Mâtürîdî’nin AKÎDE RİSÂLESİ ve ŞERHİ

Bunlarada Bakarsınız

Hazırlayan: Prof .Dr. M. Saim YEPREM İstanbul 2000

ÖNSÖZ

İslâm tefekkür tarihi içinde, iman esaslarının ve dolayısıyle İslâm dininin felsefesini yapan kelâm ilminin önemi yerli ve yabancı araştırı­cılar tarafından kabul edilen bir husustur, İbn Küllâb el-Basrî’yi, hatta “tekvîn” ve “halku’l-Kur’ân ” konusunda kelâmı bir yaklaşım sergileyen Halku efâli’l-ibâd adlı eseriyle Buhârî’yi göz önünde bulundurduğu­muz takdirde hicri III. asırdan başlatabileceğimiz Ehl-i sünnet ke­lâmının tefekkür tarihimizdeki yeri ise başka bir önem taşır. Zira Sünnî kelâm ekolleri büyük müslüman çoğunluğunu asırlar boyu kendine bağlamayı başarmış ve literatürümüze hem kemiyet hem de keyfiyet bakımından pek zengin eserler kazandırmıştır.

Bibliyografik veya biyografik kelâm, tarihi yazarları, sünnî kelâ­mın kuruluşunu Ebu’l-Hasen el-Eş'arî ile başlatıp onun mensuplarıyla devam ettirme alışkanlığını genellikle göstermekteyse de kanaatimizce bu tutum gerçekle bağdaşmamaktadır. Tabakât kitaplarında büyük bir kelâmcı olduğu ve yüzlerce eser telif ettiği ifade edilen İmam Eş’arî*- den intikal edip elimize ulaşan kitaplar ona nisbet edilen payeleri pek de isbat edici mahiyette görünmemektedir. Bilindiği üzere değerli bir akâid mezhepleri tarihi olanMakâlatül-İslamiyyîn, başkalarına ait görüşleri nakletmekte, fakat müellifine ait olmak üzere kayda değer fikirleri kapsamamaktadır. Onun el-İbâne "si selef mezhebini terviç eden ve kendisinin Ahmed b. Hanbel’e bağlılığını dile getiren bir risâ- le durumundadır. Kelâm metodunu kısa fakat ilgi çekici ifadelerle mü­dafaa eden İstihsânu’l-havd fî ilmi’l-kelâm m ise -iddia edildiği üzere- onun i'tizal dönemine ait bir kitapçığı olması kuvvetle muhte­meldir.

Ancak şunu belirtmek mecburiyetindeyiz ki sünnî kelâmın Eş’arî tarafından kurulması şüpheli ise bile onun mensuplarınca geliştirildiği veya bu kelâmın gelişmesinde mensuplarının büyük katkıda bulundu­ğu münakaşa götürmez bir gerçektir.

Tabakât kitapları, Mâverâünnehir’in hareketli fikir muhitinde ye­tişen Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’ye ait olmak üzere epeyce eser kaydet­mektedir. Ancak onlardan, bugün elimizde mevcut olan sadece Te’vilâ- tü’l-Kurân, Kitâbu’t-Tevhîd ve muhtemelen Akîde’den ibarettir. 1971 yı­lında Kahire’de bir cilt (Kur’ân-ı Kerîm’in birinci cüz’ü), 1983 yılında da Bağdad’da yine bir cilt (Bakara suresinin sonuna kadar) halinde neş rine başlanan ve maalesef devamından haber alınamayan Te’vilâ- tü’l-Kur’ân în kelâm kültürü ve aklî istidlal açısından büyük bir değer taşıdığı ve neşredilmek üzere ilim adamlarının himmetini beklediği şüphesizdir. Kitâbu’t-Tevhîd de daha sağlam ve daha hizmetli bir neşre açık olduğu gibi, tercüme edilmeye ve çeşitli indekslerle istifade edilebilir hale getirilmeye muhtaç görünmektedir. Mâtürîdî’ye nisbet edilen Akîde risâlesinin Y. Ziya Yörükan tarafından gerçekleştirilen neşir ve tercümesi de takdirle yad edilmelidir.

Kitâbu’t-Tevhîd ve Te’vilâtü’l-Kur’ân ’dan hareket etmek sure­tiyle kelâm tarihi açısından değerlendirme yapıldığı takdirde İmam Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin, klasik sünnî kelâmın kurucusu olduğunu söylemek İlmî emanetin gereği gibi görünür. Söz konusu eserlerde yer alan kelâm terminolojisi, kelâmı tefekkür ve muhteva dikkate alınarak verilecek bu büküm mübalağalı sayılmamalıdır.

Hanefî mezhebinin yayılışından itibaren günümüze kadar bıı fı­kıh mezhebine bağlananlar akâid açısından genellikle Mâtürîdî oldu­ğuna ve tek başına Hanefiyye’nin, müslüman nüfusun yarısından fazla­sını temsil ettiğine göre, Mâtürîdiyye de en büyük akâid mezhebi olma­lıdır. Bununla birlikte bu fırkaya ait eserler yayın dünyasında pek az göze çarpmaktadır. Bunun çeşitli faktörleri arasında araştırıcıların ve özellikle Mâtürîdiyye âlimlerinin -izahı imkânsız- ihmalini altını çizerek belirtmek gerekmektedir.

Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin telif, imla veya takriri sonucu vücııd bulmuş bir eser olma ihtimali zayıf görünse de en azından onun görüş ve düşünüşlerine paralel olarak nisbeten erken dönemlerde kaleme alınmış Akîde risâlesi üzerine Şâfiî ve Eş’arî âlim Sübkî’nin meydana getirdiği eser “es-Seyfu’l-meşhûrfi şerhi Akîdeti Ebî Mansûr ” da, kanaatimce ihmal edilmemesi gerektiği halde neşri gerçekleştirilmeyen bir Mâtürîdiyy e-Eş’ariyy e kaynağıdır. Bu anlayış içinde MÂTÜRÎDÎ’NİN AKÎDE RİSÂLESİ VE ŞERHİ adı altında bir çalışma yapmayı faydalı buldum.

Çalışmanın Türkçe kısmında Mâtürîdî’nin bayatı ve eserlerine kısa bir bakış yapıldıktan sonra Kitâhu’t-Tevhîd ve Te’vîlâtü’l~Kur’- ân’ın ışığı altında onun kelâmîgörüşleri sunulmuş, sonra da ona nisbet edilen Akîde risalesinin ve buna ait şerhin nüshaları hakkında bilgi verilmeye çalışılmıştır. Bu arada şarih Sübkî kısaca tanıtılmış ve şerhin tahkiki sırasında takip edilen metod anlatılmıştır. Eserin Türkçe kısmı­nın işlenişi sırasında başvurulan kaynakların bibliyografik künyeleri bu kısmın sonunda sunulmuştur. Daha sonra da es-Seyfu’l-meşhûr ’un ter- cü mesi verilmiştir.

Çalışmanın Arapça kısmıes-Seyfu’l-meşhûr metninin ilmi neşri­ne tahsis edilmiştir. Metnin bitiminde dipnotları, nüsha farkları ve bu kısmın hazırlanmasında başvurulan kaynaklar yer almıştır.

Mâtürîdî’nin Akîde Risâlesi ve Şerhi adlı çalışmamla Mâtüri- diyye ekolü ve dolayısıyle sünnî kelâm literatürüne -belli bir ölçüde de olsa- katkıda bulunabilmiş isem kendimi bahtiyar sayacağım.

İstanbul 2000

Prof.Dr. M. Saim YEPREM

Birinci Bölüm

MÂTÜRÎDÎ’NİN KELÂM İLMİNDEKİ YERİ

Mâtürîdî’nin Hayatına ve Eserlerine Kısa Bir Bakış

Asıl adı Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd olan Mâtürîdî Semerkant’lıdır.

Kaynaklarda doğum tarihi ile ilgili herhangi bir şey zikredilme- miştir. Hayatının diğer safhaları için de yeterli bilgi edinilemeyen, an­cak elimizde bulunan eserlerinden sağlam ilim ve zengin kültür biri-, kimine sahip olduğu görünen Mâtürîdî, Mâverâünnehir çevresinde ye­tişmiş, Ebû Hanîfe’ye kadar uzanan âlimler zincirinden istifade etmiş­tir.

Mâtürîdî’nin hocalarının silsilesi arasında Ebû Bekr Ahmed b. İshak el-Cüzcânî (ö.200/815’ten sonra), Muhammed b. Mukâtil er-Râzî (Ö.248/862), Ebû Nasr Ahmed b. Abbas el-İyâdî’den (ö.268/881) söz edilmektedir.

Mâtürîdî, Mu'tezile mezhebine karşı öne sürdüğü görüşleri ve felsefî yorumlarıyla Eş’arî’den ayrı olarak kendi başına bir kelâm sistemi kurmuş, ayrıca İslâm dışı fırkalarla da mücadele etmiştir.

Kelâm ve akâide dair yazdığı birçok eser bugün elimizde mevcut değildir. En önemli eserleri; Kitâbu’t-Tevhîd ve Te’vîlâtu’l-Kur’ân’dır.

333 (944) yılında vefat eden Mâtürîdî’nin^[1] yetiştirdiği ve görüş­lerini sonraki nesillere aktarmış olan öğrencileri ise şunlardır-.

1-   Ebu’l-Kâsım Hâkim es-Semerkandî (0.342/953)

2-    Ebu’l-Hasan er-Rüstuğfenî (0.345/956)

3-   Ebû Bekr Muhammed b. Ebû Nasr el-İyâdî (0.361/971)

4-   Ebû Ahmed b. Ebû Nasr el-İyâdî.

I
ULÛHİYYET GÖRÜŞÜ

A.     ÂLEMİN HUDÛSU VE ALLAH’IN VARLIĞI

Bütün semâvî dinlerin esasını teşkil eden Allah’ın varlığı konusu İslâm ülkelerinde mevcut bazı inkarcı fırkalara karşı yürütülen fikri mücadelenin bir sonucu olarak Ebû Hanîfe’den itibaren bütün İslâm bilginleri tarafından ilgi alanlarının içine alınmıştır. Mâtürîdî’nin yaşa­dığı Mâverâünnehir ve Horasan civarında da âlemin kıdemine inanan birtakım dehrîlerin bulunması^[2] onu Allah’ın varlığını aklî delillerle isbat etmeye sevketmiştir. O Kitâbu’t-Tevhîd\nde bu konu üzerinde önemle durmuş ve bedîhî birtakım mukaddimelere dayanan deliller kullanarak Allah’ın varlığına aklî temeller bulmaya çalışmıştır. Kendi­sinden önceki kelâmcılar uzun ve anlaşılması zor mukaddimelere da­yanmışken o, basit bir tefekkürle anlaşılabilecek açık ve bedîhî mukad­dimelerden oluşan delilleri tercih etmiştir.

Getirdiği en önemli delil âlemin hâdis. oluşunu isbata yönelik olan hudûs delilidir. Bilginin akıl, duyular ve haberden ibaret üç kay­nağı bulunduğunu kabul eden^[3] Mâtürîdî, âlemin hâdis olduğunu bu üç yolla da isbat etmeye çalışır.

1)    Ona göre haber kesin bilgi ifade eder. En doğru ve güvenilir haber ise peygamberin verdiği haberdir. Çünkü o Allah’tan haber ge­tirmektedir. Peygamberin Allah’tan aldığı vahiylerden ibaret olan Kur’an’da, âlemin sonradan meydana getirildiği, Allah’ın herşeyin ya­ratıcısı olduğu açıkça belirtildiği görülmekte ve buna dair pek kuvvetli deliller getirilmektedir. Canlılar arasında kendisinin kadîm olduğunu iddia eden kimse yoktur, olsa bile gerçek dışı konuştuğu zarureten bi - linir. Şu halde bütün canlılar hadistir. Cansızlara gelince bunlar canlı­ların idaresi ve tasarrufu altında bulunmaktadır. Canlılar hâdis olunca bunların idaresi altında bulunanların da hâdis. olması gerekir/ Muh­birimi sâdık da bunu bize haber verdiğine göre âlemin yok iken ortaya çıktığı bilinmiş olur. .

2)   Mâtürîdî âlemin hâdis oluşuna duyuların verilerine dayanarak şöyle bir istidlalde bulunur: Kıdemin mânâsı başkasına muhtaç olma­maktır. Çünki kadîm başkası yok iken kendisi var olandır; bu sebeple başkasına muhtaç olması düşünülemez. Buna karşılık biz âlemde duyu­larımızla idrak ettiğimiz bütün varlıkların mevcudiyetini sürdürmek için başkasına muhtaç olduğunu görüyoruz. Başkasına muhtaç olan ise kadîm değil hâdistir. Ayrıca duyularımızla idrak ettiğimiz nesneler bir­birinden uzaklaşmasını ve ayrılmasını gerektiren zıt tabiatları bir arada bulundurmaktadır. Şu halde canlı ve cansız varlıklar, kendilerindeki bu zıtları bir araya getiren bir başkasına muhtaçtır. Bu da onların hâdis olduğunu gösterir.^[4]

Mâtürîdî duyulardan hareketle âlemin hudûsunu isbat ederken şöyle bir delil de getirir: Âlem değişik kısım ve parçalardan meydana gelmiştir. Biz biliyoruz ki bu parçaların çoğu yok iken ortaya çıkmakta ve bazı gelişme devreleri geçirdikten sonra vücud bulmaktadır. Âlemin cüzleri hâdis olduğuna göre bütününün de hâdis olması gerekir.^[5]

Mâtürîdî’nin âlemin hâdis oluşuna dair getirdiği bir başka delil de şöyledir: Biz âlemde büyük-küçük, güzel-çirkin, aydınlık-karanlık gibi farklı oluşlar müşâhede etmekteyiz. Bunlar ise âlemde birtakım değişikliklerin varlığını gösterir. Değişiklik ve zeval de âlemin helâk olacağı ve sona ereceği ihtimalini göstermektedir. Helâk olma ihtimali bulunan şeyin ise kendi kendine var olması veya kadîm olması müm­kün değildir.^[6]

3)   Mâtürîdî salt akıldan hareket ederek âlemin hâdis oluşuna dair bazı deliller de getirir: Bir cisim ya hareket veya sükûn halinde bulu­nur. Bu iki hal aynı cisimde bir arada bulunmaz. Bir müddet hareket edip bir müddet duran cismin, geçirdiği zaman süreci içinde zamanın yarısını hareket, yansını da sükûn işgal eder. Cismi iki sınırlı özelliğin kuşatması onun da sonlu ve sınırlı olmasını gerektirir. Her sonlu olan ise hâdistir. Ayrıca hareketle sükûnun cisimde yer değiştirmesi de ha­reket ve sükûndan her birinin hâdis olduğunu gösterir. Dolayısıyla, ha­dis olan hareket ve sükûn alazlarından aynlamayan cismin de hâdis olması icab eder.-^[7]

Cismin hareket ve sükûnun dışına çıkamaması, yani ya hareket et­meye veya durmaya mecbur olması bir başkası tarafından bu hale mah­kum edildiğini gösterir. Bu da onun hâdis olduğunun bir başka deli- - lidir.^[8]

Cisimler hâdis olduğuna göre cisimlerden oluşan âlemin de bü­tünüyle hâdis olması gerekir.

Mâtürîdî’ye göre âlemin yaratılmışlığı o kadar açıktır ki her varr lıkta bunu müşâhede etmek mümkündür. Çünkü hiçbir varlık kendini var etmeye güç yetiremeyeceği gibi cevherini ve mahiyetini değiştir­meye de muktedir değildir. İşte âlemdeki bütün varlıkların âciz oluşu ve bilgisizliği, vücud bulmak ve mevcudiyetlerini sürdürebilmek için “başkası”na muhtaç olduklarını açıkça göstermektedir. Bu “başkası”nın da öncesiz, bilgili, hayat sahibi, irâdeli, güçlü ve müdebbir bir varlık olması gerekir ki bu varlık Allah Teâlâ’dır. Biz duyulur âlemde, yazan varlık bulunmadan yazıyı, bina yapan usta mevcut olmadan binayı dü­şünemediğimize göre bir yaratıcı varlık olmadan âlemin meydana ge­lebileceğini düşünmemiz imkânsızdır.^[9]

Yukarıda belirtilen görüşlerden anlaşıldığına göre Mâtürîdî Al­lah’ın varlığına âlemin hâdis ve mümkün oluşu ile istidlal etmiştir. Onun kullandığı bu deliller daha sonra gelen sünnî kelâmcılar tarafın­dan daha ayrıntılı hale getirilerek kullanılmıştır.

B.     ALLAH’IN BİRLİĞİ

Ebû Mansûr el-Mâtürîdî âlemin yaratıcısının birliğini üç şekilde isbat etmeye çalışır-. Sem’ (nakil), akıl, müşâhede.                                                                             '

1)Semi delil: Mâtürîdî burada sem’ (haber) ile naklî ve şer’î de­lili değil insanlar arasında örfen yaygın olan bilgiyi kasdeder. Onun konuyla ilgili delili şöyledir: İnsanlar ulûhiyyete dair muhtelif görüşleri benimsemekle birlikte “bir”i itiraf etmekte müttefiktirler. “Bir” kesin­likle mevcuttur, çünki “bir” sayıların başlangıcıdır. Bunda ihtilaf yok­tur. İhtilaf “bir”den türeyen çokluk hakkındadır. Sayıların başlangıcını teşkil eden “bir”, örfte,, azamet, yücelik, üstünlük ve büyüklük ifade eder. İnsanlar bu mânada şöyle derler. “Filanca, zamanın yegânesidir””. Böyle söylemekle bahsedilen kişinin başkalarına karşı üstünlüğü belir­tilmiş olur.

Mâtürîdî insanların “bir” hakkındaki bu müşterek kanaatlerinden hareketle Allah’ın birliğine geçer ve şöyle düşünür. Biz, “âlemin yara­tıcısı birdir” dediğimiz zaman bundan yaratıcılık sıfatlarında başka bi­rinin ona ortak olmadığını kasdederiz. Şayet âlemin yaratıcısı birden fazla olsaydı bunlardan herhangi birinin diğerine karşı ulûhiyyet sıfat­ları açısından bir üstünlüğü bulunmazdı. Şunu da belirtelim ki sayılar aded itibariyle sonsuzdur. Bu durumda âlemin yaratıcılarının sonsuz sayıda olduğu ve herbir yaratıcının eseri olan sonsuz âlemlerin mevcut olduğu düşünülebilir. Bu ise kabul edilmesi imkânsız bir düşüncedir.

Mâtürîdî’ye göre sayılarla ilgili olarak şöyle de düşünülebilir. İn­san zihninin kavradığı her sayıya ilave yapılabileceği gibi bu sayıyı ek­siltmek de mümkündür. Buna göre biz âlemi meydana getiren varlığın birden çok olduğunu farzedersek bunların sayısını sınırlayacak bir kai­de tesbit edemeyiz. Bu da ilâhın birden fazla olamayacağını gösterir.

Mâtürîdî, Allah’ın birliğini isbat etmek için insanlara gönderilen peygamberlere İlâhi bir müdahalenin yapılmayışını da delil olarak kul­lanır. Buna göre insanlara peygamberlerin gönderildiği inkâr edilemez bir gerçektir. Zira peygamberlerin gösterdikleri mucizeler bunun açık delilidir. Şayet âlemde Allah’tan başka ilâhlar bulunsaydı, bunlanh bir kısmı peygamberlere ve gösterdikleri mûcizelere engel olurlar ve in­kâr cılarla birlikte hareket ederek peygamberlere muhalefet edebilir­lerdi. En azından mûcize göstermelerine mani olurlardı. Peygamberle­rin mûcize göstermelerine bir engel bulunmadığına göre bir olan Al­lah’tan başka ilâhın olmadığı ortaya çıkmış olur.^[10]

2)    Aklî delil: Şayet âlemin yaratıcısı birden fazla olsaydı bunlar ya ittifak halinde olur veya ihtilaf ederlerdi. Eğer âlemi yaratmakta bir­birlerine yardımcı olmak üzere ittifak ederlerse bu durum, onlardan her birinin âciz yahut bilgisiz olduğunu gösterir. Her iki şık da rablıkla bağdaşmaz. Şayet ihtilaf ederlerse biri diğerinin istediğinin aksine ya­pacaktır ki bu durumda ya ikisinin de irâdesi geçerli olacaktır -ki bu imkânsızdır, çünkü iki zıddın içtimaini gerektirir- yahut ikisinden bi­rinin irâdesi geçerli olup diğeri dilediğini yapmaktan âciz kalacaktır. Âciz olan ise ilâh olamaz. Şu halde âlemin yaratıcısının bir olması zaru­ridir.^[11]

' 3) Müşâhede delili: Mâtürîdî’ye göre âlemin müşâhede edilme­siyle elde edilecek olan apaçık deliller de yaratıcısının birliğini göste­rir niteliktedir. Âlemi inceleyen her insan görür ki cisimler birbirini ite­cek tarzda farklı mahiyet ve özelliklere sahiptir. Bununla birlikte biz evrendeki bütün varlık türleri arasında son derece mükemmel bir uyu­mun mevcut olduğunu görürüz. Bütünüyle âlem, aksamaya uğramadan belli kurallar çerçevesinde varlığım sürdürmektedir. Âlemdeki hayret verici bu mükemmel düzen, onun tek bir irâde tarafından yönetildiği­nin açık bir delilidir. Zira âlemin iki veya daha fazla idarecisi ve mâliki mevcut olsaydı onun düzeni mutlaka bozulur ve helâk olurdu. Şu halde farklı mahiyetlere ve zıt tabiatlara sahip varlıklardan oluşan âlemin her zerresi arasındaki uyum onun yaratıcının tek olduğuna dair yeterli bir müşâhede delilidir.^[12]

Mâtürîdî’nin vahdâniyetle ilgili bu delillerinden anlaşıldığına göre o, bu konuda Allah’ın dışındaki varlıklardan ulûhiyyeti nefyetmiş, birden fazla ilâhın bulunabileceği iddiasının hiçbir delile dayanmadı­ğını isbat etrniş, örf, akıl ve müşâhede delilleriyle âlemin yaratıcısının birliğine istidlal etmiştir. Öyle görünüyor ki Mâtürîdî akıl ve müşâhede delillerini bazı âyetlerden alarak ortaya koymuş ve bunlardaki bilgileri tasnif ederek kelâmî deliller haline getirmiştir.^[13]

C.     ALLAH’IN SIFATLARI

Mâtürîdî, Allah’ın birliğini isbat ettikten sonra^onun eşi, benzeri ve dengi bulunmayan kadîm bir varlık olduğu üzerinde önemle durur; İlâhi sıfatlar konusunu, Allah’ı, yaratıkların sıfatlarından tenzih ederek ele alır. Oha göre Allah’ın birliği ve kıdemi onun cisim olmadığını isbat eder. Çünkü sözlükte ve örfi kullanılışta cisim, yönleri ve üç boyutu bu­lunan veya parçalardan oluşan yahut sonlu olabilen varlığın adıdır. Bütün bunlar ise sonradan meydana gelmişliğin ve yaratılmışlığın işa­retleridir. Bu sebeple Allah’ın cisim olması veya cisim diye adlandırıl­ması mümkün değildir. Eğer "cisim” ile sözü edilen özellikleri taşıyan varlıktan başka bir varlık kasdedilir veya bu kelime başka mânalarda kullanılırsa, bu, aklen ve mantıken hatalı olur.

Nakle gelince ne Kur’an’da ne de hadislerde Allah’a cisim adı verilmemiştir. Buna karşılık Allah’a “şey” denilebilir. Çünki “şey’iyyet” cisim olmayı gerektirmez. Nitekim biz duyular âleminde de cisim ol­mayan a’razlara ve niteliklere “şey” adını veririz.^[14]

Mâtürîdî’ye göre Allah cisim olmadığı için yaratıklara benzemez ve yaratıklarda olduğu gibi çeşitli organlardan oluşmuş değildir. Bazı naslarda Allah’a atfedilen el, yüz, göz ve benzeri sıfatlar Mücessime’-- nin zannettiği üzere organ mânasında kullanılmamıştır. Binaenaleyh bunların Arap diline ve tenzih kaidesine uygun bir tarzda te’vil edil­mesi gerekir. Kur'ân-ı Kerîm de el, göz ve benzeri kelimeleri mecâzî mânada kullanmıştır.^[15] Bu durumda, mesela el (yed) kelimesine ni’met, yardım vb. mânalar verilmesi, tenzih akidesine ve Kur’an’ın istimal tarzına daha uygundur.^[16]

Görüldüğü gibi Mâtürîdî zahiri mânası itibariyle teşbih ifade eden bütün âyetlerin te’vil edilmesi gerektiğini savunur. Onun bu görü­şü kendisinden sonra gelen sünnî kelâmcılar tarafından kabul edil­miştir.

Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, tenzih akidesinin gereği olarak Allah’ın zamandan ve mekândan münezzeh olduğu görüşünü benimser. O, Mü- cessime, Müşebbihe, Kerramiyye ve Haşviyye’ye karşı Allah’ın hiçbir mekânda bulunmadığı görüşünü şu delillere dayanarak müdafaa eder:

1)  Allah vardı, mekân yoktu. Hâdis olan bütün mekânların ortaya çıktıktan sonra yok olması mümkündür. Fakat mekânlar yok olduktan sonra da Allah’ın bâki olduğunu kabul etmek icab eder. Öyle ise Allah mekânları yaratmadan önce nasıl idiyse şu anda da öyledir. O, deği­şikliğe uğramaktan, yok oluştan, bir mekândan diğer bir mekâna intikal etmekten ve bir halden başka bir hale dönüşmekten münezzehtir. Çünkü bütün bunlar hudûs ve yok oluş belirtileridir.

2)    Allah’ın bir yerde veya her yerde bulunduğunu söylemek, ci­simler ve a’razlar gibi onun da üzerinde karar kılacağı bir mekâna muhtaç olduğunu kabul etmeyi gerektirir. Halbuki bütün mekânları yokken yaratan Allah bunlara muhtaç olmaktan çok yücedir.

3)    Allah’ın bir mekânda olduğunu öne süren kişi, onu âlemin bir parçası haline getirmiş olur ki bu da hudûs işaretidir.

4)    Allah’ın bir mekânda veya mekânların hepsinde bulunmuş ol­ması mekân tarafından kuşatılmasını veya Allah’ın mekândan büyük yahut küçük olmasını gerekli kılar. Bu şıkların hepsinde Allah’a eksik­lik ve kusur atfetmek söz konusudur. Allah sonlu ve sınırlı bir varlık olamayacağı gibi parçalardan oluşmuş bir varlık da değildir.^[17]

Mâtürîdî’ye göre Allah’ın arşa istivâ etmesi, arşa yönelip onu ya­ratması veya suyun üzerinde iken onu yükseltmesi şeklinde-anlaşılabi­lir. Binaenaleyh Allah ne Cehmiyye’nin iddia ettiği gibi her yerde mev­cuttur, ne de Müşebbihe, Mücessime ve Kerramiyye’nin öne sürdüğü gibi arşta mekân tutmuştur. Aksine o, mekânda bulunmaktan münez­zehtir.

Mâtürîdî Allah’ın bir mekânda bulunmaktan münezzeh olduğunu kabul etmekle birlikte âhirette mü’minler tarafından gözlerle görülece­ğini de ısrarla savunur. Zira ona göre bu konudaki naslar hiçbir şekilde te’vil edilemeyecek kadar açıktır. Fakat Allah görülürken görene göre bir mekânda, bir yönde bulunmayacak ve görenin karşısında olmaya­caktır. Yani Allah’ın görülmesi “bilâ keyf” gerçekleşecektir.^[18] Öyle gö­rünüyor ki Mâtürîdî aklın bu derin problemi çözmekten âciz kaldığını kabul etmekte ve bu sebeple herhangi bir akıl yürütmede bulunmamak­tadır. O, rü’yetle ilgili âyetleri Mu'tezile’ye karşı savunmuş ve onların tutunduğu âyetlerin de sünnî açıdan geniş bir şekilde yorumlarını yap­mıştır.

D.     İLAHÎ İSİMLER VE SIFATLAR

İslam’a mensup çeşitli bid’at gurupları, Allah’ın isim ve sıfatlar konusunda iki aşırı uçta bulunmuşlardır. Allah’ın sıfatlarını isbat et­mekte aşırı giden bir grup teşbih ve tecsime düşerken, Allah’ı yaratık­lara benzetmemek için tenzih akidesini savunan aşırı diğer bir gurup da “ta’dîl”e vararak Allah’ı hariçte (zihnin dışında) mevcudiyeti bu­
lunmayan bir zihnî varlık kabul etme temayülünü göstermiştir. Mâtürîdî ise teşbih korkusu ve ta’dîl endişesi ile hareket ederek iki aşırı fikri benimsemenin gerekli olmadığı görüşündedir. Ona göre Tevhîd ehli olabilmek için Allah’ın , isim ve sıfatlarını isbat etmek mecburiyeti var­dır. Zira Allah’ın zâtını, rab oluşunu, eksiklik ve kusurlardan münezzeh oluşunu bilmek ancak isini ve şifadan vasıtasıyla mümkün olur. O bu konuda şöyle düşünmektedir: Biz âlemin yaratıcısının bir ve kadîm ol­duğunu isbat ettik. Öyleyse onun benzeri, zıddı ve dengi olmamak ge­rekir. Çünkü bunların hepsi ulûhiyyete aykırıdır. Şayet Allah’ın benzeri bir varlık mevcut olsaydı, bu, ya kadîm veya hâdis olurdu. Her iki şık da. bâtıl olduğuna göre Allah yaratıklara benzemekten münezzehtir. . Aynı şekilde Allah’ın isim ve sıfadarının yaratıkların isim ve sıfadarına benzememiş olması icab eder.^[19] Allah’ın bütün isim ve şifadan ezelîdir. Fakat şifadan ifademden kelime ve lafızlar hâdis olup, İlâhi sıfatların, yaratıkların sıfatlarına benzemediğini tam anlamıyla açıklamakta yetersizdirler. Böyle olmakla birlikte Allah hakkında başka yolla bilgi edinme imkânlarına sahip, olmadığımız için bu lafızlara başvurmaya mecburuz. Allah’ı nitelerken kullandığımız kelimeler onun zâtını zih­nen idrak etmemize yardım eden ve zâtında mevcut olan mânaları an­latan unsurlardır. Her ne kadar bu lafızlar bazen Allah’ın münezzeh bulunduğu mânaları zihinde canlandırıyorsa da teşbihi ortadan kaldı­racak başka lafızlar kullanarak bu sakıncayı gidermek-mümkündür. Mesela, "Allah âlimdir, fakat bizim bildiğimiz âlimler gibi değildir, onun ilmi de bizim ilmimize benzemez” deriz. Şunu da belirtelim ki tevhîd akidesi bütün teşbih ve benzerlik vehimlerini yok eder. Tevhîd akidesinin başlangıcı teşbih gibi görünürse de sonunda tenzihe varır.^[20]

Böyle orijinal bir mantık yürüten Mâtürîdî, Allah’ı, naslarda belir­tilen isim ve sıfadarla nitelemeyi gerekli görür. Ona göre sıfatları isbat etmek, Allah’ı her türlü eksiklikten tenzih etmek düşüncesine dayan­dığı için; zâtî olsun fiilî olsun, bütün İlâhî sıfadarın kadîm olması gere­kir. Çünki hâdis olmaları halinde Allah’ın ezeldeki kemâli gerçekleş­memiş olur. Bu ise ulûhiyyetle bağdaşmaz. Mesela, Allah’ın ilmi ve kudreti ezelde yok idiyse bunun mânası cahil ve âcizdi demektir. Bu görüşün yanlışlığı ortadadır. Sonra kudreti olmadığı halde kendisi için ilim yaratması, ilmi bulunmadığı halde kudret yaratması imkânsız ol­
duğundan başkasına muhtaç olması gerekir; bu da ulûhiyyete aykırıdır. Şu halde Allah’ın bütün sıfatlarının kadîm ve zâtıyla kâim olması gere­kir. ^[21]

Mâtürîdî İlâhî isimlerin kadîm olması gerektiğini aklî ve mantıkî delillerle isbat ettikten sonra bu isimlerin ifade ettiği mânâların, Allah’­ın zâtında mevcut olması gerektiği üzerinde de durur. Allah’ın âlim ol­masının mânası ilminin, kâdir olmasının mânâsı da kudretinin bulun­ması demektir. Allah’ın bu sıfatlarla nasıl muttasıf olduğu meselesine gelince, Mâtürîdî bu konunun bilinemeyeceği görüşündedir. Çünkü sı­fatların keyfiyetini bilebilmek, Allah’ın benzeri bir varlığın bulunması­nı icap ettirir. Bu ise mümkün değildir.^[22] Mâtürîdî’ye göre Allah’ın sı­fatlan zâtının ne aynı, ne de gayrıdır. Bu sebeple Mu'tezile’nin öne sür­düğü taaddüd-i kudemâ problemi ortaya çıkmadığı gibi, sıfat-mevsuf İkilisinden de bahsedilemez. Çünkü iki ayrı varlıktan söz edebilmek için birinin diğerinden ayrılabilmesi gerekir. Halbuki Allah’ın zâtı ile sıfatlarının hariçte birbirinden ayrılması imkânsızdır.^[23]

Mâtürîdî’nin sıfatlar hakkındaki bu umumi fikirleri bütün Ehl-i sünnetin görüşlerini teşkil etmiştir. Onun sıfatlar hakkındaki diğer gö­rüşleri şöyledir.

1.     İrâde-Kudret

23

24

Mâtürîdî irâde sıfatı konusunda şunları belirtir: Allah’ın, âlemin yaratıcısı olduğu ve onu “lâ min şey’”, yani “bir şey olmaksızın” yarat­tığı sabit olunca irâde sıfatının var olması gerekir. Mâtürîdî bundan şunu kasdeder: Allah’ın fiilleri, kendisinden ıztırârî ve tabiî bir şekilde sadır olmaz, aksine o “fâil-i muhtar ”dır. Hiçbir varlığın onun üzerinde hakimiyeti yoktur ve hiç kimse onu bir fiil yapmaya zorlayamaz. Çünki mecburiyet altında bulunmak yaratılmışlık ve zayıflık işaretidir. Böyle bir sıfata sahip olan varlık ise ilâh olamaz. Ayrıca âlemdeki tabiat olay­larının düzenli bir tarzda vuku bulması da Allah’ın irâde sıfatına sahip olduğunu gösterir.^[24]

Allah’ın irâdesi âlemde vuku bulan bütün varlıkları kuşatır. Âlemde Allah’ın istemediği hiçbir şey meydana gelmediği gibi, olma­sını istediği bir şeyin de gerçekleşmemesi imkânsızdır. Bu konuda o, Kur’an’daki birçok âyeti yorumlayarak irâde sıfatım isbat etmeye çalı­şır.^[25]

Allah âlemi irâdesiyle yaratan bir fâil-i muhtar olduğuna göre bunu gerçekleştirecek kudrete de sahiptir. Çünki kudreti bulunmayan­dan meydana gelen fiil ancak ıztırârî olur. Halbuki onun “mürîd” bir fail olduğu isbat edilmişti.^[26]

2.     Ilım

Mâtürîdî’ye göre Allah’ın ezelî bir ilim sıfatı bulunduğunun delili âlemdeki her varlığın sağlam, muhkem ve engin bir bilgiyi gerektiren belli kanunlara göre teşekkül etmiş olmasıdır. Yaratılan her varlık, muhtaç olduğu bütün vasıtalarla donatılmış ve hayatım sürdürebilecek imkânlara kavuşturulmuştur. Bu husus Allah’ın sonsuz ilmini gösterir. Allah’ın ilmi zâtî olup mevcudiyetini duyu ve zihin vasıtalarına borçlu değildir, ezelîdir, hâdis değildir. Zira onun ilmi ezelî, ve kadîm olma­saydı ezelde cahil olması gerekirdi, halbuki o, bundan münezzehtir. Buna ek -plarak, ilmi hâdis olsaydı, diğer sıfatlarının da hâdis olması gerekirdi.' Bu da neticede hiçbir zaman ilim sıfatına sahip olamamasını gerektirir. Çünki kudreti yokken kendisi için bilgi var edemez ve baş­kasına muhtaç hale gelir. Bunun yanlışlığı ise açıktır.^[27]

3.     Kelam

Müslümanların ittifakla benimsediği kelâm sıfatının izahı konu­sunda Mâtürîdî’nin yorumu şöyledir: Kelâm, gerçekte Allah’ın zâtında mevcut olan kadîm bir mânadan ibarettir ki buna kelâm-ı nefsî denir. Bu anlamıyla kelâm, sesler ve harfler cinsinden olmayıp sadece mâna­lardan ibaret ezelî ve zâtî bir sıfattır. Harf ve seslerden oluşan kelâma gelince, bu hâdistir ve Allah’ın sıfatı değildir. Harf ve seslerden oluşan kelâma Allah’ın kelâmı denilmesi mecâzîdir. Zira bu harf ve sesler Allah’ın kelâmına delalet etmektedir.^[28] Bu görüş Ebû Hanîfe ve Mâtürîdî’den önceki sünnî âlimlerin benimsediği bir esastır.

Mâtürîdî’nin kelâm sıfatını isbat etmek üzere getirdiği aklî delil şöyledir: Biz Allah’ın ezelî olan kelâm sıfatının bulunmadığını kabul edersek onun zâtında acz ve eksiklik isbat etmiş oluruz. Allah Teâlâ ko­nuşma eksikliğinden münezzehtir. Kelâm sıfatını isbat eden naslar da mevcuttur.^[29] Mâtürîdî’ye göre Allah’ın kelâmı işitilemez fakat ona de­lalet eden sesler duyulabilir.^[30] O, kelâm-ı nefsî’yi kabul etmekte Eş’arî ile aynı görüşü paylaşır.^[31]

4.     Tekvin

Eş’arîler tekvîn’in hâdis bir sıfat olduğunu savunurken îmam Mâ­türîdî, fiilî bir sıfat olan tekvîni Allah’ın zâtıyla kaim ve ezelî kabul eder. Ona göre âkil ve nakil, Allah’ın yaratıcı (hâlık) olduğunda mütte­fiktir. Bu husus Allah’ın ezelde tekvîn sıfatına sahip olmasını gerektirir. Çünki yaratıcılık, yaratma sıfatı bulunan varlık için kullanılabilir. Bina­enaleyh âlemi yaratmak, buna kâdir olmakla aynı şey değildir. Yani Allah’a kâdir adını vermek hâlık adını verme sonucunu doğurmaz. Şu halde kudret tekvînden ayrı bir sıfattır.^[32]

Mâtürîdî tekvînin kadîm bir sıfat olduğuna şu şekilde de istid­lalde bulunur: Tekvîn, ya yokken ortaya çıkmıştır veya ezelde mevcut­tu. Eğer yokken ortaya çıkmışsa ya kendi kendine meydana gelir veya bir başkası tarafından var edilir. Eğer başkasının müdahalesi olmaksı­zın kendi kendine meydana gelmişse tekvînin dışındaki herşey de ken­di kendine oluşabilir. Bu ise yaratıcıyı inkâr etmek anlamına gelir. Şa­yet bir başkasının var etmesiyle meydana gelmişse bu teselsülü gerekti­rir ki yanlışlığı açıktır. Şu halde tekvîn sıfatı kadîmdir, hâdis değildir. Öyle anlaşılıyor ki Mâtürîdî zâtî sıfatların kadîm olduğunu savunurken dayandığı temel espiriyi fiilî sıfatlar için de geçerli görmekte ve bunla­rın hâdis kabul edilmesi halinde kemâl sıfatlarının gerçekleşmediği gö­rüşüne meyletmektedir. Ona göre tekvînin kadîm oluşu âlemin de ka­dîm olmasını gerektirmez. Çünki tekvîn ile mükevven aynı şey de­ğildir.^[33]

5.     Kulların Fiilleri

Bütün Ehl-i sünnet bilginleri kulların fiillerini Allah’ın yarattı­ğında müttefiktirler. Mâtürîdî, kulun, fiillerinde hiçbir fonksiyonu bu­lunmadığını öne süren Cebriyye ile onu, fillerinin yaratıcısı kabul eden Mu'tezile’ye karşı mutavassıt bir görüşü savunmuş ve kulun bütün fiil­lerini Allah’ın yarattığını, fakat kulun da kendisine verilen hâdis kud­reti istediği gibi kullanabileceğini belirtmiştir. Yani insan Allah tara­fından yaratılan kudreti itaat veya isyan tarzında kullanabilir. Buna göre kulun fiilî yaratılış ve icad yönünden Allah’a, hâdis kudretin itaat veya isyana sarfedilmesi yönünden de insana nisbet edilir. Bir başka ifadeyle Allah hâlık, kul kâsibdir.

Kulun hâdis kudretini istediği fiil için harcama hürriyetine sahip olması, kendisinden sadır olan fiillerden sorumlu tutulması için yeterlidir.^[34] Her insan, fiillerini isteyerek yaptığını zaruri bir bilgi ile bilir. Bunu inkâr etmek mümkün değildir. Aksi takdirde insanın güvenilebi­lecek hiçbir kesin bilgisinin bulunmadığını kabul etmek gerekir. Mâtürîdî insanın fiillerini Allah’ın yarattığını kabul etmekle birlikte fi­ilin insana yönelik kısmını teşkil eden kesbin yorumunda Eş’arî’den ay­rılır. Çünki Eş’arî’ye göre hâdis kudret, fiilin meydana gelmesinde hiç­bir tesir icra etmez. Kulun sorumluluğu, fiilin, kendi elinde meydana gelmiş bulunması itibariyledir.^[35]

Esasen Eş’arî’nin dediği gibi, insanın, fiilinde hiçbir tesiri bulun­mayan kudret ve irâdesi olduğunu söylemek cebir problemini çözmek­ten uzaktır. .Bu sebeple onun görüşüne “cebr-i mutavassıt” adı verilmiş­tir. Nitekim Bâkıllânî ve Cüveynî, Eş’arî’nin görüşünü mahzurlu bulmuş olacaklar ki, Mâtürîdî’ninkine yakın bir irâde ve hürriyet anlayışını be­nimsemişlerdir. Şehristâriî’nin bildirdiğine göre Cüveynî kudretin fiilin meydana gelmesinde rol oynamadığını kabul etmeyi, akıl ve duyuların verilerine aykırı görmüştür.^[36]

Mâtürîdî, Ebû Hanîfe’den itibaren Ehl-i sünnet kelâmcılarının be­nimsediği istitâat görüşünü ise şöyle açıklar: Kudret iki mânada kulla­nılır. a) Fiil için gerekli vasıtaların tam ve sağlıklı oluşu, b) Fiili meyda­na getiren gerçek kudret. Birinci mânadaki kudret fiilden önce insanda vardır. Her ne kadar fiil,, bu vasıta-kudret sayesinde meydana geliyor­sa da bu kudret fiilin gerçekleşmesini zaruri kılmaz. Ancak bu mâna­daki kudret mevcut olmadan da kula sorumluluk yüklemek caiz değil­dir. Zira gözü olmayan kimseye “gör” emrini vermek mantıkî değildir. İkinci nevi kudrete gelince, bizim bunun hakkında bildiğimiz tek şey, sadece var olması halinde fiilin meydana gelmesini gerektirmesidir. Mâtürîdî’ye göre bu anlamdaki kudret fiilden önce değil fiille beraber­dir; İnsanın sorumluluğuna esas olan kudret bu kudret değil, birinci an­lamdaki kudrettir.^[37] Mâtürîdî kudretin fiilden önce bulunmadığı tezini savunurken şu delillere dayanır:

a)    Kudret insan bedeninin parçalarından bir parça değildir. Öyle ise o gerçekte bir a’razdır. A'raz ise devamlı olarak var olamaz ve ikin­ci zamanda ortadan kalkar. Varlığı devamlı olmayan şeyin de süreklili­ğini kendisi sağlayamaz. A'razın bekâsı, başka bir bekâ a'razını gerekli kılar ki bu İkincisi de bir a'raz olduğu için kendi başına var olamaz. Bekânın başka bir bekâ ile varlığını sürdürmesi muhal olduğuna göre kudret a'razının sürekli var olduğu kabul edilemez. Şu halde kudret fiilden önce mevcut olmayıp fiil anında Allah’ın yaratmasıyla meydana gelir.

b)    Dînî naslar, insanlara Allah’tan yardım istemelerini ve İlâhi emirleri yerine getirebilmeleri için kendilerine güç verme talebinde bu­lunmalarını emretmiştir. Şayet kudret fiilden önce insanda varsa insana böyle bir emrin verilmesi anlamsız olacağı gibi, bu emre uyarak bir is - tekte bulunmak da abes olur. Bundan da anlaşılıyor ki istitâat fiille be­raberdir.^{[38] 0}

Mâtürîdî’ye göre Allah’ın insanda yarattığı kudret birbirine zıt iki fiili meydana getirmeye elverişlidir. Zira fiile vasıta olan organlardan her birinin iki zıt şeyi gerçekleştirmesi imkân dahilindedir. Mesela dil, doğru da söyleyebilir, yalan da; el hayır da işleyebilir şer de. Kudretin de böyle olması gerekir.

c)    Kudret iki zıt fiili gerçekleştirmeye elverişli olmasaydı insan yaptığı fiillerde mecbur olur, kendisine verilen emirleri yerine getir­mekten âciz kalırdı. Böylece o, cebir altında olduğu halde sorumlu tu­tulmuş olurdu. Akıl bu durumu tasvip etmeyeceğine göre insana verilen kudretin iki zıt fiili gerçekleştirebileceğini, yani aynı kudretin hem ha­yır işlemeye, hem kötülük yapmaya elverişli olduğunu kabul etmek ge­rekir.^[39]

Mâtürîdî “insan bütün fiillerini kazâ ve kadere göre yapar” tar­zındaki sünnî akîdeyi de savunur. O, bu görüşü savunurken daha çok Ebû Hanîfe’nin yaptığı açıklamalara dayanır.^[40] Şöyle ki: Allah insanın fiillerini takdir edip yaratırken kulun kendi irâdesiyle yapacağı tercih­leri esas alır. Çünki Allah ezelî ilmiyle insanın neyi tercih edeceğini bilir. Bu sebeple insanın sorumluluktan kurtulmak için kaderi ileri sür­mesi bir değer taşımaz. Her insanın fiillerini kendi irâdesiyle gerçek­leştirdiğini bizzat idrak etmesi de kaderi bahane olarak ileriye sürme­nin bir anlam taşımadığını gösterir.^[41] Mâtürîdî’nin Kaderiyye’ye karşı kullandığı bu istidlal tarzı, onun nazari konulardaki fikir ayrılıklarının çözümünde tecrübe metoduna önem verdiğinin bir delili sayılabilir.

Mâtürîdî kader problemini aklî bir temele dayandırırken mese­leye Allah’ın fiillerindeki hikmet açısından da yaklaşır. O her ilahi fi­ilin bir hikmete bağlı bulunduğunu, fakat insanın her fiildeki hikmeti kavrayamayacağını, zira akılla yapılan değerlendirmelerin izâfî oldu­ğunu belirterek, kaderin hikmeti yanında şer gibi görünen birtakım İlâ­hî fiillerdeki hikmetlerin-de çözülememiş olmasını tabii görür.^[42] O, İlâhî fiillerde mutlaka bir hikmetin bulunduğunu kabul etmekle Mu‘te zi­le ’nin görüşüne katılır, fakat Ebu’l-Hasen el-Eş’arî ve mensuplarından ayrılır.^[43]

n
NÜBÜVVET GÖRÜŞÜ

A.     NÜBÜVVETİN İSBATI

Semâvî dinlere bağlı olanlar, insanların, peygamberlere muhtaç olduklarını ve beşeriyetin dünya ve özellikle âhiret saâdetini sağlaya­cak kaideleri akıl yoluyla bilemeyeceklerini genellikle kabul ederler. İnsanlık tarihine bir göz atmak, insanlığı hidâyete sevketmek ve kurtu­luşa eriştirmek için peygamber gönderilmesinin lüzumlu olduğunu kavramak isteyen herkese kâfidir. Tarih, hak yoldan ayrılıp beşerî ar­zulara mahkum olan, yeryüzünde fesat çıkarıp kötülük yayan her toplu­luğa mutlaka bir kurtarıcı peygamber gönderildiğini bize açıklamak­tadır. İnsanların peygamberlere olan ihtiyacı hastanın doktora ihtiyacı gibidir. Buna rağmen günümüzde olduğu gibi geçmişte de insanların peygamberlere ihtiyaç duyması şöyle dursun, peygamberlerin gönde­rilmesini lüzumsuz, hatta imkânsız görenler bulunmuştur.

Kelâm kitaplarının çoğunda belirtildiğine göre İslâm dünyasında nübüvveti inkâr veya reddedenlerin başında Berâhime adı verilen Hind menşe’li bir grup yer alır. Mâtürîdî de diğer kelâmcılar gibi ke­lâm sisteminde Berâhime karşısında nübüvvet müessesesini temellen­diren aklî delillere yer vererek öne sürülen itirazları çürütmeye çalışır. Ona göre insan aklı, dînî ve dünyevî konularda bazı gerçekleri bula- bilse de bunların bir çoğunda tereddüde düşer, bazı gerçeklere de ulaşamaz. İşte insanların, hem tereddüt ettikleri, hem de akıllarıyla elde edemeyecekleri bilgileri kendilerine haber verecek bir peygam­bere ihtiyaç duymaları kaçınılmazdır. Akıllı insan, işlerinde yardımı olup kolaylık sağlayacak olan birini nasıl reddetmezse insanları hak yola ulaştıracak olan peygamberleri de reddetmez. Mâtürîdî’nin nü­büvvete dair getirdiği delilleri şu şıklarda toplamak mümkündür:

1)    İnsan hayatını sürdürebilmek için gıda, ilaç, elbise, konut ve daha başka nesnelere muhtaçtır. Bunlar insan hayatı için kaçınılması imkânsız ihtiyaçlardır. Her insan tabiatı gereği bunları temin etmeye koyulur. Bu sebeple de insanlar arasında başlayan yarış, düşmanlık ve kavgaya kadar varır, böylece insanlar arasındaki içtimai düzen bozu­lur. Bu da neticede toplumu mahvolmaya götürür. Bunun önüne geçe­bilmek için toplumdaki her ferde hak ve vazifelerini öğreten bir kanu­nun bulunması gerekir. İnsanların muhtaç olduğu bu kanunu en iyi bi­len de onları yaratan Allah Teâlâ’dır. İnsanların ortaya koyacakları prensipler, eksiklik, adaletsizlik ve hatalara maruz kalacağından İlâhi kanunlara denk olamayacaktır. Şu halde insanlar dünya mutluluğu için peygamberlere muhtaçtır. Peygamberler Allah'tan getirdikleri şeriat­larla bu ihtiyacı karşılamışlardır.

2)    İnsanlar, kendilerine faydalı olan hususları elde etmeye, za­rarlı olan şeylerden de kaçınmaya çalışırlar. Çoğu zaman bilgisizlikleri veya duygularına mağlub olmaları sebebiyle hataya düşerler. Onları bu konuda başarıya ulaştıracak bir öğretici mutlaka gereklidir. Bu da an­cak bütün işlerin âkibetini bilen Allah’ın göndereceği peygamber ola­bilir. Peygamberin dışındaki öğretici bu ihtiyacı karşılayamaz.

3)    Akıl her ne kadar nimet verene teşekkür etmenin gerekli oldu­ğunu bilir ve buradan hareketle bizi binbir nimet içinde yaşatan Allah’­ın varlığına hükmederek ona kulluk yapılmasının gerektiğini idrak ederse de yaratıcıya nasıl kulluk edeceğini, hangi ibadetleri ifa edece­ğini keşfedemez. Bunu öğrenmek için de insanlar peygambere muh­taçtır.^[44]

Mâtürîdî’nin daha başka delillerle de isbat ettiği nübüvvetle ilgili görüşleri, kendisinden sonra gelen birçok kelâmcının kitabında, farklı ifadelerle de olsa asırlar boyu yer almış ve onlara kaynak teşkil etmiş­tir.^[45] Hatta son asır kelâmcılanridan Muhammed Abduh’un nübüvveti isbat metodu hemen hemen Mâtürîdî’nin asırlarca önce kullandığı metodun aynıdır.^[46] Bu da onun geliştirdiği düşünce sisteminin sağlam­lık ve kuvvetliliğini, ufkunun genişliğini ve mantığının tutarlılığını gösterir. Mâtürîdî, Mu’tezile’nin benimsediği gibi peygamber gönder­meyi Allah için vacip kabul etmez. Ona göre peygamberin gerekliliği aklî hikmetler açısından açıklanmalıdır.

B.     Hz. MUHAMMED’ salla'llâhü aleyhi ve sellemin NÜBÜVVETİ

Mâtürîdî, Hz. Peygamber’in nübüvvetini isbat ederken onun şe- mâili, doktrinive mûcizelerinden hareket eder. Ondan önceki âlimler ise genellikle sadece mûcizeleri isbat etme cihetini tercih ederlerdi. Buna karşılık Mu'tezile kelâmcılannın bir kısmı hissî mûcizeleri,^[47] bazıları da manevî mûcizeleri^[48] inkâr ediyorlardı. Mâtürîdî ise isbât-ı -nübüvvet için Hz. Muhammed’in hem mûcizelerini, hem ahlâk ve sîretini, hem de getirdiği doktrini birarada mütâlaa etmenin gerekli ol­duğunu kabul ediyordu. Bu konudaki görüşleri özetle şöyledir:

1)  Hz. Muhammed insanların en ahlâklısı, en faziletlisi ve en şe­reflisi idi. Allah onu her türlü güzel ahlâkla süslemiş, her çeşit kusur ve ayıptan korumuştu. Peygamber olmanın yanında aynı zamanda bir dev­let reisi idi. Bununla birlikte o zühdü tercih etmiş, dünya malına ve lez­zetlerine iltifat etmemiş, hayatı boyuncada bu durumu değiştirmemiş, bir an bile hak ve adaletten ayrılmamıştır. Öyle ki düşmanları, bu hu­suslarda onu tenkit edebilecekleri bir nokta bulamamışlardır. Onun bu özellikleri peygamber olduğunun açık bir delilidir.

2)  Hz. Muhammed’in elinde zuhur eden hissî mucizeler de onun gerçek bir peygamber olduğuna delalet eder. Ay’ın ikiye ayrılması, taş­ların kendisine selam vermesi, ağacın yaklaşması, az suyu ve yemeği çoğaltması, hurma kütüğünün inlemesi, devenin şikayetçi olması, koyun budunun zehirlenmiş olduğunu kendisine bildirmesi bu tür mûcizeler- den bazılarıdır.

3)  Necran hıristiyanlarım mübâhaleye çağırdığı halde onların buna yanaşmaması.

4)   Muhalifleri kendisine zarar vermeye çalıştığı halde hazırladık­ları bütün tuzaklardan kurtulması ve Allah’ın himayesine mazhar ol­ması.

5)  Dininin yakın bir gelecekte diğer dinlere galip geleceğini ha­ber verdikten sonra bunun aynen gerçekleşmesi.

Mâtürîdî’ye göre Hz. Peygamber’in nübüvvetiyle ilgili en büyük aklî mûcize, muhataplarına Kur’an’la tehaddî etmesi ve onların buna ce­vap verememiş olmasıdır. Peygamber, ümmî bir kişi olmasına rağmen din ve dünya ile ilgili konularda en sağlam bilgileri, ahlâk ve felsefeyi fesahât ve belâgâtın en veciz ifadeleriyle ihtiva eden Kur’ân-ı Kerîm gibi bir kitabı getirmiş, o insan sözü olduğu iddiasına-karşı benzerini ortaya koymaları istemiş, fakat kendisine ciddiye alınabilecek bir ce­vap verilememiştir. İşte bu husus Mâtürîdî’ye göre Hz. Muhammed’in gerçek bir peygamber olduğuna dair en önemli aklî delildir.^[49]

m

ÂHİRET VE SEM’IYYÂT BAHİSLERİ

A.     ÂHİRET

Mâtürîdî Hz. Muhammed’in peygamberliğini aklî delillerle sâbit gördüğü için onun bildirdiği bütün hususlara iman edilmesi gerektiği görüşündedir. Bu sebeple olacak ki o, itikâdî görüşlerini en geniş bir şekilde öğrenme imkânı bulduğumuz Kitâbu’t-Tevhîd’inde âhiret konu­larını münakaşa etmemiştir. Öyle görünüyor ki o, ölümle başlayan ber- zâh âlemi ve âhiret hayatı konularında naslarda bildirilene iman etmek gerektiği kanaatindedir. Âhiret yanında meleklere, kitaplara ve geçmiş peygamberlere iman etmeyi de nakle bağlı görmüştür. Dolayısıyla o, iman edilecek hususları naslarda belirtildiği için tartışmamış, fakat imanın nasıl gerçekleşeceği konusu ile büyük günah konusu üzerinde önemle durmuştur.

B.     İMAN PROBLEMİ

Mâtürîdî’ye göre imanın hakikati tasdikten ibaret olup bunun yeri kalptir. Diliyle ikrar ettiği halde kalbinde tasdik bulunmayan kimse münafık veya kâfirdir. O, bu görüşüne ait olmak üzere şu delilleri ser- deder:

1)    Allah Teâlâ kalpleri ile inanmamışken ağızlarıyla “inandık” di­yenlerin mümin olmadığını açıkça belirtmiştir.^[50] Bu âyetin hükmünü te - yid eden başka âyetler de mevcuttur.^[51]

2)    Allah Teâlâ birçok âyette münafıkların dilleriyle yaptığı ikran istihzâ ve hile ile nitelemiştir. Bu yaptıklarına karşılık cezalandırılacak­larını bildirmiş,^[52] onların gerçekten iman etmediklerini, yalan söy­lediklerini ve kâfir oldukları için cehennemin en alt tabakasında bulu­nacaklarını açıklamıştır.^[53] Şayet dil ile ikrar yeterli olsaydı münafıkların da mümin sayılması icap ederdi.

Ayrıca Allah Teâlâ kalbiyle iman ettiği halde zor durumlarda di­liyle küfrü ikrar edenlerin mümin olduğunu belirtmiştir.^[54] Bu hususta imanın kalp ile tas tikten ibaret olduğunu gösterir.

Mâtürîdî, yukarıdaki naklî delillere ilave olarak imanın kalbî tas­dikten ibaret olduğu konusuyla ilgili olarak şu delili de zikreder. îman dînî bir benimseyiş olup bunun yeri kalptir, dil değildir. îmanın lügat mânası da bunu doğrulamaktadır. Çünki iman lügatte tasdik etmek de­mektir. İmanın insanda sürekli olarak mevcut olan bir iç tutum ve tercih olması da onun kalpteki tasdikten ibaret olduğunu gösterir. Şayet böyle olmayıp da dil ile ikrar yeterli olsaydı imanın devam edebilmesi için insanın sürekli ikrarda bulunması gerekirdi. Halbuki bu mümkün ol­madığı gibi bazı hallerde kelime-i şehâdeti ikrar etmesi sakıncalı da olabilir.^[55]

Mâtürîdî iman konusunda Cehm b. Safvan tenkid eder ve imanın tercih taşımayan salt bir bilgi olmağıdını belirtir. Çünki ona göre bilgi insanda isteyerek meydana gelmez. Halbuki imanda insanın irâdesi esastır.^[56]

C.     GÜNAH PROBLEMİ

imanı kalbe ait bir fiil kabul eden Mâtürîdî, onu amelden ayırır ve ameli imanın bir parçası olarak gören Ahmed b. Hanbel’in görüşüne katılmaz.^[57] O, itikadî görüşlerini benimsediği ve kelâmî bir sistem ha­line getirdiği Ebû Hanîfe "ye uyar.^[58] Bu sebeple küçük olsun büyük olsun günah işlemenin kişiyi imandan çıkarmadığım savunur. Ancak ona göre günah işleyen kişinin dinden çıkmaması için haramı helal telakki etmemesi, dînî emir ve yasaklan hafife almaması gerekir.. Aksi takdirde mümin sayılmaz. Onun bu konuda dayandığı deliller şöyledir:

1) Allah Teâlâ peygamberine kendisi ve bütün müminler için töv­be etmesini emretmiş, fakat müşrikler ve münafıklar için istiğfarda bu­lunmasını yasaklamıştır.^[59] Bu husus günah işleyenlerin mümin olduğu­na işaret eder.

2) Yüce Allah günah işleyen müminleri samimi bir şekilde tövbe etmeye çağırmış ve onlara mümin sıfatıyla hitab etmiştir.^[60] Bu da günah işleyenlerin imanlarının devam ettiğine ve günahın imanı yok etme­diğine dair ayrı bir delil teşkil eder.

3)  Hucurât suresinde bu husus daha açık ve seçik bir şekilde be­lirtilmiştir. Şöyle ki, büyük günahlardan adam öldürme fiilini işleyen­lere mümin vasfı verilmiş, kâfir denmemiştir. Şayet büyük günah işle­mek, sahibini imandan çıkarsaydı bu tarz bir hitapta bulunmak anlam­sız olurdu.^[61]

Mâtürîdî’nin bu istidlalleri düşünce tarzı açısından Ebû Hanîfe’nin yaptığı istidlallerin aynıdır.^[62]

Netice olarak Mâtürîdî’ye göre kebîre sahibi günahından tövbe etmeden ölse bile mümindir ve cehennemde ebedî olarak kalmayacak­tır. Çünkü Allah Teâlâ işlenen kötülüklere, misli kadar ceza verileceğini açıklamaktadır.^{[63] [64]} Şüphe yok ki Allah’ı inkâr etmeyen ve ona şirk koş­mayan kimsenin günahı, kâfir ve müşriklerin günahından daha azdır. Cehennemde ebedî olarak kalış cezası inkâr ve şirkin karşılığı ol­duğuna göre Allah’a iman eden kebîre sahibine verilecek cezanın daha az olması gerekir. Aksi takdirde adaletsizlik olur. Binaenaleyh iman etmekle en büyük hayır işleyen âsi mümin' ile kâfir eşit cezaya çarptı- rılmayacaktır.⁶³,

Mâtürîdî’nin iman-İslâm ve imanda istisna problemleriyle ilgili , görüşlerine temas ederek bahsimize son vereceğiz. O, Ebû Hanîfe’nin kabul ettiği üzere^[65] “iman” ile “İslâm”ı bir kabul eder ve aynı mânayı ifade ettiğini savunur. Ona göre iman ile İslâm arasında sadece lügat yönünden fark düşünülebilir. Istılah mânaları ise birdir. Zira biri olma­dan diğeri bir anlam taşımaz. İmanın şartlarım bir araya getiren kişinin müslüman sayılamayacağım kabul etmek yanlış olduğu gibi, İslâmın şartlarını yerine getiren birine mümin adım vermemek de yanlıştır. Ni­tekim Kur’an’da iman, İslam karşılığında, İslam da iman karşılığında kullanılmıştır.^[66] Şu halde gerçek iman ile gerçek İslâm arasında başka­lık yoktur ve her mümin müslim, her müslim de mümindir.^[67]

İmanda istisna meselesine gelince, Mâtürîdî, imanda kesinlik ve katiyyetin esas olduğu görüşünü benimser. Bu itibarla imanda istisnayı kabul etmez. Ona göre kalpten inanan ve şüphesi bulunmayan kimse, “inşaallah müminim” dememeli, aksine “ben müminim” demelidir. Çün- ki şu anda gerçekleşmiş herhangi bir iş için istisna kullanılmaz, sadece şüpheli işler için kullanılabilir, iman ise asla şüphe kabul etmez. Zira şüphe içinde olan kimsenin imam sahih olmaz. Kur'ân-ı Kerîm’de bir âyette, iman edenlere kesinlikle iman ettiklerini ifade etmeleri emredil­miş ve “Allah’a iman ettik”^[68] demeleri istenmiş, başka bir âyette de iman ettikten sonra şüphe etmemeyi imanın geçerli sayılabilmesinin şartı kabul edilmiştir.^[69] Bütün bunlar imanda istisnaya yer verilemeye­ceğine işaret eden delillerdir.^[70]

NETİCE

Kelâm ilminin temel problemleri konusundaki görüşleri üzerinde durduğumuz İmam Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Mu'tezile'nin aklı naslar- dan üstün tutan metodu karşısında büyük çapta selef akidesini savun­muş ve bu görüşlere aklî temeller bulmaya çalışmış büyük bir Sünnî kelâm bilginidir. O, görüşlerinin büyük bir kısmında, ilim silsilesinde hocası durumunda olan Ebû Hanîfe’nin itikadi sistemine dayanır fakat onda görülmeyen bir tarzda kelâm metodunu selef akidesine uygulaya­rak Mu'tezile'nin Mâverâünnehir civarında yayılmasına engel olmuş ve Ehl-i sünnet ilm-i kelâmının gelişmesine öncülük yapmıştır. O, Allah'ın kelâm sıfatının işitilemeyeceği, fiillerini meydana getirirken kulun neti­ceye müessir bir role (kesb, fiil) sahip olduğu, Allah’a ait bütün fiillerin mutlaka bir hikmeti bulunduğu, “iman” ile “İslâm”ın aynı şey olduğu ve imanın istisna kabul etmediği gibi hususlarda Eş’arî’den ayrı düşün­müştür. Mâtürîdî’nin kurduğu kelâm sistemi kendisinden sonra Türkis­tan, Afganistan, Hindistan, Çin ve Mâverâünnehir civarında yayılmış ve taraftar bulmuştur. İlk devirlerde Eş’ariyye âlimleri ile Mâtürîdiyye âlimleri arasında karşılıklı tenkit ve hücumlar olmuşsa da daha sonra ortadan kalkmış ve her iki mezhebe bağlı âlimler birbirlerini Ehl-i sün­netten kabul etmişlerdir.

Üçüncü Bölüm

es-SEYFU’l-MEŞHÛR
fî ŞERHİ
AKÎDETİ EBÎ MANSÛR

-BÎSMİLLAHİRRAHMANİRRAHÎM-

Yardım etmesi umulan sadece Allah’tır.

Abdülvehhab ibn es-Sübkî -Allah onu bağışlasın- der ki:

“Ey gökleri ve yeri yaratan! Sen dünyada da, âhirette de benim sahibimsin. Beni müslüman olarak öldür ve salih kullarının arasına kat!”^[71]

Hamd ü sena saltanatı herkese boyun eğdiren, varlığının alâmet­leri aşikar olan, lutuf ve ihsanı kainatı dolduran Allah’adır.

Salât u selam onun seçkin Rasulü, insanlığa merhamet ve lutuf eseri olarak, gönderilen, şan ve şerefi Tevrat ve Incil’de zikredilen Efendimiz Muhammed’e, âl ve ashabına ve onlara güzellikle tabi olan­laradır. Allah lutuf ve nimetlerini artırmak suretiyle rahmet ve selameti­ni daim kılsın.

Cenâb-ı Hak, prensiplerini, Allah korkusu ve Allah rızası esasına dayandırdığı imamlardan, özellikle Muhammed b. îdris eş-Şâfiî ile Ebû Hanîfe en-Nu’man’dan razı olsun. Onlar zifiri karanlıkta parıldayan iki ay parçasıdır. Çözülmesi zor meselelerde kendilerine başvurulan kim­selerdir. Bu ümmet için nur üstüne nurdur onlar.

İmdi; bu birkaç yaprakla büyük imam Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’ye nisbet edilen “el-Akîde” adlı eserdeki müşkilleri çözmeyi, sözlerine tam mânasıyla bağlı kalarak, maksadını gözeterek, meramını dikkate alarak, biz Eş’arîler’in akidesinin Hanefîler’in akidesinin aynı olduğunu belirterek orta hacimde şerhetmeyi hedef aldık. Şurası bir gerçektir ki, imamımız Ebu’l-Hasen, yolundan hiçbir dindarın ayrılmayacağı bir önder, metodu herkesinkinden üstün ve sünnete bağlı bir imamdır. Onun akîdesi üzerinde -Şâfiîler’in âlimi İbnu Abdisselam’ın, Hanefîler'- in âlimi el-Husayrî’nin ve Mâlikîler’in âlimi İbn Hâcib’in dediği gibi- Hanbelîler bir tarafa, bütün Şâfiî, Hanefi ve Mâlikîler birleşmişlerdir. Hanefiler’le bizim aramızda mevcut olan önemsiz birkaç meseledeki basit ihtilaf ne tekfiri, ne de bid’atçılıkla ithamı gerektirecek boyutta­dır. Bu meselelerin hepsini yazdığım bir kasidede ele aldım.

Bu şerhe “es-Seyfu’l-meşhûr fi şerhi Akîdeti Ebî Mansûr” adını verdim. Bu çalışmamla ilim adamlarının gönlünü kazanmış olan, ikti­darı zamanında adaletle hükmeden, ihsanlarıyla kalbleri hoşnut eden, cömertlikleriyle herkese umduğunu veren, yüce makam sahibi, huzur ve sükûn bahşeden, şerefli, hilâfet makamına bağlı, âlim, fâzıl, zühd ve takva sahibi, hâmî, âdil, âlâî, İlâhî himayeye mazhkr olan Şam’da yüce saltanatın naibi olan Emir Ali b. Ali el-Mardinî’nin saltanatınının yüksek katına hizmet etmiş oldum. Allah onun yardımcılarına başarılar lütfet­sin; güç ve kuvvetini kat kat artırsın; ilim adamlarına olan lutuf ve ih­sanlarını devam ettirsin. Artık çalışmamıza başlayabiliriz.

İlim

Ebû Mansûr Mâtürîdî’ye göre ilim “mezkuri’un (zihnî ve haricî varlıklar) tanınmasını sağlayan bir sıfattır. Bir kısım âlimler kişiden şek, cehil ve zannı kaldıran sıfattır demişlerdir. Bizim âlimlerimiz ise, realiteye uygun kesin itikat olduğu görüşündedirler. Bütün bu tarifler birbirine yakın ifadelerdir.

Müslümanların ittifak ettikleri görüşe göre bilgi edinme yolları üçtür.

1-   Sağlam duyu organları: İşitme, görme, koklama, tatma ve do­kunma.

2-   Doğru istidlaller. Herşeyin bütününün parçasından büyük ol­duğu hükmü gibi.

3-   Doğru kişilerden gelen haberler. Peygamberlerden (aleyhisselâm)gelen haberler, yalan üzerine toplanmaları mümkün olmayan bir topluluğun verdiği mütevâtir haberler.

Bilgi edinme yollarını üçe hasreden delil şudur:

İnsanda oluşan bilgi ya kendi bünyesinden veya dışarıdan olmak üzere bir sebebe bağlıdır. Bu sebep kişinin kendinden ise bu takdirde ya zahirî sebeplerden veya dahilî sebeplerden hâsıl olur.

Kişinin kendi bünyesine bağlı zahirî sebepler duyu organlarıdır. Dahilî sebepler ise akıldır.

Kişinin dışarıdan elde ettiği bilgiler, haberdir.

Sofestaiye’ye göre bu üç sebebin hiç biriyle bilgi teşekkül etmez. Çünkü bu bilgilerle verilen hükümler çelişkilidirler. Hükümleri çelişen şeyler ise bilgi edinme yolû olamazlar.

Mesela duyu organları böyledir. Çünkü şaşı olan kişi biri iki gö­rür ve onun bu algısı başkasından farklı hükme götürür. Bu durum du­yu organlarına bağlı olarak verilen hükümlerin çelişkili olduğuna dela­let eder.

Akla gelince onunla yapılan istidlaller yanlış da doğru da olabi­lir. Aklî hükümler büyük bir ihtilaf içindedirler.

Haber ise bazen doğru olur bazen de olmaz. O halde ona güveni- lemez.

Biz deriz ki, bilgi edinme yollarıyla varılan hükümlerin çelişkili olduklarını kabul etmeyiz. Şaşının biri iki görmesi konusundaki sözü­nüz bizim aleyhimize delil olarak söylenemez. Nitekim söz sağlam duyu organları hakkındadır; sakatlar hakkında değil. Bunların sağlam olmadığı konusundaki sözünüze itibar edilmez.

Göz bazan iltihaptan dolayı güneş ışığını görmez,

Ağız da hastalıktan dolayı suyun tadını almaz.^[72]

Tıpkı bunun gibi “aklî istidlaller bazan hatalı olur ve akıl sahip­leri ihtilaf ederler” sözünüz de yersizdir.

Bu durum, batıl hükümlerde bir kusurdan veya istidlal usulünde yahut da istidlal şartlarında eksiklikten kaynaklanmaktadır.

Haberden kasdedilen ise günahlardan korunmuş peygamberlerin verdiği haberler ile mütevâtir haberlerdir. Her iki nevi de de yalan ih­timali yoktur.

Şurası bilinmelidir ki, Sofestaiyye uzak Hint te ortaya çıkmış ve eşyanın realitesini inkâr eden bir topluluktur. Bunlar eşyanın muhteme­len hayallerden ibaret olduğunu söylerler. Bir şey gördükleri zaman bu herhalde başka bir şeydir derler. Aslında onların mezhepleri redde değecek bir mezhep bile değildir. Böylelerine nasıl davranmak gerek­tiğini iyi bilen cin fikirli hükümdarlardan biri ne güzel yapmıştır:

Onlardan birini huzura getirtmiş ve dövmeye başlamış. Adam bağırıp yardım istedikçe, “döven herhalde benden başkasıdır; dövülen de muhtemelen senden başkasıdır; galiba bu iş dayak da değildir" diye cevap vermiş...

Âlemin Hudûsu

Allah’tan başka varlıklar demek olan âlem hâdistir (sonradan ya­ratılmıştır), kendi varlığından önce yokluk (adem) hali yardır.

Âlem, a’yan ve a'raz olmak üzere iki kısma ayrılır:

A’yan, kendi başına yer tutan ve bir mahalle (taşıyıcı) ya ihtiyacı olmayan şeylerdir. Ağaç, taş, Zeyd, Amr gibi.

A'raz, kendisini taşıyacak bir mahalle ihtiyacı olan şeylerdir. Tat­lar, kokular gibi.

A’yan ve a'raz her ikisi de yok iken sonradan var olmuşlardır. O halde âlem hâdistir.

A'raz hâdistir. Çünkü, a'raz kelimesi yok iken sonradan var olan şeye verilen isimdir. Sen “arada’ş-şey’ü” (bir şey arız oldu) dersin; bu “hâdis oldu, yok iken devam etme özelliği olmamak üzere sonradan var oldu” demektir. A'razın mahiyeti budur. Bu yüzden buluta arız denmiştir. Çünki yok iken ortaya çıkar, geçer gider.

A’yan, a'razlardan hali değildir. Hiç bir a’yan yoktur ki -mesela Zeyd gibi- hareket, sükûn ve diğer a'raz lan ihtiva etmiş olmasın.

Bu durumda hâdis olan a'razlarla birlikte varlıklarını sürdürdük-

. leri için a’yan da hâdis olur. Çünkü varlıkta ve başlangıçta müşterek olan iki varlığın birinin kadîm diğerinin hâdis olması mümkün değil­dir.

Bu zikrettiklerimiz ile diğer kesin delillerden âlemin hâdis ol­duğu sabit olunca, onun bir başkasının yaratmasıyla var olduğu da açıkça ortaya çıkar. Çünkü birşey hâdis olunca varlığından önce bir yokluğun geçmiş olması gerekir. Kendisinden önce yokluğu söz konusu olan bir şeyin varlığı kendi zâtından kaynaklanamaz. Aklen, onun var­lığı da yokluğu da denktir. Bu durumda aklen mümkün olan bu iki şıktan birini diğerine tercih edecek bir muhassıs (tercih eden) gerekli­dir. Bu durum ilk bakışta aklen bilinir. Tıpkı inşa edilmiş bir köşk gö­ren kişinin onu yapan birinin olduğuna kesinlikle hükmetmesi gibi.

Bedeviye “rabbini neyle bilirsin?” denmiş o da cevaben “deve pisliği devenin varlığına delalet eder, ayak izleri yürüyeni gösterir, bu güzellikle şu üst yapı (gök) ve bu yoğunlukla şu alt yapı (yer) herşeyi bilen yaratıcıya delalet etmez mi” demiştir. Bu durum âlemin bir yara- tıcisı olduğuna delalet eder.

Âlemin bir yaratıcısının olduğu sabit olunca o yaratıcı da kadîm olur. Nitekim kadîm olmasa hâdis olacaktır. Çünkü kıdem ile hudûs arasında bir orta hüküm yoktur. Her mevcut ya kadîm veya hâdistir.

Sonradan yaratılmış olanın (muhdes) mutlaka bir var edicisi (muhdis) olması gerekir. Geriye doğru İkincisi, üçüncüsü ... için de du­rum böyledir. Böyle sonsuza kadar zincirleme (teselsül) gider. Teselsül ise muhaldir. Sen bir başkasına “bir öncesinde lokma bulunmayan hiç bir lokma yeme” desen yemek yemek mümkün olmaz. Keza “sonrasın­da bir lokma bulunmayan hiç bir lokma yeme” desen bu takdirde de asırlarca devamlı yemek yemek gerekir.

Dehriyye’ye göre -ki bunlar Allah’ı inkâr edip “bizi ancak dehir helâk eder”^[73] diyenlerdir- a’yan ve a'raz kadîm bir asıl tarafından ihdas . edilmişlerdir. Bu asıl ise “heyûlâ”dır. Bu durumda heyûlâ kadîm olur. Çünkü onlara göre bir asla dayanmayan icad muhaldir. Heyûlâ kadîmdir. Heyûlâ’nın hâlihazırdaki sureti ise hâdistir. Lâkin her suret kendinden önce bir diğer sureti takip eder. Bunun sonu yoktur. Bir su­ret taşımaksızın heyûlâmn olması mümkün değildir. Bu zaruri olarak böyledir. Cisim, heyûlâ ve suretten müteşekkildir. Bu görüş Eflatun, Aristo, Ebû Nasr el-Farabî ve İbn Sînâ’nın görüşüdür.

Bunların içinde “cisimlerin aslının dört temel varlık olduğu, bu dört temel varlığın ısı, soğukluk, yaşlık, kuruluktan ibaret bulunduğu” görüşünü benimseyenler vardır. Bunlara göre bu dört temel varlık ezelde mevcuttular. Sonra bunlarda ebediyyen devam edecek cisimlik hali hâdis olmuştur, işte bu dört temel varlık âlemin temel maddesidir.

İçlerinden bir kısmı ise şu görüşü savunmaktadırlar. Âlemin aslı nur ve zulmettir ve her ikisi de kadîmdirler. Âlem bunların imtizacın­dan hasıl olmuştur.

Filozofların başka görüşleri de vardır. Burada serdedilmesi sözü uzatacaktır. Tümü de apaçık bir dalalettir.

Allah’ın Birliği

Yaratıcı bir tektir. Kendisi bölünme kabul etmez bir bütündür. Zâtında isimlerinde ve sıfatlarında birdir.

Çünkü iki yaratıcı olsaydı yaratma, yapma ve yoktan var etme gi­bi konularda ya birbirlerine muvafakat edecekler veya ters düşecekler­di. Muvafakat etmeleri hali, her ikisinin veya birinin aczine delalet eder. Çünkü irâde sahibi olan bir varlık ancak icbar altında muvafakat eder.

Şöyle de diyebilirsin: Birbirlerine muvafakat ederlerse bu du­rumda onlardan bir varlığın ortaya çıkması ya aralarında yardımlaşma yoluyla olur, bu takdirde her ikisinin de aczi ve her birinin diğerinin yardımına ihtiyacı sözkonusu olur. Biri, öteki olmaksızın diğerine yar­dımcı olabiliyorsa bu sefer kendisine yardım edilen tanrı olacak vasıfta, değildir.

Veya her birinin kendi işinde müstakillen hareket etmesi yoluyla ölür. Bu ise muhaldir.

Yahut şöyle demen de mümkündür: Birbirlerine muvafakat eder­lerse ya karşı koyma konusundaki âcizden dolayı muvafakat edecekler -ki bu durum onların aciz olmaları demektir- veya güç sahibi oldukları halde diğerine boyun eğmek suretiyle muvafakat edeceklerdir, halbuki güç altında boyun eğen tanrılığa uygun değildir.

Her ikisinin ters düşme durumu şu ihtimalleri taşımaktadır.

Ya her ikisinin irâdesi gerçekleşecek, ki bu muhaldir. Çünki mak­sat birinin dileğinin diğerinin dileğine ters düşmesi veya çelişmesi hali­dir ve iki zıddm, iki çelişenin aynı anda birarada bulunması muhaldir.

Veya her ikisinin dileğinin gerçekleşmemesi halidir. Bu ise acz- dir. Aciz tanrı olamaz.

Allah’ın birliği konusundaki deliller çoktur. Bizim zikretmekle yetindiğimiz bu delil Allah Teâlâ’nm şu sözünden alınmıştır. “Eğer yer­le gökte Allah’tan başka tanrılar olsaydı her ikisi de bozulurdu.”^[74]

Bu delile “Temanu’ Delili” adı verilir. Yani Allah birkaç tane ol­saydı bizzat kendi varlıklarıyla birbirlerine aykırı düşerler veya birşey icad etmekte birbirlerine engel olurlardı. Allah Teâlâ’nın şu sözleri bu­nu ifade eder: “... Onun yanında hiçbir tanrı yoktur. Olsaydı her tanrı kendi yarattığıyla beraber gider ve birbirinden üstün olmaya çalışırlar-, dı.”^[75] “Eğer dedikleri gibi Allah’la beraber tanrılar bulunsaydı, o takdir­de hepsi arş m sahibiyle savaşmaya bir yol ararlardı.”^[76]

Kelâmcılar, mufassal kitaplarda açıklandığı üzere temanu’ delili ' üzerinde uzun uzun durmuşlardır.

Mecusîler'e göre âlemin iki yaratıcısı vardır:

Biri hayırların yaratıcısı “iyi olan”dır. Bu “Nur”dur. Onlar buna “Yezdan” adını vermektedirler. Yezdan Farsça’da tanrı demektir.

Diğeri şerlerin yaratıcısı “kötü olan”dır. Bu “Zulmef’tir. Onlar bu­na “Ehrimen” derler. Çünkü şerlerin yaratıcısı “Sefih”tir ve şer yarat­mak Yezdan’a izafe edilemez. Sanki Mecusîler çirkin şeylerin yaratıl­masını kötü görmektedirler.

Biz buna karşı deriz ki şerlerin yaratılmasında bir hikmet bulun­madığı takdirde şerri yaratan “sefih” olur. Halbuki durum böyle değil­dir. Bilakis şerlerin yaratılmasında hikmet vardır ve birçok mâna taşır. En basit örneği zâlimleri tökezletip yola getirmesindedir. Çünkü zâli­min başına hastalık, ıztırap vb. bir kötülük geldiği zaman burnu kırılır, süngüsü düşer. Şerlerin yaratılmasının Allah’a izafesine mani bir durum * yoktur.

Mecusîler yaratıcının kıdemi konusunda ihtilafa düşmüşlerdir:

Bir kısmına göre Nur ve Zulmet kâdirdirler. Bir kısmı ise kadîm olan Nurdur, Zulmet ise hâdistir demişlerdir. Çünkü Yezdan’a kötü bir düşünce gelmiştir. O düşünce “benim saltanatımda benimle çekişen bi­ri olsa hâlim nice olur” düşüncesidir ve Ehrimen bu düşünceden doğ­muştur. O bütün şerlerin aslıdır.

Mecusîler'in bir kısmına göre Yezdan ile Ehrimen arasında harp­ler olmuştur.

Bütün bunlar hurafedir. Çünkü Allah’la başkaları arasında harp tasavvur edilemez. Zulmet tümüyle şer değildir. Bilakis bazan kaçan birini gizleyerek kurtulmasına sebep olur, uykuya ve istirahate yardım­cı olur. Nur da tümüyle hayır değildir. Nitekim ona bakmak gözü yorar.

Mecusîler'in hezeyanlarıyla uğraşmanın mânası yoktur.

Tenzîhî Sıfatlar

İhsam bol, şanı büyük, saltanatı yüce ulu yaratıcı aklı başında herkesin ittifakı ile a'raz değildir. A'raz olsa bir cevhere veya bir cisme muhtaç olacaktı. Çünkü a'raz ancak bu ikisiyle yer tutar. Vâcibü’l-Vü- cûd ise başka bir varlığa muhtaç değildir.

Yaratıcı cevher de değildir. Çünkü cevher bileşiklerin aslıdır, ne aklen ne de vehmen parçalanamayan cüzdür. (Atom,, cüz-i la yetecez- za). Cevherin tarifi: “Kendi başına yer tutan, aynı anda olmamakla bir­likte bedel yoluyla hareket ve sükûn gibi birbirine zıt vasıfları taşıyabi­len varlıktır. Hareket ve sükûnun aynı anda bir arada bulunması mu­haldir. Yaratıcının bileşik cisimlerin terekküb ettiği bir şeyden olması muhaldir. O halde Allah’ın cevher olması mümkün değildir. Biz burada cevher deyince, ifade ettiğimiz gibi, a'razlan taşıyan mahalli kasdedi- yoruz.

O halde anlamış olduğunuz gibi Allah’ın ne cevher , ne de a'raz olması ve ne de hâdislere ve a'raz lara mahal olması mümkün değildir.

Kerramiyye ve Mecusîler bu görüşte değillerdir.

Bizim delilimiz, ittifak ettiğimiz, “Allah’ın sıfatları kemal sıfatla­rıdır ve bu sıfatların hâdis olarak düşünülmesi onların hudûsundan ön­ce noksanlığı gerektirir, Allah noksanlıktan münezzehtir” görüşüdür. Diğer deliller çoktur.

Allah Teâlâ’nın cisim olması da düşünülemez. Onun cevher ol­ması ihtimali ortadan kalkınca cisim olması ihtimali de ortadan kalkmış olur. Çünkü cismin mahiyeti “en az iki veya üç cevherden mürekkep olmaktır.”

İsim ve Müsemma

İsim ve müsemma Eş’arîler’in çoğunluğu ile Hanefîler’e göre Al­lah’ın “Rabbinin ismini teşbih et”^[77] sözünden dolayı birbirinin aynıdır. Eğer isimle müsemma birbirinden ayrı şeyler olsalardı, teşbih emri Al­lah’tan başkasını teşbih şeklinde olurdu.

Bazı âlimler isim ile müsemmanın birbirinden ayrı şeyler olduğu­nu söylemişlerdir. Çünki bunlara göre Allah “En güzel isimler Allah’ın­dır”^[78] buyurmuş olduğundan eğer isim müsemmanın aynı olsaydı, isim­lerin müteaddid olduğu göz önünde tutulursa zâtın birden fazla olması gerekirdi.

Biz buna karşı şu görüşü savunuruz. Bu durum tesmiye hakkında­dır. Tesmiye hiç şüphesiz müsemmadan başka şeydir. Bu sebepten yani ismin müsemmanın kendisi olması gerçeğinden dolayı Allah’ın isimle­rinden birinin diğerine üstünlüğü yoktur. Çünkü müsemma birdir, aym zamanda isimdir. Her ne kadar lafızlar çoğalsa da bu böyledir.

Sen “ism-i a’zamın (en büyük isim) varlığına bakarak bazı isimler diğerlerinden üstündür çünkü ism-i a’zam ötekilerin en büyüğüdür” dersen ben de cevaben derim ki:

“İsimler arasında birbirlerine üstünlük yoktur” hükmünden kas­dedilen bizzat isimlerin kendileridir. Her ne kadar bazı isimlere teret- tüb eden diğerlerine terettüb etmese de bu böyledir. îsm-i a’zamdan murat bu ismin diğer isimlerden daha üstün olduğu değil, bilakis zik­rindeki sevabın fazlalığından ve o isimle yapılan duanın kesinlikle ka­bul edileceği yönündendir.

Keza biz Kur’an hakkında da Allah’ın kelâmı olması açısından bir kısmının diğer bir kısmına üstün olmadığım söylüyoruz. “De ki Allah bir tektir”^[79] âyetinin Kur’an’ın üçte birine muâdil olmasından^[80] kasıt, bu âyetin sevabının tüm Kur’an sevabının üçte birine muâdil olmasıdır.

Bizzat âyetin kendisinin Kur’an’ın üçte birine denk olacak şekilde di­ğer âyetlerden fazla olduğu şeklinde değildir.

Şurası bilinmiş olmalıdır ki ismin müsemmanm aynı mı yoksa gayn mı olduğu konusunda imamların ihtilafı çoktur. Bildiğiniz gibi eş­yanın bir haricî varlığı, bu varlık gerçek aslî varlıktır, bir zihnî varlığı, bu varlık İlmî surî varlıktır,- bir dildeki varlığı, bu varlık kendisine de­lalet eden lafzî varlıktır, bir de parmaklardaki varlığı vardır. Bu da ya­zıdır. Mesela “sema” (gök) kelimesini ele alalım. Bunun bir hâricî varlı­ğı vardir. Sonra zihinlerimizde, kalplerimizde bulunan bir varlığı daha vardır. Nitekim semanın sureti önce gözlerimizde, sonra hayalimizde iz bırakır. Bu suret bilgi olarak ifade edilen surettir ki bilinenin örneğidir. (Misal, ide). O örnek bilineni anlatır ve ona paraleldir. Zihindeki kadın intibaına ait suretin ona karşılık gelen hariçteki suretini anlatması gibi.

Semanın dildeki varlığı, birinci bölümü “sin”, ikinci bölümü “mim”, üçüncü bölümü “elif” olan üç bölümlük birtakım seslerden mey­dana gelen lafızdır. Bu varlık “sema” sözümüzden ibarettir. Söz zihin­deki varlığa delalet eder. Zihindeki varlık ise hariçteki varlığın sureti­dir ve ona mutabıktır. Madde âleminde varlığı bulunmasaydı, zihinler­de suret intibaını bırakmazdı. Zihinlerde intiba olmasaydı kişi o varlığı idrak edemezdi; varlığı idrak edemeyince de dilde isim verilemezdi. O halde lafız, bilgi ve bilinen (obje), her birinin özelliği diğerine ben­zemeyen, birbirinden farklı üç şeydir. Mesela “insan” hariçteki varlığı itibariyle uykuda, uyanık canlı ve ölü olmak gibi vasıflar taşır. İnsan zi­hindeki varlığı itibariyle, ise mübteda, haber, amm, hass, küllî ve cüzî gibi vasıflar taşır. İnsan dildeki varlığı itibariyle Arapça, Farsça ve Türkçe gibi vasıflar taşır. Bu varlık zamanla değişen, bölgelere göre farklılaşan bir özellik taşır. Haricî ve zihnî varlık ise değişiklik gös­termez.

Buraya kadar anlatılanları öğrendikten sonra vücûd-u zihnî ve vücûd-u haricîyi. bırakıp vücûd-u lafzî üzerinde durmalısın. Çünkü maksadımız bununla ilgilidir. Bize “isim nedir?” dendiğinde biz ceva­bın “bir mânaya delalet etmesi için konulan lafızdır” deriz. Şu anda maksadımız tarif koymak değildir. Bizim şimdiki maksadımız “isim”- den kasdedilen “üçüncü derecedeki mâna”dır. Bu da dilde olandır, “isirri’den bir mânaya delalet eden lafzı kasdettiğimizi öğrendiğine göre bil ki mânaya* delalet etmek üzere konulmuş her lafzın bir vazî (lafzı koyan), bir vaz’i (lafzın konulması) ve bir de mevzuu (objesi) vardır, ismin mevzuuna “müsemma" denir. Bu o mevzua delalet eden lafızdır. Vâzı’a (lafzı koyana), “müsemmi” (isim veren) denir. Vaz’a ise (lafız koyma) “tesmiye” (isim verme) denir. “Filan çocuğuna isini verdi” denir. Bu söz çocuğa delalet eden bir lafız koyduğu zaman söylenir ve bu lafız koyma işine “tesmiye” (isim verme) adı verilir. Tesmiye, konu­lan ismin zikredilmesi mânasına da gelir. Tıpkı “ey Zeyd” diyen bir kişi için “semmâhu” (ona isim verdi-onun ismini söyledi) dendiği gibi. İsim, tesmiye, müsemmi, müsemma mefhumları hareket, tahrik, muharrik, muharrek mefhumları gibi cereyan eder.

Bu anlaşıldıktan sonra bu meselenin gerçek yönünün izahı bize göre şöyledir: Mesela “senin Zeyd” sözünde beş husus vardır:

1-   Lafzı bir varlık için delil kılman, ki bu onun tesmiyesidir ve fâilin fiilidir. Bu fiil bir yaratılmışın fiili ise hâdistir, Allah’ın fiili ise -ehl-i sünnete göre- kadîmdir. Çünkü “kelâm” kadîmdir ve Allah Teâlâ kendisine, kadîm olan kelâm-ı nefsîsi ile isimler vermiştir.

Mu'tezile kelâm-ı nefsîyi kabul etmediği için bu hususta bize mu­halefet etmiştir.

2-   Lafzı o varlığa isim olarak vermen, ki bu ismin müsemmada kullanılmasıdır. Bu durumda senin “bu tesmiye”dir demen mümkün­dür, bu takdirde söz birinci şıkka döner.

3-   Lafzın kendisi. Mesela bu lafız “zay”, “ya” ve “dal”dan ibaret­tir. Biz bir lafız telaffuz ettiğimiz ve bu lafzın objeye şümulünü göste­recek bir karine söylemediğimiz, zaman bu isim ve müsemma bazan Zeyd’de olduğu gibi şahıstır, bazan da “ilim” ve “hamd” de olduğu gi­bi mânadır.

4-   Vasıl hemzesi, “sin” ve “mim” den meyana gelen “isim”. Bu ke­lime nin delalet ettiği mâna üçüncü hususta zikrettiğimiz mânadır. İsim, özel bir mânaya tahsis edilmiş lafızdır.

Hiçbir kimse bu dört.hususun “müsemma” olduğu görüşünü be- nimsememiştir. Bilakis, ilk ikisinin “tesmiye”, üçüncüsünün “isim” (ki bu mesela Zeyd’dir), dördüncüsünün “ismin ismi” olduğunu ifade et­mişlerdir.

5-   Üçüncü maddede zikrettiğimiz Zeyd örneğindeki ismin delalet ettiği şey. Bu ismin delalet ettiği şeyin “müsemma” olduğunda ihtilaf yoktur ama bu müsemma aynı zamanda ismin kendisi midir? İşte ihtilaf noktası burasıdır.

Her iki gurubun çoğunluğuna göre müsemma aynı zamanda is­min kendisidir, isim ve müsemma birdir. Lafza gelince, onun tesmiye­sidir.

İsim ve müsemma birbirinin gayrıdır da denmiştir. Bunlara göre isim sadece lafızdan ibarettir.

Zikredilen örnekte kasdedilen sana açıkça belli edilmemiştir. Çünkü müsemma yani Zeyd kelimesinin delalet ettiği şey zât’tır. Lâkin bazı durumlarda ismin mânası zât’ın gayrı olur. “Faziletli Zeyd” sözü­müzde olduğu gibi. “Faziletlinin mânası Zeyd’in zâtının fazilet sıfatını taşımasıdır ve “faziletlinin müsemması Zeyd’in zâtıdır.

Kim isim müsemma nın aynıdır derse şöyle denir: “İsim” faziletli kelimesinden elde edilen mânadır, müsemma ise kendisine faziletli is­mi verilen zâttır. Her ikisi de tek bir şeydir. Çünkü ismin mânası kendi­sine isim verilen şeydir. Mesela Zeyd’in mânası gibi.

Biri de şöyle diyebilir: İsim müsemmanın gayrıdır. Bu görüş sahi­binin dayandığı iki nokta vardır.

1-   Faziletli lafzının mânası bu sıfatı doğru olarak taşıyan zât, bir­birinden ayrı şeylerdir diyebilir ve ismin mânadan ibaret olduğunu ka­bul eder. Bu görüşü paylaşanlarca bahsedilen bu husus meşhurdur. .

2-   İsim lafızdan ibarettir diyebilir. Bu ise meselenin künhüne va - kıf hiçbir kimsenin benimsemediği zayıf bir dayanaktır.

Bu araştırmanın tesiri Allah Teâlâ'nın isimleri konusunda ortaya çıkar.

Mezhebimizin meşhur görüşüne göre isimler üç kısımdır.

1-   Müsemma ile aynı olan isimler. Bunlar Allah’ m bizzat varlığı­na delalet eden isimlerdir. “Allah” sözümüzde olduğu gibi. “Var olan” (mevcut) zâtın kendisidir. Zeyd’in delalet ettiği şey konusunda ifade ettiğimiz gibi. Burada isim ve müsemma birleşmektedir. Yani ortada zât üzerine ilave bir mâna yoktur.

2-   Müsemmanın gayrı olduğu söylenen isimler “hâlık”, “râzık” isimlerinde olduğu gibi. Çünkü bu isimler “halk”, “rızk” sıfatlarını ge­rektirmektedirler ve bu her iki sıfat da hâdistirler, zâtın gayrıdırlar.

3-    Müsemmanın aynı denmediği gibi gayrı da denmeyen isimler “alîm”, “kadîr’” isimleri gibi, ki inşallah açıklaması ileride gelecektir.

Not: Biri, karısına “ismin boş olsun” derse onun üzerine boşama geçerli olmaz. “Tetimme” müellifine göre “isim”den karısının hâricî varlığını ve zâtını kasdetmesi halinde boşama geçerli olur.

Allah’ın Görülebilmesi

Allah Te'âlâ âhirette görülecektir.

Rü’yet (görme, görülme) kelimesinin mânası, Allah Teâlâ’yı tıpkı dünyada görülebilen başka şeyleri görür gibi ve fakat cihet ve keyfi­yetten münezzeh olarak, gözle görmek suretiyle bilgi edinmemizdir. Biz o görülebilir demişizdir. Çünki “mevcut”tur ve her mevcudun gö­rülmesi mümkündür, o halde Allah da görülebilir.

Ortada cinler gibi görülemeyen birçok şey durup dururken nasıl olur da siz her mevcut görülür dersiniz denemez. Çünkü biz “aklen ke­sinlikle görülecektir demedik, görülebilir dedik” diyoruz. Görülebilir hükmünden görüldü sonucu çıkmaz. (Cevazdan vuku’ lazım gelmez) Sonra sizin söylediğiniz herkesin kabul ettiği birşey değildir. Çünkü cinniyi başka biri görmese de saralı görür. Birçok salih kişiden cinleri gördükleri şeklindeki sahih haberler bize ulaşmıştır. İster cinnî olsun veya başka şeyler olsun varlıklar içinde görülemeyen şeylerin bulun­ması Allah’ın adetini, onların görülmesi istikametinde yürüt meşinden­dir yoksa bizzat onların görülemez olmasında değildir;

Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) Cebrâil’i (aleyhisselâm.) gördüğü halde huzurunda bulu­nanlar onu görmüyorlardı. Bizim âlimlerimiz Allah’ın âhirette görüle­ceği ve onu müminlerin göreceği konusunda ittifak etmişlerdir.

Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur. “Siz Rabbinizi, dolunay ge­cesinde ayı gördüğünüz gibi (rahatça) göreceksiniz, onu görmekte iz­dihama düşmeyeceksiniz”. Bu doğruluğu üzerinde ittifak edilmiş bir hadistir.^[81]                                                      

Mu’tezile ve Havâric’e göre Allah “onu gözler, idrak edemez­ler”^[82] âyetinden dolayı görülemez.

Biz buna karşılık şöyle deriz: Görüşümüzü, bu âyet mucibince düzenli yoruz. Çünkü şöyle diyoruz: O idrak edilemez. Çünki idrak, bütün yönlerine vukuf demektir. Âyet ise Allah’ın ihata edilemeyeceği­ne, gücünün yüceliğine delalet etmektedir, yoksa onun görülemeyece­ğine değil ve biz Allah ihata edilir demiyoruz. Bilakis O sadece görüle­bilir diyoruz.

Keza onlar şöyle derler: Bir vasıtayla görüş, görülen şeyle karşı karşıya olmayı, yüz yüze gelmeyi, belli bir mesafede bulunmayı, ya tü­münü veya bir kısmını görmeyi gerektirir. Bütün bunlar Allah hakkında muhaldir. O halde bizim Allah’ı görmemiz de muhaldir.

Buna karşılık bizim cevabımız şöyle olur: Bu görüş Allah’ın me - safe ve yön olmaksızın görülmesi hususunda batıldır. Keza Allah’ın bi­linmesi hakkında da böyledir. Çünkü O, mesafe ve yüzyüze gelme ol­maksızın bilinir. Nitekim yön ve mesafe görülebilmenin şartlarından değildir.

Mûsâ’nın (aleyhisselâm) “bana kendini göster, sana bakayım”^[83] demek suretiyle Allah’tan rü’yet talep etmesi bu gerçeğe yani rü’yetin mümkün olduğuna delalet eder. Çünkü rü’yet muhal olsaydı o elbette bunu iste­mezdi. Nitekim, mümkün olmayan bir şeyi istemek, aklı başında olan kişilere uygun bir davranış değildir; nasıl olur da peygamberler için uygun olur.

Muhaliflerimiz bize karşı Allah’ın Mûsâ’ya (aleyhisselâm)cevaben “sen beni asla göremezsin” (lenterani)^[84] âyetini ileri sürerler ve “bu ifade rü’yetin mümkün olmamasını gerektirir. Çünkü ‘len’ harfi ebedîlik bil­dirmek içindir. Allah’ın kendisiyle konuştuğu (kelimullah) Mûsâ (aleyhisselâm)onu ebediyen göremezse başkaları haydi haydi göremez” derlerse biz buna karşı şu cevabı veririz: “Len” harfi “Onu (ölümü) ebediyyen iste­meyeceklerdir” şeklindeki âyette (len yetemennevnehu) gelir. Halbuki onlar ölümü âhirette isteyeceklerdir.^[85] Bu durum “len” harfinin ebedîlik ifade ettiği görüşünü savunanların aleyhine bir şeydir ki, Zemahşerî “Enmuzeç” isimli kitabında zikretmiştir Zemahşerî ¹¹ Keşşaf isimli eserinde “len”in te’kitli nefi ifade ettiğini belirtmiştir. “Len”in ebedîlik ifade ettiği görüşü delilsiz bir davadan ibarettir.

“Len” ebedîlik ifade etseydi “ben bugün asla hiçbir insanla ko­nuşmayacağım”^[86] âyetindeki menfî ifade de “el-yevme” ile niçin sınır­lanmıştır. Bu durumda “onu ebediyyen istemeyeceklerdir”^[87] âyetindeki ebedîlik zikri tekrar içindir.

Mutezile, rü’yetin vukuu konusunda sarih olan “O günde birta­kım yüzler rablerine bakarak parlayacaktır”^[88] mealindeki âyeti te’vil et­mişler ye “Rablerinin nimetini bekleyerek” mânasındadır demişlerdir.

Biz buna karşılık deriz ki: Bu te’vil batıldır. Çünkü beklemek yor­gunluk ve bitkinliktir. Halbuki cennet yorgunluk yurdu değildir.

“Nazar” kelimesi “ilâ” kelimesi ile beraber kullanılırsa bu ancak gözle görüş mânasınadır. "Nazara ileyhi” dendiği zaman bu “Onu gör­dü” demektir. Allah’ın Mûsâ hakkında hikaye ettiğine göre Mûsâ “Ya­rabbi bana kendini göster sana bakayım”^[89] yani “seni bekleyeyim” değil “seni göreyim” demiştir.

Ahirette rü’yetin vukuu bulacağını aklen isbat edenler bu rü’yetin dünyadaki imkânının naklî delillere dayalı olarak isbatında ihtilafa düşmüşlerdir:

Bir kısmı naklî delillere göre Allah’ın dünyada görülmesi müm­kün değildir demişlerdir.

Bir diğer grup ise dünyada rü’yetin mümkün olduğu görüşünde olanlardır.

Keza Allah’a “idrak edilebilir varlık” denip denemeyeceği konu­sunda da ihtilaf etmişlerdir:

el-Kalânisî ve Abdullah b. Said böyle demenin yasaklanması gö­rüşünü savunmuşlardır.

Allah’ın rüyada görülüp görülemeyeceği konusunda da ihtilaf et­mişlerdir.

Bizim âlimlerimiz Allah’ın bizzat kendini görmesinin mümkün ol­duğu görüşünde ittifak etmişlerdir. Rü’yeti inkâr edenler içinde bu gö­rüşü benimseyen bir gurup vardır.

Allah’ m Sıfatlarının Ezelîliği

Allah’ın sıfatlan zâtının ne aynıdır ne de gayrıdır. Bir şeyin rengi de böyledir. Sıfatların zâtın aynı olmaması konusu açıktır, çünki sıfat, mevsufun kendisi değildir. Sıfatların zâtın gayrı olmamasına gelince, bu da birbirinin gayrı olan iki şeyin birinin diğerinden ayrılabilir nite­likte olması gerçeğine göredir. Nitekim Allah’ın sıfatlarının zâtından ayrılması mümkün değildir.

Hanefîler’e göre Allah’ın sıfatları, ister fiil sıfatları olsun ister zât sıfatları olsun hâdis değillerdir.

Kaderiyye’ye ve Eş’ariyye’ye göre, ihyâ, imâte gibi fiil sıfatları hâdistirler ve Allah’ın zâtının gayrıdırlar. Çünkü onlara göre fiil sıfatla­rı, ki bu da tekvindir, mükevvenin aynıdır. Onlar yazma işlemi olma­dıkça bir şeyin yazılmış olmayacağı görüşündedirler. Bu yüzden “Allah yaratmasıyla yaratıcıdır” derler.

Halbuki biz “Allah daima yaratıcıdır” deriz. Tıpkı “Allah daima âlimdir” dediğimiz gibi. Zâtî sıfatlar için de böyle deriz. Nitekim “kâ­tip” yazmasa da kâtiptir.

Tekvîn ve Mükevven

Şurasını bilmiş olmalısın ki, benim bu akîde içinde Hanefîler ile Eş'arîler’in ihtilaf ettiklerini zikrettiğim ilk mesele budur. Şimdi konuyu kısaca açıklayalım:

Âlimlerimize göre fiil sıfatları hâdistirler. Allah’ın hâlık, râzık, adil, muhsin, mün’im, muhyi, mümit, müsib, muakib gibi sıfatları da ha­distir. Çünkü bu sıfatlar Allah’ın halk, rızk, adi, ihsân, in’âm, ihyâ, imâ­te, isâbet, muâkabet gibi fiillerinden kaynaklanmaktadır.Allah’ın fiille­rinden kaynaklanan bu sıfatların şu anda var olan bir sıfatı gerektirdiği söylenemez. Çünkü kadîm bir varlığa bu hâdis fiiller yüzünden ne bir­takım sıfatlar hasıl olur ve ne de o varlığın yeni yeni durumları ortaya çıkar. Çünkü kadîmin hâdislere mahal olması muhaldir. Eş’arî’nin “fiil sıfatları hâdistir” sözünden kasdedilen budur.

Hanefîler’in, “biz, yazmamış olsa bile, katibe katip deriz” sözüne gelince eğer bundan o anda bilfiil yazanı (kâtip) kasdediyorlarsa bu apaçık zorlamadır. Çünkü “döven”, dövme işini meydana getirmedikçe bilfiil döven adını almaz. Eğer Hanefîler bu ifadelerinden yazma gü­cünü kasdediyorlarsa bunda münakaşa yoktur. Bu takdirde hâlık (yara­tıcı), râzık (rızık veren) sıfatları bu fiillere gücü.yeten (kâdir) mânasına gelir. Diğer hâdislere taalluk eden kudretin kadîm olduğunda ihtilaf yoktur. Bu takdirde münakaşa sıfatların bu itibarla kullanılmasının me­caz mı yoksa hakikat yoluyla mı olduğu noktasına gelir ki bu da lafzi bir ihtilaf haline dönüşür.

Hanefîler tekvin meselesini zikrederlerken tek başlarına kalmış­lardır. İmamımız Ebu’l-Hasen el-Eş'arî’den -bu akîdede gördüğünüz gibi- onun tekvinin mükevvenin gayrı olduğu görüşünü savunduğunu nakletmişlerdir ki bu onun söylemediği bir görüştür. İmamlarımızın söylediği, tekvinin kadîm veya hâdis bir sıfat olduğu hükmünün, tek­vinin mahiyetinin ortaya konmasından sonra doğru olabileceği şeklin­dedir. Eğer bundan kasdedilen, kudretin makdurdaki etkisi ise bu nis- bi bir sıfattır, nisbi olan şeyler ise ancak bağlı bulundukları şeylerle birlikte vardırlar. O takdirde tekvin ancak kudret ve makdurla birlikte vardır ki bu da mükevvenin kendisidir. Mükevven ise ittifakla hâdis olduğuna göre tekvinin de hâdis olması zaruri sonuç olarak ortaya çı­kar. Bu durumda kesinlikle mükevvenin gayrı olur.

Her ne kadar Hanefîler tekvin, ile kudreti, tekvinin varlığa bilfiil tesiri, kudretin ise imkana taalluk etmesi açısından ayırıyorlar ve "kud­ret dahilinde olan herşey bazen var olmayabilir, tekvinin taalluku dı­şında kalan, cıvadan deniz, yakutdan dağ örneğinde olduğu gibi. Kud­ret bir şeyin var olmasının imkânına, tekvin ise o şeyin bizzat var olma­sına taalluk eder.” diyorlar.

Biz buna karşı diyoruz ki tekvinden anlaşılan hâlihazırdaki taal­luktur. Bu sebeple varlık tekvine bağlanır. Allah Teâlâ “bir şeyin olma­sını iştediğimiz zaman sözümüz sadece ona “ol” dememizdir ve hemen olur.”^[90] Âyette “feyekûnü” kelimesindeki “fa”, takibe delalet eder. Tekvin halihazırdaki taalluktan ibaret olduğu zaman kadîm bir sıfat ol­maz. Tekvinden bir başka mâna kasdediyorlarsa açıklamak onlara dü­şer. Bu anlattıklarımızdan ortaya çıkmıştır ki tekvin ister kudretin ken­disi veya tesiri olsun hiç şüphesiz mükevvenin gayrıdır. Bizden nakle­dilen bunun tersi bir görüşün hiçbir dayanağı yoktur.

Bilmiş olmalısın ki bu meselede Hanefîler’le bizim aramızdaki ihtilaf, her ne kadar her iki taraf bu konuda sözü çoğaltsalar ve yaysa­lar da, basit bir şeydir. Çünkü fiil sıfatlarının ne varlığının ortaya kon­masından ve ne de yokluğunun söylenmesinden Allah’a bir nakisa so­nucu çıkmaz. Keza hâlık ve râzık sıfatlarının Allah’ın isimlerinden ol­duğunda ihtilaf yoktur.

Ben diyorum ki: Allah Teâlâ hakikat kullanımı ile hâlık olarak isimlendirilir. Hanefîler'in hâlıkiyyet sıfatının kadîm olduğu görüşüne katılmıyorum. Çünkü hâlık ismi ya konulduğu mânada kullanılan (ma vudıa leh) hakikat yoluyla Allah’a verilir veya verilmez, yahut da bu sı­fat imamlarımızın zikrettiği tarzda kadîm değildir.

Keza ben diyorum ki: Bu açıklamalardan sonra bizimle onlar ara­sındaki İhtilaf ciddi olarak ortadan kalkmıştır. Allah’ın ezelde hakikat kullanımıyla hâlık olduğu konusunda görüş birliğine varmışızdır, ihti­laf, kabulünden ve reddinden noksanlık sonucu çıkmayan bu sıfatın ne ile var olduğu (kıyamı) noktasındadır. O. halde bu noktadaki ihtilaf pek büyük birşey değildir.

Yine ben diyorum ki: Ebu’l-Hasen’in “hâlık ismi mecazdır” de­diği tesbit edilmemiştir. Muhtemelen o benim zikrettiğimden başka bir görüşe sahip olmamıştır. Kelâmcılar lafızların hakikatleri ve mecazları hakkında konuşmuyorlar da meselelerin hakikatları ve mahiyetleri hakkında konuşuyorlar. Bu noktaya vardığın zaman usulcülerin “isim­ler hakikat ve mecaz değillerdir” sözünü unutmamalısın. Sen hâlık, râ- zık sıfatlarıyla bu ikisinin dışında kalan ve fiil sıfatlarından türemiş di­ğer isimler hakkında da bu görüşü tatbik ederek onların âlem olmadık­larını söyleyebilirsin. Çünkü onlar âlem oldukları takdirde ne hakikat ve ne de mecaz olarak vasıflandıramazlar.

Bunu böyle yoluna koyduktan sonra hâlık, râzık ve benzeri sıfat­lar konusunda “bunlar hakikat mi yoksa mecaz mıdır?” şeklindeki bir soruya karşı biz deriz ki: Bu kelâmcının vazifesi değildir. Bu bir dil meselesidir ki halihazırda fiil kiminle birlikte varlığını sürdürüyorsa o şâhsa hakikat olarak diğerlerine ise mecaz olarak verilir. Bir şahsa âlem olan bir isim verildiği zaman bu hakikat veya mecaz olarak nite­lendirilemez. Bu ise usulcüleri ilgilendirmeyen bir sahadır.

Bize “hâlıkiyyet sıfatı ezelde var mıdır?” diye sorarlarsa buna ce­vaben şöyle deriz:

Yaratıcılığa kudretin var olduğu ve bizzat yaratıcılık sıfatının ka­bulünden ve reddinden bir nakısa sonucu çıkmadığı noktasında görüş birliğine vardıktan sonra ihtilaf noktası budur. Bizzat böylece ihtilaf konusu gerçekten basitleşmiştir.

“Zât sıfatları ve fiil sıfatları nedir” dersen cevaben şöyle derim:

İmamlarımızın ifadesine göre sıfat ya zatî veya manevî yahut da fiilî olur. Zâtî sıfatlar, yokluğunu düşündüğümüz zaman zâtın yokluğu­nu da gerektiren sıfatlardır. O sıfatlar olmaksızın zâtın varlığı düşünü­lürse bu takdirde sıfatların cinsinin değişmesi gerekir. Allah’ın kıyam binefsihî sıfatında olduğu gibi. Manevî sıfatlar yokluklarını düşündü­ğümüz takdirde zâtın yokluğunu gerektirmeyen sıfatlardır..Bu sıfatlar olmaksızın zâtın varlığı düşünülürse sıfatların cinsi değişmez. Allah’ın âlîm ve kâdîr olması gibi. Fiilî sıfatlar yaratıcılık (hâlıkıyyet), rızık veri­cilik (râzıkıyyet) sıfatlarında olduğu gibi yokluğu halinde bir nakisa gelmeyen sıfatlardır. Allah Teâlâ’nın bu sıfatlarla tavsifinin zâtının ne aynı ve ne de zâtından gayrı olması demek Allah ile var olan mânalar demektir. Çoğu kere zât sıfatları ve manevî sıfatların her ikisine birden zât sıfatları denir.

Bu mânada zât sıfatları celâl, kibriyâ, kudret, ilim, semi’, basar, kelâm ve bunlardan başka diğer fiil sıfatlarıdır.

Kelâm Sıfatı

Kur’an, Allah’ın kelâmı ve Allah’ın zâtıyla kâim ezelî bir sıfattır. Harf ve ses cinsinden değildir. Kelâm Allah’ın zâtında tekdir, bölün­mez, ne Arapça ve ne de Süryanicedir. Şu kadar var ki yaratılmışlar bu tek varlığı muhtelif ibarelerle anlatırlar. Allah’ın zâtı da böyledir. Bir Arap bu zâtı “Allah” diye, bir îranlı ise “Hudâ” diye isimlendirir. Al­lah’ın kelâmı-Arapça olarak isimlendirildiği zaman bu, Allah’ın seçkin kulu Muhammed’e (salla'llâhü aleyhi ve sellem) indirilmiş apaçık Arapça Kur’an’dır. Allah’ın kelâmı süryanice olarak isimlendirildiği zaman bu da Allah’ın ruhu İsâ’ya (a.s.). indirilen Incil’dir. Yine Allah’ın kelâmı îbranice olarak isimlendirildiğinde bu da Allah’ın kendisiyle konuştuğu (kelimullah) Mûsâ’ya (aleyhisselâm)indirilmiş olan Tevrat’tır.

Mu'tezile’ye göre Allah’ın kelâmı bu ibarelerin aynıdır ve hâdis- dir. Allah onu bir ağaçta yaratmıştır. Çünkü kadîm ve ezelî olsaydı, Al­lah bu kelâmla emreden, yasaklayan, haber veren ve cezalandıran olur­du ki bunlar henüz ortada bulunmayan varlıklar hakkında saçmalıktır. Nitekim bulunmayan biriyle konuşmak, onun hakkında haber almak vermek, onun emredilmesi ve nehyedilmesi çirkindir. Demişlerdir ki: Evinde oturup gaib biriyle konuşarak “ey Zeyd şöyle yap böyle bil” di­yen kişi delidir. O halde yok olanla konuşan hakkındaki fikrin nedir?

Cevaben deriz ki: Delilik, emrin, emredilen işin emre muhatab ki­şi tarafından hemen yerine getirilmesini gerektirecek tarzda olması ha­linde sözkonusudur. Halbuki bunun mânası böyle değildir. Bilakis var olduğu ve teklife hazır olduğu zaman ifâyı gerektirecek şekildedir. Çünkü öncelik ve sonralık zaman ve mekanla ilgilidir. Allah’ın kelâmı­nın ise zamanla ve mekânla ilgisi yoktur.

Eğer, “Allah Teâlâ “Kur’an’ı Arapça okunan bir kitap kıldık”^[91] bu­yurmakta olduğuna göre, “kılmak” yaratmak demektir. Bu da Kur’an’ın mahluk olduğuna delalet eder”, denirse buna cevaben biz de şöyle deriz:

Esasen mesele öyle değildir. Yani “kılmak” her yerde yaratmak mânasına gelmez. Allah’ın şu .sözü buna delalet eder: “Onlar rahmân olan Allah’ın kulları olan, melekleride dişi kıldılar (saydılar)”^[92].

Eş’arîler, mushafta yazılı olanların Allah’ın kelâmı olmadığını, bunların Allah’ın kelâmına ait bir ibare olduğunu, kelâmın ise bir sıfat, sıfatın da mevsuftan ayrılamayacağını ifade etmişlerdir.

Biz (Mâtüridîler) buna karşılık deriz ki: O, Allah’ın kelâmıdır. Lâ­kin harfler ve sesler yaratılmışlardır. Çünkü biz, kelâm mushafa hulul etmiştir demiyoruz ki bizim görüşümüzden sıfatın mevsuftan ayrılama­yacağı sonucu çıkmış olsun. Allah’ın ilmiyle bilinen bir şeyde Allah’ın ilim sıfatının kendisinden ayrıldığını görüyor musun?

Bu mesele Hanefîler ve Eş’arîler’in ihtilaf ettikleri ikinci mesele­dir. Akîde’nin müellifinin Eş’arîler’den naklettiği görüşleri nasıl naklet­tiğini sen de görüyorsun. Muhakkik imamlarımızın üstad Ebu’l-Hasen’- den naklettikleri, harflerin ve kelimelerin hudûsu, kelâmın ise kıdemi­dir. Bu da ibarelerin delalet ettiği kelâmdır. Sünnetin kılıcı, imamları­mızın sözcüsü, Eş'arîler’in üstadı Kadı Ebû Bekr el-Bâkıllânî bu hususu açıkça belirlemiş ve şöyle demiştir: Allah’ın ezelî kelâmı gerçek hüviye­tiyle dillerimizde okunmuş, kalplerimizde ezberlenmiş, kulaklarımızla işitilmiş, mushaflarımızda yazılmıştır ama bunların hiçbirine kelâmdan herhangi bir şey hulul etmemiştir. Tıpkı Allah kalplerimizle bilinir, dil­lerimizle zikredilir, mihraplarımızda kendisine ibadet edilir ama Al­lah’tan herhangi birşey bunlara hulul etmez. Okuma fiili ve okuyan mahlukturlar. Tıpkı ilimde olduğu gibi, ilim ve ilimle bilmek mahluktur ama bilinen ve tanınan kadîmdir. İşte Eş’a’ri’nin görüşü budur ve bu da Ebû Hanîfe’nin görüşüne uygundur. Bizim ilim adamlarımız ile Hanefî- ler, mushafı yakanın yahut onu küçümseyenin kâfir olduğu ve öldürül­mesi gerektiği görüşünde ihtilaf etmemişlerdir.

Allah’ın Mekandan Tenzihi

Müşebbihe ve Kerramiyye, “Allah arşın üzerine istivâ etmiştir”^{[93] [94]} âyetine dayanarak Allah’ın yer tutma mânasına arşın üzerinde bu­lunduğunu, diğer cisimler gibi bir cisim olduğunu söylemişlerdir.

Biz deriz ki: Onların “Allah, bir mekanı kaplayarak arşın üzerin­dedir”. sözleri hezeyandır. Âyetten istidlallerine gelince, oradaki “isti­vâ”, oturma mânasına değildir. Bu konuda Ehl-i sünnetin iki görüşü vardır:

1-   İstivâ, istilâ (kaplama, kuşatma) mânasınadır. Yani Allah, ya­ratılmışların en büyüğü olan Arşı, varlığın bütün fertlerini ihata edecek tarzdaki bir istilâ ile istilâ etmiştir. Sen Zeyd’e, bir işi tamamladığı ve onu ihâtâ ettiği zaman “işe istivâ etti” dersin. Şairin şu sözü bu bap­tandır.

. Bişr, kılıç kullanmadan ve kan akıtmadan Irak’ı istivâ etti.^2zi Yani, istilâ etti, demektir.

2-   Biz mâna işini Allah’a havale ederiz ve deriz ki: O, cihetten münezzehtir, cisim olmaktan yücedir. O “istevâ” sözünden kasdettiği mânayı en iyi bilendir. Bu yol selef imamlarından nakledilen selâmet yoludur. Mâlik ve diğerleri şöyle demişlerdir: İstivâ malumdur, keyfi­yet meçhuldür ve bunu sormak bid’attır. Bu konuda anlatılması uzun sürecek hususlar vardır ki bu özet risalenin konunun genişletilmesine tahammülü yoktur.

Mücessimenin Allah’ın cisim olduğu görüşü onun benzeri hiçbir şey yoktur”^[95] âyetiyle reddolunmuştur. Allah cisim olsaydı her cisim onun misli olur ve böylece Allah’ın misli sayısız olurdu. Allah bütün bü­yüklük ve yüceliğiyle bundan münezzehtir. “Leyse kemislihi” deki “kaf”, zaiddir. Yani “Leyse mislehu şey’ün” (O’nun benzeri hiçbir şey yoktur) demektir. Veya şöyle deriz: İlgili fasılda anlatıldığı gibi, misa­lin mislinin nefyedilmesi bizzat mislin nefyi sonucunu doğurur.

“Biz, diğer cisimler gibi bir cisimdir demedik ki teşbih lazım gel­sin. Biz dedik ki: O diğer cisimler gibi olmayan bir cisimdir, O’nun benzeri hiçbir şey yoktur. O’nun bu tarzda bir cisim olmasından bir mislinin bulunması sonucu çıkmaz. Nitekim O diğer şeyler gibi olma­yan bir “şeydir” denmez mi? ve bu sözden teşbih sonucu mu çıkar? Bun­dan teşbih sonucu çıksaydı bütün insanların sözünden bu sonuç çıkar­dı. Çünkü herkes Allah’ın hiçbir şey gibi olmayan bir “şey” olduğu gö­rüşündedirler” denirse biz buna cevaben şöyle deriz: “Şey” sadece bir varlıktan ibarettir, cisim gibi değildir.

Bu sebepten biz, ister mümkün olsun veya olmasın “ma’dum” (yok)un bir “şey” olmadığını söylemişizdir. Bu görüş diğer Mu'tezile imamlarının aksine Mu'tezile’den Ebu’l-Hüzeyl ve Ebu’l-Hüseyn el- Basrî’nin tercih ettikleri görüştür. Ebu’l-Hüzeyl ve Ebu’l-Hüseyn’e göre mümkün olan ma’dum şeydir, zâttır, gerçek varlıktır. Mu'tezile’nin bir kısmı da ma’dum un şey olduğunu fakat zât olmadığını sabit bir gerçek varlığının bulunmadığını Allah Teâlâ’nın ise ma’dumu cevher yahut a- raz yapmaya kâdir olduğunu söylemişlerdir.

Bilmiş olmalısın ki, ilim adamlarımız ma’dumun şey olarak isim- lendirilmesinin mümkün olduğunu inkâr etmemişlerdir, Nitekim Allah Teâlâ “kıyametin zelzelesi büyük bir şeydir”^[96] buyurmuştur, Onların ka­bul etmedikleri ma’dumun gerçek varlık olmasıdır, Yani bir şey olma­nın gerçeği ma’dum için söz konusu değildir,

Bu mesele varlığın mahiyetin aynı olup olmadığı konusuyla ilgi­lidir, Varlığın mahiyetin aynı olduğu görüşünde olan Eş'arî ve ona tabi olanlara göre ma’dum kesinlikle bir şey değildir. Fakat varlığın mahi­yetin aynı olmadığı görüşünde olanlar ma’duma şey denmesinin veya denmemesinin mümkün olduğunu söylemişlerdir. Bu sebepten bunlar iki kısma ayrılmaktadırlar, Bir kısmı ma’dumun şey olmadığı görüşün­de olanlardır ki bunlara göre mevcut, şey, sabit, mutasavver, zât ve ha­kikat kelimeleri eş anlamlı lafızlardır, Diğer kısmı ise ma’dumun şey olduğu görüşünde olanlardır.Bunlar, mevcudun ötesi mefhumunun mevcud mefhumundan daha umumi (eamm) olduğunu çünkü hem mev- cuda ve hem de ma’duma şamil olduğunu oysa mevcud mefhumunun böyle olmadığını çünki mevcudun ma’duma şamil olmadığını söy­lemektedirler, Bu yüzden onlara göre her mevcud şeydir, sabittir, mu­tasavverdir ama bunun aksi doğru değildir.

Allah “iki elimle yarattığım”^[97] demektedir, Bu da Allah’ın eli ol­duğuna ve dolayısı ile cismiyete delalet eder, Keza Allah’ın şu âyetleri de böyledir: “Allah’ın eli onların ellerinin üstündedir”^[98] “Gözlerimin Önünde yetiştirilmen için”^[99], “Rabbinin yüzü baki kalır”^[100]. Hadiste de ayak geçmektedir,^[101] Böyle denmesi halinde cevaben deriz ki:

El, yüz, göz, ayak kelimelerinin te’vili kudrettir. Nitekim Allah’a nisbet edilen bütün sıfatların mânaları daha önce, geçen iki farklı görüş istikametinde cereyan eder.

Mu'tezile ve Kaderiyye’ye göre Allah “Gökteki ilah da yerdeki ilah da O’dur”^[102] âyeti gereğince her mekandadır.

Biz buna karşı şöyle deriz: Bu âyetten kasıt ulûhiyyetinin, emirle­rinin ve yasaklarının nüfuzu, hâdiselerin onun irâdesine uygun olarak gerçekleşmesidir. Çünkü O her mekandadır sözü Allah’ın yırtıcı hay­vanların ve haşaratın karınlarında olması sonucuna götürür.

Bizim mezhebimize (Mâtüridîler’e) göre Allah, Ebû Hanîfe’nin de dediği gibi, mekan yüksekliği itibarıyla değil azamet ve yücelik yük­sekliği itibarıyla arşın üzerindedir. Biz Allah’ı aşağıdan değil yukarı­dan anarız. Bu sebepten Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) o cariyeye şöyle demiştir. “Sen mü’min misin? cariyenin evet demesi üzerine Peygamber: Allah nerede diye sormuş ve cariye gök yüzünü işaret etmiştir. Bunun üzerine Peygamber: “o mü’mindir” buyurmuştur. Bu hadis Buhârî’nin rivâyet ettiği ve müttefakun aleyh sahih bir hadistir.³³

Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) cariyenin Allah’ı mahlukatı üzerine yücelik yük­sekliği ile yükseltmesini kâfi görmüştür ve cariye Allah Teâlâ’yı gök yö­nünde saymıştır denmemiştir ve Peygamber cariyenin bu ifadesini ka­bul etmiştir. Bu hadis sizin lehinize değil aleyhinizedir. Çünkü biz di­yoruz ki hiçbir kimse Allah’ın gökte olduğunu söylememiştir, Allah’a cihet isnad edenler O’nun arşın üzerinde olduğunu iddia etmişlerdir. Bu açıkça gerçek mânada O’nun nerede olduğunun kasdedilmediğine delalet eder. Allah kendisini kuşatan bir bölgeden, kendisini kaplayan bir oluştan, kendisini belirleyen bir sınırdan ve hariçten ayıran bir çiz­giden münezzehtir. Nitekim üstad Ebu’l-Kasım el-Kuşeyrî şöyle demiş- . tir:

. Ey nimetlerinin şükrünü edadan âciz olduğum.

Yüceliklerini ifadeden dilimin yorulduğu.

O’nun varlığı hep. yegânedir, benzersizdir.

Geçmiş ve gelecek (her türlü) zamandan münezzehtir.

O’nu ne zaman yıpratabilir, ne bir güç O’na erişebilir.

Ne O’nu açığa çıkaracak bir icad, ne O’nu gizleyebilecek bir ör- tü/perde var.

Ne O’nu ifade edebilecek çokluk, ne O’nu engelleyebilecek bir muarız var.

Ne O’nü kesebilecek bir sınır,' ne O’nu hakimiyetine alabilecek bir çerçeve var.

Ne O’nu kuşatabilecek bir evren/varlık âlemi, ne O’na yardım edebilecek bir yardımcı güç var.

Tasavvur âleminde O’nun benzeri bir bilinen yoktur.

O yüceler yücesi ezelidir, O’na zeval yoktur.

O’nun mülkü ebedîdir, hiçbir şey O’nu sona erdiremez.

Ey yüce (Allahım)! İhsanını arttır bana.

Ve “iyiliklerin sürekli kaynağı ve ortaya çıkaranı” diye seni çağı- ranlara/sana yalvaranlara. ³⁴.

³³ Buharide bu lafızları bulamadık. Müslim kitabına almıştır, "Mesâcid” 33; Ebû Davûd, "Salat" 167; Nesâî, "Vesâya’¹ 8; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 2/291, 3/451.

⁴ Müellif bu beyitleri Zh^^afında zikretmiştir.

Kulların Fiilleri

Kulların fiilleri, hayrı ile, şerri ile, iyisi ile, kötüsü ile tümü Allah tarafından yaratılmıştır. Kaderiyye’nin görüşünün aksine ihtiyar kullara terkedilmemiştir. Kaderiyye şöyle demiştir: Kul kendi fiillerinin yaratı­cısıdır. İhtiyar kula terkedilmiştir. Onların bu görüşlerinin delili şu âyettir. “Artık.dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin”^[103]. Böylece Allah kula irâde vermiştir ve sonra dilediğini seçsin demiştir. Çünkü “artık dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin” sözünün mânası bundan iba­rettir. Biz buna karşı deriz ki: Bu bir tefviz değil tehdiddir. Aksi halde, maazallah, küfreden kişinin kendisine emredilen şeyi yapmış olması sonucu çıkar. Eğer ihtiyar onlara bırakılmış olsaydı onlar sorumlu tutul­mazlardı. Halbuki Allah onları yaptıkları kötülüklerden dolayı sorumlu tutar. Şu âyet buna delalet eder: “Biz zâlimler için bir cehennem hazır­ladık” ve yine Allah buyurmuştur ki “Allah sizi de yapmakta oldukları­nızı da yarattı”^[104] Bunlar amellerimizin Allah Teâlâ’nın yarattığı şeyler olduğuna delâlet eder.

“Eğer, fiiller Allah’ın yaratmasıyla meydana geliyorsa, kendi ya­ratmadıkları şeylerden dolayı Allah onlara niçin azap eder?” denirse buna şöyle cevap veririz:

Sevap ve ikab, kulun itaate de elverişli olan gücünü isyana yön­lendirmek suretiyle, yaratılmış fiili kullanmasınadır, yoksa ne fiilin asıl yaratılması üzerine cezalandırılıyor, ve ne de gücün yaratılması üzerine cezalandırılıyor değildir. Kulu kurtuluşa erdiren ve helâka götüren in­celik işte budur. Yani kendini itaate veya isyana yönlendirmesini kas- dediyorum.

İstitâat fiil ile beraberdir. Fiilin her bir unsuru ile birliktedir. Ka­deriyye’ye göre ise istitâat fiilden öncedir ve nasıl dilerse öyle kullana­cağı şekilde kulun gücü vardır. Buna karşı biz bu durum Allah’a muh­taç olmamaktır ve küfürdür deriz.

Kulun mecaz değil hakikat mânasıyla fiili vardır. Cebriyye, kulun fiili yoktur veya kulun fiili mecazdır demiştir. Biz cevaben deriz ki: Bu görüş Allah’ın rahmetinden ümit kesmeye ve azabından korkmamaya götürür.Çünkü bir fiil işlemeyen nasıl korksun veya nasıl ümit etsin.

Ebû Hanîfe orta yolu seçmiş ve demiştir ki: Yaratmak Allah’ın fiilidir, bu da gücü yaratmaktır, o gücü kullanmak ise kulun gerçek fiilidir. Ha- nefîler'in bir kısmı çoğu kere bu kullanmaya “ihtiyar” adını vermekte­dirler. Cebir ile i’tizal arasındaki bu ortalama Ebû Hanîfe’nin ortaya koyduğu bir görüştür, aynı zamanda imamların çoğunluğunun görüşü de budur. İmamımız el-Eş’arî “herkesin kazandığı (hayır) kendine, ya­pacağı (şer) de kendinedir”³⁷ âyetine dayanarak buna “kesb” adını ver­miştir.

Eş'arîler'e göre şerre uygun olan istitâat hayra uygun değildir. Bu ise cebirdir. Çünkü o güç hayra uygun değilse kişi mecbur olur.

Ben şöyle diyorum: Burada bizim âlimlerimizle Hanefîler pek de açık olmayan bir tarzda birbirlerinden ayrılmaktadırlar. Çünkü, gördü­ğünüz gibi, Hanefîler, istitâat her ikisine de şamildir, Lâkin kul bunlar­dan hangisini dilerse o yöne sarfeder diyorlar. Bizim âlimlerimiz ise şöyle diyorlar: Kudreti taate yönlendiren Allah’tır. Kul ise fiilin elinde geçekleştiği bir faildir ve kendisine ait olan bu kesb ten dolayı ceza­landırılır veya sevaba nail olur. İşte bu görüş cebir ile itizal arasındaki görüştür.

Kesb konusunda uzun sözümüz vardır ki burada zemin müsait değildir. Netice olarak şu söylenebilir. Bu konuda Hanefîler'le bizim aramızdaki ihtilaf lafzidir. Çünkü onların ortaya koydukları orta yol ya bizim dediğimiz kesbdir ki bu durumda aramızda lafız dışında bir ih­tilaf yok demektir, çünki biz ona kesb adını veriyoruz, onlar ise ihtiyar diyorlar, yahut da bu yol cebir veya itizaldir. Her iki gurup, yani Hane­liler ile Eş'arîler cebirden de itizalden de uzaktırlar. Diğer bir ihtimâl ise seçilen orta yolun bir başka mâna taşımasıdır ki üzerinde konuşula- bilmesi için bunun açıklanması gerekir. Bizim âlimlerimizin burada zikri gereken diğer bir meseleleri vardır. O da şudur: Mu’tezile’nin gö­rüşü hilâfına, kudret iki zıt için geçerli değildir. Bizim âlimlerimiz, bu meselenin kudretin fiille birlikte olması meselesinin bir parçası olduğu görüşündedirler. Kudret.fiille birliktedir diyenlerin sözünden o kudre­tin iki zıdda şamil olmaması sonucu çıkar, aksi halde iki zıddın aynı anda bir arada bulunmasının doğruluğunu kabul etıpek gerekir. Hane­liler, daha önce de geçtiği gibi, kudretin fiille birlikte olduğunu açıkça söylemişlerdir. Zikredilen bu mahzur, Mu’tezile gibi, kudretin fiille birlikte olmadığı görüşünde olanlar için sözkonusu değildir. Filozofla­ra göre eğer kudretten kasdedilen fiilin yapıldığı veya terkedildiği kuvvetin kendisi ise, Mu'tezile haklıdır. Eğer kudretten kasdedilen fii­lin yapılması veya terkini gerçekleştiren şeylerin tümü ise bu takdirde Eş’arîler haklıdırlar. Akîde müellifi demiştir ki: Bu yüzden, yani Eş’arî- ler’in açıkladığı, bir şeye uygun olan kudretin onun zıddına uygun ol­madığı şeklindeki prensiplerinden dolayı Eş’arîler teklif mâ lâ yutak’ı (güç yetirilemeyen teklif) mümkün görmüşlerdir. Hanefîler ile birlikte kendi içlerinden Ebû Hamid el-îsferayinîve el-Gazzâlî de onlara muha­lefet etmiştir.

Müellif şöyle demektedir. Allah Teâlâ’nın “Allah her şahsı ancak gücünün yettiği ölçüde mükellef kılar”^[105] âyeti ile onların görüşleri red­dedilir. Bilmiş olmalısın ki Eş’arîler münakaşa konusunun bu nokta ol - madiği gerekçesiyle bu reddi reddetmektedirler. Çünkü Eş'arîler’in teklif mâ lâ yutak’m mümkün olduğu iddialarının vakıada yeri yoktur, zaten âyet de vaki olmadığına delalet eder.

Müellif demiştir ki: Teklif mâ lâ yutak mümkün olmasaydı Pey­gamber’in “Ey Rabbimiz, bize gücümüzün yetmediği işler yükleme”^{[106] [107]} şeklindeki talebi tıpkı “bize zulmetme” demiş olmak gibi küfür olurdu. Çünkü mümkün olan bir şeyi istemiş olacaktı. Teklif mâ lâ yutak mümkün olmadığı zaman, aksinin istenmesi, mümkün olmayan bir şeyin Allah’tan gelebileceğini gösterir ki bunda Allah’ı zulme nisbet sözkonusu olur, denirse cevaben şöyle deriz:

Peygamber’in duası güç ve kuvvet dahilinde olan işlerin hafifle­tilmesi istikametindedir, yoksa takati yok sayarak değildir. Tıpkı Al­lah’ın “bize ağır bir yük yükleme’”¹⁰ yani ağır şeyler yükleme sözünde olduğu gibi.

Biri çıkıp “bu te’vil in delili yoktur. Teklif mâ lâ yutak’ın mümkün olmadığı sabit olduktan sonra ancak bu te’vile ihtiyaç olur. Halbuki şu ana kadar da isbat edememişlerdir” demesi mümkündür.

Günahlar Allah Teâlâ’nın irâdesi ve meşi’etiyledir. İrâde ve meşi- ’et aynı mânadadır. Günahlar Allah’ın rızası, mahabbeti ve emrinin öte­sinde kazâsı              ve kader iyledir. Şu âyet buna delildir: “Allah kimi de sap­tırmak isterse kalbini iyice daraltır”^[108]. Böylece Allah’ın irâdesini ortaya koymuştur. Ayrıca “sizler ancak rabbinizin dilemesi sayesinde di­leyebilirsiniz”^[109] âyeti de Allah’ın meşi’etini belirtmiştir. Kuldan sadır olan küfür ve diğer günahlar kulun irâdesiyle olmuş olsaydı Allah’ın irâdesine galip gelmiş olacaktı. Çünkü Allah Teâlâ “O kullarının küfrü­ne razı olmaz”^[110] buyurmaktadır. Bu âyet Allah irâde etse de küfre razı olmadığım gösterir ki irâde ile rızanın birbirinden farkına delalet eder. Bazı âlimlerimiz, irâde, mahabbet, rıza ve meşi’etin aynı mânada olduklarını söylemişlerdir. İmam Ebu’l-Hasen’den bu görüş nakledil­mişse de sabit olmamıştır. Her iki tarafın âlimleri ister bu mefhumlar müteradif olsun isterse olmasın “emir”in bunların dışında olduğunda ittifak etmişlerdir.

Mu'tezile’ye göre Allah’ın günahlar konusunda meşi’eti yoktur. Çünkü “Ben cinleri ve insanları ancak bana kulluk etsinler diye yarat­tım”.^[111] Yani onlan küfür için yaratmadım, buyurmuştur. O halde günah­ları irâde ediyor değildir. Buna karşı biz şöyle deriz: Bu âyetin mânası “Ben onları ancak ibadeti dilemek için değil emretmek için yarattım” demektir. Bu irâde etmese de onlara emretti demektir. (Mu'tezile’nin iddia ettiği üzere malum âyet-i kerimenin ifadesi ile) Allah kullara zu­lüm diler”^[112] mânası çıkmaz. Çünkü onların küfürlerini irâde etmek onlara zulüm değildir, bilakis Allah kazâsında adildir ve bunun mânası Allah kullarına zulmetmeyi dilemez şeklindedir ki bu konuda söz yoktur. Keza onların şöyle demeleri de varid değildir: -hıristiyanların “Allah üçün üçüncüsüdür”^[113] sözü ve diğer sözleri gibi- Allah’ın kendine dil uzatılması nevinden günahlar da vardır. Bu durum yani Allah’ın kendine dil uzatılmasını irâde etmesi büyük bir saçmalıktır. Allah tarafından böyle irâde edilmesi nasıl yakışık alır. Biz buna karşılık de­riz ki: Allah’ın fiillerinin hikmetlere bağlı olması takdirinde onların dil uzattıklarından beri olduğuna dair delil yoksa sefeh sözkonusu olur. Fakat Allah’ın beraetine dair delil varsa bu takdirde sefeh yoktur. Bilakis dil uzatanın sefeh hali vardır. Allah’ın fiillerinin hikmetlere bağlanmaması halinde ise sefeh iddiası ortadan kalkar. Keza onların şöyle demeleri de varid değildir: Allah irâde ediyorsa kul mecbur olur.

Çünkü Allah’ın irâdesi hilafına bir şeyin vaki olacağı düşünülemez. Allah’ın dilediğinin gerçekleşeceği açıkça ortaya çıkmıştır. Bundan kaçış yoktur. O halde kul nasıl muahaze edilebilir? Buna cevaben deriz ki Allah’ın irâdesinden hariç bir şeyin vukuu tasavvur olunamadığı gibi .ilminin dışında da düşünülemez fakat bu bir özür teşkil etmez. Allah bütün insanlara imanı emretmiş ve onlardan bunu istemiştir ama insan­la nn çoğunun iman etmeyeceklerini de bildirmiştir.

“Başına gelen kötülük ise nefsindendir”^[114] âyetinin zahirî mânası kötülüğün Allah’tan olmadığıdır. Bu ise sizin herşey Allah’tandır sö­zünüzün aksinedir dendiği takdirde cevaben şöyle deriz:

Bu âyetin mânası tek başına şerrin edeb kaidesi olarak Allah’a nisbet edilmemesidir. Tıpkı gerçekten onların yaratıcısı olmasına rağ­men, ey domuzların yaratıcısı denmeyeceği gibi. Herşeyden bahsedi­lirken şer de izafe edilir. Nitekim Allah “hepsi Allahtandır de”^[115] buyur­muştur.

Sonra Allah Teâlâ küfrü yaratmış, onu dilemiş ve fakat onu em- retmemiştir. Kâfire ise imanı dilemediği halde iman etmesini emretmiş­tir. Nitekim Allah dileseydi iman etmiş olacaktı.

Allah’ın meşi’eti onun razı olduğu mudur yoksa değil midir den­diği takdirde razı olduğudur deriz.

O halde razı olduğu şeyden dolayı niçin muâhaze eder denirse, bilakis razı olmadığından dolayı muâhaze eder deriz. Çünki meşi’et, kazâ ve diğer bütün sıfatlan Allah’ın razı olduğu şeylerdir. Ne var ki kuldan hasıl olan fiillerin bir kısmı Allah’ın razı olduğu ve bir kısmı da gadap edip muâhaze ettiği cinstendir.

Sonuç olarak denebilir ki razı olunan fiiller Allah’tan, razı olun­mayanlar ise kuldandır. İmamlar içinde rıza ile meşi’eti birbirinden ayıranlar vardır ki bize göre de tercih edilen görüş budur.

Tevlîd’in Reddi

Kulların fiillerinin neticeleri Allah tarafından yaratılmıştır. Çak­mak taşma vurulduğu zaman ateş çıkar. Ateşi çıkaran ve yaratan Allah’­tır. Balla sirke karıştığı zaman buna sekencebin (mayhoş şurup) deriz.

Bu sonucu yaratan Allahtır. Tevlid ve bunun sonucu (müvelled) hepsi Allah’ın yarattığı şeylerdir. Çünkü bu olay gizli birtakım durumların ortaya çıkmasından ibarettir. Fiilin başka şeylerin gizli durumlarını içi­ne alan bir zarf olması muhaldir. Çünkü kulun ok atıldıktan sonra ken­disini delip geçmesinden kaçınacak gücü yoktur. Eğer buna gücü yet­seydi engellerdi. Kaderiyye’ye göre bütün bunların hepsi sebeplerini yaratmak suretiyle kulların yarattığı şeylerden ibarettir.

Maktûlün Eceli

Maktûl eceliyle ölen biridir. Çünkü eceli dışında ölmüş olsaydı bu Allah’ın maktûlü eceline kadar tutmasından aciz olduğu sonucuna götürürdü ve katil eceli kesen, Allah’ın irâdesini değiştiren biri olurdu. Yahut da bu görüş Allah’ın o kişinin ecelini bilmediği sonucuna götü­rürdü ki bu küfürdür. Çünkü kim Allah’a acz veya cehalet nisbet ederse küfretmiş olur.

Mu'tezile’ye göre maktûl ecelinin dışında ölmüştür. Çünkü katile kısas ve diyet gerekir. Onlar, eğer öldürülmemiş olsaydı eceline kadar yaşayacaktı, eceliyle ölmüş olsaydı katile hiçbir şey lazım gelmezdi. Çünkü hiçbir şeyi değiştirmemiş olacaktı demektedirler.

Buna cevaben biz şöyle deriz: Katile kısas ve diyet gerekmesi Allah’ın yasağını çiğnemiş olmasındandır. Bu mesele fiillerin yaratıl­ması meselesinin aynıdır. Kim kul kendi fiilini yaratıyor derse o eceli kestiğini iddia etmiş olur. Kim yaratıcı Allah’tır diyorsa bu olay onun ecelidir demiş olur. Allah katili bu konuda kullanmıştır. Maktûlün ruhu Allah’ın kendisine takdir ettiği eceline bağlı olarak katilin eliyle git-, miştir.

Haram Rızık

Haram şeyler de rızık olur. Çünkü bunlardan gıda almak ve bun­lara sahip olmak mümkündür. Biz bunlardan mülk ve gıda olacağını söylemişizdir. Çünkü bize göre rızık canlının faydalandığı ve içinden yiyeceklerini, içeceklerini, giyeceklerini ve meskenlerini çıkardıkları şeylerden ibarettir. İster mülk olsun, ister olmasın müsavidir ve yine haramın rızık olacağını söylemişizdir. Çünkü yaratılmışların bir kısmı ömürleri boyunca haram yiyorlar. Bu konuda Allah’ın rızkı yenmediği takdirde dünyadan çıkılacağını söylemek muhaldir. Mu'tezile ise lütfü

Allah’a tevdi ediyorlar, kişi hariç kalır ve rızık lanmâzsa elbette dışa­rıda kalır ve lütuflanmamış olur. Keza Allah Teâlâ şöyle buyurur: “Yeryüzünde yürüyen her canlının rızkı, yalnızca Allah’ın üzerinedir”.^[116] Canlıların rızkı Allah’ın üzerine olunca ve haramdan başka yemedikleri de farzedilirse haramın da rızık olduğu ortaya çıkar.

Mu'tezile’ye göre rızk milke hamledildiği için haram, rızık değil­dir. Çünkü onların çoğuna göre rızık tam milktir. îster ondan yararlan­sın ister yararlanmasın. Bir kısmı da şöyle demiştir. Rızık mâlikinin fay­dalandığı tasavvur olunan milktir. Hepsi de bunun ancak helâl olması lazım geldiğinde ittifak etmişlerdir. Bu sebepten biz (Mâtürîdîler) di­yoruz ki: Rızkı milke hamletmenin vechi yoktur. Çünkü milk sahibi ol­mayan hayvanlar gibi varlıklar da vardır ki onların nzık vericisi Allah’­tır. Çünkü Allah “yeryüzünde yürüyen her canlının rızkı yalnızca Allah’­ın üzerinedir”^[117] buyurmuştur. Rızkı milke hamletmek bu âyeti inkâra götürür. Mu'tezile’nin bir kısmı bu âyetin aleyhte delil irad edilmesin­den ve rızkın her canlının faydalandığı ve bundan men’inin mümkün olmadığı şey olarak yorumlamaktan' kaçmışlardır. Haramın rızık olup olmadığı konusundaki söz de keza fiillerin yaratılması meselesi kabilindendir. Çünkü onlara göre kul başkasının rızkını yemeye de muktedirdir. Bize göre ise kulun buna gücü yoktur. Yediği şey ise Al­lah’ın ona takdir ettiği rızık tan ibarettir. Yediğinin helal olmaması ha­linde bundan dolayı muahaze olunur. Eğer yediği helâl ise muahaze olunmaz.

Aslah’a Riâyet (Allah’ın kulları için daima en uygun olan şeyleri yaratması)

Allah kulları için aslahı yaratmak zorunda değildir. Çünki “Onla­ra ancak günahlarını artırmaları için fırsat veriyoruz”^[118] buyurmaktadır. Yani onlara hayatlarında bolluk veriyoruz, onlar bundan günah işle­mekte yararlanıyorlar, demektir. Günah artırmak için fırsat vermek ise salah (kulların menfaatine uygun) değildir. Bilakis Allah, eğer onlar için aslahı yaratacak olsaydı, bunu zorunlu olarak değil, bir ihsan ve lutuf olarak yapacaktı. Çünkü, Allah aslahı yaratmaya mecbur olsa “Al­lah büyük lutuf sahibidir”^[119] âyetinin mânası kalmaz. Bir varlığın, onu mecbur eden biri bulunmadan, bir işi yapmaya mecbur olduğu görüşü muhaldir, mecbur kılan varlık da Allah’tan başkası değildir. Çünkü bir başka varlığın Allah’a hüküm ve otorite tatbiki mümkün değildir. Allah’ın bizzat kendisini mecbur tutması ihtimali de varid değildir. Çünkü kişi bizzat kendisini mecbur tutmaz. Bir fert üzerine bir şeyin zorunlu olmasında akla uygun gelen, o şeyin terki halinde ferde gele­bilecek bir zarar veya zemmin bulunması ihtimalidir ki Allah Teâlâ hakkında böyle birşey muhaldir.

Mu'tezile’ye göre: Allah, yaratma, teklif, lutuf, rızık, itaat edene sevap, isyan edene ceza hususunda aslaha riâyet etmek zorundadır. Onlar şöyle demişlerdir: Allah, herbir kul için kendi gücü dahilinde ulaşabileceği iman ve küfrü yaratmıştır. Eğer böyle yapmasaydı zâlim yahut cimri olmuş olurdu. Biz bu görüşün batıl olduğunu söyleriz ve Al­lah aslaha riâyet ederse bu onun fazlındandır, etmezse bu onun adale- tindendir deriz. Bu mesele hüsün ve kubuh meselesinin bir bölümüdür.

Hikaye olunduğuna göre üstad Ebu’l-Hasen el-Eş’arî ile Ebû Ali el-Cübbâî arasında bu konuda şöyle bir münazara cereyan etmiştir.

Eş’arî: Mü’miri, kâfir ve sâbinin kıyamet günündeki durumları hakkında ne dersin?.

Ebû Ali: Mü’min derece ehlindendir. Kâfir helâk olanlardandır. Sâbi ise kurtuluşa erenlerdendir.

Eş’arî: Sâbi şayet “Ya rabbi, bu mü’mini yaşattığın gibi beni niçin yaşatmadın, ben de büyüyüp salih ameller işler ve bu sebeple derece ehlinden olurdum” derse?

Ebû Ali: Allah ona şöyle der: Senin için aslah (en uygun) olanın böyle olduğunu bildim. Seni büyüyünceye kadar yaşatsaydım küfrede­cek ve helâk olanlardan olacaktın.

Üstad Ebu’l-Hasen el-Eş’arî: Bu durumda kâfir şöyle der: Yarabbi benim için uygun olana niçin riâyet etmedin?

Bunun üzerine Ebû Ali kesildi, sustu kaldı.

Dindeki fıkıh olan Tevhid, şer’i meselelerden ibaret olan ilimde­ki fıkıhdan üstündür. Bu sebepten “ilme talib olmak farzdır”^[120], yani kişinin kendi durumu hakkındaki (ilm-i hâl) bilgileri öğrenmesi farzdır demişlerdir ki bu da iman hükümleridir.

İmanın Tarifi

îman, dil ile ikrar ve kalp ile tasdikten ibarettir. Telaffuz imkanı bulunduğu halde dil ile ikrar etmeyen, kişi mü’min sayılmaz. Nitekim dil ile ikrar ettiği halde kalp ile tasdik etmeyen kişi de mü’min değil­dir.

Kerramiyye’ye göre iman sadece dil ile ikrardan ibarettir. Çünkü Peygamber Efendimiz şöyle buyurmuştur. “Ben insanlarla, onlar La ila­he illallah deyinceye kadar mücaadele etmekle emrolundum”. Bu, sıh­hati üzerinde ittifak edilmiş bir hadistir.^[121]

Bize göre Kerramiyye’nin bu görüşü batıldır. Çünkü Cenâb-ı Hak şöyle buyurmuştur, “...kalpleri iman etmediği halde ağızlarıyla “inan­dık” diyen kimselerden ve yahudilerden küfür içinde koşuşanlar seni üzmesin”^[122].

Onlara göre Allah’ın “Münafıklar sana geldiklerinde, şahitlik ederiz ki sen Allah’ın peygamberisin derler”^[123] âyetine rağmen, mü­nafıklar, dilleriyle ikrar ettiklerinden dolayı, mü’mindirler. Bu görüş zayıftır. Bu görüşü hiçbir kimse benîmsememiştir. Bilakis, herkesin be­nimsediği görüş, münafıklar kâfirdirler ve Kur’an’ın kesin ifadesine göre cehennemin en alt batındadırlar. Bazı âlimlerin naklettikleri üzre eş-Şâfiî’ye göre iman, ikrar, tasdik ve salih amellerden ibarettir”. Aynı zamanda bu, selefin ve hadisçilerin de görüşüdür. Çünkü Cenâb-ı Hak “Allah sizin imanınızı asla zayi edecek değildir.”^[124] buyurmuştur. Yani namazınızı zayi edecek değildir, demektir. Burada namaz, iman diye isimlendirilmiştir. Biz bu görüşün batıl olduğunu söyleriz. Çünkü Allah şöyle buyurmuştur: “Kim Allah’a inanır ve yararlı iş yaparsa”^[125]. Burada, amelin ötesinde kişiyi mü’min olarak isimlendirmiştir. Çünkü (Arapçada) atfedilen, kendisine atfedilenden başkadır. (Âyette yü’min kelimesi ma’tufun aleyh, ya’mel kelimesi ise mâ’tuf’tur). Allah, salih amel işlemeyi Allah’a iman üzerine atfetmiştir ki bu, iman ile amelin birbirinden farklı şeyler olduğuna delalet eder; iddia edilen de budur. Selefin delil olarak ileri sürdükleri “Allah sizin imanınızı asla zayi edecek değildir” âyetinde, lafzı imanın hakikati mânasına hamletmek suretiyle, kasdedilen mâna ise “tasdik”tir. Ameller imandan olsaydı nesih caiz olmazdı. Çünkü iman neshedilmez, amellerde ise nesih caizdir. Yolculuk halinde namazın kasrı (dört rek’atlı farzların iki rek’- atının neshedilerek iki rek’ata indirilmesi) örneğinde olduğu gibi. Biri çıkıp da, biz iki şehadet hariç bunun ötesindeki imanda neshin caiz olmadığını kabul etmeyiz, diyebilir.

İman ve İslâm

Bazılarına göre iman ve İslâm birdir. Yani eş anlamlı iki kelime-' dir, bir varlığın iki ismidir. Çünkü Allah Teâlâ “Kim İslâm’dan başka din ararsa bilsin ki kendisinden asla kabul edilmeyecek”^[126] buyurmuş­tur. Halbuki iman makbuldür. İman aynı zamanda bizzat İslâm olma­saydı, âyet imanın makbul olmadığına delalet edecekti. Bazı ilim adamlarına göre ise iman ve İslâm farklı şeylerdir. Çünkü âyette şöy- ledir: “Bedeviler, inandık dediler. De ki, siz iman etmediniz ama İslâm olduk deyin”.^[127] Âyet, imanı nefyettiği halden İslâm’ı var saymıştır. Bu durum her ikisinin birbirinden farklı şeyler olduğuna delalet eder. Ayrıca Peygamber’in (salla'llâhü aleyhi ve sellem) Cibrîl hadisinde imanı İslâm’dan farklı bir şekilde açıklaması da bunu gösterir. Nitekim o hadiste (Cebrâil Pey- gamber’e) “iman nedir?" diye sormuş o. da bildiğimiz cevabı vermiş, sonra “İslâm nedir?” diye sormuş, bu soruyu da malum olduğu üzere cevaplandırmıştır.^[128] Bu hadis iman ve İslâm’ın ayrı şeyler olduğu ko­nusunda açık bir nastır. Bu konuda en doğru görüş Ebû Mansûr el-Mâ- türîdî’nin görüşüdür. İslam Allah’ı keyfiyetsiz olarak bilmektir ve yeri sadrdır (ğöğüs). Bunun delili şu âyettir. “Allah kimin göğsünü İslâm’a açmışsa”^[129], iman ise Allah’ı tanrı olarak bilmektir ve yeri kalptir. Bunun da delili “henüz iman kalplerinize yerleşmedi”^[130] âyeti ile “fakat Allah imanı size sevdirmiş ve onu kalplerinize güzel göstermiştir”⁶'¹ âyetidir. Mârifet, Allah’ın sıfatlarını bilmektir ve yeri “fuâd” dır. Bu da kalbin içidir. Tevhid Allah’ı bir olarak bilmektir, yeri “sir” dır. Bu fuadın içidir. Nitekim şu âyetin mânası budur: “Onun nurunun temsili içinde lamba bulunan bir kandillik gibidir. O lamba bir kandil içindedir. O kandil sanki inciye benzer”^{[131] [132]}. Bu birbirinin aynı olmayan dört düğümdür ki, birbirlerinden ayrı da değillerdir. Hepsi birleştiği.zaman din teşekkül eder.

Ben derim ki: Ebû Mansûr’un bu görüşü güzeldir ve tasavvuf yoludur. Kelâmcıların yolu ise İslâm ile imanın ya birbirlerinden ayrı veya eşanlamlı kelimeler oldukları görüşüdür. Apaçık gerçek bu ikisi­nin birbirlerinden farklı şeyler olduklarıdır. Bu “Akîde”nin yazarının “bu konuda en doğru görüş Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin görüşüdür” şeklindeki ifadesini sen de görüyorsun. Bu ifadeden açıkça anlaşılan bu “Akîde”nin Ebû Mansûr’a ait olmadığıdır. Zihnimi kurcalayan husus risâlenin Ebû Mansûr’un talebelerinden birine ait olduğudur.

Bir kişi, namaz üzerime farz mı değil mi bilmiyorum, derse yahut, ben kâfiri tanımıyorum, veya, kâfirin akıbetini bilmiyorum, derse kâfir olur.

Mukallidin İmanı

(Henüz müslüman olmamış) Türk topraklarında veya İslâm kültü­ründen uzak bölgelerde bulunan ve müslüman olduğunu ikrar eden bir kişi dinin esaslarından hiçbir şey bilmese ve dinî hiçbir uygulaması bulunmasa da mümindir. Çünki biz imanın sırf itikad ve ikrardan iba­ret olduğunu söylemişizdir. Bu şahıs da inanmış ve ikrar etmiştir. Bu durum Mutezile ve Eş’arîler'in görüşü hilafına mukallidin imanının sa­hih olduğuna delalet eder. Bu, onların taklidin peygamber göndermek- deki İlâhî hikmetlerin.ortadan kalkması sonucunu doğuracağı görüşle­rinin de aksinedir. Çünkü taklid sahih olmasaydı maksat, insanların tü­müne tebliğ olduğuna göre, peygamber göndermek bir mâna ifade etmezdi.

Şunu bilmiş olmalısın ki, Eş’arîler ile Hanefîler arasında mukalli­din imanı konusundaki ihtilaf lafzîdir. Hanefîleriden el-Habbâzî el-Hâ- dî isimli kitabında ve diğerleri de bunu açıkça belirtmişlerdir. Gerçek de budur. Çünkü Eş'arî, kelâmcıların kullandığı-bir şekilde mukaddi­melerden ve sonuçlardan terekküp eden bir delille Allah’ı bilmeyenin kâfir olduğunu kasdetmemiştir. Onun kasdı Allah’ı genel olarak bilme­nin lüzumudur. Bu da, Allah’a şükür, avamdan herkeste hasıl olur. Çün- ki bizzat kendi nefsini incelediği zaman bunun müdebbir bir yaratıcı­sının olduğunu anlar. Bu durum, Eş'arî’nin mukallidin imanının sahih olmayacağı görüşü takdirinde bile böyledir. Halbuki Üstad Ebu’l-Ka- sım el-Kuşeyrî, Eş'arî’nin bu görüşte olduğu hususunun doğru olmadığı­nı söylemiştir. Bize göre ise Eş'arî’den ve âlimlerin çoğundan gelen, avamın kurtuluşta, kâfirin helâkta, âlimii} de yüksek derecede olduğu­dur. O halde avam mü’mindir. Şu kadar var ki istidlal yapabilme dere­cesi ondan üstündür. Çünkü istidlal yapanın imanı daha nettir. Nitekim Peygamber (aleyhisselâm)şöyle buyurmuştur: “Ebû Bekir’in imanı ile diğer bü­tün yaratıkların imanı tartılsa Ebû Bekir’inki ağır basardı”.^[133] Yani bu ağırlık fazlalık-noksanlık yönünden değil netlik yönündendir. Çünkü ikrar ve tasdik ziyade kabul etmez.

İmanın Yaratılması

İman ikrar ve tasdikten ibaret olduğuna göre yaratılmış (mahluk) olur. Bazıları ise imanın mahluk olmadığını çünkü Allah’ın yardımı (tevfikı) ile hasıl olduğunu, Allah’ın yardımının ise yaratılmış olamaya­cağını, söylemişlerdir. Biz buna karşı şöyle deriz: Evet, dediğiniz gibi, Allah’ın yardımı mahluk değildir. Ama bununla beraber, ikrar ve tas­dikten ibaret iman olan kulun fiili yardımdan ibaret olan Allah’ın fiili değildir. Böylece iman da oruç, namaz ve kulların diğer fiilleri gibi mahluktur. Velhasıl tevfik, Allah’ın fiili olarak mahluk değildir, ama ondan yararlanmak demek olan teveffuk, kulun fiili olarak, mahluktur, îman ise birincisi değil bu İkincisidir. Birincisi Allah’ın tevfikıdır.

İmanınNuru

imanın nuru bütün organlara yayılır. Bir organ kesildiği zaman o kısımdaki iman kalbe çekilir, çünkü iman küçük-büyük parçalara ayrı­larak biri bir yerde diğeri başka bir yerde bulunmaz.

Eğer, (madem ki öyle, o halde) mü’min öldüğü zaman onun imanı ruhuyla veya bedeniyle birlikte nereye gider, denirse şöyle deriz:

Bundan kasıt ne budur ne de şudur. Lâkin kulu imana ehil yapan bir mânadır.

O mâna nedir? denirse, cevabımız:

Allah’ın gizli nurudur, olur. Bunun üzerine, kulun diğer amelleri nereye gider? denirse, buna da:

Taatıyle, ma’sıyetiyle o ameller Allah’ın sevabına veya ikabına bi­tişirler, deriz.

Allah ne ile bilinir? denirse, cevaben şöyle deriz:.

Bazıları, akıl ile bilinir, demişlerse de esas mezhep görüşü, ki imam Eş'arî de bu görüştedir, Allah’ın tarifi ile bilinir, şeklindedir. Çünkü Allah Teâlâ “o, rabbi katından bir nur üzre olmaz mı?”^[134] buyur­muştur, “aklı tarafından” dememiştir.

Be’s Halindeki İman

Can çekişme esnasında, ölüm korkusu ve ölüm emareleri müşa­hede edildiği sırada hasıl olan “be’s” halindeki iman makbul değildir. Çünkü kişi, gayba iman etmemiş, gördüğü zaman iman etmiştir ki bu ona fayda vermez. Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “O, sakınanlara yol gösteren kitaptır ki onlar gayba inanırlar”^[135].

İmanda İstisna

İmanda istisna bizimle Şekkâkiyye arasındadır (münakaşa konu­sudur). Haneliler istisna etmeden kişi “ben mü’minim” demelidir, der­ler. Başkaları ise istisna ederek “ben, inşaallah, mü’minim” derler. Bu aynı zamanda selefin çoğunluğunun görüşüdür. Haneliler bunlara Şek­kâkiyye adını verirler ve şöyle derler. Fir’avn’ın sihirbazlarının istisna yapmaksızın “biz Harun ve Mûsâ’nın rabbine inandık.”^[136] demeleri ve ondan sonra Allah’ın yine istisna etmeden “onlar gerçek mü’minlerin ta kendileridir”^[137] buyurması onların bu görüşlerinin aleyhine delildir. Çünkü iman bir akiddir, istisna ise o akdi bozar.

Biri çıkıp birinci husus olarak, biz istisnayı ileri sürmüyoruz, onu mümkün görüyoruz, diyebilir. İkinci husus olarak da şöyle diyebilir: Bu, sonucu bilen Allah’ın kelâmı olduğu için istisna etmesi bir mâna ta­şımaz .Üçüncü husus olarak da şöyle demesi mümkündür. İstisna ede­nin istisnasından bir kasıt çıkarmanın yanlışlığı ortadadır. Çünkü itti­fakla sabittir ki o istisnadan önceki ifadesini ne ıbtal etmeyi ne de bu noktadaki tereddûnü kasdetmemektedir. Zaten tereddüd etse, bilitti- fak, dinden çıkar.

“Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) ölüm konusunda şu sözüyle istisna etmiştir: “inşaallah biz size kavuşacağız”. Müslim Sahîh’inde rivâyet etmiştir ki Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) kabristana çıkmış ve mutlaka gerçekleşecek olan ölüm konusunda istisna ederek, “Selam üzerinize olsun, ey mü’minlerin yurdunda olanlar, ve inşaallah biz de size kavuşacağız.” buyurmuştur⁷¹ denirse şöyle deriz:

Ölümde istisna etmemiştir. Bilakis o kabristandaki ölülere kavuş­makta ististisna yapmıştır. Çünkü “bu adam inşaallah bir adamdır” den­mez.

Birinin şöyle demesi mümkündür: Peygamber’in (salla'llâhü aleyhi ve sellem)” inşaallah biz size kavuşacağız” sözünün mânası “ölüm halinde kavuşacağız” de­mektir ki ister sadece o kabristanda yatanları kasdetsin, isterse hem on­ları ve hem de başkalarını kasdetmiş olsun fark etmez. O halde sizin “o sadece o kabristandaki ölülere kavuşmayı kasdediyor” sözünüz gibi, “bu adam inşaallah bir adamdır denmesinin caiz olmadığı” sözünüzün de izahı yoktur.

Deriz ki: Adam olmanın illetinin değişmesi mümkün değildir. Ama iman, Allah korusun, değişmesi mümkündür. İstisnayı bunun için caiz görmeyiz.

Sonuç olarak biz, imanı sağlam olanın “biz size kavuşacağız” sö­zünde olduğu gibi teberrük dışında istisna yapabileceğini kabul etmi­yoruz. insanın son demindeki durum şüpheli olduğu, kişinin o sıradaki imanı sağlam olmadığı içindir ki oradaki istisna teberrüke hamledilir. Bununla açıkça ortaya çıkmıştır ki biz şüpheli olmayanlar üzerinde de­ğil teberrüken istisnanın cevazı konuşunda tartışıyoruz yoksa istisna edilenin veya bir kısmı çıkarılan şeyin butlanı konusunda değil.

Eğer Hanefîler’e, “Allah’ın bildirdiğine göre camiye girmek şüp­heli bir durum değil, sağlamdır ama Allah “inşaallah, güven içinde Mescid-i Haram’a gireceksiniz”⁷² demek suretiyle istisnada bulunmuş­tur” denirse, onlar şöyle cevap verirler ve derler ki, biz “inşaallah (Al­lah dilerse)” den kasdedilen “iz şaallah (Allah’ın da dilediği gibi)”dir, demişizdir, yahut da istisna “emin olanın kendisine yani “aminine (emin olanlar)” sözü üzerine geçerlidir deriz.

Birinin şöyle demesi mümkündür, “in” kelimesini “iz” kelimesi yerine koymanın delili yoktur. İstisnanın “aminine” kelimesine ait oldu­ğu görüşünüz de sizi kurtarmaz. Çünkü Allah onların emin olarak gire­ceklerini, bilerek mi yoksa bilmeyerek mi “inşaallah” demiştir. Sonuçta, Allah onların hali hazırdaki durumlarını bildiği halde istisna yapmıştır.

Sonra, Hanefîler, hüsn-i hâtime için istisna caizdir, denirse, bize göre bu zaten zaruridir ve üzerinde söylenecek söz yoktur, söz iman hakkındadır, deriz, demişlerdir.

Bu izahat ile açıkça ortaya çıkmıştır ki imanda istisna konusun­daki ihtilaf lafzidir. İbn Mes'ud’dan ve bazı sahabeden rivâyet edilen istisnanın caiz olduğu görüşü hüsn-i hâtimeye hamlolunmuştur veya onun sonradan rücu' ettiği hatasıdır. Gerçek şudur ki istisna hüsn-i ha­timeye hamlolunur ve bu mânada ihtilaf yoktur.

Şunu bilmiş olmalısın ki üstad Ebû Mansûr el-Mâtürîdî (Allah ona rahmet etsin) den naklolunan, onun imanda istisna konusunda Eş’arî- ler’le aynı görüşte olduğu ve Hanefîler’den ayrıldığıdır. Halbuki bu “Akîde”nin sahibi onun Hanefîler’e uygun düşündüğünü tasrih etmekte­dir. Keza bu da gösteri yor ki bu “Akîde” Ebû Mansûr’a ait değildir.

Saadet - Şekavet

Hanefîler’e göre, Eş’arîler’in hilafına, saâdet şekâvete dönüşebil­diği gibi aksi de olabilir. Eş’arîler, saîd, ezelde said olarak yazılandır ve değişmez, şakî ise ezelde şakî olarak yazılandır bu da değişmez, de­mişlerdir. Bu sebepten onlar Ebû Bekir ve Ömer’in puta tapma dönem­lerinde bile aslen mü’min olduklarını söylemişlerdir. Bu “Akîde”nin sa­hibi böyle naklediyorsa da biz Eş’arîler böyle demiyoruz. İmamımız Ebu'l-Hasen’in (r.a.) kesin ifadesi Ebû Bekr’in daima Allah’ın rızası gö­ze timinde bulunduğudur. Yani o bulunduğu durum itibariyle Allah'ın gazabına müstahak olmamıştır. Çünkü Allah onun iman edeceğini, ve iyilerin en seçkinlerinden olacağım biliyordu. Bu ifade aynen şöyledir: Senin kulun sana isyana büründüğü zaman sen de bilirsin ki o sana taate dönecek ve senin has kullarından olacaktır. O sana isyan halinde iken bile senin rızanın gözetimindedir. O halde onu kötü fiilinden dolayı cezalandırma. Onun halinin iyiye döneceğini bildiğin için böyle yap. Cemaatin reisi, topluluğun imamı Ebu'l-Hasen’in (k.v.) sözündeki inceliği kavramalısın.

Sonra bu “Akîde”'nin sahibi şöyle demiştir: Onların bu görüşleri “Küfredenlere deki, eğer küfürlerini bırakırlarsa mağfiret olunacaklar­dır...”^[138] âyetiyle reddolunur. Çünkü onlar mü'min olsalardı gufranın faydası ortadan kalkardı. Keza “Allah dilediğini siler, dilediğini de ib- kâ eder”^[139]. Yani, günahları siler, tövbeyi sabit bırakır, âyeti de aleyh­lerine delildir.

Değişiklik Allah'a sonradan gelen birşeydir, denilirse şöyle deriz:

Levh-i mahfuzda yazılı olan, kulun sıfatıdır, Allah'ın kazâsı ise de ğişmez.

Burada senin de açıkça gördüğün gibi saâdet ve şekâvet mesele­sindeki ihtilaf da lafzîdir. Çünkü Ebu'l-Hasen'e göre saîdden murad' kendisine hayır takdir edilendir, şakî ise bunun aksidir. Hakkında kö­tüdür hükmü verilen kişiye kantarlar dolusu iman getirmesi asla fayda vermeyeceği gibi hakkında iyi hükmü verilen kişinin de bir hardal ta­nesi kadar bile getireceği iman kendisine fayda verir. Bunun mânâ iti­bariyle böyle olduğunda hiçbir ihtilaf yoktur. Hadislerin hepsi de Ebu'l-Hasen'i destekler. Doğru sözlü ve doğruluğu da tasdik edilmiş olan. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) sahih bir hadisinde “kişi görünüşe göre cennet ehlinin amelini işler de”^[140] buyurmuştur. Bu Ebu'l-Hasen'in en açık de­lillerinden biridir.

İyiliği Emir Kötülüğü Yasaklama

Sonra, bu devirde iyiliği emretmek (emir bi'l-ma'ruf) ve kötülüğü yasaklamak (nehiy ani'l-münker) kalkmıştır. Bu, artık hisbe yoluyla gerçekleştirildiği için değildir. Çünkü zâlim hükümdara karşı silahla karşı çıkmak, fesada ve kan dökülmesine sebep olacağından caiz de­ğildir. Çünkü karşı çıkıldığı zaman kan dökülecektir, bu ise en büyük zulümdür. Biz ise daima iki kötülükten en büyüğünü en hafif olanıyla defederiz. Müellifin “emir ve nehiy kalkmıştır” sözü ibare arasına son­radan sokulmuştur. Bilakis bu, müslüman toplulukları arasında kalkma­dığı farzolunan hususlardan biridir.

Mürtekib-i Kebîre

Sonra, kişi büyük günah işlemekle dinden çıkmaz. Havaric ve Mu'tezile’ye göre ise, dinden çıkar, tövbe etmeden ölürse, âyete göre, cehennemde ebedî kalır. O âyet şudur: “Kim kasden bir mü'min öldü­rürse onun cezası içinde ebedî kalacağı cehennemdir.”^[141]

Biz buna karşı şöyle deriz: Naklî delillere göre burada kasdedi- len, adam öldürmeyi helâl görmektir veya ebedîlikten kasıd uzun za­mandır, yoksa katilin sonsuz bir devamlılıkla, kesin bir ebedîlikle ce­hennemde kalacağı değildir. Keza Taberânî'nin, Ca'fer el-Firyâbî, Mu­hammed b. Ebî Davud el-İbyârî, Haşim b. el-Kasım, Ebû Ca’fer er-Râzî, Enes yoluyla Peygamberden merfuan naklettiği “Kim kasden namazı terkederse dinden çıkar”^[142] hadisinde de böyledir. Yani sadece terk de­ğil de terki alenen helâl görürse, namazın farziyyetini inkâr ederse de­mektir. Yahut da kâfirlere yapılan muameleye tabi tutulur demektir. Nitekim sırf terk sebebiyle, Şâfıî ve Mâlik’e (r.a:) göre kanı heder edi­lir, öldürülür.

Şunu bilmiş olmalısın ki bu hadis bu tarik ile garib veya mün- kerdir, Lâkin mânâ itibariyle doğrudur. Taberânî’nin, Yahya b. Eyyub, Said b. Ebî Meryem, Nafi’ b. Yezid, Seyyar b. Abdurahman, Yezid b. ..., Mesleme b. Şureyh, Ubâde b. Samit yoluyla rivâyet ettiği hadiste. Ubâde şöyle demiştir. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) bize yedi haslet tavsiye etti ve dedi ki: “Parça parça doğransanız-da, yakılsanız da, asılsanız da Allah'a hiçbir şeyi şerik koşmayınız. Namazı kasden terketmeyiniz, kim kasten terkederse dinden çıkar. Günah işlemeyiniz, çünkü günah Allah'ın bir gazabıdır. Şaraba yaklaşmayınız, çünkü o bütün kabahatle­rin başıdır. Muharebede iken ölümden ve öldürülmekten kaçmayınız. Anana babana asi olma, onlar sana dünyadan tamamen çıkmanı emret- seler bile sen de çık. Ailenin, üzerinden te'dıb ve terbiyeni eksik etme, onları kötülük yapmaktan korkut”^[143]. Bu hadisin isnadı sahihtir. Şey­hülislam Takıyyüddin b. Dakîki’l-Iyd, İlmam isimli eserine almıştır. Ebu’d-Derda’ hadisinde de ifade şöyledir: Peygamber bana yedi şey tavsiye etti: “Kesilsen de, parçalansan da Allah'a şirk koşma. Farz na­mazı kasden terketme, kim onu terkederse ondan himaye kalkmış olur. Şarab içme, çünkü o her kötülüğün anahtarıdır. Ana babana itaat et, onlar sana dünyandan çıkmanı emretseler bile sen de çık. Kesinlikle haklı olduğunu bilsen bile işi ehliyle münakaşa etme. Savaşın en çetin anında, helâk olsan da, arkadaşların kaçsa da sen kaçma. İmkanların­dan ailene harca ve onlar üzerinden te'dib ve terbiyeni kaldırma, onları Allah'a karşı gelmekten korkut.” Bu hadisi sadece Raşit el-Hicazî nak- letmiştir ki, kendisi rivâyeti makbul sayılabilecek bir ravidir ve şöyle demiştir: Bize Şehr b. Havşeb, ki bu zât tenkid edilmiş bir sika ravidir, Ümmü’d-Derda'dan, o da Ebu'd-Derda'dan rivâyet etti. Ümmü Eymen ise rivâyet ettiği bir hadisde şöyle demiştir: Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) bazı ya­kınlarına şöyle tavsiyede bulundu: Azab olunsan da, yakılsan da Al­lah'a şirk koşma. Ana babana itaat et, onlar sana, sana ait herşeyi terket- meni etmretseler bile sen de terket. Namazı kasden terketme, çünkü kim namazı kasten terkederse Allah’ın himayesi onun üzerinden kalkar. Şaraptan sakın, çünkü o her şerrin anahtarıdır. Günahtan kaçın, çünkü günah Allah’ı gazablandırır. Herkese ölüm isabet etse bile savaştan kaçma. Haklı olduğunu bilsen bile işi ehli ile tartışma. Kendi imkanla­rından aile efradına harca ve onlardan te’dib ve terbiyeni kaldırma, on­ları Allah’a asi gelmekten korkut. Bu hadisi Şamlılar’ın muhaddisi Ebû Müshir el-Gassanî, Said b. Abdülaziz, Mekhul, Ümmü Eymen tarikiyle gelen nüshasında rivâyet etmiştir ki Ümmü Eymen ile Mekhul arasında inkıta’ vardır.

İmam Ahmed b. Hanbel, AfzZmed’inde Yezid b. Harun, Muham­med b. İshak tarikiyle Mekhul’den rivâyet etmiştir ki Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) Fadl b. el-Abbas'a şöyle nasihat etmiştir: “Öldürülsen yahut yakılsan da Allah’a şirk koşma, namazı kasden terketme. Kim namazı kasden terke­derse Allah'ın himayesi onun üzerinden kalkar “

Ebû Zer (r.a.) rivâyet ettiği hadisde Peygamber’in (salla'llâhü aleyhi ve sellem) şöyle bu­yurduğunu söylemiştir. “Kim namazı kasden terkederse Allah’ın hima­yesi onun üzerinden kalkar.” Bu hadisin senedi Ebû Zer'den Mekhul’ün rivâyetine kadar sahihtir. Lâkin Mekhul Ebû Zerr’e yetişmemiştir.^[144]

Ben şöyle diyorum: Birçok tarikten geldiğine göre bizce bu hadi­sin sıhhatinde ve bütün ravilerinin salih hallerinde şüphe yoktur. Lâkin bunda namazı terkedenin dinden çıktığı hususu yoktur, himayenin ken­disinden kalktığı vardır. Bize göre bunun mânası, Allah daha iyi bilir ya, o kişinin kasden terki sebebiyle öldürüleceğidir. Bize göre bu, on­dan himaye kalkmış demektir. Buhârî’nin Humeyd, Enes b. Mâlik (r.a.) tariki ile rivâyet ettiği hadis buna delalet eder, Bu hadiste Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: “Ben insanlarla, onlar, lâ ilâhe illallah deyin­ceye kadar mücadele etmekle emrolundum. Bunu dedikleri, namazımı­zı kıldıkları, kıblemize yöneldikleri, kestiğimizi yedikleri zaman, artık onların kanlan ve mallan İslâm’ın gerekli kıldığı haklar müstesna, bize haram olur ve artık onların geri kalan hesablan Allah’a kalmıştır”.^[145]

Eğer şöyle dersen: Müslim’in Sahîh’inde Hassan hadisindeki ifa­de şöyledir: Peygamber’den, kişi ile şirk ve küfür arasında namazın terki vardır, dediğini işittim. İmam Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde de şöyledir: Kul ile küfür arasında "namazın terkinden başka birşey yoktur. Tirmizî, Nesâî, Ebû Davud, İbn Mâce’de yer alan Büreyde b. el- Husayb hadisinde Peygamber şöyle demiştir: Onlarla benim aramdaki ahid namazdır. Kim onu terkederse dinden çıkar. Tirmizî bu hadisin sahih olduğunu söylemiştir. İbn Hıbban’ın Sahîh’inde Büreyde hadisi, merfu olarak şöyledir: Bulutlu günlerde namazı erken kılınız. Kim na­mazı terkederse dinden çıkar. Mâlik’in Afuraft^’ında, Şâfiî'nin ve Ahmed’in Müsned'inde, Nesâî’nin Simen’inde, Hâkim’in Müstedretiinde Mihcen ed-Deylemî hadisi de şöyledir: Bir mecliste Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) ile birlikte iken namaz için ezan okunur. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) kalkar namaz kılar ve sonra döner, Mihcen ise hâlâ meclistedir. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) ona “seni bizimle birlikte namaz kılmaktan alıkoyan nedir? Yoksa sen müslüman değil misin?” der. Ahmed’in Afüsned’inde Abdullah b. Amr ’ın naklettiğine göre birgün Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) namazı zikretmiş ve şöyle demiştir. “Kim namaza devam etmezse onun nuru da kurtuluşu da yoktur, o, Fir'avn, Karun ve Übeyy b. Halef ile beraber olacaktır”. Ba- kıyye'nin -ki o Evzaî'den an'ane tarikiyle rivâyet ederse, rivâyeti delil olarak kullanılmaz-Amr b. Said, Yezid er-Rükaşî, Enes tarikiyle rivâyet ettiği hadiste Enes, Hz. Peygamberden şöyle buyurduğunu işitmiştir: “Kul ile şirk arasında namazın terki vardır. Kim onu terkederse şirk koşmuş olur”. Yezid er-Rukaşî zayıftır.^[146] Bu baptaki hadisler çoktur. Onlar üzerinde çok şey söylenmiştir. Bunların hepsinin, küfür ifade eden mânâları ile namazı tembellik yüzünden terkedenin kâfir olmadı­ğına delalet eden mânâlarını birleştirecek olan, zikrettiğimiz tarzdaki bir mânâya hamli zaruridir. Her bir hadis tek başına ele alındığında, üzerinde düşünülürse, zikrettiğimiz mânaya götürür. Bu özet kitap na­mazı terkedenler konusunda söylenenleri toplamaya müsait değildir, hem de bu konu fıkhın en önemli meselelerindendir. Bu ilmin ilgilendi­ği nokta ise, zikrettiğimiz gibi, büyük günahların dinden çıkarmadrğıdır. Çünkü bir kişi kebîre (büyük günah) işlediği için dinden çıkmış ol­sa idi Allah, “size bir fâsık bir haber getirdiği zaman onu açıklığa ka­vuşturunuz”^[147] âyeti ile fâsıkın getirdiği haberin araştırılmasını emret- mezdi. Fâsık kâfir olmuş olsaydı şehadeti reddedilir ve durumu araş­tırılmamış olurdu. Yahut da Maiz'in İslâm'a dönüş istemesini emreder­di.^[148] Yani kebîre fiilinden dolayı kişinin imanı gitmiş olsaydı, zina ettiği için Maiz'in imanı gitmiş olacaktı, imanı gitmiş olsaydı Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) ona İslam'a dönmesini emredecekti. Ama Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) ona bu emri vermemiştir. Bu da delalet eder ki, kebîre işlemiş olsa bile, imam bakidir.

Mürcie'ye göre iman ile birlikte bulunan büyük günahlar, şâriin sözüne göre, hiçbir zarar vermez.

Biz buna karşılık şöyle deriz: Şâriin, “İmanın yanında hiçbir şey zarar vermez” sözü “İman, kebîre işlemekle ortadan kalkmaz” mânası- nadır. Bana göre “imanın yanında hiçbir şey zarar vermez” diyen Ab­dullah b. Mes'ud'dur. Peygamber’e.merfu' olarak ulaştığı sabit değildir. Çünkü mü'minin günahları ona zarar vermez, sözü korkuyu ortadan kaldırma sonucunu doğurur. Nitekim kul imanlı olduğu sürece günahla- nn kendisine zarar vermeyeceğini bildiği zaman neden korksun ve çe­kinsin.

Âhiret Ahvali

Mu'tezile ve Cehmiyye’nin hilafına, bize göre kabir azabı vardır. Onlar bunu kabul etmiyorlar ve şahidde de gaibde de görüp müşahede ettiğimize göre, ölü bizim kendisine verdiğimiz acıları hissetmemekte­dir, diyorlar; Onlara göre ölünün kamına bir tutam saç konsa ve bir sü­re bırakılsa, yerinden kıpırdamayacaktır. Azab veya başka bir şey se­bebiyle kımıldamış olsa yeri değişmiş olacaktı. Bu anlayışlarından do­layı onlar, cansız varlıkların teşbihini, mizanı, sıratı, mü'minlerin ergeç cehennemden çıkacaklarını ve mi'racı inkâr etmektedirler. Biz mahiyet­leri itibariyle aklın bunları kavramaktan aciz olduğunu söylüyoruz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) “Allah'ın yaratıkları üzerinde düşününüz, yaratan (ın zâtı) üzerinde düşünmeyiniz” buyurmuştur. Ya bu aklınızın aczi sebe­biyle, demektir. Bana göre bu hadisin Peygamber'e ulaştığı sabit değil­dir. Bu İbn Abbas'ın (r.a.) sözlerindendir. Keza Hâfız Ebu'l-Kasım el- Lalekaî ve diğerleri de bunu rivâyet etmişlerdir.⁸^ Akıl bu konuda aciz ise kişinin aklının idrakinden aciz olduğu şeyleri inkâra kalkışması yakışık almaz. Siz ey Mu'tezile ve Cehmiyye topluluğu, aklınızın idra­kinde kısır kaldığı bu gibi şeyleri inkâr etmeyiniz. Bunlar hakkında va- rid olan sahih rivâyetleri tasdik ediniz. Kabir .azabının varlığına delil Allah Teâlâ'nın “onlara iki kere azab edeceğiz”^{[149] [150]} sözüdür. Yani bir kere kabirde, bir kere de kıyamette demektir. Keza “bundan başka bir azab olarak”^[151] yani kabir azabından başka bir azab olarak, ayrı “biz onlara en büyük azabın ötesinde yakın azabtan tattıracağız”^{[152] [153]} yani onlara yakın olan kabir azabından tattıracağız, âyetleri de vardır. Bunlar kabir azabının varlığına delalet eden şeylerdir. Sahih hadiste, kabir azabından Allah'a sığınma⁰⁸ vardır ki kabir azabının varlığı konusunda nastır.

Keza “Onu hamd ile teşbih etmeyen hiçbir şey yoktur”^[154] yani her- şey onu teşbih eder. Burada “in” kelimesi “mâ” kelimesi mânasına gelen olumsuzluk edaüdır. Tıpkı “anneleri ancak onları doğuranlardır^[155] “sizden cehenneme uğramayacak yoktur...”^[156], “biz sadece iyilik yapmak istedik”^[157] “onlar Allah’ı bırakıp tanrıçalara taparlar...”^[158], “onlar sadece yalan söylerler”^[159] âyetlerindeki “in” gibidir. Bu âyet cansız varlıkların teşbih eder. Küçük taş parçalarının Mustafa’nın (salla'llâhü aleyhi ve sellem) elinde teşbih ettiği sabittir^[160] Herkes, bütün âlemin lisân-ı hâl ile teşbih ettiği konusunda ittifak etmiştir.

Herşeyde onun tek olduğunu gösteren bir delil vardır.

Cansız varlıkların Allah'ı konuşma diliyle teşbih ettikleri konu­sunda ihtilaf vardır. Tercih edilen görüş herşeyin Allah'ı nutuk (düşün­ce) olarak teşbih ettiğidir. Çünkü aklen buna mani bir durum yoktur. Bu âyet buna delalet eder. Keza şu âyetler de böyledir: “Doğrusu biz akşam-sabah onunla beraber teşbih eden dağları, kuşları da toplu halde onun buyruğu altına vermiştik”^[161] “Rahman'a çocuk isnad etme­lerinden ötürü nerdeyse gökler paralanacak, yer yarılacak, dağlar gö- çecekti.”^[162] İbnMâce Peygamber’in (salla'llâhü aleyhi ve sellem) şöyle dediğini rivâyet etmiştir- “Hiçbir cin, ins, ağaç, taş, kerpiç yoktur ki müezzinin sesini işitmesin de kıyamet gününde onun lehine şehadet etmesin”.^[163] Buhârî'de, Peygamber’in huzurunda yemek yenirken o sırada onların, yemeklerin teşbihini işittikleri rivâyeti vardır^[164]. Müslim'deki bir hadiste de Pey­gamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur. “Ben Mekke'de bir taş tanıyorum ki peygamber olmadan önce bana selam veriyordu”.^[165] Hurma ağacının haberi de sabit ve meşhurdur^[166]. Bu konudaki hadisler çoktur. Bu eşyanın konuştuğu sabit olunca teşbih etmelerinin imkanı da sabit olur. Âyet buna delalet eder, yeter ki zahirine hamlolunsun. Bizim âlimlerimizden imam Fahreddin er-Râzî ve Mu'tezile’nin çoğunluğu ise cansız varlıklar ile canlılar içinde mükellef olmayanların ancak lisanı hal ile teşbih edebileceklerine kaildirler. Bize göre bu reddedilmiş bir

görüştür. Bir gurup ilim adamı tafsile gitmiş ve demişlerdir ki, başkala­rı dışında her canlı olan ve gelişen varlık teşbih eder. Onlar bu görüşü ibn Abbas’ın Peygamber’den rivâyet ettiği şu hadisten istidlal etmekte­dirler. “Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) iki kabre uğramıştı.. şu söze kadar: “yaş bir çubuk istedi, onu ikiye böldü, her birini bir kabrin üzerine dikti, umulur ki bunlar kuruyana kadar Allah onların azabını hafifletir, bu­yurdu”.^[167] Bunda o çubukların kurumayıp yaş kaldıkları sürece teşbih edeceklerine işaret vardır. Bu görüş Ebu’l-Hasen ve İkrime'den nak­lolunan görüştür.

Mizanın varlığına şu âyet delalet eder: “Kıyamet günü doğru te­raziler kurarız”^[168] Onun tartısının mânası, ya sahifelerinin tartısıdır, ya Allah Teâlâ amelleri cisim haline sokacak sonra onları tartacak de­mektir yahut da a’razlar hakikaten tartılırlar demektir. Gayb âleminde öyle işler vardır ki akla mani değildir. Lâkin bunlar duyular âleminde bilinmezler ve kısır akıllar bunları muhal görür olurlar, halbuki bunlar aslında mümkin şeylerdir.

Sonra, hadise göre Ehl-i bid’at ve Ehl-i ehva¹ cehenneme gidecek­lerdir. Peygamber’in (salla'llâhü aleyhi ve sellem) sözü şöyledir: “İsrailoğulları yetmiş iki fır­kaya ayrılmıştır. Benim ümmetim de yetmiş üç fırkaya ayrılacaktır. Bun­lardan, benim ve ashabımın yolunda olan biri müstesna diğerlerinin hepsi de cehennemdedir”^[169]. Biz Ehl-i bid’atı tekfir etmeyiz. Tahâvî'nin Akidesinde, şöyle bir ifade vardır: “Ehl-i kıbleden hiçbirini işlediği bir günah sebebiyle tekfir etmeyiz”^[170]. Şunu iyi bilmelisin ki günahkar olmalarını gerektiren bid’atları yüzünden Allah onları cehenneme koysa bile bizim kabul ettiğimiz prensiplere göre ebedî kalmayacak­lardır.

Cennet ve cehennem yaratılmış durumdadırlar ve bugün mevcut­turlar. Bu görüş Mu’tezile’nin aksinedir. Çünkü onlar el’an yaratılmamış olduğu görüşündedirler. Kaderiyye ve Cehmiyye'nin de aksinedir. On­lar da cennet ve cehennemin ehli ile beraber fani olduğuna kaildirler.

Mu’tezile şöyle demiştir: Bizim onların şu anda yaratılmış oldu­ğunu inkârımız, Allah Teâlâ’nın cennet-cehennemi dilediği zaman ya- tatmaktan aciz olmaması sebebiyledir. Gerektiği zaman yaratır. Aksi takdirde ihtiyaçtan önce onların yaratılmasının bir manâsı yoktur.

Biz buna karşı şöyle deriz: Onların hazırlanmış olmalarının hik­meti şudur: Sana itaat eden kuluna ikram edeceğin şeyi, sana isyan ede­ni de korkutacağın şeyi görmesi için hazır bulundurman iyidir. Nitekim en beliğ korkutma şekli hazırlanmış olanın karşısındakidir. Günlük ha­yatta bile şu tarz konuşmaları müşahede etmez misin? Biri diğerine, “şunu şöyle yap, elimin altındaki bu kurulu güzel ev senin içindir, ya­hut da, şu elimde gördüğün ve karşı geleni cezalandıracağım sopanın ■ korkusuyla, şöyle yapma” der. Bu söyleyiş tarzı, “şöyle yap, ben de sana güzel bir ikram yapacağım, yahut da hazırlayıp cezalandıracağım sopanın korkusuyla şöyle yapma” şeklindeki söyleyiş tarzından daha beliğdir. Bu aklî delil olarak cennet ve cehenneme giriş vaktinin gelme­sinden önce onların yaratılmış olmasının iyi bir şey olduğunu gösterir.

Cennet ve cehennemin yaratılmış oldukları konusunda bir başka delilimiz de şu âyettir: “...sakınanlar için hazırlanmıştır “^ıo6 onların görüşleri Allah’ın verdiği bu haberi yalanlama sonucuna götürür. Çün­kü yaratılmamış olsalar hazırlanmış olmazlar. Cennet ve cehennem bir “şey” dir. Yani mevcuttur. Kıyamet ise şey diye isimlendirilemez. Çün­kü o henüz mevcut değildir. Bu,Mu'tezile‘nin görüşü hilafmadır. Onlar kıyametin yaratılmış ve fakat henüz ortaya çıkmamış olduğu, insan öldüğü zaman ortaya çıkacağı ve o kişiye malum olacağı görüşünde­dirler. Çünkü Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: “Kim ölürse onun kı­yameti kopmuştur”.^{[171] [172]} Keza Akîde’nin sahibi de bu hadisi merfu olarak zikretmiştir, ama ben öyle görmüyorum. Bize göre, ölenin kıyametinin kopması demek onun saâdet veya şekâvet halinin ortaya çıkması demektir.

Sonra, cennet ve cehennem onlara göre, yani Cehmiyye ve Kade- riyye’ye göre, fanidir. Çünkü her ikisi de bir maksad için konulmuşlar­dır. Bunlardan maksad ise, amellerin sevabıdır. Bu da sonludur. O hal­de cennet ve cehennem de sonludurlar. Nitekim her ikisi de amellerin mükafatı veya cezasıdır. O halde amellerin ölçüsündedirler.

Allah Teâlâ’nın şu âyetlerindeki ifadeler ise bizi destekler. “On­lara kesintisiz ecir vardır”^[173]; “-...bitip tükenmeyen ve yasak da edilmeyen...”^[174]. Onların “amellerin sevabıdır” sözü de doğru değildir. Doğru söyleyen ve doğruluğu da tasdik edilmiş olan Peygamber’in (salla'llâhü aleyhi ve sellem) de ifade buyurduğu gibi hiçbir kimse (sadece) ameliyle cennete girmeyecektir^[175].

Eğer, cennet ve cehennemin fani olmadığı görüşünün Allah’a be- kâ konusunda ortaklık sonucuna götüreceği, yani sonsuz olan ebedî be- kâda cennet ve cehennemin Allah'a şerik olacağı sonucunu doğuracağı ifade edilirse şöyle deriz:

Bu sonucu doğurmaz. Bilakis cennet ve cehennem ile Allah’ın be- kâsı arasında bariz bir fark vardır. Çünkü her ikisi de yok iken var ol­muşlardır. Allah'ın bekâsı ise ezelîdir, daimîdir.

Melekler

Sonra, meleklerin hepsi de masumdurlar (günahlardan korun­muştur). Harut, Marut^[176] ve şeytanların dışında hepsi taat için yara­tılmışlardan Bunlar ise şer için yaratılmışlardır. Ancak içlerinden, Hâ- me b. Heym b. Lakis b. İblis müslüman olmuştur. Ebû Ca’fer el-Ukay- E'nin, Muhammed b. Mûsâ el-Berberî, Muhammed b. Salih b. en-Nitah, Ebû Seleme Muhammed b. Abdullah, Mâlik b. Dinar, Enes tariki ile rivâyet ettiği hadiste Enes şöyle demiştir. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) ile beraber bulunuyorduk. Mekke dağlan tarafından bir adam geldi veya değ­neğine dayanan yaşlı biri çıktı geldi. Bunun üzerine Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) “Bu cin yürüyüşüne ve cin nağmesine benziyor” buyurdu. Adam, evet, dedi: Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) “sen hangi cinlerdensin” diye sordu. Adam: “Ben Hâme b. Heym b. Lakis b. İblis’im” dedi. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) “Onun­la senin aranda sadece iki baba görüyorum” buyurdu. Adam:, “evet” dedi. Peygamber: “Neler gördün geçirdin” diye sordu. Adam: “Dünya­nın ömrünü yedim azı kaldı. İbn A'vam’ın çocuğu Kabil'in Habil'i öldür­düğü gece oradaydım. Tepeler üzerinde yürürüm. Baykuş avlarım. Ye­meklerin bozulmasını sağlarım, insanlar arasında dolaşır onları tahrik eder ve kışkırtırım.” dedi. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) “Kötü damga yemiş ihtiya­rın ve kınanmış gencin işi ne kötü!” buyurdu. Adam: “Beni kınama ve bana acıma, ben Nuh vasıtasıyla tövbe etmiş ve ona inananlardan olmuş bulunuyorum, onu kavmine ettiği bedduadan ötürü kınadım da hem kendi ağladı hem de beni ağlattı,. Ben Halîlü'r-Rahman İbrahim ateşe atıldığı esnada onunla beraberdim. Allah onu kurtarıp ateşi ona serin ve selamet yapıncaya kadar onunla mancınık arasın daydım. Allah'ın çı­karmasına kadar Yusuf ile beraberdim. Mûsâ'ya yetiştim. İsâ ile bera­ber oldum. İsâ "Muhammed'e yetişirsen ona benden selam söyle” dedi. Ey Allah'ın elçisi ben tebliğ ettim ve sana inandım” dedi. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) “İsâ'nın ve senin üzerine de selam olsun, ey Hâme. Ne istiyorsun?” buyurdu: Adam: “Mûsâ bana Tevrat'ı, İsâ Incil’i öğretti, sen de bana Kur'an'ı öğret” dedi. Ömer şöyle demiştir. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) ona on sure öğretti, onun ne canlı olarak görüldüğünü ve ne de ölüm haberini bil­dirmeden Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) vefat etmiştir. Ukaylî, Muhammed b. Ab­dullah el-Ensarî'nin hadisi reddedilen bir ravi olduğunu söylemiştir. İbn Hıbban da aynı kanaattedir. İbn Tahir bu ravi hakkında “kezzab” (yalancı) demiştir. Bana göre de bu hadis zayıftır veya mevzudur, ves­selam.”²

İslâm Fıtratı

İnsanlar ve cinlerin hepsi de fıtrat, Allah'ın insanları yaratırken esas aldığı yaratılış, üzere yaratılmışlardır. Bu fıtrat Mu'tezile'ye ve Eş'arîler'e göre İslam'dır. Bunun içindir ki kâfirin kendi fiiliyle dinden çıktığı görüşündedirler. Ehl-i sünnete göre ise fıtrat yaradılıştan ibaret­tir. Çünkü Allah Teâlâ “Allah'ı fıtratı””³ yani “Allah'ın yarattığı şekil (hilkat)” buyurmaktadır. Sahihayn'da mevcut şu hadisler de bu fasıl­dandır. “Her doğan şahıs fıtrat üzere doğar. Sonra kendi yolunu bizzat tayin edinceye kadar ana babası onu yahudileştirir, hıristiyanlaştırır, mecusîleştirir.””⁴ Yani yaratıldığı fıtrat üzere bırakılmış olsa bu fıtrata dayanarak yaradanına istidlal eder. Ama ebeveyni onu yahudi yapıyor yani onun yahudileşmesinde, hıristiyanlaşmasında veya mecusi- leşmesinde ona küfrü telkin etmek ve öyle terbiye etmek suretiyle se­bep oluyorlar. Bu hadisin yorumlanmasında en doğru görüş bu dur. Âlimlerin çoğunluğu da bu görüşü benimsemişlerdir. Bundan çıkan so­nuç fıtratın, dini kabule hazır selim bir tabiat olduğudur. Bu da makbu­le, kabil denmesi kabilindendir. Bunun mânasının “Her doğan şahıs Allah'ı tanıyacak şekilde, başka bir isim verse bile yaratıcıyı ikrar edecek şekilde doğar” olduğu söylenmiştir. Fıtratın “kişiye takdir edilen saâ- det veya şekâvet” olduğu, fıtrata “İslam” olduğu da söylenmiştir. Fıtra­tın manasının küfürden arındırılmış, mü'min ve müslim olarak, Allah’ın Âdem’in zürriyyetinden aldığı ahid üzere yaratılmak, olduğu görüşü de Ebû Hüreyre ve Zührî’ye nisbet edilmektedir. Küçük bir risalede, baba­nım -Allah ona rahmet etsin- bu hadis üzerinde sağlam görüşleri vardır.

Tekfir Meselesi

Bir kişi, Allah yerde mi gökte mi bilmiyorum, derse, Hanefîler’e göre dinden çıkar. Çünkü Allah’a mekan isnad etmiş olur. Keza Arş için de öyledir, yani Allah Arş’ta mı yoksa başka bir yerde mi bilmiyorum, derse de böyledir. Kişi, Lokman yahut da Zülkameyn peygamber midir yoksa değil midir, bilmiyorum, derse dinden çıkmaz. Çünkü bunların nebi olup olmadıkları konusunda nas varid olmamıştır. Yalnız bu, Mû­sâ ve İsâ'nın peygamber olup olmadıklarını bilmiyorum, diyen için böyle değildir. Böyle diyen şahıs dinden çıkar. Çünkü her ikisi de hak­larında meşhur nas bulunan peygamberlerdir. Bizim burada nassı, meşhur nas, diye kayıtlamamızın sebebi insanların çoğu için gizli sayı­labilecek naslarla sabit bulunanları hariç tutmak içindir. Çünkü bu tip naslarla sabit olanları bilmeyenler mazurdurlar. Ertesi gün küfretmeye niyet eden kişi o anda dinden çıkar. Çünkü bu durum kendisinin di­ninde mütereddid olduğunun, yüzde yüz kesin inanç içinde bulunma­dığının delilidir. Bizim âlimlerimize göre bu şuna benzer. Bir kişi na­mazda iken niyeti kesmeye azmetmesi de öyledir. Mesela birinci rek- ’atta iken kesinlikle böyle karar vermesi muhaldir. Kişi, inanmadan ama kendi irâdesi ile küfür kelimelerini söylerse dinden çıkar. Bunları sarhoş iken söylerse dinden çıkmaz. Mushafı pislik içine atmakla kişi, kalben böyle inanmasa da, dinden çıkar,

Yezid'e lanet okumak caiz değildir. Çünkü o mağfiret olunması mümkün olan bir günahkârdır. Onun günahları mağfiret olunmasa da ona şovenler günahkardırlar. Çünkü o bir müslümandır. Günahları yü­zünden cezalandırılsa bile ergeç gideceği yer cennettir. Çünkü hiçbir günahkar (fâsık) bizim prensiplerimize göre, cehennemde ebedî kal­mayacaktır. Cehennemde ebedîlik kâfirler içindir.

Peygamberlerin. Gönderilmesi

Emirlerin ifası ve yasakların de terki için peygamberlerin gönde­rilmesi vakidir. Bir kısım insanlara - ki bunlar Berâhime’dir - göre bu vaki değildir. Çünkü Allah Teâlâ emredilen şeyden faydalanmadığı gi­bi yasaklanandan da zarar görmez. Kendisine fayda vermeyecek bir şeyi emretmek, hikmeti olmadığı için, sefeh (saçmalık)tir. Biz bu konu­da şu görüşteyiz: Peygamber göndermekte kendisine emir verilenin faydalanması hikmeti vardır. Onların, eğer peygamber göndermek iyi kötü şeylerin açıklanması içinse akıl bunda yeterlidir, sözlerine karşı, aklın ne şer’î meseleleri ve ne de eşyanın tabiatını bilme imkanı yoktur, deriz.

Evliyanın kerametleri sabittir. Mu'tezile ve imamlarımızdan Ebû İshak gibi evliyanın kerametlerini kabul etmeyen diğerlerinin şüphesi­ne gelince, onlar bu konuda şöyle diyorlar: Keramet caiz olsaydı insan­lar mûcize ile kerameti birbirinden ayıramazlardı. Biz buna karşı şöyle deriz: İzhar edilen mûcize, kerametin aksine, peygamberlik iddiası anındadır. Çünkü keramet sahibi o kerametle meydan okumaz. Eğer peygamberlik iddia ettiği bir zamanda onu gösterse bu gözbağcılık olur. Sonra bu görüş, yani kerametlerin inkârı görüşünü kasdediyorum, ■ içinde Meryem’in kerametinin zikredildiği “Zekeriyya mabedde onun yanma her girişinde, yanında bir yiyecek bulurdu”^[177] âyetini, Belkıs'ın tahtının zikri geçen âyeti^[178], sahih hadisle sabit Hz. Ömer (r.a.) hadisini inkâra götürür. Hadiste Ömer, Medine’de minberde iken o sırada Nihavend kapısında bulunan Sariye'ye, “Ey Sariye aman dağdan sakın, kim koyunu kurda güttürürse zulmetmiş olur”^[179] demiş, Nihavend’deki Sariye ve ordusu onu işitmişlerdir. Bu ümmetin selef olsun halef olsun, salih kullarının sonsuz sayıda kerametleri vardır ki bunların çoğu tevatüren sabittir.

Sonra, rasuller ve nebiler hariç cinler ve insanlar masum (ko­runmuş) değillerdir. Rasuller ve nebiler büyük günahlardan (kebîre- kebâir) masumdur. Çünkü onlar masum olmasalar yalan söyleyenler­den ayırd edilemezler. Bunun başka delilleri de vardır ki açıklanması uzundur.

Bu Akîde'nin sahibi bizim imamlarımızın çoğunluğuna uyarak demiştir ki, lâkin onlar, şefaatleri zayıflamasın diye, küçük günahlar­dan (sagire sagair) masum değillerdir. Çünkü belaya uğramayan, be­laya uğrayana acımaz. Mu'tezile’ye göre onlar bütün günahlardan ma­sumdurlar. Çünkü Mu‘tezile şefaati kabul etmemektedir. Şefaati inkâr ettikleri için peygamberlerin küçük günah işlemelerini mümkün gör­memektedirler. Nitekim peygamberlerin küçük günah işlemelerinin fay­dası, zikrettiğimiz gibi, acımaktır. Biz ise diyoruz ki peygamberler hem küçük ve büyük günahlardan masumdurlar hem de şefaatleri vardır. Bu görüş üstad Ebû İshak, İmam Ebu'l-Feth eş-Şehristanî, Kadi lyaz ve babamın da tercih ettikleri görüştür. (Allah onların hepsine rahmet etsin)

Rasuller, Cebrâil (aleyhisselâm)vasıtasıyla kendisine vahyedilen peygam­berlerdir. Nebiler ise başka bir melek vasıtasıyla veya uykuda rüya gösterilmek suretiyle yahut da ilham gönderilmek yoluyla kendilerine vahyedilen peygamberlerdir. Keza bu Akîde’nin sahibi şöyle demiştir: Nebinin kendisi için verilen emir konusunda vahiy alan peygamber, ra- sulun ise başkalarına verilecek emirler için vahiy alan peygamber ol­duğu şeklinde rasuller ile nebileri ayrı mütalaa etmemiz konusunda biz haklıyız. Lafzın türetilişi bu değerlendirmeye delalet eder. Nebi demek “haber alan” demektir. Rasul ise “başkasına gönderilen” demektir. Her rasul nebidir. Çünkü başkasına verilecek emir için gönderilecek vahiy ancak önce o peygamberin kendisine verilecek bir emrin vahyi ile ola­caktır. Bunun aksi doğru değildir. (Yani her nebi rasul değildir). Bir­çok nebi vardır ki rasul olarak gönderilmemişlerdir.

Sonra onların “zelle”leri de vardır. Bu kendilerine vahiy gelme­den önceki hatalarıdır. Davud’un (aleyhisselâm)kendisine vahiy gelmesinden önce Uriya’nın zevcesi ile evlenmesi, yahut, Âdem’in (aleyhisselâm)Allah’ın is­mine saygı göstermek için Allah’ın koyduğu yasağa uymamasında ol­duğu gibi daha faziletli olanı bırakıp ondan daha az faziletli olana meyletmesi, hatta Allah bu konuda şöyle buyurmuştur: “Âdem rabbına isyan etti ve azdı”. Yani Âdem İblis’in “Doğrusu ben size öğüt veren­lerdenim diye ikisine yemin etti”.¹¹⁸ âyetinde de belirtildiği gibi Allah'a yemin ettiğini görünce, hiç kimsenin Allah’a yalan yere yemin et­meyeceğini sandı ve Allah'ın ismine saygı gösterdi, yasağı terketti ve ağaçtan yedi. Bu Akîde’nin sahibi şöyle demiştir: Bu zorlama yoluyla­dır, yoksa ne kebîre irtikabını ne de azgınlığı gerçekleştirmek için de­ğildir. O (aleyhisselâm)bunlardan beridir. Nitekim Kur'an onun isyan etmedi­ğine şahittir. Nitekim şöyle demektedir: “O unuttu” yani terketti “ve biz onu azimli bulmadık”.^[180] yani kasten yaptığını görmedik. Bize göre doğru olan Peygamberlerde “zelle”nin muhal olduğudur. Gelen her fasılda açıklanması uzun sürecek cevaplarımız vardır. Sana söylediğim bu sözü bir akid olarak muhafaza et.

En doğru olan, Muhammed’in (salla'llâhü aleyhi ve sellem) Âdem'den ve Allah'ın diğer yaratıklarından efdal olduğudur. O Allah'ın mahlukatı arasında seçtiği­dir. O, “yaklaştı ve sarktı da okla yay gibi hatta daha da yakın oldu”^[181] denecek kadar Allah'ın sevgilisidir. En üstün salat ve selam onun üzerine olsun, ondan sonra peygamberler, mahlukatın en faziletlile­ridir.

Tafdil Meselesi

Muhammed ümmetinin en faziletlisi Ebû Bekir'dir. Sonra Ömer, sonra Osman, sonra da Ali (r.a.) gelir. Daha sonra insanoğlunun pey­gamberler gibi havassı gelir ki bunlar da meleklerin havassından üs­tündür. Meleklerin havassı insanoğlunun avamından üstündür. Bu Aki­de' nin sahibine göre, insanoğlunun avamı da meleklerin avamından üs­tündür.

Râfizîler'e gelince onlar, Ali'yi Ebû Bekr'e ve diğer sahabilere taf­dil etmektedirler. Bunu Enes b. Mâlik’den (r.a.) rivâyet edilen bir hadi­se dayanarak böyle yapmaktadırlar. Enes şöyle demiştir: Peygamber’in (salla'llâhü aleyhi ve sellem) huzurunda oturuyorduk. Birden kızarmış bir kuş getirildi. Pey­gamber “Ya rabbi senin katında mahlukatının en sevgilisini bana gön­der de benimle birlikte bu kuştan yesin” diye dua etti ve Ali ona gel­di^[182]. Râfizîler'e göre Ali sahabenin en cesuru, küfürden en uzak ola m ve en bilgilisidir. Ehl-i sünnet ise Peygamber’in (salla'llâhü aleyhi ve sellem) şu sözüne da­yanmaktadır. "Ebû Bekir'in size üstünlüğü orucunun, namazının çoklu­ğundan değildir, onun size üstünlüğü onun kalbine çöken şeyden dola­yıdır.’’^[183] Bu, onun onlann en faziletlisi olduğu konusunda sarih bir nastır. Şunu bilmiş olmalısın ki Peygamber’in (salla'llâhü aleyhi ve sellem) bu sözü sabit de­ğildir. Sabit olan, Buhârî'nin ricalinden salih bir kişi olan Ebû Bekir b. Abbas'ın sözüdür. Onun şöyle de bir kıssası vardır. Zemzem kuyusun­dan su çekerken kova bal dolu olarak çıkmış. İbn Ömer’den (r.a.) şöyle dediği rivâyet edilmiştir. “Biz, Rasulullah (salla'llâhü aleyhi ve sellem) hayatta iken şöyle ko­nuşur dururduk: Ümmetin en faziletlisi Ebû Bekir, sonra Ömer, sonra Osman, sonra da Ali.” Şunu bilmiş olmalısın ki bu hadisin aslı sahihtir ve muhtelif tariklerle sabittir. Lâkin lafzı “Ebû Bekir, sonra Ömer, sonra Osman diye konuşur dururduk” şeklinde ziyadesizdir. İbn Ebî Şeybe ve Dârekutnî bunu kitaplarına böyle almışlardır. Hayseme b. et- Trablusî de kitabına almıştır ve lafzı şöyledir: “Biz şöyle konuşur du­rurduk: Peygamberden (s.a:) sonra insanların en hayırlısı Ebû Bekir, sonra Ömer, sonra da Osman’dır.”^[184]

Ebû Bekir’in Ali ve diğer sahabeden üstün olduğu konusundaki hadisler çoktur.^[185] Hz. Ali’nin (r.a.) oğlu Muhammed b. el-Hanefiyye'ye dediği sahih hadiste varid olmuştur. Muhammed b. el-Hanefiyye ona şöyle sormuştur: “ey babacığım Rasulullah’tan sonra insanların en hayırlısı kimdir?” O da şöyle demiştir: “ey oğulcağızım, Ebû Bekir’dir”. Muhammed sonra kim diye sormuş, o da “Ömer” demiştir.^[186] Rivâyet edilen küş hadisindeki “bana mahlukatının senin için en sevgilisini getir” sözünün mânâsı “mahlukatın içinde benim için en sevgili olanı” demektir. Bu, lafız umumuna şamil olarak alındığında, peygamberlerin üzerine tafdil mânâsı çıkmaması için böyledir. Mahlukat içinde Allah’ın en sevdiği olmak o şahsın peygamberlerin de en faziletlisi olması sonucunu doğurur. Birinin çıkıp şöyle demesi mümkündür, mahlukat içinde peygamberin en çok sevdiği olunca o şahıs Allah’ın da onlar içinde en çok sevdiği olur.*Bizim inancımız şudur ki Allah'ın çok sevdiği peygamberin de çok sevdiğidir. Ebû Bekir Allah ve rasulünün nezdinde Ömer'den daha çok sevilir. Ömer, Osman'dan, Osman da Ali'den daha çok sevilir. Kuş hadisi ise mevzudur. İbnu'l-Cevzî Mev- duatvtâz. zikretmiştir. Üstadımız ez-Zehebî zikrettiği birçok tarik konusunda tek kalmıştır, bunların hepsi batıldır. Bazı âlimler Hâfız Ebû Abdullah el-Hakim'e kitabı el-Müstedrek’e bu rivâyetleri aldığı için itiraz etmişlerdir.^[187] Hz. Ali'nin onların en cesuru ve en bilgilisi olduğu da geçerli değildir. Ehl-i sünnetten bazıları Ali’yi Osman’a taf­dil etmekte iseler de doğru olan Osman’ın efdal olduğudur.

Sonra Âişe, bazılarına göre Fâtıma’dan efdaldir. Çünkü onun cen­netteki derecesi Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) ile beraberdir. Bazıları da Fâtıma ef­dal dir demişlerdir. Çünkü Âişe’nin derecesi Peygamber’e tabi olarak yükselmiştir. Çünki onun zevcesi olduğu için onunla beraber olacaktır. Eğer bu yüzden Fâtıma’ya tafdil edilecekse diğer peygamberler (aleyhisselâm)üzerine de tafdil edilmesi gerekir. Çünkü Muhammed’in (aleyhisselâm)derecesi diğerlerlerinden üstündür ve Aişe de onunla beraberdir.

Hilâfet

Ümmetin âlimlerinin çoğunluğuna göre nebiler ve rasullerden sonra imamet haktır, vaciptir. Bir kısmına göre imam tayin etmek vacip değildir. Çünkü zulmü, fitneyi defetmek için zaten ona muhtaçtırlar. Ferahlık zamanında ise bundan müstağnidirler, yani imama ihtiyaçları yoktur. O halde imam tayinine ihtiyaç yoktur. Esas vacip olan zulüm­den uzak durmaktır. Biz bu görüşe karşı şöyle deriz: Peygamber’in ve­fatından sonra sahabenin bu konudaki ittifakına göre imam nasbi va­ciptir. Çünkü onlar bir imam nasbinin vücubu hususunda ittifak etmiş­lerdir. Sonra zulümden uzak durmak herkes için her zaman vakıya uy­gun olarak mümkün olmayabilir. Çünkü Allah, yarattıkları arasındaki adetini mutlaka zâlim ve fâsıkların da bulunacağı şekilde yürütmekte­dir. O halde bunu önleyecek, zecri tedbirler alacak birine ihtiyaç var­dır. O da imamdır. “İnsanların kendileri için durabilecekleri yeri olma­yan anarşide halleri iyi değildir.”

Sonra İmam Ahmed ve Nesâî’nin rivâyet ettiği “imamlar Kureyş tendir”^[188] hadisine göre imamın Kureyş kabilesinden olması gerekir. Râfizîler’e göre Haşimîler’den başkası olmaz. Onlar Ali ve evladını tayin etmişlerdir. Bize göre “imamlar Kureyş ‘tendir” hadisi mutfaktır ve kabilenin ötesinde bir tahsis yapılamaz.

Sonra, Peygamber’in (salla'llâhü aleyhi ve sellem) “her iyi ve kötünün arkasında namaz kılınız” hadisine göre imamın masum olması şart değildir. Müellif, ha­disi böyle nakletmiştir ama hadis bu lafızla bilinmemektedir. Hadisin bilinen şekli “Lâ ilâhe illallah diyenin arkasında namaz kılınız.” şeklin­dedir ki Dârekutnî böyle rivâyet etmiştir^[189]. Sonra imamın masum ol­masının şart koşulduğuna dair bir mânâ da çıkmamaktadır. Çünkü eş­yadaki mahzurlar ve serbestlikler imamın kavliyle değil, kitap ve sünnetle sabittir. îmam da Allah ve rasulünden geleni uygulamakla mü­kelleftir. O halde onun masum olmasına gerek yoktur. Çünkü Allah ve rasulünden gelenler, insanlar arasında malumdur. Âlimler bunlarla meşguldürler. Bu yüzden imamın ismeti gerekli değildir. Bu durum peygamberlerdeki durumun aksinedir. Çünkü peygamberlerin ismeti gereklidir. Aksi halde sözlerine güvenilmez. Râfizîler’e göre imamların ismeti şarttır. Bu zayıf bir görüştür. Keza Hanefîler’e göre imamın müc- tehid olması şart değildir. Ama cesur olması, harbi ve mücadeleyi bil­mesi, hükümleri infaza kâdir olması, Hanefîler’in ifadesi ile, şart olarak mütalaa edilmeye layık hususlardır. Şâfiîler’e göre imamın mükellef, hür, erkek, müslüman, adil, âlim, müctehid, cesur, görüş sahibi ve ye­terliği olan, işiten, gören ve Kureyş kabilesinden biri olması gerekir. Doğru olan, organların bütün hareketlere ve sür'atle kalkışa mani nok­sanlıklardan sâlim olmasının şart olduğudur.

Sonra Peygamber’den (salla'llâhü aleyhi ve sellem) sonra hilafet “Hilafet benden sonra otuz senedir. Sonra hükümdarlık gelecek, Sonra da hilafet galip gele­nin elinde kalacaktır” şeklindeki rivâyete göre otuz sene olmuştur. Bu Akîde’nin sahibi bu hadisi böyle almıştır. Hadiste geçen “bezzebezziy- yen” ifadesi “kim galip gelirse koparıp alacak” demektir. Araplar “men azze bezze” derler ki bu “galebe çalan kopardı aldı” demektir. Bu hadisin aslı İmam Ahmed, Ebû Davud, Tirmizî, Taberânî’nin rivâyet ettikleri şekildedir ki Peygamber’in (salla'llâhü aleyhi ve sellem), hizmetçisi Sefîne'nin hadisi diye sabittir. Taberânî’nin lafzı şöyledir: “Hilafet benden sonra otuz senedir”. Sefine demiştir ki “Ebû Bekir iki sene sürdü, Ömer on sene, Osman on üç sene, Ali beş sene”. Bu tafdil ve taksim Sefîne’nin sözü­dür. Peygamber’in sözü değildir. Bazı raviler hata ederek bu kısmı da Peygambere ulaştırmışlardır.^[190] Doğru olan şudur ki otuzu tamamlayan, Hasan’dır. Hasan’ın halifelikten feragat ettiği zaman müddet tamam­lanmıştır. Ali’nin vefatında altı ay bakıyye müddet kalmıştı ki bu da Hasan’ın (r.a.) hilafet müddetidir.

Peygamberden (salla'llâhü aleyhi ve sellem) sonra ilk halife, sahabenin ittifakıyla Ebû Bekir’dir. Hatta Ömer (r.a.) şöyle demiştir. Rasulullah din işlerimiz için senden razı oldu da biz dünya işlerimiz için mi senden razı olmayaca­ğız. Bu Ömer’den rivâyeti sabit sahih bir hadistir. Râfizîler'in, Ebû Be­kir’in Ali’nin hakkını gasbettiği şeklindeki görüşleri ise batıldır. Çünkü bunda Ebû Bekir’i destekledikleri için sahabenin zulüm üzerinde ittifak ettikleri görüşü vardır. Halbuki sahabe bundan beridir. Onlar bu dinin taşıyıcılarıdır. Din onların kılıçlarıyla yerleşmiş, onların seyahatleriyle yayılmıştır. Ali’nin ona bey’at etmediğini veya Ali’nin ona kerhen bey’at ettiğini iddia edenlere karşı biz şöyle deriz: Onun haklı olduğunu bile bile Ali'nin bey'attan imtina etmiş olması haramdır. Ali (r.a.) için bu dü­şünülemez. Onun yanlış yolda olduğunu bilerek imtina etmesi ise caiz­dir. Lâkin onun yanlış yolda olduğu kanaatinde değildir. Çünkü kılıcını çekmemiş ve ona mani olmamıştır. Bilakis “onun huzurunda edeple du­ruruz ve emirlerine uyarız” demiştir. Hiçbir kınayanın kınaması onları -Allah onlardan razı olsun- haktan alıkoymamıştır. Râfizîler'in bu konu­daki hurafeleri çoktur, hezeyanlarının açıklanması fasıllar tutar.

Ebû Bekir'in halifeliği sabit olunca Ömer'in hilafeti de kendiliğin­den sabit olur. Çünkü kendinden sonra onu halife tayin eden odur. Son­ra Ömer kendinden sonrası için hiçbir kimseyi tayin etmemiştir. Hilafet konusunu altı kişi arasındaki şuraya terketmiştir. Bunlar Osman, Ali,. Abdurrahman, Talha, Zübeyr, Sa'd b. Ebi Vakkas’dır (r.a.). O altı kişi­den biri, Abdurrahman b. Avf, Osman'a bey'at etmiş ve diğerleri de bu­na razı olmuşlardır. Böylece mütte fekun aleyh olmuştur. Bütün müslü- manlann, sahabenin ve tabiinin icma' ettikleri kanaate göre, Osman'ın, haksız olarak öldürülmesinden sonra Ali'nin hilafeti üzerinde ittifak et­mişlerdir. Keza bu da haktır. Oğlu Hasan, halifelikten kendisi feragat edinceye kadar onu hak halife olarak takip etmiştir. Allah müs İdmanla­rın iki büyük grubunun arasını, dedesi Mustafa’nın (salla'llâhü aleyhi ve sellem) da buyurduğu gibi^[191] onun vasıtasıyla düzeltmiştir. Sonra Hasan, Peygamber’in torun­larından Muaviye'ye devlet reisliğini devretmiştir.

Akîde tamamlanmıştır ve biz de seferde iken bu şerhi yazmışızdır. Şerhe bakanlar bizi mazur görsünler ve bir kusur gördükleri zaman onu örtenlerden, güzel bir şey gördükleri zaman da onu yayanlardan olsunlar. Bu satırların yazılması esnasında zaten bilinen bir husus açık­ça ortaya çıkmıştır ki o da imam Ebû Hanîfe ile İmam Ebu'l-Hasan el- Eş'arî'nin sırat-ı müstakim üzere oldukları hususudur.

---

Mâtürîdî’nin hayatı için bk. Kuraşî, el-Cevâhiru’l-Mudıyye fi Tabakati’l-Hanefiyye (nşr. Abdülfettah Muhammed el-Hulv), Kahire 1978-1979, III, 360; Leknevî, el- Fevâidü’l-Behiyye fi terâcimi’l-Hanefiyye, Beyrut, ts., s. 195; İbn Kutluboğa, Tâcü’t-Terâcim, Bağdat 1962, s. 59; Ali Abdülfettah el-Mağribî, İmâmu ehli’s-sünne ve'l-cemâa Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ve arâuhü’l-kelâmiyye, Kahire 1985, s. 14 vd.; Tancî, Muhammed Tavit, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, AÜİFD, (Ankara 1955), I-II, s. 1- 12; M. Saim, Yeprem, İrâde Hürriyeti ve İmâm Mâtürîdî, İstanbul 1984, s. 251-274.

^[2] De Boer, Tânbu'l-felsefefi'l-lslâm, s. 23.

^[3] Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 7.

a.e., s.11.

a.e., s. 11-12.

a.e., s.12.

a.e., s.12.

a.e., s.12.

a.e., s.12.

a.e., s.13-15.

^[10] Mâtürîdî, Kitâbu't-Tevbîd, s. 20.

^[11] a.e., s. 19-20.

^[12]     a.e., s. 21-22.

^[13] bk. er-Ra'd 13/16; el-îsrâ 17/42; el-Enbiyâ 21/22; el-Mü'minûn 23/91; el-Mülk 67 /3.

^[14] Mâtürîdî, Kitâbu't-Tevbîd, s. 38-39.

^[15] bk. Fussilet, 41/42; el-Hucurât, 49/1.

^[16] Mâtürîdî, Tehıîlâtü'l-Kur'ân, 1919-

^[17] Mâtürîdî, Kitâbu't-Tevhîd, s. 62-77.

^[18]      a.e., s. 77-86.

a.e., s. 24.

a.e., s. 23-24, 123-124.

a.e., s. 65-66.

a.e., s. 64, 107.

Beyâzî, İşârâtu'l-tnerâm, s. 118.

Mâtürîdî. Kitâbut-Tevhîd, s. 45-46.

^[25] bk. el-En’âm 6/35,125; en-Nahl 16/93; es-Secde 32/13.

^[26] Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevbîd, s. 46.

^[27] Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 45-46, 65-68.

^[28] Mâtürîdî, age., s. 58.

^[29] Mâtürîdî, age., s. 57; en-Nisâ 4/164.

^[30] Mâtürîdî, age., s. 58-59.

^[31] Eş’arî, el-Luma\ s. 98 vd.

^[32] Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 47^8, 51-52.

^[33] Mâtürîdî, age., s.45^48; Pezdevî, Ebû Yusr Muhammed, Ehl-i sünnet akaidi, s. 101.

^[34] Mâtürîdî, age., s. 213-228.

^[35] Beyâzî, İşârâtu'l-merâm, s. 356.

^[36] Şehristânî, el-Milel ve’n-nihal, 1, 97-98. Krş. Cüveynî, el-Akîdetu’n-Nizamiyye, s.

34.

^[37] Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 255 vd.

^[38] Mâtürîdî, a.e., s. 259-2Ğ0.

^[39] Mâtürîdî, a.e., s. 261-269.

^[40] bk. Ebû Hanîfe, el-Ftkbu’l-ekber^Şerhu'l-Fıkhı'l-ekberekinde), s. 181.

^[41]     Mâtürîdî, Kitâbu't-Tevhîd, s. 308-318.

^[42]     Mâtürîdî, a.e., s. 99-101, 108-110.

^[43] İzmirli, Yeni İlmi Kelâm, 1, 126 vd.

^[44] Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 176-185.

^[45] bk. Sâbûnî, el-Bidâyefi usûli’d-din, s. 45-46.

^[46] Muhammed Abduh, Risâletu't-Tevhîd, s. 109 vd.

^[47] Bağdadî, el-Fark beyne’l-fırak, s. 90-91.

^[48] İsferâyînî, et-Tabsîrfî’d-din, s. 44.

^[49] Mâtürîdî, a.e., s. 191-192, 202-210.

^[50] bk. el-Mâide 5/41.

^[51] bk. el-Bakara 2/8; el-Hucurât (49), 14.

^[52] el-Bakara 2/ 9.

^[53] en-Nisâ 4/145; et-Tevbe (9), 59; el-Münafikûn (63), 1.

^[54] en-Nahl 16/106.

^[55] Mâtürîdî, Kitâbu ’t- Tevhîd, s. 373-378.

^[56]      a.e., s. 379 vd.

^[57] Temîmî, İ'tikâdu’l-İmam Ahmed b. Hanbel, II, 302; Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda rtikâdî İslâm Mezbebleri, s. 53.

^[58] Ebû Hanîfe, el-Alim ve’l-müteallim, s. 11-14.

^[59] et- Tevbe 9/13; el-Münafıkûn 63/6.

^[60] en-Nûr 64/21.

^[61] Mâtüridî, age., s. 348-380.

^[62] bk. Ebû Hanîfe, el-Alim ve’l-müteallim, s. 26-29.

^[63] el-En’âm, 6/160.

^[64] Mâtürîdî, age., s. 359-364.

“ Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-ekber, s. 182.

^[66] el-Bakara, 2/136; Al-i îmran, 3/19; en-Nisâ 4/85; Yûnus, 10/84.

^[67]     Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 393-401.

^⁹    el-Bakara 2/136.

^[69] el-Hucurât, 49/15.

^[70] Mâtürîdî, age., s. 387-388.

Yusuf 17/101.

^[72] Bu beyit Muhammed b. Said el-Busıri‘ye ait Kasidetü'l-bürdd sinden alınmıştır. (İstanbul 1318, s.24).

el-Casiye 45/24.

^[74]     el-Enbiya 21/ 22.

^[75]     el-Mü’minun 23/91.

^[76] el-îsra‘ 17/42.

^[77] el-A‘la 87/1.

^[78]     el-A‘raf 7/180.

^[79]     el-İhlas 112/1.

^[80] Merfü hadistir, bkz. et-Tirmizi, Sevabu'l-Kur'an, 10.

^[81] el-Buharî, “Tevhîd¹' 24, Müslim, "îman^M 299.

^[82] el-En’am 6/103.

^[83]    el-A’raf 7/143.

^[84]    el-A’raf 7/143.

^[85] el-Bakara 2/95.

^[86] Meryem 19/26 .

^[87] el-Bakarâ 2/95.

^[88] el-Kıyâmet 75/22, 23 .

^[89] el-A’raf 7/143.

en-Nahl 16/40.

ez-Zuhruf 43/3.

ez-Zuhruf 43/19.

^[93] Tâhâ 20/5.

^[94] Şiir, Baıys veya Ahtal’indir. Bişr b. Mervan hakkında söylemiştir. (Jbya Şerhine bakınız 2/06).

^[95] "eş-Şura 42/11.

^[96] ei-Hâcc 22/1.

^[97] Sad 38/75-

^[98] el-Feth 48/10.

^[99] Tâhâ 20/39.

^[100] er-Rahman 55/27.

^[101] Mesela bk: Buhari, "Tevhid" 7, 25; Müslim, “Cennet" 35, 37, 38.

^[102] ez-Zuhruf 43/84.

^[103] el-Kehf 18/29-

^[104] es-Saffat 37/96.

^[105]       el-Bakara 2/125.

^[106]       el-Bakara 2/125.

^[107]       el-Bakara 2/125.

^[108] ei-En’am 6/125.

^[109] ei-İnsan 76/30.

^[110] ez-Zümer 39/7.

^[111] ez-Zariyat 51/56.

^[112] "Allah kullarına zulüm dilemez." âyetine işaret ediyor. Gafİr 40, 31.

^[113] el-Maide 5/73.

en-Nisa 4/79.

en-Nisa 4/78.

^[116]    Hûd 11/6.

^[117]    Hûd 11/6.

^[118] Âl—i İmran 3/178.

^[119] el-Bakara 2/105.

^[120] îbn Mace, “Mukaddime" 18. bk. Keşfu’l-Hafa^ el-Aclûriî, Talebu’l-ılm.

bk. Buharî, "İman" 17; Müslim, "İman" 32-36.

^[122] el-Maide 5/41.

^[123] ei-Münafikûn 63/1.

^[124] el-Bakara 2/143.

^[125] et- Tegabün 64/9.

^[126] Âl-i İmran 3/85.

^[127] ei-Hucurat 49/14.

^[128] Cibril Hadisi, Ebu Hüreyre ve Abdullah b. Ömer (R.A.) rivayet etmişlerdir. Bu hadiste - peygamber şöyle buyurmuştur: İman, Allah’a, meleklerine, onu göreceğine, peygamberlerine inanmandır ve öldükten sonra dirilmeye inanmandır. Keza şöyle buyurmuştur: İslam, Allah’a ibadet etmen, namaz kılman, farz olan zekatı vermen ve Ramazan orucunu tutmandır. bk. Buhari, "İman" 37; Müslim, "İman" 1. Lafız Buhari’ye aittir.

^[129] ez-Zümer 39/22.

^[130] ei-Hucurât 49/14.

^[131] ei-Hucurat 49/7 .

^[132] en-Nûr 24/35 .

^[133] bk. Keşful-Hafâ, 2/234; İshak b. Rahaveyh ve el-Beyhaki £w«b'da sahih bir senedle rivayet etmiştir.

^[134]    ez-Zümer 39/22.

^[135]    el-Bakara 2/3.

^[136] Tâhâ 20/80.

^[137] el-Enfal 8/4.

^[138] el-Enfal 8/38.

^/4 er-Ra'd 13/39.

^[140] Buhari, “Cihad" 77; Müslim, “İman” 179, “Kader" 12.

^[141] en-Nisa 4/93.

^[142] bk. Mecmau'z-zevaid 1/295, Taberanî, el-EvsatVa. rivayet etmiştir. Ravi zinciri içinde Muhammed b. Ebi Davud vardır. Heysemi, bunun terceme-i halini yazan birini bulamadım demektedir.

^[143] bk. Kenzü'l-ummal 16/95. Tabeıanî el-Kebfrde rivayet etmiştir. Keza bk. 16/93-94. Muaz’dan rivayet edilen bir benzeri Ahmed b. HanbePin Mûsned'indedir, 5/238.

^[144] Namazı terkedenler konusundaki hadisler için bk. ei-Heysemi, Mecmau'z-zevaid, 1/295;

Müslim, "İman” 134; Ebu Davud, "Sünne” 15, Tirmizi, "İman" 9; Ahmed b. Hanbel, 3/370; ' Darimi, "Salat" 29.

^[145] Nesâî, “Tahrim” 1, “İman”, 9, 15; Ebu Davud, “Cihad” 95; Tirmizi, “îman” 2.

^[146] İbn Mace, “İkame” 77.

^[147] el-Hucurat 49/6.

^[148] Maiz b. Malik el-Eslemi. Peygambere gelip zina ettiğini itiraf eden ve bu yüzden recmedilen sahabidir. Tercüme-i hali İbn Hacer el-Askalani’nin el-İsabe'sinde, 3/337, ve İbn el-Esir’in Üsdü'l-gabe'sindedir _t 5/8. Keza bk. Buhari, “Hudud” 28; Müslim, “Hudud” 17, 19, 20, 22, 23.

^[149] Keşfu'l-hafa. 1/371-372.

^[150] et- Tevbe 9/101.

^[151] et- Tur 52/47.

^[152] es-Secde 32/21.

^[153] Buhari, “KüsuP’ 7, “Cenaiz” 88.

^[154] el-İsra 17/44.

^[155] ei-Mücadile 58/2.

^[156] Meryem 19/71.

^[157] et- Tevbe 9/107.

^[158] en-Nisa* 4/117.

^[159] el-Kehf 18/5.

⁹³ el-Heysemi, Mecmau'z-zevcıid, 8/299; el-Bezzar bu hadisi iki senedle rivayet etmiştir. Birinin ricali sikadır, diğerinindeki ricalin bazıları ise zayıftır.

^[161] Sad 38/18.

^[162] Meryem 19/90-91.

^[163] îbn Mace, “Ezan” 5; benzeri Buharî, “Ezan” 5, “Tevhid” 5, “Bed’ü'l-halk” 12.

^[164] Buhari, “Menakıb” 25.

^[165] Buhari, “Fedail” 2.

^[166] Buhari, “Menakib" 25; îbn Mace, “İkamet” 199; Darimi, “Mukaddime” 6, Salat 202.

^[167] Buharı, “Vudu” 55, “Cenaiz” 89, 92, “Edeb” 46, 49; Müslim, “Taharet” 111.

^[168] el-Enbiya 21/47.

^[169] Tirmizi, “İman” 18; İbn Mace, “Fiten” 17.

^[170] bk. Akidetü't- Tahavi> s. 55.

^[171] Al-i İmran 3/131, 133.

^[172] bk. el-Acluni, Keşfu'I-Hafa, 2/386.

^[173] et- Tin 95/6.

^[174] el-Vakıa 56/33.

^[175] Buharı, “Rikak” 18, “Merda” 19; Müslim, “Münafikin” 72, 75/77, 78.

^[176] Şu ayete işaret ediyor: "...Babil’de melek denilen Harut ve Marut’a birşey irıdirilmemişti...’¹. bk. el-Bakara 2/102.

^[177] Al-i İmran 3/37.

^[178] en-Neml 27/40.

^[179] bk. es-Sehavi, el-Makasıdu'l-hasene, s.474; İbn Hacer, el-İsabe, 21302.

^[180] Tâhâ 20/115.

^[181] en-Necm 53/8-9.                             ,

^[182] Tirmizi, “Menakıb” 2.

^[183] el-Acluni, Keşfu'l-hafa, 2/266. Bu hadisin Zbjo'da zikri geçmektedir. İhya’nın
hadislerini tahric eden el-Iraki bu hadisi merfu görmediğini ifade etmiştir.

^[184] Ebu Davud, “Sürme” 7.

^[185] bk. el-Malati eş-Şafii, et- Tenbih ve'r-red, s. 109; İbn Hacer el-Heytemi, es- Savaiku'l-Muhrıka, s. 57, 60 vd.

^[186] bk. Ebu Davud, “Sürme” 7.

^[187] el-Hakim, el-Müstedrek, 3/120-131.

^[188] Ahmed b. Hanbel, el-Müsted, 3/129, 183, 4/421.

^[189] Darekutni, 2/57.

^[190] Ahmed b. Hanbel, el-Müsned_t 3/273, 5/44,50, 220, 221, 404; Ebu Davud, “Sünne" 8; Tirmîzi, “Fiten” 48.

[191] Buhari, “Firen” 20; “Sulh" 9, “Fedailu ashabi’n-Nebi" 22, “Menakıb” 25; Ebu Davud, “Sünne” 12; Tirmizi, “Menakıb" 25.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar