Aynü’l-Kudât’ın Fikirleri İle Şekva’l Garîb

Bunlarada Bakarsınız

 

Hazırlayan: Mehmet Emin Bener

ŞEKVA’L GARÎB-İ ‘ANİL EVTÂN İLÂ ULEMÂİ’L-BULDÂN ADLI ESERİN TAHLÎLİ

Şekvâ’nın tahlîlinde bizler bu müdafaayı ihtiva ettiği konulara göre farklı bölümler altında ele almaya çalıştık. Böylece her konunun sınırını da belirlemiş olduk. Çünkü orijinal nüshasında konular birbiriyle girintili olarak bulunmaktadır. Evet, Afîf Useyrân’ın elimizdeki tahkikli nüshasında her sayfanın üst tarafında konu başlığı verilmiştir. Ancak kanımızca bu tahkikli nüshadaki konu tasnifi daha da çeşitlendirebilir. Nitekim biz bu nüshadaki konu başlıklarına birkaç başlık daha ekledik. Bununla hem konuların sınırlarını daha güzel bir şekilde ortaya koymuş olacağız hem de bu müdafaa’nın müellifine yöneltilen eleştirilerin cevaplarını daha sağlıklı bir şekilde ele almış olacağız.

Ayrıca sonuç kısmında daha geniş bir şekilde ifâde edeceğimiz gibi savunma tamamen ilmiye sınıfı muhatap alınarak kaleme alınmıştır. Açıklama beklediğimiz bazı durumlarda müellifin sükût ettiğini görüyoruz. Örneğin, bazen bir konuda savunma mahiyetinde kendisinden önce gelip geçmiş büyük sûfîlerin sözlerini aktarır. Daha sonra da bu sözlerin kendi sözleriyle paralel olduğunu ortaya koyar. Ancak bu sözlerin açılımlarının ne olduğundan bahsetmez. Yani müellif, anlatılanların muhatabın kafasında oluşturduğu yanlış anlamayı giderecek açıklamaları yapmaz. Bu durumda soru işaretleri cevapsız kalmaktadır. Bizce bu müdafaaya yöneltilecek en ciddi eleştiri budur.

Bunun yanında bazı yerlerde gereksiz uzatmalar bulunmaktadır. Örneğin, bir yerde yüzlerce sûfî ismini sayar ve bunların çoğu meşhur zatlar değildir. Hatta birçoğu hakkında bizler her hangi bir malumata rastlamadık. Hâlbuki bunun yerine kendilerinden alıntılar yaptığı büyük sûfîlerle her dönemin öne çıkan birkaç şahsiyetini zikretmekle yetinebilirdi.

Bu risâlenin sonuç kısmında bulunan kelam ilminin üç temel konusu olan Allaha iman, paygamberlik ve ahrete iman meseleleri ile ilgili selefin üzerinde ittifak ettiği hususları bildirmesi ve kendisinin de bu prensiplere bağlı olduğunu ifâde etmesi yaptığı savunmayı destekleyen bir unsurdu. Bu kısa girizgâhtan sonra Şekvâ’nın tahlil kısmına geçebiliriz. Muvaffakiyet Allahtandır.

I.                                    MUKADDİME

Biz bu müdafaayı üç bölümde ele almayı uygun gördük. Birinci bölümde müellif kendisi, yaşadığı çevre ve tasavvuf ilmi ile meşguliyetinin ne zaman başladığı ile ilgili bilgiler yanında zindan hayatından ve orada çektiği sıkıntılardan uzun uzun bahseder. Hemen girişte ise kendisine bunu reva görenlere sitem eder. Bu kısımda Aynü’l-Kudât yargılandığı düşüncelerden bahsetmez. Bizim ikinci bölüm olarak adlandıracağımız kısımda ise hakkındaki eleştirileri ve bu eleştirilere karşı savunmasını ele alacağız. Bu müdafaanın son kısmında müellifin, kelamın üç temel konusu olan Allah(c.c.)’a iman, nübüvvet ve ahrete iman ile ilgili selefin ittifak ettiği konuları belirttiğini ve kendisinin de selef ile aynı düşünceleri paylaştığını söylemiştik. Bizlerde bu temel esaslar üzerinden Aynü’l-Kudât’ın fikirlerini genel bir değerlendirme ile ortaya koymaya çalışacağız.

Daha önce biz Aynü’l-Kudâtın hayatı ile ilgili bilgilerimizin çok sınırlı olduğunu söylemiştik. Onun ile ilgili bilgileri yine kendi eserlerinden öğreniyoruz. Onunla ilgili malumatlarıözellikle Şekvâ’l-Garîb ve Zübdetü’l-Hakâik adlı eserlerinden öğreniyoruz. Bizim giriş kısmı dediğimiz birinci bölümde bu bilgiler yeteri kadar olmasa da bulunmaktadır. Şimdi bu bölümle ilgili tahlil ve analizimize başlayalım.

A.                                   Kendisi Hakkında Fırsat Kollayanlara Sitem

Daha önce Aynü’l-Kudât’ın şair kişiliğine vurgu yapmıştık. Hatta ilk telif ettiği eserin 70 beyitlik bir naat olduğunu söylemiş ve bunu daha çocuk sayılabileceği bir yaşta yazdığını dile getirmiştik. Bu risâleye baktığımız zaman Aynü’l-Kudât’ın düşüncelerini aralara serpiştirdiği şiir ve beyitlerle daha etkili bir şekilde ve edebi bir üslupla ifâde ettiğini görüyoruz. Hatta risâlesine bir beyitle başlamıştır. Gerçektende şiir, kabiliyeti olan insan için düşüncelerini en etkili bir şekilde ortaya koyabileceği bir üsluptur.

Bu müdafaa’nın girişinde Aynü’l-Kudât, hayatı boyunca yazdığı ve söylediklerinden dolayı kendisini yargılamak için fırsat kollamış olanlara sitem etmektedir.

‘’Ey Allahın Kulları! Beni her söylediğim ve yazdığımdan dolayı her zaman gözetenler olmuştur. Bu hak mıdır?’’^[1]

Yukarda verdiğimiz beyiti, kendisinden sâdır olan her düşünceyi haksız bir şekilde tenkit etmek için etrafında bulunup fırsat kollayanlardan duyduğu rahatsızlığı dile getirmek için söylemiştir.Aynü’l-Kudât’ın bu kişileri bu sâike sevkeden unsurun kıskançlık hissi olduğunu da söylemekten çekinmez. Bu konuya savunmasında ayrı bir yer vermiştir. Kendisine yapılan eleştirilere cevap verirken aralarda tabiri caiz ise nefeslenir ve kendisine bu sıkıntıları revâ gören insaların neden bu şekilde hareket ettiklerinden sitemkâr bir üslup ile bahseder. Bizler bu kısmı biraz öne alarak bölümler arasındaki konu bütünlüğünü sağlamak istiyoruz.

B.                                   Haset ve Tecessüs

Aynü’l-Kudât’ın, kendi ifâdesi ile bir hiristiyan veya yahudiye dahi nispet edilemeyecek derecede yanlış ve sapkın düşünceleri kendisine yakıştıranlara elimizdeki bu savunmasında veryansın etmektedir. Onlara kitap ve sünnet çerçevesinde bazı hatırlatmalarda bulunup onları kendisi hakkında insaf sahibi olmaya davet etmektedir.

Öncelikle Hz. Peygamberimiz(salla’llâhü aleyhi ve sellem) ’in“Ey dilleri ile iman ettikleri halde imanları kalplerine ulaşmayan insanlar! Müslümanlar hakkında gıybet etmeyin ve onların kusurlarını araştırmayın. Kim onların kusurlarını araştırısa Allah da onun kusurlarını araştırır-ortaya çıkarır- ve Allah (c.c) kimin kusurlarını araştırısa onu evinde dahi olsa rüsvâ eder.”^[2]hadisi ile uyarılarına başlar. Bunları bilen bir âlimin bu hadise muhalif davranıp uyarıları dikkate almaması gerçekten hayret edilecek bir şeydir. Daha vahim olanı ise bir âlimin peşine düşüp onun kusurlarını araştırıp ona haksız ithamlarda bulunmaktır. Kaldı ki ithamlarında haklı bile olan bir kimsenin bunları ulu orta söylemesi nehyedilmiştir. Nitekim Hz. Resûlullah(salla’llâhü aleyhi ve sellem)  başka bir hadislerinde şöyle buyurmaktadır: “Kim gözleriyle gördüğünü ve kulaklarıyla duyduğunu ifşâ edip konuşursa, Allah c.c., onu Müslümanlar arasında kötülüğün yayılmasını isteyen zümreden kılar ve onun için acıklı bir azap vardır.”^{[3] [4]}

Bizler yukarıdaki ifâdelerden sonra anlıyoruz ki, Aynü’l-Kudâtı bu denli üzen ve inciten bazı fikirlerinin eleştirilmesi değil, kendisine söylemediği sözlerin nispet edilerek ve ya sözlerinin çarpıtılarak yorumlanması ve sahip olmadığı bu düşüncelerden dolayı yargılanmasıdır. Kendiside bu durumu “Bana nisbet etmedikleri bir kötülük kalmadı'’7 sözleriyle anlatmaya çalışmıştır.

Tarih boyunca çoğunlukla bir atasözünde ifâde edildiği gibi meyve veren ağaç taşlanmıştır. Özellkile kıskançlık duygusu hakîkate perde olmuş sahibini dalâlete ve yanılgıya düşürmüştür. Öyle ki, yeryüzünde işlenen ilk cinayetin müsebbibi bu duygu olmuştur. Onun içindir ki, insanı ve onun fıtratını en iyi bilen Allah-u Teâlâ, insanlığa indirdiği hidayet rehberi olan Kur’an’da, Hz. Resûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ’in şahsiyetinde tüm insanlığa kıskancın kıskançlığında kendisine sığınılmasını emretmiştir.^[5]

Aynü’l-Kudât, fazilet sahibi insanların tarih boyunca kıskanıldığından dolayı çeşitli sıkıntılara maruz bırakıldığını, hem âvam ve hem de âlimler tarafından fiîli veya sözlü olarak eziyet gördüklerini dile getirdikten sonra şu beyiti bizimle paylaşır:

“Denildi ki, -yahudi ve hiristiyanlar kastediliyor- Allah (c.c.) çocuk sahibidir,

Ve yine Peygamberin s.a.v. kâhin olduğu söylendi,

Allah (c.c.) ve Rasûlü (salla’llâhü aleyhi ve sellem) , insanların kendilerine muhalefet etmelerinden kurtulamadılar -nerde kaldı ben mi -kurtulacağım-? ”179

Yukarıdaki beyitler Aynü’l-Kudâtı bir nebze teselli etmiştir. Çünkü bütün kâinâtın Yaratıcısına ve O’nun resûlüne atıldıktan sonra kendisine bunların reva görülmesi şaşılacak bir şey değildir. Ancak Aynü’l-Kudât’ın belkide zoruna giden ve onu bu kadar inciten şey bu iftiranın merkezinde zamanın âlim geçinen insanlarının bulunmasıdır. Kendisi bu kişileri kendilerini âlim müsveddesi olarak tanımlamştır.

Aynü’l-Kudât eserlerinde yoruma müsait mücmel ifadelerin bulunduğunu kabul eder. Ancak bunların ötesin yorum götürmez sarih ifâdelerin hiç dikkate alınmadığından yakınır. Bununla beraber o, yine dile getirdiği bir beyitle hakikatlere hiçbir zaman perde çekilemeyeceğini söyler. Nasıl ki gökyüzündeki yıldızları ve ayı ellerinizle gizleyemezsiniz işte öyle de hakikatleri örtbas edemeyeceksiniz mesajını verir.^{[6] [7]}

Aynü’l-Kudât’ın başına gelen bu sıkıntılardan dolayı önceleri çok mahzun ve şaşkındır. Üzüntüsünün yanında bu şaşkınlığını daha önce dile getirdiğimiz gibi savunmanın girişinde söylediği beyitlerden açık bir şekilde anlıyoruz. Ancak zindanda bütün bunları tefekkür ortamı doğunca zamanla bunların çok şaşılacak durumlar olmadığının farkına varır. Çünkü Kur’an’da Hz. Yusuf (a.s.)’un kıssası anlatılırken “Andolsun ki Yusuf ve kardeşleri(nin haberleri)nde, sorup ilgilenenlerin alacakları nice ibretler vardır” ^{[8] [9]} buyrularak dikkat çekilmektedir. Herkesçe malum olduğu üzere kardeşleri Yusuf’a karşı duydukları kıskançlık hissinden dolayı onun canına kastetmek isterler. Babalarının ona olan muhabbet ve ilgisini hazmedemediler ve bir peygamber olan babaları için “Doğrusu babamız apaçık bir yanılgı içindedir”¹² dediler. İşte tam bu noktada Aynü’l-Kudât, bir peygamberin çocukları eğer haset ettikleri kardeşlerinin canına kıymaya yeltenip babalarına olmadık ithamlarda buluna biliyorlarsa, kendisinden hoşlanmayan ve aralarında hiçbir kan bağı bulunmaya kişilerin kendisine Hz.Yusuf (a.s.)’a yapılanların daha fazlasını reva görmelerinde yadırganacak veya şaşılacak bir durumun olmadığını ifade eder. AyrıcaAynü’l-Kudât’ın, Ebu Tâlib el-Mekkî’nin Yusuf Sûresi’nin “ (Kardeşleri) demişlerdi ki, elbette Yusuf ve kardeşi (bünyamin), babamıza bizden daha sevgilidir” ^[10]ile “Ona değer verenlerden değildiler” ^[11]ayetleri arasında kırk küsur günah ve hata tespit ettiğini aktarır. Böylece bizler buradan haset duygusunun insanda yol açtığı tahribâtın büyüklüğünü ölçebiliyoruz.

Yine Aynü’l-Kudât’ın Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ’in“Sakın haset etmayin! Çünkü haset, ateşin odunu yediği gibi salih amnelleri yer”^[12] hadisini zikrederek hasımlarına gerekli uyarıda bulunur ve kıskançlığın insanı kıyamet gününde nasıl iflasın eşiğine getireceğinden haber verir.

Aynü’l-Kudât kendisine acı son hazırlayan kimselere bir beyitle şöyle seslenir:

“Bana haset ederek gelenlere de ki;

Kime karşı edepsizlik yaptığınızı biliyor musunuz?

Sen bu sû-i edebi Allah’a c.c. karşı yaptın,

Çünkü sen Onun bana verdikelrine rıza göstermiyorsun.”^[13]

Biz daha öncede Aynü’l-Kudât’ın şiir kültüründen va bu konudaki büyük kabiliyetinden bahsetmiştik. Gerçekten de hayranlık uyandıracak derecede duygularını şiilere yansıtmaktadır. Görüldüğü gigi yine kendini çekemeyenlere sitem dolu bir serzenişte bulunur. Ve onlar tepkilerini her ne kadar kendisine yönlendirdiklerini sanıyorlarsa da aslında onlar bu eylemleri ile Allah(c.c.)’a karşı bir gayret içine girmişlerdir. Çünkü onların haset ettiği tüm faziletleri kendisine bağışlayanın Allah (c.c.) olduğunu hatırlatır. Bütün kâinât Onun kabzasında ve istediğine dilediğini bahşeden,O’dur. Maddi ve manevi kazanımlarımızı bize hibe eden Allah (c.c.)’tır. Bu hususa özellikle dikkat çekmiştir.

Sonuç itibari ile mahsudun yani kıskanılan kimsenin bir suçu yoktur. Eğer öyle olmasaydı haset eden kişi neden onun gibi olmak istesin. Aynü’l-Kudât haset eden kişiyi bazı durumlarda mazur görmek gerektiğini dile getiriyor. Bu konuda örnek olarak, kendisini kıskanaları işaret ederek şunları söyler:

“Kıskandığı kimse ilim yolunda kendisini epey geride bırakmıştır. Yıldızların zirvesine çıkmış, namı ve şöhreti her yere yayılmıştır. Yakın ve uzak bütün insanların takdirini kazanmış ve bütün Müslümanların övünç kaynağı haline gelmiştir. Bu durumda haset eden kişi ile inatlamış onunla tartışmaya giren kişi kemâlden ne kadar uzaktır! ”^[14]

C.                                  Zindan ve Hüzün

Aynü’l-Kudât, sitem dolu bu girişten sonra kendisinin nasıl bir halet-i rûhiye içinde bu risâleyi yani müdafaayı kaleme aldığını anlatır. Kullandığı ifâdeler ise her insanın yüreğini dağlayacak cinstendir. Kendini öncelikle vatanından uzak sürgünde yaşayan bir “garîb” olarak nitelendirmektedir. Bağdat’ta zindana atıldığı sırada yazdığı bu savunmanın giriş kısmında, maruz kaldığı ithamlardan sonra gözlerinin uykuyu unuttuğunu, başını hiç yastığa koymadığını, geceler boyu uzun uzun ağladığını, kalbinin içinde hissettiği bu sıkıntılardan dolayı daraldığını dile getirmektedir. Bu arada onu en çok üzen şeyin ise vatanından ve sevdiklerinden ayrı düşmek olduğunu defalarca ifâde etmektedir. Bunun yanı sıra her geçen günde kalbindeki bu hüznün ve sıkıntının katlandığını da belirtmektedir.

Bir diğer beyitte ise zindan, tutukluluk, gurbet ve özlemin kendisinde büyük infiallere yol açtığını, sevdiklerinden uzak kalmanın artık kendisi için dayanılmaz bir hal aldığını söyler. Bütün bunların ötesinde kendisini yıkan şeyin, etrafında sıkıntılarını paylaşıp rahatlayacağı ve kendisini teselli edecek kimsenin bulunmaması olduğunu ifâde eder. Bu hasretini şu beyitle dile getirir:

“Etrafıma defalarca dönüp bakıyorum ve ve sevdiğim kimseyi göremiyorum,

Lakin burada burada sevmediğim birçok kimse bulunmaktadır. ”^[15]

Doğduğu Topraklara ve Sevdiklerine Duyduğu Özlem

Aynü’l-Kudât’ın, Bağdat zindanlarında iken doğduğu ve yetiştiği toprakları ve oraların doğa     güzelliklerini   hatırladığında üzüntüden    neredeyse   ciğerlerinin parçalanacağını söylemektedir. Aslında bu      esaret ve     tutukluluk  hayatından kurtulamayacağını ve öleceğini hissetmiş olacak ki, vatanı Hemedân’a olan özlemini şu beyiti terennüm ederek dile getirir:

‘’Keşke bilseydim bir daha Hemedândan Ervend’in zirvesini tekrar görebilecekmiyim."¹'⁹

Aynü’l-Kudât, uzun zamandan beri yüzünün gülmediğini, hep sıkıntılarla baş başa kaldığını söyledikten sonra sevdiklerine duyduğu özlemi şu beyitlerde dile getirir:

“Keşke rüzgâr bize onların sözlerini ve onlara da bizim sözlerimizi taşısaydı. Susuzluğumuzu gidererek yakalandığımız bu ateşli hastalıktan bize şifa verecek mesajları iletseydi! ”^{[16] [17]}

Dikkatle irdelendiğinde Aynü’l-Kudât’ın yalnızlıktan çok anlaşılmamaktan yakınmaktadır. Çünkü hayatının her safhasında etrafında sevenleri olmuştur fakat ileride de değineceğimiz gibi bu kimseler kendisine reva görülenler karşısında susacaklardır. Bununla beraber Aynü’l-Kudât onları mazur gördüğünü söyleyecektir.

Aynü’l-Kudât, hayatı Peygamber Efendimiz(salla’llâhü aleyhi ve sellem) ’in buyurduğu gibi yolculuğa benzetmektedir. Ona göre yolculuk yapan bir kişi yanında yoldaşı veya arkadaşı varsa bu yolculuk ona çok zahmetli gelmez. Yolculuğun meşakkati azalır. Dolayısıyla kendisini bu kadar yıpratan şeyin yalnızlık olduğunu ortaya koymaya çalışır. Meşhur arap şair İmruü’l Kays’tan ve yine İbn-i Hucr’dan birkaç beyit aktararak bize yalnızlığın ne kadar acı olduğunu ve vatanına duyduğu özlemi anlatmaya çalışmıştır. Hatta doğup büyüdüğü yerlerin toprağını ve suyunu kendisi iççin şifa kaynağı olarak gördüğünü veciz bir şekilde beyan etmiştir.

Aynü’l-Kudât’ın doğduğu yer olan Hemedân’a olan özlemini ve muhabbetini bu risâlenin giriş kısmında dile getirdiği beyitlerde had safhada hissediyoruz. Öyle ki, bu savunmasında en uzun tuttuğu bölüm bu kısımdır desek yanlış söylemiş olmayız. Hemedân’ın ilkbahardaki halini herkes tarafından kıskanılan bir geline benzetmektedir. Bunun yanında Hemedân’ın vadilerini, dağlarını ve altında geniş gölgeliklerin oluştuğu ağaçlardan bahsederken özlem doludur. Hatta oradaki dağlara: “Keşke bilseydiniz! Gölgeniz ve tatlı soğuk suyunuz, benim içinde bulunduğum humma hastalığına şifadır”^[18] şeklinde seslenerek oralara duyduğu özlemi dile getirmiştir.

Aynü’l-Kudât, Bağdat zindanında bu risâleyi yazarken bir ara kendini Hemedâna giden bir kervanda hayal eder. Bu kervanı Hemedâna girdiğini hayal ederken, insanların şehrin girişinde kendilerini karşıladığını düşünür. Özellikle Hemedân’ın iffetli kadınlarının kendisini kervandakilere sorarak, Ona karşı şefkat ve merhametlerini dile getirirkenki hallerini tasvir eder. Bütün bunları bir şiirle ifâde ederken son beyitlerinde şöyle dile gelir:

“Benim varlığım onlara feda olsun ki, eğer benim burada (zindanda) neler çektiğimi duysalardı, onların her biri -beni burada çıkarmanın bir fidyesi veya üzüntülerinin bir ifâdesi olarak- boyunlarındaki altın gerdanlıkları çıkarıp atarlardı ”^[19]

Bu son beyit Hemedân halkının kendisine olan teveccühlerini ortaya koymakta ve Aynü’l-Kudât’ın ne kadar çok sevildiğini göstermesi açısından önemlidir.

Aynü’l-Kudât’ın, müdafaasının girişinde doğduğu topraklardan bu kadar uzun bahsetmesinin sebebini Hz. Resulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ’ın, bir hadisinde vatan sevgisinin imandan olduğunu dile getirmesine bağlar. Kendisi bundan dolayı ne vatanını ne de oradaki kardeşlerini hiç unutamayacağını söyler.Vatan sevgisi, insanın fıtratında var olan bir olgudur. Dolayısı ile kendisi de her seferinde vatanına olan özlemini dile getirir. Peygamber Efendimiz (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ’in Mekkeden gelen Asîl el-Hüzâî (r.a.)’ye Mekkeyi sorduğunu, Asîl (r.a.) Mekkeyi anlatmaya başlayınca da Efendimiz (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ’in duygulandığından bahseder. Yine Bilal-ı Habeşî (r.a.), bir defasında Mekkeden bahsederken dudaklarından bir beyit döküldüğünü bunu duyan Efendimiz (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ’in ona: “Sen gerçekten özlem dolusun ey siyah kadının oğlu!” buyurarak Mekke’ye olan muhabbetini izhâr ettiğini ifâde eder.^[20]

Bunları aktardıktan sonra Hz. Resûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  ve beraberinde hicret eden sahâbileri kastederek: “Onlar gibi yüce insanlar bile vatanlarına bu kadar özlem duyarken, benim gibi zayıf tabiatlı bir insanın gurbette ve zindana atılmış bir durumdayken nasıl olur da sevenlerini ve vatanını yâd edip özlemini dile getirmesin?”^[21],der.

E. Yaşadığı Sıkıntılar

Öncelikle bu sıkıntılı sürecin sebepleri üzerinde ileride yeteri kadar duracağımızı belirtmek istiyorum. Aynü’l-Kudât’ının ifâdelerine baktığımızda, onun bu dünyada bir insanın yaşayabileceği en büyük sıkıntıları çektiğini söyleyebiliriz. Bunu bu konu ile ilgili ifâdelerinden açıkça anlıyoruz. Öyle ki, özellikle zindanda yaşadıklarına başka bir insanın tahammül etmesi mümkün değildir. Kendisi bu durumu şu beyitle ifâde etmaya çalışır:

‘Eğer benim vücudum ve kalbim demirden olsaydı, bu felaket ve musibetler karşısında erirdi.’’^[22]

Aynü’l-Kudât, başına gelen bu felâketler karşısında büyük bir rûhî çöküntü yaşamıştır. Risâlesine göz attığımızda bunu hemen fark edebiliriz. Çünkü risâlesinin her bir yerine yaşadığı sıkıntıların şiddetini anlatan beyitler serpiştirmiştir. Risâleyi okuyan kimse onun çektiklerinin tahammül edilmesi zor şeyler olduğu düşüncesini kabullenir. Hayatının beklide en verimli döneminde olduğunu söyleyebiliriz. Farklı konu ve alanlarda eser telif etmek için hazırlandığı bir sırada kendisini zindanlarda bulması onu fikrî olarak da yormuştur.Aslında kendisi bir insanın en olgun döneminin kırklı yaşlar olduğunu çünkü bu dönemde fikirlerin tam olgunlaştığını ifâde eder. Ancak az önce belirttiğimiz kitap yazma faaliyetlerini bu sıkıntılardan dolayı erteler. Ve maalesef idam edilerek şehit edileceğinden dolayı bunlar sadece bir proje olarak kalacaktır.

Aynü’l-Kudât esareti boyunca çektiği sıkıntılardan bunalmıştır. Kendisine nasıl bir muâmelede bulunulduğunu ayrıntılarıyla bilmiyoruz ama onun şu beyitleri çektiklerini çok net anlatmaktadır:

“Eğer benim bu üzüntülerime kargalar ortak olsaydı ve daldığım düşüncelere onlar da dalsaydı, onların tüylerine ak düşerdi. ”^[23]

Kendisini bu sıkıntılara götüren sebep kendisinden önce bu akıbete uğrayanlarla aynıdır. Çünkü kendisini yanlış yorumlanmaya müsait olan düşünceleri söylemeye iten en önemli unsur gönlünde parıldayan bu sırları saklayacak kadar sabırlı olamamasıdır. Kendi ifâdesine bakılırsa bunları dile getirmediğinde göğsü daralır ve nefes almaz hale geliyordu. Bu durumda, derin bir iç çekerek kendisini bir nebze rahatlatırdı. Ancak gönül, ferahlamak ve rahatlamak için, içindeki bu incileri bazen saçma ihtiyacı hisseder. Biz aynı durumu Hallac-ı Mansur’un “Ene ’l-Hakk” ifâdesinde de görüyoruz. Hallâc da bu sırrı ifşâ edince aynı akıbete uğramamış mıydı?

Konumuza dönecek olursak Bağdat zindanlarında emsali görülmemiş eziyetlere maruz kalır. Biz bunu şikâyetlerinden ve feryatlarından da anlıyoruz. Öyle ki, başka bir beyitindeki şu ifâde yürek parçalar:

“Eğer benim başıma gelenler taşların başına gelseydi, o taşlar parçalanırdı. Eğer rüzgâr benim yaşadıklarımı yaşasaydı, onun estiği bir daha duyulmazdı. ”^[24]

F.                                   Bir Sûfî olarak Aynü’l-Kudât

Öncelikle şu hususu dile getirmeden geçemeyeceğim. Aynü’l-Kudât çok iyi bir şairdir. Bizler bunu, bu müdafaayı okurken hissediyoruz. Kendisi de zaten daha çocuk sayılabilecek bir yaşta şiir yazmaya başladığını söylemiştir. Onun da dile getirdiği gibi, şiirin gönülleri okşayan bir tarafı vardır ve insan, duygu ve düşüncelerin bu yolla daha güzel bir şekilde ortaya koymaktadır. Ancak bütün bunlara rağmen Aynü’l-Kudât, büluğ çağına girdiğinde Dini ilimleri tahsil etmeye yönelmiş ve şiirle uğraşmayı bir nebze osun bırakmıştır. Özellikle de sûfîlerin yoluna girdikten sonra tamamen kendisini diğer şeylerden soyutlamıştır. Çünkü ona göre bir sûfî eğer bir şeyden yüz çevirir ve terk ederse tekrar ona dönmesi kadar onu alçaltan bir şey yoktur. Bu, o kişi adına bir zillettir.

Aynü’l-Kudât, tasavvufu bütün ilimlerin en değerlisi olarak görmektedir. Çünkü o, hakîkat ilmidir. Dolayısı ile bu yola giren bir kimsenin başka şeylerle meşguliyetini, herhangi bir ilimde yetkinliğe ulaşmış bir kimsenin çocuklara alfabeyi öğretmekle meşgul olmasına benzetmektedir. Böyle bir kimsenin daha ciddi meselelere eğilmesi gerekir. Onun kendisi Allah(c.c.)’ınEsmâ ve Sıfatları ile nübüvvet ve diğer imana taalluk eden meselelerle uğraşmış ve bu konulara eğilmiştir.

Aynü’l-Kudât, her insanın mayasında farklı seciyye ve karakterlerin var olduğunu söyler. İnsan bunları huy edinir ve bir daha da bunları terk edemez. Bunlar o insanın değiştirilemez alışkanlıkları haline gelir. Hatta bu alışkanlıkları değiştirmek için büyük bir irade ortaya koysa dahi, çoğunlukla mağlup olur. Bir türlü buna muvaffak olamamaktadır. Bunun içinde çölden şehre getirip kendisine okuma yazma öğretilmeye çalışılan bir bedeviyi örnek verir. Bu bedevi birkaç gün bu işe sabreder fakat en sonunda bir beyitle kendisinin çöl hayatını ve oradaki uğraşlarını özlediğini dolayısı ile şehirde daha fazla kalamayacağını ifâde eder. Dolayısı ile bir sûfîyi girdiği yoldan alıkoymak ve onun değişmesini beklemek imkânsızdır.

II.                                 AYNÜ’L-KUDÂT’A YÖNELTİLEN ELEŞTİRİLER VE ONUN BU ELEŞTİRİLERE CEVABI

Öncelikle Aynü’l-Kudât’ın kendi ifâdesine göre bu savunmayı merhamet dilenmek için yazmamıştır. Hakkında verilen hükmün değişmeyeceğini zaten biliyordu. Ancak öldükten sonra insanlar onun masumiyetini bilsinler ve hayırla yâd edilmek için böyle bir girişimde bulunuyor. Kendisi bunu bir şiirinde şöyle ifâde ediyor.

“Bir asma fidanı ektim ve onu budamak istedim,

Umarım ki bir gün meyvesi güzel olacaktır,

Eğer benim umduğum gibi meyve vermezse,

Ağacının acı olması benim suçum değildir. ”^[25]

Aynü’l-Kudât kendisine bu ithamlar yapılırken, sûfiyyeden hiç kimsenin kendisini savunmaya yanaşmadığından yakınır. Ancak yinede onları mazur gördüğünü beyan eder. Bu yolda tek başına olduğunu ve kimseden en ufak bir teselli ve yardım almadığını da şu beyitle anlatmaktadır.

“ Kim uzaktakileri tanımak istiyorsa (dost edinmek istiyorsa) bilsin ki,

Karşılaştığım sıkıntılarda bir elimi diğerine dayadım. ”^[26]

Aynü’l-Kudât’ın sevenleri çoktu. Şöhreti her tarafa yayılmıştı. Fakat sıkıntılar kendisini bulunca etrafında hiç kimseyi göremez. Daha önceki ifâdelerinde de buna değinmiş ve etrafında kendisini teselli edecek ve sıkıntılarını paylaşacak bir dostun eksikliğini çok hissettiğini bildirmişti.

Savunmanın bu ikinci bölümünde Aynü’l-Kudât’a yöneltilen eleştirileri ve onun bu eleştirilere cevaplarını tahlîl edeceğiz. Nübüvvet ve velâyet, Allah(c.c.)’ın kâinattaki her şeyin kaynağı olması, Allah(c.c.)’ın ilim sıfatının derinliği, bir şeyhe intisab etmenin zorunluluğu, iyi âlimlerin tarih içinde hep kıskanıldığı ve bundan dolayı çeşitli entrikalarla bu âlimlerin omayacak eziyetlere maruz kalmaları, sûfîlerin şathiyeleri gibi konular ve meseleler bu bölümde ele alınmıştır.Bununla beraber yine bu bölümde tasavvufun bir ilim olarak gösterdiği gelişim sürecine değinilmiş ve bu ilmin büyük temsilcilerinden de bahsedilmiştir. Bizim amacımız burada ortaya konan sorunların daha iyi anlaşılması için gerekli izahatları yapmak ve Aynü’l-Kudât’ın daha iyi anlaşılmasını sağlamaktır. Eleştirilerin en çok yoğunlaştığı konu olan nübüvvet ve velâyet meselesi ile başlıyoruz.

A.                                  Nübüvvet ve Velâyet Konusu

Müellif kendisi ile ilgili yapılan eleştirilere geçmeden önce insaf sahibi âlimlere şöyle seslenir:

Bana kulak veripte kaderin başıma sardığı sıkıntıları dinleyenlerden Allah (c.c.) razı olsun. Bir gupup âlim ki- Allah (c.c.) onları güzel işlerinde muvaffak kılsın, kalplerinden kin ve nefreti söksün ve onları hayra yöneltsin- benim yirmi yıl önce yazdığım bir risâlenin değişik yerlerindeki ifâdeleri cımbızlayarak beni eleştiri konusu yaptılar. Ben o risâlede tasavvuf ehli ’nin hallerini açıklamaya çalışmaktaydım. Tasavvuf Ehli kimselerin yaşadığı haller “akıl ötesi alan” ile ilgili durumlardır. Filozoflar, akıl alanı içinde sıkışıp kaldıklarından bütün bu halleri inkâr ederler. Çünkü onlara göre bir peygamber, akıl yetisini en üst seviyede kullanabilen bir dâhiden başka bir şey değildir.^[27]

Biz daha önce Aynükudât’ın tasavvuf! düşüncelerinin dayanaklarını açıklarken onun düşüncesinin ana merkezini “akıl ötesi alan” kavramı oluşturduğunu söylemiştik. Bundan sonraki bölümlerde de biz bu kavrama vurgu yapıldığını göreceğiz. Onun düşüncesinin kilidini bu kavram oluşturur. Örneğin o, Allah (c.c.)’ınEsmâ ve Sıfatlarını, peygamberliği, velâyeti, Kâinat’ı ve içinde bulunan her şeyin varlığını yorumlarken hep bu “akıl ötesi alan ”a dikkat çeker. “Akıl alanı ” ve “akıl ötesi alan” onun tasavvufi ve felsefi düşüncesini şekillendiren iki farklı ama zıt olmayan bakış açılarıdır.

Aynü’l-Kudât’ın kendini savunmak zorunda hissettiği ilk itham nübüvvetin akıl yoluyla anlaşılamayacağını söylemesiyle akıl dışı bir tavır sergileyip nübüvvetin anlaşılmasının önüne set çektiği iddiasıdır.^[28] Aynükudât, nübüvvete karşı duruşunun aklın dar sınırları içerisinden değil de akıl ötesi bir idrâk içerisinden olduğunu izah etmeye çalışır.

Aynü’l-KudâtZübdetü’l-Hakâik adlı eserinde aklın mahiyetini ve sınırlarını göstermeye çalışır. Aynü’l-Kudât’a göre akıl sadece bu dünyaya ait işleri idrâk edebilir. Hakk’ı ve nübüvveti tam manasıyla idrâk edemez. Hakk’ın gerçek anlamıyla idrâk edilmesi ancak basiret gözünün açılmasıyla mümkün olur. Aynü’l-Kudât buna akıl ötesi idrâk der.^[29]Aynü’l-Kudât yine nübüvvetin de hakîkatinin anlaşılması için akıl ötesi bir idrâkin, basiret gözünün olması gerektiğini söyler. Çünkü nübüvvet, velâyet ve verâ derecelerinden sonra ortaya çıkan bir çeşit mükemmelliklerdir. Aynü’l-Kudât velâyet derecesini akıl derecesinin üstünde bir yere konumlandırır. Burada velâyet derecesinin akıl derecesinden üstün olması velînin elde ettiği şeylere akıl sermayesi ulaşamayacağı içindir. Aynü’l-Kudât nübüvvet makamını da velâyet makamının ötesine yerleştirir. Böylece nübevvetin hakîkatine akıl alanın dışında birkaç verâyı geçtikten sonra ulaşılabilir.

Aynü’l-Kudât’a göre peygamberleri sadece dahi olarak nitelemek peygamberliğe imanın bir karşılığı değildir. Bu dar kalıp içerisinde değerlendirildiğinde sadece sahip olduğu bir sıfatı - yani fetaneti- zatının yerine ikame etmiş oluruz. Hâlbuki nübüvvet, velâyetin ötesinde meydana gelen mükemmellikler zinciridir. Velâyet ise “akıl ötesi alan”ı içine alan bir hâldır. Bir bakıma veli, normal şartlarda aklın ulaşamayacağı hakîkatlere ulaşan kişidir. Bir başka ifâde ile aklın yetilerini veya kabiliyetlerini aşan hakîkatler vardır ve akıl bu hakîkatleri kavrayacak düzeyde değildir. Ancak velâyet makamındaki kimse kendisine bahşedilen mistik tecrübelerle bu hakîkatleri yaşar.

Aynü’l-Kudât’ın, yukarıdaki bilgiler ışığında velâyetin daha iyi anlaşılması için bir kaç örnek verir. Bu örneklerle anlattıklarını somut bir şekilde ortaya koymaya çalışır. Bizler de bu örnekleri burada tek tek zikrederek maksudun anlaşılmasına yardımcı olmaya çalışacağız.

Velâyet konusunda verilen ilk örnek, Hz. Ebubekir(r.a.)’in vefat etmeden önce Hz. Ayşe(r.a.)’ye vasiyeti ile ilgilidir. Şöyle ki, Hz. Ebubekir (r.a.) vefat etmeden önce eşi hamile idi. Malum olduğu üzere o zaman şimdiki gibi anne karnındaki bebeğin cinsiyetini kesin bir şekilde verebilecek bir yöntem veya şimdiki gibi gelişmiş teknolojik aletler yoktu. Ancak Hz. Ebubekir (r.a.), kızı Hz. Ayşe (r.a)’yi yanına çağırıp vasiyetini bırakacağı zaman vasiyetine şöyle başlar : ‘’ Kızım, onların ikisi de senin kızkardeşlerindir.’’^[30]Hâlbukı o anda Hz. Ayşe (r.a.)’nin Hz. Esma (r.a.)’dan başka kız kardeşi bulunmuyordu.

Aynü’l-Kudât bu konu ile ilgiliHz. Ebubekir (r.a.)’den bir örnek daha aktarır. Kendisi ölüm döşeğinde bulunduğu bir sırada : “ Sana tabip getirelim mi? ” dendiğinde, o şöyle cevap verir: “Yanımda tabiplerin en büyüğü var ve O, bana: Ben istediğimi yaparım, buyuruyor” ^[31] diye cevaplamıştır. Hz. Ebubekir(r.a.)’in tabiplerin en büyüğünden kastı Yüce Allah (c.c.)’tır. Bir ayet olan diğer ifadesi ile de bu hastalıktan kalkamayacağını ve yakın bir zamanda vefat edeceğini îma etmiştir.

Yukardaki örneklerden anlaşılacağı üzere Hz. Ebubekir (r.a.)’e doğacak çocuğunun kız olacağı ve hastalıktan kalkamayıp yakın bir zamanda vefat edeceği bilgileri keşfyoluyla verilmişti. Aksi takdirde bunu başka bir şekilde te’vil etmek veya izah etmek mümkün değildir. Bu bilgiler kendisine gayb aleminden verilmiştir. Çünkü bunlar akıl yetisi ile veya mantık işletilerek varılacak bilgiler değildir.

Ayülkudât, diğer bir örneği ise Hz. Ömer (r.a.)’den vermektedir. Herkesçe malum olan meşhur bir olayı bize aktarır. Kendisi, Medinede bir Cuma günü minberde bulunduğu bir sırada : "Ey Sâriye, dağa, dağa çekil!"^[32]5, diye seslenir. O saatlerde Sâriye, Müslüman ordularının başında bir komutan olarak Nihavend’de farslılarla savaş halinde bulunuyordu. Hz. Ömer (r.a.), Medineden savaşın gidişatını seyrediyormuş gibi, tâ Nihavend’deki komutanını uyarmaktadır. Sâriye bu sesi işittiğinde şaşırmış fakat emri de yerine getirmişti. Ve bunun sonucunda büyük bir zafer elde edildi.^{[33] [34]}

Öncelikle, Allah (c.c.)’ ın kalbine verdiği keşfle Hz. Ömer (r.a.), hutbe sırasında Sâriye'nin harp sahasını ve sıkıntılı halini görmüştü. Ona emir vermiş ve emir Sâriye'ye işittirilmişti. Sâriye'nin elçisi emri duyup dinlemekle muzaffer olduklarını söylüyordu.

Elbette burada şöyle bir soru akla gelebilir. Hz. Ömer (r.a.), madem bu şekilde keşf ehlidir ve ve bu şekilde keramet vermiştir, o zaman kendisini şehit edecek kişinin haberini neden önceden alıp tedbirli hareket etmedi? Aslında bu sorunun bir benzeri Hz. Yakûb (a.s.)’a da sorulmuştur. Ona nasıl oluyor da ta Mısır diyarından sana getirilmekte olan Hz.Yusuf’un (a.s.) gömleğinin kokusunu aldın da yanı başında kuyuya atıldığında onu hissetmedin? Kendisi de şöyle cevap vermiştir: “Bizim halimiz şimşeklere benzer. Bazen yüksekten her tarafı görür gibi oluruz, bazen de ayağımızın üstünü göremeyiz.”²⁰

Bu bağlamda Aynü’l-Kudât’ın aktardığı diğer bir olay da, İslam Tarihinin üçüncü halifesi olan Hz. Osman (r.a.) ile ilgili rivayet edilen bir hadisedir. Şöyle ki, bir gurup sahabe, Hz. Osman (r.a.)’ı ziyaret ederler. İçlerinden biri, gelirken yolda bakışlarına engel olamamış bir kadını süzmüştü. Hz. Osman (r.a.)’ın huzuruna girdikleri sırada o, “Ne oluyor da sizden bazılarınız yüzünden zinâ ’nın bir eseri olduğu halde huzuruma geliyor”^[35]buyurur. “Zinâ’dan bir eser”ifâdesinden kasıt, o yasak bakışlardır. Evet, nasıl ki her işlenen günah kalbin üzerine görünmez bir siyah nokta oluşturuyorsa, öylede haram bakışların sahibi olan kimsenin de yüzünde o haramın manevi izi kalır. Fakat bunu ancak basiret sahibi olanlar görür. Hz. Osman (r.a.)’ın bu azarlamasında sonra o bakışların sahibi olan sahabe şaşkınlıkla sorar: ‘ ’Hz. Resûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ’tan sonra vahiy var mı?” bunun üzerine Hz. Osman( r.a.) şu mukabelede bulunur: "Hayır, bu vahiy değildir. Ancak basiret, burhan ve sadık bir feraset’tir. Sen Hz. Resûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ’ın: “Mü’minin ferasetinden korkun, çünkü o, Allah’ın c.c. nuruyla bakmaktadır”, buyurduğunu işitmedin mi?”^[36]

Yukarıdaki olayda dikkat çeken nokta şu ki, o sahabi kendisi ile Rabbi arasında gizli olan bir duruma Hz. Osman (r.a.)’nın muttali olmasının şaşkınlığını yaşıyordu. Efendimiz (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ’in son peygamber olduğunu ve kendisinden sonra kimseye vahiy gelmeyeceğini çok biliyordu. Ancak bir şaşkınlığın ifâdesi olarak o soruyu sormuştur. Görüldüğü gibi ister adına basiret diyelim ister feraset veya ister keramet diyelim ister keşfdiyelim bu anlattıklarımız inkâr edilemeyecek hakikatlerdir.

Aynü’l-Kudât, Hz. Ali (r.a.)’den nakledilen şu çarpıcı olayla velâyet ile ilgili düşüncelerimizin daha net anlaşılmasını sağlayacağını söyler. Hz. Ali (r.a.) şehit edildiği günün sabahı evinden çıktığı zaman şehid edilececeğinden haberdarmış gibi şu beyiti tekrar edip duruyordu:

“Artık ölüme hazırlan çünkü ölüm mutlaka seni bulacaktır,

Ansızın gelip çattığında ölümden korkma! ”^[37]

Şimdi bizler bütün bunları değerlendirdiğimizde velayet makamının hakikatine varabiliriz. Çünkü dört halifeden aktarılan bütün bu durumlar basite indergenecek şeyler değildir. Ayrıca amprik bilgi ile ulaşılacak neticeler de değildir. Biz bunları aklın alanı dâhilinde yapacağımız izahâtlarla açıklayamayız. Bu bilgiler “akıl ötesi alan”a geçebilen ve olaylara Allah (c.c.)’ın nuru ile bakabilen basiret sahibi olan kişilerin ortaya koyabileceği mistik tecrübelerdir.

Aynü’l-Kudât’ın dört halifenin haricinde velâyet bahsinde zikrettiği son örnek Uveys el-Karânî’dir. Herim b. Hayyân adındaki şahıs onu ziyaret etmeye karar verir. Mekkeden yola çıkar ve sonunda onu Fırat nehri kıyısında bir yerde bulur. Kendisine tarif edilen kişinin o olduğunu görünce ona yaklaşır ve selam verir. Uveys el-Karânî ‘ ’Ve aleyke ’s-selâm ey Herim b. Hayyân’’ diyerek selamını alır. Hem onun ve hem de babasının ismini anarak selamını alınca, Herim b. Hayyân hayretini gizleyemez ve ona : ‘’ Benim ve babamın ismini nasıl bilebildin? Hâlbuki biz seninle daha önce hiçbir yerde karşılaşmadık ve beni daha önce görmüş de değilsin.’’ der. Bunun üzerine Uveys el- Karânî, ona dönerek şu mukabelede bulunur : ‘’ Alîm ve Habîr olan Allah( c.c). bana haber verdi. Benim ruhum daha önce seninle tanışmıştı. Ruhlarında aynı bedenler gibi bilinçleri vardır ve bu sayede mü ’minler birbirini tanırlar.’’^[38]

Nübüvvet ve velâyet ile ilgi anlatıların hülâsası şudur: Aklın idrâk edemeyeceği ve bilimsel olarak açıklanması mümkün olmayan bazı durumlar tamamen akıl ötesi alan ile ilgilidir. O alana giremeyen bir kimse bu hakikatleri ne kavrayabilir ve ne de açıklayabilir. Bunun neticesinde Aynü’l-Kudât, Allah(c.c.)’ın bilgisi ya da îman ile ilgili belli bir hiyerarşi içinde üç tür epistemik duruş takınır. Birincisi, terimin en derin anlamı itibariyle “bilmek” anlamına gelen Mârifettir.Marifet bu hiyerarşide bile yer almayan ilimden ayrı anlama sahip olan bir terim olarak düşünülmelidir. İkincisi dostluk ve arkadaşlık anlamına gelen ve Allah (c.c.)’ıbilmenin daha yüksek bir biçimi olan velâyedir. Üçüncüsü ise peygamberlik anlamına gelen ve Allah (c.c.) hakkında kesin anlamda içten ve derin bir bilgi oluşturan nübüvvettir.^[39]

Aynü’l-KudâtZübde’nin yüzbir kısa bölümünde, aklın ve yasanın teklif ettiklerinin ötesinde, farklı bir imanın temel öğretileri anlayışına ulaşmak için keşfve zevkin bu tür akıl ötesi kategorilerin sınırlarını tecrübe etmektedir. Ayn el-Kudât yargısında, her vahyî dindeki en temel iddianın bu vahyin bizzat niteliği olduğunu söyler. Daha basit bir ifâde ile bir kimse,vahiy ile gelebilen bir peygamber ya da resûle nasıl inanabilir? Allah (c.c.)’ın bazı sıradan insanlara diğerlerine iletmesi için mesaj vermesi ne anlama gelmektedir? Aynü’l-Kudât, merkezî bir problem olan vahiyle ilgileri bakımından insanları dört grupta değerlendirir: Birincisi bazı insanlar, vahyin imkanının rasyonel kanıtlarla tasdikine ihtiyaç duymazlar. İkinci grupta buna ihtiyaç duyan, ancak bu ihtiyaçlarını gidermek için sadece farklı düşünce mekteplerindeki müesses otoritelere uyan insanlar vardır. Üçüncügrup insanlar ise rasyonel kanıta ihtiyaç duymalarına rağmen bu delilleri kendileri belirlerler. Ve nihayet dördüncü grupta bulunanlar da aynı şekilde bu tür öğretilere vahiy olarak inanırken bir yandan teorik bilgi(el-îlmu’n-nazarî) yolunu takip ederken kesin bilgiye ulaşmak için bir yandan da gözleri akıl ve bilginin Ötesinde örneğin zevk ve keşfte bulunan gerçekliklerdedir.^[40]

Aynü’l-Kudâtın bu düşüncelerine karşı çıkanlar, onun bu düşünceleri ile âvâmın peygamberliğe iman etmesinin önüne set çektiği fikrine kapılmışlardır. Çünkü onlara göre peygamberliğe imanı savunan ve gerekli gören aklın kendisidir. O halde akıl nasıl olurda bir şeyi gerekli görürken, bu gerekli gördüğü şeyin hakîkatini idrâk etmiyor? Yani aklın hakîkatini kavramadığı bir şeyi tasdiki nasıl kabul edilebilir?

Aslında Aynü’l-Kudât’ın nübüvvete iman konusu ile ilgi ortaya koyduğu esaslar muarızların anladığı şekilde değildir. Çünkü Aynü’l-Kudât, “akıl ötesi alari'a geçmeyi ve nübüvvetin hakîkatini kavramayı peygamberliğe imanın bir şartı olarak görüyor değildir. O, yukarıdaki söylemleri ile nübüvvetin hakîkatini anlamak için “akıl ötesi alan'a geçme gereğini dile getiriyor. Bu durumda bir şeyin hakîkatini kavramak başka, onun varlığına iman etmek başka türlüdür.

Bizler bu savunmanın tahlîlini yaparken kimseyi savunma niyeti taşımıyoruz. Sâdece olanı daha anlaşılır kılmayı amaçlıyoruz. Ancak bu savunma bir risâle şeklinde yazıldığından bazı izahatlarda eksik kalmıştır. Bu bağlamda Aynü’l-Kudât’ın görüşünü daha net bir şekilde ortaya koymak için muarızlara cevap niteliğinde şu önemli tespiti yapmayı gerekli görüyoruz: Ciddi bir bakış açısı ile değerlendirdiğimizde diğer îtikadî konularda da aynı sorunun varlığını kabul etmek zorunda kalırız. Örneğin, Allah (c.c.)’ın Zâtı ve Sıfatları konusu, kader konusu, meleklerin mahiyeti veya ahret ve ona taalluk eden konulara imanda da aynı durum söz konusudur. Bizler bütün bunlara tereddütsüz iman ettiğimiz halde bunların keyfiyetine ve hakikatine muttali değiliz. Ancak bu durum, bizim imanımıza hiçbir şekilde zarar vermez.

Dolayısı ile Aynü’l-Kudâtın dediği gibi herhangi bir kimse yaşamadığı bir tecrübenin hakikatini kabul edebilir. Yaşayan birinin öldükten sonraki kabir hayatına inanması veya hesap gününe inanmasını buna örnek verebiliriz. Aynü’l-Kudât bu durumu, duygusal coşkunluk yaşayan ve bunu şiirlere yansıtan biri ile bu coşkunluğu yaşamayan ve şiirden anlamayan hatta bu sanattan hiç nasibini almayan kişi arasındaki ilişkiyle açıklar. Şiirden anlamayan kişi her ne kadar o coşkunluğu yaşamasa da, o şiiri yazan veya söyleyen kişinin duygusal bir coşkuya sahip olduğunu bilir. Bu durumda Aynü’l-Kudât’ın savunduğu ilke şudur ki; “akıl ötesi alaıTa geçmiş ve burada yaşadığı mistik tecrübeyle bir şeyin hakikatinin bilgisini elde etmiş birinin inancı ile bu yolu kat etmemiş birinin inancı arasında bir fark vardır. Ancak buradaki fark, küfür-iman ikilemine götürecek veya bu şekilde ayrıştıracak bir fark değildir. Bilakis beklide imanın tadını alma veya almama neticesini doğuracak bir fark olabilir.

Aynü’l-Kudât, felsefecilere ve nübüvvetin akılla idrâk edilebileceğini savunan dönemin fukahâsına karşı aklın,Hakk’ın ve nübüvvetin gerçeğinianlayamayacağını şu örnekle izah etmeye çalışırANübüvvet akıl ötesi (tavr) bir alandır. Her kimse ki bu akıl ötesi alanı tasdik etmezse nübüvveti tasdik etmez... Ve eğer bir kimse diliyle nübüvvete iman ettiğini ve hatta kalp ile de iman ettiğini söyleyerek nübüvvetin hakikatini anladığını söylerse burada hata etmiş olur ki bu körün bir nesneye dokunup o nesnenin rengini tasdik ediyorum demesi gibi olur.”^[41]

Aynü’l-Kudât’ın selefi ve hocası olarak gördüğü büyük sûfî, fakîh ve kelamcı İmam-ı Gazzâlî şu ifâdeleri konuyu daha gayet güzel özetler:

Allahü teâlâ ba’zı seçtiği kullarında, akldan sonra, başka bir kuvvet dahâ yaratır. Bununla, aklın bilemediği, bulamadığı şeyler ve ilerde olacak şeyler anlaşılır.

Buna nübüvvet ya’nî Peygamberlik kuvveti denir. Temyiz kuvveti, akl ile anlaşılan şeyleri anlayamadığı için, bunlara inanmıyor. Akl da, Peygamberlik kuvveti ile anlaşılan şeyleri anlayamadığı için, bunların var olduklarına inanmıyor, inkâr ediyor. Anlamadığını inkâr etmek, anlamamanın, bilmemenin ifâdesi oluyor. Bunun gibi kör olarak dünyâya gelen kimse, renkleri, şekilleri hiç işitmese bunları bilmez. Varlıklarına "215 inanmaz. ¹

Bu konu ile alakalı gerekli açıklamaları yaptıktan sonra Aynü’l-Kudât’ın, hakkında yapıla eleştirilerin haksız olduğunu dile getirir. Ortaya koyduğu bütün bu düşüncelerin aslında İmam-ı Gazzâlî’nin de kitaplarında bulunduğunu ısrarla vurgular. Daha önce hayatı hakkında bilgi verdiğimizde de söylediğimiz gibi Aynü’l-Kudât, İmam-ı Gazzâlî’nin bütün eserlerini dört yıl zarfında okur ve onu hocası olarak telakki eder. Böylece aralarında manevi bir bağ oluşur. Bundan dolayı Aynü’l-Kudât’ın düşünce yapısının oluşumunda hocası olarak telakki ettiği İmam-ı Gazzâlî’nin büyük bir etkisi görülür.

B.                                  Allah (c.c.)’ın Her Şeyin Menba’ı ve Kaynağı Olması Meselesi

Aynü’l-Kudât’ın, kâinât’ın yaratıcısı olan Allah (c.c.) için kullandığı “Varlığın Menba’ı”, “Varlığın Kaynağı” ve“Hakîki Varlık” gibi ifâdelerin çok yerinde olduğunu savunur. Çünkü bu ifâdeler Onun hâricindeki her şeyin, zât itibari ile bâtıl ve yok hükmünde olduğunu ortaya koymaktadır. Bu ifâdeler bize İbn Arabî’nin "vahdet-i vücûd” nazariyesini çağrıştırmaktadır. Ayrıca bizler bu ifâde ve düşüncelerin aynısını İmam-ı Gazzâlî’nin, Ihyâ, Mişkâtü’l-Envâr ve el-Munkızu mine’d-Dalâl adlı eserlerinin değişik yerlerinde görmekteyiz. Örneğin el-Munkızu mine ’d-Dalâl adlı eserde İmam-ı Gazzâlî’nin şu ifâdesi dikkat çekicidir:

Acaba varlığın tek olduğunda şüphe var mı? Söz konusu varlık, varoluşu başka bir şeye bağlı olmayan, kendi kendine varolan Yüce Allah ’tır. O, diğer tüm varlıklara varoluşlarını sunan, bağışlayan gerçek varlıktır. O’nun dışında kalan hiçbir varlığın varoluşu kendinden değildir. Çünkü O, yaratıcı, yoktan varedici ve varlıklara şekil ^[42] verendir. ^[43]

Aynü’l-Kudât, “Varlığın Kaynağı”ifâdesinin, her şeyin yaratıcısı anlamında kullanıldığını bu ifâdeyi başka yerlere çekip farklı te’vil etmenin yanlış olacağını söyler. Özellikle kendisini yargılayanların kendilerinin tercih ettiği manaları bu ifâdeye yükleyerek kendisine birçok ithamları haksız bir şekilde yaptıklarını dile getirir. Mademki bu ifâdeleri kendisi kullanmıştır o halde bu ifâdelerden kastının ne olduğunu da kendisi bilir. Ona ne kastettiği sorulmadan hakkında yargılama yapılması elbette kabullenilebilecek bir durum değildir. Kendisine bu noktada savunma hakkı tanınmamıştır. Bu risâlenin kaleme alınış sebebi de budur.

Aynü’l-Kudâtın da dile getirdiği gibi, mücmel ifâdeleri kullanan zevâtın bu ifâdeleriyle ne kastettiğini en iyi onlar bilir. Onların ifâde ve düşüncelerini hasımlarının yorumlarına göre yargılamak insafsızlıktır. Çünkü kişi kendi düşüncelerinde gizlidir, başkalarının düşüncelerinde değil. Ancak kendisi de bu mücmel ifâdelerin istenildiği takdirde yanlış yerlere çekilebilecek ifâdeler olduğunu kabul etmektedir.

C.                                 Âlemin Kadîm Oluşu Meselesi

Aynü’l-Kudât’ı küfürle itham ettikleri bir mesele de âlemin kıdemliği meselesidir. İthamcılara göre Aynü’l-Kudât, âlemin kadîm ve ezelî olduğunu yanı âlemin sonradan yaratılmadığını iddia ederek küfre düşmüştür. Bu konudaki eleştirilerin temelini bir önceki konu ile ilgili ifâdeler oluşturur. Çünkü Allah (c.c.)’ın her şeyin kaynağı olduğunu söylemek, bir manada her şeyin ondan sudûr etmesi ve aslı itibari ile onunla beraber kadîm olduğu fikrinin oluşmasını doğurmuştur. Tabi ki, bu hükümAynü’l-Kudât’ın hasımları tarafından çıkarılan bir sonuçtur. Yoksa Aynü’l- Kudât bu şekilde bir düşünce ortaya koymamıştır.

Aynü’l-Kudât bu ithamın yanlış olduğunu, hiçbir zaman âlemin kadîm olduğundan bahsetmediğini hatta zikri geçen ithamın dayanak edildiği kitabınnın on sayfasında âlemin hâdis olduğunu anlattığını söyler.^[44]Bu risâlesinde âlemin sonradan yaratıldığını kesin delillerle ispat ettiğini belirtir. Aynü’l-Kudât böylece ithamcıları tekrar eleştirilerin alındığı esere yönlendirmektedir. Zikredilen bu eser de Zübdetü'l- Hakâik adlı eser olmalı ki Aynü’l-Kudât bu eserin ilk sayfalarında âlemin kıdemliği ve hâdis oluşu konularını işler. O halde daha önce zikrettiğimiz ifaleri âlemin ezeliliğine yorumlayan zevât ya bu risâleyi baştan sona okumamışlardır ya da işlerine gelen yerleri tabiri caizse cımbızlayarak ve daha sonrasında kendine göre te’vil ederek maksatlarına ulaşmaya çalışmışlardır.

Biz Aynü’l-Kudât’ın bu konu ile ilgili görüşlerinin daha iyi anlaşılması için Zübdetü’l-Hakâik adlı eserinden bir bölümü tercüme ederek olduğu gibi sunuyoruz:

Eğer kadîm olmasaydı o takdirde kesinlikle hiçbir şey varlık âlemine çıkmazdı. Bu gösteriyor ki, varlık âlemi hâdis ve kadîm olmak üzere ikiye ayrılır. Yani bundan kastımız, varlığının başlangıcı olan varlık ile varlığının başlangıcı olmayan varlıklardır. Eğer kadîm olmasaydı hâdis de olmayacaktı. Çünkü hâdisin tabiatında kendi başına varolmak yoktur.(Yani zâtı kendisinde kâim değildir ve varlık alanına çıkmak için başkasına muhtaçtır.) Varlığı zâtında kaim olan Vâcibu’l-Vücûd’dur. Varlığı vâcib olanın başlangıcı yoktur.^[45]

Yukarıdaki ifâdeler hiçbir yoruma ihtiyaç duymayacak kadar açık ve nettir. Görüldüğü üzere Aynü’l-Kudât çok açık bir dille te’vile gerek duyulmayacak net bir ifâde ile varlığı kadîm (ezelî) ve hâdis(sonradan meydana gelen) olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Bu ayırımı yaparken de maksadını daha da belirginleştirmek için kadîm terimi ile başlangıcı olmayanı ve hâdis terimi ile başlangıcı olanı yani yaratılanı kastettiğini ayrıca vurgulamıştır.

Bununla ilgili Toshıhıko Izutsu kitabında Aynü’l-Kudât’ın ezelilik problemi ile ilgili ezelîliğin geçmiş dönemde aranacak bir şey olmadığını söyler. Böyle düşünenlerin büyük bir hataya düştüğünü dile getirir. Ancak bununla beraber birçok insan bu hatanın içindedir. Izutsu, ezelîliğin hakîki anlamda gerçekleştiği alanda geçmiş veya geleceğin bulunmadığını ifâde eder. Çünkü ezelîlik ayırım olmaksızın hem geçmişi ve hem de geleceği kapsar. Ancak onlar arasında bir ayırım tasavvur etmekten kendini alamayanlar, akılları hâlâ görsel tasavvura dayanma prangası içerisinde olduğu için kendilerinibu şekilde bir düşünme zorunda hissederler.

Izutsu’ya göre, Hz. Âdem (a.s.)’in zamanı içinde yaşadığımız zaman kadar bize yakındır. Çünkü ezelîliğin huzurunda, farklı zamanlar bir ye aynı şeye dönüşürler. Ezelîliğin farklı zamanlarla plan ilişkisi, belki de en çok, bilginin farklı yerlerle olan İlişkisine benzetilebilir. Aslında, (çeşitli yerlerin) bilgileri, bir yere yakınlık veya ondan uzaklığa bakılarak birbirinden ayırt edilemezler. Bunun yerine, bilgi, her yer ile bir ve aynı ilişki içerisindedir. Bilgi, her yer ile “birlikte”dir; oysa hiç bir yer bilgi ile “birlikte” değildir.

Ezelîliğin zaman ile olan ilişkisi de tamı tamına aynı şekilde anlaşılmalıdır. Zira ezelîlik, zamanın her birimi ile “birlikte olmak” ve zamanın her biriminde “bulunmak” ile kalmaz; aynı zamanda o, zamanın her birimini ihtivâ eder ve varoluş bakımından zamanın her biriminden önce gelir. Oysa zaman ezelîliği ihtivâ edemez; tıpkı hiç bir yerin bilgiyi ihtivâ edemediği gibi.^[46]

Yukarıdaki ifâdeler anlaşıldığında, gerçekliği açısından ezelîlik ile ebedîlik arasında hiç bir ayrımın bulunmadığı kolayca anlaşılacaktır. Ancak, aynı gerçeklik geçmiş ile ilişkilendirilerek mütalaa edildiği zaman, geçici ve şartlı olarak “ezelîlik” adını almakta, gelecekle ilişkilendirilerek mütalaa edildiği zaman da “ebedîlik” adını almaktadır.

D.                                  Allah (c.c.)’ın Cüz’iyyatı Bilmemesi Konusu

Aynü’l-Kudât’ın eleştirildiği konulardan birisi de, Allah (c.c.)’ın cüz’iyyatı bilmediği düşüncesine sahip olduğu iddiasıdır. Bu, İslam felsefe ve düşünce tarihinde hakkında şiddetli tartışmaların yaşandığı bir konudur. İmam-ı Gazzâlî, Tehâfüt-ü Felâsife adlı eserinde iki büyük filozof olan Farâbî ve İbn-i Sina’yı bu fikre sahip oldukları gerekçesiyle tekfir etmektedir. Aynü’l-Kudât’ın bazı konularda bu iki İslam filozofu ile aynı düşünceleri paylaştığını biliyoruz. Burada bu konuların detayları üzerinde duracak değiliz. Çünkü hem konuyu gereksiz bir şekilde uzatmış oluruz ve hem de amacımızın dışına çıkmış oluruz.

Aynü’l-Kudât hasımlarının bu iddiasını kesin bir dille ret eder. Eğer bahsedilen risâlesi ciddi bir şekilde incelenirse bunun tam aksini savunduğunun rahatlıkla görülebileceğini dile getirir. Çünkü Aynü’l-Kudât’ın, Allah (c.c.)’ın ilminin sınırsızlığı ile ilgili düşüncelerini hiçbir akıl sahibi insanın ret edemeyeceği kesin ve kat’i delillerle ortaya koyduğunu söylemektedir. Zaten ilimde kendini İmam-ı Gazzâlî’ye nispet eden birinin, onun tekfir sebebi olarak gördüğü bir düşünceyi savunması da düşünülemez.

Aynü’l-Kudât’a göre bütün varlıkların Allah (c.c.)’a nispeti aynı derecededir. Allah (c.c.) katında geçmiş zaman, şimdiki zaman ve gelecek zaman eşittir. Bizler varlık âlemine çıkmış mevcûdâta akıl penceresinden baktığımızda, bazılarının diğerlerinden daha önce vücûda gelmiş olduğunu rahat bir şekilde söyleyebiliriz. Fakat bunların Allah (c.c.)’a nispeti aynı derecededir çünkü O, ilim olarak her şeyi kuşatmıştır. Eğer Onun o varlık ile ilgili bilgisi olmasaydı, o şey varlık âlemine gelemezdi. Yaratılanların anlamakta aciz kaldığı onun kuşatıcı ilmi karşısında varlık âleminde ortaya çıkan ve vücûd bulan ile vücûd bulmayan eşittir. Onlar’ın akılları, O’nun ilminin hakîkati karşısında aciz kalır ve yok olur.^[47]

Görüldüğü üzere yukarıdaki sözleriyle Aynü’l-Kudât, Allah (c.c.)’ın ilminin kuşatıcılığına ve zaman mefhumunun O’nun için düşünülemeyeceğini vurgulayarak ezelden sahip olduğu ilim sıfatıyla O’nun her şeyi bildiğini ve insanlarında O’nun bu kuşatıcılığını anlamaktan âciz kaldıklarını ifâde ediyor. Aynı risâlede yine şu ifâdeler dikkat çekmektedir.

Hz. Muhammed (salla’llâhü aleyhi ve sellem) , peygamber olarak bütün insanlığa gönderen ve onu vasıta kılarak insanlığa hitap eden Allah Teâlâ ne yücedir! O, Kur’an-ı Kerimde “Hangi tarafa yönelirseniz orada Allah Teâlâ’yı bulursunuz”^[48] buyurmaktadır. Eğer Kur’anda sadece bu ayet bulunsaydı dahi, bu, Allah-u Teâlâ’nın ezelî ilmiyle cüz’yyatı bildiği hakikatini ortaya koyması açısından hakkımda iftira edenlere yetecek bir delil olurdu.^[49]

Biz burada Aynü’l-Kudât tarafından devamlı düşüncelerine referans gösterildiği için İmam-ıGazzâlî’nin de bu konudaki fikirlerine kısaca temas etmek isteriz. Allah-u Teâlâ’nın bildiği şeylerin bir sonu, bir sınırı olup olmadığı sorusuna Gazzâlî:““Hayır, sınırı yotur’ diyor. Çünkü şu an varolanlar sonlu olsa bile, gelecekte varolması mümkün olanlar sonsuzdur. Biz biliyoruz ki, şu anda mevcut olmayan mümkün varlıkları Allah (c.c.), gelecekte varlık alanına ya çıkaracak veya çıkarmayacaktır. Bu demektir ki, O sonu olmayan şeyleri bilmektedir. Mesela “2” sayısını ele alalım. Bu sayı sonlu olsa bile, bu sayının kendi kendisiyle çarpımı sonsuz sayılar verecektir. Başka sayı, nisbet ve nicelikler de böyledir. İşte bu sonsuz malumata taalluk eden bilgi birdir.^[50]

E.                                  Bir Şeyhe Bağlanılması Zorunluluğu Meselesi

Aynü’l-Kudât’ın muhalifleri tarafından eleştirildiği bir diğer konu ise her müridin bir şeyhe ihtiyaç duyduğu ile ilgili görüşüdür. Çünkü o, hak yolunda sülûk eden bir müridin bu sağlam yolda dalalete sapmadan ilerleye bilmesi için mutlaka bir mürşide bağlanması gereğini dile getirmiştir. Bu görüşünü de, Hz. Peygamberimiz (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ’in: “Kim imamsız ölürse, cahiliye üzerine ölmüştür.’ ^[51] hadisine dayandırmaktadır. Yine sûfîlerin büyüklerinde Bayezid-i Bistâmî’nin “Şeyhi olmayanın imamı şeytandır” sözü de Aynü’l-Kudât için bir delil oluşturmaktadır. Bununla beraber meşâyihin ileri gelenlerinden Amr b. Sinan el- Menbecî’nin ‘ ’Kim bir şeyhin riayetinde edeplenmezse, onun elde ettiği tüm kazanımlar batıldır" sözünü naklettikten sonra bütün bunlardan bir şeyhe bağlanma gerekliliğinden bahseder.

Müeelifimizin kanının akıtılması için fetvâ verenler onu bu düşüncelerinden dolayı Tâlimiye mezhebine nispet etmişlerdir. Taâlimiye Mezhebi, her şeyin iç yüzünün hakkı ayakta tutan yanılmaz imamdan öğrenilebileceğini savunur.^[52]Bu mezhep bir zamanlar büyük bir taraftar kitlesine sahip olmuştu. Ancak dirayetli âlimlerin verdiği mücadele ve yazdıkları reddiyeler ile iç yüzü ortaya çıkarılmış ve zayıflatılmıştır. Özellikle İmam-ı Gazzâlî, el-Munkız-u mine ’d-Dalâl adlı eserinde bu mezhebin görüşlerinden uzunca bahseder.^[53]

Tâlim Doktrin’in esası şudur: Derece derece bir öğrenmeye dayanan bu mezhebin taraftarları, kâinatı Allah (c.c.)’ın bütün sıfatlarından münezzeh ve başka bir nura benzemeyen bir nur ve zulmet halindeki tecellisinden ibaret görürler. ^[54]Hasan Sabbah’a dayandırılan bu İsmâilî anlayış eski Fâtımî İsmâilîliğinden farklı bir takım özellikler gösterir. Bu anlayışa göre ilâhiyat ve dinle ilgili bilgiler ancak sadık bir öğreticiden öğrenilebilir. Dolayısı ile Allah (c.c.) dahi akıl ve istidlâl yoluyla değil ancak masum imamın öğretmesi ile bilinebilir. Bu öğretici de Allah (c.c.) tarafından tayin edilmiş İsmâilî bir imam olmak zorundadır.^[55]

Tâlimiye Mezhebi yukarıda da belirtildiği gibi masum imam anlayışı üzerine kurulmuştur. Ancak bu anlayışı mantıklı bir şekilde açıklamak pek mümkün gözükmemektedir. Çünkü imamın doğruluğunun bilinmesi dahi başlı başına bir problemdir. Onlara göre Allah (c.c.), bu masum imama şeriatın sınırlarını bildirmiştir. Mümin’in hiçbir iradesi yoktur. O’nun yapacağı tek şey masum imamı izlemektir. Çünkü imam hakîkatin temsilcisidir. Vahyi ve aklı yalnız o geçerli kılabilir.^[56]

Bu anlayışın sahiplerine göre yeryüzü açık veya gizli bir imamdan hiçbir zaman hali olamaz. Şayet imam belli ise hüccetin gizli olması caizdir. İmam gizli olursa hüccet ve dâîlerinin belli olması zaruridir. Resûl yerine kâim olan bu masum imamın zâhiri ve bâtınî her türlü emirlerine riâyet etmek gerekir. İmamlar masum olduklarından küçük veya büyük günah işlemekten uzaktırlar.^[57]

İsmâiliyye’yi tâlim fikrine yönlendiren düşünce nasların zâhir ve bâtınının bulunduğu iddiasına dayanır. Bâtıniyye’ye göre aklî istidlâl yoluyla hakkın bilinememesinin asıl sebebi nasların sadece zâhiriyle yetinilmesidir. Hâlbuki asıl amaçlanan şey gizli ne bâtınî mana olup bunu da sadece imam bilebilir.^[58]

Tekrar konumuza dönecek olursak yukarıdaki ifâdeler Tâlimiye Mezhebi’ndeki imam anlayışını yansıtmamaktadır. Çünkü en basit ifâde ile Tâlmiye Mezhebinde tek karar mercii imam olarak görülen kimsedir. Hatta bazı konuları kaybolan ve bir gün tekrar geri gelmesi beklenen imama havale edilmiştir. Hâlbuki tasavvuf anlayışındaki şeyhlik tamamen bundan farklıdır. Orada şeyh bütün Müslümanlar için her konuda tek karar mercii değildir. Hatta eğer öyle bir merciî varsa o da, Hz. Resûlullah(salla’llâhü aleyhi ve sellem) ’tır. Ve Onun vefatı ile bu makam başkasına devredilmemiştir. Ama Tâlimiye Mezhebi’nde imamlar her konuda tasarruf sahibidirler. Ve bu bir imamda diğerine intikal eder. Ayrıca bu imamlar masumdurlar. Hâlbuki sûfîlerin anlayışında şeyhin masumiyetinden bahsedilemez. Bu, sadece peygamberlerin bir sıfatıdır.

Ayrıca bu iddiaları çürütmek için şu anda tahlilini yapmaya çalıştığımızŞekvâ adlı eserinde Aynü’l-Kudât, kendisini bu konuda eleştiren zevâtın nasıl böyle bir sonuca vardığını anlayamadığını söyler. Çünkü kendisinin sözü edilen risâlenin ikinci kısmında Allah-u Teâlâ’nın varlığını ispat etmekiçin bazı deliller ortaya koyduğunu, bununla beraber herkesin malumu olduğu üzere Tâlimiye Mezhebi’nin bu konudaki bütün aklî delilleri reddettiğini ifade eder. Tâlimiye’ye görema’rifetullaha sadece masum imam ve peygamberlerin vasıtası ile ulaşılabilir diyerek kendisini savunur.^[59]

F.                                   Peygamberlik İddiasında Bulunduğu İddiası

Aynü’l-Kudât, ‘ ’yokluk’ ve ’fena” gibi tasavuuf ıstılâhnı kullandığı gerekçesi ile kendisine peygamberlik iddiasında bulunduğu suçlaması yapıldığını aktarır. Açıkçası birçok sûfî bu ıstılâh kullandığından dolayı eleştirilmiştir. Bu ilimin ıstılâhnın manalarının hakîkatlerini kavramayanlar bu kavramların yer aldığı ifâdeleri istedikleri gibi yorumlayıp hem tasavvuf ilmine ve hem de tasavvuf ehline olan garezlerini ortaya koyarak çok ağır ithamlarda bulunmuşlardır.

Bu ithamlar ‘ ’fenâ’ ve ‘ "yokluk’ kavramları üzerinde yürütüldüğü için bunları burada kısaca sûfiyyenin ıstılahında ne manaye geldiklerini açıklamak isteriz.

Fena, yokluk ve hiçlik ve geçici olmaktır. Kötü sıfatların zâil olması ve kötü fiillerin terk edilmesidir. Böylece şehevî ve nefsanî arzular fenâ bulmuş olur. Dünyadan kalbî rabıtayı koparan kimsenin kalbi, dünya tutkusundan fenâ bulmuş demektir. Dünya tutkusu ve kötü huylar fenâ bulunca fütüvvet ve doğruluk bâkî kalır.^[60]

Fena, kulun fâiliyet şuurunu kaybetmesi, ’abd”vn yerine fâil olarak Allah (c.c.)’ın geçmesidir. Kulun fiilini görmemesi diye de ifâde edebileceğimiz bu halde, kulun yerine Allah kaim olur; Allah görür, duyar ve tutar. Bu suretle “Ben kuluma sevince onun gören gözü, tutan eli, yürüyen ayağı olurum”^[61]hadis-i kudsîsi tecelli etmiş olur. Kul Allah (c.c.) ile o kadar meşgul olur ki nihayet ‘’benlik’’ şuurunu kaybeder. O şuurunun yerine yine Allah (c.c.) geçer. Bu hale zikirle erişilirse buna: “el-Fenâ fi ’l- Mezkûr”, muhabbetle erişilirse “el-Fenâ fi’l-Mahbûb”denilir. Fenâ’nın en yüksek derecesi ‘ ’Fenâ ‘ani’l-Fenâ” dır. Bu da fena haline erme şuurundan da fânî olmaktır. Fena halindeki kul, bazı beşerî sıfatlardan kurtulursa da, beşeriyet sıfatından tamamen çıkamaz. Böyle bir iddia yanlış olur, küfrü gerektirir.^[62]

Aslında Aynü’l-Kudâtın Bağdat zindanına nakledilmesi, daha önce tertip edilmiş olan kumpasın bir ayağıdır. Çünkü kendisi daha oraya nakledilmeden önce hakkında ölüm fetvâsı verecek olan kişiler bu kumpas dâhilinde bir araya getirilmişti.Bu kimseler onuneserlerindeki yoruma müsait mücmel ifâdeleri istedikleri şekilde te’vil ederek asılması için gerekli olan zemini hazırlamışlardır. Ancak bu zorlama yorumların ölçüsü çok kaçmış olacak ki, bunlar karşısında Aynü’l-Kudât’ın üzüntü ile şu değerlendirmeyi yapar:

Taassubun bu dereceye ulaşması ne kadar da kötüdür! Kıskançlık ne kadar kötüdür! Hele bir âlimi bu şekilde davranmaya sevkediyorsa! Peygamber Efendimiz (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ’i yalanlayan Hiristiyan ve Mecusilerde dahi bulunmayan sapkın itikâdî görüşleri bir müslümana, bunun ötesinde bir âlime nispet etmekten utanmıyorlar. Hatta ne peygamberlik müessesesini inkar eden Brahmanlarda ve ne de peygamberlerler beraber onları gönderen Allah(c.c.)’ı inkâr eden zındıklarda bu sapkın görüşler yoktur. Bu görüşler bana nasıl nispet edilebilir.^[63]

Bu iftiralar, âlimlerin meclislerinde oturan ve onların sohbetleriyle yetişmiş, hak ile bâtılı birbirinden iyi bir şekilde ayrıt eden kişilere inandırıcı gelmemiştir. Çünkü bu gibi kimseler Selef-i Sâlihîn’intakip ettiği yolu bilirler. Hak ve bâtıl mezheblere ve bunların görüşlerine vâkıftırlar. Dolayısı ile cahil kıskançların fazilet ehli olarak bilinen âlimlere attıkları iftiralara aldanmazlar. Aynü’l-Kudât içinde durum böyle olmuştur. O, gerçekten halk tarafından çok sevilen ve saygı duyulan biri idi. Ancak siyasi otoritenin bu kararı karşısında yapacak bir şeyleri yoktu.

Aynü’l-Kudât hakkında bu ağır suçlamaları yapılmasını kendisi için şeref addetmektedir. Bununla alakalı şu beyiti dillendirir:

“-Faziletçe- nâkıs(eksik) olan biri beni kötülediğinde,

‘’-Bil ki- Bu benim fazilet ehlinden olduğumun bir işâretidir.”^[64]

Bunun ötesinde bu gibi insanların kendisi hakkındaki ağır ithamlarının altında dahi bir hayır olabileceğini şu beyitle ortaya koyar.

"Allaht c.c.) bir fazileti yaymak istediğinde,

Onu bir kıskancın diline dolar. -ki bu sayede duyulsun ve yayılsın- “^[65]

G.                                 Her İlmin Kendine Has Istılâhı’nın Bulunduğu Gerşeği

Aynü’l-Kudât, çarpıtılan söz ve ifâdelerin hakîkatini ortaya koymaya çalışırken önemli bir hatırlatmada bulunur. Bu da, her ilmin kendine has ıstılâh verdır ve o ilmin erbâbı olan kimseler bu ıstılâhn anlamları üzerinde ittifak etmişlerdir. Bu ıstılâhn anlamlarına hâkim olabilmek için o ilim ile ilgili yeteri derecede bilgi sahibi olmak gerekir. Aynü’l-Kudât’ın bununla alakalı olarak birçok örnek vermiştir. Fakat bizler bunları uzun uzadıya burada zikretmek yerine maksadın anlaşılmasına yardımcı olacak kadarını belirtip asıl konumuza döneceğiz.

Örneğin bir nahivci(gramerci) neseb ilmiyle meşgul olan kimselerin kullandıkları şa’b, kabile, batn, fahz, aşiret gibi ıstılâhları iyi bilemeyeceği gibi, neseb ilmiyle uğraşan bir kimsede nahivcilerin kullandıkları mu’rab, mebnî, mübtedâ, haber, marife, nekra gibi ıstılâh tam anlamıyla bilemez. Bunun gibi bir fakîh te, bir muhaddisin kullandığı zayıf, metrûk, garîb, aziz veya meşhûr gibi ıstılâhları tam anlamıyla bilemeyeceği gibi bir muhaddis te bir fakîh’in kullandığı akit, şuf’a, ferâiz, devr, îlâ, zıhar gibi ıstılâhn manalarını tam anlamıyla bilemez. Bu örnekler çoğaltılabilir. Nitekim Aynü’l-Kudât’ın bu konuyu örneklendirirken gereksiz bir uzatmaya gitmiştir. Ancak burada önemli olan şudur: Her ilimde yetkinlik kazanmış kişiler vardır. Bütün hayatlarını bu ilmin tahsiline veren bu kimseler elbette bu ilmin ıstılâhnı başkalarından daha iyi bilir ve o ıstılahlara yüklenilen manaları daha iyi takdir eder. Dolayısı ile bu konularda bir söz söylenecek ise, öncelikle bu kimselerin görüşlerine başvurulmalıdır. Aksi takdirde yanlış bir hükme veya neticeye varılabilir.

Yukarıda belirtilen netice çerçevesinde şu duruma dikkat çekilmek istenmiştir: Evet, sûfîlerinde üzerinde ittifak ettikleri tasavvuf ilminin kendine has ıstılâh vardır. Bu ıstılahlara yüklenilebilecek manaları en iyi bilen sûfîler’dir. Yani bu ıstılâhn hakîkatine sadece sûfîler vakıftır. Öyleyse onlar, sarfettikleri ifâdelerden dolayı eğer yargılanacaklarsa, öncelikle onların bilgisine başvurulmalıdır. Srfettilleri sözlerden neyi kastettikleri kendilerine sorulmalı ve bu konuda onlardan bir açıklama talep edilmelidir. Aksi takdirde onlar hakkında yapılacak itham ve suçlamalar en hAfîf tabirle haksızlık olarak değerlendirilecektir.

H.                                 Aynü’l-Kudât’a Yöneltilen Suçlamalara Neden Olan İfadeleri ve Onun Bunlara Cevabı

Aynü’l-Kudât, yaşadığı bütün sıkıntıların sebebi olarak daha çocuk sayılabilecek bir yaşta yazdığı risâleyi işaret eder. O, bu risâlede kullandığı ifâdelerinin, kendisi hakkında art niyetli hasımları tarafından maksadı aşan bir yorumla ortaya koyulduğunu ve böylece kendisine olmayacak ithamların yapılmasının yolunun açıldığını söyler. Aynü’l-Kudât bu risâlede aleyhinde yorumlanmaya müsait bazı muğlâk ifâdelerin bulunduğunu itiraf eder. Ancakrisâle baştan sona okunduğu takdirde, kendisine yöneltilen ithamların ve suçlamaların ne kadar haksız olduğunun gün yüzüne çıkacağını dile getirir. Çünkü bu bölümde, hakkında yapılan bazı eleştirilerin cevabının dikkatli okunduğu takdirde aynı risâlede bulunduğuhakîkatini göz önüne serer. Geriye kalan diğer itham ve suçlamaların cevaplarının ise yazdığı diğer eserlerinde cevap bulduğunu dile getiri.

Aynü’l-Kudât,risâlesinde dile getirdiği “Ezelî hükümranlığın azameti parıldadı ve kâtip yok oldu, sadece kalem kaldı.”, “Kadîm benliğim beni bürüdü ve yeni benliğimden sıyrıldım.”, “Kuş kafesine uçtu.” ve ‘ Eğer aralarındaki -sırlar- ortaya çıksaydı, ne kürsü kalırdı ne de arş, hepsi yok olup giderdi.’’ gibi sözlerinden dolayı kendisine zındıklığı ve küfrü yakıştırdıklarını ifâde eder. Hatta daha önce de belirttiğimiz gibi peygamberlik iddiasında bulunduğunu söyleyecek kadar ileriye gitmişlerdir.

Aslında yukarıdaki ifâdelerin basit cümlelerden ibaret olduğunu söyleyemeyiz. Ancak Aynü’l-Kudât’ın da belirttiği gibi birçok sûfî aynı manaları ihtiva eden ifâdeleri kullanmıştır. Sûfiyye katında bunlar anlaşılır ve sorunsuz ifâdelerdir. Çünkü her birinin bu ifâdelerden kasdı ‘’tevhidedir. Manaların nüfûz edilirse bu ifadelerin hakîkatinden anlaşılacak tek şey budur. Biz bunu daha bu müdafaa’da geçen “Allah (c.c.) her şeyin kaynağı ve menba’ıdır” ifâdesinde de dile getirmiştik. Bütün bu ifâdelerin üzerinde tefekkür edilirse, bu ifâdelerin “Biz Allahtan geldik ve yine Ona döneceğiz ”^[66] ayeti ile örtüştüğü anlaşılacaktır.

Aynü’l-Kudât, ilk bakışta sorunlu gözüken ifâdelerin her birinin tevhid inancını yansıttığını belirtir. Hasımları ise bunları onun küfrüne delil olarak ortaya koymuşlardır. Özellikle onun bir risalesinde dile getirdiği “Yazar yok oldu ve kalem kaldı ” ifâdesinden peygamberlik iddiasında bulunduğuna hükmetmek çok haksız bir durumdur. Ondan önce ve sonra dahi bu gibi ifâdeler kullanılmıştır. Ancak bu gibi ifâdeler ‘ ’ insana bilmediğini öğretti’’^[67]veya ‘Senin bize öğretinden başkasını bilmiyoruz’^[68] ’ gibi ayetlerde bildirilen ilmin kaynağının Allah (c.c.) olduğu hakîkatini haykırmak için kullanıldığı unutulmamalıdır. İbn Arâbî veya Bedîuzzaman Sa’id Nursî gibisûfî meşrepli bazı müellifler eserlerini kaleme alırken“Bize bu yüce hakikatler yazdırıldı” şeklinde ifâdeler kullanmışlardır. Ancak ne bu kimseler peygamberliğe soyunmuş ne de insaf sahibi zâtlar bu kimselerin peygamberlik iddiasında bulunduğunu iddia etmemiştir.

Aynü’l-Kudât hakkında yapılan ithamların gerçeklerden ne kadar uzak olduğunu ortaya koymak adına sûfiyye’nin kendi ifâdelerine benzeyen sözlerini aktarmaya ve bunların hakîkatini anlatmaya çalışır. Öncelikle kendi risâlesinde de yer verdiği Vâsıtî’nin şu sözlerini nakleder:

Allah Teâlâ, yarattıkları’nın bazılarını rubûbiyyetine -âlemlerin Rabbi olduğuna- işaret ve delil olsun diye bu âlemde ortaya çıkarmıştır. Sonra bu ortaya çıkarıp görünür kıldıklarını tekrar gizlemiş ve ademiyete göndermiştir. Çünkü ‘’O ’nun zâtından başka her şey yok olacaktır’’^[69]ayeti bunu gerektirir. O’nun yarattıkları azameti karşısında bir toz zerreciği hükmündedir ve ilimden başka, yaratılmışları Ona ulaştıracak hiçbir vesile yoktur. Onu akıllarıyla kavradıkları gibi ispat ettiler.^[70]

Aynü’l-Kudât, yukarıdaki ifâdelere paralel olarak eleştirilen risâlesinde geçen ‘Hakîkat şudur ki, Allah (c.c.)’a“küll’’ ve “kesret”i, O’nun haricindekilere ise “cüz” ve “bir”liği nispet ettim.’’^[71]şeklindeki sözleri ie ilgi şu açıklamalarda bulunur: ’Bu söylediklerimin manası şudur ki, bütün varlıkların O’nun zâtının azametine göre nispetleri, ‘’cüz’ ‘’lerin ‘’küll’’e yani parçaların bütüne ve yine ‘’bir’’lerin ‘’kesret’’e nispetleri gibidir. Çünkü bütün varlıklar -tek tek - Onun kudret deryasından bir damla gibidirler.’’^[72] Görüldüğü gibi Aynü’l-Kudât, bu ifâdeleriyle basımlarının iddia ettiği gibi ne Allah (c.c.)’ın“bir” den çok olduğuna ne de O’nun "cüz" lere yani parçalara ayrıldığını dile getirmeye çalışmıştır. Aksine bunlar, yaratılmışların Ona nispeten durumlarını izab etmek için söylediği ifâdelerdir. Çünkü yine onun ifâdesi ile Allah c.c. kısımlara ayrılmaktan ve bölünmekten bâşâ münezzehtir.

Yukarıda da görüldüğü gibi o ifâdeleri kullanan kişinin görüşlerine ve açıklamalarına başvurulmadan yapılan yorum ve te’viller çok büyük yanlışlara sürükleyebiliyor. Bu arada Aynü’l-Kudât, sûfiyye’nin ‘ ’Cebrâil, arş, kürsî, ve melekût âlemi’nin bütünü, onun ötesinde bulunan âleme nispeten bir kum zerreciği ya da ondan küçük bir şeydir.’ ^[73]ifâdesi’nin kendi ifâdelerine yakın olduğunu ve burada dile getirilen ‘’azlık’ ve ’çokluk’ terimlerinin mücerred manadaoransal bir karşılığı’nın bulunmadığını bunlara mecâzî anlamlar yüklenildiğini ifâde etmektedir.

Bunların hepsi Allah Teâlâ’nın azamet, güç ve kudretinin enginliğini ortaya koymak için sarf edilmiş sözlerdir. Aslında yukarıdaki ifâdeleri filozoflara bir reddiye olarak da kabul etmek mümkündür. Çünkü filozoflar, Allah Teâlâ’nın sadece bir şeyi yarattığını, onun hâricindekilerin O’nun masnuâtı olmadığı şeklinde görüşler ileri sürmüşlerdir. Aynü’l-Kudât da, daha önce geçen ifâdelerindeki ‘kesret’ ve ''hır" terimleriyle filozofların bu nazariyesini çürütmeye çalışmıştır. Bunların haricinde dile getirilen tüm iddialar sadece yorum yapanı bağlayan gerçek dışı ifâdelerdir.

Aynü’l-Kudât’ı bu eleştirilerde asıl hayrete düşüren şey ise daha öncede değindiğimiz gibi risâlenin bir bütün olarak ele alınıp okunmamasıdır. Örneğin, âlemin ezelîliği ile ilgili verdiğimiz bilgiler de olduğu gibi cımbızla seçilmiş bir cümle de Aynü’l-Kudât’a bir eleştiri yapılıyor. Ancak âlemin hâdis -sonradan meydana gelen- olduğu ile ilgili on sayfalık malumat görmemezlikten geliniyor.

Az önce verdiğimiz konu ile ilgili de aynı şey geçerlidir. Risâleden yoruma müsait bir mücmel ifâde seçildikten sonra tevhid ilkesine aykırı bir anlam yükleniyor ve böylece Aynü’l-Kudât’ın küfrüne hükmediliyor. Hâlbuki aynı risâledeki Allah (c.c.)’ın birliğine yapılan vurgular ve savunmalar görmezden geliniyor. Ayrıca daha önce zikrettiğimiz gibi Aynü’l-Kudât’a göre Mutlak Varlık’ın haricindeki her şey bâtıldır ve aslî itibariyle yok hükmündedir. Çünkü varlık âleminde vücûd bulmuş her şey varlığını Kadîm ve Ezelî olana borçludur. Allah (c.c.)’ın haricindeki her şey hadistir ve sonradan meydana gelmiştir. Ve her şeyin tek kaynağı ve menba’ı Allah (c.c.)’tır. Çünkü her şey O’nun yaratmasının bir sonucunda varlık âleminde vücûd buluyor. Bütün bu gerçekler nasıl olurda bir tarafa bırakılır ve sadece bir mücmel bir ifâde te’vil edilerek hüküm verilebilir? Ayrıca risâlesinde hem deist ve hem de panteist tanrı tasavvurunun muhâl olduğunu da özellikle bildirmiştir.

İ.                                    Aynü’l-Kudât’ın Hz. Musa (a.s.) Gibi Rü’yetullahı Talep Ettiği İddiası

Yine hasımların iddia ettiğine göre sözü edilen risâlenin farklı yerlerinde Aynü’l-Kudât, Hz. Musa (a.s.) gibi rü’yetullah konusunda Allah (c.c.)’tan bir talep içerisinde olmuştur. Hz. Musa (a.s.)’a, Allah(c.c.) ‘ 'Beni göremezsin” buyurduğu halde Aynü’l-Kudâtnasıl olurda böyle bir beklenti içerisine girer suçlaması yöneltilmiştir. Hâlbuki yine aynı risâlede kendisinin ‘ 'Hz. Muhammed (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  haricinde ister nebî ve ister velî olsun hiç kimse dünyada Allah (c.c.)'ı göremeyecektir.’ şeklinde bir ifâdesi mevcuttur. Ve bu cümle yoruma kapalı bir ifâdedir. Çok açık ve net bir şekilde böyle bir şeyin dünyada gerçekleşmeyeceğini ortaya koyuyor. Nasıl oluyor da onun böyle bir talebi dillendirdiği söylenebilir? Evet, açık olmayan mücmel ifâdeleri insanlar istedikleri manaya hamledebilirler ancak hiçbir şekilde farklı bir manaya hamledilmeyecek derecede açık olan ifâdelerin delil olarak alınması ve buna göre hüküm verilmesi daha insaflı olacaktır.

Bu türlü ithamların bütün sûfiyye’ye yapıldığı su götürmez bir hakîkat’tir. Ve çoğunlukla bu suçlamalarda bir art niyet mevcut’tur. Sûfiyye, müşahede makamında varid olan tecellilere hiçbir zaman rü’yetullah dememiştir. Hiçbir sûfî ‘’ Ben Allah(c.c.) ’ın zâtını gördüm” dememiştir. Kalbî bir müşahede söz konusudur ki, bunlar O’nun esma’ ve sıfatları’nın tecellilerine sebepler noktasında muttalî olmaktır. Bir başka ifâde ile Yaratan ile yaratılanlar arasındaki sıkı bağların farkında olmaktır. Böylece her şeyde Onu görmek ve fark etmektir.

J.                                    Ruh ile İlgili Düşüncelerine Yapılan Eleştirilere Cevabı

Bu konu ile Aynü’l-Kudât’a yapılan eleştiri, onun ruhun ezelîliğini ve ebedîliğini iddia ettiği ile ilgilidir. Ancak kendisi ruh ile görüşlerinin lafız olarak olmasa dahi mana olarak ehl-i tasavvufun görüşlerine uygun düştüğünü dile getirmiştir.

Bu konuyu açıklarken öncelikle kendisinden önce yaşamış sûfî şahsiyetlerin ifâdelerine başvurur. İlk önce Vâsitî’den bir nakil yapar ve onun ‘ ’Ruh, Allah(c.c.)’ın cemâl ve celâli’nin tecellisi sonucunda varolan bir cevherdir. Yani kaynağı O’nun nurudur. Eğer ruh, cesedin içine gizlenmeseydi, bütün ehl-i küfür insanlar ona secde ederdi. Akıl ve onunla beraber anlayış ve kavrayış nurları ceset ’ten ayrıldığında, yıldız ve ay ’ın nurları ve aydınlıkları nasıl ki güneşin ışığında kayboluyor aynı şekilde ruhun nuru içinde kaybolurlar. ’’ ^[74]Bu, salt bir yok oluş değil, tam aksine aslına dönüştür. Bundan dolayı bir şeyin tamamen yok olması düşünülemez. Aksine o, kendisini kavrayan akıllarda gizlenmiştir. Biz ademiyet derken de bunu kastediyoruz. Daha somut bir ifâde ile kaynayan bir suyun buharlaşması ameliyesinde gerçekleşen olaya benzer bir şey oluyor.

Ebu Said el-Harrâz’ın “Allah (c.c.), dostları’nın ruhlarını cezbetti ve kendi zikri ile lezzetlendirdi” ^[75] buyurmuştur. “Kalpler, ancak Allah’ı zikirle mutma’in olur”^[76]ayeti onlar için bir hakîkate dönüşmektedir. Yine bir hadis’te “Kalpler Allah ’ın parmakları arasındadır, onları istediği gibi çevirir”^[77]buyrulmaktadır. Bu şekilde insanların kalpleri Rablerine meyletmiştir. Daha sonrasında bu meyletme, sevgi ve muhabbeti doğurmuş ve bunun sonucunda da kalp devamlı bir zikir halindedir. Çünkü bu şek ve özlem ancak zikirle sükûna erer.

Aynü’l-Kudât’ın“Kuş yuvasına uçtu”ifâdesini de az önce yukarıda verilen bilgiler dâhilinde değerlendirilmelidir. Aynü’l-Kudât’ın dediği gibi kullanılan lafızlar ayrı olabilir ama mefhum ve mana aynıdır. Buradan zikr’in bir vuslat olduğunu anlıyoruz. Bu vuslat gerçekleştiğinde ise kalplerin içindeki bütün dünyevi arzular yok oluveriyor. Bu hâl içinde olan kul dünyevilikten sıyrılıyor. Bunun neticesinde ise “fenâ”ya ve hatta daha ilerisi olan “bekâ’”ya doğru yol alıyor.

Aynü’l-Kudât, yukarıdaki ifâdesinin daha iyi anlaşılması için Zünnûn el- Mısrî’nin “Allah (c.c.)’ın öyle kulları var ki, gayb âleminde gizli olana kalp gözleriyle bakarlar. Ruhları melekût âleminde seyahat eder ve sonrada en güzel meyvelerle geri döner”^[78]sözünü nakleder. Burada ifâde edilen durum Yahya b. Muaz’ın meclisinde oturan kişiye vecd halinde iken “Bu nedir?” diye sorulduğunda o’nun “insânî sıfatlar kayboldu, rabbânî sıfatlar zâhir oldu ”^[79] diye buyurduğu durumdur.

Aynü’l-Kudâtyukarıdaki ifâdesini açıklamak ve yanlış anlamaları ortadan kaldırmak için Süleyman b. Abdullah’ın “Allah (c.c.)’ın zikredildiği her nefes arş’a ulaşır”” sözünü nakleder. Bu ifâdedeki arşa ulaşmasından kasıt, bu zikrin orada bir karşılık bulduğunu anlatmak içindir. Nitekim âyet-i celîlede “O halde beni zikredin ki, ben de sizi anayım””^[80]buyrulmaktadır. Bu da yapılan zikrin Allah (c.c.) tarafından karşılıksız kalmadığının bir kanıtıdır. Hatta bunu daha ileriye götürerek bu ayet bağlamında yapılan yorumlarda insanın yaptığı zikrin aslında ilâhî çağrıya icâbet taşıdığı söyleyenler de olmuştur. Dolayısı ile bu yoruma göre ilk zikir Allah (c.c.), muhabbet duyduğu kulunu anmakta kul da Rabbini zikrederek bu çağrıya bir manada “lebbeyk” yani “icabet ettim Ya Rabbi!” demektedir.

Aynü’l-Kudât, Ebu Tayyib es-Sâmirî’nin “Hak tecelli edince kalbe, kalbin içinde bulunan korku ve ümit gibi duygular dahi yok olup gider ”^{[81] [82]}sözünü aktardıktan sonra, bu ifâdelerin kendisinin “Beni ezeliyet benliğim kapladı” sözleri ile örtüştüğünü anlatır. Böylece suçlanmasına sebep olarak gösterilen tüm sözlerinin sûfiyye’nin temel görüşlerini yansıttığını, tarz ve üslup farklılığına rağmen aynı şeyleri terennüm ettiğini ifâde ederek bu konu ile ilgili kendisine yapılan eleştirileri de bu şekilde boşa çıkarmaya çalışır.

Aynü’l-Kudât’ın haklılığını ortaya koymak için sûfîlerin en büyüklerinde Cüneyd-i Bağdâdî’nin “Kalbi coşkunluk yaşayan bir sûfî’nin ağzından çıkan nefes neye uğrarsa onu yakar ve yok eder. Arş’a ulaştığında onu da yakar. Kim - istiğrak halinde- kendi benliğinde uzaklaşırsa Rabbine ulaşır ve Rabbi’nin haricindeki her şey o’nun için yok hükmünde olur ”255 sözünü aktarır. Aslında ikinci bu sözün ikinci cümlesi, birinci cümlenin açıklaması mahiyetindedir. Buradaki “yakma” ve “yok etme” gibi ifâdeler tamamen mecazdır. Ayrıca bütün bu sözler kimsenin inkâr edemeyeceği bir hakîkati içinde barındırıyor ki, o da dünyevi arzularından uzaklaşan insanların farklı ve üstün bir hâlete büründükleri gerçeğidir. Çünkü küfür ehli olan bazı insanlar inanışları gereği farklı isimlerle ifâde edildiği üzere her şeyden kendilerini soyutladıklarında-Hindu veya Budist din adamlarının kendilerini her dünyevi arzudan soyutladıkları gibi - bazı olağanüstü durumların kendilerinden sadır olduğu gözlemlenmiştir. Farklı bir ruh haline bürünürler.

Ancak biz Aynü’l-Kudât’ın kendi döneminin akıl temelli söyleminin kurduğu hâkimiyeti yıktığını da söyleyebiliriz. Çünkü o, Allah (c.c.)’ın mevcut varlıklardan önceliğinin zamansal bir öncelik olmayıp (kabliyye ez-zamaniyye) , zâti ve şeref bakımından bir öncelik olduğunu söylemiştir. Platon’un Phaedo’sunu andıran bir parçada Aynü’l-Kudât insan ruhu’nun ölümsüzlüğünü, yani insan bedenine girmeden önce var olduğunu, daha sonra bedene girdiğini ve bedenden ayrıldıktan sonra da var olmaya devam edeceğini ileri sürmektedir.^[83]

Yine Aynü’l-Kudât, Zübde adlı eserinde bu konu ile ilgi olarak insan aklının, insan bedeninde âşikar olan boyutu ve sıfatları hariç olmak üzere ruhun hakiki doğasını kavrayamacağını söyler. Ona göre, o(yani insan aklı) rasyonel bir yoldan nazarî olarak idrâk edebilse dahi, onun(yani insan ruhunun) bedeni terk ettikten sonraki dönemdeki devamlılığını idrâk edemez. Çünkü ruh tüm bilgi’nin alanıdır ve bilgi bölünemez. Buna benzeyen hiçbir şey parçalanamaz. O’nun bedene girmeden önceki farazî varlığı ile alakalı olarak şüphe ve kuşku’nun ötesinde hiç kimse ikna edici bir delil geliştiremez. Bu açıdan akılcıların sorunu, bu anlamı yüknecek uygun bir ifâdeden yoksun olmalarıdır. Onların ruhun bedende var olduğunu ve bedeni, nedensel bir faktör olarak ruhun ön şartı olarak varsaymaları (tamamen) yanlıştır. Bedene girdiğinde ruhun durumunu değiştirdiği âşikardır. Mesele ruhun bedene girmezden önceki durumuyla alakalıdır. Bunun kendisi için apaçık bir hakîkat olduğunu ancak tüm şüphe ve aksilikleri giderecek bir yolla bunu açıklayamayacağını dile getirir. Sonuç olarak ruhun varlığının nedeni, bedene girmeden varolan onun üstün aşkın nedenselliğidir ve hem illet ve hem de ma’lul onun içindedir. Şüphesiz onun bedendeki faaliyetleri bazı özel şartların varlığı ile mümkündür ve o ancak bu şartların varolmasıyla birlikte var olur.^[84]

K.                                  Sûfiyyenin Kullandığı Dilin Müdafaası

Aynü’l-Kudât, savunmasını özellikle sûfîlerin kullandığı dil ve üslûbu üzerinde oluşturmaya çalışmıştır. Başka bir ifâde ile kendisini eleştirenlere cevaplarını yine tasavvufun diliyle vermektedir. Bazı yerlerde gerekli izahatları yapmakta bazı yerlerde ise bu sözleri nakletmekle yetinmektedir. Aslında bu sözleri naklederken tasavvufun bazı temel ilke ve prensiplerini de bu bağlamda ortaya koymaya çalışmıştır. Ancak zamanın kısıtlı olması ve içinde bulunduğu durum daha iyisini yazmaktan kendisini alıkoymaktadır.

“Benim başıma öyle musibetler geldi ki,

Eğer bunlar gündüzlere verilseydi geceye dönüşürdü.”^[85]

İçinde bulunduğu durumu bu beyitle dile getirmektedir. Müellif, bazı eksikliklerine rağmen, bu ruh hâli içerisinde bulunan bir kişiden beklenilmeyecek derecede güzel ve etkili bir savunma ortaya koymuştur. Ve bu savunma sadece Aynü’l- Kudât’ın düşüncelerinin değil Tasavvufun bir savunması olarak tarihe geçecektir. Bu çalışmadan sonra da gereken ilgiyi göreceğini düşünüyoruz.

Aynü’l-Kudât, art niyetli bir kimsenin sûfiyyenin sözlerini okuduğunda, ifâdelerinde birçok itiraz alanı bulacağını dile getirmektedir. Buna örnek olarak da Ma’ruf el Kerhî’nin bir adama dönerek “Allah’a (c.c.) dua et! Beşeriyet sıfatlarının bir zerresini dahi olsa bana yeniden versin”^[86] sözünü vermektedir. Bu sözün zahirine bakıldığında hiç hoş görülmeyen bir ifâde gibi durmaktadır. Art niyetli biri bu sözü Maruf el-Kerhî’nin kendisini Hz. Muhammed (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ’den daha üstün gördüğü şeklinde değerlendirebilir. Çünkü Hz. Muhammed (salla’llâhü aleyhi ve sellem) “Ben de sizin gibi bir beşerim, sizden birinizin kına sürdüğü gibi bende kına sürerim” ^[87] buyurmuştur. Yine Kur’an-ı Kerimde geçen “Deki: Bende sizin gibi bir beşerim ”^[88] âyet-i celîle aynı hakîkate vurgu yapmaktadır. Ancak yine Ma’ruf el-Kerhî’nin sözüne dönecek olursak Aynü’l-Kudât’a göre ehl-i tahkîk katında basit ve anlaşılır bir ifâdedir. Ona göre ömrünü bu ilimle geçirmiş ve bu ilmin usûlünü, ilkelerini ve dil üslûbunu bilen bir kimse için bu ifâdede her hangi bir gariplik veya tutarsızlık yoktur. Ancak bu ifâdelerin anlamlarına nüfûz edemeyen zahir ehli, bu ifâdeleri söyleyen kimseye küfrü isnad edebiliyor.

Tasavuuf, çok değerli ve saygın bir ilimdir. Bununla beraber bir çok muğlâk yani kapalı ifâdeleri içinde barındıran ve konu edinen bir ilimdir. Bu muğlâk ifâdeleri ve sözleri ancak bu ilmi çok iyi bir şekilde tahsil etmiş, gizlisini ve açığını bilen kimseler anlayabilir. Aynü’l-Kudât buna örnek olarak da, Hz. Resûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem) “ Kureyşten on kişi cennettedir...” ^[89] şeklindebaşlayan ve daha sonra bu isimlerin teker teker zikredildiği hadisi ile “Ümmetimden 70 bin kişi hesaba çekilmeden cennete girecektir”63aad\S\m vermektedir. Hatta bu ikinci hadisi Efendimiz (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  söylerken bir sahabi kalkar ve kendisinin de bu kimselerden olup olmadığını sorunca, Efendimiz (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  ona kendisinin de onlardan olacağı müjdesini verir. Bu şekilde cennetle müjdelenen birçok sahâbî farklı rivayetlerde zikrediliyor. Buna karşın Hz. Resûlullah(salla’llâhü aleyhi ve sellem) , kendisinden nakledilen başka bir hadisin de ise “Muhammedin ruhunu kudretinde bulunduran Allah’a yemin olsun ki, cennet ehlinden miyim? Yoksa cehennem ehlinden miyim? Bende bilmiyorum.”^{[90] [91]}buyurmuştur. Şimdi ilk bakışta bu hadis ile daha önce zikrettiğimiz iki hadis arasında çelişki varmış gibi gözükmektedir. Evet, zâhirine bakıldığında bir uyuşmazlık vardır, ancak bu ilmi tahsil etmiş ve bu ifâdelere vakıf olan bir kimse için bu ifâdeler anlaşılır ve yorumlanabilir ifâdelerdir.

Aynü’l-Kudât savunmasının temelini oluşturan bu bölümde özellikle Şiblî’den ve Bayezid-iBistâmî ve diğer sûfî büyükleri’nin sözlerinden örnekler vererek konun anlaşılmasına yardımcı olmaya çalışmaktadır. Bütün verilen bu örneklerin zâhirine bakıldığında küfür kokmaktadır. Zaten bu ifâdelerdeki problemleri kendisi de itiraf ediyor. Ancak hemen ardından da bu söz ve ifâdelerin tasavvuf ehli katında güneşin varlığından daha açık ve anlaşılır ifâdeler olduğunu da söylemektedir.

Ancak daha önce bir cümle ile değindiğim bir eksikliği burada da dile getirmek istiyorum. Aynü’l-Kudât belkide ortaya koyduğu bütün argümânlarında haklı olabilir. Ancak verdiği bu örneklerden sonra akıllardaki soru işaretlerini yok edecek ciddi açıklamalar getirmez. Örneği verip daha sonrada tasavvuf ehli’nin katında bunlar sorunsuz ifâdelerdir diyerek açıklama yapmadan geçiştirmesi büyük bir eksiklik olarak göze çarpmaktadır.

Şakîk-i Belhî, bir gün meşâyih’ten birine âriflerin sıfatlarını sorar. O da cevaben: “Ârifler kendilerine herhangi bir ni’met bahşedildiğinde şükrederler, aksi durumda ise sabrederler” der. Şakîk de o kişiye : “Bu söylediğin bizim Belh’teki köpeklerin sıfatlarıdır” der. Bunun üzerine o kimse Şakîk’e “O halde siz söyleyin âriflerin sıfatları nedir?”, diye sorduğunda Şakîk cevaben : “Kendilerine verilmediğinde şükrederler, verildiğinde ise başkalarını kendilerine tercih ederler” der.^[92]

Bizler yukarda geçen diyaloga baktığımızda Kitap ve sünnete aykırı gibi gözüken ifâdeler var. Çünkü Kur’an-ı Kerimde verilen nimetlere şükredenlerin defalarca övüldüğü malum bir hakîkat’tır. Örneğin “Ey iman edenler! Size kısmet ettiğimiz rızıkların hoş ve temiz olanlarından yiyin ve Allah'a şükredin, eğer yalnız O'na kulluk ediyorsanız”^[93]veya “Yine denizden taze et (balık) yiyesiniz ve ondan takındığınız süs eşyasını çıkarasınız diye, denizi emrinize veren Allah'tır. Gemilerin denizde suyu yararak gittiklerini görüyorsun. Lütfundan rızık aramanız ve şükretmeniz için Allah böyle yapmıştır”^[94]gibi âyetler verilen nimetler için şükretmeyi öğütlemektedir. Bu durumda Anülkudât’a göre bir kimse, Allah (c.c.), Yüce Kitabında şükredenleri övmekte ve verilen nimetlere karşı şükrü tavsiye etmekte iken nasıl olur da “Şakîk, bu gibi insanları köpeklere benzetmektedir”şekinde bir düşünce ortaya atarsa bu ifâdelerin iç yüzünü iyi bilmeyenlerin kalpleri üzerinde büyük bir tesir bırakacağı kesindir. Ancak bu ilmin müntesipleri ve sâlikleri bu gibi ifâdelerin iç yüzünü iyi bildikleri için bunları yadırgamazlar.

Mâdem ki, bu risâle tasavvufun bir müdafaası mahiyetindedir, bizde bu ifâdelerin hakîkati ile ilgili iki noktaya dikkat çekmek istiyoruz. Birincisi “Belh’teki köpekler de öyledir”ifâdesinde nimetlere şükür edenler köpeklerle elbette eş tutulmuyor. Hatta sûfîlerin en büyüklerinde İbrahim b. Ethem’e göre, köpeklerde bulunan bazı güzel hasletler var ki bunlar zahid bir insanın özellikleridir. Bunlar, vefalı olmak, önüne geleni yemek, açlığa sabır göstermek, nerede bulursa orada gecelemek, efendisine itâat etmek gibi hasletlerdir. Burada ortaya konulmak istenilen hakîkat, bir ârifin diğer insanlardan farklı hassasiyetlere sahip olduğunu bildirmektir. Onlara bahşedilen bazı manevi hallerden dolayı bazı kavramlara bakış açıları da daha hassastır. Nitekim Hak Teâlâ, Kura’n-ı Kerimde “Hiç bilenlerle bilmeyenler aynı olur mu?”^[95]buyururken bu inceliğe dikkat çekmektedir. İlim bu şekilde insanı farklı kılıyorsa, onun hayata aktarılması anlamına gelen marifetin ârif olan kimseyi hangi farklılıklarla donattığını anlatmaya gerek yoktur.

İkinci nokta ise varlığa herkesin şükrettiğini ancak önemli olan noktanın varlıkta olduğu gibi yokluğun da bir imtihan olduğunun farkında olarak o halde dahî şükredebilmektir. Yani Kur’an’ın ifâdesi ile “însan ise; Rabbi onu deneyip de kendisine ikramda bulunduğunda, ona bol bol nimetler verdiğinde, “Rabbim bana ikram etti”der.”^[96]İnsanoğlu’nun genel yapısında nimete karşı şükür vardır ancak “Ama onu deneyip rızkını daraltınca da Rabbim beni aşağıladı, der ”^[97]âyetinde olduğu gibi rızkı daraldığında Rabbine sitem edecek kadar azgınlaşabiliyor. İşte Şakîk’in sözlerini bu çerçevede yorumlamak gerekiyor.

Aynü’l-Kudât, yukarıdaki ifâdeye benzeyen bir örneği de Vâsıtî’den nakleder. Vâsıtî, Nişâbûr’a girdiğinde Ebu Osman’nın dostları ve sevenleriyle karşılaşınca onlara sorar: “Şeyhiniz size neyi emrediyordu?” Onlar da: “Taatlere sımsıkı sarılmayı ve yapılan ibadetlerdeki eksiklikleri görmeyi emrederdi” dediler. Bunun üzerine onlara:“O, size saf mecûsiliği emretmiş, keşke size yaptığınız ibadeti görmemeyi ve o ibadeti size emredeni görmeyi tavsiye etseydi”” buyurdu.^[98]

Yukarıdaki ifadelerde, ibadete sımsıkı tutunmayı Mecusilikle eşdeğerde görme gibi yanlış bir düşünce seziliyor. Anca Vâsıtî’nin sözlerini bir uyarı olarak görmek gerekiyor. Çünkü Efendimiz (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ’in bir hadisinde “Hiç kimseyi ameli cennete götürmez” ^[99] şeklindeki uyarısına bir atıftır. Yani ibadetlerinize bakıp da kendinizi Allah (c.c.)’ın azâbından güvende hissetmeyin anlamındadır. Çünkü böyle bir anlayış başka konularda gevşemeye sebep olabilir. İkinci ifâdesinde ise ihlâs duygusunun önemine dikkat çekilmiştir. Yani ibadet ederken, o ibadeti bize emreden Yüce Allah (c.c.)’ın huzurunda olduğumuzu unutmamamız gerektiği vurgulanmıştır.

L.                         Allah (c.c.)’ın İdrâk Edilemeyeceği Meselesi

Aynü’l-Kudât’a yapılan eleştirilerden biri de, aynı risâlede peygamberler dâhil hiç kimse’nin Allah (c.c.)’ınZâtı’nı idrâk edemeyeceği gerçeğini dile getirmiş olmasıdır. Ancak şunu belirtmekte yarar var ki, sûfîler idrâk kelimesini bir şeyi her yönüyle kavrama anlamında ele almaktadırlar. Dolayısı ile Allah Teâlâ’yı zât ve sıfatları noktasında her yönü ile ilmen kuşatmak mümkün olmayan bir durumdur. Çünkü bizler Allah Teâlâ’yı, O’nun bize kendisini tanıttığı kadarıyla bilebiliriz. Bu durumda Aynü’l- Kudât’a göre Allah Teâlâ’yı kendisinden başka hiç kimse tam olarak bilemez. Bunu daha açık bir şekilde ortaya koymak için de “Onlar Allah ’ın kadrini hakkıyla takdir edemediler”^{[100] [101] [102]} âyet-i celîlesini Cüneyd el- Bağdâdî’nin “O’nu hakkıyla bilemediler” şeklinde tefsir ettiğini nakletmektedir.

Aynü’l-Kudât bu konu ile ilgili Peygamberimiz (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ’in “Eğer sizler Allah (c.c.)’ı hakkıyla bilseydiniz, dualarınızla dağlar yok eder, denizlerin üzerinde yürürdünüz. Ve yine Allah (c.c.)’tan hakkıyla korksaydınız, beraberinde cahilliğin bulunmadığı bir ilime sahip olurdunuz. Ancak ne var ki, bu dereceye hiç kimse ulaşamamıştır. ‘’Sende mi Ya Resûlullah?” diye sorulduğunda, “Evet, ben de (ulaşmadım)” dedi. Daha sonra da Allah (c.c.) başkasının kendi yüceliğine ulaşmasından münezzehtir”'²'¹'⁴ sözünü naklederek haklılığını ortaya koymak istemiştir.

Yukarıdaki hadisten de anlaşılacağı üzere Aynü’l-Kudât’ın belirttiği gibi Allah’ı (c.c.) hiç kimse hakkıyla bilemez, buna peygamberler de dâhildir.Bu hakîkat yukarıda görüldüğü gibi Efendimiz (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ’in kendisine sorulan soruya verdiği cevapta açıkça ifâde edilmiştir. İkinci olarak da, Allah korkusu bir insanda ne derecede bulunuyorsa, o derecede kendisine ilim ve mârifet bahşedilir gerçeğidir. Biz bunu daha sonra ‘ ’hikmef” bahsinde daha geniş bir şekilde anlatacağımız için bu kadarıyla iktifâ edeceğiz.

Aynü’l-Kudât bu konu bağlamında görüşlerini destekleyen büyük sûfîlerden birçok söz ve görüş nakleder. Biz burada hepsini zikredecek değiliz. Ancak önemine binaen Hz. Ebubekir’in “insanlara, kendisini tanıması için -bu konuda- âciz kalmaktan başka bir yol bırakmayan Allah’ın şânı ne yücedir!””^T17’, sözünü vermekle yetineceğiz.

Anü’l-Kudât, bütün bu örnekleri verdikten sonra sonuç olarak; Allah (c.c.)’a iman etmek ile Allah (c.c.)’ı bilmek arasında fark olduğunu dile getirir. Allah(c.c.)’ı bilmek, O’nun sahip olduğu sıfatlardan haberdar olup o sıfatları kabul etmek değildir. Örneğin O’nun hayat, ilim, kudret, kelam gibi sıfatlarını bilmek ile Ma’rifetullahtan kastedilen şey farklıdır. Mârifet, bir şeyi tüm hakikatleriyle beraber etraflıca kavramak,yani idrâk etmektir. Hakîki manada mârifet ise ehl-i tasavvufa göre mümkün değildir. Ancak Allah (c.c.) için geçerli bir durumdur. Çünkü O’nun ilminin sınırı ve nihayeti yoktur.

Bu bilgiler etrafında sûfiyye’nin Allah(c.c.)’ın varlığının bilinemeyeceğini söylediğini dile getirmek büyük bir cehalettir. Aynü’l-Kudât’ın, aynı risâlesinde Allah (c.c.)’ın varlığını kendisine göre kesin delillerle ispat ettiğini daha önce ifâde etmiştik. Buna ek olarak var olan her şeyin ‘ ’ nar’dığını Allah(c.c.)’a borçlu olduğunu söylediğini de nakletmiştik. Bu sadece onun değil tasavvuf ehlinin de görüşüdür. Yine tasavvuf ehline göre “var” olan her şey Allah (c.c.)’ın varlığına bir delil niteliğindedir. Eğer O’nun için ademiyet tasavvur edilebilseydi, hiçbir varlık vücûd bulamazdı. Sûfîler eşyaya bakıp Allah(c.c.)’ın varlığına ulaşmaya çalışmazlar. Çünkü onlar baktıkları her şeyde önce Yaratan’ı görürler.

M.                                 Sûfîlerin Şathiyeleri

Sûfî’nin vecd ve istiğrak halinde söylediği muhtevasında bir iddia bulunan söz anlamında bir tasavvuf terimidir. Sözlükte “hareket etmek, sarsılmak, taşmak” gibi anlamlara gelen şatahe kelimesi, yatağı dar olan bir ırmağın sel ile kenarlarına taşması gibi sûfînin kalbinden taşan ilâhî hakikatleri ifâde eder.^[103]

Bazı mutasavvıflara göre şathiye türü sözler onu söyleyen sûfîye ait olmayıp bunların gerçekte kaynağı Allah (c.c.)’tır. Sûfînin yaptığı şey bu ilâhî sözleri tekrar etmekten ibarettir. Bâyezîd-i Bistâmî’nin, “Kendimi tenzih ederim, şanım ne yücedir' ifâdesi bir müminin, “Ben kendisinden başka ilâh bulunmayan Allahım, bana ibadet ediniz" mealindeki âyeti zikir yoluyla tekrarlaması gibidir. Hâlbuki Bâyezîd-i Bistâmî’nin bu şathiyesini duyanlar O’nun kendisini kastettiğini sanmışlardır.^[104]

Mutasavvıflar, genelde hakîkat ehlinin hataları olarak gördükleri şathiyelerin mâzur görülmesi gerektiğini düşünmekle beraber hikâye edilmemesini, yayılmamasını ve örnek gösterilmemesini tavsiye etmişlerdir. Şathiyelerde geçen ve benlik ifâde eden hallerin tabii ve beşeri sayıldığını, zira insanın çok sevindiği veya üzüldüğü vakit aklına ve iradesine hâkim olamadığını, heyecan ve şaşırma neticesinde söylemek istemediği bir sözü söylediğini, ancak daha sonra pişman olup özür dilediğini, bu hâlin Kur’an ve hadislerde yansımaları bulunduğunu ifâde etmişlerdir. Nitekim Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) , çölde devesini kaybeden bir kimsenin hayatının tehlikeye girdiğini daha sonra birden devesini görünce heyecanlanarak “Allahım, sen benim kulumsun, ben senin rabbinim”²'⁷ dediğini nakletmiş, Hz. Mûsâ (a.s.) da çok üzüldüğü bir sırada, “Allahım, bu olay fitnenden başka bir şey değil”²¹⁹ demiştir .

Aynü’l-Kudât da bu hâl içerisinde bulunan kişi’nin kendi iradesine hâkim olamadığını ve şathiyat türü ifâdelerin dudaklarından dökülüverdiğini söylemektedir. Bu durumu anlatmak için de şu beyiti işaret eder.

“Bana şarap verdiler ve bu halde iken şarkı söyleme dediler,

Eğer dağlar dahi benim gibi şarap içseydi şarkı söylerdi. ”^[105]

Bu bağlamda Bayezid-i Bistâmî’nin “Bir yılan nasıl deri değiştiriyorsa, bende benliğimden öyle ayrılmışım ve bir baktım ki, ben O'yum." ve yine “Ya Rab! Beni vahdaniyetinle süsle ve bana zâtı ’nın elbisesini giydir. Oradan da ahadiyet makamına beni taşı. Tâ ki, senin yarattıkların bende Seni görsünler. Öyle ki, artık oradaki ben değil Sen olasın'²²⁸ gibi sözleri bu kabilden sözlerdir.

Aynü’l-Kudât’ın, Peygamberizimiz (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ’in “Kulum bana nâfile ibadetlerle yaklaşmaya devam ederse, sonunda sevgime erer. Onu bir sevdim mi artık ben onun işittiği kulağı, gördüğü gözü, tuttuğu eli konuştuğu dili olurum ”^[106] hadisini ele alarak bu konuyu açıklamaya çalışır. Ona göre bu hâlde ilahî nûrun içine gark olup yok olan kimse, sırrına mağlup olur ve daha önce zikri geçen şathiyeler dudaklarından dökülüverir. Ayrıca Aynü’l-Kudât’a göre bunların hepsi birer sırdır. Ve bunları dillendiren kimseler bir manada kendilerine açılan sırları da ifşâ etmiş oluyorlar. Ancak bu ifâdelerinden dolayı muâheze edilmezler. Daha önce de değindiğimiz gibi âşıkların bu kabilden sözleri rivayet edilmez, ancak üzeri kapanır.

Maalesef bu türden konuşmalar yapan ve sözler sarfeden nice sûfî, ya küfürle veya şirkle itham edilmiş ya da haklarında fetvâ çıkartılarak idam edilmiştir. Günümüzde dahi bu yüce insanlar, sözde ilim ehli olanlar tarafından aynı muameleye tabi tutulmaktadırlar. Ancak ben burada Aynü’l-Kudât’ın naklettiği bir nükteyi anlatmadan bu konuyu noktalamak istemiyoruz. Hz. Süleyman (a.s.) zamanında bir kuş, dişisine kur yapıp onunla beraber olma isteğini bildirince, dişi kuş ona yüz çevirir ve onu reddeder. Dişi kuş oradan uzaklaşacağı bir sırada, erkek kuş “Ya bana itaat edersin ya da Süleyman’ın mülkünü altüst ederim” der. Rüzgâr bu lafı Hz.Süleyman (a.s.)’a bildirince, O da bunun hesabını sormak için kuşu huzura çağırtır. Huzura getirilen erkek kuş “Ey Allah’ın Peygamberi! Aşıklar’ın sözleri anlatılmaz”deyince bu söz, Hz. Süleyman (a.s.)’ın hoşuna gider ve onu salıverir.

Sonuçta Aynü’l-Kudât’ın vermek istediği mesaj şudur ki, şathiye sahipleri de bu kuş gibi kendi haline bırakılmalı ve mazur görülmelidirler.

N.                        Aynü’l-Kudâtın Kur’an ve Sünnet Işığında Yapılan Eleştirilere Cevabı

Aynü’l-Kudât bu bölümde kendisine yöneltilen eleştirilere Kur’an’dan ve sünnet’ten verdiği örneklerle cevap vermeye çalışır. Bize göre savunmasının en dikkat çekici kısmı da burasıdır. Hatırlarsak öncelikle savunmasını ‘ ’akıl ötesi alan’’ üzerine kurdu. Daha sonra sûfîlerin sözlerini kendisine referans olarak seçti ve onlardan farklı bir şey söylemediğini anlatmaya çalıştı. Ve en sonunda da Kur’an ve Hadisler’den vereceği örneklerle sözlerinin nasıl anlaşılması gerektiğini ortaya koymaya çalışır.

Aynü’l-Kudât, öncelikle eleştirilen sözlerinin öncesi ve sonrasıyla ele alındığında maksadının anlaşılacağını iddia eder. O, adeta cımbızlanan ifâdelerinin öncesi ve sonrası ile bağlamı koparıldığı için bu kadar yanlış anlaşılmaya müsait muğlak ifâdelere dönüştüklerini dile getirir. Bunu daha iyi ortaya koymak için bazı âyet ve hadisleri örnek olarak getirir. Kur’an-ı Kerimde geçen “Kim Allah’a güzel bir borç vermek ister”²³, “Allah, kulları’nın tevbeleri’ni kabul eder ve sadakaları alır”^{[107] [108]} ve “Allahın eli, onların ellerinin üstündedir ”^[109]gibi ayetler ile “Allah gök semasına iner ve şöyle nida eder”^[110]veya “Allah kulun tevbesine en çok sevinendir” ^[111] gibi hadisleri zikrederek bu naslarda Allah (c.c.)’a nispet edilen; el, borç alma, sadaka kabul etme ve sevinme gibi eylemlerin te’vile ihtiyaç duyduğunu anlatmaya çalışır.Verilen örneklerin dışındaki başka naslarda; istivâ, nüzûl, gadab (kızgınlık), muhabbet, gülme ve tereddüt etme gibi vasıfların da Allah(c.c.)’a nispet edildiğini belirtir.

Yukarıda verilen bilgiler ışığında Aynü’l-Kudât’ına göre biz, zahirine bakıldığında anlam itibari ile sorunlu gibi görünen bu ayet ve hadisleri te’vil etmeden, Kur’anda veya hadislerde geçtikleri yerleri dikkate almadan öncesi ve sonrası ile olan bağlamından kopararak bunları arka arkaya koyarsak o zaman tahmin edemeyeceğimiz kadar büyük sıkıntılar oluşur. Hatta biz bu ayet ve hadislerin kaynağını belirtmeden bir kimseye: “Birisi Allah (c.c.) ’ın eli olduğunu, borç aldığını, tereddüt ettiğini, sevindiğini ve hastalandığını söylüyorsa bunun hakkında ne dersin?” diye sorsak hiç şüphesiz bu kişi : “Bunları söyleyen kâfirdir””, diyecektir. İşte sûfîler hakkında yapılan itham ve suçlamaların sebebi de budur.

Aynü’l-Kudât bu bölümde verdiği örneklerden birisi de Hz.Musa ile Allah c.c. arasında geçtiği iddia edilen diyalog’dur. Biz bunun kaynağını bulamadık ancak aynı ifâdelerde Müslim de geçen bir hadise ulaştık. Kıyamet’te Allah ile âdemoğlu arasında geçen bir diyalog ki, Aynü’l-Kudât’ın anlattığı kıssa ile tam örtüşmektedir. Hatta lafızlar dahi hemen hemen aynıdır. Hadiste geçtiği şekli ile Allah cc, kuluna:“Ey Âdemoğlu! Ben hasta oldum ve sen beni ziyaret etmedin”” buyurduğunda, kul: “Ey Rabbim! Sen Âlemlerin Rabbi iken ben seni nasıl ziyaret edebilirim”” der. Bunun üzerine Allah Teâlâ: “Bilmedin mi, falan kulum hastalandı, fakat sen onu ziyaret etmedin. Eğer onu ziyaret etseydin yanında beni bulacaktın!” buyurur. AllahTeâlâ:“Ey Âdemoğlu! Ben senden yiyecek istedim ama sen beni doyurmadın!”, buyurur. Kul diyecek ki: “Ey Rabbim! Ben seni nasıl doyururum, Sen ki, Âlemlerin Rabbisin” bunun üzerine Allah Teâlâ: “Benim falan kulum senden yiyecek istedi ama sen vermedin, eğer onu doyursaydın Beni onun yanında bulacaktın!” buyurur.^[112]

Yukarıdaki hadiste geçtiği gibi bütün bu tür ifâdelerin te’vil ve yorumu vardır.

Bu gibi ifâdeler bazı insanların dalâlete sürüklenmesine neden olmuştur. Aynü’l- Kudât’ın bildirdiğine göre bazı kimseler yukarıda geçen hadisler hakkında “Madem nübüvvet haktır, o halde nasıl olurda bir peygamber Allah (c.c.)’a cismiyyet isnat ediyor. Malum olduğu üzere her cisim hâdis ’tir. ” gibi, düşünceler içerisine girerek mürted olmuşlardır. Bu durum, o kimselerin düşünce ufkunun zayıflığından kaynaklanmıştır. Bunun yanı sıra “Kişi bilmediğinin düşmanıdır” kaidesi uyarınca bu gibi kimseler kavrayamadıkları şeyleri tümden inkâr cihetine girmişlerdir. Nitekim Kur’an-ı Kerimde “( O inkarcılar), ilmini kavrayamadıkları ve hakîkati/yorumu kendilerine gelmemiş olan şeyi yalanladılar” ^[113] buyrularak bu gerçek ortaya koyulmuştur.

Aynü’l-Kudât’ın da belirttiği gibi din hakkında derin anlayış sahibi olan âlimler katında yukarıda zikrettiğimiz ayet ve hadislerin anlamları şüphe götürmez derecede açık ve net’tir. Zâten birilerinin iddia ettiği gibi bu mücmel âyet ve hadislere vukûfiyet kolay olsaydı, Hz. Resûlullah(salla’llâhü aleyhi ve sellem) , İbn Abbas için “Ya Rabbi! Onu dinde Fakîh kıl ve ona Kur’an’ın yorumunu öğret”^[114] şeklinde duâ etmezdi. Evet, âvâm için bunlarda hakîkatlere ulaşmak zor olsa da, bu ilmin mütehassısları için kolaydır.

Aynü’l-Kudât’ın bütün bunlardan sonra lafı yine eleştirildiği konulardaki sözlerine getirerek şu manaya gelen bir tespit ortaya koyuyor: “Bu ifâdeler büyük bir titizlikle kayıt altına alınmış sözlerdir. Oldukları gibi nakledilen bu ifâdeler bu konularda bilgi sahibi olmayan kimselerin kafalarında soru işareti bırakıyorken, bana nispet edilen ancak lafızları değiştirilerek farklı bir kalıba sokulmuş olan ifâdelerimin ne şekilde yanlış yerlere çekileceğini sizler tahmin edin’’^[115]

Daha sonra da kim sözlerimin sıhhatine vakıf olmak istiyorsa benim yazdığım eserleri eline alır ve orada okur. Bu sırada yazdığı bazı eserlerin isimlerini zikreder. Ancak saydığı eserlerin büyük çoğunluğu günümüze ulaşmamıştır. Saydıkları arasında günümüze ulaşan sadece Zübdetü’l-Hakâik adlı eseridir ki, bizler burada düşüncelerini tahlil ederken bu esere yeteri kadar atıf yaptık.

Hülâsa Aynü’l-Kudât, hasımlarının art niyetli olduklarını düşünmektedir. Çünkü onlar, mücmel ifâdeleri, öncesi ve sonrası ile bağlamlarından koparmakla kalmamış yanlış anlaşılmalarına zemin hazırlamak için lafızları da değiştirmişlerdir. Böylece hakkında idam kararının çıkarılması için türlü entrikalar çevirmişlerdir. Yalan ve iftira temelli bu suçlamaların haksız olduğunu kendisine bunları reva görenleri Allah (c.c.)’a havale ettiğini dile getirmektedir.

 

---

^[1]Aynü’l-Kudât, Şekva’l-Garib, s. 1.

^[2] Tirmizî, h. no:2032

^[3]Bu hadisin kaynağına ulaşamadım.

^[4]Aynü’l-Kudât, Şekva’l-Garîb, s. 11.

^[5] Felak Sûresi, 113/5

^[6]Aynü’l-Kudât, Şekva’l-Garîb, s. 11

^[7]Aynü’l-Kudât, a.g.e., s. 12.

^[8]Yusuf Sûresi, 12/7.

^[9]Yusuf Sûresi, 12/8.

^[10]Yusuf Sûresi, 12/8.

^[11]Yusuf Sûresi, 12/20.

^[12] Ebu Davûd, h. no: 4903.

^[13]Aynü’l-Kudât, Şekva’l-Garîb, s. 13.

^[14]Aynü’l-Kudât,Şekva’l-Garîb, s. 13

^[15]Aynü’l-Kudât, a.g.e., s. 1.

^[16] Aynü’l-Kudât, Şekva’l-Garîb, s. 2

^[17] Aynü’l-Kudât, a.g.e., s. 2

^[18]Aynü’l-Kudât, Şekva’l-Garîb, s. 3.

^[19] Aynü’l-Kudât, a.g.e., s. 4.

^[20]Aynü’l-Kudât, Şekva’l-Garîb, s. 5.

^[21]Aynü’l-Kudât, a.g.e.., s. 5.

^[22] Aynü’l-Kudât, a.g.e.,s. 6.

^[23]Aynü’l-Kudât, Şekva’l-Garîb., s. 6.

^[24]Aynü’l-Kudât, a.g.e., s. 6.

^[25]  Aynülkudâat, Şekva’l-Garîb, s.30-31.

^[26]  Aynü’l-Kudât, a.g.e., s. 31.

^[27]Aynü’l-Kudât, Şekva’l-Garîb, s. 7.

^[28]  Debâşî,a.g.m., s.73.

^[29]  Pürcevâdî,a.g.e., s. 16.

^[30] Aynü’l-Kudât, Şekva'l-Garîb, s. 8.

^[31] Muhammed Rıza, Hülefâ-i Râşidin, el-Mektebetu’l-Asriyye, Beyrut 2005., s. 116.

^[32]İbn-i Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c.VII., s.131.

^[33]  Muhammed Rıza, a.g.e.,s. 42.

^[34]    Sa’di Şirâzî, Gülistan,Menşûrâtu’l-Hey’ti’l-‘Ammeti’s-Sûriyyeti li’l-Kütüb, Vizâratü’s-Sakâfetu, Dimeşk 2012, s. 182.

^[35]Aynü’l-Kudât, Şekva’l-Garîb, s. 8.

^[36]Aynü’l-Kudât, a.g.e.,s. 8.

^[37]Aynü’l-Kudât, a.g.e., s. 8.

^[38]Aynü’l-Kudât, Şekva’l-Garîb, s. 9.

^[39]Aynü’l-Kudât, Zübdetü’l-Hakâik, s. 31.

^[40]Aynü’l-Kudât, Zübdetü’l-Hakâik, s. 9-10.

^[41]Aynü’l-Kudât, Zübdetü’l-Hakâik, s. 31.

²¹⁵ Muhammed Gazzalî, el-Munkızu mine’d-Dalal, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1996, s.30.

^[43]   Abdulhalim Mahmûd, el-Munkızu mine’d-Dalal ve Tasavvûfî İncelemeler, (çev. Salih Uçan), Kayıhan Yayınları, İstanbul 2012, s. 302.

^[44] Aynü’l-Kudât, Difâ’iyyat ve Güzîde-i Hakâik, s. 30.

218Aynü’l-Kudât, Zübdetü’l-Hakâik, s. 12.

^[46] Izutsu, İslam Mistik Düşüncesi Üzerine Makaleler, s, 155-156.

^[47]Aynü’l-Kudât, Zübdetü’l-Hakâik, s. 24.

^[48] Bakara, 2/115

^[49]Aynü’l-Kudât, Zübdetü’l-Hakâik, s.26

^[50]  Muhammed Gazzâlî, el- İktisat fi’l-İ’tikâd, Beyrut 1969. s.150.

^[51]  Ahmed b. Hanbel, Müsned, h. no: 4/96

^[52]   Abdulhalim Mahmûd, el-Munkızu mine’d-Dalal ve Tasavvûfî İncelemeler, (çev. Salih Uçan),Kayıhan Yayınları, İstanbul 2012, s. 156.

^[53]Mahmud, a.g.e., s. 156-168.

^[54] Ahmed Ateş, “Gazzâlî’nin Bâtınîlerin Belini Kıran Delilleri, Kitâb-u Kavâsımi’l-Bâtıniyye”,

İlâhiyat Fakültesi Dergisi, c. I-X, Ankara 1954, s. 23.

^[55]Mustafa Öz, “İsmâiliyye”, DİA, c. III, s. 130.

^[56]Bernard Lewis, Haşîşîler (İslamda Radikal Bir Tarikat), Kapı Yayınları, İstanbul 2005, s. 9-10.

^[57]  İbrahim Agah Çubukçu, Gazzâlî ve Bâtınîlik, Resimli Posta Matbaası, Ankara 1964, s. 43.

^[58]  Mustafa Öz, "Ta'limiyye", DİA, s. 549.

^[59]Aynü’l-Kudât, Şekvâ’l-Garîb, s. 11.

^[60] Hasan Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 215.

^[61]  Buhârî, Rikâk, h. no: 38

^[62]  Hasan Kamil Yılmaz, a.g.e., s. 215.

^[63]Aynü’l-Kudât, Şekva’l-Garîb, s. 14.

^[64]Aynü’l-Kudât, Şekva’l-Garîb., s. 14.

^[65]Aynü’l-Kudât, a.g.e., s. 15.

^[66]  Bakara Sûresi, 2/156.

^[67]  Alak Sûresi, 96/5.

^[68]  Bakara Sûresi, 2/32.

^[69] Kasas Sûresi, 28/88.

^[70]Aynü’l-Kudât, Şekva’l-Garîb, s. 27.

^[71]Aynü’l-Kudât, a.g.e.,s. 27.

^[72]Aynü’l-Kudât, a.g.e., s. 27.

^[73]Aynü’l-Kudât, Şekva’l-Garîb, s. 28.

^[74]Aynü’l-Kudât, Şekva’l-Garîb, s. 28.

^[75]Aynü’l-Kudât, a.g.e., s. 28.

^[76]  Ra’d Sûresi, 13/28.

^[77]  Timizî, Kader, h. no:7.

^[78] Aynü’l-Kudât, Şekva’l-Garîb, s. 30.

^[79]Aynü’l-Kudât, a.g.e., s. 30.

^[80] Bakara Sûresi, ayet no: 152.

^[81]Aynü’l-Kudât, Şekva’l-Garîb, s. 28

^[82]Aynü’l-Kudât, a.g.e., s. 29.

^[83] Debâşî, Ayn el-Kudât el-Hemedânî ve Zaman’ın Entelektüel İklimi, s. 44.

^[84]Aynü’l-Kudât, Zübdetü’l-Hakâik, s. 44-45.

^[85]Aynü’l-Kudât, Şekva’l-Garîb, s. 30.

^[86]Aynü’l-Kudât, a.g.e., s. 31.

^[87]Müslim, Birr, h. no: 2603.

^[88] Kehf Sûresi, 18/110.

^[89]Taberi, Mucmeu’s-Sağir, h. no: 40.

^[90]Müslim, İman, h. no: 216

^[91]Bu lafız ile kaynaklarda böyle bir hadisi rastlamadım.

^[92]Aynü’l-Kudât, Şekva’l-Garîb, s. 33.

^[93]  Bakara Sûresi, 2/172.

^[94]  Nahl Sûresi, 16/14.

^[95]  Zümer Sûresi, 39/9.

^[96]  Fecr Sûresi, 89/15

^[97]  Fecr Sûresi, 89/16.

^[98]Aynü’l-Kudât, Şekva’l-Garîb, s. 33.

^[99]Müslim, h. no: 2817

^[100] Zümer Sûresi, 39/67.

^[101]Ebu Abdullah b. Muhammed b. Nasr el-Mervezî, Ta’zîm-u Kadri’s-Salat, thk. Abdurrahman b.

Abdülcebbar el-Ferîvâi, Mektebetu’d-Dâr, Medine 1406.

^[102]Aynü’l-Kudât, Şekva’l-Garîb, s. 34.

^[103]Süleyman Uludağ,, Şathiye , DİA, c.XXXVIII, s. 370.

^[104] Muhammed Gazzâli, İhyâ-u Ulûmi’d-Dîn,Dâru’l-Ma’rife, Beyrut 2010. c.I, s. 42.

^[105] Müslim, Tevbe, h. no: 8

^[106] Buhârî, Rikâk, h. no: 38

^[107] Bakara Sûresi, 2/ 245.

^[108] Tevbe Sûresi, 9/104.

^[109] Fetih Sûresi, 48/10.

^[110] Müslim, h. no: 758

^[111] Müslim, Tevbe, h. no: 5.

^[112] Müslim, Birr, h. no: 43.

^[113] Yunus Sûresi, 10/39.

^[114] Buhârî, Kitâbu’l İ’tisam bi’l-Kitab ve Sünne, h. no:7271.

^[115]Aynü’l-Kudât, Şekva’l-Garîb, s. 39.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar