Avrupa Kültüründe Kusursuz Dil Arayışı 1

Umberto Eco

Çeviren:

Kemal Atakay

Özgün adı
La Ricerca Della Lingua Perfetta

THE MAKING OF EUROPEI AVRUPA'YI KURMAK
adlı dizinin bir parçasıdır.

Elbette, burada sergilenen tuhaf düşünceyi izlemenizi ve evrensel dil düşüne kapılmanızı asla önermem size.

FRANCESCO SOAVE, Riflessioni intorno all’istituzione di una lingua universale (Evrensel Bir Dilin Kurulması Hakkında Düşünceler), 1774.

Dizi Editörünün Önsözü

vrupa kuruluyor. Bu büyük bir umut. Bu umudun gerçekleşmesi, tarihi hesaba katmasına bağlı: Tarihten yoksun bir Avrupa öksüz ve geleceksiz olurdu. Dün bugünü belirler; çünkü bugün yapılanlar ise yarın hissedilir. Ancak geçmişin belleği, bugünü felce uğratmamak, aksine bu anlayış, temelinde yeni dostlar geliştirmemize yardımcı olmah, ilerlememize rehberlik etmeli. Atlas Okyanusu, Asya ve Afrika’nın çevrelediği Avrupamız, coğrafyanın belirlediği, tarihin biçimlendirdiği şekliyle ve ta Yunanlardan kalma adıyla anılarak, çok uzun zamanlardan beri varlığım sürdürüyor. Eskiçağdan, hatta tarih öncesinden bu yana, Avrupa’yı tam da sahip olduğu bu bütünlük ve çeşitlilik nedeniyle bu denli zengin bir kültürle donatan, olağanüstü bir yaratıcılık geliştirmesine olanak sağlayan bu miras, geleceğinin de dayanak noktası olmalıdır.

Farklı dillerden ve uluslardan beş yayınevinin girişimiyle doğan “Avrupa’yı Kurmak” dizisi, devralman güçlükleri de gözlerden gizlemeden, Avrupa’nın inşasına ve belleklerden silinmez üstünlüklerine ışık tutmayı amaçlıyor. Avrupa, birlik sağlamaya çalışırken anlaşmazlıklar, çatışmalar, bölünmeler ve iç çelişkiler yaşadı. Bu dizi bunların üzerini örtmeyecek: Avrupa girişimine katılmak, gelecek perspektifi içinde geçmişi bütünüyle bilmeyi gerektiriyor. Diziye böyle etkin bir başlık konulması da bu yüzden. Kanımızca Avrupa’nın bireşimsel bir tarihini yazmak için henüz vakit erken. Sunduğumuz denemeler, Avrupah olsun olmasın, tanınmış olsun olmasın, günümüzün en iyi tarihçilerinin kaleminden çıkmıştır. Söz konusu yazarlar ekonomi, siyaset, toplum, din ve kültür alanlarında Avrupa tarihinin belli başlı temalarını işleyecek, bunu yaparken de Herodotos’a kadar uzanan vakanüvislik geleneğinden olduğu kadar Avrupa’da gelişip 20. yüzyılda, özellikle şu son on yılda tarih bilimini kökten değiştiren yeni anlayışlardan da destek alacaklar. Anlaşılırhk kaygısıyla kaleme alınan bu denemeler, bu nedenle geniş bir okur kitlesinin erişebileceği niteliktedir.

Amacımız, Avrupa’yı kuranların ve kuracak olanlann kafasındaki “Biz kimiz? Nereden geldik? Nereye gidiyoruz?” sorusuna ve dünyada bu soruyla ilgilenenlere yanıt niteliğinde veriler sunmak.

Jacques Le Goff

Giriş

Psammetikos bir çobana, rasgele iki tane yeni doğmuş çocuk verdi; çocuklar ağıla konacak ve şöyle büyütülecekti: Kimse onların yanında ağzını açıp tek söz söylemeyecekti... Psammetikos’un böyle yapmasının ve bu emri vermesinin nedeni, çocuklann ağızlarından çıkacak ilk sözü yakalamaktı. . . Çoban, çocuklara iki yıl bu şekilde baktıktan sonra, bir gün kapıyı açıp içeri girdiğinde, çocuklar ayaklarına atılıp ellerini uzatarak, “bekos” dediler... (Psammetikos) Frigyalılann ekmeğe “bekos” dediklerini öğrendi. Böylece Mısırlılar. . . Frigyalıların kendilerinden daha eski olduklarım kabul ettiler.

HERODOTOS,Herodot Tarihi, II, 1.

(II. Friedrich), hiç kimseyle hiçbir şey konuşmaksızm yetişen çocukların, ergenliğe vardıklarında hangi dili ve lehçeyi konuştuklarını sınamak istedi. Ve bu yüzden dadılarla sütannelere, bebeklere süt vermelerini. .. ve onlarla konuşmamalarını emretti. Aslında, çocukların ilk dil olan İbranice’yi mi, Yunanca, Latince ya da Arapça’yı mı, yoksa onları dünyaya getiren anne babalarının dilini mi konuştuklarını bilmek istiyordu. Ancak çabalan sonuç vermedi; çünkü çocukların ya da bebeklerin hepsi ölüyordu.

SALIMBENE DA PARMA, Cronaca, No. 1664.

Eğer Tanrı, Siz Yüce Efendimiz’e, bana tahsis etme lütfunu gösterdiğiniz 1200 gümüş sikkeyi sürekli bir gelire dönüştürme düşüncesini esinlerse, Ramon Llull gibi mutlu olacağım, belki de bunun karşılığında daha büyük bir hizmet sunarak... Çünkü benim buluşum aklın eksiksiz kullanımını içerir: Görüş aynlıklannda bir yargıç, bir kavram yorumcusu, bir olasılıklar cetveli, deneyimler okyanusunda bize yol gösterecek bir pusula, bir nesneler envanteri, bir düşünceler çizelgesi, varolan şeyleri irdelemek için bir mikroskop, uzak olanlarını kestirmek için bir teleskop, genel bir hesap, masum bir büyü, hayal ürünü olmayan bir Kabala, herkesin kendi dilinde okuyacağı bir yazı, hatta birkaç haftada Öğrenilebilecek ve tüm dünyada yaygınlık kazanacak bir dildir. Ve bu dil, gittiği her yere gerçek dini götürecektir.

LEİBNİZ, Hannover Düküne Mektup, 1679.

Sözcükler yalnızca şeylerin adları olduğuna göre, herkes konuşmak istediği konulan dile getirmesine yarayan şeyleri yanında taşısa çok daha rahat olurdu. . . En bilge ve bilgili kimselerden birçoğu, şeyler aracılığıyla meramını dile getirme şeklindeki bu yeni sistemi benimsemişlerdir; sistemin tek sakıncası, karmaşık ve farklı türden konulardan söz etmek gerektiğinde, insanın sırtında koca bir nesneler yükü taşımak zorunda olmasıdır; tabii iki güçlü hizmetkâr tutabiliyorsa, sorun yok demektir... Buluşun bir başka büyük yararı, uygar milletlerin hepsinde anlaşılabilecek evrensel bir dil işlevi görebilecek olmasıdır. .. Böylece elçiler, yabana hükümdarların ya da vekillerin dilini bilmeksizin onlarla konuşabileceklerdir.

JONATHAN SWIFT, Gulliver'in Gezileri, III, 5.

Zaten, her söz bir fikir olduğundan, bir evrensel dilin zamanı gelecektir!. .. Bu dil ruhtan ruha olacak, her şeyi içerecektir: kokular, sesler, renkler.

RIMBAUD, Paul Demeny’ye Mektup, 15 Mayıs 1871.

Kusursuz bir dil ütopyası yalnızca Avrupa kültürünün bir saplantısı olmamıştır. Dillerin karışması teması ve tüm insan soyunun ortaklaşa kullandığı bir dilin yeniden bulunması ya da yaratılması yoluyla buna çare bulma girişimi, bütün kültürlerin tarihinde geniş bir yer tutar (bkz. Borst 1957). Bunun yanı sıra, bu kitabın başlığı, bir ilk sınırı belirliyor: Avrupa öncesi ya da Avrupa dışı uygarlıklara ancak seyrek ve marjinal göndermelerde bulunulacaktır.

Ancak ikinci bir sınır var, nicel bir sınır. Bu kitap üzerinde çalışırken, masama en az beş yeni proje geldi; kanımca bunların çıkış noktalarını, temel olarak, benim üzerinde duracağım çeşitli kök projelerden aldığı gösterilebilir. Yalnızca kök projeler üzerinde duracağım; çünkü Borst, yalnızca diller karışması tartışmasından söz etmek için ala ciltlik bir yapıt ortaya koymuştur. Ayrıca, bu giriş yazısını bitirirken, elime Demonet’nin yapın geçti: Demonet, yalnızca 1480-1580 yıllan arasındaki dilin doğası ve kökeni tarnşmasma, sık aralıklarla yazılmış yaklaşık yedi yüz sayfa ayırmış. Couturat ile Leau, 19 önsel dil modelini ve karma dillerle sonsal dillerden 50’sini oldukça ayrıntılı olarak çözümlüyorlar; Monnerot-Dumaine, 360 uluslararası dil projesini kaydediyor; yalnızca XVII. yüzyıl ile XVIII. yüzyıl arasındaki evrensel dil modelleri için Knowlson, 83 yapıün adını sıralarken, çalışmasını XIX. yüzyıl projeleriyle sınırlandıran Porset 173 yapıttan söz ediyor.

Bununla kalsa iyi. Bu konuya ayırdığım birkaç yıl, sahafların kataloglarında önceki kaynakçalarda bulunmayan birçok yapıa görmemi sağladı; bunlardan bazıları bütünüyle glotogoni (dilin kökeni) sorununa ayrılmış, bazıları ise başka nedenlerle tanınan; ancak kusursuz dil konusuna kapsamlı bölümler ayırmış yazarların yapıtları. Söz konusu yapıtlar, kaynakçaların geniş ölçüde tamamlanmamış olduğunu düşündürüyor ya da Macedonio Fernandez’in bir sözünü biraz değiştirerek aktarmak gerekirse, kaynakçalarda o kadar çok şey eksik ki, bir şey daha eksik olsa kaynakça diye bir şey kalmazdı ortada.

Buradan, iyice düşünülmüş bir çıkarma işlemi uyarınca ilerleme kararı doğdu: Dikkatimi, (erdemleri ya da kusurları nedeniyle) birer örnek oluşturduklarını düşündüğüm bazı projeler üzerinde yoğunlaştırmak; kalanı için de belirli dönemleri ya da yazarları ele alan yapıtlara göndermede bulunmak.

Bunun yanı sıra, yalnızca gerçek dillerle ilgili projeleri göz önünde bulundurmaya karar verdim; yani, buruk bir rahatlamayla yalnızca şunları değerlendirmeye aldım:

(j.) İbranice, Mısırca, Çince gibi, köken dil oldukları ya da mistik açıdan kusursuz oldukları kabul edilen tarihsel dillerin yeniden keşfi.

(ii) Bir laboratuvar modeli olan Hint-Avrupa dili de dahil olmak üzere, köken dil oldukları varsayılan ya da az çok hayali olarak, köken dil veya anadil olarak kabul edilen dillerin yeniden kurulması (ricostrıızione).

(iti) Yapay olarak kurulan diller; bunların üç amacı olabilir: 1. Ya işlev ya da yapı açısından kusursuzluk (sözgelimi, XVII. yüzyıl ile XVIII. yüzyılın fikirlerini kusursuz olarak dile getirmeye ve zamanla gerçekliğin çeşitli yönleri arasında yeni bağlar keşfetmeye yarayacak olan önsel felsefi dilleri). 2. Evrensellik açısından kusursuzluk (sözgelimi, XIX. yüzyılın uluslararası sonsal dilleri). 3. Yalnızca varsayımsal olsa bile, kullanışlılık açısından kusursuzluk (sözgelimi, paligrafiler).

(iv) İster yeniden keşfedilmiş ister kurulmuş olsunlar, az ya da çok büyülü diller; bunlar, gerek mistik deneyimi dile getirebilme, gerek erginleme gizliliği açısından kusursuzluğa erişmeyi amaçlamaktadırlar.

Buna karşın, şu konulan ancak kısaca ele alacağım:

Bilinçli olarak yaratılmamış düşsel (onirik) diller; sözgelimi, akıl hastalarının dilleri, esrime halinde dışa vurulan diller, Bingenli Azize Hildegard’m Bilinmeyen Dili gibi mistik vahiy dilleri, glossolalia ve ksenoglosi vakaları (bkz. Samarin 1972 ve Goodman 1972).
Roman ya da şiir dilleri, yani kurmaca diller; bunlar, satirik amaçlarla (Rabelais’den Foigny’ye, Orwell’in Newspeak’me kadar) ya da Chlebnikov’un zihinler arası dili veya Tolkien’in yapıtlanndaki hayal ürünü halkların dilleri gibi yazınsal amaçlarla üretilmiş dillerdir. Bu örneklerin çoğunda, bir dili önceden varsayan konuşma parçacıkları verilir yalnızca; buna karşın, söz konusu dilin sözlüğü ve sözdizimi tam olarak aktarılmaz (bkz. Pons 1930, 1931, 1932, 1979; Yaguello 1984).
Bricolage dilleri, yani farklı dilden iki uygarlığın karşılaşması sonucu kendiliğinden doğan diller. Sömürge bölgelerinde ortaya çıkan pidgin’leı bunun tipik örnekleridir. Ulus ötesi olmakla birlikte, bu diller evrensel değildir, kısmi ve eksiktirler; çünkü çok temel bir sözlükleri ve sözdizimleri vardır; bu temel sözlük ile sözdizim, ticari işlemler gibi bazı basit işlemleri dile getirmeye yaramakla birlikte, daha üst düzey deneyimleri açıklayabilecek zenginlik ve esnekliğe sahip değildir (bkz. Waldman 1977).
Araçsal diller, yani çokdilli alanlarda doğal dillerin ikameleri işlevini gören az çok sınırlı doğal dillerle jargonlar; bu anlamda, Batı Afrika’nın büyük bir bölümüne yayılmış olan Svahili, günümüzde de İngilizce araçsal dillerdir. Abbe Gregoire’m, Konvansiyon Dönemi’nde bile yirmi altı milyon Fransız’dan on beş milyonunun Paris’tekinden farklı diller konuştuğunu açıkladığına bakılırsa, Fransızca da geçmişte araçsal bir dil olmuştur (Calvet 1981: 110).
Sınırlı kullanım alanı olan formel diller: kimya, cebir ya da mantık dili gibi (bunlar, yalnızca yukarıdaki iii. 1. kategorisinde yer alan projelerden kaynaklandıkları ölçüde değerlendirmeye alınacaklardır).

(/) “Dil çılgınları” adı verilenlerin oluşturduğu çok geniş ve çok renkli kategori (örneğin, bkz. Blavier 1982 ve Yaguello 1984). Doğrusu, bu grupta, aziz ya da cin çarpmış “katışıksız çılgm”la dil tutkununu birbirinden ayırmak güçtür; kendi roman karakterlerimin birçoğunun da belli bir dilsel çılgınlık sergiledikleri olur. Ancak ayırt edici bir ölçüt belirlemek olanaklıdır: Geç kalmış dil çılgınlarını göz önünde bulundurmamak. Gene de, zaman zaman, geç kalmışlığı haklı gösterecek bir neden olmasa bile, dilsel çılgınlığın tarihsel olarak izlenebilen bir etkisi bulunduğunda ya da bir düşün uzun yaşamını belgelediğinde, çılgınlık göstergebilimine olan beğenimi sergilemenin çekiciliğine kapıldığım oldu.

Aynı şekilde, evrensel dilbilgisi araştırmalarını incelemek amacında değilim; gerçi kusursuz dil arayışıyla sürekli olarak kesişen bu araştırmalara sık sık dönmek zorunda kalacağım; ancak evrensel dilbilgisi araştırmaları, dilbilim tarihinin ayn bir bölümünü oluşturmaktadır. Hepsinden önemlisi, şunu da açıkça belirtmeliyim ki, bu kitap (kusursuz dil arayışıyla örtüştüğü anlar dışında) dillerin kökenlerine ilişkin yüzyıllık, hatta binyılhk tartışmadan söz etmemektedir. Dilin kökenleriyle ilgili, çoğunlukla oldukça kusurlu olduğu kabul edilen başlangıçtaki dile dönme iddiasının hiç yer almadığı ciddi ve tutkulu birçok tartışma yapılmıştır.

Son olarak, bu kitabın bir kütüphane katalogunda hangi konu başlığı altında yer alması gerektiğine karar vermek zorunda olsam (Leibniz için böyle bir soru, bir ölçüde kusursuz dil sorunuyla ilgili bir soruydu), dilbilimi ya da göstergebilimi değil (bu sayfalarda göstergebilimsel bir gereç kullanılmakla ve istekli okurdan belli bir göstergebilimsel ilgi talep edilmekle birlikte)fikirler tarihini düşünürdüm. Bu, neden çeşitli önsel ya da sonsal dillerin katı bir göstergebilimsel tipolojisini sunmaya kalkışmadığımı açıklıyor; bu diller, kendi içlerinde sözlük ve sözdizim açısından değişik gruplara ayrılmaktadır (artık “dillerarası genel dilbilim” adı verilen alanda çalışan başka araştırmacıların oluşturmayı denedikleri bir tipoloji). Ancak bu, bütün projelerin ayrıntılı olarak incelenmesini gerektirirdi. Oysa bu kitap, yalnızca ana çizgileriyle ve örneklemeler yoluyla, yaklaşık iki bin yıllık bir süreç içinde bir ütopyanın tarihini izlemeyi amaçlıyor. Bu yüzden kitabı, yön değiştiren eğilimler ve ideolojik yönelimler hakkında bir fikir verebilecek bazı tematik bölümlenmelerin izini sürmekle sınırlı tutmak daha yararlı göründü.

Konumun sınırlarını belirledikten sonra, şimdi kimlere neler borçlu olduğumuza gelelim. Kusursuz dil arayışı tarihine yönelik ilk ilgilerimi Paolo Rossi’nin anımsama teknikleri, pansofiler ve dünya tiyatroları hakkmdaki incelemelerine, Alessandro Bausani’nin yaratılmış diller üzerine çok ilginç incelemesine, Lia Formigari’nin İngiliz empirizminin dilsel sorunlarıyla ilgili kitabına ve kendilerinden her alıntı yaptığımda ne yazık ki göndermede bulunamadığım ancak adlarını kaynakçanın yanı sıra en azından en önemli noktalarda andığımı umduğum başka birçok yazara borçluyum. Beni üzen tek nokta, bu kitap için en uygun başlığı (Babil'den Sonra), yaklaşık yirmi yıl önce George Steiner’ın kendine mal etmiş olması. Şapka çıkarıyorum.

4 Ekim 1983 günü, Londra’da bana göstergebilimin ne olduğunu soran BBC muhabirine teşekkür ederim; ona bunu bilmesi gerektiğini belirtmiştim çünkü Locke, onun ülkesinde 1690 yılında göstergebilimi tanımlamış, 1668 yılında Piskopos Wilkins, yapay bir dile gönderme yapmakla birlikte, gerçek bir göstergebilim incelemesi olan Essay touards a Real Character i yayımlamıştı. Sonra dışarı çıktığımda bir sahaf görmüş, meraktan içeri girmiş, orada Wilkins’in Essay’ini bulmuş ve bunu göksel bir işaret sayarak kitabı satın almıştım. O andan sonra, geniş ölçüde yararlandığım “ilginç, çılgın, büyülü ve tinsel göstergebilim kitaphğım”m kökenini oluşturan eski kitaplar koleksiyonculuğu tutkum başladı.

Kusursuz dillerle ilgilenmem yönünde bir teşvik, 1987’de Roberto Pellerey’in bir ilk çalışmasından geldi. Pellerey, daha sonra az fikir önermedi bana; onun 1992’de çıkan, ütopya çağında kusursuz diller konulu kitabına sık sık göndermede bulunacağım. Bu konuda Bologna Üniversitesi’nde bir dönemlik iki, College de France’da ise binders verdim; söz konusu derslerde, bu kitapta yer verebileceğimin iki katı malzeme derledim. Bu çalışma sırasında birçok öğrencimin belirli konular ve yazarlar üzerine katkıları oldu ve onların katkıları, akademik hak tanırhk gereği, bu kitabın yayım tarihinden önce, Versus dergisinin kusursuz diller konusuna ayrılan 61-63. sayısında (1992) yer aldı.

Son olarak, az bulunan ve bilinmeyen metinlere dikkatimi çeken, en az iki kıtadaki sahaflara teşekkür etmek istiyorum. Ne yazık ki, çok güzel olmalarına karşın marjinal eserler olduklarından en heyecan verici bulgulardan bazılarına bu kitapta ancak çok kısa olarak değinilebildi, bazılarına ise hiç değinilemedi. Ne yapalım, gelecekteki akademik bir inceleme için malzeme kalmış oluyor bana.

Okurun, onun rahatı için feda ettiklerimden ötürü bana minnettarlık duyacağını, uzmanların ise incelememdeki panoramik ve özetleyici yaklaşımı bağışlayacaklarını umuyorum.

Bologna, Milano, Paris 1990/1993

Umberto Eco

Adem’den

“Confusio linguarum ”a

Yaradılış İki, On, On Bir

izim öykümüzün başka birçok öyküye oranla avantajı, Başlangıçsan başlayabilmesi. Her şeyden önce Tanrı konuşur, göğü ve yeri yaratarak “Işık olsun” der. Ancak bu tanrısal sözden sonra “ışık oldu” (Yaradılış, 1:3-4). Yaradılış bir söz edimiyle gerçekleşir ve Tanrı yaratma süreci içinde şeylere ad vererek onlara ontolojik bir statü kazandırır: “Ve Tanrı ışığa gündüz ve karanlığa gece dedi... Ve Tanrı kubbeye gök dedi.”

Yaradılış 2:16-17’de, Tanrı ilk kez insanla konuşur, ona yeryüzü cennetinin bütün nimetlerini sunar ve iyilik ile kötülük ağacının meyvesinden yememesini emreder. Tanrı’mn Âdem’le hangi dilde konuştuğu belli değildir ve geleneğin büyük bir bölümü, Kutsal Kitap’m öteki sayfalarında da olduğu gibi Tanrı’mn, hava olgularıyla, gök gürültüleri ve yıldırımlarla kendisini dile getirdiği bir tür iç aydınlanmaya dayalı bir dili düşünecektir. Ancak böyle anlaşılması gerekiyorsa, burada bilinen dillerin sözlerine çevrilmesi olanaksız olan ancak gene de özel bir armağan ya da kayra sayesinde onu duyan kişinin anladığı bir ilk dil olasılığı belirleniyor demektir.

Bu noktada ancak bu noktada (2:19 vd.) Tanrı “her kır hayvanını ve göklerin her kuşunu topraktan yaptı; ve onlara ne ad koyacağını görmek için adama getirdi; ve adam her birinin acTını ne koyduysa, canlı mahlûkun adı o oldu.” Bu bölümün yorumu, son derece naziktir. Gerçekten de burada, hiç şüphesiz öteki dinlerle mitolojilerde ortak olan Nomothetes, yani dilin ilk yaratıcısı konusu ortaya konmaktadır; ancak Adem’in hayvanlan neyi temel alarak adlandırdığı açık değildir. Her durumda, Kutsal Kitap’m Avrupa kültürünün oluşumunda başat rolü üstlenen Latince çevirisi Vulgata da anlam belirsizliğini çözmemize hiçbir biçimde yardımcı olmaz; çünkü Vıdgata’da Âdem’in çeşitli hayvanları nominibus suis adlandırdığı söylenir. Latince sözün “onların adlarıyla” şeklinde çevrilmesiyle de hiçbir sorun çözülmüş olmaz. Bu, Âdem’in onları dil dışı bir yetkiyle onlara uygun düşen adlarla adlandırdığı anlamına mı gelmektedir, yoksa şimdi bizim (Âdem geleneği temelinde) onlara atfettiğimiz adlarla adlandırdığı anlamına mı? Âdem’in verdiği her ad, doğası gereği o hayvanın taşımak zorunda olduğu ad mıdır, yoksa Nomothetes’in keyfi olarak (adplacitum) onlara vermeyi kararlaştırdığı ve böylece bir uzlaşımı kurduğu ad mı?

Şimdi, Âdem’in Havva’yı ilk kez gördüğü Yaradılış 2:23’e geçelim. Burada Âdem şöyle der (Âdem’in bir konuşması ilk kez aktarılmaktadır): “Şimdi bu benim kemiklerimden kemik ve etimden ettir. Buna virago (Vulgata, “erkek” anlamına gelen iş sözcüğünün dişili işa’yı böyle çevirmektedir) denilecek.” Yaradılış 3:20’de Âdem’in, karısına “yaşam”, canlıların annesi anlamına gelen Havva adını verdiğini göz önünde bulundurursak, tümüyle keyfi olmayan iki adlandırmayla, “doğru” adlarla karşı karşıyayız demektir.

Yaradılış’ın dil temasına yeniden, üstelik çok açık bir biçimde döndüğü nokta, 11:1 ve devamıdır. Tufan’dan sonra “bütün dünyanın dili bir ve sözü birdi”; ancak kibir, insanların Rab ile yarışa girip, göğe ulaşacak bir kule inşa etmeyi istemelerine yol açar. Rab onların kibrini cezalandırmak ve kulenin inşasını önlemek üzere şu kararı verir: “Gelin, inelim ve birbirlerinin dilini anlamasınlar diye, onların dilini orada karıştıralım... Bu yüzden onun adına Babil denildi; çünkü Rab bütün dünyanın dilini orada karıştırdı ve Rab onları bütün yeryüzü üzerine oradan dağıttı.” Çeşitli Arap yazarların (bkz. Borst 1957-63, I, II, 9), dillerin karışmasının, kulenin kuşkusuz korkunç çöküşü görüldüğünde travmatik nedenlerle meydana geldiğini düşünmeleri, ne bu metindeki ne de kısmen farklı tarzlarda olsa da dünyada farklı dillerin var olduğunu doğrulayan başka mitolojilerin anlatılarındaki hiçbir şeyi değiştirmemektedir.

Ancak böyle anlatıldığında, öykümüz eksik kalıyor. Yaradılış 10’u göz ardı ettik; burada, Tufan’dan sonra Nuh’un oğullarının dünyaya yayılmasından söz edilirken, Yafet’in soyuyla ilgili olarak “Memleketlerinden her biri diline göre, milletlerin de kabilelerine göre, milletlerin adaları bunlardan bölündüler” (10:5) denmekte ve Ham (10:20) ile Sam (10:31) oğullarından söz edilirken neredeyse benzer sözlerle bu kavram pekiştirilmektedir. Babil’den önce dillerin bu çoğulluğunu nasıl anlamalı? Ancak Yaradılış 11 dramatiktir ve ikonolojik açıdan güçlüdiir; Kulenin yüzyıllar boyunca esinlemiş olduğu görsel tasvirlerinin zenginliği de bunun bir kanıtıdır. Buna karşın, Yaradılış 10’un değinmeleri neredeyse parantez içinde söylenmiş sözler gibidir ve elbett? daha az teatraldir. Geleneğin dikkatinin Babil’de dillerin karışman sahnesine yönelmiş olması ve dillerin çoğulluğunun tanrısal bir lanetin trajik sonucu olarak hissedilmesi doğaldır. Yaradılış 10 göz irdi edilmeyip dikkate alındığında da, büyük ölçüde ypresel bif epizoda indirgenmişti: Dillerin çoğalması değil, kabile lehçelerinin farklılaşması söz konusuydu.

Ancak Yaradılış 11 ’in yorumunun kolay olmasına (önce tek bir dil vardı ve sonra, gdeneğe bakılırsa, yetmiş ya da yetmiş iki dil çıktı ortaya) ve Âdem dlinin “restorasyon”uyla ilgili her düşün çıkış noktasını oluşturmasına karşın, Yaradılış 10, patlamaya hazır bir gizil güç içeriyordu. Diller Nuh’tan sonra farklılaşmışsa, neden daha önce farkhlaşamamışhrdı? İşte Babil mitosundaki bir gedik. Diller ceza nedeniyle değil ie, doğal eğilim gereği farklılaştıysa, neden dillerin karışmasını bir uğursuzluk olarak algılamak gerekiyordu?

Öykümüz bolunca zaman zaman birileri, döneme ve teolojik-felsefi yönelimlerebağlı olarak az ya da çok yankı uyandıran sonuçlarıyla Yaradılış 10’u Yaradılış 1 l’in karşısına koyacaktır.

Avrupa’dan Önce ve Sonra

Çeşitli mitolojilerde ve tanrıdoğum öykülerinde, dillerin çoğulluğunu açıklayan bir anlatı yer ahr (Borst 1957-63,1,1). Ancak birçok dilin olduğunu bilmek başka, bu yaranın kusursuz bir dil bularak iyileştirilmesi gerektiğini düşünmek başka. Kusursuz bir dil aramanız için kendi dilimsin kusursuz olmadığını düşünmeniz gerekir.

Daha önce kararlaştırdığımız gibi, kendimizi Avrupa’yla sınırlayalım. Klasik Çağ Yunanları, kendi dillerinden farklı diller konuşan halkları biliyorbr; ancak onlara barbaroi, yani “anlaşılmaz biçimde konuşarak, tuhaf sesler çıkaran kimseler” adını veriyorlardı. Gelişkin bir göstergebilin kavrayışına sahip olan Stoacılar, Yunanca’da bir ses bir fikre karşılık geliyorsa, bu fikrin elbette bir barbarın da zihninde var olduğunu çek iyi biliyorlardı; ne var ki barbar, Yunanca sesle fikir arasındaki ilişkiyi bilmiyordu, dolayısıyla dil açısından onun durumu konu dışıydı.

Yunan filozoflar, Yunan dilini aklın diliyle özdeşleştiriyorlardı; Aristoteles, kategorilerinin sıralamasını Yunanca dilbilgisi kategorilerine dayanarak oluşturur. Bu, Yunanca'nın öncelliğinin açıkça onaylanması anlamına gelmez; yalnızca düşünce kendi doğal aracıyla özdeşleştiriliyordu. Logos düşünceydi, Logos söylemdi; barbarların söylemleri hakkında çok az şey biliniyordu. Örneğin Mısırlıların kendilerine özgü ve çok eski bir bilgi geliştirmiş oldukları kabul edilse bile, o söylemlerle düşünmek olanaksızdı. Gerçi Mısırlılar böyle bir bilgi geliştirmişlerdi ama Yunanlar bu bilgiyi Yunanca aktarılan söylemler aracılığıyla biliyorlardı.

Ayrıca, Yunan uygarlığının yayılmasıyla Yunanca, farklı ve daha güçlü bir konum edinir. Daha önce neredeyse ne kadar metin varsa o kadar farkh Yunanca söz konusuyken (Meillet 1930: 100), Büyük İskender’in fetihlerini izleyen dönemde ortak bir Yunanca yaygınlık kazanır: Koine. Bu, yalnızca Polybios’un, Strabon’un, Plutharkos’un ve Aristoteles’in eserlerinin yazılacağı dil olmakla kalmayacak, aynı zamanda dilbilgisi okullarınca aktarılan dil olacak ve yavaş yavaş İskender’in fethinin ulaştığı bütün Akdeniz ve doğu bölgesinin resmi dili haline gelerek, Roma egemenliği sırasında kültür dili olarak yaşamını sürdürecektir. Romalı soyluların ve entelektüellerin, ticaretle, mal alım satımıyla, diplomasiyle, bilinen dünyadaki bilimsel ve felsefi tartışmalarla ilgilenen insanların konuştuğu bu dil, Hıristiyanlığın ilk metinlerinin (Dört İncil ile Eski Ahit’in M.S. III. yüzyılda yapılan Yunanca çevirisi Septuagint) ve ilk Kilise Babaları’nın ilahiyat tartışmalarının aktarıldığı dil niteliğini kazanacaktır.

Uluslararası bir dille donanmış bir uygarlık, dillerin çoğulluğundan olumsuz yönde etkilenmez. Yine de, Yunan kültürü Platon’un Kratylos’uyh, Kutsal Kitap okurunun karşı karşıya bulunduğu dil sorununu konu edinmişti: Nomothetes, varlıkları adlandıran sözcükleri onların doğasına (phıysis) göre mi seçmiştir-Kratylos’un teziyoksa sözcükleri insani yasa ya da uzlaşım (nomos) uyarınca mı -Hermogenes’in tezi-belirlemiştir? Sokrates tartışmada, kâh bir tezi kâh ötekini benimseyerek sanki karar veremiyormuş gibi görünür; sonunda, iki konumu da ironiyle ele aldıktan, kendisinin (ya da Platon’un) bile inanmadığı etimolojiler öne sürdükten sonra, kendi tezini ortaya koyar. Sokrates’in tezine göre, sonuç olarak, bilgi adlarla olan ilişkimize değil, nesnelerle, daha doğrusu fikirlerle olan ilişkimize bağlıdır. Kusursuz bir dilin doğası hakkındaki her tartışmanın, Kratylos’u bilmeyen kültürlerde bile, nasıl Platon diyalogunda çizilen üç yoldan birini izlediğini göreceğiz; bununla birlikte, Platon’un metni, dilin kusursuzluğu koşullarını kusursuz dil sorununu ortaya koymâksızın tartışır.

Yunan koine si Akdeniz havzasında egemenliğini sürdürürken, Latince kendini kabul ettirir. İmparatorluğun dili olarak Latince, Romalı lejyonların ulaştığı tüm Avrupa’nın evrensel dili işlevini görür; Batı Roma İmparatorluğumda aynı zamanda Hıristiyan kültürünün dili haline gelecektir. Bir kez daha, herkesin konuştuğu bir dili kullanan bir kültür, dillerin çoğulluğunun yarattığı güçlükleri hissetmez. Bilginler Yunanca’yı da bilirler ancak dünyanın kalanı için barbarlarla konuşmak, dilmaçların işidir; o da fethedilen barbarlar Latince’yi öğrenmeye başlayıncaya kadar.

Gene de, Latince’nin ya da Yunanca'nın, deneyimin uyumlu bütünlüğünü dile getirebilecek yegâne diller olmadığı kuşkusu, M.S. II. yüzyılda giderek güç kazanır: Bu yüzyılda Yunan-Roma dünyasında Persli Büyücülere, Mısırlı bir ilaha (Tot-Hermes), Kaide kaynaklı kehanetlere, Yunan toprağında doğan ancak uzun süredir büyük rasyonalist geleneğin çökerttiği Pythagoras ve Orpheus geleneğine atfedilen gizli vahiyler yaygınlık kazanır.

Ancak şimdi, gelişen ve yeni bir biçim kazanan klasik rasyonalizm mirasına karşı bir yorgunluk belirtisi baş gösterir. Aynı şekilde, geleneksel dinler de bunalımdadır. İmparatorluk dini tam anlamıyla biçimsel bir dindi, imparatorluğa bağlılığın dışavurumuydu; her halk kendi tanrılarını muhafaza ediyor, bu tanrılar, çelişkilere, eşanlamhhğa ya da eşadlılığa dikkat edilmeksizin Latin panteonuna kabul ediliyordu. Her dine karşı (her felsefeye ve her bilgiye karşı olduğu gibi) gösterilen bu eşitlikçi hoşgörüyü tanımlayan bir kavram vardır: Senkretizm.

Daha duyarlı ruhlarda, bir tür yayılmış dinsellik kendini gösterir; yıldızlarda olduğu kadar dünyadaki nesnelerde de varlığını sürdüren ve ruhumuzun küçük bir parçasını oluşturduğu bir evrensel dünya ruhu kavramı ortaya çıkar. Filozoflar en önemli sorunlarla ilgili olarak aklın desteklediği hiçbir hakikat ortaya koyamadıkları için, geriye aklın ötesinde, ilahın doğrudan görülmesi ya da onun vahyi yoluyla ulaşılacak bir aydınlanmayı aramak kalıyordu.

Bu atmosfer içinde Pythagorasçılık yeniden doğar. Başlangıcından beri Pythagoras öğretisi kendini mistik bir bilgi olarak sunmuştu ve Pythagorasçılar kabul (iniziazione) rituelleri uyguluyorlardı. Matematik ve müzik yasalarıyla ilgili kendi bilgileri, Mısırlılardan alınmış bir vahyin ürünü olarak sunuluyordu özellikle sözünü ettiğimiz dönemde, artık Mısır’ın Yunan ve Latin fatihlerinin Yunanca’sınm arka plana ittiği Mısır kültürü anlaşılması olanaksız ve enigmatik bir “hiyeroglif” haline gelmekteydi. Gizli bir bilgiden daha çekici bir şey yoktur: Var olduğu bilinir ancak bilginin kendisi bilinmez, dolayısıyla çok derin bir bilgi olduğu varsayılır.

Ancak varsa ve bilinmez kalmışsa, bu bilginin dile getirildiği dil de bilinmez olmalıdır. Öyleyse, III. yüzyılda Diogenes Laertios’un belirteceği gibi (Filozofların Yaşamları, I), “Bazıları felsefenin barbarlarla başladığını belirtiyorlar; gerçekten de Perslerin, Kaidelilerin, Babillerin ve Asurların Büyücüleri, Hindistan’ın Gimnosofistleri, Keklerle Galatların Druidleri olmuştur.” Klasik dönem Yunanları, barbarları doğru dürüst konuşamayan kişilerle özdeşleştirirken, şimdi yabancının anlaşılmaz mırıldanmaları vaatlerle ve gizli vahiylerle dolu kutsal dil haline geliyordu (bkz. Festugiere 1944-54,1).

Ana çizgileriyle bu kültürel atmosferi yeniden kurduk; çünkü onun, uzun bir zaman sonra da olsa, bizim konumuz açısından temel bir etkisi olacaktır. Bu dönemde kimse kusursuz bir dili yeniden kurmaya kalkışmıyor; ancak belli belirsiz, bir kusursuz dil özlemi, arzusu var. Bu etkilerin nasıl on iki yüzyıl sonra hümanist-Rönesans kültüründe (ve ondan sonra) bir kez daha filizlenip, yeniden kurmaya çalıştığımız tarihin merkezî bir çizgisini beslediğini göreceğiz.

Bu -arada Hıristiyanlık devlet dini haline gelmiştir, Doğulu Kilise Babalan’nın Yunanca’sını konuşmuş, şimdi Batıda Latince konuşmaktadır. Daha doğrusu, yalnızca Latince konuşmaktadır.

Gerçi Aziz Hieronymus IV. yüzyılda Eski Ahit’i İbranice’den çevirebiliyordu; ancak Yunanca’ya benzer bir biçimde, bu kutsal dille ilgili bilgi de giderek zayıflıyordu. Çok geniş bir kültürü olan ve imparatorluğun çözülme anındaki Hıristiyan düşüncesinin en üst düzeydeki temsilcisi niteliğini taşıyan Aziz Augustinus’un, paradoksal bir dilsel duruma tanıklık ettiğini düşünmek bile yeterlidir bu konuda (bkz. Marrou 1958). Hıristiyan düşüncesi İbranice yazılmış bir Eski Ahit ile büyük kısmı Yunanca yazılmış bir Yeni Ahit’e dayanmaktadır. Aziz Augustinus, İbranice bilmez ve Yunanca bilgisi yetersizdir. Kutsal metinleri yorumlayan Augustinus’un sorunu, kutsal metnin gerçek anlamıyla ne söylediğini anlamaktır ve kutsal metnin yalnızca Latince çevirilerini bilmektedir. Özgün İbranice metne başvurabileceği düşüncesi aklından geçer; ancak İsa’nın gelişiyle ilgili göndermeleri yok etmek amacıyla kaynaklan tahrif etmiş olabilecek Yahudilere güvenmediği için bu düşünceden vazgeçer. Önerdiği tek çare, en güvenilir okumayı tahmin edebilmek için farklı çevirilerin karşılaştınlmasıdır (ve Aziz Augastinus yorumbilgisinin babası haline gelir; elbette filolojinin değil).

Bir bakıma Augustinus, bütün halklann ortaklaşa kullandığı kusursuz bir dili düşünür; bu dilin göstergeleri sözcükler değil, nesnelerin kendileridir; öyle ki dünya, daha sonra söyleneceği gibi, Tanrı eliyle yazılmış bir kitap olarak belirir. Kutsal metinlerin alegorik bölümlerini, yani Kutsal Kitap’m dünya dekorunun öğelerini (otlar, taşlar, hayvanlar) adlandırmak yoluyla kendini dile getirdiği ve bu yolla söz konusu öğelerin simgesel bir anlam edindiği yerlerim yorumlamak; ancak bu dili anlamakla mümkün olacaktır. Ne var ki, yaratıcısının oluşturduğu bu Dünya Dili yalnızca yorumlanabilir. Bu fikir hemen, bütün Ortaçağ boyunca sürecek olan bir hayvan kitapları, değerli taş kitapları, ansiklopediler ve imagines mundi (dünya imgeleri) üretimine yol açacaktır. Avrupa kültürü, hakikatin olsa olsa amblemler, armalar, simgeler ve mühürlerle dile getirilebileceğini düşünerek, Mısır hiyerogliflerine ve başka egzotik ideogramlara başvurduğunda, bu gelenek bizim öykümüzün gelişim süreci içinde de yeniden karşımıza çıkacak. Ancak Aziz Augustinus’da, insanların yeniden konuşabileceği ya da konuşmak zorunda olduğu, yitmiş bir sözel dile yönelik herhangi bir özlem görülmez.

Augustinus için, genelde patristik gelenekte olduğu gibi, dillerin karışmasından önce İbranice, hiç şüphesiz insanlığın ilk dili olmuş ve ■ confusio lirıguarum olayından sonra seçilmiş halk tarafindan korunmuştur. Ancak Augustinus’un bu dili yeniden bulmak gibi bir arzusu yoktur. Artık ilahiyatın ve kilisenin dili haline gelmiş olan Latince’siyle rahatı yerindedir. Birkaç yüzyıl sonra Sevillalı İsidorus (Etymologiarum, IX, 1), çarmıhın üzerindeki yazı üç dilde yazılmış olduğundan, her durumda üç kutsal dil -İbranice, Yunanca ve Latincebulunduğunu rahatlıkla öne sürebilecektir; “Fiat lux” (ışık olsun) dediğinde Tanrı’nın hangi dilde konuştuğunu ortaya çıkarmak ise artık güçtür.

Bu arada patristik gelenek bir başka sorunla uğraşmaktadır: Kutsal Kitap, Tanrı’mn yeryüzünün bütün hayvanlanyla göğün bütün kuşlannı Adem’in önüne getirdiğini belirtmekte; ancak balıklardan söz etmemektedir (mantıksal ve biyolojik açıdan bütün balıkları denizin derinliklerinden Aden Bahçesi’ne sürüklemek kolay olmazdı). Âdem balıklara bir ad vermiş midir? Bu sorun bize önemsiz gibi görünebilir; ancak sorunun son izi Massey’in 1763 yılında yayımlanan Origins and progress of lettersmda. bile karşımıza çıkmaktadır (bkz. White 1917, II: 196). Üstelik, Augustinus (Degenesi ad litterarn libri duodecim, XII, 20) balık türlerine, balıklar aşama aşama tanındıkça, sonradan ad verilmiş olduğu varsayımını ortaya atmış olsa bile, sorun hâlâ çözülmüş değildir.

İmparatorluğun çöküşü ile yüksek Ortaçağ’m sonu arasında Avrupa henüz yoktur: Avrupa’nın varlığıyla ilgili bazı ön seziler vardır yalnızca. Yeni diller yavaş yavaş biçim kazanmaktadır ve V. yüzyılın sonuna doğru halkın artık Latince değil, Gal-Roman, İtalyan-Roman, İspanyol-Roman, Balkan-Roman dillerini konuştuğu saptanmıştır. Entelektüeller giderek daha çok yozlaşan bir Latince’yle yazmakta ve çevrelerinde, Roma uygarlığından önceki dillerin kalıntılarıyla barbarların getirdiği yeni dillerin iç içe geçtiği yörel ağızlar duymaktadırlar.

Roman ve Germen dillerinin ilk yazılı belgeleri ortaya çıkmadan önce, VII. yüzyılda konumuzun ilk izini buluyoruz. Bu, Galce halk dilinin Latince dilbilgisine üstünlüklerini tanımlama yönünde bir girişim olup, İrlandah dilciler tarafından gerçekleştirilmiştir. Auraceipt na n-Eces (Şairlerin Kuralları) adh bir eserde Babil Kulesi’nin yapı malzemesine göndermede bulunulmaktadır: “Ötekiler kulede yalnızca dokuz malzeme bulunduğunu öne sürüyorlar: Kil ve su, yün ve kan, odun ve kireç, zift, keten ve katran ... yani ad-, adıl, eylem, belirteç, ortaç, bağlaç, edat, ünlem.” Kulenin dokuz bölümüyle söylemin sekiz bölümü arasındaki farkı bir yana bırakırsak, şunu anlamaktayız: Gal dilinin, dillerin karışmasını aşmanın ilk ve tek örneğini oluşturduğu düşünülerek, dilin yapısı kulenin yapısıyla karşılaştırılıyor. Fenius Okulu’nun 72 bilgesi dağılmadan sonraki ilk kodlanmış dili programlıyorlar ve Auraceipt’in kanonik metni “dilin kurulması eylemini ... 72 müridin dağılmadan sonra öğrenmiş olduklan öteki diller üzerinde bir ‘kesip birleştirme’ işlemi olarak tanımlıyor... Dilin kuralları bu aşamada belirlenmiştir: Her dilin en iyi yönleri ve en kapsamlı, en güzel nitelikleri İrlandaca’dan çıkarılmış... öteki dillerde adı olmayan her öğe için İrlandaca’da ona uygun bir ad bulunmuştur” (Poli 1989: 187-89). Bu ilk ve dolayısıyla doğaüstü dil, yaratılmış olanların doğal düzeniyle eşbiçimliliğin izlerini taşımakta ve öğelerin doğru sırasına bağlı kalındığında, dilbilgisel cinsle gönderge arasında bir tür ikonik ilişki belirlemektedir.

Niçin varolan birçok dilden daha iyi bir dilin haklarını ve niteliklerini sergileyen bu belge bunca geç ortaya çıkıyor? İkonografi tarihinin şöyle bir gözden geçirilmesi-şaşkınlığımızı artıracaktır. Biblia Cottona (V. ya da VI. yüzyıl) kadar Babil Kulesi’nin görsel tasvirleri bilinmemektedir; Biblia Cotton’u olasılıkla X. yüzyılın sonuna ait bir elyazması izler; daha sonra Salerno Kilisesi’ndeki bir kabartma. Bunun ardından, bir kuleler tufanı baş gösterir (Minkovvski, 1983). Bu kule tasvirleri tufanına kapsamlı bir kuramsal spekülasyon eşlik eder; ancak bu noktadan itibaren, dillerin karışması epizodu yalnızca tanrısal adaletin cezalandırdığı bir kibir ediminin örneği olarak değil, şu ya da bu biçimde iyileştirilmesi gereken tarihsel (ya da tarih ötesi) bir yaranın başlangıcı olarak düşünülecektir.

Karanlık adı verilen bu yüzyıllarda, neredeyse Babil felaketinin bir yinelenmesine tanık olmaktayız: Resmi kültürün görmezden geldiği kaba barbarlar, köylüler, zanaatkarlar, cahil “Avrupalılar”, görüldüğü kadarıyla resmi kültürün hakkında hiçbir şey bilmediği’birçok yeni anadil konuşmaya başlamaktadır. Bugün konuştuğumuz diller doğmaktadır; bu dillerde yazılmış, bilinen ilk belgeler -Serments de Strasbourg (842) ya da Carta Capuana (960) gibikaçınılmaz olarak çok sonraları yazılacaktır. Seza ke kelle terre, per kelle fini ke ki contene, trenta anni le possette parte Sancti Benedicti ya da Pro Deo amur et pro Christian poblo et nostro commun salvament gibi metinler karşısında, Avrupa kültürü confusio linguarum üzerine düşünmektedir.

Ancak bu düşünmeden önce Avrupa kültürü, dolayısıyla Avrupa yoktu. Nedir Avrupa? İnsanlar onu bu şekilde adlandırmadan önce de, en azından başlangıçtaki Pangaea’dan, bugün bile sona ermemiş olan bir kopmayla ayrıldığı andan beri varolan, Asya’dan pek ayırt edilemeyecek bir kıtadır. Ancak modern dünyanın kastettiği anlamda Avrupa’dan söz edebilmek için, Roma İmparatorluğu’nun yıkılmasını ve Romalı barbar krallıkların doğuşunu beklemek gerekecek-' tir. Belki bu da yeterli değildir, tıpkı Karolenj Birliği projesinin yeterli olmadığı gibi. Avrupa tarihinin başlangıcını saptamak için tatmin edici bir tarihi nerede bulabiliriz? Büyük siyasal ve askeri olayları yeterli görmüyorsak, belki de dilsel olayları yeterli görebiliriz. Roma İmparatorluğu’nun Asya ile Afrika’yı da içine alan güçlü birliği karşısında, Avrupa önce yeni dillerin Babil’i olarak ve ancak daha sonra bir uluslar mozaiği olarak kendini ortaya koyar.

Avrupa, kendi halkdillerinin doğuşuyla başlar ve bu dillerin ortaya çıkışma karşı çoğunlukla kaygı yüklü tepkiyle Avrupa’nın eleştirel kültürü başlar; Avrupa’nın eleştirel kültürü, dillerin parçalanması dramıyla karşı karşıya kalıp, çokdilli uygarlıkların yazgısı üzerine düşünmeye başlar. Bundan rahatsızlık duyarak, bir çare bulmaya çalışır: Kâh geriye doğru, Âdem’in konuşmuş olduğu dili yeniden keşfetmeye çabalayarak, kâh ileriye doğru, Âdem’in dilinin yitirilmiş kusursuzluğuna sahip olacak bir akıl dili kurmayı hedefleyerek.

Yan Etkiler

Kusursuz dillerin tarihi, bir ütopyanın ve bir dizi başarısızlığın tarihidir. Ancak bu, bir dizi başarısızlığın tarihinin kendisinin başarısız olduğu anlamına gelmez. Yalnızca olanaksız bir düşün ardı sıra gitmedeki yenilmez ısrarın tarihi bile olsa, gene de bu düşün kökenlerini, onu yüzyıllar boyunca canlı tutan güdüleri bilmek ilginç olurdu.

Bu açıdan bizim öykümüz, Avrupa kültür tarihinin bir bölümünü temsil etmekte ve Avrupa halklarının -olası bir siyasal ve ticari birliğin biçimlerini tartışırkenyalnızca farkh diller konuşmakla kalmayıp, on yıl önce konuştuklarından çok daha fazla dil konuştukları -ve belli yerlerde, etnik-dilsel fark temelinde birbirlerine karşı silahlandıklarıgünümüzde, bu öykünün bölümleri özel bir önem taşımaktadır.

Ancak, kusursuz ya da evrensel bir dil düşünün, her zaman dinsel ve siyasal bölünmeler dramına ya da yalnızca ekonomik ilişkilerin zorluğuna bir yanıt olarak ortaya çıktığını göreceğiz; böylece, yüzyıllar boyunca biri ötekinin yerini alan bu güdülerin tarihinin, kıtamız kültürünün birçok yönünü anlamamıza bir katkısı olabilir.

Üstelik, bu her ne kadar bir dizi başarısızlığın tarihi olacaksa da, her başarısızlığın bir “yan etki”sinin de olduğunu göreceğiz. Değişik projeler doğruluklarını kanıtlayamamış; ancak arkalarında yararlı öğeler içeren bir iz bırakmışlardır. Her proje birfelix culpa (mutlu hata) örneği olarak görülebilir: Bugün uyguladığımız kuramlardan ya da kuramsallaştırdığımız uygulamalardan birçoğu (doğa bilimlerinin taksonomilerinden karşılaştırmalı dilbilime, biçimsel dillerden yapay zekâ araştırmalarına, bilişsel bilimlerin araştırmalarına kadar) kusursuz dil arayışının yan etkileri olarak doğmuştur. Öyleyse, bazı öncülerin bize, vaat ettikleri şeyi değilse de, bir şeyler vermiş olduklarını teslim etmek haktanırlık olur.

Son olarak, doğal dillerin kusurlarını ortadan kaldırmak amacıyla türetilen kusursuz dillerin kusurlarını çözümleyerek doğal dillerimizin azımsanamayacak erdemlerini keşfedeceğiz. Bu da Babil lanetlenmesiyle uzlaşmamızın bir yolu olacak.

Doğal Dilin Göstergebilimsel Bir Modeli

Doğal ya da yapay dillerin yapılannı irdelerken, bunları doğal bir dilin yapısına ilişkin kesin bir kuramsal kavrama göre değerlendirmek gerekecektir. Bu amaçla, Hjelmslev modelini (Hjelmslev 1943) temel alacak, inceleyeceğimiz her dil için bu modele göndermede bulunacağız.

Doğal bir dil (ve genel olarak her göstergesel sistem) bir anlatım düzleminden (doğal bir dil için bu bir sözlük, bir sesbilim ve bir sözdizimden oluşur) ve dile getirmek istediğimiz kavramlar evrenini temsil eden bir içerik düzleminden oluşur. Bu düzlemlerden her biri biçim ve tözden; her ikisi birden de bir maddenin ya da “süreklilik”in {continuum) düzenlenmesinden oluşur.

Doğal bir dilde anlatım biçimi, dilin sesbilim sisteminden,.bir sözcük dağarcığından ve dilin sözdizimsel kurallarından oluşur. Bu biçim aracılığıyla çeşitli anlatım tözleri üretebiliriz; her gün kullandığımız sözcükler ya da okumakta olduğunuz metin gibi. Bir anlatım biçimi geliştirmek için bir dil, (bir insan sesinin çıkarabileceği sesler sürekliliğinden) bir dizi sesi çekip alır ve ötekileri dışlar; bu dışladığı sesler vardır ve üretilmeleri mümkündür; ancak söz konusu dile ait değildirler.

Bir dilin seslerinin anlaşılabilir olması için, seslerle anlamları ya da içerikleri bağlantılandırmak gerekir. İçerik sürekliliği, düşünülebilecek ve söylenebilecek olan her şeyin oluşturduğu bütün ya da Fiziksel ve zihinsel tüm evrendir (ondan söz edebildiğimiz ölçüde). Ancak her dil söylenebilecek ve düşünülebilecek olanın evrenini bir içerik biçimi içinde düzenler. Birkaç örnek vermek gerekirse, renkler sistemi, hayvanlar âleminin cins, familya ve türler açısından düzenlenmesi, uzun-kısa ya da aşk-nefret karşıtlığı içerik biçimine girer.

İçeriği düzenlemenin farkh tarzları bir dilden ötekine ve kimi zaman bir dilin sıradan ya da bilimsel kullanımını göz önünde bulundurmamıza bağlı olarak değişir. Böylece, bir renk uzmanı binlerce rengi tanır ve adlandırır, buna karşın sokaktaki adam ancak az sayıdaki rengi bilir ve söze döker. Bazı halklar ise bizimkilere karşılık gelmeyen değişik renkleri bilir ve adlandırırlar; çünkü renkler renk tayfının dalga uzunluklarına göre değil, başka ölçütlere göre bölünmüştür. Sıradan bir konuşucu çok sınırlı sayıda “böceği” tanıyabilir; oysa bir hayvanbilimci binlerce böceği birbirinden ayırt edebilir. Oldukça değişik bir örnek vermek gerekirse (ancak içeriği düzenlemenin birçok tarzı vardır), animist dini olan bir toplumda bizim yaşam olarak çevireceğimiz bir söz, mineral dünyasının değişik yönlerine de uygulanabilir.

Bu özellikleri nedeniyle doğal bir dil, bütünsel bir sistem olarak görülebilir: Belli bir tarzda yapılanmış olmasıyla bir dünya görüşünü ima eder. Bazı kuramlara göre (örneğin bkz. Whorf 1956 ve Quine 1960) doğal bir dil, gerçeklikle ilgili belli bir deneyimi dile getirmeye uygun olup, başka doğal dillerin gerçekleştirdiği deneyimleri dile getirmeye uygun değildir. Bu aşırı uç bir könumu temsil etmekle birlikte, farkh kusursuz dil projelerine getirilen eleştirileri inceledikçe, sürekli olarak bu tür itirazlarla karşılaşacağız.

İçerik tözüne gelince, içerik tözü, anlatım tözü olarak ürettiğimiz tek tek sözcelerin anlamını göstermektedir.

Anlam aktarabilmek için doğal bir dil, anlatım biçimi öğeleriyle içerik biçimi öğeleri arasında bağlılaşımlar kurar. Anlatım düzleminin bir öğesi -sözgelimi, gem-sözlükbirimibelirli içerik birimleriyle ilişkilendirilir (kabaca bir tanımlamayla şöyle diyebiliriz: “İnsan yapımı”, “yüzer”, “hareketli”, “mal-yolcu taşımaya uygun”); örneğin i/ler gibi biçimbirimler bu tür tek bir geminin mi yoksa birden çok geminin mi söz konusu olduğunu belirler.

Ancak doğal dillerde anlatım ile içerik arasındaki bu bağlılaşım yalnızca daha büyük birimler -sözlük maddeleridüzeyinde meydana gelir (anlamı olan dizimler oluşturabilmek için eklemlenen birinci eklemleme birimleri). Buna karşın, ikinci eklemleme birimleri -sesbirimlerdüzeyinde anlamlı bağlılaşım yoktur. Sesbirimler anlamdan yoksun, sonlu bir sesler envariterine aittirler; bunlar anlamlı birimler oluşturmak için eklemlenir. Gemi sözcüğünün oluşturucu öğeleri, “gemi” fikrinin oluşturucu öğeleri değildir (g insan yapımı, e yüzer, vb. anlamına gelmez). O kadar ki, aynı sesler anlamı bambaşka olan bir başka birinci eklemleme birimini -sözgelimi, imgeoluşturmak için farklı biçimde eklemlenebilirler.

Bu çift eklemleme ilkesi dikkatle değerlendirilmelidir; çünkü nasıl birçok felsefi dilin onu ortadan kaldırmaya çalıştığını göreceğiz.

Hjelmslev Kuramı çerçevesinde, bir dil iki düzlemli’dit; ancak bağdaşık değildir: Anlatım biçimi, içerik biçiminden farklı tarzda yapılanmıştır, iki biçim arasındaki ilişki nedensizdir ve anlatım çeşitlemeleri bir ayna gibi içerik çeşitlemelerine karşılık gelmez. Gemi yerine yemi dendiğinde, tek bir sesin değiştirilmesi köklü bir anlam değişikliğine yol açacaktır. Ancak Hjelmslev’in bağdaşık adını verdiği sistemler vardır: Örneğin, bir saatin kadranını düşünün, burada akrep ile yelkovanın her konumu, milim milim, bir zamansal çeşitlemeye ya da yeryüzünün güneş çevresinde dönüşü sırasında değişik bir konumuna karşılık gelir. Görüleceği gibi, birçok kusursuz dil, göstergelerle gerçeklik ya da göstergelerle onlara karşılık gelen kavramlar arasında bu karşılıklılığı hedeflemektedir.

Ancak doğal bir dil yalnızca bir sözdizimine ya da bir anlambilime dayanarak var olmaz. Aynı zamanda bir edimbilim temeline, yani çıkarılan sesin koşullarını ve bağlamlarım göz önünde bulunduran kullanım kuralları temeline dayanır; bu kullanım kuralları, sözcüklerle sözdizimsel yapıların birden çok anlam edinmelerini sağlayan dilin retorik kullanımlarına olanak tanır. Bazı projelerin, kusursuzluğu bu kullanımsal yönlerin ortadan kaldırılmasıyla özdeşleştirdiklerini, bazılarının ise kusursuz bir dilin doğal dillerin bu özelliklerini de yeniden üretebileceğini öne sürdüklerini göreceğiz.

Son olarak -ve bu, girişte sözünü ettiğimiz dışlamaları haklı çıkarıyordoğal bir dil her şeyi söyleyebilme iddiasındadır, yani fiziksel ve zihinsel tüm deneyimimizi ayırt edebileceğini, dolayısıyla duyumları, algıları, neden Hiçlik değil de Varlık olduğu sorusunu da içerecek şekilde soyutlamaları dile getirebileceğini öne sürer. Sözel dil elbette her şeyi söyleyemez (mine kokusuyla biberiye kokusu arasındaki farkı sözcüklerle betimlemeyi bir deneyin), bu yüzden de işaretlerden, jestlerden ve ses tonundaki iniş çıkışlarından yararlanmak zorundadır. Bununla birlikte, bütün göstergesel sistemler arasında dil, en kapsamlı ve en doyurucu söylenebilirlik alanı olarak görülmektedir; bu yüzdendir ki, hemen hemen bütün kusursuz dil projeleri sözel dil modeline başvurmuşlardır.

Kabalacı Pansemiyotik

vrupa’da kusursuz dilin tarihi, doğu kökenli bir metne, Kutsal

Kitap’a göndermeyle başlar; ancak Kilise Babalan'nın son dönemiyle Ortaçağ, Kutsal Kitap’m yazıldığı dili unutmuştur. Bu yüzden, tarihimizin başlangıcını izleyebilmek için onu Latince Vulgata’dan yola çıkarak yeniden okumak yeterli oldu. Hıristiyan Batı, İbranice’yi ancak Rönesans’tan sonra gereğince ele alacaktır. Bununla birlikte, Hıristiyan düşüncesi Ortaçağ dönemi boyunca İbranice’yi unuturken, bir İbrani mistisizmi akımının kurulduğu ve serpildiği yer Avrupa’nın ta kendisi olmuştur: Kabala. Dünyanın yaradılışının dilsel bir olgu olduğu fikrine dayandığı için bu akımın kusursuz dil arayışlarında temel bir etkisi olacaktır.

Tora'nın Okunması

Kabala (kabbalah “gelenek” şeklinde çevrilebilir), Tora’ya-yani Kutsal Kitap’m ilk beş kitabınailişkin yorum geleneğiyle Talmud’un temsil ettiği hahamlık yorum geleneğinin içinden çıkar ve öncelikle kutsal metnin okunması ve yorumlanmasıyla ilgili bir teknik olarak sunar kendini. Ancak Kabalacının üzerinde çalıştığı yazılı Tora tomarı yalnızca bir çıkış noktasını temsil eder: Söz konusu olan, yazılı Tora'nın okunması çerçevesinde, yaradılıştan önce varolan ve Tanrı tarafından meleklere emanet edilen ebedi Tora’yı yeniden bulmaktır.

Bazı Kabalacılara göre, başlangıçta ak ateş üzerine kara ateş biçiminde yazılmış olan Tora, yaradılış anında Tanrı’mn nezdinde henüz sözcükler halinde birleştirilmemiş bir dizi harf olarak bulunuyordu. Adem’in günahı olmasa, harfler bir başka öyküye biçim vermek üzere birleşeceklerdi. Bu yüzden, Tora tornan hiçbir ünlü harf, hiçbir noktalama ve vurgu işareti içermez; çünkü Tora, başlangıçta sıraya

konmamış bir dizi harften oluşuyordu. Mesih’in gelişinden sonra, Tanrı halihazırdaki harf birleşimini ortadan kaldıracak ya da bize halihazırdaki metni bir başka sıralamaya göre okumayı öğretecektir.

Kabalacı geleneğin, son zamanlardaki incelemelerde teosofik Kabala olarak nitelendirilen çeşitlemelerinden biri, kutsal metindeki harfin ardında, Tanrı'nın on hipostazı (unsur) olarak on Sefırot’a ilişkin değimler bulmayı amaçlar. Sefirot’ların teosofisi, hermetik, gnostik ve Yeni-Platoncu gelenekte de ortaya çıkan çeşitli kozmik zincir kuramlarıyla karşılaştırılabilir. On Sefirot, Tanrı'nın dışlaşma süreci içinde hipostazları olarak, dolayısıyla Tanrı’yla dünya arasında aracı varlıklar ya da Tanrı'nın kendisinin iç yönleri olarak görülebilir. Her iki anlamda da, on Sefirot, Tanrı'nın fiili ya da potansiyel olarak evrenin çoğulluğuna yayılma biçimlerinin zenginliğini gösterdiğinden, ruhun Tanrı’ya dönüşü gerçekleştirebileceği kanalları ya da basamakları oluşturur.

Bu yüzden Kabalacı, Tora metnini, (harfin ve harfin anlattığı olaylar ya da dayattığı kuralların ardında) bu mistik ve metafizik gerçekliklerden söz eden, dolayısıyla dört anlam belirlenerek okunması gereken (harfi harfine, alegorik ve felsefi, yorumbilgisel ve mistik) simgesel bir gereç olarak ele alır. Bu yön, Hıristiyan tefsirinin dört anlam kuramını anımsatmakla, bu noktada benzerlik yerini köklü bir farklılığa bırakır.

Hıristiyan tefsiri için dört anlam, yorum çalışması aracılığıyla belirlenmelidir (fazladan bir içerik saptamak için); ancak anlatımı, yani metnin malzemesinin sıralamasını değiş.tirmeksizin, hatta kesin metni yeniden belirlemek için büyük bir çaba göstererek. Oysa bazı Kabalacı akımlarda, okuma üç temel teknik -notarikon, gematria ve temuraharacılığıyla aynı anlatım tözünü, deyim yerindeyse, anatomi masasına yatırır.

Notarikon, bir metnin şifrelenmesinde ve kod çözümünde kullanılan akrostiş tekniğidir (bir dizi sözcüğün ilk harfleri, bir başka sözcük oluşturur). Bunun yanı sıra, notarikon tüm geç-antik ve Ortaçağ edebiyatında bir şiir tekniği olarak da yaygındı; Ortaçağ’dan başlayarak ars notoria adı altında büyü pratikleri yaygınlık kazanmıştır. Kabalacılar için akrostiş, gizemli akrabalıkları açığa vurmalıdır: Örneğin, Leonlu Moşe, kutsal metnin dört anlamının baş harflerini alıp (peşat, remets, deraş ve sod), bundan PRDS’yi, yani (İbrani alfabesinde ünlüler olmadığından) Pardes ya da Cennet’i çıkarır. Tora’yı okurken, Musa’nın “kim bizim için göğe gidecek?” sorusunu (Yasa’nın Tekrarı 30:1 2) oluşturan sözcüklerin baş harflerinin MYLH’yi (sünnet) verdiği bulunur, buna karşılık son harfler YHVH’yi vermektedir: Şu halde yanıt, “sünnetli kimse, Tanrı’ya ulaşacaktır” olur. Abulafia için, MHV’nin (beyin) son harfinin, Hokmah’m (ilk Sefirot, bilgelik) ilk harfi; buna karşılık LB’nin (kalp) son harfinin, Binah’m (zekâ) ilk harfi olması anlamlıdır.

İbranice’de sayılar harflerle gösterildiği için gematria olanaklıdır. Şu halde, her sözcüğün, tek tek harflerin gösterdiği toplamdan kaynaklanan bir sayısal değeri vardır. Aynı sayısal değere sahip olan farklı anlamlı sözcükleri bulmak, böylece nesneler ya da gösterilen fikirler arasında analojiler araştırmak söz konusudur. Örneğin, YHVH’nin değeri toplandığında 72 elde edilir ve Kabalacı gelenek sürekli olarak Tanrı’nın 72 adını arayacaktır. Musa’nın yılanı, Mesih’in önceden bildirilmesidir (prefîgurazione)’, çünkü her iki sözcüğün değeri de 358’dir.

Son olarak, temurah, harflerin yerlerinin değiştirilmesi sanatıdır, yani anagramdır. Ünlülerin yazılmadığı bir dilde anagram, öteki dillere oranla daha fazla değiştin (permutazione) olanağı sunar. Örneğin, Moşe Cordovero, Yasa’nın Tekran’nda neden yün ve keten karışımı giysiler giymenin yasaklandığını sorar ve bundan şu sonucu çıkarır: Özgün metinde aynı harfler bir başka anlama gelecek şekilde dizilmişti ve Âdem’i başlangıçtaki ışıktan giysisini, şeytanın gücünü temsil eden yılanın deriden giysisiyle değiştirmemesi için uyarıyordu.

Abulafia’da, dört harfin olası her biçimde ünlüleşmesi sayesinde, YHVH tetragrammm her harfi için 50 kombinezonluk dört çizelge ürettiği sayfalar buluyoruz. Wormslu Eleazar Ben Yudah, tetragamm her harfini iki ünlüyle ünlüleştirir; ancak altı ünlü kullanıldığında, kombinezonların sayısı artar (bkz. Idel 1988c: 22-23).

Kozmik Kombinatuvar ve Adlar Kabalası

Kabalacı, temurah’m sonsuz kaynaklarından yararlanabilir; çünkü temurah yalnızca bir okuma tekniği değil, Tanrı’nın dünyayı yaratma sürecinin kendisidir. Bu ilke, Sefer Yetsirah ya da Yaradılış Kitabı’nda açıkça ortaya konmuştur. (11. yüzyıl ile IV. yüzyıl arasında belirsiz bir tarihte yazılmış olan) bu incelemede, malzemeler, taşlar ya da Yehova'nın dünyayı yaratmasının otuz iki bilge yolu, on Sefirot ile alfabenin yirmi iki harfidir (I, 1):

Temel yirmi iki harfi kesti, biçimlendirdi, ölçüp biçti, yerlerini değiştirdi, onlarla bütün yaradılanlara ve gelecekte oluşturulacak her şeye biçim verdi (II, 2). . . Yirmi iki temel harfi bunlar bir surmuş gibi bir çarka koydu (I, 4)... Onları nasıl katıştırıp, harflerin yerini nasıl değiştirdi? Alefı bütün Alefler, Beti bütün Betlerle;... sonuçta, her yaratık ve her söz tek bir Addan türedi (II, 5). . . İki taş iki ev inşa eder, üç taş altı ev inşa eder, beş taş yüz yirmi ev inşa eder, altı taş yedi yüz yirmi ev inşa eder, yedi taş beş bin kırk ev inşa eder. Buradan yola çık ve ağzın söyleyemediğini, kulağın işitemediğini düşün (IV, 16).

Aslında, yalnızca ağız ile kulak değil, modern bir bilgisayar da yavaş yavaş taşların (ya da harflerin) sayısı arttıkça, ne olduğunu açıklamakta güçlük çekerdi. Yaradılış Kitabı faktoryel hesaplamadan söz etmektedir; bundan Llull’un kombinezon sanatını ele alan bölümde söz edeceğiz.

Şu halde, Kabala baş döndürücü sayıda kombinezonlar üreten sonlu bir alfabenin kurulabileceğini öne sürmektedir. Abraham Abulafia (XIII. yüzyıl), Adlar Kabalası’yla kombinezon sanatına en gelişmiş biçimini veren kişi olmuştur (bkz. Idel 1988b, 1988c, 1988d, 1989).

Adlar Kabalası ya da Vecd Kabalası, Tora metninin gizlediği Tanrı adları zikredilerek, İbrani alfabesinin harflerinin çeşitli kombinezonları üzerinde oynanarak uygulanır. Teosofik Kabala, akrostiş ya da anagram yoluyla nümerolojik okuma uygulamalarına kalkışmakla birlikte, sonuçta kutsal metne gene de saygılıydı. Oysa Adlar Kabalası, sürekli bir dilsel yeniden yaratma süreci içinde, metnin yüzeyini, metnin kendine özgü dizimsel yapısını değiştirir, parçalar, onu alfabenin tek tek harfleri olan dilsel atomlarına dek bileşenlerine ayırır, bunları yeniden birleştirir. Teosofik Kabala’da Tanrı ile yorumcu arasında henüz metin varken, Vecd Kabalası’nda yorumcu Tanrı ile metin arasında durur.

Bunun olanaklı olmasının nedeni, Abulafia için metnin atomsal öğelerinin, harflerin, ortaya çıktıkları dizimlerden bağımsız olarak kendi içlerinde anlamlarının bulunmasıdır. Her harf, tanrısal bir addır zaten: “Adm harflerinde, her harf kendi başına bir Ad olduğundan, şunu bil ki, Yod bir ad olduğu gibi YH de bir addır” (Perıış Havdalah de-Rabbi Akibd).

Değiştıri yoluyla okuma uygulaması vecd etkileri yaratmaya uygundur:

Ve bu adı, YHVY’i, önce tek başına katıştırmaya başla, onun bütün kombinezonlarını incele, onu hareket ettir ve bir çark gibi döndür, ileriye ve geriye, bir rulo gibi, durmasına izin verme; ancak onun maddesinin, büyük hareket sayesinde, hayal gücünün karışacağı korkusuyla ve düşüncelerinin iç içe geçmesi nedeniyle güç kazandığını gördüğünde ve durmasına izin verdiğinde, ona dön, irdele ve ondan bir bilgelik sözü elde edinceye dek onu bırakma. Sonra ikinci ada (Adanoi) geç ve ona onun temelinin ne olduğunu sor ve o sana gizini açıklayacaktır. .. Sonra her iki adı katıştır, onları incele, sorgula; sana bilginin gizlerini açıklayacaklardır... ve sonra Elohim’i katıştır, o da sana kesin olarak bilgiyi sağlayacaktır (Hayye ha-Nefes).

Sonra, adların hecelenmesine eşlik etmesi gereken soluk alıp verme teknikleri eklendiğinde, hecelemeden vecde ve oradan büyülü güçler elde edilmesine geçildiği anlaşılır; çünkü mistiğin katıştırdığı harfler, Tanrı’mn dünyayı yarattığı seslerin aynısıdır. Bu yön, XV. yüzyılda daha belirgin hale gelecektir. Idel (1988b: 204-205), Pico della Mirandola’nın dostu ve esinleyicisi Yohanan Alemanno’yla ilgili olarak şunu söyleyecektir: “Alemanno için dilin simgesel yükü, neredeyse matematiksel türden bir buyruğa dönüşüyordu. Böylece, Kabala simgeciliği, büyüleyici bir büyü diline dönüşüyordu ya da yeniden dönüşüyordu.”

Vecd Kabalası’nda dil kendi içinde bir evrendir; dilin yapısı da gerçek olanın yapısını temsil eder. Daha İskenderiyeli Philon’un yazılarında, Tora'nın derin özü Logos ile, fikirler dünyasıyla karşılaştırılmaya çalışılmış ve Platoncu kavramlar, Tora’yı Tanrı’mn dünyayı yaradırken kullanmış olduğu şema olarak gören Haggada-Midraş literatürüne de girmişti. Dolayısıyla, ebedi Tora bilgelikle ve çoğu zaman bir biçimler dünyasıyla, bir arketipler evreniyle özdeşleştiriliyordu. XIII. yüzyılda, belirgin olarak İbn-i Rüştücü bir çizgide, Abulafia Tora ile Etkin Anlık arasında, “ayrılmış anlıklann bütün biçimlerinin biçimi” arasında bir denklik kuracaktır (Sefer Mafteakh ha-Tokhahot).

Şu halde, Batı felsefesi geleneği (Aristoteles’ten Stoacılara ve Ortaçağ düşüncesine) ile Arap ve Yahudi felsefesindekinden farkh olarak Kabala’da dil, gösterenin anlamı ya da göndergeyi temsil ettiği anlamda, dünyayı temsil etmez. Tanrı dünyayı dilsel seslerin ya da alfabe harflerinin aracılığıyla yarattıysa, bu göstergesel öğeler daha önce varolan bir şeyin temsilleri değil, dünyayı oluşturan öğelerin örnek aldığı biçimlerdir. Bu varsayımın konumuz açısından önemi ortadadır: Burada, yalnızca örnek bir biçimde evrenin yapısını yansıttığı için değil; aynı zamanda, bu yapıyı üretirken, onunla tıpkı kalıbın biçim verilen nesneyle özdeşleştiği gibi özdeşleştiği için kusursuz olan bir dil ortaya çıkmaktadır.

Köken Anadil

Bununla birlikte, bütün dillerin kaynağı olan bu anadil (zorunlu olarak yazılı Tora’yla özdeş olmamakla birlikte, ebedi Toıa’yla özdeştir) henüz İbranice’ye eşdeğer değildir. Öyle görünüyor ki, Abulafia köken anadil olarak yirmi iki harf (ve ebedi Tora) ile insan soyunun anadili olarak İbranice arasında bir ayrım yapmaktadır. İbrani alfabesinin yirmi iki harfi, varolan öteki yetmiş dilin her birinin yaratılışına yön vermesi gereken ideal sesleri temsil etmektedir. Öteki dillerde daha çok sayıda ünlü olması, temel yirmi iki harfin seslerim çeşitlemelerinden kaynaklanmaktadır (modern terminolojiyle söylemek gerekirse, öteki yabancı sesler, temel sesbirimlerin değişkeleri olacaktır).

Öteki Kabalacılar, Hıristiyanlarda Het harfinin olmadığını, Araplarda Peh harfinin bulunmadığını belirtirler. Rönesans’ta Yohanan Alemanno, yirmi iki İbrani harfinin seslerim çeşitlemelerinin hayvan seslerine benzetilebileceğini öne sürecektir (bazıları domuzların homurtusuna, bazıları kurbağaların vıraklamasına, bazıları ise turnaların çıkardığı sese benzemektedir); öyle ki başka seslerin seslerimi kendi içinde, nasıl öteki dillerin, doğru yaşam davranışını terk etmiş olan halklara ait olduğunu açığa çıkarmaktadır. Bu anlamda, harflerin çoğalması, Babil kargaşasının sonuçlarından biridir. Alemanno, öteki halkların kendi dillerini dünyanın en iyi dili olarak gördüklerinin bilincindedir ve Galenos’un söylediklerini aktarır. Galenos’a göre, Yunan dili en güzel dildir ve akim yasalarına en uygun olanıdır; ancak Alemanno, Galenos’a karşı çıkmayı göze alamadığından, bunun Yunanca, İbranice, Arapça ve Asur dili arasında varolan benzerliklerden kaynaklandığını öne sürer.

Abulafia’ya göre 22 harf, ses organlarının doğal olarak ürettiği bütün sesleri gösterir; farklı dillere hayat veren şey, harfleri katıştırma tarzıdır. Zeruf (kombinezon) sözcüğü ile laşon (dil) sözcüğünün sayısal değeri aynıdır (386): Kombinezon sanatının yasalarını bilmek, her dilin oluşumunun anahtarını bilmek demektir. Abulafia, bu seslerî belli grafik göstergeler aracılığıyla gösterme seçiminin, bir uzlaşmadan kaynaklandığını kabul eder; ancak Tanrı ile peygamberler arasında belirlenen bir uzlaşımdan söz eder. Bazı şeyler ya da kavramlar için seslerin uzlaşımsal olduğunu öne süren o dönemin dil kuramlarını çok iyi bilmektedir (Abulafia bu Aristotelesçi-Stoacı fikri, Maimonide gibi yazarlarda buluyordu); ancak bu güç durumu son derece modern bir çözümle -örtük olarak uzlaşımsallık ile nedensizliği birbirinden ayırarakçözmüş görünmektedir. İbranice bütün diller gibi uzlaşımdan doğmuştur (Abulafia, Hıristiyan çevreden bazılarının da savunduğu bir fikri, doğduktan sonra kendi başına bırakılan bir çocuğun kendiliğinden İbranice konuşacağı fikrini kabul etmez); ancak İbranice kutsal ve anadildir çünkü Âdem’in verdiği adlar doğayla uyum içindedirler ve nedensiz olarak seçilmemişlerdir. Bu anlamda İbranice “ilk dil”di ve bu niteliğiyle öteki bütün dillerin yaratılması için gerekliydi; çünkü “bu ilk dil olmasa, bir nesneye daha önce sahip olduğu anlamdan farklı bir anlam vermek için ortak bir uzlaşma olmazdı; çünkü ikinci kişi özgün adı bilmese ikinci adı anlamaz, böylece değişiklik üzerinde anlaşma sağlanamazdı” (Sefer or ha-Sekhel, bkz. Idel 1989: 13-14).

Abulafia, halkının sürgün sırasında, kendi özgün dilini unuttuğundan yakınır ve doğal olarak Kabalacının, yetmiş dilin gerçek kaynağının yeniden bulunması için çalışan kimse olduğunu öne sürer. Kabalanın gizlerini kesin olarak açığa çıkaracak olan Mesih’tir ve zamanların sonunda, varolan her dil yeniden kutsal dilin içinde eridiğinde, diller arasındaki farklılık sona erecektir.

Dante’nin Kusursuz Dili

ıristiyan Ortaçağ Avrupa’sının bir kusursuz dil tasarısını sistemli olarak ele aldığı ilk metin, Dante Alighieri’nin olasılıkla 1303-1305 yılları arasında yazdığı De vulgari eloquentia’sidir.

De vulgari eloquentia, bariz; ancak bizim varsayımımız açısından temel önemi olan bir saptama ile açılır: Halkdillerinin çoğulluğu söz konusudur ve doğal dil niteliğiyle halk dili, evrensel ancak yapay bir dilbilgisi modeli olan Latince’yle karşıtlık oluşturmaktadır.

Tanrı’yı hiçe saymanın bir ürünü olan Babil Kulesi’nin inşasından önce, Âdem’in Tanrı’yla konuştuğu ve Âdem’in torunlarının kullandığı kusursuz bir dil vardı; ancak confusio linguarum (dillerin karışması) ile birlikte dillerin çoğulluğu doğmuştur. Dönemine göre olağandışı bir karşılaştırmalı dilbilim bilgisi sergileyen Dante, önce dünyanın değişik bölgeleri arasındaki bölünmeyi izleyerek, sonra bugün Roman adını vereceğimiz alanda, oc dili, oil dili ve si dili arasında bir ayrım yaparak, kargaşadan doğan değişik dillerin nasıl üçlü bir yolla çoğaldıklarını gösterir. Sı dili, çok sayıda ağza ayrılmıştır; bu ağızlar zaman zaman, sözgelimi Bologna’da olduğu gibi, şehrin bir bölgesinden ötekine değişmektedir. Bunun nedeni ise, insanın görenekleri, alışkanlıkları ve dili açısından, zamanda olduğu kadar uzamda da, istikrarsız ve değişken bir hayvan olmasıdır.

Daha saygın ve seçkin bir dil bulmak istersek, çeşitli bölgesel halkdillerinin çözümleyici ve ciddi bir eleştirisini yapmamız gerekir. Bunu yaparken şu noktayı göz önünde bulundurmalıyız: En iyi şairler, her biri kendi tarzmca, kendi şehirlerinin halk dilinden uzaklaşmış, illustre (ışık saçan), cardinale (kılavuz ve kural işlevi gören), regale (ulusal bir hükümdarlığın sarayında -İtalyanların böyle bir hükümdarlığı olursa şayetyer almaya layık) ve curiale (hükümetin, yargının, bilgeliğin dili) bir dili kendilerine hedef seçmişlerdir. Bu halk dili, hem her İtalyan şehrinin hem de hiç kimsenindir, bir tür ideal bir kuralı temsil eder. En iyi şairler ona yaklaşmışlardır ve varolan halkdillerinin hepsi onun ideal normuna göre değerlendirilmelidir.

De vulgari eloquentia’mn tamamlanmamış olan ikinci bölümünde, biricik ve gerçek illustre halk dilinin oluşturulmasının kuralları ele alınır: Dante’nin kendisini üstün kurucusu olarak gördüğü şiir dilidir bu. Dante bu dili, Adem’in dilinin niteliğini, yani nesnelerle başlangıçtaki benzerliği yeniden bulan bir dil olarak corıfusio’mın dillerinin karşısına koymaktadır.

Latince ve Halk Dili

Halk dilinin bir savunusu olan De vulgari eloquentia, Latince yazılmıştır. Şair olarak Dante halk dilinde yazmaktadır; ancak skolastik felsefeden beslenen bir düşünür ve uluslar üstü bir imparatorluğun dönüşünü arzulayan bir siyaset adamı olarak, gerek felsefe ve siyasetin gerek uluslararası hukukun ortak dilini bilir ve kullanır.

De vulgari eloquentia, halk dilini, çocukların annelerini taklit ederek, herhangi bir kurala gereksinim duymadan edindikleri sesleri çıkarmaya başladıklarında kullanmayı öğrendikleri dil olarak tanımlar ve bu dili Romalıların gramer adını verdikleri bir locutio secundan«’nın karşısına koyar; locutio secundaria, belli kuralları olan, uzun çalışmalarla öğrendiğimiz ve habitus kazandığımız bir dildir. Skolastik dilde habitus bir erdem, bir edimde bulunma yetisi-olduğundan, günümüz okuru burada içgüdüsel konuşma yetisi {performance} ile dilbilgisel edinç arasındaki yalın karşıtlığı görebilir. Ancak Dante, gramerden söz ederken, skolastik Latince’yi, o zamanlar okullardadilbilgisel olarak öğretilen yegâne dili kastetmektedir (aynı zamanda bkz. Viscardi 1942: 31 vd.); bu, “kalıcı ve yozlaşmadan uzak” yapay dildi, Kilise’nın ve üniversitenin uluslararası diliydi, Romanın yaşayan dili olmaktan çıktıktan sonra, gramercilerin (IV. yüzyıl ile V. yüzyıl arasında Servius ya da V. yüzyıl ile VI. yüzyıl arasında Priscianus gibi) kesin kurallarını saptayıp, katı bir kurallar sistemi halinde düzenledikleri bir dildi.

Birincil ve ikincil dil arasındaki bu ayrım karşısında Dante kararlılıkla halk dilinin daha soylu olduğunu bildirir: İnsan soyunun ilk kullandığı dil olduğu için, “değişik sözcüklere ve sesletimlere bölünmüş olsa da” (I, I, 4), tüm dünya ondan yararlandığı için ve son olarak, Latince yapay bir dil iken o doğal bir dil olduğu için.

Bu bölüm oldukça naziktir. Bir yandan, daha soylu dilin, doğallığın gereklerine sahip olması gerektiği tespit edilmektedir; oysa halkdillerinin kabul edilen çeşitliliği onların uzlaşımsalhğmı kanıtlamaktadır. Öte yandan, halk dilinden, sözcükler ve değişik sesletimler açısından farklılaşmış olsa bile, herkesin ortaklaşa kullandığı bir dil gibi söz edilmektedir. Bir bütün olarak De vulgari eloquentia dillerin çeşitliliğini vurguladığına göre, dillerin çok sayıda olduğu fikriyle halk dilinin (doğal dil) tüm insan soyunun ortak dili olduğu gerçeği nasıl bağdaştırılacaktır? Elbette, herkeste ortak olan bir yön vardır: Çocukluğumuzda, kurallarım bilmeksizin ilk olarak doğal bir dili öğreniriz; ancak bu hepimizin aynı dili konuştuğumuzu söylemek için yeterli midir? Olsa olsa, bugün de söyleyeceğimiz gibi, şu söylenebilir: Tüm insanların, sonradan değişik dilsel tözler ve biçimler, yani farklı doğal diller şeklinde somutlaşan dile doğal bir yatkınlığı, doğal bir dil yetisi vardır (aynı zamanda bkz. Marigo 1938, Yorum: 9, not 23; Dragonetti 1961: 32).

Dante’nin dil yetisi konusundaki görüşü çok açıktır: 1,1, l’de belirttiği gibi, insanların doğuştan gelen bir anadili öğrenme yetileri vardır ve bu yeti, seslerim ile sözcüklerdeki farklılıklara karşın bütün insanlarda ortaktır. Dante için bu yerinin, kişisel olarak bildiği halkdi İlerinin kullanımında kendini gösterdiği açıktır. Ancak söz konusu olan, belirli bir dil değil, insan soyunun ortaklaşa paylaştığı genel bir yetidir: “Konuşma yalnızca insanoğluna verilmiştir” (I, II, 1). Konuşma yetisi yalnızca insana özgü bir şeydir; meleklerin, hayvanların ve şeytanların konuşma yetisi yoktur. Konuşmak, zihnimizdeki düşünceleri dışlaştırmak anlamına gelir, oysa meleklerin “dile dayalı olmayan bir zihinsel yetileri” vardır; bu yeti sayesinde her biri ötekinin düşüncesini anlar, daha doğrusu bütün melekler tanrısal zihinde bütün meleklerin düşüncelerini okurlar. Şeytanlar karşılıklı olarak birbirlerinin hainlik derecelerini bilirler. Hayvanların ise bireysel duyguları yoktur, yalnızca türlerine özgü duyguları vardır; bu yüzden, kendi duygularını bilmekle benzerlerinin duygularını da bilirler, başka türden hayvanların duygularını bilmeleri gerekmez. Dante, şeytanları İlahi Komedya’da konuşturacağını henüz bilmemektedir. Ancak aslına bakılırsa şeytanlar İlahi Komedya’da da insana özgü olmayan bir dili konuşurlar ve ilginçtir, “Pape satan, papa satan aleppe” gibi ünlü bir şeytan deyişi, Babil felaketinden sorumlu olan Nimrod’un dile getirdiği bir başka deyişi (Raphel mal amecche zabı almi, Cehennem, XXXI, 67) çağrıştırır. Şeytanlar Babil kargaşasının dilini konuşmaktadırlar (bkz. Hollander 1980).

Oysa insanı, tek tek bireylerde değişik algılama ve yargı biçimlerine bürünen akıl yönetmektedir ve insanın duyulur bir gösterge aracılığıyla zihinsel bir içeriği dile getirmesine olanak sağlayacak bir yetiye gereksinimi vardır. Burada, Dante’nin dil yetisini, rasyonel gösterilenler ile duyularca algılanabilir gösterenler arasında bağlantı kurma yatkınlığı olarak tanımladığı görülmektedir (Dante, Aristoteles geleneğini izleyerek, dil yetisinin bir sonucu olan gösteren ve gösterilen ilişkisinin uzlaşım yoluyla, yani adplacitum belirlendiğini kabul eder).

Benzeri şekilde, Dante şunu da açıkça ortaya koymuştur: Dil yetisi, insan soyunun bütün üyelerinde kalıcı ve değişmez iken, zaman içinde gelişebilen ve tek tek konuşucuların istencinden bağımsız olarak zenginleşebilen doğal diller tarihsel olarak değişebilir. Dante, doğal bir dilin bireysel yaratıcılıkla zenginleştirilebileceğini bilir ve kendi yaratıcılığının ürünü de, biçim vermeyi üstlendiği volgare illustre olacaktır. Ancak Âdem olayını değerlendirmesinden çıkarsanabileceği gibi, öyle görünüyor ki, Dante dil yetisi ile doğal dil arasına bir ara aşama koymak istemektedir.

Diller ve Söz Edimleri

Dante, incelemesinin açılış bölümünde, kendi halk dili kavramına göndermede bulunurken, vulgaris eloquentia’dan, locutio vulgarium gentium’dan, vulgaris locutio’dan söz etmekte ve gramer için locutio secundaria sözünü kullanmaktadır. Genel anlamıyla eloquentia’yı gerek “hitabet” gerek “konuşma tarzı” olarak çevirebiliriz. Ancak metnin içinde değişik sözcük seçimleri arasında, olasılıkla raslantısal olmayan bir ayrım belirmektedir. Bazı durumlarda Dante locutio’dan, bazı durumlarda ise ydioma’dan, lingua’dan ve loquela’dan söz etmektedir. Sözgelimi, İbranice’ye ve dünya dillerinin, özellikle Roman dillerinin gelişmesine gönderme yaptığında ydioma yı (I, IV, 1; I, VI, 1 ve I, VI, 7) kullanır. Babil confusio linguarum’nndan söz ettiği I, VI, 6-7’de Dante loquela’yı kullanır; ancak aynı bağlamda gerek karışmış diller gerek dokunulmadan kalmış İbranice için ydioma sözcüğünü de kullanır. Böylece, Cenovalılarm ya da Toscanahlarm loque/a’sından söz eder; ancak İbranice ya da İtalyan halk dilinin ağızlan için de lingua’yi kullanır. Bu nedenle, öyle görünüyor ki, gerek ydioma’yı, gerek lingua ile loquela’yı modern “dil” anlamında, Saussure’ün langueı anlamında anlamak gerekmektedir.

Görüldüğü kadarıyla, Dante locutio’yu da aynı anlamda kullanır: Örneğin, gene Babil kargaşası ile ilgili metinde (I, VI, 6-8), kargaşadan sonra kule işçilerinin kusurlu diller konuştuklarını belirtmek için, “tanto rudius nunc barbariusque locuntur” der ve birkaç satır sonra, başlangıçtaki İbrani diline göndermede bulunmak için “antiquissima locutione”den söz eder.

Bununla birlikte, ydioma, lingua ve loquela kesin anlamları olan, yani yalnızca langue’dan söz edilmek istendiğinde kullanılan terimlerken, öyle görünüyor ki locutio daha genel bir kullanım alanı olan ve bağlam, parole etkinliğinden, konuşma edimi ya da dil yetisinden söz ettiğinde de kullanılan bir terimdir. Dante sık sık locutio’din bir söz edimi olarak söz eder: Örneğin, bazı hayvan sesleriyle ilgili olarak, böyle bir edime “locutio” denemeyeceği, yani bunun gerçek bir dilsel etkinlik olmadığı (I, II, 6-7) söylenir ve Âdem’in Tanrı’ya yönelttiği söz edimleri için her zaman locutio sözcüğünü kullanılır.

Bu ayrımlar bölüm I, IV, l’de net olarak görülmektedir, burada Dante kendine şu soruyu sorar: “îlk olarak hangi insana konuşma yetisi (locutio') verilmiştir, bu insan başlangıçta ne söylemiştir (quod primitus locutusfuerit) ve ilk dil edimi (primiloquiurri) kime, nerede, ne zaman ve hangi dilde (sub quo ydiomate) söylenmiştir?” -primiloquium’u, Romalılar ile Floransahlarm kötü konuşma tarzlarına göndermede bulunan tristiloquium ve turpiloquium (I, X, 2; I, XIII, 3) ile benzerlik kurarak, bu şekilde çevirebileceğimizi sanıyorum.

Âdem’e İlk Armağan

Daha sonraki sayfalarda Dante, Yaradılış’ta ilk konuşanın, yılanla diyalogu sırasında Havva olduğunun söylendiğini (mulierem invenitur ante omnesfuisse locutam) ve “insan soyunun böylesine soylu bir ediminin, bir kadının dudakları yerine bir erkeğin dudaklarından geldiğini düşünmemeyi yersiz” bulduğunu belirtir. Bildiğimiz üzere, Yaradılış’ta herkesten önce, dünyayı yaratmak amacıyla Tanrı konuşur, sonra Âdem’den hayvanları adlandırması istenir, dolayısıyla Âdem çeşitli sesler çıkarır (ancak Dante tuhaf bir biçimde, Yaradılış 2:19’un nominatio rerum (şeylerin adlandırılması) ile ilgili bölümünü tamamen görmezden gelir) ve son olarak, Âdem, Havva’nın ortaya çıkmasından duyduğu memnuniyeti dile getirmek üzere konuşur. Mengaldo (1979: 42), şunu öne sürer: Dante’de konuşma, zihnimizin düşüncelerini dışa vurmak anlamına geldiği, dolayısıyla konuşma bir diyalog olgusu olduğu için, Dante, Havva’yla yılanın ilk diyalogunu, dolayısıyla ilk dil edimini gerçekleştirdiklerini kastetmektedir (bu da, locutio’ya tanıdığımız belirsizlik durumuyla bağdaşmaktadır). Âdem’in Havva’nın doğuşundan kalben hoşnutluk duyduğunu ve hayvanları adlandırırken, dil edimleri gerçekleştirmekten çok, bir dilin kurallarını belirlediğini, dolayısıyla bir üstdil edimi ortaya koyduğunu mu düşünmeliyiz?

Her durumda Dante, Havva’yla ilgili araya kattığı bu gözlemden, ilk olarak Âdem’in konuştuğunu düşünmenin daha mantıklı olduğunu öne sürmek üzere yararlanır. İnsanların çıkardıkları ilk ses, bir acı , haykırışı iken, Âdem’in çıkardığı ilk ses ancak bir sevinç ve aynı zamanda yaradanma bir saygı sesi olabilirdi. Dolayısıyla, Âdem ilk olarak Tanrı’nın adını, E/’i telaffuz etmiş olmalıdır (“E/”in ilk İbrani adı olduğunu, patristik gelenek doğruluyordu). Olasılıkla Dante, şu gerçeği öne çıkarmak istiyordu: Âdem nesnelere ad vermeden önce Tanrı’yla konuşmuştur, dolayısıyla o bir dil kurmadan önce Tanrı ona dil yetisini vermiştir.

Âdem, Tanrı’yla yanıt şeklinde konuşmuştur. Bu yüzden, önce Tanrı onunla konuşmuş olmalıdır. Ancak Tanrı’nın bir dil kullanmış olması şart değildir. Burada Dante, Tanrı’nın doğa görüngüleri (ateş ve dolu, kar ve buğu, kasırga yeli) aracılığıyla kendisini dile getirdiğini belirten Mezmur 148:8’e başvuran geleneği yeniden ele almakta ancak Tanrı’nın havayı gerçek sözcüklerin sesini çıkaracak şekilde hareket ettirmiş olabileceğini öne sürerek, gelenekte bir düzeltmeye gitmektedir. Niçin Dante, Âdem’e dile özgü sesleri dinletecek tarzda havayı yankılandıran Tanrı şeklindeki bu tuhaf fikri düşünmüş olsa, gerek? Belli ki, konuşan hayvanların oluşturduğu biricik türün ilk bireyi olarak Âdem yalnızca sesler aracılığıyla fikirleri alabilsin diye. Dante’nin 1, V, 2’de belirttiği gibi, ikinci bir neden de şudur: Tanrı Âdem’in de konuşmasını, dil yetisini kullanarak, ona bu armağanı bağışlayana şükretmesini istemiştir.

Bu noktada Dante, Âdem’in hangi dilde konuşmuş olduğunu sorar kendisine: Ve Floransahlar başta olmak üzere, kendi topraklarının dilinin en iyisi olduğuna inanan kimseleri eleştirir; çünkü birçok dil vardır ve birçoğu İtalyan halk dilinden iyidir. Daha sonra (I, VI, 4), ilk ruhla birlikte Tanrı'nın bir certam formam locutionis yarattığını belirtir. Bu deyiş “belirli bir dil biçimi” diye çevrilirse (örneğin bkz. Mengaldo 1979: 55), Dante’nin neden I, VI, 7’de “dolayısıyla, ilk konuşucunun dudaklarının biçim verdiği (fabricarunt) şey, İbrani dili (ydioma) olmuştur” dediğine bir açıklama getirilemez.

Dante’nin, forma’dm "hem nesneleri gösteren sözcüklerle, hem de sözcüklerin kuruluşuyla ve bu kuruluşun ekleriyle ilişkili olarak” söz ettiği doğrudur; bu da bize forma locutionis ile bir sözlüğe ve bir morfolojiye, yani bir dile göndermede bulunmak istediğini düşündürür; zncakforma locutionis’i “dil” olarak çevirirsek, aşağıdaki alıntıyı açıklamak güçleşecektir:'

qua quidem forma omnis lingua loquentium uteretur, nişi culpa presumptionis humanae dissipata fuisset, ut inferius ostenderetur. Hac forma locutionis locutus est Adam: hac forma locutionis locuti sunt homines posteri ejus usque ad edifıcationem turris Babel, quae ‘turris confusionis’ interpretatur: hane formam locutionis hereditati sunt filii Heber, qui ab eo sunt dicti Hebrei. Hiis solis post confusionem remansit, ut Redemptor noster, qui ex illis oritus erat secundum humanitatem, non lingua confusionis sed gratie frueretur. Fuit ergo hebraicum ydioma illud quod primi loquentis labia fabricarunt d. VI, 5).

Forma locutionis, biçim verilmiş dil anlamında kullanılmışsa, neden İsa’nın İbranice konuştuğunu söylemek için bir yerde lingua bir başka yerde ydioma sözcüğü kullanılmakta (hemen ardından, I, VU’de, dillerin karışması epizodu anlatılırken, loquela kullanılır), buna karşın yalnızca başlangıçtaki tanrısal armağan için forma locutionis’den söz edilmektedir? Öte yandan, forma locutionis’in yalnızca dil yetisi olduğu kabul edilirse; De vulgari eloquentia’mn tamamında Babil’den sonra (belli bir doğal yeti temelinde) ortaya çıkmış dillerin çoğulluğunun varlığı teslim edildiğine göre, neden Babil günahkârları bu yetiyi yitirirken, Yahudilerin korumuş olduğu anlaşılmamaktadır.

Öyleyse, yukarıdaki metni çevirmeye çalışalım:

Bütün konuşucular kesinlikle böyle bir biçimi kullanacaklardı, eğer söz konusu biçim, daha sonra gösterileceği gibi, insana özgü kendini beğenmişlik günahı nedeniyle parçalanmamış olsaydı. Âdem bu dil biçimiyle konuşmuştur: Onun bütün ardıllan bu biçim sayesinde konuşmuştur, ta ki “kargaşa kulesi” olarak yorumlanan Babil Kulesi’nin inşasına kadar. Bu dil biçimi Eber’in çocuklarının miras aldıkları dil biçimidir; İbranilerin adı ondan gelmektedir. Dillerin karışmasından sonra bir tek onlara kaldı bu dil biçimi; doğasının insan yönüyle onlardan doğması gereken Kurtarıcı’raız, bir kargaşa dilinden değil, bir kayra dilinden yararlansın diye. Dolayısıyla, ilk konuşucunun dudaklarının biçim verdiği şey, İbrani dili olmuştur.

Ancak o zaman, İbrani dili olmayan, genel dil yetisi olmayan, kutsal armağan yoluyla Âdem’e ait olan ancak Babil’den sonra yitirilen ve göreceğimiz gibi, Dante’nin volgare illustre kuramıyla yeniden bulmaya çalıştığı bu dilsel biçim ne olacaktır?

Dante ve Evrensel Gramer

Maria Corti (1981: 46 vd.) bu soruna bir çözüm önermiştir. Dante’nin yalnızca Aquinolu Thomas düşüncesinin Ortodoks bir izleyicisi olarak anlaşılmayacağı artık tartışma konusu olmaktan çıkmıştır. Dante koşullara göre değişik felsefi ve teolojik kaynaklara başvurur; hiç kuşku yok ki, en önemli temsilcisini Brabantlı Siger’in oluşturduğu köktenci adı verilen çeşitli Aristotelesçilik akımlarından da etkilenmiştir. Ancak köktenci Aristotelesçilik çevrelerinde Dacialı Boethius da yer alıyordu (ve 1277’de Sigieri’yle Paris Piskoposu’nca mahkûm edilmişti); Boethius “modistler” adı verilen dilcilerin en önemli temsilcilerinden biriydi; Dante’nin onun De-modis significandi’sinden etkilenmiş olması olasıdır. Maria Corti, Dante’ye ulaşacak olan bu etkilerin kaynağını, ister doğrudan orada bulunması yoluyla, ister Bologna ile Floransa çevresi arasındaki temaslar aracılığıyla olsun, özellikle dönemin Bologna çevresinde görüyor.

Öyleyse, Dante’nin forma locutionis ile neyi kastettiği açıktır; çünkü modistler dilsel tümellerin, yani her doğal dilin oluşumunun altında yatan bazı kuralların varlığını savunuyorlardı. Dacialı Boethius De modis'de varolan her dilden, gerek Yunanca’yı gerek Latince’yi dikkate almayan bir evrensel gramerin kurallarının elde edilebileceğini anımsatır (Quaestio 6). Modistlerin “kurgusal gramer”i dil, düşünce ve nesnelerin doğası arasında ayna görüntüsel bir ilişkiyi savunuyordu; çünkü modistler için modi intelligendi, dolayısıyla modisignificandi, modi essendi’ye bağlıydı.

Şu halde, Tanrı'nın Âdem’e verdiği şey, yalnızca dil yetisi değildir, henüz doğal bir dil de değildir: Evrensel bir gramerin ilkeleri, biçimsel nedenidir, “gerek sözlüğü, gerek Âdem’in yaşayarak veesneleri adlandırarak yavaş yavaş kuracağı dilin morfolojik ve sözdimsel olguları açısından, dilin genel yapılandırma ilkesi”dir (Corti 181:47).

Dante’nin Dacialı Boethius’un metnini bildiğine dair açıkanıtlar bulunmadığı, belli noktalarda Maria Corti’nin Dante’ninnetniyle Boethius’un metni arasında savunulması olanaksız benzetiler saptadığı ve Dante’de bulunan dil fikirlerinin XIII. yüzyıldaıönce de başka dil filozofları arasında tartışıldığı gibi itirazlar öne sürek, Maria Corti’nin tezine şiddetle karşı çıkanlar olmuştur (özekle bkz. Pagani 1982 ve Maierû 1983). İlk iki nokta kabul edilse bı, geriye üçüncü nokta, yani evrensel bir gramer fikrinin Ortaçağ ktüründe birçok çevrede tartışıldığı ve Corti’yi eleştirenlerden hiçbinin kuşku duymadığı üzere, Dante’nin bu tartışmaları bildiği fik kalıyor. Maierû’nun dediği gibi, “gramerin, yüzeyde farklılık gösrse bile, özü itibarıyla bütün dillerde tek ve aynı olduğunu” bilmek in Boethius’un metnini bilmenin gerekli olmadığını -bu kesinlere Roger Bacon’un yapıtında da yer aldığı içinsöylemek, olsa olsa knte’nin evrensel bir grameri düşünebileceğinin inandırıcı bir kanıtı, oluşturur. Bu yüzden, Dante Tanrı’nın verdiği forma locutiorıis’i k tür doğuştan mekanizma olarak düşünüyor olabilirdi; bu da bizeîsin olarak Chomsky’nin üretici dilbilgisi kuramının ele aldığı evnsel ilkeleri anımsatmaktadır (zaten Chomsky’nin kuramı, Descaes’la on yedinci yüzyıl Port-Royal dilcilerinin Ortaçağ modist geleıkten aldıklan rasyonalist ideallerden yola çıkmaktadır).

Durum bu ise, Babil olayının anlamı nedir? Dante’niı Babil’le birlikte, nesnelerin özünü yansıtabilen dillerin yaratılmasn olanak sağlayan biricik biçim olan ve Âdem’in îbranice’sinin, ulaşması olanaksız ve kusursuz sonucunu oluşturduğu kusursuz forn locutionis’in yok olduğunu düşünmesi olasıdır. Öyleyse'kalan nlir? Parçalanmış ve kusurlu/örmae locutionis varlığını sürdürmüşır -Dante’nin, kusurları açısından ve yüce, derin düşünceleri dilgetirme konusundaki yetersizlikleri açısından acımasızca çözümlliği İtalyan halkdillerinin kusurlu olduğu gibi.

“Volgare illustre”

Şimdi, Dante’nin kokulu bir panterin peşine düşercesine pine düştüğü volgare ilhıstre’nin (I, XVI, 1) ne olduğu anlaşılabilir, blgare illustre, Dante’nin en önemli gördüğü şairlerin metinlerinde yer yer beliren, ele geçirilemez bir şeydir; ancak henüz dilbilgisel ilkeleri açısından biçim verilmiş, düzenlenmiş ve açımlanmış değildir. Varolan doğal ancak evrensel olmayan halkdilleri karşısında, evrensel ancak yapay olan bir gramer karşısında, Dante doğal ve evrensel olan, bir Adenforma locutionis’mm restorasyonu hayalinin peşine düşer. Ancak Dante -vahiy ve büyü gücüne yeniden kavuşturulmuş bir İbrani dili arayışı içindeki Rönesans dönemi yazarlarından farklı olarakmodern bir yaratı edimiyle başlangıçtaki durumu yeniden yaratmayı amaçlar. Kendi şiir dilinin en önemli örneğini oluşturacağı volgare illustre, modern bir şairin Babil sonrası yarayı iyileştirme tarzıdır. De vulgari eloquentia'nın ikinci kitabının tamamı, yalnızca bir biçembilim incelemesi olarak değil, kavranabilir biricik kusursuz dilinybrma locutionis’inin, Dante şiirine özgü İtalyanca’nın, koşullarım, kurallarını saptama yönünde bir çaba olarak anlaşılmalıdır (Corti 1981: 70). Bu, seçkin halk dilinde kusursuz dilin gerekliği olacaktır (uzlaşımsalhğa karşıt olarak); çünkü bu dd forma locutionis olarak Âdem’in Tanrı’yla konuşmasına olanak sağlıyordu; seçkin halk dili şaire, sözcükleri, dile getirmeleri gereken ve başka türlü dile getirilemeyen şeye uygun hale getirme olanağım veren dildir.

Dante’nin, dillerin çoğulluğundan yakınmak yerine, onların neredeyse biyolojik gücünü, yenilenme, zaman içinde değişme kapasitelerini öne çıkarması, kusursuz dilin restoratörü olarak kendi rolüyle ilgili bu tutkulu kavrayışından kaynaklanmaktadır. Çünkü tam da bu dilsel yaratıcılık tespiti temelinde Dante, yitmiş modeller arayışına girmeksizin, modern ve doğal bir kusursuz dili yaratabileceğini öne sürer. Dante mizacında bir insan, Âdem’in yarattığı İbranice’nin gerçekten de tek kusursuz dil olduğunu düşünmüş olsa, İbranice öğrenir ve şiirini İbranice yazardı. Bunu yapmamıştır; çünkü yaratmak zorunda olduğu halk dilinin, Tanrı'nın armağan ettiği evrensel biçimin ilkelerine, Âdem’in İbranice’sinden daha iyi karşılık geleceğini düşünüyordu. Dante yeni (ve daha kusursuz) bir Âdem olmak ister.

Dante ve Abulafia

Ancak De vulgari eloquentia’dan Cennet XXVI’ya geçildiğinde (aradan birkaç yıl geçmiştir), Dante fikir değiştirmiş görünüyor. De vulgari eloquentia’ da açıkça, Tanrı'nın verdiği forma locutionis’ den kusursuz dil olarak İbranice’nin doğduğunu ve Adem'in "El” diyerek Tanrı’ya seslendiği dilin bu olduğunu söylüyordu. Oysa Cennet XXVI, 124-138’de Âdem şunları söyler:

La lingua ch’ioparlaifu tutta spenta innanzi che al’ovra incommensurabile fosse la gente di Nembrot attenta: Che nullo ejfetto mai razionabile, per lo piacer uman che rinnovella seguendo il cielo, semprefu durabile. Opera naturale e ch’uom favella; ma cosı o cos'ı, natura lascia poifare a voisecondo che v’abbella. Pria ch’i’scendessi aU’infernale ambascia, Is'appellava in terra il sommo bene önde vien la letizia che mifascia: E El si chiamo poi: e ciö convene, che l’uso d’i mortali e comefronda in ramo, che sen va e altra vene.

Konuştuğum dil, tümüyle yitmişti Nemrut halkı başarılması imkânsız eseri henüz düşünmeden: Çünkü aklın hiçbir ürünü sonsuza dek sürmez, insanların istekleri, göğün etkileriyle hep yenilendiği için. İnsanın konuşması doğanın eseridir; ama şu ya da bu biçimde konuşmada doğa özgür bırakmıştır sizi.

Ben Cehennem azabına inmeden, beni saran sevincin kaynağı en yüce iyiliğin adı I idi yeryüzünde: Sonra El dendi O’na: Yerinde bir değişim; çünkü insanların görenekleri daldaki yapraklar gibidir, biri gider, öteki gelir.

Âdem şunu söylemektedir: Söze yönelik doğal bir eğilimden doğan diller daha sonra farklılaşır, gelişir ve insanın inisiyatifiyle değişirler; o derece değişirler ki, kulenin inşasından önce konuşulmuş olan İbranice, Âdem’in yeryüzü cennetinde konuşmuş olduğu İbranice değildir artık (orada Âdem Tanrı’ya “1” diyordu, oysa daha sonra O’na “El” denmiştir).

Burada Dante Yaradılış 10 ile Yaradılış 11 arasında gidip geliyor gibidir; bunlar daha önce de elinin altında olan metinlerdi. Öyleyse Dante’yi görüşlerini değiştirmeye yönelten şey neydi? İlginç bir ipucu, Tanrı’ya “I” denmiş olabileceği şeklindeki tuhaf fikirdir; bu, hiçbir Dante yorumcusunun tatmin edici bir açıklama getiremediği bir seçimdir.

Bir an için bir önceki bölüme dönersek, Abulafia için metnin en küçük öğelerinin, harflerin, kendi içlerinde anlamları olduğunu göreceğiz; öyle ki YHVH adının her harfi kendi başına tanrısal bir addır; dolayısıyla, tek başına Yod harfi de Tanrı’nın adıdır. Dante’nin yapabileceği gibi, Yotfu “I”ye çevirirsek, Dante’nin “görüşlerindeki ani değişikliğin” olası bir kaynağını bulmuş oluruz. Ancak tanrısal ad fikri, Dante’nin Abulafia’yla paylaşır göründüğü tek fikir değildir.

Bir önceki bölümde Abulafia'nın Tora ile Etkin Anhk arasında bir denklik kurduğunu ve Tanrı’nın dünyayı yaratmış olduğu şemanın O’nun Âdem’e yapnğı dilsel bağışla -henüz İbranice’yle örtüşmeyen bütün dillerin bir tür üretici kaynağıörtüştüğünü görmüştük. Şu halde, Abulafia’daki İbn-i Rüştücü etkiler onu bütün insan soyunda ortak tek bir Etkin Anlık’a inanmaya götürmektedir. Dante’de de kuşku götürmez ve kanıtlanmış îbn-i Rüştücü eğilimler vardır; her durumda Dante’nin, olası anlığa biçimleri sunan, (tanrısal Bilgelikle özdeş) Etkin Anhk şeklindeki İbn-i Rüştücü-Augustinusçu kavrayışının kaynağı bu eğilimlerdir (özellikle bkz. Nardi 1942: XI-XII). Modistler ile evrensel bir gramerin savunucuları da İbn-i Rüştücü çizgiden uzak değildi. Şu halde, doğrudan etkiler kanıtlanamaz olsa bile, gerek Abulafîa’yı gerek Dante’yi, diller bağışını birforma locutionis’in, yani Etkin Anlık’a benzer bir üretici kaynak dilin dışavurumu olarak değerlendirmeye yöneltebilecek ortak bir felsefi konum söz konusudur.

Ancak dahası var. Abulafia için İbranice tarihsel olarak “ilk dil”di; ama seçilmiş halk, sürgün sırasında, bu başlangıçtaki dili unutmuştu. Dolayısıyla, Dante’nin Cennet’te söyleyeceği gibi, Babil kargaşası zamanında Âdem’in dili “tümüyle yitmişti.” İdel (1989: 17), Abulafîa’nın müridlerinden birinin yayımlanmamış bir elyazmasını aktarır; elyazmasmda şunlar söylenmektedir:

Dünyanın yaradıldığma inanan herhangi bir kimse, dillerin uzlaşımsal olduğuna inanırsa, iki tür dil olduğunu da düşünmek zorundadır: İlki, Tanrısal dildir, Tanrı ile Âdem arasındaki bir anlaşmadan doğmuştur; İkincisi, doğal dildir, Âdem, Havva ve onların çocukları arasındaki bir anlaşmaya dayanmaktadır. İkincisi, ilkinden türemiş olup, ilkini yalnızca Âdem biliyordu ve Şit dışında çocuklarından hiçbirine aktarılmamıştı... Ve böylece gelenek Nuh’a dek ulaştı. Ve dağılma döneminde dillerin karışması yalnızca ikinci tür dil için, doğal dil için geçerli olmuştu.

“Gelenek” teriminin Kabala’ya göndermede bulunduğu anımsanırsa, aktarılan metnin yeniden dilsel bir bilgiyi, değişik dillerin oluşturulması için gerekli bir kurallar bütünü olarak bir forma locutionis’i anıştırdığı görülür. Eğer başlangıçtaki biçim, dil değil de dillerin evrensel kaynağı ise, İbranice’nin de tarihsel değişime tabi olduğu fikri, bunun yanı sıra, başlangıçtaki biçimin yeniden bulunabileceği ve yeniden işler hale getirilebileceği umudu onaylanmış olur (elbette, Dante ve Abulafia için farkh tarzlarda).

Dante, Abulafia’nın düşüncesini bilebilir miydi?

Abulafia değişik dönemlerde İtalya’ya gelmişti: 1260’da onu Roma’da görüyoruz; 1271 yılma dek yarımadada kalıyor, sonra Barselona’ya dönüyor; ancak 1280’de papayı dininden döndürme fikriyle yeniden Roma’da buluyoruz onu. Sonra Sicilya’ya geçiyor v6 orada 1290’larm sonunda izini yitiriyoruz. Abulafia’nın fikirleri hiç şüphesiz Yahudi ve İtalyan çevresini etkilemişti. 1290’da Veronah Hillel (olasılıkla yirmi yıl önce Abulafia ile karşılaşmıştı) ile İtalya’ya 1270’lerin başlarında ulaşmış olan Barselonah Zerakya (bkz. Genot-Bismuth 1975; 1988, II) arasında bir tartışmaya tanık oluyoruz.

Bologna’daki çevrelerde bulunan Hillel, Herodotos’un gündeme getirdiği sorunu, yani herhangi bir dilsel uyaranla karşı karşıya kalmaksızın yetiştirilen bir çocuğun hangi dilde konuşacağı sorununu yeniden ele alarak, Zerakya’ya mektup yazar. Hillel’e göre çocuk İbranice konuşacaktır; çünkü İbranice başlangıçta insana doğa yoluyla verilmiş olan dildir. Hillel, Abulafia’nın farkh görüşte olduğunu bilmediğini ya da bu görüşü göz ardı ettiğini ortaya koymaktadır. Zerakya’nın ise bu görüş hakkında bilgisi var: Hillel’e verdiği yanıtta, alaycı bir dille, onu “sünnetsiz” Bolognahlarm denizkızlanna kapılmakla suçlar. Dil eğitiminden yoksun yetişen bir çocuğun çıkaracağı seslerin, köpeklerin havlamasını andıracağını ve kutsal dilin insana doğa yoluyla verildiğini öne sürmenin çılgınlık olduğunu belirtir.

İnsanın gizilgüç olarak bir dil yetisi vardır; ancak bu gizilgüç yalnızca ses organlarının eğitimiyle gerçekleştirilir; bu ise öğretim yoluyla elde edilir. Ve burada Zerakya, Rönesans’tan sonra birçok Hıristiyan yazarda (örneğin, Walton’un 1632 tarihli In Biblia polyglotta prolegomena sî ya da Vallesio’nun 1652 tarihli De sacra philosophia sı gibi eserlerde) bulacağımız bir kanıtı kullanır: Başlangıçta özgün bir kutsal dil armağanı verilmiş olsa, anadili her ne olursa olsun her insan doğuştan bir yetiyle kutsal dili bilirdi.

Dante ile Abulafia'nın karşılaşıp karşılaşmadıkları üzerine spekülasyona girişmemize gerek kalmaksızın bu tartışma, nasıl Abulafia tematiğinin yarımadada ve özellikle Dante’nin etkileneceği (ve Maria Corti’ye göre, forma locutionis ile ilgili birçok fikrini alacağı) Bologna çevresinde tartışıldığını göstermek açısından yeterli olacaktır. Kaldı ki, Bologna tartışması, Dante ile Yahudi düşüncesi arasındaki ilişkilerin tarihinde ayrıksı bir olay teşkil etmez.

Genot-Bismuth, bu yüzyıl dönümünün nefis bir panoramasını sunar bize; bu dönemde daha sonraları, İlahi Komedya üzerine dindaşlarına dersler veren Yehuda Romano’yu; İbrani harfleriyle yazılmış bir İlahi Komedya metnini kullanarak aynı şeyi yapan Lionello di Ser Daniele’yi; şiirlerinde, neredeyse İbranice bir karşı Komedya oluşturmak istercesine Dante temalarını beklenmedik biçimlerde ele alarak onlar üzerinde oynayan şaşırtıcı bir kişiliği, İmmanuel da Roma’yı görürüz.

Doğal olarak bu, Dante’nin Yahudi-İtalyan çevresi üzerindeki etkisini ortaya koyacaktır, tersini değil. Ancak Genot-Bismuth karşıt etkileri de kanıtlar; hatta Dante’nin XIII nolu mektubunda sözü edilen Kutsal Kitap’m dört anlamı kuramının İbrani kökenli olduğunu öne sürer (bkz. Eco 1985). Dante’nin bu konuyla ilgili olarak yararlanabileceği Hıristiyan kaynakların bolluğu düşünülürse, belki de biraz cesur bir tez bu. Ancak, Dante’nin, Hillel-Zerakya polemiğini izleyen yıllarda, bu İbranice tartışmasının yankılarını Bologna’da duymuş olabileceği tezi çok daha az gözü pek ve birçok açıdan inandırıcıdır.

Dante’nin De vulgari eloquentia’da Hillel’in tezine (ya da Zerakya'nın eleştirdiği, Hiller’in Hıristiyan izleyicilerinin tezine) yaklaştığı, buna karşın Cennet XXVI’da Zerakya'nın (aynı zamanda Abulafia'nın) tezine döndüğü bile söylenebilir; şu da var ki. De vulgari eloquentia’yı yazdığı dönemde Dante her ikisinin görüşünü de bilebilirdi.

Ancak -Genot-Bismuth, Yahudi tarafının, Egidio Romano’nun De regimine principum’u vasıtasıyla bir öneriler ve yinelemeler etkileşimini başlatacak bazı tarihyazımsal katkılarını kanıtlasa bileburada doğrudan etkileri değil; daha çok, Kilise ile Sinagog arasında, hem yazılı hem sözlü tartışmalardan oluşan sürekli bir polemik çerçevesinde, belli fikirlerin müzakere edildiği bir ortamın varlığını ortaya koymak söz konusudur (bkz. Calimani 1987: VIII). Öte yandan, Rönesans’tan önce bir Hıristiyan düşünür, Yahudilerin öğretisine yakınlık duysa bile, elbette bunu açıkça kabul etmezdi. Yahudi cemaati, heretikler gibi, dışlananlar sınıfına giriyordu; Le Goff’un (1964: 373) çok etkili bir biçimde ortaya koyduğu gibi, resmî Ortaçağ, yarı hayranlık yan korku duyduğu bu sınıfa karşı aynı anda hayranlık ve nefret besliyor; onlan uzakta tutuyor ancak bu uzaklığı onları yeterince yakınında tutabileceği tarzda belirliyordu. Dolayısıyla “onlara ilişkin olarak iyilikseverlik adı verilen şey, kedinin fareyle oynamasına benziyordu.”

Hümanist kültürce yeniden değerlendirilmeden önce Kabala hakkındaki bilgiler son derece yetersizdi ve kara büyüyle karıştırılıyordu. Bununla birlikte, bu durumda da, Dante’nin İlahi Komedya’da ısrarla çeşitli kehanet ve büyü sanatlanna (astroloji, el falcılığı, fizyonomi, toprak falcılığı, ateş falcılığı, su falcılığı ve doğal olarak kara büyücüler) yer verdiği belirtilmiştir (Gorni 1990: VII). Bir biçimde Dante’nin, Kabalacıhğm da şu ya da bu biçimde bir parçasını oluşturduğu -en azından yaygın kanıya göremarjinal bir yeraltı kültürü konusunda bilgisi vardı.

Bu şekilde, sonuçta, forma locutionis’in, doğrudan modistlerden kaynaklanan bir görüş olduğunu ortaya koymak gerekmeksizin, bir dil değil, dillerin evrensel kaynak dili olduğu yorumu inandırıcı hale gelmektedir.

Ramon LlulVun
“Ars Magna’sı

ante’nin hemen hemen çağdaşı olan Ramon Llull (adı Latince’ye Raimundus Lullus olarak geçmiştir), Mayorka’da doğmuş bir Katalan olup, olasılıkla 1232 (ya da 1235) ile 1316 yılları arasında yaşamıştır. Doğduğu yer önemlidir; o dönemde Mayorka üç kültürün, Hıristiyan, İslam ve Yahudi kültürünün kesişme noktasıydı. Bu kültürler buluşması o düzeydeydi ki, Llull 280 yapıtının büyük bir bölümünü başlangıçta Katalanca ve Arapça yazmış (bkz. Ottaviano 1930) ve dünyevi zevklere ağırlık verdiği bir gençlik dönemiyle mistik bir bunalımın ardından, üçüncü sınıf mensubu (terziario) olarak Fransisken Tarikatı’na girmiştir.

İmansızların Hıristiyanlık dinini benimsemesini sağlayacak kusursuz bir felsefi dil sistemi olarak Ars magna projesi buradan doğmuştur. Bu dil evrensel bir dil olacaktır çünkü bu dilin anlatım düzlemini oluşturan matematiksel kombinatuvar evrenseldir; Llull’un içerik düzleminde geliştirdiği, bütün insanların ortak fikirlerinden oluşan sistem de evrenseldir.

Aziz Francesco da daha önce Babil Sultanı’nı Hıristiyanlık dinine döndürmek üzere yola çıkmıştı; farklı ırk ve dinden insanlar arasında evrensel bir uyum ütopyası, Francesco düşüncesinin değişmez bir niteliğidir. Fransisken Roger Bacon, Llull’un çağdaşıydı; Bacon, dillerin incelenmesiyle, imansızlar arasında (yalnızca Araplar değil, aynı zamanda Tatarlarla) temas kurma bakımından sıkı bir bağ görüyordu. Bacon’un sorunu, yeni bir dil yaratmaktan çok, başkalarının dilleri konusundaki bilgiyi yaygınlaştırmaktır, gerek o dilleri konuşanların Hıristiyanlık inancını benimsemelerini sağlamak amacıyla, gerek Bati Hıristiyan dünyası, imansızların hak etmedikleri bilgi hâzinelerini onların elinden alarak imansızların bilgeliğiyle zenginleşebilsin diye (tamquam ab iniustispossessoribus). Amaç ile yöntem farklı olmakla birlikte, evrensellik gerekliliği aynıdır ve aynı ruhsal ortama can vermektedir. Kaçınılmaz misyonerlik şevkiyle, askeri güce değil, diyaloga dayalı bir haçh seferi çağrısının ardında, dil sorununun merkezî rolü üstlendiği bir dünya ve din kardeşliği ütopyası yatmaktadır (bkz. Alessio 1957). Efsaneye göre Llull, yalnızca, şaşmaz bir ikna aracı olarak gördüğü yapıtı Ars ile donanarak karşılarına çıktığı Sarazenlerce taşlanarak öldürülmüştür.

Llull, halk dilinde öğretisel yapıtlar yazan ilk Avrupah yazardır. Bunlardan bazıları uyaklı olup, son derece popüler vurgularla yazılmıştır: “per tal hom puscha mostrar / logica e philosophar / a cels qui nin saben lati/ ni arabichi” (ne Latince ne Arapça bilenlere, mantık ve felsefe konularını aktarabilmek için, Compendium, 6-9). Ars, yalnızca bütün halklara hizmet etmesi gerektiği için değil, aynı zamanda harf ve şekillerden yararlanacağı, dolayısıyla herhangi bir dilde okuması yazması olmayanlara açık olacağı için evrenseldir.

Kombinatuvar Sanatının Öğeleri

“n” sayıda farklı öğe verildiğinde, bu öğelerden oluşturulabilen farklı dizilerin (dizilerdeki öğelerin sırası her defasında farklı olacak şekilde) sayısı rz’nin faktöryeli ile elde ediliyorsa, permütasyon söz konusudur; faktöryel, n! olarak ifade edilir ve 1.2.3.... n şeklinde hesaplanır. Burada, anagram sanatı ve Kabalacı temurah söz konusudur. Sefer Yetsirah’m anımsattığı gibi; beşin faktöryeli yüz yirmiyi verdiğine göre, öğelerin sayısı arttıkça, permütasyonlar da büyür: Örneğin,otuz altı öğenin permütasyonlarmm sayısı şöyle olacaktır: 371.993.326.789.901.217.467. 999.448.150.835.200.000.000. Gerisini varın siz tasavvur edin.

Permütasyonun bir uç örneği, dizilerde tekrarlann da olabilmesidir. İtalyan alfabesinin yirmi bir harfi, 21 harfin (her biri ötekinden farklı) 51 milyar kere milyardan daha fazla dizi oluşturmasına olanak sağlar; ancak bazı harflerin yinelenmesine izin verilirse, o zaman “n” kümesinin öğelerini kullanarak oluşturulan t öğelik dizilerin sayısının genel formülü nt’dir ve dizi sayısı 5 milyar kere milyar kere milyara çıkar.

Problemimizin farklı olduğunu farz edelim. A, B, C, D harfleriyle gösterilen dört kişi verildiğinde, bu kişileri, yalnızca yan yana ikişerli koltuklan olan bir uçağa nasıl yerleştirebiliriz? Bir sıralama sorunuyla, yani “n” öğenin her defasında “t” öğe kullanarak nasıl sıralanabileceği sorunuyla karşı karşıyayız; ancak bu sıralama öyle olmalı ki, sıranın da ayırt edici bir değeri olsun (kimin pencere kenarında kimin koridor tarafında oturduğunun da önemli olması anlamında). Formül, n!/(n-t)!’dir ve söz konusu dört kişi şöyle sıralanabilir:

AB	AC	AD
BA	CA	DA
BC	BD	CD
CB	DB	DC

Buna karşın, A, B, C, D harfleriyle gösterilen dört asker ahr, bu askerleri devriyeye çıkarmak için hangi biçimlerde eşleştirmenin olanaklı olduğunu bilmek istersek, kombinezon söz konusudur. Bu durumda, artık sıranın önemi yoktur; çünkü A ile B’nin oluşturduğu devriyeyle B ile A’nın oluşturduğu devriye aynıdır. Her çift yalnızca bir üyenin farklılığıyla ayırt edilir. Formül, n!t!(n-t)!'dir. Bu durumda, çiftlerin sayısı azalmış olur:

AB AC AD

BC BD CD

Permütasyon, sıralama ve kombinezon hesaplamaları, sayısız teknik sorunu çözmeye yarayabilir; ancak bunlar, keşif süreçleri için, yani olası “senaryolar”ı belirlemek için de kullanılabilir. Göstergebilimsel terminolojiyi kullanarak söylemek gerekirse, olası içerik sistemlerini otomatik olarak açığa çıkarabilen bir anlatım sistemi (simgelerden oluşan bir sistem) ve sözdizimsel kurallar sistemiyle (n öğe t adetlik diziler oluşturabilir, burada t n’ye eşit olabilir) karşı karşıya bulunmaktayız.

Bununla birlikte, kombinatuvarm en üst düzeyde işlemesi için, olası bütün evrenleri düşünmede herhangi bir kısıtlama olmaması gerekir. Geçmiş deneyimimizin verilerine dayanarak, bazı evrenlerin, olası olmadıkları için olanaklı olmadıkları ya da akim yasaları saydığımız yasalara denk düşmedikleri öne sürülmeye başlanırsa, o zaman dış ölçütler işin içine girer: Yalnızca kombinatuvarm sonuçla-

g İLKELER ÇİZELGESİ

	PRINCIPIA ABSOLUTA	PRINCIPIA RELATIVA	GUESTIONES	SUBJECTA	VIRTUTES	VITIA
B	Bonitea	Diffarentia	Utrum?	Deus	lustiti»	Avaritia
C	Magnitudo	Concordantia	Quid?	Angelua	Prudantia	Gula
D	Aetarnitas	Contrariataa	Oe Cfuo?	Coslum	Fortitudc	luxuria
E	Potestas	Principium	ûuare?	Homo	Temperantia	Superbia
F	Sapientia	Madiutn	Guantum	Icnaginatio	Fide»	Actdia
G	Voluntas	Finiş	OueJe?	Sonsitiva	S pes	1 nvidia
H	VlftUS	Majorites	Ouendo?	Vegstativa	C harita»	Ira
1	Veritas	Aegueîita»	Ubi?	Elemen ta ti va	Patlentia	Mendecium
K	Gloria	Mincritas	Ouomodo? Cum quo?	Instrumentativa	Pietaa	Inconstantia

Avrupa Kültüründe Kusursuz Dİl Arayişi

Birinci şekil

İkinci şekil

Şekil 4.1 Llull’un ilkeleri ve şekilleri.

Üçüncü şekil

Dördüncü şekil

rı arasında ayrım yapmaya değil, aynı zamanda kombinatuvarm kendisine de kısıtlamalar getirmeye yol açan dış ölçütler.

A, B, C, D harfleriyle gösterilen dört kişi verildiğinde, bu kişileri ikişer ikişer katıştırmanın altı biçimi vardır. Ancak bir evlilik kombinezonu söz konusu olup, A ile B erkek, C ile D ise kadın olarak belirlendiğinde, o zaman olası kombinezonlar dörde inmiş olur; ayrıca A ile C kardeş ise ve ensest tabusunu göz önünde bulundurmamız zorunluluğu varsa, olasılıklar üçe inmiş olacaktır. Doğal olarak, cinsiyet ya da kan bağı gibi ölçütler ve bunların getirdiği yasaklamalar, kombinatuvan ilgilendirmez; bunlar, kombinatuvarm olanaklarını sınırlamak için dışarıdan getirilmektedir.

Alfabe ve Dört Şekil

Ars magna da. B’den K’ye dokuz harflik bir alfabeyle dört şekil kullanılır (bkz. Şekil 4.1). Llull, çeşitli yapıtlarında beliren bir tabulageneralis’te, her biri dokuz unsurdan oluşan altı grupluk bir liste belirler; bunlar sırasıyla dokuz harfin gösterdiği içerikleri temsil etmektedir. Böylece Llull alfabesi dokuz Mutlak İlke’den (bunlara Tanrısal Basamaklar da denir) söz eder; Mutlak İlkeler sayesinde öteki İlkeler doğalarını birbirlerine iletebilmekte ve yaradılış içinde dokuz Bağıntısal İlke, dokuz tür Soru, dokuz Özne, dokuz Erdem ve dokuz Kötü Huy halinde yayılabilmektedirler. Llull, açıkça Aristoteles kategorilerine göndermede bulunarak, dokuz niteliğin yükleme (predicazione), öteki beşinin ise yüklem (predicatd) olduğunu belirtir. Bu, kombinatuvarda sık sık özne ile yüklem işlevleri birbirinin yerine geçse de, niçin öteki durumlarda sıra değişimlerinin çoğunlukla dışlandığım açıklayacaktır.

Birinci şekil. Llull, dokuz Mutlak İlkeye birer harf (ve bunlara karşılık gelen sıfatlar) tayin ettikten sonra, Bonitas magna (est) (İyilik yücedir), Magnitudo gloriosa (est) (Yücelik şanlıdır), vb. türden yüklemeler yoluyla bu ilkeleri birleştirebilecek olası bütün kombinezonları araştırır. İlkeler, özne olduklarında ad biçiminde; yüklem olduklannda ise sıfat biçiminde belirdikleri için, birinci şekildeki çembere kaydedilen çokgenlerin her çizgisi iki yönlü olarak okunmalıdır (yani, hem Bonitas magna, hem Magnitudo bona olarak okunabilir). Bu, neden çizgilerin sayısı 36 iken, fiili olarak kombinezonların sayısının 72 olduğunu açıklamaktadır.

Birinci şekil, düzenli tasımlar oluşturmaya olanak sağlayacak tarzda düzenlenmiştir. îyilik’in yüce olabileceğini kanıtlamak için şöyle bir kanıtlama yoluna gidilmelidir: “Büyüklük yoluyla çoğaltılan her şey yücedir-iyilik, büyüklük yoluyla çoğaltılan şeydiröyleyse iyilik yücedir.” Bu birinci çizelgede, BB ya da CC gibi özyüklemli kombinezonlar yer almaz çünkü Llull için “İyilik yücedir” önermesi bir orta terim bulmaya izin vermez (Aristoteles geleneğinde “Bütün A’lar B’dir; C, A’dır; öyleyse C, B’dir” iyi bir tasım örneği oluşturur; çünkü bu tasımda orta terim A belli kurallara göre, doğru olarak konulmakta, orta terim sayesinde, deyim yerindeyse, B ile C arasındaki ‘ kaynaşma gerçekleşmektedir).

İkinci şekil. Üçlü tanımlarla bağlantıları içinde bağmtısal ilkeleri tanımlamaya yarar. Bağıntılar, Tanrısal Niteliklerle kozmos arasında bağlantı kurmaya yarar. Bu şekil, herhangi bir kombinatuvarı yansıtmaz; yalnızca farklı türden bağıntı ve farklı türden unsurlar arasındaki sabit ilişkileri anımsamaya yarayan görsel bir anımsama aracıdır. Örneğin, differentia (farklılık) da, concordantia (uyum) da, contrarietas (karşıtlık) da, şu üç yön açısından değerlendirilebilir: (i) taş ile bitki gibi iki duyulur unsur,, (ii) ruh ile beden gibi bir duyulur unsurla bir zihinsel unsur, (iiî) ruh ile melek gibi iki zihinsel unsur.

Üçüncü şekil. Burada Llull olası bütün harf çiftlerini düşünür. Sıra evirmelerini dışta bırakmış görülmektedir; çünkü sonuç, Llull’un 36 oda adını verdiği yere yerleştirilmiş 36 çifttir. Aslında, sıra evirmeleri göz önünde bulundurulmuştur (ve gerçekte odaların sayısı 72’dir); çünkü ayrım gözetilmeksizin her harf özne ve yüklem olabilir (“İyilik yücedir” kombinezonu, “Yücelik iyidir”! de verir: Ars magna VI, 2). Kombinatuvar bir kez yapıldıktan sonra, Llull’un odaların boşaltılması adını verdiği işleme geçilir. Örneğin, BC odasıyla ilgili olarak, önce ilk şeklin BC odası okunur ve Bonitas ile Magnitudo elde edilir, sonra ikinci şekle göre okuma gerçekleştirilir ve Differentia ile Concordia elde edilir (Ars magna 11, 3). Bu şekilde 12 önerme elde edilir: “İyilik yücedir”, “Farklılık yücedir”, “İyilik farklıdır”, “Farklılık iyidir”, “İyilik uyumludur”, “Farklılık uyumludur”, “Yücelik iyidir”,

“Uyum iyidir”, “Yücelik farklıdır”, “Uyum farklıdır”, “Yücelik uyumludur”, “Uyum yücedir.”

Tabıda generalis'e döner, B ile C’ye karşılık gelen sorulan (utrum ile quid) sorarak bunlara ilişkin yanıtları alırsak, 12 önerme 24 soru üretir (şu tür sorular: “İyilik yüce midir?” ve “Yüce bir İyilik nedir?”) (VI, 1). Öyleyse, en azından kuramsal olarak, üçüncü şekil 432 önermeyle 864 soruya olanak sağlar. Gerçekte, değişik sorular 10 değişik kural göz önünde bulundurularak çözülmelidir (bunlar örneğin Ars magna IV’de verilmiştir); BC odası için kurallar, B ile C kurallan olacaktır. Bu ve öteki bütün kurallar, terimlerin (teolojik nitelikli terimler) tanımlanna ve kombinatuvar yasalanndan farklı kuralların belirlediği bazı kanıtlama biçimlerine bağlıdır.

Dördüncü şekil. En ünlü ve Llull sonrası gelenekte en çok yaygınlık kazanacak olan şekildir bu. Burada ana çizgileriyle, dokuz öğeden üreyen üçlüler değerlendirilmektedir. Mekanizma şimdi devingendir, yani boyutları giderek küçülen üç eşmerkezli çember söz konusudur; bunlar üst üste oturtulmuş ve ortadan düğümlenmiş bir iple tutturulmuştur. Sefer Yetsirah’dz tanrısal kombinatuvarın çark biçiminde olduğundan söz edildiğini anımsayalım ve İber Yanmadası’nda yaşayan Llull’un hiç kuşkusuz Kabala geleneği üzerine bilgisi olduğunu göz önünde bulunduralım.

Üçlü gruplar halindeki dokuz öğe, 84 kombinezona olanak sağlar (BCD, BCE, CDE türünden kombinezonlar). Ars fereu’da ve başka yazılarında Llull, 252 (84.3) kombinezondan söz etmektedir; çünkü her üçlü gruba, harflerden her biri için bir soru olmak koşuluyla, üç soru yöneltilebilir (aynı zamanda bkz. Athanasius Kircher, Ars magna sciendi, s. 14). Her üçlü, 20 kombinezonluk bir sütun üretir (toplam 20 sıraya 84 sütunluk bir çizelge çıkar ortaya!); çünkü Llull araya T harfini koyarak üçlüleri dörtlülere dönüştürür. Böylece, BCDT, BCTB, BTBC, vb. kombinezonlar elde edilir (örneğin, bkz. Şekil 4.2).

Ancak T, kombinatuvarın bir parçasını oluşturmaz, bir anımsama aracıdır: Ondan önce gelen harflerin, birinci şeklin nitelikleri ya da basamaklan olarak okunması gerektiği, ondan sonra gelenlerin ise ikinci şekilde tanımlanan bağmtısal ilkeler olarak okunması gerektiği anlamına gelir. Örneğin, BCTC dörtlüsü şu şekilde okunmalıdır: b = bonitas, c = magnitudo ve sonra (T, şekille ilgili göndermeyi değiştirdiği için) c = concordantia.

“b” ile başlayan şekiller, tablo 1 temelinde, ilk soruya (utrum), “c” ile başlayanlar ikinci soruya (quid) karşılık gelmektedir ve bu böylece devam eder. Bu yüzden, BCTC şöyle okunmalıdır: “Uyumlu şeyler içermesi nedeniyle İyilik yüce midir?”

Şekil 4.2 1598 Strasbourg basımından bir kombinezonlar sayfası.

Bu dörtlüler serisi ilk bakışta şaşırtıcıdır; çünkü harf yinelemeleri içeriyor gibi görünmektedirler. Yinelemeler söz konusu olsa, üçlüler 84 değil, 729 tane olurdu. Bu konuya en açık çözümü Platzeck (1954:141) getirmiştir. T’den önce ya da sonra gelmelerine bağlı olarak, aynı harfler nitelikler ya da bağıntılar anlamına geldiğinden, her harfin aslında iki değeri vardır, bu yüzden de 84 sütunun her birinde Llull üç harfli değil, altı harfli gruplan katıştırmaktadır. Bunu, diyelim ki, nitelikleri gösteren BCD ile bağıntıları gösteren bcd’yi ele almamız söz konusuymuş gibi düşünebiliriz (T’den sonra gelen harfler, küçük harflermiş gibi okunmalıdır). Dolayısıyla, okuma, örneğin BCTB değil de BCb, vb. şeklinde olduğunda her şey daha açıklık kazanacaktır. Gerçekten de, üçer üçer alman altı değişik öğe 20 tane, yani her sütunda belirdiği sayıda kombinezon oluşturmaktadır.

Her biri yirmi tane dörtlüden oluşan seksen dört sütun 1680 kombinezon oluşturmaktadır. Kural, sıra evirmelerini dışladığı için bu rakama ulaşılmaktadır.

İlk soru şu olacaktır: 1680 dörtlünün hepsi geçerli bir argümana götürmekte midir? Ve burada hemen Ars’m ilk sınırı belirir: Ars, mantığın kabul etmeyeceği kombinezonlar üretebilir. Kircher, Ars magna sciendi adlı eserinde, Aıs’da bir sözcüğün kombinezon yöntemiyle anagramlarını ararken izlediğimiz yöntemi izlememiz gerektiğini söyleyecektir: Bir kez liste elde edildiğinde, varolan herhangi bir sözcüğe karşılık gelmeyen bütün permütasyonlar dışta bırakılır. Bir başka deyişle, ROMA sözcüğü 24 permütasyona elvermektedir; ancak AMOR, AROM, MORA, ARMO ve RAMO’nun bir anlamı varken ve korunabilirken, AOMR, OAMR ve MRAO gibi permütasyonlar, deyim yerindeyse, atılmaktadır.

Sözgelimi, birinci şeklin değişik tarzlarda kullanılabileceğiyle ilgili olarak, öznenin elbette yüklem yerine ve vüklemin özne yerine geçebileceğini (örneğin, İyilikyücedir ve Yücelik iyidir); ancak İyilik ile Melek’in yer değiştiremeyeceğini (her melek iyilikten pay ahr; ancak iyilikten pay alan herkes meleklikten pay almaz) ve hiç kuşkusuz cimrilik iyidir şeklindeki bir kesinlemeyi dile getiren bir kombinezonun kabul edilemeyeceğini söylediğinde (Ars magna, Secunda pars principalis), göründüğü kadarıyla Llull bu ölçütü izlemektedir. Sanatçı, der Llull, neyin evrilebilir olup, neyin olmadığını bilmelidir.

Şu halde, Llull kombinatuvarı, yalnızca tasımın yasalarıyla sınırlı olmakla kalmaz (çünkü ancak orta terim bulunduğunda, bulgular üretebilir); tasımdan da sınırlıdır çünkü evirmeler de biçimsel tarzda değil, bir şeyden gerçekten de bir başka şey çıkarma olasılığına göre düzenlenmektedir. Tasım, “Cimrilik, iyilikten farklıdır, Tanrı cimridir, öyleyse Tanrı iyilikten farklıdır” denmesine elverirken, Llull’da kombinatuvardan yalnızca önermeleri ve sonuçları kozmosun düzenine karşılık gelen formüller çıkarılmalıdır. Kombinatuvar “Her yasa kalıcıdır” önermesini oluşturmaya olanak sağlamaktadır; ancak Llull bu önermeyi kabul etmez çünkü “bir adaletsizlik özneye denk geldiğinde, adalet ve yasa bozulmuş olur” (Ars brevis, quae est de inventione mediorum iuris, 4.3.a). Llull, bir önermede yalnızca bazı evirmeleri kabul eder, biçimsel olarak doğru olsalar bile bazılarını kabul etmez (bkz. Johnston 1987: 229).

Ancak dahası var. Dördüncü şekilden kaynaklanan dörtlüler yinelemeler göstermektedir. Örneğin, BCTB dörtlüsü (ki Ars magna V, 1 ’de “farklı olacak büyüklükte bir iyilik var mıdır?” şeklinde; XI, 1 ’de ise karşıtlama kuralı gereğince “farklılık olmaksızın iyilik büyük olabilir mi” şeklinde dile getirilmektedir -açıktır ki, ilk durum olumlu, ikinci durum ise olumsuz bir yanıta elvermektedir), ilk yedi sütunun her birinde yedi kez belirmektedir. Bununla birlikte, aynı kanıtlama şemasının birçok kez belirmesi Llull’u kaygılandırıyor görünmemektedir; bunun da basit bir nedeni vardır: Llull, aynı sorunun gerek onu üreten belirli bir sütunun dörtlü gruplarından her birince, gerek öte-

ki bütün sütunlardaki dörtlü gruplarca çözülebileceğini varsaymaktadır!

Llull için sanatının erdemlerinden biri olarak görülen bu özellik, aslında söz konusu sanatın ikinci sınırını ortaya koymaktadır: 1680 dörtlü grup, yeni sorular üretmez ve daha önce kanıtlanmış çıkarımların yeniden dile getirilmesi olmayan kanıtlar getirmez. Dahası, genel olarak, Ars Magna yanıtı zaten bilinen bir soruyu 1680 farklı tarzda yanıtlamaya olanak sağlar. Dolayısıyla, Ars mantıksal bir araç değil, diyalektik bir araçtır; daha önceden belirlenmiş bir tez lehinde kanıtlar ortaya koymak üzere bütün iyi tarzları belirleme ve anımsama biçimidir. O kadar ki, gerektiği gibi yorumlandığında, uyarlandığı soruyu çözemeyecek dörtlü yoktur.

Örneğin, dünyanın ebedi olup olmadığı (utrum mundus sit etelermiş) sorusuna bakalım. Bu, Llull’un yanıtını önceden bildiği bir sorudur; yanın olumsuzdur, aksi takdirde İbn-i Rüştücü hataya düşmek söz konusudur. Ancak bu örnekte, sorunun Ars tarafından üretilmediğine dikkat ediniz; çünkü “dünya”ya karşılık gelen hiçbir harf yoktur: Soru bir başka yerden gelmekte ancak “açımlanmış” olarak ebedi terimini içermektedir, bu da onu D harfiyle (aeternitas) ilişkilendirmeye olanak sağlar. Ancak ikinci şekilde D, duyulur ile duyulur, zihinsel ile duyulur, zihinsel ile zihinsel arasında ortaya çıkabilecek karşıtlığı (contrarietas) gösterir. İkinci şekle bakılırsa, D’nin aynı üçgen tarafından B’ye ve C’ye bağlandığı görülür. Öte yandan, soru utrum ile başlamakta ve tabula generalis temelinde, utrum sorusunun B’ye gönderdiği bilinmektedir. Öyleyse, çıkarımların aranacağı sütun bulunmuştur; B, C ve D’nin bulunduğu sütündür bu.

Bu Llull’a şunu söyleme olanağı tanır: “Bu sorunun çözümü,-çizelgenin ilk sütununca verilmiştir”; ancak doğal olarak “çözümü öteki sütunlar da verebilir çünkü sütunlar birbirine bağlıdır.” Bu noktada her şey tanımlara, kurallara ve harfleri yorumlamada belli bir retorik beceriye bağlıdır. BCDT odası üzerinde çalışarak, şu çıkarsamada bulunulur: Dünya ebedi olsa, daha önce iyiliğin ebedi olacak kadar yüce olduğu görülmüş olduğundan, ebedi bir iyilik üretmesi gerekirdi, dolayısıyla dünyada herhangi bir kötülük olmazdı. “Ancak deneyimin de gösterdiği gibi, dünyada kötülük vardır. Dolayısıyla, dünyanın ebedi olmadığı sonucuna varılır.” Şu halde yanıt, dörtlü grubun mantıksal biçimi temelinde değil (aslına bakılırsa, dörtlü grubun herhangi bir mantıksal biçimi yoktur), deneyimden kaynaklanan bilgiler temelinde olumsuzdur. Ars, evrensel akıl temelinde İbn-i Rüştücü

Müslümanları ikna etmek üzere düşünülmüştür; ancak şurası açık ki, bu sağlıklı akılda şu kanı şimdiden yerini bulmuş olmalıdır: Dünya ebedi olsa iyi olamazdı.

“Arbor scientarum”

Llull’un sanatı, sanki kendilik ile kendilik, kendilik ile ilkeler, kendilikler ile sorunlar, kusurlar ile erdemler arasındaki olası sayısız bağlantıyı keşfetmeye yarayan bir mekanizmaymış gibi sonraki kuşakların akimı çelmiştir (Kusurlu Tanrı olarak İyilik’ten ya da Tutarsız Karşıtlık olarak Ebedilik’ten söz eden bir kombinezon neden düşünülmesin ki?) Ancak denetimsiz bir kombinatuvar, olası her tür teolojinin ilkelerini üretirdi; oysa inancın ilkeleri ve iyi düzenlenmiş bir kozmoloji, kombinatuvann tutarsızlığını denetim altına almalıdır.

Llull mantığı, ikincil yönelimlerin değil, birincil yönelimlerin mantığı niteliğindedir; yani nesnelerle ilgili kavramlarımızın değil, nesneleri dolaysız algılamamızın mantığıdır. Llull çeşitli yapıtlarında şunu yineler: Metafizik zihin dışı şeyleri, mantık ise şeylerin zihinsel varlığını ele alırken, Ars onları her iki bakış açısından değerlendirir. Bu anlamda, Ars mantığın sonuçlarından daha güvenli sonuçlara götürmektedir; “dolayısıyla, bu sanatın sanatçısı bir ay içinde, mantıkçının bir yılda öğrendiğinden daha fazla şey öğrenebilir” (Ars magna, Decimapars, Bölüm 101). Bu son cesur kesinlemeyle Llull bize, kendi yönteminin, birçoklarının ona atfettiği biçimsel yöntem olmadığını anımsatmaktadır.

Kombinatuvar, gerçekliğin devinimi üzerine düşünmelidir ve Ars’ın, mantıksal uslamlama biçimlerine göre değil, nesnelerin gerçeklikte oldukları tarza göre tanımladığı bir hakikat kavramı üzerinde çalışır. Llull bir gerçekçidir ve tümellerin zihin ötesi varlığına inanır. Yalnızca cinslerin ve türlerin gerçekliğine inanmakla kalmaz, onların ilineksel gerçekliğine de inanır. Bu bir yandan onun kombinatuvannın yalnızca cinsler ve türlerle değil, erdemler, kusurlar ve her tür differentia'y\z da işlem yapmasına izin verir; öte yandan, bu ilinekler, çok katı bir varlıklar hiyerarşisince belirlenlendiği için, özgürce ilişkilendirilemez (bkz. Rossi 1960: 68).

Leibniz, (1666’da yayımlanan Dissertatio de arte combinatonü’smda) neden Llull’un kendini bunca kısıtlı sayıda öğeyle sınırlandırmış olduğunu soruyordu. Aslında, Llull değişik yapıtlarında kimi kez 10, kimi kez 1 6, kimi kez 12, kimi kez 20 ilke önermişti; ancak sorun, ilkelerin kaç tane olduğu değil, neden bu sayının açık bırakılmadığıdır. Sorunun yanıtı şudur: Llull, hiçbir biçimde, kesin bir içeriğe bağlanmamış anlatım öğelerinin serbest bir kombinatuvarını düşünmüyordu; aksi takdirde sanatı, en başından beri açık ve vahyedilmiş olduğunu varsaydığı tanrısal gerçeklikten söz edebilecek kusursuz bir dil olarak görünmezdi ona. Llull sanatını kafirleri Hıristiyan dinine döndürecek bir araç olarak görüyordu ve gerek Yahudilerin gerek Müslümanların öğretilerini uzun uzun incelemişti. Llull Compendium artis demonstrativae da (De fine hujus libri) Ars’m terimlerini Araplardan ödünç aldığını açıkça belirtir. Llull, kâfirlerin de paylaştığı ilksel ve birincil kavramları arıyordu; bu, mutlak ilkelerinin neden sonunda dokuza indiğini açıklamaktadır: A ile gösterilen onuncu ilke, Kusursuzluk’u ve Tanrısal Birlik’i temsil ettiğinden, kombinatuvann dışında kalıyordu. Bu seride, on Kabala Sefirot’unu bulmanın çekiciliğine kapılabilir insan; ancak Platzeck (1953: 583) benzeri bir nitelikler listesinin Kuran’da bulunabileceğini belirtmektedir. Yates (1960), Johannes Scotus Eriugena'nın düşüncesinde doğrudan bir kaynak bulduğuna inanmıştı; ancak Llull Ortaçağ YeniPlatonculuğunun öteki metinlerinde, sözgelimi Sahte Dionysios’un yorumlarında, Augustinus geleneğinde ve Ortaçağ’m varlığın aşkın özellikleri öğretisinde benzer listeler bulabilirdi (bkz. Eco 1956).

Llull’da bu ilksel ilkeler kapalı ve önceden tanımlanmış ya da katı bir biçimde hiyerarşik bir sisteme, Bilim Ağacı sistemine uyar. Başka bir deyişle, Aristotelesçi tasımın kurallarına göre, “bütün çiçekler bitkidir, x bir çiçektir, öyleyse x bir bitkidir” çıkarımında bulunduğumuzda, tasım biçimsel olarak geçerlidir ve x’in ne olduğu mantıksal açıdan konu dışıdır. Oysa Llull x’in bir gül mü yoksa bir at mı olduğunu bilmek ister ve eğer x bir at ise, tasımın reddedilmesi gerekir; çünkü at bir bitki değildir. Belki de bu kaba bir örnek; ancak Llull’un Arbor Scientiae (1296) kuramının dayandığı büyük Varlık Zinciri fikrini (bkz. Lovejoy 1936) tam olarak yansıtıyor.

Llull, kavramsal gerecini yalnızca teoloji ve metafiziğin değil, aynı zamanda kozmoloji, hukuk, tıp, astronomi, geometri ve psikolojinin sorunlarını ele alabilecek hale getirmek için Ars’m ilk versiyonlarından son versiyonlarına uzun bir yol katetmiştir (bkz. Carreras y Artau 1939, I: 394). Birçok Ortaçağ ansiklopedisinin önerilerini yeniden ele almak ve Rönesans ile Barok kültürünün ansiklopedi ütopyasını öncelemek suretiyle Ars giderek bilginin tüm ansiklopedisini karşılamaya yönelik bir araç haline gelmiştir. Bu bilgi Ars’da hiyerarşik bir yapı içinde düzenlenir. Causa Prima’mn belirlenimleri oldukları için İlkeler dairesel olarak tanımlanır; ancak İlkelerden sonra, Varlık merdiveni başlar. Ars bu merdivenin her öğesi üzerine uslamlamayı olanaklı kılacak yapıda olmalıdır.

Kökleri dokuz ilke ile dokuz bağıntıda olan bilim ağacı, sonra on altı dala bölünür; bu on altı daim her biri kendi içinde bir ağaç oluşturur. Farklı biçimlerde temsil edilen bu on altı ağaçtan her biri, yedi kısma ayrılır (kökler, gövde, büyük dallar, küçük dallar, yapraklar, çiçekler ve meyveler). Sekiz ağaç net bir biçimde tabulageneralis’in sekiz öznesine karşılık gelir; bunları şöyle sıralayabiliriz; Arbor Elementalis (elementata yı, yani dört temel öğeden, taşlardan, ağaçlardan, hayvanlardan oluşan ayaltı dünyanın nesnelerini temsil eder); Arbor Vegetalis; Arbor Serısualis; Arbor Imaginalis (öteki ağaçların temsil ettiği şeylerin zihinsel imgeleri); Arbor Humanalis etMoralis (bellek, anlık, istenç; bunun yanı sıra, insanın yarattığı çeşitli bilimlerle sanatlar); Arbor Coelestialis (astronomi ve astroloji); Arbor Angelicalis ve Arbor Divinalis (tanrısal nitelikler). Listede şunlar da yer alır: Arbor Moralis (erdemler ve kusurlar), Arbor Eviternalis (öte dünya), Arbor Materrıalis (Meryembilim), Arbor Christianalis (İsabilim), Arbor Imperialis (siyasal yönetim), Arbor Apostolicalis (Kilise), Arbor Exemplificalis (bilginin içerikleri) ve Arbor Quaestionalis (çeşitli sanatlar üzerine dört bin soru).

Bu ağaçların yapışını anlamak için birini, örneğin Arbor Elementalis’i değerlendirmek yeterli olacaktır. Kökler, dokuz ilke ile dokuz bağıntıdır; gövde bu ilkelerin birleşmesini temsil eder; bundan başlangıçtaki kaos olan karışık kütle ortaya çıkar, uzayı kaplayan bu kütlede nesnelerin türleri ile eğilimleri bulunur; büyük ana dallar dört temel öğeyi temsil eder (su, ateş, hava ve toprak), bunlar oluşturdukları dört kütle (sözgelimi, denizler ve kara parçalan) halinde dallanır; yapraklar ilineklerdir, çiçekler araçlardır (el, ayak ve göz gibi), meyveler ise taş, altın, elma, kuş gibi bireysel şeylerdir.

Bir ağaçlar ormanından söz etmek yerinde bir eğretileme olmaz: Bunların üst üste yığılmasının nedeni, bir pagodanın katlan ve çatıları gibi, bir hiyerarşi oluşturmaktır. Alttaki ağaçlar üsttekilerin oluşumuna katılır, örneğin bitki ağacı temel öğeler ağacının oluşumuna katılır, duyum ağacı her ikisinin oluşumuna kanhr, buna karşılık imgelem ağacı önceki üçünün üzerine kurulmuştur ve aynı zamanda bir sonraki ağacı, yani insan ağacını içerir (Llinares 1963: 211-12).

Ağaçlar sistemi gerçekliğin düzenlenmesini temsil eder; bu yüzden de “hakiki” bir bilgi sistemi oluşturur ya da şöyle diyebiliriz: Varlık Zinciri’ni metafıziksel olarak olduğu veya olması gerektiği gibi temsil eder. O zaman Llull’un neden bir yandan Ars’ı, olası her uslamlamada kanıtlamalı bir tasım olanağı sağlayan orta terimi bulacak şekilde düzenleyip; öte yandan, biçimsel olarak orta terim olsa bile, doğru tasımlan dışta bıraktığı anlaşılmaktadır. Llull’un orta terimi, skolastiğin biçimsel mantığının orta terimi değildir: Varlık zincirinin öğelerini birbirine bağlayan bir terimdir; biçimsel değil, tözsel bir terimdir.

Ars kusursuz dil ise ancak metafizik bir gerçeklikten ve göndermede bulunmak zorunda olduğu, kendisinden bağımsız olarak varolan bir varlık yapısından söz edebildiği sürece kusursuzdur. Llull’un Logica Âlgazelis adlı yapıtının Katalanca versiyonunda söylediği gibi: “De la logica parlam tot breu/car a parler avem de Deu” (Mantıktan kısaca söz ediyoruz/çünkü Tanrı’dan söz etmemiz gerekiyor). Llull’un sanatı, kozmosun henüz bilinmeyen yapılarını açığa çıkarabilecek bir keşif aracı değildir.

Llull kombinatuvarı ile Kabalacı kombinatuvar arasındaki benzerlikten çok söz edilmiştir. Ancak Kabalacı düşünceyi Llull’un düşüncesinden ayıran şey, Kabala’da harflerin kombinezonunun gerçekliği yansıtmak yerine, onu üretmesidir. Kabalacı mistiğin keşfetmesi gereken gerçeklik, henüz bilinmemektedir ve ancak harflerin baş döndürücü permütasyonlarınm hecelenmesi aracılığıyla açığa çıkabilecektir. Oysa Llull kombinatuvarı, zaten bilineni, değişik ağaçların oluşturduğu ormanın katı hiyerarşik yapısının çoktan belirlediği ve hiçbir kombinatuvarm bozamayacağı şeyi göstermeye yarayan bir retorik araçtır.

Eğer iletmeyi amaçladığı bu önceden bilinen şey gerçekten de bütün halklar için eşit bir içerik evrenine ait olsaydı, Ars gene de kusursuz dil olmayı hedefleyebilirdi. Gerçekte, Llull’un umutsuz girişimi, Hıristiyan olmayan ve Avrupalı olmayan dinlerden öneriler alma konusundaki gayretine rağmen, bilinçsiz benmerkezciliği nedeniyle başarısızlığa uğrar (taşlanarak şehit edildiği efsanesi de başarısızlığını kanıtlamaktadır): Çünkü anlatmak istediği içerik evreni, Batı Hıristiyan geleneğinin biçim verdiği bir dünya düzenlemesinin ürünüdür; her ne kadar Llull Ars’ınm sonuçlarını Arapça ve İbranice’ye çevirmişse de, söz konusu yönün niteliği değişmemiştir.

Cusanus’da Evrensel Birlik

Gene de, Llull’un uzlaşma çağrısının ne denli akıl çelici olduğunu, yaklaşık iki yüzyıl sonra, skolastiğin krizi ile Rönesans’ın başlangıcı arasında, Platonculuğun yenileyicisi Nicolaus Cusanus’un bu çağrıyı yeniden ele alışında görüyoruz. Cusanus, merkezi her yerde olan ve çevresi hiçbir yerde bulunmayan sonsuz olarak açık bir evren imgesi oluşturur. Tanrı, sonsuz olması nedeniyle, her sınırlamayı ve her karşıtlığı aşar. Bir dairenin çapı arttıkça, eğimi azalır ve en uç noktasında sonsuz bir çember sonsuz bir doğru haline gelir: Tanrı’da karşıtlar buluşur (coincidentia oppositorum). Evrenin bir merkezi olsa, bunu bir başka evren sınırlardı. Ancak evrende Tanrı merkez ve çevredir. Yeryüzü evrenin merkezi olamaz. Buradan dünyaların çoğulluğu görüşü, sürekli olarak irdelenebilen ve matematiksel bir kavrayış üzerine kurulmuş, dünyanın sonsuz denemese de hiç kuşkusuz sınırsız sayıda olası çehreye bürünebileceği bir gerçeklik görüşü doğmuştur. Cusanus’un düşüncesi, daire ile çark imgesine dayanan kozmolojik eğretilemeler (ya da modeller) açısından zengindir (De docta ignorantia, 11,11); (açık olarak Llull’dan alınmış olan) tanrısal özniteliklerin adları karşılıklı ve dairesel olarak birbirini onaylar (De doctrina ignorantia, I, 21).

Ancak Cusanus’un şu görüşünde Llull etkisi daha belirgin hale gelir: Yunanların, Romalıların, Almanların, Türklerin, Sarazenlerin, vb. Tanrı’yı göstermek üzere kullandıkları adlar örtüşmektedir ya da bunların kaynağının Yahudi tetragramı olduğu gösterilebilir (bkz. Dies sanctificatus adlı vaazı).

Cusanus, Llull düşüncesiyle olasılıkla Padova’da tanışmıştır; çünkü Veneto bölgesinde XIV. yüzyılın sonuna doğru Llullculuğun yaygınlık kazandığı görülür. Llullculuğun yaygınlaşmasında kısmen artık eski gücünü yitiren Aristotelesçiliğe karşı bir polemik unsuru olması rol oynamıştır; ancak Doğu ile Batı, Venedik cumhuriyeti ile Bizans dünyası ve Müslüman ülkeler arasındaki yoğun ilişkiler atmosferinin de bunda payı olmuştur (benzeri şekilde, Katalonya ve Mayorka da Hıristiyan, İslam ve Yahudi kültürlerinin birbirleriyle temasa geçtikleri topraklar olmuştu). Yeni Venedik hümanizmi, farkh kültürlere yönelik bu ilgi ve saygıdan da esinlenecektir (bkz. Lohr 1988).

Şu halde, kendi vaazını, kendi teolojik düşüncesini ve kendi evrensel dil arayışını, Avrupa’nın oluşturduğu Batı ile Doğu arasında entelektüel ve dinsel bir köprü kurmanın aracı haline getiren ve gerçek otoritenin katı bir birliğe değil, değişik merkezler arasındaki gerilime dayanması gerektiğini düşünen -öyle ki Musa’nın yasası, İsa’nın vahyi ve Hz. Muhammed’in vaazı tek bir sonuca götürebilirbir insanın düşüncesinin bu atmosfer içinde yeniden keşfedilmesi çok önemlidir. Llullculuk, mistik ve felsefi bir dürtü olarak, skolastik Aristotelesçiliğe karşı hayal ve şiir gücüne dayalı bir alternatif olarak, aynı zamanda da siyasal esin kaynağı olarak kabul edilir. Halk dilinde yazmayı göze alan bir yazarın eseri, halk dillerinin ve onların çoğulluğunun saygınlığını yücelten ancak aynı zamanda akıl, inanç ve felsefeyle ilgili uluslar üstü bir söylemin nasıl kurulabileceğini düşünen bir hümanizmaya ruhen çok yakın görünmektedir; ancak bu söylem, skolastik ansiklopediye, büyük ölçüde bilinmeyen dillerde dile getirilmiş, gelişme halindeki yeni egzotik öğretilerin tohumlarını katmayı bilmelidir.

Cusanus, De pace fidei adlı kitabında Müslümanlarla bir polemik ve bir diyaloğa girmeyi dener ve Llull’un daha önce ortaya atmış olduğu sorunu yeniden gündeme getirir: Öteki tektanrıh iki dinin temsilcilerine, Hıristiyan hakikatiyle bağdaşmak zorunda oldukları nasıl gösterilebilir? Belki de -der CusanusÜçleme için Baba, Oğul ve Kutsal Ruh adları seçilmekle iyi edilmemiştir; bu adları, karşıtlar için daha felsefi terimlere çevirmeye değecektir (bu terimler de Llull’un ilkelerini anımsatır). Ve Cusanus tüm dünyayı birleştirme düşüncesinin verdiği şevkle, Yahudilerle Müslümanlara Incil’i kabul etmeleri halinde bütün Hıristiyanların sünnet olmasını sağlayacağını belirtecek kadar ileri gider; ancak sonunda bu fikri pratikte gerçekleştirmenin bazı güçlükler doğuracağını kabul eder (De pacefidei, XVI' 60).

Her durumda, tektanrıh dinleri Hıristiyanlık çatısı altında bir araya getirme ruhu ile metafizik görüş Cusanus’a Llull’dan geçmiştir. Cusanus’un dünyaların sonsuzluğu şeklindeki heyecan verici görüşünün gerçekten farklı bir kombinezon sanatı uygulamasına dönüşmesi için Hümanizm ve Rönesans dünyasının başka fikir akımlarınca -İbranice’nin yeniden keşfi, Hıristiyan Kabalacılığı, hermetizmin onaylanması, büyünün olumlu olarak görülmesibeslenmesini beklememiz gerekecektir.

Tek-Köken Varsayımı
ve Anadiller

n eski şekliyle kusursuz dil arayışı, tek-köken varsayımı biçimini almaktadır; tek-köken varsayımı, bütün dillerin tek bir anadilden kaynaklandığını öne sürer. Ancak tek-köken kuramlarının tarihini izlediğimizde; bu araştırmaların büyük bir bölümünde, farklı kuramsal seçenekler arasında bir dizi sürekli karışıklığın kendini gösterdiğini göz önünde bulundurmamız gerekir:

Kusursuz dil ile evrensel dil arasında yeterli ayrım yapılmamaktadır. Nesnelerin doğasını yansıtabilecek bir dil aramak başka şeydir, herkesin konuşabileceği ve konuşmak zorunda olduğu bir dil aramak başka şey. Kusursuz bir dili az sayıda kişinin kullanmaması ve evrensel olarak kullanılan bir dilin kusurlu olmaması için hiçbir neden yoktur.
Platoncu doğa-uzlaşım karşıtlığı (nesnelerin doğasını dile getiren, gene de özgün olmayan, yeni bir yaratının ürünü olan bir dil düşünmek olanaklıdır) ile dilin kökeni sorunu ayrımı yapılmamaktadır (bkz. Formigari, 1970:15). Dilin doğanın taklidi olarak mı (mimolojik varsayım, bkz. Genette 1976), yoksa bir uzlaşımın sonucu olarak mı doğduğu tartışılabilir; ancak bu, bir dilin öteki dillere göre ayrıcalıklı olduğu sorununu zorunlu olarak gündeme getirmemizi gerektirmez. Dolayısıyla sık sık, (daha eski bir dille akrabalık temel alınarak varsayılan) etimolojik meşrulaştırma ile mimolojik meşrulaştırma (onomatopi, bir kusursuzluk belirtisi olarak görülebilir; ancak başlangıçtaki bir kusursuz dille akrabalık belirtisi olması şart değildir) birbirine karıştırılmaktadır.
Birçok yazar bir ses ile onu dile getiren harf arasında ayrım yapmamaktadır (oysa Aristoteles’te açıktır bu ayrım).
XIX. yüzyılda karşılaştırmalı dilbilimin başlamasından önce yapılan araştırmaların hemen hepsi, semantik araştırmaya öncelik tanımaktadır (Genette’in 1976’da birkaç yerde ortaya koyduğu gibi); bu araştırmalar, dikkati sesbilimsel ve dilbilgisel yapılar üzerinde yoğunlaştırmak yerine, benzer sınıflandırma grupları arar, daha sonra sözünü edeceğimiz etimolojik cambazlıklar yaparlar.
Çoğu zaman, ilk dil ile evrensel dil ayrımı yapılmamaktadır. Bütün dillerde ortak dilbilgisel ilkeler arayabiliriz; ancak bu zorunlu olarak bir ilk dile dönmemizi gerektirmez.

İbranice’ye Dönüş

Origenes’ten Augustinus’a Kilise Babaları, İbranice’nin, dillerin karışmasından önce, insanlığın ilk dili olduğunu çürütülmesi olanaksız bir veri olarak kabul etmişlerdi. En önemli istisna, Nyssalı Gregorios olmuştur (Contra Eunomium); Nyssalı Gregorios, Tanrı'nın İbranice konuşmadığını öne sürmüş ve atalarımıza alfabeyi öğreten ilkokul öğretmeni-Tanrı imgesiyle alay etmişti (bkz. Borst 1957-63, 1, 2 ve 11/1, 3.1). İbranice’nin Tanrı'nın dili olduğu fikri tüm Ortaçağ boyunca varlığını sürdürmüştür (bkz. De Lubac 1959, II, 3.3).

Ancak XVI. yüzyıldan XVII. yüzyıla geçilirken, artık insanlar yalnızca İbranice’nin ilk dil olduğunu öne sürmekle yetinmezler (sonuçta, bu dil hakkında oldukça az şey bilinmektedir); şimdi amaç, bu dilin incelenmesini ve mümkünse yaygınlaşmasını özendirmektir. Augustinus’unkinden farklı bir durumla karşı karşıyayız: Artık yalnızca özgün dile dönülmekle kalınmıyor; onun, aracı olduğu hakikâti dile getirmeye uygun yegâne kutsal dilde yazılmış olduğu kanısıyla ona dönülüyor. Bu arada Protestan reform gerçekleşmiştir; Protestan reform, Kilise’nin metinlerin yorumundaki aracı rolünü reddedişi (buna kanonik Latince çeviriler de dahildir) ve doğrudan Kutsal metinlerin okunmasına yönelik çağrısıyla, kutsal metne ve onun başlangıçtaki biçimine ilişkin araştırmalara ivme kazandırmıştı. Dönemin değişik tartışmaları hakkında en kapsamlı değerlendirme olasılıkla Brian Walton’un In Bibliapolyglottaprolegomena’smda (1637, özellikle 1-3) yer almaktadır; ancak İbranice hakkmdaki Rönesans tartışmasının tarihi öyle değişik ve karmaşık olmuştur ki (bkz. Demonet 1992), kendimizi birkaç örnek “portre”yle sınırlamak zorunda kalacağız.

Postel’in Evrensel Ütopyası

İbranice’nin yeniden doğuşu tarihinde, ütopyacı âlim Guillaume Postel’in (1510-1581) özel bir yeri vardır. Fransa krallarının danışmanı olan ve döneminin önde gelen din, siyaset ve bilim adamlarıyla ilişkisi bulunan Postel, değişik diplomatik görevlerle Doğu’ya yaptığı gezilerden derinlemesine etkilenmiş ve bu geziler sırasında Arapça ile İbranice’yi öğrenip, ayrıca Kabalacı bilgiye yaklaşmak fırsatını bulmuştur. Yunan filolojisinde de üstün bir bilgisi olan Postel, 1539 civarında College des Trois Langues adıyla kurulan, daha sonra College de France’a dönüşecek olan okula mathematicorum etperegrinarum linguarum regius interpres olarak atanmıştır.

De originibus seu de Hebraicae linguae etgentis antiquitate (1538) adlı yapıtında Postel, İbranice’nin Nuh’un çocuklarından geldiğini, Arapça, Keldanice, Hintçe’nin ve dolaylı yoldan Yunanca'nın da İbranice’den türediğini belirtir; on iki farklı alfabeyi incelediği Linguarum duodecim characteribus differentium alphabetum, Introductio’da (1538), bütün dillerin İbranice’den türediğini tespit etmekle kalmaz, aynı zamanda dilin halklar arasında bir kaynaşma aracı olarak önemini dile getirir.

Postel’in ilk dil olarak İbranice fikri, İlahi Ekonomi’nin bir ölçütüne dayanmaktadır; De Foenicum litteris’de (1550) yazdığına göre, tek bir insan soyu, tek bir dünya, tek bir Tanrı olduğu gibi, tek bir dil olmuş olmalıdır: “İlk insana Tanrı’nın esinlediği tek bir kutsal dil.” Nasıl yalnızca iman değil, anadil de ses aracılığıyla öğreniliyorsa, Âdem’e nesnelere uygun ad verme yetisini esinleyerek Tanrı’nın onu eğitmesi gerekiyordu (De originibus, seu, de varia etpotissimum orbi Latino ad hane diem ineognita aut inconsyderata historia, 1553).

Dante’nin tersine, öyle görünüyor ki, Postel doğuştan bir dil yetisini ya da evrensel dilbilgisini düşünmemektedir; ancak birçok yazısında İbn-i Rüşt kökenli bir Etkin Anlık kavramı belirmektedir ve elbette bizim dil yetimizin kökü bütün insanlarda ortak olan bu biçimler deposunda aranmalıdır (Les tres merveilleuses victoires desfemmes du Nouveau Monde ve La doctrine du siecle dore\ her iki yapıtın tarihi 1 553’tür).

Postel için de dillere yönelik dikkate bir dinsel ütopya eşlik eder: Postel’in düşü, evrensel barıştır. De orbis terrae concordia (1544, I) adlı yapıtında, dil sorunlarının bilinmesinin, bütün halklar arasında uzlaşmanın sağlanması açısından kesinlikle gerekli olduğunu belirtir. Dilin ortaklığı, öteki dinlere inananlara Hıristiyan bildirinin onların inançlarını da yorumlayıp, gerçek kıldığını göstermek için gereklidir; çünkü söz konusu olan, doğal bir dinin ilkelerini, bütün halklarda ortak olan bir dizi doğuştan fikri yeniden bulmaktır (De orbis III).

Llull ile Cusanus’u teşvik eden ruhtur bu; ancak Postel’de bu ruha, evrensel uyumun Fransa kralının koruyuculuğu altında gerçekleşebileceği kanısı eşlik eder. Fransa kralı meşru olarak dünya kralı unvanını amaçlayabilir; çünkü Yafet’in oğlu Gömer Kelt ve Gal soyunun kurucusu olduğuna göre, kral doğrudan Nuh’un soyundandır (bkz. özellikle Les raisons de la monarchie, yaklaşık 1551). Öyle ki, Postel (Tresor des propheties de l'univers, 1556), geleneksel bir etimolojiyi kabul eder (örneğin bkz. Jean Lemaire de Belges, Illustrations de Gaule et singularitez de Troye, 1512-13); buna göre gallus İbranice’de “dalgaları aşan”, dolayısıyla Tufan’m sularından kurtulan anlamına gelmektedir (bkz. Stephens 1989,4).

Postel, önce fikirlerini abartılı bulan I. François’yı ikna etmeye çalışır. Sonra, sarayın desteğini yitirince, Ignacio de Loyola’yı ütopyasına kazanmak üzere Roma’ya gider; Loyola’nın reform ideali onunkine yakın görünmektedir (ve uzun bir süre, Cizvitleri dünya uyumunun gerçekleşmesinde Tanrı’mn aracı olarak değerlendirecektir). Doğal olarak Ignacio, Postel’in Cizvitlerden farkh bir beklentisi olduğunu fark eder (Postel’in önerisi, papaya itaat andını tartışmalı hale getirmekteydi; üstelik Ignacio İspanyol’du ve Fransa kralının dünya kralı olması fikrini pek hoş karşılamasa gerekti). Bir buçuk yıl içinde Postel, İsa Cemiyeti’ni terk etmek zorunda kaldı.

Çeşitli tersliklerden sonra Postel 1547’de Venedik’e ulaşır;-burada Aziz Yuhanna ve Aziz Paulus Hastanesi’nde (buraya Ospedaletto da denmektedir) din görevlisi ve Venedik’te basılan İbranice kitapların düzeltmeni görevini üstlenir. Hastane’de geçirdiği süre içinde, Ospedaletto’nun kendini yoksullara yardıma adamış, elli yaşındaki kurucusu Johanna ya da Zuana Ananın günah çıkartıcısı olur. Postel yavaş yavaş yalvaçlara özgü bir ruhu olan bir kişi karşısında bulunduğu kanısına varır ve insanlığı ilk günahtan kurtarmaya yazgılı, Dünyanın Annesi adım verdiği bu kadın için mistik bir tutku duymaya başlar.

Postel Zohar’ı yeniden okuyarak, Johanna’yı gerek Şekinah gerek Gioacchino da Fiore kehanetlerinin sözünü ettiği Meleksi Papa’yla, daha sonra da ikinci Mesih’le özdeşleştirir. Postel’e göre, insanlığın Havva’nın günahıyla lanetlenen dişi bölümü, İsa tarafından günahtan arındırılmamıştı ve Havva’nın kızlarını günahtan arındıracak ikinci bir Mesih gerekiyordu (Postel’in feminizmi için bkz. Sottile 1984).

Johanna'nın benzersiz özelliklere sahip bir mistik olup olmadığı ya da Postel’in onunla karşılaşmasını abartıp abartmadığı önemli değildir. Belli ki, ikisinin ruhları arasında yoğun bir birliktelik kurulmuştur. Johanna, Kabala, evrensel uyum ve Gioacchino’nun öngördüğü son çağ tek bir örgüde iç içe geçer ve Postel ütopyasının dünyasında Johanna, Ignacio de Loyola’nın yerini ahr. Johanna'nın “günahsız gebeliği” Postel’i yeni bir İlya peygamber haline getirir (Kuntz 1981:91).

Benzersiz dostluk ilişkisiyle ilgili kaçınılmaz dedikoduların altında ezilen Postel yeniden doğudaki gezilerine başlamak üzere 1549’da Venedik’i terk eder; ancak ertesi yıl oraya dönüp, Johanna'nın öldüğü haberini ahr. Geleneğe göre, büyük bir yıkım hali içine girerek, söylenenlere bakılırsa, aralıksız olarak bir saat boyunca güneşe bakabildiği esrime anları yaşar ve yavaş yavaş Johanna'nın ruhunca ele geçirildiğini hisseder. Kuntz (1981: 104) ruhgöçüne inançtan söz etmektedir.

Paris’e döndükten sonra yeniden öğretmenliğe başlar, halkın büyük ilgisiyle karşılaşır ve Johanna'nın alameti altında Eski Duruma Kavuşma çağının, altm çağın başlangıcını ilan eder. Bir kez daha felsefe ve din çevresi karışır; kral onu öğretmenliği bırakmaya zorlar; Postel gene çeşitli Avrupa şehirlerinde dolaşır; yazılarının îndeks’e konmasını engellemek üzere Venedik’e döner; öğretisini inkâr etmesini sağlamaya çalışan Engizisyon’un baskılarına maruz kahr ve 1 555’de Engizisyon, Postel’in bilimsel ve siyasal katkılarını göz önünde bulundurarak, onu non rnalııs sed amens (suçlu değil, deli) olarak tanımlamakla yetinir; böylece Postel’i ölüm cezasına çarptırmaz; ancak önce Ravenna’da, daha sonra Roma’da hapse mahkûm eder.

1564’de yeniden Paris’e gelir, dini otoritelerin baskısı üzerine Saint Martin des Champs Manastın’na çekilip, burada öldüğü yıl olan 1587’ye kadar çok katı olmayan bir hapis yaşamı geçirir; manastırda Johanna anayla ilgili heretik öğretilerini yeniden ele aldığı bir kitap da yazar.

Ancak bu son boyun eğme dışında Postel her zaman, dönemi için alışılmadık olan konumlarının yılmaz bir savunucusu olarak karşımıza çıkar. Elbette, onun ütopyasını dönemin kültürel artalanı dışında değerlendirmemek gerekir ve Demonet şunun altını çizer (1992: 337 vd.): Evet, Postel evrensel uyumun dili olarak İbranice’nin “eski haline kavuşturulması”™ istemiştir; ama bunu isterken, inançsızların hatalarını anlamaları ve Hıristiyan hakikatlerini kabul etmeleri gerektiğini düşünmektedir. Ancak Kuntz (1981: 49), Postel’e ne Katolik ne de Ortodoks Protestan denemeyeceğini ve onun ılımlı birleştirici tavır alışının her iki yanın aşırı yandaşlarını kızdırdığını belirtir. Kuşkusuz, Postel’in bir yandan Hıristiyanlığın Yahudi iletisini gerçekleştiren yegâne hakiki din olduğunu iddia etmesi; öte yandan, iyi bir Hıristiyan olmak için dini bir mezhebe (Kilise de dahil) üye olmak gerekmediğini, ruhen Tanrı'nın varlığını hissetmenin yeterli olduğunu öne sürmesi ikircikli bir tutumdur. Şu halde., gerçek Hıristiyan, Yahudi yasasını da izleyebilirdi, izlemeliydi de ve Müslümanlar yan Hıristiyan olarak görülebilirdi. Postel çeşitli vesilelerle Yahudilere yapılan zulümleri lanetler, bütün insanların “Yahudiliği”nden söz etmeyi yeğler, Hıristiyan Yahudiler yerine Yahudi Hıristiyanlardan söz eder (Kuntz 1981: 130); ad değişiklikleri dışında gerçek Hıristiyan geleneğin Yahudilik öldüğünü belirtir; Hıristiyanlığın öz köklerini ve Yahudi geleneklerini yitirdiğinden yakınır. İnançlar arasında bir uyumu dile getirmek için -Postel’in De orbis’de yaptığı gibibirçok teolojik ayrıntıya da hoşgörüyle yaklaşmak gerekiyordu; bu nedenle, Postel’in evrensel tanrıcılığından söz edilmiştir (Radetti 1936).

Etimoloji Tutkusu

Postel’de İbranice’nin yeniden biricik dil durumuna getirilmesi yönünde güçlü ve örnek bir çağrı görüyoruz. Başkaları bu projeyi böylesine radikal bir biçimde savunmayacaklar ve daha çok, İbranice’nin kusursuzluğunun, bütün dillerin ondan türemiş olmasından kaynaklandığını göstermekle yetineceklerdir.

Sözgelimi, 55 di| arasında bir koşutluğu araştıran Konrad Gessner’in 1555 tarihli'Mithridates adlı yapıtma bakalım. Biri insan dilini, öteki ise kuşların dilini konuşan çift dilli bazı efsanevi varlıkların imrenilecek durumu üzerinde kısaca durduktan sonra Gessner hemen, varolan bütün diller arasında “yozlaşmış biçimiyle de olsa, İbranice kökenli sözcükler içermeyeninin bulunmadığı” tespitine geçer (1610 basımı, s. 3). Başkaları, bu akrabalığı göstermek için, çılgın bir etimoloji avına girişecektir.

Bu etimoloji tutkusu yeni değildi. Daha VI. yüzyıl ile VII. yüzyıl arasında Sevillalı îsidorus (Etymologiarum) dünyada varolan 72 dille ilgili hayal ürünü bir değerlendirmeye girişerek, daha sonraki yüzyıllarda alay konusu olan şu etimolojileri geliştiriyordu: Corpus (beden), corruptus perit'in, yani “çürüyüp yok olur”un kısaltmasıdır; homo (insan), humus’dan (toprak) gelmektedir; çünkü insan çamurdan doğmuştur; iumenta (yük hayvanı), iuuat’dan, yani “yardım eder”den gelmektedir çünkü at insana yardım eder; agnus (kuzu), annesini tanıdığı (agnoscit) için bu adı almıştır... Bunlar, Kratylos kökenli “mimolojizm” şeklinde tanımlayabileceğimiz şeyin birer örneği olup, İbranice’nin savunucularınca sözcüğü sözcüğüne yeniden gündeme getirilir.

Claude Duret 1613’de anıtsal bir Thresor de l’histoire des langues de cet univers yayımlar; bu yapıtta, dillerin kökeninden, yeni dünyanın dilleri de dahil olmak üzere bilinen bütün dillerin irdelenmesine uzanan -hayvanların dili üzerindeki son bölüme kadarbir panorama içinde Hıristiyan Kabalacılığının önceki bütün spekülasyonları yeniden karşımıza çıkmaktadır. Duret’ye göre, İbrani dili insan soyunun evrensel dili olduğundan, hayvanların İbranice adı elbette onların bütün “doğal tarihi”ni içerecektir. Şu halde:

kartala neşer denir; neşer, şor ve isahar ile uyum içinde olan bir addır. Bunlardan ilki “bakmak,” öteki ise “dik olmak” anlamına gelir; çünkü bu kuşun herkesten daha keskin ve hep güneşe dönük bir bakışı vardır. . . Aslanın üç adı vardır: aryeh, tabi, layiş. İlki, “parçalamak”, “yırtmak” anlamına gelen bir başka sözcükten gelmektedir; İkincisi, “kalp” anlamına gelen leb ve “yalnız olmak” anlamına gelen laab ile bağlantılıdır. Üçüncüsü, normal olarak büyük ve vahşi aslan anlamına gelir ve “ayakları altında ezmek” anlamına gelen yoş fiiline benzer ... çünkü bu hayvan avını pençeleriyle ezip, hırpalar (s. 40).

Başka dillerin saflığını bozmasına asla izin vermediği için İbranice, şeylere olan bu yakınlığını korumuştur (X. bölüm) ve bu doğallık iddiası onun büyülü doğasını hakh çıkarmaya yetmektedir. Duret, Eusebios ile Aziz Hieronymus’un, kendi dillerini göklere çıkaran ancak alfabelerinin harflerinde herhangi bir mistik anlam bulamayan Yunanlarla alay ettiklerini anımsatır; oysa, Yahudi bir çocuğa alef in ne anlama geldiği sorulur sorulmaz, disiplin anlamına geldiğini bilir, öteki bütün harfler ve onların kombinezonları için de geçerlidir bu (s. 194).

Ancak Duret anadilin şeylerle uyum içinde olduğunu göstermek için geriye doğru etimolojiler oluştururken, başka yazarlar bütün öteki dillerin İbranice’den türediğini göstermek için ileriye doğru etimolojiler oluşturacaklardır. 1606’da Estienne Guichard L’harmonie etymologigue des langues’ı yazar; bu kitapta, varolan bütün dillerin nasıl İbranice köklere geri götürülebildiğini gösterir. “İbranice’deki bütün sözcükler yalın olduğu ve tözleri yalnızca üç kökten oluştuğu” için İbranice’nin en yalın dil olduğu kesinlemesinden yola çıkan Guichard, Kabalacı geleneğin en yetkin çizgisini izleyerek, bu kökler üzerinde evirmeler, anagramlar, değiştiriler gerçekleştirmesine olanak sağlayan bir ölçüt geliştirir.

İbranice’de batar “bölmek” anlamına gelmektedir. Batardan Latince dividere (bölmek) fiilinin türediği nasıl kanıtlanabilir? Evirme yoluyla tarab elde edilir, tara₺’dan Latince tribus’a, buradan da distribuo ve dividere’ye ulaşılır (s. 147). Zaken “yaşlı” anlamına gelmektedir; köklerin yeri değiştirilerek zarıek elde edilir, bundan da Latince’deki senex,e ulaşılır; ancak harflerin bir kez daha yerinin değiştirilmesiyle cazerı elde edilir, cazen’den Osk dilindeki casnar ve casnar’dzn da Latince’de “yaşlı” anlamına gelen canus elde edilir (s. 247). Bu yöntemle İngilizce head’in (baş), geç dönem Latince’sinin testa (baş) sözcüğünden geldiğini -testa’mn anagramı eatts yoluylabile gösterebiliriz.

Ölü ve yaşayan bütün dillerden geçerek yaptığı bu bin sayfalık gezintide, Guichard’m bazı güvenilir etimolojik ilişkiler bulduğu da olur; ancak elbette yapıtında bilimsel ölçütler ortaya koymaz. Bununla birlikte, diyebiliriz ki, tek-köken varsayımına bu katkılar, bir yandan İbranice’yle ilgili daha az “büyülü” bir bilgiyi yayarken-, bir yandan da karşılaştırmalı bir yöntemin taslağını oluştururlar (bkz. Simone 1990: 328-29).

Ancak bu dönemde, fantezi ile bilimsel varsayımlar birbirinden ayırt edilemeyecek biçimde iç içe geçmektedir. Sözgelimi, 1667 yılında Alphabeti veri naturalis Hebraici brevissima delineatio’yn yayımlayan Mercurius van Helmont örneğine bakalım: Bu kitapta sağır ve dilsizlere konuşmayı öğretmek için bir yöntem önerilir. Bu tür projeler bir sonraki yüzyılda ve Aydınlanma Çağı ortamında dilyetisinin doğası üzerine ilginç düşünceler üretecektir; ancak Van Helmot hiçbir dil öğrenmemiş kimselere de en doğal dil olarak görünecek olan bir ilk dilin varlığını varsayar. Bu dil İbranice’den başkası olamaz ve Van Helmont, İbranice’nin, sesleri insanın ses organlarınca en kolay üretilebilen dil olduğunu göstermeyi amaçlar. Ve 33 gravürde dilin, damağın, küçük dil ya da glotisin belirli bir sesi oluşturmak için, nasıl onlara karşılık gelen îbranice harflerin biçimini üretecek tarzda fiziksel olarak eklemlendiği gösterilir. Açıktır ki, bu konum uç noktasına vardırılmış güdüsel ve mimolojik bir kuramı dile getirmektedir: İbranice’nin sözcükleri nesnelerin gerçek doğasını yansıtmakla kalmaz, Âdem’e yazılı ve sözlü kusursuz bir dilyetisi vermiş olan tanrısal güç, çamurda bu dilyetisini üretmeye uygun fizyolojik bir yapı yontmuş olan güçle aynıdır (bkz. Şekil 5.1).

Şekil 5.1 Mercurius van Helmont’un Alphabeti veri naturalis Hebraici brevissima de/ineatfo’sundan (1667).

Athanasius Kircher’in 1 679’da yayımlanan Turris Babel’i ana çizgileriyle ele aldığımız bütün tartışmaların iyi bir sentezini sunar. Tufan’a ve oradan da Babil kargaşasına kadar dünyanın yaradılışını gözden geçirdikten sonra, Kircher çeşitli dillerin analizi aracılığıyla dünyanın tarihsel ve antropolojik gelişimini ele alır.

Kutsal kitabın vahiy maddesini oluşturması dolayısıyla ibranice’nin ilk ve kutsal dil (lingua sanda) olduğunu Kircher tartışmasız kabul eder; aynı şekilde, Âdem’in her hayvanın doğasını anladığını, her hayvanı doğasına göre adlandırdığını varsayar ve şunu ekler: “Değişik adların harflerini kâh birleştirerek, kâh ayırarak, kâh yerlerini değiştirerek, harfleri hayvanların doğasına ve özelliklerine göre değişik tarzlarda katıştırmıştır” (III, I, 8). Burada Kabalacı bir alıntı (haham R. Becchai’den) söz konusu olduğundan, şurası açıktır: Âdem, varlıkların özelliklerini, adlarının harflerinin yerini değiştirerek tanımlama yoluna gitmiştir. Ya da Âdem, İbranice’de ARYH şeklinde yazılan “aslan”da olduğu gibi, önce nesnenin bir özelliğini örnek alarak ad verir; Kircher’e göre AHY harfleri aslanın güçlü soluk alıp verişini göstermektedir: Ancak daha sonra Âdem temurah Kabala sanatına göre ilerler, bununla birlikte kendini anagramla sınırlamaz, başka harfleri de araya katar, her sözcüğü aslanın adının bazı harflerini içeren cümlecikler oluşturur. Bundan aslanın monstrans olduğunu, yani yalnızca görüntüsüyle korku uyandırabildiğini, aynayı andıran yüzünün sanki bir ışık saçıyormuşçasına aydınlık olduğunu söyleyen deyişler türer... Görüldüğü gibi, burada Platon’un Kratylos diyalogunda önerilmiş olan etimolojik tekniklerin birçoğu kullanılmakta (zaten Kircher bu diyalogtan söz eder, s. 145) ve adlar, ele alınan hayvan ya da kişiyle ilgili az çok geleneksel kavramları dile getirecek şekillere sokulmaktadır.

Kircher daha sonra Babil kargaşasının ardından nasıl İbranice’nin beş lehçesinin ortaya çıktığını gösterir; bu lehçeler, Keldanice, Samiriyece (Fenikece bu dilden türeyecektir), Süryanice, Arapça ve Habeşçe olup, Kircher onlardan değişik etimolojik kanıtlamalarla (hatta alfabelerin nasıl birbirlerinden türediğini de açıklayarak) döneminin Avrupa dilleri de dahil olmak üzere öteki değişik dillerin doğuşunu çıkarır. Belli bir ussallıkla dillerin dönüşümünün nedenlerini de dile getirir; Kircher bu dönüşümü, halkların farklılığına ve karışmasına (birbiriyle temasa geçen değişik dillerin melezleşmesi ilkesinden yola çıkarak), imparatorlukların değişimine bağh siyasal dayatmalara, savaş ve salgın hastalıkların yol açtığı göçlere, sömürgeleştirmelere ve iklimin etkisine bağlar. Değişik putperest dinlerin doğuşu ile tanrıların sayısının ve adlarının çoğalması da dillerin çoğalması ve evriminden kaynaklanmaktadır (III, I, 2).

Uzlaşmacılık, Epikurosçuluk, Çoğul-köken

Ancak Kircher ve onunla birlikte XVII. yüzyılın bazı başka yazarları geç kalmış gibidirler. Temsili olarak Yaradılış 10 başlığı altına yerleştirebileceğimiz son derece kapsamlı birtakım argümanlar aracılığıyla kutsal dil olarak İbranice krizi daha Rönesans’ta başlamıştı. Dikkatler bir ilk dilden çok, Joseph Justus Scaliger’e ait bir deyişi kullanmak gerekirse, bir dizi köken anadile (linguae matrices) ya da anadile kaymıştı (Diatriba de europaeorum linguis, 1599); Scaliger, tüm Avrupa kıtasına yayılmış olan dört büyük ve yedi küçük gruptan oluşan on bir dillik bir aile belirlemişti. Her ailede diller genetik olarak birbiriyle akrabaydı; ancak aileler arasında akrabalıklar belirlemek olanaklı değildi.

Gerçekten de, Kutsal Kitap’m ilk dilin doğası üzerine net herhangi bir şey söylemediği düşünülerek, birçoklan artık dillerin bölünmesinin Babil Kulesi’nin yapımıyla değil, ondan çok daha önce başladığını öne sürmektedir ve confusio olgusu doğal bir süreç gibi görülmektedir; diller için ortak bir dilbilgisi araştırmak insafları daha çok ilgilendirmektedir: “Artık dillerin belli bir köken dile ‘indirgenmesi’ değil, -dillerin, kendi aralarındaki farklılıklara da saygı gösteren örtük sistemini ortaya çıkarmak için-” sınıflandırılması söz konusudur (Demonet 1992: 341 ve genel olarak 11, 5).

Kutsal Kitap eleştirisini yenileyen kişi olarak değerlendirilen Richard Simon, Histoire critique du VieuxTestament(l678) adlı kitabında artık İbranice’nin kutsal kökenleri varsayımını bir yana bırakıyor ve Nyssah Gregorios’un ironik argümanlarını yeniden ele alıyordu. Dil bir insan yaratısıdır; akıl bütün halklarda aynı olmadığından, diller de birbirinden farklıdır-. Bizzat Tanrı insanların farkh diller konuşmasını, “herkesin kendini kendi tarzmca ifade etmesini” istemiştir.

Meriç Casaubon (De quatuor linguis commentatio, 1650), Grotius’tan ilk dilin -böyle bir dil var olmuşsaher durumda yitmiş olduğu fikrini alır. Tanrı Âdem’in söylediği sözcüklerin esinleyicisidir ancak, daha sonra insanlık dilyetisini özerk olarak geliştirmiştir ve İbranice, Tufan sonrası anadillerden yalnızca biridir.

Leibniz de Âdem’in dilinin tarihsel olarak yeniden ele geçirilmesinin kesinlikle olanaksız olduğunu ve ne denli çaba gösterirsek gösterelim, bu dilin nobis ignota est (bizim için bilinemez) olduğunu belirtecektir. Böyle bir dil olmuşsa da, ya tümüyle yitmiş ya da ancak bazı kalıntıları kalmıştır (Gensini 1990: 197’deki tarihsiz fragman).

Bu kültürel atmosferde, şeylerin doğasını dile getirmeye uygun bir dil miti, göstergenin nedensizliği ilkesi ışığında yeniden gözden geçirilir; zaten felsefi düşünce, Aristoteles’in söylediklerine bağlı kalarak, göstergenin nedensizliği ilkesini hiçbir zaman terk etmemişti. Tam da bu dönemde, Spinoza temel olarak adcı bir çizgiyi izleyerek, şu soruyu soruyordu kendine: Herkes kavramları aynı biçimde oluşturmadığına göre, nasıl “insan” gibi genel bir kavram insanın gerçek doğasını dile getirebilir?

Örneğin, insanların iki ayağı üzerinde dik duruşunu hayranlık duyarak sıkça düşünmüş olanlar, insan göstergesiyle ayakları üzerinde duran bir hayvanı kastedeceklerdir; oysa, başka türlü düşünme alışkanlığı olanlar, insanlarla ilgili bir başka ortak imge oluşturacak, yani insanın gülen, iki ayaklı, kuş tüyleri olmayan, akıl sahibi bir hayvan olduğunu belirteceklerdir; böylece, başka şeylerle ilgili olarak, her kişi kendi bedeninin eğilimine göre evrensel imgeler oluşturacaktır (Ethica 1677, Önerme XL, Açımlama 1).

İbranice, sözcükleri şeylerin doğasına karşılık gelen dil idiyse, Locke’a göre insanlar sözcükleri fikirlerinin göstergeleri olarak kullanmaktadırlar: “Dile getirilen belirli seslerle belirli fikirler arasında herhangi bir doğal bağlantı olduğundan değil (bu durumda insanlar arasında yalnızca tek bir dil olurdu), istençli bir kabullenmenin sonucu olarak” (An Essay Concerning Human Understanding, 1690, 111, II, 1). Üstelik bu fikirlerin Platon felsefesinin doğuştan kendilikleri değil, “adsal (nominal) fikirler” olduğu göz önünde bulundurulursa, dil her tür kutsallığını yitirip, bir etkileşim aracına, insan yapımı bir şeye dönüşür.

Hobbes da (Leviathan, 1651,1, 4, “Ofspeech”), dilin ilk yapıcısının, Âdem’e mahlukları nasıl adlandıracağını öğretmiş olan Tanrı olduğunu kabul etmekle birlikte, güvenilir gönderme olarak Kutsal Kitap’ı hemen bir yana bırakır ve Âdem’in daha sonra serbestçe yeni adlar eklemeyi sürdürdüğünü kabul eder: “as the experience and use of the creatures should give him occasion.” Bir başka deyişle, Hobbes, Âdem’i kendi deneyimi ve gereksinimleriyle baş başa bırakır ve Babil kargaşasını izleyen değişik dillerin doğuşunu gereksinime (bütün buluşların anası) bağlar.

Yüzyılın bu son döneminde, Epikuros’un Herodotos’a mektubu üzerinde yeniden düşünür insanlar. Epikuros, mektubunda şeylerin adlarının da başlangıçta uzlaşım yoluyla konmadığını, onları yaratanın insanların doğası olduğunu belirtiyordu. Nasıl insanların kökenlerine bağlı olarak, kendilerine özgü bir duyma ve algılama biçimi varsa, çıkarttıkları hava da kendilerine özgü olup, tekil ruh hallerinin ve özgül algılamaların damgasını taşıyordu (Heredotos’a Mektup, Diogenes Laertios, Filozofların Yaşamları, X, 75).

Epikuros “sonradan” değişik halkların anlam belirsizliğini ortadan kaldırmak için ve iktisadi ölçütler nedeniyle, şeyleri adlandırmada uzlaştıklarını ekliyordu; bu seçimin içgüdüsel olarak mı yoksa “sağduyu yoluyla” mı yapılmış olduğu belirtilmiyor (bkz. Formigari 1970: 17-28; Gensini 1991: 92; Manetti 1987: 7.9). Ancak Epikuros’un tezinin ilk kısmı (dilin uzlaşımsal değil, doğal kökenini vurgulayan kısmı) Lucretius’tan kaynaklanmaktadır: İnsanları dilin seslerini çıkarmaya iten, doğadır; şeylerin adlarının ortaya çıkmasını sağlayan da gereksinimdir.

Bir insanın her şeye ad verebildiğini ve başkalannın ilk sözcükleri ondan öğrendiğini düşünmek çılgınlıktır. Gerçekten de, o insan her şeyi bir adla gösterebiliyor ve diliyle sesleri çıkarabiliyorsa şayet, neden başkalannın da bunu aynı zamanda yapabilecekleri düşünülmesin?.. Sese ve dile sahip olan insan soyunun duyusal izlenimlere bağlı olarak sesle nesneleri adlandırmış olması tuhaf mıdır?... Şu halde, eğer değişik duyumlar, dilsiz olmalarına karşın hayvanları değişik sesler çıkarmaya yönlendiriyorsa, insanların değişik seslerle değişik nesneleri gösterebilmeleri çok daha makul bir şeydir (De rerum natura, V, 1028-90).

Dilin kökenleriyle ilgili maddeci-biyolojik şeklinde tanımlayabileceğimiz bir kuram öne çıkmaya başlar; bu kurama göre, birincil duyumları fikirlere, sonra da ortak yaşam amacıyla seslere dönüştürmemizi sağlayan bir dil yetimiz vardır. Ancak, Ep(kuros’un belirttiği gibi, deneyimin ortaya çıkardığı bu tepki, halkların etnik kökenlerine, iklime ve yerlere göre değişiyorsa, farkh etnik kökenlerin farkh tarz ve zamanlarda farkh dil ailelerini ortaya çıkardığını düşünmek gözü pek bir hamle olmayacaktır. Buradan da XVIII. yüzyılda gelişecek olan, değişik dillerin özgül niteliği (genius) kuramı türeyecektir.

XVII. yüzyıl Fransa’sının liberten ortamının Epikuros’un varsayımından etkilenmemesi olanaksızdı. Bu ortamda çoğul-köken varsayımı, alaycı bilinmezcilikten açıkça dile getirilmiş tanrıtanımazcılığa uzanan dinsel şüphecilik ile karışarak en aşın biçimine bürünmüştür. Kalvenci Isaac de La Peyrere’in önerisi bu dönemde belirir; La Peyrere, 1655 tarihli Systema theologicum ex prae-adamitarum hypothesi adh kitabında, Aziz Paulus’un Romalılara mektubunun beşinci bölümünü hiç kuşkusuz özgün bir biçimde yorumlayarak, halkların ve ırkların çoğul-kökeni fikrini geliştirir. La Peyrere’in yapıtı Çin gibi Avrupa dışı uygarlıkları anlatan kâşif ve misyonerlerin seyahatnamelerine laik bir yanıt niteliğindedir. Bu uygarlıklar o kadar eskiydi ki, özellikle dünyanın kökenine ilişkin anlatıları söz konusu olduğunda, çok eskilere uzanan tarihleri Kutsal Kitap’taki tarihlerle örtüşmüyordu. Öyleyse, ilk günahla ilgisi olmayan Âdem öncesi bir insanlık var olmuş demektir ve dolayısıyla gerek ilk günah, gerek Tufan yalnızca Âdem ile onun Yahudi toprağındaki torunlarını ilgilendirecektir (bkz. Zoli 1991: 70). Öte yandan, bu varsayım Müslüman çevrelerde ortaya çıkmıştı bile ve Kuran’dan yola çıkarak (2.31) X. yüzyılda ElMakdisi yeryüzünde Âdem’den önce başka insanların varlığına değinmişti (bkz. Borst 1957,1, II, 9).

Varsayımın açık teolojik imalarının ötesinde (gerçekten de, La Peyrere’in eseri yakılmaya mahkûm edilmiştir), şurası açıktı ki, Yahudi uygarlığı ve onunla birlikte örtük olarak o uygarlığın kendini dile getirdiği kutsal dil tahttan indiriliyordu. Türler değişik koşullarda gelişmişse ve dilsel yetenek evrim içinde ortama uyuma bağlıysa, o zaman çoğul-köken var demektir.

Çoğul-kökenciliğin bir biçimi (elbette, libertenesinlenmeli olmayan bir biçimi) Giambattista Vico’ya atfedilebilir. Doğal olarak, Vico bir biçimde döneminin söylemini tersine çevirmektedir. Kronolojik bir kökenin araştırmasına girişmez Vico; ideal ebedi bir tarihin-ana çizgilerini ortaya koyar: Bu anlamda, tarihin dışına bir sıçrayışla, paradoksal olarak modern tarihselciliğin esinleyicileri arasına yerleşir. Onun anlatmak istediği şey, tarihsel bir evrim değil -ya da Scienza nuova secondanm başına koyduğu Kronolojik Çizelgeye karşın yalnızca bu değil (1744, II, 2.4)her çağda ve her ülkede dilin doğuşunun ve evriminin hep yinelenen koşullarıdır. Tanrıların dilinden kahramanların diline ve en son olarak insanların diline bir tür dilin birbirini izleyen genetiğini ana çizgileriyle ortaya koyar. Buna göre, ilk dil hiyeroglif “ya da kutsal veya tanrısal” dil; ikinci dil simge dili, “işaretler ya da kahramanlık armaları” dili; üçüncü dil ise “birbirinden uzak kimselerin yaşamlarının halihazırdaki gereksinimlerini birbirlerine iletmeleri için” mektup dili olmuş olmalıdır (432).

Vico, dilin (ideal) kökeni açısından güdüsel olduğunu, insanın doğayla ilgili deneyimine eğretilemeli olarak bağlı olduğunu ve ancak sonraları daha uzlaşımsal biçimler içinde örgütlendiğini öne sürer; ancak şunu da belirtir: “Nasıl tanrılar, kahramanlar ve insanlar aynı zamanda başlamışsa (çünkü tanrıları tasavvur etmiş olanlar da insanlardı ve onların kahramansı doğasının tanrılar ve insanlarla karışmış olduğuna inanıyorlardı), üç dil de benzeri biçimde aynı zamanda başlamıştır” (446). Bu yüzden Vico (“doğal bir evre yerini uzlaşımsal ve saymaca bir kurma evresine mi bıraktı?” şeklindeki on yedinci yüzyıl tartışmasını yeniden ele almak yerine), kendisine neden ne kadar halk varsa o kadar değişik doğal dil olduğunu sorar ve bu soruyu ancak “şu büyük hakikat”i dile getirerek yanıtlayabilir: “Nasıl halklar iklimlerin değişikliği nedeniyle değişik doğalar edinmişler ve bu değişik doğalar birçok farklı göreneğe yol açmışsa, onların değişik doğaları ile göreneklerinden de aynı şekilde değişik diller doğmuştur” (445).

İbranice’nin ilk dil oluşu ile ilgili söylenenlere gelince, Vico harflerin Yahudilerden Yunanlara değil, Yunanlardan Yahudilere geçmiş olduğunu kanıtlamaya çalışan bir dizi gözlemle bu görüşü çürütür. Vico, her tür bilginin Mısırlılardan geldiğini öne süren Rönesans hermetik fantezilerine de kapılmaz; onun betimlemesi, karmaşık bir kültürel ve ticari etkiler ağı ortaya çıkarır. Bu betimlemeye göre, Fenikeliler ticari zorunluluklar yüzünden Mısır’a ve Yunanistan’a yazılarını götürmüşler; buna karşılık, kendileri de Keldani kökenli hiyeroglifleri alıp, bunları kendi mallarının numaralandmlması ile ilgili gerekliliklere uyarlayarak, sonuçta Akdeniz havzasına yaymışlardır (441-443).

İbranice Öncesi Dil

Ancak bu felsefi tartışmalara koşut olarak, hayal gücü zengin başka dilciler, İbranice’nin yenilgisini kesin bir şey olarak değerlendirmekle birlikte, farklı görüşleri savunmaktadırlar. XVI. yüzyıl ile XVII. yüzyıl arasında kâşifler ile misyonerler başka kültürel ve dilsel gelenekleri olan, Yahudi uygarlığından çok daha eski uygarlıkların var olduğunu keşfederler. 1669’da John Webb (An Historical Essay Endeavouring the Probability that the Language of the Empire ofChina is the Primitive Language), Tufan’dan sonra Nuh’un Çin’e çıktığını ve oraya yerleştiğini öne sürer; Çince’nin ilk dil olduğu gerçeği de buradan kaynaklanmaktadır. Çinliler, Babil Kulesi’nin yapımına katılmamış, dolayısıyla confusio’dan bağışık kalmış, üstelik yüzyıllarca yabancı istilalardan korunaklı olarak yaşamış, böylece başlangıçtaki dil dağarcıklarını korumuşlardır.

Tarihimiz birçok benzersiz anakronizmle yol alıyor. Her tür tekköken varsayımının dışında, tam karşılaştırmalı yöntem doğmak üzereyken, ilk dili yeniden bulma yönündeki en büyük çabalar XVIII. yüzyılda gerçekleşir. 1765’de Charles de Brosses Traite de la formation mechanique des langues adlı kitabı yazar, bu kitapta doğalcı (seslerin eklemlenmesi nesnelerin doğasmca belirlenir ve tatlı bir nesneyi adlandırmak için her zaman tatlı bir ses seçilir) ve temel olarak maddeci (dilin fiziksel işlemlere indirgenmesi ve doğaüstü varlıkların yaradılışını dilsel oyunlara bağlama, bkz. Droixhe 1978) bir varsayımı savunur; ancak “organik, fiziksel ve gerekli, tüm insan soyunun paylaştığı, dünyadaki hiçbir halkın ilk, yalın haliyle ne bildiği ne de kullandığı, bununla birlikte bütün insanların konuştuğu ve her ülkenin dilinin ilk temelini oluşturan” bir ilk dil varsayımından vazgeçmez (Discoıırspreliminaire, XIV-XV).

Dilbilimci değişik dillerin mekanizmalarını çözümlemeli, onlarda doğal gerekliliklerden kaynaklanan şeyleri bulmalıdır; doğal çıkarsama sonucu, olsa olsa her bilinen dilden bilinmeyen özgün bir anadile gidecektir Gereken tek şey, bize bütün Avrupa dilleriyle Doğu dillerinin evrensel sınıflandırmasını verecek olan az sayıdaki ilk kökleri belirlemektir.

Radikal bir Kratylosçuluk ile mimolojizme dayah karşılaştırmalı bir girişim olan Brosses’in çalışması (bkz. Genette 1976: 85-118), ünlüleri ses sürekliliğinin (continuum) hammaddesi olarak görür; ünsüzler bunların üzerinde duyma duyusundan çok görme duyusunca algılanabilen vurgular ve duraklar oluştururlar (burada da sesharf ayrımının yapılmadığını görüyoruz); ancak sonuçta karşılaştırmalı çalışma ünsüzler özdeşliği temeline dayanır.

Vico’da da bulduğumuz bir fikirle Brosses, eklemlenen seslerin icadının yazının icadıyla atbaşı gitmiş olduğunu varsayar ve Fano’nun (1962: 231) etkili bir biçimde özetlediği gibi,

Brosses’in varsayımı nesneyi şu tarzda düşünüyor gibidir: Nasıl iyi bir ilkokul öğretmeni dersini didaktik açıdan daha açık hale getirmek için tebeşiri eline alıyorsa, mağaralarda yaşayan insan da konuşmalarının arasına açıklayıcı küçük resimler koyuyordu. Sözgelimi, “bir karga uçup, bir ağacın tepesine kondu” demek istediğinde, önce kuşun ötüşünü taklit ediyor, uçuşu “frrr! frrr!” ile dile getiriyor, sonra bir odun parçası alarak bir ağaç ile ağacın üzerinde bir kuş çiziyordu.

Mimoloji yönünde dev boyutlu bir çaba, Antoine Court de Gebelin’in çabası olacaktır; Gebelin, 1773-1782 arasında 4 yapraklık formaya basılmış dokuz ciltlik, beş bin sayfayı aşan yapıtını yayımlar. Bu çoğul, düzensiz ancak ilginç gözlemlerden yoksun olmayan yapıtına Le mondeprimitif analise et compare avec le monde moderne başlığını verir (bkz. Genette 1976: 119-48).

Court de Gebelin daha önceki karşılaştırmalı araştırmalardan haberlidir; insanoğlunun dilsel yetiyi belirli bir organik gereç (Gebelin’in fizyolojik yasalarını ve anatomisini bildiği bir gereç) aracılığıyla kullandığını bilir, döneminin fizyokratlarının görüşlerini paylaşır ve her şeyden önce dilin kökenlerini antik mitlerin -antik mitleri toprağı işleyen insanın toprakla ilişkilerinin alegorik bir ifadesi olarak görerekyeniden okunması aracılığıyla irdelemeye çalışır (cilt 1). Bu nedenle, yazı da, halkların birbirlerinden ayrılmasından önce doğmuş olsa bile, toprak mülkiyetlerini denetlemek, ticareti ve yasaları geliştirmek için yazıya gereksinim duyan Tarım Devletleri’nde gelişmiştir (cilt III, s. XI). Ancak Gebelin bu girişimde, ilkel bir dünyanın özgün dilini yeniden bulmak ister: Evrensel bir dilbilgisinin kökeni ve temeli olan bir dildir bu; mevcut bütün diller ondan türemiştir ve onun aracılığıyla açıklanabilir.

“Sözcüğün doğal tarihi”ne ya da dilin kökenlerine ayrılan III. cildin giriş tartışmasında, Gebelin sözcüklerin rastlantı sonucu doğmadığını, “her sözcüğün kendine özgü bir mantığı olduğunu ve bu mantığın Doğa’dan kaynaklandığını” belirtir (s. IX). Tam anlamıyla nedensel bir dil kuramı geliştirir; bu kurama yazıyla ilgili ideografik bir kuram eşlik eder: Alfabe yazısı bile küçük bir kök karakterler ya da “anahtarlar” grubuyla sınırlı bir “İlkel Hiyeroglif Yazısı”ndan başka bir şey değildir (111, s. XII).

Elbette, belli bir anatomik yapıya dayah bir yeti olarak dil kutsal bir armağandır; ancak ilk dilin gelişmesi insanlık tarihiyle ilgili bir olgudur. Dil o kadar insanlık tarihiyle ilgili bir olgudur ki, Tanrı başlangıçta insanla konuştuysa, insanın kendi çabasıyla kurduğu dil olması nedeniyle anladığı bir dilde konuşmuş olmalıdır (111, s. 69).

İlk dili yeniden bulmak için yazar Yunanca’nın, Latince'nin ve Fransızca’nın etkileyici bir etimolojik çözümlemesine girişir; bu arada, soy armaları, madeni paralar, oyunlar, Fenikelilerin dünyanın çeşitli yerlerine yolculukları, Amerika yerlilerinin dilleri, takvimlerle almanakların toplumsal ve dinsel tarihi üzerine araştırmalar yapmayı ihmal etmez. Ancak bu ilk dilin temeli olarak, her zaman ve her yere uygun, zorunlu ilkelere dayalı bir Evrensel Dilbilgisini yeniden kurar, öyle ki bu ilkeler belirli bir doğal dile içkin olarak bulunduğunda, bütün öteki diller için geçerli olurlar.

Sonuçta, Court fazla açgözlü gibi: Her şeyi, evrensel dilbilgisi’ni, anadilin yeniden keşfini, dilin biyolojik ve toplumsal kökenlerini aynı anda istiyor ve Yaguello’nun belirttiği gibi (1984: 1.9), bunların hepsini aynı başlık altında, gerekli ayrımları yapmaksızın bir arada ele alıyor. Üstelik, bir hayli gecikmeyle, bir sonraki paragrafta sözünü edeceğimiz milliyetçi-Kelt varsayımının baştan çıkarıcı çağrılarına da karşı duramıyor: Kelt dili, Avrupa’da ilk yaşayanların konuştuğu dildir, “kökenleri açısından doğuluların diliyle aynıdır” ve Yunanca, Latince, Etrüskçe, Trakya dili, Almanca, eski İspanyolların Cantabria dili, kuzey ülkelerinin eski Germen.dili ondan türemiştir (cilt V).

Milliyetçi Varsayımlar

Aslında, bazı yazarlar İbranice’ye ilk dil rolünü vermeyi gerekli görmüyor; ancak Babil’den sonra İbranice’nin başka dilleri ortaya çıkardığını ve kusursuzluk bayrağını onlara geçirdiğini öne sürüyorlardı. Bu “milliyetçi” kuramları yüreklendiren ilk kaynak, Giovanni Nanni ya da Annio’nun Commentaria süper opera diversorum auctorum de antiquitatibus loquentium (1498) adh yapıtıdır; bu yapıtta, Etruria'nın nasıl önce Yunanlar, daha sonra Nuh ile onun torunlarınca sömürgeleştirildiği anlatılır. Yaradılış’m 10. bölümünün 11. bölümle, Babil kargaşasının yer aldığı bölümle çelişiyor göründüğü üzerine düşünceler geliştirilir. Gerçekten de, Nuh’un soyu betimlenirken Yaradılış 10:5’de şöyle denmektedir: “Bunlar Yafet’in oğullarıydı, kendi memleketlerinde, her biri kendi diline göre” (bkz. Stephens, 1989, 3).

Toscana dilinin Etrüskçe’den, Etrüskçe’nin de Nuh’un konuştuğu Aramice’den türediği fikri, Floransa’da Giovan Battista Gelli (Dell'origine di Firenze, 1542-44) ve Pier Francesco Giambullari (II gello, 1546) tarafından geliştirilir. Esas itibarıyla hümanizm karşıtı olan bu tez, dillerin doğal çoğalmasının Babil olayından önce olduğu fikrini benimser (ve Dante’nin Cennet XXVI’da sergilemiş olduğu fikirle birleşir).

Bu fikir daha önce Keklerin Nuh’tan geldiklerini öne sürmüş olan Guillaume Postel’i derinden etkiler. Postel De Etruriae regionis'de (1551), Nuh-Etrüskler ilişkisiyle ilgili olarak Gelli ve Giambullari’nin konumunu benimser; ancak onlardan farklı olarak, Âdem’in İbranice’sinin yüzyıllar boyunca, en azından ruhban sınıfının dili olarak bozulmadığını savunur.

İspanyol Rönesans ortamı daha ılımlı görünmektedir; burada, Kastilya dilinin Yafet’in oğlu Tubal’den türediği savunulur; ancak söz konusu dilin Babil sonrası 72 dilden yalnızca biri olduğu kabul edilir. Bu görünüşte bir ılımlılıktır; çünkü sonuçta “Babil dili” nitelemesi Ispanya’da eski bir geçmişi olma ve soyluluk simgesi haline gelir (İtalyan ve İspanyol tartışması için bkz. Tavoni 1990).

Ancak kendi ulusal dilinizin Âdem ya da Nuh’a ait başlangıçtaki bir dilden türediği için soyluluk izleri taşıdığını göstermek başka şeydir, bu nedenlere bağlı olarak dilinizin tek kusursuz dil olduğunu öne sürmek başka şey. Bu döneme dek, yalnızca birinci bölümde sözünü ettiğimiz İrlandah gramerciler işi bu noktaya kadar vardırmışlardır; şiirini yazdığı halk dilinin kusursuzluğunu amaçlayan Dante bile, kendi dilini bütün öteki dillerin üzerinde gören, dolayısıyla onu Âdem’in diliyle özdeşleştiren kimselerle alay ediyordu (De vulgari eloquentia I, VI). Gene de, XVII. yüzyıl bize bu türden dilsel milliyetçiliklerle ilgili eşi bulunmaz örnekler sunar.

Origenes Antıverpianae (1569) adh kitabında Goropius Becanus (Jan van Gnrp), ilk dilin kutsal esini üzerine, onun sözcükler ile nesneler arasındaki nedensel ilişkisi üzerine varolan bütün tezleri savunur ve Felemenkçe’nin ya da Anvers lehçesinin bu ilişkiyi örnek bir biçimde sergilediği kanısına vanr. Anverslilerin ataları Kimberler doğrudan, Babil Kulesi’nde mevcut bulunmayan, dolayısıyla confusio linguarum’dan kaçmış olan Yafet’in çocukları soyundan gelmektedirler; böylece onlar Âdem dilini korumuşlardır. Becanus tezini iki noktadan hareketle kanıtlar: İlki, açık etimolojilerdir (Becanus’un etimolojik yöntemi “Bekanizm” ya da “Goropizm” nitelemesine yol açmıştır; bu niteleme, Becanus’un Sevillalı İsidorus ya da Guichard’mkiler denli gelişigüzel etimolojilerini gösterir). İkincisi ise, Felemenkçe’nin en yüksek sayıda tek heceli sözcüğe sahip olduğu, seslerin zenginliği açısından öteki bütün dilleri aştığı ve birleşik sözcükler türetme konusunda olağanüstü olanaklar sunduğu gerçeğidir.

Daha sonraları bu temayı Abraham Mylius (Lingua belgica, 1612) ve Adrian Schrickius (Adversariorum libri 111,1620) yeniden ele alacaktır. Schrickius, “İbrani dilinin kutsal ve ilk dil olduğu”nu ve “Toton dilinin ondan hemen sonra geldiği”ni kanıtlamak amacındadır. Burada da “Toton dili”nden kasıt, o dönemde en iyi bilinen biçimi Anvers lehçesi olan Felemenkçe’dir (Schrickius’un kitabı, Van Gorp’unkine benzer etimolojik kanıtlarla sürer).

Flaman tezi denen bu tez uzun süre varlığını korur, milliyetçi polemiklerle beslenerek XIX. yüzyıla kadar uzanır. Baron De Ryckholt, 1868 tarihli La province de Liege... Le flamand langue primordiale, mere de toutes les langues adlı yapıtında hâlâ “Flamanca’nın insanlığın doğuşundan başlayarak konuşulan tek dil olduğu”nu savunacak ve şöyle diyecektir: “Yalnızca Flamanca bir dildir, ölü ya da yaşayan öteki bütün diller birer lehçe ya da az çok gizlenmiş birer jargondur” (bkz. Droixhe 1990; genel olarak dilsel üstünlük hezeyanları için bkz. Poliakov 1990).

Felemenk-Flaman tezinin yanında, Georg Stiernhielm’in (De linguarum origine praefatio, 1671) ve Andreas Kempe’nin (JDieSprachen des Paradises, 1688) “İsveç” tezi de yer almaktadır. Ancak Kempe’nin yapıtı bu tezi parodinin sınırlarına dayandırır: Kempe, Havva’nın Fransızca konuşan bir yılan tarafından baştan çıkarıldığını, Tanrı'nın İsveççe, Âdem’in ise Danca konuştuğunu hayal eder (bkz. Borst 1957 ve Olender 1989, 1993). İsveç’in Avrupa satranç tahtasında büyük bir güç olarak hareket ettiği bir dönemde bulunduğumuzu unutmayalım. Olaf Rudbeck, Atlantica şive Manheim vera Japheti posterorum sedes ac patria (1675) adlı kitabında İsveç’in Yafet ve oğullarının yurdu olduğunu, tüm Gotik dillerin bu ırksal ve dilsel gruptan doğduğunu gösterir. Aslında, Rudbeck İsveç ile mitsel Atlantis’i özdeşleştirmekte ve onu ideal ülke olarak, uygarlığın bütün dünyaya yayıldığı Hesperidler yurdu olarak çizmektedir.

Öte yandan, İsidorus’da bile (Etymologiarum 1, IX, 2, 26), Gotlann Yafet’in oğlu Magog’dan geldiği fikri yer alıyordu. Vico bu iddialarla alay eder (Scienza mıova seconda, 1744, II, 2.4,430):

İnsanların öne sürdüğü asılsız, ciddilikten uzak, yersiz, kibirli ve gülünç görüşlerden küçük bir çeşni sunacağız; bunlar çok fazla sayıda olduğundan hepsini aktarmak olanaksız. Çeşni şu olsun: Geri dönen barbarlar döneminde ulusların kendini beğenmişliği nedeniyle İskandinavya’ya vagina gentium (halkların dölyolu) denmiş ve dünyadaki öteki tüm ulusların anası olduğuna inanılmıştır; gene bilginlerin kendini beğenmişliği yüzünden Johannes ve Olaus Magnus, Gotlarm Âdem’in tanrısal yolla bulduğu harfleri dünyanın başlangıcından itibaren korumuş olduklarını öne sürmüşler ve bu görüşleri bütün âlimleri güldürmüştür. Ancak buna rağmen Johannes Goropius Becanus onları izleyip, Saksonca’dan çok farklı olmayan Kimber dilinin yeryüzü cennetinden geldiğini ve öteki bütün dillerin anası olduğunu öne sürmekten geri kalmamıştır... Ve bu kendini beğenmişlik şişmeye devam edip, Olaf Rudbeck’in Atlantica adlı eserinde patlama noktasına gelmiştir: Rudbeck’e göre, Yunan harfleri Rünik alfabeden doğmuştur ve bunlar Fenike harflerinin ters yüz edilmiş biçimidir. Kadmos bu harfleri sıra ve ses açısından İbranice’ye benzer hale getirmiş, son olarak Yunanlar onları cetvel ve pergelle düzeltmiştir; İskandinavlarda kâşife “Merkurssman” dendiği için de, Mısırlıların harflerini bulan Merkür bir Got’tur.

Almanca’ya gelince, ilk dil olma hakkı üzerine değişik ve yinelenen kuşkular Germen dünyasında XIV. yüzyıldan başlayarak, daha sonra da Luther’in düşüncesinde (ona göre Almanca öteki bütün dillerden daha çok Tanrı’ya yaklaşmaktadır) kendini gösterir; bu arada 1533’de Konrad Pellicanus (Commentaria bibliorum) Almanca’yla İbranice arasında açık benzerlikler ortaya koyar; ancak hangisinin gerçekte Ursprache (köken dil) olduğunu dile getirmez (bkz. Borst 1957-63, III/l, 2). Barok dönemde Georg Philipp Hardsdörffer (Frauenzirnmer Gesprachspiele, 1644; yeniden basım, Niemeyer, Tübingen 1968, s. 12) Almanca diliyle ilgili olarak şu tespitte bulunur:

Almanca bütün sesleri çok iyi algılanabilir şekilde dile getirerek, doğanın dilleriyle konuşur.. . Almanca gökle gökgürler, hızlı bulutlarla şimşek çakar, doluyla ışık saçar, rüzgârlarla uğuldar, dalgalarla köpüklenir, kilitlerle kilitlenme sesi çıkanr, havayla hava sesi çıkarır, toplarla patlar, aslan gibi kükrer, öküz gibi böğürür, ayı gibi homurdar, geyik gibi bağırır, koyun gibi meler, domuz gibi homurtu sesi çıkarır, köpek gibi havlar, at gibi kişner, yılan gibi fıslar, kedi gibi miyavlar, kaz gibi tıslar, ördek gibi bağırır, eşekarısı gibi vızıldar, tavuk gibi gıdaklar, leylek gibi gaga vurur, karga gibi öter, kırlangıç gibi öter, serçe gibi cıvıldar. . . Doğa, kendine özgü bir ses çıkaran her şeyde dilimiz Almanca’yı konuşur; bu yüzden, birçokları ilk insan Âdem’in kuşları ve yeryüzünün bütün hayvanlarını ancak bizim sözcüklerimizle adlandırmış olabileceğini öne sürmek istemişlerdir. Çünkü Âdem doğuştan gelen ve kendiliğinden ses özelliği olan her varlığı doğaya uygun olarak dile getiriyordu; bundan dolayı, tüm kök sözcüklerimizin büyük ölçüde kutsal dille çakışmasına şaşmamak gerekir.

Almanca kusursuzluğunu korumuştu çünkü Almanya hiçbir zaman yabancı bir gücün boyunduruğuna girmemişti; oysa yenilen taraf (bu, Kircher’in de görüşüydü) yenenin göreneklerini ve dilini benimser, tıpkı Kekçe, Yunanca ve Latince ile karışan Fransızca’da olduğu gibi. Almanca sözcük dağarcığı açısından İbranice’den daha zengin, Yunanca’dan daha yumuşak, Latince’den daha güçlü, İspanyolca’nın sesletiminden daha üstün, Fransızca’dan daha zarif, İtalyanca’dan daha doğrudur.

Benzeri görüşler Schottel’de de görülüyor (Teutsche Sprachkunst, 1641); Schottel’in yapıtında, saflık açısından Âdem’in diline en yakın dil olarak Almanca yüceltilir (burada, dilin bir halkın zekâsının göstergesi olduğu fikri devreye girmektedir). Başkalarına göre, neredeyse İbranice kaynağını Almanca’dan almaktadır. (Yazarlara göre yalnızca yerle ilgili değişiklikler olmakla birlikte) Yafet’in Almanya’ya gittiği ve torunu Ascenas’m Babil kargaşasından da önce Anhalt Prensliği’nde yaşadığı ve Arminius ile Şarlman’m onun soyundan geldikleri fikri yeniden ortaya çıkmaktadır.

Bu tezler aynı zamanda, Alman Protestan dünyasında Alman dilinin, Luther’in Kutsal Kitap’mm çevrildiği dil olarak savunulması gereğinden kaynaklanmaktadır ve “bu tür hak iddiaları Otuz Yıl Savaşı’ndan sonraki siyasal parçalanma bağlamı göz önünde bulundurularak değerlendirilmelidir. Alman dili, ulusu birleştirebilecek en önemli güçlerden biri olduğundan, değeri vurgulanmalı ve dilin kendisi yabancı etkilerden kurtarılmalıydı” (Faust 1981: 366).

Leibniz bu ve öteki iddialarla alay ediyordu ve 7 Nisan 1699 tarihli bir mektubunda (aktaran Gensini 1991: 113), her şeyi kendi dillerinden türetmek isteyenlerle -Becanus’la, Rudbeck’le, her şeyin kökenini Macarca’da bulan Ostroski ve Brötonca’da bulan Başrahip François’yla, Lehçe’nin savunusunu üstlenen Pretorius’ladalga geçiyor ve günün birinde Avrupalılar gibi bilgili hale gelirlerse Türklerle Tatarların, kolaylıkla dillerini tüm insanlığın anadilleri konumuna getirecek bir yöntem bulacaklarını belirterek sözlerini bağlıyordu.

Bununla birlikte, Leibniz de milliyetçiliğin çekiciliğine kendini kaptırır. Nouveaux essais’de, kötü etimolojiler için garopiser sözünü kullanarak, Goropius Becanus’a hafifçe dokundurur; ancak onun Kimberce’de, dolayısıyla Cermence’de İbranice’den daha ilkel bir dil bulmakta haksız olmadığım belirtir. Gerçekten de, Leibniz “Kelt-îskit varsayımf’na katılıyordu (bu Rönesans’tan başlayarak öne sürülmüş bir varsayımdır, bkz. Borst 1957-1963, III/l, 4. 2; Droixhe 1978). Leibniz, titiz karşılaştırmalar yapabilmek için on yılı aşkın bir sürede gerçekleştirdiği dilsel malzeme toplama çalışmasında, Yafet soyundan gelen bütün diller grubunun kökeninde Germenlerle Gallerin ortaklaşa kullandıkları bir Kelt dilinin bulunduğu ve “bu dilin, Karadeniz’den yola çıkmış, Tuna ile Vistül Nehirlerini geçmiş ve bir bölümü Yunanistan’a gitmiş, bir bölümü ise Almanya ile Galler’i doldurmuş İskitlerin soyundan gelen, bütün halklarda ortak bir kökenden kaynaklandığı” kanısına varmıştı (Nouveaux essais III, 2). Leibniz bununla da kalmayıp, Kelt-İskit dilleri ile bugün Sami dilleri adını verdiğimiz diller arasında, birbirini izleyen göçlerden kaynaklanan benzerlikler bulur; şunu savunur: “Bütün uluslann ortak kökeni ile bir kök ve ilk dil duygusuna karşı koyacak hiçbir şey olmadığı gibi, daha çok bu duyguyu destekleyecek veriler vardır.” Sayısız değişime karşın, Arapça ile İbranice’nin öteki dillere oranla birbirine daha yakın olduğunu kabul eder; ancak sonunda şu sonuca ulaşır: “Tötonca doğal ve (Jacob Böhme’nin deyişiyle) Âdem’e özgü bir yönü daha çok korumuş görünüyor.” Ve Leibniz çeşitli Almanca onomatopileri inceledikten sonra, Germen dilinin ilk dil olarak görülebileceği sonucuna varır.

Bu İskit grubunun Akdeniz dünyasında daha sonraki yayılışını saptamak ve güney ya da Aram dilleri grubunu ayırt etmek için Leibniz büyük ölçüde hatalı ancak daha sonraki karşılaştırmaların ışığında, parlak sezgilerden yoksun olmayan bir dil atlası varsayıyordu (bkz. Gensini, ed., 1990:41).

Doğal olarak, Keltçe’nin savunulması Britanya çevresinde başka, Alman geleneğine karşıt yananlamlar edinecektir. Böylece bir sonraki yüzyılda Rowland Jones, ilk dilin Kekçe olduğunu öne sürecektir: “Evrensel dil olarak sunduğumuz biçimi ve tarzıyla İngilizce dışında başka hiçbir dil ilk evrensel dile ve onun sözcüklerle nesneler arasındaki doğal kesinliğine, sözcük ve nesne denkliğine bunca yakın değildir.” İngiliz dili,

bütün Batı lehçeleriyle Yunanca’nın anası, Doğu dillerinin ablası vc somut biçimiyle Atlantik ülkeleri, yerli İtalya halkı, Galler ve Britanya’nın yaşayan dilidir. Romalılara Yunanca kökenli olmayan sözcüklerinden birçoğunu, kullandıkları dilbilgisi terimlerini, ayrıca dünyanın birçok kesimine ilişkin önemli adların çoğunu o aktarmıştır. . . Lehçeler ve Kelt bilgisi, Trismegistos Hermes, Merkür ve Gömer çevresinden kaynaklanmaktadır... ve İngiliz dili, dillerin bu en saf kaynağından gelen kökenini en özgül biçimiyle korumaktadır (The Circles of Gömer, Crowder, Londra 1771, s. 30-32).

Bu söylenenleri, etimolojik kanıtlar izler.

Milliyetçi varsayımlar, XVII. ve XVIII. yüzyıl gibi büyük Avrupa devletlerinin kesin biçimlerini aldıkları ve kıtada bir üstünlük sorununun ortaya çıktığı yüzyılların tipik varsayımlarıdır. İlk dil olma yönündeki bu enerjik savlar artık dinsel uyumla ilgili bir gerilimden değil, çok daha somut bir devletçilik anlayışından doğmaktadır; varsayımlarda bulunanlar bunun farkında olsalar da olmasalar da.

Bununla birlikte, bu milliyetçi güdülere karşın, Hegel’in “aklın becerileri” adını vereceği bir beceri sayesinde, yaşayan her dilin ortak kökenini kanıtlayacak etimolojiler bulma yönündeki hummalı araştırma, giderek daha özlü bir karşılaştırmalı dilbilim çalışmasına dönüşür. Bu çalışma aracılığıyla, yavaş yavaş köken dil hayaleti dağılıp yok olur, olsa olsa yalnızca yöntemsel bir varsayım olarak varlığını sürdürür; buna karşılık, bir temel dil gruplan tipolojisinin gerekliği ortaya çıkar. Anadil araştırması, bir kökenler araştırmasını başlatır; ancak bu yeni araştırmanın niteliği köklü bir değişikliğe uğramıştır. İlk dili bütün verileriyle ortaya koymak amacıyla, şu alanlarda önemli adımlar atılır: Bazı dil ailelerinin belirlenmesi ve sınırlarının çizilmesi (sözgelimi, Sami dilleri ile Germen dilleri gibi); bir dilin, o dille bazı ortak özellikleri koruyan öteki dillerin ya da lehçelerin “ana”sı olabileceğinin gösterildiği bir modelin geliştirilmesi; sinoptik sözlüklerin oluşturulmasıyla ilk işaretleri verilmiş olan bir karşılaştırma yönteminin başlangıç aşamasındaki kuruluşu (Simone 1990: 331).

Hint-Avrupa Varsayımı

İbranice artık savaşı kaybetmiştir. XVIII. yüzyıl ile XIX. yüzyıl arasında artık şu fikir öne çıkar: Tarihsel ayrışma sürecinde öyle değişme ve bozulma olguları gerçekleşmiştir ki, bir ilk dil olmuşsa bile, artık ulaşılması olanaksız bu dile geri gitmek mümkün değildir. Varolan dillerin bir tipolojisini oluşturmak, dil ailelerini, dillerin oluşumunu, kökenlerini belirlemek daha uygun olacaktır. Bu noktada bizim tarihimizle hiçbir ilişkisi olmayan bir tarih başlar.

1786’da Bombay’da çıkan Journal of the Asiatick Society’de Sir William Jones şunu belirtir:

Eskilik derecesi ne olursa olsun, Sanskrit dilinin olağanüstü bir yapısı vardır, Yunanca’dan daha kusursuz, Latince’den daha zengin ve her ikisinden daha incelikli bir rafineliği olan bir dildir ve her ikisiyle de benzerlik ilişkisi içindedir, gerek fiillerin kökleri, gerek dilbilgisel biçimler açısından... Bu üç dili inceleyen hiçbir filolog, bunların belki de artık varolmayan ortak bir kökten ortaya çıktıkları kanısına varmazhk edemez ("On the Hindus”, The Works ofSirWilliam Jones, cilt 111, Londra 1807: 34-35).

Jones’un varsayımına göre, Keltçe’nin, Got dilinin, hatta eski Farsça’nın Sanskritçe’yle akrabalığı vardı. Jones’un yalnızca fiillerin köklerinden değil, aynı zamanda dilbilgisel yapılardan söz ettiğine dikkat edilmelidir. Sınıflandırma benzerlikleri araştırmasından çıkılmakta ve sözdizimsel benzerlikler ile fonetik yakınlıklardan söz edilmeye başlanmaktadır.

John Wallis de (Grammatica linguae anglicanae, 1653), g ile w arasında sabit bir değişmeyi saptayarak, Fransızca guerre garant gard gardien garderobe guise dizisi ile İngilizce warreıvarrantvuard warden uıardrobe toise dizisi arasında nasıl ilişki kurulabileceği sorunuyla uğraşmıştı. Daha sonra XIX. yüzyılda Friedrich ve Wilhelm von Schlegel ile Franz Bopp gibi Alman araştırmacılar Sanskritçe, Yunanca, Latince, Farsça ve Almanca arasındaki ilişkileri daha derinlemesine araştırdılar. Değişik dillerde, “olmak” fiilinin paradigmaları arasında denklikler keşfedildi ve yavaş yavaş Sanskritçe’nin başlangıçtaki dil ya da LJrsprache olmadığı, Sanskritçe de dahil olmak üzere bir diller ailesinin, artık varolmayan; ancak ideal olarak yeniden kurulabilecek bir “ilk dil”den türediği varsayımına ulaşıldı. Hint-Avrupa varsayımıyla sonuçlanan araştırmanın seyri budur.

Jakob Grimm’in çalışması (Deutsche Grammatik, 1818), bu bilimsel ölçütlere kesin biçimini verir. Sözgelimi, Sanskritçe (p)’den nasıl Yunancapous-podos’un, Latince pes-pedis’m, Gotçafotus’un ve İngi-

lizce/öot’un türediğini ortaya koymak için artık “seslerin dönüşümü” {Lautverschiebungeri} araştırmasına gidilmektedir.

Âdem dili ütopyasıyla ilgili kesin olarak değişen nedir? Üç şey. İlki, ölçütlerin bilimselliği. İkincisi, başlangıçtaki dilin toprak altından çıkarılması gereken arkeolojik bir bulgu olduğu fikri. Üçüncüsü, gerçi Hint-Avrupa dili ideal parametre olarak kalır; ancak insanlığın anadili olduğu iddiası söz konusu değildir, yalnızca bir dil ailesinin, Atî dillerin ilk atası olarak sunulur.

Ancak modern dilbilimin doğuşuyla gerçekten de kutsal dil olarak İbranice hayaletinin yok olduğunu söyleyebilir miyiz? İbranice, tedirgin edici ve değişik bir Öteki olarak yeniden biçim kazanmaktadır.

Olender (1989, 1993) nasıl XIX. yüzyılda bir mitler değiş tokuşunun ortaya çıktığını gösterir. Artık bir dilin ilkliği miti değil, bir kültürün ya da bir ırkın ilkliği miti söz konusudur: Yahudi uygarlığı ve diline karşı Arî grup uygarlığı ve dilleri hayaleti yükselmektedir.

Hint-Avrupa dilinin yalnızca gücül olarak var olmakla baskın varlığı karşısında, Avrupa kültürü İbranice’yi tarih ötesi bir perspektife yerleştirir. Köklü kültürel çoğulculuk görüşü çerçevesinde İbranice’yi özü itibarıyla şiirsel bir dil haline getiren, gene de bu hareketiyle sezgisel kültür ve rasyonel kültür uçurumunu derinleştiren Herder’in övgülerinden, “çölün ve tektanncıhğm dili” İbranice’nin ruhu ile “çoktanrıh çağrının dilleri” Avrupa dillerinin ruhunu karşı karşıya koyma çabası içinde, belirli bir zamansal uzaklıktan okunduğunda doğrusu komik görünen karşıtlıklara varan Renan’m ikircikli görüşlerine uzanan bir çizgi söz konusudur: Sami dilleri, çoğulluğu düşünme yetisinden yoksundur; soyutlamaya karşı durur, bu'yüzden Yahudi kültürü bilimsel düşünceden ve mizah duygusundan uzaktır.

Burada söz konusu olan, ne yazık ki, yalnızca bilimsel nahiflik değildir. Âri kültür mitinin, bildiğimiz gibi, oldukça trajik sonuçları olmuştur. Elbette, yok etme kamplarını Hint-Avrupa dilinin dürüst araştırmacılarına mal etmek istemiyoruz; bunun bir nedeni de, dilsel planda haklı olmaları. Ancak burada sunduğumuz tarihimizin akışı içinde, sürekli olarak yan etkileri göstermeye çalıştık. Olender, büyük dilbilimci Adolphe Pictet’den bazı bölümler aktardığında bazı “yan etkileri” düşünmek zorunda kalıyoruz; Pictet, Les origines indo-europeennes ou les Aryas primitifs (1859-1863) adlı kitabında Âri kültüre kendi ilahisini söyler:

Zamanın gecesinde yitip gitmiş, her tür tarihsel tanıklıktan önce gelen bir çağda, takdir-i ilahinin bir gün tüm yeryüzünde egemen olmaya yazgıladığı bir ırk, yavaş yavaş parlak geleceğinin başlangıcı olan beşiğinde büyüyordu. Hâzinelerini kolay kolay bağışlamaksızm veren uçsuz bucaksız ve sert bir doğanın sinesinde, kanının güzelliği ve zekâsının armağanlarıyla bütün öteki ırklardan ayrıcalıklı bu ırk en başından beri fethe çağnlmıştı... Kendiliğinden bütün izlenimlerinin, yumuşak sevgilerinin, saf hayranlıklarının ama aynı zamanda da daha üstün bir dünyaya doğru atılımlannın yansıdığı bir dil; en ulu şiirle en derin düşüncenin görkemli yayılışının bütün zenginliklerini tohum halinde taşıyan imgelerle ve sezgisel fikirlerle dolu bir dil (1: 7-8)... Dört ya da beş bin yıllık bir ayrılıktan sonra, Avrupa’nın Âtilerinin çok uzun bir yolu aşarak Hindistan’daki tanımadıkları kardeşlerine ulaştıklarını, onlara daha üstün bir uygarlığın öğelerini götürerek onlar üzerinde egemenlik kurduklarını ve onlarda ortak bir kökenin kadim izlerini yeniden bulduklarını görmek ilginç değil mi? (III: 537; aktaran Olender 1989:130-39).

Kendi köklerini keşfetmek üzere Doğu’ya doğru bin yıllık ülküsel yolculuğunun bitiminde, Avrupa sonunda gerçek bir yolculuğun (keşif değil, fetih yolculuğunun) ülküsel nedenlerini bulur; Kipling “beyaz insanın yükümIülüğü”nden söz ederek bunu yüceltecektir. Az ya da çok bilinmeyen kardeşlerinin dinini değiştirmek için Avrupa’nın kusursuz bir dile gereksinimi yoktur artık. Onlara bir Hint-Avrupa dilini dayatmak yeterli olacaktır, gerekirse bu dayatmayı ortak kökene göndermeyle haklı çıkararak.

Tek-köken Kuramına Karşı Çıkan Filozoflar

XVIII. yüzyıl hâlâ Brosses ya da Court de Gebelin gibi araştırmacıların glotogoni araştırmalarına tanık olmakla birlikte, anadil ya da ideal ve Babil öncesi dilsel durum mitine kesin olarak son vermek için gerekli varsayımlar Aydmlanmacılann dil felsefesine girmişti bile. Rousseau’nun, ölümünden sonra 1781’de yayımlanan; ancak hiç şüphesiz bu tarihten yirmi otuz yıl önce yazdığı Essai sur l’origine des langues’ma bakmak yeterli olacaktır. Daha önce Vico’da ilk belirtilerini gördüğümüz kesin bir yön değiştirmeyle, burada köken dil, kusursuz dil kuramcılannın Babil sonrası dillere atfettikleri olumsuz özelliklere bürünür.

Bu dilde ad hiçbir biçimde nesnenin özünü dile getirmemektedir; çünkü o zamanlar bilinmeyen nesneler karşısında içgüdüsel olarak tepki vermeye zorlayan tutkunun güdülerine uyarak, eğretileme yoluyla konuşuluyordu. Bu yüzden konuşucu, eğretilemeli ve yanlış olarak, kendinden daha büyük ve daha güçlü varlıklara “dev” adını veriyordu (3. bölüm). Bu, ezgiye daha yakın ve sözel dilden daha az eklemli, farklı ilişkileri içinde aynı varlığı dile getirmek üzere birçok eşanlamlı sözcükle dolup taşan bir dildi. Az sayıda soyut sözcüğü bulunduğundan, dilbilgisinin düzensiz ve anormalliklerle dolu olduğunu görüyoruz. Bu dil akıl yürütmeksizin temsil ediyordu (4. bölüm).

Öte yandan, insanların Tufan’dan sonra başlangıçtaki dağılışı da her tür tek-köken araştırmasını yararsız hale getirmişti (bölüm 9). Du Bos bile (Reflexions critiques sur la poesie et sur lapeinture, 1762 basımı, I, 35), köken anadilden çok, köken dilden, kulübeler çağı dilinden söz etmeyi yeğliyordu. Bu kulübeler dili, ulaşılmaz olmaktan çok, artık en üst derecede kusurlu bir dil olarak görünmeye başlar. Şimdi Tarih’in çam çalmaktadır: Geriye dönmek olanaksızdır; her durumda, geriye dönmek, bilginin en zengin haline dönmek anlamına gelmez.

Dilin kökeni ve düşünceyle ilişkileri hakkında XVIII. yüzyıl kendini, akılcı varsayımlar ile empirik-duyumsalcı varsayımlar arasında bölünmüş bulur. Elbette, Aydınlanma'nın birçok düşünürü, PortRoyal’in Grammaire (1660) ile Logique”mde (1662) göstergebilimsel düzeyde dile getirilmiş olan Descartesçı ilkelerden etkilenmiştir. Encyclopedie’nin oluşumunda da katkıları bulunan Beauzee ve Du Marsais gibi yazarlar, dil, düşünce ve gerçeklik arasında eksiksiz bir eşbiçimlilik belirleme amaçındadırlar ve dilbilgisinin rasyonelleştirilmesi ile ilgili tartışmaların birçoğu bu çizgi üzerinde ilerleyecektir. Beauzee (Grammaire maddesinde), şunu belirtir: “Sözcük, aslı düşünce olan bir tür tablodur,” dolayısıyla dil düşüncenin sadık bir taklidi olmalı ve “bütün dillerin ortak temel ilkeleri olmalıdır; bu ilkelerin yok edilmesi olanaksız gerçekliği, insan soyunu ayıran değişik dilleri ortaya çıkarmış olan saymaca ya da raslantısal bütün koşullardan önce gelir.”

Ancak aynı yüzyılda, Rosiello’nun (1967) “Aydınlanmacı dilbilim” adını verdiği ve Condillac’m duyumsalcılığı vasıtasıyla Locke’m empirizminden kaynaklanan dil akımının filizlendiğini görüyoruz. Descartes’ın doğuştancılığına net bir alternatif olarak Locke, zihnimizi, her tür imden yoksun, bütün verilerini bize dıştaki şeyleri tanıtan duyum ile bize ruhun içsel işlemlerini tanıtan düşünceden çıkaran ak bir kağıt olarak betimlemişti. Anlağın daha sonra ele aldığı ve karmaşık fikirlerden oluşan sonsuz bir çeşitlilik halinde biçimlendirip bir araya getirdiği yalın fikirler yalnızca bu etkinliklerden kaynaklanır.

Condillac (Essai sur l’origine des connaissances humaines, 1746) Locke empirizmini köktenci bir duyumsalcılığa indirger; çünkü yalnızca algılar değil, aynı zamanda bellekten dikkate, karşılaştırmaya, dolayısıyla yargıya dek ruhun bütün etkinlikleri duyulardan kaynaklanır. Bir heykel, bedenimiz gibi içsel olarak örgütlenmiş olsa, ilk zevk ve acı duyumları vasıtasıyla yavaş yavaş anlığın çeşitli işlemlerini geliştirir, bunlardan bizimkine benzer bir soyut fikirler dağarcığı oluştururdu. Fikirlerin bu doğuşunda, göstergelerin doğrudan ve etkin bir rolü vardır: Öncelikle ilk duyumlarımızı dile getirmek için (bağırış ve jestlerden oluşan duygu ya da tutku dili veya eylem dili olarak), daha sonra ise kurum dili niteliğiyle düşüncenin gelişimini sabitlemek için.

Bu eylem dili fikrini daha önce William Warburton ortaya koymuştu {The Divine Legation ofMoses, 1737-41). Söz konusu fikir, eylem dilinden daha karmaşık biçimlere nasıl geçildiğini ve geri döndürülmesi olanaksız bu doğuşun nasıl tarihsel bir gelişim çizgisine oturduğunu görmek üzere duyumcu geleneğin izinde çok kapsamlı olarak geliştirilecektir. XVIII. yüzyıl sonunda “ideologlar” grubu bu tartışmadan aynı zamanda maddeci, tarihselci ve toplumsal öğelere duyarlı bir bakış açısı içinde bir dizi tutarlı ve sistematik sonuç çıkaracak; değişik anlatım türlerinin, resimsel göstergelerin, pandomimin jeste dayalı diliyle, sağır dilsizlerin, hatip ya da oyuncuların, rakamların ve cebir işaretlerinin, jargonların ve gizli derneklerin imlerinin (bu, mason birliklerinin doğduğu ve serpildiği bir çağda oldukça canlı bir temadır) ayrıntılı bir fenomenolojisini geliştirecektir. Antoine Louis-Claude Destutt de Tracy’nin Elements d’ideologie’si (1801-1815, 4 cilt) gibi yapıtlarda ve daha kapsamlı olarak JosephMarie Degerando’nun Des signes’inde (1800,1, 5), şöyle bir tarihsel tablo çizilir: İnsanlar önce yalın eylemler vasıtasıyla iletişim kurup, birbirlerini anlamaya çalışırlar, daha sonra yavaş yavaş taklide dayalı bir dile, bir doğa diline geçerler, bu dilde benzer eylemleri anlatmak üzere bir tür pantomimle eylemler yeniden üretilir. Ancak bu dil henüz kesin anlamlı bir dil değildir; çünkü konuşmacıların her ikisinde de aynı jestin aynı fikri, koşulu, güdüyü, amacı çağrıştırdığı kesin değildir. Mevcut nesneleri adlandırmak için, belirtisel (indicale) adını vereceğimiz bir işaret, bir bağırış, adlandırılan nesneye yöneltilen bir bakış, parmağın bir hareketi yeterli olacaktır. Doğrudan gösterilemeyen şeylere gelince, bunlar ya fiziksel ancak uzak nesnelerdir ya da içsel hallerdir. İlk durumda, gene taklide dayalı bir dile başvurulur; bu dille tözlerden çok, eylemler yeniden üretilir. İçsel hallere, kavramlara göndermede bulunmak için eğretilemeler, kapsamlayışlar ya da düzdeğişmeceler yoluyla mecazi bir dile başvurulur: İki cismi tartan eller, iki tarafı da göz önüne alan bir yargıyı çağrıştırır, alev canlı bir tutkuyu, vb. Bu noktaya kadar, jestlerle, dilin vurgularıyla (büyük ölçüde ilkel onomatopiler) ve simgesel ya da resimsel yazılarla kendini ortaya koyabilecek bir benzerlikler dili söz konusudur. Ancak yavaş yavaş bu benzerlik göstergeleri alışkanlık göstergeleri haline gelecek, az ya da çok saymaca bir kodlamaya geçilecek, gerçek anlamıyla diller doğacaktır. Dolayısıyla, insanlığın kurduğu göstergesel yapı tarihsel ve çevresel öğelerce belirlenir.

Herhangi bir kusursuz dil idealine karşı en köklü eleştiri, “ideologlar’hn düşüncesinde dile getirilmiştir. Aslında burada, on yedinci yüzyılda “Epikurosçu” varsayımla, ondan da önce kültürlerin çeşitliliğine ilişkin düşüncelerle başlayan polemik son bulmaktadır (dönemlerinin kâşiflerinin keşfettiği çeşitli egzotik halkların inançları arasındaki farkı ortaya koyduklarında Montaigne ile Locke kültürlerin çeşitliliği düşüncesini sergiliyorlardı).

Böylece, Encyclopedie'nın “Dil” maddesinde Jaucourt, halkların farklı niteliklerinden farklı diller doğduğu için, evrensel dil diye bir şeyin olmadığı yargısına hemen varılabileceğini anımsatıyordu; çünkü hiçbir zaman bütün uluslara aynı görenek ve duygular, aynı kötü huy ve erdem fikirleri -iklimler, eğitim, yönetim biçimi farklılığından kaynaklanan fikirlerdir bunlaratfedilemeyecektir.

Dillerin, bir “özgül nitelik” geliştirdikleri fikri belirir; bu özgül nitelik, farklı dünya görüşlerini dile getiren dillerin karşılaştırılmasını olanaksız kılar. Bu fikir Condillac’da görülür (Essai sur l’origine des connaissances humaines, 11,1, 5); ancak Herder’de de (Fragmente über die neuere deutsche Literatür, 1766-67) gördüğümüz bu fikir daha gelişmiş biçimiyle Humboldt’ta (Über die Verschiedenheit des menschlischen Sprachbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts, 1836) yeniden gündeme gelecektir. Humboldt’a göre, her dilin bir innere Sprachform’u, o dili konuşan halka özgü dünya görüşünü dile getiren içsel bir biçimi vardır.

Belli bir dil ile bir düşünme tarzı arasında organik ilişkiler görüldüğünde, bu ilişkiler yalnızca eşsüremli (belli bir çağda dil ile düşünce arasındaki ilişki) değil, aynı zamanda artsüremli (belli bir dilin zaman içinde kendi kendisiyle ilişkisi) karşılıklı koşullar getirir. Gerek düşünme tarzı gerek konuşma tarzı, tarihsel bir gelişmenin ürünüdür (bkz. De Mauro 1965:47-63). Ve bu noktada insani dilleri varsayımsal tek bir anadile dayandırmak yanıltıcı hale gelmektedir.

Kahcı Bir Düş

Bununla birlikte, tek-köken kuramları, karşılaştırmalı dilbilimin en ayrıntılı araştırmaları karşısında bile sona ermez. Geç kalmış tek-köken yanlılarının kaynakçası çok geniştir. Bu kaynakçada çılgınlar, tuhaf insanlar, son derece ciddi araştırmacılar yer almaktadır.

Örneğin, 1850 gibi geç bir tarihte J. Barrois (Dactylologie et langage primitif restitues d'apres les monuments Paris 1850), Aydınlanma Çağı’na özgü eylem dili fikrini tek-köken yönüne çevirecektir. İnsanlığın ilk dilinin tamamıyla jeste dayalı bir eylem dili olduğunu varsayarak Barrois, Tanrı’nın Âdem’le nasıl konuştuğunu gösteren Kutsal Kitap ifadelerinin bile sözel anlamda bir konuşmaya değil, mimiklere dayalı bir dile göndermede bulunduğunu kanıtlar: “Değişik hayvanların Âdem tarafından adlandırılışı, hayvanların biçimini, içgüdüsünü, alışkanlığını ve niteliklerini, hatta temel özelliklerini anımsatan özel bir mimikten oluşuyordu” (s. 31). Kutsal Kitap’ta tartışmasız olarak fonetik bir konuşmaya göndermede bulunan bir ifadenin ilk belirdiği an, Tanrı’nın Nuh’a konuştuğu andır. Daha önceki ifadeler oldukça belirsizdir: Bu da fonetik dilin ancak yavaş yavaş ve yalnızca Tufan’dan hemen önceki çağda kesin olarak gerekli olduğunun göstergesidir. Confusio linguarum, jeste dayah dil ile konuşmaya dayalı dil arasındaki uyuşmazlıktan doğmuştur; sessel bir ilk dilin doğuşuna, mutlaka en önemli sözcükleri vurgulayan jestler eşlik ediyordu, tıpkı hâlâ zencilerle Suriyeli tüccarların yaptığı gibi (s. 36).

Parmakların hareketleri vasıtasıyla ifade edilen (ve Barrois’mn bütün dönemlerin anıtlarını gözden geçirip, hep aynı kaldığını saptadığı) daktilolojik dil, fonetik bir dilin kullanımı oturduğunda, o dilin kısaltması olarak ve fonetik dili vurgulamak, ilk eylem dilinin bu dönüşümü vasıtasıyla, fonetik dile kesin biçimini vermek üzere doğar.

Köken dil İbranice fikrine gelince, 1815’de yazan Fabre d’Olivet’yi anmak yeterli olacaktır. Fabre d’Olivet’nin bugün bile geç dönem Kabalacılarının esin kaynağı olan La langue hebraique restime adlı yapıtı, bize hiçbir halkın hiçbir zaman konuşmadığı bir köken dilden söz eder: Bu dilin en seçkin ürünü İbranice’dir (d’Olivet’ye göre İbranice, Musa’nın konuştuğu Mısırca’dan başka bir şey değildir). Dolayısıyla d’Olivet, İbranice’de her sesbirimin, her tekil sesin bir anlamı olduğuna inanarak, hiç kuşkusuz titizlikle incelediği ancak hayalci bir biçimde yeniden yorumladığı bu dilde anadil arayışına girişir. Çılgın araştırmasında Fabre’ı izlemek yararsız olacak; şu kadarını söyleyelim ki, Fabre’m etimolojileri, Duret, Guichard ve Kircher etimolojileri çizgisinde olmakla birlikte, onlardan daha az inandırıcıdır.

Modern dillerde İbranice mimolojizminin izlerini ararken, Fabre’m Fransızca emplacement’a nasıl bir etimoloji verdiğine bakmamız yeterli olacaktır. Place, Latince platea ile Almanca P/atz’dan türemiştir: Bu sözcüklerde AT “koruma”, L ise “yayılma” anlamına gelmektedir, dolayısıyla LAT’m anlamı “korunmuş yayılma”dır. MENT, mens ile mincTdan gelmektedir; bu hecede E “mutlak yaşam”ı, N ise “düşünen varoluş”u gösterir ve ikisi birlikte ENS’i, yani bedensel ruhu anıştırır. M, belirli bir noktada varoluşun göstergesidir. Bu yüzden, emplacement “le mode propre d’apres le quel une etendue fixe et determinee, comme place, est conçue, ou se presente au dehors” (yer gibi sabit ve belirli bir alanın algılanma ya da kendini dışarıya sunma tarzı) anlamına gelir (I; s. 43). Bu tanım, yazarı eleştirenlerden birine, Fabre’da emplacement’m “emplacement” anlamına geldiğini söyleme imkânını vermiştir (bkz. Cellier 1953: 140; Pallotti 1992).

Gene de, Benjamin Lee Whorf gibi önemli bir dilbilimci Fabre d’Olivet’den yola çıkarak, bir “oligosentez”in hayalini kurmuştur. Whorf “insan soyunun ortak köken dilini yeniden kurabilecek ya da seslerin başlangıçtaki psikolojik anlamı üzerine inşa edilmiş ideal bir doğal dili, belki de değişik dillerimizin hepsinin içinde eritilebileceği ya da başka bir deyişle tüm dillerin onun terimlerine indirgenebileceği ortak bir gelecek dili kusursuz hale getirebilecek bir bilimin olası uygulamalarını” düşünür (Whorf 1956: 12; ayrıca bkz. 74-76). Tarihimizin paradoksal bölümlerinden ne ilki ne de sonuncusu bu çünkü glotogoni varsayımlarının en az tek-kökenli olanını Whorf’un adıyla yan yana görüyoruz; oysa çağdaş kültüre, her dilin başka dillerin ifade ettiği dünya görüşlerine indirgenemeyecek bir dünya görüşünü dile getiren “bütünsel” bir dünya olduğu fikrini Whorf vermiştir.

Köken dil olarak İbranice mitinin sürüp giden öyküsüne gelince, White’m sunduğu nefis derlemeye bakmak gerekir (1917, II: 198208). Encyclopaedia Britannica’daki “filoloji” maddesinin, kutsal dil olarak İbranice kuramının büyük bir saygıyla ele alındığı, tek-köken varsayımının kısmi kabulünden, yavaş yavaş, giderek daha gözü pek bir nitelik kazanan sonraki düzeltmelerle, sonunda daha modern glotolojik ölçütlerle yazılmış bir makaleye geçmesi için birinci basımdan dokuzuncu basıma (yani 1771’den 1885’e) yüzyıldan fazla zaman geçmesi gerekecektir. Ancak aynı dönemde ve ondan sonra da, en azından “köktenci” teolojik çevrelerde, geleneksel varsayımın savunusu sürecektir; 1804’te bile Manchester Philological Society, Sanskritçe’den ya da Hint-Avrupa dilinden söz ederek ilahi vahyi yadsıyan kimseleri üyeliğe kabul etmiyordu.

Tek-köken varsayımının sürdürücüleri arasında Louis-Claude de Saint Martin gibi bir mistik ve teosofu da buluyoruz; Saint-Martin, De l’esprit des choses (1789-99) adlı eserinin ikinci kısmının birçok bölümünü ilk dillere, anadillere ve hiyerogliflere ayırıyordu, tıpkı XIX. yüzyılın meşruiyetçi Katolikleri De Maistre (Soirees de Saint Petersbourg, II), De Bonald (Recherches philosophiques, III, 2), L'amennais (Essais sur l’indifference en matiere de religiori) gibi. Ancak bu yazarları ilgilendiren, dünyanın ilk dilinin İbranice olduğunu kanıtlamaktan çok, dilin kökenlerinin maddeci açıdan çok-kökenli ya da daha kötüsü Lockeçı anlamda uzlaşımsal olduğu görüşüne karşı koymaktır. “Gerici” düşüncenin sor.unu -günümüze dekÂdem’in İbranice konuşmuş olduğunu söylemek değil, dilde bir vahiy kaynağı bulmaktır; bunu savunmanın tek yolu, dilin, hiçbir toplumsal sözleşme ya da varoluşun gerekliliklerine uyum sağlama dolayımı olmaksızın, insan ile Kutsal olan arasındaki doğrudan ilişkiyi dile getirdiğini varsaymaktır.

Yüzyılımızda Gürcü dilbilimci Nikolay Marr’ın çoğul-köken varsayımı açıkça karşıt yönde olmuştur. Marr daha çok, dilin sınıfsal ayrımlara bağlı olduğunu savunmasıyla ve daha sonra varsayımının Marksizm ve Dilbilim adh denemede (1953) Stalin’ce çürütülmesiyle tanınır. Marr, en son konumuna, burjuva ideolojisinin bir ifadesi olarak karşılaştırmalı dilbilime bir saldırıdan yola çıkarak ve katı bir biçimde çoğul-kökenci bir varsayımı savunarak ulaşmıştı. Ancak ilginç olan nokta, çoğul-kökenciliğin, Marksçı Marr’ı bir kusursuz dil ütopyasına vardırmış olmasıydı; Marr, sınıfları ve ulusal kimliği olmayan, bütün dillerin buluşmasından doğmuş tek bir dili konuşabilen bir insanlığın hayalini kuruyordu (Marr’m metinlerinden kapsamlı alıntılarla bkz. Yaguello 1984, 7).

Yeni Tek-kökenci Bakış Açıları

Belgeleri geçmişin karanlığında yitmiş ve olsa olsa tahmin konusu olabilecek bir argüman hakkında gerçekten bilimsel bir araştırma olanağından kuşku duyan Paris’teki La Societe de Linguistique 1866’da gerek evrensel diller, gerek dilin kökenleri üzerine hiçbir bildiriyi kabul etmeme kararı almıştı. Ancak (az ya da çok hayal ürünü tarihsel yeniden kurma ve evrensel veya kusursuz dil ütopyası biçimini değil, varolan diller üzerine karşılaştırmalı bir araştırma biçimini alsa bile) dil tümelleriyle ilgili hâlâ güncel tartışma (bkz. Greenberg, yay. haz., 1963 ve Steiner 1975,1.3), bu eski tartışmaların bir ürünüdür. Aynı şekilde, oldukça yakın zamanlarda dilin kökenleri üzerine bir araştırma yeniden ele alınmıştır (örneğin bkz. Fano 1962 ve Hewes 1975, 1979).

Öte yandan, anadil araştırması Vitaliy Şevorşkin’le (1989) yeniden gündeme gelmektedir. Şevorşkin yakınlarda "Nostratika”yı (altmışlı yıllarda Sovyet kültür ortamında Vladislav İlyiç-Svityiç’le Aron Dolgoposkiy’in geliştirdikleri bir kuram) yeniden-öne sürmüştür ve bir proto Hint-Avrupa dilinin varlığını savunmaktadır. Bu proto Hint-Avrupa dili Nostratça’ya uzanan daha geniş bir dil ailesinin altı kolundan biri olup, Nostratça da en az on bin yıl önce konuşulan, ve bu kuramın savunucularının birkaç yüz sözcüğünü yeniden kurdukları bir proto-Nostratça’ya uzanır. Ancak proto-Nostratça da olasılıkla yüz elli bin yıl önce konuşulmuş olan ve Afrika’dan dünyaya yayılan daha eski bir anadilden gelmektedir (bkz. Wright 1991).

Kısacası, Afrika kökenli olup, daha sonra Yakındoğu’ya göç etmiş, torunları tüm Avrasya ile olasılıkla Avustralya ve Amerika’ya yayılmış olan bir insan çifti (onlara Âdem ile Havva adım vermenin hiçbir sakıncası yoktur ve gerçekten de bir “ Havva varsayımından söz edilmektedir) varsayımını oluşturmak söz konusudur (İvanov 1992: 2). Yazılı belgeleri olmayan bir köken dili yeniden kurmak, “yaşamın evrimini anlamak için araştırmalarını sürdüren molekül biyologları”mn çalışma yöntemince ilerlemek anlamına gelir:

Biyokimyan geniş ölçüde farklı türde benzer işlevleri yerine getiren moleküler öğeleri belirler ve bunlardan moleküllerin gelmiş olduğu ilkel hücrelerin özelliklerini çıkarır. Aynı şekilde, dilbilimci, dillerin en yakın atalannı ve sonunda köken dili yeniden kurmak için bilinen diller arasında dilbilgisel, sözdizimsel, sözlüksel ve fonetik denklikler arar (Gamkrelidze ve Ivanov 1990:110).

Benzeri biçimde, Cavalli-Sforza’mn yürüttüğü genetik araştırma (örneğin bkz. 1988, 1991), genetik ilişkiler ile dilsel ilişkiler arasında sıkı bir benzeşikliği kanıtlamaya çalışır ve sonuçta dillerin insan gruplarının ortak evrimsel kökenine bağlı ortak bir kökeni olduğu varsayımına eğilim gösterir. Nasıl insan yeryüzünde bir kez belirmiş ve oradan bütün dünyaya yayılmışsa, dilde de aynı şey olmuştur: Biyolojik tek-kökdn ile dilsel tek-köken koşut gider ve karşılaştırmalı verilere dayanarak, çıkarsama yoluyla yeniden kurulmaları mümkündür. Öte yandan, -çok farkh bir bağlamda olsa dabelli ölçüde göstergebilimsel çözümlemesi yapılabilen genetik bir kodun ya da bir bağışıklık kodunun varolduğu iddiası, bir ilk dil bulma gereksinmesinin çok daha bilimsel güdülü ve ihtiyatlı bir yeniden sunumu gibi görünmektedir. Bu kez tarihsel anlamda değil, biyolojik anlamda bir ilk dil söz konusudur: Yalnızca insanlığın başlangıcında değil, evrimin, ontogenezin olduğu kadar filogenezin köklerinde kendini gösteren bir dil (bkz. Prodi 1977).

Modern Kültürde
Kabalacilik ve Llullculuk

ümanizm ile Rönesans arasında eski bilgilere yönelik hayranlık yalnızca İbranice’yle ilgili olarak kendini göstermemiştir. Modern dünyanın gündoğumunda, Yunan düşüncesinin, Mısır hiyeroglif yazısının (bkz. 7. bölüm) ve hepsi olduklarından daha eski sanılan öteki metinlerin yeniden keşfine girişilmiştir: Orpheus İlahileri (olasılıkla M.S. II.-III. yüzyılda yazılmış olan ancak hemen Orpheus’a atfedilen metinler), Keldani Kehanetleri (bu metinlerde II. yüzyılda yazılmış ancak Zerdüşt’e atfedilmiştir) ve özellikle 1460’da Floransa’ya ulaşan ve Cosimo de’ Medici’nin çevirmesi için derhal Marsilio Picino’ya verdiği Corpus Hermeticum.

Bu sonuncu derleme, hiç de çok eski değildi. Daha sonraları Isaac Casaubon, De rebus sacris et ecclesiasticis (1614) adlı yapıtında şunu gösterecektir: Önemli üslupsal göstergeler ve çeşitli metinler arasındaki sayısız çelişki, Corpus Hermeticum’vm Mısır’ın ruhsal atmosferinden beslenmiş geç dönem Helenistik kültürü ortamında yaşayan farklı yazarların elinden çıkma bir derlemeden ibaret olduğunu kanıtlamaktadır. Ancak, Ficino bu yapıtta betimlenen evrenin doğuşunun Kutsal Kitap’taki Yaradılışı anımsatmasından bir hayli etkilenmişti. Merkür’ün bunca çok şey bilmesine şaşmamalıyız -der Ficinoçünkü Merkür, Musa’dan başkası değildir (Theologia Platonica 8,1): “Bu büyük tarihsel yanlış, şaşırtıcı sonuçlar yaratacaktı” (Yates 1964:1819).

Hermetik geleneğin sunabileceği öneriler arasında, büyüsel-astrolojik kozmos görüşü yer alıyordu. Gök cisimleri yeryüzündeki şeyler üzerinde güç alanları ve etkiler oluştururlar; gezegenlerle ilgili yasaları bilirsek, bu etkileri yalnızca önceden kestirmekle kalmaz, onları yönlendirebiliriz de. Makrokozmos, yani evren ile mikrokozmos olarak insan arasında bir sempati ilişkisi vardır ve yıldız büyüsü yoluyla bu güçler ağı üzerinde etkide bulunulabilir.

Bu büyü pratikleri sözcükler ya da başka gösterge biçimleri aracılığıyla gerçekleştirilir. Yıldızlarla konuşup, onlara buyruk vermemizi sağlayacak bir dil vardır. Bu mucizeyi gerçekleştirmenin aracı tılsımlardır, yani iyileşme, sağlık, fiziksel güç elde etmeyi sağlayabilecek imgelerdir ve Ficino’mın De vita coelitııs comparanda’sı tılsımların nasıl taşınması, belli yıldızlarla sempati ilişkisi içinde olan bitkilerle nasıl beslenilmesi, kokuları, giysileri ve uygun ezgileri kullanarak büyü törenlerinin nasıl kutlanması gerektiği üzerine talimatlarla dolup taşar. Tılsım büyüsü etki gösterebilir çünkü şeylerdeki gizli erdemler ile onlara bu erdemleri sağlayan göksel varlıklar arasındaki ilişki belirtgelerce (segnature) dile getirilir; belirtgeler, şeylerin, benzerlik yoluyla yıldızların biçimsel yönlerine karşılık gelen biçimsel yönleridir. Şeyler arasındaki sempatiyi algılanabilir hale getirmek için, Tanrı dünyadaki her nesneye bir damga, o nesnenin bir başka şeyle olan sempati ilişkisini tanınabilir hale getiren bir tür bir iz koymuştur (bkz. Thorndike 1923-1958, Foucault 1966, Couliano 1984, Bianchi 1987).

Belirtgeler öğretisinin temeli addedilen bir metinde, Paracelsus şunu anımsatıyordu:

Ars signata, her şeye gerçek ve sahih adların nasıl verilmesi gerektiğini öğretir; bu adlar, ilk atamız Adem’in, eksiksiz ve kusursuz bir biçimde bildiği... ve aynı zamanda şeylerin erdemini, gücünü, özelliğini gösteren adlardır. . . Bu, yaşının çıkarılabilmesi için geyiğin boynuzlarını birçok kıvrımla işaretleyen izdüşürücüdür (signator): Boynuzunda ne kadar kıvrım varsa, geyiğin yaşı o kadardır. . . Bu, hasta dişi domuzun dilini şişliklerle kaplayan izdüşürücüdür: Bu yüzden, nasıl dili saflıktan uzaksa, bütün bedeni de o şekilde saflıktan uzaktır. Bu, bulutlan değişik renklere boyayan izdüşürücüdür, onun aracılığıyla göksel değişimleri önceden kestirmek mümkündür (De natura rerum 1,10, De signatura rerum).

Ortaçağ uygarlığı da, “bütün cisimlerin görünmez tözlerle benzerliği olduğu”nun (“Habent corpora omnia ad invisibilia bona similitudinem”; Saint Victorelu Richard, Bemamin maior, Patrologia Latina 196, 90) ve evrendeki her yaratığın dünyevi ve doğaüstü yazgımızın bir imgesi, bir aynası olduğunun bilincindeydi. Bununla birlikte, Ortaçağ hiçbir zaman bu şeylerin dilinin kusursuz bir dil olduğunu düşünmemişti. O kadar ki, söz konusu dil yorumlanmak, açıklanmalı, tefsir edilmeliydi; didaktik-rasyonel söylemin de, simge ile simgelenen arasındaki gizemli ilişkiyi anlamak için açımlamaya, kod çözümüne gitmesi ve anlamı belirgin anahtarlar sağlaması gerekiyordu. Oysa, Rönesans Platonculuğunda, imgeler ile bu imgelerin gönderme yaptığı idealar arasındaki ilişki doğrudan ve sezgiseldir; “simgeleme ile temsil etme arasındaki her tür ayrım ortadan kaldırılmakla kalmaz, aynı zamanda simge ile simgenin simgelediği şey arasındaki ilişkiye de kuşkuyla bakılır” (Gombrich 1972: 24344).

Büyülü Adlar ve Kabala İbranice’si

1492, Avrupa kültürü açısından çok önemli bir tarihi gösterir. 1492, Avrupa’nın Amerika kıtasına nüfuz etmeye başladığını ya da Granada’ nın alınmasıyla Ispanya’nın (dolayısıyla Avrupa’nın) kesin olarak Müslüman etkisinden kurtarıldığını göstermez yalnızca. Bu son olayın ardı sıra, Hıristiyan Majesteleri, Yahudileri Ispanya’dan sürmüştür; aralarında Kabalacıların da bulunduğu Yahudiler Avrupa’ya yayılırlar ve Avrupa Kabalacı düşüncenin etkisi altında kalır.

Adlar Kabalası'nın etkisiyle, ayaltı nesneler ile gökyüzü arasındaki örtüşmenin, adlar için de geçerli olduğu keşfedilir. Agrippa’ya göre, Âdem gök nesnelerinin bu etkilerini ve özelliklerini dikkate alarak şeylere ad vermiştir, dolayısıyla “bu adlar kendilerinde, imlenen şeylerin mucizevi güçlerini içerirler” (De occulta philosophia I, 70). Bu yüzden, harfler, şeyler ve sayılar arasında kurduğu kusursuz denklik nedeniyle Yahudilerin yazısı, bütün öteki yazılar arasında en kutsalı sayılmalıdır (I, 74).

Giovanni Pico della Mirandola, Ficino’nun Platon Akademisi’ne devam etmiş ve dönemin kültür ruhuna uygun olarak, Ortaçağ boyunca gölgede kalmış olan bilgelik dillerini incelemeye başlamıştı: Yunanca, Arapça, İbranice ve Keldanice. Pico, kehanet astrolojisini reddeder (Disputatio adversos astrologos divinatoresy, ancak yıldız büyüsü pratiklerini reddetmez. Bu pratikler, yıldızların determinizminden kurtulmanın ve büyücünün aydın istencine uymanın bir yolunu göstermektedir. Evren, harfler ve sayılardan kurulmuşsa, evrenin matematik kuralı bilindiğinde, evren üzerinde etkide bulunmak mümkündür. Garin’e göre (1937: 162), doğa üzerindeki bu egemenlik iddiası bir biçimde Galileici ideali andırmaktadır.

1468’de Pico, din değiştirmiş kendine özgü bir kişi olan Yahudi Flavio Mitridate’yle karşılaşır (Mitridate’nin öyküsü için bkz. Secret 1964-852: 25 vd.), onunla yoğun bir işbirliğine girer. Gerçi Pico’nun belli bir İbranice bilgisi vardır; ancak metinleri elde etmek ve derinlemesine okumak için, ona yardımcı olan Mitridate’nin çevirilerine gereksinme duyar. Pico’nun ulaştığı kaynaklar arasında Abulafia'nın birçok yapıtını da görüyoruz (Wirszubski 1989). Kabalacıları Mitridate’nin çevirileri aracılığıyla okumak elbette Pico’ya yardımcı olmuş ama aynı zamanda onu yanlış yola sürüklemiştir ve onunla birlikte daha sonraki Hıristiyan Kabalacılığını da. Kabalacı okuma, notarikon, gematria ve temurah'nın bütün stratejilerinden tam olarak yararlanabilmek için, önemli metinlerin İbranice aslından okunmasını ve anlaşılmasını öngörür; her çeviri, kaçınılmaz olarak, çeşitli keşiflere açık özgün çeşniden çok şey kaybettirir. Mitridate çevirilerinde çoğunlukla özgün terimleri de verir; ancak Pico, kendi metinlerinden bazılarının da başına geleceği gibi, bunları yeniden Latince’ye çevirir (bunun bir nedeni de, dönemin matbaacılarının elinde İbranice harflerin her zaman bulunmayışıdır) ve sık sık metnin belirsizliğini ve gizemini artırır. İkincisi, Mitridate ilk Hıristiyan Kabalacılarının artık yaygın olarak başvurduğu bir alışkanlığa uyar, yani İbranice metne özgün yazarın İsa’nın Tanrı niteliğini bildiğini inandırmaya yarayan belirlemeler koyar. Sonuç olarak, Pico şu sonuca varabilecektir: “Yahudilerle bizim aramızda hiçbir görüş ayrılığı yoktur ki, Kabala metinlerine dayanarak Yahudileri çürütemeyelim.”

Pico, ünlü dokuz yüz Conchısionesphilosophicae, cabalisticae.ettheologicae mda (1486), nasıl Tanrı’nın kutsal adı YHVH tetragraminin, yalnızca şın harfinin araya konmasıyla İsa’nın adı haline geldiğini gösterir. Bu kanıt daha sonraki bütün Kabalacılar tarafından yinelenecektir; böylece, Kabalacı geleneğin ona uyguladığı bütün kombinezon stratejilerine uyan İbranice gerçekten de kusursuz dil olarak ortaya çıkar.

Örneğin, Üçüncü Sergilemenin altıncı bölümünde (Melek Dünyası ve Görünmez Dünya), Pico Yaradılış’m ilk sözü bereşit’i (başlangıçta), en gözü pek değiştin (permütasyon) ve anagram işlemlerine girerek şöyle yorumlar:

Olağanüstü, işitilmemiş, inanılmaz bir şey söylüyorum. . . Üçüncü harfi birinciyle birleştirirsek, ab alefbet elde edilir. İki kez yinelenen birinciye ikinci eklenirse, bebar (bet bet reş) olur. İlki dışında hepsini okursak, reşit'i (reş alef şin yod tav) elde ederiz. Dördüncüyü birinci ve sonuncuyla birleştirirsek, şabat (şin bet tav) olur. İlk üçünü bulundukları sıraya koyarsak, bara (bet reş alef) elde edilir. İlki bir yana bırakılır, onu izleyen üçü bir araya konursa, roş (reş alef şin) elde ederiz. Birinci ile ikinci bir yana bırakılır, bunları izleyen ikisi bir araya getirilirse, eş elde edilir. İlk üçü bırakılır, dördüncü sonuncuya eklenirse, şeth (şin tav) olur. Yeniden, İkinciyi birinciyle birleştirirsek, rab (reş bet) olur. Üçüncüden sonra dördüncüyü ve sonra beşinciyi koyarsak, hiş (alef yod şin) elde edilir; ilk ikisini son ikisiyle birleştirirsek, berith (bet reş yod tav) olur. Sonuncuyu birinciyle birleştirirsek, İbranice’de çok yaygın olan bir işlemle thauyu, theth harfine dönüştürerek on ikinci ve son harf, yani thob (tav bet) elde edilir....

Ab, baba anlamına gelir; bebar, oğulda ve oğul aracılığıyla anlamına gelir (öne konan beth her iki anlama da gelebilir); reşit başlangıcı gösterir; şabat, dinginlik ve sonu; bara, yarattı sözünü; roş, başı; eş, ateşi; şeth, temeli; rab, “büyük olanm”ı; hiş, “adamm”ı; berith, sözleşmeyle sözünü; tob, iyilikle sözünü. Bütün tümceyi sırasıyla yeniden kurarsak, şöyle olacaktır: “Baba oğulda ve oğul için, başlangıç ve son ya da dinginlik, iyi sözleşmeli büyük adamın başını, ateşini ve temelini yarattı" (Çev. Garin, s. 378-39).

Pico, “İbranice olmadığı ya da İbranice’den türemediği sürece, anlamı olan ve ad niteliğinde olan hiçbir adın, tekil olarak ve kendi başına alındığında, büyüde herhangi bir gücü olamaz” (Sonuç 22) dediğinde, şunu anlatır bize: Âdem diliyle dünyanın yapısı arasında varsayılan denklik temelinde, İbranice sözcükler, bir kez telaffuz edildiklerinde, olayların akışım etkileyebilecek güçler, sesler olarak belirirler.

İbranice’nin “gücü” olan bir dil olduğu fikri, Kabalacı gelenekte görülüyordu, gerek Vecd Kabalası’nda (Vecd Kabalası’ndan bu kitabın ikinci bölümünde söz edilmiştir), gerek Zohar’dz. Zohar’dz (175 b), başlangıçtaki İbranice’nin duada yalnızca yüreğin niyetlerini dile getirmekle kalmayıp, göksel güçlerce anlaşılan tek dil olduğu söylenir. Tanrı, bu dili Babil felaketinde karıştırarak isyankâr kule yapımcılarının iradelerini dile getirmelerini ve göğe duyurmalarını engellemişti. Bunun hemen ardından metin, dillerin karışmasından sonra, kutsal dilde telaffuz edilen her sözcük göğün güçlerini pekiştirdiği için insanların gücünün zayıfladığını belirtiyordu. Sonra, yalnızca “söyleyen” değil, aynı zamanda “yapan”, doğaüstü güçleri harekete geçiren bir dilden söz ediliyordu.

Ancak bir iletişim aracı olarak değil, yalnızca etkiyen bir güç olarak kullanılması gerekiyorduysa da, bu dilin bilinmesi gerekli değildi. Bazılarına göre, İbranice’nin aktarabileceği vahiyleri anlayabilmek için bu dilin incelenmesi gerekiyordu; ancak bazılarına göre de, bu dil anlaşılmaz olduğu için vahiy niteliği olan ve etkili bir dildi, yüce olduğu oranda insanlarca kavranması güç -ancak doğaüstü eyleyenler açısından açık ve anlaşılabilirbir “mana” ile çevrelenmişti.

Bu noktada, bu dilin asıl İbranice olması bile gerekmeyecektir; İbranice’ye benzemesi yeterli olacaktır. Böylece Rönesans döneminde büyü dünyasını -ister kara ister ak büyü, ister doğal ister doğaüstü büyü söz konusu olsun-, az çok İbranice’deki sesleri andıran sesler dolduruyordu, Pico’nun Rönesans kültürüne aktardığı bazı melek adlan gibi. Bu adlar çoğu zaman gerek Latince çevriyazı, gerek Batılı matbaacılann bilgisizliğinden kaynaklanan hatalar nedeniyle zaten bol bol biçim değişikliğine uğramış oluyordu: Hasmali, Aralis, Thesphsraim...

Agrippa, De occulta philosophia’ sının tören büyüsüne ayrılan bölümünde, Tanrı’nın ve şeytanın adlarının telaffuzu üzerinde uzun uzun durur. Agrippa şu ilkeden yola çıkmaktadır: “Her ne kadar şeytanlar ya da melekler, ait oldukları ulusun dilini konuşsalar da, anadil İbranice’yi anlayan kimselerle iletişime geçtiklerinde, yalnızca bu dili kullanırlar” (De occulta philosophia III, 23). Ruhların doğal adlan, gerektiği gibi telaffuz edildiklerinde, ruhların bizim isteklerimize uymalarını sağlayabilirler:

Sesleri ve anlamlan bilinmese bile, bu adlann ... büyü işleminde-anlamlı adlardan daha büyük bir gücü olmalıdır; çünkü onların muamması karşısında donakalan ruh... tanrısal bir etkiye uğradığına kesinlikle inanarak, bu adlan anlamasa bile, Tanrı’nın şanına uygun olarak onlan saygıyla telaffuz eder (De occultaphilosophia, III, 26).

Aynı şey büyü karakterleri ve mühürler için de söylenir. Paracelsus’da olduğu gibi Agrippa’da da çok sayıda sözde İbranice alfabe vardır. Bunlarda gizemli konfigürasyonlar kimi zaman özgün bir İbranice karakterin bir tür grafik soyutlamasından doğar; iyi ruhların yardımını sağlamak ya da kötü ruhları korkutmak için üzerlerinde Kutsal Kitap’tan (İbranice) ayetler bulunan beş köşeli yıldızlar, tılsımlar ve muskalar buradan doğar.

1. Elizabeth’in büyücüsü ve müneccimi ama aynı zamanda büyük bir âlim ve incelikli bir siyaset adamı olan John Dee, gökselliği kuşkulu olan melekleri "Zizop, Zchis, Esiasch, Od, laod” gibi adlarla çağırır; bu adlan, “İbranice nasıl okunuyorsa, öyle okur gibidir” (bkz. A True and Faithful Relation, 1659).

Öte yandan, Latince çevirisi daha Ortaçağ’da elden ele dolaşan Arapça yazılmış hermetik bir incelemede, Picatrix\e (III, 1, 2; bkz. Pingree, yay. haz., 1986) Satürn ruhunun, yani melankolik ruhun İbranice ve Keldanice çağnldığı ilginç bir bölüm vardır. Satürn bir yandan gizli ve derin şeyler bilgisinin ve hitabetin burcudur; ama öte yandan, İbrani şeriatından gelen olumsuz yananlamları da çağrıştırır. Bu olumsuz çağrışımlar şunlardır: Kara örtüler, karanlık ırmaklar, derin kuyular ve tenha yerler, metallerden “kurşun, demir, kara ve pis kokulu her şey”, hayvanlardan “kara develer, domuzlar, maymunlar, ayılar, köpekler ve kediler”. Bu örnek bir bölümdür; çünkü Rönesans dünyasında çok revaçta olacak olan Satürn ruhu ile kutsal diller arasında; ancak kutsal diller ile de kara büyüyle ilgili olduğu kabul edilen yerler, hayvanlar ve pratikler arasında bağlantı kurmaktadır.

Böylece, Avrupa’nın, evrenin çehresini değiştiren yeni bilimlere açıldığı bir dönemde -çoğunlukla aynı kahramanlarcakral sarayları ve Floransa tepelerindeki zarif villalarda, doğayı ve doğaüstünü ele geçirme yönünde kararlı bir iradeyi dile getiren yan İbranice sesler yankılanıyordu.

Doğal olarak konu bu kadar basit değildir; çünkü Kabala gizemciliği, başka yazarları İbranice metinlere ilişkin bir yorumbilgisine teşvik eder, bunun da Sami dilleri filolojisinin evriminde azımsanmayacak bir etkisi olacaktır. Reuchlin’in De verbo mirifico ile De arte kabbalistica’smdan, Francesco Giorgi’nin De harmonia mundi'sine ya da Galatino’nun Opus de arcanis catholicae veritatis’me, oradan da Knorr von Rosenroth’un anıtsal Kabbala denudata’sına uzanan (ve bu alıştırmalara kuşkuyla bakmakla birlikte, aynı keşif coşkusuna kapılan Cizvit yazarların da katkıda bulunduğu) bir İbranice metinleri yeniden okuma geleneği oluşur. Gerçi bu gelenek hayranlık uyandırıcı tefsir örnekleriyle, nümerolojik fantezilerle, Pythagorasçılık, YeniPlatonculuk ve Kabalacılık sentezleriyle doludur ama artık kusursuz dil arayışıyla hiçbir ilgisi yoktur. Daha doğrusu, kusursuz dil vardır, Kabala İbranice’sidir bu dil; ancak Kabala İbranice’si, gizlediği, anlaşılmaz kıldığı, alegorileştirdiği ölçüde açıklayıcı bir dildir.

Hıristiyan Kabalacılar, bir anlatım tözünün (İbranice metinler) çekiciliğine kapılmışlardır, zaman zaman bunun anlatım biçimini (sözlük ile dilbilgisi) oluşturmaya çalışırlar; ancak onun dile getirdiği içeriğin biçimi hakkında her zaman çok karışık fikirleri vardır. Aslında, kusursuz dil arayışı, yeni anlatım tözleri aracılığıyla, henüz bilinmeyen, biçim kazanmamış, olanaklar açısından yoğun bir içerik malzemesini yeniden keşfetmeyi amaçlar. Hıristiyan Kabalacı, hep sonsuz içerik sürekliliğini (continuum) parçalara ayırma olanaklarını keşfetmeye çalışır; buna karşın, onun doğasını kavrayamaz. Anlatım ile içerik arasındaki ilişkinin bağdaşık olması gerekir; ancak anlatım biçimi, yorumun seyrine bırakılmış biçimsiz bir içeriğin ikonik imgesi olarak belirir (bkz. Eco 1990).

Steganografîlerde Kabalacilik ve Llullculuk

Gizli yazılar -steganografilerile ilgili araştırmalar, Kabalacilik ile Yeni-Llullculuğun benzersiz bir sentezinin oluşmasını sağlar. Hümanizm ile barok dönem arasında sayısız katkılar üreten bu verimli çizginin öncüsü, birçok yapıta imzasını atmış olan efsanevi Başrahip Trithemius’tur (1462-1516). Trithemius’un yapıtlarında, Llull’a gönderme yoktur; göndermeler daha çok Kabalacı geleneğedir. Hatta Trithemius, bir gizli yazıyı çözmeye girişmeden önce Pamersiel, Padiel, Camuel, Aseltel gibi meleklerin adlarının anılması gerektiğini belirterek, bu gelenekle ilgili yorumda bulunur.

İlk okumada bu adlar yalnızca, şifre çözmeye yardımcı olan ezberleme yöntemleri gibi görünür, tıpkı sözgelimi yalnızca sözcüklerin ilk harflerinin önemli olduğu mesajları şifrelemek için Trithemius’un “Camuel Busarcha, menaton enatiel, meran sayr abasremon...” benzeri metinler geliştirdiği gibi. Ne var ki, Trithemius büyük bir belirsizlikle Kabala ile steganografi arasında gidip gelir. Poligraphia’sında besbelli basit bir şifreleme elkitabıyla karşı karşıyayızdır; ancak 1606’da yayımlanan Steganographia’smda konu çok farklı bir tarzda ele alınır. Birçok kimsenin gözlediği gibi (bkz. Walker 1958: 86-90 ya da Clulee 1988: 137), ilk iki kitapta Kabalacı göndermeler salt eğretilemeli olarak kullanılmışken, üçüncü kitapta Trithemius açıkça Kabala ve büyü törenlerini betimler; bu törenlerde, çağrı sözlerinin yöneltileceği balmumu imgeler oluşturularak meleklere seslenilir ya da büyü yapan kişinin, gül esansı karıştırılmış mürekkeple alnına kendi adını yazması gerekir.

Aslında, steganografı siyasal ve askeri kullanımlar açısından yararlı bir şifreleme tekniği olarak gelişir; ulusal devletler arasındaki çatışmaların gelişmesiyle doğması ve sonra büyük mutlakiyetçi yönetimler döneminde gelişme göstermesi bir rastlantı değildir. Ancak hiç kuşkusuz, o dönemde, biraz Kabalacilik ile büyü, tekniğin sunumunu daha çekici kılıyordu.

Şu halde, Trithemius’ta, Llull’un eşmerkezli devingen daireler ilkesine göre işleyen şifreleme çarklarının belirmesi yalnızca raslantısal olabilir. Trithemius için çarkların bir keşif işlevi yoktur, aksine bunların daha çok ileti şifreleme yöntemlerinin icadını ve şifrelenmiş iletileri çözmeyi kolaylaştırmaları gerekmektedir. Çarklarda alfabenin harfleri kaydedilmiştir; dairelerin ya da dairenin dönüşü de, dış dairedeki A'nın B olarak mı, C olarak mı, yoksa Z olarak mı şifrelenmesi gerektiğini belirler (bunun tersi ölçüt, şifre çözme için geçerlidir).

Trithemius, Llull’u işin içine sokmaksızm, Kabalacı çevrelerle olan ilişkileri aracılığıyla, belirli bir sözcüğün ya da tümcenin her harfinin yerine ters alfabe sırasında karşılık gelen harfin geçirilmesi şeklindeki temurah yöntemini biliyordu. Bu yönteme “atbaş sırası” adı verilmişti ve sözgelimi YHVH tetragramından MSPS sırasının elde edilmesini sağlıyordu; daha sonra bu, Kabalacı Sonuçlar mdan birinde Pico della Mirandola tarafından da aktarılır (bkz. Wirszubski 1989: 43). Ancak Trithemius Llull’dan söz etmese de, daha sonraki steganograflar ondan söz ederler. Vigenere’in 1587’de yayımlanan Traite des chiffres’i, belki de Llull izleklerini en net olarak yeniden ele alan ve bunları Sefer Yetsirah’m faktöryel hesabıyla birleştiren steganografi metnidir. Vigenere, önce Trithemius’un, daha sonra Defurtivis litterarıım notis adlı kitabının 1563’deki ilk basımıyla (ve kitabın gözden geçirilmiş sonraki basımlarının içerdiği geniş kapsamlı değişikliklerle) Della Porta'nın açtığı yolu izlemekten başka bir şey yapmaz. Sözgelimi, alfabedeki yirmi harfin (21 değil çünkü v’yle u tek harf kabul edilir) kombinezonundan doğan 400 ikili grubun belirlendiği çizelgeler oluşturur; sonra üçlü grup kombinezonlarına geçtiğinde, bu “her yanı adalarla kaplı bir takımadayı andıran sonsuz sayılar denizinden ... kurtulması Girit ya da Mısır’ın bütün labirentlerinden daha güç olan bu karışıkhk”tan duyduğu hoşnutluğu dile getirir (s. 193-194). Ayrıca, bu kombinezon çizelgelerine, gerek icat edilmiş gerek Ortadoğu dillerinden alınmış gizemli alfabelerin eşlik etmesi ve her şeyin bir gizlilik havası içinde sunulması, gizli bilimler geleneğinde Kabalacı Llull efsanesini canlı tutacaktır.

Ancak steganografılerin, Llull’un ötesine giden bir Llullculuğun itici güçleri işlevini görmesinin bir nedeni daha vardır. Steganograf, ürettiği kombinezonların içeriğiyle (dolayısıyla, doğru olup olmadığıyla) ilgilenmez. Temel sistem, yalnızca steganografi anlatım öğeleri (harflerin ya da başka simgelerin kombinezonları) ile şifrelenecek anlatım öğeleri arasında serbestçe ilişki kurulabilmesini (şifreleme öngörülemez olsun diye, hep farklı tarzlarda) öngörür. Söz konusu olan, simgelerin başka simgelerle yer değiştirmesidir. Dolayısıyla steganograf, karmaşık, biçimsel kombinezonlar denemeye yüreklendirilir; bu kombinezonlarda önemli olan, yalnızca giderek daha baş döndürücü bir anlatım sözdizimidir ve her kombinezon bağlanmamış bir değişken olarak kalır.

İşte bu yüzden, Cryptometrices et cryptographiae libri IX (1624) adlı yapıtında Gustavus Selenus, her biri 24 ikili grupluk 25 seriyi katıştıran 25 eşmerkezli daireden oluşmuş bir çark kurma hakkını kendinde görür; hemen ardından yaklaşık otuz bin üçlü grubun yer aldığı bir dizi çizelge sunar: Kombinezon olasılıkları astronomik boyutlara ulaşır.

Llullcu Kabalacılık

Şimdi, bu ana kadar incelenen değişik kültürel geleneklerin görünüşte birbiriyle bağlantısız unsurlarını bir araya getirmeye çalışalım ve bunların Llullculuğun yeniden doğuşunda nasıl farklı biçimlerde birbiriyle örtüştüğünü görelim.

Llull’dan ilk kez, 1487 yılında yayımlanan Apologia’smda Pico della Mirandola söz etmiştir. Pico’nun, revolutio alphabetaria adını verdiği Kabalacı temurha ile Llull kombinatuvarı arasında hemen fark edilen benzerlikleri fark etmemiş olması olanaksızdır; ancak bunların aynı zamanda iki farklı şey olduğunu görecek denli keskin kavrayışlıdır. Apo/ogia’nın altıncı argümanında (quaestio sexta) İsa’nın tanrısallığını bize büyüyle Kabala’dan daha iyi kanıtlayacak hiçbir bilimin olmadığını ortaya koyan Pico, ikisi de yalnızca mecazi olarak (transumptive) Kabalacı olarak adlandırılabilecek iki öğreti ayırt eder: Üstün doğa büyüsü ile Abulafia'nın hokmat ha-zeruf u. Pico, bunlardan İkincisine ars combinandi adını verir ve ekler: “Bizde buna Raymundus sanatı denmektedir, oysa bu sanatın yöntemi çok farklıdır.”

Pico’nun ihtiyatlı tavrına karşm, Llull ile Kabala arasındaki bağlantı kaçınılmaz hale geliyordu; bu andan başlayarak, Hıristiyan Kabalacıların Llull’u Kabala çerçevesinde okuma girişimleri başlayacaktır. Llull’un kombinatuvarla ilgili yazılarının 1598 basımında, Llull adı altında, Ars brevis’in araya bazı Kabalacı göndermeler katılmış tıpkı yazımından başka bir şey olmayan De auditu kabbalistico adlı bir yapıt yayımlanacaktır. Bu yapıt ilk kez 1 518’de Venedik’te “opusculum Raimundicum” adıyla yayımlanmış olmalıdır. Ancak bunun Vatikan Kitaplığı’nda farklı başlıklı ve Petrus de Maynardis’e atfedilen bir elyazmasmı bulmuş olanThorndike (1923-58, V: 325), kaligrafinin XV. yüzyıla ait olduğunu belirtir. Dolayısıyla bu, olasılıkla Pico’nun önerisini mekanik olarak uygulayan, geç on beşinci yüzyıl yapıtından başka bir şey değildir (Scholem ve diğerleri 1979: 40-41).

Kabalacılığm zeki ve tuhaf bir eleştirmeni, Tommaso Garzoni di Bagnacavallo, Piazza universale di tutte le arti adlı kitabında (1589: 253), bunu çok iyi fark ediyor ve şu yorumda bulunuyordu:

Pek az kimsenin bildiği Ramon’un biliminin de, uygun olmayan bir sözcükle Kabala olduğu söylenebilir. O yüzden, bütün âlimler arasında, hatta bütün dünyada Kabala’mn her şeyi öğrettiği yönünde yaygın bir söylenti ortaya çıkmıştır ... buna bağlı olarak Llull’a atfedilen De Auditu Cabalistico adlı bir kitapçığın yayımlandığını görüyoruz (şu da var ki, kitapta bu konuyla ilgili bir sürü yalan bir araya getirilmiş); kaldı ki, De Auditu Cabalistico, sonuçta Llull’un kendisinin Ars Magna’yı kısaltarak Ars Brevis adını verdiği yapıtın iyice kısaltılmış bir özetinden başka bir şey değil.

Birçok örnek arasından, 1621 yılında Artis kabbalisticae, şive sapientiae divinae academia başlığıyla, De auditu’mın vasat bir özetini yayımlayan Pierre Morestel’i verebiliriz; bu özet derlemede, başlık dışında ve başlangıçtaki Ars ile Kabala özdeşleştirmesi dışında Kabala’yla ilgili hiçbir şey yoktur. Morestel De auditu dan Kabala sözcüğüyle ilgili gülünç etimolojiyi bile alır: “Bu ad, iki sözcükten -abba ile alaoluşan birleşik bir sözcüktür. Arapça’da abba, Latince’deki pater, yani ‘baba’ sözcüğüne; ala ise Latince’deki Deus meus, yani ‘Tanrım’ sözcüğüne karşılık gelir,” dolayısıyla Morestel’e göre Kabala “İsa Mesih” anlamına gelir.

Kabalacı Llull klişesinin pek az değişikliklerle yinelendiğini görmek için, Hıristiyan Kabalacılığıyla ilgili incelemelere şöyle bir göz atmak yeterlidir. O kadar ki, Gabriel Naude Apologie pour tous les grands hommes qui ont este accusez de magie (1625) adlı kitabını yazdığında, zavallı Katalanyalı mistiği her tür büyücülük kuşkusuna karşı canla başla savunmak zorunluluğunu duyar. Ancak öte yandan, French’in belirttiği gibi (1972: 49), geç Rönesans döneminde, Llull sanatında kullanılan B’den K’ye kadar olan harfler ile Kabalacılar için melek adlarını ve tanrısal sıfatlan imleyen İbranice harfler arasında kolaylıkla bağlantı kuruluyordu.

Nümeroloji, büyü geometrisi, müzik, astroloji ve Llullculuğun ayırt edilmesi olanaksız bir biçimde birbirine kanşmasımn bir nedeni de, ortalığı birtakım sözde Llullcu simya yapıtlarının kaplamış olmasıdır. Öte yandan, Kabalacı adlar aynı zamanda mühürler üzerine de kazınabiliyordu ve bütün bir büyü ve simya geleneği daire biçimindeki mühürleri popüler hale getirmişti.

Kabala ile Llullculuktan salt harflerin kombinezonu tekniğini ahp, bu teknikten Ortaçağ’m sonlu kozmosunun değil, açık ve genişleyen bir kozmosun ya da değişik olası dünyaların imgesi olan bir ansiklopedi oluşturmak için yararlanma olanağı ilk kez Agrippa’yla ortaya çıkar. Agrippa’nın In artem brevis R. Lulli adlı yazısı (bu yazı, Llull’un yazılarının 159 8’de Strasbourg’da çıkan ilk basımında yer alır) ilk bakışta Ars magna nm ilkelerinin oldukça sadık bir özeti gibi görünmektedir; ancak hemen dikkati çeken şey, Llull’un dördüncü şeklini ele alması gereken çizelgelerde, yinelemelerden kaçınılmadığı için kombinezonların sayısının daha fazla olduğudur. Göründüğü kadanyla, Agrippa ansiklopedik bir amacın peşindedir ve Llull’daolduğu gibi salt diyalektiğe ve kanıtlamaya dayalı bir sonuçtan çok, yaratıcı bir sonuca ilgi duyar. Bu yüzden, Ars’mm terimlerini, özneleri, yüklemleri, bağıntıları ve kuralları sonsuzcasma çoğaltmayı amaçlar. Uygun tür, özellik ve ilineklere ayırmak, benzer, farklı, karşıt terimlerle ilişkilendirmek, her birini özgül nedenlere, eylemlere, tutkulara, bağlamak suretiyle özneler çoğaltılır.

Dairenin merkezine, Llull’un şekil A’sında olduğu gibi, ele alınması amaçlanan kavramı yerleştirmek ve onun öteki bütün şekillerle ilişkilerini hesaplamak yeterlidir. Üstelik, Agrippa’da Llull sanatına yabancı terimlerle birçok başka şeklin oluşturulabileceğini, onların kendi aralarında ve Llull şekilleriyle karıştırabileceğini de göz önünde bulundurursak, kombinezon olasılıkları “pratik olarak sonsuz” hale gelir (Carrerasy Artau 1939: 220-221).

Aynı endişeyi Valerio de Valeriis’in Aureurn opus’unda (1589) da görüyoruz. Bu kitaba göre Ars “sonuçta kavramları, argümanları ve başka herhangi bir bütünlüğü, doğru kısmı kadar yanlış kısmıyla da, kökleri köklerle, kökleri biçimlerle, ağaçları ağaçlarla ve kuralları bütün bu şeylerle ve daha başka birçok tarzda karıştırarak sonsuza dek çoğaltmayı öğretir” (De totıus operis divisione).

Gene de, bu yazarlar hâlâ, bir keşif mantığıyla kombinatuvann üretmediği bir bilgiyi düzenlemeye yarayan bir retorik (her ne kadar geniş erimli olsa da) arasında karar verememiş gibidirler. Bu kararsızlığı Alsted’in Claris universalis artis lullianae (1609) adh kitabında da görüyoruz. Alsted, evrensel ansiklopedi ütopyası açısından önemli bir yazardır ve Comenius’u da etkilemiştir; ancak -Llull’da Kabalacı öğeler bulmaya kendini kaptırsa dasonuçta kombinatuvan, Aristotelesçi, Ramusçu ve Llullcu önerileri girift bir yumak halinde bir arada sunarak, katı bir biçimde düzenlenmiş bir bilgi sisteminin oluşturulması yönünde kullanmıştır (bkz. Carreras y Artau 1939, II: 239-249; Tega 1984, I, 1). Llull çarklarını bir ya da daha fazla kusursuz dil üretmeye yarayan birer düzenek olarak olanca güçleriyle döndürmek için, dünyaların, (göreceğimiz gibi) olası bütün dillerin ve henüz icat edilmemiş dillerin sonsuzluğu ürpertisini duymak gerekiyordu.

Bruno: Kombinatuvar ve Sonsuz Dünyalar

Giordano Bruno’nun kozmolojik görüsü, çevresi (Cusanus’un daha önce söylediği gibi) hiçbir yerde olmayıp, merkezi her yerde, gözlemcinin onu sonsuzluğu ve tözsel birliği içinde gözlediği herhangi bir yerde olan sonsuz bir evreni ima eder. Özü itibarıyla Yeni-Platoncu olan Bruno’nun panpsişizmi, sonsuz evreni kaplayan ve biçimlerinin sonsuz çeşitliliği içinde evreni bir bütün olarak belirleyen tek bir tanrısal soluğu, tek bir hareket ilkesini yüceltir. Dünyaların sonsuzluğu temel fikri, şu fikirle bir arada yer alır: Dünyadaki her varlık; gösterge, gönderme, imge, simge, hiyeroglif, mühür olarak, aynı zamanda, evrenin öteki ideal yönlerinin Platoncu gölgesi işlevini görebilir. Doğal olarak, karşıtlık yoluyla da; çünkü herhangi bir şeyin imgesi, kendi karşıtı aracılığıyla yeniden birliğe de götürebilir bizi. Bruno’nun Eroicifurori’de söyleyeceği gibi: “Tanrısal şeylere bakabilmek, onları düşünebilmek için, Peripatetiklerin fantazmalar adı altında bir araya getirdikleri değişmeceler (figüre), benzerlikler ve öteki şeyler aracılığıyla ya da varlığın, neden bilgisinin etkileri yoluyla özü düşünmeye ilerlemesi aracılığıyla gözlerimizi açmamız gerekir” (Dialoghi italiani, Sansoni, Floransa, 1958, s. 1158).

Bruno’nun hermetik gelenek dağarcığında bulduğu, hatta parlak hayal gücüyle kendisinin oluşturduğu bu imgeler, söz konusu imgeler ile gerçeklik arasında kurulan doğal olarak simgesel ilişki nedeniyle açıklayıcıdırlar. Ve bunların işlevi, daha önceki anımsama tekniklerinde olduğu gibi, anımsamaya yardımcı olmak değildir (ya da daha az ölçüde öyledir), şeylerin özünü ve bağıntılarını anlamaya, imgelemeye, keşfetmeye yardımcı olmaktır.

Onların açıklayıcı gücü Eski Mısır kökenlerine dayanır: Bu Mısırlı atalarımız timsahlarla kedilere tapıyorlardı; çünkü “her şeyde bulunan yalın bir Tanrı, verimli bir doğa, evrenin koruyucu anası, farklı biçimlerde iletilmesine bağlı olarak, farklı öznelerde belirip farklı adlar alır” (Lo spaccio della bestia trionfante, aynı yerde, s. 780-782).

Ancak bu imgeler yalnızca imgelemi harekete geçirme yetisine sahip olmakla kalmazlar; Ficino’nun tılsımları anlamında, büyü ve etkime yetileri de vardır. Ola ki, Bruno’nun büyü ifadelerinden birçoğu, döneminin duyarlığına uygun olarak, zihinsel işlemleri gösteren eğretilemelerden başka bir şey değildir. Ola ki, aslında imgelerin, güçlü yoğunlaşmalardan sonra, Bruno’yu bir tür esrimeye sokma işlevleri vardır. Ancak şunu da göz ardı edemeyiz: Bruno’nun mühürlerin Theurgia büyüsüne özgü etki gücü üzerine söylediklerinden bazıları, tam da De magia başlıklı bir metinde yer almaktadır:

Ne de bütün yazılar, biçimleri ve görünüşleriyle şeyleri gösteren harfler denli yararlıdır. Dolayısıyla birbirlerine eğilmiş, birbirlerine bakan ve birbirlerini kucaklayan işaretler vardır ve bunlar bizi sevgiye zorlar. Ya da birbirlerinden ayrılan işaretler vardır, bunlar öylesine parçalanmıştır ki bizi nefrete ve ayrılığa sürüklerler ya da öyle sert, eksik ve kırıktırlar ki bizi yıkıma sürüklerler; bağlamaya yarayan düğüm biçimli işaretlerle çözmeye yarayan çözük işaretler vardır. . . Ve bunlann kesin, belirli bir biçimi yoktur; ancak herhangi biri, tutkusuna ve ruhunun gücüne göre, büyü işlemini gerçekleştirirken, ister bir şeyi arzuluyor, ister ondan nefret ediyor olsun, bunu kendisine ve sanki oradaymış gibi tanrısal varlığa güçlü bir biçimde gösterirse, herhangi bir konuşma, incelikli söylev ya da yazı aracılığıyla yaşayamayacağı belli güçleri yaşar. Mısırlıların iyi tanımlanmış harfleri böyleydi ve Mısırlılar onlara hiyeroglif ya da kutsal karakterler adını veriyorlardı... Mısırlılar bu harflerle tanrılarla iletişim kurabiliyor ve olağanüstü şeyler gerçekleştirebiliyorlardı. .. Ve nasıl, ortak bir dil olmadığında, bir ırkın insanları bir başka ırkın insanlarıyla ancak jestler yoluyla iletişim kurabiliyorsa, bizimle tanrısal varlıkların belli bir cinsi arasında da ancak belirli bazı göstergeler, mühürler, şekiller, karakterler, jestler ve başka törenler aracılığıyla ilişki kurulabilir {Öpere latine conscripta, Napoli-Floransa 1879-81, cilt III).

Bruno’nun kullandığı ikonolojik malzemeye gelince, Zodyak’m Otuz Dekanı gibi açıkça hermetik gelenekten kaynaklanan imgeleri, mitolojik gelenekten alman imgeleri, Agrippa’yı ya da John Dee’yi anımsatan az çok kara büyü diyagramlarını, Lllullcu önerileri, hayvanlar ve bitkileri, bütün simge repertuvannm ortak alegorik şekillerini görüyoruz... İkonoloji tarihi açısından olağanüstü önemli bir repertuvardır bu; burada, belirli bir mührün belirli bir fikre nasıl gönderme yapabileceği gene retorik ölçütlere dayanmaktadır. Temsil şu yollarla olur: Fonetik benzerlik yoluyla (at anlamına gelen equus ile insanı gösteren aequus), soyutun yerine somutu geçirme yoluyla (Roma yerine Romalı bir savaşçı), başlangıç hecelerinin benzerliği yoluyla {asyllum yerine asinus-, Bruno bunun, 7. bölümde göreceğimiz gibi, kendi hiyerogliflerini her tür doğallıktan arındırmak için Eski Mısırlıların seçtiği yöntem olduğunu elbette bilmiyordu!), öncülden ardıla, ilinekten özneye ve özneden ilineğe, simgeden simgelenene geçerek ya da gene Kabalacı teknikle, anagramm veya sesbenzeşiminin {palatio’nun L ati o' yu göstermesi gibi) çağrışım gücünü kullanarak (bkz. Vasoli 1958: 285-286).

Bu yüzden, yalnızca bizim dünyamızı değil, karşılıkh 'uyumları içinde bütün sonsuz dünyaları dile getirecek anahtarı sağlaması gerektiğinden, (Bruno’nun aklındaki) amaç açısından kusursuz bu dil, göstergebilimsel yapı açısından önemli ölçüde kusurlu görünmektedir. Anlamlan belirsiz sözcüklerden oluşan uçsuz bucaksız bir sözlük söz konusudur; bu sözlüğün sözdizimi, olsa olsa serüvenci bir kombipatuvann sözdizimi olabilir. Anlamı çözme, tek ve ayrıcalıklı bir yorumcunun egemen olabileceği ve açıklık getirebileceği çağrışımsal buluşlar temelinde gerçekleşir. Ancak, tutkusu açısından gerçekten de kahramanca bir üslubun, Bruno’nun büyük sanatçılara özgü biçimde kullandığı Latince ya da İtalyanca’da kendini gösteren bir üslubun gücü sayesinde.

Bununla birlikte, teknikler zaman zaman daha önceki anımsama yöntemi söyleminin teknikleri olsa da, elbette bu teknikleri esinleyen ütopik ruh farklıdır. Daha önce Llull, Cusanus ve Postel’de olduğu ve XVII. yüzyılın (bu yüzyılın başında Bruno yakılarak öldürülür) mistik-reformcu akımlarında olacağı gibi, Bruno’nun parlak hiyeroglif söylemi, bilginin genişletilmesi aracılığıyla, bilgide, göreneklerde ve Avrupa’nın siyasal düzeninde bir reform, bir yenilenme, belki de bir devrim gerçekleştirme amacını taşır; bir saraydan ötekine mekik dokuyarak Bruno’nun etkin bir faili ve propagandacısı olduğu bir idealdir bu.

Ancak burada bizi ilgilendiren nokta, Bruno’nun hangi anlamda ve hangi yönlerden Llullculuğu geliştirdiğidir; elbette dünyaların sonsuzluğu metafiziği, Bruno’yu Llull’un önerisinin biçimsel ve mimari özelliklerine daha fazla önem vermeye itmiştir. Anımsama tekniğiyle ilgili incelemelerinden birinin başlığı (De lampade combinatoria lulliana ad infinita propositiones et media invenienda..., 1586), genelleştirilebilir önermelerin sonsuzluğuna değinerek, daha sonra metnin kesinleyeceği şeyi öncelemiş olur (I, IX, 1): “Burada terimlerin özellikleri üzerinde pek az durulmalıdır; asıl üzerinde durulması gereken, onların bir düzen, bir doku, bir mimari gösterdiği gerçeğidir.”

De umbris idearum’da (1582) Bruno yüz elli bölüme ayrılmış eşmerkezli devingen çarklar önerir; çünkü her çark 30 harfi içermektedir: Latin alfabesinin yirmi üç harfi ile İbrani ve Yunan alfabesinden yedi harf; bu sonuncuların Latin alfabesiyle gösterilmeleri mümkün değildir (buna karşın, örneğin Yunanca alfa ya da İbranice alef, A ile gösterilir). Bruno’nun De umbris 163’te verdiği örnekten de görüleceği gibi, tek tek harfler, çarka göre, onlara karşılık gelen imgelere, eylemlere ya da durumlara gönderme yapar:

Bruno’nun “Prima Praxis” adını verdiği şeyde, ikinci çarkı hareket ettirerek, CA (Apollo in convivium: Apollo şölende) gibi kombinezonlar elde edilebilir. Üçüncüyü de döndürerek, CAA (Apollo in convivium cathenatus: Şölende zincirlenen Apollo) gibi kombinezonlar

Çark 1 (Homines)	Çark 2 (Actiones)	Çark 3 (Insignia)
A Lycas	A in convivium	A cathenatus
B Deucalion	B in lapydes	B vittatus
C Apollo	C in Pythonem	C baltheatus
(vesaire)

elde edilebilir. Daha sonra Bruno’nun burada, “Secunda Praxis”ten farklı olarak, hazır bulunan kişi (adstantid) ve koşullan (circumstantias) temsil edecek dördüncü ve beşinci çarkı neden elzem bulmadığını göreceğiz.

“Secunda Praxis”te Bruno, alfabesinin her harfini beş ünlünün her biriyle eşleştirerek, her biri AA, AE, Al, AO, AU, BA, BE, BI, BO, BU, vb. 150 alfabe çiftinden oluşan beş eşmerkezli çark önerir. Bu tür eşleştirmeler, beş çarkın her biri için eşit şekilde yinelenir; ancak ilkinde etkileyen kişiler, İkincisinde eylemler, üçüncüsünde simgeler, dördüncüsünde hazır bulunan kişi ve beşincisinde özellik kazandıran koşullar anlamına gelirler.

Çarkların kombinezonu aracılığıyla, “bir kadın bir boğanın sırtına oturmuş, sol elinde bir aynayla saçlarını tararken, bir delikanlı elinde yeşil bir kuşla orada durmaktadır” (De umbris 212, 10) gibi birleşik imgeler elde edilebilir. Bruno “olası her biçime uyarlanabilen” (De umbris 80) imgelerden ve sonsuz kombinezonlardan söz eder; gerçekten de, 150 öğenin beşer beşer karıştırılmasıyla üretilebilecek dizilerin sayısını yazmak, özellikle sıra tersinlemelerini de göz önünde bulundurursak, pratik olarak olanaksızdır (bkz. De umbris 223). Bu da sonsuzluğa susamış Bruno kombinatuvarmı, Llull kombinatuvarından ayırt etmemize yetecektir.

Ancak, De umbris’in eleştirel basımında Rita Sturlese (1991), çarkları Yates’in önerdiği “büyü” okumasından ayrılan bir biçimde okumayı dener. Yates’in yorumu (1972), hecelerin imgeleri ezberlemeye yaradığı ve bunların daha sonra büyü amacıyla kullanıldığı şeklindedir. Sturlese’nin yorumu ise, imgelerin heceleri anımsatmaya yaradığı ve bütün anımsama tekniği aygıtının, imgelerin birbirini izleyen kombinezonu sayesinde, sözcükleri anımsatmaya yaradığı şeklindedir. Bruno’nun düzeneği, sabit ve görece sınırlı sayıda imge aracılığıyla, sonsuz çoklukta sözcük ezberleme olanağı sağlayacaktır.

Şu hemen görülüyor ki, eğer böyle ise, alfabetik kombinatuvann imgelere gönderme yaptığı bir ars combinatoria ile karşıya karşıya değiliz demektir (sanki Bruno, günümüzde deneceği üzere, olası senaryolar üretmek için bir düzenek tasarlamış gibi). Bu durumda, aralarında incrassatus ya da permagnus gibi uzun ve zor sözcüklerin, hatta Yunanca, İbranice, Keldanice, Farsça, Arapça terimlerin (De umbris 169) veya otları, ağaçları, mineralleri, tohumlan, hayvan cinslerini gösteren, başka türlü ezberlenmesi olanaksız, seyrek kullanılan bilimsel terimlerin yer aldığı çok sayıda sözcüğü yalnızca anımşamamızı değil, üretmemizi de sağlayacak, hece terkiplerine gönderme yapan bir imgeler kombinatuvarı söz konusu olacaktır. Bu durumda düzenek, diller üretmeye yarayacaktır; en azından sınıflandırma düzeyinde.

Bir başka deyişle, Bruno, CROCITUS dizisini, kolunda bir sargı, başında bir papağanla, bir eşeğin sırtında hızla ilerleyen Pilumnus imgesini canlandırmak için mi bir araya getirir, yoksa yukarıda betimlenen görüntüyü CROCITUS’u ezberleyebilmek için mi düzenler?

“Prima Praxis”te (De umbris 168-172) Bruno bize beş çarkla çalışmanın elzem olmadığını söyler; çünkü bilinen bütün dillerde dört ya da beş harflik hecelere seyrek olarak rastlanır: Ve böyle bir şey olduğunda (TRANS-ACTUM ya da STU-PRANS’daki gibi), pratik olarak dördüncü ve beşinci çarka başvurulmasını gereksiz kılan bir yönteme başvurulur (üzerinde durmayacağımız; ancak birkaç milyar olasılıktan tasarruf etmemizi sağlayan bir kısaltmadır bu). Dizilerin karmaşık imgeleri dile getirmesi gerekseydi, hecelerin uzunluğuyla ilgili bir sınır olmayacaktı; ama imgelerin heceleri dile getirmesi gerekiyorsa, doğal dillerin iktisat ölçütleri izlenerek, uzunlukları sınırlanabilir (ancak zincirleme kombinezonun karmaşıklığının bir sınırı yoktur; çünkü Leibniz Yunanca’da 31 harflik bir sözcük bulunduğunu anımsatacaktır).

Öte yandan, eğer bir anımsama tekniğinin temel ölçütü, en az bilineni en çok bilinen aracılığıyla anımsatmaksa; Bruno’nun, geleneğin ona aktardığı “Mısır” imgelerini daha iyi bilinen ve bariz imgeler olarak, egzotik dillerin sözcüklerini ise daha az bilinen sözcükler-ojarak değerlendirmesi ve imgelerin harfleri anımsatmaya yaradığını düşünmesi gerekirdi (tersini değil). De umbris’in bazı bölümleri yeterince açık görünüyor: “Lycas in convivio cathenatuspresentabat tibi AAA... Medusa, cum insignis Plutonis presentabit AMO.” (Bir şölende zincirli Lycas sana AAA’yı verecektir... Pluto armasıyla Medusa sana AMO’yu verecektir, De umbris, 167). Kişilerin adlan yalın haldedir, dolayısıyla imgelerin harfleri temsil ettiği açıktır (harflerin imgeleri değil). Bu, Cantus Circaeus’ım bazı bölümlerinde de bariz olarak görülecektir; buralarda Bruno, başka türlü tasavvur edilmesi ve ezberlenmesi olanaksız soyut matematik kavramlarını sunmak için (algılanabilir) imgeler kullanır (bkz. Vasoli 1958: 284 vd.).

Bruno’nun gelecekteki Llullcu kuşaklara bunlan önermiş olabileceği, Llullculuğun daha sonraki gelişmelerinden belli olacaktır.

DİKKAT Diğer Bloglarda Devamı var

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Bu Blogda Ara

İsmail Hakkı Altuntaş

Avrupa Kültüründe Kusursuz Dil Arayışı 1

Benzer Yazılar

Yorumlar

Arşivleme