Kendinin Ötesindeki Benlik

 

İçindekiler

Kapak

Baş sayfa

Telif hakkı

Adanmışlık

İçindekiler

Teşekkür

1. Etik Arayışı: İnsanlar Nasıl İyi (ve Kötü) Olur?

2. Holokost'un İyi ve Kötü, Failler ve Kurtarıcılar Hakkında Ahlaki Dersleri

3. Grubun Ezici Gücü ve Durum

4. Etiğe Ne Oldu: Özgür İradenin Augustinus Mirası

5. Başka Bir Modernite: Maimonides ve Spinoza'nın Ahlaki Natüralizmi

6. Alanı İncelemek: Yeni Beyin Bilimleri Nasıl ve Neden Etik Olduğumuzu (ve Olmadığımızı) Nasıl Keşfediyor?

7. Yeniden Başlamak: Nöroplastisitenin Kutsaması ve Laneti: Yorum (Neredeyse) Baştan Aşağı

8. Kendi İçinde Benlik: Kendilik Duygumuz, Kendini Koruma ve Kendini Geliştirme Hakkında Yeni Beyin Bilimlerinden Ne Öğrenebiliriz?

9. Kendisinin Ötesindeki Benlik: “Ben Olan Biz” ve “Biz Olan Ben”

10. Etik Nedir? Ahlak Ajansı Nasıl Çalışır?

Notlar

Dizin

Kendinin Ötesindeki Benlik

 AYRICA HEIDI M. RAVVEN'DEN

Spinoza'nın Felsefesinde Yahudi Temaları (Lenn E. Goodman ile birlikte düzenlenmiştir)

 Kendinin Ötesindeki Benlik
Ahlakın Alternatif Tarihi, Yeni Beyin
Bilimleri ve Özgür İrade Efsanesi

Heidi M. Ravven

 

Ravven, Heidi M., 1952–

Kendinin ötesindeki benlik: alternatif bir etik tarihi, yeni beyin bilimleri ve özgür irade miti / Heidi M. Ravven.

öğleden sonra

Bibliyografik referanslar ve indeks içerir.

Özet: “Sinir bilimi, felsefe ve dinden yararlanan bir 'özgür irade' eleştirisi”—Yayıncı tarafından sağlanmıştır.

1. Etik. 2. Sinirbilimleri. 3. Özgür irade ve determinizm. I. Başlık.

Ailemin anısına, z”l

Avi mori, Robert Maurice Ravven, MD, Ph.D.,

"Özgür bir adam ölümü her şeyden daha az düşünür ve onun bilgeliği

Ölüm üzerine değil, yaşam üzerine meditasyon” (Baruch Spinoza)

Ve

Lucille Morrison Ravven, MA,

"Asil olan her şey nadir olduğu kadar zordur da." (Baruch Spinoza)

ve yüce hocamın anısına, z”l

Profesör Alexander Altmann,

“Sürekli O’nu sevmekte fikrî düşünce hedeflenmelidir”

 (Musa İbn Meymun)

 " Yalnızca kendi doğasının zorunluluğundan dolayı var olan şeye özgür ( liber ) denir ."

— BARUCH SPINOZA , Etik , bölüm 1, tanım 7

“Zihin özgürlüğü. . . özel bir erdemdir.”

— BARUCH SPINOZA , Tractatus Politicus , bölüm I, kısım 6

“Despotizmin en yüce gizemi, dayanağı ve dayanağı, insanları aldatıcı bir durumda tutmaktır ve . . . Kontrol altında tutulmaları gereken korkuyu gizlesinler ki sanki kurtuluş içinmiş gibi kullukları için savaşsınlar.”

— BARUCH SPINOZA , Teolojik-Politik İnceleme

"İnsanın kalbi silahlarla değil, sevgi ve asaletle fethedilir."

 — BARUCH SPINOZA , Etik , E IV, ek 11

 İçindekiler

Teşekkür

1. Etik Arayışı: İnsanlar Nasıl İyi (ve Kötü) Olur?

2. Holokost'un İyi ve Kötü, Failler ve Kurtarıcılar Hakkında Ahlaki Dersleri

3. Grubun Ezici Gücü ve Durum

4. Etiğe Ne Oldu: Özgür İradenin Augustinus Mirası

5. Başka Bir Modernite: Maimonides ve Spinoza'nın Ahlaki Natüralizmi

6. Alanı İncelemek: Yeni Beyin Bilimleri Nasıl ve Neden Etik Olduğumuzu (ve Olmadığımızı) Nasıl Keşfediyor?

7. Yeniden Başlamak: Nöroplastisitenin Kutsaması ve Laneti: Yorum (Neredeyse) Baştan Aşağı

8. Kendi İçinde Benlik: Kendilik Duygumuz, Kendini Koruma ve Kendini Geliştirme Hakkında Yeni Beyin Bilimlerinden Ne Öğrenebiliriz?

 9. Kendisinin Ötesindeki Benlik: “Ben Olan Biz” ve “Biz Olan Ben”

10. Etik Nedir? Ahlak Ajansı Nasıl Çalışır?

Notlar

Dizin

 Teşekkür

Bu kitabın fikrinin tohumu, Ford Vakfı'nın din alanında kıdemli program sorumlusu Constance H. Buchanan tarafından ekildi. Beklenmedik ama kaçınılmaz bir şekilde Ocak 2004'te Connie'den beni etiği yeniden düşünecek bir proje teklifi sunmaya davet eden bir telefon aldım. Bu çağrı beni dokuz yıl sonra bu kitabın ortaya çıktığı yola yönlendirdi. Connie'ye ve Ford Vakfı'na, beş yıllık bir süre boyunca verdikleri 500.000 $'lık olağanüstü bağışla, insanların neden etik olduğu ve neden etik olmadığı konusunda daha geniş ve çok disiplinli bir şekilde düşünmemi mümkün kıldıkları için sonsuz minnettarım. ve onların daha etik olmalarını nasıl sağlayacağız. Beş yıl boyunca Ford Vakfı'nın İlerici Din ve Değerler grubu yılda iki kez toplandı. Büyüleyici ve çeşitli bilim adamları ve din uygulayıcılarından oluşan diğer üyelere, devam eden çalışmamı dinlemeye istekli oldukları, fikirleri ve eleştirileri ve teşvikleri için teşekkür ederim. Connie'nin nazik teşviki, keskin zekası ve eleştirel okuması beni projenin gelişim aşamalarına taşıdı.

Zeki, düşünceli, titiz ve nazik okuyucularla kutsandım. Sadece birkaçının ismini vereceğim pek çok kişiye borçlu olduğum minnettarlığı yeterince ifade edemem. The New Press'in yazı işleri müdürü Marc Favreau, sahip olmayı hayal edebileceğiniz en iyi okuyucu ve editördür. İbrani Üniversitesi'nden Warren Zeev Harvey önemli bölümlerin versiyonlarını okudu. Brandeis Üniversitesi'nden Bernadette Brooten, Washington Eyalet Üniversitesi'nden Jaak Panksepp, Los Angeles Kaliforniya Üniversitesi'nden John McCumber, Eastern Tennessee Üniversitesi'nden Joe Keith Green, Yale Biyoetik Merkezi'nden Wendell Wallach, Harvard İlahiyat Okulu'ndan Karen L. King , Iliff İlahiyat Okulu'ndan ve daha sonra Ford Vakfı'ndan Sheila Greeve Davaney, Villanova Üniversitesi'nden James Wetzel ve Irvine'deki California Üniversitesi'nden Bonnie Kent, izlenecek önemli yollar ve düşünceli tavsiyeler sundu. Hamilton Koleji'ndeki meslektaşlarım Marianne Janack, Bonnie Urciouli, Richard Werner, Henry Rutz, Doris Rutz ve Richard Seager birçok kez benimle bölümleri okudu ve fikirlerini tartıştı. Felsefe ve felsefe tarihi ve ilgili disiplinlerdeki pek çok meslektaş da cömertçe zamanlarını ayırdı ve fikirlerini paylaştı; bunlar arasında Marquette Üniversitesi'nden Richard C. Taylor, Notre Dame'dan David Burrell, Berkeley'deki Kaliforniya Üniversitesi'nden Daniel Boyarin, Berkeley'deki Kaliforniya Üniversitesi'nden Lee C. Rice yer alıyor. Marquette Üniversitesi, Newfoundland Memorial Üniversitesi'nden Vance Maxwell, Toronto Üniversitesi'nden David Novak, Arizona Devlet Üniversitesi'nden Norbert Samuelson, Arizona Devlet Üniversitesi'nden Hava Tirosh-Samuelson, Rice Üniversitesi'nden Anne Klein, Duke Üniversitesi'nden Ebrahim Moosa, Duke Üniversitesi'nden Edwin Winckler Columbia Üniversitesi, Syracuse Üniversitesi'nden Patricia Longstaff, Occidental College'dan Warren Montag ve Oswego'daki New York Eyalet Üniversitesi'nden Allen Manning.

Projenin multidisipliner doğası nedeniyle çok çeşitli akademisyen ve uygulayıcılarla tanıştım. Dine (Navajo Community) College'dan Don Denetdeal, Herbert Benally, James McNeley ve Mark C. Bauer'e teşekkür etmek istiyorum; Northwestern Üniversitesi'nden Oswald Werner; Berkeley'deki Kaliforniya Üniversitesi'nden Duncan Ryuken Williams; Los Angeles'taki Senshin Budist Tapınağı'ndan Muhterem Masao Kodani; Hindistan'ın Dharamsala kentindeki Tibet Budist Rahibeleri Projesi'nden Elizabeth Napper; Los Angeles Müslüman Halkla İlişkiler Konseyi'nden Dr. Maher Hathout; Cortland'daki New York Eyalet Üniversitesi'nden Thomas Lickona; Washington DC'deki Karakter Eğitimi Ortaklığından Merle Schwartz; ve Syracuse'daki LeMoyne Koleji'nden Max Malikow.

Hamilton College'a derinden minnettarım; akademik dekanları David Paris, Joseph Urgo ve Patrick Reynolds; ve departmanımın başkanı Richard Seager'a beni ve projeyi harika bir şekilde desteklediği ve koruduğu, proje boyunca bana toplam üç buçuk yıl izin verdiği ve aynı zamanda projeye odaklanma esnekliğini verdiği için teşekkür ederim. Öğretmenlik ve hizmete ayak uydurmaya çalışırken taleplerini de karşılıyor. Ayrıca Spinoza'nın Etiği dersimdeki öğrencilerime metne canlı katılımları, harika içgörüleri ve ona olan tutkulu sevgileri için teşekkür ediyorum.

Daha kişisel bir not olarak, bu uzun proje boyunca gösterdikleri sabır ve destek için aileme ne kadar teşekkür etsem azdır. Beni tüketti bazen imkansız ya da sonu olmayan bir görevmiş gibi görünür. Bu kitabın yazıldığı yıllar içinde yakın ailevi hastalıklarım, evliliğim, boşanmam, bir torunumun (güzel ve hoş Lucy Morris-Ravven) doğumu ve yeniden evliliğim oldu. Bu yaşam değişiklikleri boyunca bana yardım ettiği ve beni doğru yolda tuttuğu için merhum Dr. Robert Seidenberg'e minnettarım. Kızım Dr. Simha Ravven, çalışmalarımla birlikte benim en büyük neşe ve gurur kaynağımdır. Simi'nin, özellikle de sonunda ve hayatının çok önemli bir döneminde kitaba uymak zorunda kalmasından dolayı pişmanım. Hayat arkadaşım Eric J. Evans'a projeyi takdir ettiği ve benden beklenenleri anlayıp hoşgörüyle karşıladığı için minnettarım. Nihayet, neredeyse kırk yıldır, değerli profesörüm Alexander Altmann'ın bana duyduğu inancın bilgisiyle yaşadım. Umarım en sonunda bu inancın ve ailemin inancının karşılığını bir şekilde kurtarabilmişimdir. Hatıraları bereketli olsun.

Kendinin Ötesindeki Benlik

 1

Etik Arayışı:
İnsanlar Nasıl İyi (ve Kötü) Olur?

İnsanın Ahlaki Doğası

Neden bazı insanlar etik davranırken bazıları etik dışıdır? İnsanlar nasıl etik olur veya etik olmaz? İnsanlar bazen etik yollarla, bazen de oldukça etik olmayan şekillerde mi hareket ediyorlar? Bu nasıl olabilir? İnsanların etik yollarla hareket etme eğiliminde oldukları ve diğer zamanlarda etik dışı davranma eğiliminde oldukları durumlar ve zamanlar var mı ? İnsanların daha etik ve tutarlı bir şekilde etik olmalarını nasıl sağlayabiliriz? Daha iyi insanlar olmayı ve çoğu zaman daha etik davranmayı nasıl sağlayabiliriz? Bunlar bu kitapta ele aldığım sorular. Filozoflar bu sorulara ve bunlarla bağlantılı sorulara "ahlaki faillik" sorunu adını veriyor. Bu kitap ahlaki faillik hakkındadır. Ahlaki faillik sorununa -nasıl ahlaklı (ve ahlaksız) olduğumuz ve neden ahlaklı ve ahlaksız davrandığımıza- birçok farklı perspektiften bakıyorum. Onun etrafında dönüyorum, farklı düşünme yollarını keşfediyorum ve etik olma deneyimimizin neyle ilgili olduğunu, özellikle de etik kapasitemizin nereden geldiğini, nasıl geliştiğini ve son olarak onu nasıl güçlendirip en iyi şekilde nasıl kullanabileceğimizi yeniden düşünüyorum.

Ahlak anlayışımızın nereden geldiğini keşfetmeye çalışan bazı bilim adamları ve filozoflar arasında oldukça popüler olan bir fikir de insan beyninde bir etik modül aramaktır. Bu beyin bilim insanları, beyinde doğuştan gelen özel bir etik kapasiteyi keşfetmeye ve bulmaya koyuldular. Bazılarımızın diğerlerinden daha etkili bir ahlaki beyine sahip olduğumuzu, yani bazılarımızın güçlü bir ahlaki beyin kapasitesiyle doğduğumuzu, bazılarımızın ise zayıf bir ahlaki beyin kapasitesiyle doğduğunu varsayıyorlar. Diğer bilim adamları ve filozoflar, bazılarımızın etik kapasitemizi diğerlerinden daha iyi kullanıp geliştirebileceğini varsayıyorlar. Bu millet ne soruyor Bazı insanlar etik olma konusunda diğerlerinden daha iyi olmak için bunu yaparlar. Bu nedenle, bazı bilim insanları ve filozoflar, çeşitliliğin öncelikle bireyler arasında doğuştan gelen bir farklılıktan kaynaklandığını düşünürken, diğerleri farklılığın insanların yetiştirilme şekline bağlı olduğunu belirtiyor. Yine diğerleri, ahlaki kapasitemizin bireylerden çok bağlam ve grup davranışıyla ilgili olabileceğini öne sürerek, mevcut bağlam ve durumun ahlaki faillik üzerindeki etkileri sorusunu gündeme getiriyorlar.

Amerika Birleşik Devletleri'nde ve Batı'da daha genel olarak insanın ahlaki kapasitesine ilişkin en yaygın varsayımlar, doğuştan gelen ahlaki modül görüşünden (doğa) ve ayrıca az önce özetlenen bireysel veya toplumsal eğitim görüşünden (yetiştirme) farklıdır. Etrafımızdaki insanlar arasında en yaygın olan (ve aynı zamanda yakın zamana kadar neredeyse evrensel olarak filozoflar tarafından savunulan) görüş, özgür iradeye sahip olduğumuzdur. Özgür irade görüşü şu şekildedir: İyiye ya da kötüye karşı belirli biyolojik eğilimlere sahip bir beynimiz olabilir, her türlü berbat ahlaki modelle dolu bir biyografimiz olabilir, acı ve zorlu koşullara, hatta istismara maruz kalmış olabiliriz ve biz Oldukça zorlayıcı siyasi ve sosyal durumlarda ve kurumlarda olabiliriz, ancak hepimiz doğru olanı yapmanın ne olduğunu biliyoruz ve ne olursa olsun doğru olanı yapabiliriz ve yapmalıyız. Hem doğamızın, hem yetiştirilme tarzımızın, hem de durumumuzu aşarak iyi insanlar olabilir ve etik davranmayı seçebiliriz. Eylemlerimizi seçme kapasitesi - her ne olursa olsun genetik mirasımızın, ne kadar berbat olursa olsun yetiştirilme tarzımızın ve toplumsal baskılara rağmen mevcut durumumuzu aşma kapasitesi - "özgür irade" derken kast ettiğimiz şeydir. Bu bakımdan hepimiz iyi olma yeteneğine sahibiz ve hepimiz insanız, bu konuda da eşit derecede yetenekliyiz. İnsan olmak, doğanın veya yetiştirmenin bize sunduğu el ne olursa olsun, kötü yerine iyiyi özgürce seçebilmemiz anlamına gelir. Seçim tamamen bize aittir . Eylemlerimizin özgür failler olarak kendimizden başka bir kökeni, başka hiçbir nihai nedeni yoktur. Zorluklarımızla, şansımızla ve hatta beynimizle bir şekilde şekillenmiş olsak bile, yine de tüm bunların üstesinden gelmek ve ahlaki varlıklar olmak için kullanabileceğimiz kutsal bir özgür irade özüne sahibiz. Ahlaki eylemleri, başka hiçbir neden olmaksızın ve beyin modülleri, grup baskıları veya yetiştirilme tarzı gibi tam olarak belirleyici başka nedenlere bağlı olmadan, ahlaki nedenlerle yaparız . İşte bu nedenle yaptıklarımızdan ve yapamadıklarımızdan ahlaki olarak sorumlu tutulabiliriz ve tutulmamız gerekir. Nasıl ve neden ahlaklı olduğumuzu ve bazen de ahlaklı olmayı başaramadığımızı anlatan bu özgür irade hikayesi etrafımızda her yerdedir. Muhtemelen buradaki açıklamamı okuduğunuzda kesinlikle açık ve açıkça doğru görünüyor ve hissediliyor. Ama elde edilen kanıtlar Yeni beyin bilimleri, etik kapasitemizin, ahlaki failliğimizin doğası ve kökenine ilişkin özgür irade açıklamasının aslında yanlış olduğunu veya en azından oldukça muhtemel olmadığını ortaya koyuyor; en iyi ihtimalle, muhtemelen filozof olan bazı nadir bireylerde bu şekilde işleyebilir.

Bu kitapta, insanların özgür iradeye sahip olduğunun, bizim inanmak istediğimiz gibi, ellerimiz, ayaklarımız ve burunlarımız olduğu kadar açık olmadığını; bunun yerine özgür irade kültürel bir varsayımdır. Ve bu, yanlış olduğu ortaya çıkan bir varsayımdır. Özgür iradenin, genel olarak insanın bir tanımı olmaktan ziyade, özellikle insan doğasını kavramanın Amerika ve Batı tarzı olduğunu öne sürüyorum. Her ne kadar bize doğal gelse de özgür iradeye olan inanç aslında geleneksel ve taşralıdır. Genel olarak ahlaki doğamız hakkındaki bu düşünce tarzının evrensel olarak insani olduğuna, insan doğasının bir açıklaması olduğuna inanırken, herkes bizim "özgür iradeye" sahip olduğumuzu, tüm insanların bu içsel özgürlüğü deneyimlediğini ve ahlaki erdem veya günah iddiasında bulunduğunu bilir. ve bu özgürlüğün temelinde övgü ya da suçlama hakkı var; diğer kültürlerin çoğunun özgür irade kavramına sahip olmadığı ortaya çıktı. İnsanın ahlaki doğasına ilişkin anlayışlarını farklı kültürel varsayımlara dayandırırlar. Hem insan doğasını hem de insanın evrendeki yerini bizden oldukça farklı algılıyorlar. Özgür iradeye olan inanç aslında daha büyük bir hikayenin, kanıksadığımız, hatta unuttuğumuz bir hikayenin parçası. Diğer kültürlerin farklı hikayeleri vardır. Biz de kültürel olarak onlar kadar taşralıyız, çünkü bizimkisi insanın ahlaki kapasitesi ve genel olarak insan doğası hakkındaki birçok düşünceden sadece bir tanesi. Bu kitabın amaçlarından biri, ahlaki failliğin özgür irade açıklamasını salt kültürel bir varsayım ve miras olarak ortaya koymaktır. Ahlaki failliğimizi irade özgürlüğüne sahip olma açısından yorumladığımızda, kendimize dair içsel deneyimimizde tüm insanların paylaştığı bir şeyi keşfettiğimizi, bunun yerine kendi dünyamızı tasavvur etme yollarımızı derinden ve örtülü bir şekilde şekillendiren kültürel varsayımları keşfettiğimizi ileri sürüyorum. evrendeki yeri. Özgür irade kavramı, dini kökeni ve anlamını çoğunlukla bilmediğimiz, hatta bazılarımızın açıkça reddettiği teolojik bir hikayeye dayanmaktadır. Bununla birlikte, insanın evrendeki yeri hakkındaki standart Batı teolojik vizyonunun üzerimizde hâlâ üstü kapalı ve oldukça yaygın bir etkisi vardır. Özgür iradeye olan inancın, Dördüncü Bölüm'de oldukça uzun bir şekilde anlattığım gibi, aşağı yukarı tek bir zamanda -erken Latin Hıristiyanlığı'nda- başlayan ve onu kutsal kılmak, meşruiyetini ortadan kaldırmak ve onu kutsal kılmak için çalışan yetkili düşünürler tarafından geniş çapta yayılmış benzersiz bir tarihi vardır. hatta diğer bakış açılarını yasaklamak diğer kişi ve gruplar tarafından savunulmaktadır. Özgür irade varsayımı kurumlarımızda, uygulamalarımızda ve yasalarımızda somutlaşmıştır ve yüzlerce yıldır eğitim sistemleri tarafından aktarılmaktadır. Bu uygulamalar ve kurumlar, üstü kapalı olarak insanın ahlaki failliği kavramıyla birlikte, Batı'da ve özellikle Amerika Birleşik Devletleri'nde hâlâ yaşamlarımızı büyük ölçüde yönetmektedir. İşte bu yüzden, aslında belirli bir kültürel bakış açısının ürünleri olduklarında ve dolayısıyla bize özgü olduklarında kendilerini doğal ve evrensel hissederler.

Ahlaki kapasitemizle ilgili kendi standart ve her yerde bulunan kültürel varsayımlarımızı ortaya çıkardığımızda, bunların nereden geldiğini keşfetmeye başlayabiliriz. Ayrıca bunların geçerliliğini, yeni beyin bilimlerine bakarak bunların doğrulanıp doğrulanmadığını sorgulayabiliriz. Ve insanların neden etik davranıp neden davranmadıkları, neden ve ne zaman hem kendilerini hem de başkalarını ahlaki açıdan sorumlu tutabileceklerini düşündükleri konusunda zihnimizi farklı düşünme yollarına açmak için diğer kültürlerden gelen diğer fikirleri keşfetmeye yönelebiliriz. Başka kültürlerden bir şeyler öğrenebilir miyiz? Beynin nasıl çalıştığına dair yeni ve daha iyi anlayışları yansıtacak şekilde kendi kültürel ahlaki faillik anlayışımızı nasıl revize edebiliriz? Bu bölümdeki ilk amacımız, nasıl ve neden etik ve etik dışı hareket ettiğimize dair derin varsayımlarımızı açığa çıkarmaktır. Daha sonra bir sonraki bölümde, özgür irade ahlaki failliği hakkında sahip olduğumuz standart varsayımların, faillerin kötülüğünü, kurtarıcıların erdemini, ya da etraftakilerin pasifliği.

Ahlaki faillik hakkındaki standart inançlarımızı ortaya koymak için, bu ilk bölümde Amerika'da sömürge zamanlarından günümüze kadar olan ahlâk eğitiminin incelenmesiyle başlayacağım. Ahlaki faillik üzerine araştırmam için bu başlangıç noktasını seçtim çünkü toplum olarak çocuklarımıza ahlaklı olmayı nasıl öğrettiğimizin, ahlaki kapasitemiz hakkındaki temel varsayımlarımızı, çocuklarımızı iyi insanlar haline getirebileceğimize genel olarak nasıl inandığımızı ortaya çıkaracağını düşündüm. Burada Sokrates'in Menon'daki ünlü sorusuna kendi kültürel yanıtımızı buluyoruz : Erdem öğretilebilir mi? Amerikalılar her zaman erdemin okulda, kilisede ve evde aile içinde öğretilebileceğine ve öğretilebileceğine inanmışlardır . İlk başlangıcımızdan bugüne kadar her yerde bulunan varsayımın, ahlaki kapasitemizin özgür iradeye dayandığı yönünde olduğunu keşfettim; ancak bu özgür iradenin sınıfta ve evde biraz eğitime ihtiyacı var. Şimdiki zamanla başladım. 1980'lerden bu yana devlet okullarında (ahlaki) karakter eğitiminin yaygın olarak uygulamaya konması, onu Amerika Birleşik Devletleri'nde çocuklara etik eğitimi veren en yaygın çağdaş biçim haline getirmektedir. Önde gelen birkaç kişiyle tanıştım hareketin savunucuları; Bu hareketle ilgili pek çok kitap ve makale okudum; ve profesyonel tavsiyelerin yardımıyla karakter eğitimi programlarını gözlemleyebilmek için birkaç ilkokul, ortaokul ve liseyi seçtim. Keşfettiğim şey büyüleyiciydi.

Çocuklarımıza Etik Olmayı Nasıl Öğretiyoruz (Düşünüyoruz)

Karakter eğitimi hareketinin önde gelen düşünürleriyle tanışmak ve aynı zamanda ulusal düzeyde ahlaki karakter eğitimi programlarını başarılı bir şekilde uygulamalarıyla tanınan öğretmenleri ve okulları gözlemlemek için yolculuğuma çıktım. İlk olarak, burada Park Center adını vereceğim, orta büyüklükte bir Amerikan şehrinin uzak bir banliyösündeki Fillmore İlköğretim Okulu'nu ziyaret etmeye gittim. 1 Park Center'ın yüzde 97'si beyazlardan oluşuyor ve nüfusu genel olarak ne zengin ne de fakir. Üç ilçenin bazı kısımlarından oluşan geniş bir coğrafi alanı kapsıyor ve kırsal alanları, yarı kentsel köy merkezlerini ve büyüyen bir yazlık tatil alanını içeriyor. Fillmore İlköğretim Okulu, ödüllü bir Ulusal Karakter Okuludur ve her yıl Washington DC'deki Karakter Eğitimi Ortaklığı (CEP) tarafından ülke genelinde belirlenen on okuldan biridir. Karakter Eğitimi Ortaklığı kendisini “ulusal bir karakter savunucusu ve lideri” olarak tanımlamaktadır. karakter eğitimi hareketi.” Web sitesinde "karakter eğitimini okullarına ve topluluklarına entegre eden kişi ve kuruluşlar için önde gelen kaynak olarak hizmet veren, karakter eğitimi için bir şemsiye kuruluş" olduğu belirtiliyor. YSÖP, 1998'den bu yana her yıl okullara ve ilçelere ödüller dağıtıyor. "Karakter" denildiğinde anlam ahlaki karakterdir, çünkü site misyonunu "sorumlu ve duyarlı vatandaşlar haline gelen, iyi karakterli gençler yetiştirmek" olarak tanımlamaktadır. Burada, üniversite sınıflarında felsefe öğretmekle ya da iş, hukuk ve tıp fakültelerinde yeni yetişen profesyoneller için özel etik dersleriyle ilgili olmayan etik öğretimiyle karşılaşıyoruz. Etiğin hepimizi etkileyecek şekilde formüle edildiği ve aktarıldığı yer burasıdır çünkü çocuklarımıza okullarda öğretilen ahlaki eğitim budur. Aileye, kiliseye veya sinagoga, camiye veya tapınağa ek olarak burada etik eğitiminin ön saflarındayız. Bu, Platon ve Wittgenstein'ı öğreten profesörlerin gizli teorik girişimi değil, çocuklarımızın ahlaki eğitiminin önemli bir alanıdır.

Bu yüzden dikkatim mest oldu ve Fillmore İlköğretim Okulu'nun müfredat genelinde karakter öğretmeye olan bağlılığının tadını çıkarıyorum. Karakter eğitimi programını on yıldan fazla bir süre önce geliştiren, mevcut müdür Bayan Finch ile başlangıçta ulusal veya profesyonel rehberlik veya bağlantılar olmadan konuştuğumu söyledi. Karakter eğitimi okulun misyonunun merkezinde yer alır ve ayrı bir müfredat değildir, spor salonu da dahil olmak üzere tüm aktivite ve programlara entegre edilmiştir. Ulusal Karakter Okulu adı, binanın dış tarafında, ön kapının üzerinde, okul adının hemen altındadır. Bayan Finch beni okulun ana girişine götürüyor ve orada bana birkaç yıl önce tüm çocukların ve öğretmenlerin katkıda bulunduğu büyük, renkli seramik duvar resmini gösteriyor. Amacı üstte seramik harflerle yazılan “Yapı Karakteri” misyonunu aktarmaktır. Duvar resminde okulun temsil ettiği değerlerin isimleri yazılıdır. Her ay bu değerlerden biri okuldaki öğretimin ve etkinliklerin odağı haline gelir. Aylık değerlerin tümü aynı zamanda bu yılın genel ahlaki teması olan “saygı”ya da katkıda bulunuyor. Bayan Finch, duvar resmine gömülü her değer sözcüğüne ve ayrıca duvar resminin ortasında sütunlu bir Yunan tapınağına benzeyen küçük beyaz seramik binaya işaret ediyor. "Bu sütunlar topluluğumuzun temel direkleri olan değerleri temsil ediyor" diyor. “Okulumuzda onurlandırdığımız ve öğrettiğimiz değerler adalet, saygı, sorumluluk, azim, dürüstlük, yardımseverlik, sabır, görgü ve benzerleridir”. “Her ay bir manevi değeri özel olarak seçiyoruz ve tüm ay boyunca o değeri öğrenip üzerinde düşünüyoruz. Bununla ilgili aktiviteler planlıyoruz, onunla ilgili hikayeler okuyoruz ve bunu günlük iş ve okul yaşamımızda uyguluyoruz. Bunda başarılı olan çocuklara da kamuoyu tarafından özel bir tanınma veriliyor.” 2 Bana tüm ayın bu özel değeri aktarmaya adandığını ve her ayın değerin tanıtıldığı ve onu gösteren bir skeçle başladığı bir toplantıyla başladığını söyledi. Okul kütüphanecisinin görevi ayın karakter özelliğini ifade eden bir hikaye kitabı bulmaktır ve bu hikayeyi ay boyunca her sınıfa okur. Ayın değerini anlatan bir başka kısa öykü de fotokopiyle çoğaltılıp anne-babalarla birlikte okunmak üzere çocuklarla birlikte eve gönderiliyor. Kağıdın alt kısmında ebeveynlerin ve çocukların birlikte tartışıp cevaplamaları istenen sorular bulunmaktadır. Bu anketlerin bazı örnekleri ikinci sınıf sınıfının dışındaki bir duvarda asılıdır. Ay boyunca değeri en iyi şekilde örnekleyen veya ifade eden çocuklara hem yazılı olarak hem de hoparlör üzerinden kamuoyu tarafından tanınma ve ödüller verilir. Ödül sertifikaları velilere gösterilmek üzere evlere götürülür.

Okul koridorlarında yürürken, duvarların üzerinde çocukların isimleri ve grafikler bulunan üçe beşlik kartlarla kaplı olduğunu görüyorum. Ödül aldıkları karakter özellikleri en üstte yazıyor, onun altında ise grafiklerin üzerinde okuma ve aritmetikteki ilerlemelerini gösteren renkli yıldızlar var. Aylık karakter özelliği konusundaki çalışmalarının daha da fazla tanınması için birkaç çocuk seçiliyor ve bu çocuklara o ay veya bir sonraki ay boyunca ödüllerin dağıtılmasında liderlik rolleri veriliyor. Öğretmenlere ayrıca örnek hizmetlerinden dolayı Bayan Finch tarafından ödüller verilmektedir. Bayan Finch, sınıftan sınıfa gidip hem öğrencilere hem de öğretmenlere ödül sertifikaları dağıtırken beni kendisi ve ikinci sınıfta şu anki karakter ödülü sahibi Joel ile birlikte yürütüyor. Bazı öğretmenler cumartesi günü çiçek tarhları dikmeye geldikleri için ödül alıyorlar. Çocukların ödülleri ailelere gösterilmek üzere eve götürülür, ancak bir öğretmenin ödülleri sınıfının kapısına asılır. Ayrıca kapıda öğretmenlerin, çocukların ve çocukların ebeveynlerinin bir dizi okul ahlaki ilkesine uymaları yönünde imzalı taahhütleri var. Buna Fillmore İlköğretim Okulu Taahhüdü denir ve aşağıdaki gibidir:

Dikkatli ve Mutlu Olmak: Başkalarını içeriden veya dışarıdan incitmeyeceğime söz veriyorum.

Öğrenmek: Her zaman elimden gelenin en iyisini yapacağıma ve başkalarının ellerinden gelenin en iyisini yapmasına yardım edeceğime söz veriyorum.

İyi Bir Vatandaş Olmak İçin: Kendime, diğer insanlara ve okuluma saygı duyacağıma söz veriyorum. 3

Birkaç cam vitrinde ebeveynlerin el yazısıyla yazılmış ifadelerinin yanı sıra çocuklarının bir resmini de görüyorum. Eğitim-öğretim yılının başında velilerden, çocuklarının özellikle hangi ahlaki değer veya değerleri örnek aldığını düşündüklerine dair bir paragraf yazmaları istendi. Bir anne, küçük erkek kardeşine yardım eden oğlu Phil hakkında yazıyor. Bir diğeri, kızının zor olsa bile ödevlerinde nasıl ısrarcı davrandığını anlatıyor. Üçüncüsü ise küçük oğlunun evdeki terbiyesini anlatıyor. Okul rehin kartlarına, ödül sertifikalarına ve ebeveynlerin çocuklarının erdemlerini öven paragraflarının sergilendiği özel camlı dolaba bakarak koridorda yürürken, otuzlu yaşlarında, atletik görünümlü, sayfaboy saç modeli olan bir kadının bize doğru yürüdüğünü görüyoruz. Bayan Finch beni, hem ikinci sınıf öğrencisi hem de anaokulu öğrencisi olan ve yarı zamanlı olarak okulda gönüllü olarak çalışan Sally Laury ile tanıştırıyor. Bayan Laury bana okulun çocukları için yaptıklarını ne kadar sevdiğini anlatıyor. Bu yaştaki çocuklara doğru ile yanlış arasındaki farkın açıkça anlatılması gerektiğini ve okulda öğrendikleri ahlaki derslerin evde ebeveynlik konusunda yardımcı olduğunu söylüyor. Bu dersleri takip edebilir ve kullanabilir. evde aynı tekniklerden bazıları. Bayan Laury'ye, bir çocuk itaatsizlik ederse veya başka bir şekilde bir karakter özelliğini ihlal ederse ne olacağını soruyorum. Okulda bu durum nasıl karşılanıyor? Çocuğun kenara çekildiğini ve “Ne yaptın? Hangi karakter özelliğine uymadınız? Eyleminiz bu ahlaki değeri nasıl ihlal etti? Bir dahaki sefere bu değeri korumak için nasıl davranacaksınız?” Daha sonra uygun bir ceza verilir ve tazminata karar verilir. O yılın genel erdemi, saygısı ve ek aylık erdemleri, hem okulda hem de evde disiplin için hazır, net bir çerçeve sağlar. Bayan Laury bana, açık, müzakere edilemez kurallar ve sarsılmaz otorite hatları oluşturduklarını söyledi.

Bayan Laury, kızı Emily'nin gittiği çocuklar için okul sonrası bir Karakter Kulübü olduğundan bahsediyor. Ona kulübün toplumdaki hizmet projelerinde yer alıp almadığını soruyorum. Noel'de bunun bir kısmını yaptıklarını, satmak için süslemeler yaptıklarını ve elde edilen geliri ihtiyaç sahiplerine verdiklerini söyledi. Kendisi bana "PTA Karakter Eğitimi Yönlendirme Komitesi'ndeki öğretmenlerin ve ebeveynlerin hazırladığı ahlaki karakter şarkılarını hepimiz seviyoruz" diyor. Herkesin bildiği "Here We Go Round the Mulberry Bush" ve "Baa, Baa, Black Sheep" gibi şarkıların melodileri ayarlanıyor ve yılın tüm karakter özellikleri listeleniyor. "Bütün okul bunları toplantılarda söylüyor ve Karakter Kulübü'ndeki çocuklar da her gün okul sonrası programda bunları söylüyor." Okul şarkısı “Row, Row, Row Your Boat” melodisiyle söyleniyor ve şu sözlere sahip: 4

Sevgi, paylaşım ve saygı,

Güvenlik kurallarına uymak,

Ne kadar önemsediğimizi göstermekten gurur duyuyoruz

Okulumuzun her yeri.

Fillmore Okulu'nda elimizden gelenin en iyisini yapıyoruz

Her gün,

Çok çalışmak ve iyi öğrenmek

Oynamak ve itaat etmek.

Her ay çocuklara çeşitli bağlamlarda ve ortamlarda, çeşitli medya ve etkinlikler aracılığıyla açık bir ahlaki mesaj iletiliyor. Okul genelinde herhangi bir zamanda verilen mesaj aynıdır. Ve her aylık değerin uyduğu genel ahlaki karakter mesajı şudur: her yerde; duvar resimlerinde, şarkılarda, duvarlarda, taahhütnamelerde. Okulun ahlak öğretmeye olan tam bağlılığı her yerde açıkça görülüyor ve koridor duvarlarında ahlaki bir mesajla ilgisi olmayan herhangi bir akademik çalışmanın neredeyse tamamen yokluğu her şeyi anlatıyor.

Bayan Finch şimdi beni okulun en saygın öğretmeni ve ahlaki karakter eğitimcisi Bayan Danvers'la tanışıp gözlemlemem için bir anaokulu sınıfına götürüyor. Bayan Danvers muhtemelen ellili yaşlarının sonlarındadır ve deneyimli bir öğretmen olduğu açıktır. Ayaklarının dibinde geniş bir daire şeklinde oturan on sekiz kadar anaokulu öğrencisinin üzerindeki geniş, rahat koltuğa tünemiş. Bayan Danvers sınıfa öfkenin nasıl kontrol edileceğine dair bir kitap okuyor. Şöyle başlıyor: "Eğer kızgınsan, bunu biliyorsan ve bunu gerçekten göstermek istiyorsan, ayaklarını yere vur." 5 Aşağıdaki sayfalarda farklı olası yanıtlar sunulmaktadır: Eğer kızgınsanız ve bunu biliyorsanız, derin bir nefes alın, davula vurun, uzaklaşın veya bir arkadaşınızla konuşun. Çocuk klasiği "Eğer Mutluysan ve Bunu Biliyorsan Ellerini Çırp" şarkısıyla söylenebilir ve okumanın ardından şarkı söylenebilir. Çocuklar şarkı söylemeyi seviyor gibi görünüyor. Bunun hemen ardından ayın ahlaki değeri olan özdenetim dersi gelir. Bayan Danvers ayağa kalkıyor ve içinde çeşitli renk ve dokularda süngerimsi Nerf toplarının bulunduğu hasır bir sepetle sandalyesine geri dönüyor. Bayan Danvers bu nefis topları oturan çocukların oluşturduğu çemberin ortasına yavaşça fırlatıyor. Hiçbir çocuk topa dokunmak için elini uzatmıyor, hatta öne eğilmiyor. Yerlerine yapıştırılmış heykeller gibi oturuyorlar. Açıkça bu durumu daha önce de yaşadılar ve doğru ahlaki dersi, yani öz kontrolü öğrendiler. Bayan Danvers şimdi bana dönerek bana bir sır vereceğini söylerken toplar dairenin ortasında, dokunulmamış, ulaşılamayan, hareketsiz kalıyor. Bunun sınıfın bildiği ama susmaya yemin ettiği bir sır olduğunu söylüyor ve bunun üzerine bazı çocuklar başını sallıyor. Bayan Danvers, diğer öğretmenlerin ve diğer çocukların bu sırrı bilmediklerini, ancak kendisinin ve sınıfın bu özel sırrı paylaştığını açıklıyor: Bayan Danvers, müdür Bayan Finch'ten talepte bulundu ve anaokulu öğrencilerinden oluşan bir sınıf verildi. Ahlaki karakteri en iyi örnekleyen ve ebeveynleri okulda karakter eğitimine en çok katılan kişiler. Onların özel durumları diğer çocuklardan ve belki de okuldaki diğer öğretmenlerden bir sırdır, ancak müdürden veya benden değil. Karakter eğitimi üzerine araştırma yapan dışarıdan biri olarak, örnek öğretmeni ve çocukları gözlemlemek için örnek sınıfa getirildim.

Bu noktada anaokulu öğrencilerinden biri olan Danielle elini kaldırıyor ve Bayan Danvers'a Nerf toplarını toplayıp kaldıramayacağını soruyor. Bayan Danvers ona izin veriyor ve baştan çıkarıcı toplar bir araya toplanıyor ve hiçbir zaman oynanmadan, hatta dokunulmadan sepete geri gönderiliyor. Günaha başarıyla karşı koyuldu. Bu sınıftaki çocuklar derslerini iyice öğrenmişlerdir. Biraz somurtarak masalarına dönüyorlar; çember süresi sona erdi.

Sonra Bayan Finch ikinci sınıf sınıfını ziyaret etmemi öneriyor. Bazı çocukların çalışma kitaplarında tırtıllarla ilgili bir ödev yaptığı bir masada bir sandalye seçiyorum. Sınıfta iki tırtıllı bir teraryum var ve tırtıllar kozalarını soymanın ilk sancıları içindeler. Konuştuğum her çocuk krizalitten bahsediyor; belki de günün sözüdür. Çocuklar tırtılları izlemeyi çok seviyorlar ve onlardan bahsettiklerinde yüzleri parlıyor ve teraryumda neler olduğuna bakmam için beni çağırmak istiyorlar. Defterlerine harika krizalit resimleri çiziyorlar ve altına başlıklar koyuyorlar. İçinde bulunduğumuz ayın ahlaki değeri olan özdenetim konusunu ve geçen ayın ahlaki değeri olan yardımseverlik konusunu nazikçe tanıtmaya çalışıyorum. “Kendini kontrol etmek ne anlama geliyor?” Soruyorum. "Bana bir örnek verebilirmisin?" Tekrar tekrar aynı cevabı duyuyorum: "Elinizi kaldırmadan konuşma." Başka bir örnek istediğimde sessizlik oluyor, gerilimin arttığını hissediyorum; tırtılların getirdiği neşe yok oldu.

Yardımseverliği soruyorum. “Nasıl yardımcı oluyorsun?” Soruyorum. Çoğu bulaşıkları yıkadıklarını söylüyor. Başka ne işe yarayabilir diye soruyorum. Daha fazla sessizlik. Bir çocuk bana, aslında öz kardeşi olmayan ama başka bir babayla yaşayan ve ona kötü davranan erkek kardeşi hakkında bir hikaye anlatmaya başlıyor. Bana bu kardeşinin “kendisine geleni aldığını” anlatıyor. Üzgün, perişan bir küçük kız yanıma geldi ve annesinin bir şey çaldığı için hapiste olduğunu söyledi. Çocuklar kendi hikayelerini anlattıkça canlanıyorlar. Onların üzüntüsü ve şaşkınlığı ortadadır. Dinlemek için bana ulaşıyorlar; Önemli olduğunu düşündükleri ve kendilerini rahatsız eden bir şeyi benimle paylaşmak istiyorlar. Anlayışımı ve hatta belki de tavsiyemi veya müdahalemi istiyorlar. Açıkça benim yardımımı ya da birisinin yardımını bekliyorlar. Onların duygularına yanıt veriyorum; onlara ne sormak için orada olduğumu sorduğumda hemen yeniden gizlenen duygular. Daha sonra, öz kontrolün standart tanımını veya yardımseverliğin aynı yorgun örneklerini taklit ederek, duymak istediğimi düşündükleri şeyleri bana aktarıyorlar. Okul maskeleri güvenli bir şekilde yerine yerleştirildi ve aramıza bir duvar örüldü. Kendini ifşa etme ve ihtiyaç duymanın tehlikeli anı geçti. Kendi kişisel ahlaki ikilemleri ve kafa karışıklıkları askıda kalıyor ve çözümlenmiyor. Gerçek yardım yolda olmadığından çocuklar yeniden yeraltına iner. Bu okuldaki çocuklar itaat maskesini, benliğin dışsal tarafsızlığını öğrenmek için buradalar. kontrol. Anlık sevinç parıltıları (tırtıllar) ya da ıstırap ve üzüntü (bazı kişisel hikayeler) anlayışlı bir yabancıya açıklanırken, genellikle bastırılmış görünüyorlar. Bu çocukların çoğu şimdiden mutlu bir ifade takınmayı ya da en azından Archie Bunker'ın Edith'e bağırdığı şeyi yapmayı öğrendi: "boğmak".

Müdür Bayan Finch'e teşekkür etmek ve veda etmek için okul ofisine dönüyorum. Bayan Finch ayrılırken bana bir paket malzeme veriyor: örnek ahlaki taahhüt kartları, ahlaki değerlerin hem standart sosyal bilgiler hem de edebiyat müfredatına nasıl dahil edilebileceğine dair örnekler. Ebeveynlerin gelecek yılın okul sonrası Karakter Kulübü için fikir ve planlar sunacağı bir PTA toplantısına katılmak üzere birkaç hafta içinde okula döneceğime söz veriyorum.

Amerikan Devlet Okullarında Karakter Eğitiminin Yakın Tarihi

Amerika'da Ahlaki Eğitim: Okullar ve Sömürge Zamanlarından Günümüze Karakterin Şekillendirilmesi'nin Birleşik Devletler'deki en eksiksiz ahlak eğitimi tarihi olmayı sürdüren B. Edward McClellan'a göre, mevcut karakter eğitimi hareketinin kökenleri 1960'lar ve 1970'lere dayanmaktadır. Devletler. 6 Ahlaki karakter eğitimi için son dönemdeki hareketin itici gücü iki kesimden geldi: Yirminci yüzyılın başlarındaki, yüzyılın ortalarında gölgede kalan karakter eğitimi hareketini destekleyenler ve bir takım siyasi açıdan muhafazakar entelektüeller, bu hareketin tehlikeli olduğunu düşündükleri şeylerden alarma geçmişti. gençliğin ahlaki çöküşü. 7 Hareketin ilk merkezi San Antonio, Teksas'ta Amerikan Karakter Eğitimi Enstitüsü'nde (AICE) bulunuyordu ve esas olarak ana akım eğitim çevrelerinin dışında örgütlenip finanse ediliyordu, ancak buna rağmen devlet okulları üzerinde önemli bir etkisi oldu. 8 1980'lerin sonlarında kırk dört eyaletteki yaklaşık on sekiz bin ilköğretim sınıfı AICE'nin Karakter Eğitimi Müfredatını benimsemişti. Bu müfredat, tartışmayı, rol oynamayı ve erdemleri tanıtan hikayeleri yönlendirmek için kitaplar, filmler, hikaye çarkları, şeffaflar ve öğretmen kılavuzlarını içeren kitler halinde okulların kullanımına sunuldu. 9 McClellan'a göre AICE genellikle eğitim organizasyonlarından ve üniversitelerin eğitim bölümlerinden kaçınıyor, amaç ve materyallerinin benimsenmesini ilerletmek için doğrudan öğretmenlere ve müdürlere gitmeyi tercih ediyordu. 10 Enstitünün finansmanının önemli bir kısmı, misyonu "din, eğitim ve sosyal faaliyetleri desteklemek" olan Lilly Endowment'tan gelmiştir. toplumsal kalkınma.” 11 Lilly dini misyonunu iki şekilde tanımlıyor: birincisi “Amerikalı Hıristiyanların dini yaşamlarını derinleştirmek ve zenginleştirmek” ve ikincisi “dini fikirlerin, uygulamaların, değerlerin ve kurumların kamu yararına yaptığı katkıları güçlendiren projeleri desteklemek” toplumumuzun." 12 Ahlaki karakter eğitimi, 1980'lerde ve 1990'larda, bir dizi kamu entelektüelinin, Amerikan okullarına bir dizi erdemin açık bir şekilde savunulması ve aktarılmasını (yeniden) uygulamaya koymaya yönelik programların geliştirilmesi çağrısında bulunmasıyla yerleşmeye başladı. Nisan 1999'da iki yabancılaşmış, hoşnutsuz öğrenci tarafından gerçekleştirilen Columbine, Colorado'daki lise katliamından bu yana, karakter eğitimi Amerikan okullarında her seviyede gerçekten yükselişe geçti. 13 Columbine İlköğretim Okulu, 2000 yılında on Ulusal Karakter Okulu'ndan biri oldu. Karakter eğitimi artık hükümetin her düzeyinden mali destek alıyor ve finansmanının çoğu federal hükümetten geliyor. 14

"Erdem merkezli" ahlaki eğitim bir hareketti ve daha sonra yirminci yüzyılın başlarında Amerikan okullarının sıradan bir parçasıydı, ancak 1930'larda gözden düştü ve özellikle muhafazakar çevrelerden yeniden canlandırılması çağrısının duyulduğu son on yıllara kadar marjinal kaldı. Hareketin yalnızca tarihçisi değil aynı zamanda açık bir sempatizanı olan B. Edward McClellan'ın sözleriyle, "yeniden paniğe kapılan seçkin entelektüeller ve eğitim liderlerinden oluşan bir grup", "okulun artan 'ahlaksızlığı' karşısında dehşete düştü ve onu kısmen suçladı." modern çağda gençler arasında artan sosyal patoloji oranları için. . . Ergenlik çağındaki intiharlar, suçlar, uyuşturucu kullanımı ve evlenmemiş gebeliklerde endişe verici oranlar var.” 15 Amerikan okullarının ahlaki değerleri öğretmeyi bıraktığını ve özellikle bireysel ahlaki sorumluluk kavramını aktarmada başarısız oldukları ve bunun uygulanmasında ısrar ettikleri için suçlu olduklarını iddia ettiler. 16 Amerikan gençliğinin ahlaki gerilemesi olarak gördükleri durumla mücadele etmek için karakter eğitiminin yeniden canlandırılması çağrısında bulunan muhafazakar entelektüellerin en önde gelenleri, Reagan yönetiminin başlarında National Endowment for the Humanities'in yöneticisi ve daha sonra ABD'nin sekreteri olan William J. Bennett'ti. eğitim; Bill Honig, Kaliforniya'daki kamu eğitimi müdürü; ve bazıları muhafazakar düşünce kuruluşlarıyla ilişkili birkaç önde gelen akademisyen (aralarında American Enterprise Institute da bulunmaktadır): Andrew Oldenquist (felsefe profesörü, şu anda Ohio Devlet Üniversitesi'nde fahri), Kevin Ryan (Center for the Center'ın kurucu direktörü, şu anda fahri) Boston Üniversitesi'nde Etik ve Karakterin Geliştirilmesi), James Q. Wilson (suç ve kamu politikası uzmanı, UCLA ve Harvard, emekli), ve Edward Wynne (karakter eğitimi hareketinin ve Katolik dini eğitiminin önde gelen teorisyenlerinden biri). 17

Ahlaki değerlerin okullarda açıkça öğretilmesine ilişkin kamuoyu tartışması, genel toplumsal ahlaki gerileme ve özellikle gençliğin asiliği konusunda dile getirilen alarm bağlamında ve muhafazakar bir ideolojik çerçeve içerisinde başlatıldı.

Bugün Amerika'da biz de on iki yaşındakilerin uyuşturucu satmasına, on dört yaşındakilerin bebek sahibi olmasına, on altı yaşındakilerin birbirlerini öldürmesine tanık oluyoruz; ve her yaştan çocuk yalan söylediğini, hile yaptığını ve hırsızlık yaptığını itiraf ediyor. Her yerde suç ve şiddet var; iş dünyasında, mesleklerde ve hükümette etik olmayan davranışlar var. Başka bir deyişle, Amerika'nın her yerinde , iyiliği yok etmekle tehdit eden bir karakter krizi yaşıyoruz . . . büyüklüğümüzün temelidir. . . . Ulusun karakterini çarpıcı biçimde yükseltmemiz gerekiyor . [Vurgu eklendi.]

Okullarda Karakter Oluşturma kitabının önsözünde böyle belirtiyor . 18 Amerika'da ahlakın hızlı bir şekilde gerilediği iddiasına yanıt olarak karakter eğitimi hareketinin ön saflarında yer alanlar, McClellan'ın "eğitimsel karşıdevrim" olarak tanımladığı şeyi talep etti. . . [19] altmışlı ve yetmişli yıllardaki aksaklıklar nedeniyle yok olduğuna inandıkları hem eğitim hem de davranış standartlarını yeniden tesis etmek." 19

Açık ve yönlendirici ahlaki karakter eğitimini Amerikan okullarına tanıtma veya yeniden uygulamaya koyma hareketinin duyulmaya başladığı kamusal tartışma hakkında daha kapsamlı bir fikir edinmek için, geniş çapta tartışılan ve yüksek sesle ilan edilen bazı kitaplardan sadece birkaç pasajı alıntılamam gerekiyor. ana savunucularından birkaçı. Onların ağır basan varsayımı, Amerikan toplumunun hızlı bir ahlaki çöküş içinde olduğu ve Amerikan gençliğinin ahlaki pusulasını kaybettiği ve kontrolden çıktığı yönündeydi. Genel değerlendirme, işlerin bir el sepetinde cehenneme gittiği ve gençlerin daha geniş bir toplumsal ahlaki çöküşün (ailelerin, mahallelerin ve sosyal dokunun diğer yönlerinin ahlaki iflasının) kurbanları olduğu yönündeydi. Buna ek olarak, Amerikalı çocukların ahlaki açıdan yanlış yönlendirilmiş ve hatta bizzat devlet okullarının son dönemdeki zararlı politikalarının kurbanları oldukları da ileri sürülüyordu. Bu iki faktörün birlikte endişe verici bir geri bildirim döngüsüne yol açtığı düşünülüyordu. Bu üzücü toplumsal gerileme durumu, okullar tarafından hafifletilmek yerine, aslında devlet okullarının ahlak öğretimini ihmal etmesi ve hatta terk etmesiyle daha da kötüleşiyordu. Bu iddia edilen başarısızlık, bu muhafazakar entelektüellerin görüşüne göre, kısmen, 1960'lardan bu yana eğitimde her şeyin geçerli olduğu bir ahlaki görecelikten başka bir şey olmayan liberal etik modellerinin hakimiyetine bağlanacaktı. Onlara göre diğer bir faktör de, eğitimcilerin dini sınıfa getirme konusundaki isteksizliğiydi; bu, Yüksek Mahkeme'nin okuldaki ibadetle ilgili kararları ve hem kilise ile devlet arasındaki ayrımı hem de okullardaki çocukların ve azınlıkların haklarını güçlendiren diğer kararların bir sonucuydu. Son olarak, düşüşün eğitimin teknik ve (ahlaki olarak kabul ettikleri) tarafsız bilgi ve becerilere artan odaklanmasından kaynaklandığını savundular. 20

William Bennett, Amerikan sosyal kurumlarında ve devlet okullarında bir gerileme olduğu ve bu iki düşüşün birbirini güçlendirdiği görüşünün en önde gelen savunucusu olmaya devam ediyor. Bennett ayrıca hem okullarda hem de okul dışında ahlaki eğitim vermenin durumu tersine çevirebileceğine inanıyor. Bennett, Erdemler Kitabı'nda , kaybolduğuna inandığı bir uygulama olan ahlaki öyküler anlatarak çocuklara "ahlak okuryazarlığı" sağlamayı amaçlıyor. 21 Sadece okulları değil aynı zamanda Amerikan ailesinin çöküşü olarak adlandırdığı durumu da suçluyor. (2001 tarihli kitabına Kırık Kalp: Amerikan Ailesinin Ahlaki Çöküşünü Tersine Çevirmek adını verdi .) Yani hem okul içinde hem de okul dışında öğretilen ahlak öyküleri yoluyla karakter eğitimi, Amerika'nın sosyal sorunlarına umut edilen bir çözümdür. Bu kitapların ve bunlara benzer pek çok kitabın amacı, bir erdem kataloğu ve bunlara karşılık gelen erdemli davranış örnekleri sunarak çocukların bireysel kişisel davranışını veya karakterini şekillendirmektir. Bu tür masalların, Bennett'in bireysel ahlakın yaygın ve yıkıcı başarısızlığına atfettiği iddia edilen toplumsal çözülme durumunu tersine çevirmede önemli bir rol oynayabileceği kabul ediliyor. The Broken Hearth'ta Bennett , toplumdaki bireylerin, aile hayatını yeniden icat etmek için "geniş bir sosyal deneyde" doğru ve yanlışa ilişkin standart ve evrensel bilgiyi görmezden gelmeyi seçtiklerini ve bunun da "Amerikan" ailesinin "çöküşüne" yol açtığını savunuyor. Yüksek boşanma oranları, evlilik dışı doğan çocuklar, çocukların yaygın ihmali ve eşcinselliğin kabulü dahil cinsel ahlaksızlıklarda her yerde görülebilecek bir çöküş olduğunu söylüyor. Bütün bunlar, devam eden bir kısır döngü içerisinde, sonraki nesillerde daha fazla ahlak kaybının yaşanmasına neden oldu. Bennett, tanık olduğumuz şeyin yıkıcı etkileri olan bir sosyal deney olduğunu öne sürüyor ve merhum senatör Daniel Patrick Moynihan'ın "aile yapısının Kuzey Atlantik dünyasının her yerinde dağıldığını" söylediğini aktarıyor. 22

Bennett, "Ailenin dağılması çağımızın temel krizidir" diyor, oysa "çekirdek aile ideali toplumun temel temelidir." 23 "Evlilik ve aile kültürel evrensellerdir" diye devam ediyor ve "tarih boyunca insanların ulaşmayı arzuladığı standartlar olarak görüldüler." 24 Bennett, "birlikte yaşama, gayri meşruluk, babasızlık, eşcinsel birliktelikler ve boşanmanın" "evliliğin ve modern ailenin önündeki en önemli çağdaş zorluklar" olduğuna işaret ediyor. 25 Ve bu toplumsal felaketin altında yatan neden, toplum çapındaki akılsızca ve sonuçta ahlaka aykırı bireysel kararlar: “Basitçe söylemek gerekirse: Çok sayıda hemcinsimiz olmasaydı, 1960'tan bu yana tanık olduğumuz evlilik çöküşünün ölçeğini deneyimleyemezdik. Muhafazakar ve liberal, inanan ve inanmayan vatandaşlar, bir zamanlar eşlerine ve çocuklarına verilen ciddi taahhütlerden kendilerini isteyerek ayırmışlardı. 26 (Vurgu eklenmiştir.)

Bennett şöyle devam ediyor: "Pek çok Amerikalı ailenin dağılmasının ya da asla oluşmamasının bir nedeni, çoğumuzun aileye neden inandığımızı ve neden inanmamız gerektiğini unutmuş olmamızdır." 27 Yoksulluk, ekonomik altüst oluş ve geçiş koşullarının toplumsal çöküşe yol açmadığını bize temin ediyor, çünkü “evliliğin ve Amerikan ailesinin gerilemesi, dünya üzerinde şimdiye kadar görülen en büyük ekonomik büyüme dönemlerinden birinde yaşandı. ” Daha zor zamanlarda, "siyahi aile nispeten istikrarlıydı" ve "siyahi çocukların büyük çoğunluğu iki ebeveynli evlerde yaşıyordu", oysa şu anda "siyahi kadınların yüzde sekseni çocuk doğurmalarının bir noktasında ailenin reisi olacak" yıllar.” 28 Dolayısıyla sorunun ekonomik koşullar değil, özellikle siyah kadınların, aynı zamanda liberallerin ve diğerlerinin geniş toplumsal ölçekteki bireysel ahlaki başarısızlıkları olduğu sonucuna varıyoruz. Ve Erdemler Kitabı'nda önerilen çare, bireysel ahlaki karar almayı dönüştürmenin temeli olarak ahlaki okuryazarlıktır. Biz bireyler olarak doğruyu yanlıştan öğrenmeyi başaramadık ve sonuçlarına katlanıyoruz. Ancak burada "biz" ifadesinin aslında hepimiz için aynı şekilde geçerli olmadığını şimdi anlıyoruz. Yalnızca büyük dozda bir ahlaki eğitim bizi kendimizden kurtarabilir - veya ima yoluyla Bizleri (müreffeh beyazlar, özellikle erkekler) Onlardan (siyahlar ve kadınlar ve özellikle siyah kadınlar, eşcinseller) ve bir bütün olarak ülkeyi kurtarabilir. Ancak durum vahim ve ihtiyaç çok büyük.

James Q. Wilson, William Bennett'ten daha da ileri gidiyor ve yoksulluğun kişisel ahlaka aykırı karar vermenin sonucu olduğu yönünde açık bir iddiada bulunuyor. Wilson'a göre yoksulluk, kötü bireysel ahlaki kararların bir tür karmik cezasıdır. Dolayısıyla yoksullar (dolaylı olarak) hak ettiklerini alıyorlar. Ama yine de ülkeyi (Bizi) kendileriyle birlikte batırıyorlar, sorun da burada. Bu suçlama oyunu Bennett'in analizinde ima ediliyor ancak suç ve ceza konusunda üretken bir yazar olan Wilson tarafından, örneğin "Karakterin Yeniden Keşfi" adlı makalesinde açıkça ortaya konuyor. İktisatçı Glenn C. Loury'nin 1985 tarihli bir makalesi hakkında yorum yapan Wilson şöyle diyor:

Loury'nin makalesinin başlığı bile zamanın nasıl değiştiğini gösteriyordu (Daniel Patrick Moynihan'ın siyah ailenin sorunlarına ilişkin 1965 tarihli raporundan bu yana): Oysa liderler bir zamanlar sosyal yardım reformundan sanki sosyal yardımları dağıtmanın en uygun maliyetli yolunu bulma sorunuymuş gibi söz ediyordu. İhtiyaç sahibi ailelere yapılan yardımın ardından Loury artık bundan "siyah toplumun ahlaki ikilemi" olarak bahsetmeye hazırdı.

Düşünceye ve deneylere ayrılabilecek yirmi yıl boşa harcanmıştı. Siyah çocukların neden iki ebeveyn yerine tek ebeveyn tarafından yetiştirildiğini veya bu tür ailelerin yoksul olma ihtimalinin çok yüksek olduğu gerçeğinin ötesinde tam olarak hangi sonuçların ortaya çıktığını anlamaya 1985'te 1965'tekinden daha yakın değildik. aile hayatı . 29 [Vurgu eklendi.]

İddia şu: “Siyah aile” (hepsi tek bir varlık olarak bir araya toplanmış) tek ebeveynlik gibi ölümcül bir ahlak dışı seçim yapmış ve dolayısıyla fakir ve çocuklar da ahlaksız. Olumsuz stereotiplere sahip bir siyah aile burada, Ronald Reagan'ın "refah kraliçeleri"ni ahlaksızlığın, kötü kişisel kararlardan ve seçimlerden oluşan bir ahlaksızlığın modeli olarak eleştirmesini anımsatan bir şekilde şeytanlaştırılıyor. Yani “bu insanlar” suçludur ve hak ettiklerini alırlar. Ancak onları ahlaki açıdan eğitmemiz gerekiyor. Ahlaki karakter eğitimine girin.

Benzer bir alarm verici mesaj, William Kilpatrick'in bu türdeki bir başka etkili kitap olan Neden Johnny Doğruyu Yanlıştan Ayıramaz adlı kitabında da yaygındır. 30 Boston College'da eğitim profesörü olan Kilpatrick, kitabına "Ahlak Eğitiminde Kriz"e bir bakışla başlıyor. “Okullarımızın karşı karşıya olduğu temel sorun ahlaki bir sorundur. Diğer sorunların tamamı bundan kaynaklanıyor” diye ısrar ediyor.

ve başkalarına saygıyı öğrenmezlerse birbirlerini cinsel açıdan sömürmeye devam edeceklerdir. . . .

 Cesaret ve adalet alışkanlıklarını öğrenmezlerse , öz saygılarını geliştirmek için tasarlanan müfredatlar gasp, zorbalık ve şiddet salgınını durduramayacaktır. . . .

Eğer . . . Okullar iyi karakter oluşumunu birincil amaç haline getirecekti. . . Şiddet, vandalizm, uyuşturucu kullanımı, ergenlik çağındaki hamilelikler, kuralsız sınıflar ve akademik bozulma gibi şimdiye kadar çözülemeyen sorunların, şu anda hayal edildiğinden daha az çözümü zor olduğu ortaya çıkacak. 31 [Vurgu eklendi.]

Kilpatrick'in kitabının başlığı, Rudolf Flesch'in 1955 tarihli kitabını hatırlatıyor: Neden Johnny Okuyamıyor ? Bu kitap, daha önce fonetik ve kesin becerilere odaklanmanın yerini alan felaket bir moda olarak okumayı öğretmeye yönelik tüm dil tekniğine bir saldırıydı. 32 (Çoğu okul artık okumayı öğretmek için tüm dil ve fonetik kombinasyonunu kullanıyor; okumayı öğretmek için tüm dil yönteminin felaket olduğu iddiası sağlam temellere dayanmıyor, ancak bu bizi burada ilgilendirmiyor.) Kilpatrick şunu savunuyor: "Başarısızlık Okullarda ahlâk eğitiminin yaygınlaşması, okulların okuma öğretmedeki başarısızlığıyla paralellik gösteriyor.” Sadece “öğrenciler” değil. . . yanlış yöntemle öğretiliyor, giderek daha çok ortadan kaybolmayan bir modaya benzeyen bir yöntem" diyor, ancak bu yöntem hem "erdemli davranışı teşvik etmekte başarısız oluyor" hem de "onu aktif olarak baltalıyor gibi görünüyor." 33 Kilpatrick'in tüm dil yöntemine itirazı, bunun öğretmenler tarafından otoriter bir şekilde iletilen, öğrenciler tarafından ezberlenecek ve daha sonra somut, belirli durumlara uygulanacak ezberlenmiş kurallardan oluşmadığı gibi görünüyor. Benzer şekilde Kilpatrick, ahlak eğitiminin ezberlenecek bir ilkeden ve ardından bu ilkeyi uygulamaya yönelik özgür iradeyle verilen bir karardan - her birimizin bireysel olarak sorumlu olduğu ahlaki bir seçimden - oluşması gerektiğine inanıyor. Kilpatrick'in "karakter eğitimi" olarak tanımladığı şey, ilgili ahlaki prensibi belirleme ve ardından ona uygun eylemleri seçerek onu uygulamaya yönelik yönlendirici eğitim yaklaşımıdır. Kilpatrick, "Karakter eğitimi gündemin en üstüne konulmadığı sürece, okul reformuna yönelik çeşitli girişimlerin başarılı olması pek mümkün değil" diye uyarıyor.

Kilpatrick, liberal ahlaki eğitim modellerinin Amerikalı çocuklar ve bir bütün olarak toplum için felaket olduğunu suçlamak için okuma eğitimi analojisini kullanıyor. Bunun altında yatan mesaj, çılgın bir teoriden türetilen yeni çıkmış, yönlendirici olmayan, otoriter olmayan bir yöntemin, yalıtılmış fildişi kulelerde normal hayattan uzaklaştırılan elit entelektüeller tarafından biz normal insanlara ve masum çocuklarımıza empoze edildiği ve bunun ülkeyi mahvettiği gibi görünüyor. Olduğu iddia edilen şeye bir itiraz var (ama elbette değil) saf sağduyu - "herkesin bildiği" şeyin işleri yapmanın gerçekten doğru yolu olduğu konusunda - ve aşağıdaki çeşitli alarm verici iddialarda komplo teorisinin ipuçlarından daha fazlası var:

Johnny'nin hâlâ okuyamamasına ek olarak, artık doğruyu yanlıştan ayıramaması gibi daha ciddi bir sorunla karşı karşıyayız.

Her Johnny elbette değil ama alarma neden olacak kadar. Devlet liselerinde her ay tahminen 525.000 saldırı, sarsılma ve soygun meydana geliyor. Her yıl okul mülkünde veya yakınında yaklaşık üç milyon suç işleniyor; okul başına günde 16.000 suç. Her gün yaklaşık 135.000 öğrenci okula silah taşıyor; Öğrencilerin beşte biri bir tür silah taşıdığını bildiriyor. Ortaokul öğrencilerinin yüzde 21'i zarar görme veya korkutulma korkusuyla tuvaletleri kullanmaktan kaçınıyor. . . .

Okul dışında da durum daha iyi değil. Gençler arasındaki intiharlar son otuz yılda yüzde 300 arttı. . . . Uyuşturucu ve alkol kullanımı oldukça yaygın. Gençlerin cinsel aktivitesi tüm zamanların en yüksek seviyesinde görünüyor. . . . Günümüzün on dört yaşındaki kızlarının yüzde kırkı on dokuz yaşına geldiğinde hamile kalacak. 34

İddiaların maddi geçerliliğini bir kenara bırakırsak, bu durumun ahlak eğitiminin başarısızlığından kaynaklandığını nereden biliyoruz? Kilpatrick iddiasını şu iddiayla ortaya koyuyor: “Birçok genç, eylemlerinin herhangi bir ahlaki boyutunu görmekte zorlanıyor; sarhoş olmak ve seks yapmak sadece yapılacak şeyler” diyor. Ve sadece bu da değil, "polis, gençlerin sıklıkla cinayet mahallinde gülüp oynarken bulunduğunu söylüyor." 35 Artık tamamen paniğe kapıldığımıza göre, o da eve doğru gidiyor: "Bu korkunç istatistiklere verilecek doğal yanıtlardan biri şu soruyu sormak olabilir: 'Neden okullarda değerler öğretilmiyor?'' Kilpatrick, ahlaki değerler programlarının Avrupa'da mevcut olduğunu kabul etse de okullarda yirmi beş yılı aşkın bir süredir eğitim verildiğini ve ahlak eğitimi konusunda her zamankinden daha fazla araştırma yapıldığını belirterek, "ahlak eğitimi konusundaki bu girişimlerin büyük bir başarısızlıkla sonuçlandığını" iddia ediyor. 36 "Hala bak-söyle [tüm dil] [okumayı öğretme] yöntemine bağlı kalan aynı eğitimciler ve uzmanlar, bu başarısız ahlak eğitimi felsefesine umutsuzca tutunmak istiyorlar", şimdi bu felsefeyi "ahlaki muhakeme" olarak tanımlıyor. ve değerlerin açıklığa kavuşturulması ahlak eğitimine yönelik bir yaklaşım olup, ikisini bir “karar verme” yaklaşımı olarak bir araya getirmektedir. Felaket olarak gördüğü ve "çocukları ahlaki açıdan kafası karışmış ve başıboş bırakan" bu yaklaşımı, "ses bilimi gibi" bir yaklaşımla karşılaştırıyor. . . Denendi ve kanıtlandı." 37 Bu “denenmiş ve doğrulanmış” Karakter eğitimi yöntemi "geçmişte okulda ve toplumda" kullanılmış ve "uzun bir süre boyunca kültürümüze iyi hizmet etmiş gibi görünmektedir." Kilpatrick bize karakter eğitiminin "çocukların bilmesi gereken karakter özelliklerinin olduğu, örnek olarak öğrendikleri ve bunları öğrendikten sonra ikinci doğaları haline gelinceye kadar uygulamaları gerektiği fikrine dayandığını" söylüyor. 39 Bennett gibi Kilpatrick de hem sorunu hem de çözümünü "öğrenme" -aslında eğitim- meselesi olarak tanımlıyor. Erdemler otoriter bir şekilde tanımlanmalı ve aktarılmalıdır ki her bir çocuk bunları benimsesin ve daha sonra bunlara göre hareket etmeyi seçsin. Bunun altında yatan mesaj şu: Eğer herhangi bir çocuk ahlaki açıdan hareket edemiyorsa suçlu odur ve “biz” toplumsal sorunlardan ellerimizi yıkayabiliriz.

Kilpatrick'in okulların örnek almasını istediği ahlaki değerlerin öğretilmesine yönelik başarılı kurumsal modelin ordu olduğunu söylüyor.

Ordunun pek çok okulda olmayan özelliği gurur, sadakat ve disiplin ahlakıdır. Buna esprit de corps denir. . . .

Ordu bu kadar güçlü bir ahlak yaratmayı nasıl başarıyor?

Birincisi, yüksek amaca yönelik bir vizyon aktararak: yalnızca kendi ulusunun veya diğer ulusların haksız saldırılara karşı savunulması değil, aynı zamanda insani yardım ve yeniden yapılanmanın sağlanması. . . İkincisi, gurur ve özel olma duygusu yaratarak. . . Üçüncüsü, sıkı bir eğitim sağlayarak. . . bu gerçek başarı ile sonuçlanır. . . Dördüncüsü, misyonuna inanan, eğitim programlarından pişmanlık duymayan, hiyerarşik, otoriter ve antidemokratik bir kurum olması.

Okullar Ordudan çok şey öğrenebilir. . . .

Geçmişte okullar da benzer şekilde yönetiliyordu . Yüksek amaçlara yönelik bir vizyonları vardı. . . . İnsanın okulunda bir gurur duygusu vardı. . . . Okullar akademik misyonları konusunda ciddiydi. . . . Son olarak, okullar pişmanlık duymadan otoriterdi. Kendilerinin demokratik kurumlar olmakla ilgilenmiyorlardı; öğrencilerin demokratik kurumlara nihai katılımları için ihtiyaç duyacakları erdemleri teşvik etmekle ilgileniyorlardı. 40

Örtülü model açık hale geldi ve savaş hatları artık çizildi: Ahlaki karakter eğitimi, çocuğun (ve daha sonra yetişkinin) benimsediği ve daha sonra kişisel karar veya irade eylemi yoluyla durumlara uyguladığı ilke veya değerlerin otoriter bir şekilde aktarılması anlamına gelir. Burada tanımlanan rakipler liberal ve muhafazakar ahlaki eğitim modelleridir; Bennett ve diğerleri için birincisi, herhangi bir gerçek ahlaki eğitimin yokluğu anlamına gelir. Tümü. Kilpatrick, otoriter ve demokratik öğretim yöntemleri arasındaki, yani kişisel ahlaki bağlılığın temeli olarak değerlerin otoriter bir şekilde aktarılmasına karşı bu tür bir bağlılığın temeli olarak değerlerin daha açık uçlu bir şekilde değerlendirilmesi arasındaki çatışma olarak konumunu netleştiriyor. 41

William Kilpatrick, farkında olmadan ve belki de kendi niyetine aykırı olarak önemli bir şeyi ortaya çıkardı: Liberal ve muhafazakar ahlak eğitimi modelleri farklı olmaktan ziyade benzerdir. Ahlakın ne olduğu ve ahlaki yaşamın nelerden oluştuğuna dair temel bir dizi varsayımı paylaşırlar. Her ikisi de ahlakın, bireylerin (özgürce) seçip kendilerini adadıkları ve daha sonra eylemleri seçerek belirli durumlara uyguladıkları değerler veya erdemlerle ilgili açık ilkeler olduğunu savunur. bu onlarla uyum içindedir ve bundan sorumlu olurlar. Etik, bireysel eylem tercihleriyle ve bireyleri bu seçim ve eylemlerden sorumlu tutmakla, bireyleri övmek ve suçlamakla ilgilidir. Her iki versiyonun da temelinde bu anlayış yatmaktadır. Farklı olan şey, büyük ölçüde aktarım şeklidir: hiyerarşik ve otoriter (iyi dozda korku ve cezalandırıcı bir yönelimle birlikte), daha eşitlikçi ve açık uçlu (çok daha fazla hareket alanı ve teşvikle birlikte). Vurguladığım nokta, bir bakıma antropolojiktir: Bu ahlaki faillik kavramının, ahlaki olmanın ve etik davranmanın ne anlama geldiğine dair derin bir yapı vardır; çevremizde gördüğümüz liberal ve muhafazakar versiyonları. Karakter eğitimi hareketine ilişkin analizlerinde Robert W. Howard, Marvin W. Berkowitz ve Esther Schaeffer, uygulayıcıların ve teorisyenlerin karakter eğitimiyle ne kastettiğini “bireyleri etik yargılarda bulunmaya ve bunlara göre hareket etmeye hazırlama girişimi, yapılması gerektiğini düşündüğü şeyi yapmaktır.” Bu, "etik olarak doğru eylemin ne olduğunu tanımlama ve doğru şeyi yapacak dürüstlüğe veya karaktere sahip olma sürecidir." 42 Çocuklarımız söz konusu olduğunda her şeyin özgür irade ve seçimle ilgili olduğunu düşünüyoruz.

Suçlama Oyunu: Sosyal Sorunlar, İyi Seçimler Yapmak İçin Pek Çok Bireysel Ahlaki Başarısızlıkla İlgilidir

Cortland'daki New York Eyalet Üniversitesi'nde eğitim profesörü ve 4. ve 5. Rs (Saygı ve Sorumluluk) Merkezi'nin kurucusu ve yöneticisi olan Thomas Lickona, Ahlak Eğitimi Derneği'nin eski başkanıdır. 43 Bennett ve Kilpatrick'in vizyonunu pratik uygulamaya geçirmek için çalışan az sayıdaki eğitimciden biridir. Amerikan eğitiminde bunu sahadaki ayrıntılara dönüştürerek. 44 Lickona, okullarda ahlaki karakter öğretimini uygulamaya yönelik programlar ve müfredatlar geliştirmiştir ve ayrıca ülkenin her yerindeki öğretmenlere ve eğitimcilere atölye çalışmaları düzenlemektedir. Ahlaki karakter müfredatının onun versiyonu, bu bölüme başladığım Fillmore İlköğretim Okulu'nun portresinde resmedilmiştir. Belirli erdemlerin her ay aşılanmasını öneriyor; ahlak hikayelerini öğretmek için müfredatın özellikle tarih ve edebiyat alanlarının kullanılması; Bireysel davranışı, yetkili olarak iletilen değer ve ilkelere (seçim veya özgür irade yoluyla) itaat etmeye yönelik kişisel taahhütle uyumlu hale getiren bir odak. Lickona, oldukça etkili olan Educating for Character: How Our Schools Can Teach Respect and Responsibility adlı eserinde Kilpatrick'in "okullarımızın karşı karşıya olduğu sorun ahlaki bir sorundur" şeklindeki iddiasını belirgin bir şekilde aktarmaktadır. 45 O da "açgözlülük ve sahtekarlıktan şiddet içeren suçlara, uyuşturucu kullanımı ve intihar gibi kendine zarar veren davranışlara kadar toplumdaki artan ahlaki sorunların" "ülkenin her yerinden" "okullara çağrı" ile sonuçlandığını savunuyor. özel vatandaşlardan ve kamu kuruluşlarından, liberallerden muhafazakarlara kadar" "çocuklarımızın ahlak öğretmeni rolünü üstleniyorlar." 46 Çünkü "toplumumuzun derin bir ahlaki sıkıntı içinde olduğu bir dönemde okullar etik açıdan seyirci kalamaz" diye uyarıyor. 47 Lickona ahlaki tehlike altındaki bir topluma karşı alarm veriyor ve gerekli çare olarak ahlaki karakter eğitimine işaret ediyor:

Karakter eğitimi hareketinin dayanağı, bizi her gün bombalayan rahatsız edici davranışların (şiddet, açgözlülük, yolsuzluk, nezaketsizlik, uyuşturucu kullanımı, cinsel ahlaksızlık ve kötü iş ahlakı) ortak bir özü olduğudur: iyi karakterin yokluğu. Karakter için eğitim, parça parça reformların aksine, semptomların altından bu sorunların kökenine iner. Bu nedenle tüm bu alanlarda gelişme için en iyi umudu sunmaktadır. 48

Lickona'nın Amerikan toplumunun ahlaki bozulmasına ilişkin kanıtları Bennett'in, Kilpatrick'in, Ryan'ın ve Wilson'ınkiyle aynı türde ve en az onlar kadar zayıftır: dikkatle seçilmiş örneklerden, geniş ve doğrulanamaz iddialardan ve hiçbir nedensel kanıtı olmayan korelasyonlardan oluşur. Ses tonu da aynı derecede dramatik: "Günümüzde çocukların, toplum olarak kendimiz hakkında çok şey anlatan şekillerde değiştiğine dair yaygın, son derece rahatsız edici bir algı var." 49 “Öğretmenleri, ahlaki değerlerde en göze çarpan eksikliklere sahip çocukların neredeyse her zaman sorunlu ailelerden geldiğini söylüyor. Aslına bakılırsa, kötü ebeveynlik, okulların artık değerler eğitimine katılmaya mecbur hissetmelerinin ana nedenlerinden biri olarak ortaya çıkıyor.” 50 Dahası, "kitlesel medya kültürü içinde büyüyen gençlerin ahlaki yargıları gelişmemektedir." Sonuç şu: “En temel ahlaki bilgi türleri. . . ortak kültürümüzden kayboluyor gibi görünüyor. “Eğitimciler” artık gençlerin “etik okuma-yazma bilmemesinden” söz ediyor. 51 Bu nedenle okullar harekete geçmeli ve "gençlerin karakterine ve ulusun ahlaki sağlığına katkıda bulunmak için ellerinden geleni yapmalıdır." 52 Yaygın toplumsal gerileme ve toplumsal parçalanma yargısı, toplum çapında yaygın bir bireysel ahlaki eksiklik salgınının nedenine atfedilir; bu da kötü değerlere sahip ailelerin neden olduğu kötü ebeveynliğe bağlanır. Çözüm, ahlaki ihmal nedeniyle artık doğruyu yanlıştan ayıramayan çocuklara ahlaki değerlerin aşılanması yoluyla okullara müdahale etmektir.

Çoğumuz, çağdaş toplumumuzun ciddi sosyal-ahlaki sorunlarla karşı karşıya olduğu ve bu sorunların derin kökleri olduğu ve sistemli çözümler gerektirdiği konusunda hemfikirizdir. Birçoğumuz artık kamusal yaşam ile özel karakter arasındaki bağlantıyı, bireysel insanların kalplerinde, zihinlerinde ve ruhlarında erdemi geliştirmediğimiz sürece erdemli bir toplum geliştirmenin mümkün olmadığını anlamaya başlıyoruz. . . . Önümüzdeki yüzyılda ulusumuzun sağlığı, hepimizin bu çağrıya ne kadar ciddiyetle bağlı kaldığına bağlı. 53

Lickona savunduğu şeyi "kafa, kalp ve el"in bir araya gelmesi olarak adlandırıyor: Kafa önerir (bir değer veya prensip öğrenilir ve bilinir), kalp onu benimser (kişi bunu yapmayı ister veya taahhüt eder) ve el bunu gerçekleştirir (davranış veya eylem bunu takip eder). Lickona'ya göre ahlaki karakter üç bileşenden oluşur: ahlaki bilgi, ahlaki duygu ve ahlaki eylem. 55 Ülke çapında toplumsal acil durum olarak adlandırdığı durumu ele almak için her bir çocuğun kararları ve seçimleri, yani kendi iradesi doğrultusunda yönlendirme, telkin ve uygulama yoluyla eğitimi içerir. Lickona, standart muhafazakar analize bağlı kalarak ve büyük ölçüde otoriter bir doğrudan telkin modeli geliştirirken, yine de "uyum ve işbirliği ruhuyla" okullarda çeşitli ahlaki eğitim biçimlerini ve türlerini desteklediğini söylüyor. 56 Son zamanlarda genel olarak savunulan ve tesis edilen ahlak eğitimi tartışması ve modeli genişledi ve daha çeşitli hale geldi ve bunun savunucuları artık yalnızca dar bir ideolojik kesimin savunucuları değil. 57

Thomas Lickona, liberallerin ve muhafazakarların ahlaki eğitim modellerinde bazı temel varsayımları paylaştıklarını ve bu ortak varsayımların Hıristiyan kökenli olduğunu kavrayan okullardaki az sayıdaki ahlak eğitimi teorisyenlerinden biridir. 58 Kendi muhafazakarlığına uygun olarak, Ahlaki eğitim programlarının temeli olarak dinin devlet okullarına yeniden dahil edilmesi. 59 Lickona şunu iddia ediyor: "Dinin devlet okulu müfredatından çıkarılmasının ne entelektüel açıdan dürüst ne de kamu çıkarına aykırı olduğu konusunda yeni bir fikir birliği ortaya çıkıyor." Bu nedenle, "[devlet okulu] eğitimcilerinin dini karakter eğitimine anayasal olarak dahil edebilmeleri için yedi yol" geliştirdi. 60 Her ne kadar onun devlet okullarında daha açık bir şekilde din ahlakı eğitimi verilmesi yönündeki çağrısını yinelemiyorsam da, Lickona'nın, okullarımızda sunulan ahlak eğitiminin kültürel ve dinsel açıdan tarafsız olduğunu ve ahlaki eğitimcilerin dürüst olmadığını iddia etmekte haklı olduğuna inanıyorum. evrensel. Amerika'nın ilk dönemlerinde ahlaki eğitim sadece Hıristiyan eğitimiydi ve aşağıda bugün bunun önemli açılardan Hıristiyan kökenlerine sadık kaldığını ileri süreceğim. Sonuç olarak, biz Amerikalılar, bireysel ahlaki seçim ve karar verme başarısızlıklarından kaynaklanan toplumsal hastalıkları teşhis etme ve dolayısıyla çare olarak çocuklara ahlaki eğitim verme konusunda özellikle savunmasızız. Amerikan ahlak eğitimi, sömürge dönemlerinden günümüze Protestan Hıristiyanlığın çocuklara aktarılması ve telkin edilmesi olarak şekillendi. Şimdi bu şeklin büyük ölçüde değişmediğini tartışacağım.

Amerika'da Ahlak Eğitiminin Tarihi:
Protestan Hıristiyanlığın Aktarımı

Amerika'daki erken sömürge dönemlerinde ahlaki eğitim, esas olarak Hıristiyan ilmihalinin Protestan versiyonlarından oluşuyordu. McClellan , Amerika'da Ahlak Eğitimi kitabında şöyle yazıyor : "On üç kolonide ahlaki eğitime kendi karakterini kazandırmak için en çok çaba gösterenler, Kuzey Avrupa'dan, özellikle de Büyük Britanya'dan gelen Protestanlardı." 61 New England Püritenleri, Yeni Dünya'ya kendi yolculuklarını örnek bir Hıristiyan topluluğu kurmak için özel bir misyon olarak görmelerine rağmen "ahlak eğitimine derinden bağlıydılar ve çocuklarının inanç ve kültürden uzaklaşacağından olağanüstü derecede korkuyorlardı" . Din ve ahlak eğitimi birbirinden ayrılamaz bir konuydu ve aile her ikisinin de merkeziydi. 62 “Püritenlerin en dindar aileleri. . . her günün başında aile ibadetlerini gerçekleştirdi; . . . [çocuklarını] kilise ilmihalinde eğittiler; ve dikkatli, bazen de sert bir disiplin uyguladı.” 63 Çocuklar yemek masasında İncil okumalarını, ilahileri, dersleri, dindarlık ve ahlak eğitimi hikayelerini dinlediler ve fırsat buldukça dualara katıldılar. McClellan , The Diary of Cotton Mather'dan şu etkileyici pasajı aktarıyor :

Zaman zaman onları [çocukları] hoş Hikayelerle, özellikle de kutsal metinlerden olanlarla eğlendirmeye başladım. Ve yine de biraz Dindarlık Dersi ile bitirelim ; onlara Hikayeden Ders almalarını teklif ediyorum .

Ve böylece, her gün sofrada , kalkmadan önce kendimi bir hikâye anlatmaya alıştırdım; ve Sofra hakkındaki Hikayeyi Zeytin Bitkilerine faydalı hale getirin .

onlar için denetleyici ve yararlı olabilecek bazı Cümleleri bırakmak benim geleneğimdir . 64

McClellan, Püriten ailelerin çoğunda, Hıristiyan inancının mezhepsel doktrinlerindeki temel eğitim olan ilmihalin, "resmi ahlaki eğitimin tek ve en önemli unsuru" olduğunu devam ettiriyor; Bunun İncil'i okumaktan bile daha önemli olduğunu söylüyor. 65 New England'ın başlarında standart olan Westminster İlmihali'nin kısa versiyonu, "insanın asıl amacının, doğası" sonsuz, ebedi, varlığı, bilgeliği, gücü ve varlığı bakımından değişmez bir ruh olan Tanrı'yı yüceltmek olduğunu" belirtiyordu. kutsallık, adalet, iyilik ve hakikat.” Dolayısıyla "Tanrı'nın insandan istediği görev", "O'nun vahyedilmiş iradesine itaat etmektir ." 66 Her ne kadar aile, din ahlakı eğitiminin birincil merkezi olsa da, sömürge New England'da hangi okullar vardı, aynı mesajı temel kitaplarda ve kısa kitaplarda güçlendiriyordu. 67 Din eğitimi öncelikle kiliselerin işi değil, evin ve daha az ölçüde de okulun ve çıraklığın göreviydi. Yüksek öğrenim bile teolojikti ve müfredatında klasik, Yunanca ve Latince metinler yer alıyordu. Ve elbette Püriten New England, özel hayatı kamusal olarak incelemesiyle tanınıyordu. 68

Peki ya erken Amerika'nın geri kalanı? Güney ve orta kolonilerdeki geleneklerin ve koşulların, her ne kadar tam olarak belgelenmemiş olsa da, New England'dakilerden farklı olduğunu biliyoruz. Örneğin Virginia'daki Anglikanlar, çocuklarının dini ve ahlaki eğitimiyle ilgilenirken, Yeni Dünya'ya dini nedenlerden ziyade ekonomik nedenlerle gelmişlerdi. Bununla birlikte, ailede, kilisede ve işyerinde gençlere, hizmetçilere ve çıraklara ilmihal öğretilmesini zorunlu kılan yasalar çıkardılar. Ancak Virginia'da zorlu yaşam koşulları, çok yüksek ölüm oranı, çok daha düşük okuryazarlık oranı ve birbirinden uzak dağınık tarla ve çiftliklerden oluşan yerleşim düzeni, böyle bir topluluk türünün, eğitim ve öğretimin gelişmesine izin vermiyordu. New England'da yaygın olan ve din ahlakı eğitimine odaklanan dini kurumlar. 69 The Quaker of Pennsylvania, okuma-yazmayı vurgularken ve İncil'i New England Püritenlerinden daha az okuyorlardı, yine de çocuklara Quaker ilmihalini ve temel Quaker değerlerini öğretiyor ve sıkı bir disiplin uyguluyorlardı. Güney toplumu genellikle Virginia modelini takip ederken, orta koloniler New England örneğini takip etti. Tüm bölgelerde ortak varsayımlar ve ortak kalıplar vardı: Ahlaki değerlerin ana aktarıcısı ailenin olduğu düşünülürken, okul, çıraklık ve kilise tamamlayıcıydı. Din ve ahlak iç içe geçmiş ve hatta birbirinden ayrılamaz görülüyordu ve ilmihal her ikisini de aktaran ana belgeydi. 70 Devrimden sonra ve 1820'lere kadar artan refah, toplumsal istikrar ve hiyerarşi, daha önceki sömürge döneminin ahlaki öğretilerinin sertliğinin gevşemesine neden oldu. 71 McClellan çocuk yetiştirmede yeni ve daha yumuşak bir üsluba ve eski zamanların "katı ataerkil biçimlerine meydan okuyan daha sevecen ve eşitlikçi bir yapıya" işaret ediyor. 72 Çocukluğun uzatılması ve oyun izni kabul edilmeye başlandı. McClellan, bu değişimi ılımlılığa doğru ve ayrıca çocuk yetiştirmede anne ve babanın rollerinde bir farklılaşmaya doğru olarak nitelendiriyor; kadının toplumun ahlaki gücü olduğu yönündeki yeni Viktorya dönemi anlayışına yanıt olarak anne artık ahlaki eğitimci olarak birincil rolü üstleniyor. 73 Kiliseler ve okullar çocukların ahlaki eğitiminde artan bir role sahip olmaya başladı. Thomas Jefferson, Noah Webster ve Benjamin Rush'ın yeni ulusa uygun erdemleri bir cumhuriyet olarak öğretme vizyonunun ardından, bir kamusal eğitim sistemi gelişmeye başladı. Üniversitelerde ve kolejlerde Aydınlanma ve onun vizyonu ve değerleri, erken dönem sömürge Hıristiyanlığının eski katılığını ve katılığını yumuşatırken, yine de "genel bir Hıristiyan çerçevesini" korudu . 75 Ayrıca bu dönemde belirli bölgelerde, özellikle de sınır bölgelerinde dinsel canlanma ve yoğunluk hakim oluyordu. Metodistler ve Baptistler, diğer Evanjelikler ve yeni gelen dindar hassasiyetlere sahip yerleşimciler, çocuk yetiştirme ve ahlaki eğitim konusunda katı ve sert yöntemleri vurguladılar. 76

1820'den 1900'e Amerika'da Ahlak Eğitimi:
Amerikan Okulları İçin Yurttaş Din Olarak Pan-Protestanlık

Amerika'da ahlak eğitiminin dönüşümü büyük sosyal, ekonomik, demografik ve politik değişimler bağlamında gerçekleşti. Bunlar arasında mülk sahibi elitlerin yönetiminin sonu ve halk yönetiminin başlangıcı yer alıyordu; aile çiftliğinin ve küçük işletmelerin gerilemesiyle birlikte aile ekonomisinin zayıflaması; kabaca tüm beyaz erkek yetişkinlere oy hakkı verilmesi; Batı'nın yerleşime açılması; ve kent merkezlerinin ve büyük ticari ve imalat işletmelerinin büyümesi. Hareketlilik ve fırsat, norm olarak istikrarlı hiyerarşik sosyal düzenlemelerin yerini aldı. 77 Bunlar, Jackson demokrasisinin, Evanjelik Protestanlığın yeniden canlandığı, çeşitli ahlaki reformlar için haçlı seferleri, yeni bir ütopik edebiyat ve yeni bir ahlaki duygusal edebiyat biçiminin olduğu yıllardı. 78 Belki de beklendiği kadar paradoksal olmasa da, o dönemde Amerikalılar ahlak ve kişisel davranışlarda daha önceki dönemin rahat ahlak tarzını terk ederek daha kurumsal kısıtlamalara ve "katı öz-kısıtlama, sıkı ahlaki saflık ve ahlaki saflık konusundaki ısrara" yöneldiler. kesin kültürel uygunluk.” 79 McClellan "belirgin bir evanjelik mizacın topluma hakim olduğunu" öne sürüyor. 80 Yeni özgürlükler, belki de hem yeni özgürlüklerin ve hareketliliğin, hem de yapıların ve hiyerarşilerin gevşemesinin serbest bıraktığı korkular ve fırsatlar nedeniyle, beraberinde gelen bir ahlaki katılığı da beraberinde getirdi. Özellikle 1820-1865 yılları arasında, yeni özgürlüklere öz-kısıtlamaya yönelik yoğun bir odaklanma eşlik etti. Ebeveynler, çocuklarına sunulan yeni fırsatların yakında çocuklarını kendilerinden sonsuza kadar uzaklaştırabileceğinin ve aynı zamanda çocuklarını kentsel alanlara ya da batı ülkelerine getirebileceğinin fazlasıyla farkındaydı. Kanunsuzluğun, tehlikenin ve "çekici kötülüklerin" hüküm sürdüğü sınır, yeni bir aciliyetle çocuklara ahlaki eğitim konusunda sağlam ve doğrudan bir temel sağlamaya yöneldi. 81

Bu dönemde eğitim ve özellikle ahlâk eğitimi daha önce bilinmeyen yöntemlerle kurumsallaştırılmaya ve sistemleştirilmeye başlandı ve bu eğitime erken yaşta başlanması da vurgulandı. Bir eğitimcinin belirttiği gibi, aile ve okul, bu acil ve erken ahlaki eğitimi sağlamaya odaklanacak, "kendini kontrol etme ve kendi kendine rehberlik etme konusunda etkili bir eğitim yoluyla çocuğu özgürlüğe geçişe hazırlamak" ve Bu amaçla, hak duygusunu hızlandıran ve vicdanı krallara layık kılan güdülerin giderek daha fazla kullanılmasıyla iradenin disipline edilmesi gerekir.” 82 Bir başkasının yazdığı gibi, "İnsanın karakterini eğitimden alması gerektiği emredildikten sonra, erken eğitimin karakter üzerinde belirleyici bir etki yapması da emredildi." 83 Bu, normatif Hıristiyan özgür iradesi ve vicdanının prizmasından geçen ahlaki karakter eğitimiydi ve "anneler için özel bir rol"e ilişkin yeni on dokuzuncu yüzyıl görüşüne ve kadınların ve özellikle annelerin "sergilediği" yeni toplumsal talebe dahil edilmişti. . . kendi hayatlarında daimi bir Hıristiyan erdemi” ve "Çocuklara dindarlığı artırmak ve doğru davranışı öğretmek için tasarlanmış günlük okumalar ve öğütler yoluyla" ahlak eğitiminde temel sorumluluğu üstlenin. 84 Anneler, ilmihalin doktrinsel özelliklerine daha az odaklanmış, basit ahlaki değerlerin telkin edilmesine odaklanmışlardı; bu değerler artık çocuklara yönelik geniş ve yeni, popüler bir ahlak eğitimi literatüründe kolayca bulunabiliyor. 85 Anneler, çocuklarının ahlaki karakterinin şekillendirilmesinden sorumlu görülüyor ve akademik eğitimlerini okullara bırakabiliyorlardı. Özellikle ilk sınıflarda kadın öğretmenlerin tercih edilmesi, kamusal eğitimin çocukların ahlaki şekillenmesine odaklandığının göstergesiydi; çünkü bu ahlaki eğitimi yalnızca veya özellikle kadınların sağlayabileceği düşünülüyordu. 86 McClellan'ın yazdığı gibi, "Sınıftaki kadın öğretmenin temel görevi, çocuk üzerinde güçlü bir ahlaki etki oluşturmak, hem model olarak hizmet ederek hem de çocukta uygun davranışlar ortaya çıkararak annenin derslerini pekiştirmekti." 87 Hem Pazar okulları (on dokuzuncu yüzyılın başlarındaki evanjelizmin bir sonucu olarak popülerlik kazanan, kentli yoksulları "uygarlaştırma" umuduyla reformcuların ilk hedefi olan kentli yoksullardan daha geniş bir seçmen kitlesi getiren yeni bir kurum) hem de günlük okullar okullar evde başlatılan ahlaki eğitimin devamı olarak görülüyordu. 88 1830'lu ve 1860'lı yıllarda Amerika'da eğitimin evrensel hale gelmesi ve tüm beyaz çocukların devlet okullarında birlikte eğitim almasıyla birlikte yeni ve geniş bir devlet okulu sistemi geliştiriliyordu.

Orta ve üst sınıflar, evrensel kamu eğitiminin başlatılmasının, büyüyen göçmen nüfusun çocuklarını entegre etmeye, Amerikanlaştırmaya ve ahlaki açıdan eğitmeye hizmet edeceğini tasavvur etti. Ahlaki eğitim özellikle yoksul göçmenlerin çocuklarına yönelikti. McClellan'ın belirttiği gibi, “Devlet okulları yaratma hareketinin liderleri ahlaki eğitimden yararlanmaya çalıştılar. . . "yoksullar ve göçmenler için, siyahlar ve Yerli Amerikalılardan bahsetmeye bile gerek yok." "Önemli olan, tüm çocukların ortak bir ahlaki kural aracılığıyla kendi kendini sınırlamayı öğrenmesiydi." 89 McClellan sınıfın asıl amacının "belirli değerler konusunda öğrencilerin onayını kazanmak, genç beyinlerde erdem sevgisini geliştirmek ve ömür boyu sürecek ahlaki bağlılıklar geliştirmek olduğunu" yazıyor. 90 Özdeyişler ve ahlak hikayeleri biçimindeki ahlak dersleri, McGuffey okuyucuları gibi on dokuzuncu yüzyıl ders kitaplarında yaygındı ve değerler "Protestan ahlakı ile on dokuzuncu yüzyıl iyi vatandaşlık anlayışlarının bir karışımıydı": tutumluluk, dürüstlük, sıkı çalışma, Tanrı sevgisi, ülke sevgisi, ebeveynlere karşı sorumluluk, sarhoşluğun, gururun ve aldatmanın tehlikeleri ve cesaret, dürüstlük ve saygının getireceği ödüller. 91 “Evanjelist Hatta "zamanın ahlakçı tavrı", on sekizinci yüzyılda daha eleştirel ve özgür düşünceli bir perspektife doğru sürüklenen kolej ve üniversitelerin ahlaki kaygılara yeniden yönelmesine bile yol açtı. Hıristiyan dindarlığına yeni bir vurgu yapılmasıyla birlikte birçok kolej, ahlakın "iradeyi mutlak ve evrensel ahlaki kurallara uygun hale getirme meselesi" olarak görüldüğü bir müfredatın doruk noktası olarak ahlak felsefesi dersini uygulamaya koydu. ” Böylece üniversiteler önceki yüzyılın ahlaka ilişkin daha faydacı perspektifinden uzaklaştılar. 92 McClellan şunu öne sürüyor: "Erken yıllarda üniversite deneyimi, çocukların ilk kez annelerinin dizlerinde öğrendikleri temel değerleri güçlendirdi." 93 "Ahlaki eğitimin merkeziliği, 1830'larda devlet okulu sisteminin yaratılışından yüzyılın son on yılına kadar bir inanç meselesi olarak kaldı" diye yazıyor McClellan, aynı zamanda mezhepsel bağlılıklar bulanıklaşıyor ve bir ölçüde ortadan kaldırıldı. 94 Mezhepsel olmayan devlet okullarının amacı "sınıflarda dini yasaklamak değil, daha ziyade kamu pahasına mezhepçi olmayan bir Hıristiyanlığı öğretmek", "devlet okullarında çocuklara evrensel ahlaki değerleri ve genelleştirilmiş bir Protestan dinini öğretmekti." 95 Mezhepsel olmayan devlet okulları kurma hareketi "tamamen Protestan bir kampanyaydı" ve "kendi dünya görüşlerini bir tür sivil dine dönüştürme" girişimiydi. 96 "Büyük ölçüde Protestan sosyal düşüncesinden ve Protestan örgütlenme tarzlarından yararlandı ve orantısız sayıda liderini Protestan din adamlarından aldı." Protestanlar "kendi değerlerinin damgasını tüm topluma vurma" umutlarını açıkça ilan ettiler ve "ahlak ile din arasındaki bağlantılar" konusunda ısrar ettiler. 97

Amerikan yönetiminin toplumsal uyumu ve birliğinin temeli olarak ortak, geniş anlamda Protestan Hıristiyan kültürü kavramı, on dokuzuncu yüzyılın ilk on yıllarındaki İkinci Büyük Uyanış'tan ortaya çıktı. Çeşitli "haçlı seferleri"ndeki aktif "askerler" "kendilerini sadece Presbiteryen veya Metodist olarak değil, aynı zamanda büyük bir Pan-Protestan ahlaki imparatorluğun, Amerika ile özdeşleştirmeyi giderek daha kolay buldukları bir imparatorluğun parçası olarak düşünmeye başladılar. ” 98 Bu mezhepsel olmayan Protestan yaklaşımının etkileyici bir örneği, devlet okullarında İncil okumanın başlatılması, ancak bunun ardından herhangi bir yorum yapılmamasıydı. "İncil'in okullarda bulunması, din ile ahlak arasındaki bağlantının güçlü bir sembolü haline geldi ve Protestanlar, onu ortadan kaldırmaya yönelik her türlü çabaya direndiler." 99 Katolikler devlet okullarının sade Katolik karşıtı ve göçmen karşıtı önyargılarından kaçınıp kendi sistemlerini kurarken, on sekizinci ve on dokuzuncu yüzyıllardaki Yahudiler, özellikle Reform Yahudileri, fırsatları büyük ölçüde benimsedi. Devlet okullarının parası vardı ve onlara çok sayıda katılıyordu. Ayrıca, özellikle 1920'lerde Katolik çocukları kamu eğitimine zorlamak amacıyla Katolik dar görüşlü eğitimini kısıtlamaya yönelik Protestan Doğuşçu çabalar da vardı. 100 Yirminci yüzyıl ilerledikçe kilise ile devlet arasındaki duvar yükseldikçe, devlet okullarının açıkça Protestan karakteri, artan resmi mezhepçilik lehine azaldı. 101

1890'lardan 1940'lara Amerika'da Ahlak Eğitimi: Erken Karakter Eğitimi ve
Ondokuzuncu Yüzyıl (Hıristiyan) Ahlakçılığına Dönüş Arayışı

Yirminci yüzyılın ilk on yıllarında, moderniteye karşı bir tepki olarak ve eski ahlaki çerçeveyi yeniden yakalamanın bir yolu olarak karakter eğitimi çağrısı başladı. Amacı “ahlaki eğitimin aşınmasını önleyecek ve geleneksel değerleri koruyacak eğitim mekanizmaları geliştirmekti.” “Karakter eğitimi” bayrağı etrafında toplananlar, belirli erdemlerden oluşan bir listenin öğretilmesini ve iyi karakter özelliklerinin geliştirilmesini müfredatın merkezine koymayı amaçlayan bir dizi eğitim programını desteklediler. 102 Aynı zamanda, amacı değerleri yeni ve değişen zamanlara uydurmak olan eğitimde yeni bir ilerici hareket ortaya çıkıyordu. 1920'lerin ortalarına gelindiğinde ilerici hareket güç kazandı. Karakter eğitiminin savunucuları yeni özgürlüklerden ve aynı zamanda bilgi ve meslekte artan uzmanlaşmadan korkuyorlardı. İlerlemeci akıma karşı geleneksel değerleri korumak için güçlü bir çabayı savundular. Pek çok gelenekçi, dinde modernizmin ve dini otoritenin öneminin bilimin otoritesi lehine azalmasının, "ebedi ceza korkusunu" azalttığından ve bunun "erkekleri ve kadınları zevklerden uzaklaştırma gücünün bir kısmını" kaybetmesine yol açtığından yakınıyordu. giderek daha ulaşılabilir ve çekici hale geliyordu.” 104 McClellan, o zamanın öğretmen el kitabından alıntı yaparak şunu belirtiyor: "Bilimin günü, bir zamanlar davranışlarını sansürleyen korkuların çoğunu insanlıktan uzaklaştırdı." 105

1910'ların ortalarına gelindiğinde davranış kurallarının geliştirilmesi ve uygulanmasına yönelik bir hareket geniş çapta benimsendi. "Bu reformcuları ilericilerden en açık şekilde ayıran şey, karakter kodlarının kullanılmasıydı." Bu kurallar esasen kanunlar veya taahhütler biçimindeki erdemlerin listeleriydi. Bunlardan en ünlüsü, 1911 yılında Karakter Eğitimi Derneği'ni kuran Milton Fairchild'in başlattığı yarışmanın sonucuydu. Kazanan eser 1917'de "Çocukların Ahlak Kuralları" adıyla yayımlandı. İçeriği “On Kanun” idi. Doğru Yaşam: öz kontrol, sağlık, nezaket, sportmenlik, kendine güven, görev, güvenilirlik, doğruluk, iyi işçilik ve takım çalışması. 106 Pek çok okul sistemi bu kuralları benimsemiş ve kendi ihtiyaçlarına göre sık sık değiştirmiştir. Örneğin Boston okulları buna bir "itaat yasası" eklediler ve bu yasayı ahlaki eğitim programlarının merkezi haline getirdiler. 107 Birmingham, Alabama'da okullar yılda bir erdeme odaklanıyordu. Kurallar, sınıflarda ve koridorlarda posterlere konu oldu ve ders dışı etkinliklerin ve özellikle bazıları belirli erdemler etrafında şekillenen öğrenci kulüplerinin odağı haline geldi. 108 Boston'da diğerlerinin yanı sıra Courtesy Club, Prompt Club ve Thrift Club da vardı. Kız ve erkek çocukların genellikle farklı kulüpleri vardı; kız kulüpleri cinsel saflık, nezaket ve uysallık gibi ev içi erdemlere adanmışken, erkek kulüpleri modern işyerinin karmaşıklığına ve atletizme odaklanıyordu. 109 Bu kulüplerde teşvik edilen ahlak eğitiminin içeriği "öncelikle on dokuzuncu yüzyıl ahlakından türetilmiştir." Onların genel amacı "iyi alışkanlıkları yerleştirmek ve öğrencilerin iradesini günün ayartmalarına karşı güçlendirmek için ellerindeki her yolu kullanmaktı." 110 Genel yaklaşımları “etik muhakemeyi iradenin eğitilmesi vurgusuna ikinci planda bıraktı.” 111

Ancak 1920'lerin sonuna gelindiğinde, ahlaki karakter eğitiminin ilk aşamasının geniş çekiciliği ve yaygınlığı yavaş yavaş azalmaya başlamıştı. Düşüş, etkisizliğini ortaya koyan kapsamlı bir çalışmadan kaynaklandı. Onun yerine ahlaki eğitime yönelik ilerici bir yaklaşım merkezde yer almaya başladı.

Ahlaki Karakter Eğitiminin Başarısızlığı Açığa Çıktı

Karakter eğitiminin ilk aşamasının gerilemesi ve sönmesi, bulguları karakter eğitimi gibi ahlaki eğitim programlarının doğrudan ve didaktik yaklaşımının etkisiz olduğunu kesin olarak ortaya koyan geniş bir çalışma tarafından hızlandırılmıştır. Yirminci yüzyılın başlarında okullarda yaygın olarak uygulanan karakter eğitiminin etkililiğine ilişkin araştırma, Din Eğitimi Derneği'nin 1922 toplantısında önerildi. Ampirik bir çalışmanın cevaplaması gereken soru şuydu: “Gençlere din nasıl ve nasıl bir etkiyle öğretiliyor?” 112 Din Eğitimi Derneği, Sosyal ve Dini Araştırma Enstitüsü'nden bu konuyla ilgili bir araştırmayı finanse etmesini talep etti ve enstitü 1924'te bunu yapmayı kabul etti. Hugh Hartshorne (Güney Kaliforniya Üniversitesi) ve Mark May (Syracuse Üniversitesi) eş-yönetici olarak görev yapmak üzere seçildi ve daha sonra araştırma projesi Columbia Üniversitesi Öğretmenler Koleji'nde tutuldu ve Edward L. Thorndike tarafından denetlendi. İlk aşama, üç yıllık bir "karakter eğitiminin, özellikle dini eğitime atıfta bulunularak incelenmesi" idi. 113 1927'de projenin devam edebilmesi için araştırma fonları iki yıl daha uzatıldı. Hartshorne ve May çalışmanın orijinal amacını genişletti ve araştırmayı bir birincil çalışmayı ve yedi yardımcı çalışmayı içerecek şekilde genişletti; bunlardan yalnızca üçü çalışma sonuçlarına dahil edildi ve sonuçta üç ciltlik (1.782 sayfa) veri elde edildi. ve yorumlanması.

Birincil çalışma, ahlak ve din eğitimi alanında kullanılmak üzere çok sayıda standart test materyalinin geliştirilmesine odaklandı. Bilgi ve beceri, tutum, fikir ve güdü, davranış ve öz kontrol alanlarında testler geliştirilecekti. Öğrenci karakteri, dürüstlük (aldatma) ve fedakarlık veya olumlu sosyal davranış (hizmet) gibi yenilikçi sınıf testleri aracılığıyla değerlendirildi. 114

Üç ikincil çalışma karakter özellikleriyle ilgili sorunları ele aldı: bir yanda davranışın, diğer yanda bilgi ve tutumların birbirini nasıl etkilediği; davranışın biyolojik, sosyal ve bilişsel nedenleri; ve ahlaki karakter ve alışkanlıkları geliştirmek için mevcut tekniklerin etkinliği. 115 "Araştırmanın bulguları, karakter ve din eğitimi girişimine potansiyel bir darbeyi temsil ediyordu." 116 Birincil bulgu, ahlaki karakter özelliklerinin farklı bağlamlara atfedilemeyeceğiydi; bunun yerine "karakterin duruma özgü olduğu bulundu." 117

Character in Human Relations adlı kitabında yazan Hugh Hartshorne , ahlaki karakterin gerçekten de insanoğlunun geçerli bir tanımı olup olmadığından şüphe ediyordu:

Örneğin dürüstlük birleşik bir karakter özelliği ise ve eğer tüm çocuklarda bu özellik varsa ya da yoksa, o zaman bir durumda dürüst olan çocukların diğer tüm durumlarda da dürüst olmasını ve bunun tersini de bulmayı bekleriz. , dürüst olmayan çocukları her durumda aldatıcı bulmak. Gerçekte gözlemlediğimiz şey, bir çocuğun bir durumdaki dürüstlüğü veya sahtekarlığının, başka bir durumdaki dürüstlüğü veya sahtekarlığıyla, esasen bu durumların ortak faktörlere sahip olması ölçüsünde ilişkili olduğudur. 118

Yazarların vardığı sonuç yıkıcıydı: “Öğretmenlerin yalnızca dürüst davranmaya teşvik edilmesi veya standartların ve ideallerin tartışılması. . . davranışla özel bir ilişkisi yoktur. . . . İdealleri aşılamanın yaygın yolları muhtemelen çok az işe yarar ve biraz zarar verebilir.” Hartshorne ve May, ahlaki karakter özelliklerini ve erdemleri öğretmeye yönelik doğrudan yöntemlerden, "öğrenciler için olumlu bir okul iklimi ve hizmet odaklı faaliyetler yaratmak gibi dolaylı yöntemlere" doğru bir geçiş yapılmasını tavsiye etti. 119 Yıllar boyunca yapılan daha sonraki araştırmalar, "çocukların varsayımsal özellikler, alışkanlıklar veya eğilimler temelinde net bir şekilde davranış türlerine ayrılamayacağı" yönündeki kanıtları güçlendirdi. 120

Kısa Bir Ara Bölüm: John Dewey ve Yirminci Yüzyıl Başlarının İlerici Eğitim Hareketi

Özellikle Amerikalı pragmatist filozof John Dewey ile ilişkilendirilen ilerici eğitim hareketi, McClellan'ın "ahlaki eğitime kökten farklı bir yaklaşım" dediği şeyi ortaya koydu ve 1920'lerden itibaren özellikle "liberal Protestan din adamları, entelektüel liderler, profesyonel elitler arasında" giderek daha fazla destekçi kazandı. ve büyük üniversitelerle ve büyük kentsel ve banliyö okul sistemleriyle ilişkili eğitimciler. 121 Dewey, etiğin yaşamın belirli bir alanını veya bölümünü şekillendirdiği fikrini reddetti; bunun yerine sosyal ve ahlaki olanın örtüştüğünü savundu: ahlak, bağlamlara gömülüdür ve bu bağlamları zorunlu olarak ifade eder. Topluluğun değerlerini ve yapısını ifade ettiği sürece tüm eğitim etik veya ahlakidir (veya etik dışı veya ahlak dışıdır). Dewey, okulları mini toplumlar olarak görüyordu ve dahası, onları daha geniş Amerikan toplumunun değer ve düzenlemelerini, yani demokratik değerlerini, kurumlarını ve uygulamalarını daha da mükemmel bir şekilde örnekleyebilecek potansiyel olarak ideal toplumlar olarak görüyordu. Okulun "kontrollü ortamı" toplum çapında sosyal reformu başlatmanın başlıca aracıydı. 122 Düşünceli ve üzerinde düşünülmüş ahlaki müzakerenin, etik karar almayı derinlemesine bilgilendiren ancak sonuçlarını tam olarak belirlemeyen sosyal bağlamlarda gerçekleştiğine inanıyordu.

Dolayısıyla ahlaki eğitim, değişen bir dünyaya ve buradaki benzeri görülmemiş ve benzersiz durumlara ve deneyimlere esnek ve yenilikçi yanıtları modellemekti. Dewey uzmanı ve filozof Richard Bernstein'ın belirttiği gibi, “Olması gerekir. . . Bu şekilde kavranan etiğin sosyal felsefeyle harmanlandığı açık olmalıdır” çünkü Dewey “tüm evreni şunlardan ibaret olarak tasarlamıştı: kişinin "doğanın geri kalanıyla aynı anda devam ettiği" ve aynı zamanda "kendisini doğanın geri kalanından ayıran farklı davranış kalıpları sergilediği" çok çeşitli doğal işlemler". 123 Bernstein, Dewey'i "güçlü bir doğa bilimci veya hümanist bir doğa bilimci" olarak nitelendiriyor. Bu modelde adalet ve etik iç içedir ve açıkça ayırt edilemez; Sonuç olarak, çocukların okulun adaleti ve daha geniş anlamda toplumun adaleti konusundaki kaygıları birbirinden ayrılamazdı. İdeal olarak okul içeriye olduğu kadar dışarıya da bakacaktır. Dewey'in anlayışında politik olarak tarafsız etik diye bir şey yoktu, çünkü etik adaletten, hem yakındaki hem de uzaktaki kurumların adaletinden ayrılamazdı. John Dewey'in ahlak eğitimi kavramı, etiğe, büyük ölçüde yapısal ve kurumsal olarak uygulanan, bireysel kişisel kararların ve seçimlerin ortaya çıktığı ve şekillendiği sosyal bir olgu olarak anlık bir bakışı işaret ediyor.

İkinci Dünya Savaşından Bu Yana Amerikan Devlet Okullarında Ahlak Eğitiminin Tarihi

1951'de Milli Eğitim Derneği Ulusal Eğitim Politikaları Komisyonu ve Amerikan Okul Yöneticileri Derneği, İkinci Dünya Savaşı sonrası dönem için ahlaki eğitimi tanımlamak amacıyla Devlet Okullarında Ahlaki ve Manevi Değerler adlı bir rapor yayınladı. Raporda hem belirli merkezi değerlerin öğretilmesi hem de hızla değişen dünya karşısında bir dereceye kadar ahlaki esneklik vurgulandı. Yazarları, okulların aşılama sorumluluğuna sahip olduğu bir dizi “temel” değeri belirledi. Bunlar arasında “bireysel kişiliğe saygı, gerçeğe bağlılık, kardeşliğe bağlılık ve bireysel ahlaki sorumluluğun kabulü” yer alıyordu. 124 Ayrıca öğretmenleri çocukların manevi ve dini değerlerine ve ifadelerine saygı duymaya ve teşvik etmeye de teşvik ettiler. 125 Bu raporun ılımlı tonu ve tavsiyeleri nedeniyle oldukça fazla fikir birliği vardı, ancak ana akım dışındaki bazı muhalif muhalifler, belirli karakter özelliklerinin gelişimini ve resmi kuralların benimsenmesini vurgulayan daha eski bir karakter eğitimi biçiminin yeniden canlandırılması çağrısında bulundu. ahlaki davranışın. 126 Söz konusu olan, değerlerin değişmeyen karakterine ilişkin bir anlayışa karşı, değerlerin evrimine ilişkin ilerici bir anlayıştı; bu nedenle ikincisinin “ebedi gerçeklerin doğrudan öğretilmesi” çağrısı vardı. 127 Ahlak eğitimiyle ilgili daha eski bir vizyona dayanan muhalifler, büyük ölçüde dini kurumlarla bağlantılıydı ya da kökenleri bu kurumlardan geliyordu ve bazı önde gelen savunucular, cömert bir destekle karşılandılar. Lilly Endowment'tan fon. 128 Genel olarak 1940'lar ve 1950'ler, daha teknoloji odaklı ve hızla genişleyen bir ekonominin ihtiyaçları nedeniyle bilişsel gelişim ve becerilere yeni bir vurgu yapılmasına ve ahlaki değerlerin bir kenara bırakılmasına tanık oldu. 129 Belki de okullarda ahlak eğitimine daha az vurgu yapılması, ahlaki odağın her şeyden önce anti-Komünizm üzerinde yoğunlaşmasından kaynaklanıyordu. 130 Kilise ile devletin ayrılmasını ve çocuk haklarının geliştirilmesini teşvik eden adli atmosfer, aynı zamanda devlet okullarında ahlâk eğitimi söz konusu olduğunda tasarrufların hafife alınmasına da katkıda bulundu. 131 Ancak 1960'lardan başlayarak okullarda ahlak eğitimi arayışı, liberal bir çizgiye sahip üç yeni bireyci, özgür seçim yaklaşımıyla yenilendi: değerlerin açıklanması, bilişsel gelişimcilik ve ahlaka şefkatli bir yaklaşım. 132

Değerlerin Açıklanması

Değerleri açıklamanın 1960'ların ortasında ortaya çıktığı ilk çekiciliği, ahlak eğitimine yönelik geleneksel telkin edici yaklaşımlara hazır bir alternatif sunmasıydı. Louis E. Raths, Merrill Harmin ve Sydney B. Simon, Değerler ve Öğretme adlı kitaplarında öğretmenlerin takip edebileceği müfredat ve alıştırmalar içeren açık ve kolay bir program ortaya koydular. Büyük bir başarı ile karşılandı ve 1960'lı ve 1970'li yıllarda okullarda yaygın olarak benimsendi. 133 Yaklaşım bireysel ahlaki karar vermeye odaklandı ve ahlaki kararların durumsal karakterini vurguladı. Çocukların değerler hakkında nasıl düşüneceklerini ve değişen durumlarda değer yargılarında nasıl bulunacaklarını öğrenmeleri gerektiğine inanılıyordu. McClellan şunu belirtiyor: “Bu reformcular için meseleyi özellikle acil hale getiren şey, modern Amerika'da gençliğin sorunlarının sona erdiği yönündeki hisleriydi. . . Değerleri seçmenin zorluğundan.” Dolayısıyla “değer vermenin kişisel ve bireysel doğasını” vurguladılar. 134 Öğretmenin rolü, öğrencilerin değerleri keşfetme, tartışma, geliştirme ve daha sonra özgürce seçme sürecine katılmalarına yardımcı olmaktı. Bu değerler, dikkatlice düşünülerek ve sınıf tartışması sonrasında alternatifler arasından seçilmiş ve daha sonra her öğrenciden kendi seçtiği ilkelere uygun eylemleri seçerek hareket etmesi istenmiştir. 135 Öğretmenin tartışmadaki rolü ahlaki otoriteden ziyade kolaylaştırıcıydı. Öğretmen, tıpkı bir terapist gibi, öğrencilerin kendi değerlerini belirlemelerine, "şaşırtıcı bir dünyada kişisel bir yol bulmalarına" yardımcı olacaktı. 136 Muhafazakar eleştirmenler, değerler eğitimini bir yandan ahlaki göreceliği teşvik etmekle ya da tartışmalı varsayımlarda bulunmakla suçladılar. diğer yanda çevre gibi siyasi açıdan yüklü ahlaki taahhütler. 137 Felsefeci Andrew Oldenquist, değerlerin açıklığa kavuşturulmasını, insanların özünde iyi olduğunu ve sadece temel iyiliklerini nasıl yönlendireceklerini açıklığa kavuşturmak için yardıma ihtiyaç duyduklarını çok neşeli bir şekilde varsaydığı için eleştirdi. Bu eleştirilerle birlikte programa olan ilgi azaldı ve değerlerin açıklığa kavuşturulması giderek kullanım dışı kaldı. 138

Kohlberg ve Ahlaki Muhakeme: Bilişsel Gelişimcilik

Değerleri açıklamanın popülaritesiyle eşzamanlı olarak çocukların ahlaki muhakeme ve muhakeme becerilerini geliştirmelerine yardımcı olacak bir hareket de ortaya çıktı. Bu, oldukça etkili Harvard psikoloğu Lawrence Kohlberg'in bilişsel ahlaki gelişim yaklaşımıydı. McClellan şöyle yazıyor: "1960'ların ortalarından günümüze kadar, Kohlberg'in teorileri ahlak eğitimi söyleminde merkezi bir yer işgal etti." 139 Kohlberg, muhafazakarların ahlaki görecelik suçlamalarına karşı koymak istiyordu. Ahlaki gelişimin bilişsel bileşenine dar bir şekilde odaklandı ve en erken, en ilkelden tamamen olgun olana kadar evrensel olarak insani altı aşamalı bir ahlaki akıl yürütme şeması önerdi. Öğretmenin görevi çocukların bilişsel ahlaki gelişimlerini daha olgun seviyelere çıkarmaktı. Değer açıklamacılarınki gibi Kohlberg'in kaygısı da bireysel ahlaki karar alma süreciydi. 140 Yıllar boyunca yapılan çeşitli değişikliklere rağmen Kohlberg'in şeması, her insanın sırayla geçmesi gereken ayrı gelişim aşamalarının genel yapısını korudu. Ahlaki gelişim ilkel bencillikle (egoizm) başladı ve aşamalar halinde evrensel ilkelere kişisel bağlılık ve bunların uygulanmasının nihai aşamasına doğru gelişti. Herkes nihai ideal aşamaya ulaşamamıştır, ancak bu amaç için özenle hazırlanmış ahlaki vaka çalışmalarının öğretmen liderliğinde tartışılması yoluyla çocukların ahlaki muhakemelerini geliştirmelerine yardımcı olunabilir. Daha sonra, hem hapishanelerde hem de sorunlu okullarda çalıştıktan sonra Kohlberg, adalet anlayışının aktarılması için okulların demokratik olarak yeniden yapılandırılması modeline yöneldi. Adil Toplum Okulları modeliyle Kohlberg, ahlaki gelişimin nasıl gerçekleştiğine dair fikrini dönüştürdü; bu sadece kişisel seçim ve bağlılıkla sonuçlanan muhakeme içindeki içsel bir psikolojik gelişim süreci değil, aynı zamanda belirli bir tür sosyal bağlam içinde gerçekleşmesi de gerekiyor. Ahlaki düşüncenin öğretimi, ilk geliştirdiği soyut, varsayımsal hikayelerden okulun bizzat yaşadığı topluluğa dönüştü. Özgür rasyonel seçim ve harekete geçme taahhüdü Prensip olarak, Kohlberg'in altıncı aşaması, Dewey'e bir selam niteliğinde, artık demokratik yapılar, uygulamalar ve toplumsal düzenlemeler içinde yer alıyor ve bunlar tarafından destekleniyordu. Bununla birlikte, kişisel bağımsız rasyonel karar verme yoluyla, prensipte bireysel eylem seçiminin nihai hedefi bozulmadan kaldı.

İlgi Temelli Ahlaki Seçimler ve Karar Verme

Okullarda ahlak eğitimine yönelik ahlaki bilişsel gelişimsel yaklaşımın bir çeşidi, 1980'lerde Kohlberg'in, özellikle öğrencisi Carol Gilligan'ın eleştirisinden ortaya çıktı. Gilligan, Kohlberg'i, etiğin önemsemekten ziyade adalet ve haklarla ilgili olduğunu düşünmesindeki erkeksi önyargısı nedeniyle eleştirdi. Ona göre şefkat, ahlaka kadınsı bir bakış açısıydı, oysa adalet erilliğe karşı önyargılıydı. Kadınların, erkeklerden farklı olarak etiği, kişisel olmayan bir adalet alanı olarak değil, kişisel ilişkiler açısından algıladıklarını savundu. Gilligan, bu farkın Kohlberg'in şemasının öne sürdüğü gibi kadınların ahlaki gelişimde daha düşük bir aşamayı işgal etmesinden kaynaklanmadığını, bunun yerine ahlaki bir insan olmanın farklı bir yolundan kaynaklandığını söyledi. Kadınların ahlak konusunda, erkeklerin duygusal açıdan mesafeli, kişisel olmayan ve tarafsız duruşundan daha ilişkisel ve duygusal bir yaklaşıma sahip olduklarını savundu. 141 Adaletten ziyade şefkat, kadınların ahlaki duyarlılığını bilgilendirir ve kadınların ahlaki gelişiminin çeşitli aşamalarına ve bunun erkeklerin ahlaki gelişiminden nasıl farklılaştığına dair bilgi vermelidir. Gilligan, Kohlberg'in ahlaki gelişim aşama teorisinin alternatif bir versiyonunu geliştirdi; bu, ilk önce kendine önem verme aşamasını, daha sonra bağımlılarla ilgilenme (annelik) gibi bir ara aşamayı geçen ve tüm insanlar birbirine bağlı ağlar içinde olduğu sürece herkesi önemsemeyle sonuçlanan bir aşamayı geliştirdi. ilişki. 142 Nel Noddings, Jane Roland Martin ve diğerleri okullarda hem kadın hem de erkek ahlaki yönelimleri ve görüşlerini de içeren bir ahlaki eğitim verilmesi çağrısında Gilligan'a katıldılar. Kadınların ev yaşamındaki samimi ilişkiler, erkeğin kamusal adalet alanına eşit, özel öneme sahip bir ahlaki yönelim sunuyordu. Bakım pratiği, sınıf ve okuldaki ahlaki yaşamı bilgilendirmelidir ve Noddings, okul müfredatının bakım teması etrafında yeniden düzenlenebileceğini önerdi: "kendine, yakınlarına, yabancılara ve küresel başkalarına, doğal dünyaya ve dünyaya önem vermek". insan yapımı dünya ve fikirler için insan olmayan yaratıklar. 143 Noddings, şefkatin ahlaki modelini tasavvur etti ilişki merkezli olarak. 144 Erdemler soyut olarak değil, “durumsal ve ilişkisel olarak” tanımlanır.

Bakım teorisyenleri erdemlere odaklandılar ve “'sosyal' erdemlere çok daha fazla vurgu yaptılar. . . [örneğin] cana yakınlık, cana yakınlık, iyi mizah, duygusal duyarlılık, iyi davranışlar ve benzerleri” standart karakter eğitimcilerinden daha fazladır. 145 Noddings, standart karakter eğitiminde erdemlerin öğretilmesinin bağlam dışı doğasını eleştirdi. Ebeveynlerin genellikle genel ilkeler dersi yerine bağlam içinde bir ahlak dersi verdiklerini öne sürdü: Örneğin, sıklıkla şu tür şeyler söylerler: “Küçük kardeşine vurmamalısın; kibar ol." 146 Noddings, doğrudan ve yönlendirici bir ahlaki ders içeren bu tür bir müdahalenin teorik ve mesafeli olmaktan ziyade anında ve konuyla ilgili olması nedeniyle tercih edilebilir olduğunu ileri sürdü. 147 Bununla birlikte, kültürel anlatıların ve hikayelerin kullanımını övdü ve bunların birçok kültürden olabileceğini ve farklı ahlaki bakış açıları sunabileceğini, meşru ahlaki çatışmaları ve dolayısıyla aralarından seçim yapılabilecek ahlaki seçenekleri gündeme getirdiğini öne sürdü . Noddings ve diğer bakım teorisyenleri, ilkelerin kişilik dışılığını reddettiler ve bireysel ahlaki karar alma için uygun rehber olarak bireysel duygusal ilişkilere başvurmayı seçtiler. Bu modele göre artık rasyonel seçiciler olmayabiliriz, ancak hâlâ seçiciyiz, duygusal bağlılıklarımıza göre karar veren bireysel özneleriz. Noddings, özgür seçim etiğinin temeli olarak kişisel duygusal tepkiyi teşvik etmeyi vurguluyor ve diliyor. (Potansiyel olarak izole edilmiş) bireyi ilişkiler dünyasına getirecek olan da işte bu duygusal açıdan zengin seçimlerdir. 148

İlgi Etiğiyle Kısa Buluşmam

Karakter eğitimine yönelik şefkatli yaklaşımla, Nisan 2007'de Boston Üniversitesi Eğitim Fakültesi'nin bir parçası olan Etik ve Karakteri Geliştirme Merkezi'nde eğitimciler için düzenlenen “Bakım Etiği” çalıştayına katıldığımda tanıştım. Atölye çalışmasının giriş oturumu , Münih Üniversitesi öğrencisi ve onların felsefe profesörlerinden oluşan bir grubun, Almanya'nın kanunlarına meydan okuyarak gizli, şiddet içermeyen bir direniş örgütü oluşturmak üzere bir araya gelmelerinin hikâyesini anlatan 1983 yapımı Alman filmi The White Rose'un gösterimiyle başladı. Naziler. Grup, Beyaz Gül adını Meksika'daki köylü direnişini anlatan bir İspanyol romanından aldı ve aynı adı yayınladıkları yeraltı haber bültenine de verdi. Nazilere karşı çıkmak ve Nazi rejimine karşı genel direniş çağrısında bulunmak. Bülten doğudaki Yahudilerin toplu katliamına dikkat çekti ve aynı zamanda Nazi militarizmine ve zulmüne karşı çıktı. Grup, 1942-43'te sekiz aylık bir süre içinde haber bülteninin altı sayısını gizlice yazıp dağıttı; bunları uzak şehirlerden postayla gönderdi ve ayrıca çeşitli yerlere kurye seferleriyle dağıttı. Gestapo, yayın ve dağıtımın kaynağını bulmak için yoğun bir araştırma başlattı ve sonunda grup, Şubat 1943'te üyelerin kampüste aceleyle broşür dağıttığına tanık olan bir üniversite sorumlusu tarafından Gestapo'ya ihanet edildi. Altı kişi bir mahkeme tarafından yargılandı. Kendini Nazi devletine karşı siyasi suçlara adadı, vatana ihanetten suçlu bulundu ve ölüm cezasına çarptırıldı. Üçü kararla aynı gün, diğer üçü ise birkaç ay sonra giyotinle idam edildi. Beyaz Gül Altılısı'nın yayın ve dağıtımında ve hayatta kalan aile üyeleri için fon toplanmasında yardımcı olanların birçoğu uzun hapis cezalarına çarptırıldı. 149 Filmin gösteriminden sonra, Boston Üniversitesi merkezinin yöneticisi Bernice Lerner, atölyedeki katılımcılara filmin garip bir şekilde apolitik olan bir yorumunu sundu: özen göstermenin mükemmel bir örneğini ve modelini tasvir ettiği anlaşılmalıdır. Film, adaletsizliğe karşı tabandan gelen siyasi direnişi tasvir eden bir film olarak görülmedi; bunun yerine, önemseme duygularına yanıt olarak cesur eylemleri seçmenin kaynağı olan kişisel bağlılıkların bir örneği olarak görüldü. Filmden alınacak ders, kişisel karar alma açısından sosyo-politik ahlaki alanın kişiselleştirilmesi ve bireyselleştirilmesiyle ilgiliydi. Beyaz Gül'ün bu yorumu beni ahlak eğitimine yönelik şefkatli yaklaşımın temel varsayımlarından bazılarına karşı uyardı: Ahlaki alanı politikadan uzaklaştırması ve sosyal adalet ve adaletsizlik terimleriyle kavranan konulara vurguyu azaltması, hatta belki de körlüğü. Bunlar erkeksi ve kişisel olmayan olarak kabul edilir). Böylece, muhafazakar karakter eğitiminde de yapıldığı gibi, bu liberal ahlak modelinde toplumsal yapı ve gücün, özellikle de siyasal gücün dağılımı masadan kaldırılıyor.

Duygudan arındırılmış soyut evrensel ilkelere göre yalnızca rasyonel söylem ve karar almaya odaklanan bir etik yaklaşımından kaçınırken, ahlaki eğitime yönelik şefkatli yaklaşım, ahlaki faillik anlayışında yine aynı derecede bireyci ve kişiselcidir. Aksine, önemseme, bireysel, özgürce seçilmiş kişisel taahhütlerden ortaya çıkan temel ahlak kavramını güçlendirir. Hem Kohlberg'in bilişsel ahlaki gelişim aşaması hem de Gilligan'ın alternatif aşamalar kavramı bireyden kaynaklanır ve başkalarıyla bağlantı kurmak için dışarıya doğru hareket eder ve nihayet daha geniş insani ve doğal dünyalara. Gilligan'ın ahlaki gelişim modeli bu hareketi tamamen açık hale getiriyor. Birey ilişkisel olarak başlamaz; bunun yerine ilişkisellik, öğretilmesi ve öğrenilmesi gereken ahlaki hedef ve başarıdır. Çocuklar benmerkezcilikten topluma getirilmeli. Bebekler ve küçük çocuklar olarak başlarlar, yetişkinliğe devam ettikleri takdirde izole edici bir kendine odaklanmaya sahip olabilirler, ancak ideal olarak aile ve topluluk içinde, kişisel duygusal bakım ilişkileriyle dolu dolu bir yaşam içinde son bulurlar. Topluluk bağlarının bireysel, kişisel tercihlere bağlı olduğuna inanılıyor.

Yaldızlı Çağa Dönüş Çağdaş:
Kişisel Tercihin Radikalleşmesi ve Ahlaki Yaşamın Özelleştirilmesi

İlgi ve karaktere yönelik mevcut odaklanma, ahlaki yaşamın özelleştirilmesini açığa çıkarıyor ve aynı zamanda Yaldızlı Çağ'ın ahlaki perspektifiyle paralellikler ve yankılar taşıyor. Ailenin özelleştirilmesi ve özel hayatın yeni bir idealleştirilmesi Yaldızlı Çağ'da gerçekleşti. 150 Ancak o dönemde "çekirdek aile, nezaket, görev ve fedakarlık standartlarının tek deposu haline getirildi." 151 Amerikan ailesi tarihçisi Stephanie Coontz, "orta sınıf Amerikalılar" diye yazıyor, "aile değerlerini ve kişisel dürüstlüğü Yaldızlı Çağ ahlakının tanımlayıcı özelliklerine yükselttiler" ve bununla birlikte yoksulların özel ahlakı benimsemelerini sağlamaya çalışma misyonu da vardı. o zaman da şimdi de yokluğunun yoksulluklarının nedeni olduğu iddia ediliyordu. 152 Bu ahlaki bakış açısı, İç Savaş sonrasında Yeniden Yapılanma'nın sona ermesiyle ve zenginlikteki büyük eşitsizliklerin ve sermayenin muazzam gücünün artmasıyla bağlantılı olarak kamusal yaşamdan çekilmeyle aynı zamana denk geldi. Coontz, "Özel aile ahlakını güçlendirmenin, kamusal değerleri ve toplumsal bağları güçlendirmenin yerini alabileceği fikri, Amerikan tarihinde nispeten geç gelişti" diyor. Ailenin özelleştirilmesi, "toplumsal bağlılık ve sorumluluk kaynağı olmaktan uzak", aksine onların "aşınmasına yardımcı oldu". 153 “Jeffersoncu gelenekte halkın katılımı kişisel karakterin birincil nişanesi olarak görülüyordu; onur ve erdem politik sözcüklerdi, cinsel sözcükler değil.” 154 Sömürge zamanlarından günümüze kadar Amerikan ailesi üzerine yaptığı etkili çalışma olan Asla Olmadığımız Yol: Amerikan Aileleri ve Nostalji Tuzağı'nda Coontz, Amerika'daki farklı dönemlerde etik duyarlılıkların farklı olduğunu ileri sürer. Bugün, on dokuzuncu yüzyılın sonlarındaki Yaldızlı Çağ'ın etik bakış açısının yeniden canlanışından geçtiğimizi söylüyor: ahlaki kaygıların geri çekilmesi. kamusal alandan özel alan olarak görülen aileye kadar. Amerika'da aile her zaman "özel" olarak görülmüyordu ve aslında nadiren öyle görülüyordu. Şöyle yazıyor: “Özel değerlerin ve aile sevgisinin kamusal yaşamın kalbini oluşturduğu fikri hiç de geleneksel değil. Aydınlanma düşüncesi ve kamusal değerleri benimseyen cumhuriyetçi gelenekten keskin bir kopuşu temsil ediyor. . . sevgi ve kişisel bakım gibi özel değerlerden niteliksel olarak farklı ve onlardan üstündü.” 155 Viktorya döneminde bile, annelerin benzersiz "kadınsı" ahlaki karakteri, onların "evcilliği" yalnızca veya ağırlıklı olarak aileye katkıda bulunan bir şey olarak görülmüyordu; bunun yerine, on dokuzuncu yüzyılın ilk yarısında, bunun yerine, Kamusal alandaki “erkeksi” rekabetçiliğin ve acımasızlığın dizginlenmesine yardımcı olan hayati bir kamu katkısı. 156 Kadınların kamu hizmeti ve reform örgütleri çok sayıdaydı ve ölçülülük hareketinden kölelik karşıtı hareketten yoksullarla ilgilenmeye kadar toplum üzerinde muazzam bir etkiye sahipti.

Coontz, İlerleme Çağı'nın, Viktorya döneminde aileye odaklanmanın yenilenmiş bir halk katılımına doğru bir değişime işaret ettiğini söylüyor. İlerleme Çağı'na paralel olarak, 1950'lerden 1970'lerin ortalarına kadar sivil haklar döneminin muazzam kamusal ahlaki katılımı yaşandı. Günümüzde özel hayata geri çekilme ve bununla birlikte gelir eşitsizliğinin ve şirketlerin gücünün artması, Yaldızlı Çağ'ın benzer fenomenleriyle eşdeğerdir. “1870'lerin ortalarından 1890'ların ortalarına kadar olan Yaldızlı Çağ, 1970'lerin ortasından bu yana geçen döneme pek çok ilgi çekici açıdan benziyor. 1860'ların yoğun idealizminden sonra orta sınıf bireylerin çoğu, eski ittifakları ve inançları reddetmelerini gerektiren bir siyasi kopuş ve ekonomik yönelim aşamasına girdi. Pek çok insan sosyal aktivizmden uzaklaşarak kişisel yaşamlarına ve maddi hırslarına odaklandı.” 157 Yaldızlı Çağ siyasi söylemi bile ahlaki alanın özelleştirilmiş aileye daralmasına yenik düştü. Şimdilerde "Amerika'nın adayların meselelerle ilgili pozisyonları yerine samimiyetlerini ve aile değerlerini satma uygulaması" olarak düşündüğümüz şey, ilk Yaldızlı Çağ'da başladı. 158 Bütün bunlar "orta sınıfın sosyal reformlara daha önceki katılımından gerilediğine" işaret ediyordu. 159 Özel alana yönelme aynı zamanda o zamanların dinsel kaygılarına ve ideolojilerine de yansıdı; bunlar kanun ve düzene dair toplumsal bir mesaja ve özel kötülüklerden dolayı tövbeye yönelik etik bir çağrıya odaklanmıştı. 160 1890'ların sonlarına kadar "orta sınıf kadınların oy hakkı etrafında kitlesel eylemin yeniden canlanmasına katıldı, işçiler ve göçmenlerle yeni ittifaklar kurdu ve bu doğrultuda hareket etmeye başladı." İlerleyen Çağ reformunun.” 161 Ahlak eğitimi bireysel tercihe odaklansa da yine de bu kadar kopuk değildi. şimdiki gibi daha kamusal ruhlu zamanlarda sivil katılım, bağlılık ve kamusal alanla özdeşleşmeden.

Kısa Bir Analiz

Amerika'da ahlak eğitimi, başlangıcından bu yana, Hıristiyan ilmihalinin ezberlenmesinden, ezberlenmesinden ve ona bağlılıktan ortaya çıkan, bireyci bir özgür irade ve kişisel bağlılık perspektifini benimsemiştir. Bu Protestan ahlak eğitimi modeli, tüm diğer deneylerin eninde sonunda geri döndüğü temel taşı olmuştur. Ziyaret ettiğim okulların ve sınıfların her yerinde bu vardı, konuştuğum ahlak eğitimcilerinde de bu açıkça görülüyordu ve hâlâ konuyla ilgili güncel popüler kitaplara hakim durumda. Amerikan ruhunun derinliklerine gömülü merkezi model, bireysel ahlaki tercih etrafında döner: kişinin özgür iradesini ilkelere ve erdemlere uygun hareket etmek için kullanması. 1960'lardan bu yana liberal ahlak eğitimi modellerini (değerlerin açıklanması, Kohlberg'in bilişsel ahlaki gelişimciliği ve Gilligan'ın Kohlberg'e alternatifi) ele alsak bile, karakter eğitiminde olduğu gibi odak noktasının hâlâ bireysel seçimler ve karar verme üzerinde olduğunu görüyoruz. Dört modelin tümü, sosyal sorunların ahlaki sorunlar olduğunu ve kötü bireysel tercihler ve kişisel kararların toplamından kaynaklandığını varsayıyor gibi görünüyor. Sonuç olarak, kişisel karar verme süreçlerinin ve dolayısıyla bireylerin tercihlerinin değiştirilmesiyle toplumsal sorunlara saldırılmalı ve çözülmelidir. Ahlaklı olmanın ne anlama geldiği, ahlaklı bir kişinin nasıl geliştiği, ahlaklı bir kişinin neden ahlaklı davrandığı ve ahlaki zayıflığın nasıl ahlaki iyiliğe ve güce dönüştürülebileceğine ilişkin ortak varsayımlar, sosyal sorunların nasıl ortaya çıktığına ve çözülebileceğine ilişkin örtülü ön varsayımları paylaşır. . Amerikan bağlamında karakter terimi, kişisel özgür seçimler ve kararlarla yönlendirilen bireysel ahlak ve davranışa işaret eder. Sosyal problemler, çeşitli şekillerde karakter, şefkat veya rasyonel seçim olarak adlandırılan şeyin başarısızlığının sinyali olarak görüldüğü sürece, kişisel iradenin başarısızlıklarına bağlanır ve çaresi bu iradeyi kişiden kişiye değiştirmeyi içerir.

Hem standart karakter eğitimi hem de onun görünüşte zıttı olan önemseme etiği, bireylerin duygularını etkilemek için hikayeleri kullanır; ancak karakter eğitimindeki hikayeler çeşitli erdemleri göstermeye ve telkin etmeye odaklanırken, önemseme etiğinin odak noktası örneklendirmek ve tavsiye etmektir. bakım davranışı vakaları. Ancak her ikisinde de son aşama doğru kararın verilmesi olarak sunulur. Çocuklara göre seçim yapmaları öğretilir. hikayede gösterilen öğrenilmiş ve benimsenmiş bir değer veya ilke. Bu seçim veya karardan ahlaki bir bağlılık ve yükümlülük ortaya çıkar. Hem karakter hem de şefkatli ahlak eğitimi hem duyguları hem de düşünmeyi içerirken, Kohlberg'in ahlak eğitimi kesinlikle bilişselcidir veya rasyonel seçimle ilgilidir. Bununla birlikte, kişisel bağlılık kavramı, yani bir tür özgür irade, etiğin olmazsa olmaz koşulu olarak tüm modellere yayılmıştır, çünkü bireysel irade, bağlılık yoluyla (duygusal olarak renklendirilmiş olsun ya da olmasın) daha büyük erdemlerle uyumlu hale getirilir. veya ilkeler ve diğer iradelerle. Bireyi ahlaki alana getirdiği düşünülen şey seçim ve karardır; bu alan ister evrensel ahlaki gerçekler olarak düşünülsün, ister alternatif olarak ilişki ve topluluk olarak düşünülsün (Gilligan, Noddings). Hem karakter eğitimi hem de şefkatli ahlaki eğitim, Kohlberg'in ve değerlerin açıklanmasının aksine, özgür karar verme ve seçim yerine erdemler ve alışkanlıklar dilini kullanmasına rağmen, hem liberal hem de muhafazakar versiyonlar ahlaki taleplere özgür bağlılık biçimini alır.

Aristoteles Kant'a Karşı

Daniel K. Lapsley ve Darcia Narvaez, güvenilir Çocuk Psikolojisi El Kitabı'nın yedinci baskısında, bugün okullardaki mevcut tüm ahlaki eğitim programlarının temelde bireysel özgür irade, seçim ve sorumlulukla ilgili olduğunu vurguluyor ve bu da onları Kantçı yapıyor. . Batı'da etik olmanın ne anlama geldiğine dair başlıca model Immanuel Kant'tır: (1) doğru eylemin evrensel ahlaki ilkelerinin belirlenmesi, (2) bu ilkelerin gerçek durumlarda nasıl uygulanabileceğinin anlaşılması ve (3) bu tür pratik durumlar ortaya çıktığında bu ilkelere göre hareket etme konusunda özgür iradenin kararlılığı ve kararlılığı. 162 Kantçı etik, belirli türdeki eylemlerin ilgili durumlarda bu ilkelere göre gerçekleştirilmesini bir görev olarak ortaya koyan ilkelere yönelik ahlaki yükümlülükle ilgilidir. Bir durumda ilgili prensibi belirlemek bir tür bilişsel beceriye ve ardından buna göre hareket etme iradesinin kararlılığına bağlıdır. Klasik Yunan felsefi etiği ise tam tersine, genel olarak Delphi'nin "Kendini bil" düsturuna dayanıyordu. Yunan filozoflarına göre insan doğasının, politik kurumların ve evrenin doğasının mümkün olan en kapsamlı şekilde anlaşılması etik yaşamın temeliydi. Ancak Kantçı bir perspektiften bakıldığında, etik daha dar anlamda eylemle ilgilidir: farklı eylemlerin nasıl seçildiği ve bunların hangi standartlarla yapıldığı. uygun. Dolayısıyla ilgili bilgi türü geniş ve açık uçlu olmaktan ziyade dar ve odaklıdır. Modern Kantçı perspektifte bilgi kesin cevaplar sunarken, Aristoteles ve ondan önceki Platon için bilgi bir yaşam biçimidir, dünyayı ve insanın onun içindeki yerini anlama arayışına yönelik açık uçlu bir uğraştır. erdemli yaşamın kendisi. Modernler için etik, tam olarak yapmakla ilgilidir; oysa Yunan felsefi geleneği için, biyolojik ve kozmolojik doğal düzen içinde, toplumsal arenada (Aristoteles'e göre) insan olmanın ne anlama geldiğine dair bilgelik kazanarak benliğin dönüştürülmesiyle ilgiliydi. ) ve temeldeki matematikleştirilmiş bir bilimsel evren içinde ve politik topluluk içinde (Platon için). Yunanlılar için, yalnızca belirli bir ahlaki eğitim alanı değil, tüm bilgilerin etiğe katkıda bulunduğu düşünülüyordu. Kant'ın etik anlayışında, etik ve dünyaya dair geniş bilgi, antik Yunanlılar için tamamen lanetli olacak şekillerde parçalanmış gibi görünüyor.

Kant'ın etik anlayışı, her ne kadar görünüşte sekülerleşmiş olsa da, insanın ahlaki doğasına yönelik Latin Hıristiyan yaklaşımını ifade eder. Geleneksel karakter eğitimini yeniden canlandıranlar tarafından bu kadar eleştirilen ahlâk eğitiminin üç liberal versiyonunun, ahlâki karakter eğitimiyle özgür iradeye ve kişisel karar almaya dayalı bir perspektifi paylaşması belki de ironiktir; çünkü hem liberal hem de muhafazakar çeşitler Kantçı ve Hıristiyandır. Ve bu, karakter eğitiminin görünüşte irade özgürlüğüyle ilgili değil, bunun yerine kişiliği erdem alışkanlıkları konusunda eğitmekle ilgili gibi görünmesine rağmen - eski Yunan, Aristoteles'in ahlaki faillik görüşü. Lapsley ve Narvaez, karakter eğitimi teriminin yanlış bir isim olduğunun farkındadır; çünkü Amerikan karakter eğitimi hareketi aslında adından da anlaşılacağı ve iddia edildiği gibi Aristotelesçi anlamda karakterin dönüşümü değildir. 163 Belki de ironiktir ki, karakter eğitimi programları çocukları belirli durumlarda eğitmek için çok az şey yapıyor; bunun yerine varsayımsal hikayeler sunuyorlar ve çocuklardan hikayede seçilip uygulanan doğru erdemi belirlemelerini istiyorlar. 164 Çocuklara soyut ahlaki ilkelerin tanımlanması ve bu ilkelere uygun eylemlerin gerçekleştirilmesi konusunda defalarca eğitim verirler ve sorulara doğru yanıtları fazlasıyla ödüllendirirler, ancak davranışçı tarzdaki eylem eğitimi konusunda bir kişinin sahip olabileceği pek bir şey sağlamazlar. isminden beklenir. Bunun yerine, hikayeler anlatır ve yeniden anlatırlar ve tarihi olayları ve kişilikleri yeniden şekillendirirler, böylece öğrencilerin daha sonra belirlemeleri ve kendilerini buna göre seçim yapma ve ona göre hareket etme konusunda ilham almaları beklenen açık siyah-beyaz ahlaki ilkeleri sergilerler.

Alışkanlıklar fikri, kararların ve özgür seçimlerin aksine, özgür iradenin düşünceli ve kendinin farkında olan bağımsız seçimleri ve kararlarından ziyade, otomatik ve hatta bilinçsiz bir eylem biçimini ima eder. Karakterin erdem alışkanlıklarıyla eğitilmesi Aristoteles'in ahlâk anlayışına kadar uzanır. Ahlaki karakter eğitiminin savunucuları kendilerini açıkça Aristotelesçi ahlaki psikoloji ve faillik kavramıyla aynı hizaya getiriyorlar. Ancak Amerikan bağlamında, Aristotelesçi kişisel karakter kavramı, özgür irade merceğinden, yani Kantçı bir mercekten yeniden şekillendirildi. Ve Kant'ın bakış açısı temelde Aristotelesçi değil, Hıristiyandır. Bu, Aristoteles'in, özellikle de 13. yüzyılda Thomas Aquinas tarafından Hıristiyanlar tarafından benimsenmesine ve dönüştürülmesine büyük ölçüde borçludur. (Özgür iradenin Hıristiyan kökenlerini ve Aristoteles'in Hıristiyanlaştırılmasını Dördüncü Bölüm'de uzun uzadıya tartışıyorum.) Karakter eğitimi teriminin kullanılması, karakter eğitimi programlarının gerçekte çocukların ahlakını eğitmeye nasıl çalıştığına dair anlayışımızı bulanıklaştırıyor. Uygulamada karakter eğitimcileri, davranış eğitimi içeren bir model yerine, çocukların kendilerini özgürce adadıkları ilkelere (veya erdemlere) uygun eylemlerin seçilmesine ilişkin (Kantçı) bir model kullanırlar. O halde neden süreci daha doğru tanımlayan bir terim yerine yanlış bir tanımlama olan bu terimi kullanalım?

Karakter eğitimcileri bireyci etik modeline liberallere göre daha az bağlı görünüyorlar. Ancak gerçekte ne yaptıklarına bakıldığında, aslında bireysel özgür karar alma ve bireysel sorumluluğa dayalı bir toplum modeline liberallerden daha fazla bağlı oldukları görülüyor. Eğitimcilerin bu terimi kullanmalarıyla işaret ettiği ahlaki karakter, kendi otoriter modellerinin aksine, otoriter olmayan ahlaki eğitim modellerini küçümsemeleridir. Ancak bireysel özgür irade ve sorumluluğa bağımlılık açısından hem liberaller hem de muhafazakarlar aynı oyunu oynuyorlar; Batılı, Hıristiyan, Kantçı bir oyun. Karakter eğitimcileri de liberal ahlak eğitimcileri kadar Aristotelesçi etik anlayışından pek faydalanmazlar. Çocukları ahlaki alışkanlıklar konusunda eğitmiyorlar ve Lapsley ile Narvaez'in işaret ettiği gibi, ne tür bir yaşamın genel olarak doyum getirdiği sorusunu gündeme getirmiyorlar. Karakter eğitimcileri tarafından kullanılan modelin aksine, (gerçek) erdemli karakter etiğinin (erdem etiği) iki göze çarpan özelliği vardır: (1) en iyi insan yaşamı, insanın gelişmesi için neyin gerekli olduğu hakkında bir iddiada bulunur ve ( 2) kişinin hayatını ve kendisini, insanın doyumu, gelişmesi ve mükemmelliği kavramına uygun olarak en iyi şekilde nasıl yöneteceğine dair bir açıklamayı içerir. 165 Bu düşüncelerin hiçbiri standart karakter eğitiminde kavramsallaştırıldığı şekliyle etkili değildir. ve geçmişte ya da günümüzde Amerikan okullarında uygulanmaktadır. Amerikan okul ortamında erdem terimi, ahlaki açıdan zorunlu olarak benimsenecek doğru eylem ilkelerini (insani mükemmeliyetler, klasik Yunan arête yerine) tanımlamak için kullanılır . Bunların doğruluğu, insan türü için biyolojik olarak neyin doğal olduğuna dair Aristotelesçi bir açıklamayla bağlantılı olmadığı gibi, insanlığımızı benzersiz bir şekilde neyin tatmin ettiğiyle de ilgili değildir. Hiçbir zaman, Aristoteles'in iyi insan yaşamının keşfi için gerekli olduğunu düşündüğü, insan ve doğal dünyalar hakkında bilgi edinmek için geniş ve genel bir arayışa çağrıda bulunmaz. Bunun yerine, Lapsley ve Narvaez, Kantçı bir dizi varsayımla karşı karşıya olduğumuzu söylüyor, çünkü bunların hepsi doğru eylem ilkelerine uygun ayrık eylemlerle ilgili.

Karakter eğitiminin çoğu açıklamasında kişi, çoğunlukla kişinin yükümlülüklerini ve görevlerini daha iyi yerine getirmek (gereksinim etiği) veya gençlik düzensizliğinin yükselen dalgasını önlemek (karakter faydacılığı veya sonuçların etiği) için erdemleri geliştirir. . . . Karakter eğitimiyle ilgili çoğu açıklamanın erdem noktası, deontik düşüncelerden türetilen talimatlara uymaktır: kişilere saygı duymak, kişinin kendine ve başkalarına karşı görevlerini yerine getirmek, doğal yasalara boyun eğmek. Karakter eğitiminin amacı çocukların "iyiyi bilmelerine" yardımcı olmak olduğunda, bu genellikle "ahlaki zorunluluklar ve ideallerin kültürler arası bileşimini" öğrenmek anlamına gelir. Wynne ve Hess gibi, birçok karakter eğitimcisinin canlandırıcı hedefi, fail değerlendirmesini vurgulamak yerine, eylemlerin değerlendirilmesidir. . . ifadeyle, "karakter davranıştır" ve bir "okulun ahlaki verimliliğinin" en iyi testi "öğrencilerin eylemler ve sözlerle sergilenen günlük davranışlarıdır." 166

Bu nedenle, belirtilen niyetlerinin aksine, karakter eğitimcileri ve Kohlberg'ci yaklaşımın liberal destekçileri birbirleriyle pek çok ortak noktaya sahiptir ve benimsediklerini iddia ettikleri Yunan felsefi etik kavramıyla çok az ortak noktaya sahiptir:

Karakter eğitimi, erdemlere olan tüm çekiciliğine rağmen, erdem etiğinden ziyade ahlaki aşama teorisinin yaptığı gibi zorunluluk etiğini kucaklıyor gibi görünüyor. Her iki paradigma için de en önemli ahlaki gerçekler hâlâ yükümlülük, evrensel ilkeler ve görevle ilgili gerçeklerdir. Her iki paradigma için de değerlendirmenin en önemli nesnesi hala eylem ve davranıştır: nasıl bir insan olacağından ziyade hala yapılacak iyi şeye karar vermektir. Gerçek şu ki, karakter eğitimi . . . tamamen deontolojik ve faydacıdır. . . erdem etiğiyle pek az ortak yanı vardır. 167

Lapsley ve Narvaez, kendilerini karakter eğitimcileri olarak adlandıranlar ile daha liberal modellerin savunucuları arasındaki farkın büyük ölçüde ahlak eğitiminde otorite ve hiyerarşinin rolüyle ilgili olduğunu öne sürüyorlar. Karakter eğitimcileri hazır ahlaki ilkelerin otoriteye aktarılmasını benimserken, daha liberal olan eğitimcilerin de yapılandırmacı bir kaygısı vardır: gençleri yalnızca değerlere bağlılığa değil aynı zamanda bunların oluşumuna da dahil etmek isterler. Burada dikkat çekmek istediğim şey, Amerika'daki farklı ahlaki eğitim modellerinin paylaştığı şeydir: özgür irade kavramına güven, karar verme ve eylem için rehber olarak ayrı ahlaki ilkeleri takip etme yükümlülüğü. Bu varsayım kültürler arasında evrensel değildir (bunun Yunanlılar için olmadığını az önce gördük). Bunun yerine, bu kitapta bunun oldukça kendi kültürümüze özgü olduğunu savunuyorum. Ve kültürümüz içindeki muhalif konumlar bile süregelen bir kültürel bağlamdan ve onun özel Hıristiyan teolojik tarihinden ortaya çıkan daha derin ve daha geniş örtülü bir dinsel-kültürel çerçeveyi paylaşıyor. Amerikan ahlak eğitimi, Hıristiyan ilmihalinin öğretilmesine dayanan bir geçmişi miras almıştır ve birçok farklı yöne gitmiş olsa da yine de insan doğası ve failliğine ilişkin teolojik kavramlara bağlı kalmıştır.

“Kişi ve Bağlamın Ayrılmaz Birliği”

John Dewey'in ilerici eğitim modelini hem muhafazakarlar tarafından savunulan karakter eğitimine hem de Kohlberg'ciler ve diğer liberaller tarafından desteklenen ahlaki eğitime alternatif kılan şey, bireysel iradeyi eğitmeye veya manipüle etmeye yönelik doğrudan girişimler yerine sosyal yapılara bağlamsal müdahaleleri tavsiye etmesidir. Dewey'in modeli, Hartshorne ve May'in 1920'lerde ortaya çıkardığı ve daha sonra yapılan pek çok araştırmayla doğrulanan toplumsal kararlılık veya eylemin şekillendirilmesi üzerine inşa edilmiştir. Sosyal müdahalelerin ve kurumsal teşviklerin ahlaki eylemi şekillendirmesi, geleneksel ahlaki karakter eğitimine meydan okuduğu kadar Kohlberg'in ahlaki bilişsel gelişimcisini ve şefkatli modellerini de zayıflatıyor. Ayrıca, Kohlberg'in ahlaki muhakeme ve karar verme konusundaki bilişsel gelişim modelinin sınıftaki etkililiğinin ek problemlerden muzdarip olduğu gösterilmiştir. Çünkü araştırma, Kohlberg'in izniyle , "ahlaki akıl yürütme ile ahlaki davranış arasında yalnızca zayıf ilişkilerin tespit edildiğini ve bu ilişkilerin okul çağındaki nüfus arasında pratik öneme sahip olmadığını" gösteriyor. 168 Dolayısıyla her iki yaklaşım da Bireysel iradenin, ister otoriter bir şekilde değerlerin aktarılması yoluyla, ister karar vermede muhakeme becerilerinin geliştirilmesi yoluyla eğitilmesi, etkililiğin kanıtını gösterir. Lapsley ve Narvaez, ahlaki gelişime ilişkin araştırmadan çıkarmamız gereken sonucun, bunun "kişinin tutarlı bir davranışsal imza aradığı kişi ve bağlamın kesişim noktasında" olduğudur. 169 " Kişi ve bağlamın ayrılmaz birliği ," diye öne sürüyorlar, "hem gelişimsel bağlamcılığın dersidir." . . ve kişiliğe sosyal bilişsel yaklaşımlar. 170 Sonuç olarak, "ahlak eğitimi, eğitimin bağlamını, yani sınıfların ve okulların kültürünü, iklimini, yapısını ve işlevini de ele almadan hiçbir zaman yalnızca çocukların karakteriyle ilgili olamaz [yani olmamalıdır]. 171 Lapsley ve Narvaez, karakter eğitimi hakkındaki makalelerini umut verici ve öğretici bir notla bitiriyor ve araştırmaların, özellikle muhafazakarların gençlikte tespit ettiği "ahlaki" sorunları, yani alkol kullanımı ve kötüye kullanımı, sarhoşluk gibi sorunları iyileştirmenin etkili yollarının olduğunu gösterdiğini söylüyor. araba kullanmak, yasadışı uyuşturucu kullanımı, erken cinsel ilişki, yüksek depresyon ve intihar oranları, şiddet, kumar - ancak etkili müdahaleler bireysel karakter veya iradeye dayalı olmaktan ziyade sistemik ve yapısaldır .

Toplumsal örgütlenmeyle, yani öğretmenler, yöneticiler ve öğrenciler arasındaki karşılıklı destekleyici ilişkilerle, ortak hedeflere ve normlara bağlılıkla ve işbirliği duygusuyla karakterize edilen okullar, okula bağlılık (öğrencilerle duygusal bağ) bildiren öğrencilere sahip olma eğilimindedir. öğretmen veya okul ve aidiyet duygusu), kuralların ve normların meşruluğuna olan inanç ve işe verilen yüksek değer. . . . [B]okula gitme, sırasıyla daha düşük düzeyde öğrenci suiistimali ve mağduriyetiyle ilişkiliydi. 172

Örneğin Seattle Sosyal Gelişim Araştırma Grubu, 1981'de sekiz yerel devlet ilkokulunda, davranışın açık ilke ve değerleri benimsemek ve uygulamak yerine sosyal ortamlarda öğrenildiğinin varsayıldığı bir sosyal gelişim modelinin rehberliğinde bir proje başlattı. . Ön varsayım şuydu: “Sosyalleşme iyi gittiğinde, sosyal bir bağlılık ve bağlılık bağı oluşur. . . [ki bu da] çocuğu bağlı olunan grubun normlarına ve beklentilerine ve grup tarafından onaylanan değerlere yönlendirir.” 173 Seattle Sosyal Gelişim projesi “ergenlerin sağlık riski taşıyan çok sayıda davranışı (örn. şiddete başvurma, aşırı içki içme, cinsel ilişki, birden fazla seks partnerine sahip olma, hamilelik) üzerinde uzun vadeli olumlu etkiler ortaya koymuştur. ve okulda suistimal) ve okulla bağ kurma üzerine.” 174 "Peki bu karakter eğitimi mi?" Lapsley ve Narvaez soruyor. Cevabın "karakter eğitiminin tedaviyle mi yoksa sonuçlarla mı tanımlandığına bağlı olduğunu" belirtiyorlar. Seattle Sosyal Gelişim projesi "karakter eğitimi için iddia edilen ampirik sonuçları üretti" ancak "erdem, ahlak veya karakter" teorik bir modeli tarafından değil, "bir sosyal gelişim modeli" tarafından yönlendirildi. 175 San Francisco'daki Gelişim Çalışmaları Merkezi'nin benzer bir projesi “çocukların topluluk duygusunun, özgecil, işbirlikçi ve yardım edici davranışlar, başkalarıyla ilgilenme, toplum yanlısı sosyal davranışlar da dahil olmak üzere, genellikle karakter eğitimiyle ilişkilendirilen çok çeşitli sonuçların teşvik edilmesinde oynadığı önemli rolü belgelemiştir. çatışma çözümü ve öğretmenlere güven ve saygı. 176 Projedeki okulların önemli olan özelliği çocukların “aidiyet, özerklik ve yeterlilik gibi temel ihtiyaçlarını” karşılamalarıydı. Projeye katılan okullarda topluluk duygusu, “ortak akademik hedefler üzerinde işbirliği yapmak; başkalarından yardım sağlamak ve almak; adalet, sosyal sorumluluk ve adalet gibi toplum yanlısı değerlerle ilgili olarak kendisinin ve başkalarının deneyimleri üzerine tartışma ve yansıtma; sosyal yeterliliklerin uygulanması; ve sınıf yaşamıyla ilgili kararlara katılarak ve bunun sorumluluğunu alarak özerkliği kullanmak. 177 Böylece okullarda bir topluluk duygusu "sınıf ve okul yapılarındaki değişiklikler yoluyla teşvik edildi." 178

İncelenen bir diğer önemli yapısal müdahale, toplum hizmeti ve hizmet öğrenimiydi; ikincisi, akademik müfredatla bağlantılı olduğu ölçüde birincisinden farklıydı. Mevcut araştırmalara göre hizmet projeleri ergenlerde kimlik oluşumunun çeşitli yönlerini ele alıyor ve sosyal ve ahlaki yurttaş kimliğinin dönüştürülmesinde etkili oluyor. Bu müdahaleler de ahlaki karakter eğitimcileri tarafından önemli olarak tanımlanan davranışsal konularda önemli olumlu sonuçlar göstermiştir. Dolayısıyla çeşitli alanlardaki olumlu sonuçlar, gençlerin davranışlarına müdahaleye yönelik “gelişimsel sistemler yaklaşımı” ile sağlandı. Lapsley ve Narvaez, kanıtların, "temel değerlerle meşgul olan" karakter eğitiminin mevcut "epistemolojik yaklaşımı" yerine ahlak eğitiminde "gelişimsel sistemler yaklaşımı"nın kullanıldığına işaret ettiği sonucuna varıyor ve şunu ekliyor: "Gelişimsel sistemler yönelimi ergen gelişimindeki riskler ve eksiklikler modeline karşı ortaya çıkan pozitif gençlik gelişimi perspektifinin temelidir.” 179 Ancak "gençlik gelişim programlarından hiçbiri görünüşe göre yeterlilik oluşturma ve önleme çalışmalarını ahlaki veya karakter gelişimi açısından değerlendirmedi." 180 Ne kavramı Ahlak ve ahlak eğitiminin, yalnızca şu anda dini kökenlerini kabul etme olasılığı daha yüksek olan muhafazakarları değil, aynı zamanda kendi bakış açılarını seküler olarak görme eğiliminde olan liberalleri de etkileyen bir dinsel-kültürel zaman tüneline açıkça yakalandığı görülüyor. Lapsley ve Narvaez, ahlak eğitiminin içinde bulunduğu kavramsal bağı açıklamaya çalışmazken, yaptıkları şeyin aslında ahlaki eğitim olduğunu açıkça kabul eden bir sosyal sistem yaklaşımının başarılı sistemlerden geliştirilmesi gerektiğini tavsiye ediyorlar. Muhafazakarların ironik bir şekilde tartıştığı, Amerikan okullarındaki otoriter ahlaki karakter eğitimi eksikliğinin etkilerinin kanıtı olan gençlik sosyal sorunlarına değinmede halihazırda iyice yerleşmiş bir yaklaşım.

Karakter eğitiminin kavramsal çerçevesi, gelişimsel sistemler yönelimine bağlılıkla yeterince öngörülmüştür. [Ahlaki] karakter eğitimine yönelik gelişimsel sistemler yaklaşımı, çoklu düzeylerde var olan yerleşik ve örtüşen etki sistemlerine dikkat çeker; eğilimsel tutarlılığın, yaşam boyu dinamik etkileşim içinde olan kişisel ve bağlamsal faktörlerin ortak bir ürünü olduğu gerçeğine. 181

Aslında pek çok okulun yakın zamanda okul kültürünü değiştirmek için daha sistem odaklı bir yaklaşımı benimsediği ve bunu işe yaradığı için yaptığı ortaya çıktı. Karakter Eğitimi Ortaklığı artık Ulusal Karakter Okulları aracılığıyla, eklektik yaklaşımlar kullanan okulların yanı sıra yirminci yüzyılın başındaki ahlaki eğitimin yeniden canlandırılması olan orijinal karakter eğitimi modelini uygulayan okullara da kamuoyunun tanınmasını sağlıyor. Washington DC'deki Karakter Eğitimi Ortaklığı'nın eğitim ve araştırma direktörü Merle Schwartz ile tanıştığımda, ahlaki davranışın yanı sıra "okul iklimi" hakkında da çok konuştu. Schwartz'ın işinin bir kısmı danışman olarak ülkenin her yerindeki okullara gitmek, sorunlarının teşhis edilmesine yardımcı olmak ve okul temsilcileriyle (yöneticiler, öğretmenler, öğrenciler, personel ve ebeveynler) birlikte çalışarak her ikisini de değiştirmeye yardımcı olabilecek duruma özel çözümler geliştirmektir. Okul iklimi ve öğrenci davranışları. Ayrıca, Fillmore Okulu'nda olduğu gibi, çocukların bastırılmış ve somurtkan olmaktan ziyade meşgul ve mutlu göründüğü, karma modelleri uygulayan birkaç okulu da ziyaret ettim. Bununla birlikte, Narvaez ve Lapsley'in önerdiği teorik felsefi hamle (etiğin neyle ilgili olduğunu, alanının ne olduğunu ve ahlaki gelişimin neleri gerektirdiğini yeniden tanımlamak) mevcut bir gerçeklikten çok bir umuttur.

Narvaez ve Lapsley ayrıca toplumsal iklime yapılan yapısal müdahaleye, bireysel kişisel etiğe yeni (veya aslında eski Yunan yaklaşımının yeniden canlandırılması) bir yaklaşımın eklenmesini öneriyorlar. Standart karakter eğitiminin öngördüğü gibi bir dizi nesnel erdem veya ilkeye uygunluğu aşılamaya yönelik yaygın bir model veya değerlerin açıklanması ve Kohlbergian'da olduğu gibi çeşitli durumlarda doğru eylemleri düşünmenin ve belirlemenin doğru yollarının açık uçlu bir tartışması yerine Rasyonel karar verme modellerine göre Lapsley ve Narvaez, ahlaki eğitim müfredatına, insanın gelişmesinin -gerçek Aristotelesçi anlamda erdemin- Aristotelesçi tipte bir incelemesinin dahil edilmesini önermektedir. Öğretmenlerin Yunan filozoflarını meşgul eden soruları sorması gerektiğini söylüyorlar: Derinden tatmin edici bir insan yaşamını ne sağlar? Belirli bir kişi veya genel olarak insanların gelişmesi ve gelişmesi ne anlama gelir ve bunun gerçekleşmesi için ne gerekir? Ahlaki gelişim üzerine yapılan eğitim araştırmalarının artık belirli bir bağlamda gelişme kavramının (mevcut moda sözcük gelişimsel bağlamcılıktır ) "insan gelişiminde uyarlanabilir kişi-bağlam ilişkilerinin rolünü anlamak için uygun temel" olduğunu gösterdiğini öne sürüyorlar. 182 Makalelerini Aristoteles'in bir notu üzerine bitiriyorlar: “Belki de karaktere ilişkin bir yaşam akışı perspektifi, bilgelik gibi ek yapılar gerektirecektir. . . , amaç . . . , kişisel hedefler . . . , maneviyat ve kendini aşma. . . , ekolojik vatandaşlık . . . ve karakter güçleri. . . Aşamayla ilgili eğilimsel tutarlılığın ve insanın gelişiminin karmaşıklığını yeterince yakalamak için. 183

Karakter Eğitimi Üzerine Bazı Son Yorumlar

Okullardaki ahlâk eğitimiyle ilgili bu kısa açıklamada, son yıllarda Amerika'da hem muhafazakarların hem de liberallerin ahlâkın yeri, kaynağı ve odağı olarak topluluktan ziyade bireye odaklandıklarını gördük. Muhafazakarlar için odak noktası, ilmihalin benimsenmesindeki en eski ahlaki eğitimden karakter eğitiminin çeşitli daha yeni biçimlerine kadar görülen bir vurgu olan bireysel iradenin eğitimidir; liberaller için ise daha yeni rasyonel karar verme yaklaşımı ve bireysel özgür iradeyi öne çıkaran çeşitleri. Ahlak eğitimindeki tek yapısal yaklaşım, yirminci yüzyılın başlarında John Dewey ve ondan etkilenen diğerleri tarafından ortaya atılan yaklaşımdı ve Kohlberg'in, rasyonel karar almanın temelini oluşturan demokratik yapıları uygulamaya koyma yönündeki belli bir eğilimi hala açıkça görülmektedir. Bu yaklaşım bugün bazı kesimlerde varlığını sürdürüyor. deney: demokratik ve şefkatli okul hareketleri ve ayrıca öğrencileri daha geniş toplum ve dünyaya bağlayan birçok hizmet projesi. Belirli bir okuldaki ahlak eğitimi modeli ne kadar liberal olursa, bireysel karakter erdemlerinin kazanılmasından ziyade sosyal hizmetin vurgulanması da o kadar muhtemeldir. Bununla birlikte, karakter eğitiminin bu yönünün teorik temelleri büyük oranda yok ya da kabul edilmiyor ve bu tür sosyal hizmet programları, bireysel ahlaki karakterin ve iradenin erdemler doğrultusunda eğitilmesi söylemi içinde görünmeye devam ediyor. Tarihsel olarak, gruba ve topluluğa odaklanan sosyal yapısal müdahaleler, yirminci yüzyılın ortalarında eğitimdeki ilerici harekette olduğu gibi, yalnızca nadiren görülmüştür. 184

En azından ahlaki eğitime yönelik olarak sosyal yapısal bir yaklaşıma yönelik ilk hamle, liberalizmin zaferi nedeniyle sona ermedi. 185 Aksine, UCLA filozofu John McCumber, Dewey ve diğerlerinin sosyal felsefesinin, McCarthy döneminin felsefe bölümlerine ve özellikle de sosyal felsefe öğreten ve bununla meşgul olan filozoflara yönelik keskin saldırıları nedeniyle gölgede kaldığına dair önemli kanıtları bir araya getirdi. 186 Sosyal felsefe hakkında yazmak veya öğretmek ve ahlaki eylemin biçimlendiricisi olarak sosyal yapı açısından etik konularını ele almak, 1950'lerin siyasi ikliminde lanetlendi; sonradan ortaya çıkan şey bir unutkanlık dönemiydi; artık sosyal muhafazakarların sosyal arenayı yok etmek ve parçalamak için liberallere saldırmasına izin veren bir unutkanlık, aslında kısmen Komünistlere, Sosyalistlere ve Sosyalistlere yönelik sağcı bir saldırının sonucu olarak ortaya çıktı. Üniversitelerdeki sempatizanları. 187 Bununla birlikte, sosyal felsefenin ve buna dayalı ahlâk eğitimi modellerinin kırılganlığı, Amerika'daki özgür irade perspektifinin temel niteliğini ortaya koymaktadır. Narvaez ve Lapsley, etiğin gerçekte neyle ilgili olduğunu ve erdemin nasıl öğretilebileceğini yeniden düşünmek için bir temel olarak sosyal felsefeyi küçük bir şekilde yeniden canlandırmaya çalışıyorlar.

Yetişkinlere Etiğin Öğretildiği Yerlere Birkaç Bakış:
Hukuk, İşletme, Tıp, Yerel Yönetim
ve Popüler Basın

Yer ve zaman, örneğin hukuk, işletme, tıp ve hükümet alanlarındaki profesyonel okulların öğrencilerine etiği nasıl öğrettiklerinin ayrıntılı bir açıklamasına izin vermese de, bazı genel izlenimler edinmek için onların etik öğretme uygulamalarına bir göz atabiliriz. nasıl diye araştırmaya başladım etik, Lockheed Martin'in Utica, New York ofisi tarafından ders verdiğim Hamilton College'daki öğrencilere ve öğretim üyelerine sunulan Etik Farkındalık Eğitimi atölyesi ile pratik bağlamlarda öğretilmektedir. Lockheed Martin, Amerika Birleşik Devletleri'ndeki en büyük savunma yüklenicisidir ve ABD Sahil Güvenlik'in tüm varlıklarının değiştirilmesi ve fırlatma platformlarının tasarlanması ve üretilmesi gibi projelerde yer almaktadır. Çalıştayın sponsorluğunu üniversitenin çok kültürlü ilişkilerden sorumlu dekanı üstlendi ve amacı öğrencilere, özellikle de farklı etnik kökenden gelen öğrencilere, Lockheed Martin'in işyerinde ayrımcılık yapmama ve çok kültürlü adalet konusundaki kararlılığını göstermekti. Lockheed Martin eğitmenleri kaynak yöneticisi ve elektronik bölümünün yöneticisiydi. Bize, her şirket çalışanının her yıl katılmak zorunda olduğu türden bir atölyeye katıldığımızı söylediler. Ayrıca şirketteki her yöneticinin her yıl bir etik çalıştay oturumu düzenlemesi gerekmektedir. Lockheed Martin'in etik kuralları altı değere odaklanır: dürüstlük, dürüstlük, güven, saygı, sorumluluk ve vatandaşlık. Eğitmen, "Bu değerler ailenizdeki değerlerle aynı" dedi.

Tanıtımın ardından şirketin CEO'sunun etik konusunda konuşmasıyla başlayan bir video izledik. Bunu sekiz etik alandaki gerçek vaka çalışmalarının geniş bir yelpazede yeniden canlandırması izledi: değişen uygulamalar, kişilerarası ilişkiler/taciz, misilleme, bilgisayarın kötüye kullanımı, bilgi güvenliği, rekabetçi bilgiler ve uluslararası ticari nezaket. Her vaka çalışmasında, sorunun başlangıçta sunulmasının ardından, bize durumun gerçekte nasıl çözüldüğü gösterilmeden önce ilgili etik sorunları ve durumun nasıl çözülmesi gerektiğini düşündüğümüzü tartışma fırsatı verildi. Ne şirketin Kongre'deki lobi faaliyetinin ne de ihbarcılara yönelik muamelesinin (ki araştırdığım iki konu) etik eğitiminin bir parçası ya da şirketteki etik kaygılar alanı olmadığını dikkate değer buldum. Kalite kontrolü ya da şirketle sözleşme yapılan işin özüyle ilgili sorunlar da yoktu. Sunumda vurgulanan tüm konular, yalnızca işyerinde başkalarına karşı saygılı kişisel davranış veya şirketin herhangi bir şekilde kişisel kazanç için kullanılmaması konularını içeriyordu. İşin özü, niteliği veya mahiyeti, ahlaki değerlendirmeye veya eleştiriye tabi tutulmamalıydı. Burada, standart karakter eğitiminde gördüğümüz ve ahlaki kaygının kamusal alandan sadece kişisel amaçlar için dar bir ilgiye doğru çağdaş geri çekilmesinin bir ürünü olan, çekirdek aileye benzer şekilde, etik alanın aynı türden kişiselleştirilmesini ve bireyselleştirilmesini görüyoruz. kişisel ilişkilerin özel alanı. Burada da okullarda karakter eğitiminin model haline geldiğini görüyoruz. işyerinde de geçerli: her çalışanın kendini adaması gereken kişisel erdemler kuralları, bireysel çalışanların benzer durumlarda doğru kararları verebilmeleri için ilkelerin nasıl uygulanacağına dair öğretici örnekler sunan bir programın merkezi parçasıdır.

Diğer saha gezileri beni Santa Clara Üniversitesi Markkula Uygulamalı Etik Merkezi'nde kamu görevlileri için düzenlenen bir etik ve liderlik kampına götürdü; hukuk etiği uzmanı ve Stanford Üniversitesi Etik Merkezi direktörü ile yapılan toplantıya; ve Syracuse, New York'taki Upstate Tıp Merkezi'nde etik karar verme ekibinin parçası olan bir filozofla tıp etiği üzerine bir tartışma. Her yerde aynı durumu bulmaya devam ettim: Etiğin alanı, başkalarına karşı saygılı kişisel davranış konularını ve çıkar çatışmalarından veya kişisel kazançtan kaçınma konularını kapsayacak şekilde daraltılmıştı ve gördüğümüz erdemlerin listesini sunan mesleki etik kuralları vardı. karakter eğitimi artı çıkar çatışmalarından nasıl kaçınılacağına ve işyerinin kişisel çıkar için kullanılmamasına ilişkin ayrıntılı kurallar. Her durumda yapısal sorunlar -yani işyerinin veya mesleğin çabalarının ahlaki özüyle ilgili sorunlar- masanın dışındaydı. Örneğin hukukta, kanunların içeriği mesleğin etik alanına dahil edilmediği gibi hukuki hizmetlerin sunumu ve bunlara erişim yapısı da bu kapsamda değerlendirilmiyordu. Tıpta, yaşam, ölüm ve tedavi konularıyla ilgili bireysel tıbbi kararlar masadaydı, ancak tıbbi bakımın ilaç şirketleri ve tıbbi ekipman üreticileri tarafından nasıl etkilendiği ve aynı zamanda herkesin aynı tıbbi bakımı alıp almaması gerektiği konusu masadaydı. ırk, gelir ve diğer eşitsizlikler masanın dışındaydı. Etiğin kişisel kararlara ve ilişkilere göre bireyselleştirilmesi ahlaki alanı parçaladı, böylece en korkunç yanlışları ve kısa devre yapan eleştirileri gölgede bıraktı. Sonuç olarak, maddi projelerin veya yapısal teşviklerin ahlaki eleştirisi, statükoya en fazla yatırım yapanlarla (hiyerarşinin üst sıralarında yer alanlarla) veya tüm sistemi üstlenmek zorunda olan bireysel ihbarcılarla sınırlıdır. kişisel bir misyona sahip olan ve çeşitli etik kurallarından korunmayan ve bu kurallardan korunmayan kişiler.

Santa Clara Üniversitesi'ndeki çalıştayda, Markkula Uygulamalı Etik Merkezi'nin çığırtkanlığını yaptığı etik kuralları ve değerler beyanının "Holokost testi" adını verdiğim şeyi geçemediği yönündeki eleştiriyi dile getirdiğim için istenmeyen kişiydim. devlet çalışanları, merkezin yerel yönetimlere uygulamaya koyduğu etik kurallara uyuyordu, ancak aynı çalışanlar, tek bir ahlaki kuralı ihlal etmeden, Nazilerin Alman kamu hizmetine yaptırdığı türden programları, milyonlarca Yahudinin ve diğerlerinin öldürülmesine katkıda bulunan programları uygulayabildiler. Örneğin, hükümet çalışanları Yahudileri kayıt altına alıp toplayabilecek, mallarına el koyabilecek ve "ahlakı" ihlal etmeden gaz odalarına nakledilmelerini ayarlayabilecek; çünkü bunu kişisel kazanç için yapmayacaklar ve diğer çalışanlara da muamele etmeyecekler. ve hatta toplumun bireysel üyelerine nezaketsiz bir şekilde. Burada Alman bürokratların toplu katliamlara katkıda bulunurken işlerini etik bir şekilde yürüttüklerini düşünmelerinin nasıl mümkün olduğunu görmeye başladım: Bürokratik toplu katliam makinesindeki asli görevlerine yönelik ahlaki itirazları özelleştirildi, etik kuralların dışına çıkarıldı. işyerinin etki alanı. Aksini yapmaya çalışan kişiler, sözde "özel" ahlaki kaygıları işyerine taşımakla suçlanabilir. Etiğin hem işleyişi hem de kapsamı açısından tanımlanma şekli, olabileceklere zemin hazırlıyor. Burada olabilir. Ve bu şu anda burada daha az şekilde oluyor. Michael Moore'un 2007 yapımı belgesel filmi Sicko'da en kötü suiistimalleri dramatik bir şekilde resmedilen sağlık hizmetlerine bakın . Bu suiistimaller açıkça kurumsal ve kurumsal teşviklerin ve üstü kapalı sosyal, kültürel ve politik değerleri ifade eden uygulamaların sonucudur; başarısız kişisel ahlaki karar alma süreçlerinin toplamı değil.

Etrafımızdaki etik yaklaşımı, yalnızca ahlaki kaygılarımızı önemsizleştirmekle kalmıyor, aynı zamanda ortak girişimlerimizin, projelerimizin, yapılarımızın ve kendi yaratmadığımız ama hayata geçirdiğimiz politikalarımızın ahlaki içeriğine ilişkin ortak sosyal ve politik sorumluluğumuzu geçersiz kılarak bizi paçavradan kurtarıyor. yine de sürdürüyoruz. New York Times Magazine'de köşe yazan "The Ethicist" yazarı Randy Cohen'in belirttiği gibi:

Doğru davranışı anlamanın bir yolu, onu bir süreklilik (görgü kuralları, etik, politika) üzerinde hayal etmektir. . . . Ancak, eğer gerçekten önemli bir fark varsa, ikisi arasındaki farkın yapay olduğunu düşünüyorum. . . .

Kaçınılan bir etik. . . sözde politik sorular hiçbir şekilde etik değil, sadece kurallara uymak olacaktır. Bu, kişinin bir kölenin sağlığı konusunda her zaman dürüst olmasını ve faturalarını her zaman zamanında ödemesini savunan köle taciri ahlakı olacaktır. Ancak tartışmaya değer herhangi bir etik, kesinlikle köle ticaretini kesinlikle kınamalı, iş uygulamaları hakkında tartışmayı değil. 188

Bu bölümü etik kapasitemiz hakkındaki varsayımlarımızı ve çocuklarımızı nasıl ahlaklı insanlara dönüştüreceğimizi düşündüğümüzü anlatarak geçirdim. Biz Kendi ahlaki kapasitemiz ve çocuklarımızın nasıl ahlaklı oldukları hakkındaki varsayımlarımızın büyük ölçüde özgür irade, kişisel karar verme ve bireysel bağlılık kavramları etrafında döndüğünü buldu. Bir sonraki bölümde failleri ve kurtarıcıları araştırmak için Holokost'a döneceğim. İradenin özgür kararıyla iyiyi seçmenin, kurtarıcıların iyiliğini açıklayıp açıklayamayacağı ve özgür bir bağlılığa uymamanın ve iyiyi yapma azminin failleri açıklayıp açıklayamayacağı sorusunu gündeme getiriyorum. Holokost, ahlaki failliğin temeli olarak özgür iradenin yeniden değerlendirilmesi için bir test örneği olacak.

 2

Holokost'un
İyi ve Kötü, Failler ve Kurtarıcılar Hakkında Ahlaki Dersleri

İyi insanlar kötü davranmaya teşvik edilebilir, baştan çıkarılabilir, başlatılabilir. . . yollar. . . bireysel kişiliğin, karakterin ve ahlakın istikrarı ve tutarlılığı anlayışımıza meydan okuyan. . . . Dolayısıyla herhangi bir insanın yaptığı herhangi bir eylemi, ne kadar korkunç olursa olsun, herhangi birimiz için yapmak mümkündür.

— PHILIP G.ZIMBARDO

Bu, öncülüğün gizli sonuçlarından biri olabilir. . . [Nazi Avrupa'sındaki Yahudileri kurtaranlarla ilgili] çalışma, filozofların ve sosyal bilimcilerin insan doğasının karakterine ilişkin varsayımlarının çoğuna meydan okuyor.

— HAHAM HAROLD SCHULWEIS

[Nazi Holokostu sırasında Polonya'da Yahudilerin kurtarılması vakalarının] hiçbirinde, bu, olası sonuçlarının sistematik olarak değerlendirildiği, [kurtarıcı tarafından] bilinçli bir karar değildi.

— NECHAMA TEC

Holokost'u Öğretmekten Bazı İçgörüler

Birkaç yıldır Nazi Holokostu üzerine bir ders veriyorum. Öğrencilerime kurbanları anlamanın zor olmadığını -herkes kendisini masum bir kurban olarak hayal edebilir- ama gerçekten anlamanın zor olduğunu söylüyorum. failler ise tamamen başka bir konudur. Öğrencilerin faillerin duygularının nasıl olabileceğine dair küçük bir fikir edinmelerini sağlayacak bir grup drama projesi olan bir egzersiz geliştirdim. Öğrencilerime, faillerden kurbanlara kadar keyfi olarak atanan bir hiyerarşiyle gruplar oluşturmalarını sağladım; bazı kurbanlar, tıpkı toplama kamplarında olduğu gibi, faillerin ajanı olarak görev yapıyordu. Daha sonra öğrencilere yemekhanede akşam yemeğinde bir fail-işbirlikçi-mağdur durumunu canlandırmalarını sağlarım: Failler, kurbanların ne yiyebileceğini, neyi nasıl yiyeceklerini (elleriyle veya hangi mutfak aletlerini kullanacaklarını) ve ne zaman yiyeceklerini kontrol ederler. yerler; nasıl ve ne zaman oturduklarını, ayağa kalktıklarını ve konuştuklarını; ne söyleyebilirler; tuvalete ne zaman gidip gidemeyecekleri ve buna benzer diğer şeyler. Her türlü fiziksel acıya neden olmak veya en ufak bir zarar vermek kesinlikle yasaktır. Tatbikat yaklaşık bir saat sürüyor ve tamamen halka açık olarak yapılıyor. Çok net bir şekilde tanımlanmış sınırlar dahilinde, öğrenciler üst düzey suçların, orta düzey işbirliğinin ve alt düzey tam mağduriyetin küçük bir tadına varırlar. Bazen hiyerarşideki yerlerini değiştirip tekrar yapmalarını sağlıyorum. Daha sonra deneyimler üzerinde birlikte düşünmek için bir araya gelirler, duygusal tepkilerini yazdıkları bir günlük yazarlar ve sınıfta ne olduğunu ve nasıl hissettiklerini tartışırız. Öğrenciler sıklıkla kurbanlara, hatta haftalarca yan yana oturdukları sınıf arkadaşları olan ve bazıları haftalık küçük tartışma gruplarına katılan “kurbanlara” hükmetme konusundaki beklenmedik istekliliklerinden bahseder. Suç işlemenin ne kadar beklenmedik derecede kolay olduğunu söylüyorlar. Birçoğu için bu, tahmin ettiklerinden çok daha kolay gerçekleşir. Bazıları, tüm beklentilerin aksine kendilerini zirvede olmanın tadını çıkarırken, mağdurların davranışlarını kontrol ederken ve mağdurları küçük şekillerde aşağılarken buluyor. Mağduru oynayan öğrenciler, faillerin uyguladığı bu kısıtlama ve direktiflerin kendilerine ne kadar acı verdiğini, kendilerini ne kadar faillerin kontrolü altında hissettiklerini, ne kadar öfkeli ve aşağılanmış hissettiklerini şaşkınlıkla ifade ediyorlar. Bir saat içinde, pastoral bir ortamda bir liberal sanatlar kolejinde bir sınıf grubu ödevi için bir araya gelen eşit sınıf arkadaşlarının ilişkisi solmaya başlar ve başka bir gerçekliğin ana hatları ortaya çıkmaya başlar: kazananlar ve kaybedenlerden biri: yetkili güçlü, zayıf ve güçsüz ve aşağılanan kurban-işbirlikçileri. İyi çocuklar, derinlemesine düşündüklerinde, kendilerini kaptırmanın ve nedensizce zalimleşmenin ne kadar kolay olabileceğini fark etmeye başlarlar.

Bu kısa sosyodrama alıştırmasını birkaç yıl önce tesadüfi bir karşılaşma sonucunda Holokost kursuma dahil ettim. Kızımla ödev yapan bir baba kızını almak için uğradı ve biz de çocukların ödevlerini beklerken sohbet etmeye başladık. Ona, mağdurlar, failler ve cinayetlerle ilgili edebiyat ve filmler üzerine verdiğim dersi anlattım. Nazi Holokostu sırasında işbirlikçileri, direnişçileri ve kurtarıcıları ve öğrencilerin kendilerini sadece kurban olarak değil, daha çok fail veya işbirlikçi olarak hayal etmelerini sağlamanın ne kadar zor olduğunu. Hepsi romantik bir şekilde kendilerini kurtarıcılar veya direnişçiler olarak, Anne Frank ve ailesini kurtaranlar gibi Yahudileri çatı katlarında veya bodrumlarında saklayan veya Varşova gettosu ayaklanmasında olduğu gibi partizanlarla savaşan kişiler olarak tasavvur ediyorlardı. Bu babanın psikolog olduğunu biliyordum ama bana aynı zamanda psikodrama konusunda da uzman olduğunu söyledi ve o yıl sınıfıma gelip "sosyodrama" adını verdiği deneyimsel bir alıştırmayı denemeyi teklif etti. Çok küçük bir şekilde, okuduğumuz Holokost bağlamlarında olmanın sadece kahramanca duygulara değil, bazı duygulara da benzeyebileceğini görüyoruz. Sonraki yıllarda uygulamayı devraldım, kısalttım ve öğretmen olarak tarafsız rolümün (ne yarı mağdur, ne yarı fail, ne de yarı işbirlikçi) bozulmadan kalması için kendimi ondan uzak tuttum. Eklediğim tüm sınırlamalara ve uyarılara rağmen bu, öğrenciler için güçlü bir deneyimdir. Öğrencilerle yapılan sosyodrama çalışması belki de normal yaşam ile Holokost arasında bizim düşündüğümüzden daha fazla süreklilik olabileceğinin ipuçlarını veriyor. Holokost'un önemli derslerinden biri, sıradan bireylerin başkalarına zarar vermek için kolayca katılım ve işbirliğine yönelebilecekleri; belki de bizim dünyamızda fazlasıyla gerçektir? Tabii ki, Nazi soykırımı gibi toplu katliamlarda işbirliğini kastetmiyorum, ama belki daha incelikli şekillerde ve çok daha küçük biçimlerde işbirliği her yerdedir.

Kursum her zaman doludur ve uzun bir bekleme listesi vardır; bu, Holokost tarihi veya edebiyatı dersleri verenler arasında tanıdık bir olgudur. Büyülenme hem haklı hem de zaman zaman şüphelidir. Kendi toplumumuzda bile ahlak cilasının ne kadar ince olabileceğini merak ediyorum. Holokost'un genel olarak ahlaki psikoloji hakkında bize anlatacağı bir şey var mı? Etiğin bireyde, grupta, gruplar arasında ve hiyerarşiler içinde nasıl işlediği hakkında? Yoksa bu derslerden alınan dersler, uygulandıkları koşulların aşırılığı nedeniyle anormal mi, dolayısıyla elde edilen herhangi bir içgörü yalnızca normal yaşamda ve sıradan toplumda hiçbir önemi olmayacak kadar aşırı koşullarla ilgili mi? Başka soykırımları da düşünebiliriz: 1994'te üç aylık bir süre içinde Ruanda'da 800.000 ila 1 milyon Tutsi'nin Hutular tarafından sistematik olarak katledilmesi (ve çok daha fazlasının tecavüzüne uğraması); 1975 ile 1979 yılları arasında yaklaşık 1,7 milyon Kamboçyalıya soykırım uygulayan Pol Pot liderliğindeki Kızıl Khmerler; 1990'larda Balkanlar'da yaşanan etnik temizlik ve tecavüz; 1980'lerin başında Mayaların Guatemala hükümeti tarafından iki yıl boyunca sistematik olarak öldürülmesi ve tecavüz edilmesi; türk soykırımı 1915-17'de Ermeniler (Nazilerin ciddiye aldığı bir emsal); ve en tanıdık vakalardan birkaçını saymak gerekirse, Nazilerin Çingenelere yönelik soykırımı ve engellilere yönelik daha önceki soykırım girişimleri. Bunlar nadir görülen (hatta o kadar da nadir olmayan) anomaliler mi, yoksa burada günlük hayata düşünmek istediğimizden daha yakın olan psikolojik ve sosyal güçler mi var?

Belki bana sosyodrama egzersizini öneren ve yıllar önce ilk turunu yöneten psikoloğun aklının bir köşesinde, şu anda profesör olan Philip Zimbardo tarafından tasarlanıp uygulanan, iyi bilinen bir sosyal psikoloji deneyi olan 1971 Stanford Hapishane Deneyi vardı. Stanford Üniversitesi'nden psikoloji emeklisi. Bu deney son zamanlarda tüm haberlerde ve kamuoyunun ilgisini çeken programlarda tekrar yer aldı çünkü Zimbardo, deney ve sonrasıyla ilgili genel halka yönelik tam uzunlukta bir kitap yayınlamak için 2007'ye kadar bekledi. Stanford Hapishane Deneyi, fail-mağdur durumlarındaki insanların neden ve nasıl acımasız ve hatta dolaylı olarak sadist hale geldiklerine ve ayrıca hem faillerin hem de mağdurların tepkilerinin çeşitliliğine ilişkin sorular ortaya attı ve bazı geçici yanıtlar sağladı. Zimbardo bu deneyi tasarladı çünkü dolaylı kötülüğü önlemenin yolunun, belirli türdeki insanların (sadist, zayıf iradeli veya acımasız karakterli kişilerin) eyleme geçmeye teşvik edecekleri pozisyonlarda kalmasını engellemek olup olmadığını belirlemek istiyordu. sebepsiz acılara ve hatta zulümlere neden olan veya belirgin sadist veya gaddarca eğilimleri olmayan normal insanların, hapishaneler gibi suç ve mağduriyete olanak sağlayan durumlarda iktidarda oldukları için fail haline gelip gelmedikleri. Başka bir deyişle, ahlaki davranışı şekillendirmede durum ne kadar güçlü, karakterin her türlü durumda ne kadar istikrarlı olduğu ve kişinin kendi eylemlerini kontrol etme ve gereksiz acı çekmenin cazibesine direnme konusunda ahlaki irade ne kadar güçlü? Zimbardo'nun deneyi, ahlaki veya ahlak dışı davranışların nedenleri olarak durumsal güçlerin kişiliğe (ahlaki karakter özellikleri ve özgür irade) karşı göreceli gücünü test etmek için tasarlandı. Zimbardo'nun aklına bu soru geldi çünkü hapishanelerin psikolojisini araştırıyordu, birçok hapishaneyi ziyaret ediyordu ve eski bir mahkumla bu konu hakkında takım çalışması yaparak ders veriyordu. Ancak gerçek hapishaneleri incelemek, vahşetin, temelde yatan sadist kişilikleri nedeniyle hapishane çalışmalarına çekilen türden insanların bir sonucu olup olmadığı ve hapishane ortamında dizginlerin daha serbest bırakılıp bırakılamayacağı ya da bunun yerine bağlamın kendisinin dışarıda kalıp kalmadığı hakkındaki sorularına cevap veremez. mahkum ve gardiyan herkesin içindeki en kötüyü ortaya çıkardı ve mahkumların ve gardiyanların acımasız karakterlerinin , ahlaki pusula eksikliğinin veya Oto kontrol. Zimbardo, "çürük elmalar" ifadesiyle test etmek istediği şeyi zekice yakalıyor: gaddar gardiyanlar "çürük elmalar" mıydı, yoksa durum "iyi elmaları" bozan "kötü bir fıçı" mıydı?

O zamanlar hapishanelerle ilgili mevcut psikolojik araştırmalar mevcut olmasına rağmen, Zimbardo, gaddarca davranışların nedeni olarak karakter ve durumun göreceli gücünü test etmek için bir deney tasarlamaya karar verdi; bu, gerçek hapishaneler üzerine yapılan çalışmanın ona söyleyemediği bir şeydi çünkü hapishanelerin nüfusu çok yüksekti. hem gardiyanlar hem de mahkumlar, zaten nedensel bağları çözülemeyen davranış kalıplarının tuzağına düşmüşlerdi. Dolayısıyla Zimbardo, Stanford Hapishane Deneyi'ni tasarlarken, bir dizi psikolojik testte bu özellikleri sergileyen adaylardan (tüm üniversite öğrencileri) herhangi birini eleyerek sadist ve acımasız psikolojik eğilimleri anlamlı bir şekilde kontrol altına aldı; aslında katılımcılar istikrarlı kişilikleri nedeniyle seçilmişti. Seçilen yirmi dört genç adam, Zimbardo ve yüksek lisans öğrencilerinin Stanford Psikoloji Bölümü binasının bodrumunda iki hafta boyunca kuracakları simüle edilmiş bir hapishaneyi canlandıracak mahkumlar ve gardiyanlar arasında keyfi ve rastgele bir şekilde bölündü. Zimbardo'nun kitabı The Lucifer Effect, Stanford Psikoloji Bölümü'nün bodrumunda mahkumlar, gardiyanlar, gardiyan ve hapishane müdürü (Zimbardo'nun tüyler ürpertici sonuçlarla kendini bu role adadığı bir rol) arasında neredeyse saat başı yaşananları olağanüstü ayrıntılarla takip ediyor. ve cezaevi papazından savunma avukatına ve şartlı tahliye kurulu üyeliğine kadar çeşitli roller üstlenen çeşitli ziyaretçiler. Hatta mahkum rolünü oynayan gençlerin ebeveynleri ve aileleri bile bir akşam “hapishane ziyaret saatine” oğullarını görmeye geldiler. Zimbardo, ayrıntılı açıklamasının ardından deneyin sosyal psikolojik teori açısından sonuçlarını ortaya koyuyor; yani, insan doğası, özellikle de insanın ahlaki doğası hakkındaki deneyden çıkarabileceğimiz sonuçları ortaya koyuyor. Daha sonra, yıllar boyunca Stanford Hapishane Deneyi'ne yer veren pek çok popüler dergi ve TV şovunun yanı sıra deneyin farklı kültürlerdeki psikologlar tarafından çeşitli tekrarları ve genişletmeleri ile bulgularının bu deneyde nasıl uygulandığını kısaca anlatıyor. Her türlü bağlamda gaddarca koşulları en aza indirmek için otuz beş yıl sürdük.

1971 deneyinin sonucu, durumsal güçlerin, gardiyanlık yapan normal üniversite çocuklarını kolayca mahkum gibi davranan diğer üniversite çocuklarını küçük düşüren sadist faillere dönüştürmesiydi. Deneyde olduğu gibi, cinsel aşağılama, uyku yoksunluğu, uzun süreli tecrit, gardiyanların emriyle bazı mahkumların diğer mahkumları küçük düşürmesi ve psikolojik olarak istismar etmesi ve benzeri gibi aşağılayıcı uygulamaları aşamalı olarak başlattılar. devam etti ve gardiyanların kontrolü ve daha fazla kontrol arzusu arttı. Katılımcıların hepsinin bir psikoloji deneyinde olduklarının ve gerçek hayatta benzer üniversite öğrencileri olduğunun farkında olmalarına rağmen, simüle edilmiş hapishane gerçekliği geçerli oldu: Mahkumlara yönelik hiçbir fiziksel şiddete izin verilmese de, gardiyanlar tarafından mahkumlar aşağılanıyor ve sadistçe kontrol ediliyordu. Öyle bir yüksekliğe ulaştı ki, deneyin planlanan iki hafta devam etmek yerine altı gün içinde sonlandırılması gerekti. O zamana kadar mahkum rolünü canlandıran dört öğrenci (dokuz öğrenciden) duygusal çöküntüler yaşadı ve serbest bırakıldı; ilki deneyin başlamasından sonraki otuz altı saat içinde. Holokost kursumdaki sosyodrama egzersizimin işaret ettiği şeyi Stanford Hapishane Deneyi, onu tasarlayanları bile hayrete düşüren bir güçle kanıtlıyor. Zimbardo ve yüksek lisans öğrencileri, gardiyanların bu tür kasıtlı psikolojik aşağılama ve aşırı kontrol yöntemlerine girişeceğini ve bunların bu kadar hızlı gelişip tırmanacağını asla tahmin etmemişlerdi. Ve mahkumu oynayan öğrencilerin, birçoğunun yaşadığı türden aşırı duygusal tepkiler (duygusal çöküntüler) ve bu kadar kısa bir süre içinde yaşadıklarına inanmıyorlardı. Ama olan tam olarak buydu. İyi insanlar çok az teşvikle ve önceden eğitim almadan kötülüğe dönüştüler; yalnızca mahkumlarına yapabileceklerine bazı sınırlar getiren bazı genel kurallarla. Sahte bir durum içerisinde hareket ettiklerini ve canlandırdıklarını, buranın hapishane değil üniversite kampüsündeki bir akademik binanın bodrum katı olduğunu, durumun kısa süreli olduğunu, herhangi bir tehdit veya zorlama altında olmadıklarını bilerek, tehlikede olan çok az şey vardı ve gardiyan ve mahkum rollerini üstlenenler aslında sınıf, sosyal grup ve statü bakımından birbirinden ayırt edilemez olmasına rağmen, yine de mahkumlar için muazzam bir psikolojik baskı ve hatta eziyet durumu yarattılar. Katılımcılar iyi ailelerden gelen iyi çocuklardı; pek çok fırsatları vardı ve birçoğunun sosyal ve politik idealleri vardı. Ancak hızla failler haline geldiler, hatta bazı durumlarda acımasız oldular. Gardiyanlık yapan tek bir öğrenci bile dışarı çıkmadı; hiç kimse gardiyan olarak yaptıklarını açıkça eleştirmedi veya bir gardiyan arkadaşının bir mahkuma uyguladığı vahşete, aşağılamaya ve psikolojik işkenceye açıkça itiraz etmedi. Hepsi farklı derecelerde mağdurlara gereksiz acı çektirdi.

Zimbardo'nun deneyinde etkili olduğunu belirlediği belirli durumsal ve toplumsal güçlere ilişkin araştırmasını sunmak için daha sonra Zimbardo'nun deneyine geri döneceğim. Bu noktada durumsal güçlerin herhangi bir karakter özelliğini veya özgür ahlaki iradeyi geçersiz kılma gücünün boyutunun, sosyal psikologlar Zimbardo ve mezunlarını bile şaşırttığını söylemek yeterli olacaktır. tam olarak bu etkiyi test eden öğrenciler. Belki de hepsinden en rahatsız edici olanı, Philip Zimbardo'nun kendisinin de sahte hapishanenin başı rolünde kendisini "hapishanedeki" düzen konusunda giderek daha fazla endişelendiğini fark etmesi ve bir noktada, bir hapishanenin mahkûm edilmesi ihtimalinden kaçınmak için aşırı önlemler almasıydı. Mahkum isyanı, öğrencilerin dışarıdan hücum etmesi durumunda “hapishanenin” sağlam kalmasını sağlamak için belediye binasına gidip şehri, kullanılmayan bir hapishanedeki gerçek hapishane hücrelerini kullanmasına izin vermeye ikna etmeye çalışmak da dahil. (Zimbardo, duygusal açıdan çöken ve serbest bırakılan bir öğrencinin, mahkum arkadaşlarını sahte hapishaneden kurtarmak için geri dönebileceğini düşündü.) Şehir, sigorta nedenleriyle bunu kabul etmedi ve Zimbardo hâlâ hapishanenin başında bulunuyordu. Bunun yerine tüm hapishane düzenini parçaladı ve mahkumları psikoloji binasının çatı katına götürdü. Zimbardo kendini bir tür paranoyaya yenik düşerken buldu; o bile gerçekte ne olduğuna dair bakış açısını kaybediyordu. Deney, projeye dahil olmayan bir psikoloji yüksek lisans öğrencisinin uğrayıp, gözleri bağlı olarak tuvalete götürülen öğrenci-mahkumların durumunu görmesi üzerine sona erdi. Dışarıdan bakan bakış açısına göre, Zimbardo'yla yüzleşerek, ona öğrenci-mahkumların aslında işkence gördüğünü ve tüm deneyin etik gerekçelerle derhal sona erdirilmesi gerektiğini söyleyerek ihbarda bulunan kişi oydu. Sadece gardiyan ve mahkum rolü oynayanlar değil, olaya dahil olan herkes sahte gerçekliğe kapılmıştı ve gerçekte ne olduğuna dair bakış açısını kaybetmişti. Ertesi gün, Zimbardo projeyi dağıtmak için yeterli bakış açısına kavuştu ve kendi tepkilerinin de diğerlerininki kadar durum tarafından çarpıtıldığını fark etti; aslında bunlar, sosyal süreçlerin olup olmadığı konusunda test ettiği teorinin çok kişisel bir göstergesiydi. bireysel (ahlaki ve diğer) karakter özelliklerini ve muhakemeyi bastırabilir. Etkilenebilecek türden sosyal psikolojik durumsal güçlerin tam olarak farkında olmak bile, sosyal psikoloğun kendisinin bunlara yenik düşmesini engellemedi.

Stanford Hapishane Deneyi'nin açığa çıkardığı, insanları yıkıcı ve nedensizce zalimce davranışlara sürükleyen durumsal güçlerin gücüne ilişkin dersler geniş çapta not edildi; ABD ordusunun tüm şubeleri, Amerikan askerlerini savaşa direnmek üzere eğitmek için deneye dayalı simüle edilmiş durumlar geliştirdi. Yakalanmaları halinde savaş esiri kamplarında düşmanın onlara uyguladığı baskılar. ABD Donanması, bu amaç için Stanford deneyini ilk kez, sahte savaş esiri kamplarının simüle edildiği Kore Savaşı Hayatta Kalma, Kaçınma, Direniş ve Kaçış (SERE) programından sonraki geliştirmede uyguladı. askerleri zorlayıcı sorgulama ve tacize direnmeleri için eğitin. Donanmanın eğitim programı aynı zamanda savaş esiri durumlarının düşman tarafında olduğu kadar bizim tarafımızda da ortaya çıkarabileceği aşırılıklara karşı bir uyarı görevi görüyor; Önemli olan, donanmanın kurabileceği herhangi bir savaş esiri kampının, askerlerimizin düşman esirlerine gaddarca davranma riskini en aza indireceğinden emin olmaktır. Donanma bu Stanford Hapishane Deneyi dersini otuz yıldan fazla bir süredir öğretiyor. SERE o zamandan beri ordunun diğer tüm kolları tarafından benimsendi; ancak son zamanlarda bazı insan hakları eleştirmenleri ve araştırmacı gazeteciler, 2003 yılında Irak'ta savaşın başlamasından bu yana, programı donanmanın yaptığı gibi suiistimallere karşı koruma sağlamak için kullanmak yerine ordunun Fort Bragg'daki eğitim tesisinde, Kuzey Carolina, aynı SERE programını tersten kullanıyor, onu asıl niyetinin tersine çeviriyor ve askerlere, düşman sorgulamalarında acımasız durumsal güçlerin gücünden yararlanmayı öğretmek için kullanıyor. Fort Bragg'daki ordu, hapishanedeki durumun kolaylıkla işkenceye dönüşebileceği konusunda bir uyarı görevi görmek ve dolayısıyla aşırılıkları sınırlamak için bir geçici önlem olarak hizmet etmek yerine, anlaşılan o ki, Fort Bragg'daki ordu, SERE programını (bir nasıl yapılır alıştırması yerine) bir nasıl yapılır alıştırmasına dönüştürdü. askerleri psikolojik ve fiziksel "yumuşak" işkence teknikleri konusunda eğitmek için Stanford deneyinden türetilen teknikleri kullanarak. Üstelik bu teknikler Fort Bragg'dan alınarak Küba'daki Guantanamo Körfezi hapishanesinde uygulandı ve oradan Irak'taki Abu Ghraib hapishanesine nakledildi.

Irak'taki Abu Ghraib Cezaevi'nde tutuklulara kötü muamele ederken yakalanan asker-gardiyanların askeri duruşmaları sırasında, Philip Zimbardo, sanık gardiyanlardan birinin avukatı tarafından danışman olarak getirilip, mahkemeye çıkarıldı. Gardiyanlar tarafından köpek tasmaları takan çıplak mahkumların ve diğer cinsel açıdan aşağılayıcı pozların ve işkence fotoğraflarının suçlayıcı fotoğrafları (bir asker tarafından) sızdırıldığında ordu tarafından. Zimbardo, kitabında Ebu Garib'deki işkenceye ilişkin soruşturması ve orada Iraklı mahkumlara yapılan işkenceden kimin sorumlu olduğu hakkında uzun bir bölüm ekliyor. Amerikan ordusunun ve ABD hükümetinin defalarca iddia ettiği gibi birkaç "çürük elma" mıydı, yoksa normal Amerikalı çocukların kendilerini içinde bulduğu ve yenik düştüğü bir "çürük fıçı" mıydı? Ya da daha spesifik olarak, "çürük elmalar"a karşı "çürük fıçı"ya ne oranda suç atfedilmeli ve "fıçı" ne kadar büyük olmalı ve buna kimler dahil edilmelidir? Ebu Garib işkence skandalı ve Bush yönetiminin, özellikle Savunma Bakanı Donald Rumsfeld'in, Başkan Yardımcısı Dick Cheney'nin ve Başsavcı'nın savunduğu "yumuşak" işkence tekniklerinin kullanımına ilişkin tartışma Savaş esirlerine işkence yapılmasına karşı Cenevre Sözleşmelerini bir sorgulama tekniği olarak "modası geçmiş" olarak nitelendiren Alberto Gonzales, biz Amerikalıların otomatik olarak kendimizi "kötülüğe" teslim olma ihtimalinden muaf tutmamamız ve kendimizle aramıza sonsuz mesafe koymamamız gerektiğini öne sürüyor. örneğin Nazilerin ve hatta Iraklıların kötülüğü. Zimbardo, ABD Ordusu Yargıç Başsavcı Birliği'nde eski bir yüzbaşı olan hukuk profesörü Jordan Paust'un şu sözlerini aktarıyor: “Nazi döneminden beri bu kadar çok avukat, Nazi döneminde gözaltına alınan kişilerin muamelesi ve sorgulanmasıyla ilgili uluslararası suçlara bu kadar açık bir şekilde karışmamıştı. savaş” ve bu avukatlar listesinin en başında dönemin başsavcısı Alberto Gonzales yer alıyor. 1

Ebu Garib'de, Holokost araştırmalarının ateşlediği kötülük psikolojisine ilişkin araştırmaların hain amaçlarla sömürüldüğünü görebiliriz. Bazı tarihçiler ve psikologlar ve hatta bazı kurbanlar (özellikle Auschwitz'den sağ kurtulan İtalyan Yahudi yazar ve kimyager Primo Levi geliyor), Holokost'u insan doğasının ve sıradan insanların kötülük yaptığı koşulların büyük bir laboratuvarı olarak araştırdılar. . Savaştan sonra, Nazilerin gerçekleştirdiği bürokratik ve kurumsallaşmış toplu katliamı açıklamaya yönelik önemli sosyal psikoloji gündemleri ve deneyleri ortaya çıktı; Philip Zimbardo'nun lise arkadaşı ve daha sonraki meslektaşı Stanley Milgram'ın itaat deneyleri ve Theodor Adorno ve diğerlerinin otoriter kişilikler ve önyargı psikolojisi üzerine araştırmaları bunlar arasındaydı. 2 Ancak Nazi Holokostu'nun ayrıntılı incelemelerinden öğrenilecek çok şey var. İnsanlar nasıl kötülük yapmaya başlıyorlar ve kötülüğe dönenler gerçekten de sıradan insanlar mıydı, bireysel kötü kararlar mı aldılar, yoksa canavarca insanlar tarafından gerçekleştirilen canavarca eylemler her açıdan ya da önemli açılardan bize benzemiyor muydu? Yaygın bir suç ortaklığı olmasaydı, Naziler devletin, sanayinin ve genel olarak toplumun tüm dallarını öldürme sürecine nasıl dahil edebilirdi?

Holokost Sırasında İki Suç Vakası: Nazi
Doktorları ve Yedek Polis Taburunun Sıradan Adamları 101

Zimbardo araştırmasından, hepimizin potansiyel katil olduğumuz sonucuna vardı. Holokost sırasında normal insanların nasıl kötülüğe dönüştüğünü ortaya koyan özellikle etkileyici iki vaka, psikanalist Robert Jay Lifton'un, Holokost programını denetleyen ve uygulamaya koyan Nazi doktorları hakkında yaptığı derinlemesine bir araştırmadan geliyor. Auschwitz'deki sistematik cinayetten ve tarihçi Christopher Browning'in, Almanya'nın Hannover bölgesindeki orta yaşlı yedek askerler hakkında yaptığı aynı derecede düşündürücü bir araştırmadan alınmıştır; bunlar, kitlesel toplamalar yapmak ve cephe gerisindeki Yahudileri öldürmek için aktif göreve çağrılmıştı. Alman ordusu doğuya doğru ilerledi. Her iki durumda da, savaştan önce normal faaliyetlerine, örgütlerinin ve mesleklerinin amaçlarına uygun işlerle uğraşan kişiler katil haline geldi. Lifton ve Browning bunun nasıl olabileceğini ayrıntılı olarak araştırıyor ve bu failleri açıklamak veya mazur göstermek için kullanılabilecek zorlama veya misillemenin çok az olduğunu veya hiç olmadığını gösteriyor.

Lifton, Nazi doktorlarla ilgili çalışmasına, tarihsel olarak doktorları iyilik yerine kötülük için kullanan başka rejimlerin de olduğu gözlemiyle başlıyor: Sovyetlerin psikiyatristleri siyasi muhalifleri akıl hastası olarak belgelendirmek ve daha sonra hapse atmak için kullandığından bahsediyor; doktorlar bu kişiler olarak getiriliyor. Şili'deki işkenceciler, İkinci Dünya Savaşı sırasında Japon doktorlar tarafından mahkumlar üzerinde gerçekleştirilen tıbbi deneyler ve dirikesimler ve CIA'nın uyuşturucu ve zihin manipülasyonu deneylerinde Amerikalı doktorları ve psikologları kullanması. Bununla birlikte bugüne kadar sadece Naziler doktorları, Lifton'un "biyomedikal vizyon" olarak adlandırdığı, soykırım projelerinin merkezinde yer alan ırksal ideolojinin "başrahipleri" haline getirdi. Ulusal ve ırksal "iyileştirme", "tıbbi öldürme" yoluyla gerçekleştirilecekti; Lifton, doktorları soykırımda merkezi bir role yerleştiren Nazi projesi için “şifa adına öldürmek” ifadesini türetiyor. “Auschwitz doktoru” ifadesi Mengele'nin şeytani deneylerini en kolay şekilde akla getirse de, Auschwitz ve diğer ölüm merkezlerinde meydana gelen soykırım niteliğindeki toplu katliamın merkezinde yer alan doktorlar, Lifton'ın daha çok ilgilendiği konulardır ve Lifton'un "onların" dediği şey açısından dikkate değerdirler. sıradanlık." Lifton'un bununla kastettiği kısmen, insan davranışının en uç noktası olan toplu katliamlara girişmelerinin genellikle bu tür davranışlarla ilişkilendirilen şeytani duygular tarafından motive edilmediğidir. çılgınlık, öfke ya da sadizm olarak. Lifton'un bunu anlattığı bir arkadaşı anlayışlı bir şekilde şöyle yanıt verdi: "Ama onların şeytani olmaması şeytani." Aslında. Doktorların normalliği hem kötülüğün norm haline geldiğini öne sürüyor, hem de kötülüğün sadece normalleşmediğini, belki de normal olduğunu veya normal olabileceğini ve bu nedenle her yerde henüz radarımızın altında olduğunu ima ediyor. Lifton'ın önsözünde, Auschwitz'de üç yıl geçiren ve Lifton'un yıllar sonra İsrail'in Hayfa kentindeki evinde röportaj yaptığı, hayatta kalan bir Yahudi'nin sözlerinden alınan "Bu Dünya Bu Dünya Değildir" başlığında da ima edilen şey budur. diş hekimiydi. Diş hekimi "Bu dünya bu dünya değil" dedi Karmel Dağı'nın eteklerindeki bu sahil şehrinin güzel manzarasını sunan konforlu odaya bakarken derin bir iç çekerek belirtti. Lifton sözlerini, normal gizlenmenin altında "karanlık ve tehdit" olduğu anlamına geliyor. Normal veya sıradan olan, karanlık bir karnı gizleyebilir; bu belki de Holokost'un en önemli derslerinden biridir.

Nazilerin toplu katliam projesinin savaştan önce, 1939'da, engellilerin, özellikle de çocukların toplanıp öldürülmesiyle başlaması şaşırtıcı değil; bu program, Nazilerin "ötanazi" adını verdiği, dolayısıyla ölümün yarara olduğunu ima ediyordu. hastanın acısını azaltarak -ki elbette öyle değildi. Hatta bundan önce, Hitler 1933'te iktidara gelir gelmez uygulamaya konulan bir zorla kısırlaştırma programı mevcuttu. Ancak Naziler, sakatların ve sözde ırksal olarak aşağı sayılanların kısırlaştırılması ve öldürülmesi için biyolojik rasyonelleştirmeler icat etmediler. biyolojik ideolojiler. 1920'lerde engellilerin ve suçluların zorla kısırlaştırılmasında ve ırklararası evliliğin yasal olarak yasaklanmasında en büyük suçlu ABD'ydi; bunların hepsi görünüşte biyolojik zorunluluklar adına yapılıyordu. Almanya'da iki saygın akademisyen, hukukçu Karl Binding ve psikiyatri profesörü Alfred Hoche tarafından yazılan Hayata Değer Olmayan Hayatı Yok Etme İzni 1920'de yayımlandı ve engellilerin, sakatların, zihinsel engellilerin öldürülmesi çağrısında bulundu. hasta ve tedavi edilemez olanı terapötik bir amaç olarak, "tamamen iyileştirici bir tedavi" ve "iyileştirme işi" olarak. 3 Lifton, Adolf Jost'un 1895 tarihli The Right to Die (Ölme Hakkı) adlı kitabında doğrudan tıbbi öldürmeyi daha önce benimsediğine işaret ediyor ; bu hak Jost'un bireyin değil, ulusun birey üzerinde hakkı olarak gördüğü bir hak. Nazizm işte bu olgun atmosferde ve bu tarihle kök saldı ve hakim oldu. Naziler, engellilerin ve diğer biyolojik "değersizlerin" kısırlaştırılması programını uygulamak için, kimin "kalıtsal hasta" olarak tanımlanması gerektiğini belirlemek üzere iki doktor ve bir bölge yargıcından oluşan bir "kalıtsal sağlık mahkemeleri" sistemini yürürlüğe koydu. Çeşitli kalıtsal ve kalıtsal olmayan hastalıkları ve zihinsel rahatsızlıkları olan ve Alman "kanının" biyolojik "arındırılması" gerekçesiyle kısırlaştırılan kişileri içeren bir kategori. Yasa gereği doktorların bu kategorilerden herhangi birine uyan hastaları bu mahkemelere bildirmeleri gerekiyordu ve bu nedenle Nazi rejiminin başlangıcından itibaren doktorlar biyo-devlet için bir tür polislik görevi yapmak üzere görevlendirilmişlerdi. Sonuç olarak 200.000 ila 350.000 arasında kişinin kısırlaştırıldığı tahmin ediliyor. Kısırlaştırma politikasının uygulandığı dönemde, "Almanlar" ile Yahudiler arasındaki evlilikleri yasaklayan ve sona erdiren 1935 Nürnberg Yasaları da yürürlüğe girdi. Burada Almanları tırnak içine aldım çünkü Almanya'daki Yahudiler Alman vatandaşları ve dolayısıyla böyle bir ayrım ve muhalefetin getirilmesi, başlı başına Nazi'nin ırksal programıyla suç ortaklığının bir işaretidir. Almanya'daki doktorların yüzde 13'ü Yahudiydi ve bazı büyük şehirlerde bu oran yüzde 50'ye yükseldi; bunların bir kısmı Almanya'nın en seçkin ve önde gelen doktorları arasında yer alıyordu, bir kısmı da uluslararası üne sahipti. Nazilerin ırksal arındırmaya yönelik tıbbi politikası, bu erken aşamada Yahudi doktorların gözünü korkutmayı, onlara karşı "şifa karşıtı" olarak bir propaganda kampanyasını ve tıp uygulamalarına kademeli olarak sınırlamalar getirilmesini içeriyordu (1939'a gelindiğinde, Tüm Yahudi doktorların tıbbi lisanslarını iptal eden Nürnberg Yasaları). Tıbbın, bireylerin iyileştirilmesi anlamına gelen mesleki dürüstlüğünden vazgeçilmesi ve Volk'un tek bir bütün olarak "iyileştirilmesi" amacıyla benimsenmesi, siyasallaştırılması ve Nazileştirilmesi durumunda, Yahudi doktorların meslekten atılması gerekiyordu. ırksal biyolojik organizma.

Lifton, görüştüğü Nazi doktorlarının çoğunluğunun zorla kısırlaştırma yasalarını yasalaştığı sırada onayladığını ve dolayısıyla Nazi devletine erken kayıt olmalarının kolaylıkla kazanıldığını söylüyor. (Burada kaygan bir zemin var; suç işleyen toplumsal süreçleri tartışırken bu noktaya geri döneceğim.) Lifton, parti lider yardımcısı Rudolf Hess'in 1934 gibi erken bir tarihte bir kitle toplantısında şunu ilan ettiğini aktarıyor: “Nasyonal Sosyalizm uygulamalı biyolojiden başka bir şey değil .” 5 Lifton, Nazi soykırımının, ilk aşama olarak kısırlaştırma programıyla başlayan tek toplu katliam olduğunu öne sürüyor; bundan cinayet için biyomedikal rasyonelleştirmenin merkeziliği sonucunu çıkarabiliriz. Devletin suçlarının, doktorların cellat olarak kullanılmasıyla kamufle edilmesi başından beri vardı. "Ötenazi" projesi, yürütüldüğü gizlilik ve aldatmacaya rağmen kamuoyunun dikkatine sunuldu ve zorla kısırlaştırmaların aksine, hem halkın hem de bazı önde gelen Protestan ve Katolik din adamlarının tepkisi nedeniyle durdurulması emri verildi. Nazilerin yeniden tanımlanmasına veya rasyonelleştirilmesine uymamak (her ne kadar engelli çocukların öldürülmesine aslında son verilmemiş olsa da ve tabii ki konu Yahudilerin öldürülmesine geldiğinde halktan böyle bir tepki gelmemişti). Cinayet sisteminde önemli bir rol üstlenecek doktorların yozlaştırılmasında biyolojik rasyonalizasyon veya ideolojik yalanın merkeziliği bundan kaynaklanmaktadır. Engellilerin öldürülmesini protesto edenler doktorlar değil, dini liderler ve genel olarak halktı. Nazilerin doktorları katil konumuna yerleştirmesi, doğrudan cinayetten ziyade türün biyolojik olarak iyileştirilmesine yönelik bir hilenin hayata geçirilmesine hizmet etti. Lifton, dediği şeyin Nazi biyolojik ve ırksal ideolojisindeki "[ırkın veya türün] iyileştirilmesi adına [biyolojik açıdan aşağı olanı] öldürme" şeklindeki "öldürmenin tıbbileştirilmesi", dil seçiminde, öldürmenin bir tür öldürme imgesini akla getiriyor. meşru iyileştirme süreci, dolayısıyla "iyileştirme ile öldürme arasındaki sınırı yok ediyor" ve dolayısıyla öldürmeyi "tedavi edici bir zorunluluk" olarak yeniden tanımlıyor. Lifton, Nazilerin tıbbı ele geçirme ve yeniden düzenleme sürecini ve tıbbın anlamının bireylerin iyileştirilmesinden mistik bir varlık, Romantik bir kavram olarak Alman Volk'un sözde sağlığı ve iyileşmesine odaklanmaya geçişini anlatıyor. Herkesin hayali bir ırksal yapıda, ulusal "tedavisine" adanacak olan Volk'ta birleşmesinden . Yahudiler bu ulusal yapının “hastalığı” ya da “hastalığın” nedeni olarak yeniden tanımlandı. Bir Nazi doktorunun , bu doktorun "biyolojik sosyalizm" olarak adlandırdığı şekilde, " hekimlerin kendilerini tamamen Volk'a adamış olduğu bir hekimler topluluğu bütünlüğü" geliştirmenin gerekli olduğunu söylediğini aktarıyor . 6 Nazi Almanyası'ndaki tüm meslekler arasında doktorlar, parti üyeliği ve SS ve SA'da temsil oranları en yüksek olanlardan biriydi. Ancak sadece tıp değil, tüm meslekler ve kurumlar Nazi totaliter vizyonu ve çıkarlarının yorumlanması çerçevesinde yeniden tanımlandı, siyasallaştırıldı.

Bu tür biyolojik-ideolojik dilsel formüller ve bunların kurumsallaşması, 1939'da Nazilerin Yahudileri katletmesinin başladığı Kristallnacht gibi Yahudi karşıtı pogromların tarihsel şiddeti ile Yahudilerin tüm örgütsel yapılarını içeren daha sonraki Nazi soykırım sistemi arasındaki farkı işaret ediyordu. Alman toplumunun kendisi de cinayet projesinde. Arzulanan rutinleştirme ve psikolojik uyuşturma, Alman ordusu doğuya doğru ilerlerken Yahudilerin organize bir şekilde toplanıp toplu mezarlara topluca vurulmasının da bir parçasıydı (bazen Yedek Polis Taburu 101 gibi birimler tarafından, ancak daha sıklıkla Einsatzgruppen, özel kuvvetler tarafından) Herkesin söylediğine göre 1,5 milyon Yahudi'nin öldüğü SS'lerin ölümü, sonunda yerini daha kişisel olmayan ve rutinleşmiş gazla ölüme ve cesetlerin Doğu Avrupa'da Naziler tarafından kurulan altı ölüm merkezinin krematoryumlarına atılmasına bıraktı. Bu rutinleşme ve bürokratikleşme, cinayet silsilesinin bileşenlerinin farklı örgütsel sektörler tarafından gerçekleştirilen ayrı parçalara bölünmesi, duygusal (sahte) bir sakinlik, sahte bir normallik ve meşruiyet ve sorumluluğun yayılmasına neden oldu. Katillerin “sıradan” olarak nitelendirilmesi, soykırım amaçlı cinayetlerin işlenmesinin ise “normalleştirilmiş” olarak görülmesi, yalanın bir parçası olarak işlev görmektedir. cinayetin ifade ettiği varsayılan duyguları, olayın cinayet değil başka bir şey olduğu yalanını canlandırıyorlar. Bugün bile kendimizi Nazi dili ve (sanırım buna böyle adlandırılması gereken) rasyonalizasyon sistemi tarafından istemeden baştan çıkarılmış halde bulmak mümkün ve bu nedenle uzlaşmaya ve suç ortaklığına kaymaya başlıyoruz. Bununla birlikte, Yahudileri evrimsel bir parazit veya Alman ulusunun "bedenindeki" kesilip atılması gereken bir "kanser" olarak tanımlayan metaforik bir dil kullanımı yoluyla iyileşmeyi öldürmeyle eşitleyen dilsel el çabukluklarına yenik düşen doktorları düşündüğümüzde, pestisit yoluyla gazla öldürülmesi gereken haşarat olarak (odalarda kullanılan Zyklon B gazı buydu), bunun nasıl olabileceğini merak ediyoruz.

Robert Jay Lifton bir Nazi doktorunun şu sözlerini aktardığında insan neredeyse inanamıyor: “Hastalıklı bir vücuttan kangrenli bir apandisi çıkarırdım. Yahudi, insanlığın vücudundaki kangrenli ektir.” Artık soruda dilsel bir el çabukluğu gördüğümüze göre, neden herhangi birinin, özellikle de eğitimli insanlardan oluşan doktorların bu oldukça saçma yalana inandığını merak ediyoruz. Daha genel anlamda, insanlar nasıl inanç sahibi olurlar ve hangi koşullar altında bir inancı benimser veya reddederler? Peki kim buna katılıyor ve kim bunu yapmayı reddediyor? Holokost sırasında Yahudileri kurtarmak için hayatlarını tehlikeye atanları tartışırken bu sorulara geri döneceğiz. Ancak halihazırda işaret edebileceğimiz şey, hem suç işlemede hem de kurtarmada son derece önemli olan dilin, yani durumların ve bu durumlardaki insanların eylemlerinin yorumlanmasındaki rolüdür.

Kanıtlar, normal insanlar söz konusu olduğunda suçun merkezinde, belirli bir durum için belirli bir yorumlayıcı çerçevenin eleştirmeden benimsenmesinin olduğunu öne sürüyor gibi görünüyor . Bir durumun örtülü sosyal anlamının ve kurallarının kabulü, sosyal (ve kurumsal) gerçekliği dil ve canlandırma yoluyla tanımlayan ve yeniden tanımlayanların otoritesinin pasif olarak kabul edilmesini içerir. Normal insanlar kötülüğün mimarları değil, potansiyel takipçileridir. Lifton sıklıkla faillerin normalliğine, sıradanlığına, Hannah Arendt'in “sıradanlığına” geri dönüyor ancak bu kararı iki şekilde nitelendiriyor. İlk olarak Lifton, zulmü gerçekleştiren adamların sıradan olabileceğini, ancak kötülüklerinin kesinlikle olağanüstü boyutlarda olduğunu öne sürüyor. İkincisi, bu tür kötülük eylemleri, onu gizlemek için hangi dil kullanılırsa kullanılsın, yine de bunu yapanları değiştirdi. Artık sıradan değillerdi, sıradan motivasyonları da yoktu. Sonuç olarak, onları anlama kapasitemizin de bir sınırı olduğunu öne sürüyor. yani faillerin iç dünyalarını hayal gücünde yeniden inşa etmek ve yeniden yaşamak. Yine de çok daha büyük bir anlayışa ulaşabiliriz.

Robert Jay Lifton, Nazi devletini bir “biyokrasi” olarak adlandırıyor; Nazilerin ilahi onay talep ettiği ve teolojinin yerine kutsal bir ırksal düzenin, yani kendilerinin biyolojik ideolojisini koyan bir tür teokrasi. Doktorların kullanılması, Nazi soykırım ideolojisini ve cinayetini, ona bilimin otoritesini ve saygınlığını vererek meşrulaştırma girişimiydi; ancak Naziler, bilimin meşru keşiflerine dürüst bir şekilde girişmediler. Nazi stratejisi, ırkçılığa bilimsel meşruiyet ve otorite kazandırmak amacıyla doktorları ve diğer uzmanları (Lifton fiziksel antropologlara, genetikçilere ve her türden ırk teorisyenlerine işaret ediyor) askere almak ve yozlaştırmaktı. Bu, örtbas etmenin bir parçası diyebileceğimiz ve Lifton'un "tıbbi meşruiyet iddiası" olarak adlandırdığı şeydi. Doktorların ve tıp kurumlarının yozlaşması ve diğer mesleklerin yozlaşması (belki de Nazilerin bunu meşru ayrımcılığa ve en sonunda soykırıma dahil etmelerinde hukuk tıptan sonra ikinci sırada yer alıyordu) kendi mesleklerine meşru otorite cilası kazanmaya yönelik bir stratejiydi. politikalar ve eylemler. Bu strateji , gerçekleştirilen eylemlerin bariz anlamını, özellikle de ahlaki anlamını inkar etmek için her şeyden önce dilin çarpıtılmasını kullandı .

Lifton şöyle yazıyor: "Nazi doktoru seçtiğini biliyordu ama seçimleri cinayet olarak yorumlamadı. . . . Reddetme, Auschwitz benliğinin can damarıydı.” 7 Yani toplumsal dramda rol almak, onun dilini kullanmak, anlamlarını canlandırmak, dükkânı ele verdi. Nazilerin yozlaştırdığı kurum ve mesleklerde yer almak hiçbir zaman masum olamaz, aksine kaçınılmaz suç ortaklığı ve tahrifatı beraberinde getirir; Bunlara katılan hiç kimse hiçbir şekilde masum, lekesiz bir seyirci olarak kalamazdı.

Üstün Irkın Özel Hayatı: Belgesel Bir Oyun (aynı zamanda Terör ve Sefalet olarak da bilinir ) adlı oyununda bulunabilir. Üçüncü Reich ). Oyun, Nazi rejiminin ilk beş yılına ilişkin bir dizi hikayeden oluşuyor ve her kurumsal ve kişisel bağlamın, kazananların Alman Hıristiyanlar, kaybedenlerin ise Yahudiler olacağı şekilde nasıl siyasallaştırıldığını belgeliyor. Yahudileri kötü adam, Yahudi olmayan Almanları ise Yahudi ihanetinin masum kurbanları olarak gösterecek şekilde durumlar yeniden tanımlandı. Çarpıcı bir örnek Brecht'in "Augsburg 1935: Adalet Arayışı" adlı sahnesinde yakalanmıştır. Burada kuyumcu dükkanı sahibi Arndt adında küçük bir Yahudi işadamı para toplamaya çalışıyor. Üç Nazi fırtına askeri tarafından işyerinin yok edilmesi nedeniyle bir sigorta şirketinden. Yargıç odasındaki bir sahnede, gizli anlaşma içinde olan polis müfettişi ve yargıç, davanın fırtına birliklerinin Yahudi işadamı Arndt tarafından provokasyonu olarak yeniden yapılandırılması gerektiği sonucuna varırlar; dolayısıyla Nazi haydutları kurbandır ve Yahudi'den tazminat alması gerekenler de onlardır. Daha sonra savcı içeri giriyor ve hakime şöyle diyor: "Ama ulusal içgüdün sana kime başvurman gerektiğini söylemeli sevgili Goll." Şöyle devam ediyor: "Bir şeyin altını çizmem gerekiyor: Bana, SS'deki en yüksek çevrelerden gelen tavsiyeler doğrultusunda, Alman yargıçlardan artık biraz daha fazla omurga beklendiği söylendi." Daha sonra savcı devam ediyor: "Ama Adalet Bakanımız size tutunmanıza yardımcı olabilecek mükemmel bir açıklama yaptı: 'Alman Halkına faydalı olan her şey adildir.'' Hakim şu sonuca varıyor: "Bunu sadece apaçık bir olay olarak görüyorum. Yahudi provokasyonundan başka bir şey değil.” Daha sonra davayı başka bir hakime anlatan Yargıç Goll, “Tanrım, her şeyi yapmaya hazırım, lütfen beni anla. . . . Buna ben karar veririm ve buna onların ihtiyacına göre karar veririm ama en azından neye ihtiyaç duyduklarını bilmeliyim . Bunu bilmediğinizde artık adalet yoktur. . . . Hangi kararın üst makamların çıkarına olduğu bana söylenmelidir. . . . Sonuçta benim bir ailem var Fey. . . . Her şeyi yapmaya hazırım." Mahkeme, kurbanı olduğu yıkımın bedelini ona ödetmeye karar verdiğinde, Yahudi kurban sanık konumuna düşer. Brecht oyununda, Nazileşmenin ilk aşamasında korku ve açgözlülük güdülerinin nasıl tamamen yüzeyde olduğunu ve yalanların bilinçli ve kasıtlı olduğunu görüyoruz. Ancak yalan yaşamak ve söylemek zamanla kendini kandırmaya ve rasyonelleştirmeye yol açtı; bu, bilmiyormuş gibi davranmanın arkasına saklanan bir bilişti - Lifton'un "inkar"la dolu yaşamı.

Brecht'in oyunu kurumların yozlaşma anını, ilk yalanları ortaya çıkarıyor. Nazi doktorlarının ölüm kamplarında toplu katliamlar gerçekleştirip denetledikleri dönemde, bu yalanlar devam eden kurumlara ve günlük toplumsal ilişkilere yerleşmişti. Bununla birlikte, bunların yalan olduğu tarih, kültürel anlamlar, üniversitelerin Nazileştirilmesinden önceki tıp ve hukuk meslek etiği, dini öğretiler vb. gibi daha geniş bir perspektiften bakıldığında hala açıkça ortaya çıkabilir. Öldürmenin şifa olduğu iddia edilse ve buna öyle denilse bile, öldürmek gerçek şifa deneyimiyle tam olarak eşleşemez ve adaletin yozlaşması, adalet kılığına girmekten başka bir şey yapamaz. Doktorların ve yargıçların hem önceki yaşamlarında hem de hayatlarının diğer dönemlerinde yaşadıkları deneyimler yalanı ortaya çıkardı. Sonuç olarak, Nazi dilinin rasyonelleştirme ve hileye dayalı naif bir kullanımı olamaz. Kullanımı kişiyi suç ortağı, satılmış bir parça haline getirdi örtbas etme meselesi. Ancak yalanı bir yalan olarak ayırt etme ve açıkça onunla yüzleşme yeteneği (ve cesareti), daha geniş bir bakış açısının yanı sıra oldukça gelişmiş ve iyi ayarlanmış bir öz değerlendirme kapasitesi gerektirir; alternatif olarak, kişinin bu kadar derin bir özdeşleşmeye sahip olduğu ve duruma ilişkin yorumunun Nazi yorumunu gölgede bırakacak kadar derin saygı duyduğu farklı bir sosyal gruba veya topluluğa ait olması gerekiyordu . Spinoza'nın bileceği gibi, toplumsal güçlere direnebilen ve zihinsel bağımsızlığa sahip olan insanlar, ya kendi üzerine düşünme konusunda sıkı bir şekilde eğitilmiş ve aynı zamanda çok daha geniş ve daha çoğulcu bir dünyayla ve daha uzun vadeli bir perspektifle (onun belirttiği gibi) özdeşleşen kişilerdi. Etik , farklı bir topluluktan gelen ve bu toplulukla derinden özdeşleşmiş olanlara, duruma ilişkin farklı (ve büyük olasılıkla eleştirel) bir yoruma sahip olanı sağlamayı amaçlıyordu. Kurtarıcıların kim olduğunu az önce tanımladım (ve tahmin ettim): Onlar ya sosyal açıdan aykırı kişilerdi, bir bakıma Nazileştirilmiş durumdan ayrı olan ve kendilerini bu durumdan ayrı hisseden insanlardı (zimbardo'nun kafası karışmış, gözleri bağlı mahkumların bulunduğu sahneye çıkan ve havaya uçan yüksek lisans öğrencisi gibi). düdük) veya toplumdaki Nazilere karşı çıkan veya onları eleştiren ve küçümseyen diğer grupların üyeleri (örneğin, yeraltı partizan direnişi veya yerel dini azınlık grupları).

Dilin yozlaştırılmasının amaçlarından birinin, herkesin direniş kapasitesini zayıflatacak şekilde herkesi suç ortağı haline getirmek, az da olsa rejimin suçuna bulaştırmak olduğundan şüpheleniyorum. Suçlu davranış, grupla fanatik bir özdeşleşme yaratılmasına katkıda bulundu. Bu, Nazi çarpıtmasının ve durumun anlamı hakkındaki aldatmacanın benimsenmesine yol açtı; çünkü bir duruma razı olmak, özellikle bunu yapmanın ödeme gibi dışsal bir ödülün çok az olduğu durumlarda, o duruma ex post facto inanç doğurur. Belki de bu, Robert Jay Lifton'un fail-doktorda bir erkekte bulduğu suçların büyüklüğünün gerçekliğine uygun duygu eksikliğini açıklamaya yardımcı olabilir. Brecht'in oyununda dilin kullanımına teslim olma eyleminin özünde örtülü bir tehdide korkuyla boyun eğmek vardı. Dil, bir tür sadakat turnusol testi ve uymaya yönelik agresif bir davet görevi gördü. Mahkumların bile toplama kamplarındaki suç ortaklığını, onları cinayet sistemine katkıda bulunan görevlere dahil ederek kazanmak, onları pasif ve itaatkar kılmaya yönelik kasıtlı bir stratejinin parçasıydı. Mahkumları (gardiyanları ve sistemdeki herkesi bir yana) ahlaki uzlaşmanın kaçınılmaz olduğu durumlara sokarak, onların özsaygılarını azaltmayı ve iradelerini kırmayı amaçlayan bir stratejiydi. suç. Suçluluğu tetikleyen ahlaki uzlaşma, tercih edilen silah, kitlesel toplumsal kontrolün aracıydı ve Nazi toplumunun ve kurumlarının her alanına bulaştı. Dolayısıyla yalan asla masum olamaz, çünkü masumiyet insanları fazla özerk hale getirir ve hayatları pahasına bile isyan etmeye hazır hale getirir. Suçluluğun teşviki, insanları sadece otorite karşısında pasif hale getirmekle kalmıyor, aynı zamanda Nazi ideolojisinin ve dilin çarpıtılmasının sağladığı rasyonelleştirmelere de ihtiyaç duyuyor. Burada sosyal süreçlerin olumsuz yönlerine bir göz atıyoruz. Hayatta başarıya bu kadar katkıda bulunan sosyal motivasyonlar, suç bağlamında bizi işbirlikçi ve hatta katil yapabilir. Belki de asıl mesele, Aristoteles'in ileri görüşlü bir şekilde ifade ettiği gibi, insan olmanın sosyal bir hayvan olmaktır; ancak sosyal zekanın muhteşem insani kapasitesi, yalnızca tüm ilişki ve bağlılık güzelliği ve sosyal ipuçlarına mükemmel uyum sağlama ile değil, aynı zamanda gizli anlaşma ve işbirliğinin bir sonucu. Bu kesinlikle Robert Jay Lifton'ın Auschwitz'de incelediği birçok Nazi doktorunun hikayesinin bir parçası.

Toplu Katiller Olarak Sıradan Adamlar

Christopher Browning'in haber verdiği Yedek Polis Taburu 101'in sıradan adamları, çoğu bakımdan, Nazi doktorlarının sosyal yelpazesinin diğer ucundaydı. Onlar hiçbir anlamda öldürme sürecinin “başrahipleri” değildi; ne ideolojik bir örtbas sunuyorlardı, ne de cinayeti saygınlıkları ve toplumsal otoriteleriyle meşrulaştırıyorlardı. Onlar hareket ettirici ve sarsıcı değillerdi, yerel halklar gönüllü olarak katkıda bulunmalarına rağmen beklenmedik ve büyük bir kötülüğe katıldılar ve yakalandılar. Sanırım bazı açılardan (her ne kadar işledikleri kitlesel cinayetlerin büyüklüğü veya katkıda bulundukları organize ve açıkça tesis edilmiş cinayet sistemi açısından olmasa da) Ebu Garib hapishanesinde işkenceye maruz kalan alt düzey Amerikan askerlerine benziyorlar. çünkü her iki grup da anlayışlarının ve öngörülerinin ötesinde bir kötülük sistemine sürüklenmişti. Bununla birlikte, zaman zaman ölüme kadar varan aşağılama ve işkence, on binlerce kişinin sistematik toplu katliamı değildir; bu nedenle, kötülüğün boyutu ve örgütlenmesi açısından vakalar farklıdır. Dahası, çocukların, yaşlıların, ailelerin, hatta bütün köylerin katledilmesinin kötülüğünün apaçık olduğu konusunda katı bir ahlaki netlik mevcutken, Ebu Garib hapishanesindeki işkence durumu bu kadar net olmasa da yine de yeterince açıktı. Bu açıklık yüzündendi Browning bu özel taburu incelemeyi seçti, çünkü bu, normal insanların, zorlanmadıklarında ve hatta içinde bulunulan sosyal sistem cinayeti içerdiğinde bile, sosyal durumsal güçlere uyma veya onlar tarafından yönlendirilme konusunda ne kadar ileri gidebileceklerini açıkça ortaya koyuyor. Yedek Polis Taburu 101, durumu belirli şekillerde çerçeveleyerek (yorumlayarak) ve ilgili kişilerin üstleneceği rolleri tanımlayarak normal insanları kötülüğe dahil etme ve kötülüğe dahil etme olasılığının sınırsızlığı hakkında bir uyarıyı temsil ediyor. Erkeklerin kitlesel cinayet işlemeye "gönüllü" istekliliği derken, onların dışarıdan zorlanmadıklarını kastediyorum; Aslında cinayete bulaşmalarıyla ilgili belki de en şok edici şeylerden biri, toplu katliam operasyonları başlamadan hemen önce tabur liderliğinin katılımın isteğe bağlı olduğunu ve kaçınmanın herhangi bir sonuç doğurmayacağını tekrarlamasıydı. Buna rağmen cinayet işlediler.

Browning, Holokost'ta Yahudilere yönelik toplu katliamların çoğunun Mart 1942'den Şubat 1943'e kadar olan on bir aylık dönemde gerçekleştiğine dikkat çekerek başlıyor. Ancak Holokost'ta öldürülen 6 milyon Yahudinin yüzde 20 ila 25'i Mart ayına kadar çoktan ölmüştü. 1942'de (babamın ailesinden geriye kalanlar da dahil olmak üzere, ne Amerika Birleşik Devletleri'ne ne de İsrail'e yerleşmemişti ama Naziler ve onların Litvanyalı işbirlikçileri 1941'in sonlarında onları öldürdüklerinde hâlâ Litvanya'daydılar) ve bir sonraki yıl içinde Polonyalı Yahudilerin neredeyse tamamı öldürülmek. Dolayısıyla Yahudilerin kitlesel katledilmesi, Browning'in belirttiği gibi, bir tür yıldırım operasyonuydu: aşamalı veya kademeli değil, çok sayıda saldırı birliklerinin kullanıldığı kitlesel bir seferberlik. Savaştan önce Polonya'da yaşayan 3,5 milyon Yahudiden yalnızca elli bini hayatta kaldı. Polonya, Yahudilere yönelik toplu katliamların merkeziydi; Burası, dört bir yanından Yahudilerin trenle getirildiği altı ölüm merkezinden beşinin inşa edildiği ve aynı zamanda ölüm merkezleri tam olarak faaliyete geçmeden önce toplu katliamların çoğunun yapıldığı yerdi. Cinayetten önce, özellikle Polonya şehirlerinde, Yahudilerin geniş gettolarda toplanması ve hapsedilmesi (ve açlığa mahkum edilmesi) de söz konusuydu. Tüm bunları yapmak için gereken insan gücü, özellikle savaş zamanlarında şaşırtıcıydı.

Yedek polis taburunun rütbeleri orta yaşlı ve ya işçi sınıfından ya da alt-orta sınıftan aile erkeklerinden oluşuyordu; sınırlı coğrafi hareketliliğe sahiplerdi ve on dört ya da on beş yaşında sona eren mesleki eğitim dışında çok az eğitim alıyorlardı. Ortalama otuz dokuz yaşında olan bu kişiler (yarısından fazlası otuz yedi ile kırk iki arasındaydı), Alman ordusunda olamayacak kadar yaşlıydılar ve bu nedenle polis teşkilatına acemi askerler olarak askere alınmışlardı. İşgal altındaki topraklarda hiçbir deneyimi olmayan. Hepsi Nazi döneminden önce, o önceki dönemin ahlak ve normlarıyla büyümüştü. Çoğu, en az Nazileşmiş bölgelerden biri olan Hamburg'dan ve Browning'e göre siyasi kültürde Nazi karşıtı olan bir sosyal sınıftan geliyordu. Nazi Yahudi karşıtı ideolojisi adına kitlesel katliamlara girişmek üzere üye toplayacak bir grup gibi görünmüyorlardı. Zimbardo'nun sadizm ya da vahşet ya da istikrarsızlığa yönelik diğer eğilimlere dair hiçbir kanıt göstermeyen üniversite öğrencileri gibi, Yedek Polis Taburu 101'in acemileri de nedensiz zulüm, işkence ya da cinayet eylemlerini gerçekleştirme olasılıklarının düşük olduğuna dair tüm belirtileri gösteriyordu. Tabur üyeleri, karakter özelliklerine karşı kötülüğü motive etmede durumsal güçlerin gücünü ve kötülükten kaçınma iradesinin özgürlüğünü vurgulamak için mükemmel örneklerdir. Tabii ki Zimbardo'nun deneyinin aksine bu durum tamamen kasıtsızdı.

Yedek Polis Taburu 101, ilk olarak Hannover bölgesindeki Yahudileri toplayıp doğuya sürmekle görevlendirildi. Tabur, Yahudilerin toplu katliamına girişmek için ilk "eylemleri" kendilerine sunulduğunda, üç haftadan kısa bir süredir işgal altındaki Polonya'da bulunuyordu. Temmuz 1942'de Józefów'daydı. Taburun başkanı, kariyer polisi Binbaşı Wilhelm Trapp, bu küçük köydeki bin sekiz yüz Yahudinin toplanması ve bir işe gönderilecek yetenekli erkeklerin ayrılması konusunda birime hitap etti. kamp kurup diğerlerini (kadınları, çocukları ve yaşlıları) vurup cesetlerini toplu mezara atıyorlar. Konuşmasının sonunda Trapp, taburun herhangi bir üyesinin, özellikle de görevde yer almaya "yetenekli" olmayan yaşlı üyelerin kendilerini görevden uzaklaştırabileceklerini, böylece potansiyel reddetmiş olanlara hazır, itibarlarını kurtaracak bir bahane sunabileceklerini belirtti. Trapp, görevin kendisi ve grup için ne kadar "nahoş" olduğunu vurguladı ancak görevin en yüksek yetkililerden geldiğini ekledi. Tabur için "hoş olmayan" bir göreve katılımı teşvik etmek amacıyla , moral verici konuşmasına köydeki Yahudilerin Nazi karşıtı partizanlarla ittifak kurduğu ve genel olarak Yahudilerin Alman işgalinin nedeni olduğuna dair bazı Yahudi karşıtı propagandaya yer verdi. talihsizlikler. Bu ilk toplu katliam örneği, ileride olacakların prototipi haline geldi.

Düzen polisi SS'nin ve Lublin Bölgesi polis lideri Odilo Globocnik'in emrindeydi. Globocnik, yaklaşık 300.000'i Lublin bölgesinde ikamet eden yaklaşık 2 milyon Yahudi'nin bulunduğu Polonya'nın Genel Hükümet bölgesinin tamamında Yahudilerin imhası ve mülklerinin elden çıkarılmasıyla görevlendirildi. SS güvenlik birimleri vardı polis, Gestapo ve Kripo, ancak Lublin bölgesindeki üç düzenli polis taburu, yaklaşık 1.500 adamla bölgedeki mevcut en büyük polis insan gücünü sağlıyordu. Gazlama, Aralık 1941'in başlarında Chelmno ölüm kampında, Şubat 1942'de Birkenau'da ve Mart ayında Belzec'te başladı. Sobibor öldürme operasyonlarına Mayıs ayında, Treblinka ise Temmuz ayında başladı. Mart ortası ile Nisan ortası arasında Lublin gettosundaki 40.000 Yahudinin yüzde 90'ı ya olay yerinde vurularak ya da Belzec'e nakledilerek öldürüldü. Haziran ortasına gelindiğinde Lublin bölgesindeki 100.000 Yahudinin yanı sıra komşu bölgeler olan Krakow ve Galiçya'dan 65.000 Yahudi öldürülmüştü. Lublin bölgesindeki Yahudilerin öldürülmesi devam ederken, Almanya, Avusturya ve Nazi kontrolü altındaki diğer bölgelerden gelen Yahudiler, bazıları doğrudan ölüm kamplarına, bazıları ise imha edilmeden önce geçici barınma için gettolara olmak üzere Lublin bölgesine taşınıyordu. Yedek Polis Taburu 101, 20 Haziran 1942'de Lublin bölgesine geldi. Oraya vardıklarında tabur üyelerinin ne için kullanılacaklarını bildiklerine dair hiçbir gösterge yok. Globocnik, geçici lojistik sorunlar nedeniyle Haziran ayı ortasında ölüm kamplarında gazla zehirlemenin geçici olarak durdurulması çağrısında bulunmuştu ve sonuç olarak, tam 101. Tabur bölgeye varırken bunun yerine idam mangası tarafından toplu katliam başlatmaya karar verdi. Józefów'daki katliamdan başlayarak bu görev onlara hemen verildi.

Binbaşı Trapp, Józefów'da ilk toplu Yahudi katliamı için yola çıkmadan hemen önce 101. Tabur'un adamlarına konuşmasını yaptığında, onlara ilk kez Yahudileri toplayacaklarını ve ardından eskileri idam mangasıyla öldüreceklerini söyledi. , kadınlar ve çocuklar ve erkekleri köle işçiliğine gönderiyorlar. Ne yapmaları gerektiğini ve eğer "yeterli değillerse" bundan kaçınabileceklerini duyduktan sonra, yaklaşık on üç adam (kabaca beş yüz kişiden) Trapp'ın cinayete katılmama, ancak herhangi bir değişiklik yapılmadan başka bir göreve atanma teklifini hemen kabul etti. yansımaları işin başka bir yönüne yansır. Bir bölüğün köyü kuşatması emredildi; bir başkasına Yahudileri toplayıp merkezi pazar yerine götürmesi, ancak bebekleri ve oraya yürüyemeyen herkesi anında öldürmesi emredildi. Pazar yerinde köle olarak çalıştırılacak genç erkek Yahudiler gruptan çıkarıldı ve geri kalanlar, idam mangası tarafından öldürülmek üzere ormana götürülmek üzere tabur kamyonlarına yüklendi. Trapp ormana gitmedi ancak köyde kalıp yerel rahip ve belediye başkanıyla konuştu. Daha sonra bazı erkekler Trapp'ın cinayetlere tanık olmak için asla ormana gitmediğinden şikayet etti. Polislerden biri Trapp'ın bir veya daha fazla kez şöyle bir açıklama yaptığını söyledi: “Bu tür işler bana göre değil. Ama emir emirdir.” Ayrıca birkaç kişi tarafından da gözlemlendi çeşitli vesilelerle ağlıyor, bir keresinde “her şey berbattı” diyordu. Şoförü kendisine, "Eğer bu Yahudi işinin intikamı yeryüzünde alınırsa, biz Almanlara merhamet edin" diye itiraf ettiğini bildirdi. 8 Ancak yine de Trapp, cinayetleri durdurmak için hiçbir şey yapmadığı gibi, toplu katliamların gerçekleştirilmesi için tüm detayları düzenlemekten, tüm organizasyon ve uygulamaları yapmaktan da geri durmadı. Browning'e göre, toplama tamamlandığında, adamlara ormandaki ölümcül görev ve bu işin nasıl gerçekleştirileceği konusunda talimat veren kişi tabur doktoru ve bölüğün başçavuşuydu. 9 Taburdaki başka bir polis daha sonra doktorun onlara tam olarak ne yapma talimatı verdiğine ilişkin şu ifadeyi verdi:

Sanıyorum bu noktada tabur hekimimiz başta olmak üzere tüm tabur subayları oradaydı. . . . Şimdi bize kurbanın hemen ölmesini sağlamak için nasıl ateş etmemiz gerektiğini tam olarak açıklaması gerekiyordu. Bu gösteri için en azından omuzlardan yukarıya doğru bir insan vücudunun dış hatlarını çizdiğini veya ana hatlarını çizdiğini ve ardından nişan alma kılavuzu olarak sabit süngünün yerleştirileceği noktayı tam olarak belirttiğini tam olarak hatırlıyorum. 10

Polislere doktor tarafından kurbanların boyunlarına iğne yapılması talimatı verildi. Bu polis doktoru çok iyi hatırlıyordu çünkü müzisyen arkadaşları olarak arkadaş olmuşlardı (o bir kemancıydı, doktor ise akordeoncuydu) ve sosyal akşamlarda birlikte eğleniyorlardı.

Yahudilerin ormanda vurulması şu şekilde gerçekleşti. Yahudi kurbanlar, her seferinde yaklaşık otuz beş ila kırk kişilik gruplar halinde polislerle yüz yüze eşleştirildi. Cellat ve kurban birlikte, diğer SS kaptanı Julius Wohlhauf'un toplu katliam için en iyi yeri arayarak günü geçirdiği yere doğru ormana doğru yürüdüler. Yahudi kurbanlara daha sonra arka arkaya yüzüstü yatmaları emredildi. Polisler doğrudan kurbanların başlarının arkasına yerleştirildi ve hepsi Yahudi kurbanlara hep birlikte ateş açtı. Daha sonra polis ve mağdurlardan oluşan ikinci bir grup, her bir mağdur grubunun bir önceki grubun cesetlerini görmemesi için biraz farklı bir yere birlikte yürüdü. İlk grup daha sonra bir sonraki kurban turuyla eşleştirildi ve tekrar ateş ettiler. Yahudiler her seferinde yaklaşık kırk kişilik gruplar halinde öldürülmek üzere getirilirken iki birlik dönüşümlü olarak yer aldı. Bu rotasyon, atıcılar için alkol molası verilene kadar tüm öğleden sonra devam etti. Daha sonra sistematik atışlar yeniden başladı ve akşam karanlığına kadar ara vermeden devam etti.

Doktor, pazar yerinde Yahudi kurbanların tam olarak nasıl öldürüleceğine ilişkin talimatlarını verdiğinde, tıpkı idam mangasındaki polislerin ormana gönderilmesi gibi, daha önce öldürmeyi tercih etmemiş olan taburun birkaç üyesi de bu kararı vermeye karar verdi. bu nokta kendilerini geri çekmeyi işaret ediyor. İçlerinden biri, Yahudileri bu şekilde öldürme görevinin kendisine "tiksindirici" geldiğini söyledi ve yeniden görevlendirilmesini istedi. Herhangi bir sitem ya da tepki olmaksızın hemen koruma görevine yeniden atandı. Bir süre daha ateş açıldıktan sonra başka bir grup, ateş edilmekten serbest bırakılmayı talep etti ve yine hiçbir sitem veya tepki olmadan hemen kamyonlara yeniden atandılar. Diğerleri ise talep üzerine öğle vakti serbest bırakıldı. Diğerleri, serbest bırakılmayı veya yeniden görevlendirilmeyi istemeseler de, kurbanlarının yanından ateş ederek pasif bir şekilde direndiler; bir çift, idam mangası görevinden kaçmak için bir Katolik rahibin bahçesinde saklandı ya da pazar yerinde kaldı; diğerleri ise idam mangalarına atanmaktan kaçınmak için Yahudi evlerini aramayı erteledi. Herkes çekilmenin mümkün olduğunun ve hiçbir kınama, utandırma veya tepkinin ortaya çıkmayacağının farkındaydı. Ateş etmekten kaçmayı başaranlar veya bir süre sonra durdurulanlar açısından herhangi bir olumsuz sonuç yaşanmadı. 11 Browning, atış mangalarına atananların yaklaşık yüzde 10 ila 20'sinin ya açıkça geri çekildiğini ya da şu ya da bu şekilde ateş etmekten kaçındığını tahmin ediyor. Dolayısıyla, cinayetle görevlendirilenlerin en az yüzde 80'inin bunu yaptığı ve Józefów'lu 1.500 Yahudi öldürülene kadar bunu yapmaya devam ettiği sonucuna varıyor.

Taburun adamları öldürmekten kaçınmak için her türlü fırsata sahipti: onların coşkulu Naziler olmaya yatkın olmayan geçmişleri vardı; hevesli olmayan bir liderlikleri vardı; intikam almadan geri çekilmek için defalarca fırsatlara sahip oldular; bir öldürme operasyonunda kaçmaları için birçok fırsat vardı; Yahudi karşıtlarına ikna olmadılar. Bununla birlikte, Yedek Polis Taburu 101'in alışılmadık adamları, 83.000 Polonyalı Yahudinin toplu katliamından, zamanla 38.000'ini vurarak ve 45.000'i toplayıp yakındaki ölüm kamplarına giden trenlere bindirmekten doğrudan sorumluydu.

Browning'in araştırmasının tüyler ürpertici sonuçları, bu durumun bireysel davranışı ortaya çıkarmasındaki olağanüstü kolaylığı ortaya koyuyor. Yedek Tabur 101 akla Stanford Hapishane Deneyi'ni ve Zimbardo'nun Abu Ghraib hapishanesi tanımını getiriyor. Bireylerin sorumlu olmadığı anlamına gelmiyor; mutlaka sorumlu tutulurlar ve hesap sorulmalıdır. Kitabın ikinci yarısında bireysel sorumluluğun nasıl ve neden hem mümkün hem de gerekli olduğunu önereceğim. Açıkçası, durumları ve anlamlarını şekillendirenler ve örtülü kurallar ve standartlar oluşturmak da büyük bir sorumluluk taşır. İnsanların zihin bağımsızlığından ve ahlaki bakış açılarından ne ölçüde yoksun olduğu, burada belki de öngörülmesi gereken ve çözümlenmesi gereken mekanizmaların devreye sokulması gereken en belirgin ve göze çarpan ahlaki sorun olarak öne çıkıyor. Eğer bu ahlaki karakterin başarısızlığı ve özgür iradenin etik kararlılığı değilse ne olduğunu bilmiyorum. İnsanlar, olduklarını düşündüğümüz kişi veya kişiler değildir.

Kurtarma: Ulusal, Toplumsal ve Kişisel

Şimdi iyi haberlere geçelim. Avrupa Yahudilerini kurtarmaya yönelik en büyük ölçekli operasyonlar aynı zamanda sosyal ve durumsal güçler tarafından da yönlendirildi; bu güçler, insanların sadece kendilerine değil aynı zamanda sevdiklerine de korkunç işkence ve ölüm tehditlerine rağmen soyluluğun doruklarına tırmanmalarını ve fedakarlık yapmalarını sağladı. olanlar. Burada beklenmedik yerlerde beklenmedik iyiliklerle karşılaşıyoruz. Sadece komşu komşuyu ve uluslar da kendilerini kurtarmakla kalmadı, aynı zamanda zaman zaman en keskin insani farklılıklar karşısında en derin empati görülebiliyordu. Yahudi nüfuslarını Nazilerden kurtarmak için siyasi, dini ve sosyal liderleri bir araya gelen koca uluslar vardı; daha büyük toplumu alt üst eden ve Yahudileri kurtarmak için ağlar kuran dini, politik ve hayırsever küçük topluluklar ve kuruluşlar vardı; ellerinden geldiğince çok sayıda Yahudi'yi kurtarmak için kişisel çabalara öncülük etme görevini üstlenen büyük kahramanlar vardı; ve son olarak, neredeyse her zaman bir Yahudi arkadaşı, komşusu veya tanıdığı tarafından başlangıçta küçük şekillerde yardım isteyen, ancak zamanla olağanüstü iyilikler yapmaya başlayan ve sadece arkadaşları için değil, her fırsatta hayatlarını riske atan kişiler vardı. ama aynı zamanda Yahudi yabancılar, aileleri ve diğer kurbanlar için de. Kudüs'teki Holokost anıt müzesi Yad Vaşem, Yahudi olmayan bu dürüst kişilerin resmi olarak tanınmasını sağlar. Kim ve neden kurtardı? Kurtarma ekipleri farklı malzemelerden mi yapılmıştı? Kurtarıcıları faillerden ayıran ortak özellikler var mı? Başka bir Holokost'ta kimin bu gruba gireceğini tahmin edebilir miyiz? Failler ahlaki eğitimden, iyi ebeveynlikten ve eğitimden yoksunken, tüm kurtarıcılar iyi yetiştirilmiş ve iyi olmaları öğretilmiş miydi? Bu düşünce tarzının daha incelikli bir versiyonu, Yedek Polis Taburu 101'in adamları gibi Holokost'ta vahşet gerçekleştirenlerin diğer insanlardan daha fazla eğilimli olup olmadığı sorusunu gündeme getiriyor. Otoriter kişiliklere sahiptirler, hiyerarşide daha iyi olanlara karşı itaatkârdırlar ve altlarındakilere karşı acımasızdırlar ve dolayısıyla ister doğru ister yanlış olsun otoriteye boyun eğme olasılıkları daha yüksektir. Tam tersine, kurtarıcıların hepsi sürüye meydan okuyan asil yalnızlar, basmakalıp Romantik kahramanlar mıydı?

Yahudi nüfuslarını kurtaran üç ulus vardı ve bunu liderlerden sokaktaki insanlara kadar tüm toplumlar olarak kolektif eylemle yaptılar. Danimarka en çok bilinen örnektir, İtalya ise daha az bilinir ve Bulgaristan örneği şaşırtıcıdır ve büyük ölçüde unutulmuştur. Bu üç ülkeden ikisi Nazilerin müttefikiydi ve üçüncüsü Danimarka, birçok bakımdan özel bir durumdu ve Naziler tarafından fethedilen diğer Avrupa ülkelerinden farklıydı. Nechama Tec, mükemmel çalışması When Light Pierced the Darkness: Christian Rescue of Jewishs in Nazi-İşgal Altındaki Polonya'da , Avrupa çapında kurtarmanın doğrudan Nazi kontrolünün yokluğuyla doğru orantılı olduğuna dikkat çekiyor; Dolaylı kontrol dahilinde, bir ülkenin manevra yapması gereken alan, Yahudilerini kurtarıp kurtarmaması açısından çok önemliydi. Tec, Nazilerin hükümet mekanizmasının kontrolünü elinde bulundurduğu yerde, Yahudi nüfusunu yok etmek için ne gerekiyorsa yapacaklarını ve hiçbir müdahaleye izin vermeyeceklerini söylüyor. Yani Yahudileri kurtaran ülkelerden ikisi Mihver müttefikiydi ve dolayısıyla iç işleri doğrudan Almanya tarafından kontrol edilmeyen ülkelerdi. Yine de İtalya, Nazilerin ısrarı üzerine, Kasım 1938'de İtalyan Yahudilerini haklarından mahrum bırakan ve onları tüm mesleklerden ve işyerlerinden uzaklaştıran kendi Nürnberg benzeri yasalarını çıkardı. Bununla birlikte, Yahudilerin İtalyan toplumundan tecrit edilmesine ve kademeli olarak uygulanan ayrımcılığa rağmen, İtalyanlar yalnızca İtalya'daki Yahudileri kurtarmakla kalmadı, aynı zamanda işgal ettikleri ülkelerde kendi yetki alanlarına giren Yahudileri de kurtarmak için topyekun çaba gösterdiler. Yugoslavya'nın bazı bölgeleri ve Yunanistan ile güney Fransa'nın bazı bölgeleri.

Danimarka'da özel bir durum vardı: Danimarkalılar, sayıları yalnızca sekiz bin olan Danimarkalı Yahudileri Nazilere teslim etmeyi reddettiler ve Danimarka yeraltı örgütü, halkın ve Danimarka kralının bilgisi ve yardımıyla Yahudilerin kurtarılmasını ayarladı. tekneyle tarafsız İsveç'e. Danimarka, işgal edildiği gün, yani 9 Nisan 1940'ta Nazilere teslim olmuş ve sadık işbirliği sözü vermişti. Belki de işbirliği ilanı nedeniyle ve aynı zamanda İskandinavların en yüksek Aryan ırksal rütbesine sahip olduğunu öngören Nazi ırk ideolojisi nedeniyle, Danimarka büyük ölçüde özerkliği korudu ve Naziler onu Reich'ın örnek bir koruyucusu olarak neredeyse yalnız bıraktı. Danimarkalı yetkililer Nazilere ısrarla Danimarka'nın "Yahudi sorunu" olmadığı konusunu gündeme getirdi. Bu arada Danimarka mahkemeleri, Yahudi karşıtı şiddet olaylarına katılanlara ve hatta Yahudi karşıtı propaganda yayınlayan veya yayanlara ağır cezalar vermeye devam etti. Sonunda Danimarkalıların artan direnişi ve Nazilerin misillemeleri, Nazilerin, aralarında ülkenin baş hahamının da bulunduğu bir dizi Danimarkalı Yahudinin de aralarında bulunduğu yüz önde gelen Danimarkalıyı rehin almasıyla “model koruyuculuğun” sona ermesine yol açtı. Protesto olarak Danimarka hükümeti istifa etti ve Naziler, 29 Ağustos 1943'te Danimarka hükümetinin doğrudan kontrolünü sağladı. Bu noktada Hitler, Nihai Çözüm'ü Danimarka'da uygulamaya karar verdi ve Almanlar, Danimarka'daki Yahudileri bir an önce toplamak için planlara başladı. onları ölüm kamplarına gönderin. Alışılmadık bir arkadaş olan Danimarka'daki bir Alman diplomat olan Georg Ferdinand Duckwitz, İsveç'in Danimarkalı Yahudilere sığınma hakkı tanıyacağından ve onlara sığınma hakkı vereceğinden gizlice emin oldu, ardından Almanya'nın Danimarkalılara yönelik tehdidine ilişkin haberi sızdırdı. Bu noktada Danimarkalı memurlar, Yahudileri uyarmak ve gizlemek için bireysel çaba göstermeye başladılar. Operasyon Danimarka yeraltı örgütü tarafından düzenlendi ve masraflarının büyük kısmı zengin Danimarkalılar tarafından karşılandı. Yahudiler saklandı ve Danimarka limanı ve sivil polisin işbirliğiyle, çoğunlukla küçük balıkçı tekneleriyle, bazıları ise daha büyük gemilerle Oresund Boğazı üzerinden Zelanda'dan İsveç'e gizlice nakledildi. Bazı Yahudi mülteciler, Almanlar tarafından incelenip mühürlendikten sonra yeraltından çalınan yük vagonlarıyla Danimarka ile İsveç arasındaki düzenli feribotlarla kaçırıldı. Danimarkalılar, Theresienstadt toplama kampına gönderilmeden önce Almanlar tarafından toplanıp bir gözaltı kampına konulan 472 Yahudiyi bile kurtarmayı başardılar. Danimarkalı Yahudilerin yüzde 99'undan fazlası Holokost'tan sağ kurtuldu; bu, işgal altındaki Avrupa'daki tüm ülkeler arasında en büyük yüzdeydi.

Danimarkalılar gibi İtalyanlar da önemli askeri ve diplomatik liderler arasında ve aynı zamanda Yahudileri kurtarmak için birlikte harekete geçen daha alt düzeydeki liderler ile bürokrasi ve ordu içindeki sıradan kişiler arasında bir tür evrensel zımni anlayışla hareket ettiler. 1987 tarihli The Righteous Enemy belgesel filminde Joseph Rochlitz, babasının İtalyan ordusu tarafından kurtarılmasının öyküsünü, İtalya'nın işgal altındaki Güney Avrupa'da, kendi yetki alanları altındaki 25.000 ila 30.000 Yahudinin kurtarılmasına ilişkin daha büyük öykünün parçalarını bir araya getirerek anlatıyor: Adriyatik kıyısı. Yugoslavya, Yunanistan'ın güneyi ve Fransa'nın güneyinin bazı kısımları. Rochlitz bir dizi İtalyan bürokratik yetkili, diplomat ve askeri liderle röportaj yapmayı başardı Kurtarmaya katılanların yanı sıra Yad Vashem tarihçisi, Fransız Nazi avcısı Serge Klarsfeld ve babası da dahil olmak üzere hayatta kalan birkaç kişi vardı. Bu röportajların arasına Yahudilerin korunduğu İtalyan kamplarının olağanüstü görüntülerini ve savaş sırasındaki hikayenin önemli figürlerinin resimlerini koyuyor. Rochlitz'in Avusturyalı bir Yahudi olan babası Imre, 1938'de Avusturya'nın Almanya tarafından ilhakı olan Anschluss'tan sonra ailesiyle birlikte Zagreb, Yugoslavya'ya kaçtığında on üç yaşında bir çocuktu. Nisan 1941'de Yugoslavya Nazilerin eline geçtiğinde, Hırvatistan'ın Adriyatik kıyısı İtalyan askeri kontrolü altına alındı ve bu bölge 1943'e kadar kaldı. Naziler, Nazilerinkine rakip bir cinayet kampanyası başlatan faşist Ustaşe'yi Hırvatistan'a yerleştirdi. Ustaşeler ölüm kamplarında çoğunluğu Sırpların yanı sıra Çingeneler ve Yahudiler olmak üzere yaklaşık 750.000 kişiyi öldürdü. Ustaşeler Sava nehri boyunca ölüm kampları kurdular ve Imre Rochlitz on yedinci yaş gününden hemen önce bu kamplardan birine gönderildi. Görevi, her sabah diğer mahkumlar ve gardiyanlarla birlikte ölüleri, yani günde yaklaşık dört yüz cesedi almak ve toplu mezarlar kazmaktı. Birinci Dünya Savaşı gazisi olan amcasının müdahalesiyle Imre, Jasenovac kampında üç hafta kaldıktan sonra serbest bırakıldı.

Yugoslavya'nın iç kesimleri Ustaşe'nin elindeydi ancak kıyıları İtalyan kontrolü ve işgali altındaydı. Binlerce Yahudi İtalyan bölgesine girmeye çalıştı ve 1942'nin ortalarına gelindiğinde 3.000 ila 4.000 Yahudi trenle Dalmaçya'daki Split'e ve İtalyanların yönetimindeki güvenliğe gitmeyi başardı. İtalyanlar, Yahudileri sınır dışı edip Ustaşa'ya teslim etmeleri ve daha sonra Almanlara teslim etmeleri konusunda giderek artan bir baskı altındaydı, ancak İtalyan diplomatik yetkililer ve İtalyan ordusu buna uymayı defalarca reddetti. Auschwitz işlevsel hale geldikten sonra Almanlar, Dalmaçya'ya sığınan Yahudileri teslim etmeleri için İtalyanlara daha fazla baskı yaptı, ancak yerel İtalyan komutan Negri, Nazilerin talebine bunun "halkın onuruna aykırı olacağını" söyleyerek yanıt verdi. İtalyan ordusu” Yahudilere karşı önlem alacak. Almanlar, hayal kırıklığı içinde, Ağustos 1942'de meseleyi bizzat Mussolini ile görüştüğünde, Mussolini tehcirleri kabul etti.

İtalyan kontu Luca Pietromarchi, Hırvatistan'ın İtalyan işgalinden sorumlu Dışişleri Bakanlığı yetkilisiydi. Kendisi papalık soylularındandı ve karısı da Yahudi kökenliydi. Mussolini'den Nazi Nihai Çözümüne katılma emri almıştı ama İtalyan ordusunun Yahudileri koruma görevini çoktan üstlendiğini biliyordu. Bununla birlikte, Mussolini'ye açıkça meydan okuyamadığı için, Dışişleri Bakanlığı'ndaki ve ordudaki diğer kişilerle birlikte, ayrıntılı bir bürokratik gecikme ve benzeri sistem geliştirdi. Yahudileri korumak için bir hile aracı. Pietromarchi, savaştan sonra keşfedilen ve İtalyanların Hırvatistan'da kendi yetki alanları altındaki Yahudileri nasıl kurtardığına dair önemli bir bilgi kaynağı olan, Yahudileri teslim etme emirlerini nasıl bozduğuna dair ayrıntılı bir kişisel günlük tuttu.

1987'de Yahudileri neden kurtardıkları filmi sorulduğunda diplomat Roberto Ducci şu cevabı verdi: “Biz insan ve Hıristiyan insanlardık, bu yüzden koruduk çünkü tüm Yahudi ırkını ortadan kaldırma fikrini hiç paylaşmıyorduk. Biz de bu nedenle Almanların talebini geri çevirmek için sadece Hırvatistan'da değil, İtalyan işgali altındaki diğer bölgelerde de, İtalyan kuvvetleri tarafından işgal edilen her yerde mümkün olan her şeyi yaptık.” Joseph Rochlitz ısrar etti ve İtalyanların müttefikleri olan Almanlara neden meydan okuduğunu sordu. Ducci daha sonra şu yanıtı verdi: "Biri müttefik olabilir ama suçlu olamaz." Bu herşeyi açıklıyor. Hem ordunun hem de bürokrasideki önemli liderler olan İtalyanlar, durumu tamamen açık bir şekilde yorumladılar, toplu katliamın Alman hedefi ve politikası olduğunu asla inkar etmediler ve onları kurtarmak için yaratıcı yollar tasarlamak konusunda hiç tereddüt etmeden hareket ettiler. Yahudiler. Zaman geçtikçe giderek daha cüretkar eylemlere giriştiler ve tasarruf stratejilerini giderek daha fazla alana yayarak kontrol ettikleri bölgelere komşu alanlarda bile Yahudileri kurtarmaya çalıştılar - örneğin Yunan Yahudilerinin çoğunluğunun yaşadığı Selanik'te. En dramatik kurtarmalardan bazıları, Kasım 1942'de Almanların Riviera'nın Vichy hükümetinin kontrolünden çıkardığı bazı kısımları Müttefiklerin işgalini önlemek için İtalyanlara teslim etmesinden sonra güney Fransa'da gerçekleşti. İtalyanlar kontrolü ele geçirdiğinde, Mareşal Philippe Pétain 42.000'den fazla Yahudiyi (çoğu Fransız değil) Nazilere teslim etmişti. İtalyanların gelişiyle işler dramatik bir şekilde değişti. Vichy polisi Yahudileri Almanlara teslim etmek üzere toplamaya devam ederken İtalyan ordusu önlerine çıktı. Örneğin yerel İtalyan askeri komutanları, Yahudilerin taşınmasını engellemek için Grenoble'daki tren raylarını kapattılar ve Fransızları, halihazırda alıkoyulan Yahudileri serbest bırakmaya zorladılar. Fransa'daki Nazi SS'nin başı, İtalyanların kendi ülkelerinde otoritelerini savunmalarına kızan Vichy hükümeti gibi öfkeliydi. Vichy hükümeti, İtalya'nın Yahudilere yönelik korumasını onlara ifşa ederek ve kontrolü yeniden ele geçirirlerse çok daha fazla Yahudiyi teslim edeceklerine söz vererek Nazilerin gözüne girmeye çalıştı. Almanlar baskıyı artırmaya devam ederken İtalyanlar, genel müfettiş Guido Lospinoso'nun komutasında bir Irkçı Polis gücü oluşturdu. Ancak Lospinoso, görevini Güney Fransa'daki Yahudileri kurtarmak yerine kurtarmak olarak yorumladı. Bunları Almanlara veriyordu ve Yahudi meseleleri konusunda danışmanı olarak tanınmış bir İtalyan Yahudisi olan Angelo Donati vardı. Mart 1943'te Lospinoso, Güney Fransa'nın İtalyan bölgesindeki Yahudileri, bir Müttefik işgali durumunda güvenlik riski oluşturamayacakları, ancak korunacakları bir yer olarak görünürdeki nedenden dolayı iç kısımdaki bir bölgeye nakletmek için bir plan geliştirdi. İtalyanlar, Yahudileri barındırmak için özel konutlara ve çok sayıda otele el koydu. Çocukken Nice'te kurtarılan ve daha sonra büyük bir Nazi avcısı haline gelen (diğerlerinin yanı sıra Lyon'daki Gestapo başkanı Klaus Barbie'yi de yakalayan) Serge Klarsfeld, Fransa'nın İtalya bölgesindeki Yahudilerin Vaat Edilmiş Topraklarda olduklarını hissettiklerini belirtiyor. . Yalnızca Nice'te 15.000 Yahudi İtalyanlar tarafından kurtarıldı.

İtalya'da 40.000 ila 50.000 İtalyan Yahudisinin yüzde 85'i kurtarıldı. İtalyan Yahudileri on dokuzuncu yüzyıldan beri İtalyan toplumuna derinlemesine entegre olmuşlardı ve Roma'da Hıristiyanlığın öncesinden beri bir Yahudi cemaati vardı. İtalya'nın 8 Eylül 1943'te Müttefiklere teslim olmasının ardından yaklaşık 8.000 İtalyan Yahudisi, Naziler ve onların İtalyan Faşist işbirlikçileri tarafından İtalya'nın doğrudan kontrol ettikleri bölgelerinde toplandı. Rochlitz, 1943'ten 1945'e kadar İtalyan Faşistlerinin İtalya'daki Yahudilere yönelik zulmünü kabul ediyor. Vichy Fransa'sından daha kötüydü. Yine de bu, işgal altındaki Avrupa'da 25.000 ila 30.000 arası Yahudinin İtalya tarafından kurtarılmasını ve İtalyan Yahudilerinin çoğunun kurtarılmasını ortadan kaldırmıyor; Vatikan'ın Nazilere ve Nihai Çözüm'e verdiği zımni desteğe rağmen, yüzlerce Yahudi Vatikan'da ve binlercesi de Roma'nın her yerindeki manastırlarda ve manastırlarda saklanmıştı; Floransa kardinali açıkça Yahudilerin barınmasını istedi ve Yahudi mültecileri almaya istekli manastırlar buldu.

Bulgaristan, İtalya gibi, Nazilerin müttefikiydi ve Bulgar Yahudi cemaatinin karakteri ve toplumdaki yeri oldukça farklı olmasına rağmen Bulgaristan, Yahudilerini kurtardı. Bulgaristan çok erken bir zamanda Almanya ile güçlerini birleştirmiş ve Yahudi karşıtı politikalar oluşturmuştu. Danimarka ve İtalya gibi Bulgaristan da kendi ülkesini yönetme konusunda büyük ölçüde özerklikle işbirliği yaptığı için Naziler tarafından ödüllendirilmişti. 1941'de Bulgar hükümeti, Yahudilerin kimliğini tespit etmek, mülklerini kamulaştırmak ve onları bir yerde toplamak için Yahudi karşıtı bir yasa paketi çıkarmıştı. Ancak Bulgar halkı itiraz etti ve sınır dışı edilmeler yaklaştıkça bir dizi farklı güçlü gruptan protestolar patlak verdi: Bulgar Ortodoks Kilisesi, entelijansiya, komünistler, yeraltı ve bizzat hükümetin bazı kesimleri. Bulgaristan Yahudileri Holokost'tan önce tam ekonomik haklara ve vatandaşlığa sahip olmalarına rağmen kültürel olarak izole edilmiş bir azınlıktı. (nüfusun yalnızca yüzde 1'i) ve İtalya ve Danimarka Yahudileri gibi asimile olmadılar ve topluma entegre olmadılar. Cemaat, Bulgar siyasi veya kültürel yaşamında önemli bir rol oynamamıştı. Bununla birlikte, Ortodoks Kilisesi hiyerarşisi, Yahudi karşıtı zulmü kararlı ve güçlü bir şekilde protesto etti ve hükümetin Yahudi karşıtı politikalarına karşı çıktı. Ortodoks rahipler, Yahudiler üzerinde toplu (sahte) din değiştirme işlemleri gerçekleştirdiler ve din değiştirme tarihleri çok daha erken olan sahte kimlik belgeleri yayınladılar; bazıları Yahudileri zulümden korumak için Hıristiyanlar ve Yahudiler arasında anlaşma evlilikleri yaptı; ve son olarak Eylül 1942'de metropol (Ortodoks Kilisesi'nde başpiskoposun bir rütbe üstünde) Sofyalı Stefan, Yahudilerin başıboş dolaşmaları nedeniyle İsa'nın ölümü için yeterince cezalandırıldıklarını ve kaderlerinin değil, Tanrı'nın ellerinde olması gerektiğini bildiren güçlü bir vaaz verdi. insan elleri. Hükümet, Bulgaristan'da yeni ilhak edilen Makedonya ve Trakya bölgelerinde yaşayan yalnızca "yabancı" Yahudileri Nazilere bırakmaya karar verdiğinde, Bulgar parlamentosunun başkan yardımcısı gibi Ortodoks Kilisesi başkanı da Yahudiler adına müdahale etti. Bu önde gelen isimlerin protestoları sürgünleri durdurmayı başaramayınca, Bulgar kralının verdiği bir emir, Bulgar Yahudilerinin Bulgaristan'dan sınır dışı edilmesini tamamen engelledi.

Nechama Tec, Yahudilerin kurtarılıp kurtarılmaması konusunda en önemli faktör olarak Nazilerin bir ülkede uyguladığı kontrol düzeyini belirtirken kesinlikle haklıydı. Muhtemelen Anne Frank'ın Günlüğü'nün popülaritesinden dolayı , Hollandalı Yahudilerin Holokost'ta çok sayıda Hollandalı tarafından kurtarıldıkları için yok olmadıkları yönündeki yaygın bir yanılgıdır (Hollanda'da bile) . Ancak Hollanda'daki Yahudilerin yüzde 75'i telef oldu. Holokost'tan önce Hollanda'da yaşayan yaklaşık 140.000 Yahudiden (25.000 Alman Yahudi mülteci dahil olmak üzere nüfusun yüzde 1,5'i) yalnızca 35.000'i hayatta kaldı. Almanya'nın 1940'ta Hollandalılara karşı kazandığı zaferden sonra, üst düzey bir Nazi yetkilisi olan Artur Von Seyss-Inquart Hollanda'da iktidara getirildi ve hemen Yahudi karşıtı politikaları acımasızca uygulamaya koyuldu. Hollandalıların, Nazilerin Yahudi karşıtı önlemlerini protesto etmek için 1941'de genel grev çağrısında bulunduğu, Nazi hükümetine karşı erken bir isyan, çoğu toplama kamplarına sürülen hem Hıristiyanlara hem de Yahudilere karşı misillemelerle acımasızca bastırıldı. Bir teslimiyet ortamı oluştu ve 1943'e kadar Hollanda'nın herhangi bir büyüklükteki muhalefeti çok azdı. Naziler, 1942'de Hollandalı Yahudileri ölüm kamplarına göndermeye başladı ve başlangıçta Nazilerden kaçan Yahudileri barındırmak için kurulmuş olan Kamp Westerbork'u, geçici kamplara dönüştürdü. the Polonya'daki ölüm kampları. Hollandalıların Nazilerle işbirliği oldukça yüksekti; Yahudilerin toplanıp sınır dışı edilmesini planlayanlar Amsterdam şehir yönetimi, Hollanda belediye polisi ve yerel demiryolu işçileriydi. Hollanda'da ayrıca güçlü bir Hollanda Nazi Partisi ve SS'nin yerel bir şubesi vardı. Savaştan sonra Hollanda'daki davalar 50.000 Hollanda vatandaşını Nazilerle işbirliği yapmaktan suçlu buldu. 12 Tec şu sonuca varıyor: "Sebepleri ne olursa olsun, Hollandalılar pek çok Yahudiyi kurtarmayı başaramadı"; Kanıtlar, Hollandalı Yahudilerin çoğunun, kurtarma eylemlerinin sınırlı olması nedeniyle Holokost'ta öldüğünü gösteriyor. 13 Ve Alman uygulayıcılar son derece acımasız olsa da, genel olarak Hollandalılar, hem genel halk hem de hükümet yetkilileri, en iyi ihtimalle kayıtsızdı ve en kötü ihtimalle işbirlikçi seyircilerdi. 14

Şiddetli bir anti-Semitizm geçmişine sahip, geniş ve zayıf bir Yahudi topluluğu bulunan ve Nihai Çözüm'de merkezi bir role sahip olan Polonya'da bile Yahudileri saklamak, yardım etmek ve kurtarmak için kendilerini tehlikeye atan Polonyalılar hâlâ vardı. 3,5 milyon Polonyalı Yahudiden yalnızca 150.000'i savaştan sağ kurtuldu; Bunların 40.000 ila 60.000'i Polonya'da Hıristiyan olarak geçti. Hayatta kalmaları, bazı Polonyalıların onları saklaması ve barındırması, yiyecekler kıt olduğunda onları beslemesi, hastalandıklarında ilaç ve tıbbi bakım bulmaları, tanımlanabilir Yahudi kıyafetlerinden ve onları rahatsız edecek diğer işaretlerden kurtulmalarına yardımcı olmaları için muazzam bir çaba gerektirdi. ne çocuklarının ne de komşularının Yahudilere ve Hıristiyan kurtarıcılara ihanet etmediğinden emin olmak için onları dağıtın ve daha fazlasını yapın. Nazilerin, Yahudilerden üstün ama yine de aşağı saydıkları ve kendilerine köle kastı haline getirilecekleri "Slav ırkının" üyeleri olarak gördükleri Polonyalı kurtarıcılar için tehlike son derece büyüktü. Gerçekten de Naziler, Polonyalı elitlere karşı bir savaş yürüttü; çok sayıda profesyonel, din adamı, entelektüel ve siyasi sınıfı katletti. Üç milyon Yahudi olmayan Polonyalının yanı sıra 3 milyon Polonyalı Yahudi de hayatını kaybetti.

Bu kurtarıcılar kimdi ve neden yardım ettiler? Kurtarma, suç kadar durumsal faktörlere ve sosyal aidiyete bağlı olan kolektif bir olaydı. Oliners'ın, Nazi işgali sırasında Polonya, Fransa, Almanya, Hollanda ve İtalya'da yaşayan yedi yüzden fazla kurtarıcı ve kurtaramayan kişiyle görüştüğü, Yahudileri kurtaranlarla ilgili on yıllık çalışması, bu bölgede faaliyet gösteren birçok grup ve ağı vurguluyor. Yahudilerin kurtarılmasına yardım etmeye adanmış. Polonya'da Yahudilere Yardım Konseyi Zegota, Katolik entelektüeller ile ılımlı ve sol Polonyalı siyasi partilerin üyelerinden oluşturuldu; Hollanda'da Dalgıçlara Yardım Ulusal Organizasyonu'ydu. Fransa'da çeşitli dini gruplar Yahudilere yardım etti; Fransa'nın Haute-Loire bölgesinde bulunan Protestan Comité d'Inter-Mouvements Auprès des Evacués ve Papaz André Trocmé'nin Hugenot cemaati; Peder Marie-Benoît'in Marsilya'daki ağı; ve L'Amité Chrétienne. Almanya'da Caritas Katolikleri vardı; İtalya'da Assisi Yeraltı vardı. Franc-Tireur, France Combattante, Libération ve Liberté gibi birçok laik direniş hareketi de Yahudilerin kurtarılmasına katıldı. 15 Bahsedilen yardım ve direniş kuruluşlarında önemli sayıda Yahudi üyeliğinin yanı sıra çok sayıda Yahudi yardım, kurtarma ve direniş örgütü de vardı, ancak bunlar bizim şu anki konumuz değil. Partizan ve direniş hareketlerinde Yahudiler ve Hıristiyanlar eşit bir temelde yer alıyordu; Yahudiler genellikle kurtarma ve direnişte inisiyatifi ve liderliği üstleniyordu; oysa yalnızca kurtarmada Yahudiler kurbandı ve Hıristiyanlar güçlü yardım sağlayıcılardı. 16 The Oliners şu sonuca vardı: “[kurtarıcılar] çoğunlukla gizlice hareket etseler de, toplumsal bir boşluk içinde hareket etmiyorlardı. . . . Kurtarıcılar diğerlerinden ayrı bir dünyada yaşıyorlardı ama aynı zamanda başkalarıyla ilişkiler içindeydiler. Faaliyetleri gizliydi ama sosyal olarak izole değillerdi.” 17

Nechama Tec, Polonyalı kurtarıcılar üzerinde yaptığı araştırmada, onların ortak noktasının şu ya da bu şekilde yabancı kimlik, yani tam anlamıyla bir aidiyet duygusu olmadığını buldu. "Bir topluluğun çevresinde olmak, mevcut sosyal kontrollerden daha az etkilenmek anlamına gelir" diye yazıyor. O halde bireysellik ile birlikte daha az sosyal kısıtlama ve daha fazla özgürlük gelir. . . . [F]toplumsal kısıtlamalardan kurtulmak ve yüksek düzeyde bağımsızlık, kişisel değerlere uygun hareket etme fırsatı sunuyor." 18

Kurtarma ekipleri durumu, Nazi'nin ve Yahudi karşıtı sempatizanlarının yorumuna meydan okuyan ve bunlara karşı çıkan bir şekilde yorumladılar. Fail, işbirlikçi ya da kurtarıcı olmak, büyük ölçüde kişinin hangi grupta olduğuna ya da öncelikle hangi grupla tanımlandığına bağlı olduğu kadar, yakalanmayacağına dair daha yüksek düzeyde bir iyimserlik gibi diğer faktörlere de bağlıydı; fırsat ve konum konusunda da. Bu kurtarıcıların hiçbiri için kurtarma düşünülmüş, bilinçli bir seçim meselesi gibi görünmüyordu. Bunun yerine, kurtarmanın toplumsal yorumdan, "rutin olaylarla ilgilenmenin karakteristik yollarından", onları eyleme yönlendiren karakteristik anlama yollarından kaynaklandığını karakterize ediyorlar. Ve aslında çoğu kurtarıcı "başka seçenekleri olmadığını" ve bunun yapılacak "sıradan" bir şey olduğunu söyledi. 19 Kurtarma, durumu kendilerinin olduğu gibi, kendilerini özdeşleştirdikleri ve birlikte hareket ettikleri kişilerin de gördüğü şekilde görmenin sonucunda ortaya çıkan bariz eylemdi.

İtalyanlar söz konusu olduğunda Susan Zucotti, İtalyanlar ve Holokost: Zulüm, Kurtarma ve Hayatta Kalma adlı çalışmasında, İtalya'nın otoriteye karşı şüpheci ve hatta otoriteyi küçümseme eğiliminin yanı sıra genel bir sıcaklık olduğunu öne sürmüştür. ve insanilik. 20 Dolayısıyla İtalyanlar da durumsal faktörlere, grup bağlamına ve durumun alternatif (Nazi karşıtı) yorumuna göre kurtarıldı. Nazi bakış açısı dışında bir bakış açısının veya Nazi bakış açısıyla aynı fikirde olan Yahudi karşıtı bir bakış açısının mevcudiyeti ve toplumsal otoritesi, kurtarma için çok önemli koşullar gibi görünüyor. Kurtarma olasılığı için esas olan, egemen toplumun grup düşüncesinden veya totalizminden ve Nazi etkisinin, dil ve yasa yoluyla resmi yorum dışında herhangi bir şeyin kökünü kazımaya yönelik şiddetli girişimlerine rağmen baştan çıkarılmasından bağımsız olabilen azınlık gruplarının varlığıydı. kurumlarda, rollerde ve eylemlerde bu dilin kullanımı. Çoğulculuk tek panzehirdi ; dolayısıyla Polonya'da ve Nazilerin ve onların işbirlikçilerinin öldürücü ideolojisi ve planlarının hakim olduğu benzer yerlerde, kurtarıcı eylemler, Nazilerin ve onların Polonyalı takipçilerinin terörize ederek sessizliğe ve eylemsizliğe sürüklemeyi başaramadığı ancak işlevsel olmayan toplumsal yabancılardan geldi. . Her ne kadar az sayıda birey düşünce bağımsızlığını korusa da, yine de azınlık sosyal gruplarının baskın gruptan bağımsızlığı ve onların tarih ve grup deneyimlerindeki farklılıklar da baskın grubunkinden farklıydı ve bu da öncelikle olayların olası alternatif yorumlarını sağladı. hangi kurtarma doğabilir. Holokost sırasındaki bu kurtarma teorisinin geçerliliğinin açık bir göstergesi, kurtarıcıların davranışlarına ilişkin açıklamalarının neredeyse her yerde gerçekçi olmasıdır. Tec, hem bundan hem de kurtarmanın planlanmamış, kendiliğinden doğasından, genel olarak uyan göze çarpan özellikler olarak bahsediyor. 21 Kurtarıcılar neden kurtardıkları hakkındaki sorulara bunun yapılması gereken bariz, doğal şey, yapılacak tek şey olduğu cevabını veriyorlardı. Selanik'te yüzlerce Yahudiyi kurtaran İtalyan diplomat Guelfo Zamboni'nin ifade ettiği gibi, “Ama insanlık adına ricalarla karşı karşıya kalsaydınız ne yapardınız? . . . Onları başka nasıl kurtarabilirdim?” Onun sözleri, Nazilerin cinayetle eşdeğer bir aşikarlık olarak dayatmaya çalıştığı koşullar altında hissedilen kurtarmanın apaçıklığının mükemmel bir örneğidir. Kurtarıcıların sosyal ve durumsal bağlamlarının sunduğu alternatif yorumlar, yaptıkları eylemleri gerektiriyordu. Suçun Nazi dilinden ve kurumsallaşmasından kaynaklandığı gibi, alternatif bakış açılarından ve toplumsal kimliklerden kurtuluş da kaynaklandı. Elbette suç işleme ve kurtarma ne eşdeğer ne de paraleldir: yalan söyleme ve cinayet deneyimi kurtarma deneyimiyle aynı. Duygular aynı değildir ve kurtarma kahramanlar yaratırken, suça karışan bireyler bir zamanlar benzer bir masumiyetle başlamış olsalar bile suç kötü adamlar üretir.

Holokost'un önemli derslerinden birinin sosyal sistemlerin iyi ya da kötü olabileceği ve insanları iyiye ya da kötülüğe yönlendirebileceğini görebiliriz. Onlar sadece iyi ya da kötü insanların bir araya gelmesinden ibaret değiller. Bir sosyal sistemde herkes sorumluluk taşır, ancak en fazla sorumluluğu sistemi yaratan ve sürdürenler taşır. Bu Zimbardo'nun "kötü namlusu". Zimbardo üç seviye tanımlar: sistemsel, durum ve birey. İyilik ve kötülük, yalnızca bireysel kişilerin veya onların kararlarının değil, tüm bu seviyelerin özellikleridir. Aslında sistemsel düzey etik açısından en önemlisidir, çünkü etiğin çoğunlukla belirlendiği yapısal düzey burasıdır. Onun için öncelikle ahlaki değerlerimizi bu seviyeye getirmemiz gerekiyor. Zimbardo, psikolojideki bakış açısının değişimini tıpta bireysel sağlık modelinden kamu sağlığı modeline geçişe benzetiyor; örneğin, temiz su ve modern kanalizasyon sistemlerinin hastalıkları nasıl azalttığı veya sağlık kaynaklarının toplum genelinde adil ve eşit şekilde dağıtılmasının, Sağlıkta en yaygın gelişmeler. Benim de savunduğum şey sistemik görüştür. Ancak bu sistemik bakış açısı, Nazilerin bireyleri iyileştirmekten metaforik bir kurumsal bedeni, yani ulusu iyileştirmeye doğru kayması gibi olamaz. Bunun yerine sistemin ahlaki kalitesinin kanıtı ürettiği bireylerde olmalıdır. Kriter, bir yandan bireylere olan fayda, diğer yandan bireylerin ahlaki niteliğidir. İyi bir sistem hem tüm bireylerin yararına olacak hem de kötülük yerine iyilik yapan bireyler yetiştirecektir. Danimarka'da ve İtalyanlarda, özellikle de Holokost sırasında işgal ettikleri bölgelerde, tam olarak bunu bulduk. Her iki sistem de çoğunluk ve zayıflar için iyiydi ve her ikisi de kendi başlarına yapabileceğinden veya yapabileceğinden çok daha fazla iyilik yapan iyi, insancıl bireyler yetiştirdi. Elbette iyilik yapma kapasitesinin bazen kişinin başına dayadığı silahla sınırlı olduğunun farkına varmalıyız; Kötü bir sosyal sistemle mücadele eden olağanüstü Polonyalılar için de durum aynı.

Bireylerin eylemlerinin sorumluluğunu üstlenmedikleri anlamına gelmez. Onlar yapar. Ancak durum ve sistem hiyerarşisinde yukarıya doğru çıkılarak sorumluluğun daha geniş bir şekilde paylaşılması gerekiyor. Sosyal sistemin üreticileri -uygulamanın mimarları, gözetmenleri- eylemleri aracılığıyla sistemin etkilerini gerçekleştiren en alt düzeydeki görevlilerden daha fazla sorumluluk taşırlar. Bunlar, birçok açıdan, tüm kurulumda en az hareket özgürlüğüne sahip olanlardır.

Okullardaki karakter eğitimine dönüp baktığımızda modelin birçok açıdan hatalı olduğunu görüyoruz. Ahlaki değerlemenin temel taşıyıcısı sosyal bir sistem olarak okuldur. Ve bu sistemdeki herkes, ilişkiler ve amaçlar sistemi olarak sistemin kendi ahlaki karakterinin bir parçasıdır. Dolayısıyla, çocuklara, ister iyi ister kötü olsun, okulun ahlaki doğasını maskeleyen ve dikkati dağıtan bir tür kibar kaplamayı aşılama fikri kusurluydu. Bir okul, iyi niyetli ve ahlaki açıdan iyi kişisel seçimler yapan bireylerin toplamı değildir; Ahlaki karakteri temel olarak inşa ettiği ve insanların üstlendiği rolleri, bunların birbirine nasıl uyum sağladığını, sistemin uygulamaya koyduğu teşviklerle ne tür ilişkilerin üretildiğini, bu teşviklerin nasıl hayata geçirildiğini (rekabete karşı işbirliği, rekabet, işbirliği) şekillendiren sosyal dünyadadır. örneğin) ve yürürlüğe koydukları amaçların ahlaki değeri ile güç ve hiyerarşinin kurulma ve dağıtılma yolları.

Peki davranışlarımızın çoğunu yönlendiren, bizi kahramanlar ve kötü adamlar yapan, çoğu zaman en iyi niyetimize aykırı olan ve üzerimizdeki etkilerinin bu kadar az farkında olan bu gizemli sosyal ve durumsal güçler nelerdir? Bir sonraki bölüm, sosyal psikolojinin eylemin durumsal ve sosyal şekillenmesi hakkında keşfettiklerine dair bir araştırma sunarak tam da bu soruları ele alıyor. Burada, Fransa'nın Nazilerin eline geçmesinden sonra Yahudilerin sığınağı haline gelen, güney Fransa'daki küçük ücra kırsal köy Le Chambon-sur-Lignon'un bir açıklamasıyla bitireceğim. Hikaye önemlidir çünkü tehlike zamanında olağanüstü bir iyilik örneği yaratmak için bir araya gelen çeşitli faktörleri bir araya getiriyor ve keskin hatlarla gösteriyor. Yaklaşık beş bin kişilik bu topluluk evlerini açtı, Yahudileri evlerinde, çiftliklerinde, okullarında ve kamu kurumlarında aylarca, hatta yıllarca sakladı ve sonunda onları Alpler üzerinden İsviçre'ye götürdü. Beş bine yakın Yahudiyi kurtardılar.

Le Chambon, Paris'ten yaklaşık 350 mil uzakta, o zamanlar güney orta Fransa'nın izole bir bölgesi olan, fakir bir tarım alanı olan bölgede bulunuyor. 1940'a gelindiğinde Fransa yaklaşık 350.000 Yahudi'ye ev sahipliği yapıyordu ve bunların yarısı, Almanlar ilerledikçe mülteci olarak Fransa'ya kaçmıştı. Fransa geleneksel olarak bir sığınma yeriydi ve Le Chambon'un ihtiyacı olanlara güvenlik sağlama ve 1930'ların sonlarında İspanya İç Savaşı'ndan kaçan mültecilere barınma sağlama geçmişi vardı. Haziran 1940'ta Fransa'nın Nazilere teslim edilmesinin ardından Mareşal Philippe Pétain'in Vichy hükümetinin başına geçmesinden sonraki birkaç ay içinde, Yahudileri Fransız kamusal yaşamından uzaklaştıran bir dizi Yahudi karşıtı yasa imzalanarak yasalaştırıldı. Resmi bir Yahudi karşıtı propaganda kampanyası da başlatıldı. 1941'de Vichy'nin emri altındaki Fransız polisi, imha edilmek üzere Nazilere teslim edilmeden önce toplama kamplarında hapsedilen "yabancı" Yahudileri toplamaya başladı.

Le Chambon köyü, on altıncı yüzyılda Protestanlığa geçen ve Katolik Fransa'da uzun bir zulüm ve ayrımcılık geçmişine sahip olan Kalvinistlerin torunları olan Fransız Huguenotlardan oluşan bir azınlık topluluğuna ev sahipliği yapıyordu. 1934'te köy, André Trocmé adında yeni bir papazı işe aldı. Trocmé, görüşleri yalnızca genel olarak Fransa'da değil, Protestan cemaatinde bile sevilmeyen bir vicdani retçi ve pasifistti. O ve bir İtalyan olan eşi Magda, görüşlerinin marjinalliği nedeniyle kendilerini bu kırsal bölgeye sürgün edilmiş bulan dünyevi, yüksek eğitimli insanlardı. Trocmé, 1938'de Collège-Lycée Cévenol International adında özel bir yatılı okul kurdu ve pasifist bakan arkadaşı Edouard Theis'i müdür olarak getirdi. Trocmé'ler, Fransızların Nazilere karşı mücadelesine karşı çıktıkları için son derece sevilmeyen bir gruptu ve Fransa düştüğünde, Vichy'nin Almanlarla işbirliğine karşı açık sözlü muhalefetleri de aynı derecede sevilmiyordu. Le Chambon'da, Pétain'in "şerefsiz bir ateşkes" olduğu konusunda ısrar ettiler ve Vichy rejimi ile Pétain'i tam bir küçümsemeyle onun başında gördüler. Fransa'nın ateşkesi imzalamasının ertesi günü, iki papaz Trocmé ve Theis, toplumu harekete geçirmek için bir Pazar vaazı verdiler. Bu vaazın bir kopyası hayatta kaldı ve 1989 yapımı Ruhun Silahları filminde bunun bir bölümü Trocmés'in o zamanlar orta yaşlı olan kızı tarafından İngilizce çevirisiyle yüksek sesle okundu: “Hıristiyanların görevi şiddete direnmektir. bu, ruhun silahları aracılığıyla vicdanlarına uygulanacaktır. Düşmanlarımız İncil'in emirlerine aykırı olarak bizden itaat talep ettiklerinde direneceğiz ve bunu korkusuzca, gurursuzca ve nefret etmeden yapacağız."

Magda Trocmé, filmdeki röportajında Vichy'ye karşı muhalefetlerini ve kendisinin ve kocasının öncülük ettiği Yahudileri kurtarmak için yaptıkları eylemleri şu şekilde açıklıyor:

Pétain'e itaat etmemişsek ya da Almanların söylediklerine inanmamışsak, bu çok akıllı olduğumuzdan değildir. Sadece farklı geçmişlerimiz vardı. Ben İtalyandım. Faşizmin yükselişini biliyordum. Kocamın annesi Almandı. Orada birçok akrabamız vardı. . . . Nazizmin geliştiğini gördük. Dolayısıyla sadece Hıristiyan olarak değil aynı zamanda geçmişimiz nedeniyle de tepki gösterdik. Bir bakıma biz de Huguenot tarihiyle hazırlandık ve köy de hazırlandı.

Huguenot'un tarihi birçok açıdan önemliydi. Birincisi, İbranice İncil'i (Eski Ahit) vurgulayan bir tarihti ve Kalvinistler kendilerini Yahudilerin tarihini okudular ve sanırım kendilerini zulüm gören Yahudilerle özdeşleştirdiler. Sıradan kırsal kurtarıcılardan biri filmde, diğer kurtarıcılarla konuşurken, yaptıklarının kamuya açıklanmamasını sağlamak için Yahudilerden nasıl "Eski Ahit" olarak bahsettiklerini anlatıyor. Örneğin şu ya da bu kişi şunu söyleyebilir: "Üç tane Eski Ahit için yerim var." İkincisi, uzun bir ayrımcılık ve marjinallik geçmişine sahip bir azınlık topluluğu olarak Huguenotlar, normatif Fransız otoritesine ve bakış açılarına şüpheyle yaklaşıyorlardı. Üçüncüsü, kendi alternatif ahlaki otorite kaynaklarına ve duruma ve dünyaya ilişkin otoriter görüş ve yorum kaynaklarına sahiptiler. Son olarak, sığınma hakkı verme konusunda bir geçmişleri ve zaten yürürlükte olan bir kurtarma sistemleri vardı. Ve tabii ki olağanüstü, ilham verici ve cesur bir ahlaki liderlikle kutsanmışlardı; bu inanılmaz bir şanstı. Tüm bu faktörler bir araya gelerek kurtarma koşullarını oluşturdu. Pierre Sauvage'ın kırk beş yıl sonra kurtarıcılarla yaptığı görüşmeler de bu olağanüstü kurtarıcıların yaptıklarını gerçekçi bir şekilde anlatmasını yansıtıyor. Bu da çok önemli, çünkü bu topluluğun farklı ama onlar için olayları açık ve doğal bir şekilde yorumladığını ve bu da otomatik olarak yaptıkları eylemlere yol açtığını gösteriyor. O dönemde çocuklara yönelik pansiyon işleten bir kadın belgeselde şunları söylüyor: “O kadar doğal oldu ki. [Mevcut] yaygarayı anlayamıyoruz. Oldukça basit bir şekilde oldu. Bende o kadar yoktu. Genelde oradan geçiyorlardı. Çoğunlukla geceleri gelirlerdi. . . yerde yatıyorlardı. Bir şekilde hallederdik. Başka hiçbir şey kalmayınca yataklarımızdan vazgeçtik. . . . Ben yardım ettim çünkü yardıma ihtiyaçları vardı.” Başka bir kurtarıcı şunu söylüyor: “Kutsal Kitap açları doyurmayı ve hastaları ziyaret etmeyi söylüyor. Bu gayet doğal bir şeydi." Ve başka bir kurtarıcı, Sauvage'ın neden kurtardıkları sorusuna omuz silkerek şöyle diyor: “Bilmiyorum. Biz buna alışmıştık.” Le Chambon vakası açıkça gösteriyor ki, eğer bir toplum insani ve saygın olacaksa, azınlıkları beslemesi ve en geniş çoğulculuğu desteklemesi kesinlikle hayati önem taşıyor. Le Chambon halkı, geçmişleri nedeniyle başkalarının göremediklerini görebiliyor ve başkaları aynı fikirde olduğunda farklı davranabiliyordu. Diğerlerinin çoğu kabul edildiğinde, onların yorum ve ahlaki vizyonları netti.

Le Chambon, insanların neden iyilik yapıp kötülük yaptığına dair önemli bir içgörüyü ön plana çıkarıyor: İnsanlar dünyayı başkalarının gözünden yorumluyor. Dünyanın yorumlanması toplumsal bir olgudur ve çoğunlukla özel bir olgu değildir. (Spinoza'nın dediği gibi, zihnin bağımsızlığı özel bir erdemdir ve nadir görülen bir erdemdir. o da bir tanesine inanıyordu.) Dolayısıyla can alıcı sorular şu oluyor: Kimin gözleri? Hangi otorite yapısı? Dünyanın hangi yetkili yorumu? Kaçınılmaz olarak bağlamlarımız tarafından bilgilendiriliriz ve genellikle onların bizi yönlendirdiği şekilde hareket ederiz.

Etiğe özgür iradeyle karar verme merceğinden bakmak, durumların nesnel olduğunu ve iyi ya da kötü olanın eylem seçimi olduğunu varsayar. Ancak Holokost'tan ve sosyal psikolojiden elde edilen kanıtlar aksini gösteriyor. Durumların farklı yorumlara tabi olduğunu ve yorumların büyük ölçüde topluluk ve sosyal otorite tarafından yönlendirildiğini öne sürüyor.

3

Grubun Ezici Gücü ve Durum

Sosyal psikolojinin insan doğası anlayışına kazandırdığı şey, bizden daha büyük güçlerin zihinsel yaşamımızı ve eylemlerimizi belirlediği keşfidir; bu güçlerin başında sosyal durumun gücü gelir.

— MAHZARİN BANAJI

Sıradan düşünceden doğan ve sıradan insanlar tarafından işlenen kötülük istisna değil, normdur. . . . Büyük kötülük, genellikle yıkımın sürekliliği boyunca ilerleyerek gelişen sıradan psikolojik süreçlerden doğar.

— ERVİN STAUB

Bağımsızlık değerleri aslında sahtedir. Öyle bir şey yok. Oksijensiz yaşamanın gururu olamaz. Biz bu şekilde yaratılmadık. Ortak yaşamdan vazgeçip bağımsız bir benlik haline gelmeye çalışmak saçmalıktır.

—HEINZ KOHUT

Durumların Sosyal Psikolojisi

Sosyal psikologlar, Holokost araştırmalarından elde ettiğimiz ahlaki derslerin benzersiz ya da sapmalar değil, sürekli olup bitenler olduğuna inanmak için yeterli nedenler sunuyor. İnsanların ne yapacağını, hangi eylemleri gerçekleştireceğini, zarar verip vermeyeceğini veya yardım edeceğini büyük ölçüde özgür iradeyle karar verme ve istikrarlı kişisel karakterden ziyade sosyal ve durumsal güçler belirler. İçinde Holokost'un sosyal ve durumsal güçleri, her zamanki gibi daha aşırı ve bariz iş vakalarıydı, dolayısıyla gözle daha kolay görülebiliyordu. Bazı erken sosyal psikoloji deneyleri, Holokost'ta neler olduğunu anlamak, özellikle de görünüşte normal insanların neden toplu katliam failleri haline geldiklerini veya toplu katliama katkıda bulunan görevlere giriştiklerini anlamak amacıyla ortaya çıktı. Stanley Milgram ve Philip Zimbardo, birbirlerinden bağımsız olarak ama her biri bir ömür boyunca çalışan, deneysel çalışmaları insanları başkalarına zarar vermeye, acı vermeye, kötülük yapmaya yönelten sosyal ve durumsal güçler ve koşullara odaklanan iki sosyal psikologdur. Milgram ve Zimbardo'nun Bronx'taki James Monroe Lisesi'nde liseden sınıf arkadaşları oldukları, her ikisinin de 1950'de mezun oldukları ve o zamanlar bile her ikisinin de sosyal durumların insanların davranışlarını şekillendirme gücüne hayran oldukları ortaya çıktı. Yahudi olan Milgram, Holokost'a ve bunun nasıl olabileceğine, Almanların Yahudileri nasıl bu kadar kolay ve itaatkar bir şekilde öldürebildiğine hayran kalmıştı. Zimbardo, okulda kendisinin ve Milgram'ın takılıp arkadaşlarının ve tanıdıklarının başarıları ve başarısızlıkları hakkında konuştuklarını söylüyor. "Varlıklı ailelerden gelmiyoruz" diyor, "biz durumsal açıklamalara yöneldik ve eğilimsel olanlardan uzaklaştık. . . . Zengin ve güçlülerin, başarılarından kişisel pay çıkarmak ve yoksulların kusurlarını kendi kusurlarına yüklemek istediklerini gördük. Ama biz daha iyisini biliyorduk; genellikle önemli olan durumdu.” Zimbardo, her ikisinin de 1948'de yayınlanmaya başlayan Candid Camera adlı televizyon programından etkilendiklerini ve hatta etkilendiklerini ancak Milgram'ın ölümünden sonra keşfettiğini söylüyor. Programın yaratıcısı Allen Funt, alışılagelmiş algılara veya yöntemlere meydan okuyacak senaryolar tasarlayacaktı. gizli kamerayla filme alacağı, yoldan geçen şüphelenmeyen kişilerin oyunculuğu. Sonra biz TV izleyicileri, tıpkı tek yönlü camın arkasından gözlem yapan psikoloji deneycileri gibi, şaşırtıcı insan davranışlarını gizli "ekranlarımızın" arkasından izlerdik. Zimbardo, Funt'un "gezegendeki en yaratıcı, sezgisel sosyal psikologlardan biri" olduğunu ve "uyum, uygunluk, işaret ve sembollerin gücü ve düşüncesiz itaatin çeşitli biçimleri hakkındaki gerçekleri" açığa çıkardığını belirtiyor. Zimbardo, Psychology Today dergisindeki bir makale için Funt'la röportaj yaptığında Funt'un Cornell'de deneysel sosyal psikolojinin büyük kurucularından biri olan Kurt Lewin'in öğrencisi olduğunu ve kendi yaratıcı tarzında Lewin'den Milgram ve Milgram gibi etkilendiğini keşfetti. Zimbardo disiplinli bir şekilde. 1

Ünlü deneylerinde Stanley Milgram, insanların otoriteye normal itaatini ve bu konuda başkalarına zarar verme istekliliğini test etmek için yöntemler geliştirdi. yetki. Yale'de psikolog olan Milgram, normal yetişkinlerin itaatini ve uygun bir otorite tarafından görünürde uygun bir amaç için talimat verildiğinde başkalarına acı vermeye istekli olup olmadıklarını test etmek için yola çıktı. Bunlar otoriteye körü körüne itaat testleri olarak bilinmeye başlandı. Milgram kendi motivasyonu hakkında şu yorumu yapıyor: "Holokost'un kendi ruhum üzerindeki etkisi itaate olan ilgimi canlandırdı ve bunun inceleneceği özel biçimi şekillendirdi." 2

Yale Üniversitesi'nde çalışan Milgram, 1961'de yerel gazetelerde, hafıza ve öğrenmeyi incelemek için bilimsel bir deney olarak nitelendirilen ilk deneyinin konularının reklamını yaptı. Kabul edilenlerden kendilerine uygun bir zamanda bir saat gönüllü olmaları istenecek ve harcadıkları zamanın karşılığı ödenecek. Seçilen denekler üniversite laboratuvarına geldiler ve laboratuvar önlüğü giymiş bir araştırmacı tarafından karşılandılar. Araştırmacı onlara, ceza kullanarak öğrenmeyi ve hafızayı geliştirmenin yollarını belirleyecek bir deneyin parçası olacaklarını söyledi. Deneğe kendisinin "öğretmen" olacağı ve ekranın veya duvarın diğer tarafında öğrencinin hatırlaması ve sonra tekrar etmesi gereken bir dizi kelimeyi söyleyeceği bir "öğrenci" olacağı söylendi. Öğrenci doğru kelimeleri üretirse, öğretmen "iyi" veya "bu doğru" diyecekti, eğer değilse, öğretmen öğrenciye elektrik şoku veren bir cihazın düğmesine basacaktı. Her yanlış cevap, bir sonraki şokun bir öncekinden 15 volt daha yüksek olacağı anlamına geliyordu ve her biri "güçlü şok", "çok güçlü şok" gibi ifadelerle işaretlenen otuz şok seviyesi vardı. yirmi beşinci seviyede “tehlike, şiddetli şok” ve en yüksek seviyelerde (435 ve 450 volt) “XXX” yer almaktadır. Deneklere, şokların öğrenciye acı verebileceği ancak gerçek bir zarara yol açmayacağı söylendi. Daha sonra laboratuvar önlüğü giyen araştırmacı, kimin öğrenci, kimin öğretmen olacağını görmek için iki katılımcıya pipet çektirdi. Bu elbette hileliydi: öğrenci araştırmacının işbirlikçisiydi ve şok cihazı aslında şok vermediği için sadece şok olmuş gibi davranıyordu. Belirli bir şok seviyesinde, öğrenciye ağrıdan şikayet etmesi talimatı verildi; daha yüksek bir seviyede, öğrencinin kalp rahatsızlığını kabul etmesi gerekiyordu. Şoklar arttıkça öğrenci acı içinde bağırıyor ve çok yüksek bir seviyede acıya dayanamadığını, kalbinin acıdığını ve oradan çıkmak istediğini söylüyordu. 300 volttan sonra öğrenci artık şikayet etmeyecek, sessizliğini koruyacaktı. Deney sırasında laboratuvar önlüğü giyen araştırmacı deney deneğine sakin ama ısrarcı bir şekilde deneyin devam etmesi gerektiğini ve kendisinin de bu deneyi takip etmesi gerektiğini açıkladı. kurallar. Deneyin ilk versiyonunda laboratuvar önlüğü giyen araştırmacı, gönüllü denekle birlikte odada kaldı.

Milgram, gönüllü deneklerinden kaçının buna gerçekten uyacağını ve acı ve zarar ölçeğinin ne kadar ilerisine gidebileceklerini merak etti. Bunu gerçekleştirme beklentisiyle Milgram, planı kırk kişilik bir psikiyatr grubuna sundu ve onlardan bu ortalama Amerikalı deneklerin bir öğrenciyi cezalandırma konusunda ne kadar ileri gidebileceklerini tahmin etmelerini istedi. Çoğu, deneklerin yüzde 1'inden azının ölçeğin sonuna kadar gideceğini ve en yüksek voltajı vereceğini tahmin etti. Sadece sadistlerin sonuna kadar gidebileceğini ve çoğu insanın yaklaşık onuncu seviyede bırakacağını tahmin ediyorlardı. Bu öngörünün çılgınca temelden saptığı ortaya çıktı. Aslında deneklerin yaklaşık üçte ikisi (yüzde 65) 450 voltluk maksimum şoku vermeye kadar gitti; bu, öğrencinin artık tepki vermeyi ve acı içinde ağlamayı bıraktığı ve uğursuz bir şekilde sessizleştiği noktanın ötesindeydi. Deneğin bu noktada yapabileceği en bariz varsayım, öğrencinin artık bilinçsiz olduğuydu. Bir denek, öğrenciye zarar vermekten sorumlu olduğu konusunda endişesini dile getirirse, araştırmacı, sorumluluğu üstlendiği konusunda deneğe güvence verdi; Gönüllü denek öğrenciyle ilgili endişesini ve devam etmeme arzusunu ifade ederse, araştırmacı ona devam etmesini söyledi ve -ilgili herkes ve bugün bizim için şaşırtıcı bir şekilde- çoğunluk devam etti. Milgram bu deneyi bir yıl boyunca on dokuz farklı küçük varyasyonla tekrarladı. Mesela kadınları ekledi; araştırmacının deneysel deneğe olan mesafesini değiştirdi; isyan eden konuyu konfederasyon akranlarıyla tanıştırdı; hatta deneyi Yale Üniversitesi'nden alıp Bridgeport, Connecticut'ta köhne bir ofise kurdu; deneklerin arkasında Yale'in prestiji olmadan özel bir deneyde bilimsel deneycilere uymaya devam edip edemeyeceklerini görmek için.

Milgram, küçük değişkenler kullanarak, düğmeye asıl basılmasının denek tarafından değil de başka bir kişi (araştırma ekibinin bir üyesi) tarafından yapılması durumunda deneklerin yüzde 90'ının uymasını sağlayabileceğini buldu. Ama eğer katılmayı reddeden işbirlikçileri de dahil ederse deney deneklerinin yüzde 90'ı onların yolundan gidecek ve reddedecektir. Öğrenci daha uzaktaysa uyum arttı. Sonuçta Milgram deneyi her türden binden fazla Amerikalı üzerinde denedi. Sonuçlar, psikiyatristlerin ve kesinlikle bizzat insanların beklentilerine meydan okudu ancak çok güçlü ve tekrarlanabilir nitelikteydi. O zamandan bu yana, çalışmanın Amerika Birleşik Devletleri'nde sekiz, Avrupa'da ise dokuz kopyası yapıldı. Afrika ve Asya ülkeleri. Tüm farklı ülkelerde ve farklı zaman dilimlerinde benzer itaat vardı. 3

Milgram deneyi, Stanford Hapishane Deneyi gibi, denekler önemli (kısa da olsa) bir stres durumuna sokulduğundan, insan denek araştırmalarıyla ilgili etik kaygılar nedeniyle inceleme altına alındı. Bununla birlikte, Milgram deneyinin biraz değiştirilmiş bir versiyonu 2006 yılında Santa Clara Üniversitesi'ndeki psikologlar tarafından ABC televizyonunun haber dergisi Primetime programı için tekrarlandı . Bu versiyonda, maksimum şok 150 volta (450 yerine) ayarlandı; bu, orijinal deneylerde bir dönüm noktası olan seviyeydi: 150 volt uygulayan deney deneklerinin neredeyse tamamı sonuna kadar gitti. (Elbette 2006 deneyinde bunlar, Milgram deneyinde olduğu gibi sahte şoklardı.) Milgram deneyini bir kez daha yürütmenin ilk nedeni, zamanın değiştiğine ve insanların artık eskisi gibi itaatkar olmadıklarına dair şüpheydi. kırk beş yıl önceydi. Belki de bu tür bir itaat belirli bir dönemin eseriydi. Ancak bu şüphenin tamamen yanlış olduğu ortaya çıktı ve sonuçlar rahatsız edici oldu: 2006'daki denekler, neredeyse yarım yüzyıl önceki deneklerle aynı yüzdelerde ve aynı koşullar altında itaatkârdı. Şaşırtıcı bir şekilde, tıpkı Milgram'ın keşfettiği gibi, normal insanları başkalarına zarar vermeye ve kurbanların acı dolu çığlıkları ve serbest bırakılmaları için yalvarışlarına rağmen devam etmeye teşvik etmek için hiçbir gözdağı veya korkuya, hiçbir siyasi savaş veya tehdide gerek yoktu. Tecrit veya beyin yıkama da gerekli değildi. Normal insanlarda Nazi benzeri davranışlar oluşması için Nazi benzeri koşulların oluşması bile gerekmedi ve bir saat içinde gerçekleşti. Kırk beş yıl sonra bu seferki sonuçlar Milgram'ınki kadar tüyler ürperticiydi.

Primetime film görüntüleri , deney boyunca gönüllü deneklerin bir kısmını yakaladı ve daha sonra Primetime sunucusu Chris Cuomo ile yapılan röportajlarda deney sırasında yaptıkları ve söylediklerini yansıttı. Hem deneyin görüntüleri hem de deneklerle yapılan röportajların arasına Cuomo'nun sosyal psikolog Jerry Burger ile yaptığı röportajlar serpiştirilmiş durumda. Kurulum, orijinal Milgram tasarımını takip ediyordu: Deneğin arkasındaki masada laboratuvar önlüğü giyen bir araştırmacının oturduğu, sırtı araştırmacıya dönük olarak oturan ve yüzü ölçek ölçeğinde büyük bir ekipmana bakan bir oda vardı. 150 volta kadar voltaj ve her kademede anahtarlama. Bu elektrik şok cihazı bir duvarın önündeydi ve altmış yaşındaki araştırma konfederasyonu "öğrenci" duvarın arkasında, gözden uzakta oturuyordu. Deney başlamadan önce denek, araştırmacı tarafından bu duvarın diğer tarafına getirilerek kalbinin olduğunu söyleyen öğrenciyle buluşturuldu. durumunu ve deneyin sağlığı üzerindeki etkisi konusunda bazı endişelerini dile getirdi. Denek, öğrencinin sandalyeye bağlanıp elektrotlarla donatılmasını izledi.

Deneklerin 18'i erkek ve 22'si kadındı; etnik köken, yaş, meslek ve sosyoekonomik sınıf açısından farklı bir gruptu. Erkeklerin yüzde altmış beşi ve kadınların yüzde 73'ü öğrenciyi maksimum 150 volta kadar şok etmeye devam etti, Burger Cuomo'ya voltajın "geri dönüşü olmayan bir nokta olduğunu" söyledi. Öğrenci şoklara ilk kez itiraz ettiğinde ya da ilk "şokun" uygulanması sırasında acı içinde inlediğinde deneklerin tipik tepkisi araştırmacıya geri dönmekti; o da daha sonra deneğin devam etmesi gerektiğini belirtecekti. Öğrencinin giderek artan sıkıntısını dile getirmesi ve serbest bırakılmasını istemesi nedeniyle araştırmacı da deneğin devam etmesi konusunda daha ısrarcı oldu ve öğrencinin acı hissetmesine rağmen kendisi için bir tehlike olmayacağını vurguladı. Deney sırasında araştırmacı tamamen tarafsız ve profesyonel tavrını korudu. Denekler birbiri ardına oldukça endişeli ve rahatsız görünüyordu; hatta birkaç denek oldukça tedirgin oldu, ancak bir veya iki denek neredeyse hiç sıkıntı göstermedi. Ancak hem rahatsızlık gösterenler hem de göstermeyenler, araştırmacının sakin ısrarı üzerine şok vermeye devam etti.

Deneklerin deney sırasındaki yorumları ve deney sonrasındaki kendi yansımaları çok şey anlatıyor. Bir noktada, elli yaşında bir ilkokul öğretmeni olan Chris, olası bir davanın (muhtemelen kendisi için) riskini sordu. Deneyci, "Eğer bir şey olursa, bundan ben sorumluyum" diye yanıtladı ve Chris de "Bilmem gereken şey buydu." Daha sonra Primetime röportajcısı Chris Cuomo şu soruyu sordu: "Neden bilmeniz gereken şey buydu? Bu adamın laboratuvar önlüğü giymesi seni karar verme gücünden mi uzaklaştırdı?” Ve şöyle cevap verdi: “Ah, elbette. Tıpkı saatlerce eyalet [eğitim] sınavlarını yapmamın söylenmesi gibi.” Cuomo, "İşini mi yapıyorsun?" diye sordu. ve Chris şöyle yanıt verdi: "Evet, işimi yapıyorum." Benzer şekilde, otuz dokuz yaşında bir elektrikçi olan başka bir denek, çıkış röportajında Cuomo'ya "Ben sadece işimi yapıyordum" diyor. Elektrikçi şu sonuca varıyor: "Deneycinin yanımda olmasının bunda büyük payı var." Nazi döneminin yankılarının zayıf olduğunu ve sonsuza dek yok olduğunu düşünmüş olabiliriz, ancak işte buradalar ve büyük bir korku ya da askeri disiplin içeren bir savaş zamanında değil, hiçbir şeyin tehlikede olmadığı, hiçbir zorlamanın ya da potansiyelin olmadığı gündelik bir akademik ortamda. ödül, hiçbir ilerleme umudu dengede değil; bu konular için hiçbir şey tehlikede değil. Ancak açıkça sıkıntıya ve potansiyel zarara yol açsa da, acı dolu çığlıklara rağmen işlerini yapıyorlar. Başlangıçta tanıştıkları ve kendilerine kalp rahatsızlığı olduğu söylenen bir kişi. İşte Holokost'un toplumsal güçlerinin sadece soykırımla ilgili değil, aynı zamanda günlük yaşamlarımızla ilgili olduğuna dair ilk anlamlı kanıtımız.

Chris Cuomo, sosyal psikolog Jerry Burger'den deneklerin neden burada ve orijinal Milgram deneylerinde olduğu gibi bariz acıya neden olmaya istekli olduklarını düşündüğünü açıklamasını istedi. Burger şöyle yanıt verdi: “Bu durumda [deneycinin] sahip olduğu güç, kısmen onun bir otorite figürü olmasıdır. Hepimiz otorite figürlerine itaat etmek için biraz eğitildik. Ama aynı zamanda bu durumun uzmanıdır. Makineyi bilen kişi o.” Burger'a göre en önemli bulgu şuydu: “Bir model görmeye başladık. En yüksek şoka devam edenlerin çoğunluğu, öğrenci üzerindeki etkilerin sorumluluğunu almayı reddetti. Cuomo'nun görüştüğü deneklerden biri şunları söyledi: “Bu benim sorumluluğum değil. Biz gönüllüyüz.” Bir diğeri, “Kontrol bende değil. Ben sadece bir aracıyım” derken, üçüncüsü öğrenci hakkında şunu belirtti: “Şoklara göğüs germek için orada olmayı seçti. Onun seçimi.” Cuomo, Burger'e bir süre sonra kimin sonuna kadar şok edeceğini, kimin etmeyeceğini tahmin edip edemeyeceğini sordu. Burger şöyle cevap verdi: “Bunu söylemek imkansızdı. Tahmin etmeye çalıştım. Kimin devam edeceğini ve kimin duracağını tahmin etmek için işaretler, vücut dili ve herhangi bir şey aramaya çalıştım. Bu da bana geri kalanımızdan farklı olan insanların olmadığını gösteriyor. Bu bana muhtemelen hepimizin [sonuna kadar gidebilme] kapasitesine sahip olduğumuzu söylüyor.”

Elbette devam etmeyi reddeden, çekip gidenler de vardı. Bu deneklerden biri, kırk altı yaşındaki Fred, bir yazılım şirketinde çalışıyordu ve kendini kurallara uymayan biri olarak ilan ediyordu. Öğrenci şoka uğradığında çığlık atmasına rağmen başlangıçta Fred durmadı. Fred bunu açıklamak için şu yorumu yaptı: “Bunu yapmaya karar verenler iki yetişkinin rızası. Birimiz birimiz dur demek zorunda kalana kadar." Cuomo şunu sordu: "Yani doğru bırakma noktasının ne zaman olduğu konusundaki tüm sorumluluğu öğrenciye mi yüklüyorsunuz?" Fred: “Bunun büyük bir kısmı için evet. Aklımdan 'Bunu daha ne kadar yapacağız?' diye geçiyor. Karşımdakinin dur demesini bekliyorum. Kendi başıma nerede dur derdim bilmiyorum.” 150 voltta öğrenci çıkmak istediğini söyledi ve bu noktada Fred, araştırmacının devam etmesi yönündeki ısrarına rağmen işi bıraktı. Daha sonra araştırmacı ile Fred arasında şu konuşma geçti:

Fred: Bu kadar dedi. Artık bunu yapmıyoruz.

Araştırmacı: Şunu hatırlatmak isterim ki şoklar acı verici olabilir ama ona zarar vermez.

 Fred: Önemli değil. Ben sadist değilim. Daha fazlasını söylemedi. O bunu kabul etmiyor. Ben buna katılmıyorum.

Araştırmacı: Deney devam etmenizi gerektiriyor. Bir sonraki öğe . . . [Araştırmacı sonraki kelime dizisini okur]

Fred: Deney bana istediğim zaman çıkabilme olanağı sağlıyor ve eğer bunu zorlamak istersen ben de ayrılırım.

Araştırmacı: Bu doğru ama devam etmeniz kesinlikle önemli. Tamam, öğrencinin bundan hoşlanıp hoşlanmadığını unutmayın.

Fred: Öğrenci bundan hoşlanmaz. Dışarı çıkıyorum.

Araştırmacı: Bu hastayla çalışmayı bırakabiliriz. Bu gayet iyi.

Fred: Tamam. Birisi hayır dediğinde hayırdır.

Araştırmacı: Tamam.

Fred daha sonra dışarı çıktı. Çıkış röportajında Fred, sözlerini ve eylemlerini şöyle değerlendirdi: “Bu noktada devam etmenin yanlış olduğu açıktı. Bu entelektüel bir tartışma bile değil.” Ve Fred'in veda sözleri meselenin özüne iniyor: “Beynin var mı? Senin de kullanman gerekmez mi? Birisi yanınıza gelip karatahtanın beyaz olduğunu ve laboratuvar önlüğü giydiklerini söylüyor, onlara inanıyor musunuz? Hayır, senin kendi gözlerin var.” Direnip dışarı çıkan bir başka denek de kendi reddine ilişkin benzer bir yorum yaptı: “Onu öldüren düğmeye basacağımı hissederdim. Eğer ölürse derin bir sorumluluk hissederim.” Reddeden bir diğer denek ise araştırmacının “Başka seçeneğin yok. Devam etmelisiniz” şu sözlerle: “Hayır. Bir seçeneğim var. Devam etmiyorum.” Başka bir denek de araştırmacının benzer bir açıklamasına şu meydan okuyucu yanıtla karşılık verdi: "Beni baskı altına mı alacaksın?" Erkenden bir miktar direnç gösterenler ve eylemlerinden doğrudan sorumlu olanlar, muhtemelen sonuna kadar devam etmeyecek ve en üst düzeyde şok verecek kişilerdi. Primetime, "sadece emirlere uymak" bahanesinin mahkemede hiçbir zaman geçerli olmadığını söyleyerek dolaylı olarak Nazilerle bağlantı kurdu ve ardından Abu Ghraib'deki askeri muhafızların bunu savunmasız mahkumlara neden yaptığı sorusunu sordu. Primetime buraya , Abu Ghraib'de işlediği suçlar nedeniyle üç yıl hapis cezasına çarptırılan ve ordudan onursuz bir şekilde terhis edilen Er Lynndie England'ın bir klibini ekledi. İngiltere kameraya şunları söyledi: "Bize yapmamız söylendiği için yapmamamız gereken şeyleri yaptığımızı hissetmedik."

Milgram deneyinden alınan ders, otoriteye düşünmeden itaat etme tehlikesi midir? Kesinlikle Milgram bunu böyle algıladı. Ancak ilk deneylerden bu yana gerçekte neyi belgeledikleri konusunda tartışmalar sürüyor. Kesinlikle durumsal süreçlerin bireysel karakter ve özgür iradeyle karar verme üzerindeki ağır basan önemine işaret ediyorlar. Ama bunların hepsi itaatle mi hesaplanacak? Durumu ve kurallarını tanımlamada uzmanın rolüne işaret eden Jerry Burger'den alıntı yapmıştım. Burger ayrıca sorumluluğun oyuncu dışında başka birine dağıtılması veya devredilmesi konusuna da vurgu yaptı. Phil Zimbardo, Milgram deneylerinde muhalefet ile itaatsizlik arasındaki farkın onu her zaman şaşırttığını belirtiyor. Çoğu katılımcı öğrenciye elektrik şoku verilmesine karşı çıkıp sinirlenirken, çok azı aslında itaatsiz oldu ve durdu. Zimbardo, bunun Stanford Hapishane Deneyi'nde de geçerli olduğunu söylüyor. Yıllar boyunca Milgram'la yaptığı konuşmaları yorumlayan Zimbardo, bir keresinde muhaliflerden herhangi birinin duvarın arkasındaki diğer odada kurbanın yardımına koşup koşmadığı sorusunu gündeme getirdiğini belirtiyor. Milgram bunun asla yaşanmadığını söyledi. Zimbardo, bu başarısızlığın Milgram'ınkinden çok daha tüyler ürpertici bir sonuca işaret ettiğini belirtiyor: "Bu, [Milgram'ın] gerçekten daha temel düzeyde bir itaat gösterdiği anlamına geliyor - katılımcıların %100'ü ilkokul otoritesinin programlanmış talimatlarını takip ederek okulda kalmaya devam etti. Ayrılma izni verilene kadar koltuğunuza oturun.” 4

İtaat göründüğünden çok daha derin, her yerde mevcut ve yaygın bir olgu olmalıdır. Deneklerin tepkileri belki de gerçekte ne olduğunu henüz anlamadığımızın ilk ipucunu veriyor. Mesela hiçbiri durma izninin olup olmadığını sormadı. Bunun yerine sorumlulukları sorusunu gündeme getirdiler . Başka bir deyişle, eylemlerini üstü kapalı olarak, esas olarak kendilerine ait olmayan ancak merkezi bir çaba yerine yüzeysel bir şekilde katkıda bulundukları kolektif bir çabanın parçası olarak anladılar. Bu bize çoğu eylemin, belki de tüm eylemlerin doğası hakkında çok önemli bir şeyi anlatır; yani, kişinin kendi yapımı olmayan, devam eden projelere ve kurumlara ve sosyal ve kültürel dünyalara dolaylı olarak katkıda bulunmak olarak anlaşıldığı anlamına gelir. Katkıda bulunduğumuz verili bağlamda nerede oturuyorsak, sorumluluğumuzun düzeyini ve doğasını dolaylı olarak tanımlarız. Sorumluluğun da bütünün içine dağıtıldığını ve özellikle liderlere ait olduğunu düşünüyoruz. Eylemlerimizi çoğunlukla ahlaki açıdan farklı ve özgür seçimler olarak değil, devam eden eylemler olarak düşünürüz. bizden önce başlayan ve bizden sonra devam eden kültürel ve toplumsal proje ve kurumların anlatımları ve devamları. İtaatten kast ettiğimiz şey her ne ise, bu yaygın türden yerleşiklik ve bağlamsallaştırmayı içeriyor gibi görünüyor.

Zimbardo'nun Stanford Hapishane Deneyi'nde etkili olan sosyal ve durumsal güçlere ilişkin analizinde; Robert Jay Lifton'ın Nazi doktorlarına ilişkin analizinde; kötülüğün sıradanlığı üzerine Hannah Arendt'te; Holokost anılarının, kurgularının ve filmlerinin artık çok sayıda dildeki geniş külliyatında; soykırımın, Hitler'in ve Nazi faillerinin psikolojisi üzerine oldukça geniş bir literatürde; ve daha genel sosyal psikoloji literatüründe itaat ağında bazı bağların çözüldüğünü görüyoruz. Şimdi bunlardan bir seçkiye geçeceğiz. Buradaki amacımız Holokost'un kötülüğüne dair kesin ve hatta oldukça makul bir açıklamaya ulaşmak değil. Amacımız, bu bölümde ve önceki bölümde olduğu gibi, Holokost'u ve hem failleri hem de kurtarıcıları toplumsal karakterin, toplumsal şekillendirmenin, eylemin, kötünün ve iyinin örnekleri olarak kullanmaktır. Burada amacımız, bu sosyal karakterin ve kararlılığın bazı yönlerini ve özelliklerini ortaya çıkarmaya başlamak ve bunu yaparken aynı zamanda bunun, ister iyi ister kötü olsun, yalnızca aşırı yaşamla değil, her zamanki gibi iş dünyası ile ilgili olduğunu ortaya çıkarmaktır. Holokost'tan alınan dersler aynı zamanda bizim derslerimizdir.

Sosyal psikologlar, motivasyon yeterliliğini grup sosyal süreçlerinden ziyade bireysel karakter özelliklerine ve özgür iradeyle karar vermeye atfetme yönündeki -kendi görüşlerine göre sadece davranış hakkındaki sıradan inançları değil aynı zamanda birçok mesleki ve akademik disiplini de etkileyen- genel kültürel eğilimi gözlemlemişlerdir. Buna temel ilişkilendirme hatası diyorlar . Bireylere özerk ve içsel olarak motive olmuş kişiler olarak bakıyoruz - yani, durum ne olursa olsun bizi tutarlı bir şekilde yönlendiren şeyler olan karakterler, nedenler ve irade tarafından motive edilirler - ve farklı bireylerin aynı durumda farklı tepkiler vermesini bekleriz. durum. Ancak belirli bir durumdaki bireyler arasında davranışın çok daha tutarlı olduğunu ve farklı türdeki durumlar arasında düşündüğümüzden çok daha fazla çeşitlilik gösterdiğini öğrendik . İnsanlar tutarlı bir şekilde hareket ederler, ancak bu tutarlılık farklı durumlarda değil, benzer durumlarda ortaya çıkar. 5 Üstelik bu tutarlılık, istikrarlı karakter özelliklerinden veya özgür iradeyle bağımsız karar vermekten ziyade, çoğunlukla durumsal faktörlerden kaynaklanmaktadır. 6 Yaşadığımız yerler, sosyal ortamlar ve tarihsel bağlamlar: bunlar durumlara ve ödüllere (ve cezalara) ilişkin yorumumuzu şekillendirir ve davranışlarımızı yönlendirir. 7

İtaat: Gerçekten Nedir?

Milgram deneyleri, Milgram'ın bulgularını açıklamaya yardımcı olan nüans ve derinlik düzeylerini ortaya koyan, itaatin doğası üzerine düşünceli analizleri ve düşünceleri ateşledi. Milgram'ın iki öğrencisi John Sabini ve Maury Silver'ın çalışmaları özellikle düşünceli ve dikkate değerdir. İtaat analizine hiyerarşik konumun ve hiyerarşik kurumların rolü, nezaket ve nezaket standartları ve kurumların ve uygulamaların (bu durumda biliminkiler) varsayılan meşruiyeti hakkındaki soruları sokarlar. Ayrıca analize itaat ve itaatsizliğin tarzı veya tarzına ilişkin daha fazla ayrım getirerek, belirli itaatsizlik türlerinin bazı açılardan gerçekten itaat tarzları olup olmadığı sorusunu gündeme getiriyorlar.

Sabini ve Silver bir keresinde Milgram'a, deneylerde şok vermeye devam etmeyi reddeden azınlıktaki deneklerden herhangi birinin Milgram veya araştırma arkadaşlarının acıya neden olan bir psikoloji deneyinin ahlaki açıdan sorunlu karakteriyle karşılaşıp karşılaşmadığını sormuşlardı. Zimbardo'nun da öğrendiği gibi, bu deneklerden hiçbirinin öğrenciyi kurtarmaya ya da yardım etmeye çalışmadığını ya da herhangi birinin ahlaki bir endişe yaratmadığını öğrendiler. Bu bulgunun ilgisini çekerek, doğrudan kurtarma eylemiyle müdahale etmenin ahlaki bir kınama anlamına geldiği durumların var olduğu hipotezini öne sürdüler. Hem görünüşteki kurbanı kurtarmak için müdahale etmek hem de onaylamamayı ifade etmek, deneyin ahlaki bir eleştirisi ve deneycilerin kınanması anlamına gelirdi ve hiç kimse bunu yapmaya cesaret edemedi. Öğrenciyi şok eden bir denek açısından ciddi duygusal sıkıntı bile, kurtarıcı eyleme ya da ahlaki bir yüzleşmeye yol açmadı. 8 Ama neden? Sabini ve Silver, rasyonel ve görünüşte sağduyulu bir tepki olmadığında, bunu engelleyen bir engellemenin mevcut olması gerektiğini öne sürüyorlar. Bu engellemenin doğası nedir? Bir ipucu, araştırmacı olay yerinde olmadığı halde telefonla talimatlarını bildirdiğinde itaat oranının yüzde 65'ten yüzde 20'ye düşmesiydi. Bir denek, araştırmacıya olup bitenlere bir pencere açan bir açıklama yaparak şöyle dedi: "Kaba olmak istemem ama bence [öğrenciye] bir göz atmalısınız." Ahlaki suçlama, birinin yüzüne karşı kaba davranış olarak kabul edilir. Nezaket ahlaki kaygıların önüne geçiyordu. Medeniyet, ahlakın önüne geçiyordu. Araştırmacı talimatlarını yalnızca telefonla bildirdiğinde, karşı çıkacak ya da utanacak kimse olmadığı için uyumsuzluk tehlikesi azalıyordu. Bu tüyler ürpertici bir keşif.

Peki sosyal durumlarda görgü kurallarının bir türü olan nezaket veya nezaket neleri içerir? Neyi koruyorlar ve neye karşı koruyorlar? Sabini ve Silver, hiyerarşik olarak daha yüksek bir kişiden hiyerarşik olarak daha düşük bir kişiye ahlaki suçlamanın uygun görüldüğüne dikkat çekiyor. Daha büyük otoriteye sahip biri daha az otoriteye sahip olanı suçlayabilir; ebeveynler çocuklarını suçlayabilir, din adamları kürsüden cemaati suçlayabilir, öğretmenler öğrencileri suçlayabilir, patronlar çalışanlarını suçlayabilir. Ahlaki suçlama konularında insanlar ilgili ve uygun otoriteye başvururlar: Sabini ve Silver'ın önerdiği bir örnek, birinin otobüste sigara içmesini engellemektir. Çoğu, kuralın uygulanmasını sürücüye bırakır. Buradaki bir diğer husus, davranışı tanımlama veya etiketleme hakkına ve yetkisine kimin sahip olduğudur. Hepimiz başkalarına zarar vermenin yanlış olduğunu düşünüyoruz, ancak belirli bir durum gerçekten zarar verme durumu mudur? Peki kim karar veriyor? Sabini ve Silver'a göre burada şüphe ve kendinden şüphe devreye giriyor. Yeni koşullarda, durum hakkında hiçbir şüphe ifade etmeyen ve durumu sağduyuya aykırı olarak tanımlayan yetkili bir içeriden kişiyle karşı karşıya kaldığında, kişinin kendi şüphelerinin ve kişinin karşı yorumuyla ilgili kendinden şüphelerinin felç edici olabileceğini öne sürüyorlar. Birinin ahlaki bir suçlamayla karşı karşıya gelmesine karşı duyulan engelleme, yalnızca gıyaben ahlaki suçlamanın, yani dedikodunun verdiği keyifle eşleşir. Ancak olaya karışan kişi bu dedikoduyu öğrenirse, bu ciddi bir utanç duygusuna neden olur. Belki de artık meselenin özüne inmiş bulunuyoruz: Toplumsal duruma zulmeden, en iyilerimiz dışında herkesi korkak yapan, belki de bazen hepimizi korkak yapan, utanç korkusudur. Milgram ve Zimbardo deneylerinden elde edilen kanıtlar. Ancak bir de hiyerarşik boyut var: Değerleme çoğunlukla yukarıdan aşağıya bir olaydır.

Elbette daha fazlası da var. Sabini ve Silver , Gündelik Yaşamın Ahlakları adlı kitaplarının "Masumları Açık Bir Vicdanla Yok Etmek Üzerine: Holokost'un Sosyopsikolojisi" bölümünde, Nazilerin olağanüstü bir etkinlikle teşvik ettiği otoriteye itaatin bileşenlerini ayırmaya çalışıyorlar. . Kristallnacht'ın devlet destekli mafya şiddetinin ardından Naziler, ortak öfkeyi kamçılamanın yerini kötülüğün bürokratikleşmesine, organize rutinlere ve sorumluluk hiyerarşisine bırakmanın gerektiği sonucuna vardı. Bu, nihai otoritenin iradesine yanıt veren hiyerarşiler içinde cinayetin kurumsallaşmasıydı. Sabini ve Silver, Holokost'u "hiyerarşik kurumlar bağlamında bireysel eylemlerin sosyal psikolojisi" olarak ele almayı öneriyorlar. Bu yüzden Holokost'un yüzünün öfkeli isyancıdan ziyade renksiz bürokrat Eichmann olduğunu öne sürüyorlar Kristallnacht'ın. 9 Auschwitz'deki bir doktor olan Hans Hermann Kremer'in günlüğünden bir alıntı yapıyorlar:

6 Eylül 1942 . Bugün pazar, mükemmel bir öğle yemeği: domates çorbası, patatesli yarım tavuk ve kırmızı lahana. . . Akşam saat 8:00'de Sonderaktion ("özel eylemler", yani özellikle Auschwitz'de uygulanan, mahkumların, özellikle de çocukların çukurlarda diri diri yakılması da dahil olmak üzere toplu katliamlar) için dışarıda.

9 Eylül 1942 . . . . Sekiz mahkumun bedensel olarak cezalandırılması ve küçük kalibreli tüfeklerle ateş edilerek infaz edilmesinde doktor olarak hazır bulunmak. Sabun pulları ve iki parça sabun var. . . . Akşam dördüncü kez Sonderaktion'daydık. 10

Yazarlar, açıklanması gereken şeyin cinayetin nasıl "sabun pullarıyla aynı öneme sahip" hale geldiği olduğunu söylüyor. Bana öyle geliyor ki günlüğün kendisi naif değil, kötülüğün bürokratikleşmesinin rasyonelleştirilmesinin bir tür saldırgan canlandırma ve icrası.

Milgram deneyinde denekler sıklıkla şokların uygulanmasından (ve potansiyel zarardan) kimin sorumlu olduğunu sordular ve araştırmacı onlara her zaman onun tüm sorumluluğu kabul ettiği konusunda güvence verdi; bu kaçınılmaz olarak onları şok etmeye devam etme özgürlüğüne kavuştururdu. Bürokratik ve hiyerarşik bağlamda bize eylemin doğasına dair bir pencere veren şey, kişinin kendi eylemleri olarak sorumlu tutulduğu eylemleri gerçekleştirmeye devam ederken paçavradan kurtulma hissinin bu anormalliğidir. Bir organizasyonda bölüm başkanları planlamadan sorumludur, ancak çalışanlar yalnızca planın yürütülmesinden sorumludur. Patron plandan sorumludur ve astlar yalnızca uygulamadan sorumludur. Hiyerarşik bir organizasyon içindeki iç kurallar ve komuta yapısı, bireysel ahlaki sorumluluğu gizler ve altüst eder. Üstelik kötülüğün bürokratikleşmesi, onun yasalaşmasını, onu yapma niyetinden ayırıyor. Yani çok sayıda insan, temel niyetleri katil olmak yerine saygı duydukları bir kuruluş için işini iyi yapmak olduğunda, zarar verme ve hatta cinayet işlemeye bulaşabiliyor. Sonuç olarak, aslında yaptıkları şey cinayet olsa ve bunu rutin evrak işlerinin ana hedefi olarak yapsalar bile, kendilerini katil gibi hissetmiyorlar ; örneğin bir bölgedeki tüm Yahudileri kayıt altına alıp bunu yapmak zorunda kalanlar gibi. iyi bir amaç peşinde koşarken bir tür ikincil zarar, kasıtsız zarar yerine kapsamlı listeler hazırlayın. Milgram'ın deneklerine, hatta sonuna kadar gidenlere ve elektrik şoku olduğunu düşündükleri şeyi verenlere, hatta belki de elektrik şoku verenler bile. Öğrenci bilinçsizdi ve şüphesiz kendilerini işkencecilerden çok bilime katkıda bulunan kişiler olarak görüyorlardı. Ve sonuna kadar şok verenlerin çoğu, açıkça acı vermekten hoşlanmadıkları, ancak belki de bunu katlanmaları gereken istenmeyen bir durum olarak gördükleri için ciddi bir sıkıntı sergilediler. (Burada faillerin kendilerini kurban olarak göstermelerinin kaynağını görüyoruz.) Sabini ve Silver, "bürokrasilerin kötülüğü örgütleme konusunda bir dehaya sahip olduğunu" öne sürüyorlar çünkü plan ve projeleri tasarlayan dışında herkes paçavradan kurtuluyor ve kendini özgür hissediyor. sorumluluk üstlenmiş, kişisel eğilimleri ve niyetleri kapıda kontrol edilmiştir. Nazi Almanya'sında toplumun tamamı, Yahudileri öldürmek gibi merkezi bir amaca yönelik devasa bir bürokratik sistem gibiydi.

Bir bürokrasi tamamen ahlak dışı bir amaca yönelik olduğunda, eylem ile ahlaki değerler arasında, ayartmalar ile arzular arasında kurmayı beklediğimiz normal ilişkiler alt üst olur. Bu durumda insanların doğru ve yanlış algıları bozulur. Örneğin ahlaki görev, vicdan, kötülük yapmaya, iyilik yapmaya ayartılmaya bağlanır. Milgram deneyinde denek, öğrenciyi şok etmemek için ayartılır, ancak ayartmaya direnir ve onu şok eder. Sabini ve Silver, burada görev yapan araştırmacıyı memnun etme arzusunun değil, bilim kurumuna sadakatin ve deneyi gerçekleştirme konusundaki kararlılığın olduğunu belirtiyorlar. Yani denek deneyciye itaat etmiyor, onun bilimin meşru emirleri olarak gördüğü şeyleri takip ediyor. Meydan okuyan denekler bile deneycinin ahlakını sorgulamadı; aslında deneyi mahvettiği için sık sık özür dilediler.

Kurumların meşruluğu varsayımı, insanların yavaş yavaş bu kurumlarda sosyalleşmesi gerçeğiyle daha da güçleniyor. Yeni gelenler getiriliyor ve işlerin nasıl yapıldığını öğreniyorlar. Dahası, yeni gelenin etrafındaki herkes işlerin nasıl yapıldığını ve ne anlama geldiğini kabul ediyor gibi görünüyor, dolayısıyla bunlar sorgulanamayacak bir normu ve meşruiyet iddiasını temsil ediyor. Burada ahlaki kınama ve utanç meselesine geri dönüyoruz. Kuralları bilenlerin aynı fikirde olduğu görülürken, yeni gelen birinin azarlama veya eleştiri yapma konusunda çok az yetkisi veya meşruiyeti vardır. Zaten orada olanlar sistemin sahibidir ve bunun Milgram deneklerini etkilediği açıktır. Stanford Hapishane Deneyi'nde ortaya çıkan, durumu inceleyen ve ihbarda bulunan kişi başka bir psikologdu. Bunu yapmak kesinlikle cesurca olmasına rağmen, aynı zamanda bir psikolojik deneyin meşruiyetini değerlendirebilecek yeterliliğe, profesyonel otoriteye ve bilgiye de sahipti. Bu nadiren olur.

Hiyerarşik kurumsal bağlam, Holokost sırasındaki suçun sosyal psikolojisinde ve Milgram ve Zimbardo deneylerinde de en önemli faktör olabilir. Ancak hiyerarşi bu konudaki tek kelime değildir. Aşağıda aşırı durumlarda etkili olan birkaç sürece kısaca değineceğim, ancak esas olarak hem normal yaşamda hem de aşırı durumlarda karşılaşılan süreçlere odaklanacağım, çünkü sonuçta buradaki amacımız Holokost'u açıklamak değil, neler yapabileceğimizi keşfetmektir. genellikle insanların ne zaman, neden ve nasıl iyilik yapıp kötülük yaptığıyla ilgilidir.

Stanford Hapishane Deneyini Açıklamak: Güç,
Uyum, İtaat, Bireysellikten Çıkarma, İnsanlıktan Çıkarma
ve Seyircinin Eylemsizliği

Lucifer Etkisi'nde Philip Zimbardo, Stanford Hapishane Deneyi'nde iş başında olan toplumsal güçleri inceliyor. İşe yaradığını gördüğü ilk dinamik, toplumsal güç arzusu, dış grubun değil, iç grubun parçası olma arzusuydu. Grubun bir parçası olmak, gardiyanlara anında sosyal statü ve gelişmiş bir benlik duygusu kazandırdı. Madalyonun diğer yüzünde dışlanma korkusu, reddedilme korkusu vardı. Zimbardo, bu güdünün o kadar güçlü olduğunu ve etrafımızda gördüğümüz her türlü şeyin, sadece tarikatların değil, aynı zamanda tuhaf kardeşlik törenlerinin ve hatta kurumsal merdivenleri ömür boyu tırmanmanın da nedeni olduğunu söylüyor. Her birimizi gruba bağlayan derin bir iç güdüdür. Zimbardo'nun bahsettiği bir sonraki sebep benim defalarca dikkat çektiğim sebep: gerçekliğin sosyal inşası, durumun otoriter yorumu. Buna Sabini ve Silver'ın kurumlar üzerindeki varsayılan otoritesi de dahildir.

Zimbardo, yardımcı oyuncuların, "izleyicilerin", belirli bir amaç için gelenlerin "hepsi benim durum çerçevelememi kabul etti, bu da onları gerçek resme karşı kör etti." 11 Zimbardo, durumların yorumlanmasına ilişkin bilişsel terimlerle kurumlara verdiğimiz "varsayılan meşruiyet"i ortaya çıkarıyor. Yetkili tanımlayıcıların, hiyerarşideki üst kademelerin sunduğu, kurum ve durumların somutlaştırıp hayata geçirdiği durumların yorumlarını kabul ediyoruz. Tıpkı Milgram'ın laboratuvar önlüğü giyen araştırmacısının şüphe avantajına sahip olması gibi, Zimbardo'nun kendisi de aynı durumdaydı. Burada bilgi veya inanç sosyolojisinde bir dersimiz var: durumları ve bağlamları kendimiz için rutin olarak değerlendirip tanımlamıyoruz. Elinize hazır halde geliyorlar.

Daha da kötüsü, anlayışımızın sosyal doğası ve bizi yönlendiren sosyal baskılarla birleştiğinde, bizi bu gerçeğe karşı kör eden "benmerkezci önyargılara" sahip olduğumuzu söylüyor. Dolayısıyla yalnızca toplumsal güçler tarafından yönlendirilmemiz muhtemel (ya da kaçınılmaz olarak büyük ölçüde) değil; onların var olduğunu inkar etmemiz ve kişisel kararlar veren bağımsız yaratıklar olduğumuza ikna olmamız da muhtemeldir. Ve bu körlük, toplumsal güçlerin üzerimizdeki gücünü daha da yoğunlaştırıyor, bizi onlara karşı daha da savunmasız hale getiriyor çünkü bu tür hiçbir şeyin bizi asla etkileyemeyeceğinden o kadar eminiz ki. Kendi gücümüzü abartıyoruz ve durumların gücünü küçümsüyoruz. Kendi davranışlarımızı veya başkalarının davranışlarını durumsal bağlamda göremiyoruz (temel yükleme hatası). Aslında durumların özelliklerine atfedilebilen şeyleri bireylere, onların karakterlerine ve “özgür” karar vermelerine atfetme eğilimidir. Eylemin kaynağını insanın içsel niteliklerine ve özerk iradesine bağlıyoruz. Bireylerin eylemlerini üreten bağlamın tamamı olduğunda, bireyi "tek nedensel fail" olarak düşünüyoruz. 12 Zihnimizin kendi yaratımımız olduğunu ve kontrolümüz altında olduğunu düşünürüz, ancak düşündüklerimiz ve inandıklarımız büyük ölçüde sosyal, durumsal ve kültürel-tarihsel olarak belirlenir. Öğrencilerimin çoğunun dini tutumları ve inançları hakkında neredeyse ayırt edilemez inançlar ifade etmeleri, ancak yorumlarının başında bunların tamamen "kişisel" inançları olduğu uyarısını her zaman koymaları beni her zaman güldürmüştür. Hepsinin tamamen aynı duyguları ve tutumları ifade etmesindeki ironiyi asla kavrayamıyorlar. Böylece, onların kendileri hakkında genellikle gizli tutulan bir şeyi ifade ettiklerini kastettiklerini fark ettim - Amerika'da dini özel bir mesele olarak düşünüyoruz - ve sadece kimliklerinin mahrem bir parçası değil, aynı zamanda önemli bir şey. Peki. Ancak bizim için dikkat çekici olan, öğrencilerin “özel” olarak ifade ettikleri kimlik ve öz-anlayış türünün aslında derinden toplumsal olarak inşa edilmiş ve belirlenmiş olmasıdır, çünkü hepsi aynı konumu ifade etmektedir. Hepsinin belirli bir geçmişe ve belirli bir şimdiki zamana sahip, belirli bir yerdeki bir anın parçası olduklarını ortaya koyuyorlar. Bu onların sadece dış dünyası değil, içsel, zihinsel dünyası haline geldi ve benlik duygularına nüfuz etti. Hepimiz böyleyiz. Biz ve onlar çevreye derinlemesine gömülmüş ve çevreyle dolu olsak da, hepimiz çoğunlukla düşüncelerimizin ve eylemlerimizin kaynağının kendimizin ve başkalarının da öyle olduğunu düşünüyoruz.

Kurumların varsayılan meşruiyetini göstermek için Zimbardo, 1972'de psikolog Charles Sheridan ve Richard King tarafından yürütülen Milgram modelinin bir varyasyonu olan başka bir itaat deneyinden alıntı yapıyor. Bu deneyde üniversite öğrencilerine bir köpek yavrusunu eğitmesi için şok vermeleri söylendi. bir görevi yerine getiremediğinde (aslında imkansız olan bir görev). Erkeklerin yüzde elli dördü ve kadınların tamamı en yüksek düzeyde şoka uydu. Zimbardo, "doktorların sosyal gücünü" test etmek için Milgram deneyinin başka bir versiyonunu bizzat gerçekleştirdi. Bu deneyin daha da tüyler ürpertici sonuçları oldu. Hemşireler, isimsiz bir kadrolu doktorun çağrısı sırasında hastalara şişenin üzerindeki etikette listelenen maksimum güvenli seviyenin iki katı dozda ilaç (aslında plasebo) vermelerini söylediler; yirmi iki vakanın yirmi birinde buna uyulmuştu. Emir meşru bir kaynaktan geldiğinden, açıkça yanlış olsa bile itaat edildi. 13

Hiyerarşik konumun varsayılan meşruluğu etiketlemede de kendini gösterir. Yetkili sosyal etiketlemenin eğitim sonuçları üzerindeki etkilerini gösteren çalışmalar 1940'lardan beri iyi bir şekilde belgelenmiştir. Bu, yetkili sosyal yorumun başka bir örneğidir. Zimbardo şöyle yorumluyor: "Otoritelerin gücü, yalnızca takipçilerinin itaatini emredebildikleri ölçüde değil, aynı zamanda gerçekliği ne ölçüde tanımlayabildikleri ve alışılmış düşünme biçimlerini değiştirebildikleri ölçüde de ortaya çıkar." Üçüncü sınıf öğretmeni Jane Elliott'un 1971'de Riceville, Iowa'da yaptığı meşhur deneyini aktarıyor. Kırsal kesimdeki beyaz çiftlik çocuklarından oluşan homojen sınıfına önyargı ve hoşgörünün önemini öğretmek isteyen Elliott bir deney tasarladı. Sınıfındaki çocukları mavi gözlüler ve kahverengi gözlüler olmak üzere iki gruba ayırdı. Mavi gözlü grubu üstün olarak etiketledi ve ardından olanları izledi. Bir gün içinde, aşağılık olarak etiketlenen kahverengi gözlü çocuklar okul ödevlerinde başarısız olmaya, somurtkan ve öfkeli olmaya başladılar. Kendilerini “üzgün”, “kötü”, “aptal” ve “kötü” olarak adlandırdılar . Ertesi gün Elliott, kahverengi gözlü çocukları üstün olarak tanımlayarak etiketleri tersine çevirdi. Zorbalık, saldırganlık ve istismar artık kahverengi gözlü çocuklar tarafından mavi gözlü çocuklara yönlendiriliyordu. Sosyal etiketler, geçmiş davranışları yakalamak yerine gelecekteki davranışları etkileyen, kendi kendini gerçekleştiren kehanetlerdi.

Keyfi otoriter etiketleme deneylerinin, test edilen kaliteyi tam olarak teşvik ettiği gösterilmiştir: örneğin, IQ kazanımları ve kayıplarında, bireysel çocuklarda ve gruplarda iyi davranışların teşvik edilmesinde ve matematik performansının geliştirilmesinde. 14 IQ etiketleme deneyinde öğretmenler olumlu etiketlenen çocuklara diğerlerinden farklı davrandılar ve onların ince beklentileri öğrencilerin performansını etkiledi. Diğer durumlarda, öğrenciler kendilerine atanan (keyfi) etiketlere uydular. 15 Etiketlemenin gücü o kadar güçlü ki, sosyal psikologlar şu sonuca varmışlardır: "Akademik hayal kırıklığının sonuçları, öğrencilerin öznel yorumları ve yüklemeleri değiştirilerek manipüle edilebilir." 16

Etiketleme gibi, sosyal rol ve sosyal modellemenin gücünün, ahlaki eylemde karaktere ve özgür ve bağımsız karar almaya gölge düşürdüğü gösterilmiştir. Philip Zimbardo, Browning'in "sıradan adamlarının", Stanford Hapishane Deneyi'ndeki öğrenci hapishane gardiyanları gibi, sosyal modellemeden, suçluluğun neden olduğu iknadan ve gruba uyma baskılarından etkilendiğini öne sürüyor. Holokost'tan sağ kurtulan ve kariyerini soykırımı incelemeye adamış bir psikolog olan Ervin Staub, şu yorumu yapıyor: "Bir sistemin parçası olmak görüşleri şekillendirir, baskın görüşlere bağlılığı ödüllendirir ve sapmayı psikolojik olarak zorlayıcı ve zor hale getirir." 17 İnsanlara yüklenen roller, eylemlerine uygun olarak değerlerin değişmesine neden oldu. Eski SS üyeleriyle yapılan yoğun görüşmeler, otoriterliğe eğilimli kişilerin SS'e ilgi duymasına rağmen, bu adamların yalnızca Nazi döneminde, ne öncesinde ne de sonrasında şiddet eylemleri gerçekleştirdiklerini göstermiştir. Yalnızca şiddeti onaylayan ve kurumsal olarak destekleyen durumlarda şiddete başvuruyorlardı.

SS üyeleri üç kategoriye ayrıldı: (1) konumlarından ve rollerinden keyif alanlar ve bunlarla özdeşleşenler (çoğunlukla aşırı ideologlar) ve memnuniyetle vahşete bulaşanlar, (2) rollerine uyum sağlayan ve işlerini yapanlar, eylemlerine uymak için sıklıkla görüşlerini değiştirenler ve (3) yapmaları gereken şeyden nefret eden ve itilenler ve mağdurların üzerindeki yükü hafifletmeye çalışanlar, ancak başka türlü protesto etmeyenler. 18 Philip Zimbardo ve Robert Jay Lifton öğrenci hapishane gardiyanlarında ve Nazi doktorlarında tam olarak aynı üçlü sınıflandırmayı gözlemlediler. Bireysel farklılıklar, her belirli kategorideki kişilerin kendilerine atanan rollere yaklaşma biçiminde ve bu rollerle özdeşleşme türlerinde bir rol oynamış gibi görünüyor, ancak bu farklılıklar hiçbir durumda otoritenin otoritesine veya meşruiyetine bir meydan okumayla sonuçlanmadı. sistem ya da zulüm. Toplumsal güçler bireysel farklılıkları bastırdı ve geçersiz kıldı. Robert Jay Lifton, "toplam durum" terimini, hiçbir alternatif bakış açısına veya eyleme izin verilmeyen bir bağlama tamamen dahil olma koşullarını belirtmek için icat etti. Ancak Milgram deneyleri, Lifton'ın analizine bir meydan okuma olarak görülebilir, çünkü olağanüstü itaat ve zarar verme isteği üretmek için bütünleyici bir bağlam gerekmiyordu. 19

Zimbardo, otoriteye itaat ve itaatin, insanların neden kötülük yaptığını açıklamada bizi ancak bir yere kadar götürdüğünü öne sürüyor. Holokost literatüründe tekrar tekrar belgelendiğini gördüğümüz başka önemli sosyal süreçler de işliyor: insanlıktan çıkarma, bireylikten uzaklaşma ve seyircilerin bağlantısının kesilmesi. Deneyler anonim olmanın arttığını gösterdi kişinin başkalarına zarar verme isteği. Philip Zimbardo tarafından tasarlanan ve gerçekleştirilen başka bir deneyde, kadın üniversite öğrencileri stresin yaratıcılık üzerindeki etkilerini inceleme kisvesi altında diğer kadınlara (araştırma ortaklarına) acı veren elektrik şokları (tabii ki gerçek değil) verdiler. Gönüllü denekler rastgele olarak tamamen bornoz ve başlıklarla örtülecek şekilde atandılar ve isim etiketleri yerine yalnızca numara etiketleri vardı; diğer yarısı ise aynı kıyafetleri giymek üzere rastgele atandılar ancak isim etiketleri vardı. Kadınlara, tek yönlü bir camın arkasından diğer iki kadını şok etme görevi verildi ve bunu dört kişilik gruplar halinde yaparken, Zimbardo kurbanlara bir yaratıcılık testi uyguladı. Milgram deneylerinin aksine, onları kışkırtan bir araştırmacı yoktu ve denekler, yaratıcılıklarının test edildiği iddia edilen işbirlikçileri görebiliyordu. Aynı anda dört gönüllü test edildi, ancak her biri ayrı bir bölmeye konuldu, böylece herhangi bir sosyal uyum baskısı yoktu; hepsi aynı anda şok verecekti, yani biri kaçınırsa kimse bilmeyecekti; bir denek kolayca içeri girebilirdi. Fail yerine seyirci olmak ve Browning'in bazı sıradan adamlarının başına geldiği gibi bunun hiçbir sonucu olmayacaktı. Ortaya çıkan asıl soru, her birinin şok vermek için düğmeyi ne kadar süre basılı tutacağı, yani şokun süresiydi. Deneyin girişinde deneklere şok verilecek kadınlardan birinin hoş olduğu söylendi, ancak diğeri "şirret" olarak etiketlendi. Önce bir araştırma konfederasyonu şoka girecekti, sonra onun yerine diğeri geçti. Her ikisi de acı çektiklerine dair ikna edici performanslar sergileyecekti. Her ikisine de yirmilik bir şok verilecekti.

Deneklerin hiçbiri şok vermekten kaçınmadı. Ancak isimsiz, bireysellikten arındırılmış denekler, kurbanlarda isim etiketi taşıyan kadın deneklere göre iki kat daha fazla şok yarattılar ve iki kurbanı da eşit derecede şok ettiler. Bireyselleştirilmiş kadınlar ise “hoş” olarak etiketlenen kadını, “nahoş” olarak etiketlenen kadına göre daha kısa sürede şok etmiş, hatta hoş kadına yönelik şoklarını zamanla azaltmışlardır. İsimsiz kadınlar yirmi deneme boyunca uyguladıkları şokların süresini artırdılar; Zimbardo bunu "duygusal uyarılmanın yukarı doğru sarmal etkisine" atfediyor. . . o anda kişinin başkaları üzerinde hakimiyet ve kontrol sahibi olduğuna dair enerji verici bir duygu.”

Diğer pek çok deney, bireysellik maskelemenin ve rol anonimliğinin davranış üzerindeki etkilerini doğrulamıştır; Stanford Hapishane Deneyi'nde, gardiyanların yansıtıcı güneş gözlüğü ve üniforma kullanmaları bu noktayı göstermektedir. Kişisel sorumluluk ve sorumluluk azaltıldı ve grup daldırma geliştirilmiş. Bir çılgınlık duygusunun, güç ve hakimiyet duygusunun verdiği hazzın da ortaya çıkmasına izin verildi, dolayısıyla bu tür bir durumda "saldırganlık kendi ödülü haline geldi." Kültürel bir antropolog tarafından farklı toplumlar ve bunların savaştaki uygulamaları üzerinde gerçekleştirilen karşılaştırmalı bir çalışmada, erkeklerin savaşa giderken anonim hale gelmek için görünüşlerini değiştirdikleri toplumlar en şiddetli toplumlardı ve bunların yüzde 80'i düşmanlarına gaddarca davranıyordu. 20 Bireysellikten uzaklaşma, doğrudan toplumsal güçlerin ve içsel ilkel duygusal durumların birey üzerinde normal koşullar altında olduğundan çok daha büyük bir etkiye sahip olduğu bir durum yaratır. Sorumluluk dağıtıldı ve birey olarak sosyal değerlendirmenin yanı sıra öz değerlendirme de susturuldu. Sonuç olarak, eylem daha az yansıtıcı ve daha doğrudan hale gelir ve kişinin olağan kısıtlamaları ortadan kalkar. Sosyal ipuçlarına karşı hassasiyet artıyor. Bunlar aşırı durumlarda karşılaşılan koşullardan bazılarıdır: soykırım, katliam ve işkence, vahşi savaş. 21 Ancak üniversite öğrencilerinin sadece cüppeler ve kapüşonlar giyip kendilerine iyi bir mazeret sunarak kendilerini kaptırıp laboratuvar ortamında benzer kadınlara eziyet etmelerinin ne kadar az teşvike ihtiyaç duyduğunu gördüğümüzde teselliye yer yok. Bunlar My Lai'nin, Abu Ghraib'in ve hatta Stanford Hapishane Deneyi'nin koşulları değildi.

Üstelik, deneydeki kadınlardan biri "şirret" veya "nahoş" olarak etiketlenmiş olsa da, (faillerin anonimliğiyle birlikte) tüm işkence ve soykırımın neredeyse her yerde görülen koşulu olan kurbanın insanlıktan çıkarılması yoktu. Nazi soykırımının sadece bin yıllık teolojik antisemitizmi değil, aynı zamanda Yahudileri haşarat, sosyal kanser veya türleri tehdit eden genetik bir hastalık olarak nitelendiren biyolojik insanlık dışılaştırma ideolojisini de içerdiğini gördük. Güneydoğu Asya'da Amerikan askerleri masum Vietnamlı sivillerden "ahmak" olarak söz ediyordu. Güney Amerika'da "zencilerin" linç edilmesi 1960'lara kadar devam etti. İnsanlıktan çıkarıcı etiketlemenin yaygın olarak kullanıldığı bir yol, grup içi ve grup dışı arasındadır. İnsanlık ve insan duygusu, yani empati yalnızca grup içinde geçerlidir, gruplar arasında geçerli değildir. Dış gruba hayvan benzeri özellikler atfedilir. Araştırmacılar tarafından artık grup dışı insanlık dışılaştırma olarak adlandırılan bu fenomenle birlikte , kendini insanlaştırma önyargısı dedikleri şeyi de tanımladılar ; bu, dış grubu insandan daha az görmeye ve tam insanlığı onlara atfetme eğiliminde olduğumuz anlamına geliyor. yalnız kendimiz. 22 Ve sosyal psikologlar, dış grup zayıf ve savunmasız olduğu ve misilleme yapamadığı sürece herhangi bir dış grubun günah keçisi işlevi görebileceğini belirtiyor. 23 Holokost'u öğretme ve araştırma deneyimimden sonra bir noktada şunu fark ettim: Fail olmak için gereken tek şey -kötülüğün tasarımcısı değil, katılımcısı- nefret ya da öfke değil, basit bir küçümsemeydi. Başkalarını küçümsemenin, onları kendimiz kadar tam anlamıyla insan olarak görmediğimiz için empatimizi kısıtlamanın ne kadar etkili olduğunun farkında değiliz. İnsandışılaştırma, etiketleme etkisinin özellikle güçlü bir örneğidir. Yani burada yine aşırı etkiye sahip normal türden bir sosyal süreçle karşı karşıyayız. IQ deneyinde öğretmenlere verilen, keyfi olarak seçilmiş çocuklar üzerindeki bu kadar minimal etiketleme yetkisinin, çocukların daha sonraki performansı üzerinde, soykırım koşullarında vahşete devri kolaylaştıran insanlık dışı etiketler kadar derin bir etkiye sahip olması belki de şaşırtıcıdır.

İncelediğimiz sosyal güçlerle ilgili şaşırtıcı olan şey, onların davranışı şekillendirme güçleridir. Küçük sosyal değişkenlerin çok büyük etkileri olduğu görülüyor. Temel olarak tarafsız olarak düşünülebilecek ancak statükonun nasıl korunduğu ve sürdürüldüğü üzerinde derin etkileri olduğu ortaya çıkan bir toplumsal güç için de durum böyledir: seyircilerin pasifliği. Queens, New York'taki ünlü Kitty Genovese davasının ışığında, genç bir kadının, iddiaya göre apartman pencerelerinden veya başka yerlerden bakan ancak polisi zamanında aramadıkları için genç bir kadın takip edilip bıçaklandı. neyin yanlış gittiğini açıklamaya çalışan deneyler. Bütün bu insanlar sadece duygusuz şehir sakinleri miydi, yoksa sıradan insanları bir şekilde donduran bir şey mi vardı? Bu, Columbia'dan sosyal psikolog Bibb Latané ve New York Üniversitesi'nden John Darley'nin bu fenomenle ilgili bir dizi çalışmasında gündeme getirdiği soruydu. Bir olaya ne kadar çok kişi tanık olursa, herhangi birinin müdahale etme ihtimalinin o kadar düşük olduğunu buldular ve bunu sorumluluğun yayılmasına bağladılar; herkes bir başkasının yardım edeceğini düşünüyor. Şiddet korkusuna ek olarak, yanlış bir şey yapma, aptal görünme ve Zimbardo'nun pasif eylemsizliğin "ortaya çıkan grup normu" olarak adlandırdığı korkular da vardı. Psikolojik araştırmalar, çevredekilerin hareketsizliğinin kişilik özellikleriyle anlamlı bir ilişkisi olmadığını göstermiştir. Araştırmalar, az sayıda insanın bulunduğu durumlarda, New Yorkluların ve diğer büyük şehir sakinlerinin acil bir duruma müdahale etmeye herkes kadar hazır olduğunu gösteriyor. Zimbardo, seyircilerin ilgisizliği durumunda yine durumların yorumlanması sorunuyla karşı karşıya olduğumuzu öne sürüyor: Burada da "başkalarının durum tanımlarını ve normlarını kabul ediyoruz, aksine duruma meydan okuma riskini almaya istekliyiz." norm ve yeni davranışsal seçenekler kanalları açıyor. 24

Sosyal Psikoloji: Genel Bir Bakış

Lee Ross ve Richard E. Nisbett'in The Person and the Situation: Perspectives of Social Psychology (Kişi ve Durum: Sosyal Psikoloji Perspektifleri) adlı kitabı bize ampirik sosyal psikolojideki keşiflerin artık bir araya getirilip başka alanlarda kullanıma sunulabilecek bir noktaya ulaştığını anlatıyor. Ross ve Nisbett, çağdaş sosyal, politik ve entelektüel kaygılarla ilgili daha geniş konularla ilgili olan ve bu alanlarda çalışan insanların dikkatine sunulması gereken üç merkezi katkının bulunduğunu söylüyor. Birincisi, durumların davranışı nasıl yönlendirdiğinin gücü ve inceliği ve bir durumdaki küçük manipülasyonların bile bireysel karakter farklılıklarını ve özgür karar almayı ne ölçüde bastırdığıdır. İkincisini birincinin geliştirilmiş hali olarak adlandırıyorlar: durumlar, dünya hakkındaki nesnel kaba gerçeklerden ziyade öznel yorumlar tarafından yönlendiriliyor. İnsanlar yorumlara ve yorumlara tepki verirler. Sosyal psikolojinin üçüncü önemli keşfi, durumların atomistik veya statik değil, dinamik değişim ve atalet süreçlerine tabi olmasıdır. Bu hem sosyal sistemler hem de bireyin kendi bilişsel sistemi için geçerlidir; dolayısıyla sistemin bir boyutunu değiştirmek, yeni bir istikrar durumuna ulaşılana kadar sistemin tamamında dalgalanmalara neden olabilir. Alternatif olarak, bazen tek bir unsurun değiştirilmesinin çok az etkisi olacaktır çünkü homeostatik süreçler tarafından bunaltılmaktadır. Dolayısıyla, küçük durumsal değişikliklerin büyük sonuçlar doğurduğuna dair ardı ardına yapılan deneylerden kayda değer kanıtlar mevcutken, statükonun değişmesinin çok zor olduğu başka durumlar da var.

İkincisinin bir örneği, 1930'larda yapılan geniş ölçekli bir müdahale olan Cambridge-Somerville Gençlik Araştırmasıdır. Psikologlar, Cambridge ve Somerville, Massachusetts'te (öğretmenler, hakimler veya okullar tarafından) suça ve suça sürüklenme riski altında olduğu düşünülen yaklaşık 250 işçi sınıfı erkek çocuğunun sonuçlarını iyileştirmeye çalıştı. Programa beş ila on üç yaşları arasında başlayıp beş yıl boyunca devam ettiler. Müdahaleler kapsamlıydı: sosyal hizmet uzmanları ayda iki kez erkek çocukların evini ziyaret etti ve vakaların üçte birinde aile içi çatışmalara dahil olmak da dahil olmak üzere yardım sağladı; Vakaların yarısından fazlasında akademik eğitim verildi; Erkek çocukların yüzde 40'ı tıbbi veya psikiyatrik bakım aldı; sosyal ve eğlence programları sağlandı ve çocuklar gençlik gruplarına, YMCA'lara, İzci birliklerine ve yaz kamplarına bağlandı. Kitlesel müdahale aynı zamanda müdahale veya kontrol gruplarına rastgele atanan titiz bir çalışmaydı ve takip çalışmaları sonraki kırk yıl boyunca devam etti. Sosyal hizmet uzmanlarının olumlu duygularına ve katılımcıların birçok olumlu tepkisine rağmen bu çok yönlü müdahale tam bir başarısızlıkla sonuçlandı. Çalışmadaki ve kontrol grubundaki erkek çocuklar arasında gençlik suçları, yetişkin suçluluğu, mesleki başarı, sağlık, ölümlülük veya yaşam memnuniyeti açısından hiçbir fark yoktu. Önemli bir farklılığın bulunabileceği birkaç alanda (örneğin, alkolizm oranları, yetişkin suç oranları ve profesyonel beyaz yakalı statüsünde) aslında kontrol grubunun lehineydi. Olumsuz sonucun bir kaynağı etiketleme etkisinden kaynaklanıyor olabilir: Bu çocuklar sonunda damgalandı ve damgalanmayı yaşadılar. Ancak genel olarak bakıldığında, çalışmanın sonuçları, insan ruhlarının aile travmalarına karşı sandığımız kadar savunmasız olmadığını ve toplumun, bireyler, onların sapkınlıkları ve başarıları üzerinde daha güçlü ve sürekli bir etkiye sahip olduğunu gösteriyor. erken sürdürülebilir müdahalenin bile değiştirilmesinin zor olduğu bir durum.

Cambridge-Somerville Gençlik Araştırmasındaki müdahaleler önemli olmasına rağmen yine de bireylerin kişisel ve aile yaşamlarını iyileştirmeye yönelikti ve bu bireylerin sosyal ve ekonomik bağlamları değişmedi. Bu, bağlamı dönüştürmek yerine bireyleri bağlam içinde desteklemeye yönelik büyük bir girişimdi ve başarısız oldu. Daha geniş bağlamsal faktörler, bireylerin desteklenmesinin üstesinden gelebileceğinden çok daha güçlü görünüyordu. Belki de eksik olan, bireysel ve aile psikolojisi modelinden ziyade daha geniş bir halk sağlığı modeliydi. Ama aynı zamanda bir hata gibi görünen şey, sosyal psikologların distal (erken) ve proksimal (geç) müdahaleler olarak adlandırdığı müdahalelerdi; yani, bir müdahalenin bu şekilde yapılması gereken biçimlendirici bir dönem olduğunu varsayma yönünde bir önyargı vardı. Bu çocukların yaşamlarının gelecekteki sonuçlarını iyileştirmek için. Ancak Head Start'tan, Cambridge-Somerville Gençlik Araştırmasından ve daha sonraki eş zamanlı müdahalelere ilişkin örnek ve çalışmalardan elde edilen kanıtlar, daha sonraki durumsal müdahalelerin erken müdahalelerden daha güçlü ve etkili olduğu yönündedir. Mevcut durumun daha güçlü olduğu, ancak erken öğrenmenin mirasının daha az olduğu ortaya çıkıyor.

Göreceli olarak küçük (kesinlikle Cambridge-Somerville projesiyle karşılaştırıldığında) geç durumsal müdahalelerin başarısını gösteren birkaç iyi örnek vardır. 1970'lerin başında, Berkeley'deki Kaliforniya Üniversitesi'nden matematik profesörü Urie Triesman, sınıflarındaki Afrikalı Amerikalı öğrencilerin matematik giriş dersinde yüksek yüzdelerle başarısız olduklarını ve bu nedenle bilim ve tıpta ilerlemelerinin engellendiğini fark etti. Matematik ve fen bilimlerindeki başarılarıyla dikkat çeken Asyalı öğrencilerin, Afrikalı Amerikalı öğrenciler tek başına ders çalışmayı tercih ederken, gruplar halinde birlikte çalıştılar. Grup halinde çalışmak daha verimliydi çünkü gruptan birisinin belirli bir soruna çözüm bulması ve diğerlerine yardım etmesi muhtemeldir. Triesman, çok sayıda Afro-Amerikalı öğrenciyi matematikte grup çalışmasını içeren özel bir onur programına katılmaya ikna etti (böylece Triesman pozitif tahmin etiketlemeyi de dahil etti). Katılan Afrikalı Amerikalı öğrencilerin ortalama notları beyaz ve Asyalı öğrencilerle aynıydı ve okuldan ayrılma oranları hızla düştü.

İnsanların şimdiki davranışlarını değiştirmek için yapılan küçük eşzamanlı müdahalelerin, erken öğrenmeden aktarılanlardan daha güçlü olma eğiliminde olduğunun keşfi, ahlak ve ahlak öğretimi açısından önemli çıkarımlara sahiptir. Çocukların ahlakı erken yaşta öğrendiklerini ve eğer onlara iyi öğretilirse hayata hazırlanmaları gerektiğini düşünme eğilimindeyiz. Ancak araştırma aksini gösteriyor gibi görünüyor: Mevcut durum, bunun nasıl yorumlandığı ve ona yaptığımız yatırım, sosyal davranışlarımızı belirlemede büyük ölçüde geçmişi geçersiz kılabilir. Bu, Holokost'un failleri hakkındaki bazı kalıcı soruların yanıtlanmasına yardımcı olur: Onlar Hıristiyan değil miydi? Ahlak eğitimi almadılar mı? Eylemlerinin temel ahlaki kuralları ve normları ihlal ettiğinin farkında değiller miydi? Nazi durumu ve onun Nazi yorumu çoğu kişi için daha önceki öğrenim ve değerleri geçersiz kıldı. Ve bunun bir sapkınlık değil, her zamanki gibi bir iş olduğu ortaya çıktı. Ancak aradaki zıtlık genellikle Holokost'taki kadar keskin ve kasvetli olmuyor. Yani, belki de daha önce hiç olmadığı kadar, gündelik durumların üzerimizde yarattığı ezici etkiyi dikkatimize çeken şey bir kez daha Holokost'tur . Karar vermenin bağlamdan bağımsız olmaması veya özgürce ortaya çıkmaması ve ahlaki karakterin durumlar karşısında istikrarlı olmaması (birazdan göreceğimiz gibi) ve dolayısıyla davranışlarımızı öngörmemesi gibi, erken öğrenme de mutlaka bir karar bırakmaz. silinmez işaret. Bizler, sandığımızdan çok daha fazla mevcut sosyal bağlam ve durumların yaratıklarıyız.

Bireysel davranışı değiştirmek için güçlü sosyal müdahaleler olarak grup tartışma tekniklerini ve demokratik prosedürleri geliştiren, sosyal psikolojinin kurucularından biri olan Kurt Lewin'di. Hitler Almanyası'ndan gelen bir mülteci olan Lewin, deneysel çalışmasında acil durumun gücü üzerine odaklandı. Bulguları, akran grubunun sosyal bağlamda davranışı teşvik etme veya kısıtlamada en önemli güç olduğunu ileri sürdü. Daha önce yapılan bir araştırmada kendisi ve meslektaşları, otoriter veya demokratik grup sosyal ortamları oluşturmak için rekreasyon kulüplerindeki liderlik tarzının manipülasyonunun, genç erkeklerin ilişkilerini dönüştürdüğünü gösterdi. kulüplerin üyeleri. 25 Otoriter bir liderlik tarzı tanıtıldığında genç erkekler birbirlerini günah keçisi ilan ettiler ve otorite figürlerine pasif bir şekilde boyun eğdiler. Lewin, çevreyi kısa vadeli bir şekilde manipüle ederek, Adorno ve meslektaşlarının "otoriter kişilik"ten kaynaklandığını iddia ettiği bir dizi tepkiyi hızla üretti. Beslenme uzmanlarının, 1940'larda savaş zamanı kıtlığı sırasında yerleşik yeme kalıplarını daha kolay elde edilebilir organ etlerine doğru değiştirmeye çalıştıkları ancak savaşa yardımcı olmak için organ etleri yemeye yönelik konferanslar, broşürler ve ahlaki teşvik ve teşvik yoluyla hedeflerine ulaşmada başarısız oldukları kısa bir süre sonra yapılan bir çalışmada Lewin bunun yerine, alternatif yiyecekler ve yeni tarifler programının nasıl uygulanacağı hakkında birlikte konuşan, eğitimli liderlerin olduğu ev kadınlarından oluşan küçük tartışma gruplarını başlattı ve ardından buna katılmaya istekli katılımcıların ellerini kaldırdı. Beslenme uzmanlarının dersler, broşürler ve ahlaki öğütlerden oluşan başlangıç stratejisinin başarı oranı sadece yüzde 3 iken, grup tartışmaları yüzde 30'luk bir başarı oranı ortaya çıkardı. Grup ortamında grup tartışması ve kişisel bağlılık yoluyla yapılan diğer müdahaleler de başarılı oldu; örneğin, kırsal kesimdeki annelerin bebeklerine morina balığı karaciğeri yağı vermesini sağlamak. Ross ve Nisbett, Lewin'in yaptığının yeni davranış normu için bir sosyal referans grubu oluşturmak ve bu grupta davranış hakkında bir fikir birliği yaratmak olduğunu açıklıyor. Lewin aynı zamanda mevcut grubun sosyal baskısını ve normunu da azaltıyordu ve işe yaradı. Daha önce, 1930'larda, Lewin katılımcı endüstriyel yönetim ve çalışma grubu karar alma prosedürlerine öncülük etmiş ve bunları Japonya'ya getirmiş ve burada sanayide yaygın bir şekilde kurumsallaşmıştı; bu teknikler ancak 1970'lerde ülkeye geri dönmüş ve burada Amerika Birleşik Devletleri'ne tanıtılmıştı. “Japon” yönetim teknikleri.

Küçük grup yönteminin etkili bileşenlerinden biri, uygun bir sosyal model olan bir liderin varlığıydı. Sosyal modelleme, modelin yüksek statü, çekicilik, güç gibi özellikleriyle güçlendirilirken, bir modelin yalnızca varlığının bile insanları arzu edilen bir davranışta bulunmaya teşvik etmede güçlü olduğu gösterilmiştir. Milgram deneylerinde, kelime dizisinin nasıl sunulacağını ve ekipmanın nasıl kullanılacağını gösteren bir araştırmacının varlığı, gönüllü deneklerin uyumu üzerinde büyük bir etki yaratırken, sadece telefonla aradığında uyumun azaldığı görüldü. Gönüllü deneklermiş gibi davranan ve öğrenciyi şok etmeyi reddeden araştırma ortaklarının varlığı da yüzde 90 oranında uyumsuzluk yarattı .

Bireylerin davranışlarının, bireylere doğrudan hitap etmek ya da erken dönem ahlaki ya da entelektüel eğitime bağlı olmak yerine, grup yapısına ve sürecine müdahale yoluyla nasıl değiştirilebileceğini gösteren bir başka çarpıcı örnek, üniversitede sosyal psikoloji profesörü olan Elliot Aronson tarafından tasarlanan müdahaledir. 1999'da Colorado'daki Columbine Lisesi'nde iki hoşnutsuz öğrencinin silahlı saldırıda bulunarak on iki öğrenciyi ve bir öğretmeni öldürdüğü ve yirmi üç kişiyi yaraladıktan sonra intihar ettiği gibi gelecekteki katliamları önlemeye yardımcı olmak için Kaliforniya'nın Santa Cruz'da. Aronson için ilk adım neyin yanlış gittiğini anlamaya çalışmaktı. Columbine neden oldu? On Emir'in ülkenin okullarına asılmasına izin veren bir kongre yasa tasarısının önerdiği gibi, bu durum okullardaki genel ahlakın başarısızlığı mıydı? Cevap okullarda ahlak eğitimini güçlendirmek miydi (karakter eğitimi hareketinin Columbine'dan sonra büyük bir ivme kazandığını gördük)? Şiddeti medyadan, televizyondan, filmlerden, şarkılardan ve internetten uzaklaştırmak mıydı? Amaç, okullarda çocukların gözetimini artırmak, sorunlu çocukları erken tespit edip okul ortamından uzaklaştırmak mı, yoksa yoğun terapiye tabi tutmak mıydı? Amaç, tuhaf veya şüpheli davranışları veya kıyafetleri okul yönetimine bildirecek tüm çocukları casus ve muhbir haline getirmek miydi? Okul otoritesine daha iyi itaat ve saygı gösterilmesini sağlayacak daha fazla kural ve uygun davranış kuralları oluşturmak mıydı? Bunların hepsi Columbine katliamının ardından önerilen yanıtlardı; ancak Aronson, yapılacak doğru şey gibi görünseler de bunları destekleyecek çok az kanıt bulunduğunu belirtiyor. Kendisi, bu analizlerin ve bunların getirdiği yanıtların "duyguya, hüsnükuruntuya, önyargıya ve siyasi çıkarlara" dayandığını söylüyor. 26

Aronson, başkalarını katleden öğrencilerin eylemlerinin patolojik ve korkunç olduğunu tamamen kabul ediyor. Ancak ülkenin çeşitli yerlerindeki liseleri inceleyen Aronson, katliamın ana nedeninin Columbine'e özgü olmayıp ülkedeki birçok lisede de bulunabilen genel bir dışlama atmosferi olduğu sonucuna vardı. Yaygın bir sosyal atmosferin olduğunu ve bunun zehirli olduğunu söylüyor. Bu korkunç faillerin "genel dışlanma atmosferine aşırı ve patolojik bir tepki verdiklerini" söylüyor. Sınıf araştırmasından ve Amerikan okulları üzerine yapılan mevcut sosyal psikoloji araştırmalarından, çoğu Amerikan lisesinin sosyal atmosferinin rekabetçi ve klikçi olduğunu, çoğu öğrencinin nahoş, zor, nahoş ve aşağılayıcı bulduğu bir şey olduğunu buldu. 27 Bazı öğrenciler için bunun “yaşayan bir cehennem” olduğunu söylüyor. 28 Bu bir atmosferdir. Alay etme, reddetme ve sözlü taciz yaygındır. Okul atıcıları, şöhretin yanı sıra grubun en altına düşmekten dolayı yaşadıkları aşağılanmanın intikamını almak istiyor. Başka bir Columbine'ı önlemek için Aronson, liselerdeki atmosferin dışlamadan dahil etmeye ve hiyerarşik reddetmeden karşılıklı desteğe nasıl dönüştürülebileceğini iki yönlü bir yaklaşımla göstermeyi önerdi: çatışmayı çözmek ve öfkeyle başa çıkmak için stratejiler sunarak ve öğreterek. bir yandan empati kurarken, diğer yandan sınıfın kendisini rekabetçi öğrenmeden işbirlikçi öğrenmeye doğru yeniden yapılandırarak. Öğrenmeyi tüm öğrencilerin birlikte duracağı veya birlikte düşeceği ortak bir hedefi hedefleyecek şekilde yapılandıran, Yapboz Sınıfı adı verilen işbirlikçi bir öğrenme sistemi tasarladı. Normal rekabetçi okul ortamında standart grup öğrenimi ile sorunu çözmenin bir yolunu geliştirdi; bu, motivasyonu yüksek ve başarılı çocukların gruptaki herkes için tüm işi yapmasıdır. Yapboz Sınıfının etkisi aynı zamanda ahlak eğitiminin sağlayamayacağı bir tür hoşgörü ve hatta farklılıklara değer verilmesini yaratmaktır. Aronson, saygının kanunla düzenlenemeyeceği ve öğrencileri kurallara uymaya zorlamanın onların yalnızca gerekli adımları atmasını sağlayacağı, ancak tutumlarını değiştirmediği sonucuna varıyor. İşe yarayan şeyin daha az doğrudan ahlaki öğütler, bireysel ahlaki karar alma ve erdemli karakter için daha az çağrı ve bunları gerçekleştirmek için ortak hedefler ve ortak stratejiler ortaya koymak için daha fazla yapısal müdahale olduğunu buldu. Şöyle açıklıyor: “Farklı kökenlerden gelen öğrencilere, önyargı ve ayrımcılığın kötü şeyler olduğunu anlatarak birbirlerini takdir etmelerini sağlayamazsınız. Herkesin temel insanlığının parlamasına izin verecek şekilde tasarlanmış bir yapıda birbirleriyle etkileşime girebilecekleri durumlara yerleştirerek birbirlerini takdir etmelerini sağlarsınız. 29

Yapboz Sınıfı ve bu çizgideki diğer müdahaleler bir kazan-kazan durumu ortaya koysa da, bu tür müdahalelere toptan geçişin zorluğu ve radikalliği küçümsenmemelidir. Bu tür sistemik bir müdahalenin Columbine'e meşru ve açık bir yanıt olarak görülmesi, ahlaki bakış açımızda büyük bir dönüşüme neden olduğu için pek de acısızdır. Pratik ahlaki sonuçlarda kazanılanlar, kaybedilenlerle dengelenir: Başkalarını yalnızca eylemleri nedeniyle suçlama ve yalnızca başkalarının doğru olanı yapmasını bekleme hakkımızı kaybederiz. Telkin etme, ders verme, sonra da övme ve suçlama hakkımızı kaybediyoruz. Sorumluluğumuzun olduğu veya değişimlerine katkıda bulunabileceğimiz bağlam ve durumlarda, başkalarının eylemleri nedeniyle kendimizi bu durumdan kurtarma seçeneğini kaybederiz. Kendi masumiyetimizi veya başkaları gibi varsayılan masumiyetimizi kaybederiz tüm suçluluklarını kaybederler. Etiği doğru bir şekilde uygulamak ve bunun sonucunda başkaları ve hatta kendimiz üzerinde etik açıdan dönüştürücü bir etki yaratabilmek için ödememiz gereken (ve ödememiz gereken) bedel budur.

Fedakar Davranışın Sosyal Psikolojisi

Neyse ki sosyal güçler, kötü davranışların yanı sıra iyi davranışların teşvik edilmesi ve şekillendirilmesinde de etkindir. Sosyal psikologlar John Darley ve CD Batson tarafından yapılan neredeyse şeytani derecede zekice bir deneyde, Princeton İlahiyat Semineri'ndeki Hıristiyan ilahiyat öğrencilerine, kaydedileceği yakındaki bir binada yapılacak doğaçlama kısa bir konuşma hazırlamaları söylendi. Öğrencilerin yarısına Yeni Ahit'teki İyi Samiriyeli benzetmesi hakkında bir konuşma yapmaları söylendi. (Bu, kendilerini bir adamın soyguncular tarafından alıkonduğu, dövüldüğü ve neredeyse ölüme terk edildiği yolda bulan yoldan geçen üç kişinin hikayesidir. Sürgün sonrası İsrail toplumunun dışlanmışı Samiriyeli olduğu ortaya çıkar. iki ileri gelen onun yanından geçerken durun ve adama yardım edin. Yani mesaj kabaca, dini ve sosyal statüden ziyade fedakar davranışın ahlaki değerine değer verilmesi gerektiğidir.) Deneyde ilahiyat öğrencileri iki gruba ayrıldı; birindekilere geç kaldıkları ve yakındaki binaya gidip konuşmalarını yapıp kayıt altına almaları söylendi. Diğer gruptakilere, diğer binadakilerin konuşmalarını kaydetmeye hazır olmalarının birkaç dakika süreceği, ancak diğer binaya geçmelerinin daha iyi olacağı söylendi. Darley ve Batson, hedefe giderken yolda bir araştırma konfederasyonu yerleştirmişlerdi; bu adam, kapı eşiğine yığılmış, başı öne eğik, öksüren ve inleyen bir adamdı. Geç kaldıkları söylenen ilahiyat öğrencilerinden yalnızca yüzde 10'u acı çeken adama yardım etmek için dururken, ilk gruptakilerin yüzde 63'ü ona yardım etmek için durdu. Deneyden önce öğrencilere ayrıca, dine olan ilgilerinin öncelikli olarak kişisel kurtuluşa mı, yoksa başkalarına yardım etmeye mi (eğilimsel motivasyon faktörleri) odaklandığını soran bir anket verildi. Bir ilahiyat öğrencisinin ankete verdiği yanıtın, öğrencinin acı çeken adama yardım etmek için durup durmayacağıyla hiçbir ilişkisi olmadığı ortaya çıktı. Fedakarlığın belirleyicileri kesinlikle ahlaki değildi; bunun yerine durumun görünüşte tarafsız bir özelliğiydi (bu durumda, zamanlarının kısıtlı olup olmadığı). Ve durumların ahlaki açıdan tarafsız özelliklerinin uygunluğu hakkındaki bu sonuç, diğer çalışmalar tarafından da doğrulanmaktadır.

1964'te Kitty Genovese'nin öldürülmesinin ardından Darley ve Latané, insanların zor durumdaki başkalarına yardım etmek için ne zaman ve neden harekete geçtiklerini belirlemeye çalışmak için bir dizi görgü deneyi geliştirdi. 1968'de yapılan bir araştırmada, Columbia Üniversitesi'nin erkek lisans öğrencileri bir anketi doldurmaları için bir odaya yerleştirildi. Ya yalnız bırakıldılar, diğer iki denekle ya da acil bir durum ortaya çıktığında kayıtsız kalmaları talimatı verilen iki araştırma konfederasyonuyla birlikte bırakıldılar. Acil durum, duvardaki havalandırma deliğinden odaya giren ve sonunda tüm odayı dolduran bir duman akışıydı. Odada yalnız bırakılan deneklerin yüzde yetmiş beşi dumanı bildirirken, odada iki duyarsız araştırma ortağıyla birlikte bırakılan deneklerin yalnızca yüzde 10'u dumanı bildirdi; Üç konu grubundakilerin yüzde 38'i müdahale etti. 1969'da yapılan bir deneyde, bir anketi tek başına, kayıtsız bir araştırma konfederasyonunun huzurunda veya anket üzerinde çalışan başka bir denekle birlikte yanıtlayan bireyler bir odada bırakıldı. Sonra oda bölücüsünün arkasından, kadın araştırma görevlisinin kötü bir düşüş yaşadığını andıran bir ses geldi. Yine yalnız deneklerin yüzde 70'i yardım teklif etmek için müdahale etti, ancak kayıtsız bir seyircinin (araştırma konfederasyonu) yanında oturan deneklerin yalnızca yüzde 7'si yardım teklif etmek için müdahale etti; denek çiftinin yalnızca yüzde 40'ı müdahale etti. Şaşırtıcı bir şekilde, dört düzine takip çalışması aynı sonuçları verdi. Darley ve Latané'nin vardığı sonuç, sorumluluk duygusunun grup ortamında yaygınlaştığı, hem durumun niteliğinin hem de uygun eylemin yorumlanmasının gruba ertelendiği ve diğer insanların harekete geçmedeki başarısızlığının bir onay işlevi gördüğü yönündeydi. müdahale etmemenin uygunluğu. Dolayısıyla başkalarının varlığı müdahaleyi engeller. Ross ve Nisbett, "çoğunluğun görüşünün normatif veya ahlaki güç taşıdığını" öne sürüyor. 30 Yabancılardan bile olsa sosyal etki, gruptaki bireyler üzerinde belirleyici bir etkiye sahiptir. Ve uygunluk, çoğunluğa olduğu kadar bir azınlığa da olabilir; Milgram'ın deneysel varyasyonunda gördüğümüz gibi, araştırma ortakları katılmayı reddettiğinde deneklerin yalnızca yüzde 10'u buna uydu. Bağımsız düşünürlerden ve aktörlerden oluşan küçük bir azınlığın varlığının, çoğunluğu kurallara uymaya direnme ve sorumluluk alma konusunda cesaretlendirebilmesi, bir miktar umudun nerede olabileceğini gösteriyor.

Davranışı etkileyen diğer faktörler daha da tesadüfi görünebilir. Örneğin, ruh halindeki küçük bir yükselme, yardım etme davranışının artmasına neden olur. Bir çalışmada, telefon kulübesinde bir kuruş bulmanın etkisi, telefon kulübesinden çıkan rastgele bir kişinin, önüne bir dosya dolusu kağıt düşüren bir araştırma görevlisine yardım etme olasılığını artırdı. Bozuk para bulanların yalnızca yüzde 13'ü dağınık paraları toplamak için duramadı Tek kuruş bile bulamayanların yüzde 96'sı yardım edemedi, hatta birçoğu kağıtları çiğnedi. Rakamlar şaşırtıcı: ardı ardına yapılan çalışmalarda olumlu duygulanımın olumlu sosyal davranışlarla ilişkili olduğu gösterildi. Hoş aromaların bile olumlu sosyal davranışları iyileştirdiği ortaya çıktı. Güzel kokulu bir fırının veya kahve dükkanının yakınındaki denekler, nötr kokulu bir mağazanın yakınındaki deneklere göre bir dolarlık banknotu değiştirmeye daha istekliydi. 31 Tüm kanıtlar, ne istikrarlı ahlaki karakter özellikleri ya da erdemlerin ne de ahlaki ilkelere dayanan özgür irade kararlarının, Holokost gibi en aşırı koşullar ve durumlar altında gerçek etik davranışlarla pek ilgisi olmadığını gösteriyor gibi görünüyor. az önce anlatılanlar gibi en önemsiz olanlarda.

Durumların Sosyal Yorumu

Davranışlarımızı oldukça derinden değiştiren durumlarda başkalarının varlığının veya yokluğunun gücünü gördük. Başkalarının sadece varlığı, sıkıntı içindeki birine yardım etmek için müdahale etmek gibi doğal tepki olduğunu düşündüğümüz eylemleri engelliyor gibi görünüyor; bu tür eylemler bizim doğal tepkimiz gibi görünüyor, ancak yalnızca yalnız olduğumuzda! Şimdi yalnızca başkalarının varlığının önemli olduğunu değil aynı zamanda onların fikirlerinin bizimkileri beklenmedik ve aşırı şekillerde şekillendirdiğini öne süren deneysel kanıtlara bakacağız. Bu bulgular sosyal psikolojideki en eski bulgulardan bazılarıydı. Amerika Birleşik Devletleri'ne göç eden bir Türk olan Muzafer Şerif'in 1930'larda yaptığı deneyler, grup etkisinin ve sosyal uyumun algısal yargı üzerindeki etkisini gösterdi. Sherif, bireylerin ve grupların, kendilerinden belli bir mesafede bulunan tek bir ışık noktasının bulunduğu karanlık bir odaya konulduğu bir deney geliştirdi. Oda tamamen karanlık olduğundan ne odanın boyutlarını ne de ışığın kendilerinden ne kadar uzakta olduğunu anlayamıyorlardı. Denekler aniden ışığın hareket ettiğini ve sonra kaybolduğunu gördüler; sonra yeni bir ışık noktası belirecek, hareket edecek ve sonunda kaybolacaktı; bu, birçok kez tekrarlanan bir diziydi. Aslında ışık yalnızca hareket ediyormuş gibi görünüyordu; bu , otokinetik etki adı verilen algısal yanılsamadır . Testin avantajı, referans noktası olarak hizmet edebilecek objektif bir standardın bulunmamasıydı. Her durumda deneklerden ışığın ne kadar ilerlediğini tahmin etmeleri istendi. Denekler odada yalnız olduklarında yanıtları kişiden kişiye, birkaç santimden birkaç feete kadar büyük farklılıklar gösteriyordu ve hatta aynı denek farklı durumlarda önceki yanıtlarından farklı yanıtlar veriyordu. Yanıtlar. Ancak araştırma denekleri iki ve üç kişilik gruplar halinde test edildiğinde, grup fikir birliğinde hızla birleştiler. Farklı grupların çok farklı normlarda birleştiği ortaya çıktı. Kişisel normun yerine sosyal normu koymuşlardı. Daha sonra, denek katılımcıların haberi olmadan, Şerif, genellikle kendi başlarına yapılan deneklerden çok daha büyük veya daha küçük tutarlı tahminler veren bir araştırma konfederasyonunu tanıttı. Denekler derhal konfederasyonun kararını benimsedi. Sherif, belirli bir statüye veya uzmanlık iddiasına sahip olmayan bir bireyin bile, diğerlerinin belirsizliği karşısında tutarlılık ve güven sergileyerek bir sosyal norm empoze edebileceği sonucuna vardı. Deneyin daha sonraki tekrarları ve genişletilmesi, daha da aşırı bir sonucu ortaya çıkardı: Denekler, akranları ortadan kaybolduğunda keyfi grup tarafından belirlenen normlara uyacaklardı ve hatta bir yıl sonra bile aynı norma bağlı kalacaklardı. İçselleştirilmişti. Eski bir deneysel denek grubundan yeni ve farklı bir gruba alınan denekler, yeni grup farklı bir norm oluştursa bile eski normlara bağlı kalacaktı. Ve 1961'deki deneyin genişletilmesi, daha önceki bir denemede oluşturulan bir normun, deneyin her tekrarında yeni bir deneğin tanıtılmasıyla yeni bir "nesle" aktarılabileceğini gösterdi; böylece son tekrar, ilk deneyden hiçbir denek içermiyordu. ancak orijinal grup tarafından belirlenen norm birkaç nesil boyunca aktarıldı. Şerif deneyinde " orada " diye bir şey olmadığı , soruya doğru bir yanıt verme olasılığı olmadığı, yalnızca toplumsal kurgu olduğu için Sherif, dünyayla ilgili en temel yargılarımızın toplumsal olarak yorumlandığı ve belki de algının bile toplumsal olarak koşullandığı sonucuna vardı. 32

Sonraki nesil sosyal psikologlardan biri olan Solomon Asch, deneylerine Şerif'in ulaştığı sonuçlara meydan okumak amacıyla başladı, ancak deneyleri Şerif'in haklı olduğunu kanıtladı ve hatta Şerif'in sonuçlarını daha da genişletti. Asch'ın deneyleri, Şerif'in bilinemez algısının yerine bilinebilir bir algı koydu; deney deneklerinin algısal yargılarını hâlâ birbirlerine ve gerçek yanıtın herkes için kolay ve hazır bir şekilde mevcut olması durumunda güvenle uygulamaya konulan yanlış bir standarda uyup uymayacağını sordu. Asch, Şerif paradigmasının testi geçemeyeceğini ve bilişsel yargıda sosyal uygunluğun sınırlarının netleşeceğini öngördü. Durumun tam tersi olduğu ortaya çıktı ve kaçınılmaz sonuç, bir grubun yalnızca durum belirsiz olduğunda sosyal bir yargıya uymakla kalmayıp, aynı zamanda bir grubun bireysel olarak test edildiğinde her birinin yanlış olduğunu bildiği yanlış bir yargıya da uyacağı yönündeki kaçınılmaz sonuçtu. Sherif'inki gibi Asch'ın deneyi de görselliğe dayalıydı. ancak bu sefer görev, bir odanın ön tarafına yansıtılan üç çizgiden oluşan çeşitli gruplara bakmak ve bunların uzunluğunu farklı bir standart çizgiyle karşılaştırmaktı. Çizgiler açıkça çizilmişti ve uzunluk farkları açık ve belirgindi. Her yinelemede odaya yedi ila dokuz katılımcı yerleştirildi ve her biri sırayla bir cevap verecekti. Ancak bu deneyde Asch, saf bir konu dışında tüm katılımcıların işbirlikçileri araştırmasını sağladı. Tüm Konfederasyonlar belirlenmiş bir senaryoyu takip etti. Katılımcılara birbirleriyle tartışmamaları ve kendi kararlarını vermeleri söylendi. İlk üç yinelemede tüm katılımcılar, hem işbirlikçileri hem de saf deneysel denek, bariz doğru cevapları verdi. Ancak dördüncü denemede ilk suç ortağı tereddüt etmeden kendinden emin bir şekilde yanlış cevap verdi. İnanmayan bir bakış attıktan ve satırları ikinci kez kontrol ettikten sonra saf denek bir miktar rahatsızlık belirtisi gösterdi. Daha sonra diğer tüm araştırma konfederasyonları, ilk konfederasyonun aynı yanlış cevabını tekrarladı. Deneğin sırası en son geldi ve ya oybirliğiyle çoğunluğun yanlış kararına uymak ya da bağımsız kalıp açıkça doğru cevabı vermek zorunda kaldı. Bu deneyin çeşitli tekrarlarında, tüm araştırma ortaklarının oybirliğiyle verdiği beş ila on iki yanlış yanıt örneği, toplam on ila on sekiz denemede sıkışıp kaldı. Denekler neredeyse her zaman büyük bir rahatsızlık gösterdiler ve farklı denemelerde yüzde 50 ila 80'i en az bir kez hatalı çoğunluğa uydu. Tüm denemelerin üçte birinden fazlası yanlış uyumluluk sergiledi. Deneyin farklı küçük varyasyonlarında, sonuçlar, oybirliğiyle konfederasyon grubu sekizden üçe veya dörde düştüğünde uygunluk oranlarının azalmadığını ortaya çıkardı.

Ancak konfederasyonların sayısı ikiye düştüğünde çok az uyum sağlandı ve yalnızca tek bir konfederasyon tek bir denekle birlikte olduğunda, sosyal etkiye dair hiçbir kanıt yoktu. Aslında, konfederasyonların oybirliği ortadan kaldırıldığında ve hatta bağımsız kalan ve onu kendi görüşüyle adlandıran tek bir konfederasyon müttefiki gruba dahil edildiğinde, denek de yargılama bağımsızlığını korudu. Asch'ın deneklerinin üçte biri hiçbir zaman uyum sağlamadı ve diğer üçte biri ise bağımsız kaldıklarından daha az uyum sağladı. Deneyden sonra deneklerle yapılan görüşmelerde, arkadaşlarının çoğunluğunun hatalı olduğunu bilmelerine rağmen, kişisel algılarına rağmen, tek başına muhalif olmak istemedikleri için uyumlu yargılar ifade ettiklerini kabul ettiler. Sonuçta şok edici olan şey, deneklerin grup görüşüne uymak için kendi açık algısal gerçekliklerine meydan okuma ve onlardan vazgeçme konusundaki istekliliklerinin boyutuydu. Sosyal psikologlar 1950'ler, Asch'in bulgularını çevredeki kurumsal ve orta sınıf banliyö kültürünün yanı sıra McCarthycilik ve onun sadakat yeminleriyle ilişkilendirmede hızlı davrandılar. Hiçbir zorlamanın olmadığı, riskin çok az olduğu ve açık ve net bir gerçekliğin olduğu bir durumda bu kadar belirgin bir uyum göz önüne alındığında, o zamanlar pek çok kişi, sosyal ve politik baskıların büyük olduğu ve durum çok daha belirsiz ve çeşitli olası yorumlara açık! Daha sonraki deneyler, Asch'in temel bulgularının yalnızca deneysel anormallikler olmadığını, gerçek yaşam bağlamları için çok geniş anlamlara sahip olduğunu ortaya çıkardı.

Asch'ın basit nesnel algısal verileri kullanan deneylerinden sonra, sosyal psikologlar giderek artan bir şekilde sosyal algılardaki uyum ve öznel yorum ve görüşlere odaklanan deneylere yöneldiler. Bilişsel uyumsuzluk (yani bir gruptaki görüş farklılıkları) üzerine yapılan çalışmalar, grup baskılarını ve aynı zamanda görüş uyumu ve tutarlılığını oluşturmak veya yeniden tesis etmek için bireyin içindeki baskıları açığa çıkardı. Ross ve Nisbett, kişinin görüşü ile grubun görüşü arasındaki uyumsuzluğun "grubun görüşü lehine karakteristik olarak çözüldüğüne, genellikle basit bir uzlaşmayla değil, grubun görüşünün toptan benimsenmesi ve kişinin şüphelerinin bastırılmasıyla çözüldüğüne" işaret ediyor. 33 İnsanların inançları ve hatta zevkleri, durumların toplumsal anlamına ve yorumlanmasına yapılan müdahalelerle son derece manipüle edilebilir ve belirlenebilir hale geliyor. Asch'ın daha sonraki deneyleri, sosyal etkinin yalnızca bir nesnenin olumlu ve olumsuz değerlendirilmesini değil aynı zamanda nesnenin yorumunu ve tanımını da yönlendirdiğini ortaya çıkardı. İki akran grubuyla yapılan ve her iki gruba da çeşitli mesleklerin durumunu sıralamaları söylenen bir deneyde, bir gruba politikacılık mesleğinin önceki bir grup tarafından listenin en başında yer aldığı önceden söylendi ve diğer gruba söylendi. bu politikacı önceki bir grup tarafından en altta yer alıyordu. İki grup yalnızca (hayali önceki grubun) anonim sıralamasına uymakla kalmadı, aynı zamanda çıkış görüşmelerinde ilk gruptaki denekler politikacının kendileri için "büyük devlet adamı" anlamına geldiğini açıkça belirtirken, ikinci grubun üyeleri politikacıyı şöyle tanımladı: “yozlaşmış siyasi hack.” 34 Bu bana Ronald Reagan'ın, halkta sosyal yardım alan kişilere karşı aşağılayıcı bir duygu geliştirmek ve halkı politikaya verdiği desteği geri çekmeye zorlamak için refah kraliçeleri terimini kullanmasını hatırlattı. Etik müdahaleler sandığımızdan çok daha fazla açıklama düzeyinde kuruludur. Açıklama ayarlandıktan sonra eylemler yalnızca takip eder. Dolayısıyla temel mücadele, yayın yapmak ve açıklama savaşlarını kazanmaktır; dünyadaki Rush Limbaugh'ları finanse edenler bunun kesinlikle farkındadır. Ve bireylerden çok sosyal gruplar, bu tür görüşlere imza atanlar. Grupları yaratan ve sürdüren bu derin sosyolojik faktörler, grubun tutum ve inançları daha açık bir şekilde benimsemesinin temelini oluşturur.

Grup düşüncesi

Bütün bu eğilimler grup düşüncesi adı verilen olgunun yönüne işaret etmektedir. Irving L. Janis, 1972'de çıkan ünlü kitabı Groupthink: Psikolojik Politika Kararları ve Fiyasko Çalışmaları'nda (1982'de genişletildi), Domuzlar Körfezi, Vietnam Savaşı'nın kızışması ve Watergate kapağı dahil olmak üzere bir dizi tarihi fiyaskoyu belgeledi. -up, grup düşüncesinden kaynaklandığını savundu. Grup düşüncesi terimi, bir grubun liderleri tarafından uygulanan sosyal baskılara ve grubun sadık fikir birliğine ve şüpheci ve uyumsuz seslerin ortadan kaldırılmasına yönelik genel dinamiklerine atıfta bulunur. Janis, kişinin gruptaki akranlarının onayının eldeki sorunu çözmekten daha önemli hale geldiği ortak "belirli bir fikir birliği arama davranışı modeli" olarak adlandırdığı şeyi ortaya çıkarmaya çalışmak için grup düşüncesi vakalarını analiz ediyor. 35 Tarihsel gerçeklerden, eleştirel düşüncenin bastırılması yoluyla bilişsel çarpıtmalara ve yozlaşmaya yol açan açık ve tutarlı yinelenen bir psikolojik modelin tespit edilebileceğini tekrar tekrar buldu. Janis, grup düşüncesi sergileyen gruplar için en önemli grup değerinin gruba bağlılık olduğunu kaydetti. Vefa en yüksek ahlaki değer olarak benimsendi ve hayata geçirildi. Janis, bunun grubun diğer üyelerine karşı bir tür yufka yüreklilik yarattığını ama aynı zamanda dışarıdakilere karşı da aşırı bir sertlik yarattığını söylüyor. Grup içinde yufka yüreklilik "yumuşak kafalı" düşünceye yol açarken, dışarıdakilere ve düşmanlara karşı grup aşırı katı yüreklilik ve insanlıktan çıkarıcı tanımlamalara yönelik bir eğilim sergileyerek sert askeri çözümlere ve hatta vahşete yol açar. Aynı zamanda grup içinde, grup üyeleri gibi harika insanların asla insanlık dışı ve ahlak dışı davranamayacağı inancı da vardır. Dahası, fikir birliği arama eğilimi aynı zamanda grubun politika kararlarının sonuçları hakkında gerçekçi olmayan iyimserliği, dikkat eksikliğini ve dış grupların zayıf ve ahlaksız karakteri hakkında “slogancı düşünceyi” besler. Janis'e göre, bir politika yapıcı grubun birlik ruhu ne kadar büyük olursa, grup düşüncesinin ve hatta grubun dış gruplara karşı insanlık dışı eylemlerde bulunma olasılığı da o kadar yüksek olur. 36 Janis, grup düşüncesinin üç ana türe ayrılan sekiz ana belirtisini tanımlamaya devam ediyor:

Tip I: Grubun gücünü ve ahlakını abartma

1. Yaralanmazlık yanılsaması. . . Hangi . . . aşırı risk almayı teşvik eder

2. Grubun doğasında var olan ahlaka dair sorgulanamaz inanç, üyeleri kararlarının etik ve ahlaki sonuçlarını görmezden gelmeye yöneltiyor

Tip II: Kapalı fikirlilik

3. Uyarıları dikkate almamak için kolektif çabalar rasyonelleştirmeye yöneliktir. . . bu da üyelerin varsayımlarını yeniden gözden geçirmesine yol açabilir. . .

4. Düşman liderlerinin gerçek müzakere girişimlerini garanti edemeyecek kadar kötü olduğuna dair basmakalıp görüşler. . .

Tip III: Tekdüzeliğe yönelik baskılar

5. Görünür grup fikir birliğinden sapmalarda otosansür. . .

6. Ortak bir oybirliği yanılsaması. . . (kısmen sapmaların otosansürlenmesinden kaynaklanmaktadır ve sessizliğin rıza anlamına geldiğine dair yanlış varsayımla daha da güçlendirilmiştir)

7. Grubun herhangi bir stereotipine, yanılsamasına veya bağlılığına karşı güçlü argümanlar ifade eden herhangi bir üyeye, bu tür bir muhalefetin tüm sadık üyelerden beklenenlere aykırı olduğunu açıkça belirten doğrudan baskı

8. Kendi kendini görevlendiren muhafızların ortaya çıkışı - grubu [ve özellikle lideri], kararlarının etkinliği ve ahlakı konusundaki ortak kayıtsızlıklarını parçalayabilecek olumsuz bilgilerden koruyan üyeler 37

Sekiz semptomun tamamı açıkça Nazi vakasına uyuyor; ayrıca Irak'ın işgali, ben bu satırları yazarken devam eden bir savaş.

Elbette grup düşüncesi sadece hükümetlerin ve onların politika oluşturmalarının sorunu değil, aynı zamanda şirketlerden ailelere kadar her türlü grup için bir tehlikedir. Janis'e göre, bu grupların herhangi birinde, buna yol açan yapısal özelliklere ve durumsal faktörlere, feci sonuçlardan kaçınmak için müdahale edilebilir. Grup düşüncesi bağlamında her kişi kendi endişelerinin ve şüphelerinin önemli olmadığına, aslında konuyla alakalı olmadığına karar verir. Ancak muhalif sesleri desteklemek, konuşma ve hatta kalıpların dışında düşünme özgürlüğünü teşvik etmek için gruplar organize edilebilir. Aşağılanma korkusu, üyelere karşı sadık fikir birliğine, sorgusuz sualsiz otoriteye veya dış grupların reddedilmesine bağlı olmayan kabul edici bir tutumla azaltılabilir. Janis, orta düzeyde bir bağlılığın yapısal özelliğinin (aşırı bağlılık veya çok gevşek bağlılıktan ziyade), grup düşüncesinin tehlikelerini azaltmada en iyi yol olduğunu öne sürüyor. Bunun nedeni, orta düzeyde üyelere karşı kabul edici bir tutumun bulunmasıdır, ancak aşırı sadakat ve uyumu gerektirecek derecede değildir; ne de diğer uçta öyle Kabul edilmelerinin çok tesadüfi ve asgari düzeyde olması ve kolayca dışarı atılmaları üyeleri tedirgin ediyor. Grup düşüncesini teşvik eden ve bu nedenle kaçınılması gereken diğer yapısal özellikler arasında dar görüşlülük, tarafsız ve açık araştırma geleneğinin olmayışı, ilgili bilgilerin alınmasına yönelik tarafsız prosedürlerin bulunmaması ve gruptaki kişilerin geçmişlerindeki homojenlik yer almaktadır. Farklı görüşlerin teşvik edilmesi ve teşvik edilmesi, bir grup tarafından usulen resmileştirilebilir ve kurumsallaştırılabilir. Dahası, bir grubun ahlaki açıdan kendini haklı görme eğilimine, kendisini iyi ve dışarıdakileri aptal ve kötü olarak görme eğilimine direnmesine yardımcı olacak prosedürler de uygulamaya konabilir. Stresli zamanlar elbette bu eğilimleri daha da kötüleştirir.

Bununla birlikte, grup düşüncesinin mümkün kıldığı sınırsız ve rakipsiz güce zaten teslim olmuş bir grup, kendisini bu şekilde zorlayacak ve sınırlandıracak müdahaleleri pek hoş karşılamaz. Bana öyle geliyor ki, eğer bir toplum, grup, kurum veya şirket grup düşüncesi eğilimlerine sahipse, üyelerinin ve özellikle liderlerinin grup düşüncesi eğilimlerine sahip olması için gerçek bir felaket ve Nazi veya Watergate oranlarında bir düşüş veya başka büyük bir fiyasko olması gerekir. Janis'in önerdiği demokratikleştirici ve özgürlük, muhalefet ve çeşitliliği artırıcı yapısal ve prosedürel değişiklikleri yerleştirin. Ya da belki yeni bir altın çağ, bir Rönesans ya da bir Aydınlanma gerekecektir. Groupthink, ahlaki yargının gasp edilmesinin, yolsuzluğunun mükemmel bir örneğidir. Ve bunun ne kadar istisna değil kural olduğunun farkına varmak için etrafımıza bakmamız yeterli. Başkalarının, eylemlerin ve politikaların çıkarsız, bağımsız ahlaki değerlendirmesi (özgür karar verme) ütopik bir idealdir ve dolayısıyla bir toplumu veya onu oluşturan kurumlardan herhangi birini üzerine inşa etmek için pek güvenilir ve sağlam bir temel oluşturmaz. 38 Ross ve Nisbett'in belirttiği gibi,

İnsanlar inançlarını ve sosyal yapılarını aktif bir şekilde desteklerler ve onlardan gelen muhalefete kolayca tahammül etmezler. Bundan, psikologların incelediği gayri resmi gruplardan çok daha fazla riske sahip olan kültürlerin, üyelerini inanç ve değerler açısından aynı çizgide tutma konusunda hâlâ daha gayretli olacağı sonucu çıkıyor. Kültürlerin birbirinden bu kadar keskin ve tek biçimli bir şekilde farklı olabilmesinin temel nedeni budur. . . . Tecrit, kültürel normların istikrarının anahtarıdır . 39 [Vurgu eklendi.]

(yanlış bir şekilde varsaydığımız gibi) yalnızca insan doğasının bir özelliği olarak bağımsız (ve rasyonel) olmalarına ve kendileri için düşünüp hareket etmelerine güvenemeyeceğimiz için , etik açısından en iyi umudumuz çoğulculuğu ve demokratik anlayışı beslemektir. farklılıkları teşvik eden, farklı bakış açılarına sahip azınlık gruplarını koruyan ve aynı zamanda ihbarcıları koruyan mekanizmalar oluşturarak yapılar ve prosedürler. Ayrıca bu çalışmadan, bir toplumdaki farklı grupların (etnik ve dini gruplar, bölgesel gruplar, yaş grupları vb.) etkileşim içinde olmasının ve onları birbirlerine meydan okumaktan alıkoyan yalıtılmış, korunan alanlara sahip olmamasının hayati önem taşıdığı açıkça görülmektedir. Ayrıca onları aralıksız rekabete, karşılıklı antipatiye ve işten çıkarılmaya sürüklemek yerine, onları bir araya getiren ortak görevlerle meşgul olmalıdırlar. Çoğulculuk sadece herkesi kendi başına bırakma meselesi değildir; daha ziyade, insanları ortak hedefler doğrultusunda etkin bir şekilde bir araya getirmeyi içerir, ancak farklılıkları teşvik edecek ancak onları somutlaştırmayacak şekilde. Janis, bunun bir politika oluşturma grubunda yapılabileceği yolları öneriyor, ancak elbette bu fikirlerin bazıları daha genel olarak da uygulanabilir. Janis'in çalışması, bu bölüm boyunca belgelediğim durumların sosyal yorumunda olduğu gibi, etiğe müdahale noktasının (efsanevi) özgür irade yoluyla (kötü ya da iyi) eylemin seçilmesi değil, bunun yerine daha önceden yapılması olduğunu öne sürüyor. süreçte, durumların bilişsel yorumlanmasında. Ve bu entelektüel müdahale bile sosyal ve durumsal olarak yönlendiriliyor; bu isteyerek yapılmaz, ancak grup düzeyindeki toplumsal yapılar ve kişisel düzeyde en geniş öğrenme türü ve titiz öz analiz ve öz yansıma, Spinoza'nın Etik'inde dile getirilen türden felsefi arzu eğitimi yoluyla mümkün kılınmalıdır . Dolayısıyla Spinoza, sonuçta tüm erdemlerin daha temel bir entelektüel erdeme, zihnin bağımsızlığını mümkün kılan açıklık ve dürüstlüğe bağlı olduğunu ve ondan doğduğunu gerçekten doğru anlamış olabilir. Ancak onun yokluğunda, farklılıkları teşvik eden ve benlik ve diğerleri hakkında insani bir vizyonu teşvik eden iyi sosyal ve politik kurumların bu boşluğu doldurması gerekir. Spinoza, sivil dinin, modern demokratik toplumlarda, aynı zamanda çoğulculuğu kurumsallaştırıcı olarak da tasavvur ettiği toplumlarda evrensel bir insanilik ideolojisini teşvik etme rolünü yerine getirdiğini tasavvur etti.

Ulusal, Sosyal, Sivil, Kurumsal ve Ailesel Liderlerin ve Takipçilerin Psikolojisi Üzerine Son Bir Yorum

Kaygıları ve içgörüleri kısmen Holokost deneyiminden ortaya çıkan ve Holokost'ta sergilenen kötülüğü anlamaya çalışan bir diğer psikolojik düşünür de psikanalist Heinz Kohut'tur. Kohut asimile bir Yahudi ailede büyümüştü ve memleketi Viyana'dan kaçtığında nöroloji alanında tıp eğitimini çoktan tamamlamıştı. 1939'da Chicago'ya yerleşti ve burada psikanaliz içinde kendilik psikolojisi hareketini kurdu. Bir dizi makalesinde Kohut psikanaliz düşüncesini sosyal, kültürel ve politik hayata uyguladı ve çoğunlukla Hitler'in ve onun Alman ulusuyla ilişkisinin analizine odaklandı. 40 Kohut'un tarih ve edebiyat üzerine makalelerinden oluşan bir cildin editörü Charles Strozier, Kohut'a "liderler ve takipçileri arasındaki ilişkiyi sistematik olarak formüle eden, canlandırıcı yeni bir liderlik teorisi" ile itibar ediyor. 41 Kohut, lider ile ulus arasındaki ilişkiyi, liderin benliğiyle birlikte bir grup benliği olarak tasarladı; burada her iki taraf da birbirinin öz anlayışını ve benliğin durumunu şekillendirir. Kohut, bireysel benlikleri yöneten içsel ve samimi ilişkisel süreçlerin aynı zamanda tarihsel grup benliğini ve grup liderini de etkilediğini öne sürdü. Grup benliğinin bireysel benlik kadar “narsisistik yaralanmaya”, yani kolektif aşağılanmaya eğilimli olduğunu söylüyor.

Nazilerin canavar olduğunu ve Almanya'nın daha sonra evcilleştirilmemiş duyarsızlığa ve hayvansı tutkulara gerilediğini söylemek çok kolay. Sorun şu ki, Nazi Almanyası anlaşılabilir. Bir empati köprüsü var; ancak bakımı zor. . . . İnsanlar narsist yaralanmayı ortadan kaldırmak için olağanüstü çabalara başvuracaklar. Bu insanlar utanç içinde yaşamaktansa ölmeyi tercih ediyorlar. Bunu tarafsız bir şekilde incelemek gerekiyor. Başka ne yapabilirim? Başka seçeneğin yok. 42

1970'lerin başındaki "Cesaret Üzerine" başlıklı makalesinde Kohut, "istisnai bir azınlığın, üzerlerine uygulanan [toplumsal] baskılara karşı koymasını ve ideallerine ve kendilerine sadık kalmasını" mümkün kılan şeyin ne olduğu sorusunu sordu. diğerleri, kalabalıklar ideallerini değiştirip akıntıyla yüzüyorlar.” Kohut'un cevabı, her insanın benzersiz bir psikolojik varlık çekirdeğine, aile, kültür ve bağlam tarafından önceden belirlenen ancak yine de yaşam deneyimleriyle değiştirilebilen idealler ve arzulardan oluşan bir “çekirdek benliğe” sahip olduğuydu. Kohut bizi bu nükleer benlikle uyarıyor; "tüm inisiyatiflerin kaynaklandığı ve tüm deneyimlerin bittiği yer"in kaynağı olan "psişenin merkezi aracısı olarak tek bir benlik" olan Kartezyen bilinçli öz-tözü kastetmiyor. iddiaya göre) özgür iradeli eylem. Bunun yerine içe yansıtılan ideallerin ve kapasitelerin bir tür birleşmesinden bahsettiğini söylüyor. Ancak çoğu insandaki ve yetişkinlerin çoğunluğundaki bu nükleer benliğin, "açık tutum ve eylemlere katılmayı bıraktığını ve giderek izole edildiğini ve sonunda bastırıldığını ve reddedildiğini" söylüyor. O halde çoğumuz için benlik, gruba ve onun tutumlarına, inançlarına ve projelerine gömülür. Devam eden bir çatışmayı deneyimleme kapasitesini koruyanlar yalnızca nadir bireylerdir. Çekirdek benlik ile sosyal bağlamın talepleri arasındaki çatışmayı çözer ve böylece nükleer benlikte yer alan içsel yaratıcılığın kaynakları ifade bulabilir ve daha geniş bağlamın ihtiyaçlarına katkıda bulunabilir. Bu tür bireyler nadirdir ve kahramandır. Kohut'a göre düşünce ve eylem bağımsızlığına sahip olmak için gereken budur. Bu sıra dışı bireyler, tüm psişik enerjilerini tamamen adanmış, merkezi, yaratıcı ve bağımsız bir çabaya doğru bir araya getirirler. Kohut, çekirdek benlikle temas halinde kalabilen ve onu sosyal açıdan anlamlı projelerde etkili bir şekilde ifade edebilen nadir bireylerin derin bir iç huzur duygusuna sahip olduğunu söylüyor, "bilgeliğe benzer bir zihinsel durum." Kohut bu ender cesaret kapasitesine örnek olarak Beyaz Gül'ün Nazi karşıtı aktivistleri Hans ve Sophie Scholl'u veriyor; onların sakin berraklıkları ölüme son derece huzur içinde gitmelerini sağlıyordu. Şaşırtıcı bir şekilde Kohut, bu nadir cesaretin olağanüstü derecede zihinsel sağlık gerektirdiğini iddia etmiyor. Aksine, bir tür cesaret ve hatta kahramanlıkla sonuçlanan kapasite veya psişik organizasyonun, bir dereceye kadar bireyin psikopatolojisinden bağımsız olduğunu söylüyor. Bununla birlikte, bu çok spesifik bir psikolojik kapasite ve iç dengedir, benliğin bileşenlerinin bütünleşmesidir.

Çok daha yaygın olan olgu, grup üyelerinin farklı türden liderlerle özdeşleştirilmesi ve bunun ardından inanç ve eylemin toplumsal olarak belirlenmesidir. Kohut, grup özdeşleşmelerini üç kategoride sınıflandırır: (1) gücüne dolaylı olarak katıldıkları, her şeye gücü yeten bir tanrıya mistik bir dini bağlılık gibi olan grup-lider ilişkisi; (2) ideallerin ve değerlerin, yine her şeye gücü yeten bir güç kaynağıyla özdeşleşme olan ana güdüyü örttüğü ve örttüğü bir grup-lider ilişkisi; ve (3) paylaşılan ideallerin ve onları savunan ve teşvik eden bir liderin insanları bir araya getirdiği gruplar veya hareketler. Naziler, hem ulusal prestijin derinden yaralandığı (Birinci Dünya Savaşı'nda) hem de geleneksel değerlerin, ideallerin ve dini inançların ciddi bir değer kaybı ve değer kaybı yaşadığı bir toplumsal bağlamda, saf her şeye gücü yetme isteğinin yükselişini temsil ediyor. Kohut, Almanya'nın, insanların yerleşik dinlerle ilgili hayal kırıklığına uğradığı, ülkenin prestijinin düştüğü, monarşinin düştüğü, aristokrasinin ve subay sınıfının gerilediği ve işçi sınıfının iktidara geldiği bir dönemden geçtiğine inanıyor. Ortak idealler büyük ölçüde yaralanırken aynı zamanda Almanya yıkıcı ve aşağılayıcı bir yenilgiye uğradı. Hitler ve Alman ulusu narsisistik bir yarayı paylaşıyordu (Hitler'inki ulusal olduğu kadar kişiseldi) ve ortak bir büyüklenme duygusuna sahiptiler. fantezi. Bu tür bir grubun lideri, paylaşılan değerlerin ve ideallerin değil, saf hırsın odağıdır; grup onun aracılığıyla büyük olmayı veya kaybettikleri büyüklüklerini geri kazanmayı umuyor. Bu koşullar altında liderin veya grubun dile getirdiği idealler, utancı ortadan kaldırmaya yönelik ham, görkemli bir hırsı gizleyen kılıflardan başka bir şey değildir. Hitler, bu büyüklenmeciliği ve yıkıcılığı, kılık değiştirme işlevi gören, açıkça ifade edilmiş ideallerden oluşan ince bir örtü altında ifade etti. Bu tür bir grubun kolektif umudu, güç ve zafer sayesinde utanç ve aşağılanmanın yerini intikamın alacağıdır. Lider ve millet bir nevi çılgınlık içinde bir araya geliyor. Özsaygının ve gücün yeniden kazanılması umudunu simgeleyen lideri sorgulayan herkes, millete hain ilan edilir. Dolayısıyla, tüm dünya üzerinde gücün toplanması ve (efsanevi olarak) aşağılanmanın kaynağı olarak gösterilen Yahudilerin yok edilmesi, başlı başına bir amaç haline geldi. Kohut, ruhsal aşağılanmanın üstesinden gelmek için ulus ve liderin iktidar için yaptığı bu ittifakı yirminci yüzyılın en kötü zulmünün kaynağı olarak görüyor. Şöyle yorumluyor: “İnsanın en kötü eğilimleri, milliyetçi narsist öfkeyi desteklemek için harekete geçiriliyor. Öfkesini hiçbir şey tatmin edemez; ne sınırlı avantajlar elde etmek ne de uzlaşma müzakereleri, ne kadar olumlu olursa olsun; zaferin kendisi bile yeterli değildir." 43

Nazilerin hedefi, bir düşmanı tamamen yok etmekti ve tamamen yenilgiye uğrayıncaya kadar da öyle kaldı. Kohut'a göre Alman ulusu, bireyler üstü, ulusal olarak örgütlenmiş acımasız bir zulüm, soykırım, savaş ve yıkım kan davası yoluyla dünyanın tam kontrolüne yönelik bir vizyonun peşindeydi. Bu bir grup gerilemesiydi, bütün bir toplumun ilkelleşmesiydi; tıpkı ideallerin kaybıyla birlikte derin aşağılanmanın psikolojik baskısı altında bir tür çöküş yaşayan bir birey gibi. Alman ulusunun, büyüklenmeciliğini bir araya getirebileceği patolojik bir lider bulması tesadüfi bir trajediydi. Kohut, Naziler gibi çılgın ve yıkıcı bir ulusal güçle olan çatışmada, kazananın yalnızca idealleri doğrultusunda harekete geçen ve bu ideallere olan ortak sevgi ve özdeşleşmeleriyle bir arada tutulan bir ulus veya uluslar grubu olacağını umabileceğimizi yazıyor. intikam ve ezici güç için çabalamaktan ziyade. Kohut, bu karşı gücün narsisistik öfke çılgınlığının üstesinden gelebilecek güce sahip olması için, dini bir birleşmeye dikkatli bir şekilde girişilmesinin gerekli olabileceğini düşünüyor; bu aynı zamanda biraz ilkel ve gerici bir eğilim olsa da ideallerin hizmetine sunulabilir. Kohut'un Nazi kötülüğüne yaklaşımında önemli olan şey, diğer pek çok psikolojik tedaviden farklı olarak onun odak noktasının, Alman ulusunun patolojik durumuna, Alman grup benliğine odaklanmasıdır. yalnızca Hitler'in psikopatolojisi. Çünkü Hitler'in temsil ettiği tehlike her zaman bir yerlerde yanımızdadır. Bu, son derece uygar bir ulusun bile, her şeye gücü yeten bir figürle birleşerek onlara anında yoğun bir güç ve gurur duygusu sunan bir lideri kucaklamaya fazlasıyla hazır olabilmesi tehlikesidir. Çoğu zaman Hitler'ler vardır, ancak onların başarısı kısmen ulusal bir grubun çok özel durumuna, acil yardım gerektiren akut zayıflık durumuna bağlıdır.

Genel bir yaklaşım olarak Kohut'un analizi, kesin ayrıntıları ne olursa olsun, grup aidiyetinin psişik güçlerinin ve liderler ile gruplar arasındaki dinamiklerin güçlü ve çoğunlukla mantıksız olduğunun yoğun bir şekilde farkına varmamızı sağlar; kolayca ya da sadece rasyonel olarak ortadan kaldırılamazlar. Bu bölümde bir araya getirilen tüm kanıtlar, insanın bağımsız eylem kapasitesi, ahlaki davranışı üretmek ve sağlamak için grup ve durumdan bağımsız bireysel iradeye güvenme konusunda bizi oldukça şüpheci hale getirmelidir. Üstelik artık kötü eylemlerin de iyi eylemler kadar kurumsal otoriteye ve hiyerarşiye, otoriter yorumlara ve benzerlerine dayanan grup davranışından kaynaklanma olasılığı da yüksek görünüyor. Araştırma yeni değil, gizli ve anlaşılması da zor değil. Çok yaygın ve yaygın olarak biliniyor. Öyleyse neden genel olarak insanlar ve genel olarak toplumumuz bunu büyük ölçüde görmezden geliyor ve insanların neden etik olduğunu, neden olmadığını ve onları bireysel özerklik, özgür irade ve suçlama açısından nasıl daha etik hale getirebileceğimizi düşünmeye devam ediyor? ve ceza, övgü ve ödül?

4. Bölüm'de özgür irade kavramının kültürel tarihini, ona nasıl sahip olduğumuzu ve bunun neden iyi ve kötü davranışlar için tek makul açıklama gibi göründüğünü araştırıyorum. Bireysel özgür irade kavramının üzerimizde öyle bir etkisi var ki, burada özetlediğim, toplumsal güçlerin hem ahlaki hem de ahlak dışı eylemlerden büyük ölçüde sorumlu olduğuna ve ayrıca aktör olanın çoğunlukla grup olduğuna dair yaygın olarak bulunan kanıtlar, bizim için görünmez kalıyor. biz. 4. Bölüm'de sorduğum soru şu: Neden neredeyse tamamen gruptan, bağlamdan, tarihten, kültürden, biyografiden ve hatta bir dereceye kadar biyolojiden bağımsız (en azından önemli ölçüde) bağımsızlığa sahip ahlaki aktörler olarak bireylere odaklanıyoruz? Bu, ülkenin kuruluşundan önce okullarımızda, hukukta ve çevremizdeki her yerde karakter eğitimi olarak okullarımızda karakter eğitimi olarak ortaya çıkışına kadar okullarda, kiliselerde, din ve ahlak eğitiminde öğretildiğini gördüğümüz, özgür irade sorunudur. biz. Neden özgür iradeye sahip olduğumuzu düşünüyoruz? İnanç nereden geliyor? Onsuz da etik davranabilir miyiz, öyleyse nasıl? Ve eğer özgür irade bir çıkmaz sokaksa - göründüğü gibi ve yeni beyin bilimlerinin kanıtları gibi - Bu kitabın ikinci yarısında ortaya koyduğum şey giderek daha açıklayıcı oluyor - neden bu kadar uzun süre buna bağlı kaldık? Bireylerin eylemlerini başlatan ahlaki aktörler olarak gruptan, tarihten ve bağlamdan bağımsız oldukları inancından vazgeçmek veya en azından değiştirmek konusunda neden bu kadar isteksiz davrandık? Ahlaki motivasyonları, taahhütleri ve sorumluluğu açıklamanın diğer olası yollarını hayal etmekte neden bu kadar zorlanıyoruz? Bu sorunlar bir sonraki bölümü kapsıyor.

4

Etiğe Ne Oldu:
Özgür İradenin Augustinus Mirası

İnsan doğası, günahkarlarda bile hayvanlardan üstündür. Çünkü Tanrı'dan gelen insanın doğasıdır, özgür iradeyi kötü bir şekilde kullanarak kendini bulaştırdığı kötülük değil. Ancak özgür iradeye sahip olmasaydı doğadaki aynı mükemmelliğe sahip olamazdı.

- AUGUSTINE , Yaratılış'ın Gerçek Anlamı

Eğer insanlar özgür doğmuş olsaydı, özgür kaldıkları sürece iyilik ve kötülük kavramına sahip olmayacaklardı.

— SPINOZA , Etik

giriiş

Ortaya, pivot noktasına, dönüm noktasına geldik. 1 Şu ana kadar amacım, tabiri caizse, sahadaki bazı göze çarpan etik örneklerini ortaya çıkarmaktı. İlk bölümde, insanların neden ahlaklı olduğu ve onların ahlaklı olmalarını nasıl sağlayacağımız hakkındaki yaygın kültürel ve tarihsel varsayımlarımızı belirlemek amacıyla Amerika Birleşik Devletleri'ndeki ahlak eğitiminin tarihini araştırdım. Bu görüş, insanın özgür iradeye sahip olduğu yönündeydi. Özgür irade, her birimizin (“akıl yaşı”nın altında veya zihinsel olarak yetersiz çocuklar olmadığımız sürece) tarihten, bağlamdan, kültürden, gruptan, mevcut durumdan ve hatta biyolojiden benzersiz bir şekilde bağımsız olmamızı sağlayacak kadar bağımsızlığa sahip olduğumuz inancıdır. eylemlerimizin (bir anlamda ve anlamlı bir dereceye kadar) yaratıcısı olmak, bunları özgürce seçmek ve dolayısıyla bireysel olarak sorumlu olmak onlara. Bu iddia, neden iyi eylemler için övgüyü, kötü eylemler için ise suçlamayı hak ettiğimizin standart nedenidir. Daha sonra 2. Bölüm'de, açıklanması gereken şeyi daha net bir şekilde ortaya koyma umuduyla, çoğunlukla Nazi Holokostu sırasında ortaya çıkan hem şaşırtıcı kötülük hem de aziz iyiliğine ilişkin örnek vakaları seçtim: bazı insanlar, sıradan insanlar nasıl ve neden şaşırtıcı derecede kötülük yaptılar? eylemler ve diğer iyi (bazen olağanüstü derecede iyi) eylemler. Ve insanların Nazi öncesi normal hayatlarına bakıldığında kimin hangi kampta olacağı neden bu kadar öngörülemez görünüyordu? Neden bu kadar çok insan kötülüğe bulaştı ve neden daha az sayıda ama yine de önemli sayıdaki diğerleri, sosyal dışlanmışları kurtarmak için kendilerini tehlikeye atarak insanlığı aşan eylemlere girişti? Bazı insanları iyilik yapmaya, bazılarını ise zarar vermeye ve hatta öldürmeye yönlendiren ortak faktörlerin olup olmadığı sorusunu gündeme getirdim, ardından bir sonraki bölümde ortaya çıkan grup süreçlerini araştırmaya ve keşfetmeye dönerek bu soruyu daha sistematik bir şekilde ele aldım. Holokost ve benzeri delillerde açıkça görünür hale geldi. İlk yanıt, hem suç hem de kurtarma vakalarında, önemli nedensel faktörler olarak odak noktasına gelenlerin, grup kimliğinin sosyal süreçleri ve durumların otoriter bir şekilde yorumlanması, daha geniş toplumla ilişkiler, grubun meşruiyetine yönelik grup tutumları olduğu gibi görünüyordu. bireysel karakterde ya da bazı bireylerin ahlaki ilkelere ya da seçilmiş erdemlere göre hareket etme ve diğerlerinin yapmama ya da başarısız olmama yönündeki rasyonel özgür seçimlerindeki beklenen farklılıklardan ziyade, baskın otorite ve benzerleri. Bu noktada iyilik ve kötülüğün psikolojisi (ve özellikle sosyal psikolojisi) üzerine yapılan araştırmalardan bilinenleri keşfetmeye yöneldim. Amacı, dikkatsiz gönüllülerin iyi ya da kötü eylemlerini teşvik ettiği ve ürettiği ya da en azından etkilediği varsayılan çeşitli koşulları titizlikle ve sistematik olarak araştırmak olan deneylerin sonuçlarını incelemeye devam ettim.

Bu noktada okuyucu, bir çatışmayla ya da en azından çözülmemiş bir gerilimle karşı karşıya olduğumuzun fazlasıyla farkında olmalıdır: Bir yandan toplumumuzda neden ahlaklı olduğumuza ve neden ahlaklı olduğumuza dair temel varsayımlar, her birimizin neden ahlaklı olduğumuza dair standart inancına dönüşür. özgür iradeye sahibiz ve her durumda bağımsız ahlaki yargımızı kullanmalıyız ve doğru seçimleri yapmalıyız, ahlaki ilke ve kurallara uygun olarak veya cesaret, nezaket erdemlerine uymak için bilinçli ve rasyonel olarak algıladığımız kararları özgürce vermeliyiz. , sağduyu, adalet ve benzeri. Öte yandan, normal insanların Holokost ve Ebu Garip gibi ahlaki açıdan çok önemli ama aynı zamanda aşırı durumlarda gerçekte nasıl davrandıklarına dair birikmiş kanıtlara sahibiz. örneğin hapishanede ve ayrıca psikolojik laboratuvar, toplantı odası ve benzeri yerlerdeki ahlaki açıdan önemli ancak aşırı olmayan durumlarda. Tüm bu durumlarda, özgür iradeyle - yani kararlı, bağımsız, rasyonel olarak düşünülmüş ve tamamen farkında olarak - ilkesel olarak veya erdem adına yapılan, yalnızca kendimizden ve kendi içimizde kaynaklanan eylemin şaşırtıcı derecede nadir olduğu gerçeğiyle karşı karşıyaydık. tamamen göz kamaştırıcı bir şekilde yok değil. Dolayısıyla standart açıklama, ne ahlaki başarısızlığı ne de, belki daha da önemlisi, genel olarak ahlaki iyiliği hesaba katmadan, sahadaki gerçekleri açıklamakta başarısız görünüyor. Açıklamanın önceki başarısızlığını belki de çok kolay bir şekilde göz ardı edebiliriz: Sonuçta, insanlardan çoğu zaman iyiyi seçmelerini ve doğru olanı yapmalarını beklemememiz gerekebilir. Dolayısıyla ahlaki başarısızlıklarımız, filozofların akrasia dedikleri ahlaki zayıflığın, irade zayıflığının, yani iyiyi bilip kötüyü yapmanın doğasından ve büyüklüğünden kaynaklanıyor olabilir . Eğer sorun Akrasia ise, o zaman özgür irade paçayı kurtarmıştır, çünkü bu ahlaksız insanlar basitçe bir irade başarısızlığına sahip olabilirler; bu, onların sahip oldukları özgür iradeyi kullanmaları gerektiğini hâlâ savunan bir görüştür. 2 Şimdilik bu olanağı özgür iradelilere tanıyalım. Ancak eğer haklılarsa, özgür irade teorisinin, insanların gerçekten iyilik yaptıklarındaki güdülerini ve eylemlerini (örneğin Holokost kurtarıcılarını) açıklaması gerekir . Ancak durum hiç de öyle görünmüyor, çünkü vakanın gerçekleri hakkında rasyonel müzakerenin sonucu olarak alınan ilkeye dayalı bireysel özgür iradeli eylem veya alternatif olarak seçilmiş bir erdemi hayata geçirmek, durumu açıklamıyor gibi görünüyor. Kurtaranların neden bunu yaptığına dair topladığım deliller, iyi Samiriyelilerin ve diğerlerinin davranışlarını öngörmüyor veya açıklamıyor. 3

Mevcut bilimsel kanıtlar artık, bırakın ayrı bir yetiyi ya da çağdaş dilde ayrı bir beyin modülünü bir yana bırakalım, bilinçli özgür iradeye ilişkin insan kapasitesinin sinir bilimleri tarafından desteklenmediği yönünde işaret ediyor. Bunun yerine, artık determinizmin (indirgemeci maddi nedensellik değil, bilinci de içeren bir determinizm) beynin nörobiyolojisinde hakim olduğu görülüyor. 4 Bu demektir ki inançlar ve kültür, biyografi ve tarih, sosyal konum ve konum, mevcut durum ve diğer her şey, genetik ve diğer biyolojik faktörler kadar eylemlerimizde nedensel faktörlerdir. Ancak bu nedenlerin ve bağlamların hiçbiri özgürce istenmedi; hiçbirini kendi isteğimizle bir kenara atamayız. Bunun yerine hep birlikte bizi üretirler: düşüncemizi ve motivasyonumuzu, yani eylemlerimizi üretirler. Ve eylemlerimizin "kaynak nedeni" olarak onların üzerinde durmamızın hiçbir anlamı yok. Bunlar üzerimizdeki basit etkilerden, kolaylıkla vazgeçilebilecek şeyler değildir.

Nedensel determinizmin ahlâki özgürlüğün imkânı ve ahlâki değerlemelerin geçerliliği açısından çıkarımlarını ele alan felsefi tartışmalara girmeden önce, burada kısaca bazı terimleri tanımlamak ve bazı ayrımlar yapmak istiyorum. Konuyla ilgili geniş bir literatür var ve bunun hakkını vermeye çalışamam. Burada yapmak istediğim şey, felsefi tartışmanın bazı temel terimlerini ve konularını sunmak ve ardından tüm girişimin altında yatan bazı varsayımların kültürel açıdan Batılı olduğunu ve zar zor sekülerleşmiş Latin teolojik geleneğinden ve kökenlerinden ortaya çıktığını ortaya çıkarmaktır. Amacım, tüm insanların insanlıkları gereği eylemleri ve ahlaki doğaları hakkında belirli varsayımlara sahip olmaları nedeniyle terimlerinin evrensel olduğu yönündeki incelenmemiş varsayıma dayanan mevcut tartışmanın aslında ve bunun yerine belirli bir çerçevede gerçekleştiğini göstermek olacaktır. dar bir kültürel çerçeve ve bir dizi ön kabul. Tartışmanın şartlarını belirleyen, nasıl ve neden ahlaklı olduğumuza dair sahip olduğumuz varsayımların yalnızca Latin Batı'ya ait olduğunu savunuyorum. İnsan doğasına ve insanların evrene ve doğal dünyaya nasıl uyum sağladığına dair derin ama örtülü kültürel anlatılara hitap ediyorlar. Özgür iradeye olan inancın kültürel yerine oturtulması, ahlaki faillik psikolojisi sorununu tanımlamanın farklı yollarının farklı kültürel dünyalardan resme girmesine olanak tanır. Bu bölüm, felsefi ve yaygın kültürel antropolojimizin Batı Latin taşralılığını açığa çıkarıyor; laikleştirilmiş ama zar zor da olsa teolojik bir hikayenin süregelen etkisini açığa çıkarıyor. Bir sonraki bölüm, neden etik olduğumuz, neden olmadığımız ve nasıl daha etik olabileceğimiz ve başkalarının da öyle olmasını sağlayabileceğimiz konusunda tarihsel ve mevcut alternatif bir kültürel görüşü ortaya koyarak bu görüş üzerine inşa edilecektir. Spinoza'nın alternatif etik vizyonu, erken dönem Latin Hıristiyanlığı tarafından bir kenara atılan ancak Doğu Akdeniz dünyasındaki Hıristiyan, Müslüman ve Yahudi filozoflar tarafından ele alınıp geliştirilen klasik Yunan insan kavramına gönderme yapar.

Özgür İrade Hakkında Felsefi Tartışmanın Güncel Durumu

“'Özgür İrade', rasyonel faillerin çeşitli alternatifler arasından bir eylem planı seçme konusundaki belirli bir tür kapasitesi için kullanılan felsefi bir terimdir. . . . Filozofların çoğu, özgür irade kavramının ahlaki sorumluluk kavramıyla ve ödül veya cezayla çok yakından bağlantılı olduğunu varsayar. övün ya da suçlayın. 5 Stanford Felsefe Ansiklopedisi özgür iradeyi ve onun çağdaş filozoflar üzerindeki etkisini böyle tanımlıyor. Klasik özgür irade sorunu çelişkili iddialar içerir ve bu nedenle mantıksal bir ikilem ortaya çıkarır. Çünkü Batı'da insanların standart varsayımları, insanların gerçekte yaptıklarından farklı davranabilecekleri inancını ve ayrıca tüm olayların sebep olduğu inancını içerir. İşte sorun şu: İnsanlar hem olayların farklı olamayacağına ( çünkü bu şekilde olmalarına neden olundu), hem de farklı olabileceğine (çünkü insanların özgür iradesine sahip) inanıyorlar. 6

İnançlarımızı mantıksal olarak tutarlı kılmak için, filozoflar ya bu iddialardan bir ya da daha fazlasını reddeden ya da birinin ya da her ikisinin anlamını yeniden tanımlayıp hassaslaştıran stratejilere yönelirler. Bu stratejiler, tartışmanın şartlarını belirleyen standart bir dizi farklı pozisyon üretti. Alan iki kampa ayrılmıştır: uyumsuzcular ve bağdaşmazcılar . Uyumsuzlukçular, özgür iradeye olan inancın ve tüm olayların nedensel olarak belirlendiğine olan inancın uzlaştırılamayacağını savunurlar. Bağdaşıkçılar özgür irade ile nedensel determinizmin uzlaştırılabileceğine inanırlar. Bu iki geniş kategori içerisinde farklı değişkenler vardır. Uyumsuzlar, determinizmin mi yoksa özgür iradenin mi doğru olduğu konusunda bir tavır almamaları anlamında agnostik olabilirler. Özgür iradenin doğru, determinizmin ise yanlış olduğunu, çünkü evrenin belirlenimsiz olduğunu veya "insan faillerin özgürce irade edilen eylemlerin nedeni olduğunu" ancak "kendilerinin neden olmadıklarını" savunarak özgürlükçü olabilirler. Ya da özgür iradeyi reddeden, yani insanların yaptıklarından farklı bir şey yapabileceklerini reddeden katı deterministler olabilirler. 7

Uyumcu filozoflar özgür irade ve determinizmi uyumlu kavramlar olarak görürler. Çeşitli perspektiflerden, hem tüm eylemlerin zorunlu olarak bu eylemlerle sonuçlanan nedenlere sahip olduğunu hem de insanların eylemlerini seçme özgürlüğüne sahip olduğunu tutarlı bir şekilde savunabileceklerini savunuyorlar. Uyumculuk, versiyonlarından birinde, şu anda filozoflar arasında en yaygın kabul gören görüştür. 8 Ancak yeni beyin bilimlerindeki bulguların ışığında bu durum artık değişmeye başlıyor.

Klasik bağdaşırcılar, tüm eylemlerin nedensel olarak belirlendiğine inanmanın, hiç kimsenin farklı şekilde davranamayacağı anlamına geldiğini reddederler. 9 Tüm eylemlerin nedensel olarak belirlenmiş olmasına rağmen, alternatifler arasında hâlâ gerçek bir seçimin olduğunu ileri sürüyorlar. 10 Ancak diğer bağdaşırcılar, determinizmin gerçek alternatifler ve seçimler olasılığına yönelik bir tehdit oluşturduğunu, çünkü determinizm doğruysa yalnızca tek bir geleceğin mümkün olduğunu ileri sürerler. Dolayısıyla bu bağdaşırcılar, alternatif eylem yolları arasından seçim yapma yeteneğinin özgürlük için gerekli olmadığını savunuyorlar. Bunun yerine gerekli olan kişinin kendi kaynaklarının kendisi olmasıdır. hareketler. 11 Bir kişinin eylemlerinin kaynağı olması, insanların ilişkiler ağları, biyoloji, psikoloji, bağlam ve benzeri tarafından değil, bir şekilde tüm bunların ötesinde veya altındaki bazı içsel irade tarafından belirlendiği anlamına gelir. Bununla birlikte bu model de sorunludur, çünkü "bağdaşmazlık yoktur." . . gerçeğini inkar edebilir. . . Öncül . . . [Eğer determinizm doğruysa, hiç kimse onun eylemlerinin nihai kaynağı değildir.'' 12 Çünkü deterministler olarak bağdaşımcılar, bir kişiyi oluşturan tüm iç ve dış nedenlerin aslında onun nasıl davranacağını belirlediğine inanırlar . Bağdaşırcı, her ikisinin de nedensel olarak deterministik olduğu ancak aynı zamanda ya gerçek alternatif seçimleri ya da kişinin kendi eylemlerinin bir tür esaslı öz-kaynaklılığını da barındırabileceğine dair bir faillik açıklaması bulmalıdır. 13

Özgür irade veya seçimle ilgili açıklamalar, zihnin bedenden farklı türde bir şey ve farklı türde bir neden olduğuna dayanır. Batı'da bizler kendimizi derin bir bölünmeye sahip olarak görüyoruz ve bu, özgür irade iddiasının temelini oluşturuyor. Filozof Joe Keith Green, "[Standart] fikir, 'eylemler' ve 'olayların' iki özel kategori olduğudur" diyor. Bu, standart felsefi nedenler (eylemler için) kavramının, bu nedenlerin yalnızca zihinsel olduğunu varsaydığı anlamına gelir: Biz zihinsel nedenleri seçeriz ve sonra bedeni harekete geçmeye yönlendiririz. Bu zihinsel nedenler, yalnızca benimsediğimiz inanç ve kültür ağları olarak görülmez; bunun yerine, yalnızca akıl yoluyla özgürce, eyleme geçmeye değer olarak seçilir. Ancak eylemlerden farklı olarak olaylar bu şekilde gerçekleşmez. Alternatifler arasından seçilmek veya tamamen rasyonel düşünceler (sebepler) yoluyla zihinsel eylemlerden kaynaklanmak yerine bağlamsal nedensel bağlantılar içerisindedirler. Bağdaşırcılar, eylemlerin bağlamsal olarak belirlenmiş olaylar olduğuna inanırlar, ancak aynı zamanda zihinsel ve özgür bir şekilde bireyin nedenlerinden de kaynaklanırlar. Bunlar hem olaylar hem de eylemlerdir (bu anlamda) ve iki açıklama uzlaştırılabilir. 14

Alternatifler arasında seçim yapma özgürlüğü (veya alternatif olarak kişinin eylemlerinin zihinsel yaratıcısı ve kaynağı olma), bağdaşırcılar ve özgür irade savunucuları tarafından ahlaki sorumluluk, övgü ve suçlama atfetmek ve suçluluk derecelerini belirlemek için gerekli olarak kabul edilir. , ceza ve ödül. Kişiyi bağlamdan -etkilerden, tahsislerden, doğal mirastan ve toplumsal aidiyetten- çıkarmak, insanları ahlaki açıdan sorumlu tutmanın temeli olarak o kadar doğal ve açık görünüyor ki, sorun üzerine neredeyse sınırsız felsefi mürekkep döküldü. Peki, zihinsel ile fiziksel arasındaki ayrımı benimsemek ve zihinsel olanı iradeyle, özellikle de özgür iradeyle özdeşleştirmek neden bize bu kadar doğal geliyor? Bu, izlenebilecek bir tarihe sahip, belirli bir Batı kültürel mirasıdır. başlangıcından günümüze. Çünkü bu, Augustinusçu teolojik evren anlayışının zar zor sekülerleştirilmiş bir versiyonudur; hâlâ kültürümüze hakim olan ve bizim verili kabul ettiğimiz bir anlayıştır.

Yeniden Başlıyoruz

Dolayısıyla, neredeyse evrensel bir inancın genel kamuoyu tarafından dogmatik bir şekilde benimsendiği ve aynı zamanda tarihsel olarak ve hala filozoflar tarafından geniş çapta benimsendiği, ancak aynı zamanda sosyal ve doğa bilimleri ve hatta birçok kişi tarafından sorgulandığı bir durumla karşı karşıyayız. Yaklaşık son seksen yıldır sahadaki gerçekler. Bu açıklama için çığlık atıyor. Ahlaki eylem ve sorumluluğun olmazsa olmazı olan özgür irade kavramına bu kadar bağlılık neden? Konseptin kökenleri nelerdir ve süregelen çekiciliğinin nedeni nedir? Bunlar bu bölümün soruları.

Ahlaki eylem ve ahlaki sorumluluk hakkındaki standart fikirlerimiz o kadar güçlü ve her yerde mevcut ki, zihinlerimiz etik olmak için neyin gerekli olduğuna dair alternatif yorumlara neredeyse tamamen kapalı. Dolayısıyla özgür iradeyle ilgili standart önkabullerin neler olduğunu, neden bunlara sahip olduğumuzu ve neden bunlara takılıp kaldığımızı detaylı bir şekilde ortaya koymamız gerekiyor. Milgram ve Zimbardo'nun araştırmaları, Holokost gerçeği, grup düşüncesi kavramı ve diğer şeyler neden ahlaki faillik hakkındaki düşüncelerimize yol açmakta başarısız oldu?

Batı dünyasında etik sorununun kültürel bir derinliği vardır. Özgür irade kavramının kökleri, çoğunlukla yalnızca yüzeyde sekülerleştirilmiş, yaygın ve eski bir Latin Hıristiyan teolojik antropolojisine dayanmaktadır; çünkü bizim temel Batılı ahlaki psikoloji anlayışımız, içimizin derinliklerine yerleşmiştir. Bunun anlamı, bugüne kadarki Batı inançlarının, Augustinus'un teolojik öyküsünün bir parçası olarak ortaya çıkan, insan doğası hakkında bazı şeyleri varsaydığıdır. Her ne kadar çoğumuz bu hikayeyi artık kelimenin tam anlamıyla benimsemesek ya da bu inancı dini bir bağlam için saklamasak da, Hıristiyan hikayesinin Augustinusçu versiyonunda üstü kapalı olarak bizi derinden etkilemeye devam eden insan doğasına dair fikirler var. Bu inançlar özellikle ahlaki faillik anlayışımızı -nasıl ve neden etik davrandığımızı ve neden sıklıkla davranmadığımızı- etkiler. Şimdi özgür iradenin şehirdeki tek oyun gibi göründüğü noktaya nasıl geldiğimizin tarihine bakacağız. Benim temel iddiam, Batı'daki bizlerin, büyük ölçüde farkındalığımızın altında olsa bile, insan olmanın ne anlama geldiğine, ahlaki olmanın ne anlama geldiğine, insan olmanın ne anlama geldiğine dair normatif Augustinusçu Hıristiyan teolojik anlayışına hâlâ bağlı olduğumuzdur. evrendeki yerimiz ve doğayla ilişkimizin ne olduğu. Bu anlayış önemli ölçüde sekülerleşme sürecinden geçmiş olsa da temel ana hatlarını hâlâ koruyor; çünkü sekülerleşme gerçek olmaktan çok vitrin süsüdür ve dolayısıyla insan doğasına ilişkin temel dini iddiaları dönüştürmekten ziyade gizlemeye ve paradoksal olarak güçlendirmeye hizmet eder. .

Augustine'in Dünya Görüşü ve Batılı Ahlaki Konunun Kökeni
: İki Önemli Hamle

Augustine'in insan iradesine saygı duyduğundan eminim (kavramı fiilen o icat etti).

— JAMES WETZEL

Augustinus, Plotinus'un evrende gördüğü tüm huşu, tüm tatlılık ve insanoğluna yakınlaştırılan tüm ilahi varlığın duygusunu, şimdi tek bir insanda insani ve ilahi olanın mükemmel bir şekilde yumuşatılmış birlikteliğinde görüyordu. Mesih'te olmak.

—PETER BROWN

Farklı yönlerden insan doğasına dair açık ve yeni bir anlayış yaratmanın, bir icat anı yaşandı. Güçlü ve son derece nüfuz sahibi dördüncü ve beşinci yüzyıl ilahiyatçısı Augustine'in başardığı şey budur. Augustinusçu insan doğası anlayışı, hayal gücü üzerinde o kadar güçlü bir etki yarattı ki, Hıristiyan Batı'da hem teolojide hem de felsefede insan doğasıyla daha sonra yaşanan güreşler, Augustinus için büyük ölçüde bir dipnot oldu. Daha sonraki teologlar ve filozoflar, hem ilham hem de meşruiyet açısından kendi çağlarının acil sorunlarına yanıt olarak periyodik olarak doğrudan Augustinus'un yazılarına (örneğin, hem Reformasyon hem de Karşı Reformasyon'da) geri döndüler. Daha önce, on üçüncü yüzyılda Aristoteles eğilimli isyankar düşünürlerin onun özgür irade anlayışından ne kadar uzaklaşmalarına izin verileceğini belirlemek için Augustine'e başvurulmuştu; o dönemde özgür irade onun savunucuları tarafından resmileştirildi, radikalleştirildi, açıklığa kavuşturuldu ve ince ayrıntılara kavuşturuldu, muhalifler tarafından ise zayıflatılmış bir biçimde dile getirildi. Şimdi bile ahlaki kapasitemizle ilgili standart Batı felsefi ve genel kültürel inançları, bir bütün olarak, Augustinus için bir dipnot olarak kalıyor.

Augustine insan olmanın ne demek olduğunu, ahlaki olmanın ne demek olduğunu ve insanın evrendeki rolünün ne olduğunu yeniden tanımladı. İki önemli hamle yaptı Bu, klasik Yunan dünya görüşünden Batı'da sıradan hale gelen dünya görüşüne doğru derin bir değişimi işaret ediyor. İlk hamle, özgür iradeyi kozmik bir ilkeye, Tanrı'nın özündeki doğasına yükseltmekti. İkincisi ise bunu insan doğasına da taşımak, insan aklını rasyonel anlayıştan ziyade iradeye göre yeniden tanımlamaktı. İnsan çabasının genel ideali, insan ile Tanrı arasındaki ve insanlar arasındaki ilişkinin şartları (her ne kadar her ne kadar gerçekleşmeden ziyade ihlalde kendini gösterse de) artık bilgi arayışından ziyade gönüllü seçime dayanıyordu.

Geç antik çağın büyük bilgini Peter Brown, Augustine biyografisinin (artık bir klasik haline gelen biyografi) sonunda, Augustinus'un antik dünyanın kültüründen derin bir uzaklaşmaya yol açtığını öne sürüyor: Klasik felsefi geleneğe göre, Augustinus'un insan sorunuyla olan muhteşem meşguliyeti ve iradenin işleyişine olan hayranlığı, vurguda kesin bir değişikliği temsil ediyordu.” Brown ayrıca Augustine'in "modern irade anlayışımızın mucidi" olarak adlandırıldığına dikkat çekiyor. Augustinus, insanın anlam ve amaç için çabalama odağını, insanın doğadaki ve kozmostaki yerinin felsefi ve bilimsel arayışından, bireysel irade kaygısına doğru saptırdı. Brown, onun başarısının "kozmostan iradeye geçiş", "kozmostan uzaklaşma" olduğunu söylüyor. Özgür irade kavramı ve ona odaklanmanın yoğunluğu, bir bakıma Brown'un "tüm dini duyarlılığın güçlü bir şekilde yer değiştirmesi" olarak adlandırdığı şeyin kısaltmasıydı. Üstelik Brown, "dikkatin kozmostan Tanrı'nın Mesih aracılığıyla kurtaran işine kayması, [Augustine'in] pek çok doktrini arasında en hararetle tartışılanıydı" diye belirtiyor Brown. 15 Augustine'in "müdahalesinin Batı kültüründe farklı bir birey kavramının ortaya çıkmasında belirleyici olduğu" sonucuna varıyor.

Geride kalan şey, klasik Yunan'ın doğaya duyduğu hürmet, insanların kendilerini evindeymiş gibi hissettikleri ve ilahi olanın parıltısının bir an için görülebildiği ve onun bazı kıvılcımlarının entelektüel anlayışla yakalandığı doğal bir dünyanın muhteşemliği duygusuydu. Peter Brown, Augustine tarafından başlatılan ve tesis edilen genel dönüşümü özetle şöyle anlatıyor:

evrenin ihtişamına ilişkin Platonik anlayışın solmasına izin verdi. İnsan iradesiyle meşguliyetinin dar ve büyüleyici labirentinde kaybolmuştu. . . Augustinus , daha sonraki Platonizm'de maddi evrenle ilişkilendirilen büyülü güzelliğe, mundusa sırtını döndü . . . . Augustine hiçbir zaman yıldızlara bakmaz ve etrafındaki dünyaya, haykırdığında Plotinus'un üzerine çöken dini huşu ürpertisiyle bakmazdı. . . "Her yer kutsaldır" (Oedipus'un Colonus'ta haykırdığı ve Yakup'un Beytel'de yaptığı gibi). . . . Augustine bu coşkuyu paylaşmayı açıkça reddetti. . . . Bu keskin ve görünüşte sağduyuya dayalı yargı nedeniyle Batı Hıristiyanlığında bir şeyler kaybedilmişti.

Hatta Brown şöyle yakınıyor: "Eğer Augustine 'ilk modern insan' ise, o zaman bu, ağır bir bedelle satın alınan bir 'modernite'dir." Çünkü bu bedel, "kendini, sonuçlarına bakılmaksızın, Tanrıyla dolu bir evrenin kucağından aniden ve sonuçlarına bakılmaksızın yerinden etmek"ti. 16

Augustinus, insan zihnine (ve dolayısıyla insan kişiliğine) gönüllü öz kontrol ve öz oluşum karakterini atfederek, eleştirel düşünme kapasiteleriyle karakterize edilen klasik Yunan zihin (ve dolayısıyla insan doğası) anlayışından uzaklaştı. düşünme ve içgörü, teorik tefekkür, doğal keşif ve mantıksal çıkarım ve tartışma. Augustinus'un kaçınılmaz dönüşü, Batı Latin kültürünü, insanın ahlaki doğasının ya açık görüşlü ya da kafası karışmış ve cahil (ve her iki durumda da doğal düzen içinde) olduğu şeklindeki Platoncu entelektüalist anlayıştan uzaklaştırıp, temelde ahlaki ya da ahlaksız bir insan olduğu fikrine doğru yeniden yönlendirdi. Sorumlu ya da sorumsuz, itaatkar ya da günahkar olmak anlayış ve karakterden ziyade eylem tercihiyle mümkündür. 17 Platoncu gelenekte ise tersine, zihnin ahlaki açıdan bulanıklaşmasının sorumlusu bedenin bozulmasıydı; dolayısıyla ahlaki cehalet -aktif günah değil, Yunanca hamartia , "hedefi kaçırmak"- bedenlenmenin doğasında var olan sorunların sonucuydu. Aristoteles'in görüşü Platoncu görüşte bir nüanstı: Onunki, ahlaki karakterden kaynaklanan bir ahlaki eylem açıklamasıydı. Bu teoriye göre, erken sosyalleşme arzuyu şekillendirdi ve kişinin ahlaki muhakeme ve anlama kapasitesinin yanı sıra bilinçli akıl yürütme kapasitesine sahip olmasını sağladı. Augustine ise bunun tersine, cehaletin veya hatanın kaynağı olarak bedeni açıkça reddetti; onun görüşüne göre bunların hiçbiri, her halükarda, hiçbir zaman günahı açıklayamazdı. Bu görüşü pagan saymış ve şöyle demiştir: "Ruhun hastalıklarını bedenden zannedenler yanılgı içindedirler." Augustine, Tanrının Şehri'nde Virgil'in ahlaki Platonculuğunu ele alıyor ve anlamlı bir şekilde şunu söylüyor: “İnancımız. . . çok farklı bir şeydir. Çünkü ruhu baskılayan bedenin bozulması ilk günahın nedeni değil, cezasıydı; ne de canı günahkâr yapan çürüyen bedendi, fakat bedeni çürüyebilen günahkâr ruhtu.” 18 O halde aşkın kaynağı beden değildir. ahlaki sorun. Augustine'in ayrıca belirttiği gibi, arzu ruh olmadan bile mümkün değildir, çünkü o yalnızca bedensel bir olgu değildir. Arzulara sahip olmak için ruh gerekir. 19 Adem'in düşüşünden sonra tüm insanlık için ortak olan, kontrol edilmesi zor ve hastalığa yatkın bedenin, günahın kaynağı değil, günahın ilahi cezası olduğu konusunda ısrar ediyor. Bu nedenle ruhlar, bedenleri nedeniyle doğal olarak daha iyi ya da daha kötü değildir; bunun yerine Augustinus retorik olarak şu soruyu sorar: "Ruhlar hangi temelde iyi ya da daha iyi, ya da diğer yandan, ruhların benimsediği yaşam tarzları dışında iyi ya da daha az iyi değillerdir." iradenin özgür seçimi. . . ?” 20

Augustinus'un tüm içsel zihinsel işlemleri (düşünceler, duygular, hisler, yargılar, öğrenme) irade eylemlerine indirgemesinin sonucu, yeni bir ahlaki psikoloji teorisidir. Bu yeni teori, dünya görüşünde -insan kişiliği ve insanların yaşadığı evren anlayışında ve dolayısıyla ahlaki faillik anlayışında- bir değişimden başka bir şey değildi; irade özgürlüğü ve bununla birlikte doğanın alçaltılması. Bize miras kalan bu dünya görüşüdür.

Augustine'in İlk Önemli Hamlesi: İlahi İrade,
İlahi Bilgeliği Geride Bırakır

Burada, Augustinus'un dünya görüşünde genel bir yeniden yönelim yaratmak için başlattığı ilk önemli hamleyi biraz detaylandırmak istiyorum. Ve onun ahlaki bir özne olmasının insan için ne anlama geldiğine dair yeni anlayışını daha kesin bir şekilde tanımlamak istiyorum. Dikkat çekmek istediğim ilk hamle, teolojik dilde ilahi hikmetin üzerinde ilahi iradenin vurgulanması olarak ifade edilen şeydir. Augustinus "ilahi bilgeliğin ilahi iradeye indirgenmesi" fikrini tam olarak savunmaz, ancak o bu yönde eğilim gösterir. Augustine'i deyim yerindeyse "Augustine'den geride bırakan" ve hem Tanrı'da hem de insan zihninde tüm bilgiyi iradeye indirgeyen Descartes olacaktır. Teolojik gelenekte ilahi bilgelik, Tanrı'nın bilgisine atıfta bulunur: Evrenin bilgisine değil, Tanrı'nın evrene koyduğu bilgiye , yani başlangıçta Tanrı tarafından yaratılıp harekete geçirilen doğanın bağımsız güçlerinin ürettiği düzenliliklere. . Dolayısıyla burada teolojik tartışmada söz konusu olan, doğal yasaları, Tanrı'nın zihninin içeriği olduğu düşünülen yasaları (Platoncu biçimlerin İbrahim'in dini duyarlılıklarına asimilasyonu) bünyesinde barındıran bir evrenin yaratıcısı olarak Tanrı'dır; veya alternatif olarak bir Evreni bilimden ziyade emir yoluyla yaratan Tanrı, tabiri caizse. 21 İkincisi, bilgeliği ilahi iradeye tabi olan bir Tanrıdır.

Eğer Tanrı'nın bilgeliği vurgulanırsa, o zaman Tanrı'nın ortaya çıkan doğal bir zorunluluğun kaynağı olduğu düşünülür, ancak aynı zamanda Tanrı aynı zamanda bir bakıma sonradan eylem ve müdahalede o doğal düzen veya bu düzenin doğallığı tarafından sınırlandırılmıştır. , eylem ve müdahalede. İlahi bilgelikten ilahi iradeye geçiş, ilahi olanı ve ilahi mevcudiyetin örneklerini hatırlatan kadim klasik doğa ve kozmos anlayışından, Enkarnasyona odaklanan farklı bir Hıristiyan görüşüne doğru bir hareketi işaret eder. Tarihçi Stephen Menn, klasik antik dünya görüşünden Augustinusçu Hıristiyan dünya görüşüne geçişe işaret ediyor:

Enkarnasyon (Augustine'e göre), Tanrı'nın, Tanrı'nın bilgisine (yani bilgeliğe) indirgenemeyen bir iradesi olduğunu varsayar. . . . Platonculara göre, [bunun tersine] Tanrı, şeylerin doğasına uygun olarak hüküm sürer: . . dolayısıyla neyi nereye göndereceğini seçmesine gerek yok. Ancak Nous'un (ilahi aklın) kendisinin bir insan bedenine inmesi alıcının doğasıyla hiç de uyumlu değildir: bu, Tanrı'da bir irade gerektirir. . . .

Augustinus, Platoncuların Tanrı'da böyle bir iradeyi ve Enkarnasyonu reddetmelerinin (ya da anlamamalarının) onların varsayımlarından kaynaklandığını düşünmektedir. . . . Augustine'e göre, bir yanda sadece kutsal yazılar ve diğer yanda alegorik felsefeyi değil, teoloji gibi bir şeyi gerektiren de Hıristiyanlar ile Platoncular arasındaki bu can alıcı farklılıktır: Burada Enkarnasyon ve daha temelde irade, bu teolojinin merkezi kavramlarıdır. 22

İlahi irade, ilahi bilgeliğin önüne geçmiştir. 23

Augustinus'un ilahi bilgelikten ilahi iradeye geçişini anlamanın anahtarı, bu hareketi mucizelerin rolüne karşı doğal nedensel süreçlerin rolü açısından görmektir. Augustinus , doğanın nedensel düzenliliklerinin kaynağı olarak Tanrı'nın mucizevi gücünün Tanrı'nın gücü üzerindeki önemini arttırmıştır. Çünkü mucizeler, kişisel ilahi iradenin, doğal yasal zorunluluğun güçlerinin düzenliliklerine geçişini temsil eder. Bir mucize, doğa yasalarının bir anlık (ya da o kadar da anlık olmayan) kasıtlı olarak askıya alınmasıdır. Eğer doğanın kanunları ve güçleri yoksa her şey bir mucizedir, her an akıl almaz bir ilahi karardır. Örneğin, bu görüşe göre, kibrit çakıldığında alevin yakılması, bir dahaki sefere diğer tarafa gidebilecek ilahi bir özgür seçim olacaktır ve ihtiyaçlar her durumda ilahi müdahale. (Müslüman ilahiyatçılardan oluşan bir azınlık mezhebi olan Eş'ariler bu görüşe sahip olmakla ünlüydüler.) Ancak İbranice İncil'in (Eski Ahit) birçok pasajının açık anlamı, Tanrı tarafından yaratılan ve bağımsız olarak işleyen bir doğanın var olduğudur. Herhangi bir doğrudan ilahi müdahalenin söz konusu olduğu ancak yine de kasıtlı bir müdahale için (örneğin, birini veya bir grubu tehlikeden veya ölümden kurtarmak için) Tanrı tarafından askıya alınabilen bir müdahaledir. İncil'deki ilahi müdahale vakalarında, doğanın veya bilgeliğin Tanrısından çok tarihin veya iradenin Tanrısı vardır. Augustinus bir bakıma tarihin Tanrısını, doğanın ardındaki bilgelik ve güç olarak Tanrı'nın tanımlanmasından ziyade ilahi gücün daha merkezi bir tanımı haline getiriyor. Augustinus, Cennet Bahçesi'ni tarihsel ve kelimenin tam anlamıyla doğru kabul ettiğinde, doğanın Tanrısı yerine tarihin Tanrısını tercih etmiştir.

Augustine'in İkinci Önemli Hamlesi: İnsan Zihni İradedir

Augustine'in yaptığı ikinci önemli hamle, insan zihninin düşünülenden daha fazlası olduğudur. Augustine , İtiraflar'ında özgür iradenin merkeziliğini ve önemini kendi içine bakarak keşfettiğini ortaya koyuyor. İçe dönük bakışı ona özünde özgür bir irade olduğunu gösterdi. Seçimlerinden yalnızca kendisinin sorumlu olduğunu fark etti ve bu yüzden de kendisinden sorumluydu; bunun nedeni, hem iyi hem de kötü eylemlerini tamamen belirleyen özgür bir iradeye, bir iradeye sahip olmasıydı. Bu özgür irade, insan olmanın ve ahlaki ya da ahlak dışı hareket edebilmenin özünde yer alıyordu. Descartes'ın cogito'sunu önceden haber veren bir pasajda (Descartes'ın "Düşünüyorum [yani, içsel zihinsel deneyimim var, öyleyse varım'') sözünü anımsatan Augustine şöyle yazıyor:

Hem bir iradeye sahip olduğumu, hem de hayatta olduğumu bildiğim gerçeğiyle senin ışığına çıktım. Bu nedenle bir şeyi istediğimde ya da istemediğimde, benden başka kimsenin istemediğinden ya da istemediğinden tamamen emindim. Artık farkına varmaya başladığım günahlarımın nedeni burada yatıyordu.

Kötülüğün ne olduğunu sordum; ve ben, en yüksek cevherden, ey Tanrım, aşağılık şeylere doğru sapmış, kendi iç yaşamını reddeden bir irade sapkınlığından başka bir cevher bulamadım. . . ve dış madde ile şişme. 24

İçsel zihinsel alan, yani kişinin öznelliğine dahil olan her şey esasen gönüllüdür. Will, diğerlerinin yanı sıra yalnızca bir psişik yeti değildir. örneğin duyum, hayal gücü ve hayal kurmak - ama bunun yerine iç yaşamın kendisinin karakteridir. Descartes daha sonra Augustine'in iddiasını takip edecek ve genişletecek ve gerçeğin bile temelde bilişsel bir içgörü ve anlayıştan ziyade bir tür irade olduğunu savunacaktır.

Zihin, ruh, ilahi bilgeliği tabi kılan ilahi iradeye benzer şekilde, temelde bilişsel olmaktan ziyade gönüllüdür. İnsan aklı, zihnin iradi karakteri kapsamında ele alınır. Yunan klasik felsefe geleneğinde insan ruhu özü itibariyle rasyonelliğiyle, yani bilgi ve anlayış edinme entelektüel kapasitesiyle karakterize edilirken, Augustine'e göre ruhun rasyonelliği onun iradesine tabidir ve önemli ölçüde onun iradesi tarafından yutulur. Hıristiyanlık tarihinde vasiyet konusunda önde gelen otorite olan Bonnie Kent şunu belirtiyor: “Augustine. . . iradeyi rasyonel veya entelektüel bir iştah olarak görmedi; onun için irade, aktif olan ruhun tamamıydı.” 25 Augustinus'un, Kutsal Kitap'taki çeşitli pasajlar hakkındaki yorumlarında dolaylı olarak aklı iradeye yuttuğunu görebiliriz. İnsan aklından bahsettiğinde, akılla kastettiği şeyin iyi eylemin gönüllü seçimi olduğunu sık sık açıklamaya devam eder. Yaratılış'ın Gerçek Anlamı'ndan alınan aşağıdaki pasaj, onun insan aklını iyi niyetle birleştirmesinin güzel bir örneğidir:

Tanrı değişmez İyidir; Adam . . . gerçekten iyidir ama Tanrı gibi değişmez bir İyi değildir. Değiştirilebilir bir iyi. . . Değiştirilemez İyiye bağlı kaldığında, O'nu sevdiğinde ve iradenin rasyonel ve özgür bir tepkisiyle O'na hizmet ettiğinde daha büyük bir iyilik haline gelir . . . .

[A] rasyonel bir yaratık küçük bir iyilik değildir, hatta kötülük yapanları dikkate alarak kötülükten kaçınmaya yönlendirilen bir yaratıktır. Eğer Tanrı tüm kötü niyetleri iyiliğe çevirmiş olsaydı, bu iyi yaratıklar sınıfı kesinlikle var olmayacaktı. 26

Bu, Augustinus'un Pauline'in "zihnin kanunu" deyimiyle de kastettiği gönüllü, iyi niyettir. Augustinus, Adem ile Havva'nın düşüşten öncesini anlatırken bu ifadeyi, arzunun irade tarafından (kolay) kontrol edilmesine atıfta bulunmak için kullanır. Bu yasayı Pavlus'un "üyelerdeki günah yasası"nın karşısına çıkarıyor. Dolayısıyla akıl ve günah burada karşıttır: akıl "iyi, özgür eylem seçimi" anlamına gelirken, onun karşıtı olan günah , "kötü özgür eylem seçimi" anlamına gelir. Augustinus aklı kullandığında çoğunlukla iradeyi kasteder .

Hatta Augustinus, sadece entelektüel olanlarla değil, zihnin tüm kapasitelerini iradeyle özdeşleştirecek kadar ileri gider. Tüm kozmosta -Tanrı'da, meleklerde ve insanlarda- ruhun tüm kapasiteleri mevcuttur. iradeye kadar. Augustine'e göre duygular bile iradenin nedenleri ya da motivasyonlarından ziyade sonuçları olarak ortaya çıkıyor. Tüm duyguları (iyi ya da kötü) iradenin eylemlerine indirgemektedir: “Burada önemli olan insanın iradesinin niteliğidir. Çünkü eğer irade sapkınsa, duygular da sapkın olacaktır; ama eğer doğruysa, duygular sadece suçsuz değil aynı zamanda övgüye değer olacaktır. İrade bunların hepsinde devreye giriyor; aslında bunların hepsi iradenin eylemlerinden başka bir şey değil.” 27

Dolayısıyla, irade eylemleri veya irade eylemlerinin etkileri olarak duyguların, karakter durumlarından ziyade gönüllü seçimler olduğu ortaya çıkıyor. 28 İnsan ruhunun temelde rızayı veren ya da esirgeyen, yani bir irade olması, her insanı çok özel bir çizgide bireysel bir ahlaki aktör haline getirir. Augustine öne sürdüğü daha büyük iddiayı açıkça ifade etmekte tereddüt etmiyor: İnsan zihni, gönüllü bir irade olduğu için suçludur . Özgürce seçim yapan bir iradeye sahip olduğumuz veya öyle olduğumuz için, kararlarımız ve eylemlerimiz nedeniyle övülebilir veya suçlanabiliriz. İnsan doğası esas olarak özgürce yapılan eylemlere göre ahlaki açıdan iyi ya da kötü olmakla ilgilidir. İnsanoğlunu, cehaleti veya bilgeliği arzularını, amaçlarını, duygularını ve karakterini şekillendiren rasyonel hayvanlar olarak gören klasik Yunan kavramı artık geride kaldı.

Augustine'in İki Kozmik İlkesi:
Aklın Gönüllü Düzeni ve Maddenin (Yarı-) Doğal Düzeni

[Evrende] İlahi Takdir'in doğal ve gönüllü olmak üzere ikili bir faaliyeti bulunur.

- AUGUSTINE , Yaratılış'ın Gerçek Anlamı

Augustine, evrene bir bütün olarak baktığımızda, Tanrı'nın ilahi eyleminin evreni iki şekilde kapladığını görüyoruz. Evreni yöneten iki kozmik prensip vardır: Biri doğadır (doğal), diğeri ise özgür iradedir (isteğe bağlı). Her ikisi de kozmik sistemler ve kuvvetlerdir. Her biri Tanrı'nın devam eden katılımını ve katılımını gösterir. Her ikisi de ilahi takdirin, Tanrı'nın dünyayla ilgilenmesinin ifadeleridir. Augustine, Tanrı'nın onları kurup geri çekmediğini ısrarla vurguluyor. Bunun yerine, “Kaderin doğal işleyişi, Tanrı'nın ağaçlara ve bitkilere büyüme sağladığı, dünyayı gizli idaresinde görülebilir; O'nun takdirinin gönüllü çalışması, meleklerin ve insanların eylemlerinde görülebilir." Augustinus'un ilahi takdirin doğal işleyişine ilişkin örnekleri tam da beklediğimiz gibidir:

Yukarıdaki gök cisimleri ve aşağıdaki dünya cisimleri belli bir düzen takip etmektedir: Yıldızlar ve diğer gök cisimleri parıldar, gece gündüzü takip eder, gündüz de geceyi takip eder, sağlam bir şekilde kurulmuş olan yeryüzü sularla yıkanır ve çevrelenir, hava her şeyin üstünde hareket eder, ağaçlar ve hayvanlar doğuyor, doğuyor, gelişiyor, yaşlanıyor ve ölüyor; ve içsel, doğal bir hareketle ortaya çıkan doğadaki diğer her şey için de durum aynıdır.

Augustinus, doğada işleyen ilahi bilgeliğin veya hakikatin bedenlere sayısal biçimler kattığını ve dolayısıyla maddi süreçlerin matematiksel terimlerle ve düzenlilikler açısından tanımlanabileceğini detaylandırır. 29 Augustine ise ilahi takdirin gönüllü çalışma alanını, yalnızca yeryüzünde değil, aynı zamanda "semavi toplumda" öğrenme, tarım ve hayvancılık, siyasi yönetim ve sanat olarak tanımlıyor.

Aynı kozmik düalizm insan kişiliği içinde de geçerlidir: Augustinus şöyle devam eder: "İnsanın kendisinde İlahi Takdir'in aynı iki yönlü gücü iş başındadır" çünkü beden "doğal" takdirin alanındadır, oysa ruh ilahi takdirin alanındadır. “gönüllü” hizmet alanı. “Birincisi, İlahi Takdir'in bedenle ilgili doğal işi vardır; yani bedenin ortaya çıkmasını, gelişmesini ve yaşlanmasını sağlayan harekettir.” İkinci olarak şunu söylüyor: "Yiyecek, giyecek ve refahı için gerekli düzenlemelerin yapılması konusunda İlahi Takdir'in gönüllü çalışması söz konusudur." İnsan ruhunun içinde bile -sadece ruh ve beden arasında değil- onun doğal boyutları ile gönüllü boyutları arasında bir ayrım vardır; Augustine bize şunu bildiriyor: “[ruhun] doğası gereği yaşaması ve duyum sahibi olması sağlanmıştır; [ancak] gönüllü eylemle bilgi edinmesi ve uyum içinde yaşaması sağlanır.” 30 Yani ruhun, bedeni canlandıran ve duyumsal hale getiren doğal fonksiyonları olduğu gibi, onun zihinsel ve sosyal kapasitelerini bilgilendiren iradi fonksiyonları da vardır.

İnsan bedeni doğanın etkisi altındadır ama yine de insan zihni tarafından özgürce yönetilir. İnsanın özgür iradesi insan bedenine hükmeder.

[Bedenin bir kısmının] hareketini emreden ruh, uzayda hareketsiz kalır. . . . Ruh, maddi bir madde olmayıp, suyun deri şişeye veya süngere doldurduğu gibi uzayı doldurmaz, fakat manevi emriyle gizemli bir şekilde canlandırdığı bedenle birleşir ve bu emirle onu canlandırır. bedeni bir kütleyle değil, bir etkiyle yönetir. 31

İnsan zihni de ilahi bilgelikle doludur. Ancak maddeden farklı olarak zihin, Tanrı'nın bilgeliğinden uzaklaşabilir. kendi özgür iradesi. Augustine, özgürlüğümüzün ahlaki kötülüğün kaynağı olmasının nedeninin bu olduğunu vurguluyor.

Doğal ve gönüllü olan bu ikili ilahi bakım sistemi, melekler tarafından yürütülür ve melekler (insanlar gibi ama daha etkili bir şekilde) gönüllü olarak, yani özgür seçimle hareket ederler. 32 Augustine bize iyi meleklerin yalnızca iyiyi seçtiğini söyler, ancak kötülüğü özgürce seçtikleri için düşen kötü melekler de vardır. Düşmüş melekler artık göklerin cennetinde ikamet etmiyorlar, bunun yerine sonsuz azap içinde yaşıyorlar.

Augustinus'un iradeyi evreni bölen iki ilkeden biri olarak görmesi -diğeri doğa olmak üzere- ilahi eylemi karakterize eden (ve onun iyiliğinin temeli olan) özgürlüğün Tanrı'nın, insanların ve meleklerin belirlenmemiş olmasını gerektirdiği anlamına gelir. Bu gönüllü ontolojik ilke ve alanın daha iyi veya daha kötü, daha yüksek veya daha düşük örnekleyicileri olmaları bakımından farklılık gösterirler. İnsan, gönüllü kozmik düzene aittir, ancak bu düzenin çok iyi veya yüce bir sakini değildir. Aslında insan bu sıralamaya göre üç varlık türünden en alt düzeyde olanıdır: Tanrı, melek ve insan. Dolayısıyla, Tanrı ve iyi meleklerden farklı olarak insanların iyiyi özgürce seçememesi pek de şaşırtıcı değil. Yanlış yapmak özgür iradelerini kullanamadıkları anlamına gelmez, ancak Augustine ısrar ediyor ve sonuç olarak doğal olarak beden tarafından belirleniyor. Daha ziyade, özgür iradelerini kötü bir şekilde kullanırlar ve ruhun onlara sunduğu bedensel arzuları özgürce takip etmeyi seçerler, çünkü arzuları mevcut kılanın bedenin kendisi değil, yalnızca ruhtur, diye ısrar eder Augustine.

Gönüllülüğün ilahi kozmik kuralı, Tanrı tarafından ilahi lütfun karşılıksız armağanının iyiliğinde ve en iyi ihtimalle, lütufla mümkün kılınan insan iradesinin özgürce seçilmiş itaatiyle - ya da en kötü ihtimalle, Tanrı'nın özgürce seçilmiş reddiyle - veya bu lütfa isyan. İnsan ruhunun, Tanrı'nın iradesinin doğrudan ilahi bir yaratımı olması ve irade olarak ilahi surette yer alması -Augustine'in ısrar ettiği gibi, ilahi tözün bir parçası değil, daha ziyade ilahi bir yaratımdır- onu Tanrı'nın iradesine "küçük bir irade" yapar. büyük irade. Dolayısıyla insan iradesini iyilik yapmak için olduğu kadar kötülük yapmak için de kullanabilir ama iradeden başkası olamaz . İnsan ruhunun veya aklının gönüllülüğü, insan bedeninin aksine, evrende bir kopuşa neden olur ve doğanın insan-ilahi ilişkisinde aracı olarak herhangi bir rol oynamasını engeller. İnsan, itaatle iyiliğe veya isyanla kötülüğe yönelerek, özgür kendini yaratma yoluyla Tanrı ile ilişki kurar. İlahi irade, insanın özgür iradesinin en kötü etkilerini hafifletmek için özgürce lütuf sunar (prensipte herkes için Enkarnasyon yoluyla, ancak pratikte bazıları için kader ve vaftiz yoluyla).

"İktidarının iki yönlü işleyişiyle, tüm yaratıkların, yani onların var olduğu tabiatların ve O'nun emri veya izni olmadan hiçbir şey yapmamalarını irade eden Allah'tır." 33 Augustinus, yaratılışın iki düzenini tanımlarken, Tanrı'nın sabit doğal düzen üzerinde bile doğrudan devam eden bir üstünlüğe sahip olduğunu savunur:

Tanrı, zamansal düzende varlık türlerinin ve varlığın niteliklerinin üretimini yöneten ve onları gizli bir durumdan tam olarak ortaya çıkaran sabit yasalar koymuştur, ancak O'nun iradesi her şeyden üstündür. O, kudretiyle yaratıklarına sayılar vermiş, fakat gücünü bu sayılarla sınırlamamıştır. Çünkü O'nun Ruhu, maddi uzay ilişkisiyle değil, Kendi gücünün mükemmelliğiyle yapılmış olan dünyanın üzerinde hâlâ hareket edecek şekilde, yapılması gereken dünyanın üzerinde "hareket etti". 34

Dolayısıyla Augustinus, doğal nedensel sistemin Tanrı'nın gücünü sınırlamadığı ve Tanrı'nın iradesinin özgürlüğüne herhangi bir zorunluluk getirmediği konusunda ısrar eder.

Madde Olarak Doğa, İrade Olarak Ruh

Augustine'e göre doğa, doğrudan ilahi müdahale olmadan gerçekleşen gerekli, kurallara bağlı süreçler ve güçlerden oluşan normal anlamda tamamen doğa değildir, çünkü ilahi bilgeliğin ifadesi olan doğa, ilahi iradenin gücü tarafından geçersiz kılınabilir. İnsan iradesi, meleklerin iradesi ve Tanrı'nın iradesi hiçbir şekilde doğal düzende değildir. İnsan iradesi, tıpkı ilahi irade gibi, teolojik dili kullanırsak "içsel doğal bilgeliğe" tabi değildir, yani nedenlerin zorunlu bir doğal düzenine tabi değildir. İrade farklı bir nedensel çizgiye sahiptir; gönüllü nedensel kozmik düzene aittir. İnsan iradesi, Tanrı'nın tarihsel emri gibidir ve Tanrı'nın mutlak özgürlüğü gibi, insan iradesi de prensipte içsel ve dışsal doğal süreçlerin (yarı) zorunluluğunu aşma yeteneğine sahiptir. Bu anlamda Augustinus, Tanrı'nın iradesi gibi insan iradesini de özgür olarak adlandırır.

İnsan iradesi, (meleklerin ve Tanrı'nın) ilahi iradeleriyle birlikte, doğal düzenden farklı bir düzene aittir; mucizevi düzene aittir. İnsan zihni ve Tanrı aynı türden bir şey olarak bağlantılıdır (yani ontolojik olarak bağlantılıdırlar); aynı zamanda bir ilişki yoluyla doğrudan bağlantılıdırlar. Tanrı ve insanlık arasındaki ilişki doğayı (beden ve maddi dünyayı) atlar ancak insan iradesini ilahi iradeyle birleştirir. Bu özgür bir seçimdir potansiyel olarak ruhsal olan insan kişiliğinin, Tanrı'nın iradesine gönüllü itaat yoluyla doğal bedene ve maddi dünyaya isteyerek hakim olması. İnsan iradesi, maddi doğanın kanunları ve güçlerinden oluşan dolaylı ilahi düzenden ziyade, deyim yerindeyse, Tanrı'nın kişisel doğrudan eylem düzenine aittir.

Augustinus'un tarihsel bir gerçek olarak kabul ettiği, Tanrı'nın Adem'i yaratmasıyla ilgili İncil'deki anlatımda, Tanrı, Adem'in doğal maddesine ve dünyevi bedenine doğrudan hayat (ruh) üfler. İnsan ruhu, bedenin aksine, ruhun, yani iradenin doğrudan ilahi bir armağanıdır. Dolayısıyla sonuçta ilahi bilgelik (doğanın kanuniliğine atıfta bulunur), ilahi iradeye, Tanrı'nın kasıtlı emrine tabidir. Bununla birlikte doğa genel olarak ve çoğu amaç için maddi dünyanın uygun bir tanımıdır. Dolayısıyla Augustinus genel olarak ilahi bilgeliği ilahi iradeden ayırır; ilki, öngörülemeyen ve doğallığı bozulmuş, tamamen kendi kendine oluşan ve kendi kendine ortaya çıkan seçimlerin işleyişinin tersine, doğa-maddenin işleyişinin kaynağıdır. Elbette maddi süreçlerin bile doğal zorunluluğu, ilahi irade tarafından her zaman bozulabilir; Dahası, Allah'ın emriyle meleklerin doğrudan ve bilinçli müdahalesiyle devam eder. Dolayısıyla iki kozmik düzen göz önüne alındığında, gönüllü olan (ruhsal olan), hem insani hem de ilahi olan doğal olanı (maddi olanı) aşabilir.

Doğal olana karşı Ahlaki olan

Doğal olan ve ahlaki olan, beden ve ruh gibi zıt anlamlılardır, ontolojik karşıtlık içinde yer alan türlerdir. Bunlar zıt varlık türleridir. Ruhun ya da zihnin doğal yapı tarafından belirlenme özgürlüğü, onun Augustinusçu anlayışta ahlaki bir özne olmasını sağlayan şeydir. İrade doğa karşısında özgürdür. Herhangi bir sosyal şekillendirmenin eylem özgürlüğü üzerinde gerekli bir belirleyici etkisi de yoktur. Augustine'e göre ahlaki kapasitemizin kökeninde doğadan özgürlük yatmaktadır . Adem günah işlediğinde bile onun cezası, ruhun veya zihnin doğal hale gelmesi değil, daha az iyi veya etkili bir ruh haline gelmesidir; çünkü ruh ve irade olarak kalır. (Herhangi bir dereceye kadar) “doğal” olan yalnızca bedendir. Augustine ilk eseri De Libero Arbitrio'da bu noktaya değiniyor : "Ruhun hareketinin kusurlu olduğuna dair hiçbir şüphemiz olmadığı için, onun doğal olduğunu kesinlikle inkar etmeliyiz." 35 Ve son dönem eseri The City of God'da hâlâ şöyle diyor: “İradenin kötü olduğu yerde, eğer irade isteksiz olsaydı, bu kötülük onda ortaya çıkmazdı; ve bu nedenle kusurları adil bir şekilde cezalandırılır, çünkü bunlar gerekli değil, isteğe bağlı. Çünkü iradenin sapması kötü şeylere yönelik değildir, bizzat kötüdür.” 36

Augustine'e göre insan zihninin "Tanrı'nın suretinde" yaratılmış olması, onun temel karakterinin özgür irade olduğu ve dolayısıyla eğer isterse direnemeyeceği hiçbir belirlenim veya biçimlenmeye sahip olmadığı anlamına gelir. İnsan ruhunun Tanrı ile ilişkisi irade iradesidir. İnsanın görevi, insan iradesini ilahi iradeye uygun hale getirmek için insan iradesini Tanrı'ya yöneltmektir. Augustine'e göre insanın tanrısal olanla ideal ilişkisi, insan iradesinin tanrısal iradeye özgür itaati ve tabi olmasıdır. Augustinus, pratikte insanın iyi niyetinin, Tanrı'nın iradesine mutlak itaatle Tanrı'ya yönelmeye yönelik belirsiz bir seçim olarak ifade edilmesi gerektiğini sık sık tekrarlar. Bu konuyu açıklamak için çok sayıda pasaj alıntılanabilir, ancak aşağıdakiler yeterli olacaktır:

[Cennet Bahçesi ile ilgili] bu hikaye yazıldı. . . [insana] Allah'ı Rabbi olarak tanımanın, yani kontrolsüz yaşayıp özgürlüğünü kötüye kullanmak yerine O'nun yönetimine itaat etmenin ne kadar önemli olduğunu hatırlatmak. . . .

İnsan Tanrı'dan ayrılmadığında, tam da bu gerçekle, Tanrı ona mevcut olduğundan, aklanır, aydınlanır ve mutlu olur ve Tanrı, itaatkar ve Tanrı'nın emirlerine tabi iken onu yetiştirir ve korur. . . .

Son olarak, günahkarın, ancak Allah'ın yasakladığı ölçüde günah olan bir eylemi yaptığında, Allah'ın hükümranlığından kurtulmaktan başka bir amacı yoktur. 37

İnsan-ilahi ilişki hem benzerden hoşlanmaya hem de iradenin iradeye doğrudan uygunluğundan dolayı insan kişiliği doğadan ve bedenden kopuktur. Hem ruh hem de Tanrı, yalnızca maddi süreçlerin arenası olan doğadan tür bakımından farklıdır. Yani Augustinus'a göre doğa, eskilerde olduğu gibi insani ve ilahi olan arasındaki birincil aracı değildir. Klasik akıl için, Augustinus'un aksine, yasal doğayı bilmek, Tanrı'nın zihninin bir kısmını bilmek ve dolayısıyla insan aklını kozmik aklın bir boyutuyla birleştirmek anlamına geliyordu.

Burada özellikle belirtmek istediğim şey, hem ilahi hem de insan zihninde bilgeliğin (bilgi ve anlayışın) iradeye tabi kılınmasının, kendi eylemlerinin ve eylemlerinin Tanrı benzeri bir mucidi olarak bireysel insan kavramının ortaya çıkmasıyla sonuçlandığıdır. öz. Ya da belki de başından beri amaç buydu, çünkü Augustine'in şunu öne sürdüğünü gördük: "Ruhun hareketinin suçlu olduğuna dair hiçbir şüphemiz olmadığı için kesinlikle inkar etmeliyiz." bu doğaldır.” 38 Dolayısıyla eylemler kendi kendine yaratılır ve benliğin kendini icat etmesi onların temel karakterinin iyi ya da kötü olmasını sağlar. Dolayısıyla, gönüllü ontolojik kozmik prensip tarafından kendi kendini yönettiği için özgür iradeyle özdeşleştirilen ruh olan insan, tamamen kınanmaya ya da övülmeye değerdir ve asla iç ya da dış gerekli doğal güçlerin ürünü değildir. Beden ve tüm maddi süreçler bir dereceye kadar otomatikliğe ve dış güçler tarafından belirlenmeye sahipken ve sonuç olarak büyük ölçüde içsel doğaların ve matematiksel olarak ifade edilebilecek doğa yasalarının çözülmesine bırakılmışken, Augustinus'un zihin kavramı kesinlikle Bedenin ve doğanın zıttı. Zihin, tanımı gereği ne doğal ne de gerekli olandır. Doğa tek başına zorunluluk alanıdır ve doğa yalnızca maddi veya bedenseldir. Dolayısıyla tüm zihinsel kapasiteler doğal değildir ve gerekli değildir; dolayısıyla gönüllü ve kusurludur. İşte modern ahlaki öznenin doğuşu -ve bu bağlamda, bilimsel nedensel araştırmaya uygun tek süreç olarak kabul edilen maddi ve maddi süreçlerle sınırlı olan modern doğal alan anlayışının doğuşu. Bundan böyle “doğal” nedenler yalnızca maddi olanlarla sınırlı kalacaktır. Modern Batılı kişi, teolojik bir icattır ve Augustinus'un bilinçli olarak aklı doğadan çekip almasına dayanan mucizevi bir karaktere sahiptir. Biz Batılılar hâlâ insan kavramındaki bu Augustinusçu dönüşle mücadele ediyoruz; sanki insanın ahlaki kapasitesini ve eylemliliğini ve buna bağlı olarak onun karşıtı ya da zıttı olan doğayı anlamanın başka yolu yokmuş gibi hâlâ bunun altında çalışıyoruz.

Augustinus'un, insan iradesinin özgürlüğünün ilahi armağanıyla mümkün kılınan ve garanti edilen, insanın mutlak bireysel ahlaki suçluluğuna olan bağlılığı hiçbir zaman sarsılmadı. Doğa ve irade arasındaki ontolojik bölünmeyi bir bütün olarak evren boyunca ve özellikle de insan kişiliğinde bir çatallanma olarak yürütürken (dualist Platonizm'in Hıristiyan kurtuluş teolojisine asimilasyonu) Augustinus, insana görkemli bir ideal ve katı bir ahlaki düşünce yansıttı. yalnızca bir tanrıya layık olan ve yalnızca ilahi benzeri, mucizevi bir irade ve doğayı ve yetiştirmeyi aşan bir kişi tarafından yerine getirilebilecek beklentiler. Bu büyüklenmecilik ve sert ahlakçılık, ilahi lütfun teolojik hafifletici kavramları tarafından yumuşatılmamış olarak, Augustinusçu kavramın sekülerleştirilmesinde - örneğin Descartes'ın ahlaki psikolojisinde ve hatta Kant'ın ahlak psikolojisinde - hakimdir. Augustinus'un benlik kavramını, insanın doğal belirlenim, sosyal ve bağlamsal belirleme yoluyla kendini icat etmesine bazı sınırlamalar içerecek şekilde değiştiren birçok çağdaş filozof bile konumlanmışlık ve benzerleri yine de irade özgürlüğünün hala atfedilebileceğine inandıkları insanın sınırlı bir özüne ahlaki sorumluluk yüklemeye devam ediyorlar. Bu nedenle, insanın ahlaki kapasitesinin temellerinin doğadan ve toplumsal yapıdan ilahi benzeri bir özgürlük içinde olduğu yönündeki Augustinusçu anlayış hala büyük ölçüde hakimdir.

Augustine Cennet Bahçesi'nde

[Adem ve Havva'nın] doğası, işledikleri günahın büyüklüğüyle orantılı olarak daha kötü bir şekilde değişti; öyle ki, günah işleyen ilk insanda ceza olarak ortaya çıkan şey, onlardan doğan diğer insanlarda da doğal bir sonuç olarak ortaya çıktı. . . . [T]hat evlilik çifti, kendi lanetinin ilahi cezasını aldı.

— AUGUSTINE , Paganlara Karşı Tanrının Şehri

Augustinus'un insan doğasına dair inançlarını Cennet Bahçesi ile ilgili yazılarını inceleyerek daha detaylı bir şekilde ortaya çıkarabiliriz. Adem ve Havva, Augustine'in düşüncesinde önemli bir yere sahipti ve o, açıklamasını çeşitli şekillerde geliştirerek ama aynı zamanda insanın benzersizliği, Tanrı'nın insanlıkla ilişkisi ve evrenin ilahi kökeni ve işleyişi hakkındaki ana anlayışına bağlı kalarak yaşamı boyunca onlar hakkında yazdı. Evren. Cennet Bahçesi hikayesi, birçok teolog ve filozofun kendi kavramlarını ve teorilerini yansıttığı harika bir boş ekrandır, dolayısıyla burada bize çok iyi hizmet edecektir. İbn Meymun ve Spinoza da bunu Augustinus'unkine benzer amaçlarla kullanıyorlar; ancak insanlar, Tanrı ve kozmos hakkında tamamen farklı ve büyük ölçüde taban tabana zıt sonuçlara varıyorlar. Bir sonraki bölümde, Kant gibi modern bir filozofun bile, bahçeyi felsefi ve teolojik bir antropoloji ortaya koymak için kullanan Hıristiyan filozofların uzun tarihini takip ettiğini ve onun Augustinusçu tarafta yer aldığını göreceğiz. Descartes, Adem ile Havva'nın hikâyesini uzun uzadıya yeniden anlatma fırsatından kaçınmış görünüyor (buna yalnızca Felsefenin İlkeleri , III, 45. maddede kısaca atıfta bulunarak), ancak yine de Augustinusçu bir anlayışı benimsiyor ve bir dereceye kadar yeniden canlandırıyor ve hatta radikalleştiriyor. hem insanın hem de dünyanın - açık teoloji hariç. Bana dikkat çekici görünen şey, Augustinus'un insan kişiliğine ilişkin anlayışının, bir zamanlar ifade edilmiş ve yerleşik hale getirilmiş olan, binlerce yıl boyunca istikrarıdır.

Augustine, Adem ile Havva'nın Cennet Bahçesi'ndeki hikayesinin yorumlanması üzerine iki ayrı kitap yazdı. İlkini, MS 387'de Katolik Hıristiyanlığı benimsemesinden önce dokuz yıl boyunca sürdürdüğü kozmik düalist Maniheizmi reddetmesinden hemen sonra yazdı. Maniheist dogmaya meydan okumak için yazdığı De Genesi Adversus Manicheos adlı eserindeydi . bir kötülük tanrısı ve bir iyilik tanrısı ve ayrıca Augustinus'un ilk olarak Bahçeye ve Adem'in itaatsizliğine değindiği İbranice İncil'in (Eski Ahit) Maniheist reddi. Kötülüğün kökeni sorunuyla mücadele etti ve hem Tanrı'nın her şeye gücü yetenliğini hem de mutlak iyiliğini koruyan ve aynı zamanda kötülüğün kökenini de hesaba katan bir çözüm bulana kadar Maniheist bir "karanlık krallığı" ve "ışık krallığı" çözümünü benimsedi. kötülük ve günahın gerçekliği. 39 Kötülük sorununa getirilen bu çözüm, Augustinus'un, kötülüğü Tanrı'ya atfetmek zorunda kalmadan, Maniheist ontolojik ve kozmik düalizmden vazgeçmesini sağladı. Yaratılış hakkındaki bu ilk çalışma, iyi ve her şeye gücü yeten bir Tanrı ile kötülüğün varlığını uzlaştırmak için metafor ve alegoriye dayanıyordu. Augustine'in o dönemdeki yaşamında olduğu gibi, derin düşüncelere dalma odaklıydı. 40 Ancak birkaç yıl sonra Augustine konuyu yeniden ele aldığında, aktif bir hayata döndüğü bir dönemde yazıyordu. Bu yeni çalışmaya De Genesi ad Litteram ( Yaratılış'ın Gerçek Anlamı ) adını verdi ve bu , İtiraflar'ın on ikinci ve on üçüncü bölümleri ve aynı zamanda on ikinci, on üçüncü ve on üçüncü bölümleri gibi onun Cennet Bahçesi yorumunun önemli bir kaynağıdır. son zamanlardaki büyük eseri The City of God'ın Paganlara Karşı'sının on dördüncü bölümü .

Yaratılış'ın Gerçek Anlamı'nda Augustinus , Cennet Bahçesi anlatımının tarihsel olduğunu, tam anlamıyla doğru olduğunu vurgular. Oldu. Ona göre metnin tarihselliği onun mecazi anlamını bozmadı; daha ziyade, Augustine artık metne daha sembolik anlamların yanı sıra gerçek bir yaklaşım sunabileceğini ve sürdürebileceğini hissetti. Metnin (az ya da çok) gerçek anlamına ve tarihselliğine kendini adamış olan herkes için ortaya çıkan yorumlama külfetlerinden biri, yüzeyde birbiriyle çelişen iki açıklamayı uzlaştırmaktır. Çünkü Yaratılış, ilk birkaç bölümünde evrenin yaratılışıyla ilgili iki farklı anlatımı ve ayrıca ilk iki insanın ilahi yaratılışıyla ilgili iki anlatımı arka arkaya koyuyor. Yaratılış kitabının ilk bölümü, ışığın ilk gün yaratılışından başlayarak dünyanın altı günde yaratılışını anlatır. Bundan önce metin şöyle diyor: "Dünya biçimsiz ve boştu; derinlerin yüzeyini karanlık kaplıyordu ve Tanrı'dan gelen bir rüzgâr suyun üzerinde esiyordu." Birçoğunun hatırlayacağı gibi, daha sonra günler gökyüzünün, kuru toprağın ve bitki örtüsünün, ayın, yıldızların ve güneşin, deniz canlılarının ve kuşların, karadaki hayvanların ve son olarak insanın yaratılışını ayrıntılarıyla anlatır. “Tanrı insanı Kendi benzerliğinde yarattı, onu Tanrı'nın benzerliğinde yarattı; Onları erkek ve dişi olarak yarattı.”

İkinci yaratılış hikayesi Yaratılış kitabının ikinci bölümünde yer alıyor. Burada yaratılış görünüşte farklı bir düzende ortaya çıkıyor. İnsan bitki örtüsünden önce ve toprağın tozundan yaratılmıştır ve Allah'ın ona burun deliklerine nefes vererek hayat verdiği söylenmektedir. İşte o zaman Tanrı'nın Aden'de bir bahçe diktiği, ancak daha sonra tüm ağaçları diktiği ve adamı oraya koyduğu söylenir. Havva'nın Adem'in kaburga kemiğinden yaratılışıyla ilgili ünlü anlatım, Adem'e bir "yardım buluşması" (ya da Yahudi Yayın Cemiyeti'nin şimdi çevirdiği şekliyle "yardımcı") sağlar. Ama öncelikle Tanrı, yeryüzündeki tüm vahşi hayvanları ve kuşları Adem'in potansiyel yoldaşları olarak yarattı (Adem'in her bir türün adını verdiği) ve bunların hepsinin değerli yoldaşlar olarak eksik olduğuna karar verildi. Adem hayvanlara isim verdiği gibi şimdi de kadına isim veriyor. Daha önce (Yaratılış 2:16-17) Tanrı, bahçeye bakması için adamı bahçeye koyduğunda şu ünlü emri vermiş olarak tasvir edilmişti:

Ve Rab Tanrı adama emredip dedi: Bahçedeki her ağaçtan özgürsün; fakat iyiyi ve kötüyü bilme ağacından yemeyeceksin; çünkü ondan yer yemez öleceksin.”

Her ne kadar burada çoğuyla ilgilenmemize gerek olmasa da, iki açıklama arasında çok sayıda başka farklılık da var. Bizim ilgimiz yalnızca Augustinus'un bu tutarsızlık hakkında ne yaptığı ve iki metni uzlaştırma stratejisiyle ilgili olacaktır. Yaratılış 2, Augustine'in, Yaratılış 1'in tarih dışı veya zaman dışı planı olarak öne sürdüğü şeyin kabaca tarihsel uygulaması haline geliyor. Çünkü o, zamanın yalnızca gerçek şeylerin varlığa getirilmesiyle başlayacağı konusunda ısrar ediyor. Dolayısıyla Yaratılış 1'in yaratılış "günleri" geçici günler değil, ontolojik bir öncelik veya değer düzenini temsil eder. 41 Augustinus'un stratejisi ona, bir bakıma yaratılışın (İncil'in dediği gibi) altıncı günün sonunda tamamlandığını, aynı zamanda belirlenmiş olanın ise doğrudan doğruya aracılığıyla zaman içinde henüz çözülmediğini iddia etmesini sağlar. Tanrı'nın müdahalesi ve en önemlisi, Adem'in günahını insan doğasının ve hatta doğanın büyük ölçüde bozulmasıyla cezalandıran ilahi müdahale yoluyla. Doğa, ilahi bilgelik aracılığıyla doğal süreçler olarak düzenlenmiştir, ancak Adem'in günahı, Tanrı'nın insan doğasına ve hatta doğanın kendisine müdahale edip değiştirmesi için doğrudan cezalandırıcı eylemine neden olur.

Özgür İrade ve İnsan Doğasının Çöküşü

Augustine, Adem'in Düşüşüne ilişkin yorumunda, iradeyi intrapsişik bir insan kapasitesiyle sınırlamak yerine, iradenin (hem insani hem de ilahi) kozmik bir gönüllü ilke olarak evrenin yapısına yazılmasının sonuçlarını olağanüstü bir güçle ortaya koyar. Augustine, Adem'in özgür irade eylemiyle gönüllü olarak günah işlediğini savunuyor. İnsan özgürlüğünü sapkın bir şekilde kullanması ve suiistimal etmesi, Tanrı'nın kozmosta bir kopuş yaratmasına yol açtı. Çünkü Adem'in günahı, insan doğasının ve dolayısıyla doğanın kendisinin bozulması biçimini alan ilahi bir cezayla sonuçlandı. Augustine, Adem'in "özgür iradeyi kötü kullanımından, insan ırkının, yozlaşmış bir kökten geliyormuş gibi, ahlaksız kökeninden gelen bir dizi sefalet tarafından yönlendirilmesine neden olan bir dizi felaketin ortaya çıktığını" yazıyor. 42 İyiyi ve kötüyü bilme ağacının kendisi zararlı değildi ya da meyvesini yemenin kendisi başlı başına bir günah değildi. Aksine Augustine, Tanrı'nın Cennet Bahçesi'ne koyduğu her şeyin iyi olduğunu söylüyor. Günah olan şey yalnızca insan iradesinin itaatsiz özgür eylemiydi. Adem ve Havva'nın ilahi emre itaatsizliği, "özgür irade eylemi olarak meydana gelen bir ihanetti." 43 Augustine, "adamın kötü olmayan o ağaca dokunmasının yasaklandığını, böylece emre uymanın kendisi için bir iyilik, onun ihlalinin ise bir kötülük olacağını" ileri sürer. 44 İlahi inayetin iyiliği, doğal ve gönüllü olmak üzere ikili ilkelerinden oluştuğu için, gönüllülük onun kötüye kullanılması olasılığını dışlayamaz. Çünkü "Tanrı'nın takdiri, hem doğaları hem de iradeleri, tüm yaratılışı yönetir ve yönetir: Doğalar onlara varoluş vermek için, iyi olanların değersiz kalmasın ve kötü olanların cezasız kalmasın diye irade eder." 45 Evrenin ahlaklaştırılması ilahi planın merkezinde yer alır. Augustine'e göre evren, yalnızca cennet ve cehennemde ödül ve ceza olarak değil, en önemlisi insan ruhlarını (ve meleklerin ruhlarını) bahşederek ilahi ahlaki önemi ifade edecek şekilde yapılandırılmamış olsaydı, daha az mükemmel olurdu. İlahi ahlaki ödül ve cezayı adil kılan özel bir yeteneğe sahip olan “özgür irade”ye sahiptir. 46

Augustine, iradenin insanın doğasında olan bir kapasitesi olduğunu ve insanların hayvanlara üstünlüğünün, özgür iradeye sahip olmalarında yattığını savundu. "Günahkarlarda bile insan doğası, hayvanların [doğasından] üstündür" diye ısrar ediyor. 47 Bu nedenle, kötülük yaparak bu özgürlüğün kötüye kullanılması, tamamıyla iyi olan Tanrı'nın yaratılışına değil, yalnızca insana zarar verir. Yani “kötülüğü seçenler, isteyerek ve kusurlu bir şekilde övgüye değer bir doğayı bozmuşlardır.” 48 Bu iddia, Augustinus'un kötülük sorununa verdiği yanıtın merkezinde yer alır: Kötülük, eylemi gerçekleştiren kişinin psişik kapasitesinin kullanımında olduğundan, tamamen iyi olan Tanrı'ya intikal etmez. Augustinus okuyucuya, insanın "Tanrı'dan uzaydaki bir mesafeyle değil, [yalnızca] iradesinin geri çevrilmesiyle ayrıldığını" hatırlatır. 49 Ve iyilik de irade yoluyla çalışır, çünkü ismine layık olabilmesi için "O'na olan sevgimiz karşılıksız olarak verilmelidir." 50 İnsanoğlu, eylemlerini yalnızca Düşüşten önce değil, Düşüşten sonra da irade yoluyla gerçekleştirir. Her ne kadar ilk insanın özgür seçimi günahla ve insan doğasını aşağılayan ilahi bir cezayla sonuçlanabilse ve sonuçlansa da, yine de, eğer insanlar “özgür iradeye sahip olmasaydı, [onlar] aynı şeye sahip olmayacaktı”. doğadaki mükemmellik," diyor Augustine. 51 Doğa bir zamanlar olduğu kadar mükemmel olmasa da, insan doğası hâlâ hayvanlardan üstündür.

Hayatının sonlarında The City of God'da yazan Augustine ısrarla ve tam bir açıklıkla iyinin ve kötünün iradeden kaynaklandığını söylüyor: “Hiç kimse doğanın kusurlarından dolayı cezalandırılmaz, ancak iradenin kusurlarından dolayı cezalandırılır; alışkanlıkla güçlendiğinden ya da aşırı bir nüfuza sahip olduğundan doğal görünen kötülük bile kökenini iradeden alır." 52 Augustinus, Tanrı'nın, Adem ile Havva'nın günah işleyeceğine dair önceden bilgisinin, onların iradelerinin eylemlerinin kötü karakterini ortadan kaldırdığı fikrini reddeder; çünkü "kötü irade onlarındı, O'nun değil." Ne de olsa Tanrı, "kasıtlı olarak kötülüğü seçseler bile, onları bazı eylemleri gerçekleştirme yetkisine bırakacak şekilde yarattı." Yalnızca onlar özgürce hareket ettiler ve dolayısıyla “kötü iradeleri kendilerinden geliyor; Onların doğası iyi ve adil olan cezaları Tanrı'dan gelir." 53 Augustine şöyle düşünüyor: "O halde Tanrı, bir adamın boyun eğeceğini önceden bilmesine rağmen, ayartılmasına neden izin vermesin?" Cevap şudur: "Çünkü adam bu eylemi kendi özgür iradesiyle yapacak ve dolayısıyla suçluluğa maruz kalacak ve yeniden düzene girebilmesi için Tanrı'nın adaletine göre cezalandırılması gerekecektir." 54

Tanrı, Adem ile Havva'yı doğalarını kötüleştirerek cezalandırır. Adem ile Havva'nın doğasının bozulması aynı zamanda onların soyundan gelenlerin tümüne, tüm insanlığa da aktarılmaktadır. Kutsal Kitap metninde (Yaratılış 2:17), Adem ve Havva'ya iyiyi ve kötüyü bilme ağacının meyvesini yememeleri yönündeki ilahi emir, "ondan yersen öleceksin" uyarısıyla sona eriyordu. Ancak hikayenin sonundaki asıl ceza, onların ani ölümlerini içermiyor. Augustine bu tutarsızlığa değinerek başlıyor: "Her ne kadar ilk ebeveynlerimizin bedenleri doğal bedenler olsa da" diye yazıyor, "onların günah işlemeden önce 'ölü' olduklarını varsaymamalıyız - zorunlu olarak demek istiyorum ölüme mahkumdur." Günah işlememiş olsalardı, vücutlarının "meleksi bir biçime ve göksel bir niteliğe kavuşacağını" ve doğal bedenlerini zamanında dönüştüreceğini söylüyor. Augustinus, Adem ve Havva'nın doğal bedenlere sahip olduğunu öne sürerken, onların bedenlerinin göklerin cennetindeki iyi meleklerin meleksi ruhani bedenleri olmadığını, bunun yerine gerçek bedensel anlamda bedenler olduğunu kastetmektedir. Hatta Adem ile Havva'nın günah işlememiş olsalardı, yine de Cennet Bahçesi'nde seks yapıp çocuk sahibi olacaklarını tahmin ediyor. 55 Ama ölmezlerdi ve doğan insan sayısı, dünyayı dolduracak ama aşırıya kaçmayacak sabit ve kontrollü bir sayıda olurdu. Demek ki ölüm, günahın bir sonucu ve cezası olarak dünyaya geliyor.

Adem'in Düşüşünün sonucu olan sadece alışılagelmiş anlamda ölüm değildir. Augustine, Adem ile Havva'nın (ve insanlığın miras aldığı) cezayı, yaşam içinde bir tür ölüm olarak tasvir eder. 56 İlahi ceza, insan bedeninin bir tür sakat bedene, doğası gereği hasta olan ve kendi hastalığını, bozulmasını ve ölümünü barındıran bir bedene dönüştürülmesidir. "Doğduğumuzdan, hatta ana rahmine düştüğümüzden bu yana geçen bu hayat aslında ölmemiz gereken bir hastalığın başlangıcından başka nedir?" O sorar. 57 Augustine, Adem ile Havva'nın cezasının, "bedenlerinin bir bakıma ölümcül ölüm hastalığına yakalanması ve bu, onların bedeni bu kadar mükemmel bir şekilde yönetme armağanını değiştirmesi" olduğunu yazmaya devam ediyor. “Yetenek” özgür iradeye bir göndermedir. Ceza olarak Tanrı, onların bedenlerinin doğasını, "zihnin yasasıyla" tamamen ve kolayca kontrol edilebilen bir bedenden, "yasası" aklın yasasıyla savaş halinde olan bir bedene dönüştürdü. Augustinus (Pavlus'tan alıntı yapıp yorumlayarak) bu diğer "yasa"yı "üyelerdeki günah yasası" olarak nitelendirir. Augustine'e göre ilahi ceza, bedenin asi hale gelmesi ve iradeyle kontrol edilmesinin çok daha zor olmasıdır. Retorik bir şekilde şunu sorar: "Ruhun Rabbine hizmet etmeyi reddetmesi gibi, ruha hizmet etmek için yaratılan bedenin de ruhun her emrine itaat etmeye istekli olmamasından daha hak edilmiş bir ceza olabilir mi?" 58 İrade, Düşüş sonrası bedenin kontrolünde tamamen devre dışı değildir, ancak bunu yaparken çok daha fazla zorluk çeker. Ancak yine de insan eylemlerinden ahlaki açıdan sorumlu tutulmaktadır.

Augustinus'un insan bedeninin cennet sonrası durumundaki düşmüşlüğüne dair temsilinde tekrar tekrar ortaya çıkan iki özellikten biri, erkeğin cinsel ereksiyonunun kontrol edilemezliği ve bunun arzunun kaprislerine bağımlılığıdır. 59 Adem ile Havva, eğer günah işlememiş olsalardı, Cennet Bahçesi'nde seks yapacaklardı, ama Augustinus ısrarla arzu olmadan, Adem'in hamile kalmak için penisini tıpkı bir kadının yaptığı gibi hareket ettireceğini söylüyordu. elini veya ayağını hareket ettirir. İkincisi, insanın düşmüşlüğü, yaşlanma ve hastalık nedeniyle vücudun bozulmasında açıkça görülür. Bu bedensel sınırlamaların her ikisi de Augustine'in zihnine ağır bir yük bindiriyor ve onu nefret ve tiksinti ile dolduruyor; başlangıçta ilahi olarak amaçlanan doğal mükemmelliğinden daha kötüye doğru büyük bir değişime uğramış bir insan doğasının açık işaretleri olarak hizmet ediyor. Augustine, ilk Adem'in sahip olduğu bedenin bir "hayvan bedeni" olduğunu ve bunun "şu anda sahip olduğumuz türden bir beden" olduğunu, "gerçi o günah işlemeseydi ölmezdi" diye açıklıyor. Ancak Âdem günah işledikten sonra “doğası günah tarafından o kadar değişti ve bozuldu ki artık ölümün zorunluluğuyla karşı karşıyayız.” 60

Yaratılış'ın Gerçek Anlamı'nda Augustinus , Adem ile Havva'nın günah işlemeden önceki harika, mükemmel bedenlerini tasavvur eder:

O halde, ilk insanların bedenlerini, eğer günah işlememiş olsalar ve hemen ardından ölüm getirecek bir hastalığa yakalanmasalardı, yavruların oluşmasını sağlayan organları hareket ettirecek şekilde yaratmış olması neden inanılmayacak gibi görünsün? Gebe kalmanın tutku olmadan ve doğumun ağrısız gerçekleşmesi için yürürken ayaklarına komut vermesiyle aynı şekilde mi yaratıldı? 61

Ancak bunların hepsi sadece Adem ve Havva için değil, hepimiz için de değişecekti. Çünkü “[Adem'de] insan doğası çok bozulmuş ve değişmişti. . . üyelerinde itaatsiz şehvet çatışmasından acı çektiğini söyledi. 62

Kendi özgür iradesiyle üstün Rabbini terk ettiği için, artık kendi alt düzey hizmetkarını kendi iradesine itaat ederek tutmuyordu. Kendisi Tanrı'ya tabi kalsaydı her zaman yapabileceği gibi bedeni de hiçbir şekilde itaat altında tutamazdı. Sonra beden Ruh'a karşı şehvet duymaya başladı. . . . Bedenimizin çabasını, hatta zaferini organlarımızda ve bozulmuş doğamızda taşıyoruz. 63

Şu anda doğru bir şekilde yaşadığımız hayata hayat mı denmeli? Augustine retorik bir şekilde soruyor. 64

Adem'in günahına karşılık Tanrı'nın cezası, insan doğasının doğasındaki bir bozulmaydı. İlahi cezanın tesis ettiği ve daha sonra Adem ile Havva'nın tüm soyuna aktarılan doğal iyiliğin tüm insanlık için ne kadar aşındırıldığı, Augustinus tarafından şu pasajda açıkça ortaya konmuştur:

O halde ne zihinsel rahatsızlıktan rahatsız olan, ne de bedenindeki herhangi bir bozukluktan acı çekmeyen ilk insanlar ne kadar mutluydu! Ve eğer ilk ebeveynlerimiz, etkisi sonraki nesillere aktarılacak olan bu kötü eylemi yapmamış olsaydı ve onların soyundan hiçbiri, lanetle biçecekleri şeyi kötülükle ekmeseydi, insanlığın tüm evrensel kardeşliği aynı derecede mutlu olurdu. 65

Tanrı'nın Şehri'ndeki Cennet Bahçesi'nin Yaratılış kaydını tartışırken , metnin iki ölümden söz ettiğini söyler: bedenin ölümü ve ayrıca ruhun ölümü. 66 Böylece Adem iki kez öldü. "Bütün insanlar için ortak olan ilk ölüm, tek bir adamda herkes için ortak hale gelen günahtan kaynaklanmıştır." “İkinci ölüm. . . [ki bu] tüm insanlar için ortak değildir”, ruhla ilgiliydi. 67 Ancak hikaye burada bitmiyor elbette, çünkü yeni bir Adem var, Mesih. Augustine, Pavlus'u detaylandırarak, Adem'in saptırdığı şeyi düzeltenin Mesih olduğunu söylüyor, çünkü ilk Adem "yeryüzündendi", ikinci Adem ise "gökten gelen Rab"di. Bu hayvan bedenini “İsa'nın Kendisi üstlenmeye tenezzül etti. . . seçimle." Augustine şu sonuca varır: Bu, "ruhsal bedendir" ve "Başımız olarak Mesih'in Kendisi zaten buna sahiptir; ve bu, ölülerin son dirilişinde O'nun üyelerinin sahip olacağı türden bir bedendir.” 68 Son dirilişte ruhsal bedenlerimiz iyi meleklerin kusursuz özgür iradesine sahip olacak.

Augustinian Mirası

Augustine, tüm belagatini ve öfkesini toplayarak, bilimsel natüralizme tamamen aykırı bir doğa görüşünü savundu.

— ELAINE SAYFALARI

Augustinus'un tüm zihinsel işlemleri (insani olduğu kadar ilahi de) iradi olarak nitelendirmesi ve doğayı yalnızca maddi veya bedensel süreçlerle (otomatik, yasal ve matematiksel olarak tanımlanabilir olarak) sınırlaması, ahlaki psikoloji için hala geçerli olan ölümcül sonuçlara yol açtı. tüm farkındalığımızın altında biz Batılılar üzerinde. Doğanın dünya ve bedenle sınırlı olduğu ve bu nedenle bilimsel açıklamaya muktedir olduğu, zihnin ise ruhun alanı olduğu ve tespit edilip tahmin edilemeyeceği inancı, soluduğumuz hava ve içtiğimiz su kadar açık ve her yerde mevcut olan inançlardır. içmek. Üstelik akıl ve doğanın çatallanmasının da sonuçları var bilim adamlarının bilimi çok sık ve düşüncesizce yalnızca maddi süreçlerin araştırılmasıyla sınırlandırdıkları, zihnin ya doğal bir yasallık yoluyla işleyemeyecek kadar özgür olduğu düşünüldüğü ya da bunun yerine alakasız, statik ve "gerçek" olmadığı kabul edildiği için (bu konum Filozoflar epifenomenalizm diyorlar ). Bu konumların her ikisi de beden ve zihnin tamamen farklı iki nedensel düzen türü olarak (doğal-yasal ve gönüllü) düalist çatallanmalarını Augustinus'un kaçınılmaz teolojik dönüşüne borçludur.

Özgür İrade ve Hıristiyan Doktrininin Tarihi

İnsanların özgür seçime sahip olduğu fikri esas olarak Hıristiyan geleneğinin bir ürünüydü. Bu, Aristoteles'in etiğinde bulunan bir fikir değildir. . . . [Aristoteles'e göre] bir kişinin seçimi her zaman onun karakterini ifade eder.

— BONNIE KENT

Augustinus'tan bu yana, merkezi Konstantinopolis olan ve dilleri Yunanca, Süryanice ve diğer Doğu dilleri olan Doğu Hıristiyanlığının aksine, merkezi Roma olan Latin Hıristiyan Batı'da, bir seçim özgürlüğü veya irade kavramının olduğu genel olarak kabul edildi. standart Hıristiyan ahlak psikolojisiydi. Aynı zamanda, en önemli Latin Kilise Babası olan Augustine'in özgür iradeye olan inancın kaynağı olduğu ve onun otoritesinin bu inancın arkasında durduğu da yaygın olarak kabul görüyordu. Doğu elbette hem başka bir Hıristiyanlığın merkeziydi, hem de yedinci yüzyıldan itibaren İslam'ın yayılmaya başlayan hakimiyeti altındaydı. Müslüman fetihleri, sekizinci yüzyılda Kuzey Afrika'dan İber Yarımadası'na ulaştı ve MS 720'de hemen hemen tamamı Müslüman yönetimi altındaydı. İspanya'nın bazı kısımları, Ferdinand ve Isabella'nın son yüzyılın düşüşüyle Yeniden Fetih'i tamamladığı 1492 yılına kadar Müslüman yönetimi altında kaldı. Müslüman devleti Granada. Tarihin bir tesadüfü, İslami İberya'yı muazzam bir entelektüel ve bilimsel gelişmenin alanı haline getirdi. Emevi halifeliğinin bir prensi, Abbasilerin 750 yılında Şam'da Emevileri ele geçirmesinden kurtuldu, İspanya'ya kaçtı ve Kordoba'yı İslam dünyasının geri kalanından oldukça bağımsız hale gelen yeni bir İslam devletinin merkezi haline getirdi. Bölge Arapçada Endülüs olarak bilinmeye başlandı ve yavaş yavaş bağımsız Müslüman devletlere bölündü. Arap kültürü ve hegemonyası, İber Yarımadası'nın bazı kısımlarında sonraki 750 yıl boyunca varlığını sürdürdü. Müslüman İspanya, hoşgörülü bir toplumun merkezi haline geldi ileri bir kültürel ortamda Yunan klasik felsefesi ve bilimi üzerine inşa edilen sofistike entelektüel ve sanatsal başarıların yanı sıra. Müslümanlar, Hıristiyanlar ve Yahudiler, yerli sakinleri asimile eden ve entegre eden, büyük ölçüde Arapça konuşulan bir toplumda birlikte yaşadılar. Kordoba, astronomi, tıp, felsefe ve sanat alanlarında antik Yunan rasyonalizminin mirasını genişleterek ve geliştirerek canlı bir bilimsel, felsefi ve sanatsal kültürel dünyanın entelektüel başkenti haline geldi.

Müslüman İspanya'nın Hıristiyan güçler tarafından genişleyen fethinin ardından (bu, neredeyse Müslümanlar İber Yarımadası'na varır varmaz başladı ve sonraki yedi yüz yıl boyunca devam etti), Aristoteles'in Arapça metinleri ve onların felsefi ve bilimsel genişlemeleri, İberyalı filozoflar ve bilim adamları Latin Hıristiyan alemine sızmaya başladı. On ikinci yüzyıla kadar Latince yazılmış yalnızca iki Aristotelesçi kitap vardı: Kategoriler ve Yorum Üzerine . 69 Aristoteles'in Fiziği ve Metafiziği Kilise tarafından yasaklanmışken, Nikomakhos'a Etik yasaklanmamıştı. Bununla birlikte, Latin Hıristiyan dünyasında Nikomakhos'a Etik'in yalnızca ilk üç kitabı hayatta kalmıştı ve bunun tam Latince çevirisi 1246-47'ye kadar ortaya çıkmadı. İber Yarımadası'ndaki kültürel ve bilimsel ilerleme ve gelişme kalelerinin ele geçirilmesiyle, büyük Arap kütüphaneleri Latin Hıristiyanlığının eline geçti ve büyük bir entelektüel heyecan ve coşku yarattı. On üçüncü yüzyılın sonlarında İber Yarımadası'ndan gelen önemli yazı akışına Müslüman filozofların gelişmiş felsefi ve bilimsel yazıları ve ayrıca İbn Rüşd ve İbn Sina gibi filozofların Aristoteles üzerine yaptığı Arapça çeviriler ve yorumlar da dahildi. Metinleri Arapçadan Latinceye çevirme konusunda bir telaş vardı ve bu ikinci metinlerin ortaya çıkışı, 1260'larda ortaçağ üniversitelerinde, özellikle Paris ve Oxford'da, özellikle sanat fakültelerinde ve aynı zamanda ilahiyatçılar arasında da bir sansasyon yarattı. 70

Aristoteles'in Arapça felsefi yorumu çoğunlukla fizik, metafizik ve ahlak psikolojisinde radikal bir doğa bilimciydi. Artık fakültelerin hayal gücünü yakalayan da bu radikal Aristoteles'ti ve yoğun ve gürültülü bir tartışma ortaya çıktı. Bu durum, 1277'de Paris piskoposu Étienne Tempier'in Hıristiyan inancına aykırı olan 219 Aristotelesçi iddia ve görüşü yasaklamasıyla bir dönüm noktasına ulaştı. Üç radikal doğallaştırıcı Aristotelesçi doktrin özellikle ilgi çekiciydi ve üçü de daha önce, 1270'te Tempier'in kınadığı on üç öğreti arasındaydı. Bu on üç arasında şunlar vardı: (1) dünyanın sonsuzluğu, (2) tüm akılların birliği ve (3) tüm olayların gerekliliği. İlki tehdit amaçlı ortaya çıktı ilahi yaratılışın İncil'deki açıklaması. İkincisi, tüm rasyonel zihinlerin özünde tek bir evrensel zihin olduğunu ve dolayısıyla bireyin ölümden sonraki yaşamını tehdit ediyor gibi göründüğünü ima ediyordu. Üçüncüsü, kesintisiz, tam bir determinist doğal nedensellik iddiasıydı ve bu nedenle ilahi gücü tehdit ediyor ve aynı zamanda doğrudan ilahi müdahaleyi veya mucizeleri önlüyor gibi görünüyordu. İkinci iddia aynı zamanda özgür iradeye (kesinlikle Tanrı'nın ama aynı zamanda insanların iradesine) de meydan okuyordu. 1270'de kınanan on üç önermeden ikisi daha doğrudan bireysel özgür seçim veya iradeyi sorguluyor gibi görünüyordu: (4) "insanın iradesi zorunlu olarak seçer ve ister" ve (5) "özgür seçim pasif bir güçtür ve aktif değildir ve arzu nesnesi tarafından zorunlulukla hareket ettirilir. 71

Bir ilahiyatçı ve Paris fakültesinin önde gelen isimlerinden biri olan Ghentli Henry, sanat ustalarının yazılarını araştırmak üzere Tempier tarafından atanan on altı üyeli komisyonda yer alıyordu. Belki de 1277'de gönüllü olmayan pozisyonların kınanmasının arkasındaki itici güç olduğu düşünülüyor. 72 1276 tarihli Quodlibet'inde Henry, "ruhun tüm güçlerine hükmeden şeyin irade olduğunu" savundu ve iradeyi " ruhun krallığındaki ilk hareket ettirici" olarak adlandırdı . Bugüne kadar iradeciliğin tüm versiyonlarını geniş anlamda tanımlayan, eylemin kendiliğinden ortaya çıkması. Aynı zamanda, Descartes'ın birkaç yüz yıl sonra benimseyip detaylandıracağı bir görüş olan "her akıl bozukluğunun bir irade bozukluğundan kaynaklandığı" görüşünü de kesin olarak ifade etmiş ve savunmuştur. Tarihçi Bonnie Kent, "1277'de kınanan tüm makaleler arasında vasiyetle ilgili olanların muhtemelen etik tarihi açısından en büyük öneme sahip olduğunu" öne sürüyor. 1277'deki 219 yasağın on beşinden fazlası, özgür iradeyi, Aristotelesçi doğa bilimcilerin ona yönelik her türlü itirazına karşı korumaya odaklanmıştı. Onların "amacı açıkça irade özgürlüğünü her türlü "kararlılık" iddiasından korumaktı. . . "ahlaki sorumluluğa tehdit olarak görülen" dış güçler tarafından. Ahlaki “failin kendi aklı (aklı)” bile, eylemi belirlemede bir role sahip olduğunun iddia edilmesine izin verilmeyen “dış güçlerden” biri olarak kabul ediliyordu. Buna ek olarak, "makaleler, tüm yanlışların cehaletten kaynaklandığı, daha iyi bilen herkesin zorunlu olarak daha iyisini yapacağı , hatta daha iyisini yapmak isteyeceği tezini kesinlikle reddediyor ." 74 Yukarıda gördük ki bu iddiaların her ikisi de - bireylerin ahlaki olarak sorumlu tutulabileceği, yani yalnızca eylemlerinin özgürce ortaya çıkması nedeniyle kınanabilir veya övülmeye değer olduğu ve kötülüğün cehaletten değil özgür seçimden kaynaklandığı yönündeki iddiaların - Augustine'in ahlaki görüşü. Açıkça geliştirilmiş ve tutarlı bir görüş olarak, bunlar Augustinus'tan kaynaklanmaktadır ve aynı zamanda bilinçli olarak ilişkilendirilmişlerdir. geleneğinin ve mirasının önemli bir boyutu olarak onunla birlikte. Sonuç olarak, on üçüncü yüzyıl Latin Hıristiyan dünyasında çizilen savaş hatlarının bir ucunda radikal Aristotelesçi natüralizm, diğer ucunda ise Augustinusçu gönüllülük vardı.

Hem o dönemde hem de daha sonra “Averroistler” olarak adlandırılan radikal Aristotelesçiler, insanın ahlaki öznesinin doğanın ve yetiştirmenin gerekli bir ürünü olduğu görüşünü benimsediler. Aristoteles elbette insanın seçimler yaptığını ve kararlar verdiğini inkar etmedi. Ancak bu seçimleri ve kararları Augustinusçu anlamda özgür olarak görmüyordu. Çünkü Nikomakhos'a Etik'teki Aristoteles'e göre tüm seçimler ve kararlar , kişinin olduğu veya daha doğrusu dönüştüğü kişiyle ilgilidir. Aristoteles, eğer eğilim tarafından belirlenmiyorsa, seçimin mümkün bile olmadığını, çünkü seçimin onun gerekli ifadesi olduğunu belirtti. Karakter kararı ve seçimi belirler ve karakter bir yetiştirme ve alışkanlık meselesidir. "Ahlaki erdemlerin hiçbiri doğuştan bizde oluşmaz" diyor. Aristoteles iki tür akıl arasında ayrım yapar: pratik düşünme ve teorik anlama. Pratik düşünme, aksine arzular tarafından belirlenen amaçlara, hedeflere doğru takip edilecek araçların belirlenmesinde rol oynar. "Amaçlar hakkında değil, araçlar hakkında tartışıyoruz" diye ısrar ediyor. 75 Seçimi “kendi gücümüz dahilinde olan şeyleri kasıtlı olarak arzu etmek” olarak tanımlıyor. 76 Arzularımız her birimizin kim olduğudur; karakteri ifade eder ve ortaya çıkarırlar. Seçimler ve kararlar, karakteri oluşturan arzuların ifadeleridir. "Her karakter durumu için" diye yazıyor, "kendi asil ve hoş fikirleri vardır." Dolayısıyla karakter aynı zamanda algıyı da şekillendirir ve potansiyel olarak zihnin kavramlarını bozar; İnsanlar için neyin gerçekten iyi olduğuna dair bilgisizlik bir karakter durumudur ve dolayısıyla karakter tarafından dikte edilen, diğerlerinden ziyade belirli amaçlara yönelik bir arzu durumu olarak ifade edilir. Arzularımız, amaçlarının iyi olduğuna dair gizli bir yargıyı barındırır. "Arzunun doğal bir nesnesi yoktur, yalnızca herkese iyi görünen şey vardır" diyor. Dolayısıyla insanlar her zaman, Aristoteles'in "iştah açıcı yeti" olarak adlandırdığı şeyden yola çıkarak ve arzudan yola çıkarak iyiye dair bir fikirle hareket ederler. Ancak ne basit ne de masum olan bir tür cehaletin potansiyel kurbanıdırlar. Çünkü alışkanlıkların oluşturduğu arzular, onların iyiye dair anlayışlarını, yani hedeflere ve arayışlara yönelik motivasyonlarını yönlendirir. Ahlaki psikolojiye ilişkin bu Aristotelesçi açıklamada, Augustinusçu anlamda, kişinin kendisini ve eylemlerini karakter, arzu, alışkanlık ve bilişsel yargının birleşimi tarafından zorunlu olarak belirlenmesinden kurtarma kapasitesi anlamında iradeye yer yoktur. Aristoteles'e göre "karakter dışı" davranmanın, hatta zamanla kişinin karakterini isteyerek değiştirmesinin imkânı yoktur. tüm bunlar bunun ima ettiği şey. Aristoteles'in kendi metaforunu kullanırsak, grip olduğumuzda kendimizi iyi isteyemeyeceğimiz gibi, nesnel olarak da iyi isteyemeyiz.

İyi ve kötü insanlar ahlaki durumlarından ve eylemlerinden sorumlu olsalar da, bu durumlar kendilerine ait olduğundan ve üzerinde (en azından başlangıçta) bir miktar kontrol sahibi oldukları karakterlerinden kaynaklanmaktadır, karakter bir kez belirlendikten sonra insanlar yaptıklarından başkasını yapamazlar. diyor. 77 Çünkü "bundan, eğer [adil olmayan kişi] isterse adaletsiz olmayı bırakıp adil olacağı sonucu çıkmaz." Onun tahminine göre ahlaki karakter sağlık gibidir, "çünkü hasta olan kişi de bu şartlarda iyileşmez." 78 Aristoteles, "karakter durumlarımızdan kısmen kendimiz sorumlu olsak da" sonuçta alışkanlığın sosyal ve politik bir olgu olduğunu savunur. Aristoteles şu sonuca varır: "Vatandaşları onlarda alışkanlıklar oluşturarak iyi kılanlar yasa koyuculardır ve bu her yasa koyucunun dileğidir." 79

Paris'teki ustaları alarma geçiren ve onları arabaların etrafında dönmeye yönlendiren şey, bu oldukça sosyal olarak determinist, karakter temelli Aristotelesçi ahlaki psikolojiyle giderek artan karşılaşmaydı. Aristoteles'in karakter açısından ahlaki psikolojiye dair doğallaştırıcı açıklamasını yasaklayan 1277 tarihli Mahkûmiyet kararının ardından, karşıt (neo-Augustinyen) özgür seçim alternatiflerinin bilinçli olarak kesin ve incelikli teorik ifadeleri formüle edildi ve kristalleştirildi. Artık gönüllülük, ahlaki erdemleri ahlaki karakterden ziyade iradeye yerleştiren bir dizi teori olarak Aristotelesçi ahlaki psikolojiye açıkça karşıt olarak ifade edilebilir.

Yasağın ardından, konuyla ilgili önde gelen tüm Latin Hıristiyan düşünürler, Aristoteles'in kendisiyle olmasa da, Aristoteles'in natüralizmine (kabaca, insanların zorunlu olarak kendi karakterlerine göre hareket ettiği ve doğal (zihinsel dahil) süreçlerin zorunlulukla işlediği görüşüne) karşı çıktılar. Ya Aristoteles'e tam bir karşıtlık içinde iradeci konumları benimsediler ya da bazen onun adına Aristoteles'in dilediği iradeci versiyonları ortaya attılar. Yanıtın bir yönü, özgür seçimin, ruhun ayrı bir yetisinde, yani iradede lokalize olduğunun açıklanmış bir açıklamasıydı. Artık seçimin özgür olduğu, çünkü özgür bir iradede, ruhun kendisini özgürce hareket etme gücüne sahip olan, yani zeka veya başka herhangi bir şey tarafından dışsal bir belirlenim veya pasiflik olmaksızın hareket etme gücüne sahip bir parçasında yer aldığı savunulabilirdi. 80 Bonnie Kent, "Aristoteles'i inançla uzlaştırma çabaları, ilahiyat fakültesinde istisna değil, kuraldı" yorumunu yapıyor. 81 Akın, coşku, tartışma ve yasaklar, on üçüncü yüzyılın sonlarında gönüllü bir hareketin yükselişinin arka planını oluşturuyor.

Gönüllülük versiyonlarının izleri, örneğin, Orta Çağ'ın önemli on üçüncü ve on dördüncü yüzyıl teologları ve filozofları John Duns Scotus ve Ockham'lı William'dan, on yedinci yüzyıl filozofu Descartes'a (çoğunlukla modern felsefenin babası olarak anılır) ve hatta Düşüncesi bugün hala baskın, canlı ve üretken olan on dokuzuncu yüzyılın Immanuel Kant'ı. Aristoteles'in doğal olarak edinilen karakter erdemleri kavramını iradenin özgür seçimine bir miktar alanla uzlaştırmaya çalışan uzlaşmacı tutumun büyük temsilcisi Thomas Aquinas'tı, ancak Bonaventure dahil pek çok kişinin bu kampa düştüğü görülebilir. ve Bruges'lü Walter. 82 Örneğin Aquinas, bir şeyleri yapmaya yönelik zihinsel eğilimler olarak eğilimlere ilişkin Aristotelesçi bir kavramı kabul ederek bir uzlaşma konumu ortaya koyar, ancak bunları esas olarak iradenin seçimleriyle ilişkilendirir. 83 Aynı zamanda "her günahın temelde bir irade eyleminden oluştuğunu" iddia ederek Augustinusçu ortodoksluğa olan borcunu ödemiş olur. 84 Diğer pek çok Hıristiyan teolog da, insanın ahlaki kişiliğine ilişkin her iki görüşü de paylaşıyor, hatta bazen -ister bilinçsizce ister kasıtlı olarak- Augustinus'un etkisiyle Hıristiyan iradeci uzlaşmalarını bizzat Aristoteles'e atfediyorlar. Açıkça Aristoteles'in otoritesine başvurmak söz konusu değildi, çünkü yalnızca kısmen ondan ilham alan pozisyonlar için değil, aynı zamanda kendisinden oldukça uzak olanlar için de onun yetkisini talep etmek yaygındı. "Büyüyen bir Aristoteles kültü" vardı, bu kendi ivmesine sahip bir kervan etkisiydi ve zar zor farkedilebilen Aristotelesçi konumlar için bile onun otoritesine başvuran birçok kişiyi kendine çekiyordu. Ancak Aristoteles'e yapılan başvuru, diğer düşünürleri "paganlaştırıcı bir eğilim" olarak nitelendirerek dehşete düşürdü. 85

1270'lerde başlayan bir hareket olarak iradeciliğin daha bilinçli benimsenmesi, "iradenin akıldan daha asil veya daha üstün olduğu" iddialarıyla karakterize ediliyordu; Mutluluk veya mutluluk, akıl faaliyetinden çok irade faaliyetinden oluşur; insanın özgürlüğü, rasyonelliğinden ziyade iradesinden kaynaklanır; irade, aklın yargısına karşı hareket etmekte özgürdür ve irade, irade değil, iradedir. akıl, bedene ve ruhun diğer güçlerine hükmeder.” 86 Bundan önce, iradeyle ilişkili olarak aklın kesin rolü veya statüsü daha kolay ele geçirilebilir durumdaydı. Aristotelesçiliğe eğilimli konumlar - örneğin Aquinas'ınki - karar vermede aklın rolüne bir miktar statü verme yönünde uzlaştı, ancak hem güç hem de saygınlık bakımından zekanın karakteristik olarak aşağılanmasıyla birlikte, tam anlamıyla iradecilik artık sertleşmiş ve daraltılmıştı. . Özgür seçim ile özgür irade arasındaki ayrım da 1277'den sonra öne çıktı; ikincisi, üstünlüğü ima ediyordu. birincisi soruyu geçiştirebilir, hatta diğer tarafa gidebilir. Ancak o zaman " libertas voluntatis " radikal Aristotelesçiliğin karşıtlarının yanı sıra Thomizm karşıtlarının da bir araya gelme çığlığı haline geldi. Ancak 1277'deki kınamalardan dolayı, izin verilen tüm meşru görüşler zaten yalnızca özgür irade yelpazesindekilerle sınırlıydı, çünkü 1277, irade özgürlüğünün korunmasıyla ilgiliydi.

Latin Hıristiyanlığında özgür iradenin tarihine yapılan bu yolculuğu, Duns Scotus'un konumunun bir özetiyle sonlandıracağım; bu, iradenin akılla karşıtlığını vurgulama açısından en uç nokta değil ama paradigmatiktir.

Akıldan yoksun doğal etkenler, bir taşın engellenmediği takdirde düşeceğinin belirlenmesi gibi, tek bir sonuca yöneliktir. Akılcı bir güç olarak akıl, aynı nesneye ilişkin zıt eylemlerde bulunma yeteneğine sahiptir: peşinden gidebilir veya ondan kaçınılabilir. Ancak akıl, doğası gereği hareket eden aklî bir güç olduğundan, kendisini iki seçenekten birine belirleyemediği gibi, eylemde bulunmaktan da kaçınamaz. İrade ise tam tersine, eylemde bulunabilir veya bulunmayabilir; her ne kadar kendi eylemlerinin tek nedeni olmasa da, tek özgür nedendir. Dolayısıyla herhangi bir eylemi özgür bir eylem haline getiren yalnızca iradedir. . . .

[T]o irade özgürlüğün tek kaynağıdır. . . [T]o, kendi eylemlerinin temel nedeni olmaya devam edecek. Çünkü irade özgürce hareket eder. . . tek başına bedensel eylemle sonuçlanan sürece bir olumsallık unsuru katar.

Bu beklenmedik durum unsuru neden bu kadar önemli olsun ki? . . . [Scotus] bir eylemi "isnat edilebilir" kılan şeyin ne olduğunu, yani övgü veya suçlamaya, ödül veya cezaya uygun hale geldiğini açıklıyor. Scotus, tüm bu tür eylemlerin ortak noktasının, bunların failin özgür gücü dahilinde olması olduğunu savunuyor. . . . Eylemlerimizi bize ait kılan ve dolayısıyla bizi onlardan sorumlu kılan irade özgürlüğüdür. 87

Scotus'un konumunda, Augustine'in, insanlara eylemlerini isteyerek yalnızca kendilerinden kaynaklayabilmeleri için özgürlük verilmesi gerektiği, aksi takdirde ahlaki sorumluluklarının zedeleneceği ve ne suçlamayı ne de övgüyü hak edebilecekleri yönündeki ısrarının çınlayan yankısını duyuyoruz.

Scotus'tan sonra gönüllülük konusu, devam eden ve hararetle tartışılan bir konu olan teologların ve filozofların ilgilerinin merkezinde yer almaya devam etti. Modernitenin şafağında durum böyleydi ve şimdi modern bilimsel rasyonalizmi başlattığını düşündüğümüz filozofları bile meşgul ediyordu. Genellikle doğa bilimlerinde aklın sistematik kullanımını benimseyen ilk modern filozof olarak düşünülen René Descartes, aynı zamanda ateşli bir iradeciydi.

 Augustinusçu Descartes

Descartes, [Augustine'in ruh ve Tanrı üzerine] düşünme yönteminden yola çıktığını iddia ettiğinde. . . Aristoteles'in yerini alacak yeni bir felsefe sistemiyle kendisini Katolik Reformunun filozofu olarak öne sürüyor.

— STEPHEN ENN

Birisi Augustinus'un öğretisinde ne kadar bilgili hale gelirse, Kartezyen felsefeyi o kadar isteyerek kucaklayacaktır.

— PEDER MARIN MERSENNE

Standart modern felsefe Descartes'la başlar. Tek başına ya da Bacon ve Hobbes gibi ortaklarıyla birlikte modern felsefenin kurucusu ve bilimsel devrimin önemli isimlerinden biri olarak kabul edilir. Descartes, 1596'da Fransa'nın La Haye kentinde doğdu ve hukuk okuduğu Poitiers Üniversitesi'ne gitmeden önce, on yaşından başlayarak yaklaşık sekiz yıl boyunca bir Cizvit kolejinde eğitim gördü. Ancak Descartes ordudayken bilimle çok ilgilenmeye başladı ve belki de mühendislik okudu. 1625'e gelindiğinde Descartes Paris'teydi ve Fransisken tarikatının bir üyesi olan Peder Marin Mersenne ile bir ilişki geliştirmişti ve onun aracılığıyla günün önemli felsefi düşünürlerinden bazılarıyla temasa geçmişti. Mersenne, Descartes'ın eserlerinin Paris'teki önemli entelektüel çevrelere ulaşmasını sağladı.

Descartes'ın önemi, fiziksel süreçleri mekanik açıklamalar açısından anlamayı mümkün kılan, maddeye yeni bir bakış açısı getirmesinde görülebilir. Madde hakkındaki yeni düşünme tarzıyla ilgili olan geometri ve cebiri birbirine bağlamanın bir yolunu geliştirdi. 88 1641'de yayınlanan İlk Felsefe Üzerine Meditasyonlar adlı çalışması , "bilimlerin olasılığı için felsefi bir temel"den başka bir şey sunmuyordu. 89 Descartes'ın beyan ettiği amaç, Aristotelesçi felsefe ve bilimden, özellikle de amaç ve hedefler açısından Aristotelesçi fiziğin nedensel açıklamalarından kopmak ve bunların yerine katı biçimde maddi nedensel mekanizmalara dayalı açıklamaları koymaktı. Mekanik açıklama, bilardo topları modelinde ikonik bir şekilde yakalanmıştır; yüzeylerinin temas etmesi ve hareketin tanımlanabilir değişikliklere yol açması. Yeni fizik, cisimlerin boyutu, şekli, hareketi ve konumu, uzunlukları, genişlikleri ve derinlikleriyle (tüm ölçülebilir özelliklerle) sıkı sıkıya ilgileniyordu ve Aristoteles'in yaptığı gibi onların "nitelikleri" ile ilgilenmiyordu. onlara ne tür nesneler olduklarını anlattılar. Aristoteles'e göre her şeyin temel özellikleri şunlardı: içlerindeki "zihnin" veya "biçimin" varlığına işaret ediyor, onları oldukları gibi nesneler haline getiriyor ve nasıl davranacaklarını belirliyor - örneğin, içlerindeki "ağırlık" nedeniyle ağır şeyler düşüyor. Bu tür bir açıklama, matematiğin yakalayabileceği mekanizmalar lehine bir kenara atılmalıydı.

Bugün Descartes'ı düşündüğümüzde onun adı zihin-beden ikiliğinin aşırı bir biçimiyle eş anlamlıdır. Birini Kartezyen olarak adlandırdığımızda, muhtemelen zihnin bedenden ayrılabilir ve tamamen farklı bir yapıya sahip olduğunun düşünüldüğü bir konuma işaret ediyor oluruz. Aslında Descartes'a göre yalnızca beden doğaldır, oysa zihin doğanın içinde değildir. Descartes bedenin doğasını onun uzantısı (uzunluk, genişlik ve derinlik) açısından anlıyordu; oysa zihnin doğası düşünmekti. Bu konum, Descartes'ın şüphe yönteminden, onun metodolojik şüpheciliğinden ortaya çıktı; buradan zihnin şüphe etme faaliyeti dışında her şeyden şüphelenilebileceği ve dolayısıyla kişinin kendi bedeni de dahil olmak üzere tüm dünya var olsa bile düşünmenin var olması gerektiği içgörüsünü çıkardı. bir illüzyon. Beden prensipte bu şekilde ayrılabilse de, düşünce varsayımda bile kendinden ayrılamaz. Bu nedenle Descartes'ın meşhur iddiası " Cogito ergo sum ", "Düşünüyorum öyleyse varım." Şüphelenilemeyecek tek bilgi kişinin kendi düşüncesidir, kişinin öznel veya içsel deneyimine ilişkin gerçeğidir (bu deneyimin dünyaya uygunluğu değil). Descartes "düşünmek" derken dar anlamda bilişe değil, iç bilince, farkındalığa atıfta bulunuyordu. Descartes, iç yaşamın şüphe götürmezliği temelinde bilgiyi ve dış dünyayı yeniden inşa etmeye yöneldi. Her ne kadar duyu algısı güvenilmez olsa da dış dünyanın gerçek olduğunu savundu, çünkü Tanrı aldatıcı olmayacak ve insanları salt yanılsamalarla kandıramayacaktı. Descartes, kişiyi kendi bedeni de dahil olmak üzere maddi dünyadan uzaklaştırdı, ancak aynı zamanda bedenin ve maddenin nasıl işlediğine dair yeni anlayışlara ulaşmak için ustaca ve önemli yollar sağladı.

Belki de ironik bir şekilde kalıcı öneme sahip olan şey, Descartes'ın zihin ve zihin-beden ilişkisi anlayışından ziyade, maddi süreçlerin matematiksel açıklamalarındaki ilerlemeleridir. Çünkü onun maddeye yaklaşımı, zihni doğal açıklamalardan tamamen uzaklaştırdı; filozofların, bilim adamlarının ve genel olarak Batı'daki insanların hala pençesinde olduğu ve belki de yeni ortaya çıktığı bir miras. Günümüzde Kartezyenizm muhtemelen zihnin, bedenden farklı olarak, gerçekte "kişinin kendisine ait olduğu", bedenin zihin için bir tür yabancı taşıma çantası olduğu ve zihnin de aynı düşüncelere sahip olacağı görüşünü akla getirecektir. ve içerik türü ne olursa olsun Bu, "makinedeki akıl" veya "fıçıdaki akıl" ifadelerinde özetlenen kavramdır. Descartes, ahlaki felsefesi Ruhun Tutkuları'nda, kişinin eylemleri üzerinde hakimiyet kurmak için bitmek bilmeyen bir mücadele içinde olan zihin ve bedeni tasvir eder. Ahlaki iyilik, zihnin özgür iradesinin bedene, onun fiziksel dürtülerine ve ondan kaynaklanan duygusal motivasyonlarına hükmetmedeki zaferidir.

Descartes'ın felsefesinin yalnızca fizik ve metafizikle ilgili tartışmalara katkıda bulunduğu düşünülmemeli, aynı zamanda on yedinci yüzyıl teolojisi bağlamında da görülmesi gerekir. Teolojik kaygıların Descartes'ın merkezinde yer aldığı, felsefe tarihçisi Stephen Menn tarafından Descartes ve Augustine adlı kitabında sistematik ve ikna edici bir şekilde tartışılmaktadır . Menn burada uzun uzadıya ve ayrıntılı bir şekilde "on altıncı ve on yedinci yüzyıllardaki felsefe tarihinin Hıristiyanlık tarihiyle yakından bağlantılı olduğunu" savunuyor. Descartes'ın zamanındaki Batılı Hıristiyan üniversiteler, on üçüncü yüzyıldan beri egemen olduğunu gördüğümüz Aristotelesçi felsefe yaklaşımına hâlâ bağlıydılar. Hıristiyan Aristotelesçiliğinin bu yerleşik biçimi hâlâ müfredatı yapılandırıyor ve Latin Hıristiyan teolojik düşüncesinin doktrinlerini on yedinci yüzyıla yerleştiriyordu. Savunucuları ve akademik ustaları, farklı bir dizi temel taahhüt ve inançtan kaynaklanan yeni bir felsefeye yer vermeyeceklerdi. Sonuç olarak, "modern felsefe üniversitelerin dışında gelişti ve üniversitelerdeki yerini ancak uzun süren bir mücadeleyle kazandı." 90 Bu "modern felsefe", yerleşik Hıristiyan Aristotelesçiliğine karşı Augustinusçu bir meydan okuma anlamına geliyordu; elbette, yukarıda gördüğümüz gibi, Aristotelesçi ile Augustinusçu arasında varılan bir uzlaşmaydı. On üçüncü yüzyıldan beri standart olan Aristotelesçi yaklaşım, şimdi Karşı Reformasyon tarafından yeniden değerlendiriliyordu. Yaklaşık yüz yıl süren Karşı Reform, Protestan Reformuna Katoliklerin tepkisiydi. Trent Konseyi (1543-63) ile başladı ve hem doktrin hem de dindarlıkta bir Katolik canlanışını başlattı. Karşı-Reformasyon düşünürleri artık, İncil'in ve özellikle de bozulmamış ve özgün kabul edilen Augustinus'un yazılarının aksine, Aristoteles'e yaslanan herhangi bir teolojiyi şaşırtıcı derecede pagan ve yozlaştırıcı olarak görmeye başladılar. Menn şunu belirtiyor: “Çok erken bir dönemden itibaren Augustinus, Batı Hıristiyan teolojisi için kutsal metinlerden sonra ikinci temel otorite haline gelmişti. . . . Daha sonraki düşünürlerin Hıristiyan felsefesinin aksiyomları olarak alacakları felsefi doktrin bütünü aslında (en azından Latin Batı için) Augustinus'un eseridir. 91

Menn, hem Descartes'ın felsefi projesinin Katolik teolojik bağlamı hem de onun açık Augustinusçu canlanma gündemi ve amaçları hakkında kapsamlı bir açıklama sunuyor. O, Descartes'ın, Karşı-Reform savunucularının ve teologların taleplerini ve umutlarını karşılayacak, Augustinusçu bir yaklaşımla bir felsefe geliştirmeye yönelik bilinçli niyetini (artık felsefi yorumcular tarafından sıklıkla unutulmakta veya ihmal edilmektedir) ortaya koymaktadır. Menn, Descartes'ın on yedinci yüzyıldaki hem Katolik hem de Protestan Augustinuscu canlanma hareketleriyle ilişkisini belgeliyor, çünkü "Descartes'ın zamanında buna benzer pek çok Augustinusçuluk vardı" diye belirtiyor Menn. "Augustineciliğin tarihi" diyor, "Augustine'in farklı düşünürler tarafından yeniden canlandırılmasının tarihidir; bunların her biri Augustinus'un düşüncesinin yeni bir yönünü keşfetmiş ve bunda kendi dönemlerinin felsefi veya teolojik meydan okumalarına yanıt vermenin bir yolunu görmüştür. kendi zamanları. . . . Böylece, on altıncı yüzyılın başlarında ve sonrasında, her türden Hıristiyan reformcu, Hıristiyan düşüncesi ve uygulaması için bir model sunmaları için [Aristotelesçi] Skolastikler yerine [Kilise] Babalarına başvurdu.” 92 Ve "özellikle on altıncı ve on yedinci yüzyıllarda" diyor Menn, "Latin Hıristiyan dünyasında Aristoteles'in düşüncesine kayıtsız veya düşman olan pek çok düşünür için insani otorite ve model olan kişi Augustinus'tu." 93 Dahası, “Augustine'in prestiji Reformasyonla daha da arttı. Protestan reformcular, lütuf teolojisi konusunda (kutsal metinlerden sonra) Augustinus'u baş otorite olarak almışlardı; Trent'teki Katolikler onu geri almaya çalıştılar ve Katolik Reformunun farklı eğilimlerinin her biri ayrı ayrı bunu yaptı. 94 Descartes'ın açık planı, üniversitelerde normatif olan Hıristiyan felsefi teolojisinin Aristotelesçi skolastik temelinin yerine geçecek, gerçek Augustinusçu Hıristiyanlığa dayanan bir felsefe geliştirmekti. Dolayısıyla, modern Batı düşüncesinin kuruluşu olarak düşündüğümüz şey, fizik bilimlerindeki devrimleri destekleyen ve ilerleten felsefe, son derece canlandırıcı, hatta belki de gerici ve kesinlikle teolojik açıdan muhafazakar Augustinusçu bir karaktere ve niteliğe sahipti.

Menn, Kartezyen proje ve felsefenin tamamına Karşı Reform'un Augustinusçu bakış açısından baktığını söylüyor. Kitabının Descartes'ın felsefi projesinin ve inançlarının (yeniden) okunması olduğunu söylüyor: Descartes'ı Augustinusçu bir bakış açısıyla yorumlamanın geçerliliğine dair kapsamlı bir argüman. Menn, hem o tarihsel ana ışık tutarak, hem de daha da önemlisi Descartes'ın teolojik amacına ilişkin kendi beyanlarını işaret ederek, Descartes'ı ilk olarak Karşı-Reformasyon teolojik bağlamına yerleştirir. birincil izleyici kitlesi. Menn daha sonra kitabın geri kalanının çoğunu, Descartes'ın felsefe yapmaya yönelik kesin Augustinusçu metodolojik yaklaşımını eşit derecede ayrıntılı bir şekilde tanımlamaya ve aynı zamanda Descartes'ın merkezi felsefi konumlarının Augustinusçu doktrinsel temellerini açığa çıkarmaya ayırıyor. Augustinus'un özgür irade gönüllülüğü bu öykünün önemli bir parçasıdır; ancak Descartes'ın Augustinusçuluğu, tek başına özgür iradeye bağlılığın gerektireceğinden hem daha derin, daha geniş hem de daha bilinçlidir. Menn, Descartes'ın felsefi projesini tasarlama biçiminde iki önemli dönüm noktası olduğunu bildirir; ilki 1619'da ve ikincisi 1628'de. Menn, "1619'dan itibaren Descartes yeni bir felsefeye dair genel umudu yerine getirmeye çalışıyordu" diyor. . Ancak 1628'den sonra Descartes "Augustine'e dayanan sistematik bir felsefenin daha spesifik projesini üstleniyor gibi görünüyor." 95

Descartes'ın, hayatının başlarında, 1619'da, "bilimsel bir bilgeliğe dönüşen temel bir bilimi" ortaya koymak için zaten bir felsefi proje tasavvur ettiği belgelenmiştir. Ancak “[daha önce] o dönemde tanımlanan temel bilim . . . Descartes ilk başta evrensel matematik (genel bir nicelik bilimi) olmayı amaçlamıştı. Ancak 1628'de Picot'ya yazdığı bir mektupta Descartes, yeni felsefesini matematiksel temellere dayandırma olasılığı konusunda fikrini değiştirdiğini ve artık bunun yerine metafizik bir temele yönelmeyi planladığını açıklar. Mektupta yeni felsefesini ruhun ve Tanrının ölümsüzlüğüne ilişkin Augustinus'un (metafizik) kavramlarına dayandıracağını yazıyor. Mektup "felsefi projesinin iki farklı yönünün programlı bir açıklamasını veriyor": Descartes'ın felsefesini temellendireceğini şimdi doğruladığı iki ilke şunlardır: (1) "Tanrı, tüm varlıkların yaratıcısıdır ve her şeyin kaynağıdır." tamamı gerçektir” ve (2) “insan ruhu ölümsüzdür ve bedenden ayrılabilirdir.” Descartes bu ilkelerin apaçık olduğunu ve evrensel olarak kabul edildiğini düşünüyordu. Bunlar, Menn'in dediği gibi, Augustinusçu "Hıristiyan felsefesi aksiyomları" olmaları anlamında evrenseldi; bunlar, skolastik Aristoteles felsefesinin Hıristiyanlaştırılmasında ona aşılanmıştı, böylece Hıristiyan felsefi ayrımının her iki tarafı da onları kabul etmişti. Descartes, bu tartışılmaz ve dolayısıyla güvenilir ilkelerin, şimdi yeni bir fizik ve diğer belirli bilimleri türeteceği temel olarak hizmet ettiğini öne sürüyor. 96 Dolayısıyla geniş çapta paylaşılan ama hiçbir şekilde yüzeysel olmayan Augustinusçuluk -Aristotelesçi natüralizmin tüm kalıntıları hariç- Kartezyen modern felsefenin ve felsefi bakış açısının üzerine inşa edildiği temel haline geldi.

Descartes'ın Fransa'daki Karşı Reform figürleriyle yakın ilişkileri vardı. Bu karşılaşmaların onun felsefi niyetleri üzerinde belirleyici bir etkisi olduğu ortaya çıktı. Karşı Reformcular çevresi "Augustine'den yola çıkarak Aristoteles'in felsefesinin yerini alacak yeni bir felsefe inşa etme umudunu" taşıyordu. Menn, Descartes'ın, kendisinden Karşı-Reform'un filozofu olmasını isteyen ve "kendi yöntemini doğal teolojiye uygulamasını en güçlü şekilde talep eden" Karşı-Reform'un öncüleri ve sarsıcıları ile yaptığı ufuk açıcı konuşmaların biyografik tanımlarını sunuyor. Tanrının varlığını ve ruhun ölümsüzlüğünü kanıtlayarak.” Descartes, Karşı-Reformcuların Augustinusçu bir felsefe geliştirme umudunu bağladıkları düşünür oldu ve kendisini "bu umudu gerçekleştirmeye çalışmaya" adadı. 97 Descartes'la özel olarak görüşen ve "ona metafizikle başlamasını ve metafizikle başlamasını söyleyen kişi, "Fransa'daki Katolik Reformasyonu'nun ruhani lideri ve saraydaki 'dindar parti'nin lideri" Kardinal de Bérulle'dü. Augustinusçu terimlerle, Tanrı ve ruh üzerine düşünme disiplini olarak. Descartes'ın biyografisini yazan Adrien Baillet, "dindar kardinalin öğütlerini" Descartes'ın hayatında bir dönüm noktası olarak görüyor. Menn şöyle açıklıyor: "Bu andan itibaren Descartes, felsefe ilkelerinin çıkarılması gereken temel disiplin olarak böyle bir metafiziği alıyor." 98

Descartes, bu kaçınılmaz karşılaşmalardan, saf matematikten bir fizik türetmeye yönelik daha önceki bir umuttan vazgeçerek, yeni bir felsefe geliştirme bayrağını üstlenmek üzere, ilk başta Metafizik adını vermeyi planladığı , şimdi Augustinusçu kavramlara dayanacak olan bir çalışmada ortaya çıktı. Tanrı'nın ve ruhun. Niyeti, "sadece metin üzerinde eleştiri ve iyileştirmeler almak için çalışmayı ilahiyatçılar arasında dağıtmak değil, aynı zamanda bireysel teoloji doktorlarının onayını ve eğer mümkünse, University of ilahiyat fakültesinin kurumsal onayını kazanmak için çalışmayı ilahiyatçılar arasında dağıtmaktı." Paris." Descartes, şu anda giriştiği felsefe yapma konusundaki Augustinusçu yaklaşımı daha da açık bir şekilde vurgulamak için, eserinin başlığını Metafizik'ten İlk Felsefe Üzerine Meditasyonlar'a değiştirmeye karar verdi ve böylece onun Augustinusçu düşünme yöntemine işaret etti. Eser, yalnızca “Tanrı ve ruh” üzerine değil aynı zamanda “maddi olmayan veya metafizik şeyler” üzerine de bir dizi meditasyon olarak tasarlandı. Üstelik Descartes, eserini filozoflardan ziyade teologlara tanıttığı ithaf mektubunu anlamlı bir şekilde ele aldı. Bunu "teologlara Katolik Reformunun gerçek felsefesi olarak sundu: Felsefenin düşman topraklarına taşıyacak" reformcuların, [Hıristiyan] hakikatin bozulmamış sadeliğini yeniden tesis etme ve skolastik yozlaşmaları ortadan kaldırma mücadelesi.” 99

Descartes'ın Augustinusçuluğunun amacı "Aristotelesçi felsefenin yolculuğunu tersine çevirmektir: Augustinus'la başlayarak insan ruhu üzerine düşünerek onun bedenlerden daha iyi bilinebileceğini ve bedenlerden önce gelebileceğini ve onlardan ayrı olarak var olabileceğini gösterecektir." ” 100 Ruh, bedene ve doğaya akraba olmaktan çok, temelde Tanrı'ya ve Tanrı'ya bağlıdır.

Descartes'ın Augustinusçuluğu şu şekilde özetlenebilir:

Tamamen entelektüel olan metafizik bilgi, duyuların tanıklığından bağımsızdır. . . . Duyulur nesnelerden anlaşılabileceği üzere Tanrı ve insan ruhuyla değil, öncelikli olarak Tanrı ve insan ruhuyla ilgilenecektir. İnsan ruhu öncelikle düşünen bir şey olarak bilinecektir: organik bir bedenin eylemi olarak değil, yalnızca bedenle dışsal olarak ilişkili bir şey olarak. Tanrı, dünyayı yaratırken aynı zamanda fiziksel dünyanın yöneticisi olmasına rağmen, öncelikle düşüncemizin en yüksek nesnesi olarak bilinecektir, fiziksel dünyanın yöneticisi olarak değil. 101

Meditasyonlar'da , doğru inançları oluşturmanın yönünün, Aristoteles'in yaptığı gibi duyuların kanıtlarından metafizik varlıklara doğru değil, Tanrı'nın anlayışından duyulur şeylere doğru gittiğini gösterebilmek için üç tezi kanıtlamaya koyulur . muhafaza etmişti. "Bedenleri bilmeden Tanrı'yı ve ruhu tanıyabileceğimizi, önce Tanrı'yı ve ruhu bilmeden bedenleri bilemeyeceğimizi ve Tanrı ve ruh ilk kez bilindikten sonra bedenleri tanıyabileceğimizi göstermelidir. " 102

Descartes'ın gönüllülüğü Augustinus'unkini bile geride bırakıyor. Descartes'a göre Tanrı, doğa yasalarını kendisinin uyması gereken entelektüel gereklilikler olarak kabul etmek yerine özgürce emreder; ve Tanrı'nın benzerliğinde yaratılan insan zihni de, doğal çevresinin kısıtlamalarıyla sınırlı olsa bile, kendisini kanunla yönetilen doğal düzenden üstün kılan bir özgürlüğe sahiptir. 103 Hem Tanrı'da hem de insanda, iradi irade, hem madde için hem de madde içinde (bugün artık geometrik terimlerle uzayı işgal eden ancak hareketsiz olarak tanımlanan) hareket ve eylemi harekete geçirmenin tek kaynağıdır.

Üstelik Descartes, zihnin eylemleri üzerindeki öz denetimini kendi inançlarını ve anlayışını da içerecek şekilde genişletme konusunda Augustine'den daha da ileri gidiyor. Descartes'a göre hata, basit bir cehaletin sonucu değil, ahlaki bir inatçılık meselesidir; bu entelektüel bir günahtır. Descartes böylece Aristotelesçi ve genel olanı radikal ve tam bir tersine çevirmeyi başarır. Yunan klasik ahlaki başarısızlık anlayışı, bilişsel cehalet ve sisli cahillik meselesidir. “Descartes'ın Augustinusçu diliyle, bu hatayı söylemek... . . bizden kaynaklandığını ve bizim gücümüz dahilinde olduğunu söylemek, irade yetisine bağlı olduğunu söylemektir ” , oysa Yunan klasik görüşü ahlâkı bilgiye indirgemiş, ahlâkî iyi bir tür anlayış ve anlayıştır. kötülük bir tür cehalettir. Descartes, klasik dünya görüşünü radikal bir şekilde tersine çevirerek, düşüncenin kendisini bile tamamen Hıristiyanlaştırdı. Artık bilgi, iradenin özgür iradesinin bir sonucu olarak görülüyordu; bilişsel hata ise kasıtlı bir başarısızlık veya aklı kullanmayı isyankar bir şekilde reddetmek olarak yeniden biçimlendiriliyordu. Descartes'a göre inanç bile bir öz-doğum ve öz-kontrol meselesi olmalıydı; her şeyden, hatta kendi bedenlerimizin varlığından bile şüphe etme şeklindeki ünlü yöntemi bundan kaynaklanıyordu. Bunları isteyerek devre dışı bırakabiliriz, diye önerdi. Zihinlerimizi o kadar özgür görüyordu ki, dünyanın bile bedenlerimizden ve çevremizden oluşan bir dünyanın algılarımıza dayatıldığının bir kanıtı olmaktan çok, yalnızca zihnimizin bir icadı olduğu düşünülebilirdi.

Descartes'ın Özgür İrade Ahlak Teorisinin Kısa Açıklaması

Descartes'a göre beden ve zihin, bir kişinin eylemlerini kontrol etmek için sürekli bir mücadele içindedir, çünkü (August'un terimleriyle) ilahi kozmik nedensel köken ve hareketin iki düzeni burada savaş halindedir; doğal ve gönüllü. Ruh ya bedenin emirlerine karşı pasif olabilir ya da bedeni ve dolayısıyla onun eylemlerini kontrol etmede aktif olabilir. Descartes, ruhun tüm işlevlerini, onun bilinçli düşüncesinin (anlama, isteme, hayal etme, hatırlama, hissetme ve duygusal duygular) yönleri olarak görüyordu. 104 İnsanın ahlaki sorunu beden ve ruh arasındaki mücadeledir. Amaç ruhun, zihnin beden ve bedenin yaptıkları üzerinde tam kontrol sahibi olmasını sağlamaktır. Zihnin hem düşüncelerinde hem de eylemleri başlatmasında bedene ve kendisine kasıtlı olarak hakim olması etiğin amacıdır ve Descartes'ın ahlaki fail olarak işaret ettiği şeydir. Duyguların “aktif” hale getirilerek hizaya getirilmesi gerekiyor, yani bedenin ve dünyanın nedensel düzenine karşı pasif olmak yerine zihnin kontrolü altına girmeleri gerekiyor. Augustine'in duyguları özgür irade eylemlerine indirgemesinin yankısını burada duyuyoruz; Augustine'e göre duyguların bile iradenin nedenleri veya motivasyonlarından ziyade sonuçları olduğu ortaya çıkıyor. Ayrıca Descartes'ın ahlaki psikolojisinde Augustinus'un kozmosu iki ilahi nedensel düzene, doğal (matematiksel ve bedensel) ve gönüllü (zihinsel) olarak ikiye ayırmasını da görüyoruz.

Descartes'a göre isteme ve anlama yalnızca ruhta meydana gelir ve her ikisi de onun gönüllü faaliyetinin yönleridir. Duyu algısı, tutkular, bazı anılar ve hayaller, zihin ve bedenin etkileşiminden kaynaklanır. Düşünceler, ruhtan kaynaklanıp kaynaklanmadıklarına ve onun tarafından başlatılıp başlatılmadıklarına (bunlar iradelerdir) veya onun dışında beden ve dünyadan kaynaklanıp kaynaklanmadıklarına ve dolayısıyla ruh tarafından pasif olarak alınıp temsil edilmelerine (bunlar iradelerdir) bağlı olarak tutkular veya eylemler olabilir. tutkular). Tutku ve eylem, ruhun içsel durumlarını, göreceli zihinsel zayıflığı veya düşünceleri başlatmadaki gücü ifade eder. Bedenin zihne etki etmesi, onu etkilemesi pasifliktir. Sonuç, tamamen pasif ve pençesinde olduğumuz duygulardır. Zihnin dünyayı etkilemeye yönelik içsel gücü, beden, zihnin aktif emirlerine (pasif olarak) itaat ettiğinde ortaya çıkar. Bu Descartes'ın "etkinliği"dir. Beden aktif olduğunda veya zihne hükmettiğinde, bu Descartes'ın "pasifliğidir"; yani terimler yalnızca ruhun veya zihnin beden ve dünya üzerindeki kontrolü veya tahakkümü açısından ifade edilir. Yani Descartes'ın tutkular teorisi pasif algılarımız ile aktif iradelerimiz arasına bir çizgi çekiyor. Algıların ve tutkuların bu edilgenliği, bir bakıma "biz"in veya benliğin "gerçek" mahallinin dışındaymış gibi, bir parçamızı -kesinlikle bedenimizi, ama aynı zamanda zihnin içindeki bir bölünmeyi de- işaretler. Etkinlik/pasiflik ikilemi, benlik ile öteki, benlik ve dünya arasındaki sınırı yeniden çizer ve bunu kişinin alışılmış sınırları, yani tenin içine yerleştirir. Descartes tarafından yalnızca iradeler gerçekten bizim veya kendimiz olarak tanımlandığı için, benlik sayılan şey kökten iradeye daraltılmıştır; Burada yine Descartes'ın Augustinusçuluğuyla karşılaşıyoruz. Çoğu zaman rahatsız edici duygu dalgaları üzerindeki kontrolümüz yalnızca (özgür) iradeden kaynaklanabilir. İrade, aklın yargısının başlattığı harekettir. Pasifliğin yönünü, zihnin acı veren tutkular tarafından istila edilmesinden, onların kendi üzerinde hakimiyetine geçmesine doğru tersine çevirir. İrade, zihnin mükemmel etkinliğidir.

Descartes'a göre erdem, neyin en iyi olduğuna karar vermek ve sonra bu yargılara göre tam bir kararlılıkla hareket etmekten ibarettir. Dolayısıyla erdemimiz, benliğimizi, bedenimizi ve dünyayı şekillendiren irade gücümüzdür, onlar tarafından şekillendirilmekten ziyade. Böyle bir erdemin ödülü, özdenetim kapasitemizden duyduğumuz zevk ve talih rüzgarlarından doğan tutkuların bizi harekete geçiremeyeceğini bilmenin tatmini ve rahatlığıdır. Descartes böyle bir neşenin kendisinin bir tutku olmadığını düşünür çünkü bu kesinlikle zihnin içindedir. Bedeni duygusal ifadeye taşısa da hiçbir şekilde bedene bağlı değildir. Sanki tamamen ruhtan kaynaklanan duygu Ruhun bedenle bağlantısının olmaması Descartes için idealdir. Bu, aktivite ve benliğin (zihin), bedenin ve dünyanın aktif kontrolüdür. Burada, ahlaki psikoloji ve failliğin biraz sekülerleştirilmiş Augustinusçu bir açıklamasıyla karşı karşıyayız; burada Tanrı'nın insan iradesiyle ilişkisindeki iradesi, ister lütufta olsun, ister her şeye kadir olarak çatışma halinde olsun, artık hüküm sürmez, böylece insanın özgür iradesi arenası daha da gelişmiş hale gelir. bir anda tüm alanı kapladı. İlahi gücün veya orijinal günahın sınırlamaları olmaksızın, insan kapasitesinin ve özgürlüğün sorumluluğunun genişlemesine sahibiz. Menn'in işaret ettiği gibi Descartes'ın Augustinusçuluğu, ilahi güç ve iradeden çok insanın özgür iradesini vurgulayan bir metin olan De Libero Arbitrio'nunkidir . Bu metin, hümanizmin zaten merkeze Tanrı'dan ziyade insanı yerleştirdiği bir çağda özellikle ilham verici olmaya çok uygundu. Ancak bu, eylemleri, bedeni ve doğal dünya üzerinde ilahi benzeri, mucizevi bir irade gücüne sahip olarak tasavvur edilen bir insandır.

Çözüm

Basitleştirilmiş ve katılaştırılmış Augustinusçu özgür irade anlayışının Batı'daki standart modern ahlak felsefesinin nasıl temelleri haline geldiğini ve ahlaki kapasitemizin nasıl işlediğinin varsayıldığına dair kültürel basmakalıp düşüncelere nasıl hakim hale geldiğini gördük. On üçüncü yüzyılda Doğu Akdeniz'den sızan eski Yunan klasik natüralizminin ve entelektüelci ahlaki faillik anlayışının eğilimleri, on altıncı yüzyılda Reformasyon sırasında hem Protestanlar hem de Katolikler tarafından, saf Augustinusçu bir canlanma lehine tam kapsamlı bir kenara atıldı. ve Karşı Reformasyon. Ancak Akdeniz Doğu yörüngesinde, Yunan klasik natüralist ve rasyonalist insan doğası anlayışı, iyi insanı bir tür bilgiye sahip, kötü insanı ise bulanık ve cahil olarak gören entelektüel anlayışıyla hem gelişmiş hem de bir çeşit değişim çizgisine maruz kalmıştı. kendi gelişimi. Batı Hıristiyanlığı giderek daha fazla arıtılmış ve radikalleştirilmiş Augustinusçu insan doğası anlayışının etkisi altına girerken, Doğu yörüngesinde önce Süryani Hıristiyanlığında, sonra da İslam ve Yahudilik içindeki Arap felsefi ekolünde tam tersi eğilim hakim olmuştu. İnsan doğasının, sadece bedenin değil, aynı zamanda zihnin de doğanın içinde olduğu ve doğal nedenlerle açıklanabileceği düşüncesi, klasik Yunan öğretisine saygı göstermeye devam eden, insanın ahlaki doğasına ilişkin alternatif bir açıklamanın başlangıç noktasıydı. Ahlaki natüralizm ve entelektüalizm. İnsan doğası ve insanın ahlaki kapasitesine ilişkin bu farklı anlayış, Batı'da Augustinusçu varsayımların sağladığı genel kültürel hakimiyete sahip olmasa da, nasıl ve neden olduğuna dair netleştirilmiş, radikalleştirilmiş ve sistematik olarak üzerinde çalışılmış bir açıklamaya dönüştü. insanlar ahlaklı davranırlar ve neden davranmazlar. Bu anlayış, 13. yüzyılda Arapça yazan Yahudi filozof İbn Meymun tarafından ortaya atılmış ve 17. yüzyılda Hollandalı Yahudi filozof Spinoza tarafından daha da geliştirilip Augustinusçu Batı ile modern diyaloğa getirilmiştir.

5

Maimonides ve Spinoza'nın Ahlaki Natüralizmi

Arap ahlâk eserlerinde entelektüelizme yönelik güçlü bir eğilim vardır.

— PETER ADAMSON

Augustine'e ait. . . Yunanca bilgisi eksikliği. . . onu Yunan dünyasının zenginliklerine karşı sağırlaştırdı.

—PETER BROWN

Arap Yörüngesinde Klasik Yunan Felsefesi:
Farklı Bir Tarih

Latin Batı'nın Antik Yunan felsefesinin natüralist dürtüsünden ve entelektüalist odağından kopması birçok bakımdan tarihin bir tesadüfüydü. 1 Yunan Akdeniz dünyasındaki felsefi gelenek (Latin yörüngesinde baskın hale gelen geleneğin aksine), antik Yunan felsefi natüralizmini ve entelektüalizmini miras almış, benimsemiş ve bunlar üzerine inşa edilmiştir. Yunan klasik doğa bilimci hamlesini takip eden ve genişleten Hıristiyan ve Yahudi filozoflar vardı, ancak felsefe (Arapça'da "felsefe" anlamına gelen kelime) olarak bilinen İslam felsefi hareketi merkezde yer aldı ve Arapça onun ana dili haline geldi. Bu kültürel yörüngedeki Hıristiyan ve Yahudi filozofların yanı sıra Müslüman filozoflar da büyük oranda bilim ve felsefenin en çağdaş dili olan Arapça yazmışlardır. Felsefe, Yunan felsefi ve bilimsel metinlerini tahsis etme, tercüme etme ve kullanma yoluyla elit İslam'a tanıtma ve entegre etme hareketiydi. ve yorum yapmak ve böylece daha fazla felsefi düşünceyi ve bilimsel gelişmeyi teşvik etmek. Yunan felsefi geçmişinden gelen yankılar periyodik olarak Latin Batı'da yankılanan ve insan doğası ve insanın ahlaki kapasitesine ilişkin baskın Augustinus anlayışına meydan okuyan bu özel felsefi gelenekten geliyordu.

Ortaçağ Arap ortamında teorik spekülasyonun tek alanı Felsefe değildi. İslam'da bir teolojik spekülasyon geleneği olan kelam da vardı . Falasifa (filozoflar) ve kelam ilahiyatçıları, dünyanın doğası ve kökeni, maddi nesnelerin bileşimi, zamanın ve hareketin doğası, fizikteki nedensel süreçlerde Tanrı'nın rolü ve benzerleri hakkında süregelen düşünce ve tartışmalarla meşgul oldular. Felsefenin kökenleri, Neo-Platoncu bir mercekle okunduğu şekliyle Aristoteles felsefesine, Galen'in biyolojik ve tıbbi yazılarına ve Ptolemy'nin astronomisine dayanıyordu. 2 Ne var ki, elit bir entelektüel girişim olarak felsefe , Arapça konuşulan dünya üzerinde, Augustinus'un geleneklerinin Latin Batı'da sahip olduğu geniş nüfuzun yakınında bile bir etkiye sahip değildi. Bununla birlikte, felsefi ve bilimsel başarıları dikkate değerdi ve bunlar zamanla giderek batıya doğru yöneldi.

İskenderiye Yunan Felsefe Geleneği

Ortaçağ Arap felsefesi, geç antik İskenderiye Yeni Platonculuk okulunun klasik geleneklerini ve hamlelerini miras almış olmaktan yararlandı. Yeni-Platonculuk, MS üçüncü yüzyıl düşüncesinin hareketine ve geniş etkisine on dokuzuncu yüzyılda verilen addı . Filozof Plotinus ve onu takip edenler. İtalyan bilim adamı Christina D'Ancona'ya göre, MS 500'lü yıllarda Yeni-Platoncu okulun her iki kolunda da (Atina ve İskenderiye'de), "geç Yeni-Platonculuk çoğunlukla Aristoteles hakkında yorum yapmaya odaklanmıştı". İmparator Justinianus, Hıristiyan olmayanları ayıklamak, Hıristiyan olmayan kurumlardan kurtulmak ve imparatorluk içindeki paganizmi ve Hıristiyan olmayan diğer dinleri bastırmak amacıyla 529'da Atina Yeni-Platoncu Akademisini kapattığında, "etkili bir şekilde boğdu". Helenizm için bu eğitim okulu. 3 Aristotelesçi biyolojik ve doğalcı bir dürtüden yoksun olan Platoncu öteki dünyacılık, standart Hıristiyan doktrinine daha kolay uyum sağlayabilir ve asimile edilebilirdi ve bu nedenle, kendini adamış bir okulla aynı tehdidi oluşturuyor gibi görünmüyordu. Aristoteles bunu yaptı. Atina Neo-Platoncu okulunun kapatılması ve bastırılmasının ardından, onun tanınmış filozoflarından bazıları doğuya, Yunan felsefi çabalarının memnuniyetle karşılandığı İran'a yöneldi ve oradaki filozof arkadaşlarına katıldı. Altıncı yüzyıla gelindiğinde, İskenderiye'deki Yeni-Platoncu okulun felsefi düşüncesinin odağı, okulun Atina'daki diğer kolundan daha fazla, tamamen işlevsel olduğu zaman bile, hâlâ Yeni-Platoncu evren görüşüne bağlı kalarak kararlı bir şekilde Aristoteles'e doğru kaymıştı. İskenderiye okulu, Aristoteles'in belirgin biçimde somutlaşmış ve natüralist anlayışına yöneldi. Aristoteles'in felsefesinin en parlak döneminde Atina okulunda yaptığı gibi, Yeni-Platoncu müfredata ve özellikle Platon'un diyaloglarına bir giriş sağlamak gibi temel amaca hizmet etmek yerine, İskenderiye okulunda felsefi felsefenin örneği olarak kabul edilen kişi Aristoteles'in kendisiydi. başarı ve felsefi çaba modeli. Aristoteles'in İskenderiye okuması, doğanın insan zihni için anlaşılırlığını ve Tanrı'yı, kozmosu ve insan ruhunu birbirine bağlayan ilahi akıl armağanını vurguluyordu. Bu görüşe göre, Tanrı'ya giden manevi yol, tüm insanlar için akıl yoluyla, yani felsefe ve bilim çalışması yoluyla ulaşılabilirdi. İskenderiye okulunun entelektüel maneviyatı Arap felsefesinin temeli oldu.

Yeni-Platoncu Felsefe

Yeni-Platonculuk ya da Plotinusçu felsefenin kendisi Platon ile Aristoteles'in bir karışımıydı. Bir (Plotinus'un tanrısı), akıl (hem ilahi hem de insan kişiliğindeki) ve ruh hakkındaki farklı doktrinlerle karakterize edildi. Plotinus'a göre tüm varlık, ilahi akıl ( nous ) aracılığıyla, tarif edilemez Bir'den zorunlu olarak dışarı akar ve burada Varlık karakterize edilir ve "var olan tüm şeylerin arketipleri" haline gelir. Nous , yani ilahi akıl, hem Tanrı'nın düşüncesi hem de sıradan dünyamızın hem görüntüsü hem de onun türevi olduğu ideal bir dünya olarak kabul ediliyordu. Nous , dünyanın kaynağı olarak hem Tanrı'nın suretindeydi hem de evrenin Tanrı'dan ebedi ortaya çıkışının ilk aşaması olarak tanrısallığın kendisinden tamamen farklıydı. 4 Yeni-Platonculuk, dünyanın Tanrı'dan ve akıldan ortaya çıkışında bir takım ara aşamalar olduğunu varsaydı . Bunlar bazen gezegenlerin “küreleri” ile özdeşleştirilmiş ve nous ile insan aklı arasında aracı akıllar (zihinler) olarak kabul edilmiştir.

Bir'i (Tanrı'yı) ifade eden nous'un (ilahi akıl) yapısının , evrenin ondan yayıldığı ve Dünyanın çokluğu ve doğal dünyası ile doruğa ulaştığı aşamalar halinde somutlaştığına inanılıyordu. Dünya, Varlığın Bir'den, gezegenlerin küreleri boyunca, karasal alemde sona eren akışının dibindeydi. Evren Tanrı'dan ya da Bir'den çıktıkça, maddi ifadesi giderek daha az netlik ve incelik sergilemeye başladı. Bir kaynaktan (güneşten) akan ışık veya bir kaynaktan gelen su imgesi, Plotinusçu ontoloji ve kozmolojinin standart metaforlarıydı. Hem insan ruhunun hem de bedeninin -ve diğer her şeyin- Bir'in açıklanamaz ve tarif edilemez radikal birliğinden, zorunlu bir nedensel doğurganlık cömertliği içinde ebediyen aktığı veya "ortaya çıktığı" düşünülüyordu. Kozmos -tüm doğayı, insanı, hayvanı, bitkiyi ve minerali içeren- böylece bedenlenme nous'un altında yatan rasyonel yapı ve yaşam enerjisinin çokluğunda ifade edilir . Bütün bunlar bir şekilde Bir'in mutlak birliğinden ve anlatılamazlığından ortaya çıkıyordu. Bir'in kendini ifade etmesinin dış kısımlarında, canlılığı ve üretkenliği en düşük noktasına ulaştı. İskenderiye Yeni-Platoncu Okulu, bu standart şemayı, Aristoteles metinlerinin kesinlikle natüralist bir okuması yoluyla yorumladı.

Yeni-Platoncu felsefe, kozmolojisinde mitik olmasına rağmen, nedensellik anlayışında bir rasyonalizm ve natüralizm sergilemiştir. Evren, insan aklının keşfedip kavrayabileceği doğal ilkelere göre işliyordu. Evren büyüktü ama önemli ölçüde bilinebilirdi. Doğanın bilgisi aracılığıyla zihin, kozmosun temel yapısıyla birleşebildi; çünkü zihnin düşünmesi, mantığı, doğal süreçlere gömülü nedensel ilkelerle aynıydı. Doğal süreçler, her şeyin varlığını, kimliğini veya doğasını ondan aldığına inanılan ilahi aklın maddi ifadesiydi. Dolayısıyla Tanrı'nın fikirlerinin, doğadaki aklın, ilahi aklın ve insan aklının ortak varlığı aracılığıyla kendilerini insan aklına açıkladığı düşünülüyordu. Plotinusçu görüşe göre insan zihni, kesin felsefi ve bilimsel anlayışa sahip olduğundan, evrenin altında yatan mantıksal ve bilimsel nedensel yapıyı ortaya çıkarabilir ve zihinsel olarak yeniden üretebilir (ya da bazı versiyonlarda, en azından yeniden üretebileceği düşünülüyordu). Evrenin bize en yakın kısmının yapısı ve süreçleri, yani Dünya ve Ay'ın yakın doğal dünyası). Doğanın yapısını ve nedensel ilkelerini araştıran ve ortaya çıkardığı düşünülen rasyonel bir felsefi çabaya girişirken, insan zihninin bir tür birliğe yaklaşabileceği ve hatta bir dereceye kadar bunu başarabileceği düşünülüyordu. bu ilkelerin kaynağı olan ilahi akılla. Titiz bir felsefeye girişerek, insanın rasyonel ruhu böylece metaforik olarak ilahi akıldaki ( nous ) kaynağına dönebilir ve manevi bir dönüşüm, hatta bir tür ölümsüzlük meydana getirilebilir.

İskenderiye Yeni-Platoncu okulunun Aristotelesçi geleneğinde, doğal dünya, insan ile ilahi arasındaki kanaldı ve dolayısıyla sıkı felsefi ve bilimsel çaba, manevi bir arayıştı. Felsefe, doğanın ilahi rasyonel kökenlerini ve nedenlerini açığa çıkarmanın manevi yoluydu. Doğayı bilimsel ve felsefi müfredat yoluyla sistematik olarak incelemenin, en büyük manevi öneme sahip rasyonel bir uygulama olduğu düşünülüyordu. İnsanın, akıldan (dolaylı ve otomatik olarak) kaynaklanan ve her şeyin içinde (hem onları oldukları gibi yapmak hem de var etmek için) somutlaşan temel doğal düzen ve nedensel ilkelere ilişkin anlayışı, en büyük bilginin kaynağı olarak kabul edildi. insani tatmin. Böyle bir zihin yaşamının, Platon'un mitsel olarak ruhun ilahi zihne entelektüel "geri dönüşü" ve "yükselişi" olarak temsil ettiği şeyi tesis ettiği düşünülüyordu. Dolayısıyla felsefi ve bilimsel çalışmalara girişerek doğal evreni tanıma arzusu, insanın doyuma ulaşması ve ruhsal aşkınlık arzusu tarafından beslendi ve yayıldı.

İskenderiye Okulunun Yunanca Felsefe ve Bilim Metinlerinin Çevirisi

İskenderiye çevresindeki bölge, antik çağın sonlarında, yedinci yüzyılda, İslam'ın yükselişinin ve yayılmasının başlarında Müslümanların eline geçti ve hüküm sürdü. Bu bölge, "Aristoteles'in mantık, fizik, kozmoloji, doğa bilimleri ve psikoloji alanlarında bilimsel öğrenmenin eşsiz ustası olarak görüldüğü" geleneğin kültür merkeziydi. Klasik Yunan felsefe geleneğinin belki de en natüralist ve akılcı yaklaşımını temsil eden İskenderiye okulu, böylece Müslümanların yörüngesine girmiştir. Doğuda, Yunan felsefi ve bilimsel eserleri ile İncil'deki eserler, Müslümanların fetihlerinden birkaç yüzyıl önce Edessa'daki Hıristiyan İncil okulunda Aramice'nin bir lehçesi olan Süryanice'ye tercüme edilmişti. Bu Hıristiyan okulu, düşmanlıktan Yunanca öğrenimine ve asimilasyon programına geçiş sürecinden geçmişti. 5 Bu doğu Hıristiyanları Yunanca metinleri Süryaniceye çevirmeye koyuldular ve daha sonra, dokuzuncu yüzyıldan onuncu yüzyıla kadar Arapçaya ilk kez bu Süryanice metinler çevrildi. Bağdat'taki Abbasi halifelerinin coşkulu desteği. Bu sıralarda kağıdın icadı da sürece katkıda bulundu.

Doğu kültür dünyasındaki filozoflar ve felsefi çevirmenler genellikle Aristoteles'e İskenderiyeli Yeni-Platoncularla aynı saygıyı gösteriyorlardı. Çünkü hem İran'daki hem de Nasturilerin ve diğerlerinin Doğu Hıristiyan yörüngesindeki Aristoteles mantığının Süryani geleneği -"çeviriler, yardımcılar, yorumlar"- aynı zamanda İskenderiye Aristotelesçiliğinin etki alanı içindeydi. D'Ancona şunu belirtiyor: "Abbasid yönetimi altında bile sekizinci ve dokuzuncu yüzyıllarda Suriye Hıristiyanları Aristoteles mantığının eşsiz ustalarıydı" ve "dokuzuncu yüzyılda Bağdat'ta ve hatta daha sonra Süryaniler... Konuşan Hıristiyanlar, Arap felsefeleriyle , yani klasik Arap Aristotelesçi filozoflarla yakın ilişki içinde bir mantıksal öğrenme geleneğini sürdürdüler . Aristoteles'in Arap felsefesinde "Filozof" ve "İlk Öğretmen" olmasının yolu açıldı. 6 Hiç şüphe yok ki, "yükselen Süryani ve Arap felsefe geleneğinin, Aristotelesçi metinlerden oluşan bir külliyat etrafında örgütlenmiş sistematik öğrenme olarak İskenderiye felsefe modeline içkin bir bağımlılığı vardı." İskenderiye modeli böylece "Arap geleneğinde felsefenin ne olduğunu ve nasıl öğrenileceğini anlamanın ana modeli" haline geldi. 7

Başlangıçta Süryanice'ye çevrilen metinler, Arap rasyonalist felsefi geleneğinin çekirdeğini oluşturdu, çünkü "çok sayıda Yunan bilimsel ve felsefi eseri Arapçaya çevrildi." Yunan felsefesinin ve biliminin Arapçaya tercüme edilmesine yönelik bu hareket, İslam'daki felsefi bir hareketin itici gücü ve kaynağıydı. Arap felsefesi terimi aslında “kökleri çeviri hareketinden gelen bir felsefi geleneği tanımlar.” 8 Dolayısıyla Arapça felsefe, Süryani Yunan felsefi geleneğinin mirasçısı olmasına borçludur; bu gelenek de İskenderiye felsefe okulundan derinden etkilenmiş, bu okul da klasik Yunan (ve özellikle Aristotelesçi) rasyonalist ve natüralist felsefeyi sürdürmüş ve geliştirmiştir. itki ve ethos - Latin Augustinian Batı'nın uzaklaştığı bir ethos. 9 Yunan felsefesinin İslam'a girişi ve ilham verdiği felsefi ve bilimsel gelişmeler, Yunanca metinlerin Arapçaya çevrilmesindeki güçlü ve geniş harekete büyük borçludur.

Aristoteles'in Metafizik kitabının , Plotinus'un Enneads'inin son üç kitabının ve dördüncü yüzyılda yazılan Proclus'un Teolojinin Öğeleri'nin eş zamanlı olarak Yunancadan Arapçaya çevrilmiş olması, Yunan edebiyatı üzerinde kalıcı bir etki yarattı. Felsefe şekli . İlk Arap filozofu veya feylesuf olan El-Kindi , üç metni kendi felsefesinde benimseyerek eritirken, gelecek için felsefenin yönünü Aristoteles ile Yeni Platonculuğun bir karışımı ve uzlaşması olarak belirledi. Yunan felsefesini Müslüman entelektüel elitlere ulaştıran kişi Kindi'ydi. El-Kindi'nin kurduğu Yeni-Platoncu Aristotelesçi yönelim ve felsefi bakış açısına göre, Aristoteles'in tüm kitapları, Aristoteles külliyatının tamamının Arapça tercümesi mevcut olduğunda tanıtılacak ve bütünleştirilecektir. Aristoteles'in eserlerinin çevirisinin tamamlanması, felasifa'nın kendi felsefi projelerini, rasyonel kanıtlayıcı bilimin tam bir Aristotelesçi sistemi olarak yeniden düşünmesini sağladı. Aristotelesçi bilim sistemi, onuncu yüzyıl Müslüman filozofu Farabi tarafından, geliştirdiği ileri düzey felsefi müfredatın merkezine yerleştirildi. Felsefenin yönünü Kindî belirlerken , bu yönü normatif bir müfredatla resmileştiren de Farabi olmuştur. Bu müfredatta felsefi olmayan İslami çalışmalar -yani teoloji ve hukuk- Aristotelesçi felsefe tarafından kapsanacak (ve dolayısıyla felsefi olarak dönüştürülecek). Eksiksiz bir Aristotelesçi felsefi sistemin amacı, ruhun gerçek dünyaya dönmesi için gerekli bir adım olarak "mantıktan felsefi teolojiye kadar kanıtlayıcı bilimin özetini " yazma projesini benimseyen on birinci yüzyıl Pers filozofu İbn Sina ile de alakalıydı. onun kökeni, anlaşılır alemdir.” 10 Doğa, politik toplum ve insan yetenekleri hakkında bilinebilenleri kapsayan belirli bir bilimsel ve felsefi bilgi külliyatı ve müfredatının geliştirilmesi yoluyla, amaçlananı başarmak için kendilerini entelektüel çabalara adayanlar için açık bir yol oluşturuldu. doğada vücut bulan ilahi zihne en yakın yaklaşım olabilir. Felasife için manevi dönüşüm, felsefi ve bilimsel eğitim almış kişilerin en temel uzmanlık alanı olarak kabul ediliyordu.

Al-Farabi'nin İskenderiye Aristoteles Okulu'nu Yeniden Canlandırması

İnsan dünyanın bir parçasıdır ve eğer onun amacını, faaliyetini, kullanımını ve yerini anlamak istiyorsak, o zaman öncelikle tüm dünyanın amacını bilmeliyiz, böylece insanın amacının ne olduğu da bizim için açık hale gelecektir. İnsanın zorunlu olarak dünyanın bir parçası olduğu, amacının tüm dünyanın nihai amacını gerçekleştirmek için gerekli olduğu gerçeği.

— FARABİ

 [Augustine'e göre] bedenleri (geçici olarak) "doğada" olsa da, insanlar "doğadan" değildir.

—PETER BROWN

Onuncu yüzyıl filozofu Ebu Nasr el-Farabi, müfredatını, açık amacı İskenderiye felsefe okulunu Arap dil ve kültür ortamına uyarlanmış şekilde yeniden canlandırmak ve yeniden kurmak olan bir proje olarak tasarladı. 872 civarında Orta Asya'da doğduğu düşünülüyor, ancak Farab adı ailenin Fars kökenli olduğunu gösteriyor. El-Farabi'nin yaşamının büyük bir kısmı, iktidardaki Abbasi hanedanının merkezi olan Bağdat'ta geçti, ancak bir süre Suriye ve Mısır'da geçirdi ve 950 veya 951'de Şam'da öldü. El-Farabi, Bağdat'ta tanınmış Hıristiyan alimler ve filozoflarla çalıştı. ve özellikle Hıristiyan bir din adamıyla birlikte Aristoteles mantığı. Farabi'nin Bağdat'taki Hıristiyan felsefe çevreleriyle temasa geçmesi ona Süryani Aristotelesçiliğinin ve onun varisi olduğu İskenderiye felsefi geleneğinin bilimsel dünyasını açtı. Görünüşe göre Abbasi sarayında arkadaşları vardı, çünkü halifelerden birinin nazırı için müzik üzerine bir kitap yazmıştı. Farabi'nin yazıları matematik ve müzikten mantık ve felsefeye kadar geniş bir disiplin yelpazesini kapsamaktadır. Siyaset felsefesine ve bugün sosyal psikoloji diyeceğimiz alana önemli katkılarda bulundu. Aristoteles üzerine yorumlar da dahil olmak üzere yüzden fazla eser yazdığı kabul edilir (hatta Aristoteles'in Nikomakhos'a Etik adlı eseri üzerine artık kayıp olan bir yorum ).

Farabi, kendi zamanından itibaren klasik rasyonalist Arap felsefesinin gündemini ve müfredatını, Filozof olarak Aristoteles'in ve Felsefe olarak Aristotelesçiliğin açıklanması, aktarılması ve daha da geliştirilmesi olarak belirledi. Şöhreti ve şöhreti o kadar büyüktü ki, Felsefenin İkinci Üstadı, yani Aristoteles'ten sonra ikinci kişi olarak anılmaya başlandı. 11 İskenderiye Aristotelesçiliğini teşvik etme, sistemleştirme, geliştirme ve aktarma çabasında, İskenderiye felsefi geleneği içinde yer alan ve bunu kendisine aktaran Hıristiyan öğretmeni Yuhanna ibn Haylan'dan ilham aldı. El-Farabi, Bağdat'tan Müslüman İberya'ya (Endülüs) seyahat eden Arap Peripatetik (Aristotelesçi) geleneğin kurucusu olarak görülebilir, kısmen İran İbn Sina'nın mistik felsefesine ilham vermiş ve on üçüncü yüzyılda Arapça'da doruğa çıkmıştır. Kurtubalı büyük yorumcu İbn Rüşd ve İbn Rüşd'ün çağdaşı olan Yahudi filozof İbn Meymun, aynı zamanda İber Arap dünyasının entelektüel başkenti Kurtuba'da doğmuştur.

Farabi, Aristotelesçilik okulunu geliştirirken İskenderiye geleneğini Arap İslam kültürüne ve diline getirmeyi amaçladı. Felsefe tarihçisi David Reisman, "El-Farabian külliyatı" diye yazıyor, "İskenderiye neo-Aristotelesçilik okulunun uyguladığı bilimsel felsefe çalışmasını rehabilite etme ve sonra yeniden icat etme ortak hedefleri tarafından neredeyse kararlı bir şekilde yönlendiriliyor. Bu bakımdan haklıdır. . . [kendisini] bu geleneğin mirasçısı ilan etti.” El-Farabi, kendi Aristotelesçi projesini dahil ettiği felsefe tarihinin kendi, biraz polemiksel versiyonunu sunarak, İskenderiye Aristotelesçi Okulu'nun aktarım hattındaki en sonuncusu olduğunu açıkça iddia etti:

Akademik bir konu olarak felsefe, Yunanlıların [Ptolemaios] kralları zamanında, Aristoteles'in İskenderiye'de ölümünden sonra, kadının (Kleopatra'nın) ölümünün sonuna kadar yaygınlaştı. Aristoteles'in ölümünden sonra on üç kralın hükümdarlığı boyunca İskenderiye'de öğreti değişmeden devam etti. . . . Hıristiyanlığın gelişine kadar bu böyle devam etti. Daha sonra öğretiler Roma'da sona erdi, İskenderiye'de ise Hıristiyanların kralı meseleyi araştırıncaya kadar devam etti. Piskoposlar bir araya gelerek, [Aristoteles'in] öğretilerinin hangi kısımlarının yerinde bırakılacağı ve hangilerinin durdurulacağı konusunda birlikte istişarede bulundular. Hıristiyanlığa zarar vereceğini düşündüklerinden, mantıkla ilgili kitapların iddialı rakamların sonuna kadar okutulması gerektiği, ancak ondan sonra gelenlerin okutulmaması gerektiği görüşünü oluşturdular . Geri kalan [mantıksal çalışmaların] öğretilmesi, İslam'ın gelişine kadar, öğretinin İskenderiye'den Antakya'ya nakledilmesine kadar özel kaldı. Bir öğretmen kalana kadar orada kaldı. İki adam ondan ders aldı ve kitapları yanlarına alarak ayrıldılar. Biri Harranlı, diğeri Mervliydi. Merv'li adama gelince, ondan iki kişi ders aldı. . . , İbrahim el-Mervezi ve Yuhanna ibn Haylan. [El-Farabi daha sonra Yuhanna ile İkinci Analitikler'in sonuna kadar çalıştığını söylüyor .] 12

Başarısının ölçüsü, daha sonra İslam dünyasındaki tüm felsefenin, Farabi'nin ortaya koyduğu ve geliştirdiği gündemi ve yaklaşımı takip etmesidir.

Farabi'nin geç antik çağın İskenderiye felsefe okulunu İslam bağlamına asimile etmesi ve uyarlamasında belki de en farklı ve yenilikçi olan şey, onun aralarındaki ilişkilere dair anlayışıydı. din, politika ve felsefe. Farabi, İskenderiye geleneğinin Neo-Platoncu Aristotelesçi yayılımcı şemasını kabul etti; buna göre felsefe, doğal dünyada var olan evrensel kalıpları ve süreçleri bilmeye aklı dahil ederek, insanın ilahi olana yaklaşımının arenasıydı. . Dolayısıyla, Tanrı'ya giden yol olarak dinin standart rolü verilen felsefe, yerleşik dini çok az amaçsız bıraktı. Farabi, evrensel felsefi gerçeği felsefi olmayan kitlelere iletmek için ona kültürel olarak spesifik bir yaratıcı sembolik sistemin rolünü atfederek dinin amacını yeniden düşündü.

Özellikle El-Farabi, İbn Tufayl ve İbn Rüşd, aynı anda doğru olan dinlerin çoğulluğunda yansıyan tek bir felsefi gerçeğin bulunduğunu iddia ederler. "Gerçek dinler", filozofların ispatlar yoluyla bildiklerini basitçe sembolik ve dolayısıyla kültürel olarak belirlenmiş dillere tercüme eder. Böyle bir iddia. . . büyük filozofların temelde aynı felsefi ilkelere sahip olduklarını ve felsefenin Aristoteles ile zirveye ulaştığını ima etmektedir. Farabi, İki Bilgenin İki Görüşünün Uyumlaştırılması: İlahi Platon ve Aristoteles adlı eserinde bu tutumun çarpıcı bir örneğini sunar . Bu metin, falasifayı derinden etkileyen eski İskenderiye geleneğini göstermektedir . 13

Aklın bir ürünü olan felsefenin aksine, dinin hayal gücünün bir ürünü olduğunu iddia eden Farabi, hayal gücüne ve duygulara hitap eden hikayelerde ikna edici bir retoriğin geliştirilmesini dinin uygun rolü olarak belirlemiştir. barış ve adalet adına kitlelerin siyasi yönetimine katkıda bulunabilir. Dini hikaye ve emir yoluyla yaratıcı iknanın kullanılmasının, siyasi düzeni korumada siyasi liderlere çok önemli faydalar sağlayabileceğini öne sürdü. Hayal gücünün bir ürünü olarak dinin, kitleler arasında ahlâkın kurumunda ve daha geniş anlamda siyasetin kurumlaştırılmasında ve yönetilmesinde birincil eğitici ve politik bir işleve sahip olduğu kabul ediliyordu. Farabi, din ve felsefeyi hakikatin iki eşit kaynağını, imanı ve aklı temsil eden bir şey olarak görmüyordu (örneğin Aquinas'ın ve ortaçağ normatif Hıristiyanlığının çoğunun yaptığı gibi). 14 Bunun yerine iki düzeyli bir teori önerdi: Felsefe (akıl) entelektüel ve politik elitlerin uzmanlık alanıydı, oysa din (düşük hayal gücünün bir ürünü) kitlelerin başvuru alanıydı.

İskenderiye Aristotelesçi felsefe geleneği bir bütün olarak teorik aklın (saf bilimlerle ve en soyut felsefeyle meşgul olan) pratik akıl veya araçsal akıl üzerindeki üstünlüğüne bağlıydı. insanın doyumunun ve mükemmelliğinin kaynağı olarak akıl (karakter oluşumunda iyi alışkanlıklar geliştirmek). Bu gelenekte, kısmen Neo-Platoncu kökenlerinden dolayı, teorik entelektüel çaba, yani bilimsel ve felsefi çabanın kendisi için, yalnızca anlama adına yapılması, yalnızca ilahi olana manevi yaklaşımın yolu değil, aynı zamanda ilahi olana manevi yaklaşımın yolu olarak kabul edildi. aynı zamanda tek gerçek ahlakın da kaynağıdır. 15 Dolayısıyla hem ruhsal dönüşümün hem de ahlaki faaliyetin gerekli temeli din değil felsefe olarak görülüyordu. 16

Arap Aristotelesçi Felsefi Yörüngesinde Etik:
Arzunun Eğitimi

[Arap filozofları] ahlakı , Müslümanlar, Hıristiyanlar ve Yahudiler arasında ortak olan ve Yunan geleneğiyle devam eden bir girişim olan felsefe içinde araştırdılar; her ne kadar bu gelenek hayırseverlik, ilahi irade ve vahiy gibi dini kavramları barındıracak şekilde yeniden düşünülmüş olsa da.

— PETER ADAMSON

Bu güç (pratik zeka), insanlıktan yoksun olmayan tüm insanlar için ortak bir güçtür ve insanlar bu konuda yalnızca derecelerle farklılık gösterir. İkinci güce (teorik zekaya) gelince, doğası gereği onun çok ilahi olduğu ve yalnızca İlahi İlahi Takdir'in bu tür üzerinde öncelikli amaçladığı bazı insanlarda bulunduğu açıktır.

— AVERROËS

Arap İskenderiye geleneğindeki ahlak felsefesi, yetkili kaynaklar olarak Aristoteles'e ve özellikle onun Nikomakhos'a Etiği'ne , Platon'a (dolaylı olarak, zira tam bir Platoncu diyalogun tercümede mevcut olmaması muhtemeldir), Yeni-Platoncu Porfir'e ve Galen'e baktı. 17 Arap felsefi etiği, erdemi insanın mutluluğu veya doyumuyla özdeşleştiren bir gelenek olan eudaimonist geleneğin içine doğrudan yerleşti. Aristoteles'e göre mutlu, tatmin olmuş kişi, en karakteristik ve asil kapasitesini, yani aklını uygulayan ve geliştiren kişidir. Bu nedenle insanlar, bir tür olarak doğalarını, yani akıllarını hayata geçirmekle doyuma ve mükemmelliğe ulaşırlar. Aristoteles'e göre insan hayvanının tanımlayıcı doğal özelliği akıl iken, atlar için belki de atların doğal doğasının gelişimidir. Dört nala gitme ve atlamada iyi olmak yalan olurdu. Dolayısıyla insanlar için rasyonel olmak, erdemli olmak anlamına geliyordu ve erdemli olmanın, kişinin potansiyel olarak ne olduğunun gerçekte ne olduğuna mükemmelleştirilmesini gerektirdiğine inanılıyordu.

Aristoteles aklı iki türe ayırmıştı; pratik akıl (eylemle ilgili) ve teorik akıl (tefekkür, araştırma veya keşifle ilgili). Arap filozofları bu akıl ayrımında Aristoteles'i takip ettiler. Etiğin aklın pratik yönüne girmesi gerektiği bize apaçık görünebilir, ancak bu bazı Arap filozofların izlediği yol değildi. Bunun yerine, erdemli yaşamın doğasına ve mutluluğun kaynağına ilişkin araştırmalar sıklıkla teorik akıl kapsamında kategorize edilirken, pratik akıl yalnızca eylemlere havale edildi. Arap filozoflarında erdemi evrensel gerçekleri anlama meselesi olarak görme eğilimi vardı; alışkanlık ve pratik ise ruhun hayvan benzeri bölgeleri olarak kabul edilen şeylerle ilişkili arzuları azaltmak için bir tür eğitim işlevi görüyordu. , zekadan daha düşük olanlar. Bu Arap filozofların konumu, erdemin bir tür bilgi olduğu ve dolayısıyla iyiyi bilmenin iyiyi yapmayı beraberinde getirdiği şeklindeki Sokratesçi bakış açısına yönelmişti. Başka bir deyişle, gerçek bilginin arzuyu ve motivasyonu ahlaki açıdan iyi amaçlara olduğu kadar entelektüel açıdan değerli amaçlara da dönüştürdüğüne inanılıyordu.

Arap felsefe geleneğinde, Aristoteles'in ahlaki entelektüalizmi, aynı zamanda onun pratik ahlaki erdem kavramını küçümseyen felasifa tarafından vurgulandı ve daha da geliştirildi. Nikomakhos'a Etik'in başlangıcına yakın bir zamanda, karakterin pratik akıl aracılığıyla eğitilmesiyle ilgili ruhsal açıdan tarafsız teoriyi (iki uç arasındaki ortalamanın meşhur seçimi, örneğin cesaretin çılgınlık ve korkaklık arasındaki ortalama olması) vurgulamadılar; bunun yerine onlar Nikomakhos'a Etik'in ikinci bölümünü manevi anlam taşıyan verimli olarak benimsedi. Felsefe ve bilimin teorik entelektüel çabalarının sonucu olduğuna inanılan akıl ve kalbin ahlaki dönüşümü, ahlaki açıdan faydalı sonuçlar doğuracak manevi dönüşümlere yol açacak şekilde merkeze alındı. Aristoteles'i bu şekilde yorumlarken falasifa, Nikomakhos'a Etik'in saf entelektüel yaşamın ilahi doğası hakkındaki bölümlerini vurgulamış , pratik akılla ilgili bölümleri manevi kazanım (ve buna eşlik eden arzudaki dönüşüm) hakkındaki bölümlerin ışığında okumuştur. doğanın ve evrenin temel ilkelerinin keşfinin coşkulu sevincinden ortaya çıkıyor. Bunlar, Aristoteles'in teorik olarak meşgul olan bir Tanrı vizyonunu ortaya koyduğu pasajlardı. Evrenin bilimsel düzeninin tefekkürü, Tanrı'nın teorik düşünme faaliyetinin kendisinin ebedi, gerekli ve sürekli kaynağı olduğu doğal bir düzen. 18

Ölçülülüğün daha az pratik olan erdemi, bedenle ilişkisi nedeniyle (Galen'i takip ederek), genellikle tıbbi benzetmede, bedeni yöneten ruhun (ruhun alt kısımlarının) sağlığı olarak düşünülürdü. Entelektüel erdem arayışı, aksine, nihai ruhsal dönüşüm ve vecd halindeki coşku olarak düşünülüyordu. Dolayısıyla, bir dereceye kadar entelektüel erdeme ulaşmanın, ruh bedenden ayrıldıktan sonra felsefi eğitim almış kişileri bekleyen ilahi hakikat dünyasına bir pencere açarak, sonsuzluğun sevincinin tadına varmayı sunduğu düşünülüyordu. 19 Belirli bir karakter türünü tesis eden ve teşvik eden, özellikle de uçlar arasındaki erdemli ortalamaya ilişkin etik muhakeme veya ahlaki algıyı destekleyen Aristotelesçi alışkanlıklar eğitimi görüşü, erdeme önem veren Arap filozofları tarafından çoğunlukla küçümsenmiştir. kısmen ve en iyi ihtimalle evrensel teorik veya bilimsel gerçekleri kavramanın bir sonucu olarak. 20 Sonuç olarak, erdemli karaktere sahip alışkanlıklar konusunda Aristotelesçi pratik eğitim kavramı, Arap felsefe ortamında büyük ölçüde önemsiz ve kişiliğin tamamını dönüştürecek ve kişiyi Tanrı'ya yaklaştıracak kadar entelektüel olmadığı gerekçesiyle karalandı.

Nikomakhos'a Etik , X'te Aristoteles, Tanrı'nın kendi evrensel fikirleri, doğal ve kozmik tüm gerçekliğin kalbindeki nedensel ilkeler üzerine düşünmesinde ilahi aklın "düşünme üzerine düşünmesinin" manevi coşkusunu tasvir etmişti. Aristoteles'in Tanrısı, kendisinin ebedi, gerekli ve süregelen kaynağı olarak kabul edildiği evrenin bilimsel düzeni üzerine teorik tefekkürle meşguldü. Doğanın ve evrenin altında yatan düzeni bilmenin, insan zihninin, "fikirleri" veya nedensel ilkeleri ve yasaları doğal ve kozmik süreçlerde somutlaşan ilahi akılla (bir dereceye kadar) birleşmesini sağladığı düşünülüyordu. Dolayısıyla doğayı ve evreni incelemek, insanın ilahi olanla ruhsal birliğini, coşkulu oranda ruhsal bir dönüşümü ve mistik sevinçle dolu bir ruhsal dönüşümü başlatmaktı. İlahi bilgiyi benimseyen filozof, tüm doğayı Tanrı'nın yaratımı olarak sevmeye başlayabilir ve benliğin entelektüel boyutunu Tanrı ile birliğe taşıyabilir. İlahi zihne benzer şekilde, pratik aklın uygulanmasının aksine, insanın teorik entelektüel uğraşlara katılımı, insanların Tanrı ile paylaştığı şeyin, yani teorik aklın gerçekleşmesine yol açabilir. İlahi ve insan tarafından paylaşılan bu kapasitenin uygulanması, insanın mükemmelliğine ve ona eşlik eden yoldu. neşe. Felsefi keşiflerin ve bilimsel keşiflerin teorik hayatı, insanoğlu için en iyi, insan arzularını tatmin eden ve insan doğasını mükemmelleştiren ne tür bir hayatın olduğu yönündeki ahlaki sorunun cevabıydı.

felasifa tarafından Yeni-Platonculaştırılmış okunması, Aristoteles'in teorik entelektüel coşkuya ilişkin mitsel vizyonunu, evrensel veya teorik ilkeleri bilme eyleminde insanın ilahi akılla birliğine dair bir doktrin haline getirdi. Arap filozoflar genellikle Nikomakhos'a Etik'in son pasajlarını, düşünme eyleminin düşünce veya bilginin öznesini, sürecini ve nesnesini birleştirdiği söylenen Aristoteles'in De Anima'sından ( Ruh Üzerine ) birkaç pasajla birlikte okurlar. İnsan zihninin, doğayı, dünyada cisimleşen Tanrı'nın fikirlerinin (doğal nedensel ilkeler) bir ifadesi olarak bilme yoluyla ilahi akılla birliğe yaklaştığı söyleniyordu. Felsefe ve bilimle uğraşan bir kişi aynı zamanda doğanın düzenini de öğrendiğinde -teorik anlama eyleminde Aristoteles'in bilenin ve bilinenin özdeşliği ilkesi nedeniyle- bu, bilinebilir olanı bilmek anlamına geliyordu. Tanrı'nın aklından. İnsan zihni ancak doğanın ilkelerinde gömülü ve somutlaşmış olan Tanrı'nın zihnine dair böyle bir bilgiyle Tanrı'yla ve onunla meşgul olan tüm diğer insan zihinleriyle bütünleşebilir ve hatta bir dereceye kadar bir olabilir. aynı teorik arayış. 21

Yeni-Platoncu gelenekte (ve hatta bir dereceye kadar Aristoteles'in kendisinde de), Nikomakhos'a Etik ve De Anima'nın bu Aristotelesçi metinlerinin benimsenmesi , aynı zamanda, ilkel aşktan bilişsel-duygusal yükselişi tasvir eden Platon'un Sempozyumu'nun yüceltilmiş erotizmiyle de kaplanmıştır. tekil nesnelerin (bireysel bedenlerin) bilgisinden evrensel, ilahi gerçeği, bilgeliği ve güzelliği bilmeye ve sevmeye yönelik eğitimli arzuya. Dolayısıyla, insan zihninin (özne) Tanrı'nın zihniyle (nesne) bilme eyleminde (süreç) birleşmesi, kişi felsefe yoluyla Tanrı'nın zihninin (doğa kanunları) gömülü olduğunu keşfeder. doğal dünyada, mükemmel zevke (Platon) ve kişinin insanlığının mükemmelleşmesine ve tamamlanmasına (Aristoteles) yol açan erotik bir özlemle doluydu. Bu teorik felsefi ve bilimsel çaba ve buna eşlik eden sevinç (sonsuza kadar Tanrı'da ve nadiren ve aralıklı olarak insan filozoflarında), insan aklının birleşmesi yoluyla insanın ilahi olanla mistik birliğinin coşkusuna dair dini bir nosyonla asimile edildi. teorik bilgeliği (doğanın bilimsel nedensel ilkelerini) bilmede ilahi aklın bir kısmı. İnsan-ilahi birlikteliğin aşkın ruhsal yolu bu nedenle yalnızca filozof-bilim adamlarına açıktı.

Aristotelesçi Neo-Platoncu hikaye, teorik felsefi yaşamın manevi potansiyelini benzersiz bir şekilde ayrıcalıklı kılan, ahlaki failliği de bu anahtarda yeniden yorumlayan rasyonel bir mistisizme destek verdi. Bu, iki açıdan erdemin ahlaki yolu olarak görülüyordu: Arzuyu, kişinin tüm tutkularının yalnızca Tanrı bilgisine yönlendirileceği şekilde dönüştürdü ve böylece kişinin toplumsal ilişkileri yalnızca geçici ve ikincil öneme ve zevke dönüştü; ve gerçekten erdemli insan hayatını, yani entelektüel uğraş ve meşguliyet hayatını yaşayarak, ilahi boyutunu, teorik aklını mükemmelleştirerek insan doğasını yerine getirdi. Sıfır toplamlı olmayan derin ve giderek daha geniş bir anlayış oyunu aracılığıyla, geçici amaçlara yönelik rekabetçi çaba, ortak bir keşif sevincine ve dünyanın her yerinde bulunan ilahi olanın evrensel bir empatik kucaklaşmasına dönüştürüldü. Aristoteles'in, teorik rasyonel anlayışa eşlik eden coşkulu bir neşeyle meşgul olarak tasvir edilen Tanrısı, Tanrı'nın normatif vizyonu ve felasifa için insanın mükemmelliğinin hedefi haline geldi . Nikomakhos'a Etik'in bu bölümünde Aristoteles, Tanrı'nın pratik araçsal düşünceyle meşgul olabileceği fikrini açıkça reddetmişti ve bu nedenle Tanrı'nın kendisi, açıkça alışkanlık ve karakter oluşumu etiğinin ötesinde ve daha da önemlisi, her türlü pratik düşüncenin ötesinde tasvir ediliyordu. ahlaki kaygılar. Aristoteles'in Tanrısı, pratik ahlaki muhakeme gerektirenler de dahil olmak üzere, dikkat dağıtıcı her türlü pratik kaygının çekiminden uzak, felsefe ve bilgelik dolu bir yaşam sürerek, bir zihin cennetinin alt alemlerinde ikamet ediyordu.

Arapça Yunan Entelektüel Erdemi ve Latin Ahlaki Özgür İradesi

Aristotelesçi-Neo-Platoncu felsefi mit, falasifa'nın hayal gücünü ele geçirdi ve onların entelektüel kaygılara karşı pratik ahlaki kaygılara ilişkin göreceli değerlendirmelerini renklendirdi. Felsefi mit aynı zamanda dünyaya doğrudan tarihsel müdahalenin gerektirdiği pratik aklın da karşısında duruyordu; yani, tarihin Tanrısı, insanlık arenasında kişisel bir aktör olan Tanrı olarak Kutsal Kitap'ın Tanrı görüşüyle çelişiyordu. . Kişi olarak Tanrı kavramı, ilahi iradenin, özgür ve kısıtlamasız, özgün, her şeye gücü yeten ve adil bir iradenin açıklanması için ilham kaynağı olarak hizmet etti. Arap Aristotelesçiliğinde, doğal süreçlerin kaynağı olarak Tanrı'ya dair felsefi görüş, tarihin İncil'deki Tanrısı'na, doğal dünyadaki entelektüel mistik coşkuya, insanın itaat ve inanç yoluyla ilahi iradeyle birleşmesine karşı zafer kazandı. Dolayısıyla Arap entelektüelinin ahlaki tutumu keskin bir tezat oluşturuyordu. Augustine'in Latin Hristiyanı ve Augustinian yörüngesindekilerle. İkinci gelenek, Aristoteles'in, ahlaki karakterin uygulamalı rasyonel eğitimi fikrini bile, çok az olmak yerine, fazlasıyla entelektüalist, natüralist ve determinist bir ahlaki faillik anlayışı olarak eleştirdi. Örneğin İbn Rüşd, aksine, derin ahlaki ve manevi dönüştürücü gücü barındıran şeyin yalnızca teorik entelektüel çaba olduğunu savundu ve bu nedenle çoğu insanın yalnızca ahlaki alışkanlığa güvendiğinden yakındı; sonuç olarak arzunun tefekkür hayatı yoluyla dönüşümü çok nadirdi. Burada İbn Rüşd, bir bütün olarak Arap felsefe geleneğinin pratik aklı genel olarak küçümsediğini ifade ediyordu.

Latin Hristiyanlığı, Aristoteles'in teorinin kendi versiyonunun iddia ettiği gibi, ahlakın, doğru alışkanlıkların sosyal kurumu yoluyla doğal pratik ahlaki kapasitenin toplumsal ve kişisel gelişimi meselesi olduğu görüşünü bile, ahlaki sorumluluğu yeterince temellendirmediği için reddetmişti. özgür irade. Tamamen natüralist açıklamanın tehlikesi, Latin Batı'da, eylemin tek yaratıcısı olarak yalnızca bireyin kendisine atfedilebilen eylemlerin zayıflaması olarak görülüyordu. Ahlak, doğadan ve yetiştirmeden bağımsızlığın uygulanmasından ziyade, biyolojik donanım ve ilk toplumsal uygulamalar, yani doğa ve bağlam tarafından belirleniyorsa , herhangi bir eylemin veya kişinin bu görevin tüm gücüne layık olup olamayacağı sorgulanabilirdi. övgü ya da suçlama. Latin dünyasında, Aristoteles'in erdemli alışkanlıklar konusunda eğitim programı, bu nedenle, özgür iradenin bedeni, doğayı ve sosyal bağlamı aşma konusundaki manevi kapasitesini yeterince hesaba katmayan, fazla doğalcı bir ahlak açıklaması olarak görülüyordu. Aristoteles'in natüralist karakter eğitimi, Latin Hıristiyan doktrinine asimile edilebildiği ölçüde -ve onun yalnızca teorik felsefi ve bilimsel yaşamın kendisi için geliştirilmesinde ima edilen sonsuzluğun tadı doktrini değil- Latin Hıristiyan öğretisi tarafından değiştirildi. düşünürlerin en azından bir miktar özgür iradeyi dahil etmeleri gerekir.

Bununla birlikte, Arap felsefi yörüngesi içinde, erdemli karakterli alışkanlıklar konusunda sosyal ve politik eğitim kavramı ne tartışmalıydı ne de natüralist entelektüalist yönde yeterince ileri gittiği düşünülüyordu. Çünkü o felsefi dünyada yaygın olan şey, pratik aklın, insanın pratik aklının doğal aracılığının dünyevi kişisel ve toplumsal gelişimine çok fazla dayanmak yerine, "özgür" kişisel tercih anını baltalama tehlikesi oluşturmasıydı. Ahlaki değerin kriteri olarak iyi ile kötü arasında - bunun yerine, kurtarıcı ve kurtarıcı olamayacak kadar az güven ve insan aklının gelişimi sergilendi. İlahi olana yaklaşımda manevi bir önem taşıyordu ve dolayısıyla ahlaki motivasyonu dönüştürme potansiyeli çok azdı. Arap Aristotelesçi filozoflar, iyi alışkanlıklar konusunda pratik eğitimin, kafanın ve onunla birlikte kalbin, doğa ve kozmosun derin ve geniş anlayışı aracılığıyla rasyonel olarak kendi kendini dönüştürmesine yönelik nihai hedef için çok az öneme sahip olduğuna inanıyorlardı. arzunun ruhsal birliktelik yoluyla gerçek ahlaki failliğe varan toptan dönüşümünün merkezinde. Dolayısıyla, Arap felsefi yaklaşımı, Latince'nin aksine, Aristoteles'in daha pratik, rasyonel, müzakereci ahlaki bakış açısına yönelik rakip vurgusu pahasına, dinsel duyarlılık ve ahlaki psikolojideki Aristotelesçi teorik entellektüalist hamleyi yoğunlaştıracaktı. 22

Arap filozoflar Aristoteles'in ahlaki ve manevi entelektüalizmini yoğunlaştırırken, Latin Hıristiyan Aristotelesçi düşünürler onun pratik ahlaki müzakere ve alışkanlık açıklamasını vurgulayıp yeniden yorumladılar ve onu özgür irade açıklamalarına daha benzetilebilir buldular. Bununla birlikte, Aristoteles'in eylem seçiminin zorunlu olarak karakter, arzu ve bilgiden yola çıkarak determinist bir şekilde takip edildiği yönündeki tutumu Latin Hıristiyanlar için denklemin kabul edilebilir bir parçası değildi. Bazı Latin Hıristiyan Aristotelesçiler için, insanların daha otomatik olarak ahlaki seçimler yapmasına yardımcı olmak amacıyla, alışkanlığa, zayıflatılmış bir şekilde izin verilebilir. Ancak Aristoteles'in gerçekte savunduğu şey bu değildi ve kendi açıklamasına iradeci türden bir özgürlük katmamıştı. Aristoteles'e göre seçim zorunlu olarak kişinin anlayışının sonucuydu; iyinin bilişsel kavrayışı, bağımsız (yani özgür) bir irade tarafından değil, arzular ve kişinin arzularının durumu tarafından yönlendiriliyordu. Özgür iradenin hiçbir müdahalesi (eğer böyle bir şey olsaydı), Aristoteles'in anladığı şekliyle ahlaki eylem sorununu çözemezdi. Ahlaklı bir kişi olmak, arzunun alışkanlık yoluyla eğitilmesi yoluyla erken dönem toplumsal uygulamaların bir meselesiydi; bu da ya ahlaki cahilliği ya da ahlaki görüşte netliği üretti. Nihayetinde, tamamen mükemmelleşmiş ahlaki faillik, mükemmel insan erdemi olan teorik entelektüel yaşamın gelişiminin bir sonucuydu. Bir kişinin tüm arzularını dönüştürüp bütünleştirebilecek, onları dünyayı ve onun içindeki kendini anlamaya yönelik kapsayıcı amaca yönlendirebilecek tek şey, entelektüel erdem arayışıydı. Görmede bu dönüşümü başaran herkes, Tanrı'nın tüm yaratıklarına karşı iyilik sergileyecekti; çünkü sevginin bilginin sonucu olduğuna inanılıyordu; bu, Aristoteles'te başlayan ve felsefenin dayandığı Neo-Platoncu yorumcular tarafından geliştirilen bir temaydı . Bununla birlikte, filozoflardan daha aşağı seviyedeki fanilerin, yani kitlelerin sosyal ve politik olarak yönetilmesi ihtiyacı, felasifa için acil bir sorundu . Zorlayıcı ahlaki alışkanlık eğitimi kurumunun başlıca adayları onlardı. Uygulamalı ahlaki eğitim ve alışkanlığa müdahale böylece Farabi ve onu takip eden gelenek tarafından sosyal ve politik alana havale edildi. Ancak filozoflar için zihnin baş döndürücü bir yaşamı vardı; tutkuyu sıradan ve önemsiz olandan yüce ve kalıcı olana doğru yeniden yönlendirerek kalbi ve ruhu dönüştürmeye yönelik bir yaşam vardı.

Felsefenin Temel Ahlak Anlayışı

felsefe geleneğinde ahlaki failliğin, düşünme ve motivasyonun, biliş ve duygunun karşılıklı olarak nasıl iç içe geçtiği ve birbirine nüfuz ettiği meselesi olarak anlaşılmasıydı. Hatta akıl ve arzunun, bugün birlikte inşa edilmiş diyebileceğimiz şeyler olduğu düşünülüyordu . Eylem, duygu-biliş kompleksinin bir sonucu, gerekli bir sonucu olarak görülüyordu. Aristoteles'i takip ederek, ahlaki eylemi büyük ölçüde değiştirecek müdahalenin mümkün olduğu ve başlatılabileceği düşünülmesi, düşünmenin arzuyu ve arzunun da düşünceyi şekillendirmesi yollarıydı. Başka bir deyişle, çağdaş bir deyimle, ahlaki dönüşüm , anlamı yeniden şekillendirirken ve motivasyonu yeniden yönlendirirken, dünyanın, benliğin, benliğin ve dünyadaki insan kişiliğinin yorumunda sistematik ve kapsamlı bir dönüşümün sonucuydu . Yaşamın erken dönemlerinde edinilen alışkanlıklar, davranışçı bir tarzda, uygulamadaki arzuları yönlendirebilir, böylece durumların anlaşılması doğru yöne itilebilir. Ancak bu, ne tamamen güvenilir ne de öz farkındalığı olan, geçici bir müdahaleydi. Kişinin yaşamının odağında gündelik olandan kozmik ve ebedi olanın keşfine doğru bir dönüşüm sağlamak, yol boyunca tutkuları yeniden yönlendirmek için benlik ve dünya anlayışında sistematik ve toptan bir felsefi devrim gerekiyordu. Süreci kavramak için aşık olmayı düşünün. Bu, Platon'un Sempozyum'daki entelektüel-manevi hayata yükseliş modelidir . Burada, Platon'un Sempozyumu'ndan , Aristoteles'in Nikomakhos'a Etik kitabından , De Anima'dan , Plotinus'un Ennead'larından ve diğerlerinden doğan klasik Yunan felsefesine bağlılık, yüksek manevi anlama yükseltilmiş ve İncil'e, İncil sonrası ve Kur'an metinlerine, ritüellerine, ve uygulamalar. Hakikatin felsefi-bilimsel arayışına aşık olmak, Tanrı'yla bir olmak ile eşdeğerdi; bu, dinin yanı sıra etikti de. Şaşkın İbn Meymun'un Rehberi'nde bunu "gerçek ibadet" olarak adlandırdı.

Arap klasik rasyonalist felsefi geleneği, İbn Rüşd'ün 1198'deki ölümüyle İslam'da sona erdi. Ancak önceki bölümde tartışıldığı gibi, Yahudilikte ve aynı zamanda Hıristiyanlıkta da bir ahiret hayatı vardı. Yahudilikte felsefe , İbn Meymun'un Şaşkınların Rehberi'nde Arap dilinde doruğa ulaştı , ancak daha sonra büyük ölçüde İbranice olarak devam etti ve Spinoza ile birlikte Batı felsefi yörüngesine -belki de henüz yeterince tanınmamış veya kabul edilmemiş- belirleyici bir katkıda bulundu. Büyük ölçüde Hıristiyan felsefi okuyucu kitlesi için Latince. Yahudi ve Arap ortaçağ felsefesinin merhum büyük bilgini Shlomo Pines, bir noktada Spinoza'nın, İbn Meymun'un Yahudi yönetimine karşı argümanlarında el-Farabi'nin dinin salt hayal gücü hakkındaki daha radikal konumlarını bilmeden yeniden canlandırmasının ironisi hakkında yorum yapıyor. 23 Fakat belki de burada göründüğünden daha az ironi vardır, çünkü Farabi kendisini geç antik çağdaki Neo-Aristotelesçi İskenderiye felsefe okulunun yaklaşımını ve çalışmasını sürdüren ve daha da geliştiren biri olarak görüyordu; Spinoza on yedinci yüzyılda bazı önemli açılardan son temsilcisi sayılabilir. 24

Entelektüel Yaşamın Dönüştürücü Gücüne İnancı

felsefe geleneği içinde İbn Meymun, (aşağı ve önemsiz) arzuların, gerçek etiğin tek temeli olarak ona eşlik eden evrensel sevgiyle birlikte teorik öğrenmenin zevkine dönüştürülmesi öğretisini en hararetle benimseyen filozof olarak düşünülebilir. 25 Felsefe tarihinin en saf versiyonu olabilecek bir versiyonunu önererek öğretiyi radikalleştirdi. İbn Meymun, doğru ile iyinin bir anlamda karşıt olduğunu iddia edecek kadar ileri gitti . 26 Bununla, doğanın kendi iyiliği için -doğru olan- teorik olarak incelenmesinin , manevi yaşama ve motivasyonun kişisel çıkardan kozmik motivasyona derin dönüşümüne giden tek yol olduğunu öne sürmek istiyordu . Dolayısıyla ahlaki eylemdeki standart eğitim ve alışkanlığın hiçbir gerçek dönüştürücü güce sahip olmadığına, yalnızca felsefeyle meşgul olmak için yararlı bir hazırlık olarak hizmet edebileceğine inanıyordu. Bununla birlikte, sosyal istikrara ve siyasi faydaya da katkıda bulunabilir.

İbn Meymun'un, Yahudi eğitiminin yanı sıra felsefi ve bilimsel eğitim almış hahamlar için yazdığı The Guide of the Kafası Karışıklar kitabında , gerçek etiğe giden tek yolun, duygu ve arzuları teorik entelektüel anlayış yoluyla, yani felsefe ve bilimle kendi çıkarları için meşgul olmak yoluyla. İbn Meymun, Farabi gibi, erdem alışkanlıklarında Aristotelesçi pratik rasyonel karakter eğitimini, siyasi, dini ve sosyal kurumların zorlayıcı uygulamalarına ve ikna edici retorik söylemlerine havale etti; bu, Nikomakhos'a Etik'te başlangıç noktası olan bir konumdur . İbn Meymun, pratik akıl tarafından tanımlanan ve zorlayıcı alışılmış uygulamalar tarafından tesis edilen ahlaki kuralları, gerçek veya doğal olmaktan çok, yalnızca toplumsal gelenekler olarak görüyordu. 27 İnsanın doyuma ulaşması ise tam tersine, entelektüel uğraşlar yoluyla gerçekleştirilecekti; bu uğraşlar, kafayla olduğu kadar tüm kalple de meşgul edilirse, gerçek bilenin herkese iyilik göstermesini sağlayacak şekilde arzuyu dönüştüreceğine inanılıyordu. Ancak ahlaki kurallar büyük ölçüde geleneksel olarak kabul ediliyordu: Kurallar sosyal ve pratik olarak insanlar için faydalıydı ancak farklı sosyal, hukuki, kültürel, dini ve politik sistemlerde özelleştirildikleri için toplumdan topluma değişiyordu. İbn Meymun için cesaret ve ılımlılık gibi standart ahlaki erdemleri entelektüel erdemlerden daha az önemli kılan şey, ilkinin insanlarla ilgili olması ve öncelikle sosyal etkileşimlerden yararlanmasıydı. Dolayısıyla ahlaki normların ilahi, ebedi ve sonsuz değere sahip olmadığı, salt "yerel" insani fayda olduğu kabul ediliyordu. İnsan toplumunun tersine, ilahi bir yaratım olarak kabul edilen doğal evren, refahı insan çıkarlarına veya değerlerine indirgenemeyecek kadar büyük bir yer olarak kabul ediliyordu. Örneğin ahlaki emirlerin doğada yazılı olduğu keşfedilmemeliydi; bunun yerine doğanın kozmik perspektifi, insani değerlere manevi kapsam ve önem kazandırmak için uygulanmalıydı. İbn Meymun'un anlayışına göre evren, insanların iyiliği için değil, yalnızca kendisi için vardı. 28 Dolayısıyla evrendeki yerleri hakkındaki düşüncelerini doğal kozmosun sonsuz kapsamıyla uyumlu hale getirmek insanlara kalmıştı. 29 Dolayısıyla evren, herhangi bir insan ölçeğinde veya herhangi bir insani ahlaki anlamda "iyi" değildi.

İbn Meymun, Tanrı sevgisinin, doğanın felsefi ve bilimsel araştırması yoluyla Tanrı'yı tanımanın bir sonucu olduğunu savundu. İtaat, sevginin aksine, yalnızca Tanrı korkusunun bir ürünüydü ve dolayısıyla motivasyon açısından çok az dönüştürücü güce sahipti. 30 İbn Meymun, Tanrı'yı tamamen insanbiçimsizleştirmişti. Tüm gerekli doğal süreçlerin kaynağı olarak Tanrı'ya -Spinoza'nın "Tanrı veya Doğa"sından daha az olmamak kaydıyla- itaat edilemezdi ancak yalnızca bilinebilir ve sevgiyle kucaklanabilirdi. İbn Meymun bunu kısa ve öz bir şekilde ifade ediyor. Çağdaş terimlerle, hareket yasalarına veya kuantum mekaniği yasalarına "itaat" edilemez çünkü onlara "itaatsizlik" yapılamaz; bunlar kuralcı değil açıklayıcıdır. Dolayısıyla insan tercihi de aslında doğaya gömülü bir başka zorunlu nedendi. İbn Meymun, Tanrı'nın bir kralın tebaasına yapacağı gibi emirler vermediğinde ısrarcıydı. İncil'deki bu iddia İbn Meymun tarafından sıradan insanların en eğitimsizlerine veya çocuklara yönelik bir hayal gücü uçuşu olarak yorumlandı. Bu Tanrı imajı kelimenin tam anlamıyla alınmamalı, bunun yerine ikna ve siyasi zorunluluk uğruna cahillere verilen bir taviz olarak anlaşılmalıdır. İbn Meymun, bunun yarı eğitimli kişiler tarafından bile tasvip edilmemesi gerektiğinde ısrar etti.

Hakiki, yani entelektüel bir anlayış, Allah'ın iradesinin ve aklının bir ve aynı olduğunu zorunlu kılıyordu. Kimlik akıl yönünde ilerliyordu: Tanrı'nın iradesi, doğanın gerekli ilkelerinin kaynağı olan ilahi akıl olarak anlaşılmalıdır. İbn Meymun, doğal zorunluluğun evrende hüküm sürdüğüne inanıyordu ve bu, fizik nesneleri için olduğu kadar insan için de geçerliydi. İbn Meymun bunu kısa ve öz bir şekilde ifade eder: Tanrı, "İrrasyonel hayvanda belirli bir irade uyandıran ve akıllı hayvanda bu özel özgür seçimi zorunlu kılan ve doğal şeylerin kendi seyrine devam etmesini sağlayandır - şans, doğal olanın fazlalığından başka bir şey değildir. ” 31 (Vurgu eklenmiştir.) İnsan iradesi de herhangi bir doğal nesne veya herhangi bir hayvan iradesi kadar nedensel bağlamlara gömülüydü ve dolayısıyla insan iradesi, kurucu doğal yapısından ayrı olarak (kendini) belirleme anlamında özgür olamazdı. bağışlar ve bağlamlar. Nedenlerinin ötesinde irade gösteremez veya arzularının ve diğer motivasyonlarının ötesinde seçim yapamazdı.

Aristotelesçi felsefi gelenekte zihnin bilimsel doğal açıklamaya maddeden daha yatkın olduğuna inanılıyordu. Bilim, Tanrı'nın zihninin incelenmesiydi ve madde yalnızca Tanrı'nın zihninin rasyonel nedensel içeriğini ampirik olarak var kılıyordu. Aristotelesçi terminolojiye göre akıl, "biçim"di ve aynı zamanda biçimi de ayırt edebiliyordu; yani akıl, şeylerin ve onların doğal nedenlerinin anlaşılırlığının, sınıflandırılma olanağının ve onlarda var olan aklın kaynağıydı. onları oldukları gibi, tür ve cins haline getirdi. Madde, cisim, biçimi ve biçimsel özellikleri ve nedenleri dışında bilinemezdi. Fiziksel ilkelerin belirli nesnelerde somutlaşma biçiminin inatçılığı ve yalnızca yaklaşık karakterinin aksine, bilme eylemi sırasında zihin, doğal süreçlerden çıkardığı ilahi nedensel ilkeleri tamamen yakalayabilir ve dolayısıyla onlara uyum sağlayabilir. düzenlilikler ( De Anima'nın bu okumasına göre ). İbn Meymun'un Rehber'deki projesi, Tanrı'yı bu bilimsel natüralist çizgide yeniden düşünmek ve sonra bu natüralizmi İncil'e geri okumaktı.

İbn Meymun, İncil'in kapsamlı bir felsefi bilimsel doğacı perspektifin efsanevi bir sunumu olduğunu ve dolayısıyla Yahudiliğin bir bilim dini olduğunu savundu. İbn Meymun'a göre Yahudilik aslında tek gerçek bilim diniydi çünkü Yahudiliğin filozof-kurucusu Musa, felsefenin temel ilkelerini kitlelere popüler bir dille getiren ve böylece onları başlangıç seviyesinde kavrayabilmelerini sağlayan bir filozof-kraldı. . Ayrıca Tevrat, ıslah edilmemiş bir dünyada gerekli olan bir hukuk ve adalet sistemi sunuyordu. İbn Meymun, hayali normatif mit ve hukuk söylemine natüralist bir bakış açısı kazandırarak, üstü kapalı olarak kendisini yeni Musa olarak tanımladı. Emir dini olan Yahudiliğin Talmud'dan bu yana en büyük hukuk alimi olan İbn Meymun tarafından bilim dini olarak Arap felsefi anahtarında yeniden düşünülmesi gerçekten büyüleyicidir . Bu bilim dini, Einstein'ın evreninin coşkulu sevincini ve sevgisini, hem ahlaki hem de ruhsal dönüşümün modeli olarak keşif eyleminde yüceltmişti. Buna karşılık, Aristoteles'in pratik zeka tarafından tesis edilen karakter eğitimi, Farabi'yi takip ederek İbn Meymun tarafından kitlelere yönelik "hayal ürünü" (bununla İbn Meymun'un geleneksel, zorlayıcı ve ikna edici anlamına geldiği) siyasi sosyalleşme ve hukuk programı olarak geliştirildi. ve esas olarak bireye değil, bir vücut olarak topluma yöneliktir. 32

Duygu ve Bilişin İç İçe Geçmesi

İbn Meymun'un psikolojisi, ahlaki dönüşümde arzu, duygu ve aklın iç içe geçmesinin önemini ve rolünü artırdı. Nihai ahlaki yaşam (yalnızca yüksek motivasyona sahip ve felsefi eğitim almış bazı bireyler tarafından ulaşılabilir) böylece akıl ve duyguyu, tutku ve düşünceyi, duygulanım ve bilişi bütünleştirerek akıl ve kalp arasındaki ilişkiye manevi bir anlam ve mantık kazandırdı. Beş yüz yılı aşkın bir süre sonra, İbn Meymun'un açıklamasının merkezindeki teolojik temelleri ve felsefi miti yarı biyolojik ve yarı modern bir psikolojide sekülerleştirmek, modern bir düşünür olan Spinoza'ya kalmıştı. Yakın zamanda İber Yarımadası'ndaki Engizisyondan kaçan ve Hollanda'da özgürlük ve güvenlik bulan Portekizli Marranoslu bir aileden gelen Sefarad Yahudisi Spinoza, doğrunun iyiye olan radikal muhalefetinde İbn Meymun'u takip etti. Spinoza, felsefenin en radikal versiyonunun ahlaki yönelimi için psikoloji ve biyolojiden teorik destek sunarak İbn Meymun'un İskenderiye Arapçası ahlaki psikolojisini felsefecilerle tartışmaya soktu. Modern Avrupalı eğitimli bir izleyici kitlesi ve özellikle de Descartes'ın Augustinusçu felsefi psikolojisi ile. Spinoza, İbn Meymun'un seçkin eğitime sahip bazı bireylere açık olan ahlaki failliğin mükemmelliğine giden felsefi rotasını yeniden düşündü. Aynı zamanda alışkanlık, sosyal teşvikler, mitsel ideoloji ve hukukun güçlü kolu yoluyla kitlelerin İbn Meymun-Farabi sosyal psikolojik ve politik yönetimini, düşünce, ifade ve özgürlükleri benimseyen ve yücelten modern demokratik çoğulcu bir yönetim planına dönüştürdü. ve din.

Maimonides ve Spinoza, Descartes ve Kant'a karşı

Burada Batı Latin ve Akdeniz İskenderiye'nin maneviyat, ahlaki psikoloji ve ahlaki faillik paradigmaları arasında geliştirdiğim zıtlığın ana hatları, eğer modern Batılı filozofların en büyüğü Immanuel Kant tarafından benimsenen insan doğası doktrinini bu öğretiyle yan yana koyarsak daha keskin hatlarla verilebilir. Yeni ufuklar açan Yahudi Aristotelesçi Moses Maimonides'in. Her ikisinin de Kutsal Kitap'ta Adem ile Havva'nın Cennet Bahçesi'ndeki öyküsüne ilişkin uzun yorumlar yazması bir şans eseri. İncil'deki öyküye ilişkin anlayışlarını karşılaştırmak, onların insan doğası ve insanın doğa ve evrendeki yeri hakkındaki inançlarını vurgulamanın kısa ve öz ve ilgi çekici bir yoludur. Her ikisi de Yaratılış öyküsünde, insanların nasıl ve neden ahlak anlayışına ve ahlaki değerlere sahip olduğunu açıklama fırsatı buldu.

Immanuel Kant Cennet Bahçesi hakkında

[Geç antik çağda] Hıristiyan halk ve özellikle de onların piskoposları, doğanın hangi kısımlarının “dünya dışı” olduğuna ve hangilerinin olmadığına karar veriyordu. [Aziz] Ambrose yolu gösterdi.

—PETER BROWN

Stanford Felsefe Ansiklopedisi'ne göre Alman Aydınlanma filozofu Immanuel Kant (1724-1804) "modern felsefenin merkezi figürüdür" . Ana akım felsefe bugün bile büyük ölçüde Kantçı bir yaklaşımla uygulanmaktadır. Söylendiği gibi tüm felsefe bir bakıma Platon'a yazılmış bir dipnotsa, modern ve çağdaş felsefe büyük ölçüde Kant'a yazılmış bir dipnottur. Kantçı “eleştirel felsefe” çağdaşı şekillendiriyor etik, siyaset teorisi, estetik, metafizik ve epistemoloji (bilgi teorisi) alanlarındaki tartışmalar. Tüm bu tartışmaların temelinde Kant'ın “insanın özerkliği” anlayışı, yani onun irade özgürlüğü açıklaması yer alıyor; bu açıklamanın Descartes'a ve tüm Augustinusçu iradeci geleneğe çok şey borçlu olduğunu göreceğiz. 33

Eleştirisi'nin ( Saf Aklın Eleştirisi, Pratik Aklın Eleştirisi ve Yargı Gücünün Eleştirisi ) aksine , külliyatının merkezinde yer almaz. Üstelik anlatısal, tarihsel ve İncil'e ilişkin düşünceler onun için biraz belirsiz bir statüye sahiptir ve bu tür düşünceler Eleştirilerde büyük ölçüde yoktur . Bununla birlikte, 1786'da altmış iki yaşındayken Kant, iki yıl önce eski öğrencisi Johann Gottfried Herder tarafından yayınlanan Cennet Bahçesi yorumuna yanıt verdiği "İnsanlık Tarihinin Varsayımsal Başlangıcı" adlı bir makale yazdı. ünlü filozof. Kant, makalesinde, hem kendi tarih felsefesini hem de insanoğluna dair derinden sahip olunan bazı inançları ortaya koyduğu Eden açıklamasının alternatif bir yorumunu önerdi.

Hem Herder hem de Kant, Eden hakkında söylediklerinde Fransız filozof Jean-Jacques Rousseau'dan ilham almışlardı ama Rousseau'yu farklı şekillerde özümsemişlerdi. Herder, Eden'i, toplumsal uyum içinde bir yaşamın doğal koşulu içinde insanın başlangıcının bir resmi olarak görüyordu. Ruhsal kökenlerine sadık kaldıkları sürece uyumlu varoluşları bozulmamıştı. Herder, Adem ile Havva'nın (İbranice deyimle) elohim gibi olduklarını belirten İncil ayetine odaklandı. Elohim "Tanrı" anlamına gelebilir, "tanrılar" ve hatta "hükümdarlar" anlamına da gelebilir (Maymonides'in bize bildireceği gibi). Herder bunu "tanrılar" anlamında alıyor. Herder, iki insanın kötülüğün bilgisiyle tanrılar gibi olmayı arzuladığını ve bunun, kötülüğün olasılığının medeniyet biçiminde insanlık tarihine girişini işaret ettiğini ve bunun sonunda ileri medeniyetin yozlaşmasına yol açacağını söylüyor. Herder'e göre Adem ve Havva kendilerini doğadan ve onların doğal kökenlerinden uzaklaştırdılar ve bu, sonunda devlet iktidarının ve savaş politikalarının oluşmasına yol açtı. Savaş, masum ve uyumlu bir varoluşu bozan yabancı unsurları doğanın bağrına sokarak, Tanrı'nın amaçladığı insan yaşamını ihlal etti. Herder, bunun "bireysel insanların daha kolay elde edebileceği mutluluklara, büyük toplumların yapay amaçları karşısında öncelik vermesinin, Tanrı'nın iyiliksever bir düşüncesi" olduğunu yazıyor. 34

Kant, makalesini Herder'in görüşüne meydan okumak için bir "hayal gücü egzersizi" olarak yazdığını söylüyor ve bunu kendi daha ciddi tarih yazımı ile karşılaştırıyor. Yine de Kant okuyucuyu "her noktayı kontrol etmeye" davet eder. felsefesinin kavramlar yardımıyla gittiği yolun Kutsal Kitapta anlatılan hikayeyle örtüşüp örtüşmediği.” 35 Cennet Bahçesi'nin öyküsünü yeniden anlatırken, "tek amacının, [insanın] yaşam tarzındaki görgü ve ahlakın [ des Sittlichen ] gelişimini değerlendirmek olduğunu" açıkça belirtiyor. 36 Hikaye, toplumdan önceki, henüz hiçbir toplumsal koşulun oluşmadığı bir dönemi temsil ediyor. Kant, Adem'in konuşabilmesine ve düşünebilmesine rağmen "yalnızca içgüdüyle, yani tüm hayvanların itaat ettiği Tanrı'nın sesiyle yönlendirildiğini" söylüyor. 37 Kant'a göre akıl, işte bu noktada "hareketlenmeye başladı" ve doğal insan varlığının güzelliğini, uyumunu ve hazzını bozdu. Bu Rousseau'yu anımsatıyor. Kant burada aklın, doğal insani içgüdüsel arzunun kafasını karıştıracak kadar çok olası "yiyecek" dizisi sağlayarak içgüdüyü bozan bir şey olduğunu düşünüyor. Akıl, bazıları doğal içgüdüye aykırı olabilecek ve dolayısıyla hayatta kalma ve uyuma zarar verebilecek “yapay arzuları” ortaya çıkarır. Kant'a göre hikayenin işaret ettiği şey, Adem'in meyveyi bir mantık eylemi olarak ve doğal içgüdüye aykırı olarak seçmesidir.

Kant, aklın "besinler" arasında karşılaştırmalar yaptığını ve "içgüdüsel bilginin sınırlarının ötesindeki yiyeceklere" yönelik arzuyu uyandırdığını öne sürüyor. 38 Adem, içgüdünün onu tat yoluyla yönlendirdiği meyvelere benzer olarak, aklının algıladığı bir meyveyi seçer. Ancak akıl, doğal içgüdünün yaptığı gibi onu kendisine zarar verebilecek meyvelerden alıkoymaz. Bununla birlikte, içgüdüden bu uzaklaşma, insanın "tüm hayvanların sınırlandığı sınırların ötesine geçebilecek bir güç olarak aklının bilincine varma yönündeki ilk girişimine" işaret eder. 39 Adem'in eylemi Kant tarafından “aklın doğanın sesine (3:1) şiddet [uygulama]sının”, [ve doğanın] protestosuna rağmen, . . . [bu] özgür seçime yönelik ilk girişimdir.” Kant, kesin Augustinusçu yankılarla, aklı özgür seçim olarak tanımlar ve onu özgür seçime indirger; onun uygulanması doğaya aykırı bir eylemdir (irade).

Adem'in aklı ilk kullanımında "kendisi için keşfettiği" şey -Kant "insanın gözlerini açmasının yeterli olduğunu" söyler (Yaratılış 3:7)- "kendisi için bir yaşam tarzı seçme, hiçbir şeye bağlı kalmama gücü" idi. hayvanlar gibi tek bir yola alternatif.” Kant, Adem'i ayakta duran biri olarak tanımlamaya devam eder:

adeta uçurumun eşiğinde. O ana kadar içgüdüsü onu belirli arzu nesnelerine yönlendirmişti. Ama artık bunlardan sonsuz sayıda nesne ortaya çıkıyordu ve aralarında nasıl seçim yapacağını henüz bilmiyordu . Öte yandan özgürlük durumunu tattıktan sonra, kulluk durumuna (yani içgüdüye tabi olma durumuna) geri dönmesi mümkün değildi. 40

Daha sonra Adem, cinsel arzunun akıl ve hayal gücüyle artırılabileceğini keşfetti: Kant'a göre cinsel organları incir yaprağıyla kaplamak (Yaratılış 3:7), cinsel çekiciliği artırmak için aklın bir icadıdır. Bu adımın, meyveyi yeme anlamına gelen "gelişimin erken aşamasında gösterilenden çok daha büyük bir mantık tezahürünü" temsil ettiğini söylüyor. İncir yaprağı, arzunun güçlendirilmesine ve aynı zamanda arzunun ruhsallaştırılmasına yönelik dolaysız içgüdüsel arzunun reddedilmesi ve manipülasyonunda, mantığın dürtü üzerindeki hakimiyetinin başlangıcına işaret eder. Kant şöyle yazıyor: "Reddetme, şehvetli [ empfundenen ] manevi ( idealischen ) çekiciliklerden, salt hayvani arzudan yavaş yavaş aşka ve bununla birlikte salt hoş olanın duygusundan zevke geçişi sağlayan bir ustalıktı." güzellik için. . . . Bedenin örtünmesi aynı zamanda ahlaki bir yaratık olarak insanın gelişiminin ilk ipucudur. Bu , başkalarını uygun davranışlarla saygı duymaya teşvik etme eğilimi olan nezaket duygusundan [ Sittsamkeit ] geldi. 41 Ve bunun "çığır açıcı" olduğunu söylüyor: kültürde yol açtığı sonraki tüm ilerlemelerden daha önemli. 42

Kant, hikayede aklın gelişimindeki dört aşamayı tanımlayabileceğimizi öne sürüyor. İlk aşama özgürlüğün başlangıcı olarak seçim, ikincisi ise içgüdüsel öz düzenlemedir. Bunu, ona göre "insanın avantajının en belirleyici işareti" olan üçüncü aşama olan geleceği tasavvur etme kapasitesi izledi. 43 Geleceğe dair olasılıkları tasavvur etme kapasitesinin bir dezavantajı vardı: Kaygı ve ölüm korkusu. Bunlar tamamen insan olmanın, akıl sahibi olmanın ve aklı kullanmanın doğasında olan cezalardı. Yani Adem ile Havva, Kant'ın sözleriyle, "görünüşe göre tüm bu hastalıkların nedeni olan aklı kullanmayı reddettiler ve suç olarak kınadılar." 44 Kant'a göre İncil'in aklın ilk kullanımını bir isyan ya da günah olarak tasvir etmesinin nedeni budur. Kant daha sonra makalesinde Adam'ın "aklın kötüye kullanılmasının aklın ilk kullanımında olduğunu" belirtir. 45 Aklın gelişiminin dördüncü aşaması da İncil'deki hikayede tasvir edilmiştir: Doğaya hakim olmak. Kant şu sonuca varır: "Aklın attığı dördüncü ve son adım, insanı hayvanlarla birlikteliğin tamamen üstüne çıkardı." Çünkü "ne kadar belirsiz de olsa, doğanın gerçek amacının kendisi olduğunu anladı." 46 Ve Adem o andan itibaren hayvanların artık hemcins yaratıklar olarak görülmemesi gerektiğini, "yalnızca dilediği amaçlara ulaşmak için kullanılan araçlar ve araçlar olarak" görülmesi gerektiğini fark eder. 47 Bu farkındalıkla birlikte tüm insanların kendi statüsünü paylaştığının ve "doğanın armağanlarına eşit katılımcılar" olduğunun kabulü geldi. Kant, aklın gelişiminin dördüncü aşamasını ahlakın gerçek başlangıcı ve sivil toplumun kuruluşunun temeli olarak görüyordu: "Böylece insan, tüm rasyonel varlıklarla eşitlik ilişkisine girmişti. rütbeleri ne olursa olsun (3:22), kendi içinde bir amaç olduğu iddiasıyla herkes tarafından saygı duyulan, hiç kimsenin art niyetli amaçlara giden bir araç olarak ele alamayacağı bir varlıktır.” Kant şu sonuca varıyor: "Akıl, [insanı] kendi içinde bir amaç haline getirir." Dolayısıyla, “aklın bu son adımı . . . insanın doğanın rahminden kurtuluşu.” 48

Her ne kadar korku, kıskançlık ve toplumsal çatışmalarla dolu olsa da, Adem'in doğaya karşı yaptığı seçimle ortaya çıkan Aden sonrası yaşam, Kant tarafından "mükemmelliğe doğru ilerlemeden başka bir şey değil" olarak değerlendiriliyor. 49 Çünkü aklın kullanılması, yaşamı zorlaştıran toplumsal çatışmaları başlatırken, yine de insanlığın ilerlemesinin kaynağıdır. Adem'in Düşüşü, insanın doğal hayvanlığı (insan türü için doğal olarak iyi olan bir meyvenin içgüdüsel seçimi) ile insan rasyonelliği (rasyonel spekülasyon nedeniyle arzu edilir görünen bir meyvenin "özgür" seçimi) arasındaki çatışmayı harekete geçirir. Kant, insanın iki eğilimi olduğunu yazar: "hayvan olarak insan" ve "ahlaki bir tür olarak insan." Dolayısıyla Kant, Düşüşü hem ahlakın başlangıcı hem de onun ihlali olarak görüyordu: "Dolayısıyla doğanın tarihi iyiyle başlar, çünkü o Tanrı'nın işidir; özgürlüğün tarihi ise kötülükle başlar, çünkü o, insan işi." 50 (Kant'ın bu ifadesi doğrudan Augustine'in ağzından çıkmış olabilir.) İnsan doğası doğal ve özgür arasında ikiye bölünmüştür: doğal olan bedensel ve gereklidir, özgür olan ise dolaylı olarak zihnin doğanın ötesinde olduğunu ifade eder. ve onun tarafından belirlenmemiş veya yeterince belirlenmemiş olması, aklın ayırt edici özelliği olarak seçimdir. Akıl, bilgi arayışıyla karakterize edilmek yerine, Kant tarafından esas olarak doğal yetenek ve eğilimin üzerinde yükselen ve özgürce seçim yapan bir kişi olarak tasvir edilir; bu, Augustinus'un az çok icat ettiği ve Adem'in Düşüşüne ilişkin kendi açıklamasında yaygın olan bir doktrindir. Dolayısıyla özgür seçim kapasitesi, Augustinus'tan Descartes'a kadar tüm Augustinus geleneğine uygun olarak, aklın (zihnin) özü ve dolayısıyla insanın özü olarak tanımlanır. Kant, beden ve zihni, doğal zorunluluk ve özgür tercihi çatışma halindeymiş gibi tasvir eder ve iç savaşın insanlık tarihinin gidişatını başlattığını ve şekillendirdiğini anlatır.

Kant, "İnsanlık Tarihinin Varsayımsal Başlangıcı" adlı eserine "Tarihin Sonu" adlı son bir bölüm ekler. İnsanlık tarihinin artan çatışmaların ve büyüyen eşitsizliğin hikayesi olduğunu öne sürüyor. Ancak bu tür bir çatışma ilerlemeyi harekete geçirir, çünkü zaman ilerledikçe “insan türü, doğanın kendisine verdiği görevden, yani iyilik eğilimini giderek geliştirmekten karşı konulamaz bir şekilde uzaklaşır. . . . [Çünkü] onun kaderi. . . Acımasız bir zevk ya da kölece bir kölelik içinde yaşamak değil, dünyaya hükmetmek.” 51​ Bu alıntının ilk kısmı, insan ideallerine uygun olarak insanın doğal iyiliğini aramayı açıkça reddediyor. İnsan kişiliğindeki doğallık, hatta ve özellikle de doğal iyiliğimiz, reddedilmeli ve inkâr edilmelidir. Kant şu sonuca varıyor: "Savaş, insan kültürünün daha da gelişmesi için vazgeçilmez bir araçtır." "Doğal ihtiyaçların salt karşılanmasıyla elde edilen evrensel tatminin" ve "evrensel insan eşitliğinin ve sürekli barışın" altın çağı -Kant'ın buna "Robinson Crusoe" dediği dünya- ne mümkün ne de arzu edilir olurdu. Adem'in seçiminin sıkıntılı sonuçlarıyla dolu, Cennet sonrası bir dünyada yaşıyoruz ki bu aynı zamanda bizim özgür seçimimizdir. Burada Kant'ın öyküye ilişkin yorumundaki Augustinusçu yankıları duyuyoruz: Aklın (iradeci) seçime indirgenmesi, bedenle eşitlenen doğal olanın karşıtlığı (hatta doğal iyiye ve toplumsal uyuma olan dürtü), bir varlık olarak zihne. doğadan arınmış; insanın ahlaki kapasitesinin başlangıcı olarak özgür irade eyleminde Adem'e günahın tüm sorumluluğunun atfedilmesi; doğal olanın yalnızca bedene havale edilmesi, halbuki seçim olarak zihin doğal nedensel belirlenimin ötesindedir ve dolayısıyla özgürdür.

İbn Meymun, Cennet Bahçesi, İnsan Doğası ve Ahlak Kurumu Üzerine

Felsefe, görünür kozmosun gerçekten ilahi ilkelerini kutladığı ölçüde duadır.

- YUNAN NEOPLATONİK FELSEFESİ ÜZERİNE CHRISTINA D'ANCONA

İbn Meymun'un Cennet Bahçesi yorumu Kant'ınki kadar insan aklına odaklanır. Bununla birlikte İbn Meymun'un yorumu Kant'ınkinden farklıdır ve hatta önemli açılardan Kant'a karşıttır. Her iki filozof da Cennet Bahçesi'ni, insanoğlunun en değerli ve eşsiz varlığı olan akılla donatılmasıyla ilgili bir hikaye olarak sunuyor. Her ikisi için de akıl, insan doğasının kalbinde yer alır ve aynı zamanda insan idealini de belirler. Ancak İbn Meymun ile Kant'ın aklın ne olduğu, insan yaşamındaki rolü ve doğadaki yeri konusundaki anlayışlarında belirgin bir zıtlık vardır. Her birinin akıldan kastettiği şey oldukça farklıdır. Kant'a göre, doğayı ve bedeni yöneten irade özgürlüğüyle birlikte doğanın reddedilmesini ve aşkınlığını temsil eder ve başlatır. İbn Meymun'a göre bu, doğayla ve onun içindeki ilahi olanla zihinsel birliğe veya psikolojik özdeşleşmeye yol açan bilimsel keşif yaşamına ve bununla birlikte Tanrı'nın evrenine duyulan sevgiye ve sürükleyici coşkuya işaret eder. Kant'ın insan potansiyeli anlayışı ideal ve İbn Meymun oldukça farklı ve bir dereceye kadar çatışan dinsel-kültürel değerler ve dünya görüşlerini kristalize ediyor ve özetliyor.

Cennet Bahçesi'nin yorumu Şaşkınların Rehberi'nin merkezinde yer alır ve İbn Meymun tarafından kitabın başlangıcına yakın bir zamanda tanıtılır ve bundan sonra gelecek olanların çoğuna zemin hazırlar. Bütünüyle iki bölüm Adem ile Havva'nın yorumlanmasına ayrılmıştır. 52 Bunlardan ilkinde hikâye, bir yaratılış tartışması bağlamında gündeme getiriliyor. Burada İbn Meymun, yaratılışın altı gününe ilişkin İncil'deki anlatımın kozmolojinin bilimsel bir açıklamasına gönderme yaptığını yazıyor. Cennet Bahçesi hikayesi ise tam tersine yaratılış anlatımından tamamen farklı bir edebi türde yazılmıştır, çünkü bu sadece kurgusal bir hikayedir ve ne kronolojik ne de tarihseldir. Bu bakımdan Maimonides ve Kant hemfikirdir: Cennet Bahçesi hikayesi tarihsel olmaktan ziyade varsayımsaldır. Ancak Kant, Cennet Bahçesi ve sonrasına dair okumalarından ortaya çıkan tarih felsefesine yönelik bir saldırıyı da içeriyor. İbn Meymun, Adem'in tarihsel bir figür olmadığını ve bu nedenle hikayenin bir alegori olarak anlaşılması gerektiğini söylüyor. 53 Kılavuz II, 30'da Adem ile Havva'nın ikinci ele alınışı, İncil'deki Bahçenin kurgusal karakterini vurgular. Platon'un Sempozyum'daki ( Platon'un Aristofanes'in ağzından söylediği komik bir saçmalık) etiyolojik fantazisine, insan türünün başlangıçtaki çift cinsiyetliliğine ve bunun iki setli üç tip seken top (üç cinsiyet) şeklinde somutlaşmasına bir göndermeyle başlıyor. cinsel organlar, her iki tarafta birer tane, erkek-erkek, kadın-erkek ve kadın-dişi. Belki İbn Meymun, Cennet hikâyesinin, Platoncu Aristofanes'in orijinal hermafroditlere dair anlatımı kadar abartılı bir hikaye olduğunu ima ediyor. 54

İbn Meymun, Cennet Bahçesi hikayesinin geçtiği ortamın yaratılışın altıncı günü olduğunu, dolayısıyla ne kozmik doğanın ne de yaratılış döngüsünde daha önce kurulmuş olan insan doğasının Adem'in itaatsizliğiyle daha da kötüye doğru değişmiş gibi göründüğünü söylüyor. (Daha önce Augustinus'un, bir bütün olarak doğada ve insan doğasında meydana gelen bir gerilemenin Kutsal Kitap metniyle nasıl bağdaştırılabileceğini açıklayan karmaşık bir teori geliştirmek zorunda kaldığını görmüştük.) İbn Meymun, Adem'in itaatsizliğinin insanoğlunu etkileyen ilk günah olduğu yönündeki Hıristiyan doktrinine üstü kapalı olarak karşı çıkıyor. ve o andan itibaren tüm insanlara ve doğaya bulaşıyor. Tora, Cennet Bahçesi'nde tarihi kişiliklerin kronolojisini ve kesinlikle bir Düşüşü değil, bunun yerine İbn Meymun'un önerdiği gibi, insan doğasının hem başlangıcında hem de tüm zamanlar için soyut bir analizini aktaracak sembolik bir anlatı sunar. Amacı okuyucuya ideal insan yaşamının bir resmini vermek ve bedensel varoluşun gereklilikleri ve toplumsal kısıtlamalar göz önüne alındığında bu ideale nasıl yaklaşılabileceğini aktarmaktır.

Kılavuzun ilk bölümünde İbn Meymun, insan doğasına ve Cennet Bahçesi hikayesinin işaret ettiğine inandığı ideal hayata dair yorumunu sunuyor. Hikayeye ilişkin anlayışını, yıllar önce İncil metnine meydan okuyan isimsiz bilgili bir adama yanıt olarak tanıtıyor. Bilgili adamın, Cennet Bahçesi hikâyesinde Adem'e günahının cezası olarak bilgi verildiğini (bilgi ağacının meyvesini yiyerek) tasvir ettiğini iddia ettiği söylenir. Kimliği bilinmeyen rakip, Mukaddes Kitabın, ideal insan olan Adem'in, "hayvanlar gibi zekadan yoksun" olduğu orijinal durumunda daha iyi durumda olduğunu ileri sürdüğü sonucuna varıyor. Adem'den sonra tüm insanlığın bundan böyle Adem'in cezasının üzücü durumuna, yani bilgiye katlanması gerektiğini söylüyor. Yani meydan okuyan kişi, hikayenin ana fikrinin Adem'in insan idealini saf ve bilgisiz olarak temsil etmesi ve bilginin onun (ve bizim) günahının bedeli olarak ödememiz gereken bedel olduğunu ileri sürüyor.

Kant, İbn Meymun'un anonim rakibiyle aynı fikirde olabilirdi; çünkü o, Adem'in özgür seçimde aklı ilk kez kullanmasının onu doğayla cennet gibi bir uyumdan kurtardığını, hayatını zorlaştırdığını ve kaygı ve çatışmayla dolu hale getirdiğini ileri sürerek aklın bir tür ceza olduğunu savundu. Ancak İbn Meymun bunların hiçbirine sahip olmayacak. İbn Meymun, yorumunu, anonim meydan okuyucunun itirazına karşı, felsefi ve bilimsel araştırmalarda harcanan entelektüel yaşam idealinin bir savunması olarak sunar. Bu hikayede İncil'in, ilk izlenimlerin aksine, insanın teorik aklını, Adem'in cezası olarak değil, onun en büyük doğal ve ruhsal bağışı olarak gösterdiğini göstermeye çalışır.

İbn Meymun'un Cennet Bahçesi Hikayesi Versiyonu

İbn Meymun'a göre Cennet Bahçesi bir tür tam hikaye; Rudyard Kipling'in "Leopar Beneklerini Nasıl Aldı" adlı eserine benziyor. Lekesiz leoparların var olduğu söylenemez; aksine Kipling, leoparların benekli doğasına ilişkin hayali bir açıklama hayal ediyor. İbn Meymun, Cennet Bahçesi hikayesini, insanların neden akıllarını kolayca takip etmek yerine, hayal gücünün bu kadar hakimiyetinde olduğu sorusuna hayal ürünü bir yanıt olarak ele alır. Buna yakın bir paralellik, Platon'un Phaedrus'taki ruhun dünyaya düşüp bir bedene dönüşmesiyle ilgili felsefi tam da böyle hikayesi olabilir. Platon, dünyaya düştüğünde ruhun, gerçek fikirlerin göksel aleminde kökeninde sahip olduğu bilginin çoğunu kaybettiğini hayal eder. Felsefeyi uygulayarak, ancak düşmüş ruh, bilgisinin bir kısmını yeniden kazanabilir (veya kendi deyimiyle "hatırlayabilir"); Bunu yaparken kanatlar çıkarır, Platon'un efsanesine göre, daha sonra yükseklere uçabilir ve ilahi bilgi alemindeki yüce evine geri dönebilir. Bu mit bize Platon'un insan ruhunu rasyonel, her ne kadar kusurlu da olsa özü itibarıyla rasyonel bir bilen olarak görmesi hakkında bir şeyler anlatır; çünkü Platon, ruhu hayal ürünü bir şekilde, yere düştükten sonra yalnızca parçalar halinde hatırlayabildiği gerçekleri barındıran bir şey olarak tasvir eder. Platon'un önerdiği şey, ruhun anılarını yeniden uyandırabilecek ve yükselişini başlatabilecek, onu hakikatin ilahi diyarındaki evine geri döndürebilecek felsefe pratiğidir. İbn Meymun'a göre Cennet Bahçesi, tıpkı Platon'un miti gibi, bize kökenlerimizin ne olduğunu, dolayısıyla gerçekte kim olduğumuzu ve neyi arzulamamız gerektiğini söyleyerek insani ideallerimizin ne olması gerektiğine dair bir vizyon verir. Aynı zamanda rasyonel potansiyelimizi geliştirmekte neden çoğu zaman başarısız olduğumuz ve yolumuza hangi engellerin çıktığı sorusuna da hayal ürünü ve metaforik bir yanıt verir.

İbn Meymun, hikayenin amacının, zekayı, bilgi arayışına adanmışlık teorik yaşamına dahil etmenin ve bilimsel keşif uygulamasının kendi iyiliği için en yüksek insan ideali olduğunu ve bunların kısmi kaybının Adem'in cezası ve trajedisi olduğunu savunuyor. Cennet Bahçesi hikayesinde, Adem başlangıçta sadece rasyonel değildi -ve isimsiz rakibin iddia ettiği gibi kesinlikle "hayvanlar gibi zekadan yoksun" değildi- aynı zamanda İbn Meymun'un tahminine göre mükemmel bir filozoftu. İbn Meymun, Adem hakkında şöyle diyor: "Kişi akıl aracılığıyla gerçek ile batılı birbirinden ayırır ve bu, mükemmelliği ve bütünlüğü içinde [Adem'de] bulunur." 55 Yani Adem başlangıçta yalnızca rasyonel bir kapasiteye sahip değildi, aynı zamanda teorik bilimsel ve felsefi uğraşlarla meşgul olan mükemmelleştirilmiş (rasyonel) bir akla da sahipti. İbn Meymun'a göre Adem'in Cennet'in entelektüel zevklerinden uzaklaşmasına neden olan şey onun hayali bedensel dürtülere boyun eğmesiydi. Entelektüel olanlardan ziyade bedensel arzu ve zevklerin peşinde olduğu için cezası, hem bedensel zevkleri algılayan hem de tutkuları düzenlemek için devreye sokulabilen bir yeti olan hayal gücü aracılığıyla dikkatini yeniden bedene odaklamasıydı. Böylece İbn Meymun, Cennet Bahçesi hikayesinin anlamına ilişkin yorumuna, Adem'in itaatsizliği için bir tür bilgi ve bilişsel kapasite edindiği yönündeki iddiasını isimsiz rakibine teslim ederek başlar.

Ancak meydan okuyan kişiye yanıt olarak İbn Meymun, Adem'in edindiği bilginin ve ona şimdi bahşedilen kapasitenin rasyonel olmadığını savunuyor . Bunun yerine yaratıcıdırlar. Adem'in kazandığı (ya da geliştirdiği) şey, başlangıçtaki mükemmelliğinde sahip olduğu aşağı düzeydeki bir bedensel bilişti. gerekli değil. İbn Meymun'a göre Adem'in hikayede edindiği şey tam teşekküllü bir hayal gücü, cennetin dışındaki gerçek dünyada yaşam için gerekli ama aynı zamanda dikkat dağıtıcı bir kapasite ve egzersizdi. İbn Meymun'a göre hikayenin bize anlattığı şey, Adem'in dürtüsel eylemiyle serbest bırakılan azgın arzuları kontrol etmesine yardımcı olacak gelişmiş bir hayal gücü kazandığıdır. 56 İbn Meymun, Adem'in itaatsizliğinin, onun "geleneksel bilgi ve kategorileri kavrayacak" bir yeteneğe sahip olmasıyla sonuçlandığını söylüyor. Bu, Adem'in itaatsizliğinden önce ne sahip olduğu ne de ihtiyaç duyduğu bir kapasiteydi.

Adem'in başından beri bedensel arzuları ve olası arzuları ve zevkleri tasavvur etme kapasitesi vardı, çünkü meyveyi dürtüsel yeme eylemi bunlara bağlıydı. Ancak başlangıçta ahlaki gelenekleri veya ahlaki değerler dediğimiz şeyleri algılayamadı ve inşa edemedi. Dolayısıyla İbn Meymun'un hikayeyi yeniden anlatırken Adem'in kazandığı kapasite aslında Aristoteles geleneğinde "pratik zeka" veya pratik akıl olarak adlandırılan şeydir. Ancak Rehber'deki İbn Meymun , pratik aklı ortadan kaldırır ve onun kapasitelerini hayal gücüne benzetir. Rehber'de akıl terimi, kesinlikle (Aristoteles'in) teorik aklına, felsefe ve bilimin kendileri için peşinde koşmasına atıfta bulunur. Pratik zeka ise ayrı bir akıl kapasitesi olarak tablonun dışına çıkmış ve hayal gücünün bir özelliği haline gelmiştir. Bu nedenle İbn Meymun, Adem hakkında şöyle diyor: "Genel olarak kabul edilen şeyleri kavrama yeteneğiyle donatıldığında, kendini olayların kötü ya da iyi olduğuna karar vermeye yöneltti." 57 Bu tür geleneksel ahlaki değerler, tutkuları düzenlemek ve sınırlamak için gelişmiş (ve eğitimli ve mükemmelleştirilmiş) hayal gücü tarafından getirilir. İbn Meymun, Adem'in, artık sosyal ve politik bir dünyada sürdürülecek olan yaşamını düzenlemek için ahlaki kısıtlamalara ve kısıtlamalara -ahlaki değerlere- ihtiyaç duyma gibi üzücü bir kaderi olduğunu düşünüyor. 58

Eğer hayal gücünün bedensel dikkat dağıtıcıları olmasaydı, ahlaki alışkanlıklara, düzenlemelere, ahlaki değerlere ihtiyaç duyulmazdı. İbn Meymun, ahlaki değerlerin geleneksel doğası ve düşük statüsü üzerinde durur ve bunları, bilginin kendisi için rasyonel olarak araştırılmaya adanmış felsefi hayatı yöneten ve ağzına kadar dolduran entelektüel erdemle karşılaştırır:

İyi ve kötü. . . akıl tarafından idrak edilenlere değil, genel olarak bilindiği kabul edilen şeylere aittir. Çünkü kimse şöyle demez: Cennetin küresel olması iyi, dünyanın düz olması kötü; daha ziyade biri konuyla ilgili doğru ve yanlış diyor bu iddialara. . . Artık insan, aklı sayesinde hakkı batıldan ayırır. . . . [W]zorunlu olana gelince, hiçbir şekilde iyilik ve kötülük yoktur. 59

İbn Meymun, Adem'in "entelektüel kavrayıştan yoksun bırakılarak cezalandırıldığını" söylüyor. 60 Bu tür bir anlayış, hiçbir pratik düşünceyi veya ahlaki değeri içermiyor, yalnızca bilginin kendisi için odaklanıyordu. Adem'in ilahi cezası, artık tamamen bilime ve teorik araştırmaya adanmış, yani akla adanmış bir hayat yaşayamamaktan ibarettir. Artık onu hayal gücüne dönmeye, onu eğitmeye ve mükemmelleştirmeye zorlayan bir durumda, böylece normal yaşamın tüm üzücü pratik kaygılarıyla ilgilenebiliyor. İbn Meymun'un hikayeyi, insanın tüm zamanını daha yüksek entelektüel uğraşlara harcamak yerine, deyim yerindeyse, işleriyle ilgilenme ihtiyacına yönelik bir alegori olarak okumasında, bu yalnızca Adem'in zihnin zevklerinden zihinsel zevklere yönelmesidir. Ahlaki normların icadını gerektiren ve dünyaya getiren vücut.

Shlomo Pines, Maimonides'in, iyiye doğru dönüşü ve gerçekten uzaklaşmayı insanın düşüşü olarak nitelendirerek, doğruyu iyiye radikal bir şekilde karşı koyduğunu savunuyor. 61 İbn Meymun, Aden'deki Adem hakkında şunları ileri sürer: "İnsan, doğuştan gelen mizacına uygun olarak ve entelektüel bilgi birikimine uygun olarak en mükemmel ve mükemmel halindeyken, genel olarak kabul edilen şeyleri düşünmekle herhangi bir şekilde meşgul olan hiçbir yetisi yoktu. ve onları tutuklamadı.” Cennet Bahçesi'nde pratik zekaya gerek yoktu. Bunun yerine Adam yalnızca teorik tefekküre odaklanabilirdi. Dolayısıyla ahlak ve ahlaki kapasite, bedensel ihtiyaçlar ve toplumsal gerekliliklerin olduğu bir Cennet-sonrası dünyada yaşamak için gerekli olan uzlaşmalardır.

Cennet gibi Cennet Bahçesi'nde ne bedensel kaygılar ne de toplumsal çatışmalar Adem'in üzerine baskı yapıyordu. Bu orijinal cennet, değişen koşullar altında bile onun için ve bizim için tüm insanlık için ideal olmaya devam ediyor. İbn Meymun'un Cennet hikayesine ilişkin yorumunda, dönüşüme uğrayan şey, öncelikle Adem'in doğasından ziyade koşullarıdır. Adem'in doğası, yeni ve daha zor yaşamına uyum sağlamasına yardımcı olmak için bir gelişme geçirir ; çünkü bedenin (ve toplumsal bedenin) acil ihtiyaçlarının artık emek ve toplumsal örgütlenme yoluyla karşılanması gerekir. Adem'in artık aynı acil ihtiyaçlara sahip başkalarıyla ilişkiler kurması ve onların uyumlu ve ölçülü tatminini düzenleyecek sosyal-politik kurumlar geliştirmesi gerekiyor.

alışkanlık ve sosyalleşmenin ve toplumun zorlayıcı kolunun oluşturduğu ahlaki normlara göre yaşayan ahlaki bir varlık haline gelmesi Adem'in üzücü kaderidir. otorite, hukuk ve sosyal kurumlar. Adem cennette yalnızca aklın zevkleri ve arzularıyla, tutkularını evrensel ve ebedi olana, yani doğaya ve bilime yönlendiren zevklerle yaşayabilirdi. Ancak şimdi Adem, sosyal ve politik zorunlulukların adalet ve ahlaka odaklanmasını gerektirdiği, kurtarılmamış bir dünyada yaşayan sıradan bir insandır; çünkü artık kendisine dünyanın aşkın zevkleriyle kesintisiz bir entelektüel yaşam sağlayan bir Cennet Bahçesi lüksüne sahip değildir. zihin, Tanrı sevgisiyle sonuçlanan zevkler ve Tanrı'nın tüm yarattıklarına duyulan evrensel sevgi. Bilim adamının ya da filozofun rasyonel düşünceye dayalı yaşamı artık onun için sürekli olarak değil, yalnızca anlık hamlelerle mümkün olacaktır.

Felsefede tefekkür hayatının, bilimsel keşif hayatından ayrılmış ve duvarlarla çevrilmiş bir manastır dönüşünün mistik tefekkür yönünü almak yerine, felsefenin katı rasyonel girişimlerine bağlı kaldığını görüyoruz . İbn Meymun'a göre felsefi tefekkür de topluluğun pratik sosyal ve politik yaşamından izole edilmemelidir - en azından bu dünyada. Bir sonraki dünyada, Aden'de, Tanrı (mecazi olarak midraşta) tamamen Tora çalışmalarıyla meşgul olabilir, tıpkı Aristoteles'in Tanrısının kaynağı olduğu doğa biliminin ilkeleri üzerinde düşünmekle meşgul olması gibi. Ancak bu dünyada filozof-bilim adamı yerine filozof-kral üstün modeldi; İbn Meymun'a göre bu, peygamber Musa'ydı. İbn Meymun'un felsefe ile kehanet arasında çizdiği ayrım, peygamberlerin Platoncu filozof-krallar olmasıydı; Arap felsefe geleneği, siyaset felsefesinde Platon'un Devlet'ini benimsemişti. Peygamberler topluma bağlıydılar, geleneksel ahlak ve adalet sistemlerini yerleştirdiler, aynı zamanda topluma rasyonel gerçeklerin geniş zevklerini sundular ve onların daha sonraki keşiflerine giden yolu işaret ettiler. Peygamberler, eğitim ve yönetim yoluyla topluluğun ve polisin yaşamını öğretmek ve iyileştirmek için Platon'un Mağarasına geri döndüler. Saf filozoflar kolaylıkla gerçeğin kör edici ışığının tadını çıkarmaya devam edebilirler.

İbn Meymun Düşünceli Yaşam Üzerine:
Tora Lişma Aristoteles ile Buluşuyor

İbn Meymun doğrudan Yunan klasik ahlak teorisinin geleneğindedir. O aynı zamanda , ruhsal yaşamın amacı ve insanın doyuma ulaşmasının yolu olarak, başlı başına bir amaç olarak İncil'in incelenmesi olan torah lishma'nın haham geleneğinde de yer almaktadır . İbn Meymun ahlaki başarıyı bir tür bilgi olarak anladı (ahlaki değerlerini hayali bilişsel kapasiteye havale ettiği felsefi olmayan kitleler için bile) ve bilişsel hata veya cehaletten kaynaklanan ahlaki başarısızlık. O, Arap felsefesinde bu geleneğin yoğunlaşmasının mirasçısıydı; çünkü o da teorik akıl ve onun yüce erdemi ile pratik akıl ve onun gerekli fakat daha az erdemi arasında Aristotelesçi bir ayrım yapmıştı. O, Aristoteles gibi ve diğer felasifa arkadaşlarına uygun olarak , insanın doyum ve mükemmelliğine, manevi dönüşüme ve vecde giden yol olarak teorik akla öncelik verdi . İbn Meymun'un yeniliği , gerçek ile iyi arasında bir karşıtlık önererek Arap Aristotelesçiliğinin açık entelektüel eğilimini radikalleştirmekti . Bununla birlikte, toplumu genel olarak ahlaki değerler konusunda kurumsallaştırmanın, kurumsallaştırmanın ve eğitmenin sosyal ve politik gerekliliğine bağlı kaldı. 62

İbn Meymun'a göre Cennet, entelektüel bir cennetin anısı ve onu yöneten insan ideali haline gelir. Ancak ahlaki değerlerin mucidi, Eden sonrası Adem'dir; tamamen insan olan ve toplumsal gruplarda etten kemikten gerçek insanların yaşadığı gerçek bir dünyada yaşayan Adem. Bunu, Kant'ın mitsel Adam'ında olduğu gibi aklı kazandığı için değil, onu kaybettiği ya da hakimiyetini kaybettiği için yapıyor. Hem İbn Meymun'un hem de Kant'ın hikâyeyi okumasında beden ve zihin çatışır. Ancak İbn Meymun'a göre bu çatışma, Kant'ın öne sürdüğü gibi akıl üretmez; bunun yerine bedenin ve topluluğun egemenliği altındaki bir dünyada aklı kullanmanın ve akla adanmış bir hayat (teorik entelektüel katılım) yaşamanın zorluğunun bir işaretidir. Hayatta kalma ihtiyaçları ve sosyal bağlılıklar, insanı merakın, titizliğin ve geniş kapsamlı ilgi alanlarının yönlendirdiği her yerde aklı takip etmenin zevkinden uzaklaştırır.

İbn Meymun'un itaatsiz Adem'i, hem insanın sınırlamalarını hem de insanlık durumunu ve aynı zamanda iştahlarını dizginlemek için dış kontrollere ihtiyaç duyan felsefi olmayan kitleleri temsil eder. Cennetteki Adem, fildişi kuleli bir cennette yaşayan ideal filozofu temsil ediyordu; entelektüel neşesi ve sevgisi, onu özgürce bedenden ve diğer insanlara yönelik bencil ve mantıksız güdülerden uzaklaştırıyordu. Cennet Bahçesi Sonrası Adem, Cennet Bahçesi olmayan bir dünyada önemli ahlaki ve politik rolünü yerine getirebilecek şekilde mükemmelleştirilebilecek gelişmiş bir pratik hayal gücüne sahiptir. Cennet Sonrası Adem, yeni uyanan tutkularını düzenlemeye yönelmeli, onları toplumsal açıdan yararlı amaçlara uyacak şekilde yumuşatmalıdır; çünkü o artık toplumdadır.

Rehber'in kehanet ve siyasetle ilgili bölümlerinde , potansiyel olarak itaatsiz Adams'ın popülasyonlarını düzenledikleri için tüm toplumların, hayal gücünün siyasi ve sosyal kullanımına bağlı olması gerektiğini yazar. Ahlaklı bir yaşamı uygulamak ve sürdürmek. 63 Burada büyük akıl hocası Farabi'yi takip eden İbn Meymun'a göre, ahlaki değerlerin hem geliştirilmesi hem de tanıtılması yaratıcı bir politikaya bağlıdır. Erdemli alışkanlıkların belirlenmesi ve kurulması, adalet sistemlerinin şekillendirilmesi ve retorik ahlaki dürtülerin ikna edici gücü, bunların hepsi mükemmelleştirilmiş haliyle hayal gücünün ürünleridir. Entelektüel neşe ve herkese karşı sevginin temel insan güdüleri olduğu Cennet Bahçesi'nde bu ikna edici, kurumsal ve zorlayıcı taktiklerin hiçbirine gerek kalmayacaktır. Ahlaki değer ve normların varlığı, dünyanın kurtarılmamış durumuna tanıklık eder ve ona verilen bir tavizdir. Temeldeki bilimsel düzeni anlamanın neşeli arayışı eyleminde arzunun yeniden odaklanılmasının getirdiği güdülerin dönüşümü yalnızca felsefi ve bilimsel elit kesime açıktır.

Bununla birlikte İbn Meymun, bir bütün olarak Yahudi toplumu için ruhsal mutluluğa ve bunun beraberinde getirdiği ahlaki dönüşüme küçük bir açılımı korudu; çünkü Adem'in Cenneti, Yahudi toplumuna felsefi cennete, felsefi ve bilimsel (ve bilimsel) yaşama giden gizli ama keşfedilebilir bir yola dair bir fikir verdi. dolayısıyla ruhsal) bağlılık, aklın ve kalbin ruhsal mükemmelliğe doğru dönüşümünün gerçek yolu. İbn Meymun'un görüşüne göre, Cennet hikâyesinin edebi amacı açısından doğru olan şey, genel olarak bir bütün olarak İncil için de geçerliydi. İncil'in, yarı eğitimli kitlelere hikayeler ve masallar aracılığıyla bazı temel felsefi ilkeleri öğretmek için peygamberlerin yaratıcı bir icadı olduğunu öne sürdü. İncil'in ikili bir amacı olduğunu savundu: Bir yanda Yahudi toplumuna temel bir bilimsel doğa bilimci dünya görüşünü tanıtmak, diğer yanda otoriter bir şekilde sosyal kurallar ve düzenlemeler ile siyasi bir sistem kurmak ve iletmek. Geleneksel ahlaki yaşamı teşvik etmek için adalet. Dolayısıyla Adem hikayesi, Tora'nın, insan erdeminin doğası, bu erdeme giden yolu yönlendiren entelektüel tutkulu arzu ve kafa ile kalbin bir olarak dönüştürülmesi ideali hakkında felsefi bir içgörünün yaratıcı bir şekilde sunumuydu. 64

Ancak ahlak, entelektüel-manevi hayattan ziyade politikanın malzemesiydi. Bunlar sosyalleşme, kurumsal teşvikler ve kısıtlamalar ve retorik ikna ile ilgiliydi. Bunlar, hayal gücünün mükemmel işleyişinin bir sonucuydu; İbn Meymun'un hem bilimin hem de adaletin hizmetinde olan insan (peygamberlik) hayal gücünün bir eseri olduğunu söylediği İncil'in kendisi gibi. İbn Meymun, Tevrat'ın tam olarak Musa'nın hayal gücünün ürünü olduğunu öne sürdü ve Musa, bu kitapta temel rasyonel doğacı nedensel bakış açısını mitsel ve tarihsel deyimlere tercüme etti ve aynı zamanda sosyal adalete dair ahlaki bir vizyon tesis eden bir politika yarattı. Ahlaki erdem söz konusu İbn Meymun'un tahminine göre entelektüel erdem, bireyin manevi yaşamıyla ilgiliyken, grubun uyumlu yaşamıyla ilgiliydi. İnsan ruhundaki ilahi olanın mükemmelliğine, ilki değil, yalnızca ikincisi yol açabilir.

İbn Meymun'un Ahlaki Eylem Psikolojisi

İbn Meymun'un insan doğasına ve ahlakın kökenlerine ilişkin anlayışında özgür iradeye ve hatta özgür seçime yer yoktur. Ahlak kapasitemiz bilişseldir ancak tüm bilişlerin içerdiği duygusal dolulukla doludur. Teorik düşüncenin beraberinde bilgi nesnesine duyulan sevgi gelir. Pratik düşünmenin (Maymonides'e göre mantıktan ziyade hayal gücünün bir bileşenidir) motivasyonel bileşeni olarak korku veya huşu vardır. Maimonides, Rehber'in sonunda açıkça , korku ve dehşetin itaati motive ettiğini, oysa anlayış arayışının sevgiyi ve empatik özdeşleşmeyi motive ettiğini söylüyor. İbn Meymun'a göre ahlaki değerleri belirleme ve bunları toplumda tesis etme hayal gücü kesinlikle bizi insan yapan şeyin özü değildir ve insan ile Tanrı arasında aracılık etmez. Bu ruhsal bir kapasite değildir. Ahlaki değerler yalnızca itaat gerekliliği devreye girdiğinde ortaya çıkar; ancak bu, insanın toplumsal kurumları ve siyasi düzenlemeler bağlamında gerçekleşir. İtaat yalnızca insan toplumunun bir özelliğidir ve yalnızca sevgiyle aşılanan Tanrı ile ilişkinin bir özelliği değildir. Bu kesinlikle insani düzenlemelerin bir özelliğidir. Teorik akıl, insan ile ilahi arasındaki, doğayı yaratan akıl, onu tezahür ettiren evren ile ilahi kodu bilebilecek (ve dolayısıyla sevebilecek) tek kişi olan o yüce yaratım olan insan aklı arasındaki ortak bağdır. Ve yaratılışı anlamaya yönelik bilimsel arayışta zihni ele geçiren şey, tüm yaratılıştaki ilahi kodu sevgi dolu bir kucaklamayla birbirine bağlayan bir coşkudur.

Öte yandan Kutsal Kitap, esas itibariyle siyasi kurucusu filozof-kral Musa tarafından geliştirilen siyasi bir metindir ve insanidir, fazlasıyla insanidir. Kısacası, Cennet sonrası bir dünyada nasıl yaşanacağının taslağıdır: kitlelere etik, siyasi bir anayasa ve biraz temel felsefe sunar, böylece yarı bilimsel bir dünya görüşü kazanırlar ve ilkel antropomorfik düşüncelerinden vazgeçerler. Tanrı'nın gökyüzünde yeryüzündeki yaşam için emirler veren sakallı bir adam olduğu görüşü. İbn Meymun, Musa'nın Tevrat'ı yazarken tamamen rasyonel, natüralist, yarı bilimsel bir bakış açısı ortaya koyduğunu düşünüyor. bunları bir bütün olarak topluma aktarmak için yaratıcı dini sembollere, metaforlara ve dile dönüştürmek; Musa'nın aynı zamanda ikna edici ve otoriter anlatıların yanı sıra kanun gücüyle desteklenen siyasi bir adalet sistemi içinde tesis edilen ahlaki uygulamaları Tevrat aracılığıyla yaratıcı bir şekilde hayata geçirdiğini düşünüyor. Musa anayasası, İbn Meymun'un Aristotelesçi tarzda aşırılık ile kusur arasındaki orta yol olarak tanımladığı karşılıklı uyum ve adaleti teşvik ederek iyi düzenlenmiş olması bakımından pratik erdemi tesis eder ( Kılavuz II, 39) ve teorik erdemi, yani Cennete dönüşü hedefler. (mümkün olduğu ölçüde), bireylerde temel bir felsefi ve bilimsel bilgeliği (ve dünya görüşünü) teşvik etmesi açısından. Bu şekilde teorik anlayışa, gerçek insan idealine ve ilahi olana tek yaklaşıma yönelik arzuyu uyandırır. İtaatin sevgiye dönüşeceği umudu vardır; ancak bilgiye olan susuzluğunun, kalbini yaratılıştaki ilahi sevgiye çevirmesine ve gerçek ahlaki cömertliği uyandırmasına izin veren nadir insandır. Ahlaki yaşam, korku ve huşu ile uyandırılan itaat sayesinde, kalpte değil fiilen herkes için güvence altına alınır.

İbn Meymun'un görüşü kesinlikle Kantçı değildir ve fazlasıyla Aristotelesçidir. Aslına bakılırsa entelektüel yaşamın dönüştürücü gücü konusunda belki de Aristoteles'i geride bırakıyor. İbn Meymun, teorik ve pratik akıllar arasında keskin bir ayrım yapma konusunda sağlam Aristotelesçi bir temele dayanmaktadır; zira Aristoteles okuyucuya defalarca "pratik bilgeliğin bilimsel bilgi olmadığını" söyler. 65 Aristoteles zihinsel işlemlerde olduğu kadar içerikte de teorik ve pratik olanı birbirinden ayırır. İnsan dünyadaki en iyi şey olmadığı sürece teorik bilgi salt insan kaygısının ötesindedir. Pratik bilgelik ise tam tersine, (salt) insan kaygıları ve amaçlarıyla ilgilidir. 66 Teorik düşünme en yüksek insani erdemdir ve aynı zamanda ilahidir; kendisi için yapılan bir faaliyettir ve insanın tatmini ve neşesiyle sonuçlanır. 67 Ancak İbn Meymun, ahlaki ve politik bir yaşam üreten pratik düşünceyi aklın alanından uzaklaştırır. Hâlâ bilişseldir ancak artık rasyonel değildir; etik ve adalet ise yalnızca hayal gücüyle ilgili meselelerdir. Ruhsal dönüştürücü güçleri yoktur; yüzeysel ve dışsal yollar dışında duyguları dönüştürme gücünden yoksundurlar. İçsel kişiliğe, rasyonel ruha dokunulmaz. Yönetiyorlar ama iyileşmiyorlar.

Rehber'de akıl her zaman felsefi yaşama işaret eder, asla pratik ahlaki düşünceye işaret etmez . Akıl, teorik öğrenimin kendisi için tutkulu bir şekilde meşgul olmak anlamına gelir ki bu da entelektüel sevgidir. İbn Meymun bunu, insanın doyumunu sağlayan ve gerçek ilahi tapınma olarak adlandırır. katışıksız sevinç. Bu kadar çok acı ve çatışmanın nedeni olan asi tutkuları sakinleştirip en aza indirerek dolaylı olarak ruhu da iyileştirir. Yani sonuçta teorik bilgelik ahlaki dönüşümün ideal kaynağıdır; erdem eğitimi ise entelektüel erdemin çaba harcamadan ortaya çıkardığı şeyin yalnızca ikinci sınıf bir yaklaşımı ve davranışçı taklididir. İbn Meymun'a göre paradigma İncil'deki Musa'dır. İbn Meymun onun hakkında şunu söylüyor

Onun [Allah'ın yollarını, Allah'ın fiil veya fizik sıfatları olan ilahi yönetimini] kavramasının büyüklüğü ve Allah'tan başka her şeyi reddetmesi nedeniyle. . . [a]ve kavradığı şeyden duyduğu büyük sevinç nedeniyle ne ekmek yedi ne de su içti. Çünkü zekası öyle bir güce ulaştı ki, bedendeki bütün kaba yetilerin işlevi sona erdi. 68

Çünkü Maimonides'e göre:

Felsefeciler, bedenî melekelerin gençlikte pek çok ahlâkî erdeme, özellikle de akledilirlerin kemaliyle elde edilen ve Allah'a karşı tutkulu bir sevgiye yol açan saf düşüncenin kazanılmasına engel olduğunu açıklamışlardır. . 69

Üstelik:

[Gerçek] ibadet ancak entelektüel anlayışa ulaşıldıktan sonra yapılmalıdır. Eğer . . . Allah'ı ve O'nun fiillerini (yani fiziği) aklın gerektirdiği şekilde anladıysanız, bundan sonra kendinizi tamamen O'na adamalı, O'na yaklaşmaya çalışmalı ve O'nunla aranızdaki bağı güçlendirmelisiniz. yani zeka. . . . Tevrat, dikkat çektiğimiz bu son ibadetin ne olduğunu açıkça ortaya koymuştur. . . ancak yakalama sağlandıktan sonra harekete geçilebilir; şöyle diyor: Tanrınız Rab'bi sevmek ve O'na tüm yüreğinizle ve tüm canınızla hizmet etmek. Sevginin kavrayışla (yani teorik anlayışla) orantılı olduğunu birkaç kez açıkça belirttik. 70

Bu pasaj, Spinoza'nın artık açıkça anladığı ve etik olarak adlandırdığı, zihin yaşamının İbn Meymun'un açıklaması olan, Tanrı'ya duyulan entelektüel sevgiye ilişkin ünlü öğretisinin kaynağıdır.

İbn Meymun, Kant Redux'a Karşı

İbn Meymun ile Kant'ın Cennet Bahçesi konusundaki karşıtlığı bundan daha keskin olamazdı. İbn Meymun'a göre doğa, evrenin ilahi sırlarının kilidini açabilecek ve insan ruhunu mümkün olan tek yolla, entelektüel keşif yoluyla tatmin edebilecek bir rasyonel açıklama sistemine giden yolun açılmasını temsil eder. Doğanın izlerini takip etmek, Tanrı'nın aklına giden tek yol, sevgi yoluyla her şeyle (Tanrı'da) birleşmenin tek yolu ve sonsuzluk coşkusunun deneyimi olan ilahi kodu takip etmektir. İdeal insan duruşu, doğayı sevgiyle kucaklamak ve Tanrı'yla dolu evrenin kişinin gerçek evi olduğunu keşfetmesidir. Bu, düşünceli ve empatik bir duruştur, müdahaleci olmayan, kavramsal bir kucaklaşmadır. Kant'a göre ise tam tersine doğa bedenle sınırlıydı; benzersiz bir insan kapasitesi olan akıl, insanların doğanın üstünde olduğunun ve hem kendinde hem de dünyada kendi iradesini maddenin gelişmemişliğine dayatabileceğinin kanıtıydı. Kant'a göre akıl, Adem'e dört yeni kapasite kazandırdı: (1) özgürlük, kendisi için bir yaşam tarzı seçebilme gücü; (2) duyusal dürtüler ve doğal bedensel benlik üzerinde bir dereceye kadar kontrol; (3) bir gelecek beklentisi; ve (4) doğadaki tüm diğer yaratıklar ve şeyler yalnızca insan amaçlarına yönelik araçlar iken, amaç olma şeklindeki benzersiz insana özgü statü. Bu son kapasite, Kant'ın insanın "doğanın rahminden kurtuluşu" olarak tanımladığı şeydir. (Belki burada bir kadın düşmanlığı hissedebiliriz: doğa olarak kadın ve rahmi kontrol eden ve aynı zamanda onu reddeden akıl olarak erkek.) Dolayısıyla Adem'in itaatsizliği doğadan ilk özgürleşme eylemi olarak yorumlanır.

Etik yaşam, insanı doğal dünyadan koparma ve farklılaştırma eyleminden kaynaklanır ve bu eylemle başlatılır. Cennet Bahçesi'nden kaçış (eğer buna böyle diyebilirsek), tarihin gidişatını, insanın içsel ve dışsal olarak doğadan giderek uzaklaşması ve doğanın insani amaçlar için giderek dizginlenmesi olarak belirler. İnsan türünün eşsiz saygınlığının, bu Tanrı benzeri mesafeli ve kontrolcü duruştan, her şey üzerinde güçten oluştuğu kabul edilir: özgürlük olarak adlandırılan şey, beden ve dünya üzerindeki bu güç, iradenin gücüdür . Kant'a göre insanın ortaya çıkışı, insanın doğal olarak ve doğal dünya içinde reddedilmesine işaret eder. Bu, doğal dürtüler ve doğal süreçler üzerinde tamamen isteyerek hakim olunma umududur. Adem, eylemlerini seçebileceğini, kendini icat edebileceğini ve icat ettiği amaçlar için hem kendisini hem de dünyayı kontrol edebileceğini öğrenir. Etik, insanın tüm doğal varlıklara üstünlüğünü ileri süren bu onurla hareket etmekle yetinmektir. yapı. İnsanlık onuruna uygun davranmak, insanlığın yegane amacı olmalıdır. Bu, doğal benliğe boyun eğdirmek ve diğer tüm insanları doğa üzerinde eşit statüde görmek anlamına gelir. (Kant, kadınların ve "uygar olmayan halkların" daha az akla sahip olmasına rağmen, yine de rasyonel ve doğal olanın üzerinde eşit ahlaki statüye sahip olduklarını söylüyor.)

Kant'ın ahlaki görüşünde aklın iradeye asimilasyonunun Augustinusçu temellerini görebiliriz. Bununla birlikte, Augustinusçu doğrudan ilahi müdahale teolojisinin Kant'ın tablosundan çıkarıldığını görüyoruz. Özgür iradeyi insan ile kişisel bir Tanrı arasında paylaştıran, böylece insan sınırlarını ve alçakgönüllülüğünü koruyan bir teoloji, sekülerleşmiş bir modernitede ortadan kaldırıldı. İnsanoğlu artık özgür iradenin ilahi yönünün çoğunu özümsemiştir; bu, Descartes'ın felsefesinde de vurgulanan bir durumdur. Kantçı itaat, ilahi yasaya boyun eğmek değil, kendi kendine yasa koymaktır. Ancak bireysel özgür irade kalır. 71

Kant'ın aksine İbn Meymun'a göre entelektüel meşguliyet hiçbir zaman doğanın ağır basması anlamına gelemez. İnsanın gelişmesi, rasyonel bir hayvanın doğal amacıdır ve insanın dışında olduğu düşünülen doğanın insani amaçlara tabi kılınmasından ibaret değildir. Bunun yerine bilmek, hem insan doğasının gerçekleşmesi hem de doğal dünyanın, onun altında yatan rasyonel bilimsel temelin, mümkün olduğu ölçüde, ilahi olanın bir ifadesi, ilahi zorunluluk olarak anlaşılması yoluyla kucaklanmasıdır veya (Maymonides'in doğallaştırıcı teolojik diliyle) ) ilahi “eylem” olarak. Dolayısıyla İbn Meymun'a göre, Tanrı'ya ancak beden ve zihin olarak bizim de bir parçası olduğumuz yaratılış yoluyla yaklaşabiliriz. Doğa bu ilahi olasılık ile olgunlaşmıştır ve her ne kadar ilahi evrenin küçük bir bölgesine benzersiz bir erişime sahip olsak da, doğanın onuru yalnızca bize ait değildir.

Dolayısıyla İbn Meymun'a göre insanlar, doğanın ifadeleri olarak doğaya derinden gömülüdür ve bu nedenle, teorik keşif ve anlayış yoluyla doğanın (bazılarına) potansiyel olarak bilgi sahibidir. İnsan zihni de vücut kadar doğaldır ve teorik akıl onun doğanın temel ilkelerine sinoptik olarak yaklaşmasını sağlar. Standart ahlaki erdemler, İbn Meymun anlayışında insanın mükemmelliği değil, insan yaşamının zorlu varoluş koşullarının üzücü bir gerekliliğidir. Bununla birlikte, insanın pratik refahını ilerleten sosyal organizasyonlar ve geleneksel erdemler, aynı zamanda insanın gerçek doğal amacını, yani kendisi için bilgiyi takip etme yeteneğine sahip olan herkesin katılımını da desteklemelidir.

 Spinoza'ya girin

Sevginin kaygıyla orantılı olduğunu birkaç kez açıkça belirttik. . . Sürekli O'nu sevmede entelektüel düşünce hedeflenmelidir.

— Maimonidler

Zihnin Tanrı'ya olan entelektüel sevgisi, Tanrı'nın kendisini sevdiği sonsuz sevginin bir parçasıdır.

— SPİNOZA

Zihnimiz, anladığı ölçüde, başka bir ebedi düşünme tarzı tarafından belirlenen ebedi bir düşünme tarzıdır. . . ve bu böyle sonsuza kadar devam eder, sonuçta hepsi birlikte Tanrı'nın ezeli ve sonsuz aklını oluştururlar.

— SPİNOZA

Yalnızca Moses Maimonides'e değil aynı zamanda Baruch Spinoza'ya da ilham veren şey, doğal evrende keşfedilebilen ilahi ifadeye duyulan yoğun sevinç ve ona duyulan derin sevgiyle birlikte, tamamen bilgi arayışıyla meşgul olan filozof-bilim adamının bu muhteşem vizyonuydu. İbn Meymun'un vizyonu aracılığıyla, özünde ahlaki psikolojiyi laik, proto-bilimsel terimlerle açıklamaya çalışmak. Spinoza, Maimonides'in insan yaşamının entelektüel amacına ve bunun sunduğu ahlaki motivasyonun dönüşümüne ilişkin anlayışına yönelik modern, rasyonel ve felsefi açıdan ikna edici bir örnek oluşturmaya kendini adadı.

Spinoza, İbn Meymun'un Tanrı'ya duyulan entelektüel sevgi hakkındaki ipuçlarından, duygu ve bilişin birbirine bağlandığı ve dolayısıyla ahlaki faillik içinde birlikte dönüştürülmesi gereken yollara ilişkin psikolojik bir teorinin ana hatlarını çıkardı. 72 Ve İbn Meymun'un, bilenin ve bilinenin özdeşliğine ilişkin İskenderiye doktrininden - yani, bilginin kendisi için peşinde koşarken, doğal süreçlerde somutlaşan ve insan zihni tarafından ve insan zihninde keşfedilebilen Tanrı'nın zihnindeki doğa yasalarının özdeşliği Spinoza, sıkı bir felsefi katılım yoluyla (Spinoza'nın uydurduğu ifadeyle) "Tanrı ya da doğa" ile ilerici bir kişisel özdeşleşme teorisi türetmiştir. Spinoza, bilgi ve kendini bilme yolunun, kişinin doğanın her yerde bulunan ve ebedi ilahi yasalarına nasıl uyum sağladığının ve kendisinin de bunların bir ürünü olduğunun keşfine yol açabileceğini öne sürdü. Böyle bir bilgi, Tanrı'yı keşfetmede kişinin kendi içi ve ilahi evren içindeki kişiliği saf sevgi ve coşkuyla doluydu ve kişiliğin neşeye, evrensel şefkate ve özgürlüğe doğru ahlaki bir dönüşümünü teşvik ediyordu. “Anladığımız her şeyden zevk alırız. . . Spinoza, neden olarak Tanrı fikrinin (yani doğanın) eşlik ettiğini yazdı. 73 Bu Spinoza'nın Tanrı'ya olan entelektüel sevgisidir. 74

Aristotelesçi bir Yahudi felsefi eğitimi, Amsterdam'daki "Portekiz" (Yahudi Sefarad) topluluğu içinde hâlâ canlı ve iyiydi. Bu eğitimin merkezinde İbn Meymun'un Şaşkınlar Rehberi vardı ; ancak (bir zamanlar) Yahudi Arapçası Aristotelesçi müfredatındaki diğer Yahudi felsefi çalışmaları da Spinoza'yı ilgilendiriyordu; bunlar arasında on ikinci yüzyıldaki Abraham İbn Ezra, on üçüncü yüzyıldaki Levi ben Gershom veya Gersonides ve on dördüncü yüzyılın Hasdai Crescas'ı. 75 Spinoza, İbn Meymun'un Rehber'de tanıttığı, felsefenin ahlaki psikolojideki natüralizmini ve entelektüalizmini genişleten, saflaştıran ve hatta radikalleştiren farklı konumlardan ve yeniliklerden özellikle ilham almıştı .

Spinoza, Maimonides'in manevi ve ahlaki dönüşümü başlatmak için akıl ve duygunun karşılıklı bağımlılığına dayanmasına dayanan bir bireysel ahlaki psikoloji teorisi geliştirdi. Aynı zamanda ikincisinin determinist natüralizmini, yani tam bir doğal nedensel evreni benimseyerek özgür iradeyi reddetmesini de benimsedi. 76 Kişinin kendi aklının doğanın rasyonel işleyişini açığa çıkarabildiğinin keşfinde duygusal bir coşku ve insan zihninin ilahi olanla geniş bir birlikteliği vardı; çünkü zihindeki akıl ile dünyadaki akıl, temelde yatan bir birliği ifade ediyordu; Felsefe ve bilimin uygulanmasıyla gerçeğe dönüştürülebilir. İnsan zihni potansiyel olarak doğanın onun tarafından keşfedilip açıklanabilen kapsamı kadar ilahi ve genişti.

Spinoza, (1) iyinin gerçeğe indirgenmesi; (2) hem Tanrı'da hem de insanda iradenin akla indirgenmesi; (3) Aristotelesçi pratik aklın hayal gücüne asimile edilmesi; (4) insanın gerçek amacı olan entelektüel erdemin aksine, ahlaki değerlerin gelenekselliği ve bunların araçsal toplumsal faydası; (5) evrenin ve insan zihni, insan tercihi ve eylemi de dahil olmak üzere içindeki her şeyin doğal nedensel determinizmi; ve (6) doğadaki ilahi aklın varlığına duyulan entelektüel sevgi ve özdeşleşme yoluyla insani mükemmelliğin ve ahlaki dönüşümün başarılması. 77 Spinoza, İbn Meymun'un Aristotelesçi öğretilerini yeniden şekillendirerek Modern psikolojik söylemi, ahlaki gelişim ve eylemliliğin yenilikçi bir açıklamasıyla bunları kendi yeni teorilerine, özellikle de etik alanına dahil ediyor. Böylece, eski çağdaşı Descartes'ın aksine, büyük ölçüde İskenderiye'nin entelektüel kaynakları ve felsefi geleneklerinden yararlanarak, insan doğasına, insan yaşamının amacına ve ahlaki değerlerin kökenine ilişkin anlayışı yeniden şekillendirdi ve modernize etti. Geç Antik Roma'nın Hıristiyanlığının gönüllülüğünden insan doğası ve ahlaki psikolojinin modern bir açıklamasını oluşturmuş olmak. 78

Spinoza'nın Bilimsel Psikoloji Amacı

İnsan eylemlerini alay etmemek, sızlanmamak, küçümsememek, onları anlamak için aralıksız çaba gösterdim; ve bu amaçla aşk, nefret, öfke, kıskançlık, hırs, acıma gibi tutkulara ve zihnin diğer bozukluklarına insan doğasının kusurları ışığında değil, aynı derecede ona uygun özellikler olarak baktım. sıcaklık, soğuk, fırtına, gök gürültüsü ve benzeri şeyler atmosferin doğasına bağlıdır.

— SPİNOZA

Kendini ve duygularını açık ve net bir şekilde anlayan, Allah'ı sever ve ne kadar çok kendisini ve duygularını anlarsa o kadar çok sever.

— SPİNOZA

Spinoza, İbn Meymun'un, zihnin doğasında var olan aklı felsefe ve bilim aracılığıyla keşfedilen evrenin rasyonel düzeniyle özdeşleştirdiği Einsteincı coşkulu entelektüel özdeşleştirmesinden hareketle, birey için bir ahlaki dönüşüm psikolojisi oluşturdu. İbn Meymun'un, teorik anlayışın ruhu nasıl iyileştirebileceğine, içten dışa doğru ahlaki açıdan erdemli kişiyi, aklın kullanılmasıyla kişinin temeldeki birliği anlamaya ve hatta deneyimlemeye başladığı manevi bir dönüşüm yoluyla nasıl yaratabileceğine ilişkin açıklamasını benimsedi ve uyarladı. her şey ve kendisi bu birlik içindedir.

Spinoza, İbn Meymun bilim adamının teorik rasyonel bağlılığını kendini tanıma arayışına dahil etti. Kendini anlamak, tüm bilimleri meşgul edecek ve bir araya getirecektir. Amacı yalnızca doğanın çeşitli alanlarında geçerli olan genel nedensel yasaların ve doğayı tanıyabilen bir zihnin doğasında var olan tanrısallığın bilimsel bir açıklaması değildi. bu şekilde - ama özellikle belirli bir bireyin, yani kendisinin. Amaç, kişinin benliğinin tüm karmaşıklığı ve bireyselliğiyle nasıl ortaya çıkabileceğini keşfetmekti. Bu bireyin ortaya çıkmasını sağlayan fiziksel ve zihinsel, biyolojik, kültürel ve sosyal nedenler nelerdi?

Spinoza, duyguların incelenmesini bireyin felsefi ve bilimsel çalışmasının merkezine yerleştirdi. Spinoza'nın kendini keşfetme yolu, kişinin benzersiz duygusal karakterini ve tarihini bilimsel psikolojinin genel yasalarına atıfta bulunarak açıklamayı amaçlıyordu. Spinoza'nın Etik'inin büyük bir kısmı genel bir psikolojik teorinin ilkelerini sunar. Genel psikolojisinin ilkeleri açısından bireylerin kendilerini, kendi özel duygusal nedensel gelişimlerini anlayabilecekleri üç aşamalı bir kendini keşfetme yolunun ana hatlarını çizdi. Bu bilimsel psikolojik açıklama daha sonra giderek daha geniş ve çoklu teorik bilimsel disiplinler içine yerleştirilebilir ve sonuçta psikolojik benliği tüm evrenin evrensel bilimsel açıklayıcı anlayışı içine yerleştirebilir.

Spinoza, Maimonides'in açıklamasına, onu kararlı bir şekilde ahlaki psikolojiye yeniden odaklayan iki yenilik getirdi. Bunlardan ilki, her insanı benzersiz ve özel bir birey olarak açıklamak için mantığın devreye sokulabileceği görüşüydü. Ona göre akıl, İbn Meymun'un (bir Aristotelesçi olarak) savunduğu gibi yalnızca bir türün üyelerinin kendi türlerinden diğerleriyle paylaştıklarını veya doğal süreçlerin evrensel ilkelerini açıklamakla kalmaz, aynı zamanda bireyi de açıklayabilir. İkinci yenilik, zihin ve bedenin özdeşliğine ilişkin neredeyse dünyayı sarsan iddiaydı. Spinoza, kişinin birbirine bağlı iki doğadan ziyade psikofiziksel bir bütün olduğunu savundu. Spinoza, Descartes'a karşı akıl ve bedenin, Descartes'ın iddia ettiği ve dini geleneğin sıradan bir şey olarak kabul ettiği gibi, farklı türden ve kökenlerden zar zor bir arada tutulan iki şey yerine, iki şekilde kavranan ve açıklanabilen tek bir şey olduğunu savundu. Bir kişi, zihinsel ve fiziksel olmak üzere iki tür gerekli nedensel açıklamayla açıklanabilir, ancak bu bir şeydir. Ve doğal evren de tek bir şeydir; düzenli nedensel süreçlerinin somutlaştırdığı ve ifade ettiği bilgi ve doğa yasaları anlamında hem fiziksel hem de zihinseldir. 79

Spinoza, 17. yüzyılın mekanik nedenselliğini benimseyerek, Aristotelesçi biçimsel nedenleri ve tür özlerini bir kenara attı ve aklı, bir birey olarak kendisi de dahil olmak üzere her şeyi, onun ortaya çıkışının nedenleri ve benzersizliği açısından açıklayabilecek kapasitede tasarladı. doğa. 80 Üstelik beden ve zihnin özdeşlik içinde olduğunu iddia ederken, Spinoza, her bireyin benzersiz zihninin, her beden kadar, kendi özel nedensel yapısının mekanik terimleriyle açıklanabilecek kapasitede olduğunu düşünüyordu. Bunda, Aristoteles'in İbn Meymun'un hem zihnin hem de bedenin natüralizmine olan kökünü korudu. Aristotelesçi anlayışta özü itibarıyla şeffaf olan ve rasyonel bilimsel açıklamaya uygun olan şey zihindi. Fakat zihnin ve onun doğadaki genel temel varlığının bu natüralizmine, bireysel örneklerin ve maddi süreçlerin tezahürlerinin rasyonel nedensel açıklamasına yeni bir yatkınlık ekledi.

İbn Meymun'un, doğaya gömülü rasyonel ilkeleri (örneğin, biyolojik sınıflandırma ve fiziksel yasalar) keşfetmeye geldiğinde zihnin dönüşümüne ilişkin anlayışı, Spinoza tarafından doğanın bir ürünü olarak somutlaşmış bireysel aklın bilimi olarak yeniden şekillendirildi. , Psikoloji. Spinoza, Ethika'nın cisimleşmiş zihin için yaptığının aynısını "akıllı beden" için de yapacak tıp üzerine bir çalışma yazmayı umduğunu , ancak bunu yazmaya fırsat bulamadan öldüğünü belirtti. Eğer Spinoza daha uzun yaşasaydı ya da günümüzde yaşasaydı, belki de psikosomatik tıp hakkındaki kitabı duyguların nörolojik bir açıklaması gibi bir şey olabilirdi ve duygusal sinir bilimine ve hatta belki de psikofarmakolojiye katkıda bulunabilirdi. Etik'te Spinoza, kişinin kendi kurucu psikolojik nedenlerinin, yani düşüncelerinin ve duygularının özel ve benzersiz ürünü olarak kendini mümkün olan en geniş şekilde kavramasının izini sürerek, kendini anlama ve hissetmede bir devrimin gerçekleştirilebileceği bir yol önerdi. .

Spinoza'nın Etik'teki genel argümanı, kişinin duygularının nedenlerinin teorik bilimsel rasyonel açıklamasının, motivasyonun acı verici, fanatik, dar anlamda kendi kendine hizmet eden, otomatik ve düşüncesizden neşeli, kendinin farkında olan ve kendini bilen bir motivasyona mükemmel bir dönüşümüne yol açabileceğiydi. doğayı ve dünyayı şefkatle kucaklamak. Böylece Spinoza, İbn Meymun'un entelektüalizminde en radikal şekilde sunulan, biliş ve duygunun birlikte dönüştüğü şeklindeki temel Yunan klasik anlayışından yararlandı ve geliştirdi. Ahlaki gelişim, aklın belirli bir felsefi anlayış ve uygulamaya göre eğitilmesi ve kullanıma sunulması durumunda aklın görevidir. Ahlaki motivasyon, kişinin kendi bireyselliğinin, kendi duygusal ve motivasyonel yapısının nedenlerinin izini sürerek, evrenle birleştiği (ya da bugün psikolojik özdeşleşme olarak adlandırdığımız şey) bilgisiyle dönüştürülür. Doğal ve sosyal evrendeki nedenleri.

Spinoza'nın Ahlak Psikolojisi: Arzunun Eğitimi

Tanrı irade özgürlüğüyle hareket etmez.

— SPİNOZA

İrade ve akıl bir ve aynı şeydir.

— SPİNOZA

Yalnızca kendi doğasının zorunluluğundan dolayı var olan şeye özgür [ liber ] denir .

— SPİNOZA

Kutsanmışlık erdemin ödülü değil, erdemin kendisidir. Şehvetlerimizi kontrol altında tuttuğumuz için kutsanmışlığın tadını çıkaramıyoruz. Tam tersine, kutsanmışlığın tadını çıkardığımız için şehvetlerimizi kontrol altında tutabiliyoruz.

— SPİNOZA

Spinoza'nın insan doğasının incelenmesinde ve insan yaşamının doğru amacının belirlenmesinde (yani etik ve ahlaki psikoloji) devrim yarattığı beş yolu seçebiliriz. Birincisi, zihin ve bedenin tek bir varlık, tek bir şey, tek bir doğa (birbirine bağlı iki doğa değil) olarak incelenmesiydi. İkincisi, bu tek doğa hem somutlaşmış bir zihin hem de tasarlanmış bir bedendi. Üçüncüsü, tüm doğa gibi insan doğası da sonsuz ifadelere sahipken, bu ifadelerin altında yatan öz, Spinoza'nın conatus adını verdiği temel yaşama ve hayatta kalma arzusuydu . Dördüncüsü, çalışma belirli bir bireyi açıklamanın yollarını içerecekti; yalnızca hepsinin paylaştığı genel özellikler ve ilkeler değil, aynı zamanda her bireyin nasıl bir birey haline geldiği de. Ve beşincisi, insanların incelenmesi herhangi bir doğal nesnenin incelenmesine benzerdi; çünkü insanlar doğadaki her şey gibiydi; her ne kadar her şeyi açıklayan her yerde bulunan evrensel güçler ve yasalar sistematik olarak düzenli şekillerde incelikli olsa da. . Bu nedenle, insan doğasının incelenmesi -insan refahının, insanın gelişmesinin ve motivasyonun evrensel sevgiye (yani etiğe) doğru dönüşümünün nelerden oluştuğunu keşfetmek için- doğa incelemeleri içinde genel anlamda bir örnek olay incelemesiydi. Spinoza'nın her yerde aynı olduğunda ısrar ettiği doğal ilkelere ve nedenlere atıfta bulunarak gerçekleştirilmeliydi.

Spinoza'nın kişinin özüne temel bir küresel psikofiziksel arzuyu, bir çabayı koyması, insan doğasını önemli bir şekilde yeniden tanımladı. İddia etti "Arzu insanın özüdür" diyerek bizi insan yapan şeyin merkezi özelliği olan mantığı yerinden ediyor. 81 Spinoza, her insanın özünde hayatta kalma ve kendini sürdürme temel arzusunun bulunduğunu öne sürdü. Bu arzu kendisini, kişinin kendini koruma ve kendi iç organizasyonunu ve kendi tutarlılığını ilerletme çabası olarak ifade etti. Spinoza, bitkilerden insanlara kadar tüm organik bireylerin doğasında olduğuna inanıyordu ve kayalar gibi inorganik nesnelerin bile bunun ilkel bir formuna sahip olduğunu öne sürüyordu. Bu çabayı anlatmak için on yedinci yüzyıldaki conatus terimini kullandı . 82 Spinoza bir bakıma aklı, arzunun bir özelliğine ve türüne, diğerleri arasında conatus'un bir ifadesine indirgemişti. Bu hamleyle Spinoza sadece insanı rasyonel olmanın ötesinde yeniden tanımlamakla kalmadı, aynı zamanda somutlaşmış ve duygulanımsal olarak tasarladığı zihnin doğasını da yeniden düşündü.

Arzunun bir ifadesi olarak zihin, artık bilginin (epistemoloji) -nasıl bildiğimiz ve neyin bilinebilir olduğu- incelenmesiyle tamamen açıklanamayacaktı. Bunun yerine, insan zihninin incelenmesi artık insan arzusunun incelenmesine, yani biyolojik olarak bilgilendirilmiş bir psikolojiye dönüşecektir. 83 Spinoza bu tek hareketle insan doğası bilimini yeniden şekillendirdi. Bilgi bilimi olan epistemoloji, böylece psikolojiye tabi kılındı ve rasyonel kendini anlama yoluyla bilişsel dönüşüm, kişinin kalbindeki ve özündeki arzunun gelişmesi ve dönüştürülmesinin insani amacına yönelik bir araç haline geldi. Spinoza, İbn Meymun'u düşünmenin duygusal açıdan zengin karakteri ve bunun sonucunda rasyonel anlayışın doğası gereği motivasyon açısından dönüştürücü potansiyeli konusunda ciddiye almış ve İbn Meymun'un daha mitsel kavrayışını seküler bilimsel terimlerle açıklamaya çalışmıştır.

Tüm düşünmenin ve zihnin (ve aynı zamanda bedenin) duygusal, arzuya bağlı karakteri, bugün Spinoza'nın, insanların temelde organik varlıklar olduğuna ve biyoloji açısından anlaşılması gerektiğine dair ileri görüşlü anlayışı olarak tanımlayabileceğimiz şeyden ortaya çıktı. Bununla birlikte, Spinoza'nın geliştirdiği zihnin biyolojik açıklaması maddi olarak indirgeyici değildi; arzunun düşünceyi ve inancı nasıl yönlendirdiğini açıklamaya çalışıyordu. 84 Spinoza, beden ve zihnin tek bir varlık, iki farklı şekilde tanımlanan tek bir şey olduğunu savunduğu ölçüde, conatus'u, temel çabayı, kişinin hayatta kalma ve kendini koruma ve kendini ilerletme arzusunu, hem bedensel hem de bedensel ilişkilerin altında yatan ve yönlendiren şey olarak tasarladı. ve zihinsel süreçler. Tüm zihinsel süreçler conatus'u ifade ettiğinden, algılama ve düşünme her zaman zorunlu olarak arzu ve duyguyla doluydu. Bunun anlamı, kişinin kendi zihinsel durumlarını (inançlar dahil) sürdürme ve koruma arzusundaki zihnin conatus'unun, kişinin kendi bedensel varlığını ve bütünlüğünü sürdürme arzusu kadar güçlü olduğuydu. Conatus'un kendisini zihinde ifade etmesi, Spinoza'nın, örneğin kişinin sahip olduğu bir inanca veya karakterine yönelik bir saldırının neden mideye atılan bir yumruk kadar sert ve kişisel olarak hissedildiğine dair açıklamasıydı.

Conatus, bedenin organik sistemleri aracılığıyla yaşamı sürdürmesinin olduğu kadar zihnin tüm algılama, düşünme ve hissetmelerinin de motoruydu. Spinoza, düşünmeyi de içeren zihinsel işlemlerin, solunum gibi bedensel süreçlerle aynı nedensel zorunlulukla gerçekleştirildiğini düşünüyordu. Böylece zihin, farkındalığında, düşünmesinde ve kendi üzerine düşünmesinde, kendisini sürdürme, kendini ilerletme çabasını, arzusunu ifade ediyor ve hayata geçiriyordu. Beden kadar zihin de arzuyla doluydu ve bu arzu, tıpkı bedende olduğu gibi algılama ve düşünmesinde de hayatta kalmaya, organik istikrara ve kendini korumaya yönelikti. Spinoza ayrıca zihnin süreçleriyle aynı olduğunu savundu. Bu, Descartes'ın inandığı gibi bir şey, bir fikir kabı değildi; bunun yerine yalnızca yürütülen zihinsel süreçlerdi. Bu, zihnin sınırlarının kafatası ve deriyle aynı olmadığı anlamına geliyordu. Dolayısıyla Spinoza'ya göre zihin hiçbir zaman ayrı ve ayrık bir kapasite, bir bütün olarak cisimleşmiş organizmanın biyolojik amaçlarından ya da onun çevresinden ve nedenlerinden ayrılmış bir bilişsel aygıt olamaz. Zihnin arzulaması dünyaya açıktı ve onunla meşguldü.

Spinoza zihni bedenin farkındalığı, bedenin bilinçli hale getirilmesi ve bu süreç üzerinde daha fazla öz-düşünüm olarak tanımladı. Sonuç olarak zihin bedenden bağımsız değildi, bedensel deneyimi ifade ediyordu. Spesifik olarak zihin, kişinin çevreyle olan etkileşimlerinin beden ve bedenlenmiş kişi perspektifinden farkındalığıydı ve kendini canlı ve bütün tutma arzusu tarafından yönlendiriliyordu. Arzu, zihni kendi düşüncelerini ve duygularını sürdürmeye yönelttiği için, bağımsız bir perspektiften - kişinin özgürce müdahale etmeyi seçebileceği bir perspektiften - dünyaya dair nesnel görüşler sunması beklenemezdi. hayatta kalmak ve kendisi olarak hayatta kalmak, çevreye ilişkin çarpık, kendine hizmet eden ve kendisiyle ilgili görüşler sağladı.

Spinoza, her algının, her etkileşimin, her düşüncenin ve hatta en ufak farkındalığın bir zevk ya da acı sarsıntısı yarattığını, çünkü her deneyimin conatus'un hayatta kalma çabasını ya artırdığını ya da azalttığını savundu. Spinoza, hayatta kalma ve kendisi olarak hayatta kalma dürtüsünün her zaman sabit olmadığını, ancak her deneyime yanıt olarak sürekli olarak gelişme ve azalmaya, güçlenmeye ve zayıflamaya maruz kaldığını savundu. 85 Spinoza conatus'un zayıflığına pasiflik, gücüne ise etkinlik adını verdi. İnsan amaç kişinin “faaliyetini” geliştirmekti; bu Spinoza'nın Descartes'ın özgür irade gönüllülüğüne cevabıydı. Pasif olmak yerine aktif olmak, kişinin eyleme geçme kapasitesini güçlendirmek anlamına geliyordu; özgür olmak, gerçek bir ahlaki fail olmaktı ama özgür iradeyle değil.

Spinoza'nın Özgür İrade Olmadan Ahlak Aracılığı

İnsanlar kendilerini özgür düşünerek yanılgıya düşmüşlerdir; bu inanç yalnızca şuna dayanır: Eylemlerinin bilincindedirler ve onları belirleyen nedenlerden habersizdirler. Bu nedenle onların özgürlüğü fikri, yalnızca eylemlerinin nedenlerinin bilinmemesinden kaynaklanmaktadır.

— SPİNOZA

Bir şey ne kadar mükemmelse o kadar aktif, o kadar az pasiftir. Tam tersi, ne kadar aktif olursa o kadar mükemmel olur.

— SPİNOZA

Spinoza, duyguların pasif ya da aktif olabileceğini ve ahlaki psikolojinin yükünün pasif duyguları aktif hale getirmek olduğunu iddia etme konusunda Descartes'ı takip etti. 86 Descartes, özgür iradenin kendi düşünceleri ve duyguları üzerinde, onlardan beden üzerinde ve beden aracılığıyla dünya üzerinde kontrol sağlayabileceğini iddia etti. Descartes, duyguları kontrol altına alabilecek ve motivasyonları zihnin aktif ifadeleri haline getirebilecek, zihnin etkinliğini bedene ve dünyaya empoze edebilecek şeyin özgür iradenin kullanılması olduğunda ısrar etti. Tek alternatifin zihnin bedene pasif bir şekilde teslim edilmesi olduğunu söyledi. Böylece beden ve zihin, kontrol ve hakimiyet için sürekli bir iç mücadele içindeydi. Özgür irade, Descartes tarafından, iradenin aktif seçimi yoluyla zihnin beden ve dünya üzerindeki zaferi olarak algılandı.

Spinoza'nın faaliyet kavramı, tutarsız ve büyülü olduğunu düşündüğü bir kavram olan özgür iradeye her türlü başvuruyu sınırladı. Spinoza'nın belirttiği gibi (Maymonides'i tekrarlayarak), "İrade özgür bir neden olarak adlandırılamaz, sadece gerekli bir neden olarak adlandırılabilir." Spinoza'ya göre, Descartes'ın aksine beden ve zihin, hiç bitmeyen bir iç ve dış güç mücadelesindeki bileşik bir varlık olmaktan ziyade, tek bir şeyin çevresine göre göreceli durumu olarak aktif veya pasifti. Spinoza, on yedinci yüzyılın yeni iç tutarlılık veya denge kavramını kendi conatus kavramına kattı ve ona "hareket oranı" adını verdi. ve dinlenme” ve onun “fikri”. Etkinlik terimini içsel öz-örgütlenme (zihinsel olduğu kadar fiziksel) ve onun geliştirilmesi açısından yeniden yorumladı ve bu terimin beden ve dünya üzerinde kontrol sahibi olma anlamına gelen Kartezyen anlamından kurtuldu. Spinoza, etkinlik terimini, çevreden gelen girdiler ve çevreye olan çıktılar karşısında bir organizmanın dinamik olarak istikrarlı bir iç organizasyon ve dengeyi sürdürme dürtüsü anlamında kullanmıştır. Spinoza'nın faaliyet kavramı, zihin ile beden arasındaki (Spinoza'ya göre imkansızdı) ve insan ile çevre arasındaki bir mücadeleden ziyade, bireysel ve doğal çevrelerin (insani çevre de dahil olmak üzere) uyumlu ve ilerici karşılıklı bütünleşmesine yönelik bir dürtüye işaret ediyordu. ) gelişmiş ajansın kaynağı olarak. 87 Spinoza, faaliyetin veya eylemliliğin, kendi kendine hareket etme yeteneğinin, conatus'un, onun hayatta kalma çabasının artan güçlenmesinden - kişinin kendi kendini organize eden dinamik istikrarının ve dolayısıyla kişinin içsel tutarlılığının güçlendirilmesinden oluştuğunu savundu. çevre.

Spinoza, conatus'un çevreye göre pasif veya aktif olduğunu savundu. İyi yaşanmış bir yaşamın amacı aktif olmaktı. Pasiflik, benlik ve dünya arasında, yakın çevrenin eleştirilmeden ele alındığı ve kişinin eylemlerinin, o çevreyi yansıtmadan ifade ettiği bir ilişkiye işaret ediyordu. (Örneğin, bir örgütün üyesi olan, diyelim ki Nazi SS'si olan ve psikolojik pasifliğin bilişsel-duygusal ilkel düzeyinde olan biri, bağlam içinde SS kimliğini üstlenir ve buna göre hareket ederdi. Çoğu öyle yaptı.) Spinoza yakın çevreyi ele geçirmeyi pasif arzuların veya arzunun pasifliğinin oynanması olarak görüyordu. Pasif faillik, conatus'un, yani benliğin özündeki arzunun, çevre ve bağlamlarla ilişkili olduğu pasif yolla ilgiliydi. Bunun büyük ölçüde umut ve korku tarafından yönlendirildiğini, sevgiden ziyade itaati teşvik eden duygusal motivasyonlardan kaynaklandığını söyledi. Conatus'u aktif hale getirmek, yakın çevre hakkında daha geniş perspektifler kazanmaktı, böylece kişi onun teşviklerini otomatik olarak ve düşünmeden harekete geçiremez ve teklif edilen rolleri eleştirmeden özümseyebilirdi. Ancak bu, çevreyi kontrol etmek ya da üzerinde güç sahibi olmak anlamına gelmiyordu. Bunun yerine, benliğin ve çevrenin, hem büyüyüp hem de dönüştüğü dinamik bir etkileşimi geliştirmek anlamına geliyordu. Conatus'u aktif hale getirmek, kişinin eylemlerinin yalnızca sevgi ve neşe, zevk ve arzuyla motive edilmesiydi; ancak tüm zevkler ve arzularla değil, asla korku ve hatta umutla değil; sonuncusu, iyimserliğin yanı sıra kaygıyı da barındıran bir duyguydu. 88

Kendini yakın çevreden kurtarmak yalnızca geriye dönüp bakılabilecek daha geniş ve çoklu perspektifleri tasavvur etmeyi gerektirmekle kalmıyordu. kişinin bağlamı ama aynı zamanda izlemeyi yapan benliğin, yani conatus'un kapsamının genişletilmesini gerektiriyordu. Kişinin kendi conatus'unu, dar bağlamda kendisine verilen rolden daha fazlasının conatusu olarak tanımlaması gerekiyordu. Kişinin conatus'unun, kişiyi zorlayıcı bir şekilde dar duruma pasif bir şekilde bağlı tutan umutlardan ve korkulardan ayrılması gerekiyordu. Spinoza, artık kimliğin, benliğin kapsamının genişletilmesi olarak anlayabileceğimiz conatus'un genişlemesini, üç aşamada gerçekleşen bir gelişim süreci olarak tasavvur etti. Başlangıç aşaması, çoğu insanın Etik'te özetlenen ahlaki gelişim yolunu izlemeden önceki durumuydu . Bu, yerel çevrenin pasif, eleştirisiz ve itaatkar bir şekilde yutulması ve onun durumsal teşviklerine boyun eğilmesi durumuydu. Sonraki iki aşama, kişinin conatus'unun, kişinin sadece sahip olduğu ve sahip olmadığı conatus'un, yani kişinin duygusal geçmişinin ve yapısının özel konfigürasyonunun nedenlerinin izini sürmeyi içeriyordu. Kişinin nedenlerinin (öz-)farkındalığına aşamalı olarak dahil edilmesi ve bütünleştirilmesi, o zaman kişinin daha geniş kapsamlı bir benliği, yakın çevre içinde ve yakın çevre tarafından tanımından daha fazlasını sürdürmeyi amaçlayan bir conatus'u sürdürmek ve ilerletmek için harekete geçmesini mümkün kılacaktır. Conatus artık yalnızca mevcut anı ve durumundan ziyade, (giderek içselleştirilen) kurucu nedenlerinin conatusu olarak kendisinin farkına varmıştı. Kişi artık kendisini daha büyük bir dünyayla ve bu daha büyük dünyanın hayatta kalması ve iyileştirilmesiyle özdeşleştiriyordu. Zihin bilmeye başladığında ve kendini bilen olarak bildiğinde, kendi gelişmiş anlama gücünden zevk alır; bu aynı zamanda eylemde bulunma ve daha geniş çevreye (faaliyete) katkıda bulunma kapasitesinin de artmasıdır. 89

Ahlaki gelişim yolunda kişi, conatus'un aslında kendisinin ürünü olduğu daha geniş bağlamları oluşturan kurucu nedenleri sürdürme ve muhafaza etme arzusu olduğunu anlamalıydı. 90 Kurucu nedenler kişinin kendisinde bu konfigürasyonu koruma arzusu olarak bir araya geldi. Ancak bu anlayışın kendisi conatus'un içine daha geniş nedensel bağlamları -ad infinitum - Spinoza'nın "Tanrı ya da doğa" dediği şeyi dahil etmekti. Spinoza'nın aşk ve sevinç olarak tanımladığı benlik arzusu, kişinin kendi kendini örgütleme çabası, conatus'un/kendinin sınırlarını asimptotik olarak genişletiyordu, çünkü kişi kendisini, bu mutluluğu üretmek için bir araya gelen tüm nedenler ve sonsuza dek anlıyordu. öz. Bu aynı zamanda kişinin aktif olarak başlattığı ve yürüttüğü içsel bir arayışın, kişinin kendi çevrelerinde ve gerçekten kendisine ait olan daha geniş bir şema içinde kendi benliğini anlamasının sonucuydu. Kişinin pasif bir şekilde maruz kaldığı doğrudan bağlamın doğasında bulunan dışsal ve dolayısıyla zorlayıcı bir dizi teşvikin sonucu olmaktan ziyade Kişinin kendisine ve yakın dünyasına ilişkin yorumlarını kabul ederek yanıt veren Spinozacı bir eğitim, kişinin kendi zihninin bağımsızlığını, doğa ve beslenmenin bu eşsiz noktayı üretmek için nasıl bir araya geldiğinin ya da ne yapabileceğimizin bir ürünü olarak benliğin ilerici kavrayışı olarak geliştirdi. bir niş çağırın. Kendini anlamak, kişinin sahip olduğu aktif bir süreçti. Pasiflik conatusu bastırırken aktivite onu güçlendirdi. İtaat ve yükümlülük, Maimonides için olduğu gibi Spinoza için de her zaman korkuya tepki olarak kendini küçültme biçimleriydi ve bu nedenle gerçek ahlaki duruş olarak benimsenmemelidir. Bunlar, kurtarılmamış, cennet sonrası bir dünyada gerekli olan siyasi çarelerdi. Gerçek ahlak ise tam tersine, doğa ve evrenle uyum içinde geniş bir katılım, güçlenme ve ait olma duygusundaki sevgi ve neşeden kaynaklanıyordu.

Spinoza'nın etkinlik kavramı, conatus'un, kendi "oran"ı veya homeodinamik istikrarı içinde kişinin kendisine ilişkin giderek daha geniş nedensel çevresel anlayışlarını bütünleştiren, kendi kendini organize eden bir enerji olduğu yönündeydi. Benliğin dünya içinde ve dünyanın benlik içinde dinamik uyumunun bir sonucu olarak, kişi artık anlık koşulların dalgaları tarafından (Spinoza'ya göre durumsal korkular ve umutlar tarafından) o kadar da sarsılmıyordu; bunun yerine daha istikrarlı ve daha geniş bir yapıya kök salıyordu. Kendinin. 91 Benliğin bu daha geniş yapısı, sonsuza kadar uzanabilen -yani dünyayı kendisi olarak kendi içinde uyumlu bir şekilde bütünleştirebilen ve kendisini dünya olarak dünyayla bütünleştirebilen bir yapı- Spinoza'nın teorik bir kendini anlama pratiği üzerinde çalışmasıydı. artık kendi dünyasının ayrılmaz bir parçası olduğu anlaşılan bir benliği koruma ve geliştirme arzusuna yol açacaktır. Dünyayı kendisi gibi sevmek, kendisinin ve dünyanın birlikte ayakta kaldığını ya da hiç yaşayamayacağını anlamaktı. Bu, beden ve dünya üzerinde iktidar sahibi olabilecek (ve olması gereken) özgür iradeye dair yanlış düşünceden kurtulmaktı. Bu Kartezyen faaliyet kavramının yerini, faaliyetin, benliğin kurucusu olduğu giderek anlaşıldıkça ve hissedildiğinden, çevrenin giderek daha geniş bir parçası olarak hareket ettiğini tasavvur eden bir anlayışla değiştirmesi gerekiyordu. Benlik ve dünya arasındaki uyumlu bir ilişki, doğaya ait olma ve benlikte işleyen bir doğanın parçası olma duygusu, beden ile zihin arasında ve insan ile doğa arasında süregelen güç mücadelesinin yerini alan ahlaki duruştu. 92

Spinoza'nın ahlaki motivasyondaki dönüşüm yoluna (Arapça felsefeyle akrabalığını ortaya koyarak ) “arzu eğitimi” adını veriyorum. Spinoza, Tanrı'ya veya doğaya duyulan entelektüel sevginin amacını "zihnin bağımsızlığı" olarak adlandırdı ve bunun yalnızca "kişisel bir erdem" olabileceği konusunda uyardı. Bununla, Etik'te ana hatlarını çizdiği yolun, kişinin baştan çıkarıcı ve acil durumların zorlayıcı teşvikleri ve aynı zamanda kişinin çıkarlarını ve kimliğini çok daha geniş anlamda anlama yoluyla kaderin karşıladığı dönüşlerden. Bununla birlikte Spinoza, çok az insanın bu tür ahlaki yüksekliklere ulaşabileceği ve dolayısıyla bir bütün olarak toplumun, vatandaşlarının herkese ve evrene iyilik yapmaya yönelik bireysel ahlaki motivasyon dönüşümüne bağlı olamayacağı konusunda uyardı. Genel adalet ve barış için geleneksel ahlaki değerleri tesis eden ve kurumsallaştıran bir politika gerekliydi.

Spinoza'nın İbn Meymun Ahlak Politikası

Despotizmin en yüce gizemi, dayanağı ve dayanağı, insanları aldatıcı bir durumda tutmak ve onları kontrol altında tutmak zorunda oldukları korkuyu aldatıcı din unvanıyla gizlemektir, böylece kölelikleri için savaşırlar. eğer kurtuluş içinse.

— SPİNOZA

Spinoza, zihnin sadece bedenin değil, conatus'un bir ifadesi olduğuna inandı ve bunun iki ucu keskin bir kılıç olduğu ortaya çıktı. Zihnin arzularını ve zevklerini, ahlaki problemin kaynağı olduğu kadar çözümünün de kaynağı olarak görüyordu; çünkü bu arzular ve zevkler çoğunlukla yargının bozulmasına yol açıyordu. Kendine hizmet eden inançların zevklerinin peşinde koşmak ve özellikle kendimizle ilgili acı verici olanlardan kaçınmak her yerde mevcut bir gerçeklikti. Arzulu düşünme, kişiyi sosyal ve politik manipülasyonun yanı sıra dünyaya ilişkin gerçekçi olmayan değerlendirmelere karşı (karşısında pasif) savunmasız bıraktı. Gerçek inançların (kişinin kendisi ve dünya, gerçekte neyin faydalı, neyin zararlı olduğu hakkındaki gerçekçi inançlar) peşinde koşmak yerine, zihnin conatus'u, Freud'un daha sonra haz ilkesi olarak adlandıracağı şey tarafından yönlendiriliyordu. Bu durum, gerçek olanlardan çok, kendini kandırmanın ve benlik ve dünya hakkındaki mitsel inançların feci zevklerine çok kolay bir şekilde yol açtı. Spinoza, teorik biyolojik psikolojisinden kaynaklanan bu ahlaki soruna yönelik, geniş psikolojik ve bilimsel anlayışla birleştirilmiş titiz, dürüst bir kendini inceleme yoluyla derin dönüşüm sağlayabilen birey için güncellenmiş, sekülerleştirilmiş ve biyolojikleştirilmiş İskenderiye-Maimonid tarzı bir çözüm önerdi.

Spinoza'nın felsefi-psikolojik kendini inceleme yolunda eğitilen şanslı kişi, kendi motivasyonlarının ve kapasitelerinin yanı sıra bağlamları ve kapasitelerini gerçekçi bir şekilde kavramak yoluyla gelişmiş failliğin bir ölçüsünü kazanabilir. ortamlar. Spinoza, dünyadaki benliğin ve benliğin içindeki dünyanın dürüst bir şekilde kavranmasının yanı sıra, dönüştürücü bir sevgiyi, ilerlemeci bir kimlik duygusunu, kültürel ve toplumsal dünyaların kucaklanmasını ve benliği oluşturmak için kesişen doğal süreçleri tasavvur etti. Conatus'un, kendisini oluşturan tüm nedenleri ve sonuçları, yani tüm doğayı, insanı ve evrenseli içerecek şekilde küreselleştirilmesi gerekiyordu. Spinoza şöyle yazmıştı: "Yalnızca kendi doğasının zorunluluğundan dolayı var olan şeye özgür [ liber ] denir." 93 Ancak onun "kendi doğası", çok eski zamanlardan beri ona katkıda bulunan her şeyi ve herkesi kapsayan, evreni ve tüm sonsuzluğu kapsıyordu. Spinoza şunu yazdı: "Zihinde mutlak veya özgür bir irade yoktur. Zihin şu ya da bu iradeye, aynı şekilde başka bir neden tarafından belirlenen bir neden tarafından belirlenir ve bu da yine başka bir neden tarafından belirlenir ve bu sonsuza kadar sürer." 94 Sonsuz evrenin içine gömülmüş ve onun tarafından oluşturulmuş bir benliğin arzusunu kendi içinde ve kendi olarak hissetmek, hiçbir dış sınır olmadan özgür olmaktı. Evrenin ve içindekilerin refahını sevmek ve geliştirmek, diğerlerini kendisi gibi sevmek, kendini onlarda ve onları da kendi conatus'unda bulmaktı.

Bununla birlikte, bir bütün olarak toplum için, sosyal teşviklere, politik yönetime ve baskıya, politikayı mümkün olduğu kadar iyi taklit eden geleneksel ahlaki değerlerin teşvik edildiği ve zorlandığı bir güven olması gerekirdi; ahlaki motivasyonda Spinozacı bir dönüşüm. içten dışa, kalpten eyleme kadar yaratabiliriz. Spinoza, İbn Meymun'un sosyal psikolojisini ve biraz otoriter ve elitist siyasi anayasasını, demokrasiye, ifade özgürlüğüne ve çok dinli yönetime yönelik kendi modern liberal taahhütlerini yansıtacak şekilde güncelleyerek bir siyaset teorisi için tekrar İbn Meymun'a döndü.

Bugün Nerede Olduğumuza İlişkin Son Bir Not: Tarih tekerrür eder
ve sonra tekerrür eder

Beş Tür Etik Teorisi kitabında , İngiliz ahlak felsefecisi arkadaşı GE Moore'un önerisini takip ederek, Spinoza'nın etiğini, etikle ilgili tüm meşru teorik açıklamaların sınırlarının dışında olarak sundu. Spinoza'nın determinizmi ve natüralizmi, onu Moore'un "doğalcı yanılgı" olarak gördüğü şeyi yapmaya yöneltmişti. Broad'a göre natüralist yanılgıya düşmek etiği imkansız hale getirdi; çünkü eğer her şey belirlenmişse ve doğaya müdahale edilemiyorsa, o zaman tüm ahlaki yargılar da imkansız olurdu. Böylece Spinoza'nın etiği Açıklamak ve açıklamak yerine ahlakı çürütün. 95 Modern etik teorisinin tüm yapısı Spinoza'nın dışlanması üzerine kuruludur. Özgür iradeyi reddetmesi ve insan zihni ve insan psikolojisine ilişkin determinist ve natüralist bir açıklamayı benimsemesi nedeniyle Spinoza hâlâ dışarıyı, tehlikeli ve yasaklanmış ötesini, bırakın ihlal edilmeyi, yaklaşılmaması gereken sınırları işgal ediyor. Felsefi taraftarları tarafından Spinoza'nın etik teorisi üzerine yazılan ikincil literatürün çoğu, Spinoza'yı doğalcı yanılgıya düşme suçlamasına karşı savunmaya çalışır. Bu savunucular, Spinoza'nın aslında özgür iradeyi reddetmediğini, ancak bir tür bağdaşmacı olduğunu iddia ediyor. Bu nedenle savunucularının çoğu, Spinoza'nın felsefeden modern aforozunun temelsiz olduğunu ve Broad'un yanlış anladığı ve Spinoza'nın etiğinin Broad tarafından belirlenen sınırlar içinde olduğu için iptal edilmesi gerektiğini savunuyor. Fakat Spinoza'nın bu savunucuları yanlış ağaca havlıyorlar. Moore ve Broad'un yaptığı şey, ironik bir şekilde, 1277'de Averroizm'in Katolik kınamalarını (ahlaki natüralizm, determinizm ve entelektüalizm) yeniden yürürlüğe koymak ve özgür irade gönüllülüğünü tek gerçek (Hıristiyan) doktrin olarak yeniden ileri sürmekti.

Burada kültürel bir mücadele ve dini bir mücadele yaşıyoruz. Tartışmanın gizli ve kılık değiştirmiş dini karakterinin ana hatlarını bile ayırt edebiliyoruz, çünkü Broad'un yaptığı hamle Spinoza'yı tartışmaktan ziyade onu kabul edilebilir, meşru felsefi görüşün ötesine koymaktır. Broad'un amacı aslında Spinoza'yı felsefi kanondan aforoz etmektir. Etik konusundaki mücadele, modernitede en aşırı ve muhalif formülasyonlarına ulaşmış gibi görünüyor ve bu hikaye hâlâ devam ediyor; artık sadece filozofların ve kurumuş teorilerin değil, medeniyetler çatışması olarak tanıdığımız bir hikaye. Hâlâ gizli, kılık değiştirmiş ve inkar edilmiş bir teolojiye borçluyuz: İnsanın Tanrı'yla ilişkisi bilgelik yoluyla mı, yoksa irade yoluyla mı? Bilim yoluyla mı, yoksa itaat yoluyla mı? Özgür irade, ne pahasına olursa olsun kurtarılması gereken insan doğasının sezgisel bir özelliği gibi mi görünüyor? İnsan doğasına ilişkin her birimiz için açık, doğal ve kaçınılmaz görünen sezgiler dizisi, çoğunlukla farkında olmadığımız uzun ve ayrıntılı, zıt geçmişleri yansıtır.

Artık kültürel savaş hatları çizildiğine göre soruyu yeniden çerçevelemenin zamanı geldi. Özgür iradeye karşı determinist natüralizme veya Descartes ve Kant'a karşı Maimonides ve Spinoza'ya karşı "bizimle mi yoksa bize karşı mı" olduğunuzu sormak yerine, yeni beyin bilimlerinde hangi keşiflerin yapıldığına dair daha tarafsız ve küresel bir araştırmaya dönelim. zihnin gerçekte nasıl çalıştığını açığa çıkarıyor. Bu kitabın geri kalanı ithaf edilecektir. Sinirbilim ve ilgili araştırma alanlarındaki bazı ilgili keşiflerin gözden geçirilmesinden ahlaki faillik hakkında neler öğrenebileceğimize bakalım. Biliş, duygu ve eylem arasındaki ilişkilerin anlaşılmasında güncel araştırmaların nereye gittiğine dair bir fikir edindikten sonra, savaş halindeki felsefi geleneklere geri dönebilir ve geçmişteki herhangi bir filozofun yaratıcı düşünmede bize yardımcı olup olamayacağını görebiliriz. Beyin hakkındaki yeni düşüncenin ahlaki faillik açısından çıkarımları - neden ahlaklıyız, neden ahlaklı olamamaktayız ve insanların daha ahlaklı olmalarını nasıl sağlayacağız.

6

Beyin Bilimleri Nasıl ve
Neden Etik Olduğumuzu (ve Olmadığımızı) Araştırıyor

Ahlak psikolojisindeki en büyük sorulardan ikisi şunlardır: (1) Ahlaki inançlar ve motivasyonlar nereden geliyor? (2) Ahlaki yargı nasıl çalışır? Tüm sorular kolaydır. . . Bu soruların net cevaplarını aldıktan sonra.

— JONATHAN HAIDT VE FREDERIK BJORKLUND

Giriş: Özgür Seçime Onay Veren Etik Doğalcılık

Filozoflar ve bilim adamları, ahlaki psikolojiyi araştırmak için deneyler tasarlamak üzere işbirliği yapmaya başladılar. Beynin nasıl çalıştığına dair tüm yeni bilgilerin, insanların neden ve ne zaman ahlaki davrandıkları, neden ve ne zaman davranmadıkları hakkındaki düşünme şeklimizi nasıl değiştirdiği hakkında birlikte düşünmeye başladılar. Üç ciltlik bir özet olan Ahlak Psikolojisi , 2008 yılında bu alanda çalışan önde gelen bilim insanları ve filozofların birçoğunun makalelerini içeren bir kitap olarak yayımlandı. 1 Burada en son çalışmaları anlatan makaleler toplanmıştır; Her makaleye aynı zamanda bu alanda mevcut tartışmaları gündeme getiren diğer kişilerin yanıtları da eklenmiştir. İlk cilt Ahlakın Evrimi: Adaptasyonlar ve Doğuştanlık , ikincisi Ahlakın Bilişsel Bilimi: Sezgi ve Çeşitlilik ve üçüncüsü Ahlakın Sinir Bilimi: Duygu, Beyin Bozuklukları ve Gelişimdir . Üç ciltte temsil edilen tüm filozofların ve bilim adamlarının (felsefi etiği yeni beyin bilimleri ışığında yeniden düşünme alanındaki az çok önemli oyuncuların) etik natüralizmin bir versiyonunu savunduklarını söylemek yanlış olmaz. Bu, bilimlerden öğrenebileceklerimizin bir miktar etkisi olduğu görüşüdür (her ne kadar Ahlakın kökeni ve içeriği ve bunları nasıl ve neden yürürlüğe koyduğumuz veya yasalaştırmada başarısız olduğumuza ilişkin bu ilişkinin ne olabileceğine ilişkin görüş yelpazesi. Ancak diğer pek çok filozof, yalnızca ahlaki kavramlarımızı felsefi veya kavramsal analizle araştırarak insanın ahlaki doğasını ve sorumluluklarını anlayabileceğimiz şeklindeki standart görüşü savunuyor. Yani bilim yalnızca kavramlarımızın altında yatan “ıslak yazılımı” açıklayabilir; etiğin ne olduğuna dair herhangi bir anlayışa katkıda bulunamaz. Bu kavramların altında başka maddi mekanizmalar yatıyor olabilir ve bu, insanın ahlaki yaşamında esaslı bir fark yaratmaz. Bu ciltlerde bu görüşe karşı çıkılmaktadır. Owen Flanagan, Hagop Sarkissian ve David Wong, üç ciltlik "Etiği Doğallaştırma" başlıklı giriş makalelerinde "ahlakı doğallaştırma" ifadesiyle ne kastettiklerini ortaya koydular. Bu çabanın merkezinde, Tanrı'ya, ilahi olana ya da özgür irade yetisine yapılan her türlü başvurudan kurtulmak vardır:

Bu dünyada olup bitenleri anlamak, açıklamak ve açıklamak için doğaüstü güçlerin kullanılmasına izin vermeyen bir kişiye bilimsel doğa bilimci diyelim. . . .

Bir doğa bilimci bunu kabul edemez. . . Kant'ta bulunan, insanların metafiziksel irade özgürlüğüne sahip olduğu fikri. . . . Yirminci yüzyıl filozofu Roderick Chisholm (1966) bu noktayı ortaya koyuyor. . . şu şekilde: “Eğer sorumluysak. . . o zaman bazılarının yalnızca Tanrı'ya atfedeceği bir ayrıcalığımız var: Her birimiz eylemde bulunduğumuzda, hareket etmeyen bir ilk hareket ettiriciyiz. Yaptığımız şeyi yaparken bazı şeylerin olmasına neden oluyoruz ve hiçbir şey ya da hiç kimse bu olayların olmasına neden olmuyor." . . . Bu tür bir özgür irade bilimin temel yasalarını ihlal eder, dolayısıyla doğa bilimcinin farklı bir analiz sunması gerekir. 2

Flanagan, Sarkissian ve Wong bu makalelerinde şunu açıkça ifade ediyorlar: “'irade' diye bir şey yoktur ve 'özgür irade' diye bir şey yoktur. . . . İnsan aklında/beyninde irade yeteneği yoktur.” 3 Kartezyen-Kantçı anlamda özgür irade diye bir şeyin olmadığını ve beynin bileşenleri ve işleyişine dair ampirik araştırmalarla bilimsel olarak "irade" gibi bir organ veya doğal kapasitenin bulunamayacağını kabul etseler de, yine de eylemlerimize yol açacak şekilde seçim yaptığımızı ve seçimler yaptığımızı savunuyoruz :

Kişiler seçimler yapar. Genellikle bunu önlerinde canlı seçeneklerle yaparlar. Yeni nedenler ortaya çıkarsa rotayı değiştirebilirler. . . . Kişiler kendilerini seçmeyi, niyet etmeyi ve istemeyi deneyimlerler. Etik, kişileri seçen kişiler olarak görür ve böylece . . . için arayın. . . muhakeme, müzakere ve seçim içeren gönüllü eylem. 4

Yazarlar, bilinçli düşünme ve müzakereden kaynaklanan bu nedenlerin nedensel güce veya etkinliğe sahip olduğunu söylüyor; eylemlerimizin nedeni olabilecek, aslında eylemlerimizin köken nedenleridirler. 5 Ve böylece yazarlar kendilerini, insanın özgür seçiminin - yani seçimin kökeninin - tüm eylemlerin katmanlar ve sistemler içinde yer aldığı ve bunlardan ortaya çıktığı görüşü olan natüralist determinizmle uyumlu olduğuna inandıklarını söyledikleri için felsefi bir jargon olan "neo-uyumlucular" olarak adlandırıyorlar. Hem iç hem de çevresel nedenlerden dolayı. Standart felsefi bağdaşırcılık, içsel bilinci ayrı bir alan olarak, hem bilimsel açıklamaya hem de sorumluluğun çok nedenli bağlamsal tahsisine bağışık bir alan olarak şekillendirmeye hizmet eder. Ancak yazarlar, hem rasyonel düşünme yoluyla, sebepleri ortaya çıkararak özgürce seçip hareket ettiğimizi hem de hem maddi hem de doğal nedensellik ağları ve doğal çizgiler açısından tamamen belirlendiğimizi savunabileceğimizi ve savunmamız gerektiğini savunuyorlar. ve psikososyal.

Flanagan, Sarkissian ve Wong, kuantum fiziğinin belirlenimsizliğinin bize burada bir şekilde yardımcı olduğu yönündeki yaygın görüşü reddediyorlar. Birincisi, beyindeki nöronların, örneğin elektronların ateşlenmesinde olduğu gibi belirsizliğe maruz kaldıklarına dair hiçbir kanıt yoktur (ve aslında buna karşı pek çok kanıt vardır); Ancak durum böyle olsa bile, beyindeki bazı sonuçların belirsizliğinin, eylemlerin kişisel nedensel kökeninin belirlenmesine yardımcı olmayacağına işaret ediyorlar. Çünkü aslında rastgelelik, bizi kaderin beklenmedik dönüşlerine daha az değil, daha fazla maruz bırakacaktır; çünkü Epikurosçular, atomların ara sıra rastgele sapmalarına ilişkin teorilerinin gayet iyi farkındaydı. Beyindeki bu tür ümit edilen belirsizlikten yalnızca açık ya da gizli bir teist faydalanabilir, çünkü o zaman ilahi bir elin müdahalesi için alan açılacaktır - ama insan eli için değil. Dahası, insanın özgür seçimi hiçbir durumda nöronal rastlantısallık tarafından mümkün kılınamaz (ve şu ana kadarki tüm kanıtlar buna karşı çıkıyor gibi görünüyor), çünkü hiçbir bilinçli insan tercihi, sinir ağlarını doğrudan nöron düzeyinde yeniden biçimlendirmek için asla işleyemez. Sinir ağları iradeyle değil deneyimle değişir. "Sanırım çikolata sevgimi yükseklik korkumla bağdaştıracağım ve çikolatadan korkmayı başarabilecek miyim bir bakacağım" diyememek mümkün değil. Karaciğer bazen rastgele çalışsa bile, karaciğerimizin işleyişine doğrudan dahili müdahale etme kapasitemiz olmadığı gibi, nöronlara ve onların ateşlenme modellerine doğrudan erişimimiz de yoktur. Ve bir meslektaşımın bir zamanlar bana önerdiği gibi Özgür iradeyi savunurken, eğer böyle bir belirsizlik söz konusu olsaydı, nöronlarınkinden başka, aralarındaki boşlukların “ben”i nereden gelebilirdi? Ancak bu büyülü bir düşüncedir ve bu makalenin yazarları bunu reddediyor. Yalnızca ilahi müdahale bu şekilde işe yarayabilirdi; İncil'deki Tanrı'nın eli mucizevi bir şekilde uzanıp doğaya müdahale edebilirdi, tıpkı İsrailoğullarının Sazlık Denizi'nde Mısırlılardan kurtarılmasında olduğu gibi. Ancak ilahi müdahale elbette ki tüm natüralizm biçimlerinin tam olarak engellediği şeydir.

Flanagan, Sarkissian ve Wong bir tür iki gerçek teorisini veya perspektifini tercih ediyorlar. Kendimizi seçen, karar veren, eylemlerimizin yaratıcısı ve dolayısıyla onlardan tek başına ve bireysel olarak ahlaki olarak sorumlu olarak deneyimleyen insan perspektifi geçerlidir çünkü fenomenolojik olarak doğru veya gerçektir; kendimizi nasıl deneyimlediğimizin doğru (ve evrensel) bir açıklamasıdır. insan olarak şunu öneriyorlar. Aynı zamanda, çeşitli biyolojik, psikolojik, sosyal, kültürel, tarihsel, kuantum ve kozmolojik nedensel sistemlerin karmaşık etkileşimleri içinde ve bunların sonucu olarak eylemlerimizin ve seçimlerimizin natüralist perspektifinin de doğru olduğunu savunuyorlar. Bununla birlikte yazarlar, zihnimizde özgür ya da başka türlü bir irade yetisinin olduğu fikrinden vazgeçerek (filozof Hume'un on yedinci yüzyılda yaptığı gibi) bilimin kendi türündeki açıklamaya -nedensellik- nedenselliğe- bırakılabileceğini iddia etmektedirler. determinizm - ve aynı zamanda, içeriden insanın öznel deneyim perspektifinden gelen ikinci bir tanım da doğru olabilir. Eylemlerimizin yalnızca kendimizden kaynaklandığı şeklindeki içsel öznel tanımlamanın, bilimsel nedensel açıklamayla uyumlu olduğunu söylüyorlar, çünkü bu, doğal beyinde yeri belirlenebilen ve var olduğu kanıtlanabilen veya var olmadığı kanıtlanabilen bir yeti hakkında hiçbir iddiada bulunmuyor. Açıklamalardan biri doğal nedenlerle ilgili, diğeri ise muhtemelen evrensel olan insanın öznel deneyimiyle ilgili. İnsani ve doğal olan ayrı, kendi kendine yeten açıklama sistemleridir. Yazarlar, insanların doğanın ürünleri olduğu açıklamasına bir miktar açıklık verirken, Kartezyen-Kantçı felsefi geleneğin mümkün olduğu kadar öznel içe dönüşünü korumuşlardır. 6 Peki gerçekler yazarların kurtarma operasyonunu doğruluyor mu? Herhangi bir gerçek bu bakış açısına meydan okuyabilir mi, yoksa herhangi bir ampirik meydan okumanın ötesinde mi? Eğer ikincisiyse, bu sonuçta metafizik bir soru ve dolayısıyla bir tür iman şartı mıdır?

Yeni beyin bilimleri tarafından yapılan keşiflerden bazıları bu soruya bir cevaba işaret ediyor; kesin olmasa da makul bir cevap, çünkü bir kişi ilahi müdahaleyi veya bir inanç şartını kesin olarak nasıl kanıtlayabilir veya çürütebilir? Uyumluluğun geçerliliği (yeni veya başka türlü) ve dolayısıyla İçsel perspektifin tartışılmaz gerçeği sorgulanır çünkü eylemlerimizin kaynağının kendimiz olduğu yanılsamasına sahip olduğumuzu gösteren pek çok kanıt vardır. Kanıtlar (ilgili deneyleri sonraki bölümlerde ayrıntılı olarak anlatacağım) eylemlerimizin içsel psikolojik nedenlerine bilinçli bir erişime sahip olmadığımızı gösteriyor. Pek çok kanıt, kararların veya seçimlerin bilinçli olarak farkına ancak onları verdikten ve uygulamaya başladıktan sonra ulaştığımızı gösteriyor. Bu şaşırtıcı keşif, deney üstüne deneyle doğrulandı ve kanıtlar oldukça sağlam. 7 Dolayısıyla, bir eylemi neden gerçekleştirdiğimize atfettiğimiz nedenler, ex post facto yeniden yapılandırmalardır (psikologlar bunlara "konfabülasyonlar" diyor) yani yanılsamalardır. (En azından bu genel olarak doğrudur, ancak birkaç kişinin sıkı bir iç gözlem konusunda bir dereceye kadar eğitilmesi de mümkündür. Daha sonra karar verme psikolojisinin nasıl çalıştığı hakkında daha fazla şey anlatacağım.) Felsefeciler kesinlikle bu görüşte olacaklardır. bir yanılsamaya sahip olmak, kendi başına bunun yanlış bir inanç olduğunu kanıtlamaz; paranoyak olmak, aslında sizi ele geçirmek isteyen insanların olması olasılığını engellemez. Bununla birlikte, eğer böyle bir yanılsamaya eğilimli olduğumuz gösterilebilirse, özel erişimin ve dolayısıyla içsel perspektifimizin tartışılmazlığının açıklanması artık en makul ve cimri açıklama gibi görünmemektedir.

Özgür seçim varsayımının evrenselliğine karşı bir başka kanıt kaynağı kültürel antropolojiden gelmektedir. Örneğin, karma inancının eyleme geçme kapasitesine ilişkin anlayışları üzerinde derin bir engelleyici etkisi olan Khmerlerin özel Budizmi gösterilebilir. Bir kişinin mevcut karakterinin, durumunun ve kaderinin tamamen önceden belirlendiğini ve önceki yaşamındaki eylemlerle hak edildiğini ve dolayısıyla kişinin kontrolü dışında olduğunu savunurlar. Bu nedenle ebeveynler genellikle çocuğunu olumlu eylemlere ve girişimlere az da olsa teşvik etmeden önce karakterinin ve kaderinin nasıl olacağını görmek için beklerler. Bu Kamboçya kültürel efsanesi genel olarak bir çeşit sessizlik yaratıyor; öyle ki bazı Kamboçyalılar Kızıl Kmerler'in soykırımını hak ettiklerini düşünüyor. 8 Bu görüş, sanki hiçbir kültürel arka plan, biyolojik koşullar, psikolojik miras veya durumsal bağlam sonuçta düşünülemezmiş gibi radikal bir tür benlik ve dünya yaratmayı teşvik eden Batılı görüşle tam bir tezat oluşturuyor. aşılması önemlidir. Bu felsefi hamlenin, kültürel bağlamında Khmer inancının sahip olduğu kadar belirgin bir dinsel-kültürel çeşide ve taşracılığa sahip olduğu, Khmer kavramıyla karşılaştırıldığında Batı'nın teolojik kader/önceden belirlenimcilik anlayışına ve imalarına yönelik özel Augustinusçu yaklaşımda görülebilir. Kalvinist predeterminizm şunları belirler: Khmer doktrininin tüm gücü kaderin karmik ahlaki kuralının işleyişine atamasına benzer şekilde, tüm gücün ilahi iradesi. Dahası, ilahi takdirin kavramsal temelleri, determinizmlerine rağmen (Augustine ile ilgili olarak işaret ettiğim gibi) natüralist değildir; çünkü tüm doğanın ilahi emrin müdahalesine indirgenmesi, tüm nedenleri kaderin işleyişine atamanın tam tersidir. bağımsız işleyen ve gerekli yasalar. Ancak Khmer dinginciliğinin tam tersine, Kalvinist mit, dünyaya kişinin lanetlenmekten ziyade kurtarıldığını kanıtlamak için vahşi bir aktivizmi teşvik etme işlevi görüyor.

Yani Kalvinizm, paradoksal olarak, özgür seçim ve özgür irade mitinin öbür dünya arayışında uyumlu ve hatta çılgınca eylemi ortaya çıkarmak için yaptığı gibi işliyor. Taşranın kültürel varsayımlarının nesiller boyunca düşünceye hükmetme ve bunu farkındalık altında yapma gücü işte budur. Khmer karma doktrini, yüzeysel olarak Kalvinist kadercilikle benzer olsa da, sonunda tamamen farklı bir teolojik antropoloji ve etiğe yol açar. Beyin biliminin motivasyonel amnezi keşfi, bu tür kültürel mitlerin, hem Batı Augustinusçu hem de Khmer mitlerinin, eylemlerimizin nedenlerine ilişkin gerçek bilgisizliğimizin bıraktığı boşluğu doldurmaları nedeniyle ortaya çıktığını öne sürüyor - Spinoza'nın öngördüğü bir bulgu. Hâlâ baskın ve yaygın olan Latin Hıristiyan kültürümüz, boşluğu ilahi benzeri bir insan özgürlüğüyle doldururken, Khmer kültürü, boşluğu ileriye dönük değil geriye dönük bir ilahi ödül sistemiyle dolduruyor. İkinci mit, kişinin kendisini ve mevcut durumunu haklı çıkarır, rasyonelleştirir ve onları deyim yerindeyse kesinleştirir; oysa birincisi, şimdiki zamanı ve kendini tamamen kişisel (ilahi benzeri) kontrole açık hale getirir, dolayısıyla bizim "özgürlük" kavramımız da budur. Biz kendi taşralılığımızı hayata geçiriyoruz ve buna “evrensel” diyoruz. Bilinçdışı öznelliğimizin, en azından bazı en derin varsayımlarımız söz konusu olduğunda, aslında kültürel olduğu ve dolayısıyla hiç de evrensel olmadığı ortaya çıkar. Ve en derin benliğin yönlerinin kültürel olarak doldurulması, tam da kişisel şeffaflığın bizi başarısızlığa uğrattığı kavşaklarda gerçekleşiyor gibi görünüyor. Dolayısıyla, insanoğlu olarak paylaştığımız evrensel özellik, içsel bilincimizin doğal nedensel belirlenimden özgürlüğü değil (inanmak için yetiştirildiğimiz gibi), bunun yerine bilinçli zihinlerimizin eylemlerimizin nedenlerine genel olarak erişememesidir. Yani beynimizin mimarisi aslında burada hem onların hem de bizim kültürel mit yaratma eğilimimizi yönlendiriyor. Kendimizi en özgür hissettiğimizde en özgür değiliz ve bunun için de sinirbilimsel kanıtlar var.

O halde Flanagan, Sarkissian ve Wong'un makalelerini etiğin bir tür evrimsel yol olarak kabul edilmesi talebiyle bitirmeleri pek de şaşırtıcı değildir. İnsanları kendi doğal ve sosyal dünyalarının içinde ve bir parçası olarak görerek, aynı zamanda değerlerimizi ve yaşamlarımızı seçme özgürlüğüne sahip olduğumuz vizyonuna da geri dönüyorlar . Bir yandan şunu yazıyorlar: "Eğer etik herhangi bir bilim gibiyse ya da herhangi bir bilimin parçasıysa, insanların, insan gruplarının ve insan bireylerinin, özellikle de doğal refahına neyin katkıda bulunduğunu söylemekle ilgilenen insan ekolojisinin bir parçasıdır. ve sosyal ortamlar.” 9 Ve sağlıklı topluluk ve sosyal ve bireysel gelişmeye ilişkin esnek kavramlarla ilgili olarak birçok ahlaki değerin yerel ve olumsal doğasına dikkat çekiyorlar. Kendilerini “çoğulcu görecelikçiler” ve “pragmatik insan ekolojistleri” olarak adlandırıyorlar. Yine de yazılarını bir gönüllülük talebiyle bitiriyorlar: Yaşamlarımızı, kimliklerimizi ve eylemlerimizi seçme özgürlüğümüzü ifade etmemiz gerektiğinde ısrar ediyorlar. Her birimizi “alternatif varoluş biçimlerinin niteliğini ve değerini yargılamak için eleştirel kapasitelerimizi kullanmaya” çağırıyorlar. . . [by] hemcinslerimiz tarafından denenen ve denenmekte olan geniş olasılıklar alanı içindeki kimlik deneylerine ve anlam konumlarına katılarak kendimizi değiştirmek için fail kapasitelerimizi harekete geçirerek. 10 Eve çok yakın bir yere indik: Augustinus geleneğine geri döndük, biraz çağdaş ve bilimsel bir dil giydik ve insanoğlunun nasıl yaşadığına ve neye değer verdiğine dair daha geniş ve daha doğru bir yelpazeyle doldurulduk.

William Casebeer, Flanagan, Sarkissian ve Wong'a verdiği yanıtta, beyin bilimi verilerinin, etik karar vermede özgür seçimin yerini "yönetici işlevlerin" almasına izin verdiğini okuyor. Casebeer, Aristoteles'in biyolojik insan anlayışını, doğal ve içkin amaçlar ve organik sistematikliğin dinamik işleyişi açısından yeniden canlandırmayı ve gözden geçirmeyi amaçlamaktadır. Gelişmenin biyolojik açıdan "düzgün işleyiş" olarak anlaşılabileceğini, ancak yine de bir dizi esnekliği ve çeşitli insani olasılıkları ve kapasiteleri içerdiğini söylüyor. Casebeer, bu uygun insan işlevlerinin normatif olan "doğal gerçekler" olduğunu, çünkü bunların fiziksel sağlık gibi içsel bir standart içerdiğini öne sürüyor. Kalp fonksiyonunuzun ne zaman optimal olduğunu bilirsiniz, ne zaman olmadığını da kesinlikle bilirsiniz. Casebeer, bir bütün olarak vücut ve bir bütün olarak kişi için de aynı durumun geçerli olduğunu savunuyor. Ahlaki ifadelerin işlevlerle ilgili ifadelere indirgenebileceğini, insanın birden fazla işlevi olduğunu, bu işlevlerin çevreyle ilişkili olduğunu ve o ortamlarla birlikte geliştiğini öne sürüyor. Böylece çeşitli işleyiş türlerinin durumu belirlenebilir ve değerlendirilebilir. Casebeer, beynin kontrol veya yürütme işlevlerinin değerlendirilebildiği ve yönlendirici bilişsel sistemlerin düzgün çalışması açısından sorumluluğun atanabildiği bir uyumluluk versiyonunu desteklediğini söylüyor. Bu iddiayı, "sorumluluk yüklemelerini sürdürmenin" temeli olarak "iyi düzenlenmiş ve düzensiz bilişsel sistemler" ayrımına dayandırıyor. 11 Patricia Churchland'in, iyi işleyen ve zayıf işleyen beyin yürütme kontrolü sistemleri arasındaki ayrımın "geleneksel ahlak teorisinin gerektirdiğiyle genel olarak uyumlu olan ahlaki sorumluluk anlayışlarını kurtarmamıza izin verebileceği" yönündeki argümanını takip ettiğini belirtiyor. Bunu, bir bakıma eylemleri başlatan kararlarımız olarak (bilişsel kapasitelerimiz nedenler ağlarına gömülü olsa da) kararlarımızdan sorumlu olduğumuz anlamına geliyor, çünkü bunlar eylem üreten karar verme kapasitesinin kararları. Dolayısıyla, Aristoteles'in biyolojik sistem teorisine onay verilmesine rağmen, hâlâ ahlaki failliğin, bilinçli (özgür) tercihi başlatan tanımı üzerinde çalışıyoruz; seçimi bilişsel sistemler yapıyor. Casebeer'in teorisini bağdaşırcılığın bir versiyonu olarak sunması, eylemlerimizin kökenine ilişkin içsel bir duygu elde ettiğimizi, çünkü onların yakın nedeninin (yani dizideki son nedenin) beynin yönetici alanları içinde olduğunu öne sürdüğünü öne sürüyor. Ancak yürütücü işlevlerin ve kararların kendilerinin nedensiz olduğunu veya bunların göreceli iyi işleyişinin (gelişmesinin) kendiliğinden kaynaklandığını iddia etmiyor. (Bilinçli yaratıcı seçim için bilimsel bir garanti veya hatta tutarlı bir yaratıcı seçim hissi sunmak için görevlendirilip görevlendirilemeyeceklerini belirlemek için yürütme kapasiteleri tartışmasına sonraki bölümlerde geri döneceğim.) Dolayısıyla Casebeer de bu konuda cesur bir çaba gösteriyor. Ahlaki eylemlilik ve sorumluluk için temel ve gerekli olan Augustinusçu özgür seçim geleneğinin bir versiyonunu, onu doğal bir beyin mekanizmasına atayarak kurtarın.

Ahlak Failinin Kaynaklarına Yönelik Bilimsel Araştırma:
Genel Bakış ve Örnekleme

Ahlakın Evrimi adlı ilk cilt , insan ahlakının doğuştan mı yoksa evrimsel süreçlerin doğrudan sonucu mu olduğuna dair yazılar içeriyor. Ahlaki duygulara, inançlara ve kurallara ne yol açmış olabilir? onlar sorar. Bunlar beyindeki farklı, donanımla bağlantılı kapasiteler mi? Dahası, evrimsel tarih iddiaları, ahlakın kuralcılığı ve otoritesi açısından ne anlama geliyor? Bazı makaleler, belirli ahlaki kuralların (şu ya da bu şekilde) doğuştan geldiğini öne sürüyor ve yazarlar, bu yerleşik ahlaki emirlere yol açabilecek evrimsel senaryolar üzerinde spekülasyon yapıyor. Bunun iyi bir örneği Hawaii Üniversitesi'nden Debra Lieberman'ın ensest tabusuyla ilgili bir makalesidir. Lieberman, akraba evliliğinin zararlı sonuçlarının evrimsel bir sonucu olarak, olumsuz bir ahlaki duygunun, yakın genetik akrabalar arasındaki cinsel ilişkilerden kaçınmayı tetiklediğini savunuyor. 12 New Mexico Üniversitesi'nden Geoffrey Miller başka bir bölümde cinsel seçilimin ahlaki erdemlere sahip eşleri ve dolayısıyla onların gen havuzundaki üstünlüğünü tercih ettiğini öne sürüyor. Diğer bölümler belirli doğuştan gelen ahlaki kural ve ilkelerin lehinde ve aleyhinde tartışıyor. Yinelenen argümanlardan biri, ahlaki kuralların, Noam Chomsky'nin, her dilin kendi kültürel üslubunda somutlaştırdığı, doğuştan doğal evrensel bir dilbilgisi olduğu yönündeki iddiasına benzediğidir. (Ancak, Chomsky'nin dilbilgisinin doğuştan olduğu iddiası artık evrensel olarak kabul edilmiyor; bu konuya daha sonra değineceğiz.) Yazarların çoğu, eğer ahlak, evrimin doğrudan bir sonucuysa, doğuştan ve içeriğe özgü olması gerektiğini, başka bir deyişle, belirli bir evrimsel tarih, belirli bir doğuştan ahlaki duygu veya kuralla sonuçlandı. Bunun tersine, Chandra Sekhar Sripada birinci ciltte beyindeki bir tür ahlaki yapının doğuştanlığının belirli ahlaki normları emretmesi gerekmediğini, bunun yerine belirli ahlaki normlara yönelik eğilimler veya doğuştan gelen (ahlaki) önyargılar üretebileceğini savunuyor. Sripada'nın doğuştan önyargılar teorisi, kültürel farklılıkları ve zaman içinde ahlaki duygu ve değerlerde meydana gelen değişiklikleri açıklamaya yardımcı olmayı amaçlamaktadır. Doğuştan gelen ahlaki modüllerin ve sosyokültürel katmanların bir kombinasyonu teorisi, üç ciltte birçok farklı versiyonda ortaya çıkıyor.

Ahlakın Bilişsel Bilimi adlı 2. cilde katkıda bulunan bazı bilişsel bilimciler , ahlaki kapasitenin araştırılmasına, ahlaki yargıların, duyguların ve eylemlerin oluşturulmasında yer alan bilişsel süreçlerdeki kalıpları gözlemleyerek yaklaşmakta ve ayrıca bir Chomskici modele başvurmaktadırlar. İlgili benzetme olarak, doğuştan gelen ve spesifik bir insan dil yeteneği. 13 Marc D. Hauser, Liane Young ve Fiery Cushman, “Rawls'ın Dilbilimsel Analojisini Yeniden Canlandırmak: İşleyiş İlkeleri ve Ahlaki Eylemlerin Nedensel Yapısı” adlı çalışmalarında, tüm insanların sadece ahlaki bir kapasiteye değil, bir ahlaki yetiye de sahip olduğunu öne sürüyorlar . Yazarlar, Chomsky'nin ayrı bir evrensel insan ve benzersiz dil yetisi teorisine atıfta bulunarak davalarını ortaya koyuyorlar. Hauser, Young ve Cushman, birçok "alan-genel" bilişsel sistemin, ahlaki yargıyı oluşturan girdiler sağladığını düşündüklerini belirtiyorlar. Yine de “ahlak alanına özgü bazı bilişsel mekanizmaların varlığına bağlılar.” Bunların bir “ahlak fakültesi” oluşturduğunu söylüyorlar:

Bu [özel ahlaki] sistemler eylemlerin, niyetlerin, nedenlerin ve sonuçların temsillerini üretmekten sorumlu değildir; daha ziyade bu temsilleri verimli bir şekilde birleştirmek ve sonuçta ahlaki bir yargı oluşturmaktan sorumludurlar. Bizim tezimiz, ahlak fakültesinin uygun bir dizi temsili uygulayarak genel ilkeleri belirli örneklere uygulamasıdır. Bu ilkeleri bireyin “ahlak bilgisi” olarak adlandırıyoruz ve dile benzeterek bu ilkelerin hem bilinçsizce işlediğini hem de erişilemez olduğunu varsayıyoruz. 14

Bu yaklaşıma göre bir ahlak fakültesi, ahlaki değerlendirmeden nedensel olarak sorumlu olan, doğuştan evrensel, uzmanlaşmış bir ahlaki yargı sistemidir; ayrıktır ve dolayısıyla (diğer) akıl yürütmelerden ve aynı zamanda duygudan bağımsızdır. Yazarlar, çeşitli tanımlanabilir ve evrensel ahlaki ilkelerin, ahlaki eylem ve gerekçelendirmede etkili olup olmadığını test etmek için bir araştırma programı önermektedir; aynı şekilde, gramer ilkelerinin, insanın dilsel performansında evrensel olarak etkili olduğu kabul edilmektedir. Böyle bir ahlak yetisinin hem lehinde hem de aleyhindeki argümanlar, böylesine uzmanlaşmış, ayrık ve yerelleştirilmiş üniter bir mekanizma için mevcut kanıtlara dayanıyor. Ekip, ilkeleri belirlemek, bu ilkelerin ahlaki yargıyı yönlendirip yönlendirmediğini belirlemek ve deneklerin ahlaki gerekçelerinde bu ilkelere atıfta bulunup bulunmadığını araştırmak için bir dizi ikili ikilem geliştirmeye başladı. Şu ana kadar üç ahlaki ilkeyi araştırmakla meşgul oldular: (1) işlenerek verilen zarar, ihmalden kaynaklanan zarardan daha kötüdür; (2) bir amaca ulaşmak için amaçlanan zarar, bir amaca ulaşmak için amaçlanan kasıtsız zarardan daha kötüdür; ve (3) fiziksel temastan kaynaklanan zarar, fiziksel temas olmadan verilen zarardan daha kötüdür.

Jonathan Haidt ve Frederik Bjorklund, "Sosyal Sezgiselciler Ahlaki Psikoloji Hakkında Altı Soruya Yanıt Veriyor" kitaplarında ayrıca, ayrık bir donanımla donatılmış fakülte tarafından üretilen ahlaki yargıya ilişkin Chomskici bir örnek sunuyorlar, ancak yine de onu nüanslandıran bir sosyal sürece izin veriyorlar. 15 Onlara göre ahlak fakültesi, bilinçli düşünme, akıl yürütme ve karar verme düzeyinin altında hızlı, otomatik sezgiler üretir. 16 Ahlaki sezgilerin insan evriminin ürünleri olduğunu iddia ediyorlar. Haidt ve Bjorklund kendilerini ahlakın kökeni konusunda Hume'cular olarak görüyorlar: Ahlakın insan türü için evrensel olan dolaysız (doğru ve yanlış) duygular olarak ortaya çıktığını söylüyorlar. Ahlakın, "doğuştan hazırlanmış, duygulanımsal olarak değerli ahlaki sezgilerden oluşan küçük bir küme" dedikleri şeyden kaynaklandığını öne sürüyorlar. Ayrıca bu konuyu daha gündelik terimlerle de ortaya koyuyorlar: Bunlar evrimleşmiş "hızlı sezgiler, içgüdüsel duygular ve ahlaki duygular.” 17 Modülerliğin bir versiyonunu savunuyorlar: "Psikologların çoğu," diye yazıyorlar, "Fodor'un (1983) algısal ve dilsel işlemenin birçok yönünün, bilgisel olarak kapsüllenmiş özel amaçlı işleme mekanizmaları olan modüllerin çıktısı olduğu iddiasını kabul ediyorlar. Bilgi işleme, modülün kendi özel girdileri üzerinde çalışması anlamına gelir. Zihnin başka bir yerindeki bilgi, modülün çıktısını etkilemeyecektir.” Fodor'un kendisi, konu "yüksek biliş" olduğunda modülerliği reddediyor; eğer bu doğruysa, sadece Haidt ve Bjorklund'un modelini değil, Hauser ve meslektaşlarının yanı sıra diğer pek çok kişinin modelini de geçersiz kılacaktır. Bununla birlikte, Haidt ve Bjorklund, kendi teorileri için "söylememiz gereken tek şey, daha yüksek bilişsel süreçlerin 'ilginç bir dereceye kadar' modüler hale getirildiğidir" ve "bir dereceye kadar modül benzeri olan zihinsel işlem parçalarının olabileceğidir" iddiasındadırlar. .” 18

Haidt ve Bjorklund ayrıca "kaçınılmaz derecede duygusal zihin" dedikleri şeye dair kanıtlardan da bahsediyorlar; bununla zihnin karşılaştığımız her şeyi her zaman iyi ve kötü ölçeğinde değerlendirdiğini kastediyorlar. Buna her zaman var olan "benzer ölçüm cihazımız" diyorlar. Araştırmanın, beynin devam eden iki değerlendirme sisteminden oluştuğunu gösterdiğini ileri sürüyorlar: evrimsel olarak eski, otomatik, çok hızlı, duygusal bir sistem ve "filogenetik olarak daha yeni", daha yavaş, motivasyon açısından daha zayıf, bilişsel bir sistem. Gazzaniga'nın bölünmüş beyin hastaları üzerinde yaptığı, beynin sol tarafını "tercüman" olarak açığa çıkaran ve davranışlara ilişkin post-hoc yorumlar sunan çalışmalara atıfta bulunuyorlar. Psikologlar bu tür rasyonalizasyona zihnin "konfabulasyon" ile meşgul olduğunu söylüyorlar. Gazzaniga, bilinçli sözlü muhakemenin bu nedenle hiçbir şekilde eylemin komuta merkezi olmadığını, bunun yerine "daha çok görevi, kişinin yaptığı her şey hakkında ikna edici açıklamalar sunmak olan bir basın sekreterine benzediğini" söylüyor. 19 Ve diğer araştırmalar da bu iddiayı destekledi; günlük düşüncelerimizin büyük ölçüde zaten tercih ettiğimiz görüşlerimizi desteklemeye hizmet ettiğini gösterdi. 20 (İleriki bir bölümde inançlarımızın kendi çıkarımıza hizmet etmesi hakkında söyleyecek çok şeyim olacak.)

Haidt ve Bjorklund, bir dizi yerleşik sezginin ahlakı mümkün kıldığını ve aynı zamanda bunların sosyal inceliklerine kısıtlamalar getirdiğini öne sürüyor. Ahlaka toplumsal katkıyı son derece önemli görüyorlar ve bunun şu şekilde çalıştığını varsayıyorlar: Ahlaki sezgiler doğrudandır, evrimsel olarak belirlenmiş inançlar ve motivasyonlardır, ancak bunları haklı çıkarmak, açıklamak, belirlemek ve genişletmek için sonradan fiili akıl yürütme devreye girer. içgörüler. Bu akıl yürütme sosyal olarak etkilenir ve aktarılır, dolayısıyla bir kişi (doğal olarak bağlanmış) bir ahlaki sezgiye sahip olduğunda, bunu başkalarından duyduğu sosyal akıl yürütme ve anlayış prizması aracılığıyla yorumlar. muhakeme önemlidir ancak ahlaki bir yargıya yol açan içsel kişisel ve bireysel muhakeme sürecinden ziyade neredeyse tamamen sosyal aktarımda ortaya çıkar ve etkilidir. Ahlaki akıl yürütme nadiren bir bireyin ahlaki yargılarının kaynağı olsa da, "insanlar arasında aktarılan ahlaki nedenlerin nedensel bir güce sahip olduğunu" ileri sürerler. 21 Dolayısıyla kişinin kendi ahlaki muhakemesi, temelde kişinin sezgilerini rasyonelleştirme egzersizidir. Felsefe sınıfı gibi son derece uzmanlaşmış bağlamlar dışında bunun her yerde geçerli olduğunu öne sürüyorlar. Şu soruyu gündeme getiriyorlar:

Herhangi biri özel olarak açık fikirli, post-hoc olmayan akıl yürütmeyle [yani, olaydan sonraki rasyonelleştirmelerden oluşmayan ahlaki akıl yürütmeyle] meşgul olabilir mi? Evet . . . [ancak bunun] insan düşüncesinin doğal olmayan biçimleri konusunda yıllarca eğitim sağlayan felsefe gibi son derece uzmanlaşmış alt kültürlerin dışında nadiren meydana geldiği varsayılmaktadır. 22

Ahlaki sezgilerin bir evrim süreci artı sosyal değişimler tarafından belirlendiğini söylüyorlar, dolayısıyla buna verdikleri isim de şu: sosyal sezgici model (veya SIM). Bu, tür için ve tür içinde gelişen ahlaki anlayışlar sunan tür çapında bir modeldir , dolayısıyla tüm insanlar için doğru veya gerçek ahlak olarak kabul ettikleri şeyleri sunarken aynı zamanda kültürel nüanslara da izin verir.

Haidt ve Bjorklund, bilinçdışı ve bilinçli sistemleri genel olarak rekabet halinde görüyorlar, ancak üstünlük neredeyse her zaman bilinçsiz hızlı olana veriliyor. Haidt ve Bjorklund'un belirttiği gibi, "Modern sosyal biliş araştırması, büyük ölçüde hızlı ve zahmetsiz olan otomatik süreçler ile yavaş, bilinçli ve ağırlıklı olarak sözel düşünceye bağımlı olan kontrollü süreçler arasındaki kopuklukla ilgilidir." 23 SIM'in nasıl çalıştığına ilişkin hipotezleri, ahlaki açıdan "ortaya çıkan durum(lar)ın" büyük çoğunluğunda, kişinin bilinçsiz ve ilkel "benzer ölçüm cihazının" hızlı ve otomatik bir yolla ahlaki bir yargıya vardığıdır. Daha sonra, ya daha yakın zamanda gelişen bilinçli bilişsel süreçler (akıl) halihazırda yapılmış olan ahlaki yargıyı rasyonelleştirir ya da sosyal ikna, sosyal ortaklarınkine yönelik hızlı otomatik yargıyı değiştirmeye müdahale eder. Bu sosyal iknanın genellikle bilinçli akıl yürütme ve rasyonel söylem yerine otomatik, bilinçdışı etkiler yoluyla işlediğini ileri sürüyorlar. 24 Nadir durumlarda, ahlaki yargının diğer iki yolu da mümkündür: Birincisi, felsefe dersinde olduğu gibi, bilinçli olarak başkalarıyla birlikte akıl yürütmek, ahlaki bir yargıyla sonuçlanır; diğerinde ise özel bilinçli rasyonel yansıma böyle bir değerlemeyle sonuçlanır. Ancak bu vakaların alışılmadık olduğunu söylüyorlar.

Dolayısıyla, Haidt ve Bjorklund'un tahminine göre ahlaki yargının genel olarak ve oldukça uzmanlaşmış olanlar dışında hemen hemen tüm durumlarda, ilkel otomatik duygusal bilişsel sistemin sonucu olduğu ortaya çıkıyor. Daha yüksek biliş, bir yandan büyük ölçüde sonradan fiili rasyonalizasyon olarak, diğer yandan ise yalnızca ilkel olanın ince ayrıntılarını belirleyen sosyal ikna olarak ortaya çıkar. Yazarların öne sürdüğü gibi bu, Hume'un aklın tutkuların kölesi olduğuna ve dolayısıyla (ilkel) duyguların ahlakı nasıl yönlendirdiğine ilişkin görüşünün çağdaş bir versiyonudur. 25 Ancak ahlaki yargı, örneğin diğer sezgiler veya sosyal olarak değiştirilmiş ve dolayımlanmış değerlemeler tarafından durdurulabilir. Irk, cinsiyet veya buna benzer bir şeye dayalı olarak birine karşı oluşan doğrudan önyargılı duygunun bir örneğini sunarlar. Bir kişi diğer değerlendirmelerin ışığında bu hızlı yargılamayı engelleyebilir; onların görüşüne göre, bu diğer değerlendirmelerin çoğu en azından başlangıçta sosyal ikna yoluyla elde edilecektir. Bununla birlikte, “ahlaki muhakemenin . . . genellikle ahlaki bir yargıya varıldıktan sonra kişinin daha önce verilmiş bir yargıyı destekleyecek argümanları aradığı bir faaliyettir. 26 Haidt ve Bjorklund, tür çapında olduğuna ve her şey yolunda giderse çocuklarda belirli bir programa göre geliştiğine inandıkları bir dizi doğuştan gelen ahlaki modülü tanımlayarak sonuca varıyorlar. Bunların, toplumun takvimine göre içselleştirilen dış sosyal değerlerden ziyade, dışsallaştırılan doğuştan gelen sezgiler olduğunu söylüyorlar. Haidt ve Bjorklund, savundukları doğuştan gelen modülerliğin derecesi konusunda sert ve kesin bir tavır almıyorlar. Basit hazırlık ile kapasitelerin, insanların evrimleştiği ve yaşadığı çevrenin uzun ömürlü yapılarını karşılamak için evrim tarafından donatıldığı ayrı bir modülerlik arasında bir süreklilik üzerinde bir yerde olduğunu söylüyorlar. 27

Bununla birlikte Haidt ve Bjorklund, her kapasitenin diğerleriyle bağlantısız olduğu bir modülerlik versiyonuna özel bir yakınlık ifade ediyor: "Bilişsel modüllerin her biri farklı bir filogenetik tarihin sonucu olduğundan, hepsinin üzerine inşa edilmesini beklemek için hiçbir neden yok." aynı genel model ve zarif bir şekilde birbirine bağlı. 28 Doğuştanlığın ve ayrık modülerliğin kesin derecesi ne olursa olsun, insanın doğuştan gelen beş ahlaki modülünün tanımlanabileceğine ve çocukların bunları aşamalar halinde ifade etmeye başladıklarına inanıyorlar: (1) zarara duyarlılık ve şefkat ifadeleri, (2) adalet ve karşılıklılık, (3) hiyerarşinin tanınması ve otoriteye saygı, (4) saflık ve kutsallığa duyulan ilgi ve (5) grup içi ve dışı grupların ve bunlar arasındaki sınırların tanınması. Toplum, örneğin çocuklara belirli bir amacı başarmalarına yardımcı olan belirli oyunları öğreterek dışsallaştırmanın gelişmesine yardımcı olur. Verilen ahlaki gelişim aşaması. Yazarlar, Amerika Birleşik Devletleri'nin her yerinde oynandığını söyledikleri "pislik" oyununun örneğini veriyorlar: bu oyun, saflık temeline dayanıyor ve statünün ve grup içi ve dışı grupların tanınmasını içeriyor. Sekiz ila on yaş arasındaki çocukların bu oyunu oynadığını söylüyorlar çünkü bu, dördüncü gelişim aşamasının çevrimiçi hale geldiği zamandır. 29 Modüler kapasiteler, bir toplumun her bir yörünge boyunca geliştirdiği kesin ahlak ve erdemleri belirlediğinden, toplum bu temel modüllerin ifadelerinde ince ayrıntılara sahiptir. Erdemler bu nedenle “kısıtlı toplumsal yapılardır”. 30 Kültürler ve toplumlar hem temel ahlaki anlayışları incelikli bir şekilde inceler hem de bazılarını diğerlerine göre seçici bir şekilde vurgular. 31 Son olarak, Haidt ve Bjorklund, doğuştan gelen ahlaki modül yaklaşımlarına, insanların doğuştan gelen mizaçlarındaki farklılıklar nedeniyle ahlaki performanslarının farklı olduğu açıklamasını eklerler. 32 Ancak durumsal erdemlerin aksine küresel ahlaki eğilimler, sosyal psikolojideki çağdaş araştırmalar tarafından göz ardı edildiğinden, mizacın herhangi bir küresel ahlaki özelliği etkilemediğini açıkça ortaya koyuyorlar. Yani sonuçta kendi ahlak ve erdem görüşlerini, "sosyal dünyada yol almak için gereken bir dizi beceri" ve "karmaşık sosyal durumlara ince ayarlı otomatik tepkiler" olarak nitelendiriyorlar. 33 Burada önerilenin, bilinçdışı beceriler olarak alınan sosyal aktarımlar yoluyla belki de belirli durumlara göre incelikli hale getirilen, kablolu küresel yanıtlar olduğu görülmektedir.

Haidt ve Bjorklund'a verilen yanıtlar, teorinin doğuştan gelen ve sosyal yönlerinin bir arada tutulup tutulamayacağı ve etiğin farklı yönlerinin her bir boyuta tam olarak hangi yollarla atandığı sorusunu gündeme getiriyor. Bu makaleye verilen kritik yanıtlardan biri, SIM'in sosyal ikna boyutunun sorunlu olduğunu, çünkü sezgiciliğe önyargı (rasyonelleştirme) tarafından yönlendirilen bir sosyal akıl yürütme sürecini dahil ettiğini öne sürüyor. Ahlaki sezgilerin temel erdemi, insan evriminin sözde ürünleri olarak, bunların türe nesnel olumlu sosyal fayda sağlayan, evrensel olarak belirlenmiş eylem dürtüleri olduğunun varsayılmasıdır. Toplumsal kültürlenme boyutu bu doğuştan gelen sezgicilikle pek uyum sağlamaz. Sosyal ikna bağlantısı aslında sezgilerin sözde nesnelliğini ve güvenilirliğini geçersiz kılıyor gibi görünüyor, çünkü ortak rasyonelleştirmelere ve öncelikli bir sosyal uyumu teşvik etmeye dayanıyor. 34 Yazarların geçmişte SIM hakkında dile getirilen itirazları gidermeye çalıştıkları makalenin sonunda, hem modelin sosyal nüans boyutuna yönelik çok daha fazla çalışma hem de bazı yeni teorik boyutlar sundukları görülüyor. bu ona pek uymuyor gibi görünüyor.

Haidt ve Bjorklund'un doğuştan gelen ahlaki modüllere bağlılığı, eğer ahlaki sezgiler türün varlığı boyunca onun devamına katkıda bulunacak şekilde evrimleşirse, bunların yalnızca tür çapında da olsa "gerçek ahlaki gerçekler" olacağı varsayımından kaynaklanıyor gibi görünüyor. Öldürmek ya da ensest ilişkide bulunmak yanlıştır (bu argümanın başka bir versiyonunun da belirttiği gibi), çünkü cinayet ya da ensest karşı türümüz genelinde doğuştan gelen bir tabuya sahibiz. Ancak hem toplum yanlısı olanlar hem de agresif rekabetçi olanlar da dahil olmak üzere her türlü kapasiteye sahibiz. Neden toplum yanlısı olanlar bizim için daha fazla ahlaki otorite ve gerekçe taşısın ya da taşımalı? Ahlaki niyetlerimize hizmet etmek yerine onları yanıltmaya çalışan, kendini kandırma gibi doğuştan gelen eğilimler daha az gerçek, daha az insani veya daha az evrimin ürünleri midir? Bu makale hakkında yorum yapan başka bir makale, ahlakın nasıl ortaya çıktığını açıklamayı amaçlayan bir teorinin, bir şekilde ahlaki gerekçelendirme teorisine, bu sezgilerin insanlar için neden doğru ve geçerli olduğuna dair bir açıklamaya dönüştüğünü vurguluyor. 35 Walter Sinnott-Armstrong, daha sonra 2. ciltte yer alan makalesinde, ahlaki inancın dolaysızlığının sadece ahlaki inançların psikolojik olarak nasıl ortaya çıktığını açıklayıcı olmakla kalmayıp aynı zamanda bu tür inançların gerekçelendirilmesi olarak da hizmet ettiğini savunan ahlaki sezgiciliğin yaygın versiyonuna karşı çıkar. 36 Bu eleştiriyi, toplum yanlısı insan eğilimlerinin doğal bir kategori, "etik" olduğu ve bu kategorinin diğer doğuştan gelen insan psikolojik eğilimlerinden farklı olarak tanımlanabileceği ve bu nedenle bazı özel normatif statüye sahip olduğu, oysa diğer doğuştan gelen insani eğilimlerin doğal bir kategori, "etik" olduğu varsayımını neyin haklı çıkardığı sorusunu gündeme getirmek için bu eleştiriyi genişleteceğim. eğilimlerin (örneğin bazı bilişsel çerçevelemelerin) etiğe katkıda bulunmak yerine ona müdahale ettiği düşünülmektedir.

Ahlakı “Doğallaştırmak” Ne Demektir?

Benim amacım açısından daha önemli olan, vatandaşlığa kabul projesinin yerleşik, ayrık ahlak (kurallar, inançlar veya duygular) arayışı olduğu yönündeki örtülü varsayımın sorunlu karakteridir. Yazarların etiğin “doğal” olduğu yönündeki varsayımı, onun genel anlamda kültürler arası olduğunu ve kültürel katmanların altında her zaman aynı olduğunu gerektirmektedir. Etiği bu şekilde doğallaştırmak, etiğin doğuştan gelen bir yapıya sahip olduğunu ve dolayısıyla geleneksel ve kültürel olanla karşıtlaştırılması gerektiğini, bunun da ya resmin dışında bırakıldığını ya da küçük bir nüans ekleyen bir kaplama olarak getirildiğini ima eder. Neyin doğa olarak kabul edildiğine dair bu görüş, doğal olanı, yetiştirme ürünü olan her şeyi dışlayan bir alanın işaretlenmesi olarak algılar. Ancak doğa ile yetiştirmenin kendisi arasındaki karşıtlığın kendisi kültüreldir. çünkü bu, Augustinus'un mirasıyla ilgili bölümde gösterdiğim gibi, Augustinus'un iki kozmik ilkesi olan belirli bir kültürel tarihe ve taşralılığa sahip bir iddiadır. Yani hâlâ Augustinusçu bir kültür dünyasındayız; doğada etiği ararken aradığımız şeyin ön varsayımlarını yönlendiren bir dünya. Haidt ve Bjorklund'un benimsediği, kültürün nüanslarını belirleyen yerleşik modülü aramayı içeren yaklaşım, üç cilt ve sonrasındaki makalelerin birçok versiyonunda yeniden ortaya çıkıyor. Birkaç örnek vereceğim. 1. ciltte Peter Tse, ahlakın deyim yerindeyse doğrudan beyne yazılması gerekmediğini, bunun yerine sembolik düşüncenin evriminin bir sonucu olarak ortaya çıkabileceğini öne sürerek ahlaki doğuştanlığın nasıl çalışabileceğini karmaşıklaştırıyor ve nüanslar veriyor. Sembolik düşüncenin genellikle beyin bilimciler tarafından birçok modülün "kavramsal bağlanmasından" kaynaklandığı ve birçok alanı kapsayan tek bir temsilin oluşmasına olanak sağladığı kabul edilir. Bağlama aynı zamanda bir şeyin başka bir şeyi temsil etmesini mümkün kılar; bu da diğer bilişsel kapasitelerin yanı sıra soyutlamanın (kategorik soyutlamalar dahil), sembolleştirmenin ve metaforik düşünmenin temelidir. Tse, ahlaki kategorilerin bu tür bir süreçten ortaya çıktığını öne sürüyor. Kavramsal bağlanma deneyimlerden etkilenir, ancak birbirine bağlanan şey evrimsel tarihten kaynaklanan kablolu modüllerdir. Tse, ahlaki kategorilerin bu şekilde ortaya çıkmış olabileceğini öne sürüyor ve göstermelik, sadizm ve bedenin reddedilmesinin birbirine bağlanmasından bir kötülük kategorisinin ortaya çıkmış olabileceğini öne sürüyor.

Ursula Goodenough ve Terrence W. Deacon'un “Biyolojiden Bilince, Ahlaka” adlı çalışması, evrimin ürünü olan yerleşik ahlaki modüllerin üzerinde yatan bir tür beslenmeyi tanımlamaya yönelik açıklayıcı stratejinin çarpıcı ve etkili bir örneğidir. Yazarlar, hem Tse'nin hem de Haidt ve Bjorklund'un yaklaşımlarıyla bazı benzerlikler taşıyan spekülatif bir evrim senaryosu önermektedir. 37 Tse gibi onlar da, ahlakın evrimsel mirastan ortaya çıkma şekli için, geniş kapsamlı birleştirici temsili harmanlamaya ve bir şeyin bir başkasını temsil edip işaret edebileceği işaret kapasitesine itibar ederler. Ancak aynı zamanda, benzersiz bir insani öz-düşünme kapasitesi olarak gördükleri şeyi de bu karışıma katıyorlar. Benzersiz insan ahlakının, insanların primat atalarından miras kalan primatların doğuştan gelen modüler (yani ayrık) sosyal yetenekleri üzerine kendi kendine düşünmesinden kaynaklandığını ileri sürüyorlar. Kendi üzerine düşünmeyi sembolik dilin bir ürünü olarak gördükleri için, insanın bu ahlaki kapasitesinin dil tarafından mümkün kılındığını ileri sürüyorlar. Dilin ve sunduğu esnekliğin bir anlam getirdiği ima edilmektedir. alt primatlar ve insanlar arasındaki uçurum. Böylece insanın ahlaki kapasitesi, Goodenough ve Deacon'un benzersiz bir şekilde insana özgü olarak kabul ettiği bir kapasiteye, yani dil üzerine yüklenmiştir. (Ancak, öz-yansıtmanın dilin bir ürünü olduğu iddiası tartışmalıdır ve evrensel olarak kabul edilmemektedir.) Goodenough ve Deacon, her bireyin, evrimsel olarak miras alınan dört primat yanlısı sosyal kapasitesi üzerine öz-yansıtma ile meşgul olduğunu öne sürmektedir: empati, stratejik karşılıklılık, yetiştirme, ve hiyerarşi. Bu primat protomoralleri, her birimizde öznel ahlaki sezgiler olarak ortaya çıkan, evrensel olarak insani, kendi kendine keşfedilen bir dizi erdemle sonuçlanır. Her birimizin az çok analiz edilemeyen (ancak kültürel olarak incelikli) temel ahlaki deneyimler olarak bilincimizde bu dört erdemin versiyonlarını keşfettiğimize ve dolayısıyla her birimizin bir içsel zorlama hissi olarak evrensel insani ahlaki doğamıza sahip çıktığımıza inanıyorlar. 38 Goodenough ve Deacon, Tse gibi, ahlakın doğasına ve kökenine yönelik bu evrimsel yaklaşımın spekülatif olabileceğini ve her zaman spekülatif kalması gerektiğini kabul ediyorlar: "[Evrimsel] senaryo, tanımı gereği bir spekülasyondur (gerçekte ne olduğu hiçbir zaman bilinemeyebilir), ancak Senaryonun buluşsal olduğunu ve insan zihniyetinin ayırt edici özelliklerine odaklanmamıza yardımcı olduğunu düşünüyoruz.” 39

Ancak "ahlakın evrimi" senaryolarının spekülatif karakteri, onları kültürel veya diğer önyargıları yansıttığımız ve daha sonra bu yansıtmaları beynin yapısına atfettiğimiz boş sayfalar olmaya fazlasıyla açık hale getiriyor. Bunlar, haklı çıkarmak istediğimiz benlikleri haklı çıkaracak sıradan hikâyelerden başka nedir? Erkek kadına üstün mü? Batılı mı Batılı olmayana mı? Hayvandan ziyade insan mı? Artık hiyerarşinin evrimsel bir geçmişi var diye eşitlik için çabalamak yerine hiyerarşiyi bizim için gerçek bir değer olarak mı benimsememiz gerekiyor? Primat akrabalardan miras kalan özelliklerin kataloğunda da sıklıkla görülen adalete ne dersiniz? Darwin'in işaret ettiği gibi, primatlarda ve diğer hayvanlarda olumlu sosyal davranışların hayatta kalma değerine sahip olması hiç de şaşırtıcı değil. Hobbes'un amansız rekabet mücadelesine ilişkin görüşü, Darwin'in evrime ilişkin değerlendirmesi değil, sosyal Darwinistlerin hem doğayı hem de Darwin'i yanlış okumasıydı. Ahlak, toplumsallığın kaba ve acımasız doğa üzerine basit bir cilası olmadığı gibi, yalnızca Freud'un saldırgan ve cinsel dürtülere yönelik toplumsal kısıtlamaları da değildir. 40 Goodenough ve Deacon insan beynini böldüler ve belirli özellikleri (empati, hiyerarşi vb.) onun hayvaniliğine, diğerlerini de eşsiz bir insanlığa (sözde insana özgü olduğu iddia edilen başka bir kapasiteden, dilden kaynaklanan özdüşünüm) atadılar. Böylece, benzersiz bir insan evrimsel mirası tarafından sağlanan bilişsel yeteneğe sahip, türler arasında paylaşılan olumlu sosyal duygusal özelliklerin insan versiyonunu elde ediyoruz.

Çok Fazla Felsefe ve Çok Az

Goodenough ve Deacon'un modeli, kendi kendini yansıtma (yani kişinin kendi güdüleri ve davranışları üzerine düşünebilmesi ve bunların nedenlerini ifade edebilmesi) olarak özerk ahlaki yargıya ilişkin Kant'ın kriteri ile Hume'un doğuştan ahlaki duygulara ilişkin kavramının bir tür melezidir. bunlar düşünce seviyesinin altında işleyen ve insanları ve yakın hayvan akrabalarımızı kapsayan doğal erdemlerdir. Yani burada, evrimsel kanıtların içine ya da dışına okunan, üstü kapalı ve varsayılan Humecu-Kantçı melez bir ahlak modeliyle karşı karşıyayız gibi görünüyor. Bunun anlamı, öz-yansıtmanın (dil yoluyla), kendi kendini oluşturma için evrimsel bir temel sunduğu, yani evrimsel kökenli ahlaki duygulardan etkilenen, ancak görünüşe göre onlar tarafından zorlanmayan özgür seçimdir. Bunun anlamı, duygusal tepkilerin belirli kalıplarını barındıran, evrimsel olarak belirlenmiş bedenlere bağlanan (veya üzerinde oturan) özgür insanlar olduğumuzdur. Ahlaki failliğin nasıl çalıştığına dair dile getirilmemiş varsayımlara (August'un özgür seçim geleneğinin bir versiyonu) üstü kapalı bir başvuru vardır; böylece felsefi araştırma, ahlaki failliğin varsayılan işleyişini açıklamaya yardımcı olabilecek altta yatan beyin mekanizmalarını tanımlamaya yönlendirilir. (yani rasyonel özgür seçimin bir versiyonu). Bu kesinlikle taşradaki dini-kültürel mirasımızı doğaya okumaktır, tersi değil. Çizgiyi aşmayanlar çoğu zaman sert eleştirilere maruz kalıyor. Primatolog Frans de Waal ve onun primatlardaki sempati ve diğer olumlu sosyal davranışlar üzerine yaptığı araştırma buna bir örnektir. De Waal'ın felsefi eleştirmenleri büyük ölçüde, evrensel tarafsız ahlaki ilkelere uygun olarak özgür, bilinçli ve rasyonel karar almanın gerçek etiğin olmazsa olmaz koşulu olduğu Kantçı bir ahlakı varsayarlar ve de Waal'ı, ahlaki faillik ve ahlaki faillik hakkında bu tür Kantçı önvarsayımlara sahip olmadığı için açıkça suçlarlar. insan olmayan primatları bu standarda göre yargılamadıkları için. 41

Dolayısıyla, çeşitli çalışmalarla ilgili genel bir sorun, yazarların genel olarak ahlaki psikoloji sorununun nasıl çerçeveleneceği veya tanımlanacağı konusunu gündeme getirememeleridir. Sonuç olarak, projelerde hem gelişigüzel hem de kültürel açıdan dar bir şeyler var. Bu gelişigüzellik, bazı odak noktalarının yalıtılmış karakterinde, örneğin potansiyel olarak yerleşik bir ahlaki tabu olarak ensestin izole edilmiş karakterinde tespit edilebilir. Ensestin ahlaki iticiliğine ilişkin sözde doğuştan gelen bir duygunun, eğer böyle bir alan varsa, daha geniş bir ahlaki alanla ne gibi bir ilişkisi olabileceği sorusu gündeme getirilmiyor. İnsanın ahlaki kapasitesi, evrensel ahlaki iticiliğin veya ahlaki onayın böylesine ayrık ve doğuştan gelen duygularının bir koleksiyonu mudur? Goodenough ve Deacon'un ahlaki değerleri Deneyim argümanı, ahlakın hem doğuştan hem de evrimsel bir miras olduğunu ve dolayısıyla dünyaya dayattığımız bireysel ve öznel bir insani deneyim kategorisi olduğunu varsayar. Bu Kantçı varsayımı kabul etmeli miyiz? Neden Flanagan ve diğerleriyle birlikte etiğe sahip olmak için kimliklerimizi ve yaşam yollarımızı (bu ne anlama geliyorsa) özgürce seçmemiz gerektiğini düşünmeliyiz? Eğer cinsel seçilim ahlaki açıdan erdemli üreme partnerlerini tercih ediyorsa, bu erdemliliğin hangi versiyonu olabilir? Bu, rekabet yerine işbirliğinin üreme yönündeki bir tercihi midir? Aldatma yerine adil oyun için mi? Üstelik böyle bir iddia eğer doğruysa aslında neyi açıklayabilir? Bu neden yalnızca toplum yanlısı psikolojik özelliklerden ziyade ahlaki değerlerin evrimsel aktarımına ilişkin bir iddiadır (eğer özellikler bu şekilde küreselse, ki diğer araştırmalar aslında öyle olmadığını göstermiştir)? Sistematik olarak eksik olan, statüsü belirsiz olan, varsayılan etik örneklerden oluşan bir karmakarışıklık yerine, araştırmanın konusu olarak bilinçli olarak ifade edilmiş, rasyonel ve ampirik olarak savunulmuş ortak bir alan veya fenomenler dizisi duygusudur.

İncelenmemiş Kültürel Açıdan Dar Önvarsayımlar
ve Çözüm Umudu

Eğer incelenmemiş ve bilinçsiz kültürel varsayımlar etik arayışını yönlendiriyorsa ve dolayısıyla kanıtların seçilip yorumlanma şeklini en azından kısmen yönlendiriyorsa, yeni beyin bilimlerindeki keşiflere yönelik araştırmaya farklı kültürel varsayımlar rehberlik etse ne olurdu? Bunun yerine, güzelliğin ve güzel yaşamın geliştirilmesi, benlik ve ilişkilerde uyum ve denge şeklindeki klasik Yunan etik anlayışının proto-örneklerini evrimsel akrabalarımız arasında neden araştırmıyorsunuz? Etiğin, Descartes'ın yaptığı gibi, bize bir anda içgörüyle gelen doğuştan gelen fikirler olan ahlaki ilkelerden oluştuğunu ya da bunların, Hume'un yaptığı gibi, alışkanlıklardan ziyade, düşünce düzeyinin altında doğuştan gelen ve evrensel sempati duyguları olduğunu neden kabul edelim? Standart Batılı Aristoteles okumasında olduğu gibi (ve Casebeer ile karakter eğitimi savunucularının sonunda bir çeşit özgür seçime başvururken kucaklamayı iddia ettikleri gibi) tekrar ve deneyim yoluyla mı geliştirildi? Ya da, antik Yunan oyun yazarları Platon ve Arap Aristoteles'in yaptığı gibi ahlaki kötülüğün bir tür cehalet ve entelektüel cahillik olduğu halde etiğin entelektüel dürüstlük ve ahlaki görüş netliğinden oluştuğunu neden varsaymıyorsunuz? Etiğin bir tür sağlık ve genel davranış olduğunu neden varsaymıyorsunuz? Stoacıların yaptığı gibi ahlaksızlık hastalıklı bir acı durumu ve çare gerektiren işlev bozukluğu iken, refah ve iyi işleyiş mi? (Casebeer bu yönde başlar ancak daha sonra bunun üzerine özgür irade bağdaşırcı teorisini ekler.) George Lakoff'un ifadesiyle bunların hepsi yaşadığımız metaforlardır. Doğaya dair derin ve bilinçsiz kültürel metaforlarımızı okumaya, onun içinde kendi varsayımlarımızı ve dayatmalarımızı keşfetmeye çok eğilimliyiz. Etiğin neyle ilgili olduğuna dair birden fazla olası modeli el altında bulundurmak ve araştırmayı en başından itibaren daraltmamak ve bulgularını önceden varsaymamak veya bunları el altında bir cam fanusa tıkmamak için bunları hafife almak daha iyi olacaktır. Sonraki bölümlerde tam da bunu yapmaya çalışacağım: Aradığımız şeyin kültürel sınırlarını Aristotelesçi-Spinozacı anlayışları içerecek şekilde (ancak bunlarla sınırlı olmamak üzere) genişleterek insanın ahlaki kapasitesi arayışını genişleteceğim.

Yine de Goodenough ve Deacon, Haidt ve Bjorklund ve Tse, evrimsel olarak belirlenmiş ahlaki kuralların veya erdemlerin (örneğin Lieberman ve Miller'ın) basit kalıtımı olduğu iddialarına kıyasla, aradıkları şeye dair daha incelikli bir anlayış avantajına sahiptir. Örneğin ensest tabusunun tetikleyici bir duruma verilen kablolu modüler (yalıtılmış) bir duygusal tepki olduğunu iddia etmek, onu ahlaki içerikten arındırma dezavantajına sahiptir. Ahlak, diz reflekslerimiz gibi otomatik ve izole tepkilerden oluşuyorsa, bunların seçilemeyeceği tek şey (Augustinyen bir model) veya bağlamsal olarak anlamlı ve şekillendirilmiş (Aristotelesçi bir alışkanlık veya Aristotelesçi-Spinozacı entelektüelist bir model) olamaz. Ne aranacağına rehberlik ederken, örtülü donanımsal modüler model, doğayı besler ve yalnızca maddi nedenlere indirger, böylece ahlak dışı eylemleri ve aynı insanların farklı durumlardaki davranışlarındaki farklılıkları büyük ölçüde açıklanamaz hale getirir. Bununla birlikte, Augustinus'un doğayı maddeye indirgemesine geri döndük; bu da bir ahlak bilimi arayışını dolaylı olarak çerçeveleyen incelenmemiş bir başka Batı kültürel varsayımıdır. Bu çalışmaları yönlendiren kültürel konum ve tarih konusunda çok az öz farkındalık vardır. İnsan ve diğer primatların zihinlerinde etik arayışı, hem etiğin neye benzediği hem de bilimin neye katkıda bulunabileceği konusunda bilinçdışı kültürel varsayımları daraltmaya, çok spesifik bir felsefi tarihe ve onun ortaya çıktığı teolojik geleneğe hala çok bağlı.

Bu bölümün ve bir sonraki bölümün öncesinde etiğin gerçekte neye benzediğine dair üç bölüm yerleştirerek, Amerikan etik görüşümüzle ilgili bir başlangıç bölümüyle başlayarak, neyin etik sayıldığı sorunundan kaçınmayı umuyordum. Sonraki iki bölümde neden bu şekilde davrandığımızı göstermeye çalıştım. Etikle ilgili standart Amerikan düşünce tarzı çoğunlukla yanlış anladı çünkü Holokost'taki etik örneklerini ve 2. ve 3. Bölümlerde tanıttığım sosyal psikoloji etik çalışmalarını açıklayamıyor . Etik hakkında konuştuğumuzda hepimizin neyi kastettiğimizi bildiğimize, yani çözüm olmasa da en azından sorunun ne olduğunu bildiğimize dair çok fazla varsayım var. Ancak ben farklı bakış açılarından durumun böyle olmadığını tartışmaya çalışıyorum. Bunun yerine, bazıları kültürel olarak Amerikalılar ve Avrupalılar için taşralı olan yersiz varsayımları barındırıyoruz. Dahası, yalnızca etikle ilgili önvarsayımlar değil, aynı zamanda şu ana kadar açıklayıcı olarak getirildiğini gördüğümüz bilim de, evrimsel biyolojinin şu anda genel olarak ne düşündüğüne daha sistematik ve bütünsel bir bakış olmaktan çok, parça parça bir tada sahiptir. beyin ve bunun bizi genel olarak insan failliği hakkında bilgilendirebilecekleri - sadece daha dar bir alan olan ahlaki faillik hakkında değil. Belki de dikkatimizi, meşru olduğu iddia edilen "etik"in varsayılan daha dar bir alanı yerine, normların ortaya çıkışına yönelik çok genel bir insani eğilime ve benliğin ve başkalarının normatif performansına yönelik talep veya arzuya odaklamalıyız. Hem evrimde hem de beyinde normatiflik çabası nereden geliyor ve bir mekanizma olarak nasıl işliyor? Bu tür normatif taleplerin kapsamı nedir; her türlü pratikte, düşüncede, kurumda, sosyal bağlamda, ilişkide ve kültürde neye benziyorlar?

Bir sonraki bölümde nöroplastisite, yani beynin/zihnin deneyim yoluyla geniş esnekliği ve değişebilirliği üzerine ilgili bazı güncel araştırmalara genel bir bakış sunacağım. Bilim insanları beynin/zihnin esnekliğinin boyutunu keşfetmeye ve kavramaya yeni başlıyor. Bu esnekliği ciddiye alırsak, beyinle ilgili çok daha uzaklardan bazı keşifler var ve etiği yeniden düşünürken dikkate alınması gerektiğine inanıyorum. Amacım, zihin/beyin hakkında başka keşifler sunarak etiğin analizini daha da karmaşık hale getirmek ve dolayısıyla etiği, insan ilişkilerinin daha da geniş bir alanına yerleştirmeye çalışmak olacaktır. Daha da ileri giderek etiği kültürde, sosyal ve psikanalitik ve nöropsikanalitik psikolojide, politik psikolojide, nörokimyada ve hatta açık uyarlanabilir sistemler teorisinde ve benzerlerinde daha geniş bir bağlama oturtmayı umuyorum. Diğer şeylerin yanı sıra, etiği bir "benliğin" genel doğası ve yaşam yolu açısından düşünmemiz gerektiğini önereceğim. Elbette Kartezyen asıl benliği, "düşünen şey" olarak benliği diriltmeye çalışmayacağım. Bunun yerine benlik kavramının nörolojik ve bilinçsiz bir kendi kendini haritalama süreci olduğuna dair artan kanıtlara işaret edeceğim - uzuvlarımız nerede, bugün nasıl hissettiğimiz, neyin canımızı yaktığı, kirliliğin bizi nasıl etkilediği vs. ve aynı zamanda tüm memelilerde benzer olan temel duygusal sistemlerden ortaya çıktığı gibi. Hem nörolojik haritalama hem de temel duygularımız, çevreye ve özellikle sosyal çevreye verilen sürekli ve hatırlanan tepkilerde bize bir benlik hissi verir.

Kutunun Dışına Çıkmak

Şu anda, yeni ahlaki psikolojiler üzerine araştırma yapanlardan bazıları, Hauser ve meslektaşlarının aksine, ahlaka adanmış belirli bir doğuştan gelen beyin sistemi olan bir ahlak yetisinin olasılığını reddediyor. 42 Jesse Prinz, Hauser ve meslektaşları tarafından alıntılanan tüm verilerin, genel amaçlı duygu sistemleri ve sosyal olarak iletilen kurallara referansla açıklanabileceğini savunuyor. Bir sonraki bölümde, duygulanımsal sinirbilimciler Panksepp ve Panksepp'in, daha yüksek işlevlerin ya donanımla bağlantılı ya da kapsüllenmiş (modüler) olduğu iddiasına güçlü bir şekilde karşı çıktıkları ufuk açıcı bir makalesini tanıtan nöroplastisite tartışmasına başlayacağım. 43 Sanırım bu soruyu yanıtlamayı ya da en azından ağırlığını koymayı ahlaki biliş ve duygulanımın gerçek mekanizmalarını inceleyen sinir bilimcilere bırakmalıyız.

Başka bir makalesinde Jesse Prinz ahlaki doğuştanlık iddialarına karşı çıkıyor: yalnızca doğuştan bir ahlaki yetinin olup olmadığını değil, aynı zamanda herhangi bir doğuştan ahlaki içeriğin (kurallar, ilkeler veya duygular) olup olmadığını da sorguluyor. Onun argümanı yalnızca Lieberman'ın kalıtsal olarak belirlenmiş ensest tabusu hakkındaki güçlü doğuştanlık argümanlarına değil, aynı zamanda Sripada'nın doğuştan gelen ahlaki önyargıları, Tse'nin ahlaki kötülükler kategorisi ve Goodenough ile Deacon'un benlik saygısına dayalı evrensel ahlaki sezgileri gibi daha yumuşak doğuştanlık argümanlarına da meydan okuyor. Kalıtsal primat yanlısı sosyalliğin yansıması. Prinz, eğer ahlak doğuştan olsaydı (ve dolayısıyla donanımla belirlenmiş ya da donanımın sonucu olsaydı), ahlaki kapasitenin, deneyimin beynin sinir sistemini çeşitli şekillerde şekillendirmesinden kaynaklanan geniş çapta dağıtılmış ve plastik bir dizi bağlantı yerine, yerelleştirilmiş ve sabit bir beyin alanı veya sistemi olacağını savunuyor. ağlar. Prinz böylesine kapsüllenmiş bir ahlak yetisinin varlığına karşı çıkıyor. Doğuştanlığın genellikle hem işlevsel hem de anatomik modülerliği gerektirdiğini söylüyor. Modülerlik, bir kapasitenin beyinde lokalize olması ve bu alana özgü bilgileri diğer modüllere erişim olmadan işlemesi anlamına gelir. "Anatomik olarak modüler olmak, beynin özel devreleri içinde yer almaktır" diye yazıyor. 44 Daha doğrusu, durumun böyle olmadığına dair kanıt sunuyor. ahlaka gelir. Kanıtların "ahlaki uyaranların genel duygu bölgelerini ve her türlü sosyal akıl yürütmeyle ilişkili bölgeleri harekete geçirdiği" fikrini desteklediğini söylüyor. Dolayısıyla "ahlaki alanda işlevsel veya anatomik bir modüle dair güçlü bir kanıt yok." 45 Sonuç olarak modülerlik olmadan ahlakın doğuştan olduğunu iddia etmek zordur. Ahlakın, diğer kapasitelerin, özellikle de daha geniş sosyal biliş ve duyguların, geliştikleri amaçlardan farklı veya yeni kullanımlar için işe alınmasının bir sonucu olması muhtemeldir. Prinz, eğer nöroplastisite insan davranışında baskınsa, o zaman ahlakın doğrudan doğuştan olamayacağı, bunun yerine dolaylı olarak ahlaki yaşam üzerinde etkiye sahip olan veya ahlaki yaşamda kullanılması hedeflenebilen diğer mekanizmaları etkileyen çevresel uyumun evrimsel süreçlerinden dolaylı olarak kaynaklanması gerektiği sonucuna varır. Peki. Kanıtların ikinci alternatife işaret ettiğini, yani ahlakın başka amaçlar için gelişen yetilerin bir "yan ürünü" olduğunu öne sürüyor.

Ahlaki kapasitenin doğuştanlığını ve modülerliğini savunanlar ile bunu reddedenler arasındaki tartışmanın önemli bir çekişme noktası, geleneksel kuralların ihlali ile ahlaki normların ihlali arasındaki ayrımdır. Doğuştanlığı savunanların çoğu, gelenek ve ahlak arasındaki ayrımın, kültürel bağlamda farklılık gösteren yalnızca toplumsal geleneklerle karşılaştırılabilecek evrensel bir ahlaki duygu ve inanç çekirdeğinin kablolu modülerliğini desteklediği görüşüne sahiptir. Ahlakın bu nedenle sosyal ve kültürel geleneklerden farklı olarak doğal olduğunu söylüyorlar. Prinz, sadece bu hipotezi test etmek için tasarlanan son deneylerden elde edilen kanıtların bu ayrıma karşı çıktığını gösteriyor. Önemli bir kanıt, bazı bilim adamlarının ahlaki ve geleneksel kurallar arasında ayrım yapamadığını iddia ettiği psikopatlarla ilgili çalışmalardan geliyor. Bununla birlikte, onlarca yıl öncesine dayanan ve tekrar tekrar doğrulanan kanıtlar, psikopatların belirli, "seçici" bir ahlaki eksikliği olmadığını, bunun yerine olumsuz duyguları hissetme veya bunları başkalarında tanıma konusunda azalmış bir kapasiteye sahip olduklarını göstermektedir. Sonuç olarak korku koşullanmasına normal tepki vermezler. Azalmış irkilme tepkileri, az depresyon, yüksek ağrı eşikleri ve üzüntü, acı ve tiksinti gibi yüz ifadelerini tanımakta güçlük çekiyorlar. Şöyle yazıyor: "Olumsuz duygular olmadan psikopatlar, temel duygulardan ahlaki kurallar oluşturmamıza olanak tanıyan türden bir koşullandırma sürecinden geçemezler. Psikopati ahlaki bir eksiklik değil, ahlaki sonuçları olan duygusal bir eksikliktir.” 46 Fiziksel saldırı, terk edilmiş çocuklar ve benzerlerini içeren ahlaki açıdan endişe verici sahneleri tasvir eden resimleri izleyen sağlıklı insanlar üzerinde yapılan beyin görüntüleme çalışmaları, psikopatiye ilişkin kanıtları doğruladı. Prinz, bu sahnelerin (yalnızca iğrenç veya rahatsız edici olan ancak ahlaki meseleleri gündeme getirmeyen sahnelerin aksine) beynin sosyal bilişe ayrılmış alanlarını harekete geçirdiğini gösterdikleri için diyor. Bu nedenle, belirli bir ahlaki beyin modülüne ve anatomi veya fonksiyon kapasitesine ilişkin kanıtların eksik olduğunu ileri sürüyor. 47 Ahlaki duygu ve düşünce, sosyal biliş ve duygudan besleniyor gibi görünüyor.

Prinz'in ahlaki kapasiteyi doğuştan gelen bir mirastan ziyade insani bir yapı olarak gören görüşü, üç cilde katkıda bulunanlar arasında azınlık bir görüş olmasına rağmen yine de ahlaki kapasitenin doğası ve kökenleri hakkında daha geniş ve bütünleştirici bir görüş için zemin hazırlıyor. Yine de ahlakın kendi içinde benzersiz ve modüler bir kapasiteden ziyade diğer kapasitelerin bir sonucu olduğunu destekleyen yeterli kanıt henüz getirilmemiştir. Prinz, makalesinin eleştirisine verdiği yanıtta tam da bu noktaya değiniyor. Kendisi, "verilerin, alana özgü bir öğrenme mekanizması olmadan ahlaki yeterliliğin edinilmesine izin verecek kadar zengin olduğunu göstermesi gerektiğini" kabul ediyor. Kendisi şunu öne sürüyor: "Din, alet kullanımı ve sanat gibi ahlaki yeterliliğin daha genel psikolojik kaynakların bir yan ürünü olduğu ihtimaline açık olmalıyız." 48 Jüri hala dışarıda görünüyor, her iki taraf için de kanıtlar henüz çok zayıf. Prinz'in kendi görüşü, ahlaki övgü ve suçlamanın duygusal normları olarak ahlaktır. 49 Etiğin temelde bilişsel etkileri olan duygusal bir kapasite olduğunu savunanlar ile onun temelde bilişsel ve duygusal sonuçları olan bir kapasite olduğunu düşünenler arasındaki tartışma da birçok makalede görülüyor.

Suyu Bulandırmak I: Bilişsel Sezgisel Yöntemler

Gerd Gigerenzer, 2. ciltteki makalesine Christopher Browning'in Yedek Polis Taburu 101 hakkındaki kitabından alınan bir açıklamayla başlıyor (bunu 2. Bölüm'de uzun uzun tartıştım ). 50 Gigerenzer buradaki ahlaki başarısızlığı buluşsal yöntemler, yani bilinç seviyesinin altında gerçekleşen hızlı bilişsel süreçler açısından analiz ediyor. Bu buluşsal yöntemler, karar verirken kullandığımız bir tür temel kurallardır, ancak bunlar farkındalığın altındadır ve otomatik olarak gerçekleşir. Gigerenzer'e göre Polis Taburu 101'deki adamları yönlendiren bilinçsiz kural "Safları bozmayın." Bunun davranışı yönlendiren bir "sosyal buluşsal yöntem" olduğunu iddia ediyor. Gigerenzer'in sunduğu sosyal buluşsal yöntemin bir sonraki örneği, organ bağışçısı olmak isteyen Amerikalıların sayısı ile çeşitli organ bağışçısı olmak isteyen Amerikalıların sayısının karşılaştırılmasından geliyor. Avrupa ulusları. Amerikalıların yüzde 28'i organ bağışçısı olmaya istekliyken, İngilizlerde bu oran yüzde 17, Fransız ve Macarlarda ise yüzde 99'dan fazlası. Bu istatistikler neyi gösteriyor: Amerikalılar ve İngilizler bencil, Fransızlar ve Macarlar ise farklı bir ahlaki çizgiye sahipler mi? Yazara göre öyle değil. Aksine, bu şaşırtıcı tutarsızlıkları açıklayan basit bir buluşsal kural vardır. Amerika Birleşik Devletleri ve Britanya'da bir vatandaşın organ bağışı programına katılması gerekirken, Fransa ve Macaristan'da kişinin bu programdan çıkması gerekiyor. Gigerenzer, bu kadar küçük ve görünüşte önemsiz bir değişkenin büyük fark yarattığını, çünkü hiçbir şey yapmamanın (devre dışı kalmamak) bir şey yapmaktan (dahil olmak) çok daha kolay olduğunu söylüyor. Buna “varsayılan kural” denir. Gigerenzer'e göre mevcut kanıtlar, burada karar verici faktörün tercih ya da ahlaki prensip değil, görünüşte ahlaki açıdan alakasız bir faktör olduğunu gösteriyor: seçimin özünden ziyade inşa edilme şekli. Bununla birlikte, Amerika Birleşik Devletleri'nde, Fransa'da devre dışı bırakarak varsayılan kuralını ihlal edenlerin sayısı, Fransa'da bunu tercih ederek ihlal edenlerin sayısından daha fazladır.

Gigerenzer, ahlaki açıdan kasıtlı eylemin olasılığına ve kesinlikle güvenilirliğine bir İngiliz anahtarı atmak için bilinçsiz bilişsel buluşsal yöntem kavramını kullandıktan sonra, etiği daha sağlam bir temelde yeniden inşa etmeyi öneriyor. Buluşsal yöntemi hem hızlı hem de az bilgiye dayalı kararlar içerdiği için "tutumlu" olarak nitelendiriyor. Hızlı ve tutumlu buluşsal yaklaşımlar açısından bakıldığında, ahlakın birey düzeyinde işlemesine güvenilemez; bunun yerine durumsal, sosyal ve kurumsal ahlaki olmayan mekanizmalar yoluyla teşvik edilmesi gerekir. Dolayısıyla buluşsal yöntemler, hepimizi otomatik olarak ve bilinçsizce ensestten (Lieberman) veya empatiye (Goodenough ve Deacon) doğru yönlendirdiği iddia edilen, doğuştan gelen ahlaki duyguların varlığına meydan okuyan psikolojik bir olguyu temsil eder. Gigerenzer, buluşsal yöntemlerin hesaba katılması gerektiğini ve durum ve ortamın, eylemi olumlu sonuçlara doğru şekillendirecek şekilde dikkatlice yapılandırılması gerektiğini savunuyor. Yedek Polis Taburu 101 örneğinin gösterdiği gibi, ahlaki tehlike olmadan göz ardı edilemez veya önemsenemezler. Gigerenzer , bireysel ahlaki seçime veya ahlaki eğitime dayanmak yerine, bireylerde ahlaki açıdan arzu edilen eylemleri üretmek için manipüle edilmesi gereken şeyin bağlamın yapısı olduğunu ileri sürer . Gigerenzer, görünüşte önemsiz olan bilişsel buluşsal yöntemlerin işleyişini geçersiz kılmak için ne bireysel ahlaki duygusal motivasyona ne de bilişsel ahlaki yargıya güvenilemeyeceği sonucuna varıyor. Bilişsel buluşsal yöntemler ahlaki açıdan tarafsızdır ancak ahlaki açıdan daha iyi veya daha kötü amaçlara doğru işe alınabilirler ve hem tehlike hem de umut burada yatmaktadır.

Gigerenzer, buluşsal bilimin şu üç soruya odaklandığını söylüyor: (1) Uyarlanabilir araç kutusunda neler var, yani çeşitli buluşsal yöntemler nelerdir? (2) Bu buluşsal yöntemlerden yararlanmak için hangi ortamlar yapılandırılabilir? (3) Buluşsal yöntemler, belirli insan sorunlarını çözmek için nasıl manipüle edilebilir ve buluşsal yöntemlerden yararlanacak şekilde ortamlar nasıl yapılandırılabilir? Gigerenzer'in yaklaşımı, etiği, bireysel zihin, bireysel seçimler ve eylemler düzeyinden ziyade, sistemler düzeyinde ele alınacak bir dizi ekolojik soruna dönüştürüyor. Gigerenzer, ahlaki düşünmeyi "ekolojik rasyonellik" olarak adlandırıyor ve çözümü bilişsel çevre mühendisliği, yani çevrelerin insan zihnine uyacak şekilde tasarlanması olarak tanımlıyor. Örneğin Yedek Polis Taburu 101'in buluşsal analizi, kişilik özelliklerinden (otoriter kişilik gibi) veya kültürden (örneğin Yahudi karşıtı önyargı) ziyade bağlam ve duruma odaklanır. Bu yaklaşım bireye odaklanmaktan ziyade bağlama duyarlıdır. Gigerenzer şu sonuca varıyor: "Heuristics, gerçek davranışın açıklamalarını sağlar; bunlar normatif idealler değildir. Ancak onların varlığı normatif soruları gündeme getiriyor.” 51 Sosyal buluşsal yöntemler Batılı ahlak teorilerinin tüm çeşitlerine meydan okuyor:

Ahlaki eylem hızlı ve tutumlu buluşsal yöntemlere dayanıyorsa, geleneksel ahlak ve adalet standartlarıyla çatışabilir. Buluşsal yöntemlerin, insanların her bir eylemin sonuçlarına ilişkin kapsamlı bir analiz yapması (yapması gerektiğini) varsayan sonuççu görüşlerle ya da Kant'ın insanların mutlak bir yükümlülüğü olarak gördüğü kalbin saflığı çabasıyla çok az ortak yanı var gibi görünüyor. Ve bunlar neo-Aristotelesçi erdem teorisine ya da Kohlberg'in sofistike post-geleneksel ahlaki akıl yürütmesine kolaylıkla uymazlar. 52

Buluşsal yöntemin avantajları açıktır: Aslında (bazı) davranışları nedenleri açısından açıklarlar ve bu açıklama, ahlaki açıdan arzu edilen sonuçlar üreten müdahalelerin temelini oluşturabilir. Sezgisel bilgi, davranıştaki değişiklikleri mümkün ve kontrol edilebilir hale getirir. Bunun bedeli, ahlaki güdülerden yola çıkarak, kendi adına tanımlanabilir ahlaki eylemdir. Gigerenzer aynı zamanda pek çok beyin bilimcinin, zihnin mimarisinde veya işleyişinde keşfedilebilecek ayrı bir ahlaki alan veya kapasite olduğu yönündeki varsayımına da meydan okuyor. Aksine, buluşsal yöntem kavramı ahlaki değeri azaltır. alanı daha geniş bir sosyal alana taşır ve ahlaki odağı bireyden ziyade gruba ve bağlama koyar. Gigerenzer'in belirttiği gibi, "Ahlaki eylemlerin altında yatan buluşsal yöntemler, ahlaki açıdan farklı olmayan davranışların altında yatanlarla büyük ölçüde aynıdır." 53 Üstelik buluşsal yöntemlerle motive edilen ahlaki eylemin nedensel açıklaması, ahlaki eylemlerin duygularla mı yoksa bilişle mi motive edildiğine ilişkin tartışmayı atlar. Bunun yerine ilgili ayrım, bir eylemin bilinçsiz veya bilinçli nedenlerle motive olup olmadığıdır. Daha önce de belirttiğim gibi, bilinçli nedenlerin aslında davranışa neden olduğuna dair kanıtlar tartışmalıdır ve aslında eylemlerimizin nedenleri olduğunu düşündüğümüz şeylerin, kararlarımız ve eylemlerimiz için büyük ölçüde sonradan fiili rasyonelleştirmeler olarak paraya çevrildiğine dair giderek artan kanıtlar vardır. Gigerenzer, eylemlerimizin çoğunu yönlendiren bilişsel buluşsal yöntemlere ilişkin bilinçli farkındalığın yokluğunun, onları diğer karar alma süreçlerinden farklı olmaktan ziyade benzer hale getirdiğine dikkat çekiyor. Ahlaki alanın hem içinde hem de dışında karar verme büyük ölçüde bilinçsizdir. (Kaynaklarımız ve farkındalık veya bilinçlilik seviyelerimiz hakkında daha fazla bilgi daha sonra açıklanacaktır.) Ancak kararların diğer birçok bilinçdışı nedeninden farklı olarak buluşsal yöntemler, bilinç için kolayca erişilebilir hale getirilir ve öğretilebilir.

Gigerenzer, buluşsal yöntemlerin yalnızca bireysel beyinlerimizin ürünü olmadığını, aynı zamanda kurumların toplumsal olarak gömülü bilinçdışı kuralları olarak mevcut olduğunu, bu kuralların çoğu zaman bu kurumların sözde kamusal ilkeleriyle çeliştiğini söylüyor. Örnek olarak, yargıçların bir davalıyı adalete teslim ederken gerekli süreci takip etmesi gereken ancak bunun yerine, kefaletle serbest bırakılan bir sanığın başka bir suç işlemesi durumunda kendi kurumunu sorumlu tutulmaktan korumak için kısa bir yöntem takip ettiği İngiliz hukuk sistemini örnek olarak sunuyor. . Bu nedenle kefaletle salıverilmek yerine hapse atılmayı tercih ediyorlar. Yani sahadaki gerçekler, kurumun sanıklar ve halk için adalet yerine kurumsal kendini korumayı ödüllendirdiğini gösteriyor. Bunu yapabiliyor çünkü hem sanıkları hem de halkı gerçekte ne kadar iyi koruduğuna dair kanıt sağlayan bir geri bildirim mekanizması yok. Bu ve benzeri vakaları "bölünmüş beyin kurumları" olarak adlandırıyor ve bunu, beynin sol tarafının yalnızca sağ tarafın yaptıklarını rasyonelleştirmeye ve uydurmaya hizmet ettiği bölünmüş beyinli hastalarda olanlara benzetiyor. Gigerenzer, tıp kurumlarının, kurumun görünürde fayda sağlamak üzere tasarlandığı hastalar yerine çalışanları ve kurumu koruma yöntemine özellikle eğilimli olduğunu belirtiyor. Bunun nedeni de yine kurumun amacının ne kadar iyi gerçekleştirildiğine dair kanıt sağlayacak bir geri bildirim mekanizmasının bulunmaması, ancak bir eksiklik olması durumunda çalışanların çok fazla suçlanmasıdır. Böylece Çalışanlar, kurumun görünürdeki amacını takip etmek yerine, suçlanma (ve olası davalar) ihtimalinden kaçınmak için hareket ederler. Buluşun bir kısmı, gerçekte olup biteni bilinçten uzak tutmak ve ona, aslında kurumun kendini koruması adına kaçınılan bir ideali kendisine atfeden halka açık bir isim ve yüz vermektir. Sonuç olarak, aşırı tedavi ve aşırı ilaç tedavisi standart uygulama haline gelir. Bireysel kendini kandırma ve kurumsal gizli anlaşma her şeyin devam etmesini sağlıyor. Gigerenzer, bu alandaki pek çok kişi arasında "buluşsal yöntemlerin her zaman ikinci en iyi çözümler olduğu, insanların yaptıklarını tanımlayan ancak ahlaki eylem için kılavuz olarak nitelendirilmediği" konusunda genel bir fikir birliği olmasına rağmen, bazı durumlarda buluşsal yöntemlerin, örneğin ekolojik açıklayıcı olabileceği gibi kuralcı da olabilir. 54

Buluşsal yöntemlerden elde edilen kanıtlar etikle ilgili çeşitli hipotezlere işaret etmektedir. Birincisi, etiğin buradaki odağı akıl ve çevrenin etkileşimidir. Etiğin yalnızca zihinde ve özellikle de yalnızca bireysel zihinde değil, bu aradaki alanda aranması gerekir. İkincisi, ahlaki karar alma sadece bilinçli düşünmede değil, hatta belki de öncelikli olarak bilinçdışı bilişsel süreçlerde aranmalıdır. Bu iki noktanın kanıtlarını detaylandırmak için sonraki bölümlerde geri döneceğim.

Suyu Bulandırmak II: Bilişsel Çerçeveleme

Etik, şu ya da bu biçimde yerleşik ahlaki modülleri savunanların iddia ettiği gibi, ahlaki sezgilerden mi ibarettir? Bir durumun nesnel olarak kavranmasından hemen ortaya çıkan güçlü ahlaki inançlarımız var mı? Walter Sinnott-Armstrong, "Ahlaki Sezgileri Çerçevelemek" adlı makalesinde, ahlaki inançların, açıkça fark edilebilir bir dizi evrensel ve tekrarlanan duruma verilen doğuştan, temel ve ayrık insan tepkileri olarak ortaya çıktığı iddiasına karşı çıkıyor. Doğuştan ahlaki sezgileri savunanlar, başka inançlardan türetilen veya başka inançlara göre gerekçelendirilmeyen sezgisel ahlaki tepkilerin olduğunu, bunun yerine kendi başlarına doğru veya yanlış gibi görünen tekil tepkiler olduğunu savunuyorlar. Sinnott-Armstrong bu tür temel ahlaki sezgilerimizin olmadığının kanıtını sunuyor. Verileri, ahlaki soruların çerçevelenmesinde görünüşte ahlaki açıdan ilgisiz olan faktörlerin, ahlaki yargıları, sezgicilik doğru olsaydı olmayacak şekillerde nasıl etkilediğini ortaya koyan biliş çalışmalarından geliyor. Örneğin, açıklanan temel durumu veya anlamını değiştirmeden kelime seçimini ve bağlamı değiştirmek, ahlaki sezgileri sistematik olarak etkileyebilir. 55 (Bu bulgular buluşsal yöntemle tutarlıdır. Sinnott-Armstrong ilk olarak çerçeveleme etkilerini inceleyen ilk kişiler olan Tversky ve Kahneman'ın ünlü deneyinden alıntı yapıyor. Deneklere varsayımsal bir hikayenin iki versiyonundan biri soruldu. Her iki versiyon da aynı anlama geliyordu ancak çerçeveleri farklıydı. Bu ilk versiyondu:

ABD'nin, 600 kişiyi öldürmesi beklenen alışılmadık bir Asya hastalığının salgınına hazırlandığını hayal edin. Hastalıkla mücadele için A ve B olmak üzere iki alternatif program önerildi. Programların sonuçlarına ilişkin kesin bilimsel tahminlerin şu şekilde olduğunu varsayalım: A programı kabul edilirse 200 kişi kurtulacak. B programı benimsenirse, ⅓ olasılıkla 600 kişi kurtarılacak, ⅔ olasılıkla hiçbir insan kurtarılmayacaktır. İki programdan hangisini tercih edersiniz?

İkinci versiyon aynı hikayeyi sunuyordu ancak alternatifler arasındaki tercihi şu şekilde ifade ediyordu:

C programı kabul edilirse 400 kişi ölecek. D programı kabul edilirse ⅓ olasılıkla kimsenin ölmemesi ve ⅔ olasılıkla 600 kişinin ölmesi olasılığı vardır.

Açıkçası, A programı C ile aynıdır ve B programı D ile aynıdır. İki versiyon yalnızca ifadelerinde farklılık gösterir; ilk versiyon kaç kişinin kurtarılacağına, ikinci versiyon ise kaç kişinin öleceğine atıfta bulunur. Ancak sonuçlar bu eşitliği yansıtmadı. Bunun yerine, deneklerin yüzde 72'si B yerine A programını seçerken, yalnızca yüzde 22'si D (B'nin eşdeğeri) yerine C programını (A'nın eşdeğeri) seçti. Öyle görünüyor ki, kurtarmanın dili ile ölmenin dili büyük fark yarattı. Ancak Sinnott-Armstrong, belki de buradaki meselenin daha esaslı olduğunu ve gördüğümüz şeyin sadece bir ifade farklılığı olmadığını, aynı zamanda kurtarıcı bir müdahale ile bunun eksikliği arasındaki gerçek bir çağrışım farklılığı olduğunu öne sürüyor. Ne olursa olsun yapmaya değer sesleri kaydetmek.

Başka bir deneyde, iki gruba, frenlerini kaybetmiş ve raylardan aşağı, tramvay dümdüz devam ederse hayatlarını kaybedecek olan beş masum insana doğru hızla ilerleyen bir tramvay vagonuyla ilgili klasik bir ahlaki hikayenin varsayımsal senaryoları verildi, ancak sadece bir kişi bunu başarabildi. Tramvay bir anahtar etkinleştirilerek yan yola yönlendirilirse hayatını kaybeder. Seni hayal et anahtarı çevirebilen bir seyirciyiz. Çoğu insan, beş kişiyi kurtarmak için düğmeyi çevirip bir kişinin ölümüne neden olmanın ahlaki açıdan yanlış olmadığı konusunda hemfikirdir. Deneyciler, aynı ahlaki sonucun farklı ifadelerde geçerli olup olmadığını görmek için öğrencileri test etti. Anketlerin yarısında öldürmek kelimesi kullanıldı ve öğrencilerden, masum bir kişinin ölümüyle sonuçlanacak olan düğmeyi atmak ile beş masum kişinin ölümüyle sonuçlanacak hiçbir şey yapmamak arasında ahlaki bir seçim yapmaları istendi. İkinci gruba, kurtarmak kelimesinin kullanıldığı anketler verildi ve beş masum insanın kurtarılmasıyla sonuçlanacak olan düğmeyi atmak ile bir masum kişinin kurtarılmasıyla sonuçlanacak hiçbir şey yapmamak arasında bir seçim yapmaları gerekiyordu. Yanıtlar, soru kaydetme sürümünde sorulduğunda eylemi biraz tercih etti ve öldürme sürümünde sorulduğunda eyleme geçme konusunda biraz karşı çıktı . Deneyciler, ifade etkisinin toplam varyansın yaklaşık dörtte birini oluşturduğunu buldu. İfadeler dışında hiçbir şey değişmemişti; sonuçlar, niyetler veya gerçekler.

Başka bir deneyde, yalnızca sunulan senaryoların sırasına bir değişiklik getirdiğinden, ifadelerdeki değişiklik daha da az önemliydi. Bu deneyin ilk versiyonunda sıradaki değişikliğin hiçbir etkisi olmadı, ancak ikinci versiyonda oldu. İkinci versiyonda, görünüşte alakasız ve ihmal edilebilir bir değişimin, insanların verdiği ahlaki yargılar üzerinde önemli bir etkisi vardı. Bu deneyin ilk versiyonunda 180 öğrenciye, ahlaki ikilemlerin çeşitli versiyonlarının her biri bir form üzerinde belirtilmiş şekilde, +5'ten -5'e kadar bir ölçekte ne kadar katılmadıkları ya da katıldıkları soruldu. Üç çift form vardı. Form 1 üç ahlaki sorunu ortaya çıkarıyordu. Bunlardan ilki az önce bahsettiğimiz tramvay sorunuydu. İkincisi, ölmekte olan beş kişinin sağlıklı bir kişinin beynini tarayarak kurtarıldığı, ancak sonuç olarak sağlıklı kişinin öleceği varsayımsal bir durumu veriyordu. Üçüncü sorunda, ölmekte olan beş kişiyi kurtarmanın tek yolu, ölecek olan sağlıklı bir kişinin organlarının nakledilmesiydi. Senaryoların tamamı kaydetme diliyle anlatıldı. Bu formun alternatif bir versiyonu tamamen aynı senaryolara sahipti ancak ters sıradaydı. Bu deneyde hiçbir fark kaydedilmedi; yani hiçbir çerçeveleme etkisi bulunamadı.

Ancak ikinci bir deney çerçeveleme etkilerini gösterdi. Bu deneyde ilk olarak tramvay problemi ortaya konuldu. Daha sonra ikinci ahlaki ikilem olarak tramvay sorununun bir çeşidi ortaya atıldı: Bu yeni senaryoya göre, trenin raylardan atlamasına neden olacak, beş kişiyi kurtaracak ancak birinin ölümüne neden olacak bir düğmeye basılabilirdi. Üçüncü ahlaki sorun aynı zamanda bir tramvay senaryosuydu: bu senaryoda, yalnızca çok iri bir kişiyi tramvayın önündeki yola itmek, beş kişinin ölmesini engelleyecekti. Bu formlar dizisi durumunda, üç sorunun sunulma sırasının ahlaki yargılar üzerinde önemli bir etkisi vardı. İki bulgu vardı: İnsanlar ahlaki bir eylemi, sondan ziyade ilk sırada ortaya çıktığında çok daha fazla onaylıyorlardı. İkincisi, düğme senaryosu orijinal tramvay problemini takip ettiğinde, kişiyi itme ikilemini takip eden senaryoya göre çok daha fazla onay alındı. Deneyciler, ikilemler daha homojen olduğunda (ikinci deneyde olduğu gibi) bağlamın bir etkiye sahip olduğu sonucuna vardı. İlk kararla tutarlılığın sürdürülmesi sonraki ahlaki değerlendirmelerde rol oynuyor gibi görünüyordu. Ahlaki değerlendirmeye ilişkin diğer (ve daha gerçekçi) bilişsel çerçeveleme deneyleri, benzer bir sıralama etkisi ve ayrıca sonraki derecelendirmelerin öncekilere göre daha şiddetli olması yönünde genel bir eğilim sergiledi. Denekler zaman içinde suçu artırma yönünde genel bir eğilim gösterdi. Her durumda, sunulan farklı varsayımsal durumlarda ne gerçekler ne de sonuçlar, bilgi veya niyet değişmedi. Ancak aynı durumların değerlemeleri, düzenleyici bir etki göstererek değişti. 56 Sinnott-Armstrong verileri, ahlakın değişmeyen gerçek doğrulardan oluştuğu ve bilişsel çerçevenin bu gerçeklere müdahale ettiği varsayımına göre yorumluyor. Onun görüşüne göre ahlaki gerçek her zaman aynı olduğundan, bilişsel çerçeveleme etkisi doğru ahlaki "algıya" müdahale eder. Çerçeveleme etkisinin kanıtlarının, durumlara ilişkin ayrık ve her yerde bulunan doğuştan gelen ahlaki sezgilerin yeterince güvenilir olmadığını gösterdiği, dolayısıyla ahlaki sezgilerin daha fazla çıkarım olmadan gerekçelendirilemeyeceği veya haklı gösterilemeyeceği sonucuna varır. "Çerçeveleme efektleri" diyor, "güvenilmezliğin sinyali." 57 Bu örnekleri, ahlaki sezgiciliğin dilin düşünüldüğü şekilde doğru ve evrensel olarak insanda doğuştan gelen bir yetenek olduğu iddiasını çürütmek için kullanıyor, çünkü "araştırmalar ahlaki sezgilerin birçok durumda çerçeveleme etkilerine tabi olduğunu gösteriyor." 58

Çerçeveleme etkisi, birbiriyle bağlantılı ayrı ahlaki mekanizmaların var olduğu iddiasının birçok versiyonuna karşı bir meydan okuma oluşturmaktadır. Haidt ve Bjorklund'un, hazırda görünen ve belirli ahlaki tepkileri tetikleyen açık ahlaki anlamlara sahip sabit etik durumların olduğu varsayımı buna bir örnektir. Ortaya çıkan durumu içeren tek bir daire ve takip eden her şeyi gösteren bir ok içeren bir SIM şeması sunuyorlar. Sinnott-Armstrong'un bilişsel çerçeveleme etkileri, etik durumun böylesine başlangıçtaki bir netlik ve tek anlamlılık olasılığını oldukça düşük bir ihtimal haline getirmektedir; çünkü ifadelerde veya bağlamdaki küçük değişiklikler bile herhangi bir durumun anlamını etkiliyor gibi görünmektedir. belirli bir durum, ahlaki veya başka türlü. Bir sonraki bölümde, geniş ölçekli bilişsel çerçevelemenin nasıl her yerde mevcut olduğuna ve dünyalarımıza ve onların içindeki durumlar dizisine yüklediğimiz birçok farklı kültürel, sosyal ve tarihin yanı sıra kişisel psikolojik anlamları da içerdiğine dair bir dizi araştırmadan alıntı yapacağım. . Durumların olası anlamları ve yorumlarının neredeyse sonsuz olduğu açıkça görülecektir. Dolayısıyla Sinnott-Armstrong'un, durumlara ilişkin “algılamalarımızın” salt hataya açık olduğu yönündeki sonucu, sunduğu verileri okumanın tek yolu değildir.

Peki Sinnott-Armstrong neden bilişsel çerçevelemenin, insanın ahlaki düşüncesinin gerçekte nasıl işlediğine dair bir kanıt olmak yerine, yalnızca ahlaki akıl yürütme ve karar vermede bir hata kaynağı olduğunu varsayıyor? Cass Sunstein, Sinnott-Armstrong'un aksine, etikte bilişsel çerçevenin daha büyük bir rol oynadığını savunuyor. Ahlaki kararların bilişsel olarak şekillendirilmesine ilişkin tartışmanın bilinçsiz hızlı buluşsal yöntemlerin ötesine geçmesi ve daha genel olarak bilişsel çerçevelere, özellikle de ahlaki durumların bilişsel çerçevelenmesine odaklanması gerektiğini öne sürüyor. Bilişsel çerçeveler büyük ölçüde bilinçsizdir, ancak bunlar hızlı sezgisel pratik kurallar değildir. Durumların örtülü gestalt (küresel) yorumlarından oluşurlar.

Bir sonraki bölümde, durumların yorumlanmasına yön veren bilinçdışı sosyokültürel bilişsel çerçevelemenin önemi ve her yerde mevcut olması üzerinde duracağım. Bilişsel ahlaki çerçeveleme, etiğin yalnızca eylem, ilkeleri seçme ve bunlara bağlı kalma veya ahlaki duygulara sahip olma ile ilgili olmadığını, bunun yerine durumlara verilen yorumlarda gömülü olduğunu ima eder. Dolayısıyla, bilişsel çerçevelemenin yalnızca müdahale rolünü oynamaktan ziyade, etikte oynayacağı büyük ve olumlu bir rol vardır. Sinnott-Armstrong'un etik değerlendirmede hatalar olarak tanımladığı şey, etiğin uygulandığı şekliyle neye benzediği olabilir.

Suları Bulandırmak III: Bilinçli ve Bilinçsiz
Seçimler ve Kararlar

Şimdilik Haidt ve Bjorklund'un doğuştan gelen ahlakın, eğer bulunabilirse, tüm insanlar için ahlaki doğrular olduğu varsayımını kabul edelim. Ancak sezgicilerin etiği doğallaştırma projesinin “etik gerçekler” versiyonu bile karaya oturuyor. Haidt ve Bjorklund, doğuştan gelen ahlaki sezgilere ilişkin iddialarını, araştırmaların bilinçsiz, otomatik, hızlı zihinsel süreçler ile bilinçli, son derece sözel ve yavaş olanlar arasında güçlü bir sınır çizgisi gösterdiği yönündeki önceki iddialarına dayandırıyor. Bu bölünmenin varsayımı Zihin, prensipte, kültür ve dil gibi zihinsel işleyişin diğer alanlarından bazı açılardan parçalanmış ve izole edilmiş (modüler) kalan ahlaki sezgilerin evrimleşmiş olabileceğini varsayar; kabarcıklar halinde ortaya çıkarlar ve daha sonra bağlamsal faktörlerle nüanslanırlar. Ancak aslında yazarların dayandığı bilinçdışı ve bilinçli süreçler arasındaki ayrımı silen, aslında doğa ile yetiştirme arasında çizmeye çalıştıkları çizgiyi ortadan kaldıran kanıtlar artıyor. "Bilincin daha önce yapılmış bir seçim düzeyinde olduğu" keşfinin etiği yeniden düşünmek için merkezi önemi konusunda yazarlarla aynı fikirde olsam da, artık bilinçdışı süreçlerin çoğu yöneticiyi kapsadığına ve yönettiğine dair giderek artan sayıda kanıt var . yani son derece bilinçli karar verme süreçlerinin yanı sıra daha ilkel otomatik süreçler de söz konusudur. 59 Bu yeni araştırma, yalnızca ilkel sezgilerin değil, aynı zamanda yargı ve kararlarda yer alan kültürel açıdan zengin ve karmaşık düşüncenin çoğunun da bilinçdışı olduğunu gösteriyor. Haidt ve Bjorklund belki de bu yeni yönelimi memnuniyetle karşılamalıdır; çünkü doğuştan gelen, modüler ahlaki sezgilerin ön varsayımından vazgeçmek, onların sosyal beceri ve durumculuk iddialarını, otomatiklik ve ahlaki yargı ve eylemin bilinçsizliği iddialarıyla uzlaştırmalarını mümkün kılacaktır. Dolayısıyla, nöroplastisite ve bilişsel çerçeveleme üzerine yapılan araştırmaların ışığında, doğuştan gelen ile sosyal ve kültürel (öğrenilenler) arasında en bilinçsiz düzeyde bile daha yumuşak ve daha karmaşık bir etkileşimin olması muhtemeldir. Dahası, "hayvan"ın "donanımla bağlantılı" ve "insan"ın "yazılımla bağlantılı" olduğu ve dolayısıyla hayvan evrimsel mirasımızın ve insan kapasitelerimizin düzgün bir şekilde bölünebileceği ve farklı işlev düzeylerine atanabileceği varsayımına da meydan okunuyor.

Darcia Narvaez, durumlara ilişkin ahlaki algıların (aslında bunlara ilişkin yorumların (aynı zamanda bunlara verilen tepkilerin)) deneyimlerden türetilen ve "yumuşak bağlantılı" büyük ölçekli karmaşık anlam sistemlerinin parçası ve onlara bağlı olduğunun muhtemel olduğuna işaret ediyor. ” beyne. Neokorteksin nöroplastisitesinin giderek artan bilimsel kabulü ışığında etiğin anlaşılmasına yönelik olarak "ekolojik bağlamsalcılığın" "biyopsikososyal" bir yaklaşımının devreye sokulması çağrısında bulunuyor. Narvaez, ahlaki yargının bilinçsiz otomatikliğinin (Haidt ve diğerlerinin varsaydığı gibi) onun kablolu evrimsel kökenlerinden değil, bilinçli olarak öğrenilen bir becerinin gelişmiş bir bilinçdışı uzmanlığa geçişinden kaynaklandığını öne sürüyor. Hepimiz öğrenme sürecini bu şekilde deneyimliyoruz; örneğin araba kullanmak veya bisiklete binmek. Acemiden uzmana paradigmanın şöyle olduğunu söylüyor: Bilişsel bilim araştırmalarında her yerde bulunur. Ve bilişsel şemaları geliştirdiğimiz sosyal bağlamlara dikkat çekiyor; biz sadece pasif algılayıcılar değiliz. 60 Narvaez, hem insan yapısının hem de kültürel mirasın ürünü olan bir "bilişsel-duygusal-eylem şemaları" modelini, etiği derinlemesine ve geniş bir bağlamsallaştırılmış şekilde yeniden düşünmek için olası bir model olarak tanıtmaktadır. 61 Yine de ahlakı salt sosyal uyumluluğa indirgememeye dikkat ediyor ve Haidt ile Bjorklund'u tam da bunu yapmakla suçluyor. Narvaez, ahlakımızın gelişimindeki rolümüze dikkat ettiğimizde bu tuzaktan kaçınabileceğimizi öne sürüyor. Pol Pot yönetimindeki Nazi Almanyası'nın veya Kamboçyalıların tehlikelerine değinerek şunları söylüyor: "Haidt ve Bjorklund'un 'tam anlamıyla kültürlenmiş bir kişinin erdemli bir kişi olduğunu' iddia ettiğini okumak şok edici . " Bir kez daha özgür iradenin bir versiyonuna geri dönmenin bir yolunu yaratmak ve ahlaka bağlı kalmak mı? Ahlaki eylemi ve sorumluluğu bir kez daha insanın seçim özgürlüğünün gizemine bağlı kılan bir görüş olan ahlak dışı görüşten vazgeçmeyi seçebiliriz, diyor. Bu karmaşadan kurtulmanın daha iyi, daha az sihirli yolları olduğunu düşünüyorum. Narvaez yine de hem bağlamsal açıklama ihtiyacını çok iyi yakalamış hem de dikkatimizi toplumsal bağlamın ahlaki tehlikelerine yöneltmiştir. Bizi gerçek ahlaki hayata geri getirdi ve tramvay problemi ile karakterize edilen, pek çok felsefi ve psikolojik araştırmanın uydurma, bağlamından koparılmış varsayımsal ahlaki sorunlarından uzaklaştırdı.

Narvaez'in bilişsel-duygusal-eylem şemaları (ve bilişsel dilbilimci George Lakoff'un ahlak ve politikada bilişsel çerçeveleme üzerine çalışması, ki buna bir sonraki bölümde değineceğim), SIM'in etikle ilgili rasyonalizasyon/akıl modelinin ötesine geçmemiz gerektiğini ileri sürüyor. kültürü ve anlatıyı, benliği, toplumu ve durumu getirin. Yalnızca başlangıçtaki ahlaki çıkarım durumu kültürel gelenekler ve anlatılar içerisinde gömülü gibi görünmekle kalmıyor, aynı zamanda etik eylem de öyle görünüyor. Bilişsel çerçevelemeye bakmanın, kültürel ve diğer bağlamsal yorumların ve anlatıların aslında önceden belirlenmiş bir ahlaki sonuca nasıl yol açtığını ortaya çıkarabileceğini savunacağım. (Bu, etiğin entelektüel anlayışın arzuyu nasıl şekillendirdiği ve motivasyonu nasıl yönlendirdiğiyle ilgili olduğu yönündeki klasik Yunan ve Spinozacı konumları destekler ve ahlaki erdemin nasıl dürüstlükte, tamlıkta ve nihai olarak acil sosyal anlamlardan ve baskılardan bağımsızlıkta yattığını vurgular.) Michael Gazzaniga ve tarafından yapılan beyin araştırması diğerleri ise insanların hakikat yerine inançta, yenilik yerine gelenekte ve devrim yerine statükoda ısrarcı olma eğiliminde olduklarını belirtir. Thomas Kuhn'un ünlü eserinde belgelenen kavramsal yeniden düşünmeye karşı direnç Bilimsel Devrimlerin Yapısı artık sinir bilimi tarafından açıklanabiliyor. Dolayısıyla, Haidt ve Bjorklund'un SIM'i de dahil olmak üzere, ayrık ve yerelleştirilmiş kapasiteleri varsayan her türlü teorinin, eğer kanıtlar bizi eninde sonunda düşünme ve düşünmenin modüler olmayan, yerelleştirilmemiş nöroplastik açıklamalarına doğru kesin bir şekilde iterse, çok daha geniş bağlamsallaştırılmış ve esnek yollarla sorgulanması ve yeniden düşünülmesi gerekebilir. aksiyon. O halde, natüralist bir etik açıklaması, beynin ve zihnin daha bütünleyici ve plastik bir açıklamasına dayanabilir; burada doğa, onunla zıt olarak veya onun üzerine bir örtü olarak tanımlanmak yerine beslenmeyi içerir.

Suları Bulandırmak IV:
Ahlakın Kültürel Değişkenliğine İlişkin Antropolojik ve Sosyolojik Kanıtlar

John M. Doris ve Alexandra Plakias, etiğin nasıl işlediğini anlamada sosyal bağlamı dikkate almanın önemine dair anlayışımızı daha da derinleştiriyor. Ahlaktaki temel kültürel farklılıkların göze çarpan örneklerini sunmak için antropoloji ve diğer sosyal bilim araştırmalarından elde edilen giderek artan kanıtlardan yararlanıyorlar. Onlara göre bunlar, tüm kültürel farklılıkların altında evrimin yerleşik ürünleri olan bir dizi evrensel ahlaki ilke veya sezgiyi tanımlamamızı olanaksız hale getiriyor. 63 Ahlaki anlaşmazlıkların inatçılığı aynı zamanda gerçek "ahlaki gerçeklerin" var olma ihtimalinin düşük olmasına da katkıda bulunur (her ne kadar elbette herkes bu tür anlaşmazlıkların esas itibariyle çözümlenemez olduğu konusunda hemfikir olmasa da). 1970'lerin sonlarında filozof JL Mackie, ahlaki anlaşma olasılığına karşı çıktı; Doris ve Plakias'ın iddia ettiği bu görüş artık ampirik araştırmalarla destekleniyor. Mackie'ye göre ahlaki yargılar, ahlaki gerçeklerin algılanması, örneğin nesnelerin algılanmasının onları zihinsel olarak yeniden üretmesi şeklinden ziyade, yaşam tarzlarını yansıtan olarak daha iyi açıklanabilir. 64 Bu argümana göre, tanımları anlatılan şeylerle karşılaştırılabilecek fiziksel nesnelerin olması gibi, ahlaki yargıları doğru ya da yanlış yapan hiçbir ahlaki gerçek yoktur.

Doris ve Plakias, antropolog Michelle Moody-Adams'ın, kültürel çeşitliliğin altında evrensel bir etiğin bulunup bulunamayacağını görmek için etnografik literatürü incelediği çalışmasına dikkatimizi çekiyor. Moody-Adams, felsefi nüanslara çok az duyarlı olan antropolojik literatürden sonuç çıkarmak konusunda ihtiyatlı olsa da, yine de Davranış ve dilin durumsal anlamına ilişkin güçlü bir görüşü benimser. Doris ve Plakias'a göre kendisi, "tüm kurumların, söylemlerin ve davranışların kendi kültürel ortamlarına özgü anlamlara sahip olduğunu, dolayısıyla kültürler arası anlaşmazlıklardaki katılımcıların aynı şeyden bahsettiklerinden emin olamayacağımızı" savunuyor. 65 Moody-Adams, kültürler arası farklılıkların onaylanması şöyle dursun, tespit edilip edilemeyeceğini bile sorguluyor. Ayrıca kültürlerin, kültürler arası karşılaştırmaya uygun olacak herhangi bir sistematik ahlaki iç tutarlılığa sahip olduğundan da şüphe ediyor. Filozof Richard Brandt'ın erken dönem (1954) etnografik çalışması Hopi Etiği , Hopiler ile beyaz Amerikalılar arasında ahlaki çeşitlilik buldu. İki grup arasındaki önemli ahlaki anlaşmazlığın göze çarpan kanıtı, çocukların evcil hayvanlara acı vermesine ilişkin tutumlardı. Hopilerin buna karşı ahlaki bir tiksintisi yoktu, oysa Amerikalı beyazlar genel olarak buna karşıydı. Ancak hem güvenilir kanıtların azlığı hem de filozof-antropologlar arasındaki anlaşmazlıklar göz önüne alındığında, Doris ve Plakias antropoloji literatürünün soruyu açık bıraktığını düşünüyor ve bunun yerine duygusal ilişkilerdeki benzerlikler ve farklılıklar üzerine çok sayıda kültürel psikoloji araştırmasından elde edilen kanıtlara yöneliyorlar. ve bilişsel tepkiler.

Doris ve Plakias, Richard Nisbett ve meslektaşlarının, Amerika'nın Hispanik olmayan Güney'indeki (eski Konfederasyon eyaletleri) ve Amerika'nın Kuzeyindeki bölgesel şiddet kalıpları üzerine yaptığı bir çalışmayı uzun uzadıya tartışıyorlar. Nisbett ve meslektaşları bilişsel sosyal psikolojinin ilke ve araçlarını soruna uyguladılar. 66 Amerika'nın güneyinin, antropologların "şeref kültürleri" olarak adlandırdıkları kalıcı kalıpları sergiledikleri sonucuna vardılar: güç konusunda erkeklerin itibarının önemine ve hakaret veya diğer ihlallere karşı hızlı misilleme yapılmasına odaklanma. Onur kültürünün, Kuzey ile Güney arasında süregelen şiddet eşitsizliğini açıkladığını öne sürüyorlar. Güney'de tartışmalardan kaynaklanan cinayetlerin yüzdesi daha yüksektir, ancak soygun veya diğer ağır suçlar sırasında işlenen cinayetlerde bu durum söz konusu değildir; beyaz güneylilerin, kuzeylilere kıyasla şiddeti hakarete tepki olarak haklı bir davranış ve bir "erkeklik" işareti olarak görme olasılıkları daha yüksektir; Yasal istatistikler, güney eyaletlerinin mülkiyeti ve kişiyi savunmak için kuzey eyaletlerine kıyasla daha fazla şiddete izin verdiğini gösteriyor. Nisbett grubu sadece istatistiklere bakmakla kalmadı, aynı zamanda ülkenin her yerindeki işverenlere, mektubunda sicilinde tek bir kusur olduğunu ortaya koyan sahte bir başvuru sahibinden iş başvuru mektupları göndermeyi içeren bir deney gerçekleştirdi; rakibin övünmesinin ardından bir bar kavgasında rakibini kazara öldürmek nişanlısıyla yatıyor. Başka bir mektupta, hayali bir başvuru sahibi, ailesinin para sıkıntısı çektiği bir dönemde araba çalmaktan mahkum edildiğini itiraf ediyor. İkinci senaryoda bölgesel bir farklılık bulunmadı, ancak güneyli işverenler, ilk hayali başvuru sahibinin şiddet eylemine (namusunu korumak için) kuzeyli işverenlere göre daha sempatik davrandılar. 67

Nisbett ve meslektaşları tarafından yapılan başka bir deneyde, kuzeyli ve güneyli erkek denekler, görünüşte kasıtsız hakaretlere maruz kaldıktan sonra, hiçbir şüphe duymadan testosteron düzeyleri açısından test edildi. Deneklere belirli görevleri yerine getirirken kan şekerlerinin ölçüldüğü söylendi. Bir kontrol örneği alındıktan sonra her denek dar bir koridorda yürüdü ve burada kendisine "pislik" diyen bir deney ortağıyla karşılaştı. Hemen ardından alınan tükürük örnekleri, kortizol ve testosteron seviyeleri açısından analiz edildi; ilki stres, kaygı ve uyarılmayı, ikincisi ise saldırganlık ve baskınlığı gösteriyordu. Güneyli deneklerde bu hormonlarda büyük artışlar görülürken, kuzeyli deneklerde küçük artışlar görüldü. Nisbett ve meslektaşları, güneylilerin hakarete kuzeylilere göre daha güçlü bir tepki verdikleri sonucuna vardı. 68 Doris ve Plakias bu vakanın ahlaki değerlerde iliklerine kadar, hormonal seviyeye kadar önemli bir farklılık gösterdiğini öne sürüyor. Dolayısıyla kültürel farklılık temeldir ve bireyler arasında şiddetin kabul edilebilirliği konusunda esaslı ve çözümlenemez bir ahlaki anlaşmazlığa yol açar. Bunun, anlaşmazlığın ortadan kalkacağı ideal koşulların hayal edilemeyeceği bir durum olduğunu da söylüyorlar. Dolayısıyla Doris ve Plakias, Nisbett'in grubunun ahlak alanında temel ve çözümlenemez bir anlaşmazlığa ilişkin tanımlanabilir ve sağlam bir vakaya dair kanıtlar bulduğunu söylüyor; bu vaka, yerleşik ahlaki sezgilerin ve temel ahlaki gerçeklerin olasılığına meydan okuyan bir vaka.

Brian Leiter, Doris ve Plakias'ın makalesi hakkında yorum yaparken, hepimizin kendi ailemize, ulusumuza ve diğer gruplara karşı hissettiğimiz tarafgirliğin, tüm ahlaki sorunlara evrensel çözüm olasılığına karşı tanıdık ve her yerde bulunan kanıtlar anlamına geldiğine işaret ediyor. Tarafsızlığın norm olması gerektiğini, üzerinde hiçbir anlaşmaya varılamayan ahlaki değerin tam olarak bu olabileceğini söylüyor. 69 Bir başka yorumcu ise anlaşmazlığın her yerde bulunmasının sorun yaratmadığını düşünüyor. Tıbbi bir etik modeline dönmeyi öneriyor: Gerçek değerler, beyinlerimizde yerleşik ayrık prensipler yerine sağlık analojisinde bulunmalıdır. Yararlı olamayacak kadar endişe verici bulduğu psikolojik sağlıktan ziyade fiziksel sağlık modelini kastettiğini belirtiyor. 70 Bununla bizi asılı bırakıyor.

 Suyu Bulandırmak V: Ahlaki Sorumluluk Özgür İradeye veya Özgür Karara Bağlı Değildir

Julia Driver, biz Batı'da varsaydığımız gibi, bir eylemi gerçekleştirirken özgür nedensel failliğin aslında insanların başkalarını kendi eylemlerinden ahlaki olarak sorumlu tutmak için kullandıkları temel olmadığını gösteren ampirik çalışmalardan kanıtlar sunuyor. İlginç bir şekilde, nedensel köken ve sorumluluk arasında güçlü bir bağın hukukta ve başka yerlerde varsayıldığı ve kurumsallaştırıldığı kendi kültürel dünyamızda bile, insanların çoğu durumda sorumluluğu fiilen atama şekli kültürel kurala uymamaktadır. 71

Driver ilk olarak, daha sonra "arka plan koşulları" veya "nedensel faktörler" olarak etiketleyeceğimiz geniş bir dizi faktör arasından seçerek bir şeyi genellikle bir olayın "nedeni" olarak adlandırdığımıza dikkat çekiyor. Aslında neden dediğimiz şey çoğu zaman basitçe sorumluluğun devredilmesi anlamına gelir. Driver, odunlarını dikkatlice bodrumunda saklayan bir adamın klasik vakasını gündeme getiriyor. Bir kundakçı bodruma girdi ve evi yaktı. Ev sahibinin odun depolamasını arka plan koşulu olarak adlandırırken, tüm nedensel sorumluluğu kundakçıya yüklüyoruz. Her ikisi de nedensel faktörlerdir, ancak yangının nedeni olarak adlandırılan olağandışı ve kınanacak eylemdir. Bunun tersine bir durumda, evinin kilidini açık bırakan ve kaşıklarını çaldıran bir ev sahibine, kaşıkların çalınmasında bazı nedensellik bağları atanır. Dolayısıyla buradaki "sebep" kavramı, sorumluluğun verilmesinin basit bir yerine geçen bir kavramdır. Kesin olarak nedensel bir perspektiften bakıldığında, her durumda olanlara her türlü faktör katkıda bulunmuştur; ilk durumda, ahşabın yanmasını sağlayan atmosferdeki oksijenin varlığı da buna dahildir. Dolayısıyla, hakkında konuşulan ya da atfedilen aslında tam anlamıyla bir "neden" değil, aslında sanki basitçe olanların tarafsız bir açıklamasıymış gibi gizlice içeri sokulan sorumluluktur. Driver, diğer vakaların "nedensel bağlantının tamamen yokluğunda" bile sorumluluk verdiğimizi ortaya çıkardığını söylüyor. 72

Driver şimdi bu düşünce deneylerinden, nedenin atfedilmesinin nasıl devreye girdiğini belirlemek için insanların ahlaki sorumluluk ve suçlamayı nasıl yüklediklerine ilişkin ampirik çalışmalara yöneliyor. Genellikle insanlar, eğer o kişi suçlanmaya değer değilse, birinin kötü bir şeyin nedeni olduğunu söylemek konusunda isteksizdirler. , diyor. Driver, MD Alicke'nin 1992'de deneklerden çeşitli senaryolarda "birincil nedensellik" belirlemelerinin istendiği bir çalışmayı anlatıyor. Deney şu şekilde gerçekleşti:

 John eve zamanında varabilmek için hız sınırını (30 mil/saatlik bölgede yaklaşık 40 mil/saat) aşıyordu. . .

Sosyal olarak arzu edilen sebep

. . . ebeveynleri için, onlar göremeden açıkta bıraktığı bir yıldönümü hediyesini saklıyordu.

Sosyal olarak istenmeyen sebep

. . . Ailesi görmeden açıkta bıraktığı bir şişe kokaini sakladı.

Diğer sebep

Petrol sızıntısı John bir kavşağa geldiğinde frene bastı ancak yola dökülen petrol nedeniyle her zamanki kadar hızlı duramadı. Sonuç olarak John diğer yönden gelen bir arabaya çarptı.

Ağaç dalı John bir kavşağa geldiğinde büyük bir ağaç dalının kapladığı dur işaretini göremedi. Bunun sonucunda John karşı yönden gelen arabaya çarptı.

Diğer araba John bir kavşağa geldiğinde frene bastı ama dur işaretinin içinden geçen bir arabadan herhangi bir yavaşlama girişiminde bulunmadan kaçmayı başaramadı. Bunun sonucunda John karşı yönden gelen arabaya çarptı.

Kazanın sonuçları

John sürücüye sürücü tarafından çarptı ve bu onun birden fazla yaralanmasına, köprücük kemiğinin kırılmasına ve kolunun kırılmasına neden oldu. John kazada yara almadan kurtuldu. Aşağıdaki cümleyi tamamlayın: Kazanın asıl nedeni . . . 73

Alicke, John'un toplumsal olarak istenmeyen güdü olduğu senaryosu verilen deneklerin, John'un sosyal olarak arzu edilen güdünün atandığı senaryo verilen deneklerden çok daha sık olarak John'u kazanın "birincil nedeni" olarak gördüklerini buldu. Kuzey Carolina Üniversitesi'nden Joshua Knobe, nedensel atıfların, sosyal bilimcilerin inandığı gibi tarafsız tanımlayıcı bir şekilde çalışmadığına dikkat çekiyor. Bunun yerine, ahlaki veya diğer normatif değerlendirmeler açıklamalara giriyor. İnsanların çoğunlukla belirli bir sırayı takip ettiğini öne sürüyor: Önce birinin yanlış davrandığına karar veriyorlar, sonra o kişiye nedensel öncelik atfediyorlar ve son olarak da suçu o kişiye atıyorlar. 74 Yani atama birincil neden, halihazırda ahlaki bir yargıda bulunmuş olmanın sonucudur ; Sebebin ahlaki değerlendirmeden bağımsız olarak belirlenip daha sonra yapılması söz konusu değildir; bunun yerine nedenin belirlenmesi aslında halihazırda yürürlükte olan ahlaki yargıya bağlıdır ve onun bir ifadesidir. Driver, "normatif hususların nedensel atıfları etkilediği" sonucuna varıyor. 75

Buna ek olarak, nedensel öncelik çoğu zaman diğerlerinin aksine normun veya olayların olağan akışının dışında olan bir eyleme atfedilir. Sonuç olarak, sonuca en yakın eylemin birincil neden olarak kabul edilmesi şart değildir. Driver, Joel Feinberg'in 1962 Küba füze krizine ilişkin değerlendirmesinin Sovyetlerin Küba'da füze üsleri inşa etmesinden kaynaklandığını belirtiyor, çünkü bu üslerin kurulması önceki standart uygulamadan radikal bir sapmaydı. Dolayısıyla, ona birincil nedenin atfedilmesini sağlayan göze çarpan özellik, olağandışılıktır. Fakat olağandışılık kriteri ahlaki durumları kapsıyor mu? Eğer öyleyse, bu bizi ahlaki açıdan daha tarafsız tanımlara geri götürecek gibi görünüyor. Driver jürinin hâlâ bu konuda kararsız olduğunu söylüyor. Yine de Alicke'nin ampirik çalışmasının ve Knobe ile diğerlerinin düşünce deneylerinin kanıtlarının, nedenin belirlenmesinin önceki bir ahlaki yargının sonucu olduğu görüşüne ve sorumlulukla ilgili ahlaki yargının bir ahlaki yargıdan kaynaklandığı yönündeki standart görüşe karşı sağlam bir destek sağladığını düşünüyor . Sebeplerin bağımsız ve objektif analizi. Joshua Knobe ve Ben Fraser, Driver'ın makalesi hakkındaki yorumlarında, insanlara onun nedensel önceliğini düşündüren şeyin aslında bir eylemin alışılmadıklığı değil, ahlaki değeri olduğu şüphesini doğrulayan başka kanıtlar sunuyorlar . 76 Örneğin Knobe ve Fraser'ın yaptığı bir deneyde deneklere bir felsefe bölümüyle ilgili bir hikaye anlatıldı. Bölümdeki resepsiyon görevlisinin masası kalemlerle doluydu ve idari asistanların kalemleri oradan almasına izin verilirken, profesörlerin kendi kalemlerini satın alması gerekiyordu. Ancak kalemleri yalnızca idari asistanlar değil, her zaman profesörler alıyordu. Bir pazartesi günü idari asistan ve Profesör Smith resepsiyon görevlisinin masasının yanına geldiler ve ikisi de kalem aldılar. O günün ilerleyen saatlerinde resepsiyonist önemli bir telefon mesajı almak zorunda kaldı ve kalem kalmamıştı. Deneklere şu iki ifadeye katılıp katılmadıkları soruldu: “Soruna Profesör Smith neden oldu” ve “Soruna yönetici asistanı neden oldu.” Denekler ezici bir çoğunlukla profesörün soruna neden olduğu konusunda hemfikirdi. Her iki davranış da tipik olmasına rağmen durum böyleydi. Ancak yalnızca profesörün eylemi ahlaki açıdan yanlıştı. Burada, sorumluluğun önceki ahlaki tahsisi nedenin tahsisini yönlendirmiş gibi göründüğünden, atipikliğin bir faktör olamayacağı sonucuna vardılar. Bu sonuçlar ve diğer ilgili deneylerin sonuçları, Knobe ve Fraser'ın şu sonuca varmasına yol açtı: "ahlaki düşünceler. . . insanların nedensellik hakkındaki düşünme biçiminde temel bir rol oynuyor.” 77 Ahlaki sorumluluğun kişinin eylemlerini (nedensel olarak) başlatma kapasitesine bağlı olduğu yönündeki teolojik, felsefi ve kültürel iddianın, kavramsal ve dilsel bir kafa karışıklığına olduğu kadar, bir mit olarak politik ve toplumsal faydasına da dayandığı sonucunu çıkarabiliriz.

Driver'ın makalesine ilişkin ikinci yorum yasal sorumluluğa değinmektedir. John Deigh, birinin bir eylemden dolayı cezai açıdan sorumlu olabilmesi için, suçluluk duygusuyla hareket etmiş olması gerektiğine dikkat çekiyor. Bu, nedenin belirlenmesinden farklıdır; çünkü birisi, birinin ölümünün doğrudan nedeni olabilir ancak suçlanmaya değer olmayabilir; tıpkı bomba dağıtan bir postacının doğrudan ölümün nedeni olabilmesi ancak bundan kesinlikle sorumlu olmaması gibi. Deigh ayrıca suç ortaklığı ilkesine atıfta bulunarak sorumluluğun nedensel açıklamasına itirazını dile getiriyor. Bir suç örgütüne katılan kişi, teşebbüsün zararlı sonuçlarından, bu sonuçlara kendisinin veya suç ortaklarının eylemlerinden kaynaklanıp kaynaklanmadığına bakmaksızın sorumludur. Dolayısıyla cezai açıdan sorumlu olmak, kişinin eylemlerinin fiilen olaya neden olmasından bağımsızdır. Her iki yorum da ahlaki sorumluluk ve davayı ayırma konusunda Driver'dan daha ileri gidiyor. Deigh, makalesini Hart ve Honoré'nin 1959'da hukuktaki nedenselliğin ya sanık olmasaydı gerçekleşmeyecek bir sonuca işaret ettiği ya da sadece sanığın ahlaki açıdan sorumlu olduğu anlamına geldiği yönündeki gözlemine atıfta bulunarak bitiriyor. Dolayısıyla davanın nedeni olma kavramı , hem hukukta hem de halk dilinde ahlaki sorumluluk kavramına dönüşüyor. 78

Etikteki özgür irade sorununa geri döndük. İrade veya karar özgürlüğü, bir kişinin sorumlu olabilmesi için bir eylemi tamamen veya en azından büyük ölçüde başlatmış olmasını gerektirir. Ancak ahlaki sorumluluğu aslında bu şekilde atamadığımız ortaya çıktı. Az önce sunulan araştırmaya göre ahlaki sorumluluğu belirliyoruz ve ardından sebebini belirliyoruz. Dolayısıyla nedensel iddia, özgür irade iddiası aslında "X'i yapmış olmanın ahlaki açıdan sorumlusun" demenin kısa yoludur. Peki neden ahlaki açıdan sorumlu olmak için “özgür” olmamız gerektiğini düşünüyoruz? Bu özgürlük ne anlama geliyor ve neyi içeriyor? Eski Yunanlılar, Kamboçyalılar ve pek çok başkası henüz böyle bir düşünceye sahip değilken ve ahlaki sorumluluk yüklerken neden Batılılar, sanki medeniyetimiz onsuz çökecekmiş gibi, özgür irade veya karar kavramına canları pahasına bağlı kalıyorlar? Ve kendi Batı pratiğimizde bile sahadaki gerçekler bu sorunu vurguluyor gibi görünüyor. Bir kişinin özgür iradesine sahip olduğunu varsaymamıza gerek olmadığını gördük. o kişiyi ahlaki açıdan sorumlu tutma seçimi. Bunun yerine, (kusurlu) bir eylemin nedensel kökeni olan özgür iradeyi, ahlaki açıdan sorumlu olduğuna zaten karar verdiğimiz kişiye atfediyor gibiyiz. Yani aslında söylediklerimizi tam olarak kastetmiyoruz; kendi sözlerimizi ve eylemlerimizi yanlış tanımlıyoruz, yanlış anlıyoruz. Ve bu yanlış anlamanın her türlü kültürel, sosyal, politik, hukuki ve kişisel yansımaları var; bunların en önemlisi, bireyi suçlama (sonuçta bu onun özgür iradesi) ve grubu ve kurumu serbest bırakma yönündeki ezici eğilim. kanca.

7

Nöroplastisitenin
Kutsaması ve Laneti : Yorum (Neredeyse)
Baştan Aşağı

Batılı felsefi ahlak açıklamaları, örneğin ahlaki davranışa çok fazla irade ve kasıtlılık atfetme gibi önemli açılardan modası geçmiş durumda.

— MARC BEKOFF VE JESSICA PIERCE

Davranışta esneklik ve esnekliğin olduğu yer. . . ajans var. Ahlaklı hayvanlarımız arasına böcekleri dahil etmememizin nedeni de budur, çünkü bildiğimiz kadarıyla onların davranış kalıpları katıdır. . . . İşte bu yüzden ahlaklı hayvanlarımız için eşik gereksinimleri belirliyoruz: esneklik, esneklik, duygusal karmaşıklık ve belirli bir dizi bilişsel beceri.

— MARC BEKOFF VE JESSICA PIERCE

İnsan eylemlerine gülmemeye, onlara ağlamamaya, onlardan nefret etmeye değil, onları anlamaya çalıştım.

— BARUCH SPİNOZA

giriiş

Doğa/beslenme ikileminin genel olarak ölü kabul edildiğini kendimize hatırlatmakta fayda var.

— MARC BEKOFF VE JESSICA PIERCE

Sıçanlar ve al yanaklı maymunlar üzerinde yapılan deneyler, insanlardan farklı olarak Milgram testini geçtiklerini gösteriyor; kendi türlerinin acı çeken üyelerine karşı, farklı kültürlerde insanların kabaca üçte ikisinde eksik olan ya da bastırılan bir ortak duygu sergiliyorlar. Geri kalanımız olmasa da bilim adamları bunu 1960'lardan beri biliyorlar: Fareler üzerinde yapılan deney 1959'da, al yanaklı maymunlar üzerinde yapılan deney ise 1964'te yayınlandı. Ve sonuçlar zamana dayandı. Chicago Üniversitesi'nde fareler üzerinde yakın zamanda yapılan kontrollü bir çalışma, farelerin zor durumdaki başka bir fareye yardım etmek için harekete geçeceğini ve hatta bunu ödüllendirmeyi tercih ederek yapacağını gösteren daha önce mevcut olandan daha güçlü kanıtlar sunuyor. Bulgular Science dergisinde bildirildi . 1 Deney, normalde aynı kafesi paylaşan fare çiftlerini içeriyordu. Farelerden biri serbest bırakıldı, diğeri ise yalnızca dışarıdan açılabilen, içi şeffaf plastik bir tüpün içine hapsedildi. Özgür fare eski kafes arkadaşını görebiliyor ve duyabiliyordu. Bu fare, deneme yanılma yoluyla kafes arkadaşını serbest bırakmaya çalıştı ve nasıl yapılacağını öğrendiğinde bunu hemen yaptı. Gerçek bir sıçan yerine tüpe oyuncak bir sıçan yerleştirmeyle veya boş bir tüple yapılan deneyler, serbest kalma davranışını ortaya çıkarmadı. İki fareyi ayırmak da kurtarma davranışını değiştirmedi; dolayısıyla bilim insanları, ikisi arasında beklenen sosyal temas ödülünün de göz ardı edilebileceği sonucuna vardı. Buna ek olarak, çikolatayı ikinci bir kapalı tüpe koymak, farelerin dikkatini dağıtmadı: kapana kısılmış hayvanın tüpü, çikolata zulasının bulunduğu tüp kadar, ilk önce açılma ihtimaline de sahipti. Deneycilerden biri olan Peggy Mason şunları söyledi: "Bu çok ilgi çekiciydi. Bize kafes arkadaşlarına yardım etmenin aslında çikolatayla eşdeğer olduğunu söyledi. İstese tüm çikolata zulasını ele geçirebilir ama istemiyor. Şok olduk.” Araştırmanın lideri Jean Decety şu sonuca vardı: "Bu, farelerde empatinin tetiklediği yardım davranışının ilk [güvenilir] kanıtıdır." 2

Duygulanımsal sinir bilimci Jaak Panksepp, insanlar da dahil olmak üzere tüm memelilerin sahip olduğu yedi temel homolog, donanıma bağlı duygusal sistem tanımladı. Panksepp, Science dergisinin aynı sayısında farelerde empati üzerine yapılan bu çalışma hakkında yorum yaparken şöyle yazıyor: "Her ne kadar şu anda şefkat gibi en yüksek zihin işlevlerine dair kanıt bulmak için neokorteksin ayna nöron bölgelerine baksak da, empatik eğilimler de kesinlikle teşvik ediliyor." zihinsel yaşamın temelleri olan daha eski birincil süreç duygusal ağları tarafından. 3

İnsanlar başkalarını, onların acılarını ve kaderlerini daha iyi ayarlanmış bir empatik anlayışla anlayabilirler, ancak işler zora girdiğinde maymunlar ve fareler istatistiksel olarak çok daha fazla duygusal arkadaşlarının duygularını harekete geçirirler. 4 Bu dikkat çekici şeylerden ne anlamalıyız? bulgular? Bunlar sadece tuhaf ve anormal mi ve biz de omuz silkip devam mı etmeliyiz? Öyle düşünmüyorum. Aslında hem keşiflerin hem de onları görmezden gelmenin standart yollarının önemli olduğunu düşünüyorum. Çünkü hem keşifler hem de bunların marjinalleştirilmesi, memeliler aleminde kendimizin evrimsel sürekliliğini nasıl yorumlayıp anlayacağımızın henüz tam olarak farkına varamadığımızı ortaya koyuyor. Yüce ve benzersiz insani ahlaki kapasitemiz hakkındaki uzun süredir devam eden inançlarımız ve varsayımlarımız, en azından aksi yöndeki bazı kanıtlara ve bunları sorgulayan köklü Darwinci teoriye rağmen, az çok sarsılmadan varlığını sürdürüyor. Tüm (diğer) hayvanların üstünde ve ötesinde olduğumuza dair insani kendimizi kutlamamız ve aksi yöndeki artan kanıtlar karşısında insanın inançlardan vazgeçme konusundaki isteksizliği, bize kendimiz hakkında bir şeyler anlatır.

Biyolog Marc Bekoff ve filozof Jessica Pierce, insan dışı sosyal memelilerin ve primatların güvenilir bir toplum yanlısı ve hatta belki de ahlaki anlayışa ve kapasiteye sahip olabileceği yönündeki iddiayı savunuyor. 5 Marc Bekoff bir ömrünü hayvan etologu olarak geçirmiştir ve hem kendi gözlemleri hem de başkalarının araştırmaları onu ve Pierce'ı, evrim kayıtlarının sadece yukarı doğru değil aynı zamanda aşağı doğru da okunması gerektiği yönünde dikkate değer bir sonuca ulaştırmıştır; kapasitelerimiz aynı zamanda bir dereceye kadar diğer sosyal memeliler. 6 Bekoff ve Pierce, evrimsel ayrımı kendimizle diğer primatlar, kendimizle diğer memeliler arasına değil, bunun yerine sosyal memeliler (insanlar, diğer primatlar, balinalar ve yunuslar gibi deniz memelileri, sıçanlar ve fareler, filler ve sosyal yırtıcılar dahil) arasına koyuyor kurtlar ve köpekler gibi) ve diğer tarafta sosyal böcekler (örneğin karıncalar ve arılar). Sosyal böcekler söz konusu olduğunda, aslında ahlaktan ziyade yerleşik toplum yanlısı içgüdülere baktığımızı söylüyorlar. Çünkü böceklerin toplumsallığı kesinlikle esneklik ve düşünceden yoksundur; yorumlayıcı olmaktan çok programlıdır . Ancak insanlar da dahil olmak üzere sosyal memelilerde empatiyi (ve diğer olumlu sosyal kapasiteleri) üreten sinir mimarisi türler arasında aynıdır. 7 Bekoff ve Pierce, Darwin'in, insanların diğer memelilerle, hatta daha da önemlisi diğer primatlarla olan ilişkisinin türden ziyade bir derece meselesi olduğu yönündeki görüşünü ciddiye alıyorlar.

Bekoff ve Pierce, hayvan ve insan arasında, çoğu bilim insanının varsaydığı gibi yalnızca paylaşılan, doğuştan gelen olumlu sosyal davranışlardan değil, ortak bir nöroesneklikten kaynaklanan ahlaki bir süreklilik olduğunu öne sürüyor. Bu, sosyal memelilerin (insanlar da dahil) genellikle daha ilkel toplum yanlısı kapasitelerini bazı düşünce, öğrenilmiş deneyim ve biraz karmaşık duygular yoluyla filtrelediği, dolayısıyla davranışlarında bir miktar esneklik ve aynı zamanda çeşitlilik olduğu anlamına gelir. Bu görüş, hakim argümanlarla keskin bir tezat oluşturuyor. Bu makale, insanların genetik olarak otomatik ahlaki duygulara veya davranışlarını ya tamamen ya da büyük ölçüde yönlendiren davranışsal dürtülere (örneğin ensestten kaçınma ya da iyilik yapanlara karşı cinsel çekim gibi) yönelik olarak programlandığını vurgulamıştır. Bekoff ve Pierce haklıysa, o zaman insanların, yakın primat akrabalarımızın ve diğer sosyal memelilerin paylaştığı şey, çeşitli derecelerde esnek düşünce ve duyguların aracılık ettiği temel toplum yanlısı kapasitelerdir ve bu da çeşitli derecelerde hem toplum yanlısı hem de toplum yanlısı ahlaki davranışlarla sonuçlanır. normatif. Araştırmacılar, çeşitli sosyal memelilerin ve özellikle primatların davranışlarında işbirliğini, empatiyi ve hatta adaleti (yani sürdürüldüğünde sosyal uyumu teşvik eden ve bozulduğunda sosyal cezayı ve dışlamayı ortaya çıkaran normatif kurallar) belgelediler. Örneğin işbirliği her türlü davranışta açıkça görülür: tımarlama, grup halinde avlanma, bebek bakımı, ittifak kurma ve hatta oyun. 8

Bekoff ve Pierce, sosyal memeliler dizisi içinde, organizmaların daha yüksek derecede sosyal karmaşıklık ve zeka sergilemesini (örneğin, sıçanlar ve primatlar arasındaki fark) "artan karmaşıklığın iç içe geçmiş seviyeleri" olarak tanımlıyorlar. 9 Bekoff ve Pierce'in modeli doğada, özellikle de sosyal memeliler alanında nerede durduğumuzu anlamamıza yardımcı olabilir. Evrimsel sürekliliği korumak ve saygı duymak için artık içimizdeki doğuştan gelen içgüdülerin doğrudan ya da sadece biraz dolaylı olarak işlediğini varsaymamıza gerek yok. Bekoff ve Pierce, şimdiye kadar ortak benzer evrimsel mirasların gerektirdiğini düşündüğümüz, yerleşik mekanizmalara yönelik indirgemecilik türünden bizi kurtardılar.

Neden İnsanlar Ahlaklı Davranmakta Bu Kadar Sıklıkla Başarısız Olurlar?

"Beyindeki her şey birbirine bağlıdır ve sorun da elbette budur."

— JACK PANKSEPP , 13 Aralık 2012, Puerto Vallarta, Meksika'da öğretim görevlisi.

Batı'daki filozoflar, bilim adamları ve sıradan insanlar, uzun süredir, öyle ya da böyle, insanların neden benzersiz bir etiğe, hayvandan ziyade insan olmanın yüceliklerinden biri olan ahlaki kapasiteye sahip olduğunu soruyorlar. Ancak diğer sosyal memelilerle ilgili kanıtlara ve sinir bilimlerinden artan kanıtlara dayanarak farklı bir soru sormamız gerektiğini düşünüyorum: Neden insanlar ahlaki davranışlarda hem kişisel düzeyde hem de daha ciddi bir şekilde bu kadar sık ve bu kadar felaketle sonuçlanıyor? toplumsal ve politik düzeyler? İnsanlara rastgele tanıştığımı söylediğimde (filozoflarla ya da filozoflarla değil) Sinirbilimciler) etik üzerine bir kitap yazdığımı söylerken neredeyse her zaman şöyle bir şey söylüyorlar: "Oğlum, buna kesinlikle ihtiyacımız var. Gerçekten bir şeyler ters gitti. Artık etik kaldı mı ? Neden insanlar, etrafımızdaki toplum, şirketler, bankalar ve hükümet etiğe bağlı kalmak yerine etiği ihmal ediyor gibi görünüyor?” Yani sezgisel olarak, bilim ve bilim geleneklerinden ziyade yaşanmış deneyimlere dayanarak insanlar benim doğru olduğunu düşündüğüm soruyu soruyorlar: Ne yanlış gitti? İnsanoğlunun diğer sosyal memelilerden çok daha büyük bir temel sosyalliğe sahip olabileceğine dair sinir bilimlerinden elde edilen giderek artan kanıtlara rağmen, insan olmayan memelilerin bazı türlerinde empati ve toplum yanlısı eylemlere dair kanıtlar, insanlarda neyin yanlış gittiğine dair bize bir ipucu sunabilir.

New York Zooloji Parkı'nın yöneticisi ve Ulusal Hayvanat Bahçesi'nin kurucularından biri olan zoolog ve doğa korumacı William Temple Hornaday, 1922'de şunları yazdığında hayvan "ahlakının" üstünlüğü hakkında yorum yapmıştı: "Burada . . . vahşi hayvanların ahlaki kuralları olduğu ve ortalama olarak bu kurallara erkeklerden daha iyi şekilde uydukları gerçeğinin henüz farkında olmayan bir dizi zeki erkek ve kadın. 10 İnsani ahlaki sorunumuzun çok fazla düşünme, çok fazla yorumlama meselesi olabileceği ortaya çıktı. İnsan eylemleri, onlara yüklediğimiz anlamlar ve onlar hakkında sahip olduğumuz inançlar çok sayıda farklı yolu izleyebildiğinden, iyiyi gözden kaçırabiliriz.

Açıklık toplum yanlısı kapasitemizi karıştırır. Sinir bilimlerinden elde edilen kanıtlar, davranışlarımızın açıklığı ve esnekliği ve davranışa ilişkin yorumlarımız söz konusu olduğunda insanların alışılmışın dışında olduğu görüşünü desteklemektedir. Hem evrimsel biyoloji hem de nörobiyoloji açısından bakıldığında, insanın davranış ve inanç konusundaki açıklığı o kadar geniş bir ölçekte ve aralıktadır ki, ahlak açısından iki ucu keskin bir kılıca dönüşebilir. Bunun nedeni, sosyal memelilerden evrimsel miras olan toplum yanlısı veya ahlaki kapasitelerin (farelerin ve kapuçin maymunlarının acı çeken diğer insanlara karşı empatik duyguları veya her türdeki karşılıklılık gibi) düşünme, yani dil aracılığıyla aracılık etmesidir. kültür, sosyal grup, yani yorum yoluyla. Diğer türlerde davranışın anlamı bu kadar değişken yorumlara tabi olmadığı için davranış olasılıkları daha dar olabilir.

Son zamanlardaki bilim bizi ikinci bir anlayışa doğru götürüyor: İşbirliğinin evrimsel bir norm olduğu ve insanların, bizim davranışsal açıklık konusunda olduğu kadar olağanüstü bir işbirliği kapasitesine sahip olduğu. Bekoff ve Pierce, "insanların diğer türlerle eşi benzeri olmayan bir sosyal karmaşıklık düzeyine ulaştığını" yorumluyor. 11 Ve işbirliğine, ortak deneyime, duygusal bulaşma ve sosyal ihtiyaçlar insanlarda diğer primatlara ve memelilere göre daha baskın olabilir. Evrimin tamamen hayatta kalma ve üreme başarısı için bir tür içinde rekabet eden bireylerle ilgili olduğunu düşünme eğilimindeyken, Harvard Evrimsel Dinamikler Programı direktörü Martin Nowak, mutasyon ve üremeyle birlikte işbirliğini evrimin üçüncü temel ilkesi olarak belirledi. seçim. Canlılar arasındaki sosyal etkileşimlerin ezici karakteri, düşmanlıktan ziyade işbirlikçidir. Nowak, çok hücreli canlıların evrimi gerçeğinin işbirliğini gerektirdiğini belirtiyor. Ancak insanın bu geniş işbirliği kapasitesi, iyi amaçlara olduğu kadar kötü amaçlara da yönlendirilebilir.

Üçüncüsü, yeni araştırmalar olumlu sosyal kapasitelerimiz ve grup duygularımız ile kendimizi ilerletme ve koruma dürtüsü arasındaki bağlantıları ortaya koyuyor. Toplum yanlısı eğilimlerimiz aynı zamanda kendi kendine hizmet etme dürtüleriyle de iç içedir. Dolayısıyla üçüncü ahlaki sorunumuz da iki ucu keskin bir kılıçtır: görünüşte ahlaki eylemlerimiz, kendi kendine hizmet eden ve kendini geliştiren motivasyonlar ve amaçlarla renklendirilmiştir. Ancak bazı iyi haberler de var, çünkü durum tam tersi: bencilliğimiz her zaman cildimizin veya cüzdanımızın en dar çıkarlarının hizmetinde değildir. Çünkü benliğin "atomik" olmadığı, yalıtılmış ve yalnızca derimizin içinde yer almadığı ortaya çıktı. Aksine, kendisinin ötesinde, fiziksel bedenin ötesinde bir benlik vardır. Benliğin; ilişkileri, aileyi, sosyal, kültürel ve tarihsel dünyayı ve bu dünyadaki belirlenmiş yerleri kendi bünyesine dahil ettiğine dair yeni kanıtlar ortaya çıkmaktadır. Kendi ötesindeki bu benlik etiği mümkün kılar çünkü benlik ile başkaları arasındaki ve benlik ile çevre arasındaki sınırlar gevşetilir, geçirgen hale gelir ve hatta paylaşılır. Rockefeller Üniversitesi'nden sinir bilimci Donald Pfaff, kişisel sınırların gevşemesini etiği mümkün kılan tek veya temel mekanizma olarak tanımlıyor. Bu, bir bireyin neden bir başkasına, hatta akraba olmayan birine, hatta kendi zararına bile yardım edebileceğine dair fedakarlık sorununu çözer. Paylaşılan benliklerin nörolojik mekanizması - ya da yakın zamanda Budizm ve bilim üzerine yapılan bir konferansta ifade edildiği gibi, "bizim nörobiyolojisi" - fedakarlık problemini gerçekten yeniden tanımlıyor çünkü bireyden elde edilen fayda birimini, bireylerin gruplar halinde harmanlanmasına dönüştürüyor, küçük ve büyük. 12 Doğu Asya kültürleri ve dinleri üzerine çalışan akademisyenler bana Budist ahlakında analiz biriminin birey değil, etkileşimler ve karşılıklı ilişkiler olduğunu hatırlattı. 13

Yakın zamanda keşfedilen diğer sinir mekanizmaları da genişlemiş ve paylaşılan (veya dağıtılmış) benliklerin oluşmasına katkıda bulunuyor: ayna nöronlar bugünlerde haberlerde her yerde; duygusal bulaşmayı, diğerlerini mümkün kılıyorlar. bilinçsiz taklit ve ortak eylem biçimleri ve başkalarının duygularını kavrama. Bir başka ilgili sinirsel mekanizma, her türlü biyografik bilginin ve grup kimliklerinin benliğin bedensel sinirsel temsiline an be an haritalanması olan öz haritalardır. Bu ve sonraki bölümlerde bu ve benzeri mekanizmaların nasıl işlediğini ve etiğe nasıl katkıda bulunduğunu tartışıyorum ama aynı zamanda bunların ahlaki yaşamı nasıl istikrarsız ve zor hale getirdiğini de gösteriyorum. Kendinin ötesindeki benlik, kolaylıkla grup benliğine dönüşebilir; Benliğin sınırlarının gevşemesi, başkalarındaki benliği kaybetmeyi çok kolaylaştırır. Çoğu zaman bu benliğin özümsenmesi, bireysel benlik kadar veya ondan daha fazla ahlaki bir sorun teşkil eder.

Temel ve ezici rekabetçi ve kendi kendine hizmet eden arzularımız, kendilerini öncelikli olarak itişip kakışan bitmek bilmeyen bir kavgada ifade etmek yerine, aslında sinir bilimcilerin artık geniş benliğimiz ve ortak (ya da) olarak tanımladıkları şey aracılığıyla ortaya çıkıyor. dağıtılmış ) öz . Genişletilmiş benlik derken, tornavidalardan arabalara kadar yaptığımız işi yapmak için kullandığımız tüm araçları ve diğer şeyleri kastediyorum. Paylaşılan veya dağıtılan benlik derken sosyal biyografik, tarihsel ve kültürel benliğimizi kastediyorum; bunlar, benliğin kendisini içine yansıttığı ve benlik olarak takip ettiği sosyal özdeşleşmeler ve durumlardır. Ancak grup içinde ve grup içinde benliğin kaybına yol açabilirler. Kendiliğin araçlarını ve benzerlerini kapsayacak şekilde genişletilmesi veya genişletilmesi ve benliğin kişinin kendini adadığı gruplara ve projelere dağıtılması veya dışlanması iç içe geçmiştir, ancak bunlar ilerledikçe iç içe geçer: içe yansıtmayı kendini dışlama takip eder ve daha fazla içe yansıtma ve bu böyle devam eder. Netlik sağlamak amacıyla ipleri ayırıp çözebilmemiz ancak teoride mümkündür.

Olası yorumların genişliğini, olağanüstü derecede insan işbirliğini ve toplumsallığını ve kendisinin ötesindeki benliği bir araya getirdiğimizde, olağanüstü vaatlerin yanı sıra ahlaki tehlike de buluruz. Nazi Almanyası'nda, hatta Stanford Hapishane Deneyi'nde ve daha yakın zamanda Ebu Garip işkencesinde bu kadar yıkıcı olan şey, varsayma eğiliminde olduğumuz gibi, bireysel karakterden ziyade durum ve toplumsal kimlik (kendisinin ötesindeki benlik) tehlikesiydi. vakalar. Nöroplastisite, olağanüstü derecede değişken bir şekilde, bireyin toplumsal olarak şekillenmesine ve bireysel kendine hizmet etmenin (ben buna, alaycı dil, bencillik demek istiyorum ) grup amaçlarına yönlendirilmesine olanak sağlar. Bunun anlamı, sosyalliğimiz ve empatimizin yanı sıra temel benlik duygumuz, kendini koruma, kendini ilerletme ve hatta kendine hizmet etme duygumuzun tamamı sosyal ilişkiler ve kurumlardan oluşan karmaşık dünyamız tarafından süzülür, şekillendirilir ve kanalize edilir. , güç ilişkileri ve grup anlamları. Yani biz insanların masaya getirdiği şey sanırım şuna dönüşüyor: empatinin, karşılıklılığın ve benzerlerinin düzgün ve doğrudan işleyişini engeller. Bize her türlü davranışı hayal etme ve özellikle de bu davranış hakkında hemen hemen her şeye inanma kapasitesini veren insan neokorteksinin geniş nöroplastisitesi, ahlaki kaygının kapsamının ve duyarlılığının neredeyse sonsuz olası genişlemesine olanak sağlayabilir - ama aynı zamanda yol açabilir. ahlaki eylemleri bencil ve grup bencil arzularına doğru çarpıtıp yozlaştırabiliriz.

Açıklık: Nöroplastisite Durumu

Beyin, sahip olabileceğiniz herhangi bir düşünce dahil, yaptığınız her şeyle değişir.

— ALVARO PASCUAL-LEONE

, Kendini Değiştiren Beyin adlı kitabında, nöroplastisitede ortaya çıkan devrimin (beynin yaşam boyu uyum sağlama yeteneğinin keşfi) genel bir özetini ve bugüne kadarki tarihini sunuyor. Sinir bilimlerindeki keşifler, beynin yaşam boyunca kendini yeniden düzenlemek ve yeniden düzenlemek üzere nasıl eğitilebileceğine dair pencereler açtı. Bir inceleme Doidge'in kitabını "beynin kullanım kılavuzu" olarak adlandırıyor. 14 Ve Publishers Weekly, Doidge'in "beyin hakkında bildiğimizi sandığımız her şeyi altüst ettiğini" söylüyor. 15

Geçtiğimiz dört yüz yıl boyunca bilim insanları ve nörologlar beynin az çok sabit olduğunu kabul etti; çocukluktan sonra da değişemeyeceği düşünülüyordu. Beyin hücrelerinin yeri doldurulamaz olduğu düşünülüyordu ve beynin yapısının da değişebileceği düşünülmüyordu. Beyin hasarı olan hastaların nadiren tamamen iyileştiğine dair ortak deneyim, beynin değişmezliğini hem doktorlar hem de sıradan insanlar için açık hale getiriyor gibi görünüyordu. Varsayım, beynin temel olarak donanımla donatılmış ve çalışan veya çalışmayan devrelere kalıcı olarak bağlı olan ve her devrenin belirli bir işlevi yerine getirdiği bir makine olduğu yönündeydi. 16 Ancak bilim insanları artık beyin fonksiyonlarını gözlemlemek için nörogörüntüleme teknolojisini kullanarak deneyler yapabiliyor ve bu da uzun süredir devam eden tüm varsayımların yeniden düşünülmesine yol açıyor. Doidge, 1960'ların sonlarında ve 1970'lerin başlarında beyin bilim adamlarının beklenmedik bir şekilde "beynin gerçekleştirdiği her farklı aktiviteyle yapısını değiştirdiğini, devrelerini mükemmelleştirerek eldeki göreve daha iyi uyum sağladığını" gösteren kanıtlar bulmaya başladığını söylüyor. Eğer bazı 'parçalar' başarısız olursa, bazen başka parçalar devreye girebiliyordu." Bu, nöroplastisitenin keşfinin kökeniydi, çünkü nöronlar (sinir hücreleri) beklenmedik bir şekilde değiştirilebilirlik sergiliyordu. 17 Bilim insanları çocukların bazen doğuştan sahip oldukları zihinsel yetenekleri geliştirebildiklerini gösteriyordu; Hasar görmüş beyinlerin, hasar görmüş alanlardan kaçınmak ve hasarlı bölgenin işlevini yerine getirmek için diğer alanları işe almak üzere kendilerini yeniden organize edebildiklerini; ve belki de en şaşırtıcı olanı, "düşünmenin, öğrenmenin ve hareket etmenin genlerimizi açıp kapatabildiğinin, dolayısıyla beyin anatomimizi ve davranışlarımızı şekillendirebildiğinin" keşfedilmesiydi. Doidge bu sonuncuyu "kesinlikle yirminci yüzyılın en olağanüstü keşiflerinden biri" olarak adlandırıyor.

Duyusal Yer Değiştirme

Doidge'in standart beyin modeliyle ilgili olarak karşı çıktığı ilk varsayım, işlevlerin sabit ve uzmanlaşmış lokalizasyonudur. Kendisi bunu, hâlâ pek çok taraftarının olduğuna işaret ettiği bir inanış olan “yerelleşmeciliğe” meydan okuma olarak adlandırıyor. "Düzenli bir yapıya sahip olan ve her zihinsel işlevin kesin bir konuma sahip olduğu bir beyin, esnekliğe çok az yer bırakır" diye belirtiyor. 18 Bilim adamı ve rehabilitasyon doktoru Paul Bach-y-Rita, duyularımızın bağlantılarının tamamen spesifik olmak yerine, eksik veya yok olmuş bir duyuyu bir dereceye kadar doldurmak için kullanılabileceğini keşfetti. Bach-y-Rita bu süreci "duyusal ikame" olarak adlandırdı. Bach-y-Rita, bir antibiyotiğin yan etkisi olarak vestibüler sistemi (bedensel dengeyi koruyan ve bize uzayda konum hissi veren) ciddi şekilde hasar gören Cheryl Schiltz adlı bir hastanın hikayesini anlattı. Schiltz sürekli olarak düşüyormuş hissine kapılıyordu ve nesnelere odaklanamıyordu. Testler, dengeyi ve uzaysal yönelimi sürdürme konusundaki orijinal yeteneğinin yalnızca yüzde 2'sini koruduğunu ortaya çıkardı. Bach-y-Rita ve laboratuvarı, vücudun konumunu ve hareketini dile çeviren, bu da beyne konum sinyalleri gönderen bir cihaz yarattı. Schiltz cihazı taktığında kendisini beş yıl sonra ilk kez normal hissetmekle kalmadı, aynı zamanda kalan etki cihazı çıkardıktan sonra yirmi dakika boyunca devam etti. Sonunda, cihazı kullandığı yaklaşık bir yıllık seanslardan sonra Cheryl'ın artık ona hiç ihtiyacı kalmadı; beyni kendi kendini yeniden yapılandırmıştı. Bach-y-Rita, Cheryl'ın rehabilitasyon sürecini "ikincil" sinir yollarının "maskesinin ortaya çıkarılması" olarak tanımladı. Bu, beynin yeniden kablolanmasından farklıdır ve çok daha hızlı gerçekleşebilir çünkü bu yollar oradadır ancak kullanılmamaktadır. Bunu araba kullanma benzetmesini kullanarak tanımladı: Eğer A noktasından B noktasına gitmenin standart yolu bir köprünün çökmesi nedeniyle engelleniyorsa, başlangıçta o kadar doğrudan olmayan ikincil yolları kullanabilir ve yolculuğu daha uzun hale getirebilir. Ancak zamanla daha kısa yollar bulursunuz. Doidge, ikincil yolların maskesinin düşürülmesinin "plastik beynin kendisini yeniden organize etmesinin ana yollarından biri" olduğunu belirtiyor. 19

Belki de Bach-y-Rita'nın kalıpların dışında düşünmesini sağlayan faktörlerden biri disiplinlerarası olağanüstü ilgi ve uzmanlığa sahip olmasıdır: tıp, farmakoloji, oküler nörofizyoloji (göz kaslarının incelenmesi), görsel nörofizyoloji (görme ve görme bilimi). sinir sistemi) ve biyomedikal mühendisliği. Kırk dört yaşındayken, nöroplastisite alanındaki keşiflerini daha doğrudan uygulamak amacıyla rehabilitasyon tıbbı alanında ihtisas yapmak üzere bir araştırma kariyerinin ardından tıbba geri döndü. 20 Babası 1959'da felç geçirdiğinde, o zamanki nörologlar onun hiçbir zaman iyileşemeyeceğini söylediğinde, onun kaygısı hem rehabilitasyona hem de beynin esnekliğine yönelmişti. Bach-y-Rita'nın erkek kardeşi babalarının bakımını üstlendi ve hiç düşünmeden ona emeklemeyi ve sonra yürümeyi öğretecek, zayıf yanını ve elini çalıştıracak bir dizi egzersiz geliştirmeye başladı. ve konuşmak. Babaları bir yıl içinde işine devam edebilecek kadar iyileşti ve sonunda tüm işlevlerine kavuştu, ancak ölümünden sonra üzerinde yapılan otopsi, felçten kaynaklanan beyin hasarının felaket olduğunu gösterdi. Açıkça görülüyor ki, rehabilitasyon egzersizlerinin bir sonucu olarak beyni kendini yeniden yapılandırmıştı. 21

Bach-y-Rita, hasarlı retinaları doğuştan kör olan kişilerin "görmesini" sağlayan bir cihaz geliştirdi. Bu cihaz 1969'da Nature dergisinde yer aldı . Bu, (o zamanlar) kör bir kişinin oturduğu ve sahnelerin veya kelimelerin görüntüsünün elektrik sinyallerini bir bilgisayara gönderen ve daha sonra cilde titreşimler ileten devasa bir cihazdı. . "Uyarıcılar, sahnenin karanlık kısmı için titreşen ve daha parlak gölgeler için hareketsiz kalan pikseller gibi işlev görüyordu." Bach-y-Rita, derinin reseptör olarak retinaların yerini alabileceğini, çünkü her ikisinin de üzerinde resimlerin oluştuğu duyu reseptörlerine sahip iki boyutlu tabakalar olduğunu varsaydı. 22 Altı kör deney denek nesneleri ayırt edebildi, yüzleri gördü, perspektifi algıladı ve ortak nesneleri tanımayı öğrendi. Oldukça zayıf bir çözünürlükle de olsa dokunsal bir deneyim yaşamaktan bir şeyleri “görmeye” geçtiler. 23 Bach-y-Rita'nın dediği gibi, "Gözlerimizle değil beynimizle görürüz"; gözlerimiz ışıktaki değişiklikleri algılarken, algılayan beynimizdir. 24 Bach-y-Rita, duyuların yerelleştirilmesini reddeden ve "duyu ikamesi" olasılığını ortaya koyan ilk bilim adamlarından biriydi. Beynin "çok-duyulu" olduğunu düşünüyordu: Sinirler, birden fazla duyudan gelen elektrik sinyal modellerini işleyebiliyordu. ayrı duyusal birimler olarak çalışmak yerine. “Bütün duyu alıcılarımız dış dünyadan farklı türden enerjileri aktarır. . . elektriksel desenlere dönüşür. . . . Bu elektriksel modeller beynin içinde 'konuşulan' evrensel dildir; nöronlarımızın içinde hareket eden hiçbir görsel görüntü, ses, koku veya duygu yoktur." Beynin, sinirlere gönderilen elektrik sinyallerini işleyen bölgeleri, bilim adamlarının genel olarak fark ettiğinden çok daha benzer. 25 Hayvanlar üzerinde yapılan son deneyler, beyindeki duyu işlemcilerinin esnekliğini doğruladı. Ve nörobilimlere yanıt olarak zihni yeniden düşünen en önde gelen filozoflardan biri olan merhum Susan Hurley, tetikleyici ve tetikleyici olan şeyin vücudun duyusal bir moddaki faaliyetleri (görmek için etrafa bakmak, dokunmak için nesnelere dokunmak vb.) olduğunu ikna edici bir şekilde savundu. Genellikle bir amaç için ayrılmış nöronların bağlantılarının yeniden düzenlenmesini sağlar. 26

Bilişsel Eksikliklerin Üstesinden Gelmek İçin Beynin Yeniden Eğitilmesi ve Yeniden Bağlantılandırılması

Doidge'in ikinci vakası, bilişsel bozuklukların yanı sıra bazı dikkat çekici yetenekleri olmasına rağmen çocukluğunda "geri zekalı" olarak etiketlenen Barbara Arrowsmith Young adlı bir kadının vakasıdır. Davranışları sonuçlarıyla ilişkilendirmek, mantığı ve dilbilgisini anlamak ve neden-sonucu kavramak onun zorluklarından bazılarıydı; uzayı zihinsel olarak görselleştiremiyordu; tuhaf biriydi; kelimeleri zorlukla telaffuz edebiliyordu; okurken yalnızca birkaç harfi bir araya getirebiliyordu. Bir TV programının kodunu gerçek zamanlı olarak çözemedi. Öte yandan hafızası muhteşemdi. Çocuklara ilişkin gözlemleri harika ve anlayışlıydı ve eğitim alanında bir kariyere yol açtı. Kararlılığı olağanüstüydü. İnatçılığı ve hafızası sayesinde pek çok şeyin üstesinden gelmeyi başardı. (Anlayabilmek için bir makaleyi veya kitabı yirmi kez okurdu.) Üniversiteyi bitirdi ve eğitim alanında yüksek lisansa devam etti; burada yirmili yaşlarında nöropsikolojinin kurucusu Aleksander Luria'nın çalışmalarını keşfetti. felç ve savaş mağdurlarının bilişsel ve diğer eksiklikleri hakkında. Luria'nın çalışmasında kendisinde eksik veya bozulmuş olabilecek kesin beyin fonksiyonlarının tanımlarını buldu. Bu noktada Young, Mark Rosenzweig'in farelerde nöroplastisite üzerine yaptığı araştırmayla karşılaştı. Keşfedilecek nesneler, oynanacak oyuncaklar, tırmanma ve üzerinde egzersiz yapılabilecek diğer cihazlar gibi daha teşvik edici ortamlara sahip olan fareler, yetiştirilen genetik olarak aynı hayvanlara kıyasla daha fazla nörotransmittere, daha ağır beyinlere, beyinde daha fazla kan akışına ve daha fazla sinir bağlantısına sahipti. yoksul ortamlarda ve daha fazlaydılar öğrenme yeteneğine sahip. Doidge, Rosenzweig'in araştırmasının "beyni uyarmanın onun akla gelebilecek her şekilde büyümesini sağladığını" gösterdiğini söylüyor. Beyin anatomisi üzerindeki bu tür etkiler tüm hayvan türlerinde gösterilmiştir ve insan otopsilerinden elde edilen kanıtlar aynı durumun insanlar için de geçerli olduğunu göstermiştir: Yüksek eğitimli kişilerde ve eğitim arttıkça orantılı olarak nöronlar arasındaki dalların sayısı da artar. Beynin hacmi ve kalınlığı da öyle. 27

Rosenzweig'in keşifleri Young'ı, beynini artık tanımlayabildiği bilişsel eksiklik alanlarında yeniden eğitmek için kendi kendini yönlendiren bir zihinsel egzersiz programına başlamaya teşvik etti. İşe yaradı; zihinsel eksikliklerinin üstesinden geldi ve artık bunlardan muzdarip değil. O ve kendisi gibi bilişsel eksiklikleri olan ve sonunda kocası olan Joshua Cohen adında bir öğrenci arkadaşı, zihni yeniden eğitme tekniklerini genişlettiler ve 1980'de Toronto'da beyinlerin yeniden yapılandırılmasına yardımcı olacak yöntemler geliştirdikleri Arrowsmith School'u kurdular. Çeşitli öğrenme ve bilişsel eksiklikleri olan çocukların 28

Esnekliğe ve Açıklığa Karşı Kanıtlar

Geleneksel görüş, beyni, her biri milyonlarca yıllık evrim boyunca geliştirilen ve rafine edilen, belirli işlevleri yerine getirmek üzere genetik olarak yapılandırılmış bir grup uzmanlaşmış işlem modülünden oluştuğunu düşünüyor. Bunlardan biri hasar gördüğünde değiştirilemez.

— NORMAN DOIDGE

Beynin kendi yapısını ve işlevini düşünce ve aktivite yoluyla değiştirebileceği fikrinin, temel anatomisini ve temel bileşeni olan nöronun işleyişini ilk kez çizdiğimizden bu yana beyne bakış açımızdaki en önemli değişiklik olduğuna inanıyorum.

— NORMAN DOIDGE

Beynin şaşırtıcı nöroplastisitesine ilişkin kanıtlar, beyindeki işlevlerin ve mekanizmaların lokalizasyonu hakkında uzun süredir devam eden varsayımlara meydan okuyor. Bu standart varsayımlar, beynin, diğer modüllerden değiştirilmeye açık olmayan ve diğer modüllerin görevlerini üstlenemeyen, kapalı kapasitelerden oluşan “modüllerden” oluştuğunu tasavvur etmektedir. Yani bir Etik modül, eğer böyle bir şey olsaydı, diğer kapasitelerden - örneğin duygulardan - etkilenmeye muktedir olmayan, benzersiz bir şekilde tahsis edilmiş bir beyin kapasitesi olurdu. Bu görüşe göre, ayrık modül tüm etik davranışların temelini oluşturacaktır. Sinir bilimci Jaak Panksepp'in oldukça fazla ilgi çeken makalesinde, daha yüksek kapasitelere ilişkin bu standart modüler açıklama, yıkıcı bir darbe indiriyor. Jaak ve Jules Panksepp, "Evrimsel Psikolojinin Yedi Günahı"nda, standart modüler görüşü savunan birçok kişiyi, özellikle de "evrimsel psikologları", her türlü insan davranışını sorumsuzca doğrudan genetik modüler mekanizmalara bağlamakla suçluyorlar. 29 Panksepps, modülerlik iddiasının mevcut kanıtların çok ilerisinde olduğunu söylüyor. Beynin modüler bir bakış açısını benimseyenlerin, davranışta etkili olan gerçek sinir mekanizmaları hakkında mevcut ve giderek artan kanıtları büyük ölçüde görmezden geldiklerini ileri sürüyorlar. "Çeşitli türlerdeki gerçek sinir fonksiyonları, evrimin insan ve hayvan beyni/zihninde neleri yaratıp yaratmadığına ilişkin spekülasyonlara kesin kısıtlamalar sağlamalıdır" diyorlar. 30

Panksepps'in işaret ettiği gibi, hiçbir modüler davranış mekanizmasının, insan neokorteksinin Pleistosen'de muazzam bir gelişim geçirdiği sırada evrimsel adaptasyonunun bir ürünü olduğu gösterilmemiştir. İnsanların diğer memelilerle paylaştığı subkortikal (daha ilkel) beyin bölgelerinde modüler duygusal ve motivasyonel kapasiteler vardır, ancak insan neokorteksindeki ayrı özel amaçlı mekanizmalar ve işlevlere ilişkin güncel bir kanıt yoktur. Bunun yerine, insan beyninin yüksek bölgeleri doğumda “büyük ölçüde genel amaçlı hesaplama cihazlarından” oluşuyormuş gibi görünüyor. Ancak bu, insan beyninin neokorteksinin dijital bir bilgisayar gibi olduğu anlamına gelmez. Bunun yerine, organik beyin süreçleri "kendiliğinden, kendi kendini organize eden ve doğrusal olmayan" bir yapıya sahiptir. Ancak neokorteksin 31 bölgesi yaşam deneyimleri sonucunda “özel amaçlı işlevler” kazanabilir. 32 Yani beynin neokortikal bölgelerindeki herhangi bir özel modülerleştirilmiş fonksiyon, subkortikal bölgelerin deneyimle etkileşiminin bir sonucu olarak yazılımla bağlantılı olacaktır. Nöroplastisiteye girin. Panksepp'ler, dilin bile özellikle insanın evrimsel adaptasyonlarından mı yoksa beynin kapasitesinin daha fazlasının dil için kullanılmasını sağlayan genel amaçlı sembolik işlemedeki büyük büyümeden mi ortaya çıktığının henüz net olmadığına işaret ediyor. Dilin ayrık ve yerelleştirilmiş bir kapasite olduğu şeklindeki uzun süredir devam eden görüş artık geçerli değildir ve çökmektedir.

Bazıları insanın etik kapasitesinin kaynağını keşfetmeye çalışan psikologlar ve özellikle de evrimsel psikologlar, çok fazla çaba harcadılar. Zihnin bilgisayar olduğu modele bağlılar ve aksi yöndeki kanıtlara rağmen bundan vazgeçmek istemiyorlar. Beyni bir bilgisayar olarak görme taahhüdü, nörobilimdeki gerçek somutlaşmış mekanizmalara ilişkin keşiflerin neredeyse tamamen alakasız görünmesine neden oldu. Modülerlik tam olarak bilgisayarın çalışma şeklidir, ancak insan beyninin neokorteksinin çalışma şekli olmadığı ortaya çıktı. Modülerlik, çok daha az esnek, daha az dinamik bir sistemi hem varsayar hem de zorunlu kılar. Hem bilgisayarların hem de insan beyninin "aksiyon potansiyellerini" kullandığı doğrudur, ancak Panksepps bunun bir "yüzey benzerliği" olduğuna işaret ediyor. 33 Modüler olduğu düşünülen şeylerin çoğu, "dünya olaylarını sembolik olarak kavramsallaştırma ve bunları belirli uygunluk kaygılarını yansıtan ilkel duygusal duygularla ilişkilendirme konusundaki çok modlu kapasitemizi yansıtıyor olabilir." 34 Dolayısıyla modülerliğin yokluğu ve nöroplastisitenin varlığı nedeniyle "eski duygusal sistemler 'soğuk' algıları sıcak duygulanım yüküyle aşılayabiliyor." 35 Düşünce ve inançlar duyguyla doludur; düşünce ve duygu birbirinin içine geçer. "Bizim gibi yaratıklara, rastgele erişimli, devasa bir genel amaçlı zeka bahşedilmiştir. Henüz anlaşılamayan bir ölçüde, akılsız bir biyolojik ortaya çıkışın potasından kurtulduk.” 36 Yani “olgun insanların yaptığı her şey, esnek 'akıllı' eyleme yönelik daha yüksek sinirsel kapasitelerinden süzülür. . . . İnsanlardaki daha yüksek düzenleyici sistemin doğası, birçok alternatif eylem planına izin veriyor." 37 İnsan davranışındaki gerçek ve engin açıklığın kaynağı budur. Şimdi beynin vücudu nasıl esnek, değişken ve her zaman duyarlı bir şekilde haritalandırdığına dönüyoruz.

Beyin Haritalarının Esnekliği

Sinir bilimci Michael Merzenich, beyin plastisitesi konusunda dünyanın önde gelen araştırmacısı olarak kabul ediliyor ve "beyin haritaları" sorunu üzerinde yoğun bir şekilde çalışıyor. 38 Merzenich'ten önce beyin haritaları üzerine araştırmalar, beyinde vücudun bölümlerini ve onun belirli eylemlerini temsil eden alanların bulunabileceği fikriyle başlamıştı. Elektrotlarla yapılan ilk deneyler, beyin ameliyatı sırasında beynin belirli bir bölgesinin elektriksel olarak uyarılmasının, hastanın elinde ele dokunmayla aynı duyguya yol açtığını gösterdi. Bu durum diğer ilişkili beyin-vücut alanları için de geçerliydi. Beyin, vücut yüzeyinin bölümlerinin duyusal bir haritasına sahipti. Hareket konusunda da aynı şey geçerli; hareketi kontrol eden belirli beyin bölgelerini uyarmak, ellerimizi, ayaklarımızı veya vücudun diğer kısımlarını hareket ettirdiğimizde başlattığımız hareketler gibi belirli hareketleri tetikleyebilir. Beyin haritalarında vücudun bitişik bölgelerinin bitişik olduğu keşfedildi.

Bu beyin haritalarının tür içinde evrensel ve değişmez olduğu düşünülüyordu. Beyin fonksiyonunun lokalizasyonuna kilitlenmiş gibi görünüyorlardı (ve hatta belki de donanımsal bağlantıya işaret ediyorlardı) ama Merzenich aksini keşfetti. 39 Çünkü o, beyin haritalama araştırmasına, tek tek nöronların diğer nöronlarla iletişim olarak ateşlenmesinin araştırılmasını mümkün kılan yeni bir tekniğin, mikro haritalamanın icadıyla aynı anda geldi. Sinirbilimciler artık beynin işleyişini ve haritalamasını işte bu düzeyde inceleyebiliyorlardı. Yetişkin bir insanın beyninde 100 milyar nöron vardır ve bir nöronun ateşlenmesi saniyenin binde biri kadar sürer. Çoğu aynı anda ateş ediyor. Birlikte ateşlenen nöronların kaç olası kombinasyonunun bunu mümkün kıldığını bir düşünün. İnsan öğreniminin, düşünmesinin ve davranışının engin esnekliğinin, açıklığının kaynağı budur.

Sinir sisteminin temel bir tanımı, Merzenich'in keşiflerinin gerçekte neyle ilgili olduğunu anlamamıza yardımcı olacaktır. Sinir sistemi, beyin ve omurilikten oluşan merkezi sinir sistemi ve çevresel sinir sistemi olmak üzere ikiye ayrılır. Merkezi sinir sistemi komut verir ve kontrol eder, periferik sinir sistemi ise merkezi sinir sistemi ile vücudun geri kalanı arasındaki mesajları iletir. Sinir sistemi bir bütün olarak hem iç hem de dış ortamları izler ve onlara yanıt verir. Periferik sinir sisteminin plastik olduğu uzun zamandır biliniyordu; örneğin bir kişinin elindeki kesilmiş bir sinir kendini yenileyebilir. Ancak merkezi sinir sisteminin uzun süredir bu kapasiteden yoksun olduğu ve ayarlanması gerektiği düşünülüyordu. 40 Merzenich ve meslektaşları, maymunların ellerindeki periferik sinirlerden birini keserek ve kopan iki ucu birbirine yakın fakat birbirine değmeyecek şekilde dikerek deneyler yaptılar. Beyne giden sinyallerin karışması nedeniyle bunun maymunların beyin haritalarında hasara yol açacağını tahmin ettiler. Ancak keşfettikleri şey, maymunların beyin haritalarının değişikliklere uyum sağladığı ve kabaca normal olduğuydu. Merkezi sinir sisteminde nöroplastisiteyi keşfetmişlerdi.

Daha sonra maymunlar üzerinde yaptığı ve elin ortasından duyuları ileten orta siniri kestiği bir deneyde, elin dış kısmındaki duyuları ileten sinirlerin orta kısımdaki duyuları iletmeyi devraldığını buldu. Bu maymunların beyin haritalarına baktığında, bu iki dış bölüme ait beyin haritalarının boyutunun neredeyse iki katına çıktığını ve devre dışı kalan orta sinirin işlevini devraldığını keşfetti. Kullanılmayan medyan sinir alanı, harita alanını işgal eden ve girdilerini işlemek için kapasitesini kullanan diğer iki sinir tarafından ele geçirildi. Görünüşe göre harita alanı değerliydi ve işlevler birbiriyle yarışıyordu. daha fazla işlem kapasitesi elde edin. "Kullan ya da kaybet" kural gibi görünüyordu; rekabetçi esneklik, neden bazı konularda başarılı olduğumuz halde az kullanılan alanlarda ve kapasitelerde zayıf olduğumuzu büyük ölçüde açıklıyor. Ayrıca kötü alışkanlıkların haritada çok fazla yer kapladığını ve ortadan kaldırılmasının ne kadar zor olduğunu da açıklıyor. 41

Merzenich'in artık haritaların topografik olarak düzenlendiğini tahmin ediyordu, yani haritanın vücudunkine benzer bir iç organizasyonu vardı, ancak vücut ile beyin haritası arasında noktadan noktaya bir benzerlik yoktu. Yani beyin haritaları, operatörlerin bir kişiyi doğrudan aradığı kişiye bağlayan kabloları bağladığı eski telefon kablolama sistemlerine benzemiyordu. Haritalar ayrıca vücuttaki ve aktivitedeki değişiklikleri yansıtacak şekilde sürekli değişiyordu. Merzenich, "haritaların sınırlarını ve konumlarını değiştirebileceğini ve işlevlerini yetişkinliğe kadar değiştirebileceğini" gösteriyordu. Merzenich , vücuttaki değişikliklere tepki olarak kendilerini yeniden düzenleyebilen haritaların inanılmaz bir evrimsel avantaj sağlayacağını tahmin etti. 43

Sinir haritaları da deneyim yoluyla değişir. 1949'da Kanadalı davranış psikoloğu Donald O. Hebb, nöronlar aynı anda tekrar tekrar ateşlendiğinde ikisinin güçlü bir bağlantı geliştirdiğini öne sürdü; birlikte ne kadar çok ateşlenirlerse bağlantı o kadar güçlü olur. Burada sadece duyusal kapasitelerle ilgili olmayan, aynı zamanda her türlü öğrenme ve deneyime geniş çapta uygulanabilen bir nöroplastisite ilkesi var. Bunun tersi prensibin de geçerli olduğu gösterilmiştir. Merzenich, 1960'ların başında Johns Hopkins'te doktorasını yaparken, aynı gruptaki diğer bazı bilim insanları, hayvan beyinlerinin, erken deneyimlerle şekillendiği olağanüstü esneklikte bir "kritik dönem" geçirdiğini keşfettiler. Örneğin yeni doğmuş yavru kedilerin yaşamlarının ilk birkaç haftasında görsel deneyime sahip olmaları gerekiyordu, aksi takdirde kör olacaklardı. Eğer yavru kedinin araştırmacı tarafından bir gözü kapatılıp bir gözü açık bırakılsaydı, kapalı gözün görsel haritası gelişmeyecekti ve kedinin o gözü ömür boyu kör olacaktı. Konrad Lorenz'in kritik bir erken dönemde annesiz büyüyen ördeklerin anne yerine geçen bir kişiye bağlandıkları "damgalama" deneylerini hatırlıyoruz. Ve Freudcu teori tamamen psikolojik normallik için belirli bir gelişimin gerçekleşmesi gereken kritik açıklık dönemleriyle ilgilidir. Yavru kedi deneyleri başka bir şeyi daha ortaya çıkardı: Beyin haritasının kapalı gözle ilgili olarak işleyen kısımları birbirine bağlandı ve sağlam göze işlevsel olarak katkıda bulundu. 44 Bebeklik döneminde beynin hızlı bir gelişme gösterdiği kritik bir plastisite döneminin olduğu kabul edilmeye başlandı. Ancak Merzenich yetişkinlerin esnekliğini de keşfetmeye başladı.

Merzenich, haritaların topografik düzeninin nasıl ortaya çıktığını merak etti. Sabit bir düzende tekrarlanan hareket dizilerinin belirli işlevleri birbirine bağladığını ve bunların daha sonra birlikte haritalandırıldığını buldu. Çoğu zaman bu hareketler, elin parmakları gibi vücudun bitişik bölgelerinde gerçekleşir. Yani başparmak ve işaret parmağı yakından eşlenmiştir çünkü örneğin biz bir şeyleri kavrarken tekrar tekrar birlikte kullanılırlar. Başka bir örnek: düşük notalar birlikte oluşma eğilimindedir, bu nedenle düşük sesler, tıpkı yüksek sesler gibi birlikte eşlenir. Merzenich ve meslektaşları, sonuç olarak sinir haritalarına ne olacağını görmek için maymunlara yeni beceriler öğrettikleri deneyler geliştirdiler. Bir deneyde, bir maymunun, bir ödül almak için parmak uçlarını büyük bir hassasiyetle kullanmayı içeren çok incelikli bir şekilde bir diski nasıl döndüreceğini öğrenmesi sağlandı. Maymun, araştırmacıların talep ettiği dönüşü tam olarak yeniden üretebilmek için çok dikkatli davranmak zorundaydı. Sonuç olarak maymunun beyin haritasında parmak uçlarına ayrılan alan, doğru miktarda basınç uygulamayı öğrendikçe genişledi. Benzer bir etki, seslerin tanınması gibi çeşitli bilişsel ve duyusal becerilerde de gösterilmiştir. Hem yakın ilginin hem de tekrarın, plastik değişimi başlatma ve sürdürmede çok önemli faktörler olduğu ortaya çıktı. Başlangıçtaki yakın dikkat, uzun vadeli değişimi öngörüyordu ve bu ilk konsantrasyon olmadan beyin haritalarında pek çok değişikliğin sürdürülmesinde başarısızlık söz konusuydu.

Daha da ilginç bir sonuç ise, nöronlar görevi yerine getirirken daha verimli hale geldikçe genişlemenin durması ve sonunda gerilemeye başlamasıydı; çünkü o noktada görevi gerçekleştirmek için daha az sayıda nörona ihtiyaç duyuluyordu. Araştırmacılar bu ve bunun gibi diğer deneylerden, nöronların uygulama yoluyla eğitilip daha verimli hale geldiklerinde, daha hızlı işlem yaptıklarını ve daha az beyin alanı kullandıklarını keşfettiler. Dolayısıyla eylemlerin gerçekleştirilme hızında esneklik vardır.

Merzenich, beyni "dünyayla sürekli işbirliğiyle yapılandırılmış" olarak görüyor. Her türlü deneyim (duyusal, motor, bilişsel, duygusal) beynin farklı işlevlerini şekillendirir ve yeniden şekillendirir. Korteks, beynin diğer bölümlerine göre daha fazla nörona sahip olsa ve daha esnek olsa da, Doidge'e göre esneklik yine de tüm beyin dokusunun bir kapasitesidir; hatta amigdala (duyguların merkezi) ve hipokampus (kısa duyguların dönüştürülmesini kontrol eder) bile. -dönem anılardan uzun dönemli anılara). Doidge şöyle yazıyor: "Araştırmalar, nöroplastisitenin ne beyindeki belirli bölümlerde gettolaştığını ne de duyusal, motor ve bilişsel işlem alanlarıyla sınırlı olduğunu gösterdi." Ve Merzenich şunu savunuyor: “Yalnızca plastisiteye sahip olamazsınız. . . . Bu imkansız bir şey." Araştırması şunu gösterdi: Bir beyin sistemi değişir, ona bağlı sistemler de değişir. Bunun nedeni beyin sistemlerinin birlikte çalışmasıdır. 45 “Düşünmek, öğrenmek ve hareket etmek aslında beynin hem fiziksel yapısını (anatomisini) hem de işlevsel organizasyonunu (fizyolojisini) baştan aşağı değiştiriyor.” 46

Ancak tüm bunlar nöroplastisitenin karanlık tarafının yanı sıra onun insan yararına kullanılma konusundaki muazzam potansiyeline de işaret ediyor. Karanlık taraf, bağımlılıkları, obsesif kompulsif davranışları ve hem bilişsel hem de davranışsal olarak değişime karşı diğer çeşitli direnci içerir. Tekrarlama ve odaklanma yoğunluğu yoluyla kendimizi kötü alışkanlıklara alıştırırız ve çevre bizi davranış ve anlam kalıplarına kilitleyebilir. Artık grup düşüncesini, dünyanın alışılmış yorumlarının zorbalığını ve tehlikesini daha iyi anlayabiliriz. Özgür iradenin bu kadar aldatıcı ve uhrevi bir ideal olmasının nedeni budur. Bizim gibi canlılar için bu mümkün değil. Beynimizin üzerinde duramayız ve onları ellerimizle ya da irademizle yeniden bağlayamayız. İnançlarımızı ve eylemlerimizi biz seçmiyoruz; bunun yerine biz bu eylemler ve inançlarız çünkü bunlar beynimize yazılmıştır. Bunları irademizle değil, tabiri caizse deneyimle ve bilinçsiz geçişme yoluyla beynimize yazdık. Ve aşağıda tartışacağım gibi, sinir haritaları aynı zamanda benliğin ve aynı zamanda benlik duygusunun kaynaklarından biridir.

Bununla birlikte, yeniden eğitim ve yoğun yeniden düşünme, çevreyle derinden kökleşmiş etkileşim kalıplarımızın zorbalığından bize bir miktar özgürlük verebilir ve hatta kendimize dair yeni bakış açıları kazanmamıza yardımcı olabilir. Artık özgürlüğün nerede olduğuna dair bir fikir sahibi olmaya başlayabiliriz. Bireysel olarak beynimizin nasıl çalıştığını anlamak ve alışkanlıklarımızı yeniden şekillendirecek ve düşüncemizi genişletecek müdahaleler aramaktır. Toplumsal ölçekte özgürlüğümüz, beynimizi dar çıkarlar yerine en geniş iyiliğe, bağımlılık yaratan alışkanlıklar ve diğer sınırlamalar yerine sağlığa doğru şekillendiren kurumların, kültürel inançların ve uygulamaların ve ailelerin, yaşamın erken dönemlerinden başlayarak geliştirilmesinde yatmaktadır. Beynin nasıl çalıştığına dair artan anlayışımızı çevremizi yeniden şekillendirmek için kullanabiliriz - ve böylece hem kişisel hem de genel faydayı artıran düşünce ve davranış alışkanlıklarını teşvik eden bağlamlar ve kurumlar geliştirebiliriz - ve bireyler olarak biz de bu bilgiyi genişletmek için kullanabiliriz. Yoğun ve gelişmiş öğrenme yoluyla dünya ve onun içindeki kendimiz hakkındaki düşüncelerimiz.

Düşünmenin Nöroplastisitesi

Harvard Tıp Fakültesi Beth Israel Deaconess Tıp Merkezi şefi Alvaro Pascual-Leone, transkraniyal manyetik stimülasyonu ilk kullanan kişiydi. (TMS) beyin haritalarını araştırmak için. 47 TMS yayan cihaz doğrudan beyindeki nöronların ateşlenmesini sağlayabilir ve dolayısıyla davranışı doğrudan etkileyebilir; TMS aynı zamanda beynin bir bölgesinin çalışmasını geçici olarak bloke etmek için de kullanılabilir, böylece belirli bir beyin bölgesinin kesin işlevi belirlenebilir. TMS aynı zamanda terapötik olarak da, örneğin depresyonda engellenen beyin bölgelerini uyarmak için kullanılabilir. Pascual-Leone iki nöroplastik yol olduğuna inandığını belirledi; biri kısa vadeli bir değişime yol açıyor, diğeri uzun vadeli, değişimi pekiştiriyor. Kariyerinin başlarında, Braille alfabesini okumayı öğrenen kör deneklerin beyin haritalarını inceledi ve Braille alfabesini okuyan parmakların sinirsel motor haritalarının, denekler okumayı öğrendikçe büyüdüğünü buldu. Öğrenme hafta içi Pazartesi'den Cuma'ya kadar gerçekleşti ve ardından deneklerin hafta sonları izinleri vardı. Cuma günü deneklerin haritaları Pazartesi gününe göre çok daha büyüktü, ancak hafta sonu sonunda haritalar normal boyutuna döndü. Ne oluyordu? Pazartesi haritalarının boyutu ancak altı ay geçtikten sonra değişmeye başladı. Pascual-Leone, Pazartesi'den Cuma'ya kadar olan harita değişikliklerinin, mevcut sinir ağlarını güçlendiren dramatik kısa vadeli değişiklikler olduğunu, altı ayda belirgin olan uzun vadeli değişikliklerin ise "yepyeni yapıların, muhtemelen yeni teknolojilerin filizlendiğinin" kanıtı olduğunu tahmin etti. nöronal bağlantılar ve sinapslar.” 48 Doidge, bu iki aşamalı sürecin muhtemelen bir sınava çalışarak hızla bir şeyler öğrenip sonra onu aynı hızla unutabilmemizin nedeni olduğunu öne sürüyor. Kalıcı değişim, gerçekten yeni becerilerde uzmanlaşmak daha uzun sürer. ( Outliers adlı kitabında Malcolm Gladwell, piyano çalmaktan spora, bilgisayar programcılığına ve rock yıldızı olmaya kadar herhangi bir konuda uzman olmanın neredeyse her zaman on bin saat veya yaklaşık on yıl süren yoğun odaklı bir çalışma gerektirdiğini savunuyor. on bin saat sizi mutlaka bir yıldız yapar; bu uzmanlık için gerekli ancak yeterli bir koşul değildir. Gladwell'e göre ayrıca bol miktarda şans, ayrıcalık ve sosyal ve kültürel bağlam da söz konusudur. Bu bir irade meselesi değil, alınan fırsatlar meselesidir. ) 49

Motor ve duyusal korteks üzerinde yaptığı çalışmanın ardından Pascual-Leone, düşüncelerin beyni nasıl değiştirdiğini araştırmaya başladı. Araştırması, bir piyano parçasını öğrenen iki grubu içeriyordu: Bir grup, parçayı beş gün boyunca günde iki saat piyanoda çalıştı, diğer grup ise sadece piyanonun başına oturdu ve aynı amaç için parçayı kafalarında çalmayı hayal etti. zaman uzunluğu. Zihinsel uygulamanın, beyin haritalarının motor sisteminde gerçek uygulamayla aynı fiziksel değişiklikleri ürettiği ortaya çıktı. Sonunda her iki grup da müziği eşit derecede iyi çaldı. Bu tespit ve buna benzerler Örneğin, düşüncelerini felçli uzuvlarının yerini alabilecek teknolojik ürünlere bağlayarak felçlilerin yeniden fonksiyon görmelerine yardımcı olacak cihazların geliştirilmesine olanak sağlamak. Görünüşe göre, cihazları düşünceleriyle hareket ettirmeyi, uzvu hareket ettirmenin gerektirdiği düşünme dizisini tam olarak izleyerek ve ardından bu diziyi, onu tanıyan ve hareketi üretebilen bir cihaza bağlı bir bilgisayara bağlayarak öğrenebiliyorlar. Farelerle yapılan deneyler böyle bir buluşun uygulanabilirliğini doğruladı. Fareler üzerinde işe yaradı: Bir dizi adımdan sonra fareler, yalnızca patilerinin su için bir çubuğa bastığını hayal etmeyi öğrendiler ve eylemden önce gelen sinirsel modeli tanıyan bir bilgisayar onlara su verdi. 50 Düşünme, sandığımız gibi pasif bir süreç olmadığı gibi, duygusal açıdan da bağımsız değildir. Beynimiz açısından, zihinsel pratik yoluyla bir piyano parçasını öğrenmek kadar meşgul ve aktif görünüyor.

Düşünmenin bir eylem biçimi olduğu ortaya çıktı. Pascual-Leone beynimizi Play-Doh'a benzetiyor. "Beyin aktivitesinin insanın her zaman oynadığı Play-Doh oyununa benzediğini hayal ediyorum" diyor. Yaptığımız her şey Play-Doh'un şeklini değiştirir. 51 Sinir yolları her zaman yenileniyor veya güçlendiriliyor. Bize zaman içinde aynı kişi olarak bir kimlik duygusu veren de bu istikrarlı kalıplardır. Bizler beyin haritalarımız ve beyin haritalarımızız. 52

Öğrenen Beyin

Öğrendiğimizde nöronların yapısı değişir, sinaptik bağlantılar kurulur ve yeniden oluşturulur. Bu bulgular, Norman Doidge'in Columbia'daki akıl hocası Eric Kandel'e 2000 yılında Nobel Ödülü'nü kazandırdı. Kandel ve diğerleri tarafından yapılan daha sonraki araştırmalar, öğrenmenin, nöronlarımızdaki hangi genlerin ifade edildiğini veya etkinleştirildiğini ve hangilerinin açılmadığını değiştirdiğini gösterdi. 53 Kandel'e göre bu, diğer öğrenme türlerinde olduğu gibi psikoterapide de yer alan bir süreçtir. Bu, bir bakıma genetik nedenselliğin yönü hakkındaki standart varsayımlarımızı tersine çeviriyor: yalnızca genler davranışa neden olmakla kalmıyor, aynı zamanda davranış da genlerimizin işleyişini etkiliyor. Doğa ve yetiştirme, hayal ettiğimizden çok daha derinden iç içe geçmiş ve karşılıklı olarak iç içe geçmiştir. İnsan korteksinde otuz milyar nöron vardır, bu da beynimizin bir milyon milyar sinaptik bağlantı kurma kapasitesine sahip olduğu anlamına gelir; Bu bağlantılardan oluşan olası sinir devreleri, anlaşılması bile imkânsız bir sayıya ulaşır: 10'un ardından bir milyon sıfır! 54 İnsan nöroplastisitemizin olağanüstü genişliğini, olası olasılıklarımızın olağanüstü açıklığını kavramaya başlamamız gerekiyor. düşünme ve davranış. Bu kavranamayacak kadar büyük aralık, bir tür olarak kendimizi biyolojik olarak düşünmektir. İnsanlığımız hakkında biyolojik olarak düşünmek, bir tür olarak kim olduğumuza ve bu nedenle nasıl davranmamız gerektiğine (örneğin, kaçınılmaz olarak rastgele cinsel ilişkiye girdiğimize, şiddete başvurduğumuza, tek eşli olduğumuza veya hiyerarşik olduğumuza) dair dar, evrimsel psikolojik hikayeler icat etmek anlamına gelmez. Nöroplastisite patlamalarımız, dünyada var olmamızın olası yollarını anlaşılmaz ve tüm pratik amaçlar açısından sonsuz oranlarda açıyor.

Nöroplastisite ve Bilişsel Çerçeveleme: Vaat ve Tehlike

Bizler sinirsel varlıklarız. . . . Beynimiz girdilerini vücudumuzun geri kalanından alır. Bedenlerimizin neye benzediği ve dünyada nasıl işlediği, düşünmek için kullanabileceğimiz kavramları yapılandırır.

— GEORGE LAKOFF

Dünyanın neye benzediği, onun nasıl bir şey olduğunu deneyimlememizi sağlayan şeyin bir parçası olabilir. . . . Evrimin, deneyimi mümkün kılmak için derinin sınırlarına saygı duymayı gerektirecek hiçbir prensip nedeni yoktur.

— SUSAN HURLEY

Nöroplastisitenin hayal edilemeyecek genişliği göz önüne alındığında, sonsuz olası eylemlerin, inançların ve benliklerin salt barınağı olmak yerine nasıl açıkça kim olduğumuza dönüşebiliriz? Bizi oluşturan bu tür bir açıklıkla herhangi bir şeye nasıl karar verebiliriz? İstikrarlı ve tanınabilir bir kişilik olmak mı istiyorsunuz? Zaman içinde bir süreklilik var mı? Eğer biz, yani “benliğimiz” beyin haritalarımız ise, bu haritalar nasıl çizilip sabitleniyor? Hangi şekillerde açık ve sabit kalıyorlar? Dünyadaki deneyimlerimiz, etkileşimlerimiz ve etkileşimlerimiz (ailemiz, doğup büyüdüğümüz yer, otobiyografimiz, bize yakın olan diğer insanların biyografilerindeki yerimiz ve daha geniş, yakın ve tarihsel dünyadaki yerimiz, büyük dünya) nasıl şekilleniyor? Hayatımızdaki tarihsel olaylar, ailedeki, okuldaki, her türlü kurum ve gruptaki rollerimiz ve daha fazlası beyin haritalarımızın nöroplastisitesinde yollar mı oluyor?

Bu sorunun cevabının önemli bir kısmı bilişsel bilim adamlarının bilişsel çerçeveleme dediği şeydir . 55 Zihinlerimiz izole edilmiş bilgi parçalarının depoları değildir; daha ziyade organize ettiğimiz bilişsel çerçevelerden yapılmıştır. deneyimlerimizi ve çevremizdeki dünyayı yorumlayabiliriz. Bu çerçeveler büyük ölçüde bilinçdışıdır; yani nasıl ortaya çıktıklarının farkında değiliz, bunların kullanımında bunların farkındayız (ya da bilinçliyiz) ve aynı zamanda bilinçli olarak onların farkına varabiliriz. Aynı zamanda duygusal olarak da yüklüdürler; bunları içinde büyüdüğümüz kültürel, ailevi, kurumsal ve tarihi ortamlardan özümseriz. Berkeley'deki California Üniversitesi'nde dilbilimci ve bilişsel bilim adamı olan George Lakoff, dil ve felsefeyi bu ışık altında yeniden düşünmeye en önemli katkılardan biri olmuştur. bilişsel ve sinir bilimlerindeki bulguların; aynı zamanda bu yeni alanları siyaseti ve siyaset dilini yeniden düşünmek için de kullandı. Yaşamlarımız ve onlara dair anlattığımız hikayeler, çevremizi algıladığımız temel inançlarımızı şekillendirir. Lakoff şöyle yazıyor: "Beynimiz ve zihinlerimiz gerçeklik üzerine belirli bir anlayış empoze etmek için çalışıyor, dolayısıyla "herkes gerçekliği aynı şekilde anlamıyor." 56

Lakoff, dilin kendimize ve bağlamlarımıza dair anlayışımızı veya yorumlarımızı şekillendirmede "çerçeveler, prototipler, metaforlar, anlatılar, görüntüler ve duygular" kullandığına dikkat çekiyor. Ancak dilin "beynin ruhu değil, yüzeyi olduğu" konusunda uyarıyor. 57 Dilde ve dil tarafından ifade edilen ve değiştirilen daha derin şeyler oluyor. Örneğin, düşüncelerimizin yüzde 98'inin bilinçdışı karakteri (bilişsel psikolog Michael Gazzaniga ve diğerlerinin tahmin ettiği gibi) dil aracılığıyla gizli yollarla ifade ediliyor. Düşüncemizin duygusal yüklülüğü dil içinde ve dil aracılığıyla ifade edilir. Yaşamın ya da genel olarak deneyimin anlatısal karakteri (deneyimlerimizin bizim onlara dayattığımız bir başlangıç, orta ve son modeline sahip olması) dilde ifade edilir. Kendimizi ve yaşamlarımızı kavramak için bedensel deneyime dayalı metaforlar kullanırız ve bu da dili şekillendirir.

Lakoff bize bilişsel çerçevelerin "birlikte düşündüğümüz bilişsel yapılar arasında yer alan" "kodlar" olduğunu ve "çerçevelerin düşüncemizin büyük bir kısmını yapılandırma eğiliminde olduğunu" söylüyor. 58 Sunduğu bir örnek, hepimizin bildiği bir cinayet gizemini konu alıyor. Bir cinayet var, bir dedektif var, bir soruşturma ve keşif süreci var, katilin yakalanması falan var. Yani "her karenin rolleri (karakter kadrosu gibi), roller arasındaki ilişkileri ve rolleri oynayanlar tarafından gerçekleştirilen senaryoları vardır." 59 Ve bu tür çerçeveler kilit kurumların temel yapısını bile sağlar. Örneğin Amerika Birleşik Devletleri'nde devlet okullarının bölgesel olarak dağıldığını, öğretmenlerinin, müdürünün, kapıcılarının, genel olarak yaşa göre ayrılmış sınıflarının, spor etkinliklerinin, okul renklerinin ve yaz tatillerinin bulunduğunu hepimiz biliyoruz. Okul çerçevesi, herhangi bir okulu hızlı bir şekilde kavramamızı ve genel olarak neyle ilgili olduğunu, nasıl çalıştığını ve yapısındaki temel rollerin neler olduğunu bilmemizi sağlar. Etkinlikler de var bilişsel çerçeveler. 60 Örneğin bir beyzbol maçını ele alalım: Atış sayıları ve takımlar olduğunu biliyoruz, oyunun nasıl ilerlediğini biliyoruz, bir oyunun nasıl kazanıldığını biliyoruz ve sürecin tamamlanmasına kadar olan süreci yöneten kuralları biliyoruz. Red Sox'un seksen altı yıl aradan sonra ilk kez 2004'te Dünya Serisini kazanmasının öyküsünü anlatabiliriz çünkü özellikle Amerikalılar olarak, beyzbol oyunlarının nasıl çalıştığına dair genel bilişsel çerçeveyi aklımızda tutuyoruz.

Su içmek veya ayakkabılarımızı bağlamak gibi gerçekleştirdiğimiz basit eylemler bile zaman içinde ortaya çıkan olay yapılarına bağlıdır. Bunlar önce kolunuzu lavaboya kaldırmanız, musluğu açmanız vb. ile ilgili basit anlatılar veya hikayelerdir. 61 Hem belirli bir eylemi gerçekleştirdiğimizde ya da bir anlatıyı yaşadığımızda hem de bir başkasının eylemini ya da eylem dizisini anladığımızda ya da onun öyküsünü duyduğumuzda aynı anlatı yapılarının devreye girdiği ortaya çıktı. 62 Dolayısıyla zihnimiz, bilişsel çerçeveleri aracılığıyla, hem çevresini kavraması hem de bu çevreyle aktif olarak ilgilenmesi bakımından sosyal bir zihindir. Aynı zamanda genel olarak kültürel ve tarihsel olmasının yanı sıra otobiyografik olarak da incelikli olup tarih, kültür ve konum gibi daha küçük bir sosyal alanı içerir. Bizler bilişsel çerçevelerimiziz , bu yüzden onlara karşı bencilliğimiz (sahiplik duyguları ve bunların ilerlemesi için arzu) var. Bu bilişsel çerçeveler aynı zamanda “grupludur”; yani her türlü sosyal ve tarihsel olarak şekillenmiş bağlamda ortaya çıkarlar ve kavrayıp hayata geçirdiğimiz ortak anlayışları ifade ederler. Temel sosyal memeli ahlaki duyguları ve eğilimleri bilişsel çerçeveler aracılığıyla yerleşir ve ortaya çıkar; hatta bu çerçeveler içerisinde ortaya çıkarlar.

Bilişsel çerçeveleme, nöroplastisitenin en azından anlamları birbirine, bağlama ve bireysel biyografik benliklerimize nasıl bağladığını ortaya koyuyor. Aklımızda karmakarışık kelimeler ya da küçük odacıklarda duran nesneler yok. Sahneler ve anlamlar yaratmak için izole edilmiş kelimeleri veya izole edilmiş nesneleri seçmiyoruz. Bunun yerine, düşündüğümüzde, konuştuğumuzda, öğrendiğimizde ve yeni deneyimlerle karşılaştığımızda oldukça bağlamsal, örtüşen anlamlardan, dilden ve deneyim çerçevelerinden yararlanırız. Deneyimlerimizi yorumlayıcı çerçeveler aracılığıyla filtreleyerek sinir haritalarımızı sürekli olarak zenginleştiririz ve bu çerçeveler de süreç içinde değiştirilir. Lakoff, beynin evrimsel açıdan en eski kısmı olan ve beynin temel duygusal bölgelerinden biri olan limbik sistemin, biri olumlu, diğeri olumsuz duygular üreten iki duygusal devreye sahip olduğunu ve beyinde bu devreleri birbirine bağlayan yolların bulunduğunu belirtiyor. hızlı ve bilinçsiz duygusal tepkileri anlatı sekanslarına bağlayan, bilişsel çerçeveleme ve yorumlamanın gerçekleştiği düşünülen ön beyindir. Bu, "doğru duyguların bir durumda gitmeleri gereken yere gitmesine izin verir." hikaye. Bunlar günlük deneyimlerin duygusal içeriğinden sorumlu olan bağlayıcı devrelerdir” diyor Lakoff. "Anlatılar ve çerçeveler yalnızca entelektüel içerikli beyin yapıları değil, aynı zamanda entegre entelektüel-duygusal içerikli beyin yapılarıdır" diye devam ediyor. 63 Bilişsel çerçevelerin son derece duygusal niteliği, onların kişisel olarak sahiplenilmiş hissetmelerini sağlar. Bencildirler .​ Kişisel bir bakış açısı sunar ve sabitlerler.

Yoksulluktan zenginliğe giden anlatı çerçevesini hepimiz biliyoruz. Bu çerçevenin Amerika Birleşik Devletleri'nde özel bir kültürel yankısı var, tıpkı ahşap bir kulübede doğup başkan olmak için yükselmenin siyasi anlatı çerçevesi gibi. Bunlar “kültürel prototipleri, temaları, görüntüleri ve ikonları” ve bunun sonucunda da güçlü duyguları, ulusal grup ideallerini ve bağlılıklarını çağrıştıran iki özel anlatı çerçevesidir. 64 Özel Amerikan kültürel yankısı ve bağlılığı olan anlatı çerçevelerinin diğer örnekleri, benliğin yeniden keşfedilmesini ve benliğin kurtarılmasını içerir. Bill Clinton'ın "Geri Dönüş Çocuğu" takma adı, kurtuluş hikayesinin yanı sıra kütük kulübede doğma ve paçavradan zenginliğe giden hikayelere örnek teşkil ediyordu. George W. Bush'un kırklı yaşlarında dramatik bir şekilde alkolizmden uzaklaşması, kurtuluş ve yeniden icat hikayelerini çağrıştırıyor; Amerikan halkına onun başkanlık için uygun olduğunu hissettirmek için gümüş kaşıkla doğan hikayesini küçümsemek ve sıradan bir adamın bira içmeye gitmesi hikayesini devreye sokmak zorundaydı. ; aksine, John Kerry bu hikayeyi gündeme getirmedi ve gümüş kaşık hikayesini Amerikalıların kolektif ideal ve kimlik duygusuna hitap edecek kadar küçümsemedi. Kim olduğumuz veya kim olduğumuzu düşündüğümüz ve bu benlik duygularını uyandıran anlatılar ve görüntüler, seçimlerimizi ve kararlarımızı şekillendirmek için muazzam bir duygusal güce sahiptir ve bunu bilinçli ve rasyonel düşünce seviyesinin altında yaparlar.

İnsanların yaşam hikayeleri çok çeşitli şekillerde anlatılabilir. Outliers'da Malcolm Gladwell , özel yeteneklerin ve hatta dehanın sonucu olarak büyük başarının standart kültürel anlatısından başlayarak, çok ünlü ve son derece başarılı olanların yükselişini anlatıyor. Ancak Gladwell, Bill Gates ve Steve Jobs gibi yazılım milyarderlerinin, ünlü Kanadalı hokey oyuncularının ve hatta Beatles'ın hikayelerini, başarıyı kültürel ve ailesel miraslarla karşılaşan olağanüstü fırsatların ürünü olarak ortaya koyan hikayeler olarak yeniden anlatarak bu geleneksel anlatıyı baltalamaya çalışıyor. Her ikisine de sahip olacak kadar şanslı olanlar ve takıntılı odaklanma ve çalışma yoluyla bunlardan yararlanabilenler ve yararlananlar büyük bir başarı elde etti. Gladwell'in başarı hakkındaki düşüncelerimizi yeniden şekillendirmedeki amacı, başarının bilişsel çerçevesinde değişiklikleri tetiklemektir; kendimize anlattığımız ve başarının, kararların, sosyal ve kültürel eğilimlerin açıklaması olarak sunduğumuz hikayeleri değiştirmek. Bu nöroplastisite nedeniyle mümkündür. Örneğin olağanüstü odaklanmanın ve çok çalışmanın başarıda herhangi bir doğal yetenekten ve hatta dehadan daha önemli ve etkili olduğunu düşünmemizi istiyor. Bilişsel çerçevelerin nöroplastisitesi, insanların davranışlarını değiştirmelerini sağlayacak en iyi müdahalenin, soruna bakış açılarını değiştirmek olabileceğini öne sürüyor. Kesinlikle gerekli bir ilk adım. Artık Cumhuriyetçilerin ve Demokratların neden sorunların tanımlanma şekli konusunda sürekli tartıştığını anlayabiliyoruz. Sosyal yardım alan kişiler hile mi yapıyor, yoksa işini kaybetmek, hastalanmak veya sağlık sigortasını kaybetmek gibi hepimizin içine düşebileceği koşullar nedeniyle yoksulların aşağılanmasını mı hak ediyorlar? Kendi sağlık sigortasını satın almak dik durmanın bir yolu mu, yoksa sigorta sektörü ve ilaç şirketleri savunmasız ve hastaları kâr amacıyla sömürüyor mu? Bu durumlarda hangi hikayenin diğerine galip geleceği geleceğimizi büyük oranda belirliyor. Anlatı çerçeveleri rekabet halindedir ve bunların içinde kişisel ve grup çıkarları gömülüdür. Ne tarafsızlar, ne de masumlar.

Lakoff, üç tür bilişsel çerçeve olduğunu öne sürüyor: evrensel olanlar, grupsal ve kültürel olanlar ve bireysel ve son derece kişisel olanlar. Bunların hepsi elbette içimizde karmaşık yollarla kesişiyor ve etkileşime giriyor. Ancak kişisel olan belki de bizim için en duygusal ve motive edici olanıdır. Lakoff bunun "kişisel bir anlatı" olduğunu, kim olduğumuzun merkezinde yer alan bir yaşam öyküsü olduğunu söylüyor. Her birimizin hayat hikayemiz olan genel bir bilişsel çerçevesi vardır; Lakoff'a göre bu fenomen, psikologların kişiliği tanımlamanın en güncel yoludur. Kişisel hikayelerimizin dışında yaşıyoruz. Ancak bu hikayeler büyük ölçüde örtülüdür; kim olduğumuzu ve nereye gittiğimizi yapılandıran bilinçdışı bir arka plandır. Lakoff, "Anlatılarda kendinize uygun olduğunu düşündüğünüz roller, anlatı yapılarının doğasında bulunan duygusal renk de dahil olmak üzere hayatınıza anlam katıyor" diye yazıyor. 65 Kendimize üstü kapalı olarak atadığımız (ya da aile ve diğer bağlamlar tarafından bize verilen) rollerin arasında kahraman, kurban ve yardımcının yer aldığını söylüyor. Bu nedenle Lakoff, bir hemşirenin kendisini kahraman doktorun yardımcısı olarak görmesini öneriyor. Bir başkan kendisini mağdur bir ulusun kahraman kurtarıcısı olarak görebilir. Bunlar birlikte doğmadığımız ama içine doğduğumuz hikayeler. Lakoff, pek çok derin anlatının (kişisel, kültürel, durumsal, ailesel) birlikte harekete geçtiğine ve bu komplekslerin kendimizi sosyal yapılara nasıl yerleştirdiğimizi, dünyamızı nasıl anladığımızı ve kendimizi onun kalıpları ve anlamları içine nasıl yerleştirdiğimizi etkilediğine dikkat çekiyor. Bilişsel çerçevelerin eş zamanlı aktivasyonunun bu kalıpları, sinir yollarımızda sabit hale gelir. Bilinçsizce beynimizi, benliğimizi ve dünyamızı şekillendiriyorlar. Çevremizi anlamamızı sağlarlar. Seçimlerimizi onlar belirliyor.

Çözüm

Yunanlılar ahlaki karakterin sadece ahlaki kuralları ve hatta erdemleri özümsemekle ilgili olmadığını, aynı zamanda kişinin hayatının gidişatını anlamak, yeniden düşünmek ve yeniden hayal etmekle ilgili olduğunu anlamıştı. İncelenmemiş hayatın yaşanmaya değer olmadığı Sokrates'in ahlaki içgörüsüydü; kendini bilmekle ilgili Delphic düsturun felsefi olarak detaylandırılmasıydı. Aristoteles'e göre etik, yalnızca altın ortalamaya göre hareket etmek ya da ayrı erdemli alışkanlıkların kazanılmasıyla ilgili değildi (teorisinin bugün Amerika'da genel olarak sunulduğu gibi), aynı zamanda kendini anlama ve insan dünyasını -ve hatta dünyayı anlama becerisini- geliştirmeyle de ilgiliydi. kozmos ve onun içindeki yerimiz - bir insan için ideal yaşamı ve yaşamın en iyi gidişatını keşfetmemiz gerekiyordu. Aristoteles'in değerlendirmesine göre en iyi insan yaşamı, yaşam boyu geniş kapsamlı araştırma ve öğrenmeyle meşgul olan zihin yaşamıydı. 66 Etiği yeniden düşünmek için, yaşamlarımızın biyografilerimizden, sosyal bağlamlarımızdan ve kültürel anlamlarımızdan elde edilen ve aynı zamanda geleceğimize yansıttığımız ve geçmişimizi açıklamak için başvurduğumuz mevcut anlatı kalıplarını nasıl takip ettiğinin farkına varmaktan daha merkezi ne olabilir? Ancak bu çerçeveler büyük ölçüde bilinçsiz (yani örtülü demek istiyorum) bilinçli olarak inşa etmek yerine hayata geçirdiğimiz sosyal, kültürel ve biyografik yorumlarsa, o zaman etik katılım, farklı ahlaki değerler hakkında bilinçli müzakereden farklı bir düzeyde gerçekleşmelidir. Kararlar veya ilkeler. Bu gerçekten tamamen başka bir şey.

Dahası, yorumları kişisel ve kültürel olarak belirleyen bilişsel çerçeveler, sonsuz anlam ve eylem olasılıklarıyla birlikte, insanoğlunun son derece geniş nöroplastisitesinin arka planına göre anlaşılmalıdır. Yorumun, inancın ve anlayışın son derece açık uçlu olduğunu ve en sabit ve gerçek anlamdan neredeyse sonsuz karmaşık metaforik, sembolik, son derece kültürel açıdan spesifik ve teknik açıdan uzmanlaşmış anlamlara kadar hemen hemen her biçimi alabileceğini kabul ettiğimizde ve aynı zamanda kendi kendine hizmet eden bilişsel çerçeveleme tarafından kolaylıkla ele geçirilebilirler; hem umut hem de tehlike görüyoruz. Etik eylemi de içeren eylem, yorumlama yoluyla, yani inanç ve anlayışın bilişsel düzeyinde ve bunlara eşlik eden duygu ve motivasyonlarla yönetilebilir ve yönlendirilebilir. Nazi faillerinin değil, aziz kurtarıcıların bilişsel çerçevelerini kucakladığımızdan nasıl emin olabiliriz? Bilişsel çerçevelerimiz, iyice yıpranmış anlayış yollarımız, ilişkili duygu ve eylemlerimiz, öz-bilinçli farkındalık için mevcut olmak yerine çoğunlukla örtülü ise, seçilmiş olmaktan ziyade miras alınmışsa, açık yerine yasalaştırılmışsa, büyük ölçüde sosyal, kültürel ve kurumsal ise Bireysel ve kendi yapımımız yerine kendimiz, çocuklarımız, içinde yaşadığımız toplum ve dünya için güvenilir bir etik yaşamı nasıl geliştirebilir ve güvence altına alabiliriz? Nöroplastisitenin sağladığı esneklik bize umut veriyor. Müdahale ve değişim mümkün gibi görünüyor, aslında oldukça mümkün. Ama nasıl? Nöroplastik yollarımızdaki etik değişikliklerin esas olarak sosyal ve kültürel inanç ve uygulamalardaki değişikliklerden kaynaklanması gerektiği görülmektedir. Ancak daha bireyselleşmiş bir benlik, anlayış, inanç, motivasyon ve eylem yolları kalabalığın yollarından farklı olan ve daha bağımsız bir ahlaki duygu ve duyarlılığa yönelmiş bir benlik geliştirme olasılığı da var mı? Şimdi bu sorulara dönüyoruz.

8

Kendi İçinde Benlik:
Kendilik Duygumuz, Kendini Koruma
ve Kendini Geliştirme Hakkında Yeni Beyin Bilimlerinden Ne Öğrenebiliriz?

Bencillik: Dürtü

Benlik, organizmaların kendilerini hayatta ve iyi durumda tutmak için büyük acılar çekmesi anlamında bir birimdir. . . . Ancak kendini koruma evrensel bir güdüdür ve organizmanın bu hedefe doğru çalıştığının farkında olup olmadığından bağımsızdır.

— JOSEPH LEDOUX

Ego her şeyden önce bir beden egosudur.

- SİGMUND FREUD

Bu bölümün teması benliktir. Burada, biz insanların bir tür olarak ne kadar kendi kendini öne çıkaran ve kendi kendine hizmet eden bir yapıya sahip olduğuna dair göze çarpan ve giderek artan kanıtlardan bazılarını aktaracağım. Kendimize yönelik yaygın arzuyu sergileme yollarımıza dair pek çok örnek belirliyorum ve sunuyorum; bu o kadar açık ve her yerde mevcut ki, bunu olduğu gibi kabul etme eğilimindeyiz ve dolayısıyla (ironik bir şekilde) onu neredeyse görünmez kılıyoruz. Bencillik olarak adlandırdığım bencilliğimizi, bir şey olarak değil, bir dürtü, bir süreç, bir sistem ve bir bakış açısı olarak düşünmek daha iyidir. Bedenlenmiş organik benliğimizi, bedenimizi ve zihnimizi sürdürme, geliştirme, koruma ve ilerletme dürtüsüdür. Bizi bencilliğimiz, çıkarcılığımız, kendini kandırmamız, ikiyüzlülüğümüz ve diğer şeylerle ilgili pek çok kötü haberle boğduktan sonra, bölümü tünelin sonundaki bir ışıkla bitiriyorum ve tüm bu bencillikten ve bu bencillikten kurtulmanın bir yolunu öneriyorum. kendine odaklanmayla yine de öz farkındalığın ve sorumluluğun nereden gelebileceğinin olasılığını ayırt etmeye başlayabiliriz. Ama önce kötü haber: bencilliğimiz.

Kendine Ait Bir Zihninde: Beyniniz Nasıl Çarpıtılır ve Aldatır , Cordelia Fine, her birimizin kendimizi, bedenimizi ve aynı zamanda zihnimizi koruma yönündeki genel dürtüsünü gösteren son araştırmaların bir özetini harika bir mizah anlayışıyla sunuyor. "Kendimize olan saygımızı saran çok sayıda koruyucu katman"ın yanı sıra "beynimizin egolarımızı dolgun ve kendinden memnun tutmak için kullandığı çok sayıda strateji" olduğunu yazıyor. 1 Kendi kendini destekleyen ve koruyan, ancak pek rasyonel olmayan duyguların düşüncelerimizi ve inançlarımızı yönlendirdiğini ve bilgilendirdiğini gösteren çok sayıda ve giderek artan kanıt özeti var. Fine, özet değerlendirmesini oldukça esprili bir şekilde ortaya koyuyor ancak haber yine de yıkıcı: “Olayın gerçeği. . . vicdansız beyninizin güveninizi tamamen hak etmemesidir. Gerçeği çarpıtılmış ve gizlenmiş halde bırakan bazı kurnaz alışkanlıkları var. Beyniniz kibirli. Duygusal ve ahlak dışı. Seni yanıltıyor. Dik kafalı, gizli ve zayıf iradelidir. Ah, ayrıca bağnazlık da var.” 2 Fine'ın topladığı ve bu kadar eğlenceli bir şekilde sunduğu kanıtlar sadece filozofları değil, geri kalanımızı da durdurmalıdır. İçinde bulunduğumuz ikilem için bir çözüm sunmuyor ancak güvenilir bir ahlaki kapasite (filozofların "ahlaki faillik" dediği şey) için nereye başvurmamız gerektiği ve insan benliğini nötrleştirmek veya etrafında çalışmak için etiğin hangi yöne gitmesi gerektiği sorununa saplanıp kalmamıza izin veriyor. -aldatma, kendine hizmet etme ve yolsuzluk. 3

Fine, psikologların, kendimizi en olumlu şekilde değerlendirmemize yol açan, kendi kendine hizmet eden önyargı olarak adlandırdığı şeyi tartışarak başlıyor. Kendi kendine hizmet eden önyargının, bizi doğru yola yönelteceğini ve bize çıplak gerçekleri vereceğini düşündüğümüz iki büyük kapasiteyi nasıl devreye soktuğuna dair kanıtlar sunuyor: hafıza ve akıl. Örneğin kendimizle ilgili yalnızca iyi şeyleri hatırlarız, olumsuz geri bildirimler ise uçup gider. "Bir devenin iğne deliğinden geçmesi, olumsuz geri bildirimin hafıza krallığına girmesinden daha kolaydır" diyor. Fine, konuyu açıklamak için, iki Princeton araştırmacısının öğrencilere iki sahte bilimsel makale verdiği bir araştırmadan alıntı yapıyor. Bir grup, araştırmanın dışa dönüklerin akademik olarak daha başarılı olduğunu gösterdiğini iddia eden bir makale okurken, diğer grup ise içedönüklerin daha başarılı olduğunu iddia eden bir makale okudu. Tabii ki, daha sonraki öz değerlendirmelerde, ilk grup kendilerine gerçekten dışa dönük olduklarını gösteren anıları, ikinci grup ise tam tersini gösteren anıları hatırlattı.

Fine, akıl yürütmenin de benzer şekilde çalıştığını söylüyor. Kişinin kendisi, görüşleri, alışkanlıkları veya eğilimleri lehine olan kanıtlar hızla kabul edilirken, karşıt kanıtlar sert ve şüpheci bir incelemeye tabi tutulur ve çoğunlukla reddedilir. Bu fenomene bir isim verildi: Buna motive edilmiş şüphecilik deniyor. Fine, deneysel konuların verildiği başka bir çalışmadan bahsediyor Kahve içmenin erkekler için değil, kadınlar için sağlık açısından tehlikeleri hakkında okunacak bir makale. Tabii ki, erkekler ve kahve içmeyen kadınlar makaleyi son derece ikna edici bulurken, kahve içen kadınlar oldukça şüpheciydi ve kahve içmek ile kadınlara yönelik sağlık riskleri arasındaki bağlantıyı ikna edici bulmadılar. Fine bunu kısa ve öz bir şekilde şöyle ifade ediyor: "Yargı, arzu tarafından yönlendirilir." Bu sadece kenarlarda yaşanan bir sıkıntı değil, aynı zamanda günlük hayatımızın birçok yönünün merkezinde yer alıyor.

Fine, "Ahlaksız Beyin: İçimizdeki Korkunç Bebek" adını verdiği bölümde hepimizin iki yaşındaki oğluna çok benzediğimize dair pek çok kanıt sunuyor: "Doğruluğun yolu gün gibi açıktır; tam da oğlumun istediği gibi.” Sağladığı kanıtlar, küçük çocukların ve bazı gelişmiş memelilerin, çoğu normal yetişkin insanla karşılaştırıldığında bazı açılardan ahlaki açıdan avantajlı bile olabileceğini öne sürüyor; çünkü büyük beyinlerimizin genellikle bilgili, sağduyulu bir ahlaki değerlendirme yapmamak için yetiştirildiği ortaya çıkıyor. değerlendirmeyi değil, daha önce uygulamaya koyduğumuz kendi çıkarlarımıza hizmet eden içgüdüsel tepkilerimizi rasyonelleştirmek ve haklı çıkarmak için. Fine, "Duygusal beynin zekice aldatmacası sayesinde," diye yazıyor, "normalde hem kendimize hem de başkalarına, becerikli düşünmelerimizi ahlaki kararımızı verdikten sonra değil, öncesinde yapıyormuşuz gibi görünüyor." Fine, iki yaşındaki çocukların öz değerlendirmelerinde genellikle yetişkinlere göre daha dürüst olduklarını öne sürüyor:

Şu sıralar oğlumun en sevdiği kötülüklerden biri, küçük kardeşini karnından sırtüstü yuvarlamak. . . . Bundan sonra yaptığı şey, yetişkinlerin doğru ve yanlış kavramlarına dair çocukça anlayışsızlığını açıkça ortaya koyuyor. Bebeğin bunu hak ettiğini iddia etmiyor ve bebeği bu kadar baştan çıkarıcı derecede tombul olduğu için suçlamıyor. İhale yaşına dikkat çekerek kendini mazur görmüyor. Daha az esnek olan diğer çocukların bebeği daha sık ters çevireceğine dair hiçbir iddiada bulunmuyor. Bebeğin gözyaşlarının kendisini beklenmedik bir şekilde tavana bakarken bulmanın yarattığı şaşkınlıktan ziyade sevinçten kaynaklandığını öne sürmeyi bile düşünmüyor gibi görünüyor. Bunun yerine, kendine saygısı olan hiçbir yetişkin beyninin asla izin vermeyeceği bir şey yapıyor. “Yaramaz İshak!” diye bağırarak kendini cezalandırıyor. ve gerçek bir tevazu ile kendini yaramaz köşeye yerleştirir. 4

İki yaşındaki çocuğunun henüz öğrenmediği şey, kötü davranışları nasıl mazur göreceği ve haklı çıkaracağıdır; Fine'a göre standart bir yetişkin kapasitesi ve stratejisidir ve yetişkinlerde belirgin eğilimleri yönlendiren bir dizi bilişsel ve duygusal mekanizma üzerine araştırmalar sunmaktadır. kendine hizmet eden davranışlarda bulunmak ve Ahlaki dürüstlük, rasyonel ve bilinçli seçim ve dürüst davranıştan ziyade daha sonraki ahlaki rasyonelleştirme.

Ahlaki yargıyı etkileyen, yozlaştıran ve çarpıtan ilk psikolojik eğilim, kişinin genel ruh halinin ya da ilgisiz bir ahlaki değerlendirme yaptığı sırada görünüşte konu dışı bir duygusal durumun bilinçdışı etkisi ile ilgilidir. Ahlaki yargı güvenli bir bölmede kilitli değildir; bunun yerine benliğin genel durumuna ve ayrıca ayrı olaylara ve koşullara geçirgendir. Örneğin deneyler, eğer bir kişi tamamen ilgisiz bir şeye kızmışsa (bu vakada denekler, bir gence karşı acımasız bir şiddet eylemini gösteren bir videoya maruz kalmışsa), varsayımsal bir ahlaki durum testinde onun ahlaki yargısının oluştuğunu göstermiştir. Hemen ardından uygulanan şiddet, videoyu görmeyen kontrol deneklerine göre çok daha şiddetli ve cezalandırıcı hale geliyor. 5 Ahlaki yanlış yargılamanın bir başka kaynağı da adil bir dünyada yaşadığımıza ve kendi iyi davranışlarımızın hem sosyal hem de kozmik olarak ödüllendirileceğine inanma ihtiyacımızın bir sonucudur. Aynı zamanda, iyi olduğumuza göre başımıza böyle kötü bir şey gelmeyeceğine dair kendimize güvence vermenin bir yolu olarak da hizmet eder . Bu yüzden kurbanı suçlama eğilimindeyiz: O, bu üzücü kaderi hak edecek bir şey yapmış olmalı. Fine'ın da belirttiği gibi, kötü şeylerin yalnızca kötü insanların başına geldiğine kendimizi inandırırız. Ya da aksi takdirde biz de “bizim hatamız olmasa da . . . işimizi, evimizi, sağlığımızı, akıl sağlığımızı, çocuğumuzu kaybedebiliriz.” 6 Fine, gönüllülerin bireysel ve ardışık olarak sözde gönüllü öğrenci olarak izledikleri, ancak aslında psikolojik deneycinin işbirlikçisi olduğu, her seferinde acı verici bir şok verdiği iddia edilen elektrotlara bağlı bir TV ekranında gösterildiği bir deneyden alıntı yaparak devam ediyor. Öğrenci bir öğrenme görevinde başarısız oldu. Konfederasyon, şok olma beklentisiyle dehşetini ifade ediyor ve şok olmuş gibi göründüğünde acı içinde kıvranıyor.

Deney birkaç versiyonda gerçekleştirildi. İlkinde gönüllülere, şok geçiren öğrencinin katılımı karşılığında herhangi bir ödeme almayacağı söylendi; ikincisinde mütevazı bir ödeme alacak; ve üçüncüsü, önemli miktarda ödeme. Ve son versiyonda, gönüllüler TV ekranından izlerken araştırmacı, konfederasyona, deneyi tamamlamadığı takdirde gönüllülerin parasal tazminatlarını alamayacaklarını söylüyor. Yani bu versiyonda, müttefik gönüllülerin yararı için görünüşte kendini şehit ediyor. Deneyin tüm versiyonlarının tamamlanmasının ardından gönüllülerden, şoka uğrayan öğrencinin kişiliğini derecelendirmeleri istendi. Tüm vakalarda gönüllüler, suç ortağına ceza olarak uygulandığı iddia edilen şokların tam olarak aynı kasetini gördüler. hataları öğrenme. Yalnızca arka plan hikayeleri bir deneysel versiyondan diğerine farklılık gösteriyordu. Deneyin sonuçları oldukça iç karartıcı. Gönüllülerin öğrencinin şoka uğramasından hoşlanmamalarının, telafi edildiğini düşündükleri ölçüde arttığı ortaya çıktı. Yani deney ne kadar adil değilse kurbandan o kadar hoşlanmadılar. Ve en sevilmeyen kişi, gönüllülerin kendi maddi çıkarları için kendini şehit ettiğini düşündükleri öğrenciydi. Bir kişinin acıyı hak ettiği düşünülmedikçe, o daha çok küçümseniyordu . Hak edilmemiş acıların kurbanlarına sempati duymak ve onlarla özdeşleşmek yerine, onları küçümseme eğilimi var gibi görünüyor. Eğer onlar değersizse, o zaman onlara yardım etmemize gerek kalmaz ve zaten bu bizim başımıza gelmez, çünkü biz onlardan farklı olarak iyi insanlarız.

Fine'ın işaret ettiği bir diğer belirgin insani eğilim, kendimize ilişkin ahlaki değerlendirmelerimiz ile başkalarına ilişkin değerlendirmelerimiz arasındaki ayrımdır. Deneyler, kendimizi ahlaki açıdan değerlendirirken kendimize her türlü bahaneyi bulduğumuzu ve hafifletici sebeplere başvurduğumuzu gösteriyor. Ancak başkalarını değerlendirirken inatçı davranırız, kendimize memnuniyetle sağladığımız hareket alanının hiçbirini onlara tanımayız. Bizim kendi başarısızlıklarımız hafifletici sebeplerden kaynaklanırken, diğer insanlarınki tamamen onların hatasıdır. Şüphenin benzer bir faydasını bize en yakın olanlara, bu “iyiliksever sise” uzatıyoruz. Benzer şekilde, kendi iyi niyetimizi abartırız ve başkalarınınkini görmezden geliriz. Kendimizi iyi niyetlerimize göre yargılarız, ancak başkalarını fiili eylemlerine göre yargılarız. Belki de en önemlisi hiyerarşi ve sosyal konumun ahlaki yargı üzerindeki etkisidir. Fine, "Hiyerarşik bir ortamın psikolojik baskıları o kadar güçlüdür ki" diye yazıyor, "bir yardımcı pilot, amirinin otoritesini sorgulamak yerine hem kendini hem de yolcuları ve mürettebatı feda edebilir." 7 Üste gösterilen saygı, hayatta kalma söz konusu olduğunda bile durumların gerçekçi ve doğru bir şekilde anlaşılmasına gölge düşürebilir. Yüzü kurtarmak, hayat kurtarmaktan üstündür. (Hiyerarşik toplumsal konumun ahlaki yargının nesnelliği üzerindeki etkilerine bir sonraki bölümde döneceğim.)

Fine, işaret ettiği genel fenomeni “beynin narsisizmi” olarak adlandırıyor. Konu kendimize gelince, ahlaki açıdan bu kadar zayıf olduğumuza gerçekten inanamıyoruz; ancak diğer insanların öyle olduğunu düşünmeye tamamen hazırız. Bu nokta, Milgram deneyleri ve bunların yıllar içindeki uzantıları hakkında yeni eğitim almış psikoloji öğrencileriyle yapılan bir deneyde dokunaklı bir şekilde örneklendi. Bu ünlü deneyleri duyduktan sonra onlardan Milgram durumunda nasıl davranacaklarını tahmin etmeleri istendi. Uyum sağlama yönündeki baskılar hakkında bildikleri her şeye rağmen, ezici bir çoğunlukla, ezici çoğunluğun aksine, kendilerinin bunu yapacaklarını tahmin ediyorlardı. acı verici şoklar vermeyin. Fine şu sonuca varıyor: “Sorun şu ki, entelektüel olarak, insanların ahlaki dayanıklılığının, koşulların rüzgarları tarafından oraya buraya savrulan bir yapraktan başka bir şey olmadığını biliyor olabilirsiniz. Sen belki . . . insan beyninin kendini geliştiren çarpıklıkları hakkında kapsamlı bir şekilde bilgilendirildi. Ancak bu bilgiyi kişinin kendisine uygulaması neredeyse imkansızdır. Her nasılsa, kendi imajına nüfuz etme konusunda iç karartıcı bir şekilde başarısız oluyor. 8

Beynin bir başka narsist eğilimi de aslında çok az şeye sahip olduğumuz ya da hiç sahip olmadığımız durumlarda kontrol yanılsamasına sahip olmamızdır. Araştırmalar, işler istediğimiz gibi gittiğinde kontrolün bizde olduğunu hayal ettiğimizi gösteriyor. Akıllıca tasarlanmış bir deneyde gönüllüler, kendilerine ışığı açabilecekleri söylenen bir düğmeye bastı, ancak ışık aslında rastgele açılıp kapanacak şekilde ayarlandı. Deney denekleri, ışığın ne yapacağı üzerinde hiçbir etkiye sahip olmasalar da, yine de bir kontrol yanılsaması yaşadılar ve ışığın ne kadar açık olması planlandıysa, gönüllüler de o kadar fazla kontrole sahip olduklarını düşündüler. Bu eğilim özgür irade yanılsamasına katkıda bulunur ve onun yokluğunun maskelenmesine yardımcı olur. Aynı zamanda, birçok zihinsel işlemin, özellikle de prosedürel öğrenme ve bilgimizin ağırlıklı olarak bilinçdışı ve hatta bilinçsiz karakteri hakkında daha sonra değineceğim bir noktayı da vurguluyor: Aslında kendi seçimlerimize veya karar verme süreçlerimize erişimimiz yok, bu yüzden Dışarıdan görülebilen çağrışımlara dayanarak güdülerimiz hakkında tahminlerde bulunuruz. Kendimizi büyük ölçüde dışarıdaki gözlemciler olarak izliyoruz (iç gözlemsel olarak kendimize karşı şeffaf olmak yerine) ve bundan kendimiz hakkında çıkarımlar yapıyoruz. Burada dışarıdan gözlemlenebilen çağrışımlar, yanan ışık ve düğmeye basan parmaktı. Herhangi bir gözlemci aynı derecede geçerli veya geçersiz bir tahminde bulunabilirdi. Belki de ampul deneyindeki tarafsız bir dış gözlemcinin gerçek dışsal kontrollü rastgele faillik yerine aktör kontrollü faillik sonucuna varması deney deneğine göre daha az muhtemel olurdu.

Fine, tüm bunların, ahlaki dürüstlük uğruna kendi çıkarlarına hizmet eden benliğe meydan okuyan az sayıda insanı daha da takdire şayan hale getirdiğine dikkat çekiyor. 9 Çünkü biz ikiyüzlülüğe de çok yatkınız. Hepimiz eylemlerimize uyacak şekilde inançlarımızı sonradan kolaylıkla değiştiririz. Kendimize, "Aslında bu durumun hiçbir ahlaki içeriği de yoktu" diyoruz. Tüm bu bencil eğilimler göz önüne alındığında, herkesin bağımsız ahlaki düşünme, yargılama ve davranış sergilemesi dikkat çekicidir.

Tüm bu kötü haberlere rağmen Fine, insanoğlunun tamamen hayalperest olmadığını, aksine kanıtları kendi çıkarlarına hizmet edecek şekilde okuduğunu belirtiyor. Eğer onun deyimiyle gerçekliğe tamamen duyarsız olsaydık, akıl sağlığımız bozulurdu. Neyse ki çoğumuz o kadar ileri gitmiyoruz. Kendisi hakkında genel olarak matematik alanında ne kadar zor durumda olduğunu kabul etmese de matematik alanında profesörlüğe başvurmayacağını söylüyor. Genelde kendimizle ilgili gerçekleri sansürleyip çarpıtıyoruz ama bundan tamamen vazgeçmiyoruz. Napolyon ya da İsa olduğunu düşünen az sayıdamızın başı dertte. Yani bu bir derece meselesidir. Kibir eğilimi gösterenlerin, alçakgönüllü olanlara göre gerçekliğe daha az bağlı olduğu ortaya çıktı. Hisse senedi tüccarları üzerinde yapılan ve bir tüccar ne kadar kibirli olursa, hisse senedi endeksinin değerindeki değişiklikleri o kadar kontrol edebileceğini düşündüğünü ortaya koyan psikolojik bir deney hakkında güzel raporlar, aslında değişiklikler bir bilgisayar programı tarafından rastgele kontrol ediliyordu. Tüccar ne kadar kibirli olursa psikolojik ölçekte kontrol yanılsaması o kadar yüksek olur ve bunun sonucunda da o kadar az kazanır. Deneysel psikologlar, en kibirli olanların, ortalama kibirli olanlardan yaklaşık 100.000 dolar daha az kazandığını belirledi. 10 Öte yandan kendilerini daha gerçekçi gören, sadece gamzeleri değil siğilleri de algılayan insanlar var. Kendilerini ve dünyayı gerçekçi ve adil bir şekilde gözlemleyen, kendilerine ve başkalarına büyük ölçüde tarafsız bir şekilde sorumluluk veren bu şanslı, ileri görüşlü filozoflar kimlerdir? Onlar depresyondan muzdarip insanlardır. Fine, "kendini tanımanın tehlikelerinin canlı kanıtıdırlar" yorumunu yapıyor. Normal insanlar için psikologların "gerçekçilik penceresi" dediği bir şey vardır: Bir karar verilecekse, kısa bir süreliğine daha gerçekçi bir öz değerlendirme devreye girebilir, ancak karar verildikten sonra hızla kapanır. Bu çoğumuz için iyi bir haber. Psikologlar içinde bulunduğumuz standart durumu ve kendi çıkarımıza hizmet eden önyargılarımızı analiz etmek için bir isim buldular: "terör yönetimi teorisi." Kendini kandıran ve kendine hizmet eden yanılsamaların olmadığı bir hayat dayanılmaz olurdu; Psikolojik olarak depresyonda olanların sabah kalkmak istememelerine şaşmamak gerek. Ancak bu, bireysel ahlaki yargıya ve rasyonel özgür irade varsayımına olan güvenimiz açısından iyi bir haber değil.

Bilişsel Uyumsuzluğun Kanıtları

Çoğu insan, hatalı olduklarına dair kanıtlarla doğrudan karşılaştıklarında bakış açılarını veya eylem tarzlarını değiştirmez, aksine bunu daha da inatla haklı çıkarırlar. Reddedilemez kanıtlar bile, kendini haklı çıkarmanın zihinsel zırhını delmek için nadiren yeterlidir.

— CAROL TAYRIS VE ELLIOT ARONSON

Fine'ın tanımladığı çeşitli bilişsel önyargılar, zihinlerimizin psikologların bilişsel uyumsuzluk dediği durumdan kaçınmaya yönelik genel eğilimine bağlanabilir . Bu terim, 1956'da Stanford psikoloji profesörü Leon Festinger tarafından, bir inancın geçerliliğine meydan okuyan ampirik kanıtların bir araya getirilmesiyle sorgulanmasının verdiği psikolojik rahatsızlığı tanımlamak için icat edildi. Psikolog Carol Tavris ve Elliot Aronson, bu tür uyumsuzluklara karşı tepkimizin, inançlarımızı gözden geçirmek yerine, çelişkili kanıtları göz ardı etmek olduğunu öne sürüyorlar; bu, "kendini meşrulaştırmayı sağlayan ve kesinliklerimizi, özsaygımızı ve kabile bağlarımızı koruyan, kablolu psikolojik mekanizmadır." 11 Bilişsel uyumsuzluğun ayrıntılarını ve sınırlarını araştıran üç binden fazla deney yapıldı ve bunlar "birlikte ele alındığında psikologların insan zihninin nasıl çalıştığına dair anlayışlarını değiştirdi." 12

Çok sayıda kanıt, insanların kendi pratik (ekonomik veya diğer) çıkarları için rasyonel olarak hareket ettiği fikrine meydan okuyor; ödüllere yanıt olarak motivasyona ilişkin davranışçı yaklaşıma meydan okur; görmenin inanmak olduğuna bile meydan okuyor. Daha doğrusu “inanmak görmektir” derler. 13 Bu ifade, bilişsel uyumsuzluğun doğrulama yanlılığı adı verilen bir yönünü çok iyi yakalıyor : Ön varsayımlarımızı ve inanç taahhütlerimizi doğrulayan her türlü kanıtı dikkat çekici buluyoruz, oysa onaylamayan kanıtların sönük kaldığını görüyoruz. Algılar inançları takip eder, aksine inançlar kabul etmeyi umduğumuzdan daha sık görülür. Politika harika bir örnektir: İnsanların, kendi siyasi partisinin adayının diğer partinin adayına karşı bir tartışmada nasıl performans gösterdiğine ilişkin algılarını test eden deneylerin, algıların parti çizgilerini takip ettiğini doğrulaması hiçbirimiz için sürpriz olmamalıdır. Onay yanlılığının sinirsel temeli yakın zamanda politik algılar üzerine yapılan bir deneyde açığa çıkarıldı. Emory Üniversitesi psikoloğu Drew Westen, denekler tercih ettikleri aday hakkında olumsuz, bilişsel açıdan uyumsuz bilgilerle karşılaştıklarında beyindeki bilişsel muhakeme lokuslarının işlevinin sona erdiğini gösterdi. Ve tam tersine, uyumsuz bilgi geri çekildiğinde, beynin mutluluğu işaret eden duygusal alanları parladı. 14 Diğer deneyler, doğrulayıcı olmayan kanıtların, beklediğimiz gibi kişinin inançlarını zayıflatmak yerine güçlendirmeye bile hizmet edebileceğini göstermektedir. Bu, özellikle halihazırda vermiş olduğumuz kararlar için geçerlidir, özellikle de bu kararların geri alınamaz olması durumunda ve hatta kararların maliyetli olması durumunda daha da geçerlidir. Kendini haklı çıkarmak standart çalışma prosedürümüzdür.

Bilişsel uyumsuzluğun şiddet mağdurlarına saldırganlar tarafından uygulanan muameleyi nasıl etkilediğini test eden deneyler özellikle tüyler ürperticidir. Çünkü ortaya çıkıyor "Saldırganlık kendini haklı çıkarmaya yol açar, bu da daha fazla saldırganlığa yol açar." 15 Mağdurlara karşı saldırganlık bir kez harekete geçirildiğinde, mağduru suçlayan gerekçeler ortaya çıkar ve bu inançlar ne kadar güçlenirse saldırganlık da o kadar fazla ortaya çıkar. Bu ahlaki kapasitemizin gücü hakkında iyi bir haber değil. Ancak öte yandan, iyi eylemler olumlu duygular uyandırır ve dolayısıyla bu tür nezaketin nesnesinin karakterinin iyiliği hakkında olumlu yargılara neden olur; bunlar da kartopu. Dolayısıyla nezaketin de kişinin hayırseverlik nesnelerine ilişkin inançları üzerinde güçlendirici bir etkisi vardır. Hem şiddet hem de nezaket sarmalı. Bu sarmallaşma özellikle önemlidir çünkü bilişsel uyumsuzluğa verdiğimiz tepkilerin kaygan bir boyutu vardır. Ahlaki açıdan belirsiz bir bağlamda gerçekleştirilen ilk eylem gri bir alanda olabilir; süreç genellikle yavaş yavaş gerçekleştiği için sonuçları hiç de net değildir. Ancak ilk karar verildikten sonra sonuçlar insanı etkilemeye başlar ve kendini haklı çıkarma yavaş yavaş devreye girer. Tavris ve Aronson'a göre Milgram deneylerinde olan şey buydu: "Milgram deneyi bize sıradan insanların nasıl karar verebileceğini gösteriyor Zincirleme bir davranış reaksiyonu ve sonrasında kendini haklı çıkarma yoluyla ahlaksız ve zararlı şeyler yapmaya başlarlar. Biz gözlemciler olarak onlara şaşkınlık ve dehşet içinde baktığımızda, çoğu zaman piramidin aşağısındaki uzun, yavaş bir sürecin sonuna baktığımızı fark edemiyoruz.” 16 Deneğe görünüşte küçük bir elektrik şoku vermek gibi görünüşte önemsiz bir ilk ahlaki karar, bir dizi eylemi harekete geçirir ve ardından riskler arttıkça daha da büyük kendini haklı çıkarmaları harekete geçirir. Bunun, "yoğunluğumuzu ve bağlılığımızı artıran ve bizi asıl niyetlerimizden veya ilkelerimizden uzaklaştırabilecek" bir tür "tuzağa düşme" olduğunu söylüyorlar. Biz "bağlanırız". 17 Kaygan eğim fenomeninin geniş çapta uygulanabilir olduğunu söylüyorlar ve Tavris ile Aronson'un kitabı kişiselden politik ve profesyonele kadar belgelendiği çok çeşitli durumları kapsıyor.

Yargı bağımsızlığına sahip olduğumuza inanırız, ancak örneğin, genellikle varsaydığımız gibi, başkalarına karşı eylemlerimizin onları bizim için tanımlamadığı ortaya çıkar; bunun tersi de geçerlidir. Deney üstüne deney, mağdurların aşağılanmasının, mağduriyetlerinin bir nedeni değil, bir sonucu olduğunu ortaya koyuyor. 18 Bu bir kendini haklı çıkarma etkisidir. Doğrudan hissedilen acının, başkalarına yaşatırken yaşadığımız acıdan daha yoğun olması, başkalarını mağdur etmenin kolaylaşmasına katkıda bulunur. Mahkumlara kötü muameleye ilişkin soruşturmalarda ve işkencenin en yüksek siyasi düzeyde benimsenen bir teknik olarak kullanılmasına ilişkin çalışmalarda, çalışmalar ve röportajlar, faillerin, bir kişiye göre, kendi işkence kullanımlarının başkaları tarafından kullanılmasından çok daha az olduğunu iddia ettiğini göstermektedir. onların düşmanlar. 19 Yazarlar şu sonuca varıyor: "En berbat adamlar bile kendilerinin iyi adam olduklarını düşünüyor." Yapılan araştırmalar despotların kendilerini “fedakar vatanseverler” olarak gördüklerini defalarca göstermiştir. Yazarlar özellikle ironik bir örnek veriyor; zalim diktatör ve insan hakları ihlalcisi Jean-Claude "Baby Doc" Duvalier'in Haiti'nin her yerine astığı bir poster. Üzerinde "Haiti'de demokrasiyi geri dönülemez biçimde kuran kişi olarak tarih mahkemesinin huzuruna çıkmak isterim" yazıyordu ve imzası da "Jean-Claude Duvalier, ömür boyu başkan" yazıyordu. 20

Yargının bozulması terimini , insanın kendi kendine hizmet eden kendini kandırma yoluyla bilişsel uyumsuzluğu azaltma eğilimine uygulayabiliriz . Tavris ve Aronson, belgeledikleri fenomeni her yerde bu kadar yönlendiren şeyin, benim bencillik dediğim, son derece duygusal olarak yüklü kendimizle olan ilişkimiz olduğunu belirtiyorlar. Kendimize ve dünyaya nasıl uyum sağladığımız hakkındaki inançlarımızı da içeren kendimizle ilgili kavramlarımız veya kendimizle ilgili duygularımızla olan duygusal bağımızdan kaynaklanır. "Uyumsuzluk" diye yazıyorlar, "her koşulda can sıkıcıdır, ancak benlik kavramlarının önemli bir unsurunun tehdit altında olması insanlar için en acı vericidir - tipik olarak kendilerine ilişkin görüşleriyle tutarsız bir şey yaptıklarında."

Hepimizin İçindeki Totaliter Diktatör

American Psychologist'te yayımlanan etkileyici makalesinde , bilişsel bilimlerdeki son keşiflerin, bir araya getirildiğinde, her birimizin içinde "totaliter diktatör" adını verdiği bir şeyin bulunduğunu ortaya çıkardığını ileri sürdü. Normal bilişle ilgili keşiflerin, totaliter bir diktatörün bilgiyi kontrol etmesi ve bastırmasına çok benzeyen bir insan doğası portresi sunduğunu söyledi. Makalesine “Totaliter Ego” başlığını verdi. Greenwald, zihnin bilişsel yöneliminin üç kategoriye ayrıldığını savundu: (1) benmerkezcilik - bilginin ve hafızanın kendine odaklanması ve kişinin olup bitenlerde kendi rolünü abartması; (2) “hayırseverlik”—Greenwald'ın, insanların başarılarından övgü ve sorumluluk alma, ancak başarısızlıklarının sorumluluğunu reddetme eğilimini ifade etmek için icat ettiği bir terim; ve (3) bilişsel muhafazakarlık - inancın ısrarı ve karşıt kanıtların ışığında inançları değiştirme veya bırakma konusundaki isteksizlik. Bu son kategori, Tavris ve Aronson'un bilişsel tepkiye her yerde bulunan yanıt olarak belgelediği şeydir. Uyumsuzluk: İnsanlar genellikle verileri okur ve zaten sahip oldukları fikirleri doğrulamak için verileri seçici olarak hatırlarlar. Greenwald, bunun yalnızca tartışmalı fikir ve tutumlar için değil aynı zamanda olgusal bilgiler için de geçerli olduğuna dikkat çekiyor. Bellek üretilir ve veriler, mevcut inançları doğrulamak için yapılandırılır ve yeniden yapılandırılır.

Greenwald, bu üç bilişsel önyargının "yaygın ve normal kişiliklerin karakteristik özelliği" olduğu sonucuna varıyor. Üç önyargı, bencillik olarak adlandırdığım kendi kendine hizmet etmeyi yakalar ("kendilik" veya "bir benlik" veya hatta Greenwald'ın dediği gibi "ego" yerine); birbiriyle örtüşen tüm psikanalitik varsayımlar dizisinden kaçınmayı tercih ederim. “ego” fikriyle birlikte). Bu düşünce eğilimleri bize onların arkasındaki veya altındaki benliğe bir pencere açar. Ancak bu benlik bir şey değildir veya olması da gerekmez. Daha ziyade, kendimizin ve dünyanın parça parça ve çelişkili olmaktan ziyade tutarlı, kendine hizmet eden bir resmini çizmemiz gereken bir dürtüdür. İnançlardaki sistematik tutarlılığa yönelik öz-örgütlenme dürtüsü, bizi bağlantısız ve anlık benlik olaylarından oluşan bir koleksiyonla bırakmak yerine tutarlı bir öz-süreç üretir. Dahası, kendimizle ilgili resmimize izin verdiğimiz zevkli duygu sarsıntısını bize veren şey inanç ve düşüncelerdir.

Bencillik: Düşünmek ve İnanmak Her Zaman Duygusaldır

Bazen sahip olmayı dilediğiniz beyinle değil, sahip olduğunuz beyinle çalışmanız gerekir.

— DREW WESTEN

Sunmakta olduğum bilişsel önyargıların ortak bir bencilliği veya kendine hizmet eden motivasyonu var. Motivasyon buradaki anahtar kelimedir, çünkü bize gösterilen şey düşüncelerimizin ve inançlarımızın gerçekte ne kadar duygusal ve duygusal olarak yönlendirildiğidir. Özetle, maskesini düşürdüğüm şey, zihinsel işleyişimizin arzulayan doğasıdır. İnsan beyni, kendini hayatta tutan, rekabetçi ve işbirlikçi bir şekilde hayatta kalmayı sürdüren bir organizmanın beynidir. Düşüncemizi hayatta kalma zorunluluğumuzdan, mantığımızı duygularımızdan ayırma konusunda özel bir yeteneğe sahip olmanın bizi insan yapan şey olduğunu düşünsek de, aslında bizi insan yapan şeyin bir boyutunun olağanüstü bütünleşmemiz olduğu ortaya çıkıyor . biliş ve etkiyle ilgilidir. Bilim yazarları Sandra ve Matthew Blakeslee fikirlerimizin, inançlarımızın ve düşüncelerimizin duygularımız, hislerimiz ve motivasyonlarımızla ne kadar derinden bütünleştiğini ayrıntılarıyla anlatıyor. Nöroanatomist Arthur Craig'in şu bulguyu bulduğunu bildiriyorlar: "İnsanın her duygusuyla ilgili şimdiye kadar yapılan her beyin görüntüleme çalışmasında, sağ frontal insula ve anterior singulat korteks birlikte parlıyor. . . . Bunu insanlarda duyguların, duyguların, motivasyonların, fikirlerin ve niyetlerin benzersiz bir derecede birleştiği ve bunun insanlığımızın temel bir unsuru olduğu anlamına geliyor. 21 Blakeslee'ler, genel olarak primatlarda ve en üst düzeyde insanlarda, iç algılama adı verilen bedenin durumuna ilişkin içsel algının olağanüstü derecede zengin olduğuna dikkat çekiyor. Beynin sağ ön insulası hem güçlü fiziksel hisler hissettiğimizde hem de duyguları hissettiğimizde aktiftir. Blakeslee'ler, fiziksel duygunun duygusal olanı da kapsayacak şekilde genişletilmesinin önemini abartmanın zor olacağını söylüyor:

Bu ikili fiziksel-duygusal hassasiyet sadece bir tesadüf değildir. Sağ frontal insula, bilinçli fiziksel duyumun ve bilinçli duygusal farkındalığın bir araya geldiği yerdir. Şu şaşırtıcı gerçeği düşünün: Sağ frontal insula, hem gerçek anlamda fiziksel acı yaşadığınızda, hem de reddedilmenin psişik “acısını” ya da dışlanmanın sosyal dışlanmasını deneyimlediğinizde aktiftir. Birisinin size haksız davrandığını hissettiğinizde yanar. Tarama deneyleri tüm bunları kanıtladı ve sonuçlar oldukça etkileyici. 22

Duyguların son filozofu Robert Solomon duygu, biliş ve benlik arasındaki noktaları şu şekilde birleştiriyor: Duygunun "benliğin bir yansıması" olduğunu , "gösterdiğini" söylüyor. . . kim o? Duygular "dünyayla olan ilişkilerimizdir" ve bize "dünyaya ve birbirimize karşı temel bir yönelim" sağlar. 23 İnsan düşüncesi ve inancı duygusal olarak derinden etkilenir ve yönlendirilir; buna karşılık duygularımız fikirlerimiz ve varsayımlarımızla çok yüksek derecede aşılanmıştır. Biliş, duyguyu değiştirir ve etkiler; bunun tersi de geçerlidir.

Hem bilişsel hem de duygusal-fiziksel fiziksel durumlarımız ile zihinsel durumlarımız arasındaki bağlantıyı sağlayan sağ frontal insuladır. Vücudumuzun ve beynimizin dahili bilgileri veya okumaları oraya entegre edilir. Blakeslee'lere göre "bedeninizin durumunu ve zihninizin durumunu birlikte tespit edersiniz". “Beden ve zihnin birleştiği yer burasıdır.” 24 Sağ frontal insula, zihni ve bedeni bu şekilde bütünleştirme yeteneğine sahiptir çünkü aynı zamanda beynin ilgili diğer üç alanıyla da güçlü bağlantılar kurar: amigdala, orbitofrontal korteks ve anterior singulat korteks. Amigdala, duyguları ve deneyimleri birbirine bağlar; Orbitofrontal Korteks Ödül ve cezaların planlanması ve bunlara yanıt verilmesinde görev alır ve ön singulat korteks, kendini izleme ve eylemlilik açısından çok önemlidir. 25 Duygularımız zihin ve bedenin bağlantı kurduğu yerdir. Nasıl ki bedensel duyumlarımızın bize ait olduğundan ve onlara kendi çıkarımıza göre tepki verdiğimizden şüphe etmek için çok az nedenimiz varsa, artık aynı bencilliğin zihinsel yaşamımıza, yani zihinsel hayatımıza da atfedilmesi gerektiğini görmeye başlayabiliriz. Tabii ki duygular, ama aynı zamanda genel olarak inançlarımız, fikirlerimiz ve düşüncelerimiz için de geçerlidir. Çünkü bunlar bize ait olduğundan şüphe duymadığımız bedensel duyumlar üzerine inşa edilmiştir ve bunların neden kendini koruma tepkilerini motive ettiğini sorgulamayız. (Descartes, zihinlerimizin bize ait olduğunun sezgisel olduğunu nasıl düşünebilirdi ama bizim bedenlerimiz hakkında bundan şüphe edebilirdik? Bununla birlikte, Descartes'ın düşüncelerimize ve diğer zihinsel fenomenlere bir benlik duygusu atfetmesi, geçmişe bakıldığında, bir tür öngörüye sahiptir— Her ne kadar zihnin (düşünceler ve duygusal duygular) doğrudan gönüllü kontrole, özgür iradeye tabi olduğu konusunda yanılmış olsa da.) Bilişimizin neden bu şekilde bencilce çalıştığını keşfetmeye başlıyoruz. 26

Algıların ve inançların duygusal güdümlülüğüne dair daha fazla kanıt, psikolog Drew Westen'in politik tutumlar ve yargılar üzerine yaptığı araştırmadan geliyor. 27 Odak noktası ve gündemi politik olsa da argümanı ve verileri daha geniş bir öneme ve uygulamaya sahiptir. Düşüncemizdeki yaygın bencilliği, politik alanla sınırlı olmayan bir bencilliği açığa çıkarıyor. Westen temel noktasını basit ve net bir şekilde ifade ediyor: "Kitabın ana tezi, on sekizinci yüzyıldan bu yana filozofların, bilişsel bilimcilerin, ekonomistlerin ve siyaset bilimcilerinin hayal gücünü ele geçiren zihin vizyonunun - tarafsız bir zihin - Kanıtları ve akıl yürütmeyi en geçerli sonuçlara göre tartarak verilen kararların, zihnin ve beynin gerçekte nasıl çalıştığıyla hiçbir ilgisi yoktur. 28 Westen'inki de dahil olmak üzere son zamanlarda yapılan araştırmalar, zihinlerimizin doğası gereği onun "partizan" dediği şey olduğunu tartışmasız bir şekilde gösteriyor. Onun tanımladığı ve açıkladığı şekliyle partizanlığın, yalnızca politik olarak değil, bireysel kendine özgü ve biyografik olandan (ben buna tam anlamıyla bencillik diyorum ), çeşitli toplumsal kimlik ve özdeşleşme biçimlerine ( grup dediğim şey) kadar her türlü şekilde geçerli olduğu açıktır. bencillik ). Westen ve meslektaşları, 2004 seçimleri sırasında siyasi partizanların beyinlerini incelemek için fonksiyonel manyetik rezonans görüntülemeyi (fMRI) kullandılar. Güçlü Demokratlara ve güçlü Cumhuriyetçilere, partileri veya adayları hakkında partizan eğilimleriyle açıkça çelişen açıklamalar sundular. Amaçları, sundukları net bilgilerin, yeni verileri adil ve tarafsız bir şekilde özümsemenin bir sonucu olarak gönüllü partizanların konumlarını yeniden değerlendirmelerine ve açık bir sonuca varmalarına yol açıp açmayacağını test etmekti. eğilimlerine aykırı olsa da olmasa da sonuçlar. Arzu ve duygu, partizanların verileri okumasını, yargılarını bozacak kadar etkileyebilir mi? Yoksa aksi yöndeki eğilimlere rağmen dürüst bir okumanın arkasında mı duracaklar? Gönüllüler karar verirken rasyonel olacaklar mıydı? Westen ve meslektaşlarının şüphelendiği şey gerçek oldu: Arzu ve duygu, akıl ve gerçeğe galip geldi.

2004 seçim sezonu boyunca Westen ve meslektaşları on beş kararlı Demokrat ve on beş kararlı Cumhuriyetçi gönüllü partizana, George W. Bush ve John Kerry'nin kendileriyle çelişiyor olarak sunulduğu altı dizi alıntı (bazıları gerçek, bazıları uydurma) verdi. Kontrol olarak araştırma ekibi ayrıca kendileriyle çelişen ünlü ancak politik olarak tarafsız figürleri (Tom Hanks ve William Styron gibi) sundu. Politikacılardan ve siyasi açıdan tarafsız isimlerden yapılan alıntılar kısmen kurgulanmış ancak inandırıcı kılmak için gerçek olayların içine yerleştirilmiştir. Araştırmacılar, deneysel partizan denekleri beyin tarayıcılarına yatırırken, onlara bu alıntılardan bir dizi gösterdiler. Daha sonra gönüllülere, her bir adayın çelişkili açıklamalar yaptığına ne ölçüde (1'den 4'e kadar) katıldıkları soruldu. Beklendiği gibi partizanlar, rakip adayın çelişkilerini kolaylıkla tespit edebildiler ve onun çelişkisini en yüksek seviye olan 4 olarak değerlendirdiler. Ancak kendi adaylarının çelişkileri ortalama olarak 2 olarak değerlendirildi, bu da düşük bir rakam. Tarafsız figürlerin her birine atfedilen çelişkili ifadeler bu tür partizan farklılıklara yol açmadı. Westen ve meslektaşları, sinirsel düzeyde, uyumsuz bilginin, olumsuz duygularla ilişkili sinir devrelerini harekete geçirdiğini buldu. Beynin duyguların düzenlenmesinde oldukça önemli olduğu bilinen alanları aktive edildi. Beynin çatışma çözümüyle ilgili bir alanı da etkinleştirildi. Ve son olarak sonuç, öncelikle kişinin kendi adayının görünüşte çelişkili ifadelerinden kaynaklanan bilişsel uyumsuzluğu ve duygusal acıyı azaltma arzusuyla motive edilen bir karardı.

Dolayısıyla deney deneklerinin vakaların esasına ilişkin analizleri ve ahlaki yargıları içgüdüsel duygusal tepkilere dönüştü. Önceki akıl yürütme çalışmalarında etkinleştirilen beyin bölgeleri, partizan siyasi yargılama sürecinde, Drew Westen'in belirttiği gibi, görev "bir akıl yürütme görevi" olmasına rağmen güçlü bir şekilde etkinleştirilmedi. 29 Yapılan muhakeme, rasyonel yargılar ve karar vermekten ziyade, büyük ölçüde analizi yönlendiren içgüdüsel duyguların daha sonra rasyonelleştirilmesinden oluşuyordu. Ayrıca arzular arasındaki çatışmaları çözen duygusal olarak yönlendirilen yargılar ve veriler çok hızlı bir şekilde gerçekleşti - ve Westen ve meslektaşları, muhtemelen açık bir kişisel farkındalığın altında, çünkü "partizanlar çoğunlukla adaylarının sözleri ve eylemleri arasında herhangi bir çelişki algıladıklarını reddettiler" sonucuna vardılar. 30 Hatta Westen'in öngörmediği bir şey bile oldu: Bu şekilde sadece sıkıntıdan kaçınmakla kalmadı, aynı zamanda ödül devreleri etkinleştirildiği için partizanların beyinleri aynı anda zevkle doldu. Westen şu yorumu yapıyor: "Sonuçlar, partizanların tehdit edici bir bilgiyle karşı karşıya kaldıklarında, yalnızca duygusal açıdan önyargılı sonuçlara 'akıl yürütmeleri' muhtemel olmakla kalmayıp, aynı zamanda onlar bunu yaparken onların sinirsel ayak izlerini de takip edebildiğimizi gösterdi." 31 Gönüllü partizanların temel motivasyonunun, bir yanda kanıt bilgisi ile diğer yanda adayın iyi görünmesini sağlama arzusu arasındaki acı veren duygusal uyumsuzluktan nasıl kurtulacağı ortaya çıktı. Ve beyinde olan da buydu:

Duygusal durumların düzenlenmesinden sorumlu sinir devreleri, partizanların hoş olmayan gerçeklerle karşılaştıklarında yaşadıkları sıkıntı ve çatışmayı ortadan kaldıran inançları topluyor gibi görünüyordu. . . . Yalnızca olumsuz duygularla ilgili sinir devreleri kapanmakla kalmadı, aynı zamanda olumlu duygularla ilgili devreler de açıldı . . . partizanlara önyargılı akıl yürütmeleri için olumlu bir takviye sağlayan ödül devrelerini etkinleştiriyor. Bu ödül devreleri, uyuşturucu bağımlıları "düzeltmelerini" sağladıklarında etkinleştirilenlerle büyük ölçüde örtüşmektedir. 32

Westen, bu bulguların önemli bir anlamının şu olduğu sonucuna varıyor: "siyasi beyin duygusal bir beyindir." 33

Westen, düşünme ve hissetmenin birlikte geliştiğini ve birlikte çalıştığını belirtiyor. Duygular eylemi hem körükler hem de frenler. Duygular sosyal donanımımızın bir parçasıdır ve sosyal etkileşimleri düzenler. Duygular iletişimseldir. Duygusal zeka, başkalarının duygusal sinyallerini ve durumlarını algılama, bunlara yanıt verme ve etkileme yeteneğini içerir. Bunlar aynı zamanda bir motivasyon ve dolayısıyla davranış kaynağıdır. Duygular bizi nesnelere doğru yönlendirir ve onlardan uzaklaştırır ve deneyimlerden oluşturulan bilişsel açıdan anlamlı çağrışımlar, yaklaşma ve kaçınma kalıplarımızı şekillendirir. Her iki kapasitede de (sosyal ve motivasyonel) duyguların hayatta kalma değeri vardır. 34 Terasımda üzüm çardağının altında bilgisayarımla otururken, kedim Moxie tel kapının önünde yüksek sesle ve ağlamaklı bir şekilde miyavlıyor ve ısrarla bana bakıyor. Sesindeki duygusal ısrarı ve sıkıntıyı hissediyorum ve onu rahatlatmak ve bir süre onunla oynamak için kucağıma alıyorum. Bu sefer dışarı çıkıp kelebekleri kovalamaktan veya bahçede koşmaktan kurtulamıyor. yol, ama yumuşamış. Ağlaması, dile ihtiyaç duymadan sıkıntısını bana iletti ve benim açımdan hem yakaladığımız hem de anladığımız bir bağlanma tepkisine, sosyal bir etkileşime yol açtı.

Nörolojik olarak yaralanmış ve duygusal kapasiteleri zayıflamış kişiler üzerinde yapılan araştırmalar, onların eylemlerin ve insanların ifadelerinin duygusal anlamını değerlendiremediklerini gösteriyor; Örneğin, rasyonel değerlendirme yoluyla bunun kötü bir şey olduğunu bildikleri halde tehlikeye yaklaşırlar. Üstelik karar alamazlar ve ahlaki yargılarda bulunamazlar. Antonio Damasio, duyguların nörobiyolojisini inceleyen duygusal sinirbilim üzerine popüler kitabında somatik belirteç hipotezi terimini türetmiştir . Bu terim, inanç ve düşüncelerin eylemi motive edebilmeleri için onlara duyguların eklenmesi gerektiğini ifade etmek içindir. Somatik işaretleyici, bir deneyim ile "ilişkili fizyolojik duygusal durum" arasında hatırlanan bir bağlantıdır; yani geçmişte belirli bir karar verdiğinizde veya belirli bir eylemi gerçekleştirdiğinizde edindiğiniz hatırlanan duygudur. İlk bağlantı büyük ölçüde bilinçli öz farkındalığın altındadır. 35 Örneğin, üç yaşındayken elma toplamaya gittiğinizde bir arı tarafından sokulduysanız, elma toplamanın, tekrar elma toplamaya başlayıp başlamama kararını ağırlaştıran olumsuz bir duygusal değeri olacaktır. Cordelia Fine'ın belirttiği gibi, "Bu duygusal etiketler olmadan en ansiklopedik bilgi veya güçlü zeka bile süpermarket rafından bir şişe şampuan almamıza yardımcı olamaz." 36 Birkaç yıl önce Damasio'nun düşüncenin etkililiği üzerine araştırması hakkında yazmıştım. 37 Genel halka yönelik ilk kitabı Descartes'ın Hatası: Duygu, Akıl ve İnsan Beyni'nde Damasio, tüm düşünmenin duygusal olarak yüklü olduğu sonucuna vardığını bildirir. Başlangıçta mantığın duygulardan ayrılması şeklindeki standart düşünceyi kabul etmişti, ancak nörolojik kusurları nedeniyle muhakeme güçlerini sağlam tutan, ancak duyguları ciddi şekilde kesintiye uğrayan hastalarla olan deneyiminin bir sonucu olarak fikrini değiştirdi. 38 Tuhaf bir şekilde, bilişsel kapasiteleri olmasa da duyguları deneyimleme yetenekleri zarar görmüş olanların, filozofların standart olarak yaptığı türden rasyonel karar verme (etik kararlar dahil) ve bu kararları uygulama becerisine sahip olmadıklarını keşfetti. (ve yanlış bir şekilde) yalnızca akla ve düşünmeye atfederler. Mantıklı karar ve eylemin duygu gerektirdiği ve yokluğunda gerçekleşemeyeceği sonucuna vardı. "Duygu," diye fark etti, "akıl mekanizmasının ayrılmaz bir parçasıydı." 39 Duygunun akılda güçlü bir rol oynadığını söylemek, yalnızca düşüncenin duygulanımsallığını değil, aynı zamanda düşüncenin düşünceye dahil olduğunu da iddia etmektir. Damasio, duyguları harekete geçiren düzenleyici mekanizmaların olduğunu savunuyor. Çünkü duygular yalnızca duygular değildir, aynı zamanda "biyolojik düzenleme mekanizmalarının" "ifadeleridir". 40 Dolayısıyla düşüncenin duyguyla aşılanması yoluyla mantıkta etkin olan, biyolojik düzenlemenin geri bildirim döngüleridir. Damasio bunu öneriyor

İnsan mantığı, tek bir beyin merkezinden ziyade, nöronal organizasyonun birçok düzeyinde uyum içinde çalışan çeşitli beyin sistemlerine bağlıdır. Prefrontal kortekslerden hipotalamusa ve beyin sapına kadar hem "yüksek seviyeli" hem de "düşük seviyeli" beyin merkezleri, mantığın oluşturulmasında işbirliği yapar. Aklın sinirsel yapısındaki daha düşük seviyeler, bir organizmanın hayatta kalması için gerekli olan vücut fonksiyonlarının yanı sıra duygu ve hislerin işlenmesini düzenleyen seviyelerle aynıdır. Buna karşılık, bu alt seviyeler hemen hemen her vücut organıyla doğrudan ve karşılıklı ilişkiler sürdürür, böylece bedeni doğrudan en yüksek akıl yürütme, karar verme ve buna bağlı olarak sosyal davranış ve yaratıcılık sağlayan işlemler zincirinin içine yerleştirir. Duygu, his ve biyolojik düzenlemenin tümü insan aklında rol oynar. Organizmamızın alt kademeleri yüksek mantığın döngüsü içindedir. 41

Tat veya koku gibi en ilkel duyular (bizim ve en ilkel memelilerin ortak yapısı olan beyin sapındakiler), yaklaşmayı veya kaçınmayı motive eden duygusal duyguları uyandırır. Deneyim ve bu tür duyumlar arasındaki ilişkiler sinir ağlarına kazınmıştır, böylece ilgili uyaranın tekrarı duyguyu ve buna eşlik eden tepkiyi başlatır; örneğin, bir deneyde fareler, eş zamanlı acı veren bir radyasyon dozuyla ilişkilendirdikleri tattan kaçındılar, hatta bu tattan kaçındılar. gerçi tadı kendi başına kötü değildi. Görme, ses ve özellikle müzik gibi diğer duyular da duygusal çağrışımlar üzerinde etkilidir. Evrimsel açıdan ilkel olan amigdala (yine de beyin sapı kadar ilkel değildir), bilinçli farkındalığın altındaki duygusal uyaranlar için çevreyi tarar. Duygular ve bunlarla ilişkili anılar, duyarlı eylemleri bilinçli olarak farkındalığa getirilebileceklerinden daha hızlı bir şekilde motive eder ve yönlendirir. Amigdala, duygusal olarak yüklü olaylarla ilişkili anıları oluşturup sakladığından, duygusal süreçlerde ve duygusal anılarda oynayacak hayati bir role sahiptir. 42 Hasar gördüğünde klasik koşullanma bozulur. Amigdalanın işlevleri arasında diğer insanlardaki "duygusal ifadeleri tanımlamak ve bunlara yanıt vermek", "olaylara duygusal önem vermek" ve "duygusal deneyimlerin yoğunluğunu yaratmak" yer alır. 43

Beynin sinir yolları, acıyı ve zevki düşünce ve inançlarla ilişkilendirme kapasitesini genişletir. Serebral korteks serebrumun yüzeyidir ve insan beyin kütlemizin yüzde 80'ini oluşturur. Beyin fonksiyonu geniş bir alana dağılmış olsa da, belirli alanlar yine de belirli kapasitelere katkıda bulunur. Beynin ön loblarının üst ve yanlarındaki korteks kısmı olan dorsolateral prefrontal korteks, bilgiyi bilinçli olarak aklımızda tutmamızı sağlar ve bilinçli seçimler yaptığımızda aktiftir. Partizan düşünce söz konusu olduğunda (ve ben bunun tüm bencil düşünmeyi içerdiğini savunuyorum çünkü partizan davranış bencilliğin bir biçimidir) Westen'e göre beynin bu kısmı "partizanlar düşünürken genellikle işe açık değildir." onlar için önemli olan şeyler hakkında. 44 Gözlerin ve alnın arkasında yer alan ventromedial prefrontal korteks, duygu ve bilişi birbirine bağlamada önemli bir işleve sahiptir. "Duygusal deneyim, sosyal ve duygusal zeka ve ahlaki işleyişle ilgilidir" ve "karar verme sürecine rehberlik etmek için duygusal tepkilerin kullanılması" açısından çok önemlidir. 45 Amigdalayla birçok sinir bağlantısı vardır. Westen, temel duygusal sistemlerin, kişisel arzularımızı ve biyografilerimizi, zihinsel çağrışım kalıplarımızı ve bunlara eşlik eden duyguları birlikte yakalayan ve aynı zamanda daha geniş kültürel anlam ve yorum kalıplarıyla da bağlantı kuran sinir ağlarıyla nasıl bağlantılı olduğunu anlatıyor.

Beyin, aktivasyonu olumlu duygularla ilişkili sonuçlara götüren ağlara yayarak ve olumsuz duygulara yol açacak ağları engelleyerek, yalnızca verileri değil aynı zamanda arzuyu da eşleştirmek için tasarlanmış çözümlere yönelir. Olumlu ve olumsuz duygular, hangi argümanların bilince ulaştığını, farklı argümanlar hakkında düşünmek için harcadığımız zamanı, duygusal açıdan tehdit edici argümanlar veya kanıtlardaki “boşlukları” ne ölçüde kabul ettiğimizi veya aradığımızı, takip ettiğimiz haber kaynaklarını ve takip ettiğimiz haber kaynaklarını etkiler. tuttuğumuz şirket. Kısacası, bu kitabın başlangıcındaki nörogörüntüleme çalışmasının da önerdiği gibi, beynimiz, hepsi o kadar doğru olmasa bile, uygun gerçeklere giden yolu bulma konusunda dikkate değer bir kapasiteye sahiptir. 46

“İnsanları 'harekete geçiren' şey nedir? . . Westen bunu "işlerin nasıl olması veya olmaması gerektiğine dair duygu yüklü inançlar " olarak tanımlıyor . Bunların hepsi duygu yüklü. 47 Doğrudan rasyonel kişisel çıkarlarla tutarlı olmayan, bunun yerine kimliklerimizle ayrılmaz bir şekilde bağlantılı olan "duygusal gündemlerimiz", gündemlerimiz var. Onlarca yıldır yapılan araştırmalar tutarlı bir şekilde şunu göstermiştir ki, “insanların [maddi] kişisel çıkarları çoğu zaman şaşırtıcı bir şekilde ortaya çıkıyor oy verme kalıplarıyla çok az bağlantısı var.” 48 Dilbilimci ve filozof George Lakoff ( Ahlak Politikası kitabında ) insanların kişisel çıkarlarına değil kimliklerine oy verdikleri yorumunu yapmıştır. Kimliklerimiz biyografik ve kişiseldir ve aynı zamanda kimliklerimizden de etkilenir. Önemli olan, duyguların büyük oranda inançları etkilemesidir ve bu duygular kim olduğumuzu ve nerede olduğumuzu ifade eder ve buradan kaynaklanır . Hepsi kültürel anlam, tarih, mevcut durum ve ilişkiler bağlamlarında meydana gelen, göze çarpan deneyimlerimize verdiğimiz duygusal tepkiler arasında kurulan bağlantılardan inşa edilirler.

Benim icat ettiğim bencillik kategorisi ile hicivci Stephen Colbert'in "doğruluk" kavramı arasında gizli bir ilişki var. Geçerlilik veya doğruluk duygusu, tarafsız bilgiden ve gerçeklerin açık ve adil değerlendirilmesinden ziyade, kim olduğumuzu derinden destekleyen ve koruyan duygulardan kaynaklanır. Bencillik, yani bedenimize ve zihnimize karşı hissettiğimiz duygusal sahiplenme, yaygın doğruculuğumuzun arkasında yatan şeydir. Ve doğruluk, Westen'in inceleme ve açıklamasının odak noktasıdır; Westen, yeni beyin bilimleri açısından açıklanması gereken şeyin özüne inen, Colbert'ten harika bir alıntı eklediğinde bunu fark eder:

Sözlüklerin veya referans kitapların hayranı değilim. Onlar elitistler ve bize sürekli olarak neyin doğru olup olmadığını söylüyorlar. . . . Saddam'ı devirmek doğru bir şey gibi gelmiyor mu? Tam burada, bağırsakta mı? Çünkü hakikatin geldiği yer burasıdır bayanlar ve baylar: bağırsaklardan. . . . Bir dahaki sefere, [kitap yerine] içinizden gelen [bir şeyi] aramayı deneyin. Yaptım ve içimden bir ses sinir sistemimizin böyle çalıştığını söylüyor.

Gerçek şu ki, haberleri size herkes okuyabilir . Haberleri sende hissedeceğime söz veriyorum . 49

Westen, hakikatin hakikat üzerindeki yaygınlığını şu şartla nitelendiriyor: hakikat, özellikle "risk yüksek olduğunda" hakikate galip gelir. 50 Bunu, bir kişinin mevcut konuya duygusal katılımının yüksek olduğu anlamına geliyor ve bunun, kişinin benlik veya kimlik duygusuna dahil olanların yüksek derecede bencillik, özdeşleşme olduğu durum olduğunu söyleyebilirim. hisse. Westen ve araştırma ekibi, "on sekizinci yüzyıl filozoflarının tarafsız zihninin, insanların yaşamları boyunca alacakları en önemli siyasi kararların yüzde 0,5 ila 3'ü arasında bir yerde tahminde bulunmamıza izin verdiği" sonucuna vardı; ancak siyasi açıdan daha fazla Bu rakamlar muhtemelen abartılı bir tahmindir. 51 Yani “sonuçlar kesindir ki, siyasi bir kararın sonuçları güçlü duygusal imalara sahip ve veriler sanatsal ruhsata en ufak bir yer bile bırakmıyor, ortalama vatandaşın karar vermesinde akıl neredeyse hiçbir rol oynamıyor.” 52

Yalnızca Mantıkla Hareket Edemeyiz

Kant. . . popüler önyargıyı desteklemek için bilim adamlarına karşı yazdı, ancak halk için değil akademisyenler için yazdı.

- FRİEDRİCH NİETZSCHE

Kendini Harvard'da "nörofilozof" olarak tanımlayan Joshua Greene, "Kant'ın Ruhunun Gizli Şakası" başlıklı olağanüstü ironik makalesinde, Kant'ın ahlaki psikolojisine karşı çıkıyor. 53 Kant, filozofların deontolojik etik teorisi dediği şeyi, yani kendileri de haklar ve ödevler çerçevesinde tanımlanan kurallara odaklanan bir teoriyi savunmasıyla ünlüdür. Bu, ahlaki eylemleri (ahlaki) sonuçlarına göre iyi veya kötü olarak tanımlayan bir etik açıklaması olan sonuççulukla çelişir. Deontoloji, eylemlerin ahlaki açıdan meşru nedenleri olarak (ahlaki) duygulara ve duygulara başvurulmasını engeller. Meşru deontolojik yargılar, kesinlikle göreve saygıya ve hukuka saygıya dayanan yargılardır. Onlar, yükümlülüğü rasyonel olarak tanıyan ve buna yanıt verenlerdir. Dolayısıyla Kant'a göre ahlaki eylemi ahlaki kılan şey, onun uygun rasyonel motivasyonu, yani yalnızca görev gereği hareket etmesidir. Bu makalede Greene, yalnızca insan doğasının böyle bir ahlaki talebinin bizim gibi yaratıklar için imkansız olduğunu iddia etmekle kalmıyor, aynı zamanda ironik ve paradoksal bir şekilde, tam da yalnızca görev gereği hareket ettiğimizi düşündüğümüzde, tamamen duygusal motivasyonlarla hareket ediyoruz. bilinçli olarak hissederiz ancak rasyonel düşüncelerden ziyade genellikle bilinçli farkındalığa ulaşmaya izin vermeyiz. Greene'e göre deontolojik ahlaki yargının işleyemeyeceği tek yol, tam olarak işlemesi gerektiği şekilde, yani bırakın yalnızca akıldan (Kant'ın bizden yapmamızı istediği gibi) öncelikli olarak rasyonel güdülerden alınan eylemler olarak olmasıdır. Bunun yerine, Greene, mantığın çoğunlukla ex post facto, zaten alınmış olan, aslında duygusal olarak motive edilmiş ve seçilmiş olan ahlaki yargılar ve eylemler için rasyonelleştirmeler olarak devreye girdiğini söylüyor. 54 Bir eylemin kendi içinde doğru ya da yanlış olduğu yargısına zorunlu olarak hem bilinçsizce karar verilir (ve prosedürsel olduğundan ve sinirbilimci Valeria Pulcini'ye göre bu sadece öz bilinçli farkındalığın altında değil, hatta bilincin de altındadır) ve aynı zamanda duygusal olarak da karar verilir. sürmüş. Akıl yürütme, hemen hemen tüm durum ve koşullarda, zorunlu olarak duygusal olarak motive edilmiş, önceden verilmiş bilinçsiz bir kararın daha sonra rasyonelleştirilmesi olarak devreye girer. (Jaak Panksepp'e göre motive edici duygu bilinçte mevcuttur, ancak öz-bilinç düzeyinde kabul edilmeyebilir veya hatta reddedilebilir.)

Beynin nasıl çalıştığına ilişkin araştırmalar, bilişin tek başına eylemle sonuçlanamayacağı fikrini desteklemektedir. Eylem ancak düşünmenin duygulanımsal olarak yüklendiği ve deneyimlendiği ölçüde mümkündür. 55 Kanıtların, nörolojik yaralanma veya hastalık nedeniyle ahlaki bilişlerinin duygulanımını, duygusal yükünü kaybedenlerin aynı zamanda ahlaki kararlar alma ve bu kararlara göre hareket etme yeteneklerini de kaybettiklerini ortaya koyduğunu daha önce belirtmiştim. Bazıları teoride ahlaki yolu biliyor ama gerçekte ona göre hareket edemiyor. Ahlaki kaygı kapasitesini ve bununla birlikte ahlaki davranma motivasyonunu kaybetmişlerdir. Normal insanlarda ahlaki karar verme ve eylemlerdeki duygusal motivasyonun derecesi veya yoğunluğu, kararda neyin söz konusu olduğuna göre farklılık gösterir. Araştırma, eylemlere (örneğin cinayet veya tecavüz) ilişkin doğru ve yanlış yargılarının duygusal açıdan oldukça yüklü olduğunu, oysa eylemlerin sonuçlarını değerlendirmeye yönelik zihinsel eylemlerin duygusal açıdan daha az yoğun (ancak duygusal açıdan nötr değil) ve dolayısıyla daha bağımsız olduğunu ortaya koyuyor. Greene şöyle yorumluyor: "Zararlı eylemler yeterince kişisel olmadığında, ciddiyetlerine rağmen duygusal düğmelerimize basmakta başarısız oluyorlar ve sonuç olarak onlar hakkında daha mesafeli, aktüeryal bir şekilde düşünüyoruz." Ancak zarar kişisel ve yakından verildiğinde, "duygusal tepki ve sosyal bilişle ilişkili beyin bölgelerinde" büyük sinirsel aktivitenin "alarm benzeri duygusal tepkisini" tetikler. Araştırmacılar buna “tanımlanabilir kurban etkisi” adını verdiler. Öte yandan, genel sonuçların zihinsel olarak tartılması, klasik bilişsel beyin bölgelerinde daha fazla aktivite üretti. 56 Ancak intikam eğilimi (deontolojik bir dolaysız sezgi) oldukça duygusal bir güdümlüdür. Ahlaki ihlaller insanları kızdırır ve öfkelendirir ve bu öfkenin derecesi, vermek istedikleri cezanın niteliğini belirler. Araştırmalar insanların cezayı sırf kendi iyiliği için verme eğiliminde olduğunu gösteriyor. Sonuçları değerlendirmeye dayalı olarak cezalandırmayı nadiren seçerler. 57 Bu olgunun örneğin, aile köpeğini yemek veya arabayı temizlemek için ulusal bayrağı kullanmak gibi insanlara iğrenç gelen, ahlaki duyarlılıklarını ihlal eden ahlaki açıdan zararsız eylemlerde ortaya çıktığını görüyoruz. 58

Daha ileri araştırmalar, insanların aldıkları kararları neden verdiklerine ilişkin açıklamalarında yer alan akıl yürütmenin post hoc karakterini ortaya çıkardı. Sinir bilimci Jaak Panksepp, tüm düşünmenin duygusal olduğunu ve değer yüklü, ancak çoğu zaman gizlice. Nöral kanıtların "bilişsel durumların duygusal değer(ler)i barındırdığını ve sürekli bilişin tamamının duygudan bilişsel özerklik yanılsamasını teşvik eden görünmez bir şekilde duygusal olarak yönlendirildiğini ve motive edildiğini" ileri sürdüğünü söylüyor. 59 Yani biz insanlar "imalat yaparız", bu da, yaptığımız şeyi neden yaptığımıza dair makul (ve kendi çıkarımıza hizmet eden, kendimizi koruyan) hikayeler uydurduğumuz anlamına gelir. Bencilliğin yanı sıra, motivasyonumuzun çoğuna iç gözlemsel zihinsel erişime sahip olmadığımız için hayal kurarız. Motivasyonlarımızın çoğunun bilinçsiz olduğu ortaya çıktı; bu, duygusal motivasyonlarımızı bilinçli olarak hissettiğimiz ancak çoğu zaman bunların bilinçli bir farkındalığına sahip olmadığımız anlamına geliyor. Üstelik farkında olmadığımızın da büyük ölçüde farkında değiliz . Kendi eylemlerimizi açıklamak için uydurduğumuz hikayelerin gerçek anılardan ziyade makul yeniden inşalar olduğunun bilinçli olarak farkında bile değiliz. Bunlar büyük ölçüde eylemlerimizin (gerçekten sonra) anlam kazandığı, icat edilmiş anlatılardır. Donald G. Duton ve Arthur P. Aron tarafından yürütülen bir deney, konfabulasyon olgusunu çok iyi yansıtıyor. Duton ve Aron, erkek deney deneklerinin derin bir vadinin üzerindeki yaya köprüsünden geçmesini sağladı. Köprünün diğer ucunda deneyi yürüten psikologlardan biri olan çekici bir kadın vardı. Kontrol denekleri köprüyü geçmediler ancak bir bankta oturdular. Köprüyü geçen erkeklerin, bankta oturanların iki katı kadarının daha sonra çekici deneyciyi randevu için aradığı ortaya çıktı. Kendi içsel uyarılma durumlarını (avuç içlerinin terlemesi ve kalp atışlarının) korkudan ziyade cinsel çekim olarak yanlış yorumlamışlardı. 60 Buradaki sorun, uyarılmanın genel, spesifik olmayan doğasının bir sonucu olarak gerçek güdülerine erişememeleriydi: "Uyarılma, duygu ne olursa olsun aynı olduğundan (yalnızca yoğunluğu değişir), beyninizin onu eşleştirme görevi vardır. doğru düşüncelerle uyarılma. 61 Konfabülasyon olgusunun, sol ve sağ beyin yarıküreleri kesilmiş kişilerde (bazı durumlarda epilepsi semptomlarını cerrahi olarak hafifletmek için, diğerlerinde ise nörolojik hasar veya hastalık nedeniyle) açık ve trajik bir şekilde doğru olduğu araştırmacılar tarafından gösterilmiştir. aynı zamanda hepimiz için, bildiğimizden ya da genel olarak kabul ettiğimizden çok daha büyük ölçüde standarttır. 62

Greene, hem dedikodu yapma eğilimi hem de güçlü ahlaki yargının duygusallığı göz önüne alındığında retorik bir şekilde şunu soruyor: "Büyük ölçüde sezgisel duygusal tepkiler tarafından yönlendirilen sosyal ve ahlaki davranışlar sergileyen ve davranışlarını rasyonelleştirmeye yatkın yaratıklardan ne beklemeliyiz? ” Şu sonuca varıyor: “Cevap. . . deontolojik ahlak felsefesi, yani rehberlik için yalnızca rasyonel kurallara dayanan etik. “Deontoloji” için. . . bir tür ahlaki uydurmadır”, yani deontoloji acil ve acil duygusal ahlaki tepkilerimizi rasyonelleştiren bir teoridir. 63 Duygularla hareket ederiz, ancak tamamen veya esas olarak yalnızca rasyonel düşüncelere göre hareket ettiğimizi düşünerek kendimizi kandırırız. Eylemlerimizi açıklamak ve haklı çıkarmak için sonradan (ex post facto) bulduğumuz nedenlere göre hareket ettiğimize yanlış bir şekilde inanıyoruz. Ancak beyin bilimi, bu nedenlerin belirli bir eylemi neden gerçekleştirdiğimiz değil, kendimizi nasıl eylemde bulunmuş olarak görmeyi tercih ettiğimizle ilgili olduğunu ortaya koyuyor. Kendimize sırtımızı sıvazlıyoruz ve kendimize en iyi güdülerle, ahlaki güdülerle (görev, sorumluluk, evrensel ahlaki kurallar, ilkeler ve gerçekler) hareket ettiğimizi söylüyoruz. Ama aslında biz neredeyse istisnasız olarak duygu tarafından yönlendiriliyorduk ve duygu özünde bencildir. Bu da bizi daha derin bir soruya getiriyor: Duygular nedir ve nasıl çalışırlar?

Duygular: Beyindeki Eylemliliğin Kaynağı,
Derin Benliğin Kaynağı

Dünyanın önde gelen sinir bilimcilerinden biri olan ve duyguların sinirbilimsel olarak incelenmesini tanımlamak için duygulanımsal sinirbilim terimini icat eden Jaak Panksepp , duyguları beynin "hareket sistemleri" olarak tanımlıyor. Yani aksiyon ve duygu bir arada. Bu komplekse "duygu eylem sistemleri" diyor ve ayrıca nörobiyolojik kanıtların "duygusal duyguların" ortaya çıktığını belirtiyor. . . temelde deneyimli eylem sistemleridir. 64 O halde düşünmenin kendi başına eylemle sonuçlanamamasına pek şaşmamak gerekir. Tam da "tüm düşüncelerin duygusal ve değer yüklü olması" nedeniyle eylemle sonuçlanabilir. Ulusal Sağlık Enstitüleri'nden araştırmacı Jorge Moll, herkesin duygusallığını şu şekilde açıklıyor:

Bizim görüşümüze göre duygular bilişten ayrılamaz ve rasyonel bilişsel süreçlerle rekabet etmez ve onlar tarafından kontrol edilmez. Bunun yerine bilişsel-duygusal sinir düzeneklerine veya temsillerine entegre edilirler. Süreç, belirli bir davranışsal bağlamda sinirsel temsillerin dinamik katılımı olarak tanımlanabilir. . . . Herhangi bir sürecin devreye girmesinin arkasında sinirsel düzeneklerde kodlanmış bir temsil vardır. . . . Son derece karmaşık sosyal durumların ahlaki açıdan anlamlı olarak yorumlanmasının, dağıtılmış, büyük ölçekli nöronal düzeneklerde depolanan karmaşık bilişsel-duygusal ilişkilerin varlığına bağlı olduğunu varsaymak mantıklıdır. . . . [Sosyal] bağlılık, belirli ahlaki duygular için gerekli bir bileşendir. 65

Panksepp, tüm düşünme ve eylemlerin duygusal olduğunu, çünkü bunların tüm memeli beyinlerinde ve hatta tüm omurgalılarda bazı temel duygulara sahip olan bir takım temel duygular (“birincil duygulanımlar,” aynı zamanda “birincil süreç duygulanımları” olarak da adlandırılır) tarafından bilgilendirildiğini detaylandırıyor. onlara. Bu temel duygular, "hayvanlara hayatta kalma konusunda nasıl ilerlediklerini koşulsuz ve otomatik olarak bildiren içsel beyin değer sistemleridir." Jaak Panksepp'e göre bilinç sağlıyorlar ve bu ilkel beyin bölgelerine zarar veren hem insanlar hem de hayvanlar bilinç ve hissetme yeteneklerini kaybediyor.

Duygusal duyguların duyusal, homeostatik ve duygusal olmak üzere çeşitli türleri vardır. . . . Birincil süreç (yani temel) duygusal duygular, dünyada var olan ilk öznel deneyimler arasındaydı. Onlar olmadan, primat beyin evriminde bilinçli "farkındalığın" daha yüksek biçimleri ortaya çıkmayabilir. . . . Tüm omurgalıların ilkel duygusal duygulara yönelik bir miktar kapasitesi olduğu görülmektedir.

Memelilerde mevcut olan eski beyin mekanizmaları, insanlarda hala çok önemli roller oynamaktadır; bu mekanizmalar, özellikle neokortikal bilişsel sistemler tarafından (diğer primatlarda ve diğer memelilerde değişen derecelerde olduğu gibi) daha sonraki evrim sistemleri tarafından ince ayrıntılara tabi tutulmaktadır. Panksepp, etkinin nedensel yönünün her iki yönde de geçerli olduğunu söylüyor, çünkü "tüm düzeyler işlevsel olarak iç içe geçmiş olsa da beyin, vücudumuzda açıkça evrimsel olarak katmanlı olan tek organ gibi görünüyor." Panksepp duyguların üç katmanını tanımlıyor. "Evrimleşmiş beyin fonksiyonlarını birincil süreçler (evrim tarafından sağlanan yaşam araçları), ikincil süreçler (beynin geniş bilinçdışı öğrenme ve hafıza mekanizmaları) ve üçüncül süreçler (daha yüksek düzeydeki öğrenme ve hafıza mekanizmaları) açısından bölmek faydalıdır" diyor. -aklın, düşünceyle ilgili birçok simgesel işleve izin veren kortikal genişlemelerin büyük ölçüde izin verdiği düzen işlevleri). En temel katman olan birincil süreç duyguları, diye devam ediyor, "zihinsel yaşamlarımızın en önemli yönleri arasındadır"; "bize büyük sevinçler ve üzüntüler getiriyorlar ve doğası gereği geleceği tahmin etmeye yardımcı oluyorlar."

Panksepp, hem deneyim (yukarıdan aşağıya) hem de bilgilendirici deneyim (aşağıdan yukarıya) üzerine inşa edilmeleri bakımından temel olarak tanımladığı bir dizi gelişmiş duygusal devre veya mekanizma tespit etmiştir. Bu sistemler tüm duyguların ve dolayısıyla eylemlerin de temelini oluşturur. Eğer failliği (nasıl, neden ve ne zaman harekete geçtiğimizi) ve özellikle de ahlaki failliği anlayacaksak, başlamamız gereken yer burasıdır. Bu dibe vurdu. Tabii ki hikayenin tamamı bu değil, ama hikayenin can alıcı başlangıcı, dünyadaki her türlü örtülü davranış biçiminin -ayağa ne zaman kalkılacağı- dayandığı iskeledir. Sabah kahvaltısı, dişlerimizi nasıl fırçalayacağımız ve sonsuz sayıda başka becerilerin yanı sıra tam anlamıyla kavranmış, kültürel açıdan incelikli, sosyal olarak yapılandırılmış motivasyonlar da aşılanmıştır. Panksepp'in duygunun ikincil ve üçüncül katmanları olarak adlandırdığı şey, duyguların detaylandırılmasını sağlar ve failliği değiştirir. İkincil süreç, "daha ilkel duygusal sistemler tarafından düzenlenen öğrenme ve hafıza mekanizmalarından, derin bilinçdışı [veya gerçekten bilinçsiz] beyin süreçlerinden" oluşur. Bu ikincil katman, örneğin dünyada nasıl hareket ettiğimizi belirleyen tüm bilinçsiz, somutlaşmış ve örtülü prosedürel bilgi türlerini içerirken, üçüncü katman daha çok yaşamlarımızı şekillendiren her türlü dilsel ve kültürel bilgiyi içerir. Bu seviye öz bilinçli farkındalık sağlar. Öyle görünüyor ki, birincil seviye bilinçli duygusal ve duygulanım hissi sağlıyor, ikincil öğrenme ve hafıza seviyesi büyük ölçüde prosedürel ve mekanizmaları şeffaf ve dolayısıyla bilinçsiz, üçüncül neokortikal seviye ise öz bilinçli farkındalık sağlıyor. Üçüncül süreç mekanizmaları "önceden gelenlere bağlı kalır"; ikincil süreç mekanizmaları gibi, "daha önce gelişen koşulsuz [temel] ağlara dayanırlar." Dahası, "mevcut hayvan beyni araştırmaları yoluyla bilimsel olarak iyi bir şekilde anlaşılamayan yalnızca üçüncül süreç düzeyidir - [bunlar] bilişsel düşüncelerimiz ve duygusal derin düşünmelerimiz, sanatımızın kaynakları, inançlarımız, yaratıcılığımız, dansımız, fantezilerimiz, edebiyatımız, müzik, tiyatro. . . şizofreninin, takıntıların, manilerin ve depresyonların bilişsel yönleri.” Bütün bunlar “dil öğrenme konusundaki geniş kapasitemizden inşa edilmiştir. . . . Bunun tersine, temel duygusal dürtülerimiz en iyi şekilde hayvan beyni araştırmalarıyla anlaşılabilir." Dahası, "daha yüksek neokortikal aygıtımızda ortaya çıkan hemen hemen her şey, genetik uzmanlaşmalardan ziyade yaşam deneyimlerinden kaynaklanmaktadır." Ancak korteks, neokortikal aktivitelerin doğrudan kaydedilmesinden kaynaklanan spesifik duygular hakkında bilgi sağlamaz. Bunun yerine neokorteks bize “genel amaçlı 'hesaplama alanı'” veriyor. “Daha sağlam sinyaller için korteks altı alana inmeliyiz.” Aşağıdan gelen ve yukarı doğru değiştirilen belirli temel duygu, bize belirli bir temel türden duygusal ve motivasyonel aciliyet verir. Panksepp bunun bize bilinçli öznel duygular verdiğini ısrarla savunuyor.

Duygusal sinir bilimi, tüm memelilerde homolog olan, yani tüm memelilerde bulunan yedi temel duygusal sistem olduğunu ortaya çıkarmıştır. Örneğin, yarasa kanadı, fok yüzgeci, kedi pençesi ve insan eli gibi birbirinden farklı organlar, "kemik ve kaslardan oluşan ortak bir temel yapıya sahip oldukları" için homolog kabul edilir. 66 Bunun anlamı türler arasında aynı sinir mimarisi korunur; evrim merdiveninde yukarıya doğru çıkıldıkça en yeni eklemelerin altında en eski sistemler bulunur. Panksepp, "ilkel duygusal mekanizmaların, evrimsel homolojilerin dikkat çekici olduğu, beynin en eski bölgelerinden bazılarında mevcut olduğunu" ve "duygusal duygulara ilişkin temel nörokimyaların . . . esasen tüm memelilerde aynıdır.” Duygu sistemlerinin hem hayvanlarda hem de insanlarda homolog varlığı, bize duygusal deneyimin öznelliğini veren temel sistemlerin aynı zamanda hayvanlara da hissedilen duygu deneyimleri (yani bilinç) verdiği anlamına gelir. Panksepp bir keresinde bana, evcil hayvanı olan herhangi bir sıradan kişi (nörobilimci veya filozof olmayan) için hayvanların duyguları olduğunun "hiç düşünmeden" olduğunu söylemişti, ancak bu, birçok davranışsal sinir bilimci için zor bir satış oldu. hayvanların duyguları hissedip hissetmediği konusunda agnostik kalmayı diledi. (Ben burada oturup yazarken, kedim Litchky kucağımda mırıldanıyor. Daha iyi yazabilmek için onu suçluluk duygusuyla yerinden çıkardığımda ise benim ancak şikayet olarak algılayabildiğim şeyleri söylüyor.) Panksepp bunun bir Davranışçıların (ve bazı mantıksal pozitivist ve hala Kartezyen filozofların) iddia ettiği gibi, insanlarda hem eylemi hem de hissedilen duyguları açıkça üreten homolog duygulanım sistemlerinin hayvanlarda yalnızca eylemler üreteceğini ve hissedilen duyguları üretmeyeceğini hayal etmeye kadar uzanalım. Bilincin kaynağı olan hissedilen duygular, insanlar dahil tüm memeliler tarafından paylaşılır; Ancak Panksepp, neokorteksin öz bilincin veya öz farkındalığın kaynağı olduğunu söylüyor.

Panksepp'in aktardığı, hayvanlardaki duyguların hissedilen karakterine de ağırlık veren başka ikna edici ve ikna edici argümanlar da var. Başka bir kanıt kaynağı da hayvanlardaki bağımlılık çalışmalarından geliyor. Örneğin, farelerin opiyatları yemeyi zevkli bulmamaları durumunda neden opiyatları yoğun bir şekilde arama davranışı sergilediklerini açıklamak zor olacaktır. Panksepp, davranışçıların "pekiştirme" ve "ödül" kavramlarının bile anlamlı olduğunu, ancak ödülün hayvan için öznel olarak pekiştirici olmasını sağlayan zevkli bir duygusal duygunun mevcut olduğunu belirtiyor. Ayrıca, yalnızca bize ne hissettiklerini söyleyemeyen hayvanlardaki duyguların incelenmesinin değil, bilimdeki her türlü araştırmanın, olgulara yönelik dolaylı kanıtlar içerdiğini belirtiyor. Panksepp'in bahsettiği iki örneği ele alırsak, kuantum mekaniğine ve hatta kütle çekimine dair pek çok kanıt doğrudan araştırılamaz. Kendisi şu espriyi yapıyor: "Eğer fizikçiler dolaylı ölçüm prosedürlerine değer vermeselerdi Higgs bozonlarını ararlar mıydı?" Panksepp, nörobilimsel kanıtların hayvanlarda duyguların (sadece davranışların değil) varlığını desteklediğini gösterme çabasının ön saflarında yer aldı ve bu konuda güçlü bir şekilde tartıştı. Sonuç olarak hayvanlara etik muamele. Çünkü hayvanlar zevk alıyorsa, acıyı da hissediyorlar ve araştırma laboratuvarlarında hayvanlara yaşatılan acıların bizim üzerimizde ahlaki bir sorumluluğu var. Bu nedenle Panksepp davranışsal sinirbilimden ayrıldı ve insan duygularını anlamak için duygusal sinirbilim alanını oluşturdu; bu alan (kendi deyimiyle) bizimkine benzer duygusal yapılarla hayvanın "MindBrains"ini (MindBrains) araştırıyor.

Panksepp'in tüm memelilerde tanımladığı yedi temel veya koşulsuz duygusal sistem şunları içermektedir: (1) arayış/beklenti, (2) öfke/öfke, (3) korku/endişe, (4) şehvet/cinsellik, (5) ilgi/bakım, ( 6) panik/ayrılık ve (7) oyun/neşe. Yedisi yalnızca ayrı ayrı değil aynı zamanda çoğunlukla kombinasyonlar halinde de işlev görür. Bu yedi temel duygu, motive edici güç ve tat sağlarken, her türlü biliş ve deneyim bu temel duygulanımları değiştirir. "Her sistem, çeşitli içgüdüsel duygusal davranışların yanı sıra normalde bu davranışlarla ilişkilendirilen ham duyguları üretmek için koordineli bir şekilde birlikte çalışan çok sayıda iniş ve çıkış bileşenine sahiptir." Ham duygular, "hayatta kalmayı teşvik eden atalardan kalma anılardır (içgüdülerdir)" ve "tüm organizmaların dünyada gezinmek için ihtiyaç duyduğu türden hayatta kalma ihtiyaçlarını öngörerek" çalışırlar. Örneğin arayış/beklenti sistemi “çok geniş bir eylem sistemidir” ve dünyanın keşfedilmesini teşvik etme işlevi görür. Sistem "öğrenmeyi teşvik etmek için tasarlanmıştır" ancak belirli bir amacı yoktur; Panksepp, bunun özel bir şey aramadığını, ancak "geniş, genel amaçlı, iştah açıcı bir motivasyon sistemi" olduğunu söylüyor. Psikanalitik gelenekte zaman zaman "libido" ve modern uyuşturucu bağımlılığı araştırmalarında "coşku" olarak adlandırılan "coşkulu duygusal enerji" yaratır; “Merakı, ilgiyi, coşkuyu ve arzuyu doğurur.” Arayış/beklenti sistemi motivasyon sistemidir, failliğin kaynağıdır, mükemmel bir şekilde: "Bu dopaminle enerjilendirilmiş ağ, MindBrain işlevlerini öngörü istekliliğinden amaç ve sebat duygularına kadar koordine etmeye yardımcı olurken, aynı zamanda çoklu ağ aracılığıyla planlamayı, öngörüyü ve hayalleri teşvik eder. normal belirtiler.” Arayış/beklenti sistemi "bizi dünyanın hareketli, enerjik ve beklentili kaşifleri olarak oluşturur." 67 En önemlisi, bu sistem bir dereceye kadar “diğer tüm birincil duyguların görevlerine katılıyor. . . ve yaptığımız her şey.” Panksepp bana, Spinoza'nın conatus fikrinin arayış sisteminin kanıtları tarafından doğrulandığı konusunda haklı olduğumu ve bunun aslında benliğin bencilliğinin en derin kaynağı olduğunu söyledi.

Panksepp, bu yedi sistemin ve en önemlisi itici, arayış/beklenti sisteminin birlikte "birincil süreç çekirdek benliğini" oluşturduğunu öne sürüyor. Bir benliğin “bedensel duygusal eylem tutarlılıklarına demir atması” gerekir. Bu, tüm organizmaları karakterize eder.” “Hayvanların subkortikal duygusal alanında 'organizma tutarlılığı' yaratan 'çekirdek benlik' tipi kavramlara bol miktarda yer vardır. . . Bu, salt bilgi işlem otomatlarının aksine, hepimizi dünyanın yaratıkları haline getiriyor," diye bitiriyor Panksepp. Bu çalışma "benliğin daha yüksek oranda inceltilmiş öznelliklerinin, çok özel hayvan kimliğimize nasıl sürekli bir bağ bulabileceğini gösteriyor." 68 Temelde biz failiz ve memeliler olarak failliğimizi -her ne kadar son derece sofistike ve bilişsel varlıklar olsa da- hayatta kalmayı, gelişmeyi ve dünyayı keşfetmeyi amaçlayan bir benlik arayışından, bir benlik duygusundan, bir conatus'tan alıyoruz. Bu arayan benlik olarak, tehlikeden korkarak ve ihlallere karşı öfke duyarak hayatta kalmamızı sürdürürüz; hayatta kalmanın yollarını ve üreme arzusunun nesnelerini ararız; beslenme ararız ve bakım sağlamaya çalışırız; bakımın kaybı nedeniyle paniğe kapılıyoruz; becerilerimizi geliştirmek, sosyal olmayı öğrenmek ve geri kalan her şeyin karşılığını almak için oyun ararız. Beynin aksiyon motor yapıları ve süreçlerindeki bu köken, derin bir benliğin ve benliğin temelindeki biyolojik temelin önemli bir kaynağıdır. Bu köken benliğin “arkaik düzeyini” oluşturur. . . bilişsel değil.” 69 Panksepp, benliğin daha fazla hayatta kalabilmek için duygusal bir sistem olarak ortaya çıktığını ve memeli beyninin evrimsel olarak erken katmanlarından türediğini savunuyor. 70 "Benlik ilk olarak çoğu organizmanın benmerkezci bir bakış açısıyla işleyebilmesi için ön biliş yeteneğinde ortaya çıkar." 71 Her birimizin “hayatta kalma bakış açısı”dır ve biyolojik dürtümüz bu merkezi korumak, kollamak ve ilerletmektir. Filozof Stephen Asma, Panksepp'in araştırmasının genel önemine dikkat çekerek şunu öne sürüyor: "Panksepp nihayet Darwin'in vaadini yerine getiriyor: gerçekten hayatta kalma mücadelesinden doğan bir özne, bir 'ben'." 72 Spinoza bu keşfi üç yüz yıldan fazla bir süre önceden tahmin etmişti.

Bilinçsiz Derin Bencillik

Felsefeci Paul Sheldon Davies, Jaak Panksepp'in duygusal sinirbilimdeki keşiflerinin benliğin ne olduğunu ve faillik ile ahlaki failliğin nasıl işlediğini anlamak açısından sonuçlarını araştıran bir makalede, filozof Paul Sheldon Davies şunu öne sürüyor: “Panksepp'in keşifsel nöral arkeolojisi. . . bize verir. . . insan benliğine ilişkin gelecekteki çalışmalar için en güçlü genel çerçevemizdir.” Davies, Panksepp'i “memeli zihni konusunda günümüzün en cesur doğa bilimcilerinden biri; onun duygusal sinirbilimdeki keşifleri ve yenilikleri, bilinen tüm canlıların zihinlerine ilişkin bilgimizi değiştiriyor.” şuna dikkat çekiyor: “ Hayvan tarihimizi belirgin bir şekilde bir benlik teorisine dahil etmedeki başarısızlık, entelektüel iflasın gerçek bir garantisidir. Panksepp'in "keşifleri, insan beyninin mimarisi hakkında çok önemli bir şeyi ortaya koyuyor: Beynin tüm memeliler arasında paylaşılan kalıtsal sistemik işlevlere sahip duygulanım sistemlerini içerdiği ve tüm memeli zihinlerinde gerçekten de atalardan kalma duygulanımsal seslerin bulunduğu." Üstelik "bu sadece boş bir hikaye ya da teorik bir beklenti değil; farklı türler üzerinde yapılan kontrollü deneysel beyin uyarımlarından bildiğimiz bir şey."

Davies, Panksepp'in araştırmasından insan benliğine ilişkin iki önemli ve şaşırtıcı sonuç çıkarabileceğimizi öne sürüyor. Davies'e göre ilki, Panksepp'in motivasyon tablosunu büyük ölçüde karmaşık hale getirmesi, dolayısıyla "ne tür ajanlar olduğumuzu" çok derin ve toptan bir şekilde yeniden düşünmemiz gerekiyor. Kendinin bilincinde olarak kendi kendine hakim olma kapasitesine sahip rasyonel karar vericiler olarak Batı kültürünün kendimize olan güveninden vazgeçmemiz gerekiyor, çünkü yaptığımız şeyleri iddia ettiğimiz nedenlerle yapmamız nadirdir. Dolayısıyla, her şeyden önce Panksepp'in keşifleri, kendimizle ilgili bilgimize, gerçek derin güdülerimizin tam ve doğrudan elde edilebilirliğine olan güvenimizi sarsmalı, çünkü onun tüm memelilerde keşfettiği temel duygusal sistemler doğrudan veya tamamen birbiriyle bağlantılı değildir. öz-bilinçli farkındalık için kullanılabilir. Davies'e göre çıkarılabilecek ikinci sonuç, "Panksepp'in esaslı keşiflerinin bizi kapasitelerimiz konusunda şüpheci bir bakış açısına daha da yaklaştırdığı" tezidir. Çünkü "yöntemleri ve keşifleri, failliğe ilişkin bir tür şüpheciliğe yol açıyor." "Kendimize dair geleneksel hümanist görüşümüzün önemli kısımlarını baltalıyorlar." Davies, Panksepp'in araştırmasının, içimize bakarak kendi içimize baktığımızda gerçek güdülerimizin ve eylemlerimizin nedenlerinin ne olduğunu kesin veya tam olarak bilemeyeceğimizi gösterdiğini savunuyor. "Gerçekleştirdiğimiz herhangi bir eylem için," diyor, "birinci şahıs bakış açısıyla, önceki seçimlerimizin eylemimizin gerçek nedenleri arasında olup olmadığını bildiğimizi haklı olarak iddia edemeyiz." Bunun nedeni, "birincil olmayan kapasitelerimizin nedensel olarak birincil sistemlerin işleyişine bağlı olmasıdır" ve dolayısıyla "herhangi bir psikolojik kapasite hakkında yukarıdan aşağıya bir perspektiften teori oluşturmak metodolojik bir hatadır." Yani "Özetle, "ajan olarak deneyimlerimiz, psikolojik repertuarımızdaki kapasitelerin çoğu veya tamamı için güvenilmez bir bilgi kaynağıdır." Başka bir deyişle, bilinçli zihnimizdeki düşünceler hakkında bildiklerimiz, neokortikal kapasitelerimizden elde edilen verilerle sınırlıdır ve bunlar bize, büyük ölçüde bizi yönlendiren veya katkıda bulunan temel motivasyon sistemleri hakkında çok fazla veya güvenilir bilgi vermez. eylemlerimiz. Davies şu sonuca varıyor: "Sorun şu ki, en azından bazı Kapasitelerimiz hakkında düşündüğümüz veya hissettiğimiz önemli şeylerin yanlış olduğu açıkça ortadadır. Dolayısıyla "memeli psikolojisinde, paylaşılan birincil süreç duygulanım sistemleri dışında hiçbir şeyin anlamı yoktur." Eylemlerimiz için güvenilir nedenler veremeyiz ve temel (birincil süreç) memeli motivasyonlarımızın oluşturduğu derin benliği doğrudan iç gözlem yoluyla yalnızca kısmen bilebiliriz. 73

Bu nedenle, özgür irade ya da rasyonel eylem olarak tanımladığımız öz-kontrol kavramının gerektirdiği tam öz-elverişliliğe sahip değiliz. Dolayısıyla Davies, Panksepp'in araştırmasının, içsel öznel deneyimimizi nasıl yorumladığımızı şekillendiren kültürel basmakalıp kanıya meydan okuduğunu, bunun evrensel bir iç deneyim gerçeği olmaktan ziyade hem yanlış hem de taşralı bir Batılı olduğunu ortaya çıkardığını öne sürüyor. Davies, Batılı benlik ve faillik duygularımızın, çoğu filozofun yanlışlıkla iddia ettiği gibi, aslında tüm insanların paylaştığı içsel deneyimin evrensel gerçeklerinden ziyade, düzeltilmeye tabi kültürel miraslar olduğunu öne sürüyor. "Kendi kapasitelerimizin doğasına ilişkin geleneksel beklentilerimizin çoğunu yeniden ayarlamamız ve hümanistik anlayışımızın eksik, yanıltıcı veya bazı durumlarda tamamen hatalı olduğuna dair çok farklı beklentiyi geliştirmemiz gerektiği" konusunda ısrar ediyor. 74 Kendi failliğimizi, yani benliğimizi anlamak için, en derin motivasyon sistemlerimiz olan memelilerin temel duygularını hesaba katmalıyız ve bunlar bilinçdışıdır; bu onların bilinçsiz oldukları veya öz-bilinçli hale getirilemeyecekleri anlamına gelmez. . Aynı zamanda Panksepp'in temel memeli duygusal sistemlerine ilişkin açıklamasından, duygularımızın temelde hayatta kalmamızı destekleyen eylem sistemleri olduğunu ve dolayısıyla temel eylemliliğimizin kendini korumak ve kendine hizmet etmek, yani bencillik olduğunu biliyoruz. Ancak bu sistemler kısmen öz-bilinçli farkındalığımızın altında işlediğinden dolayı, kendimizi failler olarak daha kesin olarak tanımak için -yaptığımız belirli şeyleri neden yaptığımız- kendimiz, güdülerimiz ve faillik ve eylemlilik kapasitemiz hakkında bilgi toplamalıyız. ahlaki faillik, hem dolaylı hem de içe dönük olarak. Çünkü yaptığımız şeyi neden yaptığımız ancak dolaylı kanıtların (kendimize bakıp sanki üçüncü bir kişiye bakıyormuş gibi duygularımız ve güdülerimiz hakkında çıkarımlar yapmak) yanı sıra doğrudan iç gözlemsel kanıtların dahil edilmesiyle anlaşılabilir. Çünkü konu kendimize, kendi eylemlerimize ve güdülerimize bakmaya geldiğinde bile dolaylı kanıtlar, başka türlü elde edemeyeceğimiz bir resmimizi doldurur.

Panksepp'in memelilerin temel duyguları hakkındaki araştırmaları ve keşifleri üzerinde genel olarak düşünen Stephen Asma şunu belirtiyor: "Panksepp'in arkaik benliği - birincil bilinciyle - bedeni ve duyguları, onları tamamen bilinçsiz [yani bilinçsiz] olarak nitelendiren uzun felsefi gelenekten kurtarır. ] makineler.” Şöyle ekliyor: “Panksepp'in yaklaşımı bilincin başka şekilde çalışan hayatta kalma makinelerine eklenemeyeceğini ve bilincin fizyokimyasal sistemden soyutlanamayacağını öne sürüyor." 75 Panksepp'in konumu ve bunu desteklemek için öne sürdüğü kanıtların ağırlığı, birçok filozofun ve bilim insanının, tüm bilincin sembolik ve mantıksal düşünce ve benzeri şeylerle meşgul olan insanlarla sınırlı olduğu yönündeki hakim iddialarına hayati bir meydan okuma teşkil etmektedir. Örneğin filozof Thomas Metzinger, eylemde bulunduğumuzda benliğin "yarı saydam" olduğunu ileri sürer; bu, bir fail olarak hareket ettiğimiz anlamına gelir, ancak failliğimizin kaynakları temelde bizim için görünmezdir. Öte yandan, diğer zamanlarda benlik onun "opak" dediği şeydir. 76 Bununla kastettiği, deneyimlerimizin içeriğinin (bilinçli) çerçeveleyicisi olarak belirli türde durumlarda ve şekillerde kendimize erişebileceğimizdir. Benzer şekilde, biyolojinin bilinçle ilişkisi hakkında önemli düşünürler olan filozoflar Daniel Dennett ve David Chalmers, "zihin" kavramını "neokortikal hesaplama" ve benzerlerini kapsayacak şekilde daraltarak, bilinç ve bilinçdışı arasında keskin bir ayrım yapmaya devam ediyorlar. Panksepp'i takip ederek, ben bunları "öz-bilinçli" başlığı altında sınıflandırdım, çeşitli türlerde yüksek düzeyde soyut düşünme. Chalmers , "beyinleri ve vücutları sağlam, tam işlevli hayvanların zombiler olabileceğini -'evde kimse olmadığı için içerisi karanlıktır'' diyor.77 Dennett varsayımsal bir soru soruyor: "Uykudayken sol kolunuzun hareketsiz olduğunu fark etmek nasıl bir şey? sol omzunuza aşırı yük bindirecek şekilde bükülmüş mü?" ve “hiçbir şeye benzemediği, deneyimin bir parçası olmadığı” iddiasıyla yanıt veriyor. 78 Sübjektif bilinçdışı deneyimin (yani Panksepp'in bilinçli ama öz-bilinçli olmayan deneyiminin) olasılığının inkarının, omzunuzu serbest bırakmak ve daha rahat olmak için hareket etmiş olsanız bile geçerli olduğunu söylüyor. Yani Chalmers için olduğu gibi Dennett için de “her neyse... . . Asma, problem çözmenin bu biyolojik seviyelerde gerçekleştiğini ve zihinsel hayatımızın hiçbir parçası olmadığını belirtiyor. Panksepp'in keşifleri, Dennett ve Chalmers'ın MindBrain'in bilinçdışı (Panksepp'in bilinçli ama kendinin bilincinde olmayan) seviyelerinin hiçbir şekilde öznel olarak deneyimlenmediği iddiasına meydan okuyor. Asma, ikna edici bir şekilde, Panksepp'in temel memeli eylemlerini başlatan duygusal sistemlerin araştırılması yoluyla benliğe yaklaşımının, bizi şu sonuca varmaya yönlendirmesi gerektiğini savunuyor: "Bizim 'memeli failliği'nin benliğe yönelik çıkarımlarından biri, öznelliğin şu olabileceğidir: hiçbir zaman tamamen opak ya da şeffaf değil, ikisinin arasında bir yerde.” 79 Diğer bir avantaj da, "Panksepp'in yaklaşımının, dinamik bilinçdışı denilen çamurlu alana" 80 , yani daha derindeki bilinçli duygulara girebilmemiz konusunda ümit verici bir olasılık sunmasıdır. öz-bilinçli farkındalıktan daha fazlasıdır ve aynı zamanda bu olasılığın peşinden gitmenin geçerliliğine dair kanıt sağlar.

(Kısmi) Farkında Olmamanın Hayatta Kalma Değeri

1980'lerde, aynı zamanda klinik psikolog olan bilim yazarı Daniel Goleman, Orta Çağ'ın bilgi işlem devriminin ateşlediği insan davranışının gözden geçirilmiş bir modelini genel okuyucuya sunmak için Hayati Yalanlar, Basit Gerçekler: Kendini Aldatma Psikolojisi'ni yazdı. - yirminci yüzyılın sonlarına kadar. Kitapta projesini bilişsel bilimin zihnin bilgi işleme modelini kişiliğin, grup dinamiklerinin ve sosyal gerçekliğin anlaşılmasına genişletmek olarak tanımladı. Goleman, yaşamı daha eğlenceli ve daha az korkutucu hale getirmenin yanı sıra, inançlarımızın kendine hizmet etmesinin ve dolayısıyla (örtük ve zorunlu olarak) kendini kandırmasının evrimsel hayatta kalma avantajının ne gibi olabileceğine dair spekülasyonlar yapıyor. Sonuçta, gerçekle doğrudan yüzleşememek, türün hayatta kalması için pek de iyi bir evrimsel strateji gibi görünmüyor! Goleman, tüm bunların sonucunda beynimizin acıyı farkındalık pahasına maskelediğini söylüyor: Ağrının nasıl işlediğine ilişkin araştırma, opioidlerin (bunların arasında sıklıkla "beynin kendi morfini" olarak adlandırılan endorfinlerin de bulunduğu) ağrıyı azalttığını ortaya çıkardı. Kör noktalar, psikolojikten toplumsala davranışın her düzeyinde işleyen bir mekanizmadır.

Goleman hayvanlarla başlıyor. Tehlikeye veya yaralanmaya verilen tepki, beynin hipotalamusa kortiko-salınım faktörü (CRF) adı verilen ve hipofiz bezine giden ve diğer şeylerin yanı sıra opioidlerin, özellikle de endorfinlerin salınmasını tetikleyen bir maddeyi serbest bırakması için sinyal gönderdiği bir dizi nörofizyolojik değişikliği içerir. . Beyin, ağrının hafifletilmesinin algının kendisine bağlanacağı şekilde ayarlanmıştır. Endorfinler dikkati engeller. Bunu Goleman'ın kitabında okuduğumda, bunun ne kadar mantığa aykırı, hatta saçma göründüğü karşısında şaşkına dönmüştüm. Tehlike anında dikkatsiz olmak bir hayvan için neden hayatta kalma avantajı olsun ki ? Bunun yerine neden aşırı tetikte olmasın? Ancak Goleman olanları anlatırken bunun hayatta kalma değerini görmeye başladım. Acının engellenmesi, hayvanın yaralanma veya tehditle ilgilenmeyi bırakmasına ve bunun sonucunda kaçmaya veya savaşmaya odaklanabilmesine olanak tanır. Acı ya da tehdit yüzünden dikkati dağılmaz, yavaşlamaz ya da donmaz. Endorfinler, acil bir tehlike veya acı karşısında kaçışı ve diğer kurtarma eylemlerini mümkün kılar. Tehdit altında neredeyse insanüstü şeyler yapan, ellerine piyano ve benzeri devasa şeyler alan birçok insan hikayesi var. ağır nesneler, olağanüstü hızlarda koşmak, çocukları onlarca kilometre taşımak vb. Tüm bu olağanüstü kendini kurtarma eylemlerini çok daha mümkün kılan, acının uyuşması ve sarhoşluktur.

Ancak mekanizma yalnızca endorfinlerin sağladığı uyuşukluktan ibaret değildir. İlk saniyede başka bir kimyasal olan adrenokortikotropik hormon (ACTH) beyne hücum eder; Takip edilecek opioidlerin aksine farkındalığı ve dolayısıyla anlık acı hissini artırır. Goleman bize ACTH ve endorfinlerin aynı molekülden ayrıldığını ve zıt etkilere sahip olduğunu söylüyor. Her şey zamanlamayla ilgili: önce hiper farkındalık, ardından hızlı karar ve tepkiyi mümkün kılmak için acı ve dehşete kayıtsız kalmanın sağlanması. Goleman, ağrıyı dikkatle ve ağrının giderilmesini dikkatsizlikle ilişkilendiren sinir ağı yollarının "beyinde kalıcı olarak sabitlendiğine" dikkat çekiyor. Acı ya da panikle gölgelenmeyen, hayat kurtaran bir eylem planını (savaş ya da kaç) hayata geçirebilmenin sağladığı evrimsel avantaj nedeniyle hepimiz bu şekilde programlanmış durumdayız. Örneğin fareler, bölgesel hakimiyet için savaştıktan sonra ağrılarının azaldığı bir dönem sergiliyor. Endorfin sistemi, alt hayvanların beyinlerinin en eski kısımlarında ve aynı zamanda üst sıradakilerde de bulunmuştur. Sülüklerin bile opiat reseptörleri olduğu ortaya çıktı. Acı nedeniyle kişinin dikkatinin yaraya yönelmemesi ya da tehlike tehdidi karşısında paniğe kapılmaması, dikkatin bir hayatta kalma stratejisini uygulamaya koymaya odaklanmasını mümkün kılıyor. Durumun tehlikelerini dikkatli bir şekilde değerlendirdikten sonra o anda acıyı görmezden gelmek iyi bir şeydir.

Kendini korumayı ve tehlike karşısında hayatta kalmayı teşvik eden bu bedensel mekanizma, psikolojik tehdide ve acıya karşı insani tepkilerimize de yayılır. Tehlike sadece aslan ve ayı anlamına gelmiyor, aynı zamanda muhasebeci ve kimya testi anlamına da geliyor. Psikolojik tehlikeler -ruhlarımıza, sembolik, kültürel ve biyografik benliğimize yönelik tehditler- uyanıklığı uyuşturan kaç ya da dövüş dizisinin kaynakları olarak fiziksel tehlikelerin yerini alır ya da onlara eklenir. 81 Zihnin benlik olarak bedeni yağmacı fillerden koruduğu gibi, beyin de benlik olarak zihni zihinsel acılardan ve korku dolu düşüncelerden korur. Zihnin sembolik benliğini, zihinsel süreç ve durumlarını, inançlarını, ilişkilerini, sosyal ve kültürel kimliklerini sanki bedenin bir parçasıymış gibi koruduğu görülüyor. 82 Psikolojik "inkar" Goleman'ın öne sürdüğüne göre, "endorfin dikkat molasının psikolojik benzeridir. . . . İnkar, birçok biçimiyle aynı zamanda bir analjeziktir.” Kendine acı veren olumsuz atıflar yapıldığında, öz-farkındalık bunlardan geri çekilme eğilimi gösterir. Yani kişinin benlik duygusunun korunması, Psikolojik ve sosyal benlik, dikkat-acı sisteminin beden için olduğu kadar zihin için de temel olan kendini kandırma kalıplarını teşvik eden şeydir.

Biz büyük beyinli yaratıklar, kendimizi kandırma yeteneğimizi alt edecek kaynaklara sahibiz, ancak bu büyük beyinler aynı zamanda ayrıntılı rasyonelleştirmeler yoluyla kendimizi kandırmayı sürdürmenin daha iyi yollarına sahip olduğumuz anlamına da gelir. Evrimin geliştirdiği mekanizmalar bizi acil fiziksel tehlike karşısında kesinlikle hayatta tutarken, buna eşlik eden seçici ve kısmi kişisel, sosyal ve kültürel körlük mekanizması etik yaşamlarımıza, ilişkilerimize ve hatta yaşam tarzımıza bir meydan okuma teşkil ediyor gibi görünüyor. bir tür olarak uzun vadede hayatta kalma. Doğa bizi acıyı hissedecek şekilde tasarlasa ve aynı zamanda elimizdeki soruna yanıt verme konusunda bize daha iyi stratejiler vermiş olsaydı daha iyi olmaz mıydı?

Çoklu Kişilik Çalışmalarından Kişisel Farkındalığa Gelmeye İlişkin Bazı İçgörüler

Eğer kendinin farkında olmak tek bir benlik için zorsa, birden fazla kişiliğe, birden fazla benliğe sahip biri için bu durum ne kadar daha endişe verici olabilir? Bununla birlikte, kendini aldatan uyuşukluğun ve farkındalıksızlığın üstesinden nasıl gelebileceğimiz konusunda, "değişim yapanlar" ya da tamamen birden fazla kişiliğe sahip olanlarla (artık teknik olarak "ayrışmış ego durumları" olarak anılmaktadır) ilgili çalışmalardan elde edilecek bazı içgörüler vardır. aynı bozukluğun daha az formlarına sahip olanlardan.

Klinik psikolog Martha Stout, travma sonucu dissosiyasyon nedeniyle değişen derecelerde bozulma yaşayan hastalarla yaptığı muayeneden vaka çalışmaları hakkında etkileyici bir açıklama yazdı. 83 Stout, travma sırasında dissosiyatif tepkinin "son derece uyumlu" olduğuna ve "hayatta kalma işlevine" sahip olduğuna dikkat çekiyor. 84 Ayrışmanın ayırt edici özelliği, "insan zihninin kendi kendini yansıtma kapasitesini adaptasyona uygun olarak sınırlama yeteneği" olarak tanımlanmıştır. 85 Ayrışma, travmanın acısını ve dehşetini uyuşturur ve onunla birlikte duygu kaybı ve o andaki hislerin kaybı gelir, böylece şimdiki zaman daha az gerçek hissettirir (psikologların derealizasyon olarak adlandırdığı bir olgu ). Dünya daha az gerçek hissettirdiğinde ve duygular susturulduğunda benlik duygusu da zayıflar. Bir ayrışma döneminde travma yaşayan kişi tetikleyicinin farkında değildir, yalnızca birdenbire çok uzakta bir rüya dünyasında olduğu hissinin farkına varır. “Benliğinden” uzaklaştığını ve “kendinin farkında olmadan” hareket etmeye başladığını hissedebilir. 86 En aşırı travmalarda benlik, acıyı izole etmek ve bölümlere ayırmak için farklı benliklere bile bölünebilir. Kendini yansıtma kapasitesi çok az olan veya hiç olmayan alternatif benliklerdeki terör. Ayrışma, kişinin gerçekten orada olması, kendi benliğinden ayrılması yerine, "hareketlerin içinden geçme" hissini uyandırır. Holokost kurbanlarının yaşadığı uyuşukluğu, birçoğunun yaşadıklarının gerçek olmadığı hissini ya da sanki uzaktan ya da bir filmden izliyormuş gibi hissettiklerini hatırlıyoruz. Bu derealizasyon olgusu ayrışmanın bir yönüdür. Stout, ayrışmayı "duygunun düşünce ve eylemden ayrılması" olarak tanımlar ve bu, dikkatin, bilinçli farkındalığın ve "benlik" duygusunun travmatik deneyimden çekilmesinden kaynaklanır. Ayrıca, ayrışmanın trans benzeri bir durumu tetiklediğini ve bir tür puslu rüya dünyası olarak deneyimlenebileceğini öne sürüyor. Ayrışma, paradoksal olarak, bilinçli farkındalıkta tam benlik duygusundan kurtularak "bencil" bir amaca, kişinin kendi hayatta kalması ve başa çıkma amacına hizmet eder.

Travma, savaş ya da kaç tepkisi üreten nörohormonların salgılanmasına neden olur. Ancak uzun vadede stres tepkisi sorunlu hale geliyor, çünkü stres tepkisi beynin biliş ve duyguyu bütünleştiren bölgelerine, özellikle de amigdala ve hipokampusa zarar veriyor, diye açıklıyor Stout. Uzun süreli hafızada yer alan hipokampus, amigdalada duygusal önemi değerlendirilen duyusal bilgileri talamus aracılığıyla alır. Duygusal yoğunluk düzeyine yanıt olarak hipokampus, yeni girdileri organize etmek ve bunları benzer girdilerle ilgili mevcut bilgilere entegre etmek için etkinleştirilir. Anıların sağlamlaştırılması, amigdala tarafından onlara verilen duygusal önceliğe göre gerçekleşir. Ancak travma meydana geldiğinde hipokampus, duygusal olarak aşırı yüklü deneyime öncelik vermek ve onu aceleyle bütünleştirmeye çalışmak yerine, azalmış aktivasyon sergiler ve yeni deneyimi etkili bir şekilde organize etmez veya bütünleştirmez. Travmatik anıların bazı kısımları, daha büyük anı sistemlerine entegre edilmiş anlamlı deneyimler ve anılar yerine, izole edilmiş görüntüler ve bedensel duyumlar olarak depolanır. Buna ek olarak, travma bazen beyinde deneyimleri dile çeviren Broca bölgesini de devre dışı bırakabilir. Dolayısıyla travmatik olaylar hem bütünleşmemiş hem de parçalanmış, dolayısıyla henüz gelişmemiş halde kalma eğilimindedir. Stout bunları “kaotik parçalar” olarak adlandırıyor. . . Daha sonraki deneyimler nedeniyle modülasyondan yalıtılmıştır." Onlar "sözsüz, yersiz ve ebedidir" diyor.

Ancak yaşamın ilerleyen dönemlerinde bu parçalar daha eksiksiz ve bütünleşmiş anılar tarafından kolaylıkla tetiklenebilir hale gelir. 87 Travma geçiren kişi gerçekte orada olmadığını hissedebilir. 88 Ayrışmanın bu epizodik yeniden etkinleşmesi, normal bir hayata uyumsuzdur, deneyimlerin ve ilişkilerin gerçekliğini yok eder. İçinde En kötü ayrışma vakalarında, bütün günler, hatta haftalar veya aylar farkındalık ve hafıza açısından kaybolabilir. Çoklu kişiliğe sahip "değiştiricilerde", baskın "ben" bir süreliğine kaybolabilir ve başka bir kişilik, başka bir kimlik devralabilir; bu kişinin bilinci ve anıları daha sonra baskın kişi tarafından bilinebilir veya bilinmeyebilir. Ancak her iki durumda da baskın "ben", geçiş sırasında "ben" hissinden kurtulur.

Stout, hepimizin zaman zaman hissettiği türden "hareketler geçirmenin", hatta dikkatin dağılması ya da bir filme, oyuna ya da oyuna tamamen kapılma deneyiminin, şu şekilde ortaya çıkan ayrışmanın hafif biçimleri olduğuna inanıyor: travma dehşetine bir tepki. Ayrıldığımızda tabiri caizse “başka bir yere gideriz”. "Açık bir şekilde ifade edildi" diyor Stout,

Hoş ya da nahoş bir dikkat dağınıklığından büyülenmeye, korkuya, acıya ve dehşete kadar değişen belirli koşullar altında, bir insan psikolojik olarak kendi doğrudan deneyiminden uzak durabilir. . . . Bilincin neredeyse her zaman "benlik" olarak algıladığımız kısmı birkaç dakika, birkaç saat ve iğrenç durumlarda çok daha uzun süre orada olmayabilir. 89

Bununla birlikte, ciddi bir travmaya yanıt olarak kişi, daha derin bir çözülme durumunda, bir duygusuzluk, gerçek dışılık, şu andan itibaren öz-bilinçli benliğin yokluğu modunda sıkışıp kalabilir. Genel olarak yalnızca öz-bilinçli farkındalığımızda olan şeyleri hatırlarız. Yani örneğin çocuklukta travma yaşayan kişilerin belli bir yetişkinlik döneminden önce neredeyse hiç anıları olmayabilir. Değiştiriciler için benlik normal bir biyografik yaydan yoksundur. Bu vakalarda ayrışma, kabullenilemeyecek ve hissedilemeyecek kadar acı verici ve korkutucu olan geçmiş bir gerçekliğin gerçekliğinden istemsiz bir kaçıştır.

Eksik olan benlik, psikologların "gözlemleyen ego" dediği şeydir ve benim bazen Panksepp'i takip ederek ve filozof GWF Hegel'e atıfta bulunarak öz-bilinçli farkındalık olarak adlandırdığım şeydir. Freud'un "bilinçdışı" kabaca Panksepp'in "bilincine" karşılık gelir ve Freud'un "bilinci" de Panksepp'in "öz-bilincine" karşılık gelir. Her iki terim grubunu da kullanıyorum, ancak bağlam anlamı netleştiriyor. Stout, çoklu kişiliklerde genellikle yalnızca baskın kişiliğin gözlemci bir egoya sahip olduğunu, diğerlerinin ise olmadığını söylüyor. Daha hafif bir travma, dünyanın sanki teleskopun yanlış ucundan görülüyormuş gibi gerçek dışı göründüğü bir durum olan yarı füg ile sonuçlanabilir. Yalnızca kişinin kendi zihninin içeriği gerçek görünür; kişinin kendi bedeni (ve dolayısıyla duyguları) tıpkı diğer insanlar, hatta arkadaşları ve eşleri gibi uzak görünür. Bu durumda insan sanki hayatı kaçırıyormuş gibi hisseder. Bir kişiye veren zihinsel mekanizmalar Kişinin kendi duygularına erişimi de dahil olmak üzere, vücutta neler olup bittiğine dair farkındalığı ayrıştırılmıştır.

Stout, kendinden uzaklaşmanın altı derecesini tanımlar: (1) Kısa süreli aşamalı olarak ortadan kalkma . Bu, topluluk önünde konuşma veya kendi düğününüz gibi performans kaygısı durumlarında meydana gelebilir. Bunlar, kendinizi uzaktan izlediğinizi hissettiğiniz kısa dönemlerdir ve hafızamızda küçük boşluklar yaratırlar. İşten sonra eve geldiğinizi düşünün ama eve arabayla gitmenin ayrıntılarını hatırlamadığınızı hissedin. Biraz merak ediyorsunuz, “Buraya nasıl geldim?” (2) Alışılmış dissosiyatif reaksiyonlar . Bu, "uzay öğrencisi" etiketini alan, alışkanlıkla dikkati dağılan ve aşamalı olarak uzaklaşan, bir konuşmanın ana fikrini kaybeden, hayallere kapılan veya çoğu zaman duygusal konulardan kopuk olan kişidir. (3) Duygu durumlarından ayrılma . Bu, kişinin entelektüel kapasiteleri sağlam kalmasına rağmen pek bir şey hissetmeme durumudur. Stout bunu duyguların, ister belirli duyguların ister tüm duyguların "kordonlanması" olarak tanımlıyor. (4) Ayrışmış ego durumlarının müdahalesi . Bu, fazladan bir kişiliğin, klasik çoklu kişiliğin müdahalesidir. (5) Yarı-füg . Bu, bilişsel ve duygusal bir bulanıklık içinde “kendinden ve diğerlerinden genelleştirilmiş bir kopuş”tur. Aynı zamanda beden ve zihin arasında bir ayrılık hissine, bedeni hissedememeye, acı ya da hastalık yaşayamamaya da yol açar. (6) Füg . Bu tam bir karartmadır. Günlerin ve bazen haftaların kaybedildiği dissosiyatif amnezi ile sonuçlanır.

Bütün bunlar bize, benlik duygusunun neleri gerektirdiğine ve normal insanlarda bu duygunun zaman zaman nasıl zayıfladığına ve hatta dönemler boyunca nasıl kaybolabildiğine dair bazı yeni bilgiler veriyor. Tehdit veya stres altında, benlik duygusunun bu kaybı, benliğin daha geniş bir şekilde korunması yararınadır ve hatta onun hayatta kalması için çok önemli olabilir. Bilinçli benliğin kaybı, organizmanın kendisini korumasına ve hayatta kalmasını ilerletmesine yönelik bilinçsiz bir bencillik gücünün (Panksepp'in ifadesiyle, bilinçli ama öz-bilinçli olmayan) bilinçsiz bir stratejisidir. Hayatta kalmak için kuyruğunu döken bir kertenkele gibidir. Bir organizmanın kendisini korumak ve kendi hayatta kalmasını, kendi benliğini hayata geçirmek için bilinçli öz farkındalığa ihtiyacı olmadığı açıktır. Öz-bilinçli duygumuz ve öz farkındalığımız, bildiğimizi bilmenin, farkında olduğumuzun farkında olmanın yanı sıra, anın (ve geçmişin ve bağlamın vb.) duygusal, somutlaşmış ve bilişsel bir kavrayışını sunar. Bu, kendini gözlemleyen egodur. Ortadan kaybolduğunda ya da zayıfladığında, şu andaki benlik duygusu geçici olarak gölgede kalabilir ve hatta kaybolabilir ya da parçalanabilir; bunun sonucunda hafızamızda boşluklar oluşur, çünkü yalnızca (öz) bilinçli farkındalığımıza sahip olduğumuzu hatırlarız. Ancak bir aktiviteye veya hayale gerçekten daldığımızda hissettiğimiz öz-bilinçli öz-farkındalığın salt kaybı bile, şimdiki zamanı tamamen ele geçiren (öz)bilinçli olmayan özsel süreçleri içerir.

Kendini hissetmenin, benliğin, kendini gözlemleyen egonun kaybının faillik duygumuz üzerinde etkileri vardır. Kişinin ne yaptığının (kendinin) bilincinde olması ve onu hatırlaması gerektiğinden, kişinin eylemlerini gerçekleştirirken sahiplik duygusuna sahip olması için benlik duygusu gereklidir. Bununla birlikte, o sırada bilinçsizce gerçekleştirilen ve bazı durumlarda hatırlanmayan eylemler için, öz-farkında bilinçli bir şimdiki zamanda, geriye dönük olarak sahiplik (ve sorumluluk) talep etmenin de mümkün olduğu ortaya çıktı. Martha Stout şunu belirtiyor: "Dünyada tek ve sabit bir kimlikle hareket ederken hiçbir sorumluluk kavramı sergilememek fazlasıyla mümkün olduğu gibi, kararlı bir duyguyla eş zamanlı olarak var olan derinden sersemletici bir kimlik bozukluğuna sahip olmak da mümkündür. sorumluluk.” Stout, Garrett adını verdiği, ev boyacısı olan ve küçük kardeşini öldüresiye tekmelemekle haksız yere suçlanmak da dahil olmak üzere çocukluğunda çok kötü muameleye maruz kalan bir hastasını anlatıyor. Garrett'ın isimlerini verdiği çok sayıda müdahaleci ayrı kişilik vardı. Yine de baskın benliği, alternatif kişiliklerinin veya ego durumlarının bilinçsiz davranışlarına ilişkin güçlü bir kişisel sorumluluk duygusunu sürdürüyordu. Stout, Garrett'ın ahlaki sorumluluğa olan cesur bağlılığına büyük hayranlık duyuyor. Ve onu aklında tutarak şu yorumu yapıyor: "Belki de hiçbir şey birleşik kişiliği, kişisel sorumluluğa güçlü bağlılık cesareti kadar sağlam bir şekilde tanımlayamaz. Garrett , devasa inanılırlığı ve onu destekleyen tıbbi araştırma ekipleriyle kolaylıkla akılsız olduğunu iddia edebilirdi . Ancak kendisi hiçbir zaman böyle bir iddiada bulunmadı." Stout, Garrett'la sorumluluk konusu üzerine yaptığı bir konuşmayı aktarıyor. Onun sözlerini son derece dokunaklı ve ilham verici buldum, tıpkı kendisinin de açıkça gördüğü gibi. İşte bir alıntı. Martha Stout soruları soruyor ve Garrett yanıtlıyor:

Soru: Tüm kişilikleriniz aynı hayatı hatırlıyor mu, aynı anılara mı sahip?

Cevap: Hayır, yakın bile değil. James'in pek bir şey hatırladığını sanmıyorum. O her zaman bir çocuk olarak kalacak. Gordon kavgaları ve gerçekten kötü zamanları hatırlıyor. Willie çoğunlukla ve birkaç kez daha pazar günlerini hatırlıyor. Ve ben, aslında ne hatırladığımdan pek emin değilim.

Soru: Kişilikleriniz birbirini tanıyor mu?

Cevap: Bazıları öyle. James ve Big James birbirlerini tanıyorlar ve Gordon'u da tanıyorlar. . . . Ama Willie elbette benden başka kimseyi tanımıyor. Ve Abe gerçekten yalnız bir kurt. . . . Ve sanırım onlardan daha fazlası olabilir, benim bile bilmediğim olanlar.

 Soru: Kafanızda birbirleriyle konuşuyorlar mı?

Cevap: Sürekli, sürekli, sürekli.

. . .

Soru: İçlerinden biri, örneğin bir araba satın alabilir mi ya da diğerlerinin hoşlanmadığı bir arkadaşı ya da sevgilisi olabilir mi?

Cevap: Elbette. Bazen telesekreterime tanımadığım kişilerden garip mesajlar alıyorum. Nefret ettiğim CD'lerim var. Bunları nasıl elde ettiğime dair hiçbir fikrim yok. Elbette.

Soru: Peki ya kişiliklerinizden biri gerçekten kötü bir şey yaptıysa, örneğin bir suç işlediyse, bu durumda kim sorumlu olacak?

Cevap: Ben.

Soru: Bir dakika bekleyin. Ben'e dair bir hissin olmadığını sanıyordum .

Cevap: Önemli değil. Ben. 90

Stout, birden fazla kişiliğe sahip bir kişinin tüm alternatif benliklerinin eylemlerinin mülkiyetini üstlenip üstlenmediğini ve dolayısıyla bunların sorumluluğunu üstlenip üstlenmediğinin, kişinin bu konuda yetenekli olup olmadığına dair güçlü bir öngörü ve muhtemelen tek öngörü olduğunu buldu. iyileşmenin ve aslında iyileşecek. Garrett, kendisine "ben" gibi bile gelmeyen, bilinçsiz benliklerinin, alternatif egolarının sorumluluğunu üstlendi. O halde, çoğumuz gibi ayrışmış ego kimliklerine sahip olmayan normal insanların, bilinçsiz, inkar edilmiş ve inkar edilmiş düşüncelerimizi, duygularımızı sahiplenmeleri ve dolayısıyla sorumluluk almaları ne kadar daha mümkün olabilir? ve eylemlerin hepsi bizim benliğimizin ve onun benliğinin ifadeleri midir? Aslında böyle bir adımın ahlaki faillik için gerekli olduğunu savunacağım.

Garrett, kendisinin olduğunu kabul eden ve bilmediği eylemlerin geriye dönük ahlaki sorumluluğunu üstlenen çağdaş bir Oedipus gibidir. Bu açıklamayı Martha Stout'un, tam benliğe sahip olmadaki sorumluluk kapasitesinin kaynağına ilişkin klinik deneyiminden edindiği kendi düşünceleriyle bitireceğim:

Eylemlerinin sorumluluğu duygusuyla zorlanan ve organize edilen insanlar iyileşme eğilimindedir. . . . [T][İyileşme olasılığı olanlar ile iyileşmeyenler arasındaki] fark, kişinin eylemlerinin kişisel sorumluluğunu inatla üstlenmesi ve dolayısıyla kişisel risk alması ve hem fiziksel hem de duygusal kişisel güvenliğe en yüksek değeri vermesidir. çoğu zaman sorumluluğun kabul edilmesini engeller. . . . 91

[W]e hem kendimizi koruyup hem de hayatı tam olarak deneyimleyemeyiz. . . . Belki de tüm yıldırıcı risklere rağmen, kişisel sorumluluğun sağladığı anlam sisteminin dışında hiçbirimiz için kurtuluş yoktur. Belki de rol modellerimizde, ebeveynlerimizde, liderlerimizde sorumluluk örneklerini bu kadar inatla aramamızın nedeni budur. 92

Stout'un belirttiği gibi, sahiplenmek "gözlemleyen egoyu, yani benliğin ayrışmayı şu anda kişinin özgürlüğü üzerinde gereksiz bir sınır olarak görebilecek kısmını çalıştıran artan kendini gözlemlemeye" bağlıdır. 93

Felsefeci ve psikanalist Jonathan Lear, benliğin inkar edilen yönlerine sahip olmayı ve dolayısıyla benliğin keşfedilen verililikleri, eğilimleri ve eylemlerinin, kişinin asla tahmin edemeyeceği, anlayamayacağı ve hatta gerçekleştiremeyeceği olaydan sonra sorumluluk almayı çağırıyor. O zamanlar “diğer Oedipus kompleksinin” farkındaydı. Kendi ifadesiyle, hem eylemleri hem de kaderi kendisi doğmadan önce tanrılar tarafından belirlenmiş olduğuna göre, Oedipus neden eylemlerinin sorumluluğunu kabul etsin? Bu soru kendi sorumuzu da ima ediyor: Eğer bunlar tanrılar tarafından değilse de ebeveynlerimizin kim olduğu, hangi dünyaya ve duruma doğduğumuz ve kimin tarafından belirleniyorsa, neden her birimiz kendi eylemlerimizin ve kendi kaderimizin sorumluluğunu üstlenelim ki? erken deneyimlerimizin, genetik mirasımızın ve daha fazlasının bir sonucu olarak mı oluştuk? Bu Lear'ın cevabı:

Şimdi Oedipus, eylemlerinin sorumluluğunu kabul ederek, körleştirme konusunda söylediği gibi, nihai olarak önemli olan gerçeğin "bunu kendi elimle yaptım" olduğunu iddia ediyor. Oedipus, tanrılar ne emretmişse, gerçek şu ki onu yaptım der . Oedipus aslında doğanın bir parçasının kendisine ait olduğunu iddia ediyor. . . . Oedipus sorumluluğu kabul ederek tamamen daha temel bir iddiada bulunuyor: "Bu eylemler benim eylemlerimdir ." Böylece Oedipus kendisini bir fail, bir faaliyet odağı olarak kurar. “ Neredeyse oradayım. ”

Ruhumuzun en derin seviyelerinde yankılanan bu iddiadır. 94

Lear şu sonuca varıyor: "'O'nu hayatıma entegre edeceksem, onu aktif olarak ruhuma almalıyım." 95 Benliğin ahlaki failliğine ilişkin bir iddia olan sorumluluk, benliğin gerçekliğini sahiplenmekten ibarettir; Benlik bir bakıma başıma gelen bir şeydir ve onu sanki benim dışımdaymış gibi keşfederim. Bu benim icat ettiğim, yarattığım, tamamen kontrol edebildiğim ve hatta bilinçli olarak tam farkındalığa sahip olduğum bir şey değil. Yine de, hedeflerime ve ideallerime doğru (ya da onlardan uzaklaşarak) yaptığım eylemlerden, hakkında bir miktar kişisel farkındalığa sahip olduğum eylemlerden çok daha derin bir şekilde “ben”im. Bu verili “ben”, onun aracılığıyla benim oluştum. Bulduğum "ben"im ve onu kabul etmeye razı oluyorum. Lear, bunu yaparak, pasif bir şekilde eyleme geçirilen olmaktan ahlaki açıdan sorumlu bir faile dönüştüğümü söylüyor.

Ancak kişisel farkındalığın geliştirilmesini benimserken, çoğu bilişsel ve duygusal zihinsel yaşamımızın (öz)bilinçsizliği ve hatta bazılarının bilinçsizliği gibi büyük bir sorunla karşı karşıyayız. Bilişsel sinir bilimci Michael Gazzaniga, bilişimizin yüzde 98'inin bilinçsiz veya "örtük" olduğunu ve çok azının aslında tam bilinçli farkındalığa ulaştığını öne sürdü. Yani, hem biz normal insanlarda hem de çok dramatik bir şekilde gördüğümüz gibi ciddi biçimde ayrışmış insanlarda bencillik, kendini koruma dürtüsü, öz farkındalığın altında işler. Hatta zaman zaman bilinçli benlik hissinin kaybını ve kendilik mevcudiyetinin reddedilmesini ve ondan, kendini gözlemleyen benlikten (veya gözlemleyen egodan) ayrılmayı ve buna eşlik eden faillik duygusunun kaybını ve uğursuz ve üzücü bir şekilde, Hem şimdiki zamanda hem de geçmişe bakıldığında ahlaki sorumluluk duygusu. Bununla birlikte, genellikle veya kısmen (öz-)bilinçsiz olanın ve aynı zamanda bir zamanlar (öz-)bilinçsiz olanın bazı yönlerine ilişkin gelişmiş öz-farkındalık da mümkündür.

Bilinçli Farkındalık ve Eylemlilik Duygusu

Psikolog Daniel M. Wegner, ahlaki failliği yeniden düşünmek için hayati önem taşıyan iki sonuca varıyor. Birincisi, özgür irade diye bir şeyin olmadığı, dolayısıyla eylemler ve failliğin nedenleri açısından açıklanması gerektiği ve onlara eşlik eden (biraz yanıltıcı) kendi kendini yaratma duygusu da öyle olmalıdır. 96 İkincisi, öz-bilinçli zihinsel süreçlere bir öz-ajans duygusu eşlik ederken,(öz-)bilinçli olmayan zihinsel süreçlere eşlik eden bir benlik duygusu yoktur. Öz-bilinçli farkındalık bencillik hissi verir, ancak (öz-)bilinçli olmayan düşünme ve duygular öyle değildir, çünkü “otomatik eylemler, eylem sırasındaki faillik çıkarımlarını desteklemez. . . ortaya çıktıkça kendilerini istekli hissetmiyorlar” diyor. 97 Bununla birlikte, (öz)bilinçli olmayan zihinsel süreçler bilinçli öz farkındalığa ulaştığında, bir öz sahiplenme, benlik duygusu kazanabilirler. Wegner şöyle diyor: "Otomatik süreçler, sonuçta ortaya çıkan eylem ve düşünceleri bilince duyurduğunda, o zaman bir faillik duygusu yaratmaya uygun hale gelebilirler." Ancak kontrollü süreçler bunu her zaman yapıyor." 98 "Kontrollü süreçler" derken, (öz)bilinçli olarak bir amaç tasavvur ettiğimiz ve bu amacın gerçekleşmesini sağladığımız süreçleri kastediyor. hakkında; bilinçli düşüncelerimiz ve niyetlerimiz tarafından kontrol ettiğimize inandığımız eylemlerdir. Onların ayırt edici özelliği istikrar ve öngörülebilirliktir.

Wegner, içimizde küçük bir benliğin, bir homunculus'un var olduğu fikrine kararlı bir şekilde meydan okumak istiyor; bu kişi, yalnızca iradenin uygulanmasını oluşturan önceki nedenleri öne sürerek nedensel olarak açıklanamayacak kararlar alarak eylemlerimizi kontrol ediyor. 99 Kendi davranışlarımız üzerinde Tanrı benzeri bir kontrol, Tanrı benzeri bir benlik olduğunu varsayan özgür irade kavramını bir tür açıklamasızlık olarak adlandırır.

Bir homunculus'u açıklamanın bir başka yolu da onun özgür iradesi olduğunu ve kendi davranışını belirleyebildiğini söylemektir. Bu, homunculus'un, bu kararlara yol açan herhangi bir ön neden olmaksızın, yalnızca karar vererek olaylara neden olduğu ve dolayısıyla onu birinci dereceden açıklayıcı bir varlık haline getirdiği anlamına gelir. Böyle açıklayıcı bir varlık pek çok şeyi açıklayabilir ama hiçbir şey bunu açıklayamaz. Bu, bir olaya Allah'ın sebep olduğunu söylemekle aynı türden bir açıklamadır. . . . Tanrı'nın ne yapacağını söyleyemediğimiz gibi, özgür iradeli bir homunculus'un da muhtemelen ne yapacağını tahmin edemeyiz. Bunun bir bilimi olamaz. 100

Wegner, bilim adamları arasında hâlâ (öz)bilinçli ve kontrollü zihinsel süreçleri gerçek insan olarak okuma eğiliminin bulunduğunu, halbuki (öz)bilinçli olmayan süreçlerin içerideki bir tür robot olarak düşünüldüğünü, "biraz daha akıllı" olduğunu belirtiyor. bir barkod okuyucu.” Bu kontrollü süreçlerden kaynaklanan bir amaç ve tatmin hissine sahip olmamız, içimizde bir homunculus - eylemi yönlendiren biri - yanılsamasına neden olur. Blakeslee'ler aynı zamanda sahte homunculus varsayımına da değiniyor ve benliğe ilişkin açıkça ifade edilmiş alternatif bir görüş sunuyor:

Benliğin yanılsaması, sen diye bir şeyin olmadığı anlamına gelmez. Özgür irade yanılsaması da seçim yapamayacağınız anlamına gelmez. Bunun yerine, benliğin ve özgür iradenin aslında sizin, yani “son kullanıcının” bakış açısına göre göründüğü gibi olmadığı yanılsaması vardır. Özgür irade yanılsaması, özgür iradenin, beyindeki üst düzey haritalar ile duygusal ve hafıza depolama sistemleri arasındaki esnek bir geri bildirim döngüsü seti olmaktan ziyade, sonsuz bir kapsama sahip olduğu yönündedir. Benliğin yanılsaması, benliğin dağıtılmış, ortaya çıkan bir sistemden ziyade bir çekirdek olduğudur. 101

Wegner, hiç kimse çıkıp bir homunculus'un gerçekliğini iddia etmese de bunun söylenmemiş bir varsayım olduğunu söylüyor. Şu ön varsayımı içerir: “Kontrollü süreçler . . . bilinçli, ahlaki, sorumlu, kurnaz, bilge, düşünceli ve istekli”yken, “otomatik süreçler bilinçsiz, kasıtsız, ilkel ve basit fikirli olabileceği gibi dürtüsel, bencil ve önyargılı da olabilir.” Bugün bile yalnızca "bilinçli benliğe hâlâ bir insan fail olarak tam statü tanınmaktadır." 102 Bunun, bilinçli benliği açıklamaktan ziyade ona hayret etmek olduğunu öne sürüyor ve “kontrollü süreçleri” bırakıyor. . . bilimsel açıdan saygın nedenlerden ziyade öngörülemeyen insan tercihlerini yansıtıyor, gerçek olmaktan uzak görünüyor. 103 Wegner, kontrollü süreçlerin (bilinçli farkındalıkla kontrol ettiğimizi hissettiğimiz süreçler) bazı yönlerini, nedensel olarak nasıl ortaya çıktıklarını ve neden kendiliğinden ortaya çıktıklarını daha fazla nedensel köken ve açıklamayı yalanlayacak şekilde açıklayarak gizemini çözmeye çalışır.

(Öz)bilinçli eylemler, olaydan sonra gözlemlediğimiz sonuçlarla uyum içinde olduğu ortaya çıkan bir ön izleme döngüsü içerdiğinden, bu eylemlere bir öz sahiplenme duygusu atfederiz - ve ayrıca, yanlışlıkla, sıklıkla şunu iddia ederiz: özgür iradeye sahiptirler. Aslında biz sadece onları bizim yarattığımız gerçeğinden yola çıkarak çıkarım yapıyoruz. Wegner, "Benliğin, yazarlık deneyiminden doğan ve yazarlık deneyimlerine ilişkin anıları ve öngörüleri yöneten bir dizi kontrollü süreç tarafından zaman içinde geliştirilen bir sistem olarak anlaşılabileceğini" ileri sürmektedir. Yaptığımız şeyi deneyimleyerek aracı oluyoruz ve bu deneyim daha sonra ne yapacağımızı belirleyen süreçlere bilgi veriyor." 104 Ancak insanoğlunun en şaşırtıcı beceri ve düşünce başarılarından bazıları çoğu zaman kendinden kaynaklanmaz çünkü bunlar bilinçli(öz)bilinçli değildir; Bir senfoni bestelemek, bir şiir yazmak, büyük bir keşfe ya da içgörüye sahip olmak ya da atletik bir rekor kırmak bu şekilde hissedilebilir. Beste yapanın, yazanın ya da yürütücünün biz olduğumuzu hissederiz ; biz onu yönlendiren sürecin dışında kalmayız, aksine o bizi yönlendirir. Wegner, bu başarıları sonradan elde etmekten mutluluk duyduğumuzu söylüyor, ancak bunu yaparken onları istediğimizi hissetmedik ; daha doğrusu, bir şekilde başımıza geldiler. "Yetenekli eylemlerin yazarları genellikle, eylemi izlemek için özellikle iyi koltuklara sahip olan seyirciler gibi hissettiklerini bildiriyorlar." 105

Wegner'e göre (öz-)bilinçli bir eylemin (ve özgür irade yanılsamasının) kendine sahip olma duygusu şu şekilde ortaya çıkar: “Neden bir şeyler yapıyormuşuz gibi geliyor? Eylemlerimizi bilinçli olarak isteme deneyimi, öncelikle düşüncelerimizin eylemlerimize neden olduğuna inandığımızda ortaya çıkıyor gibi görünüyor. Bu, eylemlerden hemen önce ortaya çıkan düşüncelerimiz olduğunda, bu düşünceler eylemlerle tutarlı olduğunda ve eylemlerin diğer potansiyel nedenleri mevcut olmadığında meydana gelir. 106 Şu çıkarımı yapabilmemiz için düşüncenin eylemden hemen önce ortaya çıkması gerekir. Biz gönüllü bir eyleme giriştik ve eylemin beklediğimiz gibi olması gerekiyor. Ancak aynı derecede önemli ve paradoksal olan şey, bir şeyin olmasına neden olduğumuzu hissetmemiz için nedensel bir açıklamanın bulunmamasının gerekliliğidir. Eylemleri yalnızca nefse, düşüncelerimize atfederiz ve dolayısıyla bunların isteyerek yapıldığını iddia ederiz, ancak nedenlerini bilmediğimizde . Wegner şu yorumu yapıyor: "Kişinin eyleminin tek sebebinin kendi düşüncesi olduğu algısı olmadan, yazarlığı tamamen kaybetmek ve bunu beklenmedik bir dış temsilciye bile atfetmek mümkündür." Kendisi, kişinin tam neden olmadığı hissinin, trans halindeyken, ruh hakimiyetindeyken, farklı dillerde konuşurken, hatta Ouija tahtasına yazı yazarken ve benzerlerinde meydana gelen bir şey olabileceğini öne sürüyor. Tam bir nedensel eylemliliğe sahip olmama duygusu, Milgram deneylerinin ve buna benzer deneylerin sonuçlarını açıklayabilir, diyor Wegner, Milgram, deney deneklerinin "faillik değişimi", "failliğin daha önce olduğu hissi" olarak dile getirdiği bir deneyime işaret ettiği sürece. kendinden uzaklaştırıldı.” 107

Wegner, kişinin eylemlerine sahip olma duygusunun, varsaydığımız gibi dışlayıcı nedensel failler olarak kendimize ayrıcalıklı içgözlemsel erişimden ziyade, dışsal bir çıkarımın sonucu olarak ortaya çıktığını test eden ve doğrulayan deneyler geliştirdi. Deney deneklerinin aynada kendi yansımalarına baktıkları, arkalarında saklanan bir başkasının sanki deney deneklerinin kollarıymış gibi kollarını her iki yanına uzattığı bir deneyi anlatıyor. Ellerden biri diğerinin bileğine lastik bir bant geçirdi. Yalnızca yaklaşan el hareketlerinin önizlemelerini duyan ve ardından bunları gören deney deneklerinde cilt iletkenliği tepkisi oluştu ve aynı zamanda el hareketlerini kendilerine aitmiş gibi ve kendileri tarafından kontrol ediliyormuş gibi deneyimlediklerini ve ellerin duygusal bir sahiplik hissine sahip olduklarını bildirdiler. Hiçbir ön izleme duymayanlar ya da sonraki eylemlerle tutarsız ön izlemeler duyanlar bu kadar yüksek bir iletkenliğe ya da sahiplenme duygusuna sahip değildi. Wegner, zihinsel nedensellik hissinin bu nedenle "nedensel failliğin doğrudan [içsel] algısı değil, düşünce ve eylemimizin yan yana gelmesinden çıkardığımız bir çıkarım" olduğu sonucuna varıyor. . . bu yalnızca düşüncelerimizin eylemlerimiz üzerindeki nedensel etkisinin bir tahminidir, bu tür bir etkinin doğrudan okunması değil.” Bu, gerçek bir okumadan ziyade kaba ve kullanışlı bir tahmindir. Bilinçli, öz-farkında düşüncelerden gözlemlenebilir eylemlere yapılan çıkarım, eylemlerimizin sahibi olma ve sahiplenme duygusunun kaynağıdır. Dolayısıyla düşüncelerimizin eylemlerimizin özel nedensel kökeni olduğu, içinde eylemleri gerçekleştiren sanal bir failin, özgür bir iradenin, bir homunculus'un olduğu duygusu bir yanılsamadır. Yanılsama, altta yatan psikolojik mekanizmaların (bilinç dışı mekanizmalar) bir eseridir. sahiplik duygusu, temsil duygusu. Wegner bunu şöyle özetliyor: "Zihnin sahibine nasıl göründüğü, açıklanmış bir gerçek değil, sahibinin onun çalışma yöntemlerine ilişkin en iyi tahminidir." 108

Vardığımız tekinsiz sonuç, iç gözlemin şüpheye ve dış eleştiriye açık olduğudur. İç işleyişlerimizin çoğuna, varsaydığımız gibi, ayrıcalıklı erişime veya bunlar üzerinde kontrole sahip değiliz. Wegner'in faillik duygumuz hakkında açığa çıkardığı şeylerin etik açısından sonuçlarını abartamayız: eylemlerimize nasıl sahip çıktığımız, hangilerinin bize bencil hissettirdiği ve hangilerinin hissetmediği ve ayrıca eylemlerde hissettiğimiz bencilliğin nasıl ve neden ortaya çıktığı. yoğunluk dereceleri. Faillik duygusu mekanizmalarının iki önemli hataya doğru yöneldiğine işaret etmiştir: Bunlar bizi, (öz)bilinçli eylemlerimizin çok fazla kişisel, bireysel sahipliğini iddia etmeye ve (öz)bilinçli olmayan eylemlerimizin ise çok azını talep etmeye yöneltmektedir. İkinci tür eylem sanki başımıza dışarıdan geliyormuş ve aslında bize ait değilmiş gibi gelir. Üstelik, failliği yalnızca bizim (öz-)bilinçli düşüncelerimizden kaynaklandığını hissetmeyen tüm eylemler, aslında bizim olmadığımızı hissettiğimiz bu son eylemler kategorisine girer; buna ortak eylemler, grup eylemleri ve bir başkasının veya başkalarının yetkisi altında gerçekleştirilen eylemler dahildir. Bunun hem bireysel hem de toplumsal ahlaki sorumluluk açısından kaygı verici sonuçları vardır. Dahası, (öz)bilinçli eylemlerimize dair aşırı sahiplenme duygumuz - onları tamamen bizim yarattığımız ve dolayısıyla onları "özgürce irade ettiğimiz" yanılsamasını onlara atfetmesek bile - aynı zamanda zararlıdır, çünkü merhamet göstermez. Kendimize veya başkalarına, katkıda bulunan tüm diğer nedensel faktörlerden (sosyal, biyolojik, durumsal, kültürel, kabilesel, hiyerarşik vb.) kurtulurken.

Kendini Keşfetmek İçin Dışarıya Bakmak

Ben, benliğim olan, herkesten yarı gizli olan o kitabı okumaktan başka yazmadım da.

DELMORE SCHWARTZ

Virginia Üniversitesi'nde psikoloji profesörü olan Timothy D. Wilson, bilinçdışının ne yaptığına, nasıl ve neden ortaya çıktığına ve kişisel bilgimizi artırarak onun bazı dezavantajları hakkında neler yapabileceğimize dair küresel bir tablo sunmayı amaçlıyor. . Bilinçdışı tek bir şey değildir ve kesinlikle tek bir kap veya tek bir çalışma şekli değildir; daha doğrusu, çeşitli kapasitelerdir ve bilinçsizce gerçekleşen operasyonlar. Wilson, bunların birçoğunun bilinç açısından erişilemez olduğunu, yani bilinçsiz olduğunu, bunun muhtemelen bilincin evriminden önce evrimleştikleri için olduğunu öne sürüyor. Ancak birçok sürecin bilinçsiz olmasının temel nedeni, (öz)bilinçli farkındalığın oldukça sınırlı olmasıdır, halbuki (öz)bilinçli olmayan zihnin bilgiyi tutma ve onunla çalışma konusunda çok daha büyük bir kapasitesi vardır. Wilson, bunun büyük ölçüde bir verimlilik meselesi olduğunu söylüyor. "Tıpkı zihnin mimarisinin düşük seviyeli işlemlerin (örneğin algısal süreçlerin) bilince ulaşmasını engellemesi gibi, birçok yüksek düzey psikolojik süreç ve duruma da erişilemez." (Öz-)farkındalığın dışında meydana gelen tüm bu düşünme, hissetme ve yargılamaya sahip olmak, kişi tamamen başka bir şey düşünürken ve yaparken, çevre ve diğer şeyler hakkında büyük miktarda paralel işlemin gerçekleşmesine olanak tanır. Ancak tüm bu verimliliğin bir bedeli var, çünkü çoğu bizim için erişilemez durumda ve öyle de kalıyor. Sonuç olarak, çoğu zaman kendimizi doğrudan tanıyamayız ( Descartes'ın hızına göre ) ve çoğu durumda bilinçdışı benliklerimiz, gizli zihinlerimiz hakkında daha fazla bilgiye ulaşmanın tek yolu kendi davranışlarımızı sanki dışarıdan bakıyormuş gibi gözlemlemektir. ayrıca insanların bize tepkilerini dikkate almak ve onların bizimle ilgili değerlendirmelerine açık olmak. Bilinçdışı (öz-)bilincin yeni bilimsel kavrayışı, iç gözlem güçlerimiz konusunda bizi daha az iyimser hale getirmelidir. Birçok bakımdan kendimiz hakkında dışarıdan bir gözlemcinin bildiğinden daha az şey biliyor olabiliriz. Kendimiz hakkında daha fazla bilgiye ulaşmak için, içimizi görmek için dışarıya bakmamız gerekecek . Ve iç gözlemin güvenceleri gibi görünen şeylere şüpheci bir bakış yöneltmemiz gerekecek. Timothy Wilson'ın nükteli bir şekilde söylediği gibi, biz aslında "kendimize yabancıyız."

Büyük ölçüde gözden uzakta meydana gelen bir dizi yaygın, uyarlanabilir, karmaşık zihinsel sürecin bir resmi ortaya çıktı. . . . Bilinçsiz [yani, bilinçsiz (öz-)bilinçli, Panksepp'in “bilinçli”] düşünme, hissetme ve motivasyonunun önemi konusunda her zamankinden daha fazla fikir birliği var.

Araştırma psikologları ve psikanalistler arasında uçurum var. . . Bilimsel psikoloji dikkatini bilinçdışının incelenmesine çevirdikçe bu alan önemli ölçüde daraldı. Ancak bu boşluk tamamen kapatılmış değildir ve modern, uyarlanabilir bilinçdışının psikanalitik bilinçdışıyla aynı olmadığı açıktır. 109

James S. Uleman, bilinçdışına ilişkin mevcut görüşü, "kendileri bilinçli olmasa da bilinçli düşünce ve davranışı etkileyen zihnin içsel niteliklerini" içerecek şekilde tanımlıyor. 110 Uleman diyor ki son yirmi yılda Bilinçdışı süreçlerin kapsamı ve içeriğine ilişkin çok disiplinli bilimsel tablo, manzarayı önemli ölçüde değiştirdi. "Bilinçsiz süreçler, yakın zamana kadar zihinsel kaynaklar ve bilinçli süreçler gerektirdiği düşünülen pek çok şeyi yapma kapasitesine sahip gibi görünüyor" diye yazıyor. "Bunlar karmaşık bilgi işlemeden davranışa, hedef peşinde koşmaya ve öz düzenlemeye kadar uzanıyor." Wilson, bilinçdışının ve bilincin, farklı şekillerde işleyen ve farklı evrimsel geçmişlere sahip iki bilgi işleme sistemi olduğunu ileri sürer.

Peki bilinçdışı (öz-)bilinç neyi içerir? Öncelikle bir kategori, o anda hatırlanmayan ama istediğimizde aklımıza gelebilecek düşünce ve anıları kapsar; Freud buna önbilinç adını verdi. Ancak daha ilginç olanı, pek çok karmaşık ve üst düzey düşünme biçiminin aynı zamanda bilinçsizce de gerçekleştiğine dair son zamanlarda artan anlayıştır. Bu modlar arasında "dünyayı değerlendirme, tehlikeye karşı uyarma, hedef belirleme ve harekete geçme", dili anlama ve kullanma, genel olarak algılama, yüzleri tanıma, çevreyi ve içindeki şeyleri ve olayları iyi veya kötü olarak hızlı bir şekilde değerlendirme ve ayrıca yönler yer alır. benliğin özellikleri (kişilik özellikleri ve eğilimleri gibi). 111

Algımızı, dil yeteneklerimizi ve motor kapasitemizi üreten sistemler bilinçdışıdır. Wilson bunları “düşük seviyeli” bilinçdışı zihinsel süreçler olarak adlandırıyor. Bunlar büyük ölçüde bilinçsizdir. Hatta bize bedenlerimizin ve uzuvlarımızın konumunu veren altıncı hissimiz, yani propriyosepsiyonumuz bile var. Şu anda ayaklarımızın nerede olduğunu nasıl bildiğimizin veya bu duyusal bilgiyi nasıl aldığımızın bilinçli olarak farkında değiliz, ancak bu olmadan hiçbirimiz ayağa kalkamaz veya hareket edemezdik. Wilson, "Bilinçsiz zihnin (Wilson'a göre hem bilinçsiz hem de öz-)bilinçli olmayan süreçleri içeren önemli bir rolü, duyularımız aracılığıyla aldığımız bilgileri organize etmek ve yorumlamaktır" diyor. 112 Örneğin bilim adamları, duyularımızın saniyede yaklaşık on bir milyon parça bilgiyi alıp bilinçsizce işlemek üzere beyne gönderdiğini, oysa bilinçli farkındalığın saniyede yalnızca kırk parça bilgiyi işleyebildiğini keşfettiler! Bilinçdışı zihnin bu kadar büyük miktarda veriyle gerçekleştirdiği önemli bir işlem de kalıpların tespitidir. Wilson, aynı zamanda "düşünme, akıl yürütme, kafa yorma, yaratma, hissetme ve karar verme yeteneğimizi" içeren üst düzey bilinçdışı zihinsel süreçlerin de bulunduğunu yazıyor. 113 Üst düzey bilinçdışı süreçler verileri seçer, yorumlar ve değerlendirir, hedefleri belirler ve eylemi başlatır. Öğrenme hem bilinçli farkındalıkla hem de bilinçsiz olabilir ve öyledir. Çevredeki karmaşık kalıpları da bilinçsizce öğreniyoruz. Dili kesinlikle nasıl yaptığımızın bilinçli bir farkındalığı olmadan öğreniyoruz. ve ne yaptığımızı - her ne kadar çoğu zaman oldukça bilinçli bir şekilde, bazen iyi bir sonuçla, bazen de kötü bir şekilde yabancı bir dil öğrenmeye çalışsak da. İkinci bir dili bilinçli olarak öğrenmek, araba sürmeyi veya örgü örmeyi öğrenmeye benzer bir şey olabilir: İlk önce ne yaptığımıza ve bunu nasıl yaptığımıza dair bilinçli bir farkındalık oluşur ve daha sonra performans alışkanlık haline gelir, otomatikleşir ve kişisellikten uzak hale gelir. -)bilinçli, sadece örneğin önümüzde bir araba durduğunda veya bir dikiş attığımızda bizi öz-bilinçli farkındalığa geri çağırıyor. Alt düzeydeki süreçlerin bilinçdışı olduğu ve düşünme, akıl yürütme ve karar verme gibi üst düzeydeki bilinçli süreçlerin, verileri kullanmayı ve kişinin kullanımına sunulan kapasiteleri yönlendirmeyi devraldığı, sanıldığı gibi basitçe doğru değildir. bilinçdışı aracılığıyla. Bu zihin modelinin yanlış olduğu kanıtlandı. Hem düşük hem de yüksek süreçler bazen bilinçsizdir.

Bilinçdışının önemli bir görevi bilince ulaşanı seçmektir. Bu, yalnızca belirli şeylerin bilinçli farkındalığa ulaşmasını sağlayan bilinçdışı bir filtre olan “seçici dikkat”tir. Mesela el yapımı çömleklere, ev yapımı dondurmalara ve kedilere karşı keskin bir gözüm olduğunu biliyorum. Bilinçdışı radarım her zaman Heidi'nin göze çarpan bu kategorilerini ayıklıyor ve onları çevrede yakalıyor ve bunlar çevremde belirdiğinde herhangi bir hayalden, konuşmadan ya da hayalden farkındalığa kapılıyorum. Ve ayrıca somatik belirteçler, olayların, insanların ve nesnelerin, geçmiş deneyimlerimizdeki duygusal değerlerine dair anılarımızla olan ilişkileri yoluyla oluşturduğumuz duygusal yükler var. Wilson şöyle devam ediyor: "Uyarlanabilir bilinçdışının en önemli işlevinin, hızlı karar almayı sağlayan duyguları yaratmak olduğu" ileri sürülebilir. Uyarlanabilir bilinçdışı çevreyi tarar, kalıpları tespit eder ve iyi ya da kötü bir değerlendirmenin sinyalini verir, neredeyse anında bir olumlu ya da olumsuz bir değerlendirme sinyali verir. Sinir bilimci Joseph LeDoux'ya göre aynı zamanda bir "tehlike dedektörü"dür. Öte yandan, bilinçli düşüncenin bir işi, çevreye daha dikkatli bakmak ve onun başlangıçtaki hızlı, bilinçsiz ve çoğunlukla duygusal olan, hataya ve önyargıya çok yatkın olanından daha ayrıntılı bir analizini yapmak ve önceden tahmin etmektir. , gelecekteki etkileri zihinsel olarak simüle edin ve yarın ve gelecek yıl için plan yapın. 114

Uyarlanabilir bilinçdışı aynı zamanda bilgiyi ve insanların farkındalık dışındaki davranışlarını, bilinçaltı etkileri maskeleyecek ve onların hem dünya görüşleriyle hem de kendilerine ilişkin görüşleriyle uyumlu olacak şekilde yorumlayan bir spin-doktordur. Wilson ve bir meslektaşı buna "psikolojik bağışıklık sistemi" adını verdi. Sürekli olarak kendini koruyan bilinçdışına geri dönüyoruz ve artık buna bir isim verdik. Wilson şöyle yazıyor:

İnsanların yargıları ve yorumları çoğunlukla . . . Dünyayı kendilerine en çok zevk verecek şekilde görme arzusu; buna "iyi hissetme" kriteri denilebilir. . . . İnsanlar dünyayı refah duygusunu koruyacak şekilde görmek için büyük çaba harcıyorlar. Bizler ustaca çarpıtma doktorlarıyız, rasyonelleştiriciler ve tehditkar bilgilerin haklı çıkarıcılarıyız. . . . Bizi fiziksel sağlığımıza yönelik tehditlerden koruyan güçlü bir fiziksel bağışıklık sistemine sahip olduğumuz gibi, psikolojik sağlığımıza yönelik tehditlerden de bizi koruyan güçlü bir psikolojik bağışıklık sistemine sahibiz. 115

Wilson, düşünce ve inançlarımızdaki bilinçsiz, zevkli çarpıklıklara neyin yol açtığı konusunda kişiden kişiye ve kültürden kültüre farklılık gösterdiğimizi söylüyor. Wilson şöyle devam ediyor: "Kendimizi iyi hissetmemizi sağlayan şey kişiliğimize, kültürümüze ve öz saygı seviyemize bağlıdır." Ancak, benliğin hoşuna giden düşüncelere duyulan arzunun bilinçsizce şekillendirdiği düşünme ve inanç evrenseldir. Wilson, gerçeği kavrayan düşünme ile kendini iyi hissettiren düşünme arasındaki çatışmanın "benliğin en büyük savaş alanlarından biri olduğu" sonucuna varıyor. Sonuç olarak hepimizin eğilimli olduğu kendini kandırmanın, iyimser olmamızı ve kendimizden memnun kalmamızı sağlamada bazı avantajları vardır. Ayrıca bazı bariz dezavantajları da var. Wilson, psikolojik bağışıklık sisteminin diğer birçok bilinçsiz zihinsel sistem gibi olduğunu, doğruluk ve verimlilik arasında bir denge olduğunu söylüyor. Verimlilik ihtiyacı sıklıkla doğruluk ihtiyacını gölgede bırakır ve sonuç olarak, kendi başlarına uyum sağlayıcı olmayan, daha ziyade adaptasyonların talihsiz yan ürünleri olan yanılsamalar ve aldatmalar üretir. Optik illüzyonlarımız var; insanları aşırı sınıflandırıyoruz ve mantıksız önyargılar geliştiriyoruz; Bilinçdışı kategorilerimize aşırı derecede bağlıyız ve onlarla çelişen ve onlara meydan okuyan bilgileri özümsemekte başarısız oluyoruz veya oldukça yavaşız. Bilinçdışı işleyişimize çok az içsel erişimimiz var ve hatta bilinçdışımızın eğilimli olduğu hataları ve zayıflıkları yürekten inkar ediyoruz. Güdülerimiz ve kişiliklerimiz hakkında doğrudan iç gözlemsel içgörüye de sahip değiliz.

Wilson şunu belirtiyor: "Birçok insanın kronik eğilimleri, özellikleri ve mizaçları uyum sağlayan bilinçdışının bir parçasıdır, buna doğrudan erişimleri yoktur." Dolayısıyla hepimiz ebeveynlerimizin bize anlattıklarından, kültürel çevremizden ve genel olarak çevremizden kendimiz hakkında teoriler üretme eğilimindeyiz. İnsanların kendileri hakkındaki hikayeleri çoğu zaman onların gerçek bilinçdışı kişilikleri ve yetenekleriyle çok az örtüşür. 116 Kişilikle ilgili en yeni ve gelişmiş teorilerden biri, kişiliği "bilişsel ve duygusal değişkenlerin" bir birleşimi olarak kabul eder. insanların nasıl yorumladığını belirleyin. . . ve farklı durumları değerlendirin.” İnsanlar daha sonra kendi karakteristik yorumlarına göre hareket ederler. Artık "bilişsel ve duygusal kişilik sistemini" oluşturduğu düşünülen şeyin bu duygu yüklü yorumlama ve değerlendirme kalıpları olduğu düşünülmektedir. Bu sistem temelde bilinçdışıdır; örtülü ve prosedürseldir. Bunun tersine, insanların kişisel raporları neredeyse tamamen onların bilinçli benlik kurgularını, bilinçli olarak inşa edilmiş benliklerini yakalar ve "insanların inşa edilmiş benliklerinin bilinçsiz benlikleriyle çok az örtüştüğüne dair artan kanıtlar vardır." Çünkü bilinçdışı benliğe, onun eğilimlerine ve kişiliğine doğrudan erişilemez, ancak yalnızca üçüncü şahıs bakış açısına uygundur. Kendimizi ancak başkalarının yaptığı gibi dışarıdan görünen kendi davranışlarımızın iyi bir gözlemcisi haline gelerek daha iyi tanıyabiliriz. 117 Aslında araştırmalar, başkalarının bizim nasıl davranacağımız konusunda bizden daha iyi tahminlerde bulunduğunu göstermiştir. Dolayısıyla, en derin inançlarımızın ve beklentilerimizin aksine, başkalarını kendimizden daha iyi tanıma eğilimindeyiz ve diğer insanlar da bilinçdışımızı bizim kendimizi bildiğimizden daha iyi tanıyor. Kendi davranışımızı tahmin ederken yalnızca öz raporlarımıza ve öz yapılandırmalarımıza güveniriz, ancak diğerleri yaptıklarımızı daha eksiksiz ve ampirik bir şekilde görürler. Konu kendimize gelince, her birimiz, öz-bilinçli düşüncelerimizden, öz-koruyucu rasyonelleştirmelerimizden ve kafa yormalarımızdan oluşan, kendimizle ilgili içsel olarak inşa ettiğimiz görüşümüze odaklanma eğilimindeyiz. 118 Başkaları bizi, genellikle kendimizi gördüğümüz gül renkli gözlüklerle görmeye daha az eğilimlidirler. 119 Bu şaşırtıcı bir bulgudur ve bilinçdışının kabul etmeye isteksiz olduğumuz bir dezavantajıdır. "Belki başkaları için doğrudur" deriz kendi kendimize, "ama kesinlikle benim için değil!"

Dahası, bilinçdışı güdülerimiz, (öz)bilinçli olanlarımızın tersine, bizim için genellikle anlaşılmazdır. Wilson, kendi zihinlerimiz hakkında bildiklerimizle bilmediklerimiz arasındaki çizginin, bilinç ile uyarlanabilir bilinçdışı arasında kesiştiğini öne sürüyor. "İnsanların tepkileri uyarlanabilir bilinçdışından kaynaklandığı sürece, nedenlere ayrıcalıklı bir erişime sahip değillerdir ve bunları çıkarsama yapabilirler" ve dolayısıyla yaptıkları şeyin nedenlerini uydururlar. Dahası, pek çok "yargı, duygu, düşünce ve davranış uyarlanabilir bilinçdışı tarafından üretilir" ve dolayısıyla doğrudan iç gözlem yoluyla bilinemez. "Fakat insanların tepkileri bilinçli benlikten kaynaklandığı sürece ayrıcalıklı erişime sahipler." 120 İnsanlar yalnızca güdülerine çok az erişime sahip olmakla kalmıyor, aynı zamanda duygusal duyguları konusunda da yanılıyor olabilirler. Kartezyen varsayımlarımızın aksine, duygularımıza erişimimiz şaşmaz değildir . Wilson, "İnsanlar bir duyguyu bildirdiklerinde yanılıyor olabilir" diyor.

Wilson, hiç farkında olmadığımız duygulara da sahip olabileceğimizi söylüyor. "Uyarlanabilir bilinçdışı" diye yazıyor, "bilinçten bağımsız olarak" çalıştığı için bizim farkında olmadığımız "kendi inanç ve duygularına sahip olabilir". 121 Sinir bilimci Joseph LeDoux, memeli beyninde yüksek yol ve alçak yol adını verdiği iki duygusal yol tespit etti. Alt yol hızlıdır, kirlidir ve bilinçsizdir, çok az bilgi işlemi vardır. Yüksek yol ise aksine daha yavaştır ve korteksten geçer. Daha fazla bilişsel nüans, ayrıntı ve düşünceli bilinçli analiz içerir. LeDoux, alt yolun bir tür erken uyarı sistemi olduğunu ve bizi tehlikeye karşı uyardığını, oysa yüksek yolun tekrar bakıp durumları daha yavaş ve daha bütünüyle değerlendirmemizi sağladığını söylüyor - yolumuzdaki yılana benzeyen bir şey olup olmadığına (zaten bunu zaten biliyorduk) Örneğin, bilinçsizce duygusal olarak tepki verdiğimiz, kalbimizin hızla attığı bir tepki) bunun yerine bir sopadır. Bazen iki sistem birlikte iyi çalışır, ancak diğer zamanlarda iki sistem senkronize değildir. Etnik, dinsel ya da cinsel bir gruba karşı önyargı, bu olgunun sıklıkla yaşandığı bağlamın harika bir örneğidir. Ön yargılı olmadığımızı sanıyoruz ama kendimize dışarıdan bakarsak çoğu zaman kendi ön yargılı davranışlarımızı gözlemleyebiliriz. 122 Kendimizi gerçekten nasıl hissettiğimizi görmek için, eylemde bulunurken (sanki başka birini gözlemliyormuşuz gibi) kendimizi dışarıdan sanki dışarıdan gözlemliyormuşuz gibi gözlemlememiz gerekir. Doğrudan iç gözlem yerine davranışlarımızdan çıkarımlar yaparak nasıl hissettiğimizi dolaylı olarak toplarız. Wilson, bir dizi çalışmanın ortalamasını alan araştırmaların şunu gösterdiğini bildiriyor: "Kendimiz hakkında ayrıcalıklı bilgiye sahip olmanın net bir avantajı yok gibi görünüyor, [çünkü] insanların tepkilerinin nedenleri hakkında elde ettikleri doğruluk miktarı neredeyse aynı. yabancılar tarafından elde edilen doğruluk miktarı. 123

İçe bakmanın en iyi yolu iç gözlem yapmak değildir; bunun yerine Wilson'ın ifadesiyle "kendimizi tanımak için dışarıya bakmalıyız." Özellikle hepimizin aşırı derecede bağlı olduğu insanların benlik teorileri, gerçek benliğimize müdahale ediyor ve onu belirsizleştiriyor. Başkalarının bize ve bizim hakkımızdaki değerlendirmeleri çoğu zaman aynı fikirde değildir; dahası, başkalarının değerlendirmeleri bizi kendimizinkinden çok daha iyi yakalayabilir. Yani bu durumda, aslında birbiriyle çelişen şey, (kendisinin)bilinçli olmayan (başkaları tarafından bize geri yansıtılan) benliğimiz ile (kendini)bilinçli benliğimiz (uydurulmuş kendilik hikayelerimizdir). Bilinçdışı benliğimizin farkına varmak istiyorsak, başlamamız gereken en iyi yer, kendi davranışlarımızı iyi gözlemlemek ve bundan -diğerlerinin yaptığı gibi- duygularımızın ne olması gerektiği sonucunu çıkarmaktır. Wilson, içimizi görmek için bu şekilde dışarıya bakmamız gerektiğinin farkına varmanın "gerçekten radikal bir öneri" olduğunu öne sürüyor. 124

Peki bilinçdışımızı bilmenin avantajı nedir? Neden zahmet edeyim ki? Bir cevap, yarıyıl başında bilinçdışı güdü ve hedeflerinin (öz)bilinçli güdü ve hedefleriyle ne ölçüde örtüştüğünü belirlemek için teste tabi tutulan öğrenciler üzerinde yapılan bazı çalışmalardan gelebilir. Bilinçdışı ve bilinçleri içsel olarak daha tutarlı ve uyumlu olanların, güdüleri ve hedefleri bilinç ve bilinçdışı arasında daha büyük bir eşitsizlik gösterenlere göre dönem sonunda daha büyük bir refah duygusuna sahip oldukları görüldü. 125 Bu tür bir öz-tutarlılığın, bu özelliğe sahip olanların gelecekteki durumlardaki duygularını, olmayanlara göre çok daha doğru bir şekilde tahmin etmelerine ve bunun sonucunda kendilerini mutlu edecek hedeflere gerçekçi bir şekilde ulaşmaya çalışabilmelerine olanak sağlama avantajı da vardı. Artan öz farkındalık ve bunun sonucunda ortaya çıkan öz sahiplenme, bize eylemlerimiz ve yaşamlarımız üzerinde daha fazla kontrol olanağı sunar; daha büyük bir eylemliliğin ve daha büyük bir sorumluluk duygusunun doğuşuna işaret ederler.

Çekirdek Benliğin Temel Açıklığı:
Bedensel Çevreyle Karşılaşmaların Beyin Haritaları

Jaak Panksepp'in tüm memelilerde tanımladığı birincil duygulanımlar ve temel duygusal sistemler, temel benlik duygusunu üretir çünkü filozof Stephen Asma'nın belirttiği gibi, "düzgün çalışabilmeleri için bunların organizma tarafından 'sahiplenilmesi' gerekir." 126 Benliğin bilinçdışı yönlerine sahip çıkmanın bile, başkalarıyla ve çevreyle olan ilişkilerimizi kapsayacak şekilde dışarıya doğru genişleyebildiği ortaya çıktı. Antonio Damasio'nun yürüttüğü araştırmadan çıkarabileceğimiz sonuçlardan biri bu. Hem Panksepp hem de Damasio açıkça Spinozacılardır; zihnin cisimleştiği ve bedenin çağrıştırıldığı bir monizmi -Spinoza'nın "ikili yönü monizmi"ni- benimserler, böylece bilinç ve benlik derin beden düzeylerinden ortaya çıkar ve her ikisi de Kartezyen bilinç kavramını bedensiz bir varlık olarak reddeder. seyirci. Hem Panksepp hem de Damasio, beynin derin ve evrimsel açıdan kadim katmanlarının, temel benlik duygusunun yanı sıra ilkel bilinç ürettiğini savunurken, Panksepp'e göre "öznellik ilk önce biyolojik eylem alanında yer alır", Damasio'ya göre ise beynin duyusal alanından ortaya çıkar. yapılar. Her ikisi de, nöronlarımız tarafından üretilen bedensel durumların ve etkileşimlerin kendi kendine haritalandırılmasının, benlik ve bilinç duygusunun ortaya çıkması için çok önemli olduğunu belirtiyor. Ancak Panksepp "bedenin temel temsilini oluşturan motor eylem koordinatlarına" odaklanırken, yani öz olarak adlandırdığı "SELF" (kısaltması) "basit ego tipi yaşam formu" için 127 - Damasio bunun yerine, benliğin belirli bir nesneyle ilişkisindeki varlığını yakalayan duyusal durumların sinirsel öz haritalamasının duygusal hissine odaklanır. Benliğin nesneyle olan bu ilişkisi, en basit haliyle “bir duyguyu oluşturan türden bir imge” olarak ortaya çıkar. . . varlığınız, varlığınız bir şeyi kavrama eylemleriyle değiştirildiğinde ne olacağına dair duygudur." 128 İçsel durumlar "kutupları acı ve zevk olan bir aralıkta doğal olarak meydana gelir" ve bu zevk veya acı daha sonra dışsal (ve bazen içsel) nesneye veya olaya atfedilir. Bu, içsel durumlarımızın "organizmanın doğasında var olan [hayatta kalma] değerleri dizisine göre durumların iyiliği veya kötülüğünün farkında olmadan sözsüz gösterenleri haline gelmesinin" yoludur. 129 Bedenlenmiş bir kişisel bakış açısını, bedenin bakış açısından ilgi çekici bir bakış açısını tanımlarlar. 130 Damasio artık benliğin en ilkel ve temel düzeyini, beyin sapındaki Panksepp'in duygu eylem sistemlerinin bile altına yerleştiriyor. En son kitabı Self Comes to Mind'da Damasio, benlik hissinin en derin kökenlerinin beyin sapının alt kısmında üretilen acı verici ve zevkli vücut halleri olduğu görüşünü ortaya koyuyor. Ancak daha sonra, evrimsel mirasın daha sonraki aşamalarında, bu öz-hisler, biraz daha yüksek motor eylem sistemlerine (Panksepp'in bunları köken olarak gördüğü yere) ve en sonunda (evrim açısından bakıldığında) sinir ağlarının iç içe geçmiş hiyerarşisine alınır. Otobiyografik dilsel hafıza gelişir. 131 En temel benlik duygusunun kesin kökeni, ister Damasio'ya, ister Panksepp'e ya da başka birine ait olsun, kanıtlara dayanarak henüz belirlenemiyor. Bununla birlikte, hem Damasio'nun hem de Panksepp'in verilerinin önemi, benlik duygusunun (benliğin kökeni, benlik dürtüsü) beynin çok eski hayvan kısımlarında olduğuna dair birçok kanıt sunmasıdır.

Hem Panksepp hem de Damasio tarafından sunulan kanıtlar, benliğin üniter (her ne kadar bir homunculus olmasa da) olarak okunmasına olanak sağlıyor. Benliğin en derin düzeyde üniter olduğunu ve yalnızca dilin ve otobiyografinin yüksek düzeyinde bütünleşmediğini söylemek, yalnızca bir "töz", yani birincil metafizik birim olarak Kartezyen benliğe değil, aynı zamanda Hume'un görüşüne de meydan okumaktır. Benliğin hiçbir şekilde üniter olmadığı, bunun yerine anlık ham duyguların devam eden bir öznesi olduğu veya Kant'ın bu bağlantısız, ayrık duyguların yalnızca üst düzeylerde bir benlik olarak organize edildiği ve birleştiği (filozofların "bağlayıcı sorun" dediği şey) görüşü bilişsel kapasitelerimiz ve işlevlerimiz. 132 Çünkü Panksepp'in kesinlikle gösterdiği şey, temel duygu eylem sistemlerinin benliğinin, kendi hayatta kalmasına yönelik üniter bir yönelime sahip olduğu ve bu da onun tüm temel biçimlerinde ifade ettiği egoist (selfy) bakış açısını canlandırdığıdır. duygular. Bu, (Panksepp'e göre) bu tekil organizmanın genel olarak hayatta kalmasına ve ilerlemesine yönelik bir yönelim veya giderek daha fazla bilişsel ve dilsel olarak daha yüksek düzeylerde varlığını sürdüren daha duyusal bir öz yönelimdir (Damasio için). Damasio'nun benliğin duyusal kökeninin başka bir önemli ve büyüleyici anlamı daha vardır: Duyumda ortaya çıkan benlik duygusu, her birimizi dünyaya açar, çünkü bu, benlik duygumuzun doğduğu çevreyle karşılaşmalarındadır. Böylece benlik ilişki ve dışsal etkileşimle ortaya çıkar. Bir benlik olarak benlik bu nedenle temelde ilişkiseldir ve çevreyle bağlantılıdır. Dışarıya açılır ve aynı zamanda içe dönük istikrarı ve hayatta kalmayı güvence altına alır.

Damasio'ya göre duygular da dahil olmak üzere duygular kendi bedenimizin duygularıdır. Bunlar “belirli bir manzaranın, yani bedenin doğrudan algılanmasıdır” diyor. 133 Duygular bize vücut durumlarına, vücut manzarasının göze çarpan kısımlarına anlık bakışlar sunar. 134 Bize "tüm biyolojik hareket halindeki organizmaya bir bakış, işlerini yaparken yaşam mekanizmalarının bir yansımasını" sağlıyorlar. 135 Damasio, "duygunun benliğin bir yansıması olduğunu" söylüyor . Varlığımızın en derin seviyesinde, özümüze, öz örgütlenmemize ve kelimenin tam anlamıyla iç organlarımıza kadar kişinin kim olduğunu gösterir. Şöyle yazıyor: “Duygular bedene dikkat etmemizi sağlar . . . . Bize bedenin algısal görüntülerini verdiklerinde bedeni 'canlı' olarak düşünmemize izin veriyorlar veya bize vücut durumlarının hatırlatılmış görüntülerini verdiklerinde 'yeniden yayın yoluyla'. 136 Bu tür bir duygu, benliğin “küresel sahipliğini”, bedenlerimiz hakkında hissettiğimiz “benimlik” duygusunu ifade eder. Bu bütünsel sahiplenme duygusu, vücudumuzun bazı kısımlarına (ağrıyan bir el veya kaşınan bir diz) dair hissettiğimiz lokal duygularla tezat oluşturabilir. Bu, hepimizin tüm bedenimizle özdeşleşmemiz, kendi konumumuz, birinci şahıs bakış açımız olarak deneyimlediğimiz şeydir. Bütünsel bir varlık, belirli bir uzay ve zamanda konumlanmış bir beden olma duygusudur. 137 Damasio, nöral öz haritalamanın "ana işi organizmanın yaşamının otomatik yönetimi olan bir dizi beyin cihazı" tarafından gerçekleştirildiğini söylüyor. Bu görevi gerçekleştirmek için gereken bilgi, "tüm organizmanın durumuna an be an sinyal veren sinir haritaları" tarafından sağlanır. 138 Damasio, bilincin organizmaya iç düzenlemeyi görüntülerin işlenmesiyle bağlantılandırma kapasitesini getirdiğini öne sürüyor. Böylece düzenlemenin ortamın kesin ayrıntılarına göre ince ayarlanmasını sağlar. 139 "Görüntüleri organizmanın bütünleşik bir temsiline atıfta bulunarak organizmanın perspektifine yerleştirir ve böylece görüntülerin organizmanın avantajına göre manipülasyonuna izin verir." 140 En uç noktada kendimizle ilgili deneyimlerimiz, hikayelerimiz ve son olarak da sosyal Damasio'ya göre, kimlikler ve diğer kimlikler, hisseden benliğin daha temel haritalarına haritalanıyor.

“Ben Yani Biz” ve “Biz Yani Ben”

Vurgulamak istediğim en önemli nokta küresel benlik duygusunun, bileşik imgeleri içinde çevremizle olan etkileşimlerimizin, tepkilerimizin ve çevremizdeki manipülasyonların tarihini (başka bir deyişle nesnelerle, durumlarla olan duygusal ilişkilerimizi) içermesidir. ve çevremizdeki insanlar) genişletilmiş bir benliktir. Bu benlik yalnızca geçmişe ve ileriye doğru değil, aynı zamanda dünyaya doğru da uzanır; dünya kendi kendine ilişkili ve kendi kendini oluşturan bir şey olarak kabul edilir. Damasio'nun belirttiği gibi, "Varlığınız, varlığınız bir şeyi kavrama eylemleriyle değiştirildiğinde ne olacağına dair duygudur." 141 Etiği mümkün kılan şeyin bu genişletilmiş benlik -kendisini çevreyle etkileşimde bulunan, onlara yanıt veren ve çevrenin yönlerini kapsayan bir varlık olarak kavrayan benlik- olduğuna inanıyorum. Benliğin, kendilik haritalarına yansıtılan organizma-çevre etkileşimlerinin kaydı olduğu ortaya çıkıyor ve dolayısıyla bu etkileşimler, benliğin ne olduğu ve benlik olarak ne hissedildiğidir. Aynı zamanda hem geçmişe hem de geleceğe yansıtılır. Dolayısıyla bir benlik kendi içine kapanamaz; bu hiçbir zaman uygulanan dahili bir program değildir; bunun yerine dinamik bir etkileşim geçmişi, geleceğe yansıtılan kişisel haritalardır. Bir benlik, çevresinden ve etkileşimli geçmişinden ayrı olarak asla tanımlanamaz. Bir benlik yalnızca eylem ve etkileşimin içinde ve bir ürünü olarak bir benliktir. Damasio şöyle yazıyor: "Bilinç, temel düzeylerinden en karmaşık düzeyine kadar, nesneyi ve benliği bir araya getiren birleşik zihinsel kalıptır." 142 Blanke ve Metzinger makalelerinde benlik duygusunun nasıl ortaya çıktığına dair benzer bir iddiada bulunurlar. Onlar (Metzinger'in benlik modelleri üzerine daha önceki çalışmasını takip ederek) 143 ancak kendilik ve nesne bir araya getirildiğinde kendiliğe ilişkin güçlü bir bakış açısının ortaya çıktığını ileri sürerler:

Güçlü bir 1PP [birinci şahıs bakış açısı], sistem bir bütün olarak dahili olarak bir nesne bileşenine, örneğin algısal bir nesneye, dahili olarak simüle edilmiş bir eylem hedefine veya belki bir bütün olarak vücuda yönlendirilmiş olarak temsil edildiğinde ortaya çıkar . Güçlü bir 1PP, tam olarak bilinci öznel kılan şeydir : bir sistemin kendisini yalnızca bir benlik olarak değil, aynı zamanda " bilme eylemindeki bir benlik " olarak da temsil etmesi gerçeği . . . . Devam eden temsil süreci boyunca temsil ilişkisini birlikte temsil eder. 144

Damasio kişisel haritalar üzerine yaptığı araştırmada bu noktayı geliştiriyor. Bir yandan duygu ve duygunun birincil nesnesi bedendir, dolayısıyla düşünmenin kendisi de bedenle ilgilidir. Damasio'nun belirttiği gibi, "Beden konusunda ilk önce zihin olmalıydı, yoksa böyle olamazdı." 145 Ama aynı zamanda dünyayla da ilgilidir.

Etrafımızdaki dünyaya dair yaptığımız inşalar ve deneyimlerimizin bir parçası olan her zaman mevcut olan öznellik duygusunun inşası için temel referans olarak mutlak dış gerçeklik değil, organizmamızın kendisi kullanılır. . . . Bedenin sürekli olarak sağladığı temel referans temelinde zihin [öncelikle bedenle ilgili olmalı ama] daha sonra gerçek ve hayali birçok başka şeyle ilgili olabilir. 146

Bedene dayanan ve tamamen kültürel ve biyografik benliğe uzanan duygular bizi dünyaya bağlar. Duyguların eski filozoflarından Robert Solomon'un belirttiği gibi, duygular bizim "dünyayla olan ilişkilerimizdir" ve bize "dünyaya ve birbirimize olan temel yönelimimizi" verirler. Damasio, duyguyu benlik ile öteki, benlik ve dünya arasındaki ilişki olarak tanımlıyor:

Bir duygu, belirli bir beyin sistemini harekete geçiren belirli zihinsel görüntülerle bağlantılı vücut durumundaki değişikliklerin bir koleksiyonuysa, bir duyguyu hissetmenin özü, döngüyü başlatan zihinsel görüntülerle yan yana gelen bu tür değişikliklerin deneyimidir . Başka bir deyişle, bir duygu, bir yüzün görsel imgesi ya da bir melodinin işitsel imgesi gibi, başka bir şeyin imgesine uygun bir beden imgesinin yan yana gelmesine bağlıdır. 147

Damasio'ya göre bilinçte temsil edilen şey ne "temel benlik yapısı" ne de nesnedir; daha ziyade her zaman ve zorunlu olarak " ikisinin etkileşimi "dir. 148 Benlik olmak, nesnelerle ve başkalarıyla ilişki içinde olmak ve bu ilişkileri benlik olarak takip etmektir.

Yani biz aslında benciliz, ancak bu bencillik başkalarını ve dünyalarımızın yanı sıra kendi (öz)bilinçli olmayan düşüncelerimizi ve duygularımızı da içerir. Damasio'nun önerdiği gibi, ne öz haritalamada ne de nesnelerin haritalandırılmasında içsel öznel deneyime (hem [kendinin] bilinçli olmayan öznel deneyimi, hem de [öz] bilinçli farkındalığın) sahip olmaya başlarız; bunun yerine sadece kendi kendimizin olduğunu bildiğimizde. Bir nesne tarafından durum değiştirilmiştir, öyle ki nesne dikkat çekici ve duygulanımsal olarak yüklü hale gelmiştir, yani bizim için duygusal bir nesne haline gelmiş ve hafızaya yerleşmiştir. 149 Dolayısıyla öznellik, doğası gereği, ne kendilik ne de nesne duygusudur; dinamik ilişkiler duygusudur. benlik ve nesneler, benlik ve çevre ve bu ilişkilerin duygusal anıları. Bu etkileşimleri içsel olarak ifade edip takip ediyoruz ve bunları kendimizle ilişkili olarak içsel olarak üretiyoruz. Damasio şöyle yazıyor: "Beden manzarasının hissi, zaman içinde bedenin parçası olmayan başka bir şeyin -bir yüz, bir melodi, bir aroma- algılanması veya hatırlanmasıyla yan yana geldiğinden, duygular sonunda 'niteleyici' oluyor. buna başka bir şey." 150 Duygular dış dünyayı içsel vücut durumlarına bağlar . Dolayısıyla içsel durumlarımız "organizmanın doğasında var olan [hayatta kalma] değerleri dizisine göre durumların iyiliği veya kötülüğünün farkında olmadan sözel olmayan göstergeleri haline gelir." 151 Bedenimizin bakış açısından somutlaşmış bir kişisel bakış açısını, ilgi çekici bir bakış açısını tanımlarlar. 152 Damasio'ya göre öznel deneyim, en temelde bedenimizin dünyadaki deneyiminin hikayesidir. Bizler dünyaya açığız, dünyayla iç içeyiz, dünyaya tepki olarak inşa edilmişiz. Bencilliğimiz, çevreyle olan ilişkilerimizde hayatta kalmayı destekleyen, hissettiğimiz bakış açılarımızdır. Bu kişi iyidir; o kişi kötü; bu durum hem iyi hem kötü. . . bu tür değerlendirmeler sinir yollarımıza yazılır ve Panksepp'in birincil duygularını uyandırır ve değiştirir; Damasio'ya göre bunlar, benliğin dışındaki ayrı nesnelerin değil, hayatta kalmaya dayalı duygu tonu ve dürtüsüyle benlik ve nesnenin bileşimi yerine, hissedilen görüntülerdir. Benlik, dünya içinde kendine ve kendi içinde dünyaya açılır. Bir sonraki bölümün konusu budur.

9

Kendisinin Ötesindeki Benlik: “Ben Olan Biz”
ve “Biz Olan Ben”

Kitlenin (ya da kolektif zihnin) arkaik (psikolojik) düzeyde işlediği görülüyor. . . . Kişi vicdanını dış dünyaya bırakmıştır.

— JONATHAN LEAR

Merhamet seçicidir ve çoğu zaman sonuçta kendi kendine hizmet eder. . . . Kendi etnik grubunun onurunu veya refahını savunan insan, kendini savunan insandır.

— EDWARD O. WILSON

“Ben Bu Biziz”

Benliğin sınırlarının bedenin kapsamının çok ötesine uzandığı ve başkalarına ve dünyaya yaptığımız yatırımın sonuçta etiğin konusu olduğu iddiasını destekleyen bir dizi nörobiyolojik ve diğer kanıtları burada sunmaya devam edeceğim. Kendini haritalamanın yanı sıra, kendinin ötesindeki benliğin keşfi, hem sosyal hem de doğal dünyalara yatırım yapılması ve bu dünyaların genişletilmesi, artık etiğin kaynağı ya da önemli bir katkı kaynağı olduğunu anlamamız gereken şeydir. Burada, dünyadaki ahlaki yatırımımızın ve failliğimizin kökeni ve doğasının, zihin-beden ve dünyayı kapsayan bu benlik duygusu olduğunu ileri sürüyorum. Temel biyolojik kendini koruma ve kendini geliştirme duygumuzu, cildimizin ötesinde, doğal ve insani çevremize dağıtılmış bir benliğe yerleştiririz. İşte bu yüzden dünyayı önemsiyoruz ve bu neden bizim ahlaki kaygılarımızın ve ideallerimizin arenası. 1 Bu bölümde, belirli bir ahlaki eylemi gerçekleştiren ahlaki fail olarak benliğin kapsamının bireyin ötesinde gruplara dağıtılabileceğine ve hatta zaman zaman tüm bağlamlara yayılabileceğine dair artan kanıtlardan bazılarını gözden geçireceğim. Aktör olarak benliğin kapsamı, onun failliği, belirli koşullar altında zamana, mekana ve hatta nesillere yayılan sosyo-kültürel-tarihsel sistemlerin ayaklarına bırakılabilir.

"Biz olan Ben ve Ben olan Biz", filozof GWF Hegel tarafından on dokuzuncu yüzyılın başlarında ortaya atılan bir ifadedir.

Benliğin, kapalı, ayrık ve dünya sahnesinde kendi iç programını yürütmek yerine, geçirgen ve ilişkisel (aynı zamanda kendini destekleyen, kendini koruyan ve kendini ilerleten) olduğu ortaya çıktı. Ancak ne kadar geçirgen, ne kadar açık olabileceğini ve genellikle öyle olduğunu henüz görmedik . Vücut haritaları, araba kullanırken resmi duvara veya arabaya çivilerken kullandığım çekici de içerecek şekilde "ben"i genişletiyor. Araştırmalar, araba sürerken Tessie'nin, metalik açık mavi Acura'mın vücudumun bir uzantısı olduğu hissinin aslında sinirsel gerçekliği yansıttığını ortaya koyuyor; çünkü vücut haritalarım, arabanın orantılarını ve benim sınırlarım içindeki hareketleri içerecek şekilde genişletildi. hissettiğim ve kontrol ettiğim benliğim. Blakeslee'lerin ifadesiyle "beden mandalası" içinde haritalandırılıyorlar. Bir “araç-gövde birleşimi” veya uzantısı var. Ayrıca vücudumuzu çevreleyen, etrafımızdaki bir baloncuk gibi, sinirsel öz haritalarımıza dahil olan belirli bir miktar alan, "çevresel alan" vardır. 2 Bir şeyler yapmak ve amaçlarımızı gerçekleştirmek için kullandığımız araç ve diğer nesnelerin yanı sıra her türlü biyografik, kültürel ve ailevi bilgiyi de kapsayacak şekilde genişlemeye artık sinir biliminde genişletilmiş benlik adı verilmektedir. O kadar çok şey alıyoruz ki.

Supersizing the Mind adlı kitabında zihnin dünyaya nasıl yayıldığını yazmıştı. 3 Zihnin genişlediğini iddia ederken şunu kastediyor: "En azından insan bilişinin bazı yönleri. . . Bedenin ve/veya organizma dışı ortamın devam eden çalışmasıyla gerçekleştirilir", böylece "zihnin fiziksel mekanizmaları . . . hepsi kafamızda ya da merkezi sinir sistemimizde değil. 4 Bir bilgisayar veya bir kağıt parçası, hesap makinesi veya adres defterimizi kullandığımızda, zihnimiz hafızayı ve hatta işlemleri kendi dışına dağıtmıştır. Nörofilozof David Chalmers kitaba yazdığı önsözde konuya ilişkin bu görüşün zihin ve dünya arasındaki ilişkinin doğasını kökten karmaşıklaştırdığını ve yeniden yapılandırdığını belirtiyor. 5 Clark, “temelde yanlış anlaşılmış bir vizyona sahip olduğumuzu” söylüyor. . . bizi 'kilitlenmiş' ajanlar olarak tasvir ediyor; zihinleri ve fiziksel yetenekleri, en iyi araç ve teknolojileriyle (en iyi ihtimalle) yalnızca destek ve iskele sağlamaya uygun, sabit nicelikler olan varlıklar olarak." Bunun yerine "zihinlerimizin ve bedenlerimizin esasen derin ve derin olaylara açık olduğunu" öne sürüyor. Yeni ekipmanın (hem fiziksel hem de 'zihinsel'), zihinlerimiz ve bedenlerimiz olarak tanımladığımız düşünme ve hareket etme sistemlerine tam anlamıyla dahil edilebildiği dönüştürücü yeniden yapılanma.” 6 Örnek olarak Clark, kişinin erişim alanını genişleten ve kapsamı artık erişimini de içeren kişisel haritalarla eşleştirilen bir kol olan bir robot koldan bahsediyor. Clark'ın analizi, Antonio Damasio'nun benliğin genişletilmiş biyografik ve kültürel yönlerinin kendilik haritalamanın üçüncü düzeyine dahil edilmesi hakkında önerdiğini desteklemektedir: bir yanda kendilik haline gelmek ve ben olmak, diğer yanda çok yönlü bağlamlara yanıt vermek ve bunları bütünleştirmek. , tek ve aynı devam eden süreçtir. Ancak daha fazlası da var. Çünkü sadece içimizdeki dünyayı keşfetmekle kalmıyoruz, aynı zamanda kendimizi de dünyanın parçalarıyla özdeşleştirerek dünyanın içinde keşfediyoruz. Psikanalistler buna yansıtmalı özdeşleşim diyorlar. Spinoza'dan bu yana filozoflar grup zihninden bahsediyorlar. Psikologlar kitle psikolojisi üzerinde çalıştılar. Ve nörofilozoflar, bireyden daha geniş bir eylem konusu olan dağıtılmış faillik olgusunu keşfetmeye başladılar. Dağıtılmış benlik, derinin sınırlarının dışına sızar ve hatta kendisini bedenin tamamen dışında başka bir yerde hissedebilir.

“Ben Biziz”: Ortak Bilinç

Deneysel psikolog Philippe Rochat, bebekler ve çocukların kendilik duyusunu nasıl ve ne zaman geliştirdiklerini araştırmak için bir dizi araştırma çalışması tasarladı ve uyguladı. Gelişimsel olarak bilinç düzeylerinin ortak bilinç adını verdiği şeyle doruğa ulaştığını öne sürdü. Rochat, ortak bilinci "[kişinin kendi] bilgisinin bilgisi" olarak tanımlıyor, özdüşünümün en eksiksiz biçimi çünkü "sadece bireysel değil aynı zamanda kolektiftir." Bu "üstbilginin grupta somutlaştığını" ve "bireylerden sonra da hayatta kalacağını" söylüyor. “ Ortak bilinçli deneyimlerimizden” kaynaklanan “paylaşılan temsillerden” oluşur . Rochat, bunun benliğe ilişkin birinci ve üçüncü şahıs bakış açılarının kaynaşması veya bütünleşmesi olduğunu söylüyor. 7 Eğer Rochat'in gözlemleri doğruysa, o zaman benlik sonuçta sadece biyografik ve kültürel olarak ve araçları ve projeleri açısından değil, aynı zamanda bir “biz”e, benliklerin paylaşımına ve nihayetinde paylaşılan bir dünyaya doğru genişler. Tamamen kendinin farkında olan benlik, başlangıçta “öteki” olan bakış açılarını içerir: artık kişinin kendi bakış açısı olarak kabul ettiği üçüncü şahıs bakış açıları, benliği kendi dışına ve bir başkasına yerleştirmiştir. Onları kabul ederek, onlara sahip çıkarak ve onları kendi düşüncelerimle bütünleştirerek Birinci şahıs bakış açısıyla, ortak bir benlik yaratıyorum, hem benim hem de senin olan bir benlik. Benlik, kendisini dünyaya atarak ve orada bir başkasının gözünde bularak bir anlamda kendisini “ötekileştirir”. Ben'in içinde bütünleşmiş olarak ötekini kapsayarak kendine döner . Kendimi başkalarının gözünde keşfediyorum. Paylaşılan bir gerçekliğe, paylaşılan bir dünyaya yol açan, sosyal olarak tanımlanmış bir benliğim var.

İlişkisel Benlikler: Artık İki Kişiyiz

Benliğin psikolojik bir boşlukta uzun süre var olamayacağının gözlemlenmesi kolay kabul edilemeyecek bir bulgudur. . . . Bu keşif, Batılı insanın başka bir el üstünde tutulan yanılsamasının, yani bağımsızlık, kendi kendine yeterlilik ve özgür özerklik gibi yanıltıcı hedefin sonunun habercisidir. . . .

Dolayısıyla benlik psikolojisi, kendi kendini yetiştirmiş bireyin ideal olduğu politik-dini değer sistemine derinden darbe indirir. Artık çevremizdeki kaçınılmaz gömülülüğümüzün daha derin bir takdirine sahibiz.

— ERNEST S.WOLF

Herhangi bir zamanda benlik, başka bir kişiyle kurulan ilişki yoluyla inşa edilir. “İnsanların önemli ilişkileri olduğu kadar çok benlikleri de var.” 8 Bu benlikler ebeveynlerle, kardeşlerle, geniş aile üyeleriyle ve kişinin hayatını etkileyen diğer kişilerle olan erken ilişkilerden ortaya çıkar ve motivasyonu ve duyguları derinden etkiler. Bilinçsizce algılanan benzerlik, bilinçli farkındalığımız ve hatta süreci kontrol etme yeteneğimiz olmadan ilişkisel kalıpların yerleşmesini tetikler. Yani her birimiz "ilişkisel benliklerden oluşan genel bir repertuvara, yani benliğin önemli bir diğerine bağlı yönlerine" sahibiz. Benlik duygumuz ilişkiye dağıtılır ve diğeriyle birlikte tanımlanmasına izin verilir. “Ben”in, bu “ben”in hissedilmesi için öteki ve ilişki gereklidir. Yani burada, kendimizle ilgili duygularımızın diğer insanlarla birlikte nasıl oluşturulduğuna ve onlar aracılığıyla nasıl genel olarak dünyaya yayıldığına dair bir nosyona sahibiz. Dünyayı defalarca bu ilişki modellerinden birine veya diğerine benzeyen bir şey olarak algılarız, böylece o ilişkinin, o bağlamın "ben"ini ve onun bağlılıklarını ve nefretlerini yeniden uyandırırız. Bencilliğimiz dünyanın geri bildirimlerine karşı sürekli bir kırılganlığa sahiptir ve dolayısıyla dünyada bir payı vardır. Kanıtlar aynı zamanda psikanalitik kendilik psikolojisi teorisinin iddialarını da destekliyor gibi görünüyor. Psikanalist Heinz Kohut tarafından geliştirilen, kendilik psikolojisinin öngörülü bir şekilde varsayıldığı Bebeğin zihninde ayrı olmayan ancak kendiliğin bir parçası olarak deneyimlenen, kendiliği "tamamlamak" için "kendilik makinesi" olarak işlev gören "kendilik nesneleri", dışsal önemli kişiler, bakıcılar. Kohut, bir bebeğin (1) kendisinin bir benlik olarak onaylandığını hissetmesinin, (2) hırslarının peşinden gitmesinin ve (3) ideallerinin peşinden gitmesinin "kendilik deneyimini tüm çevreyi içerecek şekilde genişletmesi" yoluyla mümkün olacağını savundu. . 9 Bencilliğimizin, özsaygımızın düzenlenmesini, tanımını ve kontrolünü kendi dışımızda bir başkasında buluruz ve böylece dünyaya olan bağlılığımız harekete geçer. 10 İlkel versiyonlarda (ve bazı patolojik versiyonlarda) grupla veya ebeveynle birleşiriz. Yine de Kohut, kendimizi keşfetmenin ve hatta kendimizi dünyada yeniden konumlandırmanın olgun bir biçiminin, benlik duygusunun bedenden ve zihinden saptırılması ve bunun yaratıcı çalışmalarımıza (sanat, müzik, yazı) yansıtılması olduğunu öne sürüyor. “Kişinin kendi bedeniyle ve kendi kişiliğiyle ilgili olan özsaygı düzenlemesi kendini işe teslim ediyor” diye yazıyor. Kohut'un yorumuna göre bu durumlarda "benlik" artık işin içindedir." 11

Beden Dışı Deneyimlerin Nörobiyolojisi

Araştırmam benliğin psikolojisi ile ilgili yüzlerce sayfa içeriyor; ancak benlik terimine hiçbir zaman esnek olmayan bir anlam atfetmiyor, benliğin özünün nasıl tanımlanması gerektiğini asla açıklamıyor. Kendi . . . tüm gerçeklik gibi fiziksel gerçekliktir. . . veya psikolojik gerçeklik. . . — kendi başına bilinemez.

—HEINZ KOHUT

Olaf Blanke ve Thomas Metzinger'in beden dışı deneyimler üzerine yaptığı araştırma, benlik duygumuzun derinin sınırlarını ne kadar radikal bir şekilde aşabildiğini ortaya koydu. Beden dışı yanılsamalar, benlik hissini, bir bakış açısına sahip olma hissini, kişinin kendi gerçek fiziksel bedeninin dışındaki yanılsama bir bedenden geliyormuş gibi konumlandırır. Bazen yanılsama, kişinin bedeninin konumu duygusunun iki yerden gelmesidir: hem kişinin gerçek bedeninden, hem de aynı anda veya dönüşümlü olarak yanılsama bedeninden. Bu deneyimler aynı zamanda bedenden kopma ve bedenini dışarıdan görme hissini de içerir. Bedenimizin nerede olduğu ve duygularının nereden geldiği duygusu çevredeki bazı kısımlara yansıtılabilir ve başka bir yerden, kendi derimizin ötesinden geliyormuş gibi hissedilebilir. 12 Nörolojik sorunlarla ilgili daha önceki araştırmalar Küresel benlik ve kendine sahip olma duygusunun (bir bütün olarak bedene dair sahip olduğumuz ve onun kontrolümüz altında olduğu hissi) sabitlenmesi, ikiliyi laboratuvarda daha önce deneyimlenen beden dışı deneyimleri yeniden üretmeye yöneltti. belirli nörolojik yaralanmalardan muzdarip kişilerde gözlenir. Vücudun kendi dışında ve başka bir yerde olduğu hissine ilişkin öznel durumların laboratuvardaki deney deneklerinde uyarılabileceğini buldular. Bu öznel deneyimlerin nasıl ortaya çıktığına dair bilimsel açıklamanın bize benliğin doğası ve sınırları hakkında söyleyecek bir şeyleri vardır: benliğin ne olduğu ve ne olmadığı ve benlik duygusunun bize kendimiz hakkında aslında ne söyleyebileceği ve ne olduğu hakkında. olamaz.

Blanke ve Metzinger'in deneyleri denekleri "aynalar, video teknolojisi veya basit sanal gerçeklik cihazları aracılığıyla birbiriyle çelişen çoklu duyusal bedensel ipuçlarına" maruz bıraktı. Bunlar, öz kimlik duygusunu, deneyim odağını ve bakış açısını manipüle ederek, deneğin kendi bedeninin dışına yerleşmiş olarak deneyimlenmesini sağladı ve böylece belirli nörolojik yaralanmaların yol açtığı yanılsama türlerini yeniden üretti. Örneğin denekler bir video kameraya bağlandı ve vücut görüntüleri önlerine yansıtıldı. Gerçek sırtlarının okşandığı gibi sanal sırtlarının da okşandığını gördüklerinde, kendilerini önlerine yansıtılan hayali bedenin içindeymiş gibi deneyimlediler. 13

Bazı vücut dışı ve yerinden çıkmış vücut parçaları deneyimleri, vücut haritalama kapasitelerindeki yaralanmalara bağlanabilir. Blakeslee'ler, büyüyen bir beyin tümörü olan ve sağ kolu ve ardından sağ bacağı olduğu hissini kaybetmiş bir hastayı anlatıyor. Onlara bakmadığı, hareket ettirmediği ya da üzerlerine ağır bir nesne dokunmadığı sürece bir yere uçup gitmiş gibi hissediyordu. Felç geçiren bir başka hasta ise sol elinde his olmadığını ve yeğeninin eline baktığında yeğeninin elini kendi eli gibi hissettiğini iddia etti. Blakeslee'lerin işaret ettiği gibi, sol elinin vücut haritası yeğeninin vücuduna yansıtılmıştı. 14

Trans ve transa benzer deneyimlerde ve Budist meditasyonda, benliğin bedende olma hissi zayıflar ve bu, çevreye ya da derinin ötesine yayılır. Blakeslees'e göre, bu Budist ve trans benlik kaybı deneyimi üzerine yapılan araştırmalar artık benlik haritalarında bir zayıflama gibi görünen bir şeyi gösteriyor.

İnsanlar derin meditasyona veya transa girdiklerinde bedenlerinin ve zihinlerinin uzaya genişlediğini söylüyorlar. Beden farkındalığı kaybolur ve tek bir bedenle kalırlar. yine de dağınık ve yerelleşmemiş kendilerine dair algılar. Bununla birlikte neşe, netlik ve empati duyguları da gelir. Budist lamalar beyin tarayıcılarında meditasyon yaptıklarında parietal loblarındaki aktivite düşüyor. Bedensel benliğin çözülmesinin, onu yaratan bedenin ve uzay haritalarının kapanmasına eşlik etmesi tesadüf olamaz. 15

Blanke ve Metzinger'in beden dışı durumlar üzerine deneyleri ve Blakeslees'in felç mağdurlarındaki bazı bozukluklara ve değişen bilinç durumlarına ilişkin açıklamaları önemli bir şeyi ortaya çıkardı: Benlik duygusu içimizdeki bir homunculusun basit bir doğrudan okunması değildir. düşünmeye eğilimliyiz. Descartes'ın ısrarla vurguladığı gibi, içsel duygularımız hiç de şüphe götürmez değildir. Hatta neredeyse hiç güvenilir değiller. Bunun yerine, kendilik duygularımız, kendi konumumuz ve benzerleri esnek, karmaşık ve koordineli çeşitli nörolojik sistemlerin dolaylı çıktılarıdır. Kendi kimliğimize, kendi konumumuz ve kişisel bir bakış açımıza sahip olmamız, bu yollarla belirlenen benliğin, içsel durumunu doğrudan herhangi bir şekilde deneyimlediğimiz ve bildirdiğimiz somut bir şey olduğu anlamına gelmez. Doğru kişisel erişim eksikliğimiz göze çarpıyor.

Benliğin doğası ve kapsamı esnek ve geçirgen hale geliyor, hatta yeri değiştirilebiliyor. Benlik duygusunun kendisinin ötesine uzanabilmesi (ve hatta bazen ayrılıp kişinin kendi bedeninin ötesine kaydırılabilmesi) ruhun ölümsüzlüğüne işaret etmez , tam tersi: Bu keşifler bizi ruhun "şeyliğini" sorgulamaya yönlendirir. içsel bir benlik. Küresel benlik duygusunun, bir iç gerçekliği doğrudan ortaya çıkarmayan, bunun yerine onu inşa eden çeşitli dağıtılmış nörolojik operasyonlardan ve sistemlerden doğduğunu görüyoruz. Başka bir deyişle benlik, içsel bilincimizin bize kolayca erişim sağladığı içsel bir kişi değildir. Bunun yerine, benlik duygusu dünyaya içe ve hatta dışarıya yansıtılabilen zihinsel bir kapasitedir. Bu bir sahiplenme, bencillik duygusudur ve şekillendirilebilir ve genişletilebilir. Bu duygu, dünyada hayata geçirdiğimiz ilişkilere bağlanabilir, her türlü şeyin bize ait olduğunu ve kim olduğumuzu iddia edebiliriz, kendimizi salt bedenlerimizin ötesindeki dünyalarda görebiliriz ve dünyada kendimizi canlandırırken bulduğumuz kimlikleri kendimize alabiliriz. Benlik hissini, yalnızca bizim bildiğimiz ve dünyaya ifşa ettiğimiz gerçek benliğimiz olan, ruhsal bir şey, katı sınırlı bir öz olarak algılarız. Ama bu yanlış bir resim. Biz isimlerden çok fiillere benzeriz; Dünyanın bazı kısımlarının kendimizmiş gibi hissetmesini sağlıyoruz ve benlik duygumuzu, dünyayla olan meşguliyetlerimizle dolduruyoruz.

“Biz”in Nörokimyası

Açıklığa kavuşturayım. Çoğu sinir bilimci arkadaşım gibi ben de beynin etiğe adanmış bir sinyalleme devresine sahip olmadığına kuvvetle inanıyorum. . . . Beynin sahip olduğu şey, hayatta kalma içgüdümüze benzer olan kendi tercihimizi devre dışı bırakmak için zaten var olan devreleri kullanan bir mekanizmadır.

— DONALD W. PFAFF

Burada Blanke ve Metzinger'in esrarengiz beden dışı deneylerinden Donald W. Pfaff'ın tartıştığı benlik-öteki sınırının nörokimyasına ilişkin bazı keşiflere geçeceğim. 16 Pfaff, benlik duygusunun ve benlik ile öteki, benlik ve dünya arasındaki çizgiyi nerede çizdiğimizin belirli nörokimyasallara bağlı olduğunu gösteriyor. Kendisi-öteki ayrımını yaratan bu kimyasalların bazen kapatıldığını ve bu durumdayken başkalarını sanki kendimizmiş gibi deneyimlediğimizi söylüyor. Benliğin başkalarına da yayıldığı hissini üreten nörokimyanın etiğin temelini oluşturduğunu öne sürüyor. Kendisiyle öteki arasındaki sınır hissini ortadan kaldıran kimyasalların korkuda, sevgide, empatide, saldırganlıkta ve diğer durumlarda çalıştığını söylüyor. Bu kimyasallar ortak bir deneyim ve hatta birleşme duygusu yaratıyor. Pfaff, bu mekanizmanın başkalarına empatik tepkiler yaratarak etik eylem ürettiğine inanıyor. Bir tür "bilginin bulanıklaşmasına ve unutulmasına" neden olarak çalışır. 17 İnsanların herhangi bir eylemde bulunmadan önce, eylemi ve sonuçlarını zihinsel olarak kendilerine temsil ettiklerini (ileri beslemeli bir döngü) teorileştirir. Aktör, eylemin alıcısı açısından sonuçlarını öngörür. Pfaff'a göre bir sonraki adım potansiyel olarak etik adımdır: aktör hem bilişsel hem de duygusal olarak kendisi ile diğeri arasındaki ayrımı bulanıklaştırabilir ve gerçekleştirmek üzere olduğu eylemi sanki onu almak üzereymiş gibi deneyimleyebilir. sadece taahhüt et. Pfaff, Bay Besser adında bir adamı karnından bıçaklamak üzere olan Bayan Abbott adlı bir kadını örnek veriyor. Eğer "Bay Besser için eyleminin sonuçlarını görmek yerine, onun bağırsakları ve kanı üzerinde korkunç etkiler yaratacağını görmek yerine, onun kanı ve bağırsakları ile kendisininki arasındaki zihinsel ve duygusal farkı kaybederse", son adımı, karar verip vermeme kararı olacaktır. adamı bıçaklamamak, geri durmak olabilir. "Kimliğin bulanıklaştığını - bireyselliğin kaybolduğunu - saldırganın kendisini geçici olarak diğer kişinin yerine koyduğunu" hissediyor. Bayan Abbott'un ileriye dönük bir "ortak korku" duygusu var ve sonuç olarak Bay Besser'i bıçaklamaktan kaçınıyor. 18

Pfaff'ın öne sürdüğü şey, "benlik ile benlik dışı arasında ayrım yapan sinir devrelerinin operasyonel verimliliğinde bir azalma" ve dolayısıyla benlik ile diğeri arasındaki farkın bulanıklaşmasıdır. Bu "azaltılmış görüntü işleme serebral kortekste gerçekleşir." Benlik ile öteki arasındaki ayrımı yapan sinir devrelerinde azalma vardır. Uzaydaki konumumuzu, kas-iskelet sistemimizde olup bitenleri, olası hareketlerimizi, belirli bir noktaya dokunulma duygumuzu vb. temsil eden her türlü öz haritalama, genel olarak an be an izlememizdir. kendimizin - çeşitli yollardan herhangi birinde yumuşatılması, benlik ve ötekinin bulanıklaşmasına neden olur ve "kendilik duygumuzu başka bir insana ilişkin duygumuzla birlikte yürütmemize izin verir." 19 Genel bir duygu uyarımı, belirli kimlikleri işaretleyen nöron düzeneklerinin birlikte ateşlenmesini sağlayarak iki kişinin kimliklerini birleştirir. Yani aynı anda birden fazla kimlik sinyali verilecek. Pfaff'ın önerdiği şey etik davranışta gerçekleşmektedir. "Diyelim ki kendim ve amaçladığım eylemin hedefi" arasındaki ben-öteki ayrımı kapatıldığında görüntüler birleşir. “Sonuç, Altın Kurala uyan empatik davranıştır.” Kendime ve eylemlerimin veya duygularımın yönlendirildiği kişiye ait içimdeki görüntülerin birleşmesi, beynimde, evrimsel olarak daha yeni olan serebral korteksten "duygular ve dürtülerle bağlantılı daha ilkel ön beyine" kadar bir bilgi akışını da gerektirir.

Ayna nöronların keşfinden bu yana (daha sonra ayrıntılı olarak tartışılacaktır), benlik ve ötekilik duygusunun birleşmesinin akla yatkınlığı büyük bir ivme kazanmıştır. Çünkü hem bir eylemi gerçekleştirdiğimizde ya da bir duyguyu hissettiğimizde hem de başka birinin bunu yaptığını ya da hissettiğini gördüğümüzde çalışan aynı sinir devresidir. Örneğin, "kişi ister ağrılı uyaranı alıyor olsun, ister başka bir kişinin acıyı aldığını gözlemlesin, ağrıya ilişkin aynı beyin devrelerinden bazıları aktive olur." Yalnızca yoğunluk ve devre içindeki aktivasyonun tam konumu farklılık gösterir. 20 Başkalarının eylemlerini ve duygularını sanki kendimizinmiş gibi içsel olarak simüle ederiz ve bu, onların ne yaptığını veya hissettiğini anlamanın temelidir. Kendi algı, duygu ve eylem mekanizmalarımızı devreye sokarak gerçekleşen, benliğin içindeki başkalarının bu sürekli simülasyonu, benlik ve diğerleri arasındaki ayrımın potansiyel olarak kaybolmasını kolay bir hareket haline getirir. Bu nedenle Pfaff, nörobiyoloji laboratuvarlarından, benlik duygumuzun cildimizle sınırlı kalmaması gerektiğine ve bazen de sınırlı olmadığına dair kanıtlar sunuyor. Benlik duygumuzu ve bencilliğimizi (kendimizi korumamız ve kendimizi ilerletmemizi) dünyanın bazı bölgelerine ve diğer insanlara dağıtabilir veya yansıtabiliriz. Duygular ve bunların altında yatan inançlar ve onları sürerseniz bulaşıcı olabilir. Başkalarıyla özdeşleşebilir ve bu yeteneğimizi empati kurmak için kullanabiliriz ya da kullanmayabiliriz. Pfaff bize "ortak kaderlerimiz, ortak korkularımız" olduğunu söylüyor. 21 Sevgiyi de paylaşabilmemiz şaşırtıcı değil.

Genel olarak sosyal bağlanmada, cinsel sevgide, ebeveyn sevgisinde ve hatta arkadaşlıkta, benlik ve diğerleri arasındaki sınırları silen nörokimyasal mekanizmalarla aşılanırız. Örneğin oksitosin hormonu (ebeveynlik davranışında rol oynayan), "çeşitli sosyal durumlarda 'ben-sen' ayrımının bulanıklaşmasına katkıda bulunuyor gibi görünüyor." Ebeveyn sevgisi ve özellikle de anne sevgisinin "iki canlı arasındaki kimlik bulanıklığını yeni boyutlara taşıdığını" söylüyor. Tüm bunların sonucu, cinsel ve ebeveyn bağlılığını tetikleyen çeşitli mekanizmaların, her türlü olumlu sosyal davranış ve bağlanma için çalıştırılıp çalıştırılabilmesidir. 22 Bunun bir örneği, evrimde anne bakımını teşvik etmenin bir yolu olarak başlayan ancak insanlarda sosyalliğin ana hormonu olan oksitosindir. Oksitosin hem erkek hem de kadın yetişkinlerde, özellikle de aralarındaki bağda yaygın olarak etkilidir ve güven duygularını artırarak amigdaladaki korku aktivasyonunu azaltır. 23

Pfaff, şu anda sinirbilim laboratuvarlarında araştırılan, her türlü toplumsallıkta işleyen temel bir sinirsel mekanizmanın olduğunu savunuyor: Bu, farklı kimliğin tanınmasının azalmasıdır. Bunun şaşırtıcı bir bulgu olduğunu söylüyor.

Olası tüm sosyal etkileşimler yelpazesinde, sinir bilimciler cinsiyeti, sosyal tanınmayı ve sosyalliği düzenleyen sinir ağları üzerindeki etkileri bir araya getirmeye başlıyor. . . . Harika bir şekilde, . . . Bu sinirsel mekanizmalarda artan düzeyde performans varsaymamıza gerek yok; bunun yerine, bir başkasını dost canlısı, tehdit edici olmayan bir varlık olarak tanıdığımızda, o kişiyi Altın Kural'a uymaya yönlendiren şeyin azalan sosyal tanınma olacağından emin olabiliriz. İnsan kendisi ile başkası arasındaki farkı unutur . 24

Kendini ve başkasını harmanlamadaki başarısızlık artık şiddet ve saldırganlığın bileşen mekanizmalarından biri olarak görülebilir. 25 Ama elbette gruplarda ortak saldırganlık bağı da var. Pfaff, "Bir kişinin uyguladığı şiddet aslında grubun diğer üyeleriyle bir tür bağın yansıması olabilir" diyor. “Ve bağlanmak bir beyin sorusudur.” Açıklamaya devam ediyor: "Çetelerde saldırgan davranışlar hem bir sadakat meselesi hem de üyelik için bir gereklilik olabilir." Yine ben-sen, biz-onlar sınırı ayrık benlikten dışarıya doğru itilir. Pfaff, terörizmde bile şunu belirtiyor: Açıklama, bireyin şiddete gerçek kişisel yatkınlığından ziyade grup kimliğinde bulunabilir. Bu, Amerika Birleşik Devletleri'ne ve diğer yerlere yönelik terörist saldırıların yaşandığı bu çağda önemli ve yerinde bir bulgudur. Gruplar sadakati şiddet yoluyla sağlayabildiği gibi, üyeler grupla birleşmeleri nedeniyle gruba yönelik tehditleri kendilerine yönelik tehdit olarak algılayarak şiddete de başvurabilirler. Pfaff, "Bazı teröristler bile, kendi davalarına veya gruplarına yönelik tehditlere yanıt veren normal insanlar olarak görülebilir" diye belirtiyor. 26 Özetle, Pfaff'ın teorisi, fedakarlığın kimliklerin paylaşılması, benlik ile öteki arasındaki sınır hissinin azaltılması, benlik (ve benlik) duygusunun diğerine yayılması veya dağıtılması anlamına geldiği yönündedir. Pfaff, trenin önüne düşen bir yabancıyı kurtarmak için trenin önündeki metro raylarına atlayan Bay Aubrey adlı adamın eyleminin arkasında bunun olduğunu düşünüyor. O anda Pfaff şunu söylüyor:

Bay Aubrey'nin beyni, kendi imajı ile metro treninin önüne düşen kurbanın imajı arasında anında bir özdeşlik kurmuş olmalı. Bu özdeşleşme karmaşık, son derece entelektüel bir eylemle gerçekleşmedi; bilgi kaybıyla , yani iki görüntü arasındaki ayrımın bulanıklaşmasıyla ortaya çıktı. Buna ek olarak, Bay Aubrey, (sanırım) normalde ebeveyn veya tanıdık sevgiden gelişen türden toplum yanlısı şefkat duygusu gösteriyordu. 27

Bence fedakarlık terimini bir kenara atıp yerine neler olup bittiğinin daha iyi bir tanımını koymak daha iyi olur: paylaşılan benlikler, derinin sınırlarını kaybeden ve başkalarına yayılan ve dağıtılan bir benlik. Bay Aubrey'nin durumu oldukça anormal görünebilir, ancak aslında insanların daha büyük bir topluluk için her zaman hayatlarından vazgeçtiği bir dünyada yaşıyoruz: bu bir savaş. Savaşı, açıklanması gereken bir şiddet vakası olarak düşünme eğilimindeyiz. Ancak bu, grup için aynı derecede veya daha fazla bir fedakarlık durumudur ve dolayısıyla bir benliğin grupla tamamen birleşmesi durumudur. Ölmeye hazır genç asker, düşündüğümüzde, grup öfkesi ve şiddetten daha açıklanması gereken esrarengiz bir olgudur. Her ikisi de kendilik-öteki sınırının silinmesinin ya da derinin ötesinde bize ve onlara doğru yer değiştirmesinin ürünleridir. Bay Aubrey, açıklamaya ihtiyaç duyduğunu düşünmeyi başaramadığımız kadar aşina olduğumuz bir olgunun sadece şaşırtıcı bir örneği.

Sinir bilimlerinden elde edilen veriler, kötülüğün, başkalarını kendimiz gibi görememekten kaynaklandığını gösteriyor. Holokost gibi soykırımlarda bu, toplum çapında kolektif bir başarısızlıktır. Kendi-öteki sınırı Derinin ötesi, etiğin yeniden düşünülmesi, hem iyinin hem de kötünün daha derin anlaşılması açısından merkezi bir öneme sahiptir. Ve bu karışıma sinirsel esnekliği de eklemek (ki bu her türlü inancı ve her normu mümkün kılar), bize sorunun gerçek derinliğini ve kapsamını verir. Ancak bu hala hikayenin tamamı değil. Benliklerin nasıl ve neden birleştiği, duygu ve eylemlerin, tutum ve inançların, liderlerin ve ideallerin paylaşımı hakkında öğrenilecek daha çok şey var.

Çakışan ve Paylaşılan Kişisel Haritalar

Maymunların kişisel alanları işgal edildiğinde ve tehditkar nesneler yüze veya vücuda yaklaştığında, sinir bilimciler özel "kaçınma hücrelerinin" ateşlendiğini keşfettiler. Bu sistemi keşfeden Princeton Üniversitesi'nden Michael Graziano, sizi nesnelere çarpmaktan ve uçurumdan düşmekten koruyan şeyin sinir sistemi olduğunu söylüyor. Yani nesnelerin ve insanların birbirine yaklaşmasını, kişisel alanı içinde olmasını, ortak hareket etmesini sağlayan zıt bir mekanizmanın olması muhtemeldir. Blakeslee'ler bu spekülatif varlıklara "kucaklama hücreleri" adını veriyor. 28 Kendimizi haritalandırmamız, bir başkasının çevresel kişisel alanına kadar uzanabilir, onlarınkini ve onlarınki bizimkini de kapsayabilir. Hareket ettiğimizde, bir şeylere uzandığımızda, dans ettiğimizde, dövüş sanatları yaptığımızda bilinçsizce her zaman uzay balonumuzu hesaba katarız. Ellerimizin nerede hareket edebildiğini ve yolumuzun üzerinde nesnelerin nerede olduğunu biliyoruz; ayaklarımızın yere bastığı ve masa ayağının içeri girdiği yer. Sadece vücut parçalarımızın nerede olduğunu değil, aynı zamanda onları hemen saran alanın nasıl olduğunu da hissederiz ve vücut parçalarımızın alanına ve onların kapladığı gerçek alana sahip olduğumuzu hissettiğimiz kadar, ona da sahip olduğumuzu hissederiz. Her birimizin etrafındaki bu kişisel alan, başkalarının kişisel alanıyla birleşebilir. Blakeslee'lerin "harmanlanmış kişisel alan", "biz merkezli" alan olarak adlandırdığı şey budur. Buna harmanlanmış benlikleri kapsayan bir “zarf” diyorlar. Çocuğunuzu kucağınızda tutmak, ata binmek veya sevişmek, paylaşılan alanın harika örnekleridir diyorlar. Hepsi bizde ortak bir alan duygusu uyandırıyor. "Beyninizin, işbirliği ve yakınlık için kullanılan klinik bir terim olan 'bağlı davranış' konusunda uzmanlaşmış mekansal haritalama hücreleri içermesi muhtemeldir, ancak henüz kanıtlanmamıştır" diyorlar.

Araştırmacılar Greg J. Stephens, Lauren J. Silbert ve Uri Hasson, sohbet eden insanların beyinlerinin uzay-zamansal aktivitesini incelemek için fMRI'yı kullandılar. Araştırma denekleri "doğal iletişim" kurduğunda, dinleyicinin uzay-zamansal beyin aktivitesi, konuşmacının uzay-zamansal aktivitesi ile koordine edildi veya "bağlandı". Başarısız olduklarında iletişim kurmak için "bağlantı ortadan kalktı." Genellikle dinleyicinin beyin aktivitesinin konuşmacınınkini küçük bir gecikmeyle takip ettiğini, ancak bazen dinleyicinin beyin aktivitesinin konuşmacınınkini önceden tahmin ettiğini buldular. Hikâyeyi anlamanın niceliksel bir ölçüsünü kullanarak, ileriye yönelik dinleyici-konuşmacı eşleşmesi ne kadar büyükse, anlayışın da o kadar büyük olduğunu gösterdiler. Aynı konuşmacı ve dinleyiciler anlaşılır bir konuşma yapmadıklarında (konuşmacı diğerinin anlamadığı bir dilde konuşmaya başladı), beyin aktivite kalıplarının eşleşmesi durdu. Araştırmacılar, insanlar ne kadar çok iletişim kurar ve birbirlerini anlarsa, beyinlerinin de birbirlerinin beyin aktivitelerini o kadar çok simüle ettiği ve o anda daha fazla kaynaştıkları sonucuna vardı. 29 Yani ne zihinlerimiz ne de bedenlerimiz sandığımız kadar ayrık değildir. İçten içe birbirimize bağlıyız . Kutsal Kitap'ın Jonathan ve Davut'un sevgisi hakkında söylediği gibi, ruhlarımız veya benliklerimiz -bedenlerimiz ve zihinlerimiz- başkalarınınkine bağlıdır. Bizler, içsel duygularımızda, düşüncelerimizde, eylemlerimizde ve hatta bedenlerimizde tekbenci bir şekilde izole edilmiş Kartezyen özneler dışında her şeyiz.

Ayna Nöronlar: Paylaşılan Eylem, Duygu ve Anlayış

Ayna nöronlar, DNA'nın biyoloji için yaptığını psikoloji için yapacaktır.

—VSRAMACHANDRAN​

Ayna nöronların keşfi keyifli bir hikayeyle başlıyor. Giacomo Rizzolatti ve Parma Üniversitesi'ndeki laboratuvarındaki ekip, beynin ön lobunda yer alan premotor korteksteki nöronların, hareketleri yönlendirmede, kavramada, yemeği ağza götürmede nasıl çalıştığını araştırıyorlardı. ve benzerleri. Hedefe yönelik hareketlerin planlanması ve gerçekleştirilmesinin nerede ve nasıl gerçekleştiğini izlemek için bir maymunu işe almışlardı ve onun beynine elektrotlar yerleştirmişlerdi. 1991 yazında bir gün, bir yüksek lisans öğrencisi, maymunun özel sandalyesinde oturup beklediği sinir bilimi laboratuvarına girdi. Öğle yemeğinden hemen sonraydı ve öğrenci elinde tuttuğu dondurma külahını ağzına götürüp yaladı. Ve bakın, maymunun beyninin el-ağız motor hareketlerine ayrılan kısımları aktif hale geldi. Ama maymunun kendi pençesi hareket etmemişti! Maymun, öğrencinin dondurma külahını yalamak için ağzına götürmesini izlerken, kendi motor haritası da aynı hareketi simüle etmişti - ama hareket etmeden! Sinirbilimciler maymunda da aynı simülasyonun yer fıstığı yediğinde meydana geldiğini gösterdi. Hem maymun fıstık topladığında hem de fıstık toplayan bir araştırmacıyı izlediğinde ancak kendi kolunu hareket ettirmediğinde aynı hücre grubu ateşlendi. Sinirbilimciler bu fenomeni tekrar tekrar gösterdiler. Beynin "ayna sistemi", hem eylemin hem de amacının bir tür içsel yeniden canlandırılması olarak algılanan eylemin içsel bir kopyasını otomatik olarak üretir. 1990'larda gerçekleştirilen bir dizi nöron kayıt deneyi, "nesneleri kavramak, tutmak veya manipüle etmek gibi amaçlı, hedefe yönelik el eylemlerinin gerçekleştirilmesi sırasında etkinleştirilen belirli bir dizi nöronun, maymun [sadece] gözlemlediğinde de boşaldığını" gösterdi. başka bir kişi tarafından gerçekleştirilen benzer el eylemleri. 30 Bu, bir “eylem/gözlem/yürütme eşleştirme sisteminin” keşfiydi. 31 Bilim insanları bu beyin hücreleri kümesini tanımlamak için ayna nöronlar terimini icat ettiler .

Ayna sistemi yalnızca ortak eylem ve eylemliliği sağlamakla kalmaz, aynı zamanda diğer insanların eylemlerinin, hedeflerinin ve duygularının da anında anlaşılmasını sağlar. Çünkü hem eylemleri hem de duyguları ayna sistemi aracılığıyla tanıyoruz, böylece onları içten dışa taklit edebiliyoruz. 32 İnsan sistemi “zengin bir bedensel eylem repertuvarı içerir” ve konuşma öncesi düzeyde işler. 33 Düşünme ve analiz yerine otomatik "doğrudan eşleştirme" yoluyla çalışır. 34 Giacomo Rizzolatti kendi keşfi hakkında şunları söylüyor:

Kortikal seviyede motor sistemi sadece tek hareketlerle değil aynı zamanda eylemlerle de ilgilidir. Bir düşünün; aynı şey insanlar için de (maymunlar gibi) geçerlidir: kollarımızı, ellerimizi ve ağzımızı çok nadiren amaçsızca hareket ettiririz; genellikle ulaşılması, kavranması veya ısırılması gereken bir nesne vardır.

Bu eylemler, yalnızca hareketler olmayıp, hedefe yönelik oldukları sürece, çevremizle ilgili deneyimlerimizin temelini oluşturur ve nesnelere bizim için taşıdıkları dolaysız anlamı verir. Algısal, motor ve bilişsel süreçler arasındaki katı ayrım büyük ölçüde yapaydır; Algı yalnızca eylemin dinamiğine gömülü gibi görünmekle kalmıyor, aynı zamanda . . . ama hareket eden beyin aynı zamanda ve her şeyden önce anlayan bir beyindir. 35

Gözlemcinin motor şeması, aktörün motor şemasını “sanki” bir kalıpla canlandırıyor. Sinir bilimci Vittorio Gallese, "[gözlenen fail ile gözlemci arasındaki] bu bağlantının, fail ve gözlemci tarafından paylaşılan, amaçlanan hedefin somutlaşmış hali tarafından oluşturulduğunu" öne sürüyor. Gözlemcinin motor sistemi aktörün sistemiyle “rezonansa girer” ve bu bir tür empati ve bazen de bulaşıcı davranış yaratır. 36 Gallese eylemin öncelikle “ilişkisel” olduğunu iddia eder. 37 Yani temelde bireysel olarak değil, ortaklaşa hareket ediyoruz. Failin sosyal kapsamı, aktör olarak grup normaldir ve bireysel faillik daha nadirdir ve daha başarılıdır; en azından Batı'da varsayma ve hafife alma eğiliminde olduğumuzun tam tersi.

Taklit etmeden anlamaya yönelik gelişmiş bir yansıtma türü söz konusudur ve genellikle eyleme geçmenin yararlı olmayacağı durumlarda ortaya çıkar. 38 Sinirbilimci Marco Iacoboni, taklit edilmeden içsel anlama deneyiminin, ana rollerinden birinin "klasik ayna nöronlar" tarafından gerçek taklidi engellemek olabilecek "süper ayna nöronlar" nedeniyle olabileceğini öne sürüyor. 39 Yani eylemde bulunan ötekinin motivasyonunu kendi içimizde yeniden üretiriz. Gallese, araştırmayı analiz ederken ayna sisteminin empati ve sosyal bilişe hayati bir katkı sağladığını öne sürüyor. Ve artık "ayna nöronlar (veya bazı genel sinirsel aynalama biçimleri) ile empati arasında güçlü bir bağlantı olduğunu öne süren" çok sayıda kanıt var. 40 Almanca'da empati anlamına gelen Einfühlung , "birlikte hissetmek" kelimesi uygundur, çünkü bir tür içsel simülasyon yoluyla gözlemciyi sanat eserine bağlayan estetik deneyimi tanımlamak için icat edilmiştir. Iacoboni, başkalarının duygularının empatik olarak tanınmasının nasıl çalıştığını anlatıyor: Bir başkasının yüz ifadesini bilinçsizce taklit ederiz veya taklit ederiz ve bu içsel deneyim aracılığıyla, diğer kişinin hangi duyguyu yaşadığını anlarız.

Iacoboni, ayna sistemi ile duygu sistemi arasındaki bağlantıların beyinde oluşturulup oluşturulmadığını ve nasıl oluşturulduğunu ve bunların empati içinde birlikte çalışıp çalışmadığını araştırmak için deneyler tasarladı. Gönüllülerin korku, üzüntü, öfke, mutluluk, şaşkınlık ve tiksinti (temel veya birincil duygular) sergileyen yüzlerin resimlerini izlerken veya taklit ederken beyin aktivitelerini izlediği bir deney düzenledi. Beynin üç alanı (ayna nöronlar, limbik sistem (duyguyu kontrol eden) ve diğer ikisini birbirine bağlayan bölge olan insula), gönüllüler duyguları gözlemlediğinde aralarındaki bağlantıyı gösteren bir aktivite gösterdi ve bu duyguları taklit ettiklerinde daha da fazla aktivite gösterdi. . Limbik sistemin katılımı nedeniyle başkalarının hissettiği duyguları biz de hissedebiliriz. Iacoboni, acının empatik paylaşımını araştırmak için deneyi tekrarladı. Iacoboni, "Ayna nöronlar" diyor, "tipik olarak eylemler için ateşleniyorlar, acı için değil." (Singulat korteksteki başka bir hücre türü acı için harekete geçer; eylem bileşeni yoktur.) "Duyguların yansıtılmasına eylem simülasyonu aracılık ettiğinden", filme alınan acı verici sahnelerin gönüllüler tarafından izlenmesi (elden geçen bir iğne) elin geri çekilmesini simüle eden inhibe edilmiş bir motor tepkisi ortaya çıkardı iğneden, yani ayna tepkisinden; Ayna tepkisi ne kadar büyük olursa, gözlemcinin hissettiği empati de o kadar büyük olur. Sonuç şuydu: "Beynimiz, diğer insanların gözlemlenen acı verici deneyimlerinin motor bileşenini bile tam bir simülasyonunu üretiyor." Acı, özel bir deneyimden ziyade paylaşılan bir deneyimdir. 41 Çocukların empati kapasitesi üzerine yapılan çalışmalar, çocukların davranışsal empati ve kişilerarası yeterlik testlerinden aldıkları puanları fMRI ile ölçülen beyin aktivitesiyle ilişkilendirmiştir. Bir çocuk ne kadar empatik olursa, duygularını ifade eden insanları izlerken ayna nöronları o kadar fazla ateşlenir. Sosyal yeterlilik aynı zamanda yüksek empati puanları ve yüksek ayna nöron aktivitesiyle de ilişkiliydi.

Vittorio Gallese, "empati" kavramını kendimizle başkaları arasında anlamlı bir bağ kurmamızı sağlayan tüm davranışları açıklayacak şekilde genişletmemiz gerektiğine inanıyor. 42 Temel biçiminde, empatinin "benzerliğin takdir edilmesi yoluyla diğerinin kendisi gibi başka bir varlık olarak deneyimlenmesi" anlamına geldiğini öne sürüyor. 43 En önemlisi Gallese, bu mekanizmanın kendisini yalnızca yansıtılmış eylemlerde değil, aynı zamanda paylaşılan duygularda, vücut şemalarında veya haritalarda da ifade ettiğine inanıyor. 44 Gallese şunu belirtiyor: "Duyular ve duygular sırasında aktif olan aynı sinir yapılarının, başkalarında aynı duyumlar ve duygular tespit edildiğinde de aktif olduğuna dair ön kanıtlar var." Dolayısıyla beynimizde, ilk keşfedilen aksiyon simülasyon mimarisine ek olarak bir dizi farklı "ayna eşleştirme mekanizmasının" mevcut olması muhtemeldir. Aslında, aynalamanın "muhtemelen beynimizin temel bir organizasyonel özelliği olduğu" sonucuna varıyor. 45

Yani açıkça birlikte hareket etmesek bile, duygularımız ve motivasyonlarımız paylaşıldığı için otomatik, bilinçsiz ve durdurulamayan sosyal davranışlara girişiriz. Ortak eylemi durdurmak ve onu bırakın bireysel özerk eylemi, yalnızca ortak algıya dönüştürmek için ekstra bir engelleyici sinirsel süreç gerekir. Ayna nöronlar, bahsettiğim diğer sinirsel kanıtlarla (kendilik haritaları, kendilik-öteki sınırının genişletilmesi ve hareket edebilmesi ve benzerleri) birlikte, özerk bireyden kaynaklanan eylemlerin sınırlı anlamında bile özgür iradenin varlığına dair daha fazla kanıt sağlar. akıl yürütme endişe vericidir ve pek olası değildir. Marco Iacoboni'nin belirttiği gibi:

İfade özgürlüğü teorisyenlerine göre hepimiz rasyonel, özerk ve bilinçli karar vericileriz. Ancak veriler. . .insanlar sosyal olarak etkileşimde bulunurken gözlemlenen bilinçdışı taklit biçimlerinden, anahtar sinir öğeleri ayna nöronlarında bulunan nörobiyolojik aynalama mekanizmalarına kadar uzanır. . . olabilecek bir düzeyde kontrolsüz biyolojik otomatiklik önermektedir. özgür iradenin temelindeki klasik özerk karar verme görüşünü zayıflatmaktadır. 46

İyisiyle kötüsüyle içsel olarak birbirimize bağlıyız ve birbirimize bağlıyız. İnsanlar başkalarında bir davranışı gözlemlediğinde, eğer o davranışı daha önce gerçekleştirmişlerse, iç ayna simülasyonlarının yoğunluğu daha güçlü olur. Deneyler bunun, örneğin dansı izleyen dansçılar için iyi niyetli ve hatta faydalı bir şekilde doğru olduğunu, ancak başkalarının sigara içtiğini izleyen sigara içenler için kaygı verici derecede doğru olduğunu gösterdi. 47 Iacoboni, bir kişinin belirli bir bağlamdaki ayna sistemindeki aktivite düzeyinin, o bağlamdaki "kimliğinin" ve "diğer insanlarla ilişkisinin" bir göstergesi olduğunu varsaymaktadır. Ayna nöronlar, diye devam ediyor, "benlik ve diğerleri arasında bir çeşit 'yakınlık' yaratıyor gibi görünüyor" ve bu aynı zamanda üyelerinin birbirine daha çok benzediğini hissettiğimiz belirli bir sosyal gruba ait olma veya bu gruba bağlı olma duygusuyla da alakalı olabilir. diğer insanlardan daha çok biziz. Yapılan araştırmalara göre insanlar birbirlerini ne kadar çok severse, o kadar çok taklit ediyorlar. Ancak araştırmalar aynı zamanda sürekli olarak "kendi eylemlerinin, başkalarının eylemlerine göre çok daha güçlü bir [nöral] boşalma olduğunu" da göstermiştir. Ayna nöronlar benlik ve başkası için ateşlenirler ama benlik için daha güçlüdürler. Iacoboni , ne zaman harekete geçtiğimizi bildiğimizi söylüyor . "Bebek beynindeki ayna nöronların benlik ve diğerleri arasındaki etkileşimler tarafından oluşturulduğunu" öne sürüyor. Bebek gülümsüyor, ebeveyn gülümsüyor; bir dahaki sefere ebeveyn ya da bir başkası gülümsediğinde, "bebeğin beyninde gülümsemeye yönelik motor planla ilişkili sinirsel aktivite, bir gülümsemeyi simüle ederek uyarılır." Benlik duygusunu geliştirmek için aynı hücreleri kullanırız çünkü onlar bize kendi davranışlarımızı yansıtırlar. “Başka insanlarda kendimizi ayna nöronlarla görüyoruz.” Kendini tanımada iki benlik vardır: algılayan benlik ve algılanan benlik. Ayna nöronları algılananı (örneğin bir resimde) algılayan benliğe eşler. Algılanan benlik “öteki” olarak algılanır ve benliğin üzerine haritalanır (ve öyle simüle edilir) ama o zaten başka bir benliktir. Böylece (resimde) diğer benlik, zaten kendisine ait olan bir motor repertuvarı uyandırır. Kendimize yönelik nöronların ateşlenmesi iki katına çıkar ve kendine yönelik ayna aktivitesi, başkalarına yönelik ayna aktivitesinden daha güçlüdür. 48 Bu aynı zamanda benzerlik ve aşinalığın neden daha az benzer ve daha az tanıdık olana göre daha yüksek ayna etkinliği yarattığını da açıklamaktadır. Bencillik, ayna nöronlarda ve bunların tetiklediği ve sürdürdüğü sosyallik, empati ve grup halinde bile -ve belki de özellikle- elde edilir. Diğeri ne kadar selfie çekerse bizi o kadar duygulandırır.

Ayna nöronlardan elde edilen ortak duygulara dair kanıtlar, kişisel bireyselliğin sıra dışı bir başarı olduğu fikrini ortaya çıkarıyor. Sosyallik bizim anında, varsayılan durum. Üstelik biz insanlar, maymunlar ya da kuyruksuz maymunlar değil, mükemmel taklitçileriz. Ayna nöronlar hakkında beklenmeyen ve belki de neredeyse esrarengiz bir keşif, konu hedefe yönelik eylemler olduğunda, diğer primatların bir hedefi yeniden üretmede (kuru üzüm toplamanın bir yolunu bulmak gibi) bizden daha iyi olduğu, buna karşın biz sadece bunu yapma eğiliminde olmadığımızdır. Hedef için çabalayın ama aynı zamanda hedefe katkıda bulunmayanlar da dahil olmak üzere bir prosedürün tüm adımlarını taklit edin. Ancak bunun mümkün kıldığı şeyin kültür ve geleneğin olağanüstü şekilde korunması ve aktarılması olduğunu düşünüyorum. Sonunda, maymun bir kuru üzümün nasıl alınacağını sürekli yeniden keşfediyor ve biz bilgi biriktiriyoruz (her ne kadar işlevsel olduğu kadar optimal işlevsellikten daha azını da korusak da) ve dolayısıyla sonunda mirasımıza sahip çıkıyor ve yolumuza devam ediyoruz. Dilin ve aynı zamanda kültürün edinilmesine ve aktarılmasına tam bir taklitin nasıl bir katkıda bulunması gerektiğini bir düşünün. Dil ve kültür, grupların ortak faaliyetinin yalnızca anda olmasını değil aynı zamanda zamana, mekana ve hatta nesillere yayılmasına olanak tanır.

Nöral ayna sistemlerimiz, bağımsız ve bireysel olmaktan ziyade çoğu zaman işbirlikçi temsilciler, bir sosyal grubun üyeleri olarak hareket etmemizi sağlar. İnsan davranışının bu sosyal veya ilişkisel kökü, bireyler olarak sorumluluğumuzun kapsamını belirlemeye yardımcı olur. Ortak hareket ettiğimiz için daha az sorumlu değiliz; bunun yerine hem bireysel hem de kolektif tüm eylemlerimizden bireysel olarak sorumluyuz . Ne yazık ki, önceki bölümde gördüğümüz gibi, bilinçsiz (öz-)bilinçli süreçlerimizin doğası, bizi grup içindeki ortak eylemliliğimiz konusunda körleştirmeye ve dolayısıyla sorumluluklarımızı inkar etmeye eğilimlidir. Sonuç olarak, insanların temel ahlaki sorunu, bireylerin birbirlerine ve ortak refaha önem vermelerinin (ve sözde özgür iradelerini doğru şeyi yapmak için kullanmalarının) nasıl sağlanacağı değil, daha ziyade insanın fanatik aidiyet eğilimidir. ve gruba bağlılık (aile, kabile, siyasi parti, kilise, ideolojik yoldaşlar vb.) ve bunun talihsiz sonucu, grubun eylemlerinin kişisel sorumluluğunun reddedilmesi. Empati ve ortak eylem kulağa son derece ahlaki gelse de iki ucu keskin bir kılıçtır. Spinoza, nörobiyolojik temellerine kadar tüm bunları sezdi ve öngördü. Kendi durumunda ve kendi bedeninde, insanoğlunun temel ahlaki kusurunun ne olduğunu çok iyi biliyordu ve bunun kökenleri hakkında hipotezler öne sürdü. Aynı zamanda ahlaki çözümün ana hatlarını da önerdi - bir bütün olarak toplumun sosyal ve politik yönetimi için bir çözüm ve sosyal köleliğin, ortak eylemliliğin, grup içinde birleşmenin üstesinden gelebilen ve kendilerini hem kişisel özgürlüğe hem de özgürlüğe dönüştürebilen birkaç kişi için başka bir çözüm. aynı zamanda evrensel sevgi ve doğa sevgisi.

Başarının Sırrı: Bağlam, Bağlam, Bağlam

toplumsal açıdan düşünmeye alışkın değildi . Wolf ve Bruhn tıp çevrelerini sağlık ve kalp krizleri hakkında tamamen yeni bir şekilde düşünmeye ikna etmek zorundaydılar: Tek yaptıkları şey bir hastalık hakkında düşünmek olsaydı, birinin neden sağlıklı olduğunu anlayamayacaklarını anlamalarını sağlamalıydılar. bireyin kişisel seçimleri veya eylemleri tek başına. Bireyin ötesine bakmaları gerekiyordu . Parçası olduğu kültürü, arkadaşlarının ve ailelerinin kim olduğunu ve ailelerinin hangi şehirden geldiğini anlamaları gerekiyordu.

— MALCOLM GLADWELL

Hiç kimse (ne rock yıldızları, ne profesyonel sporcular, ne yazılım milyarderleri, ne de dahiler) bunu tek başına başaramaz.

— MALCOLM GLADWELL

Bu kadar çok kanıta ve açıkça düşünürsek kendi deneyimlerimize rağmen seçimlerimizi, eylemlerimizi ve kararlarımızı yalnızca kendimize atfetme eğilimindeyiz. Bu özellikle başarılarımız için geçerlidir. Kendimizi çizme bağlarımızdan tutarak yukarıya çektiğimizi düşünüyoruz ve bu nedenle başkaları da aynısını yapabilirdi ve yapmalıydı. Kendimizi öncelikle şanslı olarak değil, yetenekli, akıllı, çalışkan olarak görüyoruz. Bunların hepsi olabiliriz ama aynı zamanda çoğumuzun inandığından çok daha fazlasını sosyal ve diğer bağlamlarımıza borçluyuz. Başarılarımız sandığımızdan çok daha fazlasını başkalarına borçludur; aynı şekilde kendimizin ve başkalarının başarısızlıkları da öyle. Burada biraz alçakgönüllülük ve minnettarlığın yanı sıra bu kadar şanslı olmayanlar için de şefkat gerekiyor.

2008 yılında bilim yazarı Malcolm Gladwell, olağanüstü başarıya ulaşmış insanlar hakkında Outliers adlı bir kitap yayınladı. Gladwell, Bill Gates'ten Beatles'a, kazanan spor takımlarından tıp alanında Nobel Ödülü kazananlara kadar olağanüstü başarılı insanlardan bilinen örnekleri kullanıyor ve onlar hakkındaki düşüncelerimizi değiştiriyor. Genellikle olağanüstü derecede başarılı ve hatta son derece başarılı olanları dahi olarak düşünürüz; bizden oldukça farklı olan, müzik, atletik, matematik, zeka veya başka türden Tanrı vergisi çok sıra dışı ve özel bir yetenekle kutsanmış insanlar. Gladwell, neredeyse hepimizin (ve özellikle Amerikalıların), olağanüstü başarının şu veya bu şekilde özel bir deha bağışına bağlı olduğu efsanesine katıldığını söylüyor. Parçalamak için yola çıktığı şey bu efsanedir Aykırı değerler . Gladwell, her durumda, başarının (gerekli ve yeterli) koşullarını, bir yanda olağandışı olanak sağlayan (başka bir deyişle şanslı) koşulların ve belirli bir hedefe (pratik, pratik) ulaşmaya yönelik olağanüstü kişisel bağlılığın bir birleşimi olarak ortaya koyuyor. , pratik), diğer tarafta. Kendi alanlarının zirvesinde yer alan kişilerin, tamamen farklı alanların zirvesinde yer alan diğer insanlarla pek çok ortak noktaya sahip olduğu ortaya çıktı. Başarı alanı ne olursa olsun, bu yıldız başarılıların ortak bir noktası var. Gladwell bu ortak faktörün ne olduğunu tekrar tekrar ortaya koyuyor: son derece spesifik, tesadüfi bir bağlam ile yaklaşık on bin saatlik özverili sıkı çalışmanın birleşimi. Dolayısıyla başarı her şeyden önce bir bağlam meselesidir; genellikle çok spesifik ve hatta oldukça geçici bağlamsal faktörlerdir. İkincisi, bu çok büyük bir sıkı çalışma meselesidir. Her şeyden çok, bir bireyin belirli bir zaman ve yerde, bu bağlamın olağanüstü bir şekilde desteklediği bir şeyde başarılı olmasını mümkün kılan şeyin, bir bağlamın belirli özelliklerinin bir araya gelmesi olduğunu tekrar tekrar gösteriyor. Yani başarı hikayelerinde etkili olan yalnızca bireyler değil, bunun yerine tüm bağlamlardır.

Başarı üreten bağlamlarda, o bağlamın teşvik ettiği türden olağanüstü başarıyı elde edenlerin, yalnızca tek bir sözde dahi değil, genellikle çok sayıda insan olduğu ortaya çıktı. Yani Gladwell'in dışında kalan tek kişi üstün başarılı kişi değildir; Gerçek aykırı değer, çok özel türden olağanüstü bir başarı için gerekli koşulları tekrar tekrar sağlayan, belirli bir olağanüstü bağlamdır.

Outliers'ta Gladwell , bazı insanların neden yıldız haline geldiklerini, onları birey olarak mümkün olan her şekilde parçalara ayırarak anlayamadığımızı göstermek için örnek vakaları kullanıyor. Gladwell, "Başarının kişisel açıklamaları işe yaramıyor" diyor. Bireylerin başarısı esasen nasıl olduklarına değil, esasen “nereden geldiklerine ” bağlıdır . Gladwell bu kitabı, olağanüstü başarıyı insanların özel niteliklerine, yeteneklerine, kişiliklerine veya zekalarına bakarak açıklamanın işe yaramayacağına bizi ikna etmek için yazdığını söylüyor. "İnsanlar" diyor, "hiçten yükselmiyorlar." Ve onlar ve biz, her şeyin Horatio Algers'ın kendi kendine elde ettiği başarılarla ilgili olduğunu düşünmeyi tercih etsek bile, öyleymiş gibi görünseler bile, bunu tamamen kendi başlarına yapmıyorlar. Gladwell şöyle devam ediyor: "Ama aslında, bu olağanüstü başarılar her zaman gizli avantajlardan, olağanüstü fırsatlardan ve kültürel miraslardan yararlanır." 49 Uygun bir benzetme kullanarak kitabının "uzun ağaçlarla ilgili bir kitap olmadığını" söylüyor. Ormanlarla ilgili bir kitap.” Bu, ormanın içindeki belirli ağaçları en uzun yapan şeyle ilgili. olası. Ekolojistler, bir ormandaki en uzun meşe ağacının, genetik olarak en iyi meşe palamuduna sahip olduğu için değil, alışılmadık derecede fazla güneş ışığı alan bir noktada büyüdüğü ve toprağın özellikle zengin olduğu için en uzun meşe ağacı olduğuna dikkat çekiyor. Oduncular için kolayca erişilemezdi, ilk zamanlarda geyikler veya tavşanlar tarafından yenmezdi ve benzerleri. Gladwell, bunun insan çabalarındaki olağanüstü başarıyı da açıklayan türden bir ekolojik açıklama olduğunu savunuyor ve bazı etkileyici örnekler sunuyor; beklentilerimize meydan okuyan örnekler.

Dikkat çekici başarıları, yakından incelendiğinde, son derece özel ve bazen benzersiz fırsatlardan tam anlamıyla yararlanılıp kullanılan vaka çalışmaları olarak ortaya çıkan, Gladwell'in ünlü insanlardan birkaç örneğini vereceğim. Ve alışılmadık bir duruma uygun, belirli bir yeteneğe sahip olmak belki de en şanslı avantaj değil mi? Gladwell, sonuçta yeteneğin bile olağanüstü doğuştan gelen bir özelliğe sahip olmaktan ziyade uzmanlık kazanma meselesi olduğunu öne sürüyor. Örneğin Beatles'ı veya Bill Gates'i ele alalım. Gladwell, her iki durumda da olağanüstü başarıların "yetenek, fırsat ve tamamen keyfi avantajın birleşiminden" kaynaklandığını gösteriyor. Gladwell, onlara yakından baktığınızda "geçmişlerini gerçekten farklı kılan şeyin olağanüstü yetenekleri değil, olağanüstü fırsatları olduğunu" söylüyor. 50 Beatles, hâlâ lisede mücadele eden bir grup iken Almanya'nın Hamburg kentinde çalmak için şanslı bir davet aldı. Bunun nedeni, Hamburg'a davet edeceği grupları aramak için Londra'ya giden bir Alman menajerin, tesadüfen Liverpoollu bir girişimciyle tanışması ve onun yerine Liverpool'daki grupları Hamburg'a davet etmesiydi. Ayrıca o dönemde Hamburg'da canlı grupların tek mekanı striptiz kulüpleriydi ve bu kulüplerde gruplar birkaç saat arayla değil, sekiz saat boyunca çalmak zorundaydı. Böylece Beatles, koşulların bu olağandışı birleşimi nedeniyle yüzlerce saat çalmak zorunda kaldı. Gladwell, John Lennon'un Hamburg'da geçirdikleri zamanlarla ilgili sözlerini aktarıyor:

Daha iyiye gittik ve kendimize daha çok güvendik. Bütün gece boyunca oynayarak kazandığımız deneyimden dolayı buna engel olamadık. Yabancı olmaları işe yaradı. Daha da çok denememiz, kalbimizi ve ruhumuzu ortaya koymamız gerekiyordu. . .

Liverpool'da yalnızca bir saatlik seanslar yapardık ve elimizden gelenin en iyisini yapardık. . . . Hamburg'da sekiz saat oynamak zorundaydık, bu yüzden gerçekten yeni bir oyun tarzı bulmamız gerekiyordu. 51

Beatles ayrıca haftanın yedi günü sıklıkla çaldıklarını da hatırlıyor. Gladwell, Beatles'ın Hamburg'da yaklaşık bir buçuk yıl boyunca toplamda yaklaşık 270 gece çaldığını ve olağanüstü bir başarı patlaması yaşadıkları 1964 yılına gelindiğinde zaten yaklaşık bin iki yüz canlı performans sergilediklerini belirtiyor. çok sayıda. Sahnede son derece tecrübelilerdi. Hamburg'a oldukça sıradan geldiler ve oldukça sıra dışı bir şekilde ayrıldılar. Gladwell şu sonuca varıyor: "Hamburg potası Beatles'ı farklı kılan şeylerden biri." Aslında Beatles'ın biyografi yazarı Philip Norman, Hamburg'un "onların eseri olduğunu" söylüyor. 52 Gladwell, Beatles'ın müzikal yeteneklerini, özellikle de Lennon ve McCartney'nin olağanüstü şarkı yazma yeteneklerini hiçbir şekilde inkar etmiyor. "Fakat onların geçmişlerini gerçekten farklı kılan şey, olağanüstü yetenekleri değil, olağanüstü fırsatlarıdır" diye belirtiyor.

Bill Gates için de durum aynı. Bill Gates'in standart hikayesi şu şekildedir: "Parlak, genç matematik dehası bilgisayar programlamayı keşfediyor. Harvard'dan ayrılır. Arkadaşlarıyla birlikte Microsoft adında küçük bir bilgisayar şirketi kurar. Saf deha, hırs ve cesaret sayesinde onu yazılım dünyasının devine dönüştürüyor.” 53 Aslında Bill Gates, Seattle'da varlıklı ve iyi bağlantıları olan bir aileden geliyordu. Seçkin bir özel okula gitti ve orada, tesadüfen, annelerin bağış toplama komitesi bir yıl boyunca topladıkları paranın bir kısmını okulun bodrum katına bir bilgisayar koymak için kullandı. Okul, 1960'ların sonları için alışılmadık bir şey olan bir bilgisayar kulübü kurmuştu. Ve bilgisayar delikli kart türünden değildi, Washington Üniversitesi'ndeki ana bilgisayar bilgisayarına bir bağlantıydı. Gladwell, sekizinci sınıf öğrencisi Bill Gates'in kendisine gerçek zamanlı programlama yapmasını sağlayan bir zaman paylaşımlı sistem bağlantısına sahip olduğunu belirtiyor; bu inanılmaz ve son derece sıra dışı bir fırsat. Sadece bu da değil, okuldaki başka bir çocuğun annesi, Washington Üniversitesi ile bağlantılı ve şirketlere bilgisayar devremülkleri kiralayan bir şirketin kurucusuydu. Okula, bilgisayar kulüplerinin, şirketinin geliştirmekte olduğu bazı yazılımları denemek isteyebileceğini ve bunun karşılığında kendisinin de hafta sonları kendi şirketinde onlara bedava bilgisayar zamanı vereceğini önerdi. Kulüp, Washington Üniversitesi'ndeki bilgisayar laboratuvarında takılmaya başladı ve bir başka şanslı mola, kulüp üyelerine yazılımı test etme karşılığında ücretsiz bilgisayar zamanı kazanma fırsatı verdi. Gladwell, 1971'de yedi ay boyunca, o zamanlar on birinci sınıf öğrencisi olan Bill Gates'in, günde ortalama sekiz saat, haftada yedi gün çalıştığını tahmin ediyor. Merkezi işlem birimi bilgisayarı. Gates takıntılı olduğunu söylüyor. Hatta o ve bir arkadaşı gece yarısı gizlice evden çıkıp Washington Üniversitesi'ne gidip yirmi dört saat bağlı olan bilgisayarları kullanıyorlardı -kendi ifadesiyle "biraz bilgisayar zamanı çalmak". bir gün ancak gecenin ortasında daha az yoğun olarak kullanılıyordu. 54 Daha sonra lisedeki son yılında teknoloji şirketi TRW, Gates ve lise bilgisayar kulübünün yıllardır üzerinde çalıştığı ana bilgisayar hakkında bilgi sahibi bilgisayar programcılarına ihtiyaç duydu ve onlara yardım etmek için kulübe başvurdu. Son yılını TRW'de zaten nadir bir uzmanlık geliştirdiği özel programlamayı yaparak geçirdi. TRW'deki amiri de çok yetenekliydi ve ona çok şey öğretti. Gates kendi fırsatları hakkında şunları söylüyor: "Genç yaşta yazılım geliştirmeyle daha iyi tanıştı. . . O dönemde bunu herkes yaptı ve bunların hepsi inanılmaz derecede şanslı bir dizi olay sayesinde oldu.” 55

1975'te Bill Gates gibi bilgisayar endüstrisini hareket ettiren ve sarsan kişilerin çok yaşlı ve çoktan yerleşmiş olmaları ya da çok genç olup hâlâ lisede olmaları gerekiyordu. Bu yüzden yirmili yaşlarının başlarında veya ortalarında olmaları gerekiyordu. Bill Gates yirmi yaşındaydı; Microsoft'u Gates'le birlikte kuran Paul Allen yirmi iki yaşındaydı; Microsoft'un üçüncü sorumlusu Steve Ballmer on dokuz yaşındaydı. Apple'ın kurucu ortağı Steve Jobs yirmi yaşındaydı ve Sun Microsystems'in dört kurucusu da 1975'te on dokuz ila yirmi yaşları arasındaydı.56 Aynı zamanda hazırlıklı olma şansına sahip olanlar için inanılmaz bir fırsat penceresi vardı . bundan yararlanın.

Aynı hikaye on dokuzuncu yüzyılın büyük sanayi liderleri için de geçerlidir. 1860'larda ve 1870'lerde, doğru yaşta olanların Amerikan ekonomisinin büyük sanayileşmesinden ve demiryollarının yükselişinden yararlanabileceği dokuz yıllık bir pencere vardı. Tüm dünya tarihindeki en zengin yetmiş beş kişiden on dördü, 1831 ile 1840 arasındaki dokuz yıllık dönemde doğan Amerikalılardı.

Gladwell şu sonuca varıyor:

Burada çok net desenler var. . . . Başarının yalnızca bireysel liyakat meselesi olduğunu iddia ediyoruz. Ancak . . . bunlar aslında çok çalışmak için özel bir fırsat verilen ve bunu değerlendiren ve bu olağanüstü çabanın toplumun geri kalanı tarafından ödüllendirildiği bir dönemde reşit olan insanlar hakkında hikayeler. Başarıları sadece kendilerinin eseri değildi. Bu, içinde büyüdükleri dünyanın bir ürünüydü. 57

Yüksek IQ: Kültür ve Bağlamla İlgili

Bağlama bu kadar çok şey borçlu olanlar yalnızca olağanüstü başarılı olanlar değildir. Zeka genellikle doğuştan gelen ham beyin gücünden ziyade bağlam ve kültür, aile ve mirasla ilgilidir. IQ puanlarında kalıtsal zekanın değil, kültürel bileşenin en önemli faktör olduğu gösterilmiştir. Richard E. Nisbett'in kapsamlı çalışması Zeka ve Nasıl Elde Edilir: Okullar ve Kültürler Neden Önemlidir, bu konuda bizi hiçbir şüpheye yer bırakmıyor. 58 Nisbett, çalışmaların Doğu Asya kökenli Amerikalıların genel olarak Amerikalılara göre biraz daha düşük IQ'ya sahip olduğunu gösterdiğine dikkat çekiyor. Ancak başarıları sadece kendilerinin değil, diğer Amerikalıların IQ'larını da çok geride bırakıyor. Nisbett şu sonuca varıyor: "Asyalıların entelektüel başarısı olağanüstü gri maddeden çok terden kaynaklanıyor." 59 Nisbett özellikle düşük gelirli grupların genetik olarak miras alınan düşük IQ nedeniyle başarısız oldukları mitini ortadan kaldırmakla ilgileniyor. Bunun yerine, çok sayıda çalışmadan elde edilen kanıtlar dikkatli bir şekilde gözden geçirildiğinde, IQ açığının, yerleşik yoksulluğun ve ona eşlik eden sosyal ve kültürel eksikliklerin nedeni olmaktan ziyade sonucu olduğu ortaya çıkıyor. Nisbett, kanıtların "siyahların ve diğer etnik grupların IQ'sunun ve başarısının tamamen çevresel nedenlerden dolayı daha düşük olduğunu" açıkça ortaya koyduğunu savunuyor. Çevresel faktörlerin çoğu tarihsel dezavantajlarla ilgilidir, ancak bazıları değiştirilebilecek sosyal uygulamalarla ilgilidir" diyor. Dahası, “bazı kültürel grupların belirgin entelektüel avantajları vardır. . . . Bunlar arasında Doğu Asya kökenliler ve Aşkenazi Yahudileri de var.” 60

Bu jesti, bağlamın hayati önemine değinerek, Avrupalı kökenli Amerikalı Yahudilerin başarısını anlatarak bitireceğim. Biz Yahudiler, göreceli başarımızın üstünlüğünü daha akıllı olmamıza borçlu olmadığımız ortaya çıktı. Kara mizahın bir cilvesi olarak biz daha şanslıyız ; göreceli başarımız öncelikle kültürel ve diğer bağlamsal faktörlere bağlıdır. Yahudiler Amerika'da ne kadar başarılı oldu? Nisbett, Avrupa kökenli Yahudilerin, dünyadaki küçük nüfuslarıyla karşılaştırıldığında, Nobel Barış Ödülleri yüzdesinde 50'ye 1, Nobel Ekonomi Ödüllerinde ise 200'e 1 oranında fazla temsil edildiğine dikkat çekiyor. En az bir ebeveyni Yahudi olan kişileri Yahudi olarak sayarsak, Amerikalı Yahudiler, Amerikalılara verilen tüm Nobel Bilim Ödüllerinin yüzde 40'ını aldı. Yalnızca iki Yahudi ebeveyni olanları sayarsak bu rakam yüzde 27'ye düşüyor. Ancak Yahudiler Amerikan nüfusunun yalnızca yüzde 1'inden biraz fazlasını oluşturuyor. Diğer bilim ve matematik ödüllerinde de Yahudi kazananların benzer yüzdeleri görülüyor. Daha Ivy League'deki öğrencilerin yüzde 30'undan fazlası Yahudi'dir ve aynı yüzde seçkin Amerikan kolej ve üniversitelerindeki öğretim üyeleri için de geçerlidir. Yüksek Mahkeme katipleri de yaklaşık aynı oranda Yahudidir. Yahudiler, iş dünyası da dahil olmak üzere, zekanın büyük fark yarattığı her türlü çabada olağanüstü derecede başarılı olmuşlardır. Ortalama Yahudi IQ'su herhangi bir Amerikan etnik grubu arasında en yüksek seviyedeyken -bu, beyaz Amerikalı ortalamasının bir standart sapmasından biraz daha az, yani ortalama 110 ile 115 arasında olduğu anlamına geliyor- Nisbett, bu faktörün tek başına Yahudilerin olağanüstü başarısını açıklayamayacağına işaret ediyor. Amerikalı Yahudiler, başarı rekoruyla IQ avantajını büyük adımlarla geride bırakıyor. 61 Amerikalı Yahudilerin ortalama IQ'su göz önüne alındığında Nisbett, IQ'su 140 veya daha yüksek olan dahi aralığındaki Yahudilerin sayısının standart Amerikan nüfusunun yalnızca altı katı olacağını söylüyor. Ancak Yahudilerin Nobel Ödülü kazananları olarak aşırı temsili, iki Yahudi ebeveyni olanlar için en az 15'e 1'dir. Ivy League'de, profesörler ve hukuk katipleri olarak, IQ farkı 4'e 1'lik bir aşırı temsili öngörebilir, ancak gerçek aşırı temsil yine 15'e 1'dir. Bu istatistiklerin gösterdiği şey, Yahudilerin IQ'larının büyük ölçüde aşıldığıdır. Kuzey Afrika ve Asya Yahudileri olan Sefarad Yahudilerinin IQ'ları ortalama olarak Amerikalıların tamamıyla aynı. Yine de bilim adamlarının yüzde 15'inin Yahudi olduğu MS 1150 ile 1300 yılları arasında İslam'ın en büyük başarıları onlardı . Bununla birlikte, Nisbett, Yahudilerin ve Yahudi başarılarının hiçbir şekilde benzersiz olmadığını, zira hem dünya çapında hem de Amerika Birleşik Devletleri'nde entelektüel başarılardaki bölgesel farklılıkların, Avrupalı Yahudiler ile diğer gruplar arasındaki farklardan çok daha büyük farklılıklar gösterdiğine dikkat çekiyor - büyük eşitsizliği düşünün. Örneğin Teksas ile Kuzeydoğu arasında bilimde, felsefede ve sanatta meydana gelen başarılarda. Nisbett şu sonuca varıyor: "Batı'daki Yahudiler ile Yahudi olmayanlar arasındaki entelektüel başarı farklılıklarının büyüklüğü, tüm bu ulusal, etnik ve bölgesel farklılıkların yanında sönük kalıyor." Bununla birlikte, Yahudi farklılığının hâlâ açıklanmaya ihtiyacı vardır. Konfüçyüsçüler gibi Yahudiler de eğitime büyük önem veriyorlar; Konfüçyüsçü çevredekilere benzer şekilde, Yahudilerin de çok güçlü aile bağları var ve bireyin aile beklentileri zorlu ve karşı konulması zor. Başarıların tüm aileye, hatta tüm topluluğa fayda sağladığı görülüyor. Özetle Nisbett şöyle diyor: "Yahudiler başarıya çok değer veriyorlar, nokta." Ve başarıya yapılan vurgu yalnızca akademik, entelektüel ve kültürel çabalarda değil, aynı zamanda iş ve spor alanlarında da yapılıyor. Bununla birlikte, bu açıklama bir anekdottan ziyade araştırma niteliğindedir. Ancak somut delillerden açıkça anlaşılan şey şu ki Yahudiler, biraz daha yüksek olan IQ ortalamalarının öngördüğünden çok daha fazlasını başarıyor. Yani fark, her ne olursa olsun, çevresel ve bağlamsal faktörlerin bir sonucudur. 62

Aklımızdan Çıkmak: Somutlaşma,
Gömülülük, Genişletilmişlik ve Canlandırma Yoluyla Düşünmek

İnsanlar kolektif düşünürlerdir ve sorunları kültürün dağıtılmış bilişsel sistemlerinden gelen girdiler olmadan nadiren çözerler.

— MERLIN DONALD

Nerede duruyorsunuz ve dünyanın geri kalanı nerede başlıyor? Kritik sınırın beynimizde veya cildimizde bulunduğunu varsaymak için hiçbir neden yok.

— ALVA NOË

Kendinin ötesinde ve dünyada benliğin keşfine çeşitli açılardan yaklaşıyorum. Benliğimizin aletlerimize, bilgisayarlarımıza ve kalemlerimize, robot kollarımıza, cep telefonlarımıza ve arabalarımıza kadar uzandığına ve benlik duygumuzun kültürden aileye, millete, ortak ortamlara ve bağlamlara dağıldığına dair kanıtlar artıyor. okul ve mahalleden nesile ve kiliseye. Burada dağıtılmış faillik duygusunun kaynağını buluyoruz: Bir eylemi gerçekleştiren veya karar veren kişi bireyden ziyade grup olabilir. Çok farklı alanlardan gelen kanıtları inceledik: bebeklerin ortak bilinç gelişimi, paylaşılan bir dünya ve benlik ve çevre tarafından birlikte inşa edilen bir benlik gelişimi üzerine yapılan psikolojik çalışmalardan; Her birimizin, önemli kişilerle (anne, baba, kardeşler, vb.) ve benzerleri) erken çocukluk döneminde ve çevre tarafından sürekli yeniden tetiklenen; kendilik duygumuzu bedenlerimizin dışında ve çevrenin bazı kısımlarında yerleşmiş olarak keşfedebildiğimizi ortaya koyan beden dışı deneyimlerin şaşırtıcı nörobiyolojisinden; kendilik-başkası sınırının nörokimyasından; bu sınır yıkılır ve diğerinin empati ve sevgide olduğu kadar paylaşılan öfke ve korkuda da kendisi gibi hissetmesini sağlar; bir eylemin yalnızca gözlemcilerinde doğrudan homolog beyin hücrelerinin ateşlenmesine neden olan ve içeriden aktör ve gözlemci arasında ortak bir deneyim yaratan ayna nöronların keşfinden; ve bulguları, olağanüstü bireysel başarının ana nedenlerini bireysel veya genetikten ziyade çevresel, sosyal ve kültürel olarak tanımlayan başarı ve zekaya ilişkin sosyolojik analiz ve meta-analizden. Birlikte ele alındığında, etik arayışında olduğumuzda delillerin baktığımız yeri değiştirmeye başlaması gerekir. Sandığımız gibi bireyin içine değil, dışına, çevreye bakmaya başlamalıyız. Bazı filozoflar ve diğer teorisyenler tam da bunu yapmaya başladılar.

Düşünceyi ve daha genel olarak zihnin somutlaştığı şekliyle yeniden düşünmeye yönelik büyüyen bir hareket var. Somutlaşma, zihnin fıçıdaki bir beyin olmadığı anlamına gelir. Düşünmenin bir bilgisayar programına benzetildiği günler sona eriyor. Filozof Alva Noë'nin belirttiği gibi, sadece felsefede değil sinir biliminde de standart görüş şuydu: "Bizler yaşam desteği fıçısındaki beyinleriz. Kafataslarımız fıçılar, bedenlerimiz ise yaşam destek sistemidir.” 63 Ancak bu standart görüşün yanlış olduğu ortaya çıkıyor. Eski görüşün varsaydığı şeylerden biri, düşünmenin bedenlenmiş bir insanda, bir makinede ya da başka bir yerde gerçekleşmesinin hiçbir fark yaratmamasıydı. Düşünmenin işleyişine dair iyi bir benzetme, bunun sinemada, televizyonda ya da bilgisayarınızda bir film izlemeye benzemesiydi ve ölçek ve netlik dışında pek bir önemi yoktu. Film filmdi ve onu size getiren sadece farklı bir teknolojiydi. Ama zihnin çalışma şekli bu değil. Bunun yerine ve bilişsel bilimdeki standart "film" anlatımının onlarca yıldır süren hakimiyetinin aksine, beynin biyolojik, nörolojik ve ekolojik olarak yapılanma biçimleri, zihnin içeriğiyle son derece alakalı olarak takdir edilmeye başlandı. Zihin, herhangi bir donanım türünde aynı olacak, ayrı bir genetik veya başka türden dahili olarak oluşturulmuş bir programı çalıştıran bir bilgisayar değildir. Çok sayıda araştırmayı yönlendiren bir metafor olan bu bilgisayar veya medya metaforu, konu insan düşüncesine geldiğinde tamamen yanlış yönlendiriliyor. Çünkü beden, zihni ve zihnin içeriğini yalnızca onun temelini oluşturmaktan ziyade önemli açılardan şekillendirir. İkincisi, yeni zihin anlayışı, zihnin yalnızca cisimleşmiş değil aynı zamanda çevresine gömülü olduğudur: bağlamlarında, durumlarında, tarihlerinde ve sosyal, kültürel, dilsel ve doğal her türlü toplulukta. Noë'nin belirttiği gibi:

Zihnin bilgisayar modelinin sınırlamaları, kendisini bireylerin içsel durumlarıyla sınırlayan herhangi bir zihne yaklaşımın sınırlamalarıdır. 64

Deneyimin içeriği (deneyimlediğimiz şey) dünyadır; dünyanın yokluğunda içerikten mahrum kalıyoruz. 65

 Son olarak somutlaşma ve gömülülük tezlerine ek olarak genişletilmişlik tezi bulunmaktadır. Bu, aklın kafatasıyla sınırlı olmadığı iddiasıdır. Bu, "bilişin sınırlarının bireysel organizmaların sınırlarının ötesine uzandığı" anlamına gelir. 66 Bunun yerine, hem akılda olanlar hem de düşünmeyi ve eyleme geçmeyi yapanlar "sınırları aşan" ve "dünyayı kapsayan" şeylerdir. 67

Düşüncemiz ve eylememiz birbirinden ayrı değildir; biz onları bu şekilde düşünme eğilimindeyizdir; kendimizden ayrı olan ve üzerinde bağımsız eylemde bulunduğumuz bir dünyanın bilişsel yansıması ve içsel bir resmi (temsili) olarak. Bunun yerine algı ve biliş, dünyayla etkileşim şeklimize bağlıdır ve önemli ölçüde bu şekilde inşa edilir . Bilişin artık duyu-motor beyni, yani "motor kapasiteleri, yetenekleri ve alışkanlıkları" içerdiği gösteriliyor. 68 Bu hem deyim yerindeyse “çevrimiçi” hem de “çevrimdışı” olabilir. Bunun anlamı, söz konusu bedensel katılımın veya "düzenlemenin" bazen yalnızca beynin duyu-motor alanlarının katılımından oluşabileceği, ancak tam anlamıyla bedenin dahil olmasından kaynaklanamayacağıdır; yani mevcut algıyı veya eylem girdisini veya çıktısını içermesi gerekmez. Burada bizim için önemli olan nokta, eylem ve bilişin, henüz tam olarak tanımlanmamış veya tamamen anlaşılmamış bazı yönlerden, ayrı ve bağımsız süreçlerden ziyade bir araya toplanmış, nedensel olarak birbirine bağlı olmasıdır. Algımız bedensel motor ilişkilerle birbirine bağımlıdır; yani algı bir etkileşimdir ve algılanan şey , dış çevrenin kendiliğinden ortadan kaldırılmasından ziyade etkileşimdir .

Algının, nesnelerle etkileşim şeklimizle nasıl şekillendiği teorisi ilk olarak 1960'larda psikolog James Jerome Gibson tarafından ortaya atıldı. Gibson, bizim ve hayvanların da nesneleri veya daha genel olarak çevreyi, nesnelerin şekli ve hacmi açısından nesnel olarak algılamadığımızı teorileştirdi. Bunun yerine, çevreyi ve nesneleri, onlarla nasıl etkileşim kurabileceğimizi nasıl tasavvur ettiğimize göre algılarız; biz kendi başına nesneleri değil, daha ziyade "belirli eylemleri mümkün kılan ve kolaylaştıran olanakları" görüyoruz. Blakeslee'ler, Gibson'ın "güçlükler" derken neyi kastettiğini "kulpların kavramaya gücü yettiğini" ileri sürerek açıklıyorlar. Merdivenler adım atmayı sağlar. Düğmeler dönmeyi sağlar. Çekiçler parçalanmayı başarır. Gibson'a göre dünyayı "otomatik bir olanaklılık filtresi aracılığıyla" algılıyoruz. 69 Blakeslee'lerin belirttiği gibi:

Bir sahneye ilişkin algınız yalnızca onun geometrisinin, mekansal ilişkilerinin, ışığının, gölgesinin ve renginin toplamından ibaret değildir. Algı sadece gözleriniz, kulaklarınız, burnunuz ve cildiniz aracılığıyla akmaz, aynı zamanda vücut mandalanız aracılığıyla otomatik olarak işlenir. Algılarınızı imkânları doğrultusunda aktarın. Bu genel olarak vücut mandalaları el ve kol ve ince manipülasyon haritalama açısından çok zengin hale gelen primatlar için ve hatta sizin için, yani bir insan hayvanı için, daha da fazlası doğrudur. 70

Eğer düşünme ve hatta etrafımızdaki dünyaya dair temel algılarımız eyleme geçmekten ayrı ve ayrılabilir değilse, o zaman ahlaki eylemlilik, varsayma eğiliminde olduğumuz gibi, durumları uzaklaştırılmış bir perspektiften anlamak ve değerlendirmek ve ardından rasyonel ve bağımsız olarak doğru eylemi seçmekle ilgili olamaz. . Çünkü yeni modelde üçü de birbirine bağlı - belki de duyguların ve bilişin sinir paketleri ve yollarında birbirine bağlı olduğunun bulunması gibi; Ayna nöronlarını ve içimizdeki senaryoları hayata geçirmenin, başkalarının eylemlerini anlamanın temeli olduğunu düşünün. Algılama, duygu, eylem, biliş, başkalarına dair empatik anlayış; hepsi entegre görünüyor. Ayrı ve sınırlı olduğuna inandığımız, o zamanlar "bizim" bir anlamda yukarıdan başkanlık ettiğimiz ve bir araya getirdiğimiz zihinsel süreçler, başlangıçtan itibaren ve sonuna kadar birbirine daha sıkı bir şekilde bağlı hale geliyor. Bu kümelenmiş algısal, kavramsal, duygulanımsal ve eylemsel süreçlerin dışında bağımsız bir “biz” ya da “ben” yoktur; sanki başka birine aitmiş ya da dünyanın uzak bir köşesiymiş gibi bunların üstünde durup aşağıya bakan bir “ben” yoktur. onlara göre karar verir, hisseder, seçer veya hareket eder. Noë'nin belirttiği gibi, “Bilim insanları bizi sanki yabancı bir ülkedeki yabancılarmışız gibi temsil ediyor gibi görünüyor. . . . Dünyayla ilişkimiz bir tercümanınki gibi değil. . . . Dünyayla ilişkimiz bir yaratıcınınki gibi değil. Dünya bizden daha büyük; yapabileceğimiz şey buna açık olmaktır.” 71

Dünyaya Açıklık: Bilişsel Dışsalcılık ve
Dağıtılmış Ajans

Önemli olan kafanın içinde ne olduğu değil, kafanın içinde ne olduğudur.

— JAMES JEROME GIBSON

İnsanın karar vermesi çoğunlukla kültürel olarak belirlenmiş bir süreçtir. . . Birey bir karar "verdiğinde", bu karar genellikle daha geniş bir dağıtılmış biliş çerçevesi içinde verilmiştir ve birçok durumda, kararın gerçekten de dağıtılmış bilişsel kültürel sistemin kendisi tarafından bireysel olarak verilip verilmediğini sormak doğru olur. bire düşürüldü yardımcı rol. . . . Dağıtılmış sistemler, belirli bir kararı etkileyen her bileşenin sistemdeki konumunu değiştirebilir.

— MERLIN DONALD

Dünyaya açıklık bizim temel duruşumuz gibi görünüyor. Biz dünyaya aitiz ve onun içindeyiz, çevre ve bağlamla ilgileniyoruz. Dünyayla temel ilişkimiz olan "görmek" şeklindeki yanıltıcı ama baskın metafor bu gerçeği gizlemektedir. Görmek bizi dışarıya bakarken çok fazla yoruyor. Görmenin yerine dokunmayı koyalım. Eğer kendimizi temelde dokunan ve dokunulan, hareket eden ve hareket edilen ve başkalarıyla birlikte hareket eden biri olarak düşünürsek, o zaman temel açıklığımızı kavrayabiliriz. Her birimiz, içinde yer aldığımız, etkileyen ve etkilenen daha geniş bağlamların ve ortamların farkına varabiliriz. Kavraydığımız yerel bağlam, benliğin açıklığının kapsamını içeremeyecek veya açıklayamayacak kadar dardır. Olduğumuz ve özdeşleşebildiğimiz benliğimiz daima dışarıya doğru hareket eder. 72 Düşüncemizi, duygularımızı ve eylemlerimizi grubun ve giderek daha geniş bağlam ve ortamların bir ürünü olarak keşfederiz. Kendimizin ötesinde kendimizi keşfederek kendimizi tanırız. Benlik dağıtılır .

Beyin dünyayla algımızı etkileyecek şekillerde etkileşime girer. Sinirbilimin önemli bulguları, özellikle de Jaak Panksepp'in eylemin algıdaki hayati rolüne ilişkin bulguları73, 1990'lı yıllardan başlayarak filozof Susan Hurley tarafından ve özellikle de ilk büyük çığır açan çalışması Consciousness in Action'da öngörülmüştü . 74 Onun içgörüleri, benlik ve dünya arasındaki sınırın tenimiz tarafından belirlenmediğini açıklama ve belirleme konusunda uzun bir yol kat ediyor. Bunun yerine, düşünmenin konusu etkileşim kalıplarıdır. Hurley, eylemin yalnızca bireye atfedilmek yerine zihin, beden ve dünya arasında dağıtıldığını savunuyor. Ve onun varsayımının, onu destekleyen çok sayıda nörobiyolojik kanıta sahip olduğu ortaya çıktı.

Hurley, algı ve eylemin bir girdi-çıktı modeline göre işlediği yönündeki standart (ve genellikle bilinçsiz) varsayımımızın tamamen yanlış olduğunu öne sürüyor. Bu, bize dünyadan ham veriler (girdi) getiren, içsel bir genetik programa veya başka bir programa göre anlamlandırdığımız ve sonra ona göre hareket eden (çıktı) duyusal yetilerimize sahip olmadığımız anlamına gelir. Yanlışlıkla zihnin, onu (ve bizi) dünyadan ayıracak şekilde sınırlı olduğunu, dolayısıyla girdi ve çıktının farklı süreçler olduğunu varsayıyoruz. Alva Noë'nin belirttiği gibi, “Biz dünyanın temsilcileri değiliz. . . . Bizim dünyalarımız değil içimizdekiyle sınırlı, ezberlenmiş, temsil edilmiş.” Bunun yerine, "tasvir edilen" yerine "ulaşılabilen" "geniş dünyalarda yaşıyoruz". 75 Bizi "temsilci" olduğumuz varsayımından kurtarmaya çalışan Hurley, kendimizi dünyanın katılımcıları değil gözlemcileri olarak görme duygumuzu ortadan kaldırıyor. Başka bir deyişle, biz dünyadan bir şekilde ayrı değiliz; beyinlerimiz, düzensiz algısal verilerden oluşan bir kaos üzerine standart kalıplar empoze ederek ortak bir özneler arası iç dünya inşa ediyor. Standart Kartezyen-Kantçı hikayede, bu öznel ve öznelerarası yapılar kafamızda filmler olarak canlanır ve sonuç olarak bunların gerçek dış dünyayla zayıf bir ilişkisi vardır. Kafamızın içinde kilitliyiz. Hurley, zihnin dünya sahnesinde oynanan içsel bir program olduğu yolundaki bu standart görüşü çürütmeye girişiyor ve bunun yanlış olduğunu öne sürüyor.

Kavramsal sorunun bir kısmının, neredeyse tamamen girdi-çıktı yönüne, yani zihnin gelen algıları nasıl yapılandırdığına odaklanma eğiliminde olmamız olduğunu söylüyor. Sonuç olarak, çıktıdan girdilere kadar olan işlevleri, yani "dilsel ortamlar da dahil olmak üzere ortamların insan organizmasının çıktılarını dönüştürme ve yansıtma biçimini" göz ardı etme eğilimindeyiz. Başka bir deyişle, karşılaştığımız dünya, kaotik ham verilerden oluşan yapılandırılmamış bir arena değildir; aslında insan uygulamaları, dilsel anlamlar, kurumlar, tarihler, kültürler ve doğanın kendisi tarafından (önceden) yapılandırılmıştır. Hurley, her iki yönün de aynı derecede karmaşık olduğunu söylüyor; Sadece bu değil, aynı zamanda "nedensel olarak süreklidirler." "Zihnin dünyadaki yerini anlamak için" diye devam ediyor, "bu karmaşık dinamik süreçleri yalnızca kesik iç kısımları olarak değil, bir sistem olarak incelemeliyiz." Dünyadaki yerimiz “yalnızca girdiden çıktıya kadar olan işlevleri değil, aynı zamanda çıktıdan girdiye, bazıları organizmanın içinde olan (yani vücudun durumuna ilişkin içsel verilerden gelen) geri bildirim işlevlerini de içeren karmaşık bir dinamik geri bildirim sistemidir. akla], diğerleri geri dönmeden önce çevreden geçiyorlar. Hurley bize bu yaklaşımın sonucunun "zihin ile dünya arasında veya algı ile eylem arasında keskin nedensel sınırların" bulunmadığı olduğunu söylüyor.

Hurley, zihnin, duyular aracılığıyla gelen ham çevresel veriler için her yerde bulunan ve bilinebilir bir insan yapısı sağladığı fikrini olduğu gibi kabul etmememiz gerektiğine işaret ediyor. Ona göre bu senaryo, tıpkı dış dünyanın bizim onu algıladığımız gibi olduğu şeklindeki safça kabullenilmesi kadar, temelsiz inanca (bu durumda, zihnin şeffaflığına ve erişilebilirliğine) dayanmaktadır. Dolayısıyla dünyaya ilişkin aynı tür Kartezyen-Kantçı şüphecilik zihne yönelik olmalıdır. Eğer dünyayı verili olarak kabul etmiyorsak, neden zihni de öyle alalım? Neden varsaymalıyız? Zihnin, güvenilir bilgi veya içsel zihinsel durumlarımızın doğru okunmasını sağlayarak öznel olarak bizim için ulaşılabilir olduğunu mu düşünüyorsunuz? Ve neden zihnin dış verileri algılama şeklinin insanlar arasında her yerde mevcut olduğunu varsaymamız gerekiyor? Dış duyularımızla yapmamayı öğrendiğimiz halde neden içsel zihinsel durumlarımızı safça ele alalım?

Hurley ayrıca zihnimizin içeriğinin ve zihnin yapılanmasının dünyadan bağımsız olduğu ve içine aldığımız dünyanın da zihinden bağımsız olduğu fikrine karşı çıkıyor. Kitabı, benliğin dünyada olduğu ve benliğin ve çevrenin açık sistemler içinde ve etkileşim içinde olduğu yönündeki görüş olan dışsalcılık için genişletilmiş bir argümandır. Bunun anlamı saf benlik ya da saf çevre olan hiçbir şeyin olmadığıdır. Her ikisi de her zaman etkileşimli olarak oluşturulur. Hurley şunu öneriyor

Kant'ın algısal deneyime ilişkin argümanlarıyla başlayan devrim failliğe kadar taşınmalıdır. Algının saf girdi olması gibi, eylem de saf çıktı değildir. Giriş-Çıkış Resminin yarısı değil tamamı reddedilmelidir.

Doksan derecelik bir geçiş yaparak yeni bir açı elde ederiz: İncelememizin odağını zihin/dünyayı kesmek yerine algıyı/eylemleri keserek yaparız. 76

Hareket ettiğimizde, içinde yaşadığımız çevresel bağlamla bir ilişki yaratırız ve bu ilişki hem algıladığımız şeyi etkiler, hem de zihnin algılama biçimini yapılandırır. Örneğin, uzak yerlerde yaşayan ve yalnızca yuvarlak binalar inşa eden ve dolayısıyla köşe deneyimi olmayan insanlar, daha sonra köşelerle karşılaştıklarında köşeleri görmekte zorluk çekerler, çünkü erken yaşamlarında görme yetileri etkilenmemiştir ve kısmen de olsa köşelerle olan etkileşimi tarafından oluşturulmuştur. doğru açılar.

Benlik, derinlerde saklı değildir, yalnızca tekbenci iç gözlemle keşfedilemez veya yalnızca başkalarının davranışlarından elde edilen dolaylı ipuçları yoluyla tahmin edilebilir. Bunun yerine, Hurley, "Benlik, göründüğü yerde, açıktadır" diyor. “Beyindeki öznelliği ve failliği mümkün kılan süreçlerin, öznellik ve failliği içsel olarak yeniden konumlandırdığını düşünmek bir hatadır. Bu süreçler, biz tanıdık kişilerin, burada, göründüğümüz yerde dünyaya gömülmüş kendimiz olmamızı mümkün kılar. Bizi başka gizli benliklerle değiştirmiyorlar.” 77 Yani araçla içeriği karıştırmak hatadır. Benlik duygusunu mümkün kılan sinirsel mimariye sahip olmamız, o benliğin içeriğinin yalnızca o mimarinin bir ürünü olduğu anlamına gelmez. 78 Zihinlerimiz de tamamen dünya tarafından belirlenmiyor ya da tamamen Hurley, ona karşı pasif olduğumuzu, çünkü onun gidişatı hakkında hata yapabileceğimizi belirtiyor. Bunun yerine, iç sinir mimarimizi, dünyaya açıklığı mümkün kılan ve kendi dünyayı şekillendirmesinin yanı sıra dünya tarafından şekillendirilen bir şey olarak anlayabiliriz. Kişi ve dünya ilişkisel, etkileşimsel ve aynı zamanda bağlamsaldır. 79

Hurley'nin zihne yönelik gözden geçirilmiş yaklaşımının temaları (merkezileşme, kendi kendini organize eden sistemler, bağlam bağımlılığı, geri bildirim, ortaya çıkma) bağlantıcılık, dinamik sistem teorisi ve yapay yaşamdaki araştırma programlarında yankı bulmaktadır. Yani bunlar sadece iyi bir felsefe değil aynı zamanda nöropsikolojinin bizi yönlendirdiği yerdir. 80 İnsan ruhunu bedenden ve doğadan, dolayısıyla hem arzudan (bilişten, "irade" olarak anlaşılan, duygulanım ve heyecandan) hem de dünyadan ayıran Augustinusçulukları kovmaya başlamanın bu kadar uzun sürdüğünü düşünebiliriz. , doğal ve sosyal - yalnızca Batı'nın kültürel, felsefi ve elbette dini varsayımlarından değil, aynı zamanda araştırma gündemlerini yönlendiren bilimsel varsayımlardan da kaynaklanıyor. Hurley sorunu tespit etti ancak teolojik kökenlerini tespit edemedi. Ayrıca, "burada [ Eylem Halinde Bilinç'te ] eleştirilen Girdi-Çıktı Resminin etik üzerinde önemli bir örtülü etkiye sahip olduğunu" yazarken etik düşüncedeki tiranlığa da dikkat çekti . Daha sonra şu soruyu gündeme getiriyor: "Eğer bu [girdi-çıktı] görüşü haklı gösterilemezse, bunun etik ile sosyal ve politik felsefe açısından sonuçları nelerdir?" 81 Etikteki girdi-çıktı görüşünün özgür irade iddiasını varsaydığına ve desteklediğine dikkat çekiyor çünkü bu görüş, biz insanları nedensel zincirlerin kaynağı olarak görüyor; zihinlerimiz dünyaya bir düzen dayatıyor. Hurley'in kendi görüşü ise aksine, özgür iradeye öldürücü bir darbe vuruyor çünkü insanları doğal ve sosyal nedensel ağlara ve ağlara bağlamsal olarak gömülü olarak tasavvur ediyor. 82 Burada, yeni beyin bilimlerine tepki olarak çağdaş zihin felsefesinin şimdi alacağı yönü ileri görüşlülükle öngören Spinoza'ya tam bir daire çizerek geri döndük. Ve burada, sistem teorisinin resmi keşfi veya icadı gelecekte üç yüz yılı aşkın bir süreye kadar gerçekleşmeyecek olsa da, yine Spinoza'nın öncü ve rehber olduğu sistem teorisi aracılığıyla failliği ve ahlaki failliği yeniden düşünüyoruz. 83

Spinoza dışsallığı öngördü ve ahlaki failliği onun açısından yeniden düşündü. Elbette buna öyle demedi ama doğayı bir ağ, kültürden fiziğe kadar her seviyedeki nedenlerin oluşturduğu bir sistem olarak tasavvur etti. Her insan, hayvan ya da şey, ağlar sistemindeki bir konumdu; her şeyi olduğu gibi yapan ve genel sistemdeki noktayı tanımlayan bir konumdu. tanım ve kimlik, değişimin ortasında bütünlüğünü korumaya çalışan bir “öz”, temel bir arzu. Spinoza, bir şeyin özünün statik bir şey, içerik ya da yarı-genetik bir program olmadığına, bunun yerine bir "oran" olduğuna inanıyordu, yani kendisi de bir sistemdi, açık sistemler içindeki açık bir sistemdi ve her sistem her Düzey, kendisini oluşturan ve kendisinin de katkıda bulunduğu daha büyük sistemlere, çevrelere açık olurken, kendi iç homeodinamik organizasyonunu korumaya çalıştı.

Sonuç olarak, iş etik söz konusu olduğunda Spinoza, her birimizin nasıl bu benliğe dönüştüğünün ve kendimizi bu benlik olarak nasıl koruduğumuzun nedenlerini keşfetmek için içe doğru hareketin ve dünyayla özdeşleşmeye doğru dışa doğru hareketin, ayrık süreçler olabilir, bunun yerine iç içe geçmiş olabilir. Çünkü burada bizi tekbenciliğimizden dolaylı olarak, hatta belki de gizlice kurtaran bir ironi var: Benliği bilinçdışı içeriğiyle doldurma süreci, onun bilinçsiz (öz)bilinçli olmayan ve hatta bilinçsiz nedenlerini gün ışığına çıkarma süreci, kendisini oluşturan tüm bağlamlara, ortamlara, dünyalara, insanlara, durumlara, kültüre, tarihe ve biyografiye, olaya ve anıya. Böylece benlik, bir kendilik haline gelerek ve kendisi haline gelirken, kendi yakın dünyasının içsel olarak daha tutarlı, kendi kendini örgütleyen bir içselleştirmesini kabul eder ve haline gelir -Spinoza'nın tutarlı bir sistem olarak benliğin dinamik iyi işleyişine verdiği ad etkinliktir - ve sonra da benliğin daha uzak ortamlardır. Buradaki paradoks, gerçekten kendiniz olmanın , dünyanız ve nihayetinde sizi yaratan evren olmaktır . Bu, Spinoza'nın, nöral öz haritaların herhangi bir bilim insanının gözünde parlamasından çok önce sahip olduğu içgörüydü. Spinoza, bu ben olmanın evrenin bu noktası olmak olduğunu düşündü ve şu ana kadar tüm evrenin herhangi bir "ben"i üretmesi gerekti. Dolayısıyla Spinoza'nın kişisel özerklik veya "özgürlük" durumu olarak gördüğü şeye ulaşmak -Etik'in manevi ve ahlaki psikolojik amacına ulaşmak- bunu (biyolojik, psikolojik olarak) oluşturan her şeyi anlamaya ve benlik olarak sahiplenmeye başlamaktı. (toplumsal, kültürel, tarihsel, biyografik, kozmolojik, kuantum mekaniksel vb.) konumlanmış ve inşa edilmiş benlik.

Böylece dünya sistematik olarak benliğin nedenleri ve dolayısıyla benlik olarak benliğe dahil edilir - ancak bunu yaparken benlik artık tersine döner ve kendisini kendi dünyası açısından, dünyanın artık kişisel olarak görünen kısımları açısından görür. kurucu. Bu merkezkaç kuvvetinin sınırı yoktur. Prensip olarak evrende evimizdeyiz ve özgürlüğümüz bunu kendimiz için gerçeğe dönüştürmekte yatıyor. Çevre yabancı değil kurucudur. Dolayısıyla özerkliğin ironisi, başarısının yalnızca çevrenin ve kişinin içinde bulunduğu çevredeki şeylerin benimsenmesiyle meyve vermesidir. şimdi kendini görüyor ve giderek daha da sonsuza kadar öyle. Çevrenin bazı yönlerini yalnızca başkası olarak değil, benlik olarak görmek, dünyayı yalnızca benliğin dışsal bir sınırı olarak değil, benliğin kurucusu olarak ve son olarak kendi içinde ve aynı zamanda kendisinde daha fazla kendini oluşturma olasılığını barındıran bir yer olarak hissetmektir. . Dünyayı benliğin içine dahil etmek (kendini haritalamak), Antonio Damasio'nun fark ettiği gibi, benliği dünyaya açmak ve aynı zamanda en sonunda benliği kurucu ortamlarımıza çıkarmaktır. Nefsini kabul edip dünyayı kucaklamaktır. Başkasını kendin gibi sevmektir . Ancak dünyayı veya onun çeşitli yönlerini, kendini keşfetmenin zorlu yolu olmadan kucaklamak, mevcut durum ve an ile birleşerek, büyüyle (ya da Spinoza'nın belirttiği gibi "hayal gücüyle"), benliği yakın çevreden dışarı çıkarmak ve kaybetmektir. ve dünya. Kendi benzersiz çevresel yapısını keşfetmemiş bir benlik, yakın çevresi tarafından doldurulmaya karşı çok savunmasızdır; ya da eğer isyan ediyorsa, hiçbir şey tarafından ya da kaotik dürtüler ve kimlik ve bakış açısındaki çılgın değişimler tarafından doldurulmaya karşı çok savunmasızdır. Dolayısıyla insanın ahlaki tehlikesi çoğunlukla grup zihninin fanatizmidir. Bu, benliğin sistematikliğinin kendi çevresine devredilmesine ve gruba kendi “oranının” veya “özünün” veya homeodinamik istikrarının içsel tutarlı kimliğinin bırakılmasına işaret eder. Gerçek ahlaki tehlike budur, başkalarında ya da dünyada hiçbir çıkarı olmayan nadir psikopatlar değil. Dahası, bireyin grup benliği ve grup zihniyle bütünleşmesi tehlikesi, yalnızca dış düşmanlar arasında değil, aynı zamanda uğursuz bir şekilde bir toplumda hiyerarşik olarak örgütlenmiş alt gruplar arasında da kendini gösterir.

Dolayısıyla grup başka bir tehlikeyi daha ortaya çıkarıyor: Bu, dışsal bir tehlike değil, içsel bir tehlike. Bir toplumdaki bazı bileşenlerin diğerlerinin iyiliği için feda edilmesinden bahsediyorum. Alt gruplar genellikle tüm grubun (örneğin askeriye) yararı için feda edilecek gruplar olarak belirlenirken, aynı zamanda belirli alt grupların daha büyük bir sosyal grup olan toplum içindeki diğer alt gruplara feda edilmek üzere seçilmesi de söz konusudur. bir bütün olarak. Bunun bariz örneği köleliktir. Amerikan köleliğinin tarihi şu şekli alır: grup bir bütün olarak hem efendileri hem de köleleri içerir, ancak hiyerarşik yapı yalnızca elit gruba fayda sağlar. Holokost'u da bu şekilde düşünebiliriz, çünkü bu sadece gruba karşı grup (Almanlar Yahudilere karşı) değil, aynı zamanda iktidardakilerin sistematik olarak karaladığı hiyerarşik bir grubun bir alt gruba (Yahudiler de Alman'dı) karşı savaşıydı. ve yasal olarak haklarından mahrum bırakıldı. Milgram deneyleri de bu doğrultuda yorumlanabilir. Deneyler, meşru otoriteler ve en üst alt grup olarak belirlenenlerin, alt grupların hiyerarşik düzeni - yani psikolojik araştırmacılar - aslında grup hiyerarşisindeki en düşük alt grubu, (sahte) deneysel konuları bilimin sunağında feda ediyorlardı (ya da aslında öyle görünüyorlardı). Aracılar, farkında olmayan gönüllülerden oluşan bir alt gruptu. Hiyerarşik elit ile en alt alt grup arasındaki araç olarak sosyal sisteme ve grup yapısına girdiler. Hiyerarşik seçkinlerin tanımladığı görünüşte meşru amaçlar uğruna alt grubu feda etmeye istekli olanlar onlardı. 84 Daha geniş bir perspektiften bakıldığında, grubun bireysel üyelerine, özellikle de alt alt grupların parçası olanlara yönelik tehlike, dış gruplara yönelik tehlike kadar yüksektir. Üstelik içeriden gelen tehlike her zaman mevcutken, savaş ve soykırım tehlikeleri daha dönemseldir. Spinoza'nın, insanların sanki kendi kurtuluşlarıymış gibi kendi kölelikleri için savaşmaya fazlasıyla eğilimli olduklarına dair yakınması aklıma geldi. Onun acil çığlığı, insan özgürlüğüne giden ahlaki yolu tasavvur etme çağrısıydı. Malcolm Gladwell, normal barış zamanlarında bile büyük grup içindeki alt gruplara yönelik tehlikenin ne kadar yaygın olabileceğini gösteren bir haber anlatıyor. Kendisi, bir dizi Kore uçak kazasının, kıdemsiz pilotların (alt gruptaki bir alt grup) kıdemli pilotların hatalarını eleştirmekten ve hatta bunlara dikkat çekmekten nefret etmeleri nedeniyle meydana geldiğini bildiriyor. Kıdemsiz subaylar, Gladwell'in teknik olarak "hafifletilmiş konuşma" olarak adlandırdığı, insanların otoriteye hürmetten dolayı kullanma eğiliminde olduğu küçümseyici konuşmayla feci bir şekilde meşgul oldular. Sonuç olarak aralarında pilotların da bulunduğu yüzlerce kişi öldü. 85 Sosyal hiyerarşide yüksek bir alt grup pozisyonunda bulunanlara verilen normatif otorite, o kadar ezici bir sosyal dürtüdür ki, yaşamın kendisini gölgede bırakma eğilimindedir. Bunun yalnızca etnik veya ulusal bir mesele olduğunu düşünürsek, Milgram deneylerinin kültürler arasında karşılaştırılabilir sonuçlar verdiğini hatırlıyoruz.

Bu hikayenin güzel ve öğretici bir sonu var. Korean Air, otoriteye kültürel saygıyı bir sorun olarak kabul etti ve Delta Airlines'tan David Greenberg'i onlara yardım etmeye çağırdı. Araştırmalar, ulusların otoriteye olan göreceli saygısının karşılaştırmalı ölçeğinde ABD'nin düşük seviyede olduğunu gösterdi. Greenberg, Kore Havayolları personeline yaptığının, ekibinin “onları kendi kültürlerinden çıkarıp yeniden norm haline getirmek” olduğunu söylüyor.86 Müdahale başarılı oldu. Bu örnekten çıkarmamız gereken şey, daha geniş dünyadan ve bağlamdan yapılacak müdahalenin, iç grup normlarını ve daha büyük grubu oluşturan alt gruplar arasındaki hiyerarşileri eleştirebileceği ve değiştirebileceğidir. Bir grubun dış düşmanları kadar iç çevresi de tehlike altındadır; genel olarak konuşursak belki daha da fazla tehlike altındadır. Bu, Stanford Hapishane Deneyi'nin derslerinden biriydi. ayrıca iç mağdurlardan oluşan alt grubu da yalnızca dışarıdan müdahale sayesinde kurtarıldı. Uluslararası insan hakları örgütleri kültürler arası bu şekilde müdahale etmeye çalışıyor. Daha geniş bir perspektiften ve genel olarak dünyadan müdahale, çeşitliliğin bir işlevidir ve bunun ne kadar önemsenmesi, desteklenmesi ve kurumsallaştırılması gerektiğini önerir. Çeşitlilik, kendilerini daha geniş perspektiflere açan, uyarlanabilir sistemler olan grupların olasılığını yaratır.

Sistem Teorisi

İnsanın bilişsel süreçleri doğası gereği sosyal, etkileşimli, kişisel, biyolojik ve nörolojiktir; bu, çeşitli sistemlerin karmaşık yollarla geliştiği ve birbirine bağlı olduğu anlamına gelir.

— WILLIAM J. CLANCEY

Zihin dünyaya sızar ve bilişsel aktivite bireylere ve durumlara dağıtılır. Bu büyükannenizin zihin metafiziği değil: bu cesur yeni bir dünya. Kim buna neden inansın ki? . . . Cevabın bir kısmı dinamik sistem teorisinin vaatlerinde yatmaktadır. . . bilişin modellenmesine bir yaklaşım olarak. . . . Zihin dinamik bir sistem olduğu sürece onun sadece bedene değil aynı zamanda dünyaya da yayıldığını düşünmek doğaldır. Sonuç, zihin hakkındaki geleneksel düşünme biçimlerine, özellikle de Kartezyen içselciliğe radikal bir meydan okumadır.

— PHILIP ROBBINS VE MURAT AYDEDE

Bir kişinin doğal ve kültürel diğer açık sistemlerle ilişkili olarak açık bir sistem olduğu anlayışı, gelişen sistem teorisi alanında titizlikle ifade edilmeye ve teorik olarak üzerinde çalışılmaya başlandı. 1940'larda ortaya çıkan sistem teorisi, ilkelerini fizik, biyoloji ve mühendislikten alıyor ve hem sibernetikten (iletişim ve kontrol sistemlerinin incelenmesi) hem de anlambilimden (anlamın incelenmesi) etkileniyor. Sistem düşüncesi, analiz edilen sistemin parçalarına yönelik birçok farklı disiplindeki yaklaşımın bakış açılarını kapsamayı amaçlamaktadır. Yani, "örneğin bir otoyol inşa ederken bunu daha geniş bir ulaşım sistemi, bir ekonomik sistem, bir şehir ve bölge planı, çevresel ekoloji vb. kapsamında ele almak mümkündür." Farklı bakış açıları farklı ilişkileri, farklı parçaları ve farklı nedensel süreçleri vurgular. Sorun nasıl Analizin birçok düzeyinde ve analiz düzeyleri hiyerarşisi (örneğin inorganik, organik, nörolojik, sembolik ve kültürel) içindeki dinamik bir süreci anlamak. Peki karmaşık sistemlerin tanımlanabilir özellikleri nelerdir ? Karmaşık bir sistem, "özellikleri bileşen parçalarının doğrusal etkileşimleriyle tam olarak açıklanmayan", yani özellikleri yalnızca bir araya getirilerek açıklanamayan ve küçük değişikliklerin büyük etkiler yaratabildiği bir sistem olarak tanımlanır. Bütün, parçaların toplamından daha fazlasıdır. 87 İnsan davranışına ilişkin sistem perspektifi tümüyle bağlamla ilgilidir; "psikoloji, antropoloji, sosyoloji, etoloji, biyoloji ve nörolojiyi ve bunların bilgi, dil ve öğrenmeye ilişkin uzmanlaşmış araştırmalarını" hesaba katarak "zihnin bağlamsal, dinamik, sistemik, yerelleştirilmemiş yönlerini, zihinsel işlemleri, kimliği" vurgular. , örgütsel davranış vb. Yaklaşım, diğer disiplinlere ulaşmadan önce biyolojide iyice yerleşmişti. Biyologlar yaşamın devamlılığını, gelişimini ve evrimini anlamak için bir organizmanın çevresinden ya da bir hücrenin organizmadan izole edilemeyeceğini fark ettiler. “Dinamik ve ortaya çıkan etkileşim kavramlarını içeren sistem düşüncesi, kalıtsal fenotip, çevresel faktörler ve öğrenmenin etkisi arasındaki etkileşimleri ilişkilendirmek için gerekliydi.” 88 Sistem düşüncesinin insan bilişi ve davranışına genel yaklaşımı şu şekildedir:

Her şeyi kapsayan bir genelleme, karmaşık sistemlerin perspektifidir. Araştırmacı bir bakış açısından, temel teorik hareketlerden biri bağlamsallaştırmadır (belki de "antilokalizasyon" olarak ifade edilir...): anlamı metinde, yaşamı hücrede, kişiyi bedende, bilgiyi beyinde, bir anıyı konumlandıramayız. bir nöronda. Aksine bunların hepsi yalnızca kültürel, sosyal, biyolojik ve fiziksel çevre sistemlerinin etkileşimli davranışlarında var olan aktif, dinamik süreçlerdir.

Bu yaklaşıma göre bir benlik, "kendini organize eder" ve "açılır" ve her zaman bağlamsallaştırılmış veya "konumlandırılmıştır". 89

İnsan davranışını sistemler açısından düşünmek, failliği kavrama biçimimizi çarpıcı biçimde değiştiriyor: eyleme geçmenin ne anlama geldiği ve hatta eylemeyi kimin yaptığı. Bu, karar vermenin "çok özel bir şey gibi görünse de: bireyselleştirilmiş, kişisel ve beyinle sınırlı" olduğunu savunan bilgisayar bilimcisi Merlin Donald'ın vardığı sonuçtur. Sistem teorisinden bakıldığında, kültürün Hem bağlantı kalıpları hem de iletişim açısından beynin gelişim sırasında kendini nasıl organize ettiği konusunda önemli bir faktördür. büyük ölçekli işlevsel mimari. 90 Yani kararı veren sistemdir: "Bu tür kararlardaki mekanizmalar, hem beynin hem de kültürün rol oynadığı hibrit sistemler olarak kabul edilmelidir." 91 Donald elbette kararların bireysel beyinlerde alındığını inkar etmiyor. Yine de şunu belirtiyor: “İnsan beyni. . . "karar alanını tanımlayan" dağıtılmış kültür ağlarıyla yakından bağlantılıdır ve bunlara gömülüdür. 92

Nörobiyolojik araştırmalar, karar vermenin beynin bir kısmından geniş insan gruplarına kadar nasıl çeşitli kapsamlara sahip olabileceğini daha da detaylandırıyor. Belirli bir vakada gerçekte kimin hareket ettiğini keşfetmek için tüm gerçeklerin dikkate alınması ve ardından beyin bilimlerinden örgütsel davranışa, kültür ve tarihe kadar birçok açıdan analiz edilmesi gerekir. Yalnızca bu çok disiplinli yaklaşım yoluyla, faillik ve sorumluluk atfedilmesi, kişiler ve organizasyon, katılım ve otorite düzeyleri arasında doğru bir şekilde dağıtılabilir. Christoph Engel ve Wolf Singer, karar alma sürecine kaç aracının dahil olduğu sorusunu gündeme getiriyor ve şu yanıtı veriyor: "Bu bakış açısı, insan karar alıcılarını [olası] birden fazla aracı (hem iç hem de dış) olarak ele alıyor." 93

Karmaşık Uyarlanabilir Sistemler

Karmaşık uyarlanabilir sistemler, bilimsel olarak incelenen çoğu sistemden oldukça farklıdır. Koşullu eylem ve öngörü yoluyla değişim altında tutarlılık sergilerler ve bunu merkezi bir yönlendirme olmadan yaparlar.

— JOHN H. HOLLANDA

Karmaşık uyarlanabilir sistemler, canlı sistemlerin yaptığı gibi öğrenen veya gelişen sistemlerdir. Dil öğrenen bir çocuk, antibiyotiklere karşı direnç geliştiren bakteriler ve insanın bilimsel girişimleri, karmaşık adaptif sistemlerin örnekleri olarak tartışılıyor.

— MURRAY GELL-MANN

İnsan, yalnızca başkalarının içinde açık bir sistem olmakla kalmaz, aynı zamanda uyum sağlar. Karmaşık uyarlanabilir sistemler, ortaya çıkmanın ve kendi kendini organize etmenin hakim olduğu özel bir sistem türüdür. Buna karşılık, Nobel fizik ödülü sahibi ve karmaşıklık biliminin kurucularından biri olan Murray Gell-Mann, galaksileri ve yıldızları karmaşık ve gelişen ancak uyum sağlamayan sistemlere örnek olarak gösteriyor. 94 Karmaşık bir uyarlanabilir sistemdeki kontrol Merkezi bir kontrol altında olmaktan ziyade merkezi olmayan ve geniş çapta dağıtılmış bir yapıdır. Faaliyet kalıpları, genel bir plandan ziyade, aktörlerin etkileşimlerinden doğar veya ortaya çıkar. Bununla birlikte, ne tamamen kaotik ne de büyük ölçüde sabit olan dinamik bir istikrar ve tanımlanabilir modeller vardır. Bu modeller, sistemin kendisi değişip geliştikçe zamanla değişerek gelişir. Konumlarından ve çevrelerinden uyarlanabilir davranışlar geliştirenler, sistemdeki bireysel "aktörlerdir". 95 Sistem içerisinde çeşitli ölçeklerde bütünün aynı örüntülerini sergilerler. Öğrenme, merkezi bir bilinç olmamasına rağmen karmaşık uyarlanabilir sistemlerin önemli bir özelliğidir. Ve son derece dayanıklıdırlar. Sürekli artan çeşitlilik, karmaşık uyarlanabilir sistemlerin önemli bir özelliğidir ve uyum sağlama ve hayatta kalma kapasiteleri açısından hayati öneme sahiptir.

Karmaşık Uyarlanabilir Sistemlerde Çeşitlilik

John Holland'a göre karmaşık uyarlanabilir sistemlerin ayırt edici özelliği sürekli yeniliktir. Çeşitlilik, bu tür bir sistemin kaynaklarını nasıl geri dönüştürdüğünden kaynaklanır. 96 Örneğin, bir cevher çıkarıcı, bir çelik üreticisi ve bir araba üreticisinden oluşan bir ağınız varsa ve arabalardan elde edilen çeliğin dörtte üçü geri dönüştürülüyor ve önce çelik üreticisine, ardından da üreticiye geri dönüyor ve yeniden ortaya çıkıyor. Aynı çelik girdisiyle geri dönüşüm her aşamada daha fazla kaynak yaratır. Tropikal bir yağmur ormanı bu noktayı belki daha dramatik bir şekilde ortaya koyuyor ve bu ikinci örnekten çeşitliliğin nasıl devreye girdiğini görebiliyoruz. Tropikal bir yağmur ormanındaki toprak oldukça fakirdir çünkü mineraller şiddetli yağmurlarla sürekli olarak buradan nehirlere sızar. . Yani tropik yağmur ormanları tarıma giriş için berbat yerlerdir. Ancak yağmur ormanları hem canlı sayısı hem de tür çeşitliliği açısından son derece zengindir. Bu neden ve nasıl böyledir? Yağmur ormanlarının verimliliği kritik kaynakların geri dönüşümüne bağlıdır. Yağmur ormanı, en üstteki yırtıcının kaynakları tükettiği basit bir hiyerarşiye benzemez. Bunun yerine, "döngüden döngüye kaynaklar, nihayet nehir sistemine ulaşmadan önce kullanılmaları ve yeniden kullanılmaları için tuzağa düşürülür." Bu geri dönüşüm sistemi o kadar etkilidir ve yağmur ormanlarında o kadar zenginlik yaratır ki, tek bir ağaçta on bin farklı böcek türü barınabilir! Geri dönüşüm etkisi, yeni çevresel nişlerde kullanılabilecek kaynaklar üretir ve bu nişler, giderek daha çeşitli türler tarafından doldurulur: "her yeni adaptasyon, daha fazla etkileşim ve yeni nişler olasılığını açar." 97 Karmaşık bir uyarlanabilir sistem, kilitli kalıplara yerleşmez, değişim üretmeye ve kendini düzeltmeye devam eder.

Ortaya çıkacak çeşitliliğin türünü tanımlayan özel niştir. Evrimde bunun sonucu yakınsamadır. Belirli bir niş, onu çok spesifik şekillerde sömüren türler üretir ve eğer bu tür ortadan kalkarsa, nişe uyma açısından öncekiyle benzer özelliklere sahip olan, tamamen alakasız olabilecek başka bir tür ortaya çıkar. Holland, tarih öncesi iktinozor ve modern domuz balığını örnek olarak veriyor; bu iki tür birbiriyle hiçbir şekilde akraba değil ancak alışkanlıkları (örneğin avları) ve biçimleri bakımından benzer. Nişin, onu işgal etmek için ortaya çıkan çeşitlilik türünü belirlemesi, dışsalcılıkla ne kastedildiğinin mükemmel bir örneğidir: Bağlam bireyi belirler.

Bu tür bir sistemdeki herhangi bir öğenin ne olduğunu anlamak için öncelikle içine bakmaktan ziyade konumuna, işlevine ve etkileşimlerine bakmamız gerekir. Karmaşık bir uyarlanabilir sistemin içinde elde ettiğiniz şey, dışarının, yani çevrenin onu -ya davranış değişikliklerinin "hızlı" dışsalcılığı ya da evrimsel uyumun "yavaş" dışsalcılığı yoluyla- yaptığı şeydir. En iyi örnek bir ekosistem olsa da, nişi tanımlayan bağlamın diğer iki örneği, binlerce farklı türde toptan ve perakende işletmeye sahip New York City ve hiyerarşiler ve bölgeler halinde organize edilmiş nöron modelleriyle memeli beynidir. 98 Sistemin tamamı ve dinamik ilişkileri, bileşen yapı taşlarını tanımlar. Dinamizm devam eden çeşitliliğe bağlıdır.

Çeşitlilik ve Etik Üzerine Bazı İlave Düşünceler

Her birimiz, karmaşık bir adaptif sistem olarak birçok farklı şekilde işlev görürüz. . . . Bir finansal piyasaya yatırım yaptığınızda, siz ve diğer tüm yatırımcılar, konumlarını iyileştirmek veya en azından ekonomik olarak hayatta kalmak için tüm bileşenlerin çabalarıyla gelişen kolektif bir varlığa katılan bireysel, karmaşık uyarlanabilir sistemlersiniz. Bu tür kolektif varlıkların kendileri de karmaşık uyarlanabilir sistemler olabilir. Ticari firmalar veya kabileler gibi organize kolektif varlıklar da aynı şekilde olabilir. İnsanlık bir bütün olarak henüz çok iyi organize edilmemiş olsa da halihazırda önemli ölçüde karmaşık bir uyum sistemi olarak işlev görüyor.

— MURRAY GELL-MANN

Murray Gell-Mann, "insan ırkının", "kendisiyle ve Dünya gezegenini paylaşan diğer organizmalarla daha büyük bir uyum içinde yaşamanın yollarını geliştiren" karmaşık bir uyum sistemi olarak düşünülebileceğini söylüyor. Farklı ölçeklerde, "yeni gelenekler geliştiren bir toplum" ve hatta "yaratıcı bir fikir edinen bir sanatçı", diğer karmaşık uyarlanabilir sistemlerin hem içinde hem de onlarla bağlantılı olan karmaşık uyarlanabilir sistemlerdir. 99 Karmaşık uyarlanabilir sistemler açısından düşünmek, ahlaki failliği yeniden düşünmemize ve toplumların ve her türden grubun daha etik bir şekilde işlemesini sağlamanın yollarını bulmamıza nasıl yardımcı olabilir? En önemlisi, karmaşık uyarlanabilir sistemler teorisi, kişiyi değiştirmek için sisteme bakmamız gerektiğini öne sürüyor. Kişinin beyninden veya zihninden ziyade (örneğin uyuşturucular veya bireysel iradenin eğitimi yoluyla) bağlam ve çevreye yönelik müdahaleler, başlangıç noktası gibi görünmektedir.

Çeşitlilik de çok önemlidir. Devam eden canlılıklarını ve devam eden evrimlerini sağlamak için çeşitlilik ve karmaşık uyarlanabilir sistemlerdeki rolü hakkında düşünmemiz gerekiyor. Sosyal sistemlerde çeşitlilik, istikrarlı sosyal sisteme meydan okuyan ve onu bozan farklı kişilerin, uygulamaların ve bakış açılarının ortaya çıkmasıyla ortaya çıkar ve daha karmaşık ve kapsayıcı bir yeniden düzenleme ve yeniden entegrasyonu ateşler. Bu, bir yanda varyasyona kapalılık ve bunun sonucunda ortaya çıkan statik iç tutarlılık, diğer yanda sistemin içsel sistemik yeniden bütünleşme yoluyla farklılıkları yeterince hızlı bir şekilde karşılayamayacağı kadar büyük açıklık arasında bir değiş-tokuştur. Spinoza, kaosun eşiğinde veya "kenarında" sürekli olarak yeniden düzenlenen bir sistem etiği teorisini savundu. 100 Bu, onun dinamik öz-örgütlenme kapasitesini korurken başkalarına ve dünyaya kişisel olarak maksimum açıklığı savunduğu anlamına gelir. Dolayısıyla, bu görüşe göre, en iyi ihtimalle, her birimiz başkalarına karşı, bizi bunaltmayan ancak benlik duygumuzla ve önemsediklerimizle bütünleşebilecek bir açıklığı geliştirmeliyiz. diğerinin ayakkabısı, perspektif alma ve eleştiriye ve özeleştiriye açık olma. Bir arkadaşımın ifadesiyle mesele sadece farklılıklara hoşgörü göstermek değil; bu aynı zamanda kişinin empatik kabulünü genişletme kapasitesini kendi içinde bulmasıyla da ilgilidir. Bu, başkalarından hem onlar hakkında hem de kişinin kendi kendisi hakkında başka birinin bakış açısından öğrenme yeteneğini içerir. Bu nedenle, kişisel kendini kandırma, dogmatizm ve inkarın (en yaygın ve yozlaştırıcı ahlaki tehlikelerimiz) üstesinden gelmek için sürekli çeşitlilik gereklidir. Syracuse Üniversitesi Newhouse Okulu'ndan Profesör Pat Longstaff, çeşitliliğin sistemlerin dayanıklılığını artırdığına, dolayısıyla çeşitli grup ve kurumların tehdit altında veya sıkıntı zamanlarında hayatta kalma olasılığının homojen olanlara göre daha yüksek olduğuna dikkat çekiyor.

Artık bencillik sorununu sistem perspektifinden yeniden düşünmeliyiz: Bu, başkalarından gelen verilere ve hatta kendi öz-bilinçli olmayan örtülü anlam ve niyetlerimize meydan okumaya izin vermeyecek dar bir sistematiklik ve tutarlılık sürdürme girişimidir. kendi eylemleri. Bencillik, kişinin daha büyük kültürel, sosyal ve doğal sistemlerin bir parçası olduğunu kabul etmeyi reddetme eğilimindedir. Bu, kendini yaratma, özgür irade mitinin kibridir. Bu tür dar benliğin, benliği dünyayı ve diğerlerini daha fazla kapsayacak şekilde genişleten geniş kapsamlı bir öz-tutarlılıkla aşılması, birey için yüce bir ideal, asil ve zor bir yoldur. Spinoza'nın işaret ettiği gibi bu aynı zamanda nadir görülen bir durumdur. 101

Toplumsal düzeyde daha fazlası isteniyor. Çeşitliliğin, özellikle de farklı görüşlerin korunması, sosyal ahlaki eylemlilik olasılığı açısından kesinlikle hayati öneme sahiptir; çünkü hem ihbarı hem de yaratıcı düşünceyi ve çözümleri teşvik eden eleştirel bakış açılarını mümkün kılar. İhbar ve yaratıcı düşünme, sosyal sistemlerin durgunlaşmak yerine değişen ortamlara uyum sağlamasını sağlar. Yeni enerji kaynaklarına uyum sağlayamayan petrol şirketlerini veya otomobil şirketlerini veya bilim adamlarını ve devlet kurumlarını küresel iklim değişikliğini inkar edecek kadar yozlaştıran büyük şirketleri düşünün. İnsan olarak hayatta kalmamız ve ahlaki bütünlüğümüz dengede yatıyor. Gruplar ve bireyler, ahlaki bütünlüğün veya yolsuzluğun hedefidir. Hepimiz dışarıdan gelebilecek eleştiriye ve daha geniş perspektiflere ihtiyaç duyan sistemleriz. Hepimizin kaosun eşiğinde ahlaki yaşamı teşvik etmemiz gerekiyor. Benlik sistemlerinin ve grup benlik sistemlerinin, dışsal bakış açılarının ve eleştirilerinin meydan okumasını ortadan kaldıran ve dolayısıyla inkar etmemize olanak tanıyan bencil (yani kendine hizmet eden ve ikiyüzlü) bir tutarlılık için baskı yapmasına izin veremeyiz. ahlaki bütünlük, dünyanın iyileştirilmesi, doğal çevrenin sağlığı ve hatta tür olarak hayatta kalmamız.

Evrimsel İşbirliği ve Grup Seçimi

Doğru, insanlık hiçbir zaman kendisini farklı kılan iddialarla tükenmez, ancak bu, on yılı aşkın süredir geçerliliğini koruyan nadir bir benzersizlik iddiasıdır. Bu yüzden artık sadece insanların alet yaptığını, taklit ettiğini, ileriyi düşündüğünü, kültüre sahip olduğunu, kendinin farkında olduğunu, başkalarının bakış açısını benimsediğini duymuyoruz. Son birkaç bin yılda yaşanan teknik gelişmelerin gözümüzü kör etmesine izin vermeden türümüzü ele alırsak, üç kat daha büyük bir beyne sahip, etten kemikten bir yaratık görürüz. şempanzelerinkinden daha fazla yeni parça içermez. Övülen prefrontal korteksimizin bile tipik büyüklükte olduğu ortaya çıktı: Son nöron sayma teknikleri, insan beynini doğrusal olarak büyütülmüş bir maymun beyni olarak sınıflandırıyor. . . . Hiç kimse aklımızın üstünlüğünden şüphe etmez ama yakın akrabalarımızda da bulunmayan temel istek ve ihtiyaçlarımız yoktur. Tıpkı bizim gibi güç için çabalayan, seksten hoşlanan, güvenlik ve şefkat isteyen, bölge için öldüren, güven ve işbirliğine değer veren maymunlar ve maymunlarla her gün etkileşimde bulunuyorum. Evet, cep telefonu kullanıyoruz ve uçak uçuruyoruz, ancak psikolojik yapımız sosyal bir primatınkine benziyor.

— FRANS DE WAAL

Biz sosyal primatlarız. Nişimiz ve evrimsel mirasımızla tanımlanıyoruz. Beynimiz, davranışlarımız, kapasitelerimiz, ihtiyaçlarımız, arzularımız ve eğilimlerimiz bakımından diğer primatlardan derece bakımından farklıyız ama tür bakımından farklı değiliz. Aristoteles haklıydı: İnsanlar sosyal hayvanlardır. İşbirliği normdur ve insanlarda büyük ölçekte meydana gelir. İnsanlar şaşırtıcı derecede "grupçudur" ve aynı zamanda bencildir. Evrimsel biyolojik açıdan olduğu kadar sistem teorisi açısından da, genellikle önemli aktör birey değil gruptur. Evrimle ilgili yeni düşünce artık sadece seçici baskıların itici gücü olarak bir türün bireysel üyeleri arasındaki rekabete değil, aynı zamanda türler içinde ve türler arasında grup-grup rekabetine de odaklanıyor. Hatta bazı biyologlar işbirliğinin de rekabet kadar önemli ve temel bir evrim ilkesi olduğunu düşünüyor.

Evrimci biyologlar Martin A. Nowak, Corina E. Tarnita ve Edward O. Wilson, akrabalığa ilişkin doğal seçilimin asılsız olduğunun ortaya çıktığını savunuyorlar. 102 Bunun anlamı, canlılardaki (özellikle çeşitli türdeki böceklerdeki) özgecil davranışın akrabalıkla bağlantılı olmadığıdır. Bunun yerine, tekil bireye değil, gruba fayda sağlayan davranışlar, salt akrabalık ilişkilerinden çok daha yaygın ve kapsamı daha geniştir. Fedakarlık, akraba bireylerin genlerini aktarma dürtüsünden kaynaklanmaz. 1950'lerden bu yana standart teori, yakın akrabaların büyük ihtimalle kendi genlerini paylaşanların hayatta kalabilmesi ve çoğalabilmesi için fedakarca hayatlarından vazgeçen kişiler olduğu yönündeydi. O dönemde mevcut olan az sayıdaki kanıt durumu kanıtlıyor gibi görünüyordu. Ancak artık biriken çok daha fazla kanıtla birlikte, önceden bilinenlerin normu değil istisnayı temsil ettiği ortaya çıktı. Artık çoğu eusosyal (genellikle Örneğin böceklerde "özgecil" olarak adlandırılan davranış, akrabalar arasında gerçekleşmez ve akrabaların özel genetik avantajına da sahip değildir. Hatta genetik benzerliğin aksine genetik çeşitliliğin tercih edildiğine dair kanıtlar bile mevcut: Örneğin belirli karınca türleri söz konusu olduğunda, koloni düzeyindeki seçilim elde ediliyor ve benzerlikten ziyade genetik değişkenliğe öncelik veriliyor. 103 Yazarlar şöyle devam ediyor: "Yakın soyağacı akrabalığının bağlayıcı rolüne karşı çalışan diğer seçilim güçleri, koloniler içindeki adam kayırmacılığın yıkıcı etkisi ve akraba evliliğiyle bağlantılı genel olumsuz etkilerdir. Bu dengeleyici güçlerin çoğu, grup seçimi yoluyla veya özellikle tümsosyal böcekler için koloni seçimi yoluyla etki eder. 104 Yani evrimsel rekabetin sadece bireyler arasında değil, aynı zamanda koloni içindeki gruplar arasında ve koloniler arasında da olduğuna dair kanıtlar artıyor. Dahası, yazarlar şunu belirtiyor: “bazı durumlarda sosyal davranış, molekülden ekosisteme kadar biyolojik organizasyonun tüm düzeyleri aracılığıyla nedensel olarak bağlantılıdır. 105

İşbirliğinin gerçekleşmesinin birincil yolu olarak akraba seçimini yenen yazarlar, kendi "alternatif tümsosyal evrim teorisini" ortaya koydular. 106 Yazarlar, hayvan gruplarının, yerel yuva ve yiyecek alanlarından ailelerin bir arada kalmasına, lideri takip eden sürülere ve hatta sadece yerel yakınlığa kadar her türlü yolla bir araya geldiğini belirtiyor. "Öyleyse önemli olan, grubun bütünlüğü ve devamlılığıdır" diyorlar. 107 Harvard Üniversitesi Evrimsel Dinamikler Programı direktörü Martin Nowak'a göre işbirliği, rekabet kadar hayati ve her yerde geçerli bir evrim ilkesidir. Sonuçta bireyler, hücreler arası, organlar arası, her düzeydeki işbirliğinin sonucudur. Evrim, organizmalar yaratmak için işbirliğini destekledi.

Hareketli

Bu bölümde ve kitap boyunca sunulan kanıtların sonucu, bir tür olarak insanlarda toplumsallığın bireyselliğe üstün geldiğidir. Toplum yanlısı davranışın, ahlaki eylemliliğin, ait olmanın ötesinde duran, kendini özgürleştirebilecek bir benlik konumundan istekli ve seçim yapan ve karar veren birey açısından tanımlanması, Latin Batı'nın belirli dini-kültürel yörüngesinin kendine özgü bir özelliğidir. grup, bağlam, dünya ve doğal yetenek ve eyleme göre belirlenme. Alternatif bir anlayış Ahlaki olmanın ne anlama geldiği ve ne anlama geldiği ufukta belirmiş gibi görünüyor: İnsanın temel doğal toplumsallığını şekillendirmek, geliştirmek ve genişletmek açısından bir etik anlayışı. Sosyallik varsayılan konumdur. Bu görüşe göre bireysellik -yeni bir biçimde özgürlük- zor ve baş döndürücü bir başarıdır ve yalnızca daha geniş aidiyetin ve daha geniş eleştirel perspektiflerin benimsenmesiyle başarılabilir.

10

Etik Nedir? Ahlak Ajansı Nasıl
Çalışır?

Ama bizim harika Spinoza'mızın muhtemelen ilki olarak bütün ayrıntılarıyla fark ettiği gibi, sınırlı bir nedensellik artık hiçbir şekilde nedensellik değildir. Ve doğa dinlerinin animistik yorumları prensipte tekelleşmeyle iptal edilmez. [Kendimizle başkaları arasında] bu tür duvarlarla ancak belirli bir kendimizi kandırmaya ulaşabiliriz, ancak bunlar ahlaki çabalarımızı ilerletmez. Aksine.

- ALBERT EİNSTEİN

Özgür irade kavramına başvurmadan, etik ve ahlaki açıdan sorumlu olmanın ne anlama geldiğini ve neleri gerektirdiğini yeniden düşünebilir ve başkalarının da etik ve sorumlu olmasını nasıl sağlayabiliriz? İnsanların tamamen biyolojik organizmalar olduğunu, onların dünyanın ötesinde veya üstünde değil, içinde olduklarını ve zihnin, özellikle de bilincin gerçek ve aynı derecede gerçek olduğunu kabul eden bir çerçeve içinde hem ahlaki failliği hem de ahlaki sorumluluğu nasıl yeniden düşünebiliriz? doğanın bir ürünü ve beden olarak nedensel ağlar ve sistemler içine gömülü mü? Bunlar, bu kitabın gündeme getirdiği ve çeşitli açılardan (tarihten, karşılaştırmalı kültürel analizden, sosyal psikolojiden, yeni beyin bilimlerinden, evrimsel biyolojiden, karmaşık uyarlanabilir sistemler teorisinden ve sosyal psikolojiden) yaklaşmaya çalıştığı en önemli sorular olmuştur. Spinoza'nın felsefesinden.

Özgür iradenin hem Batılı bir kültürel efsane hem de ahlaki failliğin mantıksız bir tanımı olduğunu ortaya çıkardıktan sonra, ahlaki eylemin gerçekte nasıl işleyebileceğini düşünmeye başladık ve Yunan felsefi geleneği olan ahlaki felsefe ve psikolojiyi genişletip geliştirdik. Felsefe'nin İskenderiye yörüngesi içinde . Sosyal psikoloji, psikolojinin diğer dalları ve yeni beyin bilimlerindeki bulguların geniş bir incelemesini üstlendik ve hatta karmaşık uyarlanabilir sistemler teorisine ve kendi kendine örgütlenme ve işbirliğinin evrimsel biyolojisinin yanı sıra hayatta kalmak için rekabetçi mücadeleye de göz attık. Zihnin duygusal motivasyon ve karar vermede nasıl çalıştığına dair kaba bir bileşik resim elde etmek için.

Biliş, duygu ve eylem arasındaki ilişkileri çeşitli perspektiflerden öğrendik ve bunların iç içe geçişini aydınlattık. Hem bilişin (düşünce), hem duygulanımın (duygu), hem de benliğin ve çevrenin ayrıklığına ve birbirinden bağımsızlığına bağlı olan ahlaki failliğe ilişkin her türlü açıklamayı bir kenara bıraktık. 1 Aklın duygudan, bağlamdan (kültürel, sosyal ve politik) ve mevcut durumdan bağımsız olarak işleyebileceği ve (efsanevi) bir özgür irade aracılığıyla dünyamıza ayrı bir yerden müdahale eden seçimler üretebileceği şeklindeki standart görüşü reddetmeye başladık. . Biliş, duygu ve bağlam iç içe geçmiş olarak yeniden düşünüldü ve ahlaki karar almayı da içeren eylem, hem kendini hem de dünyayı içeren bir bütünden, bu bütünden ortaya çıkıyormuş gibi görüldü.

Özgür irade mitinden vazgeçmenin yanı sıra beynin nöroplastisitesinin genişliğini kabul etmek (Jaak Panksepp'in, beyin mekanizmalarının ayrıklığı veya modülerliğine karşı, insan davranışının en yüksek seviyelerinde doğrudan yalıtılmış şekillerde işlediğine karşı argümanlarıyla uyumlu olarak) gözden geçirilmiş bir eylem açıklaması önerdi. . Arkaik, duygusal olarak yüklü işlevlerin sinir yollarına sızdığını, onları bilgilendirdiğini ve onlar tarafından değiştirildiğini öğrendik. Dolayısıyla nöral yolların, deneyimler ve tepkiler açısından duygusal açıdan zengin olduğu, dünyayla duyarlı etkileşimin benzersiz geçmişlerinin beyin modellerine kazınan, her birimizin kim olduğunu belirleyen etkileşimler olduğu görülüyordu. Kim ve nerede olduğumuzu, kim ve nerede olduğumuzu, ilgili tüm duygusal anlamlar, renkler ve bağlamsal yorumlarla ve aynı zamanda mevcut durumumuz ve onun gömülü anlamları, yorumları ve teşvikleriyle birlikte hareket etmeye ve canlandırmaya geliyoruz. Kendi yapısının ötesinde ve dışında hareket etmeye çağrılan özgür bir irade yerine, kanıtların, olduğumuz kişi, kendimizi dünyada nereye konumlandırdığımız, şu anda ait olduğumuz şey gibi hareket ettiğimizi öne sürdüğünü savundum. Kendinin ötesindeki bu benlik, kendi içindeki yakın dünyalarla ilişkilerini kendisi olarak dahil etmiş olan benlik, varsayılan konumdur. Dünyanın içinde ve dünyanın içinde olmak zorunlu olarak olduğumuz kişidir. Dünyada kendimizi keşfediyor ve yeniden keşfediyoruz.

Doğa ve yetiştirme, mevcut durum ve sosyal aidiyet ve politik bağlamlar ve bunların hepsiyle ilişkili acı ve zevk gibi duygusal duygular. bunların bir araya gelerek o anda hareket eden bu “ben”i ürettiği anlaşıldı. Bunların hiçbiri katı bir şekilde belirlenmemiştir; İçimize erken dönemde kazınan büyük ölçüde istikrarlı sinirsel bağlantı yollarına rağmen, sinir ağlarımız değişime ve aynı zamanda yaşam boyunca genişlemeye değişen derecelerde açıklığı korur. Anılar bile belirlenmek yerine sürekli olarak gözden geçirilir ve yeniden oluşturulur. Etik konusunda en uygun olanı, benliğin dünyayla olan acılı ve zevkli ilişkilerine göre haritasını çıkaran, hatta Antonio Damasio'nun "" çekirdek benlik” ve Jaak Panskepp’in çok eski bir temel arayış sistemi içerisine yerleştirdiği. Spinoza, dönüştürücü bir etiği, gelişmiş bir ahlaki eylemliliğin başarısını, tam da böyle bir temel homeodinamik ve arzulama mekanizmasına ve onun, çağdaş nörobiyoloji ve nöropsikolojiyi önceden tahmin ederek, dünyadaki etkileşimlerimizi sistematik olarak kendimizle bütünleştirme kapasitesine dayandırdı.

Benlik duygusunun nasıl ortaya çıktığı, deneyimin beynin yapıları ve işlevleri üzerine kendini yazma biçimleri, beynin yaşam boyunca değişime ve yeniden yapılanmaya açık olması, algılama ve düşünmenin duygusal somutlaşmış ve konumlanmış karakteri - bunların hepsi yaşam boyunca dönüşümün göründüğünü gösteriyor. giderek daha mümkün ve hatta makul hale geliyor. Beynin, neredeyse ölçülemeyecek kadar geniş olduğunu bildiğimiz bir ölçekteki nöroplastisitesi, şu anda keşfedilen belirli müdahalelerle yeniden eğitilebilir ve dolayısıyla yeniden yapılandırılabilir. Nöroplastik değişime açıklık derecesinin meditasyon ve diğer uygulamalar yoluyla artırıldığı gösterilmiştir. 2 Dahası, daha fazla anlayış artık, eylemlerin ardından gelen tetikleyiciler olan anlam yollarının (yorumlama) ve bunlarla ilişkili duyguların değiştirilmesi olarak anlaşılabilir.

Spinozacı Bir Anahtarda Etik

Aradan yaklaşık 350 yıl geçmesine rağmen Spinoza'nın bazı fikirleri hâlâ geçerliliğini koruyor. . . . Terminolojide küçük bir değişiklik göz önüne alındığında, Spinoza'nın dünyayı kavramsallaştırmaya yönelik genel yaklaşımının çoğundan hâlâ faydalanılabilir. . . . Spinoza'nın yaklaşımı. . . insanla doğanın geri kalanı arasındaki ilişkilere ilişkin kadim soruna yeni bir ışık tutabilir. Evrimsel sistemler teorisi, bu yeni kavrayışın somut olarak geliştirilmesinde faydalı olabilecek bir kavramsallaştırma için başlıca adaydır. . . . Ludwig von Bertalanffy[, kim] . . . aynı zamanda bütünsel bir bakış açısıyla başladı. . . düşündüm ki Canlıların büyümesini ve uyumunu yöneten biyolojik sistem yasaları, insan ruhuna, sosyal kurumlara ve küresel ekosfere pekâlâ uygulanabilir. Organizasyonun doğal yasalarının, varoluşun her düzeyindeki sistemleri yöneteceğini düşünüyordu. Ve bu yasaların araştırılmasına "Genel Sistemler Teorisi" adını verdi. . . . Ve burası açıkça Bertalanffy'nin Spinoza ile buluştuğu yerdir.

— RAINER ZIMMERMANN

Modernitenin şafağında, son beyin bilimlerindeki bir takım önemli keşifleri öngören Spinoza, özgür irade olmadan ahlaki failliği yeniden düşünmek için zihnin protobiyolojik, somutlaştırılmış açıklamasından yararlandı. Spinoza'nın etik olarak adlandırdığı ahlaki faillik açıklaması, nasıl ve neden etik olduğumuz, neden ve ne zaman olmadığımız ve insanların nasıl etik olacağına dair bir açıklama geliştirmeye çalışmak için şu anda mevcut olan en iyi çalışma modelini sağlayabilir. daha etik. Spinoza'nın felsefesi, belki de yeni beyin bilimlerinden ve diğer ilgili disiplinlerden ortaya çıkan kanıtları, temel ahlaki beyine, onun gelişimine giden en uygun rotaya ve böyle bir görüşün nasıl ortaya çıktığına dair imalara ilişkin bileşik bir görüşe entegre etmeye çalışmak için en iyi başlangıç noktasını temsil ediyor. sosyal, hukuki, siyasi ve diğer kurum ve uygulamalar yeniden tasarlanabilir.

Spinoza'nın ilkeleri - zihin ve bedenin indirgeyici olmayan özdeşliğine ilişkin; tüm düşünmenin etkililiğinin; zihnin (düşünen ve fikirleri olan Kartezyen sınırlı bir şey yerine) anlama ve arzulama etkinliğinin kendisi olarak, kişinin çevreyle olan ilişkisini kendini geliştiren veya azaltan olarak ifade eden; motivasyonumuzun bilinçli(öz)bilinçsiz karakteri; özgür iradenin reddedilmesi; Bazı temel tezleri adlandırmak gerekirse, özgürlük olarak belirlediği bir yol olan, yerelden evren kadar geniş olana kadar değişen ortamlarda, sürekli genişleyen organik öz-örgütlenmeye (zihinsel ve fiziksel) yönelik biyolojik dürtünün etkisi, verimli bir başlangıç sağlar. Zihnin eylemi ve özellikle ahlaki eylemi nasıl ürettiğine ilişkin birçok yeni düşünceyi anlamlandırma ve sentezleme, aynı zamanda insan doğasını hem sosyal-kültürel hem de doğal çevreleri içinde yeniden biçimlendirme noktasıdır. 3

Spinoza, her birimizi biz yapmaya katkıda bulunan tüm bağlam ve ortamların en geniş teorik kavrayışı içinde ve son olarak evrenin kendisinin sonsuz bağlamı içinde kendini anlama arayışını, bu olasılığın kökünde görüyordu. ahlaki dönüşümün Bu yolun motivasyon ve eylemlilik açısından dönüştürücü olduğu düşünülüyordu çünkü benliğe, kişinin özündeki organik hayatta kalma arzusuna (Spinoza'nın conatus adını verdiği) ilişkin bilgidir. Dolayısıyla dünyayla ilgili bu kesin bilginin, kendi kendisiyle ilişkili olması nedeniyle aynı zamanda duygusal açıdan da zengin olduğu kabul ediliyordu. 4 Spinoza, bilimlerin açıklamalarının bütünü açısından kendini anlama yolundan, her şeye karşı genel bir neşe duygusunun ve şefkat motivasyonunun nasıl ortaya çıkabileceğine dair psikolojik bir keşif yaptığına inanıyordu. bugün kişinin benlik kavramı dediğimiz şeyin bir parçasıdır. Bu yol aynı zamanda özgürlüğe giden yol olarak da anlıyordu: toplumsal hiyerarşik olarak tanımlanmış grup ve alt grup kimliklerinin tiranlığından, onların dar ve yerel olarak şekillendirilmiş arzu ve ideallerinden, yerel önyargılardan ve tutumlardan, yani tüm yerel teşviklerden özgürlük. fanatik şiddet amaçları için olduğu kadar, kendine zarar veren amaçlar için de zihni ve kalbi yakalar ve sıklıkla köleleştirir.

Bütün Yollar Kendinin Ötesindeki Benliğe Çıkar

Spinoza'nın öğretisinin, yaşamın birliğini ortadan kaldıran hastalıklı atomist ölümsüzlük anlayışıyla hiçbir ortak yanı yoktur. . . . Spinoza'nın öğretilerinde. . . birey ayrı bir varlık olarak değil, bütünün bir parçası olarak ele alınır. Spinoza'ya göre sonsuzluk bizim ölümümüzle başlamaz, her zaman vardır, hatta Tanrı'nın kendisi olarak bile her zaman mevcuttur.

— MUSA HESS

Önceki bölümde yazdığım gibi, temel biyolojik kendini koruma ve kendini geliştirme duygumuzu, derimizin ötesinde, doğal ve insani çevrelerimize dağıtılmış bir benliğe yerleştiririz. İşte bu yüzden dünyayı önemsiyoruz ve bu neden bizim ahlaki kaygılarımızın ve ideallerimizin arenası. Bizler temelde sosyaliz ve dünyayla ilişkiliyiz. Aristoteles haklıydı: İnsan sosyal bir hayvandır. Her birimizi oluşturan bu sosyallik, bu dünyayla ilişkiler, daha geniş bir öz-anlayışla genişletilebilir ve aynı zamanda sistemsel olarak içsel olarak daha bütünleşmiş ve tutarlı hale gelebilir. Spinoza'nın beyin fırtınası, ahlaki yolun bencil izole bireycilikten özgür irade yoluyla fedakarlığa değil, bunun yerine benlik ve çevrenin giderek daha uzaktaki dünyalar ve çevrelerle kapsamlı bir özdeşleşmeye doğru birleştiği yaygın bir yerelcilikten olduğu, ancak yine de sahip olduğu anlaşıldı. bu eşsiz “ben”i yaratmak için bir araya getirildi. Böylece kişinin sosyal ve doğal çevresel nedenlerinin, kişinin kendini anlama organına aşamalı olarak dahil edilmesi Evrenin tam da bu noktasından bakıldığında benliği daha fazla tutarlılık ve bireyselliğe doğru boyutlandırır. Spinoza bunu özgürlüğe giden bir yol, kişinin dar ve taşralı sosyal ve kültürel konumunun pasif tanımının üstesinden gelmenin, ödül ve cezaların baştan çıkarıcılığından ve zulmünden kurtulmanın bir yolu olarak tasavvur etti. Benliğin sınırlarını giderek daha geniş bir dünyaya doğru sonsuza kadar genişletmek, özgürlüğü kucaklamaktı. 5

Spinoza'nın gerçek ahlaki eylemliliğe muktedir olduğunu tasavvur ettiği şey, genişlemiş ve tutarlı bir benliğe - dünyayla ilişkileriyle yapısıyla genişleyen, çevrelerine dağılmış ve sistemli olarak bütünleşmiş bir benliğe - doğru bu dönüşümdü. Böyle bir benlik, yalnızca yakın yerel çevrenin (temel insan durumu, varsayılan konum) pasif bir yansıması değildi; daha ziyade arzu odaklı, geniş bir şekilde dışarıya açılan, çevresini kendiyle ve benliği de dünyalarıyla sistemli bir şekilde bütünleştiren bir noktaydı. Spinoza, dünyaya yönelik bu ilerici açıklığı özgürlüğümüzün kaynağı olarak görüyordu. Bu vizyonun paradoksal doğası, özgürlüğün daha fazla ait olma yoluyla, kişinin kendisini dünyanın dışına çıkararak değil, daha derinden, daha geniş ve tutarlı bir şekilde ona katılarak ve onunla meşgul olarak elde edilmesidir.

Ahlaki Dönüşümün Sistem Teorisi

Spinoza'nın ahlaki dönüşüme dair düşüncelerini, etiğini sistem teorisi açısından daha iyi anlayabiliriz. 6 Giderek daha açık, karmaşık, içsel olarak organize edilmiş, "tutarlı" (Spinoza'nın terimi budur) sistemik zihin ve benlik haline gelmek (daha büyük ve daha büyük karmaşık uyarlanabilir sistemlerle bilinçli olarak özdeşleşmek, onlara ait olmak ve bu sistemler içinde yuvalanmak) bir yol sunar (belki de tek yol) kişinin başlangıçtaki dar, dar görüşlü, taşralı ve çoğu zaman fanatik yakın dünyasında, bireyleri, özellikle de alt alt grupların üyelerini, içindeki veya dışındaki diğerlerine feda etmeye çoğu zaman istekli olan bir dünyaya dalmaktan kurtulmak. 7 Ahlaki sorun, insanların genellikle yakın yerel çevrelerinin pasif yansımaları olmalarıdır. Bireysellik, paradoksal olarak, daha büyük ve daha geniş ama aynı zamanda daha büyük bir dünyaya ve evrene ait olmayla elde edilecek bir başarıdır. Benliğin temelde kendisinin ötesinde olması, neredeyse hepimizin daha geniş (ve varsayılan) anlamda ahlaki failler olduğumuz anlamına gelir. Ancak bu bizi iç ve dış grup kötülüklerinden korumaz; bu bizim en büyük insani zayıflığımızdır. Daha geniş sosyal ve doğal çevre kapsamına, daha geniş özdeşleşmeye ve içsel öz-örgütlenmeye yönelik ahlaki dönüşüm, aynı zamanda daha güçlü bir bireysellik, yakın bağlamdan bir bağımsızlık ve buradan yola çıkarak sürekli genişleyen ve kendini düzelten ancak sağlam bir bakış açısı (ve arzu). Spinoza'ya göre bu özgürlük, çok az kişinin baş döndürücü ve nadir başarısıydı.

Kendimizi çevresel olarak oluşturulmuş olarak kabul etmemiz, çelişkili bir şekilde, temel biyolojik hayatta kalma ve kendini geliştirme arzumuzu daha karmaşık içselleştirilmiş bir dinamiğe dönüştürme ve yönlendirme kapasitemizin kaynağıdır. Evreni kendi içimizde, kendimizi de onun içinde buluruz: Biz "ben olan biz"iz ve "biz olan ben"iz. Biz dünyaya aitiz , onun ötesinde değiliz. Ancak benlik ve dünyanın bu eşsiz birleşme noktasını bütünlükle ve hayati kişisel ilgimiz olarak dünyanın ve hatta evrenin giderek daha fazlasını dahil ederek benliği ve onun arzularını genişleten bir özgürlükle işgal edebiliriz. Ahlaki failliğe ilişkin sistem teorim, kendinin ötesindeki benliğe ilişkin açıklamam, Spinoza'nın ahlak felsefesini çağdaş bir dile tercüme etmeye ve onu zihin ve beyin gibi yeni bilimlerden elde edilen önemli keşifler ve içgörüler ışığında ve daha geniş kapsamlı bilgiler ışığında revize etmeye çalıştı. kültürel ve tarihsel anlayışımız ve kendi kültürel öz anlayışımız. 8

Neden etik olalım? Özgürlük uğruna; dar ve taşralı yerel çevrenin ötesine yayılan bir benliğin baş döndürücü neşesi için; küçücük, yerel bir ifadesi olan geniş evrende yaşama duygusu için; ve tehlikeli, öngörülemez ve geçici bir varoluşta gelişmiş bir faillik (faaliyet) duygusu için Spinoza'nın yanıtları bunlardı. Bütün bunlar bireyin kendi isteklerine, isteklerine bağlı kişisel yanıtlar, hedeflerdir. Hiçbir dışsal ya da evrensel norm ya da değere, hiçbir adalet ya da sorumluluk duygusuna, hatta vicdana bile hitap etmiyorlar. Ancak dünyayla bağlantıları açığa çıkararak ve kurarak başkalarına olan sevgiye, dünya sevgisine ve onlardan duyulan neşeye hitap ederler. Özgür olma, bütün olma, barış içinde olma, başkalarıyla birlikte olma ve dünyanın en iyisini yapma arzusuna hitap ediyorlar. Kendini dünyanın içinde keşfetmek için kendisini dünyanın daha geniş bir biçimde etkisine açmak (elbette onun içinde daha geniş bir şekilde hareket etmenin temeli olarak) özgürlüğe giden paradoksal bir yoldur.

Ahlaki Sorumluluk Üzerine Son Söz

Hem tarihsel olarak hem de bugün özgür iradeye inananlar, genellikle özgür irade olmadan ahlaki sorumluluğun da olamayacağını iddia ederler. Kitabımın neyle ilgili olduğuna dair birçok konuşmamda belki de En katı filozoftan, bakkalda kuyrukta karşılaştığım tanıdıklarıma kadar konuştuğum insanların çoğu, genellikle şunu söylüyordu: "Yanlış yapanların sorumlu tutulabilmesi için özgür iradeye ihtiyacımız yok mu?" onların hareketleri?" Cevabım hayır, yapmıyoruz ve işte nedeni. Yeni beyin bilimlerinin şaşırtıcı bulgularından biri, öz-bilinçli benlik duygusunun (benim adlandırdığım şekliyle bencillik), öz-bilinçli olarak yaptığımızın ve olduğumuzun farkında olduğumuz şeylere, hatta benlik olmasa bile, basitçe bağlı olmasıdır. -)bilinçli bencillik elbette hala eylemleri yönlendiriyor. Özgür irade duygusuna bağlı değildir. İster talihsiz bir dil sürçmesi, ister ilk buluşmada yaşanan beceriksiz bir kaza olsun, hepimiz bir hatadan utanmışızdır. Bunların hiçbirinin özgür iradeyle alakası yoktur ama bu deneyimlerin bize ait olduğunu ve onlardan sorumlu olduğumuzu yoğun bir şekilde hissederiz. Dahası, yeni beyin bilimleri bize bu öz sahiplenme duygusunun - kişisel sorumluluk duygusunun - önemli durumlarda zayıfladığını söylüyor: örneğin, bilinçli olmayan eylemlerde, başka bir kişinin otoriteye sahip olduğu eylemlerde ve ayrıca, özellikle grup eylemlerinde.

Araştırmalar, eylemlerimize ve benliklerimize sahip olma duygusunun, az önce bahsedilen türden eylemlerin öz bilinçli farkındalığa getirilmesiyle geliştirilebileceğini ortaya çıkardı. Nöral kendilik haritalarının bilinç(öz)bilinçli olmayan ve örtülü bölgeleri, özellikle de farkındalık düzeyinde veya buna yakın bir duygusal yükün bulunduğu bölgeler, farkındalığa getirilebilir ve dolayısıyla bir "Ben" duygusu altına alınabilir. Çevreyle kendi haritamızı çizdiğimiz örtülü ilişkilerimizin ne ölçüde ortaya çıkarılabileceğini henüz bilmiyoruz.

Hatta ex post facto bile eylemlerin bize ait olduğunu iddia edebilir ve onların bencilliğini hissetmeye başlayabiliriz, bu da onlara karşı sorumluluk duygumuzdur. Martha Stout'un, zaman zaman farkında olmadığı ancak her birinin yaptığı şeyin sorumluluğunu üstlendiği birden fazla kişiliğe sahip olan hastası Garrett'ı hatırlayın. Buna ek olarak, eylemlerin gerçek failinin gerçek kapsamını yakalamak için ahlaki sorumluluğun genişletilmesi gerektiğini ve bu kapsamın bazen bireylere, hatta toplumlara, on yıllara ve hatta dönemlere yayılabileceğini (dağıtılabileceğini) savundum. Siyasi, sosyal ve hukuki kurumlarımızın, bireysel özgür irade mitine bağlı kalmak yerine, failliğin gerçek kapsamını nasıl daha iyi bir şekilde barındırabileceği üzerine düşünmek gelecekteki bir tartışma ve planlama meselesidir.

Bu kitapta geliştirdiğim ahlaki faillik kavramı, tutumdaki devrim niteliğindeki bir değişikliğin sonucudur. Eğer özgür iradeden vazgeçilirse, olması gerekenin gerçekten olması gerektiğini ve olması gerekenin başka türlü olamayacağını anlamaya başlarız . Kendimizi ve başkalarını, biz ve onlar oldukları gibi kabul edebiliriz. Merhamet (aynı zamanda makul kendini koruma) daha sonra ortaya çıkan duygu ve motivasyon olarak cezalandırıcı ahlaki öfkenin yerini alacaktır. Üstelik ahlaki bakış açımızın kendisinin ötesindeki benliğe, giderek daha geniş sosyal ve doğal dünyalarda kendini kucaklayan ve keşfeden bir dönüşüm, farklı bir açıdan devrim niteliğinde olacaktır: bizi ekolojik ve evrensel bir bakış açısına yönlendirecektir. Hepimiz bu noktaya felsefe yoluyla, Spinozacı arzu eğitimi yoluyla ulaşamayız. Ancak hepimiz, daha geniş toplumsal çeşitliliği ve yerleşik normlar, meşruiyetler ve hiyerarşiler üzerine eleştirel bakış açılarını teşvik eden kurumsal yapılardaki değişiklikler yoluyla yeni bir yola koyulabiliriz. Tüm bireyler için yeni bir ahlaki özgürlük ve mutluluk vizyonunu destekleyen fikirleri yaygınlaştırabiliriz. Varsayılan yerelliğimiz ve taşralılığımız, içimizdeki en iyiyi ortaya çıkarmak ve aynı zamanda herkes için daha fazla özgürlüğe giden yolu işaret etmek için sosyal, politik ve çevresel olarak sorgulanabilir, genişletilebilir ve bilimsel olarak bilgilendirilebilir.

Notlar

1. Etik Arayışı

1 . Burada kullanılan yer ve kişi adlarının tamamı takma addır.

2 . Tüm alıntılar hatırlandığı gibidir.

3 . Bu “taahhüt” (tanımı da dahil olmak üzere) okulun kimliğini gizlemek için biraz gizlenmiştir.

4 . Okulun kimliğini gizlemek için değiştirilen kelimeler.

5 . Cecily Kaiser, Eğer Kızgınsan ve Bunu Biliyorsan , Hastasın. Cary Pillo, Scholastic Reader Level 2 (New York: Cartwheel Books, 2005).

6 . B. Edward McClellan, Amerika'da Ahlak Eğitimi: Sömürge Zamanlarından Günümüze Okullar ve Karakterin Şekillendirilmesi (New York: Teachers College Press, 1999). Her ne kadar McClellan'ın sempatisi ahlaki karakter eğitimi hareketine yönelse de, onun geçmişi temel olarak tartışmanın tüm taraflarına karşı adildir ve oldukça tarafsız bir sunumda başarılıdır.

7 . Age., 89–90.

8 . Age., 90.

9 . Aynı eser.

10 . Age., 91.

11 . “Bağış,” Lilly Endowment web sitesi, www.lillyendowment.org/theendowment.html .

12 . “Kurallar ve Prosedürler,” Lilly Endowment web sitesi, www.lillyendowment.org/guidelines.html .

13 . Thomas Lickona, kişisel iletişim.

14 . Robert W. Howard, Marvin W. Berkowitz ve Esther F. Schaeffer, “Karakter Eğitiminin Politikası,” Eğitim Politikası 18, no. 1 (Ocak – Mart 2004): 207.

 15 . McClellan, Ahlak Eğitimi , 89, 91.

16 . Age., 91.

17 . Aynı eser.

18 . Sanford N. McDonnell, Okullarda Karakter Oluşturmak: Ahlak Eğitimini Hayata Geçirmenin Pratik Yolları kitabının önsözü , Kevin Ryan ve Karen E. Bohlin (San Francisco: Jossey-Bass, 2003).

19 . Aynı eser.

20 . Age., 75–78.

21 . William J. Bennett, ed. yorumlu, Erdemler Kitabı: Büyük Ahlaki Hikayeler Hazinesi (New York: Touchstone, 1993).

22 . William J. Bennett, Kırık Ocak: Amerikan Ailesinin Ahlaki Çöküşünü Tersine Çevirmek (New York: Doubleday, 2001).

23 . Bennett'in Broken Hearth adlı kitabının ön kapağından alıntı .

24 . Bennett, Kırık Ocak , 170–71.

25 . Age., 3.

26 . Age., 4.

27 . Age., 5.

28 . Age., 38.

29 . James Q. Wilson, Karakter Üzerine , genişletilmiş baskı. (Washington, DC: American Enterprise Institute, 1995), 15.

30 . William Kilpatrick, Johnny Neden Doğruyu Yanlıştan Ayıramıyor: Ve Bu Konuda Ne Yapabiliriz (New York: Simon & Schuster, 1992). Mesaj türdeki diğerlerininkine benzer olsa da, belki de vurguda küçük bir fark vardır. Örneğin Bennett, yoksullar ve siyahların yanı sıra liberalleri de şeytanlaştırıyor ve şunu söylüyor: "1960'larda ve 70'lerde ve ilk kez, gerçekten önemli sayıda Amerikalı, topluma yönelik özgürlükçü eleştiriyi ciddiye aldı ve entelektüeller ve aydınlar tarafından alkışlandı. sosyal bilimciler buna göre hareket ettiler” (Bennett, Broken Hearth , 23).

31 . Kilpatrick, Neden Johnny , 225.

32 . Age., 13. "Tüm Dil" Wikipedia makalesi ( en.wikipedia.org/wiki/Whole_language#Contrasts_with_phonics ) her iki yöntemin, bunların geçmişlerinin ve tartışmanın açıklamalarını sunar. Başlangıç özeti faydalıdır: “Dilin tamamı, çocukların anlama odaklanması gerektiğini vurgulayan ve beceri öğretimini düzenleyen bir okuryazarlık öğretim felsefesini tanımlar. Okuma ve heceleme öğretimini vurgulayan ses temelli okuma ve yazma öğretim yöntemleriyle karşılaştırılabilir. 'Temellere dönüş' pedagojisini savunanların eleştirilerine hedef oldu.” Makale, dilbilim, felsefe ve biliş ve öğrenme sinirbilimi alanlarındaki araştırmaların, okuma öğretiminde bütünsel yaklaşımın geliştirilmesi üzerindeki etkisini ve ayrıca ses bilimi öğretim yönteminin bir açıklamasını, tartışmanın tarihini, ve mevcut uygulama durumu.

33 . Kilpatrick, Neden Johnny , 15.

 34 . Age., 14.

35 . Age., 14–15.

36 . Age., 15.

37 . Aynı eser.

38 . Age., 15–16.

39 . Age., 15.

40 . Age., 226–28.

41 . Muhafazakar ve liberal siyasi varsayımları yönlendirmede otoriter ve daha eşitlikçi aile hayatı modellerine ilişkin bilinçsiz veya örtülü kavramların rolünün büyüleyici bir analizi için bkz. George Lakoff, Moral Politics: How Liberals and Conservatives Think , 2. baskı. (Chicago: University of Chicago Press, 2002). Lakoff'un çalışması, örtük kategorilerin ve bilişsel şemaların düşüncenin doğasına ve özellikle de etik düşünceye işleyişine ilişkin bilişsel bilimdeki son bulguların bir uygulamasıdır.

42 . Howard, Berkowitz ve Schaeffer, "Karakter Eğitiminin Politikası", 189.

43 . 4. ve 5. Rs Merkezi web sitesinden, www2.cortland.edu/centers/character ve “Assessment Instrumentals,” 4. ve 5. Rs Merkezi web sitesinden, www2.cortland.edu/centers/character/assessment-instruments. nokta : “4. ve 5. Rs Merkezi (Saygı ve Sorumluluk) . . . [p]Bu alanda yaygın olarak benimsenen karakter eğitimine yönelik kapsamlı bir yaklaşımı teşvik eder. Bu yaklaşım, okul yaşamının her aşamasını (öğretmenin örneği, müfredatın içeriği, öğretim süreci, akademik standartların katılığı, kuralların ve disiplinin ele alınması ve okulun entelektüel ve ahlaki iklimi) karakter gelişimi için fırsatlar olarak kullanır. ”

44 . Boston Üniversitesi Etik ve Karakteri Geliştirme Merkezi'nin kurucusu Kevin Ryan da bunlardan biri.

45 . Thomas Lickona, Karakter İçin Eğitim: Okullarımız Saygı ve Sorumluluğu Nasıl Öğretebilir (New York: Bantam Books, 1991), 3.

46 . Age., 3–4.

47 . Age., 5.

48 . Thomas Lickona, Karakter Önemlidir: Çocuklarımızın İyi Muhakeme, Dürüstlük ve Diğer Temel Erdemleri Geliştirmelerine Nasıl Yardım Edebiliriz (New York: Simon & Schuster, 2004), xxiii.

49 . Lickona, Karakter Eğitimi , 4.

50 . Aynı eser.

51 . Age., 5.

52 . Aynı eser.

53 . Lickona, Karakter Önemlidir , xxvi.

54 . Thomas Lickona, kişisel görüşmeler, 2006 sonbaharı; Thomas Lickona, Ahlaki Gelişim ve Davranış'ın önsözü : Teori, Araştırma ve Sosyal Sorunlar (Yeni) York: Holt, Rinehart ve Winston, 1976); Lickona, Karakter Önemlidir ; Lickona, Karakter Eğitimi ; Thomas Lickona, “Karakter için Eğitim: Kapsamlı Bir Yaklaşım,” Çocuk Karakterinin Oluşturulması: Ulusal Eğitim Araştırmaları Derneği'nin Doksan Altıncı Yıllığı, Bölüm II , ed. Alex Molnar ve Kenneth J. Rehage (Chicago: NSSE, 1997), 45–62; “Thomas Lickona Karakter Eğitimini Sunuyor: Okullarımızda Saygı ve Sorumluluğun Yeniden Sağlanması,” video kaydı, National Professional Resources, Inc., 1996. Üçlü formül standart gibi görünüyor ve diğer karakter eğitimcilerinin karakter tanımlarında ve ahlaki faillik tanımlarında tekrarlanıyor; örneğin Ryan ve Bohlin, Building Character in Schools , 5: "İyi karakter , iyiyi bilmek , iyiyi sevmek ve iyiyi yapmakla ilgilidir ." Ve Sanford N. McDonnell'in Ryan ve Bohlin'in Building Character (xi) kitabına yazdığı önsöz, yazarların pozisyonunu şu şekilde özetlemektedir: “Karakter inşa ederken bilişsel, duygusal ve davranışsal unsurları (kafa, kalp ve el) ele almalısınız. .”

55 . Lickona, Karakter için Eğitim , 53.

56 . McClellan, Ahlak Eğitimi , 104; Thomas Lickona, kişisel görüşme, sonbahar 2006.

57 . Örneğin CEP daha kapsayıcı ve eklektik bir yaklaşıma sahip; araştırma direktörü Merle Schwartz'ın kendisiyle röportaj yaptığımda bana söylediği gibi "çok yönlü" ve ayrıca Merle Schwartz ve Marvin W. Berkowitz'de açıkça belirtildiği gibi, "Karakter Eğitimi" ,” Çocukların İhtiyaçları III: Gelişim, Önleme ve Müdahale , 3. baskı, ed. George G. Bear ve Kathleen M. Minke (Washington, DC: Ulusal Okul Psikologları Birliği, 2006), 13–23.

58 . Howard, Berkowitz ve Schaeffer, “The Politics of Character Education”da (Karakter Eğitimi Politikası), 193, Hıristiyanların karakter eğitimi duyarlılığı ve Protestan ve Katolik yaklaşımların mevcut yakınlaşması hakkında yorum yapıyorlar:

Devlet okullarında geleneksel karakter eğitimi yaklaşımı ile dini yaklaşım büyük ölçüde aynı hale gelmiş ve geleneksel karakter eğitimi yaklaşımını benimsemiştir. Erdemlerin doğrudan öğretilmesi ve gençlerin sosyalleşmesi, Protestan ve Katolikler arasında ortak bir noktadır. Protestan karakter eğitimi ile Katoliklik arasındaki tarihsel gerilim, aralarında Bennett'in de bulunduğu, geleneksel karakter eğitiminin önde gelen savunucuları olan çok sayıda Katolik eğitimci ve filozofta açıkça görüldüğü gibi, büyük ölçüde ortadan kalktı. . . , Kilpatrick. . . , Lickona. . . ve Ryan ve Bohlin.

59 . Thomas Lickona, “Din ve Karakter Eğitimi,” Phi Delta Kappan 81, no. 1 (1 Eylül 1999): 21.

60 . Age., özet. Lickona'nın Educating for Character adlı kitabı , "insan ruhunun en yüksek değerlerini onayladığı" için 1992'de Christopher Ödülü'nü aldı. Christopher organizasyonu kendisini web sitesinde ( www.christophers.org ) 1945 yılında Fr. tarafından kurulmuş, kar amacı gütmeyen bir organizasyon olarak tanımlıyor. James Keller ve “basılı ve elektronik medyanın, her inançtan ve belirli bir inançtan olmayan insanlara umut ve anlayış mesajı yaymayı amaçladığını belirtti. Ancak Christopher Ödüllerinin misyonu açıkça Hıristiyan ve Mesih merkezlidir: “Her kişiye Tanrı tarafından yerine getirilmesi gereken bir görev verildiğine ve bunun başka hiç kimseye verilmediği belirli bir görev olduğuna inanıyoruz. Sevgi ve gerçek bize Tanrı aracılığıyla gelir, ancak bu armağanlar bizim elimizde değildir. Bunları başkalarıyla paylaşarak her birimiz bir Mesih taşıyıcısı, kelimenin en temel anlamıyla bir 'Hristiyan' oluruz.” 16 Temmuz 2007 tarihinde www.cortland.edu adresinde yayınlanan bir habere göre, Lickona'nın SUNY Cortland'daki 4. ve 5. Sınıflar Merkezi, Templeton Vakfı'ndan “ülkenin liselerine karakter eğitimi aşılamak” amacıyla yaklaşık 2,7 milyon dolarlık bir bağış aldı. /news/article.asp ? ID=403 (sayfa durduruldu). Templeton Vakfı, özellikle din ile bilimi birbirine bağlayan ve özellikle de amacı bilim yoluyla dini onaylamak ve desteklemek olan projeleri teşvik etmesi ve finanse etmesiyle tanınıyor.

61 . McClellan, Ahlak Eğitimi , 1.

62 . Age., 2.

63 . Aynı eser.

64 . Cotton Mather, Şubat 1706, McClellan'dan alıntı, Moral Education , 2.

65 . McClellan, Ahlak Eğitimi , 3.

66 . Aynı eserde alıntılanmıştır, 4.

67 . Age., 6.

68 . Age., 7.

69 . Age., 7–8.

70 . Age., 8–9.

71 . Age., 10.

72 . Age., 11.

73 . Age., 11–12.

74 . Age., 12–13.

75 . Age., 13.

76 . Aynı eser.

77 . Age., 15.

78 . Age., 16.

79 . Aynı eser.

80 . Aynı eser.

81 . Age., 17.

82 . Emerson E. White, alıntı: McClellan, Moral Education , 19. Emerson Elbridge White (1829–1902), 1876'dan 1883'e kadar Purdue Üniversitesi'nin başkanıydı ve eğitim konusunda üretken bir yazardı.

83 . Samuel G. Goodrich, McClellan'dan alıntı, Moral Education , 19.

84 . McClellan, Ahlak Eğitimi , 19–20.

85 . Age., 21.

86 . Age., 23.

87 . Age., 24.

 88 . Age., 22.

89 . Age., 23.

90 . Age., 25.

91 . Aynı eser.

92 . Age., 29.

93 . Age., 29–30.

94 . Age., 23.

95 . Age., 31, 33.

96 . Age., 45.

97 . Age., 31, 45.

98 . Age., 32.

99 . Age., 34.

100 . Age., 43–44.

101 . Age., 44.

102 . Age., 48.

103 . Aynı eser.

104 . Age., 49.

105 . Aynı eser.

106 . Age., 50.

107 . Age., 51.

108 . Aynı eser.

109 . Age., 53.

110 . Age., 54.

111 . Age., 55.

112 . James S. Leming'den alıntı, “Karakter Eğitiminde Araştırma ve Uygulama: Tarihsel Bir Perspektif”, Molnar ve Rehage, Çocukların Karakterinin Oluşturulması , 32.

113 . Leming'den alıntı, “Araştırma ve Uygulama,” 32.

114 . Leming, "Araştırma ve Uygulama", 32.

115 . Age., 32–33.

116 . Age., 34.

117 . Aynı eser.

118 . Hugh Hartshorne, McClellan'dan alıntı, Moral Education , 56.

119 . Hartshorne ve May, Leming'den alıntı, “Research and Practice,” 34–35.

120 . Daniel K. Lapsley ve Darcia Narvaez, “Karakter Eğitimi”, Çocuk Psikolojisi El Kitabı , ed. William Damon ve Richard M. Lerner, cilt. 4, Uygulamada Çocuk Psikolojisi , 7. baskı, ed. K. Ann Renninger ve I. Siegel (New York: Wiley, yakında çıkacak). Şunları ekliyorlar: "Bu çalışmalarda ahlaki karakterle ilişkili özellikler, durumlar arası istikrarın yetersiz olduğunu ve çok belirgin durumsal değişkenlik gösterdi; bu, daha sonraki kişilik araştırmacılarının diğer özellikler için rapor edeceği bulgulardır."

121 . McClellan, Ahlak Eğitimi , 55

 122 . Richard J. Bernstein, “John Dewey,” Felsefe Ansiklopedisi , ed. Paul Edwards (New York: Macmillan, 1967), 2:384.

123 . Age., 387.

124 . McClellan, Ahlak Eğitimi , 71.

125 . Aynı eser.

126 . Age., 72.

127 . Aynı eser.

128 . Aynı eser.

129 . Age., 73.

130 . Age., 74.

131 . Age., 77.

132 . Age., 79.

133 . Aynı eser. Değerler ve Öğretme daha sonra Howard Kirschebaum ve diğerleri tarafından değiştirildi.

134 . McClellan, Ahlak Eğitimi , 80.

135 . Aynı eser.

136 . Age., 81.

137 . Bkz. Lapsley ve Narvaez, “Karakter Eğitimi.” Lapsley ve Narvaez, ahlaki göreceliliğin liberal ahlaki eğitim modellerine karşı muhafazakar eleştirmenlerin standart suçlaması olduğuna işaret ediyor. Bununla birlikte, karakter erdemlerinin liberal el sepetindeki herhangi bir şey kadar göreceli olduğunu, çünkü erdemlerin belirli durumlara uygulanması her türlü yolla yapılabileceğini ileri sürüyorlar - "bir adamın dürüstlüğü diğer adamın inatçılığıdır."

138 . McClellan, Ahlak Eğitimi , 82.

139 . Aynı eser.

140 . Age., 83. Bir noktaya kadar katılıyorum ama ampirik verilerin felsefi kavramların formülasyonuna dahil edilmesini takdir ediyorum. Sorunun ampirik araştırma buluşları sonucunda felsefi soruların yeniden düşünülmesi olmadığını (bu kitapta ve hatta bu bölümde yapmayı umduğum bir şey) daha çok sorunun felsefi soruların dogmatik kullanımıyla ortaya çıktığını öne sürdüğüm aşağıya bakınız. Ampirik araştırmanın araştıracağı soruları çerçevelemek için ön varsayımlar.

141 . Age., 87. Erkek ve kadın beyinlerinde doğuştan gelen farklılıklar olduğu, yani erkek beyinleri ile kadın beyinlerinin etiğe nasıl yaklaştıklarını da içerecek şekilde farklılıklar olduğu güçlü bir şekilde sorgulanmış ve itibarsızlaştırılmıştır. Bkz. Anne Fausto-Sterling, Cinsiyet Mitleri: Kadınlar ve Erkekler Hakkında Biyolojik Teoriler , rev. ed. (New York: Basic Books, 1992) ve Bedenin Cinsiyeti: Cinsiyet Politikası ve Cinselliğin İnşası (New York: Basic Books, 2000); Cordelia Fine, Cinsiyet Yanılgıları: Zihinlerimiz, Toplumumuz ve Nöroseksizm Nasıl Fark Yaratıyor (New York: WW Norton, 2010); ve Rebecca M. Jordan-Young, Beyin Fırtınası: Cinsiyet Farklılıkları Bilimindeki Kusurlar (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2010). Fine'ın nöroplastisitenin beyni yapılandırmak için cinsiyet farklılıklarına ilişkin kültürel varsayımlara ve uygulamalara nasıl olanak tanıdığını ortaya çıkarması, benim nöroplastisitenin beyin tarafından şekillendirilmesine odaklanmam ile uyum içindedir. Standart uygulamalarımızda ve kurumlarımızda özgür iradeye dair kültürel ön varsayım. Ancak her iki inanç da yanlıştır ve gerçek, açık ve doğal görünen ancak bunun yerine varsayımların ve uygulamaların eseri olan yanılsamalar yaratır.

142 . Age., 88.

143 . Nel Noddings, McClellan'dan alıntı, Moral Education , 88-89.

144 . Nel Noddings, Ahlaklı İnsanları Eğitmek: Karakter Eğitimine Önem Veren Bir Alternatif (New York: Teachers College Press, 2002), 2.

145 . Aynı eser.

146 . Age., 4.

147 . Age., 5.

148 . Age., 79.

149 . “Beyaz Gül,” Wikipedia , en.wikipedia.org/wiki/White_Rose . Ayrıca Beyaz Gül filmiyle ilgili bilgilere www.imdb.com ve www.rottentomatoes.com adresinden ulaşabilirsiniz .

150 . Stephanie Coontz, Asla Olmadığımız Yol (New York: Basic Books, 1992), 101.

151 . Age., 97.

152 . Age., 107.

153 . Age., 97.

154 . Age., 99.

155 . Age., 97.

156 . Age., 108.

157 . Age., 102.

158 . Age., 115.

159 . Age., 104.

160 . Age., 106.

161 . Age., 105.

162 . Faydacı görüş, Kantçı görüşe benzer, ancak yapılacak doğru şeyi tanımlayan evrensel ilkelere odaklanmak yerine, faydacılar ilkelerini iyilik veya mutluluğun en üst düzeye çıkarılmasına ilişkin genel bir ilkeden alırlar.

163 . Lapsley ve Narvaez, "Karakter Eğitimi", 14.

164 . New York, Syracuse'daki LeMoyne Koleji'nden Profesör Max Malikow, LeMoyne'deki derslerinde ve Profillerdeki Karakter: Gençleri Eğitecek ve İlham Verecek Yirmi Altı Hikaye (Lanham, MD) adlı kitabında karakter eğitimi modelini üniversite sınıflarına da aktardı. : Amerika Üniversitesi Yayınları, 2007).

165 . Lapsley ve Narvaez, “Karakter Eğitimi”, 9.

166 . Aynı eser. Bu pasajda Lapsley ve Narvaez, Ryan ve Bohlin'den, Building Character in Schools , 7 ve Edward A. Wynne'den, "Character and Academics in the Elementary School", Moral Character and Civic Education in the Elementary School , ed.'den alıntı yapıyor. J. Benniga (New York: Teachers College Press, 1991), 145.

167 . Lapsley ve Narvaez, “Karakter Eğitimi”, 10.

168 . Leming, "Araştırma ve Uygulama", 36.

 169 . Lapsley ve Narvaez, “Karakter Eğitimi”, 5.

170 . Aynı eser.

171 . Age., 8.

172 . Age., 23.

173 . Age., 24.

174 . Aynı eser.

175 . Age., 25.

176 . Aynı eser.

177 . Aynı eser.

178 . Age., 26.

179 . Age., 28.

180 . Age., 29.

181 . Age., 22.

182 . Aynı eser.

183 . Age., 40. Bu spesifik noktalara ilişkin araştırmada onların gömülü alıntılarını çıkardım. Bilişsel ve diğer zihin bilimlerindeki son araştırmaların ışığında etik eğitimi yeniden düşünmeye çalışan bir projeyi tartışıyorlar. Bu, "gelişimsel teori ve psikoloji biliminin içgörülerini karakter eğitimine dahil etmeye çalışan kavramsal bir çerçeve" olan Bütünleştirici Etik Eğitim kavramsal çerçevesidir. Narvaez bu projeyle ilgileniyor ve yazarların çalışmalarında alıntı yaptığı yayınları var. Bütünleştirici Etik Eğitim

Uzmanlık üzerine bilişsel bilim literatürü ve en iyi uygulama eğitiminin acemiden uzmana mekanizmaları açısından karakteri ve onun gelişimini anlamaya çalışır. Gelişimsel ve bilişsel bilim ile klasik Yunan eudaimonia (insanın gelişmesi), arête (mükemmellik), phronesis (pratik bilgelik) ve techne (uzmanlık) kavramlarına olan inancını korumaya çalışır . . . .

İyi karakterin temel becerilerini tanımlarken IEE, gelişim psikolojisi, önleme bilimi ve pozitif psikolojiden elde edilen bulguları entegre ederek karakter eğitimini ele alır. IEE, öğretime en iyi yaklaşımı önerirken, öğrenme ve biliş alanındaki araştırmalardan elde edilen çağdaş bulguları bütünleştirerek karakter eğitimini ele alır. (Aynı eser, 32–33.)

184 . Ahlakın sosyal yapı ve uygulama yoluyla öğretilmesiyle ilgili olan, her ikisi de sosyal psikolog Kurt Lewin'in öğrencileri olan Ralph K. White ve Ronald Lippitt tarafından on bir yaşındaki çocuklar üzerinde psikolojik ve ahlaki tutum ve türlerin karşılaştırılması için yürütülen deneylerdir. Sırasıyla otoriter ve demokratik toplumsal düzenlemelerden ortaya çıkan sosyal etkileşim. Bkz. Ralph K. White ve Ronald Lippitt, Otokrasi ve Demokrasi: Deneysel Bir Araştırma (Westport, CT: Greenwood Press Publishers, 1960).

185 . Bazı cemaatçi sosyal eleştirmenler, sosyal alanın parçalanmasının kökeninin liberalizm olduğunu öne sürüyorlar. Örneğin bkz. Amitai Etzioni, ed., The Essential Communitarian Reader (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 1998). İçinde Giriş bölümünde Etzioni şöyle yazıyor: "1890'larda bir grup siyaset felsefecisi -Charles Taylor, Michael J. Sandel ve Michael Walzer- ortak iyi kavramına yönelik bireyci liberal muhalefete meydan okudu, ancak hepsi '' etiketinden rahatsızdı. toplulukçu” (ix).

186 . John McCumber, Hendekteki Zaman: Amerikan Felsefesi ve McCarthy Dönemi (Evanston, IL: Northwestern University Press, 2001).

187 . Yirminci yüzyılın son onyıllarında Amerika'da sivil katılımın kaybıyla ilgili geniş bir literatür var. Özellikle ilginç bir açıklama için bkz. Theda Skocpol, Azalan Demokrasi: Üyelikten Yönetime Amerikan Sivil Yaşamında (Norman: University of Oklahoma Press, 2004); ayrıca bkz. Richard Sennett , The Fall of Public Man (London: Penguin, 2002), Coontz'un sıklıkla alıntı yaptığı bir kaynak.

188 . Randy Cohen, İyi, Kötü ve Fark: Gündelik Durumlarda Doğruyu Yanlıştan Nasıl Ayırabiliriz (New York: Doubleday, 2002), 20–21. Yine de Cohen, etiği rasyonel özgür irade terimleriyle tanımlıyor: “Etik, doğru davranışın rasyonel olarak belirlenmesidir, 'Şimdi nasıl davranmalıyım?' sorusuna cevap verme girişimidir. Etik sadece bilmek değildir; yapıyor. Dolayısıyla bu, toplumda nasıl yaşamamız gerektiğiyle ilgili zorunlu olarak yurttaşlık erdemidir; eylemlerimizin diğer insanları nasıl etkilediğini anlamayı gerektirir” (10). Burada Cohen sosyal bir iddiada bulunuyor ancak onun modeli, kişinin ve eylemin sosyal inşası değil, diğer insanlara yönelik bağımsız kişisel karar vermedir.

2. Holokost'un İyi ve Kötü, Failler ve Kurtarıcılar Hakkında Ahlaki Dersleri

1 . Philip G. Zimbardo, Lucifer Etkisi (New York: Random House, 2007), 436.

2 . Theodor W. Adorno ve diğerleri, Otoriter Kişilik , ed. Max Horkheimer ve Samuel H. Flowerman (New York: WW Norton, 1969).

3 . Robert Jay Lifton, Nazi Doktorları: Tıbbi Öldürme ve Soykırımın Psikolojisi (New York: Basic Books, 2000), 46.

4 . Age., 41.

5 . Age., 31. Yakın tarihli bir makale cildi, Soykırımı Anlamak: Holokost'un Sosyal Psikolojisi , ed. Leonard S. Newman ve Ralph Erber (Oxford: Oxford University Press, 2002), Christopher Browning, giriş bölümünde, 1990'larda, özellikle Almancadaki akademik çalışmaların, Nazi ideolojisinin ve fanatik Yahudi karşıtı SS'lerin önemini ortaya çıkarmaya ve yeniden vurgulamaya başladığını belirtiyor. Holokost'un işlenmesinde erkekler. Elbette, Lifton'un tanımladığı sözde biyolojik sosyal Darwinist tıp ideolojisi bu yeni dönemeci doğruluyor.

6 . Lifton, Nazi Doktorları , 33.

7 . Age., 423. Lifton, Nazi doktorlarının psikolojik durumunu açıklamak için benliğin, bir Nazi benliğinin ve diğer bağlamlarda devam eden önceki normal bir benliğin "ikiye katlanması" konusunda ayrıntılı bir teori önermektedir. Aşağıda tanıtacağım sosyal psikolojiden elde edilen kanıtlar, eylemlerimizin son derece bağlamsal ve durumsal olduğunu göstermektedir. bağımlıdır, bu nedenle farklı bağlamlarda eyleme geçen bölünmüş benliğe dair ayrıntılı bir teori gerekli olmayabilir veya aynı anlama gelen bir istisnadan ziyade norm olabilir; Nazi vakası, vurgulayan ve rahatlatan aşırı bir örnektir. fenomen.

8 . Christopher Browning, Sıradan Adamlar: Yedek Polis Taburu 101 ve Polonya'daki Nihai Çözüm (New York: HarperCollins, 1992), 58.

9 . Age., 59.

10 . Age., 60.

11 . Age., 66.

12 . Samuel P. Oliner ve Pearl M. Oliner, The Altruistic Personality: Rescuers of Jewish in Nazi Europe (New York: Free Press, 1988), 34. Her ne kadar Oliners'ın başlığı bireysel karakter psikolojisi yaklaşımını önerse de aslında söylediklerini sunuyorlar “davranışın en iyi şekilde kişisel ve dış sosyal veya durumsal faktörler arasındaki etkileşimin sonucu olarak açıklanabileceğini varsayan, sosyal psikolojik yönelime dayanan” bir çalışmadır (10).

13 . Nechama Tec, Işık Karanlığı Deldiğinde: Nazi İşgali Altındaki Polonya'daki Yahudilerin Hıristiyan Kurtarması (New York: Oxford University Press, 1986), 9.

14 . Oliner ve Oliner, Fedakar Kişilik , 38.

15 . Age., 43.

16 . Age., 86.

17 . Age., 79, 80.

18 . Tec, Işık Karanlığı Deldiğinde , 160.

19 . Oliner ve Oliner, Fedakar Kişilik , 222.

20 . Susan Zucotti, İtalyanlar ve Holokost: Zulüm, Kurtarma ve Hayatta Kalma (Lincoln: University of Nebraska Press, 1996).

21 . Tec, Işık Karanlığı Deldiğinde , 180, 189.

3. Grubun Ezici Gücü ve Durum

1 . Philip G. Zimbardo, Christina Maslach ve Craig Haney, "Stanford Hapishane Deneyi Üzerine Düşünceler: Yaratılış, Dönüşümler, Sonuçlar", Otoriteye İtaat: Milgram Paradigmasına İlişkin Güncel Perspektifler , ed. Thomas Blass (Mahwah, NJ: Lawrence Erlbaum Associates, 2000).

2 . Alıntı: Philip Zimbardo, The Lucifer Effect (New York: Random House, 2000), 267.

3 . Age., 275.

4 . Zimbardo, Maslach ve Haney, "Yansımalar."

5 . Lee Ross ve Richard E. Nisbett, The Person and the Situation: Perspectives of Social Psychology (New York: McGraw-Hill, 1991), psikologlar Walter Mischel ve Donald Petersen'ın deneysel literatürü ayrı ayrı incelemeleri nedeniyle 1968'in bir dönüm noktası olduğunu öne sürüyorlar. farklı durumlardaki bireylerde davranışın çok az tutarlılık gösterdiği sonucuna vardık, dolayısıyla durumlar arası Tutarlılık istisna olabilir ve durumsal özgüllük kural olabilir; bu, Hartshorne ve May'in 1929'da çocuklarda dürüstlüğü çeşitli durumlarda yaptıkları incelemede öngördüğü bir sonuçtur.

6 . Age., 101 ve daha genel olarak 90-118 ve 145-68, özellikle. 150 sosyal rolün ürettiği süreklilik ile ilgili.

Filozof John M. Doris, Lack of Character: Personality and Moral Behavior (Cambridge: Cambridge University Press, 2002) adlı bir kitabın tamamını durumculuğa ve bunun etik teoriyi gözden geçirmeye yönelik sonuçlarına ayırmıştır. Karakter özelliklerinden küresel değil yerel olarak bahseder, bu nedenle birisinin şefkatli bir kişi veya cesur bir kişinin, örneğin "para bulan-düşen kağıttan şefkatli" ve "kötü yolda yol alan" olarak yeniden tanımlanması gerektiğini iddia eder. arkadaşlarıyla birlikteyken cesur olmak” (115). Ancak onun vardığı sonuç, kendisinin de söylediği gibi, "muhafazakar"dır; yani, durumun gücünü artık bildiğimize göre, ona direnebiliriz. Ancak bu pek olası görünmüyor; Bu durum gerçekte kim veya kaç kişi için geçerli olabilir ve farklı durumlar için mi, yoksa kapsadığı araştırmanın ima ettiği gibi, bu tür bir bağımsızlığa sahip olanların her biri için yalnızca bazı durumlarda mı geçerli olabilir? Aslında, deneklerden durumsal faktörlerin gücünü gösteren deneyler hakkında okumalarının istendiği ve daha sonra benzer bir durumda insanların ne yapacaklarını tahmin etmelerinin istendiği çalışmalar, anlatılan deneylerin deneklerin tahminleri üzerinde hiçbir etkisinin olmadığını göstermektedir. Denekler hala insanların davranışlarına ilişkin tahminlerini eğilimsel faktörlere dayandırıyor (Ross ve Nisbett, Person and the Situation , 133). Ancak Zimbardo, tıpkı Doris gibi, kendi araştırmasının ve teorik içgörülerinin etik açısından sonuçlarıyla ve hatta suça sürüklenme konusundaki kişisel deneyimiyle karşı karşıya kaldığında uçurumun kenarından geri çekiliyor. Yanlış davranış için tam bireysel sorumluluğun verilmesinin meşruiyetine yönelik risk, entelektüel cesarette bir başarısızlığa neden oluyor gibi görünüyor.

7 . Ross ve Nisbett, Kişi ve Durum , 92ff. Davranışın bilişsel motivasyonel belirleyicilerinin, varsayılan karakterolojik belirleyicilerden çok daha güçlü olduğu ortaya çıktı. Aşağıya bakınız.

8 . Fred'in (yukarıda alıntılanan) şok etmeye devam etmenin "yanlış" olduğuna dair keskin yorumunun (Milgram deneylerinin 2006 yinelemesinde), devam etmeme nedenlerine ilişkin olay sonrası bir yansıma olduğunu ve deneyciye açıkça ifade edilmediğini unutmayın. onun ayrılışı sırasında.

9 . Christopher Browning, Soykırımı Anlamak: Holokost'un Sosyal Psikolojisi içinde , ed. Leonard S. Newman ve Ralph Erber (Oxford: Oxford University Press, 2002), 4, 2000'li yılların başlarında çoğu tarihçinin artık Eichmann'ı Arendt'in yaptığı gibi kimliği belirsiz bir bürokrat olarak değil, derin bir ideolojik kimliğe sahip biri olarak nitelendireceğine işaret ediyor. Nazi rejimiyle ve bir o kadar da hırslı. Yine de Arendt'in tanımına tam olarak uyan çok sayıda alt düzey bürokrat vardı.

10 . John Sabini ve Maury Silver'dan alıntı, Moralities of Everyday Life (Oxford: Oxford University Press, 1982), 57.

 11 . Zimbardo, Lucifer Etkisi , 237.

12 . Age., 445.

13 . Age., 277.

14 . Ross ve Nisbett, Kişi ve Durum , 227–30.

15 . Age., 230–32

16 . Age., 234.

17 . Staub, Zimbardo'dan alıntı, Lucifer Effect , 286. Ayrıca bkz. Ervin Staub, The Roots of Evil: The Origins of Genocide and Other Group Violence (Cambridge: Cambridge University Press, 1989) ve Ervin Staub, The Psychology of Good and Evil: Çocuklar, Yetişkinler ve Gruplar Neden Birbirine Yardım Ediyor ve Zarar Veriyor (Cambridge: Cambridge University Press, 2003).

18 . Zimbardo, Lucifer Etkisi , 287. Zimbardo, bu bulguları ve hayatta kalanlardan biri olan ve Stanford Üniversitesi'nde sosyolog olan, erlerden generallere kadar Nazi SS'lerle onlarca yıldır röportajlar yürüten John Steiner'ın analizini aktarıyor.

19 . Ross ve Nisbett, Kişi ve Durum , 164.

20 . Zimbardo, Lucifer Etkisi , 303.

21 . Christopher Browning, Yedek Polis Taburu 101'de faaliyet gösteren sosyal güçler üzerine düşünürken, hem Milgram'ın hem de Zimbardo'nun araştırmasından alıntı yapıyor ve şunları özellikle önemli olarak tanımlıyor: otoriteye saygı, rol beklentisine uyum, başkaları üzerinde sınırsız güç uygulamanın sarhoş edici etkisi, baskı yabancı ve yabancı bir bölgedeyken uyum ve tüm karşılayıcı kültürel ve kurumsal etkilerden izolasyon için ( Soykırımı Anlamak , 6).

22 . Zimbardo, Lucifer Etkisi , 312.

23 . Bkz. Dieter Frey ve Helmut Rez, "Nüfus ve Yırtıcılar: Kontrol Teorisi Perspektifinden Holokost'un Önkoşulları", Newman ve Erber, Understanding Genocide (Soykırımı Anlamak ) ve ayrıca Leonard S. Newman ve Ralph Erber, "Sonsöz: Sosyal Psikologlar Holokost'la Yüzleşiyor" ”Aynı ciltte, 330.

24 . Zimbardo, Lucifer Etkisi , 316.

25 . Kurt Lewin'in öğrencileri Ralph K. White ve Ronald Lippitt'in ( Otokrasi ve Demokrasi: Deneysel Bir Araştırma [Westport, CT: Greenwood Press Publishers, 1960]), otoriter ve demokratik toplumsal düzenlemelerin değerler ve ilişkiler üzerindeki etkileri üzerine deneylerini de hatırlayın.

26 . Elliot Aronson, Nefret Edecek Kimse Kalmadı: Columbine'dan Sonra Merhameti Öğretmek (New York: Henry Holt, 2000), 10.

27 . Age., 13.

28 . Age., 15.

29 . Age., 171.

30 . Ross ve Nisbett, Kişi ve Durum , 45.

31 . Doris, Karakter Eksikliği , 30–31.

32 . Ross ve Nisbett, Kişi ve Durum , 28–30.

33 . Age., 46.

34 . Age., 70.

35 . Irving L. Janis, Grup Düşüncesi: Politika Kararları ve Fiyaskolara İlişkin Psikolojik Çalışmalar , rev. ed. (Boston: Houghton Mifflin, 1982), vii.

36 . Age., 13.

37 . Age., 174–75.

38 . John Rawls'un vizyonu (A Theory of Justice [Cambridge, MA: Belknap Press, 1971]), bireysel özgür seçimleri ve rasyonel kararları yönetişim için bir araya getirilen bireylerden oluşan bir yönetimdir. Ama bu bir hayal dünyasında yaşamaktır; Spinoza'nın politik çalışmalarında öngördüğü bir noktadır bu.

39 . Ross ve Nisbett, Person and the Situation , 192. Staub ( Soykırımı Anlamak , 16) aynı zamanda kültürel izolasyonun tehlikelerini ve çoğulculuğun bir toplumu şiddete yatkın hale getirme ihtiyacını da görüyor: “Çoğulcu bir toplumun aksine, monolitik bir toplum, Fikirlerin serbest akışı üzerindeki küçük bir dizi baskın değer ve/veya sınırlama, grup şiddetine yatkınlığı artırıyor.”

40 . Bu makaleler Heinz Kohut, Kendilik Psikolojisi ve Beşeri Bilimler: Yeni Bir Psikanalitik Yaklaşım Üzerine Düşünceler , ed. Charles B. Strozier (New York: WW Norton, 1985).

41 . Strozier, “Giriş”, Kohut, Kendilik Psikolojisi ve Beşeri Bilimler , xvii–xviii.

42 . Kohut, Kendilik Psikolojisi ve Beşeri Bilimler , 251–53.

43 . Age., 63.

4. Etiğe Ne Oldu: Özgür İradenin Augustinus Mirası

1 . Doğu Tennessee Üniversitesi'nden Joe Keith Green'e bu bölümle ilgili akıcı okumaları ve faydalı yorumları için teşekkür etmek istiyorum.

2 . Joe Keith Green bana ahlaki başarısızlığın bir açıklaması olarak akrasia'nın tam da bu bölümde işaret ettiğim tarihsel süreçten geçtiğini hatırlatıyor: Platoncu üç parçalı bölünmüş ve çatışan zihinden (özgür) irade ve akıl arasındaki Augustinusçu çatışmaya kadar. (sebep).

3 . Ayrıca bkz. Nomy Arpaly, İlkesiz Erdem: Ahlaki Bir Araştırma (New York: Oxford University Press, 2004) ve Merit, Anlamı ve İnsan Esareti: Özgür İrade Üzerine Bir Deneme (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2006) .

4 . Maddi nedenlerin yanı sıra bilinci de içeren determinist bir konum, filozoflar tarafından "anormal nomizm" olarak anılır. Joe Keith Green şu yorumu yapıyor (kişisel iletişim, Ağustos 2011): “Eylemlerin (olayların aksine) hangi etkili nedensel açıklamalarından alıntı yapabileceği konusunda bir soru var. Determinizmi tanımlamanın bir yolu, her eylem için (doğadaki her olay için olduğu gibi) gerçek ve etkili bir nedensel açıklamanın olmasıdır. Ancak yine de bu açıklamalarda neyin sebep olarak gösterileceği konusunda anlaşamayabilirsiniz. Görüşünüzü farklılaştırdığınız 'materyalistler', sonuçta yalnızca maddenin ve maddenin hallerinin alıntılanabileceğini savunuyorlar. Görüşünüz, eylemler ve olaylar arasındaki ayrımın, birinin (olayların) etkili nedenleri açısından yeterli açıklamaların bulunması değil, diğerinin (eylemler) olmamasıdır; bu 'irade'nin bir tür 'nedensiz neden' olarak anılması gerekir, ancak eylemler ve olaylar, alıntı yapılabilecek nedenlerin türüne göre farklılık gösterir. Bunun aynı zamanda Spinoza'nın görüşü olduğunu da gösterebileceğinizi düşünüyorum.” Ayrıca bkz. Charles Jarrett, “Spinoza'nın Zihin-Beden Etkileşiminin Reddi ve İnsan Eyleminin Açıklaması,” Southern Journal of Philosophy 29, no. 4 (1991): 465ff.

5 . Timothy O'Connor, “Özgür İrade,” Stanford Felsefe Ansiklopedisi , Platon. stanford.edu/entries/freewill .

6 . Michael McKenna, “Uyumluluk”, Stanford Felsefe Ansiklopedisi , plato. stanford.edu/entries/compatibilism . McKenna genel olarak sahip olduğumuz beş iddiayı belirtiyor:

Görünüşe göre Batılılar düşüncelerimize bağlılar ve dikkatle incelendiğinde karşılıklı olarak tutarsız bir dizi oluşturduğu görülen bir dizi kavramla konuşuyorlar. . . . Buna Klasik Formülasyon adını verin:

1. Bir kişi (acente sıfatıyla) bir noktada kendisinden farklı davranabilirdi.

2. Eylemler olaylardır.

3. Her olayın bir nedeni vardır.

4. Bir olaya neden olunuyorsa nedensel olarak belirlenir.

Eğer bir olay nedensel olarak belirlenmiş bir eylem ise, o zaman eylemin faili, yaptığından farklı bir şekilde hareket edemezdi. McKenna şöyle devam ediyor: "Klasik Formülasyon altı farklı kavramı yöneten ilkeleri içerir: fail olarak kişi, eylem, başka türlü yapabilirdi, olay, sebep ve nedensel belirleme."

7 . McKenna şöyle yazıyor: "Katı determinist konumun ruhu, determinizm doğruysa özgür iradenin olmadığını, aynı zamanda determinizm yanlışsa özgür iradenin de olmadığını savunan katı uyumsuzlukçılar tarafından destekleniyor." Belirlenimsizlik için “kuantum belirsizliklerden dolayı. . . özgür irade varsayımına determinizm kadar büyük bir tehdit oluşturuyor.” McKenna, "Uyumculuk."

8 . Bağdaşabilirlik Hume ve Hobbes'tan günümüze kadar oldukça geniş bir gelişim çizgisi izlemiştir. McKenna, "Uyumluluk"un şu anda üçüncü aşamasında veya yinelemesinde olduğunu yazıyor:

Bağdaşırcılığın çağdaş felsefedeki yeri hakkında faydalı bir düşünme biçimi en az üç aşamayı göz önüne almaktır. İlk aşama, modern çağda ampiristler Hobbes ve Hume tarafından savunulan ve yirminci yüzyılın başlarında yeniden canlandırılan klasik biçimi içerir. İkinci aşama, 1960'larda klasik bağdaşırcılığı yönlendiren diyalektik varsayımların çoğuna meydan okuyan üç farklı katkıyı içerir. Üçüncü aşama bağdaşırcılığın çeşitli çağdaş biçimlerini, klasik çeşitlilikten ayrılan ve ikinci geçiş aşamasında bulunan üç katkının en az birinden ortaya çıkan veya onlarla rezonansa giren biçimleri içerir.

9 . McKenna, "Uyumluluk" kitabında "klasik bağdaşırcılığı" şu şekilde tanımlıyor:

 Özgür iradenin klasik bağdaşırcı açıklamasına göre, kişinin eylemi kişinin engellenmemiş (yani zorlanmayan) arzularından kaynaklandığı sürece, kişi eyleminin gerçek kaynağıdır. Elbette ki o nihai bir kaynak değil, sadece aracılık edilen bir kaynaktır. Ama yine de o bir kaynaktır ve klasik bağdaşmacılara göre bu tür bir eylem kaynağı, özgür irade ve ahlaki sorumluluk için gerekli olan özgürlük türünü tatmin etmek için yeterlidir.

“Klasik bağdaşırcıların yapmaya çalıştığı şey. . . gerçeğini inkar etmekti. . . öncül: Eğer determinizm doğruysa kimse aksini yapamaz.” Şöyle ekliyor: "İspat yükü doğrudan bağdaşırcılara aittir."

10 . Klasik versiyonun artık başarısız olduğu kabul ediliyor. McKenna "Uyumluluk" kitabında şöyle yazıyor:

Bağdaşmazcı itiraza cevap vermeye yönelik klasik bağdaşırcı girişim başarısız oldu. Herhangi bir ipotek taşımayan bir fail istediğini yapsa bile, eğer kararlıysa, en azından uyumsuzluğun iddia ettiği gibi, başka türlü yapamazdı. İtirazlara göre irade özgürlüğü, alternatif olasılıkları içeren özgürlüğü gerektirdiğinden, klasik bağdaşmacı özgürlük düşer.

11 . Bu modele göre, “bir failin kontrolü, onun eylemlerinin üretiminde çok önemli bir rol oynamasından ibarettir. . . . [Bu modele göre] kontrol, kişinin eylemlerinin kaynaklandığı kaynak olması olarak anlaşılmaktadır.” McKenna, "Uyumculuk." Bu, alternatif seçimlere dayanan bir modelden ziyade "kaynak kontrol modeli"ni savunan bir uyumluluk versiyonudur.

Çağdaş bağdaşırcılığın ana versiyonlarının kökenleri 1960'lara dayanmaktadır: Özgürlük ve sorumluluk alternatifleri arasında seçim yapma ihtiyacından kaçınılır ve "Klasik Uyumsuz Argüman: Eğer determinizm doğruysa, kimse aksini yapamaz." Bağdaşıklığın bu versiyonu, "bir kişinin ancak aksini yapabilmesi durumunda yaptığı şeyden ahlaki açıdan sorumlu olduğunu" reddeder. Bu çizgideki bağdaşırcılar, insanların alternatifler arasında seçim yapmaya gerek kalmadan eylemleri üzerinde kontrol sahibi olma yollarını savunuyorlar. Harry Frankfurt, sorumluluğun altında yatan özgürlüğün alternatifler arasında seçim yapma olanağına bağlı olmadığını savundu.

McKenna, 1980'lerden bu yana çağdaş tartışmada baskın bir figür olan John Martin Fischer'in, yakın zamanda "düzenleyici kontrol" ve "rehberlik kontrolü" olarak adlandırdığı şeyler arasında anlamlı bir ayrım ortaya koyduğuna dikkat çekiyor. Düzenleyici kontrol, farklı alternatifler arasında “düzenler”, yönlendirme kontrolü ise alternatifler olmadığında bile bir eylemin gerçekleşmesini sağlar. Dolayısıyla rehberlik kontrolü, eylemleri kişinin kendisine ait olarak işaretlediği için ahlaki sorumluluk için ihtiyaç duyulan tek şeydir. McKenna şunu belirtiyor: "Fischer'in ya da Frankfurt'unki gibi bir görüşe göre, ahlaki sorumluluk için gerekli olan tek şey rehberlik kontrolüdür." Bazı çağdaş bağdaşımcılar yalnızca özgür iradeye sahip eylem için gerekli olan rehberlik kontrolüne odaklanırken, diğerleri (klasik bağdaşırcılıkta olduğu gibi) düzenleyici kontrolün de gerekli olduğunu ileri sürerler; bu konum, bazıları tarafından yeni bir düzenlemecilikte geliştirilen bir konumdur. alternatifler arasında seçim.

12 . McKenna, "Uyumculuk."

13 . Uyumluluğun modern versiyonları genellikle biyolojiye hitap ediyor. Örneğin filozof PF Strawson ahlaki açıdan tepkisel tutumlara başvuruyor. Ahlaki tepkilerin insan türü için son derece doğal olduğunu ve insanın yaşam tarzıyla iç içe geçmiş olduğunu ve bu nedenle vazgeçilmemesi gerektiğini öne sürüyor. Ahlaki tutumlardan vazgeçmenin psikolojik olarak imkansız olduğuna ve doğal determinizmin gerçeklerine sadık kalsa bile ahlaki sorumluluk uygulamalarından vazgeçmenin insan yaşamını yoksullaştıracağına inanıyor. Ve bu tür ahlaki tutumların, bir tür özgür iradeye bağlılığı gerektirdiğini iddia ediyor.

Çağdaş bağdaşırcılığın başka bir versiyonu, ruh içindeki karmaşık bir iç uyuma (“ağ” ve “hiyerarşik teoriler”) hitap etmektedir. Harry Frankfurt, 1971'de hiyerarşik bir ağ teorisi önerdi. Bu teoride, özgürce irade edilen eylemin, “kişinin psikolojisinin hiyerarşik olarak düzenlenmiş öğeleriyle uygun bir şekilde örtüşmesi gerektiğini” açıklıyor. Ana fikir," diyor McKenna, "kendi özgür iradesiyle hareket eden bir kişinin, benliğinin daha kapsayıcı unsurlarında yer alan arzulardan hareket etmesidir." Frankfurt, arzuların iki farklı türde olabileceğini savunuyor: birinci dereceden ve ikinci dereceden. İlki basit arzulardır: bir parça pasta yemek, bir filmi izlemek ve benzeri. Ancak ikincisi “arzularla ilgili arzulardır. Nesneleri birinci dereceden arzulardır”, örneğin formda kalma, egzersiz yapma ve sağlıklı beslenme arzusu. Frankfurt, yalnızca kişilerin ikinci dereceden arzulara, yani doğrudan dürtüsel olanlardan farklı arzulara sahip olduğunu savunuyor. “Kişiler hangi arzuların onları harekete geçirdiğini önemserler.” Bu teori, düzenleyici kontrolden (alternatifler arasındaki seçim) ziyade rehberlik kontrolünün doğasıyla ilgilidir. “Gerçek benlik teorisi” olarak nitelendirildi.

Frankfurt'a göre, ahlaki sorumluluğun değerlendirilmesi için gerekli olan özgürlük türü, failin bu şekilde davranarak kendini ortaya çıkarıp çıkarmamasına veya bunun yerine davranışının bir şekilde kendisine yabancı olup olmamasına önemli ölçüde bağlıdır. Hiyerarşik olarak daha üst düzey bir düşünme düzeyinde kişinin belirli bir şekilde olmasını (ya da belirli bir şekilde olmamasını) arzulayarak, kişi yalnızca davranışının yüzeyinde değil, aynı zamanda kendisine nasıl baktığı açısından daha derin benliğini ortaya çıkarır. davranışında ortaya çıkan kendi güdüleri. Kendi özgür iradesiyle hareket ettiğinde bu güdüler ona aittir, ona aittir . Bunların sahibi. Dolayısıyla onun gerçek benliğini yansıtıyorlar. Harekete geçtiğinde ama kendi özgür iradesiyle hareket etmediğinde, amaçlarını inkar etmiş olur. Onun gerçek benliğini yansıtmazlar .

Frankfurt şunu savunuyor: “İstekli bağımlı, ahlaki sorumluluk için gerekli olan türde bir özgürlüğe sahiptir çünkü eylemine yol açan irade, onun olmasını istediği iradedir; yönlendirme kontrolüyle hareket ediyor.” İsteyen bağımlı hem uyuşturucuyu ister, hem de uyuşturucuyu istemek ister; bağımlı olmak istiyor. Onun gerçek benliğini yansıtırlar ve dolayısıyla rehberlik kontrolüne ve ahlaki sorumluluğa sahiptirler. Peki bağdaşırcılığın bu versiyonu başarılı mı? Bir itiraz, çatışmanın yalnızca kişinin arzuları ile sahip olmayı arzuladığı arzular arasında değil, aynı zamanda arzular ve herhangi bir arzu arasında da ortaya çıkabileceğidir. verilen seviye. Örneğin bağımlı olmak, sağlığın peşinde koşmak isteyebilir. Yani bu modelde özgür irade sorunu her düzeyde ortaya çıkar ve tekrarlanabilir: McKenna şunu belirtiyor: "Bir failin özgürlüğüne yönelik zorlukların sarmal bir şekilde tekrar ortaya çıkması sorununu önlemek için bu sorunun desteklenmesi gerekiyor." Ancak daha derin itirazlar da var. Şunu hatırlıyoruz: "Frankfurt için, kendi özgür iradesiyle hareket eden bir ajan, yalnızca eylem halindeki arzularını ortaya koymakla kalmaz, aynı zamanda bir kişi olarak kendisinin nasıl olmasını istediğini de ortaya koyar." Kişinin olmak istediği kişinin, uyuşturucu bağımlısı için, örneğin uyuşturucunun kendisi veya başka bir manipülasyon yoluyla manipüle edilebileceği itirazı ileri sürülmüştür. Bu durumda kişi özgür değildir. Üstelik bu itiraz determinizmin kendisine de genişletilebilir - "determinist bir tarih, aynı tür sonuca ulaşmak çok uzun zaman alan, daha ayrıntılı bir manipülasyon biçimi değil midir?" "Frankfurt ağına (yani iç tutarlılığa) yol açan bir tür nedensel tarih, bir failin özgürlüğünü ve ahlaki sorumluluğunu baltalayabiliyorsa, o zaman neden determinist bir tarih olmasın?" McKenna şu sonuca varıyor: "Frankfurt ya manipülasyon vakalarının neden başarısız olduğunu göstermeli ya da bunun yerine kurşunu sıkmalı ve kendi teorisine göre bu şekilde manipüle edilen ajanların hâlâ özgür ve ahlaki açıdan sorumlu kişiler olabileceğini kabul etmelidir." Benim görüşüme göre, Frankfurt'un tutumu en sonunda bağdaşmazlıktan ziyade bağdaşmazlığın bir versiyonu olarak ortaya çıkmalı. Bağımlılığının kendisine gerçek olduğunu onaylayan bir bağımlı kişinin, kişisel çatışma içinde olan kişiye göre daha az özgür olduğu, daha kompulsif davrandığı sezgisel görünüyor. Çatışmalı kişinin iyileşme şansı varken, mutlu bağımlı tamamen ulaşılamaz ve muhtaç görünür.

Tufts Üniversitesi'nden ve bilişsel ve sinir bilimlerine yönelik çağdaş felsefi tepkilerde önemli bir oyuncu olan Daniel Dennett, aynı zamanda gerçek benlik uyumluluğunun bir versiyonunu da sunuyor. McKenna'nın çoklu bakış açısı uyumluluk dediği şeyi öneriyor. Dennett'e göre, kasıtlı eylemleri açıklamada halk psikolojisini kullanmak meşrudur çünkü birden fazla bakış açısına sahip olabiliriz ve bir sisteme karşı farklı duruşlar sergileyebiliriz. Her biri onu anlamaya, onun hakkında tahminlerde bulunmaya ve onunla etkileşime girmeye katkıda bulunduğu sürece geçerlidirler. Dennett, "bir termostatın bile çok sınırlı bir kasıtlı sistem olarak yorumlanabileceğini, çünkü davranışının, sınırlı bir alan dahilinde rasyonel olarak hareket ettiğini göstermek için ona yeterli inanç ve arzu atfedilerek yararlı bir şekilde tahmin edilebileceğini" öne sürüyor. Yani örneğin meşru olarak şunu söyleyebiliriz: “Termostat, oda sıcaklığının (veya motorun iç sıcaklığının) belirli bir aralığın üstüne veya altına çıkmamasını ister . Gerekli aralığın dışında olduğuna inanırsa termostat, istenen sonuçları elde etmek için uygun şekilde yanıt verecektir . " "Dennett'e göre, bir sisteme yönelik kasıtlı duruşu benimsemenin uygunluğu, sistemle etkileşimde uygulamasının faydası açısından pragmatik olarak çözülmüştür." Dennett ayrıca, ahlaki sorumluluğu destekleyen özgürlük türünün temelini oluşturmak için rehberlik kontrolüne değil, yalnızca düzenleyici kontrole ihtiyacımız olduğunu savunuyor. McKenna, uyumsuzları ve onların argümanlarını küçümsemesine rağmen Dennett'in özgür iradenin kaynak modelini aldığı sonucuna varıyor Cidden. "Dennett, kasıtlılık, rasyonel eylem, faillik ve kişilik hakkındaki görüşlere başvurarak, bir failin nasıl kendi eyleminin gerçek kaynağı olabileceğine dair düşündürücü bir açıklama sunuyor." McKenna, "Uyumculuk."

14 . Spinoza, bedensel olaylar ile zihinsel nedenler arasında nedenin türü açısından bir ayrım yapmaz. Joe Keith Green şöyle diyor: "Spinoza'ya göre (bunun tersine), eylemler 'olayların' bir alt kümesidir ve eylemleri açıklayan hiçbir etkili neden olmadığı, ancak olayların yeterli açıklaması olduğu gerçeği nedeniyle diğer olaylardan farklı değildir" diyor Joe Keith Green (kişisel iletişim) , Ağustos 2011). Bunun anlamı, Spinoza'ya göre, olaylar gibi eylemlerin de nedensel bağlamlara derinlemesine gömülü olduğu ve onlardan ayrılamayacağıdır. Zihinsel ve bedensel nedenler de (filozofların söylediği gibi ontolojik olarak) farklı varlık alanlarının nedenleri değildir. Spinoza'ya göre zihin ve beden, bilinç ve madde, her bireyden bir bütün olarak evrene kadar her şeyi tanımlamanın iki farklı yoludur. Şu ana kadar aynı fikirdeyiz. Ancak Green, Spinoza'nın bağdaşırcılığın aşağıdaki versiyonuna sahip olduğunu öne sürüyor:

Güncel tartışmaların önde gelen katılımcılarından biri (John Martin Fisher) Spinoza'yı tekrarlıyor ve eylemler hakkında özgür değil "özgür" olarak konuşabileceğimizi ya da "sorumlu" olduğumuz eylemleri tanımlayabileceğimizi iddia ederek Spinoza'nınkine çok benzeyen bir görüşü dile getiriyor. — burada bir temsilcinin eylemini, yanıt verdiği nedenleri doğru bir şekilde belirterek açıklayabiliriz. Ve bu elbette Spinoza'nın determinist olması anlamında determinizmle tamamen uyumludur. Bu, en azından nedenlerin "açık ve belirgin" olduğu durumlarda Spinoza'nın paylaştığı bir görüştür. Burada doğru ve yeterli açıklama aynı zamanda onun gerekçesini de oluşturmaktadır. Ancak aynı zamanda, bir failin eyleme geçmesine neden olan nedenlerin yetersiz fikirlere dayandığı yönündeki görüşü de tartışmaya açık bir şekilde benimsiyor. Her ne kadar burada yeterli bir açıklama teşkil etmeseler de , bu durumda doğru bir açıklama aynı zamanda onun için rasyonel bir gerekçe oluşturmaz. Failin "dışarıdaki" diğer sebepler, fail üzerinde etkide bulunarak, sonuç olarak iştahlarında bir hareket meydana getirir ve onun "arzusu", onun bu etkiye dair farkındalığıdır.

Yani: çağdaş tartışma açısından Spinoza belirli türden bir bağdaşırcıdır. Zihnin ve bedenin gerçek "güçlerinden" keyif almanın biçimleri olan tüm "katılımcı duygusal tepkiler", kişilerin gerçekte sahip olduğu niteliklere veya güçlere verilen tepkiler olduğu sürece tamamen iyidir (ve kendi kendimizi kandırmıyoruz). ). Bu “güçlü yönleri” “değerli” olarak görmemiz, bunlara sahip olmamızın, farkında olmadığımız etkin sebepler açısından yeterli açıklamalarının bulunmasıyla tamamen tutarlıdır. Suçlama ve nefretin herhangi bir türü, hiçbir nedenle, herhangi bir eyleme yanıt olarak asla hak edilmez, çünkü yalnızca başkalarının nefretini bile doğuran nedenleri yeterince anlamadığımız zaman nefret hissedecek şekilde yaratılmışızdır. Ancak nefret olmadan adil ceza ve diğer sosyal gelenekler uygundur, "özgür" olduğumuz için değil, bizim ve başkalarının üzerinde etkili olan nedenler hakkında çoğunlukla ve büyük ölçüde yalnızca yetersiz bir fikre sahip olan failler olarak ve bu şekilde hareket ettiğimiz için. bu sözleşmelerin şartlarına göre “kasıtlı bir duruş sergiliyoruz”. Dolayısıyla, eğer Spinoza'nın görüşünün bu temsili doğruysa, Spinoza "klasik bir bağdaşırcı" değildir . Ancak "liyakat" sahibi olmak ve atfetmek üzerine kurulu tüm etkileşim biçimlerini (ve tüm sosyal sözleşmeleri) hesaba katarsak, bunlar bizim "kararlı" olmamız nedeniyle bir şekilde mantık dışı kılınmaz. McKeon ve diğerlerinin "çoklu bakış açısı bağdaşması" dediği şey budur.

Spinoza'nın bağdaşırcılığın bu versiyonunu savunduğuna katılmıyorum, çünkü bir eylemi yaptığımız nedenler (sebepler teriminin normal anlamında ) aslında Spinoza'nın sonsuzluk anlamındaki eylemin nedenleri sisteminin tamamını kapsamaz. Spinoza'ya göre eylemin nedenlerine -sonsuza kadar- dahil edilmeyecek hiçbir arka plan koşulu yoktur. Bir eylemi yapmamızın nedenleri, bilinçdışımızın oldukça farkında olsak bile, yakın nedenlerdir ve bunların Spinoza için özel bir statüsü yoktur, hatta tam tersi. Spinoza için özgür olmak (sorumluluğu da içerir), Oedipus'un Sofokles'in tasvirinde yaptığı gibi, Tanrı'da kendiliğe sahip olmaktır , yani bir tür ex post facto şekilde. Yukarıdaki alıntılarda yanlış olan şey, sorunun (hala Augustinusçu) bir atomik ajanın farklı iradeli eylemleri açısından çerçevelenmesidir. Ama Spinoza bize bizim eylemlerimizin evrenin eylemleri olduğunu söylüyor. Aslında Green, Spinoza'nın ahlaki bağlamda Tanrı'ya başvurmasından alıntı yapıyor ancak Spinoza'nın gerçekte ne söylediğini kavrayamıyor:

Spinoza hemen Descartes'ın görüşüne göre "bu kadar çok şey söylediğini" çünkü "bu konuda tamamen tutarlı olduğunu" söylüyor, ardından kendi görüşünü ancak bunda bir avantaj olarak algıladığı şeyi öne sürerek farklılaştırıyor: Her şey sonuçta "açıklanabilir". Tanrı'nın bunu istemesi açısından ama "her türlü batıl inançtan arınmış", bu bağlamda, Tanrı'nın antropomorfik anlamda bir fail olarak algılanması anlamına geliyor gibi görünüyor.

Spinoza'nın vurguladığı nokta, eylemlerin doğanın (ya da Tanrının) bütününün zorunlu olarak oynanması olduğudur. Bunlar kesinlikle bireylerin atomik eylemleri değil, yalnızca belirli bir bakış açısı ve başlangıç noktasından evrenin eylemleridir. Yani Joe Keith Green'e kulak verin , Spinoza'ya göre liyakat suçlama kadar anlamsızdır. Çünkü Tanrı ne hak edilebilir ne de suçlanabilir; Tanrı ne Spinoza ne de İbn Meymun için "iyi" değildir. Bir anlamda biz de değiliz. Ahlaki ayrım, cahil ve aydınlanmışlar arasındadır: Aydınlanmışlar, bilinçli olarak evrenin kendilerine yol açan nedenlerini daha fazla dahil ederek, en dar perspektiflerden veya benliklerden ziyade evrenin daha geniş bir alanından hareket ederler. Dahası, övgü her ne kadar keyif verici olsa da Spinoza'nın görüşüne göre yozlaştırıcıdır; hırsa hitap eder ve dolayısıyla sahte ve kısmi haz açısından conatus'un zayıflamasıdır. Spinoza bize bunun, zihnin bağımsızlığının ve tüm erdemlerin kaynağı olan anlayıştan ziyade başkalarına bağımlılığı teşvik ettiğini söyler.

Dolayısıyla Spinoza'nın konumu bağdaşmazcılığın bir versiyonudur; buna göre gelecekteki davranışı teşvik etme aracı dışında gerçek bir övgü ya da suçlama, ödül ya da ceza olamazken, Spinoza gelişmiş failliğin bir açıklamasını geliştirir - conatus. Kişinin kendi psişik sağlığını koruma çabasının temelidir ve meşru ceza veya ödül için bir temel olarak işlev göremez. Çünkü hepimiz biyolojimiz ve geçmişimiz tarafından belirleniyoruz. Spinoza'nın felsefesiyle karşılaşacak kadar şanslı olan bizler, neşe ve tatmine giden yolda büyük bir şansa sahibiz. Ve şefkat; bu tür bir determinizmin desteklediği şey, başkalarının ahlaki yargısı değil, şefkattir.

15 . Peter Brown, Augustine of Hippo (Berkeley: University of California Press, 1967), 502–12.

16 . Aynı eser.

17 . Aynı eser.

18 . Augustine, Paganlara Karşı Tanrının Şehri , ed. ve trans. RW Dyson (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 15.3.585.

19 . Augustine, Yaratılış'ın Gerçek Anlamı , çev. ve açıklamalı John Hammond Taylor (New York: Newman Press, 1982), 10.12.110.

20 . Aynı eser. 10.17.118.

21 . Harry A. Wolfson, "Platonik Fikirlerin Ekstradeik ve İntradeik Yorumları", Journal of the History of Ideas 22, no. 1 (Ocak – Mart 1961): 3–32.

22 . Stephen Menn, Augustine ve Descartes (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 202–3.

23 . Ancak ilahi bilgelik, bizzat Augustinus tarafından henüz ilahi iradeye indirgenmemiştir; halbuki daha sonra Latin Batı'da Augustinusçuluklar Descartes ve diğerleri tarafından daha radikalleştikçe o kadar azaltılacaktır. Stephen Menn'in belirttiği gibi ( Augustine ve Descartes , 350), “Augustine'e göre ebedi hakikatler yapılmamıştır: dolayısıyla bunlarla ilgili olarak Augustinus 'Tanrı'da görmek ve istemek bir ve aynı şeydir' demiyor [Descartes gibi diyor]. . . . Bu yüzden de . . . sayı kuralları başlangıçta ilahi bilgelikte mevcuttur ve oradan yaratıklara geçer." "Kuralların kendisi Tanrı'nın emriyle konulmamış, Tanrı'da var ve O'nunla birlikte ebedidir" ama yine de "bu kurallar, yaratıklara Tanrı'nın iradesine göre işler."

24 . Aziz Augustine, İtiraflar , çev. Henry Chadwick (Oxford: Oxford University Press, 1992), 7.3.5.114 ve 7.16.22.126.

25 . Bonnie Kent, Virtues of the Will: The Transformation of Ethics in the Lateteenth Century (Washingon, DC: Catholic University of America Press, 1995), 111. Kent, Augustine'in De Trinitate 10 adlı eserinden örnek olarak alıntı yapıyor.

26 . Augustine, Yaratılış 8.14.53–55 ve 11.10.142'nin Gerçek Anlamı .

27 . Augustine, Tanrının Şehri 14.7.592. Augustine ayrıca şunu öne sürüyor: “Doğru bir irade o halde iyi bir aşktır; Sapkın bir irade ise kötü bir aşktır.” Mantıksal olarak iddiaya göre “duygular. . . Bunların hepsi iradenin eylemlerinden başka bir şey değildir”, Augustine'in burada kastettiği şu olsa gerek: “iyi bir aşk, doğru bir iradedir” ve “kötü bir aşk, sapkın bir iradedir.”

28 . Birinci bölümde bahsedildiği gibi karakteri ahlaki eylemin şekillendiricisi olarak ortaya koyan Aristoteles'ti. Aristoteles karakterin erdemlerini şöyle tanımladı: bireylerin erdemlere uyma isteği açısından değil, durumların bilişsel olarak kavranması (yorumlanması). Aşağıya ve ayrıca aşağıdaki bölüme bakın.

Augustinus'u, duyguları irade eylemlerine indirgemek olarak okumama akademik destek, felsefe tarihçisi Richard Sorabji'nin Stoacı ahlaki psikolojiden Hıristiyanlığa incelikli geçişe ilişkin açıklamasından geliyor, Duygu ve Zihin Huzuru: Stoacı Ajitasyondan Hıristiyanlığa Günaha (Oxford: Oxford University Press, 2000). Sorabji, Hıristiyanlığın Stoacı ahlaki psikolojiye yeni bir değişiklik getirdiğini öne sürüyor: Stoacılar için ahlaki sorun, zihni harekete geçiren acı verici duyguların nasıl bastırılacağıydı, ancak Hıristiyanlık, bunun yerine, gönüllü olarak direnilmesi gereken yedi ölümcül günahla sonuçlanıyor. Sorabji'ye göre temel kişi Augustine'dir. Batı Hıristiyanlığında dönüm noktası, Augustinus'un, duyguların “ilk hareketleri”ne ilişkin Stoacı doktrinini yorumlaması ya da gözden geçirmesiydi. Stoacılara göre bunlar sadece istemsiz değil, aynı zamanda tamamen gelişmiş duygulardan ziyade ön tutkulardı. Stoacıların ahlaki amacı, kışkırtıcı duygulardan kaçınmaktı. Sorabji, Augustinus'un, ideal Stoacı bilgeyi denizdeki meşhur bir fırtınada giderek artan bir tedirginlik içinde tanımlayan eski bir metni yanlış okuduğunu veya yanlış anladığını ve bu nedenle de Stoacı olmayan veya bilge olmayan biri kadar korktuğunu öne sürer; Stoacı'nın erdemi onun erdemindedir. duygu deneyiminde değil, acı veren duyguya "rıza vermeyi" reddetmek. Bonnie Kent, kitaba ilişkin değerlendirmesinde, bunun (Sorabji'nin öne sürdüğü gibi) filolojik anlayıştaki bir başarısızlıktan çok, Augustine'in eski bir metni kendi felsefi gündemi için kasıtlı olarak işe alması olduğunu öne sürüyor. Her halükarda, Sorabji'ye göre, ahlaki amacın günah ve ayartmaya yeniden odaklanması gibi üzücü sonuçlarla (Sorabji görüşlerine göre) normatif Hıristiyanlığa, normatif Hıristiyanlığa, duyguların rıza veya direniş nesneleri olarak yeni bir nosyonu olan kaçınılmaz revizyon getirildi. Martha Nussbaum'un The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics , 3. baskıda iddia ettiği gibi, irade meseleleriyle ilgili ve duyguların anlama yoluyla bir tür terapisini gerektiren Helenistik ahlaki psikolojiden uzak . (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2009).

29 . Stephen Menn, Augustine ve Descartes , 174'te, Augustine'in maddi alanda işleyen Tanrı'nın bilgeliği veya hakikati kavramını şu şekilde tanımlamaktadır:

Nasıl ki bedenler ilahi Hakikat'ten sayısal form alıyor ve bu sayısal formdan uzaklaştıkça bozuluyorsa, akıllı ruhlar da aynı ilahi Hakikat'ten Hikmet kurallarını alırlar ve bu kurallardan ayrıldıklarında onlar da bozulurlar. Bilgeliği. Tanrı Bilgeliğin kendisidir ve değişmez bir formdur, ancak insan ruhu yalnızca, bilgelikten aptallığa (yani özgür irade aracılığıyla) dönüşebilen ve dolayısıyla ahlaki kötülüğe yol açabilen ilahi bilgelik tarafından bilgilendirilen değişken bir şeydir.

30 . Augustine, Yaratılış'ın Gerçek Anlamı 8.9.45–46.

31 . Aynı eser. 8.21.62.

32 . Bununla birlikte, Augustine'in görüşüne göre "içsel, doğal hareket", biz doğanın işleyen bir şey olduğunu düşündüğümüz için ne tam anlamıyla içsel ne de gerekli ve gerekli olduğu ortaya çıkar. otomatik. Çünkü bu, her durumda ve her zaman iyi meleklerin doğrudan ilahi müdahalesiyle gerçekleştirilir, aksi takdirde doğa durma noktasına gelir. Augustine bizi şöyle uyarıyor: "Eğer [Tanrı], tabiri caizse, yaratıcı gücünü şeylerden çekseydi, onlar yaratılmadan önceki halinden daha fazla var olmayacaklardı" ( City of God , 12.26.538). İlahi yönlendirme doğrultusunda doğal takdiri gerçekleştirenler meleklerdir. Augustine , Yaratılış'ın Gerçek Anlamı 8.24-25'te , ilahi takdirin doğal işleyişinde meleklerin rolünü daha ayrıntılı olarak anlatır. Meleklerin "her maddi varlığın, her mantıksız yaşamın, her zayıf ya da dik iradenin" doğrudan kontrolü altında olduğu söylenir. Onlar “Tanrı'da değişmez gerçeği görürler ve iradelerini ona göre yönlendirirler. . . . Taşınırlar. . . O, zamanda hareket etmese de, zamanda bile O'nun emriyledir.” "Onlar, kendi faaliyetlerine uygun olarak zaman içinde hareket ederek ve bedenleri zaman ve mekan içinde hareket ettirerek, kulları üzerinde [Allah'ın] emirlerini yerine getirirler." Maddi olmayan melekler, Tanrı'nın içeriden "gizemli ve tarif edilemez bir şekilde" konuştuğu "ruhsal yaratıklardır". Augustine, onların ilahi işlevlerini hem dışarıdan hem de kendi içlerinden gelen şeyler üzerinde çalışarak yerine getirdiklerini söylüyor. Burada 24. bölümde, 9. bölümde ilahi takdirin iki yönlü işleyişine ilişkin daha önce yaptığı göndermeyle kastettiği şeyin bu olduğunu açıklıyor.

33 . Augustine, Yaratılış'ın Gerçek Anlamı 9.10.80–82.

34 . Aynı eser. 7.13.194.

35 . Augustine, Özgür İrade Üzerine , alıntı: Özgür İrade , ed. Sidney Morgenbesser ve James J. Walsh (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1962), 14–17.

36 . Augustine, Tanrının Şehri 12.8.508–9.

37 . Augustine, Yaratılış'ın Gerçek Anlamı 8.11.49–50 ve 8.13.52–53.

38 . Augustine, Özgür İrade Üzerine , Morgenbesser ve Walsh'tan alıntı, Özgür İrade , 14–17.

39 . Brown, Hippolu Augustine , 35–59.

40 . Age., 128, 139.

41 . Augustinus ilk olarak Yahudi Platoncu İskenderiyeli Philo'da da yaygın olan Platoncu bir stratejiye başvuruyor: Söylediği ilk yaratılış, gerçek şeylerin yaratılışına değil, yaratılışın daha önceki bir aşamasına, ilksel bir aşamaya gönderme yapıyor; Onun Bilgeliği-Logoları-Mesih) İncil'de bahsedilen şeylerin daha sonra hayata geçirilebilecek entelektüel “tohumlarını” yaratır. (Wolfson'un "İntradeical and Extradeical" eserinde İsa, Tanrı'nın Bilgelik-Logos boyutuyla özdeşleştirilir.) Augustinus'un göklerin cenneti olarak adlandırdığı, en yüksek ve en anlaşılır yaratılmış gerçeklik olan göksel bir alan ilk önce yaratılır ve bu entelektüel yaratımın merkezidir. Düşmemiş meleklerin dünyası ve kutsal insanların evi ve gelecekteki meskenidir. Orada yaşayanların hepsi Tanrı ile kesintisiz bir birlikteliğin tadını çıkarıyor. Augustinus bu ilk entelektüel yaratımlardan sık sık Stoacı-Neo-Platoncu "tohumlar" diliyle söz eder. Şeylerin, yaratılışın ilk ruhsal düzenine ekilmiş, olacakları şey olma potansiyelleri olan "rasyonel nedenleri" veya "ufuk açıcı nedenleri" vardır. Augustinus bu rasyonellere atfediyor ölçü, ağırlık ve sayıya ilişkin matematiksel bir anlam doğurur; fiilen yaratılmış cisimlere istikrar, uyum ve dayanıklılık kazandıracak kavramlardır. Yaratılış 1'in yaratılışından sonraki ilk altı gün boyunca Tanrı tarafından ilk kez (ama geçici olarak) var edilen bu rasyonel nedenlerdir.

, beklendiği gibi ve Plotinus'un Stoacıları takip ederek önerdiği gibi, gerçekleşmesi zaman içinde zorunlu bir gelişmeyi takip eden salt güçler, doğal özler veya formlar olarak işleyen bir şey olarak görmemeliyiz . Augustine araştırmacısı Rowan Williams bizi şöyle uyarıyor: "Bu, şeylerin yalnızca içkin büyüme kapasiteleriyle yaratıldığı ve sonraki tarihin, başlangıçtan beri orada olanı doğal süreçler açısından ortaya koymaktan başka bir şey olmadığı anlamına gelmemelidir." Bu fikrin kaynağı olan Aristoteles gibi Plotinus da aynı fikirdeydi. Bunun yerine, ufuk açıcı nedenler bir dizi potansiyele tekabül eder ve bunların yalnızca bir kısmı Tanrı'nın iradesinin doğrudan müdahalesiyle gerçekleştirilecektir. "Her şeyin gerçekleşmesini sağlayan Allah'ın iradesidir." Çünkü "Olayları belirleyen şey, zorunluluğun herhangi bir iç ilkesi değil, Tanrı'nın devam eden takdiri veya dünyanın 'yönetimi'dir." Williams ayrıca, Augustine'e göre "Tanrı'nın iradesinin diğerlerinin arasında bir neden olmadığını, ancak uygun zamanda belirli bir dizi nedeni harekete geçiren güç olduğunu" belirtir. Rowan Williams, "Yaratılış", Augustine Through the Ages , ed. Allan Fitzgerald ve John C. Cavadini (Grand Rapids, MI: Eerd-mans, 1999), 252.

42 . Augustine, Tanrının Şehri 13.14.555–56.

43 . Aynı eser. 14.13.608, 14.13.609.

44 . Augustine, Yaratılış'ın Gerçek Anlamı 8.13.52–53. Zeev Harvey (kişisel görüşme, Eylül 2011) şunu belirtiyor: “Aslında Tanrı bunu emretmemişti. Havva bunu Yılan'a emri başka sözcüklerle anlatırken söyledi. Ayetteki Rashi’ye bakın.”

45 . Augustine, Yaratılış'ın Gerçek Anlamı 8.23.64.

46 . Filozof Eleonore Stump , The Cambridge Companion to Augustine , ed.'deki "Augustine on Özgür İrade" adlı makalesinde buna dikkat çekiyor . Eleonore Stump ve Norman Kretzmann (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 126, Augustinus'un irade kavramı, filozof Harry Frankfurt'un ayırt ettiği anlamda hem "birinci dereceden" bir irade hem de "ikinci dereceden" bir iradedir. “Birinci dereceden irade, iradenin bir yetiyi veya bedensel gücü bir şeyi yapmaya yönlendirmesidir. İkinci dereceden irade ise tam tersine, bir şeyi isteme iradesidir." Stump, Augustine'in kavramının “iradenin kendi kendine hükmedebilmesi” olduğunu savunuyor. . . ve [aynı zamanda] kendi emirlerine direnir.” Stump, Augustine'in bir "uyumcu" olmadığını, yani insan eylemlerimizin belirlendiği görüşünü savunan ancak yine de özgür iradeye sahip olduğumuzu bildiğimizi belirtiyor. (Joe Keith Green kişisel bir iletişiminde [Ağustos 2011], Tanrı'nın her şeye kadir olduğunu ama aynı zamanda insanların özgür iradeye sahip olduğunu savunmak açısından Augustinus'un bir bağdaşırcı olarak düşünülebileceğine işaret ediyor. Bu noktaya katılıyorum. ama benim amaçlarım açısından en önemli konu hem ilahi özgür iradenin hem de insanın özgür iradesinin büyülü karakteridir; doğanın gerekliliği. Hem insani hem de ilahi, doğanın ve doğal nedenselliğin dışındadır.) Çünkü Augustine, "doğa veya nedensel zorunluluk tarafından belirlenen bir iradenin özgür bir irade olmadığı (aslında tam anlamıyla bir irade değildir)" konusunda ısrar eder Stump. İrademizin eylemin tek nihai nedeni olduğu görüşünü benimsiyor. Stump, Augustine'in şu sözlerinden alıntı yapıyor: "Başka hiçbir şey zihni, kendi iradesi ve özgür seçimi dışında kötü arzunun müttefiki yapmaz." Stump, bu temel konumun, De Libero Arbitrio'dan alıntılanan ilk ifadeden bu yana önemli bir değişikliğe uğramadığını öne sürüyor (131). Hıristiyan teolojisinin tarihinde özgür irade ve bunun egemen Batı felsefi geleneği içindeki sekülerleşmesi konusunda hüküm süren uzman Bonnie Kent'in belirttiği gibi, Augustine'e göre "ya irade, bir zincirin yalnızca bir halkası değil, ya günahın ilk nedenidir." doğal nedenlerin etkisi vardır, aksi takdirde günah yoktur” (Bonnie Kent, “Augustine's Ethics,” Stump ve Kretzmann, Cambridge Companion to Augustine , 222). Sidney Morgenbesser ve James Walsh ( Özgür İrade , 11), Augustine'in önerdiği her şeyin, Adem'e ve onun soyundan gelenlere ilk günahtan dolayı verilen ilahi ceza nedeniyle insan doğasında kaybolduğuna, yani özgür irade kapasitesinin tam da bu günahın tanımı olduğuna işaret etmektedir. İnsan olmak demek yine de kalır. İnsanın tanımı olarak insanın özgür iradesi ile bu özgür iradeyi akıllıca kullanma kapasitesi olan özgürlük arasında bir ayrıma işaret ediyorlar :

Pek çok kişiye, Aziz Augustinus'un özgür iradenin gerçekliğine dair daha önceki ısrarından katı teolojik determinizme kaydığı görülüyor. Kendisi bunu yalanladı ve var. . . tutarlılığının anahtarı olarak çokça vurgulanan ayrım. Bu , doğası gereği insana ait olan ve asla kaybedemeyeceği özgür irade ( liberum arbitrium ) ile özgür iradeyi iyi şekilde kullanma yeteneği olan özgürlük ( libertas ) arasındaki ayrımdır . İlk günahla kaybedilen ve lütufla yeniden kazanılan özgürlüktür.

47 . Augustine, Yaratılış'ın Gerçek Anlamı 7.26.28.

48 . Aynı eser. 11.7.140.

49 . Aynı eser. 8.12.50–52.

50 . Aynı eser. 8.11.49–50.

51 . Augustine, Yaratılış'ın Gerçek Anlamı 7.26, 7.28.

52 . Augustine, Tanrının Şehri 12.3.501–2.

53 . Augustine, Yaratılış 11.9.142'nin Gerçek Anlamı .

54 . Aynı eser. 11.4.137.

55 . Aynı eser. 9.10.80–82. Her ne kadar Adem ve Havva'nın bedenleri meleklerinki gibi “ruhsal” değil, doğal olsa da, yine de içinden doğduğumuz ve birlikte doğduğumuz “bu ölüm bedeni” değillerdi.

56 . Augustine, Pavlus'un Romalılar 7:24'teki şu ifadesini yorumluyor: "Beni ölüme mahkum olan bu bedenden kim kurtaracak?" (Yeni Uluslararası Versiyon çevirisine göre) veya (King James çevirisinde) “Beni bu ölümün bedeninden kim kurtaracak?” “Beni bu ölüm bedeninden kim kurtaracak ?” Augustine'in bu ifadeden anladığı, Düşüş sonrası insan bedeninin bir beden olduğudur. Yaşamın doğası -sadece ölümde değil- Adem'in günahının cezası olarak Tanrı tarafından değiştirildi.

57 . Bedenlerimiz doğuştan itibaren “günahın cezası olan bir durumdadır” çünkü “bu bedende . . . tüm insanlar doğası gereği 'gazap çocuklarıdır'” diye yazıyor Augustine, Efesliler 2:3'ten bir cümleyi ekleyerek.

58 . Augustine, Yaratılış'ın Gerçek Anlamı 9.11.82–83.

59 . Augustine, Tanrı'nın Şehri 14.19.618–19.

60 . Aynı eser. 13.23.572.

61 . Augustine, Yaratılış'ın Gerçek Anlamı 9.10.80–82.

62 . Augustine, Tanrının Şehri 13.3.544.

63 . Aynı eser. 13.13.555.

64 . Aynı eser. 13.12.555: "Bu ölmekte olan bedende varoluşumuzun en başından beri, ölümün içimizde iş başında olmadığı bir an asla yoktur." "Hayat" boyunca -eğer buna hayat denilecekse" beden "bizi ölüme doğru götürür."

65 . Aynı eser. 14.10.603.

66 . Augustine, ruhun ölümünden burada Yaratılış'ta yalnızca dolaylı olarak söz edildiğini ileri sürer, "çünkü Tanrı onu, en açık şekilde ilan edildiği Yeni Ahit'in yayımına kadar gizli tutmak istemiştir." Augustine şöyle yazıyor: “Tanrı, 'Adem, neredesin?' dediğinde?' Bununla, ruhun, onu terk ettiği zaman gerçekleşecek olan ölümüne işaret ediyordu; ve 'Topraksın ve toprağa döneceksin' dediğinde, ruhun ondan ayrılmasıyla ortaya çıkan bedenin ölümüne işaret ediyordu."

67 . Augustine şöyle devam ediyor: "Tanrı, bir Aracı aracılığıyla, Tanrı'nın lütfuyla, elçinin söylediği gibi 'Kendi amacına göre çağrılanları' ikinci ölümden [yani canın ölümünden] kurtardı."

68 . Augustine, Tanrı'nın Şehri 13.23.571–72.

69 . Zeev Harvey'in işaret ettiği gibi (kişisel iletişim, Eylül 2011), Latin Hıristiyan dünyasında Aristoteles'in azlığı, "Aristotelesçi felsefenin, Platoncu Augustinus tarafından yüzyıllar boyunca başarılı bir şekilde bastırılmasından" kaynaklanıyordu.

70 . Kent, İradenin Erdemleri , 40.

71 . Age., 44.

72 . Tobias Hoffman, "Entelektüalizm ve Voluntarizm", Cambridge History of Medieval Philosophy içinde , ed. Robert Pasnau (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 1:414–27. Tarihçi Bonnie Kent, 13. yüzyılda Paris'teki fakültede Henry'yi "ateşli bir gönüllü" ve "baskın bir figür" olarak adlandırıyor; bu dönemde, radikal doğa bilimci Aristotelesçiliğin Fransızlar'a akın etmesiyle birlikte voluntarizm çok daha kesin bir biçime ve çeşitli ifadelere kavuşuyordu. İber Yarımadası.

73 . Hoffman, "Entelektüalizm ve Gönüllülük" Quodlibet 9.6, Opera 13.142-43'ten alıntı yapıyor ve yorum yapıyor.

74 . Kent, İradenin Erdemleri , 77.

75 . Aristoteles, Nikomakhos'a Etik 3.3.1112b14, Aristoteles'in Temel Eserleri içinde , ed. Richard McKeon (New York: Random House, 1970).

 76 . Aynı eser. 3.3.1113a11.

77 . Aynı eser. 2.1.1103b15ff: “Diğer erkeklerle yaptığımız işlemlerde yaptığımız eylemleri yaparak adil veya adaletsiz oluruz. . . Tehlike anında yaptığımız eylemleri yaparak ve korku ya da güven hissetmeye alıştığımızda cesur ya da korkak oluruz. Aynı şey iştah ve öfke duyguları için de geçerlidir. . . . Yani tek kelimeyle karakter durumları benzer faaliyetlerden ortaya çıkar. . . . O halde gençliğimizden itibaren şu ya da bu türden alışkanlıklar edinmiş olmamız hiç de küçük bir fark yaratmaz; çok büyük bir fark yaratıyor, daha doğrusu çok büyük bir fark yaratıyor.”

78 . Aynı eser. 3.3.1114a15ff.

79 . Aynı eser. 2.1.1103b3ff.

80 . Kent, İradenin Erdemleri , 17.

81 . Age., 93.

82 . Zeev Harvey şu yorumu yapıyor (özel iletişim, Eylül 2011): "Şu söylenebilir: Aquinas Aristoteles'i takip ediyor ancak Augustine'e uyum sağlamaya çalışıyor, Bonaventure ise Augustine'i takip ediyor ancak Aristoteles'e uyum sağlamaya çalışıyor."

83 . Bonnie Kent, "Augustine'in Etiğini Yeniden Keşfetmek: Tanrı Şehri'nin Ölümden Sonra Yaşamı ", Augustine'in "Tanrı Şehri": Eleştirel Bir Kılavuz , ed. James Wetzel (Cambridge: Cambridge University Press, 2012). Joe Keith Green şu yorumu yapıyor (kişisel iletişim, Ağustos 2011): “Kent'in kelime seçiminin, Aquinas'ın iradeyi Augustine'in daha geniş görünen bakış açısından nasıl 'electio'ya -seçim yapan entelektüel iştahın bir yetisi- seçmeye nasıl 'küçülttüğünü' vurguladığını fark edebilirsiniz. onun 'sonu'dur. Ancak Aquinas'ın görüşü, Augustinus'un dilinin az çok kaçınılmaz bir sonucudur.”

84 . Bonnie Kent, “Aquinas ve İradenin Zayıflığı,” Felsefe ve Fenomenolojik Araştırma 75, no. 1 (2007): 70–91, Summa Theologica 2–3.77.a.3, 2–3.77.ad 2'den alıntı yapar.

85 . Kent, İradenin Erdemleri , 85. Kent, erdem etiğini yeniden canlandırmaya yönelik son girişimlerin aslında Aristoteles adına ifade ettiği ve savunduğu şeyin genel olarak birbirine bağlı konumlar olduğunu ileri sürer. Alasdair MacIntyre ve Bill Bennett'in erdem etiğinin merkezinde, örneğin Aristoteles'in gerçek ahlaki psikolojisinden ziyade, Aquinas'ın Hıristiyan uzlaşmaları yer alır. Bu nedenle, ilk bölümde bahsettiğim, Amerikan okullarında erdemlerin öğretilmesinin, erdem alışkanlıkları konusunda gerçek bir eğitimi canlandırma ve uygulama girişiminden ziyade, özgür bir seçim girişimi olarak para kazandırdığı yönündeki keşfimin arkasında uzun bir Hıristiyan tarihi geçmişi var. . Ortaçağ uzmanı bir meslektaşımın bir keresinde bana söylediği gibi, “Unutma. . . İnsanların artık 'sağduyuya dayalı ahlaki sezgiler' olarak kabul edebileceği şeyler, büyük ölçüde Hıristiyanlığın tarihsel etkisine borçludur. Basitçe sağduyuya dayalı, evrensel ve laik bir ahlaki eğitim kisvesine bürünen karakter eğitiminin mevcut versiyonları (şimdi bunun farkına varabiliyoruz), Amerikan sınıflarına ve okullarına gizlenmiş normatif Hıristiyan ideolojileri ve insan anlayışlarını aşılıyor; ve dolayısıyla çocuklarımıza bilinçsiz Augustinusçu ahlaki refleksler aşılayarak hem örtülü olarak misyonerlik yapıyor hem de beyinlerini yıkıyorlar. Ayrıca, bu kitabın ikinci yarısının da ortaya koyduğu gibi, basit ve basit bir şekilde yanlış anlıyorlar.

86 . Age., 96.

 87 . Age., 148–49.

88 . Wikipedia'nın “René Descartes” makalesi ( en.wikipedia.org/wiki/Descartes ) şunu belirtiyor: “Kartezyen koordinat sistemi. . . cebirsel denklemlerin iki boyutlu bir koordinat sisteminde geometrik şekiller olarak ifade edilmesine izin verdiğini" ve Descartes'ın "sonsuz küçükler hesabı ve analizinin keşfi için hayati önem taşıyan, cebir ve geometri arasındaki köprü olan analitik geometrinin babası olarak kabul edildiğini" söyledi. ”

89 . Kurt Smith, “Descartes'ın Hayatı ve Eserleri,” Stanford Felsefe Ansiklopedisi , plato.stanford.edu/entries/descartes-works .

90 . Menn, Augustine ve Descartes , 18–19.

91 . Age., 22–23.

92 . Age., ix, 21.

93 . Age., 4.

94 . Age., 22–23.

95 . Age., 25.

96 . Age., 43–44.

97 . Age., ix.

98 . Age., 46–49.

99 . Age., 51–53.

100 . Age., 54.

101 . Age., 5.

102 . Age., 55.

103 . Age., 5-6.

104 . Bkz. Susan James, Passion and Action: The Emotions in Seventeenth Century Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 1997); ve Heidi M. Ravven, “Spinoza's Intermediate Ethics for Society and the Family,” Animus 6 (Kış 2001). Pasiflik ve aktivite (on yedinci yüzyılda duygular ve ahlaki psikoloji hakkındaki tartışmanın terimleri) nedensel failliğin ruhtan bedene ya da bedenden ruha yönünü tanımlar. Yani Descartes'a göre insanın ahlaki sorunu beden ve ruh arasındaki mücadeledir (fakat Spinoza için öyle olmadığını göreceğiz).

Maimonides ve Spinoza'nın Ahlaki Natüralizmi

1 . Bu bölümle ilgili zekice yorumları ve düşünceleri için Kudüs'teki İbrani Üniversitesi'nden Zeev Harvey'e teşekkür etmek istiyorum.

2 . Jon McGinnis, "Arap ve İslam Doğa Felsefesi ve Doğa Bilimleri", Stanford Felsefe Ansiklopedisi , plato.stanford.edu/entries/arabic-islamic-natural .

3 . “Justinianus,” Wikipedia , en.wikipedia.org/wiki/Justinianus .

4 . “Yeni Platonculuk” Vikipedi , en.wikipedia.org/wiki/Neoplatonism .

5 . Christina D'Ancona, “Yunancadan Arapçaya: Çeviride Yeni-Platonculuk”, bölüm. 2, Cambridge Companion to Arabic Philosophy , ed. Peter Adamson ve Richard C. Taylor (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 18–19.

 6 . Aynı eser.

7 . Age., 19–20.

8 . Peter Adamson ve Richard C. Taylor, Cambridge Companion to Arabic Philosophy'ye giriş , 1–9.

9 . İskenderiye ve Roma hakkında ayrıca bkz. Maren Niehoff, Jewish Exegesis and Homeric Scholarship in Alexandria (Cambridge: Cambridge University Press, 2011). Zeev Harvey şu yorumu yapıyor (kişisel görüşme, Eylül 2011): “Ancak, çatışmada. . . İskenderiye ve Roma karşılaştırması, İskenderiye eski Yunan felsefi geleneğini temsil ederken, Roma temelde Augustine'dir. Buradaki istisnai veya devrimci gelenek İskenderiye geleneği değil, Augustinus dönemi geleneğidir.”

10 . Christina D'Ancona, “Arapça ve İslam Felsefesinde Yunan Kaynakları,” Stanford Felsefe Ansiklopedisi , plato.stanford.edu/entries/arabic-islamic-greek .

11 . “Al-Farabi,” Wikipedia , en.wikipedia.org/wiki/Alfarabi .

12 . David C. Reisman, "Al-Farabi and the Philosophical Curriculum", Adamson ve Taylor, Cambridge Companion to Arabic Philosophy , 52-71. Reisman'ın kapsamlı alıntısı ( Cambridge Companion , 55) Al-Farabi'nin Appearance of Philosophy adlı eserindendir .

13 . Thérèse-Anne Druart, “Metafizik”, Adamson ve Taylor, Cambridge Companion to Arabic Philosophy , 327–28, 346.

14 . Alexander Altmann, "Maimonides ve Thomas Aquinas: Doğal Kehanet mi, İlahi Kehanet mi?" AJS İncelemesi 3 (Nisan 1978): 1–19, doi:10.1017/S0364009400000295.

15 . Peter Adamson, “Arap Geleneği,” The Routledge Companion to Ethics içinde , ed. John Skorupski (Londra: Routledge, 2010), 65.

16 . Ayrıca bkz. Muhsin Mehdi, Farabi ve İslami Siyaset Felsefesi Vakfı (Chicago: University of Chicago Press, 2010). El-Farabi'nin felsefi dini hakkında bkz. Carlos Fraenkel, "Maymonides'ten Samuel ibn Tibbon'a: Yahudiliği Felsefi Bir Din Olarak Yorumlamak", Traditions of Maimonideanism , ed. Carlos Fraenkel (Leiden: Brill, 2009), 177–212.

17 . Adamson, “Arap Geleneği”, 65.

18 . Ahlaki entelektüalizmin çileci ve ılımlı versiyonları vardı; erdemi kesinlikle entelektüel çabalara kendi çıkarları için atfediyordu. Her iki versiyon da "anlaşılır nesneleri", yani teorik bilimlerin ve felsefenin bilgi gövdelerini tanımaya odaklandı. Ahlaki münzevi, yalnızca entelektüel hedeflerin takip edilmeye değer olduğuna inanırken, ahlaki ılımlılar, pratik ve sosyal iyilerin araçsal fayda sağlayabileceğine veya önemsiz olduğuna inanıyordu. Bu iki konum aynı zamanda entelektüel erdem ve entelektüel yaşam arayışının yalnızca seçkinlere atfedildiği, insanlığın geri kalanının ise kendi gerçek ahlaki amacının dünyevi amaç olduğu bir “iki seviyeli etik” ile uzlaştırılabilir. ılımlılık ve pratik erdemlerle dolu bir yaşam. Yalnızca felsefi ve bilimsel olarak eğitim almış kişiler, daha düşük düzeydeki ılımlılık erdeminin peşinde koşmak yerine, (teorik rasyonel) ruhu geliştiren entelektüel erdemin üstün ahlaki yaşamını sürdürme fırsatına sahipti. Beden ve sosyal bedenle ilişkili psişik yetenekler.

19 . Adamson, “Arap Geleneği,” 66–69.

20 . Age., 65.

21 . Harry A. Wolfson, "Platonik Fikirlerin Ekstradeik ve İntradeik Yorumları", Journal of the History of Ideas 22, no. 1 (Ocak – Mart 1961): 3–32.

22 . Her halükarda Aristoteles, ahlaki müzakerede yer alan pratik aklın, iyiyi tanımlamak ve seçmekle değil, yalnızca iyiye giden araçları belirlemekle ilgili olduğunu öne sürmüştü. O, amacın veya amacın, yani iyi olanın belirlenmesinin , araçların aksine, pratik rasyonel düşünceyle değil arzu tarafından belirlendiğini savunmuştu . Arzu ise kişinin karakterinin onun bilişsel kavrayışını veya anlayışını nasıl şekillendirdiğiyle belirleniyordu. Kötü bir insan, kötü sonları iyi olanlarla karıştıran kişiydi; iyi bir insan ise gerçek iyiyi bilen ve tanıyan ahlaki bilişsel açıklığa sahipti. Dolayısıyla Aristoteles için ahlaki faillik, hem pratik bilgelik hem de teorik akıl olarak bilişsel bir kapasite olarak ifade edilir. Ahlaki faillik, ahlaki muhakeme ve dünyaya dair geniş bir anlayışla ilgiliydi; kişinin neyin arzu edilir olduğuna dair duygusunu dönüştüren ve dolayısıyla nihai insan tatmini ve neşesinin gerçek kaynağını tanımlayan bir anlayış. Doğru arzulara sahip olmaya bağlı olan seçim, Latin Batı'da kabul edilen çok önemli ahlaki adımdan ziyade, bu tür bir bilginin yalnızca gerekli bir sonucuydu. Dolayısıyla ahlaki olarak hareket etmedeki başarısızlık, bir tür bilişsel hataydı; iradeden ziyade anlama ve arzunun başarısızlığıydı. Ahlaki eylemlilik, hem pratik hem de teorik biçimleriyle, doğru arzunun ve dolayısıyla eylemin takip edeceği iyiyi açıkça tanımak, bilmekle ilgiliydi.

23 . Shlomo Pines, “Spinoza'nın Tractatus Theologico-politicus'u , Maimonides ve Kant,” Felsefede İleri Çalışmalar içinde , ed. Ora Segal (Kudüs: Magnes, 1968).

24 . Harry A. Wolfson, Spinoza'nın Felsefesi: Muhakemesinin Gizli Süreçlerinin Açığa Çıkarılması (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1934).

25 . İbn Meymun'un burada sunulan yorumu, yayınlanmış üç makaledeki iddialarımı özetlemekte ve genişletmektedir: Heidi M. Ravven, "Spinoza'nın İbn Meymun'dan Peygamberlik Hayal Gücü Hakkında Ne Öğrendiği Üzerine Bazı Düşünceler", Journal of the History of Philosophy 29, no. 3 (Nisan 2001) ve no. 4 (Temmuz 2001); Heidi M. Ravven, “Cennet Bahçesi: Spinoza'nın Ahlakın Soykütüğü ve Toplumun Kökeni Üzerine İbn Meymun Hesabı,” Felsefe ve Teoloji 13, no. 1 (2001): 3–47; Heidi M. Ravven, “Maimonides'in Kantçı Olmayan Ahlaki Psikolojisi: İbn Meymun ve Kant, Cennet Bahçesi ve Ahlakın Soykütüğü Üzerine,” Yahudi Düşüncesi ve Felsefesi Dergisi 20, no. 2 (2012): 199–216.

26 . Shlomo Pines, "İyi ve Kötüye Karşı Doğruluk ve Yanlışlık: Şaşkınların Rehberiyle Bağlantılı Olarak Yahudi ve Genel Felsefe Üzerine Bir Çalışma ", Studies in Maimonides , ed. Isadore Twersky (Cambridge: Cambridge University Press, 1990).

27 . Şaşkınların Rehberi'nde İbn Meymun pratik zekayı tamamen ortadan kaldırır. Sadece nispeten daha az önemli olduğunu iddia etmek yerine, pratik aklı, ikincil, rasyonel olmayan, bedensel bir kapasite olan ve dolayısıyla insanın ilahi olana yükselişinde hiçbir rolü olmayan bir kapasite olan hayal gücünün içine çeker. (Hem İbn Meymun'da hem de Spinoza'da pratik aklın statüsü bazı tartışmalara yol açmaktadır. Her ikisinin de düşüncesinde teorik aklın tefekkür duruşunun sonuçta hem kurtarıcı hem de tek gerçek ahlaki düşüncenin kaynağı olduğunu söyleyebiliriz. Böyle bir hareketin sonuçları hakkında herhangi bir şüphemiz olsaydı, İbn Meymun bunları ortaya koymaktan çekinmez: Bilim adamları tarafından felsefe tarihinde gerçeği en aşırı biçimde karşıtlığa koyan filozof olarak kabul edilir. iyiliğe. Doğru ve yanlış gerçekti ve akıl yoluyla keşfedilebilirdi; iyi ve kötünün ise tam tersine, yalnızca hayal gücünün ürünleri olduğunu ve dolayısıyla ilahi kökenleri ve nedensel ilkelerdeki ifadeleri bakımından doğal düzen hakkında gerçek hiçbir şeyi yakalayamadığını söyledi. Bunun yerine İbn Meymun, iyi ve kötüyü bedensel hayal gücünün ve bugün ifade edeceğimiz gibi, İbn Meymun'un görüşünü, toplumsal tahayyülün ürünleri olarak görüyordu. Toplumsal tahayyülü, toplumsal tanım ve siyasi yaptırımdan ayrı olarak belirlenemeyen toplumsal sözleşmelerin kaynağı olarak görüyordu; bu, Spinoza'nın daha sonra İbn Meymun'dan benimsediği bir konumdu.

28 . İbn Meymun, Şaşkınların Rehberi , çev. Shlomo Pines (Chicago: University of Chicago Press, 1963), pt. 3, bölüm. 13.

29 . İnsanı doğal kozmosla uyumlu hale getiren etik kavramı Stoacı kökene ve etkiye sahiptir.

30 . İbn Meymun, Kılavuz , pt. 3, bölüm. 53. Spinoza da öyle.

31 . Age., pt. 2, bölüm. 48 (Çamlar, 410).

32 . İbn Meymun, Mişna'nın Tractate Avot'u hakkındaki yorumunda, birçok haham hukukunun altında yatan pratik rasyonel amaç olarak, iki uç arasındaki ortalama olarak Aristoteles'in ahlaki erdem doktrinini benimser ve uyarlar. Ancak bu onun ahlaki psikoloji konusundaki son sözü değildir. Rehber'de ahlaki erdemin entelektüel erdemin aksine hayali statüsünü öğreniyoruz. Bkz. Ravven, “Bazı Düşünceler” ve Ravven, “Cennet Bahçesi.”

Spinoza, İbn Meymun'un ahlakın gelenekselliği doktrinini benimsemiş ve bunu Ethika'da kısa ve öz bir şekilde dile getirmiştir : "Doğa durumunda hiçbir şeyin adil ya da adaletsiz olduğu söylenemez; bu yalnızca sivil bir devlette böyledir; burada neyin ne olacağı ortak bir anlaşmayla belirlenir. şu ya da bu adama ait. Buradan açıkça görülüyor ki adalet ve adaletsizlik, yanlış davranış ve erdem, zihnin doğasını açıklayan nitelikler değil, dışsal kavramlardır. Baruch Spinoza, EIVP37S2, Baruch Spinoza: Etik ve Seçilmiş Mektuplar içinde , çev. Samuel Shirley ve ed. Seymour Feldman (Indianapolis: Hackett, 1982), 176–77.

33 . Michael Rohlf, “Immanuel Kant,” Stanford Felsefe Ansiklopedisi , plato. stanford.edu/entries/kant .

34 . Herder'in Ideas for the Philosophy of History of Humanity adlı eserinde yer alan Eden açıklamasının açıklaması, Allen W. Wood'un Kant's Ethical Theory (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 228'deki açıklamasından uyarlanmıştır .

 35 . Kant'ın “İnsanlık Tarihinin Varsayımsal Başlangıcı” adlı eserinden yapılan tüm alıntılar Emil Fackenheim'ın On History: Immanuel Kant , ed. adlı İngilizce çevirisinden alınmıştır . Lewis White Beck (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1963).

36 . Kant, "Konjonktürel Başlangıç", 55.

37 . Aynı eser.

38 . Aynı eser.

39 . Age., 56.

40 . Aynı eser.

41 . Age., 57.

42 . Aynı eser.

43 . Age., 57-58.

44 . Age., 58.

45 . Age., 68.

46 . Age., 58. Hatırlayacağımız gibi bu, İbn Meymun'un, insanın doğanın amacı değil, doğanın kendi amacı olduğu yönündeki ısrarıyla keskin bir tezat oluşturuyor.

47 . Aynı eser.

48 . Age., 59.

49 . Age., 60.

50 . Aynı eser.

51 . Age., 65.

52 . İbn Meymun, Kılavuz , pt. 1, bölüm. 2 ve nokta. 2, bölüm. 30.

53 . Age., pt. 2, bölüm. 30.

54 . İbn Meymun'un doğrudan kaynağı , Platon'un Şölen'ine gönderme yapan Yaratılış Rabbah 8:1'deki orta bölümdür .

55 . İbn Meymun, Kılavuz , pt. 1, bölüm. 2. Zeev Harvey ve Sara Klein-Braslavy de Adam'ın Düşüşten önce mükemmel bir hayal gücüne sahip olduğunu iddia ediyor. Ancak metindeki hiçbir şey bunu ima etmiyor ve çoğu da buna engel oluyor. İlk önce Adem vücut tarafından baştan çıkarıldı. İkincisi, İbn Meymun'a göre mükemmelleştirilmiş hayal gücünün özünde karakterize ettiği şeyi, yani ahlakı yönetmek ve tesis etmek gibi bir şeyi yapmadı. Aslında İbn Meymun'un açıkça Adem'in cezası bitene kadar yapamayacağını iddia ettiği şey tam olarak budur. Bu nedenle Adem'in Cennet Bahçesi'nde mükemmelleştirilmiş hayal gücüne sahip olduğu iddiasının savunulabilir olduğunu düşünmüyorum.

56 . Lawrence Berman, "Maimonides on the Fall of Man", AJS Review 5 (1980): 9'da İbn Meymun'a göre "Cennetin ( gan eden, pardes ) teorik spekülasyonla özdeş olduğuna" işaret eder .

57 . İbn Meymun, Kılavuz , pt. 1, bölüm. 2.

58 . Burada bu bölümde ve Rehber boyunca sistematik olarak İbn Meymun pratik zekadan bahsetmekten kaçınır ve bunun yerine onun pratik ve müzakereye dayalı ahlaki işlevlerini bedensel hayal gücü yetisine havale eder; Cennet yorumunda teorik akıl ile hayal gücünün pratik kaygıları arasında keskin bir karşıtlık çiziyor. (Bkz. Pines, “Doğruluk ve Yanlışlık.” Ayrıca aşağıda bu konuyla ilgili Pines'a yönelik eleştirime de bakın.) Böylece İbn Meymun ahlaki bilginin değerini düşürür. Aristotelesçi geleneğin (ve İbn Meymun'un kendi Sekiz Bölümü'nün ) yaptığı gibi bunu pratik akla değil , aklın dışındaki bedensel bir yetiye, yani hayal gücüne havale ederek. (Lawrence Berman, “Maimonides on the Fall of Man,” 10'da, İbn Meymun'un şunu ileri sürdüğü görüşü paylaşıyor: “düşme hikayesi, insanın tamamen gerçeğe adandığı orijinal cennet gibi bir durumdan hayal gücünün etkisi altına girmesini simgeliyor. ve yalan, iyi ve kötü eylemlerle ilgilenmemek." İbn Meymun'a göre Adem'in itaatsizliğinin bir sonucu olarak tam teşekküllü bir hayal gücüne sahip olduğu iddiasının geniş bir incelemesi için "Cennet Bahçesi" kitabıma bakın.) Dolayısıyla hikayenin ana fikri, hayal gücünün (zeka ve akla ek olarak) doğası gereği tüm insanların sahip olduğu bir şey olduğu ve talihsiz bir durum nedeniyle tüm insanların ihtiyaç duyduğu şeydir. İbn Meymun, hayal gücünü siyasi liderlik kapasitesini de kapsayacak şekilde genişletme konusunda Farabi'yi takip ediyor. Böylece hikayedeki Adam, dürtülerini takip ettiğinde başlangıçta onu şaşırtan basit ilkel hayal gücünü geliştiren gelişmiş bir hayal gücüne sahip oluyor. İbn Meymun , bu yeni geliştirilmiş hayal gücünün (bilgi ve uygulama aracılığıyla) mükemmelleştirildiğinde , hayati işlevinin sosyal uyum ve geleneksel ahlakı tesis etmek ve genel olarak yönetişim olacağını söylüyor. İbn Meymun, Adem'in meyveyi yedikten sonra elohim gibi olduğu yönündeki İncil'deki iddiayı onun bir yönetici gibi olduğu anlamında yorumluyor: Ahlakı ve ahlaki liderliği tanımlama ve oluşturma kapasitesini kazandı. Mükemmel bir yönetici gibi Adem, benliğin ve toplumun tutkularında uyum yaratan geleneksel düzenlemeleri tesis etme ve uygulama kapasitesini kazanmıştır.

59 . İbn Meymun, Kılavuz , pt. 1, bölüm. 2.

60 . Aynı eser.

61 . “Doğruluk ve Yanlışlık”ta Shlomo Pines, İbn Meymun'un, Adem'in günahına ilişkin benzeri görülmemiş bir yorumla, doğruyu iyiye kökten karşıtlaştırdığını savunuyor. Spinoza'nın daha sonra hem kendi etik teorisinin temel taşı olarak benimsediği hem de kendi ayrıntılı psikolojik doktrini açısından teorik olarak açıklayacağı işte bu radikal karşıtlıktır. Ayrıca bkz. Berman, “İnsanın Düşüşü Üzerine Maimonides.” Berman (8-9) İbn Meymun'a göre şunu savunur:

insanın düşüşü, zihinsel şeylere ilgi duymaktan bedensel şeylere ilgi duymaya doğru önceliklerin değişmesinden ibaretti; tutkularının efendisi olan bir filozof olmaktan, tutkularının efendisi olan insan biçiminde bir canavar olmaya; yalnız bir düşünür olmaktan, şehirlerin hükümdarı olmaya, sadece hayal gücüyle bilgilenmeye. . . .

Dolayısıyla düşüşten önce Adem değerlerle ilgili meselelerle değil, yalnızca gerçekle ilgileniyordu.

Berman şöyle devam ediyor: “Musa'nın kehanetinde hayal gücü yer almamıştı. . . dolayısıyla Adem ve Musa aynıydı; aradaki fark, düşüşten önce Adem'in toplumda yaşayan değil, insan için ideali temsil etmesi, Musa'nın ise toplumda yaşayan insan için ideali temsil etmesiydi” (8n22).

İbn Meymun, Aden'deki Adem'le ilgili şunu iddia eder: "İnsan, doğuştan gelen yaradılışına uygun olarak en mükemmel ve mükemmel halindeyken ve entelektüel bilgi birikimine sahip olduğunda, genel olarak kabul edilen şeyleri düşünmekle herhangi bir şekilde meşgul olan hiçbir yetisi yoktu ve o, onları yakalayamadım." Cennet Bahçesi'nde pratik zekaya gerek yoktu. Bunun yerine Adam yalnızca teorik tefekküre odaklanabilirdi. Dolayısıyla ahlak ve ahlaki kapasite, bedensel ihtiyaçlar ve toplumsal gerekliliklerin olduğu bir Cennet-sonrası dünyada yaşamak için gerekli olan uzlaşmalardır.

62 . Aristoteles, insanın teorik zekasının gerçekte nasıl olduğu konusunda kararsızlığını dile getirdi. Çünkü Nikomakhos'a Etik Kitap 10'da, teorik yaşamın insanlığa en üstün mutluluğu sağlayan tek şey olduğuna övgüde bulunurken, aynı zamanda onun insanın ötesine ulaştığını da ileri sürer: tefekkür, tanrıların mükemmel bir faaliyetidir. İnsanoğlunu ölümsüz kılar ve pratik düşünceyi meşgul eden ve ahlaki erdemler talep eden normal insani kaygılardan çok, ilahi hayata çok benzer. İkinci Aristoteles (Rehber'deki Maimonides gibi ) bedenle ilişki kurar. Nikomakhos'a Etik Kitap 10'da, itaatsizliğinden ve cezasından önce ölümsüz, düşünceli, tanrısal Adem'i keşfettik . Kendisini beden ve sosyal erdemler hakkında pratik düşünmeye adamaya gerek duymadan, ilahi bir hayat yaşıyor. Hatta Aristoteles, yalnızca tefekkürle meşgul olan tanrıları hakkında, İbn Meymun'un Adem hakkında söylediklerinin aynısını söyler: onların adalet, sosyal politika veya ahlaki müzakere meseleleriyle ilgilenmelerine gerek yoktur. Aristoteles'e göre ilahi varlıkların pratik akla ihtiyaçları yoktu ve tanrıları geri kalanlarımızdan ayıran şey de buydu. Bahçenin dışındaki hayata geçiş, Adem'in artık yalnızca tefekkürle yaşamaması ile işaretlenecektir. Adem'in tabiri caizse yere düşerken pratik zekasını - İbn Meymun'a göre mükemmelleştirilmiş hayal gücünü - normal bireysel ve toplumsal erdemlerin peşinde koşması gerekir. Aristoteles'te olduğu gibi, İbn Meymun'a göre hayal gücü olan bir bedene gömülü pratik bilgeliği elde etmeli, bir yandan da hâlâ tefekküre ve tefekkür yaşamına özlem duymalı ve mümkün olduğunda aşkınlık anlarını çalmalıdır. İbn Meymun, Aristoteles'in filozof teolojisini Yahudiliğe asimile ederek radikalleştirip sistematize etti. O, Aristoteles'in entelektüel erdeme karşı ahlaki erdem arasındaki göreceli değer hakkındaki kararsızlığını Arap geleneğindeki diğer filozofların yaptığıyla aynı entelektüel doğrultuda çözer ve sonra bunu bir adım daha ileri götürerek aslında Shlomo Pines'in işaret ettiği gibi iyiyi doğrunun karşısına koyar . , zavallı Eden sonrası Adams, iyiliğe o kadar kapılmışız ki gerçeği unutuyoruz ve zihnin zevklerine zaman bulmakta zorlanıyoruz. (İnsan İbn Meymun'un, Adem'inin ne kadar otobiyografik bir hikayeye dönüştüğünü merak ediyor.)

63 . Bkz. İbn Meymun, Kılavuz , özellikle. pt. 2, bölüm. 40.

64 . İbn Meymun'a göre Musa kanunu, adalet ve gelenekle yönetilen topluluğa entelektüel yaşamın nihai neşesini tattırır. İbn Meymun'a göre, Musa kanunu, peygamberlik yapmayan devlet adamının kesinlikle hayal ürünü olan hukukundan farklı olarak ilahidir, çünkü peygamberler, sıradan siyasi liderlerin (yani kurucunun) aksine, ve nomos'un takipçileri ), yönetimde hayal gücünün yanı sıra akılları da etkin olan kişilerdir. Böylece hayal gücünü kavramsal bilgiye uygulayabiliyorlar , böylece onu tam olarak kitlelerin anlayışına uygun yaratıcı bir biçime dönüştürebiliyorlar. Bu şekilde, yasanın yandaşlarına entelektüel cennetin bir görünümü açılır ( Guide , bölüm 2, bölüm 40; Moreh 2:84b). Rehber'in bu bölümünün ve nomoitik anayasaya karşı peygamberlik anayasasının mükemmel bir incelemesi için bkz. Miriam Galston, "Maimonides'e Göre Hukukun Amacı", Maimonides : A Collection of Critical Essays , ed. Joseph A. Buijs (Notre Dame, IN: Notre Dame University Press, 1988). Ayrıca bkz. Shlomo Pines, “Çevirmenin Girişi,” xci–xcii, Maimonides, Kılavuz (Pines, lvii–cxxxiv).

65 . Aristoteles, Nikomakhos'a Etik 6.8.1142a.

66 . Aynı eser. 6.7.1141a.

67 . Aynı eser. 6.12.1144a.

68 . İbn Meymun, Kılavuz , pt. 3, bölüm. 51. Tanrı'nın eylem nitelikleri hakkında bkz. örneğin, paragraf. 1, bölüm. 51.

69 . Age., pt. 3, bölüm. 51.

70 . Aynı eser.

71 . Ayrıca Kant'ın eleştirel felsefesinde irade olarak akıl kavramını da keşfediyoruz. İnsanın evrensel öznelliği, doğa üzerine bir dayatmadır ve doğayı insan tarafından şekillendirmektedir (örneğin, dünyanın kavrandığı prizma olarak insanın öznelerarası zihinsel nedensellik ve zaman kategorilerinin katkısında). Bunlar , zaten orada olanın keşfi olarak düşünülen mantıktan ziyade irade eylemleridir . (Elbette burada da Kant'ın teorisinde Descartes'ın iradeci biliş açıklamasına bir gönderme görüyoruz.) Bu şekilde irade olarak işleyen aklın her yerde bulunması, Kant'a göre herhangi bir şeyi deneyimlememizin bir ön varsayımıdır; Böylece insan iradesi, bu laikleştirilmiş açıklamada doğanın kurucusu (açıklaması) olarak ilahi iradenin yerini alır. Kant, yaratılmış ebedi hakikatlerin Kartezyen mirasını ele alır, ancak bunları bilen insana atfeder: Bunlar, Tanrı'nın istediği ve farklı şekilde yaratabileceği doğa fikirleridir. Tanrı dünyayı biliyor çünkü Kendi iradesini biliyor ve aynı şekilde insanlar da dünyayı biliyor çünkü onu ona empoze ettiğimiz kategoriler aracılığıyla görüyoruz.

72 . İbn Meymun, Kılavuz , pt. 3, bölüm. 51ff.

73 . Spinoza, Etik , pt. 5, bölüm. 32 (Shirley, 219).

74 . Bu konuda Spinoza, İbn Meymun'un yanı sıra Stoacı etik yaklaşımına da borçludur. Stoacılar, etiği terapötik bir uygulama olarak düşündüler ve aynı zamanda bireyin bir bütün olarak doğayla uyum sağlamasıyla başarıldığını anladılar. Ancak Spinoza, ahlaki yaşamın amacı olarak Stoacı sakinliğin yerine Maimonides'in "sevgisini", yani coşkun neşeyi koyar. Bu onun hem Kısa İncelemesinin ilk kısmında hem de Etik'in V. Kısmında açıkça ortaya koyduğu bir noktadır . Bkz. Heidi M. Ravven, "Spinoza'nın Bireyciliği Yeniden Değerlendirildi: Tanrı, İnsan ve Onun Refahı Üzerine Kısa İncelemeden Bazı Dersler ", lyyun: Jerusalem Philosophical Quarterly 47 (Temmuz 1998): 265–92.

75 . Bakınız, örneğin, Zeev Harvey'in YY Melamed ve MA Rosenthal'de Spinoza ve İbn Ezra hakkındaki makalesi, Spinoza's TPT (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 41–55.

76 . Spinoza'nın determinizmi yalnızca İbn Meymun'dan değil aynı zamanda genel yaklaşımı Aristoteles Aristoteles'i geride bırakan on dördüncü yüzyıl Yahudi filozofu Hasdai Crescas'tan da etkilenmiştir.

77 . Spinoza'nın İbn Meymun'a olan borcunun daha uzun bir listesi ve tartışması için bkz. Ravven, "Bazı Düşünceler." Ayrıca bkz. Zeev Harvey, “A Portrait of Spinoza as a Maimonidean,” Journal of the History of Philosophy 19, no. 2 (Nisan 1981): 151–72.

78 . İlk kez 1924'te yayımlanan Spinoza, Descartes and Maimonides (New York: Russell and Russell, 1963) adlı eserinde Leon Roth, Spinoza'nın Kartezyen sorular ortaya attığını ve bunlara İbn Meymun'un yanıtlarını verdiğini öne sürdü. O zamandan bu yana Shlomo Pines, Zeev Harvey ve ben de dahil olmak üzere bir dizi bilim adamı Spinoza ile İbn Meymun arasındaki ilişkiyi ele aldı. Konuyla ilgili daha kapsamlı bir kaynakça için bkz. Ravven, "Bazı Düşünceler."

79 . Spinoza, kişiyi ve evreni kavramanın sonsuz yolu olduğunu savundu. Bunlar, ortaçağ felsefi terminolojisinde "ilahi nitelikler" olarak adlandırdığı şeylerdi. Ancak insanoğlu bunlardan yalnızca ikisine, yani düşünce ve uzama (ya da akıl ve bedene) erişebiliyordu.

80 . Aristoteles'e ve bir Aristotelesçi olarak Maimonides'e göre, rasyonel bilgi yalnızca türlere ve evrensel bilimsel ilkelere ilişkin olabilir ve belirli bireylerin benzersizliğini bilimsel bir şekilde genişletemez ve kavrayamaz. Aristoteles'e göre tüm insanlar ortak olarak özdeş bir insan doğasına sahipti; bu doğa, yalnızca maddedeki cisimleşmeleri yoluyla benzersiz insanlara özgüleşmişti. Ancak Aristoteles geleneğine göre, tüm insanların ortak olarak sahip olduğu Aristoteles'in rasyonel "biçiminden" farklı olarak beden veya madde prensipte bilinemezdi. Dolayısıyla, Aristotelesçi İbn Meymun'a göre, tüm doğal şeylerde yerleşik ve somutlaşan evrensel rasyonel ilkelerin keşfi, tüm insan zihinlerinde var olan evrensel ve özdeş akıl aracılığıyla yapılabilirdi.

Bir Aristotelesçi, bizi çevreleyen belirli maddi fenomenlerin altında yatan bilimsel nedensel ilkeleri bilmek için, her birinin kendi maddesinden "soyutlanması" ve altta yatan evrensel rasyonel nedenleri, benzer fenomenlerde aynı olan nedenleri ve iş başında olduğunu görmesi gerektiğine inanıyordu. aynı zamanda zihnin rasyonelliğinin doğasında bulunan genel ilkelerle de aynıdır. Dolayısıyla bilmek, zihin doğal fenomenlerin evrensel rasyonel nedenlerini soyutlamakla meşgul olduğunda, kişinin kendi bedensel özelliğini, zihninin kendi içkin rasyonel evrenselliği lehine terk etmesi anlamına geliyordu. Böylece evrensel insan aklımız, teorik çabalarıyla zihni, doğaya gömülü ve artık ondan soyutlanmış ilahi akılla birleştirmeyi başarabildi.

81 . Spinoza, Etik , pt. 3, Duyguların Tanımı #1 (Shirley, 142).

82 . Spinoza'nın conatus kavramı kısmen Hobbes'un, insanın temel güç çabası, dış saldırı karşısında bedensel istikrarı koruma gücünü de içeren bir dürtü hakkındaki materyalist anlayışından uyarlanmıştı.

83 . Aristoteles, insanları rasyonel hayvanlar olarak tanımlasa da, insan eyleminde aklın nasıl işlediği konusunda belirsizdi; çünkü insanın amaçları (amaçları) hiçbir şekilde akıldan bağımsız değil, arzu tarafından belirleniyordu. İnsan eylemi söz konusu olduğunda akıl arzuyu takip etti, ancak asıl asil arzu, teorik rasyonel çaba ve meşguliyet hayatını yaşamaktı. Spinoza, teorik rasyonel anlayış ve kendini anlama arzusunu insan yaşamının doğru hedefi ve gerçekleştirilmesi olarak belirlerken, sağlam Aristotelesçi bir zemin üzerinde durmaktadır.

84 . Sinir bilimci Antonio Damasio, Spinoza'yı "proto-biyolog" olarak adlandırdı. Spinoza, duygulara ilişkin yarı biyolojik bilimini, zihin ve bedenin özdeşliği iddiasına dayandırdı. Descartes'a karşı, zihin ve bedenin iki töz değil, iki şekilde tanımlanan tek bir bütün, tek bir şey olduğunu savundu. Spinoza zihni bedenin bilinci, bedenin bilinçli hale getirilmesi olarak tanımladı. Zihin, çevreden etkilenen ve çevreyi etkileyen beden-zihindeki değişikliklerin farkındalığıdır (hem bilişsel hem de duygusal açıdan zengin bir farkındalık). Bilişin bedensel köklülüğünün bir sonucu, anlık farkındalığın benlik, bağlam ve benliğin bağlam içinde olmasıydı. Dolayısıyla algı ve hissetme tonunun, yani düşünce ve duygulanımın her zaman benlikle başladığını savundu; bilimsel açıklamalara referansla öz-yansıtmalı bir şekilde inşa edildiklerinden, açıklamalar ne kadar teorik ve geniş olursa olsun duygusal olarak yüklü kalırlar çünkü bunlar benlikle ilgilidir ve benliğin deneyimlerini yeniden tanımlar.

Spinoza şöyle yazıyor:

Zihin, bedenin duygulanımlarına (yani içindeki değişikliklere) ilişkin fikirleri algıladığı sürece kendisini bilmez (Pr. 23, II). Artık kendi bedenini (Pr. 19, II) bedenin etkilenmelerine ilişkin fikirler (farkındalık ve bunlar üzerine düşünceler) aracılığıyla algılamaz ve yalnızca bu etkiler aracılığıyla dış cisimleri algılar (Pr. 26, II) . ( Etik , bölüm 2, öneri 29, sonuç [Shirley, 84])

Etik'in II. Kısmındaki 26. Önerme şöyledir: "İnsan zihni, kendi bedeninin fikirleri dışında herhangi bir dış cismi fiilen var olarak algılamaz." Ayrıca “Spinoza'nın Bireyciliğinin Yeniden Değerlendirilmesi” başlıklı makaleme de bakın.

85 . Spinoza, ister iç mekandaki (karın ağrısı gibi) ister dış mekandaki (trafik sıkışıklığı gibi) her etkileşimin, her deneyimin, her çarpışmanın kişinin conatus'unun düzgün işleyişine katkıda bulunduğuna veya bu işlevi olumsuz etkilediğine ve bu nedenle bir duygu tonuna sahip olduğuna inanıyordu - yukarı veya aşağı. aşağı. Her etkileşim ve deneyimin bizi daha iyi veya daha kötü hissettirdiğine ve dolayısıyla bu tür deneyimlere neden olan nesnelerin, durumların ve kişilerin etkilerinin, çağrışım yoluyla olumlu veya olumsuz etkilerle (ruh halleri ve duygular) renklendiğine inanıyordu. Hiçbir nesne tarafsız olamaz; bununla her zaman ilişkilendirilen bir "yukarı" veya "aşağı" değerlendirme (zevk veya acı) vardı. kendini nasıl etkilediği açısından. Spinoza'ya göre her şey zihinsel çağrışım yoluyla hazzın (ya da acının) kaynağı haline gelebilir.

Spinoza, bazen, hatta belki de sıklıkla, algılarımızın duygu tonunun, conatus'umuzun işleyişinin deneyimlerimiz tarafından gerçekten güçlendirilip güçlendirilmediğini tam olarak ifade etmediğini savundu. Bu nedenle duygusal değerlendirmelerimiz hataya açıktır - örneğin, iyi hissettiren ancak bize karşı çalışan ve uzun vadede acıya ve kapasitemizin zayıflamasına neden olan birçok zevk vardır - ve aynı zamanda kendimizi kandırmaya da yol açar. Hata yaparız çünkü izole edilmiş ya da kısmi zevkleri yararlı olarak kabul ederiz ve ilişkili acının farkındalığını bastırmak ya da bastırmak için zevk tarafından baştan çıkarılırız (bağımlılıklar bu kategoriye girer). Eğer haz her zaman doğru bir şekilde genel refahımızın arttığının ve acının da azaldığının sinyalini veriyor olsaydı, etik kolay ve anlaşılır olurdu: kişinin yapması gereken tek şey, conatus'un ürettiği haz veya acı duygularını dinlemek ve sadece hazzı takip etmektir. kişinin kendi refahını ve iyi işleyen conatus'un gelişmiş etkinliğini teşvik etmek için. Ancak Spinoza, ne yazık ki cehaletin ve kendini kandırmanın insanlığın ortak kaderi olduğunu savundu.

86 . Aristotelesçi gelenek, duyguları ruhun “hassas” kısmına, algı ve iştaha ayrılan kısma yerleştirir. Algı ve iştah, dış dünyaya yönelik iki tür alıcı duruşu temsil eder. Aristoteles geleneğinde duygular beden ve ruhu kapsar; bunlar bir bileşik olarak beden ve ruhun halleridir. Bunlar, eşlik eden duygularla birlikte bedensel değişimlerdir ve dolayısıyla hem fiziksel hem de psikolojik durumlardır. Aristotelesçi teorinin bu psikofiziksel yönü, Aristotelesçi metafizik varsayımların çoğundan arındırılmış olarak, aktivite ve pasiflik arasındaki ayrımın yanı sıra, on yedinci yüzyılın mekanik duygu teorisyenleri tarafından da muhafaza edildi. Etkinlik ve pasiflik, nedenselliğin yeni mekanik açıklamasının yönleri olarak yeniden yorumlandı; bu açıklama, tüm nedenleri Aristotelesçi taksonomide hareketin etkili nedenleri olan şeylere (bilardo topları gibi) indirgedi.

87 . Bkz. Ravven, “Spinoza'nın Orta Düzey Etiği”; Heidi M. Ravven, “Spinoza'nın Arzu Özgürlüğü Etiği”, Yahudi Felsefesinde Kadın ve Cinsiyet , ed. Hava Tirosh-Samuelson (Bloomington: Indiana University Press, 2004); ve Heidi M. Ravven, “Spinoza'nın Materyalist Etiği: Arzunun Eğitimi,” Spinoza : Critical Assessments , cilt. 2, ed. Genevieve Lloyd (Londra: Routledge, 2001).

88 . Etik'te , pt. 3, bölüm. 59 (Shirley, 140), Spinoza şöyle yazar: "Aktif olduğu sürece zihinle ilgili tüm duygular arasında, zevk veya arzuyla ilgili olmayan hiçbiri yoktur."

89 . Etik , pt. 3, bölüm. 58 ve dem. (Shirley, 140):

K58: Pasif duygular olan haz ve arzunun yanı sıra, aktif olduğumuz ölçüde bizimle ilgili olan başka haz ve arzu duyguları da vardır.

Dem.: Zihin kendini ve eyleme gücünü kavradığında haz duyar (Pr. 53, III). Şimdi zihin, doğru, yani yeterli bir fikir tasarladığında zorunlu olarak kendisini dikkate alır (Pr. 43, II). . . . Dolayısıyla yeterli fikirleri tasarladığı ölçüde, yani (Pr. 1, III) aktif olduğu ölçüde haz da duyar. . . . Dolayısıyla arzu da anladığımız kadarıyla, yani eylemde bulunduğumuz ölçüde bizimle ilgilidir (Öz. 1, III).

90 . Dolayısıyla Spinoza, Aristotelesçi biçimsel özün yerine kişinin belirli kurucu dış nedenlerinin benlik olarak içselleştirilmesini, insanın gelişiminde ve özellikle rasyonel anlayış ve eylemde kendini gösteren içsel genetik benzeri bir program koyar.

91 . Spinoza'nın sistem etik teorisi hakkındaki makalelerime bakın: Heidi M. Ravven, "Kendinin Ötesinde Benlik: Spinoza'nın Etik Sistem Teorisi Üzerine Daha Fazla Düşünceler", Karmaşıklık, Bilişim ve Sibernetik Üzerine 3. Uluslararası Çoklu Konferans Bildirileri, 25 Mart– 28, 2012—Orlando, Florida, ABD , ed. Nagib Callaos, Belkıs Sánchez, Michael J. Savoie, Mohammad Siddique, Andrés Tremante ve C. Dale Zinn, 133–38; Heidi M. Ravven, “Spinoza'nın Etik Sistem Teorisi”, İnsanlarda ve Yapay Zekada Karar Vermenin Bilişsel, Duygusal ve Etik Yönleri içinde , ed. George E. Lasker, cilt. 3, ed. Iva Smith ve Wendell Wallach (Windsor, ON: Uluslararası Sistem Araştırması ve Sibernetik İleri Araştırmalar Enstitüsü, 2004); Heidi M. Ravven, “Spinoza'nın Aristoteles'in Etiğine Yönelik Eleştirisi Üzerine Notlar: Teleolojiden Süreç Teorisine”, Felsefe ve Teoloji 4, no. 1 (Güz 1989): 3–32; Heidi M. Ravven, “Spinoza Bugün Bize Etiği Doğallaştırma Konusunda Ne Öğretebilir? Felsefi Etiği ve Özgür İrade Olmadan Özgürlüğü Taşralamak,” İnsanlarda ve Yapay Zekada Karar Vermenin Bilişsel, Duygusal ve Etik Yönleri , cilt. 3, 99–104.

92 . Akademisyenlerin belirttiği gibi, Spinoza'nın benliği doğa ve evrenle uyumlu hale getirme vizyonu son derece Stoacıdır. Spinoza, İbn Meymun'un coşkulu entelektüalizmini Stoacı ahlaki natüralizmle birleştirir. Stoacı ahlaki natüralizmin yankıları, daha zayıf da olsa İbn Meymun'un kendisinde de duyuluyordu.

93 . Spinoza, Etik , pt. 1, tanım. 7 (Shirley, 31).

94 . Age., pt. 2, bölüm. 48 (Shirley, 96).

95 . “Çok kabaca, meta-etikte natüralizm dışılık, ahlak felsefesinin temel olarak doğa bilimlerinden özerk olduğu fikridir. . . . Çoğunlukla, 'natüralizm', ahlaki özelliklerin var olduğu ve ilginç bir 'doğal' anlamında herhangi bir doğal özellik veya özellik ile özdeş olmadığı veya bunlara indirgenemeyeceği yönündeki metafizik tezi ifade eder. . . . Bu şekilde anlaşıldığında, natüralizm, ahlaki gerçekçiliğin bir biçimidir.” Michael Ridge, "Ahlaki Doğal Olmayanlık", Stanford Felsefe Ansiklopedisi , plato.stanford.edu/entries/moral-non-naturalism/ .

Broad, "kategorik ikame edilebilirlik" olarak adlandırdığı terimlerle tanımladığı bir tür özgür iradeyi savundu: "Kategorik ikame edilebilirlik, bir negatif ve bir pozitif koşulu içerir. Bunlar borç için gerekli ve müştereken yeterlidir. Negatif koşul , failin belirli bir eyleme yönelik iradesinin, irade anında var olan nomik ve tekil koşullar tarafından tamamen belirlenmediğini söylüyor. Broad'un yalnızca bu koşulu yerine getiren bir eylemi kabul etmesi şaşırtıcı değildir. " Duruma göre şanslı ya da şanssız bir kaza ." Ne fail ne de "evrendeki herhangi bir şey bunun için gerektiği gibi övülemez veya suçlanamaz" (1934, 212, Broad'un italikleri; Kent Gustavsson'dan alıntı, "Charles Dunbar Broad," Stanford Felsefe Ansiklopedisi , plato.stanford.edu/entries /kalın ). Olumlu koşul (aynı zamanda yerine getirilmesi gereken), eylemin iradesinin “gerçek anlamda, bir töz veya sürekli olarak kabul edilen fail veya benlik tarafından belirlendiğini ve faktörler olarak olayları ve eğilimleri içeren toplam bir neden tarafından belirlenmediğini söyler. ajan” (1934, 214–5; Broad'un italikleri). Dolayısıyla serbest bir eylem, aracının neden olduğu bir eylemdir . Ve “ Beş Tip Etik Kuramına kadar olan yazılarında Broad, etik cümlelerin yargıları ifade ettiğini varsayar. Sezgici veya doğalcı olmayan bir analizi tercih ediyor. Gustavsson, "Charlie Dunbar Geniş."

6. Alanı İncelemek: Yeni Beyin Bilimleri
Nasıl ve Neden Etik Olduğumuzu (ve Olmadığımızı) Nasıl Keşfediyor?

1 . Walter Sinnott-Armstrong, ed., Ahlaki Psikoloji , 3 cilt. (Cambridge, MA: MIT Press, 2008).

2 . Owen Flanagan, Hagop Sarkissian ve David Wong, "Doğallaştırma Etiği", aynı eserde, 1:2, 7.

3 . Age., 1:8.

4 . Age., 1:9.

5 . Age., 1:7.

6 . Age., 1:8–9.

7 . Örneğin, Jonathan Haidt ve Frederik Bjorklund'un bu bölümünün ilerleyen kısımlarındaki tartışmaya bakın, Sinnott-Armstrong, Ahlak Psikolojisi , 2:181-217'deki "Sosyal Sezgiselciler Ahlaki Psikoloji Hakkında Altı Soruya Cevap Veriyor".

8 . Khmer karma kavramının bu karakterizasyonu, Nancy J. Smith-Hefner'in 1980'lerde ve 1990'larda Boston'daki Khmer göçmen topluluğu üzerine etnografik çalışmasından alınmıştır, Khmer American: Identity and Education in a Diasporic Community (Berkeley: University of California Press, 1999).

9 . Flanagan, Sarkissian ve Wong, "Doğallaştırma Etiği", 1:18.

10 . Age., 1:19.

11 . William Casebeer, "Flanagan ve diğerleri hakkında yorum", Sinnott-Armstrong, Ahlaki Psikoloji , 1:29.

12 . Debra Lieberman, "Ensestle İlgili Ahlaki Duygular: Yan Ürünlerden Uyarlamaların Ayırt Edilmesi", Sinnott-Armstrong, Ahlaki Psikoloji , 1:165–90. Ayrıca bkz. Walter Sinnott-Armstrong, Ahlak Psikolojisine Giriş , 2:xv.

13 . Sinnott-Armstrong, “Giriş”, 2:xiii.

14 . Marc Hauser, Liane Young ve Fiery Cushman, "Dilsel Analojiyi Yanlış Okumak: Jesse Prinz ve Ron Mallon'a Yanıt", Sinnott-Armstrong, Ahlak Psikolojisi , 2:172–73.

15 . Haidt ve Bjorklund, "Sosyal Sezgiciler."

16 . Sinnott-Armstrong, Moral Psychology , 2:219-32'deki "Sosyal Sezgicilik Ahlakı Övüyor mu, yoksa Ona meydan mı okuyor: Haidt ve Bjorklund hakkında yorum yapın" bölümünde Daniel Jacobson, felsefi ahlaki sezgicilik ile Haidt ve Bjorklund'un bilişsel bilimdeki ahlaki sezgiciliği arasındaki ayrımı ortaya koyuyor. . Felsefi teori, ahlaki duyguların veya içgörülerin temel olduğunu ve sezgiden başka bir açıklaması veya gerekçesi olamayacağını öne sürer. Bilimsel iddia ise ahlakın kökenlerinin açıklanmasıdır. Bilimsel açıklamada sezgiden türetilen ahlaki içgörülerin gerekçesi, akıldan ya da sezginin kendisinden gelebilir. Jacobson (2:219-20), Haidt ve Bjorklund'un ahlaki sezgiciliğin bu iki anlamı ve uygulaması arasında ayrım yapmadığına işaret ediyor.

17 . Haidt ve Bjorklund, "Sosyal Sezgiciler", 2:186.

18 . Age., 2:204, 205.

19 . Age., 2:190.

20 . Aynı eser.

21 . Age., 2:181.

22 . Age., 2:193.

23 . Age., 2:186.

24 . Age., 2:193.

25 . Daniel Jacobson, "Sosyal Sezgicilik Ahlakı Düzleştiriyor mu?" 2:220-21'de, Hume'un gerçek konumunun Haidt ve Bjorklund'un öne sürdüğünden daha incelikli olduğuna işaret ediyor, çünkü Hume'un görüşüne göre, ahlaki bir duygu, nesnesi hakkında çok daha önceden akıl yürütmeyi öngörebilir. ahlaki durum. Ahlaki duygu hatalı olabilir ve belirli bir nesne aslında belirli bir duyguyu garanti etmeyebilir.

26 . Haidt ve Bjorklund, "Sosyal Sezgiciler", 2:189.

27 . Age., 2:204.

28 . Dan Sperber, Haidt ve Bjorklund'dan alıntı, "Sosyal Sezgiciler", 2:205.

29 . Haidt ve Bjorklund, "Sosyal Sezgiciler", 2:206–7.

30 . Haidt ve Bjorklund, aynı eser, 2:207, terimi ve kavramı Paul Churchland'den ödünç aldıklarını söylüyorlar.

31 . Age., 2:209.

32 . Age., 2:210.

33 . Age., 2:211.

34 . Jacobson, "Does Social Intuitionism Flatter Morality", 2:224, 226. Jacobson'a göre sosyal kültürleşme boyutunun sezgicilikle nasıl örtüştüğü geçici gibi görünüyor (2:230).

35 . Age., 2:219–20.

36 . Walter Sinnott-Armstrong, Ahlaki Psikolojide “Ahlaki Sezgileri Çerçevelemek” .

37 . Beni bu makaleye yönlendirdiği ve Terrence W. Deacon'un dilin evrimi hakkındaki çalışmasına da bakmamı önerdiği için siyaset bilimci Edwin Winckler'a teşekkür etmek istiyorum.

38 . Ursula Goodenough ve Terrence W. Deacon, “Biyolojiden Bilince, Ahlaka”, Zygon 38, no. 4 (Aralık 2003).

 39 . Age., 809.

40 . John Gray, 10 Mayıs 2007, 26-28 tarihli New York Review of Books'ta Frans de Waal'ın Primates and Philosophers: How Morality Evolved (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2006) kitabını gözden geçiriyor ve de Waal'ın ortak bir varsayıma karşı argümanlarını sunuyor. Hobbes'un rekabetçi çabasının evrim tarafından doğrulandığını ve ahlakın yalnızca bir "kaplama" olduğunu filozofların görüşüne sunarız. (Gray ayrıca Marc Hauser'in Ahlaki Zihinler: Doğanın Evrensel Doğru ve Yanlış Duygumuzu Nasıl Tasarladığı adlı eserinin taşralı Batı Hıristiyan dini-kültürel varsayımlarına ilişkin mükemmel bir eleştiri sunmaktadır .

41 . De Waal, Primatlar ve Filozoflar .

42 . Ron Mallon, Sinnott-Armstrong, Moral Psychology , 2:145-55'te "Rawls'ın Dilsel Analojisini İçten ve Dıştan Canlandırmak" kitabında bunu savunuyor; Jesse Prinz ise "Dilsel Analojiye Direnmek: Hauser, Young ve Cushman Üzerine Bir Yorum, ” Sinnott-Armstrong, Ahlak Psikolojisi , 2:157–70'de.

43 . Jaak Panksepp ve Jules B. Panksepp, “Evrimsel Psikolojinin Yedi Günahı”, Evrim ve Biliş 6, no. 2 (2000): 108–31 (bir sonraki bölümde ayrıntılı olarak tartışılmıştır). Buna ek olarak, ahlak fakültesine karşı tartışan ve kanıt sunan diğer kişiler arasında Darcia Narvaez, "Sosyal Sezgisel Model: Bazı Karşı Sezgiler", Sinnott-Armstrong, Ahlak Psikolojisi , 2:233-40; Haidt ve Bjorklund, “Sosyal Sezgiciler”; ve Joshua D. Greene, “Kant'ın Ruhunun Gizli Şakası”, Sinnott-Armstrong, Ahlak Psikolojisi , 3:35–80.

44 . Jesse Prinz, "Ahlak Doğuştan mı?" Sinnott-Armstrong, Ahlaki Psikoloji , 1:387'de.

45 . Age., 1:391.

46 . Age., 1:390.

47 . Age., 1:391.

48 . Jesse Prinz, "Dwyer ve Tiberius'a Cevap", Sinnott-Armstrong, Ahlak Psikolojisi , 1:427.

49 . Prinz, "Ahlak Doğuştan mı?" 1:368.

50 . Gerd Gigerenzer, "Ahlaki Sezgi = Hızlı ve Tutumlu Sezgisel Yöntemler?" Sinnott-Armstrong, Ahlaki Psikoloji , 2:1–26'da.

51 . Age., 2:5.

52 . Aynı eser.

53 . Age., 2:9.

54 . Age., 2:19.

55 . Sinnott-Armstrong, "Ahlaki Sezgilerin Çerçevelenmesi", 2:54ff. Sinnott-Armstrong ayrıca Amos Tversky ve Daniel Kahneman, “The Framing of Decisions and the Psychology of Choice,” Science 211 (1981): 453–58; Lewis Petrinovich ve Patricia O'Neill, “Ahlaki Sezgiler Üzerindeki İfade ve Çerçeveleme Etkilerinin Etkisi,” Ethology and Sociobiology 17 (1996): 145–71; ve Jonathan Haidt ve Jonathan Baron, “Sosyal Roller ve Eylemlerin ve İhmallerin Ahlaki Yargıları,” Avrupa Sosyal Psikoloji Dergisi 26 (1996): 201–18.

 56 . Sinnott-Armstrong, "Ahlaki Sezgilerin Çerçevelenmesi", 2:67.

57 . Sinnott-Armstrong, “Giriş”, 2:xiv.

58 . Sinnott-Armstrong, "Ahlaki Sezgilerin Çerçevelenmesi", 2:67.

59 . Daniel Kahneman, Haidt ve Bjorklund'dan alıntı, "Sosyal Sezgiciler", 2:189.

60 . Narvaez, "Sosyal Sezgisel Model", 2:236–37.

61 . Age., 2:239.

62 . Aynı eser.

63 . John M. Doris ve Alexandra Plakias, "Anlaşmazlıklar Hakkında Nasıl Tartışmalı: Değerlendirmeli Çeşitlilik ve Ahlaki Gerçekçilik", Sinnott-Armstrong, Ahlaki Psikoloji , 2:303.

64 . JL Mackie, Doris ve Plakias'ın "How to Argue" kitabından alıntı. Ayrıca bakınız Stephen Stich, “Ahlaki Anlaşmazlığın Kalıcılığı,” Ahlaki Psikoloji Üzerine İkinci Leverhulme Dersi, Sheffield Üniversitesi, Mayıs 2009.

65 . Moody-Adams, Doris ve Plakias'tan alıntı, "How to Argue", 2:314.

66 . Richard E. Nisbett ve Dov Cohen, Doris ve Plakias'tan alıntı, “How to Argue,” 2:316.

67 . Doris ve Plakias, "Nasıl Tartışılır", 2:318.

68 . Aynı eser.

69 . Brian Leiter, "Yakınsak Ahlaki Gerçekçiliğe Karşı: Felsefi Argüman ve Ampirik Kanıtların İlgili Rolleri", Sinnott-Armstrong, Ahlaki Psikoloji , 2:335.

70 . Paul Bloomfield, "Anlaşmazlık Hakkında Anlaşmazlık", Sinnott-Armstrong, Ahlaki Psikoloji , 2:343.

71 . Driver bu şaşırtıcı keşif için pek çok kanıt sunarken, paradoksal bir şekilde özgür neden sorumluluk gerektirir ilkesinin yeni bir savunmasını geliştirmeye yöneliyor.

72 . Julia Driver, “Nedensellik ve Ahlaki Sorumluluğun Nitelikleri”, Sinnott-Armstrong, Ahlaki Psikoloji , 2:425–26. Driver burada HLA Hart ve Tony Honoré'nin Causation in the Law (Oxford: Clarendon Press, 1959) adlı çalışmasında sunulan vakalardan alıntı yapıyor .

73 . MD Alicke, "Kusurlu Nedensellik", Kişilik ve Sosyal Psikoloji Dergisi 63 (1992): 368-78, Driver'da alıntılanmıştır, "Attributions", 2:427.

74 . Joshua Knobe, "Suçlama Dürtüsünün Şekillendirdiği Bilişsel Süreçler" Brooklyn Law Review 71 (2005): 929–37, Driver'da başka sözcüklerle ifade edilmiştir, "Attributions", 2:429.

75 . Driver, “Atıflar,” 2:430.

76 . Joshua Knobe ve Ben Fraser, "Nedensel Yargı ve Ahlaki Yargı: İki Deney", Sinnott-Armstrong, Ahlaki Psikoloji , 2:441–447.

77 . Age., 2:446.

78 . John Deigh, "Eğer Yaptığınız Hiçbir Şey Sebep Olmadıysa Birinin Ölümünden Ahlaki Olarak Sorumlu Olabilir misiniz?" Sinnott-Armstrong, Ahlak Psikolojisi , 2:450–58'de.

7. Yeniden Başlamak: Nöroplastisitenin Kutsaması ve Laneti:
Yorum (Neredeyse) Baştan Aşağı

1 . Inbal Ben-Ami Bartal, Jean Decety ve Peggy Mason, "Farelerde Empati ve Sosyal Yanlısı Davranış", Science 334, no. 6061 (9 Aralık 2011): 1427–30, doi:10.1126/science.1210789.

2 . “Fareler İnsan Gibi Empati Gösteriyor ve Tehlikedeki Kemirgenlere Yardım Edecek,” Daily Telegraph , 10 Aralık 2011.

3 . Jaak Panksepp, “Empati ve Duygulanma Yasaları,” Science 334, no. 6061 (9 Aralık 2011): 1358–59, doi:10.1126/science.1216480.

4 . Baboon Metaphysics: The Evolution of a Social Mind (Chicago: University of Chicago Press, 2007) kitabında Dorothy L. Cheney ve Robert M. Seyfarth, babunlarda ve diğer maymunlarda empati çalışmalarını rapor ediyor ve bu bulguları insandaki kanıtlarla karşılaştırıyor. varlıklar. Onlara göre insan küçük yaşlardan itibaren başkalarının bakış açısını alma yeteneğine sahip olsa da ve maymunlar öyle olmasa da (maymunların öyle olup olmadığı belli değil), maymunlarda ortak biliş olmasa bile ortak duygusal duygu mevcuttur. . Bakınız özellikle. 146–98.

5 . Marc Bekoff ve Jessica Pierce, Vahşi Adalet: Hayvanların Ahlaki Yaşamları (Chicago: University of Chicago Press, 2010).

6 . Ayrıca bkz. Marc Bekoff, Hayvanların Duygusal Yaşamları (New York: New World Library, 2008).

7 . Bekoff ve Pierce, Vahşi Adalet , 41.

8 . Age., 59.

9 . Age., 13. Bekoff ve Pierce'in argümanının bu özeti için siyaset bilimci, Çin uzmanı ve yeni nöro-ve bilişsel bilimlerin araştırılmasında çalışan meslektaşım Edwin Winckler'a teşekkür ediyorum.

10 . William Hornaday, Bekoff ve Pierce'den alıntı, Wild Justice , ix.

11 . Bekoff ve Pierce, Vahşi Adalet , 20.

12 . "Bizin Nörobiyolojisi: Empati, Merhamet ve İlişkinin Nörobiyolojisini Keşfetmek", 5-9 Ağustos 2009, Upaya Enstitüsü ve Zen Merkezi, Santa Fe, NM.

13 . Bölümdeki meslektaşım ve Budizm uzmanı Richard Hughes Seager'a ve arkadaşım ve Çin uzmanı Edwin Winckler'e, Budizm'in sosyal sinirbilim kaygılarımla ilgisine dikkatimi çektikleri için teşekkür ederim. Seager aynı zamanda dikkatimi Budizm alimleri ile sinir bilimcileri arasındaki etkileşimde olup bitenlere de çekti. Ayrıca Budizm'e ve Ford Vakfı bağışlarından yararlanan bilim ve psikoloji uzmanı Ann Klein'a, bu heyecan verici karşılaşmaya ilk kez dikkatimi çektiği için teşekkür ederim.

14 . Alıntı: Norman Doidge, Kendini Değiştiren Beyin: Beyin Biliminin Sınırlarından Kişisel Zafer Hikayeleri (New York: Viking, 2007), iv.

15 . Aynı eserde alıntılanmıştır.

16 . Age., xviii.

 17 . Age., xviii–xix.

18 . Age., 12.

19 . Age., 9.

20 . Age., 14.

21 . Age., 23.

22 . Age., 16.

23 . Age., 11–12.

24 . Age., 15.

25 . Age., 18.

26 . Susan Hurley, “Nöral Plastisite ve Bilinç,” Biyoloji ve Felsefe 18 (2003): 131–68; ayrıca Hurley'nin www.bristol.ac.uk/philosophy/hurley/index.html adresindeki web sitesinde taslak halinde mevcuttur .

27 . Doidge, Beyin , 42–43.

28 . Age., 27–44.

29 . Jack Panksepp ve Jules B. Panksepp, "Evrimsel Psikolojinin Yedi Günahı", Evrim ve Biliş 6, no. 2 (2000): 108–30.

30 . age.,

31 . age.,

32 . age.,

33 . Age., 114–17.

34 . Age., 111–12.

35 . age.,

36 . age.,

37 . age.,

38 . Doidge, Beyin ,

39 . Age., 48-49.

40 . Sinir sisteminde iki tür hücre bulunur: nöronlar ve nöronların çalışmasına yardımcı olan glial hücreler. Nöronların üç bölümü vardır: (1) DNA'sını içeren hücre gövdesi; (2) diğer nöronlardan mesajlar alan nörondan çıkan dallar olan dendritler; ve (3) elektriksel uyarıları hücre gövdesinden diğer nöronların dendritlerine ileten sinir lifleri olan aksonlar. Nöronlar kendilerini heyecanlandıran ya da engelleyen sinyaller alırlar. Heyecanlandığında bir nöron kendi sinyalini ateşler. Aksonlar aslında nöronlara dokunmazlar ancak sinaps adı verilen boşluklarla onlardan ayrılırlar. Bir elektrik sinyali dendritin ucuna ulaştığında, nörotransmitter adı verilen kimyasal bir habercinin sinapsa salınmasını tetikler; bu kimyasal haberci, başka bir nöronun yakındaki dendritlerine giderek onun uyarılmasına veya engellenmesine neden olur. Doidge şöyle diyor: "Nöronların kendilerini 'yeniden bağladığını' söylediğimizde, sinapsta değişiklikler meydana geldiğini, nöronlar arasındaki bağlantıların sayısının güçlenip arttığını veya zayıflayıp azaldığını kastediyoruz." Doidge, Beyin , 55.

41 . Age., 59–60.

42 . age.,

 43 . age.,

44 . Age., 51–52.

45 . age.,

46 . “Nöroplastisite,” Wikipedia , en.wikipedia.org/wiki/Neuroplastisite .

47 . Doidge, Beyin , 196–214.

48 . age.,

49 . Malcolm Gladwell, Aykırı Değerler: Başarının Hikayesi (Boston: Little, Brown, 2008).

50 . Doidge, Beyin , 206–7.

51 . Age., 208.

52 . Age., 209.

53 . Age., 220.

54 . Age., 293–94, 399n.

55 . Ayrıca bkz. “Çerçeve Semantiği (Dilbilim),” Wikipedia , en.wikipedia.org/wiki/Frame_semantics_(linguistics ).

56 . George Lakoff, Siyasi Zihin: 21. Yüzyıl Amerikan Siyasetini 18. Yüzyıl Beyniyle Neden Anlayamıyorsunuz (New York: Viking, 2008), 14.

57 . Age., 15.

58 . Age., 22.

59 . Aynı eser.

60 . Age., 26.

61 . Age., 27.

62 . Aynı eser.

63 . Age., 28–29.

64 . Age., 23.

65 . Age., 33.

66 . Çağdaş Neo-Aristotelesçiler için ahlaki denklemin bu kısmı geçerliliğini yitirmiştir.

Kendilik Duygumuz, Kendini Koruma
ve Kendini Geliştirme Hakkında Yeni Beyin Bilimlerinden Ne Öğrenebiliriz?

1 . Cordelia Fine, Kendine Ait Bir Zihin: Beyniniz Nasıl Çarpıtılır ve Aldatır (New York: WW Norton, 2007), 6.

2 . Age., 2.

3 . Beynin sorunlu bilişsel önyargılarının ansiklopedik bir listesi “Bilişsel Önyargıların Listesi” başlıklı Wikipedia makalesinde bulunabilir , en.wikipedia.org/wiki/Cognitive_biases .

4 . Güzel, Kendine Ait Zihin , 78.

5 . Age., 58.

6 . Age., 61.

7 . Age., 70.

 8 . Age., 73.

9 . Age., 74.

10 . Age., 26.

11 . Carol Tavris ve Elliot Aronson, Hatalar Yapıldı (Fakat Benim Tarafımdan Değil): Aptalca İnançları, Kötü Kararları ve İncitici Eylemleri Neden Haklıyoruz (Orlando, FL: Harcourt, 2007), 10.

12 . Age., 14.

13 . Age., 17.

14 . Age., 19.

15 . Age., 27.

16 . Age., 37.

17 . Age., 34.

18 . Age., 200.

19 . Age., 201.

20 . Age., 205.

21 . Sandra Blakeslee ve Matthew Blakeslee, Bedenin Kendine Ait Bir Zihni Var: Beyninizdeki Vücut Haritaları (Neredeyse) Her Şeyi Yapmanıza Nasıl Yardımcı Olur (New York: Random House, 2007), 190.

22 . Age., 188.

23 . Robert C. Solomon, Duygularımıza Doğru: Duygularımızın Bize Gerçekten Söyledikleri (New York: Oxford University Press, 2008), 218–19, 224, 217.

24 . Blakeslee ve Blakeslee, Bedenin Kendine Ait Bir Zihni Var , 189.

25 . Aynı eser.

26 . J. Christopher Perry'nin araştırması zihnin savunma mekanizmalarına dair sinirbilimsel kanıtlar sağladı. Örneğin bkz. "Psikoterapide Savunma Mekanizmaları Derecelendirme Ölçekleri", 136:165-94, Savunma Mekanizmaları: Teorik, Araştırma ve Klinik Perspektifler , ed. Uwe Hentschel, Gudmnd Smith, Juris G. Draquns ve Wolfram Ehlers (Kuzey Hollanda: Elsevier, 2004).

27 . Drew Westen, Siyasi Beyin: Ulusun Kaderine Karar Vermede Duygunun Rolü (New York: Halkla İlişkiler, 2007).

28 . Age., ix.

29 . Age., xi.

30 . Age., xiv.

31 . Age., xiii.

32 . Age., xiv.

33 . Age., xv.

34 . Age., 70.

35 . "Somatik İşaretleyici Hipotezi" Wikipedia , en.wikipedia.org/wiki/Somatic_marker_hypothesis .

36 . Güzel, Kendine Ait Zihin , 37.

37 . Heidi M. Ravven, “Spinoza'nın Duygusal Sinirbilim Beklentileri,” Bilinç ve Duygu , 2 Kasım 2003.

 38 . Antonio Damasio, Descartes' Error: Emotion, Reason, and the Human Brain (New York: Putnam, 1994), xi.

39 . Age., xii.

40 . Aynı eser.

41 . Age., xiii.

42 . "Amygdala" Wikipedia , en.wikipedia.org/wiki/Amygdala .

43 . Westen, Siyasi Beyin , 57.

44 . age.,

45 . Aynı eser.

46 . age.,

47 . Age., 81,

48 . age.,

49 . Stephen Colbert, aynı eserde alıntılanmıştır, 103-4.

50 . Westen, Siyasi Beyin , 103.

51 . age.,

52 . Age., 112–13.

53 . Joshua Greene, "Kant'ın Ruhunun Gizli Şakası", Ahlaki Psikoloji içinde , ed. Walter Sinnott-Armstrong (Cambridge, MA: MIT Press, 2008), 3:35–79.

54 . Age., 36–37. Greene, Jonathan Haidt'in modüler donanıma sahip sezgiciliğini takip etme eğilimindedir.

55 . Age., 40. Buradaki biliş, akıl yürütmeyi, planlamayı, bilgiyi kavramayı ve değerlendirmeyi, çalışma belleğini ve benzerlerini ifade eder. Duygu ruh halini ifade edebilir ancak bu bağlamda ayrı motive edici dürtüleri ve duyguları ifade eder.

56 Aynı eser, 43, 44.

57 . Age., 51–54.

58 . Age., 55–57.

59 . Jaak Panksepp ve Heidi M. Ravven, “Damasio'nun İncelenmesi, Spinoza'nın Aranması,” Nöropsikanaliz 5, no. 2 (2003): 3.

60 . Greene, "Gizli Şaka", 61.

61 . Güzel, Kendine Ait Zihin , 39.

62 . Michael Gazzaniga ve Joseph LeDoux, bölünmüş beyin araştırmalarının çoğunu yapmalarıyla ünlüdür. Mark Solms ve Oliver Turnbull, The Brain and the Inner World: An Introduction to the Neuroscience of Subjective Experience (New York: Other Press, 2001) adlı kitaplarında nörolojik bozukluğu olan yetişkinlerin psikolojik başa çıkma yöntemlerini inceleyen kişiler aynı zamanda sağ beyin/sol beyine de odaklanırlar. - Vücudun sol tarafını hareket ettirmek gibi belirli türden eylemleri artık neden gerçekleştiremediklerini uydurma, inkar etme ve rasyonelleştirme yönünde beyin eğilimleri.

63 . Greene, "Gizli Şaka", 62–63. Bu nedenle deontoloji, standart içgüdüsel ahlaki tepkilerimiz için hak edilmemiş bir yüksek (evrensel ve rasyonel) statü ve gerekçe iddiasında bulunur. Kant'ın tarafsızlığı, evrenselliği ve bağımsız ahlaki rasyonelliği bu kadar.

64 . Jaak Panksepp, kişisel iletişim.

 65 . Jorge Moll, Mirella LMF Paiva, Roland Zahn ve Jordan Grafman, "Casebeer ve Hynes'e Yanıt", Sinnott-Armstrong, Ahlak Psikolojisi , 3:32.

66 . “Homoloji (Biyoloji),” Wikipedia , en.wikipedia.org/wiki/Homology_(biology ) .

67 . Paul Sheldon Davies, "Memeli Zihnindeki Ataların Sesleri: Jaak Panksepp'in Duygusal Sinirbiliminin Felsefi Etkileri", Neuroscience and Biobehavioral Reviews 35, no. 9 (Ekim 2011), doi:10.1016/j.neurobio-rev.2010.10,010. Jaak Panksepp yazılarında yedi temel duygusal sistemin adlarını büyük harfle yazarak bunların normal konuşmada bu kelimelerin gayri resmi kullanımından ziyade bilimsel terimler olduğunu belirtir (özel iletişim, 2 Ocak 2013).

68 . Stephen T. Asma ve Thomas Greif, "Affective Neuroscience and the Philosophy of Self," Bilinç Çalışmaları Dergisi , yakında çıkacak, www.academia.edu/1312559/Affective_Neuroscience_and_the_Philosophy_of_Self adresinde mevcut .

69 . Aynı eser.

70 . Bu bölüm Jaak Panksepp'in "Memeli Beyinlerinin Temel Duygusal Devreleri: Hayvanların Duygulanımsal Yaşamları Var mı?" adlı çalışmasını özetlemektedir. Nörobilim ve Biyodavranışsal İncelemeler 35, no. 9 (Ekim 2011), doi10.1016/j.neubiorev.2011.08.003.

71 . Asma ve Greif, “Duygusal Sinirbilim.”

72 . Aynı eser.

73 . Davies, “Ataların Sesleri.”

74 . Aynı eser.

75 . Asma ve Greif, “Duygusal Sinirbilim.”

76 . Age., n4, alıntı yapan Thomas Metzinger, “Phenomenal Transparency and Cognitive Self-Reference,” Phenomenology and the Cognitive Sciences 2 (2003): 353–93. Ayrıca bkz. Thomas Metzinger, “Kendi Modelleri”, Scholarpedia , www.scholarpedia.org/article/Self_models .

77 . Asma ve Greif, “Affective Neuroscience” (6), David J. Chalmers'tan alıntı, The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory (New York: Oxford University Press, 1996).

78 . Asma ve Greif, “Affective Neuroscience” (8), Daniel Dennett'ten alıntı, Kinds of Minds: Toward an Understanding of Consciousness (New York: Basic Books, 1996).

79 . Asma ve Greif, “Duygusal Sinirbilim.”

80 . Age., 7.

81 . Bununla birlikte, bu kadar çok stres yaşamak kardiyovasküler sistem için iyi olmadığı gibi, fiziksel tehditlerin aksine psikolojik tehditlere karşı farkındalığın uyuşturulması da çoğu zaman kendini korumaktan çok ters etki yaratabilir.

82 . Duygularla ilgili sinir bilimci Antonio Damasio , The Feeling of What Happens: Body and Emotion in the Making of Consciousness (New York: Harcourt) adlı eserinde sembolik benliğin, beden hissinin temel benlik haritasından nasıl ortaya çıktığına dair spekülatif bir açıklama önermiştir. Brace, 1999).

83 . Martha Stout, Akıl Sağlığı Efsanesi: Bölünmüş Bilinç ve Farkındalığın Vaadi (New York: Viking, 2001).

84 . Age., 8.

85 . Disosiyasyonun tanımı Philip Bromberg'in Standing in the Space: Essays on Clinical Process, Trauma, and Dissociation (Hillsdale, NJ: Analytic Press, 1998) adlı eserinden alınmıştır ve David W. Mann'ın “The Mirror Crack'd: Benlik ve Grup Olgularında Ayrışma ve Dönüşlülük,” Çağdaş Psikanaliz 44, no. 2 (2008): 237.

86 . Stout, Akıl Sağlığı Efsanesi , 19–20.

87 . Age., 17–18.

88 . Age., 19–20.

89 . Age., 27.

90 . Age., 56–58.

91 . Age., 212.

92 . Aynı eser.

93 . Age., 212, 231–32.

94 . Jonathan Lear, Aşk ve Doğadaki Yeri: Freudyen Psikanalizin Felsefi Bir Yorumu (New Haven: Yale University Press, 1998), 170–71. “Neredeyse orada olacağım”, Freud'un psikoterapötik amacına ilişkin meşhur tanımının Almanca'dan tam çevirisidir. Bu ifade, standart yirmi dört ciltlik İngilizce baskısında James Strachey tarafından İngilizceye "Kimliğin olduğu yerde, ego orada olacak" şeklinde çevrilmiştir.

95 . Age., 172.

96 . Bilişsel sinir bilimci Michael Gazzaniga, Gifford Derslerinde ( Kim Sorumlu?: Özgür İrade ve Beynin Bilimi , Ecco, 2011) beynin zihni kısıtladığını, ancak zihnin hâlâ özgür iradeye sahip olduğunu savundu. Cevabım aşağıdaki gibidir. Gazzaniga'nın argümanındaki sorun, tüm bilimsel nedenlerin indirgemeci bir şekilde maddi nedenler olduğunu varsayması ve dolayısıyla nöroplastisiteyi hesaba katmamasıdır. Nöroplastisite, beynimizin kısmen deneyimlerle yapılandırıldığı ve anlam yollarının deneyimle oluşturulduğu anlamına gelir. Dolayısıyla o, duygulanımsal sinir bilimcilerden farklı olarak beyin bilimini yalnızca maddi, bedensel nedensel sistemle ilgili olarak görüyor ve kültürün, anlamın ve dilin bizi etkileme şeklinin gönüllü olduğuna inanıyor. Benim tahminime göre bu eski bir görüş. Çağdaş sinirbilimciler kültürün, anlamın ve anlaşılan deneyimin aynı zamanda beynin neokortikal yollarına da yazıldığına inanıyor; bunlar isteğe bağlı değil, genler, kimyasallar ve benzeri gibi fiziksel nedenlerin yanı sıra kurucu niteliktedir.

Gazzaniga, beyni, dahili bir programın çalıştığı bir bilgisayar olarak düşünüyor. Gazzaniga'ya (ve Pinker'a) göre, bu program çevredeki olaylar tarafından yürütülmek üzere harekete geçirilebilir, ancak temel olarak dahili olarak belirlenmiş ve miras alınmıştır ve genel kullanıma yönelik bir bilişsel kapasite sunan neokorteksten ziyade yerleşik iç kalıplardan dünyaya doğru tek yönlü bir nedenselliğe sahiptir. programlanır, şekillendirilir ve uygulamaya konulur tecrübeyle kullanın. İkinci teori, dünya ile üst düzey bilişsel işlevler arasında iki yönlü nedenselliğe sahip olan bir açıklamadır; dolayısıyla kültür, gerçek beyni, onun ne yaptığını ve nasıl çalıştığını ve bunun tersini de şekillendirir. (Bu, Panksepp'in görüşü, Damasio'nun görüşü ve Doidge'in alıntı yaptığı sinir bilimcilerin görüşüdür.) Bu teoriye göre, nöroplastik yolakların kültürel ve deneyimsel şekillenmesi isteğe bağlı değil, esnektir. Daha fazla deneyim ve farklı deneyimlerle değiştirilebilir, ancak özgür irade eylemiyle değiştirilemez. Zihinsel çağrışımlarımızı örneğin bir irade eylemiyle geri alamayız, ancak yalnızca farklı eğitim ve yeniden eğitim yoluyla geri alamayız.

97 . Ran R. Hassin, James S. Uleman ve John A. Bargh, editörler, The New Unknown (Oxford: Oxford University Press, 2005), 29.

98 . Age., 28.

99 . Age., 20.

100 . Aynı eser.

101 . Blakeslee ve Blakeslee, Bedenin Kendine Ait Bir Zihni Vardır , 208.

102 . Hassin, Uleman ve Bargh, Yeni Bilinçdışı , 21.

103 . Age., 22.

104 . Age., 32.

105 . Age., 29.

106 . Age., 23.

107 . Age., 25.

108 . Age., 33.

109 . Timothy D. Wilson, Strangers to Ourselves: Discovering the Adaptive Unknown (Cambridge, MA: Belknap Press, 2002), 5. Açıklık sağlamak adına bilinçdışı ve bilinçsiz süreçler arasında bir ayrım yapacağım. Zihin felsefecisi John Searle, bilinçdışı olanların bilinçli farkındalığa getirilebilecek olanları sınırladığını, oysa bilinçsiz olanların böyle olmadığını ileri sürerek, bilinçdışı ve bilinçsiz zihinsel süreçler arasında bir ayrım yapar. Her ne kadar bu ayrımın önemli olduğunu düşünsem de, mevcut kanıtlar bu ayrımı yapmanın o kadar kolay olmayabileceğini ve hangilerinin bilince getirilebileceğini henüz bilemeyebileceğimizi gösteriyor. Bu yüzden kendi ayrımıma geri döneceğim. Bence Wilson, bilinçdışı ve bilinçsizi eşanlamlı olarak kullanarak suları bulandırmak yerine, bu ayrımı iyi bir etki için kullanabilirdi .

110 . Hassin, Uleman ve Bargh, Yeni Bilinçdışı , 3.

111 . Wilson, Kendimize Yabancılar , 6-7.

112 . Age., 19.

113 . Age., 21.

114 . Age., 50, 51.

115 . Age., 38.

116 . Age., 68.

117 . Age., 73.

 118 . Age., 84–86.

119 . Age., 90.

120 . Age., 106.

121 . Age., 125.

122 . Age., 130–32.

123 . Age., 112.

124 . Wilson, Strangers to Ourselves (Kendimize Yabancılar) adlı eserinde , yeni seks yapan iki davranışçı hakkında bir şaka anlatır ve biri diğerine şöyle der: "Senin için iyi olduğunu biliyorum ama benim için iyi miydi?"

125 . Age., 91.

126 . Asma ve Greif, “Duygusal Sinirbilim”, 5.

127 . Jaak Panksepp, Asma ve Greif'ten alıntı, “Duygusal Sinirbilim”, n. 11.

128 . Damasio, Olanı Hissetmek , 10.

129 . Age., 30.

130 . Age., 127.

131 . Antonio Damasio, Kendi Aklıma Geliyor: Bilinçli Beynin İnşa Edilmesi (New York: Pantheon, 2010).

132 . Asma ve Greif, “Duygusal Sinirbilim.”

133 . Damasio, Descartes'ın Yanılgısı , xiv.

134 . Age., xv.

135 . Aynı eser.

136 . Age., 159.

137 . Olaf Blanke ve Thomas Metzinger, "Tam Beden Yanılsamaları ve Minimal Olağanüstü Benlik", Bilişsel Bilimlerde Eğilimler 13, no. 1 (2008): 7.

138 . Damasio, Olanı Hissetmek , 23.

139 . Age., 24.

140 . Age., 24–25.

141 . Age., 10.

142 . Age., 11.

143 . Metzinger, “Kendi Modelleri.”

144 . Blanke ve Metzinger, “Tam Vücut Yanılsamaları”, 8.

145 . Damasio, Descartes'ın Hatası , xvi.

146 . Aynı eser.

147 . Age., 145.

148 . Douglass F. Watt, "Duygu ve Bilinç: Bölüm II (Anthony Damasio'nun İncelemesi, Ne Olduğunu Hissetmek)," Bilinç Çalışmaları Dergisi 7, no. 3 (Mart 2000): 73.

149 . Damasio, Olanı Hissetmek , 25.

150 . Damasio, Descartes'ın Yanılgısı , xv.

151 . Age., 30.

152 . Age., 127.

 9. Kendisinin Ötesindeki Benlik: “Ben Olan Biz” ve
“Biz Olan Ben”

1 . Bkz. Heidi M. Ravven, “Spinoza'nın Çağdaş Duygusal Sinirbilim Beklentisi”, Bilinç ve Duygu 4, no. 2 (2003); ve Heidi M. Ravven, "Spinoza ve Arzunun Eğitimi", Nöropsikanaliz 5, no. 2 (2003): 218–29.

2 . Sandra Blakeslee ve Matthew Blakeslee, Vücudun Kendine Ait Bir Zihni Var: Beyninizdeki Vücut Haritaları (Neredeyse) Her Şeyi Yapmanıza Nasıl Yardımcı Olur (New York: Random House, 2007), 142–43, 117–18.

3 . Andy Clark, Zihnin Süper Boyutlandırılması: Düzenleme, Eylem ve Bilişsel Genişletme (Oxford: Oxford University Press, 2008).

4 . Age., 82.

5 . Age., xvi.

6 . Age., 30–31.

7 . Philippe Rochat, Diğerleri Aklımda: Öz Bilincin Sosyal Kökenleri (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 56, 57.

8 . Bu, Susan M. Andersen, Inga Reznik ve Noah S. Glass-man'in The New Bilinçdışı , ed.'deki "Bilinçsiz İlişkisel Benlik" adlı makalelerinde vardıkları sonuçtur . Ran R. Hassin, James S. Uleman ve John A. Bargh (Oxford: Oxford University Press, 2005). Yazarlar, araştırmalarından ortaya çıkan şeyi "farkındalığın dışında ve çaba harcamadan ortaya çıktığı bilinen sosyal-bilişsel süreçlere dayalı bağlamsal bir model" olarak adlandırıyor. Araştırmaları, insanların "her biri önemli bir başkasıyla olan ilişkiden kaynaklanan genel bir benlik repertuvarı" dedikleri şeye sahip olduğunu ortaya çıkardı.

9 . Bakınız örneğin Heinz Kohut, The Restoration of the Self (New York: International Universities Press, 1977); Ernest S. Wolf, Kendini Tedavi Etmek: Klinik Kendilik Psikolojisinin Öğeleri (New York: Guilford Press, 1988).

10 . Hassin, Uleman ve Bargh, Yeni Bilinçdışı , 421–81.

11 . Heinz Kohut, Ergenler ve Genç Yetişkinlerle Kendilik Psikolojisi ve Psikoterapi Üzerine Kohut Seminerleri , ed. Miriam Elson (New York: WW Norton, 1987), 277.

12 . Olaf Blanke ve Thomas Metzinger, "Tam Beden Yanılsamaları ve Minimal Olağanüstü Benlik", Bilişsel Bilimlerde Eğilimler 13, no. 1 (2008): 7–13.

13 . Aynı eser.

14 . Blakeslee ve Blakeslee, Bedenin Kendine Ait Bir Zihni Vardır , 103–4.

15 . Age., 122.

16 . Donald W. Pfaff, Adil Oyunun Sinirbilimi: Neden (Genellikle) Altın Kurala Uyuyoruz (New York: Dana, 2007).

17 . Age., 61, 62.

18 . Age., 62.

19 . Age., 70.

20 . Age., 74.

 21 . Age., 79.

22 . Age., bölüm. 6, 80–98.

23 . Age., 99–120.

24 . Age., 119.

25 . Age., 123.

26 . Age., 147–48.

27 . Age., 202–3.

28 . Blakeslee ve Blakeslee, Bedenin Kendine Ait Bir Zihni Vardır , 133–37.

29 . Greg J. Stephens, Laruen J. Silbert ve Uri Hasson, “Konuşmacı-Dinleyici Nöral Bağlantısı Başarılı İletişimin Altındadır,” Amerika Birleşik Devletleri Ulusal Bilimler Akademisi Bildirileri 107, no. 32 (10 Ağustos 2010): 14425–30.

30 . Vittorio Gallese, "'Paylaşılan Manifold' Hipotezi: Ayna Nöronlardan Empatiye", Bilinç Çalışmaları Dergisi 8 (2001): 35.

31 . G. Buccino ve diğerleri, "Kısa İletişim: Eylem Gözlemi, Somatotopik Bir Şekilde Premotor ve Parietal Alanları Etkinleştirir: Bir fMRI Çalışması," European Journal of Neuroscience 13 (2001): 400.

32 . Giacomo Rizzolatti, Leonardo Fogassi ve Vittorio Gallese, "Eylemin Anlaşılması ve Taklit Edilmesinin Altında Kalan Nörofizyolojik Mekanizmalar", Nature Reviews/Neuroscience 2 (Eylül 2001): 662, 667.

33 . Buccino ve diğerleri, “Kısa İletişim” 403.

34 . Rizzolatti, Fogassi ve Gallese, "Nörofizyolojik Mekanizmalar", 661.

35 . Giacomo Rizzolatti, Beyindeki Aynalar: Zihnimiz Eylemleri ve Duyguları Nasıl Paylaşır (Oxford: Oxford University Press, 2008), xi.

36 . Gallese, “'Paylaşılan Manifold'” 38.

37 . Age., 33–34.

38 . Rizzolatti, Fogassi ve Gallese, "Nörofizyolojik Mekanizmalar", 667.

39 . Marco Iacoboni, İnsanları Aynalamak: Başkalarıyla Nasıl Bağlantı Kurduğumuza İlişkin Yeni Bilim (New York: Farrar, Straus ve Giroux, 2008), 210.

40 . Age., 108–9.

41 . Age., 121–24.

42 . Gallese, “'Paylaşılan Manifold,'” 42–43.

43 . age.,

44 . age.,

45 . age.,

46 . Iacoboni, İnsanları Aynalamak , 212–13.

47 . Age., 214ff.

48 . Age., 133ff.

49 . Malcolm Gladwell, Aykırı Değerler: Başarının Hikayesi (Boston: Little, Brown, 2008), 19.

50 . Age., 55.

51 . Age., 49.

 52 . Norman aynı eserde alıntılanmıştır, 50.

53 . Gladwell, Aykırılar , 50.

54 . Age., 53.

55 . Age., 55.

56 . Age., 64–67.

57 . Age., 67.

58 . Richard E. Nisbett, Zeka ve Nasıl Elde Edilir: Okullar ve Kültürler Neden Önemlidir (New York: WW Norton, 2009).

59 . Age., 154.

60 . Age., 3.

61 . Age., 171–72.

62 . Age., 180–81.

63 . Alva Noë, Kafamızın Dışında: Neden Beyniniz Değilsiniz ve Bilinç Biyolojisinden Diğer Dersler (New York: Hill ve Wang, 2009), 5.

64 . Age., 169.

65 . Age., 180.

66 . Philip Robbins ve Murat Aydede, “Konumlandırılmış Biliş Üzerine Kısa Bir Başlangıç”, The Cambridge Handbook of Position Cognition , ed. Philip Robbins ve Murat Aydede (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 3.

67 . Noë, Kafamızın Dışında , 48–49.

68 . Robbins ve Aydede, “Kısa Başlangıç”, 5.

69 . Blakeslee ve Blakeslee, Bedenin Kendine Ait Bir Zihni Vardır , 106.

70 . Aynı eser.

71 . Noë, Kafamızın Dışında , 183, 184.

72 . Cambridge, Massachusetts'ten arkadaşım ve psikolog-koç Michael Jay Sullivan'a, ayrık düşüncelerimiz, duygularımız ve eylemlerimizle sahip olduğumuz özdeşleşme türünün, onları kendimiz olarak sahiplenirken mesafeli olabileceği (kabullenme) anlayışı için teşekkür etmek isterim. ve bunun yerine gözlemci benlikle daha güçlü bir özdeşleşmeye sahip olmak.

73 . Jaak Panksepp (yayınlanmamış bir yazısında) bu kompleksi "duygu eylem sistemleri" olarak adlandırıyor. Kanıtların "duygusal duyguların" olduğunu gösterdiğini savunuyor. . . temelde deneyimli eylem sistemleridir. Panksepp şöyle devam ediyor: “Bedensel varoluşumuzun ve sanırım zihinsel varlığımızın tutarlılığı eylem koordinatlarına dayanır; ve duygular alanında, veriler ezici bir çoğunlukla Koşulsuz Duygusal Tepki Sistemlerinin tam olarak duygusal ödül ve cezaların ortaya çıktığı yer olduğunu gösteriyor.” İşte Hurley'nin ileri görüşlü anlatımının kanıtı.

74 . Susan Hurley, Bilinç Eylemde (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1998).

75 . Noë, Kafamızın Dışında , 82, 83.

76 . Algı/eylem kesmesi, "her ikisi de karmaşık dinamik geri bildirim sistemlerine bağlı olduğu" ve böylece "deri veya kafatası gibi sınırların önemi kaybolduğu" ölçüde, ikisinin "kurucu karşılıklı bağımlılığını" görünür hale getirme erdemine sahiptir. Hurley'e göre çevreler, kişinin dışında olanın ve insanoğlunun kendi dünyalarını nasıl etkilediğinin, inşa ettiğinin ve yorumladığının, yani çıktıların çok karmaşık bileşimleridir. Tersine, dünyayı algılamamızı sağlayan içsel kavramsal yapılar yalnızca kablolu içsel zihinsel katkılar değildir; aynı zamanda esas olarak dünyanın kendisinin yapılandırılma ve bizim tarafımızdan yapılandırılma ve dolayısıyla zaten bu şekilde yapılandırılmış olarak tarafımızdan benimsenme biçimi tarafından oluşturulur. Bağlantı halkası hem zihni hem de dünyayı bilgilendiren eylem ve etkileşimdir.

77 . Hurley, Eylemdeki Bilinç , 35.

78 . "Zihin tarafında özerkliğimizi [dünyadan] koruduğumuz sürece, içsel bir ilgililiğe (dünyanın katkısı olmadan zihnin kendisinden gelen bir içeriğe) ihtiyacımız olacak ve yine de onu anlamlandıramıyoruz. ” (Hurley, Eylemde Bilinç , 261). Aslında dünyanın algıladığımız şeye katkıda bulunacak bir içeriğe sahip olmadığını düşünürsek, içerik bakımından “kökten belirsiz” olacaktır (ibid., 263). Hurley ayrıca zihnin Kantçı özerkliğinin özgür irade iddiasını karşılıklı olarak içerdiğini ileri sürer. Zihnin bilişsel özerkliği dünyayı bilmeyi imkânsız hale getirirken, özgür irade iddiası eylemeyi fiilen dünyayla ilgili olma yeteneğinden yoksun kılar. Şöyle yazıyor: “[Ben]eğer deneyim dünyayla ilgili olamaz, dünya hakkında yanlış olamaz. . . . İçsel yön veya faillik kavramı hakkında üç paralel noktadan bahsedilebilir. . . özerk olarak. Birinci, . . . dünya, gerçek failin varlığı ya da yokluğu açısından anlaşılmazdır; . . . Saniye, . . . Çabalarımızın dünyayla ilgili olarak tamamen boşuna olabileceği ihtimali açık ve tehdit edicidir. . . . Üçüncüsü, . . . en önemlisi, zihin ve dünyanın bu ikili ayrışabilirliği, niyetlerimizin ve çabalarımızın ilgililiğini, içeriklerini veya yönlendirilmişliklerini gizemli hale getirir. . . . Hangi noktada durursak duralım, özerk bir iradenin aslen dünyayla ilgili olmayı nasıl başardığı hala gizemlidir” (ibid., 262).

79 . Age., 263, 264. Hurley, savunduğu dışsalcılığın bağlamsalcılığın bir versiyonu olduğunu söylüyor.

80 . Age., 15.

81 . Age., 22, 23.

82 . Age., 250.

83 . Spinoza'nın sistem teorisine dair öngörüsü ve onun etiği bu doğrultuda yeniden düşünmesi üzerine yazdım. Bkz. Heidi M. Ravven, “Spinoza Etiği Doğallaştırma Konusunda Bugün Bize Ne Öğretebilir? Felsefi Etiği ve Özgür İrade Olmadan Özgürlüğü Taşralaştırma,” İnsanlarda ve Yapay Zekada Karar Vermenin Bilişsel, Duygusal ve Etik Yönleri içinde , ed. Iva Smith ve Wendell Wallach (Windsor, ON: Uluslararası Sistem Araştırması ve Sibernetik İleri Araştırmalar Enstitüsü, 2005), 3:99–104. Ayrıca Rainer E. Zimmermann'ın yeni çalışmasına bakınız: Geometrik Düzende Kanıtlanmış Yeni Etik: Evrimsel Sistemler Üzerine Spinozist Düşünceler (Litchfield Park, AZ: Acil Yayınlar, 2010).

84 . Normatifliğin sosyal hiyerarşik kökenlerini harika bir şekilde ele alan Dorothy L. Cheney ve Robert M. Seyfarth, Baboon Metaphysics: The Evolution of a Social Mind (Chicago: University of Chicago Press, 2008). Jaak Panksepp bundan şüphe ediyor Hiyerarşi tercihi beyinde yerleşiktir. Hiyerarşiyi üretmek için ihtiyacımız olan tek şeyin arayış sistemi ve kıtlık bağlamı olduğunu öne sürüyor.

85 . Gladwell, Aykırılar , bölüm. 7, “Uçak Kazalarına İlişkin Etnik Teori”, 177–223.

86 . Age., 200, 294, Ho-min Sohn'dan alıntı yapar, “Bilişsel Değerlerde Kültürlerarası İletişim: Amerikalılar ve Koreliler,” Language and Linguistics 9 (1993): 93–136.

87 . William J. Clancey, "Konumlandırılmış Bilişin Bilimsel Öncülleri", Cambridge Handbook of Position Cognition , 14'te, aşağıdakileri karmaşık sistemlerin karakteristik özellikleri olarak tanımlar: ortaya çıkma; geribildirim döngüleri; açık, gözlemci tarafından tanımlanan sınırlar; bir geçmişe sahip olmak; ve kompozisyon ağları. Ortaya çıkma, bileşenler arasındaki etkileşimlerden kaynaklanan davranış kalıplarını ifade eder. Konumlandırılmış biliş bağlamındaki geri bildirim döngüleri bilinçli veya bilinçsiz olabilir, hatta dilsel ve kavramsal olmayabilir ve çoğu zaman "kimlik ve sosyal ilişkilerle ilgili kavramsal yönleri vurgular." Açık sistemler "gözlemci tanımlıdır" çünkü bilen kişinin ilgilerine, endişelerine ve sorularına bağlıdırlar. Ve karmaşık sistemlerin bir geçmişi vardır çünkü geçmiş etkileşimler "hem parçaları hem de sistem ortamını oluşturan şeyleri değiştirmiştir." Son olarak, "karmaşık sistemlerin bileşenlerinin kendisi de genellikle karmaşık uyarlanabilir sistemlerdir."

88 . Age., 24.

89 . Age., 28.

90 . Merlin Donald, Better Than Consciousness'ta "Kültür ve Beyin Mekanizmaları Karar Vermede Nasıl Etkileşir?" Karar Verme, İnsan Zihni ve Kurumlara Etkileri , ed. Christoph Engel ve Wolf Singer (Cambridge, MA: MIT Press, 2008), 192.

91 . Age., 202.

92 . Age., 192.

93 . Christoph Engel ve Wolf Singer, “Bilinçliden Daha İyi mi? Beyin, Ruh, Davranış ve Kurumlar,” Bilinçten Daha İyisinde mi? , 8–9.

94 . Murray Gell-Mann, Quark ve Jaguar: Basit ve Karmaşık Maceralar (New York: WH Freeman, 1994), 9.

95 . "Karmaşık Uyarlanabilir Sistemler" Wikipedia , en.wikipedia.org/wiki/Complex_adaptive_system .

96 . Bu, geri dönüşüm etkisi olarak bilinir.

97 . John H. Holland, Gizli Düzen: Adaptasyon Karmaşıklığı Nasıl Oluşturur (Reading, MA: Addison-Wesley, 1995), 29.

98 . Age., 27. Geri dönüşüm etkisi ve çeşitliliği 25-31'de ele alınmaktadır.

99 . Gell-Mann, Quark ve Jaguar , 9.

100 . Bu, kaosun kenarı teorisi olarak bilinir.

101 . Bkz. Ravven, “Spinoza Bize Ne Öğretebilir?”; Heidi M. Ravven, “Spinoza'nın Etik Sistem Teorisi”, Smith ve Wallach, Karar Vermenin Bilişsel, Duygusal ve Etik Yönleri ; Heidi M. Ravven, “Spinoza'nın Eleştirisi Üzerine Notlar Aristoteles'in Etiği: Teleolojiden Süreç Teorisine, Felsefe ve Teoloji 4, no. 1 (Güz 1989): 3–32.

102 . Martin A. Nowak, Corina E. Tarnita ve Edward O. Wilson, “Tümsosyalliğin Evrimi,” Nature 466 (26 Ağustos 2010): 1057–62.

103 . Age., 1058.

104 . Aynı eser.

105 . Aynı eser.

106 . Age., 1060.

107 . Aynı eser.

10. Etik Nedir? Ahlak Ajansı Nasıl Çalışır?

1 . Spinoza , duyguların farkındalıktaki bir ifadesi olan etkileşimlerimizden nasıl etkilendiğimizi belirtmek için duygulanımı çok geniş bir şekilde kullanır . Bilişsel bilim adamı Art Markman ("İğrenme ve Ahlak" adlı makalesinde, Psychology Today , 8 Aralık 2009, www.psychologytoday.com/blog/ulterior-motives/200912/disgust-and-morality ) mevcut kullanımın tanımladığına işaret ediyor Bilişsel olarak duygu, "duygulanım" olarak yorumlanır.

2 . Bakınız, örneğin, Antoine Lutz ve diğerleri, "Uzun Süreli Meditasyon Yapanlar, Zihinsel Uygulama Sırasında Kendiliğinden Yüksek Genlikli Gama Senkronizasyonunu İndüklerler," Proceedings of the National Academy of Sciences 101, no. 46 (8 Kasım 2004), doi:10.1073/pnas.0407401101.

3 . Spinoza'nın dünyadaki somutlaşmış ilişkilere dayanan ahlaki failliğinin ilgili bir incelemesi için bkz. Andrew Collier, “The Materiality of Morals: Mind, Body and Interests in Spinoza's Ethics,” Studia Spinozana 7 (1991): 69–93.

4 . Baruch Spinoza, EV, destek. 15 ve dem., Baruch Spinoza: Etik ve Seçilmiş Mektuplar'da , çev. Samuel Shirley ve ed. Seymour Feldman (Indianapolis: Hackett, 1982), 212: “ Kendini ve duygularını açık ve seçik bir şekilde anlayan kişi Tanrı'yı sever ve kendisini ve duygularını ne kadar çok anlarsa o kadar çok sever . Dem. Kendini ve duygularını açık ve seçik bir şekilde anlayan kişi, Tanrı fikrinin eşlik ettiği hazzı hisseder (Pr. 53, III).

5 . Filozof Hegel, belki de Spinoza okumasından önemli ölçüde ilham alarak, Zihnin Fenomenolojisi'nde (1807) zihin ve dünyanın diyalektik ve ilerici etkileşimini ve karşılıklı iç içe geçmesini tasavvur etti.

6 . Öğrencim Sorina Seeley'e Hamilton College'daki mükemmel bitirme tezi için teşekkür etmek isterim: “Spinoza Bize Yardımcı Olabilir mi? Spinoza'nın Felsefesi ve Derin Ekoloji Yoluyla Yeni Bir Ekolojik Bilinci Geliştirmek”, derin ekoloji için daha ayrıntılı ve daha güçlü bir Spinozacı temel ve argüman geliştiriyor. Spinoza ve derin ekoloji hareketi hakkında daha fazla araştırma için derin ekolojiyi geliştiren Norveçli Spinoza uzmanı Arne Naess'in çalışmalarına bakınız; Hasana Sharp'ın The Politics of Renaturalization (Chicago: University of Chicago Press, 2011); Essy De Jonge'un Spinoza ve Derin Ekoloji: Doğa Önemliymiş Gibi Yaşamak (Salt Lake City, UT: GM Smith, 2007); ve George Sessions, ed., Deep Ecology for the Yirmi Birinci Yüzyıl (Boston: Shambhala, 1995). Spinoza'nın vizyonunu çağdaş bir ahlaki faillik teorisine dahil etmem, doğal çevrenin yalnızca insanın hayatta kalması için bir araç olarak değil, bir bütün olarak ve kendisi için korunmasını savunan bir hareket olan derin ekoloji hareketi ile paralellik gösterir ve kapsamını genişletebilir. Derin ekoloji hareketi önemli ölçüde Spinoza'dan esinlenmişti ve onun önemli kurucularından bazıları Spinoza'nın akademisyenleriydi. Benim Spinozacı ahlaki faillik teorim, derin ekoloji hareketinin biyolojik ve ekolojik vizyonuna, Spinoza'nın ekolojik olarak oluşturulmuş kişisel farkındalık aşamalarına ilişkin açıklamasına katkıda bulunuyor. Spinoza'nın derin ekolojinin yeniden canlandırdığı ve işe aldığı ahlaki kozmolojik vizyonuna benzer şekilde, Spinoza'nın bireysel ve toplumsal ahlaki faillik psikolojisini yeniden diriltmeye çalıştım. Bu iki canlanma yalnızca paralel değil aynı zamanda tamamlayıcıdır; biri, diğerinin kozmolojik normatif idealinin bireysel tatmininin gerekçesini sunar. Biri küresel vizyonu, diğeri ise bireysel mantığını sunuyor. Umarım her birimiz, mümkün olduğu kadar çok kişi, kendini etkilediği şekliyle eko-biyolojik gerçekliğe dair öz-yansıtmalı bir anlayışa ulaşır, bu öz-yansıtmayı benlikle bütünleştirir ve böylece benliği kendi eko-biyolojik yapısı içinde dönüştürür. -dünya ve evren.

7 . Spinoza'nın felsefesine bilginin tutarlılık teorisi adı verilmiştir, ancak onu daha kesin olarak bir tutarlılık açıklaması, zihnin sistem teorisi olarak yeniden şekillendirebiliriz. Bu, biyolojik kendini organize eden enerjinin, zihinde ve kendi kendini anlamasında ifade edildiği şekliyle insan organizmasının kalbinde kendini sürdürme dürtüsüdür. Bedene bakan zihindir; kendi ortamlarındaki somutlaşmış zihindir.

8 . Bilişsel çerçevelerin benlik ve dünya anlayışımızı nasıl şekillendirdiğini hatırlarsak, başlangıçtaki yansıtıcı olmayan benliğin, bilinçsizce alıp canlandırdığımız benlik ve çevre hakkındaki yorumlayıcı çerçevelerden ortaya çıktığını düşünebiliriz. Beynimize yazılan sinir ağları olan ilk yollar, erken dönemde budanır ve hem oldukça duygusal olarak yüklüdür hem de anlam ve eylemin örtülü yöneticileridir. Bu yollar ve bağlantılar bir budama süreciyle somutlaştırıldığı gibi tekrarlama yoluyla da kökleşmiştir. Belki de, ilkel bir benlik ve ait olma duygusunu harekete geçiren şey, düşünmeyen ve büyük ölçüde dil öncesi çocuğun, zihinde yerleşik dünyasında kendi kendini yutmasının bu erken aşamasıdır. Belki de bu başlangıçtaki örtülü nöro-ağ çerçevesi, o ilk çevresel ve sosyal olarak işaretlenmiş benliğe bir normatiflik, doğruluk ve gereklilik, zorunluluk hissi katıyor. Belki de onu bir anlamda, çoğu zaman yaşamı boyunca yetkili kılan da bu sinir ağı kesiğidir. Bu nedenle, Spinoza'nın doğrudan, düşünceye dayalı olmayan bir faillik tanımındaki dar yerellik ve fanatizm - hem Etik'te hem de Teolojik Siyasi İnceleme'de hayal gücü ya da benim "hayal gücü olan zihin" olarak adlandıracağım şeye ilişkin açıklaması - bazı düşünürler tarafından destekleniyor gibi görünebilir. örneğin Norman Doidge'in ana hatlarını çizdiği beynin nöroplastisitesi hakkındaki son keşifler.

Dizin

Abbasi hanedanı, 165 , 188 , 190

Ebu Garib hapishanesindeki işkence skandalı, 63–64 , 73–74 , 101

Adam. Görmek Cennet Bahçesi (Adem'in günahı, insan doğası ve ahlaki kurum)

Adamson, Peter, 183 , 193

uyarlanabilir bilinçdışı, 356–59

Adorno, Theodor, 64 , 118

adrenokortikotropik hormon (ACTH), 341

etkilemek

ve fedakarlık, 122–23

ahlaki yargı üzerindeki etki, 312–13

Spinoza'nın kullanımı/mevcut kullanımı, 478n1

Ayrıca bakınız duygular (ve yeni beyin bilimleri)

duygusal sinirbilim, 324–25 , 329–40 , 360–61 , 414 . Ayrıca bakınız duygular (ve yeni beyin bilimleri)

Akrasia , 138 , 434n2

İskenderiye Yeni Platonculuk okulu, 184–97

Süryanice metinlerin Arapça çevirileri, 187–89

ve Aristoteles'in felsefesi, 185 , 188–97

el-Farabi'nin Aristotelesçiliği yeniden canlandırması, 189–93

Ayrıca bakınız Yeni-Platonizm

Alicke, MD, 277–79

Ailen, Paul, 388

fedakarlık

ve seyirci deneyleri, 122

ve grup ortamlarında sorumluluğun dağılması, 122

ve dostluk/akrabalık, 409–10

ve kendi-öteki sınırının nörokimyası, 287 , 376

ve olumlu duygulanım/ruh hali, 122–23

sosyal psikolojisi, 121–23

Amerikan Okul Birliği

Yöneticiler, 33

Amerikan İşletme Enstitüsü, 12

Amerikan Karakter Enstitüsü

Eğitim (AICE), Karakter

Eğitim Müfredatı, 11–12

Amerikalı Psikolog , 318

L'Amité Chrétienne (Fransa), 87

amigdala, 298 , 320–21 , 325–26 , 343 , 375

Andersen, Susan M, 473n8

hayvanlar, insan dışı sosyal

memelilerin temel homolog duygusal sistemleri, 333–40

duygular, hisler ve bilinç, 284–85 , 334–35 , 339

empati ve olumlu sosyal davranış, 257–58 , 283–85 , 286 , 464n4

 “anormal nomizm” 138 , 434n4

ön singulat korteks, 320–21 , 380

antropoloji, kültürel

ve ahlakın kültürel değişkenliği, 274-76

Nisbett ve Amerika'nın Güney/Kuzeyindeki bölgesel şiddet kalıpları, 275–76

ve özgür seçim/irade varsayımının evrenselliği, 244-45

Aquinas, Thomas, 44 , 170 , 447n83

Arap ortaçağ felsefi geleneği ( falsafa ), 166–67 , 181–82 , 183–201

ve İskenderiye Yeni Platonculuk okulu, 184–97

ve Aristotelesçi entelektüel erdem, 193–97 , 449n18 , 450n22

ve Aristoteles, 166–67 , 188–97

İbn Rüşd, 166 , 190 , 193 , 198 , 201

el-Farabi ve din, siyaset ve felsefe arasındaki ilişkiler, 191–93

el-Farabi'nin İskenderiye Aristotelesçiliğini yeniden canlandırması, 189–93

akıl meselesi olarak ahlaki faillik ve seçim üzerine, 199 , 200–201

Süryanice metinlerin çevirileri, 187–89

Arendt, Hannah, 69 , 103 , 432n9

Aristo

ve İskenderiye Yeni-Platonculuk okulu, 185 , 188-97

Aquinas ve Hıristiyanlaşması, 44

zihnin yaşamı olarak en iyi insan yaşamı üzerine, 307

seçim ve karakter üzerine, 168–69 , 441n28 , 447n77

ve 1277'nin Kınaması, 169–70 , 238

De Anima ( Ruh Üzerine ), 196 , 200

Descartes'ın Aristoteles fiziğinden kopuşu, 172–73

on üçüncü yüzyılın sonlarında radikal

Aristoteles natüralizmi vs.

Augustinusçu gönüllülük, 167–71 , 174 , 446n72

ve Latin Hıristiyanlığı, 166–71 , 174 , 446n69

ve ortaçağ Arap felsefi geleneği ( falsafa ), 166–67 , 188–97

ve Amerikan okullarında ahlaki eğitim/erdem etiği, 42–46 , 50 , 447n85

Nikomakhos'a Etik , 166 , 168 , 193–97 , 200 , 202 , 454n62

rasyonel bilgi/tüm doğal şeylerdeki evrensel rasyonel ilkeler üzerine, 456n80

mantık üzerine (pratik/teorik), 168 , 194 , 199 , 220 , 450n22

ve erdemli alışkanlıklar konusunda eğitim, 44–45 , 195–96 , 198–200 , 202

erdem ve insan mutluluğu/insan aklı, 193–94

Aron, Arthur P., 330

Aronson, Elliot, 119–20 , 315–19

Okçu Okulu (Toronto), 293

Asch, Süleyman, 124–26

Eş'ariler, 148

Esma, Stephen, 336 , 338–40 , 360

Assisi Yeraltı (İtalya), 87

Ahlak Eğitimi Derneği, 20

Hippo'lu Augustine, 143–65

Adem ve Havva'nın Düşüş sonrası bedenleri hakkında, 161–64 , 445nn55–56 , 446n57 , 446n64

Tanrı'nın Şehri , 145 , 154–55 , 157 , 158 , 161

ve klasik Yunan geleneği, 144–45 , 147 , 149 , 155 , 181–82

ve uyumluluk, 444n46

İtiraflar , 148 , 158

ve Karşı Reformasyon, 174–79

De Genesi Adversus Manicheos , 158

De Libero Arbitrio , 154 , 181

Descartes'ın Augustinusçuluğu, 172–81

ve ilahi lütuf, 152

meleklerin ilahi müdahalesi üzerine, 152 , 442n32

kötülük ve özgür iradenin kötüye kullanılması üzerine, 152 , 160–61

kozmik ilkeye yükseltilmiş özgür irade/Tanrı, 144 , 146–48 , 441n23

Cennet Bahçesi'nde (özgür irade ve insan doğası), 157–64

ve Yaratılış yaratılış hesapları, 158–59 , 443–44n41

ve Allah'ın Adem'i yaratması, 154

Maddi alanda (doğada) çalışan Tanrı'nın bilgeliği üzerine, 150–51 , 442n29

insan vücudu, 145–46 , 151–52

insan zihni irade olarak yeniden tanımlandı, 144 , 148–50

eylemlerinin ve benliğinin Tanrı benzeri mucidi olarak bireysel insan, 155–57

on üçüncü yüzyıl sonu Aristotelesçi natüralizm ve Augustinusçu gönüllülük, 167–71 , 174 , 446n72

miras ve tercümanlar, 164–82

Yaratılış'ın Gerçek Anlamı ( De Genesi ad Litteram ), 136 , 149 , 150 , 158–59 , 163–64 , 442–43n32

doğal/ahlaki, 154–57

doğa (madde)/ruh (irade), 153–54

ve Batılı ahlaki konunun kökeni, 143–50

ve Platonik gelenek, 144–46 , 147

aklın (iradenin) gönüllü düzeni/maddenin (yarı) doğal düzeni, 150–53

Auschwitz. Görmek Auschwitz'deki Nazi doktorlar

İbn Rüşd, 166 , 190 , 193 , 198 , 201

İbn Sina, 166 , 189 , 190

Aydede, Murat, 402

Bach-y-Rita, Paul, 290–92

Baillet, Adrien, 177

Balmer, Steve, 388

Banaji, Mahzarin, 94

Batson, CD, 121

Beatles, 305 , 384 , 386–87

Bekoff, Marc, 282 , 284–85

Bennett, William J., 12 , 14–15 , 19–20

Erdemler Kitabı , 14 , 15

Kırık Ocak , 14–15 , 422n30

Berkowitz, Marvin W., 20 , 424n58

Berman, Lawrence, 453n58 , 453n61

Bernstein, Richard, 32–33

Bérulle, Kardinal de, 177

Binding, Karl, Hayata Değer Olmayan Hayatı Yok Etme İzni , 66

Bjorklund, Frederik, 240 , 249–54 , 255 , 259 , 270–74 , 461n16 , 461n25

Blakeslee, Matthew, 319–20 , 350 , 367 , 371–72 , 377 , 393–94

Blakeslee, Sandra, 319–20 , 350 , 367 , 371–72 , 377 , 393–94

kurbanı suçlamak, 316–18

Blanke, Olaf, 363 , 370–72

Bohlin, Karen, 13

Okullarda Karakter Oluşturma (Ryan ve Bohlin), 13 , 423–24n54

Bonaventure, 170

Boston Üniversitesi Etik ve Karakteri Geliştirme Merkezi, “Bakım Etiği” (2007 çalıştayı), 37–39

beyin, fiziksel

amigdala, 298 , 320–21 , 325–26 , 343 , 375

korteks, 272 , 283 , 289 , 294–95 , 300 , 301–2 , 320–21 , 325–26 , 333–34 , 374 , 378 , 380 , 409 , 470n96

fMRI çalışmaları, 321–23 , 377–78

hipokampus, 298 , 343

nöronlar ve sinapslar, 296 , 465n40

nörotransmitterler ve nörohormonlar, 292–93 , 340–41 , 343 , 465n40

sağ ön insula, 320–21

Ayrıca bakınız sinir haritaları/kendini haritalama (beyin haritaları) ; nöroplastisite

beyin haritaları. Görmek sinir haritaları/kendini haritalama (beyin haritaları)

beyin bilimleri ve nöroplastisite. Görmek nöroplastisite

beyin bilimleri ve felsefi etik (özgür irade, ahlaki faillik/ahlaki sorumluluk), 1–2 , 138 , 240–81 , 418–20

homunculus kavramına özgür iradeyle meydan okuma, 350–51

bilişsel çerçeveleme, 267–71

bilişsel buluşsal yöntemler, 263–67

 bilinçli öz-farkındalık/bilinçli(olmayan) süreçler, 271–74 , 346–53

deontolojik ahlaki yargı, 328–29 , 330–31

etik natüralizm, 240–47 , 254–56

ve beynin yürütme kapasiteleri/işlevleri, 246–47

modülerlik ve ahlaki doğuştanlık, 1–2 , 138 , 247–80

neo-uyumluluk, 242–43 , 246–47

ve özgür seçim/özgür irade ön varsayımı/yanılsaması, 3 , 243–45 , 349–53 , 427n141

nedensel öncelik, güdüler ve sorumluluk sorunu, 277-80

insanların neden sıklıkla ahlaki davranma konusunda başarısız oldukları sorusu, 285-89

kendisinin ötesindeki benlik (ve faillik ve karar vermenin etkileri), 403–4 , 406–8 , 417–18

gönüllülük, 246

Ayrıca bakınız modülerlik/ahlaki doğuştanlık (ve yeni beyin bilimleri)

beyin bilimleri ve benlik, 309–65

bilişsel uyumsuzluk ve kendini haklı çıkarma, 315–19 , 321–23 , 326–28

ve konfabulasyon, 330 , 462n62

bilinçli kişisel farkındalık ve ahlaki eylemlilik, 342–53

çekirdek benlik, 335–36 , 360–65 , 367 , 368 , 414

duygu ve motivasyon, 304–5 , 319–28

duygular/duygusal sinirbilim araştırması, 329–40 , 360–61 , 414

duygular ve akıl/biliş, 328–31 , 468n55

ağrıyı engellemenin ve kendini kandırmanın evrimsel değeri, 340-42

çoklu kişilik/ayrışma çalışmaları, 342–49

ve psikolojik tehlikeler/tehditler, 341–42 , 469n81

kişinin eylemlerinin sorumluluğu/sahipliği, 346–53

bencillik ve bilişsel önyargılar, 309–19

kendini tanıma ve başkalarının değerlendirmeleri, 359–60 , 472n124

bilinçdışı derin bencillik ve motivasyon sistemleri, 336–40

bilinçli(öz)bilinçli olmayan süreçler, 353–60 , 471n109

Ayrıca bakınız beyin bilimleri ve kendisinin ötesindeki benlik ; sinir haritaları/kendini haritalama (beyin haritaları)

beyin bilimleri ve kendisinin ötesindeki benlik, 287–89 , 363–65 , 366–411 , 418

ortak bilinç, 368–69

bilişsel dışsalcılık ve dağıtılmış faillik, 288 , 394–402 , 475n76 , 476n78

karmaşık uyarlanmış sistemler, 404–8 , 417

ve çekirdek benlik, 335–36 , 360–65 , 367 , 368 , 414

Damasio ve, 360–65 , 368 , 414

yerleşiklik/çevresine gömülü zihin, 392–93

somutlaşmış/bedenlenmiş zihin, 392–93

evrimsel biyoloji ve işbirliği/grup seçimi, 286–87 , 408–10

genişleme tezi, 393

genişletilmiş kişisel haritalar, 288 , 367–68

Ajans ve karar verme sürecine etkileri, 403–4 , 406–8 , 417–18

IQ, 389–91

ayna nöronlar, 287–88 , 374 , 378–83

sinir haritaları, 288 , 295–301 , 360–65 , 367–68 , 371–72 , 377–78 , 414

kendi-öteki sınırının nörokimyası, 287 , 373–77

nöroplastisite, 287–89

beden dışı deneyimler, 370–72

örtüşen ve paylaşılan kişisel haritalar, 377–78

etkileşimlerle şekillenen algı, 393–94

ilişkisel benlikler, 369–70 , 473n8

Spinoza ve, 398–99 , 407 , 416–18 , 479n7

başarı üreten bağlamlar, 384–88

sistem teorisi, 402–8 , 417–18

“araç-gövde” birleştirme, 288 , 367–68

Brandt, Richard, Hopi Etiği , 275

Brecht, Bertolt, Üstün Irkın Özel Hayatı , 70–73

Geniş, CD, 237–38 , 459n95

Beş Tür Etik Teorisi , 237–38 , 459–60n95

Brown, Peter, 143 , 144–45 , 183 , 190 , 205

Browning, Christopher, 430n5

Eichmann'da, 432n9

Yedek Polis Taburu 101 , 65 , 73–79 , 111 , 433n21'de

Ayrıca bakınız Yedek Polis Taburu 101 , sıradan erkekler

Budizm, 244–45 , 287 , 371–72 , 464n13

Okullarda Karakter Oluşturma (Ryan ve Bolin), 13 , 423–24n54

Bulgaristan, 80 , 84–85

Bulgar Ortodoks Kilisesi, 84–85

kötülüğün bürokratikleşmesi

Milgram deneyleri, 106–7 , 400–401

Naziler/Holokost, 68–69 , 105–6 , 107 , 432n9

kurumların meşruiyet karinesi, 107 , 108

rutinler ve hiyerarşik kurumsal bağlam, 105–8

Hamburger, Jerry, 98–100 , 102

Bush, George W., 63–64 , 305 , 322

seyirciler, 114 , 122 . Ayrıca bakınız gruplar

Kalvinist önceden belirlenimcilik, 244–45

Cambridge-Somerville Gençlik Araştırması, 115–16

Gizli Kamera (televizyon), 95

ahlaki seçimler ve karar verme konusunda bakım teorisyenleri, 36–39 , 41–42

Caritas Katolikleri (Almanya), 87

Casebeer, William, 246–47 , 258–59

Katolik Karşı Reformasyonu, 174–79

Katolik dar görüşlü eğitim, 28–29

4. ve 5. Rs Merkezi (Saygı ve Sorumluluk), 20 , 423n43 , 424–25n60

Chalmers, David, 339 , 367

Le Chambon-sur-Lignon, köy (Fransa), 90–93

karakter Eğitimi. Görmek Amerika'da ahlak eğitimi (tarihçesi) ; çağdaş Amerikan okullarında ahlaki (karakter) eğitimi

Karakter Eğitimi Derneği, 29–30

Karakter Eğitimi Ortaklığı (YSÖP), 5–6 , 13 , 49 , 424n57

ve Ulusal Karakter Belirleme Okulları, 5–6 , 12 , 49

Cheney, Dick, 63–64

Cheney, Dorothy L., 464n4

Chomsky, Noam, 248

Christopher Ödülleri, 424n60

Churchland, Patricia, 247

Clancey, William J., 402 , 477n87

Clark, Andy, 367–68

Zihni Süper Boyutlandırmak , 367

“Klasik Formülasyon,” 435n6

klasik Yunan geleneği. Görmek Yunan klasik dünya görüşü

ortak bilinç, 368–69

bilişsel gelişimcilik, 35–39 , 41–42 , 46–47

bilişsel uyumsuzluk, 315–19 , 321–23 , 326–28

ve “hayırseverlik” 318

ve kurbanı suçlamak, 316–18

bilişsel muhafazakarlık, 318–19

doğrulama yanlılığı, 316

benmerkezcilik, 318

Greenwald "totaliter diktatör" ve üç bilişsel önyargı üzerine, 318-19

ve nezaket, 317

Milgram deneyleri, 317

ve sosyal uygunluk, 126–27

Tavris ve Aronson, 315–19

Westen'in siyasi partizanlık üzerine araştırması, 321–23 , 326–28

 bilişsel dışsalcılık ve dağıtılmış faillik, 288 , 394–402 , 475n76 , 476n78

alt gruplara yönelik tehlikeler, 400–402

dışsalcılık, 397–99 , 475n76

Hurley'in görüşleri, 395–98 , 475n76 , 476n78

Spinoza ve kendini oluşturma, 398–99

ve geleneksel etik girdi-çıktı görüşü, 395–98

bilişsel çerçeveleme, 267–71 , 302–7 , 479n8

duyguları ve bencilliği, 304–5

Lakoff açık, 273 , 302–6

nöroplastisitesi, 302–7 , 479n8

siyasi çerçeveler, 273 , 305

Sinnott-Armstrong'un ahlaki doğuştanlığa karşı argümanları, 267–71

bilişsel buluşsal yöntemler, 263–67

Cohen, Joshua, 293

Cohen, Randy, 54 , 430n188

bilginin tutarlılık teorisi, 417 , 479n7

Colbert, Stephen, 327

College-Lycée Cévenol Uluslararası, 91

Columbia Üniversitesi Öğretmen Koleji, 31

Columbine, Colorado, lise katliamı (1999), 12 , 119–20

uyumluluk, 140–42 , 242 , 435nn6–9 , 436nn10–11 , 437n13 , 439n14

biyolojiye hitap ediyor, 437n13

ve zihinsel ile fiziksel arasında bir ayrım olduğu varsayıldı, 141–42 , 439n14

ve Augustine, 444n46

beyin bilimleri ve neouyumluluk, 242–43 , 246–47

klasik, 140–41 , 435nn8–9 , 436n10

çağdaş versiyonlar, 140–41 , 242–43 , 435n8 , 436n11 , 437n13

ve seçme özgürlüğü, 140–41 , 436n11

hiyerarşik ağ teorisi, 437–38n13

çoklu bakış açısı uyumluluğu, 438–39n13 , 440n14

“gerçek benlik”/gerçek benlik uyumluluğu, 437–39n13

ve Spinoza, 439–41n14

felsefe tarihinde üç yineleme, 435n8

karmaşık uyarlanmış sistemler, 404–8 , 417 . Ayrıca bakınız sistem teorisi

conatus (Spinoza'nın insan doğasının özüne dair düşüncesi), 229–37 , 335 , 457n82 , 457n85

“kavramsal bağlayıcılık” 255

konuşma, 330 , 462n62

uygunluk, 108–11 , 122 , 123–30

ve bilişsel uyumsuzluk, 126–27

ve grup düşüncesi, 127–30 , 400–402

Stanford Hapishane Deneyi, 108–11

görsel algı testleri, 123–27

bilinçli öz farkındalık (öz bilinçli farkındalık), 274–74 , 342–53

ve travmaya dissosiyatif tepkiler, 342-49

ve (kısmi) farkındalığın evrimsel hayatta kalma değeri, 340-42

ahlaki faillik ve kişinin eylemlerine sahip çıkma duygusu, 346-53

kendini gözlemleyen ego ve benlik duygusu, 344–47

sonuççuluk, 328

Coontz, Stephanie, 39–41

Hiç Olmadığımız Yol , 39–40

korteks, 272 , 283 , 289 , 294–95 , 300 , 301–2 , 320–21 , 325–26 , 333–34 , 374 , 378 , 380 , 409 , 470n96

ön singulat, 320–21 , 380

motor ve duyusal, 300

neokorteks, 272 , 283 , 289 , 294–95 , 333–34 , 470n96

Orbitofrontal, 320–21

prefrontal, 325–26 , 409

motor öncesi, 378

kortiko salma faktörü (CRF), 340–41

Trent Konseyi, 174 , 175

Karşı Reformasyon, 174–79

Craig, Arthur, 320

Crescas, Hasdai, 225 , 456n76

Cuomo, Chris, 98–100

Cushman, Ateşli, 248–49

 Damasio, Antonio, 400 , 457n84

duygusal sinirbilim ve duyguların nörobiyolojisi, 324–25

çekirdek benlik üzerinde, 360–65 , 368 , 414

Descartes'ın Hatası , 324–25

Olanların Hissi , 361 , 363 , 469n82

beden durumları ve benliğin yansımaları olarak hisler/duygular üzerine, 362 , 364–65

ve benliğin bütünsel sahipliği, 362

ve kendisinin ötesindeki benlik, 360–65 , 368 , 414

Aklıma Kendi Geliyor , 361

D'Ancona, Christina, 184 , 188 , 210

Darley, John, 114 , 121 , 122

Davies, Paul Sheldon, 336–38

Deacon, Terrence W., 255–58 , 259 , 261

Hile, Jean, 283

derin ekoloji hareketi, 478–79n6

Mağdurların/dış grupların insanlıktan çıkarılması, 113–14

Deigh, John, 280

bireysellikten uzaklaşma ve anonimlik, 111–13

Danimarka, 80–81

Dennett, Daniel, 339 , 438–39n13

deontolojik etik teorisi, 328–29 , 330–31 , 468n63

gerçeğe dönüşme, 342–43

Descartes, Rene

Augustinusçuluk, 172–81

cogito ve zihin - beden ikiliği, 148 , 173–74 , 227 , 321

Geometri ve cebiri birleştirme, 172 , 448n88

ve Karşı Reform'un Augustinian dönemi yeniden canlanması, 174–79

duygular ve özgür irade üzerine, 232 , 321

özgür irade ahlak teorisi, 179–81

Cennet Bahçesi/Adem ve Havva, 157

hayatı, 172

İlk Felsefe Üzerine Meditasyonlar , 172 , 177–79

metodolojik şüphecilik, 173

zihnin eylemler üzerindeki öz kontrolü üzerine, 178–79

Ruhun Tutkuları , 174

ilahi bilgeliğin ilahi iradeye indirgenmesi, 441n23

Aristoteles fiziğinin mekanik açıklamalarla değiştirilmesi, 172–73

Yunan klasik dünya görüşünün tersine çevrilmesi, 178–79

Spinoza ve, 227 , 232 , 456n78

tutkular teorisi ve etkinlik/pasiflik ikilemi, 180 , 448n104

erdem üzerine, 180–81

gönüllülük, 170 , 171 , 178

determinizm. Görmek uyumluluk ; gönüllülük

Gelişimsel Çalışmalar Merkezi (San Francisco), 48

de Waal, Frans, 257 , 408–9 , 462n40

Dewey, John, 32–33 , 46 , 50–51

Cotton Mather'ın Günlüğü , 23–24

travmaya dissosiyatif tepkiler, 342-49

gerçeğe dönüşme, 342–43

savaş ya da kaç nörohormonal yanıtları, 343

ve ahlaki faillik/kişisel sorumluluk, 346–49

altı derece ayrışma, 345

Doidge, Norman, 293

Kendini Değiştiren Beyin , 289

nöronun "yeniden kablolanması" hakkında 465n40

nöroplastisite üzerine, 289–93 , 298 , 300

Donald, Merlin, 391 , 394–95 , 403–4

Donati, Angelo, 84

Doris, John M., 274–76 , 432n6

Sürücü, Julia, 277–80

Ducci, Roberto, 83

Duckwitz, Georg Ferdinand, 81

Duns Scotus, John, 170 , 171

Duton, Donald G., 330

Duvalier, Jean-Claude "Bebek Doktoru" 318

ekolojik bağlamsalcılık, 272–74

Eichmann, Adolf, 105–6 , 432n9

Einstein, Albert, 412

Elliott, Jane, 110

gömülülük (gömülü zihin), 392–93

 somutlaşmış (bedenlenmiş zihin)

ve yeni zihin anlayışları, 392–93

ve Spinoza'nın ahlaki psikolojisi, 229 , 231 , 457n84

duygular

Descartes özgür irade üzerine ve, 232 , 321

Maimonides'in bilişin iç içe geçmesi üzerine, 204–5

Özgür irade üzerine Spinoza ve, 232 , 458nn85-86

ve Spinoza'nın bilimsel psikolojisi, 227 , 228

Ayrıca bakınız duygular (ve yeni beyin bilimleri)

duygular (ve yeni beyin bilimleri)

duygusal sinirbilim araştırması, 324–25 , 329–40 , 360–61 , 414

Augustine'in irade eylemlerine indirgenmesi, 150 , 441nn27–28

temel birincil süreç etkileri, 332–40

vücut halleri/benliğin yansımaları olarak, 362 , 364–65

ve bilişsel çerçeveleme, 304–5

ve bilişsel durumlar, 329–30

kültürel psikoloji araştırması, 275–76

Damasio açık, 324–25 , 362 , 364–65

“duygu eylem sistemleri” 475n73

algıların ve inançların duygusal güdümlülüğü, 321–28

“kaçınılmaz derecede duygusal zihin” 250

memeli, 333–40

ayna nöronlar, 380–83

ve motivasyon, 304–5 , 319–28

ve insan dışı sosyal hayvanlar, 284–85 , 333–40

Panksepp'in çalışması, 331–40 , 360–61 , 414 , 475n73

ve birincil süreç çekirdek benliği, 335–36

ve sebep, 328–31 , 468n55

ve sağ ön insula, 320–21

ve kendisinin ötesindeki benlik, 362 , 364–65 , 380–83

somatik belirteç hipotezi, 324–25 , 356

failliğin kaynağı ve derin benlik/çekirdek benlik olarak, 331–40 , 360–61 , 414

üç katman, 332–33

bilinçdışı derin motivasyon sistemleri ve bencillik, 336–40

empati

ve ayna nöronlar, 380–81

kendi-öteki sınırının nörokimyası, 287 , 373–77

insan dışı sosyal hayvanlar ve primatlar, 283–85 , 286 , 464n4

ve acı, 380–81

endorfinler, 340–42

Engel, Christoph, 404

İngiltere, Lynndie, 101

epifenomenalizm, 165

etik natüralizm, 240–47 , 254–56

özgür iradenin yokluğu, 241–47

neo-uyumluluk, 242–43 , 246–47

gönüllülük, 246

Ayrıca bakınız beyin bilimleri ve felsefi etik (özgür irade ahlaki faillik/ahlaki sorumluluk)

Etzioni, Amitai, 429n185

ötenazi ve tıbbileştirilmiş öldürme, 66-68

fenalık

Augustine özgür iradenin kötüye kullanılması üzerine, 152 , 160–61

bürokratikleşmesi, 68–69 , 105–8

ve bireysel sorumluluk, 89

Stanford Hapishane Deneyi ve durumsal güçlerin gücü, 59–62 , 95 , 102 , 103

Zimbardo'nun sosyal sistemler üzerine ve, 89

evrimsel Biyoloji

İşbirliği ve grup seçimine ilişkin kanıtlar, 286–87 , 408–10

ve (kısmi) farkındalığın hayatta kalma değeri, 340-42

ahlaki değerlerin evrimsel aktarımı

ve ahlaki doğuştanlık/modül için argümanlar, 247–61 , 294–95

primatlarda olumlu sosyal davranışlar üzerine de Waal, 257–58

Goodenough ve Deacon'un senaryosu, 255–58

Haidt ve Bjorklund, yerleşik bir ahlak fakültesi üzerine ve, 249–54 , 255 , 259 , 270–74 , 461n16 , 461n25

Hume'cu-Kant'çı melez ahlak modelinin okunması, 257-58

ve kendini yansıtma ve dil, 255–58

Sembolik düşünce ve “kavramsal bağlanma” üzerine Tse 255

kapsam (ve bilişin sınırları), 393

Fairchild, Milton, 29

felsefe. Görmek Arap ortaçağ felsefi geleneği ( falsafa )

el-Farabi, Ebu Nasr, 189–93 , 201

Feinberg, Joel, 279

Festinger, Leon, 316

İnce, Cordelia, 310–15 , 324 , 427n141

Kendine Ait Bir Zihin , 310

Fischer, John Martin, 436n11 , 439n14

Flanagan, Owen, 241–47 , 258

Flesch, Rudolf, Johnny Neden Okuyamıyor , 17

Fodor, Jerry, 250

Fransa

Holokost sırasında Yahudi kurtarma operasyonları, 83–84 , 86–87 , 90–93

Le Chambon köyü, 90–93

Frankfurt, Harry, 436n11 , 437–38n13

Fraser, Ben, 279–80

özgür irade (Yunancadan kaynaklanan alternatif etik vizyon), 183–239

ve Arapça Aristotelesçi entelektüel erdem ve arzunun eğitimi, 193–97 , 449n18 , 450n22

ve Aristoteles'in felsefesi, 185 , 188–97 , 216–19

el-Farabi'nin İskenderiye Aristotelesçiliğini yeniden canlandırması, 189–93

Cennet Bahçesi ve Cennet Bahçesi sonrası insan doğası, 205–23

İskenderiye'de Yunan Neo-Platonculuk geleneği, 184–97

Kant ve aklın gelişimindeki dört aşama, 208–9 , 222

İbn Meymun, 190 , 201–23

İbn Meymun ve Aristotelesçi ahlak felsefesi, 216–19 , 454n62

İbn Meymun'un ahlaki faillik psikolojisi, 204–5 , 219–21

ortaçağ Arap felsefi geleneği ( felsefe ), 166–67 , 181–82 , 183–201

Spinoza, 201 , 204–5 , 224–38

Spinoza'nın özgür iradeden yoksun ahlaki failliği, 232–36

Spinoza'nın ahlaki psikolojisi, 204–5 , 224–32 , 235–36 , 455n74

Spinoza'nın conatus kavramı , 229–37 , 335 , 457n82 , 457n85

Spinoza'nın ahlak politikası, 236–37 , 451n32

Ayrıca bakınız Arapça ortaçağ

felsefi gelenek ( falsafa );

Kant, Immanuel; İbn Meymun,

Musa; Yeni-Platonizm; Spinoza, Baruch

özgür irade ve Latin Hristiyan geleneği, 3–4 , 134–35 , 142–82

Aristotelesçi natüralizm ve ahlaki psikoloji, 166–71 , 174 , 181–82

Augustinus ve ahlaki konunun kökeni, 143–50

Augustine ve Augustinian mirası, 3–4 , 134–35 , 142–82

ve klasik Yunan geleneği, 144–45 , 147 , 149 , 155 , 178–79 , 181–82

1277 yasağının kınanması

Aristoteles'in ahlaki psikolojisi, 169–70 , 238

Karşı Reformasyon ve Augustinian'ın canlanması, 174–79

Descartes'ın Augustinusçuluğu ve özgür irade ahlak teorisi, 172–81

ve Doğu (Süryani) Hıristiyanlığı, 165 , 181 , 187–88

Özgür seçim ile özgür irade arasındaki yeni ayrım, 170–71

Radikal Aristotelesçi natüralizm vs.

Augustinian özgür irade gönüllülüğü, 167–71 , 174 , 238 , 446n72

 Ayrıca bakınız Aristoteles ; Hippo'lu Augustine ; Descartes, Rene

özgür irade ahlaki faillik, 1–5 , 136–42 , 418–20

ve akrasia , 138 , 434n2

uyumluluk/uyumsuzluk, 140–42 , 242

güncel felsefi tartışma, 139–42

tanımlama, 139–40

ve Holokost, 56–93 , 137–38

bireysel veya sosyal eğitim görüşü (yetiştirme), 1-2

sosyal psikoloji dersleri, 94–135 , 137–38

Amerika'da ahlak eğitimi ve ahlak eğitimi, 4–51 , 136

ve yeni beyin bilimleri, 1–2 , 138 , 240–81 , 418–20

ve Spinoza'nın ahlaki faillik açıklaması, 414–20 , 478–79n6

standart kültürel varsayım, 3–4 , 137–38 , 142

Ayrıca bakınız beyin bilimleri ve

Felsefi etik (özgür irade

ahlaki kurum/ahlaki

sorumluluk); Özgür irade

(alternatif etik vizyon ortaya çıkıyor

Yunancadan); özgür irade ve

Latin Hıristiyan geleneği;

Holokost; ahlâk eğitimi

Amerika (tarihi)

Fransız Huguenot'lar, 87 , 91–92

Fransız direnişi, 87

Freud, Sigmund, 236 , 256 , 309 , 344 , 355

temel ilişkilendirme hatası, 103 , 109

Funt, Allen, 95

Galen, 193

Gallese, Vittorio, 379–80 , 381

Cennet Bahçesi (Adem'in günahı, insan doğası ve ahlaki kurum)

Augustine ve iki Yaratılış yaratılış anlatımı, 158–59 , 443–44n41

Augustine, Adem ile Havva hakkında

Sonbahar sonrası gövdeler, 161–64 ,

445nn55–56 , 446n57 , 446n64 ,

446nn66–67

Augustine, Adem ile Havva'nın cezası üzerine, 161–64 , 445n56 , 446n57

Augustine özgür irade üzerine, 157–64 , 444n46

ve özgür iradenin kötü kullanımı, 160–61

Kant, 205–10 , 217 , 222–23

Kant, Adem'in doğal içgüdüler üzerindeki mantığı (özgür seçim) üzerine, 207–8 , 222–23

Cennet Bahçesi sonrası insan tarihi ve insan doğası üzerine Kant, 208–10 , 222

Maimonides, 210–23

Adem'in Düşüş öncesi zekası üzerine İbn Meymun, 213–16 , 217 , 452n55

İbn Meymun, Eden Adam'ın sonrası üzerine

hayal gücü kapasitesi (“pratik zeka”), 213–16 , 217 , 452n58 , 453n61 , 454n62

ve İbn Meymun'un muhalefeti

doğru ile iyi arasında, 215 , 217 , 453n61 , 454n62

Gates, Bill, 305 , 384 , 387–88

Gazzaniga, Michael, 250 , 273 , 303 , 349 , 470n96

Gell-Mann, Murray, 404 , 406–7

Savaş esirlerine işkenceye karşı Cenevre Sözleşmeleri, 64

Ceneviz, Kedicik, 114 , 122

Almanya, Holokost sırasında Yahudi kurtarma operasyonları, 87

Gersonides (Levi ben Gershom), 225

Gibson, James Jerome, 393 , 394

Gigerenzer, Gerd, 263–67

Gilligan, Carol, 36–39

Gladwell, Malcolm, 300 , 305 , 384–88 , 385 , 401

Aykırı Değerler , 300 , 305 , 384–88 , 401

Glassman, Noah S., 473n8

Globocnik, Odilo, 75–76

Goleman, Daniel, 340–42

Hayati Yalanlar, Basit Gerçekler , 340

Gonzales, Alberto, 63–64

Goodenough, Ursula, 255–58 , 259 , 261

Gri, John, 462n40

Graziano, Michael, 377

Yunan klasik dünya görüşü

ve Aristoteles, 166–67 , 185 , 188–97

144–45 , 147 , 149 , 155 , 181–82'den uzaklaşma dönüşümü

Descartes'ın 178-79'u kökten tersine çevirmesi

el-Farabi'nin İskenderiye Aristotelesçiliğini yeniden canlandırması, 189–93

ve ortaçağ Arap felsefi geleneği ( felsefe ), 166–67 , 181–82 , 183–201

ve İskenderiye'de Yeni Platonculuk, 184–97

Ayrıca bakınız Aristoteles ; özgür irade (Yunan kökenli alternatif etik vizyon)

Yeşil, Joe Keith, 141 , 434n2 , 434n4 , 439–40n14 , 444–45n46 , 447n83

Greenberg, David, 401

Greene, Joshua, 328–31

“Kant'ın Ruhunun Gizli Şakası,” 328

Greenwald, Anthony, "Totaliter Ego", 318–19

gruplar

ve fedakarlık, 122 , 409–10

harmanlama/özdeşleşme ve şiddet/saldırganlık, 375–77

seyircinin hareketsizliği/bağlantısının kesilmesi, 114 , 122

ve bilişsel çerçeveler, 306

uygunluk, 108–11 , 122 , 123–30

işbirliği ve grup seçimi, 286–87 , 408–10

ve kültürel izolasyon, 129–30 , 434n39

alt gruplara yönelik tehlikeler, 400–402

Mağdurların/dış grupların insanlıktan çıkarılması, 113–14

ve dağınık sorumluluk duyguları, 122

ahlaktaki anlaşmazlıklar ve kültürel değişkenlik, 274-76

grubun kendisi, 131

grup düşüncesi, 127–30 , 400–402

ve ahlaki yargının gasp edilmesi/bozulması, 105–6 , 129 , 313

ve Holokost kurtarma operasyonları, 72 , 86–88 , 92

Naziler, 132–35

ve kendi-öteki sınırının nörokimyası, 287 , 373–77

Liderlerin ve takipçilerin sosyal psikolojisi, 117–18 , 130–34

grup tanımlamanın üç kategorisi, 132–35

Ayrıca bakınız uygunluk ; hiyerarşiler/hiyerarşik kurumlar ; prososyal davranış

grup düşüncesi, 127–30 , 400–402

Haidt, Jonathan, 240 , 249–54 , 255 , 259 , 270–74 , 461n16 , 461n25

Harmin, Merrill, 33

Hartshorne, Hugh, 30–32 , 46

İnsan İlişkilerinde Karakter , 31

Harvey, Zeev, 444n44 , 446n69 , 447n82 , 449n9 , 452n55

Hasson, Uri, 377–78

Hauser, Marc D., 248–49 , 261

Haylan, Yuhanna ibn, 190

Önden Başlangıç, 116

Hebb, Donald O., 297

Hegel, GWF, 344 , 366 , 478n5

Gentli Henry, 167 , 446n72

Quodlibet (1276), 167

Herder, Johann Gottfried, 206–7

Hess, Musa, 416

Hess, Rudolf, 67

hiyerarşiler/hiyerarşik kurumlar

ve kötülüğün bürokratikleşmesi, 68–69 , 105–8

bilişsel buluşsal yöntemler ve bilinçdışı kuralları, 266–67

ve alt gruba yönelik tehlikeler, 400–402

ve ahlaki yüzleşmeyi/ahlaki yargılamayı engelledi, 105–6 , 129 , 313

ve Milgram deneyleri, 106–7 , 400–401

Naziler, 68–69 , 105–6 , 107 , 432n9

ve itaat, 105–11

varsayılan meşruiyeti, 107 , 108–11

ve Stanford Hapishane Deneyi, 108–11

hipokampus, 298 , 343

Hobbes, Thomas, 256 , 435n8 , 457n82 , 462n40

Hoche, Alfred, Hayata Değer Olmayan Hayatı Yok Etme İzni , 66

Hollanda, John H., 404 , 405–6

Holokost ve Nazi Almanyası, 56–93

ve Brecht'in Üstün Irkın Özel Hayatı , 70–73

kötülüğün bürokratikleşmesi, 68–69 , 105–6 , 107 , 432n9

çarpık/bozulmuş dil, 69–73

erken ötenazi ve kısırlaştırma politikaları, 66-68

hiyerarşik kurumlar, 68–69 , 105–6 , 107 , 400 , 432n9

suçluluk duygusu/ahlaki uzlaşmanın teşviki, 72-73

Auschwitz'deki Nazi doktorları, 64–73 , 103 , 111 , 430n7

101'in sıradan adamları (Polonya), 65 , 68 , 73–79 , 111 , 433n21

ve yirminci yüzyıldaki diğer soykırımlar, 58-59

suç (normal insanların nasıl kötülüğe dönüştüğü), 64–73 , 117

sosyal roller ve sosyal modelleme, 111 , 433n21

ve “özgür irade ahlaki failliği” ile ilgili standart varsayımlar 56-93

ve cinayet işlemeye "gönüllü" isteklilik, 74 , 75 , 76 , 78-79

Ayrıca bakınız Holokost kurtarma operasyonları

Holokost ve savaş sonrası sosyal

psikoloji deneyleri, 56–64 , 94–114 , 117–18 , 130–34

ve Hitler/Nazilerin grup kimlikleri, 132–35

Holokost'u öğretmekten elde edilen bilgiler, 56–64 , 113–14

Milgram deneyleri, 64 , 95–103 , 104–8 , 109–10 , 111 , 118

Stanford Hapishane Deneyi, 59–62 , 95 , 102 , 103 , 107 , 108–14

Zimbardo'nun “çürük elmaları” veya “çürük fıçı”sı 60 , 63 , 89

Ayrıca bakınız Milgram deneyleri ; sosyal Psikoloji ; Stanford Hapishanesi

Deney

Holokost kurtarma operasyonları, 56 , 79–93 , 138

Bulgaristan, 80 , 84–85

Le Chambon-sur-Lignon (köy), 90–93

kurtarıcıların özellikleri, 72 , 79–80 , 86–93

Danimarka, 80–81

Fransa, 83–84 , 86–87 , 90–93

Almanya, 87

gruplar ve ağlar, 86–87

ve bireysel sorumluluk, 89

İtalya, 80 , 81–84 , 87 , 88

ve bir ülkedeki Nazi kontrolü düzeyi, 80 , 85-86

Oliners'ın çalışması, 86–87

Polonya, 86 , 87

sosyal aykırı/azınlıklar olarak kurtarıcılar, 72 , 87-88 , 92

ve sosyal sistemler, 89–93

kendiliğindenlik ve kurtarıcıların gerçekçi açıklamaları, 88-89 , 92

Tec on, 56 , 80 , 85–86 , 87 , 88

Honig, Bill, 12

Hornaday, William Tapınağı, 286

Howard, Robert W., 20 , 424n58

Hume, David, 252 , 257–58 , 461n25

Hurley, Susan, 292 , 302

bilişsel dışsalcılık ve dağıtılmış faillik üzerine, 395–98 , 475n76 , 476n78

Eylem Halindeki Bilinç , 395

Iacoboni, Marco, 380–82

İbn Ezra, İbrahim, 225

“tanımlanabilir mağdur etkisi” 329

ensest tabusu, 247–48 , 254 , 257–58 , 259

uyumsuzluk, 140–42 , 435nn6–9 , 436nn10–11 , 437n13 , 439n14 . Ayrıca bakınız uyumluluk

 bireysel karakter özellikleri

uyarlanabilir bilinçdışı, 356–59

Motivasyonu atfedecek kültürel eğilim, 103

modülerlik ve bireysel doğuştan gelen mizaç, 253

Amerika'da ve ahlaki eğitim, 31–32 , 426n120 , 427n137

ve kendi-öteki sınırının nörokimyası, 287 , 373–77

ve çekirdek benlik, 131–32

ve durumsal davranışsal tutarlılık, 31–32 , 103 , 426n120 , 431n5 , 432n6

Spinoza'nın ahlaki psikolojisi, 229

bireycilik

Etiğin kişisel kararlara ve ilişkilere göre bireyselleştirilmesi, 52-54

ve Amerika'da ahlak eğitimi, 14–23 , 34 , 35 , 38–51

Ayrıca bakınız sorumluluk, bireysel

Sosyal ve Dini Araştırmalar Enstitüsü, 30–31

iç algı, 320

IQ (zeka bölümü) ve kültürel/çevresel bağlam, 389–91

İslâm

ve İskenderiye felsefe okulu, 187

ve Doğu (Süryani) Hıristiyanlığı, 165 , 181 , 187–88

İber Yarımadası'ndaki Müslüman fetihleri, 165–66

Müslüman İspanya (Endülüs ve Kordoba), 165–66

kelam geleneği , 184

Ayrıca bakınız Arap ortaçağ felsefi geleneği ( falsafa )

İtalya, 80 , 81–84 , 87 , 88

Jacobson, Daniel, 461n16 , 461n25

Janis, Irving L., 127–30

Grup düşüncesi , 127

Jefferson, Thomas, 25

Yahudiler

ve Polonya'daki Holokost, 74 , 75–78

Yahudilik Üzerine İbn Meymun, 204

Nisbett'in Amerikalı Yahudilerin IQ'ları üzerine çalışması, 389–91

Holokost sırasındaki direniş örgütleri, 87

Spinoza ve Aristotelesçi Yahudi felsefi geleneği, 225

Ayrıca bakınız Holokost kurtarma operasyonları

Yapboz Sınıfı, 120

İşler, Steve, 305 , 388

Jost, Adolf, Ölme Hakkı , 66

Sadece Toplum Okulları modeli, 35

Kahneman, Daniel, 268

kelam (İslami teolojik gelenek), 184

Kandel, Eric, 301

Kant, Immanuel, 42–46 , 205–23

“İnsanlık Tarihinin Konvansiyonel Başlangıcı,” 206–10

ve deontolojik etik teorisi, 328

etik ve ilkelere yönelik ahlaki yükümlülük (eylemler/yapmak), 42-45

aklın gelişiminde dört aşama, 208–9 , 222

Cennet Bahçesi'nde, 157 , 205–10 , 217 , 222–23

beden ve zihin arasında çatallanan insan doğası üzerine, 209 , 222

modern felsefenin önemi, 205–6

ve İbn Meymun, 205–23

Amerikan devlet okullarında ahlaki eğitim ve ahlaki eğitim, 42-46

İrade olarak akıl kavramı, 455n71

Cennet Bahçesi sonrası insanlık tarihi üzerine, 208–10 , 222

Üç Eleştiri , 206

ve gönüllülük, 170

Kent, Bonnie, 149 , 165 , 167 , 169 , 442n28 , 445n46 , 446n72 , 447n83 , 447n85

Kerry, John, 322

Khmer Budist karma doktrini, 244–45

 Kilpatrick, William, 16–20 , 21

Johnny Neden Doğruyu Yanlıştan Ayıramıyor , 16–20

el-Kindi, 189

Kral, Richard, 109–10

akrabalık ve fedakarlık, 409–10

Klarsfeld, Serge, 82 , 84

Klein, Ann, 464n13

Klein-Braslavy, Sara, 452n55

Knobe, Joshua, 278–80

Kohlberg, Lawrence

bilişsel gelişimcilik, 35–39 , 41–42 , 46–47

ve Gilligan'ın şefkat temelli ahlaki seçimler modeli, 36-39

Kohut, Heinz, 94 , 370

“Cesaret Üzerine,” 131

Liderlerin ve takipçilerin psikolojisi, 130–34

ve kendilik psikolojisi, 369–70

Kremer, Hans Hermann, 106

Kristal Gece (1939), 68 , 105–6

Kuhn, Thomas, 273–74

etiketleme efektleri, 110 , 114

Lakoff, George, 259 , 273 , 302–6 , 327 , 423n41

Lapsley, Daniel K., 42–50 , 426n120 , 427n137

Çocuk Psikolojisi El Kitabı (Lapsley ve Narvaez), 42

Latane, Bibb, 114 , 122

Latin Hıristiyan özgür irade geleneği.

Görmek özgür irade ve Latince

Hıristiyan geleneği

liderler ve takipçiler, sosyal psikoloji, 117–18 , 130–34

Ayrıca bakınız gruplar

Lear, Jonathan, 348–49 , 366

öğrenme ve nöroplastisite, 292–93 , 300–302

LeDoux, Joseph, 309 , 356 , 359

Leiter, Brian, 276

Lennon, John, 386–87

Lerner, Bernice, 38

Levi, Primo, 64

Lewin, Kurt, 95 , 117–18 , 429n184

Lickona, Thomas, 20–23

Karakter için Eğitim , 21–22 , 424n60

Lieberman, Debra, 247–48 , 259 , 261

Lifton, Robert Jay, 64–73 , 103 , 111 , 430n7

Ayrıca bakınız Auschwitz'deki Nazi doktorlar

Lilly Bağışı, 11–12 , 34

Lippitt, Ronald, 429n184

yerelleştirmecilik, 290–92

Lockheed Martin'in Etik Farkındalık Eğitimi çalıştayı, 52–53

Longstaff, Pat, 407

Lorenz, Konrad, 297

Lospinoso, Guido, 83–84

Loury, Glenn C., 16

sevgi ve kendi-öteki sınırı, 375

Luria, Aleksander, 292

Mackie, JL, 274

İbn Meymun, Musa, 190 , 201–23

Adem'in Aden sonrası hayal gücü (“pratik zeka”) üzerine, 213–16 , 217 , 452n58 , 453n61 , 454n62

Adem'in Düşüş öncesi mükemmel zekası üzerine, 213–16 , 217 , 452n55

İncil'in ikili amaçları üzerine, 218 , 219–20

Cennet Bahçesi, insan doğası ve ahlaki faillik üzerine, 210–23

Tanrı hakkında, 202–3

Şaşkınların Rehberi , 200–223 , 225 , 450n27 , 451n32

Yahudilik üzerine, 204

ve Kant, 205–23

ahlaki değerler/entelektüel bilgi üzerine, 201–4 , 214–15 , 217–19 , 450n27

Mozaik kanunu hakkında, 218–20 , 454n64

itaat ve ahlaki faillik üzerine, 219

ve doğru ile iyi arasındaki karşıtlık, 215 , 217 , 453n61 , 454n62

pratik akıl/teorik bilgelik, 220–21

ahlaki faillik psikolojisi, 204–5 , 219–21

Aristotelesçi ahlak felsefesini radikalleştirici, 216–19 , 454n62

 akıl üzerine (Kant'ın aksine), 210–12 , 217 , 222–23

ve Spinoza, 204–5 , 225 , 236–37

ve Spinoza'nın ahlaki psikolojisi, 204–5 , 224–28 , 237 , 451n32 , 455n74 , 456n78

ve Spinoza'nın ahlak politikası, 236–37 , 451n32

entelektüel yaşamın dönüştürücü gücü üzerine, 201–4 , 450n27

Malikov, Max, 428n164

Maniheizm, 158

Marie-Benoît, Baba, 87

Markkula Uygulamalı Etik Merkezi (Santa Clara Üniversitesi), 53–54

Martin, Jane Roland, 36

Mason, Peggy, 283

Mayıs, Markos, 30–32 , 46

McClellan, B. Edward, Amerika'da Ahlak Eğitimi , 11 , 12 , 13 , 23–29 , 32 , 34 , 35 , 421n6

McCumber, John, 51

McDonnell, Sanford N., 13 , 423–24n54

McKenna, Michael, 435nn6–9 , 436nn10–11 , 437n13

meditasyon, Budist, 371–72

hafıza ve kendine hizmet eden bilişsel önyargılar, 310

Menn, Stephen, 147 , 172 , 174–77 , 181 , 441n23 , 442n29

Descartes ve Augustine , 174–77

Mersenne, Marin, 172

Merzenich, Michael, 295–99

Metzinger, Thomas, 339 , 363 , 370–72

Milgram, Stanley

sosyal psikoloji deneyleri, 64 , 95–103

ve Zimbardo, 64 , 95 , 102

Ayrıca bakınız Milgram deneyleri

Milgram deneyleri, 64 , 95–103 , 104–8 , 109–10 , 111 , 118

otorite figürleri/uzmanlar, 100–102 , 107 , 118

kötülüğün bürokratikleşmesi, 106–7 , 400–401

ve kendini haklı çıkarmaya ilişkin bilişsel çelişki araştırması, 317

muhalif, 102–3

muhalifler/direnişçiler ile çıkış röportajları, 100–102 , 432n8

hiyerarşiler ve alt grup, 106–7 , 400–401

ve bireysel sorumluluk, 100–103 , 106 , 122

ABC'nin Primetime (2006), 98–102 için değiştirilmiş versiyonu

itaat, 64 , 95–103 , 104 , 106–8 , 109–10

kopyalar, 97–98

ve araştırma ortakları, 97 , 118 , 122

kendine hizmet eden önyargı ve öğrencilerin kendi tahminleri, 313–14

ve deneklerin nedensel faillik duygusu, 352

Miller, Geoffrey, 248 , 259

ayna nöronlar, 287–88 , 374 , 378–83

ve empati, 380–81

ve özgür irade, 381–82

ve başkalarının duygularını tanıma, 380-83

ve kendini/kendini tanıma duygusu, 382

Mischel, Walter, 431n5

modülerlik/ahlaki doğuştanlık (ve yeni beyin bilimleri), 1–2 , 138 , 247–80

duygusal sistem ve "kaçınılmaz derecede duygusal zihin" 250

karşı argümanlar, 261–80

247–61 , 294–95 için argümanlar

ve ekolojik bağlamsalcılığın “biyopsikososyal” yaklaşımı, 272–74

bilişsel çerçeveleme, 267–71

bilişsel buluşsal yöntemler, 263–67

bilinçli/bilinçsiz seçimler ve kararlar, 271–74

geleneksel/ahlaki kurallar arasındaki ayrım, 262

evrim senaryoları, 247–61 , 294–95

Haidt ve Bjorklund doğuştan ahlaki sezgicilik üzerine, 249–54 , 255 , 259 , 270–74 , 461n16 , 461n25

 ve insanın ahlak yetisi, 248–54

ve bireysel doğuştan gelen mizaç, 253

ve ahlaki yargı, 251–52

ve ahlaki muhakeme, 250–52

SIM (sosyal sezgiselci model), 251–54 , 270–71 , 273–74

ve sosyal süreçler/sosyal bağlam, 251–54 , 263–80

ve incelenmemiş kültürel açıdan dar varsayımlar, 256-61

Moll, Jorge, 331

Moody-Adams, Michelle, 274–75

Moore, GE, 237–38

Devlet Okullarında Ahlaki ve Manevi Değerler (1951), 33–34

Amerika'da ahlak eğitimi (tarihçesi), 4–51

Bakım temelli yaklaşımlar, 36–39 , 41–42

davranış kuralları ve öğrenci kulüpleri, 29–30

göçmen çocukları, 27

Hıristiyan kökenler, 22–30 , 46 , 424n58 , 424n60

sömürge Amerika ve Protestan Hıristiyanlık, 23–25

başarısızlığını ortaya koyan ilk çalışma, 30–32 , 46

yirminci yüzyılın başlarında karakter eğitimi ve gelenekçiler, 29-32

Yaldızlı Çağ orta sınıfı

özelleştirme

aile ahlaki yaşamı, 39–41

Sivil din olarak kurumsallaşmış pan-Protestanlık (1820–1900), 25–29

Kohlberg ve bilişsel gelişimcilik, 35–39 , 41–42 , 46–47

özdeyişler ve ahlak hikayeleri, 27–28

McClellan açık, 11 , 12 , 13 , 23–29 , 32 , 34 , 35 , 421n6

kolej ve üniversitelerdeki ahlak felsefesi müfredatı, 28

1960'lar, 18–19 , 34–36 , 41–42 , 46–47

1980'ler, 36–39 , 41–42

İkinci Dünya Savaşı sonrası bilişsel gelişim odağı, 33–34

ilerici eğitim hareketi, 29 , 32–33 , 46 , 50–51

Mezhepsel olmayan devlet okulları için Protestan hareketi, 28-29

öğretmenlerin rolleri, 27 , 34 , 35

ve pratik bağlamlarda yetişkinlere etiğin öğretilmesi, 51-55

değerlerin açıklanması, 18–19 , 34–35

kadınların/annelerin rolleri, 25 , 26–27

Ayrıca bakınız çağdaş Amerikan okullarında ahlaki (karakter) eğitimi

çağdaş Amerikan okullarında ahlaki (karakter) eğitimi, 4–23 , 42–51

AICE'nin Karakter Eğitimi Müfredatı, 11–12

ve çocukların okul topluluğu duygusu, 48

toplum hizmeti projeleri ve hizmet öğrenimi, 48–49 , 51

ve liberal modellerin muhafazakar ithamları, 14 , 17–20 , 34–35 , 422n30 , 427n137

ve muhafazakar entelektüellerin toplumsal ahlaki düşüşe ilişkin argümanları, 12–23

federal finansman, 12

bireysel seçimler/ahlaki karar verme, 14–23 , 34 , 35 , 38–51

Lickona'nın programları ve ahlaki karakter müfredatı, 20–23 , 423–24n54

Columbian sonrası, 12

klasik Yunan ve Kant etiğini birleştiren programlar, 42-46

ve sosyal bağlam/durumlar, 30–32 , 35–36 , 41 , 46–50 , 90

ve sosyal adalet, 38–41

sosyal yapısal ve gelişimsel sistem yaklaşımları, 46–51 , 53 , 429n183 , 429n184

bir banliyö ilkokulu, 5-11

 ve Yargıtay okul dua kararları, 14

ahlaki sezgicilik, 249–54 , 461n16 , 461n25

Ahlaki Psikoloji , 3 cilt. (Sinnot-Armstrong, ed.), 240–41

birinci cilt, Ahlakın Evrimi , 240 , 247

“Ahlaki Sezgileri Çerçevelemek” (Sinnott-Armstrong), 267

“Etiği Doğallaştırma” (Flanagan, Sarkissian ve Wong), 241–47

“Rawls'ın Dilsel Analojisini Canlandırmak” (Hauser, Young ve Cushman), 248

ikinci cilt, Ahlakın Bilişsel Bilimi , 240 , 248

“Sosyal Sezgiciler Ahlaki Psikolojiyle İlgili Altı Soruyu Yanıtlıyor” (Haidt ve Bjorkland), 249

üçüncü cilt, Ahlakın Sinirbilimi , 240

Ayrıca bakınız beyin bilimleri ve felsefi etik (özgür irade ahlaki faillik/ahlaki sorumluluk)

Morgenbesser, Sidney, 445n46

motive edilmiş şüphecilik, 310–11

motivasyonel amnezi, 245

motor ve duyusal korteks, 300

Moynihan, Daniel Patrick, 15 , 16

çoklu kişilikler, 342–49

Ayrıca bakınız travmaya dissosiyatif tepkiler

Mussolini, Benito, 82

Narvaez, Darcia, 42–50 , 272–73 , 426n120 , 427n137 , 429n83

Çocuk Psikolojisi El Kitabı (Lapsley ve Narvaez), 42

Milli Eğitim Politikaları

Ulusal Komisyon

Eğitim Derneği, 33

Ulusal Organizasyon

Dalgıçlara Yardım (Hollanda), 86

Ulusal Karakter Okulları, 5–6 , 12 , 49

doğalcı yanılgı, 237–38

Doğa (dergi), 291

Auschwitz'deki Nazi doktorları, 64–73 , 103 , 111 , 430n7

ulusal ve ırksal “iyileşmenin” biyomedikal rasyonelleştirilmesi 65-70

faillerin sıradanlığı, 69–70

rutinleşme ve bürokratikleşme, 68–69

Nazi Almanyası. Görmek Holokost ve Nazi Almanyası

neokorteks, 272 , 283 , 289 , 294–95 , 333–34 , 470n96

Yeni-Platonculuk, 184–97

İskenderiye okulu, 184–97

Aristotelesçi entelektüel erdem, 193–97 , 449n18 , 450n22

ve Aristoteles'in felsefesi, 185 , 188–97

Atina okulu, 184–85

kozmoloji, 185–86

el-Farabi'nin İskenderiye Aristotelesçiliğini yeniden canlandırması, 189–93

ve ortaçağ Arap felsefi geleneği ( falsafa ), 184–97

rasyonel ve natüralizm, 186–87

rasyonel mistisizm ve insan-ilahi birliktelik, 196–97

Hollanda, 85–86

sinir haritaları/kendi kendini haritalama (beyin haritaları), 288 , 295–301 , 360–65 , 367–68 , 371–72 , 377–78 , 414

Damasio açık, 360–65 , 368 , 414

genişletilmiş öz haritalar ve "araç-gövde" birleştirme, 288 , 367-68

fMRI'lar ve sohbete katılan kişiler, 377-78

vücut haritalama kapasitelerinde yaralanmalar/kişisel haritaların zayıflaması, 371–72

ve beden dışı deneyimler, 371–72

örtüşen ve paylaşılan kişisel haritalar, 377–78

ve kişisel alan, 377–78

plastisite, 295–301

deneyim yoluyla yeniden yapılanma ve değişiklikler, 297–99

ve düşünme, 299–301

topografik sırası, 297 , 298

transkraniyal manyetik stimülasyon (TMS), 299–301

kendi-öteki sınırının nörokimyası, 287 , 373–77

fedakarlık ve paylaşılan kimlikler, 287 , 376

sosyal tanınmanın azalması, 375–76

etik davranış ve empati, 287 , 373–77

ve aşk, 375

ve şiddet/saldırganlık, 375–77

nöroplastisite, 260 , 282–308

yetişkinlerde, 297–99

ve fedakarlık, 287 , 376

ve beyin haritaları, 295–301

ve merkezi sinir sistemi, 296 , 465n40

ve bilişsel çerçeveleme (anlatı çerçeveleri), 302–7 , 479n8

bebekliğin kritik dönemleri, 297

ve özgür iradenin kültürel ön varsayımı, 427n141

karanlık taraf/tehlike, 288–89 , 299

Doidge açık, 289–93 , 298 , 300

Davranış ve inançta açıklık ve esneklik, 286 , 289–95

bilişsel eksikliklerin üstesinden gelmek, 292-93

ve uygulama/öğrenme, 292–93 , 300–302

özgürlük vaadi, 299

insan dışı sosyal memelilerin ve insanların toplum yanlısı kapasiteleri, 283-87

ve kendisinin ötesindeki benlik, 287–89

duyusal işlemcilerin duyusal ikamesi/plastisitesi, 290–92

ve düşünme, 299–301

Ayrıca bakınız beyin bilimleri ve kendisinin ötesindeki benlik

Nietzsche, Friedrich, 328

Nisbett, Richard E., 115 , 118 , 122 , 126 , 129 , 275–76 , 389–91 , 431n5

Zeka ve Nasıl Elde Edilir , 389

Kişi ve Durum (Ross ve Nisbett), 115 , 431n5

Baş sallamalar, Nel, 36–37

Noë, Alva, 391 , 392 , 394 , 395–96

natüralizm dışı, 459n59

Norman, Philip, 387

Nowak, Martin A., 287 , 409–10

Nürnberg Kanunları (1935), 66–67

Nussbaum, Martha, 442n28

itaat, 95–108 , 109–10

Milgram deneyleri, 64 , 95–103 , 104–8 , 109–10 , 111 , 118

modu/stil, 104

ve nezaket/nezaket, 104–5

hiyerarşik kurumların/pozisyonların varsayılan meşruiyeti, 107 , 108–11

Sabini ve Silver, 104–8

Stanford Hapishane Deneyi, 109–11

Ayrıca bakınız Auschwitz'deki Nazi doktorları ; Yedek Polis Taburu 101 , sıradan erkekler

Oldenquist, Andrew, 12 , 35

Oliner, Samuel P. ve Pearl M., 86–87

dünyaya açıklık

bilişsel dışsalcılık ve dağıtılmış faillik, 288 , 394–402 , 475n76 , 476n78

modülerliğe karşı kanıt olarak, 286 , 293–95

Nöroplastisiteden elde edilen kanıtlar, 286 , 289-93

Sinirsel öz haritalama ve çevreyle bedensel karşılaşmalar, 260–61 , 288 , 360–63 , 367

Ayrıca bakınız beyin bilimleri ve kendisinin ötesindeki benlik

Orbitofrontal korteks, 320–21

organ bağışçıları, 264

grup dışı insanlık dışılaştırma, 113

beden dışı deneyimler, 370–72

oksitosin, 375

Pagels, Elaine, 164

ağrı

ve empati, 380–81

 Engellemenin evrimsel hayatta kalma değeri, 340–42

Panksepp, Jaak, 285 , 344 , 395

duygusal sinir bilimi, 331–40

Doğuştan gelen ahlaki yetenek veya modüle karşı argümanlar, 261 , 294–95

duygusal/duygusal olarak bilişsel durumlar üzerine, 329–30

ve çekirdek benlik, 336–40 , 360–62 , 414

derin benlik/çekirdek benlik ve bilinçdışı derin benlik, 336–40

“duygu eylem sistemleri” üzerine 475n73

ve tüm memelilerin homolog duygusal sistemleri, 283

Panksepp, Jules, 261 , 294

Pascual-Leone, Alvaro, 289 , 299–301

Paust, Ürdün, 64

akran grupları, 117–18

failler. Görmek Holokost ve Nazi Almanyası ; sosyal Psikoloji

Pétain, Philippe, 83 , 90

Petersen, Donald, 431n5

Pfaff, Donald, 287 , 373–77

İskenderiyeli Filo, 443n41

Pierce, Jessica, 282 , 284–85

Pietromarchi, Luca, 82–83

Çamlar, Şlomo, 201 , 215 , 453n61

Plakias, Alexandra, 274–76

Platon

ve Arap İskenderiye felsefe okulu, 193 , 196

Augustinus ve Platoncu gelenek, 144–46 , 147

mağarası, 216

entelektüel-manevi hayata yükseliş modeli, 200

ruhun dünyaya düşüp bir bedene dönüşmesinin hikayesi ( Phaedrus ), 212–13

Sempozyum , 200 , 211

Ayrıca bakınız Yeni-Platonizm

Plotinos, 184 , 185 , 444n41

Ayrıca bakınız Yeni-Platonizm

çoğulculuk, yetiştirme, 129–30 , 434n39

Polonya

Holokost sırasında Yahudi kurtarma operasyonları, 86 , 87

Yahudilerin toplu katledildiği yer olarak, 74

Ayrıca bakınız Auschwitz'deki Nazi doktorları ; Yedek Polis Taburu 101 , sıradan erkekler

nezaket ve nezaket (ahlaki yüzleşmeyi/azarlamayı engelleyici olarak), 104–5 , 107

siyaset

bilişsel uyumsuzluk ve siyasi partizanlık, 321–23 , 326–28

bilişsel politik çerçeveler, 273 , 305

el-Farabi ve din, siyaset ve felsefe arasındaki ilişkiler, 191–93

ve Yaldızlı Çağ orta sınıfının kopuşu, 39-41

Spinoza'nın ahlak politikası, 236–37 , 451n32

Porfir, 193

pratik

ve nöroplastisite, 292–93 , 300–302

beceri edinimi (on bin saat), 300 , 385

kader, 244–45

prefrontal korteks, 325–26 , 409

premotor korteks, 378

primatlar. Görmek hayvanlar, insan dışı sosyal

Primetime (ABC televizyonu), değiştirilmiş Milgram deneyi (2006), 98–102

Prinz, Jesse, 261–63

ahlaki yaşamın özelleştirilmesi, Yaldızlı Çağ, 39–41

ilerici eğitim hareketi, 29 , 32–33 , 46 , 50–51

İlerleyen Çağ

ilerici eğitim hareketi, 29 , 32–33 , 46 , 50–51

ve kamu ahlakına katılım, 40

yansıtmalı özdeşleşme, 368

iç algı, 355

 prososyal davranış

fedakarlık, 121–23 , 287 , 376 , 409–10

empati, 283–85 , 286 , 287 , 373–77 , 380–81 , 464n4

evrimsel süreklilik, 254–56 , 283–87

evrimsel işbirliği ve grup seçimi, 286–87 , 408–10

ve akrabalık/dostluk, 409–10

ve ahlaki sezgicilik, 254

ve kendi-öteki sınırının nörokimyası, 287 , 373–77 , 376

insan dışı sosyal hayvanlar, 257–58 , 283–87 , 464n4

sosyal psikoloji bulguları, 122–23

Protestan Comité d'Inter-Mouvements Auprès des Evacués (Fransa), 87

Protestanlık, Amerikan

sömürge Amerika, 23–25

1820'den 1900'e kadar ahlaki eğitim

ve Pan-Protestan ahlak imparatorluğu, 25–29

mezhepsel olmayan devlet okulları kurma hareketi, 28-29

psikolojik tehlikeler/tehditler, beynin bunlara tepkisi, 341–42 , 469n81

Günümüz Psikolojisi , 95

psikopati, 262–63

Pulcini, Valeria, 328

Püritenler, 23–24

Quaker'lar, 24–25

kuantum belirsizliği, 242–43

Ramachandran, VS, 378

Rats, Louis E., 33

Rawls, John, 434n38

Reagan, Ronald, 16 , 126

sebep

ve ahlaki doğuştanlık ve modülerlik argümanları, 250–52

Aristoteles ve pratik/teorik, 168 , 194 , 199 , 220 , 450n22

Aristoteles erdem üzerine ve, 193–94

ve deontolojik ahlaki yargı, 328–29 , 330–31

duygular ve, 328–31 , 468n55

Hume'un 252 , 461n25 kavramı

Kant, Adem'inki hakkında, 207–8 , 222–23

Kant'ın gelişiminde dört aşama, 208–9 , 222

Maimonides, 210–12 , 217 , 220–23

ve kendi kendine hizmet eden bilişsel önyargılar, 310–11

Reisman, David, 191

Din Eğitimi Derneği, 30–31

kurtarıcılar. Görmek Holokost kurtarma operasyonları

Yedek Polis Taburu 101, sıradan erkekler, 65 , 68 , 73-79 , 111 , 433n21

ve Abu Ghraib hapishanesi, 73–74

Browning açık, 65 , 73–79 , 111 , 433n21

Gigerenzer'in bilişsel buluşsal yöntemler açısından analizi, 263–65

Lublin Yahudilerinin vurulması, 75–78

iş başındaki sosyal güçler, 111 , 433n21

Öldürmeye “gönüllü” isteklilik ve isteğe bağlı katılım, 74 , 75 , 76 , 78-79

sorumluluk, bireysel, 277–80 , 418–20

ve bilinçli öz-farkındalık/bilinçli(olmama) süreçleri, 346-53

ve travmaya dissosiyatif tepkiler, 346-49

ve iyi/kötü sosyal sistemler, 89

grup ayarlarında, 122

Milgram deneyleri, 100–103 , 106 , 122

ve “gerçek benlik”/gerçek benlik uyumluluğu, 437–39n13

Reznik, Inga, 473n8

Ridge, Michael, 459n59

Adil Düşman (belgesel film), 81–83

Rizzolatti, Giacomo, 378–79

Robbins, Philip, 402

Rochat, Philippe, 368–69

Rochlitz, Joseph, 81–83

Rosenzweig, Mark, 292–93

Ross, Lee, 115 , 118 , 122 , 126 , 129 , 431n5

Kişi ve Durum (Ross ve Nisbett), 115 , 431n5

Roth, Leon, 456n78

Rousseau, Jean-Jacques, 206–7

Rumsfeld, Donald, 63–64

Rush, Benjamin, 25

Ryan, Kevin, 12 , 13

Okullarda Karakter Oluşturma (Ryan ve Bohlin), 13 , 423–24n54

Sabini, John, 104–8

Gündelik Yaşamın Ahlak Değerleri (Sabini ve Silver), 105

Santa Clara Üniversitesi

Markkula Uygulamalı Etik Merkezi, 53–54

ABC'nin Primetime (2006), 98–102 için değiştirilmiş Milgram deneyi

Sarkisyan, Hagop, 241–47

Sauvage, Pierre, 92

Schaeffer, Esther, 20 , 424n58

Schiltz, Cheryl, 290–92

Schulweis, Harold, 56

Schwartz, Merle, 49 , 424n57

Bilim (dergi), 283

Seager, Richard Hughes, 464n13

Searle, John, 471n109

Seattle Sosyal Gelişim Araştırma Grubu, 47-48

İkinci Büyük Uyanış, 28

kendinin ötesinde benlik. Görmek beyin bilimleri ve kendisinin ötesindeki benlik

tehlike karşısında kendini kandırma, evrimsel hayatta kalma değeri, 340–42

kendini insanlaştırma önyargısı, 113

bencillik (bencillik) ve bilişsel önyargılar, 309–19

ve beynin duygu/motivasyon entegrasyonu, 304–5 , 319–28

bilişsel uyumsuzluk ve kendini haklı çıkarma, 315–19

bilişsel çerçeveleme ve duygular, 304–5

ve Colbert'in “doğruluğu” 327

derin benlik/çekirdek benlik ve bilinçdışı derin benlik, 336–40

ve siyasi partizanlık, 321–23 , 326–28

sistem teorisinin ışığında yeniden düşünmek, 408

Ayrıca bakınız beyin bilimleri ve benlik

kendilik psikolojisi, 369–70

kendine hizmet eden önyargı, 310–15

Ayrıca bakınız bencillik (bencillik) ve bilişsel önyargılar

cinsel istek

Augustine, Adem ve Havva üzerine, 162–63

Kant, Adem'in mantığı üzerine ve, 208

ve kendi-öteki sınırının nörokimyası, 375

Seyfarth, Robert M., 464n4

Sheridan, Charles, 109–10

Şerif, Muzafer, 123–24

Sicko (belgesel film), 54

Silbert, Lauren J., 377–78

Gümüş, Maury, 104–8

Gündelik Yaşamın Ahlak Değerleri (Sabini ve Silver), 105

Simon, Sidney B., 33

Şarkıcı, Kurt, 404

Sinnott-Armstrong, Walter, 254 , 267–71

Ayrıca bkz. Ahlaki Psikoloji , 3 cilt. (Sinnot-Armstrong, ed.)

durumlar, sosyal. Görmek sosyal Psikoloji

kölelik, 400

küçük grup yöntemi, 117–18

sosyal Darwinizm, 256 , 430n5

sosyal modelleme, 111 , 118 , 433n21

toplumsal güç, 108–11

sosyal psikoloji, 94–135

fedakar davranış, 121–23

kötülüğün bürokratikleşmesi, 68–69 , 105–8

seyirciler, 114 , 122

uygunluk, 108–11 , 122 , 123–30

 Mağdurların/dış grupların insanlıktan çıkarılması, 113–14

bireysellikten uzaklaşma ve anonimlik, 111–13

erken/geç öğrenme ve bireysel durumsal müdahaleler, 115–17

grup yapısı ve sürecine etkili müdahaleler, 117–20

grup düşüncesi, 127–30

hiyerarşik kurumlar, 105–6 , 107 , 108–11

benzer durumlar karşısında bireysel tutarlılık (durumsal özgüllük), 31–32 , 103 , 426n120 , 431n5 , 432n6

sosyal bir olgu olarak yorum, 92–93 , 108–11 , 114 , 115

etiketleme efekti, 110 , 114

Milgram deneyleri, 64 , 95–103 , 104–8 , 109–10 , 111 , 118

itaat, 95–108 , 109–10

genel bakış, 115–21

Ahlaki yüzleşmenin engelleyicisi olarak nezaket ve nezaket, 104–5

olumlu duygulanım ve olumlu sosyal davranış, 122–23

Holokost'u açıklamaya yönelik savaş sonrası deneyler, 56–64 , 94–114 , 117–18 , 130–34

Liderlerin ve takipçilerin psikolojisi, 117–18 , 130–34

toplumsal güç, 108–11

sosyal roller ve sosyal modelleme, 111 , 118 , 433n21

Stanford Hapishane Deneyi, 95 , 102 , 103 , 108–14

üç katkı, 115

Ahlak eğitimine sosyal yapısal ve gelişimsel sistem yaklaşımları, 46–51 , 53 , 429n183 , 429n184

Solms, Mark, 468n62

Süleyman, Robert, 320 , 364

somatik belirteçler, 324–25 , 356

Sorabji, Richard, 442n28

Spinoza, Baruch, 130 , 136 , 201 , 204–5 , 224–38 , 383

ve beyin bilimlerinin kendisinin ötesindeki benliği, 398–99 , 407 , 416–18 , 479n7

bilginin tutarlılık teorisi, 417 , 479n7

ve uyumluluk, 439–41n14

conatus, 229–37 , 335 , 457n82 , 457n85

determinizm, 225 , 237–38 , 456n76

ve çift görünüşlü monizm, 360

duygular ve özgür irade üzerine, 232 , 458nn85–86

Etik , 130 , 136 , 227 , 228 , 234

ve zihnin bağımsızlığı, 72 , 92–93

Yahudi felsefi eğitimi, 225

ve İbn Meymun'un ahlaki psikolojisi, 204–5 , 224–28 , 237 , 451n32 , 455n74 , 456n78

modern filozoflar, 237–38

ahlaki faillik ve özgürlüğe giden yol, 416 , 417 , 418

ve günümüz için ahlaki faillik (etik), 414–20 , 478–79n6

Özgür iradenin olmadığı ahlaki eylemlilik, 232–36

ahlaki psikoloji (Tanrı'nın entelektüel sevgisi), 204–5 , 224–32 , 235–36 , 455n74

zihin ve bedenin natüralizmi, 227–28 , 456n79

ve doğalcı yanılgı, 237–38

pasiflik ve aktivite üzerine, 231–35 , 458n86

ahlak siyaseti (Maimonidean), 236–37 , 451n32

ve kendini oluşturma, 398–99

ve doğa ve evrenle uyum içinde olan benlik, 235–36 , 459n92

kendini anlama üzerine (kendini tam olarak bilme), 415–16 , 478n4

ve tek bedenli akıl/akıllı beden, 229 , 231 , 457n84

ve doğanın incelenmesi olarak insan doğasının incelenmesi (biyoloji), 229 , 230–31 , 457n84

 ahlaki sistem teorisi

dönüşüm, 417–18 , 479n7

Sripada, Chandra Sekhar, 248 , 261

Stanford Felsefe Ansiklopedisi , 139–40 , 205 , 435n6

Stanford Hapishane Deneyi, 59–62 , 95 , 102 , 103 , 108–14

“çürük elmalar” (acımasız muhafızlar) veya “çürük fıçı” 60 , 63 , 89

seyircinin hareketsizliği/bağlantısının kesilmesi, 114

uygunluk, 108–11

ve alt gruplara yönelik tehlikeler, 401–2

insanlıktan çıkarma, 113–14

bireysellikten uzaklaşma ve anonimlik, 111–13

toplumsal güç arzusu, 108–11

etiketleme efekti, 110 , 114

itaat, 109–11

davranış üzerindeki durumsal güçlerin gücü, 59–62 , 95 , 102 , 103

sosyal rolün gücü ve sosyal modelleme, 111

hiyerarşik kurumların varsayılan meşruiyeti, 108–11

gerçekliğin/yorumların sosyal inşası, 108–11 , 114

ihbarcı, 62 , 107

Stanford Üniversitesi Etik Merkezi, 53

Staub, Ervin, 94 , 111 , 434n39

Sofyalı Stefan, büyükşehir, 85

Stephens, Greg J., 377–78

Stoacı ahlaki psikoloji, 442n28 , 455n74 , 459n92

Yiğit, Martha, 342–49 , 419

Strawson, PF, 437n13

stres, psikolojik, 341–42 , 342–49 , 469n81

Strozier, Charles, 131

Güdük, Eleonore, 444–45n46

başarı üreten bağlamlar ve sıkı çalışma, 384-88

Sunstein, Cass, 271

sistem teorisi, 402–8 , 417–18

karmaşık sistemlerin özellikleri ve özellikleri, 403 , 477n87

ve bilginin tutarlılık teorisi, 417 , 479n7

karmaşık uyarlanmış sistemler, 404–8 , 417

ahlaki eylemliliğe ve karar vermeye yönelik çıkarımlar, 403–4 , 406–8 , 417–18

Bencillik problemini aşağıdakilerin ışığında yeniden düşünmek, 408

toplumsal etiği bunların ışığında yeniden düşünmek, 406–8

ve kendisinin ötesindeki benlik, 402–8 , 417–18

Spinoza ve, 398–99 , 407 , 417–18 , 479n7

Tarnita, Corina E., 409–10

Tavris, Carol, 315–19

Tec, Nechama

Holokost sırasında Yahudi kurtarma operasyonları hakkında, 56 , 80 , 85–86 , 87 , 88

Işık Karanlığı Deldiğinde , 80

Tempier, Etienne, 166–67

Templeton Vakfı, 424–25n60

terörizm, 375–76

“terör yönetimi teorisi” 315

Theis, Edouard, 91

Thorndike, Edward L., 31

trans deneyimleri, 371–72

transkraniyal manyetik stimülasyon (TMS), 299–301

Trapp, Wilhelm, 75 , 76–77

travma, dissosiyatif tepkiler, 342-49

Triesman, Urie, 116–17

Trocmé, André, 87 , 91

Trocmé, Magda, 91

Tse, Peter, 255 , 259 , 261

Turnbull, Oliver, 468n62

Tversky, Amos, 268

Uleman, James S., 354–55

bilinçsiz/bilinçsiz(öz)bilinçli süreçler

uyarlanabilir bilinçdışı, 356–59

eğilimler ve kişilik, 357–58

Freud'un “bilinçdışı” 344

 yüksek seviyeli ve düşük seviyeli bilinçdışı zihinsel süreçler, 355–59

ve ahlaki faillik, 336–38 , 346–53

duyusal bilgilerin düzenlenmesi, 355

desen algılama, 355–56

psikolojik bağışıklık sistemi, 356–57

“seçici dikkat” 356

bilinçsiz ve bilinçsiz süreçler, 353–60 , 471n109

bilinçdışı derin motivasyon sistemleri ve bencillik, 336–40

bilinçli(öz)bilinçli olmayan süreçler, 353–60

Upstate Tıp Merkezi (Syracuse, New York), 53

ABD Donanması'nın SERE (Donanmanın Hayatta Kalması, Kaçınması, Direnci ve Kaçışı) programı, 62–63

Ustaşe, 82

faydacılık, 28 , 45 , 428n162

Değerler ve Öğretme (Raths, Harmin ve Simon), 33

değerlerin açıklanması ve ahlaki eğitim, 18–19 , 34–35

Vichy Fransa, 83–84 , 90–91

kurbanlar

insanlıktan çıkarılması, 113–14

kendini haklı çıkarma ve mağduru suçlama, 316–18

Ayrıca bakınız Holokost ve savaş sonrası sosyal psikoloji deneyleri ;

Holokost kurtarma operasyonları

Erdem

Arap geleneğinde Aristotelesçi entelektüel erdem, 193–97

Aristoteles ve erdemli alışkanlıklar eğitimi, 44–45 , 195–96 , 198–200 , 202

Descartes, 180–81

erdem etiği ve özen teorisyenleri, 37

Amerikan okullarında erdem etiği ve ahlak eğitimi, 44–45 , 50 , 447n85

gönüllülük

ve Aquinas, 170 , 447n83

Augustine ve aklın gönüllü düzeni/(yarı) maddenin doğal düzeni, 150–53

Descartes, 170 , 171 , 178

zekanın düşürülmesi, 170–71

ve etik natüralizm, 246

on üçüncü yüzyılın sonlarındaki savaşlar

radikal Aristotelesçilik arasında

natüralizm ve Augustinian özgür

gönüllülük, 167–71 , 174 , 238 , 446n72

Von Seyss-Inquart, Artur, 85

Walsh, James, 445n46

Bruges'li Walter, 170

Ruhun Silahları (film), 91–92

Webster, Nuh, 25

Wegner, Daniel M., 349–53

Westen, Drew, 316 , 321–23 , 326–28

Westminster İlmihali, 24

Wetzel, James, 143

ihbarcılar, 62 , 107 , 408

Beyaz, Ralph K., 429n184

Beyaz Gül (film), 37–38

okuma öğretiminin tüm dil tekniği, 17 , 422n32

Occam'lı William, 170

Williams, Rowan, 444n41

Wilson, Edward O., 366 , 409–10

Wilson, James S., 12 , 15–16

“Karakterin Yeniden Keşfi” 16

Wilson, Timothy D., 353–60 , 479n124

Winckler, Edwin, 464n13

Wohlhauf, Julius, 77

Kurt, Ernest S., 369

Wong, David, 241–47

Wynne, Edward, 13

Yad Vaşem (Holokost anma müzesi), 79

Genç, Barbara Arrowsmith, 292–93

 Genç, Liane, 248–49

Ustaşe yönetimindeki Yugoslavya (Hırvatistan), 82–83

Zamboni, Guelfo, 88

Zegota (Yahudilere Yardım Konseyi) (Polonya), 86

Zimbardo, Philip G., 56

“çürük elmalar” veya “çürük fıçı” hakkında 60 , 63 , 89

seyircilerin pasif eylemsizliğe ilişkin “ortaya çıkan grup normu” üzerine, 114

Gizli Kameranın Eğlencesi , 95

Stanford Hapishane Deneyi'nin etik sonuçları, 432n6

Lucifer Etkisi , 60 , 108

ve Milgram, 64 , 95 , 102

ve toplumsal güçler iş başında

Stanford Hapishane Deneyi, 108–14

iyi veya kötü sosyal sistemlerin üç düzeyinde, 89

Zimmerman, Rainer, 414–15

 Zucotti, Susan, İtalyanlar ve Holokost , 88

 

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar