On Felsefi Hata Mortimer J. Adler

Bunlarada Bakarsınız

MACMILLAN YAYINCILIK ŞİRKETİ
New York

COLLIER MACMILLAN YAYINCILARI
Londra

Her hakkı saklıdır. Bu kitabın hiçbir bölümü, Yayıncının yazılı izni olmadan
, fotokopi, kayıt veya herhangi bir bilgi depolama ve erişim sistemi dahil olmak üzere elektronik
veya
mekanik
hiçbir biçimde veya hiçbir yöntemle çoğaltılamaz veya aktarılamaz .

Macmillan Publishing Company
866 Third Avenue, New York, NY 10022
Collier Macmillan Canada, Inc.

Kongre Kütüphanesi Yayın Verilerini Kataloglama

Adler, Mortimer Jerome, 1902-
On felsefi hata.

Bibliyografik referanslar içerir.

1. Felsefe. I. Başlık. II. Başlık: 10 felsefi hata.

ır

İLE

Wynn ve Larry Aldrich

İçindekiler

Okuyucuya xi

Giriş: Başlangıçtaki Küçük Hatalar xiii

Hataların Yapıldığı On Konu 1

BÖLÜM BİR

1. Bilinç ve Nesneleri 5

2. Akıl ve Duyular 30

3. Kelimeler ve Anlamları 54

4. Bilgi ve Görüş 83

5. Ahlaki Değerler 108

BÖLÜM İKİ

6. Mutluluk ve Memnuniyet 131

7. Seçim Özgürlüğü 145

[ix]

İçindekiler

8. İnsan Doğası 156

9. İnsan Toplumu 167

10. İnsan Varlığı 178

191

Sonsöz: Modern Bilim ve Kadim Bilgelik

[X]

Okuyucuya

Kitapların başlıkları çoğunlukla yanıltıcıdır; bazen hatalı olabilirler. Benimki yanıltıcı değil ama hatalı.

bu kitapta ondan fazla felsefi hatanın ele alındığını ve düzeltildiğini göreceklerdir . Ama bu hataların yapıldığı 10 konu var. Tamamen doğru ama aynı zamanda daha hantal bir başlık şöyle olurdu: Felsefi Hataların Yapıldığı On Konu . Okuyucuların neden daha kısa ama daha az doğru olan başlığı seçtiğimi anlayacaklarına inanıyorum .

Okuyucular ayrıca Birinci Kısımdaki beş bölümün İkinci Kısımdaki beş bölümden daha uzun olduğunu göreceklerdir. Bunun nedeni, Birinci Bölümde tartışılan hataların açıkça ifade edilmesinin daha zor olmasıdır. Bunları düzeltmenin neleri içerdiğini açıklamak da daha zordur. Belki şunu da eklemeliyim ki, Birinci Bölümde tartışılan felsefi hataların daha temel olduğunu ve modern düşüncede daha ciddi sonuçlara yol açtığını düşünüyorum.

Okuyucuya

İşaret edilen hataların düzeltilmesi olarak sunduğum gerçekleri tartışmaya ya da kanıtlamaya çalışmadım. Düzeltmelerin doğruluk payı taşıdığını anlamak için okuyucunun sağduyusuna güveniyorum .

GİRİŞ

Başlangıçtaki Küçük Hatalar

Gerçekten başlangıçtaki en küçük sapma, daha sonra bin kat artar." Dördüncü yüzyılda Aristoteles böyle yazmıştı

tury M.Ö.

On altı yüzyıl sonra Thomas Aquinas da bu gözlemi yineledi . Bunu başka kelimelerle ifade ederek, aslında başlangıçtaki küçük hataların sonunda ciddi sonuçlara yol açtığını söyledi .

Ne Aristoteles'in ne de Aquinas'ın aklında bu kitabın söz konusu olduğu felsefi hatalar -hepsi de başlangıçtaki küçük hatalar- vardı. Bunların hepsi modern felsefi hatalardır; İngiltere'de Thomas Hobbes ve Fransa'da Rene Descartes tarafından başlatılan düşünce ayrılıklarının damgasını vurduğu on yedinci yüzyıldan bu yana filozoflar tarafından yapılan hatalardır .

Bir veya iki örnekte felsefi hatalar

antik çağda meydana gelen tekrarlanan hataları ele alacağız . Ancak bu, tüm bu hataların tamamen olmasa da tipik olarak kökeninin ve modern düşüncede yol açtığı ciddi sonuçların modern olduğu gerçeğini değiştirmez.

Bu ciddi sonuçlar yalnızca çağdaş felsefi düşünceye yayılmakla kalmıyor , aynı zamanda günümüzde yaygın olan popüler yanlış anlamalarda da kendini gösteriyor. Hepsi aynı yöne yöneliyor. Kendimize, yaşamlarımıza, kurumlarımıza ve deneyimlerimize dair anlayışımızı etkilerler . Eylemlerimizi yanılttıkları gibi, düşüncelerimizi de bulandırıyorlar.

Bunlar yalnızca akademik öneme sahip gizli hatalar değildir . Çeşitli şekillerde popüler hale getirildi ve yurt dışına yayıldı. Birçoğumuz bu hataların bir kısmını, nereden ve nasıl geldiğini bilmeden, farkında olmadan zihnimizde barındırmışızdır.

Bu felsefi hatalara küçük hatalar demek onların önemini küçümsemek anlamına gelmez. Daha doğrusu bunların bir veya iki cümleyle dile getirilebilecek son derece basit hatalar olduğunu söylemektir. Onları düzelten gerçek, buna paralel olarak basittir ve benzer şekilde kısa bir şekilde ifade edilebilir.

Ancak bunların basitliği bazı komplikasyonları engellemez. Bu küçük hatalardan bazıları bir dizi ilgili noktayı içerir. Bazılarının bir dizi ilgili yönü vardır. Bunlardan bazıları, her iki yanlış uç durumu da içeren ikili hatalardır .

Basitlikleri ve hatta komplikasyonlarıyla birlikte bakıldığında bunlar, uzun bir düşünce silsilesinin başlangıcında ortaya çıkan ve hatalı öncüllerden yola çıkan hatalardır.

bu öncüllerin nihai olarak gerektirdiği yanlış çıkarımlara veya sonuçlara ulaşırsınız .

Başlangıçta, sonuçları fark edilmeden , hata masum gibi görünür ve gözden kaçar. Ancak ikna edici akıl yürütmenin bizi sürüklediği tiksindirici sonuçlarla karşılaştığımızda, nerede hata yaptığımızı bulmak için adımlarımızı tekrar gözden geçirmeye zorlanırız. Ancak o zaman, ilk başta masum gibi görünen hatalı önermenin suçlu olduğu ortaya çıkar: koyun postuna bürünmüş bir kurt.

Ne yazık ki modern düşüncenin büyük bir kısmı, şu ya da bu nedenle kabul edilemez görülen sonuçlardan bu şekilde kaçınmaya çalışmamıştır. Başlangıçtaki küçük hatalara yol açan adımların izini sürmek yerine , modern düşünürler, başlangıçtaki hataların sonuçlarını atlatmak için başka yollar denemişler, çoğu zaman zorlukların üstesinden gelmek yerine onları daha da karmaşık hale getirmişlerdir.

Modern düşüncede kaydedilen ilerlemeler, bunların kaynaklandığı ilk hataların keşfedilmesiyle terk edilmeyen sonuçların yarattığı felaketleri hafifletmiyor. Yanlış öncüllerin yerine doğru öncülleri koyarak yeni başlangıçlar yapmak, modern felsefenin sunduğu tabloyu kökten değiştirirdi.

Sonraki bölümlerde bu felsefi hataların ele alınış sırası biraz keyfidir, ama tamamen öyle değildir.

Eğer bunların insan yaşamı ve eylemi konusundaki ciddiyeti hangisinin önce gelmesi gerektiğine karar verme kriteri olsaydı, sıralama tersine dönebilirdi. On bölümün son altısı, günlük hayatımız için daha belirgin pratik önemi olan konularla ilgilidir. İlk dördü daha fazla görünüyor

[xv]

teoriktir, acil çıkarlardan daha uzaktır.

Bununla birlikte, aslında daha teorik olmalarına rağmen, ilk dört bölüm, bundan sonra gelecek olanların çoğunun altında yatan hataları ele alıyor. Bunlar, ciddi sonuçlarının yanı sıra, diğer düşünce çizgilerinin başlangıcındaki küçük hataları da içeren hatalardır.

İlk bölümde değinilen bilinçle ilgili hata belki de en can alıcı noktadır. Modern düşüncenin temelinde bu yatıyor. Karakteristik rengini belirler . İkinci bölümde ele alınan insan zihnine ilişkin yanılgı ile birleştiğinde, modern düşünceyi yanlış yönlere giden birçok başka dönüşü de içeren bir talihsizliğe sürükler.

İlk bölümde ele alınan hata, okuyucular için en kafa karıştırıcı, hatta kafa karıştırıcı olabilir çünkü yalnızca modern filozoflar değil, diğer birçok insan da bunu yapmaya eğilimlidir. Bu konuda fazla düşünmeden, kendi zihinlerinin içeriğinin doğrudan farkında olduklarını varsayma eğilimindedirler. Aslında bilinçli olarak zevk ve acı ya da bedensel gerginlik ve ağrı hissettiklerinde böyledirler . Ancak bu duygular, onların algılarından, anılarından, hayallerinden, hayallerinden, düşüncelerinden, kavramlarından tamamen farklıdır.

İkincisi, onları kapsayacak daha iyi bir kelime olmadığı için “fikirler” olarak adlandırmamıza izin veriyor. Fikirlerimizin, nesneleri zihnimizin önüne yerleştirme gibi özel bir özelliği ve işlevi vardır. Doğrudan bilincinde olduğumuz şey her zaman fikrin kendisi değil, fikrin nesnesidir. Fikirlerin kendileri, sahip oldukları nesneleri kavramamızı sağlayan araçlardan başka bir şey değildir.

aklımızın önüne koyma gücü. Kendileri de anlaşılabilir durumdalar.

İkinci hata, birincinin yaptığı hatayı daha da artırıyor. Algısal ve kavramsal düşünce arasında ( gündelik deneyimlerde karşılaştığımız duyulur nesneleri algılamak ile algılanamayan veya hayal edilemeyen nesneler hakkında düşünmek arasında) ayrım yapmadaki başarısızlığın matematik, teorik fizik, felsefe ve bilim anlayışımız açısından ciddi sonuçları vardır. teoloji. Aynı zamanda insan zihni ile insan olmayan hayvanlarınki arasındaki farkla da doğrudan ilgilidir.

, ilk iki hata olmasaydı dil felsefesinde -kelimelerin anlamlarını açıklama çabalarında- yapılamayacak olan hatalardan oluşur . Bu hataların kökünde fikirlerin anlam olduğunun farkına varılamaması yatmaktadır . Bu nedenle, diğer her şeyin -sözcükler ve diğer tüm insan yapımı işaret ve sembollerin- onları kullanımımızda sahip oldukları anlamları kazanabileceği tek kaynaktırlar.

Dördüncü hata, bilgiyi salt görüşten ayıran çizgiyi öyle bir çiziyor ki, matematik , araştırmacı bilim ve tarih bu çizginin bir tarafına, diğer her şey ise diğer tarafa yerleştiriliyor. Bu, felsefenin bize gerçekliğin bilgisini verdiği ve belki de bilimden öğrendiklerimizden daha temel ve önemli gerçekleri bize sağladığı iddiasının meşruluğunu reddetmek anlamına gelir.

Beşinci hata aynı zamanda gerçek bilgi ile salt görüş arasına da bir çizgi çekiyor. Bu sefer ahlaki değerlerle ilgili tüm yargıları -neyin iyi ve kötü, doğru ve yanlış olduğu ve neyin yapılması ve neyin yapılması gerektiği hakkındaki tüm yargıları- yerleştirir.

salt görüş açısından aranmamalı veya yapılmamalıdır . Nesnel olarak geçerli ve evrensel olarak savunulabilir ahlaki standartlar veya normlar yoktur. Bu inkar, tüm doğal insan hakları doktrinini baltalıyor ve daha da kötüsü, haklı olabilecek dogmatik beyanı destekliyor.

Altıncı hata, beşincinin ardından geliyor. Mutluluğun -herkesin kendisi için aradığı bir şey için hepimizin kullandığı bir kelime-, istediğimizi elde etmenin tatminini yaşadığımızda deneyimlediğimiz tamamen psikolojik tatmin durumuyla özdeşleştirilmesinden oluşur . Modern düşünce ve genel olarak çağımızdaki insanlar, mutluluğun diğer anlamını, iyi yaşanmış bir yaşamın ahlaki niteliğini tamamen göz ardı etmiştir. Bu hata, birbiriyle bağlantılı iki hatayla (ihtiyaçlar ile istekler arasında ve gerçek ile yalnızca görünen iyiler arasında ayrım yapmadaki başarısızlık) birlikte, sağlam bir ahlak felsefesi üretmeye yönelik tüm modern çabaları baltalar.

Yedinci hata diğerlerinden farklıdır. Burada, insanın seçme özgürlüğünü onaylayanlar ile bunu bilimsel gerekçelerle reddeden deterministler arasındaki asırlardır süren tartışmayla ilgileniyoruz. Buradaki başarısızlık anlayışla ilgili bir başarısızlıktır . Deterministler açısından bu yanlış anlama, özgür seçim ile ahlaki sorumluluk arasındaki ilişkiye dair yanlış bir görüşe eşlik ediyor. İki taraf arasında yaşanan tartışmada konu birleştirilmedi. Deterministler, özgür irade ve özgür seçim iddiasının dayandığı temelleri anlamıyorlar. Bu nedenle onların argümanları hedefi kaçırıyor.

Sekizinci hata, insan doğasının şaşırtıcı ama günümüzde oldukça yaygın olan inkârıdır. Farklı davranış eğilimlerinin temelinde
tüm insanlar için ortak olan hiçbir şeyin bulunmadığını ileri sürmek aşırıya kaçar.

insan ırkının alt gruplarında bulduğumuz özellikler.

Dokuzuncu hata, çeşitli insan birliktelik biçimlerinin (aile, kabile veya köy, devlet veya sivil toplum) kökeniyle ilgilidir. İnsan birlikteliğinin temel biçimlerinin hem doğal hem de geleneksel olduğunu (bu bakımdan diğer sürü halinde yaşayan hayvanların içgüdüsel olarak belirlenmiş, yalnızca doğal olan birlikteliklerinden farklı olarak) nasıl olduğunu anlayamayarak üzerimize tamamen gereksiz iki efsaneyi yükler: bireylerin birbirlerinden tamamen yalıtılmış olarak yaşadıkları ilkel insanlık durumu ve bu ilkel durumdan ayrılarak sivil topluma girmelerini sağlayan toplumsal sözleşme miti.

Onuncu hata metafizik bir hatadır. Bu, indirgemecilik yanılgısı olarak adlandırılabilecek bir hatadan oluşur: organize bir bütünün parçalarına, bütünün kendisinden çok daha büyük bir gerçeklik yüklemek; ya da daha da kötüsü, yalnızca nihai bileşen parçalarının gerçekliğe sahip olduğunu ve bunların oluşturduğu bütünlerin yalnızca görünüş, hatta yanılsama olduğunu ileri sürmek. Bu görüşe göre fiziki dünyayı oluşturan gerçek varlıklar, atomun bileşenleri olan temel parçacıklardır. İnsan bireylerinin, sahip oldukları görünen gerçek varoluşa ve kalıcı kimliğe sahip olduklarını düşündüğümüzde , bir yanılsamanın acısını çekiyoruz . Eğer durum buysa, o zaman yine eylemlerimizin ahlaki sorumluluğundan mahrum kalırız.

Daha önce de belirttiğim gibi, bu yanlışlardan bazılarının prototipleri antik çağda mevcut, ancak durum böyleyse onların çürütülmesini Aristoteles'te bulabiliriz. Modern düşüncede bu hataların tekrarlanması, açıkça Aristoteles'in bunları düzelttiği konusundaki bilgisizliğin göstergesidir.

Modern dünyada felsefi hataların yapıldığı on konunun bu kısa özetinin, umarım

zaman okuyucunun bunları keşfetme ve bunların nasıl düzeltilebileceğini veya düzeltilebileceğini öğrenme iştahını kabartıyor. Okuyucular bunu yaptıklarında, bu hataların neden yapıldığına, kimin yaptığına ve bunlardan nasıl kaçınılabileceğine dair tarihsel bir açıklama için Sonsöz'e başvurmalıdırlar.

Hataların Yapıldığı On
Konu

BÖLÜM BİR

CHAPTER 1

Bilinç ve
Nesneleri

Herkesin anladığı bir şeyle başlayalım ve bu konuda bazı sorular soralım. Bu sorulara karşıt yanıtlar veriliyor; yanlış yanıtlar ve doğru yanıtlar.

Uyurken ve rüya görmediğimizde bilinçsiziz . Kendimizi bilinçsiz olarak tanımladığımızda aslında şunu söylüyoruz

— Çevremizdeki dünyada, hatta kendi bedenlerimizde olup bitenlerden habersiziz,

- hiçbir şey anlamıyoruz; hiçbir şeyin farkında değiliz ,

— zihinlerimiz boş ya da boş,

- hiçbir şey deneyimlemiyoruz ya da deneyimlenmemiş bir zaman aralığında yaşıyoruz.

Hiçbir şeyin farkında olmadığımızı veya hiçbir şey kavramadığımızı söylemek, algıladığımızı söylemekle eşdeğerdir.

[5]

hiçbir şey hatırlamamak, hiçbir şey hayal etmemek, hiçbir şey düşünmemek. Hatta hiçbir şey hissetmediğimizi ve hiçbir şey hissetmediğimizi de ekleyebiliriz.

Bu sözcükler dizisi (algılamak, hatırlamak, hayal etmek , düşünmek, hissetmek ve hissetmek) uyanık ve bilinçliyken zihnimizin meşgul olduğu eylemleri tüketmeye çok yaklaşır . Bu eylemlerin hiçbiri gerçekleşmediğinde zihnimiz bomboş ve bomboş olur. Durum böyle olunca algılarımızın, anılarımızın, görüntülerimizin, düşüncelerimizin, hislerimizin, hislerimizin olmadığı da söylenebilir.

İlk bakışta yukarıda anlatılanların çoğunun tekrardan ibaret olduğu görülecektir . Sanki aynı şeyleri tekrar tekrar söylüyoruz. Ama yakında göreceğimiz gibi durum böyle değil. Yukarıda belirtilen çeşitli ifadelerden bazıları şu temel soruya doğru, bazıları ise yanlış yanıtlara yol açmaktadır : Bilinçli olduğumuzda, bilincinde olduğumuz şey nedir ?

Bu soruyu sorulabileceği başka şekillerde de ortaya koyayım. Neyin farkındayız? Neyi deneyimliyoruz veya deneyimliyoruz?

Tüm bu sorulardaki can alıcı kelime, küçük "of" edatıdır. Dilbilgisel olarak bir nesneyi gerektirir. Tüm bu bağlantılı soruların cevabını sağlayan nesne nedir?

Yine bir soru daha: Bilinçli olduğumuzda, dolayısıyla zihnimiz boş ve boş olmadığında neyle dolar? Bilincimizi ardı ardına dolduran veya an be an deneyimimizi oluşturan şeyleri tanımlamak için bilinç akışından veya düşünce akışından bahsetmek geleneksel hale geldi . Ne içeriyor? Başka bir deyişle bilincin değişen içeriği nedir ?

Bilinçli olduğumuzda zihnimizi dolduran birbirinden oldukça farklı şeylerin tümü için “fikir” kelimesinin kullanılmasıyla sorunun cevabı verilebilir. Bu kelime modern filozoflar tarafından, özellikle de bu kullanımı ortaya koyan John Locke tarafından çok kullanılmıştır. İnsan Anlama Yetisi Üzerine Deneme adlı eserinin Giriş bölümünde “fikir” kelimesini nasıl kullanmayı amaçladığını okuyucularına şöyle anlattı:

Bu konu [insan anlayışı] üzerine düşüncelerime geçmeden önce , girişte okuyucumdan, aşağıdaki incelemede bulacağı fikir sözcüğünü sık sık kullandığım için özür dilemeliyim. Bir insanın düşündüğü zaman anlamanın nesnesini temsil etmeye en iyi şekilde hizmet eden terim olduğunu düşünüyorum , onu ifade etmek için kullandım. . . Zihnin düşünmede kullanılabileceği her şey . ... İnsanların zihinlerinde bu tür fikirlerin olduğu bana kolayca kabul edilecek sanırım: herkes kendi içinde bunların bilincindedir; ve insanın sözleri ve davranışları, başkalarında oldukları konusunda onu tatmin edecektir.

Locke'un "düşünme" kelimesini kullanımı, "fikir" kelimesini kullanımı kadar her şeyi kapsayan bir kavramdır. Zihnin tüm eylemleri için "düşünme" kelimesini kullanıyor, tıpkı düşünürken zihnin tüm nesneleri için veya bilinçli olduğumuzda bilincin tüm içerikleri için "fikir" kelimesini kullanması gibi.

Bu şekilde kullanıldığında "düşünme" kelimesi , ayırt edildiğinde "algılama", "hatırlama", "hayal etme", "tasavvur etme", "yargılama", "akıl yürütme" gibi adlarla anılan tüm zihinsel etkinlikleri ifade eder; aynı zamanda "hissetmek" ve "hissetmek ". Aynı şekilde, çok kapsamlı bir biçimde kullanılan "fikirler" kelimesi de birbirinden ayırt edilebilen çok çeşitli öğeleri kapsar: algılar, anılar, görüntüler, düşünce veya kavramlar, duyumlar ve duygular.

Locke'un, hepsini tek bir "fikir" sözcüğü altında gruplandırdığı bu çeşitli öğeleri birbirinden ayırdığını hemen belirtmemesi haksızlık olur. Aynı zamanda zihnin, her türden fikri kendisine getiren veya zihnin bilinçli veya farkında olması için fikirler üreten farklı eylemlerini de ayırt eder.

Bunu kabul edelim ama Locke'un bunları doğru bir şekilde ayırt edip etmediği sorusu hala geçerliliğini koruyor. Bu da bizi burada ilgilendiğimiz asıl soruya getiriyor : Herhangi bir şeyin bilincinde olduğunda zihnin nesneleri nelerdir ? Bu sorunun yanlış yanıtı, beraberinde getirdiği tüm sonuçlarla birlikte, bu bölümün ele aldığı felsefi hatadır.

Denemesi'nin yukarıda alıntılanan giriş bölümünde okuyucuya iki şey anlatılıyor.

Birincisi, Locke'un ondan kendi zihninde, bilincinde olduğu fikirlerin olduğu konusunda hemfikir olmasını beklemesidir.

Diğeri ise okuyucunun diğer bireylerin de kendi zihinlerinde fikirlere sahip olduğunu, kendilerinin de bilinçli oldukları fikirleri kabul etmesidir.

Hiç kimse başkalarının zihnindeki fikirlerin bilincinde olamayacağı için Locke, başkalarının konuşma ve davranış biçimlerinden onların da zihinlerinde genellikle bizimkine çok benzeyen fikirlerin olduğu sonucunu çıkardığımızı söyleyerek bu ikinci noktayı nitelendirir. .

Bu iki nokta birlikte temel öneme sahip bir hususu ortaya koymaktadır . Aklımdaki fikirler benim fikirlerimdir. İçinizdeki fikirler sizindir. Bu iyelik zamirleri, herhangi birinin zihnindeki fikirlerin öznel olduğu gerçeğine dikkat çeker : Bunlar yalnızca o kişiye aittir, başka kimseye ait değildir. Tıpkı dünyada var olan insan aklının sayısı kadar

bireyler bireysel kişilerdir, dolayısıyla bireysel olarak farklı zihinler olduğu kadar farklı fikir grupları da vardır.

Her insanın kendine ait bir şeyi vardır. Locke'a göre kişinin bilinçli olduğu sırada farkındalığının nesneleri yalnızca kişinin kendi fikirleridir . Hiç kimse bir başkasının fikirlerinin bilincinde olamaz. Bunlar hiçbir zaman başkalarının hemen farkına varacağı nesneler değildir. Başka bir bireyin de doğrudan farkında olamayacağımız fikirleri olduğunu kabul etmek, her zaman başkalarının söylediklerine ve yaptıklarına dayalı bir çıkarım eyleminin sonucu olmalıdır.

Bilinçli olduğumuzda farkında olduğumuz fikirler için kullanılan "nesne" kelimesi bizi fikirlerin nesnel olduğunu veya nesnelliği olduğunu düşünmeye sevk ediyorsa, o zaman açık bir çelişkiyle karşı karşıya kalırız. Fikirler hakkında zıt şeyler söylüyor gibiyiz: Bir yandan, benim fikirlerim, sizin ya da başkasının değil, yalnızca bana ait olduğundan özneldir; öte yandan fikirlerimin de nesnelliği var.

, diğer bireylerin zihnindeki fikirlerin, onun bilincinde olabileceği nesneler olmadığını kabul etmek zorunda görünüyoruz . Öznellikleri onları kişinin anlık farkındalığının ötesine koyar . Başka bir deyişle, belirli bir kişinin zihnindeki fikirler yalnızca o kişiye yönelik nesnelerdir. Bunlar , diğer herkesin anında kavrayamayacağı düzeydedir .

Bir anlığına durup “objektif” ve “sübjektif” kelimelerinin anlamları üzerinde duralım. Benim için, sizin için ve başkaları için aynı olan bir şeye objektif diyoruz . Bir bireyden diğerine farklılık gösteren ve yalnızca bir bireyin mülkiyetinde olan ve başka hiç kimsenin mülkiyetinde olmayan bir şeye öznel diyoruz .

Sübjektif ve objektif arasındaki
ayrıma ilişkin bu anlayışı güçlendirmek için şunu tanıtmama izin verin:

başka bir kelime çifti: "kamusal" ve "özel". Bu iki kelime tüm deneyimlerimizi kamusal ve özel olarak ikiye ayırmak için kullanılabilir.

Bir deneyim iki ya da daha fazla kişi tarafından ortak olarak yaşanıyorsa halka açıktır. Aslında herkes için ortak olmayabilir ama en azından potansiyel olarak herkes için ortak olmalıdır. Bir deneyim, yalnızca bir bireye aitse ve başkaları tarafından doğrudan paylaşılamazsa özeldir.

Tüm deneyimlerimizin kamusal ve özel olarak bölünmesini, her türden açık ve tartışılmaz örnekler olarak gördüğüm (ve okuyucuların da aynı fikirde olacağını umduğum) örnekleri sunarak açıklamama izin verin.

Duygularımız ve tutkularımız da dahil olmak üzere bedensel hislerimiz özeldir. Diş ağrım, mide yanmam ya da öfkem doğrudan yalnızca benim tarafımdan deneyimlenen bir şeydir. Bunun hakkında sizinle konuşabilirim ve eğer siz de bu tür bedensel hislere sahipseniz neden bahsettiğimi anlayabilirsiniz. Ama neden bahsettiğimi anlamak başka bir şeydir; bu deneyimleri bizzat yaşamak bambaşka bir şeydir.

Geçmişte bunları yaşamış olabilirsiniz ve bu neden bahsettiğimi anlamanıza yardımcı olabilir. Ancak neden bahsettiğimi anlamanız için benim onlara sahip olduğum anda sizin de onlara sahip olmanıza gerek yok. Zaten şu anda yaşadığım ve seninle konuştuğum bedensel duyguları benimle asla paylaşamazsın.

Bedensel duygularımızın tam tersine, algısal deneyimlerimiz özel değil halka açıktır. Sen ve ben, aramızda bardaklar ve bir şişe şarap bulunan bir masayla aynı odada oturduğumuzda, sen ve ben algısal olarak aynı nesneleri algılıyoruz; kendi fikirlerimizi değil, aramızdaki masayı, bardakları. ve bir şişe şarap. Masayı biraz hareket ettirsem ya da biraz şarap döksem

şişeyi bardağınıza koyarsanız, siz ve ben aynı deneyimi paylaşıyoruz. Şarabın tadı ya da bende neden olduğu mide yanması olmadığı için bu halka açık bir deneyim.

Benim algılarım (veya algılarım) sizinkilerle aynı değil. Her birimizin kendi bedensel duyguları olduğu gibi, her birimizin de kendine ait duyguları vardır. Ancak benim ve sizin algılarınız bu anlamda öznel (münhasıran yalnızca her birimize ait) olsa da, onlara sahip olmamız, sahip olduğumuz öznel bedensel duyguların aksine, ortak veya kamusal bir deneyime sahip olmamızla sonuçlanır.

Locke'un terminolojisini kullanırsak, hem algılar hem de bedensel duygular fikirlerdir ve her birimizin kendine ait fikirleri vardır. Ancak bedensel duygular gibi bazı öznel fikirler tamamen özneldir. Bunlar yalnızca onları deneyimleyen tek kişinin bilinç nesneleridir. Bu nedenle nesne olarak adlandırılsalar da nesnellikleri yoktur . Buna karşılık, algılar veya algılar gibi diğer öznel fikirler, özel değil kamusal deneyimle sonuçlanır, çünkü nesneleri iki veya daha fazla kişi tarafından doğrudan ve aynı anda deneyimlenebilir.

Tüm fikirler subjektiftir. Benim var; seninki var; ve bunlar asla ikimiz için aynı veya ortak değildir. Nasıl ki sizin vücudunuzun hücreleri ve dokuları benimkilerin hücreleri ve dokuları ile aynı veya ortak olamazsa, bunlar da olamaz .

Burada fikirlerle bedensel hisler, heyecanlar ve hisler arasında bir ayrım yapmak gerekiyor. Ne yazık ki Locke bu ayrımı gözetemiyor. Doğru bir şekilde fikir olarak adlandırılabilecek her şeyin bir nesnesi vardır. Algılar, anılar, hayaller ve kavramlar ya da düşünceler, kelimenin bu anlamındaki fikirlerdir, ancak bedensel hisler, duygular, duygular,

ve duyumlar değildir. Onları doğrudan yakalarız. Başka herhangi bir şeyi kavramamıza araç olarak hizmet etmezler.

Az önce söylediklerim, nadir durumlarda, gördüğümüz ani ışık parıltısı, duyduğumuz beklenmedik yüksek ses, tanımlayamadığımız tuhaf koku gibi dış duyu organlarımızın uyarılmasıyla oluşan duyumlar için de geçerlidir. Bu duyumlar hiçbir şeye ilişkin algımıza girmez. Bunun tersine, algıladığımızda algılarımızdan başka bir şeyin doğrudan bilincinde oluruz.

Bu başka bir şey nedir ? Cevap şu: algısal aktivitemizden kaynaklanan deneyimi paylaşırken sizin ve benim algıladığımız masa, şarap şişesi ve bardaklar. Masa, şişe ve bardaklarla ilgili deneyimimiz yalnızca bize ait özel bir deneyim değil, kamusal bir deneyimdir.

, bizim onları fark etmemizi veya kavramamızı sağlayan algılar veya algılamalar değil, algısal farkındalığımızın nesneleridir . Bu nedenle bunları ortak yaşadığımız şeyler olarak birbirimizle konuşabiliriz. Örneğin ikimizin de aynı anda algıladığı algısal nesne olan masa, sizin ve benim birlikte kaldırıp odanın başka bir yerine taşıyabileceğimiz masadır.

John Locke'a göre, kendi fikirlerimize ilişkin farkındalığımız tamamıyla özel, yalnızca bize ait bir deneyimdir. Bu, şu ya da bu şekilde, bilinçli olduğumuzda zihnimizin nesneleri -hemen farkına vardığımız ve doğrudan kavradığımız nesneler- olarak onun fikirlere ilişkin görüşünü benimseyen herkes için geçerlidir. Bireyin bilinçliyken zihninde bulunan tüm fikirlerin onun için özel deneyimler, deneyimler doğurduğunu söylüyorlar aslında.

kimsenin paylaşamayacağı şeyler. Bunu söylemek, modern düşüncede çok ciddi sonuçları olan felsefi bir hatadır.

Locke'un bilinç ve düşüncelerine bakışında bulunabilecek felsefi hatanın sonuçlarına değinmeden önce, karşıt görüşü biraz daha açayım.

Bu görüşü kendi açısından ifade etmek, karşıt görüşlerin yarattığı meseleyi keskinleştireceği gibi, karşı görüşün doğasında olan bazı zorlukları da gün yüzüne çıkaracaktır. Bunların çözülmesi gerekiyor.

Önceki sayfaların okuyucularında karşıt görüşe itirazlar zaten oluşmuş olabilir . Az önce bahsettiğimiz zorlukları fark etmiş olabilirler. Karşıt görüşün ters yönde çok ileri gittiğini ve mantıksal sonuçlarına taşındığında Locke'un görüşünden kaynaklananlar kadar itiraz edilebilir sonuçlara yol açtığını düşünebilirler .

Karşıt görüşün tüm fikirler için geçerli olmadığını, sadece bazıları için geçerli olduğunu unutmamak gerekir. Bedensel duyumlar, hisler, heyecanlar ve nadir durumlarda dış duyu organlarımızın uyarılmasıyla oluşan duyumlar hariçtir . Bütün bunların, hissettiğimiz acının, çektiğimiz öfkenin, ani bir ışık parıltısının, beklenmedik yüksek sesin, tanımlayamadığımız ve bize hissettirmeyen tuhaf kokunun doğrudan bilincine vardığımız özel deneyimler olduğu kabul edilir. herhangi bir şeye dair algımıza girer.

Bütün bunlar doğrudan deneyimin nesneleridir. Başka bir şeyi kavramak için araç olarak hizmet etmezler. Onlar bizzat bizim kavrayışımızın nesneleridir.

Belirtilen bu istisnalar dışında, diğer tüm fikirlerimiz

Bilişsel, yani bilişin araçları olarak nitelendirilen On Felsefi Hata . Kendileri kavrama nesneleri olmak yerine, fikir olmayan nesneleri kavramamızın araçlarıdırlar.

Bu iki küçük kelime, Locke'un görüşü ile karşıt görüş arasındaki farkın ipucunu taşıyor. Locke'a göre tüm fikirler, herhangi bir şeyin bilincinde olduğumuzda kavradığımız şeylerdir . Karşıt görüşe göre ise bazı fikirler (bilişsel fikirlerimiz), bilincinde olduğumuz nesneleri kavramamızı sağlayan fikirlerdir .

Essay Concerning Human Understanding adlı eserinin Girişindeki kısa pasajla karşılaştırılabilecek kısa bir pasajda ifade edilmiştir . Çağdaş okuyucular için kafa karıştırıcı olabilecek terminolojiden kaçınmak için bunu başka kelimelerle ifade edeceğim.

Summa Theologica'nın I. Kısmında yer alan İnsan İncelemesi'nde , Aquinas, fikirlerimizin (burada bu terimi Locke'un her şeyi kapsayan anlamında kullanıyorum) bilinçli olduğumuzda kavradığımız şeyler mi, yoksa kendisi aracılığıyla fikir olmayan nesneleri kavradığımız şeyler mi olduğu sorusunu ele alır. Daha uygun hale geldiğinde daha sonra değerlendirilmek üzere bir şartla verdiği yanıt, kesin olarak şu: Hangisi tarafından.

Bu cevabı tüm önemli ayrıntılarıyla açıklayayım. Bu, algılanan şeyleri deneyimlediğimiz, ancak onları algıladığımız algıları asla deneyimlediğimiz anlamına gelir. Geçmişteki olayları veya olayları hatırlıyoruz, ancak onları hatırladığımız anıların asla farkında değiliz . Hayali veya hayali nesnelerin farkında olabiliriz, ancak onları hayal ettiğimiz görüntülerin asla farkına varamayız. Düşüncenin nesnelerini kavrarız, ama onları düşünmemizi sağlayan kavramları asla.

Asla öyle olmadığımı mı söylemek istiyorsunuz (okuyucular sorabilir)

Aklıma çağırabildiğim anıların veya görüntülerin bilinçli veya farkında olduğumu ve zihnimin oluşturabildiği kavram veya kavramları doğrudan inceleyemediğimi mi?

Bu sorunun cevabı, gevşek konuşma alışkanlıklarımıza ne kadar aykırı olursa olsun, kesinlikle olumludur . Bilişsel bir fikir (burada algılar, anılar, görüntüler ve kavramlar dahil) aynı anda hem doğrudan algıladığımız şey hem de kendisi aracılığıyla başka bir şeyi -bizim başımıza bir fikir olmayan bir nesneyi- kavradığımız şey olamaz. ancak öznel fikirlerimizden farklı olarak, iki veya daha fazla kişi için değerlendirme veya konuşma konusu olabilen bir şeydir.

Bir an için sizin ve benim oturduğumuz masaya, şarap şişesi ve bardaklarına dönelim. Daha önce bu nesnelere ilişkin farkındalığımızın, ikimizin de paylaştığı kamusal veya toplumsal bir deneyim olduğunu belirtmiştik. Eğer her birimiz kendi algısal fikirlerinden, yani kendi duyu algılarından başka hiçbir şeyin farkında olmasaydık bu olamazdı. Bunun ikimiz için de ortak bir deneyim olması, paylaştığımız bir deneyim olması, onlara ilişkin oldukça özel algılarımıza değil, ikimizin de aynı algısal nesneleri (gerçekte var olan masa, şişe ve bardaklar) kavramasına bağlıydı.

İki ya da daha fazla kişi için tek ve aynı ortak nesne olan bir şeye ilişkin algılarımıza öznel farklılıklar da girer. Bunların hesabını vermek genellikle zor değildir.

Örneğin, siz ve ben aynı masada oturuyoruz ve aynı şişe şaraba bakıyoruz, birbirimize farklılıkları bildiriyoruz. Ben şarabın bordo renginde göründüğünü söylüyorum, siz de bordo renginde göründüğünü söylüyorsunuz. Bir an düşündükten sonra onu kırmızının daha koyu bir tonu olarak algılamamın bundan kaynaklandığını anlıyoruz.

sırtım ışık kaynağına dönük oturuyorum ve benim için şişenin gölgede olması. Pencereden gelen ışığın doğrudan şişenin üzerine düşmesiyle oturuyorsunuz.

Başka bir örnek verecek olursak: siz masanın üzerindeki bardakları yeşil olarak algılıyorsunuz, ben de bana gri göründüklerini söylüyorum. O halde bana renk körü olup olmadığımı soruyorsunuz, ben de öyle olduğumu söylemeyi unuttuğumu itiraf ediyorum.

Algılamadaki bu tür öznel farklılıklara rağmen algılanan nesne, farklı algılayıcılar için aynı bireysel şey olarak kalır; aynı şişe, aynı bardaklar. Açıklansın ya da açıklanmasın, öznel farklılıklar fark edildiğinde , algılayanların aynı algısal nesnelere baktıklarından şüphe etmelerine neden olmaz.

Ancak bu aşağıdaki durumlarda gerçekleşebilir. Ben ikimizin de baktığı şişenin yarısı boş olduğunu söyleseydim, sen de dolu olduğunu söylerdin; ya da ben mantarlı olduğunu söyleseydim ve sen de mantarsız olduğunu söyleseydin; o zaman birbirimizle aynı algısal nesne hakkında konuşmamız konusunda bazı şüphelerimiz olabilir . Ancak olağanüstü ve anormal koşullar söz konusu olmadığı sürece bu tür algısal farklılıkların meydana geleceğini hayal etmek zordur .

Olağan koşullar altında algısal deneyim, algılanan nesnelerin kavranmasıdır. Bu aynı zamanda anılar, görüntüler ve kavramlar için de geçerlidir. Bir tür bilişsel fikir için, yani algılarımız için doğru olan, diğer tüm bilişsel fikir türleri için de doğrudur; bunların hepsi kavramanın nesneleri değil araçlarıdır; onu değil , onu anlıyoruz.

Algılarımız ile diğer bilişsel fikirlerimiz (anılarımız, imgelerimiz ve kavramlarımız) arasında önemli bir fark vardır . İkinci durumda, önlerine koydukları nesneleri doğrudan veya dolaysız olarak kavramamız

Zihnimiz bu nesnelerin gerçekten var olup olmadığı sorusunu oldukça açık bırakıyor. İşte bu sorunun nasıl ortaya çıktığına dair bazı örnekler

Geçmişteki bir olayı veya olayı hatırlıyoruz. Ancak hafızamızın bize oyun oynayabileceğini biliyoruz. Bu nedenle, hatırladığımız şeyin gerçekten hatırladığımız geçmişte olup olmadığını soracak kadar dikkatli olabiliriz . Bunu öğrenmenin çeşitli yolları vardır. Bunlara başvurarak hafızamızın doğru olduğuna kanaat getiririz ve hafızamızın nesnesi olan olayın gerçekten hatırladığımız şekliyle geçmişte meydana geldiği yargısına varırız.

Burada aklın iki ayrı eyleminin olduğunu belirtmek gerekir. Birincisi basit bir kavrama eylemidir ; geçmiş bir olayı hatırlamamızı sağlayan eylem. İkincisi , genellikle akıl yürütmenin veya ilgili kanıtların tartılmasının sonucu olan daha karmaşık bir yargılama eylemidir. Karar olumlu ya da olumsuz olabilir. Bu, hatırladığımız şeyin aslında geçmişte gerçekten gerçekleştiğini iddia etmemizi içerebilir veya bunun gerçekleştiğini inkar etmekten ibaret olabilir.

Bellekten hayal gücüne döndüğümüzde, hayal edilen bir nesnenin gerçek varlığına ilişkin sorunun farklı bir şekilde ortaya çıktığını görüyoruz. Çoğu durumda hayal gücümüzün nesneleri algısal deneyimlerimizden oluşturduğumuz nesnelerdir ; örneğin bir centaur, bir deniz kızı veya bir altın dağı. Onları kendimiz inşa ettiğimiz için bunların tamamen hayali nesneler olduğunu hemen anlar ve bu nedenle onların gerçek varlığını inkar etmekte bir an bile tereddüt etmeyiz.

Ancak bazen bizden, gerçekten var olabilecek ve bizim tarafımızdan ya da bir başkası tarafından algılanabilecek bir şeyi hayal etmemiz istenir. O zaman, derinlemesine düşündüğümüzde,

On Felsefi Hata, hayal ettiğimiz ama algılamadığımız nesnenin gerçek varlığını doğruluyor.

Yalnızca bazı hayal nesneleri için geçerli olan şey, tüm düşünce nesneleri için de geçerlidir. Kavramlarımız veya tasavvurlarımız aracılığıyla kavradığımız her düşünce nesnesi için , onun gerçeklikteki varlığına ilişkin bir yargıyı gerektiren soruyla karşı karşıya kalırız. İki ya da daha fazla kişinin birbiriyle konuşabileceği toplumsal ya da kamusal bir nesne olabilen düşünce nesnesi olmasının yanı sıra gerçekten var olan bir şey midir? Biz ve başkaları onu anladığımızda ve tartıştığımızda düşüncenin nesnesi, bu soruya ne şekilde cevap verilirse verilsin aynı kalır.

Örneğin melekler, bedensiz akıllar olarak düşünüldüğünde , biri onların gerçek varlığını tasdik eden, diğeri ise inkar eden iki kişi tarafından tartışılabilecek düşünce nesneleridir . Bu konuda farklı hükümler vermekle birlikte, yine de aynı düşünce nesnesini akıllarında bulundurabilirler ve paylaştıkları melek anlayışı ışığında, meleklerin cisimler gibi mekânı işgal etmediği konusunda hemfikir olabilirler.

Algısal nesnelerin gerçek varlığına ilişkin soru, normal algılarımızın çoğunda ortaya çıkmaz. Normal şartlarda nesneleri algısal olarak algıladığımızda, aynı anda onların gerçek varlığını ortaya koyan yargıyı da veririz.

Senin ve benim oturduğumuz masayı algıladığımı söylemek, onun gerçekten var olduğunu söylemek anlamına gelir. Eğer onun gerçek varlığından en ufak bir şüphem olsaydı, masayı algıladığımı söylemeye cesaret edemezdim. Normal algılamalar söz konusu olduğunda , basit kavrama eylemi, kavranan nesnenin gerçek varlığını ortaya koyan yargılama eyleminden ayrılamaz.

Halüsinasyonlar ve rüyalar algı kılığına girer. Halüsinasyon gören kişi aslında hiç algılamadığı şeyi algıladığına inanır çünkü anormal algısının nesnesi gerçekte var değildir. Rüyalarda da aynı durum söz konusudur: Rüya görürken algısal deneyimler yaşadığımız yanılsamasının acısını çekeriz.

Rüyayı gören kişi, halüsinasyon gören kişinin yaşadığı aynı türden bir illüzyondan muzdariptir. Her ikisi de sahte algısal deneyimlere kapılır ve böylece bu sahte algısal nesnelerin gerçekten var olduğuna inandırılarak kandırılırlar . Uyandırıldığında ya da halüsinoz tedavi edildiğinde illüzyon ortadan kalkar. Bu deneyimdeki hiçbir şey gerçek değildi; her şey algılanmıyordu, hayal ediliyordu.

Bilişsel fikirlerimiz aracılığıyla zihnimize sunulan, kavranan nesneler kamusal veya toplumsal nesnelerdir. Bunlar iki ya da daha fazla kişinin , birbirleriyle konuşabilecekleri nesnelerdir. Bu , algı nesneleri için olduğu kadar, düşünce, hafıza ve hayal nesneleri için de geçerlidir .

Bir ve aynı nesneyi, biri onu algılarken, diğeri onu hatırlarken ve üçüncüsü onu hayal ederken, çok sayıda kişinin nasıl değerlendirebileceğini düşünmek faydalı olabilir. İki veya daha fazla kişinin aynı düşünce nesnesini nasıl tartışabileceğini daha sonra (bir sonraki bölümde) değerlendirmek üzere erteleyeceğim. Üç kişiden biri, her üçünde de ortak olan nesneyi farklı idrak tarzlarıyla algıladığı için, söz konusu nesnenin gerçekten var olan bir nesne olduğunu biliyoruz.

Söz konusu fiziksel şeyin bir duvar kağıdı olmasına izin verin.

kadının yatak odası. Kadın yatak odasında oturmuş duvar kağıdına bakıyor ve telefonda kocasıyla bunun hakkında konuşuyor. Onun için duvar kağıdı algısal bir nesnedir ; onun için hatırlanan bir nesnedir. Her ne kadar kadın ve kocası sadece sayısal olarak farklı değil aynı zamanda karakter olarak da farklı fikirlerle hareket ediyor olsalar da (biri algı, diğeri hafıza), iki fikir zihinlerine aynı nesneyi sunabilir.

Dahası, eğer her ikisinin de farklı kavrama biçimleriyle de olsa kavradığı şey tek ve aynı nesne ise , o zaman bundan , kocanın hatırladığı nesnenin de gerçekten var olan bir varlık olması gerektiği sonucu çıkarılmalıdır , çünkü aynı nesne karısı tarafından algılanan bir nesnedir. Eğer o nesne gerçekten var olan bir varlık olmasaydı onu algılayamıyordu. Şu ana kadar duvar kağıdının iki varoluş biçimine sahip olduğunu söyleyebiliriz : Duvardaki gerçek varoluş ve hem algılanan hem de hatırlanan bir şey olarak nesnel varoluş.

Kısa bir süre sonra karısı bir arkadaşına telefon eder ve duvar kağıdını tartışarak aynı desendeki duvar kağıdını misafir odasının duvarına koyma konusunda tavsiye ister . Arkadaşı söz konusu duvar kağıdını hiç görmediğini söylüyor . Karısı daha sonra arkadaşına desenin arkadaşının yatak odası duvarındaki duvar kağıdıyla aynı olduğunu, ancak desenin beyaz üzerine mavi değil beyaz üzerine kırmızı olduğunu söyler. Bu noktada arkadaşı duvar kağıdını hayal edebildiğini söylüyor ve onu misafir odasının duvarına asmayı öneriyor.

Arkadaş için duvar kağıdı ne algılanan ne de hatırlanan bir nesnedir. Hayali bir nesnedir. İmge, algıdan ve anıdan farklı olsa da, yine de aynı nesneyi kişinin zihnine sunabilir.

Kadına algı yoluyla, kocaya ise hafıza yoluyla sunulan arkadaş.

Dolayısıyla bu, üçü için de tek ve aynı söylem nesnesidir. Ayrıca biri için algı nesnesi olduğundan , her üçü için de ortak olan nesne, farklı algılansa da, yatak odasının duvarında da fiziksel varlığı olan bir varlık olmalıdır. Bu, bir nesneyi yalnızca hatırlamanın değil, aynı zamanda gerçekten var olduğunu hayal etmenin de oldukça mümkün olduğunu söylemekle eşdeğerdir.

, her ikisi için de hafıza nesnesi veya her ikisi için de hayal nesnesi veya biri için hafıza nesnesi, diğeri için hayal nesnesi olan bir nesneden bahsediyorsa , bunun olup olmadığı sorusu Ortak nesnenin gerçekten var olan, bir zamanlar var olan veya gelecekte de var olabilecek bir varlık olduğu sorusuna bu kadar kolay cevap verilemez.

İlk önce her ikisi de aynı nesneyi hatırlayan iki kişinin durumunu ele alalım. Bu nesne şu anda gerçekten var olan ve dolayısıyla üçüncü bir kişi tarafından algılanabilen bir varlık olabilir . Eğer bu üçüncü kişi konuşmanın bir tarafı değilse, iki kişinin ilk başta ortak bir hafıza nesnesi gibi görünen şey hakkındaki konuşması onların iki uyarıda bulunmasını gerektirir.

İlk olarak, sayısal olarak farklı anılarının aynı nesneye sahip olduğundan emin olmak için söylemsel bir çaba harcamaları gerekir. Bunu birbirlerine hatırladıkları nesne hakkında sorular sorarak yapabilirler ve böylece bunun her ikisi için de aynı nesne olduğuna dair makul bir güvenceyle tatmin olurlar.

İkincisi, hatırlanan nesnenin şimdi gerçekten var olup olmadığına ya da bir zamanlar gerçekten var olup artık var olmadığına karar verirken aceleci davranmamalılar. Her ikisinin de aynı nesneyi hatırladıklarından emin olmaları, hatırladıkları nesnenin gerçek varlığa sahip ya da var olan bir varlık olduğuna dair pek bir güvence oluşturmaz. Her ikisi de bu konuda tamamen aldanmış olabilirler veya bir dereceye kadar yanılgı içinde olabilirler.

Eğer aldanmamışlarsa ya da yanılgı içinde değillerse ve eğer yaygın olarak hatırladıkları nesne bir zamanlar gerçek varoluşa sahipse ama artık gerçekte var değilse, bir ve aynı varlığın kavranan bir nesne olarak varoluşa ve bir şey olarak gerçek varoluşa sahip olduğunu söyleyebilir miyiz? ?

Hatırlanan nesnenin artık gerçekte var olmadığını bildiğimiz için yanıtın olumsuz olması gerekir. Yine de bir zamanlar gerçekten vardı. Algı durumunda olduğu gibi onun iki varoluş tarzının eşzamanlı olmaması, temel prensibi değiştirmez.

Az önce söylenenler , her ikisi de aynı nesneyi görüntüleyen iki kişi için geçerlidir. Her birinin hayal ettiği nesnenin her ikisi için de ortak olduğundan emin olmak için aynı önlemleri almaları gerekir; ve bu ortak nesnenin gelecekte bir zamanda gerçekten var olup olamayacağı sorusunu tartışmak için .

Örneğin böyle bir tartışma, genellikle hayal ettikleri bir buluş hakkında gerçekleşebilir. Eğer hayal güçlerini kullanarak icat ettikleri özel aparatın, gelecekte gerçekten var olma kapasitesine sahip hayali bir nesne olduğu konusunda hemfikir olurlarsa , daha önce belirtilen prensip geçerli olur; yani hayallerindeki nesnenin gelecekte bir zamanda fiziksel bir şey olarak gerçek varlığa sahip olabileceği.

Bilinç ve onun nesnelerine ilişkin karşıt görüşler, şu andaki amaçlarımız açısından artık yeterince ortaya konmuştur. İnsan zihnine ilişkin karşıt görüşlerle ilgileneceğimiz bir sonraki bölümde daha uygun biçimde ele alınabileceği için bazı sorunların ele alınmasını erteledim .

Burada tedavi için geriye, karşıt görüşlerden birini veya diğerini benimsemenin sonuçları kalıyor. Öncelikle felsefi yanlışın sonuçlarını inceleyelim . O zaman bu yanılgıyı düzelten görüşün akla ve sağduyuya aykırı bulduğumuz sonuçlardan kaçınmamızı sağlayıp sağlamadığını görelim .

her bireyin doğrudan algıladığı şeyler (her bireyin bilincinde olduğu dolaysız nesneler) olduğu şeklindeki yanlış görüşü savunanlar , her birimizi kendi öznel deneyiminin özel dünyasına kilitler.

kendimiz dışındaki bireylerin ve bizim gibi var olan diğer tüm cisimlerin varlığını çıkarsayabileceğimiz düşünülebilir. Sağduyuya bağlı olarak fiziksel dünyanın kurucuları olduğumuzu varsayıyoruz.

dış bir gerçekliği tartışmaya veya varlığını kanıtlamaya yönelik herhangi bir girişimin nasıl başarılı bir şekilde gerçekleştirilebileceğini görmek zordur. .

Bu şekilde sürüklendiğimiz nihai sonuçlar o kadar şiddetli ve iğrenç ki, onlara atfettiğimiz isimler

genel olarak itibarsızdırlar. Her ne kadar Hume, Locke'un başlangıçtaki küçük hatasından başlayarak, kişinin amansız bir şekilde, sağduyunun herhangi birinin bunları benimsemesini engelleyecek kadar aşırı sonuçlara vardığını keşfetmiş olsa da, aklı başında hiçbir filozof bunları benimsemeye ya da benimsemeye istekli olmamıştır.

Bu aşırı konumlardan biri, kendi zihnimizin dışında veya dışında bir gerçeklik hakkında herhangi bir bilgiye sahip olmamızın olasılığına ilişkin tam şüphecilik adını taşır. Diğerine solipsizm denir; farkında olduğum veya bilincinde olduğum her şeyin kendi zihnimin bir ürünü olduğu iddiası.

Hepimizin sahip olduğu deneyimlerin ışığında sağduyu, bizi bu sonuçları saçma bularak reddetmeye zorluyor. Diğer insanlarla yaptığımız tüm konuşmaların tamamen yanıltıcı olduğunu düşünerek zihnimizi çarpıtamayız; bu konuşmalarda siz ve ben birbirimizle, ikimizin de deneyimlediği nesneler, ikimizin de kullandığımız kelimelerle atıfta bulunduğu nesneler hakkında konuşuruz. Bunların arasında sizin ve benim, onlardan bahsederken aynı anda idare edebileceğimiz nesneler de var. Kesinlikle benim aklımdaki fikirlerden veya sizin aklınızdaki fikirlerden bahsetmiyoruz.

Ne Locke ne de onun takipçilerinin hiçbiri, hatta şüpheci David Hume bile sağduyudan yoksundu. Başlangıçtaki yanlış öncülün amansızca yol açtığı aşırı sonuçları benimsemelerini engellemeye yetecek kadar bilgiye sahiptiler . Aslında Locke, uyanıkken bilincinde olduğumuz her şeyi temsil etmek için "fikir" kelimesini kullandığını duyurduğu açılış pasajında, Deneme'sinin ilerleyen sayfalarında da şunu duyuruyor : Fikirlerin aklımıza nereden geldiği sorusuyla ilgilenin.

Deneme'nin I. Kitabında , zihinlerimizin doğuştan gelen fikirlerle donatıldığı görüşüne karşı çıkan Locke, II. Kitapta en basit fikirlerimizin dışsal fiziksel şeylerin etkisiyle nasıl aklımıza geldiğini uzun uzadıya açıklamaya devam eder. bedensel duyu organlarımızda. Zihnimizde nihai kaynağı duyu deneyimi olmayan hiçbir şey yoktur. Locke'un bu noktayı yinelemesi, bizimki ve duyu organlarımızı uyarmak için üzerimizde etkide bulunan bedenler de dahil olmak üzere, Newton'un hareket halindeki bedenlerden oluşan dünyasının varlığını zımnen kabul ettiğini ortaya koymaktadır .

Başlangıçtaki yanlış önermenin kaçınılmaz olarak yol açtığı sonuçları saçma olarak reddetmenin, önermenin kendisinin de aynı derecede saçma olarak reddedilmesiyle sonuçlanacağı düşünülebilir. Bu , reductio ad absürdün yoludur argümanın işe yaradığı varsayılır. Başlangıçtaki bir öncülün sonuçlarını mantıksal olarak takip ederek saçma bir sonuca vardığımız bize gösterildiğinde , bu öncülün kendisi de saçma olduğu için onu reddederek yanıt vermemiz beklenir.

Locke'un başlangıçtaki hatalı önermesinin başına da gelmesi gereken şey buydu. Ama olmadı. Tam tersine, burada ilgilendiğimiz felsefi hata, bunun saçma sonuçlarından başka bir şekilde, başlangıçtaki önermenin kendisi de saçma olduğu için reddedilmeyi gerektirmeyen bir çabayla daha da arttı.

Diğer yol neydi? Bu, zihnimizdeki fikirlerin, hepsi olmasa da en azından bazılarının, doğrudan ve dolayımsız bilincinde olduğumuz nesneler olmasının yanı sıra , aynı zamanda dışsal, fiziksel dünyada gerçekten var olan şeylerin temsilleri olduğunu söylemekten ibaretti. dünya. Hatayı birleştiren sözcüğün altını çizdim.

bir diğerinin temsili olarak anılmayı hak eder ? Sadece bazı benzerlikler gözlemlediğimizde

Bir portrenin, tasvir edilen kişinin iyi bir benzerliği veya temsili olduğunu söylediğimizde olduğu gibi, temsil denilen şey ile temsil etmesi gereken şey arasındaki denge .

Bir temsilin ne olduğuna dair bu anlayışa göre, nasıl olur da fikirlerimiz (doğrudan tanışık olduğumuz yegâne nesneler) gerçekten var olan şeylerin (hakkında hiçbir doğrudan farkındalığa sahip olamayacağımız ) temsilleri olarak kabul edilebilir?

Bu sorunun tatmin edici bir cevabı yok. Görünüşte, fikirlerin doğrudan kavradığımız yegâne nesneler olduğunu ve yine de hiçbir zaman doğrudan kavradığımız nesneler olmayan gerçekliklerin temsilleri olduğunu iddia etmek imkansızdır ; çünkü birinin yalnızca diğerini temsil ettiği söylenebilir. eğer her ikisi de doğrudan kavranabilir ve karşılaştırılabilirse.

Bununla birlikte, fikirleri yasadışı bir şekilde temsillere dönüştürmek, gerçek varoluşların bağımsız, dışsal bir dünyasına, hiçbirimizin kendi zihninin mahremiyetine hapsedilmiş olsaydık bilinçli temas kuramayacağı bir dünyaya olan temelsiz inancı bir şekilde güçlendirdi . Bu akıl dışı inancın onaylanması ise hala çözülemeyen bir sırdır. Bunu çözmeye yönelik nafile girişimler, çeşitli başka gizemler üretti ve bu da on dokuzuncu ve yirminci yüzyıllarda modern felsefeyi karıştıran belirsizliklere ve kafa karışıklıklarına yol açtı.

Modern düşünce, tüm fikirleri doğrudan kavranan tek nesneler olarak görme çabasından kaynaklanan saçmalıklardan kendini kurtarmak için tüm kıvrımlı kıvrımlara ve dönüşlere girişmek yerine, karşıt görüşü değiştirseydi daha iyi durumda olurdu. Ayrıca, yukarıda belirtilen hata,

bazı fikirler doğrudan kavranamayan gerçekliklerin temsilleridir .

Karşıt görüş bizi yalnızca şüphecilikten ve tekbencilikten kolayca kurtarmakla kalmıyor; aynı zamanda bizi dışsal, fiziksel bir gerçekliğin varlığını kanıtlamaya yönelik nafile çabalardan da kurtarır.

Algısal deneyimlerimizde, kendimizin yanı sıra diğer bedenlerin varlığına da doğrudan aşinayız. Ayrıca birbirimizle hakkında sohbet ettiğimiz diğer tüm nesneler - hatırladığımız olaylar veya olaylar, hayal edebildiğimiz kurgular, kavramsal düşüncenin nesneleri ve algısal deneyimimizin nesneleri - bunların hepsi birer nesnedir. birbirimizle hakkında iletişim kurabileceğimiz kamusal, ortak veya toplumsal nesneler .

Birbirimizle kendi fikirlerimiz, algılarımız, anılarımız, imgelerimiz, düşüncelerimiz veya kavramlarımız hakkında konuşmayız, hatta konuşamayız. Sübjektif duygularımız evet; ama bize itiraz eden fikirler değil. Biz yalnızca kavranan nesnelerin bilincindeyiz, onları kavradığımız fikirlerin değil.

yerine doğru görüşün konulmasıyla ortaya çıkan derin fark şu şekilde özetlenebilir .

Fikirler, kavranan nesneler olarak onların doğrudan farkındalığıyla doğrudan tanışabildiğimiz tek şey olarak ele alındığında, aralarında herhangi bir köprü olmaksızın iki dünyada yaşamak zorunda kalırız.

Bunlardan biri, kendi bedenlerimizin yer kapladığı, hareket ettiği ve diğer bedenlerle etkileşime girdiği fiziksel gerçeklik dünyasıdır. Bizim bu dünyanın varlığına olan inancımız kör ve akıl dışı bir inançtır.

Diğeri ise her birimizin içine kapandığı tamamen özel dünyadır; tek deneyimimizin kendi fikirlerimizin bilinci tarafından oluşturulan deneyim olduğu dünyadır. Kendimiz dışındaki bireylerin de ve benzer şekilde kendi bilinçli deneyimlerinin özel dünyalarında yaşadıkları varsayımı, hepimizin dış fiziksel gerçekliğin tek bir dünyasında birlikte yaşadığımız inancı kadar kör bir inançtır .

, algısal deneyimlerimiz aracılığıyla doğrudan tanıdığımız fiziksel gerçeklik dünyasında birlikte yaşarken buluruz . Bu dünyada birbirimizle yalnızca bedensel temas kurmuyoruz; birlikte ele alabileceğimiz algısal nesneleri tartışırken de birbirimizle bu konuda iletişim kurarız.

Birlikte yaşadığımız tek dünya bu değil. Aynı zamanda algılanabilir fiziksel şeyler olan algısal nesnelerin dışındaki nesnelere ilişkin ortak deneyimlerimizin oluşturduğu kamusal dünyada yaşıyoruz. Burada hatırladığımız geçmiş olay veya olaylardan, hayali nesnelerden, var olabileceğini veya gerçek var olabileceğini hayal ettiğimiz şeylerden ve tüm düşünce nesnelerinden bahsediyorum.

Hala içinde yaşadığımız üçüncü bir dünya var; her birimizin kendi bedensel duyumlarının, hislerinin ve duygularının farkında olduğu, tamamen özel, öznel deneyimlerimizin dünyası; bu deneyimlere yalnızca bizim aşinayız.

bu üç deneyim aleminden üç ayrı dünya olarak değil, tek ve aynı dünyanın üç boyutu olarak bahsetmek
daha doğru ve sağduyuya daha uygun olacaktır .

Üç boyut, (1) gerçekten var olan şeyler veya olaylar olan algısal nesnelerden, (2) var olan veya olmayan, geçmişte var olabilecek ancak artık var olmayan tüm diğer nesneler ve şu anda var olmayan nesnelerden oluşur. ancak gelecekte var olabilecekleri ve (3) yalnızca onlara sahip olan bireysel zihin için var olan öznel deneyimler. İlk ikisi halka açıktır; üçüncüsü özel. Buna ek olarak, zihinde var olan ancak kavradığımız tüm nesneleri kavramamızı sağlayan araçlar olduklarından, kendileri asla kavranamayan bilişsel fikirler de vardır.

Ancak bilinç ve onun fikirleri hakkında Locke ve belki de ondan önce Descartes tarafından ortaya atılan temel hatayı reddetmeyi başaramadığımızda, bir tarafta fiziksel gerçeklik alanından, diğer tarafta zihnin gerçeklik alanından bahsetmek uygun olur. Öte yandan bilinçli deneyim, aralarındaki ilişkiyi tatmin edici bir şekilde açıklayamadığımız iki ayrı dünyadır.

Felsefi hata, tüm sonuçlarıyla bakıldığında hem akla hem de sağduyuya aykırıdır. Bu hatanın düzeltilmesi tam tersi bir sonuca yol açar : açıklanamaz inançlar içermeyen ve sağduyu ve ortak deneyimlerle uyumlu, bilinç ve onun nesnelerine ilişkin tutarlı bir görüş.

CHAPTER 2

Akıl ve
Duyular

Bir kez daha hepimizin kolayca anlayabileceği bir şeyle başlayalım . Normalde çevresi ve kendisi hakkında belli bir bilince sahip olan herhangi bir canlı organizmanın bir zihne sahip olduğundan söz ederiz. Bu bilince ek olarak, farkında olduğu çevreye de ayırt edici bir şekilde tepki veriyorsa, bu organizmaya zekayı da atfederiz .

organizmaların deneyimlerden öğrenmeleri ve davranışlarını buna göre değiştirmeleri için kullanılan bir araç olarak görüyoruz .

Bu kriterlere göre, akıl veya zeka atfetmeyeceğimiz tek hayvanlar, davranışları tamamıyla içgüdü dediğimiz, doğuştan, önceden oluşturulmuş davranış kalıpları tarafından belirlenen hayvanlardır.

Arılar, karıncalar ve termitler gibi böceklerin içgüdüsel davranış kalıpları, yaşamın tüm amaçları ve türün hayatta kalması için yeterlidir. Dolayısıyla deneyimlerden öğrenmeleri veya bu tür öğrenmelerin sonucunda davranışlarını değiştirmeleri gerekmez. Bu nedenle onların akılları, zekaları olmadığını söylemekte haklıyız.

Omurgalılar arasında, özellikle de yüksek memeliler arasında, bazı davranışlar doğası gereği içgüdüseldir, ama hepsi değil. Aslında, hayvan yaşamı ölçeğinde yukarılara doğru ilerledikçe, öğrenme yoluyla değiştirilen davranışın miktarı, tamamen içgüdüsel kalan ve deneyimle değiştirilmemiş olan miktarla ilişkili olarak artar.

Bu kritere göre, yüksek hayvanların alt hayvanlara göre daha yüksek düzeyde akıl ve zekaya sahip olduğunu söyleme konusunda haklı olduğumuzu düşünüyoruz. Elbette duyarlı veya ganizmlilerin hepsinin duyu organları vardır; ve çeşitli duyularının işleyişi aracılığıyla deneyimlerden öğrenirler.

Şimdi tüm insan-altı organizmalardan insana dönersek, radikal bir farklılık ortaya çıkıyor. İçgüdü teriminin tam anlamıyla , insan türünün içgüdüleri yoktur; doğuştan gelen, önceden oluşturulmuş davranış kalıpları yoktur. Az sayıda doğuştan gelen refleksimiz vardır, bunların yalnızca bir kısmı doğuştandır. Ayrıca içgüdüsel dürtüler veya dürtüler diyebileceğimiz şeylere de sahibiz . Ancak insan türünün üyeleri bu dürtüleri gerçekleştirirken çok çeşitli şekillerde davranırlar. Belirli bir arı, karınca veya termit türünün tüm üyelerinde gördüğümüz gibi, hepsi tek bir davranış modeli göstermez.

İnsan ve diğer hayvan türleri arasındaki bu köklü farklılığa rağmen, "akıl" ve "zeka" gibi kelimelerin aynı anlamda kullanılması hâlâ uygundur.

bunları insanlara ve diğer hayvanlara uyguluyoruz. Onlar için olduğu kadar bizim için de akıl ya da zeka, deneyimlerden öğrenmede ve bu öğrenmenin sonucunda davranışları değiştirmede kullanılan yetenekler ya da güçler anlamına gelir. İçgüdülerden tamamen yoksun olmamızla diğer hayvanlardan farklı olduğumuz için akla ve zekaya daha fazla ihtiyaç duyarız . Çevreye yönelik tüm ayarlamalarımız öğrenilmelidir.

İnsan zihni veya zekası tarafından gerçekleştirilen öğrenmenin çoğu duyu deneyimine dayanmaktadır. Diğer türlerin sahip olduğu duyu organlarıyla genel olarak aynı olan duyu organlarımız var. Bunların işleyişinin bize sağladığı deneyimin boyutu, öğrenmemize sınırlar koyar .

Tüm bu oldukça açık noktalara değinildikten sonra, yirmi beş yüzyıllık Batı düşüncesinin doğru ve yanlış yanıtlarını verdiği soruya artık hazırız. Soru insan zihni ve onun duyularla olan ilişkisiyle ilgilidir.

İnsan zihni, ne kadar karmaşık olursa olsun, duyularımızın işleyişini ve bunların işleyişinden kaynaklanan hafıza ve hayal gücü gibi şeyleri içeren tek bir bilişsel güç müdür, yoksa insan zihni oldukça farklı iki bilişsel güce mi bölünmelidir: duyular ve her şey. Bir yanda hangi duyu, diğer yanda anlayabilen, yargılayabilen ve akıl yürütebilen akıl ortaya çıkıyor?

Soru bize uzlaşmaz alternatifler sunuyor . Bu alternatiflerden biri, insan zihnini, ortaya çıkan tüm sonuçlar da dahil olmak üzere, duyuyla özdeşleştirir.

duyumlarımıza veya duyu algılarımıza sahip olmamızdan kaynaklanır. Diğer alternatif ise insan zihnini iki ayrı parçaya (duyu ve akıl) ayırır ve bu iki parçanın oldukça farklı bilişsel işlevler gerçekleştirdiğini kabul eder.

İlk alternatif, Thomas Hobbes'tan başlayarak modern zamanlarda geliştirilen ve onun İngiliz felsefesindeki halefleri olan John Locke, George Berkeley ve David Hume ve onlardan sonra gelen birçok kişi tarafından sürdürülen cevabı oluşturur. Göstermeye çalışacağım gibi bu yanlış cevaptır; ciddi sonuçları olan bir hatadır.

, antik çağda ve Orta Çağ'da geçerli olan yanıtı oluşturur . Modern zamanlarda da varlığını sürdürdü ; özellikle Rene Descartes, Immanuel Kant, Georg Friedrich Hegel ve onların takipçilerinin felsefesinde. Bana göre doğru cevap, hatayı düzeltmek ve bu hatanın yol açacağı sonuçlardan kaçınmaktır.

Doğru cevabı verenlerden bazıları çok ileri gidiyor ve aşırılıklarının düzeltilmesi gerekiyor. Bu konuya gelmeden önce doğru cevabı yanlış cevaptan ayıran noktalara bakalım.

Platon ve Aristoteles'in yazılarında tekrar tekrar vurgulanan ilk nokta, kavradığımız nesnelerin duyulur ve anlaşılır olanlar olarak ikiye ayrıldığıdır .

Duyu algısıyla algıladığımız nesnelerin tümü elbette birinci gruba girer. Bu grup, aynı zamanda , dün akşam oturduğumuz yemek masasına ilişkin anılarımız veya inşa etmeyi planladığımız ev hakkındaki hayallerimiz gibi,
hatırlayabildiğimiz ve hayal edebildiğimiz mantıklı ayrıntıları da içerir .

İkinci gruba, matematiksel düşüncenin nesneleri veya saf manevi varlıklar gibi metafizik nesneler gibi tüm saf anlaşılır nesneler dahildir; örneğin ruhlar, melekler ve Tanrı. Aynı zamanda özgürlük, adalet, erdem, bilgi, sonsuzluk ve hatta aklın kendisi gibi düşünce nesnelerini de içerir . Bunların hiçbiri duyularla algılanamaz . Hiçbiri mantıklı bir ayrıntı değil.

Birinci noktanın hemen ardından ikinci bir nokta geliyor. Yakaladığımız nesneler bu iki farklı gruba dahil olduğundan, onları kavramak için farklı güçlere sahip olmamız gerekir; bir yanda duyu, diğer yanda akıl.

Daha önce değinilen üçüncü noktayı tekrarlamak faydalı olabilir . Duyu, algılama, hatırlama ve hayal etme gücü gibi çeşitli güçleri içerir. Akıl aynı zamanda anlama, yargılama ve muhakeme gücü gibi çeşitli güçleri de içerir . Bazen hassas güçlerimizi uygulamanın tüm sonuçlarını duyu deneyimi başlığı altında toplarız . Böylece entelektüel güçlerimizin tüm işlemlerini de düşünce başlığı altında toplarız.

Soruya bu cevabı veren herkesin paylaştığı bu üç noktanın ötesinde bazı farklılıklara da dikkat çekmek gerekiyor. Platon ve Descartes ve ayrıca daha sonra Kant ve Hegel, iki alanı - duyulur ve anlaşılır olanı - ayırma konusunda çok ileri gittiler. Bu onların, akla işleyişini bazı açılardan veya tüm açılardan duyu deneyiminden bağımsız kılan bir özerklik atfetmelerinden kaynaklanmaktadır.

Bu, Platon ve Descartes'ı akla doğuştan gelen fikirlerle -hiçbir şekilde duyu deneyiminden kaynaklanmayan fikirler- bağışlamaya yönlendirir . Kant'ın aşkın kategorileri aynı hatanın başka bir versiyonudur. Başka bir yerde Melekler ve Biz başlıklı kitabımda bu sorun hakkında uzun uzun yorum yapmıştım.

İnsan zekasına sanki bir şekilde insan bedeniyle kaplanmış veya onunla ilişkilendirilmiş bir melekmiş gibi davranan bir yaklaşım.

Az önce belirtilen aşırılıktan kaçınılması için öncelikle zekanın tüm temel kavrayışlarının duyu deneyimine bağlı olduğunun kabul edilmesi gerekir; ve ikincisi, bazı düşünce nesneleri tamamen anlaşılır olsa da, duyu deneyimlerimiz bize, nadir istisnalar dışında hiçbir zaman tamamen duyulur olmayan nesneler sağlar .

Bu ikinci noktanın daha fazla açıklamaya ihtiyacı var. Duyu deneyimimizin nesneleri çoğunlukla yalnızca algıladığımız değil aynı zamanda anladığımız nesnelerdir. Ancak nadir istisnai durumlarda, herhangi bir şekilde sınıflandıramadığımız bir şeyi benzersiz bir birey olarak algıladığımızda, o nesne anlaşılmaz hale gelir.

Normalde, algıladığımız duyusal nesneleri şu ya da bu türden ayrıntılar olarak algılarız - belirli bir köpek ya da kedi, belirli bir şapka ya da palto, belirli bir ağaç ya da çiçek. Özelleşmiş birey hem anlaşılır hem de duyulur bir nesnedir . Biz onu sadece bireysel bir şey olarak algılamıyoruz. Aynı zamanda onun belirli türden özel bir şey olduğunu da anlıyoruz.

Duyu ve akıl, onu kavramamızda işbirliği yaptı. Aynı zamanda hem duyulur hem de anlaşılır bir nesne olmasaydı, özel bir şey olamazdı.

Buna karşılık özgürlük, sonsuzluk ve Tanrı gibi düşüncenin nesneleri tamamen anlaşılabilir nesnelerdir. Özel karakterleri hakkında daha sonra söyleyecek daha çok şeyim olacak.

Burada insan aklı ve duyuları hakkındaki sorunun doğru cevabına dair bir yorum daha eklemek istiyorum. Bu, Locke'un “fikir” sözcüğünün her şeyi kapsayan kullanımını geriye dönük olarak düzeltmemizi sağlar.

Önceki bölümde tamamen Locke'un teorisine odaklanmıştık.

Bilinçli olduğumuzda ya da herhangi bir şey hakkında düşündüğümüzde fikirleri her zaman anlayışımızın nesneleri olarak görmek yanılgısıdır . Biz de onun "fikir" kelimesini duyumları, algıları, anıları , görüntüleri, hisleri ve hatta bazı pasajlarda soyut veya genel fikirler olarak adlandırdığı şeyleri kapsayacak şekilde çok kapsamlı bir şekilde kullanmasına uyduk. "Fikir" kelimesinin bu çok amaçlı kullanımı, onun "zihin" veya "anlama" gibi diğer kelimeleri , doğası gereği hassas olan tek bir bilişsel yeti veya güç için kullanmasına uyuyordu.

Biraz önce ele aldığımız karşıt görüş, yani insanoğluna duyarlı ve entelektüel olmak üzere iki farklı bilişsel güç veya yeti atfeden görüş, tüm bu kelimelerin kullanımında değişiklik yapılması çağrısında bulunuyor.

Bu görüşe göre algılarımız, anılarımız ve imgelerimiz fikir değildir . Bu sözcük yalnızca, ya salt anlaşılır düşünce nesnelerini kavradığımız ya da akıllarımız hassas güçlerimizle işbirliği yaptığında, aynı zamanda anlaşılır olan duyulur ayrıntıları kavradığımız kavram ya da kavramlar için ayrılmalıdır .

Locke ve Hume'un kullandığı gibi "insan anlayışı" da hassas güçlerin bir bileşimi olarak insan zihni için kullanılmamalıdır. İngilizce “understanding” kelimesi Yunanca “nous” ve Latince “in tellectus” kelimelerinin tercümesidir. En azından, duyulardan oldukça farklı olarak aklın varlığını reddeden insan zihni görüşünün Locke ve Hume tarafından benimsenmiş olması paradoksaldır .

Karşıt görüşe uygun olarak, "fikirler" kelimesi yalnızca anlaşılır olanı anlamamıza yardımcı olan araçlar olan kavram veya kavramlar için kullanıldığında, bu görüşe göre fikirlerin veya kavramların bizim anladığımız şeyler olmadığını hatırlamamız gerekir. anlamak,

ama yalnızca düşünce nesnelerini kavradığımız, anladığımız nesneler.

Günlük gevşek konuşmalarımızda bu kritik uyarıyı sık sık ihlal ediyoruz. Bu fikir ya da şey hakkında, sanki ele alınan nesneymiş gibi konuşur ya da yazarız. Bu tür gevşek konuşmalardan herkes kadar ben de suçluyum. Harika fikirler hakkında kitaplar yazdım ve konferanslar verdim. Başlıklarımda “fikir” sözcüğünü, ele alınan düşünce nesnesine gönderme yapmak için kullandım.

, bazılarının her zaman gerekli hassasiyetle konuşmasının veya yazmasının hem tuhaf hem de hantal olacağıdır . Bir kitaba Özgürlük Fikri adını vermek yerine , Düşünce Nesnesi Olarak Özgürlük adını vermek zorunda kalırdım . Büyük fikirler hakkında ders vermek veya yazmak yerine , söylemimin konularını büyük -temel veya temel- düşünce nesneleri olarak adlandırmak zorunda kalırdım.

Hobbes, Berkeley ve Hume'un herhangi bir sınırlama olmaksızın benimsediği yanlış zihin görüşü basitçe şu şekilde ifade edilebilir : Zihin, bilişsel bir araç olarak işlev gördüğü sürece , entelektüellikten hiçbir iz taşımayan, tamamen duyarlı bir yetidir. bu konuda.

Onun tüm “fikirleri” veya “düşünceleri” (bu kelimeleri yanlış kullanımlarına dikkat çekmek için tırnak işaretleri içine aldım) duyumlar, duyu algıları veya görüntülerdir; ve onun görüntüleri ya hatırlanan duyu algılarıdır ya da duyu deneyiminin sağladığı malzemelerden inşa edilmiştir.

çürüyen duyulardan başka bir şey değildir ; İnsanlarda ve diğer pek çok canlıda, hem uyurken hem de uyanıkken bulunur .” Daha sonraki bir geçişte

Bilge bize şunu söylüyor: “İnsanda ortaya çıkan hayal gücü. . . kelimelerle veya diğer gönüllü işaretlerle, genellikle anlayış dediğimiz şeydir ve insan ve hayvan için ortaktır.

Berkeley de benzer şekilde tüm fikirleri duyuya ait fikirler ve hayal gücüne ait olanlar olarak ikiye ayırır ve ilkini ikincisinden canlılıkları veya canlılıkları ile ayırır; o da zihnin algılama ve hayal etmedeki bilişsel gücünü adlandırmak için "anlama" sözcüğünü yanlış kullanıyor.

Aynı şekilde Hume, İnsan Anlayışı Üzerine Bir Araştırma'da "zihnin tüm algılarını, farklı güç ve canlılık dereceleriyle ayırt edilen iki sınıfa veya türe ayırır. Yaygın olarak Düşünceler veya Fikirler olarak adlandırılanlar ne kadar az güçlü ve canlıysa ; Hume o kadar canlı olanı "izlenimler" olarak adlandırır; bununla "duyduğumuzda, gördüğümüzde veya hissettiğimizde tüm daha canlı algılarımız" anlamına gelir.

Bütün bu ifadelerde iki hata bir araya geliyor: Biri, yanlış olarak "fikirler" olarak adlandırılan algılarımızı ve görüntülerimizi bilincimizin doğrudan nesneleri olarak görme hatası ; diğeri ise insan zihnini, duyularla algılanabilen veya duyu algılarımızın bir sonucu olarak hayal edilebilen dışında hiçbir şeyin farkında olmayan, tamamen duyarlı bir yetiye indirgeme hatasıdır.

İnsan Anlayışı Üzerine Deneme adlı eserine atıfta bulunmadım çünkü bu kitap aynı iki hatayı yaparken aynı zamanda yazarın insan zihninin hassas olmaktan ziyade entelektüel olan belirli faaliyetlerine dikkat çektiği pasajlar da içeriyor. Tamamen duyarlı bir karaktere sahip bir zihin bu faaliyetleri gerçekleştiremez . Buna rağmen Locke, insan zihninin iki ayrı beyin kümesinden oluştuğunu açıkça kabul etmez.

bilişsel güçler - bir yanda duyu güçleri, diğer yanda zeka güçleri.

Locke, tüm "fikirlerimizin" duyudan türetilmediğini belirtir. Bazıları zihnin kendi işlemleri hakkındaki yansımasından türetilmiştir. Kendi faaliyetlerinin (algılamanın, hatırlamanın, hayal etmenin vb.) farkındadır.

İnsan zihninin hem akıl hem de duyu tarafından oluşturulduğu yönündeki karşıt görüşe göre, düşünümsel olan duyu değil, yalnızca bizim entelektüel gücümüzdür. Akıl, duyuların sahip olmadığı bir öz farkındalığa sahiptir. Locke'un ortaya koyduğu anlam ve yansıma fikirleri arasındaki ayrıma özel bir önem veren bu gerçektir ; Hobbes, Berkeley ve Hume'da bulunmayan bir ayrımdır.

Locke'un getirdiği ikinci nitelendirme, "soyut veya genel fikirler" olarak adlandırdığı şeyleri ele aldığı pasajlarda bulunabilir. Yalnızca insanın bu tür fikirleri vardır; "Zalimler soyut değil" diye savunuyor.

Locke'ta bu noktaya özel bir önem veren de bir kez daha karşıt görüştür ; çünkü bu görüşe göre soyutlama duyunun değil, aklın bir etkinliğidir. İnsan zihninin soyut fikirleri (yani kavramları) vardır, çünkü yalnızca duyularla değil aynı zamanda akılla da oluşturulmuştur .

Bu ikinci noktada diğer üç yazar (Hobbes, Berkeley ve Hume) kesinlikle olumsuzdur. İnsan zihni tamamen duyarlı bir yeti olduğundan, onun herhangi bir soyut düşünceye sahip olamayacağını kabul etme konusunda Locke'tan daha tutarlıdırlar.

Denemesini okuyan Berkeley ve Hume, bu konudaki tutarsızlığından dolayı açıkça ona saldırır.

nokta. Bütün duyu algıları ve hayaller yelpazesinde soyut ya da genel hiçbir şeyin bulunamayacağını anlamalıydı.

Ona yönelik eleştirileri belli bir açıdan sağlam temellere dayanıyor . Locke, insanın tüm duyarlı güçlerinden oldukça farklı bir insan zekasının varlığını kabul etmediğinden, onun soyut, genel fikirleri açıklama çabası bocalar ve başarısız olur. Varlıklarını doğruluyor ama açıklayamıyor. Onlara , görüntülerin üst üste bindirilmesiyle özel ayrıntıların bulanıklaştırıldığı karma fotoğraflar gibi davranıyor . Bu, göreceğimiz gibi, herhangi bir duyu veya hayal eyleminden tamamen farklı bir anlama eylemi tarafından üretilen entelektüel bir kavramın soyut karakterinden çok uzaktır.

Şimdi insan zihnine ilişkin bu karşıt görüşler arasındaki meselenin can alıcı noktasına geliyoruz ; biri zekayı reddediyor, diğeri onu onaylıyor. Bir soruya zıt yanıtlar veriyor: Duyu algılarımız ve imgelerimizin yanı sıra soyut fikirlerimiz (yani kavramlarımız) var mı, yok mu ?

Hobbes, Berkeley ve Hume açıkça bunu yapmadığımızı söylüyor. Locke şekerlemeleri. Yapmadığımızı söylemesi gerekirdi ama birazdan ortaya çıkacak olan çok iyi bir nedenden ötürü bunu yapmaya cesaret edemedi.

herhangi bir fikrin soyut ya da genel olabileceğini varsaymanın tamamen mantıksız olduğunu düşündüğü şeyi açığa çıkarma çabasında en fazla çabayı gösteriyor . İnsan Bilgisinin İlkeleri kitabının girişinin büyük bir kısmı bu doktrinin çürütülmesi ve onu benimsemesi nedeniyle Locke'un eleştirisi ile meşguldür.

Kısalık olması açısından Hume'un özetini alabiliriz.

Berkeley'e borçlu olduğunu ifade eden bir dipnot eklediği
Akıl ve Duyular argümanı.

ne İkizkenar ne de Ölçek olan ve kenarlarının belirli bir uzunluğu veya oranı olmayan bir üçgen tasarlamaya çalışsın ; ve çok geçmeden soyutlama ve genel fikirlerle ilgili tüm skolastik kavramların saçmalığını anlayacaktır.

İşte özetle şunu söyleyebiliriz. Sahip olduğumuz tek şey duyu algıları ve duyulardan türetilen imgelerse, o zaman belirli bir üçgen, ikizkenar, çeşitkenar veya eşkenar olan, belirli bir boyuta veya alana sahip olan, belirli bir üçgenden başka hiçbir şeyin farkında olamayız. ya siyah ya da başka bir renkte vb.

Burada üçgenler hakkında söylenenler, diğer her şey için de aynı şekilde söylenebilir. Belirli bireyler dışında - ister algı yoluyla ister hayal gücüyle - şu ya da bu inek, şu ağaç ya da bu, şu sandalye ya da bu, her birinin kendine özgü ayırt edici özellikleri olan ve onu belirli bir şeyin belirli bir örneği haline getiren hiçbir şeyin farkında olmayız. bir tür şey.

"Üçgen", "inek", "ağaç" ve "sandalye" gibi kelimeleri kullandığımızda yaptığımız gibi, bu tür için bir adımız olabilir, ancak bu tür hakkında hiçbir fikrimiz yoktur. Üçgenlik hakkında ya da herhangi bir bireyin belirli bir üçgen, inek, ağaç ya da sandalye olabilmesi için nasıl olması gerektiği konusunda hiçbir fikrimiz ya da anlayışımız yok. Yalnızca kelimelerimiz (yukarıdaki gibi “ortak isimler” dediğimiz kelimeler) geneldir. Gerçekte hiçbir şey genel değildir; orada her şey özeldir. Dolayısıyla zihindeki hiçbir şey genel değildir; orada her şey özeldir . Genellik yalnızca dilimizin sözcüklerinde, özel adlarda değil, ortak sözcüklerde vardır.

olduğu kadar entelektüel güçlere de sahip olduğunu düşünenler, Hume'un meydan okumasıyla doğrudan yüzleşmede hiçbir zorluk yaşamazlar. Soyut bir kavram aracılığıyla algılayabildiğimiz veya hayal edebildiğimiz tüm inekler, ağaçlar ve sandalyelerde ortak olan şeyleri anlarız.

soyut genel fikirleri reddeden yanlış zihin görüşünden ne gibi ciddi sonuçlar doğar ?

Bunun doğrudan sonucu, doğası gereği savunulamaz bir doktrin olan nominalizmdir. Bu , önceki bölümde bilincin nesneleri hakkındaki hatanın sonuçları olarak belirttiğimiz izm'ler (öznelcilik, tekbencilik ve tam şüphecilik) kadar akla ve sağduyuya aykırıdır . Daha uzak bir sonuç ise insanın doğadaki yerine ilişkin anlayışımızı etkileyen sonuçtur.

Bu konuya gelmeden önce, nominalizmin doğası gereği neden savunulamaz olduğunu açıklamaya çalışacağım . Durumun böyle olduğunu göstermek , kaçınılmaz olarak nominalizme yol açan zihin görüşünün doğası gereği savunulamaz olduğunu göstermekle eşdeğerdir .

, genel fikirlerin yeterli bir açıklamasını vermekten alıkoysa da, Locke'un akla ve sağduyuya olan saygısı onu nominalist olmaktan alıkoyuyordu .

Locke'a göre kullandığımız isimler anlamlarını, atıfta bulundukları zihnimizdeki fikirlerden alırlar. Dilimizde “üçgen”, “inek”, “ağaç” gibi genel anlam taşıyan isimler bulunduğundan genel fikirlere sahip olmamız gerekir. Aksi halde bu isimler

hiçbir önemi yoktu, çünkü atıfta bulunabilecekleri hiçbir şey olmazdı.

Locke'un fikirleri doğrudan bilincinde olduğumuz nesneler olarak gören hatalı görüşünü düzelterek onun argümanını şu şekilde yeniden ifade edebiliriz. Soyut kavramlarımız aracılığıyla üçgenliği ya da belirli inekler, ağaçlar ve sandalyelerde ortak olan şeyleri anlayamadığımız sürece, kullandığımız genel ya da yaygın isimlerin hiçbir anlamı olamaz , çünkü bu özel üçgene gönderme yapmazlar. ya da belirli bir ineğe değil, genel olarak üçgenlere ve genel olarak ineklere.

Gerçekte ya da insan zihninde genel bir şeyin var olduğunu reddeden nominalistler bu argümanı nasıl karşılıyor ve kullanımını kabul ettikleri genel isimlerin önemini nasıl açıklıyorlar?

isim olduğunu ya da göndermesi bakımından genel olan bir isim olduğunu söylüyorlar , çünkü onu birçok ayrıntıdan herhangi birine kayıtsız bir şekilde, yani bunlar arasında ayrım yapmadan uyguluyoruz. özellikle ve herhangi bir şekilde "köpek" kelimesini her ikisine de uygulanamaz hale getirecek olan şey.

Onlara göre "köpek" kelimesinin genel anlamı öyledir ki, bugün bir kanişin şeritten aşağı indiğini gördüğümde ve yarın bir Airedale'in şeritten aşağı indiğini gördüğümde onu kullanabilirim ; her iki durumda da eşit derecede yeteneklidirler. “Yoldan aşağıya doğru gelen bir köpek görüyorum” deyin. Her iki durumda da , sözümü duyan ancak aynı yöne bakmayan başka bir kişi mevcutsa, belirli bir köpeğe atıfta bulunduğumu anlayacaktır ancak bakmadan o köpeğe atıfta bulunup bulunmadığımı bilemeyecektir. dünküyle aynı köpeğe veya farklı bir köpeğe. Her ikisi de mümkün.

ortak özelliklere veya niteliklere sahip olan iki veya daha fazla kişiye uygulanabilen bir ad olduğu ifadesine indirgenir . Bu ifadeyi doğrulamak, elbette, ortak bir adın uygulanabileceği iki veya daha fazla algılanan nesnenin, her biri benzersiz veya tekil bir tikel , ancak her biri belirli bir türden bir tikel olan tikeller olduğunu kabul etmekle eşdeğerdir. ortak veya genel ad geçerlidir.

Eğer tüm bu tikellerin ortak bir yanı yoksa ya da belirli açılardan aynı değilse, bu görüşü benimseyenlerin ısrar ettiği gibi , aynı ortak ya da genel isim hepsine kayıtsız şartsız doğru şekilde uygulanamaz.

Eğer bu noktada iki ya da daha fazla şeyin herhangi bir açıdan aynı olabileceğini ya da ortak noktalarının olduğunu inkar etselerdi , sunabilecekleri tek açıklama geçersiz hale gelir ve bizi hiçbir açıklama olmadan bırakırlardı. hiç de. Bu nedenle, iki şeyin ortak bir yanının olabileceğini veya herhangi bir bakımdan aynı olabileceğini inkar edecek kadar aşırıya gitmediklerini varsayalım. Bu nedenle onlara, iki veya daha fazla varlıkta ortak olan şeyleri kavrayıp kavrayamadığımızı veya bunların aynı oldukları yönleri kavrayıp kavrayamadığımızı sormak zorundayız.

Bu soruya verdikleri yanıt olumsuz ise, ortak adların anlamına ilişkin kendi açıklamalarının iki veya daha fazla öğeye farklı şekilde uygulanabileceği yönündeki açıklamalarını (yani farklı olmadıkları bir noktaya ilişkin olarak ) yine tamamen geçersiz kılmışlardır. Eğer iki ya da daha çok şeyin aynı olmasını kavrayamıyorsak, onlara aynı ismi kayıtsızca uygulayamayız.

Onlara açık bırakılan tek alternatif şu soruya verilecek olumlu bir yanıttır: İki ya da daha fazla varlığın ortak noktalarını ya da bunların aynı oldukları yönleri kavrayabiliyor muyuz?

Eğer bu olumlu cevabı verirlerse, çünkü ya bunu vermek zorundalar ya da sunacakları bir açıklama olmadığını kabul ediyorlar , o zaman bu cevabın verilmesi onların başlangıçtaki konumlarının çürütülmesiyle eşdeğerdir.

İki ya da daha fazla şeyde ortak olanın ya da onlar hakkında aynı olanın kavranabileceğini doğrulamak, şu ya da bu tekil tikeli bu şekilde algıladığımızda kavranan nesneden oldukça farklı bir kavranma nesnesi varsaymaktır. . Ancak nominalizm karşıtlarının sorunun doğru çözümü olarak gördükleri konum tam da budur ; yani algılanan ayrıntıların dışında kavranacak nesnelerin de var olduğu. Ancak aklı ve onunla birlikte tüm soyut kavramları veya genel fikirleri reddedenlerin başlangıçta inkar ettiği şey tam da budur.

Nominalizmi kendi kendini yenilgiye uğratan bir doktrin olarak reddederken, Platon'un gittiği karşı uç noktaya gitmemize gerek yok.

İnsana duyulardan bağımsız bir akıl atfeden Platon, aynı zamanda onun anlaşılır nesnelerine , yani evrensel arketiplere de bağımsız bir gerçeklik kazandırdı. Ona göre, gerçekten varlığa sahip olan ve duyusal dünyanın sürekli değişen özelliklerinden daha fazla gerçekliğe sahip olan şey, üçgen, inek ve diğer her şeyden oluşan bu evrensel ve ebedi arketiplerdi .

İnsan aklını tamamen hassas bir yeti olarak gören ve aklı reddederek zorunlu olarak hareket eden insan aklının yanlış görüşünü düzeltmek için bu kadar ileri gitmeye gerek yoktur.

savunulamaz bir nominalizmi benimsemek. Kavramsal düşüncenin nesnelerinin her zaman evrensel olduğunu söylemek, bu evrensellerin gerçekte onları anlayan insan zihninden bağımsız olarak var olduklarını iddia etmek değildir.

Algı, hafıza ve hayal gücünün duyulur ayrıntılarının kamusal olması gibi, kavramsal düşüncenin anlaşılır tümellerinin de kamusal olduğunu söylemek yeterlidir . Nasıl ki iki veya daha fazla kişi birbirleriyle ortak olarak algıladıkları algısal bir nesne veya hatırlanan bir olay hakkında konuşabiliyorsa, aynı şekilde iki veya daha fazla kişi de ortak düşünce nesneleri olarak özgürlük veya adaletten veya üçgenlik ve döngüsellik hakkında konuşabilir veya farklı bitki örtüsü türleri olarak ağaç ve çalı arasındaki farklar hakkında.

Bunu, tartıştıkları tümellerin örneklerini veya örneklerini sağlayabilecek duyulur ayrıntılara herhangi bir atıfta bulunmadan yapabilirler. Ellerinde mevcut olduğunda bu tür ayrıntılara başvurmaları, aynı düşünce nesnesinin zihinlerinde olduğundan emin olmaları açısından yararlı olabilir; ancak böyle bir güvenceye ulaşmak için düşünce nesnesini tanımlamanın başka yolları da vardır.

Hala bir soru var. Anlaşılır nesneler olarak algıladığımız tümellerin, iki veya daha fazla zihnin düşünüp tartışabileceği nesneler olabileceği kabul edilirse, bu tümellerin gerçekliği ne olacak?

Algısal nesneler söz konusu olduğunda, daha önce de gözlemlediğimiz gibi bu soru ortaya çıkmaz. Algılanan şey gerçekten var olan bireysel bir şeydir; eğer gerçekten var olmasaydı algılanamazdı. O zaman sahte algılardan acı çekiyor olurduk; halüsinasyon görüyor veya rüya görüyor olurduk.

Belleğin ya da hayal gücünün nesneleri söz konusu olduğunda,

hatırlanan nesnenin geçmişte var olup olmadığını ve belki de hala var olup olmadığını sorabilir; hayal edilen nesnenin gelecekte var olup olmayacağını sorabiliriz. Bu tür soruların yanıtlarını öğrenmenin çeşitli yolları vardır.

Düşüncenin evrensel nesneleri gerçekte hiçbir zaman varolmasa da ( yani gerçeklikte bizim zihnimizden bağımsız olarak varolsa da), onlar için bir miktar gerçeklik iddia edilebilir.

Bunların gerçekten var olan belirli algısal durumlarına işaret edebiliriz . Bunların bir zamanlar gerçekte var olan belirli örneklerini hatırlayabiliriz . Hatta gelecekte gerçekten var olabilecek belirli örneklerini bile hayal edebiliriz.

Anlaşılabilir bir evrensel somutlaştırılabildiğinde (yani kavramsal bir nesnenin algılanan, hatırlanan veya hayal edilen belirli örneklerine işaret edebildiğimizde), düşünce nesnesinin ötesine geçerek gerçek veya olası gerçek varoluşlara geçeriz.

Bunu yapmamıza gerek yok. Düşüncenin nesnesini bu şekilde ele almakla yetinebilir ve daha ileri gidemeyiz. Düşündüğümüz evrensel nesnenin tüm gerçek veya olası tikel örneklerini göz ardı ederek, onun kendisi için onun üzerinde yoğunlaşabiliriz.

Kavramsal düşüncenin evrensel nesnelerinin bir gerçeklik ölçüsüne sahip olmasının hâlâ bir yolu daha vardır . Bir dizi bireyin belirli bir evrenselin tikel örnekleri olabilmesi için , onların gerçekten ortak bir şeye sahip olmaları gerekir . Bir örnek bu noktayı ve önemini açıklığa kavuşturmaya yardımcı olacaktır.

“Kuğu” ortak isminin işaret ettiği evrensel nesneyi ele alalım. Bu kelime , gerçeklikte durumları olan bir türü adlandırıyor ; algılanabilir şeylerin bir sınıfını adlandırır

[47]

gerçekten mevcut üyeleri var. Bu durumların her birinin belirli bir kuğu olduğunu söylemek aynı zamanda her birinin tüm kuğular için ortak olan şeye katıldığını söylemektir .

Tüm kuğularda ortak olan hiçbir şey olmasaydı, yani hiçbir şey aynı olmasaydı, söz konusu örnekler tekil kuğular olarak anlaşılamazdı. Bir şeyi belirli bir türün özel bir örneği olarak kavramak, türün kendisinin anlaşılmasını içerir. Bu da, ele alınan çeşitli örneklerde neyin ortak veya aynı olduğunun anlaşılmasına bağlıdır.

Dolayısıyla, "kuğu" kelimesiyle adlandırılan türde tikel örnekler gerçekten mevcutsa, gerçekten var olan bu örnekleri tikel kuğular olarak birleştiren aynılığın, onlarda gerçekten var olan bir şey olduğu da doğrudur. Belirli durumları olan bir evrenselin bu tür bir gerçekliği inkar etmesi, tümelleri kavrayabileceğimizi reddeden ve daha sonra genelliği yalnızca kelimelere atfeden ve eğer öyleyse kelimelerin nasıl genel bir öneme sahip olabileceğini açıklayamayan nominalizm kadar kendi kendini yenilgiye uğratır. herhangi bir evrensel nesneyi kavrayamamaktır .

Bir komplikasyona daha dikkat edilmelidir. Kavramsal düşüncenin anlaşılır nesneleri olan tümellerin algılanan, hatırlanan ya da hayal edilen tikellerle örneklenmesi mümkün değildir. Örnekleme (yani belirli örneklerle örnekleme) yalnızca aklın duyu deneyiminden soyutlama yoluyla oluşturduğu kavramlar için mümkündür .

Aklın oluşturabildiği kavramların tümü, bizim inek, ağaç ve sandalye kavramlarımızda olduğu gibi, duyu deneyiminden elde edilen soyutlamalar değildir. Bazıları anlamdan soyutlanmış
kavramlardan oluşan kavramsal malzemelerden oluşan entelektüel yapılardır .

hayal gücüne paralel bir şekilde çalışır . İmgelerimizden bazıları duyu algılarının anılarıdır, ancak bazıları hayal gücünün yapılarıdır ; duyu deneyiminin materyallerinden oluşturulmuş görüntüler ; örneğin, bir denizkızı veya bir centaur'un inşa edilmiş görüntüsü.

Biz bunlara hayal gücünün kurguları diyoruz. Aynı şekilde, kavramsal yapılara da zekanın kurguları denebilir, ancak bu çok önemli bir farktır. Hayal gücümüzün kurgularının gerçekte var olmayan nesneler olduğunu hemen kabul ederiz. Ancak bilimsel ve felsefi düşüncede kullandığımız kavramsal yapıların çoğu , fizikte kara delikler ve kuarklar, metafizikte ise Tanrı, ruhlar ve ruhlar gibi nesnelerle ilgilidir. Bunlar , gerçekte var olup olmadıklarını sormanın temel öneme sahip olduğu nesnelerdir .

Bu kavramsal yapıların algısal örnekleri olamayacağından , bu soruyu yanıtlama girişimi dolaylı ve çıkarımsal olmalıdır. Bu tür nesnelerin örneklerinin gerçek varlığı, yalnızca, eğer onlar mevcut değilse, o zaman gözlemlenen fenomenlerin yeterince açıklanamayacağı gerekçesiyle ileri sürülebilir.

Charles Darwin'in Türlerin Kökeni'nden on yıldan fazla bir süre sonra, 1871'de yayınlanan İnsanın Türeyişi , antik çağlardan on yedinci yüzyıla kadar Batı düşüncesinde hakim olan insan türünün statüsüne ilişkin geleneksel görüşü reddediyordu . , bazı çevrelerde bundan daha geç.

Geleneksel görüşe göre, rasyonel bir hayvan olarak insan, doğası gereği diğer tüm hayvanlardan kökten farklıdır.

Bunun nedeni, insanların diğer hayvanlarla paylaştığı duyulara ek olarak yalnızca insanın ve insanın bir akla sahip olmasıdır. Darwin bunun tersini göstermeye çalışan kanıtları sıraladı; yani insan diğer hayvanlardan yalnızca derece bakımından farklıydı.

Hobbes ve Hume, Darwin'den yüzyıllarca önce gelse de bu çoğu zaman gözden kaçmıştır. İnsan zihninin duyu ve hayal gücünden oluştuğu ve akıldan yoksun olduğu yönündeki hatalı görüşlerinin en ciddi sonucu, insanların diğer hayvanlardan tür olarak değil, yalnızca derece olarak farklı olduğu sonucudur.

Bu sonuca varmakta tereddüt etmediler. Çünkü bize duyu deneyimi kazandıran ve bundan öğrenmemizi sağlayan çeşitli güçler, insan ve diğer hayvan türlerinde ortaksa , o zaman insanlarla diğer hayvanlar arasındaki tek fark, derece farklılıkları olmalıdır.

Darwin'in zamanından bu yana, psikoloji laboratuvarlarında hayvanlar üzerinde yapılan deneyler, bu sonucu güçlendirdiği düşünülen pek çok ek kanıt ortaya çıkardı . Bu, diğer hayvanların, geleneksel anlamda akılları olmasa bile, algılarının yanı sıra kavramlara da sahip olduklarını gösterdiği şeklinde yorumlanmıştır. Diğer hayvanlara bu kavramsal zeka atfedilmesine, onlara , insanların dil kullanımından yalnızca derece açısından farklı olduğu söylenen dilsel performansların atfedilmesi de eşlik etmektedir.

Eğer bu yorum ve atıflar doğru olsaydı önceki sayfalarda söylenenlerin çoğunun geri alınması gerekirdi ama bunlar doğru değil. Diğer hayvanların dilsel performanslarına ilişkin asılsız iddialara yönelik eleştirimi bir sonraki bölüme saklayarak, burada kanıtların yanlış yorumlanması üzerinde yoğunlaşacağım.

Bunun, diğer hayvanların, ayrıntılarla olduğu kadar genellemelerle de başa çıkmalarını sağlayan kavramlara sahip olduğunu göstermesi gerekiyor.

Konuyu kısaca ortaya koymak gerekirse, deneysel kanıtlar diğer hayvanların laboratuvar koşullarında algılanan farklı türdeki nesneler arasında ayrım yapmayı öğrenebildiğini göstermektedir. Örneğin karelere bir şekilde, dairelere ise başka bir şekilde tepki vermeyi öğrenirler; veya yeşil zemin üzerine konulanları yemek ve kırmızı zemin üzerine konulanlardan kaçınmak. Bu tür ayrımcılıklar genelleme yapabildiklerini gösterir ve bu onlara kavram ve algıların atfedilmesinin temelini oluşturur.

Buradaki hata, farklı türde nesneler arasında ayrım yapabilmenin, farklı türleri ve bunların farklılıklarını anlayabilmekle aynı şey olduğunu düşünmekten ibarettir . Bir hayvanın algılanan benzerlikler ve farklılıklar arasında ayrım yapma yeteneğini, hayvanın kavramsal düşüncesinin kanıtı olarak görmek, "kavram" kelimesinin belirsiz bir kullanımını içerir.

Kesin olarak kullanıldığında kavramlar, (a) algılanan nesneleri şu veya bu türden olarak tanıma ve aynı zamanda (b) şu veya bu tür nesnenin neye benzediğini anlama ve dolayısıyla (c) edinilmiş eğilimlerdir. algılanan bir dizi tikelin aynı türde olduğunu algılamak ve bunlar ile tür bakımından farklı olan diğer duyulur tikelleri ayırt etmek .

Buna ek olarak kavramlar, belirli türdeki nesnelerin neye benzediğini anlamak için edinilmiş eğilimlerdir; hem (a) nesneler algılanabilir olmasına rağmen gerçekte algılanmadığında, hem de (b) aynı zamanda, olduğu gibi, hiç algılanamaz olduklarında da. fizik , matematik ve metafizikte
kullandığımız tüm kavramsal yapılarla .

Bu şekilde kesin olarak tanımlanan kavramların hayvan davranışlarında mevcut olduğuna dair hiçbir ampirik kanıt yoktur . Zekaları tamamen duyusaldır. Operasyonları algısal ve hayal edilebilir nesnelerin dünyasıyla sınırlıdır. Algı ve hayal gücünün ötesinde olan şey, hayvan aklının veya zekasının gücünün ötesinde bir hesaplama yapmaktır. Yalnızca zeka sahibi hayvanlar, yalnızca insan türünün üyeleri, algılanmayan, algılanmayan ve hayal edilemeyenle başa çıkmalarını sağlayacak kavramsal güçlere sahiptir.

tür bakımından diğer tüm hayvanlardan kökten farklı olduğu önermesini savunmak için ilk kez Hobbes, Berkeley ve Hume tarafından geliştirilen insan zihnine ilişkin yanlış görüşü düzeltmek gerekir .

Aradaki fark, derece farkı değil, tür farkıdır çünkü yalnızca insan zihni, hassas güçlerin yanı sıra entelektüel güçleri de içerir. Tür farkı radikaldir çünkü insanın entelektüel güçleri , duyusal güçleriyle aynı şekilde beyin ve sinir sisteminin eylemleriyle bağlantılı değildir .

Az önce söylenenlerin tam açıklaması burada açıklanamayacak kadar ayrıntılıdır. Bunu daha önce 1967'de basılan The Difference of Man and the Diference It Makes ve 1982'de basılan Melekler ve Biz adlı iki kitabımda uzun uzadıya ele almıştım. Ancak burada çok önemli bir noktayı kısaca belirtmek isterim.

Duyusal güçlerin beyin ve sinir sistemi ile ilişkisi öyledir ki, bir hayvan türünün bu güçlere sahip olma derecesi, beyninin ve sinir sisteminin büyüklüğüne ve karmaşıklığına bağlıdır. Entelektüel güçler açısından durum böyle değildir. İnsan zihninin bu tür güçlere sahip olması büyüklüğüne veya büyüklüğüne bağlı değildir.

insan beyninin karmaşıklığı. Beynin eylemi, insan zihninin işleyişi ve kavramsal düşüncenin işleyişi için yalnızca gerekli bir koşuldur, ancak yeterli değildir. Beynimiz olmadan düşünemesek de beynimizle düşünmüyoruz.

CHAPTER 3

Kelimeler ve Anlamları

Her birimiz yabancı bir gazetenin sayfalarına bakma veya yabancı dilde yürütülen bir konuşmayı dinleme deneyimine sahip olmuşuzdur. Sayfadaki basılı işaretlerin ve konuşulan seslerin, yabancı dil okuyup konuşabilenler için anlam taşıyan kelimeler olduğunun farkındayız. Ama bizim için değil. Bizim için bunlar anlamsız işaretler ve seslerdir ve anlamsız işaretler ve sesler, bir bebeğin işaret edilen şeyleri adlandıran sesleri çıkarmayı öğrenmeden önceki gurultularından başka bir şey değildir.

Bir bebek konuşmayı ve daha sonra okumayı öğrendiğinde ya da biz yabancı bir dil öğrendiğimizde, ilk başta anlamsız olan işaretler ve sesler (her ikisini de kapsayacak şekilde “notasyon” kelimesini kullanalım) anlamlı hale gelir. Anlamlı bir notasyon bir kelimedir. Gösterimler anlamsız olabilir ama anlamsız kelime yoktur.

Hepimizin aşina olduğu bir gerçek de çoğu kelimenin birden fazla anlamının olmasıdır. Bir ve aynı kelimenin çok çeşitli anlamları olabilir. Ayrıca zamanla bir kelime bir anlamını kaybedip başka bir anlam kazanabilir.

Sözlük, belirli bir kelimenin çeşitli anlamlarını tespit etmek istediğimizde kullandığımız referans kitabıdır. Büyük sözlükler bize sıklıkla bu kelimenin tarihini verir; bir zamanlar sahip olduğu ama artık sahip olmadığı anlamları; son zamanlarda kazandığı yeni anlamlar .

Bütün bunlar hepimize tanıdık geliyor. Ama başlangıçta anlamsız bir notasyon olan şeyin onu anlamlı bir kelimeye -belirli bir dilin sözlüğündeki bir birime, o dilin sözlüğünde bulunabilecek bir şeye- nasıl kazandığını sormak için nadiren dururuz. Bu anlamsız notasyonun kazandığı mana veya manalar nereden gelip onu kelimeye dönüştürmüştür?

Kelimeyi sözlükte aramak bu soruyu cevaplamaz. Bir kelimeyi aradığınızda, onun anlamını veya anlamlarını ifade ettiği iddia edilen bir dizi başka kelimeyi bulursunuz. Eğer bu kelime kümesinde anlamını bilmediğiniz bir veya iki tane varsa elbette onlara da bakabilirsiniz. Tekrar bulacağınız şey, anlamlarını belirten başka bir kelime dizisidir ve ya tüm bu kelimelerin anlamlarını anlayacaksınız ya da onlara bakma işlemini tekrarlamak zorunda kalacaksınız. Sözlükteki tüm kelimelerin anlamlarını bilseydiniz elbette onu kullanmaya asla başvurmazdınız. Ancak bunu yapsanız bile, sözlük, içerdiği kelimelerden herhangi birinin ilk etapta nasıl anlam kazandığını bulmanıza yardımcı olamaz.

Bunun anlaşıldığından emin olayım. No'nun anlamını öğrenmek için sözlüğe başvuran kişiyi düşünün.

Bu ilk bakışta onun için garip bir "kelime" ya da sadece bir notasyondu ve dolayısıyla henüz bir kelime bile değildi. Bu prosedür bazı notasyonlar için yeterli olsa da hepsi için yeterli olamaz . Bir kişinin yabancı dil öğrenmedeki tek yaklaşımı ya da aracı o dilin sözlüğü olsaydı ve yalnızca o dili kullanan bir sözlük olsaydı, o dildeki hiçbir kelimenin anlamını öğrenemezdi. Yalnızca belirli sayıda kelimenin anlamlarını sözlük kullanmadan zaten bilmesi veya bir şekilde öğrenebilmesi koşuluyla, sözlük o dildeki diğer kelimelerin anlamlarını öğrenmenin bir yolu olarak yararlı olabilir.

bir sözlüğün çemberi içinde etkili bir şekilde hareket edebileceği noktaya gelebilmesi için , bazı anlamı daha az notasyonların onun için anlamlı kelimeler haline gelmiş olması gerekir - ve bu anlam bir sözlüğün yardımı olmadan da böyle olmuştur. Dolayısıyla anlamsız işaretlerin veya seslerin nasıl anlamlı kelimelere dönüştüğü sorusunun cevabı sözlük olamaz.

Bu, sözlüklerin yararlılığını göz ardı etmek anlamına gelmez. Yeni ve yabancı bir kelimenin anlamını sıklıkla, başka bir deyişle, o kelimenin ne anlama geldiğini anladığımız söylenerek öğreniriz. Dolayısıyla örneğin büyüyen bir çocuk “anaokulu” kelimesini ilk kez duyduğunda ve ne anlama geldiğini sorduğunda “Çocukların birbirleriyle oynayıp öğrendikleri bir yerdir” cevabıyla oldukça tatmin olabilir. .”

Cevaptaki kelimeler çocuk tarafından anlaşılırsa çocuk kelime dağarcığına yeni bir kelime katabilir. Onun için anlamsız olan bir notasyon, gösterilen nesnenin sözel tasviri sayesinde bir kelimeye dönüşmüştür. Çocuğun sorusunun cevabı sözlük tanımları gibidir.

tion - söz konusu kelimenin işaret ettiği nesnenin sözlü açıklaması. Bu tür açıklamalar , nesneye veya kelimeye işaret eden, gösterişli tanımlar olarak adlandırılan şeylerle güçlendirilebilir .

Ancak bu, anlamsız notasyonların bizim için nasıl anlamlı kelimeler haline geldiği sorununun çözümü için yeterli değildir. Bazı kelimeler için geçerli ama hepsi için geçerli değil. Kelime dağarcığımızdaki bazı kelimelerin anlamlarını, işaret ettikleri nesnelerin sözel tanımlarını anlayarak öğreniriz . Ancak bu çözümü tüm kelimelere uygulamaya çalışsaydık, soruna çözüm arayışımızı boşa çıkaracak sonsuz bir döngünün içinde dönüp dururduk.

Anlamsız notasyonlar sözlü anlatımlardan başka nasıl bir yolla anlam kazanabilir ve sözcük haline gelebilir? Cevap, anlamsız gösterimin ifade etmek için kullanıldığı nesneyi doğrudan tanımaktır.

özel isimlerin anlamlarını öğrenmemizde görebiliriz . Özel isimler ile genel isimler arasındaki ayrım konusunda bize ilkokulda öğretilenleri hatırlasak da hatırlamasak da , hepimiz "George Washington" ile "insan" arasındaki farkı isim olarak biliyoruz. İlki benzersiz, tekil bir kişiyi adlandırır; tek ve tek bir kişiyi. İkincisi, yalnızca belirli canlı organizmaları içeren ve diğerlerini dışlayan, farklı bir tür canlı organizmayı adlandırır. Benzersiz, tekil nesneleri adlandıran sözcükler özel adlardır; Nesnelerin türlerini veya sınıflarını adlandıran kelimeler yaygın adlardır.

Bazı özel isimlerin anlamlarını ancak sözlü açıklamalarla öğrenebileceğimizi belirtmek için özel isim örneği olarak “George Washington”u seçtim. Hiçbirimiz George Washington'la tanıştırılmadık ve tanıştırılmayacağız . Kendisiyle doğrudan bir tanışıklığımız olamaz. Biz

Amerika Birleşik Devletleri'nin ilk Başkanını ifade ettiği söylenerek özel adının ne anlama geldiğini öğrenin.

Diğer özel isimlerde ise durum oldukça farklıdır; kendi ailemizdeki tüm kişilerin veya deneyimimiz sırasında tanıştığımız kişilerin isimleri . Sözlü giriş "Sizi John Smithers'la tanıştırayım" kadar kısa olabilir. Ancak adı geçen nesneyle doğrudan tanışmanıza eşlik eder. İşte bu şekilde "John Smithers" sizin için tanıştırdığınız kişinin özel adı haline gelir.

Şimdiye kadar, çok iyi. Peki ama nasıl olur da anlamsız gösterimler , özel isimlerle karşılaştırıldığında , sözlü betimlemeler yerine doğrudan tanıdık yoluyla anlamlı ve yaygın hale gelir ? Aynı şekilde. Bebeğe oyun odasındaki hayvanın köpek ya da köpek yavrusu olduğu söylenir. Bu birkaç kez tekrarlanabilir. Çok geçmeden bebek, hayvanı işaret ederek "köpek", "köpek" ya da buna benzer bir ses çıkarır. Bebeğin kelime dağarcığına önemli bir ortak isim eklendi.

Bunun başka bir öğrenme adımıyla onaylanması gerekecektir . Bebek başka bir durumda kendisini başka bir küçük hayvanın, bu kez kedinin huzurunda bulabilir ve ona köpek adını verebilir. Tanımlama hatası düzeltilmelidir. Küçük hayvanların hepsi köpek değildir. “Kedi” kelimesi, köpekten oldukça farklı bir nesneyi (her ikisi de bebeğin doğrudan tanıdığı nesneler) ifade eden ortak bir isim olarak bebeğin sözlüğüne eklendiğinde, bu iki kelime yalnızca çocuk için anlam ifade etmekle kalmaz, aynı zamanda farklı anlamlara da gelir. anlamlar.

Şimdi sorunu çözdük mü? Pek değil. Çünkü çocuğun büyümesi sürecinde okuldaki eğitimiyle birlikte

ve üniversite ve çok çeşitli deneyimler yoluyla edindiği tüm bilgilerle birlikte, ortak isimlere ilişkin kelime dağarcığı büyük ölçüde genişleyecektir. Çocuk odasında kedi ve köpek adını verdiği bu iki nesne için "kedi" ve "köpek", "Farsça" ve "kaniş", "memeli", "memeli" gibi diğer yaygın isimleri de kullanabilecek. dört ayaklı”, “omurgalı”, “evcil hayvan”, “evcil hayvan”, “canlı organizma” vb.

Tüm bu ortak isimlerin anlamlarını adı geçen nesnelerle doğrudan tanışıklığımız sayesinde kazandığını söylersek , aynı tanıdık nesnenin nasıl bu kadar olağanüstü çeşitlilikte sonuçlar üretebildiği sorusu bizi fena halde şaşırtmalı. Anlamsız bir kavram, doğrudan tanıdığımız bir nesneye yüklenerek anlam kazanıyor ve bizim için kelime haline geliyorsa , nasıl olur da doğrudan tanıdığımız aynı nesne, tüm yaygın adlara oldukça farklı anlamlar verebilir? ona atıfta bulunmak için mi kullanıyoruz?

Kullandığımız yaygın isimlerin hepsinin, kedi ve köpek gibi duyularımızla algıladığımız nesnelere atıfta bulunmaması sorunu daha da karmaşık hale getiriyor. Hepsi doğrudan tanışabileceğimiz algısal nesneleri ifade etmez.

eşitlik", "adalet" veya "elektron", "nötron", "pozitron" veya "enflasyon", "kredi", "vergi sığınağı" veya "akıl" gibi yaygın isimlere ne dersiniz? ” “Ruh”, “düşünce”? Bunların hiçbiri doğrudan tanışabileceğimiz algısal bir nesne değildir. Bu durumlarda ilk başta anlamsız olan notasyonlar nasıl anlam kazandı ve bizim için yararlı kelimeler haline geldi?

Buradaki tüm anlamların edinildiği cevap mı?

sözlü açıklama? Daha önce gördüğümüz bu yanıtın yetersiz olduğunu gördük çünkü bizi sonsuz bir döngüye sokuyor.

Bunun yanıtı, burada da adı geçen nesnelerle doğrudan tanışıklığımız olduğu, ancak sonuçta duyularımızın kullanımına dayanan algı, hafıza ve hayal gücü dışında başka yollarla tanıdıklarımız mı? Eğer öyleyse, bu doğrudan tanışıklığın doğası nedir ve duyularımızın algılama, hayal gücü ve hafızaya yol açan eylemi dışındaki yollarla tanıdığımız, adı geçen nesnelerin karakteri nedir?

Artık modern filozofların yaptıkları bir takım felsefi hatalar nedeniyle çözemedikleri bir sorunla karşı karşıyayız. Bu bölümde anlatacağım ve düzeltmeye çalışacağım üç hatadan ikisi, önceki iki bölümde tartışılan hataların sonuçlarıdır: Birincisi, fikirlerimizi -algılarımızı, anılarımızı, hayal gücümüzü, kavramlarımızı veya düşüncelerimizi- ele alma hatasıdır. doğrudan farkında olduğumuz veya bilincinde olduğumuz nesneler ; diğeri ise, tüm bilişsel güçlerimizi duyularımıza indirgeme ve nesneleri kavramanın oldukça farklı, ancak birbirine bağımlı yolları olan duyular ile akıl arasında ayrım yapmama hatasıdır.

, anlamsız notasyonların anlam kazanılarak kelimelere nasıl dönüştüğü sorununu çözme konusundaki modern başarısızlığı değerlendirmeye geçmeden önce , kelimeleri ve anlamları ele aldığımızda hepimizin aşina olması gereken bir noktaya daha dikkat çekmeliyim.

Anlamlı bir kelime, anlamlı bir notasyon bir işarettir. Bir gösterge, zihne kendisinden başka bir nesnenin dikkatini sunarak işlev görür. Böylece, o kelimeyi söylediğimde

"Köpek" sözcüğünü yalnızca duymakla kalmaz, aynı zamanda bu sözcüğü duymak, bu şekilde adlandırılan nesneyi zihninizin önüne getirmeye yarar.

Tüm işaretler bu şekilde işlev görmez, özellikle de sözcük olmayan işaretler. Bulutların yağmura işaret ettiğini söyleriz; dumanın ateşe işaret ettiği; yemek zilinin çalması yemeğin hazır olduğu anlamına gelir. Sözcüklerden farklı olarak bu tür işaretler sinyaldir; oysa sözcükler genellikle sinyal olarak değil, adlandırdıkları nesnelere gönderme yapan işaretler olarak kullanılır.

Elbette kelimeler işaretlerin yanı sıra sinyaller olarak da işlev görebilir. Kalabalık bir tiyatro salonunda haykırılan “Yangın”, yalnızca bu şekilde adlandırılan nesneyi belirtmekle kalmıyor, aynı zamanda harekete geçmeyi gerektiren yakın bir tehlikeyi de işaret ediyor. Aynı şekilde, çiftlik evinin merdivenlerinden tarladaki işçilere bağırılan “akşam yemeği” kelimesi de tam olarak yemek zilinin çalması gibi bir işlev görüyor.

Bizi burada ilgilendirmeyen küçük bir istisna dışında, tüm işaretler ya sinyaldir ya da işaretleyicidir ya da farklı zamanlarda farklı amaçlarla kullanıldığında her ikisi birdendir.

Şu ana kadar ele aldığımız işaretlerin, işaretlerin, işaretlerin ya da her ikisinin de ortak noktası, kendilerinin algısal olarak farkında olduğumuz nesneler ve aynı zamanda işaret ettikleri nesneleri akla getirme işlevi gören araçlar olmalarıdır. O halde bu tür işaretlerin ve işaretleyicilerin tümüne araçsal işaretler adını verelim. Bütün varlıkları anlamlandırmadan ibaret değildir. Anlamlandırmanın yanı sıra kendi içlerinde algılanabilir bir varlığa sahiptirler ama aynı zamanda bu şekilde işlemenin araçlarıdırlar.

Yalnızca ve her zaman işaret olan işaretler ile aynı zamanda işaret olsun ya da olmasın, işaret eden işaretler arasındaki ayrım, göreceğimiz gibi, insanların işaret kullanımı ile diğer hayvanların işaret kullanımı arasındaki farkla doğrudan bağlantılı olacaktır. . Bir fark daha ortaya çıkacak

hayvanların işaret eden işaretleri edinmelerinin bir yolu ve insanlarda bunun gerçekleştiği iki yol.

dağarcıklarındaki, işaretleyici olarak işlev gören sözcükler hakkında ortaya koyduğumuz sorunun değerlendirilmesidir . Göreceğimiz gibi, bu sorunun çözümü, tüm varlığı anlamlandırmadan oluşan başka bir tür belirleyici işaretin keşfedilmesini içerecektir.

Diğer işaretler gibi, bu özel türden işaretler de zihin için kendileri dışındaki nesnelere sunulur. Ancak diğer işaretlerden farklı olarak, onlar bizim hiçbir şekilde farkında olmadığımız varlıklardır. Dolayısıyla bunlar, araçsal göstergeler adını verdiğimiz gösterge türlerinden kökten farklıdırlar. Onlara saf veya biçimsel işaretler diyelim.

Şimdi yöneleceğimiz felsefi hata, anlamsız notasyonların nasıl olup da anlamlandırıcı anlamlarını kazandığını ve sıradan insan dillerinin sözcük dağarcıklarında sözcükler haline geldiğini açıklamaya çalışırken, saf ya da biçimsel göstergelerin ihmal edilmesinden ibarettir .

İnsan Anlayışı Üzerine Deneme (1689) adlı eserinde üçüncü kitabın tamamını kelimelere ve onların anlamlarına ayırmıştır. Başlangıçta, Deneme'nin daha ilk sayfalarında fikirleri doğrudan kavradığımız ya da hemen bilincine vardığımız nesneler olarak görme hatasına düşmüş olduğundan , kelimelerin nasıl oluştuğunu açıklama çabasında önemli bir hatadan kaçınamadı. anlamları.

Anlamsız gösterimlerin olduğunu düşünmekte haklıydı.

kavradığımız nesnelerin isimleri olarak onları gönüllü olarak nesnelere empoze ederek anlamlı kelimeler haline geliriz. Gördüğümüz gibi bu, bazı kelimeler için geçerlidir, ancak hepsi için geçerli değildir; yalnızca bizim için anlamı adı geçen nesneyi tanımamıza bağlı olanlar için geçerlidir, bizim için anlamı o nesnenin sözel tanımlarına bağlı olanlar için değil. sözlüklerde rastladığımız türden.

Locke, doğrudan tanışıklıkla edinilen anlamlar ile sözlü betimlemeyle edinilen anlamlar arasındaki bu ayrımı gözlemlemeyi ihmal etti. Bununla birlikte, kavranan bir nesneye gönüllü olarak anlamsız bir notasyon dayatmamızın, en azından bazı kelimelerin anlam kazanmasının yolu olduğunu düşünmekte haklıydı .

tüm anlamlı kelimelerin doğrudan atıfta bulunduğu nesneler olduğunu ve başka hiçbir şeye atıfta bulunmadığını düşünmesiydi . Bunu söylemek, bir bireyin kelimeleri göndergesel olarak kullandığında, her zaman ve yalnızca kendi fikirlerine atıfta bulunduğunu, başka hiçbir şeye atıfta bulunmadığını söylemektir. Locke, "Bu, kelimelerin kullanımını saptırıyor" diye yazmıştı, "ve onları (kelimelerin) kendi zihnimizdeki fikirler dışında herhangi bir şeyin yerine geçmesini sağladığımızda, anlamlarında kaçınılmaz bir belirsizlik ve kafa karışıklığı getirir."

Locke, bireylerin başkalarının zihnindeki fikirlere atıfta bulunmak için kelimeleri kullanabileceğini açıkça reddetti. Hatta bireylerin gerçekte var olan şeyleri, niteliklerini veya diğer niteliklerini veya yaşadıkları dünyada meydana gelen olayları belirtmek için sözcükleri kullanabileceklerini daha da kesin bir şekilde reddetti. Bizim bu tür şeylere dair doğrudan bir farkındalığımız yoktur ve olamaz. Doğrudan algıladığımız tek nesneler kendi fikirlerimizdir.

Bu iki noktada açık ve kesin olmasına rağmen Locke yine de kelimelerin nasıl ortaya çıktığına dair bu açıklamanın farkına vardı.

Anlamlı ve göndergesel bir öneme sahip olması, dili insan yaşamında bu kadar önemli kılan amacı, yani iletişimi tamamen boşa çıkarır. Her bireyin kendi zihnindeki fikirler tamamen özel bir alanda bulunmaktadır. Her birinin kullandığı kelimeler yalnızca kendi fikirlerine atıfta bulunuyorsa, iki kişi birbirleriyle fikirleri hakkında nasıl konuşabilir? Daha da şaşırtıcı olanı, iki kişinin, her ikisinin de yaşadığı dünyada gerçekten var olan veya meydana gelen şeyler veya olaylar hakkında birbirleriyle konuşamamasıdır.

, bir insanın bilmediği şeylere isteyerek empoze edilen işaretler olamaz" demiş ve Deneme boyunca , gerçekte var olan şeyleri değil, yalnızca kendi fikirlerimizi doğrudan algıladığımızı ileri sürmüş ( Locke'a göre, Duyularımıza göre hareket eden ve fikir sahibi olmamıza neden olan), "bir insanın bilmediği şeylerden", yani bir insanın doğrudan kavrayamadığı şeylerden oluşan gerçek dünya hakkında birbirimizle konuşmamızı nasıl açıklayabilir?

İşin basit gerçeği, Locke'un hepimizin içinde yaşadığı gerçek dünyayla ilgili iletişim amacıyla dilin kullanımını tatmin edici bir şekilde açıklayamamasıdır. Bunu yapmak için gösterdiği çaba, onu, duyularımız üzerinde etkili olan ve içimizde ortaya çıkan fikirlerin asıl nedenleri olan fiziksel şeylerin varlığını öne sürmekten kaçamadığı utanç kadar kendi kendini yenilgiye uğratan bir çelişkiye sürükler. zihinler; çünkü kendi ilkelerine göre, bu tür fiziksel şeyleri anlamanın hiçbir yolu ve onların varlığına dair bir inancın temeli yoktur.

Locke'un kendisi için açıklanamaz olması gereken şeyi açıklama çabaları, kelimelerin önemine ilişkin açıklamasında ikinci bir adımı içerir. Fikirlerimiz gerçekte var olan şeylerin temsili olduğundan, bizzat kendileri

temsil ettikleri şeyler. Başka bir deyişle fikirlerimiz, bizim doğrudan kavrayamadığımız şeylere gönderme yapan işaretlerdir . Durum böyle olunca (her ne kadar bunun nasıl böyle olduğunu açıklamanın bir yolu olmasa da ), Locke'un ikinci adımı ona, doğrudan kendi fikirlerimizi ifade eden kelimelerin, fikirlerimizin ifade ettiği gerçek şeylere dolaylı olarak gönderme yaptığını söylemesine olanak tanır. Dolayısıyla birbirimizle kendi fikirlerimiz hakkında değil, içinde yaşadığımız gerçek dünya hakkında konuşmak için kelimeleri kullanabiliriz.

Bölüm 1'de tartışıldığı gibi, zihnimizdeki fikirler doğrudan kavradığımız şeyler değil de, kavradığımız her şeyi kendisi aracılığıyla kavradığımız fikirlerse, Locke'un tüm çelişkilerinden ve utançlarından kaçınılabilir. İsim verdiğimiz ve onları ifade eden sözcükleri kullandığımızda atıfta bulunduğumuz nesneler, onları kavradığımız fikirler değil, doğrudan fikirlerimiz aracılığıyla kavradığımız nesnelerdir. Bu, birazdan göreceğimiz gibi, algının, hafızanın ve hayal gücünün duyulur nesneleri için geçerli olduğu kadar, kavramsal düşüncenin anlaşılır nesneleri için de geçerlidir.

Bu bölümün başlarında araçsal göstergeler ile biçimsel göstergeler arasındaki ayrıma dikkat çekmiştim. Araçsal işaretler -yağmuru simgeleyen bulutlar ya da yukarıdaki gökyüzünde görülen belirli oluşumları belirten "bulut" sözcüğü gibi- bu işaretlerin gönderme yaptığı nesneler kadar kendileri de kavradığımız nesnelerdir. Ama biçimsel bir gösterge hiçbir zaman kavradığımız bir nesne değildir. Onun tüm varoluşu ya da varlığı, kavradığımız bir şeye gönderme yapan, zihnimize getirmeye hizmet ettiği bir şeye işaret eden bir işaret olarak gerçekleştirdiği işlevden oluşur. Adeta bu işlevi yerine getirirken kendini geri planda tutuyor.

Burada Locke'un yanlışını düzelten ve bize kelimelerin anlamlarına ilişkin tatmin edici bir açıklama sağlayan temel gerçek, zihnimizdeki fikirlerin kötü işaretler olduğudur. Bunu söylemenin bir başka yolu da, kavramamızı sağladıkları nesnelerin işaretleri olarak fikirlerimizin anlam olduğudur .

Şunu tekrar edeyim: Fikirlerimizin bir anlamı yoktur , anlam kazanmazlar , anlamlarını değiştirirler , kazanırlar veya “kaybederler” . Fikirlerimizin her biri bir anlamdır ve hepsi budur. Akıl, anlamların var olduğu ve anlamı olan her şeyin anlam kazandığı, anlam değiştirdiği veya anlamını yitirdiği alemdir.

Anlamsız gösterimler göndergesel önem kazandığında bazı kelimelerimizin kazandığı göndergesel anlamlar, bunların doğrudan aşina olduğumuz nesnelere gönüllü olarak empoze edilmesinden kaynaklanır. Bu nesneler , biçimsel işaretleri olan fikirler aracılığıyla kastedilen, gösterilen, atıfta bulunulan, amaçlanan, zihnimize getirilen nesnelerdir .

Locke, (tamamen kavranamayan) bu biçimsel işaretleri doğrudan kavramamızı ve onlar aracılığıyla (temsilleri açıklanamaz olan) gerçeklikteki şeyleri dolaylı olarak kavramamızı isterdi. Buna göre, yanlış bir şekilde, kelimelerimizin nesneleri olarak fikirlerimizi doğrudan ifade ettiğini ve fikirlerimiz aracılığıyla dolaylı olarak temsil ettikleri gerçeklik şeylerini ifade ettiğini ileri sürdü.

Bu felsefi hatanın düzeltilmesi, fikirlerimizin hiçbir zaman kavrayamayacağımız biçimsel işaretler olduğunu görmekten ibarettir . Yakaladığımız tüm nesneleri kavramamızı sağlarlar. Adlandırılan nesnelerin sözel tanımlarıyla anlam kazanmayan sözcükler, bu anlamı fikirlerimizin bize sağladığı nesnelerle doğrudan tanışıklığımızla kazanırlar.

Yakalamak. Bunlar aynı zamanda biçimsel işaretler olarak işlev gören fikirlerimizin gönderme yaptığı nesnelerdir .

Üstelik kullandığımız sözcükler, biçimsel gösterge işlevi gören fikirlerle ilişkilendirilerek araçsal göstergeler olarak göndergesel anlam taşıdığından, sözcükleri yalnızca fikirlerimiz aracılığıyla doğrudan kavradığımız nesnelere gönderme yapmak için değil, aynı zamanda onları uyandırmak için de kullanabiliriz. başkalarının zihinlerinde birbiriyle ilişkili fikirlerin yer almasını sağlar, böylece onların da zihinlerinde aynı nesneler bulunur. İki veya daha fazla kişi tarafından kavranan ve dolayısıyla ortak olan nesneler olması anlamında kamusal olan nesneler hakkında birbirimizle bu şekilde iletişim kurarız.

Bunun anlaşılması bizim için o kadar büyük önem taşıyor ki, öncelikle algı, hafıza veya hayal gücüyle kavradığımız duyulur nesneler açısından daha ayrıntılı bir açıklamayı hak ediyor; ve ikincisi, kavramsal düşüncenin anlaşılır nesnelerine ilişkindir. Bu açıklamayı sonraki iki bölümde bulacaksınız.

Algıyla kavranan nesneler, hafızamız ve hayal gücümüzle kavranan nesnelerden radikal bir biçimde farklıdır.

Hayal gücümüzün nesneleri gerçekte var olabilir veya olmayabilir; şu anda var olmayan ama gelecekte ortaya çıkabilecek nesneler olabilir; Hatta gerçekte var olmayan, hiçbir zaman var olmamış ve hiçbir zaman var olmayacak tamamen kurgusal nesneler bile olabilirler .

Belleğimizin nesneleri, yani hatırladığımızı iddia ettiğimiz geçmiş olaylar, hatırladığımız şekliyle var olmamış olabilir.

Olayı farklı hatırladıklarını iddia eden, hatta hatırladığımızı iddia ettiğimiz şeyin gerçekten gerçekleştiğini inkar eden başkaları anılarımıza meydan okuyabilir.

Yani hem hayal gücümüzün hem de hafızamızın nesneleri, gerçek varoluşlarına ilişkin her zaman sorulabilecek nesnelerdir. Algı durumunda durum böyle değildir.

Siz veya ben, ikimizin de oturduğu masayı algıladığımızı söylediğimizde, aynı zamanda o masanın gerçekte var olduğunu da iddia etmiş oluyoruz. Eğer bir şeyi algılıyorsak, halüsinasyon görmüyorsak (ki bu algılamanın tam tersidir), o zaman algıladığımız nesne de gerçekten var olan bir şeydir.

Algılanan bir nesnenin gerçekten var olup olmadığını asla sormamalıyız. Olası tek soru , alkoliklerin orada olmayan pembe filleri gördüklerini iddia ettiklerinde yaşadıkları gibi bir halüsinasyonu gerçekten mi algıladığımız yoksa acı mı çektiğimizdir .

geçmişte var olduğu yargısını gerektirmez . Kavrayış ve yargılama zihnin biri birincisi, diğeri ikinci olmak üzere iki farklı ve ayrı eylemidir. Bu tür kavrayışlar ne doğru ne de yanlıştır; hiçbir şeyi ileri sürmezler. Yalnızca yargılar, doğru ya da yanlış olan iddiaları (onaylama ya da inkar) ortaya koyar.

Algıyı çok özel kılan şey, burada idrak ile muhakemenin ayrı olmasına rağmen birbirinden ayrılabilmesidir . Bir şeyi algıladığımızı iddia etmek, algılanan nesnenin de gerçekten var olduğunu iddia etmektir. Eğer bu yargı yanlışsa, algı olduğunu iddia ettiğimiz şey aslında bir halüsinasyondur.

Bu noktaları aklımızda tutarak şimdi şu soruyu sorabiliriz : Bir ve aynı söylem nesnesi bir kişi için algısal bir nesne, bir başkası için hatırlanan bir nesne ve bir üçüncüsü için hayal edilen bir nesne olabilir mi? [*]Üç kişiden biri algısal bir nesneden bahsettiğine göre (bu durumda onun halüsinasyon gördüğünü değil algıladığını varsayalım ), üçünün de bahsettiği nesnenin de gerçekten var olan bir şey olması gerekir.

İki kişi arasında birinin hatırladığı, diğerinin ise hayal ettiği bir nesne hakkında konuşması yeni bir husus doğurmaz. Aynı uyarılar uygulanmalıdır; aynı prensip geçerlidir.

Hiçbir zaman algının ya da hafızanın nesnesi olmayan hayali nesneleri belirtmek için adları kullanmamız konusunda biraz daha duralım. Bu tür nesneler hakkında sık sık birbirimizle konuşuruz. Burada kimsenin algılayamadığı veya hatırlayamadığı nesnelerle ilgileniyoruz çünkü bunlar gerçekte hiçbir zaman var olmamış, şu anda var olmayan ve hiçbir zaman var olmayacak varlıklardır. Bu tür nesnelere "tamamen hayali nesneler" veya bazen denildiği gibi "hayal gücünün kurguları" adını verelim .

Tüm yaratıcı sanatlar arasında yalnızca edebiyat, dilin aracı olması nedeniyle, hakkında betimsel olarak iletişim kurabileceğimiz hayali nesneler veya hayal gücü kurguları üretir. Şair, romancı ya da oyun yazarı, hayal gücünün ürünü olan kurgusal bir karakteri anlatır (örneğin, Moby Dick'te Kaptan Ahab ya da hatta Beyaz Balina'nın kendisi); ya da hayali bir varlığı ya da yeri anlatır (dünyanın görkemli zevk kubbesi).

Hayal gücünün ürünü olan Xanadu'daki Kublai Khan . Onun yapıtını okuyanlar, hayal güçlerine ve çabalarının kararlılığına bağlı olarak, kendileri için aynı hayali nesneleri üretebilecekler ya da en azından konuşma amaçları için yeterli olacak şekilde onlara yakın yaklaşımlar elde edebilecekler.

okudukları kitaplar hakkında birbirleriyle konuştuklarında çok çeşitli biçimlerde ve sayısız örneklerde gerçekleşir . Kaptan Ahab'ın ya da tekil Beyaz Balina'nın gerçekte var olmaması ve asla var olmayacağı gerçeği , insanların , tıpkı Amerika Birleşik Devletleri'nin görevdeki Başkanı hakkında konuştukları gibi, bu nesnelerden de ortak referans nesneleri olarak bahsetmelerini engellemez . ya da Abraham Lincoln ya da George Washington'un bindiği beyaz at ya da Valley Forge'da Delaware'in geçişi hakkında. İnsanların başlangıçta şairler ve kurgu yazarları tarafından üretilen hayali nesneler hakkında konuşmasının imkansız olduğu düşünülürse , bir edebiyat öğretmeni ile öğrencilerinin asla bir konu hakkında tartışmaya giremeyecekleri şeklindeki çelişkili sonuca varmak zorunda kalırdık. hepsinin okuduğu eser. Hayali nesnelerin sıradan olamayacağı yönündeki en ufak bir öneriyi bile saçma olarak nitelendirmek için, öğrencilerin, öğretmenlerin, edebiyat eleştirmenlerinin ve diğerlerinin Shakespeare'in Hamlet'inin karakteri ve eylemleri üzerine tartışmaya ayırdıkları sayısız saatleri düşünmek yeterlidir. söylem nesneleri .

Shakespeare'in Hamlet'inden bahsetmek, hayal dünyasındaki nesnelerle ilgili son bir soruyu gündeme getiriyor bize. Mitolojinin kurgusal karakterleri (örneğin Cerberus veya Charon) gibi bazıları tarih sayfalarında yer almayan özel isimler taşır; ama bazıları, Hamlet gibi ve

Julius Caesar, Shakespeare'in oyunlarında ve genellikle kurgusal olarak kabul edilmeyen yazılarda da karşımıza çıkar.

on ikinci yüzyıl Danimarkalı tarihçisi Saxo Grammaticus'un Historiae Danicae'sindeki prototipi olarak kabul edilebilecek karaktere de atıfta bulunmak için kullanılabilir ; Ayrıca, eğer Saxo Grammaticus'un anlatımı güvenilirse, "Hamlet", belirli bir dönemde yaşayan ve kral öldürme, gasp, ensest ve diğer tüm olaylara bulaşmış olan Danimarka'nın tekil bir prensinin özel adıydı.

Shakespeare'in bir oyunundaki baş karakter , (ii) Plutarch'ın Hayatlarından birinde tanımlanan tarihi bir figür , ve (iii) belirli bir zamanda yaşayan, Galya'yı fetheden, o eyaletteki savaşlarının tarihini yazan, Rubicon'u geçen Romalı general vb.

Julius Caesar'ın, Shake Speare tarafından aynı adlı oyunda tasvir edilen karakteri ve eylemlerinden bahsetmek istiyorsak , söylemimizin hayali nesnesini onun kesin bir tanımıyla "o ismin bir oyundaki karakteri" olarak tanımlamamız gerekir. Shakespeare'in Julius Caesar adlı oyunu, ilk kez böyle bir tarihte sahnelendi, vb." Julius Caesar hakkında sohbet eden iki kişiden birinin bu özel ismi Shakespeare'in Julius Caesar'ına, diğerinin ise Plutarch'ın Julius Caesar'ına atıfta bulunmak için kullanması gerçekten de kafa karışıklığı olurdu. Söylemlerinin görünürde ortak olan nesnesi hakkında çelişkili ifadelerde bulunma noktasına gelebilirler , ancak ortak bir nesneye sahip olmadıklarını, aslında farklı nesnelerden -belirli açılardan birbirine benzeyen nesnelerden- bahsettiklerini görebilirler. , ancak bu diğerlerinde farklıydı.

Shakespeare'in Julius Caesar'ının hayali bir söylem nesnesi olduğunu kimse sorgulamayacaktır. Shakespeare'in Julius Caesar'ı ile Plutarkhos'unki arasında ve ayrıca Plutarkhos'un Julius Caesar'ı ile M.Ö. 59-44 yıllarında general, ilk konsül ve diktatör olan Roma'nın Julius Caesar'ı arasında belirli benzerlikler bulunması, Shakespeare'in icadının durumunu değiştirmez. Julius Caesar'ı, Cerberus ve Charon'dan daha az olmayan bir hayal ürünü kurgudur. Bu argümanın gücüyle Plutarkhos'un Julius Caesar'ı ve dolayısıyla tarihçiler ve biyografi yazarları tarafından anlatılan tüm tarihi kişilikler hakkında aynı sonuca mı ulaştık?

Şimdi, kendilerine gönderme yapmak için sözcükleri kullandığımızda isimlendirdiğimiz nesneler olan algı, bellek ve hayal nesnelerinden kavramsal düşüncenin nesnelerine dönelim. Bellek ve hayal nesneleri konusunda daha önce karşılaştığımız sorunun aynısıyla karşı karşıyayız. Orada olduğu gibi burada da nesnenin kavranışı, kavradığımız nesnenin gerçekten var olup olmadığı konusunda yapabileceğimiz herhangi bir yargıdan yalnızca farklı değil, aynı zamanda ondan da ayrıdır.

Daha kesin olmak gerekirse, yargı, kavramsal düşüncenin kavranan nesnesinin gerçekten var olup olmadığı hakkında değil, onun bir veya daha fazla belirli algılanabilir veya başka şekilde tespit edilebilir örneklerinin gerçekte var olup olmadığı hakkında olmalıdır . Bunun nedeni kavramsal düşüncenin kavranan nesnelerini isimlendiren kelimelerin her zaman ortak isimler olmasıdır. Bunlar, özel bir adla gösterilen benzersiz tekil bir nesne değil, nesnelerin bir türünü veya sınıfını belirten adlardır.

Bir tür varoluşsal gerçeklik hakkında soru sormanın tek yolu

[72]

veya sınıfının amacı, bunun boş bir sınıf mı (hiç mevcut üyesi olmayan bir sınıf) yoksa doldurulmuş bir sınıf mı (gerçekten var olan bir veya daha fazla belirli örneğe sahip bir sınıf) olup olmadığını sormaktır. Başka bir deyişle, türler veya sınıflar veya bazen evrenseller olarak adlandırılanlar gerçekte bu şekilde mevcut değildir. Gerçekliğin tüm bileşenleri belirli bireylerdir. Eğer evrenseller ya da sınıf türleri herhangi bir gerçekliğe sahipse, bu, hepsi aynı türün örnekleri ya da aynı sınıfın üyeleri olan bir dizi tikel durumda ortak olan bir özellik ya da öznitelikte yatmaktadır.

Bu arada, az önce söylenenler, büyüyen çocuğun "köpek" olarak adlandırdığı algısal nesnenin, daha sonra eğitimli bir yetişkin tarafından nasıl "köpek", "memeli", "dört ayaklı" gibi kelimelerle adlandırılabileceğini açıklıyor. "vertebrate ", "yaşayan organizma." Bu diğer isimler bir ve aynı algısal nesneyi ifade eder, ancak bu nesne kavramsal olarak çeşitli şekillerde anlaşılmaktadır. Aquinas'ın belirttiği gibi, "bir nesneye ancak onu anladığımız ölçüde ve onu anlama biçimimize göre isim verebiliriz." Bir ve aynı algısal nesne kavramsal olarak çeşitli şekillerde anlaşılabildiğinden (yani, çeşitli farklı sınıf türlerinin özel bir örneği olarak anlaşılabildiğinden), bu nesneyi ifade etmek için bir dizi ortak ad kullanılabilir. BT.

Anlamlandırmak için ortak adlar kullandığımız kavramsal düşüncenin kavranan nesnelerinin çoğuyla ilgili olarak , bunların gerçek varoluşu hakkındaki yargısal soruyu sormak için nadiren dururuz: Adı geçen türden veya sınıftan bir veya daha fazla algılanabilir veya tespit edilebilir özel örnek gerçekten var mı? ?

Bunu beyaz kuğular hakkında sormak aklımıza gelmez ama siyah kuğular hakkında düşünürsek kesinlikle sorarız. Bunu köpekler ve kediler ya da ağaçlar ve inekler hakkında sormayacağız.

ancak kara delikler, kuarklar, mezonlar ve çağdaş teorik fiziğin diğer nesneleri hakkında ve ayrıca melekler, ruhlar ve diğer tamamen algılanamayan nesneler hakkında da soruyoruz veya sormuşuzdur, ancak kavramlar aracılığıyla düşünebildiğimiz nesneler hakkında biz bunu oluşturuyoruz.

Kavramsal düşüncenin nesnelerini isimlendirmek ve onlara gönderme yapmak için sözcükleri kullanma biçimimize ilişkin yukarıda anlatılanlar, bizi bir kez daha, kökeni yalnızca modern olmasa da, modern düşüncede oldukça yaygın olan başka bir ciddi felsefi hatayla karşı karşıya getirir.

Nominalizm olarak bilinen hatadır bu. Bazen "soyut fikirler", bazen de "genel kavramlar" olarak adlandırılan, ancak adı ne olursa olsun, var olan veya olmayabilen belirli algısal örneklere herhangi bir referans olmaksızın türleri veya sınıfları anlamamızı sağlayan fikirler olan şeylerin inkarından oluşur. .

Bunlar, kelime dağarcığımızdaki yaygın adların, düşünce nesneleri olarak kavramamızı sağladıkları tür veya sınıflara işaret ettiği ve gönderme yaptığı, işleyişi yoluyla fikirlerdir. Nominalistin bu tür fikirlere sahip olduğumuzu inkar etmesi, onu yaygın isimlerin veya bazen genel terimler olarak adlandırılan şeylerin anlamı veya önemi hakkında başka bir açıklama sunmaya zorlar. Bunu yapmak için gösterdiği tüm çabaların kendi kendini yenilgiye uğrattığını gösterdim.[†]

İnsan aklını duyulardan ayırmadaki başarısızlığın bir sonucu olarak ortaya çıkan dille ilgili bir diğer hata , kesin olarak söylemek gerekirse, felsefi bir yanılgı değildir. Hayvan psikologlarının ve davranışlarının incelendiği konulardan biridir.

Her ne kadar pek çok çağdaş filozof kendilerini hayvan davranışı öğrencilerinin benimsediği konumla ilişkilendirse de, ahlaki bilim insanları çoğunlukla suçludur.

Hayvan iletişiminin kanıtlarını incelerken, yalnızca sinyal olarak işlev gören işaretler ile işaretleyici (nesnelere gönderme yapan adlar) olarak işlev gören işaretler arasındaki farka nadiren dikkat ederler. Vahşi doğada yaşayan hayvanların ve aynı zamanda ilaçlı hayvanların da duygu ve arzularını ifade etmek için kullandıkları çığlıkların, seslerin, jestlerin neredeyse tamamı, işaret değil sinyal işlevi görür. Şempanzeler ve şişe burunlu yunuslar gibi gelişmiş memelilerin, sözcükleri sanki isimmiş gibi kullanarak iletişim kurdukları ve hatta cümleler kurdukları, yalnızca laboratuvar ortamında ve deney koşulları altında, genellikle çok ustaca tasarlanmış özel cihazlarla ortaya çıkıyor. bunları bir miktar sözdizimi kalıntısıyla bir araya getirerek.

Daha sonra bu görünüm, bilim adamları tarafından yanlış yorumlanarak, bir hayvan dili ile insan dili arasındaki tek farkın tür değil derece farkı olduğu (bir hayvanın kelime dağarcığında yer alan isim kelimelerinin sayısındaki bir fark ile Cümle olarak alınan sözlerin karmaşıklığı .

algısal ve kavramsal düşünce arasındaki fark konusundaki ihmalinden veya bilgisizliğinden kaynaklanmaktadır . Bu da duyularla akıl arasındaki farkı kabul etmemelerinden veya bu farklılığın varlığını inkar etmelerinden kaynaklanmaktadır .

Bu farklılıkların göz ardı edilmemesi ve inkar edilememesi gerektiği, kanıtlara önyargısız bir gözle bakan herkes tarafından, bunu göstermeye kesin bir niyetle başlamayan herkes tarafından kabul edilmek zorunda kalacaktı.

insanlar ve hayvanlar yalnızca derece bakımından farklılık gösterir. Deneysel koşullar altında şempanzelerin bir şeyleri belirtmek veya adlandırmak için yapay olarak tasarlanmış işaretler kullandıklarına dair kanıtlar olsa da, adlandırdıkları şeylerin tümü algısal nesnelerdir. Duyularıyla algılanmayanları veya duyular alanının tamamen ötesinde bulunan ve aslında algılanamaz olan şeyleri işaretlerle işaret ederek gösterebildiklerini gösteren tek bir kanıt bile yoktur .

Hayvanın algısal düşünme gücü ile insanın kavramsal düşünme gücü arasındaki fark burada yatmaktadır. Hiç şüphe yok ki, hayvanın algısal düşünce gücü, insandaki soyutlama ve genellemeyle belli bir benzerlik taşıyan soyutlama ve genelleme eylemlerini gerçekleştirmesine olanak sağlamaktadır .

Hayvanın davranışı, tür olarak farklı nesnelere karşı farklı tepkiler gösterir. Ancak hayvanların farklılaştırdığı şeyler, hayvanın deneyiminde algısal örnekleri bulunan türden şeylerdir. İnsanlar, deneyimlerinde algısal örnekleri bulunmayan veya bulunamayan türleri veya sınıfları ayırt ederler. Bu, kavramsal düşüncenin ayırt edici özelliğidir ve insanda zekanın varlığının, hayvanlarda ise yokluğunun reddedilemez kanıtıdır.

hayvanların, işaretleyici adlar olarak işlev gören işaretleri edinmesi arasındaki derece değil, tür farklılığına gözlerini açabilir . Bu, bir kelimenin, adı geçen nesneyle doğrudan algısal tanışma yoluyla belirleyici anlamını kazanmasıyla, bir çocuğun "akraba" kelimesinin anlamını öğrenmesi gibi, sözel bir tanımlama yoluyla anlam kazanması arasında daha önce yapılmış olan ayrımı içerir.

dergarten” olarak çocukların bir araya gelerek oynayıp öğrendikleri bir yer olduğu anlatıldı.

Hayvanlar üzerinde yapılan tüm deneysel çalışmalarda, bir hayvanın kullandığı bir göstergenin anlamını, anlamını ifade ettiği iddia edilen diğer göstergelerin bir araya gelmesinden aldığı bir örnek yoktur. Her durumda, hayvanın sözlüğüne eklenen yeni bir gösterge, hayvanın doğrudan tanıdığı bir algısal nesneye bağlanarak anlam kazanır.

Hayvan davranışı öğrencileri gözlem ve deneylerini algısal ve kavramsal düşünce arasındaki farkı kabul ederek ve insanların duyuların yanı sıra zekaya da sahip olduğunu, hayvanların ise zekadan yoksun olduğunu kabul ederek yapsalardı, bu kadar eğilimli olmazlardı. işaretlerin isim veya belirteç olarak insan ve hayvan kullanımı arasındaki tür farkını görmezden gelmek veya inkar etmek .

Son olarak çağdaş dil felsefesi açısından çok ciddi sonuçları olan bir felsefi hataya daha geliyoruz. Bu bölümün önceki kısımlarında belirtilen tüm hatalardan farklı olarak, Bölüm 1 ve 2'de tartışılan hatalardan kaynaklanan bir hata değildir.

, Thomas Hobbes'un konuşmayla ilgili olan 4. Bölümü olan Leviathan'ında (1651) modern düşünceye dahil edilmiştir . Hobbes'tan önceki yüzyıllarda anlamsızlık terimi tamamen tanımlayıcı bir öneme sahipti. Bu, bir sesin ya da işaretin anlamdan yoksun olduğu anlamına geliyordu; "glub" ve "trish" gibi saçma hecelere benziyordu.

anlamsızlık teriminin dislojistik bir kullanımını ortaya attı . Onun için “melek” gibi bir kelime veya eşdeğer bir tabir

On Felsefi Hata Gerçekte yalnızca cisimlerin veya maddi şeylerin var olduğunu savunan metafizik bir öğreti olarak materyalizmi benimsemesi nedeniyle “maddi olmayan cevher” anlamsız bir ifadedir . Bu öğretiye göre melekler veya cisimsiz maddeler bulunmadığına göre, “melek” veya “maddi olmayan madde” kelimelerinin de bir anlamı olmamalıdır. Hiçbir şeyi belirtmezler; hiçbir şeye değinmiyorlar.

töz" gibi bir ifadenin terim açısından bir çelişki olduğunu ve var olamayacağını ileri sürerek, burada yaptığı hatayı daha da artırmaktadır . Ona, cisimler veya maddi maddeler dışında hiçbir şeyin var olmadığı şeklindeki materyalist önermesinin doğruluğu kabul edilse bile, bu yine de cisimsiz maddelerin veya meleklerin var olamayacağı sonucunu ikna edici bir şekilde çıkaramaz. Bu öncülden çıkarılacak tek sonuç , meleklerin var olmadığıdır, imkansız oldukları değil, çünkü "yuvarlak kare" ifadesinin kendisiyle çelişmesi gibi kendi kendisiyle çelişir .

Ancak asıl üzerinde durulması gereken nokta bu değil. Buradaki asıl nokta, Hobbes'un isim sözcüklerinin işaretleyici göndermesini, gerçekten var olan bir şeye ya da gerçekten var olan örnekleri bulunan bir şeyler sınıfına göndermeyi içeren tek bir gönderme kipine indirgemesidir.

Sadece meleklerin var olup olmadığı sorusunu sorarsak ve kesinlikle var olduklarını onaylar veya reddedersek, "melek" kelimesinin bir anlamı olmalıdır. Eğer Hobbes'un ifade ettiği gibi sayım anlamsız olsaydı , Glub'un var olup olmadığını soramayacağımız ya da Trish'in var olduğunu inkar edemeyeceğimiz gibi, soruyu da soramayız ya da onaylama ya da inkar edemeyiz.

Gerçekten anlamsız olan gösterimler ya "glub" ve "trish" gibi anlamsız heceler ya da "yuvarlak kare" gibi terimlerdeki çelişkilerdir. Yuvarlak bir kare

basitçe düşünülemez veya düşünülemez. Bu durumda onun hiçbir fikri olamaz ve kavrayabileceğimiz hiçbir düşünce nesnesi olamaz. Dolayısıyla bu ifade hiçbir şeyi belirtmez veya hiçbir şeye gönderme yapmaz.

"Eğer bir adam benimle maddi olmayan maddelerden ya da özgür bir özneden, özgür iradeden söz ederse , onun hatalı olduğunu söylemem ama sözlerinin anlamsız olduğunu söylemeliyim; yani, absürt." Daha önce hiç var olmamış, "anlamına göre rastlantısal olamayacak" şeyler hakkındaki ifadelerin, " hiçbir anlamı olmayan, itibar edilen" saçma konuşmalar olduğunu söyleyerek devam ediyor.

Hobbes'un hatasının odak noktası, aynı zamanda varoluşsal olarak anlamsal olmayan tüm işaretleyici referansların (yani gerçekten var olana yapılan referansların) ortadan kaldırılmasıdır. Daha önce de gözlemlediğimiz gibi , özel özel isimler ve halüsinasyona uğramayan, algılanan nesnelerin ortak isimleri dışında, diğer tüm yaygın isimlerin aynı zamanda varoluşsal anlamsal olmayan işaretleyici göndermeleri vardır . Adlandırabildiğimiz hemen hemen tüm bellek ve hayal nesneleri hakkında , elbette adlandırabildiğimiz kavramsal düşüncenin tüm nesneleri hakkında, adı geçen şeyin gerçekte var olup olmadığı sorusu sorulmalıdır.

Hakkında bu sorunun sorulması gereken nesneler, göndergesel öneme sahip işaretlerle adlandırılamıyorsa , sorulması gereken sorular da sorulamaz . Aynı zamanda varoluşsal olarak anlamsal olmayan göndergesel önemin ortadan kaldırılması, bu tür soruların sorulmasını imkansız hale getirecektir.

Hobbes'un yirminci yüzyıldaki takipçileri, hatta Hobbes'un kısaca bahsettiği ve daha sonra daha fazla yorum yapmaya değer olmadığı gerekçesiyle bir kenara attığı bir nokta üzerinde kapsamlı bir şekilde çalıştıklarını bilenler bile , bu imkansızlıktan kaçınmaya çalışıyorlar.

“Anlam” ve “referans” dedikleri şeyleri birbirinden ayırarak bahsedilen On Felsefi Hata .

Onlara göre, isim kelimelerinin sahip olabileceği tek göndergesel anlam, varoluşsal anlamlandırmayı, yani gerçekten var olana göndermeyi içerir. Nispeten az sayıda özel özel isim veya bunların "Amerika Birleşik Devletleri'nin ilk Başkanı" gibi kesin tanımları olan ifadelerdeki eşdeğerleri bu tür bir referans önemine sahiptir.

Kelime dağarcığımızdaki geri kalan tüm kelimelerin yalnızca anlamı vardır, ancak referansı yoktur. Bu anlam , bir dizi başka sözcükle ifade edilebilecek yan anlamlarından oluşur . Ama hiçbir şeye değinmiyorlar.

Bu modern dil felsefecileri nasıl bu kadar saçma bir sonuca varabiliyorlar? Kökü veya kökeni nedir? Bana göre bunun tek açıklaması, biçimsel ve araçsal işaretler arasındaki ayrımı bilmemeleri ve bunun sonucunda, adı geçen nesnelerle doğrudan tanışma yoluyla ad haline gelen sözcüklerin, işaret olan nesnelere gönderme yaptığını anlayamamalarıdır. zihnimizdeki fikirlerin bu nesnelerin biçimsel işaretleri olarak işlev görmesiyle şekillenir.

Buna göre varoluşsal soruyu sormamız gereken düşünce nesnelerini adlandıran tüm kelimelerin göndergesel önemi vardır. Gösterici anlamları, gerçekte var oldukları için herhangi bir örneğinin algılanıp algılanamayacağına bakılmaksızın, bu tür nesnelere gönderme yapmalarından oluşur. Bu tür sözcüklerin anlamdan daha fazlası veya yalnızca çağrışımsal anlamı vardır. Doğru şekilde kullanılan herhangi bir özel isim veya kesin tanım kadar referans önemi taşırlar .

göndergesel önemi, tek bir önem kipine indirgemekten ibarettir .

Gerçekten var olan bir şeye gönderme içeren bu düşünce, Bertrand Russell'ın ünlü tanımlama teorisinin kalbinde yer alır. Ve bu hatanın temelinde yatan şey, adlandırmanın iddia etmek olduğunu - aynı zamanda adı geçen şeyin gerçekten var olduğunu iddia etmeden bir şeyi adlandıramayacağımızı - varsayma hatasıdır.

Adlandırma iddia etmek değildir; bir düşünce nesnesini kavramak, o nesnenin gerçeklikte var olduğu yargısına varmakla aynı şey olmadığı gibi. Bir nesneyi kavramak ve onun gerçekten var olduğu yargısına varmak, yalnızca doğrulayıcı algılar durumunda birbirinden ayrılamaz. Diğer her durumda, yakalama ve yargılama eylemleri yalnızca farklı değil, aynı zamanda oldukça da farklıdır. Bir eylem diğeri gerçekleşmeden gerçekleşebilir. Dolayısıyla varlıkları hakkında yargıda bulunmayı ertelediğimiz veya sorular sorduğumuz kavranan nesnelere gönderme yapmak için sözcükleri kullanabiliriz .

Hobbes'tan kaynaklanan bu hataların bir sonucu olarak, yirminci yüzyılda dil felsefesi, günlük kelime dağarcığımızdaki çoğu kelimenin -bir şeyi ifade eden tek bir göndergesel anlam kipine sahip olmayan tüm kelimelerin- göndergesel önemini açıklama çabasını terk etti. gerçekten var (gerçekliğin bileşenleri hakkında hangi metafizik doktrine inanılırsa inanılsın).

Bu, şu aptalca tedbire yol açmıştır: “Anlam aramayın; sanki bir kelimenin kullanımını, ilk önce kullanıldığı şekliyle, belirli bir şekilde değil de başka şekilde kullanılması için kullanılmadan önce sahip olması gereken anlamı tespit etmeden keşfetmek mümkünmüş gibi. Çağdaş dil felsefecilerinin inandığı gibi, dil düşünceyi kontrol etmez . Tam tersi.

tarafından terk edilmesinin bir başka olası açıklaması

günlük sözcük dağarcığımızdaki çoğu sözcüğün sözlüksel anlamlarını açıklamaya yönelik herhangi bir girişiminin nedeni , Locke'un bunu yapma girişiminin önleyemediği utançların farkında olmalarıdır. Locke'un yaptığı hatalardan kaçınamayan ve bunu yapmak için gereken içgörü ve ayrımlardan habersiz oldukları için meseleyi doğru bir şekilde açıklayamayanlar , kötü bir iş olarak her şeyden vazgeçtiler.

CHAPTER 4

Bilgi ve Görüş

doğası gereği bilmeyi arzuladığını söyledi . Bu doğuştan gelen eğilimle doğan herkesin aslında onu beslemeye devam ettiği doğru olmayabilir . Ama kesinlikle bilgiyi arzu edilir, ödüllendirilecek bir şey ve sınırsız bir iyilik olarak görmeyen çok az kişi var; ne kadar çoksa o kadar iyi.

Herhangi bir konuda bilgisi olanların, o konudaki hakikate de sahip oldukları genel olarak anlaşılmaktadır . Bireyler bazen bilgiye sahip olduklarını iddia ederken yanılabilirler, ancak eğer öyleyse, o zaman gerçeğe bir miktar tutunabilirler. "Yanlış bilgi" ifadesi bir çelişkidir; “Gerçek bilgi” açıkça gereksizdir.

Bu anlaşıldığına göre bilgiyi fikirden ayıran çizginin de açık olması gerekir. Kendi kendine hiçbir şey yok

[83]

On Felsefi Hata "Doğru Görüş" ifadesinde çelişkili veya "Yanlış görüş" ifadesinde gereksizdir. Bilginin olamayacağı gibi görüşler doğru ya da yanlış olabilir. İnsanlar, yanlış olduğu için hiçbir şekilde bilgi olmadığı ortaya çıkan bir şey hakkında bilgi sahibi olduklarını iddia ettiklerinde, bilgi zannettikleri şey yalnızca fikir olmuştur.

Bilgi ile görüş arasındaki bu ayrımla yakından bağlantılı iki ayrım daha vardır. Birincisi, hakkında herhangi bir şüphe gölgesinin ötesinde, kesin olarak sahip olabileceğimiz şeyler ile hakkında bazı şüphelerin kaldığı şeyler arasındaki ayrımdır. Makul bir şüphenin ötesinde bunlara ikna olabiliriz, ancak bu onları tamamen şüphe alanından çıkarmaz. Bazı şüpheler sürüyor.

Diğer ayrım ise düzeltilebilir ve değişebilir olan ile düzeltilemez ve değişmez olan arasındaki ayrımdır. Herhangi bir konuda kesinliğe sahip olduğumuzda, hem düzeltilemez hem de değişmez olan gerçeğe tutunuruz. Herhangi bir şey, en ufak bir dereceye kadar bile olsa şüphede kaldığında, hem değiştirilebilir hem de düzeltilebilirdir. Bu konudaki fikrimizi değiştirebileceğimizi ve yanlış olanı düzeltebileceğimizi kabul etmeliyiz.

Bilgi ile düşünceyi birbirinden ayıran bu kriterlere göre herhangi birimiz ne kadar bilgiye sahibiz? Çoğumuz değerli çok az şeye sahip olduğumuzu kabul ederiz. Çoğumuz bilim tarihinde en saygı duyulan formülasyonların bile değişime ve düzeltmeye maruz kaldığını biliyoruz . Ancak aynı zamanda çoğumuz, bilimin şu anda hüküm süren büyük genellemelerinin veya sonuçlarının salt görüşlerden başka bir şey olmadığını söylemekten çekiniriz. "Görüş" kelimesi, özellikle de "sadece" kelimesiyle sınırlandırıldığında o kadar aşağılayıcı bir çağrışım taşıyor ki, haklı olarak, bilgi yerine bilim görüşü demenin kabul edilemez olduğunu düşünüyoruz.

Bu zorluktan kurtulmanın bildiğim tek yolu, doğruluk fikri üzerine bir dizi bölüm içeren daha önceki bir kitapta önerdiğim yoldur. [‡]İnsan bilgisinin karakteri ve sınırları hakkındaki iki modern felsefi hatayı tartışmaya zemin hazırlamak için bunu burada tekrarlıyorum .

Bana öyle geliyor ki çözüm, "bilgi" kelimesinin fikir olarak adlandırılabilecek herhangi bir şeyden oldukça farklı bir şeyi ifade ettiği anlamın ve belirli bir görüş türünün de oldukça uygun bir şekilde ifade edilebileceği anlamın kabul edilmesinde yatmaktadır. bilgi denir. Bu , bilgiden oldukça farklı, tam anlamıyla salt fikir olarak adlandırılması gereken başka bir görüş tipini bırakacaktır .

Herhangi bir şeyi bilgi olarak adlandırmanın kriterleri, bilinen gerçeğin kesinliği, düzeltilemezliği ve değişmezliği gibi kesin kriterler olduğunda, o zaman bilgi olan birkaç şey, kanaat olarak adlandırılabilecek her şeyden çok uzak durur.

Terimin bu aşırı anlamındaki bilgi örnekleri, az sayıda apaçık gerçeklerdir. Apaçık gerçek, aksini düşünmenin imkânsız olduğu bir şeyi ifade eden gerçektir. Zıttı imkânsız olduğu için buna zorunlu bir hakikat de denilebilir.

Sonlu bir bütünün kendisini oluşturan parçalardan daha büyük olması ve sonlu bir bütünün her bir parçasının bütünden daha küçük olması apaçık, gerekli gerçeklerdir. Aksini düşünemeyiz. Parça ve bütün kavramları tanımlanamaz. Bütün kavramını kullanmadan parçanın ne olduğunu, parça kavramını kullanmadan bütünün ne olduğunu söyleyemeyiz ve dolayısıyla ne parçayı ne de bütünü tek başına tanımlayamayız. Asla...

daha az, hangi parçaların ve bütünlerin birbiriyle ilişkisini anlıyoruz , ancak bir parçanın bütünden büyük olduğunu veya bütünün parçadan küçük olduğunu anlayamayız.

Bazen tanımlar apaçık gerçekleri kavramamıza girer . Üçgeni üç kenarlı düzlem şekli olarak tanımlıyoruz. Köşegeni, düzenli bir düzlem çokgende bitişik olmayan açılar arasında çizilen bir çizgi olarak tanımlarız. Üçgende üç kenarlı olduğundan bitişik olmayan açıların bulunmadığını biliyoruz . Bu nedenle, kareler, beşgenler ve benzerlerinde olduğu gibi üçgenlerde köşegenlerin olamayacağının kesinlikle doğru olduğunu kesinlikle biliyoruz .

Bilseler de bilmeseler de, böylesine kesinliğe sahip, çok az değerli bilgiye sahip olduğumuzu söyleyenler, bu türden sahip olduğumuz az miktardaki bilginin, az önce belirtilenler gibi bir avuç apaçık veya gerekli gerçeklerden oluştuğunu fark etmeyebilirler.

O halde geri kalan her şey görüş mü? Evet ve hayır; evet, bilinen gerçeğin kesinliği, düzeltilemezliği ve değişmezliği kriterlerinde ısrar edersek ; hayır, eğer bu kriterleri gevşetirsek ve onaylanan görüşün doğru olduğu anda iddiamızı haklı çıkarmak için yeterli delil gücüne sahip delillere ve nedenlere dayanarak onaylayabileceğimiz görüşlerin olduğunu kabul edersek .

"O zaman"ı vurguluyorum çünkü düzeltilemezlik ve değişmezlik kriterlerinden vazgeçtiğimiz için, şu anda mevcut delillere ve nedenlere dayanarak doğru olduğunu iddia ettiğimiz görüşün yanlış çıkmasıyla karşı karşıya kalmaya hazırlıklı olmalıyız. gelecekte olması veya yeni kanıtların ve diğer nedenlerin ortaya çıkması durumunda gelecekte bir zamanda düzeltilmesi veya değiştirilmesi gerekmesi.

değiştirilebilir görüşlerin bilgi olduğunu, yani gerçeklerin bilgisi olduğunu söylemeye hazırlıklı olmalıyız.

düzeltilebilecekleri, değiştirilebilecekleri ve hatta reddedilebilecekleri bir gelecek. Terimin bu anlamında bilgi statüsünü hak eden görüşlere karşı, salt görüş olarak adlandırılması gereken görüşler vardır, çünkü bunlar herhangi bir kanıta ya da akla dayanmaksızın ileri sürülür.

Kişisel önyargılarımız sadece görüşlerden ibarettir. Bunları destekleyecek tek bir delil gösteremesek, doğru olduklarını iddia etmek için tek bir neden sunamasak da, bunları yiğitçe ve çoğu zaman inatla savunuyoruz . Bu aynı zamanda beslediğimiz ve değer verdiğimiz bazı inançlar için de geçerlidir.

Bazen “inanç” kelimesini, delillere ve nedenlere dayanarak doğru olduğunu iddia ettiğimiz görüş hakkında bir ölçüde şüpheye sahip olduğumuzu belirtmek için kullanırız. Bu durumda, aynı şey hakkında hem onu bildiğimizi (çünkü onun doğru olduğunu onaylamak için yeterli gerekçelerimiz var) hem de ona inandığımızı (çünkü sahip olduğumuz gerekçeler bizi hâlâ bazı şüphelerle karşı karşıya bırakıyor) söylemek yanlış olmaz. doğruluğuna dair şüphe izi).

Ancak diğer zamanlarda “inanç” kelimesini, bir görüşü öne sürmek için hiçbir kanıtın veya nedenin bulunmadığını belirtmek için kullanırız. İnandığımız şey, o dönemde mevcut olan tüm kanıtların ve nedenlerin ötesindedir. O zaman asla bildiğimizi söylememeliyiz, yalnızca tutunduğumuz görüşe inandığımızı söylemeliyiz.

“İnanç” kelimesini kullanmanın tamamen uygunsuz olduğu tek durum apaçık veya gerekli gerçekler durumudur. Bütünün, parçalarından daha büyük olduğunu biliyoruz. İnandığımızı söylemek, gerçeğin doğrulanmasının korkunç bir yanlış anlaşılmasıdır. Aynı şey matematiksel doğruların hepsi için olmasa da çoğu için geçerlidir. İki artı ikinin dört ettiğini biliyoruz, inanmıyoruz.

Yalnızca kişisel önyargılar değil, tüm kişisel konular

zevk, bir şeyi beğenip diğerinden hoşlanmamak, salt görüş alanına girer. Zevk veya kişisel tercih gibi konularda , şunu beğenip şunu sevmemek için kendi nedenlerimiz olabilir, ancak bu nedenlerin, beğenileri ve hoşlanmadıkları veya tercihleri bizimkine aykırı olan diğer kişiler açısından hiçbir önemi yoktur.

“Bilgi” kelimesinin, belirli bir zamanda mevcut olan delillere ve nedenlere dayanarak ileri sürülebilen tüm düzeltilebilir ve değişebilir görüşleri kapsayacak şekilde genişletilmesi , makul bir şüphenin ötesinde veya ötesinde olmasa da, makul bir şüphenin ötesinde onaylanabilen görüşlerden daha fazlasını kapsar. bir şüphenin gölgesi. Daha zayıf kanıt veya gerekçelerle desteklenen görüşlere karşı, kendi lehlerine kanıt veya gerekçelerin üstünlüğüne sahip olan görüşleri içerir.

Genel olarak bilmenin yemek yemeye benzemediği söylenebilir. Bir şey yediğimiz zaman onu vücudumuza alır, sindirir, özümseriz. Bizim bir parçamız haline geliyor. Artık yenilmeden önceki haliyle kalmıyor. Ancak çarpıcı bir istisna dışında , bir şeyi bilmemiz, bildiğimiz şeyi hiçbir şekilde etkilemez veya değiştirmez. Bunu bir şekilde aklımıza getirebiliriz, ancak bunu yapmak onu biz bilmeden önceki haliyle tamamen aynı bırakır. Gözlemlenecek ve ölçülecek olayları araştırmak için kullandığımız araçların, gözlemlediğimiz ve ölçtüğümüz olayları etkilediği kuantum mekaniği durumunda tek istisna ortaya çıkar .

Bilmek ile yemek yemek arasındaki fark hakkında az önce söylediklerim, "bilmek" kelimesinin başka bir özel kullanımına veya yanlış kullanımına dikkat çekmemi gerektiriyor. Bu , önceki bölümde dikkatimi çektiğim iki zihin eylemi arasındaki ayrımı içerir .

Zihnin ilk eylemi basit kavramadır. İster algısal bir nesne olsun, ister bir nesne olsun, bazı nesneler kavranır.

Bilgi ve Görüş veya kavramsal düşüncenin bir nesnesi. Doğrusunu söylemek gerekirse, bir istisna dışında bu tür kaygılar için “bilgi” sözcüğünü kullanmamalıyız.

Algısal yargılardan ayrılamayan algısal kavramalar dışında, diğer tüm kavramalar, kavranan nesne hakkında herhangi bir yargıdan tamamen yoksundur - var olsun ya da olmasın, karakteri aslında kavrandığı şekliyle aynı olsun ya da olmasın. . Bu tür yargılardan yoksun bir idrak bilgi değildir çünkü onda doğru ya da yanlış olan hiçbir şey yoktur. Doğru ve yanlış ancak yargılama eylemiyle ortaya çıkar ve ancak o zaman kavrayışın ötesine geçerek, tam anlamıyla bilgi olarak adlandırılabilecek şeye ulaşırız.

Bilmenin yemek yemek gibi bir anlamı var. Yenilebilir olan, yenmeden önce, yiyenden tamamen bağımsız olarak var olur ve yenilerek nasıl dönüştürüldüğüne bakılmaksızın her ne ise o olur. Aynı şekilde bilinebilir olan da, bilenden tamamen bağımsız olarak var olur ve bilinsin ya da bilinmesin ve nasıl bilinirse bilinsin, her ne ise odur.

Çoğumuzun bilinebilir olanın bağımsız karakterini belirtmek için kullandığı kelime "gerçeklik" kelimesidir. Eğer gerçeklik olmasaydı, varlığı ve karakteri bilen zihinden bağımsız olan hiçbir şey olmasaydı, bilinebilecek hiçbir şey olmazdı. Gerçeklik, biz düşünsek de düşünmesek de var olan ve nasıl düşünürsek düşünelim sahip olduğu karaktere sahip olan şeydir.

Bilinebilen gerçeklik fiziksel olabilir veya olmayabilir. Yalnızca duyularımızla algılanabilen şeylerden oluşabilir veya oluşmayabilir . Ancak niteliği ne olursa olsun varlığı özel değil kamusal olmalıdır. İki veya daha fazla kişi tarafından bilinebilir olmalıdır. Tek bir kişi tarafından bilinebilen hiçbir şey bilgi statüsüne sahip olamaz. Ne olursa olsun

On Felsefi Hata, başkaları tarafından da bilinebilmelidir.

Bu, takip edecek tartışmanın arka planı olarak yeterli olsun . Kesin olarak bildiğimiz gerekli ve apaçık gerçekleri ve ayrıca karşıt görüşlere ağır basacak yeterli kanıt ve nedenlere dayanarak ileri sürebildiğimiz görüşleri kapsayacak şekilde "bilgi" kelimesini kullanacağım. Bunu hem bildiğimizi hem de onlara inandığımızı söyleyebileceğimiz şeyleri ele almak için kullanacağım, çünkü onlar hakkında bir miktar şüphe devam ediyor. Onu her zaman doğru ya da yanlış olan yargılar için kullanacağım, ama asla ne doğru ne de yanlış olan endişeler için kullanacağım. Ve yukarıdaki anlamlardan herhangi biri tarafından bilgi olarak kabul edilmeyen her şey için "sadece görüş" ifadesini kullanacağım.

Burada ilgilendiğimiz iki felsefi hatanın yazarları David Hume ve Immanuel Kant'tır. Tarihsel olarak Hume'un Kant üzerinde yarattığı etki, Kant'ın Hume'un ulaştığı (savunulamaz, hatta felaket olduğunu düşündüğü) sonuçlardan kaçınmak için inşa ettiği felsefi yapıyı harekete geçirdiğini kabul ettiği etki , Kant ile Kant arasındaki ilişkiye biraz ışık tutmaktadır. iki hata.

Bir açıdan bakıldığında bu iki hata zıt uçları temsil ediyor. Başka bir açıdan bakıldığında aynı hatanın zıt yüzlerini temsil ediyorlar. Her iki durumda da hata, bilginin kökeni ve sınırları konusunda duyu deneyiminin oynadığı rolle ilgilidir. İki yanılgı, kesinlik, değişmezlik açısından karşıt duruşlar almaları nedeniyle birbirine karşıttır.

ve bilgiye ait olan veya olmayan düzeltilemezlik .

Hume'un hatasının kökleri veya kökeni daha önceki yanlışlarda , Bölüm 1 ve 2'de tartışılan hatalarda ve özellikle de John Locke'un duyular ve akılla ve doğrudan kavradığımız nesneler olarak fikirlerle ilgili olarak yaptığı hatalarda yatıyordu. Öte yandan Kant'ın hatasının kökeni Hume'un hatasından kaynaklanmaktadır. Hume'un son derece tiksindirici bulduğu sonuçların yanlış öncüllere dayandığına işaret ederek kendi hatasından kaçınabilirdi .

Eğer o bu öncülleri reddetseydi, bu tek başına Hume'un vardığı sonuçlardan kaçınmaya yeterli olurdu. Ama o bunu yapmadı. Bunun yerine, Hume'un tam tersi ve tam olarak doğru olan sonuçlara ulaşma ve bunları destekleme çabasıyla incelikli ve karmaşık bir felsefi yapı icat etti ve kurdu .

Hume'la başlayıp Kant'a geçelim. Başlanacak yer, Hume'un İnsan Anlayışı Üzerine Araştırma'nın son sayfalarında ulaştığı sonuçtur .

Hume'un, herhangi bir bilgiye sahip olabileceğimizi -doğru ya da yanlış herhangi bir şeyin var olduğunu- inkar eden aşırı biçimden ziyade, "daha hafifletilmiş bir şüphecilik" olarak adlandırdığı şeyi benimsemeyi önerdiği yer burasıdır. Buna göre iki tür bilgiye sahip olduğumuzu kabul eder.

Bunlardan biri matematikte bulunabilecek türden bir bilgidir . Buna "soyut bilim" diyor çünkü gerçek ya da gerçek varoluşla ilgili hiçbir iddia ya da yargıyı içermiyor. Yalnızca aramızdaki ilişkiyle ilgilenir.

kendi fikirlerimiz - miktar ve sayı hakkındaki fikirlerimiz. Burada kanıt ve kesinlik ölçüsü elde etmek mümkündür. Ancak şöyle devam ediyor: "Bu daha mükemmel bilgi türünü bu sınırların ötesine genişletmeye yönelik tüm girişimler yalnızca safsata ve yanılsamadır."

Belirli terimlere ilişkin tanımlarımız bize aynı zamanda bir ölçüde kesinlik içeren bazı önermeler veya yargılar verir. Dolayısıyla adaletsizliği mülkiyetin ihlali olarak tanımlarsak, mülkiyetin olmadığı yerde adaletsizliğin de olmayacağından emin olabiliriz. Ancak bu sadece bir tanım meselesidir. Adaletsizlik farklı şekilde tanımlanabilir ve dolayısıyla mülkiyetin olmadığı yerde adaletsizliğin olabileceğini düşünmek doğası gereği imkansız değildir.

Hume daha sonra bize, matematik dışında, “insanların diğer tüm araştırmalarının yalnızca olgu ve varoluş meselelerini dikkate aldığını ; ve bunların kanıtlanamayacak durumda olduğu açıktır .” Bir şeyin var olduğu ya da şöyle olduğu yargısının tersi her zaman mümkündür. Olgulara ve gerçek varoluşa ilişkin yargılar delil ve gerekçelerle desteklenebilir. Öyle olduklarında salt görüş değil, bilgi oluştururlar; ama bunlar her zaman kesinlikten yoksun ve şüphe alanına (düzeltilebilir ve değişebilir olanın alanı) giren bilgilerdir.

Böyle bir bilgi bizim duyu deneyimimize bağlıdır. Hume şöyle yazıyor: "Bize neden ve sonucun doğasını ve sınırlarını öğreten ve bir nesnenin varlığını diğerinin varlığından çıkarmamızı sağlayan şey yalnızca deneyimdir." Bu kriterlere göre Hume, tarih, coğrafya ve astronomi gibi şeyleri (soyut bilimin aksine) ampirik bilgi alanına ve ayrıca "genel gerçekleri ele alan bilimlere" kabul eder. . . politika, doğa felsefesi, fizik, kimya vb.”

Bu onu Araştırmanın son paragrafındaki müthiş sonuca getiriyor :

Bu ilkelere ikna olarak kütüphanelerimizi karıştırdığımızda, ne tür bir tahribata yol açmalıyız? Elimize herhangi bir cilt alırsak; örneğin tanrısallık ya da okul metafiziği; diye soralım, niceliğe veya sayıya ilişkin soyut bir akıl yürütme içeriyor mu? Hayır. Gerçek ve varoluş meseleleriyle ilgili herhangi bir deneysel akıl yürütme içeriyor mu? Hayır. O halde onu ateşe verin; çünkü safsata ve yanılsamadan başka bir şey içeremez.

, salt fikir (ya da daha kötüsü, safsata ve yanılsama olarak) olarak reddedilmesi gereken şeyden ayıran çizgi iki kriter tarafından belirlenir. (1) Yalnızca soyutlamalarla ilgileniyorsa ve gerçek ya da gerçek varoluşla ilgili hiçbir yargı içermiyorsa, bilgidir ve bilim olarak adlandırılabilir . Burada matematik ve onunla birlikte mantık bilimi var. (2) Tarih ve coğrafyanın yaptığı gibi belirli gerçeklerle veya fizik ve kimyanın yaptığı gibi genel gerçeklerle ilgileniyorsa bilgidir .

Her iki durumda da, laboratuvarlarda ve gözlemevlerinde meydana gelen türde ampirik araştırmaları veya tarihçiler ve coğrafyacılar tarafından yürütülen türden yöntemsel araştırmaları içeren deneysel akıl yürütmeye dayandığı ölçüde bilgidir.

Hume neyi bilgi alanının dışında bıraktı? Her ne kadar kendi yüzyılında bizim fizik bilimi dediğimiz şeyle özdeş olan "doğal felsefe" adını verdiği şeye atıfta bulunsa da , onun niyeti, antik çağdaki bilimi safsata ve yanılsama ya da en azından salt fikir olarak reddetmekti. Orta Çağ'da , burada doğa felsefesi ya da fizik felsefesini de içeren geleneksel felsefe vardı.

deneysel değildir ve metafizik ve felsefi teolojinin yanı sıra ampirik araştırmalara da dayanmaz.

Bu bilgi ve düşünce görüşü, on dokuzuncu ve yirminci yüzyıllarda, çeşitli şekillerde pozitivizm veya bilimcilik olarak adlandırılan bir doktrin biçiminde bize kadar geldi . "Pozitivizm" kelimesi anlamını, deneysel veya araştırmacı bilimlerin ve tarih gibi inceleme ve araştırmaya dayanan diğer bilgi yapılarının pozitif bilimler olarak adlandırılmaya başlanması gerçeğinden almaktadır .

(yani olgu ve varoluş meselelerine) ilişkin tek hakiki bilginin pozitif bilimlerde bulunabileceği görüşüdür . Matematik ve mantık da gerçek bilgidir, ancak bunlar gözlemlenebilir fenomenler dünyasına veya olgu ve gerçek varoluş konularına ilişkin bilgi değildir . Bilimciliğin veya pozitivizmin yirminci yüzyıl biçimi böylece “mantıksal pozitivizm” olarak adlandırılmaya başlandı.

Manuel Kant'ın Saf Aklın Eleştirisi'nde bulunabilir . İkincisi çok daha ciddidir ve sonuçları açısından daha geniş kapsamlıdır .

Kant, David Hume'un kendisini dogmatik uykularından uyandırdığını söyler. Hume'un Kant'ın da itici bulduğu şüpheciliğinin yanı sıra önceki dogmatizminin yerini, geliştirdiği eleştirel felsefe aldı. Bazen deneyime ilişkin aşkınlığından dolayı aşkın felsefe olarak da adlandırılır.

Bunu anlamak için öncelikle ödeme yapmak gerekiyor.

Kant'ın düşüncesinde etkili olan iki ayrıma dikkat çekiyoruz. Birincisi , a priori ve a posteriori arasındaki ayrımdır . Diğeri ise analitik ve sentetik arasındaki ayrımdır .

a priori, herhangi bir duyu deneyiminden önce zihinde olanı ve ayrıca duyu deneyimine dayanmayan her türlü yargıyı içerir . A posteriori elbette her iki açıdan da tam tersidir.

Analitik , doğruluğu tamamen tanımlara bağlı olan yargılardan oluşur. Dolayısıyla kurşun iletken olmayan bir metal olarak tanımlanırsa kurşunun elektriği iletmediği yargısı analitik olarak doğru bir yargıdır. Aynı şekilde, eğer insan rasyonel bir hayvan olarak tanımlanırsa, insanların akıl sahibi olduğu yargısı analitik olarak doğrudur. Her örnekte, ele alınan konuya ilişkin terim ("elektrik iletmez" ve "aklı vardır"), halihazırda ele alınan konunun tanımının ("kurşun" ve "erkekler") içinde yer almaktadır.

a priori olabilir ve aslında öyle olmalıdır . Onların doğruluğu duyu deneyimine değil, yalnızca terimlerin tanımına bağlıdır. Hume, bu tür analitik yargıları, olgu ve varoluş meseleleriyle değil, kendi fikirlerimizin ilişkisiyle ilgilenen hakikatler olarak görürdü. Kendisinden önce John Locke bunları yalnızca sözel totolojiler olarak görüyordu; onun deyimiyle, "önemsiz ve öğretici olmayan" yargılar. Bana göre Locke, bunları ciddi olarak değerlendirilmeye değer olmadıkları gerekçesiyle bir kenara bırakırken haklıdır.

apaçık hakikatlerin, kesinlik ve düzeltilemezlik taşıyan hakikatlerin karakterini açıklamıştım çünkü onların karşıtlarını düşünmek bizim için imkansızdır. Sonlu bir bütün olarak böyle bir gerçek, onun herhangi bir parçasından daha büyüktür.

Kant'ın anladığı anlamda analitik değildir: Odak terimleri -bütün ve parça- tanımlanamaz. Kant'ın kastettiği anlamda a priori de değildir : Onun doğruluğu bütün ve parça terimlerini anlamamıza bağlıdır ; tek bir deneyimden türetilen bir anlayış, örneğin bir kağıt parçasını parçalara ayırmak, dolayısıyla bir bütünü parçalara bölmek gibi.

, felsefedeki daha eski bir geleneğin apaçık hakikatler veya aksiyomlar olarak anladığı şeyleri yanlış anladılar . Kant'ın bu tür hakikatleri sözlü totolojilerle, önemsiz ve öğretici olmayan ifadelerle sınırlamasını yanlışlıkla kabul ettiler.

Ancak Kant'ın hatalarının en kötüsü bu değil. Sentetik yargılara ilişkin a priori görüşü çok daha kötüdür . Sentetik bir yargı önemsiz veya öğretici olmayan bir yargı değildir. Terimlerin keyfi bir tanımına bağlı değildir . Bu, Hume'un olgusal meseleler veya gerçek varoluşla ilgili bir hakikat olarak kabul ettiği türden bir yargıdır. Böyle her durumda iddia edilenin tersi mümkündür; düşünülebilir, düşünülebilir. Ancak Hume'a göre bir yargının sentetik olması gerçeği, onun şu ya da bu türden deneyime bağımlılığını gerektirir. Bu nedenle a priori , yani duyu deneyiminden bağımsız olamaz .

a priori yargıların var olduğunu ileri sürmek belki de Hume'un tiksindirici bulduğu sonuçların üstesinden gelmek için attığı en devrimci adımdır. Bunu yapmaktaki amacı neydi? Öklid geometrisini ve geleneksel aritmetiği, yalnızca kesinliğe sahip olmakla kalmayıp aynı zamanda deneyim dünyamıza uygulanabilir gerçekleri de içeren bilimler olarak kurmaktı . Aynı statünün New Tonian fiziğine de verilmesi gerekiyordu .

Bunu yapabilmek için Kant insan zihnine aktarım yeteneği bahşetti.

duyusal kavrayış veya sezginin görüntüsel biçimleri (uzay ve zaman biçimleri) ve aynı zamanda anlama yetisinin aşkınsal kategorileri ile. Bunlar Descartes'ın "doğuştan fikirleri" ile karıştırılmamalıdır . Zihin bu aşkın formları ve kategorileri deneyime getirir ve böylece sahip olduğumuz deneyimin şeklini ve karakterini oluşturur.

fikirleri başlangıçta duyu deneyiminden elde edene kadar (John Locke'un Kartezyen doğuştan fikirleri çürütürken haklı olarak ısrar ettiği gibi) bir tabula rasa -tamamen boş- değildir. Locke, zihinde bir şekilde duyu deneyiminden kaynaklanmayan hiçbir şeyin olmadığı yönündeki ortaçağ düsturunu haklı olarak benimsemiştir. Kant'ın reddettiği bu özdeyişti.

Duyu kavrayışının aşkın biçimleri ve anlama yetisinin aşkın kategorileri zihnin doğasında vardır ve onun herhangi bir duyu deneyiminden önce gelen yapısını oluşturur. Hepimizin paylaştığı ortak deneyim, sahip olduğu karaktere sahiptir çünkü bu karakter ona insan zihninin aşkın yapısı tarafından verilmiştir . Onun tarafından oluşturulmuş ve oluşturulmuştur.

, basit aritmetiğin ve Newton fiziğinin kesinliğini ve düzeltilemezliğini oluşturmayı ve açıklamayı başardığını düşünmesini sağladı . Üç tarihi olay onun bunu başardığı görüşünün ne kadar yanıltıcı olduğunu göstermeye yeter.

Öklid dışı geometrilerin ve modern sayılar teorisinin keşfi ve gelişimi, Kant'ın duyusal kavrayışlarımızı kontrol eden ve evrene kesinlik ve gerçeklik veren uzay ve zamanın aşkın formlarını icat etmesinin ne kadar gerçekçi olduğunu göstermeye yeterli olmalıdır.

Öklid geometrisi ve basit aritmetik.

Benzer şekilde, Newton fiziğinin yerini modern görelilik fiziğinin alması, nedensel yasalara olasılık ya da istatistiksel yasaların eklenmesi, temel parçacık fiziğinin ve kuantum mekaniğinin gelişimi de Kant'ın aşkın kategorilerle ilgili buluşunun ne kadar yapay olduğunu göstermeye yeterli olmalıdır. Newton fiziğine kesinlik ve düzeltilemezlik kazandıracak anlayış.

Her ne kadar olağanüstü derecede ayrıntılı ve ustaca bir entelektüel buluş olarak belirli açılardan her zaman takdire şayan kalsa da, yirminci yüzyılda herhangi birinin Kant'ın aşkınsal felsefesini nasıl ciddiye alabileceği şaşırtıcıdır.

sahip olmadıkları bir kesinlik ve düzeltilemezlik verme çabası olarak iddia ettiği şeyin yanıltıcı karakteri bu kadar . Peki ya Kant'ın felsefesi için öne sürdüğü eleştirel karakter - bizi geleneksel metafiziğin dogmatizminden, özellikle de onun kozmolojisi ve doğal teolojisinden kurtarması anlamında eleştirel - karaktere ne dersiniz ?

insan zihninin a priori yapısı tarafından oluşturulan deneyimin) ötesine geçen iddialarda bulunmak için deneyimden türetilen kavramları kullanması gerektiği gerekçesiyle geleneksel metafiziğin gerçek bilgi alanından dışlanmasını savunur . Hume geleneksel metafiziği safsata ya da yanılsama olarak reddederken , Kant onu ampirik ötesi olarak nitelendirerek reddetti.

Ancak metafizikte kullanılan fikirlerin tümü ampirik kavramlar değildir. Örneğin Tanrı fikri ve bir bütün olarak kozmos fikri duyu deneyiminden türetilen kavramlar değildir. Bunlar daha ziyade teorik yapılardır.

Bu nedenle, elimizdeki tüm duyu deneyiminin ötesine geçse bile, böyle bir fikri kullanmanın geçersiz hiçbir yanı yoktur. Burada şunu da eklemeliyim ki, ampirik bir kavramdan farklı olarak, teorik bir yapı algılanan belirli örneklere sahip değildir ve olamaz.

Tanrı ve bir bütün olarak kozmos gibi metafizik kavramlar hakkında az önce söylediklerim, yirminci yüzyılın teorik fiziğindeki en önemli fikirlerden bazıları için de aynı derecede geçerlidir; kuark fikri, bazı temel parçacıklar gibi fikirler. mezonlar veya kara delikler. Bunların hepsi teorik yapılardır, ampirik kavramlar değildir.

ampirik kavramlarla teorik yapılar arasındaki ayrımın farkında değildi . Onun, gerçek bilgiye uygun geçerlilikten yoksun olduğu gerekçesiyle geleneksel metafiziği bir kenara bırakma nedenleri, yirminci yüzyıl fiziğinin büyük bir kısmı için de aynı şekilde geçerli olacaktır. Burada bir kez daha Kant'ın felsefesinin eleştirel karakterine ilişkin iddialarını pek dikkate almamak için gerekçelerimiz var.

Sonunda, modern felsefenin Kant'tan miras aldığı belki de en ciddi hataya, gerçekçiliğin yerine idealizmi koyma hatasına geliyoruz. Locke ve halefi Hume, doğrudan algıladığımız tek nesnelerin zihnimizdeki fikirler olduğunu düşünme hatasına düşmüş olsalar da , bir şekilde (kendileriyle çelişmeden olmasa da) bizi, bizden bağımsız bir gerçekliğin bilgisine sahip olarak görüyorlardı. zihinlerimiz. Kant'ta durum böyle değil.

Sahip olduğumuz geçerli bilgi her zaman ve yalnızca deneyimlediğimiz bir dünyanın bilgisidir. Ancak tam da bizim deneyimlediğimiz bir dünya olduğu için Kant'a göre zihinlerimizden bağımsız bir dünya değildir. Daha önce gördüğümüz gibi bağımsız
değildir çünkü deneyim

zihinlerimizin aşkın ya da a priori yapısından - onun sezgi ya da kavrayış biçimleri ve anlama kategorilerinden - oluşur. Zihnimizden bağımsız olmadığından gerçeklik olarak kabul edilmesi pek mümkün değildir, çünkü gerçeğin temel özelliği insan zihninden bağımsız olmasıdır.

Kant'a göre insan zihninden bağımsız olan tek şey, kendi deyimiyle "Dinge an sich"tir; yani kendi başlarına bilinemeyen şeylerdir. Bu, gerçeğin bilinemez olduğunu ve bilinebilir olanın, onu olduğu gibi kılmak için zihnimizin ona getirdiği fikirlerle donatılmış olması anlamında ideal olduğunu söylemekle eşdeğerdir.

Kökleri Hume'un felsefi hatalarında bulunan pozitivizm veya bilimcilik ile kökleri Kant'ın felsefi hatalarında bulunan idealizm ve eleştirel kısıtlamalar , çağlarından bu yana modern düşünceyi rahatsız eden pek çok utanç verici sonuç doğurmaktadır. Neredeyse her durumda sorun, daha sonraki düşünürlerin, onları doğuran hataları düzeltmeden sonuçlardan kaçınmaya çalışmalarıydı.

Bu kısa bölümde on dokuzuncu ve yirminci yüzyıl düşüncesindeki eksiklikleri, sıkıntıları ve ek hataları ele almak mümkün değil. Kendimi, Hume ve Kant'ın yaptığı felsefi hataları düzelten ve önleyen bilgi ve düşüncenin kısa bir incelemesiyle sınırlayacağım.

bilgi ile salt görüş arasındaki ayrıma dönelim . Bir yanda kesinliği ve düzeltilemezliği olan apaçık gerçeklerimiz var; ve hala tartışılan gerçeklerimiz de var

şüphe uyandıran ancak onları makul şüphenin ötesine taşıyacak veya en azından karşıt görüşlere üstünlük sağlayacak derecede kanıt ve gerekçelerle desteklenen görüşler. Geriye kalan her şey sadece fikirdir; bilgi olma ya da hakikate sahip olma iddiası yoktur.

Tarihsel araştırmaların bulgu ve sonuçlarının bu anlamda bilgi olduğuna şüphe yoktur; Hem doğal hem de sosyal deneysel veya ampirik bilimlerin bulgu ve sonuçlarının bu anlamda bilgi olduğuna şüphe yoktur .

Gerçeğin bilgisi ya da Hume'un söyleyeceği gibi olgusal konuların ve gerçek varoluşun bilgisi olan bu tür bilginin aksine, matematik ve mantık da gerçekliğin bilgisi değil, bilgisidir. Deneysel veya ampirik bilgi değildirler. Bulguları ve sonuçları için araştırmacı araştırmalara dayanmazlar .

Geriye cevaplanması gereken soru, kanımca Hume ve Kant'ın yanlış cevapladığı, günümüze kadar çeşitli biçimlerde varlığını sürdüren sorudur. Spekülatif veya teorik felsefe (felsefi fizik, metafizik ve felsefi teolojiyi kastediyorum) bu tablonun neresinde duruyor? Bu sadece bir fikir mi yoksa ampirik bilimler gibi gerçekliğin bilgisi olan gerçek bilgi mi?

Zamanımızın en seçkin bilim felsefecilerinden biri olan Sir Karl Popper'a göre, bilgi ile salt görüş arasındaki sınır çizgisi tek bir kriterle belirlenir: ampirik delillerle, gözlemlenen fenomenlerle yanlışlanabilirlik. Bu şekilde yanlışlanamayan bir fikir, bir görüş, bir teori bilgi değil, yalnızca fikirdir ; bu terimlerin nesnel anlamında ne doğru ne de yanlıştır. Bu sınır çizgisini çizen Popper,

çizginin bir yanında deneysel ve empirik bilimler, diğer yanında (yukarıda belirttiklerimi kapsayan) teorik felsefe.

Her ne kadar biraz farklı terimlerle dile getirilse de Popper böylece Hume'un Araştırmasında ulaştığı sonucu tekrarlıyor . Aksi sonuca varılmasının nedenleri ise şunlardır.

İlk etapta gözden kaçırılan şey, ortak ve özel deneyim arasındaki ayrımdır. Bilimin ve tarihin başvurduğu ampirik kanıt , laboratuvar ve gözlemevinin tüm cihaz ve cihazları kullanılarak metodik araştırmalarla üretilen gözlemlenen verilerden oluşan kanıtlardır . Bu tür gözlemlenen veriler, bilimsel veya tarihsel araştırmalarla meşgul olmayan sıradan bireylerin deneyimlerinin bir parçası değildir.

Yalnızca araştırmaya katılanların erişebildiği bu tür özel deneyimlerin tam tersine, hayatımızın uyanık saatlerinde hepimizin yaşadığı gündelik, sıradan deneyimler vardır. Bu deneyim bize sadece uyanık olmamız ve duyularımızın harekete geçmesiyle gelir. Onu elde etmek için hiçbir çaba sarf etmiyoruz; bu yolla soruları yanıtlamaya çalışmıyoruz; onu iyileştirmek için hiçbir yöntem kullanmıyoruz; bunu elde etmek için hiçbir gözlem aracı kullanmıyoruz. Böyle bir deneyimin kapsamı içinde, insanlığın ortak deneyimini oluşturan bir çekirdek vardır; bu deneyim, tüm insanlar için her zaman ve her yerde aynı olan deneyimdir.

ortak deneyimler arasındaki, araştırma çabalarından kaynaklanan deneyimler ile bu tür çabalar olmadan elde edilen deneyimler arasındaki bu ayrımı akılda tutarak , hem deneyime hem de yansıtıcı düşünceye dayalı olsa da farklı bilgilere dayanan bilgi kümeleri arasında ayrım yapabiliriz. deneyim türleri.

Matematik bunun bir örneğidir. Matematiksel araştırma esas olarak yansıtıcı ve analitik düşünceyle yürütülür, ancak aynı zamanda bazı deneyimlere de dayanır; tüm insanların sahip olduğu ortak deneyim. Matematikçiler ampirik araştırmalarla uğraşmazlar. Özel gözlem verilerine ihtiyaç duymazlar. Matematik koltuk bilimi olarak adlandırılabilir , ancak yine de matematikçinin dahil olduğu yansıtıcı ve analitik düşüncenin arkasında bazı deneyimler (insanlığın ortak deneyimi) yatmaktadır.

koltukta veya masa başında üretilebilen bir bilgi bütünüdür . Filozofun teorilerini geliştirmek veya vardığı sonuçları desteklemek için ihtiyaç duyduğu tek deneyim, insanlığın ortak deneyimidir. Filozof, bu tür deneyimler üzerinde düşünerek ve rasyonel analiz ve tartışma yoluyla ilerleyerek ampirik bilim insanının değil, matematikçinin yöntemine benzer bir şekilde sonuçlara ulaşır.

teorik filozofu matematikçiden çok ampirik bilim adamıyla aynı hizaya getiren önemli bir farklılığa dikkat çekmeyi ihmal etmemeliyiz . Matematiğin aksine, ampirik bilim gibi teorik felsefe de gerçekliğin bilgisi olduğunu iddia eder.

Az önce söylenenlerin ışığında, bilgi alanını (1) yöntemsel olarak araştıran bilgi kütlelerine ve (2) araştırıcı olmayan ve özel değil, yalnızca ortak deneyimi kullanan bilgi kütlelerine ayırabiliriz . . İlk gruba tarih, coğrafya ve hem doğal hem de toplumsal tüm ampirik bilimler dahildir. İkinci gruba matematik, mantık ve teorik felsefe dahildir.

Bölünmenin organ olup olmadığına göre yapılması halinde

[103]

Bilgi, gerçeklikle ilgili hakikati elinde tuttuğunu iddia ediyorsa, o zaman teorik felsefe, yöntem açısından araştırmacı olmasa da tarihe, coğrafyaya ve ampirik bilimlere aittir.

Bu disiplinlerin her birinin kendine özgü karakterine göre kendine özgü bir yöntemi vardır ve bu yöntemin sınırlamalarına göre yalnızca belirli sorulara cevap verebilir, diğerlerine cevap veremez. Felsefecinin veya matematikçinin herhangi bir ampirik araştırma olmadan cevaplayabileceği türden sorular ampirik bilim adamı tarafından yanıtlanamaz ve bunun tersine, bilim insanının kendi araştırma yöntemleriyle cevaplayabildiği türden sorular da ampirik bilim adamı tarafından yanıtlanamaz. filozof ya da matematikçi .

Tüm bu bilgi yığınları ile salt görüşler arasındaki sınır çizgisi, Popper'ın önerdiğinin dışında ölçütler de içeriyor. Deneyim yoluyla yanlışlanabilirlik (ister bilimsel araştırmanın gözlemlenen verileri, ister ortak deneyimin özü olsun) kesinlikle gerçek bilgiyi salt görüşten ayırmamızı sağlayan kriterlerden biridir. Ama tek olan bu değil.

Bir diğeri rasyonel argümanla çürütülebilirliktir. Sahip olduğumuz tek çürütülemez gerçekler, kesinliği, kesinliği ve düzeltilemezliği olan çok az sayıdaki apaçık önermelerdir. Gerçekliğe dair bilgimiz, ister bilimsel ister felsefi olsun , yalnızca apaçık gerçeklerden oluşmadığı veya apaçık doğru olan öncüllerden çıkarım yoluyla doğru olduğu gösterilen sonuçlardan da oluşmadığı için, bilimsel ve felsefi teoriler veya sonuçlar mutlaka dikkate alınmalıdır. üç şekilde çürütülebilir.

Bunun bir yolu, kullanılan delillere aykırı deliller üreten tecrübe yoluyla tahrifattır.

Doğru olduğunu iddia eden görüşü desteklemek ve bilgi statüsüne sahip olmak. İkinci yol ise, doğru olduğunu iddia eden ve bilgi statüsüne sahip olan görüşü desteklemek için ileri sürülen sebepleri düzelten ve değiştiren sebepleri ileri süren rasyonel argümandır. Üçüncü yol, birinci ve ikincinin birleşimidir; yeni ve daha iyi kanıtlarla birlikte, çürütülmüş görüşe karşıt bir görüşe sahip olmak için yeni ve daha iyi nedenler.

Bu üç yoldan biriyle veya diğeriyle çürütülemeyen görüşler bilgi değil, sadece kanaattir.

Öyle olmasaydı bu kitap, felsefi hatalara dikkat çekme ve bu hataları ortaya çıkaracak kanıt ve gerekçeler sunarak bunları düzeltme iddiasında sahtekarlık olurdu. Bunları doğru veya gerçeğe daha yakın görüşlerle de değiştiremeyiz.

, felsefi hatalar, hatalı görüşler, yanlış doktrinler olmazdı . Görüşleri veya doktrinleri gerçeğe daha yakın bir şekilde ikame etmenin hiçbir yolu olmayacaktı çünkü bunlar içgörüleri kullanıyor ve şu veya bu nedenle hata yapanların elinde olmayan ayrımlara başvuruyorlardı.

Yukarıdaki analiz kapsamlı değildir. Filoloji, karşılaştırmalı din çalışmaları veya güzel sanatlar gibi alanlardaki bilimsel araştırmalardan kaynaklanan bilgi birikimlerini içermez . Eğer bu bilgi organları güveniyorsa

felsefeye değil ampirik bilimlere aittir . Karar verilmesi gereken diğer soru ise bunların gerçekliğin bilgisi olup olmadığıdır.

Dini inanç veya inanca yapılan atıflar da ihmal edilmiştir . Bilgi olduğunu iddia ediyor ve tüm etkinliğini kaybedecek.

eğer salt görüşe indirgenirse, bu çok mantıklıdır. Ancak böyle bir iddiada bulunmasının gerekçeleri, gerçek bilgiyi salt fikirden ayırmak için kullandığımız kriterlerden o kadar farklıdır ki, bu tartışmanın kısa kapsamı içinde dini inanç veya inancı şu anda sahip olduğumuz tabloya koymak imkansızdır. önümüzde var.

Hepimizin sahip olduğu ortak deneyime dayanarak, olgular ve gerçek varoluşla ilgili konularda sağduyuya dayalı bilgiye sahibiz; bu bilgi ne bilimsel ne de felsefidir. Bununla birlikte, bu tür sağduyu bilgisi ile teorik felsefe arasında, onunla ampirik bilim arasında var olmayan bir ilişki vardır .

Teorik felsefe, ortak deneyimin ışığında sağduyu yoluyla bildiklerimizin analitik ve yansıtıcı bir şekilde geliştirilmesidir. Sağduyuya dayalı bilgimiz felsefi düşünce tarafından derinleştirilir, aydınlatılır ve detaylandırılır. Her ikisi de ortaya çıktıkları ortak insan deneyimine dayandığından, sağduyulu bilgimizle çatışan sağlam bir felsefe neredeyse hiç yoktur .

felsefenin, araştırmacı bilimlerin, tarihsel araştırmaların veya matematiğin aksine herkesin işi olduğunu defalarca yineledim . Bu sonuncuların tümü giderek daha fazla uzmanlaşmaya doğru giden ve çok çeşitli uzman uzmanların uzmanlık alanı haline gelen alanlardır . Tek başına felsefe, sıradan bireyin sağduyu bilgisiyle olan yakın bağlantısından dolayı uzmanlaşmamıştır; genelcilerin uzmanlık alanı, herkesin işidir.

Hume ve Kant'ın yirminci yüzyılda yaygın olan hatalarını çürütmenin önemi

Yüzyılın en önemli özelliği, diğer tüm öğrenme alanlarında artan uzmanlaşmanın bu kadar hakim olduğu bir çağda teorik felsefenin salt fikir alanına indirgenmesinin kültürel bir felaket anlamına gelmesidir. Eğer felsefi spekülasyonun gerçeklikle ilgili hakikate sahip olduğu iddiasına saygı gösterilmezse, kültürümüzde genellemeler sona erecektir.

Bilgi, entelektüel malların en yükseği değildir. Anlayış ve bunun da ötesinde bilgelik daha yüksek değere sahiptir . Bunlar, ne ölçüde elde edilebilirse bilimsel bilgiyle değil, felsefi düşünceyle bizim olacak mallardır. Felsefe katkısını yalnızca bir bilgi bütünü olarak değil, aynı zamanda bildiğimiz her şeyi felsefi düşünce aracılığıyla anlayabildiğimiz için de yapar. Böyle bir anlayışla, muhakeme olgunluğu ve geniş tecrübeyle en sonunda bir miktar bilgeliğe ulaşılacağını ummakta haklıyız .

CHAPTER 5

Ahlaki değerler

Önceki bölümde gerçekliğin, yani olgusal konuların ve gerçek varoluşun bilgisini ele almıştık. Bu bağlamda gerçekliğin bilgisi olduğunu iddia eden spekülatif veya teorik felsefenin durumunu ele aldık .

Burada karşılaştığımız soru, ahlak felsefesi gibi gerçekliğin bilgisi olduğunu iddia etmeyen ama daha ziyade ahlaki değerlerle -iyi ve kötüyle, doğru ve yanlışla, ne yapmamız gerektiğiyle- ilgilenen başka bir bilgi türünün olup olmadığıdır. hayatımızda ne aradığımızı ve ne yapmamız ya da yapmamamız gerektiğini araştırırız.

Neyin var olduğu ya da olmadığı ya da var olan bir şeyin özellikleri olup olmadığı hakkındaki yargılar ile neyin aranması ya da aranmaması gerektiği ya da neyin yapılması ya da yapılmaması gerektiğine ilişkin yargılar arasında açıkça bir uçurum vardır. Birinci tür yargılama, aşağıdakileri içerir:

Varoluşsal veya karakterize edici olanlara betimleyici diyelim . Yapılması gerekenleri ve yapılmaması gerekenleri içeren ikinci türe kuralcı adını verelim. Bazen ikincisine normatif de denir çünkü standartlar veya davranış normları belirlerler.

, bir yanda olgusal meseleler, diğer yanda değer sorunları, özellikle de iyi ve kötü, doğru ve yanlış gibi değerler arasındaki uçurumdur . Bu konulara ilişkin yargılar az önce kuralcı veya normatif olarak adlandırdığım yargı türüyle yakından ilişkilidir . Eğer kişi bir şeyin gerçekten iyi olduğunu düşünüyorsa, bu onun aranması gerektiğini söylemekle aynı şeydir. Aynı şekilde, eğer kişi bir şeyin gerçekten yapılmasının doğru olduğunu düşünüyorsa, bu onun yapılması gerektiğini söylemekle aynı şeydir.

Eğer insanlara genel olarak ahlak felsefesinin, ahlaki değerlerle ilgili hakikate sahip gerçek bir bilgi olup olmadığı sorusunda nerede durdukları sorulsaydı, sanırım onların iki gruba ayrıldığını görürdük. Hangi grubun açık bir çoğunluğu temsil ettiğine dair bir tahminde bulunmak istemem ama tahminim, hiçbirinin diğerine çok fazla ağır basmadığı yönünde.

Bir grup, gerçeklikle, gerçek meselelerle ve gerçek varoluşla ilgilendiğimizde , gerçek bilgiye sahip olduğumuzu ve gerçek şüpheye ve düzeltmeye tabi olsa bile gerçeğe bir miktar tutunduğumuzu düşünenlerden oluşur. Ancak onların görüşüne göre, iyi ve kötü, doğru ve yanlış hakkındaki değer yargılarımız ya da ne yapılması ya da yapılmaması gerektiğine ilişkin kuralcı yargılarımız ne doğru ne de yanlıştır. Kişisel tercihlerimizden, hoşlandığımız ve hoşlanmadığımız şeylerden başka hiçbir şeyi ifade etmiyorlar .

bilgi bütünü değildir . Ahlaki yargılar yalnızca görüşlerden ibarettir ve üzerinde tartışmanın hiçbir anlamı yoktur, çünkü

Herhangi bir zevk veya kişisel tercih meselesini tartışmanın anlamı yok. Bu grup, ahlaki değerlerle ilgili anlaşmazlıklarla karşılaştığında , bunları anlamsız bulup bir kenara atıyor ve bir adamın etinin başka bir adamın zehri olduğuna dair sık sık tekrarlanan ifadeyi tekrarlıyor. Hatta Montaigne'den veya Shakespeare'den alıntı yaparak iyi veya kötü diye bir şey olmadığını, ancak düşüncenin öyle olduğunu söyleyebilirler.

Diğer grup ise tamamen zıt görüşte. Onlara göre doğru ve yanlışın, yapılması veya yapılmaması gerekenlerin mutlak ve evrensel standartları vardır. Bu tür konularda tartışmaya girmezler , çünkü nesnel ahlaki değer ve standartların varlığının tartışılabilir olduğu yönündeki dogmatik iddialarında kendilerini güvende hissederler . Bazen kendilerine ahlaki çoğunluk diyorlar ama ister çoğunluk ister azınlık olsunlar nüfusun önemli bir kısmını oluşturuyorlar.

Bu iki grup arasında gerçek bir tartışma veya anlaşmazlık varsa bile çok az var. Her biri, kendi nedenleriyle, aralarındaki sorunu çözmeye yönelik herhangi bir girişimi tamamen boşuna olarak değerlendirecektir. Bu bakımdan her ikisi de eşit ölçüde dogmatiktir. İlk grup , eğer bu görüş eleştirel bir biçimde sorgulanırsa, ahlaki değerlere yönelik öznelci ve göreli tutumunu savunamayacaktır . İkinci grup ise karşıt görüşü rasyonel argümanlarla destekleyemez. Dini inanç maddelerine hitap edebilir, ancak gidebildiği kadarıyla bu kadar.

bir yandan öznel ve göreceli terimlerin, diğer yandan nesnel ve mutlak gibi terimlerin anlamlarını hepimizin mümkün olduğunca açık bir şekilde anladığımızdan emin olmak isterim .

Öznel olan sizin için, benim için ve diğer herkes için farklı olandır. Buna karşılık amaç,

senin için de, benim için de, herkes için de aynı.

Akraba, zamandan zamana değişen ve koşullardaki değişikliklere göre değişen şeydir. Buna karşılık mutlak, zamandan zamana değişmeyen ve koşullardaki değişikliklerle değişmeyen şeydir.

Ahlaki değerler ve kuralcı yargılarla ilgili meselenin bir tarafında bunların öznel ve göreceli olduğunu savunanlar yer alıyor. İşin diğer tarafında ise kendilerinin objektif ve mutlak olduğunu savunanlar var.

Sadece genel olarak insanlar değil, filozoflar da bu konuda bölünmüş durumda. Bu bölümün ele aldığı felsefi hatalar, farklı nedenlerden ötürü, ahlaki değerlerin ve kuralcı yargıların öznel ve göreceli olduğunu ileri sürmektedir. Bu hatalardan biri olan, iyiyi zevkle özdeşleştiren hedonist hata , hem modern hem de eskidir. Geri kalanlar ise belirgin biçimde modern kökenlidir.

İnsanlar arasında genel olarak ahlaki değerlerin ve kuralcı yargıların subjektif ve göreceli olduğu görüşünü benimseyen kişiler, bu görüşlerin temelinde yatan felsefi yanılgıların farkında değildir. Bu hatalar, onlar açıkça farkında olmadan onlara sızmış ve zihinlerine nüfuz etmiştir.

, sahip oldukları görüşün rasyonel bir şekilde savunulabileceği ve desteklenebileceği içgörülerden, ayrımlardan ve argümanlardan da aynı derecede habersizdirler . Rakiplerinin yaptığı hataları akıl ve argümanla nasıl düzeltebileceklerini bilmiyorlar.

Bütün bunları göz önünde bulundurarak aşağıdaki şekilde ilerlemeyi öneriyorum. Öncelikle hem eski hem de modern olan hedonist yanılgıyı belirtmeye çalışacağım; ve sonra daha temel olana dönün

Modern düşüncenin David Hume'dan miras aldığı tai hatası, Immanuel Kant'ın düzeltmeye çalıştığı ama ters yönde çok ileri gittiği için bunu başaramadığı bir hata.

Bunu yaptıktan sonra, bir sonraki bölümde bu hataların, özellikle de modern kökenli olanların kökeninde yatan şeyleri açığa çıkarmaya çalışacağım. Son olarak öznelcilik ve göreceliliğin ahlaki değerler açısından ciddi sonuçları olduğunu düşündüğüm şeyleri ve bunlara neden olan felsefi hataların düzeltilmesinin önemini kısaca ve özet olarak belirteceğim .

Hazcılığın popüler ve kaba versiyonu, savunucularının ahlaki değerler konusunda öznelci ve göreci olmasına yol açar . İyiyi zevkle özdeşleştirmek, bir kişi tarafından zevk verdiği için iyi sayılan bir şeyin, bir başkası tarafından iyi sayılmayabileceği sonucuna varmak kolay bir adımdır . İnsanların deneyimlediği zevkler kişiden kişiye, zamandan zamana ve koşullardaki değişikliklere göre değişir.

Ancak kritik sorular sorulduğunda ve ayrımlar yapıldığında, yaygın olarak kabul edilen hedonist görüş savunulabilir olmaktan çıkar. Tek iyinin zevk olduğunu söylemek, zenginliğin, sağlığın, dostluğun, bilginin, aklın iyi olmadığını söylemektir. Bu da onların ne arzu edildiği ne de aslında kimse tarafından arzulandığı anlamına gelir; zira arzu edilen veya arzu edilen her şey kesinlikle bir anlamda iyidir. Gündelik hayatın gerçekleri, herkesin aslında arzu ettiği veya arzu edilir olarak gördüğü tek şeyin zevk olduğunu savunmayı imkansız hale getiriyor.

Philebos diyaloğunda , haz ile iyinin aynı olduğu yönündeki sofistik görüşe karşı bu şekilde karşı çıktı. Hem hazzı hem de bilgeliği içeren bir yaşam, yalnızca hazzı içeren bir yaşamdan daha arzu edilirse, o zaman iyi olan tek şey haz değildir .

Benzer şekilde Aristoteles, Nikomakhos'a Etik kitabının onuncu kitabında Eudoxus'a karşı çıkıyor. Faaliyetlerimize zevk eşlik eder, diye yazdı, ancak "değerli bir faaliyete özgü zevk iyidir, değersiz bir faaliyete uygun olan ise kötüdür."

iyi bir yaşamın özelliklerini tanımlamaya devam ettikçe , çok geçmeden başka şeylerin de arzu edilir ve hatta daha da arzu edilir olduğu ortaya çıktı. zevkten çok. Daha düşük ve daha yüksek zevkler arasında ayrım yaptılar; onlara göre zihinsel zevkler, duyusal zevklerden daha arzu edilirdi. Ancak böyle bir ayrımı sürdürebilmek için Epikurosçuların hazdan başka bir iyilik standardına da sahip olmaları gerekir.

Modern dünyada, kendini hedonist olarak ilan eden önde gelen kişi, Faydacılık adlı eserinde Epikuros ve Epikurosçuluğu öncüsü olarak kabul eden John Stuart Mill'dir. Ancak Epikuros gibi Mill de tek iyinin zevk olduğu yönündeki basit görüşü uzun süre sürdüremez. O da az ya da çok arzu edilen zevkler arasında ayrım yapar.

Mill şöyle yazıyor: "Zihnin, duyguların, hayal gücünün ve ahlaki duyguların zevklerine salt duyusal zevklerden çok daha yüksek bir değer atfetmeyen, bilinen hiçbir Epikurosçu yaşam teorisi yoktur. " ” Ve çok ünlü bir pasajda şunu ekliyor:

Tatmin olmuş bir domuz olmaktansa, tatminsiz bir insan olmak daha iyidir; Memnun bir aptal olmaktansa, tatminsiz Sokrates olmak daha iyidir. Ve eğer aptal ya da domuz farklı bir görüşteyse, bunun nedeni sorunun yalnızca kendi tarafını bilmeleridir. Karşılaştırmanın karşı tarafı her iki tarafı da biliyor.

basit hedonizmin savunulamazlığının anahtarını tutan "tatmin oldum" ve "memnun değilim" olmak üzere iki kelime yer alıyor . Genel olarak hedonist olan kişiler ve ayrıca hedonist olduklarını iddia eden Epikuros ve Mill gibi filozoflar, tabloyu kökten değiştiren bir ayrımı görmezden gelirler. Bu , arzu nesneleri olarak duyusal zevkler ile arzularımızdan herhangi biri yerine getirildiğinde tatmin dediğimiz zevk arasındaki ayrımdır .

Duygusal zevkler iyiyle özdeşleştirilemez, çünkü arzu ettiğimiz tek şey kesinlikle duyusal zevkler değildir ve onları her zaman diğer şeylerden daha arzu edilir bulmayız, hatta uğruna acı çekmeye bile hazırız. Öte yandan, arzularımızdan herhangi biri tatmin edildiğinde yaşadığımız zevk -arzunun tatminiyle özdeş olan zevk- iyinin eşlikçisidir , ama onunla özdeş değildir.

İyinin zenginlik, sağlık, arkadaşlar, bilgi veya bilgelik olmasına izin verin veya şehvetli zevk olsun. Şu ya da bu iyi tarafımızca istendiğinde ve arzu nesnesini elde etmeyi başardığımızda, "arzumuzun tatmin edilmesinden" oluşan hazzı yaşarız.

Epikuros ya da Mill daha düşük ve daha yüksek zevklerden bahsettiklerinde aslında daha düşük ve daha yüksek iyilerden bahsediyorlar; örneğin bilgeliğin duyusal zevkten daha yüksek bir iyilik olduğu hakkında. Daha düşük bir iyi yerine daha yüksek bir iyiyi elde etmekten duyduğumuz zevk ya da tatminin kendisi de daha yüksek bir zevk ya da daha büyük bir tatmindir.

"Zevk" kelimesinin iki anlamı arasındaki ayrım (bir yanda şehvetli zevklere, diğer yanda herhangi bir arzunun tatminine atıfta bulunur) basit hedonizmi savunulamaz hale getirir. Ancak ahlaki değerler sorununu çözmez: bunların nesnel ve evrensel mi, yoksa öznel ve göreceli mi olduğu.

bazı kişilerin daha yüksek mallar olarak kabul ettiği şeylerin diğer herkes tarafından her zaman, her yerde ve her koşulda öyle kabul edilmesi gerektiğini göstermenin temelini bulamayız. durumlar.

sağlığın daha büyük bir iyilik olduğunun tamamen farkında olmasına rağmen, sağlığa zarar verecek şekilde şehvetli zevklerin peşinde koşan" bireyleri kınıyor . Peki bu tüm bireyleri mi kapsıyor yoksa sadece bir kısmını mı? Peki ya sağlıklarını feda ederek şehvetli zevkler peşinde koşan ve ikincisini değil de ilkini daha büyük iyilik olarak görenlere ne dersiniz? Onları hatalı olduklarına, herkesin sağlığı daha iyi olduğu için şehvetli zevke tercih etmesi gerektiğine ikna etmek için rasyonel argümanları nasıl geliştirebiliriz ? Ve bu kuralcı ifade nesnel ve evrensel olarak doğru mudur?

Epikuros'ta ya da Mill'de tatmin edici bir cevap bulamadığımız sorulardır . Kendi sağduyuları nedeniyle ilk baştaki basit hedonizmlerini terk etmeye zorlanmış olsalar da, işin içinden çıkmış değiller. İyiyi her iki anlamda da hazla değil, arzu edilenle özdeşleştirmek, onları yine de öznelcilik ve görecilik karşısında korumasız bırakıyor.

Neden? Bireylerin arzuları farklı olduğundan, bir kişi tarafından arzu edilen şey bir başkası tarafından arzulanmayabilir; bir anda veya belirli koşullar altında arzu edilen şey, başka bir zaman ve koşullar altında arzu edilmeyebilir.

[115]

diğer koşullar. İyi ya da kötü olan şey bir kişiden diğerine, bir zamandan diğerine, bir durumdan diğerine değişir.

Modern zamanların başlangıcında, herhangi birinin arzu ettiği her şeyin, o kişiye onu arzulamasının bir sonucu olarak iyi göründüğü görüşünü geliştiren kişi Spinoza'ydı. Aslında arzuladığımız her şeye iyi deriz. Spinoza'ya göre iyi, arzuladığımız nesnelere verilen addan başka bir şey değildir. Onları arzuladığımız için iyi sayarız , tam tersi değil; aslında iyi oldukları için onları arzularız.

Spinoza'nın hatalı olduğu gösterilmedikçe, iyiyi, herkes tarafından bilinçli olarak arzu edilen veya açıkça arzu edilir olduğu düşünülen şeyle özdeşleştirmenin kaçınılmaz sonucu olan öznelcilik ve görecilikten kaçmanın hiçbir yolu yoktur. Arzu edilen şeyle ilgili gerçek arzular veya görüşler kişiden kişiye ve zaman zaman değiştiğinden, herhangi bir şeyin iyi olup olmadığına dair yargı subjektif, kişisel bir tercih olarak kalır ve zamana ve koşullara bağlıdır.

Spinoza'nın, kendisinden önceki Epikuros ve kendisinden sonra gelen Mill gibi, sadece şu veya bu birey için değil, her insan için ve her koşulda, belirli iyilerin diğerlerinden daha yüksek veya daha iyi olduğunun cesurca ilan edildiği etik teoriler öne sürdüğü doğru olsa da. Söyledikleri ya da söylemedikleri başka şeyler yüzünden üstesinden gelemedikleri öznelcilik ve görecelikçiliğe karşı, etik ya da ahlak felsefelerinde bu tür görüşlerin doğruluğunu ortaya koyacak yeterli temellere sahip değiller .

Yeterli gerekçeler bulunabilir, ancak daha ciddi bir saldırıyla karşı karşıya kalana kadar bunları açıklamayı erteleyeceğim.

Ahlak felsefesinin geçerliliğine ve onun salt görüşten ziyade gerçek bilgi olarak meşruluğuna vurgu yapın.

on sekizinci yüzyılda yazdığı İnsan Doğası Üzerine İnceleme'sinde bulunabilir . Ünlü bir pasajda Hume, ahlak sorunlarıyla ilgili eserleri okurken, yazarların gerçekte durumun ne olduğunu ya da olmadığını söylemekten neyin olması ya da olması gerektiğine dair iddialarda bulunmaya yönelmelerine sıklıkla şaşırdığını belirtir. insan yaşamının yürütülmesinde yapılmaması gerekenler. Daha sonra şöyle devam ediyor:

Bu, yeni bir olumlama ilişkisini ifade etmeli ya da etmemeli olduğundan , bunun gözlemlenmesi ve açıklanması zorunludur; ve aynı zamanda tamamen akıl almaz görünen bir şeyin, bu yeni ilişkinin nasıl olup da ondan tamamen farklı olan diğerlerinden bir çıkarım olabileceğine dair bir neden gösterilmesi gerekir. Sanırım bunu okuyuculara tavsiye edeceğim; ve bu küçük ilginin tüm bayağı ahlak sistemlerini altüst edeceğine inanıyorum.

Hume'un burada vurguladığı, tamamen yanlış olmadığı önemli noktayı açıklamama izin verin. Betimleyici ifadeler (neyin olup olmadığına dair iddiaları içeren) ile kuralcı ifadeler (neyin yapılması veya yapılmaması gerektiğine dair iddiaları içeren) arasındaki ayrıma dikkat çeken Hume, haklı olarak önceki türdeki ifadelerin bize yeterli temeller sağlayamayacağını beyan eder. İkinci tür ifadeden oluşan bir sonuca geçerli ve ikna edici bir şekilde ulaşmak için.

Kullanacağımız öncüller olgusal meselelere ve gerçek varoluşa ilişkin tam bilgiden oluşsa bile

(gerçeklik hakkındaki tüm gerçek "dir" ifadeleri dizisi), bu öncüllerden tek bir kuralcı veya normatif sonuca varacak şekilde geçerli bir şekilde tartışamadık. Buna işaret ederken Hume tamamen haklıdır. Tamamen tanımlayıcı olan öncüllerden geçerli bir şekilde kural koyucu bir sonuç çıkarılamaz .

Bundan kurtulmanın bir yolu var mı? Kuralcı sonuçların doğruluğunu onaylamak için gerekçeler bulabilir miyiz? Bir sonuca varmak için akıl yürütmemizin temeli olarak kural koyucu bir önermeyi tanımlayıcı bir öncül ile birleştirmenin bir yolunu bulabilirsek, cevap evettir . Hume, sorunu çözmenin bu yolunu bulamadı ve bulamadı ve bu başarısızlık nedeniyle, yirminci yüzyılda yaygın olan ahlak felsefesinin nesnel hakikati hakkındaki şüpheciliğin sorumlusudur .

Aklımdaki şüphecilik "bilişsel olmayan etik" adıyla anılıyor. Bu, etiğin veya ahlak felsefesinin gerçek bilgi statüsüne sahip olmadığını söylemenin zarif bir yoludur . Yalnızca hoşlandığımız ve hoşlanmadığımız şeyleri, tercihlerimizi veya tercihlerimizi, isteklerimizi veya hoşlanmamalarımızı ve hatta başkalarına verdiğimiz emirleri ifade eden görüşlerden oluşur. Bertrand Russell'ın bir zamanlar zekice söylediği gibi, "Etik, kendimizle iyi geçinmek için ne yapmaları gerektiğini başkalarına tavsiye etme sanatıdır."

Salt bu tür görüşlerden oluşan bilişsel olmayan etiğin içeriği ne doğru ne de yanlıştır. Herhangi türden salt görüşler için geçerli olan şey, yalnızca ahlaki değerler ve zorunluluklar hakkındaki görüşler için de geçerlidir. Tamamen özneldirler ve zamana ve değişen koşullara göre değişirler .

Bilişsel olmayan etiğin lehine olan bir argüman Hume'un şu kritik noktasından kaynaklanmaktadır: gerçeklik hakkındaki bilgimiz, hiçbir şey değildir.

Ne kadarına sahip olursak olalım ve ne kadar sağlam olursa olsun, tek başına kuralcı bir yargının doğruluğunu ortaya koyamaz . Ancak tek argüman bu değil . Kuralcı yargıları doğruluk alanından çıkarıp onları ne doğru ne de yanlış olan salt görüşler alanına yerleştirme eğiliminde olan başka bir kritik nokta daha vardır.

filozofu AJ Ayer ve onun çevresinden başkaları da değiniyor . Gerçeğin yazışma teorisine başvuruyor. Düşündüklerimiz olayların gidişatıyla örtüştüğünde aklımızda gerçek vardır. Bu teorinin eski formülasyonu, olanın var olduğunu ve olmayanın olmadığını iddia ettiğimizde hakikate tutunduğumuzu ilan ediyordu; ve olanı, olmayanı iddia ettiğimizde ya da olmayanı olduğunu ileri sürdüğümüzde yalana maruz kalırız.

Hakikatin, zihnin gerçeklikle mutabakatının bu örtüşme teorisi, açıkça sadece tanımlayıcı ifadeler için geçerlidir; neyin olup olmadığına ilişkin iddiaları içeren ifadeler. Açıkça görülüyor ki bu, metin öncesi ifadeler için geçerli değildir . Bir şeyin yapılması ya da yapılmaması gerektiğini söylediğimizde bu gerçekte neye tekabül edebilir ? Açıkçası hiçbir şey; ve dolayısıyla eğer tek doğruluk türü, doğruluğun uygunluk teorisi tarafından tanımlanan tür ise, o zaman kuralcı ifadeler ne doğru ne de yanlış olamaz.

AJ Ayer bunu akılda tutarak şunları yazıyor:

Eğer bir cümle hiçbir açıklama yapmıyorsa, söylediği şeyin doğru mu yoksa yanlış mı olduğunu sormanın elbette bir anlamı yoktur. Ve gördüğümüz gibi, sadece ahlaki yargıları ifade eden cümleler hiçbir şey söylemez. Bunlar tamamen duygu ifadeleridir ve bu nedenle gerçek ve batıl kategorisine girmezler. Onlar

önermeleri ifade etmezler .

Ayer, etiğin bilişsel olmadığı tezini desteklemek için gitmesi gerekenden daha da ileri gidiyor. “İnsan bilgiyi aramalı” cümlesinin hiçbir şey ifade etmediğini söylemenin hiçbir gerekçesi yoktur. Cümlenin betimleyici olmaktan ziyade kuralcı ("olması gereken" cümlesi) olması (bir "olur" cümlesi) gerçeği, Ayer'in cümleyi hiçbir beyan veya iddiada bulunmadığı gerekçesiyle reddetmesini haklı çıkarmaz .

Bununla birlikte Ayer, eğer tek hakikat türü zihnin gerçeklikle uyumundan oluşuyorsa, kural koyucu veya "olmalı" ifadesini ne doğru ne de yanlış olarak reddetmekte haklıdır, çünkü kuralcı bir yargının dayanabileceği hiçbir olgusal mesele veya gerçek varoluş yoktur. anlaşabilir.

tamamen öznel ve göreceli olduğu yönündeki yaygın görüşün üç ana desteğini saptadık .

Bunlardan biri, Spinoza'nın iyiyi, bireye iyi görünen şeyle veya bireyin iyi olduğunu düşündüğü veya iyi sayılan veya iyi olarak adlandırılan nesne birey tarafından bilinçli olarak arzulandığı için basitçe ve bütünüyle iyi olarak adlandırdığı şeyle özdeşleştirmesidir.

, yalnızca olgulara veya gerçek varoluşa ilişkin bilgisine dayanarak kural koyucu bir sonuç için tartışmaya çalışan herkese yönelik eleştirisidir . Hume'un doğru bir şekilde işaret ettiği gibi bu yapılamaz.

bilişsel olmayan etiğin savunucularının vurguladığı noktadır . Eğer tek tür gerçek ise

Şeylerin gerçekte oldukları hallerine uygun olan tanımlayıcı ifadelerde bulunabilecekleri için, kural koyucu veya "olması gereken" ifadeleri neyin doğru neyin yanlış olduğu alanından hariç tutmakta haklıdırlar.

Spinoza'nın düşündüğünden farklı bir ilişkiye dikkat çekilerek içerdiği hatanın ortadan kaldırılabileceğini göreceğiz . Bu, Spinoza'dan Mill'e ve diğerlerine kadar modern filozofların aşina olmadığı iki tür arzu arasındaki ayrımı içerir.

kural koyucu bir sonucun doğruluğunu ikna edici bir şekilde savunmak için kural koyucu bir önermeyi tanımlayıcı bir öncül ile birleştirmenin mümkün olduğunu göreceğiz . Bu kuralcı öncül elbette apaçık bir gerçek olmalıdır; aksi takdirde bunun için tartışmak zorunda kalırdık ve bunu yapamayız.

Üçüncü noktaya gelince, yalnızca betimleyici ifadelere uygulanan türden bir doğruluktan başka bir tür doğruluk daha olduğunu göreceğiz ; zihnin gerçeklikle uyumunu gerektirmeyen bir tür doğruluk. İki tür hakikat arasındaki bu ayrım, yalnızca antik çağda ve Orta Çağ'da ortaya çıktı ; biri, tanımlayıcı hakikat; diğeri, kuralcı gerçek ise tanındı ve anlaşıldı . Hemen hemen tüm modern filozoflar bundan tamamen habersizdir.

Bir sonraki bölümde, yukarıda belirtilen üç noktanın gündeme getirdiği sorunların nasıl çözüleceğini, böylece ahlaki değerler ve kuralcı yargılar konusunda öznelciliğe ve göreciliğe yol açan felsefi hataların nasıl düzeltileceğini açıklayacağım. Ancak bunu yapmadan önce, Kant'ın bu tür öznelcilik ve görecilikten kaçınma girişimi üzerine biraz zaman harcamak istiyorum; bu girişim bana göre başarısızdır.

çünkü ters yönde çok ileri gidiyor.

Kuşkusuz, iyi ile arzu edilen arasındaki ilişkiye ilişkin bir hata, kısmen öznelcilik ve görecilikten sorumludur. Bunda, değer yargıları ile olgusal konulara ilişkin yargılar arasındaki ilişkiye ilişkin bir hatanın da kısmen sorumlu olduğunu kabul ediyoruz . Kısmen sorumlu olan diğer bir şey de, kuralcı yargıların nasıl doğru olabileceği sorusuna cevap verememektir.

Kant'ın bu sorunlara çözümü ters yönde çok ileri gider çünkü Kant, kuralcı veya "olması gereken yargıları" ile ifade edilen ahlaki görev veya yükümlülüğü , arzularımızdan tamamen bağımsız ve olgusal meselelere herhangi bir göndermeden tamamen yoksun kılmaya çalışır. özellikle insan doğası hakkındaki gerçekler. Onun kategorik buyruğu, apaçık doğru olduğu için aklımızın bağlı olması gereken bir ahlaki yasa olarak gördüğü kural koyucu bir ifadedir.

Her şeyden önce bu açıkça doğru değildir. İkinci olarak, her ne kadar saygı duyulsa da boş bir öneri olan altın kurala geliniyor. Bir kişinin kendisine yapılmasını istediği şeyi başkalarına da yapması gerektiğini söylemek, temel soruyu tamamen cevapsız bırakır: Kişi, başkalarının kendisine yapmasını haklı olarak ne yapmalı? Bu soru , Kant'ın tamamen değerlendirme dışı bıraktığı arzularımıza ve insan doğasına ilişkin gerçeklere atıfta bulunmadan yanıtlanamaz .

Son olarak Kant'ın, gerçekten iyi olan tek şeyin iyi bir irade, kategorik emre uyan ve ahlaki yükümlülüklerini buna göre yerine getiren bir irade olduğu yönündeki iddiası gerçeklerle çelişmektedir. İyiyi iyi niyetle özdeşleştirmek, iyiyi duyusal zevkle özdeşleştirmek kadar, hepimizin aşina olduğu gerçekleri ihlal etmektir.

Şimdi çözülmesi gereken sorunları ortaya çıkaran üç kritik noktaya değineceğim. Ancak önceki bölümde belirtilen noktaların aynı sırasını takip etmeyeceğim .

Bunun yerine, öncelikle kuralcı yargılara uygun olan özel türden hakikatle ilgileneceğim. Daha sonra gerçek ve görünen iyi arasındaki ayrımla ilgili iki tür arzu arasında bir ayrım yapacağım. Bu, apaçık gerçeğe sahip olan tek kuralcı yargının formüle edilmesine zemin hazırlayacaktır. Ahlak felsefesinin zorunlu ilk ilkesi olarak hizmet eder ve kuralcı ve tanımlayıcı doğruları birleştiren öncüllerden kuralcı sonuçlar çıkarmamızı sağlar.

Nikomakhos'a Etik kitabının VI. Kitabında , betimleyici hakikatin karakteri hakkında kendisinin söylediklerinin açıkça bilincinde olan Aristoteles, pratik yargılar olarak adlandırdığı şeyin (yani eylemle ilgili kuralcı veya normatif yargıların) farklı türde bir hakikate sahip olduğunu ilan etti. . Aristoteles'in ortaçağ müritleri dışında daha sonraki filozoflar, onun yazılarındaki bu kısa ama çok önemli pasajın hiçbir şekilde farkında olmadıklarını gösterdiler.

Pratik ya da kuralcı yargılar söz konusu olduğunda, onları doğru kılan zorunlu uygunluk, betimleyici hakikatte olduğu gibi şeylerin gidişatına değil, doğru arzuya uygunluktur. Peki doğru arzu nedir? Açıkçası, doğru arzunun, arzulamamız veya aramamız gereken şeyi aramaktan ibaret olduğu yönünde bir cevap olmalıdır. Neyi arzulamalıyız? Bir cevap sadece iyi olamaz, çünkü arzularımız doğru ya da yanlış olsun, arzu ettiğimiz her şey iyinin bir yönüne sahiptir.

Bu bizi iki tür arasındaki ayrıma getiriyor

arzu - bir yanda doğal, diğer yanda edinilmiş. Doğal arzularımız doğamızda var olan arzulardır ve dolayısıyla insan türünün , hepsi aynı doğaya sahip olan tüm üyelerinde aynıdır. Buna karşılık edindiğimiz arzular, kişiden kişiye, mizaçtaki bireysel farklılıklara, farklı yetiştirilme koşullarına ve gelişimlerini etkileyen farklı koşullara göre farklılık gösterir.

İki İngilizce kelime, doğal ve edinilmiş arzular arasındaki bu ayrımı uygun bir şekilde ifade etmektedir. Biri “ihtiyaçlar”; diğeri “istiyor”. Bu kelimelerin girişi, onları kullanmamızın bir parçası olarak herkesin tanıyacağı çağrışımları taşır.

İhtiyacımız olan her şey bizim için gerçekten iyidir. Yanlış ihtiyaç yoktur. Bizim için gerçekten kötü olan hiçbir şeyin aşırısına ihtiyacımız yok. Doğamızda var olan ihtiyaçların tamamı doğru arzulardır. Bu nedenle, kural koyucu bir yargının, ihtiyaç duyduğumuz bir iyiliğe yönelik arzuyu ifade etmesi halinde pratik gerçeğe sahip olduğunu söyleyebiliriz .

Doğal ihtiyaçlarımızın aksine, bireysel isteklerimiz bizi bazen o anda bizim için iyi gibi görünen ama aslında bizim için kötü olabilecek şeyleri aramaya yönlendirir. Kazandığımız isteklerden bazılarının yanlış arzular olabileceğini ve çoğu zaman bizim için gerçekten iyi olan bir şeyin fazlasını istediğimizi hepimiz biliyoruz. İsteklerimize karşılık gelen iyilik, istediğimiz gibi, yalnızca, ihtiyacımız olanı isteyip istemediğimize veya bize engel olan bir şeyi isteyip istemediğimize bağlı olarak, bizim için gerçekten iyi ya da bizim için gerçekten kötü olduğu ortaya çıkabilen görünürdeki bir iyiliktir. ya da ihtiyacımız olanı almamızı engelliyor.

Hatırlanacağı üzere Spinoza, "iyi"nin bilinçli olarak arzuladığımız şeylere verdiğimiz isim olduğunu söylemişti. Bu nesneler

bize iyi görünürler çünkü onları gerçekten arzularız. Bir bireyin edinilmiş arzuları veya istekleri diğerinin isteklerinden farklı olma eğiliminde olduğundan, farklı bireylere iyi görünen şeyler farklı olacaktır.

Bu tür görünürdeki iyilerin aksine, gerçek iyiler, edinilmiş ihtiyaçlarımızın nesneleri olarak onları bilinçli olarak arzulasak da istemesek de, hepimizin doğası gereği ihtiyaç duyduğu şeylerdir. Bazen, açlık ve susuzluk gibi biyolojik ihtiyaçlarımızda olduğu gibi, ihtiyaç duyulan mallardan yoksun kalmamız, bizi bilinçli olarak ihtiyaç duyduğumuz yiyecek ve içecekleri istemeye iten acıları da beraberinde getirir. Ancak bilgi ihtiyacı gibi diğer doğal ihtiyaçlar söz konusu olduğunda, ihtiyaç duyulan iyinin yoksunluğu, ihtiyacımızın nesnesine yönelik bilinçli bir istek doğuran bir acıyı beraberinde getirmez. İhtiyaç, biz farkında olsak da olmasak da, aslında ihtiyacımız olanı istesek de vardır. ■

için bize iyi görünür ve onlar ancak biz istediğimiz zaman ve istediğimiz ölçüde iyi olma özelliğine sahiptirler. Tam tersine , istesek de istemesek de bazı şeyleri onlara ihtiyacımız olduğu için arzulamalıyız ; ve onlara ihtiyacımız olduğu için bizim için gerçekten çok iyiler.

Şimdi önümüzde bulunan iki ayrım, modern düşüncede genellikle ihmal edilen ayrımlar -doğal ve edinilmiş arzular ya da ihtiyaçlar ve istekler arasındaki ayrım ve gerçek ve yalnızca görünen iyiler arasındaki ayrım- bize bir öz ifade etme olanağı sağlar. Ahlak felsefesinin ilk ilkesi olarak hizmet eden açık gerçek. Kendimiz için gerçekten iyi olanı arzulamalıyız, başkasını değil .

Hatırlanacağı gibi apaçıklığın kriteri, bunun tersini düşünmenin imkânsızlığıdır. Bizim için gerçekten kötü olanı arzulamamız gerektiğini düşünmemiz imkansızdır.

ya da bizim için gerçekten iyi olanı arzulamamalıyız. "Gerçekten iyi" anlayışı, onu "arzulamamız gerektiği" yönündeki kuralcı notu da beraberinde getirir. "Zorunluluk" ve "gerçekten iyi" kavramlarını başka türlü ilişkili olarak anlayamayız.

Bu apaçık hakikati ilk prensip olarak alarak David Hume'un ortaya attığı problemi çözebiliriz. Bu ilk prensibi ana bir öncül olarak kullanarak ve ona olgusal konularla ilgili bir veya daha fazla tanımlayıcı doğruyu (bu durumda, insan doğası hakkındaki tanımlayıcı doğruları) ekleyerek, daha ileri bir tanımlayıcı gerçek olan bir sonuca geçerli bir şekilde ulaşabiliriz.

Böyle bir akıl yürütmenin bir örneği yeterli olacaktır. Bizim için gerçekten iyi olan her şeyi arzulamamız gerektiği şeklindeki apaçık gerçekle başlayıp , tüm insanların doğal olarak bilgiyi arzuladığı veya bilgiye ihtiyaç duyduğu (bu, bilginin bizim için gerçekten iyi olduğunu söylemekle eşdeğerdir) şeklindeki tanımlayıcı gerçeği de ekleyerek, bilgiyi aramamız veya arzulamamız gerektiği sonucuna varırız. Bu sonuç, öngördüğü şeyin doğru arzuya, yani doğamız gereği ihtiyaç duyduğumuz bir şeye duyulan arzuya uygun olduğu kriterine dayanan kuralcı bir hakikate sahiptir.

Yukarıda örneklenen akıl yürütme, tüm doğal arzularımız veya ihtiyaçlarımız için gerçekleştirilebilir ve bir dizi gerçek kuralcı yargı üretebilir. Kalbinde böylesi bir akıl yürütmenin yer aldığı bir ahlak felsefesinin detaylandırılması için, elbette ki, tüm insani ihtiyaçların sıralanmasını destekleyen deliller veya nedenler üretmek ve aynı zamanda daha yakından bakıldığında ortaya çıkan çeşitli zorluklarla ilgilenmek gereklidir. ihtiyaç ve isteklerin incelenmesi. Ancak şu ana kadar söylenenler, modern düşüncenin ortaya çıkardığı tüm sorunları çözmeye yetiyor. Bunları çözmeyi başaramayan modern düşünce, ahlak felsefesinin gerçek bilgi statüsünü inkar etti.

Tüm gerçek mallar eşit derecede iyi değildir. Bazıları arzu edilenler ölçeğinde diğerlerinden daha üst sıralarda yer alır. Daha az iyi olanlar , şehvetli zevk ve zenginlik gibi sınırlı iyilerdir; sınırsız değil, yalnızca ölçülü olduğunda iyi olan şeylerdir. Bilgi gibi çok fazla sahip olamayacağımız daha büyük iyilikler sınırsızdır.

Ancak, daha düşük veya daha yüksek, tüm gerçek mallar, üzerinde doğal hakkımız olan şeylerdir. Doğal ihtiyaçlarımız, doğal haklarımızın temelidir; iyi bir insan yaşamı sürdürmek amacıyla bizim için gerçekten iyi olan her şeyi arama yönündeki ahlaki yükümlülüğümüzü yerine getirmek için ihtiyaç duyduğumuz şeylere ilişkin haklar.

Eğer doğal ihtiyaçlar tüm insanlar için her yerde, her zaman ve her koşulda aynı olmasaydı, insan haklarının dünyadaki tüm uluslar tarafından korunmasını talep eden küresel bir doktrin için hiçbir temelimiz olmazdı.

ahlaki yargıları salt görüşe indirgeyecek görecelik ve öznelcilikten kaçınamazdık . Neyin doğru neyin yanlış olduğuna dair hiçbir hakikate sahip olmadığımız için, doğruyu yapabilecek sert doktrine maruz kalırız.

Ahlaki yargıları salt görüşe indirgeyen hataları düzeltmenin, böylece ahlaki değerlerin nesnelliğini ve evrenselliğini tesis etmenin ve ahlak felsefesine bilgi statüsü vermenin pratik öneminin altını çizmek için daha fazla bir şey söylemeye gerek yok.

BÖLÜM İKİ

CHAPTER 6

Mutluluk ve Memnuniyet

İnsanlar genellikle çoğu modern filozofun yaptığı hatayı benimser: Mutluluğun etik bir durumdan ziyade psikolojik bir durum olduğu, yani ahlaki açıdan iyi bir yaşamın kalitesi olduğu yönünde.

Hiç kimse “mutluluk” kelimesinin nasıl kullanılması gerektiğine dair yasa koyamaz. Psikolojik anlamından ziyade etik anlamında kullanılmadığı sürece , ahlaki olarak ulaşmak zorunda olduğumuz nihai amaç olarak hiçbir önemi yoktur.

Bahsi geçen hatayı yapsın ya da yapmasın herkes mutluluğun sadece bir araç değil, her zaman bir amaç olduğu konusunda hemfikirdir . Bundan da öte, başka hiçbir şey uğruna aranan nihai veya nihai bir amaçtır.

Herhangi bir iyiliği veya arzu nesnesini her zaman başka bir şey uğruna arzuladığımızı söyleyebiliriz. Zenginlik, sağlık, özgürlük ve bilgi istiyoruz çünkü onlar

kendilerinin ötesinde bir iyiliğin aracıdırlar. Ama “Mutlu olmak istiyoruz ya da mutluluk istiyoruz çünkü” diye başlayan cümleyi tamamlamak mümkün değil . . .”

Adlandırabileceğimiz diğer herhangi bir iyi, elde edildiğinde başka iyilerin aranmasına izin veren bir şeydir. Her biri diğerleri arasında iyidir, ancak mutluluk diğerleri arasında tek bir iyi değildir . Bu tam iyiliktir, tüm iyiliklerin toplamıdır, geriye arzulanacak hiçbir şey kalmaz. Bu şekilde düşünüldüğünde mutluluk en yüksek iyilik değil, toplam iyiliktir.

Mutluluk hakkında az önce söylenenler, farklı şekillerde de olsa, psikolojik ve etik bir durum olarak anlaşılan mutluluk için de geçerlidir. Ancak “mutluluk” kelimesine psikolojik bir anlam yerine etik bir anlam verildiğinde bu çok daha iyi anlaşılmaktadır . Neyse ki psikolojik durumu uygun bir şekilde ifade eden başka bir kelime daha var , bu da "mutluluk" kelimesinin iki farklı anlamda kullanılmasını gereksiz kılıyor.

Bu diğer kelime “memnuniyet”tir. O anın arzuları tatmin edildiğinde ortaya çıkan psikolojik durumdan başka bir şeyi ifade edemez. Belirli bir anda ne kadar tatmin olurlarsa, biz de o anın en yüksek tatmine yaklaştığını düşünürüz.

Önceki bölümde sunulan ayrımlar ( doğal ve edinilmiş arzular veya ihtiyaçlar ve istekler arasında ve gerçek ve salt görünürdeki iyiler arasında), burada mutluluğu psikolojik tatmin durumuyla özdeşleştirme şeklindeki felsefi hatayla kısaca ilgilenmemize olanak sağlar.

Eğer tüm arzularımız bireyden bireye değişen istekler olsaydı ve insanların arzuladığı tüm iyilikler yalnızca şu veya bu kişiye iyi görünseydi...

mutluluğun, istediğini elde etmekten ve bunu elde ederek o andaki tatminin tadını çıkarmaktan ibaret olduğu sonucuna varmaktan kaçınmak imkansızdır .

geçici ve değişken bir şey olacaktır . Bir gün o zaman istediği görünürdeki iyilikleri elde etmeyi başardığı için mutlu olabilir , ancak ertesi gün isteklerinin hayal kırıklığını ve bununla birlikte acı verici bir hoşnutsuzluğu da getirebilir. Bireysel mutluluk günden güne değişir ve nadiren uzun bir süre kalıcı olur. Aynı zamanda, bireysel isteklerdeki farklılıklara göre, karakter bakımından da kişiden kişiye farklılık gösterecektir. Birine mutluluk getiren şey diğerine mutluluk getirmeyebilir.

Mutluluğun memnuniyetle özdeşleştirilmesine karşı çıkmak için hâlâ başka nedenler var. Sanırım hiç kimse, yalnızca biriktirdiği altın yığınının huzurunda yaşamak isteyen ve sağlığını, dostluklarını ve diğer gerçek iyiliklerini feda etmeye hazır olan bir cimrinin, patolojik bireyin ahlaki ahlaksızlığını sorgulamaz. böyle yap.

Mutluluk, isteklerin tatmin edilmesinden kaynaklanan memnuniyetten başka bir şey değilse, o zaman istediğini elde eden cimriye mutlu denmelidir; ancak ahlaki standartlara göre, insanların ihtiyaç duyduğu gerçek iyiliklerin çoğundan yoksun, sefil bir yaratık olarak görülmesi gerekir. Memnuniyet olarak mutluluk, ahlaki açıdan iyi ve ahlaki açıdan kötü olan bireyler tarafından eşit derecede elde edilebilir.

Bireyler istediklerini elde etme çabalarında birbirleriyle çatışırlar. Bir bireyin çok fazla zenginlik istemesi, bir başka bireyin hem ihtiyaç duyduğu hem de istediği zenginliği elde etmesi konusunda hüsrana uğramasına neden olabilir. Bir indi-

Başkalarını tahakküm altına almak ve kontrol etmek için onlar üzerinde güç sahibi olmak isteyen kişi, diğer bireylerin ihtiyaç duyduğu ve istediği özgürlüğe müdahale edebilir.

Adil bir hükümet, halkının mutluluk arayışına yardım etmek ve yataklık etmek için elinden geleni yapacaksa, mutluluk, bireylerin istediklerini elde etmesinden kaynaklanan memnuniyetle özdeşleştirildiğinde bu görev yerine getirilemez. Çatışan isteklerle veya bazılarının tatmin olmuş, diğerlerinin isteklerinin tatminini engelleyen istekleriyle karşı karşıya kalan hiçbir hükümet, mutluluğun başarılı bir şekilde aranması için gerekli koşulları tüm vatandaşlarına sağlayamaz.

Memnuniyet olarak düşünülen mutluluğun, bireyin isteklerindeki değişikliklerle günden güne değişen ve tatmin edilen isteklerden hüsrana uğrayan isteklere doğru değişen geçici ve değişken karakteri, mutluluğu hiçbir hükümetin başaramayacağı kadar değişken ve kalıcı olmayan bir hedef haline getirir. muhtemelen tüm halkının mutluluk arayışına yardım ve yataklık edecektir. Farklı bireylerin çatışan istekleri, herkesin kendi isteklerini tatmin etmesini imkansız hale getireceği için, bu koşullar altında herkesin mutluluk arayışını teşvik etme taahhüdünde de bulunamaz .

Bütün bunlar mutluluğun memnuniyetten ayrılmasını gerektirir. İhtiyaçlar ve istekler ile gerçek ve görünürdeki iyiler arasındaki ayrımı kullandığımızda, böyle bir ayrımın açıklanması oldukça mümkün ve kolaydır.

görünürde zararsız iyiliklerin elde edilmesiyle sonuçlanan bireysel isteklerin tatmin edilmesiyle zenginleşen bütün bir yaşam olarak tanımlanabilir .

Bu şekilde anlaşılan mutluluk arayışı,

İhtiyacımız olan tüm gerçek iyilikleri elde etmemizi engellemeyen görünürde zararsız bir iyilik olmadığı sürece, bizim için gerçekten iyi olanı arama yönündeki ahlaki yükümlülüğümüzü yerine getirme çabası .

, halkının ihtiyaç duyduğu gerçek mallara (yaşam, özgürlük ve sağlığın korunması gibi bireyin ihtiyaç duyduğu diğer her şeye) ilişkin doğal haklarını güvence altına alarak, halkının mutluluk arayışına yardım ve yataklık edebilir. yeterli miktarda zenginlik ve bireylerin yalnızca kendi çabalarıyla elde edemeyecekleri diğer gerçek mallar.

Buraya kadar söylenen her şeye rağmen, mutluluğu psikolojik ve anlık bir tatmin durumu olarak algılamanın yaygın yanılgısı , diğer zorluklar aşılmadıkça hala devam edebilir.

Öncelikle, yalnızca filozoflar değil, aynı zamanda genel olarak insanlar da, mutluluk kavramını doğası gereği keyifsiz kılan bir kavramı kabul etmekte zorlanırlar. Bütün bir insan yaşamının ahlaki niteliği olarak düşünüldüğünde mutluluk kesinlikle keyifsizdir . Zevk an be an ortaya çıkar. Memnuniyet , ortaya çıktığı anda, orada ve o anda keyif verir. Ancak insan yaşamının hiçbir anında , bir bütün olarak yaşamının özünü taşıyacak bir niteliğin tadını çıkaramaz . Ancak bir hayat tamamlandığında, onun ahlaken iyi mi yoksa kötü bir hayat mı olduğunu, mutluluğa ulaşılıp ulaşılmadığını söylemek mümkündür.

Bir diğer zorluk da mutluluğun nihai bir amaç ya da nihai amaç olarak anlaşılmasında yatmaktadır. Bu, hem filozoflar hem de genel olarak insanlar için, nihai bir amacın veya nihai hedefin, uğruna çaba gösterilen bir şey olduğu fikrini beraberinde getirir.

Ulaşılabilir ve içinde dinlenilebilir. Mutluluk, memnuniyet olarak algılandığında, yalnızca keyif alabileceğimiz bir şey değil, aynı zamanda uğruna çabalamayı bırakıp, en azından bir süreliğine içinde dinlenebileceğimiz bir şeydir. Mutluluk, iyi yaşanmış bir yaşamın tamamı olarak düşünüldüğünde durum böyle değildir.

Bu, tüm çabalarımızın nihai amacı veya nihai amacı olabilir , ancak bu, yaşadığımız sürece uğruna çabalamayı asla bırakamayacağımız veya başarıldığında içinde dinlenebileceğimiz bir şey değildir, çünkü o zaman hiçbir şey yapamayız. artık hayatta.

genel olarak gözden kaçırılan başka bir ayrımla ortadan kaldırılabileceğini düşünüyorum . Bu , bir uç nokta ile normatif bir hedef arasındaki ayrımdır . Bu ayrımın farkında olunmaması, John Dewey'in İnsan Doğası ve Davranışı adlı eserinde bu yaşamda herhangi bir nihai amaç olduğunu inkar etmesine yol açtı. Dewey'e göre aradığımız her şey, kendisinin ötesinde bir iyiliğe giden yoldur. Bu nedenle hiçbiri nihai bir amaç ya da nihai hedef değildir; memnuniyet olarak algılanan mutluluk bile değildir. Bir gün ya da kısa bir süre için bundan keyif almak, kişinin hayatından geriye kalan şey için çabalaması gereken daha çok şey bırakır.

Bir uç nokta ile normatif bir amaç arasındaki farkı netleştirmek için bunların örnekleri yeterli olacaktır.

Viyana'ya bir gezi planlıyorsunuz. Oraya ulaşmanın yolları hakkında kararlar verirsiniz ve bu kararları eyleme geçirmek için gerekli adımları atarsınız. Sonunda Viyana'ya varıyorsunuz - yolculuğunuz sona eriyor - ve seyahatleriniz söz konusu olduğunda bir süre dinleniyorsunuz. Bir amacı hedeflemenin ve ona ulaşmak için gerekli araçları kullanmanın bu basit örneğinde, Viyana nihai bir hedeftir. Ona ulaşmak ve içinde dinlenmek keyifli bir deneyimdir.

Bir senfoni orkestrasının şefi, bir süre sonraki konserde belli bir müzik bestesini çalmaya hazırlanıyor.

Müzik parçasını inceliyor. Orkestranın birkaç kez provasını yapıyor. Sonunda konser günü gelir ve orkestra şefi, orkestrayı yüksek derecede müzikal mükemmellik elde edecek bir kompozisyon yorumuyla yönetmek için elinden gelenin en iyisini yaparak tüm bu ön çalışmaları hayata geçirir .

Diyelim ki kondüktör başarılı oldu. Hedeflediği ve ulaştığı müzikal mükemmellik, nihai bir hedeften ziyade normatif bir hedeftir. Bestenin çalınması sırasında hiçbir anda mevcut değildir . Orkestra şefi ve orkestra, içinde dinlenme anlamında asla ona ulaşamaz, çünkü amaçlanan mükemmellik geçici olarak vücut bulur. Yalnızca parçayı çalmak için geçen tüm zaman diliminde varlığını sürdürür.

Normatif hedefler, anbean veya herhangi bir anda değil, yalnızca zamansal bütünlerde var olan hedeflerdir . Bir müzik parçasının yorumlanmasında hedeflenen normatif hedef için doğru olan şey, sahnede dramatik bir eserin üretilmesinde, bir balenin yapımında, herhangi bir performansta amaçlanan mükemmellik için de aynı şekilde doğrudur. sanatta ve ayrıca belirli bir süre devam eden atletik oyunların oynanmasında.

İşlerini tamamladıklarında sonuç olarak güzel bir yapının var olduğunu gösterebilen mimarların ve inşaatçıların hedeflediği mükemmellik ne kadar farklıdır. Tamamlanan bina, belli bir anda ulaşılabilecek, içinde dinlenilebilecek ve keyif alınabilecek nihai bir hedeftir.

Mimarın üzerinde çalıştığı binanın, tamamlanıp hayranlık uyandıracak şekilde orada durmasına kadar iyi bir bina olduğu söylenemez. Aynı şekilde, son oyun oynanıncaya ve düdük çalınıncaya kadar bir futbol ya da beyzbol oyununun iyi bir oyun olduğu söylenemez . Bir beyzbol maçında taraftarlar

Yedinci vuruşta esnemek için ayağa kalktığınızda biri diğerine şöyle diyebilir: "İyi bir oyun, değil mi?" Diğeri şöyle cevap vermeli: “Hayır, henüz bitmedi; iyi bir oyun haline geliyor; Eğer kalan vuruşlarda da şu ana kadar oynandığı kadar iyi oynanırsa, bittiğinde iyi bir oyun olacaktır.”

Her ne kadar basmakalıp söylense de, ahlaki açıdan iyi bir hayat sürmek veya iyi yaşamak, herhangi bir gösteri sanatını icra etmeye veya atletik oyunlar oynamaya benzer. Ahlaki açıdan iyi bir yaşamla özdeş olan mutluluk , normatif bir hedeftir. Hedeflenen mükemmellik, doğumdan ölüme kadar geçen bir yaşam gibi geçici bir bütünün doğasında vardır.

Hayatının orta noktasındaki bir kişiye mutluluğa ulaşıp ulaşmadığı sorulsa, cevap bir beyzbolseverin vereceği cevap olmalıdır: “Hayır, henüz değil, hayatım bitmedi; ama kapanış yılları da geçen yıllar gibi aynı kalitede olmaya devam ederse, sona erdiğinde mutlu bir hayat sürmüş olacağımı söyleyebilirim.”

Nihai hedefler için doğru olan, normatif hedefler için de aynı derecede doğrudur. Hedef, kişinin bu hedefe ulaşmak için izleyeceği yollara ilişkin kararını kontrol eder. Nihai bir hedefe ulaşılıp orada kalınabilmesi, ancak normatif bir hedefin ulaşılamaması, bu noktada hiçbir fark yaratmaz. Nihai hedeften daha az olmayan normatif bir hedef, ona ulaşmak için ne yapmamız gerektiğini belirler.

Bu nedenle, iyi yaşanmış bir yaşamın mükemmelliği, ahlaki açıdan iyi bir yaşam olarak mutluluğun, nihai bir amaç değil, normatif bir nihai amaç olarak nasıl işlev gördüğünü anlamakta hiçbir zorluk olmamalıdır . Bu yönde attığımız her adım, hiçbir zaman bu tam farkındalığın tadını çıkarmasak da, bizi onun tam farkındalığına daha da yaklaştırır. Seçtiğimiz her araç, eğilimine göre iyi ya da kötüdür.

doğru ya da yanlış yön; hedeflediğimiz nihai sona doğru ya da ondan uzağa doğru. Doğru yönlendirilmiş araçların , başarılma veya gerçekleşme sürecinde hedeflenen amaç olduğu ifadesinde büyük bir anlayış bulunacaktır .

Bir noktaya daha dikkat çekmek gerekiyor. John Dewey'e göre hiçbir nihai amaç olmadığında ve her amaç, kendisinin ötesinde bir şeyin aracı olduğunda, bu amaçlardan herhangi birini hedeflemek gibi kaçınılmaz bir ahlaki yükümlülük altında değiliz. Aşağıdaki türden varsayımsal bir zorunluluğu kabul edebiliriz : Eğer bu belirli amaca ulaşmak istiyorsak, o zaman bunu başarmak için şu veya bu araçları seçmeliyiz.

“Eğer” ve “o zaman”ın anlaşılması, emrin, yani kural koyucu yargının varsayımsal karakterini gösterir. Ancak amaçlanan amaç gerçekten nihai bir amaç olduğunda (ve bu, bu yaşamda ancak aynı zamanda nihai bir amaç yerine normatif bir amaç ise olabilir), varsayımsal bir zorunluluktan ziyade kategorik bir zorunluluğu kabul etmeliyiz.

Kendimiz için gerçekten iyi olan her şeyi aramamız gerektiğine dair apaçık prensip, bizi kategorik bir ahlaki yükümlülük altına sokuyor. Bu konuda "eğer" ve "o zaman" diye bir şey yok. “Ahlaki açıdan iyi bir yaşam sürmek istiyorsak o zaman…” diyemiyoruz. Bunu yapmaya çalışmak konusunda kategorik bir yükümlülüğümüz var.

bu hayatta nihai bir amaç olabileceğini ancak nihai bir amaç yerine normatif bir amaç olması durumunda söylemiştim . Hıristiyan ahlak teolojisinde, dünyevi, geçici mutluluk için geçerli olanın, göksel, ebedi mutluluk - Tanrı'nın huzurunda, bu güzel görüntünün tadını çıkaranların mutluluğu - anlamına gelmediği gerçeğine dikkat çekmek için bunu burada tekrarlıyorum. . İkincisi nihai bir hedeftir, oysaki ikinci hedef nihai bir hedeftir .

Mutlulukla ilgili bir başka hata da John Stuart Mill'in Faydacılık kitabında bulunabilir . Bazı pasajlarda mutluluğu anlık tatminle özdeşleştirmekle , diğer pasajlarda onu gerçekten nihai bir amaç, bütün bir insan yaşamında arzu edilecek mükemmellik olarak kavramak arasında gidip gelir . Doğal ve edinilmiş arzuların (ihtiyaçlar ve istekler) nesneleri olarak gerçek ve görünürdeki iyiler arasında ayrım yapmadaki başarısızlığı kafa karışıklığını artırıyor. Ancak şimdi dikkat çekmek istediğim yanlış nokta bu değil .

Daha ziyade bu hata onun önümüze, her biri sözde nihai veya nihai hedef olan, ancak biri diğerine tabi olacak iki amaç koymasından ibarettir. Bir yandan Mill, bireyin hedeflemesi gereken nihai hedefin kendi mutluluğu olduğunu apaçık bir gerçek olarak öne sürer. Öte yandan, her birimizin kendi deyimiyle "genel mutluluk", bazen de en çok sayıda kişinin en büyük iyiliği olarak da anılan şey için çalışmasını da öneriyor.

Bu iki amaç arasında herhangi bir çelişki olduğunda, ikincisi birincisine göre öncelikli olmalıdır. Kendi bireysel mutluluğumuzu sağlama amacına hizmet etmese bile, genel mutluluğu amaçlamalıyız.

Birbirine göre sıralanmayan iki nihai hedefin olması imkansızdır; ve eğer birinin diğerine tabi olmasıyla bu şekilde düzenlenmişse, o zaman her ikisi de nihai amaç olamaz.

bonum commune hominis arasındaki ayrımı bilip anlamış olsaydı, bu hatadan kaçınılabilirdi. (tüm insanlar için aynı veya ortak olan mutluluk veya nihai iyilik) ve

iyi komün topluluğu ( üyelerinin katıldığı organize topluluğun ortak yararı ).

Her insan, bir kişi olarak kullanılacak bir araç değil, hizmet edilecek bir amaç olduğundan, üyeleriyle ilişkili olarak örgütlü topluluk bir amaçtır, amaç değil. Bireyin mutluluğu bu hayattaki tek nihai hedef veya nihai amaçtır. Tüm insanlar için aynı olması anlamında ortak bir iyiliktir.

Toplumun üyeleri olarak tüm insanlar için ortak olan ve onlar tarafından paylaşılan iyilik ( bonum commune communitatis ) bir bütün olarak örgütlü topluluğun hizmet edeceği bir amaçtır. Bazen bu ortak iyiye genel refah diyoruz. Ortak iyiliğe veya genel refaha katılmak, toplum üyelerine bireysel mutluluk arayışına hizmet eden araçları sağlar. İyi bir toplum ve adil bir hükümet, doğrudan kamu yararını veya genel refahı hedefleyerek, dolaylı olarak toplumu oluşturan ve onun yönetimi altında bulunan tüm kişilerin mutluluğunu da hedefler.

Kamu yararı ya da genel refah, iyi bir toplumun ve adil bir hükümetin hedeflemesi gereken yalnızca yakın hedeftir. Ulaşılan hedef, toplumun nihai hedefine -toplumun her bir üyesinin bireysel mutluluğuna veya herkesin genel mutluluğuna- ulaşmanın bir aracı olarak hizmet eder.

doğrudan genel mutluluk, yani yaşadıkları toplumdaki diğer tüm insanların mutluluğu için çalışamayacaklarıdır . Bunu ancak dolaylı olarak , her bireyin mutluluğu için bir araç olan siyasi topluluğun ortak iyiliği veya genel refahı için başkalarıyla birlikte çalışarak yapabilirler .

Son olarak Kant'ın ahlak felsefesinde mutluluğun bulunması konusunda bir yanılgıya varıyoruz. Burada kastettiğim şey, modern düşüncenin çoğunda yaygın olan hata değil; mutluluğu, arzularımız ne olursa olsun tatmin edildiğinde yaşanan memnuniyetle özdeşleştirme hatası değil.

Kant bu hatayı yapar ve bunun sonucunda, mutluluğu nihai amaç olarak gören ve bunun için araçların seçilmesi gereken her türlü ahlak felsefesini yalnızca faydacı ve pragmatik olarak reddeder . Bu bağlamda , küçümseyerek "faydacılığın kıvrımlı kıvrımları" hakkında yazıyor . Araçlar ve amaçlarla ilgilenen her türlü faydacı veya pragmatik etiği, sağlam bir ahlak felsefesi için esas olan şeylerden, yani varsayımsal değil, kategorik olan ahlaki görevlerden ve yükümlülüklerden yoksun olduğu için reddeder.

Daha önce de gördüğümüz gibi, doğru düşünüldüğünde mutluluğu nihai bir amaç haline getiren ahlak felsefesine karşı suçlaması temelsizdir. Memnuniyetle özdeşleştirildiğinde mutluluk için geçerli olabilir, ancak ahlaki açıdan iyi bir yaşam, nihai değil, normatif bir hedef olarak tasarlanan mutluluk için geçerli değildir. Kendimiz için gerçekten iyi olan her şeyi aramamız gerektiği yönündeki apaçık gerçeği kabul ettiğimizde, ahlaki açıdan iyi bir yaşamın mükemmelliğini hedeflemek yönünde kategorik bir zorunluluk altındayız.

Eğer “mutluluk” kelimesini bir kenara bırakır ve bunun yerine ahlaki açıdan iyi bir yaşamla ilgilenirsek, Kant'ın ahlak felsefesinde bu kadar baskın olan hatayı tam olarak tespit edebiliriz. Bu, antik çağda (Platoncu düşüncede ve Stoacıların öğretilerinde) olduğu kadar diğer modern filozofların yazılarında da bulunan bir hatadır.

Kant'ın açıkça söylediği gibi şunu söylemekten ibarettir:

[142]

İyi veya doğru bir irade, ahlaki yükümlülüklerini yerine getirerek , ahlaki açıdan iyi bir yaşam sürmek için yeterlidir. Platon'un aynı şeyi söyleme şekli , sonunda Sokrates'in "iyi bir insana ne bu hayatta ne de sonraki hayatta hiçbir zarar gelemez" açıklamasını yaptığı Savunma'da bulunabilir . Ep ictetus ve diğer Romalı Stoacılar, mutluluğa ulaşmak için iyi niyetin yeterli olduğunu defalarca tekrarlıyorlar.

Buradaki hata “yeterlidir” sözcüğünde yatmaktadır. Ahlaki erdeme sahip olmanın (ki bu, nihai amaç olarak mutluluğa doğru bir şekilde yönelmiş ve bunu başarmak için doğru araçları seçme alışkanlığına sahip olan bir iradeye sahip olmakla aynı şeydir) , ahlaki açıdan iyi bir şeye liderlik etmek için kesinlikle gerekli olduğu konusunda hiçbir şüphe olamaz. hayat. Evet gerekli ama tek başına yeterli değil. Aynı derecede gerekli ama aynı zamanda yeterli olmayan diğer bileşen ise iyi şansla kutsanmaktır.

Zenginlik, sağlıklı bir çevre, siyasi özgürlük vb. gibi çoğu dışsal olan birçok gerçek iyilik vardır ve bunlar yalnızca en erdemli bireyin kendi başına elde edebileceği güçte değildir. Mutluluk uğruna bu mallara sahip olmak, bireyin kontrol edemediği şanslı koşullara bağlıdır.

Bu zenginliklerden mahrum bırakılan bir insanın hayatı, ahlaki açıdan en erdemli bireyin bile mahvolmasına neden olabilir. Ahlaki açıdan iyi bir insan olmasına rağmen, kölelik, ezici yoksulluk, sakatlayıcı hastalık, dostlarının ve sevdiklerinin kaybı gibi talihsizliklerle dolu bir hayatın mutluluğundan hâlâ mahrum olabilir. Ahlaki açıdan iyi bir insan olmak, otomatik olarak iyi bir ahlaki yaşama ulaşmayla sonuçlanmaz .

, mutluluğu
tek cümlelik tanımında bu kritik noktayı şöyle özetliyor : “Eylem içinde yaşanan bütün bir hayat.

Ahlaki erdemle uyum ve makul bir servete sahip olmanın eşlik ettiği” [ve iyi talihin nimetleri sayesinde sahip olduğumuz diğer tüm dış mallar]. Çok kısaca ifade edilen bir noktayı açıklamaya hizmet ettiğini düşündüğüm şeyleri parantez içine aldım.

Böyle olmasaydı, adaletsizlikleri ortadan kaldırarak ve insanların içinde yaşadığı koşulları iyileştirerek siyasi ve ekonomik kurumlarımızı reforme etmek için gösterilen tüm tarihsel çabaların çok az nedeni olurdu veya hiç olmazdı. Mutluluk yalnızca ahlaki erdemle sağlanabiliyorsa, o zaman neden kölelik kaldırılsın, neden ezici yoksulluğu veya yoksulluğu hafifletmeye çalışılsın, neden sağlık bakımının sağlanması ve sağlığın korunmasıyla ilgilenilsin , neden tüm insanlar eşit olsun diye oy hakkı herkese genişletilsin? Kendi hükümetlerinde söz sahibi olarak siyasi özgürlüğü kullanabilirler mi ?

Bu soruların tek bir cevabı olabilir. Eğer ahlaki erdem mutluluğa ulaşmak ve iyi bir yaşam sürmek için tek başına yeterli olsaydı, tarih boyunca meydana gelen siyasi ve ekonomik reformların hiçbir anlamı olmazdı . Kanımca, kimseyi Platon'un, Stoacıların, Immanuel Kant'ın ve diğer modern filozofların yaptığı hatanın ciddiyetine ikna etmek için daha fazla söz söylemeye gerek yok.

CHAPTER 7

Seçme özgürlüğü

İnsanlar özgürlüğü düşündüklerinde, akıllarında varlığı asla inkar edilemeyecek ve asla inkar edilemeyecek bir özgürlük vardır. Aynı zamanda herkesin sahip olduğu ve hiç kimsenin tamamen mahrum edilemeyeceği bir özgürlüktür.

İstediğimizi veya istediğimizi yapabildiğimizde sahip olduğumuz özgürlüktür. Buna en uygun koşullar altında en yüksek dereceye kadar sahibiz : zorlamanın, kısıtlamanın, baskının yokluğu ve mümkün kılan araçların varlığı. Zorlama ve baskı gibi engeller, istediğimizi yapabilmemizi sınırlıyor; etkinleştirme araçlarının eksikliği de öyle. RH Tawney'in dediği gibi zavallı adam Ritz'de yemek yeme özgürlüğüne sahip değil.

Ancak hiç kimse, hatta zincire vurulmuş köle ya da hücre hapsindeki mahkûm bile bu özgürlükten tamamıyla yoksun değildir.

On Felsefi Hata dilediğini yapma özgürlüğü. Ne kadar küçük olursa olsun, hâlâ istediğini yapabileceği bazı noktalar var.

Bir diğer koşullu özgürlük ise siyasi özgürlüktür. Bu, bir cumhuriyette, anayasal bir yönetim altında yaşayacak kadar şanslı olanların ve kendi hükümetlerinde söz sahibi olan, oy hakkına sahip vatandaşlar olarak hak sahibi olanların sahip olduğu bir özgürlüktür. Herkes için olmasa da en azından bazı insanlar için böyle bir özgürlüğün var olduğu inkar edilemez; ancak bunun herkes için arzu edilir veya herkes tarafından hak edilmiş olmasına karşı bazı sesler yükseldi .

Geriye kalan iki özgürlük türü dış koşullara bağlı değildir ve her ikisi de varlıklarının inkar edildiği tartışmalara konu olmuştur.

Bunlardan biri, olması gerektiği gibi irade sahibi olabilmenin kazanılmış özgürlüğüdür. Herkes ancak edinilmiş ahlaki erdem ve pratik bilgelik sayesinde böyle bir özgürlüğe sahip olabilir . Bizi yapmamamız gerekeni yapmaya ya da yapmamız gerekeni yapmamaya yönlendiren tutkulardan ve duyusal arzulardan özgürleşmektir. Akıl ve tutkular arasındaki çatışmada akıl egemen olduğunda, o zaman ahlak yasasına ya da normatif davranış kurallarına uygun olarak yapmamız gerektiği gibi irade edebiliriz.

Açıkçası, herhangi bir nesnel ahlaki değerin, herhangi bir geçerli zorunluluk veya normatif talimatın olduğunu inkar edenler, bu şekilde tanımlanan ahlaki özgürlüğün varlığını inkar etmekten başka bir şey yapamazlar. Onun varlığını tasdik edenler bile onu evrensel bir şey olarak görmüyorlar. Dilediğini yapabilme şeklindeki koşullu özgürlük, en elverişsiz koşullar altında bile herkes tarafından bir dereceye kadar sahipken, bireyler ya ahlaki özgürlüğe sahiptir ya da ondan tamamen yoksundur; ya sahipler ya da değiller

bağlı olduğu ahlaki erdemi ve pratik bilgeliği kazandı.

Sonunda, yüzyıllar boyunca en kapsamlı ve karmaşık tartışmaların konusu olan dördüncü tür bir özgürlükle karşı karşıya kaldık. Varlığı çok sayıda filozof tarafından doğrulandı ve çoğu modern olan aynı derecede çok sayıda filozof ve aynı zamanda bir dizi modern bilim adamı tarafından reddedildi.

Varlığını onaylayanlar için evrensel olarak sahip olunmuştur çünkü onlar tarafından insan doğasının doğasında var sayılmıştır: doğal bir özgürlüktür, ne koşullardan etkilenir, ne de kazanılmış gelişmelere bağımlıdır.

Bu doğal özgürlük, iradenin kendi seçim eylemlerindeki özgürlüğüdür. Seçme özgürlüğü, belirli bir durumda ne seçilirse seçilsin, her zaman başka türlü seçim yapabilmektir. Dilediğini yapabilme özgürlüğünden oluşan özgürlüğün tersine , kişinin dilediğini isteme özgürlüğü olarak tanımlanabilir.

Özgürlüğün doğal bir insan hakkı olduğunu beyan ettiğimizde, ikinci dereceden iki özgürlüğü aklımızda tutmalıyız: ( adil yasaların sınırları dahilinde) istediğini yapma özgürlüğü ve vatandaşlık ve oy hakkıyla birlikte gelen siyasi özgürlük. Kişinin ancak edinilmiş erdem ve bilgelikle sahip olunabilecek ahlaki özgürlük hakkına sahip olduğunu söylemenin hiçbir anlamı yoktur ; ya da eğer varsa, herkesin sahip olduğu doğal bir yetenek olan seçme özgürlüğü hakkı .

Ancak seçme özgürlüğü var olmadığı sürece bu diğer özgürlüklere olan hakkımızın temelini anlamak zordur. Eğer seçme özgürlüğümüz yoksa, istediğimizi yapma ya da kendi hükümetimizde söz hakkımızı kullanma hakkımız için ne gibi gerekçeler gösterilebilir?

Bu düşünceler ve daha sonra değineceğimiz başka düşünceler, seçme özgürlüğünün varlığına ilişkin tartışmayı geniş kapsamlı sonuçlar doğuran bir tartışma haline getiriyor.

Bu bölüm öncekilerin hepsinden farklıdır. Bunlarda, hataları ya da yeterlilikleri gösterilebilecek ve düzeltilebilecek yanlış felsefi görüşlerle uğraştık . Burada bu yapılamaz.

Tartışmanın tüm ayrıntılarını bildiğim için , özgür seçim savunucularının haklı, özgür seçime karşı çıkan deterministlerin ise hatalı olduğunu gösteremem. Buradaki felsefi kusur , kanıtlanabilir bir felsefi hatadan çok , konunun açıkça yanlış anlaşılmasıdır.

Bu yanlış anlama esas olarak determinist olan modern filozofların ve bilim adamlarının tarafındadır. Burada söylediğim, onların seçim özgürlüğünü reddetmelerinin kanıtlanabilir bir hata olduğu değil, daha ziyade neyi reddettiklerini, yani seçim özgürlüğünün onaylanmasının dayandığı öncülleri doğru bir şekilde anlamadıklarıdır.

On dokuzuncu yüzyılın sonundan önce deterministler, doğadaki tüm fenomenlerin, sonuçların nedenleri tarafından zorunlu kılındığı işlemler yoluyla nedensel yasalar tarafından yönetildiğini savunuyorlardı. Tesadüfi bir olayı nedensiz bir şey olarak gören terimin bu anlamında hiçbir şey tesadüfen gerçekleşmez . Onlara göre, doğası gereği öngörülemeyen bir özgür seçim, tamamen tesadüfi bir olay gibidir ve bu nedenle doğal alanda meydana gelemez. Özgür bir seçimin ve tesadüfi bir olayın her ikisinin de kesin olarak tahmin edilemeyeceği doğru olsa da,

Tutum ve kesinlik, her ikisinin de nedensiz olduğu doğru değildir.

On dokuzuncu yüzyılın sonlarından itibaren ve günümüzde daha da önem kazanmaya başlayan bilim, nedensel yasalara istatistik yasalarını veya olasılıksal formülasyonları ekledi ve bunu yaparken de doğa olaylarının alanına belirsizlik yönlerini soktu.

Ancak bu tür bir belirsizlik, şansın nedensizliğine indirgenmez. Bir avuç filozof ve Nobel Ödülü sahibi bilim insanı, böyle bir karşılıklı belirlenimin doğanın sınırları içinde seçim özgürlüğüne yer açabileceği varsayımını ileri sürdü; ancak daha ayık beyinler haklı olarak bu varsayımı reddetti. Bazı bilimsel formülasyonlarda, özellikle de kuantum mekaniğinde yer alan nedensel belirsizlik , seçim özgürlüğünün içerdiği nedensel belirsizlikle hiçbir benzerlik taşımaz.

Yukarıda belirtilen gerekçelerle seçme özgürlüğünü reddeden deterministlerin anlayamadıkları şey, özgür seçim savunucularının irade eylemini bilimin incelediği fiziksel olayların alanının dışına koymasıdır. Eğer onların seçme özgürlüğü teorisi, bunu, duyularımızın eylemi ve tutkularımızın hareketinin fiziksel olaylar olduğu gibi, fiziksel bir olay olarak tasavvur etmiş olsaydı, o zaman deterministlerin argümanlarını, bunu reddetmek için yeterli gerekçeler olarak kabul etmek zorunda kalacaklardı. serbest seçim.

Ancak durum böyle değil. Onların anladığı şekliyle irade, duyusal bir iştah ya da arzu ve karar yetisi değil, entelektüeldir. Onlara göre, hem akıl hem de iradeden oluşan insan aklı, duyulardan, hafızadan, hayal gücünden ve tutkulardan keskin bir şekilde ayrılmalıdır. İkincisi, fiziksel dünyanın diğer tüm fenomenlerini yöneten aynı prensiplere ve yasalara göre işleyebilir, ancak akıl ve irade, maddi olmayan varlıklardır.

bu ilke ve kanunlara uygun hareket etmeyiniz. Kendi kanunlarına tabidirler.

Aklın fiilleri ya zaruridir ya da keyfidir. Akıl, apaçık bir hakikate hayır diyemeyeceği gibi , onu makul bir şüphenin ötesine koyan veya ona üstünlük veren deliller ve sebeplerle desteklenen herhangi bir önermeye de hayır diyemez. hepsi karşıt görüşler.

Yukarıdaki durumlarda, tüm kararları gereklidir. Yalnızca kanıt ve gerekçelerle desteklenmeyen salt görüşlerle karşı karşıya kaldığında, yargısı keyfi olur; önüne konulan hakikatin harekete geçirdiği bir akıl eylemi olmaktan ziyade, iradenin özgür seçimiyle hareket eden bir akıl eylemidir. . Her iki durumda da aklın eylemi sebepsiz veya tesadüfi bir olay değildir.

Aklın fiilleri gibi, iradenin bazı fiilleri de zaruridir, bazıları ise seçme özgürlüğünü içerir. İradeyi gerektiren tek nesne tam veya topyekun iyiliktir. Tam veya mutlak iyinin varlığında ondan yüz çeviremez ve başka bir şey isteyebilir. Dolayısıyla mutluluk, totum bonum -tüm gerçek iyiliklerin toplamı- olarak anlaşıldığında , zorunlulukla iradeyi çeker. Mutluluğu aramamak için irade sahibi olamayız. Nihai amacımız olan gönüllü mutluluğumuz sebepsiz bir eylem değildir.

Diğer tüm mallar kısmi mallardır. Her biri diğerleri arasında iyidir. Arzu nesneleri olarak bu tür iyilerin mevcudiyetinde irade zorunlu değildir; bu, onun başka bir kısmi iyi yerine bir kısmi iyiyi seçmesinin kendi açısından özgür bir seçim olduğunu söylemenin başka bir yoludur. İrade açısından böyle bir belirsizlik, kuantum mekaniğinde bulunan nedensel belirsizlikten tamamen farklıdır. Ama her iki durumda da

nedensel belirsizlik şansa indirgenmez; nedenselliğin tamamen reddedilmesi.

İrade özgürlüğü ve seçim özgürlüğü teorileri çok sayıda ve karmaşıktır. Yukarıda kısaca ifade edilen noktaların, bunların çeşitliliğinin ve karmaşıklığının hakkını verdiğini iddia etmiyorum . Ancak ben bunların hepsinde seçim özgürlüğünün onaylanmasının belirtilen noktalara dayandığını iddia ediyorum: iradenin maddi olmaması; eylemlerinin neden olma şekli ile fiziksel olgular alanında nedenlerin işleyişi arasındaki fark ; ve her şeyden önce iradenin nedensel belirsizliğinin özgür seçimi tesadüfi bir olaya indirgemediği konusundaki ısrar.*

Deterministlere göre tesadüfen meydana gelen olaylar tamamen tahmin edilemez; Onlara göre hiçbir şey tamamen öngörülemez olmadığından, hiçbir şey tesadüfen gerçekleşmez. Kuantum fenomenleri alanındaki nedensel olarak belirsiz olaylar ve özgür seçimin nedensel olarak belirsiz eylemlerinin her ikisi de doğası gereği öngörülemez olsa da (sonuçların nedenleri tarafından gerekli kılınmasına uygun bir kesinlik ile tahmin edilememeleri anlamında ), tamamen öngörülemezler. öngörülemeyen. Tahmin, her iki durumda da değişen olasılık dereceleriyle mümkündür. Muhtemel tahminlerin olasılığı, bu tür nedensel belirsizliğin şansla tanımlanmasını reddeder.

Deterministlerin, seçim özgürlüğünün neleri kapsadığına dair yanlış anlamaları, bu konuyla ilgili tarihsel tartışmayı yanıltıcı bir tartışma haline getiriyor. Konular birleştirilmiyor.

*Felsefi Araştırma Enstitüsü, sekiz yıllık çalışmanın ardından 1958 ve 1961'de iki ciltlik Özgürlük Fikri'ni yayınladı . Bu ciltlerin ikincisinde üç yüz sayfadan fazla (223-525) tartışmanın tasvirine ve açıklığa kavuşturulmasına ayrılmıştı. Deterministler ile özgür irade ve seçim özgürlüğünün savunucuları arasında. Burada verilen kısa ve yetersiz özetin ötesine geçmek isteyen okuyucular bu sayfalara yönlendirilmektedir.

Deterministler, özgür seçimin onaylanmasının dayandığı öncüllerin doğruluğuna karşı çıkmazlar, ancak özgür seçimi, olmayan bir şey (yani tesadüfen meydana gelen bir durum) ve şans değilse bile, belirli bir süreç içinde meydana gelemeyecek bir şey olarak reddederler. Gerçek dünyanın kapsamlı olduğunu düşündükleri fiziksel olayların alanı.

, özgür seçimin onaylanmasının dayandığı öncülleri tartışmazlar . Fiziksel fenomenler alanının gerçekliğin tamamı olmadığını veya maddi olmayan fenomenler alanında işleyen nedenselliğin fiziksel dünyada işleyen nedensellikten nasıl farklı olduğunu başarılı bir şekilde göstermeye çalışmıyorlar. Yeterince açık oldukları ve haklı olarak ısrar ettikleri tek şey, onların algıladığı şekliyle seçim özgürlüğünün şansla özdeşleştirilmemesi gerektiğidir. Ve deterministlerin inatla göz ardı ettiği tek şey de budur.

Her iki taraf da birbiriyle anlaşamasa da asıl anlayış başarısızlığı deterministlerin tarafındadır.

seçim özgürlüğünün savunucuları arasındaki tartışma, bu özgürlüğün inkar edilmesinin ve onaylanmasının ötesine geçiyor. Ahlaki sorumluluğun, övgü ve suçlamanın, ödül ve cezaların adaletinin insanın seçme özgürlüğüne bağlı olup olmadığı gibi sorularla ilgilidir.

David Hume, özgür seçimi ilk kez salt şansla özdeşleştirdikten sonra ahlaki sorumluluğun özgür seçimle bağdaşmadığı sonucuna vardığında kesinlikle haklıydı. Bir insan tesadüfen yaptığı bir şeyden sorumlu tutulamaz, övülemez, suçlanamaz, ödüllendirilemez, cezalandırılamaz. Hume'un

Hata elbette özgür seçimin şansla özdeşleştirilmesindeydi.

Son zamanlarda deterministler iki gruba ayrıldı: yumuşak deterministler ve sert deterministler. Yumuşak deterministler, kişinin istediği gibi yapabilmesine ilişkin koşullu özgürlüğün, bu tür bir özgürlükle hareket edenlere ahlaki sorumluluk atfetmek için yeterli zemin sağladığı görüşündedir. Yaptıkları şey kendi açılarından özgürce seçilmemiş olsa da, başka türlü seçim yapamayacakları için, yaptıklarından dolayı övülebilirler, suçlanabilirler, ödüllendirilebilirler ve cezalandırılabilirler.

kendi yapılarına giren her şey, öyle davranmaya kararlıydılar . Ancak bu şekilde oluşturulmuş olan kendilerinden kaynaklanan eylemleri, onların eylemiydi ve dolayısıyla bundan sorumlu tutulabilirler.

Katı deterministler buna katılmıyor. Seçme özgürlüğünü reddederken, bu olmadan hiç kimsenin yaptıklarından ahlaki olarak sorumlu tutulmayacağını kabul ederler; hiç kimse övülmemeli, suçlanmamalı, ödüllendirilmemeli veya cezalandırılmamalıdır.

Yumuşak deterministlere karşı, seçme özgürlüğünün savunucuları, bu tür bir özgürlüğün ahlaki yaşamın her yönü için vazgeçilmez olduğunu savunuyorlar. Bir insan, gerçekleştirmeyi seçmekten kaçınamayacağı bir eylemden nasıl sorumlu tutulabilir ki bu, onun tüm geçmişinden kaynaklanan mevcut yapısının bir ürünüdür? Birey neden özgürce seçilmeyen, başka türlü seçmiş olsaydı farklı olabilecek eylemlerden dolayı övülsün ya da suçlansın, ödüllendirilsin ya da cezalandırılsın?

Suç teşkil eden eylemlerin cezasının bazı pragmatik veya faydacı gerekçeleri olabilir. Suçluyu ıslah etme ve başkalarını suçtan caydırma amacına hizmet edebilir.

[153]

On Felsefi Hata aynı suçu işleyerek toplumu gelecekte bu tür tahribatlardan korumaktır. Ancak suçlu, kendi özgür tercihi olmadığı için yaptığı şeyden ahlaki olarak sorumlu değilse, ceza nasıl cezalandırıcı bir şekilde adil olabilir?

Bu konularda, benim kanaatimce, özgür seçim savunucularının aldığı konum, esnek deterministlerin aldığı konumdan daha sağlamdır. Onun lehine başka düşünceler de var.

Ahlaki değerleri ve kuralcı yargıları salt fikir meselesi olarak görenler ile ahlak felsefesini gerçek bilgi olarak görenler arasındaki sorunun çözümüne bakılıyor. Eğer ikinci görüş hakim olursa, ahlaki erdem -iradenin doğru hedefe yönelmesi ve bu amaca ulaşmak için doğru araçları seçme iradesinin alışılmış eğilimi- ahlaki erdemin vazgeçilmez (gerekli ama yeterli olmayan) bir bileşenidir. Mutluluğun peşinde.

Bu tür alışılmış eğilimleri ve eğilimleri oluşturan eylemler, ahlaki erdemi edinme sürecinde olan bireyin özgür tercihi eylemleri olmasaydı, ahlaki erdeme ne değer atfedilebilirdi? Kötü ahlaki karaktere sahip kişilerin karakterleri, ahlaki açıdan erdemli bir kişinin karakterinin oluşturulduğu tarzdan farklı olmayan bir şekilde - tamamen belirlenmiş eylemlerle ve bu, seçim özgürlüğüyle başka türlü olamazdı.

Diğer husus ise bilim ve felsefedeki tartışmalarla ilgilidir; neyin doğru, neyin yanlış olduğu ya da daha çok ve daha az doğru olduğu konusundaki ciddi meseleler üzerindeki tartışmalar. Daha iyi kanıtlara ve daha iyi nedenlere başvurarak çözülemez veya çözümlenemezlerse, bu tartışmalar ne anlama gelir ?

deliller ve daha iyi nedenler, konunun taraflarının akıllarını gerektirmediği takdirde, elbette bu şekilde çözüme kavuşturulamaz . Böyle bir gereklilik, bilimsel veya felsefi bir yargının bilim adamının veya filozofun geçmişinden kaynaklanan faktörler tarafından nedensel olarak belirlenmesinden farklıdır .

CHAPTER 8

İnsan doğası

Homo sa piens türünün bir zamanlar düşündüğümüzden daha eski olduğu, hominid ailesinden belki de 35.000 ila 50.000 yıl önce ortaya çıktığı artık genel olarak kabul ediliyor . Günümüzde yaşayan tüm insanların ve Homo sapiens'in yeryüzünde ilk ortaya çıkışından bu yana yaşayan tüm insanların aynı türün üyeleri olduğu da genel olarak kabul edilmektedir.

aynı spesifik doğaya katılımları nedeniyle tüm insanların esas aynılığı, geniş çapta sorgulanmıştır. Bu meydan okuma kültürel antropologlardan, sosyologlardan, diğer davranış bilimcilerinden ve hatta tarihçilerden geldi .

İnsan doğasının inkarına eşdeğer olan bu meydan okumanın kökleri derin bir hataya dayanmaktadır, ancak bu, en azından kökeni itibarıyla felsefi bir hata değildir. Ancak,

Filozofların hatayı düzeltme zahmetine girmediklerini ve bunun bazı filozoflar (varoluşçular) için düşüncelerindeki temel hata haline geldiğini de eklemek gerekir. Örneğin Merleau-Ponty, "bir doğaya sahip olmamak insanın doğasıdır" diye beyan etmiştir.

felsefe, özellikle de ahlak felsefesi açısından son derece ciddi sonuçlar doğuracağını söylemiştim . Bunu biraz anlayabilmek için ahlaki değerlerle ilgili 5. Bölüm'e bakmamız yeterli. Orada , edinilmiş ve doğal arzular (insan doğasının doğasında var olan ihtiyaçlar) arasındaki ayrımın görünürdeki ve gerçek iyiler arasındaki ayrıma yol açtığını ve bunun da kuralcı yargıların doğruluğunun belirlenmesine yardımcı olduğunu ve anlayışımızın temelini oluşturduğunu gördük . doğal haklar, insan hakları.

Ahlak felsefesinin sağlam bir olgusal temele sahip olması gerekiyorsa, bu, başka hiçbir yerde değil, insan doğasına ilişkin olgularda bulunmalıdır. Eğer bu temel insan doğasının inkarı yoluyla reddedilirse, diğer tek alternatif Immanuel Kant'ın insan yaşamının gerçeklerini dikkate almadan ve ahlaki açıdan ele alınan durumların çeşitliliğine hiç aldırış etmeden ilerleyen aşırı rasyonalizminde yatmaktadır. Reçetelerin katı değil esnek bir şekilde uygulanması gerekmektedir .

Bu noktada okuyucular bir duraklama ve açıklama isteyebilirler . İnsan doğasının inkar edilmesiyle ne kastedilebilir ? Hepimiz insanız değil mi? Herhangi birinin incelenen bir örneğin insan olup olmadığı konusunda şüpheye düşmesi son derece nadir olsa gerek.

bir insanla karşı karşıya olup olmadığımızı
belirlemek için kullandığımız kriterler, bizim açımızdan ortak özellikler konusunda bir anlayışa sahip olduğumuzu ima etmiyor mu?

İnsan türünün tüm üyelerine özlem mi duyuyorsunuz? Bu ortak özellikler, türün tüm üyelerinde aynı olan doğayı oluşturur. İnsan doğası derken bunu kastediyoruz, değil mi?

Şimdi insan doğasının inkarına yol açan şeyin ne olduğunu açıklamaya çalışayım.

Öncelikle diğer hayvan türlerini düşünün. Bunlardan herhangi birini mümkün olduğu kadar dikkatli bir şekilde incelerseniz , aynı türün doğal ortamlarında yaşayan üyelerinin büyük ölçüde benzerlik gösterdiklerini görürsünüz . İncelediğiniz kişiler arasında boyut, ağırlık, şekil veya renk bakımından farklılıklar bulabilirsiniz. Hatta orada burada o türün normal davranışı olarak ortaya çıkacak olandan sapmalar bile bulabilirsiniz. Ancak genel olarak incelediğiniz popülasyonlarda hakim olan benzerliklerden etkileneceksiniz.

Türün tüm üyelerinin baskın benzerliği, bulduğunuz farklılıkları nispeten önemsiz olarak görmenize yol açacaktır ; bunların çoğu, biraz farklı çevresel koşulların sonucu olarak açıklanabilir. Bu baskın benzerlik , söz konusu türün doğasını oluşturacaktır .

Şimdi insan türünü düşünün. Dünya üzerinde yaşıyor. Üyeleri tüm yarıkürelerde ve bölgelerde, çok farklı çevresel koşullar altında yaşıyor. Varsayalım ki insan topluluklarını, bulundukları her yerde ziyaret etmeye zaman ayırdınız ; hepsini. Ziyaretinizin sıradan bir ziyaret olmasın, bu popülasyonların her biriyle bir süre yaşadığınız ve onları yakından incelediğiniz bir ziyaret olsun.

Tam tersi bir izlenimle ayrılırsınız.

Şu ya da bu hayvan türüne ait popülasyonlara ilişkin araştırmanızdan aldığınız örnekten . Orada, üyeleri arasında hüküm süren ezici benzerlikten etkilenmiştiniz. Ancak burada benzerliklerden ziyade farklılıkların baskın olduğunu göreceksiniz.

Elbette insanlar da diğer hayvanlar gibi yemeli, içmeli ve uyumalı. Hepsinin bazı ortak biyolojik özellikleri var. Hayvan tabiatına sahip olduklarına şüphe olamaz. Ancak onların insani özelliklerine geldiğinizde, bir insan popülasyonunun diğerinden ne kadar farklı olacağını göreceksiniz.

Konuştukları diller farklılık gösterecek ve bulduğunuz çok sayıda farklı dili doğru bir şekilde saymakta zorluk çekeceksiniz.

Kıyafetlerinde, süslerinde, mutfaklarında, gelenek ve göreneklerinde, ailelerinin organizasyonunda, toplumlarının kurumlarında , inançlarında, davranış standartlarında, sırasıyla farklılık göstereceklerdir. sürdükleri yaşam tarzlarına giren hemen hemen her şeyde zihinlerinin. Bu farklılıklar o kadar çok ve çeşitli olacaktır ki, uyarılmadığınız sürece , bunların hepsinin aynı türün üyeleri olmadığına ikna olabilirsiniz.

Her halükarda, insan örneğinde aynı türe mensubiyetin, diğer hayvan türlerinde bulacağınız baskın benzerliği beraberinde getirmediğine inanmaktan kaçınamazsınız. Tam tersine, bir insan ırkı ile diğeri arasındaki, bir ırk ile diğeri arasındaki, bir etnik grup ile diğeri arasındaki, bir ulus ile diğeri arasındaki farklar baskın görünmektedir.

Sizi orada olduğu sonucuna götürebilecek olan şey budur.

[159]

sabit doğanın diğer hayvan türlerine atfedilebilmesi anlamında bir insan doğası değildir . Bu sonuca kendiniz ulaşmamış olsanız bile, bu sonucun ne kadar makul olduğunu anlayabilirsiniz.

Diğer hayvan türlerinin çoğundan farklı olarak insan türünün üyeleri kendilerini birbirlerinden farklılaştıran alt gruplar oluşturmuş gibi görünüyor. Her alt grubun kendine özgü bir karakteri vardır. Bir alt grubu diğerinden ayıran farklar o kadar çok ve o kadar derin ki, bunlar, eğer varsa, herkes için ortak olan insan doğası olarak kabul edilebilecek şeyin ne olduğunu söylemenize meydan okuyor.

insan türünün alt grupları arasında hakim olan görünüşte hakim farklılaşma arasındaki çarpıcı karşıtlığa dayandığının anlaşıldığından emin olayım . Eğer belirli bir doğa , türün üyeleri için ortak bir doğa ise , o zaman diğer hayvan türlerinin de her birinin kendine ait belirli doğaları olacağı açıktır. Ancak insan türünün böyle spesifik bir doğası yok gibi görünüyor.

İnsan türünün tüm üyelerinin belirli ortak özelliklere, özellikle de diğer yüksek hayvanlarla paylaştıkları biyolojik niteliklere veya niteliklere sahip olduğunu kabul etsek bile, bunlar, birini ayıran tüm davranışsal farklılıklara bağlı görünmektedir. insan alt grubu diğerinden. Aynı davranışsal nitelikleri veya özellikleri paylaşmak bir yana, bu tür gruplar bu açılardan birbirlerinden farklılık göstermektedir.

Bir açıdan bakıldığında insan doğasının inkarı doğrudur. İnsan türünün üyelerinin belirli bir özelliği yoktur.

diğer hayvan türlerinin üyelerinin yaptığıyla aynı anlamda ortak doğa . Bu arada bu, insanla diğer hayvanlar arasındaki en dikkate değer farklardan biridir ve insanın diğer hayvanlardan derece olarak değil, tür olarak farklı olduğu sonucunu doğrulama eğilimindedir.

Ancak insan türünün üyelerinin, diğer hayvan türlerinin üyeleriyle aynı anlamda özel veya ortak bir doğaya sahip olmadıklarını kabul etmek , onların hiçbir şekilde belirli bir doğaya sahip olmadıklarını kabul etmek anlamına gelmez. Alternatif bir doğal açık kalır; yani insan türünün üyelerinin hepsi oldukça farklı bir anlamda aynı doğaya sahiptir.

O halde hangi anlamda bir insan doğası, türün tüm üyeleri için ortak olan belirli bir doğa vardır? Cevap tek bir kelimeyle verilebilir: Potansiyeller. İnsan doğası, insan türünün tüm üyeleri için ortak olan türe özgü özellikler olan tüm potansiyellerden oluşur.

Çok çeşitli farklı gerçekleşmelere muktedir olmak bir potansiyelin özüdür. Böylece, örneğin insanın sözdizimsel konuşma potansiyeli binlerce farklı insan dilinde hayata geçirilir. Bu potansiyele sahip olan , doğduğu anda her biri kendi dili olan şu veya bu insan alt grubuna yerleştirilen bir insan yavrusu , o dili konuşmayı öğrenecektir. Tüm insan dilleri arasındaki farklılıklar , doğumda tüm insan yavrularında mevcut olan herhangi bir insan dilini öğrenme ve konuşma potansiyeli ile karşılaştırıldığında yüzeyseldir .

Bir insan potansiyeli hakkında az önce söylenenler, insanın ortak, spesifik özellikleri olan diğer tüm potansiyeller için de geçerlidir. Her biri, birçok farklılığın bir sonucu olarak insan alt grupları arasında ortaya çıkan tüm farklılıkların temelini oluşturur.

aynı potansiyelin hayata geçirilebileceği farklı yollar . Bunu kabul etmek, tüm insanları aynı türün üyeleri olarak ve aynı spesifik doğaya sahip olarak birleştiren benzerliklerle karşılaştırıldığında, bir insan alt grubunu diğerinden ayıran farklılıkların yüzeyselliğini kabul etmekle eşdeğerdir .

Diğer hayvan türlerinde, üyeleri birleştiren ve ortak doğalarını oluşturan aynılıklar, potansiyeller değil, oldukça belirli, anatomik ve fizyolojik olduğu kadar davranışsal özelliklerdir. Bu, diğer türlerin incelenmesinden elde edilen izlenimi, yani üyeleri arasındaki baskın benzerliğin izlenimini açıklamaktadır.

İnsan türüne dönersek, alt gruplar arasındaki baskın farklılıkların ters izlenimi de açıklanabilir . Bunun açıklaması, davranışsal özellikler söz konusu olduğunda, tüm alt grupların paylaştığı ortak doğanın tamamen türe özgü potansiyellerden oluşması gerçeğinde yatmaktadır . Bunlar, insanlığı küresel olarak incelediğimizde bulduğumuz tüm farklı şekillerde bu alt gruplar tarafından gerçekleştirilmektedir.

Davranış bilimlerine yeni giren sosyobiyoloji, hayvan ve insan davranışlarının önemli ölçüde genetik olarak belirlendiğini göstermeye çalıştı. İnsan türü söz konusu olduğunda, sosyobiyolojide ne kadar az gerçek varsa, davranışsal gelişim için değil, yalnızca insan potansiyellerinin genetik belirlenmesi için geçerlidir .

Kültürel antropologların, sosyologların ve diğer davranış bilim adamlarının insan doğasının varlığını inkar ederken yaptıkları hatanın kökeni, insan türü söz konusu olduğunda spesifik doğanın spesifik olandan kökten farklı olduğunu anlayamamalarında yatmaktadır.

diğer hayvan türleri söz konusu olduğunda doğa.

Bu farkın ne olduğunu bir kez daha tekrarlayayım. Diğer hayvan türleri söz konusu olduğunda, türün tüm üyeleri için ortak olan özel doğa, esas olarak oldukça belirli özellikler veya niteliklerden oluşur. İnsan türü söz konusu olduğunda, tamamen belirli değil, belirlenebilir özellikler veya niteliklerden oluşur. Doğuştan gelen bir potansiyel tam olarak budur; belirlenebilir, tamamen belirli olmayan ve çok çeşitli şekillerde belirlenebilen bir şey.

İnsan büyük ölçüde kendi kendini yaratan bir yaratıktır. Doğuştan kendisine bir dizi potansiyel verildiğinde, oluşturduğu alışkanlıklarla bu potansiyelleri özgürce geliştirmeyi nasıl seçtiğiyle kendisini olacağı kişi haline getirir.

Böylece farklılaşmış insan alt grupları ortaya çıktı. Bir kez ortaya çıktıklarında, daha sonra bu alt gruplarda doğanların , bir alt grubu diğerinden farklılaştıran edinilmiş özellikleri geliştirme biçimini etkilediler . Edinilen bu özellikler , özellikle de davranışsal olanlar, kültürleşmenin sonuçlarıdır; ya da daha genel olarak şu ya da bu alt grupta doğanların farklı yetiştirilme biçiminin sonuçları .

Başka hiçbir hayvan, yukarıda anlatılan anlamda, kendi kendini yaratan bir yaratık değildir . Tam tersine, diğer hayvanların belirli doğaları vardır, genetik olarak belirlenmiş doğaları vardır; öyle ki, olgunlaştıkça çok çeşitli farklı gelişmelere izin vermezler.

İnsan doğası da genetik olarak belirlenir; ancak genetik belirlenim, davranışsal olarak, farklı şekillerde belirlenebilen doğuştan gelen potansiyellere bağlı olduğundan, insanlar olgunlaştıkça birbirlerinden önemli ölçüde farklılaşırlar.

Her şeyden önce kökenleri ne olursa olsun, bu farklılıkların çoğu kültürleşme ve beslenme farklılıklarından kaynaklanmaktadır. Doğayı yetiştirmeyle karıştırmak birinci dereceden felsefi bir hatadır. İnsan doğasının inkarının temelinde bu felsefi hata yatmaktadır. Çağdaş filozofların bunu davranış bilimi alanlarındaki akademik meslektaşlarına belirtmeleri gerekirdi . İnkarın ısrarla devam etmesi, bunu başaramadıklarını gösteriyor gibi görünüyor.

Az önce bahsettiğimiz felsefi hatanın düzeltilmesi, bundan doğacak sonuçlar nedeniyle büyük önem taşıyor.

Hepsinden önemlisi, insanlığın bir kısmının veya alt grubunun doğası gereği diğerinden açıkça aşağı olduğu şeklindeki ısrarcı önyargının (ırkçı, cinsiyetçi, elitist, hatta etnik önyargı) üstesinden gelmektir. Aşağılık olabilir ama bu doğuştan gelen bir aşağılık değil, doğuştan gelen bir aşağılıktır.

Kaydedilen tarihin yüzyıllarının çoğunda, nüfusun kadın yarısı erkek yarısından aşağı olarak yetiştirilmiş - büyütülmüş ve muamele görmüştür; bu yetiştirme onları olgunlaştıklarında açıkça aşağılık hale getirmiştir. Bu bariz aşağılık duygusunu onların yetiştirilmesine doğru bir şekilde atfetmek, bunun nasıl ortadan kaldırılabileceğini anında belirtmiş olacaktı. Ancak yanlış bir şekilde doğuştan gelen doğaya atfedildiğinde telafisi mümkün olmayan bir durum olarak kabul edilir.

Kadın ve erkek eşitsizliğine ilişkin cinsiyetçi önyargı hakkında söylediklerim, insan eşitsizliğine ilişkin insanlık arasında hâlâ mevcut olan tüm ırkçı ve etnik önyargılar için geçerlidir. Bütün bu görünür eşitsizlikler

besleyici. Hiçbiri bir insan alt grubu ile diğeri arasında doğal bir eşitsizlik değildir.

Bundan önceki yüzyıllarda, mülk sahibi sınıfın işçi sınıfının aşağılığı konusunda benimsediği elitist görüş, benzer şekilde erken yaşta okula gitmeden işe giden ve genellikle on dört saat çalışan işçilerin yetiştirilmesindeki ciddi eksikliklere dayanıyordu. haftanın bir günü ve yedi günü.

Thomas Jefferson, tüm insanların eşit yaratıldığını (ya da tabiri caizse doğası gereği) olduğunu söylerken haklıydı. Ayrıca, bireysel farklılıkları açısından, herkeste ortak olan türe özgü potansiyellere sahip olma dereceleri bakımından da eşit değildirler.

Bu bireysel eşitsizlikler, ortak insanlıkları veya özel doğaları itibarıyla tüm insanların temel eşitliğine tabi olarak kabul edildiklerinde, sosyal adaleti arttırmak için aşılması veya ortadan kaldırılması gereken zorluklar yaratmaz. Ancak insan alt grupları arasında tamamen yetiştirmeden kaynaklanan eşitsizlikler doğal eşitsizlikler olarak ele alındığında, sosyal adalet adına bu hatanın aşılması ve ortadan kaldırılması gerekir.

Doğayı yetiştirmeyle karıştıran hatanın düzeltilmesi, birçok okuyucunun endişe verici bulabileceği bazı sonuçlara yol açmaktadır. Bir insan alt grubunu diğerinden ayıran tüm kültürel ve eğitimsel farklılıklar, insanlığın üyelerini birleştiren temel ortak insan doğasıyla karşılaştırıldığında yüzeyseldir .

Her ne kadar aynılıklarımız farklılıklarımızdan daha önemli olsa da, bizi birleştiren aynılıklardan ziyade bizi bölen farklılıkları vurgulama konusunda köklü bir eğilimimiz var. İnsan zihninin olduğuna inanmakta zorlanıyoruz

Her yerde aynıdır çünkü Batılı insanın zihni ile çeşitli Doğu kültürlerinde yetiştirilen insanoğlunun zihni arasındaki tüm farklılıkların, ne kadar çarpıcı olursa olsun, son tahlilde yüzeysel olduğunu, tamamen farklı deneyimlerin sonucu olduğunu fark edemiyoruz. besleyici.

Eğer bir dünya kültür topluluğu ortaya çıkacaksa , mutfak, giyim, görgü kuralları, gelenekler ve benzeri gibi insan yaşamında rastlantısal olan tüm konularda kültürel çoğulculuğu veya çeşitliliği koruyacaktır. Bunlar, bir insan alt grubundan diğerine değişen şeylerdir, çünkü bu alt grupların üyelerini yetiştirme biçimleri farklılık gösterir.

Buna karşılık, tüm insanları tek bir kültürel toplulukta birleştirecek ortak unsurlar, bilim ve felsefede doğruluk, ahlaki değerler ve insan hakları, insanın kendini anlaması ve en yüksek akıl olan akıl gibi esaslarla ilgili olacaktır. insan aklı iyidir. Bu gerçekleştiğinde, sonunda bir Batılı zihin ve bir Doğulu zihin, bir Avrupalı zihin ve bir Afrikalı zihin ya da uygar bir zihin ve bir ilkel zihin olduğu yönündeki beslenme yanılsamasının üstesinden gelmiş olacağız . Yalnızca insan aklı vardır ve o, bütün insanlarda bir ve aynıdır.

CHAPTER 9

İnsan toplumu

İnsanın içkin potansiyellerinden ve dolayısıyla doğuştan gelen eğilimlerinden biri, hemcinsleriyle ilişki kurmaktır. Doğası gereği sosyal bir hayvandır ve toplum içinde yaşaması gerekir.

Bir diğer doğuştan gelen potansiyel ise yönetime katılma kapasitesidir ve bu da doğuştan gelen bir eğilimi ve doğal bir ihtiyacı doğurur.

Diğer hayvanlar, sosyal böcekler (arılar, eşekarısı, karıncalar, termitler) gibi ayrıntılı toplum bağları oluşturan , sürü halinde yaşayan kurtlar ve okullardaki balıklar gibi, şu veya bu şekilde bir arada sürüler halinde yaşarlar. İnsan iki bakımdan onlardan farklıdır. Bunlardan biri, insan türünün üyelerinin toplumları oluşturma şeklidir. Diğeri ise, tüm sosyal hayvanlar arasında tek politik hayvanın insan olduğu gerçeğinde yatmaktadır: yasa koyan, sivil toplumu, devleti veya politik topluluğu oluşturan ve politik kurumlar kuran bir hayvan.

İnsan türünün toplumsal yaşamıyla diğer sürü halinde yaşayan hayvanların toplumsal yaşamı arasında hâlâ çarpıcı bir fark daha var . İnsanlar birlikte yaşar ve birbirleriyle çeşitli şekillerde ilişki kurarlar: Aileler halinde yaşarlar; kabile veya köy topluluklarında yaşıyorlar; devletlerde veya sivil toplumlarda yaşıyorlar; ve tüm bunlara ek olarak şu veya bu amaca hizmet etmek üzere çok sayıda organize alt grup halinde birleşirler . Başka hiçbir sürü halinde yaşayan hayvan türünde bu çeşitliliğe sahip birlik biçimlerine benzer hiçbir şey mevcut değildir.

İnsanın toplu halde yaşama davranışının, aynı faktörler tarafından kontrol edilen ve aynı şekilde faaliyet gösteren diğer sosyal hayvanlarınkiyle tamamen aynı olduğunu söylemek, en bariz gerçekleri hiçe saymak gibi görünecektir. Bununla birlikte, yalnızca bazı hayvanların doğası gereği girişken veya sosyal olduğu gerçeğini kabul etmekten kaynaklanan sorunla yüzleşmekten kaçınamayız.

İnsanlarda ve diğer sosyal hayvanlarda ortak olan şey, onların doğal olarak sürü halinde yaşamalarıdır; birlikte yaşama eğilimi doğuştan onlara kökleşmiştir. Fakat "doğal olarak" kelimesinin aynı anlamında, doğal olarak girişkenler mi?

Bir kişi, sosyal böceklerin özenle organize edilmiş kovanlarına, kolonilerine veya tepeciklerine bir an için odaklanırsa , belirli bir türün böcekleri için organizasyon tarzının veya planının, nesilden nesile, uzun süre boyunca tamamen aynı olduğunu görür. bu tür hayatta kaldıkça. Belirli bir böcek türünün üyelerinin birbirleriyle nasıl iletişim kurduğu, sosyal organizasyonlarının yapısı, sosyal davranış kalıpları, o türün bahşedildiği içgüdüler tarafından genetik olarak belirlenir.

Sosyal böcekler için bu kadar açık bir şekilde doğru olan şey, belki o kadar açık olmasa da, toplu halde yaşayan yüksek hayvanların sosyal grupları ve davranışları için de aynı derecede doğrudur. Onların

Toplulukçuluk, belirli bir türün her nesli için, söz konusu tür var olduğu sürece genetik olarak belirlenmiş olması anlamında doğaldır.

Önceki bölümde, diğer tüm hayvan türlerinin tam tersine, insan türünün üyelerinin, çok çeşitli ayırt edici özellikler veya niteliklerle karakterize edilen çok sayıda alt gruba bölündüğünü zaten belirtmiştik. Herkes için ortak bir insan doğasının varlığına dair şüphelere ve inkârlara yol açan da işte bu gerçektir.

Aynı tür gerçekler insan toplumlarının doğallığı hakkında da bir soruyu gündeme getiriyor. Bu yerkürenin neresinde ailelerde, kabile örgütlerinde, sivil toplumlarda veya devletlerde yaşayan insanlar bulunursa bulunsun, bu ev toplumları, bu kabileler veya köyler ve bu sivil toplumlar veya devletler çok çeşitli şekillerde yapılandırılmış, organize edilmiş ve işletilmiştir. Farklı yollar.

Bu nedenle bunların içgüdüsel yetenekler tarafından genetik olarak belirlenmesi pek mümkün değildir. Durum böyle olsaydı hepsinin aynı olması gerekirdi; çünkü içgüdüsel bir yetenek olan her şey, belirli bir türün her üyesinde tam olarak aynı şekilde mevcuttur .

Eğer insan toplumları köken olarak doğal değilse nasıl ortaya çıkıyorlar? Genellikle verilen cevap şudur: Geleneksel olarak; veya başka bir deyişle bireylerin şu veya bu amaç için bir dernek kurma yönünde gönüllü anlaşmasıyla. Pek çok derneğin (kulüpler, hastaneler, üniversiteler, ticari veya mesleki dernekler, şirketler, anonim şirketler vb.) oluşmasının yolu kesinlikle budur. Bunların hepsi gönüllü olarak , ilgili tarafların imzaladığı sözleşmelerle kurulur, kurulur ve organize edilir .

Ancak Antik Çağ'da ve Orta Çağ'da

insan birliğinin üç ana biçiminin (aile, kabile veya köy ve sivil toplum veya devlet) hepsi doğal kabul ediliyordu. Ancak modern zamanlarda, Thomas Hobbes'un Leviathan'ıyla başlayıp Jean-Jacques Rousseau'nun Toplum Sözleşmesi'yle doruğa ulaşan sivil toplumun ya da devletin, hiçbir anlamda insan ailesi ve toplumlar kadar doğal olmadığı, bütünüyle geleneksel olduğu ilan edildi. diğer sürü halinde yaşayan hayvanların oluşturduğu dernekler gibi.

, devletin veya sivil toplumun geleneksel kökeni olarak toplumsal sözleşme teorisinde bulunabilir . İki efsaneye dayanıyor.

Bunlardan biri “doğa durumu” adıyla anılan mittir. Bu ifade, Hobbes, Locke veya Rousseau tarafından sivil toplumun kökenine ilişkin biraz farklı açıklamalarda kullanıldığında, bireylerin birbirlerinden yalıtılmış olarak ve tam bir özerklikle anarşik bir şekilde yaşadıkları yeryüzündeki insan yaşamının bir durumuna işaret eder.

“Doğa durumu” olarak adlandırılan şey tamamen mitolojiktir ve yeryüzünde hiçbir zaman var olmamıştır. Kendi başlarının çaresine bakamayan bebeklerin korunmasını sağlayan ailelerin varlığı olmadan insan türünün hayatta kalamayacağı gerçeğinin ışığında bu durum herkes için açık olmalıdır .

Birinciden ayrılamayan ikinci mit, doğal bir durumda yaşamanın güvencesizliği ve vahşetinden memnun olmayan insanoğlunun , buna daha fazla katlanmamaya ve bazı gelenek ve kurallar üzerinde anlaşmaya varmaya karar verdiği kurgusudur. bir tür yönetim altında birlikte yaşamak

Anarşinin yerini alan ve onların izolasyonunu ve özerkliğini ortadan kaldıran İnsan Toplumu düzeni.

Bu toplumsal sözleşme teorisinin üç modern savunucusundan Rousseau, en azından toplumsal sözleşmenin ve doğa durumunun tarihsel bir gerçekliğe sahip olmadığını, yalnızca sivil toplumun nasıl ortaya çıktığını açıklayan bir hipotez oluşturduğunu kabul eder. Eğer hipotez açıklayıcı amaçlar için gerekliyse bu, teorinin lanetini ortadan kaldırabilir . Ama öyle değil. Devletin kökeni, toplum sözleşmesi ve doğa durumu gibi kurgulara başvurmadan tatmin edici bir şekilde açıklanabilir. Düzeltilmesi gereken felsefi hata burada yatıyor .

Hatanın düzeltilmesi, devletin veya sivil toplumun doğal ve geleneksel kökenleri arasındaki ayrımın düz bir ayrım olmadığının, "ya-ya da-ama-her ikisi de değil"- olduğunun farkına varılmasıyla başlar.

Eğer bir birlik biçimi yalnızca böcek topluluklarının belirli bir türe özgü içgüdüsel yetenekler tarafından genetik olarak belirlendiği anlamda doğal ise ve eğer bir birlik biçimi yalnızca özel şirketlerin veya iş dünyasının ve Mesleki birlikler , bir araya gelen kişilerin gönüllü anlaşmalarının bir sonucu olarak ortaya çıkarsa , bu durumda zorunlu olarak hiçbir dernek biçiminin hem doğal hem de geleneksel olamayacağı sonucu çıkar. Ya biri ya da diğeri olmalı.

Toplumsal sözleşme teorisinin modern savunucuları, tarihsel olarak insanların her zaman sivil toplumlarda ve devletlerde yaşamadıklarını biliyorlardı. Ayrıca sivil toplumların veya devletlerin ortaya çıktığında hepsinin yapılandırılmış veya kalıplaşmış olmadığını da biliyorlardı.

aynı şekilde ters çevrildi. Dolayısıyla devleti, içgüdüsel donanımın sonucunu ifade eden "doğal" anlamında doğal olarak göremezlerdi. Onlara göre tek alternatif, devleti hiçbir şekilde doğal olmayan, tamamen geleneksel bir şey olarak görmekti.

Buradaki hatanın kökü, "doğal" sözcüğünün iki farklı anlamını tanımamakta yatmaktadır; bunlardan birinde bir çağrışım hem doğal hem de geleneksel olamaz, diğerinde ise her ikisi de olabilir.

"Doğal" sözcüğünün bu diğer anlamı antik çağda tanınıyordu. Aristoteles gibi bir siyaset filozofu, devleti veya siyasi topluluğu hem doğal hem de geleneksel olarak tanımlamakta hiçbir zorlukla karşılaşmadı.

Modern zamanlarda toplumsal sözleşme teorisinin üç önemli savunucusu arasında yalnızca Rousseau, devletin geleneksel olduğu kadar doğal da olabileceğini kabul ettiğini ortaya koymaktadır. Ne yazık ki bu farkındalık bilinçaltındaydı ve hiçbir zaman açık bir şekilde yüzeye çıkmadı. Rous seau, sivil toplumun kökenini açıklamak için doğa durumu ve toplumsal sözleşme kurgularından asla vazgeçmedi.

Yukarıda bahsedilen bilinçaltı tanıma Rousseau'da şu şekilde gerçekleşmiştir. Toplumsal Sözleşme'nin I. Kitabının 2. Bölümünde Rousseau şunu yazdı:

Tüm toplumların en eskisi ve doğal olan tek toplum (italik eklenmiştir) ailedir: ve yine de çocuklar, korunmaları için ona ihtiyaç duydukları sürece babalarına bağlı kalırlar (italik eklenmiştir). Bu ihtiyaç ortadan kalktığı anda doğal bağ da çözülür.

Bu nedenle aile, insanların genetik olması nedeniyle değil, ona doğal bir ihtiyaç olduğu için doğal olarak görülmektedir.

Nispeten kalıcı yerli gruplar kurma içgüdüsüyle belirlendiler.

Bu ev toplumlarının içgüdüsel olarak değil, ihtiyaçlara bağlı olarak doğal olduğu, insan ailelerinin çok sayıda farklı şekilde organize edilmiş olması gerçeğinden de anlaşılmaktadır. Gönüllü olarak ve özgür seçimlerle oluşturulmak yerine içgüdüsel olarak belirlenselerdi böyle olmazdı . Dolayısıyla insan ailesi hem doğal hem de gelenekseldir .

Kitap I, Bölüm 6'da, “Sosyal Sözleşme” başlıklı Rousseau'nun açılış paragrafı şu şekildedir:

İnsanların, doğa durumunda korunmalarının önündeki engellerin, direnme güçlerinin, her bireyin bu durumda varlığını sürdürmesi için elinde bulunan kaynaklardan daha büyük olduğunu gösterdiği bir noktaya ulaşmış olduklarını varsayıyorum. O zaman bu ilkel durum artık var olamaz; ve insan ırkı, varoluş tarzını değiştirmediği takdirde yok olacaktır.

var olmadıkları, çünkü en azından her zaman aile içinde yaşadıkları) mitsel ya da varsayımsal doğa durumundan ayrıldılar ? Doğuştan gelen bir içgüdüyle bunu yapmaya yönlendirilmediler. Tıpkı doğal bir ihtiyaç tarafından aile içinde yaşamaya yönlendirildikleri gibi, doğal bir ihtiyaç tarafından da yönlendiriliyorlardı . Sivil toplum da en az aile kadar doğaldır ve aynı anlamda doğaldır.

Peki doğal ihtiyaç aynı mıdır? Hayır, çünkü küçük ev toplumu veya yalıtılmış aile ile kabileler ve köylerdeki akraba ailelerinden oluşan genişlemiş toplum, yalnızca insan yaşamının korunması için yeterlidir. Bir aile üyelerinin ya da bir kabilenin nüfusunun emeği, günlük geçim kaynağını ya da birazını sağlar.

yoksunluk zamanlarında saklanabilecek olandan daha fazlası . Devlet ya da sivil toplum bu amaçlarla ya da türün korunması ihtiyacını karşılamak için ortaya çıkmaz .

Rousseau, ilk kitabın kapanış bölümünde ilkel ve uygar yaşam arasındaki farka dikkat çekerken bunu zımnen itiraf ediyor (sivil toplumda ya da politik bir toplulukta yaşanmak anlamında "uygar"). Devlet ya da sivil toplum, insanın ahlaki açıdan iyi bir insan yaşamına -sadece yaşamak için değil, aynı zamanda iyi yaşamak için- ulaşması için gerekli koşullara olan doğal ihtiyacını karşılamak için ortaya çıkmıştır .

Sözde "doğa durumu" mevcut olmadığına ve sivil toplumun doğallığı doğuştan gelen içgüdülere değil, doğal bir ihtiyaca dayandığına göre, neden hala insanların bir doğa durumundan çıkıp bu duruma girmek için bir araya geldikleri efsanesinde ısrar ediliyor? Sivil toplumu veya devleti kurmak için birbirleriyle bir toplumsal sözleşmeye mi imza atacaklar? Devletin kökenine dair başka bir açıklama mevcut değil mi?

Evet, kayıtlı tarihin gerçeklerine hitap edebilecek bir tane var. En eski siyasi topluluklar, şu ya da bu nedenle birbirleriyle birleşerek daha da büyük bir toplum (birleşik kabileler veya köyler topluluğu) oluşturan büyük kabile örgütlerinden ortaya çıktı. Kabilelerde hakim olan yönetim veya yönetim biçimi, yaşlıların mutlak yönetimi, bir araya gelerek oluşturdukları daha büyük toplumlara da taşınmıştır. Artık kabile reisleri yerine, Pers'in büyük kralları veya Mısır'ın firavunlarının yaptığı gibi, mutlak veya despotça hüküm süren krallar vardı.

Kısa bir süre sonra, Yunanistan'ın şehir devletlerinde kralların mutlak veya despotik yönetiminin yerini anayasaların kabulü aldı. Solon, Atinalılara, onların gönüllü olarak benimsediği ve Atina devletini kuran bir anayasa verdi.

halk. Lycurgus da Spartalılara, yine gönüllü olarak benimsenerek Sparta devletinin ortaya çıktığı bir anayasa verdi.

Bu tarihin bilincinde olan Aristoteles, karşıladığı doğal ihtiyaçlar nedeniyle devletin doğallığını vurguladıktan sonra , "devleti ilk kuran, hayırseverlerin en büyüğüdür" diye yazmıştır. Devletin kurucuları olarak Solon ve Lycurgus'u düşünüyordu çünkü ona göre, kabile reislerinin yönetiminden devralınan mutlak veya despotik yönetim, bir devletle -sivil toplum veya siyasi toplulukla- bağdaşmazdı.

Eğer insanlar doğası gereği sadece sosyal değil aynı zamanda politikse, o zaman onların hükümete katılma konusunda doğal bir eğilimi ve ihtiyacı vardır. Bu ancak bir cumhuriyetin vatandaşı olduklarında ve anayasal yönetim altında yaşadıklarında mümkündür. Bu durumda, kişinin kendi rızasıyla yönetilmesi ve kendi hükümetinde söz sahibi olması anlamına gelen siyasi özgürlüğe sahip olurlar.

Vatandaşların yönetici sınıf olduğu ve hükümetin yöneticilerinin her zaman anayasal olarak sınırlı yetki ve güce sahip kamu görevine sahip olduğu bir cumhuriyet yaratan bir anayasanın gönüllü olarak kabul edilmesi, devletin kökenine dair çok daha iyi, tarihsel olarak daha doğru bir açıklamadır. Devlet, Rousseau'nun toplumsal sözleşme teorisinden daha önemlidir.

Rousseau, Aristoteles'ten daha az olmamak üzere, cumhuriyeti veya anayasal hükümet altındaki sivil toplumu sivil hükümetin tek meşru biçimi olarak görüyordu. O olmadan gerçek anlamda politik bir topluluk olamaz. Mutlak ya da despotik yönetim altındaki diğer biçimler anormaldir; ne katı biçimde kabilesel örgütler, ne de gerçek anlamda politik topluluklar.

Diğer iki hatadan kısaca bahsetmek gerekir. Bunlardan biri Rousseau'nun, bireyler toplumsal sözleşme koşulları altında bir sivil toplum oluşturmaya karar verdikten sonra , her kişinin "kendisini herkesle birleştirirken, yine de tek başına kendisine itaat edebileceğini ve eskisi kadar özgür kalabileceğini" söylemesidir .

En mükemmel tasarlanmış anayasal hükümet bile olsa, bir hükümetin yönetimi altında yaşamak, bireyin tek başına kendisine itaat etmesini imkansız hale getirir. "Eskisi kadar özgür kalmıyor" (Rousseau'nun kastettiği, toplumsal sözleşmeye girmeden önceki doğa durumunda olduğu kadar özgürdü) . Efsanevi doğa durumundaki bu özgürlük tam bir özerklikti. O başlı başına bir kanundu.

Rousseau'ya göre, toplumsal sözleşmeyle ya da başka herhangi bir yolla sivil toplumun bir üyesi olduğunda, bu tam özerkliğinden vazgeçmek zorundaydı. Daha sonra tam özerkliğin sınırsız özgürlüğünün yerini alan şey, sivil özgürlüğün sınırlı özgürlüğüydü; hükümetten özgürlük değil, hükümet yönetimi altındaki özgürlük.

Tam özerkliğin hükümet yönetimi altında sivil toplumda yaşamakla bağdaşmadığının belirtilmesi, bizi insan toplumuyla ilgili karakteristik olarak modern bir başka hataya getiriyor. Antik ve orta çağda bulunamayacak bir hatadır. On dokuzuncu yüzyılda Kropotkin, Bakunin, Marx ve Lenin gibi felsefi anarşistlerle birlikte ortaya çıktı.

Hata, hükümet olmadan ve zorlayıcı güç kullanılarak yürürlüğe konan yasalar olmadan, insanların bir toplumda barış içinde ve uyum içinde yaşamalarının mümkün olduğunu düşünmekten ibarettir. Kropotkin ve Bakunin'in savunduğu ideal,
mümkün olmanın ötesinde bir şeydir.

Devletin ve hükümetin telafisi mümkün olmayan bir kötülük olarak ortadan kaldırılması.

Devletin doğrudan eylem yoluyla yıkılmasını savunan Bakunin'den farklı olarak Marx ve Lenin, Fabian anarşistleri olarak tanımlanabilir. Onlara göre komünizmin nihai ideali, komünizm idealinin sondan bir önceki yaklaşımı olan proletarya diktatörlüğünün tasfiye edilmesiyle gerçekleşecektir. O zaman baskıcı devlet, hükümetinin ve yasalarının zorlayıcı gücüyle yavaş yavaş yok olacak.

Her iki durumda da, öngörülen ütopya barışçıl anarşidir; mevcut insan doğası göz önüne alındığında bundan daha imkansız hiçbir şey olamaz. Marksist görüşe göre dış koşullar, özellikle de zenginliğin üretildiği ve dağıtıldığı koşullar kökten değiştiğinde insanın doğası da değişecektir. Yeni bir insan ortaya çıkacak, hemcinsleriyle barış içinde ve uyum içinde, hükümet düzenlemeleri olmadan ya da zorla uygulanan yasaların kısıtlaması olmadan yaşayabilecek biri.

"Yeni insan" kavramı, "doğa durumu" ve "toplum sözleşmesi" kavramları kadar bir efsanedir. Barışçıl anarşiye dair ütopik fantezi, şimdiye kadar hayal edilen herhangi bir ütopya kadar uygulanamaz ve gerçekleştirilemez.*

*Daha önceki bir kitabım olan Melekler ve Biz (1982), "Melek Politikası" başlıklı 11. Bölüm, barışçıl anarşinin neden melekçi bir yanılgı olduğu kadar ütopik bir fantezi olduğunun da tüm nedenlerini kısaca veriyor .

CHAPTER 10

İnsan varlığı

bir şeyin varlığını sorgularken akıllarında ne var ?

Öncelikle söz konusu şeyin gerçekliği olup olmadığını soruyorlar. Gerçek dünyada zihnimizden ve düşündüğümüz ya da bildiğimiz her şeyden tamamen bağımsız olarak mı var oluyor, yoksa yalnızca algılama ve düşünme gücümüzü kullandığımızda bizim için var olan bir nesne mi?

Akıllarına gelebilecek ikinci bir soru ise varoluş biçimiyle ilgilidir. Başka herhangi bir şeyin parçası ya da yönü olarak değil, kendi başına mı var, yoksa sadece ikincisi mi? Eğer hep birlikte organize bir bütün olarak ele alındığında gerçekliğin bütününü oluşturan diğer şeylerin yanında mevcutsa, o zaman elbette tamamen kendi başına ve kendi başına değil, bir parçası olarak var olur. Fakat bu şeylerden biri yok olup da varlığını sürdürüyorsa, o, onun bir parçası değildir.

Bu, eğer masa olsaydı masanın ayağının da ortadan kalkacağı anlamındaki şey.

Bir masanın ayağı hakkında az önce söylediklerim onun rengi, şekli, ağırlığı vb. için de söylenebilir. Bunlar tablonun nitelikleri veya özellikleridir. Bu nedenle kendi başlarına var olmazlar; tabloda var olurlar ve yalnızca tablo var olduğu sürece var olmaya devam ederler.

Antik felsefede kendinde var olan ile bir başkasında var olan arasındaki ayrımı yapmak için "töz" ve "rastlantı" kelimeleri kullanılıyordu. Bu terimlerin artık geçerliliği yoktur ve yanıltıcı olabilir . Bu nedenle, bir zamanlar tözsel ve tesadüfi varoluşa sahip olduğu söylenen şeyin yerine daha tanıdık olan "şey" ve "nitelik" sözcüklerini koyacağım.

, varoluşun süresi veya kalıcılığıyla ilgilidir . Bir şeye, hatta onun sıfatlarına göre olaylar kısa süreli varlıklardır. Örneğin şimşek çakmasını anlık bir olay olarak kabul ederiz; Kısa süreli bir olay olarak , başlangıcı, ortası ve sonu kısa bir süre içinde olan uzun bir gök gürültüsü . Bu nedenle onu bir şey olarak adlandırmayacağız. Tam tersine, bir asırdan fazla süredir ayakta kalan ve bu süre içinde değişime uğrayan bir ev, bir olay değil, bir şeydir.

Maddi, fiziksel olgular dünyasında değişime konu olan tek varlık nesnelerdir. Olaylar değişmez. Bir şeyin nitelikleri değişmez. Henüz olgunlaşmamış bir elmanın yeşilliği, olgunlaştığında kırmızılaşmaz. Tam tersine kalitesi değişen, yeşilden kırmızıya dönen elmadır. Buradan oraya taşındığında yeri değişen elmadır. Ve bu insan bebeği

Büyümeyle birlikte bu değişiklikler meydana geldiğinde yerini başka nitelikler veya karakteristiklerin aldığı nitelikler veya özellikler değil, büyüdüğünde boyut ve ağırlıkta ve diğer birçok açıdan değişen şey .

Şeylerin değişken varoluşu çok önemli bir noktayı daha içerir. Bir şeyin her bakımdan değişebilmesi için , süreç boyunca kendisinin de aynı kalması gerekir. Eğer aynı kalmasaydı, değiştiğinden nasıl söz edebilirdik ?

Kısacası değişime konu olanın kalıcı, tanımlanabilir bir kimliğe sahip olması gerekir. Aynı zamanda kalıcı bir birliğe de sahip olmalıdır . Eğer şey, kendisini oluşturan parçaları olan bir bütünse, elbette bölünebilir; ancak tek bir değişim konusu olarak kalsa da bölünmeden kalmalıdır. Bölündüğü zaman tekil bir şey olmaktan çıkar.

O halde insan nasıl var olur? Ortak deneyimimize dayanan, konuya dair ortak anlayışımız, insanların bireysel varlıklar olarak var olduğu, birçok özelliğe sahip oldukları ve bu niteliklere göre değiştikleri, ancak tüm bu değişikliklere tabi olan tek ve aynı kalıcı şey olduklarıdır.

Az önce söylenenler basit ve açık görünebilir, belki de söylemeye değmez, ama bunun hiç de önemsiz bir önemi yok. Değişimin öznesi olarak bireysel şeye ait olan tanımlanabilir bir kimlik olmasaydı, açıkça değişken bir varlığa sahip olan insanlar, eylemlerinden ahlaki açıdan sorumlu tutulamazdı.

Kişisel kimliğimize dair anlayışımız, uyurken veya uyanıkken, an be an aynı birey olduğumuz, aynı parçalardan oluşan bir bütün olduğumuz, birçok özelliğin aynı taşıyıcısı olduğumuz yönündedir. Cerrahi amputasyonla bir parçamızı kaybetsek bile,
o tek şey olmayı bırakmıyoruz.

vücudumuzun; ya da yaşlandıkça fiziksel özelliklerimizde, kişisel özelliklerimizde , mizaç özelliklerimizde köklü değişikliklere uğrarız.

Kendimize baktığımız gibi diğer insanlara da aynı gözle bakarız. Onlar da değişime uğrarken tanımlanabilir bir kimliğe, kalıcı bir birliğe ve aynılığa sahiptirler. Biz onların kimliğini kendi kimliğimizi deneyimlediğimiz gibi deneyimlemiyoruz , ancak onların da buna bizim gibi sahip olduklarından ve bu sayede onların da bizim eylemlerimiz için sahip olduğumuz aynı ahlaki sorumluluğa sahip olduklarından şüphemiz yok.

Bizim meseleye dair sağduyumuz bundan daha da ileri gidiyor. Günlük algısal deneyimlerimizin dünyasındaki tüm fiziksel nesneler -sandalyeler ve masalar, evler ve arabalar, evcil hayvanlar, bahçedeki ağaçlar ve bitkiler, taşlar ve heykeller- bunların hepsi bireysel şeylerdir, kalıcı kimliklerdir. bunlar değişebilir. Ve onların, sahip olduklarını deneyimlediğimiz çeşitli duyulur niteliklere (renkler, dokular, kokular vb.) sahip olduklarını düşünürüz .

İçinde yaşadığımız dünyaya dair bu sağduyulu tablo, günümüzün fizik bilimcilerinin bize söyledikleriyle paramparça olmuş gibi görünüyor.

Fiziksel Dünyanın Doğası adlı kitabını okuduğumda yaşadığım şoku asla unutmayacağım . Açılış konuşmasında Sir Arthur dinleyicilerine önünde durduğu masanın, onlara o kadar sağlam görünen ve delmeye çalışırlarsa yumruklarını yaralayacak kadar sağlam görünen masanın gerçekte büyük ölçüde bir alan olduğunu söyledi. içindeki boşluk

Küçük görünmez cisimler büyük hızlarda hareket ediyor, birbirleriyle çeşitli şekillerde etkileşime giriyor ve masanın bize katı, belirli bir boyut, şekil ve ağırlıkta ve diğer bazı duyulur niteliklere sahip gibi görünmesini sağlıyordu. rengi, pürüzsüzlüğü vb. gibi.

Görünüm ve gerçeklik! Sör Arthur konuşurken, hangisinin hangisi olduğuna dair kafasında hiçbir şüphe yokmuş gibi görünüyordu. Konuşmacının ve dinleyicilerin gözleriyle algıladıkları ve elleriyle dokunabildikleri masa, onlara, bir ve aynı şey olarak kalarak değişime uğrayabilen, kalıcı, tanımlanabilir bir kimliğe sahip bireysel bir şey gibi görünebilir. Bu , görünür masanın kapladığı alanı dolduran hareket halindeki atom parçacıklarının görünmez ve dokunulmaz gerçekliğiyle karşılaştırıldığında yanıltıcı bile denebilecek bir görünüm , hatta bizim için nüfuz edilemez olsa da büyük ölçüde boş bir alan.

Masayı düşünmekten kendimi ve diğer insanları düşünmeye geçince ilk şokum daha da arttı. Biz de masadan farklı değildik. Biz de bireysel fiziksel varlıklardık. Kendimize ve birbirimize masa kadar sağlam görünebiliriz, belki bazıları dokunulduğunda daha yumuşak, ama araştıran bir parmak için de aynı derecede aşılmaz görünebiliriz. Ama gerçekte, katı görünen bedenlerimizin kapladığı alan, masanınki kadar boştu. Duyularımız aracılığıyla algıladığımız bedenlerimizin sahip olduğu nitelik ve özellikler ne olursa olsun, kendileri bu duyusal özelliklerin hiçbirine sahip olmayan parçacıkların hareketleri ve etkileşimleri sonucunda sahip olurlar.

(Bu görüşe göre, sıradan algısal deneyimlerimizin tüm nesnelerini oluşturan algılanamayan parçacıklar,

yalnızca niceliksel özelliklere sahiptirler, hiçbir duyusal niteliğe sahip değildirler. İkincisinin nesnelerin kendisinde değil, yalnızca algıladığımız nesnelere ilişkin bilincimizde var olduğu ileri sürülür. Gerçekte hiçbir statüleri yoktur. Atomistlerin eğilimli olduğu indirgemeci yanılgıya her zaman eşlik eden bir bilmece olan, "ikincil nitelikler" olarak adlandırılan şeyle ilgili bilmece böylece ortaya çıkar .)

Eğer her birimiz bireysel bir şey olmayı bırakıp, bunun yerine aralık boyunca aynı parçacıklar olarak kalmayan fiziksel parçacıklardan oluşan bir yığın haline gelirsek, benim kişisel kimliğim veya sizinki ve bununla birlikte eylemlerimiz için ahlaki sorumluluk ne olur? ömrümüzün?

Burada ortaya çıkan sorunla yüzleşmek için, zorluktan kurtulmanın kolay bir yolunu hemen ortadan kaldıralım. Bu kolay çıkış yolu, sağduyu ve ortak deneyim meselesi olarak sahip olduğumuz ve atom fizikçileri tarafından bize verilen her iki resmi de uygun ve yararlı kurgular olarak görmektir. Bunlardan ilki günlük hayatımızın tüm pratik ihtiyaçlarına hizmet eder. Teknolojik yeniliklerle uygulanan ikincisi , bize içinde yaşadığımız fiziksel dünya üzerinde olağanüstü bir hakimiyet ve kontrol sağlıyor.

Bu şekilde yaklaşıldığında, içinde yaşadığımız dünyaya ve onun içinde yaşayan canlı organizmalar olarak kendimize ilişkin iki görüş arasında hiçbir çelişki yoktur. Hangisinin gerçek, hangisinin sadece görünüş veya yanılsama olduğunu sormamıza gerek yok.

sağlam bir felsefenin desteklediği sağduyulu görüşün gerçekliğine hiçbir meydan okuma oluşturmuyordu . O zamana kadar antik dünyada Demokritos'tan başlayarak modern dünyada Newton ve Dalton'a kadar inen

Atom, maddenin kesinlikle bölünmez birimi olarak düşünülüyordu. Lucretius'un sözleriyle, herhangi bir bileşikte bir boşluk olması ve dolayısıyla bileşen parçaları atomlara sahip olan bölünebilir bir gövde olması gerektiği için, içinde hiçbir boşluk olmayan bir "katı teklik" birimiydi.

On dokuzuncu yüzyılın sonlarında ve günümüzde tüm bunların kökten değiştiğini biliyoruz. Güneş sisteminin makroskobik olarak doldurulması gibi, artık bölünebildiği ve mikroskobik olarak da boşluk veya boş alanla dolu olduğu bilinen atomların gerçek varlığı hakkında artık hiçbir şüphe yoktur . Bu boş uzayda, gerçek varlığı sözde gözlemlenen fenomenlerden yapılan çıkarımlarla doğrulanan, en ustaca tespit cihazları tarafından keşfedilen temel parçacıklar hareket eder; bu fenomenler, bu gözlemlenemeyen parçacıkların gerçek varlığını varsaymak dışında açıklanamayan fenomenlerdir. .

Son noktanın tamamen açık olduğundan emin olayım. Bölünebilir atomun hareketli bileşenleri olan temel parçacıklar, doğası gereği duyularımız tarafından algılanamaz. Çağdaş bir yazarın ifade ettiği gibi bunlar esasen resmedilemez, "prensipte resmedilemez". Onlar ve oluşturdukları atomlar, sıradan deneyimlerin algılanabilir fiziksel nesnelerinin sahip olduğu duyulur niteliklerin hiçbirine sahip değildir. Temel parçacıklar atom ve moleküllerin sahip olduğu boyut, ağırlık, şekil veya konfigürasyon gibi niceliksel özelliklere bile sahip değildir.

Werner Heisenberg'in konuya ilişkin açıklaması, temel parçacıkların resmedilemezliğinin aslında ne kadar radikal olduğunu doğruluyor . Şöyle yazıyor:

Modern fiziğin bölünmez temel parçacıkları, diğerlerinden daha fazla yer kaplama özelliğine sahip değildir.

özellikler, örneğin malzemenin rengi ve gücü. [Onlar] artık kelimenin tam anlamıyla beden değiller.*

Heisenberg, bunların yalnızca kütle ve enerjinin birbirinin yerine geçebilmesi anlamında madde birimleri olduklarını söylemeye devam ediyor. Ona göre bu temel madde, "farklı şekillerde var olmaya muktedirdir" ama "her zaman belirli kuantumlarda görünür ."! Bu kütle/enerji kuantaları yalnızca parçacık olarak bile tanımlanamaz, çünkü onlar da bir o kadar dalga veya dalga paketidir.

Atomlardan ve moleküllerden bahsetmişken, kendimiz ve ortak deneyimin diğer algılanabilir şeyleri hakkında söylememiz gereken şeyleri onlar hakkında da söylememiz istenmiyor mu ? Onlar da hareket eden ve değişen parçalardan oluşan bölünebilir bütünlerdir . Onları oluşturan temel parçacıkların gerçekliğiyle karşılaştırıldığında onların gerçekliği ne durumda ? Eğer çıplak gözlerimizle bir atomu veya molekülü algılayabilseydik, onun sadece algılandığı gibi göründüğünü (katı, bölünmez bir cisim) ama gerçekte algıladığımız şeyin sadece bir yanılsama olduğunu söylemek zorunda kalmaz mıydık? ?

Burada karşı karşıya olduğumuz şey, günümüzde sadece bilim insanları arasında değil, çağdaş filozoflar arasında da çok yaygın hale gelen indirgemecilik yanılgısıdır. Bu , fiziksel dünyanın nihai bileşenlerinin, bu temel bileşenlerin oluşturduğu bileşik bedenlerden daha gerçek olduğunu kabul etmekten ibarettir . İndirgemecilik daha da ileri gidebilir ve bu nihai unsurların tek gerçeklik olduğunu ilan edebilir, geri kalan her şeyi salt görünüş veya yanılsama statüsüne havale edebilir.

\Nükleer Fiziğin Felsefi Sorunları, s. 55-56.

■[Age., s. 103.

Bu indirgemecilik yanılgısı, bu felsefi yanılgı nasıl düzeltilmelidir ki, eğer olaylara dair sağduyuya dayalı görüşümüz ve buna uygun bir doğa felsefesi geçerli kılınacaksa olması gerektiği gibi?

Çözüm önermeye başlamadan önce, bilimsel görüşle sağduyulu görüş arasındaki çelişkinin açık olduğundan emin olayım . Şu anda oturduğum sandalye belli bir alanı dolduruyor. Bir yandan bu uzay zarfının algılanan sandalye olarak deneyimlediğimiz tek, katı cisimle dolu olduğunu söylemek, diğer yandan bu uzay zarfının büyük ölçüde hareket eden ve etkileşime giren algılanamayan parçacıklar tarafından doldurulan bir boşluk olduğunu söylemekle çelişir. .

Buradaki çatışma ya da çelişki yalnızca dolu ve boş alan arasında değildir. Bir ile çok arasında bir çelişki içerir. Gerçekliğini sağduyuya dayalı bir felsefenin savunduğu ortak deneyimimizin koltuğu yalnızca sağlam bir gövde değil, daha da önemlisi tek bir varlıktır. Fiziksel teorinin koltuğu, her biri kendi bireysel varlığına sahip olan, indirgenemez çok sayıda ayrık birimden oluşur.

Sağlam sandalye olan üniter varlık, tüm duyulur nitelikleriyle birlikte, duyu deneyimimiz tarafından bize dayatılan bir yanılsama olarak göz ardı edilirse, o zaman hiçbir çatışma kalmaz. Veya fizikçinin atomları, temel parçacıkları, dalga paketleri veya kütle kuantumları ve enerji kuantumları, hiçbir gerçek varoluşun atfedilmediği yalnızca teorik varlıklarsa (yani, fiziksel gerçekliği olmayan yalnızca matematiksel formlar ise), o zaman o zaman bunların teorik amaçlarla yararlı kurgular olarak ortaya konulması , orada gerçekten var olan şeyin deneyimimizin sağlam sandalyesi olduğu görüşüne meydan okumaz.

Ancak aynı türden gerçek varoluş , sağduyu görüşü ve bilimsel görüş tarafından tanımlanan varlıklara atfedilirse, o zaman çözülmesi gereken bir çatışmadan kaçınamayız.

Önceki ifadedeki italik kelimelerde çözüme götüren bir ipucu veya ipucu yer alıyor: “aynı türden.” Hem katı sandalyenin hem de algılanamayan parçacıkların gerçek varlığı vardır, ancak onların gerçekliği aynı türde, aynı düzende veya derecede değildir. Bu gerçek sayesinde çatışma çözülebilir. O zaman çelişkinin yalnızca görünürde olduğu görülür.

Uzlaştırılacak iki iddia, Jones'un belirli bir zamanda belirli bir sandalyede oturduğu ifadesinin Smith'in belirli bir zamanda aynı sandalyede oturduğu ifadesiyle aynı şekilde ilişkili olması durumunda, sorun çözülemez olacaktır. Jones'un üstünde ya da sandalyenin kolunda değil, tam olarak Jones'un oturduğu yerde oturuyor. Jones ve Smith hakkındaki ifadelerin her ikisi de doğru olamaz. Uzlaşmaları mümkün değil.

Nükleer parçacıkların sandalyenin algılanamaz bileşenleri olduğu iddiası ile algılanabilir katı sandalyenin bireysel bir şey olduğu iddiası, her ikisi de aynı alanı kaplıyor, gerçekliğin farklı derecelerini veya derecelerini tanımamız koşuluyla uzlaştırılabilir.

, temel parçacıkların sahip olabileceği çok düşük, hatta belki de en düşük gerçeklik derecesini tanımlamak için potans (varlık potansiyelleri) terimini kullandı . O yazdı:

, günlük hayattaki herhangi bir olay kadar gerçek olan olaylarla ve gerçeklerle ilgilenmek zorundayız . Fakat atomlar ya da temel parçacıklar

o kadar gerçek değil; şeyler veya gerçeklerden ziyade, potansiyeller veya olasılıklardan oluşan bir dünya oluştururlar. ★

kadar gerçek olmadığını söylerken , onların hâlâ bir miktar gerçekliğe sahip olduklarını inkar etmiyor.

Yalnızca mümkün olanın, hiçbir fiili varlığı olmayanın hiçbir gerçekliği yoktur. Bir miktar varoluş potansiyeli olan ve varoluşa yönelen şey, bir miktar, belki de en az gerçeklik derecesine sahiptir. Bu mümkün olmanın çok ötesinde bir şey.

Şimdi, indirgemecilik yanılgısından kaynaklanan felsefi hatayı düzelten sorunun çözümünü özetleyeyim. İki adım içerir.

(1) Nükleer fiziğin temel parçacıklarının gerçekliği, eğer hem parçacıkların hem de sandalyenin aynı varoluş tarzına veya varlık derecesine sahip olduğu ileri sürülürse, sandalyenin bireysel duyulur madde olarak gerçekliği ile bağdaştırılamaz. Aynı şey nükleer parçacıklar ve onları oluşturan atomlar için de söylenebilir . Parçacıklar atomlardan daha az gerçektir; yani daha az gerçekliğe sahiptirler. Heisenberg'in parçacıkların bir potans durumunda , yani "varolma olasılıkları veya olma eğilimleri" içinde oldukları yönündeki ifadesinin anlamının bu olduğunu düşünüyorum .

(2) Fiziksel bir bedenin maddi bileşenlerinin varlık tarzı, bu bileşenler ayrı ayrı var olduklarında ve gerçek bir bedenin yapısına girdiklerinde aynı olamaz. Dolayısıyla sandalye fiilen tek bir cisim olarak var olduğunda, onu oluşturan çok sayıda atom ve temel parçacık yalnızca sanal olarak var olur. Varlıkları yalnızca sanal olduğundan, çoklukları da sanaldır; ve onların vir'i

* Fizik ve Felsefe, s. 186 (italikler eklendi).

Gerçek çokluk sandalyenin fiili birliğiyle bağdaşmaz değildir. Yine aynı şey tek bir atom ve onu oluşturan nükleer parçacıklar için de söylenebilir; veya tek bir molekül ve onu oluşturan çeşitli atomlar hakkında. Bir atom ya da molekül, maddenin bir birimi olarak fiilen mevcut olduğunda, onun maddi bileşenleri yalnızca sanal varoluşa sahiptir ve dolayısıyla bunların çeşitliliği de yalnızca sanaldır.

Neredeyse var olan şey, yalnızca potansiyel olandan daha fazla gerçekliğe ve tamamen gerçek olandan daha az gerçekliğe sahiptir. Herhangi bir kompozit bütünün sanal olarak var olan bileşenleri, yalnızca bu kompozitin kendisini oluşturan parçalara ayrışması veya parçalanması durumunda tamamen gerçek hale gelir .

Maddi bileşenlerin virtüel varlığı ve çokluğu, onların fiili varoluş ve fiili çokluk kapasitelerini ortadan kaldırmaz. Eğer üniter sandalye -veya tek bir atom- patlatılarak nihai maddi bileşenlerine ayrılırsa , temel parçacıklar, bir siklotronda izole edilmiş parçacıkların sahip olduğu gerçek varoluş tarzını üstleneceklerdir ; sanal çoklukları gerçek çokluğa dönüşecektir.

Buradaki kritik nokta, parçacıkların ayrık birimler olduğu ve gerçek çoğulluğa sahip olduğu varoluş tarzının, onların fiili varoluştaki tek sandalyenin maddi bileşenleri olduklarındaki varoluş tarzıyla aynı olamayacağıdır.

Bir siklotrondaki parçacıklara ve gerçek bir sandalyenin yapısına giren parçacıklara aynı varoluş tarzını atarsak, nükleer fizik ile ortak deneyimin maddi nesnelerinin gerçekliğini doğrulayan felsefi doktrin arasındaki çatışma sona erer. sadece görünürde bir çatışma olarak görülüyor. Bu gerçek bir çatışma ve sinir bozucu bir durum.

çözülebilir olanıdır, çünkü çatışan teoriler uzlaştırılamaz . Ancak onlara farklı varoluş biçimleri atanırsa, çatışıyor gibi görünen teoriler uzlaştırılabilir.

Yalnızca fizik biliminin geliştirdiği fiziksel dünya görüşü ile sağduyu tarafından benimsenen görüş arasındaki çatışma uzlaştırılmıyor. Ayrıca ortak deneyimdeki algılanabilir bireysel şeylerin daha yüksek derecede gerçek gerçekliğe sahip olduğu sonucuna varıyoruz. Bu aynı zamanda bu şeylerin sahip olduğunu deneyimlediğimiz duyusal nitelikler (sözde "ikincil nitelikler") için de geçerlidir. Bunlar, duyularımızdan ve zihinlerimizden bağımsız, gerçek dünyada hiçbir statüye sahip olmayan, yalnızca bilincimizin uydurmaları değildir.

insan varlığının gerçekliğine ve bireyin tanımlanabilir kimliğine yönelik meydan okuma ortadan kalkmaktadır. Her birimizin kendi eylemlerine ilişkin taşıdığı ahlaki sorumluluk konusunda hiçbir şüphe olamaz .

Sonsöz

Modern Bilim ve
Kadim Bilgelik

olağanüstü başarısı ve entelektüel zaferi, ampirik bilim ve onun bu kadar iyi bir şekilde kullandığı matematik olmuştur . Son üç yüzyılda kaydettiği ilerleme ve bunun getirdiği teknolojik ilerlemeler nefes kesicidir.

Antik Yunan'ın ve Orta Çağ'ın eşit derecede büyük başarısı ve entelektüel zaferi felsefeydi. Bize o çağlardan birikmiş bilgelik birikimi miras kaldı . Bu da nefes kesicidir, özellikle de modern zamanlarda felsefi ilerlemenin ne kadar az olduğu düşünüldüğünde.

Bu, son üç yüz yılda felsefi düşüncede hiçbir ilerleme kaydedilmediği anlamına gelmiyor. Bunlar esas olarak mantıkta, bilim felsefesinde ve

On Felsefi Hata siyaset teorisinde, metafizikte, doğa felsefesinde, zihin felsefesinde ve en azından ahlak felsefesinde değil. Antik Yunan'da ve Orta Çağ'ın sonlarında, yani 14. yüzyıldan itibaren bilimin hiç gelişmediğini söylemek de doğru değil . Tam tersine matematikte, matematiksel fizikte, biyolojide ve tıpta temeller atıldı.

Antik çağ insanları ve onların ortaçağdaki ardılları metafizikte, doğa felsefesinde, zihin felsefesinde ve ahlak felsefesinde sahip olduğumuz sağlam anlayışın ve bir nebze de olsa bilgeliğin temellerini atmaktan fazlasını yaptılar. Modern düşünceyi yıkan felsefi hataları yapmadılar. Tam tersine, bu hataları düzeltmemize olanak sağlayacak içgörüye sahiplerdi ve vazgeçilmez ayrımları yaptılar.

En iyi ihtimalle, araştırmacı bilim bize gerçekliğin bilgisini verir. Bu kitapta daha önce de tartıştığım gibi, felsefe en azından gerçekliğin bilgisidir, salt fikir değil. Bundan çok daha iyisi, anlayışla aydınlanan bilgidir . En iyi ihtimalle hem spekülatif hem de pratik olarak bilgeliğe yaklaşır .

Tam da bilim araştırmacı olduğu ve felsefe olmadığı için, bilimdeki dikkate değer ilerlemeye ve felsefedeki aynı derecede dikkat çekici ilerleme eksikliğine şaşırmamak gerekir. Felsefe tam da insanlığın ortak deneyimine dayandığı ve bu ortak deneyim üzerine düşünmekten kaynaklanan sağduyu bilgisinin ve anlayışının inceltilmesi ve detaylandırılması olduğu için , felsefe erken olgunluğa ulaştı ve bu noktanın ötesinde sadece çok az ve yavaş bir şekilde gelişti. .

Bilimsel bilgi değişir, büyür, gelişir, ortaya çıkar.

Modern Bilim ve Kadim Bilgelik , araştırmacı bir araştırma biçimi olarak bilimin dayanması gereken özel deneyimdeki (gözlemsel veriler) yapılan iyileştirmeler ve eklemeler sonucunda kayboluyor . Felsefi bilgi aynı değişim veya gelişim koşullarına tabi değildir. Ortak deneyim, daha doğrusu , bu deneyimin filozof için yeterli olan genel hatları veya ortak özü , çağlar boyunca nispeten sabit kalır.

On yedinci yüzyılda Descartes ve Hobbes, on sekizinci yüzyılda Locke, Hume ve Kant ve yirminci yüzyılda Alfred North Whitehead ve Bertrand Russell, bu bakımdan antik çağda Platon ve Aristoteles'ten veya Thomas Aquinas, Duns Scotus'tan daha büyük bir avantaja sahip değildir. ve Orta Çağ'da Roger Bacon.

sonuçları bu kadar felaket olan felsefi hatalardan nasıl kaçınabilirlerdi ? Daha önceki bölümlerde bunun cevabını önermiştim. Önceki bir filozofun vardığı sonuçları savunulamaz bulduğunda yapılacak şey, onun başlangıç noktasına geri dönmek ve başlangıçta küçük bir hata yapıp yapmadığını görmektir.

Bu kurala uymamanın çarpıcı bir örneği Kant'ın Hume'a verdiği yanıtta bulunabilir. Hume'un şüpheci sonuçları ve fenomenalizmi, her ne kadar onu kendi dogmatik uykularından uyandırmış olsa da, Kant için kabul edilemezdi. Ancak Hume'un başlangıçta yaptığı küçük hataları aramak ve sonra bunları kabul edilemez bulduğu Hume'cu sonuçların nedeni olarak bir kenara atmak yerine Kant, sonuçlar üretmek için tasarlanmış geniş bir felsefi makine parçası oluşturmanın gerekli olduğunu düşündü. zıt bir tenordan.

Cihazın karmaşıklığı ve tasarımın ustalığı, tüm girişimin akıl sağlığından şüphe duyanlarda ve Hume'un yanı sıra Kant'ın sonuçlarını da reddetmeyi gerekli bulanlarda bile hayranlık uyandırmaktan başka bir şey yapamaz. Tenor olarak zıt olmalarına rağmen, gerçeğe ulaşmamıza yardımcı olmuyorlar ki bu ancak Hume'un başlangıçtaki küçük hatalarını ve ondan önce Locke ve Descartes'ın yaptığı küçük hataları düzelterek bulunabilir. Bunu yapabilmek için kişinin bu modern düşünürlerin aşina olmadığı içgörülere ve ayrımlara sahip olması gerekir . Neden öyle olduklarını şimdi açıklamaya çalışacağım.

Kant hakkında Hume ile ilgili olarak söylediklerim aynı zamanda Hobbes, Locke ve Hume'dan bu yana İngiliz ampirik felsefesinin tüm geleneği için de geçerlidir. Yüzyılımızda dilsel ve analitik felsefenin ve tedavi edici pozitivizmin ortadan kaldırmaya çalıştığı tüm felsefi şaşkınlıklar, paradokslar ve sözde problemler, başlangıçta Locke ve Hume tarafından yapılan küçük hatalar olmasaydı, ilk etapta asla ortaya çıkmazdı. fark edilmeden gitmek yerine açıkça reddedilmişti .

Başlangıçtaki bu küçük hatalar nasıl ortaya çıktı? Cevaplardan biri, bilinmesi veya anlaşılması gereken bir şeyin henüz keşfedilmemiş veya öğrenilmemiş olmasıdır. Bu tür hatalar, ne kadar üzücü olursa olsun, mazur görülebilir.

İkinci cevap, hataların kusurlu bilgisizlikten -zaten keşfedilmiş ve açıklanmış olan temel bir noktanın, vazgeçilmez bir içgörünün veya ayrımın- cehaletinden kaynaklandığıdır.

Modern filozoflar başlangıçta küçük hatalarını çoğunlukla ikinci yolda yaptılar. Bunlar eğitimdeki başarısızlıkların çirkin anıtları;

Modern Bilim ve Kadim Bilgelik

bir yanda öğrenme geleneğindeki yozlaşmalara, diğer yanda geçmişe karşı düşmanca bir tutuma, hatta geçmişe, daha önce gelenlerin başarılarına karşı küçümsemeye.

Geniş Filozof başlıklı entelektüel bir biyografi olan otobiyografimi yazdım . Şimdi kitabın sonuç bölümünü tekrar okuduğumda, bu kitabın içeriğinin orada yazdıklarımdan ortaya çıktığını görebiliyorum .

Aristoteles'in hem spekülatif hem de pratik felsefi bilgeliğine ve onun büyük öğrencisi Thomas Aquinas'ın bilgeliğine bağlılığımı açıkça itiraf ettim. Modern zamanlarda yapılan felsefi hataları düzeltmek için gereken temel anlayışlar ve vazgeçilmez ayrımlar onların düşüncelerinde bulunmalıdır.

O kitabın sonuç bölümünde söylenen bazı şeyler, bu kitabın sonuç bölümünde de tekrarlanıyor. On yıl önce yazdıklarımı geliştiremeyeceğim için o zaman söylediklerimi alıntılayıp başka kelimelerle aktaracağım.

Çağdaşlarımın gözünde "Aristote lian" etiketinin dislojistik çağrışımları var. Modern zamanların başlangıcından beri bu tür çağrışımlara sahiptir . Bir insanı Aristotelesçi olarak adlandırmak oldukça aşağılayıcı imaları beraberinde getirir . Bu onun kapalı bir zihin olduğunu, bir filozofun düşüncesine diğerlerinin içgörülerinden veya argümanlarından etkilenmeyecek kadar körü körüne bağlı olduğunu gösteriyor.

onun görüşlerinin kör ve körü körüne bir taraftarı olmadan, söylediği her şeyde haklı olduğunu, asla yanılmadığını yersiz bir dindarlıkla beyan etmeden de bir Aristotelesçi -ya da başka bir filozofun sadık müridi- olmak kesinlikle mümkündür. ya da köşeye sıkıştırdığını

gerçeğe dayalı bir pazardır ve hiçbir bakımdan eksik ya da kusurlu değildir.

Böyle bir beyan o kadar mantıksız olurdu ki, bunu ancak bir aptal onaylayabilirdi. Aptal Aristotelesçiler , on altıncı ve on yedinci yüzyılların üniversitelerinde felsefe öğreten dekadan skolastiklerin arasında olmalı . Bunlar muhtemelen Aristoteles'e karşı duyulan tepkinin şiddetli olmasının yanı sıra, Thomas Hobbes ve Francis Bacon'da, Descartes, Spi noza ve Leibniz'de görülen, onun düşüncesinin bariz yanlış anlaşılmasını veya bilgisizliğini de açıklamaktadır.

Delilik, Aristotelesçilere özgü bir dert değildir. Geçtiğimiz yüzyılda kendilerini memnuniyetle Kantçı veya Hegelci olarak adlandıranlar arasında bunun örneklerine kesinlikle rastlamak mümkündür; günümüzde de John Dewey ya da Ludwig Wittgenstein'ın öğrencisi olmaktan gurur duyanlar arasında. Ancak aşırıya kaçmadan modern düşünürlerden birinin takipçisi olmak nasıl mümkünse, öğretebildiği doğruları benimseyerek Aristoteles'in hatalarını ve eksikliklerini reddeden bir Aristotelesçi olmak da daha az mümkün değildir.

Doktriner olmadan da Aristotelesçi olmanın mümkün olduğu kabul edilse bile, Aristotelesçi olmanın son yüzyıllarda ve çağımızda Kantçı ya da Hegelci , varoluşçu, faydacı, bir pragmatist ya da başka bir “ist” ya da “ian”. Örneğin, çağdaşlarımdan birçoğunun, Aristoteles'in Etiği'nin Batı ahlak felsefesi geleneğinde benzersiz bir kitap, sağlam, pratik ve dogmatik olmayan tek etik olduğu yönündeki açıklamama öfkelendiğini biliyorum.

Eğer benzer bir ifade Kant'ın bir öğrencisi ya da John Stuart Mill tarafından bu konuyu yorumlayan ve açıklayan bir kitapta söylenmiş olsaydı:

Ahlak felsefesinde Kantçı ya da faydacı konumu savunmuş olsaydı , bu, kaşları kaldırmadan ya da kafa sallamadan karşılanacaktı. Örneğin, bu yüzyılda Bertrand Russell'ın betimlemeler kuramının dil felsefesinde çok önemli bir yere sahip olduğu tekrar tekrar söylendi ve karşı çıkılmadı; ancak Aristotelesçi ve Thomist göstergeler teorisi hakkında tam olarak aynı açıklamayı yapmak benim için yeterli olmayacaktır (bununla birlikte Russell'ın tanımlamalar teorisini mevcut görüşten daha iyi bir perspektife yerleştirdiğini de ekliyorum).

Bu neden böyle? Benim tek cevabım , Aristoteles ve Aquinas'ın düşüncelerini çok uzun zaman önce yaptıkları için, daha sonra gelenlerin hatalı olduğu konularda haklı olduklarının makul bir şekilde varsayılamayacağına inanılması gerektiğidir . Son üç ya da dört yüzyıl boyunca felsefi düşünce alanında, açık fikirli bir kişinin öğretilerini daha yeni ve dolayısıyla sözde daha iyi bir şey için terk etmesini gerektiren çok şey olmuş olmalı.

Bu görüşe cevabım olumsuzdur. Aristoteles ve Aquinas'ın yazılarında hatalar buldum, ancak bu hatalara dikkatimi çeken ya da onları düzeltmeme yardımcı olan şey modern felsefi eserleri okumam olmadı. Tam tersine, Aristoteles ve Aquinas'ın düşüncelerini yönlendiren temel ilkelere ve biçimlendirici içgörülere dair anlayışım, onların görüşlerinin hatalı veya kusurlu olduğu durumlarda değiştirilmesi veya güçlendirilmesi için temel sağladı.

Bir kez daha söylemeliyim ki, hem spekülatif hem de pratik felsefede modern zamanlarda çok az ilerleme kaydedilmiştir. Tam tersine, eski çağlarda önlenebilecek hataların sonucu olarak çok şey kaybedildi.

[197]

modern dönemde gerçekler göz ardı edilmek yerine korunmuştur.

Bana göre modern felsefe çok kötü bir başlangıç yaptı; İngiltere'de Hobbes ve Locke ile, Kıta'da ise Des cartes, Spinoza ve Leibniz ile. Bu düşünürlerin her biri, sanki danışmaya değer öncülleri yokmuş gibi , sanki felsefi bilginin tamamını ilk kez inşa etmek için temiz bir sayfa açıyormuş gibi davrandılar.

Her ne kadar kolektif olarak insanlar hatırı sayılır bir miktar biriktirmekte başarısız olmasalar da, hiçbir insanın tek başına hakikate yeterince ulaşamayacağı yönündeki Aristoteles'in görüşünü paylaştıklarına dair yazılarında en ufak bir kanıt bile bulamıyoruz; düşüncelerinde doğru olan şeylerden yararlanmak ve hatalarından kaçınmak için seleflerinin görüşlerini konseye çağırma konusunda en ufak bir istek belirtisi bile göstermezler. Tam tersine, seleflerinin görüşlerini dikkatli ve eleştirel bir şekilde incelemeden, bu modern düşünürler, bir hata deposu olarak geçmişin genel reddini ortaya koyuyorlar. Felsefi hakikatin keşfi kendileriyle başlar.

Bu nedenle, neredeyse iki bin yıllık Batı düşüncesinin köklü geleneğinde bulunabilecek hakikatleri bilmeden veya yanlış anlayarak ilerleyen bu modern filozoflar, çıkış noktalarında ve ilk önermelerinde çok önemli hatalar yaptılar. Bu hataların işlenmesi kısmen geçmişe karşı düşmanlık ve hatta onu küçümsemeyle açıklanabilir.

Bu karşıtlığın açıklaması, bu modern filozofların gençliklerinde altında eğitim aldıkları öğretmenlerin karakterinde yatmaktadır. Bu öğretmenler, geçmişin büyük filozoflarının yazılarına başvurarak felsefi geleneği canlı bir şekilde aktarmadılar. Yapmadılar

Modern Bilim ve Antik Bilgelik , örneğin on üçüncü yüzyılın büyük öğretmenlerinin yaptığı gibi, Aristoteles'in eserlerini okuyup yorumluyor.

Bunun yerine, on altıncı ve on yedinci yüzyıllarda üniversitelerde öğretim görevlerinde bulunan yozlaşmış skolastikler, geleneği ölümcül, dogmatik bir tarzda sunarak, içerdiği içgörüleri iletmek yerine gizleyen bir jargon kullanarak fosilleştirdiler. Dersleri çoğu ders kitabı veya el kitabı gibi sıkıcı ve sönük olmalı; sınavları , onların ruhunu anlamaktan ziyade, eski öğretilerin lafzının sözlü olarak tekrarlanmasını gerektirmiş olmalı .

öğretilen erken modern düşünürlerin geri adım atmalarına şaşmamak gerek . Onların tiksintileri, kesinlikle açıklanabilir olsa da , bütünüyle affedilebilir olmayabilir, çünkü olgunluk yıllarında Aristoteles'in ya da Aquinas'ın metinlerine yönelerek ve onları anlayışlı ve eleştirel bir şekilde okuyarak bu zararı onarabilirlerdi .

Bunu yapmadıkları ise onların başlıca eserlerinin incelenmesinden ve entelektüel biyografilerinden anlaşılmaktadır. Geçmişten miras kalan bazı doktrin noktalarını reddettiklerinde, bunları tam olarak anlamadıkları çok açıktır; ayrıca, ayrımları bilmemekten ve çözmeye çalıştıkları sorunlarla son derece alakalı görüşlerden kaynaklanan hatalar yaparlar.

Çok az istisna dışında, on altıncı yüzyıldan önce elde edilen felsefi başarıların bu şekilde yanlış anlaşılması ve göz ardı edilmesi, modern düşüncenin baş belası günahı olmuştur. Etkileri on yedinci ve on sekizinci yüzyıl filozoflarıyla sınırlı değildir. On dokuzuncu yüzyıl filozoflarının çalışmalarında ve günümüzün yazılarında açıkça görülüyorlar. Bunları, örneğin, tüm doğal zekasına rağmen Ludwig Wittgenstein'ın eserlerinde bulabiliriz.

kendisi tarafından bilinmeyen modern öncesi öncüllerinin büyük ışık tuttuğu sorunlarla uğraşırken karanlıkta tökezler .

Modern felsefe hiçbir zaman yanlış başlangıçlarından kurtulamadı. Bataklıkta debelenen ve zorluklarını kendilerini kurtarmak için mücadele ederek daha da artıran insanlar gibi, Kant ve ardılları, modern felsefenin zorluklarını ve şaşkınlıklarını , kendilerini bu karmaşadan kurtarma çabalarının çok yorucu ve hatta ustalığıyla çoğalttılar. Des cartes, Locke ve Hume tarafından onların yolu .

Aristoteles'in ve onun geleneğinde yazılanları) açıp, hak ettiklerini anlama çabasıyla okumak yeterlidir . Uzun süredir gözlerden gizlenen temel gerçeklerin ortaya çıkarılması , modern zamanlarda bu kadar feci sonuçlara yol açan hataları ortadan kaldıracaktır.

işletim sistemi

kişisel kimlik, insan ilişkileri, iletişim ve düşünceye karşı bilgi alanlarına girmektedir . Bununla birlikte, yüzyıllardır artan yanlış anlamaların ardından yüzyıllardır süren gidişatı tersine çevirmek ve daha zengin ve daha mutlu hayatlar yaşamayı öğrenmek için çok geç olmadığını düşünüyor. Dr. Adler, modern zamanlarda "Eski gerçekler korunsaydı önlenebilecek pek çok şeyin kaybolmuş olması talihsiz bir durum" diyor.

Mortimer J. Adler, Encyclopaedia Britannica'nın yayın kurulu başkanı, Chicago'daki Felsefi Araştırma Enstitüsü'nün yöneticisi ve aralarında yer aldığı Aspen İnsani Bilimler Enstitüsü'nün kıdemli üyesidir. Kurucular . En çok satan kitapları arasında Nasıl Konuşulur/Nasıl Dinlenir, Tanrı Hakkında Nasıl Düşünülür, Melekler ve Biz, Altı Harika Fikir ve Paideia Programı üçlemesi yer alır. Chicago'da ikamet ediyor.

ABD'DE BASILMIŞTIR

Ceket tasarımı Anthony C. Russo, The Artworks tarafından yapılmıştır

On Biitaplikal Mta

İçindekiler

Okuyucuya

Giriş: Başlangıçtaki Küçük Hatalar

Hataların Yapıldığı On Konu

Bölüm Bir

1. Bilinç ve Nesneleri

2. Akıl ve Duyular

3. Kelimeler ve Anlamları

4. Bilgi ve Görüş

5. Ahlaki değerler

Bölüm iki

6. Mutluluk ve Memnuniyet

7. Seçme özgürlüğü

8. İnsan doğası

9. İnsan toplumu

10. İnsan varlığı

Sonsöz: Modern Bilim ve Kadim Bilgelik

MACMILLAN YAYINCILIK ŞİRKETİ

866 Üçüncü Cadde, New York, NY 1002 2

[*]Bu sorunun yanıtı Bölüm 1'de ayrıntılı olarak verilmiştir ve burada tekrarlanmasına gerek yoktur. Bkz. s. 19-22, yukarıda.

[†]Bkz. yukarıda Bölüm 2, Kısım 4 .

[‡]Altı Harika Fikir (1981).

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Bu Blogda Ara

İsmail Hakkı Altuntaş

Benzer Yazılar

Yorumlar

Arşivleme