SEVGİ VE ÖLÜM

Bunlarada Bakarsınız

 

Peki tüm bunların içinde ölüm? Onu daha önce, başka birçok kişinin ardından “kendini inkâr etme" dediğim şey çevresinde geçerken gör­müştük. En azından Batı’da belki Orpheus kaynaklı konu, farklı tin­selliklerin bir tür beylik konusudur. Platon’da ortaya çıkar ve Simo­ne Weil açık bir şekilde ona gönderme yapar: “Felsefe yapmak, ölme­yi öğrenmektir”, “dua etmek ölüm gibidir.”  Aziz Pavlus’ta gayet iyi açıklanmıştır: Günahta (Romalılar 6, 11), eski yaradılışımızda (Ro­malılar 6, 6), doğal benlikte (Galatyalılar 5, 24), varlıkta (Romalılar 6, 6) Yasa’da (Galatyalılar 2, 19), nihayet dünyada (Koloseliler 2, 20) ve dünyanın parçası olarak kendinde ölmek söz konusudur. “Mesihle birlikte çarmıha gerildim. Artık ben yaşamıyorum, Mesih bende yaşı­yor,” diyordu Aziz Pavlus (Galatyalılar 2, 20). Ama Simone Weil aynı konudan yararlanarak, onu hiçleşme olan kendi problematiğiyle bü­tünleştirerek, ona benzersiz vurgular katar:

“Hiç olmayı sevmeliyim. Bir şey olsaydım ne korkunç olurdu! Hiçliğimi sevmek, hiç olmayı sevmektir.”

Bu hiçlik bir soyutlama değildir. Ölümün kendisidir:

“Yaşamını, hiçbir şekilde dokunulamayana koymak. Bu imkânsız­dır. Bu ölümdür. Artık yaşamamaktır. Gereken budur.”

Ve başka yerde:

“Hakikati sevmek, boşluğa dayanmak ve dolayısıyla ölümü kabul etmek anlamına gelir. Hakikat ölümün taralındadır.”?¹

Tanrı gerçek yaşam olduğuna göre bunun yalnızca bir metafor ol­duğu söylenecektir. Kuşkusuz. Ama hiçbir birey Tanrı değildir. Bu ba­kımdan zamana mahkûmuz -geçmişin ve geleceğin, yani imgelemin, yani kendimizin, olduğumuz ve bizi Tanrı’dan ayıran neredeysehiç­liğin tutsaklanyız.⁷²

Ölüm ve zaman: Ümitsizliğin doğru kullanımı

Burada biraz durmak lazım. Simone Weil’da bir tür ümitsizlik felse­fesi vardır; ama bu, Descartes’taki şüphe gibi metodik ve (konu Weil’da pek geliştirilmemiş olsa da) açık bir şekilde bir başka düzeyde bir umuda açılan bir ümitsizliktir. Söz konusu olan nedir? Vazgeç­menin, bağlarını koparmanın, öyleyse bizim Platoncuda ölümün zamansal, yani insani versiyonu söz konusudur. Zaman bizi varlıktan ya da Tanrı’dan ayırır. Zaman (mekânla birlikte) bu aynhğın kendi­sidir. Bizi hiçliğe ve imgeleme mahkûm eden budur. Bu konuda (zo­runluluğa boyun eğiş konusunda olduğu gibi) Simone Weil Stoacıla­ra çok yakındır:

“Zaman aslında yoktur (sınır olarak şimdi hariç) ama yine de biz ona tabiyiz. Bizim durumumuz budur. Var olmayana tâbiyiz. [...] Tâbi olduğumuz şey, mevcut değil. Ama tâbiyetimiz var. Gerçek­ten de gerçekdışı zincirlerle bağlanmışız. Gerçekdışı zaman her şeyi, bizi dahi gerçekdışılıkla örter."⁷³

Ben boşluktan nefret eder: Olduğumuz boşluğa katlananlayız. Onu imgelemle, yani “insanın tek zenginliği”,⁷⁴ dolayısıyla sefaletinin ve acısının da ilkesi olan geçmiş ve gelecekle doldururuz (“boşluk dol­durucu imgelem”):⁷⁵ “Acı, geçmişle gelecek arasındaki ilişki dışında hiçtir ama insan için bu ilişkiden daha gerçek ne vardır? O gerçekliğin kendisidir.”⁷⁶ Gelecek ve geçmiş bu durumda “eşsiz zenginliklerdir:

Geçmişin ebedîliğin bir imgesi gibi olduğu olur (Proust’taki kavuşu­lan zaman);  gelecek daha çok bizi ondan ayıran sürekliliktir.  Ama ikisi de öncelikle vazgeçilmesi gereken zenginliklerdir, kuşkusuz düş­sel zenginlikler: Geçmiş ve gelecek (özellikle gelecek) “boşluk doldu­rucudur”; o halde “geçmişten ve gelecekten vazgeçme” “vazgeçişlerin ilkidir.”  Ancak hayal kırıklığı -umutlarımızın gerçekleştiği durum­lar da buna dahildirile ebedîlik arasında seçim yapabiliriz:

“Beklenen ve gerçekleşen bir haz tarafından hayal kırıklığına uğ­randığında, hayal kırıklığının nedeni, gelecekte bekleniyor ol­masıdır. Gelecek geldiğinde, o şimdidir. Gelecek orada hep ge­lecek olarak kalmalıydı. Yalnızca sonsuzluğun çare bulduğu bir saçmalık.”

“Ümitsizliğin, gelecekten uzaklaştıran, (doğru) kullanımı”  bu­dur. Konu, Platon’a ait olmaktan çok Stoacılığa aittir.  Ama Simo­ne Weil Platon’dan hareketle konuyu düşünür: “Mağaradan çıkmak, erekliği gelecekte aramamayı öğrenmektir.”  Bu fiilî ölüm benzeri bir şeydir ve Kefaret Günü’nün Weilcı versiyonudur:

“Borçlarını ödemek. Geçmişi, geçmiş için gelecekten karşılık ta­lep etmeden kabul etmek. Bu ölümün de kabulüdür. İçinde bulu­nulan anda zamanı durdurmak.

Yüceliğinden soyundu. Dünyadan soyunmak. Bir kölenin do­ğasına bürünmek. Zamanda ve mekânda işgal edilen noktaya kü­çülmek. Hiçe. [...]

Dünyanın düşsel krallığından soyunmak. [...] Mutlak yalnızlık. O zaman dünyanın hakikatine sahip olunur.”

Dünyanın hakikati? Yani âna, o halde hiçe indirgenmiş şimdi. Bu bizim için tek olası masumiyet yeridir ama bağlarından kurtulmayı

içerir.  Kendisine indirgenen şimdi bir ölüm gibidir, ölüm, katıksız bir şimdi gibidir: “Ölüm. Geçmişsiz ve geleceksiz, anlık bir durum. Sonsuzluğa erişmek için kaçınılmaz bir durum.”

Bu nedenle güzel özgürleştirir. “Güzel, umutsuzluğa düşürendir,” diyordu Paul Valery. Simone Weil buna katılacaktır: Güzel “bizde erekligi ele geçirir”, “ona mevcut bir nesne vererek ve böylece gelece­ğe atılmasını engelleyerek, nesneden boşaltır”.  Amaçsız ve gelecek­siz ereklik: Sonsuzluk.

Bu nedenle iffetli olduğunda sevgi özgürleştirir. Kendi sözcükle­rimle söyleyecek olursam, temiz bir şekilde sevmek, ümitsizce sev­mektir:

“Tüm haz arzulan gelecekte, aldatıcı olanda bulunur. Oysa bir varlığın var olması arzu ediliyorsa, vardır: O halde daha fazla ne arzulanır? Bu durumda sevilen varlık çıplak ve gerçektir, düşsel gelecek tarafından örtülmemiştir. Cimri, hâzinesine asla onu kat kat daha büyük hayal etmeden [ya da onu kaybetmekten korkma­dan, diye ekleyeceğim] bakmaz. Çıplak şeyleri görmek için ölü ol­mak gerekir.

Dostlukta da, arzunun geleceğe yönelmesine ya da yönelmeme­sine bağlı olarak ya iffet ya iffetsizlik vardır.”

Oysa ölülere yöneltilenden daha iffetli hangi sevgi vardır? Bu ba­kımdan yas özgürleştirir ya da özgürleştirebilir:

“Bu anlamda, geleceğe bakarak tasavvur edilen sözde-ölümsüzlüğe yönelmemesi koşuluyla, ölülere adanan sevgi tamamen saf­tır. Çünkü bu, artık yeni bir şey veremeyen bitmiş bir hayatın ar­zusudur. Ölünün var olmuş olması arzulanır ve var olmuştur.”

Bu bakımdan çalışma özgürleştirir, itaat yoluyla:

“Çalışma ölüm gibidir. [...] Çalışmak -bitkin düşülmüşsemad­deyle aynı şekilde zamana [o halde imgelemde olduğu gibi artık geçmişe ya da geleceğe değil şimdiye] tâbi hale gelmektir. Düşün­ce, ne geçmişe ne geleceğe bağlanmadan bir andan sonraki âna geçmeye zorlanır. İtaat etmek buradadır.”

Bu bakımdan, ne putperestliğe ne nihilizme götürmediğinde, ümit­sizlik de özgürleştirir. Tanrı, kendisini beklemekten vazgeçmiş olan­lara verdiği kadar kimseye vermez kendini:

“Bitkin ruh Tanrı’yı beklemekten vazgeçtiğinde, dışsal ıstırap ya da içsel kuraklık onu Tanrı’nın bir gerçeklik olmadığına inandır­dığında, yine de onu sevmeye devam ediyorsa, onun yerini almak isteyen mal mülkten iğreniyorsa, o halde bir zaman sonra Tanrı ona gelir [...]. San Juan de la Cruz’ün karanlık gece dediği budur.”

Son derece Weilcı tüm bu temalann -zaman, güzellik, sevgi, çalış­ma, itaat, karanlık gecealtında, bir basso continuo gibi ölüm teması­nın ortaya çıktığı görülür. Tüm üstatlar için olduğu gibi Simone Weil için de “şimdide yaşamak” söz konusudur ama kendisine indirgen­miş bir şimdide, anlık bir şimdide (bilgelerin genellikle hiç tavsiye et­medikleri bir şeydir bu), geçmişsiz ve geleceksiz bir şimdide yaşamak. Bu kuşkusuz imgelem için, ben için imkânsızdır: Ölümdür bu. O hal­de ölüm herkes için bilfiil ümitsizlik gibi doğru yoldur. Simone Weil burada Platon’dan daha uzlaşmazdır:

“Ruhun ölümsüzlüğüne inanç zararlıdır çünkü ruhu gerçekten cisimsizmiş gibi gözümüzde canlandırmak başarabileceğimiz bir şey değildir. Böylece bu inanç aslında yaşamın devam ettiğine inançtir ve ölümün kullanımından mahrum bırakır.”

Ümit değil ölüm “insana verilmiş olan en değerli şeydir.”  Sevgi dahi ondan sonra gelir (“Ölümden sonra, sevgi”).  Çalışma bile ona benzediği için değer taşır ancak (“Çalışma ölüm gibidir”).

Bu alanda, ölüm alanında, Simone Weil kadar ileri gitmiş bir başka filozof tanımıyorum. Kısa yaşamının sonunda, kendisinin izlediği yo­lu anımsayarak, şu şaşırtıcı itirafta bulunur:

“Mesela gelecekteki yaşamı düşünmeyi kendime hep yasakladım ama ölüm anının yaşamın normu ve amacı olduğuna hep inan­dım. Gerektiği gibi yaşayan herkes için, zamanın sonsuz küçük­lükteki bir parçası için saf, çıplak, kesin, ezelî ve ebedî hakikatin ruha girdiği an diye düşünüyordum. Kendim için bir başka iyiyi hiçbir zaman arzu etmediğimi söyleyebilirim.”

Bu son noktada Simone Weil’m tümüyle zihin açıklığı içinde oldu­ğuna emin değilim. Acıyı arzuladığı da olmuştu. Ama onun için bu ikisi, acı ve ölüm ayrılmazdı. Çarmıhın hatırlattığı şey budur. Simone Weil’ın hiçbir zaman unutmadığı şey budur. “Acısız bağlarından kur­tulma yoktur”  “ölüme koşulsuz razı oluş olmadan hakikat sevgisi”  de yoktur, bu nedenle “İsa’nın çarmıhı bilginin tek kapısıdır.”  Ölüm ve acı birbiriyle yan yanadır en azından böyle olmasını ummak gere­kir: “Can çekişme, kusursuz olanların bile mutlak saflık için ihtiyaç duyduğu en üstün karanlık gecedir ve bunun için, acılı olması daha iyidir.”

Sevgi ve vazgeçme

İnsan Simone Weil’ın yaşamını, biyografisini, ölüme doğru bir tür ko­şusunu, tümüyle bir intihara benzeyen bir yaşam gibi düşünmekten kendini alamıyor. “Kendini öldürmenin iki yolu: İntihar ya da bağla­rını koparma”  diye yazıyordu. Yazdıklarını okuyunca, iyi olan kuş­kusuz bağlarını koparmadır. Ama yaşamı ve ölümü düşünüldüğünde, nasıl intihan da düşünmemeli? Londra’da, savaş sırasında, eski okul arkadaşı Cavailles’e rastlayınca, ona Direniş’e katılmak için Fransa’ya paraşütle indirilmek istediğini anlatır, tehlikeli bir görev almak için ısrar eder... Cavailles, iyi bir Spinozacı ve büyük direnişçi olarak, bu­rada çok kötü bir işaret olduğunu düşünür...  Anlaşılıyor: Onun bil­geliği ölüm değil yaşam üzerine düşünmekti. Cavailles bir kahraman­dı, belki bir bilgeydi onu bir aziz olmaktan muaf tutan şey buydu. Tersine kendisi için ölüm dışında bir başka iyi arzulamamış birine, yaşamak ve kazanmak söz konusu olduğunda nasıl tamamen güveni­lebilir? Yine de Weil otuz dört yaşında (evet, neredeyse İsa’nın yaşın­da), diğer nedenlerin yanı sıra özellikle beslenme konusunda kendisi­ne dayattığı özensizlik sonucunda öldü. İntihar? Bağlarını koparma? Bu iki sözcüğün ilki aşın olacaktır. Ama bu, İkincisinin yeterli oldu­ğunu kanıtlamaz.

En iyi sözcük belki de Gustave Thibon’un La Pesanteur et la Grâce’m bir bölümü için seçtiği silinme sözcüğü olacaktır. “Yok ol­mayı bir becerebilseydim...”  Ondan kalan, kendini göstermekten çok saklanır göründüğü -bu yönüyle çağdaşı ve eşiti, belki de karşı­tı, son derece ete kemiğe bürünmüş, kösnül, canlı Etty Hillesum’dan çok farklıdır, kendisi neredeyse bedensizdir ve sanki silinmek dışın­da başka bir arzusu yokturfotoğraflann neredeyse tamamına resim altı yazısı olabilecek bir cümledir bu. Simone Weil ya da yok olma marifeti... Tüm düşüncesi, bana psikopatolojiye değilse de psikoloji­ye ve mistiğe bağlı görünen, ölümün savunmasına açılır. Psikopato­loji sözcüğünde bir saygısızlık görülmesini istemem. Akıl için de da­hil, utanç verici bir hastalık yoktur. Zaten dehanın karanlık kaynak­lara sahip olduğu ilk örnek değildir bu. Simone Weil insan varolu­şunda bir tür aldanmadan şüphelenir. “Tanrı kendisine geri vermem için bana varlık vermiştir.”  O halde bu bağış, bir bağış değildir ya da masallardaki gibi bir “kapan”dır: “Bu hediyeyi kabul etsem, kötü ve uğursuz”; onu reddetmem yerinde olur. Ve küçük kız, çünkü bu­rada o küçük bir kızdır, onu reddeder... Var olmak? Bir hata olacak­tır bu: “Ben, Tanrı’nın ışığını durduran günah ve hata tarafından yan­sıtılan ve benim bir varlık saydığım gölgeden başka bir şey değildir. Tanrı gibi olunabilseydi bile, Tanrı’ya itaat eden çamurdan olmak da­ha iyi olurdu.”

Yaratma, hiçleşme. “Bütün içindeki hakiki yerinde olmak için hiç olmak.”  İman, bir sevgi hikâyesidir:

“Tanrı bizde ancak, bizim var olmamız için yaratıcı olarak nasıl geri çekilmişse, onun geçmesi için bizim geri çekilmeye razı olu­şumuzu sevebilir. Bu iki eylemin sevgiden başka bir anlamı yok­tur, tıpkı doğum gününde kendisine hediye alabilmesi için baba­nın çocuğuna harçlık vermesi gibi. Sevgiden başka bir şey olma­yan Tanrı sevgiden başka bir şey yaratmamıştır.”

Bu sevgi vazgeçiş ve itaat tadındadır. Tanrısal geri çekilmeyi taklit eder ve onu devam ettirir: “Bize varlık veren [Tanrı] bizde, var olma­maya rıza göstermeyi sever. [...] Varlığımız, var olmamaya rıza göster­memiz isteğinden başka bir şey değildir.”  Bu nedenle bu sevgi ölüm tadındadır. Yolu kendisinin silinmesinden geçer. Simone Weil ya da kendini fazlalık hisseden kadın... Burada, sözlerime son vermeden ön­ce, yeniden biraz uzun ve biraz ürkütücü bir metni aktarıyorum:

“İnsanlarda dahi bana duyulan sevginin bir yanılgıdan başka bir şey olamayacağını çok açık bir şekilde sezerken, Tanrı’nın beni sevmesi olasılığını aklım almıyor. Ama ancak bulunduğum nok­tadan sahip olunabilecek bu yaratılan perspektifini sevmesini zor­lanmadan tahayyül edebiliyorum. Ama ben görmesini engellerim. Onu görebilmesi için benim geri çekilmem gerekir. [...]

Tanrı’nın, tesadüfün yoluma çıkardığı ve onun sevdiği varlık­larla temasa geçebilmesi için benim geri çekilmem gerekir. Var­lığım, iki sevgili ya da iki arkadaş arasında bulunuyormuşçasına yersizdir. Ben nişanlısını bekleyen genç kız değil, nişanlılarla bir­likte olan ama onların gerçekten birlikte olabilmeleri için oradan gitmesi gereken can sıkıcı üçüncü kişiyim.

Yok olmayı bir becerebilseydim, Tanrı ile üzerinde yürüdüğüm toprak, sesini duyduğum deniz arasında kusursuz bir sevgi birli­ği olurdu.

Bende enerji olmasının, yetenekler olmasının, vs. ne önemi var? Her zaman yok olacak kadanna sahibim. [...]

Gördüğüm bu şeylerin, artık benim gördüğüm şeyler olmaktan çıkarak, kusursuz bir güzelliğe kavuşması için yok olayım.

Bu yaratılmış dünyanın benim için artık algılanabilir olmama­sı değil asla istediğim, onun artık benim tarafımdan algılanabi­lir olmamasını arzuluyorum. Çok yüce olan sırrını bana söyleye­mez. Ben gideyim ki yaratılan ve Yaratıcı gizlerini birbiriyle pay­laşsın. [...]

Artık orada olmadığımda bir manzarayı olduğu gibi görmek...

Bir yerde olduğumda, göğün ve toprağın sessizliğini soluk alıp verişimle ve kalbimin atışıyla lekeliyorum.”

Kendinden nefret? Mazoşizm? Bunu düşünmemek zor. “Sevgiy­le izleyerek esir gibi davranmak..."  Burada hemen Eros ve Thanatos’un birleşmesi görülmesin. Daha çok onları ayırmak söz konusu­dur: “Savaş ve Eros insanlar içinde iki yanılsama ve yalan kaynağı­dır; bunların karışımı en büyük kirliliktir.”  Ama onlan ayırmak, ölmektir artık şiddet içinde değil, İlâhî aşkta; kılıçla değil çarmıh­ta. Kuşkusuz onun ruhunu ve temel olanı çok güzel bir şekilde özet­leyen, kendisine has şu formülleştirmelerden birini düşünüyorum: “Her kim ki kılıca sarılırsa kılıçla öldürülecektir. Ve her kim ki kılıca sanlmazsa (ya da onu bırakırsa) çarmıhta can verecektir.”   Şiddetsizliğin savunusu? Bu çok basit olacaktır.  Sevginin savunusu? Kuş­kusuz ama çarmıha gerilmiş sevginin. Bu, yazdıkları içinde en çılgın, en ürkütücü ama aynı zamanda en güçlülerden biri olan, belki de onu (filozof olarak değilse de kişi olarak) tümüyle özetleyen ve diğer pek çoklarının yanı sıra beni ondan uzaklaştırmaya yetecek cümleye yol açar: “İsa’nın çarmıha gerilişini ne zaman düşünsem, kıskançlık güna­hını işliyorum.”  Bana öyle geliyor ki Simone Weil’ı bizzat kendisin­den de dahil olmak üzere kurtaran, bir günahın söz konusu olduğunu görmüş olmasıdır. “Bendeki günah ben (je) diyor” diye yazmışur.

Ondaki “ben öznesi” yalnızca ölümü ya da çarmıhı arzular. Ama bu günahın pek cezbetmediği bizler, onu izlemek zorunda mıyız?

"Terk edilmiş Doğu'da..."

Simone Weil neden bu kadar önemli biridir? Öncelikle kuşkusuz de­hasından ötürü, aynı anda hem entelektüel hem tinsel, hem speküla­tif hem mistik —çok nadir olan ve paradoksal görünebilen bir birleş­meolduğu ölçüde daha şaşırtıcı olan dehasından ötürü. Simone Weil’da ruhun, aklın bildiği ya da tahmin ettiği kendi nedenleri vardır. Bu özellikle İlâhî aşk için doğrudur: Bana, en azından ideal olarak bu sevgiyi anlamakta ve karşılık olarak, İlâhî aşkın aydınlattığı ya da yu­muşattığı diğer sevgileri anlamakta herhangi birinden daha çok yar­dım etmiştir. Ama daha fazlası vardır. Simone Weil’ın büyüklüğü, be­nim ateist bakış açımla, kendim hakkında bana bir şeyler öğretme­sinden de kaynaklanır çünkü reddettiğim şeyin kendisini anlama­ma yardım eder. Tüm aşkınlık felsefesinin, (en azından sözcüğün Ba­tılı anlamında: yaratıcı bir Tanrı’ya inanç olarak) din felsefesinin, teist mistiğin en azından kısmi hakikatini dile getirir: Yokluk, mesafe, uzaklık düşünceleridir ve bu durumda ancak ölüme yönelirler. “Ba­bamız” (Pater noster) hakkındaki güzel yorumu bunu doğrular. Man­tıksal olarak baştan başlar (“Göklerdeki Babamız—"), genelde bunun üzerinde durmadan geçilir. Tanrı’nın göklerde olması, bir metafordan ya da saflıktan başka nedir ki? Simone Weil aksine bunun üzerinde durur ve orada temel rolü oynayanın altını çizer:

“Bizim Babamızdır; bizde ondan ileri gelemeyen gerçek hiçbir şey yoktur. Biz onunuz. Kendini sevdiği için ve biz onun olduğu­muz için bizi sever. Ama göklerde olan Baha’dır. Başka yerde de­ğil. Eğer bu dünyada bir Babamız olduğuna inanıyorsak, bu o de­ğildir, sahte bir Tanrı’dır.”

Simone Weil, yokluğun filozofu. Bu onun Platon’a sadık olma biçi­midir. İyi başka yerdedir, İyi yoksun olunandır: yaşamımız bizi ondan ayınr; yalnızca ölüm bizi onunla karşı karşıya getirecektir ya da daha doğrusu bizi bizden kurtararak bizi ona verecektir. Onun Platon’a ekle­diği, bu yokluğun, yoksunluk biçiminde değil (yoksunluk bizdedir, ke­sinlikle Tanrı’da değil ve bizde seven, Tanrı’dır), geri çekilme, uysallık, çok hoş ve çok saf İlâhî aşk biçiminde sevgi olduğu fikridir. Bu onun İsa’ya sadık olma biçimidir. Aziz Augustinus gibi, Aziz Thomas gibi An­tik Yunan ile Batı olan Yahudiye arasında birleşmeyi bir kez daha ger­çekleştirir. Ama bunu -Aziz Augustinus gibi ve Aziz Thomas’ın tersinePlaton’un tarafında yapar: yokluğun ve ölümün tarafında. Çıkılan nok­taya geri dönülmüştür (Platoria dönüş, İsa’ya dönüş) ama bu, sonsuza dek kapanmasının imkânsızlığına açık bir dairedir çünkü en azından bir ucuyla aşkınhğa temas eder ve çarmıhın anlamı budur.

Simone Weil ya da artık yalnızca sevgi ve Tanrı’nın lütfunun -İsa ve Antik Yunan’ınolması için, en azından onun gözünde en güçlü, en ağır basan iki kutbunun (İsrail ve Roma) reddine dayanan Batı’nın yeniden keşfi. Her zaman olduğu gibi bu Batı, belki kendisindense, mutlağın, bu dünyadaki hakiki mevcudiyeti olan yokluğunun yerleş­miş olduğu bir Doğu hayal eder kendine. “Terk edilmiş Doğu’da...” ifa­de Racine’e aittir, Berenice'in ilk perdesinin dördüncü sahnesinde bu­lunur. Konuşan, Antiochous’tur:

Roma, Madam, onunla birlikte geldiğinizi gördü Terk edilmiş Doğu’da benim derdim nice oldu!

Racine’in dilinde dert, karasevdadan ya da tasadan tümüyle başka bir şeydir. “Dayanılmaz işkence,” diyor bendeki baskı not olarak. Bel­ki. Bizim için onu, Racine’inki ile bizimki arasında bağ kurabilecek olan Pascalcı anlamında anlamamak güç.  Ama Simone Weil’a geri dönelim. Bu, La Pesanteur et la Grâce’ta yeniden karşımıza çıkan, Cahiers’nin iki satırıdır. Adını vermeden Racine’den almtt yapar: “Terk edil­miş Doğu’da...” Ardından ekler: “Bir çölde olmalıyız. Çünkü sevilmesi gereken, yok.”  Formül, güzel yalınlığı içinde, bana göre monoteiz­min ruhunu özeder. En parlak öğrencisi söz konusu olduğundan, bu­rada Alairiin Yahudilikle ilgili bir metnini hatırlamamak güçtür:

“Kutsal Kitap ürkütücü bir kitaptır; ama Kutsal Kitap’tır. İlk ola­rak hiçbir şey yoktur ve ruh, düşünüldüğü gibi yaraür. [...] Putperesdik yanlış bilinir. Yalnızca mezmur, düşüncelerden feragat edilmesiyle affedilir. Sahte tanrılardan feragat edilir; metaforlardan feragat edilir; geriye çölün boşluğu ve her yerde mevcut olan müthiş yokluk kalır.”

Çölün tinselliği: yokluğun tinselliği, aşkınlığın tinselliği. Alain onu, her ağacın arkasında tanrılar gören politeizmin ya da animizmin karşına koyar. Haklıdır. Monoteizmin bu bakış açısıyla daha iyi oldu­ğu görüşünde olduğu gibi -Alain’e göre yalnızca, her insanda madde olarak değil, davranış olarak var olan “ezelî ve ebedî namevcut”a (ru­ha) tapan hümanizm daha da iyidir.  Yine de politeizme ya da ani­mizme dönmeden, çok açık bu, ama Alain’de olduğu gibi basit bir in­sana inançla ya da Auguste Comte ya da Feuerbach’ta olduğu gibi bir insanlık diniyle de yetinmeden bir başka tinselliği, artık yokluğun de­ğil varlığın, aşkınlığın değil içkinliğin tinselliğini düşlediğim oluyor. Simone Weil, Spinoza’da ya da Budizm’de bir önseziden fazlasını bul­duğumu sandığım bu tinselliği, diğerlerinden farklı olarak onun tam karşıtını çizerek düşünmeme de yardım eder. Böylece Weil, koyu ka­ranlıkta uzak durmak istediği kayalıkları denizciye gösteren bir fener misali beni aydınlatır.

“İnsanlık durumunun temel çelişkisi, insanın güce boyun eğmesi ve adaleti arzulamasıdır. Zorunluluğa boyun eğer ve iyiyi ister”  di­ye yazar ölmeden kısa bir süre önce. Bu dünyada bu çelişkiyi çözme­nin iki yolu vardır: ya iyi arzusunun “en yüksek güç düzeyine sahip olduğunu” düşünmek, Simone Weil’m idealizm olarak adlandırdığı şeydir bu ya da gücün kendisinin iyiye yöneldiğini düşünmek, putpe­restlik ya da (Marx’ı düşündüğü için) materyalizm dediği şeydir bu. Simone Weil’ın -büyüklüğünün nedeni de olantutumunun eşsizliği, bu iki tutumun ikisini de reddediyor olmasıdır: Ne adaletin gücüne (idealizm), ne gücün adaletine (putperestlik, “materyalizm”) inanır. Zorunluluk ile iyi arasındaki birliği ancak “bu dünyanın dışında”  ta­sarlar. Bu, bu birliğe bu dünyada ancak istisnai olarak (İlâhî aşk ya da Tanrı’nın lütfü sayesinde), “sonsuz küçük”  olarak rastlanabilmesi­ni ve ancak ölümde tamamen erişilebilmesini açıklar.

Simone Weil’ın bahsetmediği bir başka olasılık daha vardır: Bu bir­likten vazgeçmek. Adaleti arzulamak ama bu arzunun gücü konusun­da yanılsamalara kapılmadan (idealizme düşmeden) arzulamak; gü­cün egemenliğini teslim etmek ama ona tapmadan, adaleti konusun­da yanılsamalara kapılmadan (putlaştırmadan) bunu yapmak. Bu ki­mi zaman, sözcüğün felsefi anlamıyla (Machiavelli’dekinden çok Diogene’dekiyle) kinizm dediğim ve pekâlâ trajik materyalizm de -çün­kü eylemekten vazgeçmeden (gücü adaletin hizmetine, iktidarı güç­süzlüğün hizmetine sokmak) insanlık durumunda ümit kinci ne var­sa (adaletin güçsüzlüğü, gücün adaletsizliği) üstlenirdenebilecek şeydir. Epiküros’a, Spinoza’ya, Diderot’ya, Cavailles’e bakın. Bunlar, adaletsiz de olsa, güçsüz de olsa yaşamı, ölümden herhangi bir şey beklemeyecek kadar çok seviyorlardı.

“Ölümü daha da çok sevmek için, yaşamı çok sevmek lazım,”’²³ diyordu Simone Weil. Bu, Platon’un hiçbir zaman kabul edemediğim düşüncesidir. Bana kalırsa, bu konuda son bir şey söyleyecek olur­sam, kötü günlerde yaşamı tümüyle sevmekte biraz zorlandığım olsa da, ölümü daha az seviyorum. Ölüm beni ürküttüğü için mi? Pek de­ğil ve giderek daha da az ürkütüyor. Çünkü ölümün sevilecek hiçbir şeyi yok. Hiçlik, onu hayal eden için bir avuntuyu temsil edebilir ama makul bir sevinç kaynağı değildir.

“Hayatı seviyoruz ama hiçliğin de iyi yanları yok değil,” diyordu Voltaire hoş bir şekilde. Ben kolayca tersini söylerim. (Bizdeki aşın yorgunluktan, bunaludan ya da kederden ötürü) Kimi zaman hiçlik bi­ze ne kadar çekici görünebilirse görünsün, yaşam iyi yanlara sahip ol­mayı bırakmaz ve o olmadan hiçbir şey bizi tatmin edemez ya da duru­ma göre, onun bize verdiği ya da ondan aldığımız sıkıntıya ya da zev­ke değmez. Kuşkusuz bu nedenle, Simone Weil’a olan tüm sevgime ve hayranlığıma rağmen, onu tümüyle hiçbir zaman takip edemedim, da­ha doğrusu ancak ondan uzaklaşarak gerçekten düşünebildim. Bu be­nim -uzaktan, şefkat-onu sevme ve ona sadık kalma biçimim. Simo­ne Weil’la hemfikir olmadığım noktalar? Ayrıntılara inilirse, bu nokta­lar sayısızdır. Esas olarak, başka yerde    ortaya koyduğum ve burada birkaç sözcükle işaret etmekle yetindiğim birkaç temel noktaya gön­derme yaparlar. Simone Weil’ın “deneysel ontolojik kanıt”  dediği şeyin aksine, bizde sevgi olan (ama yoksunluk ya da geri çekilme gibi değil: sınırlanmış, hatta kendi kendini sınırlamış güç ve sevinç olarak), arzu olan bir yükselme ilkesinin bulunduğuna, yüceltme ve ilerleme düşüncelerinin, onun ileri sürdüğü gibi  saçma olmanın uzağında, insanın ve tarihin tüm işlemsel temsilinde esas olduğuna,  son ola­rak -ama kuşkusuz esas olan bu çölde olmadığımıza ikna olmuş du­rumdayım. Dünyadayız ve dünyadanız: Sevilmesi gereken mevcuttur.

Kaynakça

Sevgi üzerine konferans Fransızca ve basılı olarak yayımlanmamış­tır. Buna karşılık internette çeşitli video versiyonları (biri, Avignon’da Theâtre du Chene Noir tarafından filme çekilmiş ve yayınlamıştır) ve biri Mirmande’da Centre Dürckheim tarafından (L’amour, 2 CD, 2005), diğeri Editions Fremeaux tarafından (L’amour, 3 CD’lik paket, Editions Fremeaux&Associes, 2008) kaydedilip yayınlanmış olan en az iki sesli versiyonu vardır. Eğer Editions Martins Fontes bu bahset­tiğim üç CD’lik paketi keşfedip onu Portekizcede kitaplaştırmayı iste­memiş ve bunun için benden, Mayıs 2011’de Brezilya Portekizcesiyle yayımlanmış olan (O Amor, Editora WMF Martins Fontes, Sao Paulo, 2011, çev. E Brandao ve M. Stahel) bant çözümünü yeniden okumamı rica etmemiş olsaydı, ben bunu kaleme almayı hiç kuşkusuz düşün­meyecektim. Burada ilk kez Fransızca olarak yayımladığım versiyon aynı bant çözümüne dayanmaktadır ama yeniden gözden geçirilmiş ve genişletilmiştir. Onun gözden geçirilmiş son halidir. Bu vesileyle Editions Martins Fontes’a ve Brezilyalı çevirmenlerime (Joana Angelica d’Avila Mello, Claudia Berliner, Monica Stahel, Eduardo Brandao) çalışmamı Brezilya’da tanıtmak için yıllardır ve çok başarılı bir şekilde gösterdikleri özen nedeniyle bir kez daha teşekkür ederim.

“Seks ve Ölüm”, Societe Française de Sexologie Clinique’in, 18-19 Haziran 2004’de Paris’te yapılan XXIX. Kongresi vesilesiyle benden rica etmiş olduğu bir konuşmadan doğmuştur. Bant çözümü yapılan metin Kasım 2004’te SFSC’nin dergisi Serologos’un, 20. sayısında ya­yımlanmıştı. Bununla birlikte burada yayımladığım versiyon son de­rece farklıdır: Başlık ve birçok temel tez aynı kalmışsa da, içerik, tü­müyle başka bir metin oluşturacak kadar açık hale getirilmiş, değişti­rilmiş ve geliştirilmiştir. O dönemde SFSC’nin Başkam olan Dr. Marc Ganem ve sekreteri olan Nicole Arnaud-Beauchamps başta olmak üzere organizatörlere de teşekkür ederim, onlar olmasaydı bu metin mevcut olmayacaktı.

Üçüncü denemeyi (“Tutku ile Erdem Arasında: Dostluk ve Çift Üzerine”), Jean-Christophe Merle ve Bemard N. Schumacher, yöneti­mini üstlendikleri kolektif bir eser (L’Amitii, Paris, PUF, “Ethique et philosophie morale” koleksiyonu, 2005) için benden rica etmişlerdi. Bu metni buraya almama izin verdikleri için Presses Universitaires de France’a teşekkür ederim. Bu vesileyle çok uzun süre oranın müdürü ve benim arkadaşım olmuş olan Michel Prigent’in (1951-2011) anısı­nı selamlıyorum.

“Blaise Pascal’a göre sevgi” ile ilgili makale, Revue intemationale de philosophie için, derginin yöneticisi Michel Meyer’in sorumluluğunu bana verdiği “Filozof PascaF’a ayrılan bir sayı vesilesiyle yazılmıştır. Meyer’e buradan bir kez daha teşekkür ederim.

Son olarak “Simone Weil’m felsefesinde sevgi ve ölüm” ile ilgili konferans, Association pour l’etude de la pensee de Simone Weil tara­fından organize edilen “La reception des oeuvres de Simone Weil” ko­lokyumu çerçevesinde, 25 Ekim 2003’te Sorbonne’da verilmiştir. He­men sonrasında kuşkusuz gözden geçirip düzelterek demeğin dergi­sinde yayımlamıştım: Cahiers Simone Weil, tome XXVII, no. 4, Ara­lık 2004.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar