Kendinin Ötesindeki Benlik
İçindekiler
Kapak
Baş
sayfa
Telif
hakkı
Adanmışlık
İçindekiler
Teşekkür
1.
Etik Arayışı: İnsanlar Nasıl İyi (ve Kötü) Olur?
2.
Holokost'un İyi ve Kötü, Failler ve Kurtarıcılar Hakkında Ahlaki Dersleri
3.
Grubun Ezici Gücü ve Durum
4.
Etiğe Ne Oldu: Özgür İradenin Augustinus Mirası
5.
Başka Bir Modernite: Maimonides ve Spinoza'nın Ahlaki Natüralizmi
6.
Alanı İncelemek: Yeni Beyin Bilimleri Nasıl ve Neden Etik Olduğumuzu (ve
Olmadığımızı) Nasıl Keşfediyor?
7.
Yeniden Başlamak: Nöroplastisitenin Kutsaması ve Laneti: Yorum (Neredeyse)
Baştan Aşağı
8.
Kendi İçinde Benlik: Kendilik Duygumuz, Kendini Koruma ve Kendini Geliştirme
Hakkında Yeni Beyin Bilimlerinden Ne Öğrenebiliriz?
9.
Kendisinin Ötesindeki Benlik: “Ben Olan Biz” ve “Biz Olan Ben”
10.
Etik Nedir? Ahlak Ajansı Nasıl Çalışır?
Notlar
Dizin
Spinoza'nın Felsefesinde Yahudi Temaları (Lenn E. Goodman ile
birlikte düzenlenmiştir)
Kendinin Ötesindeki Benlik
Ahlakın Alternatif Tarihi, Yeni Beyin
Bilimleri ve Özgür İrade Efsanesi
Heidi
M. Ravven
Kendinin
ötesindeki benlik: alternatif bir etik tarihi, yeni beyin bilimleri ve özgür
irade miti / Heidi M. Ravven.
öğleden
sonra
Bibliyografik
referanslar ve indeks içerir.
Özet:
“Sinir bilimi, felsefe ve dinden yararlanan bir 'özgür irade'
eleştirisi”—Yayıncı tarafından sağlanmıştır.
1.
Etik. 2. Sinirbilimleri. 3. Özgür irade ve determinizm. I. Başlık.
Avi mori, Robert Maurice Ravven, MD, Ph.D.,
"Özgür bir adam ölümü her şeyden daha az
düşünür ve onun bilgeliği
Ölüm üzerine değil, yaşam üzerine meditasyon”
(Baruch Spinoza)
Ve
Lucille Morrison Ravven, MA,
"Asil olan her şey nadir olduğu kadar
zordur da." (Baruch Spinoza)
ve yüce hocamın anısına, z”l
Profesör Alexander Altmann,
“Sürekli O’nu sevmekte fikrî düşünce
hedeflenmelidir”
" Yalnızca kendi
doğasının zorunluluğundan dolayı var olan şeye özgür ( liber ) denir ."
— BARUCH SPINOZA , Etik ,
bölüm 1, tanım 7
“Zihin özgürlüğü. . . özel bir erdemdir.”
— BARUCH SPINOZA , Tractatus
Politicus , bölüm I, kısım 6
“Despotizmin en yüce gizemi, dayanağı ve
dayanağı, insanları aldatıcı bir durumda tutmaktır ve . . . Kontrol altında
tutulmaları gereken korkuyu gizlesinler ki sanki kurtuluş içinmiş gibi
kullukları için savaşsınlar.”
—
BARUCH SPINOZA , Teolojik-Politik İnceleme
"İnsanın kalbi silahlarla değil, sevgi ve
asaletle fethedilir."
— BARUCH SPINOZA , Etik , E IV, ek 11
1. Etik Arayışı: İnsanlar
Nasıl İyi (ve Kötü) Olur?
2. Holokost'un İyi ve
Kötü, Failler ve Kurtarıcılar Hakkında Ahlaki Dersleri
4. Etiğe Ne Oldu: Özgür
İradenin Augustinus Mirası
5. Başka Bir Modernite:
Maimonides ve Spinoza'nın Ahlaki Natüralizmi
7. Yeniden Başlamak:
Nöroplastisitenin Kutsaması ve Laneti: Yorum (Neredeyse) Baştan Aşağı
9. Kendisinin
Ötesindeki Benlik: “Ben Olan Biz” ve “Biz Olan Ben”
10. Etik Nedir? Ahlak
Ajansı Nasıl Çalışır?
Bu kitabın fikrinin tohumu, Ford Vakfı'nın din
alanında kıdemli program sorumlusu Constance H. Buchanan tarafından ekildi.
Beklenmedik ama kaçınılmaz bir şekilde Ocak 2004'te Connie'den beni etiği
yeniden düşünecek bir proje teklifi sunmaya davet eden bir telefon aldım. Bu
çağrı beni dokuz yıl sonra bu kitabın ortaya çıktığı yola yönlendirdi.
Connie'ye ve Ford Vakfı'na, beş yıllık bir süre boyunca verdikleri 500.000
$'lık olağanüstü bağışla, insanların neden etik olduğu ve neden etik olmadığı
konusunda daha geniş ve çok disiplinli bir şekilde düşünmemi mümkün kıldıkları
için sonsuz minnettarım. ve onların daha etik olmalarını nasıl sağlayacağız.
Beş yıl boyunca Ford Vakfı'nın İlerici Din ve Değerler grubu yılda iki kez
toplandı. Büyüleyici ve çeşitli bilim adamları ve din uygulayıcılarından oluşan
diğer üyelere, devam eden çalışmamı dinlemeye istekli oldukları, fikirleri ve
eleştirileri ve teşvikleri için teşekkür ederim. Connie'nin nazik teşviki,
keskin zekası ve eleştirel okuması beni projenin gelişim aşamalarına taşıdı.
Zeki,
düşünceli, titiz ve nazik okuyucularla kutsandım. Sadece birkaçının ismini
vereceğim pek çok kişiye borçlu olduğum minnettarlığı yeterince ifade edemem.
The New Press'in yazı işleri müdürü Marc Favreau, sahip olmayı hayal
edebileceğiniz en iyi okuyucu ve editördür. İbrani Üniversitesi'nden Warren
Zeev Harvey önemli bölümlerin versiyonlarını okudu. Brandeis Üniversitesi'nden
Bernadette Brooten, Washington Eyalet Üniversitesi'nden Jaak Panksepp, Los
Angeles Kaliforniya Üniversitesi'nden John McCumber, Eastern Tennessee
Üniversitesi'nden Joe Keith Green, Yale Biyoetik Merkezi'nden Wendell Wallach,
Harvard İlahiyat Okulu'ndan Karen L. King , Iliff
İlahiyat Okulu'ndan ve daha sonra Ford Vakfı'ndan Sheila Greeve Davaney,
Villanova Üniversitesi'nden James Wetzel ve Irvine'deki California
Üniversitesi'nden Bonnie Kent, izlenecek önemli yollar ve düşünceli tavsiyeler
sundu. Hamilton Koleji'ndeki meslektaşlarım Marianne Janack, Bonnie Urciouli,
Richard Werner, Henry Rutz, Doris Rutz ve Richard Seager birçok kez benimle
bölümleri okudu ve fikirlerini tartıştı. Felsefe ve felsefe tarihi ve ilgili
disiplinlerdeki pek çok meslektaş da cömertçe zamanlarını ayırdı ve fikirlerini
paylaştı; bunlar arasında Marquette Üniversitesi'nden Richard C. Taylor, Notre
Dame'dan David Burrell, Berkeley'deki Kaliforniya Üniversitesi'nden Daniel
Boyarin, Berkeley'deki Kaliforniya Üniversitesi'nden Lee C. Rice yer alıyor.
Marquette Üniversitesi, Newfoundland Memorial Üniversitesi'nden Vance Maxwell,
Toronto Üniversitesi'nden David Novak, Arizona Devlet Üniversitesi'nden Norbert
Samuelson, Arizona Devlet Üniversitesi'nden Hava Tirosh-Samuelson, Rice
Üniversitesi'nden Anne Klein, Duke Üniversitesi'nden Ebrahim Moosa, Duke
Üniversitesi'nden Edwin Winckler Columbia Üniversitesi, Syracuse Üniversitesi'nden
Patricia Longstaff, Occidental College'dan Warren Montag ve Oswego'daki New
York Eyalet Üniversitesi'nden Allen Manning.
Projenin
multidisipliner doğası nedeniyle çok çeşitli akademisyen ve uygulayıcılarla
tanıştım. Dine (Navajo Community) College'dan Don Denetdeal, Herbert Benally,
James McNeley ve Mark C. Bauer'e teşekkür etmek istiyorum; Northwestern
Üniversitesi'nden Oswald Werner; Berkeley'deki Kaliforniya Üniversitesi'nden
Duncan Ryuken Williams; Los Angeles'taki Senshin Budist Tapınağı'ndan Muhterem
Masao Kodani; Hindistan'ın Dharamsala kentindeki Tibet Budist Rahibeleri
Projesi'nden Elizabeth Napper; Los Angeles Müslüman Halkla İlişkiler
Konseyi'nden Dr. Maher Hathout; Cortland'daki New York Eyalet Üniversitesi'nden
Thomas Lickona; Washington DC'deki Karakter Eğitimi Ortaklığından Merle
Schwartz; ve Syracuse'daki LeMoyne Koleji'nden Max Malikow.
Hamilton
College'a derinden minnettarım; akademik dekanları David Paris, Joseph Urgo ve
Patrick Reynolds; ve departmanımın başkanı Richard Seager'a beni ve projeyi
harika bir şekilde desteklediği ve koruduğu, proje boyunca bana toplam üç buçuk
yıl izin verdiği ve aynı zamanda projeye odaklanma esnekliğini verdiği için
teşekkür ederim. Öğretmenlik ve hizmete ayak uydurmaya çalışırken taleplerini
de karşılıyor. Ayrıca Spinoza'nın Etiği dersimdeki
öğrencilerime metne canlı katılımları, harika içgörüleri ve ona olan tutkulu
sevgileri için teşekkür ediyorum.
Daha
kişisel bir not olarak, bu uzun proje boyunca gösterdikleri sabır ve destek
için aileme ne kadar teşekkür etsem azdır. Beni tüketti bazen
imkansız ya da sonu olmayan bir görevmiş gibi görünür. Bu kitabın yazıldığı
yıllar içinde yakın ailevi hastalıklarım, evliliğim, boşanmam, bir torunumun
(güzel ve hoş Lucy Morris-Ravven) doğumu ve yeniden evliliğim oldu. Bu yaşam
değişiklikleri boyunca bana yardım ettiği ve beni doğru yolda tuttuğu için
merhum Dr. Robert Seidenberg'e minnettarım. Kızım Dr. Simha Ravven,
çalışmalarımla birlikte benim en büyük neşe ve gurur kaynağımdır. Simi'nin,
özellikle de sonunda ve hayatının çok önemli bir döneminde kitaba uymak zorunda
kalmasından dolayı pişmanım. Hayat arkadaşım Eric J. Evans'a projeyi takdir
ettiği ve benden beklenenleri anlayıp hoşgörüyle karşıladığı için minnettarım.
Nihayet, neredeyse kırk yıldır, değerli profesörüm Alexander Altmann'ın bana
duyduğu inancın bilgisiyle yaşadım. Umarım en sonunda bu inancın ve ailemin
inancının karşılığını bir şekilde kurtarabilmişimdir. Hatıraları bereketli
olsun.
Etik Arayışı:
İnsanlar Nasıl İyi (ve Kötü) Olur?
İnsanın Ahlaki Doğası
Neden bazı insanlar etik davranırken bazıları
etik dışıdır? İnsanlar nasıl etik olur veya etik olmaz? İnsanlar bazen etik
yollarla, bazen de oldukça etik olmayan şekillerde mi hareket ediyorlar? Bu
nasıl olabilir? İnsanların etik yollarla hareket etme eğiliminde
oldukları ve diğer zamanlarda etik dışı davranma eğiliminde
oldukları durumlar ve zamanlar var mı ? İnsanların daha etik ve tutarlı
bir şekilde etik olmalarını nasıl sağlayabiliriz? Daha iyi insanlar olmayı ve
çoğu zaman daha etik davranmayı nasıl sağlayabiliriz? Bunlar bu kitapta ele
aldığım sorular. Filozoflar bu sorulara ve bunlarla bağlantılı sorulara
"ahlaki faillik" sorunu adını veriyor. Bu kitap ahlaki faillik
hakkındadır. Ahlaki faillik sorununa -nasıl ahlaklı (ve ahlaksız) olduğumuz ve
neden ahlaklı ve ahlaksız davrandığımıza- birçok farklı perspektiften
bakıyorum. Onun etrafında dönüyorum, farklı düşünme yollarını keşfediyorum ve
etik olma deneyimimizin neyle ilgili olduğunu,
özellikle de etik kapasitemizin nereden geldiğini, nasıl geliştiğini ve son
olarak onu nasıl güçlendirip en iyi şekilde nasıl kullanabileceğimizi yeniden
düşünüyorum.
Ahlak
anlayışımızın nereden geldiğini keşfetmeye çalışan bazı bilim adamları ve
filozoflar arasında oldukça popüler olan bir fikir de insan beyninde bir etik
modül aramaktır. Bu beyin bilim insanları, beyinde doğuştan gelen özel bir etik
kapasiteyi keşfetmeye ve bulmaya koyuldular. Bazılarımızın diğerlerinden daha
etkili bir ahlaki beyine sahip olduğumuzu, yani bazılarımızın güçlü bir ahlaki
beyin kapasitesiyle doğduğumuzu, bazılarımızın ise zayıf bir ahlaki beyin
kapasitesiyle doğduğunu varsayıyorlar. Diğer bilim adamları ve filozoflar,
bazılarımızın etik kapasitemizi diğerlerinden daha iyi kullanıp
geliştirebileceğini varsayıyorlar. Bu millet ne soruyor Bazı
insanlar etik olma konusunda diğerlerinden daha iyi olmak için bunu yaparlar.
Bu nedenle, bazı bilim insanları ve filozoflar, çeşitliliğin öncelikle bireyler
arasında doğuştan gelen bir farklılıktan kaynaklandığını düşünürken, diğerleri
farklılığın insanların yetiştirilme şekline bağlı olduğunu belirtiyor. Yine
diğerleri, ahlaki kapasitemizin bireylerden çok bağlam ve grup davranışıyla
ilgili olabileceğini öne sürerek, mevcut bağlam ve durumun ahlaki faillik
üzerindeki etkileri sorusunu gündeme getiriyorlar.
Amerika
Birleşik Devletleri'nde ve Batı'da daha genel olarak insanın ahlaki
kapasitesine ilişkin en yaygın varsayımlar, doğuştan gelen ahlaki modül
görüşünden (doğa) ve ayrıca az önce özetlenen bireysel veya toplumsal eğitim
görüşünden (yetiştirme) farklıdır. Etrafımızdaki insanlar arasında en yaygın
olan (ve aynı zamanda yakın zamana kadar neredeyse evrensel olarak filozoflar
tarafından savunulan) görüş, özgür iradeye sahip olduğumuzdur. Özgür irade
görüşü şu şekildedir: İyiye ya da kötüye karşı belirli biyolojik eğilimlere
sahip bir beynimiz olabilir, her türlü berbat ahlaki modelle dolu bir
biyografimiz olabilir, acı ve zorlu koşullara, hatta istismara maruz kalmış
olabiliriz ve biz Oldukça zorlayıcı siyasi ve sosyal durumlarda ve kurumlarda
olabiliriz, ancak hepimiz doğru olanı yapmanın ne olduğunu biliyoruz ve ne
olursa olsun doğru olanı yapabiliriz ve yapmalıyız. Hem doğamızın, hem
yetiştirilme tarzımızın, hem de durumumuzu aşarak iyi insanlar olabilir ve etik
davranmayı seçebiliriz. Eylemlerimizi seçme kapasitesi - her ne olursa olsun
genetik mirasımızın, ne kadar berbat olursa olsun yetiştirilme tarzımızın ve
toplumsal baskılara rağmen mevcut durumumuzu aşma kapasitesi - "özgür
irade" derken kast ettiğimiz şeydir. Bu bakımdan hepimiz iyi olma
yeteneğine sahibiz ve hepimiz insanız, bu konuda da eşit
derecede yetenekliyiz. İnsan olmak, doğanın veya yetiştirmenin bize
sunduğu el ne olursa olsun, kötü yerine iyiyi özgürce seçebilmemiz anlamına
gelir. Seçim tamamen bize aittir . Eylemlerimizin
özgür failler olarak kendimizden başka bir kökeni, başka hiçbir nihai nedeni
yoktur. Zorluklarımızla, şansımızla ve hatta beynimizle bir şekilde şekillenmiş
olsak bile, yine de tüm bunların üstesinden gelmek ve ahlaki varlıklar olmak
için kullanabileceğimiz kutsal bir özgür irade özüne sahibiz. Ahlaki eylemleri,
başka hiçbir neden olmaksızın ve beyin modülleri, grup baskıları veya
yetiştirilme tarzı gibi tam olarak belirleyici başka
nedenlere bağlı olmadan, ahlaki nedenlerle yaparız . İşte bu nedenle
yaptıklarımızdan ve yapamadıklarımızdan ahlaki olarak sorumlu tutulabiliriz ve
tutulmamız gerekir. Nasıl ve neden ahlaklı olduğumuzu ve bazen de ahlaklı
olmayı başaramadığımızı anlatan bu özgür irade hikayesi etrafımızda her
yerdedir. Muhtemelen buradaki açıklamamı okuduğunuzda kesinlikle açık ve açıkça
doğru görünüyor ve hissediliyor. Ama elde edilen kanıtlar Yeni
beyin bilimleri, etik kapasitemizin, ahlaki failliğimizin doğası ve kökenine
ilişkin özgür irade açıklamasının aslında yanlış olduğunu veya en azından
oldukça muhtemel olmadığını ortaya koyuyor; en iyi ihtimalle, muhtemelen
filozof olan bazı nadir bireylerde bu şekilde işleyebilir.
Bu
kitapta, insanların özgür iradeye sahip olduğunun, bizim inanmak istediğimiz
gibi, ellerimiz, ayaklarımız ve burunlarımız olduğu kadar açık olmadığını;
bunun yerine özgür irade kültürel bir varsayımdır. Ve bu, yanlış olduğu ortaya
çıkan bir varsayımdır. Özgür iradenin, genel olarak insanın bir tanımı olmaktan
ziyade, özellikle insan doğasını kavramanın Amerika ve Batı tarzı olduğunu öne
sürüyorum. Her ne kadar bize doğal gelse de özgür
iradeye olan inanç aslında geleneksel ve taşralıdır. Genel olarak ahlaki
doğamız hakkındaki bu düşünce tarzının evrensel olarak insani olduğuna, insan
doğasının bir açıklaması olduğuna inanırken, herkes bizim "özgür
iradeye" sahip olduğumuzu, tüm insanların bu içsel özgürlüğü
deneyimlediğini ve ahlaki erdem veya günah iddiasında bulunduğunu bilir. ve bu
özgürlüğün temelinde övgü ya da suçlama hakkı var; diğer kültürlerin çoğunun
özgür irade kavramına sahip olmadığı ortaya çıktı. İnsanın ahlaki doğasına
ilişkin anlayışlarını farklı kültürel varsayımlara dayandırırlar. Hem insan
doğasını hem de insanın evrendeki yerini bizden oldukça farklı algılıyorlar.
Özgür iradeye olan inanç aslında daha büyük bir hikayenin, kanıksadığımız,
hatta unuttuğumuz bir hikayenin parçası. Diğer kültürlerin farklı hikayeleri
vardır. Biz de kültürel olarak onlar kadar taşralıyız, çünkü bizimkisi insanın
ahlaki kapasitesi ve genel olarak insan doğası hakkındaki birçok düşünceden
sadece bir tanesi. Bu kitabın amaçlarından biri, ahlaki failliğin özgür irade
açıklamasını salt kültürel bir varsayım ve miras olarak ortaya koymaktır.
Ahlaki failliğimizi irade özgürlüğüne sahip olma açısından yorumladığımızda,
kendimize dair içsel deneyimimizde tüm insanların
paylaştığı bir şeyi keşfettiğimizi, bunun yerine kendi dünyamızı tasavvur etme
yollarımızı derinden ve örtülü bir şekilde şekillendiren kültürel varsayımları
keşfettiğimizi ileri sürüyorum. evrendeki yeri. Özgür irade kavramı, dini
kökeni ve anlamını çoğunlukla bilmediğimiz, hatta bazılarımızın açıkça
reddettiği teolojik bir hikayeye dayanmaktadır. Bununla birlikte, insanın
evrendeki yeri hakkındaki standart Batı teolojik vizyonunun üzerimizde hâlâ
üstü kapalı ve oldukça yaygın bir etkisi vardır. Özgür iradeye olan inancın,
Dördüncü Bölüm'de oldukça uzun bir şekilde anlattığım gibi, aşağı yukarı tek
bir zamanda -erken Latin Hıristiyanlığı'nda- başlayan ve onu kutsal kılmak,
meşruiyetini ortadan kaldırmak ve onu kutsal kılmak için çalışan yetkili
düşünürler tarafından geniş çapta yayılmış benzersiz bir tarihi vardır. hatta
diğer bakış açılarını yasaklamak diğer kişi ve gruplar
tarafından savunulmaktadır. Özgür irade varsayımı kurumlarımızda,
uygulamalarımızda ve yasalarımızda somutlaşmıştır ve yüzlerce yıldır eğitim
sistemleri tarafından aktarılmaktadır. Bu uygulamalar ve kurumlar, üstü kapalı
olarak insanın ahlaki failliği kavramıyla birlikte, Batı'da ve özellikle
Amerika Birleşik Devletleri'nde hâlâ yaşamlarımızı büyük ölçüde yönetmektedir.
İşte bu yüzden, aslında belirli bir kültürel bakış açısının ürünleri
olduklarında ve dolayısıyla bize özgü olduklarında kendilerini doğal ve
evrensel hissederler.
Ahlaki
kapasitemizle ilgili kendi standart ve her yerde bulunan kültürel
varsayımlarımızı ortaya çıkardığımızda, bunların nereden geldiğini keşfetmeye
başlayabiliriz. Ayrıca bunların geçerliliğini, yeni beyin bilimlerine bakarak
bunların doğrulanıp doğrulanmadığını sorgulayabiliriz. Ve insanların neden etik
davranıp neden davranmadıkları, neden ve ne zaman hem kendilerini hem de
başkalarını ahlaki açıdan sorumlu tutabileceklerini düşündükleri konusunda
zihnimizi farklı düşünme yollarına açmak için diğer kültürlerden gelen diğer
fikirleri keşfetmeye yönelebiliriz. Başka kültürlerden bir şeyler öğrenebilir
miyiz? Beynin nasıl çalıştığına dair yeni ve daha iyi anlayışları yansıtacak
şekilde kendi kültürel ahlaki faillik anlayışımızı nasıl revize edebiliriz? Bu
bölümdeki ilk amacımız, nasıl ve neden etik ve etik dışı hareket ettiğimize
dair derin varsayımlarımızı açığa çıkarmaktır. Daha sonra bir sonraki bölümde,
özgür irade ahlaki failliği hakkında sahip olduğumuz standart varsayımların,
faillerin kötülüğünü, kurtarıcıların erdemini, ya da etraftakilerin pasifliği.
Ahlaki
faillik hakkındaki standart inançlarımızı ortaya koymak için, bu ilk bölümde
Amerika'da sömürge zamanlarından günümüze kadar olan ahlâk eğitiminin
incelenmesiyle başlayacağım. Ahlaki faillik üzerine araştırmam için bu
başlangıç noktasını seçtim çünkü toplum olarak çocuklarımıza ahlaklı olmayı
nasıl öğrettiğimizin, ahlaki kapasitemiz hakkındaki temel varsayımlarımızı,
çocuklarımızı iyi insanlar haline getirebileceğimize genel olarak nasıl
inandığımızı ortaya çıkaracağını düşündüm. Burada Sokrates'in Menon'daki ünlü sorusuna kendi kültürel yanıtımızı buluyoruz
: Erdem öğretilebilir mi? Amerikalılar her zaman erdemin okulda, kilisede ve
evde aile içinde öğretilebileceğine ve öğretilebileceğine inanmışlardır
. İlk başlangıcımızdan bugüne kadar her yerde bulunan varsayımın, ahlaki
kapasitemizin özgür iradeye dayandığı yönünde olduğunu keşfettim; ancak bu
özgür iradenin sınıfta ve evde biraz eğitime ihtiyacı var. Şimdiki zamanla
başladım. 1980'lerden bu yana devlet okullarında (ahlaki) karakter eğitiminin
yaygın olarak uygulamaya konması, onu Amerika Birleşik Devletleri'nde çocuklara
etik eğitimi veren en yaygın çağdaş biçim haline getirmektedir. Önde gelen
birkaç kişiyle tanıştım hareketin savunucuları; Bu
hareketle ilgili pek çok kitap ve makale okudum; ve profesyonel tavsiyelerin
yardımıyla karakter eğitimi programlarını gözlemleyebilmek için birkaç ilkokul,
ortaokul ve liseyi seçtim. Keşfettiğim şey büyüleyiciydi.
Çocuklarımıza Etik Olmayı
Nasıl Öğretiyoruz (Düşünüyoruz)
Karakter eğitimi hareketinin önde gelen
düşünürleriyle tanışmak ve aynı zamanda ulusal düzeyde ahlaki karakter eğitimi
programlarını başarılı bir şekilde uygulamalarıyla tanınan öğretmenleri ve
okulları gözlemlemek için yolculuğuma çıktım. İlk olarak, burada Park Center
adını vereceğim, orta büyüklükte bir Amerikan şehrinin uzak bir banliyösündeki
Fillmore İlköğretim Okulu'nu ziyaret etmeye gittim. 1 Park Center'ın
yüzde 97'si beyazlardan oluşuyor ve nüfusu genel olarak ne zengin ne de fakir.
Üç ilçenin bazı kısımlarından oluşan geniş bir coğrafi alanı kapsıyor ve kırsal
alanları, yarı kentsel köy merkezlerini ve büyüyen bir yazlık tatil alanını
içeriyor. Fillmore İlköğretim Okulu, ödüllü bir Ulusal Karakter Okuludur ve her
yıl Washington DC'deki Karakter Eğitimi Ortaklığı (CEP) tarafından ülke
genelinde belirlenen on okuldan biridir. Karakter Eğitimi Ortaklığı kendisini
“ulusal bir karakter savunucusu ve lideri” olarak tanımlamaktadır. karakter
eğitimi hareketi.” Web sitesinde "karakter eğitimini okullarına ve
topluluklarına entegre eden kişi ve kuruluşlar için önde gelen kaynak olarak
hizmet veren, karakter eğitimi için bir şemsiye kuruluş" olduğu
belirtiliyor. YSÖP, 1998'den bu yana her yıl okullara ve ilçelere ödüller
dağıtıyor. "Karakter" denildiğinde anlam ahlaki karakterdir,
çünkü site misyonunu "sorumlu ve duyarlı vatandaşlar haline gelen, iyi
karakterli gençler yetiştirmek" olarak tanımlamaktadır. Burada, üniversite
sınıflarında felsefe öğretmekle ya da iş, hukuk ve tıp fakültelerinde yeni
yetişen profesyoneller için özel etik dersleriyle ilgili olmayan etik
öğretimiyle karşılaşıyoruz. Etiğin hepimizi etkileyecek şekilde formüle
edildiği ve aktarıldığı yer burasıdır çünkü çocuklarımıza okullarda öğretilen
ahlaki eğitim budur. Aileye, kiliseye veya sinagoga, camiye veya tapınağa ek
olarak burada etik eğitiminin ön saflarındayız. Bu, Platon ve Wittgenstein'ı
öğreten profesörlerin gizli teorik girişimi değil, çocuklarımızın ahlaki
eğitiminin önemli bir alanıdır.
Bu yüzden dikkatim mest oldu ve Fillmore İlköğretim Okulu'nun müfredat
genelinde karakter öğretmeye olan bağlılığının tadını çıkarıyorum. Karakter
eğitimi programını on yıldan fazla bir süre önce geliştiren, mevcut müdür Bayan
Finch ile başlangıçta ulusal veya profesyonel rehberlik veya bağlantılar
olmadan konuştuğumu söyledi. Karakter eğitimi okulun misyonunun merkezinde yer
alır ve ayrı bir müfredat değildir, spor salonu da dahil olmak üzere tüm
aktivite ve programlara entegre edilmiştir. Ulusal Karakter Okulu adı, binanın
dış tarafında, ön kapının üzerinde, okul adının hemen altındadır. Bayan Finch
beni okulun ana girişine götürüyor ve orada bana birkaç yıl önce tüm çocukların
ve öğretmenlerin katkıda bulunduğu büyük, renkli seramik duvar resmini gösteriyor.
Amacı üstte seramik harflerle yazılan “Yapı Karakteri” misyonunu aktarmaktır.
Duvar resminde okulun temsil ettiği değerlerin isimleri yazılıdır. Her ay bu
değerlerden biri okuldaki öğretimin ve etkinliklerin odağı haline gelir. Aylık
değerlerin tümü aynı zamanda bu yılın genel ahlaki teması olan “saygı”ya da
katkıda bulunuyor. Bayan Finch, duvar resmine gömülü her değer sözcüğüne ve
ayrıca duvar resminin ortasında sütunlu bir Yunan tapınağına benzeyen küçük
beyaz seramik binaya işaret ediyor. "Bu sütunlar topluluğumuzun temel
direkleri olan değerleri temsil ediyor" diyor. “Okulumuzda
onurlandırdığımız ve öğrettiğimiz değerler adalet, saygı, sorumluluk, azim,
dürüstlük, yardımseverlik, sabır, görgü ve benzerleridir”. “Her ay bir manevi
değeri özel olarak seçiyoruz ve tüm ay boyunca o değeri öğrenip üzerinde
düşünüyoruz. Bununla ilgili aktiviteler planlıyoruz, onunla ilgili hikayeler
okuyoruz ve bunu günlük iş ve okul yaşamımızda uyguluyoruz. Bunda başarılı olan
çocuklara da kamuoyu tarafından özel bir tanınma veriliyor.” 2 Bana tüm ayın bu
özel değeri aktarmaya adandığını ve her ayın değerin tanıtıldığı ve onu
gösteren bir skeçle başladığı bir toplantıyla başladığını söyledi. Okul
kütüphanecisinin görevi ayın karakter özelliğini ifade eden bir hikaye kitabı
bulmaktır ve bu hikayeyi ay boyunca her sınıfa okur. Ayın değerini anlatan bir
başka kısa öykü de fotokopiyle çoğaltılıp anne-babalarla birlikte okunmak üzere
çocuklarla birlikte eve gönderiliyor. Kağıdın alt kısmında ebeveynlerin ve
çocukların birlikte tartışıp cevaplamaları istenen sorular bulunmaktadır. Bu
anketlerin bazı örnekleri ikinci sınıf sınıfının dışındaki bir duvarda
asılıdır. Ay boyunca değeri en iyi şekilde örnekleyen veya ifade eden çocuklara
hem yazılı olarak hem de hoparlör üzerinden kamuoyu tarafından tanınma ve
ödüller verilir. Ödül sertifikaları velilere gösterilmek üzere evlere
götürülür.
Okul koridorlarında yürürken, duvarların üzerinde çocukların isimleri
ve grafikler bulunan üçe beşlik kartlarla kaplı olduğunu görüyorum. Ödül
aldıkları karakter özellikleri en üstte yazıyor, onun altında ise grafiklerin
üzerinde okuma ve aritmetikteki ilerlemelerini gösteren renkli yıldızlar var.
Aylık karakter özelliği konusundaki çalışmalarının daha da fazla tanınması için
birkaç çocuk seçiliyor ve bu çocuklara o ay veya bir sonraki ay boyunca
ödüllerin dağıtılmasında liderlik rolleri veriliyor. Öğretmenlere ayrıca örnek
hizmetlerinden dolayı Bayan Finch tarafından ödüller verilmektedir. Bayan
Finch, sınıftan sınıfa gidip hem öğrencilere hem de öğretmenlere ödül
sertifikaları dağıtırken beni kendisi ve ikinci sınıfta şu anki karakter ödülü
sahibi Joel ile birlikte yürütüyor. Bazı öğretmenler cumartesi günü çiçek
tarhları dikmeye geldikleri için ödül alıyorlar. Çocukların ödülleri ailelere
gösterilmek üzere eve götürülür, ancak bir öğretmenin ödülleri sınıfının
kapısına asılır. Ayrıca kapıda öğretmenlerin, çocukların ve çocukların
ebeveynlerinin bir dizi okul ahlaki ilkesine uymaları yönünde imzalı
taahhütleri var. Buna Fillmore İlköğretim Okulu Taahhüdü denir ve aşağıdaki
gibidir:
Dikkatli ve Mutlu Olmak:
Başkalarını içeriden veya dışarıdan incitmeyeceğime söz veriyorum.
Öğrenmek: Her zaman elimden
gelenin en iyisini yapacağıma ve başkalarının ellerinden gelenin en iyisini
yapmasına yardım edeceğime söz veriyorum.
İyi Bir Vatandaş Olmak İçin:
Kendime, diğer insanlara ve okuluma saygı duyacağıma söz veriyorum. 3
Birkaç cam vitrinde ebeveynlerin el yazısıyla
yazılmış ifadelerinin yanı sıra çocuklarının bir resmini de görüyorum.
Eğitim-öğretim yılının başında velilerden, çocuklarının özellikle hangi ahlaki
değer veya değerleri örnek aldığını düşündüklerine dair bir paragraf yazmaları
istendi. Bir anne, küçük erkek kardeşine yardım eden oğlu Phil hakkında
yazıyor. Bir diğeri, kızının zor olsa bile ödevlerinde nasıl ısrarcı
davrandığını anlatıyor. Üçüncüsü ise küçük oğlunun evdeki terbiyesini
anlatıyor. Okul rehin kartlarına, ödül sertifikalarına ve ebeveynlerin
çocuklarının erdemlerini öven paragraflarının sergilendiği özel camlı dolaba
bakarak koridorda yürürken, otuzlu yaşlarında, atletik görünümlü, sayfaboy saç
modeli olan bir kadının bize doğru yürüdüğünü görüyoruz. Bayan Finch beni, hem
ikinci sınıf öğrencisi hem de anaokulu öğrencisi olan ve yarı zamanlı olarak
okulda gönüllü olarak çalışan Sally Laury ile tanıştırıyor. Bayan Laury bana
okulun çocukları için yaptıklarını ne kadar sevdiğini anlatıyor. Bu yaştaki çocuklara
doğru ile yanlış arasındaki farkın açıkça anlatılması gerektiğini ve okulda
öğrendikleri ahlaki derslerin evde ebeveynlik konusunda yardımcı olduğunu
söylüyor. Bu dersleri takip edebilir ve kullanabilir. evde
aynı tekniklerden bazıları. Bayan Laury'ye, bir çocuk itaatsizlik ederse veya
başka bir şekilde bir karakter özelliğini ihlal ederse ne olacağını soruyorum.
Okulda bu durum nasıl karşılanıyor? Çocuğun kenara çekildiğini ve “Ne yaptın?
Hangi karakter özelliğine uymadınız? Eyleminiz bu ahlaki değeri nasıl ihlal
etti? Bir dahaki sefere bu değeri korumak için nasıl davranacaksınız?” Daha
sonra uygun bir ceza verilir ve tazminata karar verilir. O yılın genel erdemi,
saygısı ve ek aylık erdemleri, hem okulda hem de evde disiplin için hazır, net
bir çerçeve sağlar. Bayan Laury bana, açık, müzakere edilemez kurallar ve
sarsılmaz otorite hatları oluşturduklarını söyledi.
Bayan
Laury, kızı Emily'nin gittiği çocuklar için okul sonrası bir Karakter Kulübü
olduğundan bahsediyor. Ona kulübün toplumdaki hizmet projelerinde yer alıp
almadığını soruyorum. Noel'de bunun bir kısmını yaptıklarını, satmak için
süslemeler yaptıklarını ve elde edilen geliri ihtiyaç sahiplerine verdiklerini
söyledi. Kendisi bana "PTA Karakter Eğitimi Yönlendirme Komitesi'ndeki
öğretmenlerin ve ebeveynlerin hazırladığı ahlaki karakter şarkılarını hepimiz
seviyoruz" diyor. Herkesin bildiği "Here We Go Round the Mulberry
Bush" ve "Baa, Baa, Black Sheep" gibi şarkıların melodileri
ayarlanıyor ve yılın tüm karakter özellikleri listeleniyor. "Bütün okul
bunları toplantılarda söylüyor ve Karakter Kulübü'ndeki çocuklar da her gün
okul sonrası programda bunları söylüyor." Okul şarkısı “Row, Row, Row Your
Boat” melodisiyle söyleniyor ve şu sözlere sahip: 4
Sevgi, paylaşım ve saygı,
Güvenlik kurallarına uymak,
Ne kadar önemsediğimizi
göstermekten gurur duyuyoruz
Okulumuzun her yeri.
Fillmore Okulu'nda elimizden
gelenin en iyisini yapıyoruz
Her gün,
Çok çalışmak ve iyi öğrenmek
Oynamak ve itaat etmek.
Her ay çocuklara çeşitli bağlamlarda ve
ortamlarda, çeşitli medya ve etkinlikler aracılığıyla açık bir ahlaki mesaj
iletiliyor. Okul genelinde herhangi bir zamanda verilen mesaj aynıdır. Ve her
aylık değerin uyduğu genel ahlaki karakter mesajı şudur: her
yerde; duvar resimlerinde, şarkılarda, duvarlarda, taahhütnamelerde. Okulun
ahlak öğretmeye olan tam bağlılığı her yerde açıkça görülüyor ve koridor
duvarlarında ahlaki bir mesajla ilgisi olmayan herhangi bir akademik çalışmanın
neredeyse tamamen yokluğu her şeyi anlatıyor.
Bayan
Finch şimdi beni okulun en saygın öğretmeni ve ahlaki karakter eğitimcisi Bayan
Danvers'la tanışıp gözlemlemem için bir anaokulu sınıfına götürüyor. Bayan
Danvers muhtemelen ellili yaşlarının sonlarındadır ve deneyimli bir öğretmen
olduğu açıktır. Ayaklarının dibinde geniş bir daire şeklinde oturan on sekiz
kadar anaokulu öğrencisinin üzerindeki geniş, rahat koltuğa tünemiş. Bayan
Danvers sınıfa öfkenin nasıl kontrol edileceğine dair bir kitap okuyor. Şöyle
başlıyor: "Eğer kızgınsan, bunu biliyorsan ve bunu gerçekten göstermek
istiyorsan, ayaklarını yere vur." 5 Aşağıdaki sayfalarda farklı olası
yanıtlar sunulmaktadır: Eğer kızgınsanız ve bunu biliyorsanız, derin bir nefes
alın, davula vurun, uzaklaşın veya bir arkadaşınızla konuşun. Çocuk klasiği
"Eğer Mutluysan ve Bunu Biliyorsan Ellerini Çırp" şarkısıyla
söylenebilir ve okumanın ardından şarkı söylenebilir. Çocuklar şarkı söylemeyi
seviyor gibi görünüyor. Bunun hemen ardından ayın ahlaki değeri olan özdenetim
dersi gelir. Bayan Danvers ayağa kalkıyor ve içinde çeşitli renk ve dokularda
süngerimsi Nerf toplarının bulunduğu hasır bir sepetle sandalyesine geri
dönüyor. Bayan Danvers bu nefis topları oturan çocukların oluşturduğu çemberin
ortasına yavaşça fırlatıyor. Hiçbir çocuk topa dokunmak için elini uzatmıyor,
hatta öne eğilmiyor. Yerlerine yapıştırılmış heykeller gibi oturuyorlar. Açıkça
bu durumu daha önce de yaşadılar ve doğru ahlaki dersi, yani öz kontrolü
öğrendiler. Bayan Danvers şimdi bana dönerek bana bir sır vereceğini söylerken
toplar dairenin ortasında, dokunulmamış, ulaşılamayan, hareketsiz kalıyor. Bunun
sınıfın bildiği ama susmaya yemin ettiği bir sır olduğunu söylüyor ve bunun
üzerine bazı çocuklar başını sallıyor. Bayan Danvers, diğer öğretmenlerin ve
diğer çocukların bu sırrı bilmediklerini, ancak kendisinin ve sınıfın bu özel
sırrı paylaştığını açıklıyor: Bayan Danvers, müdür Bayan Finch'ten talepte
bulundu ve anaokulu öğrencilerinden oluşan bir sınıf verildi. Ahlaki karakteri
en iyi örnekleyen ve ebeveynleri okulda karakter eğitimine en çok katılan
kişiler. Onların özel durumları diğer çocuklardan ve belki de okuldaki diğer
öğretmenlerden bir sırdır, ancak müdürden veya benden değil. Karakter eğitimi
üzerine araştırma yapan dışarıdan biri olarak, örnek öğretmeni ve çocukları
gözlemlemek için örnek sınıfa getirildim.
Bu noktada anaokulu öğrencilerinden biri olan Danielle elini kaldırıyor
ve Bayan Danvers'a Nerf toplarını toplayıp kaldıramayacağını soruyor. Bayan
Danvers ona izin veriyor ve baştan çıkarıcı toplar bir araya toplanıyor ve
hiçbir zaman oynanmadan, hatta dokunulmadan sepete geri gönderiliyor. Günaha
başarıyla karşı koyuldu. Bu sınıftaki çocuklar derslerini iyice öğrenmişlerdir.
Biraz somurtarak masalarına dönüyorlar; çember süresi sona erdi.
Sonra
Bayan Finch ikinci sınıf sınıfını ziyaret etmemi öneriyor. Bazı çocukların
çalışma kitaplarında tırtıllarla ilgili bir ödev yaptığı bir masada bir
sandalye seçiyorum. Sınıfta iki tırtıllı bir teraryum var ve tırtıllar
kozalarını soymanın ilk sancıları içindeler. Konuştuğum her çocuk krizalitten
bahsediyor; belki de günün sözüdür. Çocuklar tırtılları izlemeyi çok seviyorlar
ve onlardan bahsettiklerinde yüzleri parlıyor ve teraryumda neler olduğuna
bakmam için beni çağırmak istiyorlar. Defterlerine harika krizalit resimleri
çiziyorlar ve altına başlıklar koyuyorlar. İçinde bulunduğumuz ayın ahlaki
değeri olan özdenetim konusunu ve geçen ayın ahlaki değeri olan yardımseverlik
konusunu nazikçe tanıtmaya çalışıyorum. “Kendini kontrol etmek ne anlama geliyor?”
Soruyorum. "Bana bir örnek verebilirmisin?" Tekrar tekrar aynı cevabı
duyuyorum: "Elinizi kaldırmadan konuşma." Başka bir örnek istediğimde
sessizlik oluyor, gerilimin arttığını hissediyorum; tırtılların getirdiği neşe
yok oldu.
Yardımseverliği
soruyorum. “Nasıl yardımcı oluyorsun?” Soruyorum. Çoğu bulaşıkları
yıkadıklarını söylüyor. Başka ne işe yarayabilir diye soruyorum. Daha fazla
sessizlik. Bir çocuk bana, aslında öz kardeşi olmayan ama başka bir babayla
yaşayan ve ona kötü davranan erkek kardeşi hakkında bir hikaye anlatmaya
başlıyor. Bana bu kardeşinin “kendisine geleni aldığını” anlatıyor. Üzgün,
perişan bir küçük kız yanıma geldi ve annesinin bir şey çaldığı için hapiste
olduğunu söyledi. Çocuklar kendi hikayelerini anlattıkça canlanıyorlar. Onların
üzüntüsü ve şaşkınlığı ortadadır. Dinlemek için bana ulaşıyorlar; Önemli
olduğunu düşündükleri ve kendilerini rahatsız eden bir şeyi benimle paylaşmak
istiyorlar. Anlayışımı ve hatta belki de tavsiyemi veya müdahalemi istiyorlar.
Açıkça benim yardımımı ya da birisinin yardımını bekliyorlar. Onların
duygularına yanıt veriyorum; onlara ne sormak için orada olduğumu sorduğumda
hemen yeniden gizlenen duygular. Daha sonra, öz kontrolün standart tanımını
veya yardımseverliğin aynı yorgun örneklerini taklit ederek, duymak istediğimi
düşündükleri şeyleri bana aktarıyorlar. Okul maskeleri güvenli bir şekilde
yerine yerleştirildi ve aramıza bir duvar örüldü. Kendini ifşa etme ve ihtiyaç
duymanın tehlikeli anı geçti. Kendi kişisel ahlaki ikilemleri ve kafa
karışıklıkları askıda kalıyor ve çözümlenmiyor. Gerçek yardım yolda
olmadığından çocuklar yeniden yeraltına iner. Bu okuldaki çocuklar itaat
maskesini, benliğin dışsal tarafsızlığını öğrenmek için buradalar. kontrol. Anlık sevinç parıltıları (tırtıllar) ya da ıstırap
ve üzüntü (bazı kişisel hikayeler) anlayışlı bir yabancıya açıklanırken,
genellikle bastırılmış görünüyorlar. Bu çocukların çoğu şimdiden mutlu bir
ifade takınmayı ya da en azından Archie Bunker'ın Edith'e bağırdığı şeyi yapmayı
öğrendi: "boğmak".
Müdür
Bayan Finch'e teşekkür etmek ve veda etmek için okul ofisine dönüyorum. Bayan
Finch ayrılırken bana bir paket malzeme veriyor: örnek ahlaki taahhüt kartları,
ahlaki değerlerin hem standart sosyal bilgiler hem de edebiyat müfredatına
nasıl dahil edilebileceğine dair örnekler. Ebeveynlerin gelecek yılın okul
sonrası Karakter Kulübü için fikir ve planlar sunacağı bir PTA toplantısına
katılmak üzere birkaç hafta içinde okula döneceğime söz veriyorum.
Amerikan Devlet Okullarında
Karakter Eğitiminin Yakın Tarihi
Amerika'da Ahlaki Eğitim:
Okullar ve Sömürge Zamanlarından Günümüze Karakterin Şekillendirilmesi'nin Birleşik Devletler'deki en eksiksiz ahlak eğitimi tarihi olmayı
sürdüren B. Edward McClellan'a göre, mevcut karakter eğitimi hareketinin
kökenleri 1960'lar ve 1970'lere dayanmaktadır. Devletler. 6 Ahlaki karakter
eğitimi için son dönemdeki hareketin itici gücü iki kesimden geldi: Yirminci
yüzyılın başlarındaki, yüzyılın ortalarında gölgede kalan karakter eğitimi
hareketini destekleyenler ve bir takım siyasi açıdan muhafazakar
entelektüeller, bu hareketin tehlikeli olduğunu düşündükleri şeylerden alarma
geçmişti. gençliğin ahlaki çöküşü. 7 Hareketin ilk merkezi San Antonio,
Teksas'ta Amerikan Karakter Eğitimi Enstitüsü'nde (AICE) bulunuyordu ve esas
olarak ana akım eğitim çevrelerinin dışında örgütlenip finanse ediliyordu,
ancak buna rağmen devlet okulları üzerinde önemli bir etkisi oldu. 8 1980'lerin
sonlarında kırk dört eyaletteki yaklaşık on sekiz bin ilköğretim sınıfı
AICE'nin Karakter Eğitimi Müfredatını benimsemişti. Bu müfredat, tartışmayı,
rol oynamayı ve erdemleri tanıtan hikayeleri yönlendirmek için kitaplar,
filmler, hikaye çarkları, şeffaflar ve öğretmen kılavuzlarını içeren kitler
halinde okulların kullanımına sunuldu. 9 McClellan'a göre AICE genellikle
eğitim organizasyonlarından ve üniversitelerin eğitim bölümlerinden kaçınıyor,
amaç ve materyallerinin benimsenmesini ilerletmek için doğrudan öğretmenlere ve
müdürlere gitmeyi tercih ediyordu. 10 Enstitünün finansmanının önemli bir
kısmı, misyonu "din, eğitim ve sosyal faaliyetleri desteklemek" olan
Lilly Endowment'tan gelmiştir. toplumsal kalkınma.” 11 Lilly
dini misyonunu iki şekilde tanımlıyor: birincisi “Amerikalı Hıristiyanların
dini yaşamlarını derinleştirmek ve zenginleştirmek” ve ikincisi “dini
fikirlerin, uygulamaların, değerlerin ve kurumların kamu yararına yaptığı
katkıları güçlendiren projeleri desteklemek” toplumumuzun." 12 Ahlaki
karakter eğitimi, 1980'lerde ve 1990'larda, bir dizi kamu entelektüelinin,
Amerikan okullarına bir dizi erdemin açık bir şekilde savunulması ve
aktarılmasını (yeniden) uygulamaya koymaya yönelik programların geliştirilmesi
çağrısında bulunmasıyla yerleşmeye başladı. Nisan 1999'da iki yabancılaşmış,
hoşnutsuz öğrenci tarafından gerçekleştirilen Columbine, Colorado'daki lise
katliamından bu yana, karakter eğitimi Amerikan okullarında her seviyede
gerçekten yükselişe geçti. 13
Columbine İlköğretim Okulu, 2000 yılında on
Ulusal Karakter Okulu'ndan biri oldu. Karakter eğitimi artık hükümetin her
düzeyinden mali destek alıyor ve finansmanının çoğu federal hükümetten geliyor.
14
"Erdem
merkezli" ahlaki eğitim bir hareketti ve daha sonra yirminci yüzyılın
başlarında Amerikan okullarının sıradan bir parçasıydı, ancak 1930'larda gözden
düştü ve özellikle muhafazakar çevrelerden yeniden canlandırılması çağrısının
duyulduğu son on yıllara kadar marjinal kaldı. Hareketin yalnızca tarihçisi
değil aynı zamanda açık bir sempatizanı olan B. Edward McClellan'ın sözleriyle,
"yeniden paniğe kapılan seçkin entelektüeller ve eğitim liderlerinden
oluşan bir grup", "okulun artan 'ahlaksızlığı' karşısında dehşete
düştü ve onu kısmen suçladı." modern çağda gençler arasında artan sosyal
patoloji oranları için. . . Ergenlik çağındaki intiharlar, suçlar, uyuşturucu
kullanımı ve evlenmemiş gebeliklerde endişe verici oranlar var.” 15 Amerikan
okullarının ahlaki değerleri öğretmeyi bıraktığını ve özellikle bireysel ahlaki
sorumluluk kavramını aktarmada başarısız oldukları ve bunun uygulanmasında
ısrar ettikleri için suçlu olduklarını iddia ettiler. 16 Amerikan
gençliğinin ahlaki gerilemesi olarak gördükleri durumla mücadele etmek için
karakter eğitiminin yeniden canlandırılması çağrısında bulunan muhafazakar
entelektüellerin en önde gelenleri, Reagan yönetiminin başlarında National
Endowment for the Humanities'in yöneticisi ve daha sonra ABD'nin sekreteri olan
William J. Bennett'ti. eğitim; Bill Honig, Kaliforniya'daki kamu eğitimi
müdürü; ve bazıları muhafazakar düşünce kuruluşlarıyla ilişkili birkaç önde
gelen akademisyen (aralarında American Enterprise Institute da bulunmaktadır):
Andrew Oldenquist (felsefe profesörü, şu anda Ohio Devlet Üniversitesi'nde
fahri), Kevin Ryan (Center for the Center'ın kurucu direktörü, şu anda fahri)
Boston Üniversitesi'nde Etik ve Karakterin Geliştirilmesi), James Q. Wilson
(suç ve kamu politikası uzmanı, UCLA ve Harvard, emekli), ve
Edward Wynne (karakter eğitimi hareketinin ve Katolik dini eğitiminin önde
gelen teorisyenlerinden biri). 17
Ahlaki
değerlerin okullarda açıkça öğretilmesine ilişkin kamuoyu tartışması, genel
toplumsal ahlaki gerileme ve özellikle gençliğin asiliği konusunda dile
getirilen alarm bağlamında ve muhafazakar bir ideolojik çerçeve içerisinde
başlatıldı.
Bugün Amerika'da biz de on
iki yaşındakilerin uyuşturucu satmasına, on dört yaşındakilerin bebek sahibi
olmasına, on altı yaşındakilerin birbirlerini öldürmesine tanık oluyoruz; ve
her yaştan çocuk yalan söylediğini, hile yaptığını ve hırsızlık yaptığını
itiraf ediyor. Her yerde suç ve şiddet var; iş dünyasında, mesleklerde ve
hükümette etik olmayan davranışlar var. Başka bir deyişle, Amerika'nın her
yerinde , iyiliği yok etmekle tehdit eden bir karakter krizi
yaşıyoruz . . . büyüklüğümüzün temelidir. . . . Ulusun
karakterini çarpıcı biçimde yükseltmemiz gerekiyor . [Vurgu eklendi.]
Okullarda Karakter Oluşturma kitabının önsözünde böyle belirtiyor . 18 Amerika'da ahlakın
hızlı bir şekilde gerilediği iddiasına yanıt olarak karakter eğitimi
hareketinin ön saflarında yer alanlar, McClellan'ın "eğitimsel
karşıdevrim" olarak tanımladığı şeyi talep etti. . . [19] altmışlı ve
yetmişli yıllardaki aksaklıklar nedeniyle yok olduğuna inandıkları hem eğitim
hem de davranış standartlarını yeniden tesis etmek." 19
Açık ve
yönlendirici ahlaki karakter eğitimini Amerikan okullarına tanıtma veya yeniden
uygulamaya koyma hareketinin duyulmaya başladığı kamusal tartışma hakkında daha
kapsamlı bir fikir edinmek için, geniş çapta tartışılan ve yüksek sesle ilan
edilen bazı kitaplardan sadece birkaç pasajı alıntılamam gerekiyor. ana
savunucularından birkaçı. Onların ağır basan varsayımı, Amerikan toplumunun
hızlı bir ahlaki çöküş içinde olduğu ve Amerikan gençliğinin ahlaki pusulasını
kaybettiği ve kontrolden çıktığı yönündeydi. Genel değerlendirme, işlerin bir
el sepetinde cehenneme gittiği ve gençlerin daha geniş bir toplumsal ahlaki
çöküşün (ailelerin, mahallelerin ve sosyal dokunun diğer yönlerinin ahlaki
iflasının) kurbanları olduğu yönündeydi. Buna ek olarak, Amerikalı çocukların
ahlaki açıdan yanlış yönlendirilmiş ve hatta bizzat devlet okullarının son
dönemdeki zararlı politikalarının kurbanları oldukları da ileri sürülüyordu. Bu
iki faktörün birlikte endişe verici bir geri bildirim döngüsüne yol açtığı
düşünülüyordu. Bu üzücü toplumsal gerileme durumu,
okullar tarafından hafifletilmek yerine, aslında devlet okullarının ahlak
öğretimini ihmal etmesi ve hatta terk etmesiyle daha da kötüleşiyordu. Bu iddia
edilen başarısızlık, bu muhafazakar entelektüellerin görüşüne göre, kısmen,
1960'lardan bu yana eğitimde her şeyin geçerli olduğu bir ahlaki görecelikten
başka bir şey olmayan liberal etik modellerinin hakimiyetine bağlanacaktı.
Onlara göre diğer bir faktör de, eğitimcilerin dini sınıfa getirme konusundaki
isteksizliğiydi; bu, Yüksek Mahkeme'nin okuldaki ibadetle ilgili kararları ve
hem kilise ile devlet arasındaki ayrımı hem de okullardaki çocukların ve
azınlıkların haklarını güçlendiren diğer kararların bir sonucuydu. Son olarak,
düşüşün eğitimin teknik ve (ahlaki olarak kabul ettikleri) tarafsız bilgi ve
becerilere artan odaklanmasından kaynaklandığını savundular. 20
William
Bennett, Amerikan sosyal kurumlarında ve devlet okullarında bir gerileme olduğu
ve bu iki düşüşün birbirini güçlendirdiği görüşünün en önde gelen savunucusu
olmaya devam ediyor. Bennett ayrıca hem okullarda hem de okul dışında ahlaki
eğitim vermenin durumu tersine çevirebileceğine inanıyor. Bennett, Erdemler Kitabı'nda , kaybolduğuna inandığı bir uygulama
olan ahlaki öyküler anlatarak çocuklara "ahlak okuryazarlığı"
sağlamayı amaçlıyor. 21 Sadece okulları değil aynı zamanda Amerikan ailesinin çöküşü olarak
adlandırdığı durumu da suçluyor. (2001 tarihli kitabına Kırık
Kalp: Amerikan Ailesinin Ahlaki Çöküşünü Tersine Çevirmek adını verdi .)
Yani hem okul içinde hem de okul dışında öğretilen ahlak öyküleri yoluyla
karakter eğitimi, Amerika'nın sosyal sorunlarına umut edilen bir çözümdür. Bu
kitapların ve bunlara benzer pek çok kitabın amacı, bir erdem kataloğu ve
bunlara karşılık gelen erdemli davranış örnekleri sunarak çocukların bireysel
kişisel davranışını veya karakterini şekillendirmektir. Bu tür masalların,
Bennett'in bireysel ahlakın yaygın ve yıkıcı başarısızlığına atfettiği iddia
edilen toplumsal çözülme durumunu tersine çevirmede önemli bir rol
oynayabileceği kabul ediliyor. The Broken Hearth'ta Bennett
, toplumdaki bireylerin, aile hayatını yeniden icat etmek için "geniş bir
sosyal deneyde" doğru ve yanlışa ilişkin standart ve evrensel bilgiyi
görmezden gelmeyi seçtiklerini ve bunun da
"Amerikan" ailesinin "çöküşüne" yol açtığını savunuyor.
Yüksek boşanma oranları, evlilik dışı doğan çocuklar, çocukların yaygın ihmali
ve eşcinselliğin kabulü dahil cinsel ahlaksızlıklarda her yerde görülebilecek
bir çöküş olduğunu söylüyor. Bütün bunlar, devam eden bir kısır döngü
içerisinde, sonraki nesillerde daha fazla ahlak kaybının yaşanmasına neden
oldu. Bennett, tanık olduğumuz şeyin yıkıcı etkileri olan bir sosyal deney
olduğunu öne sürüyor ve merhum senatör Daniel Patrick
Moynihan'ın "aile yapısının Kuzey Atlantik dünyasının her yerinde
dağıldığını" söylediğini aktarıyor. 22
Bennett,
"Ailenin dağılması çağımızın temel krizidir" diyor, oysa
"çekirdek aile ideali toplumun temel temelidir." 23 "Evlilik ve
aile kültürel evrensellerdir" diye devam ediyor ve "tarih boyunca
insanların ulaşmayı arzuladığı standartlar olarak görüldüler." 24 Bennett,
"birlikte yaşama, gayri meşruluk, babasızlık, eşcinsel birliktelikler ve
boşanmanın" "evliliğin ve modern ailenin önündeki en önemli çağdaş
zorluklar" olduğuna işaret ediyor. 25 Ve bu toplumsal felaketin altında
yatan neden, toplum çapındaki akılsızca ve sonuçta ahlaka aykırı bireysel
kararlar: “Basitçe söylemek gerekirse: Çok sayıda hemcinsimiz olmasaydı,
1960'tan bu yana tanık olduğumuz evlilik çöküşünün ölçeğini deneyimleyemezdik.
Muhafazakar ve liberal, inanan ve inanmayan vatandaşlar, bir zamanlar eşlerine
ve çocuklarına verilen ciddi taahhütlerden
kendilerini isteyerek ayırmışlardı. 26 (Vurgu
eklenmiştir.)
Bennett
şöyle devam ediyor: "Pek çok Amerikalı ailenin dağılmasının ya da asla
oluşmamasının bir nedeni, çoğumuzun aileye neden inandığımızı
ve neden inanmamız gerektiğini unutmuş olmamızdır." 27 Yoksulluk, ekonomik altüst oluş ve geçiş koşullarının toplumsal çöküşe
yol açmadığını bize temin ediyor, çünkü “evliliğin ve Amerikan ailesinin
gerilemesi, dünya üzerinde şimdiye kadar görülen en büyük ekonomik büyüme dönemlerinden birinde yaşandı. ” Daha zor zamanlarda,
"siyahi aile nispeten istikrarlıydı" ve "siyahi çocukların büyük
çoğunluğu iki ebeveynli evlerde yaşıyordu", oysa şu anda "siyahi
kadınların yüzde sekseni çocuk doğurmalarının bir noktasında ailenin reisi olacak"
yıllar.” 28 Dolayısıyla sorunun ekonomik koşullar değil, özellikle siyah
kadınların, aynı zamanda liberallerin ve diğerlerinin geniş toplumsal ölçekteki
bireysel ahlaki başarısızlıkları olduğu sonucuna varıyoruz. Ve Erdemler Kitabı'nda önerilen çare, bireysel ahlaki karar
almayı dönüştürmenin temeli olarak ahlaki okuryazarlıktır. Biz bireyler olarak
doğruyu yanlıştan öğrenmeyi başaramadık ve sonuçlarına katlanıyoruz. Ancak
burada "biz" ifadesinin aslında hepimiz için aynı şekilde geçerli
olmadığını şimdi anlıyoruz. Yalnızca büyük dozda bir ahlaki eğitim bizi
kendimizden kurtarabilir - veya ima yoluyla Bizleri (müreffeh beyazlar,
özellikle erkekler) Onlardan (siyahlar ve kadınlar ve özellikle siyah kadınlar,
eşcinseller) ve bir bütün olarak ülkeyi kurtarabilir. Ancak durum vahim ve
ihtiyaç çok büyük.
James
Q. Wilson, William Bennett'ten daha da ileri gidiyor ve yoksulluğun kişisel
ahlaka aykırı karar vermenin sonucu olduğu
yönünde açık bir iddiada bulunuyor. Wilson'a göre yoksulluk, kötü
bireysel ahlaki kararların bir tür karmik cezasıdır. Dolayısıyla yoksullar
(dolaylı olarak) hak ettiklerini alıyorlar. Ama yine de ülkeyi (Bizi)
kendileriyle birlikte batırıyorlar, sorun da burada. Bu suçlama oyunu Bennett'in
analizinde ima ediliyor ancak suç ve ceza konusunda üretken bir yazar olan
Wilson tarafından, örneğin "Karakterin Yeniden Keşfi" adlı
makalesinde açıkça ortaya konuyor. İktisatçı Glenn C. Loury'nin 1985 tarihli
bir makalesi hakkında yorum yapan Wilson şöyle diyor:
Loury'nin makalesinin başlığı
bile zamanın nasıl değiştiğini gösteriyordu (Daniel Patrick Moynihan'ın siyah
ailenin sorunlarına ilişkin 1965 tarihli raporundan bu yana): Oysa liderler bir
zamanlar sosyal yardım reformundan sanki sosyal yardımları dağıtmanın en uygun
maliyetli yolunu bulma sorunuymuş gibi söz ediyordu. İhtiyaç sahibi ailelere
yapılan yardımın ardından Loury artık bundan "siyah toplumun ahlaki
ikilemi" olarak bahsetmeye hazırdı.
Düşünceye
ve deneylere ayrılabilecek yirmi yıl boşa harcanmıştı. Siyah çocukların neden
iki ebeveyn yerine tek ebeveyn tarafından yetiştirildiğini
veya bu tür ailelerin yoksul olma ihtimalinin çok yüksek olduğu gerçeğinin
ötesinde tam olarak hangi sonuçların ortaya çıktığını anlamaya 1985'te
1965'tekinden daha yakın değildik. aile hayatı . 29 [Vurgu eklendi.]
İddia şu: “Siyah aile” (hepsi tek bir varlık
olarak bir araya toplanmış) tek ebeveynlik gibi ölümcül bir ahlak dışı seçim
yapmış ve dolayısıyla fakir ve çocuklar da ahlaksız. Olumsuz stereotiplere
sahip bir siyah aile burada, Ronald Reagan'ın "refah kraliçeleri"ni
ahlaksızlığın, kötü kişisel kararlardan ve seçimlerden oluşan bir ahlaksızlığın
modeli olarak eleştirmesini anımsatan bir şekilde şeytanlaştırılıyor. Yani “bu
insanlar” suçludur ve hak ettiklerini alırlar. Ancak onları ahlaki açıdan eğitmemiz
gerekiyor. Ahlaki karakter eğitimine girin.
Benzer
bir alarm verici mesaj, William Kilpatrick'in bu türdeki bir başka etkili kitap
olan Neden Johnny Doğruyu Yanlıştan Ayıramaz adlı
kitabında da yaygındır. 30 Boston
College'da eğitim profesörü olan Kilpatrick, kitabına "Ahlak Eğitiminde
Kriz"e bir bakışla başlıyor. “Okullarımızın karşı karşıya olduğu temel
sorun ahlaki bir sorundur. Diğer sorunların tamamı bundan kaynaklanıyor” diye
ısrar ediyor.
ve
başkalarına saygıyı öğrenmezlerse birbirlerini cinsel açıdan sömürmeye devam
edeceklerdir. . . .
Cesaret ve adalet
alışkanlıklarını öğrenmezlerse , öz saygılarını geliştirmek için
tasarlanan müfredatlar gasp, zorbalık ve şiddet salgınını durduramayacaktır. .
. .
Eğer
. . . Okullar iyi karakter oluşumunu birincil amaç haline getirecekti. . .
Şiddet, vandalizm, uyuşturucu kullanımı, ergenlik çağındaki hamilelikler,
kuralsız sınıflar ve akademik bozulma gibi şimdiye kadar çözülemeyen
sorunların, şu anda hayal edildiğinden daha az çözümü zor olduğu ortaya
çıkacak. 31 [Vurgu eklendi.]
Kilpatrick'in kitabının başlığı, Rudolf
Flesch'in 1955 tarihli kitabını hatırlatıyor: Neden Johnny
Okuyamıyor ? Bu kitap, daha önce fonetik ve kesin becerilere
odaklanmanın yerini alan felaket bir moda olarak okumayı öğretmeye yönelik tüm
dil tekniğine bir saldırıydı. 32 (Çoğu okul artık okumayı öğretmek
için tüm dil ve fonetik kombinasyonunu kullanıyor; okumayı öğretmek için tüm
dil yönteminin felaket olduğu iddiası sağlam temellere dayanmıyor, ancak bu
bizi burada ilgilendirmiyor.) Kilpatrick şunu savunuyor: "Başarısızlık
Okullarda ahlâk eğitiminin yaygınlaşması, okulların okuma öğretmedeki
başarısızlığıyla paralellik gösteriyor.” Sadece “öğrenciler” değil. . . yanlış
yöntemle öğretiliyor, giderek daha çok ortadan kaybolmayan bir modaya benzeyen
bir yöntem" diyor, ancak bu yöntem hem "erdemli davranışı teşvik
etmekte başarısız oluyor" hem de "onu aktif olarak baltalıyor gibi
görünüyor." 33 Kilpatrick'in tüm dil yöntemine itirazı, bunun öğretmenler tarafından
otoriter bir şekilde iletilen, öğrenciler tarafından ezberlenecek ve daha sonra
somut, belirli durumlara uygulanacak ezberlenmiş kurallardan oluşmadığı gibi
görünüyor. Benzer şekilde Kilpatrick, ahlak eğitiminin ezberlenecek bir ilkeden
ve ardından bu ilkeyi uygulamaya yönelik özgür iradeyle verilen bir karardan -
her birimizin bireysel olarak sorumlu olduğu ahlaki bir seçimden - oluşması
gerektiğine inanıyor. Kilpatrick'in "karakter eğitimi" olarak
tanımladığı şey, ilgili ahlaki prensibi belirleme ve ardından ona uygun
eylemleri seçerek onu uygulamaya yönelik yönlendirici eğitim yaklaşımıdır.
Kilpatrick, "Karakter eğitimi gündemin en üstüne konulmadığı sürece, okul
reformuna yönelik çeşitli girişimlerin başarılı olması pek mümkün değil"
diye uyarıyor.
Kilpatrick,
liberal ahlaki eğitim modellerinin Amerikalı çocuklar ve bir bütün olarak
toplum için felaket olduğunu suçlamak için okuma eğitimi analojisini
kullanıyor. Bunun altında yatan mesaj, çılgın bir teoriden türetilen yeni
çıkmış, yönlendirici olmayan, otoriter olmayan bir yöntemin, yalıtılmış fildişi
kulelerde normal hayattan uzaklaştırılan elit entelektüeller tarafından biz
normal insanlara ve masum çocuklarımıza empoze edildiği ve bunun ülkeyi
mahvettiği gibi görünüyor. Olduğu iddia edilen şeye bir itiraz var (ama elbette
değil) saf sağduyu - "herkesin bildiği" şeyin
işleri yapmanın gerçekten doğru yolu olduğu konusunda - ve aşağıdaki çeşitli
alarm verici iddialarda komplo teorisinin ipuçlarından daha fazlası var:
Johnny'nin hâlâ okuyamamasına
ek olarak, artık doğruyu yanlıştan ayıramaması gibi daha ciddi bir sorunla
karşı karşıyayız.
Her
Johnny elbette değil ama alarma neden olacak kadar. Devlet liselerinde her ay
tahminen 525.000 saldırı, sarsılma ve soygun meydana geliyor. Her yıl okul
mülkünde veya yakınında yaklaşık üç milyon suç işleniyor; okul başına günde
16.000 suç. Her gün yaklaşık 135.000 öğrenci okula silah taşıyor; Öğrencilerin
beşte biri bir tür silah taşıdığını bildiriyor. Ortaokul öğrencilerinin yüzde
21'i zarar görme veya korkutulma korkusuyla tuvaletleri kullanmaktan kaçınıyor.
. . .
Okul
dışında da durum daha iyi değil. Gençler arasındaki intiharlar son otuz yılda
yüzde 300 arttı. . . . Uyuşturucu ve alkol kullanımı oldukça yaygın. Gençlerin
cinsel aktivitesi tüm zamanların en yüksek seviyesinde görünüyor. . . .
Günümüzün on dört yaşındaki kızlarının yüzde kırkı on dokuz yaşına geldiğinde
hamile kalacak. 34
İddiaların maddi geçerliliğini bir kenara
bırakırsak, bu durumun ahlak eğitiminin başarısızlığından kaynaklandığını
nereden biliyoruz? Kilpatrick iddiasını şu iddiayla ortaya koyuyor: “Birçok
genç, eylemlerinin herhangi bir ahlaki boyutunu görmekte zorlanıyor; sarhoş
olmak ve seks yapmak sadece yapılacak şeyler” diyor. Ve sadece bu da değil,
"polis, gençlerin sıklıkla cinayet mahallinde gülüp oynarken bulunduğunu
söylüyor." 35 Artık tamamen paniğe kapıldığımıza göre, o da eve doğru gidiyor:
"Bu korkunç istatistiklere verilecek doğal yanıtlardan biri şu soruyu
sormak olabilir: 'Neden okullarda değerler öğretilmiyor?'' Kilpatrick, ahlaki
değerler programlarının Avrupa'da mevcut olduğunu kabul etse de okullarda yirmi
beş yılı aşkın bir süredir eğitim verildiğini ve ahlak eğitimi konusunda her
zamankinden daha fazla araştırma yapıldığını belirterek, "ahlak eğitimi
konusundaki bu girişimlerin büyük bir başarısızlıkla sonuçlandığını" iddia
ediyor. 36 "Hala bak-söyle [tüm dil] [okumayı öğretme] yöntemine bağlı kalan
aynı eğitimciler ve uzmanlar, bu başarısız ahlak eğitimi felsefesine umutsuzca
tutunmak istiyorlar", şimdi bu felsefeyi "ahlaki muhakeme"
olarak tanımlıyor. ve değerlerin açıklığa kavuşturulması ahlak eğitimine
yönelik bir yaklaşım olup, ikisini bir “karar verme” yaklaşımı olarak bir araya
getirmektedir. Felaket olarak gördüğü ve "çocukları ahlaki açıdan kafası
karışmış ve başıboş bırakan" bu yaklaşımı, "ses bilimi gibi" bir
yaklaşımla karşılaştırıyor. . . Denendi ve kanıtlandı." 37 Bu “denenmiş ve
doğrulanmış” Karakter eğitimi yöntemi "geçmişte
okulda ve toplumda" kullanılmış ve "uzun bir süre boyunca kültürümüze
iyi hizmet etmiş gibi görünmektedir." Kilpatrick bize karakter eğitiminin
"çocukların bilmesi gereken karakter özelliklerinin olduğu, örnek olarak
öğrendikleri ve bunları öğrendikten sonra ikinci doğaları haline gelinceye
kadar uygulamaları gerektiği fikrine dayandığını" söylüyor. 39 Bennett
gibi Kilpatrick de hem sorunu hem de çözümünü "öğrenme" -aslında
eğitim- meselesi olarak tanımlıyor. Erdemler otoriter bir şekilde tanımlanmalı
ve aktarılmalıdır ki her bir çocuk bunları benimsesin ve daha sonra bunlara
göre hareket etmeyi seçsin. Bunun altında yatan mesaj şu: Eğer herhangi bir
çocuk ahlaki açıdan hareket edemiyorsa suçlu odur ve “biz” toplumsal
sorunlardan ellerimizi yıkayabiliriz.
Kilpatrick'in
okulların örnek almasını istediği ahlaki değerlerin öğretilmesine yönelik
başarılı kurumsal modelin ordu olduğunu söylüyor.
Ordunun pek çok okulda
olmayan özelliği gurur, sadakat ve disiplin ahlakıdır. Buna esprit de corps
denir. . . .
Ordu
bu kadar güçlü bir ahlak yaratmayı nasıl başarıyor?
Birincisi,
yüksek amaca yönelik bir vizyon aktararak: yalnızca kendi ulusunun veya diğer
ulusların haksız saldırılara karşı savunulması değil, aynı zamanda insani
yardım ve yeniden yapılanmanın sağlanması. . . İkincisi, gurur ve özel olma
duygusu yaratarak. . . Üçüncüsü, sıkı bir eğitim sağlayarak. . . bu gerçek
başarı ile sonuçlanır. . . Dördüncüsü, misyonuna inanan, eğitim programlarından
pişmanlık duymayan, hiyerarşik, otoriter ve antidemokratik bir kurum olması.
Okullar
Ordudan çok şey öğrenebilir. . . .
Geçmişte
okullar da benzer şekilde yönetiliyordu . Yüksek
amaçlara yönelik bir vizyonları vardı. . . . İnsanın okulunda bir gurur duygusu
vardı. . . . Okullar akademik misyonları konusunda ciddiydi. . . . Son olarak,
okullar pişmanlık duymadan otoriterdi. Kendilerinin demokratik kurumlar olmakla
ilgilenmiyorlardı; öğrencilerin demokratik kurumlara nihai katılımları için
ihtiyaç duyacakları erdemleri teşvik etmekle ilgileniyorlardı. 40
Örtülü model açık hale geldi ve savaş hatları
artık çizildi: Ahlaki karakter eğitimi, çocuğun (ve daha sonra yetişkinin)
benimsediği ve daha sonra kişisel karar veya irade eylemi yoluyla durumlara
uyguladığı ilke veya değerlerin otoriter bir şekilde aktarılması anlamına
gelir. Burada tanımlanan rakipler liberal ve muhafazakar ahlaki eğitim
modelleridir; Bennett ve diğerleri için birincisi, herhangi bir gerçek ahlaki
eğitimin yokluğu anlamına gelir. Tümü. Kilpatrick,
otoriter ve demokratik öğretim yöntemleri arasındaki, yani kişisel ahlaki
bağlılığın temeli olarak değerlerin otoriter bir şekilde aktarılmasına karşı bu
tür bir bağlılığın temeli olarak değerlerin daha açık uçlu bir şekilde
değerlendirilmesi arasındaki çatışma olarak konumunu netleştiriyor. 41
William
Kilpatrick, farkında olmadan ve belki de kendi niyetine aykırı olarak önemli
bir şeyi ortaya çıkardı: Liberal ve muhafazakar ahlak eğitimi modelleri farklı
olmaktan ziyade benzerdir. Ahlakın ne olduğu ve ahlaki yaşamın nelerden
oluştuğuna dair temel bir dizi varsayımı paylaşırlar. Her ikisi de ahlakın,
bireylerin (özgürce) seçip kendilerini adadıkları ve daha sonra eylemleri
seçerek belirli durumlara uyguladıkları değerler veya erdemlerle ilgili açık
ilkeler olduğunu savunur. bu onlarla uyum içindedir ve bundan sorumlu olurlar.
Etik, bireysel eylem tercihleriyle ve bireyleri bu seçim ve eylemlerden sorumlu
tutmakla, bireyleri övmek ve suçlamakla ilgilidir. Her iki versiyonun da
temelinde bu anlayış yatmaktadır. Farklı olan şey, büyük ölçüde aktarım
şeklidir: hiyerarşik ve otoriter (iyi dozda korku ve cezalandırıcı bir
yönelimle birlikte), daha eşitlikçi ve açık uçlu (çok daha fazla hareket alanı
ve teşvikle birlikte). Vurguladığım nokta, bir bakıma antropolojiktir: Bu
ahlaki faillik kavramının, ahlaki olmanın ve etik davranmanın ne anlama
geldiğine dair derin bir yapı vardır; çevremizde gördüğümüz liberal ve
muhafazakar versiyonları. Karakter eğitimi hareketine ilişkin analizlerinde
Robert W. Howard, Marvin W. Berkowitz ve Esther Schaeffer, uygulayıcıların ve
teorisyenlerin karakter eğitimiyle ne kastettiğini “bireyleri etik yargılarda
bulunmaya ve bunlara göre hareket etmeye hazırlama girişimi, yapılması
gerektiğini düşündüğü şeyi yapmaktır.” Bu, "etik olarak doğru eylemin ne
olduğunu tanımlama ve doğru şeyi yapacak dürüstlüğe veya karaktere sahip olma
sürecidir." 42 Çocuklarımız söz konusu olduğunda her şeyin özgür irade ve seçimle
ilgili olduğunu düşünüyoruz.
Suçlama Oyunu: Sosyal
Sorunlar, İyi Seçimler Yapmak İçin Pek Çok Bireysel Ahlaki Başarısızlıkla
İlgilidir
Cortland'daki New York Eyalet Üniversitesi'nde
eğitim profesörü ve 4. ve 5. Rs (Saygı ve Sorumluluk) Merkezi'nin kurucusu ve
yöneticisi olan Thomas Lickona, Ahlak Eğitimi Derneği'nin eski başkanıdır. 43 Bennett
ve Kilpatrick'in vizyonunu pratik uygulamaya geçirmek için çalışan az sayıdaki
eğitimciden biridir. Amerikan eğitiminde bunu sahadaki
ayrıntılara dönüştürerek. 44 Lickona, okullarda ahlaki karakter öğretimini uygulamaya yönelik
programlar ve müfredatlar geliştirmiştir ve ayrıca ülkenin her yerindeki
öğretmenlere ve eğitimcilere atölye çalışmaları düzenlemektedir. Ahlaki
karakter müfredatının onun versiyonu, bu bölüme başladığım Fillmore İlköğretim
Okulu'nun portresinde resmedilmiştir. Belirli erdemlerin her ay aşılanmasını
öneriyor; ahlak hikayelerini öğretmek için müfredatın özellikle tarih ve
edebiyat alanlarının kullanılması; Bireysel davranışı, yetkili olarak iletilen
değer ve ilkelere (seçim veya özgür irade yoluyla) itaat etmeye yönelik kişisel
taahhütle uyumlu hale getiren bir odak. Lickona, oldukça etkili olan Educating for Character: How Our Schools Can Teach Respect and
Responsibility adlı eserinde Kilpatrick'in "okullarımızın karşı
karşıya olduğu sorun ahlaki bir sorundur" şeklindeki iddiasını belirgin
bir şekilde aktarmaktadır. 45
O da "açgözlülük ve sahtekarlıktan şiddet
içeren suçlara, uyuşturucu kullanımı ve intihar gibi kendine zarar veren
davranışlara kadar toplumdaki artan ahlaki sorunların" "ülkenin her
yerinden" "okullara çağrı" ile sonuçlandığını savunuyor. özel
vatandaşlardan ve kamu kuruluşlarından, liberallerden muhafazakarlara
kadar" "çocuklarımızın ahlak öğretmeni rolünü üstleniyorlar." 46 Çünkü
"toplumumuzun derin bir ahlaki sıkıntı içinde olduğu bir dönemde okullar
etik açıdan seyirci kalamaz" diye uyarıyor. 47 Lickona ahlaki
tehlike altındaki bir topluma karşı alarm veriyor ve gerekli çare olarak ahlaki
karakter eğitimine işaret ediyor:
Karakter eğitimi hareketinin
dayanağı, bizi her gün bombalayan rahatsız edici davranışların (şiddet,
açgözlülük, yolsuzluk, nezaketsizlik, uyuşturucu kullanımı, cinsel ahlaksızlık
ve kötü iş ahlakı) ortak bir özü olduğudur: iyi karakterin yokluğu. Karakter
için eğitim, parça parça reformların aksine, semptomların altından bu
sorunların kökenine iner. Bu nedenle tüm bu alanlarda gelişme için en iyi umudu
sunmaktadır. 48
Lickona'nın Amerikan toplumunun ahlaki
bozulmasına ilişkin kanıtları Bennett'in, Kilpatrick'in, Ryan'ın ve
Wilson'ınkiyle aynı türde ve en az onlar kadar zayıftır: dikkatle seçilmiş
örneklerden, geniş ve doğrulanamaz iddialardan ve hiçbir nedensel kanıtı
olmayan korelasyonlardan oluşur. Ses tonu da aynı derecede dramatik:
"Günümüzde çocukların, toplum olarak kendimiz hakkında çok şey anlatan
şekillerde değiştiğine dair yaygın, son derece rahatsız edici bir algı
var." 49 “Öğretmenleri, ahlaki değerlerde en göze çarpan eksikliklere sahip
çocukların neredeyse her zaman sorunlu ailelerden geldiğini söylüyor. Aslına
bakılırsa, kötü ebeveynlik, okulların artık değerler eğitimine katılmaya mecbur
hissetmelerinin ana nedenlerinden biri olarak ortaya çıkıyor.” 50 Dahası, "kitlesel medya kültürü içinde
büyüyen gençlerin ahlaki yargıları gelişmemektedir." Sonuç şu: “En temel
ahlaki bilgi türleri. . . ortak kültürümüzden kayboluyor gibi görünüyor.
“Eğitimciler” artık gençlerin “etik okuma-yazma bilmemesinden” söz ediyor. 51 Bu
nedenle okullar harekete geçmeli ve "gençlerin karakterine ve ulusun
ahlaki sağlığına katkıda bulunmak için ellerinden geleni yapmalıdır." 52 Yaygın
toplumsal gerileme ve toplumsal parçalanma yargısı, toplum çapında yaygın bir
bireysel ahlaki eksiklik salgınının nedenine atfedilir; bu da kötü değerlere
sahip ailelerin neden olduğu kötü ebeveynliğe bağlanır. Çözüm, ahlaki ihmal
nedeniyle artık doğruyu yanlıştan ayıramayan çocuklara ahlaki değerlerin
aşılanması yoluyla okullara müdahale etmektir.
Çoğumuz, çağdaş toplumumuzun
ciddi sosyal-ahlaki sorunlarla karşı karşıya olduğu ve bu sorunların derin
kökleri olduğu ve sistemli çözümler gerektirdiği konusunda hemfikirizdir.
Birçoğumuz artık kamusal yaşam ile özel karakter arasındaki bağlantıyı, bireysel
insanların kalplerinde, zihinlerinde ve ruhlarında erdemi geliştirmediğimiz
sürece erdemli bir toplum geliştirmenin mümkün olmadığını anlamaya başlıyoruz.
. . . Önümüzdeki yüzyılda ulusumuzun sağlığı, hepimizin bu çağrıya ne kadar
ciddiyetle bağlı kaldığına bağlı. 53
Lickona savunduğu şeyi "kafa, kalp ve
el"in bir araya gelmesi olarak adlandırıyor: Kafa önerir (bir değer veya
prensip öğrenilir ve bilinir), kalp onu benimser (kişi bunu yapmayı ister veya
taahhüt eder) ve el bunu gerçekleştirir (davranış veya eylem bunu takip eder).
Lickona'ya göre ahlaki karakter üç bileşenden oluşur: ahlaki bilgi, ahlaki duygu ve
ahlaki eylem. 55 Ülke çapında toplumsal acil durum olarak adlandırdığı durumu ele almak
için her bir çocuğun kararları ve seçimleri, yani kendi iradesi doğrultusunda
yönlendirme, telkin ve uygulama yoluyla eğitimi içerir. Lickona, standart
muhafazakar analize bağlı kalarak ve büyük ölçüde otoriter bir doğrudan telkin
modeli geliştirirken, yine de "uyum ve işbirliği ruhuyla" okullarda
çeşitli ahlaki eğitim biçimlerini ve türlerini desteklediğini söylüyor. 56 Son
zamanlarda genel olarak savunulan ve tesis edilen ahlak eğitimi tartışması ve
modeli genişledi ve daha çeşitli hale geldi ve bunun savunucuları artık
yalnızca dar bir ideolojik kesimin savunucuları değil. 57
Thomas
Lickona, liberallerin ve muhafazakarların ahlaki eğitim modellerinde bazı temel
varsayımları paylaştıklarını ve bu ortak varsayımların Hıristiyan kökenli
olduğunu kavrayan okullardaki az sayıdaki ahlak eğitimi teorisyenlerinden
biridir. 58 Kendi muhafazakarlığına uygun olarak, Ahlaki
eğitim programlarının temeli olarak dinin devlet okullarına yeniden dahil
edilmesi. 59 Lickona şunu iddia ediyor: "Dinin devlet okulu müfredatından
çıkarılmasının ne entelektüel açıdan dürüst ne de kamu çıkarına aykırı olduğu
konusunda yeni bir fikir birliği ortaya çıkıyor." Bu nedenle,
"[devlet okulu] eğitimcilerinin dini karakter eğitimine anayasal olarak
dahil edebilmeleri için yedi yol" geliştirdi. 60 Her ne kadar onun
devlet okullarında daha açık bir şekilde din ahlakı eğitimi verilmesi yönündeki
çağrısını yinelemiyorsam da, Lickona'nın, okullarımızda sunulan ahlak
eğitiminin kültürel ve dinsel açıdan tarafsız olduğunu ve ahlaki eğitimcilerin
dürüst olmadığını iddia etmekte haklı olduğuna inanıyorum. evrensel.
Amerika'nın ilk dönemlerinde ahlaki eğitim sadece Hıristiyan eğitimiydi ve
aşağıda bugün bunun önemli açılardan Hıristiyan kökenlerine sadık kaldığını
ileri süreceğim. Sonuç olarak, biz Amerikalılar, bireysel ahlaki seçim ve karar
verme başarısızlıklarından kaynaklanan toplumsal hastalıkları teşhis etme ve
dolayısıyla çare olarak çocuklara ahlaki eğitim verme konusunda özellikle
savunmasızız. Amerikan ahlak eğitimi, sömürge dönemlerinden günümüze Protestan
Hıristiyanlığın çocuklara aktarılması ve telkin edilmesi olarak şekillendi.
Şimdi bu şeklin büyük ölçüde değişmediğini tartışacağım.
Amerika'da Ahlak Eğitiminin
Tarihi:
Protestan Hıristiyanlığın Aktarımı
Amerika'daki erken sömürge dönemlerinde ahlaki
eğitim, esas olarak Hıristiyan ilmihalinin Protestan versiyonlarından
oluşuyordu. McClellan , Amerika'da Ahlak Eğitimi kitabında
şöyle yazıyor : "On üç kolonide ahlaki eğitime kendi
karakterini kazandırmak için en çok çaba gösterenler, Kuzey Avrupa'dan,
özellikle de Büyük Britanya'dan gelen Protestanlardı." 61 New England Püritenleri, Yeni Dünya'ya kendi yolculuklarını örnek bir
Hıristiyan topluluğu kurmak için özel bir misyon olarak görmelerine rağmen
"ahlak eğitimine derinden bağlıydılar ve çocuklarının inanç ve kültürden
uzaklaşacağından olağanüstü derecede korkuyorlardı" . Din ve ahlak eğitimi
birbirinden ayrılamaz bir konuydu ve aile her ikisinin de merkeziydi. 62 “Püritenlerin
en dindar aileleri. . . her günün başında aile ibadetlerini gerçekleştirdi; . .
. [çocuklarını] kilise ilmihalinde eğittiler; ve dikkatli, bazen de sert bir
disiplin uyguladı.” 63 Çocuklar yemek masasında İncil okumalarını, ilahileri, dersleri,
dindarlık ve ahlak eğitimi hikayelerini dinlediler ve fırsat buldukça dualara
katıldılar. McClellan , The Diary of Cotton Mather'dan şu
etkileyici pasajı aktarıyor :
Zaman
zaman onları [çocukları] hoş Hikayelerle, özellikle de kutsal
metinlerden olanlarla eğlendirmeye başladım. Ve yine de biraz Dindarlık Dersi ile bitirelim ; onlara Hikayeden Ders
almalarını teklif ediyorum .
Ve
böylece, her gün sofrada , kalkmadan önce kendimi bir
hikâye anlatmaya alıştırdım; ve Sofra hakkındaki Hikayeyi
Zeytin Bitkilerine faydalı hale getirin .
onlar
için denetleyici ve yararlı olabilecek bazı Cümleleri
bırakmak benim geleneğimdir . 64
McClellan, Püriten ailelerin çoğunda,
Hıristiyan inancının mezhepsel doktrinlerindeki temel eğitim olan ilmihalin,
"resmi ahlaki eğitimin tek ve en önemli unsuru" olduğunu devam
ettiriyor; Bunun İncil'i okumaktan bile daha önemli olduğunu söylüyor. 65 New
England'ın başlarında standart olan Westminster İlmihali'nin kısa versiyonu,
"insanın asıl amacının, doğası" sonsuz, ebedi, varlığı, bilgeliği,
gücü ve varlığı bakımından değişmez bir ruh olan Tanrı'yı yüceltmek
olduğunu" belirtiyordu. kutsallık, adalet, iyilik ve hakikat.” Dolayısıyla "Tanrı'nın insandan istediği görev",
"O'nun vahyedilmiş iradesine itaat etmektir ." 66 Her
ne kadar aile, din ahlakı eğitiminin birincil merkezi olsa da, sömürge New
England'da hangi okullar vardı, aynı mesajı temel kitaplarda ve kısa kitaplarda
güçlendiriyordu. 67 Din eğitimi öncelikle kiliselerin işi değil, evin ve daha az ölçüde de
okulun ve çıraklığın göreviydi. Yüksek öğrenim bile teolojikti ve müfredatında
klasik, Yunanca ve Latince metinler yer alıyordu. Ve elbette Püriten New
England, özel hayatı kamusal olarak incelemesiyle tanınıyordu. 68
Peki ya
erken Amerika'nın geri kalanı? Güney ve orta kolonilerdeki geleneklerin ve
koşulların, her ne kadar tam olarak belgelenmemiş olsa da, New
England'dakilerden farklı olduğunu biliyoruz. Örneğin Virginia'daki
Anglikanlar, çocuklarının dini ve ahlaki eğitimiyle ilgilenirken, Yeni Dünya'ya
dini nedenlerden ziyade ekonomik nedenlerle gelmişlerdi. Bununla birlikte,
ailede, kilisede ve işyerinde gençlere, hizmetçilere ve çıraklara ilmihal
öğretilmesini zorunlu kılan yasalar çıkardılar. Ancak Virginia'da zorlu yaşam
koşulları, çok yüksek ölüm oranı, çok daha düşük okuryazarlık oranı ve
birbirinden uzak dağınık tarla ve çiftliklerden oluşan yerleşim düzeni, böyle
bir topluluk türünün, eğitim ve öğretimin gelişmesine izin vermiyordu. New
England'da yaygın olan ve din ahlakı eğitimine odaklanan dini kurumlar. 69 The
Quaker of Pennsylvania, okuma-yazmayı vurgularken ve
İncil'i New England Püritenlerinden daha az okuyorlardı, yine de çocuklara
Quaker ilmihalini ve temel Quaker değerlerini öğretiyor ve sıkı bir disiplin
uyguluyorlardı. Güney toplumu genellikle Virginia modelini takip ederken, orta
koloniler New England örneğini takip etti. Tüm bölgelerde ortak varsayımlar ve
ortak kalıplar vardı: Ahlaki değerlerin ana aktarıcısı ailenin olduğu
düşünülürken, okul, çıraklık ve kilise tamamlayıcıydı. Din ve ahlak iç içe geçmiş
ve hatta birbirinden ayrılamaz görülüyordu ve ilmihal her ikisini de aktaran
ana belgeydi. 70 Devrimden sonra ve 1820'lere kadar artan refah, toplumsal istikrar ve
hiyerarşi, daha önceki sömürge döneminin ahlaki öğretilerinin sertliğinin
gevşemesine neden oldu. 71 McClellan çocuk yetiştirmede yeni ve daha yumuşak bir üsluba ve eski
zamanların "katı ataerkil biçimlerine meydan okuyan daha sevecen ve
eşitlikçi bir yapıya" işaret ediyor. 72 Çocukluğun uzatılması ve oyun izni
kabul edilmeye başlandı. McClellan, bu değişimi ılımlılığa doğru ve ayrıca
çocuk yetiştirmede anne ve babanın rollerinde bir farklılaşmaya doğru olarak
nitelendiriyor; kadının toplumun ahlaki gücü olduğu yönündeki yeni Viktorya
dönemi anlayışına yanıt olarak anne artık ahlaki eğitimci olarak birincil rolü
üstleniyor. 73 Kiliseler ve okullar çocukların ahlaki eğitiminde artan bir role sahip
olmaya başladı. Thomas Jefferson, Noah Webster ve Benjamin Rush'ın yeni ulusa
uygun erdemleri bir cumhuriyet olarak öğretme vizyonunun ardından, bir kamusal
eğitim sistemi gelişmeye başladı. Üniversitelerde ve kolejlerde
Aydınlanma ve onun vizyonu ve değerleri, erken dönem sömürge Hıristiyanlığının
eski katılığını ve katılığını yumuşatırken, yine de "genel bir Hıristiyan
çerçevesini" korudu . 75 Ayrıca
bu dönemde belirli bölgelerde, özellikle de sınır bölgelerinde dinsel canlanma
ve yoğunluk hakim oluyordu. Metodistler ve Baptistler, diğer Evanjelikler ve
yeni gelen dindar hassasiyetlere sahip yerleşimciler, çocuk yetiştirme ve
ahlaki eğitim konusunda katı ve sert yöntemleri vurguladılar. 76
1820'den 1900'e Amerika'da
Ahlak Eğitimi:
Amerikan Okulları İçin Yurttaş Din Olarak Pan-Protestanlık
Amerika'da ahlak eğitiminin dönüşümü büyük
sosyal, ekonomik, demografik ve politik değişimler bağlamında gerçekleşti.
Bunlar arasında mülk sahibi elitlerin yönetiminin sonu ve halk yönetiminin
başlangıcı yer alıyordu; aile çiftliğinin ve küçük
işletmelerin gerilemesiyle birlikte aile ekonomisinin zayıflaması; kabaca tüm
beyaz erkek yetişkinlere oy hakkı verilmesi; Batı'nın yerleşime açılması; ve
kent merkezlerinin ve büyük ticari ve imalat işletmelerinin büyümesi. Hareketlilik
ve fırsat, norm olarak istikrarlı hiyerarşik sosyal düzenlemelerin yerini aldı.
77 Bunlar, Jackson demokrasisinin, Evanjelik Protestanlığın yeniden
canlandığı, çeşitli ahlaki reformlar için haçlı seferleri, yeni bir ütopik
edebiyat ve yeni bir ahlaki duygusal edebiyat biçiminin olduğu yıllardı. 78 Belki
de beklendiği kadar paradoksal olmasa da, o dönemde Amerikalılar ahlak ve
kişisel davranışlarda daha önceki dönemin rahat ahlak tarzını terk ederek daha
kurumsal kısıtlamalara ve "katı öz-kısıtlama, sıkı ahlaki saflık ve ahlaki
saflık konusundaki ısrara" yöneldiler. kesin kültürel uygunluk.” 79 McClellan
"belirgin bir evanjelik mizacın topluma hakim olduğunu" öne sürüyor. 80 Yeni
özgürlükler, belki de hem yeni özgürlüklerin ve hareketliliğin, hem de
yapıların ve hiyerarşilerin gevşemesinin serbest bıraktığı korkular ve
fırsatlar nedeniyle, beraberinde gelen bir ahlaki katılığı da beraberinde
getirdi. Özellikle 1820-1865 yılları arasında, yeni özgürlüklere öz-kısıtlamaya
yönelik yoğun bir odaklanma eşlik etti. Ebeveynler, çocuklarına sunulan yeni
fırsatların yakında çocuklarını kendilerinden sonsuza kadar
uzaklaştırabileceğinin ve aynı zamanda çocuklarını kentsel alanlara ya da batı
ülkelerine getirebileceğinin fazlasıyla farkındaydı. Kanunsuzluğun, tehlikenin
ve "çekici kötülüklerin" hüküm sürdüğü sınır, yeni bir aciliyetle
çocuklara ahlaki eğitim konusunda sağlam ve doğrudan bir temel sağlamaya
yöneldi. 81
Bu
dönemde eğitim ve özellikle ahlâk eğitimi daha önce bilinmeyen yöntemlerle
kurumsallaştırılmaya ve sistemleştirilmeye başlandı ve bu eğitime erken yaşta
başlanması da vurgulandı. Bir eğitimcinin belirttiği gibi, aile ve okul, bu
acil ve erken ahlaki eğitimi sağlamaya odaklanacak, "kendini kontrol etme
ve kendi kendine rehberlik etme konusunda etkili bir eğitim yoluyla çocuğu
özgürlüğe geçişe hazırlamak" ve Bu amaçla, hak duygusunu hızlandıran ve
vicdanı krallara layık kılan güdülerin giderek daha fazla kullanılmasıyla
iradenin disipline edilmesi gerekir.” 82 Bir başkasının yazdığı gibi,
"İnsanın karakterini eğitimden alması gerektiği emredildikten sonra, erken
eğitimin karakter üzerinde belirleyici bir etki yapması da emredildi." 83 Bu,
normatif Hıristiyan özgür iradesi ve vicdanının prizmasından geçen ahlaki
karakter eğitimiydi ve "anneler için özel bir rol"e ilişkin yeni on
dokuzuncu yüzyıl görüşüne ve kadınların ve özellikle annelerin
"sergilediği" yeni toplumsal talebe dahil edilmişti. . . kendi
hayatlarında daimi bir Hıristiyan erdemi” ve "Çocuklara
dindarlığı artırmak ve doğru davranışı öğretmek için tasarlanmış günlük
okumalar ve öğütler yoluyla" ahlak eğitiminde temel sorumluluğu üstlenin. 84 Anneler,
ilmihalin doktrinsel özelliklerine daha az odaklanmış, basit ahlaki değerlerin
telkin edilmesine odaklanmışlardı; bu değerler artık çocuklara yönelik geniş ve
yeni, popüler bir ahlak eğitimi literatüründe kolayca bulunabiliyor. 85 Anneler,
çocuklarının ahlaki karakterinin şekillendirilmesinden sorumlu görülüyor ve
akademik eğitimlerini okullara bırakabiliyorlardı. Özellikle ilk sınıflarda
kadın öğretmenlerin tercih edilmesi, kamusal eğitimin çocukların ahlaki
şekillenmesine odaklandığının göstergesiydi; çünkü bu ahlaki eğitimi yalnızca
veya özellikle kadınların sağlayabileceği düşünülüyordu. 86 McClellan'ın
yazdığı gibi, "Sınıftaki kadın öğretmenin temel görevi, çocuk üzerinde
güçlü bir ahlaki etki oluşturmak, hem model olarak hizmet ederek hem de çocukta
uygun davranışlar ortaya çıkararak annenin derslerini pekiştirmekti." 87 Hem
Pazar okulları (on dokuzuncu yüzyılın başlarındaki evanjelizmin bir sonucu
olarak popülerlik kazanan, kentli yoksulları "uygarlaştırma" umuduyla
reformcuların ilk hedefi olan kentli yoksullardan daha geniş bir seçmen kitlesi
getiren yeni bir kurum) hem de günlük okullar okullar evde başlatılan ahlaki
eğitimin devamı olarak görülüyordu. 88 1830'lu ve 1860'lı yıllarda
Amerika'da eğitimin evrensel hale gelmesi ve tüm beyaz çocukların devlet
okullarında birlikte eğitim almasıyla birlikte yeni ve geniş bir devlet okulu
sistemi geliştiriliyordu.
Orta ve
üst sınıflar, evrensel kamu eğitiminin başlatılmasının, büyüyen göçmen nüfusun
çocuklarını entegre etmeye, Amerikanlaştırmaya ve ahlaki açıdan eğitmeye hizmet
edeceğini tasavvur etti. Ahlaki eğitim özellikle yoksul göçmenlerin çocuklarına
yönelikti. McClellan'ın belirttiği gibi, “Devlet okulları yaratma hareketinin
liderleri ahlaki eğitimden yararlanmaya çalıştılar. . . "yoksullar ve
göçmenler için, siyahlar ve Yerli Amerikalılardan bahsetmeye bile gerek
yok." "Önemli olan, tüm çocukların ortak bir ahlaki kural
aracılığıyla kendi kendini sınırlamayı öğrenmesiydi." 89 McClellan sınıfın
asıl amacının "belirli değerler konusunda öğrencilerin onayını kazanmak,
genç beyinlerde erdem sevgisini geliştirmek ve ömür boyu sürecek ahlaki
bağlılıklar geliştirmek olduğunu" yazıyor. 90 Özdeyişler ve
ahlak hikayeleri biçimindeki ahlak dersleri, McGuffey okuyucuları gibi on
dokuzuncu yüzyıl ders kitaplarında yaygındı ve değerler "Protestan ahlakı
ile on dokuzuncu yüzyıl iyi vatandaşlık anlayışlarının bir karışımıydı":
tutumluluk, dürüstlük, sıkı çalışma, Tanrı sevgisi, ülke sevgisi, ebeveynlere
karşı sorumluluk, sarhoşluğun, gururun ve aldatmanın tehlikeleri ve cesaret,
dürüstlük ve saygının getireceği ödüller. 91 “Evanjelist Hatta
"zamanın ahlakçı tavrı", on sekizinci yüzyılda daha eleştirel ve
özgür düşünceli bir perspektife doğru sürüklenen kolej ve üniversitelerin
ahlaki kaygılara yeniden yönelmesine bile yol açtı. Hıristiyan dindarlığına
yeni bir vurgu yapılmasıyla birlikte birçok kolej, ahlakın "iradeyi mutlak
ve evrensel ahlaki kurallara uygun hale getirme meselesi" olarak görüldüğü
bir müfredatın doruk noktası olarak ahlak felsefesi dersini uygulamaya koydu. ”
Böylece üniversiteler önceki yüzyılın ahlaka ilişkin daha faydacı
perspektifinden uzaklaştılar. 92 McClellan şunu öne sürüyor:
"Erken yıllarda üniversite deneyimi, çocukların ilk kez annelerinin
dizlerinde öğrendikleri temel değerleri güçlendirdi." 93 "Ahlaki
eğitimin merkeziliği, 1830'larda devlet okulu sisteminin yaratılışından
yüzyılın son on yılına kadar bir inanç meselesi olarak kaldı" diye yazıyor
McClellan, aynı zamanda mezhepsel bağlılıklar bulanıklaşıyor ve bir ölçüde
ortadan kaldırıldı. 94 Mezhepsel olmayan devlet okullarının amacı "sınıflarda dini
yasaklamak değil, daha ziyade kamu pahasına mezhepçi olmayan bir Hıristiyanlığı
öğretmek", "devlet okullarında çocuklara evrensel ahlaki değerleri ve
genelleştirilmiş bir Protestan dinini öğretmekti." 95 Mezhepsel olmayan
devlet okulları kurma hareketi "tamamen Protestan bir kampanyaydı" ve
"kendi dünya görüşlerini bir tür sivil dine dönüştürme" girişimiydi. 96 "Büyük
ölçüde Protestan sosyal düşüncesinden ve Protestan örgütlenme tarzlarından
yararlandı ve orantısız sayıda liderini Protestan din adamlarından aldı."
Protestanlar "kendi değerlerinin damgasını tüm topluma vurma"
umutlarını açıkça ilan ettiler ve "ahlak ile din arasındaki
bağlantılar" konusunda ısrar ettiler. 97
Amerikan
yönetiminin toplumsal uyumu ve birliğinin temeli olarak ortak, geniş anlamda
Protestan Hıristiyan kültürü kavramı, on dokuzuncu yüzyılın ilk on yıllarındaki
İkinci Büyük Uyanış'tan ortaya çıktı. Çeşitli "haçlı seferleri"ndeki
aktif "askerler" "kendilerini sadece Presbiteryen veya Metodist
olarak değil, aynı zamanda büyük bir Pan-Protestan ahlaki imparatorluğun,
Amerika ile özdeşleştirmeyi giderek daha kolay buldukları bir imparatorluğun
parçası olarak düşünmeye başladılar. ” 98 Bu mezhepsel olmayan Protestan
yaklaşımının etkileyici bir örneği, devlet okullarında İncil okumanın
başlatılması, ancak bunun ardından herhangi bir yorum yapılmamasıydı.
"İncil'in okullarda bulunması, din ile ahlak arasındaki bağlantının güçlü
bir sembolü haline geldi ve Protestanlar, onu ortadan kaldırmaya yönelik her
türlü çabaya direndiler." 99 Katolikler devlet okullarının sade
Katolik karşıtı ve göçmen karşıtı önyargılarından kaçınıp kendi sistemlerini
kurarken, on sekizinci ve on dokuzuncu yüzyıllardaki Yahudiler, özellikle
Reform Yahudileri, fırsatları büyük ölçüde benimsedi. Devlet
okullarının parası vardı ve onlara çok sayıda katılıyordu. Ayrıca, özellikle
1920'lerde Katolik çocukları kamu eğitimine zorlamak amacıyla Katolik dar
görüşlü eğitimini kısıtlamaya yönelik Protestan Doğuşçu çabalar da vardı. 100 Yirminci
yüzyıl ilerledikçe kilise ile devlet arasındaki duvar yükseldikçe, devlet
okullarının açıkça Protestan karakteri, artan resmi mezhepçilik lehine azaldı. 101
1890'lardan 1940'lara
Amerika'da Ahlak Eğitimi: Erken Karakter Eğitimi ve
Ondokuzuncu Yüzyıl (Hıristiyan) Ahlakçılığına Dönüş Arayışı
Yirminci yüzyılın ilk on yıllarında,
moderniteye karşı bir tepki olarak ve eski ahlaki çerçeveyi yeniden yakalamanın
bir yolu olarak karakter eğitimi çağrısı başladı. Amacı “ahlaki eğitimin
aşınmasını önleyecek ve geleneksel değerleri koruyacak eğitim mekanizmaları
geliştirmekti.” “Karakter eğitimi” bayrağı etrafında toplananlar, belirli
erdemlerden oluşan bir listenin öğretilmesini ve iyi karakter özelliklerinin
geliştirilmesini müfredatın merkezine koymayı amaçlayan bir dizi eğitim
programını desteklediler. 102
Aynı zamanda, amacı değerleri yeni ve değişen
zamanlara uydurmak olan eğitimde yeni bir ilerici hareket ortaya çıkıyordu.
1920'lerin ortalarına gelindiğinde ilerici hareket güç kazandı. Karakter eğitiminin savunucuları yeni özgürlüklerden ve aynı zamanda bilgi ve
meslekte artan uzmanlaşmadan korkuyorlardı. İlerlemeci akıma karşı geleneksel
değerleri korumak için güçlü bir çabayı savundular. Pek çok gelenekçi, dinde
modernizmin ve dini otoritenin öneminin bilimin otoritesi lehine azalmasının,
"ebedi ceza korkusunu" azalttığından ve bunun "erkekleri ve
kadınları zevklerden uzaklaştırma gücünün bir kısmını" kaybetmesine yol
açtığından yakınıyordu. giderek daha ulaşılabilir ve çekici hale geliyordu.” 104 McClellan,
o zamanın öğretmen el kitabından alıntı yaparak şunu belirtiyor: "Bilimin
günü, bir zamanlar davranışlarını sansürleyen korkuların çoğunu insanlıktan
uzaklaştırdı." 105
1910'ların
ortalarına gelindiğinde davranış kurallarının geliştirilmesi ve uygulanmasına
yönelik bir hareket geniş çapta benimsendi. "Bu reformcuları ilericilerden
en açık şekilde ayıran şey, karakter kodlarının kullanılmasıydı." Bu
kurallar esasen kanunlar veya taahhütler biçimindeki erdemlerin listeleriydi.
Bunlardan en ünlüsü, 1911 yılında Karakter Eğitimi Derneği'ni kuran Milton
Fairchild'in başlattığı yarışmanın sonucuydu. Kazanan eser 1917'de
"Çocukların Ahlak Kuralları" adıyla yayımlandı. İçeriği “On Kanun”
idi. Doğru Yaşam: öz kontrol, sağlık, nezaket,
sportmenlik, kendine güven, görev, güvenilirlik, doğruluk, iyi işçilik ve takım
çalışması. 106 Pek çok okul sistemi bu kuralları benimsemiş ve kendi ihtiyaçlarına
göre sık sık değiştirmiştir. Örneğin Boston okulları buna bir "itaat
yasası" eklediler ve bu yasayı ahlaki eğitim programlarının merkezi haline
getirdiler. 107 Birmingham, Alabama'da okullar yılda bir erdeme odaklanıyordu.
Kurallar, sınıflarda ve koridorlarda posterlere konu oldu ve ders dışı
etkinliklerin ve özellikle bazıları belirli erdemler etrafında şekillenen
öğrenci kulüplerinin odağı haline geldi. 108 Boston'da diğerlerinin yanı sıra
Courtesy Club, Prompt Club ve Thrift Club da vardı. Kız ve erkek çocukların
genellikle farklı kulüpleri vardı; kız kulüpleri cinsel saflık, nezaket ve
uysallık gibi ev içi erdemlere adanmışken, erkek kulüpleri modern işyerinin
karmaşıklığına ve atletizme odaklanıyordu. 109 Bu kulüplerde
teşvik edilen ahlak eğitiminin içeriği "öncelikle on dokuzuncu yüzyıl
ahlakından türetilmiştir." Onların genel amacı "iyi alışkanlıkları
yerleştirmek ve öğrencilerin iradesini günün ayartmalarına karşı güçlendirmek
için ellerindeki her yolu kullanmaktı." 110 Genel
yaklaşımları “etik muhakemeyi iradenin eğitilmesi vurgusuna ikinci planda
bıraktı.” 111
Ancak
1920'lerin sonuna gelindiğinde, ahlaki karakter eğitiminin ilk aşamasının geniş
çekiciliği ve yaygınlığı yavaş yavaş azalmaya başlamıştı. Düşüş, etkisizliğini
ortaya koyan kapsamlı bir çalışmadan kaynaklandı. Onun yerine ahlaki eğitime
yönelik ilerici bir yaklaşım merkezde yer almaya başladı.
Ahlaki Karakter Eğitiminin
Başarısızlığı Açığa Çıktı
Karakter eğitiminin ilk aşamasının gerilemesi
ve sönmesi, bulguları karakter eğitimi gibi ahlaki eğitim programlarının
doğrudan ve didaktik yaklaşımının etkisiz olduğunu kesin olarak ortaya koyan
geniş bir çalışma tarafından hızlandırılmıştır. Yirminci yüzyılın başlarında
okullarda yaygın olarak uygulanan karakter eğitiminin etkililiğine ilişkin
araştırma, Din Eğitimi Derneği'nin 1922 toplantısında önerildi. Ampirik bir
çalışmanın cevaplaması gereken soru şuydu: “Gençlere din nasıl ve nasıl bir
etkiyle öğretiliyor?” 112 Din Eğitimi Derneği, Sosyal ve Dini Araştırma Enstitüsü'nden bu konuyla
ilgili bir araştırmayı finanse etmesini talep etti ve enstitü 1924'te bunu
yapmayı kabul etti. Hugh Hartshorne (Güney Kaliforniya Üniversitesi) ve Mark May (Syracuse Üniversitesi) eş-yönetici olarak görev
yapmak üzere seçildi ve daha sonra araştırma projesi Columbia Üniversitesi
Öğretmenler Koleji'nde tutuldu ve Edward L. Thorndike tarafından denetlendi.
İlk aşama, üç yıllık bir "karakter eğitiminin, özellikle dini eğitime
atıfta bulunularak incelenmesi" idi. 113 1927'de projenin devam edebilmesi
için araştırma fonları iki yıl daha uzatıldı. Hartshorne ve May çalışmanın
orijinal amacını genişletti ve araştırmayı bir birincil çalışmayı ve yedi
yardımcı çalışmayı içerecek şekilde genişletti; bunlardan yalnızca üçü çalışma
sonuçlarına dahil edildi ve sonuçta üç ciltlik (1.782 sayfa) veri elde edildi.
ve yorumlanması.
Birincil çalışma, ahlak ve
din eğitimi alanında kullanılmak üzere çok sayıda standart test materyalinin
geliştirilmesine odaklandı. Bilgi ve beceri, tutum, fikir ve güdü, davranış ve
öz kontrol alanlarında testler geliştirilecekti. Öğrenci karakteri, dürüstlük
(aldatma) ve fedakarlık veya olumlu sosyal davranış (hizmet) gibi yenilikçi
sınıf testleri aracılığıyla değerlendirildi. 114
Üç ikincil çalışma karakter özellikleriyle
ilgili sorunları ele aldı: bir yanda davranışın, diğer yanda bilgi ve
tutumların birbirini nasıl etkilediği; davranışın biyolojik, sosyal ve bilişsel
nedenleri; ve ahlaki karakter ve alışkanlıkları geliştirmek için mevcut
tekniklerin etkinliği. 115 "Araştırmanın bulguları, karakter ve din eğitimi girişimine
potansiyel bir darbeyi temsil ediyordu." 116 Birincil bulgu,
ahlaki karakter özelliklerinin farklı bağlamlara atfedilemeyeceğiydi; bunun
yerine "karakterin duruma özgü olduğu bulundu." 117
Character in Human Relations adlı kitabında
yazan Hugh Hartshorne , ahlaki karakterin gerçekten de insanoğlunun geçerli bir
tanımı olup olmadığından şüphe ediyordu:
Örneğin dürüstlük birleşik
bir karakter özelliği ise ve eğer tüm çocuklarda bu özellik varsa ya da yoksa,
o zaman bir durumda dürüst olan çocukların diğer tüm durumlarda da dürüst
olmasını ve bunun tersini de bulmayı bekleriz. ,
dürüst olmayan çocukları her durumda aldatıcı bulmak. Gerçekte gözlemlediğimiz
şey, bir çocuğun bir durumdaki dürüstlüğü veya sahtekarlığının, başka bir
durumdaki dürüstlüğü veya sahtekarlığıyla, esasen bu durumların ortak
faktörlere sahip olması ölçüsünde ilişkili olduğudur. 118
Yazarların vardığı sonuç
yıkıcıydı: “Öğretmenlerin yalnızca dürüst davranmaya teşvik edilmesi veya
standartların ve ideallerin tartışılması. . . davranışla özel bir ilişkisi
yoktur. . . . İdealleri aşılamanın yaygın yolları muhtemelen çok az işe yarar
ve biraz zarar verebilir.” Hartshorne ve May, ahlaki karakter özelliklerini ve
erdemleri öğretmeye yönelik doğrudan yöntemlerden, "öğrenciler için olumlu
bir okul iklimi ve hizmet odaklı faaliyetler yaratmak gibi dolaylı
yöntemlere" doğru bir geçiş yapılmasını tavsiye etti. 119 Yıllar boyunca
yapılan daha sonraki araştırmalar, "çocukların varsayımsal özellikler,
alışkanlıklar veya eğilimler temelinde net bir şekilde davranış türlerine
ayrılamayacağı" yönündeki kanıtları güçlendirdi. 120
Kısa Bir Ara Bölüm: John
Dewey ve Yirminci Yüzyıl Başlarının İlerici Eğitim Hareketi
Özellikle Amerikalı pragmatist filozof John
Dewey ile ilişkilendirilen ilerici eğitim hareketi, McClellan'ın "ahlaki
eğitime kökten farklı bir yaklaşım" dediği şeyi ortaya koydu ve
1920'lerden itibaren özellikle "liberal Protestan din adamları,
entelektüel liderler, profesyonel elitler arasında" giderek daha fazla
destekçi kazandı. ve büyük üniversitelerle ve büyük kentsel ve banliyö okul
sistemleriyle ilişkili eğitimciler. 121 Dewey, etiğin yaşamın belirli bir
alanını veya bölümünü şekillendirdiği fikrini reddetti; bunun yerine sosyal ve
ahlaki olanın örtüştüğünü savundu: ahlak, bağlamlara gömülüdür ve bu bağlamları
zorunlu olarak ifade eder. Topluluğun değerlerini ve yapısını ifade ettiği
sürece tüm eğitim etik veya ahlakidir (veya etik dışı veya ahlak dışıdır).
Dewey, okulları mini toplumlar olarak görüyordu ve dahası, onları daha geniş
Amerikan toplumunun değer ve düzenlemelerini, yani demokratik değerlerini,
kurumlarını ve uygulamalarını daha da mükemmel bir şekilde örnekleyebilecek
potansiyel olarak ideal toplumlar olarak görüyordu. Okulun "kontrollü
ortamı" toplum çapında sosyal reformu başlatmanın başlıca aracıydı. 122 Düşünceli
ve üzerinde düşünülmüş ahlaki müzakerenin, etik karar almayı derinlemesine
bilgilendiren ancak sonuçlarını tam olarak belirlemeyen sosyal bağlamlarda
gerçekleştiğine inanıyordu.
Dolayısıyla
ahlaki eğitim, değişen bir dünyaya ve buradaki benzeri görülmemiş ve benzersiz
durumlara ve deneyimlere esnek ve yenilikçi yanıtları modellemekti. Dewey
uzmanı ve filozof Richard Bernstein'ın belirttiği gibi, “Olması gerekir. . . Bu
şekilde kavranan etiğin sosyal felsefeyle harmanlandığı açık olmalıdır” çünkü
Dewey “tüm evreni şunlardan ibaret olarak tasarlamıştı: kişinin
"doğanın geri kalanıyla aynı anda devam ettiği" ve aynı zamanda
"kendisini doğanın geri kalanından ayıran farklı davranış kalıpları
sergilediği" çok çeşitli doğal işlemler". 123 Bernstein,
Dewey'i "güçlü bir doğa bilimci veya hümanist bir doğa bilimci"
olarak nitelendiriyor. Bu modelde adalet ve etik iç içedir ve açıkça ayırt
edilemez; Sonuç olarak, çocukların okulun adaleti ve daha geniş anlamda
toplumun adaleti konusundaki kaygıları birbirinden ayrılamazdı. İdeal olarak
okul içeriye olduğu kadar dışarıya da bakacaktır. Dewey'in anlayışında politik
olarak tarafsız etik diye bir şey yoktu, çünkü etik adaletten, hem yakındaki
hem de uzaktaki kurumların adaletinden ayrılamazdı. John Dewey'in ahlak eğitimi
kavramı, etiğe, büyük ölçüde yapısal ve kurumsal olarak uygulanan, bireysel
kişisel kararların ve seçimlerin ortaya çıktığı ve şekillendiği sosyal bir olgu
olarak anlık bir bakışı işaret ediyor.
İkinci Dünya Savaşından Bu
Yana Amerikan Devlet Okullarında Ahlak Eğitiminin Tarihi
1951'de Milli Eğitim Derneği Ulusal Eğitim
Politikaları Komisyonu ve Amerikan Okul Yöneticileri Derneği, İkinci Dünya
Savaşı sonrası dönem için ahlaki eğitimi tanımlamak amacıyla Devlet
Okullarında Ahlaki ve Manevi Değerler adlı bir rapor yayınladı. Raporda
hem belirli merkezi değerlerin öğretilmesi hem de hızla değişen dünya
karşısında bir dereceye kadar ahlaki esneklik vurgulandı. Yazarları, okulların
aşılama sorumluluğuna sahip olduğu bir dizi “temel” değeri belirledi. Bunlar
arasında “bireysel kişiliğe saygı, gerçeğe bağlılık, kardeşliğe bağlılık ve
bireysel ahlaki sorumluluğun kabulü” yer alıyordu. 124 Ayrıca
öğretmenleri çocukların manevi ve dini değerlerine ve ifadelerine saygı duymaya
ve teşvik etmeye de teşvik ettiler. 125 Bu raporun ılımlı tonu ve
tavsiyeleri nedeniyle oldukça fazla fikir birliği vardı, ancak ana akım
dışındaki bazı muhalif muhalifler, belirli karakter özelliklerinin gelişimini
ve resmi kuralların benimsenmesini vurgulayan daha eski bir karakter eğitimi biçiminin
yeniden canlandırılması çağrısında bulundu. ahlaki davranışın. 126 Söz
konusu olan, değerlerin değişmeyen karakterine ilişkin bir anlayışa karşı,
değerlerin evrimine ilişkin ilerici bir anlayıştı; bu nedenle ikincisinin
“ebedi gerçeklerin doğrudan öğretilmesi” çağrısı vardı. 127 Ahlak eğitimiyle
ilgili daha eski bir vizyona dayanan muhalifler, büyük ölçüde dini kurumlarla
bağlantılıydı ya da kökenleri bu kurumlardan geliyordu ve bazı önde gelen
savunucular, cömert bir destekle karşılandılar. Lilly
Endowment'tan fon. 128 Genel olarak 1940'lar ve 1950'ler, daha teknoloji odaklı ve hızla
genişleyen bir ekonominin ihtiyaçları nedeniyle bilişsel gelişim ve becerilere
yeni bir vurgu yapılmasına ve ahlaki değerlerin bir kenara bırakılmasına tanık
oldu. 129 Belki de okullarda ahlak eğitimine daha az vurgu yapılması, ahlaki
odağın her şeyden önce anti-Komünizm üzerinde yoğunlaşmasından kaynaklanıyordu.
130 Kilise ile devletin ayrılmasını ve çocuk haklarının geliştirilmesini
teşvik eden adli atmosfer, aynı zamanda devlet okullarında ahlâk eğitimi söz
konusu olduğunda tasarrufların hafife alınmasına da katkıda bulundu. 131 Ancak
1960'lardan başlayarak okullarda ahlak eğitimi arayışı, liberal bir çizgiye
sahip üç yeni bireyci, özgür seçim yaklaşımıyla yenilendi: değerlerin
açıklanması, bilişsel gelişimcilik ve ahlaka şefkatli bir yaklaşım. 132
Değerlerin Açıklanması
Değerleri açıklamanın 1960'ların ortasında
ortaya çıktığı ilk çekiciliği, ahlak eğitimine yönelik geleneksel telkin edici
yaklaşımlara hazır bir alternatif sunmasıydı. Louis E. Raths, Merrill Harmin ve
Sydney B. Simon, Değerler ve Öğretme adlı kitaplarında öğretmenlerin
takip edebileceği müfredat ve alıştırmalar içeren açık ve kolay bir program
ortaya koydular. Büyük bir başarı ile karşılandı ve 1960'lı ve 1970'li yıllarda
okullarda yaygın olarak benimsendi. 133 Yaklaşım bireysel ahlaki karar
vermeye odaklandı ve ahlaki kararların durumsal karakterini vurguladı.
Çocukların değerler hakkında nasıl düşüneceklerini ve değişen durumlarda değer
yargılarında nasıl bulunacaklarını öğrenmeleri gerektiğine inanılıyordu. McClellan
şunu belirtiyor: “Bu reformcular için meseleyi özellikle acil hale getiren şey,
modern Amerika'da gençliğin sorunlarının sona erdiği yönündeki hisleriydi. . .
Değerleri seçmenin zorluğundan.” Dolayısıyla “değer vermenin kişisel ve
bireysel doğasını” vurguladılar. 134 Öğretmenin rolü, öğrencilerin
değerleri keşfetme, tartışma, geliştirme ve daha sonra özgürce seçme sürecine
katılmalarına yardımcı olmaktı. Bu değerler, dikkatlice düşünülerek ve sınıf
tartışması sonrasında alternatifler arasından seçilmiş ve daha sonra her
öğrenciden kendi seçtiği ilkelere uygun eylemleri seçerek hareket etmesi
istenmiştir. 135 Öğretmenin tartışmadaki rolü ahlaki otoriteden ziyade
kolaylaştırıcıydı. Öğretmen, tıpkı bir terapist gibi, öğrencilerin kendi
değerlerini belirlemelerine, "şaşırtıcı bir dünyada kişisel bir yol
bulmalarına" yardımcı olacaktı. 136 Muhafazakar eleştirmenler, değerler
eğitimini bir yandan ahlaki göreceliği teşvik etmekle ya da tartışmalı
varsayımlarda bulunmakla suçladılar. diğer yanda çevre
gibi siyasi açıdan yüklü ahlaki taahhütler. 137 Felsefeci Andrew
Oldenquist, değerlerin açıklığa kavuşturulmasını, insanların özünde iyi
olduğunu ve sadece temel iyiliklerini nasıl yönlendireceklerini açıklığa
kavuşturmak için yardıma ihtiyaç duyduklarını çok neşeli bir şekilde varsaydığı
için eleştirdi. Bu eleştirilerle birlikte programa olan ilgi azaldı ve
değerlerin açıklığa kavuşturulması giderek kullanım dışı kaldı. 138
Kohlberg ve Ahlaki Muhakeme:
Bilişsel Gelişimcilik
Değerleri açıklamanın popülaritesiyle eşzamanlı
olarak çocukların ahlaki muhakeme ve muhakeme becerilerini geliştirmelerine
yardımcı olacak bir hareket de ortaya çıktı. Bu, oldukça etkili Harvard
psikoloğu Lawrence Kohlberg'in bilişsel ahlaki gelişim yaklaşımıydı. McClellan
şöyle yazıyor: "1960'ların ortalarından günümüze kadar, Kohlberg'in
teorileri ahlak eğitimi söyleminde merkezi bir yer işgal etti." 139 Kohlberg,
muhafazakarların ahlaki görecelik suçlamalarına karşı koymak istiyordu. Ahlaki
gelişimin bilişsel bileşenine dar bir şekilde odaklandı ve en erken, en
ilkelden tamamen olgun olana kadar evrensel olarak insani altı aşamalı bir
ahlaki akıl yürütme şeması önerdi. Öğretmenin görevi çocukların bilişsel ahlaki
gelişimlerini daha olgun seviyelere çıkarmaktı. Değer açıklamacılarınki gibi
Kohlberg'in kaygısı da bireysel ahlaki karar alma süreciydi. 140 Yıllar
boyunca yapılan çeşitli değişikliklere rağmen Kohlberg'in şeması, her insanın
sırayla geçmesi gereken ayrı gelişim aşamalarının genel yapısını korudu. Ahlaki
gelişim ilkel bencillikle (egoizm) başladı ve aşamalar halinde evrensel
ilkelere kişisel bağlılık ve bunların uygulanmasının nihai aşamasına doğru
gelişti. Herkes nihai ideal aşamaya ulaşamamıştır, ancak bu amaç için özenle
hazırlanmış ahlaki vaka çalışmalarının öğretmen liderliğinde tartışılması
yoluyla çocukların ahlaki muhakemelerini geliştirmelerine yardımcı olunabilir.
Daha sonra, hem hapishanelerde hem de sorunlu okullarda çalıştıktan sonra
Kohlberg, adalet anlayışının aktarılması için okulların demokratik olarak
yeniden yapılandırılması modeline yöneldi. Adil Toplum Okulları modeliyle Kohlberg,
ahlaki gelişimin nasıl gerçekleştiğine dair fikrini dönüştürdü; bu sadece
kişisel seçim ve bağlılıkla sonuçlanan muhakeme içindeki içsel bir psikolojik
gelişim süreci değil, aynı zamanda belirli bir tür sosyal bağlam içinde
gerçekleşmesi de gerekiyor. Ahlaki düşüncenin öğretimi, ilk geliştirdiği soyut,
varsayımsal hikayelerden okulun bizzat yaşadığı topluluğa dönüştü. Özgür
rasyonel seçim ve harekete geçme taahhüdü Prensip olarak,
Kohlberg'in altıncı aşaması, Dewey'e bir selam niteliğinde, artık demokratik
yapılar, uygulamalar ve toplumsal düzenlemeler içinde yer alıyor ve bunlar
tarafından destekleniyordu. Bununla birlikte, kişisel bağımsız rasyonel karar
verme yoluyla, prensipte bireysel eylem seçiminin nihai hedefi bozulmadan
kaldı.
İlgi Temelli Ahlaki Seçimler
ve Karar Verme
Okullarda ahlak eğitimine yönelik ahlaki
bilişsel gelişimsel yaklaşımın bir çeşidi, 1980'lerde Kohlberg'in, özellikle
öğrencisi Carol Gilligan'ın eleştirisinden ortaya çıktı. Gilligan, Kohlberg'i,
etiğin önemsemekten ziyade adalet ve haklarla ilgili olduğunu düşünmesindeki
erkeksi önyargısı nedeniyle eleştirdi. Ona göre şefkat, ahlaka kadınsı bir
bakış açısıydı, oysa adalet erilliğe karşı önyargılıydı. Kadınların,
erkeklerden farklı olarak etiği, kişisel olmayan bir adalet alanı olarak değil,
kişisel ilişkiler açısından algıladıklarını savundu. Gilligan, bu farkın
Kohlberg'in şemasının öne sürdüğü gibi kadınların ahlaki gelişimde daha düşük
bir aşamayı işgal etmesinden kaynaklanmadığını, bunun yerine ahlaki bir insan
olmanın farklı bir yolundan kaynaklandığını söyledi. Kadınların ahlak
konusunda, erkeklerin duygusal açıdan mesafeli, kişisel olmayan ve tarafsız
duruşundan daha ilişkisel ve duygusal bir yaklaşıma sahip olduklarını savundu. 141 Adaletten
ziyade şefkat, kadınların ahlaki duyarlılığını bilgilendirir ve kadınların
ahlaki gelişiminin çeşitli aşamalarına ve bunun erkeklerin ahlaki gelişiminden
nasıl farklılaştığına dair bilgi vermelidir. Gilligan, Kohlberg'in ahlaki
gelişim aşama teorisinin alternatif bir versiyonunu geliştirdi; bu, ilk önce
kendine önem verme aşamasını, daha sonra bağımlılarla ilgilenme (annelik) gibi
bir ara aşamayı geçen ve tüm insanlar birbirine bağlı ağlar içinde olduğu
sürece herkesi önemsemeyle sonuçlanan bir aşamayı geliştirdi. ilişki. 142 Nel
Noddings, Jane Roland Martin ve diğerleri okullarda hem kadın hem de erkek
ahlaki yönelimleri ve görüşlerini de içeren bir ahlaki eğitim verilmesi
çağrısında Gilligan'a katıldılar. Kadınların ev yaşamındaki samimi ilişkiler,
erkeğin kamusal adalet alanına eşit, özel öneme sahip bir ahlaki yönelim
sunuyordu. Bakım pratiği, sınıf ve okuldaki ahlaki yaşamı bilgilendirmelidir ve
Noddings, okul müfredatının bakım teması etrafında yeniden düzenlenebileceğini
önerdi: "kendine, yakınlarına, yabancılara ve küresel başkalarına, doğal
dünyaya ve dünyaya önem vermek". insan yapımı dünya ve fikirler için insan
olmayan yaratıklar. 143 Noddings, şefkatin ahlaki modelini tasavvur etti ilişki
merkezli olarak. 144 Erdemler soyut olarak değil, “durumsal ve ilişkisel olarak” tanımlanır.
Bakım
teorisyenleri erdemlere odaklandılar ve “'sosyal' erdemlere çok daha fazla
vurgu yaptılar. . . [örneğin] cana yakınlık, cana yakınlık, iyi mizah, duygusal
duyarlılık, iyi davranışlar ve benzerleri” standart karakter eğitimcilerinden
daha fazladır. 145 Noddings, standart karakter eğitiminde erdemlerin öğretilmesinin bağlam
dışı doğasını eleştirdi. Ebeveynlerin genellikle genel ilkeler dersi yerine
bağlam içinde bir ahlak dersi verdiklerini öne sürdü: Örneğin, sıklıkla şu tür
şeyler söylerler: “Küçük kardeşine vurmamalısın; kibar ol." 146 Noddings,
doğrudan ve yönlendirici bir ahlaki ders içeren bu tür bir müdahalenin teorik
ve mesafeli olmaktan ziyade anında ve konuyla ilgili olması nedeniyle tercih
edilebilir olduğunu ileri sürdü. 147 Bununla birlikte, kültürel
anlatıların ve hikayelerin kullanımını övdü ve bunların birçok kültürden
olabileceğini ve farklı ahlaki bakış açıları sunabileceğini, meşru ahlaki
çatışmaları ve dolayısıyla aralarından seçim yapılabilecek
ahlaki seçenekleri gündeme getirdiğini öne sürdü . Noddings ve diğer
bakım teorisyenleri, ilkelerin kişilik dışılığını reddettiler ve bireysel
ahlaki karar alma için uygun rehber olarak bireysel duygusal ilişkilere
başvurmayı seçtiler. Bu modele göre artık rasyonel seçiciler olmayabiliriz,
ancak hâlâ seçiciyiz, duygusal bağlılıklarımıza göre karar veren bireysel
özneleriz. Noddings, özgür seçim etiğinin temeli olarak kişisel duygusal
tepkiyi teşvik etmeyi vurguluyor ve diliyor. (Potansiyel olarak izole edilmiş)
bireyi ilişkiler dünyasına getirecek olan da işte bu duygusal açıdan zengin
seçimlerdir. 148
İlgi Etiğiyle Kısa Buluşmam
Karakter eğitimine yönelik şefkatli yaklaşımla,
Nisan 2007'de Boston Üniversitesi Eğitim Fakültesi'nin bir parçası olan Etik ve
Karakteri Geliştirme Merkezi'nde eğitimciler için düzenlenen “Bakım Etiği”
çalıştayına katıldığımda tanıştım. Atölye çalışmasının giriş oturumu , Münih
Üniversitesi öğrencisi ve onların felsefe profesörlerinden oluşan bir grubun,
Almanya'nın kanunlarına meydan okuyarak gizli, şiddet içermeyen bir direniş
örgütü oluşturmak üzere bir araya gelmelerinin hikâyesini anlatan 1983 yapımı Alman
filmi The White Rose'un gösterimiyle başladı. Naziler.
Grup, Beyaz Gül adını Meksika'daki köylü direnişini anlatan bir İspanyol
romanından aldı ve aynı adı yayınladıkları yeraltı haber bültenine de verdi. Nazilere karşı çıkmak ve Nazi rejimine karşı genel direniş
çağrısında bulunmak. Bülten doğudaki Yahudilerin toplu katliamına dikkat çekti
ve aynı zamanda Nazi militarizmine ve zulmüne karşı çıktı. Grup, 1942-43'te
sekiz aylık bir süre içinde haber bülteninin altı sayısını gizlice yazıp
dağıttı; bunları uzak şehirlerden postayla gönderdi ve ayrıca çeşitli yerlere
kurye seferleriyle dağıttı. Gestapo, yayın ve dağıtımın kaynağını bulmak için
yoğun bir araştırma başlattı ve sonunda grup, Şubat 1943'te üyelerin kampüste
aceleyle broşür dağıttığına tanık olan bir üniversite sorumlusu tarafından
Gestapo'ya ihanet edildi. Altı kişi bir mahkeme tarafından yargılandı. Kendini
Nazi devletine karşı siyasi suçlara adadı, vatana ihanetten suçlu bulundu ve
ölüm cezasına çarptırıldı. Üçü kararla aynı gün, diğer üçü ise birkaç ay sonra
giyotinle idam edildi. Beyaz Gül Altılısı'nın yayın ve dağıtımında ve hayatta
kalan aile üyeleri için fon toplanmasında yardımcı olanların birçoğu uzun hapis
cezalarına çarptırıldı. 149 Filmin gösteriminden sonra, Boston Üniversitesi merkezinin yöneticisi
Bernice Lerner, atölyedeki katılımcılara filmin garip bir şekilde apolitik olan
bir yorumunu sundu: özen göstermenin mükemmel bir örneğini ve modelini tasvir
ettiği anlaşılmalıdır. Film, adaletsizliğe karşı tabandan gelen siyasi direnişi
tasvir eden bir film olarak görülmedi; bunun yerine, önemseme duygularına yanıt
olarak cesur eylemleri seçmenin kaynağı olan kişisel bağlılıkların bir örneği
olarak görüldü. Filmden alınacak ders, kişisel karar alma açısından
sosyo-politik ahlaki alanın kişiselleştirilmesi ve bireyselleştirilmesiyle
ilgiliydi. Beyaz Gül'ün bu yorumu beni ahlak eğitimine
yönelik şefkatli yaklaşımın temel varsayımlarından bazılarına karşı uyardı:
Ahlaki alanı politikadan uzaklaştırması ve sosyal adalet ve adaletsizlik
terimleriyle kavranan konulara vurguyu azaltması, hatta belki de körlüğü. Bunlar
erkeksi ve kişisel olmayan olarak kabul edilir). Böylece, muhafazakar karakter
eğitiminde de yapıldığı gibi, bu liberal ahlak modelinde toplumsal yapı ve
gücün, özellikle de siyasal gücün dağılımı masadan kaldırılıyor.
Duygudan
arındırılmış soyut evrensel ilkelere göre yalnızca rasyonel söylem ve karar
almaya odaklanan bir etik yaklaşımından kaçınırken, ahlaki eğitime yönelik
şefkatli yaklaşım, ahlaki faillik anlayışında yine aynı derecede bireyci ve
kişiselcidir. Aksine, önemseme, bireysel, özgürce seçilmiş kişisel
taahhütlerden ortaya çıkan temel ahlak kavramını güçlendirir. Hem Kohlberg'in
bilişsel ahlaki gelişim aşaması hem de Gilligan'ın alternatif aşamalar kavramı
bireyden kaynaklanır ve başkalarıyla bağlantı kurmak için dışarıya doğru
hareket eder ve nihayet daha geniş insani ve doğal
dünyalara. Gilligan'ın ahlaki gelişim modeli bu hareketi tamamen açık hale
getiriyor. Birey ilişkisel olarak başlamaz; bunun yerine ilişkisellik,
öğretilmesi ve öğrenilmesi gereken ahlaki hedef ve başarıdır. Çocuklar benmerkezcilikten
topluma getirilmeli. Bebekler ve küçük çocuklar olarak başlarlar, yetişkinliğe
devam ettikleri takdirde izole edici bir kendine odaklanmaya sahip olabilirler,
ancak ideal olarak aile ve topluluk içinde, kişisel duygusal bakım
ilişkileriyle dolu dolu bir yaşam içinde son bulurlar. Topluluk bağlarının
bireysel, kişisel tercihlere bağlı olduğuna inanılıyor.
Yaldızlı Çağa Dönüş Çağdaş:
Kişisel Tercihin Radikalleşmesi ve Ahlaki Yaşamın Özelleştirilmesi
İlgi ve karaktere yönelik mevcut odaklanma,
ahlaki yaşamın özelleştirilmesini açığa çıkarıyor ve aynı zamanda Yaldızlı
Çağ'ın ahlaki perspektifiyle paralellikler ve yankılar taşıyor. Ailenin
özelleştirilmesi ve özel hayatın yeni bir idealleştirilmesi Yaldızlı Çağ'da
gerçekleşti. 150 Ancak o dönemde "çekirdek aile, nezaket, görev ve fedakarlık
standartlarının tek deposu haline getirildi." 151 Amerikan ailesi
tarihçisi Stephanie Coontz, "orta sınıf Amerikalılar" diye yazıyor,
"aile değerlerini ve kişisel dürüstlüğü Yaldızlı Çağ ahlakının tanımlayıcı
özelliklerine yükselttiler" ve bununla birlikte yoksulların özel ahlakı
benimsemelerini sağlamaya çalışma misyonu da vardı. o zaman da şimdi de
yokluğunun yoksulluklarının nedeni olduğu iddia ediliyordu. 152 Bu ahlaki bakış
açısı, İç Savaş sonrasında Yeniden Yapılanma'nın sona ermesiyle ve
zenginlikteki büyük eşitsizliklerin ve sermayenin muazzam gücünün artmasıyla
bağlantılı olarak kamusal yaşamdan çekilmeyle aynı zamana denk geldi. Coontz,
"Özel aile ahlakını güçlendirmenin, kamusal değerleri ve toplumsal bağları
güçlendirmenin yerini alabileceği fikri, Amerikan tarihinde nispeten geç
gelişti" diyor. Ailenin özelleştirilmesi, "toplumsal bağlılık ve
sorumluluk kaynağı olmaktan uzak", aksine onların "aşınmasına
yardımcı oldu". 153 “Jeffersoncu gelenekte halkın katılımı kişisel karakterin birincil
nişanesi olarak görülüyordu; onur ve erdem politik sözcüklerdi, cinsel sözcükler değil.” 154 Sömürge
zamanlarından günümüze kadar Amerikan ailesi üzerine yaptığı etkili çalışma
olan Asla Olmadığımız Yol: Amerikan Aileleri ve Nostalji
Tuzağı'nda Coontz, Amerika'daki farklı dönemlerde etik duyarlılıkların
farklı olduğunu ileri sürer. Bugün, on dokuzuncu yüzyılın sonlarındaki Yaldızlı
Çağ'ın etik bakış açısının yeniden canlanışından geçtiğimizi söylüyor: ahlaki
kaygıların geri çekilmesi. kamusal alandan özel alan
olarak görülen aileye kadar. Amerika'da aile her zaman "özel" olarak
görülmüyordu ve aslında nadiren öyle görülüyordu. Şöyle yazıyor: “Özel
değerlerin ve aile sevgisinin kamusal yaşamın kalbini oluşturduğu fikri hiç de
geleneksel değil. Aydınlanma düşüncesi ve kamusal değerleri benimseyen
cumhuriyetçi gelenekten keskin bir kopuşu temsil ediyor. . . sevgi ve kişisel
bakım gibi özel değerlerden niteliksel olarak farklı ve onlardan üstündü.” 155 Viktorya
döneminde bile, annelerin benzersiz "kadınsı" ahlaki karakteri,
onların "evcilliği" yalnızca veya ağırlıklı olarak aileye katkıda
bulunan bir şey olarak görülmüyordu; bunun yerine, on dokuzuncu yüzyılın ilk
yarısında, bunun yerine, Kamusal alandaki “erkeksi” rekabetçiliğin ve
acımasızlığın dizginlenmesine yardımcı olan hayati bir kamu katkısı. 156 Kadınların
kamu hizmeti ve reform örgütleri çok sayıdaydı ve ölçülülük hareketinden
kölelik karşıtı hareketten yoksullarla ilgilenmeye kadar toplum üzerinde
muazzam bir etkiye sahipti.
Coontz,
İlerleme Çağı'nın, Viktorya döneminde aileye odaklanmanın yenilenmiş bir halk
katılımına doğru bir değişime işaret ettiğini söylüyor. İlerleme Çağı'na
paralel olarak, 1950'lerden 1970'lerin ortalarına kadar sivil haklar döneminin
muazzam kamusal ahlaki katılımı yaşandı. Günümüzde özel hayata geri çekilme ve
bununla birlikte gelir eşitsizliğinin ve şirketlerin gücünün artması, Yaldızlı
Çağ'ın benzer fenomenleriyle eşdeğerdir. “1870'lerin ortalarından 1890'ların
ortalarına kadar olan Yaldızlı Çağ, 1970'lerin ortasından bu yana geçen döneme
pek çok ilgi çekici açıdan benziyor. 1860'ların yoğun idealizminden sonra orta
sınıf bireylerin çoğu, eski ittifakları ve inançları reddetmelerini gerektiren
bir siyasi kopuş ve ekonomik yönelim aşamasına girdi. Pek çok insan sosyal
aktivizmden uzaklaşarak kişisel yaşamlarına ve maddi hırslarına odaklandı.” 157 Yaldızlı
Çağ siyasi söylemi bile ahlaki alanın özelleştirilmiş aileye daralmasına yenik
düştü. Şimdilerde "Amerika'nın adayların meselelerle ilgili pozisyonları
yerine samimiyetlerini ve aile değerlerini satma uygulaması" olarak
düşündüğümüz şey, ilk Yaldızlı Çağ'da başladı. 158 Bütün bunlar
"orta sınıfın sosyal reformlara daha önceki katılımından
gerilediğine" işaret ediyordu. 159 Özel alana yönelme aynı zamanda o
zamanların dinsel kaygılarına ve ideolojilerine de yansıdı; bunlar kanun ve
düzene dair toplumsal bir mesaja ve özel kötülüklerden dolayı tövbeye yönelik
etik bir çağrıya odaklanmıştı. 160 1890'ların sonlarına kadar
"orta sınıf kadınların oy hakkı etrafında kitlesel eylemin yeniden
canlanmasına katıldı, işçiler ve göçmenlerle yeni ittifaklar kurdu ve bu
doğrultuda hareket etmeye başladı." İlerleyen Çağ reformunun.” 161 Ahlak
eğitimi bireysel tercihe odaklansa da yine de bu kadar kopuk değildi. şimdiki gibi daha kamusal ruhlu zamanlarda sivil katılım,
bağlılık ve kamusal alanla özdeşleşmeden.
Kısa Bir Analiz
Amerika'da ahlak eğitimi, başlangıcından bu
yana, Hıristiyan ilmihalinin ezberlenmesinden, ezberlenmesinden ve ona
bağlılıktan ortaya çıkan, bireyci bir özgür irade ve kişisel bağlılık
perspektifini benimsemiştir. Bu Protestan ahlak eğitimi modeli, tüm diğer
deneylerin eninde sonunda geri döndüğü temel taşı olmuştur. Ziyaret ettiğim
okulların ve sınıfların her yerinde bu vardı, konuştuğum ahlak eğitimcilerinde
de bu açıkça görülüyordu ve hâlâ konuyla ilgili güncel popüler kitaplara hakim
durumda. Amerikan ruhunun derinliklerine gömülü merkezi model, bireysel ahlaki
tercih etrafında döner: kişinin özgür iradesini ilkelere ve erdemlere uygun
hareket etmek için kullanması. 1960'lardan bu yana liberal ahlak eğitimi
modellerini (değerlerin açıklanması, Kohlberg'in bilişsel ahlaki gelişimciliği
ve Gilligan'ın Kohlberg'e alternatifi) ele alsak bile, karakter eğitiminde
olduğu gibi odak noktasının hâlâ bireysel seçimler ve karar verme üzerinde
olduğunu görüyoruz. Dört modelin tümü, sosyal sorunların ahlaki sorunlar olduğunu
ve kötü bireysel tercihler ve kişisel kararların toplamından kaynaklandığını
varsayıyor gibi görünüyor. Sonuç olarak, kişisel karar verme süreçlerinin ve
dolayısıyla bireylerin tercihlerinin değiştirilmesiyle toplumsal sorunlara
saldırılmalı ve çözülmelidir. Ahlaklı olmanın ne anlama geldiği, ahlaklı bir
kişinin nasıl geliştiği, ahlaklı bir kişinin neden ahlaklı davrandığı ve ahlaki
zayıflığın nasıl ahlaki iyiliğe ve güce dönüştürülebileceğine ilişkin ortak
varsayımlar, sosyal sorunların nasıl ortaya çıktığına ve çözülebileceğine
ilişkin örtülü ön varsayımları paylaşır. . Amerikan bağlamında karakter terimi, kişisel özgür seçimler ve kararlarla
yönlendirilen bireysel ahlak ve davranışa işaret eder. Sosyal problemler,
çeşitli şekillerde karakter, şefkat veya rasyonel seçim olarak adlandırılan
şeyin başarısızlığının sinyali olarak görüldüğü sürece, kişisel iradenin
başarısızlıklarına bağlanır ve çaresi bu iradeyi kişiden kişiye değiştirmeyi
içerir.
Hem
standart karakter eğitimi hem de onun görünüşte zıttı olan önemseme etiği,
bireylerin duygularını etkilemek için hikayeleri kullanır; ancak karakter
eğitimindeki hikayeler çeşitli erdemleri göstermeye ve telkin etmeye
odaklanırken, önemseme etiğinin odak noktası örneklendirmek ve tavsiye
etmektir. bakım davranışı vakaları. Ancak her ikisinde de son aşama doğru
kararın verilmesi olarak sunulur. Çocuklara göre seçim yapmaları öğretilir. hikayede gösterilen öğrenilmiş ve benimsenmiş bir değer
veya ilke. Bu seçim veya karardan ahlaki bir bağlılık ve yükümlülük ortaya
çıkar. Hem karakter hem de şefkatli ahlak eğitimi hem duyguları hem de
düşünmeyi içerirken, Kohlberg'in ahlak eğitimi kesinlikle bilişselcidir veya
rasyonel seçimle ilgilidir. Bununla birlikte, kişisel bağlılık kavramı, yani
bir tür özgür irade, etiğin olmazsa olmaz koşulu olarak tüm modellere
yayılmıştır, çünkü bireysel irade, bağlılık yoluyla (duygusal olarak
renklendirilmiş olsun ya da olmasın) daha büyük erdemlerle uyumlu hale
getirilir. veya ilkeler ve diğer iradelerle. Bireyi ahlaki alana getirdiği
düşünülen şey seçim ve karardır; bu alan ister evrensel ahlaki gerçekler olarak
düşünülsün, ister alternatif olarak ilişki ve topluluk olarak düşünülsün
(Gilligan, Noddings). Hem karakter eğitimi hem de şefkatli ahlaki eğitim,
Kohlberg'in ve değerlerin açıklanmasının aksine, özgür karar verme ve seçim
yerine erdemler ve alışkanlıklar dilini kullanmasına rağmen, hem liberal hem de
muhafazakar versiyonlar ahlaki taleplere özgür bağlılık biçimini alır.
Aristoteles Kant'a Karşı
Daniel K. Lapsley ve Darcia Narvaez, güvenilir Çocuk Psikolojisi El Kitabı'nın yedinci baskısında, bugün
okullardaki mevcut tüm ahlaki eğitim programlarının temelde bireysel özgür
irade, seçim ve sorumlulukla ilgili olduğunu vurguluyor ve bu da onları Kantçı
yapıyor. . Batı'da etik olmanın ne anlama geldiğine dair başlıca model Immanuel
Kant'tır: (1) doğru eylemin evrensel ahlaki ilkelerinin belirlenmesi, (2) bu
ilkelerin gerçek durumlarda nasıl uygulanabileceğinin anlaşılması ve (3) bu tür
pratik durumlar ortaya çıktığında bu ilkelere göre hareket etme konusunda özgür
iradenin kararlılığı ve kararlılığı. 162 Kantçı etik, belirli türdeki
eylemlerin ilgili durumlarda bu ilkelere göre gerçekleştirilmesini bir görev
olarak ortaya koyan ilkelere yönelik ahlaki yükümlülükle ilgilidir. Bir durumda
ilgili prensibi belirlemek bir tür bilişsel beceriye ve ardından buna göre
hareket etme iradesinin kararlılığına bağlıdır. Klasik Yunan felsefi etiği ise
tam tersine, genel olarak Delphi'nin "Kendini bil" düsturuna
dayanıyordu. Yunan filozoflarına göre insan doğasının, politik kurumların ve
evrenin doğasının mümkün olan en kapsamlı şekilde anlaşılması etik yaşamın
temeliydi. Ancak Kantçı bir perspektiften bakıldığında, etik daha dar anlamda
eylemle ilgilidir: farklı eylemlerin nasıl seçildiği ve bunların hangi
standartlarla yapıldığı. uygun. Dolayısıyla ilgili bilgi
türü geniş ve açık uçlu olmaktan ziyade dar ve odaklıdır. Modern Kantçı
perspektifte bilgi kesin cevaplar sunarken, Aristoteles ve ondan önceki Platon
için bilgi bir yaşam biçimidir, dünyayı ve insanın onun içindeki yerini anlama
arayışına yönelik açık uçlu bir uğraştır. erdemli yaşamın kendisi. Modernler
için etik, tam olarak yapmakla ilgilidir; oysa Yunan felsefi geleneği için,
biyolojik ve kozmolojik doğal düzen içinde, toplumsal arenada (Aristoteles'e
göre) insan olmanın ne anlama geldiğine dair bilgelik kazanarak benliğin
dönüştürülmesiyle ilgiliydi. ) ve temeldeki matematikleştirilmiş bir bilimsel
evren içinde ve politik topluluk içinde (Platon için). Yunanlılar için,
yalnızca belirli bir ahlaki eğitim alanı değil, tüm bilgilerin etiğe katkıda
bulunduğu düşünülüyordu. Kant'ın etik anlayışında, etik ve dünyaya dair geniş
bilgi, antik Yunanlılar için tamamen lanetli olacak şekillerde parçalanmış gibi
görünüyor.
Kant'ın
etik anlayışı, her ne kadar görünüşte sekülerleşmiş olsa da, insanın ahlaki
doğasına yönelik Latin Hıristiyan yaklaşımını ifade eder. Geleneksel karakter
eğitimini yeniden canlandıranlar tarafından bu kadar eleştirilen ahlâk
eğitiminin üç liberal versiyonunun, ahlâki karakter eğitimiyle özgür iradeye ve
kişisel karar almaya dayalı bir perspektifi paylaşması belki de ironiktir;
çünkü hem liberal hem de muhafazakar çeşitler Kantçı ve Hıristiyandır. Ve bu,
karakter eğitiminin görünüşte irade özgürlüğüyle ilgili değil, bunun yerine
kişiliği erdem alışkanlıkları konusunda eğitmekle ilgili gibi görünmesine
rağmen - eski Yunan, Aristoteles'in ahlaki faillik görüşü. Lapsley ve Narvaez, karakter eğitimi teriminin yanlış bir isim olduğunun
farkındadır; çünkü Amerikan karakter eğitimi hareketi aslında adından da
anlaşılacağı ve iddia edildiği gibi Aristotelesçi anlamda karakterin dönüşümü
değildir. 163 Belki de ironiktir ki, karakter eğitimi programları çocukları belirli
durumlarda eğitmek için çok az şey yapıyor; bunun yerine varsayımsal hikayeler
sunuyorlar ve çocuklardan hikayede seçilip uygulanan doğru erdemi
belirlemelerini istiyorlar. 164
Çocuklara soyut ahlaki ilkelerin tanımlanması
ve bu ilkelere uygun eylemlerin gerçekleştirilmesi konusunda defalarca eğitim
verirler ve sorulara doğru yanıtları fazlasıyla ödüllendirirler, ancak
davranışçı tarzdaki eylem eğitimi konusunda bir kişinin sahip olabileceği pek
bir şey sağlamazlar. isminden beklenir. Bunun yerine, hikayeler anlatır ve
yeniden anlatırlar ve tarihi olayları ve kişilikleri yeniden şekillendirirler,
böylece öğrencilerin daha sonra belirlemeleri ve kendilerini buna göre seçim
yapma ve ona göre hareket etme konusunda ilham almaları beklenen açık
siyah-beyaz ahlaki ilkeleri sergilerler.
Alışkanlıklar fikri, kararların ve özgür seçimlerin aksine, özgür
iradenin düşünceli ve kendinin farkında olan bağımsız seçimleri ve
kararlarından ziyade, otomatik ve hatta bilinçsiz bir eylem biçimini ima eder.
Karakterin erdem alışkanlıklarıyla eğitilmesi Aristoteles'in ahlâk anlayışına
kadar uzanır. Ahlaki karakter eğitiminin savunucuları kendilerini açıkça
Aristotelesçi ahlaki psikoloji ve faillik kavramıyla aynı hizaya getiriyorlar.
Ancak Amerikan bağlamında, Aristotelesçi kişisel karakter kavramı, özgür irade
merceğinden, yani Kantçı bir mercekten yeniden şekillendirildi. Ve Kant'ın
bakış açısı temelde Aristotelesçi değil, Hıristiyandır. Bu, Aristoteles'in,
özellikle de 13. yüzyılda Thomas Aquinas tarafından Hıristiyanlar tarafından
benimsenmesine ve dönüştürülmesine büyük ölçüde borçludur. (Özgür iradenin
Hıristiyan kökenlerini ve Aristoteles'in Hıristiyanlaştırılmasını Dördüncü
Bölüm'de uzun uzadıya tartışıyorum.) Karakter eğitimi teriminin
kullanılması, karakter eğitimi programlarının gerçekte çocukların ahlakını
eğitmeye nasıl çalıştığına dair anlayışımızı bulanıklaştırıyor. Uygulamada
karakter eğitimcileri, davranış eğitimi içeren bir model yerine, çocukların
kendilerini özgürce adadıkları ilkelere (veya erdemlere) uygun eylemlerin
seçilmesine ilişkin (Kantçı) bir model kullanırlar. O halde neden süreci daha
doğru tanımlayan bir terim yerine yanlış bir tanımlama olan bu terimi
kullanalım?
Karakter
eğitimcileri bireyci etik modeline liberallere göre daha az bağlı görünüyorlar.
Ancak gerçekte ne yaptıklarına bakıldığında, aslında bireysel özgür karar alma
ve bireysel sorumluluğa dayalı bir toplum modeline liberallerden daha fazla
bağlı oldukları görülüyor. Eğitimcilerin bu terimi kullanmalarıyla işaret
ettiği ahlaki karakter, kendi otoriter modellerinin aksine, otoriter olmayan
ahlaki eğitim modellerini küçümsemeleridir. Ancak bireysel özgür irade ve
sorumluluğa bağımlılık açısından hem liberaller hem de muhafazakarlar aynı
oyunu oynuyorlar; Batılı, Hıristiyan, Kantçı bir oyun. Karakter eğitimcileri de
liberal ahlak eğitimcileri kadar Aristotelesçi etik anlayışından pek
faydalanmazlar. Çocukları ahlaki alışkanlıklar konusunda eğitmiyorlar ve Lapsley
ile Narvaez'in işaret ettiği gibi, ne tür bir yaşamın genel olarak doyum
getirdiği sorusunu gündeme getirmiyorlar. Karakter eğitimcileri tarafından
kullanılan modelin aksine, (gerçek) erdemli karakter etiğinin (erdem etiği) iki
göze çarpan özelliği vardır: (1) en iyi insan yaşamı, insanın gelişmesi için
neyin gerekli olduğu hakkında bir iddiada bulunur ve ( 2) kişinin hayatını ve
kendisini, insanın doyumu, gelişmesi ve mükemmelliği kavramına uygun olarak en
iyi şekilde nasıl yöneteceğine dair bir açıklamayı içerir. 165 Bu düşüncelerin
hiçbiri standart karakter eğitiminde kavramsallaştırıldığı şekliyle etkili
değildir. ve geçmişte ya da günümüzde Amerikan
okullarında uygulanmaktadır. Amerikan okul ortamında erdem
terimi, ahlaki açıdan zorunlu olarak benimsenecek doğru eylem ilkelerini
(insani mükemmeliyetler, klasik Yunan arête yerine)
tanımlamak için kullanılır . Bunların doğruluğu, insan türü için biyolojik
olarak neyin doğal olduğuna dair Aristotelesçi bir açıklamayla bağlantılı
olmadığı gibi, insanlığımızı benzersiz bir şekilde neyin tatmin ettiğiyle de
ilgili değildir. Hiçbir zaman, Aristoteles'in iyi insan yaşamının keşfi için
gerekli olduğunu düşündüğü, insan ve doğal dünyalar hakkında bilgi edinmek için
geniş ve genel bir arayışa çağrıda bulunmaz. Bunun yerine, Lapsley ve Narvaez,
Kantçı bir dizi varsayımla karşı karşıya olduğumuzu söylüyor, çünkü bunların
hepsi doğru eylem ilkelerine uygun ayrık eylemlerle ilgili.
Karakter eğitiminin çoğu
açıklamasında kişi, çoğunlukla kişinin yükümlülüklerini ve görevlerini daha iyi
yerine getirmek (gereksinim etiği) veya gençlik düzensizliğinin yükselen
dalgasını önlemek (karakter faydacılığı veya sonuçların etiği) için erdemleri
geliştirir. . . . Karakter eğitimiyle ilgili çoğu açıklamanın erdem noktası,
deontik düşüncelerden türetilen talimatlara uymaktır: kişilere saygı duymak,
kişinin kendine ve başkalarına karşı görevlerini yerine getirmek, doğal
yasalara boyun eğmek. Karakter eğitiminin amacı çocukların "iyiyi
bilmelerine" yardımcı olmak olduğunda, bu genellikle "ahlaki
zorunluluklar ve ideallerin kültürler arası bileşimini" öğrenmek anlamına
gelir. Wynne ve Hess gibi, birçok karakter eğitimcisinin canlandırıcı hedefi,
fail değerlendirmesini vurgulamak yerine, eylemlerin değerlendirilmesidir. . .
ifadeyle, "karakter davranıştır" ve bir "okulun ahlaki
verimliliğinin" en iyi testi "öğrencilerin eylemler ve sözlerle
sergilenen günlük davranışlarıdır." 166
Bu nedenle, belirtilen niyetlerinin aksine,
karakter eğitimcileri ve Kohlberg'ci yaklaşımın liberal destekçileri
birbirleriyle pek çok ortak noktaya sahiptir ve benimsediklerini iddia
ettikleri Yunan felsefi etik kavramıyla çok az ortak noktaya sahiptir:
Karakter eğitimi, erdemlere
olan tüm çekiciliğine rağmen, erdem etiğinden ziyade ahlaki aşama teorisinin
yaptığı gibi zorunluluk etiğini kucaklıyor gibi görünüyor. Her iki paradigma
için de en önemli ahlaki gerçekler hâlâ yükümlülük, evrensel ilkeler ve görevle
ilgili gerçeklerdir. Her iki paradigma için de değerlendirmenin en önemli
nesnesi hala eylem ve davranıştır: nasıl bir insan olacağından ziyade hala
yapılacak iyi şeye karar vermektir. Gerçek şu ki, karakter eğitimi . . .
tamamen deontolojik ve faydacıdır. . . erdem etiğiyle pek az ortak yanı vardır.
167
Lapsley ve Narvaez,
kendilerini karakter eğitimcileri olarak adlandıranlar ile daha liberal
modellerin savunucuları arasındaki farkın büyük ölçüde ahlak eğitiminde otorite
ve hiyerarşinin rolüyle ilgili olduğunu öne sürüyorlar. Karakter eğitimcileri
hazır ahlaki ilkelerin otoriteye aktarılmasını benimserken, daha liberal olan
eğitimcilerin de yapılandırmacı bir kaygısı vardır: gençleri yalnızca değerlere
bağlılığa değil aynı zamanda bunların oluşumuna da dahil etmek isterler. Burada
dikkat çekmek istediğim şey, Amerika'daki farklı ahlaki eğitim modellerinin
paylaştığı şeydir: özgür irade kavramına güven, karar verme ve eylem için
rehber olarak ayrı ahlaki ilkeleri takip etme yükümlülüğü. Bu varsayım
kültürler arasında evrensel değildir (bunun Yunanlılar için olmadığını az önce
gördük). Bunun yerine, bu kitapta bunun oldukça kendi kültürümüze özgü olduğunu
savunuyorum. Ve kültürümüz içindeki muhalif konumlar bile süregelen bir
kültürel bağlamdan ve onun özel Hıristiyan teolojik tarihinden ortaya çıkan
daha derin ve daha geniş örtülü bir dinsel-kültürel çerçeveyi paylaşıyor.
Amerikan ahlak eğitimi, Hıristiyan ilmihalinin öğretilmesine dayanan bir
geçmişi miras almıştır ve birçok farklı yöne gitmiş olsa da yine de insan
doğası ve failliğine ilişkin teolojik kavramlara bağlı kalmıştır.
“Kişi ve Bağlamın Ayrılmaz
Birliği”
John Dewey'in ilerici eğitim modelini hem
muhafazakarlar tarafından savunulan karakter eğitimine hem de Kohlberg'ciler ve
diğer liberaller tarafından desteklenen ahlaki eğitime alternatif kılan şey,
bireysel iradeyi eğitmeye veya manipüle etmeye yönelik doğrudan girişimler
yerine sosyal yapılara bağlamsal müdahaleleri tavsiye etmesidir. Dewey'in
modeli, Hartshorne ve May'in 1920'lerde ortaya çıkardığı ve daha sonra yapılan
pek çok araştırmayla doğrulanan toplumsal kararlılık veya eylemin
şekillendirilmesi üzerine inşa edilmiştir. Sosyal müdahalelerin ve kurumsal
teşviklerin ahlaki eylemi şekillendirmesi, geleneksel ahlaki karakter eğitimine
meydan okuduğu kadar Kohlberg'in ahlaki bilişsel gelişimcisini ve şefkatli
modellerini de zayıflatıyor. Ayrıca, Kohlberg'in ahlaki muhakeme ve karar verme
konusundaki bilişsel gelişim modelinin sınıftaki etkililiğinin ek problemlerden
muzdarip olduğu gösterilmiştir. Çünkü araştırma, Kohlberg'in izniyle
, "ahlaki akıl yürütme ile ahlaki davranış arasında yalnızca zayıf
ilişkilerin tespit edildiğini ve bu ilişkilerin okul çağındaki nüfus arasında
pratik öneme sahip olmadığını" gösteriyor. 168 Dolayısıyla her
iki yaklaşım da Bireysel iradenin, ister otoriter bir
şekilde değerlerin aktarılması yoluyla, ister karar vermede muhakeme
becerilerinin geliştirilmesi yoluyla eğitilmesi, etkililiğin kanıtını gösterir.
Lapsley ve Narvaez, ahlaki gelişime ilişkin araştırmadan çıkarmamız gereken
sonucun, bunun "kişinin tutarlı bir davranışsal imza aradığı kişi ve
bağlamın kesişim noktasında" olduğudur. 169 " Kişi ve bağlamın ayrılmaz birliği ," diye öne
sürüyorlar, "hem gelişimsel bağlamcılığın dersidir." . . ve kişiliğe
sosyal bilişsel yaklaşımlar. 170 Sonuç olarak, "ahlak eğitimi,
eğitimin bağlamını, yani sınıfların ve okulların kültürünü, iklimini, yapısını
ve işlevini de ele almadan hiçbir zaman yalnızca çocukların karakteriyle ilgili
olamaz [yani olmamalıdır]. 171
Lapsley ve Narvaez, karakter eğitimi hakkındaki
makalelerini umut verici ve öğretici bir notla bitiriyor ve araştırmaların,
özellikle muhafazakarların gençlikte tespit ettiği "ahlaki"
sorunları, yani alkol kullanımı ve kötüye kullanımı, sarhoşluk gibi sorunları
iyileştirmenin etkili yollarının olduğunu gösterdiğini söylüyor. araba
kullanmak, yasadışı uyuşturucu kullanımı, erken cinsel ilişki, yüksek depresyon
ve intihar oranları, şiddet, kumar - ancak etkili müdahaleler
bireysel karakter veya iradeye dayalı olmaktan ziyade sistemik ve yapısaldır .
Toplumsal örgütlenmeyle, yani
öğretmenler, yöneticiler ve öğrenciler arasındaki karşılıklı destekleyici
ilişkilerle, ortak hedeflere ve normlara bağlılıkla ve işbirliği duygusuyla
karakterize edilen okullar, okula bağlılık (öğrencilerle duygusal bağ) bildiren
öğrencilere sahip olma eğilimindedir. öğretmen veya okul ve aidiyet duygusu),
kuralların ve normların meşruluğuna olan inanç ve işe verilen yüksek değer. . .
. [B]okula gitme, sırasıyla daha düşük düzeyde öğrenci suiistimali ve
mağduriyetiyle ilişkiliydi. 172
Örneğin
Seattle Sosyal Gelişim Araştırma Grubu, 1981'de sekiz yerel devlet ilkokulunda,
davranışın açık ilke ve değerleri benimsemek ve uygulamak yerine sosyal
ortamlarda öğrenildiğinin varsayıldığı bir sosyal gelişim modelinin
rehberliğinde bir proje başlattı. . Ön varsayım şuydu: “Sosyalleşme iyi
gittiğinde, sosyal bir bağlılık ve bağlılık bağı oluşur. . . [ki bu da] çocuğu
bağlı olunan grubun normlarına ve beklentilerine ve grup tarafından onaylanan
değerlere yönlendirir.” 173 Seattle Sosyal Gelişim projesi “ergenlerin sağlık riski taşıyan çok
sayıda davranışı (örn. şiddete başvurma, aşırı içki içme, cinsel ilişki, birden
fazla seks partnerine sahip olma, hamilelik) üzerinde uzun vadeli olumlu
etkiler ortaya koymuştur. ve okulda suistimal) ve okulla
bağ kurma üzerine.” 174 "Peki bu karakter eğitimi mi?" Lapsley ve Narvaez soruyor.
Cevabın "karakter eğitiminin tedaviyle mi yoksa sonuçlarla mı
tanımlandığına bağlı olduğunu" belirtiyorlar. Seattle Sosyal Gelişim
projesi "karakter eğitimi için iddia edilen ampirik sonuçları üretti"
ancak "erdem, ahlak veya karakter" teorik bir modeli tarafından
değil, "bir sosyal gelişim modeli" tarafından yönlendirildi. 175 San
Francisco'daki Gelişim Çalışmaları Merkezi'nin benzer bir projesi “çocukların
topluluk duygusunun, özgecil, işbirlikçi ve yardım edici davranışlar,
başkalarıyla ilgilenme, toplum yanlısı sosyal davranışlar da dahil olmak üzere,
genellikle karakter eğitimiyle ilişkilendirilen çok çeşitli sonuçların teşvik
edilmesinde oynadığı önemli rolü belgelemiştir. çatışma çözümü ve öğretmenlere
güven ve saygı. 176 Projedeki okulların önemli olan özelliği çocukların “aidiyet, özerklik
ve yeterlilik gibi temel ihtiyaçlarını” karşılamalarıydı. Projeye katılan
okullarda topluluk duygusu, “ortak akademik hedefler üzerinde işbirliği yapmak;
başkalarından yardım sağlamak ve almak; adalet, sosyal sorumluluk ve adalet
gibi toplum yanlısı değerlerle ilgili olarak kendisinin ve başkalarının
deneyimleri üzerine tartışma ve yansıtma; sosyal yeterliliklerin uygulanması;
ve sınıf yaşamıyla ilgili kararlara katılarak ve bunun sorumluluğunu alarak
özerkliği kullanmak. 177 Böylece okullarda bir topluluk duygusu "sınıf ve okul
yapılarındaki değişiklikler yoluyla teşvik edildi." 178
İncelenen
bir diğer önemli yapısal müdahale, toplum hizmeti ve hizmet öğrenimiydi;
ikincisi, akademik müfredatla bağlantılı olduğu ölçüde birincisinden farklıydı.
Mevcut araştırmalara göre hizmet projeleri ergenlerde kimlik oluşumunun çeşitli
yönlerini ele alıyor ve sosyal ve ahlaki yurttaş kimliğinin dönüştürülmesinde
etkili oluyor. Bu müdahaleler de ahlaki karakter eğitimcileri tarafından önemli
olarak tanımlanan davranışsal konularda önemli olumlu sonuçlar göstermiştir.
Dolayısıyla çeşitli alanlardaki olumlu sonuçlar, gençlerin davranışlarına
müdahaleye yönelik “gelişimsel sistemler yaklaşımı” ile sağlandı. Lapsley ve
Narvaez, kanıtların, "temel değerlerle meşgul olan" karakter
eğitiminin mevcut "epistemolojik yaklaşımı" yerine ahlak eğitiminde
"gelişimsel sistemler yaklaşımı"nın kullanıldığına işaret ettiği
sonucuna varıyor ve şunu ekliyor: "Gelişimsel sistemler yönelimi ergen
gelişimindeki riskler ve eksiklikler modeline karşı ortaya çıkan pozitif
gençlik gelişimi perspektifinin temelidir.” 179 Ancak
"gençlik gelişim programlarından hiçbiri görünüşe göre yeterlilik
oluşturma ve önleme çalışmalarını ahlaki veya karakter gelişimi açısından
değerlendirmedi." 180 Ne kavramı Ahlak ve ahlak eğitiminin, yalnızca şu
anda dini kökenlerini kabul etme olasılığı daha yüksek olan muhafazakarları
değil, aynı zamanda kendi bakış açılarını seküler olarak görme eğiliminde olan
liberalleri de etkileyen bir dinsel-kültürel zaman tüneline açıkça yakalandığı
görülüyor. Lapsley ve Narvaez, ahlak eğitiminin içinde bulunduğu kavramsal bağı
açıklamaya çalışmazken, yaptıkları şeyin aslında ahlaki
eğitim olduğunu açıkça kabul eden bir sosyal sistem yaklaşımının başarılı
sistemlerden geliştirilmesi gerektiğini tavsiye ediyorlar. Muhafazakarların
ironik bir şekilde tartıştığı, Amerikan okullarındaki otoriter ahlaki karakter
eğitimi eksikliğinin etkilerinin kanıtı olan gençlik sosyal sorunlarına
değinmede halihazırda iyice yerleşmiş bir yaklaşım.
Karakter eğitiminin kavramsal
çerçevesi, gelişimsel sistemler yönelimine bağlılıkla yeterince öngörülmüştür.
[Ahlaki] karakter eğitimine yönelik gelişimsel sistemler yaklaşımı, çoklu
düzeylerde var olan yerleşik ve örtüşen etki sistemlerine dikkat çeker;
eğilimsel tutarlılığın, yaşam boyu dinamik etkileşim içinde olan kişisel ve
bağlamsal faktörlerin ortak bir ürünü olduğu gerçeğine. 181
Aslında pek çok okulun yakın zamanda okul
kültürünü değiştirmek için daha sistem odaklı bir yaklaşımı benimsediği ve bunu
işe yaradığı için yaptığı ortaya çıktı. Karakter Eğitimi Ortaklığı artık Ulusal
Karakter Okulları aracılığıyla, eklektik yaklaşımlar kullanan okulların yanı
sıra yirminci yüzyılın başındaki ahlaki eğitimin yeniden canlandırılması olan
orijinal karakter eğitimi modelini uygulayan okullara da kamuoyunun tanınmasını
sağlıyor. Washington DC'deki Karakter Eğitimi Ortaklığı'nın eğitim ve araştırma
direktörü Merle Schwartz ile tanıştığımda, ahlaki davranışın yanı sıra
"okul iklimi" hakkında da çok konuştu. Schwartz'ın işinin bir kısmı
danışman olarak ülkenin her yerindeki okullara gitmek, sorunlarının teşhis
edilmesine yardımcı olmak ve okul temsilcileriyle (yöneticiler, öğretmenler,
öğrenciler, personel ve ebeveynler) birlikte çalışarak her ikisini de
değiştirmeye yardımcı olabilecek duruma özel çözümler geliştirmektir. Okul
iklimi ve öğrenci davranışları. Ayrıca, Fillmore Okulu'nda olduğu gibi,
çocukların bastırılmış ve somurtkan olmaktan ziyade meşgul ve mutlu göründüğü,
karma modelleri uygulayan birkaç okulu da ziyaret ettim. Bununla birlikte,
Narvaez ve Lapsley'in önerdiği teorik felsefi hamle (etiğin neyle ilgili
olduğunu, alanının ne olduğunu ve ahlaki gelişimin neleri gerektirdiğini
yeniden tanımlamak) mevcut bir gerçeklikten çok bir umuttur.
Narvaez ve Lapsley ayrıca toplumsal iklime yapılan yapısal müdahaleye,
bireysel kişisel etiğe yeni (veya aslında eski Yunan yaklaşımının yeniden
canlandırılması) bir yaklaşımın eklenmesini öneriyorlar. Standart karakter
eğitiminin öngördüğü gibi bir dizi nesnel erdem veya ilkeye uygunluğu aşılamaya
yönelik yaygın bir model veya değerlerin açıklanması ve Kohlbergian'da olduğu
gibi çeşitli durumlarda doğru eylemleri düşünmenin ve belirlemenin doğru
yollarının açık uçlu bir tartışması yerine Rasyonel karar verme modellerine
göre Lapsley ve Narvaez, ahlaki eğitim müfredatına, insanın gelişmesinin
-gerçek Aristotelesçi anlamda erdemin- Aristotelesçi tipte bir incelemesinin
dahil edilmesini önermektedir. Öğretmenlerin Yunan filozoflarını meşgul eden
soruları sorması gerektiğini söylüyorlar: Derinden tatmin edici bir insan
yaşamını ne sağlar? Belirli bir kişi veya genel olarak insanların gelişmesi ve
gelişmesi ne anlama gelir ve bunun gerçekleşmesi için ne gerekir? Ahlaki
gelişim üzerine yapılan eğitim araştırmalarının artık belirli bir bağlamda
gelişme kavramının (mevcut moda sözcük gelişimsel
bağlamcılıktır ) "insan gelişiminde uyarlanabilir kişi-bağlam
ilişkilerinin rolünü anlamak için uygun temel" olduğunu gösterdiğini öne
sürüyorlar. 182 Makalelerini Aristoteles'in bir notu üzerine bitiriyorlar: “Belki de
karaktere ilişkin bir yaşam akışı perspektifi, bilgelik gibi ek yapılar
gerektirecektir. . . , amaç . . . , kişisel hedefler . . . , maneviyat ve
kendini aşma. . . , ekolojik vatandaşlık . . . ve karakter güçleri. . .
Aşamayla ilgili eğilimsel tutarlılığın ve insanın gelişiminin karmaşıklığını
yeterince yakalamak için. 183
Karakter Eğitimi Üzerine Bazı
Son Yorumlar
Okullardaki ahlâk eğitimiyle ilgili bu kısa
açıklamada, son yıllarda Amerika'da hem muhafazakarların hem de liberallerin
ahlâkın yeri, kaynağı ve odağı olarak topluluktan ziyade bireye
odaklandıklarını gördük. Muhafazakarlar için odak noktası, ilmihalin benimsenmesindeki
en eski ahlaki eğitimden karakter eğitiminin çeşitli daha yeni biçimlerine
kadar görülen bir vurgu olan bireysel iradenin eğitimidir; liberaller için ise
daha yeni rasyonel karar verme yaklaşımı ve bireysel özgür iradeyi öne çıkaran
çeşitleri. Ahlak eğitimindeki tek yapısal yaklaşım, yirminci yüzyılın
başlarında John Dewey ve ondan etkilenen diğerleri tarafından ortaya atılan
yaklaşımdı ve Kohlberg'in, rasyonel karar almanın temelini oluşturan demokratik
yapıları uygulamaya koyma yönündeki belli bir eğilimi hala açıkça
görülmektedir. Bu yaklaşım bugün bazı kesimlerde varlığını sürdürüyor. deney: demokratik ve şefkatli okul hareketleri ve ayrıca
öğrencileri daha geniş toplum ve dünyaya bağlayan birçok hizmet projesi.
Belirli bir okuldaki ahlak eğitimi modeli ne kadar liberal olursa, bireysel
karakter erdemlerinin kazanılmasından ziyade sosyal hizmetin vurgulanması da o
kadar muhtemeldir. Bununla birlikte, karakter eğitiminin bu yönünün teorik
temelleri büyük oranda yok ya da kabul edilmiyor ve bu tür sosyal hizmet
programları, bireysel ahlaki karakterin ve iradenin erdemler doğrultusunda
eğitilmesi söylemi içinde görünmeye devam ediyor. Tarihsel olarak, gruba ve
topluluğa odaklanan sosyal yapısal müdahaleler, yirminci yüzyılın ortalarında
eğitimdeki ilerici harekette olduğu gibi, yalnızca nadiren görülmüştür. 184
En
azından ahlaki eğitime yönelik olarak sosyal yapısal bir yaklaşıma yönelik ilk
hamle, liberalizmin zaferi nedeniyle sona ermedi. 185 Aksine, UCLA
filozofu John McCumber, Dewey ve diğerlerinin sosyal felsefesinin, McCarthy
döneminin felsefe bölümlerine ve özellikle de sosyal felsefe öğreten ve bununla
meşgul olan filozoflara yönelik keskin saldırıları nedeniyle gölgede kaldığına
dair önemli kanıtları bir araya getirdi. 186 Sosyal felsefe hakkında yazmak veya
öğretmek ve ahlaki eylemin biçimlendiricisi olarak sosyal yapı açısından etik
konularını ele almak, 1950'lerin siyasi ikliminde lanetlendi; sonradan ortaya
çıkan şey bir unutkanlık dönemiydi; artık sosyal muhafazakarların sosyal
arenayı yok etmek ve parçalamak için liberallere saldırmasına izin veren bir
unutkanlık, aslında kısmen Komünistlere, Sosyalistlere ve Sosyalistlere yönelik
sağcı bir saldırının sonucu olarak ortaya çıktı. Üniversitelerdeki
sempatizanları. 187 Bununla birlikte, sosyal felsefenin ve buna dayalı ahlâk eğitimi
modellerinin kırılganlığı, Amerika'daki özgür irade perspektifinin temel
niteliğini ortaya koymaktadır. Narvaez ve Lapsley, etiğin gerçekte neyle ilgili
olduğunu ve erdemin nasıl öğretilebileceğini yeniden düşünmek için bir temel
olarak sosyal felsefeyi küçük bir şekilde yeniden canlandırmaya çalışıyorlar.
Yetişkinlere Etiğin
Öğretildiği Yerlere Birkaç Bakış:
Hukuk, İşletme, Tıp, Yerel Yönetim
ve Popüler Basın
Yer ve zaman, örneğin hukuk, işletme, tıp ve
hükümet alanlarındaki profesyonel okulların öğrencilerine etiği nasıl
öğrettiklerinin ayrıntılı bir açıklamasına izin vermese de, bazı genel
izlenimler edinmek için onların etik öğretme uygulamalarına bir göz atabiliriz.
nasıl diye araştırmaya başladım etik, Lockheed Martin'in
Utica, New York ofisi tarafından ders verdiğim Hamilton College'daki
öğrencilere ve öğretim üyelerine sunulan Etik Farkındalık Eğitimi atölyesi ile
pratik bağlamlarda öğretilmektedir. Lockheed Martin, Amerika Birleşik
Devletleri'ndeki en büyük savunma yüklenicisidir ve ABD Sahil Güvenlik'in tüm
varlıklarının değiştirilmesi ve fırlatma platformlarının tasarlanması ve
üretilmesi gibi projelerde yer almaktadır. Çalıştayın sponsorluğunu üniversitenin
çok kültürlü ilişkilerden sorumlu dekanı üstlendi ve amacı öğrencilere,
özellikle de farklı etnik kökenden gelen öğrencilere, Lockheed Martin'in
işyerinde ayrımcılık yapmama ve çok kültürlü adalet konusundaki kararlılığını
göstermekti. Lockheed Martin eğitmenleri kaynak yöneticisi ve elektronik
bölümünün yöneticisiydi. Bize, her şirket çalışanının her yıl katılmak zorunda
olduğu türden bir atölyeye katıldığımızı söylediler. Ayrıca şirketteki her
yöneticinin her yıl bir etik çalıştay oturumu düzenlemesi gerekmektedir.
Lockheed Martin'in etik kuralları altı değere odaklanır: dürüstlük, dürüstlük,
güven, saygı, sorumluluk ve vatandaşlık. Eğitmen, "Bu değerler ailenizdeki
değerlerle aynı" dedi.
Tanıtımın
ardından şirketin CEO'sunun etik konusunda konuşmasıyla başlayan bir video
izledik. Bunu sekiz etik alandaki gerçek vaka çalışmalarının geniş bir
yelpazede yeniden canlandırması izledi: değişen uygulamalar, kişilerarası
ilişkiler/taciz, misilleme, bilgisayarın kötüye kullanımı, bilgi güvenliği,
rekabetçi bilgiler ve uluslararası ticari nezaket. Her vaka çalışmasında,
sorunun başlangıçta sunulmasının ardından, bize durumun gerçekte nasıl
çözüldüğü gösterilmeden önce ilgili etik sorunları ve durumun nasıl çözülmesi
gerektiğini düşündüğümüzü tartışma fırsatı verildi. Ne şirketin Kongre'deki
lobi faaliyetinin ne de ihbarcılara yönelik muamelesinin (ki araştırdığım iki
konu) etik eğitiminin bir parçası ya da şirketteki etik kaygılar alanı
olmadığını dikkate değer buldum. Kalite kontrolü ya da şirketle sözleşme
yapılan işin özüyle ilgili sorunlar da yoktu. Sunumda vurgulanan tüm konular,
yalnızca işyerinde başkalarına karşı saygılı kişisel davranış veya şirketin
herhangi bir şekilde kişisel kazanç için kullanılmaması konularını içeriyordu.
İşin özü, niteliği veya mahiyeti, ahlaki değerlendirmeye veya eleştiriye tabi
tutulmamalıydı. Burada, standart karakter eğitiminde gördüğümüz ve ahlaki
kaygının kamusal alandan sadece kişisel amaçlar için dar bir ilgiye doğru
çağdaş geri çekilmesinin bir ürünü olan, çekirdek aileye benzer şekilde, etik
alanın aynı türden kişiselleştirilmesini ve bireyselleştirilmesini görüyoruz.
kişisel ilişkilerin özel alanı. Burada da okullarda karakter eğitiminin model
haline geldiğini görüyoruz. işyerinde de geçerli: her
çalışanın kendini adaması gereken kişisel erdemler kuralları, bireysel
çalışanların benzer durumlarda doğru kararları verebilmeleri için ilkelerin
nasıl uygulanacağına dair öğretici örnekler sunan bir programın merkezi
parçasıdır.
Diğer
saha gezileri beni Santa Clara Üniversitesi Markkula Uygulamalı Etik
Merkezi'nde kamu görevlileri için düzenlenen bir etik ve liderlik kampına
götürdü; hukuk etiği uzmanı ve Stanford Üniversitesi Etik Merkezi direktörü ile
yapılan toplantıya; ve Syracuse, New York'taki Upstate Tıp Merkezi'nde etik
karar verme ekibinin parçası olan bir filozofla tıp etiği üzerine bir tartışma.
Her yerde aynı durumu bulmaya devam ettim: Etiğin alanı, başkalarına karşı
saygılı kişisel davranış konularını ve çıkar çatışmalarından veya kişisel
kazançtan kaçınma konularını kapsayacak şekilde daraltılmıştı ve gördüğümüz
erdemlerin listesini sunan mesleki etik kuralları vardı. karakter eğitimi artı
çıkar çatışmalarından nasıl kaçınılacağına ve işyerinin kişisel çıkar için kullanılmamasına
ilişkin ayrıntılı kurallar. Her durumda yapısal sorunlar -yani işyerinin veya
mesleğin çabalarının ahlaki özüyle ilgili sorunlar- masanın dışındaydı. Örneğin
hukukta, kanunların içeriği mesleğin etik alanına
dahil edilmediği gibi hukuki hizmetlerin sunumu ve bunlara erişim yapısı da bu
kapsamda değerlendirilmiyordu. Tıpta, yaşam, ölüm ve tedavi konularıyla ilgili
bireysel tıbbi kararlar masadaydı, ancak tıbbi bakımın ilaç şirketleri ve tıbbi
ekipman üreticileri tarafından nasıl etkilendiği ve aynı zamanda herkesin aynı
tıbbi bakımı alıp almaması gerektiği konusu masadaydı. ırk, gelir ve diğer
eşitsizlikler masanın dışındaydı. Etiğin kişisel kararlara ve ilişkilere göre
bireyselleştirilmesi ahlaki alanı parçaladı, böylece en korkunç yanlışları ve
kısa devre yapan eleştirileri gölgede bıraktı. Sonuç olarak, maddi projelerin
veya yapısal teşviklerin ahlaki eleştirisi, statükoya en fazla yatırım
yapanlarla (hiyerarşinin üst sıralarında yer alanlarla) veya tüm sistemi
üstlenmek zorunda olan bireysel ihbarcılarla sınırlıdır. kişisel bir misyona
sahip olan ve çeşitli etik kurallarından korunmayan ve bu kurallardan
korunmayan kişiler.
Santa
Clara Üniversitesi'ndeki çalıştayda, Markkula Uygulamalı Etik Merkezi'nin
çığırtkanlığını yaptığı etik kuralları ve değerler beyanının "Holokost
testi" adını verdiğim şeyi geçemediği yönündeki eleştiriyi dile getirdiğim
için istenmeyen kişiydim. devlet çalışanları, merkezin yerel yönetimlere
uygulamaya koyduğu etik kurallara uyuyordu, ancak aynı çalışanlar, tek bir
ahlaki kuralı ihlal etmeden, Nazilerin Alman kamu
hizmetine yaptırdığı türden programları, milyonlarca Yahudinin ve diğerlerinin
öldürülmesine katkıda bulunan programları uygulayabildiler. Örneğin, hükümet
çalışanları Yahudileri kayıt altına alıp toplayabilecek, mallarına el
koyabilecek ve "ahlakı" ihlal etmeden gaz odalarına nakledilmelerini
ayarlayabilecek; çünkü bunu kişisel kazanç için yapmayacaklar ve diğer
çalışanlara da muamele etmeyecekler. ve hatta toplumun bireysel üyelerine
nezaketsiz bir şekilde. Burada Alman bürokratların toplu katliamlara katkıda
bulunurken işlerini etik bir şekilde yürüttüklerini düşünmelerinin nasıl mümkün
olduğunu görmeye başladım: Bürokratik toplu katliam makinesindeki asli
görevlerine yönelik ahlaki itirazları özelleştirildi, etik kuralların dışına
çıkarıldı. işyerinin etki alanı. Aksini yapmaya çalışan kişiler, sözde
"özel" ahlaki kaygıları işyerine taşımakla suçlanabilir. Etiğin hem
işleyişi hem de kapsamı açısından tanımlanma şekli, olabileceklere zemin
hazırlıyor. Burada olabilir. Ve bu şu anda burada daha az şekilde oluyor.
Michael Moore'un 2007 yapımı belgesel filmi Sicko'da en kötü
suiistimalleri dramatik bir şekilde resmedilen sağlık hizmetlerine bakın .
Bu suiistimaller açıkça kurumsal ve kurumsal teşviklerin ve üstü kapalı sosyal,
kültürel ve politik değerleri ifade eden uygulamaların sonucudur; başarısız
kişisel ahlaki karar alma süreçlerinin toplamı değil.
Etrafımızdaki
etik yaklaşımı, yalnızca ahlaki kaygılarımızı önemsizleştirmekle kalmıyor, aynı
zamanda ortak girişimlerimizin, projelerimizin, yapılarımızın ve kendi
yaratmadığımız ama hayata geçirdiğimiz politikalarımızın ahlaki içeriğine
ilişkin ortak sosyal ve politik sorumluluğumuzu geçersiz kılarak bizi
paçavradan kurtarıyor. yine de sürdürüyoruz. New York Times
Magazine'de köşe yazan "The Ethicist" yazarı Randy Cohen'in
belirttiği gibi:
Doğru davranışı anlamanın bir
yolu, onu bir süreklilik (görgü kuralları, etik, politika) üzerinde hayal
etmektir. . . . Ancak, eğer gerçekten önemli bir fark varsa, ikisi arasındaki
farkın yapay olduğunu düşünüyorum. . . .
Kaçınılan
bir etik. . . sözde politik sorular hiçbir şekilde etik değil, sadece kurallara
uymak olacaktır. Bu, kişinin bir kölenin sağlığı konusunda her zaman dürüst
olmasını ve faturalarını her zaman zamanında ödemesini savunan köle taciri
ahlakı olacaktır. Ancak tartışmaya değer herhangi bir etik, kesinlikle köle
ticaretini kesinlikle kınamalı, iş uygulamaları hakkında tartışmayı değil. 188
Bu bölümü etik kapasitemiz hakkındaki
varsayımlarımızı ve çocuklarımızı nasıl ahlaklı insanlara dönüştüreceğimizi
düşündüğümüzü anlatarak geçirdim. Biz Kendi ahlaki
kapasitemiz ve çocuklarımızın nasıl ahlaklı oldukları hakkındaki
varsayımlarımızın büyük ölçüde özgür irade, kişisel karar verme ve bireysel
bağlılık kavramları etrafında döndüğünü buldu. Bir sonraki bölümde failleri ve
kurtarıcıları araştırmak için Holokost'a döneceğim. İradenin özgür kararıyla
iyiyi seçmenin, kurtarıcıların iyiliğini açıklayıp açıklayamayacağı ve özgür
bir bağlılığa uymamanın ve iyiyi yapma azminin failleri açıklayıp
açıklayamayacağı sorusunu gündeme getiriyorum. Holokost, ahlaki failliğin
temeli olarak özgür iradenin yeniden değerlendirilmesi için bir test örneği
olacak.
Holokost'un
İyi ve Kötü, Failler ve Kurtarıcılar Hakkında Ahlaki Dersleri
İyi insanlar kötü davranmaya
teşvik edilebilir, baştan çıkarılabilir, başlatılabilir. . . yollar. . .
bireysel kişiliğin, karakterin ve ahlakın istikrarı ve tutarlılığı anlayışımıza
meydan okuyan. . . . Dolayısıyla herhangi bir insanın yaptığı herhangi bir
eylemi, ne kadar korkunç olursa olsun, herhangi birimiz için yapmak mümkündür.
—
PHILIP G.ZIMBARDO
Bu, öncülüğün gizli
sonuçlarından biri olabilir. . . [Nazi Avrupa'sındaki Yahudileri kurtaranlarla
ilgili] çalışma, filozofların ve sosyal bilimcilerin insan doğasının
karakterine ilişkin varsayımlarının çoğuna meydan okuyor.
—
HAHAM HAROLD SCHULWEIS
[Nazi Holokostu sırasında
Polonya'da Yahudilerin kurtarılması vakalarının] hiçbirinde, bu, olası
sonuçlarının sistematik olarak değerlendirildiği, [kurtarıcı tarafından]
bilinçli bir karar değildi.
—
NECHAMA TEC
Holokost'u
Öğretmekten Bazı İçgörüler
Birkaç yıldır Nazi Holokostu üzerine bir ders
veriyorum. Öğrencilerime kurbanları anlamanın zor olmadığını -herkes kendisini
masum bir kurban olarak hayal edebilir- ama gerçekten anlamanın zor olduğunu
söylüyorum. failler ise tamamen başka bir konudur.
Öğrencilerin faillerin duygularının nasıl olabileceğine dair küçük bir fikir
edinmelerini sağlayacak bir grup drama projesi olan bir egzersiz geliştirdim.
Öğrencilerime, faillerden kurbanlara kadar keyfi olarak atanan bir hiyerarşiyle
gruplar oluşturmalarını sağladım; bazı kurbanlar, tıpkı toplama kamplarında
olduğu gibi, faillerin ajanı olarak görev yapıyordu. Daha sonra öğrencilere
yemekhanede akşam yemeğinde bir fail-işbirlikçi-mağdur durumunu
canlandırmalarını sağlarım: Failler, kurbanların ne yiyebileceğini, neyi nasıl
yiyeceklerini (elleriyle veya hangi mutfak aletlerini kullanacaklarını) ve ne
zaman yiyeceklerini kontrol ederler. yerler; nasıl ve ne zaman oturduklarını,
ayağa kalktıklarını ve konuştuklarını; ne söyleyebilirler; tuvalete ne zaman
gidip gidemeyecekleri ve buna benzer diğer şeyler. Her türlü fiziksel acıya
neden olmak veya en ufak bir zarar vermek kesinlikle yasaktır. Tatbikat
yaklaşık bir saat sürüyor ve tamamen halka açık olarak yapılıyor. Çok net bir
şekilde tanımlanmış sınırlar dahilinde, öğrenciler üst düzey suçların, orta
düzey işbirliğinin ve alt düzey tam mağduriyetin küçük bir tadına varırlar.
Bazen hiyerarşideki yerlerini değiştirip tekrar yapmalarını sağlıyorum. Daha
sonra deneyimler üzerinde birlikte düşünmek için bir araya gelirler, duygusal
tepkilerini yazdıkları bir günlük yazarlar ve sınıfta ne olduğunu ve nasıl
hissettiklerini tartışırız. Öğrenciler sıklıkla kurbanlara, hatta haftalarca
yan yana oturdukları sınıf arkadaşları olan ve bazıları haftalık küçük tartışma
gruplarına katılan “kurbanlara” hükmetme konusundaki beklenmedik
istekliliklerinden bahseder. Suç işlemenin ne kadar beklenmedik derecede kolay
olduğunu söylüyorlar. Birçoğu için bu, tahmin ettiklerinden çok daha kolay
gerçekleşir. Bazıları, tüm beklentilerin aksine kendilerini zirvede olmanın
tadını çıkarırken, mağdurların davranışlarını kontrol ederken ve mağdurları
küçük şekillerde aşağılarken buluyor. Mağduru oynayan öğrenciler, faillerin
uyguladığı bu kısıtlama ve direktiflerin kendilerine ne kadar acı verdiğini,
kendilerini ne kadar faillerin kontrolü altında hissettiklerini, ne kadar
öfkeli ve aşağılanmış hissettiklerini şaşkınlıkla ifade ediyorlar. Bir saat
içinde, pastoral bir ortamda bir liberal sanatlar kolejinde bir sınıf grubu
ödevi için bir araya gelen eşit sınıf arkadaşlarının ilişkisi solmaya başlar ve
başka bir gerçekliğin ana hatları ortaya çıkmaya başlar: kazananlar ve
kaybedenlerden biri: yetkili güçlü, zayıf ve güçsüz ve aşağılanan
kurban-işbirlikçileri. İyi çocuklar, derinlemesine düşündüklerinde, kendilerini
kaptırmanın ve nedensizce zalimleşmenin ne kadar kolay olabileceğini fark
etmeye başlarlar.
Bu kısa
sosyodrama alıştırmasını birkaç yıl önce tesadüfi bir karşılaşma sonucunda
Holokost kursuma dahil ettim. Kızımla ödev yapan bir baba kızını almak için
uğradı ve biz de çocukların ödevlerini beklerken sohbet etmeye başladık. Ona,
mağdurlar, failler ve cinayetlerle ilgili edebiyat ve filmler üzerine verdiğim
dersi anlattım. Nazi Holokostu sırasında işbirlikçileri,
direnişçileri ve kurtarıcıları ve öğrencilerin kendilerini sadece kurban olarak
değil, daha çok fail veya işbirlikçi olarak hayal etmelerini sağlamanın ne
kadar zor olduğunu. Hepsi romantik bir şekilde kendilerini kurtarıcılar veya
direnişçiler olarak, Anne Frank ve ailesini kurtaranlar gibi Yahudileri çatı
katlarında veya bodrumlarında saklayan veya Varşova gettosu ayaklanmasında
olduğu gibi partizanlarla savaşan kişiler olarak tasavvur ediyorlardı. Bu
babanın psikolog olduğunu biliyordum ama bana aynı zamanda psikodrama konusunda
da uzman olduğunu söyledi ve o yıl sınıfıma gelip "sosyodrama" adını
verdiği deneyimsel bir alıştırmayı denemeyi teklif etti. Çok küçük bir şekilde,
okuduğumuz Holokost bağlamlarında olmanın sadece kahramanca duygulara değil,
bazı duygulara da benzeyebileceğini görüyoruz. Sonraki yıllarda uygulamayı
devraldım, kısalttım ve öğretmen olarak tarafsız rolümün (ne yarı mağdur, ne
yarı fail, ne de yarı işbirlikçi) bozulmadan kalması için kendimi ondan uzak
tuttum. Eklediğim tüm sınırlamalara ve uyarılara rağmen bu, öğrenciler için
güçlü bir deneyimdir. Öğrencilerle yapılan sosyodrama çalışması belki de normal
yaşam ile Holokost arasında bizim düşündüğümüzden daha fazla süreklilik
olabileceğinin ipuçlarını veriyor. Holokost'un önemli derslerinden biri,
sıradan bireylerin başkalarına zarar vermek için kolayca katılım ve işbirliğine
yönelebilecekleri; belki de bizim dünyamızda fazlasıyla gerçektir? Tabii ki,
Nazi soykırımı gibi toplu katliamlarda işbirliğini kastetmiyorum, ama belki
daha incelikli şekillerde ve çok daha küçük biçimlerde işbirliği her yerdedir.
Kursum
her zaman doludur ve uzun bir bekleme listesi vardır; bu, Holokost tarihi veya
edebiyatı dersleri verenler arasında tanıdık bir olgudur. Büyülenme hem haklı
hem de zaman zaman şüphelidir. Kendi toplumumuzda bile ahlak cilasının ne kadar
ince olabileceğini merak ediyorum. Holokost'un genel olarak ahlaki psikoloji
hakkında bize anlatacağı bir şey var mı? Etiğin bireyde, grupta, gruplar
arasında ve hiyerarşiler içinde nasıl işlediği hakkında? Yoksa bu derslerden
alınan dersler, uygulandıkları koşulların aşırılığı nedeniyle anormal mi,
dolayısıyla elde edilen herhangi bir içgörü yalnızca normal yaşamda ve sıradan
toplumda hiçbir önemi olmayacak kadar aşırı koşullarla ilgili mi? Başka
soykırımları da düşünebiliriz: 1994'te üç aylık bir süre içinde Ruanda'da
800.000 ila 1 milyon Tutsi'nin Hutular tarafından sistematik olarak
katledilmesi (ve çok daha fazlasının tecavüzüne uğraması); 1975 ile 1979
yılları arasında yaklaşık 1,7 milyon Kamboçyalıya soykırım uygulayan Pol Pot
liderliğindeki Kızıl Khmerler; 1990'larda Balkanlar'da yaşanan etnik temizlik
ve tecavüz; 1980'lerin başında Mayaların Guatemala hükümeti tarafından iki yıl
boyunca sistematik olarak öldürülmesi ve tecavüz edilmesi; türk soykırımı 1915-17'de Ermeniler (Nazilerin ciddiye aldığı bir emsal);
ve en tanıdık vakalardan birkaçını saymak gerekirse, Nazilerin Çingenelere
yönelik soykırımı ve engellilere yönelik daha önceki soykırım girişimleri.
Bunlar nadir görülen (hatta o kadar da nadir olmayan) anomaliler mi, yoksa
burada günlük hayata düşünmek istediğimizden daha yakın olan psikolojik ve
sosyal güçler mi var?
Belki
bana sosyodrama egzersizini öneren ve yıllar önce ilk turunu yöneten psikoloğun
aklının bir köşesinde, şu anda profesör olan Philip Zimbardo tarafından
tasarlanıp uygulanan, iyi bilinen bir sosyal psikoloji deneyi olan 1971
Stanford Hapishane Deneyi vardı. Stanford Üniversitesi'nden psikoloji emeklisi.
Bu deney son zamanlarda tüm haberlerde ve kamuoyunun ilgisini çeken
programlarda tekrar yer aldı çünkü Zimbardo, deney ve sonrasıyla ilgili genel
halka yönelik tam uzunlukta bir kitap yayınlamak için 2007'ye kadar bekledi.
Stanford Hapishane Deneyi, fail-mağdur durumlarındaki insanların neden ve nasıl
acımasız ve hatta dolaylı olarak sadist hale geldiklerine ve ayrıca hem
faillerin hem de mağdurların tepkilerinin çeşitliliğine ilişkin sorular ortaya
attı ve bazı geçici yanıtlar sağladı. Zimbardo bu deneyi tasarladı çünkü
dolaylı kötülüğü önlemenin yolunun, belirli türdeki insanların (sadist, zayıf
iradeli veya acımasız karakterli kişilerin) eyleme geçmeye teşvik edecekleri
pozisyonlarda kalmasını engellemek olup olmadığını belirlemek istiyordu.
sebepsiz acılara ve hatta zulümlere neden olan veya belirgin sadist veya
gaddarca eğilimleri olmayan normal insanların, hapishaneler gibi suç ve
mağduriyete olanak sağlayan durumlarda iktidarda oldukları için fail haline
gelip gelmedikleri. Başka bir deyişle, ahlaki davranışı şekillendirmede durum ne kadar güçlü, karakterin her türlü durumda ne kadar
istikrarlı olduğu ve kişinin kendi eylemlerini kontrol etme ve gereksiz acı
çekmenin cazibesine direnme konusunda ahlaki irade ne kadar
güçlü? Zimbardo'nun deneyi, ahlaki veya ahlak dışı davranışların
nedenleri olarak durumsal güçlerin kişiliğe (ahlaki karakter özellikleri ve
özgür irade) karşı göreceli gücünü test etmek için tasarlandı. Zimbardo'nun
aklına bu soru geldi çünkü hapishanelerin psikolojisini araştırıyordu, birçok
hapishaneyi ziyaret ediyordu ve eski bir mahkumla bu konu hakkında takım
çalışması yaparak ders veriyordu. Ancak gerçek hapishaneleri incelemek,
vahşetin, temelde yatan sadist kişilikleri nedeniyle hapishane çalışmalarına
çekilen türden insanların bir sonucu olup olmadığı ve hapishane ortamında
dizginlerin daha serbest bırakılıp bırakılamayacağı ya da bunun yerine bağlamın
kendisinin dışarıda kalıp kalmadığı hakkındaki sorularına cevap veremez. mahkum
ve gardiyan herkesin içindeki en kötüyü ortaya çıkardı ve mahkumların ve gardiyanların acımasız karakterlerinin , ahlaki pusula
eksikliğinin veya Oto kontrol. Zimbardo, "çürük
elmalar" ifadesiyle test etmek istediği şeyi zekice yakalıyor: gaddar
gardiyanlar "çürük elmalar" mıydı, yoksa durum "iyi
elmaları" bozan "kötü bir fıçı" mıydı?
O
zamanlar hapishanelerle ilgili mevcut psikolojik araştırmalar mevcut olmasına
rağmen, Zimbardo, gaddarca davranışların nedeni olarak karakter ve durumun
göreceli gücünü test etmek için bir deney tasarlamaya karar verdi; bu, gerçek
hapishaneler üzerine yapılan çalışmanın ona söyleyemediği bir şeydi çünkü
hapishanelerin nüfusu çok yüksekti. hem gardiyanlar hem de mahkumlar, zaten
nedensel bağları çözülemeyen davranış kalıplarının tuzağına düşmüşlerdi.
Dolayısıyla Zimbardo, Stanford Hapishane Deneyi'ni tasarlarken, bir dizi
psikolojik testte bu özellikleri sergileyen adaylardan (tüm üniversite
öğrencileri) herhangi birini eleyerek sadist ve acımasız psikolojik eğilimleri
anlamlı bir şekilde kontrol altına aldı; aslında katılımcılar istikrarlı
kişilikleri nedeniyle seçilmişti. Seçilen yirmi dört genç adam, Zimbardo ve
yüksek lisans öğrencilerinin Stanford Psikoloji Bölümü binasının bodrumunda iki
hafta boyunca kuracakları simüle edilmiş bir hapishaneyi canlandıracak
mahkumlar ve gardiyanlar arasında keyfi ve rastgele bir şekilde bölündü.
Zimbardo'nun kitabı The Lucifer Effect, Stanford
Psikoloji Bölümü'nün bodrumunda mahkumlar, gardiyanlar, gardiyan ve hapishane
müdürü (Zimbardo'nun tüyler ürpertici sonuçlarla kendini bu role adadığı bir
rol) arasında neredeyse saat başı yaşananları olağanüstü ayrıntılarla takip
ediyor. ve cezaevi papazından savunma avukatına ve şartlı tahliye kurulu
üyeliğine kadar çeşitli roller üstlenen çeşitli ziyaretçiler. Hatta mahkum
rolünü oynayan gençlerin ebeveynleri ve aileleri bile bir akşam “hapishane
ziyaret saatine” oğullarını görmeye geldiler. Zimbardo, ayrıntılı açıklamasının
ardından deneyin sosyal psikolojik teori açısından sonuçlarını ortaya koyuyor;
yani, insan doğası, özellikle de insanın ahlaki doğası hakkındaki deneyden
çıkarabileceğimiz sonuçları ortaya koyuyor. Daha sonra, yıllar boyunca Stanford
Hapishane Deneyi'ne yer veren pek çok popüler dergi ve TV şovunun yanı sıra
deneyin farklı kültürlerdeki psikologlar tarafından çeşitli tekrarları ve
genişletmeleri ile bulgularının bu deneyde nasıl uygulandığını kısaca
anlatıyor. Her türlü bağlamda gaddarca koşulları en aza indirmek için otuz beş
yıl sürdük.
1971
deneyinin sonucu, durumsal güçlerin, gardiyanlık yapan normal üniversite
çocuklarını kolayca mahkum gibi davranan diğer üniversite çocuklarını küçük
düşüren sadist faillere dönüştürmesiydi. Deneyde olduğu gibi, cinsel aşağılama,
uyku yoksunluğu, uzun süreli tecrit, gardiyanların emriyle bazı mahkumların
diğer mahkumları küçük düşürmesi ve psikolojik olarak istismar etmesi ve
benzeri gibi aşağılayıcı uygulamaları aşamalı olarak başlattılar. devam etti ve gardiyanların kontrolü ve daha fazla kontrol
arzusu arttı. Katılımcıların hepsinin bir psikoloji deneyinde olduklarının ve
gerçek hayatta benzer üniversite öğrencileri olduğunun farkında olmalarına
rağmen, simüle edilmiş hapishane gerçekliği geçerli oldu: Mahkumlara yönelik
hiçbir fiziksel şiddete izin verilmese de, gardiyanlar tarafından mahkumlar
aşağılanıyor ve sadistçe kontrol ediliyordu. Öyle bir yüksekliğe ulaştı ki,
deneyin planlanan iki hafta devam etmek yerine altı gün içinde sonlandırılması
gerekti. O zamana kadar mahkum rolünü canlandıran dört öğrenci (dokuz
öğrenciden) duygusal çöküntüler yaşadı ve serbest bırakıldı; ilki deneyin
başlamasından sonraki otuz altı saat içinde. Holokost kursumdaki sosyodrama
egzersizimin işaret ettiği şeyi Stanford Hapishane Deneyi, onu tasarlayanları
bile hayrete düşüren bir güçle kanıtlıyor. Zimbardo ve yüksek lisans
öğrencileri, gardiyanların bu tür kasıtlı psikolojik aşağılama ve aşırı kontrol
yöntemlerine girişeceğini ve bunların bu kadar hızlı gelişip tırmanacağını asla
tahmin etmemişlerdi. Ve mahkumu oynayan öğrencilerin, birçoğunun yaşadığı
türden aşırı duygusal tepkiler (duygusal çöküntüler) ve bu kadar kısa bir süre
içinde yaşadıklarına inanmıyorlardı. Ama olan tam olarak buydu. İyi insanlar
çok az teşvikle ve önceden eğitim almadan kötülüğe dönüştüler; yalnızca
mahkumlarına yapabileceklerine bazı sınırlar getiren bazı genel kurallarla.
Sahte bir durum içerisinde hareket ettiklerini ve canlandırdıklarını, buranın
hapishane değil üniversite kampüsündeki bir akademik binanın bodrum katı
olduğunu, durumun kısa süreli olduğunu, herhangi bir tehdit veya zorlama
altında olmadıklarını bilerek, tehlikede olan çok az şey vardı ve gardiyan ve
mahkum rollerini üstlenenler aslında sınıf, sosyal grup ve statü bakımından
birbirinden ayırt edilemez olmasına rağmen, yine de mahkumlar için muazzam bir
psikolojik baskı ve hatta eziyet durumu yarattılar. Katılımcılar iyi ailelerden
gelen iyi çocuklardı; pek çok fırsatları vardı ve birçoğunun sosyal ve politik
idealleri vardı. Ancak hızla failler haline geldiler, hatta bazı durumlarda
acımasız oldular. Gardiyanlık yapan tek bir öğrenci bile dışarı çıkmadı; hiç
kimse gardiyan olarak yaptıklarını açıkça eleştirmedi veya bir gardiyan
arkadaşının bir mahkuma uyguladığı vahşete, aşağılamaya ve psikolojik işkenceye
açıkça itiraz etmedi. Hepsi farklı derecelerde mağdurlara gereksiz acı
çektirdi.
Zimbardo'nun
deneyinde etkili olduğunu belirlediği belirli durumsal ve toplumsal güçlere
ilişkin araştırmasını sunmak için daha sonra Zimbardo'nun deneyine geri
döneceğim. Bu noktada durumsal güçlerin herhangi bir karakter özelliğini veya
özgür ahlaki iradeyi geçersiz kılma gücünün boyutunun, sosyal psikologlar
Zimbardo ve mezunlarını bile şaşırttığını söylemek yeterli olacaktır. tam olarak bu etkiyi test eden öğrenciler. Belki de
hepsinden en rahatsız edici olanı, Philip Zimbardo'nun kendisinin de sahte hapishanenin
başı rolünde kendisini "hapishanedeki" düzen konusunda giderek daha
fazla endişelendiğini fark etmesi ve bir noktada, bir hapishanenin mahkûm
edilmesi ihtimalinden kaçınmak için aşırı önlemler almasıydı. Mahkum isyanı,
öğrencilerin dışarıdan hücum etmesi durumunda “hapishanenin” sağlam kalmasını
sağlamak için belediye binasına gidip şehri, kullanılmayan bir hapishanedeki
gerçek hapishane hücrelerini kullanmasına izin vermeye ikna etmeye çalışmak da
dahil. (Zimbardo, duygusal açıdan çöken ve serbest bırakılan bir öğrencinin,
mahkum arkadaşlarını sahte hapishaneden kurtarmak için geri dönebileceğini
düşündü.) Şehir, sigorta nedenleriyle bunu kabul etmedi ve Zimbardo hâlâ
hapishanenin başında bulunuyordu. Bunun yerine tüm hapishane düzenini parçaladı
ve mahkumları psikoloji binasının çatı katına götürdü. Zimbardo kendini bir tür
paranoyaya yenik düşerken buldu; o bile gerçekte ne olduğuna dair bakış açısını
kaybediyordu. Deney, projeye dahil olmayan bir psikoloji yüksek lisans
öğrencisinin uğrayıp, gözleri bağlı olarak tuvalete götürülen
öğrenci-mahkumların durumunu görmesi üzerine sona erdi. Dışarıdan bakan bakış
açısına göre, Zimbardo'yla yüzleşerek, ona öğrenci-mahkumların aslında işkence
gördüğünü ve tüm deneyin etik gerekçelerle derhal sona erdirilmesi gerektiğini
söyleyerek ihbarda bulunan kişi oydu. Sadece gardiyan ve mahkum rolü oynayanlar
değil, olaya dahil olan herkes sahte gerçekliğe kapılmıştı ve gerçekte ne
olduğuna dair bakış açısını kaybetmişti. Ertesi gün, Zimbardo projeyi dağıtmak
için yeterli bakış açısına kavuştu ve kendi tepkilerinin de diğerlerininki
kadar durum tarafından çarpıtıldığını fark etti; aslında bunlar, sosyal
süreçlerin olup olmadığı konusunda test ettiği teorinin çok kişisel bir
göstergesiydi. bireysel (ahlaki ve diğer) karakter özelliklerini ve muhakemeyi
bastırabilir. Etkilenebilecek türden sosyal psikolojik durumsal güçlerin tam
olarak farkında olmak bile, sosyal psikoloğun kendisinin bunlara yenik
düşmesini engellemedi.
Stanford
Hapishane Deneyi'nin açığa çıkardığı, insanları yıkıcı ve nedensizce zalimce
davranışlara sürükleyen durumsal güçlerin gücüne ilişkin dersler geniş çapta
not edildi; ABD ordusunun tüm şubeleri, Amerikan askerlerini savaşa direnmek
üzere eğitmek için deneye dayalı simüle edilmiş durumlar geliştirdi.
Yakalanmaları halinde savaş esiri kamplarında düşmanın onlara uyguladığı
baskılar. ABD Donanması, bu amaç için Stanford deneyini ilk kez, sahte savaş
esiri kamplarının simüle edildiği Kore Savaşı Hayatta Kalma, Kaçınma, Direniş
ve Kaçış (SERE) programından sonraki geliştirmede uyguladı. askerleri
zorlayıcı sorgulama ve tacize direnmeleri için eğitin. Donanmanın eğitim
programı aynı zamanda savaş esiri durumlarının düşman tarafında olduğu kadar
bizim tarafımızda da ortaya çıkarabileceği aşırılıklara karşı bir uyarı görevi
görüyor; Önemli olan, donanmanın kurabileceği herhangi bir savaş esiri
kampının, askerlerimizin düşman esirlerine gaddarca davranma riskini en aza
indireceğinden emin olmaktır. Donanma bu Stanford Hapishane Deneyi dersini otuz
yıldan fazla bir süredir öğretiyor. SERE o zamandan beri ordunun diğer tüm
kolları tarafından benimsendi; ancak son zamanlarda bazı insan hakları
eleştirmenleri ve araştırmacı gazeteciler, 2003 yılında Irak'ta savaşın
başlamasından bu yana, programı donanmanın yaptığı gibi suiistimallere karşı
koruma sağlamak için kullanmak yerine ordunun Fort Bragg'daki eğitim tesisinde,
Kuzey Carolina, aynı SERE programını tersten kullanıyor, onu asıl niyetinin
tersine çeviriyor ve askerlere, düşman sorgulamalarında acımasız durumsal
güçlerin gücünden yararlanmayı öğretmek için kullanıyor. Fort Bragg'daki ordu,
hapishanedeki durumun kolaylıkla işkenceye dönüşebileceği konusunda bir uyarı
görevi görmek ve dolayısıyla aşırılıkları sınırlamak için bir geçici önlem
olarak hizmet etmek yerine, anlaşılan o ki, Fort Bragg'daki ordu, SERE
programını (bir nasıl yapılır alıştırması yerine) bir nasıl yapılır
alıştırmasına dönüştürdü. askerleri psikolojik ve fiziksel "yumuşak"
işkence teknikleri konusunda eğitmek için Stanford deneyinden türetilen
teknikleri kullanarak. Üstelik bu teknikler Fort Bragg'dan alınarak Küba'daki
Guantanamo Körfezi hapishanesinde uygulandı ve oradan Irak'taki Abu Ghraib
hapishanesine nakledildi.
Irak'taki
Abu Ghraib Cezaevi'nde tutuklulara kötü muamele ederken yakalanan
asker-gardiyanların askeri duruşmaları sırasında, Philip Zimbardo, sanık
gardiyanlardan birinin avukatı tarafından danışman olarak getirilip, mahkemeye
çıkarıldı. Gardiyanlar tarafından köpek tasmaları takan çıplak mahkumların ve
diğer cinsel açıdan aşağılayıcı pozların ve işkence fotoğraflarının suçlayıcı
fotoğrafları (bir asker tarafından) sızdırıldığında ordu tarafından. Zimbardo,
kitabında Ebu Garib'deki işkenceye ilişkin soruşturması ve orada Iraklı
mahkumlara yapılan işkenceden kimin sorumlu olduğu hakkında uzun bir bölüm
ekliyor. Amerikan ordusunun ve ABD hükümetinin defalarca iddia ettiği gibi
birkaç "çürük elma" mıydı, yoksa normal Amerikalı çocukların
kendilerini içinde bulduğu ve yenik düştüğü bir "çürük fıçı" mıydı?
Ya da daha spesifik olarak, "çürük elmalar"a karşı "çürük
fıçı"ya ne oranda suç atfedilmeli ve "fıçı" ne kadar büyük
olmalı ve buna kimler dahil edilmelidir? Ebu Garib işkence skandalı ve Bush
yönetiminin, özellikle Savunma Bakanı Donald Rumsfeld'in, Başkan Yardımcısı
Dick Cheney'nin ve Başsavcı'nın savunduğu "yumuşak" işkence
tekniklerinin kullanımına ilişkin tartışma Savaş
esirlerine işkence yapılmasına karşı Cenevre Sözleşmelerini bir sorgulama
tekniği olarak "modası geçmiş" olarak nitelendiren Alberto Gonzales,
biz Amerikalıların otomatik olarak kendimizi "kötülüğe" teslim olma
ihtimalinden muaf tutmamamız ve kendimizle aramıza sonsuz mesafe koymamamız
gerektiğini öne sürüyor. örneğin Nazilerin ve hatta Iraklıların kötülüğü.
Zimbardo, ABD Ordusu Yargıç Başsavcı Birliği'nde eski bir yüzbaşı olan hukuk
profesörü Jordan Paust'un şu sözlerini aktarıyor: “Nazi döneminden beri bu
kadar çok avukat, Nazi döneminde gözaltına alınan kişilerin muamelesi ve
sorgulanmasıyla ilgili uluslararası suçlara bu kadar açık bir şekilde
karışmamıştı. savaş” ve bu avukatlar listesinin en başında dönemin başsavcısı
Alberto Gonzales yer alıyor. 1
Ebu
Garib'de, Holokost araştırmalarının ateşlediği kötülük psikolojisine ilişkin
araştırmaların hain amaçlarla sömürüldüğünü görebiliriz. Bazı tarihçiler ve
psikologlar ve hatta bazı kurbanlar (özellikle Auschwitz'den sağ kurtulan
İtalyan Yahudi yazar ve kimyager Primo Levi geliyor), Holokost'u insan
doğasının ve sıradan insanların kötülük yaptığı koşulların büyük bir
laboratuvarı olarak araştırdılar. . Savaştan sonra, Nazilerin gerçekleştirdiği
bürokratik ve kurumsallaşmış toplu katliamı açıklamaya yönelik önemli sosyal
psikoloji gündemleri ve deneyleri ortaya çıktı; Philip Zimbardo'nun lise
arkadaşı ve daha sonraki meslektaşı Stanley Milgram'ın itaat deneyleri ve
Theodor Adorno ve diğerlerinin otoriter kişilikler ve önyargı psikolojisi
üzerine araştırmaları bunlar arasındaydı. 2 Ancak Nazi
Holokostu'nun ayrıntılı incelemelerinden öğrenilecek çok şey var. İnsanlar
nasıl kötülük yapmaya başlıyorlar ve kötülüğe dönenler gerçekten de sıradan
insanlar mıydı, bireysel kötü kararlar mı aldılar, yoksa canavarca
insanlar tarafından gerçekleştirilen canavarca eylemler her açıdan ya da
önemli açılardan bize benzemiyor muydu? Yaygın bir suç ortaklığı olmasaydı,
Naziler devletin, sanayinin ve genel olarak toplumun tüm dallarını öldürme
sürecine nasıl dahil edebilirdi?
Holokost Sırasında İki Suç
Vakası: Nazi
Doktorları ve Yedek Polis Taburunun Sıradan Adamları 101
Zimbardo araştırmasından, hepimizin potansiyel
katil olduğumuz sonucuna vardı. Holokost sırasında normal insanların nasıl
kötülüğe dönüştüğünü ortaya koyan özellikle etkileyici iki vaka, psikanalist
Robert Jay Lifton'un, Holokost programını denetleyen ve uygulamaya koyan Nazi
doktorları hakkında yaptığı derinlemesine bir araştırmadan geliyor. Auschwitz'deki sistematik cinayetten ve tarihçi Christopher
Browning'in, Almanya'nın Hannover bölgesindeki orta yaşlı yedek askerler
hakkında yaptığı aynı derecede düşündürücü bir araştırmadan alınmıştır; bunlar,
kitlesel toplamalar yapmak ve cephe gerisindeki Yahudileri öldürmek için aktif
göreve çağrılmıştı. Alman ordusu doğuya doğru ilerledi. Her iki durumda da,
savaştan önce normal faaliyetlerine, örgütlerinin ve mesleklerinin amaçlarına
uygun işlerle uğraşan kişiler katil haline geldi. Lifton ve Browning bunun
nasıl olabileceğini ayrıntılı olarak araştırıyor ve bu failleri açıklamak veya
mazur göstermek için kullanılabilecek zorlama veya misillemenin çok az olduğunu
veya hiç olmadığını gösteriyor.
Lifton,
Nazi doktorlarla ilgili çalışmasına, tarihsel olarak doktorları iyilik yerine
kötülük için kullanan başka rejimlerin de olduğu gözlemiyle başlıyor:
Sovyetlerin psikiyatristleri siyasi muhalifleri akıl hastası olarak
belgelendirmek ve daha sonra hapse atmak için kullandığından bahsediyor;
doktorlar bu kişiler olarak getiriliyor. Şili'deki işkenceciler, İkinci Dünya
Savaşı sırasında Japon doktorlar tarafından mahkumlar üzerinde gerçekleştirilen
tıbbi deneyler ve dirikesimler ve CIA'nın uyuşturucu ve zihin manipülasyonu
deneylerinde Amerikalı doktorları ve psikologları kullanması. Bununla birlikte
bugüne kadar sadece Naziler doktorları, Lifton'un "biyomedikal
vizyon" olarak adlandırdığı, soykırım projelerinin merkezinde yer alan
ırksal ideolojinin "başrahipleri" haline getirdi. Ulusal ve ırksal
"iyileştirme", "tıbbi öldürme" yoluyla
gerçekleştirilecekti; Lifton, doktorları soykırımda merkezi bir role
yerleştiren Nazi projesi için “şifa adına öldürmek” ifadesini türetiyor.
“Auschwitz doktoru” ifadesi Mengele'nin şeytani deneylerini en kolay şekilde
akla getirse de, Auschwitz ve diğer ölüm merkezlerinde meydana gelen soykırım
niteliğindeki toplu katliamın merkezinde yer alan doktorlar, Lifton'ın daha çok
ilgilendiği konulardır ve Lifton'un "onların" dediği şey açısından
dikkate değerdirler. sıradanlık." Lifton'un bununla kastettiği kısmen,
insan davranışının en uç noktası olan toplu katliamlara girişmelerinin
genellikle bu tür davranışlarla ilişkilendirilen şeytani duygular tarafından motive
edilmediğidir. çılgınlık, öfke ya da sadizm olarak. Lifton'un bunu anlattığı
bir arkadaşı anlayışlı bir şekilde şöyle yanıt verdi: "Ama onların şeytani
olmaması şeytani." Aslında. Doktorların normalliği hem kötülüğün norm
haline geldiğini öne sürüyor, hem de kötülüğün sadece normalleşmediğini, belki
de normal olduğunu veya normal olabileceğini ve bu nedenle her yerde henüz
radarımızın altında olduğunu ima ediyor. Lifton'ın önsözünde, Auschwitz'de üç
yıl geçiren ve Lifton'un yıllar sonra İsrail'in Hayfa kentindeki evinde röportaj
yaptığı, hayatta kalan bir Yahudi'nin sözlerinden alınan "Bu Dünya Bu
Dünya Değildir" başlığında da ima edilen şey budur. diş hekimiydi. Diş
hekimi "Bu dünya bu dünya değil" dedi Karmel
Dağı'nın eteklerindeki bu sahil şehrinin güzel manzarasını sunan konforlu odaya
bakarken derin bir iç çekerek belirtti. Lifton sözlerini, normal gizlenmenin
altında "karanlık ve tehdit" olduğu anlamına geliyor. Normal veya
sıradan olan, karanlık bir karnı gizleyebilir; bu belki de Holokost'un en
önemli derslerinden biridir.
Nazilerin
toplu katliam projesinin savaştan önce, 1939'da, engellilerin, özellikle de
çocukların toplanıp öldürülmesiyle başlaması şaşırtıcı değil; bu program,
Nazilerin "ötanazi" adını verdiği, dolayısıyla ölümün yarara olduğunu
ima ediyordu. hastanın acısını azaltarak -ki elbette öyle değildi. Hatta bundan
önce, Hitler 1933'te iktidara gelir gelmez uygulamaya konulan bir zorla
kısırlaştırma programı mevcuttu. Ancak Naziler, sakatların ve sözde ırksal
olarak aşağı sayılanların kısırlaştırılması ve öldürülmesi için biyolojik
rasyonelleştirmeler icat etmediler. biyolojik ideolojiler. 1920'lerde
engellilerin ve suçluların zorla kısırlaştırılmasında ve ırklararası evliliğin
yasal olarak yasaklanmasında en büyük suçlu ABD'ydi; bunların hepsi görünüşte
biyolojik zorunluluklar adına yapılıyordu. Almanya'da iki saygın akademisyen,
hukukçu Karl Binding ve psikiyatri profesörü Alfred Hoche tarafından yazılan Hayata Değer Olmayan Hayatı Yok Etme İzni 1920'de yayımlandı ve
engellilerin, sakatların, zihinsel engellilerin öldürülmesi çağrısında bulundu.
hasta ve tedavi edilemez olanı terapötik bir amaç olarak, "tamamen
iyileştirici bir tedavi" ve "iyileştirme işi" olarak. 3 Lifton, Adolf Jost'un 1895 tarihli
The Right to Die (Ölme Hakkı)
adlı kitabında doğrudan tıbbi öldürmeyi daha önce
benimsediğine işaret ediyor ; bu hak Jost'un bireyin değil, ulusun birey
üzerinde hakkı olarak gördüğü bir hak. Nazizm işte bu olgun atmosferde ve bu
tarihle kök saldı ve hakim oldu. Naziler, engellilerin ve diğer biyolojik
"değersizlerin" kısırlaştırılması programını uygulamak için, kimin
"kalıtsal hasta" olarak tanımlanması gerektiğini belirlemek üzere iki
doktor ve bir bölge yargıcından oluşan bir "kalıtsal sağlık mahkemeleri"
sistemini yürürlüğe koydu. Çeşitli kalıtsal ve kalıtsal olmayan hastalıkları ve
zihinsel rahatsızlıkları olan ve Alman "kanının" biyolojik
"arındırılması" gerekçesiyle kısırlaştırılan kişileri içeren bir
kategori. Yasa gereği doktorların bu kategorilerden herhangi birine uyan
hastaları bu mahkemelere bildirmeleri gerekiyordu ve bu nedenle Nazi rejiminin
başlangıcından itibaren doktorlar biyo-devlet için bir tür polislik görevi
yapmak üzere görevlendirilmişlerdi. Sonuç olarak 200.000 ila 350.000 arasında kişinin
kısırlaştırıldığı tahmin ediliyor. Kısırlaştırma politikasının uygulandığı
dönemde, "Almanlar" ile Yahudiler arasındaki evlilikleri yasaklayan
ve sona erdiren 1935 Nürnberg Yasaları da yürürlüğe girdi. Burada Almanları
tırnak içine aldım çünkü Almanya'daki Yahudiler Alman
vatandaşları ve dolayısıyla böyle bir ayrım ve muhalefetin getirilmesi, başlı
başına Nazi'nin ırksal programıyla suç ortaklığının bir işaretidir.
Almanya'daki doktorların yüzde 13'ü Yahudiydi ve bazı büyük şehirlerde bu oran
yüzde 50'ye yükseldi; bunların bir kısmı Almanya'nın en seçkin ve önde gelen
doktorları arasında yer alıyordu, bir kısmı da uluslararası üne sahipti.
Nazilerin ırksal arındırmaya yönelik tıbbi politikası, bu erken aşamada Yahudi
doktorların gözünü korkutmayı, onlara karşı "şifa karşıtı" olarak bir
propaganda kampanyasını ve tıp uygulamalarına kademeli olarak sınırlamalar
getirilmesini içeriyordu (1939'a gelindiğinde, Tüm Yahudi doktorların tıbbi
lisanslarını iptal eden Nürnberg Yasaları). Tıbbın, bireylerin
iyileştirilmesi anlamına gelen mesleki dürüstlüğünden vazgeçilmesi ve Volk'un tek bir bütün olarak "iyileştirilmesi" amacıyla
benimsenmesi, siyasallaştırılması ve Nazileştirilmesi durumunda, Yahudi doktorların
meslekten atılması gerekiyordu. ırksal
biyolojik organizma.
Lifton,
görüştüğü Nazi doktorlarının çoğunluğunun zorla kısırlaştırma yasalarını
yasalaştığı sırada onayladığını ve dolayısıyla Nazi devletine erken kayıt
olmalarının kolaylıkla kazanıldığını söylüyor. (Burada kaygan bir zemin var;
suç işleyen toplumsal süreçleri tartışırken bu noktaya geri döneceğim.) Lifton,
parti lider yardımcısı Rudolf Hess'in 1934 gibi erken bir tarihte bir kitle
toplantısında şunu ilan ettiğini aktarıyor: “Nasyonal Sosyalizm uygulamalı
biyolojiden başka bir şey değil .” 5 Lifton, Nazi soykırımının, ilk aşama
olarak kısırlaştırma programıyla başlayan tek toplu katliam olduğunu öne
sürüyor; bundan cinayet için biyomedikal rasyonelleştirmenin merkeziliği
sonucunu çıkarabiliriz. Devletin suçlarının, doktorların cellat olarak kullanılmasıyla
kamufle edilmesi başından beri vardı. "Ötenazi" projesi, yürütüldüğü
gizlilik ve aldatmacaya rağmen kamuoyunun dikkatine sunuldu ve zorla
kısırlaştırmaların aksine, hem halkın hem de bazı önde gelen Protestan ve
Katolik din adamlarının tepkisi nedeniyle durdurulması emri verildi. Nazilerin
yeniden tanımlanmasına veya rasyonelleştirilmesine uymamak (her ne kadar
engelli çocukların öldürülmesine aslında son verilmemiş olsa da ve tabii ki
konu Yahudilerin öldürülmesine geldiğinde halktan böyle bir tepki gelmemişti).
Cinayet sisteminde önemli bir rol üstlenecek doktorların yozlaştırılmasında
biyolojik rasyonalizasyon veya ideolojik yalanın merkeziliği bundan
kaynaklanmaktadır. Engellilerin öldürülmesini protesto edenler doktorlar değil,
dini liderler ve genel olarak halktı. Nazilerin doktorları katil konumuna
yerleştirmesi, doğrudan cinayetten ziyade türün biyolojik olarak
iyileştirilmesine yönelik bir hilenin hayata geçirilmesine hizmet etti. Lifton,
dediği şeyin Nazi biyolojik ve ırksal ideolojisindeki
"[ırkın veya türün] iyileştirilmesi adına [biyolojik açıdan aşağı olanı]
öldürme" şeklindeki "öldürmenin tıbbileştirilmesi", dil
seçiminde, öldürmenin bir tür öldürme imgesini akla getiriyor. meşru
iyileştirme süreci, dolayısıyla "iyileştirme ile öldürme arasındaki sınırı
yok ediyor" ve dolayısıyla öldürmeyi "tedavi edici bir
zorunluluk" olarak yeniden tanımlıyor. Lifton, Nazilerin tıbbı ele geçirme
ve yeniden düzenleme sürecini ve tıbbın anlamının bireylerin
iyileştirilmesinden mistik bir varlık, Romantik bir kavram olarak Alman Volk'un sözde sağlığı ve iyileşmesine odaklanmaya geçişini
anlatıyor. Herkesin hayali bir ırksal yapıda, ulusal
"tedavisine" adanacak olan Volk'ta birleşmesinden
. Yahudiler bu ulusal yapının “hastalığı” ya da “hastalığın” nedeni olarak
yeniden tanımlandı. Bir Nazi doktorunun , bu doktorun "biyolojik
sosyalizm" olarak adlandırdığı şekilde, " hekimlerin kendilerini
tamamen Volk'a adamış olduğu bir
hekimler topluluğu bütünlüğü" geliştirmenin gerekli olduğunu söylediğini
aktarıyor . 6 Nazi Almanyası'ndaki tüm meslekler
arasında doktorlar, parti üyeliği ve SS ve SA'da temsil oranları en yüksek
olanlardan biriydi. Ancak sadece tıp değil, tüm meslekler ve kurumlar Nazi
totaliter vizyonu ve çıkarlarının yorumlanması çerçevesinde yeniden tanımlandı,
siyasallaştırıldı.
Bu tür
biyolojik-ideolojik dilsel formüller ve bunların kurumsallaşması, 1939'da
Nazilerin Yahudileri katletmesinin başladığı Kristallnacht gibi Yahudi karşıtı
pogromların tarihsel şiddeti ile Yahudilerin tüm örgütsel yapılarını içeren
daha sonraki Nazi soykırım sistemi arasındaki farkı işaret ediyordu. Alman
toplumunun kendisi de cinayet projesinde. Arzulanan rutinleştirme ve psikolojik
uyuşturma, Alman ordusu doğuya doğru ilerlerken Yahudilerin organize bir
şekilde toplanıp toplu mezarlara topluca vurulmasının da bir parçasıydı (bazen
Yedek Polis Taburu 101 gibi birimler tarafından, ancak daha sıklıkla
Einsatzgruppen, özel kuvvetler tarafından) Herkesin söylediğine göre 1,5 milyon
Yahudi'nin öldüğü SS'lerin ölümü, sonunda yerini daha kişisel olmayan ve rutinleşmiş
gazla ölüme ve cesetlerin Doğu Avrupa'da Naziler tarafından kurulan altı ölüm
merkezinin krematoryumlarına atılmasına bıraktı. Bu rutinleşme ve
bürokratikleşme, cinayet silsilesinin bileşenlerinin farklı örgütsel sektörler
tarafından gerçekleştirilen ayrı parçalara bölünmesi, duygusal (sahte) bir
sakinlik, sahte bir normallik ve meşruiyet ve sorumluluğun yayılmasına neden
oldu. Katillerin “sıradan” olarak nitelendirilmesi, soykırım amaçlı
cinayetlerin işlenmesinin ise “normalleştirilmiş” olarak görülmesi, yalanın bir
parçası olarak işlev görmektedir. cinayetin ifade ettiği
varsayılan duyguları, olayın cinayet değil başka bir şey olduğu yalanını
canlandırıyorlar. Bugün bile kendimizi Nazi dili ve (sanırım buna böyle
adlandırılması gereken) rasyonalizasyon sistemi tarafından istemeden baştan
çıkarılmış halde bulmak mümkün ve bu nedenle uzlaşmaya ve suç ortaklığına
kaymaya başlıyoruz. Bununla birlikte, Yahudileri evrimsel bir parazit veya
Alman ulusunun "bedenindeki" kesilip atılması gereken bir
"kanser" olarak tanımlayan metaforik bir dil kullanımı yoluyla
iyileşmeyi öldürmeyle eşitleyen dilsel el çabukluklarına yenik düşen doktorları
düşündüğümüzde, pestisit yoluyla gazla öldürülmesi gereken haşarat olarak
(odalarda kullanılan Zyklon B gazı buydu), bunun nasıl olabileceğini merak
ediyoruz.
Robert
Jay Lifton bir Nazi doktorunun şu sözlerini aktardığında insan neredeyse
inanamıyor: “Hastalıklı bir vücuttan kangrenli bir apandisi çıkarırdım. Yahudi,
insanlığın vücudundaki kangrenli ektir.” Artık soruda dilsel bir el çabukluğu
gördüğümüze göre, neden herhangi birinin, özellikle de eğitimli insanlardan
oluşan doktorların bu oldukça saçma yalana inandığını merak ediyoruz. Daha
genel anlamda, insanlar nasıl inanç sahibi olurlar ve hangi koşullar altında
bir inancı benimser veya reddederler? Peki kim buna katılıyor ve kim bunu
yapmayı reddediyor? Holokost sırasında Yahudileri kurtarmak için hayatlarını
tehlikeye atanları tartışırken bu sorulara geri döneceğiz. Ancak halihazırda
işaret edebileceğimiz şey, hem suç işlemede hem de kurtarmada son derece önemli
olan dilin, yani durumların ve bu durumlardaki insanların eylemlerinin
yorumlanmasındaki rolüdür.
Kanıtlar,
normal insanlar söz konusu olduğunda suçun merkezinde,
belirli bir durum için belirli bir yorumlayıcı çerçevenin eleştirmeden
benimsenmesinin olduğunu öne sürüyor gibi görünüyor . Bir durumun örtülü
sosyal anlamının ve kurallarının kabulü, sosyal (ve kurumsal) gerçekliği dil ve
canlandırma yoluyla tanımlayan ve yeniden tanımlayanların otoritesinin pasif
olarak kabul edilmesini içerir. Normal insanlar kötülüğün mimarları değil, potansiyel
takipçileridir. Lifton sıklıkla faillerin normalliğine, sıradanlığına, Hannah
Arendt'in “sıradanlığına” geri dönüyor ancak bu kararı iki şekilde
nitelendiriyor. İlk olarak Lifton, zulmü gerçekleştiren adamların sıradan
olabileceğini, ancak kötülüklerinin kesinlikle olağanüstü boyutlarda olduğunu
öne sürüyor. İkincisi, bu tür kötülük eylemleri, onu gizlemek için hangi dil
kullanılırsa kullanılsın, yine de bunu yapanları değiştirdi. Artık sıradan
değillerdi, sıradan motivasyonları da yoktu. Sonuç olarak, onları anlama
kapasitemizin de bir sınırı olduğunu öne sürüyor. yani
faillerin iç dünyalarını hayal gücünde yeniden inşa etmek ve yeniden yaşamak.
Yine de çok daha büyük bir anlayışa ulaşabiliriz.
Robert
Jay Lifton, Nazi devletini bir “biyokrasi” olarak adlandırıyor; Nazilerin ilahi
onay talep ettiği ve teolojinin yerine kutsal bir ırksal düzenin, yani
kendilerinin biyolojik ideolojisini koyan bir tür teokrasi. Doktorların
kullanılması, Nazi soykırım ideolojisini ve cinayetini, ona bilimin otoritesini
ve saygınlığını vererek meşrulaştırma girişimiydi; ancak Naziler, bilimin meşru
keşiflerine dürüst bir şekilde girişmediler. Nazi stratejisi, ırkçılığa
bilimsel meşruiyet ve otorite kazandırmak amacıyla doktorları ve diğer
uzmanları (Lifton fiziksel antropologlara, genetikçilere ve her türden ırk
teorisyenlerine işaret ediyor) askere almak ve yozlaştırmaktı. Bu, örtbas
etmenin bir parçası diyebileceğimiz ve Lifton'un "tıbbi meşruiyet
iddiası" olarak adlandırdığı şeydi. Doktorların ve tıp kurumlarının
yozlaşması ve diğer mesleklerin yozlaşması (belki de Nazilerin bunu meşru
ayrımcılığa ve en sonunda soykırıma dahil etmelerinde hukuk tıptan sonra ikinci
sırada yer alıyordu) kendi mesleklerine meşru otorite cilası kazanmaya yönelik
bir stratejiydi. politikalar ve eylemler. Bu strateji , gerçekleştirilen
eylemlerin bariz anlamını, özellikle de ahlaki anlamını inkar
etmek için her şeyden önce dilin çarpıtılmasını kullandı .
Lifton
şöyle yazıyor: "Nazi doktoru seçtiğini biliyordu ama seçimleri cinayet
olarak yorumlamadı. . . . Reddetme, Auschwitz benliğinin can damarıydı.” 7 Yani
toplumsal dramda rol almak, onun dilini kullanmak, anlamlarını canlandırmak,
dükkânı ele verdi. Nazilerin yozlaştırdığı kurum ve mesleklerde yer almak
hiçbir zaman masum olamaz, aksine kaçınılmaz suç ortaklığı ve tahrifatı
beraberinde getirir; Bunlara katılan hiç kimse hiçbir şekilde masum, lekesiz
bir seyirci olarak kalamazdı.
Üstün Irkın Özel Hayatı: Belgesel Bir Oyun (aynı
zamanda Terör ve Sefalet olarak da bilinir ) adlı
oyununda bulunabilir. Üçüncü Reich ). Oyun, Nazi
rejiminin ilk beş yılına ilişkin bir dizi hikayeden oluşuyor ve her kurumsal ve
kişisel bağlamın, kazananların Alman Hıristiyanlar, kaybedenlerin ise Yahudiler
olacağı şekilde nasıl siyasallaştırıldığını belgeliyor. Yahudileri kötü adam,
Yahudi olmayan Almanları ise Yahudi ihanetinin masum kurbanları olarak
gösterecek şekilde durumlar yeniden tanımlandı. Çarpıcı bir örnek Brecht'in
"Augsburg 1935: Adalet Arayışı" adlı sahnesinde yakalanmıştır. Burada
kuyumcu dükkanı sahibi Arndt adında küçük bir Yahudi işadamı para toplamaya
çalışıyor. Üç Nazi fırtına askeri tarafından işyerinin
yok edilmesi nedeniyle bir sigorta şirketinden. Yargıç odasındaki bir sahnede,
gizli anlaşma içinde olan polis müfettişi ve yargıç, davanın fırtına
birliklerinin Yahudi işadamı Arndt tarafından provokasyonu olarak yeniden
yapılandırılması gerektiği sonucuna varırlar; dolayısıyla Nazi haydutları
kurbandır ve Yahudi'den tazminat alması gerekenler de onlardır. Daha sonra
savcı içeri giriyor ve hakime şöyle diyor: "Ama ulusal içgüdün sana kime
başvurman gerektiğini söylemeli sevgili Goll." Şöyle
devam ediyor: "Bir şeyin altını çizmem gerekiyor: Bana, SS'deki en yüksek
çevrelerden gelen tavsiyeler doğrultusunda, Alman yargıçlardan artık biraz daha
fazla omurga beklendiği söylendi." Daha sonra savcı devam ediyor:
"Ama Adalet Bakanımız size tutunmanıza yardımcı olabilecek mükemmel bir
açıklama yaptı: 'Alman Halkına faydalı olan her şey adildir.'' Hakim şu sonuca
varıyor: "Bunu sadece apaçık bir olay olarak görüyorum. Yahudi
provokasyonundan başka bir şey değil.” Daha sonra davayı başka bir hakime
anlatan Yargıç Goll, “Tanrım, her şeyi yapmaya hazırım, lütfen beni anla. . . .
Buna ben karar veririm ve buna onların ihtiyacına göre karar veririm ama en
azından neye ihtiyaç duyduklarını bilmeliyim . Bunu
bilmediğinizde artık adalet yoktur. . . . Hangi kararın üst makamların çıkarına
olduğu bana söylenmelidir. . . . Sonuçta benim bir ailem var Fey. . . . Her
şeyi yapmaya hazırım." Mahkeme, kurbanı olduğu yıkımın bedelini ona
ödetmeye karar verdiğinde, Yahudi kurban sanık konumuna düşer. Brecht oyununda,
Nazileşmenin ilk aşamasında korku ve açgözlülük güdülerinin nasıl tamamen
yüzeyde olduğunu ve yalanların bilinçli ve kasıtlı olduğunu görüyoruz. Ancak
yalan yaşamak ve söylemek zamanla kendini kandırmaya ve rasyonelleştirmeye yol
açtı; bu, bilmiyormuş gibi davranmanın arkasına saklanan bir bilişti - Lifton'un
"inkar"la dolu yaşamı.
Brecht'in
oyunu kurumların yozlaşma anını, ilk yalanları ortaya çıkarıyor. Nazi
doktorlarının ölüm kamplarında toplu katliamlar gerçekleştirip denetledikleri
dönemde, bu yalanlar devam eden kurumlara ve günlük toplumsal ilişkilere
yerleşmişti. Bununla birlikte, bunların yalan olduğu tarih, kültürel anlamlar,
üniversitelerin Nazileştirilmesinden önceki tıp ve hukuk meslek etiği, dini
öğretiler vb. gibi daha geniş bir perspektiften bakıldığında hala açıkça ortaya
çıkabilir. Öldürmenin şifa olduğu iddia edilse ve buna öyle denilse bile,
öldürmek gerçek şifa deneyimiyle tam olarak eşleşemez ve adaletin yozlaşması,
adalet kılığına girmekten başka bir şey yapamaz. Doktorların ve yargıçların hem
önceki yaşamlarında hem de hayatlarının diğer dönemlerinde yaşadıkları
deneyimler yalanı ortaya çıkardı. Sonuç olarak, Nazi dilinin rasyonelleştirme
ve hileye dayalı naif bir kullanımı olamaz. Kullanımı kişiyi suç ortağı,
satılmış bir parça haline getirdi örtbas etme meselesi.
Ancak yalanı bir yalan olarak ayırt etme ve açıkça onunla yüzleşme yeteneği (ve
cesareti), daha geniş bir bakış açısının yanı sıra oldukça gelişmiş ve iyi
ayarlanmış bir öz değerlendirme kapasitesi gerektirir; alternatif olarak,
kişinin bu kadar derin bir özdeşleşmeye sahip olduğu ve duruma ilişkin yorumunun
Nazi yorumunu gölgede bırakacak kadar derin saygı
duyduğu farklı bir sosyal gruba veya topluluğa ait olması gerekiyordu .
Spinoza'nın bileceği gibi, toplumsal güçlere direnebilen ve zihinsel
bağımsızlığa sahip olan insanlar, ya kendi üzerine düşünme konusunda sıkı bir
şekilde eğitilmiş ve aynı zamanda çok daha geniş ve daha çoğulcu bir dünyayla
ve daha uzun vadeli bir perspektifle (onun belirttiği gibi) özdeşleşen
kişilerdi. Etik , farklı bir topluluktan gelen ve bu
toplulukla derinden özdeşleşmiş olanlara, duruma ilişkin farklı (ve büyük
olasılıkla eleştirel) bir yoruma sahip olanı sağlamayı amaçlıyordu.
Kurtarıcıların kim olduğunu az önce tanımladım (ve tahmin ettim): Onlar ya sosyal
açıdan aykırı kişilerdi, bir bakıma Nazileştirilmiş durumdan ayrı olan ve
kendilerini bu durumdan ayrı hisseden insanlardı (zimbardo'nun kafası karışmış,
gözleri bağlı mahkumların bulunduğu sahneye çıkan ve havaya uçan yüksek lisans
öğrencisi gibi). düdük) veya toplumdaki Nazilere karşı çıkan veya onları
eleştiren ve küçümseyen diğer grupların üyeleri (örneğin, yeraltı partizan
direnişi veya yerel dini azınlık grupları).
Dilin
yozlaştırılmasının amaçlarından birinin, herkesin direniş kapasitesini
zayıflatacak şekilde herkesi suç ortağı haline getirmek, az da olsa rejimin
suçuna bulaştırmak olduğundan şüpheleniyorum. Suçlu davranış, grupla fanatik
bir özdeşleşme yaratılmasına katkıda bulundu. Bu, Nazi çarpıtmasının ve durumun
anlamı hakkındaki aldatmacanın benimsenmesine yol açtı; çünkü bir duruma razı
olmak, özellikle bunu yapmanın ödeme gibi dışsal bir ödülün çok az olduğu
durumlarda, o duruma ex post facto inanç doğurur. Belki de bu, Robert Jay
Lifton'un fail-doktorda bir erkekte bulduğu suçların büyüklüğünün gerçekliğine
uygun duygu eksikliğini açıklamaya yardımcı olabilir. Brecht'in oyununda dilin
kullanımına teslim olma eyleminin özünde örtülü bir tehdide korkuyla boyun
eğmek vardı. Dil, bir tür sadakat turnusol testi ve uymaya yönelik agresif bir
davet görevi gördü. Mahkumların bile toplama kamplarındaki suç ortaklığını,
onları cinayet sistemine katkıda bulunan görevlere dahil ederek kazanmak,
onları pasif ve itaatkar kılmaya yönelik kasıtlı bir stratejinin parçasıydı.
Mahkumları (gardiyanları ve sistemdeki herkesi bir yana) ahlaki uzlaşmanın
kaçınılmaz olduğu durumlara sokarak, onların özsaygılarını azaltmayı ve
iradelerini kırmayı amaçlayan bir stratejiydi. suç.
Suçluluğu tetikleyen ahlaki uzlaşma, tercih edilen silah, kitlesel toplumsal
kontrolün aracıydı ve Nazi toplumunun ve kurumlarının her alanına bulaştı.
Dolayısıyla yalan asla masum olamaz, çünkü masumiyet insanları fazla özerk hale
getirir ve hayatları pahasına bile isyan etmeye hazır hale getirir. Suçluluğun
teşviki, insanları sadece otorite karşısında pasif hale getirmekle kalmıyor,
aynı zamanda Nazi ideolojisinin ve dilin çarpıtılmasının sağladığı
rasyonelleştirmelere de ihtiyaç duyuyor. Burada sosyal süreçlerin olumsuz
yönlerine bir göz atıyoruz. Hayatta başarıya bu kadar katkıda bulunan sosyal
motivasyonlar, suç bağlamında bizi işbirlikçi ve hatta katil yapabilir. Belki
de asıl mesele, Aristoteles'in ileri görüşlü bir şekilde ifade ettiği gibi,
insan olmanın sosyal bir hayvan olmaktır; ancak sosyal zekanın muhteşem insani
kapasitesi, yalnızca tüm ilişki ve bağlılık güzelliği ve sosyal ipuçlarına
mükemmel uyum sağlama ile değil, aynı zamanda gizli anlaşma ve işbirliğinin bir
sonucu. Bu kesinlikle Robert Jay Lifton'ın Auschwitz'de incelediği birçok Nazi
doktorunun hikayesinin bir parçası.
Toplu Katiller Olarak Sıradan
Adamlar
Christopher Browning'in haber verdiği Yedek
Polis Taburu 101'in sıradan adamları, çoğu bakımdan, Nazi doktorlarının sosyal
yelpazesinin diğer ucundaydı. Onlar hiçbir anlamda öldürme sürecinin
“başrahipleri” değildi; ne ideolojik bir örtbas sunuyorlardı, ne de cinayeti
saygınlıkları ve toplumsal otoriteleriyle meşrulaştırıyorlardı. Onlar hareket
ettirici ve sarsıcı değillerdi, yerel halklar gönüllü olarak katkıda
bulunmalarına rağmen beklenmedik ve büyük bir kötülüğe katıldılar ve
yakalandılar. Sanırım bazı açılardan (her ne kadar işledikleri kitlesel
cinayetlerin büyüklüğü veya katkıda bulundukları organize ve açıkça tesis
edilmiş cinayet sistemi açısından olmasa da) Ebu Garib hapishanesinde işkenceye
maruz kalan alt düzey Amerikan askerlerine benziyorlar. çünkü her iki grup da
anlayışlarının ve öngörülerinin ötesinde bir kötülük sistemine sürüklenmişti.
Bununla birlikte, zaman zaman ölüme kadar varan aşağılama ve işkence, on
binlerce kişinin sistematik toplu katliamı değildir; bu nedenle, kötülüğün
boyutu ve örgütlenmesi açısından vakalar farklıdır. Dahası, çocukların,
yaşlıların, ailelerin, hatta bütün köylerin katledilmesinin kötülüğünün apaçık
olduğu konusunda katı bir ahlaki netlik mevcutken, Ebu Garib hapishanesindeki
işkence durumu bu kadar net olmasa da yine de yeterince açıktı. Bu açıklık
yüzündendi Browning bu özel taburu incelemeyi seçti,
çünkü bu, normal insanların, zorlanmadıklarında ve hatta içinde bulunulan
sosyal sistem cinayeti içerdiğinde bile, sosyal durumsal güçlere uyma veya
onlar tarafından yönlendirilme konusunda ne kadar ileri gidebileceklerini
açıkça ortaya koyuyor. Yedek Polis Taburu 101, durumu belirli şekillerde
çerçeveleyerek (yorumlayarak) ve ilgili kişilerin üstleneceği rolleri
tanımlayarak normal insanları kötülüğe dahil etme ve kötülüğe dahil etme
olasılığının sınırsızlığı hakkında bir uyarıyı temsil ediyor. Erkeklerin
kitlesel cinayet işlemeye "gönüllü" istekliliği derken, onların
dışarıdan zorlanmadıklarını kastediyorum; Aslında cinayete bulaşmalarıyla
ilgili belki de en şok edici şeylerden biri, toplu katliam operasyonları
başlamadan hemen önce tabur liderliğinin katılımın isteğe bağlı olduğunu ve
kaçınmanın herhangi bir sonuç doğurmayacağını tekrarlamasıydı. Buna rağmen
cinayet işlediler.
Browning,
Holokost'ta Yahudilere yönelik toplu katliamların çoğunun Mart 1942'den Şubat
1943'e kadar olan on bir aylık dönemde gerçekleştiğine dikkat çekerek başlıyor.
Ancak Holokost'ta öldürülen 6 milyon Yahudinin yüzde 20 ila 25'i Mart ayına
kadar çoktan ölmüştü. 1942'de (babamın ailesinden geriye kalanlar da dahil
olmak üzere, ne Amerika Birleşik Devletleri'ne ne de İsrail'e yerleşmemişti ama
Naziler ve onların Litvanyalı işbirlikçileri 1941'in sonlarında onları
öldürdüklerinde hâlâ Litvanya'daydılar) ve bir sonraki yıl içinde Polonyalı
Yahudilerin neredeyse tamamı öldürülmek. Dolayısıyla Yahudilerin kitlesel
katledilmesi, Browning'in belirttiği gibi, bir tür yıldırım operasyonuydu:
aşamalı veya kademeli değil, çok sayıda saldırı birliklerinin kullanıldığı
kitlesel bir seferberlik. Savaştan önce Polonya'da yaşayan 3,5 milyon Yahudiden
yalnızca elli bini hayatta kaldı. Polonya, Yahudilere yönelik toplu
katliamların merkeziydi; Burası, dört bir yanından Yahudilerin trenle
getirildiği altı ölüm merkezinden beşinin inşa edildiği ve aynı zamanda ölüm
merkezleri tam olarak faaliyete geçmeden önce toplu katliamların çoğunun
yapıldığı yerdi. Cinayetten önce, özellikle Polonya şehirlerinde, Yahudilerin
geniş gettolarda toplanması ve hapsedilmesi (ve açlığa mahkum edilmesi) de söz
konusuydu. Tüm bunları yapmak için gereken insan gücü, özellikle savaş
zamanlarında şaşırtıcıydı.
Yedek
polis taburunun rütbeleri orta yaşlı ve ya işçi sınıfından ya da alt-orta
sınıftan aile erkeklerinden oluşuyordu; sınırlı coğrafi hareketliliğe
sahiplerdi ve on dört ya da on beş yaşında sona eren mesleki eğitim dışında çok
az eğitim alıyorlardı. Ortalama otuz dokuz yaşında olan bu kişiler (yarısından
fazlası otuz yedi ile kırk iki arasındaydı), Alman ordusunda olamayacak kadar
yaşlıydılar ve bu nedenle polis teşkilatına acemi askerler olarak askere
alınmışlardı. İşgal altındaki topraklarda hiçbir deneyimi
olmayan. Hepsi Nazi döneminden önce, o önceki dönemin ahlak ve normlarıyla
büyümüştü. Çoğu, en az Nazileşmiş bölgelerden biri olan Hamburg'dan ve
Browning'e göre siyasi kültürde Nazi karşıtı olan bir sosyal sınıftan
geliyordu. Nazi Yahudi karşıtı ideolojisi adına kitlesel katliamlara girişmek
üzere üye toplayacak bir grup gibi görünmüyorlardı. Zimbardo'nun sadizm ya da
vahşet ya da istikrarsızlığa yönelik diğer eğilimlere dair hiçbir kanıt
göstermeyen üniversite öğrencileri gibi, Yedek Polis Taburu 101'in acemileri de
nedensiz zulüm, işkence ya da cinayet eylemlerini gerçekleştirme
olasılıklarının düşük olduğuna dair tüm belirtileri gösteriyordu. Tabur
üyeleri, karakter özelliklerine karşı kötülüğü motive etmede durumsal güçlerin
gücünü ve kötülükten kaçınma iradesinin özgürlüğünü vurgulamak için mükemmel
örneklerdir. Tabii ki Zimbardo'nun deneyinin aksine bu durum tamamen
kasıtsızdı.
Yedek
Polis Taburu 101, ilk olarak Hannover bölgesindeki Yahudileri toplayıp doğuya
sürmekle görevlendirildi. Tabur, Yahudilerin toplu katliamına girişmek için ilk
"eylemleri" kendilerine sunulduğunda, üç haftadan kısa bir süredir
işgal altındaki Polonya'da bulunuyordu. Temmuz 1942'de Józefów'daydı. Taburun
başkanı, kariyer polisi Binbaşı Wilhelm Trapp, bu küçük köydeki bin sekiz yüz
Yahudinin toplanması ve bir işe gönderilecek yetenekli erkeklerin ayrılması
konusunda birime hitap etti. kamp kurup diğerlerini (kadınları, çocukları ve
yaşlıları) vurup cesetlerini toplu mezara atıyorlar. Konuşmasının sonunda
Trapp, taburun herhangi bir üyesinin, özellikle de görevde yer almaya
"yetenekli" olmayan yaşlı üyelerin kendilerini görevden
uzaklaştırabileceklerini, böylece potansiyel reddetmiş olanlara hazır,
itibarlarını kurtaracak bir bahane sunabileceklerini belirtti. Trapp, görevin
kendisi ve grup için ne kadar "nahoş" olduğunu vurguladı ancak
görevin en yüksek yetkililerden geldiğini ekledi. Tabur için
"hoş olmayan" bir göreve katılımı teşvik etmek amacıyla ,
moral verici konuşmasına köydeki Yahudilerin Nazi karşıtı partizanlarla ittifak
kurduğu ve genel olarak Yahudilerin Alman işgalinin nedeni olduğuna dair bazı
Yahudi karşıtı propagandaya yer verdi. talihsizlikler. Bu ilk toplu katliam
örneği, ileride olacakların prototipi haline geldi.
Düzen
polisi SS'nin ve Lublin Bölgesi polis lideri Odilo Globocnik'in emrindeydi.
Globocnik, yaklaşık 300.000'i Lublin bölgesinde ikamet eden yaklaşık 2 milyon
Yahudi'nin bulunduğu Polonya'nın Genel Hükümet bölgesinin tamamında Yahudilerin
imhası ve mülklerinin elden çıkarılmasıyla görevlendirildi. SS güvenlik
birimleri vardı polis, Gestapo ve Kripo, ancak Lublin
bölgesindeki üç düzenli polis taburu, yaklaşık 1.500 adamla bölgedeki mevcut en
büyük polis insan gücünü sağlıyordu. Gazlama, Aralık 1941'in başlarında Chelmno
ölüm kampında, Şubat 1942'de Birkenau'da ve Mart ayında Belzec'te başladı.
Sobibor öldürme operasyonlarına Mayıs ayında, Treblinka ise Temmuz ayında
başladı. Mart ortası ile Nisan ortası arasında Lublin gettosundaki 40.000
Yahudinin yüzde 90'ı ya olay yerinde vurularak ya da Belzec'e nakledilerek
öldürüldü. Haziran ortasına gelindiğinde Lublin bölgesindeki 100.000 Yahudinin
yanı sıra komşu bölgeler olan Krakow ve Galiçya'dan 65.000 Yahudi öldürülmüştü.
Lublin bölgesindeki Yahudilerin öldürülmesi devam ederken, Almanya, Avusturya
ve Nazi kontrolü altındaki diğer bölgelerden gelen Yahudiler, bazıları doğrudan
ölüm kamplarına, bazıları ise imha edilmeden önce geçici barınma için gettolara
olmak üzere Lublin bölgesine taşınıyordu. Yedek Polis Taburu 101, 20 Haziran
1942'de Lublin bölgesine geldi. Oraya vardıklarında tabur üyelerinin ne için
kullanılacaklarını bildiklerine dair hiçbir gösterge yok. Globocnik, geçici
lojistik sorunlar nedeniyle Haziran ayı ortasında ölüm kamplarında gazla
zehirlemenin geçici olarak durdurulması çağrısında bulunmuştu ve sonuç olarak,
tam 101. Tabur bölgeye varırken bunun yerine idam mangası tarafından toplu
katliam başlatmaya karar verdi. Józefów'daki katliamdan başlayarak bu görev
onlara hemen verildi.
Binbaşı
Trapp, Józefów'da ilk toplu Yahudi katliamı için yola çıkmadan hemen önce 101.
Tabur'un adamlarına konuşmasını yaptığında, onlara ilk kez Yahudileri
toplayacaklarını ve ardından eskileri idam mangasıyla öldüreceklerini söyledi.
, kadınlar ve çocuklar ve erkekleri köle işçiliğine gönderiyorlar. Ne yapmaları
gerektiğini ve eğer "yeterli değillerse" bundan kaçınabileceklerini
duyduktan sonra, yaklaşık on üç adam (kabaca beş yüz kişiden) Trapp'ın cinayete
katılmama, ancak herhangi bir değişiklik yapılmadan başka bir göreve atanma
teklifini hemen kabul etti. yansımaları işin başka bir yönüne yansır. Bir
bölüğün köyü kuşatması emredildi; bir başkasına Yahudileri toplayıp merkezi
pazar yerine götürmesi, ancak bebekleri ve oraya yürüyemeyen herkesi anında öldürmesi
emredildi. Pazar yerinde köle olarak çalıştırılacak genç erkek Yahudiler
gruptan çıkarıldı ve geri kalanlar, idam mangası tarafından öldürülmek üzere
ormana götürülmek üzere tabur kamyonlarına yüklendi. Trapp ormana gitmedi ancak
köyde kalıp yerel rahip ve belediye başkanıyla konuştu. Daha sonra bazı
erkekler Trapp'ın cinayetlere tanık olmak için asla ormana gitmediğinden
şikayet etti. Polislerden biri Trapp'ın bir veya daha fazla kez şöyle bir
açıklama yaptığını söyledi: “Bu tür işler bana göre değil. Ama emir emirdir.”
Ayrıca birkaç kişi tarafından da gözlemlendi çeşitli
vesilelerle ağlıyor, bir keresinde “her şey berbattı” diyordu. Şoförü
kendisine, "Eğer bu Yahudi işinin intikamı yeryüzünde alınırsa, biz
Almanlara merhamet edin" diye itiraf ettiğini bildirdi. 8 Ancak
yine de Trapp, cinayetleri durdurmak için hiçbir şey yapmadığı gibi, toplu
katliamların gerçekleştirilmesi için tüm detayları düzenlemekten, tüm
organizasyon ve uygulamaları yapmaktan da geri durmadı. Browning'e göre,
toplama tamamlandığında, adamlara ormandaki ölümcül görev ve bu işin nasıl
gerçekleştirileceği konusunda talimat veren kişi tabur doktoru ve bölüğün
başçavuşuydu. 9 Taburdaki başka bir polis daha sonra doktorun onlara tam olarak ne
yapma talimatı verdiğine ilişkin şu ifadeyi verdi:
Sanıyorum bu noktada tabur
hekimimiz başta olmak üzere tüm tabur subayları oradaydı. . . . Şimdi bize
kurbanın hemen ölmesini sağlamak için nasıl ateş etmemiz gerektiğini tam olarak
açıklaması gerekiyordu. Bu gösteri için en azından omuzlardan yukarıya doğru
bir insan vücudunun dış hatlarını çizdiğini veya ana hatlarını çizdiğini ve
ardından nişan alma kılavuzu olarak sabit süngünün yerleştirileceği noktayı tam
olarak belirttiğini tam olarak hatırlıyorum. 10
Polislere doktor tarafından kurbanların
boyunlarına iğne yapılması talimatı verildi. Bu polis doktoru çok iyi
hatırlıyordu çünkü müzisyen arkadaşları olarak arkadaş olmuşlardı (o bir
kemancıydı, doktor ise akordeoncuydu) ve sosyal akşamlarda birlikte eğleniyorlardı.
Yahudilerin
ormanda vurulması şu şekilde gerçekleşti. Yahudi kurbanlar, her seferinde
yaklaşık otuz beş ila kırk kişilik gruplar halinde polislerle yüz yüze
eşleştirildi. Cellat ve kurban birlikte, diğer SS kaptanı Julius Wohlhauf'un
toplu katliam için en iyi yeri arayarak günü geçirdiği yere doğru ormana doğru
yürüdüler. Yahudi kurbanlara daha sonra arka arkaya yüzüstü yatmaları
emredildi. Polisler doğrudan kurbanların başlarının arkasına yerleştirildi ve
hepsi Yahudi kurbanlara hep birlikte ateş açtı. Daha sonra polis ve
mağdurlardan oluşan ikinci bir grup, her bir mağdur grubunun bir önceki grubun
cesetlerini görmemesi için biraz farklı bir yere birlikte yürüdü. İlk grup daha
sonra bir sonraki kurban turuyla eşleştirildi ve tekrar ateş ettiler. Yahudiler
her seferinde yaklaşık kırk kişilik gruplar halinde öldürülmek üzere
getirilirken iki birlik dönüşümlü olarak yer aldı. Bu rotasyon, atıcılar için
alkol molası verilene kadar tüm öğleden sonra devam etti. Daha sonra sistematik
atışlar yeniden başladı ve akşam karanlığına kadar ara vermeden devam etti.
Doktor, pazar yerinde Yahudi kurbanların tam olarak nasıl
öldürüleceğine ilişkin talimatlarını verdiğinde, tıpkı idam mangasındaki
polislerin ormana gönderilmesi gibi, daha önce öldürmeyi tercih etmemiş olan
taburun birkaç üyesi de bu kararı vermeye karar verdi. bu nokta kendilerini
geri çekmeyi işaret ediyor. İçlerinden biri, Yahudileri bu şekilde öldürme
görevinin kendisine "tiksindirici" geldiğini söyledi ve yeniden
görevlendirilmesini istedi. Herhangi bir sitem ya da tepki olmaksızın hemen
koruma görevine yeniden atandı. Bir süre daha ateş açıldıktan sonra başka bir
grup, ateş edilmekten serbest bırakılmayı talep etti ve yine hiçbir sitem veya
tepki olmadan hemen kamyonlara yeniden atandılar. Diğerleri ise talep üzerine
öğle vakti serbest bırakıldı. Diğerleri, serbest bırakılmayı veya yeniden
görevlendirilmeyi istemeseler de, kurbanlarının yanından ateş ederek pasif bir
şekilde direndiler; bir çift, idam mangası görevinden kaçmak için bir Katolik
rahibin bahçesinde saklandı ya da pazar yerinde kaldı; diğerleri ise idam
mangalarına atanmaktan kaçınmak için Yahudi evlerini aramayı erteledi. Herkes
çekilmenin mümkün olduğunun ve hiçbir kınama, utandırma veya tepkinin ortaya
çıkmayacağının farkındaydı. Ateş etmekten kaçmayı başaranlar veya bir süre
sonra durdurulanlar açısından herhangi bir olumsuz sonuç yaşanmadı. 11 Browning,
atış mangalarına atananların yaklaşık yüzde 10 ila 20'sinin ya açıkça geri
çekildiğini ya da şu ya da bu şekilde ateş etmekten kaçındığını tahmin ediyor.
Dolayısıyla, cinayetle görevlendirilenlerin en az yüzde 80'inin bunu yaptığı ve
Józefów'lu 1.500 Yahudi öldürülene kadar bunu yapmaya devam ettiği sonucuna
varıyor.
Taburun
adamları öldürmekten kaçınmak için her türlü fırsata sahipti: onların coşkulu
Naziler olmaya yatkın olmayan geçmişleri vardı; hevesli olmayan bir
liderlikleri vardı; intikam almadan geri çekilmek için defalarca fırsatlara
sahip oldular; bir öldürme operasyonunda kaçmaları için birçok fırsat vardı;
Yahudi karşıtlarına ikna olmadılar. Bununla birlikte, Yedek Polis Taburu 101'in
alışılmadık adamları, 83.000 Polonyalı Yahudinin toplu katliamından, zamanla
38.000'ini vurarak ve 45.000'i toplayıp yakındaki ölüm kamplarına giden
trenlere bindirmekten doğrudan sorumluydu.
Browning'in
araştırmasının tüyler ürpertici sonuçları, bu durumun bireysel davranışı ortaya
çıkarmasındaki olağanüstü kolaylığı ortaya koyuyor. Yedek Tabur 101 akla
Stanford Hapishane Deneyi'ni ve Zimbardo'nun Abu Ghraib hapishanesi tanımını
getiriyor. Bireylerin sorumlu olmadığı anlamına gelmiyor; mutlaka sorumlu
tutulurlar ve hesap sorulmalıdır. Kitabın ikinci yarısında bireysel
sorumluluğun nasıl ve neden hem mümkün hem de gerekli olduğunu önereceğim.
Açıkçası, durumları ve anlamlarını şekillendirenler ve
örtülü kurallar ve standartlar oluşturmak da büyük bir sorumluluk taşır.
İnsanların zihin bağımsızlığından ve ahlaki bakış açılarından ne ölçüde yoksun
olduğu, burada belki de öngörülmesi gereken ve çözümlenmesi gereken
mekanizmaların devreye sokulması gereken en belirgin ve göze çarpan ahlaki
sorun olarak öne çıkıyor. Eğer bu ahlaki karakterin başarısızlığı ve özgür
iradenin etik kararlılığı değilse ne olduğunu bilmiyorum. İnsanlar, olduklarını
düşündüğümüz kişi veya kişiler değildir.
Kurtarma: Ulusal, Toplumsal
ve Kişisel
Şimdi iyi haberlere geçelim. Avrupa
Yahudilerini kurtarmaya yönelik en büyük ölçekli operasyonlar aynı zamanda
sosyal ve durumsal güçler tarafından da yönlendirildi; bu güçler, insanların
sadece kendilerine değil aynı zamanda sevdiklerine de korkunç işkence ve ölüm
tehditlerine rağmen soyluluğun doruklarına tırmanmalarını ve fedakarlık
yapmalarını sağladı. olanlar. Burada beklenmedik yerlerde beklenmedik
iyiliklerle karşılaşıyoruz. Sadece komşu komşuyu ve uluslar da kendilerini
kurtarmakla kalmadı, aynı zamanda zaman zaman en keskin insani farklılıklar
karşısında en derin empati görülebiliyordu. Yahudi nüfuslarını Nazilerden
kurtarmak için siyasi, dini ve sosyal liderleri bir araya gelen koca uluslar
vardı; daha büyük toplumu alt üst eden ve Yahudileri kurtarmak için ağlar kuran
dini, politik ve hayırsever küçük topluluklar ve kuruluşlar vardı; ellerinden
geldiğince çok sayıda Yahudi'yi kurtarmak için kişisel çabalara öncülük etme
görevini üstlenen büyük kahramanlar vardı; ve son olarak, neredeyse her zaman bir
Yahudi arkadaşı, komşusu veya tanıdığı tarafından başlangıçta küçük şekillerde
yardım isteyen, ancak zamanla olağanüstü iyilikler yapmaya başlayan ve sadece
arkadaşları için değil, her fırsatta hayatlarını riske atan kişiler vardı. ama
aynı zamanda Yahudi yabancılar, aileleri ve diğer kurbanlar için de. Kudüs'teki
Holokost anıt müzesi Yad Vaşem, Yahudi olmayan bu dürüst kişilerin resmi olarak
tanınmasını sağlar. Kim ve neden kurtardı? Kurtarma ekipleri farklı
malzemelerden mi yapılmıştı? Kurtarıcıları faillerden ayıran ortak özellikler
var mı? Başka bir Holokost'ta kimin bu gruba gireceğini tahmin edebilir miyiz?
Failler ahlaki eğitimden, iyi ebeveynlikten ve eğitimden yoksunken, tüm
kurtarıcılar iyi yetiştirilmiş ve iyi olmaları öğretilmiş miydi? Bu düşünce
tarzının daha incelikli bir versiyonu, Yedek Polis Taburu 101'in adamları gibi
Holokost'ta vahşet gerçekleştirenlerin diğer insanlardan daha fazla eğilimli
olup olmadığı sorusunu gündeme getiriyor. Otoriter
kişiliklere sahiptirler, hiyerarşide daha iyi olanlara karşı itaatkârdırlar ve
altlarındakilere karşı acımasızdırlar ve dolayısıyla ister doğru ister yanlış
olsun otoriteye boyun eğme olasılıkları daha yüksektir. Tam tersine,
kurtarıcıların hepsi sürüye meydan okuyan asil yalnızlar, basmakalıp Romantik
kahramanlar mıydı?
Yahudi
nüfuslarını kurtaran üç ulus vardı ve bunu liderlerden sokaktaki insanlara
kadar tüm toplumlar olarak kolektif eylemle yaptılar. Danimarka en çok bilinen
örnektir, İtalya ise daha az bilinir ve Bulgaristan örneği şaşırtıcıdır ve
büyük ölçüde unutulmuştur. Bu üç ülkeden ikisi Nazilerin müttefikiydi ve
üçüncüsü Danimarka, birçok bakımdan özel bir durumdu ve Naziler tarafından
fethedilen diğer Avrupa ülkelerinden farklıydı. Nechama Tec, mükemmel çalışması
When Light Pierced the Darkness: Christian Rescue of Jewishs
in Nazi-İşgal Altındaki Polonya'da , Avrupa çapında kurtarmanın doğrudan
Nazi kontrolünün yokluğuyla doğru orantılı olduğuna dikkat çekiyor; Dolaylı
kontrol dahilinde, bir ülkenin manevra yapması gereken alan, Yahudilerini
kurtarıp kurtarmaması açısından çok önemliydi. Tec, Nazilerin hükümet
mekanizmasının kontrolünü elinde bulundurduğu yerde, Yahudi nüfusunu yok etmek
için ne gerekiyorsa yapacaklarını ve hiçbir müdahaleye izin vermeyeceklerini
söylüyor. Yani Yahudileri kurtaran ülkelerden ikisi Mihver müttefikiydi ve
dolayısıyla iç işleri doğrudan Almanya tarafından kontrol edilmeyen ülkelerdi.
Yine de İtalya, Nazilerin ısrarı üzerine, Kasım 1938'de İtalyan Yahudilerini
haklarından mahrum bırakan ve onları tüm mesleklerden ve işyerlerinden uzaklaştıran
kendi Nürnberg benzeri yasalarını çıkardı. Bununla birlikte, Yahudilerin
İtalyan toplumundan tecrit edilmesine ve kademeli olarak uygulanan ayrımcılığa
rağmen, İtalyanlar yalnızca İtalya'daki Yahudileri kurtarmakla kalmadı, aynı
zamanda işgal ettikleri ülkelerde kendi yetki alanlarına giren Yahudileri de
kurtarmak için topyekun çaba gösterdiler. Yugoslavya'nın bazı bölgeleri ve
Yunanistan ile güney Fransa'nın bazı bölgeleri.
Danimarka'da
özel bir durum vardı: Danimarkalılar, sayıları yalnızca sekiz bin olan
Danimarkalı Yahudileri Nazilere teslim etmeyi reddettiler ve Danimarka yeraltı
örgütü, halkın ve Danimarka kralının bilgisi ve yardımıyla Yahudilerin
kurtarılmasını ayarladı. tekneyle tarafsız İsveç'e. Danimarka, işgal edildiği
gün, yani 9 Nisan 1940'ta Nazilere teslim olmuş ve sadık işbirliği sözü
vermişti. Belki de işbirliği ilanı nedeniyle ve aynı zamanda İskandinavların en
yüksek Aryan ırksal rütbesine sahip olduğunu öngören Nazi ırk ideolojisi
nedeniyle, Danimarka büyük ölçüde özerkliği korudu ve Naziler onu Reich'ın
örnek bir koruyucusu olarak neredeyse yalnız bıraktı. Danimarkalı yetkililer
Nazilere ısrarla Danimarka'nın "Yahudi sorunu"
olmadığı konusunu gündeme getirdi. Bu arada Danimarka mahkemeleri, Yahudi
karşıtı şiddet olaylarına katılanlara ve hatta Yahudi karşıtı propaganda
yayınlayan veya yayanlara ağır cezalar vermeye devam etti. Sonunda Danimarkalıların
artan direnişi ve Nazilerin misillemeleri, Nazilerin, aralarında ülkenin baş
hahamının da bulunduğu bir dizi Danimarkalı Yahudinin de aralarında bulunduğu
yüz önde gelen Danimarkalıyı rehin almasıyla “model koruyuculuğun” sona
ermesine yol açtı. Protesto olarak Danimarka hükümeti istifa etti ve Naziler,
29 Ağustos 1943'te Danimarka hükümetinin doğrudan kontrolünü sağladı. Bu
noktada Hitler, Nihai Çözüm'ü Danimarka'da uygulamaya karar verdi ve Almanlar,
Danimarka'daki Yahudileri bir an önce toplamak için planlara başladı. onları
ölüm kamplarına gönderin. Alışılmadık bir arkadaş olan Danimarka'daki bir Alman
diplomat olan Georg Ferdinand Duckwitz, İsveç'in Danimarkalı Yahudilere sığınma
hakkı tanıyacağından ve onlara sığınma hakkı vereceğinden gizlice emin oldu,
ardından Almanya'nın Danimarkalılara yönelik tehdidine ilişkin haberi sızdırdı.
Bu noktada Danimarkalı memurlar, Yahudileri uyarmak ve gizlemek için bireysel
çaba göstermeye başladılar. Operasyon Danimarka yeraltı örgütü tarafından
düzenlendi ve masraflarının büyük kısmı zengin Danimarkalılar tarafından karşılandı.
Yahudiler saklandı ve Danimarka limanı ve sivil polisin işbirliğiyle,
çoğunlukla küçük balıkçı tekneleriyle, bazıları ise daha büyük gemilerle
Oresund Boğazı üzerinden Zelanda'dan İsveç'e gizlice nakledildi. Bazı Yahudi
mülteciler, Almanlar tarafından incelenip mühürlendikten sonra yeraltından
çalınan yük vagonlarıyla Danimarka ile İsveç arasındaki düzenli feribotlarla
kaçırıldı. Danimarkalılar, Theresienstadt toplama kampına gönderilmeden önce
Almanlar tarafından toplanıp bir gözaltı kampına konulan 472 Yahudiyi bile
kurtarmayı başardılar. Danimarkalı Yahudilerin yüzde 99'undan fazlası
Holokost'tan sağ kurtuldu; bu, işgal altındaki Avrupa'daki tüm ülkeler arasında
en büyük yüzdeydi.
Danimarkalılar
gibi İtalyanlar da önemli askeri ve diplomatik liderler arasında ve aynı
zamanda Yahudileri kurtarmak için birlikte harekete geçen daha alt düzeydeki
liderler ile bürokrasi ve ordu içindeki sıradan kişiler arasında bir tür
evrensel zımni anlayışla hareket ettiler. 1987 tarihli The
Righteous Enemy belgesel filminde Joseph Rochlitz, babasının İtalyan
ordusu tarafından kurtarılmasının öyküsünü, İtalya'nın işgal altındaki Güney
Avrupa'da, kendi yetki alanları altındaki 25.000 ila 30.000 Yahudinin
kurtarılmasına ilişkin daha büyük öykünün parçalarını bir araya getirerek
anlatıyor: Adriyatik kıyısı. Yugoslavya, Yunanistan'ın güneyi ve Fransa'nın
güneyinin bazı kısımları. Rochlitz bir dizi İtalyan bürokratik yetkili,
diplomat ve askeri liderle röportaj yapmayı başardı Kurtarmaya
katılanların yanı sıra Yad Vashem tarihçisi, Fransız Nazi avcısı Serge
Klarsfeld ve babası da dahil olmak üzere hayatta kalan birkaç kişi vardı. Bu
röportajların arasına Yahudilerin korunduğu İtalyan kamplarının olağanüstü görüntülerini
ve savaş sırasındaki hikayenin önemli figürlerinin resimlerini koyuyor.
Rochlitz'in Avusturyalı bir Yahudi olan babası Imre, 1938'de Avusturya'nın
Almanya tarafından ilhakı olan Anschluss'tan sonra ailesiyle birlikte Zagreb,
Yugoslavya'ya kaçtığında on üç yaşında bir çocuktu. Nisan 1941'de Yugoslavya
Nazilerin eline geçtiğinde, Hırvatistan'ın Adriyatik kıyısı İtalyan askeri
kontrolü altına alındı ve bu bölge 1943'e kadar kaldı. Naziler, Nazilerinkine
rakip bir cinayet kampanyası başlatan faşist Ustaşe'yi Hırvatistan'a
yerleştirdi. Ustaşeler ölüm kamplarında çoğunluğu Sırpların yanı sıra
Çingeneler ve Yahudiler olmak üzere yaklaşık 750.000 kişiyi öldürdü. Ustaşeler
Sava nehri boyunca ölüm kampları kurdular ve Imre Rochlitz on yedinci yaş
gününden hemen önce bu kamplardan birine gönderildi. Görevi, her sabah diğer
mahkumlar ve gardiyanlarla birlikte ölüleri, yani günde yaklaşık dört yüz
cesedi almak ve toplu mezarlar kazmaktı. Birinci Dünya Savaşı gazisi olan
amcasının müdahalesiyle Imre, Jasenovac kampında üç hafta kaldıktan sonra
serbest bırakıldı.
Yugoslavya'nın
iç kesimleri Ustaşe'nin elindeydi ancak kıyıları İtalyan kontrolü ve işgali
altındaydı. Binlerce Yahudi İtalyan bölgesine girmeye çalıştı ve 1942'nin
ortalarına gelindiğinde 3.000 ila 4.000 Yahudi trenle Dalmaçya'daki Split'e ve
İtalyanların yönetimindeki güvenliğe gitmeyi başardı. İtalyanlar, Yahudileri
sınır dışı edip Ustaşa'ya teslim etmeleri ve daha sonra Almanlara teslim
etmeleri konusunda giderek artan bir baskı altındaydı, ancak İtalyan diplomatik
yetkililer ve İtalyan ordusu buna uymayı defalarca reddetti. Auschwitz işlevsel
hale geldikten sonra Almanlar, Dalmaçya'ya sığınan Yahudileri teslim etmeleri
için İtalyanlara daha fazla baskı yaptı, ancak yerel İtalyan komutan Negri,
Nazilerin talebine bunun "halkın onuruna aykırı olacağını" söyleyerek
yanıt verdi. İtalyan ordusu” Yahudilere karşı önlem alacak. Almanlar, hayal
kırıklığı içinde, Ağustos 1942'de meseleyi bizzat Mussolini ile görüştüğünde,
Mussolini tehcirleri kabul etti.
İtalyan
kontu Luca Pietromarchi, Hırvatistan'ın İtalyan işgalinden sorumlu Dışişleri
Bakanlığı yetkilisiydi. Kendisi papalık soylularındandı ve karısı da Yahudi
kökenliydi. Mussolini'den Nazi Nihai Çözümüne katılma emri almıştı ama İtalyan
ordusunun Yahudileri koruma görevini çoktan üstlendiğini biliyordu. Bununla
birlikte, Mussolini'ye açıkça meydan okuyamadığı için, Dışişleri
Bakanlığı'ndaki ve ordudaki diğer kişilerle birlikte, ayrıntılı bir bürokratik
gecikme ve benzeri sistem geliştirdi. Yahudileri korumak
için bir hile aracı. Pietromarchi, savaştan sonra keşfedilen ve İtalyanların
Hırvatistan'da kendi yetki alanları altındaki Yahudileri nasıl kurtardığına
dair önemli bir bilgi kaynağı olan, Yahudileri teslim etme emirlerini nasıl
bozduğuna dair ayrıntılı bir kişisel günlük tuttu.
1987'de
Yahudileri neden kurtardıkları filmi sorulduğunda diplomat Roberto Ducci şu
cevabı verdi: “Biz insan ve Hıristiyan insanlardık, bu yüzden koruduk çünkü tüm
Yahudi ırkını ortadan kaldırma fikrini hiç paylaşmıyorduk. Biz de bu nedenle
Almanların talebini geri çevirmek için sadece Hırvatistan'da değil, İtalyan
işgali altındaki diğer bölgelerde de, İtalyan kuvvetleri tarafından işgal
edilen her yerde mümkün olan her şeyi yaptık.” Joseph Rochlitz ısrar etti ve
İtalyanların müttefikleri olan Almanlara neden meydan okuduğunu sordu. Ducci
daha sonra şu yanıtı verdi: "Biri müttefik olabilir ama suçlu
olamaz." Bu herşeyi açıklıyor. Hem ordunun hem de bürokrasideki önemli
liderler olan İtalyanlar, durumu tamamen açık bir şekilde yorumladılar, toplu katliamın
Alman hedefi ve politikası olduğunu asla inkar etmediler ve onları kurtarmak
için yaratıcı yollar tasarlamak konusunda hiç tereddüt etmeden hareket ettiler.
Yahudiler. Zaman geçtikçe giderek daha cüretkar eylemlere giriştiler ve
tasarruf stratejilerini giderek daha fazla alana yayarak kontrol ettikleri
bölgelere komşu alanlarda bile Yahudileri kurtarmaya çalıştılar - örneğin Yunan
Yahudilerinin çoğunluğunun yaşadığı Selanik'te. En dramatik kurtarmalardan
bazıları, Kasım 1942'de Almanların Riviera'nın Vichy hükümetinin kontrolünden
çıkardığı bazı kısımları Müttefiklerin işgalini önlemek için İtalyanlara teslim
etmesinden sonra güney Fransa'da gerçekleşti. İtalyanlar kontrolü ele
geçirdiğinde, Mareşal Philippe Pétain 42.000'den fazla Yahudiyi (çoğu Fransız değil)
Nazilere teslim etmişti. İtalyanların gelişiyle işler dramatik bir şekilde
değişti. Vichy polisi Yahudileri Almanlara teslim etmek üzere toplamaya devam
ederken İtalyan ordusu önlerine çıktı. Örneğin yerel İtalyan askeri
komutanları, Yahudilerin taşınmasını engellemek için Grenoble'daki tren
raylarını kapattılar ve Fransızları, halihazırda alıkoyulan Yahudileri serbest
bırakmaya zorladılar. Fransa'daki Nazi SS'nin başı, İtalyanların kendi
ülkelerinde otoritelerini savunmalarına kızan Vichy hükümeti gibi öfkeliydi.
Vichy hükümeti, İtalya'nın Yahudilere yönelik korumasını onlara ifşa ederek ve
kontrolü yeniden ele geçirirlerse çok daha fazla Yahudiyi teslim edeceklerine
söz vererek Nazilerin gözüne girmeye çalıştı. Almanlar baskıyı artırmaya devam
ederken İtalyanlar, genel müfettiş Guido Lospinoso'nun komutasında bir Irkçı
Polis gücü oluşturdu. Ancak Lospinoso, görevini Güney Fransa'daki Yahudileri
kurtarmak yerine kurtarmak olarak yorumladı. Bunları
Almanlara veriyordu ve Yahudi meseleleri konusunda danışmanı olarak tanınmış
bir İtalyan Yahudisi olan Angelo Donati vardı. Mart 1943'te Lospinoso, Güney
Fransa'nın İtalyan bölgesindeki Yahudileri, bir Müttefik işgali durumunda
güvenlik riski oluşturamayacakları, ancak korunacakları bir yer olarak
görünürdeki nedenden dolayı iç kısımdaki bir bölgeye nakletmek için bir plan
geliştirdi. İtalyanlar, Yahudileri barındırmak için özel konutlara ve çok
sayıda otele el koydu. Çocukken Nice'te kurtarılan ve daha sonra büyük bir Nazi
avcısı haline gelen (diğerlerinin yanı sıra Lyon'daki Gestapo başkanı Klaus
Barbie'yi de yakalayan) Serge Klarsfeld, Fransa'nın İtalya bölgesindeki
Yahudilerin Vaat Edilmiş Topraklarda olduklarını hissettiklerini belirtiyor. .
Yalnızca Nice'te 15.000 Yahudi İtalyanlar tarafından kurtarıldı.
İtalya'da
40.000 ila 50.000 İtalyan Yahudisinin yüzde 85'i kurtarıldı. İtalyan Yahudileri
on dokuzuncu yüzyıldan beri İtalyan toplumuna derinlemesine entegre olmuşlardı
ve Roma'da Hıristiyanlığın öncesinden beri bir Yahudi cemaati vardı. İtalya'nın
8 Eylül 1943'te Müttefiklere teslim olmasının ardından yaklaşık 8.000 İtalyan
Yahudisi, Naziler ve onların İtalyan Faşist işbirlikçileri tarafından
İtalya'nın doğrudan kontrol ettikleri bölgelerinde toplandı. Rochlitz, 1943'ten
1945'e kadar İtalyan Faşistlerinin İtalya'daki Yahudilere yönelik zulmünü kabul
ediyor. Vichy Fransa'sından daha kötüydü. Yine de bu, işgal altındaki Avrupa'da
25.000 ila 30.000 arası Yahudinin İtalya tarafından kurtarılmasını ve İtalyan
Yahudilerinin çoğunun kurtarılmasını ortadan kaldırmıyor; Vatikan'ın Nazilere
ve Nihai Çözüm'e verdiği zımni desteğe rağmen, yüzlerce Yahudi Vatikan'da ve
binlercesi de Roma'nın her yerindeki manastırlarda ve manastırlarda
saklanmıştı; Floransa kardinali açıkça Yahudilerin barınmasını istedi ve Yahudi
mültecileri almaya istekli manastırlar buldu.
Bulgaristan,
İtalya gibi, Nazilerin müttefikiydi ve Bulgar Yahudi cemaatinin karakteri ve
toplumdaki yeri oldukça farklı olmasına rağmen Bulgaristan, Yahudilerini
kurtardı. Bulgaristan çok erken bir zamanda Almanya ile güçlerini birleştirmiş
ve Yahudi karşıtı politikalar oluşturmuştu. Danimarka ve İtalya gibi
Bulgaristan da kendi ülkesini yönetme konusunda büyük ölçüde özerklikle
işbirliği yaptığı için Naziler tarafından ödüllendirilmişti. 1941'de Bulgar
hükümeti, Yahudilerin kimliğini tespit etmek, mülklerini kamulaştırmak ve
onları bir yerde toplamak için Yahudi karşıtı bir yasa paketi çıkarmıştı. Ancak
Bulgar halkı itiraz etti ve sınır dışı edilmeler yaklaştıkça bir dizi farklı
güçlü gruptan protestolar patlak verdi: Bulgar Ortodoks Kilisesi, entelijansiya,
komünistler, yeraltı ve bizzat hükümetin bazı kesimleri. Bulgaristan Yahudileri
Holokost'tan önce tam ekonomik haklara ve vatandaşlığa sahip olmalarına rağmen
kültürel olarak izole edilmiş bir azınlıktı. (nüfusun
yalnızca yüzde 1'i) ve İtalya ve Danimarka Yahudileri gibi asimile olmadılar ve
topluma entegre olmadılar. Cemaat, Bulgar siyasi veya kültürel yaşamında önemli
bir rol oynamamıştı. Bununla birlikte, Ortodoks Kilisesi hiyerarşisi, Yahudi
karşıtı zulmü kararlı ve güçlü bir şekilde protesto etti ve hükümetin Yahudi
karşıtı politikalarına karşı çıktı. Ortodoks rahipler, Yahudiler üzerinde toplu
(sahte) din değiştirme işlemleri gerçekleştirdiler ve din değiştirme tarihleri
çok daha erken olan sahte kimlik belgeleri yayınladılar; bazıları Yahudileri zulümden
korumak için Hıristiyanlar ve Yahudiler arasında anlaşma evlilikleri yaptı; ve
son olarak Eylül 1942'de metropol (Ortodoks Kilisesi'nde başpiskoposun bir
rütbe üstünde) Sofyalı Stefan, Yahudilerin başıboş dolaşmaları nedeniyle
İsa'nın ölümü için yeterince cezalandırıldıklarını ve kaderlerinin değil,
Tanrı'nın ellerinde olması gerektiğini bildiren güçlü bir vaaz verdi. insan
elleri. Hükümet, Bulgaristan'da yeni ilhak edilen Makedonya ve Trakya
bölgelerinde yaşayan yalnızca "yabancı" Yahudileri Nazilere bırakmaya
karar verdiğinde, Bulgar parlamentosunun başkan yardımcısı gibi Ortodoks
Kilisesi başkanı da Yahudiler adına müdahale etti. Bu önde gelen isimlerin
protestoları sürgünleri durdurmayı başaramayınca, Bulgar kralının verdiği bir
emir, Bulgar Yahudilerinin Bulgaristan'dan sınır dışı edilmesini tamamen
engelledi.
Nechama
Tec, Yahudilerin kurtarılıp kurtarılmaması konusunda en önemli faktör olarak
Nazilerin bir ülkede uyguladığı kontrol düzeyini belirtirken kesinlikle
haklıydı. Muhtemelen Anne Frank'ın Günlüğü'nün
popülaritesinden dolayı , Hollandalı Yahudilerin Holokost'ta çok sayıda
Hollandalı tarafından kurtarıldıkları için yok olmadıkları yönündeki yaygın bir
yanılgıdır (Hollanda'da bile) . Ancak Hollanda'daki Yahudilerin yüzde 75'i
telef oldu. Holokost'tan önce Hollanda'da yaşayan yaklaşık 140.000 Yahudiden
(25.000 Alman Yahudi mülteci dahil olmak üzere nüfusun yüzde 1,5'i) yalnızca
35.000'i hayatta kaldı. Almanya'nın 1940'ta Hollandalılara karşı kazandığı
zaferden sonra, üst düzey bir Nazi yetkilisi olan Artur Von Seyss-Inquart
Hollanda'da iktidara getirildi ve hemen Yahudi karşıtı politikaları acımasızca
uygulamaya koyuldu. Hollandalıların, Nazilerin Yahudi karşıtı önlemlerini
protesto etmek için 1941'de genel grev çağrısında bulunduğu, Nazi hükümetine
karşı erken bir isyan, çoğu toplama kamplarına sürülen hem Hıristiyanlara hem
de Yahudilere karşı misillemelerle acımasızca bastırıldı. Bir teslimiyet ortamı
oluştu ve 1943'e kadar Hollanda'nın herhangi bir büyüklükteki muhalefeti çok
azdı. Naziler, 1942'de Hollandalı Yahudileri ölüm kamplarına göndermeye başladı
ve başlangıçta Nazilerden kaçan Yahudileri barındırmak için kurulmuş olan Kamp
Westerbork'u, geçici kamplara dönüştürdü. the Polonya'daki
ölüm kampları. Hollandalıların Nazilerle işbirliği oldukça yüksekti;
Yahudilerin toplanıp sınır dışı edilmesini planlayanlar Amsterdam şehir
yönetimi, Hollanda belediye polisi ve yerel demiryolu işçileriydi. Hollanda'da
ayrıca güçlü bir Hollanda Nazi Partisi ve SS'nin yerel bir şubesi vardı.
Savaştan sonra Hollanda'daki davalar 50.000 Hollanda vatandaşını Nazilerle
işbirliği yapmaktan suçlu buldu. 12 Tec şu sonuca varıyor:
"Sebepleri ne olursa olsun, Hollandalılar pek çok Yahudiyi kurtarmayı
başaramadı"; Kanıtlar, Hollandalı Yahudilerin çoğunun, kurtarma
eylemlerinin sınırlı olması nedeniyle Holokost'ta öldüğünü gösteriyor. 13 Ve
Alman uygulayıcılar son derece acımasız olsa da, genel olarak Hollandalılar,
hem genel halk hem de hükümet yetkilileri, en iyi ihtimalle kayıtsızdı ve en
kötü ihtimalle işbirlikçi seyircilerdi. 14
Şiddetli
bir anti-Semitizm geçmişine sahip, geniş ve zayıf bir Yahudi topluluğu bulunan
ve Nihai Çözüm'de merkezi bir role sahip olan Polonya'da bile Yahudileri
saklamak, yardım etmek ve kurtarmak için kendilerini tehlikeye atan
Polonyalılar hâlâ vardı. 3,5 milyon Polonyalı Yahudiden yalnızca 150.000'i
savaştan sağ kurtuldu; Bunların 40.000 ila 60.000'i Polonya'da Hıristiyan
olarak geçti. Hayatta kalmaları, bazı Polonyalıların onları saklaması ve
barındırması, yiyecekler kıt olduğunda onları beslemesi, hastalandıklarında
ilaç ve tıbbi bakım bulmaları, tanımlanabilir Yahudi kıyafetlerinden ve onları
rahatsız edecek diğer işaretlerden kurtulmalarına yardımcı olmaları için
muazzam bir çaba gerektirdi. ne çocuklarının ne de komşularının Yahudilere ve
Hıristiyan kurtarıcılara ihanet etmediğinden emin olmak için onları dağıtın ve
daha fazlasını yapın. Nazilerin, Yahudilerden üstün ama yine de aşağı
saydıkları ve kendilerine köle kastı haline getirilecekleri "Slav
ırkının" üyeleri olarak gördükleri Polonyalı kurtarıcılar için tehlike son
derece büyüktü. Gerçekten de Naziler, Polonyalı elitlere karşı bir savaş
yürüttü; çok sayıda profesyonel, din adamı, entelektüel ve siyasi sınıfı
katletti. Üç milyon Yahudi olmayan Polonyalının yanı sıra 3 milyon Polonyalı
Yahudi de hayatını kaybetti.
Bu
kurtarıcılar kimdi ve neden yardım ettiler? Kurtarma, suç kadar durumsal
faktörlere ve sosyal aidiyete bağlı olan kolektif bir olaydı. Oliners'ın, Nazi
işgali sırasında Polonya, Fransa, Almanya, Hollanda ve İtalya'da yaşayan yedi
yüzden fazla kurtarıcı ve kurtaramayan kişiyle görüştüğü, Yahudileri
kurtaranlarla ilgili on yıllık çalışması, bu bölgede faaliyet gösteren birçok
grup ve ağı vurguluyor. Yahudilerin kurtarılmasına yardım etmeye adanmış.
Polonya'da Yahudilere Yardım Konseyi Zegota, Katolik entelektüeller ile ılımlı
ve sol Polonyalı siyasi partilerin üyelerinden oluşturuldu; Hollanda'da
Dalgıçlara Yardım Ulusal Organizasyonu'ydu. Fransa'da çeşitli dini gruplar
Yahudilere yardım etti; Fransa'nın Haute-Loire bölgesinde
bulunan Protestan Comité d'Inter-Mouvements Auprès des Evacués ve Papaz André
Trocmé'nin Hugenot cemaati; Peder Marie-Benoît'in Marsilya'daki ağı; ve L'Amité
Chrétienne. Almanya'da Caritas Katolikleri vardı; İtalya'da Assisi Yeraltı
vardı. Franc-Tireur, France Combattante, Libération ve Liberté gibi birçok laik
direniş hareketi de Yahudilerin kurtarılmasına katıldı. 15 Bahsedilen yardım
ve direniş kuruluşlarında önemli sayıda Yahudi üyeliğinin yanı sıra çok sayıda
Yahudi yardım, kurtarma ve direniş örgütü de vardı, ancak bunlar bizim şu anki
konumuz değil. Partizan ve direniş hareketlerinde Yahudiler ve Hıristiyanlar eşit
bir temelde yer alıyordu; Yahudiler genellikle kurtarma ve direnişte
inisiyatifi ve liderliği üstleniyordu; oysa yalnızca kurtarmada Yahudiler
kurbandı ve Hıristiyanlar güçlü yardım sağlayıcılardı. 16 The Oliners şu
sonuca vardı: “[kurtarıcılar] çoğunlukla gizlice hareket etseler de, toplumsal
bir boşluk içinde hareket etmiyorlardı. . . . Kurtarıcılar diğerlerinden ayrı
bir dünyada yaşıyorlardı ama aynı zamanda başkalarıyla ilişkiler içindeydiler.
Faaliyetleri gizliydi ama sosyal olarak izole değillerdi.” 17
Nechama
Tec, Polonyalı kurtarıcılar üzerinde yaptığı araştırmada, onların ortak
noktasının şu ya da bu şekilde yabancı kimlik, yani tam anlamıyla bir aidiyet
duygusu olmadığını buldu. "Bir topluluğun çevresinde olmak, mevcut sosyal
kontrollerden daha az etkilenmek anlamına gelir" diye yazıyor. O halde
bireysellik ile birlikte daha az sosyal kısıtlama ve daha fazla özgürlük gelir.
. . . [F]toplumsal kısıtlamalardan kurtulmak ve yüksek düzeyde bağımsızlık,
kişisel değerlere uygun hareket etme fırsatı sunuyor." 18
Kurtarma
ekipleri durumu, Nazi'nin ve Yahudi karşıtı sempatizanlarının yorumuna meydan
okuyan ve bunlara karşı çıkan bir şekilde yorumladılar. Fail, işbirlikçi ya da
kurtarıcı olmak, büyük ölçüde kişinin hangi grupta olduğuna ya da öncelikle
hangi grupla tanımlandığına bağlı olduğu kadar, yakalanmayacağına dair daha
yüksek düzeyde bir iyimserlik gibi diğer faktörlere de bağlıydı; fırsat ve
konum konusunda da. Bu kurtarıcıların hiçbiri için kurtarma düşünülmüş,
bilinçli bir seçim meselesi gibi görünmüyordu. Bunun yerine, kurtarmanın
toplumsal yorumdan, "rutin olaylarla ilgilenmenin karakteristik
yollarından", onları eyleme yönlendiren karakteristik anlama yollarından
kaynaklandığını karakterize ediyorlar. Ve aslında çoğu kurtarıcı "başka
seçenekleri olmadığını" ve bunun yapılacak "sıradan" bir şey
olduğunu söyledi. 19 Kurtarma, durumu kendilerinin olduğu gibi, kendilerini
özdeşleştirdikleri ve birlikte hareket ettikleri kişilerin de gördüğü şekilde
görmenin sonucunda ortaya çıkan bariz eylemdi.
İtalyanlar söz konusu olduğunda Susan Zucotti, İtalyanlar ve Holokost: Zulüm, Kurtarma ve Hayatta
Kalma adlı çalışmasında, İtalya'nın otoriteye karşı
şüpheci ve hatta otoriteyi küçümseme eğiliminin yanı sıra genel bir sıcaklık
olduğunu öne sürmüştür. ve insanilik. 20 Dolayısıyla İtalyanlar da durumsal
faktörlere, grup bağlamına ve durumun alternatif (Nazi karşıtı) yorumuna göre
kurtarıldı. Nazi bakış açısı dışında bir bakış açısının veya Nazi bakış
açısıyla aynı fikirde olan Yahudi karşıtı bir bakış açısının mevcudiyeti ve
toplumsal otoritesi, kurtarma için çok önemli koşullar gibi görünüyor. Kurtarma
olasılığı için esas olan, egemen toplumun grup düşüncesinden veya totalizminden
ve Nazi etkisinin, dil ve yasa yoluyla resmi yorum dışında herhangi bir şeyin
kökünü kazımaya yönelik şiddetli girişimlerine rağmen baştan çıkarılmasından
bağımsız olabilen azınlık gruplarının varlığıydı. kurumlarda, rollerde ve
eylemlerde bu dilin kullanımı. Çoğulculuk tek panzehirdi ;
dolayısıyla Polonya'da ve Nazilerin ve onların işbirlikçilerinin öldürücü
ideolojisi ve planlarının hakim olduğu benzer yerlerde, kurtarıcı eylemler,
Nazilerin ve onların Polonyalı takipçilerinin terörize ederek sessizliğe ve
eylemsizliğe sürüklemeyi başaramadığı ancak işlevsel olmayan toplumsal
yabancılardan geldi. . Her ne kadar az sayıda birey düşünce bağımsızlığını
korusa da, yine de azınlık sosyal gruplarının baskın gruptan bağımsızlığı ve
onların tarih ve grup deneyimlerindeki farklılıklar da baskın grubunkinden
farklıydı ve bu da öncelikle olayların olası alternatif yorumlarını sağladı.
hangi kurtarma doğabilir. Holokost sırasındaki bu kurtarma teorisinin
geçerliliğinin açık bir göstergesi, kurtarıcıların davranışlarına ilişkin
açıklamalarının neredeyse her yerde gerçekçi olmasıdır. Tec, hem bundan hem de
kurtarmanın planlanmamış, kendiliğinden doğasından, genel olarak uyan göze
çarpan özellikler olarak bahsediyor. 21 Kurtarıcılar neden kurtardıkları
hakkındaki sorulara bunun yapılması gereken bariz, doğal şey, yapılacak tek şey
olduğu cevabını veriyorlardı. Selanik'te yüzlerce Yahudiyi kurtaran İtalyan
diplomat Guelfo Zamboni'nin ifade ettiği gibi, “Ama insanlık adına ricalarla
karşı karşıya kalsaydınız ne yapardınız? . . . Onları başka nasıl
kurtarabilirdim?” Onun sözleri, Nazilerin cinayetle eşdeğer bir aşikarlık
olarak dayatmaya çalıştığı koşullar altında hissedilen kurtarmanın
apaçıklığının mükemmel bir örneğidir. Kurtarıcıların sosyal ve durumsal
bağlamlarının sunduğu alternatif yorumlar, yaptıkları eylemleri gerektiriyordu.
Suçun Nazi dilinden ve kurumsallaşmasından kaynaklandığı gibi, alternatif bakış
açılarından ve toplumsal kimliklerden kurtuluş da kaynaklandı. Elbette suç
işleme ve kurtarma ne eşdeğer ne de paraleldir: yalan söyleme ve cinayet
deneyimi kurtarma deneyimiyle aynı. Duygular aynı
değildir ve kurtarma kahramanlar yaratırken, suça karışan bireyler bir zamanlar
benzer bir masumiyetle başlamış olsalar bile suç kötü adamlar üretir.
Holokost'un
önemli derslerinden birinin sosyal sistemlerin iyi ya da kötü olabileceği ve
insanları iyiye ya da kötülüğe yönlendirebileceğini görebiliriz. Onlar sadece
iyi ya da kötü insanların bir araya gelmesinden ibaret değiller. Bir sosyal
sistemde herkes sorumluluk taşır, ancak en fazla sorumluluğu sistemi yaratan ve
sürdürenler taşır. Bu Zimbardo'nun "kötü namlusu". Zimbardo üç seviye
tanımlar: sistemsel, durum ve birey. İyilik ve kötülük, yalnızca bireysel
kişilerin veya onların kararlarının değil, tüm bu seviyelerin özellikleridir.
Aslında sistemsel düzey etik açısından en önemlisidir, çünkü etiğin çoğunlukla
belirlendiği yapısal düzey burasıdır. Onun için öncelikle ahlaki değerlerimizi
bu seviyeye getirmemiz gerekiyor. Zimbardo, psikolojideki bakış açısının
değişimini tıpta bireysel sağlık modelinden kamu sağlığı modeline geçişe
benzetiyor; örneğin, temiz su ve modern kanalizasyon sistemlerinin hastalıkları
nasıl azalttığı veya sağlık kaynaklarının toplum genelinde adil ve eşit şekilde
dağıtılmasının, Sağlıkta en yaygın gelişmeler. Benim de savunduğum şey sistemik
görüştür. Ancak bu sistemik bakış açısı, Nazilerin bireyleri iyileştirmekten
metaforik bir kurumsal bedeni, yani ulusu iyileştirmeye doğru kayması gibi
olamaz. Bunun yerine sistemin ahlaki kalitesinin kanıtı ürettiği bireylerde
olmalıdır. Kriter, bir yandan bireylere olan fayda, diğer yandan bireylerin
ahlaki niteliğidir. İyi bir sistem hem tüm bireylerin yararına olacak hem de
kötülük yerine iyilik yapan bireyler yetiştirecektir. Danimarka'da ve
İtalyanlarda, özellikle de Holokost sırasında işgal ettikleri bölgelerde, tam
olarak bunu bulduk. Her iki sistem de çoğunluk ve zayıflar için iyiydi ve her
ikisi de kendi başlarına yapabileceğinden veya yapabileceğinden çok daha fazla
iyilik yapan iyi, insancıl bireyler yetiştirdi. Elbette iyilik yapma
kapasitesinin bazen kişinin başına dayadığı silahla sınırlı olduğunun farkına
varmalıyız; Kötü bir sosyal sistemle mücadele eden olağanüstü Polonyalılar için
de durum aynı.
Bireylerin
eylemlerinin sorumluluğunu üstlenmedikleri anlamına gelmez. Onlar yapar. Ancak
durum ve sistem hiyerarşisinde yukarıya doğru çıkılarak sorumluluğun daha geniş
bir şekilde paylaşılması gerekiyor. Sosyal sistemin üreticileri -uygulamanın
mimarları, gözetmenleri- eylemleri aracılığıyla sistemin etkilerini
gerçekleştiren en alt düzeydeki görevlilerden daha fazla sorumluluk taşırlar.
Bunlar, birçok açıdan, tüm kurulumda en az hareket özgürlüğüne sahip
olanlardır.
Okullardaki karakter eğitimine dönüp baktığımızda modelin birçok açıdan
hatalı olduğunu görüyoruz. Ahlaki değerlemenin temel taşıyıcısı sosyal bir
sistem olarak okuldur. Ve bu sistemdeki herkes, ilişkiler ve amaçlar sistemi
olarak sistemin kendi ahlaki karakterinin bir parçasıdır. Dolayısıyla,
çocuklara, ister iyi ister kötü olsun, okulun ahlaki doğasını maskeleyen ve
dikkati dağıtan bir tür kibar kaplamayı aşılama fikri kusurluydu. Bir okul, iyi
niyetli ve ahlaki açıdan iyi kişisel seçimler yapan bireylerin toplamı
değildir; Ahlaki karakteri temel olarak inşa ettiği ve insanların üstlendiği
rolleri, bunların birbirine nasıl uyum sağladığını, sistemin uygulamaya koyduğu
teşviklerle ne tür ilişkilerin üretildiğini, bu teşviklerin nasıl hayata
geçirildiğini (rekabete karşı işbirliği, rekabet, işbirliği) şekillendiren
sosyal dünyadadır. örneğin) ve yürürlüğe koydukları amaçların ahlaki değeri ile
güç ve hiyerarşinin kurulma ve dağıtılma yolları.
Peki
davranışlarımızın çoğunu yönlendiren, bizi kahramanlar ve kötü adamlar yapan,
çoğu zaman en iyi niyetimize aykırı olan ve üzerimizdeki etkilerinin bu kadar
az farkında olan bu gizemli sosyal ve durumsal güçler nelerdir? Bir sonraki
bölüm, sosyal psikolojinin eylemin durumsal ve sosyal şekillenmesi hakkında
keşfettiklerine dair bir araştırma sunarak tam da bu soruları ele alıyor.
Burada, Fransa'nın Nazilerin eline geçmesinden sonra Yahudilerin sığınağı
haline gelen, güney Fransa'daki küçük ücra kırsal köy Le Chambon-sur-Lignon'un
bir açıklamasıyla bitireceğim. Hikaye önemlidir çünkü tehlike zamanında
olağanüstü bir iyilik örneği yaratmak için bir araya gelen çeşitli faktörleri
bir araya getiriyor ve keskin hatlarla gösteriyor. Yaklaşık beş bin kişilik bu
topluluk evlerini açtı, Yahudileri evlerinde, çiftliklerinde, okullarında ve
kamu kurumlarında aylarca, hatta yıllarca sakladı ve sonunda onları Alpler
üzerinden İsviçre'ye götürdü. Beş bine yakın Yahudiyi kurtardılar.
Le
Chambon, Paris'ten yaklaşık 350 mil uzakta, o zamanlar güney orta Fransa'nın
izole bir bölgesi olan, fakir bir tarım alanı olan bölgede bulunuyor. 1940'a
gelindiğinde Fransa yaklaşık 350.000 Yahudi'ye ev sahipliği yapıyordu ve
bunların yarısı, Almanlar ilerledikçe mülteci olarak Fransa'ya kaçmıştı. Fransa
geleneksel olarak bir sığınma yeriydi ve Le Chambon'un ihtiyacı olanlara
güvenlik sağlama ve 1930'ların sonlarında İspanya İç Savaşı'ndan kaçan
mültecilere barınma sağlama geçmişi vardı. Haziran 1940'ta Fransa'nın Nazilere
teslim edilmesinin ardından Mareşal Philippe Pétain'in Vichy hükümetinin başına
geçmesinden sonraki birkaç ay içinde, Yahudileri Fransız kamusal yaşamından
uzaklaştıran bir dizi Yahudi karşıtı yasa imzalanarak yasalaştırıldı. Resmi bir
Yahudi karşıtı propaganda kampanyası da başlatıldı. 1941'de Vichy'nin
emri altındaki Fransız polisi, imha edilmek üzere Nazilere teslim edilmeden
önce toplama kamplarında hapsedilen "yabancı" Yahudileri toplamaya
başladı.
Le
Chambon köyü, on altıncı yüzyılda Protestanlığa geçen ve Katolik Fransa'da uzun
bir zulüm ve ayrımcılık geçmişine sahip olan Kalvinistlerin torunları olan
Fransız Huguenotlardan oluşan bir azınlık topluluğuna ev sahipliği yapıyordu.
1934'te köy, André Trocmé adında yeni bir papazı işe aldı. Trocmé, görüşleri
yalnızca genel olarak Fransa'da değil, Protestan cemaatinde bile sevilmeyen bir
vicdani retçi ve pasifistti. O ve bir İtalyan olan eşi Magda, görüşlerinin
marjinalliği nedeniyle kendilerini bu kırsal bölgeye sürgün edilmiş bulan
dünyevi, yüksek eğitimli insanlardı. Trocmé, 1938'de Collège-Lycée Cévenol
International adında özel bir yatılı okul kurdu ve pasifist bakan arkadaşı
Edouard Theis'i müdür olarak getirdi. Trocmé'ler, Fransızların Nazilere karşı
mücadelesine karşı çıktıkları için son derece sevilmeyen bir gruptu ve Fransa
düştüğünde, Vichy'nin Almanlarla işbirliğine karşı açık sözlü muhalefetleri de
aynı derecede sevilmiyordu. Le Chambon'da, Pétain'in "şerefsiz bir
ateşkes" olduğu konusunda ısrar ettiler ve Vichy rejimi ile Pétain'i tam
bir küçümsemeyle onun başında gördüler. Fransa'nın ateşkesi imzalamasının
ertesi günü, iki papaz Trocmé ve Theis, toplumu harekete geçirmek için bir
Pazar vaazı verdiler. Bu vaazın bir kopyası hayatta kaldı ve 1989 yapımı Ruhun Silahları filminde bunun bir bölümü Trocmés'in o
zamanlar orta yaşlı olan kızı tarafından İngilizce çevirisiyle yüksek sesle
okundu: “Hıristiyanların görevi şiddete direnmektir. bu, ruhun silahları
aracılığıyla vicdanlarına uygulanacaktır. Düşmanlarımız İncil'in emirlerine
aykırı olarak bizden itaat talep ettiklerinde direneceğiz ve bunu korkusuzca,
gurursuzca ve nefret etmeden yapacağız."
Magda
Trocmé, filmdeki röportajında Vichy'ye karşı muhalefetlerini ve kendisinin ve
kocasının öncülük ettiği Yahudileri kurtarmak için yaptıkları eylemleri şu
şekilde açıklıyor:
Pétain'e itaat etmemişsek ya
da Almanların söylediklerine inanmamışsak, bu çok akıllı olduğumuzdan değildir.
Sadece farklı geçmişlerimiz vardı. Ben İtalyandım. Faşizmin yükselişini
biliyordum. Kocamın annesi Almandı. Orada birçok akrabamız vardı. . . . Nazizmin
geliştiğini gördük. Dolayısıyla sadece Hıristiyan olarak değil aynı zamanda
geçmişimiz nedeniyle de tepki gösterdik. Bir bakıma biz de Huguenot tarihiyle
hazırlandık ve köy de hazırlandı.
Huguenot'un tarihi birçok açıdan önemliydi. Birincisi, İbranice İncil'i
(Eski Ahit) vurgulayan bir tarihti ve Kalvinistler kendilerini Yahudilerin
tarihini okudular ve sanırım kendilerini zulüm gören Yahudilerle
özdeşleştirdiler. Sıradan kırsal kurtarıcılardan biri filmde, diğer
kurtarıcılarla konuşurken, yaptıklarının kamuya açıklanmamasını sağlamak için
Yahudilerden nasıl "Eski Ahit" olarak bahsettiklerini anlatıyor.
Örneğin şu ya da bu kişi şunu söyleyebilir: "Üç tane Eski Ahit için yerim
var." İkincisi, uzun bir ayrımcılık ve marjinallik geçmişine sahip bir
azınlık topluluğu olarak Huguenotlar, normatif Fransız otoritesine ve bakış
açılarına şüpheyle yaklaşıyorlardı. Üçüncüsü, kendi alternatif ahlaki otorite
kaynaklarına ve duruma ve dünyaya ilişkin otoriter görüş ve yorum kaynaklarına
sahiptiler. Son olarak, sığınma hakkı verme konusunda bir geçmişleri ve zaten
yürürlükte olan bir kurtarma sistemleri vardı. Ve tabii ki olağanüstü, ilham
verici ve cesur bir ahlaki liderlikle kutsanmışlardı; bu inanılmaz bir şanstı.
Tüm bu faktörler bir araya gelerek kurtarma koşullarını oluşturdu. Pierre
Sauvage'ın kırk beş yıl sonra kurtarıcılarla yaptığı görüşmeler de bu
olağanüstü kurtarıcıların yaptıklarını gerçekçi bir şekilde anlatmasını
yansıtıyor. Bu da çok önemli, çünkü bu topluluğun farklı ama onlar için
olayları açık ve doğal bir şekilde yorumladığını ve bu da otomatik olarak
yaptıkları eylemlere yol açtığını gösteriyor. O dönemde çocuklara yönelik
pansiyon işleten bir kadın belgeselde şunları söylüyor: “O kadar doğal oldu ki.
[Mevcut] yaygarayı anlayamıyoruz. Oldukça basit bir şekilde oldu. Bende o kadar
yoktu. Genelde oradan geçiyorlardı. Çoğunlukla geceleri gelirlerdi. . . yerde
yatıyorlardı. Bir şekilde hallederdik. Başka hiçbir şey kalmayınca
yataklarımızdan vazgeçtik. . . . Ben yardım ettim çünkü yardıma ihtiyaçları
vardı.” Başka bir kurtarıcı şunu söylüyor: “Kutsal Kitap açları doyurmayı ve
hastaları ziyaret etmeyi söylüyor. Bu gayet doğal bir şeydi." Ve başka bir
kurtarıcı, Sauvage'ın neden kurtardıkları sorusuna omuz silkerek şöyle diyor:
“Bilmiyorum. Biz buna alışmıştık.” Le Chambon vakası açıkça gösteriyor ki, eğer
bir toplum insani ve saygın olacaksa, azınlıkları beslemesi ve en geniş
çoğulculuğu desteklemesi kesinlikle hayati önem taşıyor. Le Chambon halkı,
geçmişleri nedeniyle başkalarının göremediklerini görebiliyor ve başkaları aynı
fikirde olduğunda farklı davranabiliyordu. Diğerlerinin çoğu kabul edildiğinde,
onların yorum ve ahlaki vizyonları netti.
Le
Chambon, insanların neden iyilik yapıp kötülük yaptığına dair önemli bir
içgörüyü ön plana çıkarıyor: İnsanlar dünyayı başkalarının gözünden yorumluyor.
Dünyanın yorumlanması toplumsal bir olgudur ve çoğunlukla özel bir olgu
değildir. (Spinoza'nın dediği gibi, zihnin bağımsızlığı özel bir erdemdir ve
nadir görülen bir erdemdir. o da bir tanesine
inanıyordu.) Dolayısıyla can alıcı sorular şu oluyor: Kimin gözleri? Hangi
otorite yapısı? Dünyanın hangi yetkili yorumu? Kaçınılmaz olarak bağlamlarımız
tarafından bilgilendiriliriz ve genellikle onların bizi yönlendirdiği şekilde
hareket ederiz.
Etiğe
özgür iradeyle karar verme merceğinden bakmak, durumların nesnel olduğunu ve
iyi ya da kötü olanın eylem seçimi olduğunu varsayar. Ancak Holokost'tan ve
sosyal psikolojiden elde edilen kanıtlar aksini gösteriyor. Durumların farklı
yorumlara tabi olduğunu ve yorumların büyük ölçüde topluluk ve sosyal otorite
tarafından yönlendirildiğini öne sürüyor.
Grubun Ezici Gücü ve Durum
Sosyal psikolojinin insan
doğası anlayışına kazandırdığı şey, bizden daha büyük güçlerin zihinsel
yaşamımızı ve eylemlerimizi belirlediği keşfidir; bu güçlerin başında sosyal
durumun gücü gelir.
—
MAHZARİN BANAJI
Sıradan düşünceden doğan ve
sıradan insanlar tarafından işlenen kötülük istisna değil, normdur. . . . Büyük
kötülük, genellikle yıkımın sürekliliği boyunca ilerleyerek gelişen sıradan
psikolojik süreçlerden doğar.
—
ERVİN STAUB
Bağımsızlık değerleri aslında
sahtedir. Öyle bir şey yok. Oksijensiz yaşamanın gururu olamaz. Biz bu şekilde
yaratılmadık. Ortak yaşamdan vazgeçip bağımsız bir benlik haline gelmeye
çalışmak saçmalıktır.
—HEINZ
KOHUT
Durumların Sosyal Psikolojisi
Sosyal psikologlar, Holokost araştırmalarından
elde ettiğimiz ahlaki derslerin benzersiz ya da sapmalar değil, sürekli olup
bitenler olduğuna inanmak için yeterli nedenler sunuyor. İnsanların ne
yapacağını, hangi eylemleri gerçekleştireceğini, zarar verip vermeyeceğini veya
yardım edeceğini büyük ölçüde özgür iradeyle karar verme ve istikrarlı kişisel
karakterden ziyade sosyal ve durumsal güçler belirler. İçinde
Holokost'un sosyal ve durumsal güçleri, her zamanki gibi daha aşırı ve
bariz iş vakalarıydı, dolayısıyla gözle daha kolay görülebiliyordu. Bazı erken
sosyal psikoloji deneyleri, Holokost'ta neler olduğunu anlamak, özellikle de
görünüşte normal insanların neden toplu katliam failleri haline geldiklerini
veya toplu katliama katkıda bulunan görevlere giriştiklerini anlamak amacıyla
ortaya çıktı. Stanley Milgram ve Philip Zimbardo, birbirlerinden bağımsız
olarak ama her biri bir ömür boyunca çalışan, deneysel çalışmaları insanları
başkalarına zarar vermeye, acı vermeye, kötülük yapmaya yönelten sosyal ve durumsal
güçler ve koşullara odaklanan iki sosyal psikologdur. Milgram ve Zimbardo'nun
Bronx'taki James Monroe Lisesi'nde liseden sınıf arkadaşları oldukları, her
ikisinin de 1950'de mezun oldukları ve o zamanlar bile her ikisinin de sosyal
durumların insanların davranışlarını şekillendirme gücüne hayran oldukları
ortaya çıktı. Yahudi olan Milgram, Holokost'a ve bunun nasıl olabileceğine,
Almanların Yahudileri nasıl bu kadar kolay ve itaatkar bir şekilde
öldürebildiğine hayran kalmıştı. Zimbardo, okulda kendisinin ve Milgram'ın
takılıp arkadaşlarının ve tanıdıklarının başarıları ve başarısızlıkları
hakkında konuştuklarını söylüyor. "Varlıklı ailelerden gelmiyoruz"
diyor, "biz durumsal açıklamalara yöneldik ve eğilimsel olanlardan
uzaklaştık. . . . Zengin ve güçlülerin, başarılarından kişisel pay çıkarmak ve
yoksulların kusurlarını kendi kusurlarına yüklemek istediklerini gördük. Ama
biz daha iyisini biliyorduk; genellikle önemli olan durumdu.” Zimbardo, her
ikisinin de 1948'de yayınlanmaya başlayan Candid Camera adlı
televizyon programından etkilendiklerini ve hatta etkilendiklerini ancak
Milgram'ın ölümünden sonra keşfettiğini söylüyor. Programın yaratıcısı Allen
Funt, alışılagelmiş algılara veya yöntemlere meydan okuyacak senaryolar
tasarlayacaktı. gizli kamerayla filme alacağı, yoldan geçen şüphelenmeyen
kişilerin oyunculuğu. Sonra biz TV izleyicileri, tıpkı tek yönlü camın
arkasından gözlem yapan psikoloji deneycileri gibi, şaşırtıcı insan
davranışlarını gizli "ekranlarımızın" arkasından izlerdik. Zimbardo,
Funt'un "gezegendeki en yaratıcı, sezgisel sosyal psikologlardan
biri" olduğunu ve "uyum, uygunluk, işaret ve sembollerin gücü ve
düşüncesiz itaatin çeşitli biçimleri hakkındaki gerçekleri" açığa
çıkardığını belirtiyor. Zimbardo, Psychology Today dergisindeki
bir makale için Funt'la röportaj yaptığında Funt'un Cornell'de deneysel sosyal
psikolojinin büyük kurucularından biri olan Kurt Lewin'in öğrencisi olduğunu ve
kendi yaratıcı tarzında Lewin'den Milgram ve Milgram gibi etkilendiğini
keşfetti. Zimbardo disiplinli bir şekilde. 1
Ünlü
deneylerinde Stanley Milgram, insanların otoriteye normal itaatini ve bu konuda
başkalarına zarar verme istekliliğini test etmek için yöntemler geliştirdi. yetki. Yale'de psikolog olan Milgram, normal yetişkinlerin
itaatini ve uygun bir otorite tarafından görünürde uygun bir amaç için talimat
verildiğinde başkalarına acı vermeye istekli olup olmadıklarını test etmek için
yola çıktı. Bunlar otoriteye körü körüne itaat testleri olarak bilinmeye
başlandı. Milgram kendi motivasyonu hakkında şu yorumu yapıyor:
"Holokost'un kendi ruhum üzerindeki etkisi itaate olan ilgimi canlandırdı
ve bunun inceleneceği özel biçimi şekillendirdi." 2
Yale
Üniversitesi'nde çalışan Milgram, 1961'de yerel gazetelerde, hafıza ve
öğrenmeyi incelemek için bilimsel bir deney olarak nitelendirilen ilk deneyinin
konularının reklamını yaptı. Kabul edilenlerden kendilerine uygun bir zamanda
bir saat gönüllü olmaları istenecek ve harcadıkları zamanın karşılığı ödenecek.
Seçilen denekler üniversite laboratuvarına geldiler ve laboratuvar önlüğü
giymiş bir araştırmacı tarafından karşılandılar. Araştırmacı onlara, ceza
kullanarak öğrenmeyi ve hafızayı geliştirmenin yollarını belirleyecek bir
deneyin parçası olacaklarını söyledi. Deneğe kendisinin "öğretmen"
olacağı ve ekranın veya duvarın diğer tarafında öğrencinin hatırlaması ve sonra
tekrar etmesi gereken bir dizi kelimeyi söyleyeceği bir "öğrenci"
olacağı söylendi. Öğrenci doğru kelimeleri üretirse, öğretmen "iyi"
veya "bu doğru" diyecekti, eğer değilse, öğretmen öğrenciye elektrik
şoku veren bir cihazın düğmesine basacaktı. Her yanlış cevap, bir sonraki şokun
bir öncekinden 15 volt daha yüksek olacağı anlamına geliyordu ve her biri
"güçlü şok", "çok güçlü şok" gibi ifadelerle işaretlenen
otuz şok seviyesi vardı. yirmi beşinci seviyede “tehlike, şiddetli şok” ve en
yüksek seviyelerde (435 ve 450 volt) “XXX” yer almaktadır. Deneklere, şokların
öğrenciye acı verebileceği ancak gerçek bir zarara yol açmayacağı söylendi.
Daha sonra laboratuvar önlüğü giyen araştırmacı, kimin öğrenci, kimin öğretmen
olacağını görmek için iki katılımcıya pipet çektirdi. Bu elbette hileliydi:
öğrenci araştırmacının işbirlikçisiydi ve şok cihazı aslında şok vermediği için
sadece şok olmuş gibi davranıyordu. Belirli bir şok seviyesinde, öğrenciye
ağrıdan şikayet etmesi talimatı verildi; daha yüksek bir seviyede, öğrencinin
kalp rahatsızlığını kabul etmesi gerekiyordu. Şoklar arttıkça öğrenci acı
içinde bağırıyor ve çok yüksek bir seviyede acıya dayanamadığını, kalbinin
acıdığını ve oradan çıkmak istediğini söylüyordu. 300 volttan sonra öğrenci
artık şikayet etmeyecek, sessizliğini koruyacaktı. Deney sırasında laboratuvar
önlüğü giyen araştırmacı deney deneğine sakin ama ısrarcı bir şekilde deneyin
devam etmesi gerektiğini ve kendisinin de bu deneyi takip etmesi gerektiğini
açıkladı. kurallar. Deneyin ilk versiyonunda laboratuvar
önlüğü giyen araştırmacı, gönüllü denekle birlikte odada kaldı.
Milgram,
gönüllü deneklerinden kaçının buna gerçekten uyacağını ve acı ve zarar
ölçeğinin ne kadar ilerisine gidebileceklerini merak etti. Bunu gerçekleştirme
beklentisiyle Milgram, planı kırk kişilik bir psikiyatr grubuna sundu ve
onlardan bu ortalama Amerikalı deneklerin bir öğrenciyi cezalandırma konusunda
ne kadar ileri gidebileceklerini tahmin etmelerini istedi. Çoğu, deneklerin
yüzde 1'inden azının ölçeğin sonuna kadar gideceğini ve en yüksek voltajı
vereceğini tahmin etti. Sadece sadistlerin sonuna kadar gidebileceğini ve çoğu
insanın yaklaşık onuncu seviyede bırakacağını tahmin ediyorlardı. Bu öngörünün
çılgınca temelden saptığı ortaya çıktı. Aslında deneklerin yaklaşık üçte ikisi
(yüzde 65) 450 voltluk maksimum şoku vermeye kadar gitti; bu, öğrencinin artık
tepki vermeyi ve acı içinde ağlamayı bıraktığı ve uğursuz bir şekilde
sessizleştiği noktanın ötesindeydi. Deneğin bu noktada yapabileceği en bariz
varsayım, öğrencinin artık bilinçsiz olduğuydu. Bir denek, öğrenciye zarar
vermekten sorumlu olduğu konusunda endişesini dile getirirse, araştırmacı,
sorumluluğu üstlendiği konusunda deneğe güvence verdi; Gönüllü denek öğrenciyle
ilgili endişesini ve devam etmeme arzusunu ifade ederse, araştırmacı ona devam
etmesini söyledi ve -ilgili herkes ve bugün bizim için şaşırtıcı bir şekilde-
çoğunluk devam etti. Milgram bu deneyi bir yıl boyunca on dokuz farklı küçük
varyasyonla tekrarladı. Mesela kadınları ekledi; araştırmacının deneysel deneğe
olan mesafesini değiştirdi; isyan eden konuyu konfederasyon akranlarıyla
tanıştırdı; hatta deneyi Yale Üniversitesi'nden alıp Bridgeport, Connecticut'ta
köhne bir ofise kurdu; deneklerin arkasında Yale'in prestiji olmadan özel bir
deneyde bilimsel deneycilere uymaya devam edip edemeyeceklerini görmek için.
Milgram,
küçük değişkenler kullanarak, düğmeye asıl basılmasının denek tarafından değil
de başka bir kişi (araştırma ekibinin bir üyesi) tarafından yapılması durumunda
deneklerin yüzde 90'ının uymasını sağlayabileceğini buldu. Ama eğer katılmayı
reddeden işbirlikçileri de dahil ederse deney deneklerinin yüzde 90'ı onların
yolundan gidecek ve reddedecektir. Öğrenci daha uzaktaysa uyum arttı. Sonuçta
Milgram deneyi her türden binden fazla Amerikalı üzerinde denedi. Sonuçlar,
psikiyatristlerin ve kesinlikle bizzat insanların beklentilerine meydan okudu
ancak çok güçlü ve tekrarlanabilir nitelikteydi. O zamandan bu yana, çalışmanın
Amerika Birleşik Devletleri'nde sekiz, Avrupa'da ise dokuz kopyası yapıldı. Afrika ve Asya ülkeleri. Tüm farklı ülkelerde ve farklı
zaman dilimlerinde benzer itaat vardı. 3
Milgram
deneyi, Stanford Hapishane Deneyi gibi, denekler önemli (kısa da olsa) bir
stres durumuna sokulduğundan, insan denek araştırmalarıyla ilgili etik kaygılar
nedeniyle inceleme altına alındı. Bununla birlikte, Milgram deneyinin biraz
değiştirilmiş bir versiyonu 2006 yılında Santa Clara Üniversitesi'ndeki
psikologlar tarafından ABC televizyonunun haber dergisi Primetime
programı için tekrarlandı . Bu versiyonda, maksimum şok 150 volta (450
yerine) ayarlandı; bu, orijinal deneylerde bir dönüm noktası olan seviyeydi:
150 volt uygulayan deney deneklerinin neredeyse tamamı sonuna kadar gitti.
(Elbette 2006 deneyinde bunlar, Milgram deneyinde olduğu gibi sahte şoklardı.)
Milgram deneyini bir kez daha yürütmenin ilk nedeni, zamanın değiştiğine ve
insanların artık eskisi gibi itaatkar olmadıklarına dair şüpheydi. kırk beş yıl
önceydi. Belki de bu tür bir itaat belirli bir dönemin eseriydi. Ancak bu
şüphenin tamamen yanlış olduğu ortaya çıktı ve sonuçlar rahatsız edici oldu:
2006'daki denekler, neredeyse yarım yüzyıl önceki deneklerle aynı yüzdelerde ve
aynı koşullar altında itaatkârdı. Şaşırtıcı bir şekilde, tıpkı Milgram'ın
keşfettiği gibi, normal insanları başkalarına zarar vermeye ve kurbanların acı
dolu çığlıkları ve serbest bırakılmaları için yalvarışlarına rağmen devam
etmeye teşvik etmek için hiçbir gözdağı veya korkuya, hiçbir siyasi savaş veya
tehdide gerek yoktu. Tecrit veya beyin yıkama da gerekli değildi. Normal
insanlarda Nazi benzeri davranışlar oluşması için Nazi benzeri koşulların
oluşması bile gerekmedi ve bir saat içinde gerçekleşti. Kırk beş yıl sonra bu
seferki sonuçlar Milgram'ınki kadar tüyler ürperticiydi.
Primetime
film görüntüleri , deney boyunca gönüllü deneklerin
bir kısmını yakaladı ve daha sonra Primetime sunucusu
Chris Cuomo ile yapılan röportajlarda deney sırasında yaptıkları ve
söylediklerini yansıttı. Hem deneyin görüntüleri hem de deneklerle yapılan
röportajların arasına Cuomo'nun sosyal psikolog Jerry Burger ile yaptığı
röportajlar serpiştirilmiş durumda. Kurulum, orijinal Milgram tasarımını takip
ediyordu: Deneğin arkasındaki masada laboratuvar önlüğü giyen bir
araştırmacının oturduğu, sırtı araştırmacıya dönük olarak oturan ve yüzü ölçek
ölçeğinde büyük bir ekipmana bakan bir oda vardı. 150 volta kadar voltaj ve her
kademede anahtarlama. Bu elektrik şok cihazı bir duvarın önündeydi ve altmış
yaşındaki araştırma konfederasyonu "öğrenci" duvarın arkasında,
gözden uzakta oturuyordu. Deney başlamadan önce denek, araştırmacı tarafından
bu duvarın diğer tarafına getirilerek kalbinin olduğunu söyleyen öğrenciyle
buluşturuldu. durumunu ve deneyin sağlığı üzerindeki
etkisi konusunda bazı endişelerini dile getirdi. Denek, öğrencinin sandalyeye
bağlanıp elektrotlarla donatılmasını izledi.
Deneklerin
18'i erkek ve 22'si kadındı; etnik köken, yaş, meslek ve sosyoekonomik sınıf
açısından farklı bir gruptu. Erkeklerin yüzde altmış beşi ve kadınların yüzde
73'ü öğrenciyi maksimum 150 volta kadar şok etmeye devam etti, Burger Cuomo'ya
voltajın "geri dönüşü olmayan bir nokta olduğunu" söyledi. Öğrenci
şoklara ilk kez itiraz ettiğinde ya da ilk "şokun" uygulanması
sırasında acı içinde inlediğinde deneklerin tipik tepkisi araştırmacıya geri
dönmekti; o da daha sonra deneğin devam etmesi gerektiğini belirtecekti.
Öğrencinin giderek artan sıkıntısını dile getirmesi ve serbest bırakılmasını
istemesi nedeniyle araştırmacı da deneğin devam etmesi konusunda daha ısrarcı
oldu ve öğrencinin acı hissetmesine rağmen kendisi için bir tehlike
olmayacağını vurguladı. Deney sırasında araştırmacı tamamen tarafsız ve
profesyonel tavrını korudu. Denekler birbiri ardına oldukça endişeli ve
rahatsız görünüyordu; hatta birkaç denek oldukça tedirgin oldu, ancak bir veya
iki denek neredeyse hiç sıkıntı göstermedi. Ancak hem rahatsızlık gösterenler
hem de göstermeyenler, araştırmacının sakin ısrarı üzerine şok vermeye devam
etti.
Deneklerin
deney sırasındaki yorumları ve deney sonrasındaki kendi yansımaları çok şey
anlatıyor. Bir noktada, elli yaşında bir ilkokul öğretmeni olan Chris, olası
bir davanın (muhtemelen kendisi için) riskini sordu. Deneyci, "Eğer bir
şey olursa, bundan ben sorumluyum" diye yanıtladı ve Chris de "Bilmem
gereken şey buydu." Daha sonra Primetime röportajcısı
Chris Cuomo şu soruyu sordu: "Neden bilmeniz gereken şey buydu? Bu adamın
laboratuvar önlüğü giymesi seni karar verme gücünden mi uzaklaştırdı?” Ve şöyle
cevap verdi: “Ah, elbette. Tıpkı saatlerce eyalet [eğitim] sınavlarını yapmamın
söylenmesi gibi.” Cuomo, "İşini mi yapıyorsun?" diye sordu. ve Chris
şöyle yanıt verdi: "Evet, işimi yapıyorum." Benzer şekilde, otuz
dokuz yaşında bir elektrikçi olan başka bir denek, çıkış röportajında Cuomo'ya
"Ben sadece işimi yapıyordum" diyor. Elektrikçi şu sonuca varıyor:
"Deneycinin yanımda olmasının bunda büyük payı var." Nazi döneminin
yankılarının zayıf olduğunu ve sonsuza dek yok olduğunu düşünmüş olabiliriz,
ancak işte buradalar ve büyük bir korku ya da askeri disiplin içeren bir savaş
zamanında değil, hiçbir şeyin tehlikede olmadığı, hiçbir zorlamanın ya da
potansiyelin olmadığı gündelik bir akademik ortamda. ödül, hiçbir ilerleme
umudu dengede değil; bu konular için hiçbir şey tehlikede değil. Ancak açıkça
sıkıntıya ve potansiyel zarara yol açsa da, acı dolu çığlıklara rağmen işlerini
yapıyorlar. Başlangıçta tanıştıkları ve kendilerine kalp
rahatsızlığı olduğu söylenen bir kişi. İşte Holokost'un toplumsal güçlerinin
sadece soykırımla ilgili değil, aynı zamanda günlük yaşamlarımızla ilgili
olduğuna dair ilk anlamlı kanıtımız.
Chris
Cuomo, sosyal psikolog Jerry Burger'den deneklerin neden burada ve orijinal
Milgram deneylerinde olduğu gibi bariz acıya neden olmaya istekli olduklarını
düşündüğünü açıklamasını istedi. Burger şöyle yanıt verdi: “Bu durumda
[deneycinin] sahip olduğu güç, kısmen onun bir otorite figürü olmasıdır.
Hepimiz otorite figürlerine itaat etmek için biraz eğitildik. Ama aynı zamanda
bu durumun uzmanıdır. Makineyi bilen kişi o.” Burger'a göre en önemli bulgu
şuydu: “Bir model görmeye başladık. En yüksek şoka devam edenlerin çoğunluğu,
öğrenci üzerindeki etkilerin sorumluluğunu almayı reddetti. Cuomo'nun görüştüğü
deneklerden biri şunları söyledi: “Bu benim sorumluluğum değil. Biz
gönüllüyüz.” Bir diğeri, “Kontrol bende değil. Ben sadece bir aracıyım” derken,
üçüncüsü öğrenci hakkında şunu belirtti: “Şoklara göğüs germek için orada
olmayı seçti. Onun seçimi.” Cuomo, Burger'e bir süre sonra kimin sonuna kadar
şok edeceğini, kimin etmeyeceğini tahmin edip edemeyeceğini sordu. Burger şöyle
cevap verdi: “Bunu söylemek imkansızdı. Tahmin etmeye çalıştım. Kimin devam
edeceğini ve kimin duracağını tahmin etmek için işaretler, vücut dili ve
herhangi bir şey aramaya çalıştım. Bu da bana geri kalanımızdan farklı olan
insanların olmadığını gösteriyor. Bu bana muhtemelen hepimizin [sonuna kadar
gidebilme] kapasitesine sahip olduğumuzu söylüyor.”
Elbette
devam etmeyi reddeden, çekip gidenler de vardı. Bu deneklerden biri, kırk altı
yaşındaki Fred, bir yazılım şirketinde çalışıyordu ve kendini kurallara uymayan
biri olarak ilan ediyordu. Öğrenci şoka uğradığında çığlık atmasına rağmen
başlangıçta Fred durmadı. Fred bunu açıklamak için şu yorumu yaptı: “Bunu
yapmaya karar verenler iki yetişkinin rızası. Birimiz birimiz dur demek zorunda
kalana kadar." Cuomo şunu sordu: "Yani doğru bırakma noktasının ne
zaman olduğu konusundaki tüm sorumluluğu öğrenciye mi yüklüyorsunuz?"
Fred: “Bunun büyük bir kısmı için evet. Aklımdan 'Bunu daha ne kadar
yapacağız?' diye geçiyor. Karşımdakinin dur demesini bekliyorum. Kendi başıma
nerede dur derdim bilmiyorum.” 150 voltta öğrenci çıkmak istediğini söyledi ve
bu noktada Fred, araştırmacının devam etmesi yönündeki ısrarına rağmen işi
bıraktı. Daha sonra araştırmacı ile Fred arasında şu konuşma geçti:
Fred: Bu kadar dedi. Artık bunu yapmıyoruz.
Araştırmacı: Şunu hatırlatmak isterim ki şoklar acı verici olabilir
ama ona zarar vermez.
Fred: Önemli değil. Ben sadist
değilim. Daha fazlasını söylemedi. O bunu kabul etmiyor. Ben buna katılmıyorum.
Araştırmacı: Deney devam etmenizi gerektiriyor. Bir sonraki öğe . .
. [Araştırmacı sonraki kelime dizisini okur]
Fred: Deney bana istediğim zaman çıkabilme olanağı sağlıyor ve eğer
bunu zorlamak istersen ben de ayrılırım.
Araştırmacı: Bu doğru ama devam etmeniz kesinlikle önemli. Tamam,
öğrencinin bundan hoşlanıp hoşlanmadığını unutmayın.
Fred: Öğrenci bundan hoşlanmaz. Dışarı çıkıyorum.
Araştırmacı: Bu hastayla çalışmayı bırakabiliriz. Bu gayet iyi.
Fred: Tamam. Birisi hayır dediğinde hayırdır.
Araştırmacı: Tamam.
Fred daha sonra dışarı çıktı. Çıkış
röportajında Fred, sözlerini ve eylemlerini şöyle değerlendirdi: “Bu noktada
devam etmenin yanlış olduğu açıktı. Bu entelektüel bir tartışma bile değil.” Ve
Fred'in veda sözleri meselenin özüne iniyor: “Beynin var mı? Senin de kullanman
gerekmez mi? Birisi yanınıza gelip karatahtanın beyaz olduğunu ve laboratuvar
önlüğü giydiklerini söylüyor, onlara inanıyor musunuz? Hayır, senin kendi
gözlerin var.” Direnip dışarı çıkan bir başka denek de kendi reddine ilişkin
benzer bir yorum yaptı: “Onu öldüren düğmeye basacağımı hissederdim. Eğer
ölürse derin bir sorumluluk hissederim.” Reddeden bir diğer denek ise
araştırmacının “Başka seçeneğin yok. Devam etmelisiniz” şu sözlerle: “Hayır.
Bir seçeneğim var. Devam etmiyorum.” Başka bir denek de araştırmacının benzer
bir açıklamasına şu meydan okuyucu yanıtla karşılık verdi: "Beni baskı
altına mı alacaksın?" Erkenden bir miktar direnç gösterenler ve
eylemlerinden doğrudan sorumlu olanlar, muhtemelen sonuna kadar devam etmeyecek
ve en üst düzeyde şok verecek kişilerdi. Primetime, "sadece
emirlere uymak" bahanesinin mahkemede hiçbir zaman geçerli olmadığını
söyleyerek dolaylı olarak Nazilerle bağlantı kurdu ve ardından Abu Ghraib'deki
askeri muhafızların bunu savunmasız mahkumlara neden yaptığı sorusunu sordu. Primetime buraya , Abu Ghraib'de işlediği suçlar nedeniyle
üç yıl hapis cezasına çarptırılan ve ordudan onursuz bir şekilde terhis edilen
Er Lynndie England'ın bir klibini ekledi. İngiltere kameraya şunları söyledi:
"Bize yapmamız söylendiği için yapmamamız gereken şeyleri yaptığımızı
hissetmedik."
Milgram deneyinden alınan ders, otoriteye düşünmeden itaat etme
tehlikesi midir? Kesinlikle Milgram bunu böyle algıladı. Ancak ilk deneylerden
bu yana gerçekte neyi belgeledikleri konusunda tartışmalar sürüyor. Kesinlikle
durumsal süreçlerin bireysel karakter ve özgür iradeyle karar verme üzerindeki
ağır basan önemine işaret ediyorlar. Ama bunların hepsi itaatle mi
hesaplanacak? Durumu ve kurallarını tanımlamada uzmanın rolüne işaret eden
Jerry Burger'den alıntı yapmıştım. Burger ayrıca sorumluluğun oyuncu dışında
başka birine dağıtılması veya devredilmesi konusuna da vurgu yaptı. Phil
Zimbardo, Milgram deneylerinde muhalefet ile itaatsizlik arasındaki farkın onu
her zaman şaşırttığını belirtiyor. Çoğu katılımcı öğrenciye elektrik şoku
verilmesine karşı çıkıp sinirlenirken, çok azı aslında itaatsiz oldu ve durdu.
Zimbardo, bunun Stanford Hapishane Deneyi'nde de geçerli olduğunu söylüyor.
Yıllar boyunca Milgram'la yaptığı konuşmaları yorumlayan Zimbardo, bir
keresinde muhaliflerden herhangi birinin duvarın arkasındaki diğer odada
kurbanın yardımına koşup koşmadığı sorusunu gündeme getirdiğini belirtiyor.
Milgram bunun asla yaşanmadığını söyledi. Zimbardo, bu başarısızlığın
Milgram'ınkinden çok daha tüyler ürpertici bir sonuca işaret ettiğini
belirtiyor: "Bu, [Milgram'ın] gerçekten daha temel düzeyde bir itaat
gösterdiği anlamına geliyor - katılımcıların %100'ü ilkokul otoritesinin
programlanmış talimatlarını takip ederek okulda kalmaya devam etti. Ayrılma
izni verilene kadar koltuğunuza oturun.” 4
İtaat
göründüğünden çok daha derin, her yerde mevcut ve yaygın bir olgu olmalıdır.
Deneklerin tepkileri belki de gerçekte ne olduğunu henüz anlamadığımızın ilk
ipucunu veriyor. Mesela hiçbiri durma izninin olup olmadığını sormadı. Bunun
yerine sorumlulukları sorusunu gündeme getirdiler .
Başka bir deyişle, eylemlerini üstü kapalı olarak, esas olarak kendilerine ait
olmayan ancak merkezi bir çaba yerine yüzeysel bir şekilde katkıda bulundukları
kolektif bir çabanın parçası olarak anladılar. Bu bize çoğu eylemin, belki de
tüm eylemlerin doğası hakkında çok önemli bir şeyi anlatır; yani, kişinin kendi
yapımı olmayan, devam eden projelere ve kurumlara ve sosyal ve kültürel
dünyalara dolaylı olarak katkıda bulunmak olarak anlaşıldığı anlamına gelir.
Katkıda bulunduğumuz verili bağlamda nerede oturuyorsak, sorumluluğumuzun
düzeyini ve doğasını dolaylı olarak tanımlarız. Sorumluluğun da bütünün içine
dağıtıldığını ve özellikle liderlere ait olduğunu düşünüyoruz. Eylemlerimizi
çoğunlukla ahlaki açıdan farklı ve özgür seçimler olarak değil, devam eden
eylemler olarak düşünürüz. bizden önce başlayan ve
bizden sonra devam eden kültürel ve toplumsal proje ve kurumların anlatımları
ve devamları. İtaatten kast ettiğimiz şey her ne ise, bu yaygın türden
yerleşiklik ve bağlamsallaştırmayı içeriyor gibi görünüyor.
Zimbardo'nun
Stanford Hapishane Deneyi'nde etkili olan sosyal ve durumsal güçlere ilişkin
analizinde; Robert Jay Lifton'ın Nazi doktorlarına ilişkin analizinde;
kötülüğün sıradanlığı üzerine Hannah Arendt'te; Holokost anılarının,
kurgularının ve filmlerinin artık çok sayıda dildeki geniş külliyatında;
soykırımın, Hitler'in ve Nazi faillerinin psikolojisi üzerine oldukça geniş bir
literatürde; ve daha genel sosyal psikoloji literatüründe itaat ağında bazı
bağların çözüldüğünü görüyoruz. Şimdi bunlardan bir seçkiye geçeceğiz. Buradaki
amacımız Holokost'un kötülüğüne dair kesin ve hatta oldukça makul bir
açıklamaya ulaşmak değil. Amacımız, bu bölümde ve önceki bölümde olduğu gibi,
Holokost'u ve hem failleri hem de kurtarıcıları toplumsal karakterin, toplumsal
şekillendirmenin, eylemin, kötünün ve iyinin örnekleri olarak kullanmaktır.
Burada amacımız, bu sosyal karakterin ve kararlılığın bazı yönlerini ve
özelliklerini ortaya çıkarmaya başlamak ve bunu yaparken aynı zamanda bunun,
ister iyi ister kötü olsun, yalnızca aşırı yaşamla değil, her zamanki gibi iş
dünyası ile ilgili olduğunu ortaya çıkarmaktır. Holokost'tan alınan dersler
aynı zamanda bizim derslerimizdir.
Sosyal
psikologlar, motivasyon yeterliliğini grup sosyal süreçlerinden ziyade bireysel
karakter özelliklerine ve özgür iradeyle karar vermeye atfetme yönündeki -kendi
görüşlerine göre sadece davranış hakkındaki sıradan inançları değil aynı
zamanda birçok mesleki ve akademik disiplini de etkileyen- genel kültürel
eğilimi gözlemlemişlerdir. Buna temel ilişkilendirme hatası diyorlar
. Bireylere özerk ve içsel olarak motive olmuş kişiler olarak bakıyoruz - yani,
durum ne olursa olsun bizi tutarlı bir şekilde yönlendiren şeyler olan
karakterler, nedenler ve irade tarafından motive edilirler - ve farklı
bireylerin aynı durumda farklı tepkiler vermesini bekleriz. durum. Ancak
belirli bir durumdaki bireyler arasında davranışın çok daha
tutarlı olduğunu ve farklı türdeki durumlar arasında düşündüğümüzden çok
daha fazla çeşitlilik gösterdiğini öğrendik . İnsanlar tutarlı bir şekilde
hareket ederler, ancak bu tutarlılık farklı durumlarda değil, benzer durumlarda
ortaya çıkar. 5 Üstelik bu tutarlılık, istikrarlı karakter özelliklerinden veya özgür
iradeyle bağımsız karar vermekten ziyade, çoğunlukla durumsal faktörlerden
kaynaklanmaktadır. 6 Yaşadığımız yerler, sosyal ortamlar ve tarihsel bağlamlar: bunlar
durumlara ve ödüllere (ve cezalara) ilişkin yorumumuzu şekillendirir ve
davranışlarımızı yönlendirir. 7
İtaat:
Gerçekten Nedir?
Milgram deneyleri, Milgram'ın bulgularını
açıklamaya yardımcı olan nüans ve derinlik düzeylerini ortaya koyan, itaatin
doğası üzerine düşünceli analizleri ve düşünceleri ateşledi. Milgram'ın iki
öğrencisi John Sabini ve Maury Silver'ın çalışmaları özellikle düşünceli ve
dikkate değerdir. İtaat analizine hiyerarşik konumun ve hiyerarşik kurumların
rolü, nezaket ve nezaket standartları ve kurumların ve uygulamaların (bu
durumda biliminkiler) varsayılan meşruiyeti hakkındaki soruları sokarlar.
Ayrıca analize itaat ve itaatsizliğin tarzı veya tarzına ilişkin daha fazla
ayrım getirerek, belirli itaatsizlik türlerinin bazı açılardan gerçekten itaat
tarzları olup olmadığı sorusunu gündeme getiriyorlar.
Sabini
ve Silver bir keresinde Milgram'a, deneylerde şok vermeye devam etmeyi reddeden
azınlıktaki deneklerden herhangi birinin Milgram veya araştırma arkadaşlarının
acıya neden olan bir psikoloji deneyinin ahlaki açıdan sorunlu karakteriyle
karşılaşıp karşılaşmadığını sormuşlardı. Zimbardo'nun da öğrendiği gibi, bu
deneklerden hiçbirinin öğrenciyi kurtarmaya ya da yardım etmeye çalışmadığını
ya da herhangi birinin ahlaki bir endişe yaratmadığını öğrendiler. Bu bulgunun
ilgisini çekerek, doğrudan kurtarma eylemiyle müdahale etmenin ahlaki bir
kınama anlamına geldiği durumların var olduğu hipotezini öne sürdüler. Hem
görünüşteki kurbanı kurtarmak için müdahale etmek hem de onaylamamayı ifade
etmek, deneyin ahlaki bir eleştirisi ve deneycilerin kınanması anlamına gelirdi
ve hiç kimse bunu yapmaya cesaret edemedi. Öğrenciyi şok eden bir denek
açısından ciddi duygusal sıkıntı bile, kurtarıcı eyleme ya da ahlaki bir
yüzleşmeye yol açmadı. 8 Ama neden? Sabini ve Silver, rasyonel ve görünüşte sağduyulu bir tepki
olmadığında, bunu engelleyen bir engellemenin mevcut olması gerektiğini öne
sürüyorlar. Bu engellemenin doğası nedir? Bir ipucu, araştırmacı olay yerinde
olmadığı halde telefonla talimatlarını bildirdiğinde itaat oranının yüzde
65'ten yüzde 20'ye düşmesiydi. Bir denek, araştırmacıya olup bitenlere bir
pencere açan bir açıklama yaparak şöyle dedi: "Kaba olmak istemem ama
bence [öğrenciye] bir göz atmalısınız." Ahlaki suçlama, birinin yüzüne
karşı kaba davranış olarak kabul edilir. Nezaket ahlaki kaygıların önüne
geçiyordu. Medeniyet, ahlakın önüne geçiyordu. Araştırmacı talimatlarını
yalnızca telefonla bildirdiğinde, karşı çıkacak ya da utanacak kimse olmadığı
için uyumsuzluk tehlikesi azalıyordu. Bu tüyler ürpertici bir keşif.
Peki sosyal durumlarda görgü kurallarının bir türü olan nezaket veya
nezaket neleri içerir? Neyi koruyorlar ve neye karşı koruyorlar? Sabini ve
Silver, hiyerarşik olarak daha yüksek bir kişiden hiyerarşik olarak daha düşük
bir kişiye ahlaki suçlamanın uygun görüldüğüne dikkat çekiyor. Daha büyük
otoriteye sahip biri daha az otoriteye sahip olanı suçlayabilir; ebeveynler
çocuklarını suçlayabilir, din adamları kürsüden cemaati suçlayabilir,
öğretmenler öğrencileri suçlayabilir, patronlar çalışanlarını suçlayabilir.
Ahlaki suçlama konularında insanlar ilgili ve uygun otoriteye başvururlar:
Sabini ve Silver'ın önerdiği bir örnek, birinin otobüste sigara içmesini
engellemektir. Çoğu, kuralın uygulanmasını sürücüye bırakır. Buradaki bir diğer
husus, davranışı tanımlama veya etiketleme hakkına ve yetkisine kimin sahip
olduğudur. Hepimiz başkalarına zarar vermenin yanlış olduğunu düşünüyoruz,
ancak belirli bir durum gerçekten zarar verme durumu mudur? Peki kim karar
veriyor? Sabini ve Silver'a göre burada şüphe ve kendinden şüphe devreye
giriyor. Yeni koşullarda, durum hakkında hiçbir şüphe ifade etmeyen ve durumu
sağduyuya aykırı olarak tanımlayan yetkili bir içeriden kişiyle karşı karşıya
kaldığında, kişinin kendi şüphelerinin ve kişinin karşı yorumuyla ilgili kendinden
şüphelerinin felç edici olabileceğini öne sürüyorlar. Birinin ahlaki bir
suçlamayla karşı karşıya gelmesine karşı duyulan engelleme, yalnızca gıyaben
ahlaki suçlamanın, yani dedikodunun verdiği keyifle eşleşir. Ancak olaya
karışan kişi bu dedikoduyu öğrenirse, bu ciddi bir utanç duygusuna neden olur.
Belki de artık meselenin özüne inmiş bulunuyoruz: Toplumsal duruma zulmeden, en
iyilerimiz dışında herkesi korkak yapan, belki de bazen hepimizi korkak yapan,
utanç korkusudur. Milgram ve Zimbardo deneylerinden elde edilen kanıtlar. Ancak
bir de hiyerarşik boyut var: Değerleme çoğunlukla yukarıdan aşağıya bir
olaydır.
Elbette
daha fazlası da var. Sabini ve Silver , Gündelik Yaşamın
Ahlakları adlı kitaplarının "Masumları Açık Bir Vicdanla Yok Etmek
Üzerine: Holokost'un Sosyopsikolojisi" bölümünde, Nazilerin olağanüstü bir
etkinlikle teşvik ettiği otoriteye itaatin bileşenlerini ayırmaya çalışıyorlar.
. Kristallnacht'ın devlet destekli mafya şiddetinin ardından Naziler, ortak
öfkeyi kamçılamanın yerini kötülüğün bürokratikleşmesine, organize rutinlere ve
sorumluluk hiyerarşisine bırakmanın gerektiği sonucuna vardı. Bu, nihai
otoritenin iradesine yanıt veren hiyerarşiler içinde cinayetin
kurumsallaşmasıydı. Sabini ve Silver, Holokost'u "hiyerarşik kurumlar
bağlamında bireysel eylemlerin sosyal psikolojisi" olarak ele almayı
öneriyorlar. Bu yüzden Holokost'un yüzünün öfkeli isyancıdan ziyade renksiz
bürokrat Eichmann olduğunu öne sürüyorlar Kristallnacht'ın.
9 Auschwitz'deki bir doktor olan Hans Hermann Kremer'in günlüğünden bir
alıntı yapıyorlar:
6 Eylül
1942 .
Bugün pazar, mükemmel bir öğle yemeği: domates çorbası, patatesli yarım tavuk
ve kırmızı lahana. . . Akşam saat 8:00'de Sonderaktion ("özel
eylemler", yani özellikle Auschwitz'de uygulanan, mahkumların, özellikle
de çocukların çukurlarda diri diri yakılması da dahil olmak üzere toplu
katliamlar) için dışarıda.
9 Eylül
1942 . .
. . Sekiz mahkumun bedensel olarak cezalandırılması ve küçük kalibreli
tüfeklerle ateş edilerek infaz edilmesinde doktor olarak hazır bulunmak. Sabun
pulları ve iki parça sabun var. . . . Akşam dördüncü kez Sonderaktion'daydık. 10
Yazarlar, açıklanması gereken şeyin cinayetin
nasıl "sabun pullarıyla aynı öneme sahip" hale geldiği olduğunu
söylüyor. Bana öyle geliyor ki günlüğün kendisi naif değil, kötülüğün
bürokratikleşmesinin rasyonelleştirilmesinin bir tür saldırgan canlandırma ve
icrası.
Milgram
deneyinde denekler sıklıkla şokların uygulanmasından (ve potansiyel zarardan)
kimin sorumlu olduğunu sordular ve araştırmacı onlara her zaman onun tüm
sorumluluğu kabul ettiği konusunda güvence verdi; bu kaçınılmaz olarak onları
şok etmeye devam etme özgürlüğüne kavuştururdu. Bürokratik ve hiyerarşik
bağlamda bize eylemin doğasına dair bir pencere veren şey, kişinin kendi
eylemleri olarak sorumlu tutulduğu eylemleri gerçekleştirmeye devam ederken
paçavradan kurtulma hissinin bu anormalliğidir. Bir organizasyonda bölüm
başkanları planlamadan sorumludur, ancak çalışanlar yalnızca planın
yürütülmesinden sorumludur. Patron plandan sorumludur ve astlar yalnızca
uygulamadan sorumludur. Hiyerarşik bir organizasyon içindeki iç kurallar ve
komuta yapısı, bireysel ahlaki sorumluluğu gizler ve altüst eder. Üstelik
kötülüğün bürokratikleşmesi, onun yasalaşmasını, onu yapma niyetinden ayırıyor.
Yani çok sayıda insan, temel niyetleri katil olmak yerine saygı duydukları bir
kuruluş için işini iyi yapmak olduğunda, zarar verme ve hatta cinayet işlemeye
bulaşabiliyor. Sonuç olarak, aslında yaptıkları şey cinayet olsa ve bunu rutin
evrak işlerinin ana hedefi olarak yapsalar bile, kendilerini katil gibi hissetmiyorlar ; örneğin bir bölgedeki tüm Yahudileri kayıt
altına alıp bunu yapmak zorunda kalanlar gibi. iyi bir amaç peşinde koşarken
bir tür ikincil zarar, kasıtsız zarar yerine kapsamlı listeler hazırlayın.
Milgram'ın deneklerine, hatta sonuna kadar gidenlere ve elektrik şoku olduğunu
düşündükleri şeyi verenlere, hatta belki de elektrik şoku verenler bile. Öğrenci bilinçsizdi ve şüphesiz kendilerini
işkencecilerden çok bilime katkıda bulunan kişiler olarak görüyorlardı. Ve
sonuna kadar şok verenlerin çoğu, açıkça acı vermekten hoşlanmadıkları, ancak
belki de bunu katlanmaları gereken istenmeyen bir durum olarak gördükleri için
ciddi bir sıkıntı sergilediler. (Burada faillerin kendilerini
kurban olarak göstermelerinin kaynağını görüyoruz.) Sabini ve Silver,
"bürokrasilerin kötülüğü örgütleme konusunda bir dehaya sahip olduğunu"
öne sürüyorlar çünkü plan ve projeleri tasarlayan dışında herkes paçavradan
kurtuluyor ve kendini özgür hissediyor. sorumluluk üstlenmiş, kişisel
eğilimleri ve niyetleri kapıda kontrol edilmiştir. Nazi Almanya'sında toplumun
tamamı, Yahudileri öldürmek gibi merkezi bir amaca yönelik devasa bir
bürokratik sistem gibiydi.
Bir
bürokrasi tamamen ahlak dışı bir amaca yönelik olduğunda, eylem ile ahlaki
değerler arasında, ayartmalar ile arzular arasında kurmayı beklediğimiz normal
ilişkiler alt üst olur. Bu durumda insanların doğru ve yanlış algıları bozulur.
Örneğin ahlaki görev, vicdan, kötülük yapmaya, iyilik yapmaya ayartılmaya
bağlanır. Milgram deneyinde denek, öğrenciyi şok etmemek için
ayartılır, ancak ayartmaya direnir ve onu şok eder. Sabini ve Silver,
burada görev yapan araştırmacıyı memnun etme arzusunun değil, bilim kurumuna
sadakatin ve deneyi gerçekleştirme konusundaki kararlılığın olduğunu
belirtiyorlar. Yani denek deneyciye itaat etmiyor, onun bilimin meşru emirleri
olarak gördüğü şeyleri takip ediyor. Meydan okuyan denekler bile deneycinin
ahlakını sorgulamadı; aslında deneyi mahvettiği için sık sık özür dilediler.
Kurumların
meşruluğu varsayımı, insanların yavaş yavaş bu kurumlarda sosyalleşmesi
gerçeğiyle daha da güçleniyor. Yeni gelenler getiriliyor ve işlerin nasıl
yapıldığını öğreniyorlar. Dahası, yeni gelenin etrafındaki herkes işlerin nasıl
yapıldığını ve ne anlama geldiğini kabul ediyor gibi görünüyor, dolayısıyla
bunlar sorgulanamayacak bir normu ve meşruiyet iddiasını temsil ediyor. Burada
ahlaki kınama ve utanç meselesine geri dönüyoruz. Kuralları bilenlerin aynı
fikirde olduğu görülürken, yeni gelen birinin azarlama veya eleştiri yapma
konusunda çok az yetkisi veya meşruiyeti vardır. Zaten orada olanlar sistemin
sahibidir ve bunun Milgram deneklerini etkilediği açıktır. Stanford Hapishane
Deneyi'nde ortaya çıkan, durumu inceleyen ve ihbarda bulunan kişi başka bir
psikologdu. Bunu yapmak kesinlikle cesurca olmasına rağmen, aynı zamanda bir
psikolojik deneyin meşruiyetini değerlendirebilecek yeterliliğe, profesyonel
otoriteye ve bilgiye de sahipti. Bu nadiren olur.
Hiyerarşik kurumsal bağlam, Holokost sırasındaki suçun sosyal
psikolojisinde ve Milgram ve Zimbardo deneylerinde de en önemli faktör
olabilir. Ancak hiyerarşi bu konudaki tek kelime değildir. Aşağıda aşırı
durumlarda etkili olan birkaç sürece kısaca değineceğim, ancak esas olarak hem
normal yaşamda hem de aşırı durumlarda karşılaşılan süreçlere odaklanacağım,
çünkü sonuçta buradaki amacımız Holokost'u açıklamak değil, neler
yapabileceğimizi keşfetmektir. genellikle insanların ne zaman, neden ve nasıl
iyilik yapıp kötülük yaptığıyla ilgilidir.
Stanford Hapishane Deneyini
Açıklamak: Güç,
Uyum, İtaat, Bireysellikten Çıkarma, İnsanlıktan Çıkarma
ve Seyircinin Eylemsizliği
Lucifer Etkisi'nde Philip Zimbardo, Stanford Hapishane Deneyi'nde iş başında olan
toplumsal güçleri inceliyor. İşe yaradığını gördüğü ilk dinamik, toplumsal güç
arzusu, dış grubun değil, iç grubun parçası olma arzusuydu. Grubun bir parçası
olmak, gardiyanlara anında sosyal statü ve gelişmiş bir benlik duygusu
kazandırdı. Madalyonun diğer yüzünde dışlanma korkusu, reddedilme korkusu
vardı. Zimbardo, bu güdünün o kadar güçlü olduğunu ve etrafımızda gördüğümüz
her türlü şeyin, sadece tarikatların değil, aynı zamanda tuhaf kardeşlik
törenlerinin ve hatta kurumsal merdivenleri ömür boyu tırmanmanın da nedeni
olduğunu söylüyor. Her birimizi gruba bağlayan derin bir iç güdüdür.
Zimbardo'nun bahsettiği bir sonraki sebep benim defalarca dikkat çektiğim
sebep: gerçekliğin sosyal inşası, durumun otoriter yorumu. Buna Sabini ve
Silver'ın kurumlar üzerindeki varsayılan otoritesi de dahildir.
Zimbardo,
yardımcı oyuncuların, "izleyicilerin", belirli bir amaç için
gelenlerin "hepsi benim durum çerçevelememi kabul etti, bu da onları
gerçek resme karşı kör etti." 11 Zimbardo, durumların yorumlanmasına
ilişkin bilişsel terimlerle kurumlara verdiğimiz "varsayılan
meşruiyet"i ortaya çıkarıyor. Yetkili tanımlayıcıların, hiyerarşideki üst
kademelerin sunduğu, kurum ve durumların somutlaştırıp hayata geçirdiği durumların
yorumlarını kabul ediyoruz. Tıpkı Milgram'ın laboratuvar önlüğü giyen
araştırmacısının şüphe avantajına sahip olması gibi, Zimbardo'nun kendisi de
aynı durumdaydı. Burada bilgi veya inanç sosyolojisinde bir dersimiz var:
durumları ve bağlamları kendimiz için rutin olarak değerlendirip
tanımlamıyoruz. Elinize hazır halde geliyorlar.
Daha da kötüsü, anlayışımızın sosyal doğası ve bizi yönlendiren sosyal
baskılarla birleştiğinde, bizi bu gerçeğe karşı kör eden "benmerkezci
önyargılara" sahip olduğumuzu söylüyor. Dolayısıyla yalnızca toplumsal
güçler tarafından yönlendirilmemiz muhtemel (ya da kaçınılmaz olarak büyük
ölçüde) değil; onların var olduğunu inkar etmemiz ve kişisel kararlar veren
bağımsız yaratıklar olduğumuza ikna olmamız da muhtemeldir. Ve bu körlük,
toplumsal güçlerin üzerimizdeki gücünü daha da yoğunlaştırıyor, bizi onlara
karşı daha da savunmasız hale getiriyor çünkü bu tür hiçbir şeyin bizi asla
etkileyemeyeceğinden o kadar eminiz ki. Kendi gücümüzü abartıyoruz ve
durumların gücünü küçümsüyoruz. Kendi davranışlarımızı veya başkalarının
davranışlarını durumsal bağlamda göremiyoruz (temel yükleme hatası). Aslında
durumların özelliklerine atfedilebilen şeyleri bireylere, onların
karakterlerine ve “özgür” karar vermelerine atfetme eğilimidir. Eylemin
kaynağını insanın içsel niteliklerine ve özerk iradesine bağlıyoruz. Bireylerin
eylemlerini üreten bağlamın tamamı olduğunda, bireyi "tek nedensel
fail" olarak düşünüyoruz. 12 Zihnimizin kendi yaratımımız
olduğunu ve kontrolümüz altında olduğunu düşünürüz, ancak düşündüklerimiz ve
inandıklarımız büyük ölçüde sosyal, durumsal ve kültürel-tarihsel olarak
belirlenir. Öğrencilerimin çoğunun dini tutumları ve inançları hakkında neredeyse
ayırt edilemez inançlar ifade etmeleri, ancak yorumlarının başında bunların
tamamen "kişisel" inançları olduğu uyarısını her zaman koymaları beni
her zaman güldürmüştür. Hepsinin tamamen aynı duyguları ve tutumları ifade
etmesindeki ironiyi asla kavrayamıyorlar. Böylece, onların kendileri hakkında
genellikle gizli tutulan bir şeyi ifade ettiklerini kastettiklerini fark ettim
- Amerika'da dini özel bir mesele olarak düşünüyoruz - ve sadece kimliklerinin
mahrem bir parçası değil, aynı zamanda önemli bir şey. Peki. Ancak bizim için
dikkat çekici olan, öğrencilerin “özel” olarak ifade ettikleri kimlik ve
öz-anlayış türünün aslında derinden toplumsal olarak inşa edilmiş ve
belirlenmiş olmasıdır, çünkü hepsi aynı konumu ifade etmektedir. Hepsinin
belirli bir geçmişe ve belirli bir şimdiki zamana sahip, belirli bir yerdeki
bir anın parçası olduklarını ortaya koyuyorlar. Bu onların sadece dış dünyası
değil, içsel, zihinsel dünyası haline geldi ve benlik duygularına nüfuz etti.
Hepimiz böyleyiz. Biz ve onlar çevreye derinlemesine gömülmüş ve çevreyle dolu
olsak da, hepimiz çoğunlukla düşüncelerimizin ve eylemlerimizin kaynağının
kendimizin ve başkalarının da öyle olduğunu düşünüyoruz.
Kurumların
varsayılan meşruiyetini göstermek için Zimbardo, 1972'de psikolog Charles
Sheridan ve Richard King tarafından yürütülen Milgram modelinin bir varyasyonu
olan başka bir itaat deneyinden alıntı yapıyor. Bu deneyde üniversite
öğrencilerine bir köpek yavrusunu eğitmesi için şok vermeleri söylendi. bir görevi yerine getiremediğinde (aslında imkansız olan
bir görev). Erkeklerin yüzde elli dördü ve kadınların tamamı en yüksek düzeyde
şoka uydu. Zimbardo, "doktorların sosyal gücünü" test etmek için
Milgram deneyinin başka bir versiyonunu bizzat gerçekleştirdi. Bu deneyin daha
da tüyler ürpertici sonuçları oldu. Hemşireler, isimsiz bir kadrolu doktorun
çağrısı sırasında hastalara şişenin üzerindeki etikette listelenen maksimum
güvenli seviyenin iki katı dozda ilaç (aslında plasebo) vermelerini söylediler;
yirmi iki vakanın yirmi birinde buna uyulmuştu. Emir meşru bir kaynaktan
geldiğinden, açıkça yanlış olsa bile itaat edildi. 13
Hiyerarşik
konumun varsayılan meşruluğu etiketlemede de kendini gösterir. Yetkili sosyal
etiketlemenin eğitim sonuçları üzerindeki etkilerini gösteren çalışmalar
1940'lardan beri iyi bir şekilde belgelenmiştir. Bu, yetkili sosyal yorumun
başka bir örneğidir. Zimbardo şöyle yorumluyor: "Otoritelerin gücü,
yalnızca takipçilerinin itaatini emredebildikleri ölçüde değil, aynı zamanda
gerçekliği ne ölçüde tanımlayabildikleri ve alışılmış düşünme biçimlerini
değiştirebildikleri ölçüde de ortaya çıkar." Üçüncü sınıf öğretmeni Jane
Elliott'un 1971'de Riceville, Iowa'da yaptığı meşhur deneyini aktarıyor. Kırsal
kesimdeki beyaz çiftlik çocuklarından oluşan homojen sınıfına önyargı ve
hoşgörünün önemini öğretmek isteyen Elliott bir deney tasarladı. Sınıfındaki
çocukları mavi gözlüler ve kahverengi gözlüler olmak üzere iki gruba ayırdı.
Mavi gözlü grubu üstün olarak etiketledi ve ardından olanları izledi. Bir gün
içinde, aşağılık olarak etiketlenen kahverengi gözlü çocuklar okul ödevlerinde
başarısız olmaya, somurtkan ve öfkeli olmaya başladılar. Kendilerini
“üzgün”, “kötü”, “aptal” ve “kötü” olarak adlandırdılar . Ertesi gün
Elliott, kahverengi gözlü çocukları üstün olarak tanımlayarak etiketleri
tersine çevirdi. Zorbalık, saldırganlık ve istismar artık kahverengi gözlü
çocuklar tarafından mavi gözlü çocuklara yönlendiriliyordu. Sosyal etiketler,
geçmiş davranışları yakalamak yerine gelecekteki davranışları etkileyen, kendi
kendini gerçekleştiren kehanetlerdi.
Keyfi
otoriter etiketleme deneylerinin, test edilen kaliteyi tam olarak teşvik ettiği
gösterilmiştir: örneğin, IQ kazanımları ve kayıplarında, bireysel çocuklarda ve
gruplarda iyi davranışların teşvik edilmesinde ve matematik performansının
geliştirilmesinde. 14 IQ etiketleme deneyinde öğretmenler olumlu etiketlenen çocuklara
diğerlerinden farklı davrandılar ve onların ince beklentileri öğrencilerin
performansını etkiledi. Diğer durumlarda, öğrenciler kendilerine atanan (keyfi)
etiketlere uydular. 15 Etiketlemenin gücü o kadar güçlü ki, sosyal psikologlar şu sonuca
varmışlardır: "Akademik hayal kırıklığının sonuçları, öğrencilerin öznel
yorumları ve yüklemeleri değiştirilerek manipüle edilebilir." 16
Etiketleme gibi, sosyal rol ve sosyal modellemenin gücünün, ahlaki
eylemde karaktere ve özgür ve bağımsız karar almaya gölge düşürdüğü
gösterilmiştir. Philip Zimbardo, Browning'in "sıradan adamlarının",
Stanford Hapishane Deneyi'ndeki öğrenci hapishane gardiyanları gibi, sosyal
modellemeden, suçluluğun neden olduğu iknadan ve gruba uyma baskılarından
etkilendiğini öne sürüyor. Holokost'tan sağ kurtulan ve kariyerini soykırımı
incelemeye adamış bir psikolog olan Ervin Staub, şu yorumu yapıyor: "Bir
sistemin parçası olmak görüşleri şekillendirir, baskın görüşlere bağlılığı
ödüllendirir ve sapmayı psikolojik olarak zorlayıcı ve zor hale getirir." 17 İnsanlara
yüklenen roller, eylemlerine uygun olarak değerlerin değişmesine neden oldu.
Eski SS üyeleriyle yapılan yoğun görüşmeler, otoriterliğe eğilimli kişilerin
SS'e ilgi duymasına rağmen, bu adamların yalnızca Nazi döneminde, ne öncesinde
ne de sonrasında şiddet eylemleri gerçekleştirdiklerini göstermiştir. Yalnızca
şiddeti onaylayan ve kurumsal olarak destekleyen durumlarda şiddete
başvuruyorlardı.
SS
üyeleri üç kategoriye ayrıldı: (1) konumlarından ve rollerinden keyif alanlar
ve bunlarla özdeşleşenler (çoğunlukla aşırı ideologlar) ve memnuniyetle vahşete
bulaşanlar, (2) rollerine uyum sağlayan ve işlerini yapanlar, eylemlerine uymak
için sıklıkla görüşlerini değiştirenler ve (3) yapmaları gereken şeyden nefret
eden ve itilenler ve mağdurların üzerindeki yükü hafifletmeye çalışanlar, ancak
başka türlü protesto etmeyenler. 18 Philip Zimbardo ve Robert Jay Lifton
öğrenci hapishane gardiyanlarında ve Nazi doktorlarında tam olarak aynı üçlü
sınıflandırmayı gözlemlediler. Bireysel farklılıklar, her belirli kategorideki
kişilerin kendilerine atanan rollere yaklaşma biçiminde ve bu rollerle
özdeşleşme türlerinde bir rol oynamış gibi görünüyor, ancak bu farklılıklar
hiçbir durumda otoritenin otoritesine veya meşruiyetine bir meydan okumayla
sonuçlanmadı. sistem ya da zulüm. Toplumsal güçler bireysel farklılıkları
bastırdı ve geçersiz kıldı. Robert Jay Lifton, "toplam durum"
terimini, hiçbir alternatif bakış açısına veya eyleme izin verilmeyen bir
bağlama tamamen dahil olma koşullarını belirtmek için icat etti. Ancak Milgram
deneyleri, Lifton'ın analizine bir meydan okuma olarak görülebilir, çünkü
olağanüstü itaat ve zarar verme isteği üretmek için bütünleyici bir bağlam
gerekmiyordu. 19
Zimbardo,
otoriteye itaat ve itaatin, insanların neden kötülük yaptığını açıklamada bizi
ancak bir yere kadar götürdüğünü öne sürüyor. Holokost literatüründe tekrar
tekrar belgelendiğini gördüğümüz başka önemli sosyal süreçler de işliyor:
insanlıktan çıkarma, bireylikten uzaklaşma ve seyircilerin bağlantısının
kesilmesi. Deneyler anonim olmanın arttığını gösterdi kişinin
başkalarına zarar verme isteği. Philip Zimbardo tarafından tasarlanan ve
gerçekleştirilen başka bir deneyde, kadın üniversite öğrencileri stresin
yaratıcılık üzerindeki etkilerini inceleme kisvesi altında diğer kadınlara
(araştırma ortaklarına) acı veren elektrik şokları (tabii ki gerçek değil)
verdiler. Gönüllü denekler rastgele olarak tamamen bornoz ve başlıklarla
örtülecek şekilde atandılar ve isim etiketleri yerine yalnızca numara
etiketleri vardı; diğer yarısı ise aynı kıyafetleri giymek üzere rastgele
atandılar ancak isim etiketleri vardı. Kadınlara, tek yönlü bir camın
arkasından diğer iki kadını şok etme görevi verildi ve bunu dört kişilik
gruplar halinde yaparken, Zimbardo kurbanlara bir yaratıcılık testi uyguladı.
Milgram deneylerinin aksine, onları kışkırtan bir araştırmacı yoktu ve
denekler, yaratıcılıklarının test edildiği iddia edilen işbirlikçileri
görebiliyordu. Aynı anda dört gönüllü test edildi, ancak her biri ayrı bir
bölmeye konuldu, böylece herhangi bir sosyal uyum baskısı yoktu; hepsi aynı
anda şok verecekti, yani biri kaçınırsa kimse bilmeyecekti; bir denek kolayca
içeri girebilirdi. Fail yerine seyirci olmak ve Browning'in bazı sıradan
adamlarının başına geldiği gibi bunun hiçbir sonucu olmayacaktı. Ortaya çıkan
asıl soru, her birinin şok vermek için düğmeyi ne kadar süre basılı tutacağı,
yani şokun süresiydi. Deneyin girişinde deneklere şok verilecek kadınlardan
birinin hoş olduğu söylendi, ancak diğeri "şirret" olarak
etiketlendi. Önce bir araştırma konfederasyonu şoka girecekti, sonra onun
yerine diğeri geçti. Her ikisi de acı çektiklerine dair ikna edici
performanslar sergileyecekti. Her ikisine de yirmilik bir şok verilecekti.
Deneklerin
hiçbiri şok vermekten kaçınmadı. Ancak isimsiz, bireysellikten arındırılmış
denekler, kurbanlarda isim etiketi taşıyan kadın deneklere göre iki kat daha
fazla şok yarattılar ve iki kurbanı da eşit derecede şok ettiler.
Bireyselleştirilmiş kadınlar ise “hoş” olarak etiketlenen kadını, “nahoş”
olarak etiketlenen kadına göre daha kısa sürede şok etmiş, hatta hoş kadına
yönelik şoklarını zamanla azaltmışlardır. İsimsiz kadınlar yirmi deneme boyunca
uyguladıkları şokların süresini artırdılar; Zimbardo bunu "duygusal
uyarılmanın yukarı doğru sarmal etkisine" atfediyor. . . o anda kişinin
başkaları üzerinde hakimiyet ve kontrol sahibi olduğuna dair enerji verici bir
duygu.”
Diğer
pek çok deney, bireysellik maskelemenin ve rol anonimliğinin davranış
üzerindeki etkilerini doğrulamıştır; Stanford Hapishane Deneyi'nde,
gardiyanların yansıtıcı güneş gözlüğü ve üniforma kullanmaları bu noktayı
göstermektedir. Kişisel sorumluluk ve sorumluluk azaltıldı ve grup daldırma geliştirilmiş. Bir çılgınlık duygusunun, güç ve
hakimiyet duygusunun verdiği hazzın da ortaya çıkmasına izin verildi,
dolayısıyla bu tür bir durumda "saldırganlık kendi ödülü haline
geldi." Kültürel bir antropolog tarafından farklı toplumlar ve bunların
savaştaki uygulamaları üzerinde gerçekleştirilen karşılaştırmalı bir çalışmada,
erkeklerin savaşa giderken anonim hale gelmek için görünüşlerini
değiştirdikleri toplumlar en şiddetli toplumlardı ve bunların yüzde 80'i düşmanlarına
gaddarca davranıyordu. 20
Bireysellikten uzaklaşma, doğrudan toplumsal
güçlerin ve içsel ilkel duygusal durumların birey üzerinde normal koşullar
altında olduğundan çok daha büyük bir etkiye sahip olduğu bir durum yaratır.
Sorumluluk dağıtıldı ve birey olarak sosyal değerlendirmenin yanı sıra öz
değerlendirme de susturuldu. Sonuç olarak, eylem daha az yansıtıcı ve daha
doğrudan hale gelir ve kişinin olağan kısıtlamaları ortadan kalkar. Sosyal
ipuçlarına karşı hassasiyet artıyor. Bunlar aşırı durumlarda karşılaşılan
koşullardan bazılarıdır: soykırım, katliam ve işkence, vahşi savaş. 21 Ancak
üniversite öğrencilerinin sadece cüppeler ve kapüşonlar giyip kendilerine iyi
bir mazeret sunarak kendilerini kaptırıp laboratuvar ortamında benzer kadınlara
eziyet etmelerinin ne kadar az teşvike ihtiyaç duyduğunu gördüğümüzde teselliye
yer yok. Bunlar My Lai'nin, Abu Ghraib'in ve hatta Stanford Hapishane
Deneyi'nin koşulları değildi.
Üstelik,
deneydeki kadınlardan biri "şirret" veya "nahoş" olarak
etiketlenmiş olsa da, (faillerin anonimliğiyle birlikte) tüm işkence ve
soykırımın neredeyse her yerde görülen koşulu olan kurbanın insanlıktan
çıkarılması yoktu. Nazi soykırımının sadece bin yıllık teolojik antisemitizmi
değil, aynı zamanda Yahudileri haşarat, sosyal kanser veya türleri tehdit eden
genetik bir hastalık olarak nitelendiren biyolojik insanlık dışılaştırma
ideolojisini de içerdiğini gördük. Güneydoğu Asya'da Amerikan askerleri masum
Vietnamlı sivillerden "ahmak" olarak söz ediyordu. Güney Amerika'da
"zencilerin" linç edilmesi 1960'lara kadar devam etti. İnsanlıktan
çıkarıcı etiketlemenin yaygın olarak kullanıldığı bir yol, grup içi ve grup
dışı arasındadır. İnsanlık ve insan duygusu, yani empati yalnızca grup içinde
geçerlidir, gruplar arasında geçerli değildir. Dış gruba hayvan benzeri
özellikler atfedilir. Araştırmacılar tarafından artık grup
dışı insanlık dışılaştırma olarak adlandırılan bu fenomenle birlikte , kendini insanlaştırma önyargısı dedikleri şeyi de
tanımladılar ; bu, dış grubu insandan daha az görmeye ve tam insanlığı onlara
atfetme eğiliminde olduğumuz anlamına geliyor. yalnız kendimiz. 22 Ve
sosyal psikologlar, dış grup zayıf ve savunmasız olduğu ve misilleme yapamadığı
sürece herhangi bir dış grubun günah keçisi işlevi görebileceğini belirtiyor. 23 Holokost'u
öğretme ve araştırma deneyimimden sonra bir noktada şunu fark ettim: Fail olmak için gereken tek şey -kötülüğün tasarımcısı
değil, katılımcısı- nefret ya da öfke değil, basit bir küçümsemeydi.
Başkalarını küçümsemenin, onları kendimiz kadar tam anlamıyla insan olarak
görmediğimiz için empatimizi kısıtlamanın ne kadar etkili olduğunun farkında
değiliz. İnsandışılaştırma, etiketleme etkisinin özellikle güçlü bir örneğidir.
Yani burada yine aşırı etkiye sahip normal türden bir sosyal süreçle karşı karşıyayız.
IQ deneyinde öğretmenlere verilen, keyfi olarak seçilmiş çocuklar üzerindeki bu
kadar minimal etiketleme yetkisinin, çocukların daha sonraki performansı
üzerinde, soykırım koşullarında vahşete devri kolaylaştıran insanlık dışı
etiketler kadar derin bir etkiye sahip olması belki de şaşırtıcıdır.
İncelediğimiz
sosyal güçlerle ilgili şaşırtıcı olan şey, onların davranışı şekillendirme
güçleridir. Küçük sosyal değişkenlerin çok büyük etkileri olduğu görülüyor.
Temel olarak tarafsız olarak düşünülebilecek ancak statükonun nasıl korunduğu
ve sürdürüldüğü üzerinde derin etkileri olduğu ortaya çıkan bir toplumsal güç
için de durum böyledir: seyircilerin pasifliği. Queens, New York'taki ünlü
Kitty Genovese davasının ışığında, genç bir kadının, iddiaya göre apartman
pencerelerinden veya başka yerlerden bakan ancak polisi zamanında aramadıkları
için genç bir kadın takip edilip bıçaklandı. neyin yanlış gittiğini açıklamaya
çalışan deneyler. Bütün bu insanlar sadece duygusuz şehir sakinleri miydi,
yoksa sıradan insanları bir şekilde donduran bir şey mi vardı? Bu, Columbia'dan
sosyal psikolog Bibb Latané ve New York Üniversitesi'nden John Darley'nin bu
fenomenle ilgili bir dizi çalışmasında gündeme getirdiği soruydu. Bir olaya ne
kadar çok kişi tanık olursa, herhangi birinin müdahale etme ihtimalinin o kadar
düşük olduğunu buldular ve bunu sorumluluğun yayılmasına bağladılar; herkes bir
başkasının yardım edeceğini düşünüyor. Şiddet korkusuna ek olarak, yanlış bir
şey yapma, aptal görünme ve Zimbardo'nun pasif eylemsizliğin "ortaya çıkan
grup normu" olarak adlandırdığı korkular da vardı. Psikolojik
araştırmalar, çevredekilerin hareketsizliğinin kişilik özellikleriyle anlamlı
bir ilişkisi olmadığını göstermiştir. Araştırmalar, az sayıda insanın bulunduğu
durumlarda, New Yorkluların ve diğer büyük şehir sakinlerinin acil bir duruma
müdahale etmeye herkes kadar hazır olduğunu gösteriyor. Zimbardo, seyircilerin
ilgisizliği durumunda yine durumların yorumlanması sorunuyla karşı karşıya
olduğumuzu öne sürüyor: Burada da "başkalarının durum tanımlarını ve
normlarını kabul ediyoruz, aksine duruma meydan okuma riskini almaya
istekliyiz." norm ve yeni davranışsal seçenekler kanalları açıyor. 24
Sosyal
Psikoloji: Genel Bir Bakış
Lee Ross ve Richard E. Nisbett'in The Person and the Situation: Perspectives of Social Psychology
(Kişi ve Durum: Sosyal Psikoloji Perspektifleri) adlı kitabı bize
ampirik sosyal psikolojideki keşiflerin artık bir araya getirilip başka
alanlarda kullanıma sunulabilecek bir noktaya ulaştığını anlatıyor. Ross ve
Nisbett, çağdaş sosyal, politik ve entelektüel kaygılarla ilgili daha geniş
konularla ilgili olan ve bu alanlarda çalışan insanların dikkatine sunulması
gereken üç merkezi katkının bulunduğunu söylüyor. Birincisi, durumların
davranışı nasıl yönlendirdiğinin gücü ve inceliği ve bir durumdaki küçük
manipülasyonların bile bireysel karakter farklılıklarını ve özgür karar almayı
ne ölçüde bastırdığıdır. İkincisini birincinin geliştirilmiş hali olarak adlandırıyorlar:
durumlar, dünya hakkındaki nesnel kaba gerçeklerden ziyade öznel yorumlar
tarafından yönlendiriliyor. İnsanlar yorumlara ve yorumlara tepki verirler.
Sosyal psikolojinin üçüncü önemli keşfi, durumların atomistik veya statik
değil, dinamik değişim ve atalet süreçlerine tabi olmasıdır. Bu hem sosyal
sistemler hem de bireyin kendi bilişsel sistemi için geçerlidir; dolayısıyla
sistemin bir boyutunu değiştirmek, yeni bir istikrar durumuna ulaşılana kadar
sistemin tamamında dalgalanmalara neden olabilir. Alternatif olarak, bazen tek
bir unsurun değiştirilmesinin çok az etkisi olacaktır çünkü homeostatik
süreçler tarafından bunaltılmaktadır. Dolayısıyla, küçük durumsal
değişikliklerin büyük sonuçlar doğurduğuna dair ardı ardına yapılan deneylerden
kayda değer kanıtlar mevcutken, statükonun değişmesinin çok zor olduğu başka
durumlar da var.
İkincisinin
bir örneği, 1930'larda yapılan geniş ölçekli bir müdahale olan
Cambridge-Somerville Gençlik Araştırmasıdır. Psikologlar, Cambridge ve
Somerville, Massachusetts'te (öğretmenler, hakimler veya okullar tarafından)
suça ve suça sürüklenme riski altında olduğu düşünülen yaklaşık 250 işçi sınıfı
erkek çocuğunun sonuçlarını iyileştirmeye çalıştı. Programa beş ila on üç
yaşları arasında başlayıp beş yıl boyunca devam ettiler. Müdahaleler
kapsamlıydı: sosyal hizmet uzmanları ayda iki kez erkek çocukların evini
ziyaret etti ve vakaların üçte birinde aile içi çatışmalara dahil olmak da
dahil olmak üzere yardım sağladı; Vakaların yarısından fazlasında akademik
eğitim verildi; Erkek çocukların yüzde 40'ı tıbbi veya psikiyatrik bakım aldı;
sosyal ve eğlence programları sağlandı ve çocuklar gençlik gruplarına,
YMCA'lara, İzci birliklerine ve yaz kamplarına bağlandı. Kitlesel müdahale aynı
zamanda müdahale veya kontrol gruplarına rastgele atanan titiz bir çalışmaydı
ve takip çalışmaları sonraki kırk yıl boyunca devam etti. Sosyal
hizmet uzmanlarının olumlu duygularına ve katılımcıların birçok olumlu
tepkisine rağmen bu çok yönlü müdahale tam bir başarısızlıkla sonuçlandı.
Çalışmadaki ve kontrol grubundaki erkek çocuklar arasında gençlik suçları,
yetişkin suçluluğu, mesleki başarı, sağlık, ölümlülük veya yaşam memnuniyeti
açısından hiçbir fark yoktu. Önemli bir farklılığın bulunabileceği birkaç
alanda (örneğin, alkolizm oranları, yetişkin suç oranları ve profesyonel beyaz
yakalı statüsünde) aslında kontrol grubunun lehineydi. Olumsuz sonucun bir
kaynağı etiketleme etkisinden kaynaklanıyor olabilir: Bu çocuklar sonunda
damgalandı ve damgalanmayı yaşadılar. Ancak genel olarak bakıldığında,
çalışmanın sonuçları, insan ruhlarının aile travmalarına karşı sandığımız kadar
savunmasız olmadığını ve toplumun, bireyler, onların sapkınlıkları ve
başarıları üzerinde daha güçlü ve sürekli bir etkiye sahip olduğunu gösteriyor.
erken sürdürülebilir müdahalenin bile değiştirilmesinin zor olduğu bir durum.
Cambridge-Somerville
Gençlik Araştırmasındaki müdahaleler önemli olmasına rağmen yine de bireylerin
kişisel ve aile yaşamlarını iyileştirmeye yönelikti ve bu bireylerin sosyal ve
ekonomik bağlamları değişmedi. Bu, bağlamı dönüştürmek yerine bireyleri bağlam
içinde desteklemeye yönelik büyük bir girişimdi ve başarısız oldu. Daha geniş
bağlamsal faktörler, bireylerin desteklenmesinin üstesinden gelebileceğinden
çok daha güçlü görünüyordu. Belki de eksik olan, bireysel ve aile psikolojisi
modelinden ziyade daha geniş bir halk sağlığı modeliydi. Ama aynı zamanda bir
hata gibi görünen şey, sosyal psikologların distal (erken) ve proksimal (geç)
müdahaleler olarak adlandırdığı müdahalelerdi; yani, bir müdahalenin bu şekilde
yapılması gereken biçimlendirici bir dönem olduğunu varsayma yönünde bir
önyargı vardı. Bu çocukların yaşamlarının gelecekteki sonuçlarını iyileştirmek
için. Ancak Head Start'tan, Cambridge-Somerville Gençlik Araştırmasından ve
daha sonraki eş zamanlı müdahalelere ilişkin örnek ve çalışmalardan elde edilen
kanıtlar, daha sonraki durumsal müdahalelerin erken müdahalelerden daha güçlü
ve etkili olduğu yönündedir. Mevcut durumun daha güçlü olduğu, ancak erken
öğrenmenin mirasının daha az olduğu ortaya çıkıyor.
Göreceli
olarak küçük (kesinlikle Cambridge-Somerville projesiyle karşılaştırıldığında)
geç durumsal müdahalelerin başarısını gösteren birkaç iyi örnek vardır.
1970'lerin başında, Berkeley'deki Kaliforniya Üniversitesi'nden matematik
profesörü Urie Triesman, sınıflarındaki Afrikalı Amerikalı öğrencilerin
matematik giriş dersinde yüksek yüzdelerle başarısız olduklarını ve bu nedenle
bilim ve tıpta ilerlemelerinin engellendiğini fark etti. Matematik ve fen
bilimlerindeki başarılarıyla dikkat çeken Asyalı öğrencilerin,
Afrikalı Amerikalı öğrenciler tek başına ders çalışmayı tercih ederken,
gruplar halinde birlikte çalıştılar. Grup halinde çalışmak daha verimliydi
çünkü gruptan birisinin belirli bir soruna çözüm bulması ve diğerlerine yardım
etmesi muhtemeldir. Triesman, çok sayıda Afro-Amerikalı öğrenciyi matematikte
grup çalışmasını içeren özel bir onur programına katılmaya ikna etti (böylece
Triesman pozitif tahmin etiketlemeyi de dahil etti). Katılan Afrikalı Amerikalı
öğrencilerin ortalama notları beyaz ve Asyalı öğrencilerle aynıydı ve okuldan
ayrılma oranları hızla düştü.
İnsanların
şimdiki davranışlarını değiştirmek için yapılan küçük eşzamanlı müdahalelerin,
erken öğrenmeden aktarılanlardan daha güçlü olma eğiliminde olduğunun keşfi,
ahlak ve ahlak öğretimi açısından önemli çıkarımlara sahiptir. Çocukların
ahlakı erken yaşta öğrendiklerini ve eğer onlara iyi öğretilirse hayata
hazırlanmaları gerektiğini düşünme eğilimindeyiz. Ancak araştırma aksini
gösteriyor gibi görünüyor: Mevcut durum, bunun nasıl yorumlandığı ve ona
yaptığımız yatırım, sosyal davranışlarımızı belirlemede büyük ölçüde geçmişi
geçersiz kılabilir. Bu, Holokost'un failleri hakkındaki bazı kalıcı soruların
yanıtlanmasına yardımcı olur: Onlar Hıristiyan değil miydi? Ahlak eğitimi
almadılar mı? Eylemlerinin temel ahlaki kuralları ve normları ihlal ettiğinin farkında
değiller miydi? Nazi durumu ve onun Nazi yorumu çoğu kişi için daha önceki
öğrenim ve değerleri geçersiz kıldı. Ve bunun bir sapkınlık değil, her zamanki
gibi bir iş olduğu ortaya çıktı. Ancak aradaki zıtlık genellikle Holokost'taki
kadar keskin ve kasvetli olmuyor. Yani, belki de daha önce hiç olmadığı kadar, gündelik durumların üzerimizde yarattığı ezici etkiyi
dikkatimize çeken şey bir kez daha Holokost'tur . Karar vermenin bağlamdan
bağımsız olmaması veya özgürce ortaya çıkmaması ve ahlaki karakterin durumlar
karşısında istikrarlı olmaması (birazdan göreceğimiz gibi) ve dolayısıyla
davranışlarımızı öngörmemesi gibi, erken öğrenme de mutlaka bir karar bırakmaz.
silinmez işaret. Bizler, sandığımızdan çok daha fazla mevcut sosyal bağlam ve
durumların yaratıklarıyız.
Bireysel
davranışı değiştirmek için güçlü sosyal müdahaleler olarak grup tartışma
tekniklerini ve demokratik prosedürleri geliştiren, sosyal psikolojinin
kurucularından biri olan Kurt Lewin'di. Hitler Almanyası'ndan gelen bir mülteci
olan Lewin, deneysel çalışmasında acil durumun gücü üzerine odaklandı.
Bulguları, akran grubunun sosyal bağlamda davranışı teşvik etme veya
kısıtlamada en önemli güç olduğunu ileri sürdü. Daha önce yapılan bir
araştırmada kendisi ve meslektaşları, otoriter veya demokratik grup sosyal
ortamları oluşturmak için rekreasyon kulüplerindeki liderlik tarzının
manipülasyonunun, genç erkeklerin ilişkilerini dönüştürdüğünü gösterdi. kulüplerin üyeleri. 25 Otoriter bir
liderlik tarzı tanıtıldığında genç erkekler birbirlerini günah keçisi ilan
ettiler ve otorite figürlerine pasif bir şekilde boyun eğdiler. Lewin, çevreyi
kısa vadeli bir şekilde manipüle ederek, Adorno ve meslektaşlarının
"otoriter kişilik"ten kaynaklandığını iddia ettiği bir dizi tepkiyi
hızla üretti. Beslenme uzmanlarının, 1940'larda savaş zamanı kıtlığı sırasında
yerleşik yeme kalıplarını daha kolay elde edilebilir organ etlerine doğru
değiştirmeye çalıştıkları ancak savaşa yardımcı olmak için organ etleri yemeye
yönelik konferanslar, broşürler ve ahlaki teşvik ve teşvik yoluyla hedeflerine
ulaşmada başarısız oldukları kısa bir süre sonra yapılan bir çalışmada Lewin
bunun yerine, alternatif yiyecekler ve yeni tarifler programının nasıl uygulanacağı
hakkında birlikte konuşan, eğitimli liderlerin olduğu ev kadınlarından oluşan
küçük tartışma gruplarını başlattı ve ardından buna katılmaya istekli
katılımcıların ellerini kaldırdı. Beslenme uzmanlarının dersler, broşürler ve
ahlaki öğütlerden oluşan başlangıç stratejisinin başarı oranı sadece yüzde 3
iken, grup tartışmaları yüzde 30'luk bir başarı oranı ortaya çıkardı. Grup
ortamında grup tartışması ve kişisel bağlılık yoluyla yapılan diğer müdahaleler
de başarılı oldu; örneğin, kırsal kesimdeki annelerin bebeklerine morina balığı
karaciğeri yağı vermesini sağlamak. Ross ve Nisbett, Lewin'in yaptığının yeni
davranış normu için bir sosyal referans grubu oluşturmak ve bu grupta davranış
hakkında bir fikir birliği yaratmak olduğunu açıklıyor. Lewin aynı zamanda
mevcut grubun sosyal baskısını ve normunu da azaltıyordu ve işe yaradı. Daha
önce, 1930'larda, Lewin katılımcı endüstriyel yönetim ve çalışma grubu karar
alma prosedürlerine öncülük etmiş ve bunları Japonya'ya getirmiş ve burada
sanayide yaygın bir şekilde kurumsallaşmıştı; bu teknikler ancak 1970'lerde
ülkeye geri dönmüş ve burada Amerika Birleşik Devletleri'ne tanıtılmıştı.
“Japon” yönetim teknikleri.
Küçük
grup yönteminin etkili bileşenlerinden biri, uygun bir sosyal model olan bir
liderin varlığıydı. Sosyal modelleme, modelin yüksek statü, çekicilik, güç gibi
özellikleriyle güçlendirilirken, bir modelin yalnızca varlığının bile insanları
arzu edilen bir davranışta bulunmaya teşvik etmede güçlü olduğu gösterilmiştir.
Milgram deneylerinde, kelime dizisinin nasıl sunulacağını ve ekipmanın nasıl
kullanılacağını gösteren bir araştırmacının varlığı, gönüllü deneklerin uyumu
üzerinde büyük bir etki yaratırken, sadece telefonla aradığında uyumun azaldığı
görüldü. Gönüllü deneklermiş gibi davranan ve öğrenciyi şok etmeyi reddeden
araştırma ortaklarının varlığı da yüzde 90 oranında uyumsuzluk
yarattı .
Bireylerin davranışlarının, bireylere doğrudan hitap etmek ya da erken
dönem ahlaki ya da entelektüel eğitime bağlı olmak yerine, grup yapısına ve
sürecine müdahale yoluyla nasıl değiştirilebileceğini gösteren bir başka
çarpıcı örnek, üniversitede sosyal psikoloji profesörü olan Elliot Aronson
tarafından tasarlanan müdahaledir. 1999'da Colorado'daki Columbine Lisesi'nde
iki hoşnutsuz öğrencinin silahlı saldırıda bulunarak on iki öğrenciyi ve bir
öğretmeni öldürdüğü ve yirmi üç kişiyi yaraladıktan sonra intihar ettiği gibi
gelecekteki katliamları önlemeye yardımcı olmak için Kaliforniya'nın Santa
Cruz'da. Aronson için ilk adım neyin yanlış gittiğini anlamaya çalışmaktı.
Columbine neden oldu? On Emir'in ülkenin okullarına asılmasına izin veren bir
kongre yasa tasarısının önerdiği gibi, bu durum okullardaki genel ahlakın
başarısızlığı mıydı? Cevap okullarda ahlak eğitimini güçlendirmek miydi
(karakter eğitimi hareketinin Columbine'dan sonra büyük bir ivme kazandığını
gördük)? Şiddeti medyadan, televizyondan, filmlerden, şarkılardan ve
internetten uzaklaştırmak mıydı? Amaç, okullarda çocukların gözetimini
artırmak, sorunlu çocukları erken tespit edip okul ortamından uzaklaştırmak mı,
yoksa yoğun terapiye tabi tutmak mıydı? Amaç, tuhaf veya şüpheli davranışları veya
kıyafetleri okul yönetimine bildirecek tüm çocukları casus ve muhbir haline
getirmek miydi? Okul otoritesine daha iyi itaat ve saygı gösterilmesini
sağlayacak daha fazla kural ve uygun davranış kuralları oluşturmak mıydı?
Bunların hepsi Columbine katliamının ardından önerilen yanıtlardı; ancak
Aronson, yapılacak doğru şey gibi görünseler de bunları destekleyecek çok az
kanıt bulunduğunu belirtiyor. Kendisi, bu analizlerin ve bunların getirdiği
yanıtların "duyguya, hüsnükuruntuya, önyargıya ve siyasi çıkarlara"
dayandığını söylüyor. 26
Aronson,
başkalarını katleden öğrencilerin eylemlerinin patolojik ve korkunç olduğunu
tamamen kabul ediyor. Ancak ülkenin çeşitli yerlerindeki liseleri inceleyen
Aronson, katliamın ana nedeninin Columbine'e özgü olmayıp ülkedeki birçok
lisede de bulunabilen genel bir dışlama atmosferi olduğu sonucuna vardı. Yaygın
bir sosyal atmosferin olduğunu ve bunun zehirli olduğunu söylüyor. Bu korkunç
faillerin "genel dışlanma atmosferine aşırı ve patolojik bir tepki
verdiklerini" söylüyor. Sınıf araştırmasından ve Amerikan okulları üzerine
yapılan mevcut sosyal psikoloji araştırmalarından, çoğu Amerikan lisesinin
sosyal atmosferinin rekabetçi ve klikçi olduğunu, çoğu öğrencinin nahoş, zor,
nahoş ve aşağılayıcı bulduğu bir şey olduğunu buldu. 27 Bazı öğrenciler
için bunun “yaşayan bir cehennem” olduğunu söylüyor. 28 Bu bir
atmosferdir. Alay etme, reddetme ve sözlü taciz
yaygındır. Okul atıcıları, şöhretin yanı sıra grubun en altına düşmekten dolayı
yaşadıkları aşağılanmanın intikamını almak istiyor. Başka bir Columbine'ı
önlemek için Aronson, liselerdeki atmosferin dışlamadan dahil etmeye ve
hiyerarşik reddetmeden karşılıklı desteğe nasıl dönüştürülebileceğini iki yönlü
bir yaklaşımla göstermeyi önerdi: çatışmayı çözmek ve öfkeyle başa çıkmak için
stratejiler sunarak ve öğreterek. bir yandan empati kurarken, diğer yandan
sınıfın kendisini rekabetçi öğrenmeden işbirlikçi öğrenmeye doğru yeniden
yapılandırarak. Öğrenmeyi tüm öğrencilerin birlikte duracağı veya birlikte
düşeceği ortak bir hedefi hedefleyecek şekilde yapılandıran, Yapboz Sınıfı adı
verilen işbirlikçi bir öğrenme sistemi tasarladı. Normal rekabetçi okul
ortamında standart grup öğrenimi ile sorunu çözmenin bir yolunu geliştirdi; bu,
motivasyonu yüksek ve başarılı çocukların gruptaki herkes için tüm işi
yapmasıdır. Yapboz Sınıfının etkisi aynı zamanda ahlak eğitiminin
sağlayamayacağı bir tür hoşgörü ve hatta farklılıklara değer verilmesini
yaratmaktır. Aronson, saygının kanunla düzenlenemeyeceği ve öğrencileri
kurallara uymaya zorlamanın onların yalnızca gerekli adımları atmasını
sağlayacağı, ancak tutumlarını değiştirmediği sonucuna varıyor. İşe yarayan
şeyin daha az doğrudan ahlaki öğütler, bireysel ahlaki karar alma ve erdemli
karakter için daha az çağrı ve bunları gerçekleştirmek için ortak hedefler ve
ortak stratejiler ortaya koymak için daha fazla yapısal müdahale olduğunu
buldu. Şöyle açıklıyor: “Farklı kökenlerden gelen öğrencilere, önyargı ve
ayrımcılığın kötü şeyler olduğunu anlatarak birbirlerini takdir etmelerini
sağlayamazsınız. Herkesin temel insanlığının parlamasına izin verecek şekilde
tasarlanmış bir yapıda birbirleriyle etkileşime girebilecekleri durumlara
yerleştirerek birbirlerini takdir etmelerini sağlarsınız. 29
Yapboz
Sınıfı ve bu çizgideki diğer müdahaleler bir kazan-kazan durumu ortaya koysa
da, bu tür müdahalelere toptan geçişin zorluğu ve radikalliği
küçümsenmemelidir. Bu tür sistemik bir müdahalenin Columbine'e meşru ve açık
bir yanıt olarak görülmesi, ahlaki bakış açımızda büyük bir dönüşüme neden
olduğu için pek de acısızdır. Pratik ahlaki sonuçlarda kazanılanlar,
kaybedilenlerle dengelenir: Başkalarını yalnızca eylemleri nedeniyle suçlama ve
yalnızca başkalarının doğru olanı yapmasını bekleme hakkımızı kaybederiz.
Telkin etme, ders verme, sonra da övme ve suçlama hakkımızı kaybediyoruz.
Sorumluluğumuzun olduğu veya değişimlerine katkıda bulunabileceğimiz bağlam ve
durumlarda, başkalarının eylemleri nedeniyle kendimizi bu durumdan kurtarma
seçeneğini kaybederiz. Kendi masumiyetimizi veya başkaları gibi varsayılan
masumiyetimizi kaybederiz tüm suçluluklarını
kaybederler. Etiği doğru bir şekilde uygulamak ve bunun sonucunda başkaları ve
hatta kendimiz üzerinde etik açıdan dönüştürücü bir etki yaratabilmek için ödememiz
gereken (ve ödememiz gereken) bedel budur.
Fedakar Davranışın Sosyal
Psikolojisi
Neyse ki sosyal güçler, kötü davranışların yanı
sıra iyi davranışların teşvik edilmesi ve şekillendirilmesinde de etkindir.
Sosyal psikologlar John Darley ve CD Batson tarafından yapılan neredeyse
şeytani derecede zekice bir deneyde, Princeton İlahiyat Semineri'ndeki
Hıristiyan ilahiyat öğrencilerine, kaydedileceği yakındaki bir binada yapılacak
doğaçlama kısa bir konuşma hazırlamaları söylendi. Öğrencilerin yarısına Yeni
Ahit'teki İyi Samiriyeli benzetmesi hakkında bir konuşma yapmaları söylendi.
(Bu, kendilerini bir adamın soyguncular tarafından alıkonduğu, dövüldüğü ve
neredeyse ölüme terk edildiği yolda bulan yoldan geçen üç kişinin hikayesidir.
Sürgün sonrası İsrail toplumunun dışlanmışı Samiriyeli olduğu ortaya çıkar. iki
ileri gelen onun yanından geçerken durun ve adama yardım edin. Yani mesaj
kabaca, dini ve sosyal statüden ziyade fedakar davranışın ahlaki değerine değer
verilmesi gerektiğidir.) Deneyde ilahiyat öğrencileri iki gruba ayrıldı;
birindekilere geç kaldıkları ve yakındaki binaya gidip konuşmalarını yapıp
kayıt altına almaları söylendi. Diğer gruptakilere, diğer binadakilerin
konuşmalarını kaydetmeye hazır olmalarının birkaç dakika süreceği, ancak diğer
binaya geçmelerinin daha iyi olacağı söylendi. Darley ve Batson, hedefe
giderken yolda bir araştırma konfederasyonu yerleştirmişlerdi; bu adam, kapı
eşiğine yığılmış, başı öne eğik, öksüren ve inleyen bir adamdı. Geç kaldıkları
söylenen ilahiyat öğrencilerinden yalnızca yüzde 10'u acı çeken adama yardım
etmek için dururken, ilk gruptakilerin yüzde 63'ü ona yardım etmek için durdu.
Deneyden önce öğrencilere ayrıca, dine olan ilgilerinin öncelikli olarak
kişisel kurtuluşa mı, yoksa başkalarına yardım etmeye mi (eğilimsel motivasyon
faktörleri) odaklandığını soran bir anket verildi. Bir ilahiyat öğrencisinin
ankete verdiği yanıtın, öğrencinin acı çeken adama yardım etmek için durup
durmayacağıyla hiçbir ilişkisi olmadığı ortaya çıktı. Fedakarlığın
belirleyicileri kesinlikle ahlaki değildi; bunun yerine durumun görünüşte
tarafsız bir özelliğiydi (bu durumda, zamanlarının kısıtlı olup olmadığı). Ve
durumların ahlaki açıdan tarafsız özelliklerinin uygunluğu hakkındaki bu sonuç,
diğer çalışmalar tarafından da doğrulanmaktadır.
1964'te Kitty Genovese'nin öldürülmesinin ardından Darley ve Latané,
insanların zor durumdaki başkalarına yardım etmek için ne zaman ve neden
harekete geçtiklerini belirlemeye çalışmak için bir dizi görgü deneyi
geliştirdi. 1968'de yapılan bir araştırmada, Columbia Üniversitesi'nin erkek
lisans öğrencileri bir anketi doldurmaları için bir odaya yerleştirildi. Ya
yalnız bırakıldılar, diğer iki denekle ya da acil bir durum ortaya çıktığında
kayıtsız kalmaları talimatı verilen iki araştırma konfederasyonuyla birlikte
bırakıldılar. Acil durum, duvardaki havalandırma deliğinden odaya giren ve
sonunda tüm odayı dolduran bir duman akışıydı. Odada yalnız bırakılan
deneklerin yüzde yetmiş beşi dumanı bildirirken, odada iki duyarsız araştırma
ortağıyla birlikte bırakılan deneklerin yalnızca yüzde 10'u dumanı bildirdi; Üç
konu grubundakilerin yüzde 38'i müdahale etti. 1969'da yapılan bir deneyde, bir
anketi tek başına, kayıtsız bir araştırma konfederasyonunun huzurunda veya
anket üzerinde çalışan başka bir denekle birlikte yanıtlayan bireyler bir odada
bırakıldı. Sonra oda bölücüsünün arkasından, kadın araştırma görevlisinin kötü
bir düşüş yaşadığını andıran bir ses geldi. Yine yalnız deneklerin yüzde 70'i
yardım teklif etmek için müdahale etti, ancak kayıtsız bir seyircinin
(araştırma konfederasyonu) yanında oturan deneklerin yalnızca yüzde 7'si yardım
teklif etmek için müdahale etti; denek çiftinin yalnızca yüzde 40'ı müdahale
etti. Şaşırtıcı bir şekilde, dört düzine takip çalışması aynı sonuçları verdi.
Darley ve Latané'nin vardığı sonuç, sorumluluk duygusunun grup ortamında
yaygınlaştığı, hem durumun niteliğinin hem de uygun eylemin yorumlanmasının
gruba ertelendiği ve diğer insanların harekete geçmedeki başarısızlığının bir
onay işlevi gördüğü yönündeydi. müdahale etmemenin uygunluğu. Dolayısıyla
başkalarının varlığı müdahaleyi engeller. Ross ve Nisbett, "çoğunluğun
görüşünün normatif veya ahlaki güç taşıdığını" öne sürüyor. 30 Yabancılardan
bile olsa sosyal etki, gruptaki bireyler üzerinde belirleyici bir etkiye
sahiptir. Ve uygunluk, çoğunluğa olduğu kadar bir azınlığa da olabilir;
Milgram'ın deneysel varyasyonunda gördüğümüz gibi, araştırma ortakları
katılmayı reddettiğinde deneklerin yalnızca yüzde 10'u buna uydu. Bağımsız
düşünürlerden ve aktörlerden oluşan küçük bir azınlığın varlığının, çoğunluğu
kurallara uymaya direnme ve sorumluluk alma konusunda cesaretlendirebilmesi,
bir miktar umudun nerede olabileceğini gösteriyor.
Davranışı
etkileyen diğer faktörler daha da tesadüfi görünebilir. Örneğin, ruh halindeki
küçük bir yükselme, yardım etme davranışının artmasına neden olur. Bir
çalışmada, telefon kulübesinde bir kuruş bulmanın etkisi, telefon kulübesinden
çıkan rastgele bir kişinin, önüne bir dosya dolusu kağıt düşüren bir araştırma
görevlisine yardım etme olasılığını artırdı. Bozuk para bulanların yalnızca
yüzde 13'ü dağınık paraları toplamak için duramadı Tek
kuruş bile bulamayanların yüzde 96'sı yardım edemedi, hatta birçoğu kağıtları
çiğnedi. Rakamlar şaşırtıcı: ardı ardına yapılan çalışmalarda olumlu
duygulanımın olumlu sosyal davranışlarla ilişkili olduğu gösterildi. Hoş
aromaların bile olumlu sosyal davranışları iyileştirdiği ortaya çıktı. Güzel
kokulu bir fırının veya kahve dükkanının yakınındaki denekler, nötr kokulu bir
mağazanın yakınındaki deneklere göre bir dolarlık banknotu değiştirmeye daha
istekliydi. 31 Tüm kanıtlar, ne istikrarlı ahlaki karakter özellikleri ya da
erdemlerin ne de ahlaki ilkelere dayanan özgür irade kararlarının, Holokost
gibi en aşırı koşullar ve durumlar altında gerçek etik davranışlarla pek ilgisi
olmadığını gösteriyor gibi görünüyor. az önce anlatılanlar gibi en önemsiz
olanlarda.
Durumların Sosyal Yorumu
Davranışlarımızı oldukça derinden değiştiren
durumlarda başkalarının varlığının veya yokluğunun gücünü gördük. Başkalarının
sadece varlığı, sıkıntı içindeki birine yardım etmek için müdahale etmek gibi
doğal tepki olduğunu düşündüğümüz eylemleri engelliyor gibi görünüyor; bu tür
eylemler bizim doğal tepkimiz gibi görünüyor, ancak yalnızca yalnız
olduğumuzda! Şimdi yalnızca başkalarının varlığının önemli olduğunu değil aynı
zamanda onların fikirlerinin bizimkileri beklenmedik ve aşırı şekillerde
şekillendirdiğini öne süren deneysel kanıtlara bakacağız. Bu bulgular sosyal
psikolojideki en eski bulgulardan bazılarıydı. Amerika Birleşik Devletleri'ne
göç eden bir Türk olan Muzafer Şerif'in 1930'larda yaptığı deneyler, grup
etkisinin ve sosyal uyumun algısal yargı üzerindeki etkisini gösterdi. Sherif,
bireylerin ve grupların, kendilerinden belli bir mesafede bulunan tek bir ışık
noktasının bulunduğu karanlık bir odaya konulduğu bir deney geliştirdi. Oda
tamamen karanlık olduğundan ne odanın boyutlarını ne de ışığın kendilerinden ne
kadar uzakta olduğunu anlayamıyorlardı. Denekler aniden ışığın hareket ettiğini
ve sonra kaybolduğunu gördüler; sonra yeni bir ışık noktası belirecek, hareket
edecek ve sonunda kaybolacaktı; bu, birçok kez tekrarlanan bir diziydi. Aslında
ışık yalnızca hareket ediyormuş gibi görünüyordu; bu ,
otokinetik etki adı verilen algısal yanılsamadır . Testin avantajı,
referans noktası olarak hizmet edebilecek objektif bir standardın
bulunmamasıydı. Her durumda deneklerden ışığın ne kadar ilerlediğini tahmin
etmeleri istendi. Denekler odada yalnız olduklarında yanıtları kişiden kişiye,
birkaç santimden birkaç feete kadar büyük farklılıklar gösteriyordu ve hatta
aynı denek farklı durumlarda önceki yanıtlarından farklı yanıtlar veriyordu. Yanıtlar. Ancak araştırma denekleri iki ve üç kişilik
gruplar halinde test edildiğinde, grup fikir birliğinde hızla birleştiler.
Farklı grupların çok farklı normlarda birleştiği ortaya çıktı. Kişisel normun
yerine sosyal normu koymuşlardı. Daha sonra, denek katılımcıların haberi
olmadan, Şerif, genellikle kendi başlarına yapılan deneklerden çok daha büyük
veya daha küçük tutarlı tahminler veren bir araştırma konfederasyonunu tanıttı.
Denekler derhal konfederasyonun kararını benimsedi. Sherif, belirli bir statüye
veya uzmanlık iddiasına sahip olmayan bir bireyin bile, diğerlerinin
belirsizliği karşısında tutarlılık ve güven sergileyerek bir sosyal norm empoze
edebileceği sonucuna vardı. Deneyin daha sonraki tekrarları ve genişletilmesi,
daha da aşırı bir sonucu ortaya çıkardı: Denekler, akranları ortadan
kaybolduğunda keyfi grup tarafından belirlenen normlara uyacaklardı ve hatta
bir yıl sonra bile aynı norma bağlı kalacaklardı. İçselleştirilmişti. Eski bir
deneysel denek grubundan yeni ve farklı bir gruba alınan denekler, yeni grup
farklı bir norm oluştursa bile eski normlara bağlı kalacaktı. Ve 1961'deki
deneyin genişletilmesi, daha önceki bir denemede oluşturulan bir normun,
deneyin her tekrarında yeni bir deneğin tanıtılmasıyla yeni bir
"nesle" aktarılabileceğini gösterdi; böylece son tekrar, ilk deneyden
hiçbir denek içermiyordu. ancak orijinal grup tarafından belirlenen norm birkaç
nesil boyunca aktarıldı. Şerif deneyinde " orada " diye
bir şey olmadığı , soruya doğru bir yanıt verme olasılığı olmadığı, yalnızca
toplumsal kurgu olduğu için Sherif, dünyayla ilgili en temel yargılarımızın
toplumsal olarak yorumlandığı ve belki de algının bile toplumsal olarak
koşullandığı sonucuna vardı. 32
Sonraki
nesil sosyal psikologlardan biri olan Solomon Asch, deneylerine Şerif'in
ulaştığı sonuçlara meydan okumak amacıyla başladı, ancak deneyleri Şerif'in
haklı olduğunu kanıtladı ve hatta Şerif'in sonuçlarını daha da genişletti.
Asch'ın deneyleri, Şerif'in bilinemez algısının yerine bilinebilir bir algı
koydu; deney deneklerinin algısal yargılarını hâlâ birbirlerine ve gerçek
yanıtın herkes için kolay ve hazır bir şekilde mevcut olması durumunda güvenle
uygulamaya konulan yanlış bir standarda uyup uymayacağını
sordu. Asch, Şerif paradigmasının testi geçemeyeceğini ve bilişsel
yargıda sosyal uygunluğun sınırlarının netleşeceğini öngördü. Durumun tam tersi
olduğu ortaya çıktı ve kaçınılmaz sonuç, bir grubun yalnızca durum belirsiz
olduğunda sosyal bir yargıya uymakla kalmayıp, aynı zamanda bir grubun bireysel
olarak test edildiğinde her birinin yanlış olduğunu bildiği yanlış bir yargıya
da uyacağı yönündeki kaçınılmaz sonuçtu. Sherif'inki gibi Asch'ın deneyi de
görselliğe dayalıydı. ancak bu sefer görev, bir odanın
ön tarafına yansıtılan üç çizgiden oluşan çeşitli gruplara bakmak ve bunların
uzunluğunu farklı bir standart çizgiyle karşılaştırmaktı. Çizgiler açıkça
çizilmişti ve uzunluk farkları açık ve belirgindi. Her yinelemede odaya yedi
ila dokuz katılımcı yerleştirildi ve her biri sırayla bir cevap verecekti.
Ancak bu deneyde Asch, saf bir konu dışında tüm katılımcıların işbirlikçileri
araştırmasını sağladı. Tüm Konfederasyonlar belirlenmiş bir senaryoyu takip
etti. Katılımcılara birbirleriyle tartışmamaları ve kendi kararlarını vermeleri
söylendi. İlk üç yinelemede tüm katılımcılar, hem işbirlikçileri hem de saf
deneysel denek, bariz doğru cevapları verdi. Ancak dördüncü denemede ilk suç
ortağı tereddüt etmeden kendinden emin bir şekilde yanlış cevap verdi.
İnanmayan bir bakış attıktan ve satırları ikinci kez kontrol ettikten sonra saf
denek bir miktar rahatsızlık belirtisi gösterdi. Daha sonra diğer tüm araştırma
konfederasyonları, ilk konfederasyonun aynı yanlış cevabını tekrarladı. Deneğin
sırası en son geldi ve ya oybirliğiyle çoğunluğun yanlış kararına uymak ya da
bağımsız kalıp açıkça doğru cevabı vermek zorunda kaldı. Bu deneyin çeşitli
tekrarlarında, tüm araştırma ortaklarının oybirliğiyle verdiği beş ila on iki
yanlış yanıt örneği, toplam on ila on sekiz denemede sıkışıp kaldı. Denekler
neredeyse her zaman büyük bir rahatsızlık gösterdiler ve farklı denemelerde
yüzde 50 ila 80'i en az bir kez hatalı çoğunluğa uydu. Tüm denemelerin üçte
birinden fazlası yanlış uyumluluk sergiledi. Deneyin farklı küçük
varyasyonlarında, sonuçlar, oybirliğiyle konfederasyon grubu sekizden üçe veya
dörde düştüğünde uygunluk oranlarının azalmadığını ortaya çıkardı.
Ancak
konfederasyonların sayısı ikiye düştüğünde çok az uyum sağlandı ve yalnızca tek
bir konfederasyon tek bir denekle birlikte olduğunda, sosyal etkiye dair hiçbir
kanıt yoktu. Aslında, konfederasyonların oybirliği ortadan kaldırıldığında ve
hatta bağımsız kalan ve onu kendi görüşüyle adlandıran tek bir konfederasyon
müttefiki gruba dahil edildiğinde, denek de yargılama bağımsızlığını korudu.
Asch'ın deneklerinin üçte biri hiçbir zaman uyum sağlamadı ve diğer üçte biri
ise bağımsız kaldıklarından daha az uyum sağladı. Deneyden sonra deneklerle
yapılan görüşmelerde, arkadaşlarının çoğunluğunun hatalı olduğunu bilmelerine
rağmen, kişisel algılarına rağmen, tek başına muhalif olmak istemedikleri için
uyumlu yargılar ifade ettiklerini kabul ettiler. Sonuçta şok edici olan şey,
deneklerin grup görüşüne uymak için kendi açık algısal gerçekliklerine meydan
okuma ve onlardan vazgeçme konusundaki istekliliklerinin boyutuydu. Sosyal
psikologlar 1950'ler, Asch'in bulgularını çevredeki
kurumsal ve orta sınıf banliyö kültürünün yanı sıra McCarthycilik ve onun
sadakat yeminleriyle ilişkilendirmede hızlı davrandılar. Hiçbir zorlamanın
olmadığı, riskin çok az olduğu ve açık ve net bir gerçekliğin olduğu bir
durumda bu kadar belirgin bir uyum göz önüne alındığında, o zamanlar pek çok
kişi, sosyal ve politik baskıların büyük olduğu ve durum çok daha belirsiz ve
çeşitli olası yorumlara açık! Daha sonraki deneyler, Asch'in temel bulgularının
yalnızca deneysel anormallikler olmadığını, gerçek yaşam bağlamları için çok
geniş anlamlara sahip olduğunu ortaya çıkardı.
Asch'ın
basit nesnel algısal verileri kullanan deneylerinden sonra, sosyal psikologlar
giderek artan bir şekilde sosyal algılardaki uyum ve öznel yorum ve görüşlere
odaklanan deneylere yöneldiler. Bilişsel uyumsuzluk (yani bir gruptaki görüş
farklılıkları) üzerine yapılan çalışmalar, grup baskılarını ve aynı zamanda
görüş uyumu ve tutarlılığını oluşturmak veya yeniden tesis etmek için bireyin
içindeki baskıları açığa çıkardı. Ross ve Nisbett, kişinin görüşü ile grubun
görüşü arasındaki uyumsuzluğun "grubun görüşü lehine karakteristik olarak
çözüldüğüne, genellikle basit bir uzlaşmayla değil, grubun görüşünün toptan
benimsenmesi ve kişinin şüphelerinin bastırılmasıyla çözüldüğüne" işaret
ediyor. 33 İnsanların inançları ve hatta zevkleri, durumların toplumsal anlamına
ve yorumlanmasına yapılan müdahalelerle son derece manipüle edilebilir ve
belirlenebilir hale geliyor. Asch'ın daha sonraki deneyleri, sosyal etkinin
yalnızca bir nesnenin olumlu ve olumsuz değerlendirilmesini değil aynı zamanda
nesnenin yorumunu ve tanımını da yönlendirdiğini ortaya çıkardı. İki akran
grubuyla yapılan ve her iki gruba da çeşitli mesleklerin durumunu sıralamaları
söylenen bir deneyde, bir gruba politikacılık mesleğinin önceki bir grup
tarafından listenin en başında yer aldığı önceden söylendi ve diğer gruba
söylendi. bu politikacı önceki bir grup tarafından en altta yer alıyordu. İki
grup yalnızca (hayali önceki grubun) anonim sıralamasına uymakla kalmadı, aynı
zamanda çıkış görüşmelerinde ilk gruptaki denekler politikacının
kendileri için "büyük devlet adamı" anlamına geldiğini açıkça
belirtirken, ikinci grubun üyeleri politikacıyı şöyle
tanımladı: “yozlaşmış siyasi hack.” 34 Bu bana Ronald Reagan'ın, halkta
sosyal yardım alan kişilere karşı aşağılayıcı bir duygu geliştirmek ve halkı
politikaya verdiği desteği geri çekmeye zorlamak için refah
kraliçeleri terimini kullanmasını hatırlattı. Etik müdahaleler
sandığımızdan çok daha fazla açıklama düzeyinde kuruludur. Açıklama
ayarlandıktan sonra eylemler yalnızca takip eder. Dolayısıyla temel mücadele,
yayın yapmak ve açıklama savaşlarını kazanmaktır; dünyadaki Rush Limbaugh'ları
finanse edenler bunun kesinlikle farkındadır. Ve bireylerden çok sosyal
gruplar, bu tür görüşlere imza atanlar. Grupları yaratan
ve sürdüren bu derin sosyolojik faktörler, grubun tutum ve inançları daha açık
bir şekilde benimsemesinin temelini oluşturur.
Grup düşüncesi
Bütün bu eğilimler grup düşüncesi adı verilen
olgunun yönüne işaret etmektedir. Irving L. Janis, 1972'de çıkan ünlü kitabı Groupthink: Psikolojik Politika Kararları ve Fiyasko
Çalışmaları'nda (1982'de genişletildi), Domuzlar Körfezi, Vietnam
Savaşı'nın kızışması ve Watergate kapağı dahil olmak üzere bir dizi tarihi
fiyaskoyu belgeledi. -up, grup düşüncesinden kaynaklandığını savundu. Grup düşüncesi terimi, bir grubun liderleri tarafından
uygulanan sosyal baskılara ve grubun sadık fikir birliğine ve şüpheci ve
uyumsuz seslerin ortadan kaldırılmasına yönelik genel dinamiklerine atıfta
bulunur. Janis, kişinin gruptaki akranlarının onayının eldeki sorunu çözmekten
daha önemli hale geldiği ortak "belirli bir fikir birliği arama davranışı
modeli" olarak adlandırdığı şeyi ortaya çıkarmaya çalışmak için grup
düşüncesi vakalarını analiz ediyor. 35 Tarihsel gerçeklerden, eleştirel
düşüncenin bastırılması yoluyla bilişsel çarpıtmalara ve yozlaşmaya yol açan
açık ve tutarlı yinelenen bir psikolojik modelin tespit edilebileceğini tekrar
tekrar buldu. Janis, grup düşüncesi sergileyen gruplar için en önemli grup
değerinin gruba bağlılık olduğunu kaydetti. Vefa en yüksek ahlaki değer olarak
benimsendi ve hayata geçirildi. Janis, bunun grubun diğer üyelerine karşı bir
tür yufka yüreklilik yarattığını ama aynı zamanda dışarıdakilere karşı da aşırı
bir sertlik yarattığını söylüyor. Grup içinde yufka yüreklilik "yumuşak
kafalı" düşünceye yol açarken, dışarıdakilere ve düşmanlara karşı grup
aşırı katı yüreklilik ve insanlıktan çıkarıcı tanımlamalara yönelik bir eğilim
sergileyerek sert askeri çözümlere ve hatta vahşete yol açar. Aynı zamanda grup
içinde, grup üyeleri gibi harika insanların asla insanlık dışı ve ahlak dışı
davranamayacağı inancı da vardır. Dahası, fikir birliği arama eğilimi aynı
zamanda grubun politika kararlarının sonuçları hakkında gerçekçi olmayan
iyimserliği, dikkat eksikliğini ve dış grupların zayıf ve ahlaksız karakteri
hakkında “slogancı düşünceyi” besler. Janis'e göre, bir politika yapıcı grubun
birlik ruhu ne kadar büyük olursa, grup düşüncesinin ve hatta grubun dış
gruplara karşı insanlık dışı eylemlerde bulunma olasılığı da o kadar yüksek
olur. 36 Janis, grup düşüncesinin üç ana türe ayrılan sekiz ana belirtisini
tanımlamaya devam ediyor:
Tip
I: Grubun gücünü ve ahlakını abartma
1.
Yaralanmazlık yanılsaması. . . Hangi . . . aşırı risk almayı teşvik eder
2. Grubun
doğasında var olan ahlaka dair sorgulanamaz inanç, üyeleri kararlarının etik ve
ahlaki sonuçlarını görmezden gelmeye yöneltiyor
Tip II: Kapalı fikirlilik
3.
Uyarıları dikkate almamak için kolektif çabalar rasyonelleştirmeye yöneliktir.
. . bu da üyelerin varsayımlarını yeniden gözden geçirmesine yol açabilir. . .
4.
Düşman liderlerinin gerçek müzakere girişimlerini garanti edemeyecek kadar kötü
olduğuna dair basmakalıp görüşler. . .
Tip III: Tekdüzeliğe yönelik
baskılar
5.
Görünür grup fikir birliğinden sapmalarda otosansür. . .
6.
Ortak bir oybirliği yanılsaması. . . (kısmen sapmaların otosansürlenmesinden
kaynaklanmaktadır ve sessizliğin rıza anlamına geldiğine dair yanlış varsayımla
daha da güçlendirilmiştir)
7.
Grubun herhangi bir stereotipine, yanılsamasına veya bağlılığına karşı güçlü
argümanlar ifade eden herhangi bir üyeye, bu tür bir muhalefetin tüm sadık
üyelerden beklenenlere aykırı olduğunu açıkça belirten doğrudan baskı
8.
Kendi kendini görevlendiren muhafızların ortaya çıkışı - grubu [ve özellikle
lideri], kararlarının etkinliği ve ahlakı konusundaki ortak kayıtsızlıklarını
parçalayabilecek olumsuz bilgilerden koruyan üyeler 37
Sekiz semptomun tamamı açıkça Nazi vakasına
uyuyor; ayrıca Irak'ın işgali, ben bu satırları yazarken devam eden bir savaş.
Elbette
grup düşüncesi sadece hükümetlerin ve onların politika oluşturmalarının sorunu
değil, aynı zamanda şirketlerden ailelere kadar her türlü grup için bir
tehlikedir. Janis'e göre, bu grupların herhangi birinde, buna yol açan yapısal
özelliklere ve durumsal faktörlere, feci sonuçlardan kaçınmak için müdahale
edilebilir. Grup düşüncesi bağlamında her kişi kendi endişelerinin ve
şüphelerinin önemli olmadığına, aslında konuyla alakalı olmadığına karar verir.
Ancak muhalif sesleri desteklemek, konuşma ve hatta kalıpların dışında düşünme
özgürlüğünü teşvik etmek için gruplar organize edilebilir. Aşağılanma korkusu,
üyelere karşı sadık fikir birliğine, sorgusuz sualsiz otoriteye veya dış
grupların reddedilmesine bağlı olmayan kabul edici bir tutumla azaltılabilir.
Janis, orta düzeyde bir bağlılığın yapısal özelliğinin (aşırı bağlılık veya çok
gevşek bağlılıktan ziyade), grup düşüncesinin tehlikelerini azaltmada en iyi
yol olduğunu öne sürüyor. Bunun nedeni, orta düzeyde üyelere karşı kabul edici
bir tutumun bulunmasıdır, ancak aşırı sadakat ve uyumu gerektirecek derecede
değildir; ne de diğer uçta öyle Kabul edilmelerinin çok
tesadüfi ve asgari düzeyde olması ve kolayca dışarı atılmaları üyeleri tedirgin
ediyor. Grup düşüncesini teşvik eden ve bu nedenle kaçınılması gereken diğer
yapısal özellikler arasında dar görüşlülük, tarafsız ve açık araştırma geleneğinin
olmayışı, ilgili bilgilerin alınmasına yönelik tarafsız prosedürlerin
bulunmaması ve gruptaki kişilerin geçmişlerindeki homojenlik yer almaktadır.
Farklı görüşlerin teşvik edilmesi ve teşvik edilmesi, bir grup tarafından
usulen resmileştirilebilir ve kurumsallaştırılabilir. Dahası, bir grubun ahlaki
açıdan kendini haklı görme eğilimine, kendisini iyi ve dışarıdakileri aptal ve
kötü olarak görme eğilimine direnmesine yardımcı olacak prosedürler de
uygulamaya konabilir. Stresli zamanlar elbette bu eğilimleri daha da
kötüleştirir.
Bununla
birlikte, grup düşüncesinin mümkün kıldığı sınırsız ve rakipsiz güce zaten
teslim olmuş bir grup, kendisini bu şekilde zorlayacak ve sınırlandıracak
müdahaleleri pek hoş karşılamaz. Bana öyle geliyor ki, eğer bir toplum, grup,
kurum veya şirket grup düşüncesi eğilimlerine sahipse, üyelerinin ve özellikle
liderlerinin grup düşüncesi eğilimlerine sahip olması için gerçek bir felaket
ve Nazi veya Watergate oranlarında bir düşüş veya başka büyük bir fiyasko
olması gerekir. Janis'in önerdiği demokratikleştirici ve özgürlük, muhalefet ve
çeşitliliği artırıcı yapısal ve prosedürel değişiklikleri yerleştirin. Ya da
belki yeni bir altın çağ, bir Rönesans ya da bir Aydınlanma gerekecektir.
Groupthink, ahlaki yargının gasp edilmesinin, yolsuzluğunun mükemmel bir
örneğidir. Ve bunun ne kadar istisna değil kural olduğunun farkına varmak için
etrafımıza bakmamız yeterli. Başkalarının, eylemlerin ve politikaların
çıkarsız, bağımsız ahlaki değerlendirmesi (özgür karar verme) ütopik bir
idealdir ve dolayısıyla bir toplumu veya onu oluşturan kurumlardan herhangi
birini üzerine inşa etmek için pek güvenilir ve sağlam bir temel oluşturmaz. 38 Ross
ve Nisbett'in belirttiği gibi,
İnsanlar inançlarını ve
sosyal yapılarını aktif bir şekilde desteklerler ve onlardan gelen muhalefete
kolayca tahammül etmezler. Bundan, psikologların incelediği gayri resmi
gruplardan çok daha fazla riske sahip olan kültürlerin, üyelerini inanç ve
değerler açısından aynı çizgide tutma konusunda hâlâ daha gayretli olacağı
sonucu çıkıyor. Kültürlerin birbirinden bu kadar keskin ve tek biçimli bir
şekilde farklı olabilmesinin temel nedeni budur. . . . Tecrit,
kültürel normların istikrarının anahtarıdır . 39 [Vurgu eklendi.]
(yanlış
bir şekilde varsaydığımız gibi) yalnızca insan doğasının bir özelliği olarak
bağımsız (ve rasyonel) olmalarına ve
kendileri için düşünüp hareket etmelerine güvenemeyeceğimiz için , etik
açısından en iyi umudumuz çoğulculuğu ve demokratik anlayışı beslemektir. farklılıkları
teşvik eden, farklı bakış açılarına sahip azınlık gruplarını koruyan ve aynı
zamanda ihbarcıları koruyan mekanizmalar oluşturarak yapılar ve prosedürler.
Ayrıca bu çalışmadan, bir toplumdaki farklı grupların (etnik ve dini gruplar,
bölgesel gruplar, yaş grupları vb.) etkileşim içinde olmasının ve onları
birbirlerine meydan okumaktan alıkoyan yalıtılmış, korunan alanlara sahip
olmamasının hayati önem taşıdığı açıkça görülmektedir. Ayrıca onları aralıksız
rekabete, karşılıklı antipatiye ve işten çıkarılmaya sürüklemek yerine, onları
bir araya getiren ortak görevlerle meşgul olmalıdırlar. Çoğulculuk sadece
herkesi kendi başına bırakma meselesi değildir; daha ziyade, insanları ortak
hedefler doğrultusunda etkin bir şekilde bir araya getirmeyi içerir, ancak
farklılıkları teşvik edecek ancak onları somutlaştırmayacak şekilde. Janis,
bunun bir politika oluşturma grubunda yapılabileceği yolları öneriyor, ancak
elbette bu fikirlerin bazıları daha genel olarak da uygulanabilir. Janis'in
çalışması, bu bölüm boyunca belgelediğim durumların sosyal yorumunda olduğu
gibi, etiğe müdahale noktasının (efsanevi) özgür irade yoluyla (kötü ya da iyi)
eylemin seçilmesi değil, bunun yerine daha önceden yapılması olduğunu öne
sürüyor. süreçte, durumların bilişsel yorumlanmasında. Ve bu entelektüel
müdahale bile sosyal ve durumsal olarak yönlendiriliyor; bu isteyerek yapılmaz,
ancak grup düzeyindeki toplumsal yapılar ve kişisel düzeyde en geniş öğrenme
türü ve titiz öz analiz ve öz yansıma, Spinoza'nın Etik'inde dile
getirilen türden felsefi arzu eğitimi yoluyla mümkün kılınmalıdır . Dolayısıyla
Spinoza, sonuçta tüm erdemlerin daha temel bir entelektüel erdeme, zihnin
bağımsızlığını mümkün kılan açıklık ve dürüstlüğe bağlı olduğunu ve ondan
doğduğunu gerçekten doğru anlamış olabilir. Ancak onun yokluğunda,
farklılıkları teşvik eden ve benlik ve diğerleri hakkında insani bir vizyonu
teşvik eden iyi sosyal ve politik kurumların bu boşluğu doldurması gerekir.
Spinoza, sivil dinin, modern demokratik toplumlarda, aynı zamanda çoğulculuğu
kurumsallaştırıcı olarak da tasavvur ettiği toplumlarda evrensel bir insanilik
ideolojisini teşvik etme rolünü yerine getirdiğini tasavvur etti.
Ulusal, Sosyal, Sivil,
Kurumsal ve Ailesel Liderlerin ve Takipçilerin Psikolojisi Üzerine Son Bir
Yorum
Kaygıları ve içgörüleri kısmen Holokost
deneyiminden ortaya çıkan ve Holokost'ta sergilenen kötülüğü anlamaya çalışan
bir diğer psikolojik düşünür de psikanalist Heinz Kohut'tur. Kohut asimile bir
Yahudi ailede büyümüştü ve memleketi Viyana'dan kaçtığında nöroloji alanında
tıp eğitimini çoktan tamamlamıştı. 1939'da Chicago'ya
yerleşti ve burada psikanaliz içinde kendilik psikolojisi hareketini kurdu. Bir
dizi makalesinde Kohut psikanaliz düşüncesini sosyal, kültürel ve politik
hayata uyguladı ve çoğunlukla Hitler'in ve onun Alman ulusuyla ilişkisinin
analizine odaklandı. 40 Kohut'un tarih ve edebiyat üzerine makalelerinden oluşan bir cildin
editörü Charles Strozier, Kohut'a "liderler ve takipçileri arasındaki
ilişkiyi sistematik olarak formüle eden, canlandırıcı yeni bir liderlik
teorisi" ile itibar ediyor. 41 Kohut, lider ile ulus arasındaki
ilişkiyi, liderin benliğiyle birlikte bir grup benliği olarak tasarladı; burada
her iki taraf da birbirinin öz anlayışını ve benliğin durumunu şekillendirir.
Kohut, bireysel benlikleri yöneten içsel ve samimi ilişkisel süreçlerin aynı
zamanda tarihsel grup benliğini ve grup liderini de etkilediğini öne sürdü.
Grup benliğinin bireysel benlik kadar “narsisistik yaralanmaya”, yani kolektif
aşağılanmaya eğilimli olduğunu söylüyor.
Nazilerin canavar olduğunu ve
Almanya'nın daha sonra evcilleştirilmemiş duyarsızlığa ve hayvansı tutkulara
gerilediğini söylemek çok kolay. Sorun şu ki, Nazi Almanyası anlaşılabilir. Bir
empati köprüsü var; ancak bakımı zor. . . . İnsanlar narsist yaralanmayı
ortadan kaldırmak için olağanüstü çabalara başvuracaklar. Bu insanlar utanç
içinde yaşamaktansa ölmeyi tercih ediyorlar. Bunu tarafsız bir şekilde
incelemek gerekiyor. Başka ne yapabilirim? Başka seçeneğin yok. 42
1970'lerin
başındaki "Cesaret Üzerine" başlıklı makalesinde Kohut,
"istisnai bir azınlığın, üzerlerine uygulanan [toplumsal] baskılara karşı
koymasını ve ideallerine ve kendilerine sadık kalmasını" mümkün kılan
şeyin ne olduğu sorusunu sordu. diğerleri, kalabalıklar ideallerini değiştirip
akıntıyla yüzüyorlar.” Kohut'un cevabı, her insanın benzersiz bir psikolojik
varlık çekirdeğine, aile, kültür ve bağlam tarafından önceden belirlenen ancak
yine de yaşam deneyimleriyle değiştirilebilen idealler ve arzulardan oluşan bir
“çekirdek benliğe” sahip olduğuydu. Kohut bizi bu nükleer benlikle uyarıyor;
"tüm inisiyatiflerin kaynaklandığı ve tüm deneyimlerin bittiği yer"in
kaynağı olan "psişenin merkezi aracısı olarak tek bir benlik" olan
Kartezyen bilinçli öz-tözü kastetmiyor. iddiaya göre) özgür iradeli eylem.
Bunun yerine içe yansıtılan ideallerin ve kapasitelerin bir tür birleşmesinden
bahsettiğini söylüyor. Ancak çoğu insandaki ve yetişkinlerin çoğunluğundaki bu
nükleer benliğin, "açık tutum ve eylemlere katılmayı bıraktığını ve
giderek izole edildiğini ve sonunda bastırıldığını ve reddedildiğini"
söylüyor. O halde çoğumuz için benlik, gruba ve onun tutumlarına, inançlarına
ve projelerine gömülür. Devam eden bir çatışmayı deneyimleme kapasitesini
koruyanlar yalnızca nadir bireylerdir. Çekirdek benlik
ile sosyal bağlamın talepleri arasındaki çatışmayı çözer ve böylece nükleer
benlikte yer alan içsel yaratıcılığın kaynakları ifade bulabilir ve daha geniş
bağlamın ihtiyaçlarına katkıda bulunabilir. Bu tür bireyler nadirdir ve
kahramandır. Kohut'a göre düşünce ve eylem bağımsızlığına sahip olmak için
gereken budur. Bu sıra dışı bireyler, tüm psişik enerjilerini tamamen adanmış,
merkezi, yaratıcı ve bağımsız bir çabaya doğru bir araya getirirler. Kohut,
çekirdek benlikle temas halinde kalabilen ve onu sosyal açıdan anlamlı
projelerde etkili bir şekilde ifade edebilen nadir bireylerin derin bir iç
huzur duygusuna sahip olduğunu söylüyor, "bilgeliğe benzer bir zihinsel
durum." Kohut bu ender cesaret kapasitesine örnek olarak Beyaz Gül'ün Nazi
karşıtı aktivistleri Hans ve Sophie Scholl'u veriyor; onların sakin
berraklıkları ölüme son derece huzur içinde gitmelerini sağlıyordu. Şaşırtıcı
bir şekilde Kohut, bu nadir cesaretin olağanüstü derecede zihinsel sağlık
gerektirdiğini iddia etmiyor. Aksine, bir tür cesaret ve hatta kahramanlıkla
sonuçlanan kapasite veya psişik organizasyonun, bir dereceye kadar bireyin
psikopatolojisinden bağımsız olduğunu söylüyor. Bununla birlikte, bu çok
spesifik bir psikolojik kapasite ve iç dengedir, benliğin bileşenlerinin
bütünleşmesidir.
Çok
daha yaygın olan olgu, grup üyelerinin farklı türden liderlerle
özdeşleştirilmesi ve bunun ardından inanç ve eylemin toplumsal olarak
belirlenmesidir. Kohut, grup özdeşleşmelerini üç kategoride sınıflandırır: (1)
gücüne dolaylı olarak katıldıkları, her şeye gücü yeten bir tanrıya mistik bir
dini bağlılık gibi olan grup-lider ilişkisi; (2) ideallerin ve değerlerin, yine
her şeye gücü yeten bir güç kaynağıyla özdeşleşme olan ana güdüyü örttüğü ve
örttüğü bir grup-lider ilişkisi; ve (3) paylaşılan ideallerin ve onları savunan
ve teşvik eden bir liderin insanları bir araya getirdiği gruplar veya
hareketler. Naziler, hem ulusal prestijin derinden yaralandığı (Birinci Dünya
Savaşı'nda) hem de geleneksel değerlerin, ideallerin ve dini inançların ciddi
bir değer kaybı ve değer kaybı yaşadığı bir toplumsal bağlamda, saf her şeye
gücü yetme isteğinin yükselişini temsil ediyor. Kohut, Almanya'nın, insanların
yerleşik dinlerle ilgili hayal kırıklığına uğradığı, ülkenin prestijinin
düştüğü, monarşinin düştüğü, aristokrasinin ve subay sınıfının gerilediği ve
işçi sınıfının iktidara geldiği bir dönemden geçtiğine inanıyor. Ortak idealler
büyük ölçüde yaralanırken aynı zamanda Almanya yıkıcı ve aşağılayıcı bir
yenilgiye uğradı. Hitler ve Alman ulusu narsisistik bir yarayı paylaşıyordu
(Hitler'inki ulusal olduğu kadar kişiseldi) ve ortak bir büyüklenme duygusuna
sahiptiler. fantezi. Bu tür bir grubun lideri,
paylaşılan değerlerin ve ideallerin değil, saf hırsın odağıdır; grup onun
aracılığıyla büyük olmayı veya kaybettikleri büyüklüklerini geri kazanmayı
umuyor. Bu koşullar altında liderin veya grubun dile getirdiği idealler, utancı
ortadan kaldırmaya yönelik ham, görkemli bir hırsı gizleyen kılıflardan başka
bir şey değildir. Hitler, bu büyüklenmeciliği ve yıkıcılığı, kılık değiştirme
işlevi gören, açıkça ifade edilmiş ideallerden oluşan ince bir örtü altında
ifade etti. Bu tür bir grubun kolektif umudu, güç ve zafer sayesinde utanç ve
aşağılanmanın yerini intikamın alacağıdır. Lider ve millet bir nevi çılgınlık
içinde bir araya geliyor. Özsaygının ve gücün yeniden kazanılması umudunu
simgeleyen lideri sorgulayan herkes, millete hain ilan edilir. Dolayısıyla, tüm
dünya üzerinde gücün toplanması ve (efsanevi olarak) aşağılanmanın kaynağı
olarak gösterilen Yahudilerin yok edilmesi, başlı başına bir amaç haline geldi.
Kohut, ruhsal aşağılanmanın üstesinden gelmek için ulus ve liderin iktidar için
yaptığı bu ittifakı yirminci yüzyılın en kötü zulmünün kaynağı olarak görüyor.
Şöyle yorumluyor: “İnsanın en kötü eğilimleri, milliyetçi narsist öfkeyi
desteklemek için harekete geçiriliyor. Öfkesini hiçbir şey tatmin edemez; ne
sınırlı avantajlar elde etmek ne de uzlaşma müzakereleri, ne kadar olumlu
olursa olsun; zaferin kendisi bile yeterli değildir." 43
Nazilerin
hedefi, bir düşmanı tamamen yok etmekti ve tamamen yenilgiye uğrayıncaya kadar
da öyle kaldı. Kohut'a göre Alman ulusu, bireyler üstü, ulusal olarak
örgütlenmiş acımasız bir zulüm, soykırım, savaş ve yıkım kan davası yoluyla
dünyanın tam kontrolüne yönelik bir vizyonun peşindeydi. Bu bir grup
gerilemesiydi, bütün bir toplumun ilkelleşmesiydi; tıpkı ideallerin kaybıyla
birlikte derin aşağılanmanın psikolojik baskısı altında bir tür çöküş yaşayan
bir birey gibi. Alman ulusunun, büyüklenmeciliğini bir araya getirebileceği
patolojik bir lider bulması tesadüfi bir trajediydi. Kohut, Naziler gibi çılgın
ve yıkıcı bir ulusal güçle olan çatışmada, kazananın yalnızca idealleri
doğrultusunda harekete geçen ve bu ideallere olan ortak sevgi ve özdeşleşmeleriyle
bir arada tutulan bir ulus veya uluslar grubu olacağını umabileceğimizi
yazıyor. intikam ve ezici güç için çabalamaktan ziyade. Kohut, bu karşı gücün
narsisistik öfke çılgınlığının üstesinden gelebilecek güce sahip olması için,
dini bir birleşmeye dikkatli bir şekilde girişilmesinin gerekli olabileceğini
düşünüyor; bu aynı zamanda biraz ilkel ve gerici bir eğilim olsa da ideallerin
hizmetine sunulabilir. Kohut'un Nazi kötülüğüne yaklaşımında önemli olan şey,
diğer pek çok psikolojik tedaviden farklı olarak onun odak noktasının, Alman
ulusunun patolojik durumuna, Alman grup benliğine odaklanmasıdır. yalnızca Hitler'in psikopatolojisi. Çünkü Hitler'in temsil
ettiği tehlike her zaman bir yerlerde yanımızdadır. Bu, son derece uygar bir
ulusun bile, her şeye gücü yeten bir figürle birleşerek onlara anında yoğun bir
güç ve gurur duygusu sunan bir lideri kucaklamaya fazlasıyla hazır olabilmesi
tehlikesidir. Çoğu zaman Hitler'ler vardır, ancak onların başarısı kısmen
ulusal bir grubun çok özel durumuna, acil yardım gerektiren akut zayıflık
durumuna bağlıdır.
Genel
bir yaklaşım olarak Kohut'un analizi, kesin ayrıntıları ne olursa olsun, grup
aidiyetinin psişik güçlerinin ve liderler ile gruplar arasındaki dinamiklerin
güçlü ve çoğunlukla mantıksız olduğunun yoğun bir şekilde farkına varmamızı
sağlar; kolayca ya da sadece rasyonel olarak ortadan kaldırılamazlar. Bu
bölümde bir araya getirilen tüm kanıtlar, insanın bağımsız eylem kapasitesi,
ahlaki davranışı üretmek ve sağlamak için grup ve durumdan bağımsız bireysel
iradeye güvenme konusunda bizi oldukça şüpheci hale getirmelidir. Üstelik artık
kötü eylemlerin de iyi eylemler kadar kurumsal otoriteye ve hiyerarşiye,
otoriter yorumlara ve benzerlerine dayanan grup davranışından kaynaklanma
olasılığı da yüksek görünüyor. Araştırma yeni değil, gizli ve anlaşılması da
zor değil. Çok yaygın ve yaygın olarak biliniyor. Öyleyse neden genel olarak
insanlar ve genel olarak toplumumuz bunu büyük ölçüde görmezden geliyor ve
insanların neden etik olduğunu, neden olmadığını ve onları bireysel özerklik,
özgür irade ve suçlama açısından nasıl daha etik hale getirebileceğimizi
düşünmeye devam ediyor? ve ceza, övgü ve ödül?
4. Bölüm'de özgür irade kavramının kültürel
tarihini, ona nasıl sahip olduğumuzu ve bunun neden iyi ve kötü davranışlar
için tek makul açıklama gibi göründüğünü araştırıyorum. Bireysel özgür irade
kavramının üzerimizde öyle bir etkisi var ki, burada özetlediğim, toplumsal
güçlerin hem ahlaki hem de ahlak dışı eylemlerden büyük ölçüde sorumlu olduğuna
ve ayrıca aktör olanın çoğunlukla grup olduğuna dair yaygın olarak bulunan
kanıtlar, bizim için görünmez kalıyor. biz. 4. Bölüm'de sorduğum soru şu: Neden
neredeyse tamamen gruptan, bağlamdan, tarihten, kültürden, biyografiden ve
hatta bir dereceye kadar biyolojiden bağımsız (en azından önemli ölçüde)
bağımsızlığa sahip ahlaki aktörler olarak bireylere odaklanıyoruz? Bu, ülkenin
kuruluşundan önce okullarımızda, hukukta ve çevremizdeki her yerde karakter
eğitimi olarak okullarımızda karakter eğitimi olarak ortaya çıkışına kadar
okullarda, kiliselerde, din ve ahlak eğitiminde öğretildiğini gördüğümüz, özgür
irade sorunudur. biz. Neden özgür iradeye sahip olduğumuzu düşünüyoruz? İnanç
nereden geliyor? Onsuz da etik davranabilir miyiz, öyleyse nasıl? Ve eğer özgür
irade bir çıkmaz sokaksa - göründüğü gibi ve yeni beyin bilimlerinin kanıtları
gibi - Bu kitabın ikinci yarısında ortaya koyduğum şey
giderek daha açıklayıcı oluyor - neden bu kadar uzun süre buna bağlı kaldık?
Bireylerin eylemlerini başlatan ahlaki aktörler olarak gruptan, tarihten ve
bağlamdan bağımsız oldukları inancından vazgeçmek veya en azından değiştirmek
konusunda neden bu kadar isteksiz davrandık? Ahlaki motivasyonları, taahhütleri
ve sorumluluğu açıklamanın diğer olası yollarını hayal etmekte neden bu kadar
zorlanıyoruz? Bu sorunlar bir sonraki bölümü kapsıyor.
Etiğe Ne Oldu:
Özgür İradenin Augustinus Mirası
İnsan doğası, günahkarlarda
bile hayvanlardan üstündür. Çünkü Tanrı'dan gelen insanın doğasıdır, özgür
iradeyi kötü bir şekilde kullanarak kendini bulaştırdığı kötülük değil. Ancak
özgür iradeye sahip olmasaydı doğadaki aynı mükemmelliğe sahip olamazdı.
- AUGUSTINE , Yaratılış'ın Gerçek Anlamı
Eğer insanlar özgür doğmuş
olsaydı, özgür kaldıkları sürece iyilik ve kötülük kavramına sahip
olmayacaklardı.
— SPINOZA , Etik
giriiş
Ortaya, pivot noktasına, dönüm noktasına
geldik. 1 Şu ana kadar amacım, tabiri caizse, sahadaki bazı göze çarpan etik
örneklerini ortaya çıkarmaktı. İlk bölümde, insanların neden ahlaklı olduğu ve
onların ahlaklı olmalarını nasıl sağlayacağımız hakkındaki yaygın kültürel ve
tarihsel varsayımlarımızı belirlemek amacıyla Amerika Birleşik Devletleri'ndeki
ahlak eğitiminin tarihini araştırdım. Bu görüş, insanın özgür iradeye sahip
olduğu yönündeydi. Özgür irade, her birimizin (“akıl yaşı”nın altında veya
zihinsel olarak yetersiz çocuklar olmadığımız sürece) tarihten, bağlamdan,
kültürden, gruptan, mevcut durumdan ve hatta biyolojiden benzersiz bir şekilde
bağımsız olmamızı sağlayacak kadar bağımsızlığa sahip olduğumuz inancıdır.
eylemlerimizin (bir anlamda ve anlamlı bir dereceye kadar) yaratıcısı olmak,
bunları özgürce seçmek ve dolayısıyla bireysel olarak sorumlu olmak onlara. Bu iddia, neden iyi eylemler için övgüyü, kötü
eylemler için ise suçlamayı hak ettiğimizin standart nedenidir. Daha sonra 2. Bölüm'de, açıklanması
gereken şeyi daha net bir şekilde ortaya koyma umuduyla, çoğunlukla Nazi
Holokostu sırasında ortaya çıkan hem şaşırtıcı kötülük hem de aziz iyiliğine
ilişkin örnek vakaları seçtim: bazı insanlar, sıradan insanlar nasıl ve neden
şaşırtıcı derecede kötülük yaptılar? eylemler ve diğer iyi (bazen olağanüstü
derecede iyi) eylemler. Ve insanların Nazi öncesi normal hayatlarına
bakıldığında kimin hangi kampta olacağı neden bu kadar öngörülemez görünüyordu?
Neden bu kadar çok insan kötülüğe bulaştı ve neden daha az sayıda ama yine de
önemli sayıdaki diğerleri, sosyal dışlanmışları kurtarmak için kendilerini
tehlikeye atarak insanlığı aşan eylemlere girişti? Bazı insanları iyilik
yapmaya, bazılarını ise zarar vermeye ve hatta öldürmeye yönlendiren ortak
faktörlerin olup olmadığı sorusunu gündeme getirdim, ardından bir sonraki
bölümde ortaya çıkan grup süreçlerini araştırmaya ve keşfetmeye dönerek bu
soruyu daha sistematik bir şekilde ele aldım. Holokost ve benzeri delillerde
açıkça görünür hale geldi. İlk yanıt, hem suç hem de kurtarma vakalarında,
önemli nedensel faktörler olarak odak noktasına gelenlerin, grup kimliğinin
sosyal süreçleri ve durumların otoriter bir şekilde yorumlanması, daha geniş
toplumla ilişkiler, grubun meşruiyetine yönelik grup tutumları olduğu gibi
görünüyordu. bireysel karakterde ya da bazı bireylerin ahlaki ilkelere ya da
seçilmiş erdemlere göre hareket etme ve diğerlerinin yapmama ya da başarısız
olmama yönündeki rasyonel özgür seçimlerindeki beklenen farklılıklardan ziyade,
baskın otorite ve benzerleri. Bu noktada iyilik ve kötülüğün psikolojisi (ve
özellikle sosyal psikolojisi) üzerine yapılan araştırmalardan bilinenleri
keşfetmeye yöneldim. Amacı, dikkatsiz gönüllülerin iyi ya da kötü eylemlerini
teşvik ettiği ve ürettiği ya da en azından etkilediği varsayılan çeşitli
koşulları titizlikle ve sistematik olarak araştırmak olan deneylerin
sonuçlarını incelemeye devam ettim.
Bu
noktada okuyucu, bir çatışmayla ya da en azından çözülmemiş bir gerilimle karşı
karşıya olduğumuzun fazlasıyla farkında olmalıdır: Bir yandan toplumumuzda
neden ahlaklı olduğumuza ve neden ahlaklı olduğumuza dair temel varsayımlar,
her birimizin neden ahlaklı olduğumuza dair standart inancına dönüşür. özgür
iradeye sahibiz ve her durumda bağımsız ahlaki yargımızı kullanmalıyız ve doğru
seçimleri yapmalıyız, ahlaki ilke ve kurallara uygun olarak veya cesaret,
nezaket erdemlerine uymak için bilinçli ve rasyonel olarak algıladığımız
kararları özgürce vermeliyiz. , sağduyu, adalet ve benzeri. Öte yandan, normal
insanların Holokost ve Ebu Garip gibi ahlaki açıdan çok önemli ama aynı zamanda
aşırı durumlarda gerçekte nasıl davrandıklarına dair birikmiş kanıtlara
sahibiz. örneğin hapishanede ve ayrıca psikolojik
laboratuvar, toplantı odası ve benzeri yerlerdeki ahlaki açıdan önemli ancak
aşırı olmayan durumlarda. Tüm bu durumlarda, özgür iradeyle - yani kararlı,
bağımsız, rasyonel olarak düşünülmüş ve tamamen farkında olarak - ilkesel
olarak veya erdem adına yapılan, yalnızca kendimizden ve kendi içimizde
kaynaklanan eylemin şaşırtıcı derecede nadir olduğu gerçeğiyle karşı
karşıyaydık. tamamen göz kamaştırıcı bir şekilde yok değil. Dolayısıyla
standart açıklama, ne ahlaki başarısızlığı ne de, belki daha da önemlisi, genel
olarak ahlaki iyiliği hesaba katmadan, sahadaki gerçekleri açıklamakta
başarısız görünüyor. Açıklamanın önceki başarısızlığını belki de çok kolay bir
şekilde göz ardı edebiliriz: Sonuçta, insanlardan çoğu zaman iyiyi seçmelerini
ve doğru olanı yapmalarını beklemememiz gerekebilir. Dolayısıyla ahlaki
başarısızlıklarımız, filozofların akrasia dedikleri ahlaki
zayıflığın, irade zayıflığının, yani iyiyi bilip kötüyü yapmanın
doğasından ve büyüklüğünden kaynaklanıyor olabilir . Eğer sorun Akrasia ise, o zaman özgür irade paçayı kurtarmıştır, çünkü
bu ahlaksız insanlar basitçe bir irade başarısızlığına sahip olabilirler; bu,
onların sahip oldukları özgür iradeyi kullanmaları gerektiğini hâlâ savunan bir
görüştür. 2 Şimdilik bu olanağı özgür iradelilere tanıyalım. Ancak eğer haklılarsa,
özgür irade teorisinin, insanların gerçekten iyilik yaptıklarındaki güdülerini
ve eylemlerini (örneğin Holokost kurtarıcılarını) açıklaması gerekir
. Ancak durum hiç de öyle görünmüyor, çünkü vakanın gerçekleri hakkında
rasyonel müzakerenin sonucu olarak alınan ilkeye dayalı bireysel özgür iradeli
eylem veya alternatif olarak seçilmiş bir erdemi hayata geçirmek, durumu
açıklamıyor gibi görünüyor. Kurtaranların neden bunu yaptığına dair topladığım
deliller, iyi Samiriyelilerin ve diğerlerinin davranışlarını öngörmüyor veya
açıklamıyor. 3
Mevcut
bilimsel kanıtlar artık, bırakın ayrı bir yetiyi ya da çağdaş dilde ayrı bir
beyin modülünü bir yana bırakalım, bilinçli özgür iradeye ilişkin insan
kapasitesinin sinir bilimleri tarafından desteklenmediği yönünde işaret ediyor.
Bunun yerine, artık determinizmin (indirgemeci maddi nedensellik değil, bilinci
de içeren bir determinizm) beynin nörobiyolojisinde hakim olduğu görülüyor. 4 Bu
demektir ki inançlar ve kültür, biyografi ve tarih, sosyal konum ve konum,
mevcut durum ve diğer her şey, genetik ve diğer biyolojik faktörler kadar
eylemlerimizde nedensel faktörlerdir. Ancak bu nedenlerin ve bağlamların
hiçbiri özgürce istenmedi; hiçbirini kendi isteğimizle bir kenara atamayız.
Bunun yerine hep birlikte bizi üretirler: düşüncemizi ve motivasyonumuzu, yani
eylemlerimizi üretirler. Ve eylemlerimizin "kaynak nedeni" olarak
onların üzerinde durmamızın hiçbir anlamı yok. Bunlar üzerimizdeki basit
etkilerden, kolaylıkla vazgeçilebilecek şeyler değildir.
Nedensel determinizmin ahlâki özgürlüğün imkânı ve ahlâki
değerlemelerin geçerliliği açısından çıkarımlarını ele alan felsefi
tartışmalara girmeden önce, burada kısaca bazı terimleri tanımlamak ve bazı
ayrımlar yapmak istiyorum. Konuyla ilgili geniş bir literatür var ve bunun
hakkını vermeye çalışamam. Burada yapmak istediğim şey, felsefi tartışmanın
bazı temel terimlerini ve konularını sunmak ve ardından tüm girişimin altında
yatan bazı varsayımların kültürel açıdan Batılı olduğunu ve zar zor sekülerleşmiş
Latin teolojik geleneğinden ve kökenlerinden ortaya çıktığını ortaya
çıkarmaktır. Amacım, tüm insanların insanlıkları gereği eylemleri ve ahlaki
doğaları hakkında belirli varsayımlara sahip olmaları nedeniyle terimlerinin
evrensel olduğu yönündeki incelenmemiş varsayıma dayanan mevcut tartışmanın
aslında ve bunun yerine belirli bir çerçevede gerçekleştiğini göstermek
olacaktır. dar bir kültürel çerçeve ve bir dizi ön kabul. Tartışmanın
şartlarını belirleyen, nasıl ve neden ahlaklı olduğumuza dair sahip olduğumuz
varsayımların yalnızca Latin Batı'ya ait olduğunu savunuyorum. İnsan doğasına
ve insanların evrene ve doğal dünyaya nasıl uyum sağladığına dair derin ama
örtülü kültürel anlatılara hitap ediyorlar. Özgür iradeye olan inancın kültürel
yerine oturtulması, ahlaki faillik psikolojisi sorununu tanımlamanın farklı
yollarının farklı kültürel dünyalardan resme girmesine olanak tanır. Bu bölüm,
felsefi ve yaygın kültürel antropolojimizin Batı Latin taşralılığını açığa
çıkarıyor; laikleştirilmiş ama zar zor da olsa teolojik bir hikayenin süregelen
etkisini açığa çıkarıyor. Bir sonraki bölüm, neden etik olduğumuz, neden
olmadığımız ve nasıl daha etik olabileceğimiz ve başkalarının da öyle olmasını
sağlayabileceğimiz konusunda tarihsel ve mevcut alternatif bir kültürel görüşü
ortaya koyarak bu görüş üzerine inşa edilecektir. Spinoza'nın alternatif etik
vizyonu, erken dönem Latin Hıristiyanlığı tarafından bir kenara atılan ancak
Doğu Akdeniz dünyasındaki Hıristiyan, Müslüman ve Yahudi filozoflar tarafından
ele alınıp geliştirilen klasik Yunan insan kavramına gönderme yapar.
Özgür İrade Hakkında Felsefi
Tartışmanın Güncel Durumu
“'Özgür İrade', rasyonel faillerin çeşitli
alternatifler arasından bir eylem planı seçme konusundaki belirli bir tür
kapasitesi için kullanılan felsefi bir terimdir. . . . Filozofların çoğu, özgür
irade kavramının ahlaki sorumluluk kavramıyla ve ödül veya cezayla çok yakından
bağlantılı olduğunu varsayar. övün ya da suçlayın. 5 Stanford Felsefe Ansiklopedisi özgür iradeyi ve onun çağdaş filozoflar üzerindeki etkisini böyle
tanımlıyor. Klasik özgür irade sorunu çelişkili iddialar içerir ve bu nedenle
mantıksal bir ikilem ortaya çıkarır. Çünkü Batı'da insanların standart
varsayımları, insanların gerçekte yaptıklarından farklı davranabilecekleri
inancını ve ayrıca tüm olayların sebep olduğu inancını içerir. İşte sorun şu:
İnsanlar hem olayların farklı olamayacağına ( çünkü bu
şekilde olmalarına neden olundu), hem de farklı olabileceğine
(çünkü insanların özgür iradesine sahip) inanıyorlar. 6
İnançlarımızı
mantıksal olarak tutarlı kılmak için, filozoflar ya bu iddialardan bir ya da
daha fazlasını reddeden ya da birinin ya da her ikisinin anlamını yeniden
tanımlayıp hassaslaştıran stratejilere yönelirler. Bu stratejiler, tartışmanın
şartlarını belirleyen standart bir dizi farklı pozisyon üretti. Alan iki kampa
ayrılmıştır: uyumsuzcular ve bağdaşmazcılar
. Uyumsuzlukçular, özgür iradeye olan inancın ve tüm olayların nedensel
olarak belirlendiğine olan inancın uzlaştırılamayacağını savunurlar. Bağdaşıkçılar
özgür irade ile nedensel determinizmin uzlaştırılabileceğine inanırlar. Bu iki
geniş kategori içerisinde farklı değişkenler vardır. Uyumsuzlar, determinizmin
mi yoksa özgür iradenin mi doğru olduğu konusunda bir tavır almamaları
anlamında agnostik olabilirler. Özgür iradenin doğru, determinizmin ise yanlış
olduğunu, çünkü evrenin belirlenimsiz olduğunu veya "insan faillerin
özgürce irade edilen eylemlerin nedeni olduğunu" ancak "kendilerinin
neden olmadıklarını" savunarak özgürlükçü olabilirler. Ya da özgür iradeyi
reddeden, yani insanların yaptıklarından farklı bir şey yapabileceklerini
reddeden katı deterministler olabilirler. 7
Uyumcu filozoflar özgür irade ve
determinizmi uyumlu kavramlar olarak görürler. Çeşitli perspektiflerden, hem
tüm eylemlerin zorunlu olarak bu eylemlerle sonuçlanan nedenlere sahip olduğunu
hem de insanların eylemlerini seçme özgürlüğüne sahip olduğunu tutarlı bir
şekilde savunabileceklerini savunuyorlar. Uyumculuk, versiyonlarından birinde,
şu anda filozoflar arasında en yaygın kabul gören görüştür. 8 Ancak yeni beyin
bilimlerindeki bulguların ışığında bu durum artık değişmeye başlıyor.
Klasik
bağdaşırcılar, tüm eylemlerin nedensel olarak belirlendiğine inanmanın, hiç
kimsenin farklı şekilde davranamayacağı anlamına geldiğini reddederler. 9 Tüm
eylemlerin nedensel olarak belirlenmiş olmasına rağmen, alternatifler arasında
hâlâ gerçek bir seçimin olduğunu ileri sürüyorlar. 10 Ancak diğer
bağdaşırcılar, determinizmin gerçek alternatifler ve seçimler olasılığına
yönelik bir tehdit oluşturduğunu, çünkü determinizm doğruysa yalnızca tek bir
geleceğin mümkün olduğunu ileri sürerler. Dolayısıyla bu bağdaşırcılar,
alternatif eylem yolları arasından seçim yapma yeteneğinin özgürlük için
gerekli olmadığını savunuyorlar. Bunun yerine gerekli olan kişinin kendi
kaynaklarının kendisi olmasıdır. hareketler. 11 Bir
kişinin eylemlerinin kaynağı olması, insanların ilişkiler ağları, biyoloji,
psikoloji, bağlam ve benzeri tarafından değil, bir şekilde tüm bunların
ötesinde veya altındaki bazı içsel irade tarafından belirlendiği anlamına
gelir. Bununla birlikte bu model de sorunludur, çünkü "bağdaşmazlık
yoktur." . . gerçeğini inkar edebilir. . . Öncül . . . [Eğer determinizm
doğruysa, hiç kimse onun eylemlerinin nihai kaynağı değildir.'' 12 Çünkü
deterministler olarak bağdaşımcılar, bir kişiyi oluşturan tüm iç ve dış
nedenlerin aslında onun nasıl davranacağını belirlediğine inanırlar
. Bağdaşırcı, her ikisinin de nedensel olarak deterministik olduğu ancak
aynı zamanda ya gerçek alternatif seçimleri ya da kişinin kendi eylemlerinin
bir tür esaslı öz-kaynaklılığını da barındırabileceğine dair bir faillik
açıklaması bulmalıdır. 13
Özgür
irade veya seçimle ilgili açıklamalar, zihnin bedenden farklı türde bir şey ve
farklı türde bir neden olduğuna dayanır. Batı'da bizler kendimizi derin bir
bölünmeye sahip olarak görüyoruz ve bu, özgür irade iddiasının temelini
oluşturuyor. Filozof Joe Keith Green, "[Standart] fikir, 'eylemler' ve
'olayların' iki özel kategori olduğudur" diyor. Bu, standart felsefi
nedenler (eylemler için) kavramının, bu nedenlerin yalnızca zihinsel olduğunu
varsaydığı anlamına gelir: Biz zihinsel nedenleri seçeriz ve sonra bedeni
harekete geçmeye yönlendiririz. Bu zihinsel nedenler, yalnızca benimsediğimiz
inanç ve kültür ağları olarak görülmez; bunun yerine, yalnızca akıl yoluyla
özgürce, eyleme geçmeye değer olarak seçilir. Ancak eylemlerden farklı olarak
olaylar bu şekilde gerçekleşmez. Alternatifler arasından seçilmek veya tamamen
rasyonel düşünceler (sebepler) yoluyla zihinsel eylemlerden kaynaklanmak yerine
bağlamsal nedensel bağlantılar içerisindedirler. Bağdaşırcılar, eylemlerin
bağlamsal olarak belirlenmiş olaylar olduğuna inanırlar, ancak aynı zamanda
zihinsel ve özgür bir şekilde bireyin nedenlerinden de kaynaklanırlar. Bunlar
hem olaylar hem de eylemlerdir (bu anlamda) ve iki açıklama uzlaştırılabilir. 14
Alternatifler
arasında seçim yapma özgürlüğü (veya alternatif olarak kişinin eylemlerinin
zihinsel yaratıcısı ve kaynağı olma), bağdaşırcılar ve özgür irade savunucuları
tarafından ahlaki sorumluluk, övgü ve suçlama atfetmek ve suçluluk derecelerini
belirlemek için gerekli olarak kabul edilir. , ceza ve ödül. Kişiyi bağlamdan
-etkilerden, tahsislerden, doğal mirastan ve toplumsal aidiyetten- çıkarmak,
insanları ahlaki açıdan sorumlu tutmanın temeli olarak o kadar doğal ve açık
görünüyor ki, sorun üzerine neredeyse sınırsız felsefi mürekkep döküldü. Peki,
zihinsel ile fiziksel arasındaki ayrımı benimsemek ve zihinsel olanı iradeyle,
özellikle de özgür iradeyle özdeşleştirmek neden bize bu kadar doğal geliyor?
Bu, izlenebilecek bir tarihe sahip, belirli bir Batı kültürel mirasıdır. başlangıcından günümüze. Çünkü bu, Augustinusçu teolojik
evren anlayışının zar zor sekülerleştirilmiş bir versiyonudur; hâlâ kültürümüze
hakim olan ve bizim verili kabul ettiğimiz bir anlayıştır.
Yeniden Başlıyoruz
Dolayısıyla, neredeyse evrensel bir inancın
genel kamuoyu tarafından dogmatik bir şekilde benimsendiği ve aynı zamanda
tarihsel olarak ve hala filozoflar tarafından geniş çapta benimsendiği, ancak
aynı zamanda sosyal ve doğa bilimleri ve hatta birçok kişi tarafından
sorgulandığı bir durumla karşı karşıyayız. Yaklaşık son seksen yıldır sahadaki
gerçekler. Bu açıklama için çığlık atıyor. Ahlaki eylem ve sorumluluğun olmazsa
olmazı olan özgür irade kavramına bu kadar bağlılık neden? Konseptin kökenleri
nelerdir ve süregelen çekiciliğinin nedeni nedir? Bunlar bu bölümün soruları.
Ahlaki
eylem ve ahlaki sorumluluk hakkındaki standart fikirlerimiz o kadar güçlü ve
her yerde mevcut ki, zihinlerimiz etik olmak için neyin gerekli olduğuna dair
alternatif yorumlara neredeyse tamamen kapalı. Dolayısıyla özgür iradeyle
ilgili standart önkabullerin neler olduğunu, neden bunlara sahip olduğumuzu ve
neden bunlara takılıp kaldığımızı detaylı bir şekilde ortaya koymamız
gerekiyor. Milgram ve Zimbardo'nun araştırmaları, Holokost gerçeği, grup
düşüncesi kavramı ve diğer şeyler neden ahlaki faillik hakkındaki
düşüncelerimize yol açmakta başarısız oldu?
Batı
dünyasında etik sorununun kültürel bir derinliği vardır. Özgür irade kavramının
kökleri, çoğunlukla yalnızca yüzeyde sekülerleştirilmiş, yaygın ve eski bir
Latin Hıristiyan teolojik antropolojisine dayanmaktadır; çünkü bizim temel
Batılı ahlaki psikoloji anlayışımız, içimizin derinliklerine yerleşmiştir.
Bunun anlamı, bugüne kadarki Batı inançlarının, Augustinus'un teolojik
öyküsünün bir parçası olarak ortaya çıkan, insan doğası hakkında bazı şeyleri
varsaydığıdır. Her ne kadar çoğumuz bu hikayeyi artık kelimenin tam anlamıyla
benimsemesek ya da bu inancı dini bir bağlam için saklamasak da, Hıristiyan
hikayesinin Augustinusçu versiyonunda üstü kapalı olarak bizi derinden
etkilemeye devam eden insan doğasına dair fikirler var. Bu inançlar özellikle
ahlaki faillik anlayışımızı -nasıl ve neden etik davrandığımızı ve neden
sıklıkla davranmadığımızı- etkiler. Şimdi özgür iradenin şehirdeki tek oyun
gibi göründüğü noktaya nasıl geldiğimizin tarihine bakacağız. Benim temel
iddiam, Batı'daki bizlerin, büyük ölçüde farkındalığımızın altında olsa bile,
insan olmanın ne anlama geldiğine, ahlaki olmanın ne anlama geldiğine, insan
olmanın ne anlama geldiğine dair normatif Augustinusçu Hıristiyan teolojik
anlayışına hâlâ bağlı olduğumuzdur. evrendeki yerimiz ve
doğayla ilişkimizin ne olduğu. Bu anlayış önemli ölçüde sekülerleşme sürecinden
geçmiş olsa da temel ana hatlarını hâlâ koruyor; çünkü sekülerleşme gerçek
olmaktan çok vitrin süsüdür ve dolayısıyla insan doğasına ilişkin temel dini iddiaları
dönüştürmekten ziyade gizlemeye ve paradoksal olarak güçlendirmeye hizmet eder.
.
Augustine'in Dünya Görüşü ve
Batılı Ahlaki Konunun Kökeni
: İki Önemli Hamle
Augustine'in insan iradesine
saygı duyduğundan eminim (kavramı fiilen o icat etti).
—
JAMES WETZEL
Augustinus, Plotinus'un
evrende gördüğü tüm huşu, tüm tatlılık ve insanoğluna yakınlaştırılan tüm ilahi
varlığın duygusunu, şimdi tek bir insanda insani ve ilahi olanın mükemmel bir
şekilde yumuşatılmış birlikteliğinde görüyordu. Mesih'te olmak.
—PETER
BROWN
Farklı yönlerden insan doğasına dair açık ve
yeni bir anlayış yaratmanın, bir icat anı yaşandı. Güçlü ve son derece nüfuz
sahibi dördüncü ve beşinci yüzyıl ilahiyatçısı Augustine'in başardığı şey
budur. Augustinusçu insan doğası anlayışı, hayal gücü üzerinde o kadar güçlü
bir etki yarattı ki, Hıristiyan Batı'da hem teolojide hem de felsefede insan
doğasıyla daha sonra yaşanan güreşler, Augustinus için büyük ölçüde bir dipnot
oldu. Daha sonraki teologlar ve filozoflar, hem ilham hem de meşruiyet açısından
kendi çağlarının acil sorunlarına yanıt olarak periyodik olarak doğrudan
Augustinus'un yazılarına (örneğin, hem Reformasyon hem de Karşı Reformasyon'da)
geri döndüler. Daha önce, on üçüncü yüzyılda Aristoteles eğilimli isyankar
düşünürlerin onun özgür irade anlayışından ne kadar uzaklaşmalarına izin
verileceğini belirlemek için Augustine'e başvurulmuştu; o dönemde özgür irade
onun savunucuları tarafından resmileştirildi, radikalleştirildi, açıklığa
kavuşturuldu ve ince ayrıntılara kavuşturuldu, muhalifler tarafından ise
zayıflatılmış bir biçimde dile getirildi. Şimdi bile ahlaki kapasitemizle
ilgili standart Batı felsefi ve genel kültürel inançları, bir bütün olarak,
Augustinus için bir dipnot olarak kalıyor.
Augustine
insan olmanın ne demek olduğunu, ahlaki olmanın ne demek olduğunu ve insanın
evrendeki rolünün ne olduğunu yeniden tanımladı. İki önemli hamle yaptı Bu, klasik Yunan dünya görüşünden Batı'da sıradan hale
gelen dünya görüşüne doğru derin bir değişimi işaret ediyor. İlk hamle, özgür
iradeyi kozmik bir ilkeye, Tanrı'nın özündeki doğasına yükseltmekti. İkincisi
ise bunu insan doğasına da taşımak, insan aklını rasyonel anlayıştan ziyade
iradeye göre yeniden tanımlamaktı. İnsan çabasının genel ideali, insan ile
Tanrı arasındaki ve insanlar arasındaki ilişkinin şartları (her ne kadar her ne
kadar gerçekleşmeden ziyade ihlalde kendini gösterse de) artık bilgi
arayışından ziyade gönüllü seçime dayanıyordu.
Geç
antik çağın büyük bilgini Peter Brown, Augustine biyografisinin (artık bir
klasik haline gelen biyografi) sonunda, Augustinus'un antik dünyanın
kültüründen derin bir uzaklaşmaya yol açtığını öne sürüyor: Klasik felsefi
geleneğe göre, Augustinus'un insan sorunuyla olan muhteşem meşguliyeti ve
iradenin işleyişine olan hayranlığı, vurguda kesin bir değişikliği temsil
ediyordu.” Brown ayrıca Augustine'in "modern irade anlayışımızın
mucidi" olarak adlandırıldığına dikkat çekiyor. Augustinus, insanın anlam
ve amaç için çabalama odağını, insanın doğadaki ve kozmostaki yerinin felsefi
ve bilimsel arayışından, bireysel irade kaygısına doğru saptırdı. Brown, onun
başarısının "kozmostan iradeye geçiş", "kozmostan
uzaklaşma" olduğunu söylüyor. Özgür irade kavramı ve ona odaklanmanın
yoğunluğu, bir bakıma Brown'un "tüm dini duyarlılığın güçlü bir şekilde
yer değiştirmesi" olarak adlandırdığı şeyin kısaltmasıydı. Üstelik Brown,
"dikkatin kozmostan Tanrı'nın Mesih aracılığıyla kurtaran işine kayması,
[Augustine'in] pek çok doktrini arasında en hararetle tartışılanıydı" diye
belirtiyor Brown. 15 Augustine'in "müdahalesinin Batı kültüründe farklı bir birey
kavramının ortaya çıkmasında belirleyici olduğu" sonucuna varıyor.
Geride
kalan şey, klasik Yunan'ın doğaya duyduğu hürmet, insanların kendilerini
evindeymiş gibi hissettikleri ve ilahi olanın parıltısının bir an için
görülebildiği ve onun bazı kıvılcımlarının entelektüel anlayışla yakalandığı
doğal bir dünyanın muhteşemliği duygusuydu. Peter Brown, Augustine tarafından
başlatılan ve tesis edilen genel dönüşümü özetle şöyle anlatıyor:
evrenin ihtişamına ilişkin Platonik
anlayışın solmasına izin verdi. İnsan iradesiyle meşguliyetinin dar ve
büyüleyici labirentinde kaybolmuştu. . . Augustinus , daha sonraki Platonizm'de
maddi evrenle ilişkilendirilen büyülü güzelliğe, mundusa sırtını
döndü . . . . Augustine hiçbir zaman yıldızlara bakmaz
ve etrafındaki dünyaya, haykırdığında Plotinus'un üzerine çöken dini huşu
ürpertisiyle bakmazdı. . . "Her yer kutsaldır" (Oedipus'un Colonus'ta
haykırdığı ve Yakup'un Beytel'de yaptığı gibi). . . . Augustine bu coşkuyu
paylaşmayı açıkça reddetti. . . . Bu keskin ve görünüşte sağduyuya dayalı yargı
nedeniyle Batı Hıristiyanlığında bir şeyler kaybedilmişti.
Hatta Brown şöyle yakınıyor: "Eğer
Augustine 'ilk modern insan' ise, o zaman bu, ağır bir bedelle satın alınan bir
'modernite'dir." Çünkü bu bedel, "kendini, sonuçlarına bakılmaksızın,
Tanrıyla dolu bir evrenin kucağından aniden ve sonuçlarına bakılmaksızın
yerinden etmek"ti. 16
Augustinus,
insan zihnine (ve dolayısıyla insan kişiliğine) gönüllü öz kontrol ve öz oluşum
karakterini atfederek, eleştirel düşünme kapasiteleriyle karakterize edilen
klasik Yunan zihin (ve dolayısıyla insan doğası) anlayışından uzaklaştı.
düşünme ve içgörü, teorik tefekkür, doğal keşif ve mantıksal çıkarım ve
tartışma. Augustinus'un kaçınılmaz dönüşü, Batı Latin kültürünü, insanın ahlaki
doğasının ya açık görüşlü ya da kafası karışmış ve cahil (ve her iki durumda da
doğal düzen içinde) olduğu şeklindeki Platoncu entelektüalist anlayıştan
uzaklaştırıp, temelde ahlaki ya da ahlaksız bir insan olduğu fikrine doğru
yeniden yönlendirdi. Sorumlu ya da sorumsuz, itaatkar ya da günahkar olmak
anlayış ve karakterden ziyade eylem tercihiyle mümkündür. 17 Platoncu gelenekte
ise tersine, zihnin ahlaki açıdan bulanıklaşmasının sorumlusu bedenin
bozulmasıydı; dolayısıyla ahlaki cehalet -aktif günah değil, Yunanca hamartia , "hedefi kaçırmak"- bedenlenmenin
doğasında var olan sorunların sonucuydu. Aristoteles'in görüşü Platoncu görüşte
bir nüanstı: Onunki, ahlaki karakterden kaynaklanan bir ahlaki eylem
açıklamasıydı. Bu teoriye göre, erken sosyalleşme arzuyu şekillendirdi ve
kişinin ahlaki muhakeme ve anlama kapasitesinin yanı sıra bilinçli akıl yürütme
kapasitesine sahip olmasını sağladı. Augustine ise bunun tersine, cehaletin
veya hatanın kaynağı olarak bedeni açıkça reddetti; onun görüşüne göre bunların
hiçbiri, her halükarda, hiçbir zaman günahı açıklayamazdı. Bu görüşü pagan
saymış ve şöyle demiştir: "Ruhun hastalıklarını bedenden zannedenler
yanılgı içindedirler." Augustine, Tanrının Şehri'nde Virgil'in
ahlaki Platonculuğunu ele alıyor ve anlamlı bir şekilde şunu söylüyor:
“İnancımız. . . çok farklı bir şeydir. Çünkü ruhu baskılayan bedenin bozulması
ilk günahın nedeni değil, cezasıydı; ne de canı günahkâr yapan çürüyen bedendi,
fakat bedeni çürüyebilen günahkâr ruhtu.” 18 O halde aşkın
kaynağı beden değildir. ahlaki sorun. Augustine'in
ayrıca belirttiği gibi, arzu ruh olmadan bile mümkün değildir, çünkü o yalnızca
bedensel bir olgu değildir. Arzulara sahip olmak için ruh gerekir. 19 Adem'in
düşüşünden sonra tüm insanlık için ortak olan, kontrol edilmesi zor ve
hastalığa yatkın bedenin, günahın kaynağı değil, günahın ilahi cezası olduğu konusunda ısrar ediyor. Bu nedenle ruhlar,
bedenleri nedeniyle doğal olarak daha iyi ya da daha kötü değildir; bunun
yerine Augustinus retorik olarak şu soruyu sorar: "Ruhlar hangi temelde
iyi ya da daha iyi, ya da diğer yandan, ruhların benimsediği yaşam tarzları
dışında iyi ya da daha az iyi değillerdir." iradenin özgür seçimi. . . ?” 20
Augustinus'un
tüm içsel zihinsel işlemleri (düşünceler, duygular, hisler, yargılar, öğrenme)
irade eylemlerine indirgemesinin sonucu, yeni bir ahlaki psikoloji teorisidir.
Bu yeni teori, dünya görüşünde -insan kişiliği ve insanların yaşadığı evren
anlayışında ve dolayısıyla ahlaki faillik anlayışında- bir değişimden başka bir
şey değildi; irade özgürlüğü ve bununla birlikte doğanın alçaltılması. Bize
miras kalan bu dünya görüşüdür.
Augustine'in İlk Önemli
Hamlesi: İlahi İrade,
İlahi Bilgeliği Geride Bırakır
Burada, Augustinus'un dünya görüşünde genel bir
yeniden yönelim yaratmak için başlattığı ilk önemli hamleyi biraz
detaylandırmak istiyorum. Ve onun ahlaki bir özne olmasının insan için ne
anlama geldiğine dair yeni anlayışını daha kesin bir şekilde tanımlamak
istiyorum. Dikkat çekmek istediğim ilk hamle, teolojik dilde ilahi hikmetin
üzerinde ilahi iradenin vurgulanması olarak ifade edilen şeydir. Augustinus
"ilahi bilgeliğin ilahi iradeye indirgenmesi" fikrini tam olarak
savunmaz, ancak o bu yönde eğilim gösterir. Augustine'i deyim yerindeyse
"Augustine'den geride bırakan" ve hem Tanrı'da hem de insan zihninde
tüm bilgiyi iradeye indirgeyen Descartes olacaktır. Teolojik gelenekte ilahi
bilgelik, Tanrı'nın bilgisine atıfta bulunur: Evrenin bilgisine değil, Tanrı'nın evrene koyduğu bilgiye , yani başlangıçta Tanrı
tarafından yaratılıp harekete geçirilen doğanın bağımsız güçlerinin ürettiği
düzenliliklere. . Dolayısıyla burada teolojik tartışmada söz konusu olan, doğal
yasaları, Tanrı'nın zihninin içeriği olduğu düşünülen yasaları (Platoncu
biçimlerin İbrahim'in dini duyarlılıklarına asimilasyonu) bünyesinde barındıran
bir evrenin yaratıcısı olarak Tanrı'dır; veya alternatif olarak bir Evreni bilimden ziyade emir yoluyla yaratan Tanrı, tabiri
caizse. 21 İkincisi, bilgeliği ilahi iradeye tabi olan bir Tanrıdır.
Eğer
Tanrı'nın bilgeliği vurgulanırsa, o zaman Tanrı'nın ortaya çıkan doğal bir
zorunluluğun kaynağı olduğu düşünülür, ancak aynı zamanda Tanrı aynı zamanda
bir bakıma sonradan eylem ve müdahalede o doğal düzen veya bu düzenin doğallığı
tarafından sınırlandırılmıştır. , eylem ve müdahalede. İlahi bilgelikten ilahi
iradeye geçiş, ilahi olanı ve ilahi mevcudiyetin örneklerini hatırlatan kadim
klasik doğa ve kozmos anlayışından, Enkarnasyona odaklanan farklı bir
Hıristiyan görüşüne doğru bir hareketi işaret eder. Tarihçi Stephen Menn,
klasik antik dünya görüşünden Augustinusçu Hıristiyan dünya görüşüne geçişe
işaret ediyor:
Enkarnasyon (Augustine'e
göre), Tanrı'nın, Tanrı'nın bilgisine (yani bilgeliğe) indirgenemeyen bir
iradesi olduğunu varsayar. . . . Platonculara göre, [bunun tersine] Tanrı,
şeylerin doğasına uygun olarak hüküm sürer: . . dolayısıyla neyi nereye
göndereceğini seçmesine gerek yok. Ancak Nous'un (ilahi aklın) kendisinin bir
insan bedenine inmesi alıcının doğasıyla hiç de uyumlu değildir: bu, Tanrı'da
bir irade gerektirir. . . .
Augustinus,
Platoncuların Tanrı'da böyle bir iradeyi ve Enkarnasyonu reddetmelerinin (ya da
anlamamalarının) onların varsayımlarından kaynaklandığını düşünmektedir. . . .
Augustine'e göre, bir yanda sadece kutsal yazılar ve diğer yanda alegorik
felsefeyi değil, teoloji gibi bir şeyi gerektiren de Hıristiyanlar ile
Platoncular arasındaki bu can alıcı farklılıktır: Burada Enkarnasyon ve daha
temelde irade, bu teolojinin merkezi kavramlarıdır. 22
İlahi irade, ilahi bilgeliğin önüne geçmiştir. 23
Augustinus'un
ilahi bilgelikten ilahi iradeye geçişini anlamanın anahtarı, bu hareketi
mucizelerin rolüne karşı doğal nedensel süreçlerin rolü açısından görmektir.
Augustinus , doğanın nedensel düzenliliklerinin kaynağı olarak Tanrı'nın mucizevi gücünün Tanrı'nın gücü üzerindeki önemini arttırmıştır. Çünkü
mucizeler, kişisel ilahi iradenin, doğal yasal zorunluluğun güçlerinin
düzenliliklerine geçişini temsil eder. Bir mucize, doğa yasalarının bir anlık
(ya da o kadar da anlık olmayan) kasıtlı olarak askıya alınmasıdır. Eğer
doğanın kanunları ve güçleri yoksa her şey bir
mucizedir, her an akıl almaz bir ilahi karardır. Örneğin, bu görüşe göre,
kibrit çakıldığında alevin yakılması, bir dahaki sefere diğer tarafa
gidebilecek ilahi bir özgür seçim olacaktır ve ihtiyaçlar her
durumda ilahi müdahale. (Müslüman ilahiyatçılardan oluşan bir azınlık mezhebi
olan Eş'ariler bu görüşe sahip olmakla ünlüydüler.) Ancak İbranice İncil'in
(Eski Ahit) birçok pasajının açık anlamı, Tanrı tarafından yaratılan ve
bağımsız olarak işleyen bir doğanın var olduğudur. Herhangi bir doğrudan ilahi
müdahalenin söz konusu olduğu ancak yine de kasıtlı bir müdahale için (örneğin,
birini veya bir grubu tehlikeden veya ölümden kurtarmak için) Tanrı tarafından
askıya alınabilen bir müdahaledir. İncil'deki ilahi müdahale vakalarında,
doğanın veya bilgeliğin Tanrısından çok tarihin veya iradenin Tanrısı vardır.
Augustinus bir bakıma tarihin Tanrısını, doğanın ardındaki bilgelik ve güç
olarak Tanrı'nın tanımlanmasından ziyade ilahi gücün daha merkezi bir tanımı
haline getiriyor. Augustinus, Cennet Bahçesi'ni tarihsel ve kelimenin tam
anlamıyla doğru kabul ettiğinde, doğanın Tanrısı yerine tarihin Tanrısını
tercih etmiştir.
Augustine'in İkinci Önemli
Hamlesi: İnsan Zihni İradedir
Augustine'in yaptığı ikinci önemli hamle, insan
zihninin düşünülenden daha fazlası olduğudur. Augustine ,
İtiraflar'ında özgür iradenin merkeziliğini ve önemini kendi içine
bakarak keşfettiğini ortaya koyuyor. İçe dönük bakışı ona özünde özgür bir
irade olduğunu gösterdi. Seçimlerinden yalnızca kendisinin sorumlu olduğunu
fark etti ve bu yüzden de kendisinden sorumluydu; bunun nedeni, hem iyi hem de
kötü eylemlerini tamamen belirleyen özgür bir iradeye, bir iradeye sahip
olmasıydı. Bu özgür irade, insan olmanın ve ahlaki ya da ahlak dışı hareket
edebilmenin özünde yer alıyordu. Descartes'ın cogito'sunu önceden
haber veren bir pasajda (Descartes'ın "Düşünüyorum [yani, içsel zihinsel
deneyimim var, öyleyse varım'') sözünü anımsatan Augustine şöyle yazıyor:
Hem bir iradeye sahip
olduğumu, hem de hayatta olduğumu bildiğim gerçeğiyle senin ışığına çıktım. Bu
nedenle bir şeyi istediğimde ya da istemediğimde, benden başka kimsenin
istemediğinden ya da istemediğinden tamamen emindim. Artık farkına varmaya
başladığım günahlarımın nedeni burada yatıyordu.
Kötülüğün
ne olduğunu sordum; ve ben, en yüksek cevherden, ey Tanrım, aşağılık şeylere
doğru sapmış, kendi iç yaşamını reddeden bir irade sapkınlığından başka bir
cevher bulamadım. . . ve dış madde ile şişme. 24
İçsel zihinsel alan, yani kişinin öznelliğine
dahil olan her şey esasen gönüllüdür. Will, diğerlerinin yanı sıra yalnızca bir
psişik yeti değildir. örneğin duyum, hayal gücü ve hayal
kurmak - ama bunun yerine iç yaşamın kendisinin karakteridir. Descartes daha
sonra Augustine'in iddiasını takip edecek ve genişletecek ve gerçeğin bile
temelde bilişsel bir içgörü ve anlayıştan ziyade bir tür irade olduğunu
savunacaktır.
Zihin,
ruh, ilahi bilgeliği tabi kılan ilahi iradeye benzer şekilde, temelde bilişsel
olmaktan ziyade gönüllüdür. İnsan aklı, zihnin iradi karakteri kapsamında ele
alınır. Yunan klasik felsefe geleneğinde insan ruhu özü itibariyle
rasyonelliğiyle, yani bilgi ve anlayış edinme entelektüel kapasitesiyle
karakterize edilirken, Augustine'e göre ruhun rasyonelliği onun iradesine
tabidir ve önemli ölçüde onun iradesi tarafından yutulur. Hıristiyanlık
tarihinde vasiyet konusunda önde gelen otorite olan Bonnie Kent şunu
belirtiyor: “Augustine. . . iradeyi rasyonel veya entelektüel bir iştah olarak
görmedi; onun için irade, aktif olan ruhun tamamıydı.” 25 Augustinus'un,
Kutsal Kitap'taki çeşitli pasajlar hakkındaki yorumlarında dolaylı olarak aklı
iradeye yuttuğunu görebiliriz. İnsan aklından bahsettiğinde, akılla kastettiği
şeyin iyi eylemin gönüllü seçimi olduğunu sık sık açıklamaya
devam eder. Yaratılış'ın Gerçek Anlamı'ndan alınan aşağıdaki pasaj, onun
insan aklını iyi niyetle birleştirmesinin güzel bir örneğidir:
Tanrı değişmez İyidir; Adam .
. . gerçekten iyidir ama Tanrı gibi değişmez bir İyi değildir. Değiştirilebilir
bir iyi. . . Değiştirilemez İyiye bağlı kaldığında, O'nu sevdiğinde ve iradenin rasyonel ve özgür bir tepkisiyle O'na hizmet ettiğinde
daha büyük bir iyilik haline gelir . . . .
[A]
rasyonel bir yaratık küçük bir iyilik değildir, hatta kötülük yapanları dikkate
alarak kötülükten kaçınmaya yönlendirilen bir yaratıktır. Eğer Tanrı tüm kötü
niyetleri iyiliğe çevirmiş olsaydı, bu iyi yaratıklar sınıfı kesinlikle var
olmayacaktı. 26
Bu, Augustinus'un Pauline'in "zihnin
kanunu" deyimiyle de kastettiği gönüllü, iyi niyettir. Augustinus, Adem
ile Havva'nın düşüşten öncesini anlatırken bu ifadeyi, arzunun irade tarafından
(kolay) kontrol edilmesine atıfta bulunmak için kullanır. Bu yasayı Pavlus'un
"üyelerdeki günah yasası"nın karşısına çıkarıyor. Dolayısıyla akıl ve günah burada karşıttır: akıl "iyi, özgür eylem seçimi" anlamına gelirken,
onun karşıtı olan günah , "kötü özgür eylem
seçimi" anlamına gelir. Augustinus aklı kullandığında
çoğunlukla iradeyi kasteder .
Hatta
Augustinus, sadece entelektüel olanlarla değil, zihnin tüm kapasitelerini
iradeyle özdeşleştirecek kadar ileri gider. Tüm kozmosta -Tanrı'da, meleklerde
ve insanlarda- ruhun tüm kapasiteleri mevcuttur. iradeye
kadar. Augustine'e göre duygular bile iradenin nedenleri ya da
motivasyonlarından ziyade sonuçları olarak ortaya çıkıyor. Tüm
duyguları (iyi ya da kötü) iradenin eylemlerine indirgemektedir: “Burada önemli
olan insanın iradesinin niteliğidir. Çünkü eğer irade sapkınsa, duygular da
sapkın olacaktır; ama eğer doğruysa, duygular sadece suçsuz değil aynı zamanda
övgüye değer olacaktır. İrade bunların hepsinde devreye giriyor; aslında
bunların hepsi iradenin eylemlerinden başka bir şey değil.” 27
Dolayısıyla,
irade eylemleri veya irade eylemlerinin etkileri olarak duyguların, karakter
durumlarından ziyade gönüllü seçimler olduğu ortaya çıkıyor. 28 İnsan
ruhunun temelde rızayı veren ya da esirgeyen, yani bir irade olması, her insanı
çok özel bir çizgide bireysel bir ahlaki aktör haline getirir. Augustine öne
sürdüğü daha büyük iddiayı açıkça ifade etmekte tereddüt etmiyor: İnsan zihni,
gönüllü bir irade olduğu için suçludur . Özgürce seçim
yapan bir iradeye sahip olduğumuz veya öyle olduğumuz için, kararlarımız ve
eylemlerimiz nedeniyle övülebilir veya suçlanabiliriz. İnsan doğası esas olarak
özgürce yapılan eylemlere göre ahlaki açıdan iyi ya da kötü olmakla ilgilidir.
İnsanoğlunu, cehaleti veya bilgeliği arzularını, amaçlarını, duygularını ve
karakterini şekillendiren rasyonel hayvanlar olarak gören klasik Yunan kavramı
artık geride kaldı.
Augustine'in İki Kozmik
İlkesi:
Aklın Gönüllü Düzeni ve Maddenin (Yarı-) Doğal Düzeni
[Evrende] İlahi Takdir'in
doğal ve gönüllü olmak üzere ikili bir faaliyeti bulunur.
- AUGUSTINE , Yaratılış'ın Gerçek Anlamı
Augustine, evrene bir bütün olarak
baktığımızda, Tanrı'nın ilahi eyleminin evreni iki şekilde kapladığını
görüyoruz. Evreni yöneten iki kozmik prensip vardır: Biri doğadır (doğal),
diğeri ise özgür iradedir (isteğe bağlı). Her ikisi de kozmik sistemler ve
kuvvetlerdir. Her biri Tanrı'nın devam eden katılımını ve katılımını gösterir.
Her ikisi de ilahi takdirin, Tanrı'nın dünyayla ilgilenmesinin ifadeleridir.
Augustine, Tanrı'nın onları kurup geri çekmediğini ısrarla vurguluyor. Bunun
yerine, “Kaderin doğal işleyişi, Tanrı'nın ağaçlara ve bitkilere büyüme
sağladığı, dünyayı gizli idaresinde görülebilir; O'nun takdirinin gönüllü
çalışması, meleklerin ve insanların eylemlerinde görülebilir."
Augustinus'un ilahi takdirin doğal işleyişine ilişkin örnekleri tam da
beklediğimiz gibidir:
Yukarıdaki
gök cisimleri ve aşağıdaki dünya cisimleri belli bir düzen takip etmektedir:
Yıldızlar ve diğer gök cisimleri parıldar, gece gündüzü takip eder, gündüz de
geceyi takip eder, sağlam bir şekilde kurulmuş olan yeryüzü sularla yıkanır ve
çevrelenir, hava her şeyin üstünde hareket eder, ağaçlar ve hayvanlar doğuyor,
doğuyor, gelişiyor, yaşlanıyor ve ölüyor; ve içsel, doğal bir hareketle ortaya
çıkan doğadaki diğer her şey için de durum aynıdır.
Augustinus, doğada işleyen ilahi bilgeliğin
veya hakikatin bedenlere sayısal biçimler kattığını ve dolayısıyla maddi
süreçlerin matematiksel terimlerle ve düzenlilikler açısından
tanımlanabileceğini detaylandırır. 29 Augustine ise ilahi takdirin gönüllü
çalışma alanını, yalnızca yeryüzünde değil, aynı zamanda "semavi
toplumda" öğrenme, tarım ve hayvancılık, siyasi yönetim ve sanat olarak
tanımlıyor.
Aynı
kozmik düalizm insan kişiliği içinde de geçerlidir: Augustinus şöyle devam
eder: "İnsanın kendisinde İlahi Takdir'in aynı iki yönlü gücü iş
başındadır" çünkü beden "doğal" takdirin alanındadır, oysa ruh
ilahi takdirin alanındadır. “gönüllü” hizmet alanı. “Birincisi, İlahi Takdir'in
bedenle ilgili doğal işi vardır; yani bedenin ortaya çıkmasını, gelişmesini ve
yaşlanmasını sağlayan harekettir.” İkinci olarak şunu söylüyor: "Yiyecek,
giyecek ve refahı için gerekli düzenlemelerin yapılması konusunda İlahi
Takdir'in gönüllü çalışması söz konusudur." İnsan ruhunun içinde bile
-sadece ruh ve beden arasında değil- onun doğal boyutları ile gönüllü boyutları
arasında bir ayrım vardır; Augustine bize şunu bildiriyor: “[ruhun] doğası
gereği yaşaması ve duyum sahibi olması sağlanmıştır; [ancak] gönüllü eylemle
bilgi edinmesi ve uyum içinde yaşaması sağlanır.” 30 Yani ruhun, bedeni
canlandıran ve duyumsal hale getiren doğal fonksiyonları olduğu gibi, onun
zihinsel ve sosyal kapasitelerini bilgilendiren iradi fonksiyonları da vardır.
İnsan
bedeni doğanın etkisi altındadır ama yine de insan zihni tarafından özgürce
yönetilir. İnsanın özgür iradesi insan bedenine hükmeder.
[Bedenin bir kısmının]
hareketini emreden ruh, uzayda hareketsiz kalır. . . . Ruh, maddi bir madde
olmayıp, suyun deri şişeye veya süngere doldurduğu gibi uzayı doldurmaz, fakat
manevi emriyle gizemli bir şekilde canlandırdığı bedenle birleşir ve bu emirle
onu canlandırır. bedeni bir kütleyle değil, bir etkiyle yönetir. 31
İnsan zihni de ilahi bilgelikle doludur. Ancak
maddeden farklı olarak zihin, Tanrı'nın bilgeliğinden uzaklaşabilir. kendi özgür iradesi. Augustine, özgürlüğümüzün ahlaki
kötülüğün kaynağı olmasının nedeninin bu olduğunu vurguluyor.
Doğal
ve gönüllü olan bu ikili ilahi bakım sistemi, melekler tarafından yürütülür ve
melekler (insanlar gibi ama daha etkili bir şekilde) gönüllü olarak, yani özgür
seçimle hareket ederler. 32
Augustine bize iyi meleklerin yalnızca iyiyi
seçtiğini söyler, ancak kötülüğü özgürce seçtikleri için düşen kötü melekler de
vardır. Düşmüş melekler artık göklerin cennetinde ikamet etmiyorlar, bunun
yerine sonsuz azap içinde yaşıyorlar.
Augustinus'un
iradeyi evreni bölen iki ilkeden biri olarak görmesi -diğeri doğa olmak üzere-
ilahi eylemi karakterize eden (ve onun iyiliğinin temeli olan) özgürlüğün
Tanrı'nın, insanların ve meleklerin belirlenmemiş olmasını gerektirdiği
anlamına gelir. Bu gönüllü ontolojik ilke ve alanın daha iyi veya daha kötü,
daha yüksek veya daha düşük örnekleyicileri olmaları bakımından farklılık
gösterirler. İnsan, gönüllü kozmik düzene aittir, ancak bu düzenin çok iyi veya
yüce bir sakini değildir. Aslında insan bu sıralamaya göre üç varlık türünden
en alt düzeyde olanıdır: Tanrı, melek ve insan. Dolayısıyla, Tanrı ve iyi
meleklerden farklı olarak insanların iyiyi özgürce seçememesi pek de şaşırtıcı
değil. Yanlış yapmak özgür iradelerini kullanamadıkları anlamına gelmez, ancak
Augustine ısrar ediyor ve sonuç olarak doğal olarak beden tarafından
belirleniyor. Daha ziyade, özgür iradelerini kötü bir şekilde kullanırlar ve
ruhun onlara sunduğu bedensel arzuları özgürce takip etmeyi seçerler, çünkü
arzuları mevcut kılanın bedenin kendisi değil, yalnızca ruhtur, diye ısrar eder
Augustine.
Gönüllülüğün
ilahi kozmik kuralı, Tanrı tarafından ilahi lütfun karşılıksız armağanının
iyiliğinde ve en iyi ihtimalle, lütufla mümkün kılınan insan iradesinin özgürce
seçilmiş itaatiyle - ya da en kötü ihtimalle, Tanrı'nın özgürce seçilmiş
reddiyle - veya bu lütfa isyan. İnsan ruhunun, Tanrı'nın iradesinin doğrudan
ilahi bir yaratımı olması ve irade olarak ilahi surette yer alması
-Augustine'in ısrar ettiği gibi, ilahi tözün bir parçası değil, daha ziyade
ilahi bir yaratımdır- onu Tanrı'nın iradesine "küçük bir irade"
yapar. büyük irade. Dolayısıyla insan iradesini iyilik yapmak için olduğu kadar
kötülük yapmak için de kullanabilir ama iradeden başkası olamaz
. İnsan ruhunun veya aklının gönüllülüğü, insan bedeninin aksine, evrende bir
kopuşa neden olur ve doğanın insan-ilahi ilişkisinde aracı olarak herhangi bir
rol oynamasını engeller. İnsan, itaatle iyiliğe veya isyanla kötülüğe
yönelerek, özgür kendini yaratma yoluyla Tanrı ile ilişki kurar. İlahi irade,
insanın özgür iradesinin en kötü etkilerini hafifletmek için özgürce lütuf
sunar (prensipte herkes için Enkarnasyon yoluyla, ancak pratikte bazıları için
kader ve vaftiz yoluyla).
"İktidarının iki yönlü işleyişiyle, tüm yaratıkların, yani onların
var olduğu tabiatların ve O'nun emri veya izni olmadan hiçbir şey yapmamalarını
irade eden Allah'tır." 33 Augustinus, yaratılışın iki düzenini
tanımlarken, Tanrı'nın sabit doğal düzen üzerinde bile doğrudan devam eden bir
üstünlüğe sahip olduğunu savunur:
Tanrı, zamansal düzende
varlık türlerinin ve varlığın niteliklerinin üretimini yöneten ve onları gizli
bir durumdan tam olarak ortaya çıkaran sabit yasalar koymuştur, ancak O'nun
iradesi her şeyden üstündür. O, kudretiyle yaratıklarına sayılar vermiş, fakat
gücünü bu sayılarla sınırlamamıştır. Çünkü O'nun Ruhu, maddi uzay ilişkisiyle
değil, Kendi gücünün mükemmelliğiyle yapılmış olan dünyanın üzerinde hâlâ
hareket edecek şekilde, yapılması gereken dünyanın üzerinde "hareket
etti". 34
Dolayısıyla Augustinus, doğal nedensel sistemin
Tanrı'nın gücünü sınırlamadığı ve Tanrı'nın iradesinin özgürlüğüne herhangi bir
zorunluluk getirmediği konusunda ısrar eder.
Madde Olarak Doğa, İrade
Olarak Ruh
Augustine'e göre doğa, doğrudan ilahi müdahale
olmadan gerçekleşen gerekli, kurallara bağlı süreçler ve güçlerden oluşan
normal anlamda tamamen doğa değildir, çünkü ilahi bilgeliğin ifadesi olan doğa,
ilahi iradenin gücü tarafından geçersiz kılınabilir. İnsan iradesi, meleklerin
iradesi ve Tanrı'nın iradesi hiçbir şekilde doğal düzende değildir. İnsan
iradesi, tıpkı ilahi irade gibi, teolojik dili kullanırsak "içsel doğal
bilgeliğe" tabi değildir, yani nedenlerin zorunlu bir doğal düzenine tabi
değildir. İrade farklı bir nedensel çizgiye sahiptir; gönüllü nedensel kozmik
düzene aittir. İnsan iradesi, Tanrı'nın tarihsel emri gibidir ve Tanrı'nın
mutlak özgürlüğü gibi, insan iradesi de prensipte içsel ve dışsal doğal
süreçlerin (yarı) zorunluluğunu aşma yeteneğine sahiptir. Bu anlamda
Augustinus, Tanrı'nın iradesi gibi insan iradesini de özgür olarak adlandırır.
İnsan
iradesi, (meleklerin ve Tanrı'nın) ilahi iradeleriyle birlikte, doğal düzenden
farklı bir düzene aittir; mucizevi düzene aittir. İnsan zihni ve Tanrı aynı
türden bir şey olarak bağlantılıdır (yani ontolojik olarak bağlantılıdırlar);
aynı zamanda bir ilişki yoluyla doğrudan bağlantılıdırlar. Tanrı ve insanlık
arasındaki ilişki doğayı (beden ve maddi dünyayı) atlar ancak insan iradesini
ilahi iradeyle birleştirir. Bu özgür bir seçimdir potansiyel
olarak ruhsal olan insan kişiliğinin, Tanrı'nın iradesine gönüllü itaat yoluyla
doğal bedene ve maddi dünyaya isteyerek hakim olması. İnsan iradesi, maddi
doğanın kanunları ve güçlerinden oluşan dolaylı ilahi düzenden ziyade, deyim
yerindeyse, Tanrı'nın kişisel doğrudan eylem düzenine aittir.
Augustinus'un
tarihsel bir gerçek olarak kabul ettiği, Tanrı'nın Adem'i yaratmasıyla ilgili
İncil'deki anlatımda, Tanrı, Adem'in doğal maddesine ve dünyevi bedenine
doğrudan hayat (ruh) üfler. İnsan ruhu, bedenin aksine, ruhun, yani iradenin
doğrudan ilahi bir armağanıdır. Dolayısıyla sonuçta ilahi bilgelik (doğanın
kanuniliğine atıfta bulunur), ilahi iradeye, Tanrı'nın kasıtlı emrine tabidir.
Bununla birlikte doğa genel olarak ve çoğu amaç için
maddi dünyanın uygun bir tanımıdır. Dolayısıyla Augustinus genel olarak ilahi
bilgeliği ilahi iradeden ayırır; ilki, öngörülemeyen ve doğallığı bozulmuş,
tamamen kendi kendine oluşan ve kendi kendine ortaya çıkan seçimlerin
işleyişinin tersine, doğa-maddenin işleyişinin kaynağıdır. Elbette maddi
süreçlerin bile doğal zorunluluğu, ilahi irade tarafından her zaman
bozulabilir; Dahası, Allah'ın emriyle meleklerin doğrudan ve bilinçli
müdahalesiyle devam eder. Dolayısıyla iki kozmik düzen göz önüne alındığında,
gönüllü olan (ruhsal olan), hem insani hem de ilahi olan doğal olanı (maddi
olanı) aşabilir.
Doğal olana karşı Ahlaki olan
Doğal olan ve ahlaki olan, beden ve ruh gibi
zıt anlamlılardır, ontolojik karşıtlık içinde yer alan türlerdir. Bunlar zıt
varlık türleridir. Ruhun ya da zihnin doğal yapı tarafından belirlenme
özgürlüğü, onun Augustinusçu anlayışta ahlaki bir özne olmasını sağlayan
şeydir. İrade doğa karşısında özgürdür. Herhangi bir sosyal şekillendirmenin
eylem özgürlüğü üzerinde gerekli bir belirleyici etkisi de yoktur. Augustine'e göre ahlaki kapasitemizin kökeninde doğadan özgürlük
yatmaktadır . Adem günah işlediğinde bile onun cezası, ruhun veya zihnin
doğal hale gelmesi değil, daha az iyi veya etkili bir ruh haline gelmesidir;
çünkü ruh ve irade olarak kalır. (Herhangi bir dereceye kadar) “doğal” olan
yalnızca bedendir. Augustine ilk eseri De Libero Arbitrio'da
bu noktaya değiniyor : "Ruhun hareketinin kusurlu olduğuna dair
hiçbir şüphemiz olmadığı için, onun doğal olduğunu kesinlikle inkar
etmeliyiz." 35 Ve son dönem eseri The City of God'da hâlâ
şöyle diyor: “İradenin kötü olduğu yerde, eğer irade isteksiz olsaydı, bu
kötülük onda ortaya çıkmazdı; ve bu nedenle kusurları adil bir şekilde
cezalandırılır, çünkü bunlar gerekli değil, isteğe
bağlı. Çünkü iradenin sapması kötü şeylere yönelik değildir, bizzat kötüdür.” 36
Augustine'e
göre insan zihninin "Tanrı'nın suretinde" yaratılmış olması, onun
temel karakterinin özgür irade olduğu ve dolayısıyla eğer isterse
direnemeyeceği hiçbir belirlenim veya biçimlenmeye sahip olmadığı anlamına
gelir. İnsan ruhunun Tanrı ile ilişkisi irade iradesidir. İnsanın görevi, insan
iradesini ilahi iradeye uygun hale getirmek için insan iradesini Tanrı'ya
yöneltmektir. Augustine'e göre insanın tanrısal olanla ideal ilişkisi, insan
iradesinin tanrısal iradeye özgür itaati ve tabi olmasıdır. Augustinus,
pratikte insanın iyi niyetinin, Tanrı'nın iradesine mutlak itaatle Tanrı'ya
yönelmeye yönelik belirsiz bir seçim olarak ifade edilmesi gerektiğini sık sık
tekrarlar. Bu konuyu açıklamak için çok sayıda pasaj alıntılanabilir, ancak
aşağıdakiler yeterli olacaktır:
[Cennet Bahçesi ile ilgili]
bu hikaye yazıldı. . . [insana] Allah'ı Rabbi olarak tanımanın, yani kontrolsüz
yaşayıp özgürlüğünü kötüye kullanmak yerine O'nun yönetimine itaat etmenin ne
kadar önemli olduğunu hatırlatmak. . . .
İnsan
Tanrı'dan ayrılmadığında, tam da bu gerçekle, Tanrı ona mevcut olduğundan,
aklanır, aydınlanır ve mutlu olur ve Tanrı, itaatkar ve Tanrı'nın emirlerine
tabi iken onu yetiştirir ve korur. . . .
Son
olarak, günahkarın, ancak Allah'ın yasakladığı ölçüde günah olan bir eylemi
yaptığında, Allah'ın hükümranlığından kurtulmaktan başka bir amacı yoktur. 37
İnsan-ilahi ilişki hem benzerden hoşlanmaya hem
de iradenin iradeye doğrudan uygunluğundan dolayı insan kişiliği doğadan ve
bedenden kopuktur. Hem ruh hem de Tanrı, yalnızca maddi süreçlerin arenası olan
doğadan tür bakımından farklıdır. Yani Augustinus'a göre doğa, eskilerde olduğu
gibi insani ve ilahi olan arasındaki birincil aracı değildir. Klasik akıl için,
Augustinus'un aksine, yasal doğayı bilmek, Tanrı'nın zihninin bir kısmını
bilmek ve dolayısıyla insan aklını kozmik aklın bir boyutuyla birleştirmek
anlamına geliyordu.
Burada
özellikle belirtmek istediğim şey, hem ilahi hem de insan zihninde bilgeliğin
(bilgi ve anlayışın) iradeye tabi kılınmasının, kendi eylemlerinin ve
eylemlerinin Tanrı benzeri bir mucidi olarak bireysel insan kavramının ortaya
çıkmasıyla sonuçlandığıdır. öz. Ya da belki de başından beri amaç buydu, çünkü
Augustine'in şunu öne sürdüğünü gördük: "Ruhun hareketinin suçlu olduğuna
dair hiçbir şüphemiz olmadığı için kesinlikle inkar etmeliyiz." bu doğaldır.” 38 Dolayısıyla eylemler kendi kendine
yaratılır ve benliğin kendini icat etmesi onların temel karakterinin iyi ya da
kötü olmasını sağlar. Dolayısıyla, gönüllü ontolojik kozmik prensip tarafından
kendi kendini yönettiği için özgür iradeyle özdeşleştirilen ruh olan insan,
tamamen kınanmaya ya da övülmeye değerdir ve asla iç ya da dış gerekli doğal
güçlerin ürünü değildir. Beden ve tüm maddi süreçler bir dereceye kadar
otomatikliğe ve dış güçler tarafından belirlenmeye sahipken ve sonuç olarak
büyük ölçüde içsel doğaların ve matematiksel olarak ifade edilebilecek doğa
yasalarının çözülmesine bırakılmışken, Augustinus'un zihin kavramı kesinlikle
Bedenin ve doğanın zıttı. Zihin, tanımı gereği ne doğal ne de gerekli olandır.
Doğa tek başına zorunluluk alanıdır ve doğa yalnızca maddi veya bedenseldir.
Dolayısıyla tüm zihinsel kapasiteler doğal değildir ve gerekli değildir;
dolayısıyla gönüllü ve kusurludur. İşte modern ahlaki öznenin doğuşu -ve bu
bağlamda, bilimsel nedensel araştırmaya uygun tek süreç olarak kabul edilen
maddi ve maddi süreçlerle sınırlı olan modern doğal alan anlayışının doğuşu.
Bundan böyle “doğal” nedenler yalnızca maddi olanlarla sınırlı kalacaktır.
Modern Batılı kişi, teolojik bir icattır ve Augustinus'un bilinçli olarak aklı
doğadan çekip almasına dayanan mucizevi bir karaktere sahiptir. Biz Batılılar
hâlâ insan kavramındaki bu Augustinusçu dönüşle mücadele ediyoruz; sanki
insanın ahlaki kapasitesini ve eylemliliğini ve buna bağlı olarak onun karşıtı
ya da zıttı olan doğayı anlamanın başka yolu yokmuş gibi hâlâ bunun altında
çalışıyoruz.
Augustinus'un,
insan iradesinin özgürlüğünün ilahi armağanıyla mümkün kılınan ve garanti
edilen, insanın mutlak bireysel ahlaki suçluluğuna olan bağlılığı hiçbir zaman
sarsılmadı. Doğa ve irade arasındaki ontolojik bölünmeyi bir bütün olarak evren
boyunca ve özellikle de insan kişiliğinde bir çatallanma olarak yürütürken
(dualist Platonizm'in Hıristiyan kurtuluş teolojisine asimilasyonu) Augustinus,
insana görkemli bir ideal ve katı bir ahlaki düşünce yansıttı. yalnızca bir
tanrıya layık olan ve yalnızca ilahi benzeri, mucizevi bir irade ve doğayı ve
yetiştirmeyi aşan bir kişi tarafından yerine getirilebilecek beklentiler. Bu
büyüklenmecilik ve sert ahlakçılık, ilahi lütfun teolojik hafifletici
kavramları tarafından yumuşatılmamış olarak, Augustinusçu kavramın
sekülerleştirilmesinde - örneğin Descartes'ın ahlaki psikolojisinde ve hatta
Kant'ın ahlak psikolojisinde - hakimdir. Augustinus'un benlik kavramını,
insanın doğal belirlenim, sosyal ve bağlamsal belirleme yoluyla kendini icat
etmesine bazı sınırlamalar içerecek şekilde değiştiren birçok çağdaş filozof
bile konumlanmışlık ve benzerleri yine de irade
özgürlüğünün hala atfedilebileceğine inandıkları insanın sınırlı bir özüne
ahlaki sorumluluk yüklemeye devam ediyorlar. Bu nedenle, insanın ahlaki
kapasitesinin temellerinin doğadan ve toplumsal yapıdan ilahi benzeri bir
özgürlük içinde olduğu yönündeki Augustinusçu anlayış hala büyük ölçüde
hakimdir.
Augustine Cennet Bahçesi'nde
[Adem ve Havva'nın] doğası,
işledikleri günahın büyüklüğüyle orantılı olarak daha kötü bir şekilde değişti;
öyle ki, günah işleyen ilk insanda ceza olarak ortaya çıkan şey, onlardan doğan
diğer insanlarda da doğal bir sonuç olarak ortaya çıktı. . . . [T]hat evlilik
çifti, kendi lanetinin ilahi cezasını aldı.
— AUGUSTINE , Paganlara Karşı Tanrının Şehri
Augustinus'un insan doğasına dair inançlarını
Cennet Bahçesi ile ilgili yazılarını inceleyerek daha detaylı bir şekilde
ortaya çıkarabiliriz. Adem ve Havva, Augustine'in düşüncesinde önemli bir yere
sahipti ve o, açıklamasını çeşitli şekillerde geliştirerek ama aynı zamanda
insanın benzersizliği, Tanrı'nın insanlıkla ilişkisi ve evrenin ilahi kökeni ve
işleyişi hakkındaki ana anlayışına bağlı kalarak yaşamı boyunca onlar hakkında
yazdı. Evren. Cennet Bahçesi hikayesi, birçok teolog ve filozofun kendi kavramlarını
ve teorilerini yansıttığı harika bir boş ekrandır, dolayısıyla burada bize çok
iyi hizmet edecektir. İbn Meymun ve Spinoza da bunu Augustinus'unkine benzer
amaçlarla kullanıyorlar; ancak insanlar, Tanrı ve kozmos hakkında tamamen
farklı ve büyük ölçüde taban tabana zıt sonuçlara varıyorlar. Bir sonraki
bölümde, Kant gibi modern bir filozofun bile, bahçeyi felsefi ve teolojik bir
antropoloji ortaya koymak için kullanan Hıristiyan filozofların uzun tarihini
takip ettiğini ve onun Augustinusçu tarafta yer aldığını göreceğiz. Descartes,
Adem ile Havva'nın hikâyesini uzun uzadıya yeniden anlatma fırsatından kaçınmış
görünüyor (buna yalnızca Felsefenin İlkeleri , III,
45. maddede kısaca atıfta bulunarak), ancak yine de Augustinusçu bir anlayışı
benimsiyor ve bir dereceye kadar yeniden canlandırıyor ve hatta
radikalleştiriyor. hem insanın hem de dünyanın - açık teoloji hariç. Bana
dikkat çekici görünen şey, Augustinus'un insan kişiliğine ilişkin anlayışının,
bir zamanlar ifade edilmiş ve yerleşik hale getirilmiş olan, binlerce yıl
boyunca istikrarıdır.
Augustine, Adem ile Havva'nın Cennet Bahçesi'ndeki hikayesinin
yorumlanması üzerine iki ayrı kitap yazdı. İlkini, MS 387'de Katolik
Hıristiyanlığı benimsemesinden önce dokuz yıl boyunca sürdürdüğü kozmik düalist
Maniheizmi reddetmesinden hemen sonra yazdı. Maniheist dogmaya meydan okumak
için yazdığı De Genesi Adversus Manicheos adlı
eserindeydi . bir kötülük tanrısı ve bir iyilik tanrısı ve ayrıca Augustinus'un
ilk olarak Bahçeye ve Adem'in itaatsizliğine değindiği İbranice İncil'in (Eski
Ahit) Maniheist reddi. Kötülüğün kökeni sorunuyla mücadele etti ve hem
Tanrı'nın her şeye gücü yetenliğini hem de mutlak iyiliğini koruyan ve aynı
zamanda kötülüğün kökenini de hesaba katan bir çözüm bulana kadar Maniheist bir
"karanlık krallığı" ve "ışık krallığı" çözümünü benimsedi.
kötülük ve günahın gerçekliği. 39 Kötülük sorununa getirilen bu çözüm,
Augustinus'un, kötülüğü Tanrı'ya atfetmek zorunda kalmadan, Maniheist ontolojik
ve kozmik düalizmden vazgeçmesini sağladı. Yaratılış hakkındaki bu ilk çalışma,
iyi ve her şeye gücü yeten bir Tanrı ile kötülüğün varlığını uzlaştırmak için
metafor ve alegoriye dayanıyordu. Augustine'in o dönemdeki yaşamında olduğu
gibi, derin düşüncelere dalma odaklıydı. 40 Ancak birkaç yıl
sonra Augustine konuyu yeniden ele aldığında, aktif bir hayata döndüğü bir
dönemde yazıyordu. Bu yeni çalışmaya De Genesi ad Litteram (
Yaratılış'ın Gerçek Anlamı ) adını verdi ve bu , İtiraflar'ın on ikinci ve on üçüncü bölümleri ve aynı
zamanda on ikinci, on üçüncü ve on üçüncü bölümleri gibi onun Cennet Bahçesi
yorumunun önemli bir kaynağıdır. son zamanlardaki büyük eseri The City of God'ın Paganlara Karşı'sının on dördüncü bölümü .
Yaratılış'ın Gerçek Anlamı'nda Augustinus ,
Cennet Bahçesi anlatımının tarihsel olduğunu, tam anlamıyla doğru olduğunu
vurgular. Oldu. Ona göre metnin tarihselliği onun mecazi anlamını bozmadı; daha
ziyade, Augustine artık metne daha sembolik anlamların yanı sıra gerçek bir
yaklaşım sunabileceğini ve sürdürebileceğini hissetti. Metnin (az ya da çok)
gerçek anlamına ve tarihselliğine kendini adamış olan herkes için ortaya çıkan
yorumlama külfetlerinden biri, yüzeyde birbiriyle çelişen iki açıklamayı
uzlaştırmaktır. Çünkü Yaratılış, ilk birkaç bölümünde evrenin yaratılışıyla
ilgili iki farklı anlatımı ve ayrıca ilk iki insanın ilahi yaratılışıyla ilgili
iki anlatımı arka arkaya koyuyor. Yaratılış kitabının ilk bölümü, ışığın ilk
gün yaratılışından başlayarak dünyanın altı günde yaratılışını anlatır. Bundan
önce metin şöyle diyor: "Dünya biçimsiz ve boştu; derinlerin yüzeyini
karanlık kaplıyordu ve Tanrı'dan gelen bir rüzgâr suyun üzerinde
esiyordu." Birçoğunun hatırlayacağı gibi, daha sonra günler
gökyüzünün, kuru toprağın ve bitki örtüsünün, ayın, yıldızların ve güneşin,
deniz canlılarının ve kuşların, karadaki hayvanların ve son olarak insanın
yaratılışını ayrıntılarıyla anlatır. “Tanrı insanı Kendi benzerliğinde yarattı,
onu Tanrı'nın benzerliğinde yarattı; Onları erkek ve dişi olarak yarattı.”
İkinci
yaratılış hikayesi Yaratılış kitabının ikinci bölümünde yer alıyor. Burada
yaratılış görünüşte farklı bir düzende ortaya çıkıyor. İnsan bitki örtüsünden
önce ve toprağın tozundan yaratılmıştır ve Allah'ın ona burun deliklerine nefes
vererek hayat verdiği söylenmektedir. İşte o zaman Tanrı'nın Aden'de bir bahçe
diktiği, ancak daha sonra tüm ağaçları diktiği ve adamı oraya koyduğu söylenir.
Havva'nın Adem'in kaburga kemiğinden yaratılışıyla ilgili ünlü anlatım, Adem'e
bir "yardım buluşması" (ya da Yahudi Yayın Cemiyeti'nin şimdi
çevirdiği şekliyle "yardımcı") sağlar. Ama öncelikle Tanrı,
yeryüzündeki tüm vahşi hayvanları ve kuşları Adem'in potansiyel yoldaşları
olarak yarattı (Adem'in her bir türün adını verdiği) ve bunların hepsinin
değerli yoldaşlar olarak eksik olduğuna karar verildi. Adem hayvanlara isim
verdiği gibi şimdi de kadına isim veriyor. Daha önce (Yaratılış 2:16-17) Tanrı,
bahçeye bakması için adamı bahçeye koyduğunda şu ünlü emri vermiş olarak tasvir
edilmişti:
Ve Rab Tanrı adama emredip
dedi: Bahçedeki her ağaçtan özgürsün; fakat iyiyi ve kötüyü bilme ağacından
yemeyeceksin; çünkü ondan yer yemez öleceksin.”
Her ne kadar burada çoğuyla ilgilenmemize gerek
olmasa da, iki açıklama arasında çok sayıda başka farklılık da var. Bizim
ilgimiz yalnızca Augustinus'un bu tutarsızlık hakkında ne yaptığı ve iki metni
uzlaştırma stratejisiyle ilgili olacaktır. Yaratılış 2, Augustine'in, Yaratılış
1'in tarih dışı veya zaman dışı planı olarak öne sürdüğü şeyin kabaca tarihsel
uygulaması haline geliyor. Çünkü o, zamanın yalnızca gerçek şeylerin varlığa
getirilmesiyle başlayacağı konusunda ısrar ediyor. Dolayısıyla Yaratılış 1'in
yaratılış "günleri" geçici günler değil, ontolojik bir öncelik veya
değer düzenini temsil eder. 41 Augustinus'un stratejisi ona, bir
bakıma yaratılışın (İncil'in dediği gibi) altıncı günün sonunda tamamlandığını,
aynı zamanda belirlenmiş olanın ise doğrudan doğruya aracılığıyla zaman içinde
henüz çözülmediğini iddia etmesini sağlar. Tanrı'nın müdahalesi ve en önemlisi,
Adem'in günahını insan doğasının ve hatta doğanın büyük ölçüde bozulmasıyla
cezalandıran ilahi müdahale yoluyla. Doğa, ilahi bilgelik aracılığıyla doğal
süreçler olarak düzenlenmiştir, ancak Adem'in günahı, Tanrı'nın insan doğasına
ve hatta doğanın kendisine müdahale edip değiştirmesi için doğrudan
cezalandırıcı eylemine neden olur.
Özgür
İrade ve İnsan Doğasının Çöküşü
Augustine, Adem'in Düşüşüne ilişkin yorumunda,
iradeyi intrapsişik bir insan kapasitesiyle sınırlamak yerine, iradenin (hem
insani hem de ilahi) kozmik bir gönüllü ilke olarak evrenin yapısına
yazılmasının sonuçlarını olağanüstü bir güçle ortaya koyar. Augustine, Adem'in
özgür irade eylemiyle gönüllü olarak günah işlediğini savunuyor. İnsan
özgürlüğünü sapkın bir şekilde kullanması ve suiistimal etmesi, Tanrı'nın
kozmosta bir kopuş yaratmasına yol açtı. Çünkü Adem'in günahı, insan doğasının
ve dolayısıyla doğanın kendisinin bozulması biçimini alan ilahi bir cezayla
sonuçlandı. Augustine, Adem'in "özgür iradeyi kötü kullanımından, insan
ırkının, yozlaşmış bir kökten geliyormuş gibi, ahlaksız kökeninden gelen bir
dizi sefalet tarafından yönlendirilmesine neden olan bir dizi felaketin ortaya
çıktığını" yazıyor. 42
İyiyi ve kötüyü bilme ağacının kendisi zararlı
değildi ya da meyvesini yemenin kendisi başlı başına bir günah değildi. Aksine
Augustine, Tanrı'nın Cennet Bahçesi'ne koyduğu her şeyin iyi olduğunu söylüyor.
Günah olan şey yalnızca insan iradesinin itaatsiz özgür eylemiydi. Adem ve
Havva'nın ilahi emre itaatsizliği, "özgür irade eylemi olarak meydana
gelen bir ihanetti." 43 Augustine, "adamın kötü olmayan
o ağaca dokunmasının yasaklandığını, böylece emre uymanın kendisi için bir
iyilik, onun ihlalinin ise bir kötülük olacağını" ileri sürer. 44 İlahi
inayetin iyiliği, doğal ve gönüllü olmak üzere ikili ilkelerinden oluştuğu
için, gönüllülük onun kötüye kullanılması olasılığını dışlayamaz. Çünkü
"Tanrı'nın takdiri, hem doğaları hem de iradeleri, tüm yaratılışı yönetir
ve yönetir: Doğalar onlara varoluş vermek için, iyi olanların değersiz kalmasın
ve kötü olanların cezasız kalmasın diye irade eder." 45 Evrenin
ahlaklaştırılması ilahi planın merkezinde yer alır. Augustine'e göre evren,
yalnızca cennet ve cehennemde ödül ve ceza olarak değil, en önemlisi insan
ruhlarını (ve meleklerin ruhlarını) bahşederek ilahi ahlaki önemi ifade edecek
şekilde yapılandırılmamış olsaydı, daha az mükemmel olurdu. İlahi ahlaki ödül
ve cezayı adil kılan özel bir yeteneğe sahip olan “özgür irade”ye sahiptir. 46
Augustine,
iradenin insanın doğasında olan bir kapasitesi olduğunu ve insanların
hayvanlara üstünlüğünün, özgür iradeye sahip olmalarında yattığını savundu.
"Günahkarlarda bile insan doğası, hayvanların [doğasından] üstündür"
diye ısrar ediyor. 47 Bu nedenle, kötülük yaparak bu özgürlüğün kötüye kullanılması,
tamamıyla iyi olan Tanrı'nın yaratılışına değil, yalnızca insana zarar verir.
Yani “kötülüğü seçenler, isteyerek ve kusurlu bir şekilde övgüye değer bir
doğayı bozmuşlardır.” 48 Bu iddia, Augustinus'un
kötülük sorununa verdiği yanıtın merkezinde yer alır: Kötülük, eylemi
gerçekleştiren kişinin psişik kapasitesinin kullanımında olduğundan, tamamen
iyi olan Tanrı'ya intikal etmez. Augustinus okuyucuya, insanın "Tanrı'dan
uzaydaki bir mesafeyle değil, [yalnızca] iradesinin geri çevrilmesiyle
ayrıldığını" hatırlatır. 49 Ve iyilik de irade yoluyla çalışır,
çünkü ismine layık olabilmesi için "O'na olan sevgimiz karşılıksız olarak
verilmelidir." 50 İnsanoğlu, eylemlerini yalnızca Düşüşten önce değil, Düşüşten sonra da
irade yoluyla gerçekleştirir. Her ne kadar ilk insanın özgür seçimi günahla ve
insan doğasını aşağılayan ilahi bir cezayla sonuçlanabilse ve sonuçlansa da,
yine de, eğer insanlar “özgür iradeye sahip olmasaydı, [onlar] aynı şeye sahip
olmayacaktı”. doğadaki mükemmellik," diyor Augustine. 51 Doğa bir zamanlar
olduğu kadar mükemmel olmasa da, insan doğası hâlâ hayvanlardan üstündür.
Hayatının
sonlarında The City of God'da yazan Augustine ısrarla
ve tam bir açıklıkla iyinin ve kötünün iradeden kaynaklandığını söylüyor: “Hiç
kimse doğanın kusurlarından dolayı cezalandırılmaz, ancak iradenin
kusurlarından dolayı cezalandırılır; alışkanlıkla güçlendiğinden ya da aşırı
bir nüfuza sahip olduğundan doğal görünen kötülük bile kökenini iradeden
alır." 52 Augustinus, Tanrı'nın, Adem ile Havva'nın günah işleyeceğine dair
önceden bilgisinin, onların iradelerinin eylemlerinin kötü karakterini ortadan
kaldırdığı fikrini reddeder; çünkü "kötü irade onlarındı, O'nun
değil." Ne de olsa Tanrı, "kasıtlı olarak kötülüğü seçseler bile,
onları bazı eylemleri gerçekleştirme yetkisine bırakacak şekilde yarattı."
Yalnızca onlar özgürce hareket ettiler ve dolayısıyla “kötü iradeleri
kendilerinden geliyor; Onların doğası iyi ve adil olan cezaları Tanrı'dan
gelir." 53 Augustine şöyle düşünüyor: "O halde Tanrı, bir adamın boyun
eğeceğini önceden bilmesine rağmen, ayartılmasına neden izin vermesin?"
Cevap şudur: "Çünkü adam bu eylemi kendi özgür iradesiyle yapacak ve
dolayısıyla suçluluğa maruz kalacak ve yeniden düzene girebilmesi için
Tanrı'nın adaletine göre cezalandırılması gerekecektir." 54
Tanrı,
Adem ile Havva'yı doğalarını kötüleştirerek cezalandırır. Adem ile Havva'nın
doğasının bozulması aynı zamanda onların soyundan gelenlerin tümüne, tüm
insanlığa da aktarılmaktadır. Kutsal Kitap metninde (Yaratılış 2:17), Adem ve
Havva'ya iyiyi ve kötüyü bilme ağacının meyvesini yememeleri yönündeki ilahi
emir, "ondan yersen öleceksin" uyarısıyla sona eriyordu. Ancak
hikayenin sonundaki asıl ceza, onların ani ölümlerini içermiyor. Augustine bu
tutarsızlığa değinerek başlıyor: "Her ne kadar ilk ebeveynlerimizin
bedenleri doğal bedenler olsa da" diye yazıyor, "onların günah
işlemeden önce 'ölü' olduklarını varsaymamalıyız - zorunlu olarak demek
istiyorum ölüme mahkumdur." Günah işlememiş
olsalardı, vücutlarının "meleksi bir biçime ve göksel bir niteliğe
kavuşacağını" ve doğal bedenlerini zamanında dönüştüreceğini söylüyor.
Augustinus, Adem ve Havva'nın doğal bedenlere sahip olduğunu öne sürerken,
onların bedenlerinin göklerin cennetindeki iyi meleklerin meleksi ruhani
bedenleri olmadığını, bunun yerine gerçek bedensel anlamda bedenler olduğunu
kastetmektedir. Hatta Adem ile Havva'nın günah işlememiş olsalardı, yine de
Cennet Bahçesi'nde seks yapıp çocuk sahibi olacaklarını tahmin ediyor. 55 Ama
ölmezlerdi ve doğan insan sayısı, dünyayı dolduracak ama aşırıya kaçmayacak
sabit ve kontrollü bir sayıda olurdu. Demek ki ölüm, günahın bir sonucu ve
cezası olarak dünyaya geliyor.
Adem'in
Düşüşünün sonucu olan sadece alışılagelmiş anlamda ölüm değildir. Augustine,
Adem ile Havva'nın (ve insanlığın miras aldığı) cezayı, yaşam içinde bir tür
ölüm olarak tasvir eder. 56
İlahi ceza, insan bedeninin bir tür sakat
bedene, doğası gereği hasta olan ve kendi hastalığını, bozulmasını ve ölümünü
barındıran bir bedene dönüştürülmesidir. "Doğduğumuzdan, hatta ana rahmine
düştüğümüzden bu yana geçen bu hayat aslında ölmemiz gereken bir hastalığın
başlangıcından başka nedir?" O sorar. 57 Augustine, Adem
ile Havva'nın cezasının, "bedenlerinin bir bakıma ölümcül ölüm hastalığına
yakalanması ve bu, onların bedeni bu kadar mükemmel bir şekilde yönetme
armağanını değiştirmesi" olduğunu yazmaya devam ediyor. “Yetenek” özgür
iradeye bir göndermedir. Ceza olarak Tanrı, onların bedenlerinin doğasını,
"zihnin yasasıyla" tamamen ve kolayca kontrol edilebilen bir
bedenden, "yasası" aklın yasasıyla savaş halinde olan bir bedene
dönüştürdü. Augustinus (Pavlus'tan alıntı yapıp yorumlayarak) bu diğer
"yasa"yı "üyelerdeki günah yasası" olarak nitelendirir.
Augustine'e göre ilahi ceza, bedenin asi hale gelmesi ve iradeyle kontrol
edilmesinin çok daha zor olmasıdır. Retorik bir şekilde şunu sorar: "Ruhun
Rabbine hizmet etmeyi reddetmesi gibi, ruha hizmet etmek için yaratılan bedenin
de ruhun her emrine itaat etmeye istekli olmamasından daha hak edilmiş bir ceza
olabilir mi?" 58 İrade, Düşüş sonrası bedenin kontrolünde tamamen devre dışı değildir,
ancak bunu yaparken çok daha fazla zorluk çeker. Ancak yine de insan
eylemlerinden ahlaki açıdan sorumlu tutulmaktadır.
Augustinus'un
insan bedeninin cennet sonrası durumundaki düşmüşlüğüne dair temsilinde tekrar
tekrar ortaya çıkan iki özellikten biri, erkeğin cinsel ereksiyonunun kontrol
edilemezliği ve bunun arzunun kaprislerine bağımlılığıdır. 59 Adem ile Havva,
eğer günah işlememiş olsalardı, Cennet Bahçesi'nde seks yapacaklardı, ama
Augustinus ısrarla arzu olmadan, Adem'in hamile kalmak için penisini tıpkı bir
kadının yaptığı gibi hareket ettireceğini söylüyordu. elini
veya ayağını hareket ettirir. İkincisi, insanın düşmüşlüğü, yaşlanma ve
hastalık nedeniyle vücudun bozulmasında açıkça görülür. Bu bedensel
sınırlamaların her ikisi de Augustine'in zihnine ağır bir yük bindiriyor ve onu
nefret ve tiksinti ile dolduruyor; başlangıçta ilahi olarak amaçlanan doğal
mükemmelliğinden daha kötüye doğru büyük bir değişime uğramış bir insan
doğasının açık işaretleri olarak hizmet ediyor. Augustine, ilk Adem'in sahip
olduğu bedenin bir "hayvan bedeni" olduğunu ve bunun "şu anda
sahip olduğumuz türden bir beden" olduğunu, "gerçi o günah
işlemeseydi ölmezdi" diye açıklıyor. Ancak Âdem günah işledikten sonra
“doğası günah tarafından o kadar değişti ve bozuldu ki artık ölümün
zorunluluğuyla karşı karşıyayız.” 60
Yaratılış'ın Gerçek Anlamı'nda Augustinus ,
Adem ile Havva'nın günah işlemeden önceki harika, mükemmel bedenlerini tasavvur
eder:
O halde, ilk insanların
bedenlerini, eğer günah işlememiş olsalar ve hemen ardından ölüm getirecek bir
hastalığa yakalanmasalardı, yavruların oluşmasını sağlayan organları hareket
ettirecek şekilde yaratmış olması neden inanılmayacak gibi görünsün? Gebe kalmanın
tutku olmadan ve doğumun ağrısız gerçekleşmesi için yürürken ayaklarına komut
vermesiyle aynı şekilde mi yaratıldı? 61
Ancak bunların hepsi sadece Adem ve Havva için
değil, hepimiz için de değişecekti. Çünkü “[Adem'de] insan doğası çok bozulmuş
ve değişmişti. . . üyelerinde itaatsiz şehvet çatışmasından acı çektiğini
söyledi. 62
Kendi özgür iradesiyle üstün
Rabbini terk ettiği için, artık kendi alt düzey hizmetkarını kendi iradesine
itaat ederek tutmuyordu. Kendisi Tanrı'ya tabi kalsaydı her zaman yapabileceği
gibi bedeni de hiçbir şekilde itaat altında tutamazdı. Sonra beden Ruh'a karşı
şehvet duymaya başladı. . . . Bedenimizin çabasını, hatta zaferini
organlarımızda ve bozulmuş doğamızda taşıyoruz. 63
Şu anda doğru bir şekilde yaşadığımız hayata
hayat mı denmeli? Augustine retorik bir şekilde soruyor. 64
Adem'in
günahına karşılık Tanrı'nın cezası, insan doğasının doğasındaki bir bozulmaydı.
İlahi cezanın tesis ettiği ve daha sonra Adem ile Havva'nın tüm soyuna
aktarılan doğal iyiliğin tüm insanlık için ne kadar aşındırıldığı, Augustinus
tarafından şu pasajda açıkça ortaya konmuştur:
O
halde ne zihinsel rahatsızlıktan rahatsız olan, ne de bedenindeki herhangi bir
bozukluktan acı çekmeyen ilk insanlar ne kadar mutluydu! Ve eğer ilk
ebeveynlerimiz, etkisi sonraki nesillere aktarılacak olan bu kötü eylemi
yapmamış olsaydı ve onların soyundan hiçbiri, lanetle biçecekleri şeyi
kötülükle ekmeseydi, insanlığın tüm evrensel kardeşliği aynı derecede mutlu
olurdu. 65
Tanrı'nın Şehri'ndeki Cennet Bahçesi'nin Yaratılış kaydını tartışırken , metnin iki ölümden
söz ettiğini söyler: bedenin ölümü ve ayrıca ruhun ölümü. 66 Böylece Adem iki
kez öldü. "Bütün insanlar için ortak olan ilk ölüm, tek bir adamda herkes
için ortak hale gelen günahtan kaynaklanmıştır." “İkinci ölüm. . . [ki bu]
tüm insanlar için ortak değildir”, ruhla ilgiliydi. 67 Ancak hikaye
burada bitmiyor elbette, çünkü yeni bir Adem var, Mesih. Augustine, Pavlus'u
detaylandırarak, Adem'in saptırdığı şeyi düzeltenin Mesih olduğunu söylüyor,
çünkü ilk Adem "yeryüzündendi", ikinci Adem ise "gökten gelen
Rab"di. Bu hayvan bedenini “İsa'nın Kendisi üstlenmeye tenezzül etti. . .
seçimle." Augustine şu sonuca varır: Bu, "ruhsal bedendir" ve
"Başımız olarak Mesih'in Kendisi zaten buna sahiptir; ve bu, ölülerin son
dirilişinde O'nun üyelerinin sahip olacağı türden bir bedendir.” 68 Son
dirilişte ruhsal bedenlerimiz iyi meleklerin kusursuz özgür iradesine sahip
olacak.
Augustinian Mirası
Augustine, tüm belagatini ve
öfkesini toplayarak, bilimsel natüralizme tamamen aykırı bir doğa görüşünü
savundu.
—
ELAINE SAYFALARI
Augustinus'un tüm zihinsel işlemleri (insani
olduğu kadar ilahi de) iradi olarak nitelendirmesi ve doğayı yalnızca maddi
veya bedensel süreçlerle (otomatik, yasal ve matematiksel olarak tanımlanabilir
olarak) sınırlaması, ahlaki psikoloji için hala geçerli olan ölümcül sonuçlara
yol açtı. tüm farkındalığımızın altında biz Batılılar üzerinde. Doğanın dünya
ve bedenle sınırlı olduğu ve bu nedenle bilimsel açıklamaya muktedir olduğu,
zihnin ise ruhun alanı olduğu ve tespit edilip tahmin edilemeyeceği inancı, soluduğumuz
hava ve içtiğimiz su kadar açık ve her yerde mevcut olan inançlardır. içmek.
Üstelik akıl ve doğanın çatallanmasının da sonuçları var bilim
adamlarının bilimi çok sık ve düşüncesizce yalnızca maddi süreçlerin
araştırılmasıyla sınırlandırdıkları, zihnin ya doğal bir yasallık yoluyla
işleyemeyecek kadar özgür olduğu düşünüldüğü ya da bunun yerine alakasız,
statik ve "gerçek" olmadığı kabul edildiği için (bu konum Filozoflar epifenomenalizm diyorlar ). Bu konumların her ikisi de beden
ve zihnin tamamen farklı iki nedensel düzen türü olarak (doğal-yasal ve
gönüllü) düalist çatallanmalarını Augustinus'un kaçınılmaz teolojik dönüşüne
borçludur.
Özgür İrade ve Hıristiyan
Doktrininin Tarihi
İnsanların özgür seçime sahip
olduğu fikri esas olarak Hıristiyan geleneğinin bir ürünüydü. Bu,
Aristoteles'in etiğinde bulunan bir fikir değildir. . . . [Aristoteles'e göre]
bir kişinin seçimi her zaman onun karakterini ifade eder.
—
BONNIE KENT
Augustinus'tan bu yana, merkezi
Konstantinopolis olan ve dilleri Yunanca, Süryanice ve diğer Doğu dilleri olan
Doğu Hıristiyanlığının aksine, merkezi Roma olan Latin Hıristiyan Batı'da, bir
seçim özgürlüğü veya irade kavramının olduğu genel olarak kabul edildi.
standart Hıristiyan ahlak psikolojisiydi. Aynı zamanda, en önemli Latin Kilise
Babası olan Augustine'in özgür iradeye olan inancın kaynağı olduğu ve onun
otoritesinin bu inancın arkasında durduğu da yaygın olarak kabul görüyordu.
Doğu elbette hem başka bir Hıristiyanlığın merkeziydi, hem de yedinci yüzyıldan
itibaren İslam'ın yayılmaya başlayan hakimiyeti altındaydı. Müslüman fetihleri,
sekizinci yüzyılda Kuzey Afrika'dan İber Yarımadası'na ulaştı ve MS 720'de
hemen hemen tamamı Müslüman yönetimi altındaydı. İspanya'nın bazı kısımları,
Ferdinand ve Isabella'nın son yüzyılın düşüşüyle Yeniden Fetih'i tamamladığı
1492 yılına kadar Müslüman yönetimi altında kaldı. Müslüman devleti Granada.
Tarihin bir tesadüfü, İslami İberya'yı muazzam bir entelektüel ve bilimsel
gelişmenin alanı haline getirdi. Emevi halifeliğinin bir prensi, Abbasilerin
750 yılında Şam'da Emevileri ele geçirmesinden kurtuldu, İspanya'ya kaçtı ve
Kordoba'yı İslam dünyasının geri kalanından oldukça bağımsız hale gelen yeni
bir İslam devletinin merkezi haline getirdi. Bölge Arapçada Endülüs olarak
bilinmeye başlandı ve yavaş yavaş bağımsız Müslüman devletlere bölündü. Arap
kültürü ve hegemonyası, İber Yarımadası'nın bazı kısımlarında sonraki 750 yıl
boyunca varlığını sürdürdü. Müslüman İspanya, hoşgörülü bir toplumun merkezi
haline geldi ileri bir kültürel ortamda Yunan klasik
felsefesi ve bilimi üzerine inşa edilen sofistike entelektüel ve sanatsal
başarıların yanı sıra. Müslümanlar, Hıristiyanlar ve Yahudiler, yerli sakinleri
asimile eden ve entegre eden, büyük ölçüde Arapça konuşulan bir toplumda
birlikte yaşadılar. Kordoba, astronomi, tıp, felsefe ve sanat alanlarında antik
Yunan rasyonalizminin mirasını genişleterek ve geliştirerek canlı bir bilimsel,
felsefi ve sanatsal kültürel dünyanın entelektüel başkenti haline geldi.
Müslüman
İspanya'nın Hıristiyan güçler tarafından genişleyen fethinin ardından (bu,
neredeyse Müslümanlar İber Yarımadası'na varır varmaz başladı ve sonraki yedi
yüz yıl boyunca devam etti), Aristoteles'in Arapça metinleri ve onların felsefi
ve bilimsel genişlemeleri, İberyalı filozoflar ve bilim adamları Latin
Hıristiyan alemine sızmaya başladı. On ikinci yüzyıla kadar Latince yazılmış
yalnızca iki Aristotelesçi kitap vardı: Kategoriler ve Yorum
Üzerine . 69 Aristoteles'in Fiziği
ve Metafiziği Kilise tarafından yasaklanmışken,
Nikomakhos'a Etik yasaklanmamıştı. Bununla birlikte,
Latin Hıristiyan dünyasında Nikomakhos'a Etik'in yalnızca
ilk üç kitabı hayatta kalmıştı ve bunun tam Latince çevirisi 1246-47'ye kadar
ortaya çıkmadı. İber Yarımadası'ndaki kültürel ve bilimsel ilerleme ve gelişme
kalelerinin ele geçirilmesiyle, büyük Arap kütüphaneleri Latin
Hıristiyanlığının eline geçti ve büyük bir entelektüel heyecan ve coşku
yarattı. On üçüncü yüzyılın sonlarında İber Yarımadası'ndan gelen önemli yazı
akışına Müslüman filozofların gelişmiş felsefi ve bilimsel yazıları ve ayrıca
İbn Rüşd ve İbn Sina gibi filozofların Aristoteles üzerine yaptığı Arapça
çeviriler ve yorumlar da dahildi. Metinleri Arapçadan Latinceye çevirme
konusunda bir telaş vardı ve bu ikinci metinlerin ortaya çıkışı, 1260'larda
ortaçağ üniversitelerinde, özellikle Paris ve Oxford'da, özellikle sanat
fakültelerinde ve aynı zamanda ilahiyatçılar arasında da bir sansasyon yarattı.
70
Aristoteles'in
Arapça felsefi yorumu çoğunlukla fizik, metafizik ve ahlak psikolojisinde
radikal bir doğa bilimciydi. Artık fakültelerin hayal gücünü yakalayan da bu
radikal Aristoteles'ti ve yoğun ve gürültülü bir tartışma ortaya çıktı. Bu
durum, 1277'de Paris piskoposu Étienne Tempier'in Hıristiyan inancına aykırı
olan 219 Aristotelesçi iddia ve görüşü yasaklamasıyla bir dönüm noktasına
ulaştı. Üç radikal doğallaştırıcı Aristotelesçi doktrin özellikle ilgi
çekiciydi ve üçü de daha önce, 1270'te Tempier'in kınadığı on üç öğreti
arasındaydı. Bu on üç arasında şunlar vardı: (1) dünyanın sonsuzluğu, (2) tüm
akılların birliği ve (3) tüm olayların gerekliliği. İlki tehdit amaçlı ortaya
çıktı ilahi yaratılışın İncil'deki açıklaması. İkincisi,
tüm rasyonel zihinlerin özünde tek bir evrensel zihin olduğunu ve dolayısıyla
bireyin ölümden sonraki yaşamını tehdit ediyor gibi göründüğünü ima ediyordu.
Üçüncüsü, kesintisiz, tam bir determinist doğal nedensellik iddiasıydı ve bu
nedenle ilahi gücü tehdit ediyor ve aynı zamanda doğrudan ilahi müdahaleyi veya
mucizeleri önlüyor gibi görünüyordu. İkinci iddia aynı zamanda özgür iradeye
(kesinlikle Tanrı'nın ama aynı zamanda insanların iradesine) de meydan
okuyordu. 1270'de kınanan on üç önermeden ikisi daha doğrudan bireysel özgür
seçim veya iradeyi sorguluyor gibi görünüyordu: (4) "insanın iradesi
zorunlu olarak seçer ve ister" ve (5) "özgür seçim pasif bir güçtür
ve aktif değildir ve arzu nesnesi tarafından zorunlulukla hareket ettirilir. 71
Bir
ilahiyatçı ve Paris fakültesinin önde gelen isimlerinden biri olan Ghentli
Henry, sanat ustalarının yazılarını araştırmak üzere Tempier tarafından atanan
on altı üyeli komisyonda yer alıyordu. Belki de 1277'de gönüllü olmayan
pozisyonların kınanmasının arkasındaki itici güç olduğu düşünülüyor. 72 1276 tarihli Quodlibet'inde Henry, "ruhun tüm güçlerine hükmeden şeyin irade
olduğunu" savundu ve iradeyi "
ruhun krallığındaki ilk hareket ettirici"
olarak adlandırdı . Bugüne kadar iradeciliğin tüm
versiyonlarını geniş anlamda tanımlayan, eylemin kendiliğinden ortaya çıkması.
Aynı zamanda, Descartes'ın birkaç yüz yıl sonra benimseyip detaylandıracağı bir
görüş olan "her akıl bozukluğunun bir irade bozukluğundan kaynaklandığı"
görüşünü de kesin olarak ifade etmiş ve savunmuştur. Tarihçi Bonnie Kent,
"1277'de kınanan tüm makaleler arasında vasiyetle ilgili olanların
muhtemelen etik tarihi açısından en büyük öneme sahip olduğunu" öne
sürüyor. 1277'deki 219 yasağın on beşinden fazlası, özgür iradeyi,
Aristotelesçi doğa bilimcilerin ona yönelik her türlü itirazına karşı korumaya
odaklanmıştı. Onların "amacı açıkça irade özgürlüğünü her türlü
"kararlılık" iddiasından korumaktı. . . "ahlaki sorumluluğa
tehdit olarak görülen" dış güçler tarafından. Ahlaki “failin kendi aklı
(aklı)” bile, eylemi belirlemede bir role sahip olduğunun iddia edilmesine izin
verilmeyen “dış güçlerden” biri olarak kabul ediliyordu. Buna ek olarak,
"makaleler, tüm yanlışların cehaletten kaynaklandığı, daha iyi bilen
herkesin zorunlu olarak daha iyisini yapacağı , hatta
daha iyisini yapmak isteyeceği tezini
kesinlikle reddediyor ." 74 Yukarıda gördük
ki bu iddiaların her ikisi de - bireylerin ahlaki olarak sorumlu
tutulabileceği, yani yalnızca eylemlerinin özgürce ortaya çıkması nedeniyle
kınanabilir veya övülmeye değer olduğu ve kötülüğün cehaletten değil özgür
seçimden kaynaklandığı yönündeki iddiaların - Augustine'in ahlaki görüşü.
Açıkça geliştirilmiş ve tutarlı bir görüş olarak, bunlar Augustinus'tan
kaynaklanmaktadır ve aynı zamanda bilinçli olarak ilişkilendirilmişlerdir. geleneğinin ve mirasının önemli bir boyutu olarak onunla
birlikte. Sonuç olarak, on üçüncü yüzyıl Latin Hıristiyan dünyasında çizilen
savaş hatlarının bir ucunda radikal Aristotelesçi natüralizm, diğer ucunda ise
Augustinusçu gönüllülük vardı.
Hem o
dönemde hem de daha sonra “Averroistler” olarak adlandırılan radikal
Aristotelesçiler, insanın ahlaki öznesinin doğanın ve yetiştirmenin gerekli bir
ürünü olduğu görüşünü benimsediler. Aristoteles elbette insanın seçimler
yaptığını ve kararlar verdiğini inkar etmedi. Ancak bu seçimleri ve kararları
Augustinusçu anlamda özgür olarak görmüyordu. Çünkü Nikomakhos'a
Etik'teki Aristoteles'e göre tüm seçimler ve kararlar , kişinin olduğu
veya daha doğrusu dönüştüğü kişiyle ilgilidir. Aristoteles, eğer eğilim
tarafından belirlenmiyorsa, seçimin mümkün bile olmadığını, çünkü seçimin onun
gerekli ifadesi olduğunu belirtti. Karakter kararı ve seçimi belirler ve
karakter bir yetiştirme ve alışkanlık meselesidir. "Ahlaki erdemlerin
hiçbiri doğuştan bizde oluşmaz" diyor. Aristoteles iki tür akıl arasında
ayrım yapar: pratik düşünme ve teorik anlama. Pratik düşünme, aksine arzular
tarafından belirlenen amaçlara, hedeflere doğru takip edilecek araçların
belirlenmesinde rol oynar. "Amaçlar hakkında değil, araçlar hakkında
tartışıyoruz" diye ısrar ediyor. 75 Seçimi “kendi gücümüz dahilinde olan
şeyleri kasıtlı olarak arzu etmek” olarak tanımlıyor. 76 Arzularımız her
birimizin kim olduğudur; karakteri ifade eder ve ortaya çıkarırlar. Seçimler ve
kararlar, karakteri oluşturan arzuların ifadeleridir. "Her karakter durumu
için" diye yazıyor, "kendi asil ve hoş fikirleri vardır." Dolayısıyla
karakter aynı zamanda algıyı da şekillendirir ve potansiyel olarak zihnin
kavramlarını bozar; İnsanlar için neyin gerçekten iyi olduğuna dair bilgisizlik
bir karakter durumudur ve dolayısıyla karakter tarafından dikte edilen,
diğerlerinden ziyade belirli amaçlara yönelik bir arzu durumu olarak ifade
edilir. Arzularımız, amaçlarının iyi olduğuna dair gizli bir yargıyı
barındırır. "Arzunun doğal bir nesnesi yoktur, yalnızca herkese iyi
görünen şey vardır" diyor. Dolayısıyla insanlar her zaman, Aristoteles'in "iştah
açıcı yeti" olarak adlandırdığı şeyden yola çıkarak ve arzudan yola
çıkarak iyiye dair bir fikirle hareket ederler. Ancak ne basit ne de masum olan
bir tür cehaletin potansiyel kurbanıdırlar. Çünkü alışkanlıkların oluşturduğu
arzular, onların iyiye dair anlayışlarını, yani hedeflere ve arayışlara yönelik
motivasyonlarını yönlendirir. Ahlaki psikolojiye ilişkin bu Aristotelesçi
açıklamada, Augustinusçu anlamda, kişinin kendisini ve eylemlerini karakter,
arzu, alışkanlık ve bilişsel yargının birleşimi tarafından zorunlu olarak
belirlenmesinden kurtarma kapasitesi anlamında iradeye yer yoktur.
Aristoteles'e göre "karakter dışı" davranmanın, hatta zamanla kişinin
karakterini isteyerek değiştirmesinin imkânı yoktur. tüm
bunlar bunun ima ettiği şey. Aristoteles'in kendi metaforunu kullanırsak, grip
olduğumuzda kendimizi iyi isteyemeyeceğimiz gibi, nesnel olarak da iyi
isteyemeyiz.
İyi ve
kötü insanlar ahlaki durumlarından ve eylemlerinden sorumlu olsalar da, bu
durumlar kendilerine ait olduğundan ve üzerinde (en azından başlangıçta) bir
miktar kontrol sahibi oldukları karakterlerinden kaynaklanmaktadır, karakter
bir kez belirlendikten sonra insanlar yaptıklarından başkasını yapamazlar.
diyor. 77 Çünkü "bundan, eğer [adil olmayan kişi] isterse adaletsiz olmayı
bırakıp adil olacağı sonucu çıkmaz." Onun tahminine göre ahlaki karakter
sağlık gibidir, "çünkü hasta olan kişi de bu şartlarda iyileşmez." 78 Aristoteles,
"karakter durumlarımızdan kısmen kendimiz sorumlu olsak da" sonuçta
alışkanlığın sosyal ve politik bir olgu olduğunu savunur. Aristoteles şu sonuca
varır: "Vatandaşları onlarda alışkanlıklar oluşturarak iyi kılanlar yasa
koyuculardır ve bu her yasa koyucunun dileğidir." 79
Paris'teki
ustaları alarma geçiren ve onları arabaların etrafında dönmeye yönlendiren şey,
bu oldukça sosyal olarak determinist, karakter temelli Aristotelesçi ahlaki
psikolojiyle giderek artan karşılaşmaydı. Aristoteles'in karakter açısından
ahlaki psikolojiye dair doğallaştırıcı açıklamasını yasaklayan 1277 tarihli
Mahkûmiyet kararının ardından, karşıt (neo-Augustinyen) özgür seçim
alternatiflerinin bilinçli olarak kesin ve incelikli teorik ifadeleri formüle
edildi ve kristalleştirildi. Artık gönüllülük, ahlaki erdemleri ahlaki
karakterden ziyade iradeye yerleştiren bir dizi teori olarak Aristotelesçi
ahlaki psikolojiye açıkça karşıt olarak ifade edilebilir.
Yasağın
ardından, konuyla ilgili önde gelen tüm Latin
Hıristiyan düşünürler, Aristoteles'in kendisiyle olmasa da, Aristoteles'in
natüralizmine (kabaca, insanların zorunlu olarak kendi karakterlerine göre
hareket ettiği ve doğal (zihinsel dahil) süreçlerin zorunlulukla işlediği
görüşüne) karşı çıktılar. Ya Aristoteles'e tam bir karşıtlık içinde iradeci
konumları benimsediler ya da bazen onun adına Aristoteles'in dilediği iradeci
versiyonları ortaya attılar. Yanıtın bir yönü, özgür seçimin, ruhun ayrı bir
yetisinde, yani iradede lokalize olduğunun açıklanmış bir açıklamasıydı. Artık
seçimin özgür olduğu, çünkü özgür bir iradede, ruhun kendisini özgürce hareket
etme gücüne sahip olan, yani zeka veya başka herhangi bir şey tarafından dışsal
bir belirlenim veya pasiflik olmaksızın hareket etme gücüne sahip bir
parçasında yer aldığı savunulabilirdi. 80 Bonnie Kent, "Aristoteles'i
inançla uzlaştırma çabaları, ilahiyat fakültesinde istisna değil, kuraldı"
yorumunu yapıyor. 81 Akın, coşku, tartışma ve yasaklar, on üçüncü yüzyılın sonlarında
gönüllü bir hareketin yükselişinin arka planını oluşturuyor.
Gönüllülük versiyonlarının izleri, örneğin, Orta Çağ'ın önemli on
üçüncü ve on dördüncü yüzyıl teologları ve filozofları John Duns Scotus ve
Ockham'lı William'dan, on yedinci yüzyıl filozofu Descartes'a (çoğunlukla
modern felsefenin babası olarak anılır) ve hatta Düşüncesi bugün hala baskın,
canlı ve üretken olan on dokuzuncu yüzyılın Immanuel Kant'ı. Aristoteles'in
doğal olarak edinilen karakter erdemleri kavramını iradenin özgür seçimine bir
miktar alanla uzlaştırmaya çalışan uzlaşmacı tutumun büyük temsilcisi Thomas
Aquinas'tı, ancak Bonaventure dahil pek çok kişinin bu kampa düştüğü
görülebilir. ve Bruges'lü Walter. 82 Örneğin Aquinas, bir şeyleri yapmaya
yönelik zihinsel eğilimler olarak eğilimlere ilişkin Aristotelesçi bir kavramı
kabul ederek bir uzlaşma konumu ortaya koyar, ancak bunları esas olarak
iradenin seçimleriyle ilişkilendirir. 83 Aynı zamanda "her günahın
temelde bir irade eyleminden oluştuğunu" iddia ederek Augustinusçu
ortodoksluğa olan borcunu ödemiş olur. 84 Diğer pek çok Hıristiyan teolog da,
insanın ahlaki kişiliğine ilişkin her iki görüşü de paylaşıyor, hatta bazen
-ister bilinçsizce ister kasıtlı olarak- Augustinus'un etkisiyle Hıristiyan
iradeci uzlaşmalarını bizzat Aristoteles'e atfediyorlar. Açıkça Aristoteles'in
otoritesine başvurmak söz konusu değildi, çünkü yalnızca kısmen ondan ilham
alan pozisyonlar için değil, aynı zamanda kendisinden oldukça uzak olanlar için
de onun yetkisini talep etmek yaygındı. "Büyüyen bir Aristoteles
kültü" vardı, bu kendi ivmesine sahip bir kervan etkisiydi ve zar zor
farkedilebilen Aristotelesçi konumlar için bile onun otoritesine başvuran
birçok kişiyi kendine çekiyordu. Ancak Aristoteles'e yapılan başvuru, diğer
düşünürleri "paganlaştırıcı bir eğilim" olarak nitelendirerek dehşete
düşürdü. 85
1270'lerde
başlayan bir hareket olarak iradeciliğin daha bilinçli benimsenmesi,
"iradenin akıldan daha asil veya daha üstün olduğu" iddialarıyla
karakterize ediliyordu; Mutluluk veya mutluluk, akıl faaliyetinden çok irade
faaliyetinden oluşur; insanın özgürlüğü, rasyonelliğinden ziyade iradesinden
kaynaklanır; irade, aklın yargısına karşı hareket etmekte özgürdür ve irade,
irade değil, iradedir. akıl, bedene ve ruhun diğer güçlerine hükmeder.” 86 Bundan
önce, iradeyle ilişkili olarak aklın kesin rolü veya statüsü daha kolay ele
geçirilebilir durumdaydı. Aristotelesçiliğe eğilimli konumlar - örneğin
Aquinas'ınki - karar vermede aklın rolüne bir miktar statü verme yönünde
uzlaştı, ancak hem güç hem de saygınlık bakımından zekanın karakteristik olarak
aşağılanmasıyla birlikte, tam anlamıyla iradecilik artık sertleşmiş ve
daraltılmıştı. . Özgür seçim ile özgür irade arasındaki ayrım da 1277'den sonra
öne çıktı; ikincisi, üstünlüğü ima ediyordu. birincisi
soruyu geçiştirebilir, hatta diğer tarafa gidebilir. Ancak o zaman " libertas voluntatis " radikal Aristotelesçiliğin
karşıtlarının yanı sıra Thomizm karşıtlarının da bir araya gelme çığlığı haline
geldi. Ancak 1277'deki kınamalardan dolayı, izin verilen tüm meşru görüşler
zaten yalnızca özgür irade yelpazesindekilerle sınırlıydı, çünkü 1277, irade
özgürlüğünün korunmasıyla ilgiliydi.
Latin
Hıristiyanlığında özgür iradenin tarihine yapılan bu yolculuğu, Duns Scotus'un
konumunun bir özetiyle sonlandıracağım; bu, iradenin akılla karşıtlığını
vurgulama açısından en uç nokta değil ama paradigmatiktir.
Akıldan yoksun doğal
etkenler, bir taşın engellenmediği takdirde düşeceğinin belirlenmesi gibi, tek
bir sonuca yöneliktir. Akılcı bir güç olarak akıl, aynı nesneye ilişkin zıt
eylemlerde bulunma yeteneğine sahiptir: peşinden gidebilir veya ondan kaçınılabilir.
Ancak akıl, doğası gereği hareket eden aklî bir güç olduğundan, kendisini iki
seçenekten birine belirleyemediği gibi, eylemde bulunmaktan da kaçınamaz. İrade
ise tam tersine, eylemde bulunabilir veya bulunmayabilir; her ne kadar kendi
eylemlerinin tek nedeni olmasa da, tek özgür nedendir. Dolayısıyla herhangi bir
eylemi özgür bir eylem haline getiren yalnızca iradedir. . . .
[T]o
irade özgürlüğün tek kaynağıdır. . . [T]o, kendi eylemlerinin temel nedeni
olmaya devam edecek. Çünkü irade özgürce hareket eder. . . tek başına bedensel
eylemle sonuçlanan sürece bir olumsallık unsuru katar.
Bu
beklenmedik durum unsuru neden bu kadar önemli olsun ki? . . . [Scotus] bir
eylemi "isnat edilebilir" kılan şeyin ne olduğunu, yani övgü veya
suçlamaya, ödül veya cezaya uygun hale geldiğini açıklıyor. Scotus, tüm bu tür
eylemlerin ortak noktasının, bunların failin özgür gücü dahilinde olması
olduğunu savunuyor. . . . Eylemlerimizi bize ait kılan ve dolayısıyla bizi
onlardan sorumlu kılan irade özgürlüğüdür. 87
Scotus'un konumunda, Augustine'in, insanlara
eylemlerini isteyerek yalnızca kendilerinden kaynaklayabilmeleri için özgürlük
verilmesi gerektiği, aksi takdirde ahlaki sorumluluklarının zedeleneceği ve ne
suçlamayı ne de övgüyü hak edebilecekleri yönündeki ısrarının çınlayan
yankısını duyuyoruz.
Scotus'tan
sonra gönüllülük konusu, devam eden ve hararetle tartışılan bir konu olan
teologların ve filozofların ilgilerinin merkezinde yer almaya devam etti.
Modernitenin şafağında durum böyleydi ve şimdi modern bilimsel rasyonalizmi
başlattığını düşündüğümüz filozofları bile meşgul ediyordu. Genellikle doğa
bilimlerinde aklın sistematik kullanımını benimseyen ilk modern filozof olarak
düşünülen René Descartes, aynı zamanda ateşli bir iradeciydi.
Augustinusçu Descartes
Descartes, [Augustine'in ruh
ve Tanrı üzerine] düşünme yönteminden yola çıktığını iddia ettiğinde. . .
Aristoteles'in yerini alacak yeni bir felsefe sistemiyle kendisini Katolik
Reformunun filozofu olarak öne sürüyor.
—
STEPHEN ENN
Birisi Augustinus'un
öğretisinde ne kadar bilgili hale gelirse, Kartezyen felsefeyi o kadar
isteyerek kucaklayacaktır.
—
PEDER MARIN MERSENNE
Standart modern felsefe Descartes'la başlar.
Tek başına ya da Bacon ve Hobbes gibi ortaklarıyla birlikte modern felsefenin
kurucusu ve bilimsel devrimin önemli isimlerinden biri olarak kabul edilir.
Descartes, 1596'da Fransa'nın La Haye kentinde doğdu ve hukuk okuduğu Poitiers
Üniversitesi'ne gitmeden önce, on yaşından başlayarak yaklaşık sekiz yıl
boyunca bir Cizvit kolejinde eğitim gördü. Ancak Descartes ordudayken bilimle
çok ilgilenmeye başladı ve belki de mühendislik okudu. 1625'e gelindiğinde Descartes
Paris'teydi ve Fransisken tarikatının bir üyesi olan Peder Marin Mersenne ile
bir ilişki geliştirmişti ve onun aracılığıyla günün önemli felsefi
düşünürlerinden bazılarıyla temasa geçmişti. Mersenne, Descartes'ın eserlerinin
Paris'teki önemli entelektüel çevrelere ulaşmasını sağladı.
Descartes'ın
önemi, fiziksel süreçleri mekanik açıklamalar açısından anlamayı mümkün kılan,
maddeye yeni bir bakış açısı getirmesinde görülebilir. Madde hakkındaki yeni
düşünme tarzıyla ilgili olan geometri ve cebiri birbirine bağlamanın bir yolunu
geliştirdi. 88 1641'de
yayınlanan İlk Felsefe
Üzerine Meditasyonlar adlı çalışması ,
"bilimlerin olasılığı için felsefi bir temel"den başka bir şey
sunmuyordu. 89 Descartes'ın beyan ettiği amaç, Aristotelesçi felsefe ve bilimden,
özellikle de amaç ve hedefler açısından Aristotelesçi fiziğin nedensel
açıklamalarından kopmak ve bunların yerine katı biçimde maddi nedensel
mekanizmalara dayalı açıklamaları koymaktı. Mekanik açıklama, bilardo topları
modelinde ikonik bir şekilde yakalanmıştır; yüzeylerinin temas etmesi ve
hareketin tanımlanabilir değişikliklere yol açması. Yeni fizik, cisimlerin
boyutu, şekli, hareketi ve konumu, uzunlukları, genişlikleri ve derinlikleriyle
(tüm ölçülebilir özelliklerle) sıkı sıkıya ilgileniyordu ve Aristoteles'in
yaptığı gibi onların "nitelikleri" ile ilgilenmiyordu. onlara ne tür
nesneler olduklarını anlattılar. Aristoteles'e göre her şeyin temel özellikleri
şunlardı: içlerindeki "zihnin" veya
"biçimin" varlığına işaret ediyor, onları oldukları gibi nesneler
haline getiriyor ve nasıl davranacaklarını belirliyor - örneğin, içlerindeki
"ağırlık" nedeniyle ağır şeyler düşüyor. Bu tür bir açıklama,
matematiğin yakalayabileceği mekanizmalar lehine bir kenara atılmalıydı.
Bugün
Descartes'ı düşündüğümüzde onun adı zihin-beden ikiliğinin aşırı bir biçimiyle
eş anlamlıdır. Birini Kartezyen olarak adlandırdığımızda, muhtemelen zihnin
bedenden ayrılabilir ve tamamen farklı bir yapıya sahip olduğunun düşünüldüğü
bir konuma işaret ediyor oluruz. Aslında Descartes'a göre yalnızca beden
doğaldır, oysa zihin doğanın içinde değildir. Descartes bedenin doğasını onun
uzantısı (uzunluk, genişlik ve derinlik) açısından anlıyordu; oysa zihnin
doğası düşünmekti. Bu konum, Descartes'ın şüphe yönteminden, onun metodolojik
şüpheciliğinden ortaya çıktı; buradan zihnin şüphe etme faaliyeti dışında her
şeyden şüphelenilebileceği ve dolayısıyla kişinin kendi bedeni de dahil olmak
üzere tüm dünya var olsa bile düşünmenin var olması gerektiği
içgörüsünü çıkardı. bir illüzyon. Beden prensipte bu şekilde ayrılabilse
de, düşünce varsayımda bile kendinden ayrılamaz. Bu nedenle Descartes'ın meşhur
iddiası " Cogito ergo sum ",
"Düşünüyorum öyleyse varım." Şüphelenilemeyecek tek bilgi kişinin
kendi düşüncesidir, kişinin öznel veya içsel deneyimine ilişkin gerçeğidir (bu
deneyimin dünyaya uygunluğu değil). Descartes "düşünmek" derken dar
anlamda bilişe değil, iç bilince, farkındalığa atıfta bulunuyordu. Descartes,
iç yaşamın şüphe götürmezliği temelinde bilgiyi ve dış dünyayı yeniden inşa
etmeye yöneldi. Her ne kadar duyu algısı güvenilmez olsa da dış dünyanın gerçek
olduğunu savundu, çünkü Tanrı aldatıcı olmayacak ve insanları salt
yanılsamalarla kandıramayacaktı. Descartes, kişiyi kendi bedeni de dahil olmak
üzere maddi dünyadan uzaklaştırdı, ancak aynı zamanda bedenin ve maddenin nasıl
işlediğine dair yeni anlayışlara ulaşmak için ustaca ve önemli yollar sağladı.
Belki
de ironik bir şekilde kalıcı öneme sahip olan şey, Descartes'ın zihin ve
zihin-beden ilişkisi anlayışından ziyade, maddi süreçlerin matematiksel
açıklamalarındaki ilerlemeleridir. Çünkü onun maddeye yaklaşımı, zihni doğal
açıklamalardan tamamen uzaklaştırdı; filozofların, bilim adamlarının ve genel
olarak Batı'daki insanların hala pençesinde olduğu ve belki de yeni ortaya
çıktığı bir miras. Günümüzde Kartezyenizm muhtemelen zihnin, bedenden farklı
olarak, gerçekte "kişinin kendisine ait olduğu", bedenin zihin için
bir tür yabancı taşıma çantası olduğu ve zihnin de aynı düşüncelere sahip
olacağı görüşünü akla getirecektir. ve içerik türü ne olursa olsun Bu, "makinedeki akıl" veya "fıçıdaki
akıl" ifadelerinde özetlenen kavramdır. Descartes, ahlaki felsefesi Ruhun Tutkuları'nda, kişinin eylemleri üzerinde hakimiyet
kurmak için bitmek bilmeyen bir mücadele içinde olan zihin ve bedeni tasvir
eder. Ahlaki iyilik, zihnin özgür iradesinin bedene, onun fiziksel dürtülerine
ve ondan kaynaklanan duygusal motivasyonlarına hükmetmedeki zaferidir.
Descartes'ın
felsefesinin yalnızca fizik ve metafizikle ilgili tartışmalara katkıda
bulunduğu düşünülmemeli, aynı zamanda on yedinci yüzyıl teolojisi bağlamında da
görülmesi gerekir. Teolojik kaygıların Descartes'ın merkezinde yer aldığı,
felsefe tarihçisi Stephen Menn tarafından Descartes ve
Augustine adlı kitabında sistematik ve ikna edici bir şekilde
tartışılmaktadır . Menn burada uzun uzadıya ve ayrıntılı bir şekilde "on
altıncı ve on yedinci yüzyıllardaki felsefe tarihinin Hıristiyanlık tarihiyle
yakından bağlantılı olduğunu" savunuyor. Descartes'ın zamanındaki Batılı
Hıristiyan üniversiteler, on üçüncü yüzyıldan beri egemen olduğunu gördüğümüz
Aristotelesçi felsefe yaklaşımına hâlâ bağlıydılar. Hıristiyan
Aristotelesçiliğinin bu yerleşik biçimi hâlâ müfredatı yapılandırıyor ve Latin
Hıristiyan teolojik düşüncesinin doktrinlerini on yedinci yüzyıla
yerleştiriyordu. Savunucuları ve akademik ustaları, farklı bir dizi temel
taahhüt ve inançtan kaynaklanan yeni bir felsefeye yer vermeyeceklerdi. Sonuç
olarak, "modern felsefe üniversitelerin dışında gelişti ve
üniversitelerdeki yerini ancak uzun süren bir mücadeleyle kazandı." 90 Bu
"modern felsefe", yerleşik Hıristiyan Aristotelesçiliğine karşı
Augustinusçu bir meydan okuma anlamına geliyordu; elbette, yukarıda gördüğümüz
gibi, Aristotelesçi ile Augustinusçu arasında varılan bir uzlaşmaydı. On üçüncü
yüzyıldan beri standart olan Aristotelesçi yaklaşım, şimdi Karşı Reformasyon
tarafından yeniden değerlendiriliyordu. Yaklaşık yüz yıl süren Karşı Reform,
Protestan Reformuna Katoliklerin tepkisiydi. Trent Konseyi (1543-63) ile
başladı ve hem doktrin hem de dindarlıkta bir Katolik canlanışını başlattı.
Karşı-Reformasyon düşünürleri artık, İncil'in ve özellikle de bozulmamış ve
özgün kabul edilen Augustinus'un yazılarının aksine, Aristoteles'e yaslanan
herhangi bir teolojiyi şaşırtıcı derecede pagan ve yozlaştırıcı olarak görmeye
başladılar. Menn şunu belirtiyor: “Çok erken bir dönemden itibaren Augustinus,
Batı Hıristiyan teolojisi için kutsal metinlerden sonra ikinci temel otorite
haline gelmişti. . . . Daha sonraki düşünürlerin Hıristiyan felsefesinin
aksiyomları olarak alacakları felsefi doktrin bütünü aslında (en azından Latin
Batı için) Augustinus'un eseridir. 91
Menn, hem Descartes'ın felsefi projesinin Katolik teolojik bağlamı hem
de onun açık Augustinusçu canlanma gündemi ve amaçları hakkında kapsamlı bir
açıklama sunuyor. O, Descartes'ın, Karşı-Reform savunucularının ve teologların
taleplerini ve umutlarını karşılayacak, Augustinusçu bir yaklaşımla bir felsefe
geliştirmeye yönelik bilinçli niyetini (artık felsefi yorumcular tarafından
sıklıkla unutulmakta veya ihmal edilmektedir) ortaya koymaktadır. Menn,
Descartes'ın on yedinci yüzyıldaki hem Katolik hem de Protestan Augustinuscu
canlanma hareketleriyle ilişkisini belgeliyor, çünkü "Descartes'ın
zamanında buna benzer pek çok Augustinusçuluk vardı" diye belirtiyor Menn.
"Augustineciliğin tarihi" diyor, "Augustine'in farklı düşünürler
tarafından yeniden canlandırılmasının tarihidir; bunların her biri
Augustinus'un düşüncesinin yeni bir yönünü keşfetmiş ve bunda kendi
dönemlerinin felsefi veya teolojik meydan okumalarına yanıt vermenin bir yolunu
görmüştür. kendi zamanları. . . . Böylece, on altıncı yüzyılın başlarında ve
sonrasında, her türden Hıristiyan reformcu, Hıristiyan düşüncesi ve uygulaması
için bir model sunmaları için [Aristotelesçi] Skolastikler yerine [Kilise]
Babalarına başvurdu.” 92 Ve "özellikle on altıncı ve on yedinci yüzyıllarda" diyor
Menn, "Latin Hıristiyan dünyasında Aristoteles'in düşüncesine kayıtsız
veya düşman olan pek çok düşünür için insani otorite ve model olan kişi
Augustinus'tu." 93 Dahası, “Augustine'in prestiji Reformasyonla daha da arttı. Protestan
reformcular, lütuf teolojisi konusunda (kutsal metinlerden sonra) Augustinus'u
baş otorite olarak almışlardı; Trent'teki Katolikler onu geri almaya çalıştılar
ve Katolik Reformunun farklı eğilimlerinin her biri ayrı ayrı bunu yaptı. 94 Descartes'ın
açık planı, üniversitelerde normatif olan Hıristiyan felsefi teolojisinin
Aristotelesçi skolastik temelinin yerine geçecek, gerçek Augustinusçu
Hıristiyanlığa dayanan bir felsefe geliştirmekti. Dolayısıyla, modern Batı
düşüncesinin kuruluşu olarak düşündüğümüz şey, fizik bilimlerindeki devrimleri
destekleyen ve ilerleten felsefe, son derece canlandırıcı, hatta belki de
gerici ve kesinlikle teolojik açıdan muhafazakar Augustinusçu bir karaktere ve
niteliğe sahipti.
Menn,
Kartezyen proje ve felsefenin tamamına Karşı Reform'un Augustinusçu bakış
açısından baktığını söylüyor. Kitabının Descartes'ın felsefi projesinin ve
inançlarının (yeniden) okunması olduğunu söylüyor: Descartes'ı Augustinusçu bir
bakış açısıyla yorumlamanın geçerliliğine dair kapsamlı bir argüman. Menn, hem
o tarihsel ana ışık tutarak, hem de daha da önemlisi Descartes'ın teolojik
amacına ilişkin kendi beyanlarını işaret ederek, Descartes'ı ilk olarak
Karşı-Reformasyon teolojik bağlamına yerleştirir. birincil
izleyici kitlesi. Menn daha sonra kitabın geri kalanının çoğunu, Descartes'ın
felsefe yapmaya yönelik kesin Augustinusçu metodolojik yaklaşımını eşit
derecede ayrıntılı bir şekilde tanımlamaya ve aynı zamanda Descartes'ın merkezi
felsefi konumlarının Augustinusçu doktrinsel temellerini açığa çıkarmaya
ayırıyor. Augustinus'un özgür irade gönüllülüğü bu öykünün önemli bir
parçasıdır; ancak Descartes'ın Augustinusçuluğu, tek başına özgür iradeye
bağlılığın gerektireceğinden hem daha derin, daha geniş hem de daha
bilinçlidir. Menn, Descartes'ın felsefi projesini tasarlama biçiminde iki
önemli dönüm noktası olduğunu bildirir; ilki 1619'da ve ikincisi 1628'de. Menn,
"1619'dan itibaren Descartes yeni bir felsefeye dair genel umudu yerine
getirmeye çalışıyordu" diyor. . Ancak 1628'den sonra Descartes
"Augustine'e dayanan sistematik bir felsefenin daha spesifik projesini
üstleniyor gibi görünüyor." 95
Descartes'ın,
hayatının başlarında, 1619'da, "bilimsel bir bilgeliğe dönüşen temel bir
bilimi" ortaya koymak için zaten bir felsefi proje tasavvur ettiği
belgelenmiştir. Ancak “[daha önce] o dönemde tanımlanan temel bilim . . .
Descartes ilk başta evrensel matematik (genel bir nicelik bilimi) olmayı
amaçlamıştı. Ancak 1628'de Picot'ya yazdığı bir mektupta Descartes, yeni
felsefesini matematiksel temellere dayandırma olasılığı konusunda fikrini
değiştirdiğini ve artık bunun yerine metafizik bir temele yönelmeyi
planladığını açıklar. Mektupta yeni felsefesini ruhun ve Tanrının ölümsüzlüğüne
ilişkin Augustinus'un (metafizik) kavramlarına dayandıracağını yazıyor. Mektup
"felsefi projesinin iki farklı yönünün programlı bir açıklamasını
veriyor": Descartes'ın felsefesini temellendireceğini şimdi doğruladığı
iki ilke şunlardır: (1) "Tanrı, tüm varlıkların yaratıcısıdır ve her şeyin
kaynağıdır." tamamı gerçektir” ve (2) “insan ruhu ölümsüzdür ve bedenden
ayrılabilirdir.” Descartes bu ilkelerin apaçık olduğunu ve evrensel olarak
kabul edildiğini düşünüyordu. Bunlar, Menn'in dediği gibi, Augustinusçu
"Hıristiyan felsefesi aksiyomları" olmaları anlamında evrenseldi;
bunlar, skolastik Aristoteles felsefesinin Hıristiyanlaştırılmasında ona
aşılanmıştı, böylece Hıristiyan felsefi ayrımının her iki tarafı da onları
kabul etmişti. Descartes, bu tartışılmaz ve dolayısıyla güvenilir ilkelerin,
şimdi yeni bir fizik ve diğer belirli bilimleri türeteceği temel olarak hizmet
ettiğini öne sürüyor. 96 Dolayısıyla geniş çapta paylaşılan ama hiçbir şekilde yüzeysel olmayan
Augustinusçuluk -Aristotelesçi natüralizmin tüm kalıntıları hariç- Kartezyen
modern felsefenin ve felsefi bakış açısının üzerine inşa edildiği temel haline
geldi.
Descartes'ın Fransa'daki Karşı Reform figürleriyle yakın ilişkileri
vardı. Bu karşılaşmaların onun felsefi niyetleri üzerinde belirleyici bir
etkisi olduğu ortaya çıktı. Karşı Reformcular çevresi "Augustine'den yola
çıkarak Aristoteles'in felsefesinin yerini alacak yeni bir felsefe inşa etme
umudunu" taşıyordu. Menn, Descartes'ın, kendisinden Karşı-Reform'un filozofu olmasını isteyen ve "kendi yöntemini doğal
teolojiye uygulamasını en güçlü şekilde talep eden" Karşı-Reform'un
öncüleri ve sarsıcıları ile yaptığı ufuk açıcı konuşmaların biyografik
tanımlarını sunuyor. Tanrının varlığını ve ruhun ölümsüzlüğünü kanıtlayarak.”
Descartes, Karşı-Reformcuların Augustinusçu bir felsefe geliştirme umudunu
bağladıkları düşünür oldu ve kendisini "bu umudu gerçekleştirmeye
çalışmaya" adadı. 97
Descartes'la özel olarak görüşen ve "ona
metafizikle başlamasını ve metafizikle başlamasını söyleyen kişi,
"Fransa'daki Katolik Reformasyonu'nun ruhani lideri ve saraydaki 'dindar
parti'nin lideri" Kardinal de Bérulle'dü. Augustinusçu terimlerle, Tanrı
ve ruh üzerine düşünme disiplini olarak. Descartes'ın biyografisini yazan
Adrien Baillet, "dindar kardinalin öğütlerini" Descartes'ın hayatında
bir dönüm noktası olarak görüyor. Menn şöyle açıklıyor: "Bu andan itibaren
Descartes, felsefe ilkelerinin çıkarılması gereken temel disiplin olarak böyle
bir metafiziği alıyor." 98
Descartes,
bu kaçınılmaz karşılaşmalardan, saf matematikten bir fizik türetmeye yönelik
daha önceki bir umuttan vazgeçerek, yeni bir felsefe geliştirme bayrağını
üstlenmek üzere, ilk başta Metafizik adını vermeyi planladığı
, şimdi Augustinusçu kavramlara dayanacak olan bir çalışmada ortaya
çıktı. Tanrı'nın ve ruhun. Niyeti, "sadece metin üzerinde eleştiri ve
iyileştirmeler almak için çalışmayı ilahiyatçılar arasında dağıtmak değil, aynı
zamanda bireysel teoloji doktorlarının onayını ve eğer mümkünse, University of
ilahiyat fakültesinin kurumsal onayını kazanmak için çalışmayı ilahiyatçılar
arasında dağıtmaktı." Paris." Descartes, şu anda giriştiği felsefe
yapma konusundaki Augustinusçu yaklaşımı daha da açık bir şekilde vurgulamak
için, eserinin başlığını Metafizik'ten İlk Felsefe Üzerine
Meditasyonlar'a değiştirmeye karar verdi ve böylece onun Augustinusçu
düşünme yöntemine işaret etti. Eser, yalnızca “Tanrı ve ruh” üzerine değil aynı
zamanda “maddi olmayan veya metafizik şeyler” üzerine de bir dizi meditasyon
olarak tasarlandı. Üstelik Descartes, eserini filozoflardan ziyade teologlara
tanıttığı ithaf mektubunu anlamlı bir şekilde ele aldı. Bunu "teologlara
Katolik Reformunun gerçek felsefesi olarak sundu: Felsefenin düşman
topraklarına taşıyacak" reformcuların, [Hıristiyan]
hakikatin bozulmamış sadeliğini yeniden tesis etme ve skolastik yozlaşmaları
ortadan kaldırma mücadelesi.” 99
Descartes'ın
Augustinusçuluğunun amacı "Aristotelesçi felsefenin yolculuğunu tersine
çevirmektir: Augustinus'la başlayarak insan ruhu üzerine düşünerek onun
bedenlerden daha iyi bilinebileceğini ve bedenlerden önce gelebileceğini ve
onlardan ayrı olarak var olabileceğini gösterecektir." ” 100 Ruh, bedene ve doğaya akraba olmaktan çok, temelde Tanrı'ya ve Tanrı'ya
bağlıdır.
Descartes'ın
Augustinusçuluğu şu şekilde özetlenebilir:
Tamamen entelektüel olan
metafizik bilgi, duyuların tanıklığından bağımsızdır. . . . Duyulur nesnelerden
anlaşılabileceği üzere Tanrı ve insan ruhuyla değil, öncelikli olarak Tanrı ve
insan ruhuyla ilgilenecektir. İnsan ruhu öncelikle düşünen bir şey olarak
bilinecektir: organik bir bedenin eylemi olarak değil, yalnızca bedenle dışsal
olarak ilişkili bir şey olarak. Tanrı, dünyayı yaratırken aynı zamanda fiziksel
dünyanın yöneticisi olmasına rağmen, öncelikle düşüncemizin en yüksek nesnesi
olarak bilinecektir, fiziksel dünyanın yöneticisi olarak değil. 101
Meditasyonlar'da , doğru inançları oluşturmanın
yönünün, Aristoteles'in yaptığı gibi duyuların kanıtlarından metafizik
varlıklara doğru değil, Tanrı'nın anlayışından duyulur şeylere doğru gittiğini
gösterebilmek için üç tezi kanıtlamaya koyulur . muhafaza
etmişti. "Bedenleri bilmeden Tanrı'yı ve ruhu tanıyabileceğimizi, önce
Tanrı'yı ve ruhu bilmeden bedenleri bilemeyeceğimizi ve Tanrı
ve ruh ilk kez bilindikten sonra bedenleri tanıyabileceğimizi
göstermelidir. " 102
Descartes'ın
gönüllülüğü Augustinus'unkini bile geride bırakıyor. Descartes'a göre Tanrı,
doğa yasalarını kendisinin uyması gereken entelektüel gereklilikler olarak
kabul etmek yerine özgürce emreder; ve Tanrı'nın benzerliğinde yaratılan insan
zihni de, doğal çevresinin kısıtlamalarıyla sınırlı olsa bile, kendisini
kanunla yönetilen doğal düzenden üstün kılan bir özgürlüğe sahiptir. 103 Hem Tanrı'da hem de insanda, iradi irade, hem madde için hem de madde
içinde (bugün artık geometrik terimlerle uzayı işgal eden ancak hareketsiz
olarak tanımlanan) hareket ve eylemi harekete geçirmenin tek
kaynağıdır.
Üstelik
Descartes, zihnin eylemleri üzerindeki öz denetimini kendi inançlarını ve
anlayışını da içerecek şekilde genişletme konusunda Augustine'den daha da ileri
gidiyor. Descartes'a göre hata, basit bir cehaletin sonucu değil, ahlaki bir
inatçılık meselesidir; bu entelektüel bir günahtır. Descartes böylece
Aristotelesçi ve genel olanı radikal ve tam bir tersine çevirmeyi başarır. Yunan klasik ahlaki başarısızlık anlayışı, bilişsel
cehalet ve sisli cahillik meselesidir. “Descartes'ın Augustinusçu diliyle, bu
hatayı söylemek... . . bizden kaynaklandığını ve bizim gücümüz dahilinde
olduğunu söylemek, irade yetisine bağlı olduğunu söylemektir ”
, oysa Yunan klasik görüşü ahlâkı bilgiye indirgemiş, ahlâkî iyi bir tür
anlayış ve anlayıştır. kötülük bir tür cehalettir. Descartes, klasik dünya
görüşünü radikal bir şekilde tersine çevirerek, düşüncenin kendisini bile
tamamen Hıristiyanlaştırdı. Artık bilgi, iradenin özgür iradesinin bir sonucu
olarak görülüyordu; bilişsel hata ise kasıtlı bir başarısızlık veya aklı kullanmayı
isyankar bir şekilde reddetmek olarak yeniden biçimlendiriliyordu. Descartes'a
göre inanç bile bir öz-doğum ve öz-kontrol meselesi olmalıydı; her şeyden,
hatta kendi bedenlerimizin varlığından bile şüphe etme şeklindeki ünlü yöntemi
bundan kaynaklanıyordu. Bunları isteyerek devre dışı bırakabiliriz, diye
önerdi. Zihinlerimizi o kadar özgür görüyordu ki, dünyanın bile bedenlerimizden
ve çevremizden oluşan bir dünyanın algılarımıza dayatıldığının bir kanıtı
olmaktan çok, yalnızca zihnimizin bir icadı olduğu düşünülebilirdi.
Descartes'ın Özgür İrade
Ahlak Teorisinin Kısa Açıklaması
Descartes'a göre beden ve zihin, bir kişinin
eylemlerini kontrol etmek için sürekli bir mücadele içindedir, çünkü (August'un
terimleriyle) ilahi kozmik nedensel köken ve hareketin iki düzeni burada savaş
halindedir; doğal ve gönüllü. Ruh ya bedenin emirlerine karşı pasif olabilir ya
da bedeni ve dolayısıyla onun eylemlerini kontrol etmede aktif olabilir.
Descartes, ruhun tüm işlevlerini, onun bilinçli düşüncesinin (anlama, isteme,
hayal etme, hatırlama, hissetme ve duygusal duygular) yönleri olarak görüyordu.
104 İnsanın ahlaki sorunu beden ve ruh arasındaki mücadeledir. Amaç ruhun,
zihnin beden ve bedenin yaptıkları üzerinde tam kontrol sahibi olmasını
sağlamaktır. Zihnin hem düşüncelerinde hem de eylemleri başlatmasında bedene ve
kendisine kasıtlı olarak hakim olması etiğin amacıdır ve Descartes'ın ahlaki
fail olarak işaret ettiği şeydir. Duyguların “aktif” hale getirilerek hizaya
getirilmesi gerekiyor, yani bedenin ve dünyanın nedensel düzenine karşı pasif
olmak yerine zihnin kontrolü altına girmeleri gerekiyor. Augustine'in duyguları
özgür irade eylemlerine indirgemesinin yankısını burada duyuyoruz; Augustine'e
göre duyguların bile iradenin nedenleri veya motivasyonlarından ziyade
sonuçları olduğu ortaya çıkıyor. Ayrıca Descartes'ın ahlaki psikolojisinde
Augustinus'un kozmosu iki ilahi nedensel düzene, doğal (matematiksel ve
bedensel) ve gönüllü (zihinsel) olarak ikiye ayırmasını da görüyoruz.
Descartes'a göre isteme ve anlama yalnızca ruhta meydana gelir ve her
ikisi de onun gönüllü faaliyetinin yönleridir. Duyu algısı, tutkular, bazı
anılar ve hayaller, zihin ve bedenin etkileşiminden kaynaklanır. Düşünceler,
ruhtan kaynaklanıp kaynaklanmadıklarına ve onun tarafından başlatılıp
başlatılmadıklarına (bunlar iradelerdir) veya onun dışında beden ve dünyadan
kaynaklanıp kaynaklanmadıklarına ve dolayısıyla ruh tarafından pasif olarak
alınıp temsil edilmelerine (bunlar iradelerdir) bağlı olarak tutkular veya
eylemler olabilir. tutkular). Tutku ve eylem, ruhun içsel durumlarını, göreceli
zihinsel zayıflığı veya düşünceleri başlatmadaki gücü ifade eder. Bedenin zihne
etki etmesi, onu etkilemesi pasifliktir. Sonuç, tamamen pasif ve pençesinde
olduğumuz duygulardır. Zihnin dünyayı etkilemeye yönelik içsel gücü, beden,
zihnin aktif emirlerine (pasif olarak) itaat ettiğinde ortaya çıkar. Bu
Descartes'ın "etkinliği"dir. Beden aktif olduğunda veya zihne
hükmettiğinde, bu Descartes'ın "pasifliğidir"; yani terimler yalnızca
ruhun veya zihnin beden ve dünya üzerindeki kontrolü veya tahakkümü açısından
ifade edilir. Yani Descartes'ın tutkular teorisi pasif algılarımız ile aktif
iradelerimiz arasına bir çizgi çekiyor. Algıların ve tutkuların bu edilgenliği,
bir bakıma "biz"in veya benliğin "gerçek" mahallinin
dışındaymış gibi, bir parçamızı -kesinlikle bedenimizi, ama aynı zamanda zihnin
içindeki bir bölünmeyi de- işaretler. Etkinlik/pasiflik ikilemi, benlik ile
öteki, benlik ve dünya arasındaki sınırı yeniden çizer ve bunu kişinin
alışılmış sınırları, yani tenin içine yerleştirir. Descartes tarafından
yalnızca iradeler gerçekten bizim veya kendimiz olarak tanımlandığı için,
benlik sayılan şey kökten iradeye daraltılmıştır; Burada yine Descartes'ın
Augustinusçuluğuyla karşılaşıyoruz. Çoğu zaman rahatsız edici duygu dalgaları
üzerindeki kontrolümüz yalnızca (özgür) iradeden kaynaklanabilir. İrade, aklın
yargısının başlattığı harekettir. Pasifliğin yönünü, zihnin acı veren tutkular
tarafından istila edilmesinden, onların kendi üzerinde hakimiyetine geçmesine
doğru tersine çevirir. İrade, zihnin mükemmel etkinliğidir.
Descartes'a
göre erdem, neyin en iyi olduğuna karar vermek ve sonra bu yargılara göre tam
bir kararlılıkla hareket etmekten ibarettir. Dolayısıyla erdemimiz,
benliğimizi, bedenimizi ve dünyayı şekillendiren irade gücümüzdür, onlar
tarafından şekillendirilmekten ziyade. Böyle bir erdemin ödülü, özdenetim
kapasitemizden duyduğumuz zevk ve talih rüzgarlarından doğan tutkuların bizi
harekete geçiremeyeceğini bilmenin tatmini ve rahatlığıdır. Descartes böyle bir
neşenin kendisinin bir tutku olmadığını düşünür çünkü bu kesinlikle zihnin
içindedir. Bedeni duygusal ifadeye taşısa da hiçbir şekilde bedene bağlı
değildir. Sanki tamamen ruhtan kaynaklanan duygu Ruhun
bedenle bağlantısının olmaması Descartes için idealdir. Bu, aktivite ve
benliğin (zihin), bedenin ve dünyanın aktif kontrolüdür. Burada, ahlaki
psikoloji ve failliğin biraz sekülerleştirilmiş Augustinusçu bir açıklamasıyla
karşı karşıyayız; burada Tanrı'nın insan iradesiyle ilişkisindeki iradesi,
ister lütufta olsun, ister her şeye kadir olarak çatışma halinde olsun, artık
hüküm sürmez, böylece insanın özgür iradesi arenası daha da gelişmiş hale
gelir. bir anda tüm alanı kapladı. İlahi gücün veya orijinal günahın
sınırlamaları olmaksızın, insan kapasitesinin ve özgürlüğün sorumluluğunun
genişlemesine sahibiz. Menn'in işaret ettiği gibi Descartes'ın
Augustinusçuluğu, ilahi güç ve iradeden çok insanın özgür iradesini vurgulayan
bir metin olan De Libero Arbitrio'nunkidir . Bu metin,
hümanizmin zaten merkeze Tanrı'dan ziyade insanı yerleştirdiği bir çağda
özellikle ilham verici olmaya çok uygundu. Ancak bu, eylemleri, bedeni ve doğal
dünya üzerinde ilahi benzeri, mucizevi bir irade gücüne sahip olarak tasavvur
edilen bir insandır.
Çözüm
Basitleştirilmiş ve katılaştırılmış
Augustinusçu özgür irade anlayışının Batı'daki standart modern ahlak
felsefesinin nasıl temelleri haline geldiğini ve ahlaki kapasitemizin nasıl
işlediğinin varsayıldığına dair kültürel basmakalıp düşüncelere nasıl hakim
hale geldiğini gördük. On üçüncü yüzyılda Doğu Akdeniz'den sızan eski Yunan
klasik natüralizminin ve entelektüelci ahlaki faillik anlayışının eğilimleri,
on altıncı yüzyılda Reformasyon sırasında hem Protestanlar hem de Katolikler
tarafından, saf Augustinusçu bir canlanma lehine tam kapsamlı bir kenara
atıldı. ve Karşı Reformasyon. Ancak Akdeniz Doğu yörüngesinde, Yunan klasik
natüralist ve rasyonalist insan doğası anlayışı, iyi insanı bir tür bilgiye
sahip, kötü insanı ise bulanık ve cahil olarak gören entelektüel anlayışıyla
hem gelişmiş hem de bir çeşit değişim çizgisine maruz kalmıştı. kendi gelişimi.
Batı Hıristiyanlığı giderek daha fazla arıtılmış ve radikalleştirilmiş
Augustinusçu insan doğası anlayışının etkisi altına girerken, Doğu yörüngesinde
önce Süryani Hıristiyanlığında, sonra da İslam ve Yahudilik içindeki Arap
felsefi ekolünde tam tersi eğilim hakim olmuştu. İnsan doğasının, sadece
bedenin değil, aynı zamanda zihnin de doğanın içinde olduğu ve doğal nedenlerle
açıklanabileceği düşüncesi, klasik Yunan öğretisine saygı göstermeye devam
eden, insanın ahlaki doğasına ilişkin alternatif bir açıklamanın başlangıç
noktasıydı. Ahlaki natüralizm ve entelektüalizm. İnsan
doğası ve insanın ahlaki kapasitesine ilişkin bu farklı anlayış, Batı'da
Augustinusçu varsayımların sağladığı genel kültürel hakimiyete sahip olmasa da,
nasıl ve neden olduğuna dair netleştirilmiş, radikalleştirilmiş ve sistematik
olarak üzerinde çalışılmış bir açıklamaya dönüştü. insanlar ahlaklı davranırlar
ve neden davranmazlar. Bu anlayış, 13. yüzyılda Arapça yazan Yahudi filozof İbn
Meymun tarafından ortaya atılmış ve 17. yüzyılda Hollandalı Yahudi filozof
Spinoza tarafından daha da geliştirilip Augustinusçu Batı ile modern diyaloğa
getirilmiştir.
Maimonides ve Spinoza'nın Ahlaki
Natüralizmi
Arap ahlâk eserlerinde
entelektüelizme yönelik güçlü bir eğilim vardır.
—
PETER ADAMSON
Augustine'e ait. . . Yunanca
bilgisi eksikliği. . . onu Yunan dünyasının zenginliklerine karşı
sağırlaştırdı.
—PETER
BROWN
Arap Yörüngesinde Klasik
Yunan Felsefesi:
Farklı Bir Tarih
Latin Batı'nın Antik Yunan felsefesinin
natüralist dürtüsünden ve entelektüalist odağından kopması birçok bakımdan
tarihin bir tesadüfüydü. 1
Yunan Akdeniz dünyasındaki felsefi gelenek
(Latin yörüngesinde baskın hale gelen geleneğin aksine), antik Yunan felsefi
natüralizmini ve entelektüalizmini miras almış, benimsemiş ve bunlar üzerine
inşa edilmiştir. Yunan klasik doğa bilimci hamlesini takip eden ve genişleten
Hıristiyan ve Yahudi filozoflar vardı, ancak felsefe (Arapça'da
"felsefe" anlamına gelen kelime) olarak bilinen İslam felsefi
hareketi merkezde yer aldı ve Arapça onun ana dili haline geldi. Bu kültürel
yörüngedeki Hıristiyan ve Yahudi filozofların yanı sıra Müslüman filozoflar da
büyük oranda bilim ve felsefenin en çağdaş dili olan Arapça yazmışlardır. Felsefe, Yunan felsefi ve bilimsel metinlerini tahsis etme,
tercüme etme ve kullanma yoluyla elit İslam'a tanıtma ve entegre etme
hareketiydi. ve yorum yapmak ve böylece daha fazla
felsefi düşünceyi ve bilimsel gelişmeyi teşvik etmek. Yunan felsefi geçmişinden
gelen yankılar periyodik olarak Latin Batı'da yankılanan ve insan doğası ve
insanın ahlaki kapasitesine ilişkin baskın Augustinus anlayışına meydan okuyan
bu özel felsefi gelenekten geliyordu.
Ortaçağ
Arap ortamında teorik spekülasyonun tek alanı Felsefe
değildi. İslam'da bir teolojik spekülasyon geleneği olan kelam da vardı . Falasifa (filozoflar)
ve kelam ilahiyatçıları, dünyanın doğası ve kökeni,
maddi nesnelerin bileşimi, zamanın ve hareketin doğası, fizikteki nedensel
süreçlerde Tanrı'nın rolü ve benzerleri hakkında süregelen düşünce ve
tartışmalarla meşgul oldular. Felsefenin kökenleri,
Neo-Platoncu bir mercekle okunduğu şekliyle Aristoteles felsefesine, Galen'in
biyolojik ve tıbbi yazılarına ve Ptolemy'nin astronomisine dayanıyordu. 2 Ne
var ki, elit bir entelektüel girişim olarak felsefe ,
Arapça konuşulan dünya üzerinde, Augustinus'un geleneklerinin Latin Batı'da
sahip olduğu geniş nüfuzun yakınında bile bir etkiye sahip değildi. Bununla
birlikte, felsefi ve bilimsel başarıları dikkate değerdi ve bunlar zamanla
giderek batıya doğru yöneldi.
İskenderiye Yunan Felsefe
Geleneği
Ortaçağ Arap felsefesi, geç antik İskenderiye
Yeni Platonculuk okulunun klasik geleneklerini ve hamlelerini miras almış
olmaktan yararlandı. Yeni-Platonculuk, MS üçüncü yüzyıl düşüncesinin hareketine
ve geniş etkisine on dokuzuncu yüzyılda verilen addı . Filozof Plotinus ve onu
takip edenler. İtalyan bilim adamı Christina D'Ancona'ya göre, MS 500'lü
yıllarda Yeni-Platoncu okulun her iki kolunda da (Atina ve İskenderiye'de),
"geç Yeni-Platonculuk çoğunlukla Aristoteles hakkında yorum yapmaya
odaklanmıştı". İmparator Justinianus, Hıristiyan olmayanları ayıklamak,
Hıristiyan olmayan kurumlardan kurtulmak ve imparatorluk içindeki paganizmi ve
Hıristiyan olmayan diğer dinleri bastırmak amacıyla 529'da Atina Yeni-Platoncu
Akademisini kapattığında, "etkili bir şekilde boğdu". Helenizm için
bu eğitim okulu. 3 Aristotelesçi biyolojik ve doğalcı bir dürtüden yoksun olan Platoncu
öteki dünyacılık, standart Hıristiyan doktrinine daha kolay uyum sağlayabilir
ve asimile edilebilirdi ve bu nedenle, kendini adamış bir okulla aynı tehdidi
oluşturuyor gibi görünmüyordu. Aristoteles bunu yaptı.
Atina Neo-Platoncu okulunun kapatılması ve bastırılmasının ardından, onun
tanınmış filozoflarından bazıları doğuya, Yunan felsefi çabalarının
memnuniyetle karşılandığı İran'a yöneldi ve oradaki filozof arkadaşlarına
katıldı. Altıncı yüzyıla gelindiğinde, İskenderiye'deki Yeni-Platoncu okulun
felsefi düşüncesinin odağı, okulun Atina'daki diğer kolundan daha fazla,
tamamen işlevsel olduğu zaman bile, hâlâ Yeni-Platoncu evren görüşüne bağlı
kalarak kararlı bir şekilde Aristoteles'e doğru kaymıştı. İskenderiye okulu,
Aristoteles'in belirgin biçimde somutlaşmış ve natüralist anlayışına yöneldi.
Aristoteles'in felsefesinin en parlak döneminde Atina okulunda yaptığı gibi,
Yeni-Platoncu müfredata ve özellikle Platon'un diyaloglarına bir giriş sağlamak
gibi temel amaca hizmet etmek yerine, İskenderiye okulunda felsefi felsefenin
örneği olarak kabul edilen kişi Aristoteles'in kendisiydi. başarı ve felsefi
çaba modeli. Aristoteles'in İskenderiye okuması, doğanın insan zihni için
anlaşılırlığını ve Tanrı'yı, kozmosu ve insan ruhunu birbirine bağlayan ilahi
akıl armağanını vurguluyordu. Bu görüşe göre, Tanrı'ya giden manevi yol, tüm
insanlar için akıl yoluyla, yani felsefe ve bilim çalışması yoluyla
ulaşılabilirdi. İskenderiye okulunun entelektüel maneviyatı Arap felsefesinin
temeli oldu.
Yeni-Platoncu Felsefe
Yeni-Platonculuk ya da Plotinusçu felsefenin
kendisi Platon ile Aristoteles'in bir karışımıydı. Bir (Plotinus'un tanrısı),
akıl (hem ilahi hem de insan kişiliğindeki) ve ruh hakkındaki farklı
doktrinlerle karakterize edildi. Plotinus'a göre tüm varlık, ilahi akıl ( nous ) aracılığıyla, tarif edilemez Bir'den zorunlu olarak
dışarı akar ve burada Varlık karakterize edilir ve "var olan tüm şeylerin
arketipleri" haline gelir. Nous , yani ilahi
akıl, hem Tanrı'nın düşüncesi hem de sıradan dünyamızın hem görüntüsü hem de
onun türevi olduğu ideal bir dünya olarak kabul ediliyordu. Nous
, dünyanın kaynağı olarak hem Tanrı'nın suretindeydi hem de evrenin
Tanrı'dan ebedi ortaya çıkışının ilk aşaması olarak tanrısallığın kendisinden
tamamen farklıydı. 4
Yeni-Platonculuk, dünyanın Tanrı'dan ve akıldan ortaya çıkışında bir takım ara
aşamalar olduğunu varsaydı . Bunlar bazen gezegenlerin “küreleri” ile
özdeşleştirilmiş ve nous ile insan aklı arasında aracı
akıllar (zihinler) olarak kabul edilmiştir.
Bir'i (Tanrı'yı) ifade eden nous'un
(ilahi akıl) yapısının , evrenin ondan yayıldığı ve
Dünyanın çokluğu ve doğal dünyası ile doruğa ulaştığı aşamalar halinde
somutlaştığına inanılıyordu. Dünya, Varlığın Bir'den, gezegenlerin küreleri
boyunca, karasal alemde sona eren akışının dibindeydi. Evren Tanrı'dan ya da
Bir'den çıktıkça, maddi ifadesi giderek daha az netlik ve incelik sergilemeye
başladı. Bir kaynaktan (güneşten) akan ışık veya bir kaynaktan gelen su imgesi,
Plotinusçu ontoloji ve kozmolojinin standart metaforlarıydı. Hem insan ruhunun
hem de bedeninin -ve diğer her şeyin- Bir'in açıklanamaz ve tarif edilemez
radikal birliğinden, zorunlu bir nedensel doğurganlık cömertliği içinde
ebediyen aktığı veya "ortaya çıktığı" düşünülüyordu. Kozmos -tüm
doğayı, insanı, hayvanı, bitkiyi ve minerali içeren- böylece bedenlenme nous'un altında yatan rasyonel yapı ve yaşam enerjisinin
çokluğunda ifade edilir . Bütün bunlar bir şekilde Bir'in mutlak birliğinden ve
anlatılamazlığından ortaya çıkıyordu. Bir'in kendini ifade etmesinin dış
kısımlarında, canlılığı ve üretkenliği en düşük noktasına ulaştı. İskenderiye
Yeni-Platoncu Okulu, bu standart şemayı, Aristoteles metinlerinin kesinlikle
natüralist bir okuması yoluyla yorumladı.
Yeni-Platoncu
felsefe, kozmolojisinde mitik olmasına rağmen, nedensellik anlayışında bir
rasyonalizm ve natüralizm sergilemiştir. Evren, insan aklının keşfedip
kavrayabileceği doğal ilkelere göre işliyordu. Evren büyüktü ama önemli ölçüde
bilinebilirdi. Doğanın bilgisi aracılığıyla zihin, kozmosun temel yapısıyla
birleşebildi; çünkü zihnin düşünmesi, mantığı, doğal süreçlere gömülü nedensel
ilkelerle aynıydı. Doğal süreçler, her şeyin varlığını, kimliğini veya doğasını
ondan aldığına inanılan ilahi aklın maddi ifadesiydi. Dolayısıyla Tanrı'nın
fikirlerinin, doğadaki aklın, ilahi aklın ve insan aklının ortak varlığı
aracılığıyla kendilerini insan aklına açıkladığı düşünülüyordu. Plotinusçu
görüşe göre insan zihni, kesin felsefi ve bilimsel anlayışa sahip olduğundan,
evrenin altında yatan mantıksal ve bilimsel nedensel yapıyı ortaya çıkarabilir
ve zihinsel olarak yeniden üretebilir (ya da bazı versiyonlarda, en azından
yeniden üretebileceği düşünülüyordu). Evrenin bize en yakın kısmının yapısı ve
süreçleri, yani Dünya ve Ay'ın yakın doğal dünyası). Doğanın yapısını ve
nedensel ilkelerini araştıran ve ortaya çıkardığı düşünülen rasyonel bir
felsefi çabaya girişirken, insan zihninin bir tür birliğe yaklaşabileceği ve
hatta bir dereceye kadar bunu başarabileceği düşünülüyordu. bu
ilkelerin kaynağı olan ilahi akılla. Titiz bir felsefeye girişerek, insanın
rasyonel ruhu böylece metaforik olarak ilahi akıldaki ( nous
) kaynağına dönebilir ve manevi bir dönüşüm, hatta bir tür ölümsüzlük
meydana getirilebilir.
İskenderiye
Yeni-Platoncu okulunun Aristotelesçi geleneğinde, doğal dünya, insan ile ilahi
arasındaki kanaldı ve dolayısıyla sıkı felsefi ve bilimsel çaba, manevi bir
arayıştı. Felsefe, doğanın ilahi rasyonel kökenlerini ve nedenlerini açığa
çıkarmanın manevi yoluydu. Doğayı bilimsel ve felsefi müfredat yoluyla
sistematik olarak incelemenin, en büyük manevi öneme sahip rasyonel bir
uygulama olduğu düşünülüyordu. İnsanın, akıldan (dolaylı ve
otomatik olarak) kaynaklanan ve her şeyin içinde (hem onları oldukları
gibi yapmak hem de var etmek için) somutlaşan temel doğal düzen ve nedensel
ilkelere ilişkin anlayışı, en büyük bilginin kaynağı olarak kabul edildi.
insani tatmin. Böyle bir zihin yaşamının, Platon'un mitsel olarak ruhun ilahi
zihne entelektüel "geri dönüşü" ve "yükselişi" olarak
temsil ettiği şeyi tesis ettiği düşünülüyordu. Dolayısıyla felsefi ve bilimsel
çalışmalara girişerek doğal evreni tanıma arzusu, insanın doyuma ulaşması ve
ruhsal aşkınlık arzusu tarafından beslendi ve yayıldı.
İskenderiye Okulunun Yunanca
Felsefe ve Bilim Metinlerinin Çevirisi
İskenderiye çevresindeki bölge, antik çağın
sonlarında, yedinci yüzyılda, İslam'ın yükselişinin ve yayılmasının başlarında
Müslümanların eline geçti ve hüküm sürdü. Bu bölge, "Aristoteles'in
mantık, fizik, kozmoloji, doğa bilimleri ve psikoloji alanlarında bilimsel
öğrenmenin eşsiz ustası olarak görüldüğü" geleneğin kültür merkeziydi.
Klasik Yunan felsefe geleneğinin belki de en natüralist ve akılcı yaklaşımını
temsil eden İskenderiye okulu, böylece Müslümanların yörüngesine girmiştir.
Doğuda, Yunan felsefi ve bilimsel eserleri ile İncil'deki eserler,
Müslümanların fetihlerinden birkaç yüzyıl önce Edessa'daki Hıristiyan İncil
okulunda Aramice'nin bir lehçesi olan Süryanice'ye tercüme edilmişti. Bu
Hıristiyan okulu, düşmanlıktan Yunanca öğrenimine ve asimilasyon programına
geçiş sürecinden geçmişti. 5 Bu doğu Hıristiyanları Yunanca
metinleri Süryaniceye çevirmeye koyuldular ve daha sonra, dokuzuncu yüzyıldan
onuncu yüzyıla kadar Arapçaya ilk kez bu Süryanice metinler çevrildi. Bağdat'taki Abbasi halifelerinin coşkulu desteği. Bu
sıralarda kağıdın icadı da sürece katkıda bulundu.
Doğu
kültür dünyasındaki filozoflar ve felsefi çevirmenler genellikle Aristoteles'e
İskenderiyeli Yeni-Platoncularla aynı saygıyı gösteriyorlardı. Çünkü hem
İran'daki hem de Nasturilerin ve diğerlerinin Doğu Hıristiyan yörüngesindeki
Aristoteles mantığının Süryani geleneği -"çeviriler, yardımcılar,
yorumlar"- aynı zamanda İskenderiye Aristotelesçiliğinin etki alanı
içindeydi. D'Ancona şunu belirtiyor: "Abbasid yönetimi altında bile
sekizinci ve dokuzuncu yüzyıllarda Suriye Hıristiyanları Aristoteles mantığının
eşsiz ustalarıydı" ve "dokuzuncu yüzyılda Bağdat'ta ve hatta daha
sonra Süryaniler... Konuşan Hıristiyanlar, Arap felsefeleriyle
, yani klasik Arap Aristotelesçi filozoflarla yakın ilişki içinde bir
mantıksal öğrenme geleneğini sürdürdüler . Aristoteles'in Arap felsefesinde
"Filozof" ve "İlk Öğretmen" olmasının yolu açıldı. 6 Hiç
şüphe yok ki, "yükselen Süryani ve Arap felsefe geleneğinin, Aristotelesçi
metinlerden oluşan bir külliyat etrafında örgütlenmiş sistematik öğrenme olarak
İskenderiye felsefe modeline içkin bir bağımlılığı vardı." İskenderiye
modeli böylece "Arap geleneğinde felsefenin ne olduğunu ve nasıl
öğrenileceğini anlamanın ana modeli" haline geldi. 7
Başlangıçta
Süryanice'ye çevrilen metinler, Arap rasyonalist felsefi geleneğinin
çekirdeğini oluşturdu, çünkü "çok sayıda Yunan bilimsel ve felsefi eseri
Arapçaya çevrildi." Yunan felsefesinin ve biliminin Arapçaya tercüme
edilmesine yönelik bu hareket, İslam'daki felsefi bir hareketin itici gücü ve
kaynağıydı. Arap felsefesi terimi aslında “kökleri
çeviri hareketinden gelen bir felsefi geleneği tanımlar.” 8 Dolayısıyla Arapça
felsefe, Süryani Yunan felsefi geleneğinin mirasçısı olmasına borçludur; bu
gelenek de İskenderiye felsefe okulundan derinden etkilenmiş, bu okul da klasik
Yunan (ve özellikle Aristotelesçi) rasyonalist ve natüralist felsefeyi sürdürmüş
ve geliştirmiştir. itki ve ethos - Latin Augustinian Batı'nın uzaklaştığı bir
ethos. 9 Yunan felsefesinin İslam'a girişi ve ilham verdiği felsefi ve bilimsel
gelişmeler, Yunanca metinlerin Arapçaya çevrilmesindeki güçlü ve geniş harekete
büyük borçludur.
Aristoteles'in
Metafizik kitabının , Plotinus'un Enneads'inin
son üç kitabının ve dördüncü yüzyılda yazılan Proclus'un Teolojinin Öğeleri'nin eş zamanlı olarak Yunancadan Arapçaya
çevrilmiş olması, Yunan edebiyatı üzerinde kalıcı bir etki yarattı. Felsefe şekli . İlk Arap filozofu
veya feylesuf olan El-Kindi , üç metni kendi
felsefesinde benimseyerek eritirken, gelecek için felsefenin
yönünü Aristoteles ile Yeni Platonculuğun bir karışımı ve uzlaşması olarak
belirledi. Yunan felsefesini Müslüman entelektüel elitlere ulaştıran
kişi Kindi'ydi. El-Kindi'nin kurduğu Yeni-Platoncu Aristotelesçi yönelim ve
felsefi bakış açısına göre, Aristoteles'in tüm kitapları, Aristoteles
külliyatının tamamının Arapça tercümesi mevcut olduğunda tanıtılacak ve
bütünleştirilecektir. Aristoteles'in eserlerinin çevirisinin tamamlanması, felasifa'nın kendi felsefi projelerini, rasyonel kanıtlayıcı
bilimin tam bir Aristotelesçi sistemi olarak yeniden düşünmesini sağladı.
Aristotelesçi bilim sistemi, onuncu yüzyıl Müslüman filozofu Farabi tarafından,
geliştirdiği ileri düzey felsefi müfredatın merkezine yerleştirildi. Felsefenin yönünü Kindî belirlerken , bu yönü normatif bir
müfredatla resmileştiren de Farabi olmuştur. Bu müfredatta felsefi olmayan
İslami çalışmalar -yani teoloji ve hukuk- Aristotelesçi felsefe tarafından
kapsanacak (ve dolayısıyla felsefi olarak dönüştürülecek). Eksiksiz bir
Aristotelesçi felsefi sistemin amacı, ruhun gerçek dünyaya dönmesi için gerekli
bir adım olarak "mantıktan felsefi teolojiye kadar kanıtlayıcı bilimin özetini " yazma projesini benimseyen on birinci yüzyıl Pers
filozofu İbn Sina ile de alakalıydı. onun kökeni, anlaşılır alemdir.” 10 Doğa,
politik toplum ve insan yetenekleri hakkında bilinebilenleri kapsayan belirli
bir bilimsel ve felsefi bilgi külliyatı ve müfredatının geliştirilmesi yoluyla,
amaçlananı başarmak için kendilerini entelektüel çabalara adayanlar için açık
bir yol oluşturuldu. doğada vücut bulan ilahi zihne en yakın yaklaşım olabilir.
Felasife için manevi dönüşüm, felsefi ve bilimsel
eğitim almış kişilerin en temel uzmanlık alanı olarak kabul ediliyordu.
Al-Farabi'nin İskenderiye
Aristoteles Okulu'nu Yeniden Canlandırması
İnsan dünyanın bir parçasıdır
ve eğer onun amacını, faaliyetini, kullanımını ve yerini anlamak istiyorsak, o
zaman öncelikle tüm dünyanın amacını bilmeliyiz, böylece insanın amacının ne
olduğu da bizim için açık hale gelecektir. İnsanın zorunlu olarak dünyanın bir
parçası olduğu, amacının tüm dünyanın nihai amacını gerçekleştirmek için
gerekli olduğu gerçeği.
—
FARABİ
[Augustine'e göre] bedenleri (geçici olarak)
"doğada" olsa da, insanlar "doğadan" değildir.
—PETER
BROWN
Onuncu yüzyıl filozofu Ebu Nasr el-Farabi,
müfredatını, açık amacı İskenderiye felsefe okulunu Arap dil ve kültür ortamına
uyarlanmış şekilde yeniden canlandırmak ve yeniden kurmak olan bir proje olarak
tasarladı. 872 civarında Orta Asya'da doğduğu düşünülüyor, ancak Farab adı
ailenin Fars kökenli olduğunu gösteriyor. El-Farabi'nin yaşamının büyük bir
kısmı, iktidardaki Abbasi hanedanının merkezi olan Bağdat'ta geçti, ancak bir
süre Suriye ve Mısır'da geçirdi ve 950 veya 951'de Şam'da öldü. El-Farabi, Bağdat'ta
tanınmış Hıristiyan alimler ve filozoflarla çalıştı. ve özellikle Hıristiyan
bir din adamıyla birlikte Aristoteles mantığı. Farabi'nin Bağdat'taki
Hıristiyan felsefe çevreleriyle temasa geçmesi ona Süryani Aristotelesçiliğinin
ve onun varisi olduğu İskenderiye felsefi geleneğinin bilimsel dünyasını açtı.
Görünüşe göre Abbasi sarayında arkadaşları vardı, çünkü halifelerden birinin
nazırı için müzik üzerine bir kitap yazmıştı. Farabi'nin yazıları matematik ve
müzikten mantık ve felsefeye kadar geniş bir disiplin yelpazesini
kapsamaktadır. Siyaset felsefesine ve bugün sosyal psikoloji diyeceğimiz alana
önemli katkılarda bulundu. Aristoteles üzerine yorumlar da dahil olmak üzere
yüzden fazla eser yazdığı kabul edilir (hatta Aristoteles'in Nikomakhos'a
Etik adlı eseri üzerine artık kayıp olan bir yorum ).
Farabi,
kendi zamanından itibaren klasik rasyonalist Arap felsefesinin gündemini ve
müfredatını, Filozof olarak Aristoteles'in ve Felsefe olarak Aristotelesçiliğin
açıklanması, aktarılması ve daha da geliştirilmesi olarak belirledi. Şöhreti ve
şöhreti o kadar büyüktü ki, Felsefenin İkinci Üstadı, yani Aristoteles'ten
sonra ikinci kişi olarak anılmaya başlandı. 11 İskenderiye
Aristotelesçiliğini teşvik etme, sistemleştirme, geliştirme ve aktarma
çabasında, İskenderiye felsefi geleneği içinde yer alan ve bunu kendisine
aktaran Hıristiyan öğretmeni Yuhanna ibn Haylan'dan ilham aldı. El-Farabi,
Bağdat'tan Müslüman İberya'ya (Endülüs) seyahat eden Arap Peripatetik
(Aristotelesçi) geleneğin kurucusu olarak görülebilir, kısmen İran İbn Sina'nın
mistik felsefesine ilham vermiş ve on üçüncü yüzyılda Arapça'da doruğa
çıkmıştır. Kurtubalı büyük yorumcu İbn Rüşd ve İbn Rüşd'ün çağdaşı olan Yahudi
filozof İbn Meymun, aynı zamanda İber Arap dünyasının entelektüel başkenti
Kurtuba'da doğmuştur.
Farabi, Aristotelesçilik okulunu geliştirirken İskenderiye geleneğini
Arap İslam kültürüne ve diline getirmeyi amaçladı. Felsefe tarihçisi David
Reisman, "El-Farabian külliyatı" diye yazıyor, "İskenderiye
neo-Aristotelesçilik okulunun uyguladığı bilimsel felsefe çalışmasını
rehabilite etme ve sonra yeniden icat etme ortak hedefleri tarafından neredeyse
kararlı bir şekilde yönlendiriliyor. Bu bakımdan haklıdır. . . [kendisini] bu
geleneğin mirasçısı ilan etti.” El-Farabi, kendi Aristotelesçi projesini dahil ettiği
felsefe tarihinin kendi, biraz polemiksel versiyonunu sunarak, İskenderiye
Aristotelesçi Okulu'nun aktarım hattındaki en sonuncusu olduğunu açıkça iddia
etti:
Akademik bir konu olarak
felsefe, Yunanlıların [Ptolemaios] kralları zamanında, Aristoteles'in
İskenderiye'de ölümünden sonra, kadının (Kleopatra'nın) ölümünün sonuna kadar
yaygınlaştı. Aristoteles'in ölümünden sonra on üç kralın hükümdarlığı boyunca
İskenderiye'de öğreti değişmeden devam etti. . . . Hıristiyanlığın gelişine
kadar bu böyle devam etti. Daha sonra öğretiler Roma'da sona erdi,
İskenderiye'de ise Hıristiyanların kralı meseleyi araştırıncaya kadar devam
etti. Piskoposlar bir araya gelerek, [Aristoteles'in] öğretilerinin hangi
kısımlarının yerinde bırakılacağı ve hangilerinin durdurulacağı konusunda
birlikte istişarede bulundular. Hıristiyanlığa zarar vereceğini
düşündüklerinden, mantıkla ilgili kitapların iddialı rakamların sonuna kadar
okutulması gerektiği, ancak ondan sonra gelenlerin okutulmaması gerektiği
görüşünü oluşturdular . Geri kalan [mantıksal
çalışmaların] öğretilmesi, İslam'ın gelişine kadar, öğretinin İskenderiye'den
Antakya'ya nakledilmesine kadar özel kaldı. Bir öğretmen kalana kadar orada
kaldı. İki adam ondan ders aldı ve kitapları yanlarına alarak ayrıldılar. Biri
Harranlı, diğeri Mervliydi. Merv'li adama gelince, ondan iki kişi ders aldı. .
. , İbrahim el-Mervezi ve Yuhanna ibn Haylan. [El-Farabi daha sonra Yuhanna ile
İkinci Analitikler'in sonuna kadar çalıştığını
söylüyor .] 12
Başarısının ölçüsü, daha sonra İslam
dünyasındaki tüm felsefenin, Farabi'nin ortaya koyduğu ve geliştirdiği gündemi
ve yaklaşımı takip etmesidir.
Farabi'nin
geç antik çağın İskenderiye felsefe okulunu İslam bağlamına asimile etmesi ve
uyarlamasında belki de en farklı ve yenilikçi olan şey, onun aralarındaki
ilişkilere dair anlayışıydı. din, politika ve felsefe.
Farabi, İskenderiye geleneğinin Neo-Platoncu Aristotelesçi yayılımcı şemasını
kabul etti; buna göre felsefe, doğal dünyada var olan evrensel kalıpları ve
süreçleri bilmeye aklı dahil ederek, insanın ilahi olana yaklaşımının arenasıydı.
. Dolayısıyla, Tanrı'ya giden yol olarak dinin standart rolü verilen felsefe,
yerleşik dini çok az amaçsız bıraktı. Farabi, evrensel felsefi gerçeği felsefi
olmayan kitlelere iletmek için ona kültürel olarak spesifik bir yaratıcı
sembolik sistemin rolünü atfederek dinin amacını yeniden düşündü.
Özellikle El-Farabi, İbn
Tufayl ve İbn Rüşd, aynı anda doğru olan dinlerin çoğulluğunda yansıyan tek bir
felsefi gerçeğin bulunduğunu iddia ederler. "Gerçek dinler",
filozofların ispatlar yoluyla bildiklerini basitçe sembolik ve dolayısıyla kültürel
olarak belirlenmiş dillere tercüme eder. Böyle bir iddia. . . büyük
filozofların temelde aynı felsefi ilkelere sahip olduklarını ve felsefenin
Aristoteles ile zirveye ulaştığını ima etmektedir. Farabi, İki
Bilgenin İki Görüşünün Uyumlaştırılması: İlahi Platon ve Aristoteles adlı
eserinde bu tutumun çarpıcı bir örneğini sunar . Bu metin, falasifayı derinden etkileyen eski İskenderiye geleneğini
göstermektedir . 13
Aklın bir ürünü olan felsefenin aksine, dinin
hayal gücünün bir ürünü olduğunu iddia eden Farabi, hayal gücüne ve duygulara
hitap eden hikayelerde ikna edici bir retoriğin geliştirilmesini dinin uygun
rolü olarak belirlemiştir. barış ve adalet adına kitlelerin siyasi yönetimine
katkıda bulunabilir. Dini hikaye ve emir yoluyla yaratıcı iknanın
kullanılmasının, siyasi düzeni korumada siyasi liderlere çok önemli faydalar
sağlayabileceğini öne sürdü. Hayal gücünün bir ürünü olarak dinin, kitleler
arasında ahlâkın kurumunda ve daha geniş anlamda siyasetin kurumlaştırılmasında
ve yönetilmesinde birincil eğitici ve politik bir işleve sahip olduğu kabul
ediliyordu. Farabi, din ve felsefeyi hakikatin iki eşit kaynağını, imanı ve
aklı temsil eden bir şey olarak görmüyordu (örneğin Aquinas'ın ve ortaçağ
normatif Hıristiyanlığının çoğunun yaptığı gibi). 14 Bunun yerine iki
düzeyli bir teori önerdi: Felsefe (akıl) entelektüel ve politik elitlerin
uzmanlık alanıydı, oysa din (düşük hayal gücünün bir ürünü) kitlelerin başvuru
alanıydı.
İskenderiye
Aristotelesçi felsefe geleneği bir bütün olarak teorik aklın (saf bilimlerle ve
en soyut felsefeyle meşgul olan) pratik akıl veya araçsal akıl üzerindeki
üstünlüğüne bağlıydı. insanın doyumunun ve
mükemmelliğinin kaynağı olarak akıl (karakter oluşumunda iyi alışkanlıklar
geliştirmek). Bu gelenekte, kısmen Neo-Platoncu kökenlerinden dolayı, teorik
entelektüel çaba, yani bilimsel ve felsefi çabanın kendisi için, yalnızca
anlama adına yapılması, yalnızca ilahi olana manevi yaklaşımın yolu değil, aynı
zamanda ilahi olana manevi yaklaşımın yolu olarak kabul edildi. aynı zamanda
tek gerçek ahlakın da kaynağıdır. 15 Dolayısıyla hem ruhsal dönüşümün hem
de ahlaki faaliyetin gerekli temeli din değil felsefe olarak görülüyordu. 16
Arap Aristotelesçi Felsefi
Yörüngesinde Etik:
Arzunun Eğitimi
[Arap filozofları] ahlakı ,
Müslümanlar, Hıristiyanlar ve Yahudiler arasında ortak olan ve Yunan
geleneğiyle devam eden bir girişim olan felsefe içinde
araştırdılar; her ne kadar bu gelenek hayırseverlik, ilahi irade ve vahiy gibi
dini kavramları barındıracak şekilde yeniden düşünülmüş olsa da.
—
PETER ADAMSON
Bu güç (pratik zeka),
insanlıktan yoksun olmayan tüm insanlar için ortak bir güçtür ve insanlar bu
konuda yalnızca derecelerle farklılık gösterir. İkinci güce (teorik zekaya)
gelince, doğası gereği onun çok ilahi olduğu ve yalnızca İlahi İlahi Takdir'in bu
tür üzerinde öncelikli amaçladığı bazı insanlarda bulunduğu açıktır.
—
AVERROËS
Arap İskenderiye geleneğindeki ahlak felsefesi,
yetkili kaynaklar olarak Aristoteles'e ve özellikle onun Nikomakhos'a
Etiği'ne , Platon'a (dolaylı olarak, zira tam bir Platoncu diyalogun
tercümede mevcut olmaması muhtemeldir), Yeni-Platoncu Porfir'e ve Galen'e
baktı. 17 Arap felsefi etiği, erdemi insanın mutluluğu veya doyumuyla
özdeşleştiren bir gelenek olan eudaimonist geleneğin içine doğrudan yerleşti.
Aristoteles'e göre mutlu, tatmin olmuş kişi, en karakteristik ve asil
kapasitesini, yani aklını uygulayan ve geliştiren kişidir. Bu nedenle insanlar,
bir tür olarak doğalarını, yani akıllarını hayata geçirmekle doyuma ve
mükemmelliğe ulaşırlar. Aristoteles'e göre insan hayvanının tanımlayıcı doğal
özelliği akıl iken, atlar için belki de atların doğal doğasının gelişimidir. Dört nala gitme ve atlamada iyi olmak yalan olurdu.
Dolayısıyla insanlar için rasyonel olmak, erdemli olmak anlamına geliyordu ve
erdemli olmanın, kişinin potansiyel olarak ne olduğunun gerçekte ne olduğuna
mükemmelleştirilmesini gerektirdiğine inanılıyordu.
Aristoteles
aklı iki türe ayırmıştı; pratik akıl (eylemle ilgili) ve teorik akıl (tefekkür,
araştırma veya keşifle ilgili). Arap filozofları bu akıl ayrımında
Aristoteles'i takip ettiler. Etiğin aklın pratik yönüne girmesi gerektiği bize
apaçık görünebilir, ancak bu bazı Arap filozofların izlediği yol değildi. Bunun
yerine, erdemli yaşamın doğasına ve mutluluğun kaynağına ilişkin araştırmalar
sıklıkla teorik akıl kapsamında kategorize edilirken, pratik akıl yalnızca
eylemlere havale edildi. Arap filozoflarında erdemi evrensel gerçekleri anlama
meselesi olarak görme eğilimi vardı; alışkanlık ve pratik ise ruhun hayvan
benzeri bölgeleri olarak kabul edilen şeylerle ilişkili arzuları azaltmak için
bir tür eğitim işlevi görüyordu. , zekadan daha düşük olanlar. Bu Arap
filozofların konumu, erdemin bir tür bilgi olduğu ve dolayısıyla iyiyi bilmenin
iyiyi yapmayı beraberinde getirdiği şeklindeki Sokratesçi bakış açısına
yönelmişti. Başka bir deyişle, gerçek bilginin arzuyu ve motivasyonu ahlaki
açıdan iyi amaçlara olduğu kadar entelektüel açıdan değerli amaçlara da
dönüştürdüğüne inanılıyordu.
Arap
felsefe geleneğinde, Aristoteles'in ahlaki entelektüalizmi, aynı zamanda onun
pratik ahlaki erdem kavramını küçümseyen felasifa tarafından
vurgulandı ve daha da geliştirildi. Nikomakhos'a Etik'in başlangıcına
yakın bir zamanda, karakterin pratik akıl aracılığıyla eğitilmesiyle ilgili
ruhsal açıdan tarafsız teoriyi (iki uç arasındaki ortalamanın meşhur seçimi,
örneğin cesaretin çılgınlık ve korkaklık arasındaki ortalama olması)
vurgulamadılar; bunun yerine onlar Nikomakhos'a Etik'in ikinci
bölümünü manevi anlam taşıyan verimli olarak benimsedi. Felsefe ve bilimin
teorik entelektüel çabalarının sonucu olduğuna inanılan akıl ve kalbin ahlaki
dönüşümü, ahlaki açıdan faydalı sonuçlar doğuracak manevi dönüşümlere yol
açacak şekilde merkeze alındı. Aristoteles'i bu şekilde yorumlarken falasifa, Nikomakhos'a Etik'in saf entelektüel yaşamın ilahi doğası
hakkındaki bölümlerini vurgulamış , pratik akılla ilgili bölümleri
manevi kazanım (ve buna eşlik eden arzudaki dönüşüm) hakkındaki bölümlerin
ışığında okumuştur. doğanın ve evrenin temel ilkelerinin keşfinin coşkulu
sevincinden ortaya çıkıyor. Bunlar, Aristoteles'in teorik olarak meşgul olan
bir Tanrı vizyonunu ortaya koyduğu pasajlardı. Evrenin
bilimsel düzeninin tefekkürü, Tanrı'nın teorik düşünme faaliyetinin kendisinin
ebedi, gerekli ve sürekli kaynağı olduğu doğal bir düzen. 18
Ölçülülüğün
daha az pratik olan erdemi, bedenle ilişkisi nedeniyle (Galen'i takip ederek),
genellikle tıbbi benzetmede, bedeni yöneten ruhun (ruhun alt kısımlarının)
sağlığı olarak düşünülürdü. Entelektüel erdem arayışı, aksine, nihai ruhsal
dönüşüm ve vecd halindeki coşku olarak düşünülüyordu. Dolayısıyla, bir dereceye
kadar entelektüel erdeme ulaşmanın, ruh bedenden ayrıldıktan sonra felsefi
eğitim almış kişileri bekleyen ilahi hakikat dünyasına bir pencere açarak,
sonsuzluğun sevincinin tadına varmayı sunduğu düşünülüyordu. 19 Belirli
bir karakter türünü tesis eden ve teşvik eden, özellikle de uçlar arasındaki
erdemli ortalamaya ilişkin etik muhakeme veya ahlaki algıyı destekleyen
Aristotelesçi alışkanlıklar eğitimi görüşü, erdeme önem veren Arap filozofları
tarafından çoğunlukla küçümsenmiştir. kısmen ve en iyi ihtimalle evrensel
teorik veya bilimsel gerçekleri kavramanın bir sonucu olarak. 20 Sonuç
olarak, erdemli karaktere sahip alışkanlıklar konusunda Aristotelesçi pratik
eğitim kavramı, Arap felsefe ortamında büyük ölçüde önemsiz ve kişiliğin
tamamını dönüştürecek ve kişiyi Tanrı'ya yaklaştıracak kadar entelektüel
olmadığı gerekçesiyle karalandı.
Nikomakhos'a Etik , X'te Aristoteles,
Tanrı'nın kendi evrensel fikirleri, doğal ve kozmik tüm gerçekliğin kalbindeki
nedensel ilkeler üzerine düşünmesinde ilahi aklın "düşünme üzerine
düşünmesinin" manevi coşkusunu tasvir etmişti. Aristoteles'in Tanrısı,
kendisinin ebedi, gerekli ve süregelen kaynağı olarak kabul edildiği evrenin
bilimsel düzeni üzerine teorik tefekkürle meşguldü. Doğanın ve evrenin altında
yatan düzeni bilmenin, insan zihninin, "fikirleri" veya nedensel
ilkeleri ve yasaları doğal ve kozmik süreçlerde somutlaşan ilahi akılla (bir
dereceye kadar) birleşmesini sağladığı düşünülüyordu. Dolayısıyla doğayı ve
evreni incelemek, insanın ilahi olanla ruhsal birliğini, coşkulu oranda ruhsal
bir dönüşümü ve mistik sevinçle dolu bir ruhsal dönüşümü başlatmaktı. İlahi
bilgiyi benimseyen filozof, tüm doğayı Tanrı'nın yaratımı olarak sevmeye
başlayabilir ve benliğin entelektüel boyutunu Tanrı ile birliğe taşıyabilir.
İlahi zihne benzer şekilde, pratik aklın uygulanmasının aksine, insanın teorik
entelektüel uğraşlara katılımı, insanların Tanrı ile paylaştığı şeyin, yani
teorik aklın gerçekleşmesine yol açabilir. İlahi ve insan tarafından paylaşılan
bu kapasitenin uygulanması, insanın mükemmelliğine ve ona eşlik eden yoldu. neşe. Felsefi keşiflerin ve bilimsel keşiflerin teorik
hayatı, insanoğlu için en iyi, insan arzularını tatmin eden ve insan doğasını
mükemmelleştiren ne tür bir hayatın olduğu yönündeki ahlaki sorunun cevabıydı.
felasifa tarafından
Yeni-Platonculaştırılmış okunması, Aristoteles'in teorik entelektüel coşkuya
ilişkin mitsel vizyonunu, evrensel veya teorik ilkeleri bilme eyleminde insanın
ilahi akılla birliğine dair bir doktrin haline getirdi. Arap filozoflar
genellikle Nikomakhos'a Etik'in son pasajlarını,
düşünme eyleminin düşünce veya bilginin öznesini, sürecini ve nesnesini
birleştirdiği söylenen Aristoteles'in De Anima'sından (
Ruh Üzerine ) birkaç pasajla birlikte okurlar. İnsan
zihninin, doğayı, dünyada cisimleşen Tanrı'nın fikirlerinin (doğal nedensel
ilkeler) bir ifadesi olarak bilme yoluyla ilahi akılla birliğe yaklaştığı
söyleniyordu. Felsefe ve bilimle uğraşan bir kişi aynı zamanda doğanın düzenini
de öğrendiğinde -teorik anlama eyleminde Aristoteles'in bilenin ve bilinenin
özdeşliği ilkesi nedeniyle- bu, bilinebilir olanı bilmek anlamına geliyordu.
Tanrı'nın aklından. İnsan zihni ancak doğanın ilkelerinde gömülü ve somutlaşmış
olan Tanrı'nın zihnine dair böyle bir bilgiyle Tanrı'yla ve onunla meşgul olan
tüm diğer insan zihinleriyle bütünleşebilir ve hatta bir dereceye kadar bir
olabilir. aynı teorik arayış. 21
Yeni-Platoncu
gelenekte (ve hatta bir dereceye kadar Aristoteles'in kendisinde de),
Nikomakhos'a Etik ve De Anima'nın bu
Aristotelesçi metinlerinin benimsenmesi , aynı zamanda, ilkel aşktan
bilişsel-duygusal yükselişi tasvir eden Platon'un Sempozyumu'nun
yüceltilmiş erotizmiyle de kaplanmıştır. tekil nesnelerin (bireysel
bedenlerin) bilgisinden evrensel, ilahi gerçeği, bilgeliği ve güzelliği bilmeye
ve sevmeye yönelik eğitimli arzuya. Dolayısıyla, insan zihninin (özne)
Tanrı'nın zihniyle (nesne) bilme eyleminde (süreç) birleşmesi, kişi felsefe
yoluyla Tanrı'nın zihninin (doğa kanunları) gömülü olduğunu keşfeder. doğal
dünyada, mükemmel zevke (Platon) ve kişinin insanlığının mükemmelleşmesine ve
tamamlanmasına (Aristoteles) yol açan erotik bir özlemle doluydu. Bu teorik
felsefi ve bilimsel çaba ve buna eşlik eden sevinç (sonsuza kadar Tanrı'da ve
nadiren ve aralıklı olarak insan filozoflarında), insan aklının birleşmesi
yoluyla insanın ilahi olanla mistik birliğinin coşkusuna dair dini bir nosyonla
asimile edildi. teorik bilgeliği (doğanın bilimsel nedensel ilkelerini) bilmede
ilahi aklın bir kısmı. İnsan-ilahi birlikteliğin aşkın ruhsal yolu bu nedenle
yalnızca filozof-bilim adamlarına açıktı.
Aristotelesçi Neo-Platoncu hikaye, teorik felsefi yaşamın manevi
potansiyelini benzersiz bir şekilde ayrıcalıklı kılan, ahlaki failliği de bu
anahtarda yeniden yorumlayan rasyonel bir mistisizme destek verdi. Bu, iki
açıdan erdemin ahlaki yolu olarak görülüyordu: Arzuyu, kişinin tüm tutkularının
yalnızca Tanrı bilgisine yönlendirileceği şekilde dönüştürdü ve böylece kişinin
toplumsal ilişkileri yalnızca geçici ve ikincil öneme ve zevke dönüştü; ve
gerçekten erdemli insan hayatını, yani entelektüel uğraş ve meşguliyet hayatını
yaşayarak, ilahi boyutunu, teorik aklını mükemmelleştirerek insan doğasını
yerine getirdi. Sıfır toplamlı olmayan derin ve giderek daha geniş bir anlayış
oyunu aracılığıyla, geçici amaçlara yönelik rekabetçi çaba, ortak bir keşif
sevincine ve dünyanın her yerinde bulunan ilahi olanın evrensel bir empatik
kucaklaşmasına dönüştürüldü. Aristoteles'in, teorik rasyonel anlayışa eşlik
eden coşkulu bir neşeyle meşgul olarak tasvir edilen Tanrısı, Tanrı'nın
normatif vizyonu ve felasifa için insanın
mükemmelliğinin hedefi haline geldi . Nikomakhos'a Etik'in bu
bölümünde Aristoteles, Tanrı'nın pratik araçsal düşünceyle meşgul olabileceği
fikrini açıkça reddetmişti ve bu nedenle Tanrı'nın kendisi, açıkça alışkanlık
ve karakter oluşumu etiğinin ötesinde ve daha da önemlisi, her türlü pratik
düşüncenin ötesinde tasvir ediliyordu. ahlaki kaygılar. Aristoteles'in Tanrısı,
pratik ahlaki muhakeme gerektirenler de dahil olmak üzere, dikkat dağıtıcı her
türlü pratik kaygının çekiminden uzak, felsefe ve bilgelik dolu bir yaşam
sürerek, bir zihin cennetinin alt alemlerinde ikamet ediyordu.
Arapça Yunan Entelektüel
Erdemi ve Latin Ahlaki Özgür İradesi
Aristotelesçi-Neo-Platoncu felsefi mit,
falasifa'nın hayal gücünü ele geçirdi ve onların
entelektüel kaygılara karşı pratik ahlaki kaygılara ilişkin göreceli
değerlendirmelerini renklendirdi. Felsefi mit aynı zamanda dünyaya doğrudan
tarihsel müdahalenin gerektirdiği pratik aklın da karşısında duruyordu; yani,
tarihin Tanrısı, insanlık arenasında kişisel bir aktör olan Tanrı olarak Kutsal
Kitap'ın Tanrı görüşüyle çelişiyordu. . Kişi olarak Tanrı kavramı, ilahi
iradenin, özgür ve kısıtlamasız, özgün, her şeye gücü yeten ve adil bir
iradenin açıklanması için ilham kaynağı olarak hizmet etti. Arap
Aristotelesçiliğinde, doğal süreçlerin kaynağı olarak Tanrı'ya dair felsefi
görüş, tarihin İncil'deki Tanrısı'na, doğal dünyadaki entelektüel mistik
coşkuya, insanın itaat ve inanç yoluyla ilahi iradeyle birleşmesine karşı zafer
kazandı. Dolayısıyla Arap entelektüelinin ahlaki tutumu keskin bir tezat
oluşturuyordu. Augustine'in Latin Hristiyanı ve
Augustinian yörüngesindekilerle. İkinci gelenek, Aristoteles'in, ahlaki karakterin
uygulamalı rasyonel eğitimi fikrini bile, çok az olmak yerine, fazlasıyla
entelektüalist, natüralist ve determinist bir ahlaki faillik anlayışı olarak
eleştirdi. Örneğin İbn Rüşd, aksine, derin ahlaki ve manevi dönüştürücü gücü
barındıran şeyin yalnızca teorik entelektüel çaba olduğunu savundu ve bu
nedenle çoğu insanın yalnızca ahlaki alışkanlığa güvendiğinden yakındı; sonuç
olarak arzunun tefekkür hayatı yoluyla dönüşümü çok nadirdi. Burada İbn Rüşd,
bir bütün olarak Arap felsefe geleneğinin pratik aklı genel olarak
küçümsediğini ifade ediyordu.
Latin
Hristiyanlığı, Aristoteles'in teorinin kendi versiyonunun iddia ettiği gibi,
ahlakın, doğru alışkanlıkların sosyal kurumu yoluyla doğal pratik ahlaki
kapasitenin toplumsal ve kişisel gelişimi meselesi olduğu görüşünü bile, ahlaki
sorumluluğu yeterince temellendirmediği için reddetmişti. özgür irade. Tamamen
natüralist açıklamanın tehlikesi, Latin Batı'da, eylemin tek yaratıcısı olarak
yalnızca bireyin kendisine atfedilebilen eylemlerin zayıflaması olarak
görülüyordu. Ahlak, doğadan ve yetiştirmeden bağımsızlığın uygulanmasından
ziyade, biyolojik donanım ve ilk toplumsal uygulamalar, yani doğa ve bağlam
tarafından belirleniyorsa , herhangi bir eylemin veya kişinin bu görevin tüm
gücüne layık olup olamayacağı sorgulanabilirdi. övgü ya da suçlama. Latin
dünyasında, Aristoteles'in erdemli alışkanlıklar konusunda eğitim programı, bu
nedenle, özgür iradenin bedeni, doğayı ve sosyal bağlamı aşma konusundaki
manevi kapasitesini yeterince hesaba katmayan, fazla doğalcı bir ahlak
açıklaması olarak görülüyordu. Aristoteles'in natüralist karakter eğitimi,
Latin Hıristiyan doktrinine asimile edilebildiği ölçüde -ve onun yalnızca
teorik felsefi ve bilimsel yaşamın kendisi için geliştirilmesinde ima edilen
sonsuzluğun tadı doktrini değil- Latin Hıristiyan öğretisi tarafından
değiştirildi. düşünürlerin en azından bir miktar özgür iradeyi dahil etmeleri
gerekir.
Bununla
birlikte, Arap felsefi yörüngesi içinde, erdemli karakterli alışkanlıklar
konusunda sosyal ve politik eğitim kavramı ne tartışmalıydı ne de natüralist
entelektüalist yönde yeterince ileri gittiği düşünülüyordu. Çünkü o felsefi
dünyada yaygın olan şey, pratik aklın, insanın pratik aklının doğal
aracılığının dünyevi kişisel ve toplumsal gelişimine çok fazla dayanmak yerine,
"özgür" kişisel tercih anını baltalama tehlikesi oluşturmasıydı.
Ahlaki değerin kriteri olarak iyi ile kötü arasında - bunun yerine, kurtarıcı
ve kurtarıcı olamayacak kadar az güven ve insan aklının gelişimi sergilendi. İlahi olana yaklaşımda manevi bir önem taşıyordu ve
dolayısıyla ahlaki motivasyonu dönüştürme potansiyeli çok azdı. Arap
Aristotelesçi filozoflar, iyi alışkanlıklar konusunda pratik eğitimin, kafanın
ve onunla birlikte kalbin, doğa ve kozmosun derin ve geniş anlayışı
aracılığıyla rasyonel olarak kendi kendini dönüştürmesine yönelik nihai hedef
için çok az öneme sahip olduğuna inanıyorlardı. arzunun ruhsal birliktelik yoluyla
gerçek ahlaki failliğe varan toptan dönüşümünün merkezinde. Dolayısıyla, Arap
felsefi yaklaşımı, Latince'nin aksine, Aristoteles'in daha pratik, rasyonel,
müzakereci ahlaki bakış açısına yönelik rakip vurgusu pahasına, dinsel
duyarlılık ve ahlaki psikolojideki Aristotelesçi teorik entellektüalist hamleyi
yoğunlaştıracaktı. 22
Arap
filozoflar Aristoteles'in ahlaki ve manevi entelektüalizmini yoğunlaştırırken,
Latin Hıristiyan Aristotelesçi düşünürler onun pratik ahlaki müzakere ve
alışkanlık açıklamasını vurgulayıp yeniden yorumladılar ve onu özgür irade
açıklamalarına daha benzetilebilir buldular. Bununla birlikte, Aristoteles'in
eylem seçiminin zorunlu olarak karakter, arzu ve bilgiden yola çıkarak
determinist bir şekilde takip edildiği yönündeki tutumu Latin Hıristiyanlar
için denklemin kabul edilebilir bir parçası değildi. Bazı Latin Hıristiyan
Aristotelesçiler için, insanların daha otomatik olarak ahlaki seçimler
yapmasına yardımcı olmak amacıyla, alışkanlığa, zayıflatılmış bir şekilde izin
verilebilir. Ancak Aristoteles'in gerçekte savunduğu şey bu değildi ve kendi
açıklamasına iradeci türden bir özgürlük katmamıştı. Aristoteles'e göre seçim
zorunlu olarak kişinin anlayışının sonucuydu; iyinin bilişsel kavrayışı,
bağımsız (yani özgür) bir irade tarafından değil, arzular ve kişinin
arzularının durumu tarafından yönlendiriliyordu. Özgür iradenin hiçbir
müdahalesi (eğer böyle bir şey olsaydı), Aristoteles'in anladığı şekliyle
ahlaki eylem sorununu çözemezdi. Ahlaklı bir kişi olmak, arzunun alışkanlık
yoluyla eğitilmesi yoluyla erken dönem toplumsal uygulamaların bir meselesiydi;
bu da ya ahlaki cahilliği ya da ahlaki görüşte netliği üretti. Nihayetinde,
tamamen mükemmelleşmiş ahlaki faillik, mükemmel insan erdemi olan teorik
entelektüel yaşamın gelişiminin bir sonucuydu. Bir kişinin tüm arzularını
dönüştürüp bütünleştirebilecek, onları dünyayı ve onun içindeki kendini
anlamaya yönelik kapsayıcı amaca yönlendirebilecek tek şey, entelektüel erdem
arayışıydı. Görmede bu dönüşümü başaran herkes, Tanrı'nın tüm yaratıklarına
karşı iyilik sergileyecekti; çünkü sevginin bilginin sonucu olduğuna
inanılıyordu; bu, Aristoteles'te başlayan ve felsefenin dayandığı Neo-Platoncu
yorumcular tarafından geliştirilen bir temaydı .
Bununla birlikte, filozoflardan daha aşağı seviyedeki fanilerin, yani
kitlelerin sosyal ve politik olarak yönetilmesi ihtiyacı, felasifa için acil bir sorundu . Zorlayıcı ahlaki
alışkanlık eğitimi kurumunun başlıca adayları onlardı. Uygulamalı ahlaki eğitim
ve alışkanlığa müdahale böylece Farabi ve onu takip eden gelenek tarafından
sosyal ve politik alana havale edildi. Ancak filozoflar için zihnin baş
döndürücü bir yaşamı vardı; tutkuyu sıradan ve önemsiz olandan yüce ve kalıcı
olana doğru yeniden yönlendirerek kalbi ve ruhu dönüştürmeye yönelik bir yaşam
vardı.
Felsefenin Temel Ahlak Anlayışı
felsefe geleneğinde ahlaki failliğin, düşünme ve motivasyonun, biliş ve
duygunun karşılıklı olarak nasıl iç içe geçtiği ve birbirine nüfuz ettiği
meselesi olarak anlaşılmasıydı. Hatta akıl ve arzunun, bugün birlikte
inşa edilmiş diyebileceğimiz şeyler olduğu düşünülüyordu . Eylem,
duygu-biliş kompleksinin bir sonucu, gerekli bir sonucu olarak görülüyordu.
Aristoteles'i takip ederek, ahlaki eylemi büyük ölçüde değiştirecek müdahalenin
mümkün olduğu ve başlatılabileceği düşünülmesi, düşünmenin arzuyu ve arzunun da
düşünceyi şekillendirmesi yollarıydı. Başka bir deyişle, çağdaş bir deyimle,
ahlaki dönüşüm , anlamı yeniden şekillendirirken ve motivasyonu yeniden
yönlendirirken, dünyanın, benliğin, benliğin ve dünyadaki insan kişiliğinin yorumunda sistematik ve kapsamlı bir dönüşümün sonucuydu .
Yaşamın erken dönemlerinde edinilen alışkanlıklar, davranışçı bir tarzda,
uygulamadaki arzuları yönlendirebilir, böylece durumların anlaşılması doğru
yöne itilebilir. Ancak bu, ne tamamen güvenilir ne de öz farkındalığı olan,
geçici bir müdahaleydi. Kişinin yaşamının odağında gündelik olandan kozmik ve
ebedi olanın keşfine doğru bir dönüşüm sağlamak, yol boyunca tutkuları yeniden
yönlendirmek için benlik ve dünya anlayışında sistematik ve toptan bir felsefi
devrim gerekiyordu. Süreci kavramak için aşık olmayı düşünün. Bu, Platon'un Sempozyum'daki entelektüel-manevi hayata yükseliş modelidir
. Burada, Platon'un Sempozyumu'ndan , Aristoteles'in Nikomakhos'a Etik kitabından , De
Anima'dan , Plotinus'un Ennead'larından ve
diğerlerinden doğan klasik Yunan felsefesine bağlılık, yüksek manevi anlama
yükseltilmiş ve İncil'e, İncil sonrası ve Kur'an metinlerine, ritüellerine, ve
uygulamalar. Hakikatin felsefi-bilimsel arayışına aşık olmak, Tanrı'yla bir
olmak ile eşdeğerdi; bu, dinin yanı sıra etikti de. Şaşkın
İbn Meymun'un Rehberi'nde bunu "gerçek ibadet" olarak
adlandırdı.
Arap klasik rasyonalist felsefi geleneği, İbn Rüşd'ün 1198'deki
ölümüyle İslam'da sona erdi. Ancak önceki bölümde tartışıldığı gibi,
Yahudilikte ve aynı zamanda Hıristiyanlıkta da bir ahiret hayatı vardı.
Yahudilikte felsefe , İbn Meymun'un Şaşkınların Rehberi'nde Arap
dilinde doruğa ulaştı , ancak daha sonra büyük ölçüde İbranice olarak devam
etti ve Spinoza ile birlikte Batı felsefi yörüngesine -belki de henüz yeterince
tanınmamış veya kabul edilmemiş- belirleyici bir katkıda bulundu. Büyük ölçüde
Hıristiyan felsefi okuyucu kitlesi için Latince. Yahudi ve Arap ortaçağ
felsefesinin merhum büyük bilgini Shlomo Pines, bir noktada Spinoza'nın, İbn
Meymun'un Yahudi yönetimine karşı argümanlarında el-Farabi'nin dinin salt hayal
gücü hakkındaki daha radikal konumlarını bilmeden yeniden canlandırmasının
ironisi hakkında yorum yapıyor. 23 Fakat belki de burada göründüğünden
daha az ironi vardır, çünkü Farabi kendisini geç antik çağdaki
Neo-Aristotelesçi İskenderiye felsefe okulunun yaklaşımını ve çalışmasını
sürdüren ve daha da geliştiren biri olarak görüyordu; Spinoza on yedinci
yüzyılda bazı önemli açılardan son temsilcisi sayılabilir. 24
Entelektüel Yaşamın
Dönüştürücü Gücüne İnancı
felsefe geleneği içinde İbn Meymun, (aşağı ve önemsiz) arzuların, gerçek etiğin
tek temeli olarak ona eşlik eden evrensel sevgiyle birlikte teorik öğrenmenin
zevkine dönüştürülmesi öğretisini en hararetle benimseyen filozof olarak
düşünülebilir. 25 Felsefe tarihinin en saf versiyonu olabilecek bir versiyonunu önererek
öğretiyi radikalleştirdi. İbn Meymun, doğru ile iyinin bir anlamda karşıt olduğunu iddia edecek kadar ileri gitti . 26 Bununla, doğanın kendi iyiliği
için -doğru olan- teorik olarak incelenmesinin ,
manevi yaşama ve motivasyonun kişisel çıkardan kozmik motivasyona derin
dönüşümüne giden tek yol olduğunu öne sürmek istiyordu
. Dolayısıyla ahlaki eylemdeki standart eğitim ve alışkanlığın hiçbir gerçek
dönüştürücü güce sahip olmadığına, yalnızca felsefeyle meşgul olmak için
yararlı bir hazırlık olarak hizmet edebileceğine inanıyordu. Bununla birlikte,
sosyal istikrara ve siyasi faydaya da katkıda bulunabilir.
İbn
Meymun'un, Yahudi eğitiminin yanı sıra felsefi ve bilimsel eğitim almış
hahamlar için yazdığı The Guide of the
Kafası Karışıklar kitabında , gerçek etiğe giden tek yolun, duygu ve
arzuları teorik entelektüel anlayış yoluyla, yani felsefe ve bilimle kendi
çıkarları için meşgul olmak yoluyla. İbn Meymun, Farabi gibi, erdem
alışkanlıklarında Aristotelesçi pratik rasyonel karakter eğitimini, siyasi,
dini ve sosyal kurumların zorlayıcı uygulamalarına ve ikna edici retorik
söylemlerine havale etti; bu, Nikomakhos'a Etik'te başlangıç noktası olan bir konumdur . İbn Meymun, pratik akıl tarafından tanımlanan ve
zorlayıcı alışılmış uygulamalar tarafından tesis edilen ahlaki kuralları,
gerçek veya doğal olmaktan çok, yalnızca toplumsal gelenekler olarak görüyordu.
27 İnsanın doyuma ulaşması ise tam tersine, entelektüel uğraşlar yoluyla
gerçekleştirilecekti; bu uğraşlar, kafayla olduğu kadar tüm kalple de meşgul
edilirse, gerçek bilenin herkese iyilik göstermesini sağlayacak şekilde arzuyu
dönüştüreceğine inanılıyordu. Ancak ahlaki kurallar büyük ölçüde geleneksel
olarak kabul ediliyordu: Kurallar sosyal ve pratik olarak insanlar için
faydalıydı ancak farklı sosyal, hukuki, kültürel, dini ve politik sistemlerde
özelleştirildikleri için toplumdan topluma değişiyordu. İbn Meymun için cesaret
ve ılımlılık gibi standart ahlaki erdemleri entelektüel erdemlerden daha az
önemli kılan şey, ilkinin insanlarla ilgili olması ve öncelikle sosyal
etkileşimlerden yararlanmasıydı. Dolayısıyla ahlaki normların ilahi, ebedi ve
sonsuz değere sahip olmadığı, salt "yerel" insani fayda olduğu kabul
ediliyordu. İnsan toplumunun tersine, ilahi bir yaratım olarak kabul edilen
doğal evren, refahı insan çıkarlarına veya değerlerine indirgenemeyecek kadar
büyük bir yer olarak kabul ediliyordu. Örneğin ahlaki emirlerin doğada yazılı
olduğu keşfedilmemeliydi; bunun yerine doğanın kozmik perspektifi, insani
değerlere manevi kapsam ve önem kazandırmak için uygulanmalıydı. İbn Meymun'un
anlayışına göre evren, insanların iyiliği için değil, yalnızca kendisi için
vardı. 28 Dolayısıyla evrendeki yerleri hakkındaki düşüncelerini doğal kozmosun
sonsuz kapsamıyla uyumlu hale getirmek insanlara kalmıştı. 29 Dolayısıyla evren,
herhangi bir insan ölçeğinde veya herhangi bir insani ahlaki anlamda
"iyi" değildi.
İbn
Meymun, Tanrı sevgisinin, doğanın felsefi ve bilimsel araştırması yoluyla
Tanrı'yı tanımanın bir sonucu olduğunu savundu. İtaat, sevginin aksine,
yalnızca Tanrı korkusunun bir ürünüydü ve dolayısıyla motivasyon açısından çok
az dönüştürücü güce sahipti. 30 İbn Meymun, Tanrı'yı tamamen
insanbiçimsizleştirmişti. Tüm gerekli doğal süreçlerin kaynağı olarak Tanrı'ya
-Spinoza'nın "Tanrı veya Doğa"sından daha az olmamak kaydıyla- itaat
edilemezdi ancak yalnızca bilinebilir ve sevgiyle kucaklanabilirdi. İbn Meymun
bunu kısa ve öz bir şekilde ifade ediyor. Çağdaş terimlerle, hareket yasalarına
veya kuantum mekaniği yasalarına "itaat" edilemez çünkü onlara
"itaatsizlik" yapılamaz; bunlar kuralcı değil
açıklayıcıdır. Dolayısıyla insan tercihi de aslında doğaya gömülü bir başka
zorunlu nedendi. İbn Meymun, Tanrı'nın bir kralın tebaasına yapacağı gibi
emirler vermediğinde ısrarcıydı. İncil'deki bu iddia İbn Meymun tarafından
sıradan insanların en eğitimsizlerine veya çocuklara yönelik bir hayal gücü
uçuşu olarak yorumlandı. Bu Tanrı imajı kelimenin tam anlamıyla alınmamalı,
bunun yerine ikna ve siyasi zorunluluk uğruna cahillere verilen bir taviz
olarak anlaşılmalıdır. İbn Meymun, bunun yarı eğitimli kişiler tarafından bile
tasvip edilmemesi gerektiğinde ısrar etti.
Hakiki,
yani entelektüel bir anlayış, Allah'ın iradesinin ve aklının bir ve aynı
olduğunu zorunlu kılıyordu. Kimlik akıl yönünde ilerliyordu: Tanrı'nın iradesi,
doğanın gerekli ilkelerinin kaynağı olan ilahi akıl olarak anlaşılmalıdır. İbn
Meymun, doğal zorunluluğun evrende hüküm sürdüğüne inanıyordu ve bu, fizik
nesneleri için olduğu kadar insan için de geçerliydi. İbn Meymun bunu kısa ve
öz bir şekilde ifade eder: Tanrı, "İrrasyonel hayvanda belirli bir irade
uyandıran ve akıllı hayvanda bu özel özgür seçimi zorunlu
kılan ve doğal şeylerin kendi seyrine devam etmesini sağlayandır - şans,
doğal olanın fazlalığından başka bir şey değildir. ” 31 (Vurgu
eklenmiştir.) İnsan iradesi de herhangi bir doğal nesne veya herhangi bir
hayvan iradesi kadar nedensel bağlamlara gömülüydü ve dolayısıyla insan
iradesi, kurucu doğal yapısından ayrı olarak (kendini) belirleme anlamında
özgür olamazdı. bağışlar ve bağlamlar. Nedenlerinin ötesinde irade gösteremez
veya arzularının ve diğer motivasyonlarının ötesinde seçim yapamazdı.
Aristotelesçi
felsefi gelenekte zihnin bilimsel doğal açıklamaya maddeden daha yatkın
olduğuna inanılıyordu. Bilim, Tanrı'nın zihninin incelenmesiydi ve madde
yalnızca Tanrı'nın zihninin rasyonel nedensel içeriğini ampirik olarak var
kılıyordu. Aristotelesçi terminolojiye göre akıl, "biçim"di ve aynı
zamanda biçimi de ayırt edebiliyordu; yani akıl, şeylerin ve onların doğal
nedenlerinin anlaşılırlığının, sınıflandırılma olanağının ve onlarda var olan
aklın kaynağıydı. onları oldukları gibi, tür ve cins haline getirdi. Madde,
cisim, biçimi ve biçimsel özellikleri ve nedenleri dışında bilinemezdi.
Fiziksel ilkelerin belirli nesnelerde somutlaşma biçiminin inatçılığı ve
yalnızca yaklaşık karakterinin aksine, bilme eylemi sırasında zihin, doğal
süreçlerden çıkardığı ilahi nedensel ilkeleri tamamen yakalayabilir ve
dolayısıyla onlara uyum sağlayabilir. düzenlilikler ( De
Anima'nın bu okumasına göre ). İbn Meymun'un Rehber'deki projesi, Tanrı'yı bu bilimsel natüralist çizgide yeniden düşünmek ve
sonra bu natüralizmi İncil'e geri okumaktı.
İbn Meymun, İncil'in kapsamlı bir felsefi bilimsel doğacı perspektifin
efsanevi bir sunumu olduğunu ve dolayısıyla Yahudiliğin bir bilim dini olduğunu
savundu. İbn Meymun'a göre Yahudilik aslında tek gerçek bilim diniydi çünkü
Yahudiliğin filozof-kurucusu Musa, felsefenin temel ilkelerini kitlelere
popüler bir dille getiren ve böylece onları başlangıç seviyesinde
kavrayabilmelerini sağlayan bir filozof-kraldı. . Ayrıca Tevrat, ıslah
edilmemiş bir dünyada gerekli olan bir hukuk ve adalet sistemi sunuyordu. İbn
Meymun, hayali normatif mit ve hukuk söylemine natüralist bir bakış açısı
kazandırarak, üstü kapalı olarak kendisini yeni Musa olarak tanımladı. Emir
dini olan Yahudiliğin Talmud'dan bu yana en büyük hukuk alimi olan İbn Meymun
tarafından bilim dini olarak Arap felsefi anahtarında
yeniden düşünülmesi gerçekten büyüleyicidir . Bu bilim dini, Einstein'ın
evreninin coşkulu sevincini ve sevgisini, hem ahlaki hem de ruhsal dönüşümün
modeli olarak keşif eyleminde yüceltmişti. Buna karşılık, Aristoteles'in pratik
zeka tarafından tesis edilen karakter eğitimi, Farabi'yi takip ederek İbn
Meymun tarafından kitlelere yönelik "hayal ürünü" (bununla İbn
Meymun'un geleneksel, zorlayıcı ve ikna edici anlamına geldiği) siyasi
sosyalleşme ve hukuk programı olarak geliştirildi. ve esas olarak bireye değil,
bir vücut olarak topluma yöneliktir. 32
Duygu ve Bilişin İç İçe
Geçmesi
İbn Meymun'un psikolojisi, ahlaki dönüşümde
arzu, duygu ve aklın iç içe geçmesinin önemini ve rolünü artırdı. Nihai ahlaki
yaşam (yalnızca yüksek motivasyona sahip ve felsefi eğitim almış bazı bireyler
tarafından ulaşılabilir) böylece akıl ve duyguyu, tutku ve düşünceyi,
duygulanım ve bilişi bütünleştirerek akıl ve kalp arasındaki ilişkiye manevi
bir anlam ve mantık kazandırdı. Beş yüz yılı aşkın bir süre sonra, İbn
Meymun'un açıklamasının merkezindeki teolojik temelleri ve felsefi miti yarı
biyolojik ve yarı modern bir psikolojide sekülerleştirmek, modern bir düşünür
olan Spinoza'ya kalmıştı. Yakın zamanda İber Yarımadası'ndaki Engizisyondan
kaçan ve Hollanda'da özgürlük ve güvenlik bulan Portekizli Marranoslu bir
aileden gelen Sefarad Yahudisi Spinoza, doğrunun iyiye olan radikal
muhalefetinde İbn Meymun'u takip etti. Spinoza, felsefenin en
radikal versiyonunun ahlaki yönelimi için psikoloji ve biyolojiden teorik
destek sunarak İbn Meymun'un İskenderiye Arapçası ahlaki psikolojisini
felsefecilerle tartışmaya soktu. Modern Avrupalı
eğitimli bir izleyici kitlesi ve özellikle de Descartes'ın Augustinusçu felsefi
psikolojisi ile. Spinoza, İbn Meymun'un seçkin eğitime sahip bazı bireylere
açık olan ahlaki failliğin mükemmelliğine giden felsefi rotasını yeniden
düşündü. Aynı zamanda alışkanlık, sosyal teşvikler, mitsel ideoloji ve hukukun
güçlü kolu yoluyla kitlelerin İbn Meymun-Farabi sosyal psikolojik ve politik
yönetimini, düşünce, ifade ve özgürlükleri benimseyen ve yücelten modern
demokratik çoğulcu bir yönetim planına dönüştürdü. ve din.
Maimonides ve Spinoza,
Descartes ve Kant'a karşı
Burada Batı Latin ve Akdeniz İskenderiye'nin
maneviyat, ahlaki psikoloji ve ahlaki faillik paradigmaları arasında
geliştirdiğim zıtlığın ana hatları, eğer modern Batılı filozofların en büyüğü
Immanuel Kant tarafından benimsenen insan doğası doktrinini bu öğretiyle yan
yana koyarsak daha keskin hatlarla verilebilir. Yeni ufuklar açan Yahudi
Aristotelesçi Moses Maimonides'in. Her ikisinin de Kutsal Kitap'ta Adem ile
Havva'nın Cennet Bahçesi'ndeki öyküsüne ilişkin uzun yorumlar yazması bir şans
eseri. İncil'deki öyküye ilişkin anlayışlarını karşılaştırmak, onların insan
doğası ve insanın doğa ve evrendeki yeri hakkındaki inançlarını vurgulamanın
kısa ve öz ve ilgi çekici bir yoludur. Her ikisi de Yaratılış öyküsünde,
insanların nasıl ve neden ahlak anlayışına ve ahlaki değerlere sahip olduğunu
açıklama fırsatı buldu.
Immanuel Kant Cennet Bahçesi hakkında
[Geç antik çağda] Hıristiyan
halk ve özellikle de onların piskoposları, doğanın hangi kısımlarının “dünya
dışı” olduğuna ve hangilerinin olmadığına karar veriyordu. [Aziz] Ambrose yolu
gösterdi.
—PETER
BROWN
Stanford Felsefe
Ansiklopedisi'ne göre Alman Aydınlanma filozofu
Immanuel Kant (1724-1804) "modern felsefenin merkezi figürüdür" . Ana
akım felsefe bugün bile büyük ölçüde Kantçı bir yaklaşımla uygulanmaktadır.
Söylendiği gibi tüm felsefe bir bakıma Platon'a yazılmış bir dipnotsa, modern
ve çağdaş felsefe büyük ölçüde Kant'a yazılmış bir dipnottur. Kantçı “eleştirel
felsefe” çağdaşı şekillendiriyor etik, siyaset teorisi,
estetik, metafizik ve epistemoloji (bilgi teorisi) alanlarındaki tartışmalar.
Tüm bu tartışmaların temelinde Kant'ın “insanın özerkliği” anlayışı, yani onun
irade özgürlüğü açıklaması yer alıyor; bu açıklamanın Descartes'a ve tüm
Augustinusçu iradeci geleneğe çok şey borçlu olduğunu göreceğiz. 33
Eleştirisi'nin ( Saf
Aklın Eleştirisi, Pratik Aklın Eleştirisi ve Yargı
Gücünün Eleştirisi ) aksine , külliyatının merkezinde yer almaz. Üstelik
anlatısal, tarihsel ve İncil'e ilişkin düşünceler onun için biraz belirsiz bir
statüye sahiptir ve bu tür düşünceler Eleştirilerde büyük
ölçüde yoktur . Bununla birlikte, 1786'da altmış iki yaşındayken Kant, iki yıl
önce eski öğrencisi Johann Gottfried Herder tarafından yayınlanan Cennet
Bahçesi yorumuna yanıt verdiği "İnsanlık Tarihinin Varsayımsal
Başlangıcı" adlı bir makale yazdı. ünlü filozof. Kant, makalesinde, hem
kendi tarih felsefesini hem de insanoğluna dair derinden sahip olunan bazı
inançları ortaya koyduğu Eden açıklamasının alternatif bir yorumunu önerdi.
Hem
Herder hem de Kant, Eden hakkında söylediklerinde Fransız filozof Jean-Jacques
Rousseau'dan ilham almışlardı ama Rousseau'yu farklı şekillerde özümsemişlerdi.
Herder, Eden'i, toplumsal uyum içinde bir yaşamın doğal koşulu içinde insanın
başlangıcının bir resmi olarak görüyordu. Ruhsal kökenlerine sadık kaldıkları
sürece uyumlu varoluşları bozulmamıştı. Herder, Adem ile Havva'nın (İbranice
deyimle) elohim gibi olduklarını belirten İncil ayetine
odaklandı. Elohim "Tanrı" anlamına gelebilir,
"tanrılar" ve hatta "hükümdarlar" anlamına da gelebilir
(Maymonides'in bize bildireceği gibi). Herder bunu "tanrılar"
anlamında alıyor. Herder, iki insanın kötülüğün bilgisiyle tanrılar gibi olmayı
arzuladığını ve bunun, kötülüğün olasılığının medeniyet biçiminde insanlık
tarihine girişini işaret ettiğini ve bunun sonunda ileri medeniyetin
yozlaşmasına yol açacağını söylüyor. Herder'e göre Adem ve Havva kendilerini
doğadan ve onların doğal kökenlerinden uzaklaştırdılar ve bu, sonunda devlet
iktidarının ve savaş politikalarının oluşmasına yol açtı. Savaş, masum ve
uyumlu bir varoluşu bozan yabancı unsurları doğanın bağrına sokarak, Tanrı'nın
amaçladığı insan yaşamını ihlal etti. Herder, bunun "bireysel insanların
daha kolay elde edebileceği mutluluklara, büyük toplumların yapay amaçları
karşısında öncelik vermesinin, Tanrı'nın iyiliksever bir düşüncesi"
olduğunu yazıyor. 34
Kant,
makalesini Herder'in görüşüne meydan okumak için bir "hayal gücü
egzersizi" olarak yazdığını söylüyor ve bunu kendi daha ciddi tarih yazımı
ile karşılaştırıyor. Yine de Kant okuyucuyu "her noktayı kontrol
etmeye" davet eder. felsefesinin kavramlar
yardımıyla gittiği yolun Kutsal Kitapta anlatılan hikayeyle örtüşüp
örtüşmediği.” 35 Cennet Bahçesi'nin öyküsünü yeniden anlatırken, "tek amacının,
[insanın] yaşam tarzındaki görgü ve ahlakın [ des
Sittlichen ] gelişimini değerlendirmek olduğunu" açıkça belirtiyor. 36 Hikaye, toplumdan önceki, henüz hiçbir toplumsal koşulun oluşmadığı bir
dönemi temsil ediyor. Kant, Adem'in konuşabilmesine ve düşünebilmesine rağmen
"yalnızca içgüdüyle, yani tüm hayvanların itaat ettiği Tanrı'nın sesiyle
yönlendirildiğini" söylüyor. 37 Kant'a göre akıl, işte bu noktada
"hareketlenmeye başladı" ve doğal insan varlığının güzelliğini,
uyumunu ve hazzını bozdu. Bu Rousseau'yu anımsatıyor. Kant burada aklın, doğal
insani içgüdüsel arzunun kafasını karıştıracak kadar çok olası "yiyecek"
dizisi sağlayarak içgüdüyü bozan bir şey olduğunu düşünüyor. Akıl, bazıları
doğal içgüdüye aykırı olabilecek ve dolayısıyla hayatta kalma ve uyuma zarar
verebilecek “yapay arzuları” ortaya çıkarır. Kant'a göre hikayenin işaret
ettiği şey, Adem'in meyveyi bir mantık eylemi olarak ve doğal içgüdüye aykırı
olarak seçmesidir.
Kant,
aklın "besinler" arasında karşılaştırmalar yaptığını ve
"içgüdüsel bilginin sınırlarının ötesindeki yiyeceklere" yönelik
arzuyu uyandırdığını öne sürüyor. 38 Adem, içgüdünün onu tat yoluyla
yönlendirdiği meyvelere benzer olarak, aklının algıladığı bir meyveyi seçer.
Ancak akıl, doğal içgüdünün yaptığı gibi onu kendisine zarar verebilecek
meyvelerden alıkoymaz. Bununla birlikte, içgüdüden bu uzaklaşma, insanın
"tüm hayvanların sınırlandığı sınırların ötesine geçebilecek bir güç
olarak aklının bilincine varma yönündeki ilk girişimine" işaret eder. 39 Adem'in
eylemi Kant tarafından “aklın doğanın sesine (3:1) şiddet [uygulama]sının”, [ve
doğanın] protestosuna rağmen, . . . [bu] özgür seçime yönelik ilk girişimdir.”
Kant, kesin Augustinusçu yankılarla, aklı özgür seçim olarak tanımlar ve onu
özgür seçime indirger; onun uygulanması doğaya aykırı bir eylemdir (irade).
Adem'in
aklı ilk kullanımında "kendisi için keşfettiği" şey -Kant
"insanın gözlerini açmasının yeterli olduğunu" söyler (Yaratılış
3:7)- "kendisi için bir yaşam tarzı seçme, hiçbir şeye bağlı kalmama
gücü" idi. hayvanlar gibi tek bir yola alternatif.” Kant, Adem'i ayakta
duran biri olarak tanımlamaya devam eder:
adeta uçurumun eşiğinde. O
ana kadar içgüdüsü onu belirli arzu nesnelerine yönlendirmişti. Ama artık
bunlardan sonsuz sayıda nesne ortaya çıkıyordu ve aralarında nasıl seçim yapacağını henüz bilmiyordu . Öte yandan özgürlük
durumunu tattıktan sonra, kulluk durumuna (yani içgüdüye tabi olma durumuna)
geri dönmesi mümkün değildi. 40
Daha sonra Adem, cinsel
arzunun akıl ve hayal gücüyle artırılabileceğini keşfetti: Kant'a göre cinsel
organları incir yaprağıyla kaplamak (Yaratılış 3:7), cinsel çekiciliği artırmak
için aklın bir icadıdır. Bu adımın, meyveyi yeme anlamına gelen "gelişimin
erken aşamasında gösterilenden çok daha büyük bir mantık tezahürünü"
temsil ettiğini söylüyor. İncir yaprağı, arzunun güçlendirilmesine ve aynı
zamanda arzunun ruhsallaştırılmasına yönelik dolaysız içgüdüsel arzunun
reddedilmesi ve manipülasyonunda, mantığın dürtü üzerindeki hakimiyetinin
başlangıcına işaret eder. Kant şöyle yazıyor: "Reddetme, şehvetli [ empfundenen ] manevi ( idealischen )
çekiciliklerden, salt hayvani arzudan yavaş yavaş aşka ve bununla birlikte salt
hoş olanın duygusundan zevke geçişi sağlayan bir ustalıktı." güzellik
için. . . . Bedenin örtünmesi aynı zamanda ahlaki bir yaratık olarak insanın
gelişiminin ilk ipucudur. Bu , başkalarını uygun davranışlarla saygı duymaya
teşvik etme eğilimi olan nezaket duygusundan [ Sittsamkeit ] geldi. 41 Ve
bunun "çığır açıcı" olduğunu söylüyor: kültürde yol açtığı sonraki
tüm ilerlemelerden daha önemli. 42
Kant,
hikayede aklın gelişimindeki dört aşamayı tanımlayabileceğimizi öne sürüyor.
İlk aşama özgürlüğün başlangıcı olarak seçim, ikincisi ise içgüdüsel öz
düzenlemedir. Bunu, ona göre "insanın avantajının en belirleyici
işareti" olan üçüncü aşama olan geleceği tasavvur etme kapasitesi izledi. 43 Geleceğe
dair olasılıkları tasavvur etme kapasitesinin bir dezavantajı vardı: Kaygı ve
ölüm korkusu. Bunlar tamamen insan olmanın, akıl sahibi olmanın ve aklı
kullanmanın doğasında olan cezalardı. Yani Adem ile Havva, Kant'ın sözleriyle,
"görünüşe göre tüm bu hastalıkların nedeni olan aklı kullanmayı
reddettiler ve suç olarak kınadılar." 44 Kant'a göre
İncil'in aklın ilk kullanımını bir isyan ya da günah olarak tasvir etmesinin
nedeni budur. Kant daha sonra makalesinde Adam'ın "aklın kötüye
kullanılmasının aklın ilk kullanımında olduğunu" belirtir. 45 Aklın
gelişiminin dördüncü aşaması da İncil'deki hikayede tasvir edilmiştir: Doğaya
hakim olmak. Kant şu sonuca varır: "Aklın attığı dördüncü ve son adım,
insanı hayvanlarla birlikteliğin tamamen üstüne çıkardı." Çünkü "ne
kadar belirsiz de olsa, doğanın gerçek amacının kendisi olduğunu anladı." 46 Ve
Adem o andan itibaren hayvanların artık hemcins yaratıklar olarak görülmemesi
gerektiğini, "yalnızca dilediği amaçlara ulaşmak için kullanılan araçlar
ve araçlar olarak" görülmesi gerektiğini fark eder. 47 Bu farkındalıkla
birlikte tüm insanların kendi statüsünü paylaştığının ve "doğanın
armağanlarına eşit katılımcılar" olduğunun kabulü geldi. Kant, aklın
gelişiminin dördüncü aşamasını ahlakın gerçek başlangıcı ve sivil toplumun
kuruluşunun temeli olarak görüyordu: "Böylece insan, tüm rasyonel
varlıklarla eşitlik ilişkisine girmişti. rütbeleri ne
olursa olsun (3:22), kendi içinde bir amaç olduğu iddiasıyla herkes tarafından
saygı duyulan, hiç kimsenin art niyetli amaçlara giden bir araç olarak ele
alamayacağı bir varlıktır.” Kant şu sonuca varıyor: "Akıl, [insanı] kendi
içinde bir amaç haline getirir." Dolayısıyla, “aklın bu son adımı . . .
insanın doğanın rahminden kurtuluşu.” 48
Her ne
kadar korku, kıskançlık ve toplumsal çatışmalarla dolu olsa da, Adem'in doğaya
karşı yaptığı seçimle ortaya çıkan Aden sonrası yaşam, Kant tarafından
"mükemmelliğe doğru ilerlemeden başka bir şey değil" olarak
değerlendiriliyor. 49 Çünkü aklın kullanılması, yaşamı zorlaştıran toplumsal çatışmaları
başlatırken, yine de insanlığın ilerlemesinin kaynağıdır. Adem'in Düşüşü,
insanın doğal hayvanlığı (insan türü için doğal olarak iyi olan bir meyvenin
içgüdüsel seçimi) ile insan rasyonelliği (rasyonel spekülasyon nedeniyle arzu
edilir görünen bir meyvenin "özgür" seçimi) arasındaki çatışmayı
harekete geçirir. Kant, insanın iki eğilimi olduğunu yazar: "hayvan olarak
insan" ve "ahlaki bir tür olarak insan." Dolayısıyla Kant,
Düşüşü hem ahlakın başlangıcı hem de onun ihlali olarak görüyordu:
"Dolayısıyla doğanın tarihi iyiyle başlar, çünkü o Tanrı'nın işidir;
özgürlüğün tarihi ise kötülükle başlar, çünkü o, insan
işi." 50 (Kant'ın bu ifadesi doğrudan Augustine'in ağzından çıkmış olabilir.)
İnsan doğası doğal ve özgür arasında ikiye bölünmüştür: doğal olan bedensel ve
gereklidir, özgür olan ise dolaylı olarak zihnin doğanın ötesinde olduğunu
ifade eder. ve onun tarafından belirlenmemiş veya yeterince belirlenmemiş
olması, aklın ayırt edici özelliği olarak seçimdir. Akıl, bilgi arayışıyla
karakterize edilmek yerine, Kant tarafından esas olarak doğal yetenek ve
eğilimin üzerinde yükselen ve özgürce seçim yapan bir kişi olarak tasvir
edilir; bu, Augustinus'un az çok icat ettiği ve Adem'in Düşüşüne ilişkin kendi
açıklamasında yaygın olan bir doktrindir. Dolayısıyla özgür seçim kapasitesi,
Augustinus'tan Descartes'a kadar tüm Augustinus geleneğine uygun olarak, aklın
(zihnin) özü ve dolayısıyla insanın özü olarak tanımlanır. Kant, beden ve
zihni, doğal zorunluluk ve özgür tercihi çatışma halindeymiş gibi tasvir eder
ve iç savaşın insanlık tarihinin gidişatını başlattığını ve şekillendirdiğini
anlatır.
Kant,
"İnsanlık Tarihinin Varsayımsal Başlangıcı" adlı eserine
"Tarihin Sonu" adlı son bir bölüm ekler. İnsanlık tarihinin artan
çatışmaların ve büyüyen eşitsizliğin hikayesi olduğunu öne sürüyor. Ancak bu
tür bir çatışma ilerlemeyi harekete geçirir, çünkü zaman ilerledikçe “insan
türü, doğanın kendisine verdiği görevden, yani iyilik eğilimini giderek
geliştirmekten karşı konulamaz bir şekilde uzaklaşır. . . . [Çünkü] onun
kaderi. . . Acımasız bir zevk ya da kölece bir kölelik içinde yaşamak değil,
dünyaya hükmetmek.” 51 Bu alıntının ilk kısmı, insan ideallerine
uygun olarak insanın doğal iyiliğini aramayı açıkça reddediyor. İnsan
kişiliğindeki doğallık, hatta ve özellikle de doğal iyiliğimiz, reddedilmeli ve
inkâr edilmelidir. Kant şu sonuca varıyor: "Savaş, insan kültürünün daha
da gelişmesi için vazgeçilmez bir araçtır." "Doğal ihtiyaçların salt
karşılanmasıyla elde edilen evrensel tatminin" ve "evrensel insan
eşitliğinin ve sürekli barışın" altın çağı -Kant'ın buna "Robinson
Crusoe" dediği dünya- ne mümkün ne de arzu edilir olurdu. Adem'in
seçiminin sıkıntılı sonuçlarıyla dolu, Cennet sonrası bir dünyada yaşıyoruz ki
bu aynı zamanda bizim özgür seçimimizdir. Burada Kant'ın öyküye ilişkin
yorumundaki Augustinusçu yankıları duyuyoruz: Aklın (iradeci) seçime
indirgenmesi, bedenle eşitlenen doğal olanın karşıtlığı (hatta doğal iyiye ve
toplumsal uyuma olan dürtü), bir varlık olarak zihne. doğadan arınmış; insanın
ahlaki kapasitesinin başlangıcı olarak özgür irade eyleminde Adem'e günahın tüm
sorumluluğunun atfedilmesi; doğal olanın yalnızca bedene havale edilmesi,
halbuki seçim olarak zihin doğal nedensel belirlenimin ötesindedir ve
dolayısıyla özgürdür.
İbn Meymun, Cennet Bahçesi, İnsan Doğası ve
Ahlak Kurumu Üzerine
Felsefe, görünür kozmosun
gerçekten ilahi ilkelerini kutladığı ölçüde duadır.
-
YUNAN NEOPLATONİK FELSEFESİ ÜZERİNE CHRISTINA D'ANCONA
İbn Meymun'un Cennet Bahçesi yorumu Kant'ınki
kadar insan aklına odaklanır. Bununla birlikte İbn Meymun'un yorumu
Kant'ınkinden farklıdır ve hatta önemli açılardan Kant'a karşıttır. Her iki
filozof da Cennet Bahçesi'ni, insanoğlunun en değerli ve eşsiz varlığı olan
akılla donatılmasıyla ilgili bir hikaye olarak sunuyor. Her ikisi için de akıl,
insan doğasının kalbinde yer alır ve aynı zamanda insan idealini de belirler.
Ancak İbn Meymun ile Kant'ın aklın ne olduğu, insan yaşamındaki rolü ve
doğadaki yeri konusundaki anlayışlarında belirgin bir zıtlık vardır. Her
birinin akıldan kastettiği şey oldukça farklıdır. Kant'a göre, doğayı ve bedeni
yöneten irade özgürlüğüyle birlikte doğanın reddedilmesini ve aşkınlığını
temsil eder ve başlatır. İbn Meymun'a göre bu, doğayla ve onun içindeki ilahi
olanla zihinsel birliğe veya psikolojik özdeşleşmeye yol açan bilimsel keşif
yaşamına ve bununla birlikte Tanrı'nın evrenine duyulan sevgiye ve sürükleyici
coşkuya işaret eder. Kant'ın insan potansiyeli anlayışı ideal
ve İbn Meymun oldukça farklı ve bir dereceye kadar çatışan dinsel-kültürel
değerler ve dünya görüşlerini kristalize ediyor ve özetliyor.
Cennet
Bahçesi'nin yorumu Şaşkınların Rehberi'nin merkezinde yer
alır ve İbn Meymun tarafından kitabın başlangıcına yakın bir zamanda
tanıtılır ve bundan sonra gelecek olanların çoğuna zemin hazırlar. Bütünüyle
iki bölüm Adem ile Havva'nın yorumlanmasına ayrılmıştır. 52 Bunlardan ilkinde
hikâye, bir yaratılış tartışması bağlamında gündeme getiriliyor. Burada İbn
Meymun, yaratılışın altı gününe ilişkin İncil'deki anlatımın kozmolojinin
bilimsel bir açıklamasına gönderme yaptığını yazıyor. Cennet Bahçesi hikayesi
ise tam tersine yaratılış anlatımından tamamen farklı bir edebi türde
yazılmıştır, çünkü bu sadece kurgusal bir hikayedir ve ne kronolojik ne de
tarihseldir. Bu bakımdan Maimonides ve Kant hemfikirdir: Cennet Bahçesi
hikayesi tarihsel olmaktan ziyade varsayımsaldır. Ancak Kant, Cennet Bahçesi ve
sonrasına dair okumalarından ortaya çıkan tarih felsefesine yönelik bir
saldırıyı da içeriyor. İbn Meymun, Adem'in tarihsel bir figür olmadığını ve bu
nedenle hikayenin bir alegori olarak anlaşılması gerektiğini söylüyor. 53 Kılavuz II, 30'da Adem
ile Havva'nın ikinci ele alınışı, İncil'deki Bahçenin kurgusal karakterini
vurgular. Platon'un Sempozyum'daki ( Platon'un
Aristofanes'in ağzından söylediği komik bir saçmalık) etiyolojik fantazisine,
insan türünün başlangıçtaki çift cinsiyetliliğine ve bunun iki setli üç tip
seken top (üç cinsiyet) şeklinde somutlaşmasına bir göndermeyle başlıyor.
cinsel organlar, her iki tarafta birer tane, erkek-erkek, kadın-erkek ve
kadın-dişi. Belki İbn Meymun, Cennet hikâyesinin, Platoncu Aristofanes'in
orijinal hermafroditlere dair anlatımı kadar abartılı bir hikaye olduğunu ima
ediyor. 54
İbn
Meymun, Cennet Bahçesi hikayesinin geçtiği ortamın yaratılışın altıncı günü
olduğunu, dolayısıyla ne kozmik doğanın ne de yaratılış döngüsünde daha önce
kurulmuş olan insan doğasının Adem'in itaatsizliğiyle daha da kötüye doğru
değişmiş gibi göründüğünü söylüyor. (Daha önce Augustinus'un, bir bütün olarak
doğada ve insan doğasında meydana gelen bir gerilemenin Kutsal Kitap metniyle
nasıl bağdaştırılabileceğini açıklayan karmaşık bir teori geliştirmek zorunda
kaldığını görmüştük.) İbn Meymun, Adem'in itaatsizliğinin insanoğlunu etkileyen
ilk günah olduğu yönündeki Hıristiyan doktrinine üstü kapalı olarak karşı
çıkıyor. ve o andan itibaren tüm insanlara ve doğaya bulaşıyor. Tora, Cennet
Bahçesi'nde tarihi kişiliklerin kronolojisini ve kesinlikle bir Düşüşü değil,
bunun yerine İbn Meymun'un önerdiği gibi, insan doğasının hem başlangıcında hem
de tüm zamanlar için soyut bir analizini aktaracak sembolik bir anlatı sunar.
Amacı okuyucuya ideal insan yaşamının bir resmini vermek ve bedensel varoluşun
gereklilikleri ve toplumsal kısıtlamalar göz önüne alındığında bu ideale nasıl
yaklaşılabileceğini aktarmaktır.
Kılavuzun ilk bölümünde
İbn Meymun, insan doğasına ve Cennet Bahçesi hikayesinin işaret ettiğine
inandığı ideal hayata dair yorumunu sunuyor. Hikayeye ilişkin anlayışını,
yıllar önce İncil metnine meydan okuyan isimsiz bilgili bir adama yanıt olarak
tanıtıyor. Bilgili adamın, Cennet Bahçesi hikâyesinde Adem'e günahının cezası
olarak bilgi verildiğini (bilgi ağacının meyvesini yiyerek) tasvir ettiğini
iddia ettiği söylenir. Kimliği bilinmeyen rakip, Mukaddes Kitabın, ideal insan
olan Adem'in, "hayvanlar gibi zekadan yoksun" olduğu orijinal
durumunda daha iyi durumda olduğunu ileri sürdüğü sonucuna varıyor. Adem'den
sonra tüm insanlığın bundan böyle Adem'in cezasının üzücü durumuna, yani
bilgiye katlanması gerektiğini söylüyor. Yani meydan okuyan kişi, hikayenin ana
fikrinin Adem'in insan idealini saf ve bilgisiz olarak temsil etmesi ve
bilginin onun (ve bizim) günahının bedeli olarak ödememiz gereken bedel
olduğunu ileri sürüyor.
Kant,
İbn Meymun'un anonim rakibiyle aynı fikirde olabilirdi; çünkü o, Adem'in özgür
seçimde aklı ilk kez kullanmasının onu doğayla cennet gibi bir uyumdan
kurtardığını, hayatını zorlaştırdığını ve kaygı ve çatışmayla dolu hale
getirdiğini ileri sürerek aklın bir tür ceza olduğunu savundu. Ancak İbn Meymun
bunların hiçbirine sahip olmayacak. İbn Meymun, yorumunu, anonim meydan
okuyucunun itirazına karşı, felsefi ve bilimsel araştırmalarda harcanan
entelektüel yaşam idealinin bir savunması olarak sunar. Bu hikayede İncil'in,
ilk izlenimlerin aksine, insanın teorik aklını, Adem'in cezası olarak değil,
onun en büyük doğal ve ruhsal bağışı olarak gösterdiğini göstermeye çalışır.
İbn Meymun'un Cennet Bahçesi
Hikayesi Versiyonu
İbn Meymun'a göre Cennet Bahçesi bir tür tam
hikaye; Rudyard Kipling'in "Leopar Beneklerini Nasıl Aldı" adlı
eserine benziyor. Lekesiz leoparların var olduğu söylenemez; aksine Kipling,
leoparların benekli doğasına ilişkin hayali bir açıklama hayal ediyor. İbn
Meymun, Cennet Bahçesi hikayesini, insanların neden akıllarını kolayca takip
etmek yerine, hayal gücünün bu kadar hakimiyetinde olduğu sorusuna hayal ürünü
bir yanıt olarak ele alır. Buna yakın bir paralellik, Platon'un Phaedrus'taki ruhun dünyaya düşüp bir bedene dönüşmesiyle ilgili felsefi
tam da böyle hikayesi olabilir. Platon, dünyaya düştüğünde ruhun, gerçek
fikirlerin göksel aleminde kökeninde sahip olduğu bilginin çoğunu kaybettiğini
hayal eder. Felsefeyi uygulayarak, ancak düşmüş ruh,
bilgisinin bir kısmını yeniden kazanabilir (veya kendi deyimiyle
"hatırlayabilir"); Bunu yaparken kanatlar çıkarır, Platon'un
efsanesine göre, daha sonra yükseklere uçabilir ve ilahi bilgi alemindeki yüce
evine geri dönebilir. Bu mit bize Platon'un insan ruhunu rasyonel, her ne kadar
kusurlu da olsa özü itibarıyla rasyonel bir bilen olarak görmesi hakkında bir
şeyler anlatır; çünkü Platon, ruhu hayal ürünü bir şekilde, yere düştükten
sonra yalnızca parçalar halinde hatırlayabildiği gerçekleri barındıran bir şey
olarak tasvir eder. Platon'un önerdiği şey, ruhun anılarını yeniden
uyandırabilecek ve yükselişini başlatabilecek, onu hakikatin ilahi diyarındaki
evine geri döndürebilecek felsefe pratiğidir. İbn Meymun'a göre Cennet Bahçesi,
tıpkı Platon'un miti gibi, bize kökenlerimizin ne olduğunu, dolayısıyla
gerçekte kim olduğumuzu ve neyi arzulamamız gerektiğini söyleyerek insani
ideallerimizin ne olması gerektiğine dair bir vizyon verir. Aynı zamanda
rasyonel potansiyelimizi geliştirmekte neden çoğu zaman başarısız olduğumuz ve
yolumuza hangi engellerin çıktığı sorusuna da hayal ürünü ve metaforik bir
yanıt verir.
İbn
Meymun, hikayenin amacının, zekayı, bilgi arayışına adanmışlık teorik yaşamına
dahil etmenin ve bilimsel keşif uygulamasının kendi iyiliği için en yüksek
insan ideali olduğunu ve bunların kısmi kaybının Adem'in cezası ve trajedisi
olduğunu savunuyor. Cennet Bahçesi hikayesinde, Adem başlangıçta sadece
rasyonel değildi -ve isimsiz rakibin iddia ettiği gibi kesinlikle
"hayvanlar gibi zekadan yoksun" değildi- aynı zamanda İbn Meymun'un
tahminine göre mükemmel bir filozoftu. İbn Meymun, Adem hakkında şöyle diyor:
"Kişi akıl aracılığıyla gerçek ile batılı birbirinden ayırır ve bu,
mükemmelliği ve bütünlüğü içinde [Adem'de] bulunur." 55 Yani Adem
başlangıçta yalnızca rasyonel bir kapasiteye sahip değildi, aynı zamanda teorik
bilimsel ve felsefi uğraşlarla meşgul olan mükemmelleştirilmiş (rasyonel) bir
akla da sahipti. İbn Meymun'a göre Adem'in Cennet'in entelektüel zevklerinden
uzaklaşmasına neden olan şey onun hayali bedensel dürtülere boyun eğmesiydi.
Entelektüel olanlardan ziyade bedensel arzu ve zevklerin peşinde olduğu için
cezası, hem bedensel zevkleri algılayan hem de tutkuları düzenlemek için
devreye sokulabilen bir yeti olan hayal gücü aracılığıyla dikkatini yeniden
bedene odaklamasıydı. Böylece İbn Meymun, Cennet Bahçesi hikayesinin anlamına
ilişkin yorumuna, Adem'in itaatsizliği için bir tür bilgi ve bilişsel kapasite
edindiği yönündeki iddiasını isimsiz rakibine teslim ederek başlar.
Ancak
meydan okuyan kişiye yanıt olarak İbn Meymun, Adem'in edindiği bilginin ve ona
şimdi bahşedilen kapasitenin rasyonel olmadığını savunuyor .
Bunun yerine yaratıcıdırlar. Adem'in kazandığı (ya da geliştirdiği) şey,
başlangıçtaki mükemmelliğinde sahip olduğu aşağı düzeydeki bir bedensel
bilişti. gerekli değil. İbn Meymun'a göre Adem'in
hikayede edindiği şey tam teşekküllü bir hayal gücü, cennetin dışındaki gerçek
dünyada yaşam için gerekli ama aynı zamanda dikkat dağıtıcı bir kapasite ve
egzersizdi. İbn Meymun'a göre hikayenin bize anlattığı şey, Adem'in dürtüsel
eylemiyle serbest bırakılan azgın arzuları kontrol etmesine yardımcı olacak
gelişmiş bir hayal gücü kazandığıdır. 56 İbn Meymun, Adem'in itaatsizliğinin,
onun "geleneksel bilgi ve kategorileri kavrayacak" bir yeteneğe sahip
olmasıyla sonuçlandığını söylüyor. Bu, Adem'in itaatsizliğinden önce ne sahip
olduğu ne de ihtiyaç duyduğu bir kapasiteydi.
Adem'in
başından beri bedensel arzuları ve olası arzuları ve zevkleri tasavvur etme
kapasitesi vardı, çünkü meyveyi dürtüsel yeme eylemi bunlara bağlıydı. Ancak
başlangıçta ahlaki gelenekleri veya ahlaki değerler dediğimiz şeyleri
algılayamadı ve inşa edemedi. Dolayısıyla İbn Meymun'un hikayeyi yeniden
anlatırken Adem'in kazandığı kapasite aslında Aristoteles geleneğinde
"pratik zeka" veya pratik akıl olarak adlandırılan şeydir. Ancak
Rehber'deki İbn Meymun , pratik aklı ortadan kaldırır
ve onun kapasitelerini hayal gücüne benzetir. Rehber'de akıl terimi,
kesinlikle (Aristoteles'in) teorik aklına, felsefe ve
bilimin kendileri için peşinde koşmasına atıfta bulunur. Pratik zeka ise ayrı
bir akıl kapasitesi olarak tablonun dışına çıkmış ve hayal gücünün bir özelliği
haline gelmiştir. Bu nedenle İbn Meymun, Adem hakkında şöyle diyor: "Genel
olarak kabul edilen şeyleri kavrama yeteneğiyle donatıldığında, kendini
olayların kötü ya da iyi olduğuna karar vermeye yöneltti." 57 Bu
tür geleneksel ahlaki değerler, tutkuları düzenlemek ve sınırlamak için
gelişmiş (ve eğitimli ve mükemmelleştirilmiş) hayal gücü tarafından getirilir.
İbn Meymun, Adem'in, artık sosyal ve politik bir dünyada sürdürülecek olan
yaşamını düzenlemek için ahlaki kısıtlamalara ve kısıtlamalara -ahlaki
değerlere- ihtiyaç duyma gibi üzücü bir kaderi olduğunu düşünüyor. 58
Eğer
hayal gücünün bedensel dikkat dağıtıcıları olmasaydı, ahlaki alışkanlıklara,
düzenlemelere, ahlaki değerlere ihtiyaç duyulmazdı. İbn Meymun, ahlaki
değerlerin geleneksel doğası ve düşük statüsü üzerinde durur ve bunları,
bilginin kendisi için rasyonel olarak araştırılmaya adanmış felsefi hayatı
yöneten ve ağzına kadar dolduran entelektüel erdemle karşılaştırır:
İyi ve kötü. . . akıl
tarafından idrak edilenlere değil, genel olarak bilindiği kabul edilen şeylere
aittir. Çünkü kimse şöyle demez: Cennetin küresel olması iyi, dünyanın düz
olması kötü; daha ziyade biri konuyla ilgili doğru ve yanlış diyor bu iddialara. . . Artık insan, aklı sayesinde hakkı
batıldan ayırır. . . . [W]zorunlu olana gelince, hiçbir şekilde iyilik ve
kötülük yoktur. 59
İbn Meymun, Adem'in "entelektüel
kavrayıştan yoksun bırakılarak cezalandırıldığını" söylüyor. 60 Bu
tür bir anlayış, hiçbir pratik düşünceyi veya ahlaki değeri içermiyor, yalnızca
bilginin kendisi için odaklanıyordu. Adem'in ilahi cezası, artık tamamen bilime
ve teorik araştırmaya adanmış, yani akla adanmış bir hayat yaşayamamaktan
ibarettir. Artık onu hayal gücüne dönmeye, onu eğitmeye ve mükemmelleştirmeye
zorlayan bir durumda, böylece normal yaşamın tüm üzücü pratik kaygılarıyla
ilgilenebiliyor. İbn Meymun'un hikayeyi, insanın tüm zamanını daha yüksek
entelektüel uğraşlara harcamak yerine, deyim yerindeyse, işleriyle ilgilenme
ihtiyacına yönelik bir alegori olarak okumasında, bu yalnızca Adem'in zihnin
zevklerinden zihinsel zevklere yönelmesidir. Ahlaki normların icadını
gerektiren ve dünyaya getiren vücut.
Shlomo
Pines, Maimonides'in, iyiye doğru dönüşü ve gerçekten uzaklaşmayı insanın
düşüşü olarak nitelendirerek, doğruyu iyiye radikal bir şekilde karşı koyduğunu
savunuyor. 61 İbn Meymun, Aden'deki Adem hakkında şunları ileri sürer: "İnsan,
doğuştan gelen mizacına uygun olarak ve entelektüel bilgi birikimine uygun
olarak en mükemmel ve mükemmel halindeyken, genel olarak kabul edilen şeyleri
düşünmekle herhangi bir şekilde meşgul olan hiçbir yetisi yoktu. ve onları
tutuklamadı.” Cennet Bahçesi'nde pratik zekaya gerek yoktu. Bunun yerine Adam
yalnızca teorik tefekküre odaklanabilirdi. Dolayısıyla ahlak ve ahlaki
kapasite, bedensel ihtiyaçlar ve toplumsal gerekliliklerin olduğu bir Cennet-sonrası
dünyada yaşamak için gerekli olan uzlaşmalardır.
Cennet
gibi Cennet Bahçesi'nde ne bedensel kaygılar ne de toplumsal çatışmalar Adem'in
üzerine baskı yapıyordu. Bu orijinal cennet, değişen koşullar altında bile onun
için ve bizim için tüm insanlık için ideal olmaya devam ediyor. İbn Meymun'un
Cennet hikayesine ilişkin yorumunda, dönüşüme uğrayan şey, öncelikle Adem'in
doğasından ziyade koşullarıdır. Adem'in doğası, yeni ve daha zor yaşamına uyum
sağlamasına yardımcı olmak için bir gelişme geçirir ;
çünkü bedenin (ve toplumsal bedenin) acil ihtiyaçlarının artık emek ve
toplumsal örgütlenme yoluyla karşılanması gerekir. Adem'in artık aynı acil
ihtiyaçlara sahip başkalarıyla ilişkiler kurması ve onların uyumlu ve ölçülü
tatminini düzenleyecek sosyal-politik kurumlar geliştirmesi gerekiyor.
alışkanlık
ve sosyalleşmenin ve toplumun zorlayıcı kolunun oluşturduğu ahlaki normlara
göre yaşayan ahlaki bir varlık haline
gelmesi Adem'in üzücü kaderidir. otorite, hukuk ve sosyal kurumlar. Adem
cennette yalnızca aklın zevkleri ve arzularıyla, tutkularını evrensel ve ebedi
olana, yani doğaya ve bilime yönlendiren zevklerle yaşayabilirdi. Ancak şimdi
Adem, sosyal ve politik zorunlulukların adalet ve ahlaka odaklanmasını
gerektirdiği, kurtarılmamış bir dünyada yaşayan sıradan bir insandır; çünkü
artık kendisine dünyanın aşkın zevkleriyle kesintisiz bir entelektüel yaşam
sağlayan bir Cennet Bahçesi lüksüne sahip değildir. zihin, Tanrı sevgisiyle
sonuçlanan zevkler ve Tanrı'nın tüm yarattıklarına duyulan evrensel sevgi.
Bilim adamının ya da filozofun rasyonel düşünceye dayalı yaşamı artık onun için
sürekli olarak değil, yalnızca anlık hamlelerle mümkün olacaktır.
Felsefede tefekkür hayatının, bilimsel
keşif hayatından ayrılmış ve duvarlarla çevrilmiş bir manastır dönüşünün mistik
tefekkür yönünü almak yerine, felsefenin katı rasyonel girişimlerine bağlı
kaldığını görüyoruz . İbn Meymun'a göre felsefi tefekkür de topluluğun pratik
sosyal ve politik yaşamından izole edilmemelidir - en azından bu dünyada. Bir
sonraki dünyada, Aden'de, Tanrı (mecazi olarak midraşta) tamamen Tora
çalışmalarıyla meşgul olabilir, tıpkı Aristoteles'in Tanrısının kaynağı olduğu
doğa biliminin ilkeleri üzerinde düşünmekle meşgul olması gibi. Ancak bu
dünyada filozof-bilim adamı yerine filozof-kral üstün modeldi; İbn Meymun'a
göre bu, peygamber Musa'ydı. İbn Meymun'un felsefe ile kehanet arasında çizdiği
ayrım, peygamberlerin Platoncu filozof-krallar olmasıydı; Arap felsefe
geleneği, siyaset felsefesinde Platon'un Devlet'ini
benimsemişti. Peygamberler topluma bağlıydılar, geleneksel ahlak ve
adalet sistemlerini yerleştirdiler, aynı zamanda topluma rasyonel gerçeklerin
geniş zevklerini sundular ve onların daha sonraki keşiflerine giden yolu işaret
ettiler. Peygamberler, eğitim ve yönetim yoluyla topluluğun ve polisin yaşamını
öğretmek ve iyileştirmek için Platon'un Mağarasına geri döndüler. Saf
filozoflar kolaylıkla gerçeğin kör edici ışığının tadını çıkarmaya devam
edebilirler.
İbn Meymun Düşünceli Yaşam
Üzerine:
Tora Lişma Aristoteles ile Buluşuyor
İbn Meymun doğrudan Yunan klasik ahlak
teorisinin geleneğindedir. O aynı zamanda , ruhsal yaşamın amacı ve insanın
doyuma ulaşmasının yolu olarak, başlı başına bir amaç olarak İncil'in
incelenmesi olan torah lishma'nın haham geleneğinde de
yer almaktadır . İbn Meymun ahlaki başarıyı bir tür bilgi olarak anladı (ahlaki değerlerini hayali bilişsel kapasiteye havale
ettiği felsefi olmayan kitleler için bile) ve bilişsel hata veya cehaletten
kaynaklanan ahlaki başarısızlık. O, Arap felsefesinde bu geleneğin yoğunlaşmasının
mirasçısıydı; çünkü o da teorik akıl ve onun yüce erdemi ile pratik akıl ve
onun gerekli fakat daha az erdemi arasında Aristotelesçi bir ayrım yapmıştı. O,
Aristoteles gibi ve diğer felasifa arkadaşlarına uygun
olarak , insanın doyum ve mükemmelliğine, manevi dönüşüme ve vecde giden yol olarak teorik akla öncelik verdi . İbn Meymun'un yeniliği ,
gerçek ile iyi arasında bir karşıtlık önererek Arap
Aristotelesçiliğinin açık entelektüel eğilimini radikalleştirmekti . Bununla
birlikte, toplumu genel olarak ahlaki değerler konusunda kurumsallaştırmanın,
kurumsallaştırmanın ve eğitmenin sosyal ve politik gerekliliğine bağlı kaldı. 62
İbn
Meymun'a göre Cennet, entelektüel bir cennetin anısı ve onu yöneten insan
ideali haline gelir. Ancak ahlaki değerlerin mucidi, Eden sonrası Adem'dir;
tamamen insan olan ve toplumsal gruplarda etten kemikten gerçek insanların
yaşadığı gerçek bir dünyada yaşayan Adem. Bunu, Kant'ın mitsel Adam'ında olduğu
gibi aklı kazandığı için değil, onu kaybettiği ya da hakimiyetini kaybettiği
için yapıyor. Hem İbn Meymun'un hem de Kant'ın hikâyeyi okumasında beden ve
zihin çatışır. Ancak İbn Meymun'a göre bu çatışma, Kant'ın öne sürdüğü gibi
akıl üretmez; bunun yerine bedenin ve topluluğun egemenliği altındaki bir
dünyada aklı kullanmanın ve akla adanmış bir hayat (teorik entelektüel katılım)
yaşamanın zorluğunun bir işaretidir. Hayatta kalma ihtiyaçları ve sosyal bağlılıklar,
insanı merakın, titizliğin ve geniş kapsamlı ilgi alanlarının yönlendirdiği her
yerde aklı takip etmenin zevkinden uzaklaştırır.
İbn
Meymun'un itaatsiz Adem'i, hem insanın sınırlamalarını hem de insanlık durumunu
ve aynı zamanda iştahlarını dizginlemek için dış kontrollere ihtiyaç duyan
felsefi olmayan kitleleri temsil eder. Cennetteki Adem, fildişi kuleli bir
cennette yaşayan ideal filozofu temsil ediyordu; entelektüel neşesi ve sevgisi,
onu özgürce bedenden ve diğer insanlara yönelik bencil ve mantıksız güdülerden
uzaklaştırıyordu. Cennet Bahçesi Sonrası Adem, Cennet Bahçesi olmayan bir
dünyada önemli ahlaki ve politik rolünü yerine getirebilecek şekilde
mükemmelleştirilebilecek gelişmiş bir pratik hayal gücüne sahiptir. Cennet
Sonrası Adem, yeni uyanan tutkularını düzenlemeye yönelmeli, onları toplumsal
açıdan yararlı amaçlara uyacak şekilde yumuşatmalıdır; çünkü o artık toplumdadır.
Rehber'in kehanet ve siyasetle ilgili
bölümlerinde , potansiyel olarak itaatsiz Adams'ın popülasyonlarını
düzenledikleri için tüm toplumların, hayal gücünün siyasi ve sosyal kullanımına
bağlı olması gerektiğini yazar. Ahlaklı bir yaşamı
uygulamak ve sürdürmek. 63
Burada büyük akıl hocası Farabi'yi takip eden
İbn Meymun'a göre, ahlaki değerlerin hem geliştirilmesi hem de tanıtılması
yaratıcı bir politikaya bağlıdır. Erdemli alışkanlıkların belirlenmesi ve
kurulması, adalet sistemlerinin şekillendirilmesi ve retorik ahlaki dürtülerin
ikna edici gücü, bunların hepsi mükemmelleştirilmiş haliyle hayal gücünün
ürünleridir. Entelektüel neşe ve herkese karşı sevginin temel insan güdüleri
olduğu Cennet Bahçesi'nde bu ikna edici, kurumsal ve zorlayıcı taktiklerin
hiçbirine gerek kalmayacaktır. Ahlaki değer ve normların varlığı, dünyanın
kurtarılmamış durumuna tanıklık eder ve ona verilen bir tavizdir. Temeldeki
bilimsel düzeni anlamanın neşeli arayışı eyleminde arzunun yeniden
odaklanılmasının getirdiği güdülerin dönüşümü yalnızca felsefi ve bilimsel elit
kesime açıktır.
Bununla
birlikte İbn Meymun, bir bütün olarak Yahudi toplumu için ruhsal mutluluğa ve
bunun beraberinde getirdiği ahlaki dönüşüme küçük bir açılımı korudu; çünkü
Adem'in Cenneti, Yahudi toplumuna felsefi cennete, felsefi ve bilimsel (ve
bilimsel) yaşama giden gizli ama keşfedilebilir bir yola dair bir fikir verdi.
dolayısıyla ruhsal) bağlılık, aklın ve kalbin ruhsal mükemmelliğe doğru
dönüşümünün gerçek yolu. İbn Meymun'un görüşüne göre, Cennet hikâyesinin edebi
amacı açısından doğru olan şey, genel olarak bir bütün olarak İncil için de
geçerliydi. İncil'in, yarı eğitimli kitlelere hikayeler ve masallar
aracılığıyla bazı temel felsefi ilkeleri öğretmek için peygamberlerin yaratıcı
bir icadı olduğunu öne sürdü. İncil'in ikili bir amacı olduğunu savundu: Bir
yanda Yahudi toplumuna temel bir bilimsel doğa bilimci dünya görüşünü tanıtmak,
diğer yanda otoriter bir şekilde sosyal kurallar ve düzenlemeler ile siyasi bir
sistem kurmak ve iletmek. Geleneksel ahlaki yaşamı teşvik etmek için adalet.
Dolayısıyla Adem hikayesi, Tora'nın, insan erdeminin doğası, bu erdeme giden
yolu yönlendiren entelektüel tutkulu arzu ve kafa ile kalbin bir olarak
dönüştürülmesi ideali hakkında felsefi bir içgörünün yaratıcı bir şekilde
sunumuydu. 64
Ancak
ahlak, entelektüel-manevi hayattan ziyade politikanın malzemesiydi. Bunlar
sosyalleşme, kurumsal teşvikler ve kısıtlamalar ve retorik ikna ile ilgiliydi.
Bunlar, hayal gücünün mükemmel işleyişinin bir sonucuydu; İbn Meymun'un hem
bilimin hem de adaletin hizmetinde olan insan (peygamberlik) hayal gücünün bir
eseri olduğunu söylediği İncil'in kendisi gibi. İbn Meymun, Tevrat'ın tam
olarak Musa'nın hayal gücünün ürünü olduğunu öne sürdü ve Musa, bu kitapta
temel rasyonel doğacı nedensel bakış açısını mitsel ve tarihsel deyimlere
tercüme etti ve aynı zamanda sosyal adalete dair ahlaki bir vizyon tesis eden
bir politika yarattı. Ahlaki erdem söz konusu İbn
Meymun'un tahminine göre entelektüel erdem, bireyin manevi yaşamıyla
ilgiliyken, grubun uyumlu yaşamıyla ilgiliydi. İnsan ruhundaki ilahi olanın
mükemmelliğine, ilki değil, yalnızca ikincisi yol açabilir.
İbn Meymun'un Ahlaki Eylem
Psikolojisi
İbn Meymun'un insan doğasına ve ahlakın
kökenlerine ilişkin anlayışında özgür iradeye ve hatta özgür seçime yer yoktur.
Ahlak kapasitemiz bilişseldir ancak tüm bilişlerin içerdiği duygusal dolulukla
doludur. Teorik düşüncenin beraberinde bilgi nesnesine duyulan sevgi gelir.
Pratik düşünmenin (Maymonides'e göre mantıktan ziyade hayal gücünün bir
bileşenidir) motivasyonel bileşeni olarak korku veya huşu vardır. Maimonides, Rehber'in sonunda açıkça , korku ve dehşetin itaati motive
ettiğini, oysa anlayış arayışının sevgiyi ve empatik özdeşleşmeyi motive
ettiğini söylüyor. İbn Meymun'a göre ahlaki değerleri belirleme ve bunları
toplumda tesis etme hayal gücü kesinlikle bizi insan yapan şeyin özü değildir
ve insan ile Tanrı arasında aracılık etmez. Bu ruhsal bir kapasite değildir.
Ahlaki değerler yalnızca itaat gerekliliği devreye girdiğinde ortaya çıkar;
ancak bu, insanın toplumsal kurumları ve siyasi düzenlemeler bağlamında
gerçekleşir. İtaat yalnızca insan toplumunun bir özelliğidir ve yalnızca
sevgiyle aşılanan Tanrı ile ilişkinin bir özelliği değildir. Bu kesinlikle
insani düzenlemelerin bir özelliğidir. Teorik akıl, insan ile ilahi arasındaki,
doğayı yaratan akıl, onu tezahür ettiren evren ile ilahi kodu bilebilecek (ve
dolayısıyla sevebilecek) tek kişi olan o yüce yaratım olan insan aklı
arasındaki ortak bağdır. Ve yaratılışı anlamaya yönelik bilimsel arayışta zihni
ele geçiren şey, tüm yaratılıştaki ilahi kodu sevgi dolu bir kucaklamayla
birbirine bağlayan bir coşkudur.
Öte
yandan Kutsal Kitap, esas itibariyle siyasi kurucusu filozof-kral Musa
tarafından geliştirilen siyasi bir metindir ve insanidir, fazlasıyla insanidir.
Kısacası, Cennet sonrası bir dünyada nasıl yaşanacağının taslağıdır: kitlelere
etik, siyasi bir anayasa ve biraz temel felsefe sunar, böylece yarı bilimsel
bir dünya görüşü kazanırlar ve ilkel antropomorfik düşüncelerinden vazgeçerler.
Tanrı'nın gökyüzünde yeryüzündeki yaşam için emirler veren sakallı bir adam
olduğu görüşü. İbn Meymun, Musa'nın Tevrat'ı yazarken tamamen rasyonel,
natüralist, yarı bilimsel bir bakış açısı ortaya koyduğunu düşünüyor. bunları bir bütün olarak topluma aktarmak için yaratıcı
dini sembollere, metaforlara ve dile dönüştürmek; Musa'nın aynı zamanda ikna
edici ve otoriter anlatıların yanı sıra kanun gücüyle desteklenen siyasi bir
adalet sistemi içinde tesis edilen ahlaki uygulamaları Tevrat aracılığıyla
yaratıcı bir şekilde hayata geçirdiğini düşünüyor. Musa anayasası, İbn
Meymun'un Aristotelesçi tarzda aşırılık ile kusur arasındaki orta yol olarak
tanımladığı karşılıklı uyum ve adaleti teşvik ederek iyi düzenlenmiş olması
bakımından pratik erdemi tesis eder ( Kılavuz II, 39)
ve teorik erdemi, yani Cennete dönüşü hedefler. (mümkün olduğu ölçüde),
bireylerde temel bir felsefi ve bilimsel bilgeliği (ve dünya görüşünü) teşvik
etmesi açısından. Bu şekilde teorik anlayışa, gerçek insan idealine ve ilahi
olana tek yaklaşıma yönelik arzuyu uyandırır. İtaatin sevgiye dönüşeceği umudu
vardır; ancak bilgiye olan susuzluğunun, kalbini yaratılıştaki ilahi sevgiye
çevirmesine ve gerçek ahlaki cömertliği uyandırmasına izin veren nadir
insandır. Ahlaki yaşam, korku ve huşu ile uyandırılan itaat sayesinde, kalpte
değil fiilen herkes için güvence altına alınır.
İbn
Meymun'un görüşü kesinlikle Kantçı değildir ve fazlasıyla Aristotelesçidir.
Aslına bakılırsa entelektüel yaşamın dönüştürücü gücü konusunda belki de
Aristoteles'i geride bırakıyor. İbn Meymun, teorik ve pratik akıllar arasında
keskin bir ayrım yapma konusunda sağlam Aristotelesçi bir temele dayanmaktadır;
zira Aristoteles okuyucuya defalarca "pratik bilgeliğin bilimsel bilgi
olmadığını" söyler. 65
Aristoteles zihinsel işlemlerde olduğu kadar
içerikte de teorik ve pratik olanı birbirinden ayırır. İnsan dünyadaki en iyi
şey olmadığı sürece teorik bilgi salt insan kaygısının ötesindedir. Pratik
bilgelik ise tam tersine, (salt) insan kaygıları ve amaçlarıyla ilgilidir. 66 Teorik
düşünme en yüksek insani erdemdir ve aynı zamanda ilahidir; kendisi için
yapılan bir faaliyettir ve insanın tatmini ve neşesiyle sonuçlanır. 67 Ancak
İbn Meymun, ahlaki ve politik bir yaşam üreten pratik düşünceyi aklın alanından
uzaklaştırır. Hâlâ bilişseldir ancak artık rasyonel değildir; etik ve adalet
ise yalnızca hayal gücüyle ilgili meselelerdir. Ruhsal dönüştürücü güçleri
yoktur; yüzeysel ve dışsal yollar dışında duyguları dönüştürme gücünden
yoksundurlar. İçsel kişiliğe, rasyonel ruha dokunulmaz. Yönetiyorlar ama
iyileşmiyorlar.
Rehber'de
akıl her zaman felsefi yaşama işaret eder, asla pratik ahlaki düşünceye işaret
etmez . Akıl, teorik öğrenimin kendisi için tutkulu
bir şekilde meşgul olmak anlamına gelir ki bu da entelektüel sevgidir. İbn
Meymun bunu, insanın doyumunu sağlayan ve gerçek ilahi tapınma olarak
adlandırır. katışıksız sevinç. Bu kadar çok acı ve
çatışmanın nedeni olan asi tutkuları sakinleştirip en aza indirerek dolaylı
olarak ruhu da iyileştirir. Yani sonuçta teorik bilgelik ahlaki dönüşümün ideal
kaynağıdır; erdem eğitimi ise entelektüel erdemin çaba harcamadan ortaya
çıkardığı şeyin yalnızca ikinci sınıf bir yaklaşımı ve davranışçı taklididir.
İbn Meymun'a göre paradigma İncil'deki Musa'dır. İbn Meymun onun hakkında şunu
söylüyor
Onun [Allah'ın yollarını,
Allah'ın fiil veya fizik sıfatları olan ilahi yönetimini] kavramasının
büyüklüğü ve Allah'tan başka her şeyi reddetmesi nedeniyle. . . [a]ve kavradığı
şeyden duyduğu büyük sevinç nedeniyle ne ekmek yedi ne de su içti. Çünkü zekası
öyle bir güce ulaştı ki, bedendeki bütün kaba yetilerin işlevi sona erdi. 68
Çünkü Maimonides'e göre:
Felsefeciler, bedenî
melekelerin gençlikte pek çok ahlâkî erdeme, özellikle de akledilirlerin
kemaliyle elde edilen ve Allah'a karşı tutkulu bir sevgiye yol açan saf
düşüncenin kazanılmasına engel olduğunu açıklamışlardır. . 69
Üstelik:
[Gerçek] ibadet ancak
entelektüel anlayışa ulaşıldıktan sonra yapılmalıdır. Eğer . . . Allah'ı ve
O'nun fiillerini (yani fiziği) aklın gerektirdiği şekilde anladıysanız, bundan
sonra kendinizi tamamen O'na adamalı, O'na yaklaşmaya çalışmalı ve O'nunla aranızdaki
bağı güçlendirmelisiniz. yani zeka. . . . Tevrat, dikkat çektiğimiz bu son
ibadetin ne olduğunu açıkça ortaya koymuştur. . . ancak yakalama sağlandıktan
sonra harekete geçilebilir; şöyle diyor: Tanrınız Rab'bi sevmek ve O'na tüm
yüreğinizle ve tüm canınızla hizmet etmek. Sevginin kavrayışla (yani teorik
anlayışla) orantılı olduğunu birkaç kez açıkça belirttik. 70
Bu pasaj, Spinoza'nın artık açıkça anladığı ve
etik olarak adlandırdığı, zihin yaşamının İbn Meymun'un açıklaması olan,
Tanrı'ya duyulan entelektüel sevgiye ilişkin ünlü öğretisinin kaynağıdır.
İbn
Meymun, Kant Redux'a Karşı
İbn Meymun ile Kant'ın Cennet Bahçesi
konusundaki karşıtlığı bundan daha keskin olamazdı. İbn Meymun'a göre doğa,
evrenin ilahi sırlarının kilidini açabilecek ve insan ruhunu mümkün olan tek
yolla, entelektüel keşif yoluyla tatmin edebilecek bir rasyonel açıklama
sistemine giden yolun açılmasını temsil eder. Doğanın izlerini takip etmek,
Tanrı'nın aklına giden tek yol, sevgi yoluyla her şeyle (Tanrı'da) birleşmenin
tek yolu ve sonsuzluk coşkusunun deneyimi olan ilahi kodu takip etmektir. İdeal
insan duruşu, doğayı sevgiyle kucaklamak ve Tanrı'yla dolu evrenin kişinin
gerçek evi olduğunu keşfetmesidir. Bu, düşünceli ve empatik bir duruştur,
müdahaleci olmayan, kavramsal bir kucaklaşmadır. Kant'a göre ise tam tersine
doğa bedenle sınırlıydı; benzersiz bir insan kapasitesi olan akıl, insanların
doğanın üstünde olduğunun ve hem kendinde hem de dünyada kendi iradesini
maddenin gelişmemişliğine dayatabileceğinin kanıtıydı. Kant'a göre akıl, Adem'e
dört yeni kapasite kazandırdı: (1) özgürlük, kendisi için bir yaşam tarzı
seçebilme gücü; (2) duyusal dürtüler ve doğal bedensel benlik üzerinde bir
dereceye kadar kontrol; (3) bir gelecek beklentisi; ve (4) doğadaki tüm diğer
yaratıklar ve şeyler yalnızca insan amaçlarına yönelik araçlar iken, amaç olma
şeklindeki benzersiz insana özgü statü. Bu son kapasite, Kant'ın insanın
"doğanın rahminden kurtuluşu" olarak tanımladığı şeydir. (Belki
burada bir kadın düşmanlığı hissedebiliriz: doğa olarak kadın ve rahmi kontrol
eden ve aynı zamanda onu reddeden akıl olarak erkek.) Dolayısıyla Adem'in
itaatsizliği doğadan ilk özgürleşme eylemi olarak yorumlanır.
Etik
yaşam, insanı doğal dünyadan koparma ve farklılaştırma eyleminden kaynaklanır
ve bu eylemle başlatılır. Cennet Bahçesi'nden kaçış (eğer buna böyle
diyebilirsek), tarihin gidişatını, insanın içsel ve dışsal olarak doğadan
giderek uzaklaşması ve doğanın insani amaçlar için giderek dizginlenmesi olarak
belirler. İnsan türünün eşsiz saygınlığının, bu Tanrı benzeri mesafeli ve
kontrolcü duruştan, her şey üzerinde güçten oluştuğu kabul edilir: özgürlük olarak adlandırılan şey, beden ve dünya üzerindeki
bu güç, iradenin gücüdür . Kant'a göre insanın ortaya çıkışı, insanın doğal
olarak ve doğal dünya içinde reddedilmesine işaret eder. Bu, doğal dürtüler ve
doğal süreçler üzerinde tamamen isteyerek hakim olunma umududur. Adem,
eylemlerini seçebileceğini, kendini icat edebileceğini ve icat ettiği amaçlar
için hem kendisini hem de dünyayı kontrol edebileceğini öğrenir. Etik, insanın
tüm doğal varlıklara üstünlüğünü ileri süren bu onurla hareket etmekle yetinmektir. yapı. İnsanlık onuruna uygun davranmak, insanlığın yegane
amacı olmalıdır. Bu, doğal benliğe boyun eğdirmek ve diğer tüm insanları doğa
üzerinde eşit statüde görmek anlamına gelir. (Kant, kadınların ve "uygar
olmayan halkların" daha az akla sahip olmasına rağmen, yine de rasyonel ve
doğal olanın üzerinde eşit ahlaki statüye sahip olduklarını söylüyor.)
Kant'ın
ahlaki görüşünde aklın iradeye asimilasyonunun Augustinusçu temellerini
görebiliriz. Bununla birlikte, Augustinusçu doğrudan ilahi müdahale
teolojisinin Kant'ın tablosundan çıkarıldığını görüyoruz. Özgür iradeyi insan
ile kişisel bir Tanrı arasında paylaştıran, böylece insan sınırlarını ve
alçakgönüllülüğünü koruyan bir teoloji, sekülerleşmiş bir modernitede ortadan
kaldırıldı. İnsanoğlu artık özgür iradenin ilahi yönünün çoğunu özümsemiştir;
bu, Descartes'ın felsefesinde de vurgulanan bir durumdur. Kantçı itaat, ilahi
yasaya boyun eğmek değil, kendi kendine yasa koymaktır. Ancak bireysel özgür irade kalır. 71
Kant'ın
aksine İbn Meymun'a göre entelektüel meşguliyet hiçbir zaman doğanın ağır
basması anlamına gelemez. İnsanın gelişmesi, rasyonel bir hayvanın doğal
amacıdır ve insanın dışında olduğu düşünülen doğanın insani amaçlara tabi
kılınmasından ibaret değildir. Bunun yerine bilmek, hem insan doğasının
gerçekleşmesi hem de doğal dünyanın, onun altında yatan rasyonel bilimsel
temelin, mümkün olduğu ölçüde, ilahi olanın bir ifadesi, ilahi zorunluluk
olarak anlaşılması yoluyla kucaklanmasıdır veya (Maymonides'in doğallaştırıcı
teolojik diliyle) ) ilahi “eylem” olarak. Dolayısıyla İbn Meymun'a göre,
Tanrı'ya ancak beden ve zihin olarak bizim de bir parçası olduğumuz yaratılış
yoluyla yaklaşabiliriz. Doğa bu ilahi olasılık ile olgunlaşmıştır ve her ne
kadar ilahi evrenin küçük bir bölgesine benzersiz bir erişime sahip olsak da,
doğanın onuru yalnızca bize ait değildir.
Dolayısıyla
İbn Meymun'a göre insanlar, doğanın ifadeleri olarak doğaya derinden gömülüdür
ve bu nedenle, teorik keşif ve anlayış yoluyla doğanın (bazılarına) potansiyel
olarak bilgi sahibidir. İnsan zihni de vücut kadar doğaldır ve teorik akıl onun
doğanın temel ilkelerine sinoptik olarak yaklaşmasını sağlar. Standart ahlaki
erdemler, İbn Meymun anlayışında insanın mükemmelliği değil, insan yaşamının
zorlu varoluş koşullarının üzücü bir gerekliliğidir. Bununla birlikte, insanın
pratik refahını ilerleten sosyal organizasyonlar ve geleneksel erdemler, aynı
zamanda insanın gerçek doğal amacını, yani kendisi için bilgiyi takip etme
yeteneğine sahip olan herkesin katılımını da desteklemelidir.
Spinoza'ya girin
Sevginin kaygıyla orantılı
olduğunu birkaç kez açıkça belirttik. . . Sürekli O'nu sevmede entelektüel
düşünce hedeflenmelidir.
—
Maimonidler
Zihnin Tanrı'ya olan
entelektüel sevgisi, Tanrı'nın kendisini sevdiği sonsuz sevginin bir
parçasıdır.
—
SPİNOZA
Zihnimiz, anladığı ölçüde,
başka bir ebedi düşünme tarzı tarafından belirlenen ebedi bir düşünme tarzıdır.
. . ve bu böyle sonsuza kadar devam eder, sonuçta hepsi birlikte Tanrı'nın
ezeli ve sonsuz aklını oluştururlar.
—
SPİNOZA
Yalnızca Moses Maimonides'e değil aynı zamanda
Baruch Spinoza'ya da ilham veren şey, doğal evrende keşfedilebilen ilahi
ifadeye duyulan yoğun sevinç ve ona duyulan derin sevgiyle birlikte, tamamen
bilgi arayışıyla meşgul olan filozof-bilim adamının bu muhteşem vizyonuydu. İbn
Meymun'un vizyonu aracılığıyla, özünde ahlaki psikolojiyi laik, proto-bilimsel
terimlerle açıklamaya çalışmak. Spinoza, Maimonides'in insan yaşamının
entelektüel amacına ve bunun sunduğu ahlaki motivasyonun dönüşümüne ilişkin
anlayışına yönelik modern, rasyonel ve felsefi açıdan ikna edici bir örnek
oluşturmaya kendini adadı.
Spinoza,
İbn Meymun'un Tanrı'ya duyulan entelektüel sevgi hakkındaki ipuçlarından, duygu
ve bilişin birbirine bağlandığı ve dolayısıyla ahlaki faillik içinde birlikte
dönüştürülmesi gereken yollara ilişkin psikolojik bir teorinin ana hatlarını
çıkardı. 72 Ve İbn Meymun'un, bilenin ve bilinenin özdeşliğine ilişkin İskenderiye
doktrininden - yani, bilginin kendisi için peşinde koşarken, doğal süreçlerde
somutlaşan ve insan zihni tarafından ve insan zihninde keşfedilebilen Tanrı'nın
zihnindeki doğa yasalarının özdeşliği Spinoza, sıkı bir felsefi katılım yoluyla
(Spinoza'nın uydurduğu ifadeyle) "Tanrı ya da doğa" ile ilerici bir
kişisel özdeşleşme teorisi türetmiştir. Spinoza, bilgi ve kendini bilme
yolunun, kişinin doğanın her yerde bulunan ve ebedi ilahi yasalarına nasıl uyum
sağladığının ve kendisinin de bunların bir ürünü olduğunun keşfine yol
açabileceğini öne sürdü. Böyle bir bilgi, Tanrı'yı keşfetmede
kişinin kendi içi ve ilahi evren içindeki kişiliği saf sevgi ve coşkuyla
doluydu ve kişiliğin neşeye, evrensel şefkate ve özgürlüğe doğru ahlaki bir
dönüşümünü teşvik ediyordu. “Anladığımız her şeyden zevk alırız. . . Spinoza,
neden olarak Tanrı fikrinin (yani doğanın) eşlik ettiğini yazdı. 73 Bu
Spinoza'nın Tanrı'ya olan entelektüel sevgisidir. 74
Aristotelesçi
bir Yahudi felsefi eğitimi, Amsterdam'daki "Portekiz" (Yahudi
Sefarad) topluluğu içinde hâlâ canlı ve iyiydi. Bu eğitimin merkezinde İbn
Meymun'un Şaşkınlar Rehberi vardı ; ancak (bir
zamanlar) Yahudi Arapçası Aristotelesçi müfredatındaki diğer Yahudi felsefi
çalışmaları da Spinoza'yı ilgilendiriyordu; bunlar arasında on ikinci
yüzyıldaki Abraham İbn Ezra, on üçüncü yüzyıldaki Levi ben Gershom veya
Gersonides ve on dördüncü yüzyılın Hasdai Crescas'ı. 75 Spinoza, İbn Meymun'un Rehber'de tanıttığı,
felsefenin ahlaki psikolojideki natüralizmini ve entelektüalizmini genişleten,
saflaştıran ve hatta radikalleştiren farklı konumlardan ve yeniliklerden
özellikle ilham almıştı .
Spinoza,
Maimonides'in manevi ve ahlaki dönüşümü başlatmak için akıl ve duygunun
karşılıklı bağımlılığına dayanmasına dayanan bir bireysel ahlaki psikoloji
teorisi geliştirdi. Aynı zamanda ikincisinin determinist natüralizmini, yani
tam bir doğal nedensel evreni benimseyerek özgür iradeyi reddetmesini de
benimsedi. 76 Kişinin kendi aklının doğanın rasyonel işleyişini açığa
çıkarabildiğinin keşfinde duygusal bir coşku ve insan zihninin ilahi olanla
geniş bir birlikteliği vardı; çünkü zihindeki akıl ile dünyadaki akıl, temelde
yatan bir birliği ifade ediyordu; Felsefe ve bilimin uygulanmasıyla gerçeğe
dönüştürülebilir. İnsan zihni potansiyel olarak doğanın onun tarafından
keşfedilip açıklanabilen kapsamı kadar ilahi ve genişti.
Spinoza,
(1) iyinin gerçeğe indirgenmesi; (2) hem Tanrı'da hem de insanda iradenin akla
indirgenmesi; (3) Aristotelesçi pratik aklın hayal gücüne asimile edilmesi; (4)
insanın gerçek amacı olan entelektüel erdemin aksine, ahlaki değerlerin
gelenekselliği ve bunların araçsal toplumsal faydası; (5) evrenin ve insan
zihni, insan tercihi ve eylemi de dahil olmak üzere içindeki her şeyin doğal
nedensel determinizmi; ve (6) doğadaki ilahi aklın varlığına duyulan
entelektüel sevgi ve özdeşleşme yoluyla insani mükemmelliğin ve ahlaki
dönüşümün başarılması. 77
Spinoza, İbn Meymun'un Aristotelesçi
öğretilerini yeniden şekillendirerek Modern psikolojik
söylemi, ahlaki gelişim ve eylemliliğin yenilikçi bir açıklamasıyla bunları
kendi yeni teorilerine, özellikle de etik alanına dahil ediyor. Böylece, eski
çağdaşı Descartes'ın aksine, büyük ölçüde İskenderiye'nin entelektüel
kaynakları ve felsefi geleneklerinden yararlanarak, insan doğasına, insan
yaşamının amacına ve ahlaki değerlerin kökenine ilişkin anlayışı yeniden
şekillendirdi ve modernize etti. Geç Antik Roma'nın Hıristiyanlığının
gönüllülüğünden insan doğası ve ahlaki psikolojinin modern bir açıklamasını
oluşturmuş olmak. 78
Spinoza'nın Bilimsel
Psikoloji Amacı
İnsan eylemlerini alay
etmemek, sızlanmamak, küçümsememek, onları anlamak için aralıksız çaba
gösterdim; ve bu amaçla aşk, nefret, öfke, kıskançlık, hırs, acıma gibi
tutkulara ve zihnin diğer bozukluklarına insan doğasının kusurları ışığında
değil, aynı derecede ona uygun özellikler olarak baktım. sıcaklık, soğuk,
fırtına, gök gürültüsü ve benzeri şeyler atmosferin doğasına bağlıdır.
—
SPİNOZA
Kendini ve duygularını açık
ve net bir şekilde anlayan, Allah'ı sever ve ne kadar çok kendisini ve
duygularını anlarsa o kadar çok sever.
—
SPİNOZA
Spinoza, İbn Meymun'un, zihnin doğasında var
olan aklı felsefe ve bilim aracılığıyla keşfedilen evrenin rasyonel düzeniyle
özdeşleştirdiği Einsteincı coşkulu entelektüel özdeşleştirmesinden hareketle,
birey için bir ahlaki dönüşüm psikolojisi oluşturdu. İbn Meymun'un, teorik
anlayışın ruhu nasıl iyileştirebileceğine, içten dışa doğru ahlaki açıdan
erdemli kişiyi, aklın kullanılmasıyla kişinin temeldeki birliği anlamaya ve
hatta deneyimlemeye başladığı manevi bir dönüşüm yoluyla nasıl yaratabileceğine
ilişkin açıklamasını benimsedi ve uyarladı. her şey ve kendisi bu birlik
içindedir.
Spinoza,
İbn Meymun bilim adamının teorik rasyonel bağlılığını kendini tanıma arayışına
dahil etti. Kendini anlamak, tüm bilimleri meşgul edecek ve bir araya
getirecektir. Amacı yalnızca doğanın çeşitli alanlarında geçerli olan genel
nedensel yasaların ve doğayı tanıyabilen bir zihnin doğasında var olan
tanrısallığın bilimsel bir açıklaması değildi. bu
şekilde - ama özellikle belirli bir bireyin, yani kendisinin. Amaç, kişinin
benliğinin tüm karmaşıklığı ve bireyselliğiyle nasıl ortaya çıkabileceğini
keşfetmekti. Bu bireyin ortaya çıkmasını sağlayan fiziksel ve zihinsel,
biyolojik, kültürel ve sosyal nedenler nelerdi?
Spinoza,
duyguların incelenmesini bireyin felsefi ve bilimsel çalışmasının merkezine
yerleştirdi. Spinoza'nın kendini keşfetme yolu, kişinin benzersiz duygusal
karakterini ve tarihini bilimsel psikolojinin genel yasalarına atıfta bulunarak
açıklamayı amaçlıyordu. Spinoza'nın Etik'inin büyük bir kısmı
genel bir psikolojik teorinin ilkelerini sunar. Genel psikolojisinin
ilkeleri açısından bireylerin kendilerini, kendi özel duygusal nedensel
gelişimlerini anlayabilecekleri üç aşamalı bir kendini keşfetme yolunun ana
hatlarını çizdi. Bu bilimsel psikolojik açıklama daha sonra giderek daha geniş
ve çoklu teorik bilimsel disiplinler içine yerleştirilebilir ve sonuçta
psikolojik benliği tüm evrenin evrensel bilimsel açıklayıcı anlayışı içine
yerleştirebilir.
Spinoza,
Maimonides'in açıklamasına, onu kararlı bir şekilde ahlaki psikolojiye yeniden
odaklayan iki yenilik getirdi. Bunlardan ilki, her insanı benzersiz ve özel bir
birey olarak açıklamak için mantığın devreye sokulabileceği görüşüydü. Ona göre
akıl, İbn Meymun'un (bir Aristotelesçi olarak) savunduğu gibi yalnızca bir
türün üyelerinin kendi türlerinden diğerleriyle paylaştıklarını veya doğal
süreçlerin evrensel ilkelerini açıklamakla kalmaz, aynı zamanda bireyi de
açıklayabilir. İkinci yenilik, zihin ve bedenin özdeşliğine ilişkin neredeyse
dünyayı sarsan iddiaydı. Spinoza, kişinin birbirine bağlı iki doğadan ziyade
psikofiziksel bir bütün olduğunu savundu. Spinoza, Descartes'a karşı akıl ve
bedenin, Descartes'ın iddia ettiği ve dini geleneğin sıradan bir şey olarak
kabul ettiği gibi, farklı türden ve kökenlerden zar zor bir arada tutulan iki
şey yerine, iki şekilde kavranan ve açıklanabilen tek bir şey olduğunu savundu.
Bir kişi, zihinsel ve fiziksel olmak üzere iki tür gerekli nedensel açıklamayla
açıklanabilir, ancak bu bir şeydir. Ve doğal evren de tek bir şeydir; düzenli
nedensel süreçlerinin somutlaştırdığı ve ifade ettiği bilgi ve doğa yasaları
anlamında hem fiziksel hem de zihinseldir. 79
Spinoza,
17. yüzyılın mekanik nedenselliğini benimseyerek, Aristotelesçi biçimsel
nedenleri ve tür özlerini bir kenara attı ve aklı, bir birey olarak kendisi de
dahil olmak üzere her şeyi, onun ortaya çıkışının nedenleri ve benzersizliği
açısından açıklayabilecek kapasitede tasarladı. doğa. 80 Üstelik beden ve
zihnin özdeşlik içinde olduğunu iddia ederken, Spinoza,
her bireyin benzersiz zihninin, her beden kadar, kendi özel nedensel yapısının
mekanik terimleriyle açıklanabilecek kapasitede olduğunu düşünüyordu. Bunda,
Aristoteles'in İbn Meymun'un hem zihnin hem de bedenin natüralizmine olan
kökünü korudu. Aristotelesçi anlayışta özü itibarıyla şeffaf olan ve rasyonel
bilimsel açıklamaya uygun olan şey zihindi. Fakat zihnin ve onun doğadaki genel
temel varlığının bu natüralizmine, bireysel örneklerin ve maddi süreçlerin
tezahürlerinin rasyonel nedensel açıklamasına yeni bir yatkınlık ekledi.
İbn
Meymun'un, doğaya gömülü rasyonel ilkeleri (örneğin, biyolojik sınıflandırma ve
fiziksel yasalar) keşfetmeye geldiğinde zihnin dönüşümüne ilişkin anlayışı,
Spinoza tarafından doğanın bir ürünü olarak somutlaşmış bireysel aklın bilimi
olarak yeniden şekillendirildi. , Psikoloji. Spinoza, Ethika'nın
cisimleşmiş zihin için yaptığının aynısını "akıllı beden" için
de yapacak tıp üzerine bir çalışma yazmayı umduğunu , ancak bunu yazmaya fırsat
bulamadan öldüğünü belirtti. Eğer Spinoza daha uzun yaşasaydı ya da günümüzde
yaşasaydı, belki de psikosomatik tıp hakkındaki kitabı duyguların nörolojik bir
açıklaması gibi bir şey olabilirdi ve duygusal sinir bilimine ve hatta belki de
psikofarmakolojiye katkıda bulunabilirdi. Etik'te Spinoza, kişinin kendi kurucu
psikolojik nedenlerinin, yani düşüncelerinin ve duygularının özel ve benzersiz
ürünü olarak kendini mümkün olan en geniş şekilde kavramasının
izini sürerek, kendini anlama ve hissetmede bir devrimin
gerçekleştirilebileceği bir yol önerdi. .
Spinoza'nın
Etik'teki genel argümanı, kişinin duygularının
nedenlerinin teorik bilimsel rasyonel açıklamasının, motivasyonun acı verici,
fanatik, dar anlamda kendi kendine hizmet eden, otomatik ve düşüncesizden
neşeli, kendinin farkında olan ve kendini bilen bir motivasyona mükemmel bir
dönüşümüne yol açabileceğiydi. doğayı ve dünyayı şefkatle kucaklamak. Böylece
Spinoza, İbn Meymun'un entelektüalizminde en radikal şekilde sunulan, biliş ve
duygunun birlikte dönüştüğü şeklindeki temel Yunan klasik anlayışından
yararlandı ve geliştirdi. Ahlaki gelişim, aklın belirli bir felsefi anlayış ve
uygulamaya göre eğitilmesi ve kullanıma sunulması durumunda aklın görevidir.
Ahlaki motivasyon, kişinin kendi bireyselliğinin, kendi duygusal ve
motivasyonel yapısının nedenlerinin izini sürerek, evrenle birleştiği (ya da
bugün psikolojik özdeşleşme olarak adlandırdığımız şey) bilgisiyle
dönüştürülür. Doğal ve sosyal evrendeki nedenleri.
Spinoza'nın
Ahlak Psikolojisi: Arzunun Eğitimi
Tanrı irade özgürlüğüyle
hareket etmez.
—
SPİNOZA
İrade ve akıl bir ve aynı
şeydir.
—
SPİNOZA
Yalnızca kendi doğasının
zorunluluğundan dolayı var olan şeye özgür [ liber ] denir
.
—
SPİNOZA
Kutsanmışlık erdemin ödülü
değil, erdemin kendisidir. Şehvetlerimizi kontrol altında tuttuğumuz için
kutsanmışlığın tadını çıkaramıyoruz. Tam tersine, kutsanmışlığın tadını
çıkardığımız için şehvetlerimizi kontrol altında tutabiliyoruz.
—
SPİNOZA
Spinoza'nın insan doğasının incelenmesinde ve
insan yaşamının doğru amacının belirlenmesinde (yani etik ve ahlaki psikoloji)
devrim yarattığı beş yolu seçebiliriz. Birincisi, zihin ve bedenin tek bir
varlık, tek bir şey, tek bir doğa (birbirine bağlı iki doğa değil) olarak
incelenmesiydi. İkincisi, bu tek doğa hem somutlaşmış bir zihin hem de
tasarlanmış bir bedendi. Üçüncüsü, tüm doğa gibi insan doğası da sonsuz
ifadelere sahipken, bu ifadelerin altında yatan öz, Spinoza'nın conatus adını verdiği temel yaşama ve hayatta kalma
arzusuydu . Dördüncüsü, çalışma belirli bir bireyi açıklamanın yollarını
içerecekti; yalnızca hepsinin paylaştığı genel özellikler ve ilkeler değil,
aynı zamanda her bireyin nasıl bir birey haline geldiği de. Ve beşincisi,
insanların incelenmesi herhangi bir doğal nesnenin incelenmesine benzerdi;
çünkü insanlar doğadaki her şey gibiydi; her ne kadar her şeyi açıklayan her
yerde bulunan evrensel güçler ve yasalar sistematik olarak düzenli şekillerde
incelikli olsa da. . Bu nedenle, insan doğasının incelenmesi -insan refahının,
insanın gelişmesinin ve motivasyonun evrensel sevgiye (yani etiğe) doğru
dönüşümünün nelerden oluştuğunu keşfetmek için- doğa incelemeleri içinde genel
anlamda bir örnek olay incelemesiydi. Spinoza'nın her yerde aynı olduğunda
ısrar ettiği doğal ilkelere ve nedenlere atıfta bulunarak
gerçekleştirilmeliydi.
Spinoza'nın
kişinin özüne temel bir küresel psikofiziksel arzuyu, bir çabayı koyması, insan
doğasını önemli bir şekilde yeniden tanımladı. İddia etti "Arzu
insanın özüdür" diyerek bizi insan yapan şeyin merkezi özelliği olan
mantığı yerinden ediyor. 81
Spinoza, her insanın özünde hayatta kalma ve
kendini sürdürme temel arzusunun bulunduğunu öne sürdü. Bu arzu kendisini,
kişinin kendini koruma ve kendi iç organizasyonunu ve kendi tutarlılığını
ilerletme çabası olarak ifade etti. Spinoza, bitkilerden insanlara kadar tüm
organik bireylerin doğasında olduğuna inanıyordu ve kayalar gibi inorganik
nesnelerin bile bunun ilkel bir formuna sahip olduğunu öne sürüyordu. Bu çabayı
anlatmak için on yedinci yüzyıldaki conatus terimini
kullandı . 82 Spinoza bir bakıma aklı, arzunun
bir özelliğine ve türüne, diğerleri arasında conatus'un bir ifadesine
indirgemişti. Bu hamleyle Spinoza sadece insanı rasyonel olmanın ötesinde
yeniden tanımlamakla kalmadı, aynı zamanda somutlaşmış ve duygulanımsal olarak
tasarladığı zihnin doğasını da yeniden düşündü.
Arzunun
bir ifadesi olarak zihin, artık bilginin (epistemoloji) -nasıl bildiğimiz ve
neyin bilinebilir olduğu- incelenmesiyle tamamen açıklanamayacaktı. Bunun
yerine, insan zihninin incelenmesi artık insan arzusunun incelenmesine, yani
biyolojik olarak bilgilendirilmiş bir psikolojiye dönüşecektir. 83 Spinoza
bu tek hareketle insan doğası bilimini yeniden şekillendirdi. Bilgi bilimi olan
epistemoloji, böylece psikolojiye tabi kılındı ve rasyonel kendini anlama
yoluyla bilişsel dönüşüm, kişinin kalbindeki ve özündeki arzunun gelişmesi ve
dönüştürülmesinin insani amacına yönelik bir araç haline geldi. Spinoza, İbn
Meymun'u düşünmenin duygusal açıdan zengin karakteri ve bunun sonucunda
rasyonel anlayışın doğası gereği motivasyon açısından dönüştürücü potansiyeli
konusunda ciddiye almış ve İbn Meymun'un daha mitsel kavrayışını seküler
bilimsel terimlerle açıklamaya çalışmıştır.
Tüm
düşünmenin ve zihnin (ve aynı zamanda bedenin) duygusal, arzuya bağlı
karakteri, bugün Spinoza'nın, insanların temelde organik varlıklar olduğuna ve
biyoloji açısından anlaşılması gerektiğine dair ileri görüşlü anlayışı olarak
tanımlayabileceğimiz şeyden ortaya çıktı. Bununla birlikte, Spinoza'nın
geliştirdiği zihnin biyolojik açıklaması maddi olarak indirgeyici değildi;
arzunun düşünceyi ve inancı nasıl yönlendirdiğini açıklamaya çalışıyordu. 84 Spinoza,
beden ve zihnin tek bir varlık, iki farklı şekilde tanımlanan tek bir şey
olduğunu savunduğu ölçüde, conatus'u, temel çabayı, kişinin hayatta kalma ve
kendini koruma ve kendini ilerletme arzusunu, hem bedensel hem de bedensel
ilişkilerin altında yatan ve yönlendiren şey olarak tasarladı. ve zihinsel
süreçler. Tüm zihinsel süreçler conatus'u ifade ettiğinden, algılama ve düşünme
her zaman zorunlu olarak arzu ve duyguyla doluydu. Bunun anlamı, kişinin kendi
zihinsel durumlarını (inançlar dahil) sürdürme ve koruma arzusundaki zihnin
conatus'unun, kişinin kendi bedensel varlığını ve bütünlüğünü sürdürme arzusu
kadar güçlü olduğuydu. Conatus'un kendisini zihinde
ifade etmesi, Spinoza'nın, örneğin kişinin sahip olduğu bir inanca veya
karakterine yönelik bir saldırının neden mideye atılan bir yumruk kadar sert ve
kişisel olarak hissedildiğine dair açıklamasıydı.
Conatus,
bedenin organik sistemleri aracılığıyla yaşamı sürdürmesinin olduğu kadar
zihnin tüm algılama, düşünme ve hissetmelerinin de motoruydu. Spinoza,
düşünmeyi de içeren zihinsel işlemlerin, solunum gibi bedensel süreçlerle aynı
nedensel zorunlulukla gerçekleştirildiğini düşünüyordu. Böylece zihin,
farkındalığında, düşünmesinde ve kendi üzerine düşünmesinde, kendisini
sürdürme, kendini ilerletme çabasını, arzusunu ifade ediyor ve hayata
geçiriyordu. Beden kadar zihin de arzuyla doluydu ve bu arzu, tıpkı bedende
olduğu gibi algılama ve düşünmesinde de hayatta kalmaya, organik istikrara ve
kendini korumaya yönelikti. Spinoza ayrıca zihnin süreçleriyle aynı olduğunu
savundu. Bu, Descartes'ın inandığı gibi bir şey, bir fikir kabı değildi; bunun
yerine yalnızca yürütülen zihinsel süreçlerdi. Bu, zihnin sınırlarının kafatası
ve deriyle aynı olmadığı anlamına geliyordu. Dolayısıyla Spinoza'ya göre zihin
hiçbir zaman ayrı ve ayrık bir kapasite, bir bütün olarak cisimleşmiş
organizmanın biyolojik amaçlarından ya da onun çevresinden ve nedenlerinden
ayrılmış bir bilişsel aygıt olamaz. Zihnin arzulaması dünyaya açıktı ve onunla
meşguldü.
Spinoza
zihni bedenin farkındalığı, bedenin bilinçli hale getirilmesi ve bu süreç
üzerinde daha fazla öz-düşünüm olarak tanımladı. Sonuç olarak zihin bedenden
bağımsız değildi, bedensel deneyimi ifade ediyordu. Spesifik olarak zihin,
kişinin çevreyle olan etkileşimlerinin beden ve bedenlenmiş kişi
perspektifinden farkındalığıydı ve kendini canlı ve bütün tutma arzusu
tarafından yönlendiriliyordu. Arzu, zihni kendi düşüncelerini ve duygularını
sürdürmeye yönelttiği için, bağımsız bir perspektiften - kişinin özgürce
müdahale etmeyi seçebileceği bir perspektiften - dünyaya dair nesnel görüşler
sunması beklenemezdi. hayatta kalmak ve kendisi olarak hayatta kalmak, çevreye
ilişkin çarpık, kendine hizmet eden ve kendisiyle ilgili görüşler sağladı.
Spinoza,
her algının, her etkileşimin, her düşüncenin ve hatta en ufak farkındalığın bir
zevk ya da acı sarsıntısı yarattığını, çünkü her deneyimin conatus'un hayatta
kalma çabasını ya artırdığını ya da azalttığını savundu. Spinoza, hayatta kalma
ve kendisi olarak hayatta kalma dürtüsünün her zaman sabit olmadığını, ancak
her deneyime yanıt olarak sürekli olarak gelişme ve azalmaya, güçlenmeye ve
zayıflamaya maruz kaldığını savundu. 85 Spinoza conatus'un zayıflığına
pasiflik, gücüne ise etkinlik adını verdi. İnsan amaç
kişinin “faaliyetini” geliştirmekti; bu Spinoza'nın Descartes'ın özgür irade
gönüllülüğüne cevabıydı. Pasif olmak yerine aktif olmak, kişinin eyleme geçme
kapasitesini güçlendirmek anlamına geliyordu; özgür olmak, gerçek bir ahlaki
fail olmaktı ama özgür iradeyle değil.
Spinoza'nın Özgür İrade
Olmadan Ahlak Aracılığı
İnsanlar kendilerini özgür
düşünerek yanılgıya düşmüşlerdir; bu inanç yalnızca şuna dayanır: Eylemlerinin
bilincindedirler ve onları belirleyen nedenlerden habersizdirler. Bu nedenle
onların özgürlüğü fikri, yalnızca eylemlerinin nedenlerinin bilinmemesinden
kaynaklanmaktadır.
—
SPİNOZA
Bir şey ne kadar mükemmelse o
kadar aktif, o kadar az pasiftir. Tam tersi, ne kadar aktif olursa o kadar
mükemmel olur.
—
SPİNOZA
Spinoza, duyguların pasif ya da aktif
olabileceğini ve ahlaki psikolojinin yükünün pasif duyguları aktif hale
getirmek olduğunu iddia etme konusunda Descartes'ı takip etti. 86 Descartes,
özgür iradenin kendi düşünceleri ve duyguları üzerinde, onlardan beden üzerinde
ve beden aracılığıyla dünya üzerinde kontrol sağlayabileceğini iddia etti.
Descartes, duyguları kontrol altına alabilecek ve motivasyonları zihnin aktif
ifadeleri haline getirebilecek, zihnin etkinliğini bedene ve dünyaya empoze
edebilecek şeyin özgür iradenin kullanılması olduğunda ısrar etti. Tek
alternatifin zihnin bedene pasif bir şekilde teslim edilmesi olduğunu söyledi.
Böylece beden ve zihin, kontrol ve hakimiyet için sürekli bir iç mücadele
içindeydi. Özgür irade, Descartes tarafından, iradenin aktif seçimi yoluyla
zihnin beden ve dünya üzerindeki zaferi olarak algılandı.
Spinoza'nın
faaliyet kavramı, tutarsız ve büyülü olduğunu düşündüğü bir kavram olan özgür
iradeye her türlü başvuruyu sınırladı. Spinoza'nın belirttiği gibi
(Maymonides'i tekrarlayarak), "İrade özgür bir neden olarak
adlandırılamaz, sadece gerekli bir neden olarak adlandırılabilir."
Spinoza'ya göre, Descartes'ın aksine beden ve zihin, hiç bitmeyen bir iç ve dış
güç mücadelesindeki bileşik bir varlık olmaktan ziyade, tek bir şeyin çevresine
göre göreceli durumu olarak aktif veya pasifti. Spinoza, on yedinci yüzyılın
yeni iç tutarlılık veya denge kavramını kendi conatus kavramına kattı ve ona
"hareket oranı" adını verdi. ve dinlenme” ve
onun “fikri”. Etkinlik terimini içsel öz-örgütlenme
(zihinsel olduğu kadar fiziksel) ve onun geliştirilmesi açısından yeniden
yorumladı ve bu terimin beden ve dünya üzerinde kontrol sahibi olma anlamına
gelen Kartezyen anlamından kurtuldu. Spinoza, etkinlik terimini,
çevreden gelen girdiler ve çevreye olan çıktılar karşısında bir organizmanın
dinamik olarak istikrarlı bir iç organizasyon ve dengeyi sürdürme dürtüsü
anlamında kullanmıştır. Spinoza'nın faaliyet kavramı, zihin ile beden
arasındaki (Spinoza'ya göre imkansızdı) ve insan ile çevre arasındaki bir
mücadeleden ziyade, bireysel ve doğal çevrelerin (insani çevre de dahil olmak
üzere) uyumlu ve ilerici karşılıklı bütünleşmesine yönelik bir dürtüye işaret
ediyordu. ) gelişmiş ajansın kaynağı olarak. 87 Spinoza,
faaliyetin veya eylemliliğin, kendi kendine hareket etme yeteneğinin,
conatus'un, onun hayatta kalma çabasının artan güçlenmesinden - kişinin kendi
kendini organize eden dinamik istikrarının ve dolayısıyla kişinin içsel
tutarlılığının güçlendirilmesinden oluştuğunu savundu. çevre.
Spinoza,
conatus'un çevreye göre pasif veya aktif olduğunu savundu. İyi yaşanmış bir
yaşamın amacı aktif olmaktı. Pasiflik, benlik ve dünya arasında, yakın çevrenin
eleştirilmeden ele alındığı ve kişinin eylemlerinin, o çevreyi yansıtmadan
ifade ettiği bir ilişkiye işaret ediyordu. (Örneğin, bir örgütün üyesi olan,
diyelim ki Nazi SS'si olan ve psikolojik pasifliğin bilişsel-duygusal ilkel
düzeyinde olan biri, bağlam içinde SS kimliğini üstlenir ve buna göre hareket
ederdi. Çoğu öyle yaptı.) Spinoza yakın çevreyi ele geçirmeyi pasif arzuların
veya arzunun pasifliğinin oynanması olarak görüyordu. Pasif faillik,
conatus'un, yani benliğin özündeki arzunun, çevre ve bağlamlarla ilişkili
olduğu pasif yolla ilgiliydi. Bunun büyük ölçüde umut ve korku tarafından yönlendirildiğini,
sevgiden ziyade itaati teşvik eden duygusal motivasyonlardan kaynaklandığını
söyledi. Conatus'u aktif hale getirmek, yakın çevre hakkında daha geniş
perspektifler kazanmaktı, böylece kişi onun teşviklerini otomatik olarak ve
düşünmeden harekete geçiremez ve teklif edilen rolleri eleştirmeden
özümseyebilirdi. Ancak bu, çevreyi kontrol etmek ya da üzerinde güç sahibi
olmak anlamına gelmiyordu. Bunun yerine, benliğin ve çevrenin, hem büyüyüp hem
de dönüştüğü dinamik bir etkileşimi geliştirmek anlamına geliyordu. Conatus'u
aktif hale getirmek, kişinin eylemlerinin yalnızca sevgi ve neşe, zevk ve
arzuyla motive edilmesiydi; ancak tüm zevkler ve arzularla değil, asla korku ve
hatta umutla değil; sonuncusu, iyimserliğin yanı sıra kaygıyı da barındıran bir
duyguydu. 88
Kendini
yakın çevreden kurtarmak yalnızca geriye dönüp bakılabilecek daha geniş ve
çoklu perspektifleri tasavvur etmeyi gerektirmekle kalmıyordu.
kişinin bağlamı ama aynı zamanda izlemeyi yapan benliğin, yani conatus'un
kapsamının genişletilmesini gerektiriyordu. Kişinin kendi conatus'unu, dar
bağlamda kendisine verilen rolden daha fazlasının conatusu olarak tanımlaması
gerekiyordu. Kişinin conatus'unun, kişiyi zorlayıcı bir şekilde dar duruma
pasif bir şekilde bağlı tutan umutlardan ve korkulardan ayrılması gerekiyordu.
Spinoza, artık kimliğin, benliğin kapsamının genişletilmesi olarak
anlayabileceğimiz conatus'un genişlemesini, üç aşamada gerçekleşen bir gelişim
süreci olarak tasavvur etti. Başlangıç aşaması, çoğu insanın Etik'te
özetlenen ahlaki gelişim yolunu izlemeden önceki durumuydu . Bu, yerel
çevrenin pasif, eleştirisiz ve itaatkar bir şekilde yutulması ve onun durumsal
teşviklerine boyun eğilmesi durumuydu. Sonraki iki aşama, kişinin conatus'unun,
kişinin sadece sahip olduğu ve sahip olmadığı conatus'un, yani kişinin duygusal
geçmişinin ve yapısının özel konfigürasyonunun nedenlerinin izini sürmeyi
içeriyordu. Kişinin nedenlerinin (öz-)farkındalığına aşamalı olarak dahil
edilmesi ve bütünleştirilmesi, o zaman kişinin daha geniş kapsamlı bir benliği,
yakın çevre içinde ve yakın çevre tarafından tanımından daha fazlasını
sürdürmeyi amaçlayan bir conatus'u sürdürmek ve ilerletmek için harekete
geçmesini mümkün kılacaktır. Conatus artık yalnızca mevcut anı ve durumundan
ziyade, (giderek içselleştirilen) kurucu nedenlerinin conatusu olarak
kendisinin farkına varmıştı. Kişi artık kendisini daha büyük bir dünyayla ve bu
daha büyük dünyanın hayatta kalması ve iyileştirilmesiyle özdeşleştiriyordu.
Zihin bilmeye başladığında ve kendini bilen olarak bildiğinde, kendi gelişmiş
anlama gücünden zevk alır; bu aynı zamanda eylemde bulunma ve daha geniş
çevreye (faaliyete) katkıda bulunma kapasitesinin de artmasıdır. 89
Ahlaki
gelişim yolunda kişi, conatus'un aslında kendisinin ürünü olduğu daha geniş
bağlamları oluşturan kurucu nedenleri sürdürme ve muhafaza etme arzusu olduğunu
anlamalıydı. 90 Kurucu nedenler kişinin kendisinde bu konfigürasyonu koruma arzusu
olarak bir araya geldi. Ancak bu anlayışın kendisi conatus'un içine daha geniş
nedensel bağlamları -ad infinitum - Spinoza'nın "Tanrı ya da doğa"
dediği şeyi dahil etmekti. Spinoza'nın aşk ve sevinç olarak tanımladığı benlik
arzusu, kişinin kendi kendini örgütleme çabası, conatus'un/kendinin sınırlarını
asimptotik olarak genişletiyordu, çünkü kişi kendisini, bu mutluluğu üretmek
için bir araya gelen tüm nedenler ve sonsuza dek anlıyordu. öz. Bu aynı zamanda
kişinin aktif olarak başlattığı ve yürüttüğü içsel bir arayışın, kişinin kendi
çevrelerinde ve gerçekten kendisine ait olan daha geniş bir şema içinde kendi
benliğini anlamasının sonucuydu. Kişinin pasif bir şekilde maruz kaldığı
doğrudan bağlamın doğasında bulunan dışsal ve dolayısıyla zorlayıcı bir dizi
teşvikin sonucu olmaktan ziyade Kişinin kendisine ve
yakın dünyasına ilişkin yorumlarını kabul ederek yanıt veren Spinozacı bir
eğitim, kişinin kendi zihninin bağımsızlığını, doğa ve beslenmenin bu eşsiz
noktayı üretmek için nasıl bir araya geldiğinin ya da ne yapabileceğimizin bir
ürünü olarak benliğin ilerici kavrayışı olarak geliştirdi. bir niş çağırın.
Kendini anlamak, kişinin sahip olduğu aktif bir süreçti. Pasiflik conatusu
bastırırken aktivite onu güçlendirdi. İtaat ve yükümlülük, Maimonides için
olduğu gibi Spinoza için de her zaman korkuya tepki olarak kendini küçültme
biçimleriydi ve bu nedenle gerçek ahlaki duruş olarak benimsenmemelidir.
Bunlar, kurtarılmamış, cennet sonrası bir dünyada gerekli olan siyasi
çarelerdi. Gerçek ahlak ise tam tersine, doğa ve evrenle uyum içinde geniş bir
katılım, güçlenme ve ait olma duygusundaki sevgi ve neşeden kaynaklanıyordu.
Spinoza'nın
etkinlik kavramı, conatus'un, kendi "oran"ı veya homeodinamik
istikrarı içinde kişinin kendisine ilişkin giderek daha geniş nedensel çevresel
anlayışlarını bütünleştiren, kendi kendini organize eden bir enerji olduğu
yönündeydi. Benliğin dünya içinde ve dünyanın benlik içinde dinamik uyumunun
bir sonucu olarak, kişi artık anlık koşulların dalgaları tarafından (Spinoza'ya
göre durumsal korkular ve umutlar tarafından) o kadar da sarsılmıyordu; bunun
yerine daha istikrarlı ve daha geniş bir yapıya kök salıyordu. Kendinin. 91 Benliğin
bu daha geniş yapısı, sonsuza kadar uzanabilen -yani dünyayı kendisi olarak
kendi içinde uyumlu bir şekilde bütünleştirebilen ve kendisini dünya olarak
dünyayla bütünleştirebilen bir yapı- Spinoza'nın teorik bir kendini anlama
pratiği üzerinde çalışmasıydı. artık kendi dünyasının ayrılmaz bir parçası
olduğu anlaşılan bir benliği koruma ve geliştirme arzusuna yol açacaktır.
Dünyayı kendisi gibi sevmek, kendisinin ve dünyanın birlikte ayakta kaldığını
ya da hiç yaşayamayacağını anlamaktı. Bu, beden ve dünya üzerinde iktidar
sahibi olabilecek (ve olması gereken) özgür iradeye dair yanlış düşünceden
kurtulmaktı. Bu Kartezyen faaliyet kavramının yerini, faaliyetin, benliğin
kurucusu olduğu giderek anlaşıldıkça ve hissedildiğinden, çevrenin giderek daha
geniş bir parçası olarak hareket ettiğini tasavvur eden bir anlayışla
değiştirmesi gerekiyordu. Benlik ve dünya arasındaki uyumlu bir ilişki, doğaya
ait olma ve benlikte işleyen bir doğanın parçası olma duygusu, beden ile zihin
arasında ve insan ile doğa arasında süregelen güç mücadelesinin yerini alan
ahlaki duruştu. 92
Spinoza'nın
ahlaki motivasyondaki dönüşüm yoluna (Arapça felsefeyle akrabalığını ortaya
koyarak ) “arzu eğitimi” adını veriyorum. Spinoza,
Tanrı'ya veya doğaya duyulan entelektüel sevginin amacını "zihnin
bağımsızlığı" olarak adlandırdı ve bunun yalnızca "kişisel bir
erdem" olabileceği konusunda uyardı. Bununla, Etik'te ana hatlarını
çizdiği yolun, kişinin baştan çıkarıcı ve acil durumların zorlayıcı teşvikleri ve aynı zamanda
kişinin çıkarlarını ve kimliğini çok daha geniş anlamda anlama yoluyla kaderin
karşıladığı dönüşlerden. Bununla birlikte Spinoza, çok az insanın bu tür ahlaki
yüksekliklere ulaşabileceği ve dolayısıyla bir bütün olarak toplumun,
vatandaşlarının herkese ve evrene iyilik yapmaya yönelik bireysel ahlaki
motivasyon dönüşümüne bağlı olamayacağı konusunda uyardı. Genel adalet ve barış
için geleneksel ahlaki değerleri tesis eden ve kurumsallaştıran bir politika
gerekliydi.
Spinoza'nın İbn Meymun Ahlak
Politikası
Despotizmin en yüce gizemi,
dayanağı ve dayanağı, insanları aldatıcı bir durumda tutmak ve onları kontrol
altında tutmak zorunda oldukları korkuyu aldatıcı din unvanıyla gizlemektir,
böylece kölelikleri için savaşırlar. eğer kurtuluş içinse.
—
SPİNOZA
Spinoza, zihnin sadece bedenin değil,
conatus'un bir ifadesi olduğuna inandı ve bunun iki ucu keskin bir kılıç olduğu
ortaya çıktı. Zihnin arzularını ve zevklerini, ahlaki problemin kaynağı olduğu
kadar çözümünün de kaynağı olarak görüyordu; çünkü bu arzular ve zevkler
çoğunlukla yargının bozulmasına yol açıyordu. Kendine hizmet eden inançların
zevklerinin peşinde koşmak ve özellikle kendimizle ilgili acı verici olanlardan
kaçınmak her yerde mevcut bir gerçeklikti. Arzulu düşünme, kişiyi sosyal ve
politik manipülasyonun yanı sıra dünyaya ilişkin gerçekçi olmayan
değerlendirmelere karşı (karşısında pasif) savunmasız bıraktı. Gerçek
inançların (kişinin kendisi ve dünya, gerçekte neyin faydalı, neyin zararlı
olduğu hakkındaki gerçekçi inançlar) peşinde koşmak yerine, zihnin conatus'u,
Freud'un daha sonra haz ilkesi olarak adlandıracağı şey tarafından
yönlendiriliyordu. Bu durum, gerçek olanlardan çok, kendini kandırmanın ve
benlik ve dünya hakkındaki mitsel inançların feci zevklerine çok kolay bir
şekilde yol açtı. Spinoza, teorik biyolojik psikolojisinden kaynaklanan bu
ahlaki soruna yönelik, geniş psikolojik ve bilimsel anlayışla birleştirilmiş
titiz, dürüst bir kendini inceleme yoluyla derin dönüşüm sağlayabilen birey
için güncellenmiş, sekülerleştirilmiş ve biyolojikleştirilmiş
İskenderiye-Maimonid tarzı bir çözüm önerdi.
Spinoza'nın
felsefi-psikolojik kendini inceleme yolunda eğitilen şanslı kişi, kendi
motivasyonlarının ve kapasitelerinin yanı sıra bağlamları ve kapasitelerini
gerçekçi bir şekilde kavramak yoluyla gelişmiş failliğin bir ölçüsünü
kazanabilir. ortamlar. Spinoza, dünyadaki benliğin ve
benliğin içindeki dünyanın dürüst bir şekilde kavranmasının yanı sıra,
dönüştürücü bir sevgiyi, ilerlemeci bir kimlik duygusunu, kültürel ve toplumsal
dünyaların kucaklanmasını ve benliği oluşturmak için kesişen doğal süreçleri tasavvur
etti. Conatus'un, kendisini oluşturan tüm nedenleri ve sonuçları, yani tüm
doğayı, insanı ve evrenseli içerecek şekilde küreselleştirilmesi gerekiyordu.
Spinoza şöyle yazmıştı: "Yalnızca kendi doğasının zorunluluğundan dolayı
var olan şeye özgür [ liber ] denir." 93 Ancak onun "kendi doğası", çok eski zamanlardan beri ona
katkıda bulunan her şeyi ve herkesi kapsayan, evreni ve tüm sonsuzluğu
kapsıyordu. Spinoza şunu yazdı: "Zihinde mutlak veya özgür bir irade
yoktur. Zihin şu ya da bu iradeye, aynı şekilde başka bir neden tarafından
belirlenen bir neden tarafından belirlenir ve bu da yine başka bir neden
tarafından belirlenir ve bu sonsuza kadar sürer." 94 Sonsuz evrenin
içine gömülmüş ve onun tarafından oluşturulmuş bir benliğin arzusunu kendi
içinde ve kendi olarak hissetmek, hiçbir dış sınır olmadan özgür olmaktı.
Evrenin ve içindekilerin refahını sevmek ve geliştirmek, diğerlerini kendisi
gibi sevmek, kendini onlarda ve onları da kendi conatus'unda bulmaktı.
Bununla
birlikte, bir bütün olarak toplum için, sosyal teşviklere, politik yönetime ve
baskıya, politikayı mümkün olduğu kadar iyi taklit eden geleneksel ahlaki
değerlerin teşvik edildiği ve zorlandığı bir güven olması gerekirdi; ahlaki
motivasyonda Spinozacı bir dönüşüm. içten dışa, kalpten eyleme kadar
yaratabiliriz. Spinoza, İbn Meymun'un sosyal psikolojisini ve biraz otoriter ve
elitist siyasi anayasasını, demokrasiye, ifade özgürlüğüne ve çok dinli
yönetime yönelik kendi modern liberal taahhütlerini yansıtacak şekilde
güncelleyerek bir siyaset teorisi için tekrar İbn Meymun'a döndü.
Bugün Nerede Olduğumuza
İlişkin Son Bir Not: Tarih tekerrür eder
ve sonra tekerrür eder
Beş Tür Etik Teorisi kitabında , İngiliz ahlak felsefecisi arkadaşı GE Moore'un önerisini
takip ederek, Spinoza'nın etiğini, etikle ilgili tüm meşru teorik açıklamaların
sınırlarının dışında olarak sundu. Spinoza'nın determinizmi ve natüralizmi, onu
Moore'un "doğalcı yanılgı" olarak gördüğü şeyi yapmaya yöneltmişti.
Broad'a göre natüralist yanılgıya düşmek etiği imkansız hale getirdi; çünkü
eğer her şey belirlenmişse ve doğaya müdahale edilemiyorsa, o zaman tüm ahlaki
yargılar da imkansız olurdu. Böylece Spinoza'nın etiği Açıklamak
ve açıklamak yerine ahlakı çürütün. 95 Modern etik teorisinin tüm yapısı
Spinoza'nın dışlanması üzerine kuruludur. Özgür iradeyi reddetmesi ve insan
zihni ve insan psikolojisine ilişkin determinist ve natüralist bir açıklamayı
benimsemesi nedeniyle Spinoza hâlâ dışarıyı, tehlikeli ve yasaklanmış ötesini,
bırakın ihlal edilmeyi, yaklaşılmaması gereken sınırları işgal ediyor. Felsefi
taraftarları tarafından Spinoza'nın etik teorisi üzerine yazılan ikincil
literatürün çoğu, Spinoza'yı doğalcı yanılgıya düşme suçlamasına karşı
savunmaya çalışır. Bu savunucular, Spinoza'nın aslında özgür iradeyi
reddetmediğini, ancak bir tür bağdaşmacı olduğunu iddia ediyor. Bu nedenle
savunucularının çoğu, Spinoza'nın felsefeden modern aforozunun temelsiz
olduğunu ve Broad'un yanlış anladığı ve Spinoza'nın etiğinin Broad tarafından
belirlenen sınırlar içinde olduğu için iptal edilmesi gerektiğini savunuyor.
Fakat Spinoza'nın bu savunucuları yanlış ağaca havlıyorlar. Moore ve Broad'un
yaptığı şey, ironik bir şekilde, 1277'de Averroizm'in Katolik kınamalarını
(ahlaki natüralizm, determinizm ve entelektüalizm) yeniden yürürlüğe koymak ve
özgür irade gönüllülüğünü tek gerçek (Hıristiyan) doktrin olarak yeniden ileri
sürmekti.
Burada
kültürel bir mücadele ve dini bir mücadele yaşıyoruz. Tartışmanın gizli ve
kılık değiştirmiş dini karakterinin ana hatlarını bile ayırt edebiliyoruz,
çünkü Broad'un yaptığı hamle Spinoza'yı tartışmaktan ziyade onu kabul
edilebilir, meşru felsefi görüşün ötesine koymaktır. Broad'un amacı aslında
Spinoza'yı felsefi kanondan aforoz etmektir. Etik konusundaki mücadele,
modernitede en aşırı ve muhalif formülasyonlarına ulaşmış gibi görünüyor ve bu
hikaye hâlâ devam ediyor; artık sadece filozofların ve kurumuş teorilerin
değil, medeniyetler çatışması olarak tanıdığımız bir hikaye. Hâlâ gizli, kılık
değiştirmiş ve inkar edilmiş bir teolojiye borçluyuz: İnsanın Tanrı'yla
ilişkisi bilgelik yoluyla mı, yoksa irade yoluyla mı? Bilim yoluyla mı, yoksa
itaat yoluyla mı? Özgür irade, ne pahasına olursa olsun kurtarılması gereken
insan doğasının sezgisel bir özelliği gibi mi görünüyor? İnsan doğasına ilişkin
her birimiz için açık, doğal ve kaçınılmaz görünen sezgiler dizisi, çoğunlukla
farkında olmadığımız uzun ve ayrıntılı, zıt geçmişleri yansıtır.
Artık
kültürel savaş hatları çizildiğine göre soruyu yeniden çerçevelemenin zamanı
geldi. Özgür iradeye karşı determinist natüralizme veya Descartes ve Kant'a
karşı Maimonides ve Spinoza'ya karşı "bizimle mi yoksa bize karşı mı"
olduğunuzu sormak yerine, yeni beyin bilimlerinde hangi keşiflerin yapıldığına
dair daha tarafsız ve küresel bir araştırmaya dönelim. zihnin gerçekte nasıl
çalıştığını açığa çıkarıyor. Bu kitabın geri kalanı ithaf edilecektir. Sinirbilim ve ilgili araştırma alanlarındaki bazı ilgili
keşiflerin gözden geçirilmesinden ahlaki faillik hakkında neler
öğrenebileceğimize bakalım. Biliş, duygu ve eylem arasındaki ilişkilerin
anlaşılmasında güncel araştırmaların nereye gittiğine dair bir fikir edindikten
sonra, savaş halindeki felsefi geleneklere geri dönebilir ve geçmişteki
herhangi bir filozofun yaratıcı düşünmede bize yardımcı olup olamayacağını
görebiliriz. Beyin hakkındaki yeni düşüncenin ahlaki faillik açısından
çıkarımları - neden ahlaklıyız, neden ahlaklı olamamaktayız ve insanların daha
ahlaklı olmalarını nasıl sağlayacağız.
Beyin Bilimleri Nasıl ve
Neden Etik Olduğumuzu (ve Olmadığımızı) Araştırıyor
Ahlak psikolojisindeki en
büyük sorulardan ikisi şunlardır: (1) Ahlaki inançlar ve motivasyonlar nereden
geliyor? (2) Ahlaki yargı nasıl çalışır? Tüm sorular kolaydır. . . Bu soruların
net cevaplarını aldıktan sonra.
—
JONATHAN HAIDT VE FREDERIK BJORKLUND
Giriş: Özgür Seçime Onay
Veren Etik Doğalcılık
Filozoflar ve bilim adamları, ahlaki
psikolojiyi araştırmak için deneyler tasarlamak üzere işbirliği yapmaya
başladılar. Beynin nasıl çalıştığına dair tüm yeni bilgilerin, insanların neden
ve ne zaman ahlaki davrandıkları, neden ve ne zaman davranmadıkları hakkındaki
düşünme şeklimizi nasıl değiştirdiği hakkında birlikte düşünmeye başladılar. Üç
ciltlik bir özet olan Ahlak Psikolojisi , 2008 yılında
bu alanda çalışan önde gelen bilim insanları ve filozofların birçoğunun
makalelerini içeren bir kitap olarak yayımlandı. 1 Burada en son
çalışmaları anlatan makaleler toplanmıştır; Her makaleye aynı zamanda bu alanda
mevcut tartışmaları gündeme getiren diğer kişilerin yanıtları da eklenmiştir.
İlk cilt Ahlakın Evrimi: Adaptasyonlar ve Doğuştanlık ,
ikincisi Ahlakın Bilişsel Bilimi: Sezgi ve Çeşitlilik ve
üçüncüsü Ahlakın Sinir Bilimi: Duygu, Beyin Bozuklukları ve
Gelişimdir . Üç ciltte temsil edilen tüm filozofların ve bilim
adamlarının (felsefi etiği yeni beyin bilimleri ışığında yeniden düşünme
alanındaki az çok önemli oyuncuların) etik natüralizmin bir versiyonunu
savunduklarını söylemek yanlış olmaz. Bu, bilimlerden öğrenebileceklerimizin
bir miktar etkisi olduğu görüşüdür (her ne kadar Ahlakın
kökeni ve içeriği ve bunları nasıl ve neden yürürlüğe koyduğumuz veya
yasalaştırmada başarısız olduğumuza ilişkin bu ilişkinin ne olabileceğine
ilişkin görüş yelpazesi. Ancak diğer pek çok filozof, yalnızca ahlaki
kavramlarımızı felsefi veya kavramsal analizle araştırarak insanın ahlaki
doğasını ve sorumluluklarını anlayabileceğimiz şeklindeki standart görüşü
savunuyor. Yani bilim yalnızca kavramlarımızın altında yatan “ıslak yazılımı”
açıklayabilir; etiğin ne olduğuna dair herhangi bir anlayışa katkıda bulunamaz.
Bu kavramların altında başka maddi mekanizmalar yatıyor olabilir ve bu, insanın
ahlaki yaşamında esaslı bir fark yaratmaz. Bu ciltlerde bu görüşe karşı
çıkılmaktadır. Owen Flanagan, Hagop Sarkissian ve David Wong, üç ciltlik
"Etiği Doğallaştırma" başlıklı giriş makalelerinde "ahlakı
doğallaştırma" ifadesiyle ne kastettiklerini ortaya koydular. Bu çabanın
merkezinde, Tanrı'ya, ilahi olana ya da özgür irade yetisine yapılan her türlü
başvurudan kurtulmak vardır:
Bu dünyada olup bitenleri
anlamak, açıklamak ve açıklamak için doğaüstü güçlerin kullanılmasına izin
vermeyen bir kişiye bilimsel doğa bilimci diyelim. . . .
Bir
doğa bilimci bunu kabul edemez. . . Kant'ta bulunan, insanların metafiziksel
irade özgürlüğüne sahip olduğu fikri. . . . Yirminci yüzyıl filozofu Roderick
Chisholm (1966) bu noktayı ortaya koyuyor. . . şu şekilde: “Eğer sorumluysak. .
. o zaman bazılarının yalnızca Tanrı'ya atfedeceği bir ayrıcalığımız var: Her
birimiz eylemde bulunduğumuzda, hareket etmeyen bir ilk hareket ettiriciyiz.
Yaptığımız şeyi yaparken bazı şeylerin olmasına neden oluyoruz ve hiçbir şey ya
da hiç kimse bu olayların olmasına neden olmuyor." . . . Bu tür bir özgür
irade bilimin temel yasalarını ihlal eder, dolayısıyla doğa bilimcinin farklı
bir analiz sunması gerekir. 2
Flanagan,
Sarkissian ve Wong bu makalelerinde şunu açıkça ifade ediyorlar: “'irade' diye
bir şey yoktur ve 'özgür irade' diye bir şey yoktur. . . . İnsan
aklında/beyninde irade yeteneği yoktur.” 3 Kartezyen-Kantçı
anlamda özgür irade diye bir şeyin olmadığını ve beynin bileşenleri ve
işleyişine dair ampirik araştırmalarla bilimsel olarak "irade" gibi
bir organ veya doğal kapasitenin bulunamayacağını kabul etseler de, yine de
eylemlerimize yol açacak şekilde seçim yaptığımızı ve
seçimler yaptığımızı savunuyoruz :
Kişiler seçimler yapar.
Genellikle bunu önlerinde canlı seçeneklerle yaparlar. Yeni nedenler ortaya
çıkarsa rotayı değiştirebilirler. . . . Kişiler kendilerini seçmeyi, niyet
etmeyi ve istemeyi deneyimlerler. Etik, kişileri seçen kişiler olarak görür ve böylece . . . için arayın. . . muhakeme, müzakere ve
seçim içeren gönüllü eylem. 4
Yazarlar, bilinçli düşünme ve müzakereden
kaynaklanan bu nedenlerin nedensel güce veya etkinliğe sahip olduğunu söylüyor;
eylemlerimizin nedeni olabilecek, aslında eylemlerimizin köken nedenleridirler. 5 Ve
böylece yazarlar kendilerini, insanın özgür seçiminin - yani seçimin kökeninin
- tüm eylemlerin katmanlar ve sistemler içinde yer aldığı ve bunlardan ortaya
çıktığı görüşü olan natüralist determinizmle uyumlu olduğuna inandıklarını
söyledikleri için felsefi bir jargon olan "neo-uyumlucular" olarak
adlandırıyorlar. Hem iç hem de çevresel nedenlerden dolayı. Standart felsefi
bağdaşırcılık, içsel bilinci ayrı bir alan olarak, hem bilimsel açıklamaya hem
de sorumluluğun çok nedenli bağlamsal tahsisine bağışık bir alan olarak
şekillendirmeye hizmet eder. Ancak yazarlar, hem rasyonel düşünme yoluyla, sebepleri ortaya çıkararak özgürce seçip hareket ettiğimizi
hem de hem maddi hem de doğal nedensellik ağları ve doğal çizgiler açısından
tamamen belirlendiğimizi savunabileceğimizi ve savunmamız gerektiğini
savunuyorlar. ve psikososyal.
Flanagan,
Sarkissian ve Wong, kuantum fiziğinin belirlenimsizliğinin bize burada bir
şekilde yardımcı olduğu yönündeki yaygın görüşü reddediyorlar. Birincisi,
beyindeki nöronların, örneğin elektronların ateşlenmesinde olduğu gibi
belirsizliğe maruz kaldıklarına dair hiçbir kanıt yoktur (ve aslında buna karşı
pek çok kanıt vardır); Ancak durum böyle olsa bile, beyindeki bazı sonuçların
belirsizliğinin, eylemlerin kişisel nedensel kökeninin belirlenmesine yardımcı
olmayacağına işaret ediyorlar. Çünkü aslında rastgelelik, bizi kaderin
beklenmedik dönüşlerine daha az değil, daha fazla maruz bırakacaktır; çünkü Epikurosçular, atomların ara
sıra rastgele sapmalarına ilişkin teorilerinin gayet iyi farkındaydı. Beyindeki
bu tür ümit edilen belirsizlikten yalnızca açık ya da gizli bir teist
faydalanabilir, çünkü o zaman ilahi bir elin müdahalesi için alan açılacaktır -
ama insan eli için değil. Dahası, insanın özgür seçimi hiçbir durumda nöronal
rastlantısallık tarafından mümkün kılınamaz (ve şu ana kadarki tüm kanıtlar
buna karşı çıkıyor gibi görünüyor), çünkü hiçbir bilinçli insan tercihi, sinir
ağlarını doğrudan nöron düzeyinde yeniden biçimlendirmek için asla işleyemez.
Sinir ağları iradeyle değil deneyimle değişir. "Sanırım çikolata sevgimi
yükseklik korkumla bağdaştıracağım ve çikolatadan korkmayı başarabilecek miyim
bir bakacağım" diyememek mümkün değil. Karaciğer bazen rastgele çalışsa
bile, karaciğerimizin işleyişine doğrudan dahili müdahale etme kapasitemiz
olmadığı gibi, nöronlara ve onların ateşlenme modellerine doğrudan erişimimiz
de yoktur. Ve bir meslektaşımın bir zamanlar bana önerdiği gibi Özgür iradeyi savunurken, eğer böyle bir belirsizlik söz
konusu olsaydı, nöronlarınkinden başka, aralarındaki boşlukların “ben”i nereden
gelebilirdi? Ancak bu büyülü bir düşüncedir ve bu makalenin yazarları bunu
reddediyor. Yalnızca ilahi müdahale bu şekilde işe yarayabilirdi; İncil'deki
Tanrı'nın eli mucizevi bir şekilde uzanıp doğaya müdahale edebilirdi, tıpkı
İsrailoğullarının Sazlık Denizi'nde Mısırlılardan kurtarılmasında olduğu gibi.
Ancak ilahi müdahale elbette ki tüm natüralizm biçimlerinin tam olarak
engellediği şeydir.
Flanagan,
Sarkissian ve Wong bir tür iki gerçek teorisini veya perspektifini tercih
ediyorlar. Kendimizi seçen, karar veren, eylemlerimizin yaratıcısı ve
dolayısıyla onlardan tek başına ve bireysel olarak ahlaki olarak sorumlu olarak
deneyimleyen insan perspektifi geçerlidir çünkü fenomenolojik olarak doğru veya
gerçektir; kendimizi nasıl deneyimlediğimizin doğru (ve evrensel) bir
açıklamasıdır. insan olarak şunu öneriyorlar. Aynı zamanda, çeşitli biyolojik,
psikolojik, sosyal, kültürel, tarihsel, kuantum ve kozmolojik nedensel
sistemlerin karmaşık etkileşimleri içinde ve bunların sonucu olarak
eylemlerimizin ve seçimlerimizin natüralist perspektifinin de doğru olduğunu
savunuyorlar. Bununla birlikte yazarlar, zihnimizde özgür ya da başka türlü bir
irade yetisinin olduğu fikrinden vazgeçerek (filozof Hume'un on yedinci
yüzyılda yaptığı gibi) bilimin kendi türündeki açıklamaya -nedensellik-
nedenselliğe- bırakılabileceğini iddia etmektedirler. determinizm - ve aynı
zamanda, içeriden insanın öznel deneyim perspektifinden gelen ikinci bir tanım
da doğru olabilir. Eylemlerimizin yalnızca kendimizden kaynaklandığı şeklindeki
içsel öznel tanımlamanın, bilimsel nedensel açıklamayla uyumlu olduğunu
söylüyorlar, çünkü bu, doğal beyinde yeri belirlenebilen ve var olduğu
kanıtlanabilen veya var olmadığı kanıtlanabilen bir yeti hakkında hiçbir
iddiada bulunmuyor. Açıklamalardan biri doğal nedenlerle ilgili, diğeri ise
muhtemelen evrensel olan insanın öznel deneyimiyle ilgili. İnsani ve doğal olan
ayrı, kendi kendine yeten açıklama sistemleridir. Yazarlar, insanların doğanın
ürünleri olduğu açıklamasına bir miktar açıklık verirken, Kartezyen-Kantçı
felsefi geleneğin mümkün olduğu kadar öznel içe dönüşünü korumuşlardır. 6 Peki
gerçekler yazarların kurtarma operasyonunu doğruluyor mu? Herhangi bir gerçek
bu bakış açısına meydan okuyabilir mi, yoksa herhangi bir ampirik meydan
okumanın ötesinde mi? Eğer ikincisiyse, bu sonuçta metafizik bir soru ve
dolayısıyla bir tür iman şartı mıdır?
Yeni
beyin bilimleri tarafından yapılan keşiflerden bazıları bu soruya bir cevaba
işaret ediyor; kesin olmasa da makul bir cevap, çünkü bir kişi ilahi müdahaleyi
veya bir inanç şartını kesin olarak nasıl kanıtlayabilir veya çürütebilir?
Uyumluluğun geçerliliği (yeni veya başka türlü) ve dolayısıyla
İçsel perspektifin tartışılmaz gerçeği sorgulanır çünkü eylemlerimizin
kaynağının kendimiz olduğu yanılsamasına sahip olduğumuzu gösteren pek çok
kanıt vardır. Kanıtlar (ilgili deneyleri sonraki bölümlerde ayrıntılı olarak
anlatacağım) eylemlerimizin içsel psikolojik nedenlerine bilinçli bir erişime
sahip olmadığımızı gösteriyor. Pek çok kanıt, kararların veya seçimlerin
bilinçli olarak farkına ancak onları verdikten ve uygulamaya başladıktan sonra
ulaştığımızı gösteriyor. Bu şaşırtıcı keşif, deney üstüne deneyle doğrulandı ve
kanıtlar oldukça sağlam. 7
Dolayısıyla, bir eylemi neden
gerçekleştirdiğimize atfettiğimiz nedenler, ex post facto yeniden
yapılandırmalardır (psikologlar bunlara "konfabülasyonlar" diyor)
yani yanılsamalardır. (En azından bu genel olarak doğrudur, ancak birkaç
kişinin sıkı bir iç gözlem konusunda bir dereceye kadar eğitilmesi de
mümkündür. Daha sonra karar verme psikolojisinin nasıl çalıştığı hakkında daha
fazla şey anlatacağım.) Felsefeciler kesinlikle bu görüşte olacaklardır. bir
yanılsamaya sahip olmak, kendi başına bunun yanlış bir inanç olduğunu
kanıtlamaz; paranoyak olmak, aslında sizi ele geçirmek isteyen insanların
olması olasılığını engellemez. Bununla birlikte, eğer böyle bir yanılsamaya
eğilimli olduğumuz gösterilebilirse, özel erişimin ve dolayısıyla içsel
perspektifimizin tartışılmazlığının açıklanması artık en makul ve cimri
açıklama gibi görünmemektedir.
Özgür
seçim varsayımının evrenselliğine karşı bir başka kanıt kaynağı kültürel
antropolojiden gelmektedir. Örneğin, karma inancının eyleme geçme kapasitesine
ilişkin anlayışları üzerinde derin bir engelleyici etkisi olan Khmerlerin özel
Budizmi gösterilebilir. Bir kişinin mevcut karakterinin, durumunun ve kaderinin
tamamen önceden belirlendiğini ve önceki yaşamındaki eylemlerle hak edildiğini
ve dolayısıyla kişinin kontrolü dışında olduğunu savunurlar. Bu nedenle
ebeveynler genellikle çocuğunu olumlu eylemlere ve girişimlere az da olsa
teşvik etmeden önce karakterinin ve kaderinin nasıl olacağını görmek için
beklerler. Bu Kamboçya kültürel efsanesi genel olarak bir çeşit sessizlik
yaratıyor; öyle ki bazı Kamboçyalılar Kızıl Kmerler'in soykırımını hak ettiklerini
düşünüyor. 8 Bu görüş, sanki hiçbir kültürel arka plan, biyolojik koşullar,
psikolojik miras veya durumsal bağlam sonuçta düşünülemezmiş gibi radikal bir
tür benlik ve dünya yaratmayı teşvik eden Batılı görüşle tam bir tezat
oluşturuyor. aşılması önemlidir. Bu felsefi hamlenin, kültürel bağlamında Khmer
inancının sahip olduğu kadar belirgin bir dinsel-kültürel çeşide ve taşracılığa
sahip olduğu, Khmer kavramıyla karşılaştırıldığında Batı'nın teolojik
kader/önceden belirlenimcilik anlayışına ve imalarına yönelik özel Augustinusçu
yaklaşımda görülebilir. Kalvinist predeterminizm şunları belirler: Khmer doktrininin tüm gücü kaderin karmik ahlaki kuralının
işleyişine atamasına benzer şekilde, tüm gücün ilahi iradesi. Dahası, ilahi
takdirin kavramsal temelleri, determinizmlerine rağmen (Augustine ile ilgili
olarak işaret ettiğim gibi) natüralist değildir; çünkü tüm doğanın ilahi emrin
müdahalesine indirgenmesi, tüm nedenleri kaderin işleyişine atamanın tam
tersidir. bağımsız işleyen ve gerekli yasalar. Ancak Khmer dinginciliğinin tam
tersine, Kalvinist mit, dünyaya kişinin lanetlenmekten ziyade kurtarıldığını
kanıtlamak için vahşi bir aktivizmi teşvik etme işlevi görüyor.
Yani
Kalvinizm, paradoksal olarak, özgür seçim ve özgür irade mitinin öbür dünya
arayışında uyumlu ve hatta çılgınca eylemi ortaya çıkarmak için yaptığı gibi
işliyor. Taşranın kültürel varsayımlarının nesiller boyunca düşünceye hükmetme
ve bunu farkındalık altında yapma gücü işte budur. Khmer karma doktrini,
yüzeysel olarak Kalvinist kadercilikle benzer olsa da, sonunda tamamen farklı
bir teolojik antropoloji ve etiğe yol açar. Beyin biliminin motivasyonel amnezi
keşfi, bu tür kültürel mitlerin, hem Batı Augustinusçu hem de Khmer mitlerinin,
eylemlerimizin nedenlerine ilişkin gerçek bilgisizliğimizin bıraktığı boşluğu
doldurmaları nedeniyle ortaya çıktığını öne sürüyor - Spinoza'nın öngördüğü bir
bulgu. Hâlâ baskın ve yaygın olan Latin Hıristiyan kültürümüz, boşluğu ilahi
benzeri bir insan özgürlüğüyle doldururken, Khmer kültürü, boşluğu ileriye
dönük değil geriye dönük bir ilahi ödül sistemiyle dolduruyor. İkinci mit,
kişinin kendisini ve mevcut durumunu haklı çıkarır, rasyonelleştirir ve onları
deyim yerindeyse kesinleştirir; oysa birincisi, şimdiki zamanı ve kendini
tamamen kişisel (ilahi benzeri) kontrole açık hale getirir, dolayısıyla bizim
"özgürlük" kavramımız da budur. Biz kendi taşralılığımızı hayata
geçiriyoruz ve buna “evrensel” diyoruz. Bilinçdışı öznelliğimizin, en azından
bazı en derin varsayımlarımız söz konusu olduğunda, aslında kültürel olduğu ve
dolayısıyla hiç de evrensel olmadığı ortaya çıkar. Ve en derin benliğin
yönlerinin kültürel olarak doldurulması, tam da kişisel şeffaflığın bizi başarısızlığa
uğrattığı kavşaklarda gerçekleşiyor gibi görünüyor. Dolayısıyla, insanoğlu
olarak paylaştığımız evrensel özellik, içsel bilincimizin doğal nedensel
belirlenimden özgürlüğü değil (inanmak için yetiştirildiğimiz gibi), bunun
yerine bilinçli zihinlerimizin eylemlerimizin nedenlerine genel olarak
erişememesidir. Yani beynimizin mimarisi aslında burada hem onların hem de
bizim kültürel mit yaratma eğilimimizi yönlendiriyor. Kendimizi en özgür
hissettiğimizde en özgür değiliz ve bunun için de sinirbilimsel kanıtlar var.
O halde
Flanagan, Sarkissian ve Wong'un makalelerini etiğin bir tür evrimsel yol olarak
kabul edilmesi talebiyle bitirmeleri pek de şaşırtıcı değildir. İnsanları kendi doğal ve sosyal dünyalarının içinde ve bir
parçası olarak görerek, aynı zamanda değerlerimizi ve yaşamlarımızı seçme özgürlüğüne sahip olduğumuz vizyonuna da geri
dönüyorlar . Bir yandan şunu yazıyorlar: "Eğer etik herhangi bir bilim
gibiyse ya da herhangi bir bilimin parçasıysa, insanların, insan gruplarının ve
insan bireylerinin, özellikle de doğal refahına neyin katkıda bulunduğunu
söylemekle ilgilenen insan ekolojisinin bir
parçasıdır. ve sosyal ortamlar.” 9 Ve sağlıklı topluluk ve sosyal ve
bireysel gelişmeye ilişkin esnek kavramlarla ilgili olarak birçok ahlaki
değerin yerel ve olumsal doğasına dikkat çekiyorlar. Kendilerini “çoğulcu
görecelikçiler” ve “pragmatik insan ekolojistleri” olarak adlandırıyorlar. Yine
de yazılarını bir gönüllülük talebiyle bitiriyorlar: Yaşamlarımızı,
kimliklerimizi ve eylemlerimizi seçme özgürlüğümüzü ifade etmemiz gerektiğinde
ısrar ediyorlar. Her birimizi “alternatif varoluş biçimlerinin niteliğini ve
değerini yargılamak için eleştirel kapasitelerimizi kullanmaya” çağırıyorlar. .
. [by] hemcinslerimiz tarafından denenen ve denenmekte olan geniş olasılıklar
alanı içindeki kimlik deneylerine ve anlam konumlarına katılarak kendimizi
değiştirmek için fail kapasitelerimizi harekete geçirerek. 10 Eve çok yakın bir
yere indik: Augustinus geleneğine geri döndük, biraz çağdaş ve bilimsel bir dil
giydik ve insanoğlunun nasıl yaşadığına ve neye değer verdiğine dair daha geniş
ve daha doğru bir yelpazeyle doldurulduk.
William
Casebeer, Flanagan, Sarkissian ve Wong'a verdiği yanıtta, beyin bilimi
verilerinin, etik karar vermede özgür seçimin yerini "yönetici
işlevlerin" almasına izin verdiğini okuyor. Casebeer, Aristoteles'in
biyolojik insan anlayışını, doğal ve içkin amaçlar ve organik sistematikliğin
dinamik işleyişi açısından yeniden canlandırmayı ve gözden geçirmeyi
amaçlamaktadır. Gelişmenin biyolojik açıdan "düzgün işleyiş" olarak
anlaşılabileceğini, ancak yine de bir dizi esnekliği ve çeşitli insani
olasılıkları ve kapasiteleri içerdiğini söylüyor. Casebeer, bu uygun insan
işlevlerinin normatif olan "doğal gerçekler" olduğunu, çünkü bunların
fiziksel sağlık gibi içsel bir standart içerdiğini öne sürüyor. Kalp
fonksiyonunuzun ne zaman optimal olduğunu bilirsiniz, ne zaman olmadığını da
kesinlikle bilirsiniz. Casebeer, bir bütün olarak vücut ve bir bütün olarak
kişi için de aynı durumun geçerli olduğunu savunuyor. Ahlaki ifadelerin
işlevlerle ilgili ifadelere indirgenebileceğini, insanın birden fazla işlevi
olduğunu, bu işlevlerin çevreyle ilişkili olduğunu ve o ortamlarla birlikte
geliştiğini öne sürüyor. Böylece çeşitli işleyiş türlerinin durumu
belirlenebilir ve değerlendirilebilir. Casebeer, beynin kontrol veya yürütme
işlevlerinin değerlendirilebildiği ve yönlendirici bilişsel sistemlerin düzgün
çalışması açısından sorumluluğun atanabildiği bir uyumluluk versiyonunu
desteklediğini söylüyor. Bu iddiayı, "sorumluluk
yüklemelerini sürdürmenin" temeli olarak "iyi düzenlenmiş ve düzensiz
bilişsel sistemler" ayrımına dayandırıyor. 11 Patricia
Churchland'in, iyi işleyen ve zayıf işleyen beyin yürütme kontrolü sistemleri
arasındaki ayrımın "geleneksel ahlak teorisinin gerektirdiğiyle genel
olarak uyumlu olan ahlaki sorumluluk anlayışlarını kurtarmamıza izin
verebileceği" yönündeki argümanını takip ettiğini belirtiyor. Bunu, bir
bakıma eylemleri başlatan kararlarımız olarak (bilişsel kapasitelerimiz
nedenler ağlarına gömülü olsa da) kararlarımızdan sorumlu olduğumuz anlamına
geliyor, çünkü bunlar eylem üreten karar verme kapasitesinin kararları.
Dolayısıyla, Aristoteles'in biyolojik sistem teorisine onay verilmesine rağmen,
hâlâ ahlaki failliğin, bilinçli (özgür) tercihi başlatan tanımı üzerinde
çalışıyoruz; seçimi bilişsel sistemler yapıyor. Casebeer'in teorisini
bağdaşırcılığın bir versiyonu olarak sunması, eylemlerimizin kökenine ilişkin
içsel bir duygu elde ettiğimizi, çünkü onların yakın nedeninin (yani dizideki
son nedenin) beynin yönetici alanları içinde olduğunu öne sürdüğünü öne
sürüyor. Ancak yürütücü işlevlerin ve kararların kendilerinin nedensiz olduğunu
veya bunların göreceli iyi işleyişinin (gelişmesinin) kendiliğinden
kaynaklandığını iddia etmiyor. (Bilinçli yaratıcı seçim için bilimsel bir
garanti veya hatta tutarlı bir yaratıcı seçim hissi sunmak için görevlendirilip
görevlendirilemeyeceklerini belirlemek için yürütme kapasiteleri tartışmasına
sonraki bölümlerde geri döneceğim.) Dolayısıyla Casebeer de bu konuda cesur bir
çaba gösteriyor. Ahlaki eylemlilik ve sorumluluk için temel ve gerekli olan
Augustinusçu özgür seçim geleneğinin bir versiyonunu, onu doğal bir beyin
mekanizmasına atayarak kurtarın.
Ahlak Failinin Kaynaklarına
Yönelik Bilimsel Araştırma:
Genel Bakış ve Örnekleme
Ahlakın Evrimi adlı ilk cilt , insan ahlakının doğuştan mı yoksa evrimsel süreçlerin
doğrudan sonucu mu olduğuna dair yazılar içeriyor. Ahlaki duygulara, inançlara
ve kurallara ne yol açmış olabilir? onlar sorar. Bunlar beyindeki farklı,
donanımla bağlantılı kapasiteler mi? Dahası, evrimsel tarih iddiaları, ahlakın
kuralcılığı ve otoritesi açısından ne anlama geliyor? Bazı makaleler, belirli
ahlaki kuralların (şu ya da bu şekilde) doğuştan geldiğini öne sürüyor ve
yazarlar, bu yerleşik ahlaki emirlere yol açabilecek evrimsel senaryolar
üzerinde spekülasyon yapıyor. Bunun iyi bir örneği Hawaii Üniversitesi'nden
Debra Lieberman'ın ensest tabusuyla ilgili bir makalesidir. Lieberman,
akraba evliliğinin zararlı sonuçlarının evrimsel bir sonucu olarak, olumsuz bir
ahlaki duygunun, yakın genetik akrabalar arasındaki cinsel ilişkilerden
kaçınmayı tetiklediğini savunuyor. 12 New Mexico Üniversitesi'nden
Geoffrey Miller başka bir bölümde cinsel seçilimin ahlaki erdemlere sahip
eşleri ve dolayısıyla onların gen havuzundaki üstünlüğünü tercih ettiğini öne
sürüyor. Diğer bölümler belirli doğuştan gelen ahlaki kural ve ilkelerin lehinde
ve aleyhinde tartışıyor. Yinelenen argümanlardan biri, ahlaki kuralların, Noam
Chomsky'nin, her dilin kendi kültürel üslubunda somutlaştırdığı, doğuştan doğal
evrensel bir dilbilgisi olduğu yönündeki iddiasına benzediğidir. (Ancak,
Chomsky'nin dilbilgisinin doğuştan olduğu iddiası artık evrensel olarak kabul
edilmiyor; bu konuya daha sonra değineceğiz.) Yazarların çoğu, eğer ahlak,
evrimin doğrudan bir sonucuysa, doğuştan ve içeriğe özgü olması gerektiğini,
başka bir deyişle, belirli bir evrimsel tarih, belirli bir doğuştan ahlaki
duygu veya kuralla sonuçlandı. Bunun tersine, Chandra Sekhar Sripada birinci
ciltte beyindeki bir tür ahlaki yapının doğuştanlığının belirli ahlaki normları
emretmesi gerekmediğini, bunun yerine belirli ahlaki normlara yönelik eğilimler
veya doğuştan gelen (ahlaki) önyargılar üretebileceğini savunuyor. Sripada'nın
doğuştan önyargılar teorisi, kültürel farklılıkları ve zaman içinde ahlaki
duygu ve değerlerde meydana gelen değişiklikleri açıklamaya yardımcı olmayı
amaçlamaktadır. Doğuştan gelen ahlaki modüllerin ve sosyokültürel katmanların
bir kombinasyonu teorisi, üç ciltte birçok farklı versiyonda ortaya çıkıyor.
Ahlakın Bilişsel Bilimi adlı 2. cilde
katkıda bulunan bazı bilişsel bilimciler , ahlaki kapasitenin araştırılmasına,
ahlaki yargıların, duyguların ve eylemlerin oluşturulmasında yer alan bilişsel
süreçlerdeki kalıpları gözlemleyerek yaklaşmakta ve ayrıca bir Chomskici modele
başvurmaktadırlar. İlgili benzetme olarak, doğuştan gelen ve spesifik bir insan
dil yeteneği. 13 Marc D. Hauser, Liane Young ve Fiery Cushman, “Rawls'ın Dilbilimsel
Analojisini Yeniden Canlandırmak: İşleyiş İlkeleri ve Ahlaki Eylemlerin
Nedensel Yapısı” adlı çalışmalarında, tüm insanların sadece ahlaki bir
kapasiteye değil, bir ahlaki yetiye de sahip olduğunu öne sürüyorlar
. Yazarlar, Chomsky'nin ayrı bir evrensel insan ve benzersiz dil yetisi
teorisine atıfta bulunarak davalarını ortaya koyuyorlar. Hauser, Young ve
Cushman, birçok "alan-genel" bilişsel sistemin, ahlaki yargıyı
oluşturan girdiler sağladığını düşündüklerini belirtiyorlar. Yine de “ahlak
alanına özgü bazı bilişsel mekanizmaların varlığına bağlılar.” Bunların bir
“ahlak fakültesi” oluşturduğunu söylüyorlar:
Bu
[özel ahlaki] sistemler eylemlerin, niyetlerin, nedenlerin ve sonuçların
temsillerini üretmekten sorumlu değildir; daha ziyade bu temsilleri verimli bir
şekilde birleştirmek ve sonuçta ahlaki bir yargı oluşturmaktan sorumludurlar.
Bizim tezimiz, ahlak fakültesinin uygun bir dizi temsili uygulayarak genel
ilkeleri belirli örneklere uygulamasıdır. Bu ilkeleri bireyin “ahlak bilgisi”
olarak adlandırıyoruz ve dile benzeterek bu ilkelerin hem bilinçsizce
işlediğini hem de erişilemez olduğunu varsayıyoruz. 14
Bu yaklaşıma göre bir ahlak fakültesi, ahlaki
değerlendirmeden nedensel olarak sorumlu olan, doğuştan evrensel, uzmanlaşmış
bir ahlaki yargı sistemidir; ayrıktır ve dolayısıyla (diğer) akıl yürütmelerden
ve aynı zamanda duygudan bağımsızdır. Yazarlar, çeşitli tanımlanabilir ve
evrensel ahlaki ilkelerin, ahlaki eylem ve gerekçelendirmede etkili olup
olmadığını test etmek için bir araştırma programı önermektedir; aynı şekilde,
gramer ilkelerinin, insanın dilsel performansında evrensel olarak etkili olduğu
kabul edilmektedir. Böyle bir ahlak yetisinin hem lehinde hem de aleyhindeki
argümanlar, böylesine uzmanlaşmış, ayrık ve yerelleştirilmiş üniter bir
mekanizma için mevcut kanıtlara dayanıyor. Ekip, ilkeleri belirlemek, bu
ilkelerin ahlaki yargıyı yönlendirip yönlendirmediğini belirlemek ve deneklerin
ahlaki gerekçelerinde bu ilkelere atıfta bulunup bulunmadığını araştırmak için
bir dizi ikili ikilem geliştirmeye başladı. Şu ana kadar üç ahlaki ilkeyi
araştırmakla meşgul oldular: (1) işlenerek verilen zarar, ihmalden kaynaklanan
zarardan daha kötüdür; (2) bir amaca ulaşmak için amaçlanan zarar, bir amaca
ulaşmak için amaçlanan kasıtsız zarardan daha kötüdür; ve (3) fiziksel temastan
kaynaklanan zarar, fiziksel temas olmadan verilen zarardan daha kötüdür.
Jonathan
Haidt ve Frederik Bjorklund, "Sosyal Sezgiselciler Ahlaki Psikoloji
Hakkında Altı Soruya Yanıt Veriyor" kitaplarında ayrıca, ayrık bir
donanımla donatılmış fakülte tarafından üretilen ahlaki yargıya ilişkin
Chomskici bir örnek sunuyorlar, ancak yine de onu nüanslandıran bir sosyal
sürece izin veriyorlar. 15
Onlara göre ahlak fakültesi, bilinçli düşünme,
akıl yürütme ve karar verme düzeyinin altında hızlı, otomatik sezgiler üretir. 16 Ahlaki
sezgilerin insan evriminin ürünleri olduğunu iddia ediyorlar. Haidt ve
Bjorklund kendilerini ahlakın kökeni konusunda Hume'cular olarak görüyorlar:
Ahlakın insan türü için evrensel olan dolaysız (doğru ve yanlış) duygular
olarak ortaya çıktığını söylüyorlar. Ahlakın, "doğuştan hazırlanmış,
duygulanımsal olarak değerli ahlaki sezgilerden oluşan küçük bir küme"
dedikleri şeyden kaynaklandığını öne sürüyorlar. Ayrıca bu konuyu daha gündelik
terimlerle de ortaya koyuyorlar: Bunlar evrimleşmiş "hızlı sezgiler,
içgüdüsel duygular ve ahlaki duygular.” 17 Modülerliğin
bir versiyonunu savunuyorlar: "Psikologların çoğu," diye yazıyorlar,
"Fodor'un (1983) algısal ve dilsel işlemenin birçok yönünün, bilgisel
olarak kapsüllenmiş özel amaçlı işleme mekanizmaları olan modüllerin çıktısı
olduğu iddiasını kabul ediyorlar. Bilgi işleme, modülün kendi özel girdileri
üzerinde çalışması anlamına gelir. Zihnin başka bir yerindeki bilgi, modülün
çıktısını etkilemeyecektir.” Fodor'un kendisi, konu "yüksek biliş"
olduğunda modülerliği reddediyor; eğer bu doğruysa, sadece Haidt ve
Bjorklund'un modelini değil, Hauser ve meslektaşlarının yanı sıra diğer pek çok
kişinin modelini de geçersiz kılacaktır. Bununla birlikte, Haidt ve Bjorklund,
kendi teorileri için "söylememiz gereken tek şey, daha yüksek bilişsel
süreçlerin 'ilginç bir dereceye kadar' modüler hale getirildiğidir" ve
"bir dereceye kadar modül benzeri olan zihinsel işlem parçalarının
olabileceğidir" iddiasındadırlar. .” 18
Haidt
ve Bjorklund ayrıca "kaçınılmaz derecede duygusal zihin" dedikleri
şeye dair kanıtlardan da bahsediyorlar; bununla zihnin karşılaştığımız her şeyi
her zaman iyi ve kötü ölçeğinde değerlendirdiğini kastediyorlar. Buna her zaman
var olan "benzer ölçüm cihazımız" diyorlar. Araştırmanın, beynin
devam eden iki değerlendirme sisteminden oluştuğunu gösterdiğini ileri
sürüyorlar: evrimsel olarak eski, otomatik, çok hızlı, duygusal bir sistem ve
"filogenetik olarak daha yeni", daha yavaş, motivasyon açısından daha
zayıf, bilişsel bir sistem. Gazzaniga'nın bölünmüş beyin hastaları üzerinde
yaptığı, beynin sol tarafını "tercüman" olarak açığa çıkaran ve
davranışlara ilişkin post-hoc yorumlar sunan çalışmalara atıfta bulunuyorlar.
Psikologlar bu tür rasyonalizasyona zihnin "konfabulasyon" ile meşgul
olduğunu söylüyorlar. Gazzaniga, bilinçli sözlü muhakemenin bu nedenle hiçbir
şekilde eylemin komuta merkezi olmadığını, bunun yerine "daha çok görevi,
kişinin yaptığı her şey hakkında ikna edici açıklamalar sunmak olan bir basın
sekreterine benzediğini" söylüyor. 19 Ve diğer
araştırmalar da bu iddiayı destekledi; günlük düşüncelerimizin büyük ölçüde
zaten tercih ettiğimiz görüşlerimizi desteklemeye hizmet ettiğini gösterdi. 20 (İleriki
bir bölümde inançlarımızın kendi çıkarımıza hizmet etmesi hakkında söyleyecek
çok şeyim olacak.)
Haidt
ve Bjorklund, bir dizi yerleşik sezginin ahlakı mümkün kıldığını ve aynı
zamanda bunların sosyal inceliklerine kısıtlamalar getirdiğini öne sürüyor.
Ahlaka toplumsal katkıyı son derece önemli görüyorlar ve bunun şu şekilde
çalıştığını varsayıyorlar: Ahlaki sezgiler doğrudandır, evrimsel olarak
belirlenmiş inançlar ve motivasyonlardır, ancak bunları haklı çıkarmak,
açıklamak, belirlemek ve genişletmek için sonradan fiili akıl yürütme devreye
girer. içgörüler. Bu akıl yürütme sosyal olarak etkilenir ve aktarılır,
dolayısıyla bir kişi (doğal olarak bağlanmış) bir ahlaki sezgiye sahip
olduğunda, bunu başkalarından duyduğu sosyal akıl yürütme ve anlayış prizması
aracılığıyla yorumlar. muhakeme önemlidir ancak ahlaki
bir yargıya yol açan içsel kişisel ve bireysel muhakeme sürecinden ziyade
neredeyse tamamen sosyal aktarımda ortaya çıkar ve etkilidir. Ahlaki akıl
yürütme nadiren bir bireyin ahlaki yargılarının kaynağı olsa da, "insanlar
arasında aktarılan ahlaki nedenlerin nedensel bir güce sahip olduğunu" ileri
sürerler. 21 Dolayısıyla kişinin kendi ahlaki muhakemesi, temelde kişinin
sezgilerini rasyonelleştirme egzersizidir. Felsefe sınıfı gibi son derece
uzmanlaşmış bağlamlar dışında bunun her yerde geçerli olduğunu öne sürüyorlar.
Şu soruyu gündeme getiriyorlar:
Herhangi biri özel olarak
açık fikirli, post-hoc olmayan akıl yürütmeyle [yani, olaydan sonraki
rasyonelleştirmelerden oluşmayan ahlaki akıl yürütmeyle] meşgul olabilir mi?
Evet . . . [ancak bunun] insan düşüncesinin doğal olmayan biçimleri konusunda
yıllarca eğitim sağlayan felsefe gibi son derece uzmanlaşmış alt kültürlerin
dışında nadiren meydana geldiği varsayılmaktadır. 22
Ahlaki sezgilerin bir evrim süreci artı sosyal
değişimler tarafından belirlendiğini söylüyorlar, dolayısıyla buna verdikleri
isim de şu: sosyal sezgici model (veya SIM). Bu, tür için ve
tür içinde gelişen ahlaki anlayışlar sunan tür çapında
bir modeldir , dolayısıyla tüm insanlar için doğru veya gerçek ahlak olarak
kabul ettikleri şeyleri sunarken aynı zamanda kültürel nüanslara da izin verir.
Haidt
ve Bjorklund, bilinçdışı ve bilinçli sistemleri genel olarak rekabet halinde
görüyorlar, ancak üstünlük neredeyse her zaman bilinçsiz hızlı olana veriliyor.
Haidt ve Bjorklund'un belirttiği gibi, "Modern sosyal biliş araştırması,
büyük ölçüde hızlı ve zahmetsiz olan otomatik süreçler ile yavaş, bilinçli ve
ağırlıklı olarak sözel düşünceye bağımlı olan kontrollü süreçler arasındaki
kopuklukla ilgilidir." 23 SIM'in nasıl çalıştığına ilişkin
hipotezleri, ahlaki açıdan "ortaya çıkan durum(lar)ın" büyük
çoğunluğunda, kişinin bilinçsiz ve ilkel "benzer ölçüm cihazının"
hızlı ve otomatik bir yolla ahlaki bir yargıya vardığıdır. Daha sonra, ya daha
yakın zamanda gelişen bilinçli bilişsel süreçler (akıl) halihazırda yapılmış
olan ahlaki yargıyı rasyonelleştirir ya da sosyal ikna, sosyal ortaklarınkine
yönelik hızlı otomatik yargıyı değiştirmeye müdahale eder. Bu sosyal iknanın
genellikle bilinçli akıl yürütme ve rasyonel söylem yerine otomatik, bilinçdışı
etkiler yoluyla işlediğini ileri sürüyorlar. 24 Nadir durumlarda,
ahlaki yargının diğer iki yolu da mümkündür: Birincisi, felsefe dersinde olduğu
gibi, bilinçli olarak başkalarıyla birlikte akıl yürütmek, ahlaki bir yargıyla
sonuçlanır; diğerinde ise özel bilinçli rasyonel yansıma böyle bir değerlemeyle
sonuçlanır. Ancak bu vakaların alışılmadık olduğunu söylüyorlar.
Dolayısıyla, Haidt ve Bjorklund'un tahminine göre ahlaki yargının genel
olarak ve oldukça uzmanlaşmış olanlar dışında hemen hemen tüm durumlarda, ilkel
otomatik duygusal bilişsel sistemin sonucu olduğu ortaya çıkıyor. Daha yüksek
biliş, bir yandan büyük ölçüde sonradan fiili rasyonalizasyon olarak, diğer
yandan ise yalnızca ilkel olanın ince ayrıntılarını belirleyen sosyal ikna
olarak ortaya çıkar. Yazarların öne sürdüğü gibi bu, Hume'un aklın tutkuların
kölesi olduğuna ve dolayısıyla (ilkel) duyguların ahlakı nasıl yönlendirdiğine
ilişkin görüşünün çağdaş bir versiyonudur. 25 Ancak ahlaki
yargı, örneğin diğer sezgiler veya sosyal olarak değiştirilmiş ve dolayımlanmış
değerlemeler tarafından durdurulabilir. Irk, cinsiyet veya buna benzer bir şeye
dayalı olarak birine karşı oluşan doğrudan önyargılı duygunun bir örneğini
sunarlar. Bir kişi diğer değerlendirmelerin ışığında bu hızlı yargılamayı
engelleyebilir; onların görüşüne göre, bu diğer değerlendirmelerin çoğu en
azından başlangıçta sosyal ikna yoluyla elde edilecektir. Bununla birlikte,
“ahlaki muhakemenin . . . genellikle ahlaki bir yargıya varıldıktan sonra
kişinin daha önce verilmiş bir yargıyı destekleyecek argümanları aradığı bir
faaliyettir. 26 Haidt ve Bjorklund, tür çapında olduğuna ve her şey yolunda giderse
çocuklarda belirli bir programa göre geliştiğine inandıkları bir dizi doğuştan
gelen ahlaki modülü tanımlayarak sonuca varıyorlar. Bunların, toplumun
takvimine göre içselleştirilen dış sosyal değerlerden ziyade, dışsallaştırılan
doğuştan gelen sezgiler olduğunu söylüyorlar. Haidt ve Bjorklund, savundukları
doğuştan gelen modülerliğin derecesi konusunda sert ve kesin bir tavır
almıyorlar. Basit hazırlık ile kapasitelerin, insanların evrimleştiği ve
yaşadığı çevrenin uzun ömürlü yapılarını karşılamak için evrim tarafından
donatıldığı ayrı bir modülerlik arasında bir süreklilik üzerinde bir yerde
olduğunu söylüyorlar. 27
Bununla
birlikte Haidt ve Bjorklund, her kapasitenin diğerleriyle bağlantısız olduğu
bir modülerlik versiyonuna özel bir yakınlık ifade ediyor: "Bilişsel
modüllerin her biri farklı bir filogenetik tarihin sonucu olduğundan, hepsinin
üzerine inşa edilmesini beklemek için hiçbir neden yok." aynı genel model
ve zarif bir şekilde birbirine bağlı. 28 Doğuştanlığın ve ayrık modülerliğin
kesin derecesi ne olursa olsun, insanın doğuştan gelen beş ahlaki modülünün
tanımlanabileceğine ve çocukların bunları aşamalar halinde ifade etmeye
başladıklarına inanıyorlar: (1) zarara duyarlılık ve şefkat ifadeleri, (2)
adalet ve karşılıklılık, (3) hiyerarşinin tanınması ve otoriteye saygı, (4)
saflık ve kutsallığa duyulan ilgi ve (5) grup içi ve dışı grupların ve bunlar
arasındaki sınırların tanınması. Toplum, örneğin çocuklara belirli bir amacı
başarmalarına yardımcı olan belirli oyunları öğreterek dışsallaştırmanın
gelişmesine yardımcı olur. Verilen ahlaki gelişim
aşaması. Yazarlar, Amerika Birleşik Devletleri'nin her yerinde oynandığını
söyledikleri "pislik" oyununun örneğini veriyorlar: bu oyun, saflık
temeline dayanıyor ve statünün ve grup içi ve dışı grupların tanınmasını içeriyor.
Sekiz ila on yaş arasındaki çocukların bu oyunu oynadığını söylüyorlar çünkü
bu, dördüncü gelişim aşamasının çevrimiçi hale geldiği zamandır. 29 Modüler
kapasiteler, bir toplumun her bir yörünge boyunca geliştirdiği kesin ahlak ve
erdemleri belirlediğinden, toplum bu temel modüllerin ifadelerinde ince
ayrıntılara sahiptir. Erdemler bu nedenle “kısıtlı toplumsal yapılardır”. 30 Kültürler
ve toplumlar hem temel ahlaki anlayışları incelikli bir şekilde inceler hem de
bazılarını diğerlerine göre seçici bir şekilde vurgular. 31 Son olarak, Haidt
ve Bjorklund, doğuştan gelen ahlaki modül yaklaşımlarına, insanların doğuştan
gelen mizaçlarındaki farklılıklar nedeniyle ahlaki performanslarının farklı
olduğu açıklamasını eklerler. 32 Ancak durumsal erdemlerin aksine
küresel ahlaki eğilimler, sosyal psikolojideki çağdaş araştırmalar tarafından
göz ardı edildiğinden, mizacın herhangi bir küresel ahlaki özelliği
etkilemediğini açıkça ortaya koyuyorlar. Yani sonuçta kendi ahlak ve erdem görüşlerini,
"sosyal dünyada yol almak için gereken bir dizi beceri" ve
"karmaşık sosyal durumlara ince ayarlı otomatik tepkiler" olarak
nitelendiriyorlar. 33 Burada önerilenin, bilinçdışı beceriler olarak alınan sosyal aktarımlar
yoluyla belki de belirli durumlara göre incelikli hale getirilen, kablolu
küresel yanıtlar olduğu görülmektedir.
Haidt
ve Bjorklund'a verilen yanıtlar, teorinin doğuştan gelen ve sosyal yönlerinin
bir arada tutulup tutulamayacağı ve etiğin farklı yönlerinin her bir boyuta tam
olarak hangi yollarla atandığı sorusunu gündeme getiriyor. Bu makaleye verilen
kritik yanıtlardan biri, SIM'in sosyal ikna boyutunun sorunlu olduğunu, çünkü
sezgiciliğe önyargı (rasyonelleştirme) tarafından yönlendirilen bir sosyal akıl
yürütme sürecini dahil ettiğini öne sürüyor. Ahlaki sezgilerin temel erdemi,
insan evriminin sözde ürünleri olarak, bunların türe nesnel olumlu sosyal fayda
sağlayan, evrensel olarak belirlenmiş eylem dürtüleri olduğunun
varsayılmasıdır. Toplumsal kültürlenme boyutu bu doğuştan gelen sezgicilikle
pek uyum sağlamaz. Sosyal ikna bağlantısı aslında sezgilerin sözde nesnelliğini
ve güvenilirliğini geçersiz kılıyor gibi görünüyor, çünkü ortak
rasyonelleştirmelere ve öncelikli bir sosyal uyumu teşvik etmeye dayanıyor. 34 Yazarların
geçmişte SIM hakkında dile getirilen itirazları gidermeye çalıştıkları
makalenin sonunda, hem modelin sosyal nüans boyutuna yönelik çok daha fazla
çalışma hem de bazı yeni teorik boyutlar sundukları görülüyor. bu ona pek
uymuyor gibi görünüyor.
Haidt ve Bjorklund'un doğuştan gelen ahlaki modüllere bağlılığı, eğer
ahlaki sezgiler türün varlığı boyunca onun devamına katkıda bulunacak şekilde
evrimleşirse, bunların yalnızca tür çapında da olsa "gerçek ahlaki
gerçekler" olacağı varsayımından kaynaklanıyor gibi görünüyor. Öldürmek ya
da ensest ilişkide bulunmak yanlıştır (bu argümanın başka bir versiyonunun da
belirttiği gibi), çünkü cinayet ya da ensest karşı türümüz genelinde doğuştan
gelen bir tabuya sahibiz. Ancak hem toplum yanlısı olanlar hem de agresif
rekabetçi olanlar da dahil olmak üzere her türlü kapasiteye sahibiz. Neden
toplum yanlısı olanlar bizim için daha fazla ahlaki otorite ve gerekçe taşısın
ya da taşımalı? Ahlaki niyetlerimize hizmet etmek yerine onları yanıltmaya
çalışan, kendini kandırma gibi doğuştan gelen eğilimler daha az gerçek, daha az
insani veya daha az evrimin ürünleri midir? Bu makale hakkında yorum yapan
başka bir makale, ahlakın nasıl ortaya çıktığını açıklamayı amaçlayan bir
teorinin, bir şekilde ahlaki gerekçelendirme teorisine, bu sezgilerin insanlar
için neden doğru ve geçerli olduğuna dair bir açıklamaya dönüştüğünü
vurguluyor. 35 Walter Sinnott-Armstrong, daha sonra 2. ciltte yer alan makalesinde,
ahlaki inancın dolaysızlığının sadece ahlaki inançların psikolojik olarak nasıl
ortaya çıktığını açıklayıcı olmakla kalmayıp aynı zamanda bu tür inançların
gerekçelendirilmesi olarak da hizmet ettiğini savunan ahlaki sezgiciliğin
yaygın versiyonuna karşı çıkar. 36 Bu eleştiriyi, toplum yanlısı insan
eğilimlerinin doğal bir kategori, "etik" olduğu ve bu kategorinin
diğer doğuştan gelen insan psikolojik eğilimlerinden farklı olarak
tanımlanabileceği ve bu nedenle bazı özel normatif statüye sahip olduğu, oysa
diğer doğuştan gelen insani eğilimlerin doğal bir kategori, "etik"
olduğu varsayımını neyin haklı çıkardığı sorusunu gündeme getirmek için bu
eleştiriyi genişleteceğim. eğilimlerin (örneğin bazı bilişsel çerçevelemelerin)
etiğe katkıda bulunmak yerine ona müdahale ettiği düşünülmektedir.
Ahlakı “Doğallaştırmak” Ne
Demektir?
Benim amacım açısından daha önemli olan,
vatandaşlığa kabul projesinin yerleşik, ayrık ahlak (kurallar, inançlar veya
duygular) arayışı olduğu yönündeki örtülü varsayımın sorunlu karakteridir.
Yazarların etiğin “doğal” olduğu yönündeki varsayımı, onun genel anlamda
kültürler arası olduğunu ve kültürel katmanların altında her zaman aynı
olduğunu gerektirmektedir. Etiği bu şekilde doğallaştırmak, etiğin doğuştan
gelen bir yapıya sahip olduğunu ve dolayısıyla
geleneksel ve kültürel olanla karşıtlaştırılması gerektiğini, bunun da ya
resmin dışında bırakıldığını ya da küçük bir nüans ekleyen bir kaplama olarak
getirildiğini ima eder. Neyin doğa olarak kabul edildiğine dair bu görüş, doğal
olanı, yetiştirme ürünü olan her şeyi dışlayan bir alanın işaretlenmesi olarak
algılar. Ancak doğa ile yetiştirmenin kendisi arasındaki karşıtlığın kendisi
kültüreldir. çünkü bu, Augustinus'un mirasıyla ilgili
bölümde gösterdiğim gibi, Augustinus'un iki kozmik ilkesi olan belirli bir
kültürel tarihe ve taşralılığa sahip bir iddiadır. Yani hâlâ Augustinusçu bir
kültür dünyasındayız; doğada etiği ararken aradığımız şeyin ön varsayımlarını
yönlendiren bir dünya. Haidt ve Bjorklund'un benimsediği, kültürün nüanslarını
belirleyen yerleşik modülü aramayı içeren yaklaşım, üç cilt ve sonrasındaki
makalelerin birçok versiyonunda yeniden ortaya çıkıyor. Birkaç örnek vereceğim.
1. ciltte Peter Tse, ahlakın deyim yerindeyse doğrudan beyne yazılması
gerekmediğini, bunun yerine sembolik düşüncenin evriminin bir sonucu olarak
ortaya çıkabileceğini öne sürerek ahlaki doğuştanlığın nasıl çalışabileceğini
karmaşıklaştırıyor ve nüanslar veriyor. Sembolik düşüncenin genellikle beyin
bilimciler tarafından birçok modülün "kavramsal bağlanmasından"
kaynaklandığı ve birçok alanı kapsayan tek bir temsilin oluşmasına olanak
sağladığı kabul edilir. Bağlama aynı zamanda bir şeyin başka bir şeyi temsil
etmesini mümkün kılar; bu da diğer bilişsel kapasitelerin yanı sıra
soyutlamanın (kategorik soyutlamalar dahil), sembolleştirmenin ve metaforik
düşünmenin temelidir. Tse, ahlaki kategorilerin bu tür bir süreçten ortaya
çıktığını öne sürüyor. Kavramsal bağlanma deneyimlerden etkilenir, ancak
birbirine bağlanan şey evrimsel tarihten kaynaklanan kablolu modüllerdir. Tse,
ahlaki kategorilerin bu şekilde ortaya çıkmış olabileceğini öne sürüyor ve
göstermelik, sadizm ve bedenin reddedilmesinin birbirine bağlanmasından bir
kötülük kategorisinin ortaya çıkmış olabileceğini öne sürüyor.
Ursula
Goodenough ve Terrence W. Deacon'un “Biyolojiden Bilince, Ahlaka” adlı
çalışması, evrimin ürünü olan yerleşik ahlaki modüllerin üzerinde yatan bir tür
beslenmeyi tanımlamaya yönelik açıklayıcı stratejinin çarpıcı ve etkili bir
örneğidir. Yazarlar, hem Tse'nin hem de Haidt ve Bjorklund'un yaklaşımlarıyla
bazı benzerlikler taşıyan spekülatif bir evrim senaryosu önermektedir. 37 Tse
gibi onlar da, ahlakın evrimsel mirastan ortaya çıkma şekli için, geniş
kapsamlı birleştirici temsili harmanlamaya ve bir şeyin bir başkasını temsil
edip işaret edebileceği işaret kapasitesine itibar ederler. Ancak aynı zamanda,
benzersiz bir insani öz-düşünme kapasitesi olarak gördükleri şeyi de bu
karışıma katıyorlar. Benzersiz insan ahlakının, insanların primat atalarından
miras kalan primatların doğuştan gelen modüler (yani ayrık) sosyal yetenekleri
üzerine kendi kendine düşünmesinden kaynaklandığını ileri sürüyorlar. Kendi
üzerine düşünmeyi sembolik dilin bir ürünü olarak gördükleri için, insanın bu
ahlaki kapasitesinin dil tarafından mümkün kılındığını ileri sürüyorlar. Dilin
ve sunduğu esnekliğin bir anlam getirdiği ima edilmektedir. alt
primatlar ve insanlar arasındaki uçurum. Böylece insanın ahlaki kapasitesi,
Goodenough ve Deacon'un benzersiz bir şekilde insana özgü olarak kabul ettiği
bir kapasiteye, yani dil üzerine yüklenmiştir. (Ancak, öz-yansıtmanın dilin bir
ürünü olduğu iddiası tartışmalıdır ve evrensel olarak kabul edilmemektedir.)
Goodenough ve Deacon, her bireyin, evrimsel olarak miras alınan dört primat
yanlısı sosyal kapasitesi üzerine öz-yansıtma ile meşgul olduğunu öne
sürmektedir: empati, stratejik karşılıklılık, yetiştirme, ve hiyerarşi. Bu
primat protomoralleri, her birimizde öznel ahlaki sezgiler olarak ortaya çıkan,
evrensel olarak insani, kendi kendine keşfedilen bir dizi erdemle sonuçlanır.
Her birimizin az çok analiz edilemeyen (ancak kültürel olarak incelikli) temel
ahlaki deneyimler olarak bilincimizde bu dört erdemin versiyonlarını
keşfettiğimize ve dolayısıyla her birimizin bir içsel zorlama hissi olarak
evrensel insani ahlaki doğamıza sahip çıktığımıza inanıyorlar. 38 Goodenough
ve Deacon, Tse gibi, ahlakın doğasına ve kökenine yönelik bu evrimsel
yaklaşımın spekülatif olabileceğini ve her zaman spekülatif kalması gerektiğini
kabul ediyorlar: "[Evrimsel] senaryo, tanımı gereği bir spekülasyondur
(gerçekte ne olduğu hiçbir zaman bilinemeyebilir), ancak Senaryonun buluşsal
olduğunu ve insan zihniyetinin ayırt edici özelliklerine odaklanmamıza yardımcı
olduğunu düşünüyoruz.” 39
Ancak
"ahlakın evrimi" senaryolarının spekülatif karakteri, onları kültürel
veya diğer önyargıları yansıttığımız ve daha sonra bu yansıtmaları beynin
yapısına atfettiğimiz boş sayfalar olmaya fazlasıyla açık hale getiriyor.
Bunlar, haklı çıkarmak istediğimiz benlikleri haklı çıkaracak sıradan
hikâyelerden başka nedir? Erkek kadına üstün mü? Batılı mı Batılı olmayana mı?
Hayvandan ziyade insan mı? Artık hiyerarşinin evrimsel bir geçmişi var diye
eşitlik için çabalamak yerine hiyerarşiyi bizim için gerçek bir değer olarak mı
benimsememiz gerekiyor? Primat akrabalardan miras kalan özelliklerin
kataloğunda da sıklıkla görülen adalete ne dersiniz? Darwin'in işaret ettiği
gibi, primatlarda ve diğer hayvanlarda olumlu sosyal davranışların hayatta
kalma değerine sahip olması hiç de şaşırtıcı değil. Hobbes'un amansız rekabet
mücadelesine ilişkin görüşü, Darwin'in evrime ilişkin değerlendirmesi değil,
sosyal Darwinistlerin hem doğayı hem de Darwin'i yanlış okumasıydı. Ahlak,
toplumsallığın kaba ve acımasız doğa üzerine basit bir cilası olmadığı gibi,
yalnızca Freud'un saldırgan ve cinsel dürtülere yönelik toplumsal kısıtlamaları
da değildir. 40 Goodenough ve Deacon insan beynini böldüler ve belirli özellikleri
(empati, hiyerarşi vb.) onun hayvaniliğine, diğerlerini de eşsiz bir insanlığa
(sözde insana özgü olduğu iddia edilen başka bir kapasiteden, dilden
kaynaklanan özdüşünüm) atadılar. Böylece, benzersiz bir insan evrimsel mirası
tarafından sağlanan bilişsel yeteneğe sahip, türler arasında paylaşılan olumlu
sosyal duygusal özelliklerin insan versiyonunu elde ediyoruz.
Çok
Fazla Felsefe ve Çok Az
Goodenough ve Deacon'un modeli, kendi kendini
yansıtma (yani kişinin kendi güdüleri ve davranışları üzerine düşünebilmesi ve
bunların nedenlerini ifade edebilmesi) olarak özerk ahlaki yargıya ilişkin
Kant'ın kriteri ile Hume'un doğuştan ahlaki duygulara ilişkin kavramının bir
tür melezidir. bunlar düşünce seviyesinin altında işleyen ve insanları ve yakın
hayvan akrabalarımızı kapsayan doğal erdemlerdir. Yani burada, evrimsel
kanıtların içine ya da dışına okunan, üstü kapalı ve varsayılan Humecu-Kantçı melez
bir ahlak modeliyle karşı karşıyayız gibi görünüyor. Bunun anlamı,
öz-yansıtmanın (dil yoluyla), kendi kendini oluşturma için evrimsel bir temel
sunduğu, yani evrimsel kökenli ahlaki duygulardan etkilenen, ancak görünüşe
göre onlar tarafından zorlanmayan özgür seçimdir. Bunun anlamı, duygusal
tepkilerin belirli kalıplarını barındıran, evrimsel olarak belirlenmiş
bedenlere bağlanan (veya üzerinde oturan) özgür insanlar olduğumuzdur. Ahlaki
failliğin nasıl çalıştığına dair dile getirilmemiş varsayımlara (August'un
özgür seçim geleneğinin bir versiyonu) üstü kapalı bir başvuru vardır; böylece
felsefi araştırma, ahlaki failliğin varsayılan işleyişini açıklamaya yardımcı
olabilecek altta yatan beyin mekanizmalarını tanımlamaya yönlendirilir. (yani
rasyonel özgür seçimin bir versiyonu). Bu kesinlikle taşradaki dini-kültürel
mirasımızı doğaya okumaktır, tersi değil. Çizgiyi aşmayanlar çoğu zaman sert
eleştirilere maruz kalıyor. Primatolog Frans de Waal ve onun primatlardaki
sempati ve diğer olumlu sosyal davranışlar üzerine yaptığı araştırma buna bir
örnektir. De Waal'ın felsefi eleştirmenleri büyük ölçüde, evrensel tarafsız
ahlaki ilkelere uygun olarak özgür, bilinçli ve rasyonel karar almanın gerçek
etiğin olmazsa olmaz koşulu olduğu Kantçı bir ahlakı varsayarlar ve de Waal'ı,
ahlaki faillik ve ahlaki faillik hakkında bu tür Kantçı önvarsayımlara sahip
olmadığı için açıkça suçlarlar. insan olmayan primatları bu standarda göre
yargılamadıkları için. 41
Dolayısıyla,
çeşitli çalışmalarla ilgili genel bir sorun, yazarların genel olarak ahlaki
psikoloji sorununun nasıl çerçeveleneceği veya tanımlanacağı konusunu gündeme
getirememeleridir. Sonuç olarak, projelerde hem gelişigüzel hem de kültürel
açıdan dar bir şeyler var. Bu gelişigüzellik, bazı odak noktalarının yalıtılmış
karakterinde, örneğin potansiyel olarak yerleşik bir ahlaki tabu olarak
ensestin izole edilmiş karakterinde tespit edilebilir. Ensestin ahlaki
iticiliğine ilişkin sözde doğuştan gelen bir duygunun, eğer böyle bir alan
varsa, daha geniş bir ahlaki alanla ne gibi bir ilişkisi olabileceği sorusu
gündeme getirilmiyor. İnsanın ahlaki kapasitesi, evrensel ahlaki iticiliğin
veya ahlaki onayın böylesine ayrık ve doğuştan gelen duygularının bir koleksiyonu
mudur? Goodenough ve Deacon'un ahlaki değerleri Deneyim
argümanı, ahlakın hem doğuştan hem de evrimsel bir miras olduğunu ve
dolayısıyla dünyaya dayattığımız bireysel ve öznel bir insani deneyim
kategorisi olduğunu varsayar. Bu Kantçı varsayımı kabul etmeli miyiz? Neden
Flanagan ve diğerleriyle birlikte etiğe sahip olmak için kimliklerimizi ve
yaşam yollarımızı (bu ne anlama geliyorsa) özgürce seçmemiz gerektiğini
düşünmeliyiz? Eğer cinsel seçilim ahlaki açıdan erdemli üreme partnerlerini
tercih ediyorsa, bu erdemliliğin hangi versiyonu olabilir? Bu, rekabet yerine
işbirliğinin üreme yönündeki bir tercihi midir? Aldatma yerine adil oyun için
mi? Üstelik böyle bir iddia eğer doğruysa aslında neyi açıklayabilir? Bu neden
yalnızca toplum yanlısı psikolojik özelliklerden ziyade ahlaki değerlerin
evrimsel aktarımına ilişkin bir iddiadır (eğer özellikler bu şekilde küreselse,
ki diğer araştırmalar aslında öyle olmadığını göstermiştir)? Sistematik olarak
eksik olan, statüsü belirsiz olan, varsayılan etik örneklerden oluşan bir
karmakarışıklık yerine, araştırmanın konusu olarak bilinçli olarak ifade
edilmiş, rasyonel ve ampirik olarak savunulmuş ortak bir alan veya fenomenler
dizisi duygusudur.
İncelenmemiş Kültürel Açıdan
Dar Önvarsayımlar
ve Çözüm Umudu
Eğer incelenmemiş ve bilinçsiz kültürel
varsayımlar etik arayışını yönlendiriyorsa ve dolayısıyla kanıtların seçilip
yorumlanma şeklini en azından kısmen yönlendiriyorsa, yeni beyin bilimlerindeki
keşiflere yönelik araştırmaya farklı kültürel varsayımlar rehberlik etse ne
olurdu? Bunun yerine, güzelliğin ve güzel yaşamın geliştirilmesi, benlik ve
ilişkilerde uyum ve denge şeklindeki klasik Yunan etik anlayışının
proto-örneklerini evrimsel akrabalarımız arasında neden araştırmıyorsunuz?
Etiğin, Descartes'ın yaptığı gibi, bize bir anda içgörüyle gelen doğuştan gelen
fikirler olan ahlaki ilkelerden oluştuğunu ya da bunların, Hume'un yaptığı
gibi, alışkanlıklardan ziyade, düşünce düzeyinin altında doğuştan gelen ve
evrensel sempati duyguları olduğunu neden kabul edelim? Standart Batılı
Aristoteles okumasında olduğu gibi (ve Casebeer ile karakter eğitimi
savunucularının sonunda bir çeşit özgür seçime başvururken kucaklamayı iddia
ettikleri gibi) tekrar ve deneyim yoluyla mı geliştirildi? Ya da, antik Yunan
oyun yazarları Platon ve Arap Aristoteles'in yaptığı gibi ahlaki kötülüğün bir
tür cehalet ve entelektüel cahillik olduğu halde etiğin entelektüel dürüstlük
ve ahlaki görüş netliğinden oluştuğunu neden varsaymıyorsunuz? Etiğin bir tür
sağlık ve genel davranış olduğunu neden varsaymıyorsunuz? Stoacıların
yaptığı gibi ahlaksızlık hastalıklı bir acı durumu ve çare gerektiren işlev
bozukluğu iken, refah ve iyi işleyiş mi? (Casebeer bu yönde başlar ancak daha
sonra bunun üzerine özgür irade bağdaşırcı teorisini ekler.) George Lakoff'un
ifadesiyle bunların hepsi yaşadığımız metaforlardır. Doğaya dair derin ve
bilinçsiz kültürel metaforlarımızı okumaya, onun içinde kendi varsayımlarımızı
ve dayatmalarımızı keşfetmeye çok eğilimliyiz. Etiğin neyle ilgili olduğuna
dair birden fazla olası modeli el altında bulundurmak ve araştırmayı en
başından itibaren daraltmamak ve bulgularını önceden varsaymamak veya bunları
el altında bir cam fanusa tıkmamak için bunları hafife almak daha iyi
olacaktır. Sonraki bölümlerde tam da bunu yapmaya çalışacağım: Aradığımız şeyin
kültürel sınırlarını Aristotelesçi-Spinozacı anlayışları içerecek şekilde
(ancak bunlarla sınırlı olmamak üzere) genişleterek insanın ahlaki kapasitesi
arayışını genişleteceğim.
Yine de
Goodenough ve Deacon, Haidt ve Bjorklund ve Tse, evrimsel olarak belirlenmiş
ahlaki kuralların veya erdemlerin (örneğin Lieberman ve Miller'ın) basit
kalıtımı olduğu iddialarına kıyasla, aradıkları şeye dair daha incelikli bir
anlayış avantajına sahiptir. Örneğin ensest tabusunun tetikleyici bir duruma
verilen kablolu modüler (yalıtılmış) bir duygusal tepki olduğunu iddia etmek,
onu ahlaki içerikten arındırma dezavantajına sahiptir. Ahlak, diz
reflekslerimiz gibi otomatik ve izole tepkilerden oluşuyorsa, bunların
seçilemeyeceği tek şey (Augustinyen bir model) veya bağlamsal olarak anlamlı ve
şekillendirilmiş (Aristotelesçi bir alışkanlık veya Aristotelesçi-Spinozacı
entelektüelist bir model) olamaz. Ne aranacağına rehberlik ederken, örtülü
donanımsal modüler model, doğayı besler ve yalnızca maddi nedenlere indirger,
böylece ahlak dışı eylemleri ve aynı insanların farklı durumlardaki
davranışlarındaki farklılıkları büyük ölçüde açıklanamaz hale getirir. Bununla
birlikte, Augustinus'un doğayı maddeye indirgemesine geri döndük; bu da bir
ahlak bilimi arayışını dolaylı olarak çerçeveleyen incelenmemiş bir başka Batı
kültürel varsayımıdır. Bu çalışmaları yönlendiren kültürel konum ve tarih
konusunda çok az öz farkındalık vardır. İnsan ve diğer primatların zihinlerinde
etik arayışı, hem etiğin neye benzediği hem de bilimin neye katkıda
bulunabileceği konusunda bilinçdışı kültürel varsayımları daraltmaya, çok
spesifik bir felsefi tarihe ve onun ortaya çıktığı teolojik geleneğe hala çok
bağlı.
Bu
bölümün ve bir sonraki bölümün öncesinde etiğin gerçekte neye benzediğine dair
üç bölüm yerleştirerek, Amerikan etik görüşümüzle ilgili bir başlangıç
bölümüyle başlayarak, neyin etik sayıldığı sorunundan kaçınmayı umuyordum.
Sonraki iki bölümde neden bu şekilde davrandığımızı göstermeye çalıştım. Etikle ilgili standart Amerikan düşünce tarzı çoğunlukla
yanlış anladı çünkü Holokost'taki etik örneklerini ve 2. ve 3. Bölümlerde tanıttığım sosyal psikoloji etik çalışmalarını açıklayamıyor
. Etik hakkında konuştuğumuzda hepimizin neyi kastettiğimizi bildiğimize, yani
çözüm olmasa da en azından sorunun ne olduğunu bildiğimize dair çok fazla
varsayım var. Ancak ben farklı bakış açılarından durumun böyle olmadığını
tartışmaya çalışıyorum. Bunun yerine, bazıları kültürel olarak Amerikalılar ve
Avrupalılar için taşralı olan yersiz varsayımları barındırıyoruz. Dahası,
yalnızca etikle ilgili önvarsayımlar değil, aynı zamanda şu ana kadar
açıklayıcı olarak getirildiğini gördüğümüz bilim de, evrimsel biyolojinin şu
anda genel olarak ne düşündüğüne daha sistematik ve bütünsel bir bakış olmaktan
çok, parça parça bir tada sahiptir. beyin ve bunun bizi genel olarak insan
failliği hakkında bilgilendirebilecekleri - sadece daha dar bir alan olan
ahlaki faillik hakkında değil. Belki de dikkatimizi, meşru olduğu iddia edilen
"etik"in varsayılan daha dar bir alanı yerine, normların ortaya
çıkışına yönelik çok genel bir insani eğilime ve benliğin ve başkalarının
normatif performansına yönelik talep veya arzuya odaklamalıyız. Hem evrimde hem
de beyinde normatiflik çabası nereden geliyor ve bir mekanizma olarak nasıl
işliyor? Bu tür normatif taleplerin kapsamı nedir; her türlü pratikte, düşüncede,
kurumda, sosyal bağlamda, ilişkide ve kültürde neye benziyorlar?
Bir
sonraki bölümde nöroplastisite, yani beynin/zihnin deneyim yoluyla geniş
esnekliği ve değişebilirliği üzerine ilgili bazı güncel araştırmalara genel bir
bakış sunacağım. Bilim insanları beynin/zihnin esnekliğinin boyutunu keşfetmeye
ve kavramaya yeni başlıyor. Bu esnekliği ciddiye alırsak, beyinle ilgili çok
daha uzaklardan bazı keşifler var ve etiği yeniden düşünürken dikkate alınması
gerektiğine inanıyorum. Amacım, zihin/beyin hakkında başka keşifler sunarak
etiğin analizini daha da karmaşık hale getirmek ve dolayısıyla etiği, insan
ilişkilerinin daha da geniş bir alanına yerleştirmeye çalışmak olacaktır. Daha
da ileri giderek etiği kültürde, sosyal ve psikanalitik ve nöropsikanalitik
psikolojide, politik psikolojide, nörokimyada ve hatta açık uyarlanabilir
sistemler teorisinde ve benzerlerinde daha geniş bir bağlama oturtmayı
umuyorum. Diğer şeylerin yanı sıra, etiği bir "benliğin" genel doğası
ve yaşam yolu açısından düşünmemiz gerektiğini önereceğim. Elbette Kartezyen
asıl benliği, "düşünen şey" olarak benliği diriltmeye çalışmayacağım.
Bunun yerine benlik kavramının nörolojik ve bilinçsiz bir kendi kendini
haritalama süreci olduğuna dair artan kanıtlara işaret edeceğim - uzuvlarımız
nerede, bugün nasıl hissettiğimiz, neyin canımızı
yaktığı, kirliliğin bizi nasıl etkilediği vs. ve aynı zamanda tüm memelilerde
benzer olan temel duygusal sistemlerden ortaya çıktığı gibi. Hem nörolojik
haritalama hem de temel duygularımız, çevreye ve özellikle sosyal çevreye
verilen sürekli ve hatırlanan tepkilerde bize bir benlik hissi verir.
Kutunun Dışına Çıkmak
Şu anda, yeni ahlaki psikolojiler üzerine
araştırma yapanlardan bazıları, Hauser ve meslektaşlarının aksine, ahlaka
adanmış belirli bir doğuştan gelen beyin sistemi olan bir ahlak yetisinin
olasılığını reddediyor. 42
Jesse Prinz, Hauser ve meslektaşları tarafından
alıntılanan tüm verilerin, genel amaçlı duygu sistemleri ve sosyal olarak
iletilen kurallara referansla açıklanabileceğini savunuyor. Bir sonraki
bölümde, duygulanımsal sinirbilimciler Panksepp ve Panksepp'in, daha yüksek
işlevlerin ya donanımla bağlantılı ya da kapsüllenmiş (modüler) olduğu
iddiasına güçlü bir şekilde karşı çıktıkları ufuk açıcı bir makalesini tanıtan
nöroplastisite tartışmasına başlayacağım. 43 Sanırım bu soruyu
yanıtlamayı ya da en azından ağırlığını koymayı ahlaki biliş ve duygulanımın
gerçek mekanizmalarını inceleyen sinir bilimcilere bırakmalıyız.
Başka
bir makalesinde Jesse Prinz ahlaki doğuştanlık iddialarına karşı çıkıyor:
yalnızca doğuştan bir ahlaki yetinin olup olmadığını değil, aynı zamanda
herhangi bir doğuştan ahlaki içeriğin (kurallar, ilkeler veya duygular) olup
olmadığını da sorguluyor. Onun argümanı yalnızca Lieberman'ın kalıtsal olarak
belirlenmiş ensest tabusu hakkındaki güçlü doğuştanlık argümanlarına değil,
aynı zamanda Sripada'nın doğuştan gelen ahlaki önyargıları, Tse'nin ahlaki
kötülükler kategorisi ve Goodenough ile Deacon'un benlik saygısına dayalı
evrensel ahlaki sezgileri gibi daha yumuşak doğuştanlık argümanlarına da meydan
okuyor. Kalıtsal primat yanlısı sosyalliğin yansıması. Prinz, eğer ahlak
doğuştan olsaydı (ve dolayısıyla donanımla belirlenmiş ya da donanımın sonucu
olsaydı), ahlaki kapasitenin, deneyimin beynin sinir sistemini çeşitli
şekillerde şekillendirmesinden kaynaklanan geniş çapta dağıtılmış ve plastik
bir dizi bağlantı yerine, yerelleştirilmiş ve sabit bir beyin alanı veya
sistemi olacağını savunuyor. ağlar. Prinz böylesine kapsüllenmiş bir ahlak
yetisinin varlığına karşı çıkıyor. Doğuştanlığın genellikle hem işlevsel hem de
anatomik modülerliği gerektirdiğini söylüyor. Modülerlik, bir kapasitenin
beyinde lokalize olması ve bu alana özgü bilgileri diğer modüllere erişim
olmadan işlemesi anlamına gelir. "Anatomik olarak modüler olmak, beynin
özel devreleri içinde yer almaktır" diye yazıyor. 44 Daha doğrusu,
durumun böyle olmadığına dair kanıt sunuyor. ahlaka
gelir. Kanıtların "ahlaki uyaranların genel duygu bölgelerini ve her türlü
sosyal akıl yürütmeyle ilişkili bölgeleri harekete geçirdiği" fikrini
desteklediğini söylüyor. Dolayısıyla "ahlaki alanda işlevsel veya anatomik
bir modüle dair güçlü bir kanıt yok." 45 Sonuç olarak
modülerlik olmadan ahlakın doğuştan olduğunu iddia etmek zordur. Ahlakın, diğer
kapasitelerin, özellikle de daha geniş sosyal biliş ve duyguların, geliştikleri
amaçlardan farklı veya yeni kullanımlar için işe alınmasının bir sonucu olması
muhtemeldir. Prinz, eğer nöroplastisite insan davranışında baskınsa, o zaman
ahlakın doğrudan doğuştan olamayacağı, bunun yerine dolaylı olarak ahlaki yaşam
üzerinde etkiye sahip olan veya ahlaki yaşamda kullanılması hedeflenebilen
diğer mekanizmaları etkileyen çevresel uyumun evrimsel süreçlerinden dolaylı
olarak kaynaklanması gerektiği sonucuna varır. Peki. Kanıtların ikinci
alternatife işaret ettiğini, yani ahlakın başka amaçlar için gelişen yetilerin
bir "yan ürünü" olduğunu öne sürüyor.
Ahlaki
kapasitenin doğuştanlığını ve modülerliğini savunanlar ile bunu reddedenler
arasındaki tartışmanın önemli bir çekişme noktası, geleneksel kuralların ihlali
ile ahlaki normların ihlali arasındaki ayrımdır. Doğuştanlığı savunanların
çoğu, gelenek ve ahlak arasındaki ayrımın, kültürel bağlamda farklılık gösteren
yalnızca toplumsal geleneklerle karşılaştırılabilecek evrensel bir ahlaki duygu
ve inanç çekirdeğinin kablolu modülerliğini desteklediği görüşüne sahiptir.
Ahlakın bu nedenle sosyal ve kültürel geleneklerden farklı olarak doğal
olduğunu söylüyorlar. Prinz, sadece bu hipotezi test etmek için tasarlanan son
deneylerden elde edilen kanıtların bu ayrıma karşı çıktığını gösteriyor. Önemli
bir kanıt, bazı bilim adamlarının ahlaki ve geleneksel kurallar arasında ayrım
yapamadığını iddia ettiği psikopatlarla ilgili çalışmalardan geliyor. Bununla
birlikte, onlarca yıl öncesine dayanan ve tekrar tekrar doğrulanan kanıtlar,
psikopatların belirli, "seçici" bir ahlaki eksikliği olmadığını,
bunun yerine olumsuz duyguları hissetme veya bunları başkalarında tanıma
konusunda azalmış bir kapasiteye sahip olduklarını göstermektedir. Sonuç olarak
korku koşullanmasına normal tepki vermezler. Azalmış irkilme tepkileri, az
depresyon, yüksek ağrı eşikleri ve üzüntü, acı ve tiksinti gibi yüz ifadelerini
tanımakta güçlük çekiyorlar. Şöyle yazıyor: "Olumsuz duygular olmadan
psikopatlar, temel duygulardan ahlaki kurallar oluşturmamıza olanak tanıyan
türden bir koşullandırma sürecinden geçemezler. Psikopati ahlaki bir eksiklik değil,
ahlaki sonuçları olan duygusal bir eksikliktir.” 46 Fiziksel saldırı,
terk edilmiş çocuklar ve benzerlerini içeren ahlaki açıdan endişe verici
sahneleri tasvir eden resimleri izleyen sağlıklı insanlar üzerinde yapılan
beyin görüntüleme çalışmaları, psikopatiye ilişkin kanıtları doğruladı. Prinz, bu sahnelerin (yalnızca iğrenç veya rahatsız edici
olan ancak ahlaki meseleleri gündeme getirmeyen sahnelerin aksine) beynin
sosyal bilişe ayrılmış alanlarını harekete geçirdiğini gösterdikleri için
diyor. Bu nedenle, belirli bir ahlaki beyin modülüne ve anatomi veya fonksiyon
kapasitesine ilişkin kanıtların eksik olduğunu ileri sürüyor. 47 Ahlaki
duygu ve düşünce, sosyal biliş ve duygudan besleniyor gibi görünüyor.
Prinz'in
ahlaki kapasiteyi doğuştan gelen bir mirastan ziyade insani bir yapı olarak
gören görüşü, üç cilde katkıda bulunanlar arasında azınlık bir görüş olmasına
rağmen yine de ahlaki kapasitenin doğası ve kökenleri hakkında daha geniş ve
bütünleştirici bir görüş için zemin hazırlıyor. Yine de ahlakın kendi içinde
benzersiz ve modüler bir kapasiteden ziyade diğer kapasitelerin bir sonucu
olduğunu destekleyen yeterli kanıt henüz getirilmemiştir. Prinz, makalesinin
eleştirisine verdiği yanıtta tam da bu noktaya değiniyor. Kendisi,
"verilerin, alana özgü bir öğrenme mekanizması olmadan ahlaki yeterliliğin
edinilmesine izin verecek kadar zengin olduğunu göstermesi gerektiğini"
kabul ediyor. Kendisi şunu öne sürüyor: "Din, alet kullanımı ve sanat gibi
ahlaki yeterliliğin daha genel psikolojik kaynakların bir yan ürünü olduğu
ihtimaline açık olmalıyız." 48 Jüri hala dışarıda görünüyor, her
iki taraf için de kanıtlar henüz çok zayıf. Prinz'in kendi görüşü, ahlaki övgü
ve suçlamanın duygusal normları olarak ahlaktır. 49 Etiğin temelde
bilişsel etkileri olan duygusal bir kapasite olduğunu savunanlar ile onun
temelde bilişsel ve duygusal sonuçları olan bir kapasite olduğunu düşünenler
arasındaki tartışma da birçok makalede görülüyor.
Suyu Bulandırmak I: Bilişsel
Sezgisel Yöntemler
Gerd Gigerenzer, 2. ciltteki makalesine
Christopher Browning'in Yedek Polis Taburu 101 hakkındaki kitabından alınan bir
açıklamayla başlıyor (bunu 2. Bölüm'de
uzun uzun tartıştım ). 50 Gigerenzer
buradaki ahlaki başarısızlığı buluşsal yöntemler, yani bilinç seviyesinin
altında gerçekleşen hızlı bilişsel süreçler açısından analiz ediyor. Bu
buluşsal yöntemler, karar verirken kullandığımız bir tür temel kurallardır,
ancak bunlar farkındalığın altındadır ve otomatik olarak gerçekleşir.
Gigerenzer'e göre Polis Taburu 101'deki adamları yönlendiren bilinçsiz kural
"Safları bozmayın." Bunun davranışı yönlendiren bir "sosyal
buluşsal yöntem" olduğunu iddia ediyor. Gigerenzer'in sunduğu sosyal buluşsal
yöntemin bir sonraki örneği, organ bağışçısı olmak isteyen Amerikalıların
sayısı ile çeşitli organ bağışçısı olmak isteyen Amerikalıların sayısının
karşılaştırılmasından geliyor. Avrupa ulusları.
Amerikalıların yüzde 28'i organ bağışçısı olmaya istekliyken, İngilizlerde bu
oran yüzde 17, Fransız ve Macarlarda ise yüzde 99'dan fazlası. Bu istatistikler
neyi gösteriyor: Amerikalılar ve İngilizler bencil, Fransızlar ve Macarlar ise farklı
bir ahlaki çizgiye sahipler mi? Yazara göre öyle değil. Aksine, bu şaşırtıcı
tutarsızlıkları açıklayan basit bir buluşsal kural vardır. Amerika Birleşik
Devletleri ve Britanya'da bir vatandaşın organ bağışı programına katılması
gerekirken, Fransa ve Macaristan'da kişinin bu programdan çıkması gerekiyor.
Gigerenzer, bu kadar küçük ve görünüşte önemsiz bir değişkenin büyük fark
yarattığını, çünkü hiçbir şey yapmamanın (devre dışı kalmamak) bir şey
yapmaktan (dahil olmak) çok daha kolay olduğunu söylüyor. Buna “varsayılan
kural” denir. Gigerenzer'e göre mevcut kanıtlar, burada karar verici faktörün
tercih ya da ahlaki prensip değil, görünüşte ahlaki açıdan alakasız bir faktör
olduğunu gösteriyor: seçimin özünden ziyade inşa edilme şekli. Bununla
birlikte, Amerika Birleşik Devletleri'nde, Fransa'da devre dışı bırakarak varsayılan
kuralını ihlal edenlerin sayısı, Fransa'da bunu tercih ederek ihlal edenlerin
sayısından daha fazladır.
Gigerenzer,
ahlaki açıdan kasıtlı eylemin olasılığına ve kesinlikle güvenilirliğine bir
İngiliz anahtarı atmak için bilinçsiz bilişsel buluşsal yöntem kavramını
kullandıktan sonra, etiği daha sağlam bir temelde yeniden inşa etmeyi öneriyor.
Buluşsal yöntemi hem hızlı hem de az bilgiye dayalı kararlar içerdiği için
"tutumlu" olarak nitelendiriyor. Hızlı ve tutumlu buluşsal
yaklaşımlar açısından bakıldığında, ahlakın birey düzeyinde işlemesine
güvenilemez; bunun yerine durumsal, sosyal ve kurumsal ahlaki olmayan
mekanizmalar yoluyla teşvik edilmesi gerekir. Dolayısıyla buluşsal yöntemler,
hepimizi otomatik olarak ve bilinçsizce ensestten (Lieberman) veya empatiye
(Goodenough ve Deacon) doğru yönlendirdiği iddia edilen, doğuştan gelen ahlaki
duyguların varlığına meydan okuyan psikolojik bir olguyu temsil eder.
Gigerenzer, buluşsal yöntemlerin hesaba katılması gerektiğini ve durum ve
ortamın, eylemi olumlu sonuçlara doğru şekillendirecek şekilde dikkatlice
yapılandırılması gerektiğini savunuyor. Yedek Polis Taburu 101 örneğinin
gösterdiği gibi, ahlaki tehlike olmadan göz ardı edilemez veya önemsenemezler.
Gigerenzer , bireysel ahlaki seçime veya ahlaki eğitime dayanmak yerine,
bireylerde ahlaki açıdan arzu edilen eylemleri üretmek için manipüle edilmesi
gereken şeyin bağlamın yapısı olduğunu ileri sürer .
Gigerenzer, görünüşte önemsiz olan bilişsel buluşsal yöntemlerin işleyişini
geçersiz kılmak için ne bireysel ahlaki duygusal motivasyona ne de bilişsel
ahlaki yargıya güvenilemeyeceği sonucuna varıyor. Bilişsel buluşsal yöntemler
ahlaki açıdan tarafsızdır ancak ahlaki açıdan daha iyi
veya daha kötü amaçlara doğru işe alınabilirler ve hem tehlike hem de umut
burada yatmaktadır.
Gigerenzer,
buluşsal bilimin şu üç soruya odaklandığını söylüyor: (1) Uyarlanabilir araç
kutusunda neler var, yani çeşitli buluşsal yöntemler nelerdir? (2) Bu buluşsal
yöntemlerden yararlanmak için hangi ortamlar yapılandırılabilir? (3) Buluşsal
yöntemler, belirli insan sorunlarını çözmek için nasıl manipüle edilebilir ve
buluşsal yöntemlerden yararlanacak şekilde ortamlar nasıl yapılandırılabilir?
Gigerenzer'in yaklaşımı, etiği, bireysel zihin, bireysel seçimler ve eylemler
düzeyinden ziyade, sistemler düzeyinde ele alınacak bir dizi ekolojik soruna
dönüştürüyor. Gigerenzer, ahlaki düşünmeyi "ekolojik rasyonellik"
olarak adlandırıyor ve çözümü bilişsel çevre mühendisliği, yani çevrelerin
insan zihnine uyacak şekilde tasarlanması olarak tanımlıyor. Örneğin Yedek
Polis Taburu 101'in buluşsal analizi, kişilik özelliklerinden (otoriter kişilik
gibi) veya kültürden (örneğin Yahudi karşıtı önyargı) ziyade bağlam ve duruma
odaklanır. Bu yaklaşım bireye odaklanmaktan ziyade bağlama duyarlıdır. Gigerenzer
şu sonuca varıyor: "Heuristics, gerçek davranışın açıklamalarını sağlar;
bunlar normatif idealler değildir. Ancak onların varlığı normatif soruları
gündeme getiriyor.” 51 Sosyal buluşsal yöntemler Batılı ahlak teorilerinin tüm çeşitlerine
meydan okuyor:
Ahlaki eylem hızlı ve tutumlu
buluşsal yöntemlere dayanıyorsa, geleneksel ahlak ve adalet standartlarıyla
çatışabilir. Buluşsal yöntemlerin, insanların her bir eylemin sonuçlarına
ilişkin kapsamlı bir analiz yapması (yapması gerektiğini) varsayan sonuççu
görüşlerle ya da Kant'ın insanların mutlak bir yükümlülüğü olarak gördüğü
kalbin saflığı çabasıyla çok az ortak yanı var gibi görünüyor. Ve bunlar
neo-Aristotelesçi erdem teorisine ya da Kohlberg'in sofistike post-geleneksel
ahlaki akıl yürütmesine kolaylıkla uymazlar. 52
Buluşsal
yöntemin avantajları açıktır: Aslında (bazı) davranışları nedenleri açısından
açıklarlar ve bu açıklama, ahlaki açıdan arzu edilen sonuçlar üreten
müdahalelerin temelini oluşturabilir. Sezgisel bilgi, davranıştaki
değişiklikleri mümkün ve kontrol edilebilir hale getirir. Bunun bedeli, ahlaki
güdülerden yola çıkarak, kendi adına tanımlanabilir ahlaki eylemdir. Gigerenzer
aynı zamanda pek çok beyin bilimcinin, zihnin mimarisinde veya işleyişinde
keşfedilebilecek ayrı bir ahlaki alan veya kapasite olduğu yönündeki
varsayımına da meydan okuyor. Aksine, buluşsal yöntem kavramı ahlaki değeri
azaltır. alanı daha geniş bir sosyal alana taşır ve
ahlaki odağı bireyden ziyade gruba ve bağlama koyar. Gigerenzer'in belirttiği
gibi, "Ahlaki eylemlerin altında yatan buluşsal yöntemler, ahlaki açıdan
farklı olmayan davranışların altında yatanlarla büyük ölçüde aynıdır." 53 Üstelik
buluşsal yöntemlerle motive edilen ahlaki eylemin nedensel açıklaması, ahlaki
eylemlerin duygularla mı yoksa bilişle mi motive edildiğine ilişkin tartışmayı
atlar. Bunun yerine ilgili ayrım, bir eylemin bilinçsiz veya bilinçli
nedenlerle motive olup olmadığıdır. Daha önce de belirttiğim gibi, bilinçli
nedenlerin aslında davranışa neden olduğuna dair kanıtlar tartışmalıdır ve
aslında eylemlerimizin nedenleri olduğunu düşündüğümüz şeylerin, kararlarımız
ve eylemlerimiz için büyük ölçüde sonradan fiili rasyonelleştirmeler olarak
paraya çevrildiğine dair giderek artan kanıtlar vardır. Gigerenzer,
eylemlerimizin çoğunu yönlendiren bilişsel buluşsal yöntemlere ilişkin bilinçli
farkındalığın yokluğunun, onları diğer karar alma süreçlerinden farklı olmaktan
ziyade benzer hale getirdiğine dikkat çekiyor. Ahlaki alanın hem içinde hem de
dışında karar verme büyük ölçüde bilinçsizdir. (Kaynaklarımız ve farkındalık
veya bilinçlilik seviyelerimiz hakkında daha fazla bilgi daha sonra
açıklanacaktır.) Ancak kararların diğer birçok bilinçdışı nedeninden farklı
olarak buluşsal yöntemler, bilinç için kolayca erişilebilir hale getirilir ve
öğretilebilir.
Gigerenzer,
buluşsal yöntemlerin yalnızca bireysel beyinlerimizin ürünü olmadığını, aynı
zamanda kurumların toplumsal olarak gömülü bilinçdışı kuralları olarak mevcut
olduğunu, bu kuralların çoğu zaman bu kurumların sözde kamusal ilkeleriyle
çeliştiğini söylüyor. Örnek olarak, yargıçların bir davalıyı adalete teslim
ederken gerekli süreci takip etmesi gereken ancak bunun yerine, kefaletle
serbest bırakılan bir sanığın başka bir suç işlemesi durumunda kendi kurumunu
sorumlu tutulmaktan korumak için kısa bir yöntem takip ettiği İngiliz hukuk
sistemini örnek olarak sunuyor. . Bu nedenle kefaletle salıverilmek yerine
hapse atılmayı tercih ediyorlar. Yani sahadaki gerçekler, kurumun sanıklar ve
halk için adalet yerine kurumsal kendini korumayı ödüllendirdiğini gösteriyor.
Bunu yapabiliyor çünkü hem sanıkları hem de halkı gerçekte ne kadar iyi
koruduğuna dair kanıt sağlayan bir geri bildirim mekanizması yok. Bu ve benzeri
vakaları "bölünmüş beyin kurumları" olarak adlandırıyor ve bunu,
beynin sol tarafının yalnızca sağ tarafın yaptıklarını rasyonelleştirmeye ve
uydurmaya hizmet ettiği bölünmüş beyinli hastalarda olanlara benzetiyor.
Gigerenzer, tıp kurumlarının, kurumun görünürde fayda sağlamak üzere
tasarlandığı hastalar yerine çalışanları ve kurumu koruma yöntemine özellikle
eğilimli olduğunu belirtiyor. Bunun nedeni de yine kurumun amacının ne kadar
iyi gerçekleştirildiğine dair kanıt sağlayacak bir geri bildirim mekanizmasının
bulunmaması, ancak bir eksiklik olması durumunda çalışanların çok fazla
suçlanmasıdır. Böylece Çalışanlar, kurumun görünürdeki
amacını takip etmek yerine, suçlanma (ve olası davalar) ihtimalinden kaçınmak
için hareket ederler. Buluşun bir kısmı, gerçekte olup biteni bilinçten uzak
tutmak ve ona, aslında kurumun kendini koruması adına kaçınılan bir ideali
kendisine atfeden halka açık bir isim ve yüz vermektir. Sonuç olarak, aşırı
tedavi ve aşırı ilaç tedavisi standart uygulama haline gelir. Bireysel kendini
kandırma ve kurumsal gizli anlaşma her şeyin devam etmesini sağlıyor.
Gigerenzer, bu alandaki pek çok kişi arasında "buluşsal yöntemlerin her
zaman ikinci en iyi çözümler olduğu, insanların yaptıklarını tanımlayan ancak
ahlaki eylem için kılavuz olarak nitelendirilmediği" konusunda genel bir
fikir birliği olmasına rağmen, bazı durumlarda buluşsal yöntemlerin, örneğin
ekolojik açıklayıcı olabileceği gibi kuralcı da olabilir. 54
Buluşsal
yöntemlerden elde edilen kanıtlar etikle ilgili çeşitli hipotezlere işaret
etmektedir. Birincisi, etiğin buradaki odağı akıl ve çevrenin etkileşimidir.
Etiğin yalnızca zihinde ve özellikle de yalnızca bireysel zihinde değil, bu
aradaki alanda aranması gerekir. İkincisi, ahlaki karar alma sadece bilinçli
düşünmede değil, hatta belki de öncelikli olarak bilinçdışı bilişsel süreçlerde
aranmalıdır. Bu iki noktanın kanıtlarını detaylandırmak için sonraki bölümlerde
geri döneceğim.
Suyu Bulandırmak II: Bilişsel
Çerçeveleme
Etik, şu ya da bu biçimde yerleşik ahlaki
modülleri savunanların iddia ettiği gibi, ahlaki sezgilerden mi ibarettir? Bir
durumun nesnel olarak kavranmasından hemen ortaya çıkan güçlü ahlaki
inançlarımız var mı? Walter Sinnott-Armstrong, "Ahlaki Sezgileri
Çerçevelemek" adlı makalesinde, ahlaki inançların, açıkça fark edilebilir
bir dizi evrensel ve tekrarlanan duruma verilen doğuştan, temel ve ayrık insan
tepkileri olarak ortaya çıktığı iddiasına karşı çıkıyor. Doğuştan ahlaki
sezgileri savunanlar, başka inançlardan türetilen veya başka inançlara göre
gerekçelendirilmeyen sezgisel ahlaki tepkilerin olduğunu, bunun yerine kendi
başlarına doğru veya yanlış gibi görünen tekil tepkiler olduğunu savunuyorlar.
Sinnott-Armstrong bu tür temel ahlaki sezgilerimizin olmadığının kanıtını
sunuyor. Verileri, ahlaki soruların çerçevelenmesinde görünüşte ahlaki açıdan
ilgisiz olan faktörlerin, ahlaki yargıları, sezgicilik doğru olsaydı olmayacak
şekillerde nasıl etkilediğini ortaya koyan biliş çalışmalarından geliyor. Örneğin,
açıklanan temel durumu veya anlamını değiştirmeden kelime seçimini ve bağlamı
değiştirmek, ahlaki sezgileri sistematik olarak etkileyebilir. 55 (Bu
bulgular buluşsal yöntemle tutarlıdır. Sinnott-Armstrong
ilk olarak çerçeveleme etkilerini inceleyen ilk kişiler olan Tversky ve
Kahneman'ın ünlü deneyinden alıntı yapıyor. Deneklere varsayımsal bir hikayenin
iki versiyonundan biri soruldu. Her iki versiyon da aynı anlama geliyordu ancak
çerçeveleri farklıydı. Bu ilk versiyondu:
ABD'nin, 600 kişiyi öldürmesi
beklenen alışılmadık bir Asya hastalığının salgınına hazırlandığını hayal edin.
Hastalıkla mücadele için A ve B olmak üzere iki alternatif program önerildi.
Programların sonuçlarına ilişkin kesin bilimsel tahminlerin şu şekilde olduğunu
varsayalım: A programı kabul edilirse 200 kişi kurtulacak. B programı
benimsenirse, ⅓ olasılıkla 600 kişi kurtarılacak, ⅔ olasılıkla hiçbir insan
kurtarılmayacaktır. İki programdan hangisini tercih edersiniz?
İkinci versiyon aynı hikayeyi sunuyordu ancak
alternatifler arasındaki tercihi şu şekilde ifade ediyordu:
C programı kabul edilirse 400
kişi ölecek. D programı kabul edilirse ⅓ olasılıkla kimsenin ölmemesi ve ⅔
olasılıkla 600 kişinin ölmesi olasılığı vardır.
Açıkçası, A programı C ile aynıdır ve B
programı D ile aynıdır. İki versiyon yalnızca ifadelerinde farklılık gösterir;
ilk versiyon kaç kişinin kurtarılacağına, ikinci versiyon ise kaç kişinin
öleceğine atıfta bulunur. Ancak sonuçlar bu eşitliği yansıtmadı. Bunun yerine,
deneklerin yüzde 72'si B yerine A programını seçerken, yalnızca yüzde 22'si D
(B'nin eşdeğeri) yerine C programını (A'nın eşdeğeri) seçti. Öyle görünüyor ki,
kurtarmanın dili ile ölmenin dili büyük fark yarattı. Ancak Sinnott-Armstrong,
belki de buradaki meselenin daha esaslı olduğunu ve gördüğümüz şeyin sadece bir
ifade farklılığı olmadığını, aynı zamanda kurtarıcı bir müdahale ile bunun
eksikliği arasındaki gerçek bir çağrışım farklılığı olduğunu öne sürüyor. Ne
olursa olsun yapmaya değer sesleri kaydetmek.
Başka
bir deneyde, iki gruba, frenlerini kaybetmiş ve raylardan aşağı, tramvay dümdüz
devam ederse hayatlarını kaybedecek olan beş masum insana doğru hızla ilerleyen
bir tramvay vagonuyla ilgili klasik bir ahlaki hikayenin varsayımsal
senaryoları verildi, ancak sadece bir kişi bunu başarabildi. Tramvay bir
anahtar etkinleştirilerek yan yola yönlendirilirse hayatını kaybeder. Seni
hayal et anahtarı çevirebilen bir seyirciyiz. Çoğu
insan, beş kişiyi kurtarmak için düğmeyi çevirip bir kişinin ölümüne neden olmanın
ahlaki açıdan yanlış olmadığı konusunda hemfikirdir. Deneyciler, aynı ahlaki
sonucun farklı ifadelerde geçerli olup olmadığını görmek için öğrencileri test
etti. Anketlerin yarısında öldürmek kelimesi kullanıldı ve
öğrencilerden, masum bir kişinin ölümüyle sonuçlanacak olan düğmeyi atmak ile
beş masum kişinin ölümüyle sonuçlanacak hiçbir şey yapmamak arasında ahlaki bir
seçim yapmaları istendi. İkinci gruba, kurtarmak kelimesinin
kullanıldığı anketler verildi ve beş masum insanın kurtarılmasıyla sonuçlanacak
olan düğmeyi atmak ile bir masum kişinin kurtarılmasıyla sonuçlanacak hiçbir
şey yapmamak arasında bir seçim yapmaları gerekiyordu. Yanıtlar, soru kaydetme sürümünde sorulduğunda eylemi biraz tercih etti ve öldürme sürümünde sorulduğunda eyleme geçme konusunda biraz
karşı çıktı . Deneyciler, ifade etkisinin toplam varyansın yaklaşık dörtte
birini oluşturduğunu buldu. İfadeler dışında hiçbir şey değişmemişti; sonuçlar,
niyetler veya gerçekler.
Başka
bir deneyde, yalnızca sunulan senaryoların sırasına bir değişiklik
getirdiğinden, ifadelerdeki değişiklik daha da az önemliydi. Bu deneyin ilk
versiyonunda sıradaki değişikliğin hiçbir etkisi olmadı, ancak ikinci
versiyonda oldu. İkinci versiyonda, görünüşte alakasız ve ihmal edilebilir bir
değişimin, insanların verdiği ahlaki yargılar üzerinde önemli bir etkisi vardı.
Bu deneyin ilk versiyonunda 180 öğrenciye, ahlaki ikilemlerin çeşitli
versiyonlarının her biri bir form üzerinde belirtilmiş şekilde, +5'ten -5'e
kadar bir ölçekte ne kadar katılmadıkları ya da katıldıkları soruldu. Üç çift
form vardı. Form 1 üç ahlaki sorunu ortaya çıkarıyordu. Bunlardan ilki az önce
bahsettiğimiz tramvay sorunuydu. İkincisi, ölmekte olan beş kişinin sağlıklı
bir kişinin beynini tarayarak kurtarıldığı, ancak sonuç olarak sağlıklı kişinin
öleceği varsayımsal bir durumu veriyordu. Üçüncü sorunda, ölmekte olan beş
kişiyi kurtarmanın tek yolu, ölecek olan sağlıklı bir kişinin organlarının
nakledilmesiydi. Senaryoların tamamı kaydetme diliyle anlatıldı. Bu formun
alternatif bir versiyonu tamamen aynı senaryolara sahipti ancak ters sıradaydı.
Bu deneyde hiçbir fark kaydedilmedi; yani hiçbir çerçeveleme etkisi bulunamadı.
Ancak
ikinci bir deney çerçeveleme etkilerini gösterdi. Bu deneyde ilk olarak tramvay
problemi ortaya konuldu. Daha sonra ikinci ahlaki ikilem olarak tramvay
sorununun bir çeşidi ortaya atıldı: Bu yeni senaryoya göre, trenin raylardan
atlamasına neden olacak, beş kişiyi kurtaracak ancak birinin ölümüne neden
olacak bir düğmeye basılabilirdi. Üçüncü ahlaki sorun aynı zamanda bir tramvay senaryosuydu: bu senaryoda,
yalnızca çok iri bir kişiyi tramvayın önündeki yola itmek, beş kişinin ölmesini
engelleyecekti. Bu formlar dizisi durumunda, üç sorunun sunulma sırasının
ahlaki yargılar üzerinde önemli bir etkisi vardı. İki bulgu vardı: İnsanlar
ahlaki bir eylemi, sondan ziyade ilk sırada ortaya çıktığında çok daha fazla
onaylıyorlardı. İkincisi, düğme senaryosu orijinal tramvay problemini takip
ettiğinde, kişiyi itme ikilemini takip eden senaryoya göre çok daha fazla onay
alındı. Deneyciler, ikilemler daha homojen olduğunda (ikinci deneyde olduğu
gibi) bağlamın bir etkiye sahip olduğu sonucuna vardı. İlk kararla tutarlılığın
sürdürülmesi sonraki ahlaki değerlendirmelerde rol oynuyor gibi görünüyordu.
Ahlaki değerlendirmeye ilişkin diğer (ve daha gerçekçi) bilişsel çerçeveleme
deneyleri, benzer bir sıralama etkisi ve ayrıca sonraki derecelendirmelerin
öncekilere göre daha şiddetli olması yönünde genel bir eğilim sergiledi.
Denekler zaman içinde suçu artırma yönünde genel bir eğilim gösterdi. Her
durumda, sunulan farklı varsayımsal durumlarda ne gerçekler ne de sonuçlar,
bilgi veya niyet değişmedi. Ancak aynı durumların değerlemeleri, düzenleyici
bir etki göstererek değişti. 56 Sinnott-Armstrong verileri, ahlakın
değişmeyen gerçek doğrulardan oluştuğu ve bilişsel çerçevenin bu gerçeklere
müdahale ettiği varsayımına göre yorumluyor. Onun görüşüne göre ahlaki gerçek
her zaman aynı olduğundan, bilişsel çerçeveleme etkisi doğru ahlaki
"algıya" müdahale eder. Çerçeveleme etkisinin kanıtlarının, durumlara
ilişkin ayrık ve her yerde bulunan doğuştan gelen ahlaki sezgilerin yeterince
güvenilir olmadığını gösterdiği, dolayısıyla ahlaki sezgilerin daha fazla
çıkarım olmadan gerekçelendirilemeyeceği veya haklı gösterilemeyeceği sonucuna
varır. "Çerçeveleme efektleri" diyor, "güvenilmezliğin
sinyali." 57 Bu örnekleri, ahlaki sezgiciliğin dilin düşünüldüğü şekilde doğru ve
evrensel olarak insanda doğuştan gelen bir yetenek olduğu iddiasını çürütmek
için kullanıyor, çünkü "araştırmalar ahlaki sezgilerin birçok durumda
çerçeveleme etkilerine tabi olduğunu gösteriyor." 58
Çerçeveleme
etkisi, birbiriyle bağlantılı ayrı ahlaki mekanizmaların var olduğu iddiasının
birçok versiyonuna karşı bir meydan okuma oluşturmaktadır. Haidt ve
Bjorklund'un, hazırda görünen ve belirli ahlaki tepkileri tetikleyen açık
ahlaki anlamlara sahip sabit etik durumların olduğu varsayımı buna bir
örnektir. Ortaya çıkan durumu içeren tek bir daire ve takip eden her şeyi
gösteren bir ok içeren bir SIM şeması sunuyorlar. Sinnott-Armstrong'un bilişsel
çerçeveleme etkileri, etik durumun böylesine başlangıçtaki bir netlik ve tek
anlamlılık olasılığını oldukça düşük bir ihtimal haline getirmektedir; çünkü
ifadelerde veya bağlamdaki küçük değişiklikler bile herhangi bir durumun
anlamını etkiliyor gibi görünmektedir. belirli bir
durum, ahlaki veya başka türlü. Bir sonraki bölümde, geniş ölçekli bilişsel
çerçevelemenin nasıl her yerde mevcut olduğuna ve dünyalarımıza ve onların
içindeki durumlar dizisine yüklediğimiz birçok farklı kültürel, sosyal ve
tarihin yanı sıra kişisel psikolojik anlamları da içerdiğine dair bir dizi
araştırmadan alıntı yapacağım. . Durumların olası anlamları ve yorumlarının
neredeyse sonsuz olduğu açıkça görülecektir. Dolayısıyla Sinnott-Armstrong'un,
durumlara ilişkin “algılamalarımızın” salt hataya açık olduğu yönündeki sonucu,
sunduğu verileri okumanın tek yolu değildir.
Peki
Sinnott-Armstrong neden bilişsel çerçevelemenin, insanın ahlaki düşüncesinin
gerçekte nasıl işlediğine dair bir kanıt olmak yerine, yalnızca ahlaki akıl
yürütme ve karar vermede bir hata kaynağı olduğunu varsayıyor? Cass Sunstein,
Sinnott-Armstrong'un aksine, etikte bilişsel çerçevenin daha büyük bir rol
oynadığını savunuyor. Ahlaki kararların bilişsel olarak şekillendirilmesine
ilişkin tartışmanın bilinçsiz hızlı buluşsal yöntemlerin ötesine geçmesi ve
daha genel olarak bilişsel çerçevelere, özellikle de ahlaki durumların bilişsel
çerçevelenmesine odaklanması gerektiğini öne sürüyor. Bilişsel çerçeveler büyük
ölçüde bilinçsizdir, ancak bunlar hızlı sezgisel pratik kurallar değildir.
Durumların örtülü gestalt (küresel) yorumlarından oluşurlar.
Bir
sonraki bölümde, durumların yorumlanmasına yön veren bilinçdışı sosyokültürel
bilişsel çerçevelemenin önemi ve her yerde mevcut olması üzerinde duracağım.
Bilişsel ahlaki çerçeveleme, etiğin yalnızca eylem, ilkeleri seçme ve bunlara
bağlı kalma veya ahlaki duygulara sahip olma ile ilgili olmadığını, bunun
yerine durumlara verilen yorumlarda gömülü olduğunu ima eder. Dolayısıyla,
bilişsel çerçevelemenin yalnızca müdahale rolünü oynamaktan ziyade, etikte
oynayacağı büyük ve olumlu bir rol vardır. Sinnott-Armstrong'un etik
değerlendirmede hatalar olarak tanımladığı şey, etiğin uygulandığı şekliyle
neye benzediği olabilir.
Suları Bulandırmak III:
Bilinçli ve Bilinçsiz
Seçimler ve Kararlar
Şimdilik Haidt ve Bjorklund'un doğuştan gelen
ahlakın, eğer bulunabilirse, tüm insanlar için ahlaki doğrular olduğu
varsayımını kabul edelim. Ancak sezgicilerin etiği doğallaştırma projesinin
“etik gerçekler” versiyonu bile karaya oturuyor. Haidt ve Bjorklund, doğuştan
gelen ahlaki sezgilere ilişkin iddialarını, araştırmaların bilinçsiz, otomatik,
hızlı zihinsel süreçler ile bilinçli, son derece sözel ve yavaş olanlar
arasında güçlü bir sınır çizgisi gösterdiği yönündeki önceki iddialarına
dayandırıyor. Bu bölünmenin varsayımı Zihin, prensipte,
kültür ve dil gibi zihinsel işleyişin diğer alanlarından bazı açılardan
parçalanmış ve izole edilmiş (modüler) kalan ahlaki sezgilerin evrimleşmiş
olabileceğini varsayar; kabarcıklar halinde ortaya çıkarlar ve daha sonra
bağlamsal faktörlerle nüanslanırlar. Ancak aslında yazarların dayandığı
bilinçdışı ve bilinçli süreçler arasındaki ayrımı silen, aslında doğa ile
yetiştirme arasında çizmeye çalıştıkları çizgiyi ortadan kaldıran kanıtlar
artıyor. "Bilincin daha önce yapılmış bir seçim düzeyinde olduğu"
keşfinin etiği yeniden düşünmek için merkezi önemi konusunda yazarlarla aynı
fikirde olsam da, artık bilinçdışı süreçlerin çoğu yöneticiyi
kapsadığına ve yönettiğine dair giderek artan sayıda kanıt var . yani
son derece bilinçli karar verme süreçlerinin yanı sıra daha ilkel otomatik
süreçler de söz konusudur. 59 Bu yeni araştırma, yalnızca ilkel
sezgilerin değil, aynı zamanda yargı ve kararlarda yer alan kültürel açıdan
zengin ve karmaşık düşüncenin çoğunun da bilinçdışı olduğunu gösteriyor. Haidt
ve Bjorklund belki de bu yeni yönelimi memnuniyetle karşılamalıdır; çünkü
doğuştan gelen, modüler ahlaki sezgilerin ön varsayımından vazgeçmek, onların
sosyal beceri ve durumculuk iddialarını, otomatiklik ve ahlaki yargı ve eylemin
bilinçsizliği iddialarıyla uzlaştırmalarını mümkün kılacaktır. Dolayısıyla,
nöroplastisite ve bilişsel çerçeveleme üzerine yapılan araştırmaların ışığında,
doğuştan gelen ile sosyal ve kültürel (öğrenilenler) arasında en bilinçsiz
düzeyde bile daha yumuşak ve daha karmaşık bir etkileşimin olması muhtemeldir.
Dahası, "hayvan"ın "donanımla bağlantılı" ve
"insan"ın "yazılımla bağlantılı" olduğu ve dolayısıyla
hayvan evrimsel mirasımızın ve insan kapasitelerimizin düzgün bir şekilde
bölünebileceği ve farklı işlev düzeylerine atanabileceği varsayımına da meydan
okunuyor.
Darcia
Narvaez, durumlara ilişkin ahlaki algıların (aslında bunlara ilişkin yorumların
(aynı zamanda bunlara verilen tepkilerin)) deneyimlerden türetilen ve
"yumuşak bağlantılı" büyük ölçekli karmaşık anlam sistemlerinin
parçası ve onlara bağlı olduğunun muhtemel olduğuna işaret ediyor. ” beyne.
Neokorteksin nöroplastisitesinin giderek artan bilimsel kabulü ışığında etiğin
anlaşılmasına yönelik olarak "ekolojik bağlamsalcılığın"
"biyopsikososyal" bir yaklaşımının devreye sokulması çağrısında
bulunuyor. Narvaez, ahlaki yargının bilinçsiz otomatikliğinin (Haidt ve
diğerlerinin varsaydığı gibi) onun kablolu evrimsel kökenlerinden değil,
bilinçli olarak öğrenilen bir becerinin gelişmiş bir bilinçdışı uzmanlığa
geçişinden kaynaklandığını öne sürüyor. Hepimiz öğrenme sürecini bu şekilde
deneyimliyoruz; örneğin araba kullanmak veya bisiklete binmek. Acemiden uzmana
paradigmanın şöyle olduğunu söylüyor: Bilişsel bilim
araştırmalarında her yerde bulunur. Ve bilişsel şemaları geliştirdiğimiz sosyal
bağlamlara dikkat çekiyor; biz sadece pasif algılayıcılar değiliz. 60 Narvaez,
hem insan yapısının hem de kültürel mirasın ürünü olan bir
"bilişsel-duygusal-eylem şemaları" modelini, etiği derinlemesine ve
geniş bir bağlamsallaştırılmış şekilde yeniden düşünmek için olası bir model
olarak tanıtmaktadır. 61 Yine de ahlakı salt sosyal uyumluluğa indirgememeye dikkat ediyor ve
Haidt ile Bjorklund'u tam da bunu yapmakla suçluyor. Narvaez, ahlakımızın
gelişimindeki rolümüze dikkat ettiğimizde bu tuzaktan kaçınabileceğimizi öne
sürüyor. Pol Pot yönetimindeki Nazi Almanyası'nın veya Kamboçyalıların
tehlikelerine değinerek şunları söylüyor: "Haidt ve Bjorklund'un 'tam
anlamıyla kültürlenmiş bir kişinin erdemli bir kişi olduğunu' iddia ettiğini
okumak şok edici . " Bir kez daha özgür iradenin bir versiyonuna geri dönmenin bir
yolunu yaratmak ve ahlaka bağlı kalmak mı? Ahlaki eylemi ve sorumluluğu bir kez
daha insanın seçim özgürlüğünün gizemine bağlı kılan bir görüş olan ahlak dışı
görüşten vazgeçmeyi seçebiliriz, diyor. Bu karmaşadan kurtulmanın daha iyi,
daha az sihirli yolları olduğunu düşünüyorum. Narvaez yine de hem bağlamsal
açıklama ihtiyacını çok iyi yakalamış hem de dikkatimizi toplumsal bağlamın
ahlaki tehlikelerine yöneltmiştir. Bizi gerçek ahlaki hayata geri getirdi ve
tramvay problemi ile karakterize edilen, pek çok felsefi ve psikolojik
araştırmanın uydurma, bağlamından koparılmış varsayımsal ahlaki sorunlarından
uzaklaştırdı.
Narvaez'in
bilişsel-duygusal-eylem şemaları (ve bilişsel dilbilimci George Lakoff'un ahlak
ve politikada bilişsel çerçeveleme üzerine çalışması, ki buna bir sonraki
bölümde değineceğim), SIM'in etikle ilgili rasyonalizasyon/akıl modelinin
ötesine geçmemiz gerektiğini ileri sürüyor. kültürü ve anlatıyı, benliği,
toplumu ve durumu getirin. Yalnızca başlangıçtaki ahlaki çıkarım durumu
kültürel gelenekler ve anlatılar içerisinde gömülü gibi görünmekle kalmıyor,
aynı zamanda etik eylem de öyle görünüyor. Bilişsel çerçevelemeye bakmanın,
kültürel ve diğer bağlamsal yorumların ve anlatıların aslında önceden
belirlenmiş bir ahlaki sonuca nasıl yol açtığını ortaya çıkarabileceğini
savunacağım. (Bu, etiğin entelektüel anlayışın arzuyu nasıl şekillendirdiği ve
motivasyonu nasıl yönlendirdiğiyle ilgili olduğu yönündeki klasik Yunan ve
Spinozacı konumları destekler ve ahlaki erdemin nasıl dürüstlükte, tamlıkta ve
nihai olarak acil sosyal anlamlardan ve baskılardan bağımsızlıkta yattığını
vurgular.) Michael Gazzaniga ve tarafından yapılan beyin araştırması diğerleri
ise insanların hakikat yerine inançta, yenilik yerine gelenekte ve devrim
yerine statükoda ısrarcı olma eğiliminde olduklarını belirtir. Thomas Kuhn'un
ünlü eserinde belgelenen kavramsal yeniden düşünmeye karşı direnç Bilimsel Devrimlerin Yapısı artık
sinir bilimi tarafından açıklanabiliyor. Dolayısıyla, Haidt ve Bjorklund'un
SIM'i de dahil olmak üzere, ayrık ve yerelleştirilmiş kapasiteleri varsayan her
türlü teorinin, eğer kanıtlar bizi eninde sonunda düşünme ve düşünmenin modüler
olmayan, yerelleştirilmemiş nöroplastik açıklamalarına doğru kesin bir şekilde
iterse, çok daha geniş bağlamsallaştırılmış ve esnek yollarla sorgulanması ve
yeniden düşünülmesi gerekebilir. aksiyon. O halde, natüralist bir etik açıklaması,
beynin ve zihnin daha bütünleyici ve plastik bir açıklamasına dayanabilir;
burada doğa, onunla zıt olarak veya onun üzerine bir örtü olarak tanımlanmak
yerine beslenmeyi içerir.
Suları Bulandırmak IV:
Ahlakın Kültürel Değişkenliğine İlişkin Antropolojik ve Sosyolojik Kanıtlar
John M. Doris ve Alexandra Plakias, etiğin
nasıl işlediğini anlamada sosyal bağlamı dikkate almanın önemine dair
anlayışımızı daha da derinleştiriyor. Ahlaktaki temel kültürel farklılıkların
göze çarpan örneklerini sunmak için antropoloji ve diğer sosyal bilim
araştırmalarından elde edilen giderek artan kanıtlardan yararlanıyorlar. Onlara
göre bunlar, tüm kültürel farklılıkların altında evrimin yerleşik ürünleri olan
bir dizi evrensel ahlaki ilke veya sezgiyi tanımlamamızı olanaksız hale
getiriyor. 63 Ahlaki anlaşmazlıkların inatçılığı aynı zamanda gerçek "ahlaki
gerçeklerin" var olma ihtimalinin düşük olmasına da katkıda bulunur (her
ne kadar elbette herkes bu tür anlaşmazlıkların esas itibariyle çözümlenemez
olduğu konusunda hemfikir olmasa da). 1970'lerin sonlarında filozof JL Mackie,
ahlaki anlaşma olasılığına karşı çıktı; Doris ve Plakias'ın iddia ettiği bu
görüş artık ampirik araştırmalarla destekleniyor. Mackie'ye göre ahlaki
yargılar, ahlaki gerçeklerin algılanması, örneğin nesnelerin algılanmasının
onları zihinsel olarak yeniden üretmesi şeklinden ziyade, yaşam tarzlarını
yansıtan olarak daha iyi açıklanabilir. 64 Bu argümana göre,
tanımları anlatılan şeylerle karşılaştırılabilecek fiziksel nesnelerin olması
gibi, ahlaki yargıları doğru ya da yanlış yapan hiçbir ahlaki gerçek yoktur.
Doris
ve Plakias, antropolog Michelle Moody-Adams'ın, kültürel çeşitliliğin altında
evrensel bir etiğin bulunup bulunamayacağını görmek için etnografik literatürü
incelediği çalışmasına dikkatimizi çekiyor. Moody-Adams, felsefi nüanslara çok
az duyarlı olan antropolojik literatürden sonuç çıkarmak konusunda ihtiyatlı
olsa da, yine de Davranış ve dilin durumsal anlamına
ilişkin güçlü bir görüşü benimser. Doris ve Plakias'a göre kendisi, "tüm
kurumların, söylemlerin ve davranışların kendi kültürel ortamlarına özgü
anlamlara sahip olduğunu, dolayısıyla kültürler arası anlaşmazlıklardaki
katılımcıların aynı şeyden bahsettiklerinden emin olamayacağımızı"
savunuyor. 65 Moody-Adams, kültürler arası farklılıkların onaylanması şöyle dursun,
tespit edilip edilemeyeceğini bile sorguluyor. Ayrıca kültürlerin, kültürler
arası karşılaştırmaya uygun olacak herhangi bir sistematik ahlaki iç
tutarlılığa sahip olduğundan da şüphe ediyor. Filozof Richard Brandt'ın erken
dönem (1954) etnografik çalışması Hopi Etiği , Hopiler ile
beyaz Amerikalılar arasında ahlaki çeşitlilik buldu. İki grup arasındaki
önemli ahlaki anlaşmazlığın göze çarpan kanıtı, çocukların evcil hayvanlara acı
vermesine ilişkin tutumlardı. Hopilerin buna karşı ahlaki bir tiksintisi yoktu,
oysa Amerikalı beyazlar genel olarak buna karşıydı. Ancak hem güvenilir
kanıtların azlığı hem de filozof-antropologlar arasındaki anlaşmazlıklar göz
önüne alındığında, Doris ve Plakias antropoloji literatürünün soruyu açık
bıraktığını düşünüyor ve bunun yerine duygusal ilişkilerdeki benzerlikler ve
farklılıklar üzerine çok sayıda kültürel psikoloji araştırmasından elde edilen
kanıtlara yöneliyorlar. ve bilişsel tepkiler.
Doris
ve Plakias, Richard Nisbett ve meslektaşlarının, Amerika'nın Hispanik olmayan
Güney'indeki (eski Konfederasyon eyaletleri) ve Amerika'nın Kuzeyindeki
bölgesel şiddet kalıpları üzerine yaptığı bir çalışmayı uzun uzadıya
tartışıyorlar. Nisbett ve meslektaşları bilişsel sosyal psikolojinin ilke ve
araçlarını soruna uyguladılar. 66 Amerika'nın güneyinin,
antropologların "şeref kültürleri" olarak adlandırdıkları kalıcı
kalıpları sergiledikleri sonucuna vardılar: güç konusunda erkeklerin itibarının
önemine ve hakaret veya diğer ihlallere karşı hızlı misilleme yapılmasına odaklanma.
Onur kültürünün, Kuzey ile Güney arasında süregelen şiddet eşitsizliğini
açıkladığını öne sürüyorlar. Güney'de tartışmalardan kaynaklanan cinayetlerin
yüzdesi daha yüksektir, ancak soygun veya diğer ağır suçlar sırasında işlenen
cinayetlerde bu durum söz konusu değildir; beyaz güneylilerin, kuzeylilere
kıyasla şiddeti hakarete tepki olarak haklı bir davranış ve bir
"erkeklik" işareti olarak görme olasılıkları daha yüksektir; Yasal
istatistikler, güney eyaletlerinin mülkiyeti ve kişiyi savunmak için kuzey
eyaletlerine kıyasla daha fazla şiddete izin verdiğini gösteriyor. Nisbett
grubu sadece istatistiklere bakmakla kalmadı, aynı zamanda ülkenin her
yerindeki işverenlere, mektubunda sicilinde tek bir kusur olduğunu ortaya koyan
sahte bir başvuru sahibinden iş başvuru mektupları göndermeyi içeren bir deney
gerçekleştirdi; rakibin övünmesinin ardından bir bar kavgasında rakibini kazara
öldürmek nişanlısıyla yatıyor. Başka bir mektupta,
hayali bir başvuru sahibi, ailesinin para sıkıntısı çektiği bir dönemde araba
çalmaktan mahkum edildiğini itiraf ediyor. İkinci senaryoda bölgesel bir
farklılık bulunmadı, ancak güneyli işverenler, ilk hayali başvuru sahibinin
şiddet eylemine (namusunu korumak için) kuzeyli işverenlere göre daha sempatik
davrandılar. 67
Nisbett
ve meslektaşları tarafından yapılan başka bir deneyde, kuzeyli ve güneyli erkek
denekler, görünüşte kasıtsız hakaretlere maruz kaldıktan sonra, hiçbir şüphe
duymadan testosteron düzeyleri açısından test edildi. Deneklere belirli
görevleri yerine getirirken kan şekerlerinin ölçüldüğü söylendi. Bir kontrol
örneği alındıktan sonra her denek dar bir koridorda yürüdü ve burada kendisine
"pislik" diyen bir deney ortağıyla karşılaştı. Hemen ardından alınan
tükürük örnekleri, kortizol ve testosteron seviyeleri açısından analiz edildi;
ilki stres, kaygı ve uyarılmayı, ikincisi ise saldırganlık ve baskınlığı
gösteriyordu. Güneyli deneklerde bu hormonlarda büyük artışlar görülürken,
kuzeyli deneklerde küçük artışlar görüldü. Nisbett ve meslektaşları, güneylilerin
hakarete kuzeylilere göre daha güçlü bir tepki verdikleri sonucuna vardı. 68 Doris
ve Plakias bu vakanın ahlaki değerlerde iliklerine kadar, hormonal seviyeye
kadar önemli bir farklılık gösterdiğini öne sürüyor. Dolayısıyla kültürel
farklılık temeldir ve bireyler arasında şiddetin kabul edilebilirliği konusunda
esaslı ve çözümlenemez bir ahlaki anlaşmazlığa yol açar. Bunun, anlaşmazlığın
ortadan kalkacağı ideal koşulların hayal edilemeyeceği bir durum olduğunu da
söylüyorlar. Dolayısıyla Doris ve Plakias, Nisbett'in grubunun ahlak alanında
temel ve çözümlenemez bir anlaşmazlığa ilişkin tanımlanabilir ve sağlam bir
vakaya dair kanıtlar bulduğunu söylüyor; bu vaka, yerleşik ahlaki sezgilerin ve
temel ahlaki gerçeklerin olasılığına meydan okuyan bir vaka.
Brian
Leiter, Doris ve Plakias'ın makalesi hakkında yorum yaparken, hepimizin kendi
ailemize, ulusumuza ve diğer gruplara karşı hissettiğimiz tarafgirliğin, tüm
ahlaki sorunlara evrensel çözüm olasılığına karşı tanıdık ve her yerde bulunan
kanıtlar anlamına geldiğine işaret ediyor. Tarafsızlığın norm olması
gerektiğini, üzerinde hiçbir anlaşmaya varılamayan ahlaki değerin tam olarak bu
olabileceğini söylüyor. 69
Bir başka yorumcu ise anlaşmazlığın her yerde
bulunmasının sorun yaratmadığını düşünüyor. Tıbbi bir etik modeline dönmeyi
öneriyor: Gerçek değerler, beyinlerimizde yerleşik ayrık prensipler yerine
sağlık analojisinde bulunmalıdır. Yararlı olamayacak kadar endişe verici
bulduğu psikolojik sağlıktan ziyade fiziksel sağlık modelini kastettiğini
belirtiyor. 70 Bununla bizi asılı bırakıyor.
Suyu Bulandırmak V: Ahlaki Sorumluluk Özgür İradeye
veya Özgür Karara Bağlı Değildir
Julia Driver, biz Batı'da varsaydığımız gibi,
bir eylemi gerçekleştirirken özgür nedensel failliğin aslında insanların
başkalarını kendi eylemlerinden ahlaki olarak sorumlu tutmak için kullandıkları
temel olmadığını gösteren ampirik çalışmalardan kanıtlar sunuyor. İlginç bir
şekilde, nedensel köken ve sorumluluk arasında güçlü bir bağın hukukta ve başka
yerlerde varsayıldığı ve kurumsallaştırıldığı kendi kültürel dünyamızda bile,
insanların çoğu durumda sorumluluğu fiilen atama şekli kültürel kurala uymamaktadır.
71
Driver
ilk olarak, daha sonra "arka plan koşulları" veya "nedensel
faktörler" olarak etiketleyeceğimiz geniş bir dizi faktör arasından
seçerek bir şeyi genellikle bir olayın "nedeni" olarak
adlandırdığımıza dikkat çekiyor. Aslında neden dediğimiz şey çoğu zaman basitçe
sorumluluğun devredilmesi anlamına gelir. Driver, odunlarını dikkatlice
bodrumunda saklayan bir adamın klasik vakasını gündeme getiriyor. Bir kundakçı
bodruma girdi ve evi yaktı. Ev sahibinin odun depolamasını arka plan koşulu
olarak adlandırırken, tüm nedensel sorumluluğu kundakçıya yüklüyoruz. Her ikisi
de nedensel faktörlerdir, ancak yangının nedeni olarak adlandırılan olağandışı
ve kınanacak eylemdir. Bunun tersine bir durumda, evinin kilidini açık bırakan
ve kaşıklarını çaldıran bir ev sahibine, kaşıkların çalınmasında bazı
nedensellik bağları atanır. Dolayısıyla buradaki "sebep" kavramı,
sorumluluğun verilmesinin basit bir yerine geçen bir kavramdır. Kesin olarak
nedensel bir perspektiften bakıldığında, her durumda olanlara her türlü faktör
katkıda bulunmuştur; ilk durumda, ahşabın yanmasını sağlayan atmosferdeki
oksijenin varlığı da buna dahildir. Dolayısıyla, hakkında konuşulan ya da
atfedilen aslında tam anlamıyla bir "neden" değil, aslında sanki
basitçe olanların tarafsız bir açıklamasıymış gibi gizlice içeri sokulan
sorumluluktur. Driver, diğer vakaların "nedensel bağlantının tamamen
yokluğunda" bile sorumluluk verdiğimizi ortaya çıkardığını söylüyor. 72
Driver
şimdi bu düşünce deneylerinden, nedenin atfedilmesinin nasıl devreye girdiğini
belirlemek için insanların ahlaki sorumluluk ve suçlamayı nasıl yüklediklerine
ilişkin ampirik çalışmalara yöneliyor. Genellikle insanlar, eğer o kişi
suçlanmaya değer değilse, birinin kötü bir şeyin nedeni olduğunu söylemek
konusunda isteksizdirler. , diyor. Driver, MD Alicke'nin 1992'de deneklerden
çeşitli senaryolarda "birincil nedensellik" belirlemelerinin
istendiği bir çalışmayı anlatıyor. Deney şu şekilde gerçekleşti:
John eve zamanında varabilmek için hız sınırını (30
mil/saatlik bölgede yaklaşık 40 mil/saat) aşıyordu. . .
Sosyal olarak arzu edilen sebep
. . . ebeveynleri için, onlar
göremeden açıkta bıraktığı bir yıldönümü hediyesini saklıyordu.
Sosyal olarak istenmeyen sebep
. . . Ailesi görmeden açıkta
bıraktığı bir şişe kokaini sakladı.
Diğer sebep
Petrol sızıntısı John bir kavşağa geldiğinde frene
bastı ancak yola dökülen petrol nedeniyle her zamanki kadar hızlı duramadı.
Sonuç olarak John diğer yönden gelen bir arabaya çarptı.
Ağaç dalı John bir kavşağa geldiğinde büyük bir ağaç dalının kapladığı
dur işaretini göremedi. Bunun sonucunda John karşı yönden gelen arabaya çarptı.
Diğer araba John bir kavşağa geldiğinde frene bastı ama dur
işaretinin içinden geçen bir arabadan herhangi bir yavaşlama girişiminde
bulunmadan kaçmayı başaramadı. Bunun sonucunda John karşı yönden gelen arabaya
çarptı.
Kazanın sonuçları
John
sürücüye sürücü tarafından çarptı ve bu onun birden fazla yaralanmasına,
köprücük kemiğinin kırılmasına ve kolunun kırılmasına neden oldu. John kazada
yara almadan kurtuldu. Aşağıdaki cümleyi tamamlayın: Kazanın asıl nedeni . . . 73
Alicke, John'un toplumsal olarak istenmeyen
güdü olduğu senaryosu verilen deneklerin, John'un sosyal olarak arzu edilen
güdünün atandığı senaryo verilen deneklerden çok daha sık olarak John'u kazanın
"birincil nedeni" olarak gördüklerini buldu. Kuzey Carolina
Üniversitesi'nden Joshua Knobe, nedensel atıfların, sosyal bilimcilerin
inandığı gibi tarafsız tanımlayıcı bir şekilde çalışmadığına dikkat çekiyor.
Bunun yerine, ahlaki veya diğer normatif değerlendirmeler açıklamalara giriyor.
İnsanların çoğunlukla belirli bir sırayı takip ettiğini öne sürüyor: Önce
birinin yanlış davrandığına karar veriyorlar, sonra o kişiye nedensel öncelik
atfediyorlar ve son olarak da suçu o kişiye atıyorlar. 74 Yani atama birincil neden, halihazırda ahlaki bir yargıda bulunmuş
olmanın sonucudur ; Sebebin ahlaki değerlendirmeden
bağımsız olarak belirlenip daha sonra yapılması söz konusu değildir; bunun
yerine nedenin belirlenmesi aslında halihazırda yürürlükte olan ahlaki yargıya
bağlıdır ve onun bir ifadesidir. Driver, "normatif hususların nedensel
atıfları etkilediği" sonucuna varıyor. 75
Buna ek
olarak, nedensel öncelik çoğu zaman diğerlerinin aksine normun veya olayların
olağan akışının dışında olan bir eyleme atfedilir. Sonuç olarak, sonuca en
yakın eylemin birincil neden olarak kabul edilmesi şart değildir. Driver, Joel
Feinberg'in 1962 Küba füze krizine ilişkin değerlendirmesinin Sovyetlerin
Küba'da füze üsleri inşa etmesinden kaynaklandığını belirtiyor, çünkü bu
üslerin kurulması önceki standart uygulamadan radikal bir sapmaydı.
Dolayısıyla, ona birincil nedenin atfedilmesini sağlayan göze çarpan özellik,
olağandışılıktır. Fakat olağandışılık kriteri ahlaki durumları kapsıyor mu?
Eğer öyleyse, bu bizi ahlaki açıdan daha tarafsız tanımlara geri götürecek gibi
görünüyor. Driver jürinin hâlâ bu konuda kararsız olduğunu söylüyor. Yine de Alicke'nin
ampirik çalışmasının ve Knobe ile diğerlerinin düşünce deneylerinin
kanıtlarının, nedenin belirlenmesinin önceki bir ahlaki yargının sonucu olduğu
görüşüne ve sorumlulukla ilgili ahlaki yargının bir ahlaki yargıdan
kaynaklandığı yönündeki standart görüşe karşı sağlam bir destek sağladığını
düşünüyor . Sebeplerin bağımsız ve objektif analizi.
Joshua Knobe ve Ben Fraser, Driver'ın makalesi hakkındaki yorumlarında,
insanlara onun nedensel önceliğini düşündüren şeyin aslında bir eylemin
alışılmadıklığı değil, ahlaki değeri olduğu şüphesini
doğrulayan başka kanıtlar sunuyorlar . 76 Örneğin Knobe ve
Fraser'ın yaptığı bir deneyde deneklere bir felsefe bölümüyle ilgili bir hikaye
anlatıldı. Bölümdeki resepsiyon görevlisinin masası kalemlerle doluydu ve idari
asistanların kalemleri oradan almasına izin verilirken, profesörlerin kendi kalemlerini
satın alması gerekiyordu. Ancak kalemleri yalnızca idari asistanlar değil, her
zaman profesörler alıyordu. Bir pazartesi günü idari asistan ve Profesör Smith
resepsiyon görevlisinin masasının yanına geldiler ve ikisi de kalem aldılar. O
günün ilerleyen saatlerinde resepsiyonist önemli bir telefon mesajı almak
zorunda kaldı ve kalem kalmamıştı. Deneklere şu iki ifadeye katılıp
katılmadıkları soruldu: “Soruna Profesör Smith neden oldu” ve “Soruna yönetici
asistanı neden oldu.” Denekler ezici bir çoğunlukla profesörün soruna neden
olduğu konusunda hemfikirdi. Her iki davranış da tipik olmasına rağmen durum
böyleydi. Ancak yalnızca profesörün eylemi ahlaki açıdan yanlıştı. Burada,
sorumluluğun önceki ahlaki tahsisi nedenin tahsisini yönlendirmiş gibi göründüğünden,
atipikliğin bir faktör olamayacağı sonucuna vardılar. Bu sonuçlar ve diğer ilgili deneylerin sonuçları, Knobe ve Fraser'ın
şu sonuca varmasına yol açtı: "ahlaki düşünceler. . . insanların
nedensellik hakkındaki düşünme biçiminde temel bir rol oynuyor.” 77 Ahlaki
sorumluluğun kişinin eylemlerini (nedensel olarak) başlatma kapasitesine bağlı
olduğu yönündeki teolojik, felsefi ve kültürel iddianın, kavramsal ve dilsel
bir kafa karışıklığına olduğu kadar, bir mit olarak politik ve toplumsal
faydasına da dayandığı sonucunu çıkarabiliriz.
Driver'ın
makalesine ilişkin ikinci yorum yasal sorumluluğa değinmektedir. John Deigh,
birinin bir eylemden dolayı cezai açıdan sorumlu olabilmesi için, suçluluk
duygusuyla hareket etmiş olması gerektiğine dikkat çekiyor. Bu, nedenin
belirlenmesinden farklıdır; çünkü birisi, birinin ölümünün doğrudan nedeni
olabilir ancak suçlanmaya değer olmayabilir; tıpkı bomba dağıtan bir postacının
doğrudan ölümün nedeni olabilmesi ancak bundan kesinlikle sorumlu olmaması
gibi. Deigh ayrıca suç ortaklığı ilkesine atıfta bulunarak sorumluluğun
nedensel açıklamasına itirazını dile getiriyor. Bir suç örgütüne katılan kişi,
teşebbüsün zararlı sonuçlarından, bu sonuçlara kendisinin veya suç ortaklarının
eylemlerinden kaynaklanıp kaynaklanmadığına bakmaksızın sorumludur. Dolayısıyla
cezai açıdan sorumlu olmak, kişinin eylemlerinin fiilen olaya neden olmasından
bağımsızdır. Her iki yorum da ahlaki sorumluluk ve davayı ayırma konusunda
Driver'dan daha ileri gidiyor. Deigh, makalesini Hart ve Honoré'nin 1959'da
hukuktaki nedenselliğin ya sanık olmasaydı gerçekleşmeyecek bir sonuca işaret
ettiği ya da sadece sanığın ahlaki açıdan sorumlu olduğu anlamına geldiği
yönündeki gözlemine atıfta bulunarak bitiriyor. Dolayısıyla davanın nedeni olma kavramı , hem hukukta hem de halk dilinde ahlaki
sorumluluk kavramına dönüşüyor. 78
Etikteki
özgür irade sorununa geri döndük. İrade veya karar özgürlüğü, bir kişinin
sorumlu olabilmesi için bir eylemi tamamen veya en azından büyük ölçüde
başlatmış olmasını gerektirir. Ancak ahlaki sorumluluğu aslında bu şekilde
atamadığımız ortaya çıktı. Az önce sunulan araştırmaya göre ahlaki sorumluluğu
belirliyoruz ve ardından sebebini belirliyoruz.
Dolayısıyla nedensel iddia, özgür irade iddiası aslında "X'i yapmış
olmanın ahlaki açıdan sorumlusun" demenin kısa yoludur. Peki neden ahlaki
açıdan sorumlu olmak için “özgür” olmamız gerektiğini düşünüyoruz? Bu özgürlük
ne anlama geliyor ve neyi içeriyor? Eski Yunanlılar, Kamboçyalılar ve pek çok
başkası henüz böyle bir düşünceye sahip değilken ve ahlaki sorumluluk yüklerken
neden Batılılar, sanki medeniyetimiz onsuz çökecekmiş gibi, özgür irade veya
karar kavramına canları pahasına bağlı kalıyorlar? Ve kendi Batı pratiğimizde
bile sahadaki gerçekler bu sorunu vurguluyor gibi görünüyor. Bir kişinin özgür
iradesine sahip olduğunu varsaymamıza gerek olmadığını gördük.
o kişiyi ahlaki açıdan sorumlu tutma seçimi. Bunun yerine, (kusurlu) bir
eylemin nedensel kökeni olan özgür iradeyi, ahlaki açıdan sorumlu olduğuna
zaten karar verdiğimiz kişiye atfediyor gibiyiz. Yani aslında söylediklerimizi
tam olarak kastetmiyoruz; kendi sözlerimizi ve eylemlerimizi yanlış
tanımlıyoruz, yanlış anlıyoruz. Ve bu yanlış anlamanın her türlü kültürel,
sosyal, politik, hukuki ve kişisel yansımaları var; bunların en önemlisi,
bireyi suçlama (sonuçta bu onun özgür iradesi) ve grubu ve kurumu serbest
bırakma yönündeki ezici eğilim. kanca.
Nöroplastisitenin
Kutsaması ve Laneti : Yorum (Neredeyse)
Baştan Aşağı
Batılı felsefi ahlak
açıklamaları, örneğin ahlaki davranışa çok fazla irade ve kasıtlılık atfetme
gibi önemli açılardan modası geçmiş durumda.
—
MARC BEKOFF VE JESSICA PIERCE
Davranışta esneklik ve
esnekliğin olduğu yer. . . ajans var. Ahlaklı hayvanlarımız arasına böcekleri
dahil etmememizin nedeni de budur, çünkü bildiğimiz kadarıyla onların davranış
kalıpları katıdır. . . . İşte bu yüzden ahlaklı hayvanlarımız için eşik gereksinimleri
belirliyoruz: esneklik, esneklik, duygusal karmaşıklık ve belirli bir dizi
bilişsel beceri.
—
MARC BEKOFF VE JESSICA PIERCE
İnsan eylemlerine gülmemeye,
onlara ağlamamaya, onlardan nefret etmeye değil, onları anlamaya çalıştım.
—
BARUCH SPİNOZA
giriiş
Doğa/beslenme ikileminin
genel olarak ölü kabul edildiğini kendimize hatırlatmakta fayda var.
—
MARC BEKOFF VE JESSICA PIERCE
Sıçanlar ve al yanaklı
maymunlar üzerinde yapılan deneyler, insanlardan farklı olarak Milgram testini
geçtiklerini gösteriyor; kendi türlerinin acı çeken üyelerine karşı, farklı
kültürlerde insanların kabaca üçte ikisinde eksik olan ya da bastırılan bir ortak
duygu sergiliyorlar. Geri kalanımız olmasa da bilim adamları bunu 1960'lardan
beri biliyorlar: Fareler üzerinde yapılan deney 1959'da, al yanaklı maymunlar
üzerinde yapılan deney ise 1964'te yayınlandı. Ve sonuçlar zamana dayandı.
Chicago Üniversitesi'nde fareler üzerinde yakın zamanda yapılan kontrollü bir
çalışma, farelerin zor durumdaki başka bir fareye yardım etmek için harekete
geçeceğini ve hatta bunu ödüllendirmeyi tercih ederek yapacağını gösteren daha
önce mevcut olandan daha güçlü kanıtlar sunuyor. Bulgular Science
dergisinde bildirildi . 1 Deney, normalde aynı kafesi paylaşan
fare çiftlerini içeriyordu. Farelerden biri serbest bırakıldı, diğeri ise
yalnızca dışarıdan açılabilen, içi şeffaf plastik bir tüpün içine hapsedildi.
Özgür fare eski kafes arkadaşını görebiliyor ve duyabiliyordu. Bu fare, deneme
yanılma yoluyla kafes arkadaşını serbest bırakmaya çalıştı ve nasıl
yapılacağını öğrendiğinde bunu hemen yaptı. Gerçek bir sıçan yerine tüpe
oyuncak bir sıçan yerleştirmeyle veya boş bir tüple yapılan deneyler, serbest
kalma davranışını ortaya çıkarmadı. İki fareyi ayırmak da kurtarma davranışını
değiştirmedi; dolayısıyla bilim insanları, ikisi arasında beklenen sosyal temas
ödülünün de göz ardı edilebileceği sonucuna vardı. Buna ek olarak, çikolatayı
ikinci bir kapalı tüpe koymak, farelerin dikkatini dağıtmadı: kapana kısılmış
hayvanın tüpü, çikolata zulasının bulunduğu tüp kadar, ilk önce açılma
ihtimaline de sahipti. Deneycilerden biri olan Peggy Mason şunları söyledi:
"Bu çok ilgi çekiciydi. Bize kafes arkadaşlarına yardım etmenin aslında
çikolatayla eşdeğer olduğunu söyledi. İstese tüm çikolata zulasını ele
geçirebilir ama istemiyor. Şok olduk.” Araştırmanın lideri Jean Decety şu
sonuca vardı: "Bu, farelerde empatinin tetiklediği yardım davranışının ilk
[güvenilir] kanıtıdır." 2
Duygulanımsal
sinir bilimci Jaak Panksepp, insanlar da dahil olmak üzere tüm memelilerin
sahip olduğu yedi temel homolog, donanıma bağlı duygusal sistem tanımladı.
Panksepp, Science dergisinin aynı sayısında farelerde
empati üzerine yapılan bu çalışma hakkında yorum yaparken şöyle yazıyor:
"Her ne kadar şu anda şefkat gibi en yüksek zihin işlevlerine dair kanıt
bulmak için neokorteksin ayna nöron bölgelerine baksak da, empatik eğilimler de
kesinlikle teşvik ediliyor." zihinsel yaşamın temelleri olan daha eski
birincil süreç duygusal ağları tarafından. 3
İnsanlar
başkalarını, onların acılarını ve kaderlerini daha iyi ayarlanmış bir empatik
anlayışla anlayabilirler, ancak işler zora girdiğinde maymunlar ve fareler
istatistiksel olarak çok daha fazla duygusal arkadaşlarının duygularını
harekete geçirirler. 4 Bu dikkat çekici şeylerden ne anlamalıyız? bulgular?
Bunlar sadece tuhaf ve anormal mi ve biz de omuz silkip devam mı etmeliyiz?
Öyle düşünmüyorum. Aslında hem keşiflerin hem de onları görmezden gelmenin
standart yollarının önemli olduğunu düşünüyorum. Çünkü hem keşifler hem de
bunların marjinalleştirilmesi, memeliler aleminde kendimizin evrimsel
sürekliliğini nasıl yorumlayıp anlayacağımızın henüz tam olarak farkına
varamadığımızı ortaya koyuyor. Yüce ve benzersiz insani ahlaki kapasitemiz
hakkındaki uzun süredir devam eden inançlarımız ve varsayımlarımız, en azından
aksi yöndeki bazı kanıtlara ve bunları sorgulayan köklü Darwinci teoriye
rağmen, az çok sarsılmadan varlığını sürdürüyor. Tüm (diğer) hayvanların
üstünde ve ötesinde olduğumuza dair insani kendimizi kutlamamız ve aksi yöndeki
artan kanıtlar karşısında insanın inançlardan vazgeçme konusundaki
isteksizliği, bize kendimiz hakkında bir şeyler anlatır.
Biyolog
Marc Bekoff ve filozof Jessica Pierce, insan dışı sosyal memelilerin ve
primatların güvenilir bir toplum yanlısı ve hatta belki de ahlaki anlayışa ve
kapasiteye sahip olabileceği yönündeki iddiayı savunuyor. 5 Marc Bekoff bir
ömrünü hayvan etologu olarak geçirmiştir ve hem kendi gözlemleri hem de
başkalarının araştırmaları onu ve Pierce'ı, evrim kayıtlarının sadece yukarı
doğru değil aynı zamanda aşağı doğru da okunması gerektiği yönünde dikkate
değer bir sonuca ulaştırmıştır; kapasitelerimiz aynı zamanda bir dereceye kadar
diğer sosyal memeliler. 6 Bekoff ve Pierce, evrimsel ayrımı kendimizle diğer primatlar,
kendimizle diğer memeliler arasına değil, bunun yerine sosyal memeliler
(insanlar, diğer primatlar, balinalar ve yunuslar gibi deniz memelileri,
sıçanlar ve fareler, filler ve sosyal yırtıcılar dahil) arasına koyuyor kurtlar
ve köpekler gibi) ve diğer tarafta sosyal böcekler (örneğin karıncalar ve
arılar). Sosyal böcekler söz konusu olduğunda, aslında ahlaktan ziyade yerleşik
toplum yanlısı içgüdülere baktığımızı söylüyorlar. Çünkü böceklerin toplumsallığı
kesinlikle esneklik ve düşünceden yoksundur; yorumlayıcı
olmaktan çok programlıdır . Ancak insanlar da dahil olmak üzere sosyal
memelilerde empatiyi (ve diğer olumlu sosyal kapasiteleri) üreten sinir
mimarisi türler arasında aynıdır. 7 Bekoff ve Pierce, Darwin'in,
insanların diğer memelilerle, hatta daha da önemlisi diğer primatlarla olan
ilişkisinin türden ziyade bir derece meselesi olduğu yönündeki görüşünü ciddiye
alıyorlar.
Bekoff
ve Pierce, hayvan ve insan arasında, çoğu bilim insanının varsaydığı gibi
yalnızca paylaşılan, doğuştan gelen olumlu sosyal davranışlardan değil, ortak
bir nöroesneklikten kaynaklanan ahlaki bir süreklilik olduğunu öne sürüyor. Bu,
sosyal memelilerin (insanlar da dahil) genellikle daha ilkel toplum yanlısı
kapasitelerini bazı düşünce, öğrenilmiş deneyim ve biraz karmaşık duygular
yoluyla filtrelediği, dolayısıyla davranışlarında bir miktar esneklik ve aynı
zamanda çeşitlilik olduğu anlamına gelir. Bu görüş, hakim argümanlarla keskin
bir tezat oluşturuyor. Bu makale, insanların genetik
olarak otomatik ahlaki duygulara veya davranışlarını ya tamamen ya da büyük
ölçüde yönlendiren davranışsal dürtülere (örneğin ensestten kaçınma ya da
iyilik yapanlara karşı cinsel çekim gibi) yönelik olarak programlandığını vurgulamıştır.
Bekoff ve Pierce haklıysa, o zaman insanların, yakın primat akrabalarımızın ve
diğer sosyal memelilerin paylaştığı şey, çeşitli derecelerde esnek düşünce ve
duyguların aracılık ettiği temel toplum yanlısı kapasitelerdir ve bu da çeşitli
derecelerde hem toplum yanlısı hem de toplum yanlısı ahlaki davranışlarla
sonuçlanır. normatif. Araştırmacılar, çeşitli sosyal memelilerin ve özellikle
primatların davranışlarında işbirliğini, empatiyi ve hatta adaleti (yani
sürdürüldüğünde sosyal uyumu teşvik eden ve bozulduğunda sosyal cezayı ve
dışlamayı ortaya çıkaran normatif kurallar) belgelediler. Örneğin işbirliği her
türlü davranışta açıkça görülür: tımarlama, grup halinde avlanma, bebek bakımı,
ittifak kurma ve hatta oyun. 8
Bekoff
ve Pierce, sosyal memeliler dizisi içinde, organizmaların daha yüksek derecede
sosyal karmaşıklık ve zeka sergilemesini (örneğin, sıçanlar ve primatlar
arasındaki fark) "artan karmaşıklığın iç içe geçmiş seviyeleri"
olarak tanımlıyorlar. 9 Bekoff ve Pierce'in modeli doğada, özellikle de sosyal memeliler
alanında nerede durduğumuzu anlamamıza yardımcı olabilir. Evrimsel sürekliliği
korumak ve saygı duymak için artık içimizdeki doğuştan gelen içgüdülerin
doğrudan ya da sadece biraz dolaylı olarak işlediğini varsaymamıza gerek yok.
Bekoff ve Pierce, şimdiye kadar ortak benzer evrimsel mirasların gerektirdiğini
düşündüğümüz, yerleşik mekanizmalara yönelik indirgemecilik türünden bizi
kurtardılar.
Neden İnsanlar Ahlaklı
Davranmakta Bu Kadar Sıklıkla Başarısız Olurlar?
"Beyindeki her şey
birbirine bağlıdır ve sorun da elbette budur."
— JACK PANKSEPP , 13 Aralık
2012, Puerto Vallarta, Meksika'da öğretim görevlisi.
Batı'daki filozoflar, bilim adamları ve sıradan
insanlar, uzun süredir, öyle ya da böyle, insanların neden benzersiz bir etiğe,
hayvandan ziyade insan olmanın yüceliklerinden biri olan ahlaki kapasiteye
sahip olduğunu soruyorlar. Ancak diğer sosyal memelilerle ilgili kanıtlara ve
sinir bilimlerinden artan kanıtlara dayanarak farklı bir soru sormamız
gerektiğini düşünüyorum: Neden insanlar ahlaki davranışlarda hem kişisel
düzeyde hem de daha ciddi bir şekilde bu kadar sık ve bu kadar felaketle
sonuçlanıyor? toplumsal ve politik düzeyler? İnsanlara rastgele tanıştığımı
söylediğimde (filozoflarla ya da filozoflarla değil) Sinirbilimciler)
etik üzerine bir kitap yazdığımı söylerken neredeyse her zaman şöyle bir şey
söylüyorlar: "Oğlum, buna kesinlikle ihtiyacımız var. Gerçekten bir şeyler
ters gitti. Artık etik kaldı mı ? Neden insanlar,
etrafımızdaki toplum, şirketler, bankalar ve hükümet etiğe bağlı kalmak yerine
etiği ihmal ediyor gibi görünüyor?” Yani sezgisel olarak, bilim ve bilim
geleneklerinden ziyade yaşanmış deneyimlere dayanarak insanlar benim doğru
olduğunu düşündüğüm soruyu soruyorlar: Ne yanlış gitti? İnsanoğlunun diğer
sosyal memelilerden çok daha büyük bir temel sosyalliğe sahip olabileceğine
dair sinir bilimlerinden elde edilen giderek artan kanıtlara rağmen, insan
olmayan memelilerin bazı türlerinde empati ve toplum yanlısı eylemlere dair
kanıtlar, insanlarda neyin yanlış gittiğine dair bize bir ipucu sunabilir.
New
York Zooloji Parkı'nın yöneticisi ve Ulusal Hayvanat Bahçesi'nin kurucularından
biri olan zoolog ve doğa korumacı William Temple Hornaday, 1922'de şunları
yazdığında hayvan "ahlakının" üstünlüğü hakkında yorum yapmıştı:
"Burada . . . vahşi hayvanların ahlaki kuralları olduğu ve ortalama olarak
bu kurallara erkeklerden daha iyi şekilde uydukları gerçeğinin henüz farkında
olmayan bir dizi zeki erkek ve kadın. 10 İnsani ahlaki sorunumuzun çok fazla
düşünme, çok fazla yorumlama meselesi olabileceği ortaya çıktı. İnsan
eylemleri, onlara yüklediğimiz anlamlar ve onlar hakkında sahip olduğumuz
inançlar çok sayıda farklı yolu izleyebildiğinden, iyiyi gözden kaçırabiliriz.
Açıklık
toplum yanlısı kapasitemizi karıştırır. Sinir bilimlerinden elde edilen
kanıtlar, davranışlarımızın açıklığı ve esnekliği ve davranışa ilişkin yorumlarımız söz konusu olduğunda insanların alışılmışın dışında
olduğu görüşünü desteklemektedir. Hem evrimsel biyoloji hem de
nörobiyoloji açısından bakıldığında, insanın davranış ve inanç konusundaki
açıklığı o kadar geniş bir ölçekte ve aralıktadır ki, ahlak açısından iki ucu
keskin bir kılıca dönüşebilir. Bunun nedeni, sosyal memelilerden evrimsel miras
olan toplum yanlısı veya ahlaki kapasitelerin (farelerin ve kapuçin
maymunlarının acı çeken diğer insanlara karşı empatik duyguları veya her
türdeki karşılıklılık gibi) düşünme, yani dil aracılığıyla aracılık etmesidir.
kültür, sosyal grup, yani yorum yoluyla. Diğer türlerde davranışın anlamı bu
kadar değişken yorumlara tabi olmadığı için davranış olasılıkları daha dar
olabilir.
Son
zamanlardaki bilim bizi ikinci bir anlayışa doğru götürüyor: İşbirliğinin
evrimsel bir norm olduğu ve insanların, bizim davranışsal açıklık konusunda
olduğu kadar olağanüstü bir işbirliği kapasitesine sahip olduğu. Bekoff ve
Pierce, "insanların diğer türlerle eşi benzeri olmayan bir sosyal
karmaşıklık düzeyine ulaştığını" yorumluyor. 11 Ve işbirliğine,
ortak deneyime, duygusal bulaşma ve sosyal ihtiyaçlar
insanlarda diğer primatlara ve memelilere göre daha baskın olabilir. Evrimin
tamamen hayatta kalma ve üreme başarısı için bir tür içinde rekabet eden
bireylerle ilgili olduğunu düşünme eğilimindeyken, Harvard Evrimsel Dinamikler
Programı direktörü Martin Nowak, mutasyon ve üremeyle birlikte işbirliğini
evrimin üçüncü temel ilkesi olarak belirledi. seçim. Canlılar arasındaki sosyal
etkileşimlerin ezici karakteri, düşmanlıktan ziyade işbirlikçidir. Nowak, çok
hücreli canlıların evrimi gerçeğinin işbirliğini gerektirdiğini belirtiyor.
Ancak insanın bu geniş işbirliği kapasitesi, iyi amaçlara olduğu kadar kötü
amaçlara da yönlendirilebilir.
Üçüncüsü,
yeni araştırmalar olumlu sosyal kapasitelerimiz ve grup duygularımız ile
kendimizi ilerletme ve koruma dürtüsü arasındaki bağlantıları ortaya koyuyor.
Toplum yanlısı eğilimlerimiz aynı zamanda kendi kendine hizmet etme
dürtüleriyle de iç içedir. Dolayısıyla üçüncü ahlaki sorunumuz da iki ucu
keskin bir kılıçtır: görünüşte ahlaki eylemlerimiz, kendi kendine hizmet eden
ve kendini geliştiren motivasyonlar ve amaçlarla renklendirilmiştir. Ancak bazı
iyi haberler de var, çünkü durum tam tersi: bencilliğimiz her zaman cildimizin
veya cüzdanımızın en dar çıkarlarının hizmetinde değildir. Çünkü benliğin
"atomik" olmadığı, yalıtılmış ve yalnızca derimizin içinde yer
almadığı ortaya çıktı. Aksine, kendisinin ötesinde, fiziksel bedenin ötesinde bir
benlik vardır. Benliğin; ilişkileri, aileyi, sosyal, kültürel ve tarihsel
dünyayı ve bu dünyadaki belirlenmiş yerleri kendi bünyesine dahil ettiğine dair
yeni kanıtlar ortaya çıkmaktadır. Kendi ötesindeki bu benlik etiği mümkün kılar
çünkü benlik ile başkaları arasındaki ve benlik ile çevre arasındaki sınırlar
gevşetilir, geçirgen hale gelir ve hatta paylaşılır. Rockefeller
Üniversitesi'nden sinir bilimci Donald Pfaff, kişisel sınırların gevşemesini
etiği mümkün kılan tek veya temel mekanizma olarak tanımlıyor. Bu, bir bireyin
neden bir başkasına, hatta akraba olmayan birine, hatta kendi zararına bile
yardım edebileceğine dair fedakarlık sorununu çözer. Paylaşılan benliklerin
nörolojik mekanizması - ya da yakın zamanda Budizm ve bilim üzerine yapılan bir
konferansta ifade edildiği gibi, "bizim nörobiyolojisi" - fedakarlık
problemini gerçekten yeniden tanımlıyor çünkü bireyden elde edilen fayda
birimini, bireylerin gruplar halinde harmanlanmasına dönüştürüyor, küçük ve
büyük. 12 Doğu Asya kültürleri ve dinleri üzerine çalışan akademisyenler bana
Budist ahlakında analiz biriminin birey değil, etkileşimler ve karşılıklı
ilişkiler olduğunu hatırlattı. 13
Yakın
zamanda keşfedilen diğer sinir mekanizmaları da genişlemiş ve paylaşılan (veya
dağıtılmış) benliklerin oluşmasına katkıda bulunuyor: ayna nöronlar bugünlerde
haberlerde her yerde; duygusal bulaşmayı, diğerlerini mümkün kılıyorlar. bilinçsiz taklit ve ortak eylem biçimleri ve başkalarının
duygularını kavrama. Bir başka ilgili sinirsel mekanizma, her türlü biyografik
bilginin ve grup kimliklerinin benliğin bedensel sinirsel temsiline an be an
haritalanması olan öz haritalardır. Bu ve sonraki bölümlerde bu ve benzeri
mekanizmaların nasıl işlediğini ve etiğe nasıl katkıda bulunduğunu tartışıyorum
ama aynı zamanda bunların ahlaki yaşamı nasıl istikrarsız ve zor hale
getirdiğini de gösteriyorum. Kendinin ötesindeki benlik, kolaylıkla grup
benliğine dönüşebilir; Benliğin sınırlarının gevşemesi, başkalarındaki benliği
kaybetmeyi çok kolaylaştırır. Çoğu zaman bu benliğin özümsenmesi, bireysel
benlik kadar veya ondan daha fazla ahlaki bir sorun teşkil eder.
Temel
ve ezici rekabetçi ve kendi kendine hizmet eden arzularımız, kendilerini
öncelikli olarak itişip kakışan bitmek bilmeyen bir kavgada ifade etmek yerine,
aslında sinir bilimcilerin artık geniş benliğimiz ve ortak (ya da) olarak tanımladıkları şey aracılığıyla ortaya
çıkıyor. dağıtılmış ) öz .
Genişletilmiş benlik derken, tornavidalardan arabalara kadar yaptığımız işi
yapmak için kullandığımız tüm araçları ve diğer şeyleri kastediyorum.
Paylaşılan veya dağıtılan benlik derken sosyal biyografik, tarihsel ve kültürel
benliğimizi kastediyorum; bunlar, benliğin kendisini içine yansıttığı ve benlik
olarak takip ettiği sosyal özdeşleşmeler ve durumlardır. Ancak grup içinde ve
grup içinde benliğin kaybına yol açabilirler. Kendiliğin araçlarını ve
benzerlerini kapsayacak şekilde genişletilmesi veya genişletilmesi ve benliğin
kişinin kendini adadığı gruplara ve projelere dağıtılması veya dışlanması iç
içe geçmiştir, ancak bunlar ilerledikçe iç içe geçer: içe yansıtmayı kendini
dışlama takip eder ve daha fazla içe yansıtma ve bu böyle devam eder. Netlik
sağlamak amacıyla ipleri ayırıp çözebilmemiz ancak teoride mümkündür.
Olası
yorumların genişliğini, olağanüstü derecede insan işbirliğini ve
toplumsallığını ve kendisinin ötesindeki benliği bir araya getirdiğimizde,
olağanüstü vaatlerin yanı sıra ahlaki tehlike de buluruz. Nazi Almanyası'nda,
hatta Stanford Hapishane Deneyi'nde ve daha yakın zamanda Ebu Garip
işkencesinde bu kadar yıkıcı olan şey, varsayma eğiliminde olduğumuz gibi,
bireysel karakterden ziyade durum ve toplumsal kimlik (kendisinin ötesindeki
benlik) tehlikesiydi. vakalar. Nöroplastisite, olağanüstü derecede değişken bir
şekilde, bireyin toplumsal olarak şekillenmesine ve bireysel kendine hizmet
etmenin (ben buna, alaycı dil, bencillik demek istiyorum )
grup amaçlarına yönlendirilmesine olanak sağlar. Bunun anlamı, sosyalliğimiz ve
empatimizin yanı sıra temel benlik duygumuz, kendini koruma, kendini ilerletme
ve hatta kendine hizmet etme duygumuzun tamamı sosyal ilişkiler ve kurumlardan
oluşan karmaşık dünyamız tarafından süzülür, şekillendirilir ve kanalize
edilir. , güç ilişkileri ve grup anlamları. Yani biz insanların masaya
getirdiği şey sanırım şuna dönüşüyor: empatinin,
karşılıklılığın ve benzerlerinin düzgün ve doğrudan işleyişini engeller. Bize
her türlü davranışı hayal etme ve özellikle de bu davranış hakkında hemen hemen
her şeye inanma kapasitesini veren insan neokorteksinin geniş nöroplastisitesi,
ahlaki kaygının kapsamının ve duyarlılığının neredeyse sonsuz olası
genişlemesine olanak sağlayabilir - ama aynı zamanda yol açabilir. ahlaki
eylemleri bencil ve grup bencil arzularına doğru çarpıtıp yozlaştırabiliriz.
Açıklık: Nöroplastisite
Durumu
Beyin, sahip olabileceğiniz
herhangi bir düşünce dahil, yaptığınız her şeyle değişir.
—
ALVARO PASCUAL-LEONE
, Kendini Değiştiren Beyin adlı kitabında, nöroplastisitede ortaya çıkan devrimin (beynin yaşam
boyu uyum sağlama yeteneğinin keşfi) genel bir özetini ve bugüne kadarki
tarihini sunuyor. Sinir bilimlerindeki keşifler, beynin yaşam boyunca kendini
yeniden düzenlemek ve yeniden düzenlemek üzere nasıl eğitilebileceğine dair
pencereler açtı. Bir inceleme Doidge'in kitabını "beynin kullanım
kılavuzu" olarak adlandırıyor. 14 Ve Publishers
Weekly, Doidge'in "beyin hakkında bildiğimizi sandığımız her şeyi
altüst ettiğini" söylüyor. 15
Geçtiğimiz
dört yüz yıl boyunca bilim insanları ve nörologlar beynin az çok sabit olduğunu
kabul etti; çocukluktan sonra da değişemeyeceği düşünülüyordu. Beyin
hücrelerinin yeri doldurulamaz olduğu düşünülüyordu ve beynin yapısının da
değişebileceği düşünülmüyordu. Beyin hasarı olan hastaların nadiren tamamen
iyileştiğine dair ortak deneyim, beynin değişmezliğini hem doktorlar hem de
sıradan insanlar için açık hale getiriyor gibi görünüyordu. Varsayım, beynin
temel olarak donanımla donatılmış ve çalışan veya çalışmayan devrelere kalıcı
olarak bağlı olan ve her devrenin belirli bir işlevi yerine getirdiği bir
makine olduğu yönündeydi. 16 Ancak bilim insanları artık beyin
fonksiyonlarını gözlemlemek için nörogörüntüleme teknolojisini kullanarak
deneyler yapabiliyor ve bu da uzun süredir devam eden tüm varsayımların yeniden
düşünülmesine yol açıyor. Doidge, 1960'ların sonlarında ve 1970'lerin
başlarında beyin bilim adamlarının beklenmedik bir şekilde "beynin
gerçekleştirdiği her farklı aktiviteyle yapısını değiştirdiğini, devrelerini
mükemmelleştirerek eldeki göreve daha iyi uyum sağladığını" gösteren
kanıtlar bulmaya başladığını söylüyor. Eğer bazı
'parçalar' başarısız olursa, bazen başka parçalar devreye girebiliyordu."
Bu, nöroplastisitenin keşfinin kökeniydi, çünkü nöronlar (sinir hücreleri)
beklenmedik bir şekilde değiştirilebilirlik sergiliyordu. 17 Bilim insanları
çocukların bazen doğuştan sahip oldukları zihinsel yetenekleri
geliştirebildiklerini gösteriyordu; Hasar görmüş beyinlerin, hasar görmüş
alanlardan kaçınmak ve hasarlı bölgenin işlevini yerine getirmek için diğer
alanları işe almak üzere kendilerini yeniden organize edebildiklerini; ve belki
de en şaşırtıcı olanı, "düşünmenin, öğrenmenin ve hareket etmenin
genlerimizi açıp kapatabildiğinin, dolayısıyla beyin anatomimizi ve
davranışlarımızı şekillendirebildiğinin" keşfedilmesiydi. Doidge bu sonuncuyu
"kesinlikle yirminci yüzyılın en olağanüstü keşiflerinden biri"
olarak adlandırıyor.
Duyusal
Yer Değiştirme
Doidge'in standart beyin modeliyle ilgili
olarak karşı çıktığı ilk varsayım, işlevlerin sabit ve uzmanlaşmış
lokalizasyonudur. Kendisi bunu, hâlâ pek çok taraftarının olduğuna işaret
ettiği bir inanış olan “yerelleşmeciliğe” meydan okuma olarak adlandırıyor.
"Düzenli bir yapıya sahip olan ve her zihinsel işlevin kesin bir konuma
sahip olduğu bir beyin, esnekliğe çok az yer bırakır" diye belirtiyor. 18 Bilim
adamı ve rehabilitasyon doktoru Paul Bach-y-Rita, duyularımızın bağlantılarının
tamamen spesifik olmak yerine, eksik veya yok olmuş bir duyuyu bir dereceye
kadar doldurmak için kullanılabileceğini keşfetti. Bach-y-Rita bu süreci
"duyusal ikame" olarak adlandırdı. Bach-y-Rita, bir antibiyotiğin yan
etkisi olarak vestibüler sistemi (bedensel dengeyi koruyan ve bize uzayda konum
hissi veren) ciddi şekilde hasar gören Cheryl Schiltz adlı bir hastanın
hikayesini anlattı. Schiltz sürekli olarak düşüyormuş hissine kapılıyordu ve
nesnelere odaklanamıyordu. Testler, dengeyi ve uzaysal yönelimi sürdürme
konusundaki orijinal yeteneğinin yalnızca yüzde 2'sini koruduğunu ortaya
çıkardı. Bach-y-Rita ve laboratuvarı, vücudun konumunu ve hareketini dile
çeviren, bu da beyne konum sinyalleri gönderen bir cihaz yarattı. Schiltz
cihazı taktığında kendisini beş yıl sonra ilk kez normal hissetmekle kalmadı,
aynı zamanda kalan etki cihazı çıkardıktan sonra yirmi dakika boyunca devam
etti. Sonunda, cihazı kullandığı yaklaşık bir yıllık seanslardan sonra
Cheryl'ın artık ona hiç ihtiyacı kalmadı; beyni kendi kendini yeniden
yapılandırmıştı. Bach-y-Rita, Cheryl'ın rehabilitasyon sürecini
"ikincil" sinir yollarının "maskesinin ortaya çıkarılması"
olarak tanımladı. Bu, beynin yeniden kablolanmasından farklıdır ve çok daha
hızlı gerçekleşebilir çünkü bu yollar oradadır ancak kullanılmamaktadır. Bunu
araba kullanma benzetmesini kullanarak tanımladı: Eğer A noktasından B
noktasına gitmenin standart yolu bir köprünün çökmesi nedeniyle engelleniyorsa, başlangıçta o kadar doğrudan olmayan ikincil yolları
kullanabilir ve yolculuğu daha uzun hale getirebilir. Ancak zamanla daha kısa
yollar bulursunuz. Doidge, ikincil yolların maskesinin düşürülmesinin
"plastik beynin kendisini yeniden organize etmesinin ana yollarından
biri" olduğunu belirtiyor. 19
Belki
de Bach-y-Rita'nın kalıpların dışında düşünmesini sağlayan faktörlerden biri
disiplinlerarası olağanüstü ilgi ve uzmanlığa sahip olmasıdır: tıp,
farmakoloji, oküler nörofizyoloji (göz kaslarının incelenmesi), görsel
nörofizyoloji (görme ve görme bilimi). sinir sistemi) ve biyomedikal
mühendisliği. Kırk dört yaşındayken, nöroplastisite alanındaki keşiflerini daha
doğrudan uygulamak amacıyla rehabilitasyon tıbbı alanında ihtisas yapmak üzere
bir araştırma kariyerinin ardından tıbba geri döndü. 20 Babası 1959'da
felç geçirdiğinde, o zamanki nörologlar onun hiçbir zaman iyileşemeyeceğini
söylediğinde, onun kaygısı hem rehabilitasyona hem de beynin esnekliğine
yönelmişti. Bach-y-Rita'nın erkek kardeşi babalarının bakımını üstlendi ve hiç
düşünmeden ona emeklemeyi ve sonra yürümeyi öğretecek, zayıf yanını ve elini
çalıştıracak bir dizi egzersiz geliştirmeye başladı. ve konuşmak. Babaları bir
yıl içinde işine devam edebilecek kadar iyileşti ve sonunda tüm işlevlerine
kavuştu, ancak ölümünden sonra üzerinde yapılan otopsi, felçten kaynaklanan
beyin hasarının felaket olduğunu gösterdi. Açıkça görülüyor ki, rehabilitasyon
egzersizlerinin bir sonucu olarak beyni kendini yeniden yapılandırmıştı. 21
Bach-y-Rita,
hasarlı retinaları doğuştan kör olan kişilerin "görmesini" sağlayan
bir cihaz geliştirdi. Bu cihaz 1969'da Nature dergisinde
yer aldı . Bu, (o zamanlar) kör bir kişinin oturduğu ve sahnelerin veya
kelimelerin görüntüsünün elektrik sinyallerini bir bilgisayara gönderen ve daha
sonra cilde titreşimler ileten devasa bir cihazdı. . "Uyarıcılar, sahnenin
karanlık kısmı için titreşen ve daha parlak gölgeler için hareketsiz kalan
pikseller gibi işlev görüyordu." Bach-y-Rita, derinin reseptör olarak retinaların
yerini alabileceğini, çünkü her ikisinin de üzerinde resimlerin oluştuğu duyu
reseptörlerine sahip iki boyutlu tabakalar olduğunu varsaydı. 22 Altı
kör deney denek nesneleri ayırt edebildi, yüzleri gördü, perspektifi algıladı
ve ortak nesneleri tanımayı öğrendi. Oldukça zayıf bir çözünürlükle de olsa
dokunsal bir deneyim yaşamaktan bir şeyleri “görmeye” geçtiler. 23 Bach-y-Rita'nın
dediği gibi, "Gözlerimizle değil beynimizle görürüz"; gözlerimiz
ışıktaki değişiklikleri algılarken, algılayan beynimizdir. 24 Bach-y-Rita,
duyuların yerelleştirilmesini reddeden ve "duyu ikamesi" olasılığını
ortaya koyan ilk bilim adamlarından biriydi. Beynin "çok-duyulu"
olduğunu düşünüyordu: Sinirler, birden fazla duyudan gelen elektrik sinyal
modellerini işleyebiliyordu. ayrı duyusal birimler
olarak çalışmak yerine. “Bütün duyu alıcılarımız dış dünyadan farklı türden
enerjileri aktarır. . . elektriksel desenlere dönüşür. . . . Bu elektriksel
modeller beynin içinde 'konuşulan' evrensel dildir; nöronlarımızın içinde
hareket eden hiçbir görsel görüntü, ses, koku veya duygu yoktur." Beynin,
sinirlere gönderilen elektrik sinyallerini işleyen bölgeleri, bilim adamlarının
genel olarak fark ettiğinden çok daha benzer. 25 Hayvanlar üzerinde
yapılan son deneyler, beyindeki duyu işlemcilerinin esnekliğini doğruladı. Ve
nörobilimlere yanıt olarak zihni yeniden düşünen en önde gelen filozoflardan
biri olan merhum Susan Hurley, tetikleyici ve tetikleyici olan şeyin vücudun
duyusal bir moddaki faaliyetleri (görmek için etrafa bakmak, dokunmak için
nesnelere dokunmak vb.) olduğunu ikna edici bir şekilde savundu. Genellikle bir
amaç için ayrılmış nöronların bağlantılarının yeniden düzenlenmesini sağlar. 26
Bilişsel
Eksikliklerin Üstesinden Gelmek İçin Beynin Yeniden Eğitilmesi ve Yeniden
Bağlantılandırılması
Doidge'in ikinci vakası, bilişsel bozuklukların
yanı sıra bazı dikkat çekici yetenekleri olmasına rağmen çocukluğunda
"geri zekalı" olarak etiketlenen Barbara Arrowsmith Young adlı bir
kadının vakasıdır. Davranışları sonuçlarıyla ilişkilendirmek, mantığı ve
dilbilgisini anlamak ve neden-sonucu kavramak onun zorluklarından bazılarıydı;
uzayı zihinsel olarak görselleştiremiyordu; tuhaf biriydi; kelimeleri zorlukla
telaffuz edebiliyordu; okurken yalnızca birkaç harfi bir araya getirebiliyordu.
Bir TV programının kodunu gerçek zamanlı olarak çözemedi. Öte yandan hafızası
muhteşemdi. Çocuklara ilişkin gözlemleri harika ve anlayışlıydı ve eğitim
alanında bir kariyere yol açtı. Kararlılığı olağanüstüydü. İnatçılığı ve
hafızası sayesinde pek çok şeyin üstesinden gelmeyi başardı. (Anlayabilmek için
bir makaleyi veya kitabı yirmi kez okurdu.) Üniversiteyi bitirdi ve eğitim
alanında yüksek lisansa devam etti; burada yirmili yaşlarında nöropsikolojinin
kurucusu Aleksander Luria'nın çalışmalarını keşfetti. felç ve savaş mağdurlarının
bilişsel ve diğer eksiklikleri hakkında. Luria'nın çalışmasında kendisinde
eksik veya bozulmuş olabilecek kesin beyin fonksiyonlarının tanımlarını buldu.
Bu noktada Young, Mark Rosenzweig'in farelerde nöroplastisite üzerine yaptığı
araştırmayla karşılaştı. Keşfedilecek nesneler, oynanacak oyuncaklar, tırmanma
ve üzerinde egzersiz yapılabilecek diğer cihazlar gibi daha teşvik edici
ortamlara sahip olan fareler, yetiştirilen genetik olarak aynı hayvanlara
kıyasla daha fazla nörotransmittere, daha ağır beyinlere, beyinde daha fazla
kan akışına ve daha fazla sinir bağlantısına sahipti. yoksul ortamlarda ve daha
fazlaydılar öğrenme yeteneğine sahip. Doidge,
Rosenzweig'in araştırmasının "beyni uyarmanın onun akla gelebilecek her
şekilde büyümesini sağladığını" gösterdiğini söylüyor. Beyin anatomisi
üzerindeki bu tür etkiler tüm hayvan türlerinde gösterilmiştir ve insan
otopsilerinden elde edilen kanıtlar aynı durumun insanlar için de geçerli
olduğunu göstermiştir: Yüksek eğitimli kişilerde ve eğitim arttıkça orantılı
olarak nöronlar arasındaki dalların sayısı da artar. Beynin hacmi ve kalınlığı
da öyle. 27
Rosenzweig'in
keşifleri Young'ı, beynini artık tanımlayabildiği bilişsel eksiklik alanlarında
yeniden eğitmek için kendi kendini yönlendiren bir zihinsel egzersiz programına
başlamaya teşvik etti. İşe yaradı; zihinsel eksikliklerinin üstesinden geldi ve
artık bunlardan muzdarip değil. O ve kendisi gibi bilişsel eksiklikleri olan ve
sonunda kocası olan Joshua Cohen adında bir öğrenci arkadaşı, zihni yeniden
eğitme tekniklerini genişlettiler ve 1980'de Toronto'da beyinlerin yeniden
yapılandırılmasına yardımcı olacak yöntemler geliştirdikleri Arrowsmith
School'u kurdular. Çeşitli öğrenme ve bilişsel eksiklikleri olan çocukların 28
Esnekliğe ve Açıklığa Karşı
Kanıtlar
Geleneksel görüş, beyni, her
biri milyonlarca yıllık evrim boyunca geliştirilen ve rafine edilen, belirli
işlevleri yerine getirmek üzere genetik olarak yapılandırılmış bir grup
uzmanlaşmış işlem modülünden oluştuğunu düşünüyor. Bunlardan biri hasar gördüğünde
değiştirilemez.
—
NORMAN DOIDGE
Beynin kendi yapısını ve
işlevini düşünce ve aktivite yoluyla değiştirebileceği fikrinin, temel
anatomisini ve temel bileşeni olan nöronun işleyişini ilk kez çizdiğimizden bu
yana beyne bakış açımızdaki en önemli değişiklik olduğuna inanıyorum.
—
NORMAN DOIDGE
Beynin şaşırtıcı nöroplastisitesine ilişkin
kanıtlar, beyindeki işlevlerin ve mekanizmaların lokalizasyonu hakkında uzun
süredir devam eden varsayımlara meydan okuyor. Bu standart varsayımlar, beynin,
diğer modüllerden değiştirilmeye açık olmayan ve diğer modüllerin görevlerini
üstlenemeyen, kapalı kapasitelerden oluşan “modüllerden” oluştuğunu tasavvur
etmektedir. Yani bir Etik modül, eğer böyle bir şey
olsaydı, diğer kapasitelerden - örneğin duygulardan - etkilenmeye muktedir
olmayan, benzersiz bir şekilde tahsis edilmiş bir beyin kapasitesi olurdu. Bu
görüşe göre, ayrık modül tüm etik davranışların temelini oluşturacaktır. Sinir
bilimci Jaak Panksepp'in oldukça fazla ilgi çeken makalesinde, daha yüksek
kapasitelere ilişkin bu standart modüler açıklama, yıkıcı bir darbe indiriyor.
Jaak ve Jules Panksepp, "Evrimsel Psikolojinin Yedi Günahı"nda,
standart modüler görüşü savunan birçok kişiyi, özellikle de "evrimsel
psikologları", her türlü insan davranışını sorumsuzca doğrudan genetik modüler
mekanizmalara bağlamakla suçluyorlar. 29 Panksepps, modülerlik iddiasının
mevcut kanıtların çok ilerisinde olduğunu söylüyor. Beynin modüler bir bakış
açısını benimseyenlerin, davranışta etkili olan gerçek sinir mekanizmaları
hakkında mevcut ve giderek artan kanıtları büyük ölçüde görmezden geldiklerini
ileri sürüyorlar. "Çeşitli türlerdeki gerçek sinir fonksiyonları, evrimin
insan ve hayvan beyni/zihninde neleri yaratıp yaratmadığına ilişkin
spekülasyonlara kesin kısıtlamalar sağlamalıdır" diyorlar. 30
Panksepps'in
işaret ettiği gibi, hiçbir modüler davranış mekanizmasının, insan
neokorteksinin Pleistosen'de muazzam bir gelişim geçirdiği sırada evrimsel
adaptasyonunun bir ürünü olduğu gösterilmemiştir. İnsanların diğer memelilerle
paylaştığı subkortikal (daha ilkel) beyin bölgelerinde modüler duygusal ve
motivasyonel kapasiteler vardır, ancak insan neokorteksindeki ayrı özel amaçlı
mekanizmalar ve işlevlere ilişkin güncel bir kanıt yoktur. Bunun yerine, insan
beyninin yüksek bölgeleri doğumda “büyük ölçüde genel amaçlı hesaplama
cihazlarından” oluşuyormuş gibi görünüyor. Ancak bu, insan beyninin
neokorteksinin dijital bir bilgisayar gibi olduğu anlamına gelmez. Bunun
yerine, organik beyin süreçleri "kendiliğinden, kendi kendini organize
eden ve doğrusal olmayan" bir yapıya sahiptir. Ancak neokorteksin 31 bölgesi
yaşam deneyimleri sonucunda “özel amaçlı işlevler” kazanabilir. 32 Yani
beynin neokortikal bölgelerindeki herhangi bir özel modülerleştirilmiş
fonksiyon, subkortikal bölgelerin deneyimle etkileşiminin bir sonucu olarak
yazılımla bağlantılı olacaktır. Nöroplastisiteye girin. Panksepp'ler, dilin
bile özellikle insanın evrimsel adaptasyonlarından mı yoksa beynin
kapasitesinin daha fazlasının dil için kullanılmasını sağlayan genel amaçlı
sembolik işlemedeki büyük büyümeden mi ortaya çıktığının henüz net olmadığına
işaret ediyor. Dilin ayrık ve yerelleştirilmiş bir kapasite olduğu şeklindeki
uzun süredir devam eden görüş artık geçerli değildir ve çökmektedir.
Bazıları
insanın etik kapasitesinin kaynağını keşfetmeye çalışan psikologlar ve
özellikle de evrimsel psikologlar, çok fazla çaba harcadılar.
Zihnin bilgisayar olduğu modele bağlılar ve aksi yöndeki kanıtlara rağmen
bundan vazgeçmek istemiyorlar. Beyni bir bilgisayar olarak görme taahhüdü,
nörobilimdeki gerçek somutlaşmış mekanizmalara ilişkin keşiflerin neredeyse
tamamen alakasız görünmesine neden oldu. Modülerlik tam olarak bilgisayarın
çalışma şeklidir, ancak insan beyninin neokorteksinin çalışma şekli olmadığı
ortaya çıktı. Modülerlik, çok daha az esnek, daha az dinamik bir sistemi hem
varsayar hem de zorunlu kılar. Hem bilgisayarların hem de insan beyninin
"aksiyon potansiyellerini" kullandığı doğrudur, ancak Panksepps bunun
bir "yüzey benzerliği" olduğuna işaret ediyor. 33 Modüler olduğu
düşünülen şeylerin çoğu, "dünya olaylarını sembolik olarak
kavramsallaştırma ve bunları belirli uygunluk kaygılarını yansıtan ilkel
duygusal duygularla ilişkilendirme konusundaki çok modlu kapasitemizi
yansıtıyor olabilir." 34 Dolayısıyla modülerliğin yokluğu ve
nöroplastisitenin varlığı nedeniyle "eski duygusal sistemler 'soğuk'
algıları sıcak duygulanım yüküyle aşılayabiliyor." 35 Düşünce ve
inançlar duyguyla doludur; düşünce ve duygu birbirinin içine geçer. "Bizim
gibi yaratıklara, rastgele erişimli, devasa bir genel amaçlı zeka
bahşedilmiştir. Henüz anlaşılamayan bir ölçüde, akılsız bir biyolojik ortaya
çıkışın potasından kurtulduk.” 36 Yani “olgun insanların yaptığı her
şey, esnek 'akıllı' eyleme yönelik daha yüksek sinirsel kapasitelerinden
süzülür. . . . İnsanlardaki daha yüksek düzenleyici sistemin doğası, birçok
alternatif eylem planına izin veriyor." 37 İnsan
davranışındaki gerçek ve engin açıklığın kaynağı budur. Şimdi beynin vücudu
nasıl esnek, değişken ve her zaman duyarlı bir şekilde haritalandırdığına
dönüyoruz.
Beyin
Haritalarının Esnekliği
Sinir bilimci Michael Merzenich, beyin
plastisitesi konusunda dünyanın önde gelen araştırmacısı olarak kabul ediliyor
ve "beyin haritaları" sorunu üzerinde yoğun bir şekilde çalışıyor. 38 Merzenich'ten
önce beyin haritaları üzerine araştırmalar, beyinde vücudun bölümlerini ve onun
belirli eylemlerini temsil eden alanların bulunabileceği fikriyle başlamıştı.
Elektrotlarla yapılan ilk deneyler, beyin ameliyatı sırasında beynin belirli
bir bölgesinin elektriksel olarak uyarılmasının, hastanın elinde ele dokunmayla
aynı duyguya yol açtığını gösterdi. Bu durum diğer ilişkili beyin-vücut
alanları için de geçerliydi. Beyin, vücut yüzeyinin bölümlerinin duyusal bir
haritasına sahipti. Hareket konusunda da aynı şey geçerli; hareketi kontrol
eden belirli beyin bölgelerini uyarmak, ellerimizi, ayaklarımızı veya vücudun
diğer kısımlarını hareket ettirdiğimizde başlattığımız hareketler gibi belirli
hareketleri tetikleyebilir. Beyin haritalarında vücudun bitişik bölgelerinin
bitişik olduğu keşfedildi.
Bu beyin haritalarının tür içinde evrensel ve değişmez olduğu
düşünülüyordu. Beyin fonksiyonunun lokalizasyonuna kilitlenmiş gibi
görünüyorlardı (ve hatta belki de donanımsal bağlantıya işaret ediyorlardı) ama
Merzenich aksini keşfetti. 39 Çünkü o, beyin haritalama
araştırmasına, tek tek nöronların diğer nöronlarla iletişim olarak
ateşlenmesinin araştırılmasını mümkün kılan yeni bir tekniğin, mikro
haritalamanın icadıyla aynı anda geldi. Sinirbilimciler artık beynin işleyişini
ve haritalamasını işte bu düzeyde inceleyebiliyorlardı. Yetişkin bir insanın
beyninde 100 milyar nöron vardır ve bir nöronun ateşlenmesi saniyenin binde
biri kadar sürer. Çoğu aynı anda ateş ediyor. Birlikte ateşlenen nöronların kaç
olası kombinasyonunun bunu mümkün kıldığını bir düşünün. İnsan öğreniminin,
düşünmesinin ve davranışının engin esnekliğinin, açıklığının kaynağı budur.
Sinir
sisteminin temel bir tanımı, Merzenich'in keşiflerinin gerçekte neyle ilgili
olduğunu anlamamıza yardımcı olacaktır. Sinir sistemi, beyin ve omurilikten
oluşan merkezi sinir sistemi ve çevresel sinir sistemi olmak üzere ikiye
ayrılır. Merkezi sinir sistemi komut verir ve kontrol eder, periferik sinir
sistemi ise merkezi sinir sistemi ile vücudun geri kalanı arasındaki mesajları
iletir. Sinir sistemi bir bütün olarak hem iç hem de dış ortamları izler ve
onlara yanıt verir. Periferik sinir sisteminin plastik olduğu uzun zamandır
biliniyordu; örneğin bir kişinin elindeki kesilmiş bir sinir kendini
yenileyebilir. Ancak merkezi sinir sisteminin uzun süredir bu kapasiteden
yoksun olduğu ve ayarlanması gerektiği düşünülüyordu. 40 Merzenich ve
meslektaşları, maymunların ellerindeki periferik sinirlerden birini keserek ve
kopan iki ucu birbirine yakın fakat birbirine değmeyecek şekilde dikerek
deneyler yaptılar. Beyne giden sinyallerin karışması nedeniyle bunun
maymunların beyin haritalarında hasara yol açacağını tahmin ettiler. Ancak
keşfettikleri şey, maymunların beyin haritalarının değişikliklere uyum
sağladığı ve kabaca normal olduğuydu. Merkezi sinir sisteminde nöroplastisiteyi
keşfetmişlerdi.
Daha
sonra maymunlar üzerinde yaptığı ve elin ortasından duyuları ileten orta siniri
kestiği bir deneyde, elin dış kısmındaki duyuları ileten sinirlerin orta
kısımdaki duyuları iletmeyi devraldığını buldu. Bu maymunların beyin
haritalarına baktığında, bu iki dış bölüme ait beyin haritalarının boyutunun
neredeyse iki katına çıktığını ve devre dışı kalan orta sinirin işlevini
devraldığını keşfetti. Kullanılmayan medyan sinir alanı, harita alanını işgal
eden ve girdilerini işlemek için kapasitesini kullanan diğer iki sinir
tarafından ele geçirildi. Görünüşe göre harita alanı değerliydi ve işlevler
birbiriyle yarışıyordu. daha fazla işlem kapasitesi elde
edin. "Kullan ya da kaybet" kural gibi görünüyordu; rekabetçi
esneklik, neden bazı konularda başarılı olduğumuz halde az kullanılan alanlarda
ve kapasitelerde zayıf olduğumuzu büyük ölçüde açıklıyor. Ayrıca kötü
alışkanlıkların haritada çok fazla yer kapladığını ve ortadan kaldırılmasının
ne kadar zor olduğunu da açıklıyor. 41
Merzenich'in
artık haritaların topografik olarak düzenlendiğini tahmin ediyordu, yani
haritanın vücudunkine benzer bir iç organizasyonu vardı, ancak vücut ile beyin
haritası arasında noktadan noktaya bir benzerlik yoktu. Yani beyin haritaları,
operatörlerin bir kişiyi doğrudan aradığı kişiye bağlayan kabloları bağladığı
eski telefon kablolama sistemlerine benzemiyordu. Haritalar ayrıca vücuttaki ve
aktivitedeki değişiklikleri yansıtacak şekilde sürekli değişiyordu. Merzenich,
"haritaların sınırlarını ve konumlarını değiştirebileceğini ve işlevlerini
yetişkinliğe kadar değiştirebileceğini" gösteriyordu. Merzenich , vücuttaki
değişikliklere tepki olarak kendilerini yeniden düzenleyebilen haritaların
inanılmaz bir evrimsel avantaj sağlayacağını tahmin etti. 43
Sinir
haritaları da deneyim yoluyla değişir. 1949'da Kanadalı davranış psikoloğu
Donald O. Hebb, nöronlar aynı anda tekrar tekrar ateşlendiğinde ikisinin güçlü
bir bağlantı geliştirdiğini öne sürdü; birlikte ne kadar çok ateşlenirlerse
bağlantı o kadar güçlü olur. Burada sadece duyusal kapasitelerle ilgili
olmayan, aynı zamanda her türlü öğrenme ve deneyime geniş çapta uygulanabilen
bir nöroplastisite ilkesi var. Bunun tersi prensibin de geçerli olduğu
gösterilmiştir. Merzenich, 1960'ların başında Johns Hopkins'te doktorasını
yaparken, aynı gruptaki diğer bazı bilim insanları, hayvan beyinlerinin, erken
deneyimlerle şekillendiği olağanüstü esneklikte bir "kritik dönem"
geçirdiğini keşfettiler. Örneğin yeni doğmuş yavru kedilerin yaşamlarının ilk birkaç
haftasında görsel deneyime sahip olmaları gerekiyordu, aksi takdirde kör
olacaklardı. Eğer yavru kedinin araştırmacı tarafından bir gözü kapatılıp bir
gözü açık bırakılsaydı, kapalı gözün görsel haritası gelişmeyecekti ve kedinin
o gözü ömür boyu kör olacaktı. Konrad Lorenz'in kritik bir erken dönemde
annesiz büyüyen ördeklerin anne yerine geçen bir kişiye bağlandıkları
"damgalama" deneylerini hatırlıyoruz. Ve Freudcu teori tamamen
psikolojik normallik için belirli bir gelişimin gerçekleşmesi gereken kritik
açıklık dönemleriyle ilgilidir. Yavru kedi deneyleri başka bir şeyi daha ortaya
çıkardı: Beyin haritasının kapalı gözle ilgili olarak işleyen kısımları
birbirine bağlandı ve sağlam göze işlevsel olarak katkıda bulundu. 44 Bebeklik
döneminde beynin hızlı bir gelişme gösterdiği kritik bir plastisite döneminin
olduğu kabul edilmeye başlandı. Ancak Merzenich yetişkinlerin esnekliğini de
keşfetmeye başladı.
Merzenich, haritaların topografik düzeninin nasıl ortaya çıktığını
merak etti. Sabit bir düzende tekrarlanan hareket dizilerinin belirli işlevleri
birbirine bağladığını ve bunların daha sonra birlikte haritalandırıldığını
buldu. Çoğu zaman bu hareketler, elin parmakları gibi vücudun bitişik
bölgelerinde gerçekleşir. Yani başparmak ve işaret parmağı yakından eşlenmiştir
çünkü örneğin biz bir şeyleri kavrarken tekrar tekrar birlikte kullanılırlar.
Başka bir örnek: düşük notalar birlikte oluşma eğilimindedir, bu nedenle düşük
sesler, tıpkı yüksek sesler gibi birlikte eşlenir. Merzenich ve meslektaşları,
sonuç olarak sinir haritalarına ne olacağını görmek için maymunlara yeni
beceriler öğrettikleri deneyler geliştirdiler. Bir deneyde, bir maymunun, bir
ödül almak için parmak uçlarını büyük bir hassasiyetle kullanmayı içeren çok
incelikli bir şekilde bir diski nasıl döndüreceğini öğrenmesi sağlandı. Maymun,
araştırmacıların talep ettiği dönüşü tam olarak yeniden üretebilmek için çok
dikkatli davranmak zorundaydı. Sonuç olarak maymunun beyin haritasında parmak
uçlarına ayrılan alan, doğru miktarda basınç uygulamayı öğrendikçe genişledi.
Benzer bir etki, seslerin tanınması gibi çeşitli bilişsel ve duyusal
becerilerde de gösterilmiştir. Hem yakın ilginin hem de tekrarın, plastik
değişimi başlatma ve sürdürmede çok önemli faktörler olduğu ortaya çıktı.
Başlangıçtaki yakın dikkat, uzun vadeli değişimi öngörüyordu ve bu ilk
konsantrasyon olmadan beyin haritalarında pek çok değişikliğin sürdürülmesinde
başarısızlık söz konusuydu.
Daha da
ilginç bir sonuç ise, nöronlar görevi yerine getirirken daha verimli hale
geldikçe genişlemenin durması ve sonunda gerilemeye başlamasıydı; çünkü o
noktada görevi gerçekleştirmek için daha az sayıda nörona ihtiyaç duyuluyordu.
Araştırmacılar bu ve bunun gibi diğer deneylerden, nöronların uygulama yoluyla
eğitilip daha verimli hale geldiklerinde, daha hızlı işlem yaptıklarını ve daha
az beyin alanı kullandıklarını keşfettiler. Dolayısıyla eylemlerin
gerçekleştirilme hızında esneklik vardır.
Merzenich,
beyni "dünyayla sürekli işbirliğiyle yapılandırılmış" olarak görüyor.
Her türlü deneyim (duyusal, motor, bilişsel, duygusal) beynin farklı
işlevlerini şekillendirir ve yeniden şekillendirir. Korteks, beynin diğer
bölümlerine göre daha fazla nörona sahip olsa ve daha esnek olsa da, Doidge'e
göre esneklik yine de tüm beyin dokusunun bir kapasitesidir; hatta amigdala
(duyguların merkezi) ve hipokampus (kısa duyguların dönüştürülmesini kontrol
eder) bile. -dönem anılardan uzun dönemli anılara). Doidge şöyle yazıyor:
"Araştırmalar, nöroplastisitenin ne beyindeki belirli bölümlerde
gettolaştığını ne de duyusal, motor ve bilişsel işlem alanlarıyla sınırlı
olduğunu gösterdi." Ve Merzenich şunu savunuyor: “Yalnızca plastisiteye
sahip olamazsınız. . . . Bu imkansız bir şey." Araştırması şunu gösterdi: Bir beyin sistemi değişir, ona bağlı sistemler de değişir.
Bunun nedeni beyin sistemlerinin birlikte çalışmasıdır. 45 “Düşünmek,
öğrenmek ve hareket etmek aslında beynin hem fiziksel yapısını (anatomisini)
hem de işlevsel organizasyonunu (fizyolojisini) baştan aşağı değiştiriyor.” 46
Ancak
tüm bunlar nöroplastisitenin karanlık tarafının yanı sıra onun insan yararına
kullanılma konusundaki muazzam potansiyeline de işaret ediyor. Karanlık taraf,
bağımlılıkları, obsesif kompulsif davranışları ve hem bilişsel hem de
davranışsal olarak değişime karşı diğer çeşitli direnci içerir. Tekrarlama ve
odaklanma yoğunluğu yoluyla kendimizi kötü alışkanlıklara alıştırırız ve çevre
bizi davranış ve anlam kalıplarına kilitleyebilir. Artık grup düşüncesini,
dünyanın alışılmış yorumlarının zorbalığını ve tehlikesini daha iyi
anlayabiliriz. Özgür iradenin bu kadar aldatıcı ve uhrevi bir ideal olmasının
nedeni budur. Bizim gibi canlılar için bu mümkün değil. Beynimizin üzerinde
duramayız ve onları ellerimizle ya da irademizle yeniden bağlayamayız. İnançlarımızı
ve eylemlerimizi biz seçmiyoruz; bunun yerine biz bu eylemler ve inançlarız çünkü bunlar beynimize yazılmıştır. Bunları
irademizle değil, tabiri caizse deneyimle ve bilinçsiz geçişme yoluyla
beynimize yazdık. Ve aşağıda tartışacağım gibi, sinir haritaları aynı zamanda
benliğin ve aynı zamanda benlik duygusunun kaynaklarından biridir.
Bununla
birlikte, yeniden eğitim ve yoğun yeniden düşünme, çevreyle derinden kökleşmiş
etkileşim kalıplarımızın zorbalığından bize bir miktar özgürlük verebilir ve
hatta kendimize dair yeni bakış açıları kazanmamıza yardımcı olabilir. Artık
özgürlüğün nerede olduğuna dair bir fikir sahibi olmaya başlayabiliriz.
Bireysel olarak beynimizin nasıl çalıştığını anlamak ve alışkanlıklarımızı
yeniden şekillendirecek ve düşüncemizi genişletecek müdahaleler aramaktır.
Toplumsal ölçekte özgürlüğümüz, beynimizi dar çıkarlar yerine en geniş iyiliğe,
bağımlılık yaratan alışkanlıklar ve diğer sınırlamalar yerine sağlığa doğru
şekillendiren kurumların, kültürel inançların ve uygulamaların ve ailelerin,
yaşamın erken dönemlerinden başlayarak geliştirilmesinde yatmaktadır. Beynin
nasıl çalıştığına dair artan anlayışımızı çevremizi yeniden şekillendirmek için
kullanabiliriz - ve böylece hem kişisel hem de genel faydayı artıran düşünce ve
davranış alışkanlıklarını teşvik eden bağlamlar ve kurumlar geliştirebiliriz -
ve bireyler olarak biz de bu bilgiyi genişletmek için kullanabiliriz. Yoğun ve
gelişmiş öğrenme yoluyla dünya ve onun içindeki kendimiz hakkındaki
düşüncelerimiz.
Düşünmenin
Nöroplastisitesi
Harvard Tıp Fakültesi Beth Israel Deaconess Tıp
Merkezi şefi Alvaro Pascual-Leone, transkraniyal manyetik stimülasyonu ilk
kullanan kişiydi. (TMS) beyin haritalarını araştırmak
için. 47 TMS yayan cihaz doğrudan beyindeki nöronların ateşlenmesini
sağlayabilir ve dolayısıyla davranışı doğrudan etkileyebilir; TMS aynı zamanda
beynin bir bölgesinin çalışmasını geçici olarak bloke etmek için de
kullanılabilir, böylece belirli bir beyin bölgesinin kesin işlevi
belirlenebilir. TMS aynı zamanda terapötik olarak da, örneğin depresyonda
engellenen beyin bölgelerini uyarmak için kullanılabilir. Pascual-Leone iki
nöroplastik yol olduğuna inandığını belirledi; biri kısa vadeli bir değişime
yol açıyor, diğeri uzun vadeli, değişimi pekiştiriyor. Kariyerinin başlarında,
Braille alfabesini okumayı öğrenen kör deneklerin beyin haritalarını inceledi
ve Braille alfabesini okuyan parmakların sinirsel motor haritalarının, denekler
okumayı öğrendikçe büyüdüğünü buldu. Öğrenme hafta içi Pazartesi'den Cuma'ya
kadar gerçekleşti ve ardından deneklerin hafta sonları izinleri vardı. Cuma
günü deneklerin haritaları Pazartesi gününe göre çok daha büyüktü, ancak hafta
sonu sonunda haritalar normal boyutuna döndü. Ne oluyordu? Pazartesi
haritalarının boyutu ancak altı ay geçtikten sonra değişmeye başladı.
Pascual-Leone, Pazartesi'den Cuma'ya kadar olan harita değişikliklerinin,
mevcut sinir ağlarını güçlendiren dramatik kısa vadeli değişiklikler olduğunu,
altı ayda belirgin olan uzun vadeli değişikliklerin ise "yepyeni
yapıların, muhtemelen yeni teknolojilerin filizlendiğinin" kanıtı olduğunu
tahmin etti. nöronal bağlantılar ve sinapslar.” 48 Doidge, bu iki
aşamalı sürecin muhtemelen bir sınava çalışarak hızla bir şeyler öğrenip sonra
onu aynı hızla unutabilmemizin nedeni olduğunu öne sürüyor. Kalıcı değişim,
gerçekten yeni becerilerde uzmanlaşmak daha uzun sürer. ( Outliers
adlı kitabında Malcolm Gladwell, piyano çalmaktan spora, bilgisayar
programcılığına ve rock yıldızı olmaya kadar herhangi bir konuda uzman olmanın
neredeyse her zaman on bin saat veya yaklaşık on yıl süren yoğun odaklı bir
çalışma gerektirdiğini savunuyor. on bin saat sizi mutlaka bir yıldız yapar; bu
uzmanlık için gerekli ancak yeterli bir koşul değildir. Gladwell'e göre ayrıca
bol miktarda şans, ayrıcalık ve sosyal ve kültürel bağlam da söz konusudur. Bu
bir irade meselesi değil, alınan fırsatlar meselesidir. ) 49
Motor
ve duyusal korteks üzerinde yaptığı çalışmanın ardından Pascual-Leone,
düşüncelerin beyni nasıl değiştirdiğini araştırmaya başladı. Araştırması, bir
piyano parçasını öğrenen iki grubu içeriyordu: Bir grup, parçayı beş gün
boyunca günde iki saat piyanoda çalıştı, diğer grup ise sadece piyanonun başına
oturdu ve aynı amaç için parçayı kafalarında çalmayı hayal etti. zaman
uzunluğu. Zihinsel uygulamanın, beyin haritalarının motor sisteminde gerçek
uygulamayla aynı fiziksel değişiklikleri ürettiği ortaya çıktı. Sonunda her iki
grup da müziği eşit derecede iyi çaldı. Bu tespit ve buna benzerler Örneğin, düşüncelerini felçli uzuvlarının yerini
alabilecek teknolojik ürünlere bağlayarak felçlilerin yeniden fonksiyon
görmelerine yardımcı olacak cihazların geliştirilmesine olanak sağlamak.
Görünüşe göre, cihazları düşünceleriyle hareket ettirmeyi, uzvu hareket
ettirmenin gerektirdiği düşünme dizisini tam olarak izleyerek ve ardından bu
diziyi, onu tanıyan ve hareketi üretebilen bir cihaza bağlı bir bilgisayara bağlayarak
öğrenebiliyorlar. Farelerle yapılan deneyler böyle bir buluşun
uygulanabilirliğini doğruladı. Fareler üzerinde işe yaradı: Bir dizi adımdan
sonra fareler, yalnızca patilerinin su için bir çubuğa bastığını hayal etmeyi
öğrendiler ve eylemden önce gelen sinirsel modeli tanıyan bir bilgisayar onlara
su verdi. 50 Düşünme, sandığımız gibi pasif bir süreç olmadığı gibi, duygusal açıdan
da bağımsız değildir. Beynimiz açısından, zihinsel pratik yoluyla bir piyano
parçasını öğrenmek kadar meşgul ve aktif görünüyor.
Düşünmenin
bir eylem biçimi olduğu ortaya çıktı. Pascual-Leone beynimizi Play-Doh'a
benzetiyor. "Beyin aktivitesinin insanın her zaman oynadığı Play-Doh
oyununa benzediğini hayal ediyorum" diyor. Yaptığımız her şey Play-Doh'un
şeklini değiştirir. 51 Sinir yolları her zaman yenileniyor veya güçlendiriliyor. Bize zaman
içinde aynı kişi olarak bir kimlik duygusu veren de bu istikrarlı kalıplardır.
Bizler beyin haritalarımız ve beyin haritalarımızız. 52
Öğrenen
Beyin
Öğrendiğimizde nöronların yapısı değişir,
sinaptik bağlantılar kurulur ve yeniden oluşturulur. Bu bulgular, Norman
Doidge'in Columbia'daki akıl hocası Eric Kandel'e 2000 yılında Nobel Ödülü'nü
kazandırdı. Kandel ve diğerleri tarafından yapılan daha sonraki araştırmalar,
öğrenmenin, nöronlarımızdaki hangi genlerin ifade edildiğini veya
etkinleştirildiğini ve hangilerinin açılmadığını değiştirdiğini gösterdi. 53 Kandel'e
göre bu, diğer öğrenme türlerinde olduğu gibi psikoterapide de yer alan bir
süreçtir. Bu, bir bakıma genetik nedenselliğin yönü hakkındaki standart
varsayımlarımızı tersine çeviriyor: yalnızca genler davranışa neden olmakla
kalmıyor, aynı zamanda davranış da genlerimizin işleyişini etkiliyor. Doğa ve
yetiştirme, hayal ettiğimizden çok daha derinden iç içe geçmiş ve karşılıklı
olarak iç içe geçmiştir. İnsan korteksinde otuz milyar nöron vardır, bu da
beynimizin bir milyon milyar sinaptik bağlantı kurma kapasitesine sahip olduğu
anlamına gelir; Bu bağlantılardan oluşan olası sinir devreleri, anlaşılması
bile imkânsız bir sayıya ulaşır: 10'un ardından bir milyon sıfır! 54 İnsan
nöroplastisitemizin olağanüstü genişliğini, olası olasılıklarımızın olağanüstü
açıklığını kavramaya başlamamız gerekiyor. düşünme ve
davranış. Bu kavranamayacak kadar büyük aralık, bir tür olarak kendimizi
biyolojik olarak düşünmektir. İnsanlığımız hakkında biyolojik olarak düşünmek,
bir tür olarak kim olduğumuza ve bu nedenle nasıl davranmamız gerektiğine
(örneğin, kaçınılmaz olarak rastgele cinsel ilişkiye girdiğimize, şiddete
başvurduğumuza, tek eşli olduğumuza veya hiyerarşik olduğumuza) dair dar,
evrimsel psikolojik hikayeler icat etmek anlamına gelmez. Nöroplastisite
patlamalarımız, dünyada var olmamızın olası yollarını anlaşılmaz ve tüm pratik
amaçlar açısından sonsuz oranlarda açıyor.
Nöroplastisite ve Bilişsel
Çerçeveleme: Vaat ve Tehlike
Bizler sinirsel varlıklarız.
. . . Beynimiz girdilerini vücudumuzun geri kalanından alır. Bedenlerimizin
neye benzediği ve dünyada nasıl işlediği, düşünmek için kullanabileceğimiz
kavramları yapılandırır.
—
GEORGE LAKOFF
Dünyanın neye benzediği, onun
nasıl bir şey olduğunu deneyimlememizi sağlayan şeyin bir parçası olabilir. . .
. Evrimin, deneyimi mümkün kılmak için derinin sınırlarına saygı duymayı
gerektirecek hiçbir prensip nedeni yoktur.
—
SUSAN HURLEY
Nöroplastisitenin hayal edilemeyecek genişliği
göz önüne alındığında, sonsuz olası eylemlerin, inançların ve benliklerin salt
barınağı olmak yerine nasıl açıkça kim olduğumuza dönüşebiliriz? Bizi oluşturan
bu tür bir açıklıkla herhangi bir şeye nasıl karar verebiliriz? İstikrarlı ve
tanınabilir bir kişilik olmak mı istiyorsunuz? Zaman içinde bir süreklilik var
mı? Eğer biz, yani “benliğimiz” beyin haritalarımız ise, bu haritalar nasıl
çizilip sabitleniyor? Hangi şekillerde açık ve sabit kalıyorlar? Dünyadaki
deneyimlerimiz, etkileşimlerimiz ve etkileşimlerimiz (ailemiz, doğup
büyüdüğümüz yer, otobiyografimiz, bize yakın olan diğer insanların
biyografilerindeki yerimiz ve daha geniş, yakın ve tarihsel dünyadaki yerimiz,
büyük dünya) nasıl şekilleniyor? Hayatımızdaki tarihsel olaylar, ailedeki,
okuldaki, her türlü kurum ve gruptaki rollerimiz ve daha fazlası beyin
haritalarımızın nöroplastisitesinde yollar mı oluyor?
Bu
sorunun cevabının önemli bir kısmı bilişsel bilim adamlarının bilişsel çerçeveleme dediği şeydir . 55 Zihinlerimiz izole
edilmiş bilgi parçalarının depoları değildir; daha ziyade organize ettiğimiz
bilişsel çerçevelerden yapılmıştır. deneyimlerimizi ve
çevremizdeki dünyayı yorumlayabiliriz. Bu çerçeveler büyük ölçüde
bilinçdışıdır; yani nasıl ortaya çıktıklarının farkında değiliz, bunların
kullanımında bunların farkındayız (ya da bilinçliyiz) ve aynı zamanda bilinçli
olarak onların farkına varabiliriz. Aynı zamanda duygusal olarak da
yüklüdürler; bunları içinde büyüdüğümüz kültürel, ailevi, kurumsal ve tarihi
ortamlardan özümseriz. Berkeley'deki California Üniversitesi'nde dilbilimci ve
bilişsel bilim adamı olan George Lakoff, dil ve felsefeyi bu ışık altında
yeniden düşünmeye en önemli katkılardan biri olmuştur. bilişsel ve sinir
bilimlerindeki bulguların; aynı zamanda bu yeni alanları siyaseti ve siyaset
dilini yeniden düşünmek için de kullandı. Yaşamlarımız ve onlara dair
anlattığımız hikayeler, çevremizi algıladığımız temel inançlarımızı
şekillendirir. Lakoff şöyle yazıyor: "Beynimiz ve zihinlerimiz gerçeklik
üzerine belirli bir anlayış empoze etmek için çalışıyor, dolayısıyla
"herkes gerçekliği aynı şekilde anlamıyor." 56
Lakoff,
dilin kendimize ve bağlamlarımıza dair anlayışımızı veya yorumlarımızı
şekillendirmede "çerçeveler, prototipler, metaforlar, anlatılar,
görüntüler ve duygular" kullandığına dikkat çekiyor. Ancak dilin
"beynin ruhu değil, yüzeyi olduğu" konusunda uyarıyor. 57 Dilde
ve dil tarafından ifade edilen ve değiştirilen daha derin şeyler oluyor.
Örneğin, düşüncelerimizin yüzde 98'inin bilinçdışı karakteri (bilişsel psikolog
Michael Gazzaniga ve diğerlerinin tahmin ettiği gibi) dil aracılığıyla gizli
yollarla ifade ediliyor. Düşüncemizin duygusal yüklülüğü dil içinde ve dil
aracılığıyla ifade edilir. Yaşamın ya da genel olarak deneyimin anlatısal
karakteri (deneyimlerimizin bizim onlara dayattığımız bir başlangıç, orta ve
son modeline sahip olması) dilde ifade edilir. Kendimizi ve yaşamlarımızı
kavramak için bedensel deneyime dayalı metaforlar kullanırız ve bu da dili
şekillendirir.
Lakoff
bize bilişsel çerçevelerin "birlikte düşündüğümüz bilişsel yapılar
arasında yer alan" "kodlar" olduğunu ve "çerçevelerin
düşüncemizin büyük bir kısmını yapılandırma eğiliminde olduğunu" söylüyor.
58 Sunduğu bir örnek, hepimizin bildiği bir cinayet gizemini konu alıyor.
Bir cinayet var, bir dedektif var, bir soruşturma ve keşif süreci var, katilin
yakalanması falan var. Yani "her karenin rolleri (karakter kadrosu gibi),
roller arasındaki ilişkileri ve rolleri oynayanlar tarafından gerçekleştirilen
senaryoları vardır." 59 Ve bu tür çerçeveler kilit
kurumların temel yapısını bile sağlar. Örneğin Amerika Birleşik Devletleri'nde
devlet okullarının bölgesel olarak dağıldığını, öğretmenlerinin, müdürünün,
kapıcılarının, genel olarak yaşa göre ayrılmış sınıflarının, spor etkinliklerinin,
okul renklerinin ve yaz tatillerinin bulunduğunu hepimiz biliyoruz. Okul
çerçevesi, herhangi bir okulu hızlı bir şekilde kavramamızı ve genel olarak
neyle ilgili olduğunu, nasıl çalıştığını ve yapısındaki temel rollerin neler
olduğunu bilmemizi sağlar. Etkinlikler de var bilişsel
çerçeveler. 60 Örneğin bir beyzbol maçını ele alalım: Atış sayıları ve takımlar
olduğunu biliyoruz, oyunun nasıl ilerlediğini biliyoruz, bir oyunun nasıl
kazanıldığını biliyoruz ve sürecin tamamlanmasına kadar olan süreci yöneten
kuralları biliyoruz. Red Sox'un seksen altı yıl aradan sonra ilk kez 2004'te
Dünya Serisini kazanmasının öyküsünü anlatabiliriz çünkü özellikle Amerikalılar
olarak, beyzbol oyunlarının nasıl çalıştığına dair genel bilişsel çerçeveyi
aklımızda tutuyoruz.
Su
içmek veya ayakkabılarımızı bağlamak gibi gerçekleştirdiğimiz basit eylemler
bile zaman içinde ortaya çıkan olay yapılarına bağlıdır. Bunlar önce kolunuzu
lavaboya kaldırmanız, musluğu açmanız vb. ile ilgili basit anlatılar veya
hikayelerdir. 61 Hem belirli bir eylemi gerçekleştirdiğimizde ya da bir anlatıyı
yaşadığımızda hem de bir başkasının eylemini ya da eylem dizisini anladığımızda
ya da onun öyküsünü duyduğumuzda aynı anlatı yapılarının devreye girdiği ortaya
çıktı. 62 Dolayısıyla zihnimiz, bilişsel çerçeveleri aracılığıyla, hem çevresini
kavraması hem de bu çevreyle aktif olarak ilgilenmesi bakımından sosyal bir
zihindir. Aynı zamanda genel olarak kültürel ve tarihsel olmasının yanı sıra
otobiyografik olarak da incelikli olup tarih, kültür ve konum gibi daha küçük
bir sosyal alanı içerir. Bizler bilişsel çerçevelerimiziz ,
bu yüzden onlara karşı bencilliğimiz (sahiplik duyguları ve bunların ilerlemesi
için arzu) var. Bu bilişsel çerçeveler aynı zamanda “grupludur”; yani her türlü
sosyal ve tarihsel olarak şekillenmiş bağlamda ortaya çıkarlar ve kavrayıp
hayata geçirdiğimiz ortak anlayışları ifade ederler. Temel sosyal memeli ahlaki
duyguları ve eğilimleri bilişsel çerçeveler aracılığıyla yerleşir ve ortaya
çıkar; hatta bu çerçeveler içerisinde ortaya çıkarlar.
Bilişsel
çerçeveleme, nöroplastisitenin en azından anlamları birbirine, bağlama ve
bireysel biyografik benliklerimize nasıl bağladığını ortaya koyuyor. Aklımızda
karmakarışık kelimeler ya da küçük odacıklarda duran nesneler yok. Sahneler ve
anlamlar yaratmak için izole edilmiş kelimeleri veya izole edilmiş nesneleri
seçmiyoruz. Bunun yerine, düşündüğümüzde, konuştuğumuzda, öğrendiğimizde ve
yeni deneyimlerle karşılaştığımızda oldukça bağlamsal, örtüşen anlamlardan,
dilden ve deneyim çerçevelerinden yararlanırız. Deneyimlerimizi yorumlayıcı
çerçeveler aracılığıyla filtreleyerek sinir haritalarımızı sürekli olarak
zenginleştiririz ve bu çerçeveler de süreç içinde değiştirilir. Lakoff, beynin
evrimsel açıdan en eski kısmı olan ve beynin temel duygusal bölgelerinden biri
olan limbik sistemin, biri olumlu, diğeri olumsuz duygular üreten iki duygusal
devreye sahip olduğunu ve beyinde bu devreleri birbirine bağlayan yolların
bulunduğunu belirtiyor. hızlı ve bilinçsiz duygusal tepkileri anlatı
sekanslarına bağlayan, bilişsel çerçeveleme ve yorumlamanın gerçekleştiği
düşünülen ön beyindir. Bu, "doğru duyguların bir durumda gitmeleri gereken
yere gitmesine izin verir." hikaye. Bunlar günlük
deneyimlerin duygusal içeriğinden sorumlu olan bağlayıcı devrelerdir” diyor
Lakoff. "Anlatılar ve çerçeveler yalnızca entelektüel içerikli beyin
yapıları değil, aynı zamanda entegre entelektüel-duygusal içerikli beyin
yapılarıdır" diye devam ediyor. 63 Bilişsel çerçevelerin son derece
duygusal niteliği, onların kişisel olarak sahiplenilmiş hissetmelerini sağlar.
Bencildirler . Kişisel bir bakış açısı sunar ve
sabitlerler.
Yoksulluktan
zenginliğe giden anlatı çerçevesini hepimiz biliyoruz. Bu çerçevenin Amerika
Birleşik Devletleri'nde özel bir kültürel yankısı var, tıpkı ahşap bir kulübede
doğup başkan olmak için yükselmenin siyasi anlatı çerçevesi gibi. Bunlar
“kültürel prototipleri, temaları, görüntüleri ve ikonları” ve bunun sonucunda
da güçlü duyguları, ulusal grup ideallerini ve bağlılıklarını çağrıştıran iki
özel anlatı çerçevesidir. 64 Özel Amerikan kültürel yankısı ve
bağlılığı olan anlatı çerçevelerinin diğer örnekleri, benliğin yeniden
keşfedilmesini ve benliğin kurtarılmasını içerir. Bill Clinton'ın "Geri
Dönüş Çocuğu" takma adı, kurtuluş hikayesinin yanı sıra kütük kulübede
doğma ve paçavradan zenginliğe giden hikayelere örnek teşkil ediyordu. George
W. Bush'un kırklı yaşlarında dramatik bir şekilde alkolizmden uzaklaşması,
kurtuluş ve yeniden icat hikayelerini çağrıştırıyor; Amerikan halkına onun
başkanlık için uygun olduğunu hissettirmek için gümüş kaşıkla doğan hikayesini
küçümsemek ve sıradan bir adamın bira içmeye gitmesi hikayesini devreye sokmak
zorundaydı. ; aksine, John Kerry bu hikayeyi gündeme getirmedi ve gümüş kaşık
hikayesini Amerikalıların kolektif ideal ve kimlik duygusuna hitap edecek kadar
küçümsemedi. Kim olduğumuz veya kim olduğumuzu düşündüğümüz ve bu benlik
duygularını uyandıran anlatılar ve görüntüler, seçimlerimizi ve kararlarımızı
şekillendirmek için muazzam bir duygusal güce sahiptir ve bunu bilinçli ve rasyonel
düşünce seviyesinin altında yaparlar.
İnsanların
yaşam hikayeleri çok çeşitli şekillerde anlatılabilir. Outliers'da Malcolm
Gladwell , özel yeteneklerin ve hatta dehanın sonucu
olarak büyük başarının standart kültürel anlatısından başlayarak, çok ünlü ve
son derece başarılı olanların yükselişini anlatıyor. Ancak Gladwell, Bill Gates
ve Steve Jobs gibi yazılım milyarderlerinin, ünlü Kanadalı hokey oyuncularının
ve hatta Beatles'ın hikayelerini, başarıyı kültürel ve ailesel miraslarla
karşılaşan olağanüstü fırsatların ürünü olarak ortaya koyan hikayeler olarak
yeniden anlatarak bu geleneksel anlatıyı baltalamaya çalışıyor. Her ikisine de
sahip olacak kadar şanslı olanlar ve takıntılı odaklanma ve çalışma yoluyla
bunlardan yararlanabilenler ve yararlananlar büyük bir başarı elde etti.
Gladwell'in başarı hakkındaki düşüncelerimizi yeniden şekillendirmedeki amacı,
başarının bilişsel çerçevesinde değişiklikleri tetiklemektir; kendimize
anlattığımız ve başarının, kararların, sosyal ve kültürel eğilimlerin
açıklaması olarak sunduğumuz hikayeleri değiştirmek. Bu
nöroplastisite nedeniyle mümkündür. Örneğin olağanüstü odaklanmanın ve çok
çalışmanın başarıda herhangi bir doğal yetenekten ve hatta dehadan daha önemli
ve etkili olduğunu düşünmemizi istiyor. Bilişsel çerçevelerin nöroplastisitesi,
insanların davranışlarını değiştirmelerini sağlayacak en iyi müdahalenin,
soruna bakış açılarını değiştirmek olabileceğini öne sürüyor. Kesinlikle
gerekli bir ilk adım. Artık Cumhuriyetçilerin ve Demokratların neden sorunların
tanımlanma şekli konusunda sürekli tartıştığını anlayabiliyoruz. Sosyal yardım
alan kişiler hile mi yapıyor, yoksa işini kaybetmek, hastalanmak veya sağlık
sigortasını kaybetmek gibi hepimizin içine düşebileceği koşullar nedeniyle
yoksulların aşağılanmasını mı hak ediyorlar? Kendi sağlık sigortasını satın
almak dik durmanın bir yolu mu, yoksa sigorta sektörü ve ilaç şirketleri
savunmasız ve hastaları kâr amacıyla sömürüyor mu? Bu durumlarda hangi
hikayenin diğerine galip geleceği geleceğimizi büyük oranda belirliyor. Anlatı
çerçeveleri rekabet halindedir ve bunların içinde kişisel ve grup çıkarları
gömülüdür. Ne tarafsızlar, ne de masumlar.
Lakoff,
üç tür bilişsel çerçeve olduğunu öne sürüyor: evrensel olanlar, grupsal ve
kültürel olanlar ve bireysel ve son derece kişisel olanlar. Bunların hepsi
elbette içimizde karmaşık yollarla kesişiyor ve etkileşime giriyor. Ancak
kişisel olan belki de bizim için en duygusal ve motive edici olanıdır. Lakoff
bunun "kişisel bir anlatı" olduğunu, kim olduğumuzun merkezinde yer
alan bir yaşam öyküsü olduğunu söylüyor. Her birimizin hayat hikayemiz olan
genel bir bilişsel çerçevesi vardır; Lakoff'a göre bu fenomen, psikologların
kişiliği tanımlamanın en güncel yoludur. Kişisel hikayelerimizin dışında
yaşıyoruz. Ancak bu hikayeler büyük ölçüde örtülüdür; kim olduğumuzu ve nereye
gittiğimizi yapılandıran bilinçdışı bir arka plandır. Lakoff, "Anlatılarda
kendinize uygun olduğunu düşündüğünüz roller, anlatı yapılarının doğasında
bulunan duygusal renk de dahil olmak üzere hayatınıza anlam katıyor" diye
yazıyor. 65 Kendimize üstü kapalı olarak atadığımız (ya da aile ve diğer bağlamlar
tarafından bize verilen) rollerin arasında kahraman, kurban ve yardımcının yer
aldığını söylüyor. Bu nedenle Lakoff, bir hemşirenin kendisini kahraman
doktorun yardımcısı olarak görmesini öneriyor. Bir başkan kendisini mağdur bir
ulusun kahraman kurtarıcısı olarak görebilir. Bunlar birlikte doğmadığımız ama
içine doğduğumuz hikayeler. Lakoff, pek çok derin anlatının (kişisel, kültürel,
durumsal, ailesel) birlikte harekete geçtiğine ve bu komplekslerin kendimizi
sosyal yapılara nasıl yerleştirdiğimizi, dünyamızı nasıl anladığımızı ve
kendimizi onun kalıpları ve anlamları içine nasıl yerleştirdiğimizi
etkilediğine dikkat çekiyor. Bilişsel çerçevelerin eş zamanlı aktivasyonunun bu
kalıpları, sinir yollarımızda sabit hale gelir. Bilinçsizce beynimizi,
benliğimizi ve dünyamızı şekillendiriyorlar. Çevremizi anlamamızı sağlarlar.
Seçimlerimizi onlar belirliyor.
Çözüm
Yunanlılar ahlaki karakterin sadece ahlaki
kuralları ve hatta erdemleri özümsemekle ilgili olmadığını, aynı zamanda
kişinin hayatının gidişatını anlamak, yeniden düşünmek ve yeniden hayal etmekle
ilgili olduğunu anlamıştı. İncelenmemiş hayatın yaşanmaya değer olmadığı
Sokrates'in ahlaki içgörüsüydü; kendini bilmekle ilgili Delphic düsturun
felsefi olarak detaylandırılmasıydı. Aristoteles'e göre etik, yalnızca altın
ortalamaya göre hareket etmek ya da ayrı erdemli alışkanlıkların kazanılmasıyla
ilgili değildi (teorisinin bugün Amerika'da genel olarak sunulduğu gibi), aynı
zamanda kendini anlama ve insan dünyasını -ve hatta dünyayı anlama becerisini-
geliştirmeyle de ilgiliydi. kozmos ve onun içindeki yerimiz - bir insan için
ideal yaşamı ve yaşamın en iyi gidişatını keşfetmemiz gerekiyordu.
Aristoteles'in değerlendirmesine göre en iyi insan yaşamı, yaşam boyu geniş
kapsamlı araştırma ve öğrenmeyle meşgul olan zihin yaşamıydı. 66 Etiği
yeniden düşünmek için, yaşamlarımızın biyografilerimizden, sosyal
bağlamlarımızdan ve kültürel anlamlarımızdan elde edilen ve aynı zamanda
geleceğimize yansıttığımız ve geçmişimizi açıklamak için başvurduğumuz mevcut
anlatı kalıplarını nasıl takip ettiğinin farkına varmaktan daha merkezi ne
olabilir? Ancak bu çerçeveler büyük ölçüde bilinçsiz (yani örtülü demek
istiyorum) bilinçli olarak inşa etmek yerine hayata geçirdiğimiz sosyal,
kültürel ve biyografik yorumlarsa, o zaman etik katılım, farklı ahlaki değerler
hakkında bilinçli müzakereden farklı bir düzeyde gerçekleşmelidir. Kararlar
veya ilkeler. Bu gerçekten tamamen başka bir şey.
Dahası,
yorumları kişisel ve kültürel olarak belirleyen bilişsel çerçeveler, sonsuz
anlam ve eylem olasılıklarıyla birlikte, insanoğlunun son derece geniş
nöroplastisitesinin arka planına göre anlaşılmalıdır. Yorumun, inancın ve
anlayışın son derece açık uçlu olduğunu ve en sabit ve gerçek anlamdan
neredeyse sonsuz karmaşık metaforik, sembolik, son derece kültürel açıdan
spesifik ve teknik açıdan uzmanlaşmış anlamlara kadar hemen hemen her biçimi
alabileceğini kabul ettiğimizde ve aynı zamanda kendi kendine hizmet eden
bilişsel çerçeveleme tarafından kolaylıkla ele geçirilebilirler; hem umut hem
de tehlike görüyoruz. Etik eylemi de içeren eylem, yorumlama yoluyla, yani
inanç ve anlayışın bilişsel düzeyinde ve bunlara eşlik eden duygu ve
motivasyonlarla yönetilebilir ve yönlendirilebilir. Nazi faillerinin değil,
aziz kurtarıcıların bilişsel çerçevelerini kucakladığımızdan nasıl emin
olabiliriz? Bilişsel çerçevelerimiz, iyice yıpranmış anlayış yollarımız,
ilişkili duygu ve eylemlerimiz, öz-bilinçli farkındalık için mevcut olmak
yerine çoğunlukla örtülü ise, seçilmiş olmaktan ziyade miras alınmışsa, açık
yerine yasalaştırılmışsa, büyük ölçüde sosyal, kültürel ve kurumsal ise Bireysel ve kendi yapımımız yerine kendimiz, çocuklarımız,
içinde yaşadığımız toplum ve dünya için güvenilir bir etik yaşamı nasıl
geliştirebilir ve güvence altına alabiliriz? Nöroplastisitenin sağladığı
esneklik bize umut veriyor. Müdahale ve değişim mümkün gibi görünüyor, aslında
oldukça mümkün. Ama nasıl? Nöroplastik yollarımızdaki etik değişikliklerin esas
olarak sosyal ve kültürel inanç ve uygulamalardaki değişikliklerden
kaynaklanması gerektiği görülmektedir. Ancak daha bireyselleşmiş bir benlik,
anlayış, inanç, motivasyon ve eylem yolları kalabalığın yollarından farklı olan
ve daha bağımsız bir ahlaki duygu ve duyarlılığa yönelmiş bir benlik geliştirme
olasılığı da var mı? Şimdi bu sorulara dönüyoruz.
Kendi İçinde Benlik:
Kendilik Duygumuz, Kendini Koruma
ve Kendini Geliştirme Hakkında Yeni Beyin Bilimlerinden Ne Öğrenebiliriz?
Bencillik: Dürtü
Benlik, organizmaların
kendilerini hayatta ve iyi durumda tutmak için büyük acılar çekmesi anlamında
bir birimdir. . . . Ancak kendini koruma evrensel bir güdüdür ve organizmanın
bu hedefe doğru çalıştığının farkında olup olmadığından bağımsızdır.
—
JOSEPH LEDOUX
Ego her şeyden önce bir beden
egosudur.
-
SİGMUND FREUD
Bu bölümün teması benliktir. Burada, biz
insanların bir tür olarak ne kadar kendi kendini öne çıkaran ve kendi kendine
hizmet eden bir yapıya sahip olduğuna dair göze çarpan ve giderek artan
kanıtlardan bazılarını aktaracağım. Kendimize yönelik yaygın arzuyu sergileme
yollarımıza dair pek çok örnek belirliyorum ve sunuyorum; bu o kadar açık ve
her yerde mevcut ki, bunu olduğu gibi kabul etme eğilimindeyiz ve dolayısıyla
(ironik bir şekilde) onu neredeyse görünmez kılıyoruz. Bencillik olarak
adlandırdığım bencilliğimizi, bir şey olarak değil, bir dürtü, bir süreç, bir
sistem ve bir bakış açısı olarak düşünmek daha iyidir. Bedenlenmiş organik
benliğimizi, bedenimizi ve zihnimizi sürdürme, geliştirme, koruma ve ilerletme
dürtüsüdür. Bizi bencilliğimiz, çıkarcılığımız, kendini kandırmamız,
ikiyüzlülüğümüz ve diğer şeylerle ilgili pek çok kötü haberle boğduktan sonra,
bölümü tünelin sonundaki bir ışıkla bitiriyorum ve tüm bu bencillikten ve bu
bencillikten kurtulmanın bir yolunu öneriyorum. kendine odaklanmayla yine de öz
farkındalığın ve sorumluluğun nereden gelebileceğinin olasılığını ayırt etmeye
başlayabiliriz. Ama önce kötü haber: bencilliğimiz.
Kendine Ait Bir Zihninde: Beyniniz Nasıl Çarpıtılır
ve Aldatır , Cordelia Fine, her birimizin
kendimizi, bedenimizi ve aynı zamanda zihnimizi koruma yönündeki genel
dürtüsünü gösteren son araştırmaların bir özetini harika bir mizah anlayışıyla
sunuyor. "Kendimize olan saygımızı saran çok sayıda koruyucu katman"ın
yanı sıra "beynimizin egolarımızı dolgun ve kendinden memnun tutmak için
kullandığı çok sayıda strateji" olduğunu yazıyor. 1 Kendi kendini
destekleyen ve koruyan, ancak pek rasyonel olmayan duyguların düşüncelerimizi
ve inançlarımızı yönlendirdiğini ve bilgilendirdiğini gösteren çok sayıda ve
giderek artan kanıt özeti var. Fine, özet değerlendirmesini oldukça esprili bir
şekilde ortaya koyuyor ancak haber yine de yıkıcı: “Olayın gerçeği. . .
vicdansız beyninizin güveninizi tamamen hak etmemesidir. Gerçeği çarpıtılmış ve
gizlenmiş halde bırakan bazı kurnaz alışkanlıkları var. Beyniniz kibirli.
Duygusal ve ahlak dışı. Seni yanıltıyor. Dik kafalı, gizli ve zayıf iradelidir.
Ah, ayrıca bağnazlık da var.” 2 Fine'ın topladığı ve bu kadar
eğlenceli bir şekilde sunduğu kanıtlar sadece filozofları değil, geri
kalanımızı da durdurmalıdır. İçinde bulunduğumuz ikilem için bir çözüm sunmuyor
ancak güvenilir bir ahlaki kapasite (filozofların "ahlaki faillik"
dediği şey) için nereye başvurmamız gerektiği ve insan benliğini nötrleştirmek
veya etrafında çalışmak için etiğin hangi yöne gitmesi gerektiği sorununa
saplanıp kalmamıza izin veriyor. -aldatma, kendine hizmet etme ve yolsuzluk. 3
Fine,
psikologların, kendimizi en olumlu şekilde değerlendirmemize yol açan, kendi
kendine hizmet eden önyargı olarak adlandırdığı şeyi tartışarak başlıyor. Kendi
kendine hizmet eden önyargının, bizi doğru yola yönelteceğini ve bize çıplak
gerçekleri vereceğini düşündüğümüz iki büyük kapasiteyi nasıl devreye soktuğuna
dair kanıtlar sunuyor: hafıza ve akıl. Örneğin kendimizle ilgili yalnızca iyi
şeyleri hatırlarız, olumsuz geri bildirimler ise uçup gider. "Bir devenin
iğne deliğinden geçmesi, olumsuz geri bildirimin hafıza krallığına girmesinden
daha kolaydır" diyor. Fine, konuyu açıklamak için, iki Princeton
araştırmacısının öğrencilere iki sahte bilimsel makale verdiği bir araştırmadan
alıntı yapıyor. Bir grup, araştırmanın dışa dönüklerin akademik olarak daha
başarılı olduğunu gösterdiğini iddia eden bir makale okurken, diğer grup ise
içedönüklerin daha başarılı olduğunu iddia eden bir makale okudu. Tabii ki,
daha sonraki öz değerlendirmelerde, ilk grup kendilerine gerçekten dışa dönük
olduklarını gösteren anıları, ikinci grup ise tam tersini gösteren anıları
hatırlattı.
Fine,
akıl yürütmenin de benzer şekilde çalıştığını söylüyor. Kişinin kendisi,
görüşleri, alışkanlıkları veya eğilimleri lehine olan kanıtlar hızla kabul
edilirken, karşıt kanıtlar sert ve şüpheci bir incelemeye tabi tutulur ve
çoğunlukla reddedilir. Bu fenomene bir isim verildi: Buna motive edilmiş
şüphecilik deniyor. Fine, deneysel konuların verildiği başka bir çalışmadan
bahsediyor Kahve içmenin erkekler için değil, kadınlar
için sağlık açısından tehlikeleri hakkında okunacak bir makale. Tabii ki,
erkekler ve kahve içmeyen kadınlar makaleyi son derece ikna edici bulurken,
kahve içen kadınlar oldukça şüpheciydi ve kahve içmek ile kadınlara yönelik
sağlık riskleri arasındaki bağlantıyı ikna edici bulmadılar. Fine bunu kısa ve
öz bir şekilde şöyle ifade ediyor: "Yargı, arzu tarafından
yönlendirilir." Bu sadece kenarlarda yaşanan bir sıkıntı değil, aynı
zamanda günlük hayatımızın birçok yönünün merkezinde yer alıyor.
Fine,
"Ahlaksız Beyin: İçimizdeki Korkunç Bebek" adını verdiği bölümde
hepimizin iki yaşındaki oğluna çok benzediğimize dair pek çok kanıt sunuyor:
"Doğruluğun yolu gün gibi açıktır; tam da oğlumun istediği gibi.”
Sağladığı kanıtlar, küçük çocukların ve bazı gelişmiş memelilerin, çoğu normal
yetişkin insanla karşılaştırıldığında bazı açılardan ahlaki açıdan avantajlı
bile olabileceğini öne sürüyor; çünkü büyük beyinlerimizin genellikle bilgili,
sağduyulu bir ahlaki değerlendirme yapmamak için yetiştirildiği ortaya çıkıyor.
değerlendirmeyi değil, daha önce uygulamaya koyduğumuz kendi çıkarlarımıza
hizmet eden içgüdüsel tepkilerimizi rasyonelleştirmek ve haklı çıkarmak için.
Fine, "Duygusal beynin zekice aldatmacası sayesinde," diye yazıyor,
"normalde hem kendimize hem de başkalarına, becerikli düşünmelerimizi
ahlaki kararımızı verdikten sonra değil, öncesinde yapıyormuşuz gibi
görünüyor." Fine, iki yaşındaki çocukların öz değerlendirmelerinde
genellikle yetişkinlere göre daha dürüst olduklarını öne sürüyor:
Şu sıralar oğlumun en sevdiği
kötülüklerden biri, küçük kardeşini karnından sırtüstü yuvarlamak. . . . Bundan
sonra yaptığı şey, yetişkinlerin doğru ve yanlış kavramlarına dair çocukça
anlayışsızlığını açıkça ortaya koyuyor. Bebeğin bunu hak ettiğini iddia etmiyor
ve bebeği bu kadar baştan çıkarıcı derecede tombul olduğu için suçlamıyor.
İhale yaşına dikkat çekerek kendini mazur görmüyor. Daha az esnek olan diğer
çocukların bebeği daha sık ters çevireceğine dair hiçbir iddiada bulunmuyor.
Bebeğin gözyaşlarının kendisini beklenmedik bir şekilde tavana bakarken
bulmanın yarattığı şaşkınlıktan ziyade sevinçten kaynaklandığını öne sürmeyi
bile düşünmüyor gibi görünüyor. Bunun yerine, kendine saygısı olan hiçbir
yetişkin beyninin asla izin vermeyeceği bir şey yapıyor. “Yaramaz İshak!” diye
bağırarak kendini cezalandırıyor. ve gerçek bir tevazu ile kendini yaramaz
köşeye yerleştirir. 4
İki yaşındaki çocuğunun henüz öğrenmediği şey,
kötü davranışları nasıl mazur göreceği ve haklı çıkaracağıdır; Fine'a göre
standart bir yetişkin kapasitesi ve stratejisidir ve yetişkinlerde belirgin
eğilimleri yönlendiren bir dizi bilişsel ve duygusal mekanizma üzerine
araştırmalar sunmaktadır. kendine hizmet eden davranışlarda bulunmak ve Ahlaki dürüstlük, rasyonel ve bilinçli seçim ve dürüst
davranıştan ziyade daha sonraki ahlaki rasyonelleştirme.
Ahlaki
yargıyı etkileyen, yozlaştıran ve çarpıtan ilk psikolojik eğilim, kişinin genel
ruh halinin ya da ilgisiz bir ahlaki değerlendirme yaptığı sırada görünüşte
konu dışı bir duygusal durumun bilinçdışı etkisi ile ilgilidir. Ahlaki yargı
güvenli bir bölmede kilitli değildir; bunun yerine benliğin genel durumuna ve
ayrıca ayrı olaylara ve koşullara geçirgendir. Örneğin deneyler, eğer bir kişi
tamamen ilgisiz bir şeye kızmışsa (bu vakada denekler, bir gence karşı acımasız
bir şiddet eylemini gösteren bir videoya maruz kalmışsa), varsayımsal bir
ahlaki durum testinde onun ahlaki yargısının oluştuğunu göstermiştir. Hemen
ardından uygulanan şiddet, videoyu görmeyen kontrol deneklerine göre çok daha
şiddetli ve cezalandırıcı hale geliyor. 5 Ahlaki yanlış yargılamanın bir başka
kaynağı da adil bir dünyada yaşadığımıza ve kendi iyi davranışlarımızın hem
sosyal hem de kozmik olarak ödüllendirileceğine inanma ihtiyacımızın bir
sonucudur. Aynı zamanda, iyi olduğumuza göre başımıza böyle
kötü bir şey gelmeyeceğine dair kendimize güvence vermenin bir yolu olarak da
hizmet eder . Bu yüzden kurbanı suçlama eğilimindeyiz: O, bu üzücü kaderi hak
edecek bir şey yapmış olmalı. Fine'ın da belirttiği gibi, kötü şeylerin
yalnızca kötü insanların başına geldiğine kendimizi inandırırız. Ya da aksi
takdirde biz de “bizim hatamız olmasa da . . . işimizi, evimizi, sağlığımızı,
akıl sağlığımızı, çocuğumuzu kaybedebiliriz.” 6 Fine, gönüllülerin
bireysel ve ardışık olarak sözde gönüllü öğrenci olarak izledikleri, ancak
aslında psikolojik deneycinin işbirlikçisi olduğu, her seferinde acı verici bir
şok verdiği iddia edilen elektrotlara bağlı bir TV ekranında gösterildiği bir
deneyden alıntı yaparak devam ediyor. Öğrenci bir öğrenme görevinde başarısız
oldu. Konfederasyon, şok olma beklentisiyle dehşetini ifade ediyor ve şok olmuş
gibi göründüğünde acı içinde kıvranıyor.
Deney
birkaç versiyonda gerçekleştirildi. İlkinde gönüllülere, şok geçiren öğrencinin
katılımı karşılığında herhangi bir ödeme almayacağı söylendi; ikincisinde
mütevazı bir ödeme alacak; ve üçüncüsü, önemli miktarda ödeme. Ve son
versiyonda, gönüllüler TV ekranından izlerken araştırmacı, konfederasyona,
deneyi tamamlamadığı takdirde gönüllülerin parasal tazminatlarını
alamayacaklarını söylüyor. Yani bu versiyonda, müttefik gönüllülerin yararı
için görünüşte kendini şehit ediyor. Deneyin tüm versiyonlarının tamamlanmasının
ardından gönüllülerden, şoka uğrayan öğrencinin kişiliğini derecelendirmeleri
istendi. Tüm vakalarda gönüllüler, suç ortağına ceza olarak uygulandığı iddia
edilen şokların tam olarak aynı kasetini gördüler. hataları
öğrenme. Yalnızca arka plan hikayeleri bir deneysel versiyondan diğerine
farklılık gösteriyordu. Deneyin sonuçları oldukça iç karartıcı. Gönüllülerin
öğrencinin şoka uğramasından hoşlanmamalarının, telafi edildiğini düşündükleri
ölçüde arttığı ortaya çıktı. Yani deney ne kadar adil
değilse kurbandan o kadar hoşlanmadılar. Ve en sevilmeyen kişi, gönüllülerin
kendi maddi çıkarları için kendini şehit ettiğini düşündükleri öğrenciydi. Bir kişinin acıyı hak ettiği düşünülmedikçe, o daha çok
küçümseniyordu . Hak edilmemiş acıların kurbanlarına sempati duymak ve
onlarla özdeşleşmek yerine, onları küçümseme eğilimi var gibi görünüyor. Eğer
onlar değersizse, o zaman onlara yardım etmemize gerek kalmaz ve zaten bu bizim
başımıza gelmez, çünkü biz onlardan farklı olarak iyi insanlarız.
Fine'ın
işaret ettiği bir diğer belirgin insani eğilim, kendimize ilişkin ahlaki
değerlendirmelerimiz ile başkalarına ilişkin değerlendirmelerimiz arasındaki
ayrımdır. Deneyler, kendimizi ahlaki açıdan değerlendirirken kendimize her
türlü bahaneyi bulduğumuzu ve hafifletici sebeplere başvurduğumuzu gösteriyor.
Ancak başkalarını değerlendirirken inatçı davranırız, kendimize memnuniyetle
sağladığımız hareket alanının hiçbirini onlara tanımayız. Bizim kendi
başarısızlıklarımız hafifletici sebeplerden kaynaklanırken, diğer insanlarınki
tamamen onların hatasıdır. Şüphenin benzer bir faydasını bize en yakın
olanlara, bu “iyiliksever sise” uzatıyoruz. Benzer şekilde, kendi iyi
niyetimizi abartırız ve başkalarınınkini görmezden geliriz. Kendimizi iyi
niyetlerimize göre yargılarız, ancak başkalarını fiili eylemlerine göre
yargılarız. Belki de en önemlisi hiyerarşi ve sosyal konumun ahlaki yargı
üzerindeki etkisidir. Fine, "Hiyerarşik bir ortamın psikolojik baskıları o
kadar güçlüdür ki" diye yazıyor, "bir yardımcı pilot, amirinin
otoritesini sorgulamak yerine hem kendini hem de yolcuları ve mürettebatı feda
edebilir." 7 Üste gösterilen saygı, hayatta kalma söz konusu olduğunda bile
durumların gerçekçi ve doğru bir şekilde anlaşılmasına gölge düşürebilir. Yüzü
kurtarmak, hayat kurtarmaktan üstündür. (Hiyerarşik toplumsal konumun ahlaki
yargının nesnelliği üzerindeki etkilerine bir sonraki bölümde döneceğim.)
Fine,
işaret ettiği genel fenomeni “beynin narsisizmi” olarak adlandırıyor. Konu
kendimize gelince, ahlaki açıdan bu kadar zayıf olduğumuza gerçekten
inanamıyoruz; ancak diğer insanların öyle olduğunu düşünmeye tamamen hazırız.
Bu nokta, Milgram deneyleri ve bunların yıllar içindeki uzantıları hakkında
yeni eğitim almış psikoloji öğrencileriyle yapılan bir deneyde dokunaklı bir
şekilde örneklendi. Bu ünlü deneyleri duyduktan sonra onlardan Milgram
durumunda nasıl davranacaklarını tahmin etmeleri istendi. Uyum sağlama
yönündeki baskılar hakkında bildikleri her şeye rağmen, ezici bir çoğunlukla,
ezici çoğunluğun aksine, kendilerinin bunu yapacaklarını tahmin ediyorlardı. acı verici şoklar vermeyin. Fine şu sonuca varıyor: “Sorun
şu ki, entelektüel olarak, insanların ahlaki dayanıklılığının, koşulların
rüzgarları tarafından oraya buraya savrulan bir yapraktan başka bir şey
olmadığını biliyor olabilirsiniz. Sen belki . . . insan beyninin kendini
geliştiren çarpıklıkları hakkında kapsamlı bir şekilde bilgilendirildi. Ancak
bu bilgiyi kişinin kendisine uygulaması neredeyse imkansızdır. Her nasılsa,
kendi imajına nüfuz etme konusunda iç karartıcı bir şekilde başarısız oluyor. 8
Beynin
bir başka narsist eğilimi de aslında çok az şeye sahip olduğumuz ya da hiç
sahip olmadığımız durumlarda kontrol yanılsamasına sahip olmamızdır.
Araştırmalar, işler istediğimiz gibi gittiğinde kontrolün bizde olduğunu hayal
ettiğimizi gösteriyor. Akıllıca tasarlanmış bir deneyde gönüllüler, kendilerine
ışığı açabilecekleri söylenen bir düğmeye bastı, ancak ışık aslında rastgele
açılıp kapanacak şekilde ayarlandı. Deney denekleri, ışığın ne yapacağı
üzerinde hiçbir etkiye sahip olmasalar da, yine de bir kontrol yanılsaması
yaşadılar ve ışığın ne kadar açık olması planlandıysa, gönüllüler de o kadar
fazla kontrole sahip olduklarını düşündüler. Bu eğilim özgür irade
yanılsamasına katkıda bulunur ve onun yokluğunun maskelenmesine yardımcı olur.
Aynı zamanda, birçok zihinsel işlemin, özellikle de prosedürel öğrenme ve
bilgimizin ağırlıklı olarak bilinçdışı ve hatta bilinçsiz karakteri hakkında
daha sonra değineceğim bir noktayı da vurguluyor: Aslında kendi seçimlerimize
veya karar verme süreçlerimize erişimimiz yok, bu yüzden Dışarıdan görülebilen
çağrışımlara dayanarak güdülerimiz hakkında tahminlerde bulunuruz. Kendimizi
büyük ölçüde dışarıdaki gözlemciler olarak izliyoruz (iç gözlemsel olarak
kendimize karşı şeffaf olmak yerine) ve bundan kendimiz hakkında çıkarımlar
yapıyoruz. Burada dışarıdan gözlemlenebilen çağrışımlar, yanan ışık ve düğmeye
basan parmaktı. Herhangi bir gözlemci aynı derecede geçerli veya geçersiz bir
tahminde bulunabilirdi. Belki de ampul deneyindeki tarafsız bir dış gözlemcinin
gerçek dışsal kontrollü rastgele faillik yerine aktör kontrollü faillik
sonucuna varması deney deneğine göre daha az muhtemel olurdu.
Fine,
tüm bunların, ahlaki dürüstlük uğruna kendi çıkarlarına hizmet eden benliğe
meydan okuyan az sayıda insanı daha da takdire şayan hale getirdiğine dikkat
çekiyor. 9 Çünkü biz ikiyüzlülüğe de çok yatkınız. Hepimiz eylemlerimize uyacak
şekilde inançlarımızı sonradan kolaylıkla değiştiririz. Kendimize,
"Aslında bu durumun hiçbir ahlaki içeriği de yoktu" diyoruz. Tüm bu
bencil eğilimler göz önüne alındığında, herkesin bağımsız ahlaki düşünme,
yargılama ve davranış sergilemesi dikkat çekicidir.
Tüm bu
kötü haberlere rağmen Fine, insanoğlunun tamamen hayalperest olmadığını, aksine
kanıtları kendi çıkarlarına hizmet edecek şekilde okuduğunu belirtiyor. Eğer
onun deyimiyle gerçekliğe tamamen duyarsız olsaydık, akıl sağlığımız bozulurdu. Neyse ki çoğumuz o kadar ileri gitmiyoruz. Kendisi
hakkında genel olarak matematik alanında ne kadar zor durumda olduğunu kabul
etmese de matematik alanında profesörlüğe başvurmayacağını söylüyor. Genelde
kendimizle ilgili gerçekleri sansürleyip çarpıtıyoruz ama bundan tamamen
vazgeçmiyoruz. Napolyon ya da İsa olduğunu düşünen az sayıdamızın başı dertte.
Yani bu bir derece meselesidir. Kibir eğilimi gösterenlerin, alçakgönüllü
olanlara göre gerçekliğe daha az bağlı olduğu ortaya çıktı. Hisse senedi
tüccarları üzerinde yapılan ve bir tüccar ne kadar kibirli olursa, hisse senedi
endeksinin değerindeki değişiklikleri o kadar kontrol edebileceğini düşündüğünü
ortaya koyan psikolojik bir deney hakkında güzel raporlar, aslında
değişiklikler bir bilgisayar programı tarafından rastgele kontrol ediliyordu.
Tüccar ne kadar kibirli olursa psikolojik ölçekte kontrol yanılsaması o kadar
yüksek olur ve bunun sonucunda da o kadar az kazanır. Deneysel psikologlar, en
kibirli olanların, ortalama kibirli olanlardan yaklaşık 100.000 dolar daha az
kazandığını belirledi. 10
Öte yandan kendilerini daha gerçekçi gören,
sadece gamzeleri değil siğilleri de algılayan insanlar var. Kendilerini ve
dünyayı gerçekçi ve adil bir şekilde gözlemleyen, kendilerine ve başkalarına
büyük ölçüde tarafsız bir şekilde sorumluluk veren bu şanslı, ileri görüşlü
filozoflar kimlerdir? Onlar depresyondan muzdarip insanlardır. Fine,
"kendini tanımanın tehlikelerinin canlı kanıtıdırlar" yorumunu
yapıyor. Normal insanlar için psikologların "gerçekçilik penceresi"
dediği bir şey vardır: Bir karar verilecekse, kısa bir süreliğine daha gerçekçi
bir öz değerlendirme devreye girebilir, ancak karar verildikten sonra hızla
kapanır. Bu çoğumuz için iyi bir haber. Psikologlar içinde bulunduğumuz
standart durumu ve kendi çıkarımıza hizmet eden önyargılarımızı analiz etmek
için bir isim buldular: "terör yönetimi teorisi." Kendini kandıran ve
kendine hizmet eden yanılsamaların olmadığı bir hayat dayanılmaz olurdu;
Psikolojik olarak depresyonda olanların sabah kalkmak istememelerine şaşmamak
gerek. Ancak bu, bireysel ahlaki yargıya ve rasyonel özgür irade varsayımına
olan güvenimiz açısından iyi bir haber değil.
Bilişsel Uyumsuzluğun
Kanıtları
Çoğu insan, hatalı
olduklarına dair kanıtlarla doğrudan karşılaştıklarında bakış açılarını veya
eylem tarzlarını değiştirmez, aksine bunu daha da inatla haklı çıkarırlar.
Reddedilemez kanıtlar bile, kendini haklı çıkarmanın zihinsel zırhını delmek
için nadiren yeterlidir.
—
CAROL TAYRIS VE ELLIOT ARONSON
Fine'ın tanımladığı çeşitli
bilişsel önyargılar, zihinlerimizin psikologların bilişsel uyumsuzluk dediği durumdan
kaçınmaya yönelik genel eğilimine bağlanabilir . Bu terim, 1956'da Stanford
psikoloji profesörü Leon Festinger tarafından, bir inancın geçerliliğine meydan
okuyan ampirik kanıtların bir araya getirilmesiyle sorgulanmasının verdiği
psikolojik rahatsızlığı tanımlamak için icat edildi. Psikolog Carol Tavris ve
Elliot Aronson, bu tür uyumsuzluklara karşı tepkimizin, inançlarımızı gözden
geçirmek yerine, çelişkili kanıtları göz ardı etmek olduğunu öne sürüyorlar;
bu, "kendini meşrulaştırmayı sağlayan ve kesinliklerimizi, özsaygımızı ve
kabile bağlarımızı koruyan, kablolu psikolojik mekanizmadır." 11 Bilişsel
uyumsuzluğun ayrıntılarını ve sınırlarını araştıran üç binden fazla deney
yapıldı ve bunlar "birlikte ele alındığında psikologların insan zihninin
nasıl çalıştığına dair anlayışlarını değiştirdi." 12
Çok
sayıda kanıt, insanların kendi pratik (ekonomik veya diğer) çıkarları için
rasyonel olarak hareket ettiği fikrine meydan okuyor; ödüllere yanıt olarak
motivasyona ilişkin davranışçı yaklaşıma meydan okur; görmenin inanmak olduğuna
bile meydan okuyor. Daha doğrusu “inanmak görmektir” derler. 13 Bu ifade, bilişsel uyumsuzluğun doğrulama yanlılığı adı
verilen bir yönünü çok iyi yakalıyor : Ön varsayımlarımızı ve inanç
taahhütlerimizi doğrulayan her türlü kanıtı dikkat çekici buluyoruz, oysa
onaylamayan kanıtların sönük kaldığını görüyoruz. Algılar inançları takip eder,
aksine inançlar kabul etmeyi umduğumuzdan daha sık görülür. Politika harika bir
örnektir: İnsanların, kendi siyasi partisinin adayının diğer partinin adayına
karşı bir tartışmada nasıl performans gösterdiğine ilişkin algılarını test eden
deneylerin, algıların parti çizgilerini takip ettiğini doğrulaması hiçbirimiz
için sürpriz olmamalıdır. Onay yanlılığının sinirsel temeli yakın zamanda
politik algılar üzerine yapılan bir deneyde açığa çıkarıldı. Emory Üniversitesi
psikoloğu Drew Westen, denekler tercih ettikleri aday hakkında olumsuz,
bilişsel açıdan uyumsuz bilgilerle karşılaştıklarında beyindeki bilişsel
muhakeme lokuslarının işlevinin sona erdiğini gösterdi. Ve tam tersine, uyumsuz
bilgi geri çekildiğinde, beynin mutluluğu işaret eden duygusal alanları parladı.
14 Diğer deneyler, doğrulayıcı olmayan kanıtların, beklediğimiz gibi
kişinin inançlarını zayıflatmak yerine güçlendirmeye bile hizmet edebileceğini
göstermektedir. Bu, özellikle halihazırda vermiş olduğumuz kararlar için
geçerlidir, özellikle de bu kararların geri alınamaz olması durumunda ve hatta
kararların maliyetli olması durumunda daha da geçerlidir. Kendini haklı
çıkarmak standart çalışma prosedürümüzdür.
Bilişsel
uyumsuzluğun şiddet mağdurlarına saldırganlar tarafından uygulanan muameleyi
nasıl etkilediğini test eden deneyler özellikle tüyler ürperticidir. Çünkü
ortaya çıkıyor "Saldırganlık kendini haklı
çıkarmaya yol açar, bu da daha fazla saldırganlığa yol açar." 15 Mağdurlara
karşı saldırganlık bir kez harekete geçirildiğinde, mağduru suçlayan gerekçeler
ortaya çıkar ve bu inançlar ne kadar güçlenirse saldırganlık da o kadar fazla
ortaya çıkar. Bu ahlaki kapasitemizin gücü hakkında iyi bir haber değil. Ancak
öte yandan, iyi eylemler olumlu duygular uyandırır ve dolayısıyla bu tür
nezaketin nesnesinin karakterinin iyiliği hakkında olumlu yargılara neden olur;
bunlar da kartopu. Dolayısıyla nezaketin de kişinin hayırseverlik nesnelerine
ilişkin inançları üzerinde güçlendirici bir etkisi vardır. Hem şiddet hem de
nezaket sarmalı. Bu sarmallaşma özellikle önemlidir çünkü bilişsel uyumsuzluğa
verdiğimiz tepkilerin kaygan bir boyutu vardır. Ahlaki açıdan belirsiz bir
bağlamda gerçekleştirilen ilk eylem gri bir alanda olabilir; süreç genellikle
yavaş yavaş gerçekleştiği için sonuçları hiç de net değildir. Ancak ilk karar
verildikten sonra sonuçlar insanı etkilemeye başlar ve kendini haklı çıkarma
yavaş yavaş devreye girer. Tavris ve Aronson'a göre Milgram deneylerinde olan
şey buydu: "Milgram deneyi bize sıradan insanların nasıl karar
verebileceğini gösteriyor Zincirleme bir davranış reaksiyonu ve sonrasında
kendini haklı çıkarma yoluyla ahlaksız ve zararlı şeyler yapmaya başlarlar. Biz
gözlemciler olarak onlara şaşkınlık ve dehşet içinde baktığımızda, çoğu zaman
piramidin aşağısındaki uzun, yavaş bir sürecin sonuna baktığımızı fark
edemiyoruz.” 16 Deneğe görünüşte küçük bir elektrik şoku vermek gibi görünüşte önemsiz
bir ilk ahlaki karar, bir dizi eylemi harekete geçirir ve ardından riskler
arttıkça daha da büyük kendini haklı çıkarmaları harekete geçirir. Bunun,
"yoğunluğumuzu ve bağlılığımızı artıran ve bizi asıl niyetlerimizden veya
ilkelerimizden uzaklaştırabilecek" bir tür "tuzağa düşme"
olduğunu söylüyorlar. Biz "bağlanırız". 17 Kaygan eğim
fenomeninin geniş çapta uygulanabilir olduğunu söylüyorlar ve Tavris ile
Aronson'un kitabı kişiselden politik ve profesyonele kadar belgelendiği çok
çeşitli durumları kapsıyor.
Yargı
bağımsızlığına sahip olduğumuza inanırız, ancak örneğin, genellikle
varsaydığımız gibi, başkalarına karşı eylemlerimizin onları bizim için
tanımlamadığı ortaya çıkar; bunun tersi de geçerlidir. Deney üstüne deney,
mağdurların aşağılanmasının, mağduriyetlerinin bir nedeni değil, bir sonucu olduğunu ortaya
koyuyor. 18 Bu bir kendini haklı çıkarma
etkisidir. Doğrudan hissedilen acının, başkalarına yaşatırken yaşadığımız
acıdan daha yoğun olması, başkalarını mağdur etmenin kolaylaşmasına katkıda
bulunur. Mahkumlara kötü muameleye ilişkin soruşturmalarda ve işkencenin en
yüksek siyasi düzeyde benimsenen bir teknik olarak kullanılmasına ilişkin
çalışmalarda, çalışmalar ve röportajlar, faillerin, bir kişiye göre, kendi
işkence kullanımlarının başkaları tarafından kullanılmasından çok daha az
olduğunu iddia ettiğini göstermektedir. onların düşmanlar.
19 Yazarlar şu sonuca varıyor: "En berbat adamlar bile kendilerinin
iyi adam olduklarını düşünüyor." Yapılan araştırmalar despotların
kendilerini “fedakar vatanseverler” olarak gördüklerini defalarca göstermiştir.
Yazarlar özellikle ironik bir örnek veriyor; zalim diktatör ve insan hakları
ihlalcisi Jean-Claude "Baby Doc" Duvalier'in Haiti'nin her yerine
astığı bir poster. Üzerinde "Haiti'de demokrasiyi geri dönülemez biçimde
kuran kişi olarak tarih mahkemesinin huzuruna çıkmak isterim" yazıyordu ve
imzası da "Jean-Claude Duvalier, ömür boyu başkan" yazıyordu. 20
Yargının bozulması terimini , insanın kendi
kendine hizmet eden kendini kandırma yoluyla bilişsel uyumsuzluğu azaltma
eğilimine uygulayabiliriz . Tavris ve Aronson, belgeledikleri fenomeni her
yerde bu kadar yönlendiren şeyin, benim bencillik dediğim, son derece duygusal
olarak yüklü kendimizle olan ilişkimiz olduğunu belirtiyorlar. Kendimize ve
dünyaya nasıl uyum sağladığımız hakkındaki inançlarımızı da içeren kendimizle
ilgili kavramlarımız veya kendimizle ilgili duygularımızla olan duygusal
bağımızdan kaynaklanır. "Uyumsuzluk" diye yazıyorlar, "her
koşulda can sıkıcıdır, ancak benlik kavramlarının önemli bir unsurunun tehdit
altında olması insanlar için en acı vericidir - tipik olarak kendilerine
ilişkin görüşleriyle tutarsız bir şey yaptıklarında."
Hepimizin İçindeki Totaliter
Diktatör
American Psychologist'te yayımlanan etkileyici makalesinde , bilişsel bilimlerdeki son
keşiflerin, bir araya getirildiğinde, her birimizin içinde "totaliter
diktatör" adını verdiği bir şeyin bulunduğunu ortaya çıkardığını ileri
sürdü. Normal bilişle ilgili keşiflerin, totaliter bir diktatörün bilgiyi kontrol
etmesi ve bastırmasına çok benzeyen bir insan doğası portresi sunduğunu
söyledi. Makalesine “Totaliter Ego” başlığını verdi. Greenwald, zihnin bilişsel
yöneliminin üç kategoriye ayrıldığını savundu: (1) benmerkezcilik - bilginin ve
hafızanın kendine odaklanması ve kişinin olup bitenlerde kendi rolünü
abartması; (2) “hayırseverlik”—Greenwald'ın, insanların başarılarından övgü ve
sorumluluk alma, ancak başarısızlıklarının sorumluluğunu reddetme eğilimini
ifade etmek için icat ettiği bir terim; ve (3) bilişsel muhafazakarlık -
inancın ısrarı ve karşıt kanıtların ışığında inançları değiştirme veya bırakma
konusundaki isteksizlik. Bu son kategori, Tavris ve Aronson'un bilişsel tepkiye
her yerde bulunan yanıt olarak belgelediği şeydir. Uyumsuzluk:
İnsanlar genellikle verileri okur ve zaten sahip oldukları fikirleri doğrulamak
için verileri seçici olarak hatırlarlar. Greenwald, bunun yalnızca tartışmalı
fikir ve tutumlar için değil aynı zamanda olgusal bilgiler için de geçerli
olduğuna dikkat çekiyor. Bellek üretilir ve veriler, mevcut inançları
doğrulamak için yapılandırılır ve yeniden yapılandırılır.
Greenwald,
bu üç bilişsel önyargının "yaygın ve normal kişiliklerin karakteristik
özelliği" olduğu sonucuna varıyor. Üç önyargı, bencillik
olarak adlandırdığım kendi kendine hizmet etmeyi yakalar
("kendilik" veya "bir benlik" veya hatta Greenwald'ın
dediği gibi "ego" yerine); birbiriyle örtüşen tüm psikanalitik
varsayımlar dizisinden kaçınmayı tercih ederim. “ego” fikriyle birlikte). Bu
düşünce eğilimleri bize onların arkasındaki veya altındaki benliğe bir pencere
açar. Ancak bu benlik bir şey değildir veya olması da gerekmez. Daha ziyade,
kendimizin ve dünyanın parça parça ve çelişkili olmaktan ziyade tutarlı,
kendine hizmet eden bir resmini çizmemiz gereken bir dürtüdür. İnançlardaki
sistematik tutarlılığa yönelik öz-örgütlenme dürtüsü, bizi bağlantısız ve anlık
benlik olaylarından oluşan bir koleksiyonla bırakmak yerine tutarlı bir
öz-süreç üretir. Dahası, kendimizle ilgili resmimize izin verdiğimiz zevkli
duygu sarsıntısını bize veren şey inanç ve düşüncelerdir.
Bencillik: Düşünmek ve
İnanmak Her Zaman Duygusaldır
Bazen sahip olmayı
dilediğiniz beyinle değil, sahip olduğunuz beyinle çalışmanız gerekir.
—
DREW WESTEN
Sunmakta olduğum bilişsel önyargıların ortak
bir bencilliği veya kendine hizmet eden motivasyonu var. Motivasyon
buradaki anahtar kelimedir, çünkü bize gösterilen şey düşüncelerimizin
ve inançlarımızın gerçekte ne kadar duygusal ve duygusal olarak
yönlendirildiğidir. Özetle, maskesini düşürdüğüm şey, zihinsel işleyişimizin arzulayan doğasıdır. İnsan beyni, kendini hayatta tutan,
rekabetçi ve işbirlikçi bir şekilde hayatta kalmayı sürdüren bir organizmanın
beynidir. Düşüncemizi hayatta kalma zorunluluğumuzdan, mantığımızı
duygularımızdan ayırma konusunda özel bir yeteneğe sahip olmanın bizi insan
yapan şey olduğunu düşünsek de, aslında bizi insan yapan şeyin bir boyutunun
olağanüstü bütünleşmemiz olduğu ortaya çıkıyor . biliş
ve etkiyle ilgilidir. Bilim yazarları Sandra ve Matthew Blakeslee
fikirlerimizin, inançlarımızın ve düşüncelerimizin duygularımız, hislerimiz ve
motivasyonlarımızla ne kadar derinden bütünleştiğini ayrıntılarıyla anlatıyor. Nöroanatomist Arthur Craig'in şu bulguyu bulduğunu
bildiriyorlar: "İnsanın her duygusuyla ilgili şimdiye kadar yapılan her
beyin görüntüleme çalışmasında, sağ frontal insula ve anterior singulat korteks
birlikte parlıyor. . . . Bunu insanlarda duyguların, duyguların,
motivasyonların, fikirlerin ve niyetlerin benzersiz bir derecede birleştiği ve
bunun insanlığımızın temel bir unsuru olduğu anlamına geliyor. 21 Blakeslee'ler,
genel olarak primatlarda ve en üst düzeyde insanlarda, iç
algılama adı verilen bedenin durumuna ilişkin içsel algının olağanüstü derecede
zengin olduğuna dikkat çekiyor. Beynin sağ ön insulası hem güçlü
fiziksel hisler hissettiğimizde hem de duyguları hissettiğimizde aktiftir.
Blakeslee'ler, fiziksel duygunun duygusal olanı da kapsayacak şekilde
genişletilmesinin önemini abartmanın zor olacağını söylüyor:
Bu ikili fiziksel-duygusal
hassasiyet sadece bir tesadüf değildir. Sağ frontal insula, bilinçli fiziksel
duyumun ve bilinçli duygusal farkındalığın bir araya geldiği yerdir. Şu
şaşırtıcı gerçeği düşünün: Sağ frontal insula, hem gerçek anlamda fiziksel acı
yaşadığınızda, hem de reddedilmenin psişik “acısını” ya da dışlanmanın sosyal
dışlanmasını deneyimlediğinizde aktiftir. Birisinin size haksız davrandığını
hissettiğinizde yanar. Tarama deneyleri tüm bunları kanıtladı ve sonuçlar
oldukça etkileyici. 22
Duyguların son filozofu Robert Solomon duygu,
biliş ve benlik arasındaki noktaları şu şekilde birleştiriyor: Duygunun
"benliğin bir yansıması" olduğunu , "gösterdiğini"
söylüyor. . . kim o? Duygular "dünyayla olan ilişkilerimizdir" ve
bize "dünyaya ve birbirimize karşı temel bir yönelim" sağlar. 23 İnsan
düşüncesi ve inancı duygusal olarak derinden etkilenir ve yönlendirilir; buna
karşılık duygularımız fikirlerimiz ve varsayımlarımızla çok yüksek derecede
aşılanmıştır. Biliş, duyguyu değiştirir ve etkiler; bunun tersi de geçerlidir.
Hem
bilişsel hem de duygusal-fiziksel fiziksel durumlarımız ile zihinsel
durumlarımız arasındaki bağlantıyı sağlayan sağ frontal insuladır. Vücudumuzun
ve beynimizin dahili bilgileri veya okumaları oraya entegre edilir.
Blakeslee'lere göre "bedeninizin durumunu ve zihninizin durumunu birlikte
tespit edersiniz". “Beden ve zihnin birleştiği yer burasıdır.” 24 Sağ
frontal insula, zihni ve bedeni bu şekilde bütünleştirme yeteneğine sahiptir
çünkü aynı zamanda beynin ilgili diğer üç alanıyla da güçlü bağlantılar kurar:
amigdala, orbitofrontal korteks ve anterior singulat korteks. Amigdala,
duyguları ve deneyimleri birbirine bağlar; Orbitofrontal Korteks Ödül ve cezaların planlanması ve bunlara yanıt
verilmesinde görev alır ve ön singulat korteks, kendini izleme ve eylemlilik
açısından çok önemlidir. 25 Duygularımız zihin ve bedenin bağlantı kurduğu
yerdir. Nasıl ki bedensel duyumlarımızın bize ait olduğundan ve onlara
kendi çıkarımıza göre tepki verdiğimizden şüphe etmek için çok az nedenimiz
varsa, artık aynı bencilliğin zihinsel yaşamımıza, yani zihinsel hayatımıza da
atfedilmesi gerektiğini görmeye başlayabiliriz. Tabii ki duygular, ama aynı
zamanda genel olarak inançlarımız, fikirlerimiz ve düşüncelerimiz için de
geçerlidir. Çünkü bunlar bize ait olduğundan şüphe duymadığımız bedensel
duyumlar üzerine inşa edilmiştir ve bunların neden kendini koruma tepkilerini
motive ettiğini sorgulamayız. (Descartes, zihinlerimizin bize ait olduğunun
sezgisel olduğunu nasıl düşünebilirdi ama bizim bedenlerimiz hakkında bundan
şüphe edebilirdik? Bununla birlikte, Descartes'ın düşüncelerimize ve diğer
zihinsel fenomenlere bir benlik duygusu atfetmesi, geçmişe bakıldığında, bir
tür öngörüye sahiptir— Her ne kadar zihnin (düşünceler ve duygusal duygular)
doğrudan gönüllü kontrole, özgür iradeye tabi olduğu konusunda yanılmış olsa
da.) Bilişimizin neden bu şekilde bencilce çalıştığını keşfetmeye başlıyoruz. 26
Algıların
ve inançların duygusal güdümlülüğüne dair daha fazla kanıt, psikolog Drew
Westen'in politik tutumlar ve yargılar üzerine yaptığı araştırmadan geliyor. 27 Odak
noktası ve gündemi politik olsa da argümanı ve verileri daha geniş bir öneme ve
uygulamaya sahiptir. Düşüncemizdeki yaygın bencilliği, politik alanla sınırlı
olmayan bir bencilliği açığa çıkarıyor. Westen temel noktasını basit ve net bir
şekilde ifade ediyor: "Kitabın ana tezi, on sekizinci yüzyıldan bu yana
filozofların, bilişsel bilimcilerin, ekonomistlerin ve siyaset bilimcilerinin
hayal gücünü ele geçiren zihin vizyonunun - tarafsız bir
zihin - Kanıtları ve akıl yürütmeyi en geçerli sonuçlara göre tartarak
verilen kararların, zihnin ve beynin gerçekte nasıl çalıştığıyla hiçbir ilgisi
yoktur. 28 Westen'inki de dahil olmak üzere son zamanlarda yapılan araştırmalar,
zihinlerimizin doğası gereği onun "partizan" dediği şey olduğunu
tartışmasız bir şekilde gösteriyor. Onun tanımladığı ve açıkladığı şekliyle
partizanlığın, yalnızca politik olarak değil, bireysel kendine özgü ve
biyografik olandan (ben buna tam anlamıyla bencillik diyorum ),
çeşitli toplumsal kimlik ve özdeşleşme biçimlerine ( grup
dediğim şey) kadar her türlü şekilde geçerli olduğu açıktır. bencillik ). Westen ve meslektaşları, 2004 seçimleri
sırasında siyasi partizanların beyinlerini incelemek için fonksiyonel manyetik
rezonans görüntülemeyi (fMRI) kullandılar. Güçlü Demokratlara ve güçlü
Cumhuriyetçilere, partileri veya adayları hakkında partizan eğilimleriyle
açıkça çelişen açıklamalar sundular. Amaçları, sundukları net bilgilerin, yeni
verileri adil ve tarafsız bir şekilde özümsemenin bir sonucu olarak gönüllü
partizanların konumlarını yeniden değerlendirmelerine ve açık bir sonuca
varmalarına yol açıp açmayacağını test etmekti. eğilimlerine
aykırı olsa da olmasa da sonuçlar. Arzu ve duygu, partizanların verileri
okumasını, yargılarını bozacak kadar etkileyebilir mi? Yoksa aksi yöndeki
eğilimlere rağmen dürüst bir okumanın arkasında mı duracaklar? Gönüllüler karar
verirken rasyonel olacaklar mıydı? Westen ve meslektaşlarının şüphelendiği şey
gerçek oldu: Arzu ve duygu, akıl ve gerçeğe galip geldi.
2004
seçim sezonu boyunca Westen ve meslektaşları on beş kararlı Demokrat ve on beş
kararlı Cumhuriyetçi gönüllü partizana, George W. Bush ve John Kerry'nin
kendileriyle çelişiyor olarak sunulduğu altı dizi alıntı (bazıları gerçek,
bazıları uydurma) verdi. Kontrol olarak araştırma ekibi ayrıca kendileriyle
çelişen ünlü ancak politik olarak tarafsız figürleri (Tom Hanks ve William
Styron gibi) sundu. Politikacılardan ve siyasi açıdan tarafsız isimlerden
yapılan alıntılar kısmen kurgulanmış ancak inandırıcı kılmak için gerçek
olayların içine yerleştirilmiştir. Araştırmacılar, deneysel partizan denekleri
beyin tarayıcılarına yatırırken, onlara bu alıntılardan bir dizi gösterdiler.
Daha sonra gönüllülere, her bir adayın çelişkili açıklamalar yaptığına ne ölçüde
(1'den 4'e kadar) katıldıkları soruldu. Beklendiği gibi partizanlar, rakip adayın çelişkilerini kolaylıkla tespit edebildiler ve
onun çelişkisini en yüksek seviye olan 4 olarak değerlendirdiler. Ancak kendi
adaylarının çelişkileri ortalama olarak 2 olarak değerlendirildi, bu da düşük
bir rakam. Tarafsız figürlerin her birine atfedilen çelişkili ifadeler bu tür
partizan farklılıklara yol açmadı. Westen ve meslektaşları, sinirsel düzeyde,
uyumsuz bilginin, olumsuz duygularla ilişkili sinir devrelerini harekete
geçirdiğini buldu. Beynin duyguların düzenlenmesinde oldukça önemli olduğu
bilinen alanları aktive edildi. Beynin çatışma çözümüyle ilgili bir alanı da
etkinleştirildi. Ve son olarak sonuç, öncelikle kişinin kendi adayının
görünüşte çelişkili ifadelerinden kaynaklanan bilişsel uyumsuzluğu ve duygusal
acıyı azaltma arzusuyla motive edilen bir karardı.
Dolayısıyla
deney deneklerinin vakaların esasına ilişkin analizleri ve ahlaki yargıları
içgüdüsel duygusal tepkilere dönüştü. Önceki akıl yürütme çalışmalarında
etkinleştirilen beyin bölgeleri, partizan siyasi yargılama sürecinde, Drew
Westen'in belirttiği gibi, görev "bir akıl yürütme görevi" olmasına
rağmen güçlü bir şekilde etkinleştirilmedi. 29 Yapılan muhakeme,
rasyonel yargılar ve karar vermekten ziyade, büyük ölçüde analizi yönlendiren
içgüdüsel duyguların daha sonra rasyonelleştirilmesinden oluşuyordu. Ayrıca
arzular arasındaki çatışmaları çözen duygusal olarak yönlendirilen yargılar ve veriler çok hızlı bir şekilde gerçekleşti - ve Westen
ve meslektaşları, muhtemelen açık bir kişisel farkındalığın altında, çünkü
"partizanlar çoğunlukla adaylarının sözleri ve eylemleri arasında herhangi
bir çelişki algıladıklarını reddettiler" sonucuna vardılar. 30 Hatta
Westen'in öngörmediği bir şey bile oldu: Bu şekilde sadece sıkıntıdan
kaçınmakla kalmadı, aynı zamanda ödül devreleri etkinleştirildiği için
partizanların beyinleri aynı anda zevkle doldu. Westen şu yorumu yapıyor:
"Sonuçlar, partizanların tehdit edici bir bilgiyle karşı karşıya
kaldıklarında, yalnızca duygusal açıdan önyargılı sonuçlara 'akıl yürütmeleri'
muhtemel olmakla kalmayıp, aynı zamanda onlar bunu yaparken onların sinirsel
ayak izlerini de takip edebildiğimizi gösterdi." 31 Gönüllü
partizanların temel motivasyonunun, bir yanda kanıt bilgisi ile diğer yanda
adayın iyi görünmesini sağlama arzusu arasındaki acı veren duygusal
uyumsuzluktan nasıl kurtulacağı ortaya çıktı. Ve beyinde olan da buydu:
Duygusal durumların
düzenlenmesinden sorumlu sinir devreleri, partizanların hoş olmayan gerçeklerle
karşılaştıklarında yaşadıkları sıkıntı ve çatışmayı ortadan kaldıran inançları
topluyor gibi görünüyordu. . . . Yalnızca olumsuz duygularla ilgili sinir devreleri
kapanmakla kalmadı, aynı zamanda olumlu duygularla ilgili devreler de açıldı . . . partizanlara önyargılı akıl yürütmeleri için
olumlu bir takviye sağlayan ödül devrelerini etkinleştiriyor. Bu ödül
devreleri, uyuşturucu bağımlıları "düzeltmelerini" sağladıklarında
etkinleştirilenlerle büyük ölçüde örtüşmektedir. 32
Westen, bu bulguların önemli bir anlamının şu
olduğu sonucuna varıyor: "siyasi beyin duygusal bir beyindir." 33
Westen,
düşünme ve hissetmenin birlikte geliştiğini ve birlikte çalıştığını belirtiyor.
Duygular eylemi hem körükler hem de frenler. Duygular sosyal donanımımızın bir
parçasıdır ve sosyal etkileşimleri düzenler. Duygular iletişimseldir. Duygusal
zeka, başkalarının duygusal sinyallerini ve durumlarını algılama, bunlara yanıt
verme ve etkileme yeteneğini içerir. Bunlar aynı zamanda bir motivasyon ve
dolayısıyla davranış kaynağıdır. Duygular bizi nesnelere doğru yönlendirir ve
onlardan uzaklaştırır ve deneyimlerden oluşturulan bilişsel açıdan anlamlı
çağrışımlar, yaklaşma ve kaçınma kalıplarımızı şekillendirir. Her iki
kapasitede de (sosyal ve motivasyonel) duyguların hayatta kalma değeri vardır. 34 Terasımda
üzüm çardağının altında bilgisayarımla otururken, kedim Moxie tel kapının
önünde yüksek sesle ve ağlamaklı bir şekilde miyavlıyor ve ısrarla bana
bakıyor. Sesindeki duygusal ısrarı ve sıkıntıyı hissediyorum ve onu rahatlatmak
ve bir süre onunla oynamak için kucağıma alıyorum. Bu sefer dışarı çıkıp
kelebekleri kovalamaktan veya bahçede koşmaktan kurtulamıyor.
yol, ama yumuşamış. Ağlaması, dile ihtiyaç duymadan sıkıntısını bana iletti
ve benim açımdan hem yakaladığımız hem de anladığımız bir bağlanma tepkisine,
sosyal bir etkileşime yol açtı.
Nörolojik
olarak yaralanmış ve duygusal kapasiteleri zayıflamış kişiler üzerinde yapılan
araştırmalar, onların eylemlerin ve insanların ifadelerinin duygusal anlamını
değerlendiremediklerini gösteriyor; Örneğin, rasyonel değerlendirme yoluyla
bunun kötü bir şey olduğunu bildikleri halde tehlikeye yaklaşırlar. Üstelik
karar alamazlar ve ahlaki yargılarda bulunamazlar. Antonio Damasio, duyguların
nörobiyolojisini inceleyen duygusal sinirbilim üzerine popüler kitabında somatik belirteç hipotezi terimini türetmiştir . Bu terim,
inanç ve düşüncelerin eylemi motive edebilmeleri için onlara duyguların
eklenmesi gerektiğini ifade etmek içindir. Somatik işaretleyici, bir deneyim
ile "ilişkili fizyolojik duygusal durum" arasında hatırlanan bir
bağlantıdır; yani geçmişte belirli bir karar verdiğinizde veya belirli bir
eylemi gerçekleştirdiğinizde edindiğiniz hatırlanan duygudur. İlk bağlantı
büyük ölçüde bilinçli öz farkındalığın altındadır. 35 Örneğin, üç
yaşındayken elma toplamaya gittiğinizde bir arı tarafından sokulduysanız, elma
toplamanın, tekrar elma toplamaya başlayıp başlamama kararını ağırlaştıran
olumsuz bir duygusal değeri olacaktır. Cordelia Fine'ın belirttiği gibi,
"Bu duygusal etiketler olmadan en ansiklopedik bilgi veya güçlü zeka bile
süpermarket rafından bir şişe şampuan almamıza yardımcı olamaz." 36 Birkaç
yıl önce Damasio'nun düşüncenin etkililiği üzerine araştırması hakkında
yazmıştım. 37 Genel halka yönelik ilk kitabı Descartes'ın Hatası:
Duygu, Akıl ve İnsan Beyni'nde Damasio, tüm düşünmenin duygusal olarak
yüklü olduğu sonucuna vardığını bildirir. Başlangıçta mantığın duygulardan
ayrılması şeklindeki standart düşünceyi kabul etmişti, ancak nörolojik
kusurları nedeniyle muhakeme güçlerini sağlam tutan, ancak duyguları ciddi
şekilde kesintiye uğrayan hastalarla olan deneyiminin bir sonucu olarak fikrini
değiştirdi. 38 Tuhaf bir şekilde, bilişsel kapasiteleri olmasa da duyguları
deneyimleme yetenekleri zarar görmüş olanların, filozofların standart olarak
yaptığı türden rasyonel karar verme (etik kararlar dahil) ve bu kararları
uygulama becerisine sahip olmadıklarını keşfetti. (ve yanlış bir şekilde)
yalnızca akla ve düşünmeye atfederler. Mantıklı karar ve eylemin duygu
gerektirdiği ve yokluğunda gerçekleşemeyeceği sonucuna vardı.
"Duygu," diye fark etti, "akıl mekanizmasının ayrılmaz bir
parçasıydı." 39 Duygunun akılda güçlü bir rol oynadığını söylemek, yalnızca düşüncenin
duygulanımsallığını değil, aynı zamanda düşüncenin düşünceye dahil olduğunu da
iddia etmektir. Damasio, duyguları harekete geçiren
düzenleyici mekanizmaların olduğunu savunuyor. Çünkü duygular yalnızca duygular
değildir, aynı zamanda "biyolojik düzenleme mekanizmalarının"
"ifadeleridir". 40 Dolayısıyla düşüncenin duyguyla
aşılanması yoluyla mantıkta etkin olan, biyolojik düzenlemenin geri bildirim
döngüleridir. Damasio bunu öneriyor
İnsan mantığı, tek bir beyin
merkezinden ziyade, nöronal organizasyonun birçok düzeyinde uyum içinde çalışan
çeşitli beyin sistemlerine bağlıdır. Prefrontal kortekslerden hipotalamusa ve
beyin sapına kadar hem "yüksek seviyeli" hem de "düşük
seviyeli" beyin merkezleri, mantığın oluşturulmasında işbirliği yapar.
Aklın sinirsel yapısındaki daha düşük seviyeler, bir organizmanın hayatta
kalması için gerekli olan vücut fonksiyonlarının yanı sıra duygu ve hislerin
işlenmesini düzenleyen seviyelerle aynıdır. Buna karşılık, bu alt seviyeler
hemen hemen her vücut organıyla doğrudan ve karşılıklı ilişkiler sürdürür,
böylece bedeni doğrudan en yüksek akıl yürütme, karar verme ve buna bağlı
olarak sosyal davranış ve yaratıcılık sağlayan işlemler zincirinin içine yerleştirir.
Duygu, his ve biyolojik düzenlemenin tümü insan aklında rol oynar.
Organizmamızın alt kademeleri yüksek mantığın döngüsü içindedir. 41
Tat
veya koku gibi en ilkel duyular (bizim ve en ilkel memelilerin ortak yapısı
olan beyin sapındakiler), yaklaşmayı veya kaçınmayı motive eden duygusal
duyguları uyandırır. Deneyim ve bu tür duyumlar arasındaki ilişkiler sinir
ağlarına kazınmıştır, böylece ilgili uyaranın tekrarı duyguyu ve buna eşlik
eden tepkiyi başlatır; örneğin, bir deneyde fareler, eş zamanlı acı veren bir
radyasyon dozuyla ilişkilendirdikleri tattan kaçındılar, hatta bu tattan
kaçındılar. gerçi tadı kendi başına kötü değildi. Görme, ses ve özellikle müzik
gibi diğer duyular da duygusal çağrışımlar üzerinde etkilidir. Evrimsel açıdan
ilkel olan amigdala (yine de beyin sapı kadar ilkel değildir), bilinçli
farkındalığın altındaki duygusal uyaranlar için çevreyi tarar. Duygular ve
bunlarla ilişkili anılar, duyarlı eylemleri bilinçli olarak farkındalığa
getirilebileceklerinden daha hızlı bir şekilde motive eder ve yönlendirir.
Amigdala, duygusal olarak yüklü olaylarla ilişkili anıları oluşturup
sakladığından, duygusal süreçlerde ve duygusal anılarda oynayacak hayati bir
role sahiptir. 42 Hasar gördüğünde klasik koşullanma bozulur. Amigdalanın işlevleri
arasında diğer insanlardaki "duygusal ifadeleri tanımlamak ve bunlara
yanıt vermek", "olaylara duygusal önem vermek" ve "duygusal
deneyimlerin yoğunluğunu yaratmak" yer alır. 43
Beynin sinir yolları, acıyı ve zevki düşünce ve inançlarla
ilişkilendirme kapasitesini genişletir. Serebral korteks serebrumun yüzeyidir
ve insan beyin kütlemizin yüzde 80'ini oluşturur. Beyin fonksiyonu geniş bir
alana dağılmış olsa da, belirli alanlar yine de belirli kapasitelere katkıda
bulunur. Beynin ön loblarının üst ve yanlarındaki korteks kısmı olan
dorsolateral prefrontal korteks, bilgiyi bilinçli olarak aklımızda tutmamızı
sağlar ve bilinçli seçimler yaptığımızda aktiftir. Partizan düşünce söz konusu
olduğunda (ve ben bunun tüm bencil düşünmeyi içerdiğini savunuyorum çünkü
partizan davranış bencilliğin bir biçimidir) Westen'e göre beynin bu kısmı
"partizanlar düşünürken genellikle işe açık değildir." onlar için
önemli olan şeyler hakkında. 44 Gözlerin ve alnın arkasında yer alan
ventromedial prefrontal korteks, duygu ve bilişi birbirine bağlamada önemli bir
işleve sahiptir. "Duygusal deneyim, sosyal ve duygusal zeka ve ahlaki
işleyişle ilgilidir" ve "karar verme sürecine rehberlik etmek için
duygusal tepkilerin kullanılması" açısından çok önemlidir. 45 Amigdalayla
birçok sinir bağlantısı vardır. Westen, temel duygusal sistemlerin, kişisel
arzularımızı ve biyografilerimizi, zihinsel çağrışım kalıplarımızı ve bunlara
eşlik eden duyguları birlikte yakalayan ve aynı zamanda daha geniş kültürel
anlam ve yorum kalıplarıyla da bağlantı kuran sinir ağlarıyla nasıl bağlantılı
olduğunu anlatıyor.
Beyin, aktivasyonu olumlu
duygularla ilişkili sonuçlara götüren ağlara yayarak ve olumsuz duygulara yol
açacak ağları engelleyerek, yalnızca verileri değil aynı zamanda arzuyu da
eşleştirmek için tasarlanmış çözümlere yönelir. Olumlu ve olumsuz duygular,
hangi argümanların bilince ulaştığını, farklı argümanlar hakkında düşünmek için
harcadığımız zamanı, duygusal açıdan tehdit edici argümanlar veya kanıtlardaki
“boşlukları” ne ölçüde kabul ettiğimizi veya aradığımızı, takip ettiğimiz haber
kaynaklarını ve takip ettiğimiz haber kaynaklarını etkiler. tuttuğumuz şirket.
Kısacası, bu kitabın başlangıcındaki nörogörüntüleme çalışmasının da önerdiği
gibi, beynimiz, hepsi o kadar doğru olmasa bile, uygun gerçeklere giden yolu
bulma konusunda dikkate değer bir kapasiteye sahiptir. 46
“İnsanları 'harekete geçiren' şey nedir? . .
Westen bunu "işlerin nasıl olması veya olmaması gerektiğine dair duygu yüklü inançlar " olarak tanımlıyor . Bunların hepsi duygu yüklü. 47 Doğrudan
rasyonel kişisel çıkarlarla tutarlı olmayan, bunun yerine kimliklerimizle
ayrılmaz bir şekilde bağlantılı olan "duygusal gündemlerimiz",
gündemlerimiz var. Onlarca yıldır yapılan araştırmalar tutarlı bir şekilde şunu
göstermiştir ki, “insanların [maddi] kişisel çıkarları çoğu zaman şaşırtıcı bir
şekilde ortaya çıkıyor oy verme kalıplarıyla çok az
bağlantısı var.” 48
Dilbilimci ve filozof George Lakoff ( Ahlak Politikası kitabında ) insanların
kişisel çıkarlarına değil kimliklerine oy verdikleri yorumunu
yapmıştır. Kimliklerimiz biyografik ve kişiseldir ve aynı zamanda
kimliklerimizden de etkilenir. Önemli olan, duyguların büyük oranda inançları
etkilemesidir ve bu duygular kim olduğumuzu ve nerede olduğumuzu ifade eder ve buradan kaynaklanır . Hepsi
kültürel anlam, tarih, mevcut durum ve ilişkiler bağlamlarında meydana gelen,
göze çarpan deneyimlerimize verdiğimiz duygusal tepkiler arasında kurulan
bağlantılardan inşa edilirler.
Benim
icat ettiğim bencillik kategorisi ile hicivci Stephen Colbert'in
"doğruluk" kavramı arasında gizli bir ilişki var. Geçerlilik veya
doğruluk duygusu, tarafsız bilgiden ve gerçeklerin açık ve adil
değerlendirilmesinden ziyade, kim olduğumuzu derinden destekleyen ve koruyan
duygulardan kaynaklanır. Bencillik, yani bedenimize ve zihnimize karşı
hissettiğimiz duygusal sahiplenme, yaygın doğruculuğumuzun arkasında yatan
şeydir. Ve doğruluk, Westen'in inceleme ve açıklamasının odak noktasıdır; Westen,
yeni beyin bilimleri açısından açıklanması gereken şeyin özüne inen,
Colbert'ten harika bir alıntı eklediğinde bunu fark eder:
Sözlüklerin veya referans
kitapların hayranı değilim. Onlar elitistler ve bize sürekli olarak neyin doğru
olup olmadığını söylüyorlar. . . . Saddam'ı devirmek doğru bir şey gibi gelmiyor mu? Tam burada, bağırsakta mı? Çünkü hakikatin
geldiği yer burasıdır bayanlar ve baylar: bağırsaklardan. . . . Bir dahaki
sefere, [kitap yerine] içinizden gelen [bir şeyi] aramayı deneyin. Yaptım ve
içimden bir ses sinir sistemimizin böyle çalıştığını söylüyor.
Gerçek
şu ki, haberleri size herkes okuyabilir . Haberleri sende hissedeceğime söz veriyorum . 49
Westen, hakikatin hakikat üzerindeki
yaygınlığını şu şartla nitelendiriyor: hakikat, özellikle "risk yüksek
olduğunda" hakikate galip gelir. 50 Bunu, bir kişinin mevcut konuya
duygusal katılımının yüksek olduğu anlamına geliyor ve bunun, kişinin benlik
veya kimlik duygusuna dahil olanların yüksek derecede bencillik, özdeşleşme
olduğu durum olduğunu söyleyebilirim. hisse. Westen ve araştırma ekibi,
"on sekizinci yüzyıl filozoflarının tarafsız zihninin, insanların
yaşamları boyunca alacakları en önemli siyasi kararların yüzde 0,5 ila 3'ü
arasında bir yerde tahminde bulunmamıza izin verdiği" sonucuna vardı;
ancak siyasi açıdan daha fazla Bu rakamlar muhtemelen abartılı bir tahmindir. 51 Yani
“sonuçlar kesindir ki, siyasi bir kararın sonuçları güçlü
duygusal imalara sahip ve veriler sanatsal ruhsata en ufak bir yer bile
bırakmıyor, ortalama vatandaşın karar vermesinde akıl neredeyse hiçbir rol
oynamıyor.” 52
Yalnızca Mantıkla Hareket
Edemeyiz
Kant. . . popüler önyargıyı
desteklemek için bilim adamlarına karşı yazdı, ancak halk için değil
akademisyenler için yazdı.
-
FRİEDRİCH NİETZSCHE
Kendini Harvard'da "nörofilozof"
olarak tanımlayan Joshua Greene, "Kant'ın Ruhunun Gizli Şakası"
başlıklı olağanüstü ironik makalesinde, Kant'ın ahlaki psikolojisine karşı
çıkıyor. 53 Kant, filozofların deontolojik etik teorisi dediği şeyi, yani kendileri
de haklar ve ödevler çerçevesinde tanımlanan kurallara odaklanan bir teoriyi
savunmasıyla ünlüdür. Bu, ahlaki eylemleri (ahlaki) sonuçlarına göre iyi veya
kötü olarak tanımlayan bir etik açıklaması olan sonuççulukla çelişir.
Deontoloji, eylemlerin ahlaki açıdan meşru nedenleri olarak (ahlaki) duygulara
ve duygulara başvurulmasını engeller. Meşru deontolojik yargılar, kesinlikle
göreve saygıya ve hukuka saygıya dayanan yargılardır. Onlar, yükümlülüğü
rasyonel olarak tanıyan ve buna yanıt verenlerdir. Dolayısıyla Kant'a göre
ahlaki eylemi ahlaki kılan şey, onun uygun rasyonel motivasyonu, yani yalnızca
görev gereği hareket etmesidir. Bu makalede Greene, yalnızca insan doğasının
böyle bir ahlaki talebinin bizim gibi yaratıklar için imkansız olduğunu iddia
etmekle kalmıyor, aynı zamanda ironik ve paradoksal bir şekilde, tam da
yalnızca görev gereği hareket ettiğimizi düşündüğümüzde, tamamen duygusal
motivasyonlarla hareket ediyoruz. bilinçli olarak hissederiz ancak rasyonel
düşüncelerden ziyade genellikle bilinçli farkındalığa ulaşmaya izin vermeyiz.
Greene'e göre deontolojik ahlaki yargının işleyemeyeceği tek yol, tam olarak
işlemesi gerektiği şekilde, yani bırakın yalnızca akıldan (Kant'ın bizden
yapmamızı istediği gibi) öncelikli olarak rasyonel güdülerden alınan eylemler
olarak olmasıdır. Bunun yerine, Greene, mantığın çoğunlukla ex post facto,
zaten alınmış olan, aslında duygusal olarak motive edilmiş ve seçilmiş olan
ahlaki yargılar ve eylemler için rasyonelleştirmeler olarak devreye girdiğini
söylüyor. 54 Bir eylemin kendi içinde doğru ya da yanlış olduğu yargısına zorunlu
olarak hem bilinçsizce karar verilir (ve prosedürsel olduğundan ve sinirbilimci
Valeria Pulcini'ye göre bu sadece öz bilinçli farkındalığın altında değil,
hatta bilincin de altındadır) ve aynı zamanda duygusal olarak da karar verilir. sürmüş. Akıl yürütme, hemen hemen tüm durum ve koşullarda,
zorunlu olarak duygusal olarak motive edilmiş, önceden verilmiş bilinçsiz bir
kararın daha sonra rasyonelleştirilmesi olarak devreye girer. (Jaak Panksepp'e
göre motive edici duygu bilinçte mevcuttur, ancak öz-bilinç düzeyinde kabul
edilmeyebilir veya hatta reddedilebilir.)
Beynin
nasıl çalıştığına ilişkin araştırmalar, bilişin tek başına eylemle
sonuçlanamayacağı fikrini desteklemektedir. Eylem ancak düşünmenin
duygulanımsal olarak yüklendiği ve deneyimlendiği ölçüde mümkündür. 55 Kanıtların,
nörolojik yaralanma veya hastalık nedeniyle ahlaki bilişlerinin duygulanımını,
duygusal yükünü kaybedenlerin aynı zamanda ahlaki kararlar alma ve bu kararlara
göre hareket etme yeteneklerini de kaybettiklerini ortaya koyduğunu daha önce
belirtmiştim. Bazıları teoride ahlaki yolu biliyor ama gerçekte ona göre
hareket edemiyor. Ahlaki kaygı kapasitesini ve bununla birlikte ahlaki davranma
motivasyonunu kaybetmişlerdir. Normal insanlarda ahlaki karar verme ve
eylemlerdeki duygusal motivasyonun derecesi veya yoğunluğu, kararda neyin söz
konusu olduğuna göre farklılık gösterir. Araştırma, eylemlere (örneğin cinayet
veya tecavüz) ilişkin doğru ve yanlış yargılarının duygusal açıdan oldukça
yüklü olduğunu, oysa eylemlerin sonuçlarını değerlendirmeye yönelik zihinsel
eylemlerin duygusal açıdan daha az yoğun (ancak duygusal açıdan nötr değil) ve
dolayısıyla daha bağımsız olduğunu ortaya koyuyor. Greene şöyle yorumluyor:
"Zararlı eylemler yeterince kişisel olmadığında, ciddiyetlerine rağmen
duygusal düğmelerimize basmakta başarısız oluyorlar ve sonuç olarak onlar
hakkında daha mesafeli, aktüeryal bir şekilde düşünüyoruz." Ancak zarar
kişisel ve yakından verildiğinde, "duygusal tepki ve sosyal bilişle
ilişkili beyin bölgelerinde" büyük sinirsel aktivitenin "alarm
benzeri duygusal tepkisini" tetikler. Araştırmacılar buna “tanımlanabilir
kurban etkisi” adını verdiler. Öte yandan, genel sonuçların zihinsel olarak
tartılması, klasik bilişsel beyin bölgelerinde daha fazla aktivite üretti. 56 Ancak
intikam eğilimi (deontolojik bir dolaysız sezgi) oldukça duygusal bir
güdümlüdür. Ahlaki ihlaller insanları kızdırır ve öfkelendirir ve bu öfkenin
derecesi, vermek istedikleri cezanın niteliğini belirler. Araştırmalar
insanların cezayı sırf kendi iyiliği için verme eğiliminde olduğunu gösteriyor.
Sonuçları değerlendirmeye dayalı olarak cezalandırmayı nadiren seçerler. 57 Bu
olgunun örneğin, aile köpeğini yemek veya arabayı temizlemek için ulusal
bayrağı kullanmak gibi insanlara iğrenç gelen, ahlaki duyarlılıklarını ihlal
eden ahlaki açıdan zararsız eylemlerde ortaya çıktığını görüyoruz. 58
Daha
ileri araştırmalar, insanların aldıkları kararları neden verdiklerine ilişkin
açıklamalarında yer alan akıl yürütmenin post hoc karakterini ortaya çıkardı.
Sinir bilimci Jaak Panksepp, tüm düşünmenin duygusal olduğunu ve değer yüklü, ancak çoğu zaman gizlice. Nöral kanıtların
"bilişsel durumların duygusal değer(ler)i barındırdığını ve sürekli
bilişin tamamının duygudan bilişsel özerklik yanılsamasını teşvik eden görünmez
bir şekilde duygusal olarak yönlendirildiğini ve motive edildiğini" ileri
sürdüğünü söylüyor. 59 Yani biz insanlar "imalat yaparız", bu da, yaptığımız şeyi
neden yaptığımıza dair makul (ve kendi çıkarımıza hizmet eden, kendimizi
koruyan) hikayeler uydurduğumuz anlamına gelir. Bencilliğin yanı sıra,
motivasyonumuzun çoğuna iç gözlemsel zihinsel erişime sahip olmadığımız için
hayal kurarız. Motivasyonlarımızın çoğunun bilinçsiz olduğu ortaya çıktı; bu,
duygusal motivasyonlarımızı bilinçli olarak hissettiğimiz ancak çoğu zaman
bunların bilinçli bir farkındalığına sahip olmadığımız anlamına geliyor. Üstelik
farkında olmadığımızın da büyük ölçüde farkında
değiliz . Kendi eylemlerimizi açıklamak için uydurduğumuz hikayelerin gerçek
anılardan ziyade makul yeniden inşalar olduğunun bilinçli olarak farkında bile
değiliz. Bunlar büyük ölçüde eylemlerimizin (gerçekten sonra) anlam kazandığı,
icat edilmiş anlatılardır. Donald G. Duton ve Arthur P. Aron tarafından
yürütülen bir deney, konfabulasyon olgusunu çok iyi yansıtıyor. Duton ve Aron,
erkek deney deneklerinin derin bir vadinin üzerindeki yaya köprüsünden geçmesini
sağladı. Köprünün diğer ucunda deneyi yürüten psikologlardan biri olan çekici
bir kadın vardı. Kontrol denekleri köprüyü geçmediler ancak bir bankta
oturdular. Köprüyü geçen erkeklerin, bankta oturanların iki katı kadarının daha
sonra çekici deneyciyi randevu için aradığı ortaya çıktı. Kendi içsel uyarılma
durumlarını (avuç içlerinin terlemesi ve kalp atışlarının) korkudan ziyade
cinsel çekim olarak yanlış yorumlamışlardı. 60 Buradaki sorun,
uyarılmanın genel, spesifik olmayan doğasının bir sonucu olarak gerçek
güdülerine erişememeleriydi: "Uyarılma, duygu ne olursa olsun aynı
olduğundan (yalnızca yoğunluğu değişir), beyninizin onu eşleştirme görevi
vardır. doğru düşüncelerle uyarılma. 61 Konfabülasyon olgusunun, sol ve sağ
beyin yarıküreleri kesilmiş kişilerde (bazı durumlarda epilepsi semptomlarını
cerrahi olarak hafifletmek için, diğerlerinde ise nörolojik hasar veya hastalık
nedeniyle) açık ve trajik bir şekilde doğru olduğu araştırmacılar tarafından
gösterilmiştir. aynı zamanda hepimiz için, bildiğimizden ya da genel olarak
kabul ettiğimizden çok daha büyük ölçüde standarttır. 62
Greene,
hem dedikodu yapma eğilimi hem de güçlü ahlaki yargının duygusallığı göz önüne
alındığında retorik bir şekilde şunu soruyor: "Büyük ölçüde sezgisel
duygusal tepkiler tarafından yönlendirilen sosyal ve ahlaki davranışlar
sergileyen ve davranışlarını rasyonelleştirmeye yatkın yaratıklardan ne
beklemeliyiz? ” Şu sonuca varıyor: “Cevap. . . deontolojik ahlak felsefesi,
yani rehberlik için yalnızca rasyonel kurallara dayanan etik. “Deontoloji”
için. . . bir tür ahlaki uydurmadır”, yani deontoloji acil
ve acil duygusal ahlaki tepkilerimizi rasyonelleştiren bir teoridir. 63 Duygularla
hareket ederiz, ancak tamamen veya esas olarak yalnızca rasyonel düşüncelere
göre hareket ettiğimizi düşünerek kendimizi kandırırız. Eylemlerimizi açıklamak
ve haklı çıkarmak için sonradan (ex post facto) bulduğumuz nedenlere göre
hareket ettiğimize yanlış bir şekilde inanıyoruz. Ancak beyin bilimi, bu
nedenlerin belirli bir eylemi neden gerçekleştirdiğimiz değil, kendimizi nasıl
eylemde bulunmuş olarak görmeyi tercih ettiğimizle ilgili olduğunu ortaya
koyuyor. Kendimize sırtımızı sıvazlıyoruz ve kendimize en iyi güdülerle, ahlaki
güdülerle (görev, sorumluluk, evrensel ahlaki kurallar, ilkeler ve gerçekler)
hareket ettiğimizi söylüyoruz. Ama aslında biz neredeyse istisnasız olarak
duygu tarafından yönlendiriliyorduk ve duygu özünde bencildir. Bu da bizi daha
derin bir soruya getiriyor: Duygular nedir ve nasıl çalışırlar?
Duygular: Beyindeki
Eylemliliğin Kaynağı,
Derin Benliğin Kaynağı
Dünyanın önde gelen sinir bilimcilerinden biri
olan ve duyguların sinirbilimsel olarak incelenmesini tanımlamak için duygulanımsal sinirbilim terimini icat eden Jaak Panksepp ,
duyguları beynin "hareket sistemleri" olarak tanımlıyor. Yani aksiyon
ve duygu bir arada. Bu komplekse "duygu eylem sistemleri" diyor ve
ayrıca nörobiyolojik kanıtların "duygusal duyguların" ortaya
çıktığını belirtiyor. . . temelde deneyimli eylem sistemleridir. 64 O
halde düşünmenin kendi başına eylemle sonuçlanamamasına pek şaşmamak gerekir.
Tam da "tüm düşüncelerin duygusal ve değer yüklü olması" nedeniyle
eylemle sonuçlanabilir. Ulusal Sağlık Enstitüleri'nden araştırmacı Jorge Moll,
herkesin duygusallığını şu şekilde açıklıyor:
Bizim görüşümüze göre
duygular bilişten ayrılamaz ve rasyonel bilişsel süreçlerle rekabet etmez ve
onlar tarafından kontrol edilmez. Bunun yerine bilişsel-duygusal sinir
düzeneklerine veya temsillerine entegre edilirler. Süreç, belirli bir
davranışsal bağlamda sinirsel temsillerin dinamik katılımı olarak
tanımlanabilir. . . . Herhangi bir sürecin devreye girmesinin arkasında
sinirsel düzeneklerde kodlanmış bir temsil vardır. . . . Son derece karmaşık
sosyal durumların ahlaki açıdan anlamlı olarak yorumlanmasının, dağıtılmış,
büyük ölçekli nöronal düzeneklerde depolanan karmaşık bilişsel-duygusal
ilişkilerin varlığına bağlı olduğunu varsaymak mantıklıdır. . . . [Sosyal]
bağlılık, belirli ahlaki duygular için gerekli bir bileşendir. 65
Panksepp, tüm düşünme ve
eylemlerin duygusal olduğunu, çünkü bunların tüm memeli beyinlerinde ve hatta
tüm omurgalılarda bazı temel duygulara sahip olan bir takım temel duygular
(“birincil duygulanımlar,” aynı zamanda “birincil süreç duygulanımları” olarak
da adlandırılır) tarafından bilgilendirildiğini detaylandırıyor. onlara. Bu
temel duygular, "hayvanlara hayatta kalma konusunda nasıl ilerlediklerini
koşulsuz ve otomatik olarak bildiren içsel beyin değer sistemleridir."
Jaak Panksepp'e göre bilinç sağlıyorlar ve bu ilkel beyin bölgelerine zarar
veren hem insanlar hem de hayvanlar bilinç ve hissetme yeteneklerini
kaybediyor.
Duygusal duyguların duyusal,
homeostatik ve duygusal olmak üzere çeşitli türleri vardır. . . . Birincil
süreç (yani temel) duygusal duygular, dünyada var olan ilk öznel deneyimler
arasındaydı. Onlar olmadan, primat beyin evriminde bilinçli "farkındalığın"
daha yüksek biçimleri ortaya çıkmayabilir. . . . Tüm omurgalıların ilkel
duygusal duygulara yönelik bir miktar kapasitesi olduğu görülmektedir.
Memelilerde mevcut olan eski beyin
mekanizmaları, insanlarda hala çok önemli roller oynamaktadır; bu mekanizmalar,
özellikle neokortikal bilişsel sistemler tarafından (diğer primatlarda ve diğer
memelilerde değişen derecelerde olduğu gibi) daha sonraki evrim sistemleri
tarafından ince ayrıntılara tabi tutulmaktadır. Panksepp, etkinin nedensel
yönünün her iki yönde de geçerli olduğunu söylüyor, çünkü "tüm düzeyler
işlevsel olarak iç içe geçmiş olsa da beyin, vücudumuzda açıkça evrimsel olarak
katmanlı olan tek organ gibi görünüyor." Panksepp duyguların üç katmanını
tanımlıyor. "Evrimleşmiş beyin fonksiyonlarını birincil süreçler (evrim
tarafından sağlanan yaşam araçları), ikincil süreçler (beynin geniş bilinçdışı
öğrenme ve hafıza mekanizmaları) ve üçüncül süreçler (daha yüksek düzeydeki
öğrenme ve hafıza mekanizmaları) açısından bölmek faydalıdır" diyor.
-aklın, düşünceyle ilgili birçok simgesel işleve izin veren kortikal
genişlemelerin büyük ölçüde izin verdiği düzen işlevleri). En temel katman olan
birincil süreç duyguları, diye devam ediyor, "zihinsel yaşamlarımızın en
önemli yönleri arasındadır"; "bize büyük sevinçler ve üzüntüler
getiriyorlar ve doğası gereği geleceği tahmin etmeye yardımcı oluyorlar."
Panksepp,
hem deneyim (yukarıdan aşağıya) hem de bilgilendirici deneyim (aşağıdan
yukarıya) üzerine inşa edilmeleri bakımından temel olarak tanımladığı bir dizi
gelişmiş duygusal devre veya mekanizma tespit etmiştir. Bu sistemler tüm
duyguların ve dolayısıyla eylemlerin de temelini oluşturur. Eğer failliği
(nasıl, neden ve ne zaman harekete geçtiğimizi) ve özellikle de ahlaki failliği
anlayacaksak, başlamamız gereken yer burasıdır. Bu dibe vurdu. Tabii ki
hikayenin tamamı bu değil, ama hikayenin can alıcı başlangıcı, dünyadaki her
türlü örtülü davranış biçiminin -ayağa ne zaman kalkılacağı- dayandığı
iskeledir. Sabah kahvaltısı, dişlerimizi nasıl
fırçalayacağımız ve sonsuz sayıda başka becerilerin yanı sıra tam anlamıyla
kavranmış, kültürel açıdan incelikli, sosyal olarak yapılandırılmış
motivasyonlar da aşılanmıştır. Panksepp'in duygunun ikincil ve üçüncül katmanları
olarak adlandırdığı şey, duyguların detaylandırılmasını sağlar ve failliği
değiştirir. İkincil süreç, "daha ilkel duygusal sistemler tarafından
düzenlenen öğrenme ve hafıza mekanizmalarından, derin bilinçdışı [veya
gerçekten bilinçsiz] beyin süreçlerinden" oluşur. Bu ikincil katman,
örneğin dünyada nasıl hareket ettiğimizi belirleyen tüm bilinçsiz, somutlaşmış
ve örtülü prosedürel bilgi türlerini içerirken, üçüncü katman daha çok
yaşamlarımızı şekillendiren her türlü dilsel ve kültürel bilgiyi içerir. Bu
seviye öz bilinçli farkındalık sağlar. Öyle görünüyor ki, birincil seviye
bilinçli duygusal ve duygulanım hissi sağlıyor, ikincil öğrenme ve hafıza
seviyesi büyük ölçüde prosedürel ve mekanizmaları şeffaf ve dolayısıyla
bilinçsiz, üçüncül neokortikal seviye ise öz bilinçli farkındalık sağlıyor.
Üçüncül süreç mekanizmaları "önceden gelenlere bağlı kalır"; ikincil
süreç mekanizmaları gibi, "daha önce gelişen koşulsuz [temel] ağlara
dayanırlar." Dahası, "mevcut hayvan beyni araştırmaları yoluyla
bilimsel olarak iyi bir şekilde anlaşılamayan yalnızca üçüncül süreç düzeyidir
- [bunlar] bilişsel düşüncelerimiz ve duygusal derin düşünmelerimiz,
sanatımızın kaynakları, inançlarımız, yaratıcılığımız, dansımız,
fantezilerimiz, edebiyatımız, müzik, tiyatro. . . şizofreninin, takıntıların,
manilerin ve depresyonların bilişsel yönleri.” Bütün bunlar “dil öğrenme
konusundaki geniş kapasitemizden inşa edilmiştir. . . . Bunun tersine, temel
duygusal dürtülerimiz en iyi şekilde hayvan beyni araştırmalarıyla
anlaşılabilir." Dahası, "daha yüksek neokortikal aygıtımızda ortaya
çıkan hemen hemen her şey, genetik uzmanlaşmalardan ziyade yaşam
deneyimlerinden kaynaklanmaktadır." Ancak korteks, neokortikal
aktivitelerin doğrudan kaydedilmesinden kaynaklanan spesifik duygular hakkında
bilgi sağlamaz. Bunun yerine neokorteks bize “genel amaçlı 'hesaplama alanı'”
veriyor. “Daha sağlam sinyaller için korteks altı alana inmeliyiz.” Aşağıdan
gelen ve yukarı doğru değiştirilen belirli temel duygu, bize belirli bir temel
türden duygusal ve motivasyonel aciliyet verir. Panksepp bunun bize bilinçli
öznel duygular verdiğini ısrarla savunuyor.
Duygusal
sinir bilimi, tüm memelilerde homolog olan, yani tüm memelilerde bulunan yedi
temel duygusal sistem olduğunu ortaya çıkarmıştır. Örneğin, yarasa kanadı, fok
yüzgeci, kedi pençesi ve insan eli gibi birbirinden farklı organlar,
"kemik ve kaslardan oluşan ortak bir temel yapıya sahip oldukları"
için homolog kabul edilir. 66 Bunun anlamı türler
arasında aynı sinir mimarisi korunur; evrim merdiveninde yukarıya doğru
çıkıldıkça en yeni eklemelerin altında en eski sistemler bulunur. Panksepp,
"ilkel duygusal mekanizmaların, evrimsel homolojilerin dikkat çekici
olduğu, beynin en eski bölgelerinden bazılarında mevcut olduğunu" ve
"duygusal duygulara ilişkin temel nörokimyaların . . . esasen tüm
memelilerde aynıdır.” Duygu sistemlerinin hem hayvanlarda hem de insanlarda
homolog varlığı, bize duygusal deneyimin öznelliğini veren temel sistemlerin
aynı zamanda hayvanlara da hissedilen duygu deneyimleri (yani bilinç) verdiği
anlamına gelir. Panksepp bir keresinde bana, evcil hayvanı olan herhangi bir
sıradan kişi (nörobilimci veya filozof olmayan) için hayvanların duyguları
olduğunun "hiç düşünmeden" olduğunu söylemişti, ancak bu, birçok
davranışsal sinir bilimci için zor bir satış oldu. hayvanların duyguları
hissedip hissetmediği konusunda agnostik kalmayı diledi. (Ben burada oturup
yazarken, kedim Litchky kucağımda mırıldanıyor. Daha iyi yazabilmek için onu
suçluluk duygusuyla yerinden çıkardığımda ise benim ancak şikayet olarak
algılayabildiğim şeyleri söylüyor.) Panksepp bunun bir Davranışçıların (ve bazı
mantıksal pozitivist ve hala Kartezyen filozofların) iddia ettiği gibi, insanlarda
hem eylemi hem de hissedilen duyguları açıkça üreten homolog duygulanım
sistemlerinin hayvanlarda yalnızca eylemler üreteceğini ve hissedilen duyguları
üretmeyeceğini hayal etmeye kadar uzanalım. Bilincin kaynağı olan hissedilen
duygular, insanlar dahil tüm memeliler tarafından paylaşılır; Ancak Panksepp,
neokorteksin öz bilincin veya öz farkındalığın kaynağı olduğunu söylüyor.
Panksepp'in
aktardığı, hayvanlardaki duyguların hissedilen karakterine de ağırlık veren
başka ikna edici ve ikna edici argümanlar da var. Başka bir kanıt kaynağı da
hayvanlardaki bağımlılık çalışmalarından geliyor. Örneğin, farelerin opiyatları
yemeyi zevkli bulmamaları durumunda neden opiyatları yoğun bir şekilde arama
davranışı sergilediklerini açıklamak zor olacaktır. Panksepp, davranışçıların
"pekiştirme" ve "ödül" kavramlarının bile anlamlı olduğunu,
ancak ödülün hayvan için öznel olarak pekiştirici olmasını sağlayan zevkli bir
duygusal duygunun mevcut olduğunu belirtiyor. Ayrıca, yalnızca bize ne
hissettiklerini söyleyemeyen hayvanlardaki duyguların incelenmesinin değil,
bilimdeki her türlü araştırmanın, olgulara yönelik dolaylı kanıtlar içerdiğini
belirtiyor. Panksepp'in bahsettiği iki örneği ele alırsak, kuantum mekaniğine
ve hatta kütle çekimine dair pek çok kanıt doğrudan araştırılamaz. Kendisi şu
espriyi yapıyor: "Eğer fizikçiler dolaylı ölçüm prosedürlerine değer
vermeselerdi Higgs bozonlarını ararlar mıydı?" Panksepp, nörobilimsel
kanıtların hayvanlarda duyguların (sadece davranışların değil) varlığını
desteklediğini gösterme çabasının ön saflarında yer aldı ve bu konuda güçlü bir
şekilde tartıştı. Sonuç olarak hayvanlara etik muamele.
Çünkü hayvanlar zevk alıyorsa, acıyı da hissediyorlar ve araştırma
laboratuvarlarında hayvanlara yaşatılan acıların bizim üzerimizde ahlaki bir
sorumluluğu var. Bu nedenle Panksepp davranışsal sinirbilimden ayrıldı ve insan
duygularını anlamak için duygusal sinirbilim alanını oluşturdu; bu alan (kendi
deyimiyle) bizimkine benzer duygusal yapılarla hayvanın
"MindBrains"ini (MindBrains) araştırıyor.
Panksepp'in
tüm memelilerde tanımladığı yedi temel veya koşulsuz duygusal sistem şunları
içermektedir: (1) arayış/beklenti, (2) öfke/öfke, (3) korku/endişe, (4)
şehvet/cinsellik, (5) ilgi/bakım, ( 6) panik/ayrılık ve (7) oyun/neşe. Yedisi
yalnızca ayrı ayrı değil aynı zamanda çoğunlukla kombinasyonlar halinde de
işlev görür. Bu yedi temel duygu, motive edici güç ve tat sağlarken, her türlü
biliş ve deneyim bu temel duygulanımları değiştirir. "Her sistem, çeşitli
içgüdüsel duygusal davranışların yanı sıra normalde bu davranışlarla
ilişkilendirilen ham duyguları üretmek için koordineli bir şekilde birlikte
çalışan çok sayıda iniş ve çıkış bileşenine sahiptir." Ham duygular,
"hayatta kalmayı teşvik eden atalardan kalma anılardır
(içgüdülerdir)" ve "tüm organizmaların dünyada gezinmek için ihtiyaç
duyduğu türden hayatta kalma ihtiyaçlarını öngörerek" çalışırlar. Örneğin
arayış/beklenti sistemi “çok geniş bir eylem sistemidir” ve dünyanın
keşfedilmesini teşvik etme işlevi görür. Sistem "öğrenmeyi teşvik etmek
için tasarlanmıştır" ancak belirli bir amacı yoktur; Panksepp, bunun özel
bir şey aramadığını, ancak "geniş, genel amaçlı, iştah açıcı bir
motivasyon sistemi" olduğunu söylüyor. Psikanalitik gelenekte zaman zaman
"libido" ve modern uyuşturucu bağımlılığı araştırmalarında
"coşku" olarak adlandırılan "coşkulu duygusal enerji"
yaratır; “Merakı, ilgiyi, coşkuyu ve arzuyu doğurur.” Arayış/beklenti sistemi
motivasyon sistemidir, failliğin kaynağıdır, mükemmel bir şekilde: "Bu
dopaminle enerjilendirilmiş ağ, MindBrain işlevlerini öngörü istekliliğinden
amaç ve sebat duygularına kadar koordine etmeye yardımcı olurken, aynı zamanda
çoklu ağ aracılığıyla planlamayı, öngörüyü ve hayalleri teşvik eder. normal
belirtiler.” Arayış/beklenti sistemi "bizi dünyanın hareketli, enerjik ve
beklentili kaşifleri olarak oluşturur." 67 En önemlisi, bu
sistem bir dereceye kadar “diğer tüm birincil duyguların görevlerine katılıyor.
. . ve yaptığımız her şey.” Panksepp bana, Spinoza'nın conatus fikrinin arayış
sisteminin kanıtları tarafından doğrulandığı konusunda haklı olduğumu ve bunun aslında
benliğin bencilliğinin en derin kaynağı olduğunu söyledi.
Panksepp,
bu yedi sistemin ve en önemlisi itici, arayış/beklenti sisteminin birlikte
"birincil süreç çekirdek benliğini" oluşturduğunu öne sürüyor. Bir
benliğin “bedensel duygusal eylem tutarlılıklarına demir atması” gerekir. Bu, tüm organizmaları karakterize eder.” “Hayvanların
subkortikal duygusal alanında 'organizma tutarlılığı' yaratan 'çekirdek benlik'
tipi kavramlara bol miktarda yer vardır. . . Bu, salt bilgi işlem otomatlarının
aksine, hepimizi dünyanın yaratıkları haline getiriyor," diye bitiriyor Panksepp.
Bu çalışma "benliğin daha yüksek oranda inceltilmiş öznelliklerinin, çok
özel hayvan kimliğimize nasıl sürekli bir bağ bulabileceğini gösteriyor." 68 Temelde
biz failiz ve memeliler olarak failliğimizi -her ne kadar son derece sofistike
ve bilişsel varlıklar olsa da- hayatta kalmayı, gelişmeyi ve dünyayı keşfetmeyi
amaçlayan bir benlik arayışından, bir benlik duygusundan, bir conatus'tan
alıyoruz. Bu arayan benlik olarak, tehlikeden korkarak ve ihlallere karşı öfke
duyarak hayatta kalmamızı sürdürürüz; hayatta kalmanın yollarını ve üreme
arzusunun nesnelerini ararız; beslenme ararız ve bakım sağlamaya çalışırız;
bakımın kaybı nedeniyle paniğe kapılıyoruz; becerilerimizi geliştirmek, sosyal
olmayı öğrenmek ve geri kalan her şeyin karşılığını almak için oyun ararız.
Beynin aksiyon motor yapıları ve süreçlerindeki bu köken, derin bir benliğin ve
benliğin temelindeki biyolojik temelin önemli bir kaynağıdır. Bu köken benliğin
“arkaik düzeyini” oluşturur. . . bilişsel değil.” 69 Panksepp, benliğin
daha fazla hayatta kalabilmek için duygusal bir sistem
olarak ortaya çıktığını ve memeli beyninin evrimsel olarak erken katmanlarından
türediğini savunuyor. 70 "Benlik ilk olarak çoğu organizmanın benmerkezci bir bakış
açısıyla işleyebilmesi için ön biliş yeteneğinde ortaya çıkar." 71 Her
birimizin “hayatta kalma bakış açısı”dır ve biyolojik dürtümüz bu merkezi
korumak, kollamak ve ilerletmektir. Filozof Stephen Asma, Panksepp'in
araştırmasının genel önemine dikkat çekerek şunu öne sürüyor: "Panksepp
nihayet Darwin'in vaadini yerine getiriyor: gerçekten hayatta kalma
mücadelesinden doğan bir özne, bir 'ben'." 72 Spinoza bu keşfi
üç yüz yıldan fazla bir süre önceden tahmin etmişti.
Bilinçsiz Derin Bencillik
Felsefeci Paul Sheldon Davies, Jaak Panksepp'in
duygusal sinirbilimdeki keşiflerinin benliğin ne olduğunu ve faillik ile ahlaki
failliğin nasıl işlediğini anlamak açısından sonuçlarını araştıran bir
makalede, filozof Paul Sheldon Davies şunu öne sürüyor: “Panksepp'in keşifsel
nöral arkeolojisi. . . bize verir. . . insan benliğine ilişkin gelecekteki
çalışmalar için en güçlü genel çerçevemizdir.” Davies, Panksepp'i “memeli zihni
konusunda günümüzün en cesur doğa bilimcilerinden biri; onun duygusal sinirbilimdeki
keşifleri ve yenilikleri, bilinen tüm canlıların zihinlerine ilişkin bilgimizi
değiştiriyor.” şuna dikkat çekiyor: “ Hayvan tarihimizi
belirgin bir şekilde bir benlik teorisine dahil etmedeki başarısızlık,
entelektüel iflasın gerçek bir garantisidir. Panksepp'in "keşifleri, insan
beyninin mimarisi hakkında çok önemli bir şeyi ortaya koyuyor: Beynin tüm
memeliler arasında paylaşılan kalıtsal sistemik işlevlere sahip duygulanım
sistemlerini içerdiği ve tüm memeli zihinlerinde gerçekten de atalardan kalma
duygulanımsal seslerin bulunduğu." Üstelik "bu sadece boş bir hikaye
ya da teorik bir beklenti değil; farklı türler üzerinde yapılan kontrollü
deneysel beyin uyarımlarından bildiğimiz bir şey."
Davies,
Panksepp'in araştırmasından insan benliğine ilişkin iki önemli ve şaşırtıcı
sonuç çıkarabileceğimizi öne sürüyor. Davies'e göre ilki, Panksepp'in
motivasyon tablosunu büyük ölçüde karmaşık hale getirmesi, dolayısıyla "ne
tür ajanlar olduğumuzu" çok derin ve toptan bir şekilde yeniden düşünmemiz
gerekiyor. Kendinin bilincinde olarak kendi kendine hakim olma kapasitesine
sahip rasyonel karar vericiler olarak Batı kültürünün kendimize olan güveninden
vazgeçmemiz gerekiyor, çünkü yaptığımız şeyleri iddia ettiğimiz nedenlerle
yapmamız nadirdir. Dolayısıyla, her şeyden önce Panksepp'in keşifleri,
kendimizle ilgili bilgimize, gerçek derin güdülerimizin tam ve doğrudan elde
edilebilirliğine olan güvenimizi sarsmalı, çünkü onun tüm memelilerde
keşfettiği temel duygusal sistemler doğrudan veya tamamen birbiriyle bağlantılı
değildir. öz-bilinçli farkındalık için kullanılabilir. Davies'e göre
çıkarılabilecek ikinci sonuç, "Panksepp'in esaslı keşiflerinin bizi
kapasitelerimiz konusunda şüpheci bir bakış açısına daha da yaklaştırdığı"
tezidir. Çünkü "yöntemleri ve keşifleri, failliğe ilişkin bir tür
şüpheciliğe yol açıyor." "Kendimize dair geleneksel hümanist
görüşümüzün önemli kısımlarını baltalıyorlar." Davies, Panksepp'in
araştırmasının, içimize bakarak kendi içimize baktığımızda gerçek güdülerimizin
ve eylemlerimizin nedenlerinin ne olduğunu kesin veya tam olarak
bilemeyeceğimizi gösterdiğini savunuyor. "Gerçekleştirdiğimiz herhangi bir
eylem için," diyor, "birinci şahıs bakış açısıyla, önceki
seçimlerimizin eylemimizin gerçek nedenleri arasında olup olmadığını
bildiğimizi haklı olarak iddia edemeyiz." Bunun nedeni, "birincil
olmayan kapasitelerimizin nedensel olarak birincil sistemlerin işleyişine bağlı
olmasıdır" ve dolayısıyla "herhangi bir psikolojik kapasite hakkında
yukarıdan aşağıya bir perspektiften teori oluşturmak metodolojik bir
hatadır." Yani "Özetle, "ajan olarak deneyimlerimiz, psikolojik
repertuarımızdaki kapasitelerin çoğu veya tamamı için güvenilmez bir bilgi kaynağıdır."
Başka bir deyişle, bilinçli zihnimizdeki düşünceler hakkında bildiklerimiz,
neokortikal kapasitelerimizden elde edilen verilerle sınırlıdır ve bunlar bize,
büyük ölçüde bizi yönlendiren veya katkıda bulunan temel motivasyon sistemleri
hakkında çok fazla veya güvenilir bilgi vermez. eylemlerimiz. Davies şu sonuca
varıyor: "Sorun şu ki, en azından bazı Kapasitelerimiz
hakkında düşündüğümüz veya hissettiğimiz önemli şeylerin yanlış olduğu açıkça
ortadadır. Dolayısıyla "memeli psikolojisinde, paylaşılan birincil süreç
duygulanım sistemleri dışında hiçbir şeyin anlamı yoktur." Eylemlerimiz
için güvenilir nedenler veremeyiz ve temel (birincil
süreç) memeli motivasyonlarımızın oluşturduğu derin benliği doğrudan iç gözlem
yoluyla yalnızca kısmen bilebiliriz. 73
Bu
nedenle, özgür irade ya da rasyonel eylem olarak tanımladığımız öz-kontrol
kavramının gerektirdiği tam öz-elverişliliğe sahip değiliz. Dolayısıyla Davies,
Panksepp'in araştırmasının, içsel öznel deneyimimizi nasıl yorumladığımızı
şekillendiren kültürel basmakalıp kanıya meydan okuduğunu, bunun evrensel bir
iç deneyim gerçeği olmaktan ziyade hem yanlış hem de taşralı bir Batılı
olduğunu ortaya çıkardığını öne sürüyor. Davies, Batılı benlik ve faillik
duygularımızın, çoğu filozofun yanlışlıkla iddia ettiği gibi, aslında tüm
insanların paylaştığı içsel deneyimin evrensel gerçeklerinden ziyade,
düzeltilmeye tabi kültürel miraslar olduğunu öne sürüyor. "Kendi
kapasitelerimizin doğasına ilişkin geleneksel beklentilerimizin çoğunu yeniden
ayarlamamız ve hümanistik anlayışımızın eksik, yanıltıcı veya bazı durumlarda
tamamen hatalı olduğuna dair çok farklı beklentiyi geliştirmemiz
gerektiği" konusunda ısrar ediyor. 74 Kendi
failliğimizi, yani benliğimizi anlamak için, en derin motivasyon sistemlerimiz
olan memelilerin temel duygularını hesaba katmalıyız ve bunlar bilinçdışıdır;
bu onların bilinçsiz oldukları veya öz-bilinçli hale getirilemeyecekleri
anlamına gelmez. . Aynı zamanda Panksepp'in temel memeli duygusal sistemlerine
ilişkin açıklamasından, duygularımızın temelde hayatta kalmamızı destekleyen
eylem sistemleri olduğunu ve dolayısıyla temel eylemliliğimizin kendini korumak
ve kendine hizmet etmek, yani bencillik olduğunu biliyoruz. Ancak bu sistemler
kısmen öz-bilinçli farkındalığımızın altında işlediğinden dolayı, kendimizi
failler olarak daha kesin olarak tanımak için -yaptığımız belirli şeyleri neden
yaptığımız- kendimiz, güdülerimiz ve faillik ve eylemlilik kapasitemiz hakkında
bilgi toplamalıyız. ahlaki faillik, hem dolaylı hem de içe dönük olarak. Çünkü
yaptığımız şeyi neden yaptığımız ancak dolaylı kanıtların (kendimize bakıp
sanki üçüncü bir kişiye bakıyormuş gibi duygularımız ve güdülerimiz hakkında çıkarımlar
yapmak) yanı sıra doğrudan iç gözlemsel kanıtların dahil edilmesiyle
anlaşılabilir. Çünkü konu kendimize, kendi eylemlerimize ve güdülerimize
bakmaya geldiğinde bile dolaylı kanıtlar, başka türlü elde edemeyeceğimiz bir
resmimizi doldurur.
Panksepp'in
memelilerin temel duyguları hakkındaki araştırmaları ve keşifleri üzerinde
genel olarak düşünen Stephen Asma şunu belirtiyor: "Panksepp'in arkaik
benliği - birincil bilinciyle - bedeni ve duyguları, onları tamamen bilinçsiz
[yani bilinçsiz] olarak nitelendiren uzun felsefi gelenekten kurtarır. ]
makineler.” Şöyle ekliyor: “Panksepp'in yaklaşımı bilincin
başka şekilde çalışan hayatta kalma makinelerine eklenemeyeceğini ve bilincin
fizyokimyasal sistemden soyutlanamayacağını öne sürüyor." 75 Panksepp'in
konumu ve bunu desteklemek için öne sürdüğü kanıtların ağırlığı, birçok
filozofun ve bilim insanının, tüm bilincin sembolik ve mantıksal düşünce ve
benzeri şeylerle meşgul olan insanlarla sınırlı olduğu yönündeki hakim
iddialarına hayati bir meydan okuma teşkil etmektedir. Örneğin filozof Thomas
Metzinger, eylemde bulunduğumuzda benliğin "yarı saydam" olduğunu
ileri sürer; bu, bir fail olarak hareket ettiğimiz anlamına gelir, ancak
failliğimizin kaynakları temelde bizim için görünmezdir. Öte yandan, diğer
zamanlarda benlik onun "opak" dediği şeydir. 76 Bununla
kastettiği, deneyimlerimizin içeriğinin (bilinçli) çerçeveleyicisi olarak
belirli türde durumlarda ve şekillerde kendimize erişebileceğimizdir. Benzer
şekilde, biyolojinin bilinçle ilişkisi hakkında önemli düşünürler olan
filozoflar Daniel Dennett ve David Chalmers, "zihin" kavramını
"neokortikal hesaplama" ve benzerlerini kapsayacak şekilde
daraltarak, bilinç ve bilinçdışı arasında keskin bir ayrım yapmaya devam
ediyorlar. Panksepp'i takip ederek, ben bunları "öz-bilinçli" başlığı
altında sınıflandırdım, çeşitli türlerde yüksek düzeyde soyut düşünme. Chalmers ,
"beyinleri ve vücutları sağlam, tam işlevli hayvanların zombiler
olabileceğini -'evde kimse olmadığı için içerisi karanlıktır'' diyor.77 Dennett
varsayımsal bir soru soruyor: "Uykudayken sol kolunuzun hareketsiz
olduğunu fark etmek nasıl bir şey? sol omzunuza aşırı yük bindirecek şekilde
bükülmüş mü?" ve “hiçbir şeye benzemediği, deneyimin bir parçası olmadığı”
iddiasıyla yanıt veriyor. 78 Sübjektif bilinçdışı deneyimin (yani
Panksepp'in bilinçli ama öz-bilinçli olmayan deneyiminin) olasılığının
inkarının, omzunuzu serbest bırakmak ve daha rahat olmak için hareket etmiş
olsanız bile geçerli olduğunu söylüyor. Yani Chalmers için olduğu gibi Dennett
için de “her neyse... . . Asma, problem çözmenin bu biyolojik seviyelerde
gerçekleştiğini ve zihinsel hayatımızın hiçbir parçası olmadığını belirtiyor.
Panksepp'in keşifleri, Dennett ve Chalmers'ın MindBrain'in bilinçdışı
(Panksepp'in bilinçli ama kendinin bilincinde olmayan) seviyelerinin hiçbir
şekilde öznel olarak deneyimlenmediği iddiasına meydan okuyor. Asma, ikna edici
bir şekilde, Panksepp'in temel memeli eylemlerini başlatan duygusal sistemlerin
araştırılması yoluyla benliğe yaklaşımının, bizi şu sonuca varmaya
yönlendirmesi gerektiğini savunuyor: "Bizim 'memeli failliği'nin benliğe
yönelik çıkarımlarından biri, öznelliğin şu olabileceğidir: hiçbir zaman
tamamen opak ya da şeffaf değil, ikisinin arasında bir yerde.” 79 Diğer bir avantaj da,
"Panksepp'in yaklaşımının, dinamik bilinçdışı denilen çamurlu alana" 80 , yani daha derindeki
bilinçli duygulara girebilmemiz konusunda ümit verici bir
olasılık sunmasıdır. öz-bilinçli farkındalıktan daha fazlasıdır ve aynı
zamanda bu olasılığın peşinden gitmenin geçerliliğine dair kanıt sağlar.
(Kısmi) Farkında Olmamanın
Hayatta Kalma Değeri
1980'lerde, aynı zamanda klinik psikolog olan
bilim yazarı Daniel Goleman, Orta Çağ'ın bilgi işlem devriminin ateşlediği
insan davranışının gözden geçirilmiş bir modelini genel okuyucuya sunmak için Hayati Yalanlar, Basit Gerçekler: Kendini Aldatma Psikolojisi'ni
yazdı. - yirminci yüzyılın sonlarına kadar. Kitapta projesini bilişsel
bilimin zihnin bilgi işleme modelini kişiliğin, grup dinamiklerinin ve sosyal
gerçekliğin anlaşılmasına genişletmek olarak tanımladı. Goleman, yaşamı daha
eğlenceli ve daha az korkutucu hale getirmenin yanı sıra, inançlarımızın
kendine hizmet etmesinin ve dolayısıyla (örtük ve zorunlu olarak) kendini
kandırmasının evrimsel hayatta kalma avantajının ne gibi olabileceğine dair
spekülasyonlar yapıyor. Sonuçta, gerçekle doğrudan yüzleşememek, türün hayatta
kalması için pek de iyi bir evrimsel strateji gibi görünmüyor! Goleman, tüm
bunların sonucunda beynimizin acıyı farkındalık pahasına maskelediğini
söylüyor: Ağrının nasıl işlediğine ilişkin araştırma, opioidlerin (bunların
arasında sıklıkla "beynin kendi morfini" olarak adlandırılan
endorfinlerin de bulunduğu) ağrıyı azalttığını ortaya çıkardı. Kör noktalar,
psikolojikten toplumsala davranışın her düzeyinde işleyen bir mekanizmadır.
Goleman
hayvanlarla başlıyor. Tehlikeye veya yaralanmaya verilen tepki, beynin
hipotalamusa kortiko-salınım faktörü (CRF) adı verilen ve hipofiz bezine giden
ve diğer şeylerin yanı sıra opioidlerin, özellikle de endorfinlerin salınmasını
tetikleyen bir maddeyi serbest bırakması için sinyal gönderdiği bir dizi
nörofizyolojik değişikliği içerir. . Beyin, ağrının hafifletilmesinin algının
kendisine bağlanacağı şekilde ayarlanmıştır. Endorfinler dikkati engeller. Bunu
Goleman'ın kitabında okuduğumda, bunun ne kadar mantığa aykırı, hatta saçma
göründüğü karşısında şaşkına dönmüştüm. Tehlike anında dikkatsiz
olmak bir hayvan için neden hayatta kalma avantajı olsun ki ? Bunun
yerine neden aşırı tetikte olmasın? Ancak Goleman olanları anlatırken bunun
hayatta kalma değerini görmeye başladım. Acının engellenmesi, hayvanın
yaralanma veya tehditle ilgilenmeyi bırakmasına ve bunun sonucunda kaçmaya veya
savaşmaya odaklanabilmesine olanak tanır. Acı ya da tehdit yüzünden dikkati
dağılmaz, yavaşlamaz ya da donmaz. Endorfinler, acil bir tehlike veya acı
karşısında kaçışı ve diğer kurtarma eylemlerini mümkün kılar. Tehdit altında
neredeyse insanüstü şeyler yapan, ellerine piyano ve benzeri devasa şeyler alan
birçok insan hikayesi var. ağır nesneler, olağanüstü
hızlarda koşmak, çocukları onlarca kilometre taşımak vb. Tüm bu olağanüstü
kendini kurtarma eylemlerini çok daha mümkün kılan, acının uyuşması ve
sarhoşluktur.
Ancak
mekanizma yalnızca endorfinlerin sağladığı uyuşukluktan ibaret değildir. İlk
saniyede başka bir kimyasal olan adrenokortikotropik hormon (ACTH) beyne hücum
eder; Takip edilecek opioidlerin aksine farkındalığı ve dolayısıyla anlık acı
hissini artırır. Goleman bize ACTH ve endorfinlerin aynı molekülden ayrıldığını
ve zıt etkilere sahip olduğunu söylüyor. Her şey zamanlamayla ilgili: önce
hiper farkındalık, ardından hızlı karar ve tepkiyi mümkün kılmak için acı ve
dehşete kayıtsız kalmanın sağlanması. Goleman, ağrıyı dikkatle ve ağrının
giderilmesini dikkatsizlikle ilişkilendiren sinir ağı yollarının "beyinde
kalıcı olarak sabitlendiğine" dikkat çekiyor. Acı ya da panikle
gölgelenmeyen, hayat kurtaran bir eylem planını (savaş ya da kaç) hayata
geçirebilmenin sağladığı evrimsel avantaj nedeniyle hepimiz bu şekilde
programlanmış durumdayız. Örneğin fareler, bölgesel hakimiyet için savaştıktan
sonra ağrılarının azaldığı bir dönem sergiliyor. Endorfin sistemi, alt
hayvanların beyinlerinin en eski kısımlarında ve aynı zamanda üst sıradakilerde
de bulunmuştur. Sülüklerin bile opiat reseptörleri olduğu ortaya çıktı. Acı
nedeniyle kişinin dikkatinin yaraya yönelmemesi ya da tehlike tehdidi
karşısında paniğe kapılmaması, dikkatin bir hayatta kalma stratejisini uygulamaya
koymaya odaklanmasını mümkün kılıyor. Durumun tehlikelerini dikkatli bir
şekilde değerlendirdikten sonra o anda acıyı görmezden gelmek iyi bir şeydir.
Kendini
korumayı ve tehlike karşısında hayatta kalmayı teşvik eden bu bedensel
mekanizma, psikolojik tehdide ve acıya karşı insani
tepkilerimize de yayılır. Tehlike sadece aslan ve ayı anlamına gelmiyor, aynı
zamanda muhasebeci ve kimya testi anlamına da geliyor. Psikolojik tehlikeler
-ruhlarımıza, sembolik, kültürel ve biyografik benliğimize yönelik tehditler-
uyanıklığı uyuşturan kaç ya da dövüş dizisinin kaynakları olarak fiziksel
tehlikelerin yerini alır ya da onlara eklenir. 81 Zihnin benlik
olarak bedeni yağmacı fillerden koruduğu gibi, beyin de benlik olarak zihni
zihinsel acılardan ve korku dolu düşüncelerden korur. Zihnin sembolik
benliğini, zihinsel süreç ve durumlarını, inançlarını, ilişkilerini, sosyal ve
kültürel kimliklerini sanki bedenin bir parçasıymış gibi koruduğu görülüyor. 82 Psikolojik
"inkar" Goleman'ın öne sürdüğüne göre, "endorfin dikkat
molasının psikolojik benzeridir. . . . İnkar, birçok biçimiyle aynı zamanda bir
analjeziktir.” Kendine acı veren olumsuz atıflar yapıldığında, öz-farkındalık
bunlardan geri çekilme eğilimi gösterir. Yani kişinin benlik duygusunun
korunması, Psikolojik ve sosyal benlik, dikkat-acı
sisteminin beden için olduğu kadar zihin için de temel olan kendini kandırma
kalıplarını teşvik eden şeydir.
Biz
büyük beyinli yaratıklar, kendimizi kandırma yeteneğimizi alt edecek kaynaklara
sahibiz, ancak bu büyük beyinler aynı zamanda ayrıntılı rasyonelleştirmeler
yoluyla kendimizi kandırmayı sürdürmenin daha iyi yollarına sahip olduğumuz
anlamına da gelir. Evrimin geliştirdiği mekanizmalar bizi acil fiziksel tehlike
karşısında kesinlikle hayatta tutarken, buna eşlik eden seçici ve kısmi
kişisel, sosyal ve kültürel körlük mekanizması etik yaşamlarımıza,
ilişkilerimize ve hatta yaşam tarzımıza bir meydan okuma teşkil ediyor gibi
görünüyor. bir tür olarak uzun vadede hayatta kalma. Doğa bizi acıyı hissedecek
şekilde tasarlasa ve aynı zamanda elimizdeki soruna yanıt verme konusunda bize
daha iyi stratejiler vermiş olsaydı daha iyi olmaz mıydı?
Çoklu Kişilik Çalışmalarından
Kişisel Farkındalığa Gelmeye İlişkin Bazı İçgörüler
Eğer kendinin farkında olmak tek bir benlik
için zorsa, birden fazla kişiliğe, birden fazla benliğe sahip biri için bu
durum ne kadar daha endişe verici olabilir? Bununla birlikte, kendini aldatan
uyuşukluğun ve farkındalıksızlığın üstesinden nasıl gelebileceğimiz konusunda,
"değişim yapanlar" ya da tamamen birden fazla kişiliğe sahip
olanlarla (artık teknik olarak "ayrışmış ego durumları" olarak
anılmaktadır) ilgili çalışmalardan elde edilecek bazı içgörüler vardır. aynı
bozukluğun daha az formlarına sahip olanlardan.
Klinik
psikolog Martha Stout, travma sonucu dissosiyasyon nedeniyle değişen
derecelerde bozulma yaşayan hastalarla yaptığı muayeneden vaka çalışmaları
hakkında etkileyici bir açıklama yazdı. 83 Stout, travma
sırasında dissosiyatif tepkinin "son derece uyumlu" olduğuna ve
"hayatta kalma işlevine" sahip olduğuna dikkat çekiyor. 84 Ayrışmanın
ayırt edici özelliği, "insan zihninin kendi kendini yansıtma kapasitesini
adaptasyona uygun olarak sınırlama yeteneği" olarak tanımlanmıştır. 85 Ayrışma,
travmanın acısını ve dehşetini uyuşturur ve onunla birlikte duygu kaybı ve o
andaki hislerin kaybı gelir, böylece şimdiki zaman daha az gerçek hissettirir
(psikologların derealizasyon olarak adlandırdığı bir olgu ).
Dünya daha az gerçek hissettirdiğinde ve duygular susturulduğunda benlik
duygusu da zayıflar. Bir ayrışma döneminde travma yaşayan kişi tetikleyicinin
farkında değildir, yalnızca birdenbire çok uzakta bir rüya dünyasında olduğu
hissinin farkına varır. “Benliğinden” uzaklaştığını ve “kendinin farkında
olmadan” hareket etmeye başladığını hissedebilir. 86 En aşırı
travmalarda benlik, acıyı izole etmek ve bölümlere ayırmak için farklı
benliklere bile bölünebilir. Kendini yansıtma kapasitesi
çok az olan veya hiç olmayan alternatif benliklerdeki terör. Ayrışma, kişinin
gerçekten orada olması, kendi benliğinden ayrılması yerine, "hareketlerin
içinden geçme" hissini uyandırır. Holokost kurbanlarının yaşadığı
uyuşukluğu, birçoğunun yaşadıklarının gerçek olmadığı hissini ya da sanki
uzaktan ya da bir filmden izliyormuş gibi hissettiklerini hatırlıyoruz. Bu
derealizasyon olgusu ayrışmanın bir yönüdür. Stout, ayrışmayı "duygunun
düşünce ve eylemden ayrılması" olarak tanımlar ve bu, dikkatin, bilinçli
farkındalığın ve "benlik" duygusunun travmatik deneyimden
çekilmesinden kaynaklanır. Ayrıca, ayrışmanın trans benzeri bir durumu
tetiklediğini ve bir tür puslu rüya dünyası olarak deneyimlenebileceğini öne
sürüyor. Ayrışma, paradoksal olarak, bilinçli farkındalıkta tam benlik
duygusundan kurtularak "bencil" bir amaca, kişinin kendi hayatta
kalması ve başa çıkma amacına hizmet eder.
Travma,
savaş ya da kaç tepkisi üreten nörohormonların salgılanmasına neden olur. Ancak
uzun vadede stres tepkisi sorunlu hale geliyor, çünkü stres tepkisi beynin
biliş ve duyguyu bütünleştiren bölgelerine, özellikle de amigdala ve
hipokampusa zarar veriyor, diye açıklıyor Stout. Uzun süreli hafızada yer alan
hipokampus, amigdalada duygusal önemi değerlendirilen duyusal bilgileri talamus
aracılığıyla alır. Duygusal yoğunluk düzeyine yanıt olarak hipokampus, yeni
girdileri organize etmek ve bunları benzer girdilerle ilgili mevcut bilgilere
entegre etmek için etkinleştirilir. Anıların sağlamlaştırılması, amigdala
tarafından onlara verilen duygusal önceliğe göre gerçekleşir. Ancak travma
meydana geldiğinde hipokampus, duygusal olarak aşırı yüklü deneyime öncelik
vermek ve onu aceleyle bütünleştirmeye çalışmak yerine, azalmış
aktivasyon sergiler ve yeni deneyimi etkili bir şekilde organize etmez
veya bütünleştirmez. Travmatik anıların bazı kısımları, daha büyük anı
sistemlerine entegre edilmiş anlamlı deneyimler ve anılar yerine, izole edilmiş
görüntüler ve bedensel duyumlar olarak depolanır. Buna ek olarak, travma bazen
beyinde deneyimleri dile çeviren Broca bölgesini de devre dışı bırakabilir.
Dolayısıyla travmatik olaylar hem bütünleşmemiş hem de parçalanmış, dolayısıyla
henüz gelişmemiş halde kalma eğilimindedir. Stout bunları “kaotik parçalar”
olarak adlandırıyor. . . Daha sonraki deneyimler nedeniyle modülasyondan
yalıtılmıştır." Onlar "sözsüz, yersiz ve ebedidir" diyor.
Ancak
yaşamın ilerleyen dönemlerinde bu parçalar daha eksiksiz ve bütünleşmiş anılar
tarafından kolaylıkla tetiklenebilir hale gelir. 87 Travma geçiren
kişi gerçekte orada olmadığını hissedebilir. 88 Ayrışmanın bu
epizodik yeniden etkinleşmesi, normal bir hayata uyumsuzdur, deneyimlerin ve
ilişkilerin gerçekliğini yok eder. İçinde En kötü
ayrışma vakalarında, bütün günler, hatta haftalar veya aylar farkındalık ve
hafıza açısından kaybolabilir. Çoklu kişiliğe sahip
"değiştiricilerde", baskın "ben" bir süreliğine
kaybolabilir ve başka bir kişilik, başka bir kimlik devralabilir; bu kişinin
bilinci ve anıları daha sonra baskın kişi tarafından bilinebilir veya
bilinmeyebilir. Ancak her iki durumda da baskın "ben", geçiş
sırasında "ben" hissinden kurtulur.
Stout,
hepimizin zaman zaman hissettiği türden "hareketler geçirmenin",
hatta dikkatin dağılması ya da bir filme, oyuna ya da oyuna tamamen kapılma
deneyiminin, şu şekilde ortaya çıkan ayrışmanın hafif biçimleri olduğuna
inanıyor: travma dehşetine bir tepki. Ayrıldığımızda tabiri caizse “başka bir
yere gideriz”. "Açık bir şekilde ifade edildi" diyor Stout,
Hoş ya da nahoş bir dikkat
dağınıklığından büyülenmeye, korkuya, acıya ve dehşete kadar değişen belirli
koşullar altında, bir insan psikolojik olarak kendi doğrudan deneyiminden uzak
durabilir. . . . Bilincin neredeyse her zaman "benlik" olarak
algıladığımız kısmı birkaç dakika, birkaç saat ve iğrenç durumlarda çok daha
uzun süre orada olmayabilir. 89
Bununla
birlikte, ciddi bir travmaya yanıt olarak kişi, daha derin bir çözülme
durumunda, bir duygusuzluk, gerçek dışılık, şu andan itibaren öz-bilinçli
benliğin yokluğu modunda sıkışıp kalabilir. Genel olarak yalnızca öz-bilinçli
farkındalığımızda olan şeyleri hatırlarız. Yani örneğin çocuklukta travma
yaşayan kişilerin belli bir yetişkinlik döneminden önce neredeyse hiç anıları
olmayabilir. Değiştiriciler için benlik normal bir biyografik yaydan yoksundur.
Bu vakalarda ayrışma, kabullenilemeyecek ve hissedilemeyecek kadar acı verici
ve korkutucu olan geçmiş bir gerçekliğin gerçekliğinden istemsiz bir kaçıştır.
Eksik
olan benlik, psikologların "gözlemleyen ego" dediği şeydir ve benim
bazen Panksepp'i takip ederek ve filozof GWF Hegel'e atıfta bulunarak
öz-bilinçli farkındalık olarak adlandırdığım şeydir. Freud'un
"bilinçdışı" kabaca Panksepp'in "bilincine" karşılık gelir
ve Freud'un "bilinci" de Panksepp'in "öz-bilincine"
karşılık gelir. Her iki terim grubunu da kullanıyorum, ancak bağlam anlamı
netleştiriyor. Stout, çoklu kişiliklerde genellikle yalnızca baskın kişiliğin
gözlemci bir egoya sahip olduğunu, diğerlerinin ise olmadığını söylüyor. Daha
hafif bir travma, dünyanın sanki teleskopun yanlış ucundan görülüyormuş gibi
gerçek dışı göründüğü bir durum olan yarı füg ile sonuçlanabilir. Yalnızca
kişinin kendi zihninin içeriği gerçek görünür; kişinin kendi bedeni (ve
dolayısıyla duyguları) tıpkı diğer insanlar, hatta arkadaşları ve eşleri gibi
uzak görünür. Bu durumda insan sanki hayatı kaçırıyormuş gibi hisseder. Bir
kişiye veren zihinsel mekanizmalar Kişinin kendi
duygularına erişimi de dahil olmak üzere, vücutta neler olup bittiğine dair
farkındalığı ayrıştırılmıştır.
Stout,
kendinden uzaklaşmanın altı derecesini tanımlar: (1) Kısa
süreli aşamalı olarak ortadan kalkma . Bu, topluluk önünde konuşma veya
kendi düğününüz gibi performans kaygısı durumlarında meydana gelebilir. Bunlar,
kendinizi uzaktan izlediğinizi hissettiğiniz kısa dönemlerdir ve hafızamızda
küçük boşluklar yaratırlar. İşten sonra eve geldiğinizi düşünün ama eve
arabayla gitmenin ayrıntılarını hatırlamadığınızı hissedin. Biraz merak
ediyorsunuz, “Buraya nasıl geldim?” (2) Alışılmış
dissosiyatif reaksiyonlar . Bu, "uzay öğrencisi" etiketini
alan, alışkanlıkla dikkati dağılan ve aşamalı olarak uzaklaşan, bir konuşmanın
ana fikrini kaybeden, hayallere kapılan veya çoğu zaman duygusal konulardan
kopuk olan kişidir. (3) Duygu durumlarından ayrılma .
Bu, kişinin entelektüel kapasiteleri sağlam kalmasına rağmen pek bir şey
hissetmeme durumudur. Stout bunu duyguların, ister belirli duyguların ister tüm
duyguların "kordonlanması" olarak tanımlıyor. (4) Ayrışmış
ego durumlarının müdahalesi . Bu, fazladan bir kişiliğin, klasik çoklu
kişiliğin müdahalesidir. (5) Yarı-füg . Bu, bilişsel
ve duygusal bir bulanıklık içinde “kendinden ve diğerlerinden genelleştirilmiş
bir kopuş”tur. Aynı zamanda beden ve zihin arasında bir ayrılık hissine, bedeni
hissedememeye, acı ya da hastalık yaşayamamaya da yol açar. (6) Füg . Bu tam bir karartmadır. Günlerin ve bazen haftaların
kaybedildiği dissosiyatif amnezi ile sonuçlanır.
Bütün
bunlar bize, benlik duygusunun neleri gerektirdiğine ve normal insanlarda bu
duygunun zaman zaman nasıl zayıfladığına ve hatta dönemler boyunca nasıl
kaybolabildiğine dair bazı yeni bilgiler veriyor. Tehdit veya stres altında,
benlik duygusunun bu kaybı, benliğin daha geniş bir şekilde korunması
yararınadır ve hatta onun hayatta kalması için çok önemli olabilir. Bilinçli
benliğin kaybı, organizmanın kendisini korumasına ve hayatta kalmasını
ilerletmesine yönelik bilinçsiz bir bencillik gücünün (Panksepp'in ifadesiyle,
bilinçli ama öz-bilinçli olmayan) bilinçsiz bir stratejisidir. Hayatta kalmak
için kuyruğunu döken bir kertenkele gibidir. Bir organizmanın kendisini korumak
ve kendi hayatta kalmasını, kendi benliğini hayata geçirmek için bilinçli öz farkındalığa
ihtiyacı olmadığı açıktır. Öz-bilinçli duygumuz ve öz farkındalığımız,
bildiğimizi bilmenin, farkında olduğumuzun farkında olmanın yanı sıra, anın (ve
geçmişin ve bağlamın vb.) duygusal, somutlaşmış ve bilişsel bir kavrayışını
sunar. Bu, kendini gözlemleyen egodur. Ortadan kaybolduğunda ya da
zayıfladığında, şu andaki benlik duygusu geçici olarak gölgede kalabilir ve
hatta kaybolabilir ya da parçalanabilir; bunun sonucunda hafızamızda boşluklar
oluşur, çünkü yalnızca (öz) bilinçli farkındalığımıza sahip olduğumuzu
hatırlarız. Ancak bir aktiviteye veya hayale gerçekten daldığımızda
hissettiğimiz öz-bilinçli öz-farkındalığın salt kaybı bile, şimdiki zamanı
tamamen ele geçiren (öz)bilinçli olmayan özsel süreçleri içerir.
Kendini hissetmenin, benliğin, kendini gözlemleyen egonun kaybının
faillik duygumuz üzerinde etkileri vardır. Kişinin ne yaptığının (kendinin)
bilincinde olması ve onu hatırlaması gerektiğinden, kişinin eylemlerini
gerçekleştirirken sahiplik duygusuna sahip olması için benlik duygusu
gereklidir. Bununla birlikte, o sırada bilinçsizce gerçekleştirilen ve bazı
durumlarda hatırlanmayan eylemler için, öz-farkında bilinçli bir şimdiki
zamanda, geriye dönük olarak sahiplik (ve sorumluluk) talep etmenin de mümkün olduğu
ortaya çıktı. Martha Stout şunu belirtiyor: "Dünyada tek ve sabit bir
kimlikle hareket ederken hiçbir sorumluluk kavramı sergilememek fazlasıyla
mümkün olduğu gibi, kararlı bir duyguyla eş zamanlı olarak var olan derinden
sersemletici bir kimlik bozukluğuna sahip olmak da mümkündür. sorumluluk.”
Stout, Garrett adını verdiği, ev boyacısı olan ve küçük kardeşini öldüresiye
tekmelemekle haksız yere suçlanmak da dahil olmak üzere çocukluğunda çok kötü
muameleye maruz kalan bir hastasını anlatıyor. Garrett'ın isimlerini verdiği
çok sayıda müdahaleci ayrı kişilik vardı. Yine de baskın benliği, alternatif
kişiliklerinin veya ego durumlarının bilinçsiz davranışlarına ilişkin güçlü bir
kişisel sorumluluk duygusunu sürdürüyordu. Stout, Garrett'ın ahlaki sorumluluğa
olan cesur bağlılığına büyük hayranlık duyuyor. Ve onu aklında tutarak şu
yorumu yapıyor: "Belki de hiçbir şey birleşik kişiliği, kişisel
sorumluluğa güçlü bağlılık cesareti kadar sağlam bir şekilde tanımlayamaz.
Garrett , devasa inanılırlığı ve onu destekleyen tıbbi araştırma ekipleriyle
kolaylıkla akılsız olduğunu iddia edebilirdi . Ancak
kendisi hiçbir zaman böyle bir iddiada bulunmadı." Stout, Garrett'la
sorumluluk konusu üzerine yaptığı bir konuşmayı aktarıyor. Onun sözlerini son
derece dokunaklı ve ilham verici buldum, tıpkı kendisinin de açıkça gördüğü
gibi. İşte bir alıntı. Martha Stout soruları soruyor ve Garrett yanıtlıyor:
Soru: Tüm kişilikleriniz aynı hayatı hatırlıyor mu, aynı anılara mı
sahip?
Cevap: Hayır, yakın bile değil. James'in pek bir şey hatırladığını
sanmıyorum. O her zaman bir çocuk olarak kalacak. Gordon kavgaları ve gerçekten
kötü zamanları hatırlıyor. Willie çoğunlukla ve birkaç kez daha pazar günlerini
hatırlıyor. Ve ben, aslında ne hatırladığımdan pek emin değilim.
Soru: Kişilikleriniz birbirini tanıyor mu?
Cevap: Bazıları öyle. James ve Big James birbirlerini tanıyorlar ve
Gordon'u da tanıyorlar. . . . Ama Willie elbette benden başka kimseyi
tanımıyor. Ve Abe gerçekten yalnız bir kurt. . . . Ve sanırım onlardan daha
fazlası olabilir, benim bile bilmediğim olanlar.
Soru: Kafanızda birbirleriyle
konuşuyorlar mı?
Cevap: Sürekli, sürekli, sürekli.
.
. .
Soru: İçlerinden biri, örneğin bir araba satın alabilir mi ya da
diğerlerinin hoşlanmadığı bir arkadaşı ya da sevgilisi olabilir mi?
Cevap: Elbette. Bazen telesekreterime tanımadığım kişilerden garip
mesajlar alıyorum. Nefret ettiğim CD'lerim var. Bunları nasıl elde ettiğime
dair hiçbir fikrim yok. Elbette.
Soru: Peki ya kişiliklerinizden biri gerçekten kötü bir şey
yaptıysa, örneğin bir suç işlediyse, bu durumda kim sorumlu olacak?
Cevap: Ben.
Soru: Bir dakika bekleyin. Ben'e dair bir
hissin olmadığını sanıyordum .
Cevap: Önemli değil. Ben. 90
Stout,
birden fazla kişiliğe sahip bir kişinin tüm alternatif benliklerinin
eylemlerinin mülkiyetini üstlenip üstlenmediğini ve dolayısıyla bunların
sorumluluğunu üstlenip üstlenmediğinin, kişinin bu konuda yetenekli olup
olmadığına dair güçlü bir öngörü ve muhtemelen tek öngörü olduğunu buldu.
iyileşmenin ve aslında iyileşecek. Garrett, kendisine "ben" gibi bile
gelmeyen, bilinçsiz benliklerinin, alternatif egolarının sorumluluğunu
üstlendi. O halde, çoğumuz gibi ayrışmış ego kimliklerine sahip olmayan normal
insanların, bilinçsiz, inkar edilmiş ve inkar edilmiş düşüncelerimizi,
duygularımızı sahiplenmeleri ve dolayısıyla sorumluluk almaları ne kadar daha
mümkün olabilir? ve eylemlerin hepsi bizim benliğimizin ve onun benliğinin
ifadeleri midir? Aslında böyle bir adımın ahlaki faillik için gerekli olduğunu
savunacağım.
Garrett,
kendisinin olduğunu kabul eden ve bilmediği eylemlerin geriye dönük ahlaki
sorumluluğunu üstlenen çağdaş bir Oedipus gibidir. Bu açıklamayı Martha
Stout'un, tam benliğe sahip olmadaki sorumluluk kapasitesinin kaynağına ilişkin
klinik deneyiminden edindiği kendi düşünceleriyle bitireceğim:
Eylemlerinin sorumluluğu
duygusuyla zorlanan ve organize edilen insanlar iyileşme eğilimindedir. . . .
[T][İyileşme olasılığı olanlar ile iyileşmeyenler arasındaki] fark, kişinin
eylemlerinin kişisel sorumluluğunu inatla üstlenmesi ve dolayısıyla kişisel
risk alması ve hem fiziksel hem de duygusal kişisel güvenliğe en yüksek değeri
vermesidir. çoğu zaman sorumluluğun kabul edilmesini engeller. . . . 91
[W]e hem kendimizi koruyup hem de hayatı tam olarak
deneyimleyemeyiz. . . . Belki de tüm yıldırıcı risklere rağmen, kişisel
sorumluluğun sağladığı anlam sisteminin dışında hiçbirimiz için kurtuluş
yoktur. Belki de rol modellerimizde, ebeveynlerimizde, liderlerimizde
sorumluluk örneklerini bu kadar inatla aramamızın nedeni budur. 92
Stout'un belirttiği gibi, sahiplenmek
"gözlemleyen egoyu, yani benliğin ayrışmayı şu anda kişinin özgürlüğü
üzerinde gereksiz bir sınır olarak görebilecek kısmını çalıştıran artan kendini
gözlemlemeye" bağlıdır. 93
Felsefeci
ve psikanalist Jonathan Lear, benliğin inkar edilen yönlerine sahip olmayı ve
dolayısıyla benliğin keşfedilen verililikleri, eğilimleri ve eylemlerinin,
kişinin asla tahmin edemeyeceği, anlayamayacağı ve hatta gerçekleştiremeyeceği
olaydan sonra sorumluluk almayı çağırıyor. O zamanlar “diğer Oedipus
kompleksinin” farkındaydı. Kendi ifadesiyle, hem eylemleri hem de kaderi
kendisi doğmadan önce tanrılar tarafından belirlenmiş olduğuna göre, Oedipus
neden eylemlerinin sorumluluğunu kabul etsin? Bu soru kendi sorumuzu da ima
ediyor: Eğer bunlar tanrılar tarafından değilse de ebeveynlerimizin kim olduğu,
hangi dünyaya ve duruma doğduğumuz ve kimin tarafından belirleniyorsa, neden
her birimiz kendi eylemlerimizin ve kendi kaderimizin sorumluluğunu üstlenelim
ki? erken deneyimlerimizin, genetik mirasımızın ve daha fazlasının bir sonucu
olarak mı oluştuk? Bu Lear'ın cevabı:
Şimdi Oedipus, eylemlerinin
sorumluluğunu kabul ederek, körleştirme konusunda söylediği gibi, nihai olarak
önemli olan gerçeğin "bunu kendi elimle yaptım" olduğunu iddia
ediyor. Oedipus, tanrılar ne emretmişse, gerçek şu ki onu
yaptım der . Oedipus aslında doğanın bir parçasının kendisine ait
olduğunu iddia ediyor. . . . Oedipus sorumluluğu kabul ederek tamamen daha
temel bir iddiada bulunuyor: "Bu eylemler benim
eylemlerimdir ." Böylece Oedipus kendisini bir fail, bir faaliyet
odağı olarak kurar. “ Neredeyse oradayım. ”
Ruhumuzun
en derin seviyelerinde yankılanan bu iddiadır. 94
Lear şu sonuca varıyor: "'O'nu hayatıma
entegre edeceksem, onu aktif olarak ruhuma almalıyım." 95 Benliğin
ahlaki failliğine ilişkin bir iddia olan sorumluluk, benliğin gerçekliğini
sahiplenmekten ibarettir; Benlik bir bakıma başıma gelen bir şeydir ve onu
sanki benim dışımdaymış gibi keşfederim. Bu benim icat ettiğim, yarattığım,
tamamen kontrol edebildiğim ve hatta bilinçli olarak tam farkındalığa sahip
olduğum bir şey değil. Yine de, hedeflerime ve ideallerime doğru (ya da
onlardan uzaklaşarak) yaptığım eylemlerden, hakkında bir miktar kişisel
farkındalığa sahip olduğum eylemlerden çok daha derin bir şekilde “ben”im. Bu
verili “ben”, onun aracılığıyla benim oluştum. Bulduğum
"ben"im ve onu kabul etmeye razı oluyorum. Lear, bunu yaparak, pasif
bir şekilde eyleme geçirilen olmaktan ahlaki açıdan sorumlu bir faile
dönüştüğümü söylüyor.
Ancak
kişisel farkındalığın geliştirilmesini benimserken, çoğu bilişsel ve duygusal
zihinsel yaşamımızın (öz)bilinçsizliği ve hatta bazılarının bilinçsizliği gibi
büyük bir sorunla karşı karşıyayız. Bilişsel sinir bilimci Michael Gazzaniga,
bilişimizin yüzde 98'inin bilinçsiz veya "örtük" olduğunu ve çok
azının aslında tam bilinçli farkındalığa ulaştığını öne sürdü. Yani, hem biz
normal insanlarda hem de çok dramatik bir şekilde gördüğümüz gibi ciddi biçimde
ayrışmış insanlarda bencillik, kendini koruma dürtüsü, öz farkındalığın altında
işler. Hatta zaman zaman bilinçli benlik hissinin kaybını ve kendilik
mevcudiyetinin reddedilmesini ve ondan, kendini gözlemleyen benlikten (veya
gözlemleyen egodan) ayrılmayı ve buna eşlik eden faillik duygusunun kaybını ve
uğursuz ve üzücü bir şekilde, Hem şimdiki zamanda hem de geçmişe bakıldığında
ahlaki sorumluluk duygusu. Bununla birlikte, genellikle veya kısmen
(öz-)bilinçsiz olanın ve aynı zamanda bir zamanlar (öz-)bilinçsiz olanın bazı
yönlerine ilişkin gelişmiş öz-farkındalık da mümkündür.
Bilinçli Farkındalık ve
Eylemlilik Duygusu
Psikolog Daniel M. Wegner, ahlaki failliği
yeniden düşünmek için hayati önem taşıyan iki sonuca varıyor. Birincisi, özgür
irade diye bir şeyin olmadığı, dolayısıyla eylemler ve failliğin nedenleri
açısından açıklanması gerektiği ve onlara eşlik eden (biraz yanıltıcı) kendi
kendini yaratma duygusu da öyle olmalıdır. 96 İkincisi,
öz-bilinçli zihinsel süreçlere bir öz-ajans duygusu eşlik ederken,(öz-)bilinçli
olmayan zihinsel süreçlere eşlik eden bir benlik duygusu yoktur. Öz-bilinçli
farkındalık bencillik hissi verir, ancak (öz-)bilinçli olmayan düşünme ve
duygular öyle değildir, çünkü “otomatik eylemler, eylem sırasındaki faillik
çıkarımlarını desteklemez. . . ortaya çıktıkça kendilerini istekli
hissetmiyorlar” diyor. 97
Bununla birlikte, (öz)bilinçli olmayan zihinsel
süreçler bilinçli öz farkındalığa ulaştığında, bir öz sahiplenme, benlik
duygusu kazanabilirler. Wegner şöyle diyor: "Otomatik süreçler, sonuçta
ortaya çıkan eylem ve düşünceleri bilince duyurduğunda, o zaman bir faillik
duygusu yaratmaya uygun hale gelebilirler." Ancak kontrollü süreçler bunu
her zaman yapıyor." 98
"Kontrollü süreçler" derken,
(öz)bilinçli olarak bir amaç tasavvur ettiğimiz ve bu amacın gerçekleşmesini
sağladığımız süreçleri kastediyor. hakkında; bilinçli
düşüncelerimiz ve niyetlerimiz tarafından kontrol ettiğimize inandığımız
eylemlerdir. Onların ayırt edici özelliği istikrar ve öngörülebilirliktir.
Wegner,
içimizde küçük bir benliğin, bir homunculus'un var olduğu fikrine kararlı bir
şekilde meydan okumak istiyor; bu kişi, yalnızca iradenin uygulanmasını
oluşturan önceki nedenleri öne sürerek nedensel olarak açıklanamayacak kararlar
alarak eylemlerimizi kontrol ediyor. 99 Kendi davranışlarımız üzerinde Tanrı
benzeri bir kontrol, Tanrı benzeri bir benlik olduğunu varsayan özgür irade
kavramını bir tür açıklamasızlık olarak adlandırır.
Bir homunculus'u açıklamanın
bir başka yolu da onun özgür iradesi olduğunu ve kendi davranışını
belirleyebildiğini söylemektir. Bu, homunculus'un, bu kararlara yol açan
herhangi bir ön neden olmaksızın, yalnızca karar vererek olaylara neden olduğu
ve dolayısıyla onu birinci dereceden açıklayıcı bir varlık haline getirdiği
anlamına gelir. Böyle açıklayıcı bir varlık pek çok şeyi açıklayabilir ama
hiçbir şey bunu açıklayamaz. Bu, bir olaya Allah'ın sebep olduğunu söylemekle
aynı türden bir açıklamadır. . . . Tanrı'nın ne yapacağını söyleyemediğimiz
gibi, özgür iradeli bir homunculus'un da muhtemelen ne yapacağını tahmin
edemeyiz. Bunun bir bilimi olamaz. 100
Wegner,
bilim adamları arasında hâlâ (öz)bilinçli ve kontrollü zihinsel süreçleri
gerçek insan olarak okuma eğiliminin bulunduğunu, halbuki (öz)bilinçli olmayan
süreçlerin içerideki bir tür robot olarak düşünüldüğünü, "biraz daha
akıllı" olduğunu belirtiyor. bir barkod okuyucu.” Bu kontrollü süreçlerden
kaynaklanan bir amaç ve tatmin hissine sahip olmamız, içimizde bir homunculus -
eylemi yönlendiren biri - yanılsamasına neden olur. Blakeslee'ler aynı zamanda
sahte homunculus varsayımına da değiniyor ve benliğe ilişkin açıkça ifade
edilmiş alternatif bir görüş sunuyor:
Benliğin yanılsaması, sen
diye bir şeyin olmadığı anlamına gelmez. Özgür irade yanılsaması da seçim
yapamayacağınız anlamına gelmez. Bunun yerine, benliğin ve özgür iradenin
aslında sizin, yani “son kullanıcının” bakış açısına göre göründüğü gibi
olmadığı yanılsaması vardır. Özgür irade yanılsaması, özgür iradenin, beyindeki
üst düzey haritalar ile duygusal ve hafıza depolama sistemleri arasındaki esnek
bir geri bildirim döngüsü seti olmaktan ziyade, sonsuz bir kapsama sahip olduğu
yönündedir. Benliğin yanılsaması, benliğin dağıtılmış, ortaya çıkan bir
sistemden ziyade bir çekirdek olduğudur. 101
Wegner, hiç kimse çıkıp bir homunculus'un
gerçekliğini iddia etmese de bunun söylenmemiş bir varsayım olduğunu söylüyor.
Şu ön varsayımı içerir: “Kontrollü süreçler . . .
bilinçli, ahlaki, sorumlu, kurnaz, bilge, düşünceli ve istekli”yken, “otomatik
süreçler bilinçsiz, kasıtsız, ilkel ve basit fikirli olabileceği gibi dürtüsel,
bencil ve önyargılı da olabilir.” Bugün bile yalnızca "bilinçli benliğe
hâlâ bir insan fail olarak tam statü tanınmaktadır." 102 Bunun, bilinçli
benliği açıklamaktan ziyade ona hayret etmek olduğunu öne sürüyor ve “kontrollü
süreçleri” bırakıyor. . . bilimsel açıdan saygın nedenlerden ziyade
öngörülemeyen insan tercihlerini yansıtıyor, gerçek olmaktan uzak görünüyor. 103 Wegner, kontrollü süreçlerin (bilinçli farkındalıkla kontrol ettiğimizi
hissettiğimiz süreçler) bazı yönlerini, nedensel olarak nasıl ortaya
çıktıklarını ve neden kendiliğinden ortaya çıktıklarını daha fazla nedensel
köken ve açıklamayı yalanlayacak şekilde açıklayarak gizemini çözmeye çalışır.
(Öz)bilinçli
eylemler, olaydan sonra gözlemlediğimiz sonuçlarla uyum içinde olduğu ortaya
çıkan bir ön izleme döngüsü içerdiğinden, bu eylemlere bir öz sahiplenme
duygusu atfederiz - ve ayrıca, yanlışlıkla, sıklıkla şunu iddia ederiz: özgür
iradeye sahiptirler. Aslında biz sadece onları bizim yarattığımız gerçeğinden
yola çıkarak çıkarım yapıyoruz. Wegner, "Benliğin, yazarlık deneyiminden
doğan ve yazarlık deneyimlerine ilişkin anıları ve öngörüleri yöneten bir dizi
kontrollü süreç tarafından zaman içinde geliştirilen bir sistem olarak
anlaşılabileceğini" ileri sürmektedir. Yaptığımız şeyi deneyimleyerek
aracı oluyoruz ve bu deneyim daha sonra ne yapacağımızı belirleyen süreçlere
bilgi veriyor." 104
Ancak insanoğlunun en şaşırtıcı beceri ve
düşünce başarılarından bazıları çoğu zaman kendinden kaynaklanmaz çünkü bunlar
bilinçli(öz)bilinçli değildir; Bir senfoni bestelemek, bir şiir yazmak, büyük
bir keşfe ya da içgörüye sahip olmak ya da atletik bir rekor kırmak bu şekilde
hissedilebilir. Beste yapanın, yazanın ya da yürütücünün biz olduğumuzu
hissederiz ; biz onu yönlendiren sürecin dışında kalmayız, aksine o bizi
yönlendirir. Wegner, bu başarıları sonradan elde etmekten mutluluk duyduğumuzu
söylüyor, ancak bunu yaparken onları istediğimizi hissetmedik
; daha doğrusu, bir şekilde başımıza geldiler. "Yetenekli eylemlerin
yazarları genellikle, eylemi izlemek için özellikle iyi koltuklara sahip olan
seyirciler gibi hissettiklerini bildiriyorlar." 105
Wegner'e
göre (öz-)bilinçli bir eylemin (ve özgür irade yanılsamasının) kendine sahip
olma duygusu şu şekilde ortaya çıkar: “Neden bir şeyler yapıyormuşuz gibi
geliyor? Eylemlerimizi bilinçli olarak isteme deneyimi, öncelikle
düşüncelerimizin eylemlerimize neden olduğuna inandığımızda ortaya çıkıyor gibi
görünüyor. Bu, eylemlerden hemen önce ortaya çıkan düşüncelerimiz olduğunda, bu
düşünceler eylemlerle tutarlı olduğunda ve eylemlerin diğer potansiyel
nedenleri mevcut olmadığında meydana gelir. 106 Şu çıkarımı
yapabilmemiz için düşüncenin eylemden hemen önce ortaya çıkması gerekir. Biz gönüllü bir eyleme giriştik ve eylemin beklediğimiz
gibi olması gerekiyor. Ancak aynı derecede önemli ve paradoksal olan şey, bir
şeyin olmasına neden olduğumuzu hissetmemiz için nedensel bir açıklamanın
bulunmamasının gerekliliğidir. Eylemleri yalnızca nefse,
düşüncelerimize atfederiz ve dolayısıyla bunların isteyerek yapıldığını iddia
ederiz, ancak nedenlerini bilmediğimizde . Wegner şu yorumu yapıyor:
"Kişinin eyleminin tek sebebinin kendi düşüncesi olduğu algısı olmadan,
yazarlığı tamamen kaybetmek ve bunu beklenmedik bir dış temsilciye bile
atfetmek mümkündür." Kendisi, kişinin tam neden olmadığı hissinin, trans
halindeyken, ruh hakimiyetindeyken, farklı dillerde konuşurken, hatta Ouija
tahtasına yazı yazarken ve benzerlerinde meydana gelen bir şey olabileceğini
öne sürüyor. Tam bir nedensel eylemliliğe sahip olmama duygusu, Milgram
deneylerinin ve buna benzer deneylerin sonuçlarını açıklayabilir, diyor Wegner,
Milgram, deney deneklerinin "faillik değişimi", "failliğin daha
önce olduğu hissi" olarak dile getirdiği bir deneyime işaret ettiği
sürece. kendinden uzaklaştırıldı.” 107
Wegner,
kişinin eylemlerine sahip olma duygusunun, varsaydığımız gibi dışlayıcı
nedensel failler olarak kendimize ayrıcalıklı içgözlemsel erişimden ziyade,
dışsal bir çıkarımın sonucu olarak ortaya çıktığını test eden ve doğrulayan
deneyler geliştirdi. Deney deneklerinin aynada kendi yansımalarına baktıkları,
arkalarında saklanan bir başkasının sanki deney deneklerinin kollarıymış gibi
kollarını her iki yanına uzattığı bir deneyi anlatıyor. Ellerden biri diğerinin
bileğine lastik bir bant geçirdi. Yalnızca yaklaşan el hareketlerinin
önizlemelerini duyan ve ardından bunları gören deney deneklerinde cilt
iletkenliği tepkisi oluştu ve aynı zamanda el hareketlerini kendilerine aitmiş
gibi ve kendileri tarafından kontrol ediliyormuş gibi deneyimlediklerini ve ellerin
duygusal bir sahiplik hissine sahip olduklarını bildirdiler. Hiçbir ön izleme
duymayanlar ya da sonraki eylemlerle tutarsız ön izlemeler duyanlar bu kadar
yüksek bir iletkenliğe ya da sahiplenme duygusuna sahip değildi. Wegner,
zihinsel nedensellik hissinin bu nedenle "nedensel failliğin doğrudan
[içsel] algısı değil, düşünce ve eylemimizin yan yana gelmesinden çıkardığımız
bir çıkarım" olduğu sonucuna varıyor. . . bu yalnızca düşüncelerimizin
eylemlerimiz üzerindeki nedensel etkisinin bir tahminidir, bu tür bir etkinin
doğrudan okunması değil.” Bu, gerçek bir okumadan ziyade kaba ve kullanışlı bir
tahmindir. Bilinçli, öz-farkında düşüncelerden gözlemlenebilir eylemlere
yapılan çıkarım, eylemlerimizin sahibi olma ve sahiplenme duygusunun kaynağıdır.
Dolayısıyla düşüncelerimizin eylemlerimizin özel nedensel
kökeni olduğu, içinde eylemleri gerçekleştiren sanal bir failin, özgür bir
iradenin, bir homunculus'un olduğu duygusu bir yanılsamadır. Yanılsama, altta
yatan psikolojik mekanizmaların (bilinç dışı mekanizmalar) bir eseridir. sahiplik duygusu, temsil duygusu. Wegner bunu şöyle
özetliyor: "Zihnin sahibine nasıl göründüğü, açıklanmış bir gerçek değil,
sahibinin onun çalışma yöntemlerine ilişkin en iyi tahminidir." 108
Vardığımız
tekinsiz sonuç, iç gözlemin şüpheye ve dış eleştiriye açık olduğudur. İç
işleyişlerimizin çoğuna, varsaydığımız gibi, ayrıcalıklı erişime veya bunlar
üzerinde kontrole sahip değiliz. Wegner'in faillik duygumuz hakkında açığa
çıkardığı şeylerin etik açısından sonuçlarını abartamayız: eylemlerimize nasıl
sahip çıktığımız, hangilerinin bize bencil hissettirdiği ve hangilerinin
hissetmediği ve ayrıca eylemlerde hissettiğimiz bencilliğin nasıl ve neden
ortaya çıktığı. yoğunluk dereceleri. Faillik duygusu mekanizmalarının iki
önemli hataya doğru yöneldiğine işaret etmiştir: Bunlar bizi, (öz)bilinçli
eylemlerimizin çok fazla kişisel, bireysel sahipliğini iddia etmeye ve
(öz)bilinçli olmayan eylemlerimizin ise çok azını talep etmeye yöneltmektedir.
İkinci tür eylem sanki başımıza dışarıdan geliyormuş ve aslında bize ait
değilmiş gibi gelir. Üstelik, failliği yalnızca bizim (öz-)bilinçli
düşüncelerimizden kaynaklandığını hissetmeyen tüm eylemler, aslında bizim
olmadığımızı hissettiğimiz bu son eylemler kategorisine girer; buna ortak
eylemler, grup eylemleri ve bir başkasının veya başkalarının yetkisi altında
gerçekleştirilen eylemler dahildir. Bunun hem bireysel hem de toplumsal ahlaki
sorumluluk açısından kaygı verici sonuçları vardır. Dahası, (öz)bilinçli
eylemlerimize dair aşırı sahiplenme duygumuz - onları tamamen bizim
yarattığımız ve dolayısıyla onları "özgürce irade ettiğimiz"
yanılsamasını onlara atfetmesek bile - aynı zamanda zararlıdır, çünkü merhamet
göstermez. Kendimize veya başkalarına, katkıda bulunan tüm diğer nedensel
faktörlerden (sosyal, biyolojik, durumsal, kültürel, kabilesel, hiyerarşik vb.)
kurtulurken.
Kendini Keşfetmek İçin
Dışarıya Bakmak
Ben, benliğim olan, herkesten
yarı gizli olan o kitabı okumaktan başka yazmadım da.
DELMORE
SCHWARTZ
Virginia Üniversitesi'nde psikoloji profesörü
olan Timothy D. Wilson, bilinçdışının ne yaptığına, nasıl ve neden ortaya
çıktığına ve kişisel bilgimizi artırarak onun bazı dezavantajları hakkında
neler yapabileceğimize dair küresel bir tablo sunmayı amaçlıyor. . Bilinçdışı tek bir şey değildir ve kesinlikle tek bir kap veya tek bir
çalışma şekli değildir; daha doğrusu, çeşitli kapasitelerdir
ve bilinçsizce gerçekleşen operasyonlar. Wilson, bunların birçoğunun bilinç
açısından erişilemez olduğunu, yani bilinçsiz olduğunu, bunun muhtemelen
bilincin evriminden önce evrimleştikleri için olduğunu öne sürüyor. Ancak
birçok sürecin bilinçsiz olmasının temel nedeni, (öz)bilinçli farkındalığın
oldukça sınırlı olmasıdır, halbuki (öz)bilinçli olmayan zihnin bilgiyi tutma ve
onunla çalışma konusunda çok daha büyük bir kapasitesi vardır. Wilson, bunun
büyük ölçüde bir verimlilik meselesi olduğunu söylüyor. "Tıpkı zihnin
mimarisinin düşük seviyeli işlemlerin (örneğin algısal süreçlerin) bilince
ulaşmasını engellemesi gibi, birçok yüksek düzey psikolojik süreç ve duruma da
erişilemez." (Öz-)farkındalığın dışında meydana gelen tüm bu düşünme,
hissetme ve yargılamaya sahip olmak, kişi tamamen başka bir şey düşünürken ve
yaparken, çevre ve diğer şeyler hakkında büyük miktarda paralel işlemin
gerçekleşmesine olanak tanır. Ancak tüm bu verimliliğin bir bedeli var, çünkü
çoğu bizim için erişilemez durumda ve öyle de kalıyor. Sonuç olarak, çoğu zaman
kendimizi doğrudan tanıyamayız ( Descartes'ın hızına göre )
ve çoğu durumda bilinçdışı benliklerimiz, gizli zihinlerimiz hakkında daha
fazla bilgiye ulaşmanın tek yolu kendi davranışlarımızı sanki dışarıdan
bakıyormuş gibi gözlemlemektir. ayrıca insanların bize tepkilerini dikkate
almak ve onların bizimle ilgili değerlendirmelerine açık olmak. Bilinçdışı
(öz-)bilincin yeni bilimsel kavrayışı, iç gözlem güçlerimiz konusunda bizi daha
az iyimser hale getirmelidir. Birçok bakımdan kendimiz hakkında dışarıdan bir
gözlemcinin bildiğinden daha az şey biliyor olabiliriz. Kendimiz
hakkında daha fazla bilgiye ulaşmak için, içimizi görmek için dışarıya bakmamız
gerekecek . Ve iç gözlemin güvenceleri gibi görünen şeylere şüpheci bir
bakış yöneltmemiz gerekecek. Timothy Wilson'ın nükteli bir şekilde söylediği
gibi, biz aslında "kendimize yabancıyız."
Büyük ölçüde gözden uzakta
meydana gelen bir dizi yaygın, uyarlanabilir, karmaşık zihinsel sürecin bir
resmi ortaya çıktı. . . . Bilinçsiz [yani, bilinçsiz (öz-)bilinçli, Panksepp'in
“bilinçli”] düşünme, hissetme ve motivasyonunun önemi konusunda her zamankinden
daha fazla fikir birliği var.
Araştırma
psikologları ve psikanalistler arasında uçurum var. . . Bilimsel psikoloji
dikkatini bilinçdışının incelenmesine çevirdikçe bu alan önemli ölçüde daraldı.
Ancak bu boşluk tamamen kapatılmış değildir ve modern, uyarlanabilir
bilinçdışının psikanalitik bilinçdışıyla aynı olmadığı açıktır. 109
James S. Uleman, bilinçdışına ilişkin mevcut
görüşü, "kendileri bilinçli olmasa da bilinçli düşünce ve davranışı
etkileyen zihnin içsel niteliklerini" içerecek şekilde tanımlıyor. 110 Uleman diyor ki son yirmi yılda Bilinçdışı
süreçlerin kapsamı ve içeriğine ilişkin çok disiplinli bilimsel tablo,
manzarayı önemli ölçüde değiştirdi. "Bilinçsiz süreçler, yakın zamana
kadar zihinsel kaynaklar ve bilinçli süreçler gerektirdiği düşünülen pek çok
şeyi yapma kapasitesine sahip gibi görünüyor" diye yazıyor. "Bunlar
karmaşık bilgi işlemeden davranışa, hedef peşinde koşmaya ve öz düzenlemeye
kadar uzanıyor." Wilson, bilinçdışının ve bilincin, farklı şekillerde
işleyen ve farklı evrimsel geçmişlere sahip iki bilgi işleme sistemi olduğunu
ileri sürer.
Peki
bilinçdışı (öz-)bilinç neyi içerir? Öncelikle bir kategori, o anda
hatırlanmayan ama istediğimizde aklımıza gelebilecek düşünce ve anıları kapsar;
Freud buna önbilinç adını verdi. Ancak daha ilginç olanı, pek çok karmaşık ve
üst düzey düşünme biçiminin aynı zamanda bilinçsizce de gerçekleştiğine dair
son zamanlarda artan anlayıştır. Bu modlar arasında "dünyayı
değerlendirme, tehlikeye karşı uyarma, hedef belirleme ve harekete geçme",
dili anlama ve kullanma, genel olarak algılama, yüzleri tanıma, çevreyi ve
içindeki şeyleri ve olayları iyi veya kötü olarak hızlı bir şekilde
değerlendirme ve ayrıca yönler yer alır. benliğin özellikleri (kişilik
özellikleri ve eğilimleri gibi). 111
Algımızı,
dil yeteneklerimizi ve motor kapasitemizi üreten sistemler bilinçdışıdır.
Wilson bunları “düşük seviyeli” bilinçdışı zihinsel süreçler olarak
adlandırıyor. Bunlar büyük ölçüde bilinçsizdir. Hatta bize bedenlerimizin ve
uzuvlarımızın konumunu veren altıncı hissimiz, yani propriyosepsiyonumuz bile
var. Şu anda ayaklarımızın nerede olduğunu nasıl bildiğimizin veya bu duyusal
bilgiyi nasıl aldığımızın bilinçli olarak farkında değiliz, ancak bu olmadan
hiçbirimiz ayağa kalkamaz veya hareket edemezdik. Wilson, "Bilinçsiz
zihnin (Wilson'a göre hem bilinçsiz hem de öz-)bilinçli olmayan süreçleri
içeren önemli bir rolü, duyularımız aracılığıyla aldığımız bilgileri organize
etmek ve yorumlamaktır" diyor. 112 Örneğin bilim adamları,
duyularımızın saniyede yaklaşık on bir milyon parça bilgiyi alıp bilinçsizce
işlemek üzere beyne gönderdiğini, oysa bilinçli farkındalığın saniyede yalnızca
kırk parça bilgiyi işleyebildiğini keşfettiler! Bilinçdışı zihnin bu kadar
büyük miktarda veriyle gerçekleştirdiği önemli bir işlem de kalıpların
tespitidir. Wilson, aynı zamanda "düşünme, akıl yürütme, kafa yorma,
yaratma, hissetme ve karar verme yeteneğimizi" içeren üst düzey bilinçdışı
zihinsel süreçlerin de bulunduğunu yazıyor. 113 Üst düzey
bilinçdışı süreçler verileri seçer, yorumlar ve değerlendirir, hedefleri
belirler ve eylemi başlatır. Öğrenme hem bilinçli farkındalıkla hem de
bilinçsiz olabilir ve öyledir. Çevredeki karmaşık kalıpları da bilinçsizce
öğreniyoruz. Dili kesinlikle nasıl yaptığımızın bilinçli bir farkındalığı
olmadan öğreniyoruz. ve ne yaptığımızı - her ne kadar
çoğu zaman oldukça bilinçli bir şekilde, bazen iyi bir sonuçla, bazen de kötü
bir şekilde yabancı bir dil öğrenmeye çalışsak da. İkinci bir dili bilinçli olarak
öğrenmek, araba sürmeyi veya örgü örmeyi öğrenmeye benzer bir şey olabilir: İlk
önce ne yaptığımıza ve bunu nasıl yaptığımıza dair bilinçli bir farkındalık
oluşur ve daha sonra performans alışkanlık haline gelir, otomatikleşir ve
kişisellikten uzak hale gelir. -)bilinçli, sadece örneğin önümüzde bir araba
durduğunda veya bir dikiş attığımızda bizi öz-bilinçli farkındalığa geri
çağırıyor. Alt düzeydeki süreçlerin bilinçdışı olduğu ve düşünme, akıl yürütme
ve karar verme gibi üst düzeydeki bilinçli süreçlerin, verileri kullanmayı ve
kişinin kullanımına sunulan kapasiteleri yönlendirmeyi devraldığı, sanıldığı
gibi basitçe doğru değildir. bilinçdışı aracılığıyla. Bu zihin modelinin yanlış
olduğu kanıtlandı. Hem düşük hem de yüksek süreçler bazen bilinçsizdir.
Bilinçdışının
önemli bir görevi bilince ulaşanı seçmektir. Bu, yalnızca belirli şeylerin
bilinçli farkındalığa ulaşmasını sağlayan bilinçdışı bir filtre olan “seçici
dikkat”tir. Mesela el yapımı çömleklere, ev yapımı dondurmalara ve kedilere
karşı keskin bir gözüm olduğunu biliyorum. Bilinçdışı radarım her zaman
Heidi'nin göze çarpan bu kategorilerini ayıklıyor ve onları çevrede yakalıyor
ve bunlar çevremde belirdiğinde herhangi bir hayalden, konuşmadan ya da
hayalden farkındalığa kapılıyorum. Ve ayrıca somatik belirteçler, olayların,
insanların ve nesnelerin, geçmiş deneyimlerimizdeki duygusal değerlerine dair
anılarımızla olan ilişkileri yoluyla oluşturduğumuz duygusal yükler var. Wilson
şöyle devam ediyor: "Uyarlanabilir bilinçdışının en önemli işlevinin,
hızlı karar almayı sağlayan duyguları yaratmak olduğu" ileri sürülebilir.
Uyarlanabilir bilinçdışı çevreyi tarar, kalıpları tespit eder ve iyi ya da kötü
bir değerlendirmenin sinyalini verir, neredeyse anında bir olumlu ya da olumsuz
bir değerlendirme sinyali verir. Sinir bilimci Joseph LeDoux'ya göre aynı
zamanda bir "tehlike dedektörü"dür. Öte yandan, bilinçli düşüncenin
bir işi, çevreye daha dikkatli bakmak ve onun başlangıçtaki hızlı, bilinçsiz ve
çoğunlukla duygusal olan, hataya ve önyargıya çok yatkın olanından daha
ayrıntılı bir analizini yapmak ve önceden tahmin etmektir. , gelecekteki
etkileri zihinsel olarak simüle edin ve yarın ve gelecek yıl için plan yapın. 114
Uyarlanabilir
bilinçdışı aynı zamanda bilgiyi ve insanların farkındalık dışındaki
davranışlarını, bilinçaltı etkileri maskeleyecek ve onların hem dünya
görüşleriyle hem de kendilerine ilişkin görüşleriyle uyumlu olacak şekilde
yorumlayan bir spin-doktordur. Wilson ve bir meslektaşı buna "psikolojik
bağışıklık sistemi" adını verdi. Sürekli olarak kendini koruyan
bilinçdışına geri dönüyoruz ve artık buna bir isim verdik. Wilson şöyle
yazıyor:
İnsanların
yargıları ve yorumları çoğunlukla . . . Dünyayı kendilerine en çok zevk verecek
şekilde görme arzusu; buna "iyi hissetme" kriteri denilebilir. . . .
İnsanlar dünyayı refah duygusunu koruyacak şekilde görmek için büyük çaba
harcıyorlar. Bizler ustaca çarpıtma doktorlarıyız, rasyonelleştiriciler ve
tehditkar bilgilerin haklı çıkarıcılarıyız. . . . Bizi fiziksel sağlığımıza
yönelik tehditlerden koruyan güçlü bir fiziksel bağışıklık sistemine sahip
olduğumuz gibi, psikolojik sağlığımıza yönelik tehditlerden de bizi koruyan
güçlü bir psikolojik bağışıklık sistemine sahibiz. 115
Wilson, düşünce ve inançlarımızdaki bilinçsiz,
zevkli çarpıklıklara neyin yol açtığı konusunda kişiden kişiye ve kültürden
kültüre farklılık gösterdiğimizi söylüyor. Wilson şöyle devam ediyor:
"Kendimizi iyi hissetmemizi sağlayan şey kişiliğimize, kültürümüze ve öz
saygı seviyemize bağlıdır." Ancak, benliğin hoşuna giden düşüncelere
duyulan arzunun bilinçsizce şekillendirdiği düşünme ve inanç evrenseldir.
Wilson, gerçeği kavrayan düşünme ile kendini iyi hissettiren düşünme arasındaki
çatışmanın "benliğin en büyük savaş alanlarından biri olduğu"
sonucuna varıyor. Sonuç olarak hepimizin eğilimli olduğu kendini kandırmanın,
iyimser olmamızı ve kendimizden memnun kalmamızı sağlamada bazı avantajları
vardır. Ayrıca bazı bariz dezavantajları da var. Wilson, psikolojik bağışıklık
sisteminin diğer birçok bilinçsiz zihinsel sistem gibi olduğunu, doğruluk ve
verimlilik arasında bir denge olduğunu söylüyor. Verimlilik ihtiyacı sıklıkla
doğruluk ihtiyacını gölgede bırakır ve sonuç olarak, kendi başlarına uyum sağlayıcı
olmayan, daha ziyade adaptasyonların talihsiz yan ürünleri olan yanılsamalar ve
aldatmalar üretir. Optik illüzyonlarımız var; insanları aşırı sınıflandırıyoruz
ve mantıksız önyargılar geliştiriyoruz; Bilinçdışı kategorilerimize aşırı
derecede bağlıyız ve onlarla çelişen ve onlara meydan okuyan bilgileri
özümsemekte başarısız oluyoruz veya oldukça yavaşız. Bilinçdışı işleyişimize
çok az içsel erişimimiz var ve hatta bilinçdışımızın eğilimli olduğu hataları
ve zayıflıkları yürekten inkar ediyoruz. Güdülerimiz ve kişiliklerimiz hakkında
doğrudan iç gözlemsel içgörüye de sahip değiliz.
Wilson
şunu belirtiyor: "Birçok insanın kronik eğilimleri, özellikleri ve
mizaçları uyum sağlayan bilinçdışının bir parçasıdır, buna doğrudan erişimleri
yoktur." Dolayısıyla hepimiz ebeveynlerimizin bize anlattıklarından,
kültürel çevremizden ve genel olarak çevremizden kendimiz hakkında teoriler
üretme eğilimindeyiz. İnsanların kendileri hakkındaki hikayeleri çoğu zaman
onların gerçek bilinçdışı kişilikleri ve yetenekleriyle çok az örtüşür. 116 Kişilikle ilgili en yeni ve gelişmiş teorilerden biri, kişiliği
"bilişsel ve duygusal değişkenlerin" bir birleşimi olarak kabul eder. insanların nasıl yorumladığını belirleyin. . . ve farklı
durumları değerlendirin.” İnsanlar daha sonra kendi karakteristik yorumlarına
göre hareket ederler. Artık "bilişsel ve duygusal kişilik sistemini"
oluşturduğu düşünülen şeyin bu duygu yüklü yorumlama ve değerlendirme kalıpları
olduğu düşünülmektedir. Bu sistem temelde bilinçdışıdır; örtülü ve
prosedürseldir. Bunun tersine, insanların kişisel raporları neredeyse tamamen
onların bilinçli benlik kurgularını, bilinçli olarak inşa edilmiş benliklerini
yakalar ve "insanların inşa edilmiş benliklerinin bilinçsiz benlikleriyle
çok az örtüştüğüne dair artan kanıtlar vardır." Çünkü bilinçdışı benliğe,
onun eğilimlerine ve kişiliğine doğrudan erişilemez, ancak yalnızca üçüncü
şahıs bakış açısına uygundur. Kendimizi ancak başkalarının yaptığı gibi
dışarıdan görünen kendi davranışlarımızın iyi bir gözlemcisi haline gelerek
daha iyi tanıyabiliriz. 117
Aslında araştırmalar, başkalarının bizim nasıl
davranacağımız konusunda bizden daha iyi tahminlerde bulunduğunu göstermiştir.
Dolayısıyla, en derin inançlarımızın ve beklentilerimizin aksine, başkalarını
kendimizden daha iyi tanıma eğilimindeyiz ve diğer insanlar da bilinçdışımızı bizim kendimizi bildiğimizden daha iyi
tanıyor. Kendi davranışımızı tahmin ederken yalnızca öz raporlarımıza ve öz
yapılandırmalarımıza güveniriz, ancak diğerleri yaptıklarımızı daha eksiksiz ve
ampirik bir şekilde görürler. Konu kendimize gelince, her birimiz, öz-bilinçli
düşüncelerimizden, öz-koruyucu rasyonelleştirmelerimizden ve kafa
yormalarımızdan oluşan, kendimizle ilgili içsel olarak inşa ettiğimiz
görüşümüze odaklanma eğilimindeyiz. 118 Başkaları bizi, genellikle
kendimizi gördüğümüz gül renkli gözlüklerle görmeye daha az eğilimlidirler. 119 Bu şaşırtıcı bir bulgudur ve bilinçdışının kabul etmeye isteksiz
olduğumuz bir dezavantajıdır. "Belki başkaları için doğrudur" deriz
kendi kendimize, "ama kesinlikle benim için değil!"
Dahası,
bilinçdışı güdülerimiz, (öz)bilinçli olanlarımızın tersine, bizim için
genellikle anlaşılmazdır. Wilson, kendi zihinlerimiz hakkında bildiklerimizle
bilmediklerimiz arasındaki çizginin, bilinç ile uyarlanabilir bilinçdışı
arasında kesiştiğini öne sürüyor. "İnsanların tepkileri uyarlanabilir
bilinçdışından kaynaklandığı sürece, nedenlere ayrıcalıklı bir erişime sahip
değillerdir ve bunları çıkarsama yapabilirler" ve dolayısıyla yaptıkları
şeyin nedenlerini uydururlar. Dahası, pek çok "yargı, duygu, düşünce ve
davranış uyarlanabilir bilinçdışı tarafından üretilir" ve dolayısıyla
doğrudan iç gözlem yoluyla bilinemez. "Fakat insanların tepkileri bilinçli
benlikten kaynaklandığı sürece ayrıcalıklı erişime sahipler." 120 İnsanlar yalnızca güdülerine çok az erişime sahip olmakla kalmıyor,
aynı zamanda duygusal duyguları konusunda da yanılıyor olabilirler. Kartezyen
varsayımlarımızın aksine, duygularımıza erişimimiz şaşmaz değildir
. Wilson, "İnsanlar bir duyguyu bildirdiklerinde yanılıyor
olabilir" diyor.
Wilson, hiç farkında olmadığımız duygulara da sahip olabileceğimizi
söylüyor. "Uyarlanabilir bilinçdışı" diye yazıyor, "bilinçten
bağımsız olarak" çalıştığı için bizim farkında olmadığımız "kendi
inanç ve duygularına sahip olabilir". 121 Sinir bilimci
Joseph LeDoux, memeli beyninde yüksek yol ve alçak yol adını verdiği iki
duygusal yol tespit etti. Alt yol hızlıdır, kirlidir ve bilinçsizdir, çok az
bilgi işlemi vardır. Yüksek yol ise aksine daha yavaştır ve korteksten geçer.
Daha fazla bilişsel nüans, ayrıntı ve düşünceli bilinçli analiz içerir. LeDoux,
alt yolun bir tür erken uyarı sistemi olduğunu ve bizi tehlikeye karşı
uyardığını, oysa yüksek yolun tekrar bakıp durumları daha yavaş ve daha
bütünüyle değerlendirmemizi sağladığını söylüyor - yolumuzdaki yılana benzeyen
bir şey olup olmadığına (zaten bunu zaten biliyorduk) Örneğin, bilinçsizce
duygusal olarak tepki verdiğimiz, kalbimizin hızla attığı bir tepki) bunun
yerine bir sopadır. Bazen iki sistem birlikte iyi çalışır, ancak diğer zamanlarda
iki sistem senkronize değildir. Etnik, dinsel ya da cinsel bir gruba karşı
önyargı, bu olgunun sıklıkla yaşandığı bağlamın harika bir örneğidir. Ön
yargılı olmadığımızı sanıyoruz ama kendimize dışarıdan bakarsak çoğu zaman
kendi ön yargılı davranışlarımızı gözlemleyebiliriz. 122 Kendimizi
gerçekten nasıl hissettiğimizi görmek için, eylemde bulunurken (sanki başka
birini gözlemliyormuşuz gibi) kendimizi dışarıdan sanki dışarıdan
gözlemliyormuşuz gibi gözlemlememiz gerekir. Doğrudan iç gözlem yerine
davranışlarımızdan çıkarımlar yaparak nasıl hissettiğimizi dolaylı olarak
toplarız. Wilson, bir dizi çalışmanın ortalamasını alan araştırmaların şunu
gösterdiğini bildiriyor: "Kendimiz hakkında ayrıcalıklı bilgiye sahip
olmanın net bir avantajı yok gibi görünüyor, [çünkü] insanların tepkilerinin
nedenleri hakkında elde ettikleri doğruluk miktarı neredeyse aynı. yabancılar
tarafından elde edilen doğruluk miktarı. 123
İçe
bakmanın en iyi yolu iç gözlem yapmak değildir; bunun yerine Wilson'ın
ifadesiyle "kendimizi tanımak için dışarıya bakmalıyız." Özellikle
hepimizin aşırı derecede bağlı olduğu insanların benlik teorileri, gerçek
benliğimize müdahale ediyor ve onu belirsizleştiriyor. Başkalarının bize ve
bizim hakkımızdaki değerlendirmeleri çoğu zaman aynı fikirde değildir; dahası,
başkalarının değerlendirmeleri bizi kendimizinkinden çok daha iyi
yakalayabilir. Yani bu durumda, aslında birbiriyle çelişen şey, (kendisinin)bilinçli
olmayan (başkaları tarafından bize geri yansıtılan) benliğimiz ile
(kendini)bilinçli benliğimiz (uydurulmuş kendilik hikayelerimizdir). Bilinçdışı
benliğimizin farkına varmak istiyorsak, başlamamız gereken en iyi yer, kendi
davranışlarımızı iyi gözlemlemek ve bundan -diğerlerinin yaptığı gibi-
duygularımızın ne olması gerektiği sonucunu çıkarmaktır. Wilson, içimizi görmek
için bu şekilde dışarıya bakmamız gerektiğinin farkına varmanın "gerçekten
radikal bir öneri" olduğunu öne sürüyor. 124
Peki bilinçdışımızı bilmenin avantajı nedir? Neden zahmet edeyim ki?
Bir cevap, yarıyıl başında bilinçdışı güdü ve hedeflerinin (öz)bilinçli güdü ve
hedefleriyle ne ölçüde örtüştüğünü belirlemek için teste tabi tutulan
öğrenciler üzerinde yapılan bazı çalışmalardan gelebilir. Bilinçdışı ve
bilinçleri içsel olarak daha tutarlı ve uyumlu olanların, güdüleri ve hedefleri
bilinç ve bilinçdışı arasında daha büyük bir eşitsizlik gösterenlere göre dönem
sonunda daha büyük bir refah duygusuna sahip oldukları görüldü. 125 Bu tür bir öz-tutarlılığın, bu özelliğe sahip olanların gelecekteki
durumlardaki duygularını, olmayanlara göre çok daha doğru bir şekilde tahmin
etmelerine ve bunun sonucunda kendilerini mutlu edecek hedeflere gerçekçi bir
şekilde ulaşmaya çalışabilmelerine olanak sağlama avantajı da vardı. Artan öz
farkındalık ve bunun sonucunda ortaya çıkan öz sahiplenme, bize eylemlerimiz ve
yaşamlarımız üzerinde daha fazla kontrol olanağı sunar; daha büyük bir
eylemliliğin ve daha büyük bir sorumluluk duygusunun doğuşuna işaret ederler.
Çekirdek Benliğin Temel
Açıklığı:
Bedensel Çevreyle Karşılaşmaların Beyin Haritaları
Jaak Panksepp'in tüm memelilerde tanımladığı
birincil duygulanımlar ve temel duygusal sistemler, temel benlik duygusunu
üretir çünkü filozof Stephen Asma'nın belirttiği gibi, "düzgün
çalışabilmeleri için bunların organizma tarafından 'sahiplenilmesi'
gerekir." 126 Benliğin bilinçdışı yönlerine sahip çıkmanın bile, başkalarıyla ve
çevreyle olan ilişkilerimizi kapsayacak şekilde dışarıya doğru genişleyebildiği
ortaya çıktı. Antonio Damasio'nun yürüttüğü araştırmadan çıkarabileceğimiz
sonuçlardan biri bu. Hem Panksepp hem de Damasio açıkça Spinozacılardır; zihnin
cisimleştiği ve bedenin çağrıştırıldığı bir monizmi -Spinoza'nın "ikili
yönü monizmi"ni- benimserler, böylece bilinç ve benlik derin beden
düzeylerinden ortaya çıkar ve her ikisi de Kartezyen bilinç kavramını bedensiz
bir varlık olarak reddeder. seyirci. Hem Panksepp hem de Damasio, beynin derin
ve evrimsel açıdan kadim katmanlarının, temel benlik duygusunun yanı sıra ilkel
bilinç ürettiğini savunurken, Panksepp'e göre "öznellik ilk önce biyolojik
eylem alanında yer alır", Damasio'ya göre ise beynin duyusal alanından
ortaya çıkar. yapılar. Her ikisi de, nöronlarımız tarafından üretilen bedensel
durumların ve etkileşimlerin kendi kendine haritalandırılmasının, benlik ve
bilinç duygusunun ortaya çıkması için çok önemli olduğunu belirtiyor. Ancak
Panksepp "bedenin temel temsilini oluşturan motor eylem
koordinatlarına" odaklanırken, yani öz olarak adlandırdığı
"SELF" (kısaltması) "basit ego tipi yaşam
formu" için 127 - Damasio bunun yerine, benliğin belirli bir nesneyle ilişkisindeki
varlığını yakalayan duyusal durumların sinirsel öz haritalamasının duygusal
hissine odaklanır. Benliğin nesneyle olan bu ilişkisi, en basit haliyle “bir
duyguyu oluşturan türden bir imge” olarak ortaya çıkar. . . varlığınız,
varlığınız bir şeyi kavrama eylemleriyle değiştirildiğinde ne olacağına dair
duygudur." 128 İçsel durumlar "kutupları acı ve zevk olan bir aralıkta doğal
olarak meydana gelir" ve bu zevk veya acı daha sonra dışsal (ve bazen
içsel) nesneye veya olaya atfedilir. Bu, içsel durumlarımızın
"organizmanın doğasında var olan [hayatta kalma] değerleri dizisine göre
durumların iyiliği veya kötülüğünün farkında olmadan sözsüz gösterenleri haline
gelmesinin" yoludur. 129 Bedenlenmiş bir kişisel bakış
açısını, bedenin bakış açısından ilgi çekici bir bakış açısını tanımlarlar. 130 Damasio artık benliğin en ilkel ve temel düzeyini, beyin sapındaki
Panksepp'in duygu eylem sistemlerinin bile altına yerleştiriyor. En son kitabı Self Comes to Mind'da Damasio, benlik hissinin en derin
kökenlerinin beyin sapının alt kısmında üretilen acı verici ve zevkli vücut
halleri olduğu görüşünü ortaya koyuyor. Ancak daha sonra, evrimsel mirasın daha
sonraki aşamalarında, bu öz-hisler, biraz daha yüksek motor eylem sistemlerine
(Panksepp'in bunları köken olarak gördüğü yere) ve en sonunda (evrim açısından
bakıldığında) sinir ağlarının iç içe geçmiş hiyerarşisine alınır. Otobiyografik
dilsel hafıza gelişir. 131
En temel benlik duygusunun kesin kökeni, ister
Damasio'ya, ister Panksepp'e ya da başka birine ait olsun, kanıtlara dayanarak
henüz belirlenemiyor. Bununla birlikte, hem Damasio'nun hem de Panksepp'in
verilerinin önemi, benlik duygusunun (benliğin kökeni, benlik dürtüsü) beynin
çok eski hayvan kısımlarında olduğuna dair birçok kanıt sunmasıdır.
Hem
Panksepp hem de Damasio tarafından sunulan kanıtlar, benliğin üniter (her ne
kadar bir homunculus olmasa da) olarak okunmasına olanak sağlıyor. Benliğin en
derin düzeyde üniter olduğunu ve yalnızca dilin ve otobiyografinin yüksek
düzeyinde bütünleşmediğini söylemek, yalnızca bir "töz", yani
birincil metafizik birim olarak Kartezyen benliğe değil, aynı zamanda Hume'un
görüşüne de meydan okumaktır. Benliğin hiçbir şekilde üniter olmadığı, bunun
yerine anlık ham duyguların devam eden bir öznesi olduğu veya Kant'ın bu
bağlantısız, ayrık duyguların yalnızca üst düzeylerde bir benlik olarak
organize edildiği ve birleştiği (filozofların "bağlayıcı sorun"
dediği şey) görüşü bilişsel kapasitelerimiz ve işlevlerimiz. 132 Çünkü Panksepp'in kesinlikle gösterdiği şey, temel duygu eylem
sistemlerinin benliğinin, kendi hayatta kalmasına yönelik üniter bir yönelime
sahip olduğu ve bu da onun tüm temel biçimlerinde ifade ettiği egoist (selfy)
bakış açısını canlandırdığıdır. duygular. Bu,
(Panksepp'e göre) bu tekil organizmanın genel olarak hayatta kalmasına ve
ilerlemesine yönelik bir yönelim veya giderek daha fazla bilişsel ve dilsel
olarak daha yüksek düzeylerde varlığını sürdüren daha duyusal bir öz yönelimdir
(Damasio için). Damasio'nun benliğin duyusal kökeninin başka bir önemli ve
büyüleyici anlamı daha vardır: Duyumda ortaya çıkan benlik duygusu, her
birimizi dünyaya açar, çünkü bu, benlik duygumuzun doğduğu çevreyle
karşılaşmalarındadır. Böylece benlik ilişki ve dışsal etkileşimle ortaya çıkar.
Bir benlik olarak benlik bu nedenle temelde ilişkiseldir ve çevreyle
bağlantılıdır. Dışarıya açılır ve aynı zamanda içe dönük istikrarı ve hayatta
kalmayı güvence altına alır.
Damasio'ya
göre duygular da dahil olmak üzere duygular kendi bedenimizin duygularıdır.
Bunlar “belirli bir manzaranın, yani bedenin doğrudan algılanmasıdır” diyor. 133 Duygular bize vücut durumlarına, vücut manzarasının göze çarpan
kısımlarına anlık bakışlar sunar. 134 Bize "tüm biyolojik hareket
halindeki organizmaya bir bakış, işlerini yaparken yaşam mekanizmalarının bir
yansımasını" sağlıyorlar. 135 Damasio, "duygunun benliğin bir yansıması olduğunu"
söylüyor . Varlığımızın en derin seviyesinde, özümüze, öz örgütlenmemize ve
kelimenin tam anlamıyla iç organlarımıza kadar kişinin kim olduğunu gösterir.
Şöyle yazıyor: “Duygular bedene dikkat etmemizi sağlar .
. . . Bize bedenin algısal görüntülerini verdiklerinde bedeni 'canlı' olarak
düşünmemize izin veriyorlar veya bize vücut durumlarının hatırlatılmış
görüntülerini verdiklerinde 'yeniden yayın yoluyla'. 136 Bu tür bir duygu,
benliğin “küresel sahipliğini”, bedenlerimiz hakkında hissettiğimiz “benimlik”
duygusunu ifade eder. Bu bütünsel sahiplenme duygusu, vücudumuzun bazı
kısımlarına (ağrıyan bir el veya kaşınan bir diz) dair hissettiğimiz lokal
duygularla tezat oluşturabilir. Bu, hepimizin tüm bedenimizle özdeşleşmemiz,
kendi konumumuz, birinci şahıs bakış açımız olarak deneyimlediğimiz şeydir.
Bütünsel bir varlık, belirli bir uzay ve zamanda konumlanmış bir beden olma
duygusudur. 137 Damasio, nöral öz haritalamanın "ana işi organizmanın yaşamının
otomatik yönetimi olan bir dizi beyin cihazı" tarafından
gerçekleştirildiğini söylüyor. Bu görevi gerçekleştirmek için gereken bilgi,
"tüm organizmanın durumuna an be an sinyal veren sinir haritaları"
tarafından sağlanır. 138
Damasio, bilincin organizmaya iç düzenlemeyi
görüntülerin işlenmesiyle bağlantılandırma kapasitesini getirdiğini öne
sürüyor. Böylece düzenlemenin ortamın kesin ayrıntılarına göre ince
ayarlanmasını sağlar. 139
"Görüntüleri organizmanın bütünleşik bir
temsiline atıfta bulunarak organizmanın perspektifine yerleştirir ve böylece
görüntülerin organizmanın avantajına göre manipülasyonuna izin verir." 140 En uç noktada kendimizle ilgili deneyimlerimiz, hikayelerimiz ve son
olarak da sosyal Damasio'ya göre, kimlikler ve diğer
kimlikler, hisseden benliğin daha temel haritalarına haritalanıyor.
“Ben Yani Biz” ve “Biz Yani
Ben”
Vurgulamak istediğim en önemli nokta küresel
benlik duygusunun, bileşik imgeleri içinde çevremizle olan etkileşimlerimizin,
tepkilerimizin ve çevremizdeki manipülasyonların tarihini (başka bir deyişle
nesnelerle, durumlarla olan duygusal ilişkilerimizi) içermesidir. ve
çevremizdeki insanlar) genişletilmiş bir benliktir. Bu benlik yalnızca geçmişe
ve ileriye doğru değil, aynı zamanda dünyaya doğru da uzanır; dünya kendi
kendine ilişkili ve kendi kendini oluşturan bir şey olarak kabul edilir.
Damasio'nun belirttiği gibi, "Varlığınız, varlığınız bir şeyi kavrama
eylemleriyle değiştirildiğinde ne olacağına dair duygudur." 141 Etiği mümkün kılan şeyin bu genişletilmiş benlik -kendisini çevreyle
etkileşimde bulunan, onlara yanıt veren ve çevrenin yönlerini kapsayan bir
varlık olarak kavrayan benlik- olduğuna inanıyorum. Benliğin, kendilik
haritalarına yansıtılan organizma-çevre etkileşimlerinin kaydı olduğu ortaya
çıkıyor ve dolayısıyla bu etkileşimler, benliğin ne olduğu ve benlik olarak ne
hissedildiğidir. Aynı zamanda hem geçmişe hem de geleceğe yansıtılır.
Dolayısıyla bir benlik kendi içine kapanamaz; bu hiçbir zaman uygulanan dahili
bir program değildir; bunun yerine dinamik bir etkileşim geçmişi, geleceğe
yansıtılan kişisel haritalardır. Bir benlik, çevresinden ve etkileşimli
geçmişinden ayrı olarak asla tanımlanamaz. Bir benlik yalnızca eylem ve
etkileşimin içinde ve bir ürünü olarak bir benliktir. Damasio şöyle yazıyor:
"Bilinç, temel düzeylerinden en karmaşık düzeyine kadar, nesneyi ve
benliği bir araya getiren birleşik zihinsel kalıptır." 142 Blanke ve Metzinger makalelerinde benlik duygusunun nasıl ortaya
çıktığına dair benzer bir iddiada bulunurlar. Onlar (Metzinger'in benlik
modelleri üzerine daha önceki çalışmasını takip ederek) 143 ancak kendilik ve
nesne bir araya getirildiğinde kendiliğe ilişkin güçlü bir bakış açısının
ortaya çıktığını ileri sürerler:
Güçlü bir 1PP [birinci şahıs
bakış açısı], sistem bir bütün olarak dahili olarak bir nesne bileşenine,
örneğin algısal bir nesneye, dahili olarak simüle edilmiş bir eylem hedefine
veya belki bir bütün olarak vücuda yönlendirilmiş olarak temsil edildiğinde
ortaya çıkar . Güçlü bir 1PP, tam olarak bilinci öznel kılan şeydir : bir sistemin kendisini yalnızca bir
benlik olarak değil, aynı zamanda " bilme eylemindeki
bir benlik " olarak da temsil etmesi gerçeği . . . . Devam eden
temsil süreci boyunca temsil ilişkisini birlikte temsil eder. 144
Damasio kişisel
haritalar üzerine yaptığı araştırmada bu noktayı geliştiriyor. Bir yandan duygu
ve duygunun birincil nesnesi bedendir, dolayısıyla düşünmenin kendisi de
bedenle ilgilidir. Damasio'nun belirttiği gibi, "Beden konusunda ilk önce
zihin olmalıydı, yoksa böyle olamazdı." 145 Ama aynı zamanda
dünyayla da ilgilidir.
Etrafımızdaki dünyaya dair
yaptığımız inşalar ve deneyimlerimizin bir parçası olan her zaman mevcut olan
öznellik duygusunun inşası için temel referans olarak mutlak dış gerçeklik
değil, organizmamızın kendisi kullanılır. . . . Bedenin sürekli olarak sağladığı
temel referans temelinde zihin [öncelikle bedenle ilgili olmalı ama] daha sonra
gerçek ve hayali birçok başka şeyle ilgili olabilir. 146
Bedene dayanan ve tamamen kültürel ve
biyografik benliğe uzanan duygular bizi dünyaya bağlar. Duyguların eski
filozoflarından Robert Solomon'un belirttiği gibi, duygular bizim
"dünyayla olan ilişkilerimizdir" ve bize "dünyaya ve birbirimize
olan temel yönelimimizi" verirler. Damasio, duyguyu benlik ile öteki,
benlik ve dünya arasındaki ilişki olarak tanımlıyor:
Bir duygu, belirli bir beyin
sistemini harekete geçiren belirli zihinsel görüntülerle bağlantılı vücut
durumundaki değişikliklerin bir koleksiyonuysa, bir duyguyu
hissetmenin özü, döngüyü başlatan zihinsel görüntülerle yan yana gelen bu tür
değişikliklerin deneyimidir . Başka bir deyişle, bir duygu, bir yüzün
görsel imgesi ya da bir melodinin işitsel imgesi gibi, başka bir şeyin imgesine
uygun bir beden imgesinin yan yana gelmesine bağlıdır. 147
Damasio'ya göre bilinçte temsil edilen şey ne
"temel benlik yapısı" ne de nesnedir; daha ziyade her zaman ve
zorunlu olarak " ikisinin etkileşimi "dir. 148 Benlik olmak, nesnelerle ve başkalarıyla ilişki içinde olmak ve bu
ilişkileri benlik olarak takip etmektir.
Yani
biz aslında benciliz, ancak bu bencillik başkalarını ve dünyalarımızın yanı
sıra kendi (öz)bilinçli olmayan düşüncelerimizi ve duygularımızı da içerir.
Damasio'nun önerdiği gibi, ne öz haritalamada ne de nesnelerin
haritalandırılmasında içsel öznel deneyime (hem [kendinin] bilinçli olmayan
öznel deneyimi, hem de [öz] bilinçli farkındalığın) sahip olmaya başlarız;
bunun yerine sadece kendi kendimizin olduğunu bildiğimizde. Bir nesne
tarafından durum değiştirilmiştir, öyle ki nesne dikkat çekici ve duygulanımsal
olarak yüklü hale gelmiştir, yani bizim için duygusal bir nesne haline gelmiş
ve hafızaya yerleşmiştir. 149 Dolayısıyla öznellik, doğası
gereği, ne kendilik ne de nesne duygusudur; dinamik ilişkiler duygusudur. benlik ve nesneler, benlik ve çevre ve bu ilişkilerin
duygusal anıları. Bu etkileşimleri içsel olarak ifade edip takip ediyoruz ve
bunları kendimizle ilişkili olarak içsel olarak üretiyoruz. Damasio şöyle
yazıyor: "Beden manzarasının hissi, zaman içinde bedenin parçası olmayan
başka bir şeyin -bir yüz, bir melodi, bir aroma- algılanması veya
hatırlanmasıyla yan yana geldiğinden, duygular sonunda 'niteleyici' oluyor.
buna başka bir şey." 150 Duygular dış
dünyayı içsel vücut durumlarına bağlar . Dolayısıyla içsel durumlarımız
"organizmanın doğasında var olan [hayatta kalma] değerleri dizisine göre
durumların iyiliği veya kötülüğünün farkında olmadan sözel olmayan göstergeleri
haline gelir." 151 Bedenimizin bakış açısından somutlaşmış bir kişisel bakış açısını, ilgi
çekici bir bakış açısını tanımlarlar. 152 Damasio'ya göre öznel deneyim, en
temelde bedenimizin dünyadaki deneyiminin hikayesidir. Bizler dünyaya açığız,
dünyayla iç içeyiz, dünyaya tepki olarak inşa edilmişiz. Bencilliğimiz,
çevreyle olan ilişkilerimizde hayatta kalmayı destekleyen, hissettiğimiz bakış
açılarımızdır. Bu kişi iyidir; o kişi kötü; bu durum hem iyi hem kötü. . . bu
tür değerlendirmeler sinir yollarımıza yazılır ve Panksepp'in birincil
duygularını uyandırır ve değiştirir; Damasio'ya göre bunlar, benliğin dışındaki
ayrı nesnelerin değil, hayatta kalmaya dayalı duygu tonu ve dürtüsüyle benlik
ve nesnenin bileşimi yerine, hissedilen görüntülerdir. Benlik, dünya içinde
kendine ve kendi içinde dünyaya açılır. Bir sonraki bölümün konusu budur.
Kendisinin Ötesindeki Benlik:
“Ben Olan Biz”
ve “Biz Olan Ben”
Kitlenin (ya da kolektif
zihnin) arkaik (psikolojik) düzeyde işlediği görülüyor. . . . Kişi vicdanını
dış dünyaya bırakmıştır.
—
JONATHAN LEAR
Merhamet seçicidir ve çoğu
zaman sonuçta kendi kendine hizmet eder. . . . Kendi etnik grubunun onurunu
veya refahını savunan insan, kendini savunan insandır.
—
EDWARD O. WILSON
“Ben
Bu Biziz”
Benliğin sınırlarının bedenin kapsamının çok
ötesine uzandığı ve başkalarına ve dünyaya yaptığımız yatırımın sonuçta etiğin
konusu olduğu iddiasını destekleyen bir dizi nörobiyolojik ve diğer kanıtları
burada sunmaya devam edeceğim. Kendini haritalamanın yanı sıra, kendinin
ötesindeki benliğin keşfi, hem sosyal hem de doğal dünyalara yatırım yapılması
ve bu dünyaların genişletilmesi, artık etiğin kaynağı ya da önemli bir katkı
kaynağı olduğunu anlamamız gereken şeydir. Burada, dünyadaki ahlaki yatırımımızın
ve failliğimizin kökeni ve doğasının, zihin-beden ve dünyayı kapsayan bu benlik
duygusu olduğunu ileri sürüyorum. Temel biyolojik kendini koruma ve kendini
geliştirme duygumuzu, cildimizin ötesinde, doğal ve insani çevremize dağıtılmış
bir benliğe yerleştiririz. İşte bu yüzden dünyayı
önemsiyoruz ve bu neden bizim ahlaki kaygılarımızın ve ideallerimizin arenası. 1 Bu
bölümde, belirli bir ahlaki eylemi gerçekleştiren ahlaki fail olarak benliğin
kapsamının bireyin ötesinde gruplara dağıtılabileceğine ve hatta zaman zaman
tüm bağlamlara yayılabileceğine dair artan kanıtlardan bazılarını gözden
geçireceğim. Aktör olarak benliğin kapsamı, onun failliği, belirli koşullar
altında zamana, mekana ve hatta nesillere yayılan sosyo-kültürel-tarihsel
sistemlerin ayaklarına bırakılabilir.
"Biz
olan Ben ve Ben olan Biz", filozof GWF Hegel tarafından on dokuzuncu
yüzyılın başlarında ortaya atılan bir ifadedir.
Benliğin,
kapalı, ayrık ve dünya sahnesinde kendi iç programını yürütmek yerine, geçirgen
ve ilişkisel (aynı zamanda kendini destekleyen, kendini koruyan ve kendini
ilerleten) olduğu ortaya çıktı. Ancak ne kadar geçirgen,
ne kadar açık olabileceğini ve genellikle öyle
olduğunu henüz görmedik . Vücut haritaları, araba kullanırken resmi duvara veya
arabaya çivilerken kullandığım çekici de içerecek şekilde "ben"i
genişletiyor. Araştırmalar, araba sürerken Tessie'nin, metalik açık mavi
Acura'mın vücudumun bir uzantısı olduğu hissinin aslında sinirsel gerçekliği
yansıttığını ortaya koyuyor; çünkü vücut haritalarım, arabanın orantılarını ve
benim sınırlarım içindeki hareketleri içerecek şekilde genişletildi.
hissettiğim ve kontrol ettiğim benliğim. Blakeslee'lerin ifadesiyle "beden
mandalası" içinde haritalandırılıyorlar. Bir “araç-gövde birleşimi” veya
uzantısı var. Ayrıca vücudumuzu çevreleyen, etrafımızdaki bir baloncuk gibi,
sinirsel öz haritalarımıza dahil olan belirli bir miktar alan, "çevresel
alan" vardır. 2 Bir şeyler yapmak ve amaçlarımızı gerçekleştirmek için kullandığımız
araç ve diğer nesnelerin yanı sıra her türlü biyografik, kültürel ve ailevi
bilgiyi de kapsayacak şekilde genişlemeye artık sinir biliminde genişletilmiş
benlik adı verilmektedir. O kadar çok şey alıyoruz ki.
Supersizing the Mind adlı kitabında zihnin
dünyaya nasıl yayıldığını yazmıştı. 3 Zihnin genişlediğini iddia ederken
şunu kastediyor: "En azından insan bilişinin bazı yönleri. . . Bedenin
ve/veya organizma dışı ortamın devam eden çalışmasıyla gerçekleştirilir",
böylece "zihnin fiziksel mekanizmaları . . . hepsi kafamızda ya da merkezi
sinir sistemimizde değil. 4
Bir bilgisayar veya bir kağıt parçası, hesap
makinesi veya adres defterimizi kullandığımızda, zihnimiz hafızayı ve hatta
işlemleri kendi dışına dağıtmıştır. Nörofilozof David Chalmers kitaba yazdığı
önsözde konuya ilişkin bu görüşün zihin ve dünya arasındaki ilişkinin doğasını
kökten karmaşıklaştırdığını ve yeniden yapılandırdığını belirtiyor. 5 Clark,
“temelde yanlış anlaşılmış bir vizyona sahip olduğumuzu” söylüyor. . . bizi
'kilitlenmiş' ajanlar olarak tasvir ediyor; zihinleri ve fiziksel yetenekleri,
en iyi araç ve teknolojileriyle (en iyi ihtimalle) yalnızca destek ve iskele
sağlamaya uygun, sabit nicelikler olan varlıklar olarak." Bunun yerine
"zihinlerimizin ve bedenlerimizin esasen derin ve derin olaylara açık
olduğunu" öne sürüyor. Yeni ekipmanın (hem fiziksel
hem de 'zihinsel'), zihinlerimiz ve bedenlerimiz olarak tanımladığımız düşünme
ve hareket etme sistemlerine tam anlamıyla dahil edilebildiği dönüştürücü
yeniden yapılanma.” 6 Örnek olarak Clark, kişinin erişim alanını genişleten ve kapsamı artık
erişimini de içeren kişisel haritalarla eşleştirilen bir kol olan bir robot
koldan bahsediyor. Clark'ın analizi, Antonio Damasio'nun benliğin genişletilmiş
biyografik ve kültürel yönlerinin kendilik haritalamanın üçüncü düzeyine dahil
edilmesi hakkında önerdiğini desteklemektedir: bir yanda kendilik haline gelmek
ve ben olmak, diğer yanda çok yönlü bağlamlara yanıt vermek ve bunları
bütünleştirmek. , tek ve aynı devam eden süreçtir. Ancak daha fazlası da var.
Çünkü sadece içimizdeki dünyayı keşfetmekle kalmıyoruz, aynı zamanda kendimizi
de dünyanın parçalarıyla özdeşleştirerek dünyanın içinde keşfediyoruz.
Psikanalistler buna yansıtmalı özdeşleşim diyorlar. Spinoza'dan bu yana
filozoflar grup zihninden bahsediyorlar. Psikologlar kitle psikolojisi üzerinde
çalıştılar. Ve nörofilozoflar, bireyden daha geniş bir eylem konusu olan
dağıtılmış faillik olgusunu keşfetmeye başladılar. Dağıtılmış benlik, derinin
sınırlarının dışına sızar ve hatta kendisini bedenin tamamen dışında başka bir
yerde hissedebilir.
“Ben Biziz”: Ortak Bilinç
Deneysel psikolog Philippe Rochat, bebekler ve
çocukların kendilik duyusunu nasıl ve ne zaman geliştirdiklerini araştırmak
için bir dizi araştırma çalışması tasarladı ve uyguladı. Gelişimsel olarak
bilinç düzeylerinin ortak bilinç adını verdiği şeyle doruğa ulaştığını öne
sürdü. Rochat, ortak bilinci "[kişinin kendi] bilgisinin bilgisi"
olarak tanımlıyor, özdüşünümün en eksiksiz biçimi çünkü "sadece bireysel
değil aynı zamanda kolektiftir." Bu "üstbilginin grupta
somutlaştığını" ve "bireylerden sonra da hayatta kalacağını"
söylüyor. “ Ortak bilinçli deneyimlerimizden” kaynaklanan
“paylaşılan temsillerden” oluşur . Rochat, bunun benliğe ilişkin birinci ve
üçüncü şahıs bakış açılarının kaynaşması veya bütünleşmesi olduğunu söylüyor. 7 Eğer
Rochat'in gözlemleri doğruysa, o zaman benlik sonuçta sadece biyografik ve
kültürel olarak ve araçları ve projeleri açısından değil, aynı zamanda bir
“biz”e, benliklerin paylaşımına ve nihayetinde paylaşılan bir dünyaya doğru
genişler. Tamamen kendinin farkında olan benlik, başlangıçta “öteki” olan bakış
açılarını içerir: artık kişinin kendi bakış açısı olarak kabul ettiği üçüncü
şahıs bakış açıları, benliği kendi dışına ve bir başkasına yerleştirmiştir.
Onları kabul ederek, onlara sahip çıkarak ve onları kendi düşüncelerimle
bütünleştirerek Birinci şahıs bakış açısıyla, ortak bir
benlik yaratıyorum, hem benim hem de senin olan bir benlik. Benlik, kendisini
dünyaya atarak ve orada bir başkasının gözünde bularak bir anlamda kendisini
“ötekileştirir”. Ben'in içinde bütünleşmiş olarak ötekini
kapsayarak kendine döner . Kendimi başkalarının gözünde keşfediyorum.
Paylaşılan bir gerçekliğe, paylaşılan bir dünyaya yol açan, sosyal olarak
tanımlanmış bir benliğim var.
İlişkisel Benlikler: Artık
İki Kişiyiz
Benliğin psikolojik bir
boşlukta uzun süre var olamayacağının gözlemlenmesi kolay kabul edilemeyecek
bir bulgudur. . . . Bu keşif, Batılı insanın başka bir el üstünde tutulan
yanılsamasının, yani bağımsızlık, kendi kendine yeterlilik ve özgür özerklik gibi
yanıltıcı hedefin sonunun habercisidir. . . .
Dolayısıyla
benlik psikolojisi, kendi kendini yetiştirmiş bireyin ideal olduğu politik-dini
değer sistemine derinden darbe indirir. Artık çevremizdeki kaçınılmaz
gömülülüğümüzün daha derin bir takdirine sahibiz.
—
ERNEST S.WOLF
Herhangi bir zamanda benlik, başka bir kişiyle
kurulan ilişki yoluyla inşa edilir. “İnsanların önemli ilişkileri olduğu kadar
çok benlikleri de var.” 8 Bu benlikler ebeveynlerle, kardeşlerle, geniş aile üyeleriyle ve
kişinin hayatını etkileyen diğer kişilerle olan erken ilişkilerden ortaya çıkar
ve motivasyonu ve duyguları derinden etkiler. Bilinçsizce algılanan benzerlik,
bilinçli farkındalığımız ve hatta süreci kontrol etme yeteneğimiz olmadan
ilişkisel kalıpların yerleşmesini tetikler. Yani her birimiz "ilişkisel
benliklerden oluşan genel bir repertuvara, yani benliğin önemli bir diğerine
bağlı yönlerine" sahibiz. Benlik duygumuz ilişkiye dağıtılır ve diğeriyle
birlikte tanımlanmasına izin verilir. “Ben”in, bu “ben”in hissedilmesi için
öteki ve ilişki gereklidir. Yani burada, kendimizle ilgili duygularımızın diğer
insanlarla birlikte nasıl oluşturulduğuna ve onlar aracılığıyla nasıl genel
olarak dünyaya yayıldığına dair bir nosyona sahibiz. Dünyayı defalarca bu
ilişki modellerinden birine veya diğerine benzeyen bir şey olarak algılarız,
böylece o ilişkinin, o bağlamın "ben"ini ve onun bağlılıklarını ve
nefretlerini yeniden uyandırırız. Bencilliğimiz dünyanın geri bildirimlerine
karşı sürekli bir kırılganlığa sahiptir ve dolayısıyla dünyada bir payı vardır.
Kanıtlar aynı zamanda psikanalitik kendilik psikolojisi teorisinin iddialarını
da destekliyor gibi görünüyor. Psikanalist Heinz Kohut tarafından geliştirilen,
kendilik psikolojisinin öngörülü bir şekilde varsayıldığı Bebeğin
zihninde ayrı olmayan ancak kendiliğin bir parçası olarak deneyimlenen,
kendiliği "tamamlamak" için "kendilik makinesi" olarak
işlev gören "kendilik nesneleri", dışsal önemli kişiler, bakıcılar.
Kohut, bir bebeğin (1) kendisinin bir benlik olarak onaylandığını
hissetmesinin, (2) hırslarının peşinden gitmesinin ve (3) ideallerinin peşinden
gitmesinin "kendilik deneyimini tüm çevreyi içerecek şekilde
genişletmesi" yoluyla mümkün olacağını savundu. . 9 Bencilliğimizin,
özsaygımızın düzenlenmesini, tanımını ve kontrolünü kendi dışımızda bir
başkasında buluruz ve böylece dünyaya olan bağlılığımız harekete geçer. 10 İlkel
versiyonlarda (ve bazı patolojik versiyonlarda) grupla veya ebeveynle
birleşiriz. Yine de Kohut, kendimizi keşfetmenin ve hatta kendimizi dünyada
yeniden konumlandırmanın olgun bir biçiminin, benlik duygusunun bedenden ve
zihinden saptırılması ve bunun yaratıcı çalışmalarımıza (sanat, müzik, yazı)
yansıtılması olduğunu öne sürüyor. “Kişinin kendi bedeniyle ve kendi
kişiliğiyle ilgili olan özsaygı düzenlemesi kendini işe teslim ediyor” diye
yazıyor. Kohut'un yorumuna göre bu durumlarda "benlik" artık işin
içindedir." 11
Beden Dışı Deneyimlerin
Nörobiyolojisi
Araştırmam benliğin
psikolojisi ile ilgili yüzlerce sayfa içeriyor; ancak benlik terimine hiçbir
zaman esnek olmayan bir anlam atfetmiyor, benliğin özünün nasıl tanımlanması
gerektiğini asla açıklamıyor. Kendi . . . tüm gerçeklik gibi fiziksel
gerçekliktir. . . veya psikolojik gerçeklik. . . — kendi başına bilinemez.
—HEINZ
KOHUT
Olaf Blanke ve Thomas Metzinger'in beden dışı
deneyimler üzerine yaptığı araştırma, benlik duygumuzun derinin sınırlarını ne
kadar radikal bir şekilde aşabildiğini ortaya koydu. Beden dışı yanılsamalar,
benlik hissini, bir bakış açısına sahip olma hissini, kişinin kendi gerçek
fiziksel bedeninin dışındaki yanılsama bir bedenden geliyormuş gibi
konumlandırır. Bazen yanılsama, kişinin bedeninin konumu duygusunun iki yerden
gelmesidir: hem kişinin gerçek bedeninden, hem de aynı anda veya dönüşümlü
olarak yanılsama bedeninden. Bu deneyimler aynı zamanda bedenden kopma ve
bedenini dışarıdan görme hissini de içerir. Bedenimizin nerede olduğu ve
duygularının nereden geldiği duygusu çevredeki bazı kısımlara yansıtılabilir ve
başka bir yerden, kendi derimizin ötesinden geliyormuş gibi hissedilebilir. 12 Nörolojik
sorunlarla ilgili daha önceki araştırmalar Küresel
benlik ve kendine sahip olma duygusunun (bir bütün olarak bedene dair sahip
olduğumuz ve onun kontrolümüz altında olduğu hissi) sabitlenmesi, ikiliyi
laboratuvarda daha önce deneyimlenen beden dışı deneyimleri yeniden üretmeye
yöneltti. belirli nörolojik yaralanmalardan muzdarip kişilerde gözlenir.
Vücudun kendi dışında ve başka bir yerde olduğu hissine ilişkin öznel
durumların laboratuvardaki deney deneklerinde uyarılabileceğini buldular. Bu
öznel deneyimlerin nasıl ortaya çıktığına dair bilimsel açıklamanın bize
benliğin doğası ve sınırları hakkında söyleyecek bir şeyleri vardır: benliğin
ne olduğu ve ne olmadığı ve benlik duygusunun bize kendimiz hakkında aslında ne
söyleyebileceği ve ne olduğu hakkında. olamaz.
Blanke
ve Metzinger'in deneyleri denekleri "aynalar, video teknolojisi veya basit
sanal gerçeklik cihazları aracılığıyla birbiriyle çelişen çoklu duyusal
bedensel ipuçlarına" maruz bıraktı. Bunlar, öz kimlik duygusunu, deneyim
odağını ve bakış açısını manipüle ederek, deneğin kendi bedeninin dışına
yerleşmiş olarak deneyimlenmesini sağladı ve böylece belirli nörolojik
yaralanmaların yol açtığı yanılsama türlerini yeniden üretti. Örneğin denekler
bir video kameraya bağlandı ve vücut görüntüleri önlerine yansıtıldı. Gerçek
sırtlarının okşandığı gibi sanal sırtlarının da okşandığını gördüklerinde,
kendilerini önlerine yansıtılan hayali bedenin içindeymiş gibi deneyimlediler. 13
Bazı
vücut dışı ve yerinden çıkmış vücut parçaları deneyimleri, vücut haritalama
kapasitelerindeki yaralanmalara bağlanabilir. Blakeslee'ler, büyüyen bir beyin
tümörü olan ve sağ kolu ve ardından sağ bacağı olduğu hissini kaybetmiş bir
hastayı anlatıyor. Onlara bakmadığı, hareket ettirmediği ya da üzerlerine ağır
bir nesne dokunmadığı sürece bir yere uçup gitmiş gibi hissediyordu. Felç
geçiren bir başka hasta ise sol elinde his olmadığını ve yeğeninin eline
baktığında yeğeninin elini kendi eli gibi hissettiğini iddia etti.
Blakeslee'lerin işaret ettiği gibi, sol elinin vücut haritası yeğeninin
vücuduna yansıtılmıştı. 14
Trans
ve transa benzer deneyimlerde ve Budist meditasyonda, benliğin bedende olma
hissi zayıflar ve bu, çevreye ya da derinin ötesine yayılır. Blakeslees'e göre,
bu Budist ve trans benlik kaybı deneyimi üzerine yapılan araştırmalar artık
benlik haritalarında bir zayıflama gibi görünen bir şeyi gösteriyor.
İnsanlar derin meditasyona
veya transa girdiklerinde bedenlerinin ve zihinlerinin uzaya genişlediğini
söylüyorlar. Beden farkındalığı kaybolur ve tek bir bedenle kalırlar. yine de dağınık ve yerelleşmemiş kendilerine dair algılar.
Bununla birlikte neşe, netlik ve empati duyguları da gelir. Budist lamalar
beyin tarayıcılarında meditasyon yaptıklarında parietal loblarındaki aktivite
düşüyor. Bedensel benliğin çözülmesinin, onu yaratan bedenin ve uzay
haritalarının kapanmasına eşlik etmesi tesadüf olamaz. 15
Blanke
ve Metzinger'in beden dışı durumlar üzerine deneyleri ve Blakeslees'in felç
mağdurlarındaki bazı bozukluklara ve değişen bilinç durumlarına ilişkin
açıklamaları önemli bir şeyi ortaya çıkardı: Benlik duygusu içimizdeki bir
homunculusun basit bir doğrudan okunması değildir. düşünmeye eğilimliyiz.
Descartes'ın ısrarla vurguladığı gibi, içsel duygularımız hiç de şüphe götürmez
değildir. Hatta neredeyse hiç güvenilir değiller. Bunun yerine, kendilik
duygularımız, kendi konumumuz ve benzerleri esnek, karmaşık ve koordineli
çeşitli nörolojik sistemlerin dolaylı çıktılarıdır. Kendi kimliğimize, kendi
konumumuz ve kişisel bir bakış açımıza sahip olmamız, bu yollarla belirlenen
benliğin, içsel durumunu doğrudan herhangi bir şekilde deneyimlediğimiz ve
bildirdiğimiz somut bir şey olduğu anlamına gelmez. Doğru kişisel erişim
eksikliğimiz göze çarpıyor.
Benliğin
doğası ve kapsamı esnek ve geçirgen hale geliyor, hatta yeri
değiştirilebiliyor. Benlik duygusunun kendisinin ötesine uzanabilmesi (ve hatta
bazen ayrılıp kişinin kendi bedeninin ötesine kaydırılabilmesi) ruhun
ölümsüzlüğüne işaret etmez , tam tersi: Bu keşifler
bizi ruhun "şeyliğini" sorgulamaya yönlendirir. içsel bir benlik.
Küresel benlik duygusunun, bir iç gerçekliği doğrudan ortaya çıkarmayan, bunun
yerine onu inşa eden çeşitli dağıtılmış nörolojik operasyonlardan ve sistemlerden
doğduğunu görüyoruz. Başka bir deyişle benlik, içsel bilincimizin bize kolayca
erişim sağladığı içsel bir kişi değildir. Bunun yerine, benlik duygusu dünyaya
içe ve hatta dışarıya yansıtılabilen zihinsel bir kapasitedir. Bu bir
sahiplenme, bencillik duygusudur ve şekillendirilebilir ve genişletilebilir. Bu
duygu, dünyada hayata geçirdiğimiz ilişkilere bağlanabilir, her türlü şeyin
bize ait olduğunu ve kim olduğumuzu iddia edebiliriz, kendimizi salt
bedenlerimizin ötesindeki dünyalarda görebiliriz ve dünyada kendimizi canlandırırken
bulduğumuz kimlikleri kendimize alabiliriz. Benlik hissini, yalnızca bizim
bildiğimiz ve dünyaya ifşa ettiğimiz gerçek benliğimiz olan, ruhsal bir şey,
katı sınırlı bir öz olarak algılarız. Ama bu yanlış bir resim. Biz isimlerden
çok fiillere benzeriz; Dünyanın bazı kısımlarının kendimizmiş gibi hissetmesini
sağlıyoruz ve benlik duygumuzu, dünyayla olan meşguliyetlerimizle dolduruyoruz.
“Biz”in
Nörokimyası
Açıklığa kavuşturayım. Çoğu
sinir bilimci arkadaşım gibi ben de beynin etiğe adanmış bir sinyalleme
devresine sahip olmadığına kuvvetle inanıyorum. . . . Beynin sahip olduğu şey,
hayatta kalma içgüdümüze benzer olan kendi tercihimizi devre dışı bırakmak için
zaten var olan devreleri kullanan bir mekanizmadır.
—
DONALD W. PFAFF
Burada Blanke ve Metzinger'in esrarengiz beden
dışı deneylerinden Donald W. Pfaff'ın tartıştığı benlik-öteki sınırının
nörokimyasına ilişkin bazı keşiflere geçeceğim. 16 Pfaff, benlik
duygusunun ve benlik ile öteki, benlik ve dünya arasındaki çizgiyi nerede
çizdiğimizin belirli nörokimyasallara bağlı olduğunu gösteriyor. Kendisi-öteki
ayrımını yaratan bu kimyasalların bazen kapatıldığını ve bu durumdayken
başkalarını sanki kendimizmiş gibi deneyimlediğimizi söylüyor. Benliğin
başkalarına da yayıldığı hissini üreten nörokimyanın etiğin temelini
oluşturduğunu öne sürüyor. Kendisiyle öteki arasındaki sınır hissini ortadan
kaldıran kimyasalların korkuda, sevgide, empatide, saldırganlıkta ve diğer
durumlarda çalıştığını söylüyor. Bu kimyasallar ortak bir deneyim ve hatta
birleşme duygusu yaratıyor. Pfaff, bu mekanizmanın başkalarına empatik tepkiler
yaratarak etik eylem ürettiğine inanıyor. Bir tür "bilginin bulanıklaşmasına
ve unutulmasına" neden olarak çalışır. 17 İnsanların
herhangi bir eylemde bulunmadan önce, eylemi ve sonuçlarını zihinsel olarak
kendilerine temsil ettiklerini (ileri beslemeli bir döngü) teorileştirir.
Aktör, eylemin alıcısı açısından sonuçlarını öngörür. Pfaff'a göre bir sonraki
adım potansiyel olarak etik adımdır: aktör hem bilişsel hem de duygusal olarak
kendisi ile diğeri arasındaki ayrımı bulanıklaştırabilir ve gerçekleştirmek
üzere olduğu eylemi sanki onu almak üzereymiş gibi deneyimleyebilir. sadece
taahhüt et. Pfaff, Bay Besser adında bir adamı karnından bıçaklamak üzere olan
Bayan Abbott adlı bir kadını örnek veriyor. Eğer "Bay Besser için
eyleminin sonuçlarını görmek yerine, onun bağırsakları ve kanı üzerinde korkunç
etkiler yaratacağını görmek yerine, onun kanı ve bağırsakları ile kendisininki
arasındaki zihinsel ve duygusal farkı kaybederse", son
adımı, karar verip vermeme kararı olacaktır. adamı bıçaklamamak, geri
durmak olabilir. "Kimliğin bulanıklaştığını - bireyselliğin kaybolduğunu -
saldırganın kendisini geçici olarak diğer kişinin yerine koyduğunu"
hissediyor. Bayan Abbott'un ileriye dönük bir "ortak korku" duygusu
var ve sonuç olarak Bay Besser'i bıçaklamaktan kaçınıyor. 18
Pfaff'ın öne sürdüğü şey, "benlik ile benlik dışı arasında ayrım
yapan sinir devrelerinin operasyonel verimliliğinde bir azalma" ve
dolayısıyla benlik ile diğeri arasındaki farkın bulanıklaşmasıdır. Bu
"azaltılmış görüntü işleme serebral kortekste gerçekleşir." Benlik
ile öteki arasındaki ayrımı yapan sinir devrelerinde azalma vardır. Uzaydaki
konumumuzu, kas-iskelet sistemimizde olup bitenleri, olası hareketlerimizi,
belirli bir noktaya dokunulma duygumuzu vb. temsil eden her türlü öz
haritalama, genel olarak an be an izlememizdir. kendimizin - çeşitli yollardan
herhangi birinde yumuşatılması, benlik ve ötekinin bulanıklaşmasına neden olur
ve "kendilik duygumuzu başka bir insana ilişkin duygumuzla birlikte
yürütmemize izin verir." 19 Genel bir duygu uyarımı, belirli
kimlikleri işaretleyen nöron düzeneklerinin birlikte ateşlenmesini sağlayarak
iki kişinin kimliklerini birleştirir. Yani aynı anda birden fazla kimlik
sinyali verilecek. Pfaff'ın önerdiği şey etik davranışta gerçekleşmektedir.
"Diyelim ki kendim ve amaçladığım eylemin hedefi" arasındaki
ben-öteki ayrımı kapatıldığında görüntüler birleşir. “Sonuç, Altın Kurala uyan
empatik davranıştır.” Kendime ve eylemlerimin veya duygularımın yönlendirildiği
kişiye ait içimdeki görüntülerin birleşmesi, beynimde, evrimsel olarak daha
yeni olan serebral korteksten "duygular ve dürtülerle bağlantılı daha
ilkel ön beyine" kadar bir bilgi akışını da gerektirir.
Ayna
nöronların keşfinden bu yana (daha sonra ayrıntılı olarak tartışılacaktır),
benlik ve ötekilik duygusunun birleşmesinin akla yatkınlığı büyük bir ivme
kazanmıştır. Çünkü hem bir eylemi gerçekleştirdiğimizde ya da bir duyguyu
hissettiğimizde hem de başka birinin bunu yaptığını ya da hissettiğini
gördüğümüzde çalışan aynı sinir devresidir. Örneğin, "kişi ister ağrılı
uyaranı alıyor olsun, ister başka bir kişinin acıyı aldığını gözlemlesin,
ağrıya ilişkin aynı beyin devrelerinden bazıları aktive olur." Yalnızca
yoğunluk ve devre içindeki aktivasyonun tam konumu farklılık gösterir. 20 Başkalarının
eylemlerini ve duygularını sanki kendimizinmiş gibi içsel olarak simüle ederiz
ve bu, onların ne yaptığını veya hissettiğini anlamanın temelidir. Kendi algı,
duygu ve eylem mekanizmalarımızı devreye sokarak gerçekleşen, benliğin içindeki
başkalarının bu sürekli simülasyonu, benlik ve diğerleri arasındaki ayrımın
potansiyel olarak kaybolmasını kolay bir hareket haline getirir. Bu nedenle
Pfaff, nörobiyoloji laboratuvarlarından, benlik duygumuzun cildimizle sınırlı
kalmaması gerektiğine ve bazen de sınırlı olmadığına dair kanıtlar sunuyor.
Benlik duygumuzu ve bencilliğimizi (kendimizi korumamız ve kendimizi
ilerletmemizi) dünyanın bazı bölgelerine ve diğer insanlara dağıtabilir veya
yansıtabiliriz. Duygular ve bunların altında yatan inançlar ve
onları sürerseniz bulaşıcı olabilir. Başkalarıyla özdeşleşebilir ve bu
yeteneğimizi empati kurmak için kullanabiliriz ya da kullanmayabiliriz. Pfaff
bize "ortak kaderlerimiz, ortak korkularımız" olduğunu söylüyor. 21 Sevgiyi
de paylaşabilmemiz şaşırtıcı değil.
Genel
olarak sosyal bağlanmada, cinsel sevgide, ebeveyn sevgisinde ve hatta
arkadaşlıkta, benlik ve diğerleri arasındaki sınırları silen nörokimyasal
mekanizmalarla aşılanırız. Örneğin oksitosin hormonu (ebeveynlik davranışında
rol oynayan), "çeşitli sosyal durumlarda 'ben-sen' ayrımının
bulanıklaşmasına katkıda bulunuyor gibi görünüyor." Ebeveyn sevgisi ve
özellikle de anne sevgisinin "iki canlı arasındaki kimlik bulanıklığını
yeni boyutlara taşıdığını" söylüyor. Tüm bunların sonucu, cinsel ve
ebeveyn bağlılığını tetikleyen çeşitli mekanizmaların, her türlü olumlu sosyal
davranış ve bağlanma için çalıştırılıp çalıştırılabilmesidir. 22 Bunun
bir örneği, evrimde anne bakımını teşvik etmenin bir yolu olarak başlayan ancak
insanlarda sosyalliğin ana hormonu olan oksitosindir. Oksitosin hem erkek hem
de kadın yetişkinlerde, özellikle de aralarındaki bağda yaygın olarak etkilidir
ve güven duygularını artırarak amigdaladaki korku aktivasyonunu azaltır. 23
Pfaff,
şu anda sinirbilim laboratuvarlarında araştırılan, her türlü toplumsallıkta
işleyen temel bir sinirsel mekanizmanın olduğunu savunuyor: Bu, farklı kimliğin
tanınmasının azalmasıdır. Bunun şaşırtıcı bir bulgu olduğunu söylüyor.
Olası tüm sosyal etkileşimler
yelpazesinde, sinir bilimciler cinsiyeti, sosyal tanınmayı ve sosyalliği
düzenleyen sinir ağları üzerindeki etkileri bir araya getirmeye başlıyor. . . .
Harika bir şekilde, . . . Bu sinirsel mekanizmalarda artan düzeyde performans
varsaymamıza gerek yok; bunun yerine, bir başkasını dost canlısı, tehdit edici
olmayan bir varlık olarak tanıdığımızda, o kişiyi Altın Kural'a uymaya
yönlendiren şeyin azalan sosyal tanınma olacağından emin
olabiliriz. İnsan kendisi ile başkası arasındaki farkı unutur . 24
Kendini ve başkasını harmanlamadaki
başarısızlık artık şiddet ve saldırganlığın bileşen mekanizmalarından biri
olarak görülebilir. 25 Ama elbette gruplarda ortak saldırganlık bağı da var. Pfaff, "Bir
kişinin uyguladığı şiddet aslında grubun diğer üyeleriyle bir tür bağın
yansıması olabilir" diyor. “Ve bağlanmak bir beyin sorusudur.” Açıklamaya
devam ediyor: "Çetelerde saldırgan davranışlar hem bir sadakat meselesi
hem de üyelik için bir gereklilik olabilir." Yine ben-sen, biz-onlar
sınırı ayrık benlikten dışarıya doğru itilir. Pfaff, terörizmde bile şunu
belirtiyor: Açıklama, bireyin şiddete gerçek kişisel
yatkınlığından ziyade grup kimliğinde bulunabilir. Bu, Amerika Birleşik
Devletleri'ne ve diğer yerlere yönelik terörist saldırıların yaşandığı bu çağda
önemli ve yerinde bir bulgudur. Gruplar sadakati şiddet yoluyla sağlayabildiği
gibi, üyeler grupla birleşmeleri nedeniyle gruba yönelik tehditleri kendilerine
yönelik tehdit olarak algılayarak şiddete de başvurabilirler. Pfaff, "Bazı
teröristler bile, kendi davalarına veya gruplarına yönelik tehditlere yanıt
veren normal insanlar olarak görülebilir" diye belirtiyor. 26 Özetle,
Pfaff'ın teorisi, fedakarlığın kimliklerin paylaşılması, benlik ile öteki
arasındaki sınır hissinin azaltılması, benlik (ve benlik) duygusunun diğerine
yayılması veya dağıtılması anlamına geldiği yönündedir. Pfaff, trenin önüne
düşen bir yabancıyı kurtarmak için trenin önündeki metro raylarına atlayan Bay
Aubrey adlı adamın eyleminin arkasında bunun olduğunu düşünüyor. O anda Pfaff
şunu söylüyor:
Bay Aubrey'nin beyni, kendi
imajı ile metro treninin önüne düşen kurbanın imajı arasında anında bir
özdeşlik kurmuş olmalı. Bu özdeşleşme karmaşık, son derece entelektüel bir
eylemle gerçekleşmedi; bilgi kaybıyla , yani iki
görüntü arasındaki ayrımın bulanıklaşmasıyla ortaya çıktı. Buna ek olarak, Bay
Aubrey, (sanırım) normalde ebeveyn veya tanıdık sevgiden gelişen türden toplum
yanlısı şefkat duygusu gösteriyordu. 27
Bence fedakarlık terimini bir
kenara atıp yerine neler olup bittiğinin daha iyi bir tanımını koymak
daha iyi olur: paylaşılan benlikler, derinin sınırlarını kaybeden ve
başkalarına yayılan ve dağıtılan bir benlik. Bay Aubrey'nin durumu oldukça
anormal görünebilir, ancak aslında insanların daha büyük bir topluluk için her
zaman hayatlarından vazgeçtiği bir dünyada yaşıyoruz: bu bir savaş. Savaşı,
açıklanması gereken bir şiddet vakası olarak düşünme eğilimindeyiz. Ancak bu,
grup için aynı derecede veya daha fazla bir fedakarlık durumudur ve dolayısıyla
bir benliğin grupla tamamen birleşmesi durumudur. Ölmeye hazır genç asker,
düşündüğümüzde, grup öfkesi ve şiddetten daha açıklanması gereken esrarengiz
bir olgudur. Her ikisi de kendilik-öteki sınırının silinmesinin ya da derinin
ötesinde bize ve onlara doğru yer değiştirmesinin ürünleridir. Bay Aubrey,
açıklamaya ihtiyaç duyduğunu düşünmeyi başaramadığımız kadar aşina olduğumuz
bir olgunun sadece şaşırtıcı bir örneği.
Sinir
bilimlerinden elde edilen veriler, kötülüğün, başkalarını kendimiz gibi
görememekten kaynaklandığını gösteriyor. Holokost gibi soykırımlarda bu, toplum
çapında kolektif bir başarısızlıktır. Kendi-öteki sınırı Derinin
ötesi, etiğin yeniden düşünülmesi, hem iyinin hem de kötünün daha derin
anlaşılması açısından merkezi bir öneme sahiptir. Ve bu karışıma sinirsel
esnekliği de eklemek (ki bu her türlü inancı ve her normu mümkün kılar), bize
sorunun gerçek derinliğini ve kapsamını verir. Ancak bu hala hikayenin tamamı
değil. Benliklerin nasıl ve neden birleştiği, duygu ve eylemlerin, tutum ve
inançların, liderlerin ve ideallerin paylaşımı hakkında öğrenilecek daha çok
şey var.
Çakışan ve Paylaşılan Kişisel
Haritalar
Maymunların kişisel alanları işgal edildiğinde
ve tehditkar nesneler yüze veya vücuda yaklaştığında, sinir bilimciler özel
"kaçınma hücrelerinin" ateşlendiğini keşfettiler. Bu sistemi keşfeden
Princeton Üniversitesi'nden Michael Graziano, sizi nesnelere çarpmaktan ve
uçurumdan düşmekten koruyan şeyin sinir sistemi olduğunu söylüyor. Yani
nesnelerin ve insanların birbirine yaklaşmasını, kişisel alanı içinde olmasını,
ortak hareket etmesini sağlayan zıt bir mekanizmanın olması muhtemeldir. Blakeslee'ler
bu spekülatif varlıklara "kucaklama hücreleri" adını veriyor. 28 Kendimizi
haritalandırmamız, bir başkasının çevresel kişisel alanına kadar uzanabilir,
onlarınkini ve onlarınki bizimkini de kapsayabilir. Hareket ettiğimizde, bir
şeylere uzandığımızda, dans ettiğimizde, dövüş sanatları yaptığımızda
bilinçsizce her zaman uzay balonumuzu hesaba katarız. Ellerimizin nerede
hareket edebildiğini ve yolumuzun üzerinde nesnelerin nerede olduğunu
biliyoruz; ayaklarımızın yere bastığı ve masa ayağının içeri girdiği yer.
Sadece vücut parçalarımızın nerede olduğunu değil, aynı zamanda onları hemen
saran alanın nasıl olduğunu da hissederiz ve vücut parçalarımızın alanına ve
onların kapladığı gerçek alana sahip olduğumuzu hissettiğimiz kadar, ona da
sahip olduğumuzu hissederiz. Her birimizin etrafındaki bu kişisel alan,
başkalarının kişisel alanıyla birleşebilir. Blakeslee'lerin "harmanlanmış
kişisel alan", "biz merkezli" alan olarak adlandırdığı şey
budur. Buna harmanlanmış benlikleri kapsayan bir “zarf” diyorlar. Çocuğunuzu
kucağınızda tutmak, ata binmek veya sevişmek, paylaşılan alanın harika
örnekleridir diyorlar. Hepsi bizde ortak bir alan duygusu uyandırıyor.
"Beyninizin, işbirliği ve yakınlık için kullanılan klinik bir terim olan
'bağlı davranış' konusunda uzmanlaşmış mekansal haritalama hücreleri içermesi
muhtemeldir, ancak henüz kanıtlanmamıştır" diyorlar.
Araştırmacılar
Greg J. Stephens, Lauren J. Silbert ve Uri Hasson, sohbet eden insanların
beyinlerinin uzay-zamansal aktivitesini incelemek için fMRI'yı kullandılar.
Araştırma denekleri "doğal iletişim" kurduğunda, dinleyicinin
uzay-zamansal beyin aktivitesi, konuşmacının uzay-zamansal aktivitesi ile
koordine edildi veya "bağlandı". Başarısız olduklarında iletişim kurmak için "bağlantı ortadan kalktı."
Genellikle dinleyicinin beyin aktivitesinin konuşmacınınkini küçük bir
gecikmeyle takip ettiğini, ancak bazen dinleyicinin beyin aktivitesinin
konuşmacınınkini önceden tahmin ettiğini buldular. Hikâyeyi anlamanın
niceliksel bir ölçüsünü kullanarak, ileriye yönelik dinleyici-konuşmacı
eşleşmesi ne kadar büyükse, anlayışın da o kadar büyük olduğunu gösterdiler.
Aynı konuşmacı ve dinleyiciler anlaşılır bir konuşma yapmadıklarında (konuşmacı
diğerinin anlamadığı bir dilde konuşmaya başladı), beyin aktivite kalıplarının
eşleşmesi durdu. Araştırmacılar, insanlar ne kadar çok iletişim kurar ve
birbirlerini anlarsa, beyinlerinin de birbirlerinin beyin aktivitelerini o
kadar çok simüle ettiği ve o anda daha fazla kaynaştıkları sonucuna vardı. 29 Yani
ne zihinlerimiz ne de bedenlerimiz sandığımız kadar ayrık değildir. İçten içe birbirimize bağlıyız . Kutsal Kitap'ın Jonathan ve
Davut'un sevgisi hakkında söylediği gibi, ruhlarımız veya benliklerimiz
-bedenlerimiz ve zihinlerimiz- başkalarınınkine bağlıdır. Bizler, içsel
duygularımızda, düşüncelerimizde, eylemlerimizde ve hatta bedenlerimizde
tekbenci bir şekilde izole edilmiş Kartezyen özneler dışında her şeyiz.
Ayna Nöronlar: Paylaşılan
Eylem, Duygu ve Anlayış
Ayna nöronlar, DNA'nın
biyoloji için yaptığını psikoloji için yapacaktır.
—VSRAMACHANDRAN
Ayna nöronların keşfi keyifli bir hikayeyle
başlıyor. Giacomo Rizzolatti ve Parma Üniversitesi'ndeki laboratuvarındaki
ekip, beynin ön lobunda yer alan premotor korteksteki nöronların, hareketleri
yönlendirmede, kavramada, yemeği ağza götürmede nasıl çalıştığını
araştırıyorlardı. ve benzerleri. Hedefe yönelik hareketlerin planlanması ve
gerçekleştirilmesinin nerede ve nasıl gerçekleştiğini izlemek için bir maymunu
işe almışlardı ve onun beynine elektrotlar yerleştirmişlerdi. 1991 yazında bir
gün, bir yüksek lisans öğrencisi, maymunun özel sandalyesinde oturup beklediği
sinir bilimi laboratuvarına girdi. Öğle yemeğinden hemen sonraydı ve öğrenci
elinde tuttuğu dondurma külahını ağzına götürüp yaladı. Ve bakın, maymunun
beyninin el-ağız motor hareketlerine ayrılan kısımları aktif hale geldi. Ama
maymunun kendi pençesi hareket etmemişti! Maymun, öğrencinin dondurma külahını
yalamak için ağzına götürmesini izlerken, kendi motor haritası da aynı hareketi
simüle etmişti - ama hareket etmeden! Sinirbilimciler maymunda
da aynı simülasyonun yer fıstığı yediğinde meydana geldiğini gösterdi. Hem
maymun fıstık topladığında hem de fıstık toplayan bir araştırmacıyı izlediğinde
ancak kendi kolunu hareket ettirmediğinde aynı hücre grubu ateşlendi.
Sinirbilimciler bu fenomeni tekrar tekrar gösterdiler. Beynin "ayna
sistemi", hem eylemin hem de amacının bir tür içsel yeniden
canlandırılması olarak algılanan eylemin içsel bir kopyasını otomatik olarak
üretir. 1990'larda gerçekleştirilen bir dizi nöron kayıt deneyi, "nesneleri
kavramak, tutmak veya manipüle etmek gibi amaçlı, hedefe yönelik el
eylemlerinin gerçekleştirilmesi sırasında etkinleştirilen belirli bir dizi
nöronun, maymun [sadece] gözlemlediğinde de boşaldığını" gösterdi. başka
bir kişi tarafından gerçekleştirilen benzer el eylemleri. 30 Bu, bir
“eylem/gözlem/yürütme eşleştirme sisteminin” keşfiydi. 31 Bilim insanları bu
beyin hücreleri kümesini tanımlamak için ayna nöronlar terimini
icat ettiler .
Ayna
sistemi yalnızca ortak eylem ve eylemliliği sağlamakla kalmaz, aynı zamanda
diğer insanların eylemlerinin, hedeflerinin ve duygularının da anında
anlaşılmasını sağlar. Çünkü hem eylemleri hem de duyguları ayna sistemi
aracılığıyla tanıyoruz, böylece onları içten dışa taklit edebiliyoruz. 32 İnsan
sistemi “zengin bir bedensel eylem repertuvarı içerir” ve konuşma öncesi
düzeyde işler. 33 Düşünme ve analiz yerine otomatik "doğrudan eşleştirme"
yoluyla çalışır. 34 Giacomo Rizzolatti kendi keşfi hakkında şunları söylüyor:
Kortikal seviyede motor
sistemi sadece tek hareketlerle değil aynı zamanda eylemlerle de ilgilidir. Bir
düşünün; aynı şey insanlar için de (maymunlar gibi) geçerlidir: kollarımızı,
ellerimizi ve ağzımızı çok nadiren amaçsızca hareket ettiririz; genellikle
ulaşılması, kavranması veya ısırılması gereken bir nesne vardır.
Bu
eylemler, yalnızca hareketler olmayıp, hedefe yönelik oldukları sürece,
çevremizle ilgili deneyimlerimizin temelini oluşturur ve nesnelere bizim için
taşıdıkları dolaysız anlamı verir. Algısal, motor ve bilişsel süreçler
arasındaki katı ayrım büyük ölçüde yapaydır; Algı yalnızca eylemin dinamiğine
gömülü gibi görünmekle kalmıyor, aynı zamanda . . . ama hareket eden beyin aynı
zamanda ve her şeyden önce anlayan bir beyindir. 35
Gözlemcinin
motor şeması, aktörün motor şemasını “sanki” bir kalıpla canlandırıyor. Sinir
bilimci Vittorio Gallese, "[gözlenen fail ile gözlemci arasındaki] bu
bağlantının, fail ve gözlemci tarafından paylaşılan, amaçlanan hedefin
somutlaşmış hali tarafından oluşturulduğunu" öne sürüyor. Gözlemcinin
motor sistemi aktörün sistemiyle “rezonansa girer” ve bu bir tür empati ve
bazen de bulaşıcı davranış yaratır. 36 Gallese eylemin
öncelikle “ilişkisel” olduğunu iddia eder. 37 Yani temelde
bireysel olarak değil, ortaklaşa hareket ediyoruz. Failin sosyal kapsamı, aktör
olarak grup normaldir ve bireysel faillik daha nadirdir ve daha başarılıdır; en
azından Batı'da varsayma ve hafife alma eğiliminde olduğumuzun tam tersi.
Taklit
etmeden anlamaya yönelik gelişmiş bir yansıtma türü söz konusudur ve genellikle
eyleme geçmenin yararlı olmayacağı durumlarda ortaya çıkar. 38 Sinirbilimci
Marco Iacoboni, taklit edilmeden içsel anlama deneyiminin, ana rollerinden
birinin "klasik ayna nöronlar" tarafından gerçek taklidi engellemek
olabilecek "süper ayna nöronlar" nedeniyle olabileceğini öne sürüyor.
39 Yani eylemde bulunan ötekinin motivasyonunu kendi
içimizde yeniden üretiriz. Gallese, araştırmayı analiz ederken ayna
sisteminin empati ve sosyal bilişe hayati bir katkı sağladığını öne sürüyor. Ve
artık "ayna nöronlar (veya bazı genel sinirsel aynalama biçimleri) ile
empati arasında güçlü bir bağlantı olduğunu öne süren" çok sayıda kanıt
var. 40 Almanca'da empati anlamına gelen Einfühlung ,
"birlikte hissetmek" kelimesi uygundur, çünkü bir tür içsel
simülasyon yoluyla gözlemciyi sanat eserine bağlayan estetik deneyimi
tanımlamak için icat edilmiştir. Iacoboni, başkalarının duygularının empatik
olarak tanınmasının nasıl çalıştığını anlatıyor: Bir başkasının yüz ifadesini
bilinçsizce taklit ederiz veya taklit ederiz ve bu içsel deneyim aracılığıyla,
diğer kişinin hangi duyguyu yaşadığını anlarız.
Iacoboni,
ayna sistemi ile duygu sistemi arasındaki bağlantıların beyinde oluşturulup
oluşturulmadığını ve nasıl oluşturulduğunu ve bunların empati içinde birlikte
çalışıp çalışmadığını araştırmak için deneyler tasarladı. Gönüllülerin korku,
üzüntü, öfke, mutluluk, şaşkınlık ve tiksinti (temel veya birincil duygular)
sergileyen yüzlerin resimlerini izlerken veya taklit ederken beyin
aktivitelerini izlediği bir deney düzenledi. Beynin üç alanı (ayna nöronlar,
limbik sistem (duyguyu kontrol eden) ve diğer ikisini birbirine bağlayan bölge
olan insula), gönüllüler duyguları gözlemlediğinde aralarındaki bağlantıyı
gösteren bir aktivite gösterdi ve bu duyguları taklit ettiklerinde daha da
fazla aktivite gösterdi. . Limbik sistemin katılımı nedeniyle başkalarının
hissettiği duyguları biz de hissedebiliriz. Iacoboni, acının empatik
paylaşımını araştırmak için deneyi tekrarladı. Iacoboni, "Ayna
nöronlar" diyor, "tipik olarak eylemler için ateşleniyorlar, acı için
değil." (Singulat korteksteki başka bir hücre türü acı için harekete
geçer; eylem bileşeni yoktur.) "Duyguların yansıtılmasına eylem
simülasyonu aracılık ettiğinden", filme alınan acı verici sahnelerin
gönüllüler tarafından izlenmesi (elden geçen bir iğne) elin geri çekilmesini
simüle eden inhibe edilmiş bir motor tepkisi ortaya çıkardı iğneden,
yani ayna tepkisinden; Ayna tepkisi ne kadar büyük olursa, gözlemcinin
hissettiği empati de o kadar büyük olur. Sonuç şuydu: "Beynimiz, diğer
insanların gözlemlenen acı verici deneyimlerinin motor bileşenini bile tam bir
simülasyonunu üretiyor." Acı, özel bir deneyimden ziyade paylaşılan bir
deneyimdir. 41 Çocukların empati kapasitesi üzerine yapılan çalışmalar, çocukların
davranışsal empati ve kişilerarası yeterlik testlerinden aldıkları puanları
fMRI ile ölçülen beyin aktivitesiyle ilişkilendirmiştir. Bir çocuk ne kadar
empatik olursa, duygularını ifade eden insanları izlerken ayna nöronları o
kadar fazla ateşlenir. Sosyal yeterlilik aynı zamanda yüksek empati puanları ve
yüksek ayna nöron aktivitesiyle de ilişkiliydi.
Vittorio
Gallese, "empati" kavramını kendimizle başkaları arasında anlamlı bir
bağ kurmamızı sağlayan tüm davranışları açıklayacak şekilde genişletmemiz
gerektiğine inanıyor. 42 Temel biçiminde, empatinin "benzerliğin takdir edilmesi yoluyla
diğerinin kendisi gibi başka bir varlık olarak deneyimlenmesi" anlamına
geldiğini öne sürüyor. 43
En önemlisi Gallese, bu mekanizmanın kendisini
yalnızca yansıtılmış eylemlerde değil, aynı zamanda paylaşılan duygularda,
vücut şemalarında veya haritalarda da ifade ettiğine inanıyor. 44 Gallese
şunu belirtiyor: "Duyular ve duygular sırasında aktif olan aynı sinir
yapılarının, başkalarında aynı duyumlar ve duygular tespit edildiğinde de aktif
olduğuna dair ön kanıtlar var." Dolayısıyla beynimizde, ilk keşfedilen
aksiyon simülasyon mimarisine ek olarak bir dizi farklı "ayna eşleştirme
mekanizmasının" mevcut olması muhtemeldir. Aslında, aynalamanın
"muhtemelen beynimizin temel bir organizasyonel özelliği olduğu"
sonucuna varıyor. 45
Yani
açıkça birlikte hareket etmesek bile, duygularımız ve motivasyonlarımız
paylaşıldığı için otomatik, bilinçsiz ve durdurulamayan sosyal davranışlara
girişiriz. Ortak eylemi durdurmak ve onu bırakın bireysel özerk eylemi,
yalnızca ortak algıya dönüştürmek için ekstra bir engelleyici sinirsel süreç
gerekir. Ayna nöronlar, bahsettiğim diğer sinirsel kanıtlarla (kendilik
haritaları, kendilik-öteki sınırının genişletilmesi ve hareket edebilmesi ve
benzerleri) birlikte, özerk bireyden kaynaklanan eylemlerin sınırlı anlamında
bile özgür iradenin varlığına dair daha fazla kanıt sağlar. akıl yürütme endişe
vericidir ve pek olası değildir. Marco Iacoboni'nin belirttiği gibi:
İfade özgürlüğü
teorisyenlerine göre hepimiz rasyonel, özerk ve bilinçli karar vericileriz.
Ancak veriler. . .insanlar sosyal olarak etkileşimde bulunurken gözlemlenen
bilinçdışı taklit biçimlerinden, anahtar sinir öğeleri ayna nöronlarında
bulunan nörobiyolojik aynalama mekanizmalarına kadar uzanır. . . olabilecek bir
düzeyde kontrolsüz biyolojik otomatiklik önermektedir. özgür
iradenin temelindeki klasik özerk karar verme görüşünü zayıflatmaktadır. 46
İyisiyle kötüsüyle içsel olarak birbirimize
bağlıyız ve birbirimize bağlıyız. İnsanlar başkalarında bir davranışı
gözlemlediğinde, eğer o davranışı daha önce gerçekleştirmişlerse, iç ayna
simülasyonlarının yoğunluğu daha güçlü olur. Deneyler bunun, örneğin dansı
izleyen dansçılar için iyi niyetli ve hatta faydalı bir şekilde doğru olduğunu,
ancak başkalarının sigara içtiğini izleyen sigara içenler için kaygı verici
derecede doğru olduğunu gösterdi. 47 Iacoboni, bir kişinin belirli bir
bağlamdaki ayna sistemindeki aktivite düzeyinin, o bağlamdaki
"kimliğinin" ve "diğer insanlarla ilişkisinin" bir
göstergesi olduğunu varsaymaktadır. Ayna nöronlar, diye devam ediyor,
"benlik ve diğerleri arasında bir çeşit 'yakınlık' yaratıyor gibi
görünüyor" ve bu aynı zamanda üyelerinin birbirine daha çok benzediğini
hissettiğimiz belirli bir sosyal gruba ait olma veya bu gruba bağlı olma
duygusuyla da alakalı olabilir. diğer insanlardan daha çok biziz. Yapılan
araştırmalara göre insanlar birbirlerini ne kadar çok severse, o kadar çok
taklit ediyorlar. Ancak araştırmalar aynı zamanda sürekli olarak "kendi
eylemlerinin, başkalarının eylemlerine göre çok daha güçlü bir [nöral] boşalma
olduğunu" da göstermiştir. Ayna nöronlar benlik ve başkası için
ateşlenirler ama benlik için daha güçlüdürler. Iacoboni , ne
zaman harekete geçtiğimizi bildiğimizi söylüyor . "Bebek beynindeki ayna
nöronların benlik ve diğerleri arasındaki etkileşimler tarafından
oluşturulduğunu" öne sürüyor. Bebek gülümsüyor, ebeveyn gülümsüyor; bir
dahaki sefere ebeveyn ya da bir başkası gülümsediğinde, "bebeğin beyninde
gülümsemeye yönelik motor planla ilişkili sinirsel aktivite, bir gülümsemeyi simüle ederek uyarılır." Benlik duygusunu geliştirmek
için aynı hücreleri kullanırız çünkü onlar bize kendi davranışlarımızı
yansıtırlar. “Başka insanlarda kendimizi ayna nöronlarla görüyoruz.” Kendini
tanımada iki benlik vardır: algılayan benlik ve algılanan benlik. Ayna nöronları
algılananı (örneğin bir resimde) algılayan benliğe eşler. Algılanan benlik
“öteki” olarak algılanır ve benliğin üzerine haritalanır (ve öyle simüle
edilir) ama o zaten başka bir benliktir. Böylece (resimde) diğer benlik, zaten
kendisine ait olan bir motor repertuvarı uyandırır. Kendimize yönelik
nöronların ateşlenmesi iki katına çıkar ve kendine yönelik ayna aktivitesi,
başkalarına yönelik ayna aktivitesinden daha güçlüdür. 48 Bu aynı zamanda
benzerlik ve aşinalığın neden daha az benzer ve daha az tanıdık olana göre daha
yüksek ayna etkinliği yarattığını da açıklamaktadır. Bencillik, ayna nöronlarda
ve bunların tetiklediği ve sürdürdüğü sosyallik, empati ve grup halinde bile -ve
belki de özellikle- elde edilir. Diğeri ne kadar selfie çekerse bizi o kadar
duygulandırır.
Ayna
nöronlardan elde edilen ortak duygulara dair kanıtlar, kişisel bireyselliğin
sıra dışı bir başarı olduğu fikrini ortaya çıkarıyor. Sosyallik bizim anında, varsayılan durum. Üstelik biz insanlar, maymunlar
ya da kuyruksuz maymunlar değil, mükemmel taklitçileriz. Ayna nöronlar hakkında
beklenmeyen ve belki de neredeyse esrarengiz bir keşif, konu hedefe yönelik
eylemler olduğunda, diğer primatların bir hedefi yeniden üretmede (kuru üzüm
toplamanın bir yolunu bulmak gibi) bizden daha iyi olduğu, buna karşın biz
sadece bunu yapma eğiliminde olmadığımızdır. Hedef için çabalayın ama aynı
zamanda hedefe katkıda bulunmayanlar da dahil olmak üzere bir prosedürün tüm
adımlarını taklit edin. Ancak bunun mümkün kıldığı şeyin kültür ve geleneğin
olağanüstü şekilde korunması ve aktarılması olduğunu düşünüyorum. Sonunda,
maymun bir kuru üzümün nasıl alınacağını sürekli yeniden keşfediyor ve biz
bilgi biriktiriyoruz (her ne kadar işlevsel olduğu kadar optimal işlevsellikten
daha azını da korusak da) ve dolayısıyla sonunda mirasımıza sahip çıkıyor ve
yolumuza devam ediyoruz. Dilin ve aynı zamanda kültürün edinilmesine ve
aktarılmasına tam bir taklitin nasıl bir katkıda bulunması gerektiğini bir
düşünün. Dil ve kültür, grupların ortak faaliyetinin yalnızca anda olmasını değil
aynı zamanda zamana, mekana ve hatta nesillere yayılmasına olanak tanır.
Nöral
ayna sistemlerimiz, bağımsız ve bireysel olmaktan ziyade çoğu zaman işbirlikçi
temsilciler, bir sosyal grubun üyeleri olarak hareket etmemizi sağlar. İnsan
davranışının bu sosyal veya ilişkisel kökü, bireyler olarak sorumluluğumuzun
kapsamını belirlemeye yardımcı olur. Ortak hareket ettiğimiz için daha az
sorumlu değiliz; bunun yerine hem bireysel hem de kolektif tüm
eylemlerimizden bireysel olarak sorumluyuz . Ne yazık ki, önceki bölümde
gördüğümüz gibi, bilinçsiz (öz-)bilinçli süreçlerimizin doğası, bizi grup
içindeki ortak eylemliliğimiz konusunda körleştirmeye ve dolayısıyla
sorumluluklarımızı inkar etmeye eğilimlidir. Sonuç olarak, insanların temel
ahlaki sorunu, bireylerin birbirlerine ve ortak refaha önem vermelerinin (ve
sözde özgür iradelerini doğru şeyi yapmak için kullanmalarının) nasıl
sağlanacağı değil, daha ziyade insanın fanatik aidiyet eğilimidir. ve gruba
bağlılık (aile, kabile, siyasi parti, kilise, ideolojik yoldaşlar vb.) ve bunun
talihsiz sonucu, grubun eylemlerinin kişisel sorumluluğunun reddedilmesi.
Empati ve ortak eylem kulağa son derece ahlaki gelse de iki ucu keskin bir
kılıçtır. Spinoza, nörobiyolojik temellerine kadar tüm bunları sezdi ve
öngördü. Kendi durumunda ve kendi bedeninde, insanoğlunun temel ahlaki
kusurunun ne olduğunu çok iyi biliyordu ve bunun kökenleri hakkında hipotezler
öne sürdü. Aynı zamanda ahlaki çözümün ana hatlarını da önerdi - bir bütün
olarak toplumun sosyal ve politik yönetimi için bir çözüm ve sosyal köleliğin,
ortak eylemliliğin, grup içinde birleşmenin üstesinden gelebilen ve kendilerini
hem kişisel özgürlüğe hem de özgürlüğe dönüştürebilen birkaç kişi için başka
bir çözüm. aynı zamanda evrensel sevgi ve doğa sevgisi.
Başarının
Sırrı: Bağlam, Bağlam, Bağlam
toplumsal açıdan düşünmeye alışkın
değildi . Wolf ve Bruhn tıp çevrelerini sağlık ve kalp krizleri hakkında
tamamen yeni bir şekilde düşünmeye ikna etmek zorundaydılar: Tek yaptıkları şey
bir hastalık hakkında düşünmek olsaydı, birinin neden sağlıklı olduğunu anlayamayacaklarını
anlamalarını sağlamalıydılar. bireyin kişisel seçimleri veya eylemleri tek
başına. Bireyin ötesine bakmaları gerekiyordu .
Parçası olduğu kültürü, arkadaşlarının ve ailelerinin kim olduğunu ve
ailelerinin hangi şehirden geldiğini anlamaları gerekiyordu.
—
MALCOLM GLADWELL
Hiç kimse (ne rock
yıldızları, ne profesyonel sporcular, ne yazılım milyarderleri, ne de dahiler)
bunu tek başına başaramaz.
—
MALCOLM GLADWELL
Bu kadar çok kanıta ve açıkça düşünürsek kendi
deneyimlerimize rağmen seçimlerimizi, eylemlerimizi ve kararlarımızı yalnızca
kendimize atfetme eğilimindeyiz. Bu özellikle başarılarımız için geçerlidir.
Kendimizi çizme bağlarımızdan tutarak yukarıya çektiğimizi düşünüyoruz ve bu
nedenle başkaları da aynısını yapabilirdi ve yapmalıydı. Kendimizi öncelikle
şanslı olarak değil, yetenekli, akıllı, çalışkan olarak görüyoruz. Bunların
hepsi olabiliriz ama aynı zamanda çoğumuzun inandığından çok daha fazlasını sosyal
ve diğer bağlamlarımıza borçluyuz. Başarılarımız sandığımızdan çok daha
fazlasını başkalarına borçludur; aynı şekilde kendimizin ve başkalarının
başarısızlıkları da öyle. Burada biraz alçakgönüllülük ve minnettarlığın yanı
sıra bu kadar şanslı olmayanlar için de şefkat gerekiyor.
2008
yılında bilim yazarı Malcolm Gladwell, olağanüstü başarıya ulaşmış insanlar
hakkında Outliers adlı bir kitap yayınladı. Gladwell,
Bill Gates'ten Beatles'a, kazanan spor takımlarından tıp alanında Nobel Ödülü
kazananlara kadar olağanüstü başarılı insanlardan bilinen örnekleri kullanıyor
ve onlar hakkındaki düşüncelerimizi değiştiriyor. Genellikle olağanüstü
derecede başarılı ve hatta son derece başarılı olanları dahi olarak düşünürüz;
bizden oldukça farklı olan, müzik, atletik, matematik, zeka veya başka türden
Tanrı vergisi çok sıra dışı ve özel bir yetenekle kutsanmış insanlar. Gladwell,
neredeyse hepimizin (ve özellikle Amerikalıların), olağanüstü başarının şu veya
bu şekilde özel bir deha bağışına bağlı olduğu efsanesine katıldığını söylüyor.
Parçalamak için yola çıktığı şey bu efsanedir Aykırı değerler . Gladwell, her durumda, başarının (gerekli
ve yeterli) koşullarını, bir yanda olağandışı olanak sağlayan (başka bir
deyişle şanslı) koşulların ve belirli bir hedefe (pratik, pratik) ulaşmaya
yönelik olağanüstü kişisel bağlılığın bir birleşimi olarak ortaya koyuyor. ,
pratik), diğer tarafta. Kendi alanlarının zirvesinde yer alan kişilerin,
tamamen farklı alanların zirvesinde yer alan diğer insanlarla pek çok ortak
noktaya sahip olduğu ortaya çıktı. Başarı alanı ne olursa olsun, bu yıldız
başarılıların ortak bir noktası var. Gladwell bu ortak faktörün ne olduğunu
tekrar tekrar ortaya koyuyor: son derece spesifik, tesadüfi bir bağlam ile
yaklaşık on bin saatlik özverili sıkı çalışmanın birleşimi. Dolayısıyla başarı
her şeyden önce bir bağlam meselesidir; genellikle çok spesifik ve hatta
oldukça geçici bağlamsal faktörlerdir. İkincisi, bu çok büyük bir sıkı çalışma
meselesidir. Her şeyden çok, bir bireyin belirli bir zaman ve yerde, bu
bağlamın olağanüstü bir şekilde desteklediği bir şeyde başarılı olmasını mümkün
kılan şeyin, bir bağlamın belirli özelliklerinin bir araya gelmesi olduğunu
tekrar tekrar gösteriyor. Yani başarı hikayelerinde etkili olan yalnızca
bireyler değil, bunun yerine tüm bağlamlardır.
Başarı
üreten bağlamlarda, o bağlamın teşvik ettiği türden olağanüstü başarıyı elde
edenlerin, yalnızca tek bir sözde dahi değil, genellikle çok sayıda insan
olduğu ortaya çıktı. Yani Gladwell'in dışında kalan tek kişi üstün başarılı
kişi değildir; Gerçek aykırı değer, çok özel türden olağanüstü bir başarı için
gerekli koşulları tekrar tekrar sağlayan, belirli bir olağanüstü bağlamdır.
Outliers'ta
Gladwell , bazı insanların neden yıldız haline
geldiklerini, onları birey olarak mümkün olan her şekilde parçalara ayırarak
anlayamadığımızı göstermek için örnek vakaları kullanıyor. Gladwell,
"Başarının kişisel açıklamaları işe yaramıyor" diyor. Bireylerin
başarısı esasen nasıl olduklarına değil, esasen “nereden geldiklerine ” bağlıdır . Gladwell bu kitabı, olağanüstü başarıyı
insanların özel niteliklerine, yeteneklerine, kişiliklerine veya zekalarına
bakarak açıklamanın işe yaramayacağına bizi ikna etmek için yazdığını söylüyor.
"İnsanlar" diyor, "hiçten yükselmiyorlar." Ve onlar ve biz,
her şeyin Horatio Algers'ın kendi kendine elde ettiği başarılarla ilgili
olduğunu düşünmeyi tercih etsek bile, öyleymiş gibi görünseler bile, bunu
tamamen kendi başlarına yapmıyorlar. Gladwell şöyle devam ediyor: "Ama
aslında, bu olağanüstü başarılar her zaman gizli
avantajlardan, olağanüstü fırsatlardan ve kültürel miraslardan
yararlanır." 49 Uygun bir benzetme kullanarak kitabının "uzun ağaçlarla ilgili bir
kitap olmadığını" söylüyor. Ormanlarla ilgili bir kitap.” Bu, ormanın
içindeki belirli ağaçları en uzun yapan şeyle ilgili. olası.
Ekolojistler, bir ormandaki en uzun meşe ağacının, genetik olarak en iyi meşe
palamuduna sahip olduğu için değil, alışılmadık derecede fazla güneş ışığı alan
bir noktada büyüdüğü ve toprağın özellikle zengin olduğu için en uzun meşe
ağacı olduğuna dikkat çekiyor. Oduncular için kolayca erişilemezdi, ilk
zamanlarda geyikler veya tavşanlar tarafından yenmezdi ve benzerleri. Gladwell,
bunun insan çabalarındaki olağanüstü başarıyı da açıklayan türden bir ekolojik
açıklama olduğunu savunuyor ve bazı etkileyici örnekler sunuyor;
beklentilerimize meydan okuyan örnekler.
Dikkat
çekici başarıları, yakından incelendiğinde, son derece özel ve bazen benzersiz
fırsatlardan tam anlamıyla yararlanılıp kullanılan vaka çalışmaları olarak
ortaya çıkan, Gladwell'in ünlü insanlardan birkaç örneğini vereceğim. Ve
alışılmadık bir duruma uygun, belirli bir yeteneğe sahip olmak belki de en
şanslı avantaj değil mi? Gladwell, sonuçta yeteneğin bile olağanüstü doğuştan
gelen bir özelliğe sahip olmaktan ziyade uzmanlık kazanma meselesi olduğunu öne
sürüyor. Örneğin Beatles'ı veya Bill Gates'i ele alalım. Gladwell, her iki
durumda da olağanüstü başarıların "yetenek, fırsat ve tamamen keyfi
avantajın birleşiminden" kaynaklandığını gösteriyor. Gladwell, onlara
yakından baktığınızda "geçmişlerini gerçekten farklı kılan şeyin olağanüstü
yetenekleri değil, olağanüstü fırsatları olduğunu" söylüyor. 50 Beatles,
hâlâ lisede mücadele eden bir grup iken Almanya'nın Hamburg kentinde çalmak
için şanslı bir davet aldı. Bunun nedeni, Hamburg'a davet edeceği grupları
aramak için Londra'ya giden bir Alman menajerin, tesadüfen Liverpoollu bir
girişimciyle tanışması ve onun yerine Liverpool'daki grupları Hamburg'a davet
etmesiydi. Ayrıca o dönemde Hamburg'da canlı grupların tek mekanı striptiz
kulüpleriydi ve bu kulüplerde gruplar birkaç saat arayla değil, sekiz saat
boyunca çalmak zorundaydı. Böylece Beatles, koşulların bu olağandışı birleşimi
nedeniyle yüzlerce saat çalmak zorunda kaldı. Gladwell, John Lennon'un
Hamburg'da geçirdikleri zamanlarla ilgili sözlerini aktarıyor:
Daha iyiye gittik ve
kendimize daha çok güvendik. Bütün gece boyunca oynayarak kazandığımız
deneyimden dolayı buna engel olamadık. Yabancı olmaları işe yaradı. Daha da çok
denememiz, kalbimizi ve ruhumuzu ortaya koymamız gerekiyordu. . .
Liverpool'da
yalnızca bir saatlik seanslar yapardık ve elimizden gelenin en iyisini
yapardık. . . . Hamburg'da sekiz saat oynamak zorundaydık, bu yüzden gerçekten
yeni bir oyun tarzı bulmamız gerekiyordu. 51
Beatles ayrıca haftanın
yedi günü sıklıkla çaldıklarını da hatırlıyor. Gladwell, Beatles'ın Hamburg'da
yaklaşık bir buçuk yıl boyunca toplamda yaklaşık 270 gece çaldığını ve
olağanüstü bir başarı patlaması yaşadıkları 1964 yılına gelindiğinde zaten
yaklaşık bin iki yüz canlı performans sergilediklerini belirtiyor. çok sayıda.
Sahnede son derece tecrübelilerdi. Hamburg'a oldukça sıradan geldiler ve
oldukça sıra dışı bir şekilde ayrıldılar. Gladwell şu sonuca varıyor:
"Hamburg potası Beatles'ı farklı kılan şeylerden biri." Aslında
Beatles'ın biyografi yazarı Philip Norman, Hamburg'un "onların eseri
olduğunu" söylüyor. 52
Gladwell, Beatles'ın müzikal yeteneklerini,
özellikle de Lennon ve McCartney'nin olağanüstü şarkı yazma yeteneklerini
hiçbir şekilde inkar etmiyor. "Fakat onların geçmişlerini gerçekten farklı
kılan şey, olağanüstü yetenekleri değil, olağanüstü fırsatlarıdır" diye
belirtiyor.
Bill
Gates için de durum aynı. Bill Gates'in standart hikayesi şu şekildedir:
"Parlak, genç matematik dehası bilgisayar programlamayı keşfediyor.
Harvard'dan ayrılır. Arkadaşlarıyla birlikte Microsoft adında küçük bir
bilgisayar şirketi kurar. Saf deha, hırs ve cesaret sayesinde onu yazılım
dünyasının devine dönüştürüyor.” 53 Aslında Bill Gates, Seattle'da
varlıklı ve iyi bağlantıları olan bir aileden geliyordu. Seçkin bir özel okula
gitti ve orada, tesadüfen, annelerin bağış toplama komitesi bir yıl boyunca
topladıkları paranın bir kısmını okulun bodrum katına bir bilgisayar koymak
için kullandı. Okul, 1960'ların sonları için alışılmadık bir şey olan bir
bilgisayar kulübü kurmuştu. Ve bilgisayar delikli kart türünden değildi,
Washington Üniversitesi'ndeki ana bilgisayar bilgisayarına bir bağlantıydı.
Gladwell, sekizinci sınıf öğrencisi Bill Gates'in kendisine gerçek zamanlı
programlama yapmasını sağlayan bir zaman paylaşımlı sistem bağlantısına sahip
olduğunu belirtiyor; bu inanılmaz ve son derece sıra dışı bir fırsat. Sadece bu
da değil, okuldaki başka bir çocuğun annesi, Washington Üniversitesi ile
bağlantılı ve şirketlere bilgisayar devremülkleri kiralayan bir şirketin
kurucusuydu. Okula, bilgisayar kulüplerinin, şirketinin geliştirmekte olduğu
bazı yazılımları denemek isteyebileceğini ve bunun karşılığında kendisinin de hafta
sonları kendi şirketinde onlara bedava bilgisayar zamanı vereceğini önerdi.
Kulüp, Washington Üniversitesi'ndeki bilgisayar laboratuvarında takılmaya
başladı ve bir başka şanslı mola, kulüp üyelerine yazılımı test etme
karşılığında ücretsiz bilgisayar zamanı kazanma fırsatı verdi. Gladwell,
1971'de yedi ay boyunca, o zamanlar on birinci sınıf öğrencisi olan Bill
Gates'in, günde ortalama sekiz saat, haftada yedi gün çalıştığını tahmin
ediyor. Merkezi işlem birimi bilgisayarı. Gates
takıntılı olduğunu söylüyor. Hatta o ve bir arkadaşı gece yarısı gizlice evden
çıkıp Washington Üniversitesi'ne gidip yirmi dört saat bağlı olan
bilgisayarları kullanıyorlardı -kendi ifadesiyle "biraz bilgisayar zamanı
çalmak". bir gün ancak gecenin ortasında daha az yoğun olarak
kullanılıyordu. 54 Daha sonra lisedeki son yılında teknoloji şirketi TRW, Gates ve lise
bilgisayar kulübünün yıllardır üzerinde çalıştığı ana bilgisayar hakkında bilgi
sahibi bilgisayar programcılarına ihtiyaç duydu ve onlara yardım etmek için
kulübe başvurdu. Son yılını TRW'de zaten nadir bir uzmanlık geliştirdiği özel
programlamayı yaparak geçirdi. TRW'deki amiri de çok yetenekliydi ve ona çok
şey öğretti. Gates kendi fırsatları hakkında şunları söylüyor: "Genç yaşta
yazılım geliştirmeyle daha iyi tanıştı. . . O dönemde bunu herkes yaptı ve
bunların hepsi inanılmaz derecede şanslı bir dizi olay sayesinde oldu.” 55
1975'te
Bill Gates gibi bilgisayar endüstrisini hareket ettiren ve sarsan kişilerin çok
yaşlı ve çoktan yerleşmiş olmaları ya da çok genç olup hâlâ lisede olmaları
gerekiyordu. Bu yüzden yirmili yaşlarının başlarında veya ortalarında olmaları
gerekiyordu. Bill Gates yirmi yaşındaydı; Microsoft'u Gates'le birlikte kuran
Paul Allen yirmi iki yaşındaydı; Microsoft'un üçüncü sorumlusu Steve Ballmer on
dokuz yaşındaydı. Apple'ın kurucu ortağı Steve Jobs yirmi yaşındaydı ve Sun
Microsystems'in dört kurucusu da 1975'te on dokuz ila yirmi yaşları
arasındaydı.56 Aynı zamanda hazırlıklı olma şansına sahip
olanlar için inanılmaz bir fırsat penceresi vardı . bundan yararlanın.
Aynı
hikaye on dokuzuncu yüzyılın büyük sanayi liderleri için de geçerlidir.
1860'larda ve 1870'lerde, doğru yaşta olanların Amerikan ekonomisinin büyük
sanayileşmesinden ve demiryollarının yükselişinden yararlanabileceği dokuz
yıllık bir pencere vardı. Tüm dünya tarihindeki en zengin yetmiş beş kişiden on
dördü, 1831 ile 1840 arasındaki dokuz yıllık dönemde doğan Amerikalılardı.
Gladwell
şu sonuca varıyor:
Burada çok net desenler var.
. . . Başarının yalnızca bireysel liyakat meselesi olduğunu iddia ediyoruz.
Ancak . . . bunlar aslında çok çalışmak için özel bir fırsat verilen ve bunu
değerlendiren ve bu olağanüstü çabanın toplumun geri kalanı tarafından ödüllendirildiği
bir dönemde reşit olan insanlar hakkında hikayeler. Başarıları sadece
kendilerinin eseri değildi. Bu, içinde büyüdükleri dünyanın bir ürünüydü. 57
Yüksek
IQ: Kültür ve Bağlamla İlgili
Bağlama bu kadar çok şey borçlu olanlar
yalnızca olağanüstü başarılı olanlar değildir. Zeka genellikle doğuştan gelen
ham beyin gücünden ziyade bağlam ve kültür, aile ve mirasla ilgilidir. IQ
puanlarında kalıtsal zekanın değil, kültürel bileşenin en önemli faktör olduğu
gösterilmiştir. Richard E. Nisbett'in kapsamlı çalışması Zeka
ve Nasıl Elde Edilir: Okullar ve Kültürler Neden Önemlidir, bu konuda
bizi hiçbir şüpheye yer bırakmıyor. 58 Nisbett, çalışmaların Doğu Asya
kökenli Amerikalıların genel olarak Amerikalılara göre biraz daha düşük IQ'ya
sahip olduğunu gösterdiğine dikkat çekiyor. Ancak başarıları sadece
kendilerinin değil, diğer Amerikalıların IQ'larını da çok geride bırakıyor. Nisbett
şu sonuca varıyor: "Asyalıların entelektüel başarısı olağanüstü gri
maddeden çok terden kaynaklanıyor." 59 Nisbett özellikle
düşük gelirli grupların genetik olarak miras alınan düşük IQ nedeniyle
başarısız oldukları mitini ortadan kaldırmakla ilgileniyor. Bunun yerine, çok
sayıda çalışmadan elde edilen kanıtlar dikkatli bir şekilde gözden
geçirildiğinde, IQ açığının, yerleşik yoksulluğun ve ona eşlik eden sosyal ve
kültürel eksikliklerin nedeni olmaktan ziyade sonucu olduğu
ortaya çıkıyor. Nisbett, kanıtların "siyahların ve diğer etnik
grupların IQ'sunun ve başarısının tamamen çevresel nedenlerden dolayı daha düşük
olduğunu" açıkça ortaya koyduğunu savunuyor. Çevresel faktörlerin çoğu
tarihsel dezavantajlarla ilgilidir, ancak bazıları değiştirilebilecek sosyal
uygulamalarla ilgilidir" diyor. Dahası, “bazı kültürel grupların belirgin
entelektüel avantajları vardır. . . . Bunlar arasında Doğu Asya kökenliler ve
Aşkenazi Yahudileri de var.” 60
Bu
jesti, bağlamın hayati önemine değinerek, Avrupalı kökenli Amerikalı
Yahudilerin başarısını anlatarak bitireceğim. Biz Yahudiler, göreceli
başarımızın üstünlüğünü daha akıllı olmamıza borçlu olmadığımız ortaya çıktı.
Kara mizahın bir cilvesi olarak biz daha şanslıyız ;
göreceli başarımız öncelikle kültürel ve diğer bağlamsal faktörlere bağlıdır.
Yahudiler Amerika'da ne kadar başarılı oldu? Nisbett, Avrupa kökenli
Yahudilerin, dünyadaki küçük nüfuslarıyla karşılaştırıldığında, Nobel Barış
Ödülleri yüzdesinde 50'ye 1, Nobel Ekonomi Ödüllerinde ise 200'e 1 oranında
fazla temsil edildiğine dikkat çekiyor. En az bir ebeveyni Yahudi olan kişileri
Yahudi olarak sayarsak, Amerikalı Yahudiler, Amerikalılara verilen tüm Nobel
Bilim Ödüllerinin yüzde 40'ını aldı. Yalnızca iki Yahudi ebeveyni olanları
sayarsak bu rakam yüzde 27'ye düşüyor. Ancak Yahudiler Amerikan nüfusunun
yalnızca yüzde 1'inden biraz fazlasını oluşturuyor. Diğer bilim ve matematik
ödüllerinde de Yahudi kazananların benzer yüzdeleri görülüyor. Daha Ivy League'deki öğrencilerin yüzde 30'undan fazlası
Yahudi'dir ve aynı yüzde seçkin Amerikan kolej ve üniversitelerindeki öğretim
üyeleri için de geçerlidir. Yüksek Mahkeme katipleri de yaklaşık aynı oranda
Yahudidir. Yahudiler, iş dünyası da dahil olmak üzere, zekanın büyük fark
yarattığı her türlü çabada olağanüstü derecede başarılı olmuşlardır. Ortalama
Yahudi IQ'su herhangi bir Amerikan etnik grubu arasında en yüksek seviyedeyken
-bu, beyaz Amerikalı ortalamasının bir standart sapmasından biraz daha az, yani
ortalama 110 ile 115 arasında olduğu anlamına geliyor- Nisbett, bu faktörün tek
başına Yahudilerin olağanüstü başarısını açıklayamayacağına işaret ediyor.
Amerikalı Yahudiler, başarı rekoruyla IQ avantajını büyük adımlarla geride
bırakıyor. 61 Amerikalı Yahudilerin ortalama IQ'su göz önüne alındığında Nisbett,
IQ'su 140 veya daha yüksek olan dahi aralığındaki Yahudilerin sayısının
standart Amerikan nüfusunun yalnızca altı katı olacağını söylüyor. Ancak
Yahudilerin Nobel Ödülü kazananları olarak aşırı temsili, iki Yahudi ebeveyni
olanlar için en az 15'e 1'dir. Ivy League'de, profesörler ve hukuk katipleri
olarak, IQ farkı 4'e 1'lik bir aşırı temsili öngörebilir, ancak gerçek aşırı
temsil yine 15'e 1'dir. Bu istatistiklerin gösterdiği şey, Yahudilerin
IQ'larının büyük ölçüde aşıldığıdır. Kuzey Afrika ve Asya Yahudileri olan
Sefarad Yahudilerinin IQ'ları ortalama olarak Amerikalıların tamamıyla aynı.
Yine de bilim adamlarının yüzde 15'inin Yahudi olduğu MS 1150 ile 1300 yılları
arasında İslam'ın en büyük başarıları onlardı . Bununla birlikte, Nisbett,
Yahudilerin ve Yahudi başarılarının hiçbir şekilde benzersiz olmadığını, zira
hem dünya çapında hem de Amerika Birleşik Devletleri'nde entelektüel
başarılardaki bölgesel farklılıkların, Avrupalı Yahudiler ile diğer gruplar
arasındaki farklardan çok daha büyük farklılıklar gösterdiğine dikkat çekiyor -
büyük eşitsizliği düşünün. Örneğin Teksas ile Kuzeydoğu arasında bilimde,
felsefede ve sanatta meydana gelen başarılarda. Nisbett şu sonuca varıyor: "Batı'daki
Yahudiler ile Yahudi olmayanlar arasındaki entelektüel başarı farklılıklarının
büyüklüğü, tüm bu ulusal, etnik ve bölgesel farklılıkların yanında sönük
kalıyor." Bununla birlikte, Yahudi farklılığının hâlâ açıklanmaya ihtiyacı
vardır. Konfüçyüsçüler gibi Yahudiler de eğitime büyük önem veriyorlar;
Konfüçyüsçü çevredekilere benzer şekilde, Yahudilerin de çok güçlü aile bağları
var ve bireyin aile beklentileri zorlu ve karşı konulması zor. Başarıların tüm
aileye, hatta tüm topluluğa fayda sağladığı görülüyor. Özetle Nisbett şöyle
diyor: "Yahudiler başarıya çok değer veriyorlar, nokta." Ve başarıya
yapılan vurgu yalnızca akademik, entelektüel ve kültürel çabalarda değil, aynı
zamanda iş ve spor alanlarında da yapılıyor. Bununla birlikte, bu açıklama bir
anekdottan ziyade araştırma niteliğindedir. Ancak somut delillerden açıkça
anlaşılan şey şu ki Yahudiler, biraz daha yüksek olan IQ
ortalamalarının öngördüğünden çok daha fazlasını başarıyor. Yani fark, her ne
olursa olsun, çevresel ve bağlamsal faktörlerin bir sonucudur. 62
Aklımızdan Çıkmak:
Somutlaşma,
Gömülülük, Genişletilmişlik ve Canlandırma Yoluyla Düşünmek
İnsanlar kolektif
düşünürlerdir ve sorunları kültürün dağıtılmış bilişsel sistemlerinden gelen
girdiler olmadan nadiren çözerler.
—
MERLIN DONALD
Nerede duruyorsunuz ve
dünyanın geri kalanı nerede başlıyor? Kritik sınırın beynimizde veya cildimizde
bulunduğunu varsaymak için hiçbir neden yok.
—
ALVA NOË
Kendinin ötesinde ve dünyada benliğin keşfine
çeşitli açılardan yaklaşıyorum. Benliğimizin aletlerimize, bilgisayarlarımıza
ve kalemlerimize, robot kollarımıza, cep telefonlarımıza ve arabalarımıza kadar
uzandığına ve benlik duygumuzun kültürden aileye,
millete, ortak ortamlara ve bağlamlara dağıldığına dair kanıtlar
artıyor. okul ve mahalleden nesile ve kiliseye. Burada dağıtılmış faillik
duygusunun kaynağını buluyoruz: Bir eylemi gerçekleştiren veya karar veren kişi
bireyden ziyade grup olabilir. Çok farklı alanlardan gelen kanıtları inceledik:
bebeklerin ortak bilinç gelişimi, paylaşılan bir dünya ve benlik ve çevre
tarafından birlikte inşa edilen bir benlik gelişimi üzerine yapılan psikolojik
çalışmalardan; Her birimizin, önemli kişilerle (anne, baba, kardeşler, vb.) ve
benzerleri) erken çocukluk döneminde ve çevre tarafından sürekli yeniden
tetiklenen; kendilik duygumuzu bedenlerimizin dışında ve çevrenin bazı
kısımlarında yerleşmiş olarak keşfedebildiğimizi ortaya koyan beden dışı
deneyimlerin şaşırtıcı nörobiyolojisinden; kendilik-başkası sınırının
nörokimyasından; bu sınır yıkılır ve diğerinin empati ve sevgide olduğu kadar
paylaşılan öfke ve korkuda da kendisi gibi hissetmesini sağlar; bir eylemin
yalnızca gözlemcilerinde doğrudan homolog beyin hücrelerinin ateşlenmesine
neden olan ve içeriden aktör ve gözlemci arasında ortak bir deneyim yaratan
ayna nöronların keşfinden; ve bulguları, olağanüstü
bireysel başarının ana nedenlerini bireysel veya genetikten ziyade çevresel,
sosyal ve kültürel olarak tanımlayan başarı ve zekaya ilişkin sosyolojik analiz
ve meta-analizden. Birlikte ele alındığında, etik arayışında olduğumuzda
delillerin baktığımız yeri değiştirmeye başlaması gerekir. Sandığımız gibi
bireyin içine değil, dışına, çevreye bakmaya başlamalıyız. Bazı filozoflar ve
diğer teorisyenler tam da bunu yapmaya başladılar.
Düşünceyi
ve daha genel olarak zihnin somutlaştığı şekliyle yeniden düşünmeye yönelik
büyüyen bir hareket var. Somutlaşma, zihnin fıçıdaki bir beyin olmadığı
anlamına gelir. Düşünmenin bir bilgisayar programına benzetildiği günler sona
eriyor. Filozof Alva Noë'nin belirttiği gibi, sadece felsefede değil sinir
biliminde de standart görüş şuydu: "Bizler yaşam desteği fıçısındaki
beyinleriz. Kafataslarımız fıçılar, bedenlerimiz ise yaşam destek sistemidir.” 63 Ancak
bu standart görüşün yanlış olduğu ortaya çıkıyor. Eski görüşün varsaydığı
şeylerden biri, düşünmenin bedenlenmiş bir insanda, bir makinede ya da başka
bir yerde gerçekleşmesinin hiçbir fark yaratmamasıydı. Düşünmenin işleyişine
dair iyi bir benzetme, bunun sinemada, televizyonda ya da bilgisayarınızda bir
film izlemeye benzemesiydi ve ölçek ve netlik dışında pek bir önemi yoktu. Film
filmdi ve onu size getiren sadece farklı bir teknolojiydi. Ama zihnin çalışma
şekli bu değil. Bunun yerine ve bilişsel bilimdeki standart "film"
anlatımının onlarca yıldır süren hakimiyetinin aksine, beynin biyolojik,
nörolojik ve ekolojik olarak yapılanma biçimleri, zihnin içeriğiyle son derece
alakalı olarak takdir edilmeye başlandı. Zihin, herhangi bir donanım türünde
aynı olacak, ayrı bir genetik veya başka türden dahili olarak oluşturulmuş bir
programı çalıştıran bir bilgisayar değildir. Çok sayıda araştırmayı yönlendiren
bir metafor olan bu bilgisayar veya medya metaforu, konu insan düşüncesine
geldiğinde tamamen yanlış yönlendiriliyor. Çünkü beden, zihni ve zihnin
içeriğini yalnızca onun temelini oluşturmaktan ziyade önemli açılardan
şekillendirir. İkincisi, yeni zihin anlayışı, zihnin yalnızca cisimleşmiş değil
aynı zamanda çevresine gömülü olduğudur: bağlamlarında, durumlarında,
tarihlerinde ve sosyal, kültürel, dilsel ve doğal her türlü toplulukta. Noë'nin
belirttiği gibi:
Zihnin bilgisayar modelinin
sınırlamaları, kendisini bireylerin içsel durumlarıyla sınırlayan herhangi bir
zihne yaklaşımın sınırlamalarıdır. 64
Deneyimin
içeriği (deneyimlediğimiz şey) dünyadır; dünyanın yokluğunda içerikten mahrum
kalıyoruz. 65
Son
olarak somutlaşma ve gömülülük tezlerine ek olarak genişletilmişlik tezi
bulunmaktadır. Bu, aklın kafatasıyla sınırlı olmadığı iddiasıdır. Bu,
"bilişin sınırlarının bireysel organizmaların sınırlarının ötesine
uzandığı" anlamına gelir. 66 Bunun yerine, hem akılda olanlar hem
de düşünmeyi ve eyleme geçmeyi yapanlar "sınırları aşan" ve
"dünyayı kapsayan" şeylerdir. 67
Düşüncemiz
ve eylememiz birbirinden ayrı değildir; biz onları bu şekilde düşünme
eğilimindeyizdir; kendimizden ayrı olan ve üzerinde bağımsız eylemde
bulunduğumuz bir dünyanın bilişsel yansıması ve içsel bir resmi (temsili)
olarak. Bunun yerine algı ve biliş, dünyayla etkileşim şeklimize
bağlıdır ve önemli ölçüde bu şekilde inşa edilir . Bilişin artık duyu-motor
beyni, yani "motor kapasiteleri, yetenekleri ve alışkanlıkları"
içerdiği gösteriliyor. 68
Bu hem deyim yerindeyse “çevrimiçi” hem de
“çevrimdışı” olabilir. Bunun anlamı, söz konusu bedensel katılımın veya
"düzenlemenin" bazen yalnızca beynin duyu-motor alanlarının
katılımından oluşabileceği, ancak tam anlamıyla bedenin dahil olmasından
kaynaklanamayacağıdır; yani mevcut algıyı veya eylem girdisini veya çıktısını
içermesi gerekmez. Burada bizim için önemli olan nokta, eylem ve bilişin, henüz
tam olarak tanımlanmamış veya tamamen anlaşılmamış bazı yönlerden, ayrı ve
bağımsız süreçlerden ziyade bir araya toplanmış, nedensel olarak birbirine
bağlı olmasıdır. Algımız bedensel motor ilişkilerle birbirine bağımlıdır; yani
algı bir etkileşimdir ve algılanan şey , dış çevrenin kendiliğinden ortadan
kaldırılmasından ziyade etkileşimdir .
Algının,
nesnelerle etkileşim şeklimizle nasıl şekillendiği teorisi ilk olarak
1960'larda psikolog James Jerome Gibson tarafından ortaya atıldı. Gibson, bizim
ve hayvanların da nesneleri veya daha genel olarak çevreyi, nesnelerin şekli ve
hacmi açısından nesnel olarak algılamadığımızı teorileştirdi. Bunun yerine,
çevreyi ve nesneleri, onlarla nasıl etkileşim kurabileceğimizi nasıl tasavvur
ettiğimize göre algılarız; biz kendi başına nesneleri değil, daha ziyade
"belirli eylemleri mümkün kılan ve kolaylaştıran olanakları"
görüyoruz. Blakeslee'ler, Gibson'ın "güçlükler" derken neyi
kastettiğini "kulpların kavramaya gücü yettiğini" ileri sürerek
açıklıyorlar. Merdivenler adım atmayı sağlar. Düğmeler dönmeyi sağlar. Çekiçler
parçalanmayı başarır. Gibson'a göre dünyayı "otomatik bir olanaklılık
filtresi aracılığıyla" algılıyoruz. 69 Blakeslee'lerin
belirttiği gibi:
Bir sahneye ilişkin algınız
yalnızca onun geometrisinin, mekansal ilişkilerinin, ışığının, gölgesinin ve
renginin toplamından ibaret değildir. Algı sadece gözleriniz, kulaklarınız,
burnunuz ve cildiniz aracılığıyla akmaz, aynı zamanda vücut mandalanız aracılığıyla
otomatik olarak işlenir. Algılarınızı imkânları
doğrultusunda aktarın. Bu genel olarak vücut mandalaları el ve kol ve ince
manipülasyon haritalama açısından çok zengin hale gelen primatlar için ve hatta
sizin için, yani bir insan hayvanı için, daha da fazlası doğrudur. 70
Eğer düşünme ve hatta etrafımızdaki dünyaya
dair temel algılarımız eyleme geçmekten ayrı ve ayrılabilir değilse, o zaman
ahlaki eylemlilik, varsayma eğiliminde olduğumuz gibi, durumları
uzaklaştırılmış bir perspektiften anlamak ve değerlendirmek ve ardından
rasyonel ve bağımsız olarak doğru eylemi seçmekle ilgili olamaz. . Çünkü yeni
modelde üçü de birbirine bağlı - belki de duyguların ve bilişin sinir paketleri
ve yollarında birbirine bağlı olduğunun bulunması gibi; Ayna nöronlarını ve
içimizdeki senaryoları hayata geçirmenin, başkalarının eylemlerini anlamanın
temeli olduğunu düşünün. Algılama, duygu, eylem, biliş, başkalarına dair
empatik anlayış; hepsi entegre görünüyor. Ayrı ve sınırlı olduğuna inandığımız,
o zamanlar "bizim" bir anlamda yukarıdan başkanlık ettiğimiz ve bir
araya getirdiğimiz zihinsel süreçler, başlangıçtan itibaren ve sonuna kadar
birbirine daha sıkı bir şekilde bağlı hale geliyor. Bu kümelenmiş algısal,
kavramsal, duygulanımsal ve eylemsel süreçlerin dışında bağımsız bir “biz” ya
da “ben” yoktur; sanki başka birine aitmiş ya da dünyanın uzak bir köşesiymiş
gibi bunların üstünde durup aşağıya bakan bir “ben” yoktur. onlara göre karar
verir, hisseder, seçer veya hareket eder. Noë'nin belirttiği gibi, “Bilim
insanları bizi sanki yabancı bir ülkedeki yabancılarmışız gibi temsil ediyor
gibi görünüyor. . . . Dünyayla ilişkimiz bir tercümanınki gibi değil. . . .
Dünyayla ilişkimiz bir yaratıcınınki gibi değil. Dünya bizden daha büyük;
yapabileceğimiz şey buna açık olmaktır.” 71
Dünyaya Açıklık: Bilişsel
Dışsalcılık ve
Dağıtılmış Ajans
Önemli olan kafanın içinde ne
olduğu değil, kafanın içinde ne olduğudur.
—
JAMES JEROME GIBSON
İnsanın karar vermesi
çoğunlukla kültürel olarak belirlenmiş bir süreçtir. . . Birey bir karar
"verdiğinde", bu karar genellikle daha geniş bir dağıtılmış biliş
çerçevesi içinde verilmiştir ve birçok durumda, kararın gerçekten de dağıtılmış
bilişsel kültürel sistemin kendisi tarafından bireysel olarak verilip
verilmediğini sormak doğru olur. bire düşürüldü yardımcı
rol. . . . Dağıtılmış sistemler, belirli bir kararı etkileyen her bileşenin
sistemdeki konumunu değiştirebilir.
—
MERLIN DONALD
Dünyaya açıklık bizim temel duruşumuz gibi
görünüyor. Biz dünyaya aitiz ve onun içindeyiz, çevre ve bağlamla
ilgileniyoruz. Dünyayla temel ilişkimiz olan "görmek" şeklindeki
yanıltıcı ama baskın metafor bu gerçeği gizlemektedir. Görmek bizi dışarıya
bakarken çok fazla yoruyor. Görmenin yerine dokunmayı koyalım. Eğer kendimizi
temelde dokunan ve dokunulan, hareket eden ve hareket edilen ve başkalarıyla
birlikte hareket eden biri olarak düşünürsek, o zaman temel açıklığımızı
kavrayabiliriz. Her birimiz, içinde yer aldığımız, etkileyen ve etkilenen daha
geniş bağlamların ve ortamların farkına varabiliriz. Kavraydığımız yerel
bağlam, benliğin açıklığının kapsamını içeremeyecek veya açıklayamayacak kadar
dardır. Olduğumuz ve özdeşleşebildiğimiz benliğimiz daima dışarıya doğru
hareket eder. 72 Düşüncemizi, duygularımızı ve eylemlerimizi grubun ve giderek daha
geniş bağlam ve ortamların bir ürünü olarak keşfederiz. Kendimizin ötesinde
kendimizi keşfederek kendimizi tanırız. Benlik dağıtılır .
Beyin
dünyayla algımızı etkileyecek şekillerde etkileşime girer. Sinirbilimin önemli
bulguları, özellikle de Jaak Panksepp'in eylemin algıdaki hayati rolüne ilişkin
bulguları73, 1990'lı yıllardan başlayarak filozof Susan Hurley tarafından ve özellikle de
ilk büyük çığır açan çalışması Consciousness in Action'da
öngörülmüştü . 74 Onun içgörüleri, benlik ve dünya arasındaki sınırın tenimiz tarafından
belirlenmediğini açıklama ve belirleme konusunda uzun bir yol kat ediyor. Bunun
yerine, düşünmenin konusu etkileşim kalıplarıdır. Hurley, eylemin yalnızca
bireye atfedilmek yerine zihin, beden ve dünya arasında dağıtıldığını
savunuyor. Ve onun varsayımının, onu destekleyen çok sayıda nörobiyolojik
kanıta sahip olduğu ortaya çıktı.
Hurley,
algı ve eylemin bir girdi-çıktı modeline göre işlediği yönündeki standart (ve
genellikle bilinçsiz) varsayımımızın tamamen yanlış olduğunu öne sürüyor. Bu,
bize dünyadan ham veriler (girdi) getiren, içsel bir genetik programa veya
başka bir programa göre anlamlandırdığımız ve sonra ona göre hareket eden
(çıktı) duyusal yetilerimize sahip olmadığımız anlamına gelir. Yanlışlıkla
zihnin, onu (ve bizi) dünyadan ayıracak şekilde sınırlı olduğunu, dolayısıyla
girdi ve çıktının farklı süreçler olduğunu varsayıyoruz. Alva Noë'nin
belirttiği gibi, “Biz dünyanın temsilcileri değiliz. . . . Bizim dünyalarımız
değil içimizdekiyle sınırlı, ezberlenmiş, temsil
edilmiş.” Bunun yerine, "tasvir edilen" yerine
"ulaşılabilen" "geniş dünyalarda yaşıyoruz". 75 Bizi
"temsilci" olduğumuz varsayımından kurtarmaya çalışan Hurley,
kendimizi dünyanın katılımcıları değil gözlemcileri olarak görme duygumuzu
ortadan kaldırıyor. Başka bir deyişle, biz dünyadan bir şekilde ayrı değiliz;
beyinlerimiz, düzensiz algısal verilerden oluşan bir kaos üzerine standart
kalıplar empoze ederek ortak bir özneler arası iç dünya inşa ediyor. Standart
Kartezyen-Kantçı hikayede, bu öznel ve öznelerarası yapılar kafamızda filmler
olarak canlanır ve sonuç olarak bunların gerçek dış dünyayla zayıf bir ilişkisi
vardır. Kafamızın içinde kilitliyiz. Hurley, zihnin dünya sahnesinde oynanan içsel bir program olduğu yolundaki bu standart görüşü
çürütmeye girişiyor ve bunun yanlış olduğunu öne sürüyor.
Kavramsal
sorunun bir kısmının, neredeyse tamamen girdi-çıktı yönüne, yani zihnin gelen
algıları nasıl yapılandırdığına odaklanma eğiliminde olmamız olduğunu söylüyor.
Sonuç olarak, çıktıdan girdilere kadar olan işlevleri, yani "dilsel
ortamlar da dahil olmak üzere ortamların insan organizmasının çıktılarını
dönüştürme ve yansıtma biçimini" göz ardı etme eğilimindeyiz. Başka bir
deyişle, karşılaştığımız dünya, kaotik ham verilerden oluşan yapılandırılmamış
bir arena değildir; aslında insan uygulamaları, dilsel anlamlar, kurumlar,
tarihler, kültürler ve doğanın kendisi tarafından (önceden) yapılandırılmıştır.
Hurley, her iki yönün de aynı derecede karmaşık olduğunu söylüyor; Sadece bu
değil, aynı zamanda "nedensel olarak süreklidirler." "Zihnin
dünyadaki yerini anlamak için" diye devam ediyor, "bu karmaşık
dinamik süreçleri yalnızca kesik iç kısımları olarak değil, bir sistem olarak
incelemeliyiz." Dünyadaki yerimiz “yalnızca girdiden çıktıya kadar olan
işlevleri değil, aynı zamanda çıktıdan girdiye, bazıları organizmanın içinde
olan (yani vücudun durumuna ilişkin içsel verilerden gelen) geri bildirim
işlevlerini de içeren karmaşık bir dinamik geri bildirim sistemidir. akla],
diğerleri geri dönmeden önce çevreden geçiyorlar. Hurley bize bu yaklaşımın
sonucunun "zihin ile dünya arasında veya algı ile eylem arasında keskin
nedensel sınırların" bulunmadığı olduğunu söylüyor.
Hurley,
zihnin, duyular aracılığıyla gelen ham çevresel veriler için her yerde bulunan
ve bilinebilir bir insan yapısı sağladığı fikrini olduğu gibi kabul etmememiz
gerektiğine işaret ediyor. Ona göre bu senaryo, tıpkı dış dünyanın bizim onu
algıladığımız gibi olduğu şeklindeki safça kabullenilmesi kadar, temelsiz
inanca (bu durumda, zihnin şeffaflığına ve erişilebilirliğine) dayanmaktadır.
Dolayısıyla dünyaya ilişkin aynı tür Kartezyen-Kantçı şüphecilik zihne yönelik
olmalıdır. Eğer dünyayı verili olarak kabul etmiyorsak, neden zihni de öyle
alalım? Neden varsaymalıyız? Zihnin, güvenilir bilgi
veya içsel zihinsel durumlarımızın doğru okunmasını sağlayarak öznel olarak
bizim için ulaşılabilir olduğunu mu düşünüyorsunuz? Ve neden zihnin dış
verileri algılama şeklinin insanlar arasında her yerde mevcut olduğunu
varsaymamız gerekiyor? Dış duyularımızla yapmamayı öğrendiğimiz halde neden
içsel zihinsel durumlarımızı safça ele alalım?
Hurley
ayrıca zihnimizin içeriğinin ve zihnin yapılanmasının dünyadan bağımsız olduğu
ve içine aldığımız dünyanın da zihinden bağımsız olduğu fikrine karşı çıkıyor.
Kitabı, benliğin dünyada olduğu ve benliğin ve çevrenin açık sistemler içinde
ve etkileşim içinde olduğu yönündeki görüş olan dışsalcılık için genişletilmiş
bir argümandır. Bunun anlamı saf benlik ya da saf çevre olan hiçbir şeyin
olmadığıdır. Her ikisi de her zaman etkileşimli olarak oluşturulur. Hurley şunu
öneriyor
Kant'ın algısal deneyime
ilişkin argümanlarıyla başlayan devrim failliğe kadar taşınmalıdır. Algının saf
girdi olması gibi, eylem de saf çıktı değildir. Giriş-Çıkış Resminin yarısı
değil tamamı reddedilmelidir.
Doksan
derecelik bir geçiş yaparak yeni bir açı elde ederiz: İncelememizin odağını
zihin/dünyayı kesmek yerine algıyı/eylemleri keserek yaparız. 76
Hareket ettiğimizde, içinde yaşadığımız
çevresel bağlamla bir ilişki yaratırız ve bu ilişki hem algıladığımız şeyi
etkiler, hem de zihnin algılama biçimini yapılandırır. Örneğin, uzak yerlerde
yaşayan ve yalnızca yuvarlak binalar inşa eden ve dolayısıyla köşe deneyimi
olmayan insanlar, daha sonra köşelerle karşılaştıklarında köşeleri görmekte
zorluk çekerler, çünkü erken yaşamlarında görme yetileri etkilenmemiştir ve
kısmen de olsa köşelerle olan etkileşimi tarafından oluşturulmuştur. doğru
açılar.
Benlik,
derinlerde saklı değildir, yalnızca tekbenci iç gözlemle keşfedilemez veya
yalnızca başkalarının davranışlarından elde edilen dolaylı ipuçları yoluyla
tahmin edilebilir. Bunun yerine, Hurley, "Benlik, göründüğü yerde,
açıktadır" diyor. “Beyindeki öznelliği ve failliği mümkün kılan
süreçlerin, öznellik ve failliği içsel olarak yeniden konumlandırdığını
düşünmek bir hatadır. Bu süreçler, biz tanıdık kişilerin, burada, göründüğümüz
yerde dünyaya gömülmüş kendimiz olmamızı mümkün kılar. Bizi başka gizli
benliklerle değiştirmiyorlar.” 77 Yani araçla içeriği karıştırmak
hatadır. Benlik duygusunu mümkün kılan sinirsel mimariye sahip olmamız, o
benliğin içeriğinin yalnızca o mimarinin bir ürünü olduğu anlamına gelmez. 78 Zihinlerimiz
de tamamen dünya tarafından belirlenmiyor ya da tamamen Hurley,
ona karşı pasif olduğumuzu, çünkü onun gidişatı hakkında hata yapabileceğimizi
belirtiyor. Bunun yerine, iç sinir mimarimizi, dünyaya açıklığı mümkün kılan ve
kendi dünyayı şekillendirmesinin yanı sıra dünya tarafından şekillendirilen bir
şey olarak anlayabiliriz. Kişi ve dünya ilişkisel, etkileşimsel ve aynı zamanda
bağlamsaldır. 79
Hurley'nin
zihne yönelik gözden geçirilmiş yaklaşımının temaları (merkezileşme, kendi
kendini organize eden sistemler, bağlam bağımlılığı, geri bildirim, ortaya
çıkma) bağlantıcılık, dinamik sistem teorisi ve yapay yaşamdaki araştırma
programlarında yankı bulmaktadır. Yani bunlar sadece iyi bir felsefe değil aynı
zamanda nöropsikolojinin bizi yönlendirdiği yerdir. 80 İnsan ruhunu
bedenden ve doğadan, dolayısıyla hem arzudan (bilişten, "irade"
olarak anlaşılan, duygulanım ve heyecandan) hem de dünyadan ayıran
Augustinusçulukları kovmaya başlamanın bu kadar uzun sürdüğünü düşünebiliriz. ,
doğal ve sosyal - yalnızca Batı'nın kültürel, felsefi ve elbette dini
varsayımlarından değil, aynı zamanda araştırma gündemlerini yönlendiren
bilimsel varsayımlardan da kaynaklanıyor. Hurley sorunu tespit etti ancak
teolojik kökenlerini tespit edemedi. Ayrıca, "burada [ Eylem
Halinde Bilinç'te ] eleştirilen Girdi-Çıktı Resminin etik üzerinde
önemli bir örtülü etkiye sahip olduğunu" yazarken etik düşüncedeki
tiranlığa da dikkat çekti . Daha sonra şu soruyu gündeme getiriyor: "Eğer
bu [girdi-çıktı] görüşü haklı gösterilemezse, bunun etik ile sosyal ve politik
felsefe açısından sonuçları nelerdir?" 81 Etikteki
girdi-çıktı görüşünün özgür irade iddiasını varsaydığına ve desteklediğine
dikkat çekiyor çünkü bu görüş, biz insanları nedensel zincirlerin kaynağı
olarak görüyor; zihinlerimiz dünyaya bir düzen dayatıyor. Hurley'in kendi
görüşü ise aksine, özgür iradeye öldürücü bir darbe vuruyor çünkü insanları
doğal ve sosyal nedensel ağlara ve ağlara bağlamsal olarak gömülü olarak
tasavvur ediyor. 82 Burada, yeni beyin bilimlerine tepki olarak çağdaş zihin felsefesinin
şimdi alacağı yönü ileri görüşlülükle öngören Spinoza'ya tam bir daire çizerek
geri döndük. Ve burada, sistem teorisinin resmi keşfi veya icadı gelecekte üç
yüz yılı aşkın bir süreye kadar gerçekleşmeyecek olsa da, yine Spinoza'nın öncü
ve rehber olduğu sistem teorisi aracılığıyla failliği ve ahlaki failliği
yeniden düşünüyoruz. 83
Spinoza
dışsallığı öngördü ve ahlaki failliği onun açısından yeniden düşündü. Elbette
buna öyle demedi ama doğayı bir ağ, kültürden fiziğe kadar her seviyedeki
nedenlerin oluşturduğu bir sistem olarak tasavvur etti. Her insan, hayvan ya da
şey, ağlar sistemindeki bir konumdu; her şeyi olduğu gibi yapan ve genel
sistemdeki noktayı tanımlayan bir konumdu. tanım ve
kimlik, değişimin ortasında bütünlüğünü korumaya çalışan bir “öz”, temel bir
arzu. Spinoza, bir şeyin özünün statik bir şey, içerik ya da yarı-genetik bir
program olmadığına, bunun yerine bir "oran" olduğuna inanıyordu, yani
kendisi de bir sistemdi, açık sistemler içindeki açık bir sistemdi ve her
sistem her Düzey, kendisini oluşturan ve kendisinin de katkıda bulunduğu daha
büyük sistemlere, çevrelere açık olurken, kendi iç homeodinamik organizasyonunu
korumaya çalıştı.
Sonuç
olarak, iş etik söz konusu olduğunda Spinoza, her birimizin nasıl bu benliğe
dönüştüğünün ve kendimizi bu benlik olarak nasıl koruduğumuzun nedenlerini
keşfetmek için içe doğru hareketin ve dünyayla özdeşleşmeye doğru dışa doğru
hareketin, ayrık süreçler olabilir, bunun yerine iç içe geçmiş olabilir. Çünkü
burada bizi tekbenciliğimizden dolaylı olarak, hatta belki de gizlice kurtaran
bir ironi var: Benliği bilinçdışı içeriğiyle doldurma süreci, onun bilinçsiz
(öz)bilinçli olmayan ve hatta bilinçsiz nedenlerini gün ışığına çıkarma süreci,
kendisini oluşturan tüm bağlamlara, ortamlara, dünyalara, insanlara, durumlara,
kültüre, tarihe ve biyografiye, olaya ve anıya. Böylece benlik, bir kendilik
haline gelerek ve kendisi haline gelirken, kendi yakın dünyasının içsel olarak
daha tutarlı, kendi kendini örgütleyen bir içselleştirmesini kabul eder ve
haline gelir -Spinoza'nın tutarlı bir sistem olarak benliğin dinamik iyi
işleyişine verdiği ad etkinliktir - ve sonra da
benliğin daha uzak ortamlardır. Buradaki paradoks, gerçekten kendiniz olmanın ,
dünyanız ve nihayetinde sizi yaratan evren olmaktır . Bu,
Spinoza'nın, nöral öz haritaların herhangi bir bilim insanının gözünde
parlamasından çok önce sahip olduğu içgörüydü. Spinoza, bu ben olmanın evrenin
bu noktası olmak olduğunu düşündü ve şu ana kadar tüm evrenin herhangi bir
"ben"i üretmesi gerekti. Dolayısıyla Spinoza'nın kişisel özerklik
veya "özgürlük" durumu olarak gördüğü şeye ulaşmak -Etik'in manevi ve
ahlaki psikolojik amacına ulaşmak- bunu (biyolojik,
psikolojik olarak) oluşturan her şeyi anlamaya ve benlik olarak sahiplenmeye
başlamaktı. (toplumsal, kültürel, tarihsel, biyografik, kozmolojik, kuantum
mekaniksel vb.) konumlanmış ve inşa edilmiş benlik.
Böylece
dünya sistematik olarak benliğin nedenleri ve dolayısıyla benlik olarak benliğe
dahil edilir - ancak bunu yaparken benlik artık tersine döner ve kendisini
kendi dünyası açısından, dünyanın artık kişisel olarak görünen kısımları
açısından görür. kurucu. Bu merkezkaç kuvvetinin sınırı yoktur. Prensip olarak
evrende evimizdeyiz ve özgürlüğümüz bunu kendimiz için gerçeğe dönüştürmekte
yatıyor. Çevre yabancı değil kurucudur. Dolayısıyla özerkliğin ironisi,
başarısının yalnızca çevrenin ve kişinin içinde bulunduğu çevredeki şeylerin
benimsenmesiyle meyve vermesidir. şimdi kendini görüyor
ve giderek daha da sonsuza kadar öyle. Çevrenin bazı yönlerini yalnızca başkası
olarak değil, benlik olarak görmek, dünyayı yalnızca benliğin dışsal bir sınırı
olarak değil, benliğin kurucusu olarak ve son olarak kendi içinde ve aynı
zamanda kendisinde daha fazla kendini oluşturma olasılığını barındıran bir yer
olarak hissetmektir. . Dünyayı benliğin içine dahil etmek (kendini
haritalamak), Antonio Damasio'nun fark ettiği gibi, benliği dünyaya açmak ve
aynı zamanda en sonunda benliği kurucu ortamlarımıza çıkarmaktır. Nefsini kabul
edip dünyayı kucaklamaktır. Başkasını kendin gibi sevmektir .
Ancak dünyayı veya onun çeşitli yönlerini, kendini keşfetmenin zorlu yolu
olmadan kucaklamak, mevcut durum ve an ile birleşerek, büyüyle (ya da
Spinoza'nın belirttiği gibi "hayal gücüyle"), benliği yakın çevreden
dışarı çıkarmak ve kaybetmektir. ve dünya. Kendi benzersiz çevresel yapısını
keşfetmemiş bir benlik, yakın çevresi tarafından doldurulmaya karşı çok
savunmasızdır; ya da eğer isyan ediyorsa, hiçbir şey tarafından ya da kaotik
dürtüler ve kimlik ve bakış açısındaki çılgın değişimler tarafından
doldurulmaya karşı çok savunmasızdır. Dolayısıyla insanın ahlaki tehlikesi
çoğunlukla grup zihninin fanatizmidir. Bu, benliğin sistematikliğinin kendi
çevresine devredilmesine ve gruba kendi “oranının” veya “özünün” veya
homeodinamik istikrarının içsel tutarlı kimliğinin bırakılmasına işaret eder.
Gerçek ahlaki tehlike budur, başkalarında ya da dünyada hiçbir çıkarı olmayan
nadir psikopatlar değil. Dahası, bireyin grup benliği ve grup zihniyle
bütünleşmesi tehlikesi, yalnızca dış düşmanlar arasında değil, aynı zamanda
uğursuz bir şekilde bir toplumda hiyerarşik olarak örgütlenmiş alt gruplar arasında
da kendini gösterir.
Dolayısıyla
grup başka bir tehlikeyi daha ortaya çıkarıyor: Bu, dışsal bir tehlike değil,
içsel bir tehlike. Bir toplumdaki bazı bileşenlerin diğerlerinin iyiliği için
feda edilmesinden bahsediyorum. Alt gruplar genellikle tüm grubun (örneğin
askeriye) yararı için feda edilecek gruplar olarak belirlenirken, aynı zamanda
belirli alt grupların daha büyük bir sosyal grup olan toplum içindeki diğer alt
gruplara feda edilmek üzere seçilmesi de söz konusudur. bir bütün olarak. Bunun
bariz örneği köleliktir. Amerikan köleliğinin tarihi şu şekli alır: grup bir
bütün olarak hem efendileri hem de köleleri içerir, ancak hiyerarşik yapı
yalnızca elit gruba fayda sağlar. Holokost'u da bu şekilde düşünebiliriz, çünkü
bu sadece gruba karşı grup (Almanlar Yahudilere karşı) değil, aynı zamanda
iktidardakilerin sistematik olarak karaladığı hiyerarşik bir grubun bir alt
gruba (Yahudiler de Alman'dı) karşı savaşıydı. ve yasal olarak haklarından
mahrum bırakıldı. Milgram deneyleri de bu doğrultuda yorumlanabilir. Deneyler,
meşru otoriteler ve en üst alt grup olarak belirlenenlerin, alt
grupların hiyerarşik düzeni - yani psikolojik araştırmacılar - aslında grup
hiyerarşisindeki en düşük alt grubu, (sahte) deneysel konuları bilimin
sunağında feda ediyorlardı (ya da aslında öyle görünüyorlardı). Aracılar,
farkında olmayan gönüllülerden oluşan bir alt gruptu. Hiyerarşik elit ile en
alt alt grup arasındaki araç olarak sosyal sisteme ve grup yapısına girdiler.
Hiyerarşik seçkinlerin tanımladığı görünüşte meşru amaçlar uğruna alt grubu feda
etmeye istekli olanlar onlardı. 84 Daha geniş bir perspektiften
bakıldığında, grubun bireysel üyelerine, özellikle de alt alt grupların parçası
olanlara yönelik tehlike, dış gruplara yönelik tehlike kadar yüksektir. Üstelik
içeriden gelen tehlike her zaman mevcutken, savaş ve soykırım tehlikeleri daha
dönemseldir. Spinoza'nın, insanların sanki kendi kurtuluşlarıymış gibi kendi
kölelikleri için savaşmaya fazlasıyla eğilimli olduklarına dair yakınması
aklıma geldi. Onun acil çığlığı, insan özgürlüğüne giden ahlaki yolu tasavvur
etme çağrısıydı. Malcolm Gladwell, normal barış zamanlarında bile büyük grup
içindeki alt gruplara yönelik tehlikenin ne kadar yaygın olabileceğini gösteren
bir haber anlatıyor. Kendisi, bir dizi Kore uçak kazasının, kıdemsiz pilotların
(alt gruptaki bir alt grup) kıdemli pilotların hatalarını eleştirmekten ve
hatta bunlara dikkat çekmekten nefret etmeleri nedeniyle meydana geldiğini
bildiriyor. Kıdemsiz subaylar, Gladwell'in teknik olarak "hafifletilmiş
konuşma" olarak adlandırdığı, insanların otoriteye hürmetten dolayı kullanma
eğiliminde olduğu küçümseyici konuşmayla feci bir şekilde meşgul oldular. Sonuç
olarak aralarında pilotların da bulunduğu yüzlerce kişi öldü. 85 Sosyal
hiyerarşide yüksek bir alt grup pozisyonunda bulunanlara verilen normatif
otorite, o kadar ezici bir sosyal dürtüdür ki, yaşamın kendisini gölgede
bırakma eğilimindedir. Bunun yalnızca etnik veya ulusal bir mesele olduğunu
düşünürsek, Milgram deneylerinin kültürler arasında karşılaştırılabilir
sonuçlar verdiğini hatırlıyoruz.
Bu
hikayenin güzel ve öğretici bir sonu var. Korean Air, otoriteye kültürel
saygıyı bir sorun olarak kabul etti ve Delta Airlines'tan David Greenberg'i
onlara yardım etmeye çağırdı. Araştırmalar, ulusların otoriteye olan göreceli
saygısının karşılaştırmalı ölçeğinde ABD'nin düşük seviyede olduğunu gösterdi.
Greenberg, Kore Havayolları personeline yaptığının, ekibinin “onları kendi
kültürlerinden çıkarıp yeniden norm haline getirmek” olduğunu söylüyor.86 Müdahale başarılı oldu. Bu örnekten çıkarmamız gereken şey, daha geniş dünyadan
ve bağlamdan yapılacak müdahalenin, iç grup normlarını ve daha büyük grubu
oluşturan alt gruplar arasındaki hiyerarşileri eleştirebileceği ve
değiştirebileceğidir. Bir grubun dış düşmanları kadar iç çevresi de tehlike
altındadır; genel olarak konuşursak belki daha da fazla tehlike altındadır. Bu,
Stanford Hapishane Deneyi'nin derslerinden biriydi. ayrıca
iç mağdurlardan oluşan alt grubu da yalnızca dışarıdan müdahale sayesinde
kurtarıldı. Uluslararası insan hakları örgütleri kültürler arası bu şekilde
müdahale etmeye çalışıyor. Daha geniş bir perspektiften ve genel olarak
dünyadan müdahale, çeşitliliğin bir işlevidir ve bunun ne kadar önemsenmesi,
desteklenmesi ve kurumsallaştırılması gerektiğini önerir. Çeşitlilik,
kendilerini daha geniş perspektiflere açan, uyarlanabilir sistemler olan
grupların olasılığını yaratır.
Sistem Teorisi
İnsanın bilişsel süreçleri
doğası gereği sosyal, etkileşimli, kişisel, biyolojik ve nörolojiktir; bu,
çeşitli sistemlerin karmaşık yollarla geliştiği ve birbirine bağlı olduğu
anlamına gelir.
—
WILLIAM J. CLANCEY
Zihin dünyaya sızar ve
bilişsel aktivite bireylere ve durumlara dağıtılır. Bu büyükannenizin zihin
metafiziği değil: bu cesur yeni bir dünya. Kim buna neden inansın ki? . . .
Cevabın bir kısmı dinamik sistem teorisinin vaatlerinde yatmaktadır. . . bilişin
modellenmesine bir yaklaşım olarak. . . . Zihin dinamik bir sistem olduğu
sürece onun sadece bedene değil aynı zamanda dünyaya da yayıldığını düşünmek
doğaldır. Sonuç, zihin hakkındaki geleneksel düşünme biçimlerine, özellikle de
Kartezyen içselciliğe radikal bir meydan okumadır.
—
PHILIP ROBBINS VE MURAT AYDEDE
Bir kişinin doğal ve kültürel diğer açık
sistemlerle ilişkili olarak açık bir sistem olduğu anlayışı, gelişen sistem
teorisi alanında titizlikle ifade edilmeye ve teorik olarak üzerinde
çalışılmaya başlandı. 1940'larda ortaya çıkan sistem teorisi, ilkelerini fizik,
biyoloji ve mühendislikten alıyor ve hem sibernetikten (iletişim ve kontrol
sistemlerinin incelenmesi) hem de anlambilimden (anlamın incelenmesi)
etkileniyor. Sistem düşüncesi, analiz edilen sistemin parçalarına yönelik
birçok farklı disiplindeki yaklaşımın bakış açılarını kapsamayı amaçlamaktadır.
Yani, "örneğin bir otoyol inşa ederken bunu daha geniş bir ulaşım sistemi,
bir ekonomik sistem, bir şehir ve bölge planı, çevresel ekoloji vb. kapsamında
ele almak mümkündür." Farklı bakış açıları farklı ilişkileri, farklı
parçaları ve farklı nedensel süreçleri vurgular. Sorun nasıl
Analizin birçok düzeyinde ve analiz düzeyleri hiyerarşisi (örneğin
inorganik, organik, nörolojik, sembolik ve kültürel) içindeki dinamik bir
süreci anlamak. Peki karmaşık sistemlerin tanımlanabilir özellikleri nelerdir ? Karmaşık bir sistem, "özellikleri bileşen
parçalarının doğrusal etkileşimleriyle tam olarak açıklanmayan", yani
özellikleri yalnızca bir araya getirilerek açıklanamayan ve küçük
değişikliklerin büyük etkiler yaratabildiği bir sistem olarak tanımlanır.
Bütün, parçaların toplamından daha fazlasıdır. 87 İnsan davranışına
ilişkin sistem perspektifi tümüyle bağlamla ilgilidir; "psikoloji,
antropoloji, sosyoloji, etoloji, biyoloji ve nörolojiyi ve bunların bilgi, dil
ve öğrenmeye ilişkin uzmanlaşmış araştırmalarını" hesaba katarak
"zihnin bağlamsal, dinamik, sistemik, yerelleştirilmemiş yönlerini,
zihinsel işlemleri, kimliği" vurgular. , örgütsel davranış vb. Yaklaşım,
diğer disiplinlere ulaşmadan önce biyolojide iyice yerleşmişti. Biyologlar
yaşamın devamlılığını, gelişimini ve evrimini anlamak için bir organizmanın
çevresinden ya da bir hücrenin organizmadan izole edilemeyeceğini fark ettiler.
“Dinamik ve ortaya çıkan etkileşim kavramlarını içeren sistem düşüncesi,
kalıtsal fenotip, çevresel faktörler ve öğrenmenin etkisi arasındaki
etkileşimleri ilişkilendirmek için gerekliydi.” 88 Sistem
düşüncesinin insan bilişi ve davranışına genel yaklaşımı şu şekildedir:
Her şeyi kapsayan bir
genelleme, karmaşık sistemlerin perspektifidir. Araştırmacı bir bakış
açısından, temel teorik hareketlerden biri bağlamsallaştırmadır (belki de
"antilokalizasyon" olarak ifade edilir...): anlamı metinde, yaşamı
hücrede, kişiyi bedende, bilgiyi beyinde, bir anıyı konumlandıramayız. bir
nöronda. Aksine bunların hepsi yalnızca kültürel, sosyal, biyolojik ve fiziksel
çevre sistemlerinin etkileşimli davranışlarında var olan aktif, dinamik
süreçlerdir.
Bu yaklaşıma göre bir benlik, "kendini
organize eder" ve "açılır" ve her zaman bağlamsallaştırılmış
veya "konumlandırılmıştır". 89
İnsan
davranışını sistemler açısından düşünmek, failliği kavrama biçimimizi çarpıcı
biçimde değiştiriyor: eyleme geçmenin ne anlama geldiği ve hatta eylemeyi kimin
yaptığı. Bu, karar vermenin "çok özel bir şey gibi görünse de:
bireyselleştirilmiş, kişisel ve beyinle sınırlı" olduğunu savunan
bilgisayar bilimcisi Merlin Donald'ın vardığı sonuçtur. Sistem teorisinden
bakıldığında, kültürün Hem bağlantı kalıpları hem de iletişim açısından beynin
gelişim sırasında kendini nasıl organize ettiği konusunda önemli bir faktördür. büyük ölçekli işlevsel mimari. 90 Yani kararı veren
sistemdir: "Bu tür kararlardaki mekanizmalar, hem beynin hem de kültürün
rol oynadığı hibrit sistemler olarak kabul edilmelidir." 91 Donald
elbette kararların bireysel beyinlerde alındığını inkar etmiyor. Yine de şunu
belirtiyor: “İnsan beyni. . . "karar alanını tanımlayan" dağıtılmış
kültür ağlarıyla yakından bağlantılıdır ve bunlara gömülüdür. 92
Nörobiyolojik
araştırmalar, karar vermenin beynin bir kısmından geniş insan gruplarına kadar
nasıl çeşitli kapsamlara sahip olabileceğini daha da detaylandırıyor. Belirli
bir vakada gerçekte kimin hareket ettiğini keşfetmek için tüm gerçeklerin
dikkate alınması ve ardından beyin bilimlerinden örgütsel davranışa, kültür ve
tarihe kadar birçok açıdan analiz edilmesi gerekir. Yalnızca bu çok disiplinli
yaklaşım yoluyla, faillik ve sorumluluk atfedilmesi, kişiler ve organizasyon,
katılım ve otorite düzeyleri arasında doğru bir şekilde dağıtılabilir.
Christoph Engel ve Wolf Singer, karar alma sürecine kaç aracının dahil olduğu
sorusunu gündeme getiriyor ve şu yanıtı veriyor: "Bu bakış açısı, insan
karar alıcılarını [olası] birden fazla aracı (hem iç hem de dış) olarak ele
alıyor." 93
Karmaşık Uyarlanabilir
Sistemler
Karmaşık uyarlanabilir
sistemler, bilimsel olarak incelenen çoğu sistemden oldukça farklıdır. Koşullu
eylem ve öngörü yoluyla değişim altında tutarlılık sergilerler ve bunu merkezi
bir yönlendirme olmadan yaparlar.
—
JOHN H. HOLLANDA
Karmaşık uyarlanabilir
sistemler, canlı sistemlerin yaptığı gibi öğrenen veya gelişen sistemlerdir.
Dil öğrenen bir çocuk, antibiyotiklere karşı direnç geliştiren bakteriler ve
insanın bilimsel girişimleri, karmaşık adaptif sistemlerin örnekleri olarak tartışılıyor.
—
MURRAY GELL-MANN
İnsan, yalnızca başkalarının içinde açık bir
sistem olmakla kalmaz, aynı zamanda uyum sağlar. Karmaşık uyarlanabilir
sistemler, ortaya çıkmanın ve kendi kendini organize etmenin hakim olduğu özel
bir sistem türüdür. Buna karşılık, Nobel fizik ödülü sahibi ve karmaşıklık
biliminin kurucularından biri olan Murray Gell-Mann, galaksileri ve yıldızları
karmaşık ve gelişen ancak uyum sağlamayan sistemlere örnek olarak gösteriyor. 94 Karmaşık
bir uyarlanabilir sistemdeki kontrol Merkezi bir kontrol
altında olmaktan ziyade merkezi olmayan ve geniş çapta dağıtılmış bir yapıdır.
Faaliyet kalıpları, genel bir plandan ziyade, aktörlerin etkileşimlerinden
doğar veya ortaya çıkar. Bununla birlikte, ne tamamen kaotik ne de büyük ölçüde
sabit olan dinamik bir istikrar ve tanımlanabilir modeller vardır. Bu modeller,
sistemin kendisi değişip geliştikçe zamanla değişerek gelişir. Konumlarından ve
çevrelerinden uyarlanabilir davranışlar geliştirenler, sistemdeki bireysel
"aktörlerdir". 95
Sistem içerisinde çeşitli ölçeklerde bütünün
aynı örüntülerini sergilerler. Öğrenme, merkezi bir bilinç olmamasına rağmen
karmaşık uyarlanabilir sistemlerin önemli bir özelliğidir. Ve son derece
dayanıklıdırlar. Sürekli artan çeşitlilik, karmaşık uyarlanabilir sistemlerin
önemli bir özelliğidir ve uyum sağlama ve hayatta kalma kapasiteleri açısından
hayati öneme sahiptir.
Karmaşık Uyarlanabilir
Sistemlerde Çeşitlilik
John Holland'a göre karmaşık uyarlanabilir
sistemlerin ayırt edici özelliği sürekli yeniliktir. Çeşitlilik, bu tür bir
sistemin kaynaklarını nasıl geri dönüştürdüğünden kaynaklanır. 96 Örneğin,
bir cevher çıkarıcı, bir çelik üreticisi ve bir araba üreticisinden oluşan bir
ağınız varsa ve arabalardan elde edilen çeliğin dörtte üçü geri dönüştürülüyor
ve önce çelik üreticisine, ardından da üreticiye geri dönüyor ve yeniden ortaya
çıkıyor. Aynı çelik girdisiyle geri dönüşüm her aşamada daha fazla kaynak
yaratır. Tropikal bir yağmur ormanı bu noktayı belki daha dramatik bir şekilde
ortaya koyuyor ve bu ikinci örnekten çeşitliliğin nasıl devreye girdiğini
görebiliyoruz. Tropikal bir yağmur ormanındaki toprak oldukça fakirdir çünkü
mineraller şiddetli yağmurlarla sürekli olarak buradan nehirlere sızar. . Yani
tropik yağmur ormanları tarıma giriş için berbat yerlerdir. Ancak yağmur
ormanları hem canlı sayısı hem de tür çeşitliliği açısından son derece
zengindir. Bu neden ve nasıl böyledir? Yağmur ormanlarının verimliliği kritik
kaynakların geri dönüşümüne bağlıdır. Yağmur ormanı, en üstteki yırtıcının
kaynakları tükettiği basit bir hiyerarşiye benzemez. Bunun yerine,
"döngüden döngüye kaynaklar, nihayet nehir sistemine ulaşmadan önce
kullanılmaları ve yeniden kullanılmaları için tuzağa düşürülür." Bu geri
dönüşüm sistemi o kadar etkilidir ve yağmur ormanlarında o kadar zenginlik
yaratır ki, tek bir ağaçta on bin farklı böcek türü barınabilir! Geri dönüşüm
etkisi, yeni çevresel nişlerde kullanılabilecek kaynaklar üretir ve bu nişler,
giderek daha çeşitli türler tarafından doldurulur: "her yeni adaptasyon,
daha fazla etkileşim ve yeni nişler olasılığını açar." 97 Karmaşık bir
uyarlanabilir sistem, kilitli kalıplara yerleşmez, değişim üretmeye ve kendini
düzeltmeye devam eder.
Ortaya
çıkacak çeşitliliğin türünü tanımlayan özel niştir. Evrimde bunun sonucu
yakınsamadır. Belirli bir niş, onu çok spesifik şekillerde sömüren türler
üretir ve eğer bu tür ortadan kalkarsa, nişe uyma açısından öncekiyle benzer
özelliklere sahip olan, tamamen alakasız olabilecek başka bir tür ortaya çıkar.
Holland, tarih öncesi iktinozor ve modern domuz balığını örnek olarak veriyor;
bu iki tür birbiriyle hiçbir şekilde akraba değil ancak alışkanlıkları (örneğin
avları) ve biçimleri bakımından benzer. Nişin, onu işgal etmek için ortaya
çıkan çeşitlilik türünü belirlemesi, dışsalcılıkla ne kastedildiğinin mükemmel
bir örneğidir: Bağlam bireyi belirler.
Bu tür
bir sistemdeki herhangi bir öğenin ne olduğunu anlamak için öncelikle içine
bakmaktan ziyade konumuna, işlevine ve etkileşimlerine bakmamız gerekir.
Karmaşık bir uyarlanabilir sistemin içinde elde ettiğiniz şey, dışarının, yani
çevrenin onu -ya davranış değişikliklerinin "hızlı" dışsalcılığı ya
da evrimsel uyumun "yavaş" dışsalcılığı yoluyla- yaptığı şeydir. En
iyi örnek bir ekosistem olsa da, nişi tanımlayan bağlamın diğer iki örneği,
binlerce farklı türde toptan ve perakende işletmeye sahip New York City ve
hiyerarşiler ve bölgeler halinde organize edilmiş nöron modelleriyle memeli
beynidir. 98 Sistemin tamamı ve dinamik ilişkileri, bileşen yapı taşlarını tanımlar.
Dinamizm devam eden çeşitliliğe bağlıdır.
Çeşitlilik ve Etik Üzerine
Bazı İlave Düşünceler
Her birimiz, karmaşık bir
adaptif sistem olarak birçok farklı şekilde işlev görürüz. . . . Bir finansal
piyasaya yatırım yaptığınızda, siz ve diğer tüm yatırımcılar, konumlarını
iyileştirmek veya en azından ekonomik olarak hayatta kalmak için tüm bileşenlerin
çabalarıyla gelişen kolektif bir varlığa katılan bireysel, karmaşık
uyarlanabilir sistemlersiniz. Bu tür kolektif varlıkların kendileri de karmaşık
uyarlanabilir sistemler olabilir. Ticari firmalar veya kabileler gibi organize
kolektif varlıklar da aynı şekilde olabilir. İnsanlık bir bütün olarak henüz
çok iyi organize edilmemiş olsa da halihazırda önemli ölçüde karmaşık bir uyum
sistemi olarak işlev görüyor.
—
MURRAY GELL-MANN
Murray Gell-Mann,
"insan ırkının", "kendisiyle ve Dünya gezegenini paylaşan diğer
organizmalarla daha büyük bir uyum içinde yaşamanın yollarını geliştiren"
karmaşık bir uyum sistemi olarak düşünülebileceğini söylüyor. Farklı ölçeklerde,
"yeni gelenekler geliştiren bir toplum" ve hatta "yaratıcı bir
fikir edinen bir sanatçı", diğer karmaşık uyarlanabilir sistemlerin hem
içinde hem de onlarla bağlantılı olan karmaşık uyarlanabilir sistemlerdir. 99 Karmaşık
uyarlanabilir sistemler açısından düşünmek, ahlaki failliği yeniden düşünmemize
ve toplumların ve her türden grubun daha etik bir şekilde işlemesini sağlamanın
yollarını bulmamıza nasıl yardımcı olabilir? En önemlisi, karmaşık
uyarlanabilir sistemler teorisi, kişiyi değiştirmek için sisteme bakmamız
gerektiğini öne sürüyor. Kişinin beyninden veya zihninden ziyade (örneğin
uyuşturucular veya bireysel iradenin eğitimi yoluyla) bağlam ve çevreye yönelik
müdahaleler, başlangıç noktası gibi görünmektedir.
Çeşitlilik
de çok önemlidir. Devam eden canlılıklarını ve devam eden evrimlerini sağlamak
için çeşitlilik ve karmaşık uyarlanabilir sistemlerdeki rolü hakkında
düşünmemiz gerekiyor. Sosyal sistemlerde çeşitlilik, istikrarlı sosyal sisteme
meydan okuyan ve onu bozan farklı kişilerin, uygulamaların ve bakış açılarının
ortaya çıkmasıyla ortaya çıkar ve daha karmaşık ve kapsayıcı bir yeniden
düzenleme ve yeniden entegrasyonu ateşler. Bu, bir yanda varyasyona kapalılık
ve bunun sonucunda ortaya çıkan statik iç tutarlılık, diğer yanda sistemin
içsel sistemik yeniden bütünleşme yoluyla farklılıkları yeterince hızlı bir
şekilde karşılayamayacağı kadar büyük açıklık arasında bir değiş-tokuştur.
Spinoza, kaosun eşiğinde veya "kenarında" sürekli olarak yeniden
düzenlenen bir sistem etiği teorisini savundu. 100 Bu, onun dinamik
öz-örgütlenme kapasitesini korurken başkalarına ve dünyaya kişisel olarak
maksimum açıklığı savunduğu anlamına gelir. Dolayısıyla, bu görüşe göre, en iyi
ihtimalle, her birimiz başkalarına karşı, bizi bunaltmayan ancak benlik
duygumuzla ve önemsediklerimizle bütünleşebilecek bir açıklığı geliştirmeliyiz.
diğerinin ayakkabısı, perspektif alma ve eleştiriye ve özeleştiriye açık olma.
Bir arkadaşımın ifadesiyle mesele sadece farklılıklara hoşgörü göstermek değil;
bu aynı zamanda kişinin empatik kabulünü genişletme kapasitesini kendi içinde
bulmasıyla da ilgilidir. Bu, başkalarından hem onlar hakkında hem de kişinin
kendi kendisi hakkında başka birinin bakış açısından öğrenme yeteneğini içerir.
Bu nedenle, kişisel kendini kandırma, dogmatizm ve inkarın (en yaygın ve
yozlaştırıcı ahlaki tehlikelerimiz) üstesinden gelmek için sürekli çeşitlilik
gereklidir. Syracuse Üniversitesi Newhouse Okulu'ndan Profesör Pat Longstaff,
çeşitliliğin sistemlerin dayanıklılığını artırdığına, dolayısıyla çeşitli grup
ve kurumların tehdit altında veya sıkıntı zamanlarında hayatta kalma
olasılığının homojen olanlara göre daha yüksek olduğuna dikkat çekiyor.
Artık bencillik sorununu sistem perspektifinden yeniden düşünmeliyiz:
Bu, başkalarından gelen verilere ve hatta kendi öz-bilinçli olmayan örtülü
anlam ve niyetlerimize meydan okumaya izin vermeyecek dar bir sistematiklik ve
tutarlılık sürdürme girişimidir. kendi eylemleri. Bencillik, kişinin daha büyük
kültürel, sosyal ve doğal sistemlerin bir parçası olduğunu kabul etmeyi
reddetme eğilimindedir. Bu, kendini yaratma, özgür irade mitinin kibridir. Bu
tür dar benliğin, benliği dünyayı ve diğerlerini daha fazla kapsayacak şekilde
genişleten geniş kapsamlı bir öz-tutarlılıkla aşılması, birey için yüce bir
ideal, asil ve zor bir yoldur. Spinoza'nın işaret ettiği gibi bu aynı zamanda
nadir görülen bir durumdur. 101
Toplumsal
düzeyde daha fazlası isteniyor. Çeşitliliğin, özellikle de farklı görüşlerin
korunması, sosyal ahlaki eylemlilik olasılığı açısından kesinlikle hayati öneme
sahiptir; çünkü hem ihbarı hem de yaratıcı düşünceyi ve çözümleri teşvik eden
eleştirel bakış açılarını mümkün kılar. İhbar ve yaratıcı düşünme, sosyal
sistemlerin durgunlaşmak yerine değişen ortamlara uyum sağlamasını sağlar. Yeni
enerji kaynaklarına uyum sağlayamayan petrol şirketlerini veya otomobil
şirketlerini veya bilim adamlarını ve devlet kurumlarını küresel iklim
değişikliğini inkar edecek kadar yozlaştıran büyük şirketleri düşünün. İnsan
olarak hayatta kalmamız ve ahlaki bütünlüğümüz dengede yatıyor. Gruplar ve
bireyler, ahlaki bütünlüğün veya yolsuzluğun hedefidir. Hepimiz dışarıdan
gelebilecek eleştiriye ve daha geniş perspektiflere ihtiyaç duyan sistemleriz.
Hepimizin kaosun eşiğinde ahlaki yaşamı teşvik etmemiz gerekiyor. Benlik
sistemlerinin ve grup benlik sistemlerinin, dışsal bakış açılarının ve
eleştirilerinin meydan okumasını ortadan kaldıran ve dolayısıyla inkar etmemize
olanak tanıyan bencil (yani kendine hizmet eden ve ikiyüzlü) bir tutarlılık
için baskı yapmasına izin veremeyiz. ahlaki bütünlük, dünyanın iyileştirilmesi,
doğal çevrenin sağlığı ve hatta tür olarak hayatta kalmamız.
Evrimsel İşbirliği ve Grup
Seçimi
Doğru, insanlık hiçbir zaman
kendisini farklı kılan iddialarla tükenmez, ancak bu, on yılı aşkın süredir
geçerliliğini koruyan nadir bir benzersizlik iddiasıdır. Bu yüzden artık sadece
insanların alet yaptığını, taklit ettiğini, ileriyi düşündüğünü, kültüre sahip
olduğunu, kendinin farkında olduğunu, başkalarının bakış açısını benimsediğini
duymuyoruz. Son birkaç bin yılda yaşanan teknik gelişmelerin gözümüzü kör
etmesine izin vermeden türümüzü ele alırsak, üç kat daha büyük bir beyne sahip,
etten kemikten bir yaratık görürüz. şempanzelerinkinden
daha fazla yeni parça içermez. Övülen prefrontal korteksimizin bile tipik
büyüklükte olduğu ortaya çıktı: Son nöron sayma teknikleri, insan beynini
doğrusal olarak büyütülmüş bir maymun beyni olarak sınıflandırıyor. . . . Hiç
kimse aklımızın üstünlüğünden şüphe etmez ama yakın akrabalarımızda da
bulunmayan temel istek ve ihtiyaçlarımız yoktur. Tıpkı bizim gibi güç için
çabalayan, seksten hoşlanan, güvenlik ve şefkat isteyen, bölge için öldüren,
güven ve işbirliğine değer veren maymunlar ve maymunlarla her gün etkileşimde
bulunuyorum. Evet, cep telefonu kullanıyoruz ve uçak uçuruyoruz, ancak
psikolojik yapımız sosyal bir primatınkine benziyor.
—
FRANS DE WAAL
Biz sosyal primatlarız. Nişimiz ve evrimsel
mirasımızla tanımlanıyoruz. Beynimiz, davranışlarımız, kapasitelerimiz,
ihtiyaçlarımız, arzularımız ve eğilimlerimiz bakımından diğer primatlardan
derece bakımından farklıyız ama tür bakımından farklı değiliz. Aristoteles
haklıydı: İnsanlar sosyal hayvanlardır. İşbirliği normdur ve insanlarda büyük
ölçekte meydana gelir. İnsanlar şaşırtıcı derecede "grupçudur" ve
aynı zamanda bencildir. Evrimsel biyolojik açıdan olduğu kadar sistem teorisi
açısından da, genellikle önemli aktör birey değil gruptur. Evrimle ilgili yeni
düşünce artık sadece seçici baskıların itici gücü olarak bir türün bireysel
üyeleri arasındaki rekabete değil, aynı zamanda türler içinde ve türler
arasında grup-grup rekabetine de odaklanıyor. Hatta bazı biyologlar
işbirliğinin de rekabet kadar önemli ve temel bir evrim ilkesi olduğunu
düşünüyor.
Evrimci
biyologlar Martin A. Nowak, Corina E. Tarnita ve Edward O. Wilson, akrabalığa
ilişkin doğal seçilimin asılsız olduğunun ortaya çıktığını savunuyorlar. 102 Bunun anlamı, canlılardaki (özellikle çeşitli türdeki böceklerdeki)
özgecil davranışın akrabalıkla bağlantılı olmadığıdır. Bunun yerine, tekil
bireye değil, gruba fayda sağlayan davranışlar, salt akrabalık ilişkilerinden
çok daha yaygın ve kapsamı daha geniştir. Fedakarlık, akraba bireylerin
genlerini aktarma dürtüsünden kaynaklanmaz. 1950'lerden bu yana standart teori,
yakın akrabaların büyük ihtimalle kendi genlerini paylaşanların hayatta
kalabilmesi ve çoğalabilmesi için fedakarca hayatlarından vazgeçen kişiler
olduğu yönündeydi. O dönemde mevcut olan az sayıdaki kanıt durumu kanıtlıyor
gibi görünüyordu. Ancak artık biriken çok daha fazla kanıtla birlikte, önceden
bilinenlerin normu değil istisnayı temsil ettiği ortaya çıktı. Artık çoğu
eusosyal (genellikle Örneğin böceklerde
"özgecil" olarak adlandırılan davranış, akrabalar arasında
gerçekleşmez ve akrabaların özel genetik avantajına da sahip değildir. Hatta
genetik benzerliğin aksine genetik çeşitliliğin tercih edildiğine dair kanıtlar
bile mevcut: Örneğin belirli karınca türleri söz konusu olduğunda, koloni
düzeyindeki seçilim elde ediliyor ve benzerlikten ziyade genetik değişkenliğe
öncelik veriliyor. 103 Yazarlar şöyle devam ediyor: "Yakın soyağacı akrabalığının
bağlayıcı rolüne karşı çalışan diğer seçilim güçleri, koloniler içindeki adam
kayırmacılığın yıkıcı etkisi ve akraba evliliğiyle bağlantılı genel olumsuz
etkilerdir. Bu dengeleyici güçlerin çoğu, grup seçimi yoluyla veya özellikle
tümsosyal böcekler için koloni seçimi yoluyla etki eder. 104 Yani evrimsel
rekabetin sadece bireyler arasında değil, aynı zamanda koloni içindeki gruplar
arasında ve koloniler arasında da olduğuna dair kanıtlar artıyor. Dahası,
yazarlar şunu belirtiyor: “bazı durumlarda sosyal davranış, molekülden
ekosisteme kadar biyolojik organizasyonun tüm düzeyleri aracılığıyla nedensel
olarak bağlantılıdır. 105
İşbirliğinin
gerçekleşmesinin birincil yolu olarak akraba seçimini yenen yazarlar, kendi
"alternatif tümsosyal evrim teorisini" ortaya koydular. 106 Yazarlar, hayvan gruplarının, yerel yuva ve yiyecek alanlarından
ailelerin bir arada kalmasına, lideri takip eden sürülere ve hatta sadece yerel
yakınlığa kadar her türlü yolla bir araya geldiğini belirtiyor. "Öyleyse
önemli olan, grubun bütünlüğü ve devamlılığıdır" diyorlar. 107 Harvard Üniversitesi Evrimsel Dinamikler Programı direktörü Martin
Nowak'a göre işbirliği, rekabet kadar hayati ve her yerde geçerli bir evrim
ilkesidir. Sonuçta bireyler, hücreler arası, organlar arası, her düzeydeki
işbirliğinin sonucudur. Evrim, organizmalar yaratmak için işbirliğini
destekledi.
Hareketli
Bu bölümde ve kitap boyunca sunulan kanıtların
sonucu, bir tür olarak insanlarda toplumsallığın bireyselliğe üstün geldiğidir.
Toplum yanlısı davranışın, ahlaki eylemliliğin, ait olmanın ötesinde duran,
kendini özgürleştirebilecek bir benlik konumundan istekli ve seçim yapan ve
karar veren birey açısından tanımlanması, Latin Batı'nın belirli dini-kültürel
yörüngesinin kendine özgü bir özelliğidir. grup, bağlam, dünya ve doğal yetenek
ve eyleme göre belirlenme. Alternatif bir anlayış Ahlaki
olmanın ne anlama geldiği ve ne anlama geldiği ufukta belirmiş gibi görünüyor:
İnsanın temel doğal toplumsallığını şekillendirmek, geliştirmek ve genişletmek
açısından bir etik anlayışı. Sosyallik varsayılan konumdur. Bu görüşe göre
bireysellik -yeni bir biçimde özgürlük- zor ve baş döndürücü bir başarıdır ve
yalnızca daha geniş aidiyetin ve daha geniş eleştirel perspektiflerin
benimsenmesiyle başarılabilir.
Etik Nedir? Ahlak Ajansı
Nasıl
Çalışır?
Ama bizim harika
Spinoza'mızın muhtemelen ilki olarak bütün ayrıntılarıyla fark ettiği gibi,
sınırlı bir nedensellik artık hiçbir şekilde nedensellik değildir. Ve doğa
dinlerinin animistik yorumları prensipte tekelleşmeyle iptal edilmez.
[Kendimizle başkaları arasında] bu tür duvarlarla ancak belirli bir kendimizi
kandırmaya ulaşabiliriz, ancak bunlar ahlaki çabalarımızı ilerletmez. Aksine.
-
ALBERT EİNSTEİN
Özgür irade kavramına başvurmadan, etik ve
ahlaki açıdan sorumlu olmanın ne anlama geldiğini ve neleri gerektirdiğini
yeniden düşünebilir ve başkalarının da etik ve sorumlu olmasını nasıl
sağlayabiliriz? İnsanların tamamen biyolojik organizmalar olduğunu, onların
dünyanın ötesinde veya üstünde değil, içinde olduklarını ve zihnin, özellikle
de bilincin gerçek ve aynı derecede gerçek olduğunu kabul eden bir çerçeve
içinde hem ahlaki failliği hem de ahlaki sorumluluğu nasıl yeniden
düşünebiliriz? doğanın bir ürünü ve beden olarak nedensel ağlar ve sistemler
içine gömülü mü? Bunlar, bu kitabın gündeme getirdiği ve çeşitli açılardan
(tarihten, karşılaştırmalı kültürel analizden, sosyal psikolojiden, yeni beyin
bilimlerinden, evrimsel biyolojiden, karmaşık uyarlanabilir sistemler
teorisinden ve sosyal psikolojiden) yaklaşmaya çalıştığı en önemli sorular
olmuştur. Spinoza'nın felsefesinden.
Özgür
iradenin hem Batılı bir kültürel efsane hem de ahlaki failliğin mantıksız bir
tanımı olduğunu ortaya çıkardıktan sonra, ahlaki eylemin gerçekte nasıl
işleyebileceğini düşünmeye başladık ve Yunan felsefi geleneği olan ahlaki
felsefe ve psikolojiyi genişletip geliştirdik. Felsefe'nin İskenderiye yörüngesi içinde . Sosyal psikoloji,
psikolojinin diğer dalları ve yeni beyin bilimlerindeki bulguların geniş bir
incelemesini üstlendik ve hatta karmaşık uyarlanabilir sistemler teorisine ve
kendi kendine örgütlenme ve işbirliğinin evrimsel biyolojisinin yanı sıra
hayatta kalmak için rekabetçi mücadeleye de göz attık. Zihnin duygusal
motivasyon ve karar vermede nasıl çalıştığına dair kaba bir bileşik resim elde
etmek için.
Biliş,
duygu ve eylem arasındaki ilişkileri çeşitli perspektiflerden öğrendik ve
bunların iç içe geçişini aydınlattık. Hem bilişin (düşünce), hem duygulanımın
(duygu), hem de benliğin ve çevrenin ayrıklığına ve birbirinden bağımsızlığına
bağlı olan ahlaki failliğe ilişkin her türlü açıklamayı bir kenara bıraktık. 1 Aklın
duygudan, bağlamdan (kültürel, sosyal ve politik) ve mevcut durumdan bağımsız
olarak işleyebileceği ve (efsanevi) bir özgür irade aracılığıyla dünyamıza ayrı
bir yerden müdahale eden seçimler üretebileceği şeklindeki standart görüşü
reddetmeye başladık. . Biliş, duygu ve bağlam iç içe geçmiş olarak yeniden
düşünüldü ve ahlaki karar almayı da içeren eylem, hem kendini hem de dünyayı
içeren bir bütünden, bu bütünden ortaya çıkıyormuş gibi görüldü.
Özgür
irade mitinden vazgeçmenin yanı sıra beynin nöroplastisitesinin genişliğini
kabul etmek (Jaak Panksepp'in, beyin mekanizmalarının ayrıklığı veya
modülerliğine karşı, insan davranışının en yüksek seviyelerinde doğrudan
yalıtılmış şekillerde işlediğine karşı argümanlarıyla uyumlu olarak) gözden
geçirilmiş bir eylem açıklaması önerdi. . Arkaik, duygusal olarak yüklü
işlevlerin sinir yollarına sızdığını, onları bilgilendirdiğini ve onlar
tarafından değiştirildiğini öğrendik. Dolayısıyla nöral yolların, deneyimler ve
tepkiler açısından duygusal açıdan zengin olduğu, dünyayla duyarlı etkileşimin
benzersiz geçmişlerinin beyin modellerine kazınan, her birimizin kim olduğunu
belirleyen etkileşimler olduğu görülüyordu. Kim ve nerede olduğumuzu, kim ve
nerede olduğumuzu, ilgili tüm duygusal anlamlar, renkler ve bağlamsal
yorumlarla ve aynı zamanda mevcut durumumuz ve onun gömülü anlamları, yorumları
ve teşvikleriyle birlikte hareket etmeye ve canlandırmaya geliyoruz. Kendi
yapısının ötesinde ve dışında hareket etmeye çağrılan özgür bir irade yerine,
kanıtların, olduğumuz kişi, kendimizi dünyada nereye konumlandırdığımız, şu
anda ait olduğumuz şey gibi hareket ettiğimizi öne sürdüğünü savundum. Kendinin
ötesindeki bu benlik, kendi içindeki yakın dünyalarla ilişkilerini kendisi
olarak dahil etmiş olan benlik, varsayılan konumdur. Dünyanın içinde ve
dünyanın içinde olmak zorunlu olarak olduğumuz kişidir. Dünyada kendimizi
keşfediyor ve yeniden keşfediyoruz.
Doğa ve
yetiştirme, mevcut durum ve sosyal aidiyet ve politik bağlamlar ve bunların
hepsiyle ilişkili acı ve zevk gibi duygusal duygular. bunların
bir araya gelerek o anda hareket eden bu “ben”i ürettiği anlaşıldı. Bunların
hiçbiri katı bir şekilde belirlenmemiştir; İçimize erken dönemde kazınan büyük
ölçüde istikrarlı sinirsel bağlantı yollarına rağmen, sinir ağlarımız değişime
ve aynı zamanda yaşam boyunca genişlemeye değişen derecelerde açıklığı korur.
Anılar bile belirlenmek yerine sürekli olarak gözden geçirilir ve yeniden
oluşturulur. Etik konusunda en uygun olanı, benliğin dünyayla olan acılı ve
zevkli ilişkilerine göre haritasını çıkaran, hatta Antonio Damasio'nun
"" çekirdek benlik” ve Jaak Panskepp’in çok eski bir temel arayış
sistemi içerisine yerleştirdiği. Spinoza, dönüştürücü bir etiği, gelişmiş bir
ahlaki eylemliliğin başarısını, tam da böyle bir temel homeodinamik ve arzulama
mekanizmasına ve onun, çağdaş nörobiyoloji ve nöropsikolojiyi önceden tahmin
ederek, dünyadaki etkileşimlerimizi sistematik olarak kendimizle bütünleştirme
kapasitesine dayandırdı.
Benlik
duygusunun nasıl ortaya çıktığı, deneyimin beynin yapıları ve işlevleri üzerine
kendini yazma biçimleri, beynin yaşam boyunca değişime ve yeniden yapılanmaya
açık olması, algılama ve düşünmenin duygusal somutlaşmış ve konumlanmış
karakteri - bunların hepsi yaşam boyunca dönüşümün göründüğünü gösteriyor.
giderek daha mümkün ve hatta makul hale geliyor. Beynin, neredeyse
ölçülemeyecek kadar geniş olduğunu bildiğimiz bir ölçekteki nöroplastisitesi,
şu anda keşfedilen belirli müdahalelerle yeniden eğitilebilir ve dolayısıyla
yeniden yapılandırılabilir. Nöroplastik değişime açıklık derecesinin meditasyon
ve diğer uygulamalar yoluyla artırıldığı gösterilmiştir. 2 Dahası, daha fazla
anlayış artık, eylemlerin ardından gelen tetikleyiciler olan anlam yollarının
(yorumlama) ve bunlarla ilişkili duyguların değiştirilmesi olarak
anlaşılabilir.
Spinozacı Bir Anahtarda Etik
Aradan yaklaşık 350 yıl
geçmesine rağmen Spinoza'nın bazı fikirleri hâlâ geçerliliğini koruyor. . . .
Terminolojide küçük bir değişiklik göz önüne alındığında, Spinoza'nın dünyayı
kavramsallaştırmaya yönelik genel yaklaşımının çoğundan hâlâ faydalanılabilir.
. . . Spinoza'nın yaklaşımı. . . insanla doğanın geri kalanı arasındaki
ilişkilere ilişkin kadim soruna yeni bir ışık tutabilir. Evrimsel sistemler
teorisi, bu yeni kavrayışın somut olarak geliştirilmesinde faydalı olabilecek
bir kavramsallaştırma için başlıca adaydır. . . . Ludwig von Bertalanffy[, kim]
. . . aynı zamanda bütünsel bir bakış açısıyla başladı. . . düşündüm ki Canlıların büyümesini ve uyumunu yöneten biyolojik sistem
yasaları, insan ruhuna, sosyal kurumlara ve küresel ekosfere pekâlâ
uygulanabilir. Organizasyonun doğal yasalarının, varoluşun her düzeyindeki
sistemleri yöneteceğini düşünüyordu. Ve bu yasaların araştırılmasına
"Genel Sistemler Teorisi" adını verdi. . . . Ve burası açıkça
Bertalanffy'nin Spinoza ile buluştuğu yerdir.
—
RAINER ZIMMERMANN
Modernitenin şafağında, son beyin
bilimlerindeki bir takım önemli keşifleri öngören Spinoza, özgür irade olmadan
ahlaki failliği yeniden düşünmek için zihnin protobiyolojik, somutlaştırılmış
açıklamasından yararlandı. Spinoza'nın etik olarak adlandırdığı ahlaki faillik
açıklaması, nasıl ve neden etik olduğumuz, neden ve ne zaman olmadığımız ve
insanların nasıl etik olacağına dair bir açıklama geliştirmeye çalışmak için şu
anda mevcut olan en iyi çalışma modelini sağlayabilir. daha etik. Spinoza'nın
felsefesi, belki de yeni beyin bilimlerinden ve diğer ilgili disiplinlerden
ortaya çıkan kanıtları, temel ahlaki beyine, onun gelişimine giden en uygun
rotaya ve böyle bir görüşün nasıl ortaya çıktığına dair imalara ilişkin bileşik
bir görüşe entegre etmeye çalışmak için en iyi başlangıç noktasını temsil
ediyor. sosyal, hukuki, siyasi ve diğer kurum ve uygulamalar yeniden
tasarlanabilir.
Spinoza'nın
ilkeleri - zihin ve bedenin indirgeyici olmayan özdeşliğine ilişkin; tüm
düşünmenin etkililiğinin; zihnin (düşünen ve fikirleri olan Kartezyen sınırlı
bir şey yerine) anlama ve arzulama etkinliğinin kendisi olarak, kişinin
çevreyle olan ilişkisini kendini geliştiren veya azaltan olarak ifade eden;
motivasyonumuzun bilinçli(öz)bilinçsiz karakteri; özgür iradenin reddedilmesi;
Bazı temel tezleri adlandırmak gerekirse, özgürlük olarak belirlediği bir yol
olan, yerelden evren kadar geniş olana kadar değişen ortamlarda, sürekli
genişleyen organik öz-örgütlenmeye (zihinsel ve fiziksel) yönelik biyolojik
dürtünün etkisi, verimli bir başlangıç sağlar. Zihnin eylemi ve özellikle
ahlaki eylemi nasıl ürettiğine ilişkin birçok yeni düşünceyi anlamlandırma ve
sentezleme, aynı zamanda insan doğasını hem sosyal-kültürel hem de doğal
çevreleri içinde yeniden biçimlendirme noktasıdır. 3
Spinoza,
her birimizi biz yapmaya katkıda bulunan tüm bağlam ve ortamların en geniş
teorik kavrayışı içinde ve son olarak evrenin kendisinin sonsuz bağlamı içinde
kendini anlama arayışını, bu olasılığın kökünde görüyordu. ahlaki dönüşümün Bu
yolun motivasyon ve eylemlilik açısından dönüştürücü olduğu düşünülüyordu çünkü benliğe, kişinin özündeki organik hayatta kalma arzusuna
(Spinoza'nın conatus adını verdiği) ilişkin bilgidir. Dolayısıyla dünyayla
ilgili bu kesin bilginin, kendi kendisiyle ilişkili olması nedeniyle aynı
zamanda duygusal açıdan da zengin olduğu kabul ediliyordu. 4 Spinoza, bilimlerin
açıklamalarının bütünü açısından kendini anlama yolundan, her şeye karşı genel
bir neşe duygusunun ve şefkat motivasyonunun nasıl ortaya çıkabileceğine dair
psikolojik bir keşif yaptığına inanıyordu. bugün kişinin benlik kavramı dediğimiz
şeyin bir parçasıdır. Bu yol aynı zamanda özgürlüğe giden yol olarak da
anlıyordu: toplumsal hiyerarşik olarak tanımlanmış grup ve alt grup
kimliklerinin tiranlığından, onların dar ve yerel olarak şekillendirilmiş arzu
ve ideallerinden, yerel önyargılardan ve tutumlardan, yani tüm yerel
teşviklerden özgürlük. fanatik şiddet amaçları için olduğu kadar, kendine zarar
veren amaçlar için de zihni ve kalbi yakalar ve sıklıkla köleleştirir.
Bütün Yollar Kendinin
Ötesindeki Benliğe Çıkar
Spinoza'nın öğretisinin,
yaşamın birliğini ortadan kaldıran hastalıklı atomist ölümsüzlük anlayışıyla
hiçbir ortak yanı yoktur. . . . Spinoza'nın öğretilerinde. . . birey ayrı bir
varlık olarak değil, bütünün bir parçası olarak ele alınır. Spinoza'ya göre
sonsuzluk bizim ölümümüzle başlamaz, her zaman vardır, hatta Tanrı'nın kendisi
olarak bile her zaman mevcuttur.
—
MUSA HESS
Önceki bölümde yazdığım gibi, temel biyolojik
kendini koruma ve kendini geliştirme duygumuzu, derimizin ötesinde, doğal ve
insani çevrelerimize dağıtılmış bir benliğe yerleştiririz. İşte bu yüzden
dünyayı önemsiyoruz ve bu neden bizim ahlaki kaygılarımızın ve ideallerimizin
arenası. Bizler temelde sosyaliz ve dünyayla ilişkiliyiz. Aristoteles haklıydı:
İnsan sosyal bir hayvandır. Her birimizi oluşturan bu sosyallik, bu dünyayla
ilişkiler, daha geniş bir öz-anlayışla genişletilebilir ve aynı zamanda sistemsel
olarak içsel olarak daha bütünleşmiş ve tutarlı hale gelebilir. Spinoza'nın
beyin fırtınası, ahlaki yolun bencil izole bireycilikten özgür irade yoluyla
fedakarlığa değil, bunun yerine benlik ve çevrenin giderek daha uzaktaki
dünyalar ve çevrelerle kapsamlı bir özdeşleşmeye doğru birleştiği yaygın bir
yerelcilikten olduğu, ancak yine de sahip olduğu anlaşıldı. bu eşsiz “ben”i
yaratmak için bir araya getirildi. Böylece kişinin sosyal ve doğal çevresel
nedenlerinin, kişinin kendini anlama organına aşamalı olarak dahil edilmesi Evrenin tam da bu noktasından bakıldığında benliği daha
fazla tutarlılık ve bireyselliğe doğru boyutlandırır. Spinoza bunu özgürlüğe
giden bir yol, kişinin dar ve taşralı sosyal ve kültürel konumunun pasif
tanımının üstesinden gelmenin, ödül ve cezaların baştan çıkarıcılığından ve
zulmünden kurtulmanın bir yolu olarak tasavvur etti. Benliğin sınırlarını
giderek daha geniş bir dünyaya doğru sonsuza kadar genişletmek, özgürlüğü
kucaklamaktı. 5
Spinoza'nın
gerçek ahlaki eylemliliğe muktedir olduğunu tasavvur ettiği şey, genişlemiş ve
tutarlı bir benliğe - dünyayla ilişkileriyle yapısıyla genişleyen, çevrelerine
dağılmış ve sistemli olarak bütünleşmiş bir benliğe - doğru bu dönüşümdü. Böyle
bir benlik, yalnızca yakın yerel çevrenin (temel insan durumu, varsayılan
konum) pasif bir yansıması değildi; daha ziyade arzu odaklı, geniş bir şekilde
dışarıya açılan, çevresini kendiyle ve benliği de dünyalarıyla sistemli bir
şekilde bütünleştiren bir noktaydı. Spinoza, dünyaya yönelik bu ilerici
açıklığı özgürlüğümüzün kaynağı olarak görüyordu. Bu vizyonun paradoksal
doğası, özgürlüğün daha fazla ait olma yoluyla, kişinin kendisini dünyanın
dışına çıkararak değil, daha derinden, daha geniş ve tutarlı bir şekilde ona
katılarak ve onunla meşgul olarak elde edilmesidir.
Ahlaki Dönüşümün Sistem
Teorisi
Spinoza'nın ahlaki dönüşüme dair düşüncelerini,
etiğini sistem teorisi açısından daha iyi anlayabiliriz. 6 Giderek daha açık,
karmaşık, içsel olarak organize edilmiş, "tutarlı" (Spinoza'nın
terimi budur) sistemik zihin ve benlik haline gelmek (daha büyük ve daha büyük
karmaşık uyarlanabilir sistemlerle bilinçli olarak özdeşleşmek, onlara ait
olmak ve bu sistemler içinde yuvalanmak) bir yol sunar (belki de tek yol)
kişinin başlangıçtaki dar, dar görüşlü, taşralı ve çoğu zaman fanatik yakın
dünyasında, bireyleri, özellikle de alt alt grupların üyelerini, içindeki veya
dışındaki diğerlerine feda etmeye çoğu zaman istekli olan bir dünyaya dalmaktan
kurtulmak. 7 Ahlaki sorun, insanların genellikle yakın yerel çevrelerinin pasif
yansımaları olmalarıdır. Bireysellik, paradoksal olarak, daha büyük ve daha
geniş ama aynı zamanda daha büyük bir dünyaya ve evrene ait olmayla elde
edilecek bir başarıdır. Benliğin temelde kendisinin ötesinde olması, neredeyse
hepimizin daha geniş (ve varsayılan) anlamda ahlaki failler olduğumuz anlamına
gelir. Ancak bu bizi iç ve dış grup kötülüklerinden korumaz; bu bizim en büyük
insani zayıflığımızdır. Daha geniş sosyal ve doğal çevre kapsamına, daha geniş
özdeşleşmeye ve içsel öz-örgütlenmeye yönelik ahlaki dönüşüm,
aynı zamanda daha güçlü bir bireysellik, yakın bağlamdan bir bağımsızlık ve
buradan yola çıkarak sürekli genişleyen ve kendini düzelten ancak sağlam bir
bakış açısı (ve arzu). Spinoza'ya göre bu özgürlük, çok az kişinin baş
döndürücü ve nadir başarısıydı.
Kendimizi
çevresel olarak oluşturulmuş olarak kabul etmemiz, çelişkili bir şekilde, temel
biyolojik hayatta kalma ve kendini geliştirme arzumuzu daha karmaşık
içselleştirilmiş bir dinamiğe dönüştürme ve yönlendirme kapasitemizin
kaynağıdır. Evreni kendi içimizde, kendimizi de onun içinde buluruz: Biz
"ben olan biz"iz ve "biz olan ben"iz. Biz dünyaya aitiz , onun ötesinde değiliz. Ancak benlik ve dünyanın bu
eşsiz birleşme noktasını bütünlükle ve hayati kişisel ilgimiz olarak dünyanın
ve hatta evrenin giderek daha fazlasını dahil ederek benliği ve onun arzularını
genişleten bir özgürlükle işgal edebiliriz. Ahlaki failliğe ilişkin sistem
teorim, kendinin ötesindeki benliğe ilişkin açıklamam, Spinoza'nın ahlak
felsefesini çağdaş bir dile tercüme etmeye ve onu zihin ve beyin gibi yeni
bilimlerden elde edilen önemli keşifler ve içgörüler ışığında ve daha geniş
kapsamlı bilgiler ışığında revize etmeye çalıştı. kültürel ve tarihsel
anlayışımız ve kendi kültürel öz anlayışımız. 8
Neden
etik olalım? Özgürlük uğruna; dar ve taşralı yerel çevrenin ötesine yayılan bir
benliğin baş döndürücü neşesi için; küçücük, yerel bir ifadesi olan geniş
evrende yaşama duygusu için; ve tehlikeli, öngörülemez ve geçici bir varoluşta
gelişmiş bir faillik (faaliyet) duygusu için Spinoza'nın yanıtları bunlardı.
Bütün bunlar bireyin kendi isteklerine, isteklerine bağlı kişisel yanıtlar,
hedeflerdir. Hiçbir dışsal ya da evrensel norm ya da değere, hiçbir adalet ya
da sorumluluk duygusuna, hatta vicdana bile hitap etmiyorlar. Ancak dünyayla
bağlantıları açığa çıkararak ve kurarak başkalarına olan sevgiye, dünya
sevgisine ve onlardan duyulan neşeye hitap ederler. Özgür olma, bütün olma,
barış içinde olma, başkalarıyla birlikte olma ve dünyanın en iyisini yapma
arzusuna hitap ediyorlar. Kendini dünyanın içinde keşfetmek için kendisini
dünyanın daha geniş bir biçimde etkisine açmak (elbette onun içinde daha geniş
bir şekilde hareket etmenin temeli olarak) özgürlüğe giden paradoksal bir
yoldur.
Ahlaki Sorumluluk Üzerine Son
Söz
Hem tarihsel olarak hem de bugün özgür iradeye
inananlar, genellikle özgür irade olmadan ahlaki sorumluluğun da olamayacağını
iddia ederler. Kitabımın neyle ilgili olduğuna dair birçok konuşmamda belki de En katı filozoftan, bakkalda kuyrukta karşılaştığım
tanıdıklarıma kadar konuştuğum insanların çoğu, genellikle şunu söylüyordu:
"Yanlış yapanların sorumlu tutulabilmesi için özgür iradeye ihtiyacımız
yok mu?" onların hareketleri?" Cevabım hayır, yapmıyoruz ve işte
nedeni. Yeni beyin bilimlerinin şaşırtıcı bulgularından biri, öz-bilinçli
benlik duygusunun (benim adlandırdığım şekliyle bencillik), öz-bilinçli olarak
yaptığımızın ve olduğumuzun farkında olduğumuz şeylere, hatta benlik olmasa
bile, basitçe bağlı olmasıdır. -)bilinçli bencillik elbette hala eylemleri
yönlendiriyor. Özgür irade duygusuna bağlı değildir. İster talihsiz bir dil
sürçmesi, ister ilk buluşmada yaşanan beceriksiz bir kaza olsun, hepimiz bir
hatadan utanmışızdır. Bunların hiçbirinin özgür iradeyle alakası yoktur ama bu
deneyimlerin bize ait olduğunu ve onlardan sorumlu olduğumuzu yoğun bir şekilde
hissederiz. Dahası, yeni beyin bilimleri bize bu öz sahiplenme duygusunun -
kişisel sorumluluk duygusunun - önemli durumlarda zayıfladığını söylüyor:
örneğin, bilinçli olmayan eylemlerde, başka bir kişinin otoriteye sahip olduğu
eylemlerde ve ayrıca, özellikle grup eylemlerinde.
Araştırmalar,
eylemlerimize ve benliklerimize sahip olma duygusunun, az önce bahsedilen
türden eylemlerin öz bilinçli farkındalığa getirilmesiyle geliştirilebileceğini
ortaya çıkardı. Nöral kendilik haritalarının bilinç(öz)bilinçli olmayan ve
örtülü bölgeleri, özellikle de farkındalık düzeyinde veya buna yakın bir
duygusal yükün bulunduğu bölgeler, farkındalığa getirilebilir ve dolayısıyla
bir "Ben" duygusu altına alınabilir. Çevreyle kendi haritamızı
çizdiğimiz örtülü ilişkilerimizin ne ölçüde ortaya çıkarılabileceğini henüz
bilmiyoruz.
Hatta
ex post facto bile eylemlerin bize ait olduğunu iddia edebilir ve onların
bencilliğini hissetmeye başlayabiliriz, bu da onlara karşı sorumluluk
duygumuzdur. Martha Stout'un, zaman zaman farkında olmadığı ancak her birinin
yaptığı şeyin sorumluluğunu üstlendiği birden fazla kişiliğe sahip olan hastası
Garrett'ı hatırlayın. Buna ek olarak, eylemlerin gerçek failinin gerçek
kapsamını yakalamak için ahlaki sorumluluğun genişletilmesi gerektiğini ve bu
kapsamın bazen bireylere, hatta toplumlara, on yıllara ve hatta dönemlere
yayılabileceğini (dağıtılabileceğini) savundum. Siyasi, sosyal ve hukuki
kurumlarımızın, bireysel özgür irade mitine bağlı kalmak yerine, failliğin
gerçek kapsamını nasıl daha iyi bir şekilde barındırabileceği üzerine düşünmek
gelecekteki bir tartışma ve planlama meselesidir.
Bu
kitapta geliştirdiğim ahlaki faillik kavramı, tutumdaki devrim niteliğindeki
bir değişikliğin sonucudur. Eğer özgür iradeden vazgeçilirse, olması gerekenin gerçekten olması gerektiğini ve olması gerekenin başka türlü olamayacağını anlamaya başlarız . Kendimizi ve
başkalarını, biz ve onlar oldukları gibi kabul edebiliriz. Merhamet (aynı
zamanda makul kendini koruma) daha sonra ortaya çıkan
duygu ve motivasyon olarak cezalandırıcı ahlaki öfkenin yerini alacaktır.
Üstelik ahlaki bakış açımızın kendisinin ötesindeki benliğe, giderek daha geniş
sosyal ve doğal dünyalarda kendini kucaklayan ve keşfeden bir dönüşüm, farklı
bir açıdan devrim niteliğinde olacaktır: bizi ekolojik ve evrensel bir bakış
açısına yönlendirecektir. Hepimiz bu noktaya felsefe yoluyla, Spinozacı arzu
eğitimi yoluyla ulaşamayız. Ancak hepimiz, daha geniş toplumsal çeşitliliği ve
yerleşik normlar, meşruiyetler ve hiyerarşiler üzerine eleştirel bakış
açılarını teşvik eden kurumsal yapılardaki değişiklikler yoluyla yeni bir yola
koyulabiliriz. Tüm bireyler için yeni bir ahlaki özgürlük ve mutluluk vizyonunu
destekleyen fikirleri yaygınlaştırabiliriz. Varsayılan yerelliğimiz ve
taşralılığımız, içimizdeki en iyiyi ortaya çıkarmak ve aynı zamanda herkes için
daha fazla özgürlüğe giden yolu işaret etmek için sosyal, politik ve çevresel
olarak sorgulanabilir, genişletilebilir ve bilimsel olarak bilgilendirilebilir.
1. Etik Arayışı
1 . Burada kullanılan yer ve kişi adlarının tamamı takma addır.
2 . Tüm alıntılar hatırlandığı gibidir.
3 . Bu “taahhüt” (tanımı da dahil olmak üzere) okulun kimliğini
gizlemek için biraz gizlenmiştir.
4 . Okulun kimliğini gizlemek için değiştirilen kelimeler.
5 . Cecily Kaiser, Eğer Kızgınsan ve Bunu
Biliyorsan , Hastasın. Cary Pillo, Scholastic Reader Level 2 (New York:
Cartwheel Books, 2005).
6 . B. Edward McClellan, Amerika'da Ahlak
Eğitimi: Sömürge Zamanlarından Günümüze Okullar ve Karakterin Şekillendirilmesi
(New York: Teachers College Press, 1999). Her ne kadar McClellan'ın
sempatisi ahlaki karakter eğitimi hareketine yönelse de, onun geçmişi temel
olarak tartışmanın tüm taraflarına karşı adildir ve oldukça tarafsız bir
sunumda başarılıdır.
7 . Age., 89–90.
8 . Age., 90.
9 . Aynı eser.
10 . Age., 91.
11 . “Bağış,” Lilly Endowment web sitesi, www.lillyendowment.org/theendowment.html
.
12 . “Kurallar ve Prosedürler,” Lilly Endowment web sitesi, www.lillyendowment.org/guidelines.html
.
13 . Thomas Lickona, kişisel iletişim.
14 . Robert W. Howard, Marvin W. Berkowitz ve Esther F.
Schaeffer, “Karakter Eğitiminin Politikası,” Eğitim
Politikası 18, no. 1 (Ocak – Mart 2004): 207.
15 . McClellan, Ahlak Eğitimi , 89, 91.
16 . Age., 91.
17 . Aynı eser.
18 . Sanford N. McDonnell, Okullarda Karakter
Oluşturmak: Ahlak Eğitimini Hayata Geçirmenin Pratik Yolları kitabının önsözü ,
Kevin Ryan ve Karen E. Bohlin (San Francisco: Jossey-Bass, 2003).
19 . Aynı eser.
20 . Age., 75–78.
21 . William J. Bennett, ed. yorumlu, Erdemler
Kitabı: Büyük Ahlaki Hikayeler Hazinesi (New York: Touchstone, 1993).
22 . William J. Bennett, Kırık Ocak: Amerikan Ailesinin Ahlaki Çöküşünü Tersine
Çevirmek (New York: Doubleday, 2001).
23 . Bennett'in Broken Hearth adlı kitabının
ön kapağından alıntı .
24 . Bennett, Kırık Ocak , 170–71.
25 . Age., 3.
26 . Age., 4.
27 . Age., 5.
28 . Age., 38.
29 . James Q. Wilson, Karakter Üzerine ,
genişletilmiş baskı. (Washington, DC: American Enterprise Institute, 1995), 15.
30 . William Kilpatrick, Johnny Neden Doğruyu
Yanlıştan Ayıramıyor: Ve Bu Konuda Ne Yapabiliriz (New York: Simon &
Schuster, 1992). Mesaj türdeki diğerlerininkine benzer olsa da, belki de
vurguda küçük bir fark vardır. Örneğin Bennett, yoksullar ve siyahların yanı
sıra liberalleri de şeytanlaştırıyor ve şunu söylüyor: "1960'larda ve
70'lerde ve ilk kez, gerçekten önemli sayıda Amerikalı, topluma yönelik
özgürlükçü eleştiriyi ciddiye aldı ve entelektüeller ve aydınlar tarafından
alkışlandı. sosyal bilimciler buna göre hareket ettiler” (Bennett, Broken Hearth , 23).
31 . Kilpatrick, Neden Johnny , 225.
32 . Age., 13. "Tüm Dil" Wikipedia
makalesi ( en.wikipedia.org/wiki/Whole_language#Contrasts_with_phonics ) her iki yöntemin, bunların
geçmişlerinin ve tartışmanın açıklamalarını sunar. Başlangıç özeti faydalıdır:
“Dilin tamamı, çocukların anlama odaklanması gerektiğini vurgulayan ve beceri
öğretimini düzenleyen bir okuryazarlık öğretim felsefesini tanımlar. Okuma ve
heceleme öğretimini vurgulayan ses temelli okuma ve yazma öğretim yöntemleriyle
karşılaştırılabilir. 'Temellere dönüş' pedagojisini savunanların eleştirilerine
hedef oldu.” Makale, dilbilim, felsefe ve biliş ve öğrenme sinirbilimi
alanlarındaki araştırmaların, okuma öğretiminde bütünsel yaklaşımın
geliştirilmesi üzerindeki etkisini ve ayrıca ses bilimi öğretim yönteminin bir
açıklamasını, tartışmanın tarihini, ve mevcut uygulama durumu.
33 . Kilpatrick, Neden Johnny , 15.
35 . Age., 14–15.
36 . Age., 15.
37 . Aynı eser.
38 . Age., 15–16.
39 . Age., 15.
40 . Age., 226–28.
41 . Muhafazakar ve liberal siyasi varsayımları yönlendirmede
otoriter ve daha eşitlikçi aile hayatı modellerine ilişkin bilinçsiz veya
örtülü kavramların rolünün büyüleyici bir analizi için bkz. George Lakoff, Moral Politics: How Liberals and Conservatives Think , 2.
baskı. (Chicago: University of Chicago Press, 2002). Lakoff'un çalışması, örtük
kategorilerin ve bilişsel şemaların düşüncenin doğasına ve özellikle de etik
düşünceye işleyişine ilişkin bilişsel bilimdeki son bulguların bir
uygulamasıdır.
42 . Howard, Berkowitz ve Schaeffer, "Karakter Eğitiminin
Politikası", 189.
43 . 4. ve 5. Rs Merkezi web sitesinden, www2.cortland.edu/centers/character
ve
“Assessment Instrumentals,” 4. ve 5. Rs Merkezi web sitesinden, www2.cortland.edu/centers/character/assessment-instruments.
nokta :
“4. ve 5. Rs Merkezi (Saygı ve Sorumluluk) . . . [p]Bu alanda yaygın olarak
benimsenen karakter eğitimine yönelik kapsamlı bir yaklaşımı teşvik eder. Bu
yaklaşım, okul yaşamının her aşamasını (öğretmenin örneği, müfredatın içeriği,
öğretim süreci, akademik standartların katılığı, kuralların ve disiplinin ele
alınması ve okulun entelektüel ve ahlaki iklimi) karakter gelişimi için
fırsatlar olarak kullanır. ”
44 . Boston Üniversitesi Etik ve Karakteri Geliştirme
Merkezi'nin kurucusu Kevin Ryan da bunlardan biri.
45 . Thomas Lickona, Karakter İçin Eğitim: Okullarımız Saygı ve Sorumluluğu Nasıl
Öğretebilir (New York: Bantam Books, 1991), 3.
46 . Age., 3–4.
47 . Age., 5.
48 . Thomas Lickona, Karakter Önemlidir: Çocuklarımızın İyi Muhakeme, Dürüstlük ve
Diğer Temel Erdemleri Geliştirmelerine Nasıl Yardım Edebiliriz (New York: Simon & Schuster, 2004), xxiii.
49 . Lickona, Karakter Eğitimi , 4.
50 . Aynı eser.
51 . Age., 5.
52 . Aynı eser.
53 . Lickona, Karakter Önemlidir ,
xxvi.
54 . Thomas Lickona, kişisel görüşmeler, 2006 sonbaharı; Thomas
Lickona, Ahlaki Gelişim ve Davranış'ın önsözü : Teori,
Araştırma ve Sosyal Sorunlar (Yeni) York: Holt,
Rinehart ve Winston, 1976); Lickona, Karakter Önemlidir ;
Lickona, Karakter Eğitimi ; Thomas Lickona, “Karakter
için Eğitim: Kapsamlı Bir Yaklaşım,” Çocuk Karakterinin
Oluşturulması: Ulusal Eğitim Araştırmaları Derneği'nin Doksan Altıncı Yıllığı,
Bölüm II , ed. Alex Molnar ve Kenneth J. Rehage (Chicago: NSSE, 1997),
45–62; “Thomas Lickona Karakter Eğitimini Sunuyor: Okullarımızda Saygı ve
Sorumluluğun Yeniden Sağlanması,” video kaydı, National Professional Resources,
Inc., 1996. Üçlü formül standart gibi görünüyor ve diğer karakter
eğitimcilerinin karakter tanımlarında ve ahlaki faillik tanımlarında
tekrarlanıyor; örneğin Ryan ve Bohlin, Building Character in
Schools , 5: "İyi karakter , iyiyi bilmek , iyiyi
sevmek ve iyiyi yapmakla ilgilidir
." Ve Sanford N. McDonnell'in Ryan ve Bohlin'in Building
Character (xi) kitabına yazdığı önsöz, yazarların pozisyonunu şu şekilde
özetlemektedir: “Karakter inşa ederken bilişsel, duygusal ve davranışsal
unsurları (kafa, kalp ve el) ele almalısınız. .”
55 . Lickona, Karakter için Eğitim , 53.
56 . McClellan, Ahlak Eğitimi , 104;
Thomas Lickona, kişisel görüşme, sonbahar 2006.
57 . Örneğin CEP daha kapsayıcı ve eklektik bir yaklaşıma sahip;
araştırma direktörü Merle Schwartz'ın kendisiyle röportaj yaptığımda bana
söylediği gibi "çok yönlü" ve ayrıca Merle Schwartz ve Marvin W.
Berkowitz'de açıkça belirtildiği gibi, "Karakter Eğitimi" ,” Çocukların İhtiyaçları III: Gelişim, Önleme ve Müdahale , 3.
baskı, ed. George G. Bear ve Kathleen M. Minke (Washington, DC: Ulusal Okul
Psikologları Birliği, 2006), 13–23.
58 . Howard, Berkowitz ve Schaeffer, “The Politics of Character
Education”da (Karakter Eğitimi Politikası), 193, Hıristiyanların karakter
eğitimi duyarlılığı ve Protestan ve Katolik yaklaşımların mevcut yakınlaşması
hakkında yorum yapıyorlar:
Devlet okullarında geleneksel
karakter eğitimi yaklaşımı ile dini yaklaşım büyük ölçüde aynı hale gelmiş ve
geleneksel karakter eğitimi yaklaşımını benimsemiştir. Erdemlerin doğrudan
öğretilmesi ve gençlerin sosyalleşmesi, Protestan ve Katolikler arasında ortak
bir noktadır. Protestan karakter eğitimi ile Katoliklik arasındaki tarihsel
gerilim, aralarında Bennett'in de bulunduğu, geleneksel karakter eğitiminin
önde gelen savunucuları olan çok sayıda Katolik eğitimci ve filozofta açıkça
görüldüğü gibi, büyük ölçüde ortadan kalktı. . . , Kilpatrick. . . , Lickona. .
. ve Ryan ve Bohlin.
59 . Thomas Lickona, “Din ve Karakter Eğitimi,” Phi Delta Kappan 81, no. 1 (1 Eylül 1999): 21.
60 . Age., özet. Lickona'nın Educating for
Character adlı kitabı , "insan ruhunun en yüksek değerlerini
onayladığı" için 1992'de Christopher Ödülü'nü aldı. Christopher
organizasyonu kendisini web sitesinde ( www.christophers.org ) 1945 yılında Fr. tarafından
kurulmuş, kar amacı gütmeyen bir organizasyon olarak tanımlıyor. James Keller
ve “basılı ve elektronik medyanın, her inançtan ve
belirli bir inançtan olmayan insanlara umut ve anlayış mesajı yaymayı
amaçladığını belirtti. Ancak Christopher Ödüllerinin misyonu açıkça Hıristiyan
ve Mesih merkezlidir: “Her kişiye Tanrı tarafından yerine getirilmesi gereken
bir görev verildiğine ve bunun başka hiç kimseye verilmediği belirli bir görev
olduğuna inanıyoruz. Sevgi ve gerçek bize Tanrı aracılığıyla gelir, ancak bu
armağanlar bizim elimizde değildir. Bunları başkalarıyla paylaşarak her birimiz
bir Mesih taşıyıcısı, kelimenin en temel anlamıyla bir 'Hristiyan' oluruz.” 16
Temmuz 2007 tarihinde www.cortland.edu adresinde yayınlanan bir habere göre,
Lickona'nın SUNY Cortland'daki 4. ve 5. Sınıflar Merkezi, Templeton Vakfı'ndan
“ülkenin liselerine karakter eğitimi aşılamak” amacıyla yaklaşık 2,7 milyon
dolarlık bir bağış aldı. /news/article.asp ? ID=403 (sayfa durduruldu).
Templeton Vakfı, özellikle din ile bilimi birbirine bağlayan ve özellikle de
amacı bilim yoluyla dini onaylamak ve desteklemek olan projeleri teşvik etmesi
ve finanse etmesiyle tanınıyor.
61 . McClellan, Ahlak Eğitimi , 1.
62 . Age., 2.
63 . Aynı eser.
64 . Cotton Mather, Şubat 1706, McClellan'dan alıntı, Moral Education , 2.
65 . McClellan, Ahlak Eğitimi , 3.
66 . Aynı eserde alıntılanmıştır, 4.
67 . Age., 6.
68 . Age., 7.
69 . Age., 7–8.
70 . Age., 8–9.
71 . Age., 10.
72 . Age., 11.
73 . Age., 11–12.
74 . Age., 12–13.
75 . Age., 13.
76 . Aynı eser.
77 . Age., 15.
78 . Age., 16.
79 . Aynı eser.
80 . Aynı eser.
81 . Age., 17.
82 . Emerson E. White, alıntı: McClellan, Moral
Education , 19. Emerson Elbridge White (1829–1902), 1876'dan 1883'e
kadar Purdue Üniversitesi'nin başkanıydı ve eğitim konusunda üretken bir
yazardı.
83 . Samuel G. Goodrich, McClellan'dan alıntı, Moral Education , 19.
84 . McClellan, Ahlak Eğitimi , 19–20.
85 . Age., 21.
86 . Age., 23.
87 . Age., 24.
89 . Age., 23.
90 . Age., 25.
91 . Aynı eser.
92 . Age., 29.
93 . Age., 29–30.
94 . Age., 23.
95 . Age., 31, 33.
96 . Age., 45.
97 . Age., 31, 45.
98 . Age., 32.
99 . Age., 34.
100 . Age., 43–44.
101 . Age., 44.
102 . Age., 48.
103 . Aynı eser.
104 . Age., 49.
105 . Aynı eser.
106 . Age., 50.
107 . Age., 51.
108 . Aynı eser.
109 . Age., 53.
110 . Age., 54.
111 . Age., 55.
112 . James S. Leming'den alıntı, “Karakter Eğitiminde Araştırma
ve Uygulama: Tarihsel Bir Perspektif”, Molnar ve Rehage, Çocukların
Karakterinin Oluşturulması , 32.
113 . Leming'den alıntı, “Araştırma ve Uygulama,” 32.
114 . Leming, "Araştırma ve Uygulama", 32.
115 . Age., 32–33.
116 . Age., 34.
117 . Aynı eser.
118 . Hugh Hartshorne, McClellan'dan alıntı, Moral
Education , 56.
119 . Hartshorne ve May, Leming'den alıntı, “Research and
Practice,” 34–35.
120 . Daniel K. Lapsley ve Darcia Narvaez, “Karakter Eğitimi”, Çocuk Psikolojisi El Kitabı , ed. William Damon ve Richard
M. Lerner, cilt. 4, Uygulamada Çocuk Psikolojisi , 7.
baskı, ed. K. Ann Renninger ve I. Siegel (New York: Wiley, yakında çıkacak).
Şunları ekliyorlar: "Bu çalışmalarda ahlaki karakterle ilişkili
özellikler, durumlar arası istikrarın yetersiz olduğunu ve çok belirgin
durumsal değişkenlik gösterdi; bu, daha sonraki kişilik araştırmacılarının
diğer özellikler için rapor edeceği bulgulardır."
121 . McClellan, Ahlak Eğitimi , 55
122 . Richard J. Bernstein, “John Dewey,” Felsefe
Ansiklopedisi , ed. Paul Edwards (New York: Macmillan, 1967), 2:384.
123 . Age., 387.
124 . McClellan, Ahlak Eğitimi , 71.
125 . Aynı eser.
126 . Age., 72.
127 . Aynı eser.
128 . Aynı eser.
129 . Age., 73.
130 . Age., 74.
131 . Age., 77.
132 . Age., 79.
133 . Aynı eser. Değerler ve Öğretme daha
sonra Howard Kirschebaum ve diğerleri tarafından değiştirildi.
134 . McClellan, Ahlak Eğitimi , 80.
135 . Aynı eser.
136 . Age., 81.
137 . Bkz. Lapsley ve Narvaez, “Karakter Eğitimi.” Lapsley ve
Narvaez, ahlaki göreceliliğin liberal ahlaki eğitim modellerine karşı
muhafazakar eleştirmenlerin standart suçlaması olduğuna işaret ediyor. Bununla
birlikte, karakter erdemlerinin liberal el sepetindeki herhangi bir şey kadar
göreceli olduğunu, çünkü erdemlerin belirli durumlara uygulanması her türlü
yolla yapılabileceğini ileri sürüyorlar - "bir adamın dürüstlüğü diğer
adamın inatçılığıdır."
138 . McClellan, Ahlak Eğitimi , 82.
139 . Aynı eser.
140 . Age., 83. Bir noktaya kadar katılıyorum ama ampirik
verilerin felsefi kavramların formülasyonuna dahil edilmesini takdir ediyorum.
Sorunun ampirik araştırma buluşları sonucunda felsefi soruların yeniden
düşünülmesi olmadığını (bu kitapta ve hatta bu bölümde yapmayı umduğum bir şey)
daha çok sorunun felsefi soruların dogmatik kullanımıyla ortaya çıktığını öne
sürdüğüm aşağıya bakınız. Ampirik araştırmanın araştıracağı soruları
çerçevelemek için ön varsayımlar.
141 . Age., 87. Erkek ve kadın beyinlerinde doğuştan gelen
farklılıklar olduğu, yani erkek beyinleri ile kadın beyinlerinin etiğe nasıl
yaklaştıklarını da içerecek şekilde farklılıklar olduğu güçlü bir şekilde
sorgulanmış ve itibarsızlaştırılmıştır. Bkz. Anne Fausto-Sterling, Cinsiyet Mitleri: Kadınlar ve Erkekler Hakkında Biyolojik Teoriler ,
rev. ed. (New York: Basic Books, 1992) ve Bedenin Cinsiyeti:
Cinsiyet Politikası ve Cinselliğin İnşası (New York: Basic Books, 2000);
Cordelia Fine, Cinsiyet Yanılgıları: Zihinlerimiz, Toplumumuz
ve Nöroseksizm Nasıl Fark Yaratıyor (New York: WW Norton, 2010); ve
Rebecca M. Jordan-Young, Beyin Fırtınası: Cinsiyet
Farklılıkları Bilimindeki Kusurlar (Cambridge, MA: Harvard University
Press, 2010). Fine'ın nöroplastisitenin beyni yapılandırmak için cinsiyet
farklılıklarına ilişkin kültürel varsayımlara ve uygulamalara nasıl olanak
tanıdığını ortaya çıkarması, benim nöroplastisitenin beyin tarafından şekillendirilmesine
odaklanmam ile uyum içindedir. Standart
uygulamalarımızda ve kurumlarımızda özgür iradeye dair kültürel ön varsayım.
Ancak her iki inanç da yanlıştır ve gerçek, açık ve doğal görünen ancak bunun
yerine varsayımların ve uygulamaların eseri olan yanılsamalar yaratır.
142 . Age., 88.
143 . Nel Noddings, McClellan'dan alıntı, Moral
Education , 88-89.
144 . Nel Noddings, Ahlaklı İnsanları Eğitmek: Karakter Eğitimine Önem Veren Bir
Alternatif (New York: Teachers College Press, 2002),
2.
145 . Aynı eser.
146 . Age., 4.
147 . Age., 5.
148 . Age., 79.
149 . “Beyaz Gül,” Wikipedia , en.wikipedia.org/wiki/White_Rose
. Ayrıca Beyaz Gül filmiyle ilgili bilgilere www.imdb.com
ve www.rottentomatoes.com
adresinden
ulaşabilirsiniz .
150 . Stephanie Coontz, Asla Olmadığımız Yol (New
York: Basic Books, 1992), 101.
151 . Age., 97.
152 . Age., 107.
153 . Age., 97.
154 . Age., 99.
155 . Age., 97.
156 . Age., 108.
157 . Age., 102.
158 . Age., 115.
159 . Age., 104.
160 . Age., 106.
161 . Age., 105.
162 . Faydacı görüş, Kantçı görüşe benzer, ancak yapılacak doğru
şeyi tanımlayan evrensel ilkelere odaklanmak yerine, faydacılar ilkelerini
iyilik veya mutluluğun en üst düzeye çıkarılmasına ilişkin genel bir ilkeden
alırlar.
163 . Lapsley ve Narvaez, "Karakter Eğitimi", 14.
164 . New York, Syracuse'daki LeMoyne Koleji'nden Profesör Max
Malikow, LeMoyne'deki derslerinde ve Profillerdeki Karakter:
Gençleri Eğitecek ve İlham Verecek Yirmi Altı Hikaye (Lanham, MD) adlı
kitabında karakter eğitimi modelini üniversite sınıflarına da aktardı. :
Amerika Üniversitesi Yayınları, 2007).
165 . Lapsley ve Narvaez, “Karakter Eğitimi”, 9.
166 . Aynı eser. Bu pasajda Lapsley ve Narvaez, Ryan ve
Bohlin'den, Building Character in Schools , 7 ve
Edward A. Wynne'den, "Character and Academics in the Elementary
School", Moral Character and Civic Education in the
Elementary School , ed.'den alıntı yapıyor. J. Benniga (New York:
Teachers College Press, 1991), 145.
167 . Lapsley ve Narvaez, “Karakter Eğitimi”, 10.
168 . Leming, "Araştırma ve Uygulama", 36.
169 . Lapsley ve Narvaez, “Karakter Eğitimi”, 5.
170 . Aynı eser.
171 . Age., 8.
172 . Age., 23.
173 . Age., 24.
174 . Aynı eser.
175 . Age., 25.
176 . Aynı eser.
177 . Aynı eser.
178 . Age., 26.
179 . Age., 28.
180 . Age., 29.
181 . Age., 22.
182 . Aynı eser.
183 . Age., 40. Bu spesifik noktalara ilişkin araştırmada onların
gömülü alıntılarını çıkardım. Bilişsel ve diğer zihin bilimlerindeki son
araştırmaların ışığında etik eğitimi yeniden düşünmeye çalışan bir projeyi
tartışıyorlar. Bu, "gelişimsel teori ve psikoloji biliminin içgörülerini
karakter eğitimine dahil etmeye çalışan kavramsal bir çerçeve" olan
Bütünleştirici Etik Eğitim kavramsal çerçevesidir. Narvaez bu projeyle
ilgileniyor ve yazarların çalışmalarında alıntı yaptığı yayınları var. Bütünleştirici
Etik Eğitim
Uzmanlık üzerine bilişsel
bilim literatürü ve en iyi uygulama eğitiminin acemiden uzmana mekanizmaları
açısından karakteri ve onun gelişimini anlamaya çalışır. Gelişimsel ve bilişsel
bilim ile klasik Yunan eudaimonia (insanın gelişmesi),
arête (mükemmellik), phronesis (pratik
bilgelik) ve techne (uzmanlık) kavramlarına olan
inancını korumaya çalışır . . . .
İyi
karakterin temel becerilerini tanımlarken IEE, gelişim psikolojisi, önleme
bilimi ve pozitif psikolojiden elde edilen bulguları entegre ederek karakter
eğitimini ele alır. IEE, öğretime en iyi yaklaşımı önerirken, öğrenme ve biliş
alanındaki araştırmalardan elde edilen çağdaş bulguları bütünleştirerek
karakter eğitimini ele alır. (Aynı eser, 32–33.)
184 . Ahlakın sosyal yapı ve uygulama yoluyla öğretilmesiyle
ilgili olan, her ikisi de sosyal psikolog Kurt Lewin'in öğrencileri olan Ralph
K. White ve Ronald Lippitt tarafından on bir yaşındaki çocuklar üzerinde
psikolojik ve ahlaki tutum ve türlerin karşılaştırılması için yürütülen
deneylerdir. Sırasıyla otoriter ve demokratik toplumsal düzenlemelerden ortaya
çıkan sosyal etkileşim. Bkz. Ralph K. White ve Ronald Lippitt, Otokrasi ve Demokrasi: Deneysel Bir Araştırma (Westport, CT:
Greenwood Press Publishers, 1960).
185 . Bazı cemaatçi sosyal eleştirmenler, sosyal alanın
parçalanmasının kökeninin liberalizm olduğunu öne sürüyorlar. Örneğin bkz.
Amitai Etzioni, ed., The Essential Communitarian Reader (Lanham,
MD: Rowman & Littlefield, 1998). İçinde Giriş
bölümünde Etzioni şöyle yazıyor: "1890'larda bir grup siyaset felsefecisi
-Charles Taylor, Michael J. Sandel ve Michael Walzer- ortak iyi kavramına
yönelik bireyci liberal muhalefete meydan okudu, ancak hepsi '' etiketinden
rahatsızdı. toplulukçu” (ix).
186 . John McCumber, Hendekteki Zaman: Amerikan
Felsefesi ve McCarthy Dönemi (Evanston, IL: Northwestern University
Press, 2001).
187 . Yirminci yüzyılın son onyıllarında Amerika'da sivil
katılımın kaybıyla ilgili geniş bir literatür var. Özellikle ilginç bir
açıklama için bkz. Theda Skocpol, Azalan Demokrasi: Üyelikten
Yönetime Amerikan Sivil Yaşamında (Norman: University of Oklahoma Press,
2004); ayrıca bkz. Richard Sennett , The Fall of Public Man (London:
Penguin, 2002), Coontz'un sıklıkla alıntı yaptığı bir kaynak.
188 . Randy Cohen, İyi, Kötü ve Fark: Gündelik
Durumlarda Doğruyu Yanlıştan Nasıl Ayırabiliriz (New York: Doubleday,
2002), 20–21. Yine de Cohen, etiği rasyonel özgür irade terimleriyle
tanımlıyor: “Etik, doğru davranışın rasyonel olarak belirlenmesidir, 'Şimdi
nasıl davranmalıyım?' sorusuna cevap verme girişimidir. Etik sadece bilmek
değildir; yapıyor. Dolayısıyla bu, toplumda nasıl yaşamamız gerektiğiyle ilgili
zorunlu olarak yurttaşlık erdemidir; eylemlerimizin diğer insanları nasıl
etkilediğini anlamayı gerektirir” (10). Burada Cohen sosyal bir iddiada
bulunuyor ancak onun modeli, kişinin ve eylemin sosyal inşası değil, diğer
insanlara yönelik bağımsız kişisel karar vermedir.
2. Holokost'un İyi ve Kötü,
Failler ve Kurtarıcılar Hakkında Ahlaki Dersleri
1 . Philip G. Zimbardo, Lucifer Etkisi (New
York: Random House, 2007), 436.
2 . Theodor W. Adorno ve diğerleri, Otoriter
Kişilik , ed. Max Horkheimer ve Samuel H. Flowerman (New York: WW
Norton, 1969).
3 . Robert Jay Lifton, Nazi Doktorları: Tıbbi Öldürme ve Soykırımın Psikolojisi (New York: Basic Books, 2000), 46.
4 . Age., 41.
5 . Age., 31. Yakın tarihli bir makale cildi, Soykırımı Anlamak: Holokost'un Sosyal Psikolojisi , ed.
Leonard S. Newman ve Ralph Erber (Oxford: Oxford University Press, 2002),
Christopher Browning, giriş bölümünde, 1990'larda, özellikle Almancadaki
akademik çalışmaların, Nazi ideolojisinin ve fanatik Yahudi karşıtı SS'lerin
önemini ortaya çıkarmaya ve yeniden vurgulamaya başladığını belirtiyor.
Holokost'un işlenmesinde erkekler. Elbette, Lifton'un tanımladığı sözde
biyolojik sosyal Darwinist tıp ideolojisi bu yeni dönemeci doğruluyor.
6 . Lifton, Nazi Doktorları , 33.
7 . Age., 423. Lifton, Nazi doktorlarının psikolojik durumunu
açıklamak için benliğin, bir Nazi benliğinin ve diğer bağlamlarda devam eden
önceki normal bir benliğin "ikiye katlanması" konusunda ayrıntılı bir
teori önermektedir. Aşağıda tanıtacağım sosyal psikolojiden elde edilen
kanıtlar, eylemlerimizin son derece bağlamsal ve durumsal olduğunu
göstermektedir. bağımlıdır, bu nedenle farklı
bağlamlarda eyleme geçen bölünmüş benliğe dair ayrıntılı bir teori gerekli
olmayabilir veya aynı anlama gelen bir istisnadan ziyade norm olabilir; Nazi
vakası, vurgulayan ve rahatlatan aşırı bir örnektir. fenomen.
8 . Christopher Browning, Sıradan Adamlar: Yedek Polis Taburu 101 ve
Polonya'daki Nihai Çözüm (New York:
HarperCollins, 1992), 58.
9 . Age., 59.
10 . Age., 60.
11 . Age., 66.
12 . Samuel P. Oliner ve Pearl M. Oliner, The
Altruistic Personality: Rescuers of Jewish in Nazi Europe (New York:
Free Press, 1988), 34. Her ne kadar Oliners'ın başlığı bireysel karakter
psikolojisi yaklaşımını önerse de aslında söylediklerini sunuyorlar “davranışın
en iyi şekilde kişisel ve dış sosyal veya durumsal faktörler arasındaki
etkileşimin sonucu olarak açıklanabileceğini varsayan, sosyal psikolojik
yönelime dayanan” bir çalışmadır (10).
13 . Nechama Tec, Işık Karanlığı Deldiğinde: Nazi İşgali Altındaki Polonya'daki
Yahudilerin Hıristiyan Kurtarması (New York: Oxford
University Press, 1986), 9.
14 . Oliner ve Oliner, Fedakar Kişilik ,
38.
15 . Age., 43.
16 . Age., 86.
17 . Age., 79, 80.
18 . Tec, Işık Karanlığı Deldiğinde , 160.
19 . Oliner ve Oliner, Fedakar Kişilik ,
222.
20 . Susan Zucotti, İtalyanlar ve Holokost: Zulüm, Kurtarma ve Hayatta Kalma (Lincoln: University of Nebraska Press, 1996).
21 . Tec, Işık Karanlığı Deldiğinde , 180, 189.
3. Grubun Ezici Gücü ve Durum
1 . Philip G. Zimbardo, Christina Maslach ve Craig Haney,
"Stanford Hapishane Deneyi Üzerine Düşünceler: Yaratılış, Dönüşümler,
Sonuçlar", Otoriteye İtaat: Milgram Paradigmasına
İlişkin Güncel Perspektifler , ed. Thomas Blass (Mahwah, NJ: Lawrence
Erlbaum Associates, 2000).
2 . Alıntı: Philip Zimbardo, The Lucifer
Effect (New York: Random House, 2000), 267.
3 . Age., 275.
4 . Zimbardo, Maslach ve Haney, "Yansımalar."
5 . Lee Ross ve Richard E. Nisbett, The
Person and the Situation: Perspectives of Social Psychology (New York:
McGraw-Hill, 1991), psikologlar Walter Mischel ve Donald Petersen'ın deneysel
literatürü ayrı ayrı incelemeleri nedeniyle 1968'in bir dönüm noktası olduğunu
öne sürüyorlar. farklı durumlardaki bireylerde davranışın çok az tutarlılık
gösterdiği sonucuna vardık, dolayısıyla durumlar arası Tutarlılık
istisna olabilir ve durumsal özgüllük kural olabilir; bu, Hartshorne ve May'in
1929'da çocuklarda dürüstlüğü çeşitli durumlarda yaptıkları incelemede
öngördüğü bir sonuçtur.
6 . Age., 101 ve daha genel olarak 90-118 ve 145-68, özellikle.
150 sosyal rolün ürettiği süreklilik ile ilgili.
Filozof John M. Doris, Lack of Character: Personality and Moral Behavior (Cambridge:
Cambridge University Press, 2002) adlı bir kitabın tamamını durumculuğa ve
bunun etik teoriyi gözden geçirmeye yönelik sonuçlarına ayırmıştır. Karakter
özelliklerinden küresel değil yerel olarak bahseder, bu nedenle birisinin
şefkatli bir kişi veya cesur bir kişinin, örneğin "para bulan-düşen
kağıttan şefkatli" ve "kötü yolda yol alan" olarak yeniden
tanımlanması gerektiğini iddia eder. arkadaşlarıyla birlikteyken cesur olmak”
(115). Ancak onun vardığı sonuç, kendisinin de söylediği gibi,
"muhafazakar"dır; yani, durumun gücünü artık bildiğimize göre, ona
direnebiliriz. Ancak bu pek olası görünmüyor; Bu durum gerçekte kim veya kaç
kişi için geçerli olabilir ve farklı durumlar için mi, yoksa kapsadığı
araştırmanın ima ettiği gibi, bu tür bir bağımsızlığa sahip olanların her biri
için yalnızca bazı durumlarda mı geçerli olabilir? Aslında, deneklerden
durumsal faktörlerin gücünü gösteren deneyler hakkında okumalarının istendiği ve
daha sonra benzer bir durumda insanların ne yapacaklarını tahmin etmelerinin
istendiği çalışmalar, anlatılan deneylerin deneklerin tahminleri üzerinde
hiçbir etkisinin olmadığını göstermektedir. Denekler hala insanların
davranışlarına ilişkin tahminlerini eğilimsel faktörlere dayandırıyor (Ross ve
Nisbett, Person and the Situation , 133). Ancak
Zimbardo, tıpkı Doris gibi, kendi araştırmasının ve teorik içgörülerinin etik
açısından sonuçlarıyla ve hatta suça sürüklenme konusundaki kişisel deneyimiyle
karşı karşıya kaldığında uçurumun kenarından geri çekiliyor. Yanlış davranış
için tam bireysel sorumluluğun verilmesinin meşruiyetine yönelik risk,
entelektüel cesarette bir başarısızlığa neden oluyor gibi görünüyor.
7 . Ross ve Nisbett, Kişi ve Durum ,
92ff. Davranışın bilişsel motivasyonel belirleyicilerinin, varsayılan
karakterolojik belirleyicilerden çok daha güçlü olduğu ortaya çıktı. Aşağıya
bakınız.
8 . Fred'in (yukarıda alıntılanan) şok etmeye devam etmenin
"yanlış" olduğuna dair keskin yorumunun (Milgram deneylerinin 2006
yinelemesinde), devam etmeme nedenlerine ilişkin olay sonrası bir yansıma
olduğunu ve deneyciye açıkça ifade edilmediğini unutmayın. onun ayrılışı
sırasında.
9 . Christopher Browning, Soykırımı Anlamak:
Holokost'un Sosyal Psikolojisi içinde , ed. Leonard S. Newman ve Ralph
Erber (Oxford: Oxford University Press, 2002), 4, 2000'li yılların başlarında
çoğu tarihçinin artık Eichmann'ı Arendt'in yaptığı gibi kimliği belirsiz bir
bürokrat olarak değil, derin bir ideolojik kimliğe sahip biri olarak
nitelendireceğine işaret ediyor. Nazi rejimiyle ve bir o kadar da hırslı. Yine
de Arendt'in tanımına tam olarak uyan çok sayıda alt düzey bürokrat vardı.
10 . John Sabini ve Maury Silver'dan alıntı, Moralities
of Everyday Life (Oxford: Oxford University Press, 1982), 57.
11 . Zimbardo, Lucifer Etkisi , 237.
12 . Age., 445.
13 . Age., 277.
14 . Ross ve Nisbett, Kişi ve Durum ,
227–30.
15 . Age., 230–32
16 . Age., 234.
17 . Staub, Zimbardo'dan alıntı, Lucifer Effect , 286. Ayrıca bkz. Ervin Staub, The Roots of Evil: The Origins of
Genocide and Other Group Violence (Cambridge:
Cambridge University Press, 1989) ve Ervin Staub, The Psychology of Good and Evil:
Çocuklar, Yetişkinler ve Gruplar Neden Birbirine Yardım Ediyor ve Zarar Veriyor
(Cambridge: Cambridge University Press, 2003).
18 . Zimbardo, Lucifer Etkisi , 287.
Zimbardo, bu bulguları ve hayatta kalanlardan biri olan ve Stanford
Üniversitesi'nde sosyolog olan, erlerden generallere kadar Nazi SS'lerle
onlarca yıldır röportajlar yürüten John Steiner'ın analizini aktarıyor.
19 . Ross ve Nisbett, Kişi ve Durum ,
164.
20 . Zimbardo, Lucifer Etkisi , 303.
21 . Christopher Browning, Yedek Polis Taburu 101'de faaliyet
gösteren sosyal güçler üzerine düşünürken, hem Milgram'ın hem de Zimbardo'nun
araştırmasından alıntı yapıyor ve şunları özellikle önemli olarak tanımlıyor:
otoriteye saygı, rol beklentisine uyum, başkaları üzerinde sınırsız güç
uygulamanın sarhoş edici etkisi, baskı yabancı ve yabancı bir bölgedeyken uyum
ve tüm karşılayıcı kültürel ve kurumsal etkilerden izolasyon için ( Soykırımı Anlamak , 6).
22 . Zimbardo, Lucifer Etkisi , 312.
23 . Bkz. Dieter Frey ve Helmut Rez, "Nüfus ve Yırtıcılar:
Kontrol Teorisi Perspektifinden Holokost'un Önkoşulları", Newman ve Erber,
Understanding Genocide (Soykırımı Anlamak ) ve ayrıca
Leonard S. Newman ve Ralph Erber, "Sonsöz: Sosyal Psikologlar Holokost'la
Yüzleşiyor" ”Aynı ciltte, 330.
24 . Zimbardo, Lucifer Etkisi , 316.
25 . Kurt Lewin'in öğrencileri Ralph K. White ve Ronald
Lippitt'in ( Otokrasi ve Demokrasi: Deneysel Bir Araştırma [Westport,
CT: Greenwood Press Publishers, 1960]), otoriter ve demokratik toplumsal
düzenlemelerin değerler ve ilişkiler üzerindeki etkileri üzerine deneylerini de
hatırlayın.
26 . Elliot Aronson, Nefret Edecek Kimse Kalmadı: Columbine'dan Sonra Merhameti
Öğretmek (New York: Henry Holt, 2000), 10.
27 . Age., 13.
28 . Age., 15.
29 . Age., 171.
30 . Ross ve Nisbett, Kişi ve Durum ,
45.
31 . Doris, Karakter Eksikliği , 30–31.
32 . Ross ve Nisbett, Kişi ve Durum ,
28–30.
33 . Age., 46.
34 . Age., 70.
35 . Irving L. Janis, Grup Düşüncesi: Politika
Kararları ve Fiyaskolara İlişkin Psikolojik Çalışmalar , rev. ed.
(Boston: Houghton Mifflin, 1982), vii.
36 . Age., 13.
37 . Age., 174–75.
38 . John Rawls'un vizyonu (A Theory of
Justice [Cambridge, MA: Belknap Press, 1971]), bireysel özgür seçimleri
ve rasyonel kararları yönetişim için bir araya getirilen bireylerden oluşan bir
yönetimdir. Ama bu bir hayal dünyasında yaşamaktır; Spinoza'nın politik
çalışmalarında öngördüğü bir noktadır bu.
39 . Ross ve Nisbett, Person and the Situation
, 192. Staub ( Soykırımı Anlamak , 16) aynı
zamanda kültürel izolasyonun tehlikelerini ve çoğulculuğun bir toplumu şiddete
yatkın hale getirme ihtiyacını da görüyor: “Çoğulcu bir toplumun aksine,
monolitik bir toplum, Fikirlerin serbest akışı üzerindeki küçük bir dizi baskın
değer ve/veya sınırlama, grup şiddetine yatkınlığı artırıyor.”
40 . Bu makaleler Heinz Kohut, Kendilik
Psikolojisi ve Beşeri Bilimler: Yeni Bir Psikanalitik Yaklaşım Üzerine
Düşünceler , ed. Charles B. Strozier (New York: WW Norton, 1985).
41 . Strozier, “Giriş”, Kohut, Kendilik
Psikolojisi ve Beşeri Bilimler , xvii–xviii.
42 . Kohut, Kendilik Psikolojisi ve Beşeri Bilimler , 251–53.
43 . Age., 63.
4. Etiğe Ne Oldu: Özgür
İradenin Augustinus Mirası
1 . Doğu Tennessee Üniversitesi'nden Joe Keith Green'e bu
bölümle ilgili akıcı okumaları ve faydalı yorumları için teşekkür etmek
istiyorum.
2 . Joe Keith Green bana ahlaki başarısızlığın bir açıklaması
olarak akrasia'nın tam da bu bölümde işaret ettiğim
tarihsel süreçten geçtiğini hatırlatıyor: Platoncu üç parçalı bölünmüş ve
çatışan zihinden (özgür) irade ve akıl arasındaki Augustinusçu çatışmaya kadar.
(sebep).
3 . Ayrıca bkz. Nomy Arpaly, İlkesiz Erdem:
Ahlaki Bir Araştırma (New York: Oxford University Press, 2004) ve Merit, Anlamı ve İnsan Esareti: Özgür İrade Üzerine Bir Deneme (Princeton,
NJ: Princeton University Press, 2006) .
4 . Maddi nedenlerin yanı sıra bilinci de içeren determinist
bir konum, filozoflar tarafından "anormal nomizm" olarak anılır. Joe
Keith Green şu yorumu yapıyor (kişisel iletişim, Ağustos 2011): “Eylemlerin
(olayların aksine) hangi etkili nedensel açıklamalarından alıntı yapabileceği
konusunda bir soru var. Determinizmi tanımlamanın bir yolu, her eylem için
(doğadaki her olay için olduğu gibi) gerçek ve etkili bir nedensel açıklamanın
olmasıdır. Ancak yine de bu açıklamalarda neyin sebep olarak gösterileceği konusunda
anlaşamayabilirsiniz. Görüşünüzü farklılaştırdığınız 'materyalistler', sonuçta
yalnızca maddenin ve maddenin hallerinin alıntılanabileceğini savunuyorlar.
Görüşünüz, eylemler ve olaylar arasındaki ayrımın, birinin (olayların) etkili
nedenleri açısından yeterli açıklamaların bulunması değil, diğerinin (eylemler)
olmamasıdır; bu 'irade'nin bir tür 'nedensiz neden'
olarak anılması gerekir, ancak eylemler ve olaylar, alıntı yapılabilecek
nedenlerin türüne göre farklılık gösterir. Bunun aynı zamanda Spinoza'nın
görüşü olduğunu da gösterebileceğinizi düşünüyorum.” Ayrıca bkz. Charles
Jarrett, “Spinoza'nın Zihin-Beden Etkileşiminin Reddi ve İnsan Eyleminin
Açıklaması,” Southern Journal of Philosophy 29, no. 4
(1991): 465ff.
5 . Timothy O'Connor, “Özgür İrade,” Stanford
Felsefe Ansiklopedisi , Platon. stanford.edu/entries/freewill .
6 . Michael McKenna, “Uyumluluk”, Stanford
Felsefe Ansiklopedisi , plato. stanford.edu/entries/compatibilism . McKenna genel olarak sahip
olduğumuz beş iddiayı belirtiyor:
Görünüşe göre Batılılar
düşüncelerimize bağlılar ve dikkatle incelendiğinde karşılıklı olarak tutarsız
bir dizi oluşturduğu görülen bir dizi kavramla konuşuyorlar. . . . Buna Klasik
Formülasyon adını verin:
1.
Bir kişi (acente sıfatıyla) bir noktada kendisinden farklı davranabilirdi.
2.
Eylemler olaylardır.
3.
Her olayın bir nedeni vardır.
4. Bir
olaya neden olunuyorsa nedensel olarak belirlenir.
Eğer
bir olay nedensel olarak belirlenmiş bir eylem ise, o zaman eylemin faili,
yaptığından farklı bir şekilde hareket edemezdi. McKenna şöyle devam ediyor:
"Klasik Formülasyon altı farklı kavramı yöneten ilkeleri içerir: fail
olarak kişi, eylem, başka türlü yapabilirdi, olay, sebep ve nedensel
belirleme."
7 . McKenna şöyle yazıyor: "Katı determinist konumun ruhu,
determinizm doğruysa özgür iradenin olmadığını, aynı zamanda determinizm
yanlışsa özgür iradenin de olmadığını savunan katı uyumsuzlukçılar tarafından
destekleniyor." Belirlenimsizlik için “kuantum belirsizliklerden dolayı. .
. özgür irade varsayımına determinizm kadar büyük bir tehdit oluşturuyor.”
McKenna, "Uyumculuk."
8 . Bağdaşabilirlik Hume ve Hobbes'tan günümüze kadar oldukça
geniş bir gelişim çizgisi izlemiştir. McKenna, "Uyumluluk"un şu anda
üçüncü aşamasında veya yinelemesinde olduğunu yazıyor:
Bağdaşırcılığın çağdaş
felsefedeki yeri hakkında faydalı bir düşünme biçimi en az üç aşamayı göz önüne
almaktır. İlk aşama, modern çağda ampiristler Hobbes ve Hume tarafından
savunulan ve yirminci yüzyılın başlarında yeniden canlandırılan klasik biçimi içerir.
İkinci aşama, 1960'larda klasik bağdaşırcılığı yönlendiren diyalektik
varsayımların çoğuna meydan okuyan üç farklı katkıyı içerir. Üçüncü aşama
bağdaşırcılığın çeşitli çağdaş biçimlerini, klasik çeşitlilikten ayrılan ve
ikinci geçiş aşamasında bulunan üç katkının en az birinden ortaya çıkan veya
onlarla rezonansa giren biçimleri içerir.
9 . McKenna, "Uyumluluk" kitabında "klasik
bağdaşırcılığı" şu şekilde tanımlıyor:
Özgür iradenin klasik bağdaşırcı açıklamasına göre,
kişinin eylemi kişinin engellenmemiş (yani zorlanmayan) arzularından
kaynaklandığı sürece, kişi eyleminin gerçek kaynağıdır. Elbette ki o nihai bir
kaynak değil, sadece aracılık edilen bir kaynaktır. Ama yine de o bir kaynaktır
ve klasik bağdaşmacılara göre bu tür bir eylem kaynağı, özgür irade ve ahlaki
sorumluluk için gerekli olan özgürlük türünü tatmin etmek için yeterlidir.
“Klasik
bağdaşırcıların yapmaya çalıştığı şey. . . gerçeğini inkar etmekti. . . öncül:
Eğer determinizm doğruysa kimse aksini yapamaz.” Şöyle ekliyor: "İspat
yükü doğrudan bağdaşırcılara aittir."
10 . Klasik versiyonun artık başarısız olduğu kabul ediliyor.
McKenna "Uyumluluk" kitabında şöyle yazıyor:
Bağdaşmazcı itiraza cevap
vermeye yönelik klasik bağdaşırcı girişim başarısız oldu. Herhangi bir ipotek
taşımayan bir fail istediğini yapsa bile, eğer kararlıysa, en azından
uyumsuzluğun iddia ettiği gibi, başka türlü yapamazdı. İtirazlara göre irade
özgürlüğü, alternatif olasılıkları içeren özgürlüğü gerektirdiğinden, klasik
bağdaşmacı özgürlük düşer.
11 . Bu modele göre, “bir failin kontrolü, onun eylemlerinin
üretiminde çok önemli bir rol oynamasından ibarettir. . . . [Bu modele göre]
kontrol, kişinin eylemlerinin kaynaklandığı kaynak olması olarak
anlaşılmaktadır.” McKenna, "Uyumculuk." Bu, alternatif seçimlere
dayanan bir modelden ziyade "kaynak kontrol modeli"ni savunan bir
uyumluluk versiyonudur.
Çağdaş bağdaşırcılığın ana
versiyonlarının kökenleri 1960'lara dayanmaktadır: Özgürlük ve sorumluluk
alternatifleri arasında seçim yapma ihtiyacından kaçınılır ve "Klasik
Uyumsuz Argüman: Eğer determinizm doğruysa, kimse aksini yapamaz." Bağdaşıklığın
bu versiyonu, "bir kişinin ancak aksini yapabilmesi durumunda yaptığı
şeyden ahlaki açıdan sorumlu olduğunu" reddeder. Bu çizgideki
bağdaşırcılar, insanların alternatifler arasında seçim yapmaya gerek kalmadan
eylemleri üzerinde kontrol sahibi olma yollarını savunuyorlar. Harry Frankfurt,
sorumluluğun altında yatan özgürlüğün alternatifler arasında seçim yapma
olanağına bağlı olmadığını savundu.
McKenna, 1980'lerden bu yana çağdaş
tartışmada baskın bir figür olan John Martin Fischer'in, yakın zamanda
"düzenleyici kontrol" ve "rehberlik kontrolü" olarak
adlandırdığı şeyler arasında anlamlı bir ayrım ortaya koyduğuna dikkat çekiyor.
Düzenleyici kontrol, farklı alternatifler arasında “düzenler”, yönlendirme
kontrolü ise alternatifler olmadığında bile bir eylemin gerçekleşmesini sağlar.
Dolayısıyla rehberlik kontrolü, eylemleri kişinin kendisine ait olarak
işaretlediği için ahlaki sorumluluk için ihtiyaç duyulan tek şeydir. McKenna
şunu belirtiyor: "Fischer'in ya da Frankfurt'unki gibi bir görüşe göre,
ahlaki sorumluluk için gerekli olan tek şey rehberlik kontrolüdür." Bazı
çağdaş bağdaşımcılar yalnızca özgür iradeye sahip eylem için gerekli olan
rehberlik kontrolüne odaklanırken, diğerleri (klasik bağdaşırcılıkta olduğu
gibi) düzenleyici kontrolün de gerekli olduğunu ileri sürerler; bu konum,
bazıları tarafından yeni bir düzenlemecilikte geliştirilen bir konumdur.
alternatifler arasında seçim.
13 . Uyumluluğun modern versiyonları genellikle biyolojiye hitap
ediyor. Örneğin filozof PF Strawson ahlaki açıdan tepkisel tutumlara
başvuruyor. Ahlaki tepkilerin insan türü için son derece doğal olduğunu ve
insanın yaşam tarzıyla iç içe geçmiş olduğunu ve bu nedenle vazgeçilmemesi
gerektiğini öne sürüyor. Ahlaki tutumlardan vazgeçmenin psikolojik olarak
imkansız olduğuna ve doğal determinizmin gerçeklerine sadık kalsa bile ahlaki
sorumluluk uygulamalarından vazgeçmenin insan yaşamını yoksullaştıracağına inanıyor.
Ve bu tür ahlaki tutumların, bir tür özgür iradeye bağlılığı gerektirdiğini
iddia ediyor.
Çağdaş bağdaşırcılığın başka bir
versiyonu, ruh içindeki karmaşık bir iç uyuma (“ağ” ve “hiyerarşik teoriler”)
hitap etmektedir. Harry Frankfurt, 1971'de hiyerarşik bir ağ teorisi önerdi. Bu
teoride, özgürce irade edilen eylemin, “kişinin psikolojisinin hiyerarşik
olarak düzenlenmiş öğeleriyle uygun bir şekilde örtüşmesi gerektiğini”
açıklıyor. Ana fikir," diyor McKenna, "kendi özgür iradesiyle hareket
eden bir kişinin, benliğinin daha kapsayıcı unsurlarında yer alan arzulardan
hareket etmesidir." Frankfurt, arzuların iki farklı türde olabileceğini
savunuyor: birinci dereceden ve ikinci dereceden. İlki basit arzulardır: bir
parça pasta yemek, bir filmi izlemek ve benzeri. Ancak ikincisi “arzularla
ilgili arzulardır. Nesneleri birinci dereceden arzulardır”, örneğin formda
kalma, egzersiz yapma ve sağlıklı beslenme arzusu. Frankfurt, yalnızca
kişilerin ikinci dereceden arzulara, yani doğrudan dürtüsel olanlardan farklı
arzulara sahip olduğunu savunuyor. “Kişiler hangi arzuların onları harekete
geçirdiğini önemserler.” Bu teori, düzenleyici kontrolden (alternatifler
arasındaki seçim) ziyade rehberlik kontrolünün doğasıyla ilgilidir. “Gerçek
benlik teorisi” olarak nitelendirildi.
Frankfurt'a göre, ahlaki
sorumluluğun değerlendirilmesi için gerekli olan özgürlük türü, failin bu
şekilde davranarak kendini ortaya çıkarıp çıkarmamasına veya bunun yerine
davranışının bir şekilde kendisine yabancı olup olmamasına önemli ölçüde
bağlıdır. Hiyerarşik olarak daha üst düzey bir düşünme düzeyinde kişinin
belirli bir şekilde olmasını (ya da belirli bir şekilde olmamasını)
arzulayarak, kişi yalnızca davranışının yüzeyinde değil, aynı zamanda kendisine
nasıl baktığı açısından daha derin benliğini ortaya çıkarır. davranışında
ortaya çıkan kendi güdüleri. Kendi özgür iradesiyle hareket ettiğinde bu
güdüler ona aittir, ona aittir . Bunların sahibi.
Dolayısıyla onun gerçek benliğini yansıtıyorlar. Harekete geçtiğinde ama kendi
özgür iradesiyle hareket etmediğinde, amaçlarını inkar etmiş olur. Onun gerçek
benliğini yansıtmazlar .
Frankfurt
şunu savunuyor: “İstekli bağımlı, ahlaki sorumluluk için gerekli olan türde bir
özgürlüğe sahiptir çünkü eylemine yol açan irade, onun olmasını istediği
iradedir; yönlendirme kontrolüyle hareket ediyor.” İsteyen bağımlı hem
uyuşturucuyu ister, hem de uyuşturucuyu istemek ister; bağımlı olmak istiyor.
Onun gerçek benliğini yansıtırlar ve dolayısıyla rehberlik kontrolüne ve ahlaki
sorumluluğa sahiptirler. Peki bağdaşırcılığın bu versiyonu başarılı mı? Bir
itiraz, çatışmanın yalnızca kişinin arzuları ile sahip olmayı arzuladığı
arzular arasında değil, aynı zamanda arzular ve herhangi bir arzu arasında da
ortaya çıkabileceğidir. verilen seviye. Örneğin bağımlı
olmak, sağlığın peşinde koşmak isteyebilir. Yani bu modelde özgür irade sorunu
her düzeyde ortaya çıkar ve tekrarlanabilir: McKenna şunu belirtiyor: "Bir
failin özgürlüğüne yönelik zorlukların sarmal bir şekilde tekrar ortaya çıkması
sorununu önlemek için bu sorunun desteklenmesi gerekiyor." Ancak daha
derin itirazlar da var. Şunu hatırlıyoruz: "Frankfurt için, kendi özgür
iradesiyle hareket eden bir ajan, yalnızca eylem halindeki arzularını ortaya
koymakla kalmaz, aynı zamanda bir kişi olarak kendisinin nasıl olmasını
istediğini de ortaya koyar." Kişinin olmak istediği kişinin, uyuşturucu bağımlısı
için, örneğin uyuşturucunun kendisi veya başka bir manipülasyon yoluyla
manipüle edilebileceği itirazı ileri sürülmüştür. Bu durumda kişi özgür
değildir. Üstelik bu itiraz determinizmin kendisine de genişletilebilir -
"determinist bir tarih, aynı tür sonuca ulaşmak çok uzun zaman alan, daha
ayrıntılı bir manipülasyon biçimi değil midir?" "Frankfurt ağına
(yani iç tutarlılığa) yol açan bir tür nedensel tarih, bir failin özgürlüğünü
ve ahlaki sorumluluğunu baltalayabiliyorsa, o zaman neden determinist bir tarih
olmasın?" McKenna şu sonuca varıyor: "Frankfurt ya manipülasyon
vakalarının neden başarısız olduğunu göstermeli ya da bunun yerine kurşunu
sıkmalı ve kendi teorisine göre bu şekilde manipüle edilen ajanların hâlâ özgür
ve ahlaki açıdan sorumlu kişiler olabileceğini kabul etmelidir." Benim
görüşüme göre, Frankfurt'un tutumu en sonunda bağdaşmazlıktan ziyade
bağdaşmazlığın bir versiyonu olarak ortaya çıkmalı. Bağımlılığının kendisine
gerçek olduğunu onaylayan bir bağımlı kişinin, kişisel çatışma içinde olan
kişiye göre daha az özgür olduğu, daha kompulsif davrandığı sezgisel görünüyor.
Çatışmalı kişinin iyileşme şansı varken, mutlu bağımlı tamamen ulaşılamaz ve
muhtaç görünür.
Tufts Üniversitesi'nden ve bilişsel
ve sinir bilimlerine yönelik çağdaş felsefi tepkilerde önemli bir oyuncu olan
Daniel Dennett, aynı zamanda gerçek benlik uyumluluğunun bir versiyonunu da
sunuyor. McKenna'nın çoklu bakış açısı uyumluluk dediği şeyi öneriyor.
Dennett'e göre, kasıtlı eylemleri açıklamada halk psikolojisini kullanmak
meşrudur çünkü birden fazla bakış açısına sahip olabiliriz ve bir sisteme karşı
farklı duruşlar sergileyebiliriz. Her biri onu anlamaya, onun hakkında
tahminlerde bulunmaya ve onunla etkileşime girmeye katkıda bulunduğu sürece
geçerlidirler. Dennett, "bir termostatın bile çok sınırlı bir kasıtlı
sistem olarak yorumlanabileceğini, çünkü davranışının, sınırlı bir alan
dahilinde rasyonel olarak hareket ettiğini göstermek için ona yeterli inanç ve
arzu atfedilerek yararlı bir şekilde tahmin edilebileceğini" öne sürüyor.
Yani örneğin meşru olarak şunu söyleyebiliriz: “Termostat, oda sıcaklığının
(veya motorun iç sıcaklığının) belirli bir aralığın üstüne veya altına çıkmamasını
ister . Gerekli aralığın dışında olduğuna inanırsa
termostat, istenen sonuçları elde etmek için uygun şekilde yanıt verecektir . " "Dennett'e
göre, bir sisteme yönelik kasıtlı duruşu benimsemenin uygunluğu, sistemle
etkileşimde uygulamasının faydası açısından pragmatik olarak çözülmüştür."
Dennett ayrıca, ahlaki sorumluluğu destekleyen özgürlük türünün temelini
oluşturmak için rehberlik kontrolüne değil, yalnızca düzenleyici kontrole
ihtiyacımız olduğunu savunuyor. McKenna, uyumsuzları ve onların argümanlarını
küçümsemesine rağmen Dennett'in özgür iradenin kaynak modelini aldığı sonucuna
varıyor Cidden. "Dennett, kasıtlılık, rasyonel
eylem, faillik ve kişilik hakkındaki görüşlere başvurarak, bir failin nasıl
kendi eyleminin gerçek kaynağı olabileceğine dair düşündürücü bir açıklama
sunuyor." McKenna, "Uyumculuk."
14 . Spinoza, bedensel olaylar ile zihinsel nedenler arasında
nedenin türü açısından bir ayrım yapmaz. Joe Keith Green şöyle diyor:
"Spinoza'ya göre (bunun tersine), eylemler 'olayların' bir alt kümesidir
ve eylemleri açıklayan hiçbir etkili neden olmadığı, ancak olayların yeterli
açıklaması olduğu gerçeği nedeniyle diğer olaylardan farklı değildir"
diyor Joe Keith Green (kişisel iletişim) , Ağustos 2011). Bunun anlamı,
Spinoza'ya göre, olaylar gibi eylemlerin de nedensel bağlamlara derinlemesine
gömülü olduğu ve onlardan ayrılamayacağıdır. Zihinsel ve bedensel nedenler de
(filozofların söylediği gibi ontolojik olarak) farklı varlık alanlarının
nedenleri değildir. Spinoza'ya göre zihin ve beden, bilinç ve madde, her
bireyden bir bütün olarak evrene kadar her şeyi tanımlamanın iki farklı
yoludur. Şu ana kadar aynı fikirdeyiz. Ancak Green, Spinoza'nın bağdaşırcılığın
aşağıdaki versiyonuna sahip olduğunu öne sürüyor:
Güncel tartışmaların önde
gelen katılımcılarından biri (John Martin Fisher) Spinoza'yı tekrarlıyor ve
eylemler hakkında özgür değil "özgür" olarak konuşabileceğimizi ya da
"sorumlu" olduğumuz eylemleri tanımlayabileceğimizi iddia ederek
Spinoza'nınkine çok benzeyen bir görüşü dile getiriyor. — burada bir
temsilcinin eylemini, yanıt verdiği nedenleri doğru bir şekilde belirterek
açıklayabiliriz. Ve bu elbette Spinoza'nın determinist olması anlamında
determinizmle tamamen uyumludur. Bu, en azından nedenlerin "açık ve
belirgin" olduğu durumlarda Spinoza'nın paylaştığı bir görüştür. Burada
doğru ve yeterli açıklama aynı zamanda onun gerekçesini de oluşturmaktadır.
Ancak aynı zamanda, bir failin eyleme geçmesine neden olan nedenlerin yetersiz
fikirlere dayandığı yönündeki görüşü de tartışmaya açık bir şekilde benimsiyor.
Her ne kadar burada yeterli bir açıklama teşkil
etmeseler de , bu durumda doğru bir açıklama aynı zamanda onun için rasyonel
bir gerekçe oluşturmaz. Failin "dışarıdaki" diğer sebepler, fail
üzerinde etkide bulunarak, sonuç olarak iştahlarında bir hareket meydana
getirir ve onun "arzusu", onun bu etkiye dair farkındalığıdır.
Yani: çağdaş tartışma açısından
Spinoza belirli türden bir bağdaşırcıdır. Zihnin ve bedenin gerçek
"güçlerinden" keyif almanın biçimleri olan tüm "katılımcı
duygusal tepkiler", kişilerin gerçekte sahip olduğu niteliklere veya
güçlere verilen tepkiler olduğu sürece tamamen iyidir (ve kendi kendimizi
kandırmıyoruz). ). Bu “güçlü yönleri” “değerli” olarak görmemiz, bunlara sahip
olmamızın, farkında olmadığımız etkin sebepler açısından yeterli
açıklamalarının bulunmasıyla tamamen tutarlıdır. Suçlama ve nefretin herhangi
bir türü, hiçbir nedenle, herhangi bir eyleme yanıt olarak asla
hak edilmez, çünkü yalnızca başkalarının nefretini bile doğuran
nedenleri yeterince anlamadığımız zaman nefret hissedecek şekilde
yaratılmışızdır. Ancak nefret olmadan adil ceza ve diğer sosyal gelenekler
uygundur, "özgür" olduğumuz için değil, bizim ve başkalarının
üzerinde etkili olan nedenler hakkında çoğunlukla ve büyük ölçüde yalnızca
yetersiz bir fikre sahip olan failler olarak ve bu şekilde hareket ettiğimiz
için. bu sözleşmelerin şartlarına göre “kasıtlı bir
duruş sergiliyoruz”. Dolayısıyla, eğer Spinoza'nın görüşünün bu temsili
doğruysa, Spinoza "klasik bir bağdaşırcı" değildir
. Ancak "liyakat" sahibi olmak ve atfetmek üzerine kurulu tüm
etkileşim biçimlerini (ve tüm sosyal sözleşmeleri) hesaba katarsak, bunlar
bizim "kararlı" olmamız nedeniyle bir şekilde mantık dışı kılınmaz.
McKeon ve diğerlerinin "çoklu bakış açısı bağdaşması" dediği şey
budur.
Spinoza'nın bağdaşırcılığın bu
versiyonunu savunduğuna katılmıyorum, çünkü bir eylemi yaptığımız nedenler
(sebepler teriminin normal anlamında ) aslında
Spinoza'nın sonsuzluk anlamındaki eylemin nedenleri sisteminin tamamını
kapsamaz. Spinoza'ya göre eylemin nedenlerine -sonsuza kadar- dahil edilmeyecek
hiçbir arka plan koşulu yoktur. Bir eylemi yapmamızın nedenleri,
bilinçdışımızın oldukça farkında olsak bile, yakın nedenlerdir ve bunların
Spinoza için özel bir statüsü yoktur, hatta tam tersi. Spinoza için özgür olmak
(sorumluluğu da içerir), Oedipus'un Sofokles'in tasvirinde yaptığı gibi, Tanrı'da kendiliğe sahip olmaktır , yani bir tür ex post
facto şekilde. Yukarıdaki alıntılarda yanlış olan şey, sorunun (hala
Augustinusçu) bir atomik ajanın farklı iradeli eylemleri açısından
çerçevelenmesidir. Ama Spinoza bize bizim eylemlerimizin evrenin eylemleri
olduğunu söylüyor. Aslında Green, Spinoza'nın ahlaki bağlamda Tanrı'ya
başvurmasından alıntı yapıyor ancak Spinoza'nın gerçekte ne söylediğini
kavrayamıyor:
Spinoza hemen Descartes'ın
görüşüne göre "bu kadar çok şey söylediğini" çünkü "bu konuda
tamamen tutarlı olduğunu" söylüyor, ardından kendi görüşünü ancak bunda
bir avantaj olarak algıladığı şeyi öne sürerek farklılaştırıyor: Her şey sonuçta
"açıklanabilir". Tanrı'nın bunu istemesi açısından ama "her
türlü batıl inançtan arınmış", bu bağlamda, Tanrı'nın antropomorfik
anlamda bir fail olarak algılanması anlamına geliyor gibi görünüyor.
Spinoza'nın
vurguladığı nokta, eylemlerin doğanın (ya da Tanrının) bütününün zorunlu olarak
oynanması olduğudur. Bunlar kesinlikle bireylerin atomik eylemleri değil,
yalnızca belirli bir bakış açısı ve başlangıç noktasından evrenin eylemleridir.
Yani Joe Keith Green'e kulak verin , Spinoza'ya göre
liyakat suçlama kadar anlamsızdır. Çünkü Tanrı ne hak edilebilir ne de
suçlanabilir; Tanrı ne Spinoza ne de İbn Meymun için "iyi" değildir.
Bir anlamda biz de değiliz. Ahlaki ayrım, cahil ve aydınlanmışlar arasındadır:
Aydınlanmışlar, bilinçli olarak evrenin kendilerine yol açan nedenlerini daha
fazla dahil ederek, en dar perspektiflerden veya benliklerden ziyade evrenin
daha geniş bir alanından hareket ederler. Dahası, övgü her ne kadar keyif
verici olsa da Spinoza'nın görüşüne göre yozlaştırıcıdır; hırsa hitap eder ve
dolayısıyla sahte ve kısmi haz açısından conatus'un zayıflamasıdır. Spinoza
bize bunun, zihnin bağımsızlığının ve tüm erdemlerin kaynağı olan anlayıştan
ziyade başkalarına bağımlılığı teşvik ettiğini söyler.
Dolayısıyla Spinoza'nın konumu
bağdaşmazcılığın bir versiyonudur; buna göre gelecekteki davranışı teşvik etme
aracı dışında gerçek bir övgü ya da suçlama, ödül ya da ceza olamazken, Spinoza
gelişmiş failliğin bir açıklamasını geliştirir - conatus.
Kişinin kendi psişik sağlığını koruma çabasının temelidir ve meşru ceza veya
ödül için bir temel olarak işlev göremez. Çünkü hepimiz biyolojimiz ve
geçmişimiz tarafından belirleniyoruz. Spinoza'nın felsefesiyle karşılaşacak
kadar şanslı olan bizler, neşe ve tatmine giden yolda büyük bir şansa sahibiz.
Ve şefkat; bu tür bir determinizmin desteklediği şey, başkalarının ahlaki
yargısı değil, şefkattir.
15 . Peter Brown, Augustine of Hippo (Berkeley:
University of California Press, 1967), 502–12.
16 . Aynı eser.
17 . Aynı eser.
18 . Augustine, Paganlara Karşı Tanrının Şehri
, ed. ve trans. RW Dyson (Cambridge: Cambridge University Press, 1998),
15.3.585.
19 . Augustine, Yaratılış'ın Gerçek Anlamı ,
çev. ve açıklamalı John Hammond Taylor (New York: Newman Press, 1982),
10.12.110.
20 . Aynı eser. 10.17.118.
21 . Harry A. Wolfson, "Platonik Fikirlerin Ekstradeik ve
İntradeik Yorumları", Journal of the History of Ideas 22,
no. 1 (Ocak – Mart 1961): 3–32.
22 . Stephen Menn, Augustine ve Descartes (Cambridge:
Cambridge University Press, 1998), 202–3.
23 . Ancak ilahi bilgelik, bizzat Augustinus tarafından henüz
ilahi iradeye indirgenmemiştir; halbuki daha sonra Latin Batı'da
Augustinusçuluklar Descartes ve diğerleri tarafından daha radikalleştikçe o
kadar azaltılacaktır. Stephen Menn'in belirttiği gibi ( Augustine
ve Descartes , 350), “Augustine'e göre ebedi hakikatler yapılmamıştır:
dolayısıyla bunlarla ilgili olarak Augustinus 'Tanrı'da görmek ve istemek bir
ve aynı şeydir' demiyor [Descartes gibi diyor]. . . . Bu yüzden de . . . sayı
kuralları başlangıçta ilahi bilgelikte mevcuttur ve oradan yaratıklara
geçer." "Kuralların kendisi Tanrı'nın emriyle konulmamış, Tanrı'da
var ve O'nunla birlikte ebedidir" ama yine de "bu kurallar,
yaratıklara Tanrı'nın iradesine göre işler."
24 . Aziz Augustine, İtiraflar , çev.
Henry Chadwick (Oxford: Oxford University Press, 1992), 7.3.5.114 ve
7.16.22.126.
25 . Bonnie Kent, Virtues of the Will: The
Transformation of Ethics in the Lateteenth Century (Washingon, DC:
Catholic University of America Press, 1995), 111. Kent, Augustine'in De Trinitate 10 adlı eserinden örnek olarak alıntı yapıyor.
26 . Augustine, Yaratılış 8.14.53–55 ve 11.10.142'nin Gerçek Anlamı .
27 . Augustine, Tanrının Şehri 14.7.592.
Augustine ayrıca şunu öne sürüyor: “Doğru bir irade o halde iyi bir aşktır;
Sapkın bir irade ise kötü bir aşktır.” Mantıksal olarak iddiaya göre “duygular.
. . Bunların hepsi iradenin eylemlerinden başka bir şey değildir”, Augustine'in
burada kastettiği şu olsa gerek: “iyi bir aşk, doğru bir iradedir” ve “kötü bir
aşk, sapkın bir iradedir.”
28 . Birinci bölümde bahsedildiği gibi karakteri ahlaki eylemin
şekillendiricisi olarak ortaya koyan Aristoteles'ti. Aristoteles karakterin
erdemlerini şöyle tanımladı: bireylerin erdemlere uyma
isteği açısından değil, durumların bilişsel olarak kavranması (yorumlanması).
Aşağıya ve ayrıca aşağıdaki bölüme bakın.
Augustinus'u, duyguları irade
eylemlerine indirgemek olarak okumama akademik destek, felsefe tarihçisi
Richard Sorabji'nin Stoacı ahlaki psikolojiden Hıristiyanlığa incelikli geçişe
ilişkin açıklamasından geliyor, Duygu ve Zihin Huzuru: Stoacı
Ajitasyondan Hıristiyanlığa Günaha (Oxford: Oxford University Press,
2000). Sorabji, Hıristiyanlığın Stoacı ahlaki psikolojiye yeni bir değişiklik
getirdiğini öne sürüyor: Stoacılar için ahlaki sorun, zihni harekete geçiren
acı verici duyguların nasıl bastırılacağıydı, ancak Hıristiyanlık, bunun
yerine, gönüllü olarak direnilmesi gereken yedi ölümcül günahla sonuçlanıyor.
Sorabji'ye göre temel kişi Augustine'dir. Batı Hıristiyanlığında dönüm noktası,
Augustinus'un, duyguların “ilk hareketleri”ne ilişkin Stoacı doktrinini
yorumlaması ya da gözden geçirmesiydi. Stoacılara göre bunlar sadece istemsiz
değil, aynı zamanda tamamen gelişmiş duygulardan ziyade ön
tutkulardı. Stoacıların ahlaki amacı, kışkırtıcı duygulardan kaçınmaktı.
Sorabji, Augustinus'un, ideal Stoacı bilgeyi denizdeki meşhur bir fırtınada
giderek artan bir tedirginlik içinde tanımlayan eski bir metni yanlış okuduğunu
veya yanlış anladığını ve bu nedenle de Stoacı olmayan veya bilge olmayan biri
kadar korktuğunu öne sürer; Stoacı'nın erdemi onun erdemindedir. duygu
deneyiminde değil, acı veren duyguya "rıza vermeyi" reddetmek. Bonnie
Kent, kitaba ilişkin değerlendirmesinde, bunun (Sorabji'nin öne sürdüğü gibi)
filolojik anlayıştaki bir başarısızlıktan çok, Augustine'in eski bir metni
kendi felsefi gündemi için kasıtlı olarak işe alması olduğunu öne sürüyor. Her
halükarda, Sorabji'ye göre, ahlaki amacın günah ve ayartmaya yeniden
odaklanması gibi üzücü sonuçlarla (Sorabji görüşlerine göre) normatif
Hıristiyanlığa, normatif Hıristiyanlığa, duyguların rıza veya direniş nesneleri
olarak yeni bir nosyonu olan kaçınılmaz revizyon getirildi. Martha Nussbaum'un The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics ,
3. baskıda iddia ettiği gibi, irade meseleleriyle ilgili ve duyguların anlama
yoluyla bir tür terapisini gerektiren Helenistik ahlaki psikolojiden uzak .
(Princeton, NJ: Princeton University Press, 2009).
29 . Stephen Menn, Augustine ve Descartes ,
174'te, Augustine'in maddi alanda işleyen Tanrı'nın bilgeliği veya hakikati
kavramını şu şekilde tanımlamaktadır:
Nasıl ki bedenler ilahi
Hakikat'ten sayısal form alıyor ve bu sayısal formdan uzaklaştıkça bozuluyorsa,
akıllı ruhlar da aynı ilahi Hakikat'ten Hikmet kurallarını alırlar ve bu
kurallardan ayrıldıklarında onlar da bozulurlar. Bilgeliği. Tanrı Bilgeliğin kendisidir
ve değişmez bir formdur, ancak insan ruhu yalnızca, bilgelikten aptallığa (yani
özgür irade aracılığıyla) dönüşebilen ve dolayısıyla ahlaki kötülüğe yol
açabilen ilahi bilgelik tarafından bilgilendirilen değişken bir şeydir.
30 . Augustine, Yaratılış'ın Gerçek Anlamı 8.9.45–46.
31 . Aynı eser. 8.21.62.
32 . Bununla birlikte, Augustine'in görüşüne göre "içsel,
doğal hareket", biz doğanın işleyen bir şey olduğunu düşündüğümüz için ne
tam anlamıyla içsel ne de gerekli ve gerekli olduğu ortaya çıkar. otomatik. Çünkü bu, her durumda ve her zaman iyi
meleklerin doğrudan ilahi müdahalesiyle gerçekleştirilir, aksi takdirde doğa
durma noktasına gelir. Augustine bizi şöyle uyarıyor: "Eğer [Tanrı],
tabiri caizse, yaratıcı gücünü şeylerden çekseydi, onlar yaratılmadan önceki
halinden daha fazla var olmayacaklardı" ( City of God ,
12.26.538). İlahi yönlendirme doğrultusunda doğal takdiri gerçekleştirenler
meleklerdir. Augustine , Yaratılış'ın Gerçek Anlamı 8.24-25'te
, ilahi takdirin doğal işleyişinde meleklerin rolünü daha ayrıntılı olarak
anlatır. Meleklerin "her maddi varlığın, her mantıksız yaşamın, her zayıf
ya da dik iradenin" doğrudan kontrolü altında olduğu söylenir. Onlar
“Tanrı'da değişmez gerçeği görürler ve iradelerini ona göre yönlendirirler. . .
. Taşınırlar. . . O, zamanda hareket etmese de, zamanda bile O'nun emriyledir.”
"Onlar, kendi faaliyetlerine uygun olarak zaman içinde hareket ederek ve
bedenleri zaman ve mekan içinde hareket ettirerek, kulları üzerinde [Allah'ın]
emirlerini yerine getirirler." Maddi olmayan melekler, Tanrı'nın içeriden "gizemli
ve tarif edilemez bir şekilde" konuştuğu "ruhsal yaratıklardır".
Augustine, onların ilahi işlevlerini hem dışarıdan hem de kendi içlerinden
gelen şeyler üzerinde çalışarak yerine getirdiklerini söylüyor. Burada 24.
bölümde, 9. bölümde ilahi takdirin iki yönlü işleyişine ilişkin daha önce
yaptığı göndermeyle kastettiği şeyin bu olduğunu açıklıyor.
33 . Augustine, Yaratılış'ın Gerçek Anlamı 9.10.80–82.
34 . Aynı eser. 7.13.194.
35 . Augustine, Özgür İrade Üzerine ,
alıntı: Özgür İrade , ed. Sidney Morgenbesser ve James
J. Walsh (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1962), 14–17.
36 . Augustine, Tanrının Şehri 12.8.508–9.
37 . Augustine, Yaratılış'ın Gerçek Anlamı 8.11.49–50
ve 8.13.52–53.
38 . Augustine, Özgür İrade Üzerine ,
Morgenbesser ve Walsh'tan alıntı, Özgür İrade , 14–17.
39 . Brown, Hippolu Augustine , 35–59.
40 . Age., 128, 139.
41 . Augustinus ilk olarak Yahudi Platoncu İskenderiyeli
Philo'da da yaygın olan Platoncu bir stratejiye başvuruyor: Söylediği ilk
yaratılış, gerçek şeylerin yaratılışına değil, yaratılışın daha önceki bir
aşamasına, ilksel bir aşamaya gönderme yapıyor; Onun Bilgeliği-Logoları-Mesih)
İncil'de bahsedilen şeylerin daha sonra hayata geçirilebilecek entelektüel
“tohumlarını” yaratır. (Wolfson'un "İntradeical and Extradeical"
eserinde İsa, Tanrı'nın Bilgelik-Logos boyutuyla özdeşleştirilir.) Augustinus'un
göklerin cenneti olarak adlandırdığı, en yüksek ve en anlaşılır yaratılmış
gerçeklik olan göksel bir alan ilk önce yaratılır ve bu entelektüel yaratımın
merkezidir. Düşmemiş meleklerin dünyası ve kutsal insanların evi ve gelecekteki
meskenidir. Orada yaşayanların hepsi Tanrı ile kesintisiz bir birlikteliğin
tadını çıkarıyor. Augustinus bu ilk entelektüel yaratımlardan sık sık
Stoacı-Neo-Platoncu "tohumlar" diliyle söz eder. Şeylerin,
yaratılışın ilk ruhsal düzenine ekilmiş, olacakları şey olma potansiyelleri
olan "rasyonel nedenleri" veya "ufuk açıcı nedenleri"
vardır. Augustinus bu rasyonellere atfediyor ölçü,
ağırlık ve sayıya ilişkin matematiksel bir anlam doğurur; fiilen yaratılmış
cisimlere istikrar, uyum ve dayanıklılık kazandıracak kavramlardır. Yaratılış
1'in yaratılışından sonraki ilk altı gün boyunca Tanrı tarafından ilk kez (ama
geçici olarak) var edilen bu rasyonel nedenlerdir.
, beklendiği gibi ve Plotinus'un
Stoacıları takip ederek önerdiği gibi, gerçekleşmesi zaman içinde zorunlu bir gelişmeyi takip eden salt güçler, doğal özler
veya formlar olarak işleyen bir şey olarak görmemeliyiz . Augustine
araştırmacısı Rowan Williams bizi şöyle uyarıyor: "Bu, şeylerin yalnızca
içkin büyüme kapasiteleriyle yaratıldığı ve sonraki tarihin, başlangıçtan beri
orada olanı doğal süreçler açısından ortaya koymaktan başka bir şey olmadığı
anlamına gelmemelidir." Bu fikrin kaynağı olan Aristoteles gibi Plotinus
da aynı fikirdeydi. Bunun yerine, ufuk açıcı nedenler bir dizi potansiyele
tekabül eder ve bunların yalnızca bir kısmı Tanrı'nın iradesinin doğrudan
müdahalesiyle gerçekleştirilecektir. "Her şeyin gerçekleşmesini sağlayan
Allah'ın iradesidir." Çünkü "Olayları belirleyen şey, zorunluluğun
herhangi bir iç ilkesi değil, Tanrı'nın devam eden takdiri veya dünyanın
'yönetimi'dir." Williams ayrıca, Augustine'e göre "Tanrı'nın
iradesinin diğerlerinin arasında bir neden olmadığını, ancak uygun zamanda
belirli bir dizi nedeni harekete geçiren güç olduğunu" belirtir. Rowan
Williams, "Yaratılış", Augustine Through the Ages ,
ed. Allan Fitzgerald ve John C. Cavadini (Grand Rapids, MI: Eerd-mans, 1999),
252.
42 . Augustine, Tanrının Şehri 13.14.555–56.
43 . Aynı eser. 14.13.608, 14.13.609.
44 . Augustine, Yaratılış'ın Gerçek Anlamı 8.13.52–53.
Zeev Harvey (kişisel görüşme, Eylül 2011) şunu belirtiyor: “Aslında Tanrı bunu
emretmemişti. Havva bunu Yılan'a emri başka sözcüklerle anlatırken söyledi.
Ayetteki Rashi’ye bakın.”
45 . Augustine, Yaratılış'ın Gerçek Anlamı 8.23.64.
46 . Filozof Eleonore Stump , The Cambridge
Companion to Augustine , ed.'deki "Augustine on Özgür İrade"
adlı makalesinde buna dikkat çekiyor . Eleonore Stump ve Norman Kretzmann
(Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 126, Augustinus'un irade
kavramı, filozof Harry Frankfurt'un ayırt ettiği anlamda hem "birinci
dereceden" bir irade hem de "ikinci dereceden" bir iradedir.
“Birinci dereceden irade, iradenin bir yetiyi veya bedensel gücü bir şeyi
yapmaya yönlendirmesidir. İkinci dereceden irade ise tam tersine, bir şeyi
isteme iradesidir." Stump, Augustine'in kavramının “iradenin kendi kendine
hükmedebilmesi” olduğunu savunuyor. . . ve [aynı zamanda] kendi emirlerine
direnir.” Stump, Augustine'in bir "uyumcu" olmadığını, yani insan
eylemlerimizin belirlendiği görüşünü savunan ancak yine de özgür iradeye sahip
olduğumuzu bildiğimizi belirtiyor. (Joe Keith Green kişisel bir iletişiminde
[Ağustos 2011], Tanrı'nın her şeye kadir olduğunu ama aynı zamanda insanların
özgür iradeye sahip olduğunu savunmak açısından Augustinus'un bir bağdaşırcı
olarak düşünülebileceğine işaret ediyor. Bu noktaya katılıyorum. ama benim
amaçlarım açısından en önemli konu hem ilahi özgür iradenin hem de insanın
özgür iradesinin büyülü karakteridir; doğanın
gerekliliği. Hem insani hem de ilahi, doğanın ve doğal nedenselliğin
dışındadır.) Çünkü Augustine, "doğa veya nedensel zorunluluk tarafından
belirlenen bir iradenin özgür bir irade olmadığı (aslında tam anlamıyla bir
irade değildir)" konusunda ısrar eder Stump. İrademizin eylemin tek nihai
nedeni olduğu görüşünü benimsiyor. Stump, Augustine'in şu sözlerinden alıntı
yapıyor: "Başka hiçbir şey zihni, kendi iradesi ve özgür seçimi dışında
kötü arzunun müttefiki yapmaz." Stump, bu temel konumun, De Libero Arbitrio'dan alıntılanan ilk ifadeden bu yana
önemli bir değişikliğe uğramadığını öne sürüyor (131). Hıristiyan teolojisinin
tarihinde özgür irade ve bunun egemen Batı felsefi geleneği içindeki
sekülerleşmesi konusunda hüküm süren uzman Bonnie Kent'in belirttiği gibi,
Augustine'e göre "ya irade, bir zincirin yalnızca bir halkası değil, ya
günahın ilk nedenidir." doğal nedenlerin etkisi vardır, aksi takdirde
günah yoktur” (Bonnie Kent, “Augustine's Ethics,” Stump ve Kretzmann, Cambridge Companion to Augustine , 222). Sidney Morgenbesser
ve James Walsh ( Özgür İrade , 11), Augustine'in
önerdiği her şeyin, Adem'e ve onun soyundan gelenlere ilk günahtan dolayı
verilen ilahi ceza nedeniyle insan doğasında kaybolduğuna, yani özgür irade
kapasitesinin tam da bu günahın tanımı olduğuna işaret etmektedir. İnsan olmak
demek yine de kalır. İnsanın tanımı olarak insanın özgür
iradesi ile bu özgür iradeyi akıllıca kullanma kapasitesi olan özgürlük arasında bir ayrıma işaret ediyorlar :
Pek çok kişiye, Aziz
Augustinus'un özgür iradenin gerçekliğine dair daha önceki ısrarından katı
teolojik determinizme kaydığı görülüyor. Kendisi bunu yalanladı ve var. . .
tutarlılığının anahtarı olarak çokça vurgulanan ayrım. Bu , doğası gereği
insana ait olan ve asla kaybedemeyeceği özgür irade ( liberum
arbitrium ) ile özgür iradeyi iyi şekilde kullanma yeteneği olan
özgürlük ( libertas ) arasındaki ayrımdır . İlk
günahla kaybedilen ve lütufla yeniden kazanılan özgürlüktür.
47 . Augustine, Yaratılış'ın Gerçek Anlamı 7.26.28.
48 . Aynı eser. 11.7.140.
49 . Aynı eser. 8.12.50–52.
50 . Aynı eser. 8.11.49–50.
51 . Augustine, Yaratılış'ın Gerçek Anlamı 7.26, 7.28.
52 . Augustine, Tanrının Şehri 12.3.501–2.
53 . Augustine, Yaratılış 11.9.142'nin Gerçek Anlamı .
54 . Aynı eser. 11.4.137.
55 . Aynı eser. 9.10.80–82. Her ne kadar Adem ve Havva'nın
bedenleri meleklerinki gibi “ruhsal” değil, doğal olsa da, yine de içinden
doğduğumuz ve birlikte doğduğumuz “bu ölüm bedeni” değillerdi.
56 . Augustine, Pavlus'un Romalılar 7:24'teki şu ifadesini
yorumluyor: "Beni ölüme mahkum olan bu bedenden kim kurtaracak?"
(Yeni Uluslararası Versiyon çevirisine göre) veya (King James çevirisinde)
“Beni bu ölümün bedeninden kim kurtaracak?” “Beni bu ölüm
bedeninden kim kurtaracak ?” Augustine'in bu ifadeden anladığı, Düşüş
sonrası insan bedeninin bir beden olduğudur. Yaşamın
doğası -sadece ölümde değil- Adem'in günahının cezası olarak Tanrı tarafından
değiştirildi.
57 . Bedenlerimiz doğuştan itibaren “günahın cezası olan bir
durumdadır” çünkü “bu bedende . . . tüm insanlar doğası gereği 'gazap
çocuklarıdır'” diye yazıyor Augustine, Efesliler 2:3'ten bir cümleyi ekleyerek.
58 . Augustine, Yaratılış'ın Gerçek Anlamı 9.11.82–83.
59 . Augustine, Tanrı'nın Şehri 14.19.618–19.
60 . Aynı eser. 13.23.572.
61 . Augustine, Yaratılış'ın Gerçek Anlamı 9.10.80–82.
62 . Augustine, Tanrının Şehri 13.3.544.
63 . Aynı eser. 13.13.555.
64 . Aynı eser. 13.12.555: "Bu ölmekte olan bedende
varoluşumuzun en başından beri, ölümün içimizde iş başında olmadığı bir an asla
yoktur." "Hayat" boyunca -eğer buna hayat denilecekse"
beden "bizi ölüme doğru götürür."
65 . Aynı eser. 14.10.603.
66 . Augustine, ruhun ölümünden burada Yaratılış'ta yalnızca
dolaylı olarak söz edildiğini ileri sürer, "çünkü Tanrı onu, en açık
şekilde ilan edildiği Yeni Ahit'in yayımına kadar gizli tutmak
istemiştir." Augustine şöyle yazıyor: “Tanrı, 'Adem, neredesin?'
dediğinde?' Bununla, ruhun, onu terk ettiği zaman gerçekleşecek olan ölümüne
işaret ediyordu; ve 'Topraksın ve toprağa döneceksin' dediğinde, ruhun ondan
ayrılmasıyla ortaya çıkan bedenin ölümüne işaret ediyordu."
67 . Augustine şöyle devam ediyor: "Tanrı, bir Aracı
aracılığıyla, Tanrı'nın lütfuyla, elçinin söylediği gibi 'Kendi amacına göre
çağrılanları' ikinci ölümden [yani canın ölümünden] kurtardı."
68 . Augustine, Tanrı'nın Şehri 13.23.571–72.
69 . Zeev Harvey'in işaret ettiği gibi (kişisel iletişim, Eylül
2011), Latin Hıristiyan dünyasında Aristoteles'in azlığı, "Aristotelesçi
felsefenin, Platoncu Augustinus tarafından yüzyıllar boyunca başarılı bir
şekilde bastırılmasından" kaynaklanıyordu.
70 . Kent, İradenin Erdemleri , 40.
71 . Age., 44.
72 . Tobias Hoffman, "Entelektüalizm ve Voluntarizm", Cambridge History of Medieval Philosophy içinde , ed. Robert
Pasnau (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 1:414–27. Tarihçi Bonnie
Kent, 13. yüzyılda Paris'teki fakültede Henry'yi "ateşli bir gönüllü"
ve "baskın bir figür" olarak adlandırıyor; bu dönemde, radikal doğa
bilimci Aristotelesçiliğin Fransızlar'a akın etmesiyle birlikte voluntarizm çok
daha kesin bir biçime ve çeşitli ifadelere kavuşuyordu. İber Yarımadası.
73 . Hoffman, "Entelektüalizm ve Gönüllülük" Quodlibet 9.6, Opera 13.142-43'ten
alıntı yapıyor ve yorum yapıyor.
74 . Kent, İradenin Erdemleri , 77.
75 . Aristoteles, Nikomakhos'a Etik 3.3.1112b14,
Aristoteles'in Temel Eserleri içinde , ed. Richard
McKeon (New York: Random House, 1970).
77 . Aynı eser. 2.1.1103b15ff: “Diğer erkeklerle yaptığımız
işlemlerde yaptığımız eylemleri yaparak adil veya adaletsiz oluruz. . . Tehlike
anında yaptığımız eylemleri yaparak ve korku ya da güven hissetmeye
alıştığımızda cesur ya da korkak oluruz. Aynı şey iştah ve öfke duyguları için
de geçerlidir. . . . Yani tek kelimeyle karakter durumları benzer
faaliyetlerden ortaya çıkar. . . . O halde gençliğimizden itibaren şu ya da bu
türden alışkanlıklar edinmiş olmamız hiç de küçük bir fark yaratmaz; çok büyük bir
fark yaratıyor, daha doğrusu çok büyük bir fark
yaratıyor.”
78 . Aynı eser. 3.3.1114a15ff.
79 . Aynı eser. 2.1.1103b3ff.
80 . Kent, İradenin Erdemleri , 17.
81 . Age., 93.
82 . Zeev Harvey şu yorumu yapıyor (özel iletişim, Eylül 2011):
"Şu söylenebilir: Aquinas Aristoteles'i takip ediyor ancak Augustine'e
uyum sağlamaya çalışıyor, Bonaventure ise Augustine'i takip ediyor ancak
Aristoteles'e uyum sağlamaya çalışıyor."
83 . Bonnie Kent, "Augustine'in Etiğini Yeniden Keşfetmek: Tanrı Şehri'nin Ölümden Sonra Yaşamı ", Augustine'in "Tanrı Şehri": Eleştirel Bir Kılavuz ,
ed. James Wetzel (Cambridge: Cambridge University Press, 2012). Joe Keith Green
şu yorumu yapıyor (kişisel iletişim, Ağustos 2011): “Kent'in kelime seçiminin,
Aquinas'ın iradeyi Augustine'in daha geniş görünen bakış açısından nasıl
'electio'ya -seçim yapan entelektüel iştahın bir yetisi- seçmeye nasıl
'küçülttüğünü' vurguladığını fark edebilirsiniz. onun 'sonu'dur. Ancak
Aquinas'ın görüşü, Augustinus'un dilinin az çok kaçınılmaz bir sonucudur.”
84 . Bonnie Kent, “Aquinas ve İradenin Zayıflığı,” Felsefe ve Fenomenolojik Araştırma 75, no. 1 (2007): 70–91, Summa Theologica 2–3.77.a.3, 2–3.77.ad 2'den alıntı yapar.
85 . Kent, İradenin Erdemleri , 85.
Kent, erdem etiğini yeniden canlandırmaya yönelik son girişimlerin aslında
Aristoteles adına ifade ettiği ve savunduğu şeyin genel olarak birbirine bağlı
konumlar olduğunu ileri sürer. Alasdair MacIntyre ve Bill Bennett'in erdem
etiğinin merkezinde, örneğin Aristoteles'in gerçek ahlaki psikolojisinden
ziyade, Aquinas'ın Hıristiyan uzlaşmaları yer alır. Bu nedenle, ilk bölümde
bahsettiğim, Amerikan okullarında erdemlerin öğretilmesinin, erdem
alışkanlıkları konusunda gerçek bir eğitimi canlandırma ve uygulama
girişiminden ziyade, özgür bir seçim girişimi olarak para kazandırdığı
yönündeki keşfimin arkasında uzun bir Hıristiyan tarihi geçmişi var. . Ortaçağ
uzmanı bir meslektaşımın bir keresinde bana söylediği gibi, “Unutma. . .
İnsanların artık 'sağduyuya dayalı ahlaki sezgiler' olarak kabul edebileceği
şeyler, büyük ölçüde Hıristiyanlığın tarihsel etkisine borçludur. Basitçe
sağduyuya dayalı, evrensel ve laik bir ahlaki eğitim kisvesine bürünen karakter
eğitiminin mevcut versiyonları (şimdi bunun farkına varabiliyoruz), Amerikan
sınıflarına ve okullarına gizlenmiş normatif Hıristiyan ideolojileri ve insan
anlayışlarını aşılıyor; ve dolayısıyla çocuklarımıza bilinçsiz Augustinusçu
ahlaki refleksler aşılayarak hem örtülü olarak misyonerlik yapıyor hem de
beyinlerini yıkıyorlar. Ayrıca, bu kitabın ikinci yarısının da ortaya koyduğu
gibi, basit ve basit bir şekilde yanlış anlıyorlar.
86 . Age., 96.
88 . Wikipedia'nın “René Descartes”
makalesi ( en.wikipedia.org/wiki/Descartes ) şunu belirtiyor: “Kartezyen
koordinat sistemi. . . cebirsel denklemlerin iki boyutlu bir koordinat
sisteminde geometrik şekiller olarak ifade edilmesine izin verdiğini" ve
Descartes'ın "sonsuz küçükler hesabı ve analizinin keşfi için hayati önem
taşıyan, cebir ve geometri arasındaki köprü olan analitik geometrinin babası
olarak kabul edildiğini" söyledi. ”
89 . Kurt Smith, “Descartes'ın Hayatı ve Eserleri,” Stanford Felsefe Ansiklopedisi , plato.stanford.edu/entries/descartes-works
.
90 . Menn, Augustine ve Descartes , 18–19.
91 . Age., 22–23.
92 . Age., ix, 21.
93 . Age., 4.
94 . Age., 22–23.
95 . Age., 25.
96 . Age., 43–44.
97 . Age., ix.
98 . Age., 46–49.
99 . Age., 51–53.
100 . Age., 54.
101 . Age., 5.
102 . Age., 55.
103 . Age., 5-6.
104 . Bkz. Susan James, Passion and Action: The
Emotions in Seventeenth Century Philosophy (Oxford: Oxford University
Press, 1997); ve Heidi M. Ravven, “Spinoza's Intermediate Ethics for Society
and the Family,” Animus 6 (Kış 2001). Pasiflik ve aktivite (on yedinci
yüzyılda duygular ve ahlaki psikoloji hakkındaki tartışmanın terimleri)
nedensel failliğin ruhtan bedene ya da bedenden ruha yönünü tanımlar. Yani
Descartes'a göre insanın ahlaki sorunu beden ve ruh arasındaki mücadeledir
(fakat Spinoza için öyle olmadığını göreceğiz).
Maimonides ve Spinoza'nın
Ahlaki Natüralizmi
1 . Bu bölümle ilgili zekice yorumları ve düşünceleri için
Kudüs'teki İbrani Üniversitesi'nden Zeev Harvey'e teşekkür etmek istiyorum.
2 . Jon McGinnis, "Arap ve İslam Doğa Felsefesi ve Doğa
Bilimleri", Stanford Felsefe Ansiklopedisi , plato.stanford.edu/entries/arabic-islamic-natural
.
3 . “Justinianus,” Wikipedia , en.wikipedia.org/wiki/Justinianus
.
4 . “Yeni Platonculuk” Vikipedi , en.wikipedia.org/wiki/Neoplatonism
.
5 . Christina D'Ancona, “Yunancadan Arapçaya: Çeviride
Yeni-Platonculuk”, bölüm. 2, Cambridge Companion to Arabic
Philosophy , ed. Peter Adamson ve Richard C. Taylor (Cambridge:
Cambridge University Press, 2005), 18–19.
7 . Age., 19–20.
8 . Peter Adamson ve Richard C. Taylor, Cambridge
Companion to Arabic Philosophy'ye giriş , 1–9.
9 . İskenderiye ve Roma hakkında ayrıca bkz. Maren Niehoff, Jewish Exegesis and Homeric Scholarship in Alexandria (Cambridge:
Cambridge University Press, 2011). Zeev Harvey şu yorumu yapıyor (kişisel
görüşme, Eylül 2011): “Ancak, çatışmada. . . İskenderiye ve Roma
karşılaştırması, İskenderiye eski Yunan felsefi geleneğini temsil ederken, Roma
temelde Augustine'dir. Buradaki istisnai veya devrimci gelenek İskenderiye
geleneği değil, Augustinus dönemi geleneğidir.”
10 . Christina D'Ancona, “Arapça ve İslam Felsefesinde Yunan
Kaynakları,” Stanford Felsefe Ansiklopedisi , plato.stanford.edu/entries/arabic-islamic-greek
.
11 . “Al-Farabi,” Wikipedia , en.wikipedia.org/wiki/Alfarabi
.
12 . David C. Reisman, "Al-Farabi and the Philosophical
Curriculum", Adamson ve Taylor, Cambridge Companion to
Arabic Philosophy , 52-71. Reisman'ın kapsamlı alıntısı ( Cambridge Companion , 55) Al-Farabi'nin Appearance
of Philosophy adlı eserindendir .
13 . Thérèse-Anne Druart, “Metafizik”, Adamson ve Taylor, Cambridge Companion to Arabic Philosophy , 327–28, 346.
14 . Alexander Altmann, "Maimonides ve Thomas Aquinas:
Doğal Kehanet mi, İlahi Kehanet mi?" AJS İncelemesi 3
(Nisan 1978): 1–19, doi:10.1017/S0364009400000295.
15 . Peter Adamson, “Arap Geleneği,” The
Routledge Companion to Ethics içinde , ed. John Skorupski (Londra:
Routledge, 2010), 65.
16 . Ayrıca bkz. Muhsin Mehdi, Farabi ve
İslami Siyaset Felsefesi Vakfı (Chicago: University of Chicago Press,
2010). El-Farabi'nin felsefi dini hakkında bkz. Carlos Fraenkel,
"Maymonides'ten Samuel ibn Tibbon'a: Yahudiliği Felsefi Bir Din Olarak
Yorumlamak", Traditions of Maimonideanism , ed.
Carlos Fraenkel (Leiden: Brill, 2009), 177–212.
17 . Adamson, “Arap Geleneği”, 65.
18 . Ahlaki entelektüalizmin çileci ve ılımlı versiyonları
vardı; erdemi kesinlikle entelektüel çabalara kendi çıkarları için atfediyordu.
Her iki versiyon da "anlaşılır nesneleri", yani teorik bilimlerin ve
felsefenin bilgi gövdelerini tanımaya odaklandı. Ahlaki münzevi, yalnızca
entelektüel hedeflerin takip edilmeye değer olduğuna inanırken, ahlaki
ılımlılar, pratik ve sosyal iyilerin araçsal fayda sağlayabileceğine veya
önemsiz olduğuna inanıyordu. Bu iki konum aynı zamanda entelektüel erdem ve
entelektüel yaşam arayışının yalnızca seçkinlere atfedildiği, insanlığın geri
kalanının ise kendi gerçek ahlaki amacının dünyevi amaç olduğu bir “iki
seviyeli etik” ile uzlaştırılabilir. ılımlılık ve pratik erdemlerle dolu bir
yaşam. Yalnızca felsefi ve bilimsel olarak eğitim almış kişiler, daha düşük
düzeydeki ılımlılık erdeminin peşinde koşmak yerine, (teorik rasyonel) ruhu
geliştiren entelektüel erdemin üstün ahlaki yaşamını sürdürme fırsatına
sahipti. Beden ve sosyal bedenle ilişkili psişik yetenekler.
19 . Adamson, “Arap Geleneği,” 66–69.
20 . Age., 65.
21 . Harry A. Wolfson, "Platonik Fikirlerin Ekstradeik ve
İntradeik Yorumları", Journal of the History of Ideas 22,
no. 1 (Ocak – Mart 1961): 3–32.
22 . Her halükarda Aristoteles, ahlaki müzakerede yer alan
pratik aklın, iyiyi tanımlamak ve seçmekle değil, yalnızca iyiye giden araçları belirlemekle ilgili olduğunu öne sürmüştü. O, amacın veya
amacın, yani iyi olanın belirlenmesinin , araçların aksine, pratik
rasyonel düşünceyle değil arzu tarafından belirlendiğini savunmuştu . Arzu ise
kişinin karakterinin onun bilişsel kavrayışını veya anlayışını nasıl
şekillendirdiğiyle belirleniyordu. Kötü bir insan, kötü sonları iyi olanlarla karıştıran
kişiydi; iyi bir insan ise gerçek iyiyi bilen ve tanıyan ahlaki bilişsel
açıklığa sahipti. Dolayısıyla Aristoteles için ahlaki faillik, hem pratik
bilgelik hem de teorik akıl olarak bilişsel bir kapasite olarak ifade edilir.
Ahlaki faillik, ahlaki muhakeme ve dünyaya dair geniş bir anlayışla ilgiliydi;
kişinin neyin arzu edilir olduğuna dair duygusunu dönüştüren ve dolayısıyla
nihai insan tatmini ve neşesinin gerçek kaynağını tanımlayan bir anlayış. Doğru
arzulara sahip olmaya bağlı olan seçim, Latin Batı'da kabul edilen çok önemli
ahlaki adımdan ziyade, bu tür bir bilginin yalnızca gerekli bir sonucuydu.
Dolayısıyla ahlaki olarak hareket etmedeki başarısızlık, bir tür bilişsel
hataydı; iradeden ziyade anlama ve arzunun başarısızlığıydı. Ahlaki eylemlilik,
hem pratik hem de teorik biçimleriyle, doğru arzunun ve dolayısıyla eylemin
takip edeceği iyiyi açıkça tanımak, bilmekle ilgiliydi.
23 . Shlomo Pines, “Spinoza'nın Tractatus
Theologico-politicus'u , Maimonides ve Kant,” Felsefede
İleri Çalışmalar içinde , ed. Ora Segal (Kudüs: Magnes, 1968).
24 . Harry A. Wolfson, Spinoza'nın Felsefesi: Muhakemesinin Gizli Süreçlerinin Açığa
Çıkarılması (Cambridge, MA: Harvard University Press,
1934).
25 . İbn Meymun'un burada sunulan yorumu, yayınlanmış üç
makaledeki iddialarımı özetlemekte ve genişletmektedir: Heidi M. Ravven,
"Spinoza'nın İbn Meymun'dan Peygamberlik Hayal Gücü Hakkında Ne Öğrendiği
Üzerine Bazı Düşünceler", Journal of the History of
Philosophy 29, no. 3 (Nisan 2001) ve no. 4 (Temmuz 2001); Heidi M.
Ravven, “Cennet Bahçesi: Spinoza'nın Ahlakın Soykütüğü ve Toplumun Kökeni
Üzerine İbn Meymun Hesabı,” Felsefe ve Teoloji 13, no.
1 (2001): 3–47; Heidi M. Ravven, “Maimonides'in Kantçı Olmayan Ahlaki
Psikolojisi: İbn Meymun ve Kant, Cennet Bahçesi ve Ahlakın Soykütüğü Üzerine,” Yahudi Düşüncesi ve Felsefesi Dergisi 20, no. 2 (2012):
199–216.
26 . Shlomo Pines, "İyi ve Kötüye Karşı Doğruluk ve
Yanlışlık: Şaşkınların Rehberiyle Bağlantılı Olarak Yahudi ve
Genel Felsefe Üzerine Bir Çalışma ", Studies in
Maimonides , ed. Isadore Twersky (Cambridge: Cambridge University Press,
1990).
27 . Şaşkınların Rehberi'nde İbn Meymun
pratik zekayı tamamen ortadan kaldırır. Sadece nispeten daha az önemli olduğunu
iddia etmek yerine, pratik aklı, ikincil, rasyonel
olmayan, bedensel bir kapasite olan ve dolayısıyla insanın ilahi olana
yükselişinde hiçbir rolü olmayan bir kapasite olan hayal gücünün içine çeker.
(Hem İbn Meymun'da hem de Spinoza'da pratik aklın statüsü bazı tartışmalara yol
açmaktadır. Her ikisinin de düşüncesinde teorik aklın tefekkür duruşunun
sonuçta hem kurtarıcı hem de tek gerçek ahlaki düşüncenin kaynağı olduğunu
söyleyebiliriz. Böyle bir hareketin sonuçları hakkında herhangi bir şüphemiz
olsaydı, İbn Meymun bunları ortaya koymaktan çekinmez: Bilim adamları
tarafından felsefe tarihinde gerçeği en aşırı biçimde karşıtlığa koyan filozof
olarak kabul edilir. iyiliğe. Doğru ve yanlış gerçekti ve akıl yoluyla
keşfedilebilirdi; iyi ve kötünün ise tam tersine, yalnızca hayal gücünün
ürünleri olduğunu ve dolayısıyla ilahi kökenleri ve nedensel ilkelerdeki
ifadeleri bakımından doğal düzen hakkında gerçek hiçbir şeyi yakalayamadığını
söyledi. Bunun yerine İbn Meymun, iyi ve kötüyü bedensel hayal gücünün ve bugün
ifade edeceğimiz gibi, İbn Meymun'un görüşünü, toplumsal tahayyülün ürünleri
olarak görüyordu. Toplumsal tahayyülü, toplumsal tanım ve siyasi yaptırımdan
ayrı olarak belirlenemeyen toplumsal sözleşmelerin kaynağı olarak görüyordu;
bu, Spinoza'nın daha sonra İbn Meymun'dan benimsediği bir konumdu.
28 . İbn Meymun, Şaşkınların Rehberi ,
çev. Shlomo Pines (Chicago: University of Chicago Press, 1963), pt. 3, bölüm.
13.
29 . İnsanı doğal kozmosla uyumlu hale getiren etik kavramı
Stoacı kökene ve etkiye sahiptir.
30 . İbn Meymun, Kılavuz , pt. 3,
bölüm. 53. Spinoza da öyle.
31 . Age., pt. 2, bölüm. 48 (Çamlar, 410).
32 . İbn Meymun, Mişna'nın Tractate Avot'u hakkındaki yorumunda,
birçok haham hukukunun altında yatan pratik rasyonel amaç olarak, iki uç
arasındaki ortalama olarak Aristoteles'in ahlaki erdem doktrinini benimser ve
uyarlar. Ancak bu onun ahlaki psikoloji konusundaki son sözü değildir.
Rehber'de ahlaki erdemin entelektüel erdemin aksine
hayali statüsünü öğreniyoruz. Bkz. Ravven, “Bazı Düşünceler” ve Ravven, “Cennet
Bahçesi.”
Spinoza,
İbn Meymun'un ahlakın gelenekselliği doktrinini benimsemiş ve bunu Ethika'da
kısa ve öz bir şekilde dile getirmiştir : "Doğa
durumunda hiçbir şeyin adil ya da adaletsiz olduğu söylenemez; bu yalnızca
sivil bir devlette böyledir; burada neyin ne olacağı ortak bir anlaşmayla
belirlenir. şu ya da bu adama ait. Buradan açıkça görülüyor ki adalet ve
adaletsizlik, yanlış davranış ve erdem, zihnin doğasını açıklayan nitelikler
değil, dışsal kavramlardır. Baruch Spinoza, EIVP37S2, Baruch
Spinoza: Etik ve Seçilmiş Mektuplar içinde , çev. Samuel Shirley ve ed.
Seymour Feldman (Indianapolis: Hackett, 1982), 176–77.
33 . Michael Rohlf, “Immanuel Kant,” Stanford
Felsefe Ansiklopedisi , plato. stanford.edu/entries/kant .
34 . Herder'in Ideas for the Philosophy of
History of Humanity adlı eserinde yer alan Eden açıklamasının
açıklaması, Allen W. Wood'un Kant's Ethical Theory (Cambridge:
Cambridge University Press, 1999), 228'deki açıklamasından uyarlanmıştır .
35 . Kant'ın “İnsanlık Tarihinin Varsayımsal Başlangıcı” adlı
eserinden yapılan tüm alıntılar Emil Fackenheim'ın On
History: Immanuel Kant , ed. adlı İngilizce çevirisinden alınmıştır .
Lewis White Beck (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1963).
36 . Kant, "Konjonktürel Başlangıç", 55.
37 . Aynı eser.
38 . Aynı eser.
39 . Age., 56.
40 . Aynı eser.
41 . Age., 57.
42 . Aynı eser.
43 . Age., 57-58.
44 . Age., 58.
45 . Age., 68.
46 . Age., 58. Hatırlayacağımız gibi bu, İbn Meymun'un, insanın
doğanın amacı değil, doğanın kendi amacı olduğu yönündeki ısrarıyla keskin bir
tezat oluşturuyor.
47 . Aynı eser.
48 . Age., 59.
49 . Age., 60.
50 . Aynı eser.
51 . Age., 65.
52 . İbn Meymun, Kılavuz , pt. 1,
bölüm. 2 ve nokta. 2, bölüm. 30.
53 . Age., pt. 2, bölüm. 30.
54 . İbn Meymun'un doğrudan kaynağı , Platon'un Şölen'ine gönderme yapan Yaratılış Rabbah 8:1'deki orta
bölümdür .
55 . İbn Meymun, Kılavuz , pt. 1,
bölüm. 2. Zeev Harvey ve Sara Klein-Braslavy de Adam'ın Düşüşten önce mükemmel
bir hayal gücüne sahip olduğunu iddia ediyor. Ancak metindeki hiçbir şey bunu
ima etmiyor ve çoğu da buna engel oluyor. İlk önce Adem vücut tarafından baştan
çıkarıldı. İkincisi, İbn Meymun'a göre mükemmelleştirilmiş hayal gücünün özünde
karakterize ettiği şeyi, yani ahlakı yönetmek ve tesis etmek gibi bir şeyi
yapmadı. Aslında İbn Meymun'un açıkça Adem'in cezası bitene kadar
yapamayacağını iddia ettiği şey tam olarak budur. Bu nedenle Adem'in Cennet
Bahçesi'nde mükemmelleştirilmiş hayal gücüne sahip olduğu iddiasının
savunulabilir olduğunu düşünmüyorum.
56 . Lawrence Berman, "Maimonides on the Fall of Man",
AJS Review 5 (1980): 9'da İbn Meymun'a göre "Cennetin (
gan eden, pardes ) teorik spekülasyonla özdeş olduğuna" işaret eder
.
57 . İbn Meymun, Kılavuz , pt. 1,
bölüm. 2.
58 . Burada bu bölümde ve Rehber boyunca
sistematik olarak İbn Meymun pratik zekadan bahsetmekten kaçınır ve
bunun yerine onun pratik ve müzakereye dayalı ahlaki işlevlerini bedensel hayal
gücü yetisine havale eder; Cennet yorumunda teorik akıl ile hayal gücünün
pratik kaygıları arasında keskin bir karşıtlık çiziyor. (Bkz. Pines, “Doğruluk
ve Yanlışlık.” Ayrıca aşağıda bu konuyla ilgili Pines'a yönelik eleştirime de
bakın.) Böylece İbn Meymun ahlaki bilginin değerini düşürür.
Aristotelesçi geleneğin (ve İbn Meymun'un kendi Sekiz
Bölümü'nün ) yaptığı gibi bunu pratik akla değil , aklın dışındaki
bedensel bir yetiye, yani hayal gücüne havale ederek. (Lawrence Berman,
“Maimonides on the Fall of Man,” 10'da, İbn Meymun'un şunu ileri sürdüğü görüşü
paylaşıyor: “düşme hikayesi, insanın tamamen gerçeğe adandığı orijinal cennet
gibi bir durumdan hayal gücünün etkisi altına girmesini simgeliyor. ve yalan,
iyi ve kötü eylemlerle ilgilenmemek." İbn Meymun'a göre Adem'in
itaatsizliğinin bir sonucu olarak tam teşekküllü bir hayal gücüne sahip olduğu
iddiasının geniş bir incelemesi için "Cennet Bahçesi" kitabıma
bakın.) Dolayısıyla hikayenin ana fikri, hayal gücünün (zeka ve akla ek olarak)
doğası gereği tüm insanların sahip olduğu bir şey olduğu ve talihsiz bir durum
nedeniyle tüm insanların ihtiyaç duyduğu şeydir. İbn Meymun, hayal gücünü
siyasi liderlik kapasitesini de kapsayacak şekilde genişletme konusunda
Farabi'yi takip ediyor. Böylece hikayedeki Adam, dürtülerini takip ettiğinde
başlangıçta onu şaşırtan basit ilkel hayal gücünü geliştiren gelişmiş bir hayal
gücüne sahip oluyor. İbn Meymun , bu yeni geliştirilmiş hayal gücünün (bilgi ve
uygulama aracılığıyla) mükemmelleştirildiğinde ,
hayati işlevinin sosyal uyum ve geleneksel ahlakı tesis etmek ve genel olarak
yönetişim olacağını söylüyor. İbn Meymun, Adem'in meyveyi yedikten sonra elohim gibi olduğu yönündeki İncil'deki iddiayı onun bir
yönetici gibi olduğu anlamında yorumluyor: Ahlakı ve ahlaki liderliği tanımlama
ve oluşturma kapasitesini kazandı. Mükemmel bir yönetici gibi Adem, benliğin ve
toplumun tutkularında uyum yaratan geleneksel düzenlemeleri tesis etme ve
uygulama kapasitesini kazanmıştır.
59 . İbn Meymun, Kılavuz , pt. 1,
bölüm. 2.
60 . Aynı eser.
61 . “Doğruluk ve Yanlışlık”ta Shlomo Pines, İbn Meymun'un,
Adem'in günahına ilişkin benzeri görülmemiş bir yorumla, doğruyu iyiye kökten
karşıtlaştırdığını savunuyor. Spinoza'nın daha sonra hem kendi etik teorisinin
temel taşı olarak benimsediği hem de kendi ayrıntılı psikolojik doktrini
açısından teorik olarak açıklayacağı işte bu radikal karşıtlıktır. Ayrıca bkz.
Berman, “İnsanın Düşüşü Üzerine Maimonides.” Berman (8-9) İbn Meymun'a göre
şunu savunur:
insanın düşüşü, zihinsel
şeylere ilgi duymaktan bedensel şeylere ilgi duymaya doğru önceliklerin
değişmesinden ibaretti; tutkularının efendisi olan bir filozof olmaktan,
tutkularının efendisi olan insan biçiminde bir canavar olmaya; yalnız bir
düşünür olmaktan, şehirlerin hükümdarı olmaya, sadece hayal gücüyle
bilgilenmeye. . . .
Dolayısıyla
düşüşten önce Adem değerlerle ilgili meselelerle değil, yalnızca gerçekle
ilgileniyordu.
Berman
şöyle devam ediyor: “Musa'nın kehanetinde hayal gücü yer almamıştı. . .
dolayısıyla Adem ve Musa aynıydı; aradaki fark, düşüşten önce Adem'in toplumda
yaşayan değil, insan için ideali temsil etmesi, Musa'nın ise toplumda yaşayan
insan için ideali temsil etmesiydi” (8n22).
İbn Meymun, Aden'deki Adem'le
ilgili şunu iddia eder: "İnsan, doğuştan gelen yaradılışına uygun olarak
en mükemmel ve mükemmel halindeyken ve entelektüel bilgi birikimine sahip
olduğunda, genel olarak kabul edilen şeyleri düşünmekle herhangi bir şekilde
meşgul olan hiçbir yetisi yoktu ve o, onları yakalayamadım." Cennet
Bahçesi'nde pratik zekaya gerek yoktu. Bunun yerine Adam yalnızca teorik
tefekküre odaklanabilirdi. Dolayısıyla ahlak ve ahlaki kapasite, bedensel
ihtiyaçlar ve toplumsal gerekliliklerin olduğu bir Cennet-sonrası dünyada
yaşamak için gerekli olan uzlaşmalardır.
62 . Aristoteles, insanın teorik zekasının gerçekte nasıl olduğu
konusunda kararsızlığını dile getirdi. Çünkü Nikomakhos'a
Etik Kitap 10'da, teorik yaşamın insanlığa en üstün mutluluğu sağlayan
tek şey olduğuna övgüde bulunurken, aynı zamanda onun insanın ötesine
ulaştığını da ileri sürer: tefekkür, tanrıların mükemmel bir faaliyetidir.
İnsanoğlunu ölümsüz kılar ve pratik düşünceyi meşgul eden ve ahlaki erdemler
talep eden normal insani kaygılardan çok, ilahi hayata çok benzer. İkinci
Aristoteles (Rehber'deki Maimonides gibi ) bedenle
ilişki kurar. Nikomakhos'a Etik Kitap 10'da,
itaatsizliğinden ve cezasından önce ölümsüz, düşünceli, tanrısal Adem'i
keşfettik . Kendisini beden ve sosyal erdemler hakkında pratik düşünmeye
adamaya gerek duymadan, ilahi bir hayat yaşıyor. Hatta Aristoteles, yalnızca
tefekkürle meşgul olan tanrıları hakkında, İbn Meymun'un Adem hakkında
söylediklerinin aynısını söyler: onların adalet, sosyal politika veya ahlaki
müzakere meseleleriyle ilgilenmelerine gerek yoktur. Aristoteles'e göre ilahi
varlıkların pratik akla ihtiyaçları yoktu ve tanrıları geri kalanlarımızdan
ayıran şey de buydu. Bahçenin dışındaki hayata geçiş, Adem'in artık yalnızca
tefekkürle yaşamaması ile işaretlenecektir. Adem'in tabiri caizse yere düşerken
pratik zekasını - İbn Meymun'a göre mükemmelleştirilmiş hayal gücünü - normal
bireysel ve toplumsal erdemlerin peşinde koşması gerekir. Aristoteles'te olduğu
gibi, İbn Meymun'a göre hayal gücü olan bir bedene gömülü pratik bilgeliği elde
etmeli, bir yandan da hâlâ tefekküre ve tefekkür yaşamına özlem duymalı ve
mümkün olduğunda aşkınlık anlarını çalmalıdır. İbn Meymun, Aristoteles'in
filozof teolojisini Yahudiliğe asimile ederek radikalleştirip sistematize etti.
O, Aristoteles'in entelektüel erdeme karşı ahlaki erdem arasındaki göreceli
değer hakkındaki kararsızlığını Arap geleneğindeki diğer filozofların
yaptığıyla aynı entelektüel doğrultuda çözer ve sonra bunu bir adım daha ileri
götürerek aslında Shlomo Pines'in işaret ettiği gibi iyiyi doğrunun karşısına koyar . , zavallı Eden sonrası Adams, iyiliğe o kadar
kapılmışız ki gerçeği unutuyoruz ve zihnin zevklerine zaman bulmakta
zorlanıyoruz. (İnsan İbn Meymun'un, Adem'inin ne kadar otobiyografik bir
hikayeye dönüştüğünü merak ediyor.)
63 . Bkz. İbn Meymun, Kılavuz ,
özellikle. pt. 2, bölüm. 40.
64 . İbn Meymun'a göre Musa kanunu, adalet ve gelenekle
yönetilen topluluğa entelektüel yaşamın nihai neşesini tattırır. İbn Meymun'a
göre, Musa kanunu, peygamberlik yapmayan devlet adamının kesinlikle hayal ürünü
olan hukukundan farklı olarak ilahidir, çünkü peygamberler, sıradan siyasi
liderlerin (yani kurucunun) aksine, ve nomos'un takipçileri ), yönetimde hayal gücünün yanı sıra
akılları da etkin olan kişilerdir. Böylece hayal gücünü kavramsal
bilgiye uygulayabiliyorlar , böylece onu tam olarak kitlelerin anlayışına
uygun yaratıcı bir biçime dönüştürebiliyorlar. Bu şekilde, yasanın yandaşlarına
entelektüel cennetin bir görünümü açılır ( Guide ,
bölüm 2, bölüm 40; Moreh 2:84b). Rehber'in
bu bölümünün ve nomoitik anayasaya karşı peygamberlik anayasasının
mükemmel bir incelemesi için bkz. Miriam Galston, "Maimonides'e Göre
Hukukun Amacı", Maimonides : A Collection of Critical
Essays , ed. Joseph A. Buijs (Notre Dame, IN: Notre Dame University
Press, 1988). Ayrıca bkz. Shlomo Pines, “Çevirmenin Girişi,” xci–xcii,
Maimonides, Kılavuz (Pines, lvii–cxxxiv).
65 . Aristoteles, Nikomakhos'a Etik 6.8.1142a.
66 . Aynı eser. 6.7.1141a.
67 . Aynı eser. 6.12.1144a.
68 . İbn Meymun, Kılavuz , pt. 3,
bölüm. 51. Tanrı'nın eylem nitelikleri hakkında bkz. örneğin, paragraf. 1,
bölüm. 51.
69 . Age., pt. 3, bölüm. 51.
70 . Aynı eser.
71 . Ayrıca Kant'ın eleştirel felsefesinde irade olarak akıl
kavramını da keşfediyoruz. İnsanın evrensel öznelliği, doğa üzerine bir
dayatmadır ve doğayı insan tarafından şekillendirmektedir (örneğin, dünyanın
kavrandığı prizma olarak insanın öznelerarası zihinsel nedensellik ve zaman
kategorilerinin katkısında). Bunlar , zaten orada olanın keşfi olarak düşünülen
mantıktan ziyade irade eylemleridir . (Elbette burada
da Kant'ın teorisinde Descartes'ın iradeci biliş açıklamasına bir gönderme
görüyoruz.) Bu şekilde irade olarak işleyen aklın her yerde bulunması, Kant'a
göre herhangi bir şeyi deneyimlememizin bir ön varsayımıdır; Böylece insan
iradesi, bu laikleştirilmiş açıklamada doğanın kurucusu (açıklaması) olarak
ilahi iradenin yerini alır. Kant, yaratılmış ebedi hakikatlerin Kartezyen
mirasını ele alır, ancak bunları bilen insana atfeder: Bunlar, Tanrı'nın
istediği ve farklı şekilde yaratabileceği doğa fikirleridir. Tanrı dünyayı
biliyor çünkü Kendi iradesini biliyor ve aynı şekilde insanlar da dünyayı biliyor
çünkü onu ona empoze ettiğimiz kategoriler aracılığıyla görüyoruz.
72 . İbn Meymun, Kılavuz , pt. 3,
bölüm. 51ff.
73 . Spinoza, Etik , pt. 5, bölüm. 32
(Shirley, 219).
74 . Bu konuda Spinoza, İbn Meymun'un yanı sıra Stoacı etik
yaklaşımına da borçludur. Stoacılar, etiği terapötik bir uygulama olarak
düşündüler ve aynı zamanda bireyin bir bütün olarak doğayla uyum sağlamasıyla
başarıldığını anladılar. Ancak Spinoza, ahlaki yaşamın amacı olarak Stoacı
sakinliğin yerine Maimonides'in "sevgisini", yani coşkun neşeyi
koyar. Bu onun hem Kısa İncelemesinin ilk kısmında hem
de Etik'in V. Kısmında açıkça ortaya koyduğu bir
noktadır . Bkz. Heidi M. Ravven, "Spinoza'nın Bireyciliği Yeniden
Değerlendirildi: Tanrı, İnsan ve Onun Refahı Üzerine Kısa
İncelemeden Bazı Dersler ", lyyun: Jerusalem
Philosophical Quarterly 47 (Temmuz 1998): 265–92.
75 . Bakınız, örneğin, Zeev Harvey'in YY Melamed ve MA
Rosenthal'de Spinoza ve İbn Ezra hakkındaki makalesi, Spinoza's
TPT (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 41–55.
76 . Spinoza'nın determinizmi yalnızca İbn Meymun'dan değil aynı
zamanda genel yaklaşımı Aristoteles Aristoteles'i geride bırakan on dördüncü
yüzyıl Yahudi filozofu Hasdai Crescas'tan da etkilenmiştir.
77 . Spinoza'nın İbn Meymun'a olan borcunun daha uzun bir
listesi ve tartışması için bkz. Ravven, "Bazı Düşünceler." Ayrıca
bkz. Zeev Harvey, “A Portrait of Spinoza as a Maimonidean,” Journal
of the History of Philosophy 19, no. 2 (Nisan 1981): 151–72.
78 . İlk kez 1924'te yayımlanan Spinoza,
Descartes and Maimonides (New York: Russell and Russell, 1963) adlı
eserinde Leon Roth, Spinoza'nın Kartezyen sorular ortaya attığını ve bunlara
İbn Meymun'un yanıtlarını verdiğini öne sürdü. O zamandan bu yana Shlomo Pines,
Zeev Harvey ve ben de dahil olmak üzere bir dizi bilim adamı Spinoza ile İbn
Meymun arasındaki ilişkiyi ele aldı. Konuyla ilgili daha kapsamlı bir kaynakça
için bkz. Ravven, "Bazı Düşünceler."
79 . Spinoza, kişiyi ve evreni kavramanın sonsuz yolu olduğunu
savundu. Bunlar, ortaçağ felsefi terminolojisinde "ilahi nitelikler"
olarak adlandırdığı şeylerdi. Ancak insanoğlu bunlardan yalnızca ikisine, yani
düşünce ve uzama (ya da akıl ve bedene) erişebiliyordu.
80 . Aristoteles'e ve bir Aristotelesçi olarak Maimonides'e
göre, rasyonel bilgi yalnızca türlere ve evrensel bilimsel ilkelere ilişkin
olabilir ve belirli bireylerin benzersizliğini bilimsel bir şekilde
genişletemez ve kavrayamaz. Aristoteles'e göre tüm insanlar ortak olarak özdeş
bir insan doğasına sahipti; bu doğa, yalnızca maddedeki cisimleşmeleri yoluyla
benzersiz insanlara özgüleşmişti. Ancak Aristoteles geleneğine göre, tüm
insanların ortak olarak sahip olduğu Aristoteles'in rasyonel "biçiminden"
farklı olarak beden veya madde prensipte bilinemezdi. Dolayısıyla,
Aristotelesçi İbn Meymun'a göre, tüm doğal şeylerde yerleşik ve somutlaşan
evrensel rasyonel ilkelerin keşfi, tüm insan zihinlerinde var olan evrensel ve
özdeş akıl aracılığıyla yapılabilirdi.
Bir Aristotelesçi, bizi çevreleyen
belirli maddi fenomenlerin altında yatan bilimsel nedensel ilkeleri bilmek
için, her birinin kendi maddesinden "soyutlanması" ve altta yatan
evrensel rasyonel nedenleri, benzer fenomenlerde aynı olan nedenleri ve iş
başında olduğunu görmesi gerektiğine inanıyordu. aynı zamanda zihnin
rasyonelliğinin doğasında bulunan genel ilkelerle de aynıdır. Dolayısıyla
bilmek, zihin doğal fenomenlerin evrensel rasyonel nedenlerini soyutlamakla
meşgul olduğunda, kişinin kendi bedensel özelliğini, zihninin kendi içkin
rasyonel evrenselliği lehine terk etmesi anlamına geliyordu. Böylece evrensel
insan aklımız, teorik çabalarıyla zihni, doğaya gömülü ve artık ondan
soyutlanmış ilahi akılla birleştirmeyi başarabildi.
81 . Spinoza, Etik , pt. 3, Duyguların
Tanımı #1 (Shirley, 142).
82 . Spinoza'nın conatus kavramı kısmen Hobbes'un, insanın temel
güç çabası, dış saldırı karşısında bedensel istikrarı koruma gücünü de içeren
bir dürtü hakkındaki materyalist anlayışından uyarlanmıştı.
83 . Aristoteles, insanları rasyonel hayvanlar olarak tanımlasa
da, insan eyleminde aklın nasıl işlediği konusunda belirsizdi; çünkü insanın
amaçları (amaçları) hiçbir şekilde akıldan bağımsız değil, arzu tarafından
belirleniyordu. İnsan eylemi söz konusu olduğunda akıl arzuyu takip etti, ancak
asıl asil arzu, teorik rasyonel çaba ve meşguliyet hayatını yaşamaktı. Spinoza,
teorik rasyonel anlayış ve kendini anlama arzusunu insan yaşamının doğru hedefi
ve gerçekleştirilmesi olarak belirlerken, sağlam Aristotelesçi bir zemin
üzerinde durmaktadır.
84 . Sinir bilimci Antonio Damasio, Spinoza'yı
"proto-biyolog" olarak adlandırdı. Spinoza, duygulara ilişkin yarı
biyolojik bilimini, zihin ve bedenin özdeşliği iddiasına dayandırdı.
Descartes'a karşı, zihin ve bedenin iki töz değil, iki şekilde tanımlanan tek
bir bütün, tek bir şey olduğunu savundu. Spinoza zihni bedenin bilinci, bedenin
bilinçli hale getirilmesi olarak tanımladı. Zihin, çevreden etkilenen ve
çevreyi etkileyen beden-zihindeki değişikliklerin farkındalığıdır (hem bilişsel
hem de duygusal açıdan zengin bir farkındalık). Bilişin bedensel köklülüğünün
bir sonucu, anlık farkındalığın benlik, bağlam ve benliğin bağlam içinde
olmasıydı. Dolayısıyla algı ve hissetme tonunun, yani düşünce ve duygulanımın
her zaman benlikle başladığını savundu; bilimsel açıklamalara referansla
öz-yansıtmalı bir şekilde inşa edildiklerinden, açıklamalar ne kadar teorik ve
geniş olursa olsun duygusal olarak yüklü kalırlar çünkü bunlar benlikle
ilgilidir ve benliğin deneyimlerini yeniden tanımlar.
Spinoza şöyle yazıyor:
Zihin, bedenin
duygulanımlarına (yani içindeki değişikliklere) ilişkin fikirleri algıladığı
sürece kendisini bilmez (Pr. 23, II). Artık kendi bedenini (Pr. 19, II) bedenin
etkilenmelerine ilişkin fikirler (farkındalık ve bunlar üzerine düşünceler)
aracılığıyla algılamaz ve yalnızca bu etkiler aracılığıyla dış cisimleri
algılar (Pr. 26, II) . ( Etik , bölüm 2, öneri 29,
sonuç [Shirley, 84])
Etik'in II. Kısmındaki 26. Önerme şöyledir: "İnsan zihni, kendi
bedeninin fikirleri dışında herhangi bir dış cismi fiilen var olarak
algılamaz." Ayrıca “Spinoza'nın Bireyciliğinin Yeniden Değerlendirilmesi”
başlıklı makaleme de bakın.
85 . Spinoza, ister iç mekandaki (karın ağrısı gibi) ister dış
mekandaki (trafik sıkışıklığı gibi) her etkileşimin, her deneyimin, her
çarpışmanın kişinin conatus'unun düzgün işleyişine katkıda bulunduğuna veya bu
işlevi olumsuz etkilediğine ve bu nedenle bir duygu tonuna sahip olduğuna
inanıyordu - yukarı veya aşağı. aşağı. Her etkileşim ve deneyimin bizi daha iyi
veya daha kötü hissettirdiğine ve dolayısıyla bu tür deneyimlere neden olan
nesnelerin, durumların ve kişilerin etkilerinin, çağrışım yoluyla olumlu veya
olumsuz etkilerle (ruh halleri ve duygular) renklendiğine inanıyordu. Hiçbir
nesne tarafsız olamaz; bununla her zaman ilişkilendirilen bir
"yukarı" veya "aşağı" değerlendirme (zevk veya acı) vardı. kendini nasıl etkilediği açısından. Spinoza'ya göre her
şey zihinsel çağrışım yoluyla hazzın (ya da acının) kaynağı haline gelebilir.
Spinoza, bazen, hatta belki de
sıklıkla, algılarımızın duygu tonunun, conatus'umuzun işleyişinin
deneyimlerimiz tarafından gerçekten güçlendirilip güçlendirilmediğini tam
olarak ifade etmediğini savundu. Bu nedenle duygusal değerlendirmelerimiz
hataya açıktır - örneğin, iyi hissettiren ancak bize karşı çalışan ve uzun
vadede acıya ve kapasitemizin zayıflamasına neden olan birçok zevk vardır - ve
aynı zamanda kendimizi kandırmaya da yol açar. Hata yaparız çünkü izole edilmiş
ya da kısmi zevkleri yararlı olarak kabul ederiz ve ilişkili acının
farkındalığını bastırmak ya da bastırmak için zevk tarafından baştan
çıkarılırız (bağımlılıklar bu kategoriye girer). Eğer haz her zaman doğru bir
şekilde genel refahımızın arttığının ve acının da azaldığının sinyalini veriyor
olsaydı, etik kolay ve anlaşılır olurdu: kişinin yapması gereken tek şey,
conatus'un ürettiği haz veya acı duygularını dinlemek ve sadece hazzı takip
etmektir. kişinin kendi refahını ve iyi işleyen conatus'un gelişmiş etkinliğini
teşvik etmek için. Ancak Spinoza, ne yazık ki cehaletin ve kendini kandırmanın
insanlığın ortak kaderi olduğunu savundu.
86 . Aristotelesçi gelenek, duyguları ruhun “hassas” kısmına,
algı ve iştaha ayrılan kısma yerleştirir. Algı ve iştah, dış dünyaya yönelik
iki tür alıcı duruşu temsil eder. Aristoteles geleneğinde duygular beden ve
ruhu kapsar; bunlar bir bileşik olarak beden ve ruhun halleridir. Bunlar, eşlik
eden duygularla birlikte bedensel değişimlerdir ve dolayısıyla hem fiziksel hem
de psikolojik durumlardır. Aristotelesçi teorinin bu psikofiziksel yönü,
Aristotelesçi metafizik varsayımların çoğundan arındırılmış olarak, aktivite ve
pasiflik arasındaki ayrımın yanı sıra, on yedinci yüzyılın mekanik duygu
teorisyenleri tarafından da muhafaza edildi. Etkinlik ve pasiflik,
nedenselliğin yeni mekanik açıklamasının yönleri olarak yeniden yorumlandı; bu
açıklama, tüm nedenleri Aristotelesçi taksonomide hareketin etkili nedenleri
olan şeylere (bilardo topları gibi) indirgedi.
87 . Bkz. Ravven, “Spinoza'nın Orta Düzey Etiği”; Heidi M.
Ravven, “Spinoza'nın Arzu Özgürlüğü Etiği”, Yahudi
Felsefesinde Kadın ve Cinsiyet , ed. Hava Tirosh-Samuelson (Bloomington:
Indiana University Press, 2004); ve Heidi M. Ravven, “Spinoza'nın Materyalist
Etiği: Arzunun Eğitimi,” Spinoza : Critical Assessments ,
cilt. 2, ed. Genevieve Lloyd (Londra: Routledge, 2001).
88 . Etik'te , pt. 3, bölüm. 59
(Shirley, 140), Spinoza şöyle yazar: "Aktif olduğu sürece zihinle ilgili
tüm duygular arasında, zevk veya arzuyla ilgili olmayan hiçbiri yoktur."
89 . Etik , pt. 3, bölüm. 58 ve dem.
(Shirley, 140):
K58: Pasif duygular olan haz
ve arzunun yanı sıra, aktif olduğumuz ölçüde bizimle ilgili olan başka haz ve
arzu duyguları da vardır.
Dem.: Zihin kendini ve eyleme gücünü
kavradığında haz duyar (Pr. 53, III). Şimdi zihin, doğru, yani yeterli bir
fikir tasarladığında zorunlu olarak kendisini dikkate alır (Pr. 43, II). . . .
Dolayısıyla yeterli fikirleri tasarladığı ölçüde, yani (Pr. 1, III) aktif
olduğu ölçüde haz da duyar. . . . Dolayısıyla arzu da
anladığımız kadarıyla, yani eylemde bulunduğumuz ölçüde bizimle ilgilidir (Öz.
1, III).
90 . Dolayısıyla Spinoza, Aristotelesçi biçimsel özün yerine
kişinin belirli kurucu dış nedenlerinin benlik olarak içselleştirilmesini,
insanın gelişiminde ve özellikle rasyonel anlayış ve eylemde kendini gösteren
içsel genetik benzeri bir program koyar.
91 . Spinoza'nın sistem etik teorisi hakkındaki makalelerime
bakın: Heidi M. Ravven, "Kendinin Ötesinde Benlik: Spinoza'nın Etik Sistem
Teorisi Üzerine Daha Fazla Düşünceler", Karmaşıklık,
Bilişim ve Sibernetik Üzerine 3. Uluslararası Çoklu Konferans Bildirileri, 25
Mart– 28, 2012—Orlando, Florida, ABD , ed. Nagib Callaos, Belkıs
Sánchez, Michael J. Savoie, Mohammad Siddique, Andrés Tremante ve C. Dale Zinn,
133–38; Heidi M. Ravven, “Spinoza'nın Etik Sistem Teorisi”, İnsanlarda
ve Yapay Zekada Karar Vermenin Bilişsel, Duygusal ve Etik Yönleri içinde ,
ed. George E. Lasker, cilt. 3, ed. Iva Smith ve Wendell Wallach (Windsor, ON:
Uluslararası Sistem Araştırması ve Sibernetik İleri Araştırmalar Enstitüsü,
2004); Heidi M. Ravven, “Spinoza'nın Aristoteles'in Etiğine Yönelik Eleştirisi
Üzerine Notlar: Teleolojiden Süreç Teorisine”, Felsefe ve
Teoloji 4, no. 1 (Güz 1989): 3–32; Heidi M. Ravven, “Spinoza Bugün Bize
Etiği Doğallaştırma Konusunda Ne Öğretebilir? Felsefi Etiği ve Özgür İrade
Olmadan Özgürlüğü Taşralamak,” İnsanlarda ve Yapay Zekada
Karar Vermenin Bilişsel, Duygusal ve Etik Yönleri , cilt. 3, 99–104.
92 . Akademisyenlerin belirttiği gibi, Spinoza'nın benliği doğa
ve evrenle uyumlu hale getirme vizyonu son derece Stoacıdır. Spinoza, İbn
Meymun'un coşkulu entelektüalizmini Stoacı ahlaki natüralizmle birleştirir.
Stoacı ahlaki natüralizmin yankıları, daha zayıf da olsa İbn Meymun'un
kendisinde de duyuluyordu.
93 . Spinoza, Etik , pt. 1, tanım. 7
(Shirley, 31).
94 . Age., pt. 2, bölüm. 48 (Shirley, 96).
95 . “Çok kabaca, meta-etikte natüralizm dışılık, ahlak
felsefesinin temel olarak doğa bilimlerinden özerk olduğu fikridir. . . .
Çoğunlukla, 'natüralizm', ahlaki özelliklerin var olduğu ve ilginç bir 'doğal'
anlamında herhangi bir doğal özellik veya özellik ile özdeş olmadığı veya
bunlara indirgenemeyeceği yönündeki metafizik tezi ifade eder. . . . Bu şekilde
anlaşıldığında, natüralizm, ahlaki gerçekçiliğin bir biçimidir.” Michael Ridge,
"Ahlaki Doğal Olmayanlık", Stanford Felsefe
Ansiklopedisi , plato.stanford.edu/entries/moral-non-naturalism/ .
Broad, "kategorik ikame
edilebilirlik" olarak adlandırdığı terimlerle tanımladığı bir tür özgür
iradeyi savundu: "Kategorik ikame edilebilirlik, bir negatif ve bir
pozitif koşulu içerir. Bunlar borç için gerekli ve müştereken yeterlidir. Negatif
koşul , failin belirli bir eyleme yönelik iradesinin,
irade anında var olan nomik ve tekil koşullar tarafından tamamen
belirlenmediğini söylüyor. Broad'un yalnızca bu koşulu yerine getiren bir
eylemi kabul etmesi şaşırtıcı değildir. " Duruma
göre şanslı ya da şanssız bir kaza ." Ne fail ne
de "evrendeki herhangi bir şey bunun için gerektiği gibi övülemez veya
suçlanamaz" (1934, 212, Broad'un italikleri; Kent Gustavsson'dan alıntı,
"Charles Dunbar Broad," Stanford Felsefe
Ansiklopedisi , plato.stanford.edu/entries /kalın ). Olumlu koşul
(aynı zamanda yerine getirilmesi gereken), eylemin iradesinin “gerçek
anlamda, bir töz veya sürekli olarak kabul edilen fail veya benlik tarafından
belirlendiğini ve faktörler olarak olayları ve eğilimleri içeren toplam bir neden tarafından belirlenmediğini
söyler. ajan” (1934, 214–5; Broad'un italikleri). Dolayısıyla serbest
bir eylem, aracının neden olduğu bir eylemdir . Ve “ Beş Tip Etik Kuramına kadar olan yazılarında Broad, etik
cümlelerin yargıları ifade ettiğini varsayar. Sezgici veya doğalcı olmayan bir
analizi tercih ediyor. Gustavsson, "Charlie Dunbar Geniş."
6. Alanı İncelemek: Yeni
Beyin Bilimleri
Nasıl ve Neden Etik Olduğumuzu (ve Olmadığımızı) Nasıl Keşfediyor?
1 . Walter Sinnott-Armstrong, ed., Ahlaki
Psikoloji , 3 cilt. (Cambridge, MA: MIT Press, 2008).
2 . Owen Flanagan, Hagop Sarkissian ve David Wong,
"Doğallaştırma Etiği", aynı eserde, 1:2, 7.
3 . Age., 1:8.
4 . Age., 1:9.
5 . Age., 1:7.
6 . Age., 1:8–9.
7 . Örneğin, Jonathan Haidt ve Frederik Bjorklund'un bu
bölümünün ilerleyen kısımlarındaki tartışmaya bakın, Sinnott-Armstrong, Ahlak Psikolojisi , 2:181-217'deki "Sosyal
Sezgiselciler Ahlaki Psikoloji Hakkında Altı Soruya Cevap Veriyor".
8 . Khmer karma kavramının bu karakterizasyonu, Nancy J.
Smith-Hefner'in 1980'lerde ve 1990'larda Boston'daki Khmer göçmen topluluğu
üzerine etnografik çalışmasından alınmıştır, Khmer American:
Identity and Education in a Diasporic Community (Berkeley: University of
California Press, 1999).
9 . Flanagan, Sarkissian ve Wong, "Doğallaştırma
Etiği", 1:18.
10 . Age., 1:19.
11 . William Casebeer, "Flanagan ve diğerleri hakkında
yorum", Sinnott-Armstrong, Ahlaki Psikoloji ,
1:29.
12 . Debra Lieberman, "Ensestle İlgili Ahlaki Duygular: Yan
Ürünlerden Uyarlamaların Ayırt Edilmesi", Sinnott-Armstrong, Ahlaki Psikoloji , 1:165–90. Ayrıca bkz. Walter
Sinnott-Armstrong, Ahlak Psikolojisine Giriş , 2:xv.
13 . Sinnott-Armstrong, “Giriş”, 2:xiii.
14 . Marc Hauser, Liane Young ve Fiery Cushman, "Dilsel
Analojiyi Yanlış Okumak: Jesse Prinz ve Ron Mallon'a Yanıt",
Sinnott-Armstrong, Ahlak Psikolojisi , 2:172–73.
15 . Haidt ve Bjorklund, "Sosyal Sezgiciler."
16 . Sinnott-Armstrong, Moral Psychology ,
2:219-32'deki "Sosyal Sezgicilik Ahlakı Övüyor mu, yoksa Ona meydan
mı okuyor: Haidt ve Bjorklund hakkında yorum yapın" bölümünde Daniel
Jacobson, felsefi ahlaki sezgicilik ile Haidt ve Bjorklund'un bilişsel
bilimdeki ahlaki sezgiciliği arasındaki ayrımı ortaya koyuyor. . Felsefi teori,
ahlaki duyguların veya içgörülerin temel olduğunu ve sezgiden başka bir
açıklaması veya gerekçesi olamayacağını öne sürer. Bilimsel iddia ise ahlakın kökenlerinin açıklanmasıdır. Bilimsel açıklamada sezgiden
türetilen ahlaki içgörülerin gerekçesi, akıldan ya da sezginin kendisinden
gelebilir. Jacobson (2:219-20), Haidt ve Bjorklund'un ahlaki sezgiciliğin bu
iki anlamı ve uygulaması arasında ayrım yapmadığına işaret ediyor.
17 . Haidt ve Bjorklund, "Sosyal Sezgiciler", 2:186.
18 . Age., 2:204, 205.
19 . Age., 2:190.
20 . Aynı eser.
21 . Age., 2:181.
22 . Age., 2:193.
23 . Age., 2:186.
24 . Age., 2:193.
25 . Daniel Jacobson, "Sosyal Sezgicilik Ahlakı
Düzleştiriyor mu?" 2:220-21'de, Hume'un gerçek konumunun Haidt ve
Bjorklund'un öne sürdüğünden daha incelikli olduğuna işaret ediyor, çünkü
Hume'un görüşüne göre, ahlaki bir duygu, nesnesi hakkında çok daha önceden akıl
yürütmeyi öngörebilir. ahlaki durum. Ahlaki duygu hatalı olabilir ve belirli
bir nesne aslında belirli bir duyguyu garanti etmeyebilir.
26 . Haidt ve Bjorklund, "Sosyal Sezgiciler", 2:189.
27 . Age., 2:204.
28 . Dan Sperber, Haidt ve Bjorklund'dan alıntı, "Sosyal
Sezgiciler", 2:205.
29 . Haidt ve Bjorklund, "Sosyal Sezgiciler", 2:206–7.
30 . Haidt ve Bjorklund, aynı eser, 2:207, terimi ve kavramı
Paul Churchland'den ödünç aldıklarını söylüyorlar.
31 . Age., 2:209.
32 . Age., 2:210.
33 . Age., 2:211.
34 . Jacobson, "Does Social Intuitionism Flatter
Morality", 2:224, 226. Jacobson'a göre sosyal kültürleşme boyutunun
sezgicilikle nasıl örtüştüğü geçici gibi görünüyor (2:230).
35 . Age., 2:219–20.
36 . Walter Sinnott-Armstrong, Ahlaki
Psikolojide “Ahlaki Sezgileri Çerçevelemek” .
37 . Beni bu makaleye yönlendirdiği ve Terrence W. Deacon'un
dilin evrimi hakkındaki çalışmasına da bakmamı önerdiği için siyaset bilimci
Edwin Winckler'a teşekkür etmek istiyorum.
38 . Ursula Goodenough ve Terrence W. Deacon, “Biyolojiden
Bilince, Ahlaka”, Zygon 38, no. 4 (Aralık 2003).
40 . John Gray, 10 Mayıs 2007, 26-28 tarihli New
York Review of Books'ta Frans de Waal'ın Primates and
Philosophers: How Morality Evolved (Princeton, NJ: Princeton University
Press, 2006) kitabını gözden geçiriyor ve de Waal'ın ortak bir varsayıma karşı
argümanlarını sunuyor. Hobbes'un rekabetçi çabasının evrim tarafından
doğrulandığını ve ahlakın yalnızca bir "kaplama" olduğunu filozofların
görüşüne sunarız. (Gray ayrıca Marc Hauser'in Ahlaki
Zihinler: Doğanın Evrensel Doğru ve Yanlış Duygumuzu Nasıl Tasarladığı adlı
eserinin taşralı Batı Hıristiyan dini-kültürel varsayımlarına ilişkin mükemmel
bir eleştiri sunmaktadır .
41 . De Waal, Primatlar ve Filozoflar .
42 . Ron Mallon, Sinnott-Armstrong, Moral
Psychology , 2:145-55'te "Rawls'ın Dilsel Analojisini İçten ve
Dıştan Canlandırmak" kitabında bunu savunuyor; Jesse Prinz ise
"Dilsel Analojiye Direnmek: Hauser, Young ve Cushman Üzerine Bir Yorum, ”
Sinnott-Armstrong, Ahlak Psikolojisi , 2:157–70'de.
43 . Jaak Panksepp ve Jules B. Panksepp, “Evrimsel Psikolojinin
Yedi Günahı”, Evrim ve Biliş 6, no. 2 (2000): 108–31
(bir sonraki bölümde ayrıntılı olarak tartışılmıştır). Buna ek olarak, ahlak
fakültesine karşı tartışan ve kanıt sunan diğer kişiler arasında Darcia
Narvaez, "Sosyal Sezgisel Model: Bazı Karşı Sezgiler",
Sinnott-Armstrong, Ahlak Psikolojisi , 2:233-40; Haidt
ve Bjorklund, “Sosyal Sezgiciler”; ve Joshua D. Greene, “Kant'ın Ruhunun Gizli
Şakası”, Sinnott-Armstrong, Ahlak Psikolojisi ,
3:35–80.
44 . Jesse Prinz, "Ahlak Doğuştan mı?"
Sinnott-Armstrong, Ahlaki Psikoloji , 1:387'de.
45 . Age., 1:391.
46 . Age., 1:390.
47 . Age., 1:391.
48 . Jesse Prinz, "Dwyer ve Tiberius'a Cevap",
Sinnott-Armstrong, Ahlak Psikolojisi , 1:427.
49 . Prinz, "Ahlak Doğuştan mı?" 1:368.
50 . Gerd Gigerenzer, "Ahlaki Sezgi = Hızlı ve Tutumlu
Sezgisel Yöntemler?" Sinnott-Armstrong, Ahlaki Psikoloji
, 2:1–26'da.
51 . Age., 2:5.
52 . Aynı eser.
53 . Age., 2:9.
54 . Age., 2:19.
55 . Sinnott-Armstrong, "Ahlaki Sezgilerin
Çerçevelenmesi", 2:54ff. Sinnott-Armstrong ayrıca Amos Tversky ve Daniel
Kahneman, “The Framing of Decisions and the Psychology of Choice,” Science 211 (1981): 453–58; Lewis Petrinovich ve Patricia
O'Neill, “Ahlaki Sezgiler Üzerindeki İfade ve Çerçeveleme Etkilerinin Etkisi,” Ethology and Sociobiology 17 (1996): 145–71; ve Jonathan
Haidt ve Jonathan Baron, “Sosyal Roller ve Eylemlerin ve İhmallerin Ahlaki
Yargıları,” Avrupa Sosyal Psikoloji Dergisi 26 (1996):
201–18.
56 . Sinnott-Armstrong, "Ahlaki Sezgilerin
Çerçevelenmesi", 2:67.
57 . Sinnott-Armstrong, “Giriş”, 2:xiv.
58 . Sinnott-Armstrong, "Ahlaki Sezgilerin
Çerçevelenmesi", 2:67.
59 . Daniel Kahneman, Haidt ve Bjorklund'dan alıntı,
"Sosyal Sezgiciler", 2:189.
60 . Narvaez, "Sosyal Sezgisel Model", 2:236–37.
61 . Age., 2:239.
62 . Aynı eser.
63 . John M. Doris ve Alexandra Plakias, "Anlaşmazlıklar
Hakkında Nasıl Tartışmalı: Değerlendirmeli Çeşitlilik ve Ahlaki
Gerçekçilik", Sinnott-Armstrong, Ahlaki Psikoloji ,
2:303.
64 . JL Mackie, Doris ve Plakias'ın "How to Argue"
kitabından alıntı. Ayrıca bakınız Stephen Stich, “Ahlaki Anlaşmazlığın
Kalıcılığı,” Ahlaki Psikoloji Üzerine İkinci Leverhulme Dersi, Sheffield
Üniversitesi, Mayıs 2009.
65 . Moody-Adams, Doris ve Plakias'tan alıntı, "How to
Argue", 2:314.
66 . Richard E. Nisbett ve Dov Cohen, Doris ve Plakias'tan
alıntı, “How to Argue,” 2:316.
67 . Doris ve Plakias, "Nasıl Tartışılır", 2:318.
68 . Aynı eser.
69 . Brian Leiter, "Yakınsak Ahlaki Gerçekçiliğe Karşı:
Felsefi Argüman ve Ampirik Kanıtların İlgili Rolleri", Sinnott-Armstrong, Ahlaki Psikoloji , 2:335.
70 . Paul Bloomfield, "Anlaşmazlık Hakkında
Anlaşmazlık", Sinnott-Armstrong, Ahlaki Psikoloji ,
2:343.
71 . Driver bu şaşırtıcı keşif için pek çok kanıt sunarken,
paradoksal bir şekilde özgür neden sorumluluk gerektirir ilkesinin yeni bir
savunmasını geliştirmeye yöneliyor.
72 . Julia Driver, “Nedensellik ve Ahlaki Sorumluluğun
Nitelikleri”, Sinnott-Armstrong, Ahlaki Psikoloji ,
2:425–26. Driver burada HLA Hart ve Tony Honoré'nin Causation
in the Law (Oxford: Clarendon Press, 1959) adlı çalışmasında sunulan
vakalardan alıntı yapıyor .
73 . MD Alicke, "Kusurlu Nedensellik", Kişilik ve Sosyal Psikoloji Dergisi 63 (1992): 368-78,
Driver'da alıntılanmıştır, "Attributions", 2:427.
74 . Joshua Knobe, "Suçlama Dürtüsünün Şekillendirdiği
Bilişsel Süreçler" Brooklyn Law Review 71 (2005):
929–37, Driver'da başka sözcüklerle ifade edilmiştir, "Attributions",
2:429.
75 . Driver, “Atıflar,” 2:430.
76 . Joshua Knobe ve Ben Fraser, "Nedensel Yargı ve Ahlaki
Yargı: İki Deney", Sinnott-Armstrong, Ahlaki Psikoloji ,
2:441–447.
77 . Age., 2:446.
78 . John Deigh, "Eğer Yaptığınız Hiçbir Şey Sebep
Olmadıysa Birinin Ölümünden Ahlaki Olarak Sorumlu Olabilir misiniz?"
Sinnott-Armstrong, Ahlak Psikolojisi , 2:450–58'de.
7.
Yeniden Başlamak: Nöroplastisitenin Kutsaması ve Laneti:
Yorum (Neredeyse) Baştan Aşağı
1 . Inbal Ben-Ami Bartal, Jean Decety ve Peggy Mason,
"Farelerde Empati ve Sosyal Yanlısı Davranış", Science
334, no. 6061 (9 Aralık 2011): 1427–30, doi:10.1126/science.1210789.
2 . “Fareler İnsan Gibi Empati Gösteriyor ve Tehlikedeki
Kemirgenlere Yardım Edecek,” Daily Telegraph , 10
Aralık 2011.
3 . Jaak Panksepp, “Empati ve Duygulanma Yasaları,” Science 334, no. 6061 (9 Aralık 2011): 1358–59,
doi:10.1126/science.1216480.
4 . Baboon Metaphysics: The Evolution of a
Social Mind (Chicago: University of Chicago Press, 2007) kitabında
Dorothy L. Cheney ve Robert M. Seyfarth, babunlarda ve diğer maymunlarda empati
çalışmalarını rapor ediyor ve bu bulguları insandaki kanıtlarla
karşılaştırıyor. varlıklar. Onlara göre insan küçük yaşlardan itibaren
başkalarının bakış açısını alma yeteneğine sahip olsa da ve maymunlar öyle
olmasa da (maymunların öyle olup olmadığı belli değil), maymunlarda ortak biliş
olmasa bile ortak duygusal duygu mevcuttur. . Bakınız özellikle. 146–98.
5 . Marc Bekoff ve Jessica Pierce, Vahşi
Adalet: Hayvanların Ahlaki Yaşamları (Chicago: University of Chicago
Press, 2010).
6 . Ayrıca bkz. Marc Bekoff, Hayvanların
Duygusal Yaşamları (New York: New World Library, 2008).
7 . Bekoff ve Pierce, Vahşi Adalet ,
41.
8 . Age., 59.
9 . Age., 13. Bekoff ve Pierce'in argümanının bu özeti için
siyaset bilimci, Çin uzmanı ve yeni nöro-ve bilişsel bilimlerin
araştırılmasında çalışan meslektaşım Edwin Winckler'a teşekkür ediyorum.
10 . William Hornaday, Bekoff ve Pierce'den alıntı, Wild Justice , ix.
11 . Bekoff ve Pierce, Vahşi Adalet ,
20.
12 . "Bizin Nörobiyolojisi: Empati, Merhamet ve İlişkinin
Nörobiyolojisini Keşfetmek", 5-9 Ağustos 2009, Upaya Enstitüsü ve Zen
Merkezi, Santa Fe, NM.
13 . Bölümdeki meslektaşım ve Budizm uzmanı Richard Hughes
Seager'a ve arkadaşım ve Çin uzmanı Edwin Winckler'e, Budizm'in sosyal
sinirbilim kaygılarımla ilgisine dikkatimi çektikleri için teşekkür ederim.
Seager aynı zamanda dikkatimi Budizm alimleri ile sinir bilimcileri arasındaki
etkileşimde olup bitenlere de çekti. Ayrıca Budizm'e ve Ford Vakfı
bağışlarından yararlanan bilim ve psikoloji uzmanı Ann Klein'a, bu heyecan
verici karşılaşmaya ilk kez dikkatimi çektiği için teşekkür ederim.
14 . Alıntı: Norman Doidge, Kendini Değiştiren Beyin: Beyin Biliminin
Sınırlarından Kişisel Zafer Hikayeleri (New York: Viking,
2007), iv.
15 . Aynı eserde alıntılanmıştır.
16 . Age., xviii.
18 . Age., 12.
19 . Age., 9.
20 . Age., 14.
21 . Age., 23.
22 . Age., 16.
23 . Age., 11–12.
24 . Age., 15.
25 . Age., 18.
26 . Susan Hurley, “Nöral Plastisite ve Bilinç,” Biyoloji ve Felsefe 18 (2003): 131–68; ayrıca Hurley'nin www.bristol.ac.uk/philosophy/hurley/index.html
adresindeki web sitesinde taslak halinde mevcuttur .
27 . Doidge, Beyin , 42–43.
28 . Age., 27–44.
29 . Jack Panksepp ve Jules B. Panksepp, "Evrimsel
Psikolojinin Yedi Günahı", Evrim ve Biliş 6, no.
2 (2000): 108–30.
30 . age.,
31 . age.,
32 . age.,
33 . Age., 114–17.
34 . Age., 111–12.
35 . age.,
36 . age.,
37 . age.,
38 . Doidge, Beyin ,
39 . Age., 48-49.
40 . Sinir sisteminde iki tür hücre bulunur: nöronlar ve
nöronların çalışmasına yardımcı olan glial hücreler. Nöronların üç bölümü
vardır: (1) DNA'sını içeren hücre gövdesi; (2) diğer nöronlardan mesajlar alan
nörondan çıkan dallar olan dendritler; ve (3) elektriksel uyarıları hücre
gövdesinden diğer nöronların dendritlerine ileten sinir lifleri olan aksonlar.
Nöronlar kendilerini heyecanlandıran ya da engelleyen sinyaller alırlar.
Heyecanlandığında bir nöron kendi sinyalini ateşler. Aksonlar aslında nöronlara
dokunmazlar ancak sinaps adı verilen boşluklarla onlardan ayrılırlar. Bir
elektrik sinyali dendritin ucuna ulaştığında, nörotransmitter adı verilen
kimyasal bir habercinin sinapsa salınmasını tetikler; bu kimyasal haberci,
başka bir nöronun yakındaki dendritlerine giderek onun uyarılmasına veya
engellenmesine neden olur. Doidge şöyle diyor: "Nöronların kendilerini
'yeniden bağladığını' söylediğimizde, sinapsta değişiklikler meydana geldiğini,
nöronlar arasındaki bağlantıların sayısının güçlenip arttığını veya zayıflayıp
azaldığını kastediyoruz." Doidge, Beyin , 55.
41 . Age., 59–60.
42 . age.,
44 . Age., 51–52.
45 . age.,
46 . “Nöroplastisite,” Wikipedia , en.wikipedia.org/wiki/Neuroplastisite
.
47 . Doidge, Beyin , 196–214.
48 . age.,
49 . Malcolm Gladwell, Aykırı Değerler:
Başarının Hikayesi (Boston: Little, Brown, 2008).
50 . Doidge, Beyin , 206–7.
51 . Age., 208.
52 . Age., 209.
53 . Age., 220.
54 . Age., 293–94, 399n.
55 . Ayrıca bkz. “Çerçeve Semantiği (Dilbilim),” Wikipedia , en.wikipedia.org/wiki/Frame_semantics_(linguistics
).
56 . George Lakoff, Siyasi Zihin: 21. Yüzyıl Amerikan Siyasetini 18. Yüzyıl
Beyniyle Neden Anlayamıyorsunuz (New York: Viking,
2008), 14.
57 . Age., 15.
58 . Age., 22.
59 . Aynı eser.
60 . Age., 26.
61 . Age., 27.
62 . Aynı eser.
63 . Age., 28–29.
64 . Age., 23.
65 . Age., 33.
66 . Çağdaş Neo-Aristotelesçiler için ahlaki denklemin bu kısmı
geçerliliğini yitirmiştir.
Kendilik Duygumuz, Kendini
Koruma
ve Kendini Geliştirme Hakkında Yeni Beyin Bilimlerinden Ne Öğrenebiliriz?
1 . Cordelia Fine, Kendine Ait Bir Zihin: Beyniniz Nasıl Çarpıtılır ve Aldatır (New York: WW Norton, 2007), 6.
2 . Age., 2.
3 . Beynin sorunlu bilişsel önyargılarının ansiklopedik bir
listesi “Bilişsel Önyargıların Listesi” başlıklı Wikipedia makalesinde
bulunabilir , en.wikipedia.org/wiki/Cognitive_biases .
4 . Güzel, Kendine Ait Zihin , 78.
5 . Age., 58.
6 . Age., 61.
7 . Age., 70.
9 . Age., 74.
10 . Age., 26.
11 . Carol Tavris ve Elliot Aronson, Hatalar Yapıldı (Fakat Benim
Tarafımdan Değil): Aptalca İnançları, Kötü Kararları ve İncitici Eylemleri
Neden Haklıyoruz (Orlando, FL: Harcourt, 2007), 10.
12 . Age., 14.
13 . Age., 17.
14 . Age., 19.
15 . Age., 27.
16 . Age., 37.
17 . Age., 34.
18 . Age., 200.
19 . Age., 201.
20 . Age., 205.
21 . Sandra Blakeslee ve Matthew Blakeslee, Bedenin Kendine Ait Bir Zihni Var:
Beyninizdeki Vücut Haritaları (Neredeyse) Her Şeyi Yapmanıza Nasıl Yardımcı
Olur (New York: Random House, 2007), 190.
22 . Age., 188.
23 . Robert C. Solomon, Duygularımıza Doğru:
Duygularımızın Bize Gerçekten Söyledikleri (New York: Oxford University
Press, 2008), 218–19, 224, 217.
24 . Blakeslee ve Blakeslee, Bedenin Kendine
Ait Bir Zihni Var , 189.
25 . Aynı eser.
26 . J. Christopher Perry'nin araştırması zihnin savunma
mekanizmalarına dair sinirbilimsel kanıtlar sağladı. Örneğin bkz.
"Psikoterapide Savunma Mekanizmaları Derecelendirme Ölçekleri",
136:165-94, Savunma Mekanizmaları: Teorik, Araştırma ve
Klinik Perspektifler , ed. Uwe Hentschel, Gudmnd Smith, Juris G. Draquns
ve Wolfram Ehlers (Kuzey Hollanda: Elsevier, 2004).
27 . Drew Westen, Siyasi Beyin: Ulusun Kaderine Karar Vermede Duygunun Rolü (New York: Halkla İlişkiler, 2007).
28 . Age., ix.
29 . Age., xi.
30 . Age., xiv.
31 . Age., xiii.
32 . Age., xiv.
33 . Age., xv.
34 . Age., 70.
35 . "Somatik İşaretleyici Hipotezi" Wikipedia , en.wikipedia.org/wiki/Somatic_marker_hypothesis
.
36 . Güzel, Kendine Ait Zihin , 37.
37 . Heidi M. Ravven, “Spinoza'nın Duygusal Sinirbilim
Beklentileri,” Bilinç ve Duygu , 2 Kasım 2003.
38 . Antonio Damasio, Descartes' Error: Emotion,
Reason, and the Human Brain (New York: Putnam,
1994), xi.
39 . Age., xii.
40 . Aynı eser.
41 . Age., xiii.
42 . "Amygdala" Wikipedia , en.wikipedia.org/wiki/Amygdala
.
43 . Westen, Siyasi Beyin , 57.
44 . age.,
45 . Aynı eser.
46 . age.,
47 . Age., 81,
48 . age.,
49 . Stephen Colbert, aynı eserde alıntılanmıştır, 103-4.
50 . Westen, Siyasi Beyin , 103.
51 . age.,
52 . Age., 112–13.
53 . Joshua Greene, "Kant'ın Ruhunun Gizli Şakası", Ahlaki Psikoloji içinde , ed. Walter Sinnott-Armstrong
(Cambridge, MA: MIT Press, 2008), 3:35–79.
54 . Age., 36–37. Greene, Jonathan Haidt'in modüler donanıma
sahip sezgiciliğini takip etme eğilimindedir.
55 . Age., 40. Buradaki biliş, akıl yürütmeyi, planlamayı,
bilgiyi kavramayı ve değerlendirmeyi, çalışma belleğini ve benzerlerini ifade
eder. Duygu ruh halini ifade edebilir ancak bu bağlamda ayrı motive edici
dürtüleri ve duyguları ifade eder.
56 Aynı eser, 43, 44.
57 . Age., 51–54.
58 . Age., 55–57.
59 . Jaak Panksepp ve Heidi M. Ravven, “Damasio'nun İncelenmesi,
Spinoza'nın Aranması,” Nöropsikanaliz 5, no. 2 (2003):
3.
60 . Greene, "Gizli Şaka", 61.
61 . Güzel, Kendine Ait Zihin , 39.
62 . Michael Gazzaniga ve Joseph LeDoux, bölünmüş beyin
araştırmalarının çoğunu yapmalarıyla ünlüdür. Mark Solms ve Oliver Turnbull, The Brain and the Inner World: An Introduction to the Neuroscience
of Subjective Experience (New York: Other Press, 2001) adlı kitaplarında
nörolojik bozukluğu olan yetişkinlerin psikolojik başa çıkma yöntemlerini
inceleyen kişiler aynı zamanda sağ beyin/sol beyine de odaklanırlar. - Vücudun
sol tarafını hareket ettirmek gibi belirli türden eylemleri artık neden
gerçekleştiremediklerini uydurma, inkar etme ve rasyonelleştirme yönünde beyin
eğilimleri.
63 . Greene, "Gizli Şaka", 62–63. Bu nedenle
deontoloji, standart içgüdüsel ahlaki tepkilerimiz için hak edilmemiş bir
yüksek (evrensel ve rasyonel) statü ve gerekçe iddiasında bulunur. Kant'ın
tarafsızlığı, evrenselliği ve bağımsız ahlaki rasyonelliği bu kadar.
64 . Jaak Panksepp, kişisel iletişim.
65 . Jorge Moll, Mirella LMF Paiva, Roland Zahn ve Jordan
Grafman, "Casebeer ve Hynes'e Yanıt", Sinnott-Armstrong, Ahlak Psikolojisi , 3:32.
66 . “Homoloji (Biyoloji),” Wikipedia ,
en.wikipedia.org/wiki/Homology_(biology ) .
67 . Paul Sheldon Davies, "Memeli Zihnindeki Ataların
Sesleri: Jaak Panksepp'in Duygusal Sinirbiliminin Felsefi Etkileri", Neuroscience and Biobehavioral Reviews 35, no. 9 (Ekim
2011), doi:10.1016/j.neurobio-rev.2010.10,010. Jaak Panksepp yazılarında yedi
temel duygusal sistemin adlarını büyük harfle yazarak bunların normal konuşmada
bu kelimelerin gayri resmi kullanımından ziyade bilimsel terimler olduğunu
belirtir (özel iletişim, 2 Ocak 2013).
68 . Stephen T. Asma ve Thomas Greif, "Affective
Neuroscience and the Philosophy of Self," Bilinç
Çalışmaları Dergisi , yakında çıkacak, www.academia.edu/1312559/Affective_Neuroscience_and_the_Philosophy_of_Self
adresinde
mevcut .
69 . Aynı eser.
70 . Bu bölüm Jaak Panksepp'in "Memeli Beyinlerinin Temel
Duygusal Devreleri: Hayvanların Duygulanımsal Yaşamları Var mı?" adlı
çalışmasını özetlemektedir. Nörobilim ve Biyodavranışsal
İncelemeler 35, no. 9 (Ekim 2011), doi10.1016/j.neubiorev.2011.08.003.
71 . Asma ve Greif, “Duygusal Sinirbilim.”
72 . Aynı eser.
73 . Davies, “Ataların Sesleri.”
74 . Aynı eser.
75 . Asma ve Greif, “Duygusal Sinirbilim.”
76 . Age., n4, alıntı yapan Thomas Metzinger, “Phenomenal
Transparency and Cognitive Self-Reference,” Phenomenology and
the Cognitive Sciences 2 (2003): 353–93. Ayrıca bkz. Thomas Metzinger,
“Kendi Modelleri”, Scholarpedia , www.scholarpedia.org/article/Self_models
.
77 . Asma ve Greif, “Affective Neuroscience” (6), David J.
Chalmers'tan alıntı, The Conscious Mind: In Search of a
Fundamental Theory (New York: Oxford University Press, 1996).
78 . Asma ve Greif, “Affective Neuroscience” (8), Daniel
Dennett'ten alıntı, Kinds of Minds: Toward an Understanding
of Consciousness (New York: Basic Books, 1996).
79 . Asma ve Greif, “Duygusal Sinirbilim.”
80 . Age., 7.
81 . Bununla birlikte, bu kadar çok stres yaşamak
kardiyovasküler sistem için iyi olmadığı gibi, fiziksel tehditlerin aksine
psikolojik tehditlere karşı farkındalığın uyuşturulması da çoğu zaman kendini
korumaktan çok ters etki yaratabilir.
82 . Duygularla ilgili sinir bilimci Antonio Damasio , The Feeling of What Happens: Body and Emotion in the Making of
Consciousness (New York: Harcourt) adlı eserinde sembolik benliğin,
beden hissinin temel benlik haritasından nasıl ortaya çıktığına dair spekülatif
bir açıklama önermiştir. Brace, 1999).
83 . Martha Stout, Akıl Sağlığı Efsanesi:
Bölünmüş Bilinç ve Farkındalığın Vaadi (New York: Viking,
2001).
84 . Age., 8.
85 . Disosiyasyonun tanımı Philip Bromberg'in Standing
in the Space: Essays on Clinical Process, Trauma, and Dissociation (Hillsdale,
NJ: Analytic Press, 1998) adlı eserinden alınmıştır ve David W. Mann'ın “The
Mirror Crack'd: Benlik ve Grup Olgularında Ayrışma ve Dönüşlülük,” Çağdaş Psikanaliz 44, no. 2 (2008): 237.
86 . Stout, Akıl Sağlığı Efsanesi ,
19–20.
87 . Age., 17–18.
88 . Age., 19–20.
89 . Age., 27.
90 . Age., 56–58.
91 . Age., 212.
92 . Aynı eser.
93 . Age., 212, 231–32.
94 . Jonathan Lear, Aşk ve Doğadaki Yeri:
Freudyen Psikanalizin Felsefi Bir Yorumu (New Haven: Yale University
Press, 1998), 170–71. “Neredeyse orada olacağım”, Freud'un psikoterapötik
amacına ilişkin meşhur tanımının Almanca'dan tam çevirisidir. Bu ifade,
standart yirmi dört ciltlik İngilizce baskısında James Strachey tarafından
İngilizceye "Kimliğin olduğu yerde, ego orada olacak" şeklinde
çevrilmiştir.
95 . Age., 172.
96 . Bilişsel sinir bilimci Michael Gazzaniga, Gifford
Derslerinde ( Kim Sorumlu?: Özgür İrade ve Beynin Bilimi ,
Ecco, 2011) beynin zihni kısıtladığını, ancak zihnin hâlâ özgür iradeye sahip
olduğunu savundu. Cevabım aşağıdaki gibidir. Gazzaniga'nın argümanındaki sorun,
tüm bilimsel nedenlerin indirgemeci bir şekilde maddi nedenler olduğunu
varsayması ve dolayısıyla nöroplastisiteyi hesaba katmamasıdır. Nöroplastisite,
beynimizin kısmen deneyimlerle yapılandırıldığı ve anlam yollarının deneyimle
oluşturulduğu anlamına gelir. Dolayısıyla o, duygulanımsal sinir bilimcilerden
farklı olarak beyin bilimini yalnızca maddi, bedensel nedensel sistemle ilgili
olarak görüyor ve kültürün, anlamın ve dilin bizi etkileme şeklinin gönüllü
olduğuna inanıyor. Benim tahminime göre bu eski bir görüş. Çağdaş
sinirbilimciler kültürün, anlamın ve anlaşılan deneyimin aynı zamanda beynin
neokortikal yollarına da yazıldığına inanıyor; bunlar isteğe bağlı değil,
genler, kimyasallar ve benzeri gibi fiziksel nedenlerin yanı sıra kurucu niteliktedir.
Gazzaniga, beyni, dahili bir
programın çalıştığı bir bilgisayar olarak düşünüyor. Gazzaniga'ya (ve Pinker'a)
göre, bu program çevredeki olaylar tarafından yürütülmek üzere harekete
geçirilebilir, ancak temel olarak dahili olarak belirlenmiş ve miras alınmıştır
ve genel kullanıma yönelik bir bilişsel kapasite sunan neokorteksten ziyade
yerleşik iç kalıplardan dünyaya doğru tek yönlü bir nedenselliğe sahiptir.
programlanır, şekillendirilir ve uygulamaya konulur tecrübeyle
kullanın. İkinci teori, dünya ile üst düzey bilişsel işlevler arasında iki
yönlü nedenselliğe sahip olan bir açıklamadır; dolayısıyla kültür, gerçek
beyni, onun ne yaptığını ve nasıl çalıştığını ve bunun tersini de
şekillendirir. (Bu, Panksepp'in görüşü, Damasio'nun görüşü ve Doidge'in alıntı
yaptığı sinir bilimcilerin görüşüdür.) Bu teoriye göre, nöroplastik yolakların
kültürel ve deneyimsel şekillenmesi isteğe bağlı değil, esnektir. Daha fazla
deneyim ve farklı deneyimlerle değiştirilebilir, ancak özgür irade eylemiyle
değiştirilemez. Zihinsel çağrışımlarımızı örneğin bir irade eylemiyle geri
alamayız, ancak yalnızca farklı eğitim ve yeniden eğitim yoluyla geri alamayız.
97 . Ran R. Hassin, James S. Uleman ve John A. Bargh, editörler,
The New Unknown (Oxford: Oxford University Press,
2005), 29.
98 . Age., 28.
99 . Age., 20.
100 . Aynı eser.
101 . Blakeslee ve Blakeslee, Bedenin Kendine
Ait Bir Zihni Vardır , 208.
102 . Hassin, Uleman ve Bargh, Yeni Bilinçdışı ,
21.
103 . Age., 22.
104 . Age., 32.
105 . Age., 29.
106 . Age., 23.
107 . Age., 25.
108 . Age., 33.
109 . Timothy D. Wilson, Strangers to
Ourselves: Discovering the Adaptive Unknown (Cambridge, MA: Belknap
Press, 2002), 5. Açıklık sağlamak adına bilinçdışı ve bilinçsiz süreçler
arasında bir ayrım yapacağım. Zihin felsefecisi John Searle, bilinçdışı
olanların bilinçli farkındalığa getirilebilecek olanları sınırladığını, oysa
bilinçsiz olanların böyle olmadığını ileri sürerek, bilinçdışı ve bilinçsiz zihinsel süreçler arasında bir ayrım yapar. Her ne kadar bu
ayrımın önemli olduğunu düşünsem de, mevcut kanıtlar bu ayrımı yapmanın o kadar
kolay olmayabileceğini ve hangilerinin bilince getirilebileceğini henüz
bilemeyebileceğimizi gösteriyor. Bu yüzden kendi ayrımıma geri döneceğim. Bence
Wilson, bilinçdışı ve bilinçsizi
eşanlamlı olarak kullanarak suları bulandırmak yerine, bu ayrımı iyi bir
etki için kullanabilirdi .
110 . Hassin, Uleman ve Bargh, Yeni Bilinçdışı ,
3.
111 . Wilson, Kendimize Yabancılar , 6-7.
112 . Age., 19.
113 . Age., 21.
114 . Age., 50, 51.
115 . Age., 38.
116 . Age., 68.
117 . Age., 73.
119 . Age., 90.
120 . Age., 106.
121 . Age., 125.
122 . Age., 130–32.
123 . Age., 112.
124 . Wilson, Strangers to Ourselves (Kendimize
Yabancılar) adlı eserinde , yeni seks yapan iki davranışçı hakkında bir
şaka anlatır ve biri diğerine şöyle der: "Senin için iyi olduğunu
biliyorum ama benim için iyi miydi?"
125 . Age., 91.
126 . Asma ve Greif, “Duygusal Sinirbilim”, 5.
127 . Jaak Panksepp, Asma ve Greif'ten alıntı, “Duygusal
Sinirbilim”, n. 11.
128 . Damasio, Olanı Hissetmek , 10.
129 . Age., 30.
130 . Age., 127.
131 . Antonio Damasio, Kendi Aklıma Geliyor: Bilinçli Beynin İnşa Edilmesi (New York: Pantheon, 2010).
132 . Asma ve Greif, “Duygusal Sinirbilim.”
133 . Damasio, Descartes'ın Yanılgısı ,
xiv.
134 . Age., xv.
135 . Aynı eser.
136 . Age., 159.
137 . Olaf Blanke ve Thomas Metzinger, "Tam Beden
Yanılsamaları ve Minimal Olağanüstü Benlik", Bilişsel
Bilimlerde Eğilimler 13, no. 1 (2008): 7.
138 . Damasio, Olanı Hissetmek , 23.
139 . Age., 24.
140 . Age., 24–25.
141 . Age., 10.
142 . Age., 11.
143 . Metzinger, “Kendi Modelleri.”
144 . Blanke ve Metzinger, “Tam Vücut Yanılsamaları”, 8.
145 . Damasio, Descartes'ın Hatası ,
xvi.
146 . Aynı eser.
147 . Age., 145.
148 . Douglass F. Watt, "Duygu ve Bilinç: Bölüm II (Anthony
Damasio'nun İncelemesi, Ne Olduğunu Hissetmek)," Bilinç
Çalışmaları Dergisi 7, no. 3 (Mart 2000): 73.
149 . Damasio, Olanı Hissetmek , 25.
150 . Damasio, Descartes'ın Yanılgısı ,
xv.
151 . Age., 30.
152 . Age., 127.
9. Kendisinin Ötesindeki Benlik: “Ben Olan Biz” ve
“Biz Olan Ben”
1 . Bkz. Heidi M. Ravven, “Spinoza'nın Çağdaş Duygusal
Sinirbilim Beklentisi”, Bilinç ve Duygu 4, no. 2
(2003); ve Heidi M. Ravven, "Spinoza ve Arzunun Eğitimi", Nöropsikanaliz 5, no. 2 (2003): 218–29.
2 . Sandra Blakeslee ve Matthew Blakeslee, Vücudun Kendine Ait Bir Zihni Var:
Beyninizdeki Vücut Haritaları (Neredeyse) Her Şeyi Yapmanıza Nasıl Yardımcı
Olur (New York: Random House, 2007), 142–43, 117–18.
3 . Andy Clark, Zihnin Süper Boyutlandırılması: Düzenleme, Eylem ve Bilişsel
Genişletme (Oxford: Oxford University Press, 2008).
4 . Age., 82.
5 . Age., xvi.
6 . Age., 30–31.
7 . Philippe Rochat, Diğerleri Aklımda: Öz
Bilincin Sosyal Kökenleri (Cambridge: Cambridge University Press, 2009),
56, 57.
8 . Bu, Susan M. Andersen, Inga Reznik ve Noah S. Glass-man'in The New Bilinçdışı , ed.'deki "Bilinçsiz İlişkisel
Benlik" adlı makalelerinde vardıkları sonuçtur . Ran R. Hassin, James S.
Uleman ve John A. Bargh (Oxford: Oxford University Press, 2005). Yazarlar,
araştırmalarından ortaya çıkan şeyi "farkındalığın dışında ve çaba
harcamadan ortaya çıktığı bilinen sosyal-bilişsel süreçlere dayalı bağlamsal
bir model" olarak adlandırıyor. Araştırmaları, insanların "her biri
önemli bir başkasıyla olan ilişkiden kaynaklanan genel bir benlik
repertuvarı" dedikleri şeye sahip olduğunu ortaya çıkardı.
9 . Bakınız örneğin Heinz Kohut, The
Restoration of the Self (New York: International Universities Press,
1977); Ernest S. Wolf, Kendini Tedavi Etmek: Klinik Kendilik
Psikolojisinin Öğeleri (New York: Guilford Press, 1988).
10 . Hassin, Uleman ve Bargh, Yeni Bilinçdışı ,
421–81.
11 . Heinz Kohut, Ergenler ve Genç Yetişkinlerle Kendilik Psikolojisi ve
Psikoterapi Üzerine Kohut Seminerleri , ed. Miriam Elson
(New York: WW Norton, 1987), 277.
12 . Olaf Blanke ve Thomas Metzinger, "Tam Beden
Yanılsamaları ve Minimal Olağanüstü Benlik", Bilişsel
Bilimlerde Eğilimler 13, no. 1 (2008): 7–13.
13 . Aynı eser.
14 . Blakeslee ve Blakeslee, Bedenin Kendine
Ait Bir Zihni Vardır , 103–4.
15 . Age., 122.
16 . Donald W. Pfaff, Adil Oyunun Sinirbilimi: Neden (Genellikle) Altın Kurala
Uyuyoruz (New York: Dana, 2007).
17 . Age., 61, 62.
18 . Age., 62.
19 . Age., 70.
20 . Age., 74.
22 . Age., bölüm. 6, 80–98.
23 . Age., 99–120.
24 . Age., 119.
25 . Age., 123.
26 . Age., 147–48.
27 . Age., 202–3.
28 . Blakeslee ve Blakeslee, Bedenin Kendine
Ait Bir Zihni Vardır , 133–37.
29 . Greg J. Stephens, Laruen J. Silbert ve Uri Hasson,
“Konuşmacı-Dinleyici Nöral Bağlantısı Başarılı İletişimin Altındadır,” Amerika Birleşik Devletleri Ulusal Bilimler Akademisi Bildirileri 107,
no. 32 (10 Ağustos 2010): 14425–30.
30 . Vittorio Gallese, "'Paylaşılan Manifold' Hipotezi:
Ayna Nöronlardan Empatiye", Bilinç Çalışmaları Dergisi 8
(2001): 35.
31 . G. Buccino ve diğerleri, "Kısa İletişim: Eylem
Gözlemi, Somatotopik Bir Şekilde Premotor ve Parietal Alanları Etkinleştirir:
Bir fMRI Çalışması," European Journal of Neuroscience 13
(2001): 400.
32 . Giacomo Rizzolatti, Leonardo Fogassi ve Vittorio Gallese,
"Eylemin Anlaşılması ve Taklit Edilmesinin Altında Kalan Nörofizyolojik
Mekanizmalar", Nature Reviews/Neuroscience 2
(Eylül 2001): 662, 667.
33 . Buccino ve diğerleri, “Kısa İletişim” 403.
34 . Rizzolatti, Fogassi ve Gallese, "Nörofizyolojik
Mekanizmalar", 661.
35 . Giacomo Rizzolatti, Beyindeki Aynalar:
Zihnimiz Eylemleri ve Duyguları Nasıl Paylaşır (Oxford: Oxford
University Press, 2008), xi.
36 . Gallese, “'Paylaşılan Manifold'” 38.
37 . Age., 33–34.
38 . Rizzolatti, Fogassi ve Gallese, "Nörofizyolojik
Mekanizmalar", 667.
39 . Marco Iacoboni, İnsanları Aynalamak:
Başkalarıyla Nasıl Bağlantı Kurduğumuza İlişkin Yeni Bilim (New York:
Farrar, Straus ve Giroux, 2008), 210.
40 . Age., 108–9.
41 . Age., 121–24.
42 . Gallese, “'Paylaşılan Manifold,'” 42–43.
43 . age.,
44 . age.,
45 . age.,
46 . Iacoboni, İnsanları Aynalamak ,
212–13.
47 . Age., 214ff.
48 . Age., 133ff.
49 . Malcolm Gladwell, Aykırı Değerler:
Başarının Hikayesi (Boston: Little, Brown, 2008), 19.
50 . Age., 55.
51 . Age., 49.
52 . Norman aynı eserde alıntılanmıştır, 50.
53 . Gladwell, Aykırılar , 50.
54 . Age., 53.
55 . Age., 55.
56 . Age., 64–67.
57 . Age., 67.
58 . Richard E. Nisbett, Zeka ve Nasıl Elde Edilir: Okullar ve Kültürler Neden
Önemlidir (New York: WW Norton, 2009).
59 . Age., 154.
60 . Age., 3.
61 . Age., 171–72.
62 . Age., 180–81.
63 . Alva Noë, Kafamızın Dışında: Neden Beyniniz Değilsiniz ve Bilinç
Biyolojisinden Diğer Dersler (New York: Hill ve
Wang, 2009), 5.
64 . Age., 169.
65 . Age., 180.
66 . Philip Robbins ve Murat Aydede, “Konumlandırılmış Biliş
Üzerine Kısa Bir Başlangıç”, The Cambridge Handbook of
Position Cognition , ed. Philip Robbins ve Murat Aydede (Cambridge:
Cambridge University Press, 2009), 3.
67 . Noë, Kafamızın Dışında , 48–49.
68 . Robbins ve Aydede, “Kısa Başlangıç”, 5.
69 . Blakeslee ve Blakeslee, Bedenin Kendine
Ait Bir Zihni Vardır , 106.
70 . Aynı eser.
71 . Noë, Kafamızın Dışında , 183, 184.
72 . Cambridge, Massachusetts'ten arkadaşım ve psikolog-koç
Michael Jay Sullivan'a, ayrık düşüncelerimiz, duygularımız ve eylemlerimizle
sahip olduğumuz özdeşleşme türünün, onları kendimiz olarak sahiplenirken
mesafeli olabileceği (kabullenme) anlayışı için teşekkür etmek isterim. ve
bunun yerine gözlemci benlikle daha güçlü bir özdeşleşmeye sahip olmak.
73 . Jaak Panksepp (yayınlanmamış bir yazısında) bu kompleksi
"duygu eylem sistemleri" olarak adlandırıyor. Kanıtların
"duygusal duyguların" olduğunu gösterdiğini savunuyor. . . temelde
deneyimli eylem sistemleridir. Panksepp şöyle devam ediyor: “Bedensel
varoluşumuzun ve sanırım zihinsel varlığımızın tutarlılığı eylem
koordinatlarına dayanır; ve duygular alanında, veriler ezici bir çoğunlukla
Koşulsuz Duygusal Tepki Sistemlerinin tam olarak duygusal ödül
ve cezaların ortaya çıktığı yer olduğunu gösteriyor.” İşte Hurley'nin ileri
görüşlü anlatımının kanıtı.
74 . Susan Hurley, Bilinç Eylemde (Cambridge,
MA: Harvard University Press, 1998).
75 . Noë, Kafamızın Dışında , 82, 83.
76 . Algı/eylem kesmesi, "her ikisi de karmaşık dinamik
geri bildirim sistemlerine bağlı olduğu" ve böylece "deri veya
kafatası gibi sınırların önemi kaybolduğu" ölçüde, ikisinin "kurucu
karşılıklı bağımlılığını" görünür hale getirme erdemine sahiptir. Hurley'e göre çevreler, kişinin dışında olanın ve
insanoğlunun kendi dünyalarını nasıl etkilediğinin, inşa ettiğinin ve
yorumladığının, yani çıktıların çok karmaşık bileşimleridir. Tersine, dünyayı
algılamamızı sağlayan içsel kavramsal yapılar yalnızca kablolu içsel zihinsel
katkılar değildir; aynı zamanda esas olarak dünyanın kendisinin yapılandırılma
ve bizim tarafımızdan yapılandırılma ve dolayısıyla zaten bu şekilde
yapılandırılmış olarak tarafımızdan benimsenme biçimi tarafından oluşturulur.
Bağlantı halkası hem zihni hem de dünyayı bilgilendiren eylem ve etkileşimdir.
77 . Hurley, Eylemdeki Bilinç , 35.
78 . "Zihin tarafında özerkliğimizi [dünyadan] koruduğumuz
sürece, içsel bir ilgililiğe (dünyanın katkısı olmadan zihnin kendisinden gelen
bir içeriğe) ihtiyacımız olacak ve yine de onu anlamlandıramıyoruz. ” (Hurley, Eylemde Bilinç , 261). Aslında dünyanın algıladığımız şeye
katkıda bulunacak bir içeriğe sahip olmadığını düşünürsek, içerik bakımından
“kökten belirsiz” olacaktır (ibid., 263). Hurley ayrıca zihnin Kantçı
özerkliğinin özgür irade iddiasını karşılıklı olarak içerdiğini ileri sürer.
Zihnin bilişsel özerkliği dünyayı bilmeyi imkânsız hale getirirken, özgür irade
iddiası eylemeyi fiilen dünyayla ilgili olma yeteneğinden yoksun kılar. Şöyle
yazıyor: “[Ben]eğer deneyim dünyayla ilgili olamaz, dünya hakkında yanlış
olamaz. . . . İçsel yön veya faillik kavramı hakkında üç paralel noktadan
bahsedilebilir. . . özerk olarak. Birinci, . . . dünya, gerçek failin varlığı
ya da yokluğu açısından anlaşılmazdır; . . . Saniye, . . . Çabalarımızın
dünyayla ilgili olarak tamamen boşuna olabileceği ihtimali açık ve tehdit
edicidir. . . . Üçüncüsü, . . . en önemlisi, zihin ve dünyanın bu ikili
ayrışabilirliği, niyetlerimizin ve çabalarımızın ilgililiğini, içeriklerini
veya yönlendirilmişliklerini gizemli hale getirir. . . . Hangi noktada durursak
duralım, özerk bir iradenin aslen dünyayla ilgili olmayı nasıl başardığı hala
gizemlidir” (ibid., 262).
79 . Age., 263, 264. Hurley, savunduğu dışsalcılığın
bağlamsalcılığın bir versiyonu olduğunu söylüyor.
80 . Age., 15.
81 . Age., 22, 23.
82 . Age., 250.
83 . Spinoza'nın sistem teorisine dair öngörüsü ve onun etiği bu
doğrultuda yeniden düşünmesi üzerine yazdım. Bkz. Heidi M. Ravven, “Spinoza
Etiği Doğallaştırma Konusunda Bugün Bize Ne Öğretebilir? Felsefi Etiği ve Özgür
İrade Olmadan Özgürlüğü Taşralaştırma,” İnsanlarda ve Yapay
Zekada Karar Vermenin Bilişsel, Duygusal ve Etik Yönleri içinde , ed.
Iva Smith ve Wendell Wallach (Windsor, ON: Uluslararası Sistem Araştırması ve
Sibernetik İleri Araştırmalar Enstitüsü, 2005), 3:99–104. Ayrıca Rainer E.
Zimmermann'ın yeni çalışmasına bakınız: Geometrik Düzende
Kanıtlanmış Yeni Etik: Evrimsel Sistemler Üzerine Spinozist Düşünceler (Litchfield
Park, AZ: Acil Yayınlar, 2010).
84 . Normatifliğin sosyal hiyerarşik kökenlerini harika bir
şekilde ele alan Dorothy L. Cheney ve Robert M. Seyfarth, Baboon
Metaphysics: The Evolution of a Social Mind (Chicago: University of
Chicago Press, 2008). Jaak Panksepp bundan şüphe ediyor Hiyerarşi
tercihi beyinde yerleşiktir. Hiyerarşiyi üretmek için ihtiyacımız olan tek
şeyin arayış sistemi ve kıtlık bağlamı olduğunu öne sürüyor.
85 . Gladwell, Aykırılar , bölüm. 7,
“Uçak Kazalarına İlişkin Etnik Teori”, 177–223.
86 . Age., 200, 294, Ho-min Sohn'dan alıntı yapar, “Bilişsel
Değerlerde Kültürlerarası İletişim: Amerikalılar ve Koreliler,” Language and Linguistics 9 (1993): 93–136.
87 . William J. Clancey, "Konumlandırılmış Bilişin Bilimsel
Öncülleri", Cambridge Handbook of Position Cognition ,
14'te, aşağıdakileri karmaşık sistemlerin karakteristik özellikleri olarak
tanımlar: ortaya çıkma; geribildirim döngüleri; açık, gözlemci tarafından
tanımlanan sınırlar; bir geçmişe sahip olmak; ve kompozisyon ağları. Ortaya
çıkma, bileşenler arasındaki etkileşimlerden kaynaklanan davranış kalıplarını
ifade eder. Konumlandırılmış biliş bağlamındaki geri bildirim döngüleri
bilinçli veya bilinçsiz olabilir, hatta dilsel ve kavramsal olmayabilir ve çoğu
zaman "kimlik ve sosyal ilişkilerle ilgili kavramsal yönleri
vurgular." Açık sistemler "gözlemci tanımlıdır" çünkü bilen
kişinin ilgilerine, endişelerine ve sorularına bağlıdırlar. Ve karmaşık
sistemlerin bir geçmişi vardır çünkü geçmiş etkileşimler "hem parçaları
hem de sistem ortamını oluşturan şeyleri değiştirmiştir." Son olarak,
"karmaşık sistemlerin bileşenlerinin kendisi de genellikle karmaşık
uyarlanabilir sistemlerdir."
88 . Age., 24.
89 . Age., 28.
90 . Merlin Donald, Better Than
Consciousness'ta "Kültür ve Beyin Mekanizmaları Karar Vermede Nasıl
Etkileşir?" Karar Verme, İnsan Zihni ve Kurumlara
Etkileri , ed. Christoph Engel ve Wolf Singer (Cambridge, MA: MIT Press,
2008), 192.
91 . Age., 202.
92 . Age., 192.
93 . Christoph Engel ve Wolf Singer, “Bilinçliden Daha İyi mi?
Beyin, Ruh, Davranış ve Kurumlar,” Bilinçten Daha İyisinde
mi? , 8–9.
94 . Murray Gell-Mann, Quark ve Jaguar: Basit ve Karmaşık Maceralar (New York: WH Freeman, 1994), 9.
95 . "Karmaşık Uyarlanabilir Sistemler" Wikipedia , en.wikipedia.org/wiki/Complex_adaptive_system
.
96 . Bu, geri dönüşüm etkisi olarak bilinir.
97 . John H. Holland, Gizli Düzen: Adaptasyon
Karmaşıklığı Nasıl Oluşturur (Reading, MA: Addison-Wesley, 1995), 29.
98 . Age., 27. Geri dönüşüm etkisi ve çeşitliliği 25-31'de ele
alınmaktadır.
99 . Gell-Mann, Quark ve Jaguar , 9.
100 . Bu, kaosun kenarı teorisi olarak bilinir.
101 . Bkz. Ravven, “Spinoza Bize Ne Öğretebilir?”; Heidi M.
Ravven, “Spinoza'nın Etik Sistem Teorisi”, Smith ve Wallach, Karar
Vermenin Bilişsel, Duygusal ve Etik Yönleri ; Heidi M. Ravven,
“Spinoza'nın Eleştirisi Üzerine Notlar Aristoteles'in
Etiği: Teleolojiden Süreç Teorisine, Felsefe ve Teoloji 4,
no. 1 (Güz 1989): 3–32.
102 . Martin A. Nowak, Corina E. Tarnita ve Edward O. Wilson,
“Tümsosyalliğin Evrimi,” Nature 466 (26 Ağustos 2010):
1057–62.
103 . Age., 1058.
104 . Aynı eser.
105 . Aynı eser.
106 . Age., 1060.
107 . Aynı eser.
10. Etik Nedir? Ahlak Ajansı
Nasıl Çalışır?
1 . Spinoza , duyguların farkındalıktaki bir ifadesi olan
etkileşimlerimizden nasıl etkilendiğimizi belirtmek için duygulanımı
çok geniş bir şekilde kullanır . Bilişsel bilim adamı Art Markman
("İğrenme ve Ahlak" adlı makalesinde, Psychology
Today , 8 Aralık 2009, www.psychologytoday.com/blog/ulterior-motives/200912/disgust-and-morality
) mevcut
kullanımın tanımladığına işaret ediyor Bilişsel olarak duygu,
"duygulanım" olarak yorumlanır.
2 . Bakınız, örneğin, Antoine Lutz ve diğerleri, "Uzun
Süreli Meditasyon Yapanlar, Zihinsel Uygulama Sırasında Kendiliğinden Yüksek
Genlikli Gama Senkronizasyonunu İndüklerler," Proceedings
of the National Academy of Sciences 101, no. 46 (8 Kasım 2004),
doi:10.1073/pnas.0407401101.
3 . Spinoza'nın dünyadaki somutlaşmış ilişkilere dayanan ahlaki
failliğinin ilgili bir incelemesi için bkz. Andrew Collier, “The Materiality of
Morals: Mind, Body and Interests in Spinoza's Ethics,” Studia
Spinozana 7 (1991): 69–93.
4 . Baruch Spinoza, EV, destek. 15 ve dem., Baruch
Spinoza: Etik ve Seçilmiş Mektuplar'da , çev. Samuel Shirley ve ed.
Seymour Feldman (Indianapolis: Hackett, 1982), 212: “ Kendini
ve duygularını açık ve seçik bir şekilde anlayan kişi Tanrı'yı sever ve
kendisini ve duygularını ne kadar çok anlarsa o kadar çok sever . Dem.
Kendini ve duygularını açık ve seçik bir şekilde anlayan kişi, Tanrı fikrinin
eşlik ettiği hazzı hisseder (Pr. 53, III).
5 . Filozof Hegel, belki de Spinoza okumasından önemli ölçüde
ilham alarak, Zihnin Fenomenolojisi'nde (1807) zihin
ve dünyanın diyalektik ve ilerici etkileşimini ve karşılıklı iç içe geçmesini
tasavvur etti.
6 . Öğrencim Sorina Seeley'e Hamilton College'daki mükemmel
bitirme tezi için teşekkür etmek isterim: “Spinoza Bize Yardımcı Olabilir mi?
Spinoza'nın Felsefesi ve Derin Ekoloji Yoluyla Yeni Bir Ekolojik Bilinci
Geliştirmek”, derin ekoloji için daha ayrıntılı ve daha güçlü bir Spinozacı
temel ve argüman geliştiriyor. Spinoza ve derin ekoloji hareketi hakkında daha
fazla araştırma için derin ekolojiyi geliştiren Norveçli Spinoza uzmanı Arne
Naess'in çalışmalarına bakınız; Hasana Sharp'ın The Politics
of Renaturalization (Chicago: University of Chicago Press, 2011); Essy
De Jonge'un Spinoza ve Derin Ekoloji: Doğa Önemliymiş Gibi
Yaşamak (Salt Lake City, UT: GM Smith, 2007); ve George Sessions, ed., Deep Ecology for the Yirmi Birinci Yüzyıl (Boston: Shambhala, 1995). Spinoza'nın
vizyonunu çağdaş bir ahlaki faillik teorisine dahil etmem, doğal çevrenin
yalnızca insanın hayatta kalması için bir araç olarak değil, bir bütün olarak
ve kendisi için korunmasını savunan bir hareket olan derin ekoloji hareketi ile
paralellik gösterir ve kapsamını genişletebilir. Derin ekoloji hareketi önemli
ölçüde Spinoza'dan esinlenmişti ve onun önemli kurucularından bazıları
Spinoza'nın akademisyenleriydi. Benim Spinozacı ahlaki faillik teorim, derin
ekoloji hareketinin biyolojik ve ekolojik vizyonuna, Spinoza'nın ekolojik
olarak oluşturulmuş kişisel farkındalık aşamalarına ilişkin açıklamasına
katkıda bulunuyor. Spinoza'nın derin ekolojinin yeniden canlandırdığı ve işe
aldığı ahlaki kozmolojik vizyonuna benzer şekilde, Spinoza'nın bireysel ve
toplumsal ahlaki faillik psikolojisini yeniden diriltmeye çalıştım. Bu iki
canlanma yalnızca paralel değil aynı zamanda tamamlayıcıdır; biri, diğerinin
kozmolojik normatif idealinin bireysel tatmininin gerekçesini sunar. Biri
küresel vizyonu, diğeri ise bireysel mantığını sunuyor. Umarım her birimiz,
mümkün olduğu kadar çok kişi, kendini etkilediği şekliyle eko-biyolojik
gerçekliğe dair öz-yansıtmalı bir anlayışa ulaşır, bu öz-yansıtmayı benlikle
bütünleştirir ve böylece benliği kendi eko-biyolojik yapısı içinde dönüştürür.
-dünya ve evren.
7 . Spinoza'nın felsefesine bilginin tutarlılık teorisi adı
verilmiştir, ancak onu daha kesin olarak bir tutarlılık açıklaması, zihnin
sistem teorisi olarak yeniden şekillendirebiliriz. Bu, biyolojik kendini
organize eden enerjinin, zihinde ve kendi kendini anlamasında ifade edildiği
şekliyle insan organizmasının kalbinde kendini sürdürme dürtüsüdür. Bedene
bakan zihindir; kendi ortamlarındaki somutlaşmış zihindir.
8 . Bilişsel çerçevelerin benlik ve dünya anlayışımızı nasıl
şekillendirdiğini hatırlarsak, başlangıçtaki yansıtıcı olmayan benliğin,
bilinçsizce alıp canlandırdığımız benlik ve çevre hakkındaki yorumlayıcı
çerçevelerden ortaya çıktığını düşünebiliriz. Beynimize yazılan sinir ağları
olan ilk yollar, erken dönemde budanır ve hem oldukça duygusal olarak yüklüdür
hem de anlam ve eylemin örtülü yöneticileridir. Bu yollar ve bağlantılar bir
budama süreciyle somutlaştırıldığı gibi tekrarlama yoluyla da kökleşmiştir.
Belki de, ilkel bir benlik ve ait olma duygusunu harekete geçiren şey,
düşünmeyen ve büyük ölçüde dil öncesi çocuğun, zihinde yerleşik dünyasında
kendi kendini yutmasının bu erken aşamasıdır. Belki de bu başlangıçtaki örtülü
nöro-ağ çerçevesi, o ilk çevresel ve sosyal olarak işaretlenmiş benliğe bir
normatiflik, doğruluk ve gereklilik, zorunluluk hissi katıyor. Belki de onu bir
anlamda, çoğu zaman yaşamı boyunca yetkili kılan da bu sinir ağı kesiğidir. Bu
nedenle, Spinoza'nın doğrudan, düşünceye dayalı olmayan bir faillik tanımındaki
dar yerellik ve fanatizm - hem Etik'te hem de Teolojik Siyasi
İnceleme'de hayal gücü ya da benim "hayal gücü olan
zihin" olarak adlandıracağım şeye ilişkin açıklaması - bazı
düşünürler tarafından destekleniyor gibi görünebilir. örneğin Norman Doidge'in
ana hatlarını çizdiği beynin nöroplastisitesi hakkındaki son keşifler.
Abbasi hanedanı, 165 , 188 , 190
Ebu Garib hapishanesindeki işkence
skandalı, 63–64 , 73–74 , 101
Adam. Görmek Cennet Bahçesi (Adem'in
günahı, insan doğası ve ahlaki kurum)
Adamson, Peter, 183 , 193
uyarlanabilir bilinçdışı, 356–59
Adorno, Theodor, 64 , 118
adrenokortikotropik hormon (ACTH), 341
etkilemek
ve fedakarlık, 122–23
ahlaki yargı üzerindeki etki, 312–13
Spinoza'nın kullanımı/mevcut
kullanımı, 478n1
Ayrıca
bakınız duygular (ve yeni beyin bilimleri)
duygusal
sinirbilim, 324–25 , 329–40 , 360–61 , 414 . Ayrıca
bakınız duygular (ve yeni beyin bilimleri)
Akrasia , 138 , 434n2
İskenderiye Yeni Platonculuk okulu, 184–97
Süryanice metinlerin Arapça
çevirileri, 187–89
ve Aristoteles'in felsefesi, 185 , 188–97
el-Farabi'nin Aristotelesçiliği
yeniden canlandırması, 189–93
Ayrıca bakınız Yeni-Platonizm
Alicke, MD, 277–79
Ailen, Paul, 388
fedakarlık
ve seyirci deneyleri, 122
ve grup ortamlarında sorumluluğun
dağılması, 122
ve dostluk/akrabalık, 409–10
ve kendi-öteki sınırının nörokimyası,
287 ,
376
ve olumlu duygulanım/ruh hali, 122–23
sosyal psikolojisi, 121–23
Amerikan Okul Birliği
Yöneticiler, 33
Amerikan İşletme Enstitüsü, 12
Amerikan Karakter Enstitüsü
Eğitim (AICE), Karakter
Eğitim Müfredatı, 11–12
Amerikalı Psikolog , 318
L'Amité Chrétienne (Fransa), 87
amigdala, 298 , 320–21 , 325–26 , 343 , 375
Andersen, Susan M, 473n8
memelilerin temel homolog duygusal
sistemleri, 333–40
duygular, hisler ve bilinç, 284–85 , 334–35 , 339
empati ve olumlu sosyal davranış, 257–58 , 283–85 , 286 , 464n4
ön singulat korteks, 320–21 , 380
antropoloji, kültürel
ve ahlakın kültürel değişkenliği, 274-76
Nisbett ve Amerika'nın
Güney/Kuzeyindeki bölgesel şiddet kalıpları, 275–76
ve özgür seçim/irade varsayımının
evrenselliği, 244-45
Aquinas, Thomas, 44 , 170 , 447n83
Arap ortaçağ felsefi geleneği ( falsafa ),
166–67 , 181–82 , 183–201
ve İskenderiye Yeni Platonculuk
okulu, 184–97
ve Aristotelesçi entelektüel erdem, 193–97 , 449n18 , 450n22
ve Aristoteles, 166–67 , 188–97
İbn Rüşd, 166 , 190 , 193 , 198 , 201
el-Farabi ve din, siyaset ve felsefe
arasındaki ilişkiler, 191–93
el-Farabi'nin İskenderiye
Aristotelesçiliğini yeniden canlandırması, 189–93
akıl meselesi olarak ahlaki faillik
ve seçim üzerine, 199 , 200–201
Süryanice metinlerin çevirileri, 187–89
Arendt, Hannah, 69 , 103 , 432n9
ve İskenderiye Yeni-Platonculuk
okulu, 185 , 188-97
Aquinas ve Hıristiyanlaşması, 44
zihnin yaşamı olarak en iyi insan
yaşamı üzerine, 307
seçim ve karakter üzerine, 168–69 , 441n28 , 447n77
ve 1277'nin Kınaması, 169–70 , 238
De Anima ( Ruh Üzerine ), 196 , 200
Descartes'ın Aristoteles fiziğinden
kopuşu, 172–73
on üçüncü yüzyılın sonlarında radikal
Aristoteles natüralizmi vs.
Augustinusçu gönüllülük, 167–71 , 174 , 446n72
ve Latin Hıristiyanlığı, 166–71 , 174 , 446n69
ve ortaçağ Arap felsefi geleneği ( falsafa ), 166–67 , 188–97
ve Amerikan okullarında ahlaki
eğitim/erdem etiği, 42–46 , 50 , 447n85
Nikomakhos'a Etik , 166 , 168 , 193–97 , 200 , 202 , 454n62
rasyonel bilgi/tüm doğal şeylerdeki
evrensel rasyonel ilkeler üzerine, 456n80
mantık üzerine (pratik/teorik), 168 , 194 , 199 , 220 , 450n22
ve erdemli alışkanlıklar konusunda
eğitim, 44–45 , 195–96 , 198–200 , 202
erdem ve insan mutluluğu/insan aklı, 193–94
Aron, Arthur P., 330
Aronson, Elliot, 119–20 , 315–19
Okçu Okulu (Toronto), 293
Asch, Süleyman, 124–26
Eş'ariler, 148
Esma, Stephen, 336 , 338–40 , 360
Assisi Yeraltı (İtalya), 87
Ahlak Eğitimi Derneği, 20
Hippo'lu Augustine, 143–65
Adem ve Havva'nın Düşüş sonrası
bedenleri hakkında, 161–64 , 445nn55–56 , 446n57 , 446n64
Tanrı'nın Şehri , 145 , 154–55 , 157 , 158 , 161
ve klasik Yunan geleneği, 144–45 , 147 , 149 , 155 , 181–82
ve uyumluluk, 444n46
İtiraflar , 148 , 158
ve Karşı Reformasyon, 174–79
De Genesi Adversus Manicheos , 158
De Libero Arbitrio , 154 , 181
Descartes'ın Augustinusçuluğu, 172–81
ve ilahi lütuf, 152
meleklerin ilahi müdahalesi üzerine, 152 , 442n32
kötülük ve özgür iradenin kötüye
kullanılması üzerine, 152 , 160–61
kozmik ilkeye yükseltilmiş özgür
irade/Tanrı, 144 , 146–48 , 441n23
Cennet Bahçesi'nde (özgür
irade ve insan doğası), 157–64
ve Yaratılış yaratılış hesapları, 158–59 , 443–44n41
ve Allah'ın Adem'i yaratması, 154
Maddi alanda (doğada) çalışan
Tanrı'nın bilgeliği üzerine, 150–51 , 442n29
insan vücudu, 145–46 , 151–52
insan zihni irade olarak yeniden
tanımlandı, 144 , 148–50
eylemlerinin ve benliğinin Tanrı
benzeri mucidi olarak bireysel insan, 155–57
on üçüncü yüzyıl sonu Aristotelesçi
natüralizm ve Augustinusçu gönüllülük, 167–71 , 174 , 446n72
miras ve tercümanlar, 164–82
Yaratılış'ın Gerçek Anlamı ( De
Genesi ad Litteram ), 136 , 149 , 150 , 158–59 , 163–64 , 442–43n32
doğal/ahlaki, 154–57
doğa (madde)/ruh (irade), 153–54
ve Batılı ahlaki konunun kökeni, 143–50
ve Platonik gelenek, 144–46 , 147
aklın (iradenin) gönüllü
düzeni/maddenin (yarı) doğal düzeni, 150–53
Auschwitz. Görmek Auschwitz'deki Nazi doktorlar
İbn Rüşd, 166 , 190 , 193 , 198 , 201
İbn Sina, 166 , 189 , 190
Aydede, Murat, 402
Bach-y-Rita,
Paul, 290–92
Baillet, Adrien, 177
Balmer, Steve, 388
Banaji, Mahzarin, 94
Batson, CD, 121
Beatles, 305 , 384 , 386–87
Bekoff, Marc, 282 , 284–85
Bennett, William J., 12 , 14–15 , 19–20
Erdemler Kitabı , 14 , 15
Kırık Ocak , 14–15 , 422n30
Berkowitz, Marvin W., 20 , 424n58
Berman, Lawrence, 453n58 , 453n61
Bernstein, Richard, 32–33
Bérulle, Kardinal de, 177
Binding, Karl, Hayata Değer Olmayan Hayatı Yok Etme İzni , 66
Bjorklund, Frederik, 240 , 249–54 , 255 , 259 , 270–74 , 461n16 , 461n25
Blakeslee, Matthew, 319–20 , 350 , 367 , 371–72 , 377 , 393–94
Blakeslee, Sandra, 319–20 , 350 , 367 , 371–72 , 377 , 393–94
kurbanı suçlamak, 316–18
Blanke, Olaf, 363 , 370–72
Bohlin, Karen, 13
Okullarda Karakter Oluşturma (Ryan ve Bohlin), 13 , 423–24n54
Bonaventure, 170
Boston Üniversitesi Etik ve Karakteri
Geliştirme Merkezi, “Bakım Etiği” (2007 çalıştayı), 37–39
beyin, fiziksel
amigdala, 298 , 320–21 , 325–26 , 343 , 375
korteks, 272 , 283 , 289 , 294–95 , 300 , 301–2 , 320–21 , 325–26 , 333–34 , 374 , 378 , 380 , 409 , 470n96
fMRI çalışmaları, 321–23 , 377–78
hipokampus, 298 , 343
nöronlar ve sinapslar, 296 , 465n40
nörotransmitterler ve nörohormonlar, 292–93 , 340–41 , 343 , 465n40
sağ ön insula, 320–21
Ayrıca
bakınız sinir haritaları/kendini haritalama (beyin haritaları) ; nöroplastisite
beyin
haritaları. Görmek sinir haritaları/kendini haritalama
(beyin haritaları)
beyin bilimleri ve nöroplastisite. Görmek
nöroplastisite
beyin bilimleri ve felsefi etik (özgür irade, ahlaki
faillik/ahlaki sorumluluk), 1–2 , 138 , 240–81 , 418–20
homunculus kavramına özgür iradeyle
meydan okuma, 350–51
bilişsel çerçeveleme, 267–71
bilişsel buluşsal yöntemler, 263–67
bilinçli öz-farkındalık/bilinçli(olmayan) süreçler, 271–74 , 346–53
deontolojik ahlaki yargı, 328–29 , 330–31
etik natüralizm, 240–47 , 254–56
ve beynin yürütme
kapasiteleri/işlevleri, 246–47
modülerlik ve ahlaki doğuştanlık, 1–2 , 138 , 247–80
neo-uyumluluk, 242–43 , 246–47
ve özgür seçim/özgür irade ön
varsayımı/yanılsaması, 3 , 243–45 , 349–53 , 427n141
nedensel öncelik, güdüler ve
sorumluluk sorunu, 277-80
insanların neden sıklıkla ahlaki
davranma konusunda başarısız oldukları sorusu, 285-89
kendisinin ötesindeki benlik (ve
faillik ve karar vermenin etkileri), 403–4 , 406–8 , 417–18
gönüllülük, 246
Ayrıca
bakınız modülerlik/ahlaki doğuştanlık (ve yeni beyin bilimleri)
beyin bilimleri ve benlik, 309–65
bilişsel uyumsuzluk ve kendini haklı
çıkarma, 315–19 , 321–23 , 326–28
ve konfabulasyon, 330 , 462n62
bilinçli kişisel farkındalık ve
ahlaki eylemlilik, 342–53
çekirdek benlik, 335–36 , 360–65 , 367 , 368 , 414
duygu ve motivasyon, 304–5 , 319–28
duygular/duygusal sinirbilim
araştırması, 329–40 , 360–61 , 414
duygular ve akıl/biliş, 328–31 , 468n55
ağrıyı engellemenin ve kendini
kandırmanın evrimsel değeri, 340-42
çoklu kişilik/ayrışma çalışmaları, 342–49
ve psikolojik tehlikeler/tehditler, 341–42 , 469n81
kişinin eylemlerinin
sorumluluğu/sahipliği, 346–53
bencillik ve bilişsel önyargılar, 309–19
kendini tanıma ve başkalarının
değerlendirmeleri, 359–60 , 472n124
bilinçdışı derin bencillik ve
motivasyon sistemleri, 336–40
bilinçli(öz)bilinçli olmayan
süreçler, 353–60 , 471n109
Ayrıca
bakınız beyin bilimleri ve kendisinin ötesindeki benlik ; sinir haritaları/kendini
haritalama (beyin haritaları)
beyin bilimleri ve kendisinin
ötesindeki benlik, 287–89 , 363–65 , 366–411 , 418
ortak bilinç, 368–69
bilişsel dışsalcılık ve dağıtılmış
faillik, 288 , 394–402 , 475n76 , 476n78
karmaşık uyarlanmış sistemler, 404–8 , 417
ve çekirdek benlik, 335–36 , 360–65 , 367 , 368 , 414
Damasio ve, 360–65 , 368 , 414
yerleşiklik/çevresine gömülü zihin, 392–93
somutlaşmış/bedenlenmiş zihin, 392–93
evrimsel biyoloji ve işbirliği/grup
seçimi, 286–87 , 408–10
genişleme tezi, 393
genişletilmiş kişisel haritalar, 288 , 367–68
Ajans ve karar verme sürecine
etkileri, 403–4 , 406–8 , 417–18
IQ, 389–91
ayna nöronlar, 287–88 , 374 , 378–83
sinir
haritaları, 288 , 295–301 , 360–65 , 367–68 , 371–72 , 377–78 , 414
kendi-öteki sınırının nörokimyası, 287 , 373–77
nöroplastisite, 287–89
beden dışı deneyimler, 370–72
örtüşen ve paylaşılan kişisel
haritalar, 377–78
etkileşimlerle şekillenen algı, 393–94
ilişkisel benlikler, 369–70 , 473n8
Spinoza ve, 398–99 , 407 , 416–18 , 479n7
başarı üreten bağlamlar, 384–88
sistem teorisi, 402–8 , 417–18
“araç-gövde” birleştirme, 288 , 367–68
Brandt, Richard, Hopi
Etiği , 275
Brecht, Bertolt, Üstün Irkın Özel Hayatı , 70–73
Geniş, CD, 237–38 , 459n95
Beş Tür Etik Teorisi , 237–38 , 459–60n95
Brown, Peter, 143 , 144–45 , 183 , 190 , 205
Browning, Christopher, 430n5
Eichmann'da, 432n9
Yedek Polis Taburu 101 , 65 , 73–79 , 111 , 433n21'de
Ayrıca
bakınız Yedek Polis Taburu 101 , sıradan erkekler
Budizm, 244–45 , 287 , 371–72 , 464n13
Okullarda Karakter Oluşturma (Ryan ve Bolin), 13 , 423–24n54
Bulgaristan, 80 , 84–85
Bulgar Ortodoks Kilisesi, 84–85
kötülüğün bürokratikleşmesi
Milgram deneyleri, 106–7 , 400–401
Naziler/Holokost, 68–69 , 105–6 , 107 , 432n9
kurumların meşruiyet karinesi, 107 , 108
rutinler ve hiyerarşik kurumsal
bağlam, 105–8
Hamburger, Jerry, 98–100 , 102
Bush, George W., 63–64 , 305 , 322
seyirciler, 114 , 122 . Ayrıca
bakınız gruplar
Kalvinist
önceden belirlenimcilik, 244–45
Cambridge-Somerville Gençlik
Araştırması, 115–16
Gizli
Kamera (televizyon),
95
ahlaki seçimler ve karar verme
konusunda bakım teorisyenleri, 36–39 , 41–42
Caritas Katolikleri (Almanya), 87
Casebeer, William, 246–47 , 258–59
Katolik Karşı Reformasyonu, 174–79
Katolik dar görüşlü eğitim, 28–29
4. ve 5. Rs Merkezi (Saygı ve
Sorumluluk), 20 , 423n43 , 424–25n60
Chalmers, David, 339 , 367
Le Chambon-sur-Lignon, köy (Fransa), 90–93
karakter
Eğitimi. Görmek Amerika'da ahlak eğitimi (tarihçesi) ; çağdaş Amerikan okullarında
ahlaki (karakter) eğitimi
Karakter Eğitimi Derneği, 29–30
Karakter Eğitimi Ortaklığı (YSÖP), 5–6 , 13 , 49 , 424n57
ve Ulusal Karakter Belirleme
Okulları, 5–6 , 12 , 49
Cheney, Dick, 63–64
Cheney, Dorothy L., 464n4
Chomsky, Noam, 248
Christopher Ödülleri, 424n60
Churchland, Patricia, 247
Clancey, William J., 402 , 477n87
Clark, Andy, 367–68
Zihni Süper Boyutlandırmak , 367
“Klasik Formülasyon,” 435n6
klasik Yunan geleneği. Görmek Yunan klasik dünya görüşü
ortak bilinç, 368–69
bilişsel gelişimcilik, 35–39 , 41–42 , 46–47
bilişsel uyumsuzluk, 315–19 , 321–23 , 326–28
ve “hayırseverlik” 318
ve kurbanı suçlamak, 316–18
bilişsel muhafazakarlık, 318–19
doğrulama yanlılığı, 316
benmerkezcilik, 318
Greenwald "totaliter
diktatör" ve üç bilişsel önyargı üzerine, 318-19
ve nezaket, 317
Milgram deneyleri, 317
ve sosyal uygunluk, 126–27
Tavris ve Aronson, 315–19
Westen'in siyasi partizanlık üzerine
araştırması, 321–23 , 326–28
bilişsel dışsalcılık ve dağıtılmış faillik, 288 , 394–402 , 475n76 , 476n78
alt gruplara yönelik tehlikeler, 400–402
dışsalcılık, 397–99 , 475n76
Hurley'in görüşleri, 395–98 , 475n76 , 476n78
Spinoza ve kendini oluşturma, 398–99
ve geleneksel etik girdi-çıktı
görüşü, 395–98
bilişsel çerçeveleme, 267–71 , 302–7 , 479n8
duyguları ve bencilliği, 304–5
Lakoff açık, 273 , 302–6
nöroplastisitesi, 302–7 , 479n8
siyasi çerçeveler, 273 , 305
Sinnott-Armstrong'un ahlaki
doğuştanlığa karşı argümanları, 267–71
bilişsel buluşsal yöntemler, 263–67
Cohen, Joshua, 293
Cohen, Randy, 54 , 430n188
bilginin tutarlılık teorisi, 417 , 479n7
Colbert, Stephen, 327
College-Lycée Cévenol Uluslararası, 91
Columbia Üniversitesi Öğretmen
Koleji, 31
Columbine, Colorado, lise katliamı
(1999), 12 , 119–20
uyumluluk, 140–42 , 242 , 435nn6–9 , 436nn10–11 , 437n13 , 439n14
biyolojiye hitap ediyor, 437n13
ve zihinsel ile fiziksel arasında bir
ayrım olduğu varsayıldı, 141–42 , 439n14
ve Augustine, 444n46
beyin bilimleri ve neouyumluluk, 242–43 , 246–47
klasik, 140–41 , 435nn8–9 , 436n10
çağdaş versiyonlar, 140–41 , 242–43 , 435n8 , 436n11 , 437n13
ve seçme özgürlüğü, 140–41 , 436n11
hiyerarşik ağ teorisi, 437–38n13
çoklu bakış açısı uyumluluğu, 438–39n13 , 440n14
“gerçek benlik”/gerçek benlik
uyumluluğu, 437–39n13
ve Spinoza, 439–41n14
felsefe tarihinde üç yineleme, 435n8
karmaşık uyarlanmış sistemler, 404–8 , 417 . Ayrıca
bakınız sistem teorisi
conatus (Spinoza'nın insan doğasının
özüne dair düşüncesi), 229–37 , 335 , 457n82 , 457n85
“kavramsal bağlayıcılık” 255
konuşma, 330 , 462n62
uygunluk, 108–11 , 122 , 123–30
ve bilişsel uyumsuzluk, 126–27
ve grup düşüncesi, 127–30 , 400–402
Stanford Hapishane Deneyi, 108–11
görsel algı testleri, 123–27
bilinçli öz farkındalık (öz bilinçli
farkındalık), 274–74 , 342–53
ve travmaya dissosiyatif tepkiler, 342-49
ve (kısmi) farkındalığın evrimsel
hayatta kalma değeri, 340-42
ahlaki faillik ve kişinin eylemlerine
sahip çıkma duygusu, 346-53
kendini gözlemleyen ego ve benlik
duygusu, 344–47
sonuççuluk, 328
Coontz, Stephanie, 39–41
Hiç Olmadığımız Yol , 39–40
korteks, 272 , 283 , 289 , 294–95 , 300 , 301–2 , 320–21 , 325–26 , 333–34 , 374 , 378 , 380 , 409 , 470n96
ön singulat, 320–21 , 380
motor ve duyusal, 300
neokorteks, 272 , 283 , 289 , 294–95 , 333–34 , 470n96
Orbitofrontal, 320–21
prefrontal, 325–26 , 409
motor öncesi, 378
kortiko salma faktörü (CRF), 340–41
Trent Konseyi, 174 , 175
Karşı Reformasyon, 174–79
Craig, Arthur, 320
Crescas, Hasdai, 225 , 456n76
Cuomo, Chris, 98–100
Cushman, Ateşli, 248–49
Damasio, Antonio, 400 , 457n84
duygusal sinirbilim ve duyguların
nörobiyolojisi, 324–25
çekirdek benlik üzerinde, 360–65 , 368 , 414
Descartes'ın Hatası , 324–25
Olanların Hissi , 361 , 363 , 469n82
beden durumları ve benliğin
yansımaları olarak hisler/duygular üzerine, 362 , 364–65
ve benliğin bütünsel sahipliği, 362
ve kendisinin ötesindeki benlik, 360–65 , 368 , 414
Aklıma Kendi Geliyor , 361
D'Ancona, Christina, 184 , 188 , 210
Darley, John, 114 , 121 , 122
Davies, Paul Sheldon, 336–38
Deacon, Terrence W., 255–58 , 259 , 261
Hile, Jean, 283
derin ekoloji hareketi, 478–79n6
Mağdurların/dış grupların insanlıktan
çıkarılması, 113–14
Deigh, John, 280
bireysellikten uzaklaşma ve
anonimlik, 111–13
Danimarka, 80–81
Dennett, Daniel, 339 , 438–39n13
deontolojik etik teorisi, 328–29 , 330–31 , 468n63
gerçeğe dönüşme, 342–43
Augustinusçuluk, 172–81
cogito ve zihin - beden ikiliği, 148 , 173–74 , 227 , 321
Geometri ve cebiri birleştirme, 172 , 448n88
ve Karşı Reform'un Augustinian dönemi
yeniden canlanması, 174–79
duygular ve özgür irade üzerine, 232 , 321
özgür irade ahlak teorisi, 179–81
Cennet Bahçesi/Adem ve Havva, 157
hayatı, 172
İlk Felsefe Üzerine Meditasyonlar , 172 , 177–79
metodolojik şüphecilik, 173
zihnin eylemler üzerindeki öz
kontrolü üzerine, 178–79
Ruhun Tutkuları , 174
ilahi bilgeliğin ilahi iradeye
indirgenmesi, 441n23
Aristoteles fiziğinin mekanik
açıklamalarla değiştirilmesi, 172–73
Yunan klasik dünya görüşünün tersine
çevrilmesi, 178–79
Spinoza ve, 227 , 232 , 456n78
tutkular teorisi ve etkinlik/pasiflik
ikilemi, 180 , 448n104
erdem üzerine, 180–81
gönüllülük, 170 , 171 , 178
determinizm. Görmek
uyumluluk ; gönüllülük
Gelişimsel Çalışmalar Merkezi (San
Francisco), 48
de Waal, Frans, 257 , 408–9 , 462n40
Dewey, John, 32–33 , 46 , 50–51
Cotton Mather'ın Günlüğü , 23–24
travmaya dissosiyatif tepkiler, 342-49
gerçeğe dönüşme, 342–43
savaş ya da kaç nörohormonal
yanıtları, 343
ve ahlaki faillik/kişisel sorumluluk,
346–49
altı derece ayrışma, 345
Doidge, Norman, 293
Kendini Değiştiren Beyin , 289
nöronun "yeniden
kablolanması" hakkında 465n40
nöroplastisite üzerine, 289–93 , 298 , 300
Donald, Merlin, 391 , 394–95 , 403–4
Donati, Angelo, 84
Doris, John M., 274–76 , 432n6
Sürücü, Julia, 277–80
Ducci, Roberto, 83
Duckwitz, Georg Ferdinand, 81
Duns Scotus, John, 170 , 171
Duton, Donald G., 330
Duvalier, Jean-Claude "Bebek
Doktoru" 318
ekolojik
bağlamsalcılık, 272–74
Eichmann, Adolf, 105–6 , 432n9
Einstein, Albert, 412
Elliott, Jane, 110
gömülülük (gömülü zihin), 392–93
somutlaşmış (bedenlenmiş zihin)
ve yeni zihin anlayışları, 392–93
ve Spinoza'nın ahlaki psikolojisi, 229 , 231 , 457n84
duygular
Descartes özgür irade üzerine ve, 232 , 321
Maimonides'in bilişin iç içe geçmesi
üzerine, 204–5
Özgür irade üzerine Spinoza ve, 232 , 458nn85-86
ve Spinoza'nın bilimsel psikolojisi, 227 , 228
Ayrıca
bakınız duygular (ve yeni beyin bilimleri)
duygular (ve yeni beyin bilimleri)
duygusal sinirbilim araştırması, 324–25 , 329–40 , 360–61 , 414
Augustine'in irade eylemlerine
indirgenmesi, 150 , 441nn27–28
temel birincil süreç etkileri, 332–40
vücut halleri/benliğin yansımaları
olarak, 362 , 364–65
ve bilişsel çerçeveleme, 304–5
ve bilişsel durumlar, 329–30
kültürel psikoloji araştırması, 275–76
Damasio açık, 324–25 , 362 , 364–65
“duygu eylem sistemleri” 475n73
algıların ve inançların duygusal
güdümlülüğü, 321–28
“kaçınılmaz derecede duygusal zihin” 250
memeli, 333–40
ayna nöronlar, 380–83
ve motivasyon, 304–5 , 319–28
ve insan dışı sosyal hayvanlar, 284–85 , 333–40
Panksepp'in çalışması, 331–40 , 360–61 , 414 , 475n73
ve birincil süreç çekirdek benliği, 335–36
ve sebep, 328–31 , 468n55
ve sağ ön insula, 320–21
ve kendisinin ötesindeki benlik, 362 , 364–65 , 380–83
somatik belirteç hipotezi, 324–25 , 356
failliğin kaynağı ve derin
benlik/çekirdek benlik olarak, 331–40 , 360–61 , 414
üç katman, 332–33
bilinçdışı derin motivasyon
sistemleri ve bencillik, 336–40
empati
ve ayna nöronlar, 380–81
kendi-öteki sınırının nörokimyası, 287 , 373–77
insan dışı sosyal hayvanlar ve
primatlar, 283–85 , 286 , 464n4
ve acı, 380–81
endorfinler, 340–42
Engel, Christoph, 404
İngiltere, Lynndie, 101
epifenomenalizm, 165
etik natüralizm, 240–47 , 254–56
özgür iradenin yokluğu, 241–47
neo-uyumluluk, 242–43 , 246–47
gönüllülük, 246
Ayrıca
bakınız beyin bilimleri ve felsefi etik (özgür irade ahlaki
faillik/ahlaki sorumluluk)
Etzioni, Amitai, 429n185
ötenazi ve tıbbileştirilmiş öldürme, 66-68
fenalık
Augustine özgür iradenin kötüye
kullanılması üzerine, 152 , 160–61
bürokratikleşmesi, 68–69 , 105–8
ve bireysel sorumluluk, 89
Stanford Hapishane Deneyi ve durumsal
güçlerin gücü, 59–62 , 95 , 102 , 103
Zimbardo'nun sosyal sistemler üzerine
ve, 89
evrimsel Biyoloji
İşbirliği ve grup seçimine ilişkin
kanıtlar, 286–87 , 408–10
ve (kısmi) farkındalığın hayatta
kalma değeri, 340-42
ahlaki değerlerin evrimsel aktarımı
ve ahlaki doğuştanlık/modül için
argümanlar, 247–61 , 294–95
primatlarda olumlu sosyal davranışlar
üzerine de Waal, 257–58
Goodenough ve Deacon'un senaryosu, 255–58
Haidt ve Bjorklund, yerleşik
bir ahlak fakültesi üzerine ve, 249–54 , 255 , 259 , 270–74 , 461n16 , 461n25
Hume'cu-Kant'çı melez ahlak modelinin
okunması, 257-58
ve kendini yansıtma ve dil, 255–58
Sembolik düşünce ve “kavramsal
bağlanma” üzerine Tse 255
kapsam (ve bilişin sınırları), 393
Fairchild,
Milton, 29
felsefe.
Görmek Arap ortaçağ felsefi geleneği ( falsafa )
el-Farabi, Ebu Nasr, 189–93 , 201
Feinberg, Joel, 279
Festinger, Leon, 316
İnce, Cordelia, 310–15 , 324 , 427n141
Kendine Ait Bir Zihin , 310
Fischer, John Martin, 436n11 , 439n14
Flanagan, Owen, 241–47 , 258
Flesch, Rudolf, Johnny Neden Okuyamıyor , 17
Fodor, Jerry, 250
Fransa
Holokost sırasında Yahudi kurtarma
operasyonları, 83–84 , 86–87 , 90–93
Le Chambon köyü, 90–93
Frankfurt, Harry, 436n11 , 437–38n13
Fraser, Ben, 279–80
özgür irade (Yunancadan kaynaklanan alternatif etik vizyon), 183–239
ve Arapça Aristotelesçi entelektüel
erdem ve arzunun eğitimi, 193–97 , 449n18 , 450n22
ve Aristoteles'in felsefesi, 185 , 188–97 , 216–19
el-Farabi'nin İskenderiye
Aristotelesçiliğini yeniden canlandırması, 189–93
Cennet Bahçesi ve Cennet Bahçesi
sonrası insan doğası, 205–23
İskenderiye'de Yunan Neo-Platonculuk
geleneği, 184–97
Kant ve aklın gelişimindeki dört
aşama, 208–9 , 222
İbn Meymun, 190 , 201–23
İbn Meymun ve Aristotelesçi ahlak
felsefesi, 216–19 , 454n62
İbn Meymun'un ahlaki faillik
psikolojisi, 204–5 , 219–21
ortaçağ Arap felsefi geleneği ( felsefe ), 166–67 , 181–82 , 183–201
Spinoza, 201 , 204–5 , 224–38
Spinoza'nın özgür iradeden yoksun
ahlaki failliği, 232–36
Spinoza'nın ahlaki psikolojisi, 204–5 , 224–32 , 235–36 , 455n74
Spinoza'nın conatus kavramı , 229–37 , 335 , 457n82 , 457n85
Spinoza'nın ahlak politikası, 236–37 , 451n32
Ayrıca
bakınız Arapça ortaçağ
felsefi gelenek ( falsafa
);
Kant, Immanuel; İbn Meymun,
Musa; Yeni-Platonizm; Spinoza, Baruch
özgür irade ve Latin Hristiyan geleneği, 3–4 , 134–35 , 142–82
Aristotelesçi natüralizm ve ahlaki
psikoloji, 166–71 , 174 , 181–82
Augustinus ve ahlaki konunun kökeni, 143–50
Augustine ve Augustinian mirası, 3–4 , 134–35 , 142–82
ve klasik Yunan geleneği, 144–45 , 147 , 149 , 155 , 178–79 , 181–82
1277 yasağının kınanması
Aristoteles'in ahlaki psikolojisi, 169–70 , 238
Karşı Reformasyon ve Augustinian'ın
canlanması, 174–79
Descartes'ın Augustinusçuluğu ve
özgür irade ahlak teorisi, 172–81
ve Doğu (Süryani) Hıristiyanlığı, 165 , 181 , 187–88
Özgür seçim ile özgür irade
arasındaki yeni ayrım, 170–71
Radikal Aristotelesçi natüralizm vs.
Augustinian özgür irade gönüllülüğü, 167–71 , 174 , 238 , 446n72
Ayrıca bakınız Aristoteles ; Hippo'lu Augustine ; Descartes, Rene
özgür irade ahlaki faillik, 1–5 , 136–42 , 418–20
ve akrasia ,
138 ,
434n2
uyumluluk/uyumsuzluk, 140–42 , 242
güncel felsefi tartışma, 139–42
tanımlama, 139–40
ve Holokost, 56–93 , 137–38
bireysel veya sosyal eğitim görüşü
(yetiştirme), 1-2
sosyal psikoloji dersleri, 94–135 , 137–38
Amerika'da ahlak eğitimi ve ahlak
eğitimi, 4–51 , 136
ve yeni beyin bilimleri, 1–2 , 138 , 240–81 , 418–20
ve Spinoza'nın ahlaki faillik
açıklaması, 414–20 , 478–79n6
standart kültürel varsayım, 3–4 , 137–38 , 142
Ayrıca
bakınız beyin bilimleri ve
Felsefi etik (özgür irade
ahlaki kurum/ahlaki
sorumluluk); Özgür irade
(alternatif etik vizyon ortaya
çıkıyor
Yunancadan); özgür irade ve
Latin Hıristiyan geleneği;
Holokost; ahlâk eğitimi
Amerika (tarihi)
Fransız Huguenot'lar, 87 , 91–92
Fransız direnişi, 87
Freud, Sigmund, 236 , 256 , 309 , 344 , 355
temel ilişkilendirme hatası, 103 , 109
Funt, Allen, 95
Galen,
193
Gallese, Vittorio, 379–80 , 381
Cennet Bahçesi (Adem'in günahı, insan doğası ve ahlaki kurum)
Augustine ve iki Yaratılış yaratılış
anlatımı, 158–59 , 443–44n41
Augustine, Adem ile Havva hakkında
Sonbahar sonrası gövdeler, 161–64 ,
445nn55–56 , 446n57 , 446n64 ,
446nn66–67
Augustine, Adem ile Havva'nın cezası
üzerine, 161–64 , 445n56 , 446n57
Augustine özgür irade üzerine, 157–64 , 444n46
ve özgür iradenin kötü kullanımı, 160–61
Kant, 205–10 , 217 , 222–23
Kant, Adem'in doğal içgüdüler
üzerindeki mantığı (özgür seçim) üzerine, 207–8 , 222–23
Cennet Bahçesi sonrası insan tarihi
ve insan doğası üzerine Kant, 208–10 , 222
Maimonides, 210–23
Adem'in Düşüş öncesi zekası üzerine
İbn Meymun, 213–16 , 217 , 452n55
İbn Meymun, Eden Adam'ın sonrası
üzerine
hayal gücü kapasitesi (“pratik
zeka”), 213–16 , 217 , 452n58 , 453n61 , 454n62
ve İbn Meymun'un muhalefeti
doğru ile iyi arasında, 215 , 217 , 453n61 , 454n62
Gates, Bill, 305 , 384 , 387–88
Gazzaniga, Michael, 250 , 273 , 303 , 349 , 470n96
Gell-Mann, Murray, 404 , 406–7
Savaş esirlerine işkenceye karşı
Cenevre Sözleşmeleri, 64
Ceneviz, Kedicik, 114 , 122
Almanya, Holokost sırasında Yahudi
kurtarma operasyonları, 87
Gersonides (Levi ben Gershom), 225
Gibson, James Jerome, 393 , 394
Gigerenzer, Gerd, 263–67
Gilligan, Carol, 36–39
Gladwell, Malcolm, 300 , 305 , 384–88 , 385 , 401
Aykırı
Değerler ,
300 ,
305 ,
384–88 , 401
Glassman, Noah S., 473n8
Globocnik, Odilo, 75–76
Goleman, Daniel, 340–42
Hayati Yalanlar, Basit Gerçekler , 340
Gonzales, Alberto, 63–64
Goodenough, Ursula, 255–58 , 259 , 261
Gri, John, 462n40
Graziano, Michael, 377
ve Aristoteles, 166–67 , 185 , 188–97
144–45 , 147 , 149 , 155 , 181–82'den uzaklaşma dönüşümü
Descartes'ın 178-79'u
kökten tersine çevirmesi
el-Farabi'nin İskenderiye
Aristotelesçiliğini yeniden canlandırması, 189–93
ve ortaçağ Arap felsefi geleneği ( felsefe ), 166–67 , 181–82 , 183–201
ve İskenderiye'de Yeni Platonculuk, 184–97
Ayrıca
bakınız Aristoteles ; özgür irade (Yunan kökenli alternatif
etik vizyon)
Yeşil, Joe Keith, 141 , 434n2 , 434n4 , 439–40n14 , 444–45n46 , 447n83
Greenberg, David, 401
Greene, Joshua, 328–31
“Kant'ın Ruhunun Gizli Şakası,” 328
Greenwald, Anthony, "Totaliter
Ego", 318–19
ve fedakarlık, 122 , 409–10
harmanlama/özdeşleşme ve
şiddet/saldırganlık, 375–77
seyircinin
hareketsizliği/bağlantısının kesilmesi, 114 , 122
ve bilişsel çerçeveler, 306
uygunluk, 108–11 , 122 , 123–30
işbirliği ve grup seçimi, 286–87 , 408–10
ve kültürel izolasyon, 129–30 , 434n39
alt gruplara yönelik tehlikeler, 400–402
Mağdurların/dış grupların insanlıktan
çıkarılması, 113–14
ve dağınık sorumluluk duyguları, 122
ahlaktaki anlaşmazlıklar ve kültürel
değişkenlik, 274-76
grubun kendisi, 131
grup düşüncesi, 127–30 , 400–402
ve ahlaki yargının gasp
edilmesi/bozulması, 105–6 , 129 , 313
ve Holokost kurtarma operasyonları, 72 , 86–88 , 92
Naziler, 132–35
ve kendi-öteki sınırının nörokimyası,
287 ,
373–77
Liderlerin ve takipçilerin sosyal
psikolojisi, 117–18 , 130–34
grup tanımlamanın üç kategorisi, 132–35
Ayrıca
bakınız uygunluk ; hiyerarşiler/hiyerarşik kurumlar ; prososyal davranış
grup düşüncesi, 127–30 , 400–402
Haidt,
Jonathan, 240 , 249–54 , 255 , 259 , 270–74 , 461n16 , 461n25
Harmin, Merrill, 33
Hartshorne, Hugh, 30–32 , 46
İnsan İlişkilerinde Karakter , 31
Harvey, Zeev, 444n44 , 446n69 , 447n82 , 449n9 , 452n55
Hasson, Uri, 377–78
Hauser, Marc D., 248–49 , 261
Haylan, Yuhanna ibn, 190
Önden Başlangıç, 116
Hebb, Donald O., 297
Hegel, GWF, 344 , 366 , 478n5
Gentli Henry, 167 , 446n72
Quodlibet (1276), 167
Herder, Johann Gottfried, 206–7
Hess, Musa, 416
Hess, Rudolf, 67
hiyerarşiler/hiyerarşik kurumlar
ve kötülüğün bürokratikleşmesi, 68–69 , 105–8
bilişsel buluşsal yöntemler ve
bilinçdışı kuralları, 266–67
ve alt gruba yönelik tehlikeler, 400–402
ve ahlaki yüzleşmeyi/ahlaki
yargılamayı engelledi, 105–6 , 129 , 313
ve Milgram deneyleri, 106–7 , 400–401
Naziler, 68–69 , 105–6 , 107 , 432n9
ve itaat, 105–11
varsayılan meşruiyeti, 107 , 108–11
ve Stanford Hapishane Deneyi, 108–11
hipokampus, 298 , 343
Hobbes, Thomas, 256 , 435n8 , 457n82 , 462n40
Hoche, Alfred, Hayata Değer Olmayan Hayatı Yok Etme İzni , 66
Hollanda, John H., 404 , 405–6
Holokost ve Nazi Almanyası, 56–93
ve Brecht'in Üstün Irkın Özel Hayatı , 70–73
kötülüğün bürokratikleşmesi, 68–69 , 105–6 , 107 , 432n9
çarpık/bozulmuş dil, 69–73
erken ötenazi ve kısırlaştırma
politikaları, 66-68
hiyerarşik kurumlar, 68–69 , 105–6 , 107 , 400 , 432n9
suçluluk duygusu/ahlaki uzlaşmanın
teşviki, 72-73
Auschwitz'deki Nazi doktorları, 64–73 , 103 , 111 , 430n7
101'in sıradan adamları (Polonya), 65 , 68 , 73–79 , 111 , 433n21
ve yirminci yüzyıldaki diğer
soykırımlar, 58-59
suç (normal insanların nasıl kötülüğe
dönüştüğü), 64–73 , 117
sosyal roller ve sosyal modelleme, 111 , 433n21
ve “özgür irade ahlaki failliği” ile
ilgili standart varsayımlar 56-93
ve cinayet işlemeye
"gönüllü" isteklilik, 74 , 75 , 76 , 78-79
Ayrıca
bakınız Holokost kurtarma operasyonları
Holokost ve savaş sonrası sosyal
psikoloji deneyleri, 56–64 , 94–114 , 117–18 , 130–34
ve Hitler/Nazilerin grup kimlikleri, 132–35
Holokost'u öğretmekten elde edilen
bilgiler, 56–64 , 113–14
Milgram deneyleri, 64 , 95–103 , 104–8 , 109–10 , 111 , 118
Stanford Hapishane Deneyi, 59–62 , 95 , 102 , 103 , 107 , 108–14
Zimbardo'nun “çürük elmaları” veya
“çürük fıçı”sı 60 , 63 , 89
Ayrıca
bakınız Milgram deneyleri ; sosyal Psikoloji ; Stanford Hapishanesi
Deney
Holokost kurtarma operasyonları, 56 , 79–93 , 138
Bulgaristan, 80 , 84–85
Le Chambon-sur-Lignon (köy), 90–93
kurtarıcıların özellikleri, 72 , 79–80 , 86–93
Danimarka, 80–81
Fransa, 83–84 , 86–87 , 90–93
Almanya, 87
gruplar ve ağlar, 86–87
ve bireysel sorumluluk, 89
İtalya, 80 , 81–84 , 87 , 88
ve bir ülkedeki Nazi kontrolü düzeyi,
80 ,
85-86
Oliners'ın çalışması, 86–87
Polonya, 86 , 87
sosyal aykırı/azınlıklar olarak
kurtarıcılar, 72 , 87-88 , 92
ve sosyal sistemler, 89–93
kendiliğindenlik ve kurtarıcıların
gerçekçi açıklamaları, 88-89 , 92
Tec on, 56 , 80 , 85–86 , 87 , 88
Honig, Bill, 12
Hornaday, William Tapınağı, 286
Howard, Robert W., 20 , 424n58
Hume, David, 252 , 257–58 , 461n25
Hurley, Susan, 292 , 302
bilişsel dışsalcılık ve dağıtılmış
faillik üzerine, 395–98 , 475n76 , 476n78
Eylem Halindeki Bilinç , 395
Iacoboni,
Marco, 380–82
İbn Ezra, İbrahim, 225
“tanımlanabilir mağdur etkisi” 329
ensest tabusu, 247–48 , 254 , 257–58 , 259
uyumsuzluk, 140–42 , 435nn6–9 , 436nn10–11 , 437n13 , 439n14 . Ayrıca
bakınız uyumluluk
uyarlanabilir bilinçdışı, 356–59
Motivasyonu atfedecek kültürel
eğilim, 103
modülerlik ve bireysel doğuştan gelen
mizaç, 253
Amerika'da ve ahlaki eğitim, 31–32 , 426n120 , 427n137
ve kendi-öteki sınırının nörokimyası,
287 ,
373–77
ve çekirdek benlik, 131–32
ve durumsal davranışsal tutarlılık, 31–32 , 103 , 426n120 , 431n5 , 432n6
Spinoza'nın ahlaki psikolojisi, 229
bireycilik
Etiğin kişisel kararlara ve
ilişkilere göre bireyselleştirilmesi, 52-54
ve Amerika'da ahlak eğitimi, 14–23 , 34 , 35 , 38–51
Ayrıca
bakınız sorumluluk, bireysel
Sosyal ve Dini Araştırmalar
Enstitüsü, 30–31
iç algı, 320
IQ (zeka bölümü) ve kültürel/çevresel
bağlam, 389–91
İslâm
ve İskenderiye felsefe okulu, 187
ve Doğu (Süryani) Hıristiyanlığı, 165 , 181 , 187–88
İber Yarımadası'ndaki Müslüman
fetihleri, 165–66
Müslüman İspanya (Endülüs ve
Kordoba), 165–66
kelam geleneği , 184
Ayrıca
bakınız Arap ortaçağ felsefi geleneği ( falsafa )
İtalya, 80 , 81–84 , 87 , 88
Jacobson,
Daniel, 461n16 , 461n25
Janis, Irving L., 127–30
Grup
düşüncesi ,
127
Jefferson, Thomas, 25
Yahudiler
ve Polonya'daki Holokost, 74 , 75–78
Yahudilik Üzerine İbn Meymun, 204
Nisbett'in Amerikalı Yahudilerin
IQ'ları üzerine çalışması, 389–91
Holokost sırasındaki direniş
örgütleri, 87
Spinoza ve Aristotelesçi Yahudi
felsefi geleneği, 225
Ayrıca
bakınız Holokost kurtarma operasyonları
Yapboz Sınıfı, 120
İşler, Steve, 305 , 388
Jost, Adolf, Ölme Hakkı , 66
Sadece Toplum Okulları modeli, 35
Kahneman,
Daniel, 268
kelam (İslami teolojik gelenek), 184
Kandel, Eric, 301
Kant, Immanuel, 42–46 , 205–23
“İnsanlık Tarihinin Konvansiyonel
Başlangıcı,” 206–10
ve deontolojik etik teorisi, 328
etik ve ilkelere yönelik ahlaki
yükümlülük (eylemler/yapmak), 42-45
aklın gelişiminde dört aşama, 208–9 , 222
Cennet Bahçesi'nde, 157 , 205–10 , 217 , 222–23
beden ve zihin arasında çatallanan
insan doğası üzerine, 209 , 222
modern felsefenin önemi, 205–6
ve İbn Meymun, 205–23
Amerikan devlet okullarında ahlaki
eğitim ve ahlaki eğitim, 42-46
İrade olarak akıl kavramı, 455n71
Cennet Bahçesi sonrası insanlık
tarihi üzerine, 208–10 , 222
Üç Eleştiri ,
206
ve gönüllülük, 170
Kent, Bonnie, 149 , 165 , 167 , 169 , 442n28 , 445n46 , 446n72 , 447n83 , 447n85
Kerry, John, 322
Khmer Budist karma doktrini, 244–45
Kilpatrick, William, 16–20 , 21
Johnny Neden Doğruyu Yanlıştan
Ayıramıyor , 16–20
el-Kindi, 189
Kral, Richard, 109–10
akrabalık ve fedakarlık, 409–10
Klarsfeld, Serge, 82 , 84
Klein, Ann, 464n13
Klein-Braslavy, Sara, 452n55
Knobe, Joshua, 278–80
Kohlberg, Lawrence
bilişsel gelişimcilik, 35–39 , 41–42 , 46–47
ve Gilligan'ın şefkat temelli ahlaki
seçimler modeli, 36-39
Kohut, Heinz, 94 , 370
“Cesaret Üzerine,” 131
Liderlerin ve takipçilerin
psikolojisi, 130–34
ve kendilik psikolojisi, 369–70
Kremer, Hans Hermann, 106
Kristal Gece (1939), 68 , 105–6
Kuhn, Thomas, 273–74
etiketleme
efektleri, 110 , 114
Lakoff, George, 259 , 273 , 302–6 , 327 , 423n41
Lapsley, Daniel K., 42–50 , 426n120 , 427n137
Çocuk Psikolojisi El Kitabı (Lapsley ve Narvaez), 42
Latane, Bibb, 114 , 122
Latin Hıristiyan özgür irade
geleneği.
Görmek özgür irade ve Latince
Hıristiyan geleneği
liderler ve takipçiler, sosyal
psikoloji, 117–18 , 130–34
Ayrıca bakınız gruplar
Lear, Jonathan, 348–49 , 366
öğrenme ve nöroplastisite, 292–93 , 300–302
LeDoux, Joseph, 309 , 356 , 359
Leiter, Brian, 276
Lennon, John, 386–87
Lerner, Bernice, 38
Levi, Primo, 64
Lewin, Kurt, 95 , 117–18 , 429n184
Lickona, Thomas, 20–23
Karakter için Eğitim , 21–22 , 424n60
Lieberman, Debra, 247–48 , 259 , 261
Lifton, Robert Jay, 64–73 , 103 , 111 , 430n7
Ayrıca
bakınız Auschwitz'deki Nazi doktorlar
Lilly Bağışı, 11–12 , 34
Lippitt, Ronald, 429n184
yerelleştirmecilik, 290–92
Lockheed Martin'in Etik Farkındalık
Eğitimi çalıştayı, 52–53
Longstaff, Pat, 407
Lorenz, Konrad, 297
Lospinoso, Guido, 83–84
Loury, Glenn C., 16
sevgi ve kendi-öteki sınırı, 375
Luria, Aleksander, 292
Mackie,
JL, 274
İbn Meymun, Musa, 190 , 201–23
Adem'in Aden sonrası hayal gücü
(“pratik zeka”) üzerine, 213–16 , 217 , 452n58 , 453n61 , 454n62
Adem'in Düşüş öncesi mükemmel zekası
üzerine, 213–16 , 217 , 452n55
İncil'in ikili amaçları üzerine, 218 , 219–20
Cennet Bahçesi, insan doğası ve
ahlaki faillik üzerine, 210–23
Tanrı hakkında, 202–3
Şaşkınların Rehberi , 200–223 , 225 , 450n27 , 451n32
Yahudilik üzerine, 204
ve Kant, 205–23
ahlaki değerler/entelektüel bilgi
üzerine, 201–4 , 214–15 , 217–19 , 450n27
Mozaik kanunu hakkında, 218–20 , 454n64
itaat ve ahlaki faillik üzerine, 219
ve doğru ile iyi arasındaki
karşıtlık, 215 , 217 , 453n61 , 454n62
pratik akıl/teorik bilgelik, 220–21
ahlaki faillik psikolojisi, 204–5 , 219–21
Aristotelesçi ahlak felsefesini
radikalleştirici, 216–19 , 454n62
akıl üzerine (Kant'ın aksine), 210–12 , 217 , 222–23
ve Spinoza, 204–5 , 225 , 236–37
ve Spinoza'nın ahlaki psikolojisi, 204–5 , 224–28 , 237 , 451n32 , 455n74 , 456n78
ve Spinoza'nın ahlak politikası, 236–37 , 451n32
entelektüel yaşamın dönüştürücü gücü
üzerine, 201–4 , 450n27
Malikov, Max, 428n164
Maniheizm, 158
Marie-Benoît, Baba, 87
Markkula Uygulamalı Etik Merkezi
(Santa Clara Üniversitesi), 53–54
Martin, Jane Roland, 36
Mason, Peggy, 283
Mayıs, Markos, 30–32 , 46
McClellan, B. Edward, Amerika'da Ahlak Eğitimi , 11 , 12 , 13 , 23–29 , 32 , 34 , 35 , 421n6
McCumber, John, 51
McDonnell, Sanford N., 13 , 423–24n54
McKenna, Michael, 435nn6–9 , 436nn10–11 , 437n13
meditasyon, Budist, 371–72
hafıza ve kendine hizmet eden
bilişsel önyargılar, 310
Menn, Stephen, 147 , 172 , 174–77 , 181 , 441n23 , 442n29
Descartes ve Augustine , 174–77
Mersenne, Marin, 172
Merzenich, Michael, 295–99
Metzinger, Thomas, 339 , 363 , 370–72
Milgram, Stanley
sosyal psikoloji deneyleri, 64 , 95–103
ve Zimbardo, 64 , 95 , 102
Ayrıca
bakınız Milgram deneyleri
Milgram deneyleri, 64 , 95–103 , 104–8 , 109–10 , 111 , 118
otorite figürleri/uzmanlar, 100–102 , 107 , 118
kötülüğün bürokratikleşmesi, 106–7 , 400–401
ve kendini haklı çıkarmaya ilişkin
bilişsel çelişki araştırması, 317
muhalif, 102–3
muhalifler/direnişçiler ile çıkış
röportajları, 100–102 , 432n8
hiyerarşiler ve alt grup, 106–7 , 400–401
ve bireysel sorumluluk, 100–103 , 106 , 122
ABC'nin Primetime (2006),
98–102 için değiştirilmiş versiyonu
itaat, 64 , 95–103 , 104 , 106–8 , 109–10
kopyalar, 97–98
ve araştırma ortakları, 97 , 118 , 122
kendine hizmet eden önyargı ve
öğrencilerin kendi tahminleri, 313–14
ve deneklerin nedensel faillik
duygusu, 352
Miller, Geoffrey, 248 , 259
ayna nöronlar, 287–88 , 374 , 378–83
ve empati, 380–81
ve özgür irade, 381–82
ve başkalarının duygularını tanıma, 380-83
ve kendini/kendini tanıma duygusu, 382
Mischel, Walter, 431n5
modülerlik/ahlaki doğuştanlık (ve yeni beyin bilimleri), 1–2 , 138 , 247–80
duygusal sistem ve "kaçınılmaz
derecede duygusal zihin" 250
karşı argümanlar, 261–80
247–61 , 294–95 için argümanlar
ve ekolojik bağlamsalcılığın
“biyopsikososyal” yaklaşımı, 272–74
bilişsel çerçeveleme, 267–71
bilişsel buluşsal yöntemler, 263–67
bilinçli/bilinçsiz seçimler ve
kararlar, 271–74
geleneksel/ahlaki kurallar arasındaki
ayrım, 262
evrim senaryoları, 247–61 , 294–95
Haidt ve Bjorklund doğuştan ahlaki
sezgicilik üzerine, 249–54 , 255 , 259 , 270–74 , 461n16 , 461n25
ve insanın ahlak yetisi, 248–54
ve bireysel doğuştan gelen mizaç, 253
ve ahlaki yargı, 251–52
ve ahlaki muhakeme, 250–52
SIM (sosyal sezgiselci model), 251–54 , 270–71 , 273–74
ve sosyal süreçler/sosyal bağlam, 251–54 , 263–80
ve incelenmemiş kültürel açıdan dar
varsayımlar, 256-61
Moll, Jorge, 331
Moody-Adams, Michelle, 274–75
Moore, GE, 237–38
Devlet Okullarında Ahlaki ve Manevi
Değerler (1951), 33–34
Amerika'da ahlak eğitimi (tarihçesi), 4–51
Bakım temelli yaklaşımlar, 36–39 , 41–42
davranış kuralları ve öğrenci
kulüpleri, 29–30
göçmen çocukları, 27
Hıristiyan kökenler, 22–30 , 46 , 424n58 , 424n60
sömürge Amerika ve Protestan
Hıristiyanlık, 23–25
başarısızlığını ortaya koyan ilk
çalışma, 30–32 , 46
yirminci yüzyılın başlarında karakter
eğitimi ve gelenekçiler, 29-32
Yaldızlı Çağ orta sınıfı
özelleştirme
aile ahlaki yaşamı, 39–41
Sivil din olarak kurumsallaşmış
pan-Protestanlık (1820–1900), 25–29
Kohlberg ve bilişsel gelişimcilik, 35–39 , 41–42 , 46–47
özdeyişler ve ahlak hikayeleri, 27–28
McClellan açık, 11 , 12 , 13 , 23–29 , 32 , 34 , 35 , 421n6
kolej ve üniversitelerdeki ahlak
felsefesi müfredatı, 28
1960'lar, 18–19 , 34–36 , 41–42 , 46–47
1980'ler, 36–39 , 41–42
İkinci Dünya Savaşı sonrası bilişsel
gelişim odağı, 33–34
ilerici eğitim hareketi, 29 , 32–33 , 46 , 50–51
Mezhepsel olmayan devlet okulları
için Protestan hareketi, 28-29
öğretmenlerin rolleri, 27 , 34 , 35
ve pratik bağlamlarda yetişkinlere
etiğin öğretilmesi, 51-55
değerlerin açıklanması, 18–19 , 34–35
kadınların/annelerin rolleri, 25 , 26–27
Ayrıca
bakınız çağdaş Amerikan okullarında ahlaki (karakter) eğitimi
çağdaş Amerikan okullarında ahlaki (karakter) eğitimi, 4–23 , 42–51
AICE'nin Karakter Eğitimi Müfredatı, 11–12
ve çocukların okul topluluğu duygusu,
48
toplum hizmeti projeleri ve hizmet
öğrenimi, 48–49 , 51
ve liberal modellerin muhafazakar
ithamları, 14 , 17–20 , 34–35 , 422n30 , 427n137
ve muhafazakar entelektüellerin
toplumsal ahlaki düşüşe ilişkin argümanları, 12–23
federal finansman, 12
bireysel seçimler/ahlaki karar verme,
14–23 , 34 , 35 , 38–51
Lickona'nın programları ve ahlaki
karakter müfredatı, 20–23 , 423–24n54
Columbian sonrası, 12
klasik Yunan ve Kant etiğini
birleştiren programlar, 42-46
ve sosyal bağlam/durumlar, 30–32 , 35–36 , 41 , 46–50 , 90
ve sosyal adalet, 38–41
sosyal yapısal ve gelişimsel sistem
yaklaşımları, 46–51 , 53 , 429n183 , 429n184
bir banliyö ilkokulu, 5-11
ve Yargıtay okul dua kararları, 14
ahlaki sezgicilik, 249–54 , 461n16 , 461n25
Ahlaki Psikoloji , 3 cilt. (Sinnot-Armstrong, ed.), 240–41
birinci cilt, Ahlakın Evrimi , 240 , 247
“Ahlaki Sezgileri Çerçevelemek”
(Sinnott-Armstrong), 267
“Etiği Doğallaştırma” (Flanagan,
Sarkissian ve Wong), 241–47
“Rawls'ın Dilsel Analojisini
Canlandırmak” (Hauser, Young ve Cushman), 248
ikinci cilt, Ahlakın Bilişsel Bilimi , 240 , 248
“Sosyal Sezgiciler Ahlaki
Psikolojiyle İlgili Altı Soruyu Yanıtlıyor” (Haidt ve Bjorkland), 249
üçüncü cilt, Ahlakın Sinirbilimi , 240
Ayrıca
bakınız beyin bilimleri ve felsefi etik (özgür irade ahlaki
faillik/ahlaki sorumluluk)
Morgenbesser, Sidney, 445n46
motive edilmiş şüphecilik, 310–11
motivasyonel amnezi, 245
motor ve duyusal korteks, 300
Moynihan, Daniel Patrick, 15 , 16
çoklu kişilikler, 342–49
Ayrıca
bakınız travmaya dissosiyatif tepkiler
Mussolini, Benito, 82
Narvaez,
Darcia, 42–50 , 272–73 , 426n120 , 427n137 , 429n83
Çocuk Psikolojisi El Kitabı (Lapsley ve Narvaez), 42
Milli Eğitim Politikaları
Ulusal Komisyon
Eğitim Derneği, 33
Ulusal Organizasyon
Dalgıçlara Yardım (Hollanda), 86
Ulusal Karakter Okulları, 5–6 , 12 , 49
doğalcı yanılgı, 237–38
Doğa (dergi), 291
Auschwitz'deki Nazi doktorları, 64–73 , 103 , 111 , 430n7
ulusal ve ırksal “iyileşmenin”
biyomedikal rasyonelleştirilmesi 65-70
faillerin sıradanlığı, 69–70
rutinleşme ve bürokratikleşme, 68–69
Nazi
Almanyası. Görmek Holokost ve Nazi Almanyası
neokorteks, 272 , 283 , 289 , 294–95 , 333–34 , 470n96
Yeni-Platonculuk, 184–97
İskenderiye okulu, 184–97
Aristotelesçi entelektüel erdem, 193–97 , 449n18 , 450n22
ve Aristoteles'in felsefesi, 185 , 188–97
Atina okulu, 184–85
kozmoloji, 185–86
el-Farabi'nin İskenderiye
Aristotelesçiliğini yeniden canlandırması, 189–93
ve ortaçağ Arap felsefi geleneği ( falsafa ), 184–97
rasyonel ve natüralizm, 186–87
rasyonel mistisizm ve insan-ilahi
birliktelik, 196–97
Hollanda, 85–86
sinir haritaları/kendi kendini haritalama (beyin haritaları),
288 , 295–301 , 360–65 , 367–68 , 371–72 , 377–78 , 414
Damasio açık, 360–65 , 368 , 414
genişletilmiş öz haritalar ve
"araç-gövde" birleştirme, 288 , 367-68
fMRI'lar ve sohbete katılan kişiler, 377-78
vücut haritalama kapasitelerinde
yaralanmalar/kişisel haritaların zayıflaması, 371–72
ve beden dışı deneyimler, 371–72
örtüşen ve paylaşılan kişisel
haritalar, 377–78
ve kişisel alan, 377–78
plastisite, 295–301
deneyim yoluyla yeniden yapılanma ve
değişiklikler, 297–99
topografik sırası, 297 , 298
transkraniyal manyetik stimülasyon
(TMS), 299–301
kendi-öteki sınırının nörokimyası, 287 , 373–77
fedakarlık ve paylaşılan kimlikler, 287 , 376
sosyal tanınmanın azalması, 375–76
etik davranış ve empati, 287 , 373–77
ve aşk, 375
ve şiddet/saldırganlık, 375–77
nöroplastisite, 260 , 282–308
yetişkinlerde, 297–99
ve fedakarlık, 287 , 376
ve beyin haritaları, 295–301
ve merkezi sinir sistemi, 296 , 465n40
ve bilişsel çerçeveleme (anlatı
çerçeveleri), 302–7 , 479n8
bebekliğin kritik dönemleri, 297
ve özgür iradenin kültürel ön
varsayımı, 427n141
karanlık taraf/tehlike, 288–89 , 299
Doidge açık, 289–93 , 298 , 300
Davranış ve inançta açıklık ve
esneklik, 286 , 289–95
bilişsel eksikliklerin üstesinden
gelmek, 292-93
ve uygulama/öğrenme, 292–93 , 300–302
özgürlük vaadi, 299
insan dışı sosyal memelilerin ve
insanların toplum yanlısı kapasiteleri, 283-87
ve kendisinin ötesindeki benlik, 287–89
duyusal işlemcilerin duyusal
ikamesi/plastisitesi, 290–92
ve düşünme, 299–301
Ayrıca
bakınız beyin bilimleri ve kendisinin ötesindeki benlik
Nietzsche, Friedrich, 328
Nisbett, Richard E., 115 , 118 , 122 , 126 , 129 , 275–76 , 389–91 , 431n5
Zeka ve Nasıl Elde Edilir , 389
Kişi ve Durum (Ross ve Nisbett), 115 , 431n5
Baş sallamalar, Nel, 36–37
Noë, Alva, 391 , 392 , 394 , 395–96
natüralizm dışı, 459n59
Norman, Philip, 387
Nowak, Martin A., 287 , 409–10
Nürnberg Kanunları (1935), 66–67
Nussbaum, Martha, 442n28
itaat,
95–108 , 109–10
Milgram deneyleri, 64 , 95–103 , 104–8 , 109–10 , 111 , 118
modu/stil, 104
ve nezaket/nezaket, 104–5
hiyerarşik kurumların/pozisyonların
varsayılan meşruiyeti, 107 , 108–11
Sabini ve Silver, 104–8
Stanford Hapishane Deneyi, 109–11
Ayrıca
bakınız Auschwitz'deki Nazi doktorları ; Yedek Polis Taburu 101 , sıradan erkekler
Oldenquist, Andrew, 12 , 35
Oliner, Samuel P. ve Pearl M., 86–87
dünyaya açıklık
bilişsel dışsalcılık ve dağıtılmış
faillik, 288 , 394–402 , 475n76 , 476n78
modülerliğe karşı kanıt olarak, 286 , 293–95
Nöroplastisiteden elde edilen
kanıtlar, 286 , 289-93
Sinirsel öz haritalama ve çevreyle
bedensel karşılaşmalar, 260–61 , 288 , 360–63 , 367
Ayrıca
bakınız beyin bilimleri ve kendisinin ötesindeki benlik
Orbitofrontal korteks, 320–21
organ bağışçıları, 264
grup dışı insanlık dışılaştırma, 113
beden dışı deneyimler, 370–72
oksitosin, 375
Pagels,
Elaine, 164
ağrı
ve empati, 380–81
Engellemenin evrimsel hayatta kalma değeri, 340–42
Panksepp, Jaak, 285 , 344 , 395
duygusal sinir bilimi, 331–40
Doğuştan gelen ahlaki yetenek veya
modüle karşı argümanlar, 261 , 294–95
duygusal/duygusal olarak bilişsel
durumlar üzerine, 329–30
ve çekirdek benlik, 336–40 , 360–62 , 414
derin benlik/çekirdek benlik ve
bilinçdışı derin benlik, 336–40
“duygu eylem sistemleri” üzerine 475n73
ve tüm memelilerin homolog duygusal
sistemleri, 283
Panksepp, Jules, 261 , 294
Pascual-Leone, Alvaro, 289 , 299–301
Paust, Ürdün, 64
akran grupları, 117–18
failler. Görmek Holokost ve Nazi Almanyası ; sosyal Psikoloji
Pétain, Philippe, 83 , 90
Petersen, Donald, 431n5
Pfaff, Donald, 287 , 373–77
İskenderiyeli Filo, 443n41
Pierce, Jessica, 282 , 284–85
Pietromarchi, Luca, 82–83
Çamlar, Şlomo, 201 , 215 , 453n61
Plakias, Alexandra, 274–76
Platon
ve Arap İskenderiye felsefe okulu, 193 , 196
Augustinus ve Platoncu gelenek, 144–46 , 147
mağarası, 216
entelektüel-manevi hayata yükseliş
modeli, 200
ruhun dünyaya düşüp bir bedene
dönüşmesinin hikayesi ( Phaedrus ), 212–13
Sempozyum , 200 , 211
Ayrıca bakınız Yeni-Platonizm
Plotinos, 184 , 185 , 444n41
Ayrıca bakınız Yeni-Platonizm
çoğulculuk, yetiştirme, 129–30 , 434n39
Polonya
Holokost sırasında Yahudi kurtarma
operasyonları, 86 , 87
Yahudilerin toplu katledildiği yer
olarak, 74
Ayrıca
bakınız Auschwitz'deki Nazi doktorları ; Yedek Polis Taburu 101 , sıradan erkekler
nezaket ve nezaket (ahlaki
yüzleşmeyi/azarlamayı engelleyici olarak), 104–5 , 107
siyaset
bilişsel uyumsuzluk ve siyasi
partizanlık, 321–23 , 326–28
bilişsel politik çerçeveler, 273 , 305
el-Farabi ve din, siyaset ve felsefe
arasındaki ilişkiler, 191–93
ve Yaldızlı Çağ orta sınıfının
kopuşu, 39-41
Spinoza'nın ahlak politikası, 236–37 , 451n32
Porfir, 193
pratik
ve nöroplastisite, 292–93 , 300–302
beceri edinimi (on bin saat), 300 , 385
kader, 244–45
prefrontal korteks, 325–26 , 409
premotor korteks, 378
primatlar. Görmek hayvanlar, insan dışı sosyal
Primetime (ABC televizyonu),
değiştirilmiş Milgram deneyi (2006), 98–102
Prinz, Jesse, 261–63
ahlaki yaşamın özelleştirilmesi,
Yaldızlı Çağ, 39–41
ilerici eğitim hareketi, 29 , 32–33 , 46 , 50–51
İlerleyen Çağ
ilerici eğitim hareketi, 29 , 32–33 , 46 , 50–51
ve kamu ahlakına katılım, 40
yansıtmalı özdeşleşme, 368
iç algı, 355
fedakarlık, 121–23 , 287 , 376 , 409–10
empati, 283–85 , 286 , 287 , 373–77 , 380–81 , 464n4
evrimsel süreklilik, 254–56 , 283–87
evrimsel işbirliği ve grup seçimi, 286–87 , 408–10
ve akrabalık/dostluk, 409–10
ve ahlaki sezgicilik, 254
ve kendi-öteki sınırının nörokimyası,
287 ,
373–77 , 376
insan dışı sosyal hayvanlar, 257–58 , 283–87 , 464n4
sosyal psikoloji bulguları, 122–23
Protestan Comité d'Inter-Mouvements
Auprès des Evacués (Fransa), 87
Protestanlık, Amerikan
sömürge Amerika, 23–25
1820'den 1900'e kadar ahlaki eğitim
ve Pan-Protestan ahlak imparatorluğu,
25–29
mezhepsel olmayan devlet okulları
kurma hareketi, 28-29
psikolojik tehlikeler/tehditler,
beynin bunlara tepkisi, 341–42 , 469n81
Günümüz Psikolojisi , 95
psikopati, 262–63
Pulcini, Valeria, 328
Püritenler, 23–24
Quaker'lar,
24–25
kuantum belirsizliği, 242–43
Ramachandran,
VS, 378
Rats, Louis E., 33
Rawls, John, 434n38
Reagan, Ronald, 16 , 126
sebep
ve ahlaki doğuştanlık ve modülerlik
argümanları, 250–52
Aristoteles ve pratik/teorik, 168 , 194 , 199 , 220 , 450n22
Aristoteles erdem üzerine ve, 193–94
ve deontolojik ahlaki yargı, 328–29 , 330–31
duygular ve, 328–31 , 468n55
Hume'un 252 , 461n25 kavramı
Kant, Adem'inki hakkında, 207–8 , 222–23
Kant'ın gelişiminde dört aşama, 208–9 , 222
Maimonides, 210–12 , 217 , 220–23
ve kendi kendine hizmet eden bilişsel
önyargılar, 310–11
Reisman, David, 191
Din Eğitimi Derneği, 30–31
kurtarıcılar.
Görmek Holokost kurtarma operasyonları
Yedek Polis Taburu 101, sıradan erkekler, 65 , 68 , 73-79 , 111 , 433n21
ve Abu Ghraib hapishanesi, 73–74
Browning açık, 65 , 73–79 , 111 , 433n21
Gigerenzer'in bilişsel buluşsal
yöntemler açısından analizi, 263–65
Lublin Yahudilerinin vurulması, 75–78
iş başındaki sosyal güçler, 111 , 433n21
Öldürmeye “gönüllü” isteklilik ve
isteğe bağlı katılım, 74 , 75 , 76 , 78-79
sorumluluk, bireysel, 277–80 , 418–20
ve bilinçli
öz-farkındalık/bilinçli(olmama) süreçleri, 346-53
ve travmaya dissosiyatif tepkiler, 346-49
ve iyi/kötü sosyal sistemler, 89
grup ayarlarında, 122
Milgram deneyleri, 100–103 , 106 , 122
ve “gerçek benlik”/gerçek benlik
uyumluluğu, 437–39n13
Reznik, Inga, 473n8
Ridge, Michael, 459n59
Adil Düşman
(belgesel
film), 81–83
Rizzolatti, Giacomo, 378–79
Robbins, Philip, 402
Rochat, Philippe, 368–69
Rosenzweig, Mark, 292–93
Ross, Lee, 115 , 118 , 122 , 126 , 129 , 431n5
Kişi ve Durum (Ross ve Nisbett), 115 , 431n5
Roth, Leon, 456n78
Rousseau, Jean-Jacques, 206–7
Rumsfeld, Donald, 63–64
Rush, Benjamin, 25
Ryan, Kevin, 12 , 13
Okullarda Karakter Oluşturma (Ryan ve Bohlin), 13 , 423–24n54
Sabini,
John, 104–8
Gündelik Yaşamın Ahlak Değerleri (Sabini ve Silver), 105
Santa Clara Üniversitesi
Markkula Uygulamalı Etik Merkezi, 53–54
ABC'nin Primetime (2006),
98–102 için değiştirilmiş Milgram deneyi
Sarkisyan, Hagop, 241–47
Sauvage, Pierre, 92
Schaeffer, Esther, 20 , 424n58
Schiltz, Cheryl, 290–92
Schulweis, Harold, 56
Schwartz, Merle, 49 , 424n57
Bilim (dergi), 283
Seager, Richard Hughes, 464n13
Searle, John, 471n109
Seattle Sosyal Gelişim Araştırma
Grubu, 47-48
İkinci Büyük Uyanış, 28
kendinin ötesinde benlik. Görmek beyin bilimleri ve kendisinin
ötesindeki benlik
tehlike karşısında kendini kandırma,
evrimsel hayatta kalma değeri, 340–42
kendini insanlaştırma önyargısı, 113
bencillik (bencillik) ve bilişsel önyargılar, 309–19
ve beynin duygu/motivasyon
entegrasyonu, 304–5 , 319–28
bilişsel uyumsuzluk ve kendini haklı
çıkarma, 315–19
bilişsel çerçeveleme ve duygular, 304–5
ve Colbert'in “doğruluğu” 327
derin benlik/çekirdek benlik ve
bilinçdışı derin benlik, 336–40
ve siyasi partizanlık, 321–23 , 326–28
sistem teorisinin ışığında yeniden
düşünmek, 408
Ayrıca
bakınız beyin bilimleri ve benlik
kendilik psikolojisi, 369–70
kendine hizmet eden önyargı, 310–15
Ayrıca
bakınız bencillik (bencillik) ve bilişsel önyargılar
cinsel istek
Augustine, Adem ve Havva üzerine, 162–63
Kant, Adem'in mantığı üzerine ve, 208
ve kendi-öteki sınırının nörokimyası,
375
Seyfarth, Robert M., 464n4
Sheridan, Charles, 109–10
Şerif, Muzafer, 123–24
Sicko (belgesel film), 54
Silbert, Lauren J., 377–78
Gümüş, Maury, 104–8
Gündelik Yaşamın Ahlak Değerleri (Sabini ve Silver), 105
Simon, Sidney B., 33
Şarkıcı, Kurt, 404
Sinnott-Armstrong, Walter, 254 , 267–71
Ayrıca bkz. Ahlaki Psikoloji , 3 cilt. (Sinnot-Armstrong, ed.)
durumlar, sosyal. Görmek
sosyal Psikoloji
kölelik, 400
küçük grup yöntemi, 117–18
sosyal Darwinizm, 256 , 430n5
sosyal modelleme, 111 , 118 , 433n21
toplumsal güç, 108–11
sosyal psikoloji, 94–135
fedakar davranış, 121–23
kötülüğün bürokratikleşmesi, 68–69 , 105–8
seyirciler, 114 , 122
uygunluk, 108–11 , 122 , 123–30
Mağdurların/dış grupların insanlıktan çıkarılması, 113–14
bireysellikten uzaklaşma ve
anonimlik, 111–13
erken/geç öğrenme ve bireysel
durumsal müdahaleler, 115–17
grup yapısı ve sürecine etkili
müdahaleler, 117–20
grup düşüncesi, 127–30
hiyerarşik kurumlar, 105–6 , 107 , 108–11
benzer durumlar karşısında bireysel
tutarlılık (durumsal özgüllük), 31–32 , 103 , 426n120 , 431n5 , 432n6
sosyal bir olgu olarak yorum, 92–93 , 108–11 , 114 , 115
etiketleme efekti, 110 , 114
Milgram deneyleri, 64 , 95–103 , 104–8 , 109–10 , 111 , 118
itaat, 95–108 , 109–10
genel bakış, 115–21
Ahlaki yüzleşmenin engelleyicisi
olarak nezaket ve nezaket, 104–5
olumlu duygulanım ve olumlu sosyal
davranış, 122–23
Holokost'u açıklamaya yönelik savaş
sonrası deneyler, 56–64 , 94–114 , 117–18 , 130–34
Liderlerin ve takipçilerin
psikolojisi, 117–18 , 130–34
toplumsal güç, 108–11
sosyal roller ve sosyal modelleme, 111 , 118 , 433n21
Stanford Hapishane Deneyi, 95 , 102 , 103 , 108–14
üç katkı, 115
Ahlak eğitimine sosyal yapısal ve
gelişimsel sistem yaklaşımları, 46–51 , 53 , 429n183 , 429n184
Solms, Mark, 468n62
Süleyman, Robert, 320 , 364
somatik belirteçler, 324–25 , 356
Sorabji, Richard, 442n28
Spinoza, Baruch, 130 , 136 , 201 , 204–5 , 224–38 , 383
ve beyin bilimlerinin kendisinin
ötesindeki benliği, 398–99 , 407 , 416–18 , 479n7
bilginin tutarlılık teorisi, 417 , 479n7
ve uyumluluk, 439–41n14
conatus, 229–37 , 335 , 457n82 , 457n85
determinizm, 225 , 237–38 , 456n76
ve çift görünüşlü monizm, 360
duygular ve özgür irade üzerine, 232 , 458nn85–86
Etik , 130 , 136 , 227 , 228 , 234
ve zihnin bağımsızlığı, 72 , 92–93
Yahudi felsefi eğitimi, 225
ve İbn Meymun'un ahlaki psikolojisi, 204–5 , 224–28 , 237 , 451n32 , 455n74 , 456n78
modern filozoflar, 237–38
ahlaki faillik ve özgürlüğe giden
yol, 416 ,
417 ,
418
ve günümüz için ahlaki faillik
(etik), 414–20 , 478–79n6
Özgür iradenin olmadığı ahlaki
eylemlilik, 232–36
ahlaki psikoloji (Tanrı'nın
entelektüel sevgisi), 204–5 , 224–32 , 235–36 , 455n74
zihin ve bedenin natüralizmi, 227–28 , 456n79
ve doğalcı yanılgı, 237–38
pasiflik ve aktivite üzerine, 231–35 , 458n86
ahlak siyaseti (Maimonidean), 236–37 , 451n32
ve kendini oluşturma, 398–99
ve doğa ve evrenle uyum içinde olan
benlik, 235–36 , 459n92
kendini anlama üzerine (kendini tam
olarak bilme), 415–16 , 478n4
ve tek bedenli akıl/akıllı beden, 229 , 231 , 457n84
ve doğanın incelenmesi olarak insan
doğasının incelenmesi (biyoloji), 229 , 230–31 , 457n84
dönüşüm, 417–18 , 479n7
Sripada, Chandra Sekhar, 248 , 261
Stanford Felsefe Ansiklopedisi , 139–40 , 205 , 435n6
Stanford Hapishane Deneyi, 59–62 , 95 , 102 , 103 , 108–14
“çürük elmalar” (acımasız muhafızlar)
veya “çürük fıçı” 60 , 63 , 89
seyircinin
hareketsizliği/bağlantısının kesilmesi, 114
uygunluk, 108–11
ve alt gruplara yönelik tehlikeler, 401–2
insanlıktan çıkarma, 113–14
bireysellikten uzaklaşma ve
anonimlik, 111–13
toplumsal güç arzusu, 108–11
etiketleme efekti, 110 , 114
itaat, 109–11
davranış üzerindeki durumsal güçlerin
gücü, 59–62 , 95 , 102 , 103
sosyal rolün gücü ve sosyal
modelleme, 111
hiyerarşik kurumların varsayılan
meşruiyeti, 108–11
gerçekliğin/yorumların sosyal inşası,
108–11 , 114
ihbarcı, 62 , 107
Stanford Üniversitesi Etik Merkezi, 53
Staub, Ervin, 94 , 111 , 434n39
Sofyalı Stefan, büyükşehir, 85
Stephens, Greg J., 377–78
Stoacı ahlaki psikoloji, 442n28 , 455n74 , 459n92
Yiğit, Martha, 342–49 , 419
Strawson, PF, 437n13
stres, psikolojik, 341–42 , 342–49 , 469n81
Strozier, Charles, 131
Güdük, Eleonore, 444–45n46
başarı üreten bağlamlar ve sıkı
çalışma, 384-88
Sunstein, Cass, 271
sistem teorisi, 402–8 , 417–18
karmaşık sistemlerin özellikleri ve
özellikleri, 403 , 477n87
ve bilginin tutarlılık teorisi, 417 , 479n7
karmaşık uyarlanmış sistemler, 404–8 , 417
ahlaki eylemliliğe ve karar vermeye
yönelik çıkarımlar, 403–4 , 406–8 , 417–18
Bencillik problemini aşağıdakilerin
ışığında yeniden düşünmek, 408
toplumsal etiği bunların ışığında
yeniden düşünmek, 406–8
ve kendisinin ötesindeki benlik, 402–8 , 417–18
Spinoza ve, 398–99 , 407 , 417–18 , 479n7
Tarnita,
Corina E., 409–10
Tavris, Carol, 315–19
Tec, Nechama
Holokost sırasında Yahudi kurtarma
operasyonları hakkında, 56 , 80 , 85–86 , 87 , 88
Işık Karanlığı Deldiğinde , 80
Tempier, Etienne, 166–67
Templeton Vakfı, 424–25n60
terörizm, 375–76
“terör yönetimi teorisi” 315
Theis, Edouard, 91
Thorndike, Edward L., 31
trans deneyimleri, 371–72
transkraniyal manyetik stimülasyon
(TMS), 299–301
Trapp, Wilhelm, 75 , 76–77
travma, dissosiyatif tepkiler, 342-49
Triesman, Urie, 116–17
Trocmé, André, 87 , 91
Trocmé, Magda, 91
Tse, Peter, 255 , 259 , 261
Turnbull, Oliver, 468n62
Tversky, Amos, 268
Uleman,
James S., 354–55
bilinçsiz/bilinçsiz(öz)bilinçli
süreçler
uyarlanabilir bilinçdışı, 356–59
eğilimler ve kişilik, 357–58
Freud'un “bilinçdışı” 344
yüksek seviyeli ve düşük seviyeli bilinçdışı zihinsel
süreçler, 355–59
ve ahlaki faillik, 336–38 , 346–53
duyusal bilgilerin düzenlenmesi, 355
desen algılama, 355–56
psikolojik bağışıklık sistemi, 356–57
“seçici dikkat” 356
bilinçsiz ve bilinçsiz süreçler, 353–60 , 471n109
bilinçdışı derin motivasyon
sistemleri ve bencillik, 336–40
bilinçli(öz)bilinçli olmayan
süreçler, 353–60
Upstate Tıp Merkezi (Syracuse, New
York), 53
ABD Donanması'nın SERE (Donanmanın
Hayatta Kalması, Kaçınması, Direnci ve Kaçışı) programı, 62–63
Ustaşe, 82
faydacılık, 28 , 45 , 428n162
Değerler ve Öğretme (Raths, Harmin ve Simon), 33
değerlerin açıklanması ve ahlaki
eğitim, 18–19 , 34–35
Vichy Fransa, 83–84 , 90–91
kurbanlar
insanlıktan çıkarılması, 113–14
kendini haklı çıkarma ve mağduru
suçlama, 316–18
Ayrıca
bakınız Holokost ve savaş sonrası sosyal psikoloji deneyleri ;
Holokost kurtarma operasyonları
Erdem
Arap geleneğinde Aristotelesçi
entelektüel erdem, 193–97
Aristoteles ve erdemli alışkanlıklar
eğitimi, 44–45 , 195–96 , 198–200 , 202
Descartes, 180–81
erdem etiği ve özen teorisyenleri, 37
Amerikan okullarında erdem etiği ve
ahlak eğitimi, 44–45 , 50 , 447n85
ve Aquinas, 170 , 447n83
Augustine ve aklın gönüllü
düzeni/(yarı) maddenin doğal düzeni, 150–53
Descartes, 170 , 171 , 178
zekanın düşürülmesi, 170–71
ve etik natüralizm, 246
on üçüncü yüzyılın sonlarındaki
savaşlar
radikal Aristotelesçilik arasında
natüralizm ve Augustinian özgür
gönüllülük, 167–71 , 174 , 238 , 446n72
Von Seyss-Inquart, Artur, 85
Walsh,
James, 445n46
Bruges'li Walter, 170
Ruhun Silahları (film), 91–92
Webster, Nuh, 25
Wegner, Daniel M., 349–53
Westen, Drew, 316 , 321–23 , 326–28
Westminster İlmihali, 24
Wetzel, James, 143
ihbarcılar, 62 , 107 , 408
Beyaz, Ralph K., 429n184
Beyaz Gül (film), 37–38
okuma öğretiminin tüm dil tekniği, 17 , 422n32
Occam'lı William, 170
Williams, Rowan, 444n41
Wilson, Edward O., 366 , 409–10
Wilson, James S., 12 , 15–16
“Karakterin Yeniden Keşfi” 16
Wilson, Timothy D., 353–60 , 479n124
Winckler, Edwin, 464n13
Wohlhauf, Julius, 77
Kurt, Ernest S., 369
Wong, David, 241–47
Wynne, Edward, 13
Yad
Vaşem (Holokost anma müzesi), 79
Genç, Barbara Arrowsmith, 292–93
Ustaşe yönetimindeki Yugoslavya
(Hırvatistan), 82–83
Zamboni,
Guelfo, 88
Zegota (Yahudilere Yardım Konseyi)
(Polonya), 86
Zimbardo, Philip G., 56
“çürük elmalar” veya “çürük fıçı”
hakkında 60 , 63 , 89
seyircilerin pasif eylemsizliğe
ilişkin “ortaya çıkan grup normu” üzerine, 114
Gizli Kameranın Eğlencesi , 95
Stanford Hapishane Deneyi'nin etik
sonuçları, 432n6
Lucifer Etkisi , 60 , 108
ve Milgram, 64 , 95 , 102
ve toplumsal güçler iş başında
Stanford Hapishane Deneyi, 108–14
iyi veya kötü sosyal sistemlerin üç
düzeyinde, 89
Zimmerman, Rainer, 414–15
Zucotti, Susan, İtalyanlar ve Holokost , 88
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar