Şeytani'den Kadınsı Yahudi'ye ... MATTHEW BIBERMAN

Bunlarada Bakarsınız

• Şeytani'den Kadınsı Yahudi'ye ... MATTHEW BIBERMAN

 

Erken  Modern Dünyada Kadınlar ve Cinsiyet

Dizi Editörleri: Allyson Poska ve Abby Zanger

Geçtiğimiz on yılda, kadın ve cinsiyet çalışmaları erken modern dönem üzerine yapılan akademik çalışmalara en hayati ve yenilikçi zorluklardan bazılarını sunmuştur. Ashgate'in yeni disiplinlerarası ve karşılaştırmalı çalışmalar dizisi 'Erken Modern Dünyada Kadın ve Cinsiyet' bu zorluğu ele alarak coğrafi sınırlamaların ötesine geçerek erken modern kadınların deneyimlerini ve Avrupa, Amerika, Asya ve Afrika'daki cinsiyetin doğasını araştırmaktadır. Tek ­yazarlı çalışmalar ve derlenmiş koleksiyonların gönderimleri değerlendirilecektir.

Bu serideki başlıklar şunlardır:

Erken Modern İngiltere'de Matbaacılık ve Ebeveynlik  Douglas A. Brooks tarafından düzenlenmiştir

'O Zaman Açlıktan Ölecek Mi?'

Erken Modern İngiltere'de Kadınların Yemek Reddi  Nancy A. Gutierrez

Erken Modern İngiltere'de İftira ve Cinsiyeti Sahnelemek  Ina Habermann

Shakespeare'in İngiltere'sinde Ebelik Konuları  Caroline Bicks

Alt Konular

Cinsiyet, Siyasi Millet ve İngiltere'de Edebi Biçim, 1588-1688  Mihoko Suzuki

Şiirsel Direniş  İngiliz Kadın Yazarlar ve Erken Eodem Lirik  Pamela S. Hammons

Erkeklik, Antisemitizm ve  Erken Modern İngiliz Edebiyatı  Şeytani'den Kadınsı Yahudi'ye

MATTHEW BIBERMAN

Louisville Üniversitesi, ABD

Yayın Verilerinde İngiliz Kütüphanesi Kataloglaması

Biberman, Matthew

Erkeklik, Yahudi düşmanlığı ve erken modern İngiliz edebiyatı: Şeytani Yahudi'den kadınsı Yahudi'ye. - (Erken modern dünyada kadınlar ve cinsiyet)

1. İngiliz edebiyatı - Erken modern, 1500-1700 - Tarih ve eleştiri 2. Edebiyatta Yahudiler 3. Edebiyatta antisemitizm 4. Edebiyatta kadın düşmanlığı 5. Edebiyatta erkeklik

I. Başlık

Biberman, Matthew, 1966-

Erkeklik, Yahudi düşmanlığı ve erken modern İngiliz edebiyatı: Şeytani Yahudi'den kadınsı Yahudi'ye / Matthew Biberman

p. cm. - (Erken modern dünyada kadınlar ve cinsiyet)

1. İngiliz edebiyatı - Erken modern, 1500-1700 - Tarih ve eleştiri. 2. Yahudiler

Edebiyatta. 3. Antisemitizm - İngiltere - Tarih - 16. yüzyıl. 4.

Antisemitizm - İngiltere - Tarih - 17. yüzyıl. 5. Yahudiler - İngiltere - Tarih - 16. yüzyıl. 6. Yahudiler - İngiltere - Tarih - 17. yüzyıl. 7. Edebiyatta antisemitizm. 8. Edebiyatta erkeklik. 9. Edebiyatta satanizm. 10. Edebiyatta cinsiyet rolü. I. Başlık. II. Seri.

Martha ve Lucy içindir

Hitler döneminin derslerinden biri de akıllılığın aptallığıdır. Yahudilerin Hitler'in yükselişi olasılığını reddettikleri uzman argümanları ne kadar da çoktu, oysa bu olasılık gün gibi ortadaydı.

Max Horkheimer ve Theodor W. Adorno Aydınlanmanın Diyalektiği: Felsefi Parçalar

Gerçek Tanrı bizden nefret ediyor, ama biz bizi seven ve bizi seçilmiş halkı yapan bir put hayal ettik. Bunu kendiniz söylediniz: 'Yahudiler taştan tanrılar yaparlar ve biz teorilerden.'

Isaac Bashevis Şarkıcı

Düşmanlar, Bir Aşk Hikayesi

İçindekiler

İllüstrasyonların Listesi sekiz

Şekiller Listesi X

Teşekkürler XI

giriiş 1

1 'Taşları, kızı ve dükaları':

Yahudi-Şeytan, Yahudi-Serseri ve Teo-Cinsel Matris 7

2 İngiliz Rönesans Tiyatrosunda Yahudi Kadınların Temsilleri 49

3 'Senin sayende zina şehveti insanlardan uzaklaştırıldı': Donne, Milton ve Yahudi-Sissy'nin Yükselişi 71

4 'O yalancı çıktı, ben de onu karım olarak aldım':

Jonson, Cary ve Milton'da Boşanma Hukuku ve Şiddet 101

5 'Kimseyi taklit etmiyor ve taklit edilemez': TS Eliot ve Milton Tartışmasının Antisemitik Estetiği 121

6 'Kral Gülüşü geldiğinde hepsini dans ettirir': Yahudi Şeytanının Gotik Yeniden İnşası 147

Çözüm 181

Ek: Antisemitizm Teorileri 193

Notlar  197

Alıntılanan Eserler 233

Dizin  253

İllüstrasyonların Listesi

Theatre Royal, Drury Lane oyun programı duyurusu Yazarın koleksiyonundan yeniden üretilen, Edmund Kean'in Shylock rolünde olduğu  Venedik Taciri . xiv

1.1             Yahudi, Pierre Boaistuau, Doğanın Kesin Gizli Harikaları, çev. Edward Fenton (Londra, 1569),

Houghton Kütüphanesi, Harvard Üniversitesi'nin izniyle  . 11

1.2             Macbeth ve üç tuhaf kadın, Raphael Holinshed, İngiltere, İskoçya ve İrlanda Günlükleri (Londra, 1577), Houghton Kütüphanesi'nin izniyle,

Harvard Üniversitesi.  12

1.3             Gad ben Arad'ın (takma adı: Gezgin Yahudi, İngilizlere Fal Bakıyor) (Londra, 1640) adlı eserinin kapak sayfası ,

Houghton Kütüphanesi, Harvard Üniversitesi'nin izniyle.  13

1.4             Şeytan Yahudilerle çevrili, Pierre Boaistuau, Certaine

Doğanın Gizli Harikaları, çev. Edward Fenton (Londra, 1569), Harvard Üniversitesi, Houghton Kütüphanesi'nin izniyle.  14

1.5             Canavar, Pierre Boaistuau, Differente Secrete Wonders of Nature, çev. Edward Fenton (Londra, 1569),

Houghton Kütüphanesi, Harvard Üniversitesi'nin izniyle.  15

1.6             Canavar Çocuk, Pierre Boaistuau, Doğanın Kesin Gizli Harikaları, çev. Edward Fenton (Londra, 1569),

Houghton Kütüphanesi, Harvard Üniversitesi'nin izniyle.  16

1.7             'Bir Tüccar Yahudisi,' Nicolas de Nicolay, Türkiye'ye Yolculuklar, çev. T. Washington (Londra, 1585),

Harvard Üniversitesi Houghton Kütüphanesi'nin izniyle.  17

1.8             Prophetien Vervullingen, yaklaşık 1700, Harvard'ın izniyle

Harita koleksiyonu, Harvard College Kütüphanesi.  47

2.1             Shakespeare'in Oyunlarındaki Başlıca Sahneleri Açıklayan Yüz Plaka (Londra, 1819) adlı eserde Thurston tarafından çizilen ve Ridley tarafından kazınan 'Venedik Taciri' adlı eser , yazarın koleksiyonundan yeniden üretilmiştir.

2.2	'Andrinople'un Bir Bakire Yahudisi,' Nicolas de Nicolay, The Navigations into Turkie, çev. T. Washington (Londra, 1585). Bu madde The Huntington Library, San Marino, California'nın izniyle yeniden üretilmiştir .	54
2.3	çizdiği ve C. Rolls'un gravürü olan 'Tüccar ve Kızı', George Stevens'ın editörlüğünü yaptığı Shakespeare'in Dramatik Eserleri (Londra, 1802) adlı eserde yer almaktadır. , San Marino, Kaliforniya'daki Huntington Kütüphanesi'nin izniyle yeniden üretilmiştir .	61
2.4	'Venedik Taciri', Hewet tarafından yapılmış gravür, Shakespeare's Plays: With His Life, ed. Gulian C. Verplack ( New York: 1847) adlı eserde başkalarının tasarımlarına göre yapılmıştır. Bu ürün The Huntington Library, San Marino, California'nın izniyle yeniden üretilmiştir .	70
3.1	Hierosolima Sancta Dei-Civitas'tan detay. Leyden: Henry Haestens, 1598, Harvard Harita koleksiyonunun izniyle, Harvard College Kütüphanesi.	81
6.1	The Huntington Library, San Marino, California'nın izniyle yeniden üretilmiştir .	150
6.2	Johann Heinrich Ramberg, Charles Macklin 'Shylock' olarak, gravür, Henry Barton Baker, English Actors (1879). Bu madde The Huntington Library, San Marino, California'nın izniyle yeniden üretilmiştir .	163
6.3	Henry Irving'in 'Mathias' karakterindeki imzasız taslağı, yaklaşık 1900, yazarın koleksiyonundan yeniden üretilmiştir.	164
6.4	'Irving Shylock Olarak', basım, yaklaşık 1900, yazarın koleksiyonundan yeniden üretilmiştir.	165
6.5	, The Huntington Library, San Marino, California'nın izniyle yeniden üretilmiştir .	166
6.6	The Huntington Library, San Marino, California'nın izniyle yeniden üretilmiştir .

Şekiller Listesi

1.1             Dışsallaştırılmış mekanın Nast-Kobayashi üçgen modeli.

Vücut Mekanı: Cinsiyet ve Cinselliğin Coğrafyalarını Dengesizleştirmek (New York: Routledge, 1996) adlı kitapta yer alan 'Görüşü Yeniden Bedenselleştirmek' başlıklı makaleden alınmıştır , sayfa 75-93, sayfa 84 ve Thomson Yayın Hizmetleri'nin izniyle yeniden üretilmiştir.  29

1.2             Teo-Cinsel Matris  37

Teşekkürler

Bu proje doktora çalışmamdan türemiştir. Öğrenciyken Duke Üniversitesi'nin İngilizce bölümü ve Edebiyat programını özellikle ödüllendirici buldum. Tez komitemdeki üyelere sonsuza dek minnettarım: Stanley Fish, Fredric Jameson, Thomas Pfau, Tom Ferraro ve Robert Gleckner. Keşke Profesör Gleckner sağ olsaydı da teşekkürlerimi alsaydı ve hala burada olsaydı bu kitabın daha iyi olacağını biliyorum.

Arkadaşlarıma ve meslektaşlarıma olan borçlarım çoktur. Ashgate'deki Erika Gaffney zamanını cömertçe harcadı ve bitmiş ürünün yüksek standartlarına uygun olmasını sağlamak için sabırla benimle çalıştı. Elde ettiği anonim okuyucular da değerli girdiler sağladı. Susan Ryan cömertçe tüm el yazmasının taslağını okudu ve yanıtladı, argümanımın temelini bulmama yardımcı oldu. Ben Saunders bana dillerin büyük şöleninden kırıntıları çalmak hakkında çok şey öğretmeye devam ediyor; kelimelerin sadaka sepetinde uzun süre yaşamaya devam etsin. Andrew Cole yardım istendiğinde bir ortaçağ uzmanının gözüyle bana yardımcı oldu. John Rossini Shakespeare'in Taciri üzerine devam eden kendi çalışmasını benimle nazikçe paylaştı. Yazışmalarda John Shawcross, ihtiyacım olduğunda sabit bir el ve cesaretlendirici sözler sağladı. Öğrencilerimin yardımı muazzamdı, bunun için şimdi bu basit teşekkürü sunuyorum.

Louisville Üniversitesi'ndeki meslektaşlarım bana araştırmalarımı sürdürebileceğim harika bir ortam sağladılar. Debra Joumet ve Susan Griffin, özellikle genç öğretim üyeleri arasında burs sağlama fırsatlarına karşı her zaman tetikte olan, İngiliz Dili Bölümü'nün mükemmel Başkanları oldular. Onların yardımıyla, Üniversite'den bir araştırma başlatma hibesi yolunda önemli bir yardım alabildim ve bu ödül için Araştırma Dekanı'na teşekkür etmek istiyorum.

Bu kitaba kadar olan biçimlendirici çalışmalar çeşitli yerlerde yayınlandı. John Milton'ın Studies in English Literature ve Milton Quarterly'deki çalışmalarında Yahudi/İbranice materyalin varlığını inceleyen erken denemelerimi yayınladım. Romantic Generations: Essays in Honor of Robert F. Gleckner adlı festschrift'teki bölümüm, o zamanlar İngiliz cumhuriyetçiliğinin Hristiyan İbranice kökleri olarak adlandırdığım şeyi araştırarak bu temayı genişletti. Tüm bu yayınlarla ilişkili editörlere ve okuyuculara minnettarım.

Ayrıca, araştırma çabalarımda bana cömertçe yardım eden Harvard Üniversitesi ve Huntington Kütüphanesi'ndeki personel üyelerine teşekkür etmek istiyorum. Aşağıdaki kişilere özel teşekkürlerimi sunarım: David A. Cobb (Harvard Harita Koleksiyonu'nda), Elizabeth A. Falsey (Harvard'ın Houghton Kütüphanesi'nde) ve Jill Cogan, Susi Krasnoo ve Anne Mar (hepsi Huntington Kütüphanesi'nde).

Her şeyden önce Douglas Brooks'a çok büyük bir borcum var. Tam da çölde yalnız bir ses olduğuma ikna olduğum sırada, o ortaya çıktı ve 2002 MLA kongresi için zamanında panelini, 'John Milton ve Yahudiler'i organize etti. Bu etkinlik, 5. bölümün erken ve kısaltılmış bir versiyonunu sunmama olanak tanıdı . Gerçek bir doğa gücü olan Douglas, bir bilim insanları topluluğunun bir araya gelmesini sağlamaya devam ediyor

Teşekkürler

dostça bir sohbet ve yapıcı bir tartışma içinde bir araya geldiler. Şu anda Milton ve Yahudiler konusu üzerine düzenlediği derleme, şüphesiz Rönesans çalışmaları alanında bir dönüm noktası olacak ve birçok akademisyen gibi ben de babalık üzerine çalışmalarını, özellikle Venedik Taciri üzerine kapsamlı meditasyonunu sabırsızlıkla bekliyorum . Son olarak, bu kitabı adadığım Martha Greenwald'a teşekkür etmek istiyorum.

Taylor ve Francis

Taylor & Francis Grubu

 

Theatre Royal, Drury Lane oyun ilanında, Shylock rolünde Edmund Kean'in oynadığı Venedik Taciri oyununun duyurusu yer alıyor.

giriş

I.   genel bakış

Bu projeye başladığımda, kadınlığı Yahudilikle birleştiren kaçınılmaz ve tarih ötesi bir bağ olduğu şeklindeki eleştirel yaygın düşünceyi baltalamak gibi oldukça mütevazı bir amaçla yaptım. Örneğin, bu genel kabul görmüş bilgeliği yakın zamanda Daniel Boyarin'in şu yorumunda özetlenmiş olarak buluyoruz: 'Hristiyan Avrupa'nın (ve belki de Müslüman Afrika ve Asya'nın da) antisemitik imgeleminde, erkek Yahudiler geleneksel olarak kadın olarak temsil edilmiştir.' ¹ Bu çalışmada, kadınlık ve Yahudiliğin bir araya getirilmesinin, Rönesans döneminde Avrupa kültüründe ortaya çıkan ve daha sonra kademeli olarak yalnızca efsanevi bir gerçek statüsü kazanan ayrı bir tarihsel ve psikolojik fenomen olarak daha iyi anlaşıldığı alternatif tezini ileri sürüyorum. Özellikle, kadınsı Yahudi erkek stereotipinin arkasında yatan antisemitizm ve antifeminizmle ilgili ideolojilerin Rönesans döneminde ortaya çıktığını ancak kültür içinde tam olarak şekillenip egemenlik kazanmasının ancak 19. yüzyıla kadar sürdüğünü gösteriyorum. Ayrıca, Yahudiliği şeytanlaştırılmış bir hipermaskülenlik biçimiyle ilişkilendiren daha önceki baskın bir antisemitik vizyonda kökenlerini belirleyerek, bu kadınsı Yahudi imgesinin arka plan hikayesini de sunmaya çalışıyorum. Projem geliştikçe, bu ilk dürtü genişledi, ancak nihayetinde nihai biçiminde, çağdaş kültürlü tipteki sıradan, sıradan antisemitizmi daha kötücül enkarnasyonlarına bağlamak için geniş bir tez oluşturma arzusunu varsaydı.

Bu konuya birçok nedenden ötürü odaklandım, bunların birçoğu şaşırtıcı olmayan bir şekilde benim ifade etmemin ötesinde kaldı. Stanley Fish'in altın çağı sırasında Duke Üniversitesi'nde doktora yapan bir Yahudi olarak, o zamanlar mesleki olarak üretken olarak onaylanmış gibi göründüğü için bu konuyu ele aldım, akademinin o dönemde kimlik politikalarına verdiği değer göz önüne alındığında (her ne kadar uysal olsa da) istihdam edilebilir söylemin bir örneğiydi. Şimdi, bu kitabı bitirdiğimde, Yahudi öznelliği sorularının ırksal olarak etkilenmiş psikanalitik eleştirinin kaçınılmaz ilk nesnesi olduğunu anlıyorum, çünkü Yahudi öznelliğine Batı'da bu anlam verilmiştir. Julia Reinhard Lupton'ın yazdığı gibi, "teolojik Yahudi karşıtlığı" Batı etnografik düşüncesinin özünde yatar." ² Lupton'ın terminolojisi, 'Yahudi' terimiyle ifade edilen kimliğin Hristiyan'ın bir olumsuzlaması olarak var olduğu gerçeğine işaret eder. Dolayısıyla, Lupton'un vurguladığı gibi, Yahudi öznelliğinin eleştirel incelemesi 'Yahudi karşıtlığı'nın incelenmesiyle başlar; çünkü modern Batı kültüründe Yahudi'nin 'fantezi' olarak 'yapısal anlayışını' yaratan bu tarihsel bağlamdır. ³ Lupton'un sonucu, sağduyulu olduğu için aşırı indirgeyici görünebilir, ancak psikanalist Jacques Lacan'ın belirttiği gibi, 'Sadece bir göstergenin yaygın kullanımı keyfi olarak adlandırılabilir. Peki bu keyfilik, yapılandırılmış söylemden kaynaklanmıyorsa nereden geliyor?' ⁴ Bu sayfalarda, terimin yaygın kullanım yoluyla kazandığı anlamı daha iyi anlamak amacıyla, İngiliz edebiyatındaki 'Yahudi' göstergesinin incelenmesi yer almaktadır. ⁵ Bu çalışmada, yalnızca Yahudi karşıtı imgelemin oluşturduğu ve bu imgelemde yer alan hayali alanı tasvir etmeye kadar gidiyorum ve bu incelemeye daha sonra devam ederek, Yahudilerin Yahudi öznelliğinin burada incelenen alana karşı nasıl ifade edildiğini inceleme fırsatı bulacağımı umuyorum.

Bu çalışmanın incelediği dört kimlik (Hristiyan, Yahudi, kadın, erkek) basitçe anatomik özelliklerle eşdeğer olmayan psikanalitik yapılardır. Juliet Mitchell'in açıkladığı gibi, cinsel kimlik 'asla cinsellikle eş tutulamaz ve biyolojik bir dürtünün basit bir ifadesi de değildir.' ⁶ Cinsel kimlikler, bireyin kültürümüzün cinsiyeti ayırt etmek ve tanımlamak için kullandığı sınır çizgisinin bir tarafında veya diğerinde bir pozisyon almak zorunda kalmasından kaynaklanan kurgulardır. Bu kitabın öncülü, cinsel kimlikler gibi Batı kültüründeki dini kimliklerin de psikanalitik kavramlar olduğudur. Dahası, bu dini kimlikler cinsel kimlik anlayışımızla sıkı sıkıya bağlıydı ve öyle olmaya devam ediyor. Bu nedenle, bu çalışmada Yahudiliğin hipermaskülenlikle daha önceki bir tarihsel bağlantısı için tartıştığımda, o tarihsel dönemdeki her metindeki tüm Yahudi karakterlerin sünnetli penislere sahip olarak görülmesi gerektiğini veya tersine, o metinlerdeki tüm Hristiyan tasvirlerinin vajinalara sahip olarak görülmesi gerektiğini ima etmek istemiyorum. Tam tersine, eşcinsel ve lezbiyen çalışmaları aracılığıyla geliştirilen bir içgörüyü artık dinsel kimlikler konusuna anlamamız ve uygulamamız gerektiğini savunuyorum: dinsel kimlik, cinsel kimlik gibi bir yapıdır; biyolojik anatomi veya bedensel işaretlerden bağımsız olarak herhangi bir birey tarafından icra edilen ve icra edilebilen bir şeydir. Böyle bir yaklaşımı benimsemek, dinsel kimliğin diğer kimlik oluşumlarıyla ilişkilenme biçimlerini kaydetmek ve incelemek için bize bir dizi yararlı analitik araç sağlayacaktır. Erken modern metinleri dolduran bir olguyu karakterize etmek için bir dil sağlar: Bir kadın o zamandan kalma bir metinde Yahudi olarak göründüğü ölçüde, buna eşlik eden bir kadınlık kaybı yaşar ve bunun yerine hiper-erkekliğin tehdit edici işaretlerini edinir. Tersine, bir Yahudi kadın kadınsı göründüğü ölçüde, dinsel kimliğini değiştirir ve bunun yerine bir Hıristiyan olarak anlamlandırır.

Bu öncüller üzerine, düzgün bir şekilde konuşursak, İngiliz Hristiyan kültüründe Yahudi'nin normatif kimliğinin, başlangıçta hipermaskülenlik terimi altında bir araya getirmeyi seçtiğim belirli davranışları damgalamak için kullanılan sembolik bir figürden geliştiğine dair bir argüman kuruyorum. ⁷ Paul Lawrence Rose yakın tarihli çalışmasında, 'tüm çeşitli tezahürlerine nüfuz eden evrensel bir 'antisemitizm' özü olduğu açıktır. Bana öyle geliyor ki, tüm bu farklı antisemitizmlerdeki bu sürekli etken, Yahudilerin 'ayrı bir millet', 'seçilmiş bir ırk' ve insanlığın geri kalanından ayrılmış olmaları nedeniyle duydukları kızgınlıktır.' ⁸ Antisemitizmin Yahudi halkına ilişkin evrensel bir genelleme örneği olarak yorumlanmasında, Rose'un analizi fenomeni transhistorik yabancı düşmanlığının bir örneği olarak sunar. Rose'a katılmama rağmen, bu transhistorik yabancı düşmanlığının her zaman belirgin ifade edici eylemlerle ortaya çıktığının da vurgulanması gerektiğini düşünüyorum. Bu nedenle, antisemitik davranışın kesin, taktiksel işlevini anlamaya çalışan eleştirmen, Yahudilere duyulan nefretin diğer yabancı düşmanlığı örneklerinden nasıl farklı olduğunu belirlemeye çalışmalıdır. Yabancı düşmanlığı kavramını yalnızca genel farklılık veya kararsızlık korkusu örneği olarak göstermek de işe yaramayacaktır. Bu tür eleştirel terminoloji, fenomenin nitelendirilmesinde görünüşte daha nüanslı olduğu için övgü kazanmış olsa da, antisemitizmin bir tanımlayıcısı olarak daha yararlı olmadığını iddia ediyorum.

Bu noktada, modern antisemitizmin yalnızca bir iç grubun bir dış grubun görünürdeki farklılığına verdiği olumsuz bir tepki olmadığını, bunun yerine normatif Hıristiyanlığın temel değerleri ile Klasik erkeklik anlayışında somutlaştırılan değerler arasındaki temel bir gerilimin temel ifadesi olduğunu, yani dini bir ideal ile bir cinsiyet ideali arasındaki bir gerilim olduğunu savunmak için araya girmek istiyorum. ⁹ Kısaca, antisemitizmin başlangıçta erkekler için bir tavan işlevi gördüğünü savunuyorum: Aynı anda erkeksi Hıristiyan şövalye imajını erkekliğin zirvesi olarak yücelten bir kültürde, damgalanmış bir dizi erkeksi davranışı (örneğin, açgözlülük, cinsel egemenlik, zalimlik) temsil ediyordu. Zorunluluk, bu rolü kabul edilebilir sınırların ötesine şişirmeden (Yahudi-Şeytan klişesiyle olumsuz bir şekilde tanımlanarak) bir savaşçı (topluluk için bir koruyucu-sağlayıcı) olmaktı. Daha sonra, kapitalizmin ve onun burjuva adetlerinin gelişmesiyle tüccar şövalyeyi yerinden etti ve bu dönüşümün bir parçası olarak Yahudi'nin antisemitik imajı yeniden konumlandırıldı. ¹⁰ Daha önce kültür tarafından kabul edilemez olarak görülen davranışları belirlemek için bir tavan görevi görürken, Yahudi artık modern erkek kimliği için bir zemin görevi görüyordu. Şeytanın korkunç çağrışımları ortadan kalkmış, bunun yerine artık Yahudi kimliğinin özü olarak kabul edilen bir dizi kadınsı özellik gelmişti. Bu yeni vizyon -Yahudi- Sissy - uygun Hristiyan erkeğin, kapitalizmin yükselişi ve savaşçı-şövalye tarafından örneklendirilen erkekliğin düşüşü yoluyla Oidipalizasyona uğramasına rağmen bir üstünlük duygusu edinmesini sağladı.

Bu tezi ileri sürmemdeki amacım aynı zamanda antisemitizmin modern Avrupa kültürünün merkezi bir bileşeni olduğunu ve sadece aşırı bir uzantı olmadığını savunmaktır. Tek başına bir terim olarak antisemitizm, bence okuyucuları olgunun merkeziliğini fark etmeye yöneltmiyor. Bu kitapta zaman zaman genişletilmiş 'antisemitik estetik' ifadesini kullanmayı seçmemin sebebi, böyle bir yüzleşmeyi kaçınılmaz kılmaktır. 'Estetik' terimini Allan Megill'in ^[1]Prophets of Extremity: Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida kitabında kullandığı gibi kullanıyorum :

Genellikle kullanıldığı gibi, estetikçilik kelimesi estetik nesneler ve duyumların kendi kendine yeten bir alanı içinde bir kuşatmayı ifade eder ve dolayısıyla estetik olmayan nesnelerin 'gerçek dünyasından' bir ayrılmayı da ifade eder. Ancak burada, onu estetiğin sınırlı alanı içinde kuşatılmış olma durumuna atıfta bulunmak için değil, daha ziyade estetiği gerçekliğin tamamını kapsayacak şekilde genişletme girişimi olarak kullanıyorum.^[2]

Yani, estetik, sanatsal yaratımlara yönelik bir duruştan ziyade, kişinin tüm dünya görüşü için bir yapı sağlar. Benzer şekilde, antisemitizmin, kimlik inşalarımız ve anlatı beklentilerimiz için temel unsurlar sağlayarak gerçekliği yapılandıran bir estetik olduğunu savunuyorum. Albert Sonnenfeld'in belirttiği gibi, ortaya çıkan şey 'belirli karakter tipolojileri ve daha da önemlisi, belirli olay örgüsü kalıplarıdır.'^[3] Örneğin, bu kitapta incelenen erken modern İngilizce metinler, Yahudilerin olumsuz imajının erkekleri 'medenileştirmek' için bir araç olarak kullanılmasının çeşitli yollarını göstermektedir. Bu ideolojik kültürel uyum çabası, İngiliz toplumu için şüphesiz üretkendi çünkü Hristiyan erkeklerin diğer bağlamlarda kadınsı görünecek şekillerde davranmalarını sağladı, ancak bu düzenleme aynı zamanda, erkeklik ve Hristiyanlığın temelde karşıt olduğu kaçınılmaz sonucu güçlendirdiği ölçüde, modern burjuva kültürü haline gelecek olan şey için kritik bir sorun teşkil etti. Aşağıdaki bölümlerin gösterdiği gibi, antisemitizm ideolojisi, belirgin modern, Batılı biçimleriyle, bu istenmeyen ve kabul edilemez çatışmayı ortadan kaldırma arzusunu ifade eder ve böylece, daha önce eril/Hristiyan çıkmazı tarafından engellenen, tamamen yeni bir estetik veya varoluş biçimi gerçekleştirir.

Bu kitabı yazarken, postmodern teorinin argolarından yoğun bir şekilde yararlanmayı yararlı buldum ve bunun birkaç nedeni var. Birincisi, daha önce de belirttiğim gibi, tezim modernitenin temel unsurlarından birinin antisemitizm olduğudur. Bu çalışma, bu önermenin ima ettiği sonuçları düşünme girişimidir. Bu projede, postmodernizmi bir dönem terimi olarak tanımlayan eleştirmenlerle aynı kaderi paylaşıyorum; Fredric Jameson'ın, maddileşmesinin (benim teorimde) Holokost olarak adlandırılan olayla başladığı tekrarlayan bir şekilde anlaşılan bir üretim biçimi olarak adlandırdığı şey. Bu kopuş, antisemitizmin aşamalarını teorileştirmemizi gerektirir. Bu kitap, modern ve postmodern antisemitizm için tanımlar sunarak bu tartışmaya katkıda bulunmaktadır. Modernitenin temel bir bileşeni olarak antisemitizm, bence, Jameson'ın Tekil Modernite kitabında ana hatlarıyla belirttiği metodolojik 'maksimumları' izleyen bir çerçevede en iyi şekilde anlaşılabilir. Bu nedenle, antisemitizmin durumsal bir olgu olarak teorize edilmesini öneriyorum: modern antisemitizm, aynı anlatının (esas olarak postmodern ve premodern antisemitizm) diğer unsurlarıyla süreklilik arz eden bir şey olarak anlaşılırken, aynı zamanda bu hikâyeden ayrılabilir. ^{II. * *}[4] Modernist antisemitizm, Jameson'ın modernin imzası olarak gördüğü o 'şehvetli yüke' sahiptir: 'bir vaadi zamanın şimdiki zamanı içinde yoğunlaştırıyor ve geleceği o şimdiki zamanın içinde daha doğrudan bir şekilde ele geçirmenin bir yolunu sunuyor gibi görünüyor. Bu anlamda bir tür ütopik figürdür...'^[5] Modern antisemitizmin birleşik ütopik bir geleceğe yönelik bu dinamik yönelimi aktarma yeteneği, onu modern öncesi ve sonrası örneklerinden ayırır.

Bunlar modern anın olgunlaşmasını ve postmodern kopuşla doruğa ulaşmasını simgeler.

Birinci bölümde incelenen tarihsel süreç, Sander Gilman'a göre yirminci yüzyılın ilk yıllarında 'modern kadının özü olarak işlev gören' bir stereotip olan asi Yahudi kadınının ilgili imajını da üretir. ¹⁶ 2. bölümde , Yahudiliğin şeytanlaştırılmış erkeklikle yaygın olarak ilişkilendirilmesinin, Yahudi'yi erkekle değil kadınla birleştiren kimlik işaretlerine sahip karakterlerin ortaya çıkmasıyla sonuçlanan sonraki bir tersine dönmenin zeminini oluşturduğunu savunuyorum. Bunu örneklendirmek için Venedik Taciri'ndeki Jessica, Malta Yahudisi'ndeki Abigail ve Jonson'ın Simyacı'sındaki Doi Common gibi bir dizi karakteri ele alıyorum. Bu analize dayanarak, Yahudi kadınının toplumsal imajının şok edici, komik absürtlük ve tehlikeli belirsizlik etkileri ürettiği sonucuna varıyorum.

Bölüm 3'te , erken modern cinsiyet ve cinsellik kavramlarının teolojik söylemde nasıl temellendirildiğini ele alacağım. John Donne'un, homodevotion'ın tanımlayıcı bir örneğini üretmek için Hristiyan duasının onaylanmış dilini kullanmasından yola çıkarak, yani bir erkeğin bir erkek tanrıya sunduğu coşkulu söylemden yola çıkarak, John Milton'ın ibadet dizesinin, Mesih'in bedeninin, erkek olarak, şairin erotik katheksis nesnesi olamayacağı gerçeğiyle boğuştuğunu savunuyorum. Bunun yerine, Milton, erotik olarak katheksis yapma ihtiyacını hem dişi hem de kutsal olan bir bedenle uzlaştıran bir duyarlılığı teşvik ediyor. Dini ve erotik olanın bu şekilde bir araya getirilmesi, erkek-erkek ibadet dizesinin kültürel olarak onaylanmış fantezilerini tersine çevirir ve onları ihlal edici bir şekilde dişiye ve dolayısıyla Hristiyan olmayana doğru yönlendirir. Cinsellik ve Hristiyanlığın bu incelemesi, modern heteroseksüelliğin inşasının Yahudilik ve erkeklik arasındaki bağı aşındırdığı ve böylece Yahudi-Şeytan figürünü büyük ölçüde ortadan kaldırdığı sonucuna varır. Bunu, erkeklerin Mesih ile yoğun özdeşleşmesini engelleyerek yaptı; bu da kültürün Yahudi'yi şiddetli bir şekilde şeytanlaştırmasını susturan bir değişiklikti. Yahudi-Şeytan silindi çünkü Hristiyan erkeğin alter egosu olarak varlığını sürdürmesi, modern erkekliğin Greko-Romen savaşçı erkekliğinin önceki idealinden nasıl geri kaldığını vurgulamaya hizmet edecekti.

Bölüm 4, on yedinci yüzyıl İngiltere'sindeki erkeklerin ve kadınların, kanon evliliğinin ayrılmaz kurumu içinde sıkışmış yaratıklar olarak yaşadıklarına dair kabul görmüş eleştirel bilgeliği karmaşıklaştırmak için Rönesans İngiltere'sindeki boşanma konusunu ele alıyor ­. Alternatif olarak, boşanmanın kabul edilenden çok daha kolay bir seçenek olduğunu ve John Milton ile Elizabeth Cary'nin, erken modern İngiliz kültüründe çok eşlilik, piçlik, terk etme ve iki boşanma kavramı üreten bir sistem olan mevcut boşanma uygulamalarını kınamada birleştiklerini savunuyorum. Bir yandan, boşanma, öznenin cinselliği reddetmesine ve bekareti benimsemesine izin verdiği için Hristiyan ve erkeksi olarak görülüyor. Öte yandan, boşanma, cinsel partnerleri değiştirmenin ve bunu yasal onayla yapmanın bir yolu olarak görülüyor. Boşanmanın bu ikinci kavramı, kadınsı şehvet ve Yahudi günahkarlığının izlerini ediniyor; bu gelişme, kadınsılaştırılmış Yahudi erkeğinin ortaya çıkmasına katkıda bulunuyor ve böylece Yahudi-Sissy'nin kültürel hayal gücündeki üstünlüğünü güvence altına alıyor.

ve 6. bölümler , çağdaş kültürel söylemin iki temel kolunda Yahudi-Şeytan/Yahudi-Sissy ideolojisinin varlığını inceler: John Milton etrafında üretilen eleştiride belirgin olan nazik vizyon ve Romantik edebiyatta geliştirilen gotik vizyon. 5. bölümde , Milton tartışmasının Anglo-Amerikan yüksek kültüründe Yahudi-Sissy figürünün değeri etrafında nasıl sahnelendiğini gösteririz. Filosemitik pozisyon, Milton'ı burjuva devrimini müjdeleyen politik bir radikal olarak kutlar. Antisemitik pozisyon, Milton'ı bu radikalizm nedeniyle eleştirir veya onu yıkıcı bir Yahudi-Sissy olarak temsil edecek güçlerden yalıtır. Son bölümüm, gotik geleneği, Nazi döneminde konuşlandırılacağı gibi Yahudi-Şeytan'ı yeniden oluşturan tür olarak inceler. Gotik canavarsı bedenler üretme dürtüsünün, Yahudi-Sissy'nin yerine Yahudi-Şeytan'ın hayalet korkusunu kültürel bilinçaltından yok etme girişimi olarak somutlaştıran bir süreç olarak anlaşılması gerektiğini savunuyorum. Bu tezi örneklendirmek için, Shelley'nin Frankenstein'ını ve Stoker'ın Drakula'sını Venedik Taciri'nin yeniden formüle edilmiş halleri olarak okudum, her biri Shakespeare'in komik çözümünün dışında mantıksal olarak takip eden birer kabus.

Kitabın sonunda Otto Weininger'in Sex and Character (Geschlect und Charakter) adlı eserinin tartışılması yer alıyor. Bu eserde Tanrı ile yaratılışı arasında bir yeniden birleşmeyi kolaylaştırmak için hem 'Yahudi'nin hem de 'Kadın'ın ortadan kaldırılması çağrısı yapılıyor. Weininger'de modernitenin başlangıcında zıt olanın tam bir uzlaşmaya vardığının teyidini görüyoruz: erkeklik ve Hıristiyanlık artık kaynaşmış durumda ve bu çiftin zıt kutuplarının Yahudilik ve kadınlık olduğu anlaşılıyor. Nazi uygulamasının Weininger'de dile getirilen ideolojiye nasıl uyduğunu göstermek için, Almanlar ve Yahudiler arasındaki evliliklere ilişkin Nasyonal Sosyalist politikayı inceliyorum ve ardından çağdaş 'postmodern antisemitizm' hakkında kısa bir tartışmayla bitiriyorum.

Bölüm 1

'Taşları, kızı ve dukaları':  Yahudi-Şeytan, Yahudi-Kızgın ve  Teo-Cinsel Matris

I.   tek din modeli

büyüleyici çalışması Kahramanlık Dışı Davranış: Heteroseksüelliğin Yükselişi ve Yahudi Erkeğinin İcadı'nda şöyle yazıyor :

Yahudi erkeğin bir tür kadın olarak topos'u, en azından Avrupa'da on üçüncü yüzyıla kadar uzanan, Yahudi erkeklerin adet gördüğünün yaygın olarak savunulduğu saygın bir topos'tur. On dördüncü yüzyıl İtalyan astrologu Cecci d'Ascoli'nin yazdığı gibi: 'İsa'nın ölümünden sonra tüm Yahudi erkekler, kadınlar gibi, adet görürler.' Peter Biller'in gösterdiği gibi, melankoli ve cinsel aşırılık (daha sonra hem kadınlara hem de eşcinsellere atfedilen nitelikler) on üçüncü yüzyılda Yahudi erkek adetini üreten başlıca faktörler arasında yer alıyordu. Bu mitin açıklaması, Avrupa kültüründe erkek Yahudilerin sürekli olarak kadın olarak temsil edilmesinde bulunabilir, büyük ölçüde sünnetleri nedeniyle, bu sünnet dişileştirici olarak yorumlanmıştır. ¹

Boyarin, bu belirli toposun varlığının altını çizer çünkü bu, onun 'Yahudi erkeğinin bir tür kadın olarak sürekli Avrupa temsilinde doğru bir şey olduğu -ciddi şekilde yanlış değerlendirilse de- iddiasının ayrılmaz bir parçasıdır. Sadece bir antisemitik stereotipten daha fazlası olan, 'erkekliğe' karşıt tip olarak Yahudi ideal erkeği, Yahudi kültürünün iddialı bir tarihsel ürünüdür.' ² Boyarin'in argümanının temel amacı, bu karşıt tip için postmodern bir queer ideoloji geliştirmek amacıyla bu feminize edilmiş Yahudi erkek toposunun kabulünü ve manipülasyonunu izlemektir; bu ideoloji, geri kazanılmış 'erotize edilmiş erkek ibnesi'nin günümüz küresel kültüründe ütopik iyilik için bir güç olarak işlev görmesini sağlayacaktır. ³ Son derece incelikli ve ayrıntılı bir argümantasyon uygulayıcısı olan Boyarin, argümanını tekrar tekrar nitelendiriyor ve erkek Yahudiler için tek temsilin ibnelik olduğunu iddia etmediğini, aksine projesinde tek bir figüre odaklandığını, 'çok seslilikte izole etmek ve güçlendirmek istediğim kültürel bir temayı, bir üst tonu veya bir sesi izlediğini' ^belirtiyor.4

Boyarin'in, feminize edilmiş Yahudi erkeğinin toposunun Avrupa'nın Yahudi karşıtı geleneğinde uzun bir soyağacına sahip olduğu iddiası kesinlikle sağlamdır. Ancak, bu toposun (ne kadar esnek olursa olsun) Yahudileri karakterize etmek için mevcut tek araç olmadığını ve ayrıca, ne Avrupa kültürel hayal gücünde ne de bu olguyu belgelendiren akademik çalışmalarda her zaman baskın bir mecaz olmadığını hatırlamak da önemlidir; çünkü Yahudi-Şeytan'ın klişesi de dolaşımdaydı. Terimi Joshua Tractenberg'in çığır açan eseri Şeytan ve Yahudiler: Yahudi'nin Ortaçağ Kavramı ve Modern Anti-Semitizmle İlişkisi'nden alıyorum . Tractenberg, bu çalışmanın başlarında, Ortaçağ Avrupası'ndaki Hıristiyanlar için "Yahudi insan değildi - Hıristiyanın olduğu anlamda değil. Tamamen farklı bir doğaya sahip bir yaratıktı ve ondan normal tepkiler beklenemezdi... Ortaçağ Avrupası'nın gözünde Yahudi, bir insan değil, şeytani, hakikat ve kurtuluş güçlerine karşı Şeytan'ın silahlarıyla savaşan şeytani bir canavardı.' ⁵ Burada Yahudi-Sissy'ninkiyle çelişen başka bir mecaz buluyoruz. Trachtenberg'in analizinin gösterdiği gibi, Yahudi-Şeytan topos'u, Avrupa kültürünün söylemine, insani olumsuzlamayı temsil etmede anlam bulan bir canavar figürü sokar . The Satanizing of the Jews'da Joel Carmichael, Yahudi-Şeytan'ın ortaya çıkışı için daha belirli bir tarih verir: 'Yahudilerin karikatür yoluyla canavarlaştırılması, Almanya'da on beşinci yüzyılın ikinci yarısında ortaya çıktı. Şeytan'la fiziksel birleşmeleri, boynuzlarla başlayıp kuyruklar ve sinsi koku ile devam eden bir dizi sembolik ve karikatürize yaklaşımla sağlandı.' ⁶ Dolayısıyla, Yahudi-Şeytanlar insan olmayan bir şey olarak tanımlandıkları için, Yahudiler Şeytan olarak hayal edildiklerinde cinsiyet onlar için uygulanamaz. Basitçe söylemek gerekirse, bu mantığa göre, insanlar erkek veya dişi olarak sınıflandırılabiliyorsa, insan olmayan Yahudi-Şeytanların hiçbiri olmadığı sonucu çıkar.

Yahudi erkek adet kanamasının ayrıntısının bu Yahudi-Şeytan/Hristiyan-insan ikiliğini rahatsız edeceğini varsaysak da, mitin Yahudi'nin bu özel tasvirine kolayca dahil edildiği ortaya çıktı . Örneğin, Yahudi-Şeytan'ın hatlarını çizerken Tractenberg, Boyarin'in yaptığı gibi, bu inancın gerekli örneklerini kaydeder; ancak Boyarin'in bu tür olguların Yahudi-Sissy topos'unu çağrıştırdığı sonucuna varmak yerine, Tractenberg, erkek adet kanamasıyla ilgili bu söylemin, 'Orta Çağ'ın Yahudi'nin tam olarak insan olmadığına dair inancını ilan etmesinin' başka bir yolu olarak işlediğini sonucuna varır. ⁷ Bu Yahudi-Şeytan yapısı bağlamında anlaşıldığında, erkek adetinin işareti, Yahudileri şeytani bir şekilde erkeksi olmaktan başka bir şey olarak nitelendirmeye gerek olmadığı mantığını güçlendirir. Bu tür varsayımlar, aşırı durumlarda, Yahudileri insan cinselliği ve cinsiyeti kategorilerinin tamamen ötesinde bir canavar olarak sunma uygulamasını teşvik eder.

Ruth Samson Luborsky'nin 'Elizabeth Dönemi Laik Kitaplarında Yahudi'nin Resimli İmgesi' adlı eseri, Yahudi-Şeytan toposunun erken modern toplumsal imgelemin merkezi alanını işgal ettiğine dair ek kanıtlar sunar. Luborsky bu denemede en az üç metinde bulduğu bir tahta baskı imgeyi inceler; 'Elizabeth Dönemi'nde doğuya ­benzeyen bir giysi olarak tanımlanabilecek bir adam; bir kuyuya bir torba koyuyor, aynı kuyuya bir şeytan heykeli işemektedir; sağ tarafta bir haç üzerinde bir çocuğun parçalanmış bedenini görüyoruz.' ⁸ Bu görüntü (bkz. resim 1.1 ) birden fazla bağlamda tekrar kullanıldığından, Luborsky bunu kendisinin 'genel görüntü' olarak adlandırdığı bir şeyin örneği olarak sınıflandırır, bu durumda 'Yahudi'yi temsil eden bir görüntü. Luborsky'ye göre, genel bir görüntü, özellikle yakınında bulunan diğer görüntülerin ikonografisinden olmak üzere, birden fazla bağlam arasında tekrar ortaya çıkan ortak unsurlardan anlam ve yankı kazanır . Yahudi, Macbeth'le yüzleşen üç tuhaf kadını (bkz. resim 1.2), yaygın olarak dolaşan Holinshed's Chronicles'da (1577) 'tek bacaklı kolsuz bir çocuk, yedi başlı bir yılan [ve] ön bacakları olmayan bir buzağı' içeren görüntü kümeleri içinde görünür; Pierre Boaistuau'nun Histories Prodigievses (1567) ve Stephen Bateman'ın The Doome warning all men to the iudgemente (1582) adlı daha az bilinen kitaplarında ise aynı Yahudi imgesi, 'bir kral ve piskoposun üzerinde sürünen fareler; üç güneşin hayaleti; gövdelerinden birbirine yapışık iki kadın; bir köpeğin arka bacaklarına sahip bir çocuk; dört kollu ve bacaklı bir çocuk; midesinde ikinci bir çift göz, göğüs kollarına ve dizlerine bağlı hayvan başları olan insan vücutlu bir canavar; ve birbirlerini parçalayan üç adam' tasvirleriyle çevrili olarak görünür. ⁹ Luborsky, araştırmasından, Elizabeth dönemi için Yahudi'nin genel bir imge olarak 'canavarların, harikaların ve iğrenç olayların resimleriyle arkadaşlık ettiği' sonucuna varır (bkz. resim 1.3). ¹

Aynı derecede önemli olarak, bu Yahudi imgeleri Ottavia Niccoli'nin 'ucube gerçekçilik' olarak adlandırdığı şeyin örnekleri olarak okunmalıdır. Niccoli, ucube doğumlar ve adet tabusu analizinde, on altıncı yüzyılın sonlarına doğru 'ortaçağ 'ucube fantastik'inin ortadan kalkarak yerini 'ucube gerçekçi'ye bıraktığını, yani ucubeliğin modern bilim tarafından doğrulanan 'kesin gerçekler' olarak anlaşıldığını vurgular. ¹¹ Niccoli bir örnek olarak, 1590'da Tn Passau'da Margareta Heckelin adlı birinin ucube bir bebek doğurduğunu ve bebeğin orada bulunan kadınlar tarafından hemen öldürüldüğünü anlatır. . . . Yenidoğanın bir kedinin kafasına, otuz göze, altı ayağa, dört kola, dana toynakları gibi ellere, sığır kuyruğuna ve keçi toynaklarına sahip olduğu bildirilmektedir. ¹² Niccoli'nin araştırması ayrıca Yahudiler arasında erkek adet görme mitini yorumlamanın başka bir yolunu da önermektedir. Adet kanıyla ilgili temel gerçeğin 'doğal olarak en zararlı ve korkunç' olduğu vurgulanan tıbbi literatüre atıfta bulunur. ¹³ Bu inanç, adet kanamasının ayrıntısının hem Yahudi'yi hem de kadını şeytani yaratıklar olarak işaretlediğini ve erkek Yahudi'yi mutlaka dişi olarak işaretlemediğini öne sürer ve Luborsky tarafından tanımlanan resimli metinler bu hipotezi destekleyen güçlü kanıtlar sunar. Gerçekten de, ilk Bateman'ın Doome adlı kitabının ('Şeytanın Çeşitli Kötü Muameleleri ve Harikaları' başlıklı) bölümü , Şeytan'ın erkek figürlerle çevrili bir resmini içerdiği için bu bağlantıyı pekiştirir; bu figürlerin kıyafetleri büyük ihtimalle onları daha sonra o kitapta görünen Yahudi ile görsel olarak eşleştirir (bkz. resim 1.4). Özetle, bu anlatılardan ortaya çıkan ikonik erken modern Yahudi, Yahudi-Şeytan'a eşleşir ve Yahudi-Kızkardeş'e değil.

Moshe Lazar, Luborsky'nin makalesinde belgelenen ikonografiyi destekleyen ideolojinin özlü bir özetini sunar: 'Ruh ve maddenin, ışık ve karanlığın sembolik karşıtlığında olduğu gibi, Kutsal Üçlü, gnostik ve düalist vizyoner literatürden çok da uzak olmayan bir çizgide tasarlanmış bir dünyada ilahi gücün olumsuz ters görüntüsü olan, düşmanca bir Lucifer Üçlüsü'nün (Şeytan-Deccal-Yahudi) şekillendiğini gördü.' ¹⁴ Başka bir deyişle, Hristiyanlık, dünya görüşünü tanımlamanın bir yolu olarak Yahudi-Şeytan mecazını kendi karşıtı olarak oluşturdu. Lazar'ın çalışmasının gösterdiği gibi, Hristiyan ideolojisinin önemli bir kolu, insanlık dışı durumları neyin oluşturduğuna dair bir anlayış aracılığıyla karşılıklı olarak tanımlanan bir insanlık anlayışını içeren sağlam bir metafizik gerçeklik anlayışı üretti. Bu paradigmada, 'insan' 'Hristiyan' ile eş kapsamlı ve dolayısıyla ona homolog olarak anlaşılmaktadır. Bu inanç yapısının en önde geleni, şeytanlaştırmanın ruhsal halinin (yani, Hıristiyanlığın reddi) 'insanlıktan çıkarılmış' bir örnek olarak anlaşılan biyolojik bir beden aracılığıyla tezahür ettirildiği fikridir . Lazar'ın belirttiği gibi, 'Hayali canavar ırkların şeytani antropoidleri, zoomorfik insansılar ve fantazmagorik deniz ve kara canavarları, evrenin ve insanlığın kristolojik yorumunu öğretme gibi geniş bir girişimde gerçekliğin sınırlarını genişletirler.' ¹⁵ Dahası, bu tür teolojik inançlar, canavarın gerçekçi tasvirleriyle (yukarıda tartışılan türden) 'harika' kitaplar aracılığıyla desteklendi (bkz. resimler 1.5 , 1.6 ).

Tartışma amaçları için, Lazar tarafından açıklanan kozmolojiyi 'tek din modeli' olarak tanımlamayı yararlı buldum. Basit mekansal terimlerle açıklanan tek din modeli, gözlemlenen, ölçeklenen, dikey bir çizgidir. Yahudilik, altta aşağı olumsuz sonuç olarak çizilir ve Hristiyanlık, üstte üstün, olumlu, üst sonuç olarak çizilir. Bu iyi ve kötü kimlik çifti (ilahi olarak insan, şeytani olarak insan dışı) daha sonra Avrupalılar için kendi kendini tanımlama projelerinde ahlaki bir ölçüt olarak hizmet edebilir. Belirli bir eylemi, bu ölçeğe göre iyi olduğu anlaşılan bir eylemi gerçekleştirin ve bu eylem aracılığıyla, bireysel özne Şeytan'dan ziyade Tanrı'nın suretinde olan bir insan kimliğini şekillendirir ve doğrular . John Barton'ın açıkladığı gibi, Yahudi figürlerinin bu tür yapıları ve uygulamaları Hristiyanlık tarihinde dikkat çeken bir klişedir: "Erken Hristiyan yazarlardaki 'Yahudiler' esasen sembolik figürlerdir, Kilise'nin eksik içselleştirdiği Yahudi mirasıyla yüzleşmek için duyduğu içsel ihtiyacı kapsar" ve sembolik figürler olarak 'iç Hristiyan tartışmaları için bir engel' olarak kullanılırlar. ¹⁶ Hristiyanlığın tutarlı bir vizyonunun temsilini sağlamada etkili bir araç olmasına rağmen, tek din modeli bu işi kadınlık ve erkekliğin psikolojik yapılarını örtbas etme pahasına gerçekleştirir. Gerçekten de, Lazar'ın yorumunda incelediği ikiliği 'şeytani' ve 'insanlık' içeren bir şey olarak nitelendirdiğinde, böyle bir cinsiyet silinmesinin örneğini yeniden yazıldığını görüyoruz. Yahudi'yi insanlıktan çıkarma sürecinin tam anlamıyla etkili olabilmesi için 'insanlık' içindeki herhangi bir ayrımın bir kenara bırakılması gerekir. Cinsiyetin zorunlu olarak getirdiği psikolojik karmaşıklıklardan uzak, Lazar'ın incelediği erken modern Hristiyan imgeleri, 'Yahudilerin Canavar bir millete ve şeytanlar ile gargoyle benzeri yaratıklardan oluşan bir cemaate dönüşümünü' düzenleme yeteneğine sahiptir. ¹⁷ Dolayısıyla, Yahudi-Şeytan/Hristiyan-insan ikilisi, tek din modelinin basitçe grafiksel bir görselleştirmesidir.

Harika hikayeler

onun yerinde, nerede ronftaeflptbon beebefllialt ttpgne hasta değil, ama bu uçuş hapishanesi Wbtebe Duvar guc, sürekli olarak açık olan bir kralın patlamasını önleyebilir. bjetcb ile birlikte, dört ayaklı Kadınlar dışarı yasaklandı; ®bisWasttputeoattbtfltftAiHag « ama tüm ben bapne fantastik illuGon.bp SBafc'' ⁰ '" ¹ "''- bahis imb Eanquljo, m fo bebe o Ean» 0o Woulbe ray S^akbetb tn telle kpng '  '

ffi.ij. fecot-

1.2 Macbeth ve üç tuhaf kadın, Raphael Holinshed, İngiltere, İskoçya ve İrlanda Günlükleri (Londra, 1577)

Gad ben Arad'ın (takma ad) baş sayfası, Gezgin Yahudi İngilizlere Fal Bakıyor (Londra, 1640)

Lbeit Sathanfince yaratılış £/loffbefoo:lobafb perfojmcb bis tirannons .  raigne in ntoft pjouinccs ano tbc yerleri

Ay rrtb, tuitb funo;p fubtil tikler ve fopbiff kail fieigbts to ojato Halkın şerefine

Doğada salgılanır

ama bunu tbofc baaing yüzleriyle bahşet, liltc £?oggsano $pes, tyberof Sltatte tojitten tn WwicBbefoje,tbon (yem sonra fpnoe ttje diğer uzak yeni önemsiz. laqucs Buell tn b is bofces of the concept and an generation of me, fipm.ti'K  from

Harika hiflories

n ^l^eretoasbojne dişlilerde  amonffer

jt Hits p?opc' tion, ljauv.-.s s.greats niaffe o? & tump of ficft) bir i>eap,ani>in here here one of bis fısoulo be, come on an arms and abarib, baBhpon bis Wjitben bai?»£ lift on _beoft -achoes of a cat, other arms appears out of _{the silc} fioetbebaonofojmc of boagnojbjeatl, fauingalinsat«< ? Ung onun banyo rtege: orada olamazdı farklı bir şekil yaşam etkisi ne fey, değil mi? iomtsinbisarms

'Bir Tüccar Yahudi', Nicolas de Nicolay, The Navis into Turkie, çev. T.Washington (Londra, 1585)

II.    Hıristiyanlığın hipermaskülenlik ve Yahudi Şeytan eleştirisi

Belki de İngiliz edebiyatının geleneksel kanonundaki Yahudi-Şeytan'ın en büyük örneği Marlowe'un Barabas'ıdır. 'Marlowe, Marx ve Anti ­Semitizm' adlı makalesinde Stephen Greenblatt bu aşama-Yahudi'nin şu zekice değerlendirmesini sunar:

Barabas'ın katilliği hem lanetli kabilesinin karakteristiği hem de evrensel bir olgunun ifadesi olarak sunulur . Bu ifade, şüphesiz, abartılı - Mathias, Lodowick, Abigail, Pila-Borza, Bellamira, Ithamore, Frair Jacamo, Friar Bemadine ve sayısız zehirlenmiş rahibe ve katledilmiş askerin ölümlerinden doğrudan veya dolaylı olarak sorumludur - ama sonra Barabas'la ilgili her şey abartılı: o herkesten daha aşağılayıcı, daha becerikli, daha alaycı, bencil ve açgözlüdür. ¹⁸

Açıkça, Greenblatt'ın karakterizasyonunun gösterdiği gibi, Barabas'ta Boyarin'in Yahudi-Sissy'sinin soyağacına uyan çok az şey var ve burada Yahudi-Şeytan'ın tanımlayıcı bir örneğine sahip olduğumuzu ima edecek çok şey var. Yahudi-Şeytan Barabas sahnede her göründüğünde, kısmen bir ekran figürü olarak işlev görüyor ve Hıristiyan seyircilerini şu soruyu sormaya zorluyor: Kişi ahlaki olarak kabul edilebilir bir kimlik nasıl oluşturulur? Yahudi-Şeytan'ın eylemlerine inmeden, kişi ticari kapitalizmin yeni alanında nasıl başarıya ulaşabilir? Greenblatt, oyun hakkındaki yorumunda, Barabas'ın 'kendisi hakkındaki duygusunun, dünyaya verdiği karakteristik tepkinin ve kendini sunuşunun büyük ölçüde baskın Hıristiyan kültürünün malzemelerinden inşa edildiğini' belirtiyor. ¹⁹ Ve pratikte, Greenblatt için, tıpkı Tractenberg için olduğu gibi, Barabas'ın kendisi için inşa ettiği kimlik , açıkça Şeytan'ın ürünü olan bir Yahudi'nin kimliğidir. Greenblatt'ın bu sonucu örneklendirmek için, Barabas'ın hizmetkarı Ithamore'un efendisinin masasına çağrıldığında yaptığı etkileyici yoruma işaret etmesi yeterlidir; izleyicilere, istenen pirinç lapası tenceresiyle birlikte bir kepçe getirmesinin daha iyi olacağını, çünkü ' ^iyilikle yemek yiyenin uzun bir kaşığa ihtiyacı olacağını ' söyler.20

Bu süreçte, Marlowe'un sahne Yahudisi, Yahudi hakkında önceden var olan birçok kavramı bir araya getirir ve bunları iki soy hattı doğuracak yeni bir yapılandırmada sergiler. Bir yandan, Barabas'ta melodramın kötü adamının prototipine sahibiz. John Gross'un özlü formülasyonunda, Barabas 'bir çizgi roman devi, bir Elizabeth dönemi Altın Parmak veya Doktor No.'dur. ²¹ Öte yandan, o aynı zamanda ­acımasız kapitalizmin sürekli değişen dünyasında ilerlemek için savaşan modern profesyonel Hıristiyanın karmaşık bir ikizi. İkinci yorum Peter Berek'in 'Rönesans Adamı Olarak Yahudi' adlı makalesinde inceleniyor . İlk olarak, Berek yukarıda belirtilen Barabas görüşünü uzun uzun savunuyor, yani 'Marlowe'un Malta Yahudisi'ndeki Barabas tasviri sadece bir taklit eylemi değil, aynı zamanda taklit için bir zemin', bu da İngiliz kültüründe Yahudilik için sonraki yapıları üreten bir rol. ²² O halde, Berek'e göre, Marlowe'un dramaturjisinin bir sonucu olarak, erken modern İngiltere'nin kültürel söylemi, Yahudi'nin 'paradigmatik 'Rönesans Adamı'nı' simgeleyen bir figür olduğu fikrini oldukça belirgin bir şekilde içeriyor - 'bir tüccar veya bir doktor, herhangi bir geleneksel doğum ilkesi veya miras alınan bir konum yerine kendi yaratıcılığı ve servet birikimiyle dünyada ilerleyen bir kişi.' ²³

Berek'in cinsiyetsiz 'kişi' teriminden 'kendi yaratıcılığı' ifadesindeki erkek zamirine kayması, Yahudi-Şeytan figürünün erken modern İngiliz kültüründe tüm insan davranışlarının etik değerini düşünmek için bir mercek işlevi görmediğini bize hatırlatır . Aksine, Yahudi-Şeytan figürü, erkekler tarafından sergilendiği anlaşılan bir dizi belirli, tanımlanabilir davranış örüntüsünü sorunlu hale getirmiştir. Zaten Malta Yahudisi'nde ekonomik başarıların 'dişileştirilmiş bir doğanın boyunduruğu altına alınması' olarak çerçevelendiğini görüyoruz ve bu profesyonel imaj, sırayla, Barabas'ın 'dişil heteroseksüelliğe' duyduğu temel nefretin mantıksal uzantısı olarak sunuluyor. Greenblatt'ın Malta Yahudisi okumasının gösterdiği gibi, kadın düşmanlığı, küçümseme, beceriklilik, alaycılık, bencillik ve açgözlülük gibi ^erkeksi olarak kodlanmış bir dizi ilişkili davranış, Barabas'ın eylemleri aracılığıyla abartılı şekillerde ortaya çıkar ve bu davranışın aşırılığı, Yahudi-Şeytan klişesiyle ilişkilendirilerek sorunlu hale getirilir.

Bu gözlem, tek din modeline geri dönmeyi gerektirir, çünkü bizi feminizmin öğrettiği temel derslerden birini uygulama pozisyonuna getirir, yani daha önce tek din modelinin bir parçası olarak sunulan genel öznenin erkek olduğu varsayılır. Burada, bazı eril nitelikleri olumsuz, bazılarını iyi olarak işaretleyen bir kimlik inşası yardımı ile karşı karşıya kalan erkek öznedir. Barabas figürünün gösterdiği gibi, Yahudi ile ilişkilendirilen olumsuz nitelikler kümesi Boyarin'in Sissy'sinin nitelikleri değildir; aksine, her durumda normatif Hristiyan idealleri tarafından damgalanan ve erken modern İngiltere'nin ekonomik ve sosyal alanlarında haydut davranış olarak kabul edilen bir tür sorunlu hiper erkekliğin örnekleridir . İngiliz kültüründeki bu Greko-Romen erkeklik idealinden uzaklaşma ²⁵ Michael Hattaway tarafından belgelenmiştir. Hattaway, 'on altıncı yüzyılın sonunda 'asker' çağının geçtiğini ve 'dövüşçü' çağının geldiğini' savunmaktadır. ²⁶ Hattaway için asker ve savaşçı figürleri, idari ve ekonomik becerileri fiziksel becerinin önüne koyan giderek kentleşen bir topluma zıt hale gelen 'şövalye militarizminin' çöküşü hakkında bir anlatı çerçeveler . Bu sürecin bir sonucu olarak, askeri bir şeref kuralına uyan adam, Shakespeare ve çağdaşlarının oyunlarında giderek şüpheli bir figür olarak ortaya çıkar - 'savaşçı, yaralı, kusurlu bir kişilik, kontrol edilemeyen saldırganlık eylemlerine meyilli.' ^{27 Hattaway, bu 'askerileştirilmiş libidonun' adamı cinsel olarak iktidarsız ve duygusuz hale getirdiğini, bunun da kasıtlı olarak 'korkutucu' bir kombinasyon olduğunu zekice belirtir; Hattaway} , Hamlet analizinde , Fortinbras gibi karakterlerin 'canavarlar, doğa dışı varlıklar olarak göründüğü' sonucuna varır. ²⁸ Bu anlatıyı tek din modeline karşı okumak, Hattaway'in canavarının, bu kiralık katilin kesin bir şekilde tanımlanmasını sağlar. Jonathan Gil Harris'in de ifade ettiği gibi, bu şekilde Yahudi, 'hem bir günah keçisi hem de Hıristiyan davranışlarını cezalandırmak için bir silah' olarak ^{kullanılıyor.29} Bu kanun dışı davranışı damgalama ihtiyacı, aynı zamanda Hıristiyanlığın artık can çekişen ortaçağ şövalyelik kurallarından koparılıp, ortaya çıkan kapitalizmi güçlendirmek için iyi bir şekilde kullanılmasına da olanak sağlıyor.

Ayrıca, yeni revize edilmiş tek din modelimizin cinsiyetin etkili bir şekilde gizlenmesiyle tutarlılık sağladığı gerçeğinin altını çizmek önemlidir. Sonuç, kadını açıkça bir kimlik olarak dışlayan ideolojik bir modeldir. Bu nedenle, diğer bağlamlarda kadınla ilişkilendirilecek özellikler bu bağlamda değerlendirilir ve erkeğin benimsemesi için kullanılabilir hale getirilir. Bu modele göre erkekler, kadınsı veya Yahudi-Sissies olarak damgalanmadan merhamet, şefkat, besleyicilik vb. eylemlerde bulunabilirler çünkü bu tür davranışlar Hristiyan olarak doğrulanır. Burada, tek din modelinin, erkekliğin klasik idealizasyonları ile normatif Hristiyanlığın bu erkek idealine yönelik sivri eleştirisini içeren erken modern Avrupa'nın kültürel mantığındaki temel bir çatışmayı hem nasıl gösterdiğini hem de çözdüğünü görüyoruz. Tek din modelindeki, genel öznesi (ki o zaman erkek olduğu da varsayılır) ile ilgili kayma, muhtemelen rasyonel hümanizmin ortaya çıkışına ve yayılmasına bağlanabilir.

Rasyonel hümanizm ayrıca Yahudi ve Hristiyan'ı yeni tanıtılan insan meta kategorisi içinde iki alt kategori olarak kurar. Venedik Taciri'ne odaklanan son tarihsel çalışma , mücadele etmeye çalıştığı alternatif eski teolojik dünya görüşünün varlığını ve hatta yaygınlığını yeterince vurgulamadan bu hümanist konumu ön plana çıkarır. Sonuç olarak, hümanist projenin radikal, yenilikçi doğası bu tür yeni tarihsel eleştirilerde çok sık köreltilir. Burada özellikle James Shapiro'nun Yahudilere ilişkin İngiliz Rönesans görüşleri üzerine yaptığı çalışmayı düşünüyorum. Shapiro, konuyu ele alan bir dizi metinde yaygın bir belirsizlik havasını haklı olarak vurgular. Thomas Browne'un yorumları temsilidir: 'Yahudilerden bir 'ırk mı yoksa ulus mu' olarak bahsetmek konusunda emin değil.' ³⁰ Ancak, bu tür karışıklığın hümanist bakış açısının benimsenmesinden kaynaklandığını belirtmek önemlidir. Bu örnekte, hümanist ilkeler Browne gibi bir entelektüeli Yahudi'yi yeniden kavramsallaştırmaya zorlar. Yahudi, Hristiyanlığın şeytani ötekisi olarak değil de insanlığın bir alt kümesi olarak düşünülecekse, o zaman bu yaratıkların daha fazla sınıflandırılması gerekir (yani, bir ırk mıdırlar? bir ulus mudurlar?). Yahudi'yi hümanist bir mercekten (teolojik mercekten ziyade) görme yönündeki ilk kararın örtülmesi, Shapiro'nun Bateman ve başka yerlerde bulunan Yahudi'nin ikonik imgesini, harikalar kitaplarındaki canavarlarla değil, Nicolas de Nicolay'ın Navigations, Peregrinations, and Voyages Made into Turkic (1585) kitabından alınan Yahudi tasvirleriyle bağlamlaştırma kararında sağlamlaştırılmıştır (bkz. resim 1.7). ³¹ Yahudilerin bu tür hümanist sunumlarının erken modern dönemde İngiltere'de dolaştığını kabul etmek önemli olsa da, bu materyal Luborsky'nin tanımladığı ikonik imgelerle birlikte de görülmelidir. Her iki görüşü de (canavar olarak Yahudi, insan olarak Yahudi) tanıtarak, kuyunun başındaki Yahudi imgesini, çarmıha gerilmiş çocuğun desteğiyle yeniden ele alabilir ve istikrarsızlığını fark edebiliriz. Bir yandan canavarlarla dolaşabilen bir işaret işlevi görebilirken, diğer yandan insanlar arasında dolaşmaya zorlanabilir.

Böyle bir bağlamda, Nicolay'ın Yahudileri 'iğrenç bir millet . . . her türlü kötü niyet, sahtekarlık, aldatma ve kurnazca alışverişle dolu, vicdanları veya kınamaları olmayan Hıristiyanlar ve diğer uluslar arasında iğrenç tefecilik yapan adamlar . . .' olarak nitelendirmesi, Yahudileri aşağılamasına rağmen hümanist müdahalenin başarısının bir örneği olarak okunabilir, çünkü Nicolay'ın mantığı Yahudilerin ontolojik olarak diğer uluslarla eşdeğer olduğunu varsayar. ³² Nicolay'ın vicdanla ilgili yorumları ayrıca bu yeni mantıksal sistemin Yahudilere karakterlerinin önceden varsayılan bir reformunu içeren bir dönüşüm yolunu nasıl sağladığını da göstermektedir. Önceden belirlenmiş aşırı erkeksi özelliklerini reddederlerse, Hıristiyanlığa geçebilirler çünkü dönüşümleri iyi davranış sergilemeleriyle doğrulanabilir. Bu dönüşüm fırsatı, dinin eski efendi ideolojisinin düşüşte olduğu ancak onun yerini alan, bilim ve estetiğin melezi olan ırkçı fizyonominin yükselen mantığının henüz hegemonya kurmadığı kayma anında ortaya çıkan alanda mevcuttur. O aralıkta Yahudiler, Şeytan değil insan olduklarına dair felsefi bir argüman oluşturmak için biyolojinin mantığına başvurabildiler; ancak daha sonra dini paradigmaya geri dönebildiler ve kalplerinde kanıtlanabilir bir değişiklikle öz kimliklerini değiştirebileceklerini savunabildiler. Bu stratejiyle istismar edilen boşluk, daha sonra sosyal Darwinizm başlığı altında geliştirilen bir dizi mantık yamasıyla doldurulacaktı; bu dizi, Nazilerin Nihai Çözüm projesinde doruğa ulaşan bir diziydi.

Yahudi-Şeytan'ı sorunlu hipermaskülen davranış için anahtar figür olarak kullanarak, erken modern kültür, ortaçağ kültüründen miras alınan, uzun bir kullanım tarihi boyunca sabitlenmiş bir Yahudi kimliği anlayışını yeniden işledi: Ekonomik İnsan Olarak Yahudi. Berek, Barabas'tan önceki bir filosemitik Yahudi karakterlerinin karşı geleneğinin varlığına ustaca işaret etse de, Marlowe'un Yahudi'sinin temsil ettiği 'Rönesans Adamı' figürü, Croxton Sakrament Oyunu ve Chaucer'in 'Baş Rahibe'nin Hikayesi' gibi ortaçağ metinlerini dolduran Yahudilerin de aynı derecede açık bir enkarnasyonudur . Gerçekten de, Michael Jones, ' Croxton'ın Sakrament Oyununda Tiyatro Tarihi' adlı makalesinde , 'Marlow için Barabas gibi, Jonathus [Croxton'ın Yahudi tüccarı] da zenginlik ve güç sanatlarının ve kendini yansıtmanın bir örneği olarak işlev görüyor' ^{33 yazdığında bu bağlantıyı tanımlıyor} — bu yansıtmalar, kültürün erkeklik anlayışını sorunlu hale getiriyor, diye ekleyebilirdi. Sakrament Oyununun konusunun özü , Jonathus'un Eucharistia'yı elde etme ve sonra işkence etme planıdır. Bu anlatı, Avrupa'daki Yahudi karşıtı söylemde yaygın bir yer tutar ve Tractenberg en çok tekrarlanan unsurlarını ayrıntılı olarak açıklamıştır:

hoşuna giden şekilde ekmeği sakatlar (onu döver, ayaklarıyla ezer, bıçakla veya çiviyle deler, keser, yakar veya havanda döver), bunun üzerine ekmekten kan akar, mucizevi bir olay gerçekleşir (Yahudi dilsiz kalır veya felç olur ya da ekmek elinden kaçar veya göksel bir ses suçunu alenen ilan eder) burada masal sona erer ve çarpıcı gerçekçilik başlar—Yahudi, kalabalığın el atabildiği diğer tüm Yahudilerle birlikte idam edilir ^.

Bu anlatılar, Yahudiliğin bir dizi aşırı erkeksi davranışla, özellikle de fiziksel şiddete, ikiyüzlü pazarlıklara ve dürtüsel, mantıksız karar almaya meyilli olmakla bir araya getirilmesini göstermektedir. Stephen Kruger'in 'Orta Çağ'da Yahudilerin Bedenleri' adlı makalesinde belirttiği gibi, Yahudilerin Sakrament Oyunu'ndaki eylemleri çelişkili inançları yansıtır: Hristiyan dogmasının geçerliliğini belirlemek için ev sahibini test etmek isterler, ancak aynı zamanda ev sahibine işkence etmek isterler, bu karar yalnızca Yahudiler Hristiyan dogmasının doğru olduğunu zaten biliyorlarsa mantıklıdır. Her iki felsefi yönelim, şüphecilik ve sadizm, aşırı erkeksiliğin başlığı altına girer - tıpkı bu sahne Yahudileri tarafından ortaya konan çelişkili zihniyet gibi.

Bu canlı hiper-erkeklik gösterilerinin sunumunun ardından, Croxton Oyunu'nun sonucu klasik erkeklik idealinin güçlü bir olumsuzlaması olarak işliyor. İsa'nın bir vizyonuna tanık olduktan ve daha önce kopmuş elinin mucizevi bir şekilde geri getirilmesini aldıktan sonra, Yahudi tüccar Jonathus sadece Yahudiliği değil aynı zamanda hiper-erkeksi davranışlarını da reddediyor ve bunun yerine uysal, titreyen yalvarıcının zıt duruşunu benimsiyor :

Ey Rabbim, neden benim savunucumsun?

Yorgunluğumdan titreyip duruyorum.

Senin büyük merhametinden bize nasip eyle;

35

Ve uysalca merhamet diliyorum, telafi etmeni.

Ancak oyun Yahudilerin dönüşümüyle sonlanmaz; bunun yerine, eylem onların suç ortağı olarak hareket eden Hristiyan tüccar Aristorius'a kayar. Aristorius, Yahudi'nin itirafını, kiliseden Eucharistia'yı ikiyüzlü bir şekilde kaldıran ve Yahudilere satan kişinin kendisi olduğunu kabul ederek takip eder. Aristorius, kefaret olarak, Piskoposun mesleğinden vazgeçme kararını kabul etmek zorunda bırakılır: 'Neden iyi işler yapmak için her zaman çalışacaksın / Ve asla satmayacaksın' (915-916). Bu tüccarın rahibe teslim olması, oyunun gerçek mucizevi sonu olarak hizmet eder: Burada, Hristiyanlıkta örtük olan başarısız ütopik projenin zafer kazandığı ideolojik kapanış fantezisini görüyoruz. Bu yansıtma, Yahudi vaftiz edildikten sonra bile Yahudi ile Hristiyan arasındaki ayrımı yeniden çizer, çünkü Yahudi ekonomik faaliyetlerinden vazgeçmeye zorlanmaz. Bu nedenle, Sakrament Oyunu'nun kalbindeki mucizenin tam kapsamını ve doğasını belirleme çabalarımızda , transsubstansiyasyon doktrini ile ilgili anlaşmazlığın ötesine geçmeli ve bu Hıristiyan eskatolojisinin, servet biriktirme dürtüsünü, kehanet edilen dönüşüm eyleminden bile sağ çıkmaya mahkûm, ebedi bir Yahudi özü olarak nasıl konumlandırdığını fark etmeliyiz, çünkü dayanıklılığı, Hıristiyan bireyin ekonomik kaygıları bir kenara bırakıp tam idealize edilmiş bir ruhsal yaşam hayal etmesini sağlar. Elbette, sahne dünyasının ötesinde, kapitalizm olan aşırı eril proje etik Hıristiyanlığa boyun eğmedi, ancak Yahudi-Şeytan'ın reddedilmesinin iyi Hıristiyan lehine çevrilmesiyle karmaşık dramalar yoluyla bunu yapıyormuş gibi gösterilebilirdi.

Şaşırtıcı bir şekilde, İngiliz Rönesansı sırasında bu dramatik türün en radikal örneğinin Marlowe veya Shakespeare'in elinden değil, artık büyük ölçüde unutulmuş olan ve 1584'te The Three Ladies of London'ı yayınlayan Robert Wilson'ın elinden çıktığına dair güçlü bir iddia yapılabilir. Wilson'ın oyunu çok fazla eleştirel ilgi görmemiş olsa da, topladığı yorumlar tutarlı olmuştur The Three Ladies of London, çoğunlukla Shylock için neredeyse kesinlikle açık bir kaynak olan Yahudi tefeci Gerontus ile hatırlanır. Wilson'ın oyununun esas olarak Shakespeare bağlantısıyla bilinmesi şaşırtıcı olmaktan uzaktır. Ancak alışılmadık olan, Gerontus'un nasıl okunacağı konusunda ortaya çıkan eleştirel fikir birliğidir. Eleştirmenler neredeyse istisnasız olarak onu bir Yahudi'nin olumlu bir temsili olarak görmektedir. Erken modern edebiyattaki böyle bir örnek, benimki gibi bir argümanı çürütür ve bunu yaparken İngiliz Rönesansını genel antisemitizm suçlamasından kurtarır.

Bu görüşün yaygınlığına rağmen, Gerontus'u iyi bir karakter olarak düz (ironik olmayan) bir şekilde okumanın yanlış olduğunu öne sürmek istiyorum. Bu görüş, J. Payne Collier'in 1851'de "önümüzdeki oyunda Gerontus çok olumlu bir ışıkta, dürüst bir Yahudi olarak, sadece kendi malını adil yollarla elde etmekle ilgilenen biri olarak temsil ediliyor, rakibi ise bir Hıristiyan tüccar, iddiayı dolandırıcılık, yalancı şahitlik ve din değiştirme yoluyla çürütmeye çalışıyor" diye yazdığında ortaya çıktı. Şimdiye kadar "Londra'nın Üç Hanımı" draması, esas olarak Marlowe'un Barabas'ı ve Shakespeare'in Shylock'u üzerine kurulu olan, erken dönem oyun yazarlarımızın eski düzene vicdanlı bağlılara karşı popüler önyargılardan hevesle yararlandıkları pozisyonuyla çelişiyor. ³⁶ 1926'da MJ Landa, Collier'in Wilson'ın oyununa ilişkin yargısını kabul eder, ancak İngiliz Rönesans oyun yazarlarının ima edilen hoşgörüsüyle ilgili daha geniş iddiaya (tamamen haklı olarak) karşı çıkar: 'Gerontus, uzun süre küçümseme uyandıran sahne Yahudisi için ilginç bir kusurdu, ancak üç yıl sonra aniden dünyaya çıkan ve dehası başlangıçta neredeyse tamamen olgunlaşmış olan Marlowe, geçiş döneminin engellerini ortadan kaldırdığı ve Shakespeare'in çok güçlü bir yapı inşa edeceği İngiliz ulusal tiyatrosunun yok edilemez temelini attığı anda bunu düzeltti.' ³⁷ Ve yüzyıl boyunca görüş böyledir. Örneğin, AR Braunmuller, Venedik Taciri'ne (1959, 1970, 2000'de revize edildi) yazdığı giriş yazısında Collier ve Landa'yı takip eder: 'Gerontus tartışmasız iyi bir karakterdir...' Wilson tarafından 'kötü, hatta asi Hıristiyanlara saldırmanın bir yolu' olarak kullanılmıştır. ³⁸ Lloyd Edward Kermode'un son eleştirisi de benzer bir yönelime sahip: Gerontus, 'ahlaki açıdan yozlaşmış İngilizleri yansıtan sempatik davranışları olan iyi bir karakter.' ³⁹ Bu okumaların her biri büyük ölçüde doğrudur, ancak eksik olan Wilson'ın oyunu ve Gerontus'un bu yapı içindeki işlevine dair kesin bir yapısalcı analizdir. Belki de bugüne kadarki en iyi analiz Alan Dessen'in Wilson'ın bir 'ahlak oyunu' yazdığı ve bu oyunda 'sahne Yahudisini Lucre'ye tapınmayla bozulmuş bir Hristiyan'ı (isim olarak) suçlamak için kullandığı' iddiasıdır. Ağır paradokslar aracılığıyla, 'Yahudilik' ve 'Hristiyanlık'ın ırksal veya etnik gruplarla sınırlı olmayan, eylemlerle belirlenen değerler olduğu gösterilmiştir.' ⁴⁰ Dessen'in okuması ne kadar akıllıca olursa olsun, oyunun hicivsel yönünü yeterince açıklamaktan acizdir; bu özellik, daha önce Wilson'ı ^' hiciv dokunuşlarının çoğunun sertliği' nedeniyle öven Collier tarafından da fark edilmiştir.41 Bu nedenle, Wilson'ın çalıştığı türe ulaşmak için, bu iki yaklaşımı birleştirmemiz ve The Three Ladies of London'ın bir ahlak oyununun hicvi olduğu ve bu nedenle etkilerini üretmek için ters çevirme mantığını kullandığı tezine ulaşmamız gerektiğine inanıyorum. Belki de Wilson'ın dramaturjisinin gerçekten de yapısal ters çevirmeye dayandığının en açık örneği, Tefecilik'in Misafirperverlik'in boğazını keseceği beyanını yerine getirebildiği zamandır:

Gıybet: Yardım için bu kadar şehvetle yalvaran kimdir?

Vicdan: Defol git! Senin tefecilik arkadaşın Misafirperverliği öldürdü. ⁴²

Hiç şüphe yok ki, kan donduran çığlıkta seyirciler arasında lezzetli bir heyecan dolaşmış olmalı ­. Böyle bir eylemle, Hristiyan ahlakının (ve onunla yakından ilişkili eskatolojinin) dikte ettiği olayların gidişatı tersine dönmüş olur.

Wilson'ın ikonoklastik tersine çevirme stratejisi burada bitmiyor , çünkü oyunun henüz başlarındayız. Lady Lucre daha sonra Londra üzerindeki hakimiyetini sıkılaştırmaya devam ediyor, hem Lady Love'ın Dissimulation ile evlenmesini hem de Lady Conscience'ın yozlaşmasını planlıyor, Lady Conscience kesin bir şekilde 'Hepimizi yanlış yaşamaktan dolayı kınamaktan başka bir şey seçemiyorum. / Öyle bir dehşet beni korkutuyor ki, yaşarken ölmek istiyorum: / Tanrı'nın merhametinden bana kalan hiçbir kıvılcım kalmadığından korkuyorum.' diyor ^{. 43} Daha sonra, 'hiçbir varlığı olmayan' Yargıç Nemo, oyunun deus ex machina'sı olarak ortaya çıkar ve Sevgi'nin Lucre ile birlikte yaşamaya, Vicdan'ın ise hapiste kalmaya mahkûm edilmesini emreder ^. Sadece Wilson'ın son sözleri oyunun kara mizah havasını bozuyor ve seyirciyi alışılmış bir ahlaki etiketle baş başa bırakıyor:

Böylece son veriyoruz—

Hepimizin en iyisinin düzeltebileceğini bilerek:

Allah onun rızasını ve hoşnutluğunu kazansın.

Yeryüzündeki hazinelerin kaybolup gitmesinin doymak bilmez arzusuyla bozulmayalım;

Zira tamah, insanın vicdanının rahatlamasının sebebidir:

Bu nedenle şehvetini dizginle, günahtan kaçın. ⁴⁵

Ancak bu birkaç satır, yapımın baskın hiciv ruhunu görmemizi engellememeli.

Londra'nın Üç Hanımı, Faustus'tan daha fazla 'düz' bir ahlak oyunu değildir . Her ikisinde de gerçek çekicilik, tersine çevrilmiş bir ahlaki yapının canlı bir şekilde dramatize edilmesinde yatar. Marlowe'un trajedisinde, kilise kurallarını takip etmeyi reddeden ve bu süreçte Faustus olarak bireyselleştirilen sıradan bir adamımız vardır. Marlowe'un tersine çevrilmesinin en güçlü şekilde duygu düzeyinde (yani, Faustus'un isyanının heyecanında ) gerçekleştiği yerde, Wilson'ınki yapısaldır: tek din modelini uygularken Yahudi'nin Hristiyan'ın yuvasında ve Hristiyan'ın Yahudi'nin yuvasında görünmesini sağlar. Geleneksel tipolojik yapıdan bu sapmanın sonucu, bir kez daha, bireylerin ortaya çıkmasıdır - Gerontus ve Hristiyan tüccar ikizi Mercatore. Açık mesaj, böyle bir dünyanın hem bizim dünyamız hem de aynı zamanda Hristiyan doktrininin bakış açısından, baş aşağı dönmüş bir dünya olduğudur. Gerçekten de Wilson, Türk Yargıç'a ^, Mercatore'nin Gerontus'u kandırmasından çıkarılacak dersin 'Yahudiler Hıristiyanlıkta, Hıristiyanlar da Yahudilikte üstün olmaya çalışırlar' olduğunu ilan ettirdiğinde bu açıklamayı yapar.46 Dolayısıyla Gerontus, Barabas ve Shylock arasındaki fark, Gerontus'un filosemitik bir karakter olması değildir. Aksine, farklılaşma bu üç oyunun tek din modelini belirgin şekilde farklı şekillerde kullanması ve sonra manipüle etmesi nedeniyle ortaya çıkar. Gerontus, yapısal tersine çevirme oyununda Yahudi karşıtıdır. Ancak Barabas, olumsuz çoğaltma oyununda karşıttır; yani, Hıristiyanlar eninde sonunda Yahudiler kadar kötü olduklarını kanıtlarlar ve böylece ikisi de Ahlaksızlık yuvasını işgal eder. Son olarak, Shylock, Marlov'un olumsuz çoğaltma aygıtını tanıtan ve ardından bu sorunu ele almaya koyulan bir oyunda görünür. Sonuç, uyumun oluşumunun aynı zamanda geleneksel teolojik hiyerarşinin yeniden kurulması olduğu romantik bir komedidir (Hıristiyan Erdem yuvasında ve Yahudi Ahlaksızlık yuvasında).

Malta Yahudisi'nin dramatik yapısı konusunda eleştirel tartışmalar son zamanlarda iki kampa ayrıldı: bir yandan eleştirmenler oyunun ahlaki evrenselinin özünde teolojik olduğunu ısrarla vurgulamaya devam ediyor; diğer yandan, vizyoner bir kamp artık oyunun açık dini dilinin, genel olarak kapitalist emperyalizm olarak tanımlanan yeni bir ana söylem altında özümsendiğini savunuyor. İlk kampın yakın zamandaki açık sözlü taraftarlarından biri, 'Marlowe, Barabas aracılığıyla Rönesans trajik teorisini ve günah keçisinin Hristiyan yorumunu baş aşağı çeviriyor. Malta Yahudisi , günah keçisi yaratma sürecinin bir parodisini sunuyor çünkü Barabas'ın kovulması (daha saf Abigail'in kurban edilmesiyle birlikte) gerçek bir arınma veya kötülükten arınma gerçekleştirmiyor.' ⁴⁷ İkinci kamp bu öncülü kabul eder ancak daha sonra Emily C. Bartels'in ifade ettiği gibi, bu tür radikal parodinin nihayetinde 'kendisinden türeyen söylemi geçersiz kılma etkisine' sahip olduğunu iddia etmeye devam eder. ⁴⁸ Bartels'e göre, Marlowe'un parodi tekniği, teolojik söylemin harcanmasının sömürgeciliğin yeni ana söyleminin kök saldığı kavramsal alanı nasıl sağladığını gösterir. Ancak belki de şimdi her iki konumun da geçerliliğini kabul etme ve her birinin aynı yapı içinde farklı düzeylerde işleyen unsurlar oldukları için geçerli olduğunu kabul etme konumundayız.

Burada Lisa Freinkel'in bir gözlemi aydınlatıcıdır; şöyle yazar: 'Din ve ırk arasındaki ikiliğin ötesinde düşünmemiz gerekir. Irk teorisinin gelişimini teolojik bir çerçeveden uzaklaşan radikal bir paradigma değişimi olarak algılarsak, ne modern antisemitizmin dinamiklerini ne de erken modern tutumlarla olan sürekliliğini anlayabiliriz.' ⁴⁹ Marlowe'un oyunu, ırk teorisi gibi modern modları daha önceki bir dini çerçeveyle süreklilik içinde gören eleştirel bir duruş benimsemenin getirdiği faydaları göstermek için iyi bir örnek sunar. Malta Yahudisi'nde, ırksal veya ulusal işaretleri ne olursa olsun, hemen hemen tüm karakterler Yahudi-Şeytanlar olarak ifade edilir. Bana göre, tek istisna Barabas'ın kızı Abigail'dir ve (sonraki bölümde uzun uzadıya tartışacağım gibi) o yalnızca ölümde Hristiyan olarak ifade edilir, böylece yaşamın ve maddi dünyanın tümünün Yahudi'nin alanında olduğu varsayımını güçlendirir. Bu farkındalıktan türetilecek ilke, yukarıda önerildiği gibi yapısal; özellikle, olumsuz çoğaltma mantığını ilgilendirir. Bu eylem, Hristiyanlık kavramının varlığını sona erdirdiği anlamına gelmez, daha ziyade Marlowe'un oyunu, Erdem yuvasının asla doldurulmayacağının kabulünü zorlar çünkü yerleşik kalıp, her adayın büyüyen Yahudi-Şeytanlar sürüsüne dahil edilmek üzere aşağı atılacağıdır. Bu olumsuz çoğaltma stratejisi -herkesi Yahudi yuvasına yerleştirme- nihayetinde olumsuz çoğaltma sürecini Yahudiliğin gerçek tezahürüne dönüştürme etkisine sahiptir, burada o öz cehennemsi bir üretken güç olarak anlaşılır. Richard Halperin bu mantığı iş başında şöyle örneklendirir: 'Yahudilerin düşmanları onlardan daha da kötüyse, bunun nedeni süper Yahudiler olmalarıdır, ikinci güce göre Yahudiler, orijinallerin artık sadece soluk yansımalar olduğu "gerçek" Yahudiler.' ⁵⁰ Burada beni özellikle ilgilendiren şey, Yahudiliği çoğaltırken onu yoğunlaştıran bir güç olduğu fikridir. Bu güç tam olarak hipermaskülenlik olarak tanımlamak istediğim şeydir, tam da annelik olmadan üretebilme yeteneğine kadar.

Marlowe'un bitmeyen olumsuz çoğaltma stratejisinin teolojik söylemi veya estetik antisemitizm kodunu geçersiz kıldığını ilan etmek yanıltıcıdır . Aksine, şimdi fark edilmeyen teolojik merceğin varlığının Marlowe'un oyununun Grande'nin şu yorumu gibi değerlendirmelerine nasıl olanak sağladığını fark etmemiz gerekiyor: ' Dikkatlice oluşturulmuş bölünmelerine rağmen , Yahudiler, Türkler ve Hıristiyanlar katil intikam için susuzluklarında aynıdırlar,' ⁵¹ veya Ian McAdam'ın 'Diğer yanağını çevirmek kesinlikle [Marlowe'un] Malta toplumunda kimsenin uzun süre hayatta kalmasına yardımcı olmazdı. Bu tür idealleri doğrulamaktan ziyade, Malta Yahudisi'ndeki İncil parodisi , karakterlerin yaşadığı köpek-köpek dünyasında Hristiyan etiğinin yetersizliğini, hatta saçmalığını açıkça ortaya koyuyor.' ⁵² Bu tür bir dil, Marlowe'un kültürünü açıkça teolojik olarak konumlandırıyor ve yine de, aynı şekilde, orada dile getirilen seküler vizyon, gömülü olana dayanıyor. Bu eleştirmenlerin kullandığı metaforik etik dilin ('öldürücü intikam', 'köpek-köpek dünyası') Marlowe'un Malta'sını Yahudi Şeytanları çukuru olarak damgalayacak olan gömülü dini söylemi yansıttığı açıktır. Büyük ölçüde farklılaştırılmamış Yahudi günahlarının olduğu bir dünyayla karşı karşıya kalındığında, belki de ayrımları yeniden dayatmak için yeni bir dile ihtiyaç duyulduğunu görmek mümkündür. Bu anlamda milliyet ve ırk dillerini (ve bunların ortaya çıkardığı ayırt edici kimlikleri) şu şekilde tanımlayabiliriz : Hristiyanlığın ütopik dürtüsünü gerçekleştirmedeki başarısızlığının belirtileri . Bu anlamda, bu tür modern kavramsallaştırmalar, yerini almayı amaçladıkları şeyi tekrarlar. Julia Reinhard Lupton'ın gösterdiği gibi, sekülerleşme süreci (tüm çeşitli tezahürleriyle: edebiyat, ırk teorisi, milliyetçilik, emperyalizm, vb.) dinden bir kaçış değil, daha ziyade bu paradigmanın yoğunlaşmasıdır . ⁵³

Son olarak, dinsellikten kaçmadaki bu başarısızlığın tanınması, okuyucunun Shakespeare'in Venedik Taciri'nde kullandığı yapısal bir stratejiyi tanımlamasını ve takdir etmesini sağlar. Walter Cohen'in öne sürdüğü gibi, Shakespeare'in komik sonu, feodal aristokrat ve kapitalist tüccarın savaşan sınıflarının Belmont'un yeşil dünyasında uyumlu bir şekilde çözüldüğü bir fantezi çözümünü modellemektedir. ⁵⁴ Bu fantezi sonunun incelenmesi, Shakespeare'in bunu teolojik söylemi canlandırma girişimiyle gerçekleştirdiğini ortaya koymaktadır. Irk, milliyet ve kapitalizm sorunları, Shylock'un mantıksız tehdidiyle aniden tekrar alakalı hale gelen bir Hristiyanlığa yol vermeye zorlanır . Böyle bir yörünge, oyunun, artık can çekişen bir ahlaki sistemin yeniden kurulmasına yönelik nostaljik bir arzunun benimsenmesiyle sona ermeden önce nasıl çoğaltma modunda başlayabildiğini açıklar. Böyle bir okuma, oyunun ilk yarısının Harold C. Goddard'ın sunduğu türden Hristiyanlara yönelik ironik bir suçlama olarak okunması konusunda ısrarcı olmak zorunda değildir. ⁵⁵ Ancak inkar edilemez olan şey, Shakespeare'in bunun böyle olabileceği endişesini ortaya koyarak başlamasıdır; tüccar ile Yahudi arasındaki farkı ortaya koymanın gerçekten bir yolu olmayabilir. Bu endişeli karışıklık ruh halinin zirvesi muhtemelen Shylock ile Antonio arasındaki Yakup'un Laban'a yaptığı hizmet için ödülü olan koyunlar hakkındaki kutsal metin tartışmasıdır. Antonio, Shylock'un iddiasına, hikayenin ilahi olarak onaylanmış tefeciliğin bir örneği değil, tam tersinin bir örneği olduğunu belirterek karşı çıkar; bu, dünyevi bir girişimin hikayesidir: Benekli koyunun üretimi 'Onun gerçekleştirme gücüne sahip olmadığı bir şeydi / Ama cennetin eliyle sallandı ve şekillendirildi' (1.3.88-89). Argümanın teğetsel karmaşıklığı, izleyicide Shylock'un daha doğrudan bir şekilde ifade edilmesini görme arzusunu uyandırmak için tasarlanmış gibi görünüyor ve böylece Hıristiyan ile Yahudi arasındaki temel farkı gösteriyor. Bu sonucun oyunun başında açık olmaktan uzak olması, tersinin doğru olduğu anlamına gelmez; oyunun amacının herkesin Yahudi olduğunu kanıtlamak olduğu anlamına gelmez. Aksine, bu damarın komedinin dramatik yapısını sağladığını öne sürüyor: Tehlikede olan bariz bir gerçekle başlıyoruz ve kurtarılmış bir şekilde bitiriyoruz. Oyunun, tersine çevirme yapısını kalbinde barındırması için diyalektiğin tüm uçlarını katetmesi gerekmiyor. Bana göre, oyunun karakterlerin 'süper Yahudiler' olarak başladığı ve Mesih benzeri örnekler olarak yeniden doğduğu bir oyun olarak okunması için sağlam bir kanıt yok. Bunun yerine, oyunun şüpheli bir konu ile başladığını, bu Hıristiyanların dünyada yollarını kaybedebilecekleri olasılığını vurgularım, ancak daha sonra her şey kurtarılır ve oyunun sonunda gerçek, iyi Hıristiyan ruhlar olarak yerlerini alırlar, bu da mutlu bir şekilde azizlikten çok uzak bir tanımlamadır.

Wilson, Marlowe ve Shakespeare'in yukarıdaki tartışması, yerleşik tipolojik yapının radikal manipülasyonu geleneğinde daha erken ama aynı derecede zor bir metni aydınlatmaya yardımcı olur: Chaucer'in 'Baş Rahibe'nin Hikayesi'. Şimdi ona dönüyorum çünkü Chaucer'in Baş Rahibesi, daha önce tanıtılan bir konuyu daha doğrudan ele almamı sağlayacak, yani Yahudi kimliğinin bu erken tanımının erken modern Avrupa kültüründe cinsiyetin dini kimliğe ilişkisini tanımlamak için nasıl işlev gördüğü. Hikayenin anlamı hakkındaki farklı sonuçlarına bakılmaksızın, Chaucer'in neredeyse tüm eleştirmenleri Baş Rahibe'nin hikayesini kısmen anlatıcıya yönelik refleksif bir yorum olarak anlıyor. Temsilcisi, Emily Stark Zitter'in 'Baş Rahibe hikayesiyle Eski Ahit fikirlerinden Yeni Ahit fikirlerine geçmediğini ortaya koyuyor' gözlemidir. ⁵⁶ Böyle bir okumanın varsaydığı ama asla açıklayamadığı şey, Chaucer'in kan iftirasına ilişkin versiyonunda yapısal bir ayrımı belirtmek için cinsiyeti kullanmasıdır. ⁵⁷ Yahudi katillerin öyküsünü (cinsiyetleri belirtilmemiş bir 'hem' ['onlar'] olarak kalan) Hristiyan kimliği özellikle öykünün bir sonucu olarak sorunlu hale gelen gelişmiş bir kadının ağzından vererek Chaucer, Hristiyanlığın karşıtı olarak işlev görmenin yanı sıra Yahudiliğin doğal olarak kadınlığa karşıt olduğu temel erken modern varsayımını güçlü bir şekilde dile getiren bir anlatı örüntüsü üretir. ⁵⁸ Bu iki kimliğin birleşimi, Rahibe figüründe, Chaucer'in hiciv yöntemi için uygun bir nesne olarak hizmet edebilecek kadar öngörülen tipinden yeterince sapmış bir ahlaki örnek üretir. Bu şematik ayrım, Yahudilerin kurbanlarının bir anne ve erkek çocuğu olduğu vurgulanarak hikayenin kendisinde güçlendirilir. Dolayısıyla Rahibe hikayesi, hem yapısı hem de teması bakımından Yahudileri, kimliklerini Hristiyanlık ve kadınlığın, özellikle de üremeye yönelik, annelik dişiliğinin zıttı ve onlara düşman olarak tanımlayan biçimlerde karşıt tipler olarak kullanır.

Chaucer'ın öyküsüyle ilgili balad geleneği, Yahudilik ve aşırı erkeklik arasındaki kültürel bağı da yeniden güçlendirir ve büyütür. Frank Felsenstein , Anti-Semitic Stereotypes'da şöyle yazar: 'Yahudilere yönelik ilk belgelenmiş zulüm [ritüel cinayet] suçlamasının bir sonucu olarak Kıta'da değil, Orta Çağ İngiltere'sindeydi; burada, 1144 ve 1255'te çocuk şehitler olduğu varsayılan William of Norwich ve Hugh of Lincoln'ün öyküleri hızla kanonik statü kazandı.' ⁵⁹ Monmouth'lu Thomas'ın " St. William of Norwich'in Hayatı ve Mucizeleri" adlı hagiografisinin yanı sıra, Matthew Paris'in Historia Major gibi kan iftiralarını içeren diğer kroniklerin ortaya çıkması, bu mitlerin yaygın bir şekilde yayıldığını ve en eğitimli kişiler arasında bile gerçek olarak kabul edildiğini yansıtır. ⁶⁰ Aynı zamanda bu hikayeler, kaybettiği bir topu aramaya çıkan genç bir Hristiyan çocuğun hikayesinin anlatıldığı 'Sir Hugh' veya 'The Jew's Daughter' gibi halk türkülerinin temeli haline geldi. Bir Yahudi'nin bahçesine girer ve orada Yahudi kadınla (sırasıyla karısı veya kızı) karşılaşır. Kadın onu yem olarak topu kullanarak içeri girmeye ikna eder. Richardson tarafından 1806'da yayınlanan versiyona göre, içeri girdikten sonra:

Onu karanlık bir kapıdan içeri soktu,

Ve o dokuzu geçti;

masasının üzerine yatırdı ,

Ve onu bir domuz gibi sok.

Ve ilk önce kalın, kalın kan çıktı,

Ve sinsi sinsi ortaya çıktı;

Ve o güzel yüreğin kanı aktı;

İçeride hiçbir şey yoktu. ⁶¹

Sahne tam da bir kadın gibi görünen figürün aslında katil bir canavar olduğu ortaya çıktığı için korkunçtur. Çocuğu bıçaklamak kadını fallik olarak işaretlerken, bebeği (kundaklamak yerine) 'tuvalet masasında' kan kaybından öldürmek annelik senaryosunun kâbus gibi bir tersine çevrilmesidir. Yahudi kadınların bu tür imgeleri, Batı Avrupa kültüründe dolaşan normatif kadınlık kavramlarına açıkça aykırıdır. Aslında, bu hikayelerde Yahudi kadının bağımsız bir varlık olarak değil, erkeksi Yahudi'nin bir uzantısı olarak hareket ettiğini iddia ediyorum. O bir Truva atıdır, Yahudi erkeksi faaliyetinin (güvenli bir mesafeden) öldürmek için gerekli sürprizi elde edebildiği bir araçtır. Bu kitabın son bölümünde göreceğimiz gibi, bir vampirin masum bir Hristiyan'ın kanını emdiği gotik vizyon, kan iftirası halk masalının modern bir yeniden inşasıdır.

III.     erken modern teolojik ekonomi

Heidi J. Nast ve Audrey Kobayashi'nin 'mekânsallık, bedensellik ve görsellik arasındaki bağlantılar' üzerine çalışmaları, modern Batı rasyonalitesi haline gelecek olan şeyde tek din modelinin merkeziliğine dair ek kanıtlar sağlar . Nast ve Kobayashi, 'Görselliğin Yeniden Bedenselleştirilmesi'nde, temel öncülü ' gerçeği yargılayan ve denetleyen rasyonelleştirici, tekil bir gözlemcinin varlığı' olan sembolik bir yapı olan modern 'görsellik rejimini' göstermenin bir yolu olarak 'geometrik optiklerin' 'üçgensel bir modelini' geliştirirler . ⁶² Nast ve Kobayashi, Aydınlanma'nın bu görsellik rejiminin tam olarak konsolide olmasını on dokuzuncu yüzyıla yerleştirseler ve bunu camera obscura'nın icadıyla ilişkilendirseler de, 'gözün, tüm beden ve beden politikası ölçeğinde çok daha önce başlayan bir düzenleme, deney ve normalleştirme sürecine çekildiğini' belirtirler. ⁶³ Nast ve Kobayashi'nin çalışmalarının merkezinde, Şekil 1.1'de gösterilen dışsallaştırılmış alanın üçgen bir modeli yer almaktadır: ⁶⁴

Nast ve Kobyashi'nin projesi, Michel Foucault'nun Aydınlanma iktidar rejimleri hakkındaki açıklamasını rafine etme çabasına bir katkı olarak en iyi şekilde anlaşılabilir. Albert Tricorni'nin yetenekli bir şekilde savunduğu gibi, yeni tarihçilik olarak adlandırılan şeyin genel programı, Foucault'nun 'kapsamlı disiplin örgütlenmesi' ile ilgili iddiasını rafine etti, böylece 'Aydınlanma disiplin denetimi söylemi' artık 'rasyonel, modern tarihin başlangıcından ziyade aslında devam eden bir rasyonalizasyon sürecinin bir özeti ve konsolidasyonu' olarak anlaşılıyor. ⁶⁵ Bu teorinin merkezinde, modern bir kurum olarak rasyonalizasyonun esas olarak göz aracılığıyla kurulduğu varsayımı yer alır . Jameson, 'The Look'un Sartre'cı dilini kullanarak, bu teorik yaklaşımın temel öncülünü özlü bir şekilde açıklamıştır: 'Başka insanlarla olan yakın ilişkimi varsayar; ancak bunu, bakılma deneyiminin birincil ve kendi bakışımın ikincil bir tepki haline geldiği beklenmedik bir tersine çevirme yoluyla yapar.' ⁶⁶ Jameson, Foucault için 'Bakılma, herhangi bir belirli bakışın olayından ayrılabilen evrensel bir tabi olma durumu haline gelir.' ⁶⁷ Nast ve Kobayashi'nin optik üçgeni, bu öncülün akıllıca bir uygulaması (ve açıklaması) olarak en iyi şekilde anlaşılabilir. Bununla birlikte, böyle bir Aydınlanma optiği rejiminin daha önceki bir görsel paradigmadan modüle edildiği şeklinde nasıl anlaşılabileceğini ortaya çıkarmak için daha fazlası yapılabilir.

Bu gelişme için böyle bir teorik açıklamayı ileri sürmek amacıyla Nast- Kobayashi üçgenini şimdi tek din modeliyle hizalayacağım. Bedensiz göz, iyi Hıristiyan ideali için uygun bir benzetmedir. Nast ve Kobayashi'nin gözlemlediği gibi, ' Üçüncü terimin (Baba) erkekliği nadiren sorgulanır çünkü karakteristik olarak yerinden edilmiştir: aşkın "rasyonaliteler" ve mantıklarda gizlidir, yoğun kültürel çalışmayı içeren bir karanlıkçılıktır.' ⁶⁸ 'Baba' ve 'Oğul' kelimelerinin zengin çağrışımlarına rağmen, Nast ve Kobayashi bu çifti yalnızca Freudyen bir bağlamda kullanırlar; amaçları 'beyaz Oidipalleştirilmiş şeyler düzeni içinde' var olan epistemeden bahsetmektir. ⁶⁹ Ancak, çerçeveleri Batı dini söyleminin bağlamına yerleştirildiğinde, onların jeo-optik üçgeninin tek din modelinin sonradan ortaya çıkan bir Aydınlanma permütasyonu olduğu ortaya çıkar: iyi Hıristiyan , daha basitçe, örnek olan Mesih'tir; genel (ancak erkek olduğu varsayılan) özne ise Nast ve Kobayashi'nin İnsanı Oğul olarak etiketlemesi durumuna dahil edilir.

İki model arasındaki en büyük fark en açıklayıcı olanıdır: Nast ve Kobayashi için, modellerinin bu ilk yinelemesinde belirtilmeyen şey 'bastırılmışlar (Canavarlar)'dır. ⁷⁰ Nast ve Kobayashi şöyle açıklıyor: 'En önemlisi, dışsallaştırılmış alan, ekonomik, politik ve kültürel koşullara bağlı olarak hem İnsan hem de Doğa (Canavarlar veya Ucubeler) olarak karakteristik olarak şekillendirilmiş ırksallaştırılmış/etnikleştirilmiş diğerlerini içerecek şekilde yeniden işlenebilir.' ⁷¹ Buna karşılık, tek din modeli canavarı -Yahudi Şeytanı biçiminde- kimlik oluşumu oyununda belirgin bir unsur haline getirir ve bunun yerine kadını ilk bastırma olarak konumlandırır. İki modelin bastırma nesnelerinde nasıl farklılaştığını not ederken, tek din modelinin neden tek bir mantığın aynı derecede açık iki tezahürünün daha erken yinelemesi olduğunu tekrar görüyoruz. Tek din modelinde canavarlar, benliğin kimliğinin inşası olan o rüyanın belirgin biçimi olarak tam olarak rüya çalışmasında var olurlar . Gerçekte kadın mevcuttur, evet, ancak Paul Verhaeghe'nin dediği gibi, 'Sembolik, Kadın için bir gösterge sağlamaz'; ⁷² Bilakis, sembolik olanın tutarlı, biçimsel mantığında kadın, her zaman yalnızca bir yanlış tanıma olarak mevcut olan, rüyanın tezahür eden biçimini (bu durumda, Yahudi-Şeytan/İyi Hıristiyan) ve tezahür eden rüyanın gizli içeriğini (burada, rasyonel hümanizmin aşkın öznesi) bir araya getiren bir varlık olarak var olduğu rüya çalışmasına eklenen bir tür yokluktur . Slavoj Zizek'in açıkladığı gibi, bilinçdışı arzu [Freud'un Urverdrangung'u (bastırılmış)] 'kendini rüyaya bağlar, gizli düşünce ile tezahür eden metin arasındaki aralığa kendini yerleştirir, bu nedenle o [bilinçdışı arzu] gizli düşünceye göre 'daha gizli, daha derin' değildir, kesinlikle daha 'yüzeydedir', tamamen gösterenlerin mekanizmalarından oluşur. . . ' ⁷³ Tek din modelinin örneğinde, bilinçdışı cinsel arzu (ve onun nesnesi, kadın) yüzeyde, belirgin rüya çalışmasında mevcuttur, yani arzu yalnızca rüyanın mekanizması olarak mevcuttur: Yahudi-Şeytan ve İyi Hristiyan'ın ikili ilişkisi. Kısacası, canavarlar ve canavarlar dünyası, Nast ve Kobayashi sisteminin ima ettiği gibi, 'beyaz Oidipalleştirilmiş şeyler düzeninin' göz ardı edilen ikincil ürünü değildir ; bunun yerine canavarlar, beyaz Oidipalleştirilmiş şeyler düzeninin eklemlendiği belirgin biçimdir. Yine, Zizek'in açıkladığı gibi, 'Simgesel'den dışlanan şey, 'semptom'un Gerçek'inde geri döner: kadın yoktur, onun göstereni başlangıçta dışlanmıştır ve bu yüzden bir erkeğin semptomu olarak geri döner.' ⁷⁴

Nast ve Kobayashi'nin modeli, bu nedenle, sembolik değil, hayali bir ekonomidir . Kadını rüya çalışmasında biçimsel bir unsur olarak içeren sembolik ekonominin yeniden yazılmasıdır. Yine, Zizek'in verdiği özlü açıklamayı kullanmak gerekirse: 'hayali özdeşleşme, kendimize sevimli göründüğümüz imgeyle, "olmak istediğimiz şeyi" temsil eden imgeyle özdeşleşmektir...' ⁷⁵ Nast ve Kobayashi'nin modelinde kadın ayrıcalıklı yeri, kabul edilmiş nesnelleştirilmiş kurbanı işgal eder. Tek din modelinin yapmadığı tam olarak budur; bunun yerine bastırılmış olanı, yani kadını, işleyen ekonomisinde dolaşan iki figürde yanlış tanınıyor olarak sunar: İyi Hıristiyan ve Yahudi Şeytan. İlki kadını cinsiyetsizleştirilmiş süperego (örn . Meryem) olarak yanlış tanır ve ikincisi kadını hipereril id'in yansıtılmasını kolaylaştıran olumsuzlanmış alan olarak tanır. Sonuç olarak, Nast ve Kobayashi'nin modeline göre, tek din modeli ikincil hayali özdeşleşme ama birincil 'sembolik özdeşleşme, gözlemlendiğimiz yerle, kendimize baktığımız yerle özdeşleşme ...' ⁷⁶ Kendimize baktığımız bu bakış açısı, şüphesiz, tek din modelindeki özne konumundan bakış açısıdır. Joan Copjec'in açıkladığı gibi, 'özne, kendisine bile, bir varoluş hipotezinden başka bir şey olarak görünmeyecektir.' ¹¹ Benim iddiam , modern formülasyonunda böyle bir hipotezin, her zaman bir dereceye kadar, tek din modelinin bireyler için ürettiği kimliğin sembolik atanmasına bir yanıt olduğudur.

Başka bir deyişle, Yahudi-Şeytan ve İyi Hıristiyan'ın bu erken modern ekonomide anlamlı bir şekilde faaliyet gösterebilmeleri için, kadın figürünün dolaşımdan kaldırılıp yedekte tutulması gerekir. ⁷⁸ Jacques Derrida'nın Georges Bataille üzerine yazdığı yazıda açıkladığı gibi, aklın bu tür dayatmaları sayesinde, 'başka bir yaşam kavramının gizlice onun yerine konduğunu, orada kaldığını, asla aşılmadığını, aklın asla aşılmadığını' görüyoruz. ⁷⁹ İki kimlik kavramının -Yahudi ve kadın- birlikte dolaşımda olmamasını sağlayarak, bu kısıtlanmış ekonomi, erkek olarak kodlanmış bir bilincin, Yahudi olarak kodlanmış ham bir temelden uzaklaşıp Hristiyan olarak kodlanmış kültürlü bir telos'a doğru ilerlediği tatmin edici bir anlatı üretir. Bunu yaparak, 'bu yaşam ekonomisi kendini korumaya, dolaşıma ve anlamın yeniden üretimi olarak kendini yeniden üretmeye sınırlar.' ⁸⁰ Ve yine de, Bataille'in Hegelci mantığa yönelttiği eleştirinin gösterdiği gibi, her anlamlı (yani kısıtlı) ekonomiyi rahatsız eden ve tam olarak 'anlamının mutlak kaybına, anlamsızlığın, bilgisizliğin veya oyunun kutsalının (olmayan) temeline, bir zar atılarak yeniden uyandırıldığı baygınlığa' açılabilen 'şiirsel veya coşkulu' olan vardır. ⁸¹ İdeal Hıristiyan erkeğin anlamlı çözümünü (ya da ortadan kaldırılmasını ya da aufhebung'u) ortaya çıkaran belirli düzenlenmiş ekonomi durumunda , coşku, kadının bu teolojik ekonomiye dahil edilmesiyle gelen kimlik yapıları arasında biçimsel oyunun patlamasında kendini gösterir.

IV.    Yahudi-Sissy'ye girin

Kadının daha önce kısıtlanmış teolojik ekonomi içinde oyuna sokulduğunda ne olacağının özellikle etkili bir dramatizasyonu Venedik Taciri'nde gerçekleşir. Shakespeare'in erkek Yahudi Shylock'unun oyunun başında, en son Barabas aracılığıyla inen Yahudi-Şeytan'ın başka bir versiyonu olarak ortaya çıktığına dair çok az şüphe vardır. Başlangıçta Shylock'un hizmetkarı olarak hizmet eden palyaço Lancelot Gobbo (Ithamore'un Barabas hakkındaki yorumlarını çağrıştıran bir dille) 'Elbette Yahudi, Şeytan'ın ta kendisidir' der. ⁸² Shylock ile olan diyaloglarında, küçük karakterler Salarino ve Soloanio bu kalıbı pekiştirir. Soloanio, Shylock'un yaklaştığını gördüğünde, Şeytan'ın 'bir Yahudi kılığında' geldiğini söyler (3.1.20) ve burada çağrıştırılan Şeytan kesinlikle aşırı erkeksidir. Shylock, serveti ve bir kapitalist olarak hünerleri hakkında övünmede aşırı ve hoşgörülüdür. Antonio'ya bankacılık konusundaki dersini, koyunlar ile madeni paralar arasındaki farkı ayırt edemediğini, çünkü parasını koyunlar kadar 'hızlı' hale getirebildiğini söyleyerek bitirir (1.3.93). Seyirciye Antonio'dan 'Hristiyan olduğu için' nefret ettiğini duyurur (1.3.39). Ev halkını ve kızı Jessica'yı despotça yönetir. Shylock her bakımdan Yahudi-Şeytan kalıbından çıkar. Ve yine de, oyun boyunca aşırı erkekliği aşınır. Jessica, Hıristiyan Lorenzo ile kaçtığında ve yanında çantalar dolusu duka götürdüğünde, bu olaylar dizisi Shylock'a uygulanan bir hadım etme eylemi olarak grafiksel olarak tasvir edilir. Salarino hikayeyi anlatırken bu imayı vurgular: 'Venedik'teki tüm oğlanlar onu takip ediyor, / Taşlarını, kızını ve dukalarını ağlayarak' (2.8.23—24). AR Braunmuller'in notlarında yorumladığı gibi, buradaki taşlar sadece çalıntı mücevherler değil 'aynı zamanda 'testisler' için argo, hadım etme hakkında müstehcen bir şaka.' ⁸³ Shylock'un sokakta koşmasının bu şekilde tasvir edilmesiyle, tek din modelinin önemli bir dönüşümü başlamış oluyor: Yahudi-Şeytan, Yahudi-Serseri'ye dönüşüyor.

Shakespeare bu dönüşümü dramatize ederek Marlowe'un Şeytan'ını sahiplenir ve onu evcilleştirir, Yahudi-Şeytan'ın korkunç ve dehşet verici gücünü ortadan kaldırma açık niyetiyle. Bu makyaj projesinin başarısı, Shakespeare'in izleyicilerinin Malta'nın ünlü Yahudisini tanıdığını ve bu nedenle Shylock'u Barabas'a karşı ölçtüğünü varsayar. Bu tür paylaşılan bilgi olmadan, izleyici Shylock'un dişleri alınmış, evcilleştirilmiş bir Barabas olduğu sonucuna varamaz. Harold Bloom'un yorumları, bu dönüşümün üretmek üzere tasarlandığı sezgisel yanıtı özlü bir şekilde ifade eder: 'Ben bir Yahudi eleştirmeniyim ve Barabas'ın coşkusunu Shylock'un yaralı yoğunluğuna tercih ederim.' ⁸⁴ Shakespeare, coşkulu Yahudi-Şeytan'ı yaralı bir Yahudi-Kızkardeş'e dönüştürmek için hem yapıyı hem de dili kullanır. Yapısal düzeyde, Shakespeare'in draması Yahudi tüccarın zorla yeniden konumlandırılması işlevi görür; yani, birbirine bağlı bir dizi şemanın odak noktası olarak eski yerinden kovulur ve bunun yerine ana olay örgüsünün ilerlemesini kolaylaştıran çevresel bir oyuncu olarak hizmet etmek üzere yapılır. Aynı derecede önemli olan, Marlowe'un oyununun romantizm ve genel olarak ev içi alan endişelerini ikinci plana atması ve bunun yerine aşkı güç politikaları ve entrika tarafından bastırılmış önemsiz bir fenomen olarak sunan bir dünya görüşünü ilerletmesidir. Shakespeare'in oyunu, Yahudi ticaret dünyasının aşağılandığı ve sonunda Hristiyan aşk dünyası tarafından yerinden edildiği gürültülü bir yanıt olarak işlev görür. Venedik Taciri'ni sonlandıran evlilikler kesinlikle kırılgan yapılar olarak sunulur, ilişkiler zaten kadınların kayıp alyansları hakkındaki müstehcen şakalaşmalarla tanıtılan yıkıcı şok dalgalarıyla delik deşik olmuştur, ancak bu tür yıkıcı etkiler yalnızca hem evliliğin merkezi önemini hem de Yahudi'nin bu tür ev içi endişelerle nihai alakasızlığını vurgulamak için çalışır. ⁸⁵ Sonuç olarak Shylock, sembolik bir nesnenin kaybolduğunu fark eden karı koca arasında yaygın olan huzursuzluktan çok, uğursuz bir güç olarak daha az müdahalecidir.

Birçok eleştirmenin belirttiği gibi, Shylock'un dili sıklıkla Barabas'ı çağrıştırır ve bu iki karakter arasındaki ilişkiyi güç azalması olarak kurar. Bu, eylem ile konuşma kavramını içeren basit bir orandır. Barabas eylemi gerçekleştirirken, Shylock bunu sadece sözlü olarak dile getirir. Barabas köle Ithamore'u satın alır ve onu özellikle zayıf olduğu ve bakıma çok fazla ihtiyacı olmayacağı için seçer. Shylock kölelerden yalnızca mahkemeye 'Size / "Özgür olsunlar!" diye hatırlattığında bahseder (4.1.93-1.94). Barabas kızı Abigail'i öldürür; Shylock yalnızca 'kızım ayağımın dibinde ve mücevherler kulağında ölsün' ister (3.1.81-82). Shylock , Antonio'dan bir pound et isterken , Barabas birkaç pound et elde etmeyi başarır. Bu imaların yapısı, aktif kötü huylu bir Yahudi Şeytan'ı yalnızca tehditler savurabilen zararsız bir Şeytan'la değiştirmek için sezgisel olarak çalışır. Bloom'un Shylock'u 'acınası bir canavar' olarak nitelendirmesinin mantıklı olması, yalnızca Barabas'ın gücüyle ilişkilidir. ⁸⁶ Bloom'un vardığı sonuç, Shakespeare'in Marlowe'un yerini alma çabasının başarılı olduğu ve bu gelişmenin Shylock'un 'şimdi kültürümüzün özünde Yahudi olarak gördüğü bir şeyi temsil etmesini' sağlamak için çalıştığıdır. ⁸⁷ Bloom'a göre Shakespeare'in projesi Yahudi-Şeytan'ın etkili bir şekilde ortadan kaldırılması ve onun yerine Yahudi-Kızkardeş'in geçirilmesiyle sonuçlanıyor: 'Shakespeare'in taklidinin gücünü ve etkisini hafife almamalıyız ... Shylock bizi yıkımımıza sürükleyecek güce sahip... Tarih, Shylock'un temsil gücünü toplumsal olarak yıkıcı kılıyor...' ⁸⁸

Bloom burada Shylock ve Barabas arasında kurulan sezgisel ilişkiyi güçlü bir şekilde dile getiriyor ancak aynı zamanda mevcut olan temel karşı sezgisel ilişkiyi kaçırıyor. Bu ilişkiye ulaşmak için Lacancı teorinin bir içgörüsünü uygulamamız gerekiyor. Basitçe söylemek gerekirse, Shakespeare'den sonra yalnızca Shylock'u görebiliriz ancak Barabas'ı duymaya devam ediyoruz. Gerçekten de, Shylock'un Barabas'a olan devam eden ilişkisinde, Shylock görsel Yahudi olarak, bakışımıza çarpan nesne olarak ne kadar güçlü görünürse, paradoksal olarak, bakışımızın artık algılayamadığı hayalet hayalet Barabas da o kadar güçleniyor. Ancak yine de onu duyuyoruz. Giderek daha fazla dişileşen, zararsız, güçsüz Yahudi-Sissy'nin ağzından bir şeyler söyleniyor ve bu sözcüklerde Yahudi-Şeytan sadece yaşamıyor, aynı zamanda görünmez hayalet varlığında güç topluyor. Zizek'in açıkladığı gibi, 'Ses ve bakış birbirleriyle yaşam ve ölüm gibi ilişki kurar: ses canlandırır, bakış ise öldürür.' ⁸⁹ Dolayısıyla kadının tek din modeli ekonomisine girişinin bir sonucu da Yahudi-Sissy'nin ortaya çıkmasıdır.

Yahudi-Sissy, istenmeyen hipermaskülenliği evcilleştirmeye yönelik kültürel çabadan kaynaklanan bir diyalektik gelişme, bir tepki oluşumudur. Yahudi-Şeytan ve Yahudi-Sissy, karşılıklı yoğunlaşmanın diyalektiğinde birlikte boyunduruk altında kalacaktır. Bu anlamda Yahudi-Sissy, Zizek'in 'sembolik kurgu' olarak adlandırdığı, öznenin 'sembolik unvanının bir eki olarak hareket ettiği, yani onun aracılığıyla hareket edenin büyük Öteki olduğu bir şeye örnektir. ⁹⁰ Shylock, hadım edilmiş Yahudi-Sissy, aslında, kurallar dahilinde oynamaktan tamamen memnun olan Yahudi'nin bir örneğidir; aslında, liberal ideolojinin yükselişinden sonra, iyi ve kötü için, büyük Öteki'nin kurallarının başlıca somutlaşmış hali olarak anlaşılmaktadır ve bu şekilde büyük Öteki'nin rasyonel antisemitizmi nasıl oluşturduğunu ve onun tarafından nasıl oluşturulduğunu göstermektedir. Örneğin, Shylock intikam almak istediğinde, rakibini sadece mahkemeye verir ve Antonio, iyi bir Hristiyan olmasına rağmen, yasal temsile ihtiyaç duyduğunda, Shylock—sürpriz, sürpriz—kendi davasını kendi açar, şüphesiz ki yasal masraflardan tasarruf etmek için. Bu şekilde görüldüğünde, Shylock, doğrudan soykırımı kışkırtmaya hizmet edemeyecek kadar sıradan bir antisemitizmin örneğidir. Berek'in Rönesans Adamı'nı anlamak için bir araç olarak varlığını sürdürür; liberal, kapitalist ideolojinin kalbinde yer alan ideal, birleşik özne—burjuva egosu.

Yahudi-Sissy'nin bu sembolik kurgusunun karşısında Yahudi-Şeytan'ın 'hayalet hayaleti' durmaktadır: 'sembolik öncesi yaşam özünü temsil eden yıkılmaz bir yabancı varlık, içimi istila eden ve bana hükmeden mide bulandırıcı bir mukus paraziti.' ⁹¹ Zizek, antisemitik söylemi 'gerçeklikte hiçbir yerde bulunamayan hayalet benzeri bir varlık olarak Yahudi figürünü kullanmak ve sonra 'kavramsal Yahudi' ile var olan Yahudilerin gerçekliği arasındaki bu boşluğu Yahudilere karşı nihai argüman olarak kullanmak' olarak nitelendirir. ⁹² Zizek'in buradaki analizine genel olarak katılmakla birlikte, onun teorisinde sıradan antisemitizmin nasıl soykırımcı bir enkarnasyona dönüşebileceğine dair bir açıklamanın eksik olduğunu düşünüyorum. ⁹³ Bu olguyu açıklamak için, hayalet Yahudi'nin yalnızca 'gerçek Yahudilerle' ölçülmediğini vurgulamak isterim; Bunun yerine, hayalet, hadım edilemez Yahudi-Şeytan, sembolik sistemdeki başka bir işarete göre ölçülür. Bu örnekte Yahudi-Şeytan işareti, bağlı olduğu işaretle tanımlanır - Yahudi-Sissy'nin sembolik kurgusu, ki bu da, bir baba figürünün, 'kamu otoritesinin "hadım edilmiş" taşıyıcı-aracısının' bir örneğidir. ⁹⁴

Shy lock'un sembolik bir kurgu olarak işlevi hiçbir yerde kızı Jessica ile olan ilişkilerinde olduğundan daha açık bir şekilde ortaya konmamıştır. Leslie Fiedler'in Shakespeare'deki Yabancı'da ileri sürdüğü gibi, Shylock, en katı paternalist kodlara uygun olarak kızının tüm ilişkilerini kontrol etmeye çalışan ve onu acımasızca kendi uzantısı haline getiren efsanevi baba figürünü canlandırır. Jessica'nın babasından kaçışı, Shylock'un büyük Öteki'nin aracılığıyla işlediği hadım edilmiş babanın sembolik kurgusu olarak nasıl işlev gördüğünü gösteren ek yapısal kanıtlar sunar. Birçok eleştirmenin daha önce belirttiği gibi, Jessica Shylock'tan kaçar ancak kendini büyük Öteki'nin kaçınılmaz bakışları altında bir kez daha, bu kez görev bilincine sahip Hristiyan eş olarak yeniden oluşurken bulur. Jessica'nın Hristiyan topluluğuna dahil olması, Shylock'un büyük Öteki'nin daha önce hareket ettiği bir araçtan başka bir şey olmadığını ortaya koyar. Olayların bu şekilde gelişmesiyle, bir zamanlar Shylock'ta bulunduğu düşünülen güç (çünkü sembolik bir kurgu) seyirciye başka bir yerde (yani Hristiyan cemaatinde) yattığı ortaya çıkar ve sonuç olarak Shylock, o noktada, görünüşte boşaltılmış bir figürden başka bir şey değildir. Yine de Shylock, bir karakter olarak Yahudi-Şeytan/Yahudi-Sissy diyalektiğine kapıldığı ve bunu açıkça ortaya koyduğu için, Yahudi-Sissy'nin yer tutucu gücünün tüm işaretlerinin boşaltıldığı anda, paradoksal olarak, Shylock intikam nutkunda Yahudi-Şeytan'a en iyi şekilde ses verebilir. Salariono ve Solanio'nun alaylarına katlandıktan sonra Shylock şöyle yanıt verir: 'Bana öğrettiğin kötülüğü yapacağım ve zor olacak ama talimatı daha iyi yapacağım' (3.1.66—1.67). Shylock'a yatırılan sembolik kurgunun gücü sıfıra indirildiği anda, izleyici Yahudi'nin ağzından Barabas'ın onları istila etmeye ve egemen olmaya yemin ettiği hayalet hayaletini duyar. Yahudi-Sissy'nin Yahudi-Şeytan'ı kanalize etmesinin açık bir örneği olan bu konuşma, yalnızca Kaja Silverman'ın 'acousmetre , herhangi bir diegetik kişiliğe bağlanamayan tehdit edici, her şeye gücü yeten, serbestçe yüzen ses ' olarak tanımladığı şeyin bir örneği değil; aynı zamanda Zizek'in ' acousmetre'nin temel matrisinin, bir kadının erkek sesiyle konuşması paradoksu olduğu iddiasını destekleyen bir kanıttır: acousmatik sesin gizeminin açığa çıktığı nihai sahne, bir kadının eril sesin kaynağı olarak ortaya çıktığı sahnedir.' ⁹⁵ (Şüphesiz, baladdaki Yahudi kızı, küçük Hıristiyan çocuğu katletmeden hemen önce onunla konuşmuş olsaydı, tam bir Şeytan Çıkarma usulüyle sahte kadın sesini Şeytani bir adamın sesiyle değiştirirdi.)

Mary Janell Metzger'in belirttiği gibi, Venedik Taciri, Shakespeare'in 'bir değil iki Yahudi' ifadesiyle dramatize ettiği bir tema olan 'erken modern İngiltere'de dolaşan rekabet eden Yahudilik kavramları' hakkındadır. ⁶ Metzger'e göre, hangi Yahudilerin asimile edilebileceğini ve edilemeyeceğini ayırt etmek için bir çerçeve sağlamak üzere iki Yahudi figürüne ihtiyaç vardır. Metzger'in iddiası kesinlikle doğrudur, ancak bu iki kavramın basitçe rekabet etmediğini vurgulamak da önemlidir. Asimile olan Yahudi (Yahudi-Sissy) erken modern kültürde baskın bir konuma doğru hareket ederken, asimile edilemeyen Yahudi (Yahudi-Şeytan) görünürlüğünü kaybeder ancak hayalet gücünde büyür. Bu gelişmeyi Shy Lock'un mahkemede, Jessica'nın babası olmasına rağmen onu kontrol edemediğini itiraf etmesinde görüyoruz:

Bunlar Hıristiyan kocalardır! Bir kızım var;

B otomobil hisselerinden herhangi biri

Hıristiyan olmaktansa kocası olmuştu!

Zamanı boşa harcıyoruz. Sana cezayı takip etmeni rica ediyorum. (4.1.293—6)

Bu aşırı diyalektik karşıtlık anı, sıradan antisemitizmin nasıl soykırımcı antisemitizme yol açtığını minyatür olarak göstermektedir. Her ne pahasına olursa olsun yok edilmesi gereken Yahudi-Şeytan, Shylock'un tam bir Yahudi-Sissy olarak ortaya çıktığı, öyle evcilleştirildiği ki aslında Jessica'ya özerkliğini devrettiği anda ortaya çıkar. Seyirci, böylesine güçsüz bir Yahudi'nin hukuk yoluyla tazminat aramasına pek şaşırmaz. Sonuç olarak, bu sahnede görsel Yahudi ile işitsel Yahudi arasında tam bir kopukluk vardır. Soykırımcı antisemitizm bu durumu ele geçirir ve sonra duyduğu görünmeyen tehditten kurtulmak için gördüklerine saldırır.

Yahudi-Şeytan/Yahudi-Sissy diyalektiğinin yorumlayıcı merceğinden yaklaşıldığında, Jessica'nın hikayesi ve genel olarak dönüşüm anlatısı , Northrop Frye'ın Romantizm türünü kavramsallaştırmasının özellikle ikna edici bir örneği olarak ortaya çıkıyor. Fredric Jameson'ın açıkladığı gibi, 'Romantizm, Frye için günlük yaşam dünyasının, kayıp bir Cennet'in koşullarını geri getirecek veya eski ölümlülüğün ve kusurların silinmiş olacağı gelecekteki bir alemi öngörecek şekilde dönüştürülmesini amaçlayan bir dilek gerçekleştirme veya ütopik fantezidir.' ⁹⁷ Yahudi kadının dönüşümü durumunda, anlatı başlangıçta gelecekteki bir mesihçi ütopya etrafında yönlendirilmiş gibi görünüyor, ancak gerçekte, birlik arzusu nostaljinin bir ifadesidir. Dönüşüm yoluyla, kadın figürü tekrar yedekte tutulur, böylece tek din modeli anlamlı bir işleme devam edebilir. Fakat güzel, zengin Yahudi kadının dönüşümünün fantezisi olarak ifadesini bulan bu ideolojik onarım operasyonu, artık ihlal edilen teolojik ekonomide hesaba katılmamış bir alan kalıntısı bırakıyor. Bu nedenle, Jessica'nın bir Hıristiyan eş olarak iyileşmesi, Yahudi-Sissy mecazının gelişmesini teşvik ediyor çünkü onun özne konumunu boş bırakıyor ve erkek Yahudi temsilinin eril Şeytan ile dişil Sissy arasında gidip gelmesine izin veriyor. Jameson'un gözlemlediği gibi, 'burjuva egemenliğinin ilk büyük döneminde, romantizmin yeniden icat edilmesi, stratejisini eski büyülü içerik yerine yeni olumlu şeylerin (teoloji, psikoloji, dramatik metafor) ikame edilmesinde buluyor.' ⁹⁸ Venedik Taciri, ilkel büyülü büyünün ilk olumlu ikamesi olan dinsel kurtuluşun, yakında tiyatrodaki yerini alacak olan henüz çözülmemiş psikolojik dramayla birlikte ortaya çıktığına dair bir örnek sunar. Sessiz zafer anında Jessica, dinsel dramanın etkili bir şekilde çözüldüğünü işaret ederken, Shylock'un 'iyi olmadığını' açıklaması, travmatize olmuş burjuva öznesi etrafında inşa edilecek psikolojik söylemde oynanacak yeni bir mücadelenin (4.1.393) habercisidir. Shy Lock, ' bireysel öznelliğinizi kendi kendine yeten bir alan ve kapalı bir alem olarak oluşturduğunuzda, kendinizi her şeyden kapatıp monadın anlamsız yalnızlığına mahkûm ettiğiniz mutsuz paradoksun' dramasındaki en iyi örnektir . ⁹⁹ Gerçekten de, dinden psikolojiye bu dönüşüm, Bataille'in
harcama kavramını örneklemektedir, çünkü psikolojinin ana söylemi, bu kültürün teolojik söylemini kapsamlı bir şekilde manipüle etmesinden ortaya çıkar.

V.   teo-seksüel matris ve onun tarihsel gerçekleşmesi

İleri sürdüğüm anlatı yapısında, Yahudi-Şeytan ('sembolik öncesi yaşamı temsil eden o yıkılmaz yabancı varlık') ilk fenomendir ve ikincil figür Yahudi-Sissy'dir. Ancak bu belirgin fenomenolojik ayrıma rağmen, bu yapılar, yerinden edilmiş Yahudi -Şeytan'ın, aslında Yahudi-Sissy'nin içinde ikamet eden bir hayalet olarak yeniden oluşturulması şeklinde bir yoğunlaşma diyalektiği içinde birbirine bağlanır. Yahudi-Sissy'nin Yahudi-Şeytan'dan ortaya çıktığını iddia ederken , 'Yahudi erkeğinin [efemine olarak] zehirli imajının, modern biçimini ve özel şiddetini ancak on dokuzuncu yüzyılın sonuna doğru alan bir ortaçağ sonrası yapı' olduğunu belirten John M. Hoberman gibi eleştirmenler tarafından destekleniyorum. ¹⁰⁰ Ritchie Robertson da aynı derecede vurguludur : '“Kadınlaştırılmış Yahudi” ancak on dokuzuncu yüzyılda belirgin bir şekilde ortaya çıkmıştır.' ¹⁰¹

Gerçekten de, Yahudi-Sissy'nin Yahudi için görünürde baskın bir mecaz olarak ortaya çıkışı 'modern şimdiki zamanı' müjdeliyor ve bu ifadeyle, modern mevcudiyet kavramının (an içinde canlı ve farkında hissetme) daha önce tartışılan teolojik üçgeni (tek din modeli) modası geçmiş ve bu nedenle geçmişte yer alan bir paradigma olarak algılayan bir öznellik varsaydığını kastediyorum. Sonuç olarak, modern öznellik, kadının rezervin dışında olduğunu ve aşkın öznenin kendisini oluşturduğu ekonomide dolaştığını kabul etmeyi gerektirir. Bu kabul, modern öncesi teolojik üçgenin yeniden yazılmasını zorlar. Onun yerine, Şekil 1.2'de gösterilen teo-seksüel matris belirir : ¹⁰²

SUNMAK

???

Yahudi-kız kardeş

Şekil 1.2 Teo-Cinsel Matris

Şekil 1.2'deki diyagram, kadının yedekte olmadığının kabulünün tek din modelini nasıl uygun bir semiyotik kareye dönüştürdüğünü göstermektedir. Bu karede 'büyük (veya karmaşık) zıt' karşıt ikili erkek/Hristiyan'dan oluşur ve 'tarafsız zıt' paralel ikili kadın/Yahudi'den oluşur. ¹⁰³ Bu tür tüm karelerde olduğu gibi, büyük ve tarafsız zıtlar hiyerarşik bir ilişki içindedir ve 'kendileri bir çelişki ilişkisi içindedir.' ¹⁰⁴ Bu kareyi teo-seksüel bir matris olarak adlandırıyorum çünkü her biri cinsel ve dini işaretlerin bir karışımı olan bir dizi temel kimliği aktif olarak üretiyor. Örneğin, şekil 1.2'deki diyagramda açıkça belirtildiği gibi , Yahudi-Sissy mecazı geçerlilik kazanıyor çünkü varlığı tam olarak kadını ve karşıtını -Yahudi-Şeytan'ı içeren zıt ilişkinin mantıksal çözümü olarak anlaşılabilir. Ancak tanımlanması daha karmaşık olan, erkeğin ve onun karşıtının temel zıtlığından ortaya çıkacak olan egemen figür, yani çözümdür: Hıristiyan.

Venedik Taciri, Hristiyanlık ve erkekliğin ideal bir sentezinin yansıtılmasıyla ortaya çıkan sorunlara dair iyi bir örnek sunar. Bu oyunda, büyük karşıtlığın çözümü, genç erkek avukat Balthasar'ın kimliğini üstlendiğinde Portia'nın karakterinde somutlaşmış gibi görünür. Portia'nın Balthasar olarak kazandığı zafer, Hristiyan şövalye figürünün gölgede kaldığı sonucunu çarpıcı bir şekilde ortaya koyar. Bu kabul, oyundaki iki diyalog alışverişinin karşılaştırılmasıyla çarpıcı bir şekilde gösterilebilir. Shylock'un sahneye ilk çıkışı sırasında, o ve Antonio tefecilik meselesi hakkında uzun uzun tartışırlar. Shylock, izleyicilere önceki karşılaşmalarının son derece çağrıştırıcı bir tanımını sunar:

Signor Antonio, birçok kez ve sıklıkla

Rialto'da beni derecelendirdin

Paralarım ve harcamalarım hakkında.

Yine de sabırla omuz silkerek katlandım

Çünkü refah, bütün kabilemizin nişanıdır.

Bana kâfir, gaddar köpek diyorsun,

Ve Yahudi gabardinime tükür,

Ve hepsi benim kullanımım içindir. (1.3.103—110)

Antonio ne özür ne de pişmanlıkla karşılık verir, sadece geçmişteki davranışlarını yoğunlaştıracak bir söz verir: "Seni yine öyle çağırmaya meyilliyim, Sana yine tükürmeye , seni de hor görmeye" (1.3.126—127). Öğrencilerimin neredeyse tamamı Antonio'nun buradaki davranışını onaylamaktan, hatta onaylamaktan aciz olsalar da, Hristiyan şövalye ideali işlediği sürece bunun haklı görülebileceğini düşünüyorum. Sonuçta, hem Antonio hem de Shylock fiziksel karşılıkların ahlaki azarlamalar olarak tasarlandığı ve yersiz şiddet örnekleri olmadığı konusunda hemfikirdir ve bu anlamda Antonio, Hattaway'in şövalye militarizmi olarak tanımladığı şeyin tek bir işareti olarak ortaya çıkar. Ayrıca, EE Stoll ve diğerlerinin de belirttiği gibi, Shylock'un karşılaşmadan hemen önce 'onu [Antonio] kalçasından yakalamak' ve 'ona beslediğim eski kini beslemek' niyetinde olduğu yönündeki açıklaması, Antonio'nun Shylock'a yönelik muamelesi hakkındaki olası ahlaki karışıklığı açıklığa kavuşturur (1.3.43—44). ¹⁰⁵ Eğer bir şey varsa, bu alışveriş, Antonio'nun Yahudi ile medeni bir şekilde etkileşime girmesinin ve ona saldırmamasının korkunç ama asil bir hata olduğunu hissetmeleri gerektiği için izleyicinin Antonio ile özdeşleşmesini sağlamak için tasarlanmıştır. Oyun ilerledikçe olayların Shylock'un burada canlı bir şekilde anlatılan fiziksel tacize girmesine asla izin vermemesi önemlidir. Bu tür eylemlerin tanıtıldığı göz önüne alındığında, izleyicide Shylock'un fiziksel olarak cezalandırılmasını görme arzusunun oluştuğunu varsaymak makuldür.

Ancak böyle bir sonuç önlenmiştir ve onun yerine Balthasar tarafından tasarlanan yasal kurnazlık ortaya çıkar. Hattaway'in kültürün entelektüel beceriyi şövalyelikten daha yüceltmek için ilerlediği yönündeki argümanı Venedik Taciri'nde bu olaylar dizisi aracılığıyla çarpıcı bir şekilde gösterilmiştir. Antonio'nun Shylock'u dövüşte yeneceği bir düello olarak ideal olarak tasvir edilen eski yerleşim vizyonu reddedilir ve yasal bir işlemle değiştirilir. Ve yine de daha önceki çözüm Gratiano figüründe Shakespeare'in mahkeme salonu sahnesini rahatsız eder. Shylock'a olan laneti Antonio'nun daha önceki azarını yankılar ve genişletir:

Ey lanetli, amansız köpek!

Ve senin hayatın için Adalet suçlansın!

İnancımı neredeyse sarsıyorsun,

Pisagor ile aynı fikirde olmak

Hayvanların ruhları kendilerini aşılar

İnsanların gövdelerine. Senin yabani ruhun

İnsan katliamı için asılan bir kurdu yönetti,

Hatta darağacından bile kaçıp gitti onun zavallı ruhu,

Ve sen kutsanmış barajında yatarken

Kendini sana aşıladı; senin arzuların için

Kurt gibi, kanlı, aç ve açgözlüdürler. (4.1.128—138)

Ancak bu konuşmanın duygusunun niteliği, tekrar ortaya çıktığında tartışmasız bir şekilde değişmiştir. Gratiano'nun oyunda sadece Hristiyan adamların en kaba olanı olarak kabul edilmesi değil, aynı zamanda bu ethos'un şimdi üstün alternatifi olarak sunulan şeyle, yani Balthasar'ın yasalcılığıyla birlikte ortaya çıkmasıdır. Balthasar, modernitenin yeni hassas adamını temsil eder: fiziksel mücadele düzeyinin üstünde hareket eder; modernizmin ortaya çıkan yapılarının entelektüel manipülasyonu yoluyla arzuladığı sonucu elde etmek için gerekli adımları atarken, merhametle ilgili besleyici duyguları güzel bir şekilde dile getirir. Antonio'nun oyunun açılışında giydiği zaman hayati görünen -asilce gerici olsa da- savaşçının saldırgan duruşu şimdi farklı bir sinyal veriyor ve Gratiano'yu sadece eski feodal anlamda değil, daha da önemlisi protokapitalizm çerçevesinde başlangıçta sınıf dışı olarak işaretliyor. Gratiano'nun kitap öğrenimi söz konusu olduğunda cehaletini bir noktaya getirmekten çekinmemesi kesinlikle şaşırtıcı değil. Shylock'un Portia'yı ikinci bir Daniel olarak nitelendirmesini vahşice papağan gibi tekrarlayan Gratiano, ona 'Teşekkür ederim Yahudi, bana o kelimeyi öğrettiğin için' (4.1.339) diyerek alay eder. Gratiano'nun folyo işlevi, feodal hiyerarşinin kapitalist versiyonuna doğru modüle edildiğini görmemizi sağlar. Bu gelişmeyle birlikte, kültür artık kabul edilebilir erkeksi davranışın tavanını işaretlemek için Yahudi-Şeytan'a ihtiyaç duymayacak; bunun yerine ihtiyaç duyulacak şey, yeni Oidipalleşmiş, burjuva erkeğin, o erkek Balthazar kadar kadınsı olsa bile, üzerinde durabileceği bir zemin, bir erkeklik versiyonudur. Bunlar, Yahudi-Sissy'nin baskın klişe olarak ortaya çıkışını ilerleten gelişmelerdir.

Bu şekilde, Portia-Balthasar figürü, böyle bir geçişin mantıksal olarak engellenmiş olduğunu işaret ederken, geleneksel klasik erkekliğin normatif Hristiyanlıkla çözülmesinden kaynaklanacak yeni bir insan gelişimi paradigmasına giden yolu işaret eder. Bu engel, yeni adamımızın gerçekte bir kadın olduğu şeklindeki komik kabulle işaret edilir. Bu çıkmazın saçmalığı, kadının erkeğin semptomu olarak anlaşılması gerektiği şeklindeki Lacancı formülasyonu da yakalar. Başka bir deyişle, durumun komedisi, Portia-Balthasar'ın bir çifte açmaz olarak işlemesinden kaynaklanır: o, aynı anda hem erkek/kadın ikiliğinin hem de Hristiyan/erkek ikiliğinin imkansız çözümü olur. Onun konumu, onu gerçekten de Jameson'ın oyunun ufuk figürü olarak adlandıracağı şey haline getirir. Bu durumun böyle olduğu algısı , bu sorunu görünürdeki engeli kaldırarak çözme konusundaki ısrarcı arzuyla birleştiğinde, modern antisemitizmin söylemi haline gelecek olan şeyi önemli şekillerde oluşturur. Antisemitik söylemin kültürel mantığında, tavizsiz bir Balthasar figürünün gerçekleşmesi, Yahudi-Sissy'nin tamamlanmış olumsuzlanmasının gerçekleştirilmesine dayanır. Başka bir deyişle, Hıristiyanlık ve erkekliği uzlaştıran ideal figür, Yahudi-Sissy'yi tamamen olumsuzlama sürecinde ortaya çıkacaktır. İdeal post-Hristiyan, post-maskülen erkeğin tamamlanması, onun gelişini engelleyen şeyi ortadan kaldırma kültürel çalışmasında yatar: Yahudi-Sissy. Modern şimdiki zaman, özünde bu çözülmemiş soruna sahip olarak kavrandığında, şimdiki zamanı geleceğe taşımak için gereken eylem okunabilir hale gelir.

burada ileri gelen modernitenin temsilinin şimdiki zamanın teo-seksüel karesine odaklandığı gerçeğini vurgular , ancak aynı zamanda geçmişi ve aslında temsil edilmeyen şeyi de içerir - geleceği. Derrida'nın açıkladığı gibi, şimdiki zamanın fenomenolojik anlayışı, geçmişin şimdiki zamanın bir tutulması ve geleceğin şimdiki zamanın bir korunması olarak anlaşılmasına dayanır. Derrida, 'bilincin düşünceye yalnızca öz-varlık olarak, öz-varlığın algısı olarak kendini sunduğunu' belirtir; ¹⁰⁶ sonuç olarak, zamansal bilinç (en azından başlangıçta) 'yaşayan şimdiki zamanın, kökensel ve kesintisiz bir sentez olarak basit bir diyalektik karmaşıklığı olarak deneyimlenir - sürekli olarak kendine geri yönlendirilen ve bir araya gelen bir sentez - tutma izleri [geçmiş] ve olası açılımların [gelecek].' ¹⁰⁷ Yaşayan şimdiki zamanın mantığı gereği, gelecek, ' bir mevcudiyet biçimindeki bir üretim veya yeniden üretim ' olarak düşünülür . ¹⁰⁸ Derrida'nın kuramsallaştırması ışığında, dişiyi oyuna sokmanın dinamik eylemi, tanımlayıcı unsur, imza olarak anlaşılabilir. modemin mevcut durumu .

Zygmunt Bauman'ın yaptığı bir gözlemi tanıtmak, 'modern şimdiki zaman'dan bahsettiğimde neyi kastettiğimi netleştirmeme olanak tanıyacaktır. Bauman, modernitenin geleceğe yönelik dinamik bir eylem olduğunu ileri sürer: 'Modern öncesi insanlar, dün olduğu gibi olmayan şeylerde şiddet eylemleri gerçekleştirdiler ; yarın olabilecekleri gibi olmadıkları için değil.' ¹⁰⁹ Bauman'ın vurgusu, bir benliğin geçmişe yönelme eylemi aracılığıyla kendisini şimdiki zamanda oluşturmasının mümkün olduğunu göstermektedir. Bauman'a göre, benlik duygusu kazanmak için geçmişe yönelmek, modern öncesi bir özelliktir. (Örneğin, daha önce incelenen dönüşüm anlatısı, eylemin kadını tekrar rezerve yerleştirmeyi amaçlaması nedeniyle, benliğin geçmişe yönelmiş bir varlık anlayışı aracılığıyla gerçekleştirildiği açıkça bir örnektir.) Buna karşılık, 'modern şimdiki zaman', geleceğe yönelerek bir benlik duygusu üretir; bu yönelim, kendisini geliştirilmiş ve mükemmelleştirilmiş bir şimdiki zamanı gerçekleştirme dürtüsü olarak gösterir. Antisemitizm mantığı içinde yer aldığında, modern şimdiki zaman (geleceğe yönelmesiyle) yukarıda modellenen yalın diyalektik ilişkinin biçimini aldı: yeni Hıristiyan/erkek kimliğinin gerçekleştirilmesi, Yahudi/kadının olumsuzlanmasını gerektirecekti. Bu projenin yürütülmesi, modern şimdiki zamanın arzulanan bir geleceğe (ya da 'postmodern bir şimdiki zaman' diyebileceğimiz şeye) dönüşmesine neden olacaktı. Nicholas de Lange'nin açıkladığı gibi, 'Antisemitizm, grup önyargısı ve kabaca söylemek gerekirse Fransa-Prusya Savaşı ile İkinci Dünya Savaşı arasındaki dönemde Avrupa tarihine ait olan sözde bilimsel bir teori üzerine kurulu bir siyasi hareketin adıdır.' ¹¹⁰ Bauman'ın gösterdiği gibi, bu siyasi hareketin özgül inançları kökten tutarsızdır. Antisemitik mantıkta, Yahudi hem radikal solcu hem de muhafazakâr plütokrattır. Bu nedenle, bu ideolojideki tutarlılık, çeşitli önermelerini birleştirmede değil, altta yatan, tutarlı bir ruhun varlığını kabul etmede ortaya çıkar: Yahudileri ortadan kaldırarak modern bugünü postmodern geleceğe dönüştürme yönündeki kolektif arzu. Walter Sokel bu ruhu 'ontolojik antisemitizm ­' olarak tanımlar ve bunu 'Yahudilere karşı, dinleri veya ekonomik uygulamaları yerine varlıklarına yoğunlaşan bir düşmanlık' olarak tanımlar. ¹¹¹

Pratik bir hareket olarak modern antisemitizm açıkça diyalektiktir: hor görülen karşıtlıklar, silinmesinin parçalanmış Hıristiyan/İnsan idealini iyileştirme ve değiştirme süreciyle bağlantılı olduğu anlaşılan Yahudi-Sissy'nin birleştirici kategorisine akar. Joel Carmichael, modern antisemitizmi açıkça diyalektik olarak anlar, ancak daha sonra Hitler'in bilinçli bir diyalektikçi olduğu önermesine karşı çıkar ­: 'Ona [Hitler] göre teolojinin diyalektik gerilimi hiçbir şey ifade etmiyordu: "Ari ırkı" Yahudilerle, ikisinin de nihayetinde "uzlaşması" için karşı karşıya gelmedi: Yahudiler basitçe insanlığın dışındaydı - kirliydi, Aryan "saflığının" şeytani karşıtıydı.' ¹¹² Yine de, Carmichael'ın cümlesinin bu son cümlesi, Hitler'in Hegel'den tek bir kelime bile okumamış olsa da, Nihai Çözüm'ü diyalektik bir eylem olarak anladığını doğrular. Eşit derecede önemli olarak, Hitler'in Hegel'i incelemesine gerek yoktu, çünkü önde gelen entelektüeller bunu yapmıştı ve onların çalışmaları bu diyalektik ideolojiyi modern, popüler antisemitizm söylemine yaydı (bu kitabın sonucunda ayrıntılı olarak açıklanan bir gelişme ). Sonuç olarak, Horkheimer ve Adorno, tanık oldukları Nazi Almanyası'ndaki antisemitizmin tezahürünü açıkça diyalektik olarak tanımladılar: 'Antisemitizm ve bütünlük her zaman derinlemesine bağlantılı olmuştur'; dolayısıyla, 'Faşistler için Yahudiler bir azınlık değil, ırk karşıtıdır, olumsuz ilkenin kendisidir; dünyanın mutluluğu onların yok edilmesine bağlıdır.' ¹¹³ Nazi ölüm kampları kurtarıldığında dünya, bu diyalektik mantığın uygulanmasının sonuçlarına tanık oldu.

Yukarıda taslağı çizilen zamansal çerçeve, teo-seksüel matrise önemli bir kayma ekseni ekler ve modern aşkın öznenin cinsel fantezilere katılım yoluyla tanım kazanacağı birkaç ek figürün inşasını kolaylaştırır. Özne, ­şimdiki zamanda (ve geleceğe yönelik) yer alan kendini oluşturma projesine başladığında, geçmiş, fantezi yoluyla elde edilen zevk için sahiplenilebilecek ekran figürleri için bir ortam olarak kendini kullanılabilir hale getirir . Zizek'in açıkladığı gibi, 'Fantezi temelde temel bir imkânsızlığın boş alanını dolduran bir senaryodur, bir boşluğu maskeleyen bir ekrandır. "Cinsel ilişki yoktur" ve bu imkânsızlık büyüleyici fantezi-senaryosu tarafından doldurulur - bu yüzden fantezi, son çare olarak, her zaman cinsel ilişkinin bir fantezisidir, bunun bir sahnelemesidir.' ¹¹⁴ Böylece, günümüzde Yahudi figürüyle damgalanmış ve ilişkilendirilmiş davranışlar, geçmişte canlanan bir dizi davetkar 'İbrani' rolünü içeren kimlik yapılarının tanıtılmasıyla yeniden kodlanabilir ve oyun için kullanılabilir hale getirilebilir. Geleneksel, sezgisel zamansal mantık, bir İbrani'nin bir Yahudi ile aynı olduğunu, bu bireyin önceki bir çağda bulunan bir Yahudi olması basit gerçeği dışında, öne sürse de, bu İbrani figürlerini konu alan edebi anlatılar, biyolojik dini alegorinin uygulanmasıyla tutarlı hale getirilen bir model lehine bu tür okumalara tekrar tekrar direnir (bkz. resim 1.8). Bu biyolojik dini alegoride, İbranice'nin modern Hristiyan'ın erken bir oluşumu olduğu düşünülür; yani, İbranice'nin şu anda fanteziyi eğlendiren Hristiyan olmaya mahkum çocuk olduğu anlaşılır. Yetişkin Hristiyan'ın çocuk avatarı olarak, İbrani figürü, modern Hristiyan'ın disiplin altına alınacağı eylemler olan ihlal edici eylemler gerçekleştirebilir. Bu eylemler etik açıdan ikircikli olarak sunulsa da, İbranice genellikle olumlu bir model olarak işlev görür, başka bir teo-seksüel ekran figürü olan paganın tanıtımıyla kolaylaştırılan bir okuma. Pagan figürü, İbranicenin kendisine karşı değerlendirilebileceği damgalanmış Öteki'nin (yeni Yahudi) rolünü üstlenir. Zizek, 'Öteki'nin (Yahudi, Arap, Zenci) her zaman belirli bir zevke erişebildiği varsayılır ve bizi gerçekten rahatsız eden şey budur' der. ¹¹⁵ Bu teo-seksüel fantezilerde, paganın varlığı Aydınlanma öznesinin İbranice rolüne girmesine izin verir çünkü İbranicenin nihai zevke erişim sağlamadığı anlaşılır; bunun yerine, böylesi mutlak zevk bir kez daha yerinden edilir, bunun yerine başka bir Öteki'nde -paganda- sembolize edilir. Kendall Thomas, çağdaş cinsiyet anlayışlarının her zaman ırksallaştırıldığını ve çağdaş ırk kavramlarının her zaman cinselleştirildiğini savunmuştur. Benzer şekilde, Batı tarihinin daha erken bir evresinde, ırksal mantığın ortaya çıkmasından önce, cinsiyet ve dinin fanteziler içinde karşılıklı olarak kurucu kayıtlar olarak benzer şekilde işlediğini öne sürüyorum. Bundan da öte, modern aracı cinsellik rejiminin teolojinin önceki rejiminden modüle edildiğini savunuyorum.

Klaus Theleweit'ın çığır açan çalışması Erkek Fantezileri'nden beri, faşizmin cinsellik ve ırkçılık arasındaki bağıntısı yoğun ve çoğu zaman parlak bir araştırmanın konusu olmuştur. Ancak, bu eleştirel tartışma çoğu zaman dar bir şekilde odaklanmış, Avrupa kültürünün yirminci yüzyılın başlarında aldığı gerçek faşist dönüşe ilişkin çalışmalarla sınırlı kalmıştır. Benim çalışmam, bu tartışmalı konu üzerinde en azından bir tür daha genel metodolojinin uygulanmasının etkinliğini değerlendirmek için daha geniş bir yaklaşım oluşturma girişimidir. David Hirsch'in Post-Auschwitz: Holokost Sonrası Edebiyat adlı eserindeki belirli okumaların çoğuna katılmasam da, postmodernizm terimi için en doğru eşanlamlının Holokost sonrası olmaya devam ettiğini kabul etmemiz gerektiği yönündeki iddiasına katılıyorum. İçinde bulunduğumuz yaşayan şimdiki zaman artık Auschwitz'ten sonraki zaman olarak işaretlenmiştir. Modernist antisemitik mantığın yansıması olan geleceğe adım attığımızı söylemiyorum , ancak adım attığımız zaman dilimi şüphesiz faşist vizyon tarafından şekillendirildi (ve bu anlamda, postmodernite başarısızlığının belirtisidir, Nihai Çözüm Yahudiler ve Hitler'in diğer kurbanları için nihai olmasa da, modernitenin kendisi için nihai bir eylem olduğu gerçeğini ifade eder). Bu kopuşun bir sonucu, teo-seksüel matriste bulunan ideolojik unsurlardan bir ana anlatı inşa etme çabasının, hakikat iddiaları geçerli kabul edildiğinde ortaya çıkan ikna edici güçten yoksun olacağıdır. (Antisemitik iddiaların artık gerçeklik havasından yoksun olduğunu söyleyerek, bunların dolaşımda olmadığını veya güçten yoksun olduğunu ima etmek istemiyorum. Tam tersine, 11 Eylül 2001 terörist saldırılarından sonra hem kan iftirasının hem de Yahudi-Şeytan imajının yeniden canlanması, irrasyonel [veya post-rasyonel] antisemitik ideolojinin dolaşımda kalabileceğini ve dolaşmaya devam edeceğini açıkça göstermektedir. Bu olguyu 'postmodern antisemitizm' olarak tanımlıyorum ve bu kitabın sonunda buna geri döneceğim.)

Gece'nin en ünlü bölümlerinden birinde genç bir çocuğun asılması anlatılır:

Yarım saatten fazla orada kaldı, yaşamla ölüm arasında mücadele etti, gözlerimizin önünde yavaş bir acı içinde öldü. Ve yüzüne bakmak zorundaydık. Önünden geçtiğimde hala hayattaydı. Dili hala kırmızıydı, gözleri henüz donuklaşmamıştı.

Arkamda aynı adamın sorduğunu duydum:

'Tanrı şimdi nerede?'

Ve içimden bir sesin ona cevap verdiğini duydum:

'O nerede? İşte burada, bu darağacında asılı duruyor....' ¹¹⁶

Peki Wiesel hangi tanrının öldüğünü gördü? Kesinlikle teolojinin tanrısı değil, çünkü teolojinin ana söylemi yirminci yüzyıldan çok önce tükenmişti. Daha da önemlisi, bu çalışma on sekizinci yüzyılda teolojinin yerini yeni bir ana söyleme, estetik bir söyleme bıraktığı varsayımı altında ilerliyor, yani teologların Tanrısı sanatçıların İyisi (veya Mutlakı) oldu. Ya da daha doğrusu, ilahi olan yüce oldu. Romantizme yönelişle birlikte, sanatsal deneyim, benliğin yeni bir bütünleşme duygusuna ulaştığı araç olarak teolojik deneyimin yerini aldı. Burada, 'Kant'ın yüce dediği şeyin, en geniş anlamıyla modernizmin tam da alanı olacağını, ilk el yordamıyla somutlaşmasını Romantizmde, ardından daha tam olarak on dokuzuncu yüzyılın sonlarında ve devamında bulacağını' savunan Jameson'ı takip ediyorum. ¹¹⁷ Bu gruplamalar, aslında, dini dilin Aydınlanma'nın yeni egemen söylemine göre biçimsizleştirilmesidir: 'Böylece, Hıristiyanlık, tıpkı Germen kabile geleneğinin doğrudan moderniteye yol açtığı gibi, klasik Alman felsefesine oldukça zahmetsizce eriyor gibi görünüyor...' ¹¹⁸ Bu modernist estetik dürtünün içinde, sanatın sağladığı kanallar aracılığıyla sanatı aşma dürtüsü korunmuştur. Jameson'ın zekice belirttiği gibi, bu dürtü bireylere değil, 'insan kolektifliğine' odaklanmıştı; buna örnek olarak Marksist 'ilahileştirme' gösteriliyordu. ¹¹⁹

Ancak elbette Jameson'ın da çok iyi bildiği gibi, Marx'ınkinin yanında dahil edilmeyi hak edecek yeterli kapsam ve etkiye sahip başka modernist estetik projeler de vardı. Antisemitizmin birincil direktifi, Yahudi/kadının olumsuzlanması yoluyla Hıristiyan/erkek çözümünü gerçekleştirmek, onu açıkça modernist estetiğin bir başka örneği olarak ortaya koyar. Zihne bu olumsuzlamayı görselleştirmesini emretmek, Kant'ın matematiksel yüceliğiyle bir karşılaşmayı düzenlemektir. Kant'a göre, matematiksel yücelik, zihne yapamayacağı analitik bir görev sunulduğunda deneyimlenir. Sonuç olarak, zihin sorunu çözmek yerine kendini tıkanmış bulur ve Neil Hertz'in gösterdiği gibi, yüceliğin temel ilkesi tıkanıklığı içerir. Hertz'e göre, birey ile dış bir güç ya da analitik problem arasındaki bir karşılaşma, bireyin zihinsel aygıtının bunalmış olduğu hissine yol açar - bir tıkanıklık tarafından tıkanmıştır - aslında bireyin bir arzusu olan şeye istenen yanıtı deneyimlemektir, 'çünkü tıkanıklık anı tam bir benlik ­kaybı olarak sunulsa da, yüce bir yüceltme olarak iyileşmesi öncesinde bile benliğin birlik statüsünün bir onayıydı.' ¹²⁰ Dolayısıyla birey, kendisinden başka bir şeyle yüzleştiğinde kendisinin bütün olduğunun kanıtını bulur.

Modern antisemitizm (postmodern antisemitizmin aksine) yücenin teorik çerçevesini tanıttığımızda en iyi anlaşılan bir olgudur. Zizek'in gözlemlediği gibi:

Tüm Faşist ideoloji, Faşist projenin içkin imkânsızlığının yerini tutan unsura karşı bir mücadele olarak yapılandırılmıştır: 'Yahudi', belli bir temel tıkanıklığın fetişist bir cisimleşmesinden başka bir şey değildir... Toplumun tam kimliğine kavuşması Yahudiler yüzünden engellenmez: Toplumun kendi antagonistik doğası, kendi içkin tıkanıklığı tarafından engellenir ve bu içsel olumsuzluğu 'Yahudi' figürüne 'yansıtır'. Başka bir deyişle, Simgesel'den (korporatist toplumsal-simgesel düzenin çerçevesinden) dışlanan şey, Gerçek'te Yahudi'nin paranoyak bir inşası olarak geri döner.

Böylece Yahudi'nin antisemitik inşası, Hıristiyan kültürüne içsel, sembolik bir engeldir. Bu şekilde kavrandığında, modern antisemitizm yüce olanla kitlesel bir karşılaşmanın nihai düzenlemesi olarak ortaya çıkar. Bu olay, modern Faşist toplumun üyelerinin, Neil Hertz'in sözleriyle, 'benliğin üniter statüsünün bir teyidini' elde etmelerine olanak tanıdı. Paradoksal olarak, bu olay kitlesel düzeyde de gerçekleşir, böylece antisemit için 'Yahudi figürü, toplumsal bütünlüğü organik bir Bütün olarak algılamamızı sağlar.' ¹²² Sanatın usta söyleminin sağladığı şey budur: benliğin mücadele ettiği ve yeni bir birlik ve yüceltme duygusuyla ortaya çıktığı bir deneyim, benliğin hem benzersiz bir birey hem de daha büyük bir grubun işleyen bir üyesi olduğunu aynı anda doğrulayan duygusal bir durum. Bu anlamda, Zizek'in faşizm hakkındaki gözlemi -faşizmin antikapitalist olduğu, çünkü "kapitalizm olmadan kapitalizm" (toplumsal parçalanmanın aşırılığı olmadan, "katı olan her şeyin havaya karıştığı" dinamikleri olmadan ) istediği yönündeki gözlemi- hedefi ıskalamaktadır: faşizm, modern aşamasında kapitalizmin müstehcen aşırılığıydı, çünkü kapitalizmin olumsuz diyalektiğini kamuya açık bir şekilde sahneye koymuş, onu müstehcen bir gösteri biçimine, olaysız bir sanat olayı, yani maddi vahşetiyle bin yıllık örneklemeyi (yani "bin yıllık Reich'ı") tetikleyeceği (umulan) bir "olay" olarak sunmuştur. ¹²³ Tam da bu sanat anlayışı (sanatın ötesinde sanat olarak) tanrılaştırılmış ve modern dönemde ilahiyatçıların Tanrısı'nın yerine konulmuştur. Ben, Wiesel'in Auschwitz'de asılan çocuk formunda yok olan sanatın bu versiyonunun (Wordsworth'ün çocukluğu yüceltmesinin merkezinde olduğu) olduğunu iddia ediyorum.

Shoah'ın getirdiği epistemik değişim hakkındaki bu içgörü, Holokost sanatına karşı getirilen en ciddi itirazı aydınlatır. Bu konumun, 'Holokost'un medeniyetimizin ahlaki ve manevi tonunu uzun süredir karakterize eden ve onu ikame edecek hiçbir şey bırakmayan baskın hiyerarşi metaforunu sabote ettiğini' yüksek sesle savunan Lawrence Langer'dan daha iyi bir savunucusu yoktur. ^{124 Langer'ın bakış açısına göre, teo-seksüel matris dediğim şey ortadan kalktı. Bu nedenle Langer, en keskin eleştirisini, Holokost'a, kendilerine (ve} izleyicilerine) refleksif olarak bütünleşmiş, birleşik bir benlik duygusu veren yüce ile bir karşılaşma olarak yaklaşan bireylere saklı tutar . Langer'in Judy Chicago ve Tzvetan Todorov gibi sanatçılara ve entelektüellere yönelik yakıcı eleştirisi tam da bu itiraza dayanmaktadır: 'Eğer temel amacınız onu acı ve kötülüğün evrenselliğini resmetmek ve onu " paylaşılan insan değerlerine dayalı yeni bir küresel topluluk " yaratma yolunda bir köprü haline getirmekse, Holokost'un kendine özgü Yahudi özelliklerindeki özelliğini onurlandıramazsınız." ¹²⁵ Langer'in itirazı, Shoah tarafından adlandırılan tarihsel olaya yüce estetiğin geriye dönük uygulanmasınadır. Tahammül edemediği şey, 'Holokost tanıklıklarının metinlerini geçmiş travmaları uzlaştırılmış bir anlayış ve geleceğe doğru özgürleştirici bir büyüme hedefi doğrultusunda 'çalışmanın' örnekleri olarak kullananların tutumudur.' ^{126 'Çalışmanın'} ifadesine itiraz ederken , karşı çıktığı şey, yüce estetik kültüne bağlı tüm ideolojidir. Holokost'u yüce karşılaşma paradigması üzerinden okumayı amaçlayan teorisyenler çabalarını bütünleşik benlikleri içeren yeni bir anlayışa dönüştürmeye çalışırken, Langer 'Holokost vahşetinden anlam geri almak için en ufak bir dürtü bile hissetmediğini' ilan etmekle yetinir. ¹²⁷ Ancak Langer itirazını yüce estetiğin Holokost'a sürekli uygulanmasıyla sınırlarken, ben eğer bu kesinlikle olduğu gibi Shoah konusuyla başarısız olursa, o zaman Holokost sonrası epistemede genel olarak istenen sonucu (bütünleşik bir üniter benlik) üretmekten başka şansının olmayacağını öne sürerim ­. Shoah'ın başlıca etkisi budur; yüce estetiğin ve bütünleşik benliğin yıkımı .

Auschwitz'de yücenin modern etkisinin sonlanması, postmodern öznelliğin koşullarını oluşturur. Yüce ile çağdaş bir karşılaşma, benliğin sağlamlaştırılmasını değil, çoğaltılmasını gerektirir. Bu, tam olarak Jameson'ın postmodernin kesin bir imzası olduğunu ileri sürdüğü o psişik parçalanma duygusuna yol açar. ¹²⁸ Zizek, postmodern konusu üzerine şu tezi ileri sürmüştür:

modern endüstriyel yaşamın şiddeti, geleneksel 'medeni' yapıları çözerek, doğrudan uygarlaştırıcı gelenekler tarafından 'bastırılan' ilkel mitolojik-şiirsel barbar şiddetin geri dönüşü olarak deneyimlenir. Ve belki de, nihai analizde, 'postmodernizm' budur: 129'u takip eden bir şey değil

modernizm değil, onun içsel miti.

Başka bir deyişle, postmodern, modernin mantıksal olarak ondan ortaya çıkan bir başka yönüdür. Zizek, postmodernizmi moderniteden ayrı bir tarihsel dönem olarak sunan argümanı göz ardı etse de, makalenin başka bir yerinde, postmodern mitinin modern kültür içinde yalnızca belirli bir zaman noktasında görünür bir semptom olarak ortaya çıktığını öne sürdüğünde, gelişimsel bir anlatıyı da açıkça dahil eder: 'Aydınlanma diyalektiği doruk noktasına ulaştığında, dinamik köksüz postendüstriyel toplum kendi mitini yaratır.' ¹³⁰ Ben, doruk noktasına doğru adıyla -Auschwitz- dememizi (ya da belki de demeye devam etmemizi) ve o doruk noktasında estetik yücelikle ilgili modern mit (sanat yoluyla çalışmanın birleşik bir benlik üreteceği) paramparça olduğunu ve o zamandan beri yerini postmodern mit (sanat yoluyla çalışmanın daha da parçalanmış, zamandan daha da uzaklaşmış ve uzamsal ilişkiler yoluyla daha da belirginleştirilmiş bir benlik üreteceği) aldığını öne sürerim. İleri sürdüğüm argümanı anlamak için küreselleşmiş medya kanallarımızda dolaşan öz yardım, psikolojik gevezelik bolluğundan daha öteye bakmamıza gerek olmadığını düşünüyorum. Bu veya şu ruh sağlığı tekniğinin 'merkezleme' ve 'kapanış' elde etme yeteneğine dair iddialar daha gürültülü hale geldikçe, bu tür iddiaları aşındıran postmodern mitin gücü de artıyor.

1.8

Shakespeare'in Oyunlarındaki Başlıca Sahneleri Açıklayan Yüz Plaka'da (Londra, 1819) Thurston tarafından çizilen ve Ridley tarafından kazınan 'Venedik Taciri' .

Bölüm 2

'Madam Rabbi':  İngiliz Rönesans Tiyatrosunda Yahudi Kadınların Temsilleri

I.   asi Yahudi kadın

Jonson çalışmalarında sürekli bir dönüm noktası, oyununun çözümlerini yöneten mantıkla ilgilidir. Bu sonlar Jonson'ın geleneksel bir ahlakçı mı yoksa yerleşik ahlaki kodların boşluğunu açığa çıkarmaktan zevk alan bir anarşist mi olduğunu ortaya koyuyor? Robert N. Watson, ikinci görüş adına zarif bir şekilde yazmıştır. Etkili makalesi 'Simyacı ve Jonson'ın Komedi Dönüşümü'nde Watson, Jonsonvari dramayı 'usta işi brikolaj' olarak nitelendirir; çeşitli komik karakterlerden oluşan bir galeri tarafından ilerletilen, çoklu olay örgülerinin karmaşık birleşimlerini içeren oyunlardır ve bu karakterlerin başlıca birleşmeleri, hepsinin 'mizaçlarına uygun geleneksel bir olay örgüsünde merkezi figürler olduklarını varsaymaları' gerçeğiyledir. ¹ Watson, Simyacı'yı etkileyici bir beceriyle parçalara ayırıyor, oyunun olay örgüsündeki çeşitli gelenekleri ve ana karakterlerin kendileri için inşa ettikleri kahramanca rolleri metodik bir şekilde sıralıyor. Böylece, Watson'ın da gösterdiği gibi, oyunun suç üçlüsünün -fahişe Doi, dalkavuk Face ve sahte simyacı Subtle- elinden ilk kurban olan Dapper, kendisini 'bir peri masalının yıldızı' olarak görme vizyonuna kapıldığı için kandırılabiliyor, 'genç bir serserinin zengin bir dulun kaprisli sevgisiyle kurtarıldığı' bir masal. . . . Dapper'ın mizacı nedeniyle, Doi'nin kendisine kumar oynamak için tanıdık bir ruh bahşedecek olan güçlü ve yardımsever 'Peri Kraliçesi' yanılsamasına yatkındır. Dapper ile başlayan kalıp, oyunun ikinci kurbanı olan ve zıt ama aynı derecede geleneksel bir rol üstlenen Drugger'a kadar uzanır: Kendini 'aynı dönemden, çalışkan bir adamın kurnazca ticari girişimler ve izin verdikleri yukarı doğru yanlış ittifaklar yoluyla kendini sosyal sınıflarda yukarı itmesini anlatan bir Deloney romanının kahramanı' olarak görür. ³ Kendini bir proto-Horatio Alger kahramanı olarak hayal eden Dapper, kaderin hırsını yerine getirmesini bekler ve bu nedenle Subtle ile olan ittifakının başarılı olacağını varsayar. The Alchemist'in çoklu olay örgüsü , Watson'a göre, 'kendini Jakoben şiirinde görülen türden modern bir kurtarıcı, yeni bir çağ için yeni bir dünyanın ruhsal, bilimsel veya duyusal yaratıcısı olarak gören' saf Sir Epicure Mammon'da yapısal merkezini bulur. ⁴ Bu eleştirel yönteme bağlı kalarak Watson, Jonson'ın dünyasında ödüllerin daha etik olanlara değil, kendi teatralliklerinin yeterince farkında olan ve bunu rekabet eden olay örgülerini etkili bir şekilde alt edebilecek şekillerde kullanabilen bireylere geldiği iddiasını ikna edici kılmak için oyunun karakterlerinin ayrıntılı bir envanterini sunar. Watson'ın metodolojisi, büyüleyici Jonsonian yaratığına, fahişe Doi Common'a kadar genişletilebilir. Doi konusuna gelince, Watson'ın yorumları (benim amaçlarım için) tesadüfen kısadır. Haklı olarak Sir Epicure Mammon'un kandırılmasına odaklanıyor ve bu olay örgüsünde Doi Common'un erotik yem işlevi gördüğünü belirtiyor. Yine de Watson'ın bu belirli olay örgüsünü ve Simyacı'nın brikolajının bu öğesi sırasında D oi'nin üstlendiği karakteri karakterize etme çabasında yalnızca şunları sunuyor: 'Doi, ona [Mammon'a] kendi çılgın edebiyat karışımını geri tükürüyor, sanki Spenser'ın Hata Ejderhasıymış ve benzer şekilde hatalı bir şövalye hakkında teolojik risaleler kusuyormuş gibi.' ⁵ Watson'ın olay örgüsünü karakterize etmesi makul, ancak edebi araştırmasını kontrol eden mantığa uymuyor. Watson'ın temel öncülüne göre, Doi Common, kendisini geleneksel bir olay örgüsünde kahraman olarak nasıl konumlandırdığını gördüğümüz bir giriş gerektiriyor. Doi'nin üstlendiği rol hem ona hem de Mammon'a çekici gelmeli, böylece onun olay örgüsünü kendi olay örgüsüne dahil edebilmesini sağlamalı. Watson'ın alıntıladığı Spenserian olay örgüsünün, Jonson'ın dramasıyla ilişkili olarak üretken bir şekilde kullanılabilecek uygun bir benzetme olduğu açıktır, ancak Mammon'a olanların olumsuz sonuçlarını vurgular ve bu nedenle onu cezbeden davetkar anlatı olarak hizmet edemez. Dahası, Spenserian anlatısını Doi için yorumlayıcı çerçeve olarak tanıtmak, Mammon'u kandırmak için manipüle ettiği kahraman rolünü bize sağlamaz.

Watson, Doi için böyle bir okuma geliştirmese de (onu kendi uydurduğu tanınabilir ve geleneksel bir olay örgüsünde asla bir kahraman olarak göstermedi), Simyacı'nın diğer karakterleri tam da böyle bir parlaklık sunuyor ve izleyicinin Watson'ın terimleriyle Doi Common'un performansını anlamlandırma çabasında kullanabileceği en azından bir anahtar model sağlıyor. Bu yorumlayıcı çerçeveyi tanımlamak için önce oyundaki ilgili pasajları özetlemeliyiz. Jonson, Doi'nin ortaya çıkıp bu şehvet düşkünü adamın dikkatini çekmeye yetecek kadar sahne işi yaptığı 2. perde 3. sahnede Mammon'un kandırılmasını başlatır. Doi çıktıktan sonra, açıkça vurulmuş olan Mammon, Face'ten Doi'den bahsetmesini ister. Face buna karşılık onu 'bir lordun kız kardeşi' olarak tanımlar ve ardından onun varlığına dair bir açıklama olarak 'O deli, efendim, buraya ... tedavi edilmek üzere gönderildi' der. ⁶ Röportaj devam ederken, Face, Doi'nin karakterizasyonunu ayrıntılı olarak anlatır:

o, çok ender bir alimdir;

Ve Broughton'un eserlerini incelemekle delirdi. İbranice'ye dokunan bir kelimeyi bile söyleseniz, Bir krize girer ve soyağaçları hakkında çok bilgili bir şekilde konuşur

Siz de onu duymak için delirirsiniz herhalde efendim. (2.3.237—242)

Böyle bir hanımefendiyi etkileme ihtimali açıkça Mammon'u cezbetmek için tasarlanmıştır, sonuçta Mammon, Face ve Subtle'ın (hileli) felsefe taşını üretme girişimini destekleyecek kadar simyaya ilgi duymaktadır. Jonson bu kurulumu, Doi'nin Face'in tanımladığı rolü, baştan çıkarıcı derecede güzel ve dengesiz kadın bilgini, Mammon'un takdir eden izleyici kitlesinin önünde üstlendiği 4.2'deki genişletilmiş bir sahneyle takip eder; Mammon da paralel bir şekilde yakışıklı erkek saray mensubu rolünü üstlenir. Açıkça, bu romantik olay örgüsü ve bu kahramanca rol, Doi'ye Watson'ın diğer karakterler için çok zekice tanımladığı türden rahatlatıcı geleneksel bir anlatı sağlar. Bu tür bir sonuç, bu ara bölümün Face'in 'bu hala bir tür modern mutluluk, büyük bir hanımefendi için Doi Ortak' (4.1.22—24) gözlemiyle başladığını not ettiğimizde güçlenir. Face'in parlaklığı bu mantığı açık hale getiriyor: İrlandalı bir balıkçının kızı olarak tanımlanan Doi için ideal rol, 'harika bir hanımefendi' rolüdür. Sonraki sahne boyunca Mammon ve Doi, Jonson'ın kültüründe bir hanımefendinin bir beyefendi tarafından kur yapması olarak okunabilen bir senaryoda gerekli rolleri üstlenirler.

Ancak Doi'nin komplosunun Mammon'unkini alt edebilmesi için, bazı önemli avantajları kullanabilmesi gerekir; Jonson, konuşma Mammon'un saplantısı olan ezoterik konu için oyundaki kod olan 'İbranice'ye kayarsa Doi Common'un delilik nöbetlerine maruz kalacağı iddiasıyla bu anlatısal dönüşü sağlar. Bu olay örgüsünü gerçekleştirmek için Jonson, deliliği Yahudi/İbrani kültürünün tuzaklarıyla tekrar tekrar ilişkilendirmeye devam eder. Örneğin, Face daha sonra Mammon'a Doi'ye kur yaparken 'Hahamlardan bahsetmemesi' gerektiğini söyler (4.2.174). Sonuç olarak, böyle bir temel çalışma, Watson'ın Spenser'dan modellenmiş olarak tanımladığı bu belirli dolandırıcılığın ödeme sahnesini kurar. Bu planda, Mammon kandırılır çünkü Doi, onunla seks yapmadan bir fahişenin hizmetleri için ödeme yapmış olmanın komik konumunda kalacak şekilde onun ilerlemelerinden kendini kurtarabilir. Böylece bu aldatmaca, Doi'nin Mammon'u baştan çıkarması ve sonra da tuhaf bir tavır takınarak ondan kaçması ve sahneden çıkmadan önce komik bir şekilde etrafta fırtına gibi esmesiyle gerçekleştirilir. Burada Doi, zeki bir kadın olarak rolünü değiştirir ve genişletir, böylece çılgın, zeki bir kadın olur, bu dönüşümü Yahudi kültürüne atıfta bulunan replikler söyleyerek gerçekleştirir. 'Hahamlar' ve 'Talmud becerisi' ve 'Haham David Kimchi, Onkelos ve Aben-Ezra' hakkında gevezelik eder. Ve oyunun kadınlık, delilik ve Yahudi kültürünün birleşimi hakkında herhangi bir şüphe olmasın diye, oyunun sonunda, Mammon çaresizce yetkililerden kendisini kandıran kadını yakalamalarını istediğinde, onu basitçe 'Madam Rabbi' olarak tanımlar (5.5.20).

Simyacı'daki bu unsurları not aldığımızda ve Watson'ın içgörülerini onlara uyguladığımızda, Yahudiliğin şeytanlaştırılmış erkeklikle ( birinci bölümde incelenen bir olgu ) yaygın bağlantısının, bu örnekte Doi'nin Madam Rabbi maskaralığı sırasında somutlaştırdığı, daha sonraki bir diyalektik tersine dönmenin temeli olarak hizmet ettiği hipotezine varıyoruz. Yahudi-Şeytan fonunda, İngiliz edebiyatında giderek daha fazla yer alacak bir figür olan asi Yahudi kadın ortaya çıkıyor. ⁷ Jonson'ın oyununun da gösterdiği gibi, bu gelişme şok ve kahkaha karışımıyla karşılanıyor. Bu örnekte, Mammon'un 'Madam Rabbi' dizesinin komik etkisi, tamamen izleyicinin 'Haham' kelimesi ve Doi'nin onunla birlikte sunduğu kimlik için bir tanım sağlayabilmesine bağlıdır . Bu iddiayı ileri sürerken, Judd Arnold'un 'simya jargonunun çoğunun... Jonson'ın izleyicileri için anlaşılmazdı.' ⁸ Elbette, Arnold'un iddia ettiği gibi, oyunun ezoterik dilinin büyük kısmı kasıtlı olarak 'anlaşılmaz'dır, ancak bu örnekte 'Haham Hanım' dizesinin bir şaka olduğu oldukça açıktır ve esprili son, izleyicinin, ne kadar belirsiz olursa olsun, bir hahamın Yahudiler arasında Rahip ile eşdeğer bir pozisyon olduğunu ve bu nedenle bir erkek tarafından doldurulduğunu bilmesine bağlıdır. Bu nedenle Jonson'ın şakası, Doi'nin kimliğini iki yönden komik bir şekilde saçma hale getirir; çünkü bu kadını bir şekilde hem Hristiyan olmayan hem de kadın olmayan biri olarak tasvir eder. Doi, Mammon'u kandırmaya başladığında, o sadece bir hanımefendi, baştan çıkarılmaya hazır güzel bir kadındır ve bu nedenle, nominal olarak Hristiyan olarak kodlanmış olarak kalır; ancak Jonson, onun deli olarak yeniden kodlanmasını istediğinde - Mammon'un kendisini takip etmeye devam etmesine izin verecek herhangi bir yol izlemesini engelleyen bir şekilde deli - Doi'yi yeniden kodlar ve onu bir Yahudi olarak sunar; bu kimlik, ilk bakışta onu bir seks partneri olarak kabul edilemez kılar.

Önceki bölümde Daniel Boyarin'in Yahudiliği efemine erkeklerle eşleştirmesine itiraz ettim; burada Leslie Fiedler'in tamamlayıcı ve eşit derecede görkemli bir geleneği onaylamasına karşı çıkıyorum. The Stranger in Shakespeare'de Fiedler, 'Sömürülen yabancılar birbirlerine garip bir şekilde benzeme eğilimindedir, böylece kadınlar ve Yahudiler yalnızca Shakespeare'de değil, Batı dünyasının bir bütün olarak hayal gücünde de bir araya gelirler.' diye yazıyor. ⁹ Dolayısıyla Yahudilerin sadece her iki grup da güçsüz yabancılar olduğu için kadınsı olarak tasvir edildiğini kabul etmeliyiz. Ancak Fiedler'in belirttiği kadınlık ve Yahudiliğin bir araya getirilmesi efsanevi bir tarih ötesi olgu değil, önceki bölümde tanımlanan Yahudiliğin hipermaskülenlikle bağlantısından mantıksal olarak kaynaklanan İngiliz kültüründeki tarihsel bir gelişmedir. Böyle bir bakış açısından Doi'nin Madam Rabbi olarak performansı, daha önce birbirine zıt olan kadınlık ve Yahudilik kavramlarının şimdi sentezlendiği diyalektik bir sürecin başlangıcını göstermektedir. Madam Rabbi kimliğiyle bu çözüm süreci gelişiminin o kadar erken bir aşamasındadır ki, iki zıtlığın birleşimi doğal görünmemektedir. Daha kesin olarak, böyle doğal olmayan bir melez Jonson'ın kültüründe yalnızca bir delilik örneği olarak anlaşılabilir. Böyle bir hipotez, Madam Rabbi'nin komik etkisini açıklar - üretilen kimlik inşası, bir kadın Yahudi'nin kimliği, bir yeniliktir ve dolayısıyla saçmadır. Bu mantığa göre, söz konusu iki kimliğin -Yahudi ve kadın- dışlanmışlar olarak iddia edilen benzerliklerinden ziyade, birleştirilememesi, deliliğin üçüncü özelliğinin de bulunmasının nedenini açıklar. Dolayısıyla, Yahudiliğin normatif erkekliği oluşturma ve istikrara kavuşturma unsuru olarak kültürel kullanımının bir yan etkisi, Yahudi kadınlığının (veya dişil Yahudiliğin) kimlik inşalarında paralel bir yapısal istikrarsızlıktır.

Doi Common gibi bir karakterin bu kadar şok edici bir şekilde altüst ettiği kadınlık ve Hristiyanlık arasındaki ilişki, ortaçağ dönemine kadar uzanmaktadır. Carol Walker Bynum'un açıkladığı gibi, ortaçağ 'teologları ve dindar yazarlar sık sık Mesih'in insanlığını (Mesih'in etten kemikten oluşu olarak kavranan) vurguladılar ve bunu dişilikle ilişkilendirdiler.' ¹⁰ Tezi ayrıntılı olarak açıklayan Bynum, 'Mesih yalnızca bir kadından etten kemikten yaratılmadı; kendi eti kadınsı şeyler yaptı: kanıyordu, yiyecek akıttı ve doğum yaptı.' ¹¹ Bynum, Mesih'in dişilikle olan bu bağlantısının, ilahiliğin diğer unsurlarını (özellikle ruhu) eril olarak sunan başka bir gelenek tarafından tamamlandığını vurgulamakta haklı olsa da, bu ataerkil unsurların geleneksel olarak Hristiyanlığın Yahudi mirasıyla ilişkilendirildiğini söylemek yine de doğrudur. Sonuç olarak, bu ilişki nihayetinde bu eril-Yahudi unsurlarını ikincilleştirir ve damgalar. Basitçe söylemek gerekirse, bu vizyonda erkek ruhu, yeni düzenlenmeden sonra bile varlığını sürdüren katı, Yahudi tanrısı, Tanrı Baba'nın ruhudur; bu ruh, Yahudiliğin ahlaki olarak ondan üstün olduğu için onu geride bırakan bir yol olarak Hristiyan merhamet ve kurtuluş ahlakını haklı çıkarmak ve geçerli kılmak için var olmaya devam eder. Bu nedenle, Hristiyanlığın tanrı anlayışı her iki cinsiyetle özdeşleşmeyi içerdiğinde bile, ortaya çıkan normatif yapı Yahudiliği erkeklikle uyumlu hale getirmeye devam eder. Sonuç olarak Hristiyan teolojisi, erkeği besleyici davranışı benimsemeye etkili bir şekilde teşvik eder; ancak bu düzenlemedeki sonuç, aşırıya kaçıldığında erkeksi faaliyetlerin Yahudi olduğu önermesidir.

Monica Brzezinski Potkay ve Regula Meyer Evitt, dokuzuncu yüzyıla ait Elene şiirinin öğretici bir okumasını sunarak bu mantığın varlığını ve beraberinde getirdiği rahatsız edici sonuçları doğruluyor:

Elene , ruhsal düşünceli bir Yahudiliği eril olarak etiketler çünkü ortaçağlar Tanrı'nın her ruh gibi mecazi olarak erkek olduğunu varsaymışlardır. Yine de Hristiyanlık, Eski Ahit'te kendini gizleyen Baba'nın, dünyevi bir Anne'nin yardımıyla Oğlu aracılığıyla ortaya çıktığını varsayar. İsa, Meryem'in rahminde giydiği insan etinde ilahiliği ortaya koyar. Elene'de Mesih Meryem aracılığıyla Baba'yı ortaya çıkarır: Mesih, Meryem aracılığıyla bir çocuk olarak dünyaya gelir. . . . Yahudilik yalnızca patriarkların dinidir, ancak Hristiyanlık babalar ve anneler talep eder; şiirdeki yalnızca Hristiyan erkekler—İsa, Konstantin ve Aziz Paul (508)—her ikisine de sahiptir. 12

ebeveynler.

Potkay ve Evitt'in Elene okumasında , metin, Hristiyanlığı kimliğinde 'sadece dişil bir inanç' olmaktan kurtarmak için onu rehabilite etme çabasının yeri haline gelir. ¹³ Bu yorum, şair Cynewulf'un Konstantin'in annesi Elene'i, Hristiyanlığın biseksüelliğini simgeleyen bir kahraman, bir savaşçı prenses olarak tasvir etme kararını ikna edici bir şekilde açıklar ve böylece dinin özünde dişil olduğu kaygısını yatıştırır. Şiiri, Hristiyanlığın sembolik olarak dişil yapısı içine bir erkeklik çekirdeği yerleştirme çabası olarak görmek, şiirin Elene ile şiirin Yahudi düşmanı Yahuda arasındaki doruk noktasındaki düellonun onun dönüşümü ve piskopos olarak atanmasıyla neden sona erdiğini de açıklar. Son tahlilde, Yahuda Konstantin ile uyumludur çünkü bu iki eril varlık da anlatı içinde dönüşür ve bu kabulle merkezi soruna geri döneriz: Hristiyanlığın başlangıçtaki özü dişildir; bu nedenle, algılanan bu sorunu düzeltmek için erkekliğin dengeleyici bir varlığını aramalı ve onu içselleştirmelidir. Elene'nin bu okumasını akılda tutarak, erken modern teo-seksüel matrisin bu önceki ortaçağ yorumlama sisteminden nasıl geliştiğini görebiliriz. Bu sonuç, önceki bölümde ileri sürdüğüm hipotezi destekler; erken modern İngiliz kültüründe Yahudilik, dişi varlığın temel bir ontolojik kategorisi olarak anlaşıldığında, kadınlıktan ayrıdır veya onu dışlar.

II.    dönüşümün masal mantığı

, Venedik Taciri'ndeki Jessica karakteri etrafında ortaya atılan son eleştirilerde bulunabilir . Mary Janell Metzger, '"Şimdi Mahallemde, Nazik ve Yahudi Değil": Jessica, Venedik Taciri ve Erken Modern İngiliz Kimliği Söylemi" adlı makalesinde, ' Yakın zamana kadar, Tacir'deki ırk veya Yahudilik tartışması yalnızca Shylock'a odaklanma eğilimindeydi.' ¹⁴ Metzger daha sonra James Shapiro'yu bu yaklaşımı sürdürdüğü için görevden almaya devam ediyor ve kanıt olarak 'kitabının sadece birkaç sayfasını Jessica'ya ayırması' ve 'Onun dizininde görünmemesi' gerçeğini gösteriyor. ¹⁵ Sonucu ise 'Ne yazık ki, erkek temsilleri bir kez daha kadın temsillerini bastırıyor.' ¹⁶ Metzger'in suçlamasına son akademik çalışmalara uygulandığında katılsam da, Shapiro'nun eleştirisinin kısmen baskın erken modern İngiliz Yahudilik anlayışının ve onun kadınlıkla olan zıt ilişkisinin yeniden yazılması olarak da görülebileceğini iddia etmek istiyorum. Bu ideolojide Yahudi kimliği, Hristiyan kimliğiyle olan birincil ikili ilişkisi aracılığıyla tanım kazanır. Bu nedenle, kültürel üretimler Yahudi/Hristiyan ikiliğini estetik tüketim nesnesi olarak ön plana çıkardığında, erkek/kadın ikiliği yerinden edilir. Bu yerinden etme eylemi, dini kimlik sorununun kültürün normatif bedenine, yani elbette erkek bedenine eşlenmesine olanak tanır. Sonuç olarak, Hristiyan ve Yahudi kimliği arasındaki ön plana çıkarılan ayrım, aynı zamanda tek tip cinsiyetli bir insan bedeni üretir.

Jonson'ın Doi Common'u, Shakespeare'in Jessica'sı ve Marlowe'un Abigail'i gibi karakterler, Yahudi'yi içeren bu kısıtlı ekonominin ve bu sistemin tek din modeli biçiminde ifade edilmesinin doğasında bulunan sınırlamaları farklı şekillerde kullanırlar. Bu süreçte bu kadın karakterler, gerçek skandalın Shylock'un veya Barabas'ın insanlığının inkarı olmadığını, tek din modelinin (düzenlenmiş ekonomisiyle) hem Yahudi hem de kadın olan bir kimliğin ortaya çıkışını açıklayamaması olduğunu ortaya koyar. Modelin bu olguyu açıklamadaki başarısızlığı, Yahudi kadını karşılayan kahkahaya ve bu kimliği yeniden şekillendirme arzusuna (erken modern kültürde yoğun bir şekilde hissedilir) dönüşür, böylece böyle bir figür teo-seksüel matrise doğru bir şekilde yerleştirilebilir. Başka bir deyişle, Yahudi kadın skandaldır çünkü geleneksel mantığın yoksulluğunu gösterir. Derrida, 'Gülmek tek başına diyalektiği ve diyalektikçiyi aşar: yalnızca anlamdan vazgeçildiğinde, mutlak ölüm riskine girildiğinde patlar...' ^{17 yorumunu yapmıştır.} Battaile'nin çalışmasından türetilen bu içgörü, Doi Common'un 'Madam Rabbi' oyununun neden komik olduğunu açıklar: aklın sınırlarının dışına düşen olaylar ve karakterler tam da öyledir. Aynı zamanda, bu tür mantıksız karakterler, o kültür gülmeyi bıraktıktan ve belirgin sorunu ele almaya karar verdikten sonra, baskın kültürün elinde şiddete başvurur. Ve bu durumu düzeltmek için, Yahudi kadın ya bir Hristiyan'a dönüştürülmeli ya da baskın kültürü yapılandıran mantığı korumak için ortadan kaldırılmalıdır. Bu kültürel zorunluluğun varlığı, Doi Common, Jessica ve Abigail gibi karakterler arasında yakınlıklar kurar.

Her biri onu aklın sınırlarının dışına çıkaracak şekilde kodlanmış ve bu da onu Derrida'nın 'anlamsızlık' olarak adlandırdığı şeyin bir örneği olarak işaretliyor.

Venedik Taciri ile ilgili olarak , oyunun komik tonunu geri kazanmanın Jessica'nın durumuna tepkilerimizi yeniden değerlendirmemizde yattığını düşünüyorum. Shakespeare'in oyununun komik değerlerinin ortaya çıkması için Jessica'nın bir Yahudi olarak değil, toplumsal müdahalesinin doğası söz konusu olduğunda gizemli bir şekilde altüst olmuş bir dünyada hayata katlanmak zorunda kalan bir Hristiyan kadın olarak görülmesi gerekir. Oyunun başından itibaren, konumlandırıldığı rolün kimliğini reddeder. Ya da daha kesin bir ifadeyle, bir kadın olduğunu kabul eder ancak bir Yahudi olduğu fikrini reddeder; seyirciye 'kanının kızı olsam da [Shy lock'un] / görgü kurallarına değil' dediğinde bunu söyler (2.4.18—19). Bu mantıkta, 'davranışlar', Yahudilikle bağdaşmaz olduğu anlaşılan bir kimlik olan kadınlığı oluşturan her şeyi yakalar ve Jessica Yahudi olduğunu kabul etmeyi reddettiği için dünyasının neden bu şekilde yapılandırıldığını anlayamaz. Onunki, hayatına fakir bir köylünün kızı olarak başlayan ancak koşullarının temelde yanıltıcı olduğuna dair doğaüstü bir sezgiye tutunan ve daha sonra doğumda değiştirildiğini öğrendiğinde bu sezginin nihayet doğrulandığı bir masal prensesinin hikayesidir. Gratiano'nun Jessica'nın 'nazik ve Yahudi olmayan biri' olduğu beyanı, belirgin bir dönüşümün cevabı olmaktan çok, oyunda daha önce fark edilmemiş bir masal gerçeğinin dramatik bir şekilde ortaya çıkmasıdır. ¹⁸ Jessica'nın hikayesini gerçekçilik parıltısıyla bir masal olarak okumak da makul görünüyor çünkü böyle bir yaklaşım oyunu birleştirmeye yardımcı oluyor (bkz. resim 2.4). Uzun zamandır belirtildiği gibi, Tüccar'ın iki ana eylemi, Venedik'teki et bağı konusu ve Belmont'taki üç tabut konusu, doğrudan halk masallarından türetilmiştir ve Shakespeare'in sunumu, büyülü bir komedi yaratma çabasıyla bu fantastik aurayı korumaktadır. Sigmund Freud'un makalesinin de önerdiği gibi, Bassanio'nun baş tabutu seçmesi, genellikle şeytan sevgili olarak adlandırılan o peri masalının yeniden anlatımıdır: sevilen baştan çıkarıcı, doruk noktasında kahramanı öldüren bir canavar olarak ortaya çıkar. Daha sonra, Fiedler, et bağı konusunun benzer şekilde bir Satürn hikayesi olduğunu gözlemlemiştir: Shylock, oğullarını yiyen ve kızlarına tecavüz eden yamyam dev babadır. Bu ikisine, şimdi Jessica'da öpülmeyi bekleyen kurbağa prensesimiz olduğunu eklememiz gerekiyor.

Venedik Taciri'ndeki karakterlerden , Jessica'nın varlığının İngiliz kültürüne getirdiği skandalın doğasını en ustaca araştıran palyaço Gobbo'dur. Gobbo, Jessica'ya kurtuluş umudunun 'baban seni almadı - sen Yahudi'nin kızı değilsin' (3.5.9) olasılığına dayandığını söylediğinde, takip ettiğim kültürel mantığa ses verir, yani bu tarihi anda ve -bu anlam ekonomisi içinde- Hristiyan kültüründeki kadınlar Yahudi olamaz. Gobbo'nun argümanının mantıklı olması için Jessica'nın annesinin bir Hristiyan olduğu varsayılmalıdır. Gobbo'nun gözleminin ardındaki güç, izleyicinin Yahudi'nin fizyonomisinde ve o Yahudi'nin kızı olma gibi açıkça skandal bir rolü kabul etmeye zorlanan kadının fizyonomisinde görmüş olacağı çarpıcı farkı hesaba kattığımızda yoğunlaşır. Salarino'nun Shylock'a "Senin teninle onunki arasında, siyah ve fildişi arasındaki farktan daha fazla fark var" (3.1.35-36) dediğinde söylediği söz bu noktayı vurgular. Bu dizeler izleyiciyi (sadece zihninde de olsa, belki sahnede de ) Shylock'u siyah olarak resmetmeye yönlendirir—Portia'nın talibi Fas kadar siyah (ve böyle anlarda oyunun teolojik söylemi milliyet ve ırk dilini özümseyerek Fas ve Shylock'un Yahudi günahında kardeş olduğunu ortaya koyar) (bkz. resim 2.1). ^{19 Bu imgelemin etkilerini fark etmek, Jessica'nın fildişi tenli bir} kadın olarak Yahudi olduğu konusundaki dünyasının tuhaf ısrarına karşı takınması gereken absürt komik tavrı takdir etmemize yardımcı olur (bkz. resim 2.2). Lynda Boose'un iddia ettiği gibi, siyah kadın 'beyaz ataerkil otoritenin toptan reddinden başka bir şey tehdit etmez' ve bu nedenle 'o sistemin sembolik düzeni içinde' temsil edilemez.20 ^Bu anlamda, Jessica varoluşu mantığa meydan okuyan bir karakterdir ve Shakespeare'in gülmek için oynamayı seçtiği bir ikilemdir (ve bu kibir Big, Switch ve Soul Man gibi filmlerle kanıtlandığı gibi Hollywood'da popülerliğini sürdürmektedir). Jessica sadece bir Hristiyan talibinin gelip onu inandığı şey olarak tanımasını ve böylece dünyasını düzeltmesini beklemektedir.

Jessica'nın kendine bakış açısı ile dünyanın ona bakış açısı arasındaki uyuşmazlık, tıpkı Doi Common gibi, tuhaf bir mizaca bürünen bir karakter yaratır ve bu süreçte kültüre, kadınlık ve Yahudiliğin birleşmesinin delilik ürettiğine dair başka bir örnek sunar. Jessica'nın mantıksız davranışının en bariz örneği, kızının annesi Leah'ın yüzüğünü bir maymunla takas ettiği Shylock'a geri dönen hikaye olabilir. Bu tür açıklanamayan nakit işlemlerinin (o zamanlar da şimdi de) kültürde deliliğin bir göstergesi olarak anlaşılması, Jonson'ın Simyacı'da Dapper'a bir miktar altını büyülü görünmez bir kuşla takas ettirdiği benzer bir komik çizgiyi dahil ettiğini hatırladığımızda daha kolay hale gelir; bu kuşun, boynuna bir tür fal kolyesi olarak takacağı bir kese içinde yaşadığı söylenir. Dahası, Jessica'nın annesinin yüzüğünü bir maymunla sevişmek için takas etmesi imgesi cinsel sapkınlıkla yankılanır. Böyle bir ayrıntı, Jessica'nın, daha önceki bir iç gözlem anında, "Babamın çocuğu olmaktan utanmak benim için hangi iğrenç günahtır?" (2.4.16— 17) diye merak ettiğinde, kendisinin de ortaya koyduğu, temeldeki bir istikrarsızlığa işaret eder. Jessica, bu ifadede, isyanının -her türlü biçimiyle- anlaşılmaz, mantıksız bir eylem olarak anlaşıldığını, kendisini Yahudi ve kadının birliğinin işareti olarak kuracak olan travmatik anlatıyı reddetmek olarak ortaya çıktığını kabul eder. Jessica'nın kimliğiyle ilgili bu temel soruyu çözememesi, Lacancı terimlerle, onun bir histerik olduğunu gösterir: kimlik duygusu, tam da toplumsal müdahaleden kaçan şeye dayanır. Zizek'in açıkladığı gibi, "üretilen özne, sadece disiplinsel uygulamanın sonucu olarak ortaya çıkan öznellik değil, aynı zamanda onun geri kalanı, bilgi-gücünün kavrayışından kaçan şeydir." ²¹ Histerik durumunda, 'özne yalnızca Öteki'nin arzusunun bilmecesine bir cevap olarak var olur' veya başka bir deyişle, özne şu soruyla yüzleşme yoluyla bir kimlik duygusu kazanır: 'Neden söylediğin şeyim?' ²² Sonuç olarak, Jessica travmatize olmuş bir özne olarak şekillenir ve Shylock'un kendisi için belirlediği kimliği kabul etmeye direndiği için bölünmüştür. Jessica'nın Lorenzo ile kaçması bu nedenle histeriğin temel sorununa ideal bir masal çözümü olarak ortaya çıkar. Daha önce Jessica'nın utanmış asi kızı olarak kimliğini ortaya çıkaran çatışma, Lorenzo'nun sessiz, onaylayan, Hristiyan karısı rolünü üstlenmesiyle oyun boyunca dönüşür. Dönüşüm, Jessica'nın tutarlı bir Hristiyan kadın olarak yaşamak için önceki Yahudi kimliğini etkili bir şekilde öldürdüğü bir dönüşümdür (bkz. çizim 2.3). Jessica'nın kendisini özgürce ve gülerek trajik bir kadın âşık rolünü üstlenen biri olarak betimlemesi, onu kültürün mutlak 'Kadın' örneği haline getiren tam bir dönüşümü tamamlıyor: Zizek'in terimleriyle Jessica, 'yeni idealize edilen çift karşısında fedakarca kendini geri çekme jestine odaklanan kadın arabulucudur.' ²³

William Houghton'ın İngilizler İçin Param adlı oyunu , az önce incelediğimiz Jessica konusunu yeniden yazıyor, onu eski teolojik söylemden çıkarıp ırk ve milliyetin ortaya çıkan, bağlantılı dillerine yerleştiriyor. Londra'da geçen bir şehir komedisi olan oyun, babalarının onları talipleri olarak belirlediği adamlarla evlendirme isteğini engellemeye kararlı üç kız kardeşin kaderini konu alıyor. Kendini Portekizli tefeci olarak tanımlayan Pisaro, kızlarını iş ortağı olan üç yabancıyla evlendirmeyi planlıyor. Kadınlar isyan ediyor ve üç İngilizle evlenmelerini sağlayan bir plan (yatak numarasının genişletilmiş ve karmaşık bir çeşidi) hazırlıyorlar. Bu evlilikler aşk evliliklerinin örnekleri olarak sunulsa da, bu bağlar İngilizlerin daha önce Pisaro'ya teslim ettikleri toprakları geri almalarını sağladığı ölçüde, aynı zamanda birer ittifaktır . Emma Smith'in belirttiği gibi, 'oyun, ulusal tanınma ve kesinlik sorunsalına dair ilginç derecede yoğun bir endeks sunuyor.' ²⁴ Smith, analizini kız kardeşlerden biri olan Mathea'nın şu beyanı üzerine kurnazca yoğunlaştırıyor:

Duy Fransız, Faunce'daki Fahişelerine git ;

Ben Baba'nın yanında Portingale olsam da,

, şehvet düşkünü, hafif olmalı ;

Ama iyi adam Goosecap, sana haber vereceğim,

Annemden bu kadar çok İngilizce biliyorum

Hiçbir aşağılık, salyalı Fransız beni eğdiremez:

Ve böylece, Bay Dandelion, size iyi şanslar dilerim. ²⁵

Smith, bu iddianın, 'anneden miras alma ... ve bunun sonucunda babalığın marjinalleşmesi' konusundaki ısrarı nedeniyle ilgi çekici olduğunu haklı olarak belirtiyor. ²⁶ Daha da tuhafı, bu açıklamayı yaparken kızların, Pisaro ile evlenerek kendilerinin yapmayacakları şeyi yapan, artık ölmüş annelerinin örneğini görmezden gelmeleridir.

Yine de, bu tematikler ne kadar kafa karıştırıcı olsa da, burada sahip olduğumuz şeyin, teolojik söylemden ırk ve milliyetin yeni egemenlerine çevrilmiş farklılık belirteçleriyle Jessica olay örgüsünün bir tekrarı olduğu nispeten açıktır. Mathea'nın konuşmasının öncülü büyük olasılıkla Jessica'nın 'kanına [Shylock'un] kızı olsam da / tavırlarına uygun değilim' (2.4.18-19) şeklindeki muammalı iddiasıdır. Dahası, The Merchant'ta saçma kalan şey, yani Gobbo'nun 'baban seni almadı—sen Yahudi'nin kızı değilsin' (3.5.9) iddiası, rasyonel incelemeye dayanacak şekilde Houghton'ın oyununda yeniden formüle edilmiştir. Pisaro kendisini hiçbir zaman Yahudi olarak ilan etmese de, mesleği, milliyeti ve fizyonomisi aracılığıyla öyle olarak işaretlenir (Barabas gibi, Yahudi'nin desteğini takar ve 'Signor şişe burunlu' [1424] olarak adlandırılır). Sorunsalın teolojiden milliyet sorununa dönüştürülmesi, Hristiyanlığın erkeklikle uyuşmadığı gibi dayanılmaz bir sonucu etkisizleştirir. Bunun yerine, İngiliz bir kadının ideal kadınlığının anneden miras olduğu gibi daha makul bir önermeye sahibiz. Bu dolaylılık stratejisi, transkodlama ile birleştirildiğinde, önceki bölümde Lisa Freinkel ve Julia Reinhardt Lupton tarafından ileri sürülen, seküler modernitenin çeşitli lehçelerinin artık sular altında kalmış ancak hala işleyen bir teolojik söylemin semptomatik ifadeleri olduğu görüşünü açıkça göstermektedir. Houghton'un oyununda bu ikinci söylem katmanı, Hristiyanlığın mantığı içinde aynı anda hem kadınsı hem de Yahudi olan bir kimliği sabitlemenin imkansız olduğu temel sorununa bir çözüm sunar. Önerilen çözüm, farklılığı, kültürel adaptasyon programıyla düzeltilebilir hale getirmektir. İkinci dil olarak İngilizce dersi, bir hanımefendiye özgü davranış dersleriyle birleştirildiğinde, daha önce Yahudi'nin özünde kötü doğası nedeniyle dönüşümün etkisiz göründüğü yerde uygulanabilir olarak görülmektedir.

Marlowe'un Abigail'i, erken modern ideolojinin, yeni ortaya çıkan kadınlık ve Yahudilik birleşiminde yer alan söylemsel işlemlerin bir sonucu olarak şekillendiğinde bir özneye verdiği histerik kimliğin bir başka çarpıcı örneğidir . Abigail'in Yahudi bir kadın olarak varoluşunun skandalı, Malta valisinin Barabas'ın 'malikanesini bir rahibe manastırına' dönüştürmeyi kabul etmesiyle oyunun başlarında vurgulanır (1.2.130). ²⁷ Sonuç olarak, Marlowe'un oyununun dramatik alanı, Yahudiliği erkeklikle (Malikane = Erkek/Yahudi Evi) hizalayan ve buna zıt Hristiyanlık ve dişilik (Rahibe Manastırı = Kadın/Hristiyan Evi) çiftiyle karşı çıkan mantığın yeniden yazılması haline gelir. Bu düzenek, Abigail'in Yahudi'nin saklı mücevherlerini ele geçirmek için rahibe manastırına sızdığı olay örgüsünü kurar. Duyurulan aldatmaca Abigail'in rahibe manastırına girmek için din değiştirmiş gibi yapması olsa da, bu dramatik kibir aynı zamanda onun öznelliğinin diğer unsurlarını, özellikle de cinsiyetini şüphe altına alma etkisine sahiptir. Sonuçta, rahibe manastırında yaşarken Abigail, aralarında hareket ettiği Hristiyan kadınlardan her zaman ayırt edilebilir kalmalıdır. Başka bir deyişle, Abigail'in dini ayrıcalığının korunması için fiziksel bir farklılık olarak ortaya çıkması gerekir; bir şeyin Abigail'i (diğer) kadınlardan farklı olarak işaretlemesi gerekir. Ama ne? Bu olay örgüsü teo-seksüel matristeki mantıksal bir sorunu açığa çıkarır. Eğer sünnet Yahudi'nin işaretiyse, bir Yahudi kadını bir Hristiyan kadından farklı kılan nedir? Ve eğer hiçbir şey bu ayrımı işaretleyemiyorsa (eğer kadınlarda sünnet için eşleşen bir işaret yoksa), Abigail nasıl Yahudi olabilir? Ve eğer kültür fiziksel bir özelliğe başvurmuyorsa, ayrımı nasıl denetleyebilir? Ve eğer ayrım denetlenemiyorsa, o zaman kültürün bütünlüğü şüphe altına girer. Bu şüpheyi ortadan kaldırma talebi Abigail'e yoğun bir stres yükler. Onu oyunun başında açıklanamayan ve son derece tehlikeli bir karakter olarak sunar, bu da izleyicide onun daha sonraki Hristiyanlığa dönüşümünü görmek için yoğun bir arzu yaratan ilk izlenimdir. Jessica gibi Abigail de kimlik sorununu çözmeye çalışır, ancak trajik bir şekilde, çabaları Malta Yahudisi'nde iki kat reddedilir. İlk olarak, Barabas, Abigail'in taliplerinin birbirlerini öldürmesini sağlayarak onun Hristiyan bir adamla istediği eşleşmeyi engellemeyi başarır. Sonuç olarak, Abigail'e evlilik yoluyla kadın kimliğini sabitleme olasılığı reddedilir. Ölümü kendi eylemleri tarafından değil, bir zamanlar evinde yaşayan tüm rahibeleri zehirleyen babası tarafından gerçekleştirildiğinde kendini bir kez daha reddedilmiş bulur. Yahudilere atfedilen en basmakalıp suçlardan biri aracılığıyla Barabas, Abigail'in ölümünde aktif etken rolünü gasp eder, böylece kimliğini kadınsı olarak sabitleyecek eylemi ona reddeder (çünkü kendini feda eder) ve bunu Yahudi tarzında evini kadınlardan temizleyen ve böylece bir kez daha erkeksi ve Hristiyan olmayan olarak tanımlanan bir alan haline getiren kitlesel bir eylemin parçası olarak yapar. Dahası, bu sembolizm, Barabas'ın Abigail'i bundan böyle 'tek varisi' olacak Türk kölesi Ithamore ile değiştirdiğini ilan ettiği olay örgüsü düzeyinde oynanır (3.4.43).

Marlowe, Abigail'in dönüşümünü, o etkili bir şekilde ölünceye kadar ertelediği için, onun ölümünü nispeten belirsiz olmayan bir trajedi anı olarak sunabiliyor. Trajiktir çünkü izleyicinin tutkuyla görmek istediği bir şey reddedilir, böylece Abigail'in istikrarsız kimliği yalnızca ölümde sabitlenir. Bu dramatik dönüş gerçekten trajiktir çünkü bu durumda ölüm kurtuluşu getirir: Şok edici geçici Yahudi kadın anomalisi sonunda yol verdiğinde, yalnızca Hristiyan kadına değil, ebedi Hristiyan kadına da teslim olur. Eleştirmenlerin sıklıkla belirttiği gibi, Marlowe'un Abigail karakterizasyonu muhtemelen 'The Jew's Daughter'ın ( 1. bölümde tartışılan ) balad geleneğinden yararlanıyor. Ancak Marlowe, Abigail'in gerçekten de böyle gizlenmiş bir canavar, şeytani büyücü Barabas'a tanıdık gelen bir tür ruh olabileceği olasılığını yaratmak için bu geleneği yankılar. İlk eylemleri böylesi gizli bir hipotezi kışkırtır: Altın çalar ve erkekleri baştan çıkarır, hepsi de kontrolcü babasının emriyle, böylece seyircinin Abigail'in gerçekten de 'Yahudi'nin Kızı' gibi baladlarda anlatılan türden bir succubus olabileceğine dair ilk şüphesini doğrular. Bu gözlem, Barabas'ın Abigail'in attığı altın keselerini yakalarken eğer ona da sahip olsaydı 'O zaman arzularım tatmin oldu' (2.1.52) şeklindeki beyanıyla desteklenir. Jeremy Tambling bu sahne hakkında, 'Abigail'in oyunun yapısı açısından kendisi bir nesne olarak görülmesi gerektiğini ima ettiğini' belirtir. . . , ²⁸ Abigail babasının emirlerini görev bilinciyle yerine getirirken, Barabas'ın en özel aracı olarak ortaya çıkar, emrine verdiği güçler nedeniyle Barabas'ın sevdiği bir aygıt. (Gerçekten de, bu içgörü Abigail isminin İbranice 'babanın sevinci' ifadesinden türemiş olmasıyla açıkça ortaya konmuştur.) Abigail, babasının emirlerini yerine getirirken, erkekleri ölümcül tuzaklara çeken Yahudi-Şeytan'ın bir uzantısı olan fallik kadın olarak görünür. Bu nedenle, Abigail en çok kadınlığı tehlikeye girdiğinde Yahudi'dir. Ancak kısa sürede Marlowe'un Abigail'in sonraki dönüşümü için kurulmuş fallik kadın hayaletini canlandırdığı anlaşılır, böylece sonunda, ölümünde, balad geleneğinde korunan canavarın tam tersi olduğu ortaya çıkar. Gerçekten de, Abigail Yahudi-Şeytan'ın kurbanı olarak ölür ve bu da sonunda karakterini çevreleyen belirsizliği çözer. Ölümünde özünde her zaman masum bir Hristiyan kadın olduğu ortaya çıkar, seyircinin zevk alabildiği bir trajedidir çünkü Marlowe, Hristiyan seyircisinin kendilerini dahil edeceği şekilde ballad geleneğini kullanmayı başarmıştır. Seyirci Abigail'i zehirlememiş olabilir, ancak başlangıçta oluşturdukları olumsuz izlenimin bir sonucu olarak onun ölümünde suç ortağı oldukları kesinlikle hissettirilmiştir.

Nash tarafından çizilen ve C. Rolls tarafından kazınan 'Tüccar ve Kızı', George Stevens tarafından düzenlenen Shakespeare'in Dramatik Eserleri (Londra, 1802)

III.     gizli Hıristiyanlığın saçmalığı

Erken modern düşüncenin kadın kimliğinin Yahudi kimliğine zıt olduğunu savunduğu iddiamı destekleyen şey, İngiltere'de sünnetin önemine ilişkin dolaşan bilgidir. James Shapiro'nun gözlemlediği gibi:

Hıristiyan ilahiyatçılar için, bedenini kelimenin tam anlamıyla sünnet eden Yahudiler için, Antlaşmanın yalnızca erkekler aracılığıyla iletilebileceği açıktı. Bu, Venedik Taciri'ndeki Jessica ve Malta Yahudisi'ndeki Abigail gibi Yahudi kızlarının, damgalanmış babalarını baskın Hıristiyan topluluğundan ayıran dini sınırları bu kadar kolay aşmalarını açıklamaya yardımcı olur. Yahudi kadınların dini farklılıkları genellikle fiziksel olarak bedenlerine kazınmış olarak düşünülmez ve kadınları bir tür kesi yoluyla Yahudi olarak tanımlama olasılığı İngiltere'de hiçbir zaman geçerli olmamıştır....

Dolayısıyla Shapiro'nun görüşüne göre, Yahudi kadınların dini statüsü sabitti ancak sünnetin herhangi bir kadın benzerinin olmaması nedeniyle kolayca değiştirilebilirdi. Shapiro'nun olguları sunumuna katılmama rağmen, bunların önemine dair farklı bir yorum sunuyorum. Birincisi, Yahudi kimliği ile sünnet arasındaki ilişki, Yahudilik ve erkekliğin penisin sembolik sünnet eylemi aracılığıyla birleşmesiyle kültürde teo-seksüel matrisi oluşturmak için çalıştı. İkincisi, Jessica ve Abigail'in Shapiro'nun ifade ettiği gibi 'dini sınırları aşma' yeteneklerinin gösterilmesi, bu karakterlerin kimliğine ilişkin farklı açıklamalara tanıklık edebilir. Shapiro'nun senaryoya ilişkin sezgisel okuması, bu kadınların Yahudi olduğu ancak Yahudiliklerine dair bir işaretten yoksun olduğudur. Yine de, burada belki de başlangıçta sezgiye aykırı olan başka bir okuma daha mevcuttur: Bu karakterleri, vücutlarında Yahudilik işareti olmadığı için Yahudi olmayan olarak okuyacak bir okuma. Böyle bir yaklaşım, Janell Metzger'in Jessica'yı 'gizli bir Hıristiyan' olarak nitelendirmesinin ciddiye alınmasından kaynaklanan sonuçları açığa çıkarmaya devam ediyor. ³⁰ Bu mantık benimsenirse, Abigail ve Jessica 'dini sınırları' aştıklarında dönüşmez veya 'geçmezler'; bunun yerine, eylemleri, hatalı (veya yerinden edilmiş) öteki kimliklerinin iptal edildiği geri alma (veya iyileştirme) eylemleridir. Dahası, erken modern düşüncede cinsiyetin dinle bu bağlantısı, Jessica isminin kendisine gömülü gibi görünmektedir . Norman Nathan'ın belirttiği gibi, 'karakterin kendisi gibi, İbranice bir başlangıcı ve Venedikçe bir sonu vardır. Kendisine en yakın İbranice isim Jesse'dir ve Jessica , bu eril ismin dişileştirilmesi ve Venedikleştirilmesi olabilir.' ³¹ Bu tür örnekler, İngiltere'de ve genel olarak Avrupa'da belirli kültürel gelişmeleri yönlendiren dinamik bir teo-seksüel matrisin varlığına işaret ediyor gibi görünüyor.

Bu kültürel mantığın ifade bulduğu bir semptom, erkek ve dişi arasındaki ayrımın silinmesi tehdididir, tek cinsiyet modelinin çok dramatik bir şekilde yakaladığı bir kabus sonucudur. Thomas Laqueur'un çalışmalarında en etkili şekilde sunulduğu gibi, erken modern (Galenik) tıbbi söylemin merkezi bir bileşeni olan tek cinsiyet modeli, erkek ve dişi cinsiyet kimliklerini tek bir biyolojik sürecin zıt sonuçları olarak sunar. ³² Bu modelde, 'Kadınlar, erkeklik ve kadınlığın iki kutbu olduğu yatay bir eksen yerine, erkeklerin altında dikey bir hiyerarşiye yerleştirildi .' ³³ Anthony Fletcher, 'MS 2. yüzyıldan 16. yüzyıla kadar, Pergamonlu Galen tarafından icat edilen tek cinsiyetli vücut modelinin son derece dayanıklı olduğunu kanıtladığını' belirtiyor. ³⁴ Bilim insanları bu dayanıklılığı genellikle modelin erken modern İngiltere'deki erkeklerin erkeklikleri hakkında hissettikleri kaygıyı güçlü bir şekilde aktarma becerisine bağlıyor. Yine de Janet Adelman'ın zekice gözlemlediği gibi, modelin resmi mantığı erkekleri 'dişiliğe dönüş fantezilerine' kapılmaya teşvik etmiyor gibi görünüyor, çünkü Galen bilimi her zaman tek yönlü bir akış olduğunu varsayar (yani 'Doğa asla kendini tersine çevirmez ve zaten bitmiş bir erkekten bir kadın üretmez'). ³⁵ Bu nedenle, kadınlığa düşme korkuları yalnızca tek cinsiyetli modeli doğrulamakla kalmaz, aynı zamanda onu zayıflatır. Bu mantıksal soruna ek olarak, tek cinsiyetli modelin ideolojisi, onu itibarsızlaştırmaya çalışan deneysel ve kutsal metin kanıtlarının üstesinden gelmek zorundaydı. Valerie Traub, Lindsay Kaplan ve Dympna Callaghan, yakın zamanda yayınladıkları Emerging Subjects adlı derlemelerinin giriş yazısında bu noktayı güçlü bir şekilde vurguluyorlar; burada, tıbbi söylemde ifade edilen ideolojiye rağmen, 'cinsiyetin, özel olarak ifade edilmese bile bir tanımlama terimi olarak var olduğunu' vurguluyorlar. ³⁶

Elbette bu eleştirmenler tek cinsiyet modelinin paradoksal doğasına işaret etmekte haklılar. Psikolojik bir düzeyde, kültür bunun hatalı olduğunu anlamıştı, bu da bilimsel düşüncenin kültürel normlara tabi olma biçimlerine tanıklık eden bir gerçek. Aynı zamanda, kadınların gerçek varlığının (en azından kısmen) erken modern İngiltere'de genel olarak Yahudilerin gerçek yokluğuyla dengelendiğini öne sürüyorum. Dolayısıyla, cinsiyet ve dinin iki ideolojisi birbirine bağlıydı çünkü tek din modeli tam da tek cinsiyet modelini zayıflatan faktörlerle destekleniyordu: deneysel kanıtlar ve kutsal metin dogmaları. İngiliz bireyleri açıkça Hristiyandı (yani, Hristiyan kimliği ideal, şimdiki zamansız bir Yahudiliğe bağlı olarak anlaşılıyordu). Ve Thomas Luxon'un zarif bir şekilde savunduğu monografisi Literal Figures'da gösterdiği gibi, İncil'i tipolojik olarak okuma reformcu uygulaması, bu kültürün Yahudi'yi ya tarih tarafından yutulmuş bir kişi ya da alegorik bir alter ego olarak nasıl kullandığını gösterir - artık yetişkin İngiliz Hristiyan tarafından yerinden edilmiş çocuk. Bu reformcu kültür bağlamında, daha gayretli Püritenlere karşı sık sık yapılan bir suçlama, Yahudiliğe geri döndükleriydi. Bu suçlamaların altında alternatif bir tek yönlü mantık yatar (yani, Adelman'ın ifadesine paralel olarak): Doğa asla kendini tersine çevirmez ve tamamlanmış bir Hristiyandan bir Yahudi üretmez. Dolayısıyla, bu diğer resmi tek yönlü mantığın anlaşılmasıyla, sahnede Yahudi kadınlarının dramatik temsillerinin estetik etkilerini elde etmelerinin önemli bir yolunu fark etme konumundayız: Yahudiliğe mantıksız geri dönüşler olarak görünürler. Bu mantık not edildiğinde, Galenik modelin sorunlu tek yönlülüğünün tek din modelinin eşit derecede sorunlu ama tam olarak paralel hareketi tarafından nasıl örtüldüğünü ve artırıldığını görmek mümkündür. Pratikte, 'kadın' kimliği ve 'Yahudi' kimliği bu kültürde kabuk görevi görmeye başlar, her biri diğerinin yokluğunu örter, böylece birlikte tatmin edici bir ana ideoloji üretebilirler.

IV.    Yahudi kadın devletinin korkusu

Erken modern düşüncenin Yahudiliği ve kadınlığı ikili bir ilişki olarak temsil ettiği kabulü, bu işaretlere sahip karakterlerin, belirsizlik ve dolaşım hareketliliği gibi temaları inceleyen Rönesans kültürünün eleştirel okumalarında neden önemli bir yer tuttuğunu açıklamaya yardımcı olur. Örneğin, Catherine Gemilli Martin, Simyacı ve Venedik Taciri hakkındaki makalesinde, oyunları, 'feodal veya tekelci birikim yöntemlerinden farklılaşan, yasaları yorumlanmaya ve değişime tabi olan bir 'piyango' lehine zorlayıcı saçmalıkları reddeden ortak bir ruhla birbirine bağlar. Belirsizlik böylece istifçilikten daha değerli hale getirilir... ^'37 Gemilli Martin'in okuması, Jessica ve Doi Common'un, kısmen Yahudi işaretlerine sahip olmaları gibi paradoksal bir gerçek nedeniyle, bu belirsizliği temsil edebilen kadın karakterler olduğu gerçeğinin kabul edilmesiyle ek bir ivme kazanıyor. Daha açık bir ifadeyle, belirsizlik, kısmen, Yahudi/Kadın özne konumunun bir etkisidir. Jonson'ın kitap uzunluğundaki algılayıcı bir çalışmasında, Tom Hayes, Doi hakkında şu gözlemleri sunuyor:

Dahası, özellikle dini ortodoksluğu parodileştiriyor çünkü bir kadın olarak cinsel pratiği, Meryem Ana'nın saflığı hakkındaki resmi doktrinleri tersine çeviriyor. Ve kimliği tamamen mesleği tarafından belirlendiği için, fahişelik -zihin ve bedeni tamamen yabancılaştırmasıyla, abartılı bir şekilde iş ahlakını parodileştiriyor- Doi, Kartezyen zihin ve beden ayrımının zevki nasıl aşağıladığının örneklerini sunuyor. O, ortaçağ rahibesinin tam tersidir ve kamusal fahişe rolünde, iffetli eşin yardımcı olarak Protestan idealini parodileştiriyor. Bu nedenle hem Protestan hem de Katolik kadın kavramlarını -ve cinselliğin uygun 'yerini'- sorguluyor ve bu iki modelin de erkek egemenliğinin nasıl belirlendiğine -ve bunun için gerekli olduğuna- dikkat çekiyor. ³⁸

Hayes, ustaca vuruşlarla, Doi'nin kategorileri bulanıklaştırma yeteneğinin ürettiği etkilerin son derece ayrıntılı bir listesini sağlayan bir karakterizasyonunu çizer, ancak tüm sonuçlarının işaret ettiği özne konumunu tanımlama gibi ek bir adım atmaz. Doi'nin Hristiyanlığı altüst etmesi, onun tanrılaştırmasında Hristiyanlığın diyalektik ötekisini, Yahudiliği üstlenmesi nedeniyle çok eksiksizdir. Doi, bir kadın olarak nominal cinsiyet işaretini koruyabilir ve yine de seksi, tam da bir kadın olmasına rağmen Yahudiyi taklit ettiği için, parasal kazanç elde etmek için yapılan yabancılaşmış bir emek eylemine dönüştürebilir. John Mebane, aynı belirsiz nitelikler kümesini ele geçirir ve bunları 'süblimleşme'nin simyasal mantığının örnekleri olarak okur. Mebane'e göre, Doi, büyünün temel bireylerin toplumun sınıf hiyerarşisinde nasıl yükselmesini sağladığını gösterir. Doi'nin aşındırıcı gücü, Rönesans İngilteresi'nde öğrenilmiş ve popüler büyü arasındaki sıkça belirtilen ayrımı da etkili bir şekilde ortadan kaldırır. Kültür bu olguyu anladığında, öğrenilmiş büyü John Dee gibi erkeklerle ilişkilendirildi ve genellikle şeytani olmayan, doğal bilimin bir eki olarak hoşgörüyle karşılandı, oysa popüler büyü kadınlarla ilişkilendirildi ve şeytani bir faaliyetin ifadesi olarak algılandı. Cadılık uygulaması olarak en görünür olan popüler büyü, aynı zamanda Yahudilik, kadınlık ve yoksulluk kavramlarını suç ve hastalık gibi diğer özelliklerle ilişkilendirmeye de hizmet etti. Bu entelektüel arka plana karşı anlaşıldığında, Doi Common'un hem bir Cadı hem de bir Kabalist olarak ortaya çıkması, ortaya çıkan Yahudi/kadın kimliğinin kültürün hayal gücünün sınır alanında nasıl işlediğine dair bir başka örnek olarak anlaşılabilir.

Jonson'ın Simyacı'daki suçluluğun ayrıntılı anlatımı da oyunun belirsizliğini ve yeni akışkanlığını vurgulayan akıllıca bir analiz aldı. Jonathan Haynes, Jonson'ın dramasının 'feodalizmden kapitalizme geçişi' yansıtan 'suçluluğun yeni bir anlayışını' sunduğunu ileri sürdü. ³⁹ Haynes'in gösterdiği gibi, Jonson'ın komedisi, suçlu bir ötekini yalnızca, bireylerin ortaya çıkan ticaret toplumunda ilişki kurup sızdıkça ayrımın gözenekli olduğunu ortaya koyan biçimlerde sorgulamak için kullanır. Dolayısıyla Jonson'a göre, 'yeraltı dünyası toplumun bir antitezi değil, onun devamıdır; yeraltı dünyası kavramı, suçluluğa bir şekil ve kimlik veren kapsayıcı bir biçime değil, tüm toplumsal biçimlerin içinden geçen ve -sınırlı bir şekilde- onları parçalayan bir enerjiye dayanır... ^{, 4} ° Haynes'in yaklaşımı, Jonson'ın dramatik çalışmasını, Cesare Lombroso'nun on dokuzuncu yüzyıldaki suç ve yozlaşma bilimsel çalışmalarını önceden haber veren bir belge olarak sunar. Benzer bir şekilde çalışan Cheryl Lynn Ross, hastalığı , Jonson'ın Haynes'in belgelediği soyut suç 'enerjisi' kavramını dile getirdiği mantıksal metafor olarak tanımlamıştır. Ross, 'Simyacının Vebası' adlı makalesinde, ' karakterlerin ahlaksızlığın kapsamlı bir bulaşmasından muzdarip bir toplumu nasıl temsil ettiğini' örneklemektedir. ⁴¹ Veba figürü, suçluların 'toplumsal organizmada uygun bir yeri olmayan atık ürün' olarak sunulması için titizlikle uygulanmıştır. ⁴² Henüz ırksal mantıkla aşılanmamış olmasına rağmen Simyacı , bir dizi kavram sunar: Yahudilik, kadınlık, suçluluk ve hastalık. Ve bunlar arasında geriye dönük olarak öngörülü bir anlamla gebe görünen bir ilişki ağı kurar.

The Alchemist'te modellenen tehlikeli dolaşım sisteminin izleyicileri için hasta bir Londra'yı yeniden üretmesi gibi, oyun aynı zamanda monarşi kurumu ve onun altüst olma potansiyeli etrafındaki kültürel kaygıya ulaşmak için çok katmanlı sembolizmini kullanır. Böyle güncel bir okumayı ilerletmek için şimdi The Alchemist için önemli bir kaynak ve referans noktası gibi görünen (sık sık göz ardı edilen) Gowries Conspracie (1603) broşürünü tanıtmak istiyorum. ⁴³ Pamflette anlatıldığı gibi, Ruthven Efendisi Alexander ve kardeşi John, James'i, Kral'ın teftişi için tecrit ettikleri pelerinli 'aşağılık bir adam' hikayesiyle kandırırlar. Bu adamın, 'yabancı darbeler' gibi görünen şeylerle basılmış 'büyük, geniş bir çömleğe' sahip olduğu söylenir; detaylar, altının yabancı bir ülkede basıldığını ve bir Papist komplosu parçası olduğunu düşündürmektedir. ⁴⁴ James, bu adamı sorgulamak için kilitli bir çalışma odasına götürülmesine izin verir, bunun üzerine Gowrieler onu rehin alırlar. Ancak James, cinayeti önlemeyi, ekibini uyarmayı ve kaçmayı başarır ve bu süreçte Gowrieleri öldürür. Bıçaklanmasına rağmen, Gowrie Kontu'nun bedeni, 'sihirli karakterlerle dolu bir parşömen torbası' çıkarılana kadar kanamaz, bu noktada 'bakanların büyük hayranlığına' 'büyük miktarda kan fışkırır' (C3). Amis Weimis, ifadesinde John Gowrie'nin İtalya'da bulunduğu sırada tanıştığı bir 'Nigromancer'dan elde ettiği varsayılan 'Yahudilerin bir Kabala [kitabından]' büyü yaptığını itiraf ettiğini belirtmektedir (C4).

, Simyacı'da Gowrie komplosu varyantını üretir. Broşürde James'in Ruthven kalesine gözetimsiz seyahat etme kararına dair net bir açıklama bulunmasa da, komplocuların bu fırsatı Kral'a gerçek bir simyacıyla görüşme fırsatı olarak sunmaları nedeniyle bunu yapmış olması muhtemeldir; bu varsayım, sözde tutsaklarının (bir küp altınla dolu aşağılık bir adam) tanımı ve komploya dahil olan büyülü İbrani karakterlerin ayrıntılarıyla doğrulanmıştır. Jonson ayrıca simyacısı Subtle'ı böyle bir komploya sokar; bu komploda, bir dini grup (bu durumda Papistler yerine Anabaptistler) tarafından sahte paralar yapması için görevlendirilir; muhalifler, 'Hiçbir yargıç tanımıyoruz; ya da, eğer tanımıyorsak, / Bu 'yabancı para' (3.2. 151—151) diyerek bu eylemi günahtan muaf ilan ederler. Bu bağlamda, Sir Epicure Mammon, simyacının felsefe taşının yardımıyla 'çağı altına çevirecek' (3.1.129) filozof kral James'in komik bir vizyonu olarak ortaya çıkar. Kral James'in 5 Ağustos'u Gowrie komplosu başarısızlığını anmak için yıllık bir şükran günü yapma kararı, garip olayın Jonson'ın başlangıçtaki ideal kitlesini oluşturan birçok kişinin zihninde taze kalmasını sağlamış olmalı. ⁴⁵ Gerçekten de, Kral'ın olan bitene ilişkin anlatımının komik potansiyeli Jonson'ın çağdaşları veya James'in sonraki biyografi yazarları tarafından gözden kaçırılmamıştır. Örneğin, David Harris Willson, olaya ilişkin anlatımını, Fransa'da Kral'ın anlatımının o kadar alay konusu olduğunu, büyükelçisinin bunu bastırdığını ve Elizabeth'in onu [James'i] kaçışından dolayı tebrik ederek, Gowrie'de çok sayıda tanıdık ruh olduğu için artık cehennemde hiç kalmadığını düşündüğünü söyleyerek sonlandırır. ⁴⁶

Mammon'un komik bir şekilde Kral James'i çağrıştırdığı önermesi, Simyacı'nın Jonson'ın Kraliçelerin Maskesi ile birlikte okunmasıyla ek bir güvenilirlik ve yankı kazanır. Bu erken dönem maskesi , News from Scotland'da anlatılan James'e karşı büyücülük komplosunun açıkça komik bir yeniden canlandırmasıdır . Maskede, cadılar Erdem'in 'altın çağını' geri almasını engellemek için bir fırtına çıkarmaya çalışırlar ⁴⁷ — tıpkı News'de cadıların James ve Anne'i alabora edecek bir fırtına çıkarmaya çalışması gibi. Broşürün anlatımına göre, 'söz konusu cadı, inancı onların niyetlerinin üstünde olmasaydı, majestelerinin asla denizden güvenli bir şekilde gelemeyeceğini ilan etti.' ⁴⁸ Lawrence Normand'ın açıkladığı gibi, 'Pamfletin politik etkisi James'in kral olarak konumunu sağlamlaştırmaktı, zira şeytanın kralın dünyadaki en büyük düşmanı olduğuna dair sövgüsünün, James'in doğal ve doğaüstü kozmik düzende önemli bir şekilde yer aldığı anlamına gelmesinden başka ne anlamı olabilirdi ki?' ^{49 Jonson} , Kraliçeler Maskesi için , cadıların komplosunun başarısızlığına dair resmi açıklamayı çürüttüğü için son derece komik olan incelikli bir olay örgüsü kurar: Bu kara büyüyle başarılı bir şekilde mücadele etme gücüne sahip olan Kral değil, maskede şakanın sonunu dramatik bir şekilde ortaya çıkarak ve cadıların kötü cazibesini engelleyerek ve onları sahneden uzaklaştırarak iletmesine izin verilen Kraliçe'dir. Jonson, bu kibir sayesinde saray için eğlenceli bir eğlence sunmayı başarır çünkü Maske'nin dayandığı James'in komik versiyonu, Kraliçe'nin tanımını kazandığı kanatlardaki bir figür olarak var olur. Ancak Masque'de ima edilen her şey, onu alt edilmiş ve güçsüz bırakan çok sayıda görkemli Jakoben şakasının hedefi olan Sir Epicure Mammon karakterinde Simyacı'da somutlaştırılmıştır . Simyacı'nın bu güncel okuması , Doi Common imgesinin, İngiliz monarşisine karşı bir saldırı başlatma yeteneği de dahil olmak üzere, toplumsal düzeni tersine çeviren bir dizi ilgili eylemi gerçekleştirebilen yıkıcı belirsizlik komik bir ajanı olarak güçlü bir şekilde işlediğini öne sürmektedir. Dahası, bu karakterin böyle bir metinsel işi gerçekleştirme yeteneği, kısmen, Madam Rabbi kişiliğine atfedilebilir.

Simyacı'daki genişletilmiş kibre ek bir yankı katar . Myrddin Jones'un açıkladığı gibi, bu kibri yapılandıran mantık, zina ve putperestlik günahlarını ve bunu yapmanın böyle bir cazibeye yenik düşen yöneticilerin gelecekleri üzerindeki etkilerini birbirine karıştırmaya dayanır: 'Süleyman'ın ve İsrail'in gerilemesinin Süleyman'ın putperestliğinden kaynaklandığı düşünüldüğü gibi, Subtle da Mammon'un Doi'ye olan putperestliğini kullanır—isim önemli olabilir—onu engellemek için.' ⁵⁰ Jones bu örüntüyü ustaca canlandırıyor ve mantıksal olarak Jonson'ın elinde Mammon'un nihayetinde 'Deccal' olarak ortaya çıkacağı sonucunu çıkarıyor. ⁵¹ Mammon'a böyle bir rol atfederken Jonson, bu karakteri ve Kral James'i kahraman/antagonist ikili ilişkisine yerleştirir, çünkü Kral James'in monarşiyle ilgili ideolojisinin açıkça ortaya koyduğu gibi, Deccal, Tanrı'nın Dünya'da meshettiği İngiliz Kralı'nın mantıksal rakibidir. Özetle, ortaya çıkan gönderme ağı (ne kadar komik olursa olsun) James'in söyleminin, zıttını gizleyen bir cephe olabileceğini düşündürmektedir: İlahi olanın temsilcisi olmak yerine Şeytani ajandı. Bu tür unsurlar not edildiğinde, Simyacı, saf bir James'in, Gowries veya İskoç cadılar meclisi tarafından istihdam edilen şeytani ajanlardan ve simyacılardan daha başarılı olan gerçek bir Doi Common'un kötü niyetli dürtülerine yenik düşeceği korkusuyla oynayan komik bir yapım olarak ortaya çıkar. Simyacı'nın bu güncel okuması ışığında , İngiliz Rönesansı döneminde Yahudilikle başlangıçta ilişkilendirildiğini varsaydığım kavram kümesine -kadınlık, suçluluk ve hastalık- geri dönerek bitirmek istiyorum ve bir tane daha eklemek istiyorum: siyasi ihanet.

*

Shakespeare and the Jews'da James Shapiro, İngiliz kimliği ve Yahudi kimliğinin, bir ulusa dönüşen bir grup insanın kolektif kimliklerini oluşturan fikirleri sürekli olarak rafine edip test edebildiği bir süreçte birbirine bağlı hale geldiğini savunur. Shapiro'nun ifade ettiği gibi, 'on altıncı yüzyılın sonlarına doğru, İngilizlik büyük ölçüde ırksal, dinsel ve ulusal bağlılıklar açısından tanımlanmaya başlandı, ancak bu bağlılıkları tam olarak neyin oluşturduğuna dair kavramlar en iyi ihtimalle belirsiz kaldı ve sonraki dört yüzyıl boyunca da öyle kalacaktı.' ⁵² Eğer sahne Yahudileri, İngiliz kültürünün kendini tanımlamasına yarayan aynalar işlevi görüyorsa, bu aynaların yerlerinde kaldıklarını ve İngilizliğin inşasından daha fazlasına dahil olduklarını söylemek de adil olur. ⁵³ Bu bölüm, İngiliz sahnesindeki Doi Common, Jessica ve Abigail gibi figürlerin, kadınları Yahudiliğin antitezi olarak görmekten Yahudiliği dişinin gerekli bir özelliği olarak görmeye kadar uzanan bir anlatıda kilit bir noktayı işgal ettiğini savundu. İngiliz Rönesansı'ndan sonraki edebiyat eleştirisinde, cinsiyet ve dini içeren çeşitli kültürel ilişkiler hakkında çok şey yazıldı. Örneğin, Sander Gilman, bu karmaşık ideolojik alt akımların bazılarını oldukça kapsamlı bir şekilde belgeledi. Difference and Pathology'de, Yahudilere ilişkin stereotiplerin yüzyıllar boyunca tersine döndüğünü gelişigüzel bir şekilde gözlemliyor: on sekizinci yüzyılda 'Yahudilerin hastalıklarının erken evliliklerinden ve çok sayıda çocuk sahibi olmalarından kaynaklandığı varsayılıyordu!' ⁵⁴ Ancak sonraki yüzyılda Rafael Becker gibi doktorlar, 'Yahudilerin normal cinsel gelişimi, uygun bir cinsel çıkışın olmaması nedeniyle engellenmektedir' düşüncesine inandılar. ⁵⁵ Gilman, Aşk+Evlilik=Ölüm adlı bir diğer çalışmasında Salome figürünü (aktris Sarah Bernhardt ile birlikte) inceler; çünkü fin-de-siecle'da 'modern kadının özü olarak yıkıcı Yahudi kadını hakkındaki söylemin' neden sıradanlaştığını daha iyi anlamak ister. ⁵⁶ Rönesans sahnesindeki Yahudi kadınlarının temsillerine ilişkin kendi incelemem, Gilman'ın yaptığı türden gözlemlerin, Avrupa kültüründe cinsiyet ve din kavramlarını birbirine bağlayan uzun süredir var olan bir diyalektik mantık akımının varlığını yansıttığını göstermektedir.

Daha spesifik olarak, bu tür örnekler, Yahudi ve kadının, Hristiyan ve erkeğin istenen birleşmesine tanıklık eden karşılıklı bir eylem olarak birleştirilmesini talep edecek olan yüksek modernist antisemitik mantığın ortaya çıkışını açıklayan bir soyağacına ait gibi görünüyor. Böyle bir projeyi öne sürerken, Carolyn Dinshaw'ın 'modernist tarih yazımının kaba dönemselleştirmesi' olarak nitelendirdiği şeyin başka bir örneğini yeniden yazma riskiyle karşı karşıyayım ; bu, modernite ve postmodernitenin tanımlandığı 'mutlak öteki' olarak Orta Çağ'ı öne süren ortak mantık tarafından yönetilen bir dizi totalleştirici anlatıyı tanımlamayı amaçlıyor. ⁵⁷ Bu durumda, Orta Çağ (ya da modern öncesi) teolojinin kısıtlı ekonomisinin, kadının mantığını ihlal etmeden mükemmel bir şekilde işlediği zaman olurdu. Aslında, böyle bir ideal işleyiş anının hiç yaşanmadığını kabul etmek daha doğru olabilir; aksine, böyle bir ekonomi (harcaması olmayan) uzay ve zaman ufkunun ötesine düşer, yani tarih ufkunun dışına çıkar.

Yahudi ve kadının birleştirilmesinin Batı Avrupa'da benimsenen normatif Hristiyan mantığı tarafından (ve içinde) her zaman önceden varsayıldığını ve kadın ve Yahudi'nin her zaman ortaya çıktığını, bu metafiziğe kahkaha ve ölümü soktuğunu söylemek daha iyidir. Yine de böyle bir farkındalık, kısıtlı teolojik ekonominin zaman ve mekanın dışında bir kavram olarak yeniden çerçevelenmesine yol açsa bile, bu tarih dışı kavramsallaştırmanın burada konum olan tarihsel metinlere bu bölümde özetlemeye çalıştığım mantığı aşıladığını iddia ediyorum. Derrida'nın Levinas okumasında söylediği gibi , 'şiddetten sonsuz geçiş tarih olarak adlandırılan şeydir.' ⁵⁸ Levinas'ın sisteminde, eğer etik zorunluluk dikkate alınsaydı, tarih 'en kötü şiddetten, gecenin söylemi önceleyen veya bastıran şiddetinden' 'barışa' doğru hareket ederdi. ⁵⁹ Modern teo-seksüel ekonomide kadın ve Yahudi'nin bir araya getirilmesinin anlatısına dikkat etmek, Levinas'ın karşı çıktığı 'gecenin şiddeti'nin merkezi bir örneğini daha iyi anlamamızı sağlar. Erken modern İngiliz dramasında Jessica, Abigail ve Doi Common karakterleri ölüm ve kahkahanın örnekleridir, her biri 'anlamın mutlak fedakarlığı: geri dönüşü olmayan ve çekincesiz bir fedakarlık'ın estetik bir temsilidir; ⁶⁰ Böylece bunlar, Holokost gecesi civarında düzenlenmiş bir tarihin (yani şiddetin) erken bir örneğini işaret ediyor.

'Venedik Taciri', Hewet tarafından yapılmış gravür, Shakespeare'in Oyunları: Hayatıyla adlı eserinde başkalarının tasarımlarına göre yapılmıştır, Gulian C. Verplack tarafından düzenlenmiştir (New York, 1847)

Bölüm 3

insanlardan  uzaklaştırıldı ': Donne, Milton ve  Yahudi -Sissy'nin Yükselişi

John M. Hoberman'ın 'Yahudi erkeğinin [kadınsı olarak] zehirli imajı, modern biçimini ve özel şiddetini ancak on dokuzuncu yüzyılın sonlarına doğru ^[6]alan bir ortaçağ sonrası yapıdır ' şeklindeki iddiası doğruysa, sonra o Yahudi-Sissy mecazının yükselişi, Yahudi-Şeytan'ın görünmez bir hayalete karşılıklı dönüşümünü de yansıtıyor gibi görünüyor. Bu bölümde, Yahudilik ile erkeklik arasındaki açık bağın aşınmasının birincil nedeninin Batı Hristiyan kültüründe heteroseksüelliğin pekiştirilmesi olduğunu savunuyorum. ^[7]Burjuva, Oidipalleştirilmiş erkekliğin kültürel standart olarak istikrara kavuşması, Yahudi-Sissy'nin Yahudi-Şeytan'ın yerini Yahudi erkeğinin toplumsal imgesi olarak almasını gerektirir. Yahudi-Şeytan'ın Hristiyan erkeğin alter egosu olarak tutulması, modern erkekliğin Greko-Romen savaşçı erkekliğinin önceki idealizasyonundan ne kadar uzak kaldığını göstermek için hizmet edecektir.

İddiamın temellerinin çoğu Mary Beth Rose tarafından aydınlatıcı çalışması Gender and Heroism in Early Modern English Literature'da (Erken Modern İngiliz Edebiyatında Cinsiyet ve Kahramanlık) atılmıştır. Rose iki tür kahramanlık tanımlamaktadır—biri aktif, diğeri pasif—ve ardından ' erken modern dönemde hem aktif hem de pasif kahramanlık iddiaları yoğun bir şekilde incelenmektedir ve sonunda dayanıklılık kahramanlığı eylem kahramanlıklarından önce gelmektedir' iddiasında bulunmaktadır. ^[8]Rose'un belgelediği gibi, sonuç 'kendini ve bakmakla yükümlü olduğu kişileri koruyarak bireysel el ele mücadelede üstünlük sağlayan bağımsız, aristokrat erkek savaşçının idealize edilmiş figürünü anakronik hale getirmektedir.' ^[9]Rose bu kültürel çalışmayı 'kadın kahramanlığına dair kanıt'ı meşrulaştırmak için sürdürürken,^[10] Onun tezini tanıttım çünkü bu bölümde ileri sürmeye çalıştığım argümanın seküler bir versiyonu olarak okunuyor. Rose'un belgelediği dönüşüm din merceğinden bakıldığında, onun rekabet eden kahramanlık modelleri, kültürün Hristiyan ahlakı ile geleneksel Greko-Romen erkekliği arasındaki çatışmayı çözmek için test ettiği alternatif çözümler olarak ortaya çıkıyor. Rose'un ilk modeli olan eylem kahramanlığı, Hristiyanlığı etkili bir şekilde John Donne'un çalışmalarında belirgin bir ideal olan savaşçı erkekliğe katıyor. Öte yandan John Milton'ın çalışmalarından alınan örnekler, dayanıklılık kahramanlığının Greko-Romen erkekliğini Hristiyanlığa tabi kılan bir alternatif sunduğunu gösteriyor. Bu tartışmanın erken modern dönemde Yahudi figürünün nasıl sunulacağını dikte ettiğini iddia ediyorum. Kahraman koca figürü baskın hale geldiğinde, Yahudi-Şeytan, aşırı karikatürize edilmiş burjuva erkekliğini doğrulayan dişileştirilmiş bir figür olan Yahudi-Sissy ile değiştirilir.

Tezim özellikle Milton ve Donne'a duyarlıdır çünkü her iki yazarın normatif eleştirel kabulünü kolayca açıklar. Milton, modern erkekliğin normu haline gelecek olana giden yolu gösterdiği için kanonun merkezinde ortaya çıktı; oysa Yahudi-Şeytan tehdidinin yokluğunda Donne, eleştirmenleri giderek daha fazla şaşırttı ve TS Eliot gibi modernistler onu Milton'a özgü ve ikonoklastik bir alternatif olarak yeniden canlandırmadan önce onaylamadı . Dayton Haskin'in bolca belgelediği gibi, Donne'un şiiri ihmal edildi çünkü 'Kabalığı ve şehveti, daha eski yazarları kurtarmaya çalışanlar tarafından bile, daha önceki zamanların pişmanlık duyulan bir özelliği olarak tekrar tekrar kınandı. Aslında, kararsızlıktan daha fazlası, on dokuzuncu yüzyılın orta on yıllarında Donne'u canlandırmaya karşı büyük bir direnç olmuştu.' ^{I. * * * *[11]} Bu hükmün pekiştirilmesi, Viktorya dönemindeki Hıristiyan ideolojisinin hegemonik ve dolayısıyla korumasız statüsünü yansıtmaktadır; doğrudan bir tehditten (bir zamanlar Yahudi Şeytanı tarafından oluşturulan türden) kurtulmuş olan kültürün korkuları gerilemiştir ve bu ortamda, Donne'un Hıristiyanlığının cinsel açıdan güçlü ve savaşçı yönleri yalnızca gereksiz değil, aynı zamanda yakışıksız bir kombinasyon gibi görünüyordu. Aynı zamanda Milton, imajı bir makyajdan geçtiğinde tam bir kanonlaşmaya ulaşmıştır: radikal bir Püriten kral katili olmaktan, Viktorya döneminin kişisel ahlak konusundaki pozisyonunun Pied Piper'ına dönüşmüştür. Uzun zamandır kabul gören bu edebi alan, Yahudi-Sissy'nin Batı kültürel hayal gücünde Yahudi Şeytanı'nın yerini almasını açıklamak için kullanılabilir.

(sonraki bir başka 'icat') eşcinsellik.' ⁹ Rambuss'a göre, bu geleneksel, düz okumaları besleyen temel hata, Foucault'nun heteroseksüelliğin tarihsel gelişimine ilişkin argümanının geçerliliğini kabul etmeyi reddetmektir:

Cinselliğin tarihi üzerine yakın zamanda yapılan önemli sayıda çalışmanın dile getirdiği gibi, cinselliğin kişinin öz kimliği olduğu fikri, bu [on yedinci yüzyıl] şairleri yazdığında işler durumda değildi. Bu özel öznelleştirici yapı, on dokuzuncu yüzyılın sonlarında ve hatta yirminci yüzyılın başlarında, homo ve hetero olmak üzere ikili bir cinsel benlik modelinin kristalleşmesini beklemek zorundaydı. Birçoğumuz (muhtemelen hepimiz değil) cinselliği, başka bir deyişle, tam gelişmiş bir öznel yönelim, bir çekirdek kimliğin yaratıcısı ve belirteci olarak ifade etme ve deneyimleme eğilimindeyiz. Bununla birlikte, cinsiyetin ön-modern ve erken-modern kavramları, önce teolojik sonra da bir kişinin gerçekleştirebileceği eylemlerin hukuki bir dizini göz önünde bulundurularak düzenlenmişti; bazıları meşru, çoğu meşru değildi, ancak teorik olarak herkes için öngörülebilir olduğu yaygın olarak düşünülen eylemler. ¹⁰

Rambuss (doğru olarak, bence) çağdaş okuyucuların kutsal metafizik şiirin sınır tanımayan homoerotik yükünü tanımadıklarını, çünkü onu araya giren heteroseksüel gelenek ve kültür aracılığıyla sorgusuz sualsiz okuduklarını savunuyor. Bu arka plana karşı okunduğunda, Rambuss'un projesi metafizik şiirin homoerotik boyutlarını canlandırmak için birikmiş yorum katmanlarını tortusuzlaştırma çabası olarak ortaya çıkıyor.

Rambuss, böyle bir girişimin sonucunda ortaya çıkan şeyin, on yedinci yüzyıl metafizik şiirinin geleneksel olmaktan çok uzak olduğu gerçeğinin kabulü olduğunu sürekli vurgular; bunun yerine , ihlal edildiğini gördüğü normlara ayrıntılı olarak odaklanır. Rambuss, ihlallerin 'dünyayı değiştiren ilahi operasyonları vücutlandırmak için yasadışı seks metaforlarına -tecavüz, sefahat, sodomi- odaklandığını ­' belirtir. ¹¹ Bunun en tipik örneği John Donne'un kutsal sonesi 'Batter My Heart'tır:

Üç kişilik Tanrı, senin için kalbimi döv

Henüz sadece kapıyı çal, nefes al, parla ve onarmaya çalış;

Kalkıp ayakta durabilmem, beni devirebilmem ve eğilebilmem için

Kıracak, patlatacak, yakacak ve beni yenileyecek gücün.

I,     gasp edilmiş bir kasaba gibi, başka bir şehre ait,

Seni kabul etmek için çabalıyorum ama, boşuna,

Valinin beni savunması gerektiğini düşünüyorum.

Fakat tutsak edilir ve zayıf veya yalan olduğu ortaya çıkar.

Ama yine de seni çok seviyorum ve çok sevilmek istiyorum,

düşmanınıza nişanlıyım ;

Boşan beni, çöz ya da o düğümü tekrar çöz,

Beni yanına al, beni hapset, çünkü ben

Eğer beni büyülemezsen, asla özgür olamayacağım,

Ve asla terbiye etme, ta ki beni tavlayana kadar. ¹²

Rambuss bu şiiri şairin ' ­tanrısıyla bir sınır deneyimi arzusunun' ifadesi olarak okur. '[bu] burada eşcinsel bir tecavüz fantezisi aracılığıyla taşınmaktadır - aynı zamanda bir baştan çıkarma işlevi de gören bir fantezidir.' ¹³ Rambuss için böyle bir şiir, Donne'un estetiğinin şairi 'sodomi tarafından ortaya konan en uç sınıra kadar kutsalı takip etmeye' nasıl yönlendirdiğinin önemli bir örneği haline gelir. ¹⁴ Bu okumayı sunarken Rambuss, 'Batter My Heart'ın konuşmacısı ile onun öne sürdüğü erkek Tanrı arasındaki ilişkiyi düzeltmeyi reddeder. Rambuss'un açıkladığı gibi, 'bu tür varsayılan yeniden oluşturmanın altında, böyle bir arzunun yalnızca tek bir biçim, yani heteroseksüel olarak modellenmiş bir biçim alabileceği yönündeki sorgulanmamış varsayım yatar. Başka bir deyişle, tecavüz eden (Tanrı) erkekse, o zaman tecavüze uğrayacak kişi (Donne) kadın olarak görülmelidir [örneğin, Mesih'in Gelini].' ¹⁵ Rambuss, on ^yedinci yüzyıl metafizik şiirinin büyük bir kısmının, bir tür sınır tanımayan deney, 'homodevotion'ın örnekleri, yani bir erkek Hristiyan ile onun bağlanmak istediği erkek Tanrı arasındaki kutsal erotik 'ilişkiler' olarak nitelendirilebileceği sonucuna varır.16

Ancak, Rambuss nihayetinde uygulayıcının motivasyonu konusunda çekingendir. O, erotik olanın ihlal edici yükünün homodevotion'da mevcut olmasının sebebinin 'benliğin tam bir aşağılanması, hatta diğerinde çözülme arzusu' olduğunu çekinerek ortaya atar. ¹⁷ Daha sonra bu aşağılanma arzusunu anal seks uygulamasına (özellikle de nüfuz edilen öznenin pozisyonunu üstlenmeye) bağlar. Son olarak, aşağılayıcı sodomi eylemini teolojik söylemde konumlandırır ve Donne gibi bir erkek şairin bunu, erkek Tanrısı tarafından sevilme -ve hem bedenen hem de ruhen tamamen sevilme- arzusunu ifade etmek için bir metafor olarak kullandığını iddia eder. Hristiyan bağlılığının, erkek-erkek cinsel aktivitesiyle sınır tanımayan bir şekilde birleştirilmesine dair bu argümanı sağladıktan sonra Rambuss, "erotiğin erken modern dini ifade ve deneyime bu kadar kolay uyarlanabilmesinin bir nedeninin, on yedinci yüzyılda cinsellik için henüz belirgin bir söylemin olmaması, cinselliğe henüz kendi başına söylemsel veya deneyimsel bir alan statüsünün verilmemiş olması" olduğu sonucuna varır. ¹⁸ Ancak bu noktada Rambuss'un argümanını görünür bir çelişkiye sürüklediğini söylemek adil olur. Homodevotion'ın başlangıçta sınır tanımayan bir anlam taşımasını ister, ancak aynı zamanda bu şiirler ilk kez dolaşıma girdiğinde, bunu homoerotik akımlarını fark eden (daha sonraki eleştirmenlerin yapmadığı gibi) ve onaylayan (ya da en azından onaylamayan) bir kitle arasında yaptığını da iddia etmek ister. Rambuss bir çıkış yolu olarak şu çözümü sunar: 'Sodomi olarak değerlendirilebilecek arzu, başka bir ad altında, daha uygun ya da üretken bir toplumsal ilişki adı altında özümsenebildiğinde -ister dostluk, ister himaye, ister pedagoji, ister efendi ile hizmetçi arasında aynı yatağın rutin olarak paylaşılması, hatta, eklemeliyim ki, bir erkek Hıristiyanın erkek Tanrısına erotikleştirilmiş bağlılığı olsun- bu tür ifadeler fark edilmeden, damgalanmadan geçebilirdi.' ¹⁹

Fakat bu strateji neden benimsendi? İhlalin birden fazla biçim alabileceği gerçeği göz önüne alındığında, neden erken modern İngiliz kültüründe Hıristiyan bağlılığını erkekleştirme yönünde ısrarcı bir çaba şeklini aldı? Ve neden böylesi bir ihlalci hareket, teolojinin baskın söyleminde akarken damgalanmadan kaldı? Donne hakkında bu soruları sorarken, Donne'un şiirlerinin 'tam olarak ne 'ortaçağ' ne de 'modern' olan, ancak her ikisinin de unsurlarını rahatsız edici bir ilişki içinde barındırdığı görülebilen, dindar erotizmin belirgin bir versiyonunu' temsil ettiğini savunan Ben Saunders'ın yolunu izliyorum. ²⁰ Saunders, kategorik uyuma karşı bu direncin 'yeni ortaya çıkan 'modern' söylemlerin -siyasi veya tıbbi gibi- kendilerini teolojik olandan ayırma çabalarının çoğu zaman acı verici ve eksik girişimlerine kadar izlenebileceğini' öne sürmeye devam ediyor. ²¹

Saunders'ın çözümü, ne kadar ikna edici olursa olsun, yalnızca bizim bakış açımızdan mantıklı olabilir, Donne'un bakış açısından değil. Başka bir deyişle, Saunders Donne'un estetiğinin geriye dönük bir karakterizasyonunu sunuyor, bunun için olası bir yazar motivasyonu değil. Donne'un projesi için varsayımsal bir bilinçli niyet geliştirme çabasıyla, konuyu tersine çevirmek ve Donne'un 'dindar erotikliği'nin bu sınır tanımayan projesinin ardındaki niyetin, sapkınlık uğruna sapkın olmak değil, bir sorun için düzeltici bir vizyon sunmak olduğunu varsaymak istiyorum. Donne'un homodevotional estetiğini teo-seksüel matrise yerleştirerek kavramsallaştırırsak, Donne'un çalışmasındaki sınır tanımayan şeyin, tam da erkeklik ve Hristiyanlık arasındaki çelişkiyi uzlaştırmak için gösterdiği güçlü çaba olduğunu açıkça görürüz. Donne, Hristiyan bağlılığını aşırı erkekleştirerek, kendi zamanında devlet dininin hayati ve çok ihtiyaç duyulan bir rafine edilmesi olarak karşılanacak ideolojik bir projeye girişmişti. Donne, bir cenaze vaazında konuyu doğrudan şöyle ortaya koyar: 'Biz, Kilise'nin oğulları , Filii Ecclesiae olarak adlandırılmıyoruz: oğullar ismi , kiliseye itaat edenlere yakışan daha fazla erkeklik, daha fazla erkeklik, kendi gücümüze dair daha fazla duygu anlamına gelebilir.' ²² Donne'un çalışmalarında ortaya çıkan Hıristiyan duyarlılığı , Donne'un dinine bağlılığının kendisine Elizabeth Hodgson'ın yerinde bir şekilde 'kadınsı aşağılanma' durumu dayattığı duygusunu yatıştırmak için, erkekliği doğrudan Hıristiyana bağlayarak bu sorunu düzeltmek üzere tasarlanmıştır ^.

Donne, günahkâr erkekliğin kurtarıcı bir feragatini deneyimlemek için ara sıra kadının rolünü üstlense de, ben onun çalışmasındaki en büyük sapmayı bu önermeye karşı bir direnç olarak görüyorum. Bu tatminsizliğin sonucu, Hristiyanlığın kadınlıkla yerleşik ilişkisini, bireyciliği, eylemi ve tutkuyu harmanlayan alternatif bir erkek teolojisiyle değiştirme çabasıdır. Deborah Shuger, Donne'un Hristiyanlığı erkekleştirme çabasının mükemmel bir örneğini, çarmıha gerilmiş Mesih'e tırmanmanın bu meditasyonel anlatımında bulmuştur : ' Ellerimi ellerinin içine koydum ve tırnaklarına asıldım, gözlerimi onun gözlerine diktim... Ağzımı onun ağzına koydum ... Çarmıha asılana asılayım diye , gözyaşlarında yıkanayım , yaralarını emeyim . ' ²⁴ Shuger bu pasaj hakkında, 'Donne'un ateşli özlemleri erotik olmaya devam ediyor, ancak bunlara 'erotomani' belirtileri olarak etiket vermekten çekiniyoruz ve bunların kadın cinselliğiyle hiçbir ilgisi yok.' yorumunu yapar. ²⁵ 1 Ayrıca, bu özlemlerin Donne'un kutsal erotizmi bir erkeğin canlılığı ve kudretinin açık bir örneği (ve bir çelişki değil) olarak meşrulaştırma arzusuyla her şeyiyle ilgili olduğunu ileri sürebilirim. Donne bu amaca ulaşmak için, 1622 tarihli bir mektupta 'Tüm ahlak değerlerimiz sadece dış cephelerimizdir, Hıristiyanlığımız bizim Kale'mizdir; görevi sadece bir erkek olmanın onurunu düşünen bir adam dış cephelerinden kolayca dövülmez , ancak Hıristiyanlığından asla dövülemez.' yorumunu yaptığında olduğu gibi, dini ve fiziksel mücadele arasındaki ayrımı alışkanlık haline getirip siler. ²⁶ Bu duygu , Psuedo-Martyr'in önsözünde de yer almaktadır : 'Biz bu dünyaya acı çekmek için değil, yapmak ve toplumun çeşitli çağrılarımız tarafından gerekli görülen görevlerini yerine getirmek için gönderildik.' ²⁷

^{etmeyeceğini} ' vurgulamıştır.28 Strier, bireyciliğin bu savunuculuğunu Donne'un erken özgür düşünce dönemiyle ilişkilendirmesine rağmen, bu eğilim daha sonraki metinlerde de bolca sergilenir. Donne'un aklı öven vaazında, 1621 Noel Günü Vaazı'nda, dinleyicilerinden ' Din konusunda tüm önyargı ve beklentilerden tamamen kurtulmuş' bir adamın sırayla iki adamı dinlemesini istemesi ilgi çekici bir örnektir; biri İncil'i için yalvaran bir Hristiyan, diğeri 'Kur'an'ı için yalvaran bir Türk'tür ve her ikisinin de kanıtlarını tartmalıdır...' ^{29 Donne, üçüncü tarafın Hristiyanlığa inanacağı ve 'bunu} neden yaptığını bileceği' sonucuna varır . ³⁰ Strier, Donne'un bireysel karar alma konusundaki inancını erken radikal dönemiyle ilişkilendirmek ister ve bireycilik olmadan radikalizm olamazken, Donne'un Anglikan Kilisesi'ne girdikten sonra bireyciliğinden vazgeçmediği de aynı derecede açıktır. Bireycilik, Donne'un Kilise'ye girmeyi özgürce ve rasyonel bir şekilde seçtiğine inanmaya devam etmesi nedeniyle devam ediyor ve bu makul Hristiyanlık anlayışı, erkekliği Hristiyanlıkla birleştiren bir ideolojinin göstergesi. Joan Kelly'nin açıkladığı gibi, Donne'un burada Hristiyan teolojisine kattığı türden hümanizm, erken modern kültürde erkekle doğru bir şekilde ilişkilendirilen bir özellik olarak anlaşılıyordu. ³¹ Strier, Donne'un bireyci ideolojisinin Aydınlanma liberalizmine doğru büyük bir adım atması anlamında radikal olduğunu kabul etmekte haklıdır, ancak bu felsefe aynı zamanda Hristiyan doktrinindeki uzun süredir yerleşik olan erkeklikçilik (açıkça kadın düşmanlığı değilse bile) akımını yoğunlaştıran bir değişiklik olarak da tanımlanabilir. Bu varsayım için ek kanıt, Donne'un Hristiyanlığı benimsemeye yol açan yeteneği, matbaanın, ticaretin ve ayrıca ' Savaşların şimdiye kadar olduğundan daha çabuk sona ermesini ve büyük kan harcamalarının önlenmesini sağlayan Topçu'nun icadına yol açan anlayışla karşılaştırarak nitelendirdiği yukarıda belirtilen vaazda gelir. . . .' ³² Aslında, Donne'da yaygın olan bu tür cinsiyetçi söylemler, onun savaşçı Hristiyanlık biçiminin erken modern İngiltere'nin gürültülü erkek kültüründe neden çekici olduğunu göstermektedir.

Gerçekten de eleştirmenler, Donne'un yaratıcılığın karakterizasyonunun, tüm belirgin biçimleriyle -ticari, cinsel, teolojik ve şiirsel- hem promaskülenizmini hem de antifeminizmini güçlü bir şekilde yansıttığını uzun zamandır kabul etmektedirler. HL Meakin, bu yargının sürekliliğini gösteren, Donne'a verilen genel tepkilerin özlü bir incelemesini sunmaktadır: 'Coleridge, Donne'un hicivlerindeki "erkeksi uyumu" ve daha genel "erkeksi zekayı" onaylamaktadır; Emerson, Donne'un "erkeksi" hitabetinden bahsetmektedir; GH Lewes, "Dürüst John Donne -kaba-yürekli-sivri dilli ve samimi... her anlamda bir erkekti." diye coşkuyla anlatmaktadır . Milgate, Donne'un stilindeki "erkeksi berraklığı" övmektedir. . . . Laurence Lerner, “Donne’un Ovid’den aldığı şeyin her şeyden önce onun erkekliği olabileceğini öne sürüyor: erkeksi alaycılık, erkeksi güç, erkeksi parlaklık.” ³³ Meakin'in kendi çalışması, Donne'un, kadınların 'babalarının mülkünü miras alacak ve diğer erkeklerle her türlü mülk alışverişinde bulunmaya devam edecek oğullar üretmek için' var olduğuna inanan biri olarak portresini çiziyor. ³⁴ Ronald Corthell, Donne'un erkekliği yücelten söyleminin aynı zamanda 'kadınlardan korkmayı ve belki de bir kadına dönüşme korkusunu' yansıttığı mantıksal sonucunu vurgulayarak Meakin'in portresini tamamlıyor ^. Stanley Fish ise şu özeti sunuyor: 'Korku tek bir kadından ya da genel olarak kadınlardan değil, kadınların temsil ettiği durumdan, yoruma ve dolayısıyla değişime açık olma durumundan kaynaklanıyor.' ³⁶

Fish'in yorumunun da gösterdiği gibi, eleştirmenler Donne'un çalışmalarındaki cinsiyetçiliği, onun inşa ettiği öznel durumdaki temel unsurlar olarak nitelendirmeye başladılar. Corthell'in ifadesiyle, eleştirel tartışma, 'ibadet şiirinin bu içsellik sürecinde özellikle önemli bir rol oynadığı'nın incelenmesine dönüştü. ³⁷ Alan Sinfield bu tartışmanın temel öncülünü şu şekilde ortaya koyuyor: 'Reformasyon teolojisinin, entelektüel utancın kanıtı olarak görebileceğimiz ayrıntılı akıl yürütmeleri, öz ­inceleme programıyla bir parçadır: zihinsel aktiviteyi ön plana çıkarırlar. Benliği kendisinin farkına varmasını sağlayan, onu tutarlılığı keşfetme gibi sonsuza dek ertelenen görevde çalışmaya koyan tutarsızlıktır.' ³⁸ Bu öncüle katılıyorum, ancak Donne'un (yarı tutarlı bir benlik çabalarında) cinsiyet ve Hıristiyanlık kavramlarını, çağdaş kültürümüzü doyuran normatif Hıristiyan erkekliğiyle esasen aynı olan bir karışıma dönüştürdüğü varsayımına dayanan sonraki hareketi sorgulamak istiyorum. Noktamı açıklamak için, Hodgson'ın şu sonucuna ilişkin kısa bir eleştiri sunuyorum: 'Donne'un metinleri, ölmenin hem evliliğin sembolize ettiği erotik erkekliğin hem de vaftizin ifade ettiği erkeksi rahiplik otoritesinin kaybını içereceğini kabul ediyor... Bu nedenle, Biathanatos'ta, birkaç sonesinde ve Donne'un cenaze vaazlarında açıkça görülen ölümü kadınlaştırma veya kontrol etme çabası.' ³⁹ Hodgson, Fish gibi, Donne'un cinsiyet kavramını dişiyi marjinalleştiren bir süreç olarak sunar. Ancak dişiye böyle bir odaklanma, Donne'un erkeği değiştirmesini göz ardı eder. İşleyiş varsayımı, erkek kavramının hem belirli hem de kalıcı olduğudur; bu nedenle bir erkeğin cinsiyetindeki herhangi bir değişiklik, tanım gereği, dişinin belirsizlik ve geçiciliğin cinsiyeti olarak anlaşılması nedeniyle, efemineliğe doğru bir kaymadır. Anthony Low'un konuya yaklaşımı bu açıdan Hogsdon'ınkiyle aynıdır: 'Donne, kadının pasif rolüne boyun eğemez.' ⁴⁰ Benim argümanım ^, Donne'un temel odağının dişinin küçültülmesi olmadığı gerçeğine dayanıyor; bunun yerine, Donne'un projesi Rose'un kahramanca erkekliğe yönelik eleştirisine yanaşıyor: Bu, 'tüm özne konumlarını tekeline alma' girişimidir. Donne, kadın rolünü üstlenmeyi reddetmekten çok, tekelci bir eylemde bulunmaya, Hıristiyan erkeği daha da erkeksiliğe itmeye, onu hiper-erkeksi ve dolayısıyla ölümsüz olarak yeniden inşa etmeye odaklanmıştır; çünkü o zaman insan Tanrı Baba ile bir olacaktır.

Donne, kısaca, var olan erkeği bir son nokta olarak değil, bir merkez nokta olarak konumlandırır, sadece aşağıya doğru dişiye değil, aynı zamanda yukarıya doğru hipererkeğe doğru hareket etmenin mümkün olduğu bir durum. Donne'nin kutsal sonesi 'Yüzüme Tükürün, Ye Jews' böyle genişletilmiş bir cinsiyet şebekesinin uygulanmasını ister:

Ey Yahudiler, yüzüme tükürün ve böğrümü delmeyin,

Bana açık büfe yap, alay et, kırbaçla ve çarmıha ger,

Çünkü ben günah işledim, günah işledim ve sadece ben,

Hiçbir kötülük yapamayan adam öldü.

Ama ölümümle tatmin olamazsın

Yahudilerin günahlarını aşan günahlarım.

Bir zamanlar şerefsiz bir adamı öldürdüler, ama ben

Her gün çarmıha gerin, çünkü şimdi yüceltilmiş durumda.

Ah, bırak da o zaman, onun garip aşkına hâlâ hayran olayım: Krallar affeder, ama o bizim cezamızı çekti. Ve Yakup iğrenç, sert giysilere bürünmüş olarak geldi, Ama yer değiştirmek için ve kazançlı bir amaçla: Tanrı kendini iğrenç bir adamın etine büründürdü, böylece acı çekecek kadar zayıf olsun.

Donne kürsüden, 'Yahudilerin, aralarından herhangi birinin kanını hazır bulundurmaları ve bu kanla, 'Eğer İsa Mesih olsaydı, bu Hıristiyanın kanı sana kurtuluş için fayda sağlasın' sözlerini söyleyerek, aralarından birinin kanını meshetmeleri, onların barbarca ve insanlık dışı bir geleneğidir' dedi ^. Bu sonede Donne'un, Yahudi katillerinin kurtuluşunun aracı haline gelerek o Hıristiyan kurbanı oynadığı anlaşılıyor. Ancak Rose'un açıkladığı gibi, kahraman şövalye figürü, onu dişi olarak cinsiyetlendirmesine izin vermeden böyle bir pozisyon alabilir; şövalye, daha ziyade, aşırı erkekliğinin bir parçası olarak bunu ilhak eder çünkü o, bu rolü yalnızca 'gücünün ikna edici bir tezahürünü' gerçekleştirmek için üstlenmiştir. ⁴³ Ve Donne tam da bunu yapmaya devam ediyor, Yahudi Şeytan'ı alt ediyor. Milton'ın 'Sadece durup bekleyenler de hizmet eder' beyanında örneklendirdiği kahramanca dayanıklılık modelini reddediyor. ⁴⁴ Donne burada kendisine yöneltilen şiddeti kışkırtıyor ve Yahudilerin yüzüne tükürmelerini istiyor. Bunu izleyen sadomazoşist fantezi açıkça Donne'u kahraman bir Hıristiyan şövalye, Yahudilerin şiddetine kendi şiddetiyle karşılık verebilen bir adam olarak tasvir ediyor. Dahası, konuşmacının erkeksi olması gerekiyor çünkü şiirin başlıca kibri sadece onun Mesih'e nasıl benzeyip benzemediğiyle değil, aynı zamanda Yahudi-Şeytan'a nasıl benzeyip benzemediğiyle de ilgili. Bu şiir Shuger'in 'Donne'un Kutsal Sonelerinin içselliğinin' 'erotik, terk edilmiş ve kadınsı' olduğu iddiasına açıkça karşı çıkıyor. ⁴⁵ Bunun yerine, Donne'un burada, Shuger'in başka bir yerde öne sürdüğü gibi, modern öncesi öznelliğin 'cinsel açıdan belirsiz/androjen' olduğu gerçeğini ele aldığını ve bu belirsizliği, tamamen erkeksi bir Hıristiyan bağlılığı inşa etmek için manipüle ettiğini öne sürerim. ⁴⁶

Donne'un normatif okumasının artık bu aşırı erkekliğe doğru olan bu ihlalci hareketi kaydetmede başarısız olması son derece önemlidir. Bu, kültürde heteroseksüelliğin pekiştirilmesinin, bu durumda, Donne'un homodevotional estetiğini neredeyse tamamen ortadan kaldıran yerel bir etkiye sahip olduğunu öne sürer. Bu durum göz önüne alındığında, Rambuss'un çabası gerçekten de selamlayıcıdır, ancak şiirin açıkça kanonik 'Batter My Heart'ın doğrudan bir tamamlayıcısı olmasına rağmen 'Spit in My Face, Ye Jews'ı tartışmadığı için eksiktir. Bu sessizlikte, Rambuss yalnız değildir - 'Spit in My Face', muhtemelen şiirin Yahudilere karşı saldırgan duruşunun yaralı Mesih ile içgüdüsel özdeşleşmesinden daha çarpıcı olması nedeniyle, çağdaş eleştirmenler tarafından neredeyse göz ardı edilmiştir. Bunun yerine, Rambuss (birçok başka eleştirmenle birlikte) Herbert'in 'Kurban' şiirine odaklanmayı tercih ediyor; bu şiir, İsa'nın bedensel ihlaline, bu on yedinci yüzyıl şairleri arasında Yahudileri lanetleme ve öldürme arzusuna ses verme konusunda artık tatsız bir dürtüye yer vermekten çok daha fazla yer veriyor (bkz. resim 3.1 ). Bu gerçekler göz önüne alındığında, metafizik geleneğin daha kapsamlı bir okuması, şiirin ev adanmışlığını Yahudi karşıtlığıyla ilişkili olarak sunacaktır. Aslında, böyle bir eleştiri, Rambuss'un Donne'u eşcinselleştirme projesini, Empson'ın (Herbert'in 'Kurban' şiirini okumasında) Hıristiyanlığın intikamcı bir İsa'nın idealleştirilmesi yoluyla şiddeti onaylama biçimine dikkat çekme çabasıyla birleştirecektir. ⁴⁷ Coleridge'in, Donne'un kan iftirasını tekrarladığını ( aslında akılda kalıcı bir şekilde süslediğini) görünce şoke olması anlamlıdır : 'Yine de, Donne gibi bir adamın böylesine bir dizi boş hikayeyi tarihi gerçekler diye kendine empoze etmesi pek inandırıcı değil; bunları başkalarına empoze etmeye çalışması, hüzün verici.' ⁴⁸ Bu yorum bize Donne ve Coleridge arasında Hristiyanlığın değiştiğini hatırlatıyor. Heteroseksüelliğin kültür içinde pekişmesi, erkeklerin Mesih ile yoğun özdeşleşmesini ve Yahudileri şeytanlaştırma arzularını engelledi.

Bu sonraki gelişme artık Donne'un projesinin sonunda alternatif ve rekabetçi bir estetik tarafından bastırıldığı bir hikaye olarak okunuyor, ben bunu (Rambuss'a bir selamla) heterodevotion olarak tanımlıyorum. Heterodevotional estetik, Donne'un homodevotional çalışmasının kalbindeki erkeksi Hıristiyan savaşçı-rahiple doğrudan çatışan bir erkeksi ideal olan tek eşli kocayı yüceltir. Corthell'in sonuca vardığı gibi, Donne 'insan ilişkileri ağındaki değerini savunma anlamında sevgiyi gerçekten savunmuyor. Yine bu, öğretileri Milton'da ve Rose'un gösterdiği gibi Jacobean trajedisinde sorunlu hale getirilen evlilik üzerine Protestan yazarların projesi gibi görünüyor. Buna göre, onun [Donne'un] topluluğu, aşkın bir Fikir veya "model" sevgisi arayan yabancılaşmış okuyucuların bir kilisesidir.' ⁴⁹ Bu iki estetik arasındaki mücadelede, baskın olarak ortaya çıkan heterodevotional (aşağıda göreceğimiz gibi Milton'da temsil edilen) heteronormativitenin temel soybilimsel öncülü haline geldi, Reformasyon sonrası İngiliz kültüründeki ana ideoloji. Dolayısıyla, Milton'ın burjuva kocasının Donne'un feodal Hristiyan şövalyesinin üzerine yükseltilmesi, Yahudi-Şeytan'ın uzmanlaşmasına da açıkça katkıda bulunur, çünkü Yahudi-Şeytan bir kez kalıntı bir kahramanın antagonisti olduğunda o da kaybolur ve hayalet bir varlık haline gelir. Aynı derecede önemli olan, bu sürecin Yahudi-Sissy'nin Yahudi için baskın görünür imge olarak sembolik kurgusunu da güvence altına almasıdır.

^belgelenmiş kültürel değişimle de bağlantılıdır. Bu yeni evlilik vizyonu, kültürde Eden hikayesinin provaları aracılığıyla önemli bir şekilde dile getirilir. Catherine Belsey'in belirttiği gibi, '[Erken modern] dönemin belgeleri, evlilik durumunu tekrar tekrar Eden Bahçesi'ndeki yaşamla karşılaştırır: gerçek aşka dayalı evlilik, yeryüzündeki bir cennettir, aksi takdirde geri dönüşü olmayacak şekilde kaybedilmiş bir mutluluğun düşmüş bir dünyaya bir bakışıdır.' ⁵¹ Bu nedenle, Adem'in temsillerine dikkat etmek, hem kültürün yeni erkek idealini hem de onun diyalektik karşıtlarını tanımlamak için bir araç sağlar. Adem'in temsilinin merkezi örneği, elbette, Milton'da gerçekleşir ve bu bölümün geri kalanında, heterodevotional estetiğin, görev bilincine sahip Hristiyan koca ve onun ikizi olan Yahudi-Sissy'nin bir vizyonunu modellemek için İbranice İncil'den türetilen kültürel senaryoları nasıl kullandığını gösterme amacıyla Kayıp Cennet'teki iki belirli parçayı inceleyeceğim. Bu süreçte, Milton metinlerinin, evliliği kahramanca bir kalıcı sevgi eylemine dönüştürme kültürel arzusunun, Freud'un daha sonra Oidipalizasyon olarak nitelendireceği psişik mekanizmayı nasıl dengelediğini belgelediğini savunuyorum. Deleuze ve Guattari'nin açıkladığı gibi, 'özneleri bu kurguya karşılık gelen niyete sahip olduklarına' ikna eden şey, babayı öldürmeme ve anneyle evlenmeme direktifidir. ⁵² Aşağıda, Oedipal yönergesinin, kültürel güçler tarafından erkeği, savaş alanı gerektiren aktif bir kahramanca arzuya sahip bir savaşçıdan, bir aile odası gerektiren pasif bir kahramanca arzuya sahip bir burjuva kocaya yeniden konumlandırmak için kullanılan bir araç olarak kök saldığını savunacağım. Heteronormativitenin sağlamlaşmasına yol açan şey, kahramanca ideallerdeki bu dönüşümdür; ve göreceğimiz gibi, heteronormativitenin tutarlı bir ideoloji olması için Yahudi-Şeytan'ın Yahudi-Sissy'ye dönüşmesi gerekir.

3.1

II.    Adam, yeni erkek ideali

Milton'ın Eden planını ele alış biçimi, Rose'un Protestan Reformu'nun evliliğin kahramanca bir erkek macerası olarak yeni bir vizyonunu doğurduğu yönündeki argümanının güçlü bir örneğidir. Aynı derecede önemli olan Kayıp Cennet , bu yeni idealin, yalnızca erotik, tek eşli bir aşk ruhuyla yürütülen heteroseksüel ilişki eylemleriyle oluşturulan bir evlilik kavramına nasıl dayandığını yakalar . James Grantham Turner'ın Milton'dan önce dikkat çekici çalışması One Flesh'te belirttiği gibi , 'Yorumsal fikir birliği, gerçekten de, tamamlanmanın yalnızca kovulmadan sonra gerçekleştiğine, düşüşün kadının yaratılmasından birkaç saat sonra geldiğine inanıyordu.' ⁵³ Bu geleneğe karşı okunduğunda, Milton'ın destanının Dördüncü Kitabında Adem ve Havva'nın seks yaptığı an, kahramanca ve zevkli bir günah öncesi zina içerdiği için son derece önemli hale gelir. Milton'ın bu sahneyi anlatışı, günahtan önce yasal insan davranışının bir parçası olarak Tanrı tarafından onaylanan bir eylem olarak erkek-dişi seksine vurgu yapan geçmiş, ataerkil geleneğin açık bir reddidir:

Münafıklar ne kadar ciddi konuşurlarsa konuşsunlar

Saflığın, yerin ve masumiyetin,

Allah'ın bildirdiğini pis olarak karalamak

Saf, ve emirler birine, bırakır herkese serbest.

Yaratıcımız artırmayı emreder, kim kaçınmayı emreder

Peki ya bizi yok eden, Tanrı'ya ve İnsan'a düşman olan?

Selam olsun evli aşka, gizemli yasaya, gerçek kaynağa

İnsan yavrularının tek mülkiyeti

Cennette her şeyden daha sıradan.

Senin sayende zina şehveti insanlardan uzaklaştırıldı

Vahşi sürüler arasında, senin sayende

Akılla Kurulmuş, Sadık, Adil ve Saf,

Sevgili akrabalarım ve tüm hayır kurumları

Baba, Oğul ve Kardeş ilk olarak biliniyordu.

Sana günah veya suç yazmam uzak olsun,

Ya da en kutsal yerin, ev tatlılarının daimi çeşmesinin, yatağı lekesiz ve iffetli bir şekilde telaffuz edilen, şimdiki veya geçmiş, Azizlerin ve Patriklerin kullandığı gibi uygunsuz olduğunu düşün. Burada Aşk altın oklarını kullanır, burada sürekli lambasını yakar ve mor kanatlarını sallar, burada hüküm sürer ve eğlenir; Fahişelerin satın alınmış gülümsemesinde değil, sevgisiz, neşesiz, sevimsiz, rastgele meyve vermede, ne de saray aşklarında, karma dansta, şehvetli maskede, gece yarısı balosunda veya aç aşığın söylediği serenatta değil.

Onun gururlu güzelliğine, küçümsemeyle yaklaşmak en iyisidir. (4.745—770)

Milton, normatif Hristiyan dogmasının aksine, bir erkek ve bir kadın arasındaki seksin, tanrı tarafından 'gizemli bir Yasa' olarak kutsanmış, koşulsuz bir iyilik olduğu iddiasıyla başlar. Milton'ın evlilik anlayışı, onu kuracak ne bir devlet temsilcisi ne de rahiplik içerir. Ayrıca, basit bir tamamlanmanın ve bunun sonucunda erkek ve kadının artık karı koca olduklarını karşılıklı olarak bilmelerinin ötesinde herhangi bir resmi kutsama veya ritüel de gerekli değildir. Evliliğe dair böyle bir anlayış, hanedan tanımıyla tamamen çelişmekte ve Rose'un evliliği bir erkeğin nihai macerası olarak açıklamasıyla derinden uyumludur.

Milton'ın vizyonu, evliliğin mülkiyetin mülkiyetini atama işlevi olan yasal bir düzenleme olduğu şeklindeki alternatif anlayışı basitçe ortadan kaldırmaz; bunun yerine, çiftin ötesinde var olmaya devam eden ittifak yapısını gizlerken, evlilik içindeki ittifak tanımını tek eşliliğe vurgu yaparak ön plana çıkarır. Bu etkiler, evliliği, yalnızca kendisine eşlik edecek bir rehberin olmayacağı yere gitmeye istekli kahraman ruhlar tarafından gerçekleştirilecek izole ve tehlikeli bir eylem olarak nitelendirmeye yardımcı olur. ⁵⁴ Milton, Adem'i istekli damat ve sevgi dolu koca olarak sunduğunda bize yeni ideal kahramanın kendi versiyonunu verir. Adem'in bir eş alma kararının konusu üzerine, anlatıcı, evliliğin cennette zorluklara yol açıp açmayacağını belirlemek için özellikle evlilik kavramını sorgular. Ve burada, konum için çok önemli olan bir sofistike anda, anlatıcı, ortak mülkiyetin normatif Edenik iyi olmasına rağmen, onaylanmış erkek-dişi seksinin, hatta günahtan önceki erkek-dişi seksinin bile yalnızca evlilik sınırları içinde gerçekleşebileceği sonucuna varır. Anlatıcının ifade ettiği gibi, seks 'Cennette ortak olan her şeyin 'tek mülkiyetidir.' Roy Flannagan bu satırdaki açıklamasında, 'Adem ve Havva mülk sahibi değiller, ancak evliliklerinde mülkiyet haklarını paylaşıyorlar.' ⁵⁵ Cennetsel seksin bu sıkıntılı muamelesi, önceki hanedanlık evlilik tanımının, tek eşlilik talebi olarak onun yerine nasıl yerleştirildiğini göstermektedir. Aynı zamanda, Milton'ın ilahisi, bu gerekliliği karşılamanın kahramanın meydan okuması olacağına olan inancı yansıtır; bu meydan okuma, tek eşliliğin dayatılmasının, yasal olarak kutsanmış evlilikten başka bir yerde de erotikliğin bir rezervini koyması nedeniyle yaratılmıştır; bu evlilik ideal olarak düşünüldüğünde bile. Milton'da bu alternatif yer, şu anda incelediğimiz pasajda açıkça mevcut olan ikili bir ilişki olan yasadışı heteroseksüel sekstir. Milton, 'Senin tarafından [yani, "evli aşk" tarafından] zina şehveti erkeklerden uzaklaştırıldı / Hayvan sürüleri arasında azgınlaşmaya.' diye yazar. Milton, günahkar seksi, sodomi gibi özel bir tür altında gruplandırılabilecek bir dizi eylem olarak belirsiz bir şekilde tanımlanmamıştır. Bunun yerine, fuhuş günahına karar verir ve bunu yaparken, erkeğin karısıyla seks yapmasını, kadın fahişeyle seks yapmasının karşısına koyan heteronormatif duyarlılığı ifade eder . Bu nedenle, anlatıcının yorumu, Foucault, Bray, Goldberg ve Traub gibi akademisyenlerin toplu olarak Paradise Lost ile aynı zamana denk getirdiği yeni bir fenomen olan, ortaya çıkan burjuva duyarlılığının özellikle açıklayıcısıdır . ⁵⁶

Milton'ın ilahisi, Donne'un aşk sözleri olan 'The Indifferent' ve 'The Canonization' ile tezat oluşturur. Donne, 'The Indifferent'da, konuşmacısının 'gerçek' bir kadından farklılığını dile getirmesini haklı çıkarmak için Eden hikayesini kullanır : 'Seni doğurmaya gelen ben, / Sabit özneni mi büyütmeliyim, çünkü sen gerçeksin?' (11. 17—18). Corthell'in belirttiği gibi, dikenli, cinsiyetçi mizah '[Donne etrafındaki] erkek grubuyla dayanışmayı güçlendirmek için tasarlanmış gibi görünüyor. . . .' ⁵⁷ Böyle bir etki, heteroseksüel aşkı ikincilleştirir ve bunun yerine evliliğin ittifak tanımıyla ticaret yapar; önemli olan, şiirin konuşmacısı ile şiirin kadını arasındaki görünürdeki aşk değil, erkek şair ile erkek dinleyicileri arasında kurulan bağdır. Ayrıca, Donne burada 'sabit özneyi' erkekle değil, kadınla özdeşleştirir. İstenen durum, hem erkek hem de sabit olmayan bir öznellik olarak konumlandırılır; daha spesifik olarak, bu, hiper-erkeksi başlığı altında konumlandıracağım, sonsuzca artan bir erkeksi kaynaşma durumudur. Bu kaynaşma dinamiği 'Kanonikleştirme'de tam olarak sergilenir:

Bize ne derseniz deyin, biz sevgiyle yaratıldık;

Ona bir isim ver, bana başka bir isim ver,

Biz de Tapers'ız ve kendi pahasına ölürüz,

Ve içimizde Kartal ve Güvercin'i buluruz; Anka kuşu bilmecesi daha zekicedir Bizimle, ikimiz bir olduğumuzda, o,

Yani , tarafsız  bir şeye her iki cinsiyet de uyar,

Biz aynı şekilde boyanır ve yükseliriz ve bu aşkla Gizemli olduğumuzu kanıtlarız. (11. 19— 2T)

Corthell'in belirttiği gibi, Donne'un karşılıklı sevgiyi 'Katolik Azizliği' olarak tanımlaması 'ortak evliliğin ortaya çıkan Protestan ideolojisine karşı bir tutumdur.' ⁵⁸ Corthell'e göre, Donne'un erotolojisi, aşkı gerçekçi bir toplumsal bağlam içinde konumlandırmayı reddettiği için normatif tek eşli heteroseksüelliğe dönüşecek olan şeyle uyuşmaz; bunun yerine aşkı, yaşamın ötesinde bir tür platonik alanda konumlandırarak tanımlar . 'The Canonization'ın bu kıtasında, 'her iki cinsiyetin de uyduğu nötr şey', farkı benzerliğe dönüştürmenin bu olumlu sürecinin son noktasıdır. ⁵⁹ Donne eleştirisinde, bir paradoks yaratmak için 'The Canonization'da öngörülen ütopik birliği hem Aristophanes'in androjenliğine hem de azizliğe bağlamak geleneksel hale gelmiştir. Bir yandan, Donne'un coşkulu cinsiyet eşitliğini eğlendirdiği hayal edilirken, diğer yandan, Hristiyan bir eril önyargıya geri döner. Yine de Donne'un paradoksunun androjenlik (biseksüellik olarak anlaşılır) ve erkeklik arasındaki bir kaymadan değil, erkekliği hiper erkekliğe itme arzusundan kaynaklandığını iddia etmek mümkündür. İkinci mantığı benimsemek, dönüşümün her iki sevgiliyi de erkek olarak bıraktığı ve 'aynı şekilde yükselebildiği' cinsel kelime oyununu açıklıyor gibi görünüyor. Bu alternatif vizyonda, dünyevi, lekelenmiş erkek-dişi seks eylemi kutsal, tamamen erkeksi bir aşka dönüşür. Sonuç olarak, hiper erkekliğe kayma her iki cinsi de sonsuz, üretken, erkeksi bir cinselliğe, hem homodevotion'ın tapınılan nesnesi hem de homodevotion'ı tutarlı bir ideolojiye dönüştüren odak noktası olan bir ideale birleştirir.

Aynı derecede önemli olarak, Donne'un idealini erkekliğin uzak tarafına (iki cinsiyet arasında olmaktansa) yerleştirmek, sinir bozucu, saran aşırı dişiliğin paralel bir vizyonu için uzak tarafta bir alan açar ve birçok eleştirmen 'Sapho to Philaenis' şiirini tam da böyle olumsuz bir durumun güçlü bir incelemesi olarak okumuştur. Low, bir kadından diğerine yazılan bu kahramanca mektupta, bana öyle geliyor ki Donne lezbiyen arzusunu sonsuz derecede zevkli ama narsisistik olarak tasvir ediyor: bir benlik sevgisine dönüşen bir benzerlik sevgisi olarak.' ⁶⁰ Burada kınanan öz sevgi, cinsiyetlendirilmiş dişidir ve bu haliyle 'The Canonization' ve 'Batter My Heart' gibi şiirlerin doruk noktasında ortaya çıkan türden eril öz sevgiyle çarpıcı bir tezat oluşturmaktadır. Kısacası, Correll'in şu sonucunu destekliyorum: "Sap h o to Philaenis"te Donne, lezbiyen erotiklerinin sıfır toplamlı bir anlam ekonomisini yansıtır ve programatik olarak başarısız bir şiir üretir. ⁶¹ Başka bir deyişle, Cecilia Infanta'nın ifade ettiği gibi, Donne 'kadın erotik arzusunun temsil edilemez, Petrarchan sevgilisi veya ilham perisi gibi somutlaştırılmış bir teorisini teşvik ediyor.' ⁶² Correll ve Infanta'nın öne sürdüğü gibi, Donne'daki bu aşırı dişilik başarısızlığı yapısal olarak önceden belirlenmiştir çünkü bu, Donne'un aşırı erkekliği olumlu ideali olarak anlamasından zorunlu olarak kaynaklanmaktadır. Ayrıca, 'Sapho to Philaenis'i 'Spit in My Face, Ye Jews'a bağlamak, Donne'un kendini tanımlama projesinin iki ayrı ve ilgisiz zıt figüre dayandığını hatırlatır: Yahudi-Şeytan ve Kadın. Donne, Yahudi-Sissy'nin bileşik figürünü yaratmak için bu figürleri bir araya getirmez. Sonuç olarak, Donne bu konuda bir ön-modern düşünür olarak kalır.

Paradise Lost'taki evlilik ilahisine geri dönüyorum . Milton'ın psikolojik yöneliminin Donne'ınkinden nasıl farklı olduğunu gösteren işaretler, anlatıcının postcoital çifte dair düşünceli ve melankolik yorumunda özellikle belirgindir:

Bunlar bülbüllerin sarılıp uyuduğu ninnilerdi,

ve çıplak dallarında çiçekli çatı

Annemin onardığı gülleri göster. Uyumaya devam et,

Kutsanmış çift; ve eğer ararsanız en mutlusu da siz olursunuz

Daha mutlu bir durum yok ve daha fazlasını bilmemek. (4.771—775)

Elbette, şiirin en geniş hatlarında anlatıcının uyarısı Dokuzuncu Kitap'taki düşüşün habercisidir, böylece atıfta bulunulan yanıltıcı 'daha mutlu durum' Havva'nın İyilik ve Kötülük Ağacı'ndan yemeden önce hayal ettiği durumdur. Ancak aynı zamanda, bu dizeler kendi yakın bağlamları içinde okunmalıdır. Milton'ın kullandığı in medias res yapısı nedeniyle, az önce dramatize edilen tamamlanma eylemi Adem ve Havva'nın ilk düğün gecesi değildir; bu çift daha önce seks yapmıştır ve yine de Milton'ın, Petrarchan geleneğinin manipülasyonu yoluyla öne sürdüğü gibi, 'sabah', düğün çardağını 'kırmızı' gösteren 'gülleri' 'onaracaktır'. Kesin olmak gerekirse, güller yeni çiçekler açmayacaktır; aksine, orada bulunan çiçek artık düşmemiş, onarılmıştır (yani, geri konmuştur). Bu imgelem, sabah Havva'nın bir kez daha bakire olacağını, böylece her gece yatağın gülleriyle yıkanacağını ve tekrar kırmızı olacağını ima eder. 'Mutlu' durum azalmaz, ancak geri döner ve yenilenir. Bu nedenle Aden cennettir çünkü aşıklar her cinsel eylemi hem orijinal hem de tekrarlayıcı olarak deneyimleyebilirler. Böyle bir kibir, Milton'ın tek eşlilik yasasını aşma arzusunu ele verir, bu da yeterli dayanıklılığı göstermeyi başaran ve böylece karısına sadık kalan sadık Hristiyan kocanın kahramanca idealini yüceltmeye yarayan bir itiraftır.

Milton'ın ilahisini Donne'nin 'Batter My Heart' sonesiyle yan yana karşılaştırmak, iki estetik arasında net bir ayrım yapmamı sağlayacaktır. Donne şiirinin sonunda şöyle diyor:

Beni yanına al, beni hapset, çünkü ben

Eğer beni büyülemezsen, asla özgür olamazsın, Ve asla iffetli olamazsın, eğer beni büyülemezsen.

Corthell'in belirttiği gibi, bu mazoşist fantezide Donne, Oidipalizasyonun kendisine dayatacağı psikolojik kimliği kabul etmeyi temelden reddeder. ⁶³ Bunun yerine Donne, içinde yaşadığı gerçekliğin yapısını parçalamayı amaçlayan aşındırıcı bir olumsuzluk yansıtır. Bu süreçte Baba olma dürtüsü, onaylanmış bir kanala bağlı kalmayı reddeder. Oidipalizasyon tutunmaz; bunun yerine, Babanın iradesi, erkeğin kendisine uyguladığı dayak yoluyla ortadan kaldırılır ve böylece kendisini doğurabileceği psişik bir alan temizlenir. Bu nedenle Donne'da yansıtılan dönüşüm, dişiyi dışlayan (veya onu atlatan) fallik bir öz-üretimdir. Böyle bir ideal, aşırı erkekliğin yüce nesnesidir, övgüsü homodevotion terimleriyle ifade edilir. Buna karşılık, Milton bu fanteziyi reddeder ve onu Paradise Lost'ta 'kendi kendini doğurmuş, kendi kendini yetiştirmiş' (5.860) olduğunu ilan eden Şeytan ile ilişkilendirir. Donne'dan farklı olarak, Milton'ın cenneti dönüştüren bir seks eylemi etrafında inşa edilmemiştir; Bunun yerine Milton, seksin iki cinsiyeti mükemmel bir ilişkide yakalayan ve koruyan zamansız bir döngü haline getirmek için her türlü değişimi durdurur. Adem yeni bir partner istemek zorunda değildir çünkü Havva ile her seks yaptığında aslında o başka bir kadındır. Bu ideal durum ile Milton'ın kendini günah sonrası dünyada bulduğu durum arasındaki karşıtlık, şu ünlemin arkasındaki mantığı sağlar: 'Daha mutlu bir durum ararsanız / Daha mutlu bir durum yoksa ve daha fazlasını bilmeyi bilmiyorsanız.' Buradaki anlatıcı, evlilik yatağında mevcut olandan daha fazla 'mutlu durum' aramanın ne olduğunu bilen biri olarak bizimle konuşuyor gibi konumlandırılmıştır. Buradaki ikinci 'bilmek', 'cinsel ilişki' için kullanılan İncil ifadesine kelime oyunları yapar ve bu dizenin hem izin verilen cinsel eylemlerin türünü (erkek-dişi üreme çiftleşmesine) hem de partner sayısını (hem kocanın hem de karının tek eşli olmasını gerektirir) sınırlayan bir yasak olarak anlaşılması gerektiğini öne sürer. Sırayla kullanılan 'mutlu' sıfatının karşılaştırmalı ve en üstün biçimleri bu etkiyi yaratır. Hitap edilen kişi aslında zaten en iyi durumdadır (en üstün), ancak buna rağmen daha fazlasını arar (karşılaştırmalı) ve bu arzuyu harekete geçirerek durum değiştirir, ölçekte aşağı doğru hareket eder. Milton'ın tasvirinde, tek eşlilik düşmemiş Adem hariç her erkek için bir yüktür. Bu nedenle, Milton'ınki temelde coşkulu tamamlanmanın değil, feragatin bir fantezisidir ve bu şekilde Baba olma dürtüsünün onaylanmış kanallara nasıl yönlendirildiğini ve Oidipalizasyonun temellerini nasıl attığını gösterir. ⁶⁴ Donne'da gördüğümüz, çifti birleşik bir hipermaskülenlik durumuna yükseltecek bir transumptif sürece tabi tutma arzusu yoktur. Buna karşılık, Low'un dediği gibi, 'Milton için her şey evliliğe dayanır,' ⁶⁵ cennet ve hatta ilahi yaratılış eyleminin kendisi de dahil. Bu nedenle Milton'ın ideali, geleneksel modern erkekliği yapılandıracak yüce nesnedir. Doğuşunda onu karşılayan övgü, heterodevotion terimleriyle ifade edilmiştir.

Bazı temel açılardan, benim okumam Gregory Bredbeck'in Sodomy and Interpretation: Marlowe to Milton adlı eserinde sunduğu yoruma aykırıdır . Bu içgörülü ve etkili çalışmada Bredbeck (özellikle Paradise Regain'd [2.225ff.]' deki ziyafet ayartmasına özel uygulama ile ) Milton'ın metinlerinin 'genel olarak cinsiyetlendirilmiş anlamın, Tanrı'dan ayrılmanın ayırt edici bir sistemi olan düşüşün bir ürünü olduğunu' ortaya koyduğunu savunur. ⁶⁶ Daha spesifik olarak, Bredbeck, Milton'ın eşcinsel figürlerinin temel belirleyici işlevlerinden birinin, bu 'cinsiyete dayalı anlam' sistemini damgalamak ve dolayısıyla 'ataerkil cinsel nezaket kurallarını sınırlı bir statüye' mahkum etmek olduğu sonucuna varır; çünkü bu tür nezaket kuralları, daha geniş 'cinsiyete dayalı anlam' kümesinin ancak bir alt kümesi olarak anlaşılabilir. ⁶⁷ Bredbeck'e göre sonuç, 'ideal Rönesans cinsiyetlerinin heterosentrik olarak öngörücü kodlarının dışında bir anlam alanı öneren' bir Milton'dır. ⁶⁸ Böyle bir alanın, 'ataerkil cinsiyet nezaketinin sürekli olarak günahtan sonraki bilgiyle ilişkilendirilmesi' nedeniyle günahtan önceki bir alan olduğu anlaşılıyor. ⁶⁹ Tam tersine, 'evli aşk' ilahisinin, Milton'ın kozmosunun, düşüşten önce bile, temelinde heterosentrik olduğunu kanıtladığını öne sürerim, çünkü Raphael'in Adem'e bildirdiği gibi, 'iki büyük Cinsiyet Dünyayı canlandırır' (8.150). Raphael'in daha sonra Adem'e açıkladığı gibi, asıl mesele, iki cinsiyetin her zaman uygun bir ilişki halinde kalmasını sağlamaktır. Milton, dişinin erkeğe olan uygun ilişkisinin ikincil olduğunu sık sık vurgulasa da, iki cinsiyetin tek bir efendi erkek cinsiyetinde birleşmesini açıkça talep eden bir eskatolojik vizyon (Donne'da belgelenen türden) sunmaz.

Benim Milton'a ilişkin yorumum, Claude J. Summers'ın 'Milton'ın Paradise Regained'indeki (Homo)Sexual Temptation' adlı eserinde sunduğu yorumla da çelişiyor . Summers'a göre 'Milton'ın Paradise Regained'deki eşcinselliğe ilişkin tutumu hem karmaşık hem de insanidir.' ⁷⁰ Bu sonucu desteklemek için Summers, Milton'ın eşcinselliğe dair belirli bir kınamasının yokluğuna odaklandığı için (bu sempatik okuyucu için) ikna edici olmayan bir argüman sunar. Summers'ın konuyu ifade ettiği gibi: 'İsa'nın cinsel ayartmayı reddederken eşcinselliği kınamadığını vurgulamak önemlidir, tıpkı ayartmanın önemli bileşenleri olan heteroseksüelliği, kadını veya yemeği kınamaması gibi. Kınadığı şey, şehvet ve putperestliğin örtük unsurlar olduğu ziyafet sahnesinin oburluğudur.' ⁷¹ Gözleminde kesinlikle haklı olmasına rağmen, Summers'ın eşcinselliğe örtük bir yaptırım çıkarsaması, bu tür cinsel eylemler ılımlı olduğu sürece, bana Milton'ın ahlaki bir kılavuz olarak ılımlılığı inkar edilemez bir şekilde benimsemesinin sorunlu bir uzantısı gibi geliyor. Summers, Milton'da yiyecek ve seks arasında metaforik bir ilişki olduğunu ve böylece 'ılımlılık testinin oburluğa bir ayartma olarak tasvir edildiğini ve burada aşırı yiyeceğin cinsel aşırılıkları da sembolize ettiğini' haklı olarak belirtiyor. ⁷² Ancak Michael Schoenfeldt'in belirttiği gibi, Milton'ın Cenneti, düşüşten önce bile, 'yasak meyvenin hem bilgi hem de hazımsızlık verdiği' bir dünyadır... ⁷³ Bu gözlem bize Milton'ın günahtan önceki dünyasının yenmeyecek yiyecekler içerdiğini hatırlatır. Bu nedenle, Summers'ın belirttiği yiyecek ve seks arasındaki yerleşik bağlantıyı kullanarak, Milton için ılımlı bir şekilde bile gerçekleştirilemeyecek cinsel eylemlerin (yasak meyveye eşdeğer olanlar) var olması gerektiği mantıksal olarak çıkar. Kısacası, Summers'ın Milton'ın ölçülülük kodunu yalnızca tüketimin derecelendirilmesinde (tüm yiyecek/seks tüketilebilir) bir ayrım çizgisine sahip olarak sunduğu yerde, Milton'ın kodunun davranışı sınırlamak için 'derecelendirme doktrini' diyebileceğimiz bir şey içermesine rağmen, aynı zamanda 'yasaklama doktrini' inancını, yani bazı yiyecek ve seks eylemlerinin hiç tüketilmemesi gerektiği inancını da terk edemeyen bir kod olduğunu savunuyorum . Milton'a göre, erkekler arasındaki cinsel eylemler, tamamen yasaklamanın ikinci kategorisine girer. Bu ideoloji tam da Rose'un dayanıklılık kahramanlığı olarak tanımladığı şeydir ve aynı zamanda Schoenfeldt'in Milton'da modellenen yeni burjuva beslenme rejimine ilişkin analizinin gerçek konusudur: 'İnsan öznesinin başlangıçtaki sınır tanımayan tüketim eylemi, hem benliği hem de dünyayı istila eden bir kirliliği hızlandırsa bile, bu özne, yedikleri ve attıkları üzerinde sıkı bir kontrol sağlayarak, dış çevresini değilse bile, kendi iç bahçesini yine de yetiştirebilir.' ⁷⁴ Benim tezim, Milton'un ideal öznesinin ( a) bir kadınla zina yapmayı veya (b) bir erkekle cinsel ilişkiye girmeyi reddederek kahramanca bir eylemde bulunduğudur ve bu tür bir uzak durmayı, genel bir feragat inancının en önemli tezahürü olarak yorumlar.

Summers ayrıca, Milton'ın 'tatmin edici bir heteroseksüel uyum sağlamadaki zorluğunun, Paradise Regained'de eşcinselliğe karşı tutumlarını açıklamaya yardımcı olabileceğini' öne sürdüğünde, ana teziyle çelişen bir argüman dizisi de ortaya koyuyor. ¹⁵ Burada ileri sürülen mantığın tutarlı olması için, Milton'ın eşcinsel eylemlerin, ılımlı veya başka türlü, yukarıda öne sürdüğüm gibi, tabu olduğunu kabul eden bir adam olduğu görüşünü varsaymak gerekir. Bu ilk varsayımın (erkek-erkek seks eylemleriyle ilgili tabu) kabul edilmesi, Summers'ın Milton'ın ' tatmin edici bir heteroseksüel uyum sağlama ' yetersizliği olarak teşhis ettiği ortaya çıkan psikolojik çatışmayı mümkün kılar. Summers, John Shawcross'un Milton'ın Charles Diodati ile ilişkisine dair eleştirel araştırmasını onaylayan tartışmasında bu yargıyı sunar; Shawcross, 'Milton'da muhtemelen bilinçli olarak (ve bilinçaltında) bastırılmış ve böylece Diodati dışında açık hale gelmesi engellenmiş gizli bir eşcinsellik' sonucuna varıyor. ⁷⁶ Bu iddiayla geçmiş akademik çalışmalara yaptığımız gezi bizi başladığım varsayıma geri götürmüş gibi görünüyor, yani Milton'da eşcinselliğe dair 'sofistike ve insancıl' bir muamele değil, daha çok heteronormativiteye dönüşecek şeye çok daha yakın bir şey görüyoruz. Milton'ın estetik ürünündeki bu tür kanıtlar bize (yeni ortaya çıkan) heteroseksüel kimliğin nesnelleştirilmesini, temel baskıcı unsurlarla tamamlanmış bir nesnelleştirmeyi sağlar. ⁷⁷

O halde, Rambuss'un bu dönemin erkek-erkek kutsal erotik şiirine ilişkin kuramına geri dönersek ­, Milton'ın çalışmasının, erkek Hristiyan'ın homodevotional geleneğini bozup, katheksis nesnesi olarak Mesih'in bedenini reddettiğinde ve bunun yerine Hristiyan erkek şairin kadın bedenine yönelik erotik ve açıkça cinsel arzusunu meşrulaştırmak için tasarlanmış bir söylem ürettiğinde ne olduğunu örneklediği görülebilir. Argümanımı bir şemaya indirgemek için, (Rambuss'un öne sürdüğü gibi) John Donne gibi yazarların şiirini, kutsal erkek-erkek ilişkisini erotik bir yükle yüklediği ve bu ilişkiyi açıkça cinsel alana ittiği için tam da ihlal edici bir eylem olarak çizebilirsek, o zaman bu kuramı tamamlama ve John Milton'ın şiirinin, tam da dünyevi erkek-kadın cinsel ilişkisini kutsal alana ittiği için kültür içinde ihlal edici olduğunu kabul etme konumunda olduğumuzu savunuyorum. Milton'da gördüğümüz şey, bir erkeğin erotik olarak katekt etme arzusunu hem dişi hem de kutsal bir bedenle uzlaştırmaya çalışan bir duyarlılığın ortaya çıkışıdır ve teo-seksüel matrisin ürettiği çözüm, bu bedenin Donne'un estetiğinde kutlanan Hristiyan erkek bedeninin tersi olması gerektiğidir . Pratikte fark, yönelimsel bir fark haline gelir; Donne Hristiyan/Erkek çıkmazını çözmeye çalışırken, böylece kendisi için hipermaskülenliğin coşkulu halini güvence altına alırken, Milton, tek eşliliğe bağlılığının onu vazgeçmeye zorladığı zina dolu heteroseksüel zevke sahip olmaya çalışır.

III.     Süleyman ve Yahudi-Sissy modeli

Paradise Lost gibi bir metin, damgalanmış davranışın, geçmişte yer alan bir dizi rolü içeren kimlik yapılandırmalarının tanıtılması yoluyla bireylere nasıl sunulabileceğinin ideal bir örneğidir. Zizek'in açıkladığı gibi, fantezi, boş, psişik bir alanın doldurulması, doldurulması imkansız olan cinsel bir boşluğun maskelenmesidir. ⁷⁸ Paradise Lost'ta , İncil figürleri fantezi rol yapma için kullanılacak ekran figürleri olarak işlev görür. Bu bağlamda iyi İbrani adam (örneğin, Adem) genellikle olumlu bir model olarak işlev görür, bu da başka bir teo-seksüel ekran figürü olan paganın tanıtımıyla kolaylaştırılan bir gelişmedir. İbrani'nin değerlendirilebileceği damgalanmış ötekinin (yeni Yahudi) rolünü üstlenen pagan figürüdür. Bu senaryolarda iyi İbrani, kötü paganın zevkini ister ve bu arzu üçüncü bir figür yaratır: Yahudi-Sissy, yenik düşen ve böylece ahlaki zayıflığını gösteren iyi İbrani. Ayrıca bu teolojik ayrımın normatif cinsiyet hiyerarşisinin yeniden yazılması olarak işlediğini belirtmek önemlidir: erkek, kadından ayrı kalır çünkü bu senaryolarda erkek günah işleyen bir Yahudi olarak kodlanırken kadın, pagan ve dolayısıyla aşağı ve günahın gerçek kaynağı olarak kodlanır. Bu hiyerarşi (iyi İbranice, Yahudi-Sissy, pagan) Kayıp Cennet'i yapılandırır ve Milton'ın düşüş anlatısını süslemek için kullandığı imgelerin mantığını sağlar.

Bu özdeşleşme örüntüsü okuyucuya muhtemelen sorunlu gelecektir çünkü İbranice ve İbranice öncesi arasındaki mantıksal ayrımı göz ardı eder. Ancak Milton, erken modern Hıristiyanlar arasında Eski Ahit'i homojenleştirmek için yaygın bir okuma alışkanlığını gösterir, böylece İbrani halkının, özellikle de patriarklarının tarihi olarak anlaşılır ve sezgisel olarak Adem'e kadar uzanır ve daha sonra Adem, İbranice ailesine kurucusu olarak geriye dönük olarak kabul edilir. Bu yorumlayıcı geleneğin kontrol edici kibri, Adem ve İsa'nın tipolojik olarak bir çekirdek ikiliye bağlanmasıdır; bu ikilide Adem ne yaparsa, Mesih onu bozar. Adem'in bir İbrani olarak özdeşleşmesini sağlamlaştıran bu anlatı hareketidir çünkü bu temel tipolojik hafıza tekniği hem İbranice öncesi kavramını (ve onunla birlikte İbrahim figürünü) göz ardı etmeye çalışır. Milton, bu teolojik geleneği manipüle ederken, on yedinci yüzyılın reform anının erken Hıristiyanları cinsel perhizi yüceltmeye yönelten arzuya nasıl geri döndüğünü gösterir. Jameson'un açıkladığı gibi, Kilise'nin konsolidasyonu sırasında iffet teması 'ilk Hıristiyanları aynı dönemin putperestlerinden veya Yahudilerinden ayırt etmenin bir yolu haline geldi; biçimsel veya anlatısal olarak, iffetin uygulanması bir sınav şeklini alır ve bu nedenle sakinlik ve hoşgörü dönemlerinde şehitliğin yerine de geçebilir (kamuoyunun bu tür konular etrafında yarattığı kargaşanın üretken bir şekilde dile getirildiği dönemlerin aksine, 'devrimci olmayan dönemlerde' demek istiyorum).' ⁷⁹ Elbette böyle devrimci olmayan (ya da kaçırılan) anlardan biri İngiliz monarşisinin yeniden kurulmasıyla başladı ve bu nedenle şehitlikten kaçan (ya da şehitlikten mahrum bırakılan) Milton'ın, merkezi anlatısı itaatin başarısız bir sınavı olan ve 'ebeveynlerimiz' için Cennet'ten kovulmayla sonuçlanan bir destan yazmış olması gerçekten de yerindedir.

Catherine Belsey, bu erken modern İngiliz kültürü için 'Cennet hem mutluluk hem kayıp, masumiyet ve yılan anlamına gelir, tıpkı Havva'nın hem ortaklık hem de ihanet anlamına gelmesi gibi, sevgiye dayalı evlilik de zıtlıkların, barış ve kaygının, bütünlük ve eksikliğin, arkadaşça dinginliğin ve tehlikenin birleşimi anlamına gelir' sonucuna varır. ⁸⁰ Onun görüşüne katılmama rağmen, evliliğin tanımını sabitlemek için (ne kadar sonuçsuz olsa da) kültürel çabalar olduğunu ve bunun en iyi örneğini Milton'da gördüğümüzü eklemek isterim. Havva hem ortak hem de ihanet eden, Adem ise hem bir kahraman hem de kadın cazibesine kapılan biriyse, bu üst üste binen ikilikleri ayırmaya niyetli bir diyalektik hareketin gelişmesi şaşırtıcı değildir. Adem'i bir ideal olarak benimseme ihtimalinden rahatsız olan kültür, böyle bir hetero-İbrani'nin aynı zamanda karısına tamamen tabi olan kadınsı bir adam gibi görünmesi nedeniyle bu olumsuz imajı ayıklayıp tamamen farklı bir figüre, Yahudi-Sissy'ye dönüştürdü. Sonuç olarak, heterodevotional estetikte Adem (iyi bir İbrani olarak kodlanmıştır) ve Süleyman (günahkâr bir Yahudi olarak kodlanmıştır) gibi figürler arasında diyalektik bir oyun görüyoruz. Kadın tarafında, teo-seksüel matris, Dalila gibi bir pagan kadını Havva'nın kötü yarısı olarak gösteriyor. Dolayısıyla, Paradise Lost'ta bulunan en gayri meşru ve dolayısıyla en erotik heteroseksüel seks biçimi , bir pagan kadının bir Yahudi-Sissy ile birleşmesidir. Yahudi-Sissy'yi belirgin kılan ve bu eğilimi heteroseksüelliğe bağlayan bu gelişmedir.

Kayıp Cennet'te Milton , Adem ve Havva'nın evliliğini Cehennem anlatısını süsleyen cinsel birleşme örnekleriyle karşılaştırarak Eden materyalini dengeler . Uzun zamandır kabul edildiği gibi, Milton'ın erotik duyarlılığı onun cehennem imgelerinde yakalanmıştır. Turner bir kez daha bu araziyi kat etti ve Milton'ın 'sadece düşmemiş Adem ve Havva'ya değil, hem düşmüş hem de düşmemiş meleklere aktif erotikliği atfetmede neredeyse benzersiz olduğu' sonucuna vardı. ⁸¹ Birinci Kitap, Milton'ın 'Şeytan ve meleklerinin yanan gölde yatması' (Birinci Kitaba Argüman) ile açıkça cinselleştirilmiş vizyonuyla destanı güçlü bir erotik notla açar. Milton, okuyucularının bu asi iblisleri günahları için tarifsiz acılara katlanan kişiler olarak hayal etmelerine izin vermez. Bunun yerine, gölü bir dizi sonraki aktivite için uygun bir 'ateşli kanepeye' dönüştürür:

Ey İlham Perisi, söyle, isimleri o zaman biliniyor, kim ilk, kim son,

O ateşli kanepede, uykudan uyandım,

Büyük İmparator'un çağrısı üzerine, bir sonraki değerli

Çıplak kıyıda durduğu yere tek başına geldi,

Fuhuş yapan kalabalık hâlâ uzakta dururken? (1.376-380)

Bu dizeler, izleyen parçayı, yani iblislerin yoklamasını, yanan göldeki 'kalabalığın', sahneye çıkan pagan tanrılar için uygun olan çeşitli ritüelleri sırayla Cehennem'in divanında gerçekleştiren tapınanlar olarak gösterildiği genişletilmiş bir dramatik kurgu olarak kurar. Bu ritüeller, paganların ibadetlerinde fuhuş ve cinayet eylemleri gerçekleştirdikleri yönündeki sık sık tekrarlanan suçlamaların imalı dramatizasyonlarıdır. Bu tür suçlamalar hakkında Robert Oden şunları yazmıştır:

Belki de kutsal fahişelik bir gerçeklikten ziyade bir suçlama olarak araştırılmalıdır. O halde belki de bu iddia edilen uygulama yamyamlık, sodomi ve genel olarak iğrenç beslenme ve cinsel uygulamalarla aynı kategoriye aittir - yani, bir toplumun kendini tanımlama sürecinin bir parçası olarak diğerlerine yönelttiği suçlamalar kategorisine... Bu şekilde bakıldığında, diğer toplumların dini personeli kutsal cinsel ritüellerin bir parçası olarak kullandıkları suçlaması, suçlamayı formüle eden ve tekrarlayanlar hakkında bize kesinlikle bir şeyler anlatır. ⁸²

Oden'in de belirttiği gibi, Birinci Kitabın en önemli sahnesini oluşturan bu iblis alayı, hetero-dindar estetiğin benimsenmesinden kaynaklanan yasadışı çekimlerin refleksif bir örneği olarak okunabilir.

Bu iddiayı desteklemek için, bu pasajın genişletilmiş bir okumasını sunacağım, yorumumu dizinin yapısını oluşturan mantığı ortaya çıkarmak için birkaç iblis etrafında düzenleyeceğim. Pasaj Moloch ile başlıyor:

Birinci Moloch, kanla lekelenmiş korkunç Kral

İnsan kurbanı ve anne babaların gözyaşları

Davul ve timbrellerin gürültüsüne rağmen

Çocukların duyulmayan çığlıkları ateşten geçti

Kasvetli İdolüne. O Ammonit

Rabba'da ve onun sulu ovasında ibadet edin ,

Argob'da ve Basan'da , dereye

En büyük Amon. Ne de böyle bir şeyle yetiniyor

Cüretkar mahalle, en bilge kalp

Süleyman'ı hileyle inşa etmeye yönlendirdi

Tapınağı Tanrı Tapınağı'nın tam karşısındadır (1.392—402)

Milton burada pagan tanrı Moloch'un bebek öldürme günahını, en düşük cinayet biçimini sembolize ettiğini ve Süleyman'ın bu tarikata katıldığı için Cehenneme gönderildiğini ortaya koyar. Milton Süleyman'ın önemini vurgular; özellikle, Süleyman'ın Moloch'a tapınma kararının nedenini bir sonraki iblis olan Chemos'a verilen açıklamada belirtir:

Moab oğullarının müstehcen korkusu ,

Aroer'den Nebo'ya ve vahşi doğaya

En güneydeki Abarim-, Hesebon'da

Ve Horonaim, Seons diyarı, ötesinde

Asmalarla kaplı çiçekli Sibma Vadisi ,

Ve Eleale Asphalick Havuzuna .

ismiyle , onu baştan çıkardığında

İsrail , Nil'den yürüyüşünde Sittim'de

Ona, acıya mal olan ahlaksız ayinler yaptırmak.

Yine de şehvet dolu orjilerini genişletti

Hatta o skandal Tepesine, Koru'nun yanına bile

Moloch cinayeti , nefretle sertleşen şehvet;

Ta ki iyi Yoşiya onları Cehenneme götürene kadar. (1.406—418)

Milton, pagan tanrıları sıraladığı gibi sıralayarak, bebek öldürmeyi (Moloch'un adlandırdığı günah) yasadışı heteroseksüel seks eylemine (Chemos'un adlandırdığı günah) bağlar. Bu mantık, 1 Krallar 11.1—7'de bize Süleyman hakkında verilen bilgiyi not ettiğimizde daha da güçlenir:

Kral Süleyman, Firavun'un kızıyla birlikte, Moavlı, Edomlu, Sidonlu ve Hititli birçok yabancı kadını sevdi; bunlar hakkında RAB İsrail oğullarına, "Siz onlara yaklaşmayacaksınız, onlar da size yaklaşmayacaklar; çünkü onlar kesinlikle yüreğinizi kendi ilahlarına döndürecekler" dediği uluslardandı . Süleyman bunlara sevgiyle bağlandı... Çünkü Süleyman yaşlandığında, karıları yüreğini başka ilahlara çevirdiler; yüreği Tanrısı RAB'be karşı yetkin değildi.  O zaman Süleyman bir tapınak inşa etti.

Moab halkının iğrençliği olan Kemoş için, Yeruşalim'in önündeki tepede yüksek bir yer ve Ammon oğullarının iğrençliği olan Molek için. ⁸³

Dolayısıyla hem Krallar hem de Kayıp Cennet'te Moloch'un varlığı, akıllı adamın yabancı kadınlarla cinsel ilişkiye girme isteğinin bedelinin çocuk öldürmek olduğunu ortaya koyar.

Sonuç olarak, garip ama yine de uygun bir şekilde, Paradise Lost'taki bu Moloch-Chemos pasajında çağrıştırılan tüm senaryo, Milton'ın imgeleminin tutarlılığının, günahtan önceki Adem'in ikinci kişiliğinin Solomon gibi bir Yahudi-Sissy olduğu anlayışına nasıl dayandığını uygun bir şekilde göstermektedir. Yoklamayı bu şekilde yapılandırırken, Miltoncu vizyon, günahkâr bir Yahudi erkek ile bir pagan kadın arasındaki gayrimeşru birliği, evliliğin tersine çevrilmesi olarak göstermektedir, çünkü (Dördüncü Kitaptan öğrendiğimiz gibi) evlilik çocuklar üretirse, bu eylem çocukları feda eder. Dahası, Paradise Lost'taki pagan tanrıların bu yorumu garip görünüyorsa, bu pasajlarda benim fark ettiğim aynı ikili karşıtlığı tanımlayan ve içeriğini ve yapısını aynı çağrışımlarla yüklü bulan Turner'a tekrar atıfta bulunmama izin verin: ' Yasak cinsellik Milton'ın destanında bastırılmamış , ancak canlı bir şekilde bir potansiyel olarak kaydedilmiştir. Paganizm, Gnostisizm ve Haham yorumlarının en marjinal ve sapkın efsaneleri... Paradise Lost'ta açıkça sergilenir , ayrıcalıklı ideali baltalamak için değil, onu dramatik bir karşıtlıkla tanımlamak için. Baal-Peor, Astarte ve Belial, Pan ve Sylvanus'un cinsel iğrençlikleri, 'Evlilik Aşkının Gizemli Ayinleri'ne karşı sıralanır. ⁸⁴ Turner, Milton metinlerinin teolojik olarak renklendirilmiş erkek-dişi cinsel eylemlerini içeren diyalektik olarak ilişkili iki kültürel senaryoyu nasıl sunduğunu zaten gösterdi. Ben şimdi sadece bu senaryoların tanımlarını Adem ile Süleyman arasında bir karşıtlık oluşturarak elde ettiklerinin kabul edilmesi için tartışıyorum - İyi İbrani adam ile günahkâr Yahudi-Sissy, kötü seksten vazgeçip tek eşlilik yasasını takip edemeyecek kadar zayıf bir erkek.

Kayıp Cennet'i kültürel imgelemde Yahudi-Sissy'nin yükselişini yakalayan bir metin olarak okumak , Milton'ın Samson ve Delilah hikayesini kullanımını da aydınlatır. Elbette, Milton'ın bu çifti Samson Agonistes'te, günahkâr heteroseksüel ilişkinin doğası hakkındaki mesajını ifade etmenin önemli bir yolu olarak Yahudi-Sissy/pagan ikonografisini kullanan bir cinsel dramayı canlandıran bir dizi vekil ekran figürü olarak kullandığını öne sürmek makul görünüyor. Dahası, bu mantık Milton'ın Kayıp Cennet'teki düşüş versiyonunu da yapılandırır . Düşüşün etkilerini ortaya koymak için Milton, Adem ve Havva'nın kahraman kimliklerinden vazgeçmelerini ister. Günahlarının gerçekliğinin farkına vardıklarında, Milton çifti Delilah'ın kucağından kalktığı ve ilk kez 'gücünden mahrum bırakıldığı' o anda ' Dani güçlü Herkül Samson'a benzetir (9.1059—1062). Milton, düşüşün önemini dramatize etmek için Adem ve Havva'ya bir dönüşüm dayatıyor: Adem, Havva'nın cazibesine dayanamayacak kadar zayıf bir Yahudi-Kızkardeş oluyor ve Havva artık bir pagana indirgenmiş oluyor. (Milton'ın bu şemayı kullanması, Havva'nın yemek yedikten sonra kendini Bilgi Ağacı'na adadığını ve böylece iyi İbrani kadın rolünü ilk pagan rahibe rolüyle değiştirdiğini fark ettiğimizde daha da inandırıcı hale geliyor.)

Daha da önemlisi, Milton'ın yoklama pasajı daha sonra Adem ve Havva'nın Düşüşlerinden önce yaşadıklarının tam tersi olan şeytanlaştırılmış heteroseksüel seksin açıkça tasvir edilmiş bir örneğine geçiyor. İşte yine önemli satırlar:

ismiyle , onu baştan çıkardığında

İsrail , Nil'den yürüyüşünde Sittim'de

Ona, acıya mal olan ahlaksız ayinler yaptırmak.

Yine de şehvet dolu orjilerini genişletti

Hatta o skandal Tepesine, Koru'nun yanına bile

Moloch cinayeti , nefretle sertleşen şehvet;

Ta ki iyi Yoşiya onları Cehenneme götürene kadar. (1.406—418)

Bu dizeler, Milton'ın sık sık geri döndüğü Sayılar 25.1-10'a bir gönderme içerir: Bu, günahkâr İsrailli Zimri'nin ve Midyanlı kadınının birleşik cinsel organlarına mızrağını saplayan Pinehas'ın öyküsüdür:

Ve İsrail Şittim'de oturdu ve halk Moab kızlarıyla fuhuş yapmaya başladı. Ve halkı tanrılarının kurbanlarına çağırdılar: ve halk yedi ve tanrılarına eğildi. Ve İsrail Baal-peor'a bağlandı: ve RAB'bin öfkesi İsrail'e karşı alevlendi. . . . Ve işte, İsrail oğullarından biri geldi ve Musa'nın gözü önünde ve İsrail oğullarının cemaatinin gözü önünde, buluşma çadırının kapısı önünde ağlayan kardeşlerine Midyanlı bir kadın getirdi. Ve kâhin Harun'un oğlu Eleazar'ın oğlu Pinehas bunu görünce, cemaatin arasından kalktı ve eline bir mızrak aldı; ve İsrailli adamın peşinden çadıra girdi ve ikisini de, İsrailli adamı ve kadını karnından geçirdi.

Sodom hikayesi veya Ganymede miti gibi, İncil'deki Şittim anlatısı, İngiliz reform kültüründe cinsel eylemler, özellikle evlilik yatağının ötesinde heteroseksüel seks için bir kod olarak işlemektedir. Bu nedenle, yoklama pasajında Milton, Peor'un ayinlerini 'ahlaksız' ve 'şehvet dolu orjiler' olarak tanımlar ve Sayılar 25'e atıfta bulunarak hem baştan çıkarmayı hem de cezayı özellikle çağrıştırır. Milton, Defense- adlı eserinde şöyle yazar: 'Musa... çekinmeden konuşur, her zaman yaptığı gibi, özellikle de Phinehas'ın mızrağının kadını hangi yerden deldiğini anlattığında.' ⁸⁵ Golda Werman'ın Milton ve Midraş'ta gösterdiği gibi , bu pasaj Milton'ın Musa'nın anlatımının açıkça 'mızrağın hem erkeğin hem de kadının cinsel organlarına saplandığını' anlattığına olan inancını göstermektedir. ⁸⁶ Daha da önemlisi, Werman, Milton'un başka bir yerde Şaşkınlar İçin Rehber'den (Latince tercümesi mevcut olan bir hahamlık metni) alıntı yaptığını ve bu kitapta Maimonides'in 'Sayılar 25.8'i açıklarken cinsel organları delme fikrini dahil ettiğini' belirtiyor: "Musa'nın mızrağını aldı, peşinden koştu ve onu arkadan, her ikisini birden (sünnetli organdan) deldi ve mızrak kadının karnından geçti." ⁸⁷ Bu midraşik arka plana karşı, Milton'ın iblis alayında Shittim'e yapılan atıf açıkça yasadışı heteroseksüel seks anlamına gelir. Ayrıca Milton'ın zina eden Yahudi-Sissy'ler için uygun cezanın sodomitik infaz (aynı zamanda erkeğin hadım edilmesiyle sonuçlanır) olduğu duygusunu da gösterir. Bu bilginin tanınması, Yahudi-Sissy'nin Paradise Lost'ta Adem'in antitezi olarak nasıl işlev gördüğüne dair anlayışımızı geliştirmemizi sağlar. Adem, Havva'ya olan aşkı dışında tüm arzularından vazgeçebildiği yerde, Yahudi-Sissy, sapkın heteroseksüel eğilimlerini kontrol edemeyen Zimri gibi bir adam olarak ortaya çıkar. Sonuç olarak, yeni burjuva rejimine göre verilebilecek en kötü ceza olan per anum'a maruz kalır .

Burada referansın anlamı için ileri sürdüğüm yorum, Zimri ve onun Moablı (veya Midyanlı) idamıyla kaybedilen Cennet, John Selden'in De Dis Syris (Suriye Tanrıları) (1617; rev. ed., 1629; bundan sonra DDS) eserinin ışığında ele alındığında sağlamlaşır. İbranice ve 'Doğu' bilgisinin bu özeti, Milton'un pagan tanrılar ve onların ibadetleriyle ilişkili eylemler hakkındaki bilgisinin en olası kaynağıdır. ⁸⁸ İsrailli erkeklerin Şittim'deyken günah işleme biçimleri Selden'de ayrıntılı bir şekilde açıklanmıştır. Selden, Midyanlı Tanrı hakkındaki bölümünde, Baal, Peor, Phegor, Belphegor ve Priapus olarak adlandırılan bu Tanrı'nın—İsidorus'a göre—uygun adaklar ile yatıştırılırsa toprağı verimli hale getiren Bahçelerin Tanrısı ('Deum Hortorum') olduğunu açıklar (DDS 69). Bu tür adakların nasıl yapıldığını göstermek için Selden, Midianlı kadınların Baal adına kutsal fahişelik yaptıklarını kaydeden Jerome'dan alıntı yapar. Bu bilgiyle artık Milton'ın Baal'a tapınmayı cehennemine erotik bir aura katmak için nasıl kullandığını görüyoruz: Baal'a yönelik ayinler kadınların yönettiği orjilerdir. Milton, Areopagitica'da şöyle yazar: 'Bizi arındıran şey izdir ve iz, zıt olanladır.' ⁸⁹ Ve Milton'ın Kayıp Cennet'te inşa ettiği önemli bir deneme , Baal'a tapınmaya katılma fantezisidir. Milton, bu bağlamı tanıtarak, yasadışı heteroseksüel seksin ölümcül şiddeti teşvik ettiği anlayışını gösteren bir Yahudi-Sissy ve bir pagan kadını içeren bir senaryo yaratır.

Bu eşcinsellik korkusunun heteroseksüel anlamı, Milton'ın bu yoklama pasajındaki bir sonraki iblis olan Thammuz'a tapınmak için hazırladığı kültürel senaryoda dinamik bir şekilde ortaya çıkar:

Thammuz hemen arkasından geldi,

Lübnan'daki yıllık yarası cezbediciydi

Suriyeli kızlar onun kaderini ağıt yakacaklar , her yaz günü aşk şarkılarıyla

Pürüzsüz Adonis , doğduğu Kaya'dan mor renkte denize doğru koşarken, Thammuz'un kanıyla sanılan yıllık yaralarla: Aşk masalı , kutsal verandada Hezekiel'in gördüğü şehvetli tutkularını aynı ateşle enfekte etti, vizyonu sayesinde gözü yabancılaşmış Yahuda'nın karanlık putperestliklerini taradığında . (1.446—456)

Burada iblis Thammuz hadım edilmiş (arkadan 'yaralanmış') olarak görünür ve Suriyeli kadınlara onun kaderini söylemeleri için ilham verir. Milton'ın metni, bu azalan cinsel arzu dizisinin telos'u olarak ölümü sunar. İsrailli kadınlar, Thammuz veya Adonis gibi hadım edilmiş ve kan kaybından ölmekte olan bir sevgili için ağlamaktadır. Bu görüntüde İncil ikonografisi, tanıtılan yazının Pagan erkek/Yahudi kadın olması için bir cinsiyet ters çevirmesiyle görünür. Burada kültürün normatif cinsiyet hiyerarşisinin ters çevrilmesi olarak ifade edilen bir ölüm temsili görüyoruz. Sonuç olarak, bu geçiş Milton'ın heterodevotional paradigmasının temelini oluşturur veya bu gözlemi diyalektik terimlerle ifade etmek gerekirse, kültürel senaryodaki kadın üstün kodlamayı taşıdığında (çünkü Yahudi putperestin üstündedir) ve putperest erkekle ilişkiye girmek istediğinde , olumsuzlamanın olumsuzlamasına, şeytanlaştırılmış annenin egemen olacağı yeni (veya yeniden kurulmuş bir düzen) yansıtan tersine çevirmenin tersine varırız. ⁹⁰ Dolayısıyla, Thammuz'un Milton'ın yoklamasındaki yeri, Milton'ın yapısını tamamlar; bu görüntü, günahkar heteroseksüel seksin, aynı zamanda yasadışı erkek-erkek seksinin işareti olan bir delme yarasıyla erkek günahkara ölüm getirdiğini ortaya koyar. ⁹¹ Burada yine Zimri'nin kaderi, cinsel ilişki sırasında genital bölgesine bir mızrak saplanması, arzuya yenik düşen Yahudi-Sinsi için nihai korkunç ceza olarak karşımıza çıkar.

Milton, pagan tanrıları bu sırayla tanıttıktan sonra, olumsuzlamanın olumsuzlanmasının ortaya çıkmasının sahneyi (tabiri caizse) doruk noktasına ulaşan bir parodi yeniden doğuş senaryosu, artık düşmüş meleklerin yükselip yeni kimliklerini üstlendikleri bir tür şeytani vaftiz için temizlediği bir anlatı kurar. Milton'ın yoklama çağrısının son iblisi için seçtiği isim, İbranice'de 'kötülük' veya 'alçaklık' anlamına gelen Belial'dir. Milton şüphesiz 2 Korintliler 6:14-15'ten hareket ediyor: 'İnanmayanlarla eşitsiz bir şekilde birleşmeyin. Çünkü doğrulukla kötülük arasında ne ortaklık olabilir? Işıkla karanlığın ne birliği olabilir? Mesih'le Belial arasında ne uyum olabilir?' Pavlus'un 'kötülük' kavramının soyut tasviri (Milton'dan çok önce) Şeytan'ı Belial ile özdeşleştiren bir kilise geleneğine yol açmıştı; bu kişileştirmenin kökleri İbranice İncil'dedir. Milton, Şeytan'ın maiyetindeki bir iblisi adlandırmak için bu sıfatı kullanmayı seçerek, Belial sözcüğünün daha önceki anlamını yeniden ele alan bir şekilde bu gelenekten ayrılır ve şiirinde bu sözcüğün dramatik bir işlev görmesini sağlayarak kişileştirme sürecini vurgular.

Belial geldi, sonra daha şehvetli bir Ruh geldi

Cennetten düşmedim, ya da sevmekten daha iğrenç

Kendisine karşı bir kötülük: Ona hiçbir tapınak ayakta durmadı

Ya da sigarayı değiştir; ama kim daha sık içiyor ki?

Tapınaklarda ve Sunaklarda, Rahip

Ely'nin oğulları gibi , Tanrı'nın evini şehvet ve şiddetle dolduran. Mahkemelerde ve saraylarda da hüküm sürer Ve görkemli şehirlerde, isyanın gürültüsünün en yüksek kulelerinin, yaralanmanın ve zulmün üzerine çıktığı yerlerde: Ve gece sokakları kararttığında, o zaman Belial'in oğulları , küstahlık ve şarapla uçarak dolaşır.

Sodom Sokaklarına ve o geceye tanık olun

Misafirperver kapının açıldığı Gibeah'ta

Daha kötü bir tecavüzden kaçınmak için bir matronu ifşa etti. (1.490—515)

Milton, Belial ile bize günah tarafından yönetilen, iyi bir adamın artık putları arayıp deviremeyeceği, çünkü hiç put olmadığı bir dünyanın portresini sunar. İkonik Protestan tarzında, putperestlik içselleştirilmiştir ve bu son vizyonda, vurgulanan günah bir kez daha yasadışı heteroseksüel seks arzusudur. Baş rahiplere odaklanır - Eli, Hophni ve Phinehas'ın oğulları, 'çadırın kapısında toplanan kadınlarla yatarlar' (1 Samuel 2.22). Bu referans zinciri bizi bu nedenle Şittim'deki Yahudi-Sissy adamların günahına geri döndürür. Sodom'un tutulması ve Şittim'in kendi sözlüğümüzden silinmesi, Milton'ın heterodevotional estetiğinin günümüz kültüründe normatifliğin bir ifadesi olarak işlev görmeye başladığı bir kültürleşme sürecine işaret eden tam olarak bu tür bir kanıttır. Ayrıca bu senaryoda suçlu Yahudi'nin, Zimri'ye adaleti getiren aziz intikamcı Phinehas'ın adını taşıdığını belirtmekte fayda var. Ve bu tanımayla bir anlamda tam bir döngüye girmiş olduk. Şehvetin ağırlığı altında, İyi İbrani ile Yahudi-Sissy arasındaki ayrım çöker ve her erkek, Havva gibi düşmüş ve şimdi kutsal pagan fahişeler olan kadınlarla yatmak için Tapınağın basamaklarına kurulmuş geneleve giren düşmüş bir Adem olarak resmedilir.

Milton, iblislerin yoklamasını bu çağrışımlar dizisiyle sonlandırarak, Gibeah'daki olaya, bu İncil anlatısını İngiliz iç savaşı için bir kehanet senaryosuna dönüştüren bir şekilde gönderme yapar. Selden , Suriye Tanrıları'nda, Genesis 31.19'dan sonra terafim olarak adlandırdığı ev putlarına tapınma hakkındaki bölümünde bu bölümü ele alır : 'Ve Rahel babasının terafimini çaldı.' (Geleneksel haham yorumuna göre, terafim ev putlarıdır.) Hakimler 17'de, Efraim yaylalarında yaşayan ve tuttuğu bir Levi rahibin başkanlık ettiği ayinlerde terafim yapıp tapan Yahudi Mika'nın hikayesini görürüz . Mika, (bize söylendiğine göre) 'İsrail'de kral olmadığı için' istediğini yapabilir. Sonraki bölümde, hala kendi topraklarını arayan Dan kabilesi, Efraim yaylalarından geçer ve orada Mika'nın rahibini işe alır ve onu, sadece bir haneye hizmet etmektense tüm bir kabileye hizmet etmenin daha iyi olacağına ikna eder. Rahip terafimi de beraberinde götürür ve Danitler Laiş kasabasına yerleşmeye karar verdiklerinde, Mika'nın putu için bir türbe inşa ederler ve esir alındıkları güne kadar önünde ibadet etmeye devam ederler. Böylece, Mika'nın terafimi aslında Laiş kasabasına taşınmış olsa da ve Mika aslında Benyamin kabilesinden değil, Efraim kabilesinden olsa da, bu putperestlik anlatımı, Gibeah'taki olayı ve bunun sonucunda ortaya çıkan iç savaşı ayrıntılarıyla anlatan sonraki bölümlerde asılı kalır. Hakimler 19'da, cariyesiyle birlikte Efraim yaylalarındaki evine dönen bir Levi rahibin, Benyamin topraklarındaki bir kasaba olan Gibeah'ta durmaya karar verdiği ve yaşlı bir adamın, dürüstlüğü nedeniyle onu burada barındırdığı anlatılır. O gece Gibeah'lı bazı erkekler ziyaretçinin kaldığı evi kuşatır ve rahibin dışarı çıkmasını isterler çünkü onu sodomize etmek istiyorlar, Milton'ın bahsettiği 'en kötü tecavüz'. Yaşlı adam erkeklere hem bakire kızını hem de rahibin cariyesini teklif eder, ancak erkekler reddeder ve böylece rahip cariyesini dışarı gönderir. Ertesi sabah onu ölü bulduktan sonra rahip eve döner ve cesedini on iki parçaya böler ve parçaları İsrail topraklarına dağıtır. Harekete geçmek için şaşkına dönen İsrail oğulları bir araya gelirler -Benyamin kabilesi hariç- ve Gibeah'ı yok etmeyi kabul ederler. Ancak Benyaminliler Gibeah'ın tarafını tutarlar ve bunun sonucunda iç savaş patlak verir.

Selden'in Suriye Tanrıları'nda ima ettiği gibi, bu dizi, Gibeah'daki kötülüğün pagan putlara tapınmayla bağlantılı olduğunu ve buna karşılık, Hakimler'deki iç savaşın, İsrail'deki ışığın çocukları olarak kalan iyi İbrani erkekler ile düşen ve Belial'in oğulları olan Yahudi-Sissy erkekler arasındaki bir mücadele olarak yorumlanabileceğini öne sürer. İbranice İncil'de bu tür birkaç düşüş olmasına rağmen, bu özel düşüşün dizisi Milton için çok önemli hale gelmiş gibi görünüyor. Mikah'ın terafim yapması , İsrail'in (bir kez daha) Tanrı'dan uzaklaştığı (bu durumda Yeşu'nun yaptığı antlaşmayı bozduğu) anı temsil eder ve leke daha sonra Dan kabilesine yayılır ve bu kabile, aslında Belial'in taşıyıcısı olur. (Daha önce belirtildiği gibi, Milton, Kayıp Cennet'te Dokuzuncu Kitabın sonunda 'Danite' tanımlamasını tam da bu şekilde kullanır.) Milton, Belial taslağında, İngiliz iç savaşı için bize manevi soyağacını sunar. Tapınaksız bir İblis olan Belial ile doğmuştur, ibadeti yalnızca Gibeah'daki olay gibi eylemlerde mevcuttur, ulusal felaketin nedeni. Şeytan takipçilerine 'kalkın ya da sonsuza dek düş' dediğinde ve iblisler birer birer yükseldiğinde, o yanan gölden en son yükselen şey İngiliz iç savaşıydı (1.33). Bu nedenle Milton, İngiliz iç savaşının nedeninin toplumsal politikalar üzerindeki akılcı anlaşmazlıklarda değil, İngiliz erkeklerinin evlilik gibi kahramanca bir görevde başarısız olmalarında yattığına olan inancını dile getirmek için teo-seksüel söylem kodunu kullanır. Milton'ın İncil kodunu kullanmak gerekirse, İngiliz erkekleri Adem gibi iyi İbraniler olmaya çalışmışlardı ama sonunda kendilerinin Yahudi-Sissies'ten başka bir şey olmadıklarını ortaya koydular.

Bu tür inançları İncil referanslarıyla ifade etmek Stuart kültürünün tipik bir örneğidir. Bu bağlamda, 2. Castlehaven Kontu Mervyn Touchet'ın sodomi ve tecavüz nedeniyle idamını çevreleyen 1631 skandalı ^özellikle aydınlatıcı bir anekdottur. Castlehaven'ın oğlu James tarafından başlatılan dava, Lordlar Kamarası'nın önünde Parlamento'da gerçekleşti. Merkezi suçlamalar iki iddiayla ilgiliydi: birincisi, Touchet'ın karısı Lady Anne'in tecavüzünü, Castlehaven'ın hizmetçisi Giles Broadway'in onu vajinal penetrasyon girişimine soktuğu sırada kollarını tutarak aktif olarak kolaylaştırdığı ve ikincisi, Touchet'ın Broadway ve ek bir ev hizmetçisi Henry Skipwith ile rızaya dayalı cinsel ilişkiye girdiği. Bir Lord'un idamının nadir bir örneği olan davanın birçok çağdaş anlatımı, okuyucuları bu iddia edilen cinsel suçları ahlaki yargıya önem veren dini bağlamlara yerleştirmeye sürekli olarak teşvik ediyor. Gerçekten de, savcılığın kullandığı retorik, bir olayın önemini belirlemenin yolunun onu İncil tarihi merceğinden okumak olduğuna dair köklü bir inanca dayanmaktadır. Bu nedenle, Cynthia Herrup'un olayla ilgili yakın tarihli çalışmasında açıkladığı gibi, Castlehaven suçları—özel olsa da—en büyük sonuçları almaya başladı:

Avukatlarının söylediğine göre, Kral, Castlehaven'ı (suçluysa) cezalandırmanın hem manevi hem de seküler öneme sahip bir konu olduğunu anlamıştı ; bu kadar ağır suçlar, cezalandırılmadan bırakılırsa İngiltere'yi İlahi cezaya maruz bırakabilirdi. Başsavcı Heath mahkemeye, 'Bu suçlar cezalandırılmazsa,' 'ülke kesinlikle ağır bir yargıyla cezalandırılacak' diye güvence verdi. Tanrı, acımasız bir tecavüzcüyü teslim etmeyi reddettiği için Benyamin kabilesini yok etmişti; Sodom ve Gomorrah'ı da başarısızlığa uğrattığında yok etmişti. İngiltere'nin sağlığı için, Charles I ne sopayı esirgeyebilirdi ne de onu dikkatsizce kullanabilirdi. ⁹²

Herrup, Heath'in Gibeah olayını kullandığını belirtse de, Judges'daki bu bölüm ile Castlehaven skandalı arasındaki kesin benzerlikleri tartışmaz; bu benzerlikler, büyük olasılıkla, suçlu kararı veren birçok akranın dikkatinden kaçmamıştır. Castlehaven gibi, Gibeah'daki erkekler de tecavüzün yanı sıra sodomi de yapmak istiyorlardı. Ayrıca, Başsavcı Heath'in bu bağlantıyı kurarken Castlehaven hakkında karar verme eyleminin, Gibeah'daki tecavüz ve cinayeti izleyen karar alma sürecinin bir tekrarı olduğunu ima etmesi muhtemeldir. Castlehaven'ı beraat ettirmek, kendini Benjamin'deki erkekler gibi Yahudi-Sissy ilan etmekle eşdeğer olacaktır. Öte yandan, oybirliğiyle mahkumiyet kararı vermek, eski İsrail'de iç savaşa yol açan olaylar dizisini tekrarlamaktan kaçınmanın tek doğru yolu olacaktır . Heath'in çabalarına rağmen, jüri sodomi suçlaması için bölünmüş bir oy kullandı, Herrup'un siyasi yankılarla dolu bulduğu bir eylem, çünkü beraat edenler (ve bunu yaparken Kralı desteklemeyenler) 1640'lardaki isyanı yönetecek aynı aristokratlardı. Daha önce birkaç eleştirmenin de belirttiği gibi, Milton muhtemelen bu skandalı fark etmişti. ⁹³ Sonuçta, onun maskesi Comus, o zamanlar ölen Castlehaven'ın kayınpederi olan Bridgewater Kontu ve Kontesi tarafından sipariş edilen bir eğlenceydi. Sonuç olarak Castlehaven olayı, Milton'ın imgelerinin, kişisel ve politik dünyalarındaki bağlantıları anlamlandırmak için İbranice İncil'i kullanan erken modern bir kültürü temsil ettiğini gösteriyor.

IV.    feragat ve heteronormativitenin yükselişi

Homosexuality in Shakespeare's England adlı eserinde Bruce Smith, erken modern İngiliz kültüründe dolaşan altı miti belirler ve her anlatının 'eşcinsel arzuya göre hareket etmek için bir 'kültürel senaryo' oluşturduğunu' savunur. ⁹⁴ Smith'in açıkça belirttiği gibi, seçtiği mitler 'klasik edebiyattan' ve 'kaybolan bir medeniyetin belgeleri olmaktan çok, kendi endişelerine şekil ve anlam verme yolları olarak ilgili Rönesans yazarları ve okuyucularından' türemiştir. ⁹⁵ Bu bölümde, aynı Rönesans kohortunun klasik edebiyatta değil, İbranice İncil anlatılarında ve bunun etrafında üretilen sözde pornografik tefsir edebiyatında bulunan ek değerli kültürel metinlerden faydalandığını savundum. Bu söylem, İbrani erkek ve kadınlarının yanı sıra pagan erkek ve kadınları da çok çeşitli kişilerarası ilişkilerde, bunların başında cinsel eylemler (mastürbasyon, rızaya dayalı ve zorla), dışkılama, sakatlama (kendi kendine ve başkalarına), şiddet suçu ve siyasi şiddet yer alan karmaşık bir dizi ilgili metin içerir. Bu bölümde odaklandığım belirli yerel anlatılar (örneğin Adem ile Havva, Samson ile Delilah, Sodom günahı ve Şittim günahı) modern heteroseksüelliğin inşasında temel unsurlardır.

İbranice İncil'den alınan anlatıların heteronormativite temelinde yattığını kabul etmek, erkek Yahudi'nin toplumsal imgesinin neden Oidipalleştirilmiş Hristiyan erkeğin antitezi olarak işlev görmeye başladığını açıklamaya yardımcı olur. Heteroseksüellik, feragat yoluyla bir kontrol inancı dayatır ve bu ideolojinin mantıklı olması için kahramanını bir kötü adamla karşılaştırabilmesi gerekir. Bu kötü adam, Smith'in incelediği klasik edebiyat dünyasından gelmiş olabilir, ancak gerçekte öyle olmamıştır. Bunun yerine, Milton'ın eserlerinde ortaya çıkışını gördüğümüz kötü adam, Yahudi-Sissy, İbranice İncil'den gelmiştir. Bu gelişme, Milton'ın (en azından bu alanda) tamamen modern bir düşünür olduğunu göstermektedir. Donne'dan farklı olarak, Yahudi'yi dişileştirmiştir.

Taylor ve Francis

Taylor & Francis Grubu

http://taylorandfrancis.com

Bölüm 4

'O yalan söylüyor, ben de onu eş olarak aldım ':  Jonson, Cary ve Milton'da Boşanma Hukuku ve Şiddet

Erken modern İngiltere'de bir mensa et torn'un boşanma geleneği

Kitabın ilk yarısında, heteronormativitenin ortaya çıkışının Yahudi'yi Şeytan rolünden Sissy rolüne yeniden konumlandırdığını savundum. Daha spesifik olarak, 'uygun' erkekliği neyin oluşturduğuna dair kültürel kaygının damgalanmış hipermaskülen davranışlara bir sınır koymaktan potansiyel olarak efemine burjuva erkeğini desteklemeye doğru kaymasıyla, Yahudi figürünün günahkâr heteroseksüel sekse direnemeyen zayıf adamı sembolize etmeye başladığını öne sürdüm. Bu bölümde, ana argümanımdan çıkan bir sonucu geliştiriyorum. Cinsel eylemlerin (ve beraberindeki evlilik kurumunun) bu çalışmada öne sürdüğüm dini değerlere sahip olduğu anlaşılırsa, mantıksal olarak boşanma uygulamalarının da bu daha geniş paradigmaya uygun olarak dini çağrışımlar taşıyacağı sonucu çıkar. Bu bölümde, hem bu hipotezin geçerliliğini kanıtlamayı hem de erken modern İngiltere'de çeşitli şekillerde uygulandığı şekliyle boşanma eylemiyle ilişkilendirilen dini kodlamanın bir sınıflandırmasını sunmayı amaçlıyorum. Bu iddiaları kanıtlamak için, öncelikle Elizabeth Cary'nin The Tragedy of Mariam ve Milton'ın Samson Agonistes adlı eserlerine ayrılmış yorumları inceleyerek bu konunun bir özetini sunacağım . Bu iki erken modern İngiliz eseri boşanmayı merkezi bir endişe haline getirmiştir. Bu kısa inceleme, boşanmanın dini çağrışımlarının hem olası anlam aralığı hem de genel önemi açısından not edildiğini ancak yanlış temsil edildiğini gösterecektir. Sonuç olarak, bu bölümdeki temel amacım, kültürel eleştirmenler arasında boşanmaya ilişkin güncel eleştirel tartışmaya müdahale ederek bu konunun yeniden değerlendirilmesini zorlamaktır.

Son yıllarda, Shari A. Zimmerman ve Susan B. Iwanisziw, büyük ölçüde, Samson Agonistes ve The Tragedy of Mariam'da temsil edilen boşanma uygulamasının karşılaştırmalı incelemesine adanmış makaleler yayınladılar. Bu eleştirmenlere göre, Milton ve Cary, Iwanisziw'in sözleriyle, 'her iki yazar da Yahudi boşanma yasasını doğruladığı için karşılaştırılmaya değerdir - Milton, boşanmanın erkek ayrıcalığını savunmak ve yeniden evlenmeyi onaylamak için , Cary ise çok daha karmaşık bir motivasyonla, bir eşin boşanma veya ayrılık başlatmasını haklı çıkaran dar koşulları incelemek için . ' ¹ Zimmerman, Milton'ın Yahudi yasasına olan ilgisinin 'Milton'ın aslında sahip olmadığı, ancak dört boşanma risalesinin de önerdiği gibi, açıkça güvence altına almak istediği bir boşanma ayrıcalığı' arzusunu yansıttığını belirtir. ² Laurie J. Shannon, Cary'nin İngiltere'deki evlilik hukuku açısından da aynı konumda olduğunu düşünüyor: 'Cary'nin de çok iyi bildiği gibi, bu hukuk noktasında yeni bir düzenleme, hiçbir tür iyileştirme yapılmadı; ne erken Hıristiyanlık döneminde ne de on yedinci yüzyıl İngiltere'sinde.' ^{3 Bu yorumlar, bu oyunlara yöneltilen eleştirilerde} sıklıkla görülen bir varsayımı yansıtmaktadır ; yani Cary ve Milton'ın Yahudi boşanma hukukuyla ilgilenmelerinin nedeni, her iki yazarın da kendilerini Lawrence Stone'un ifadesiyle 'hukuk mekanizmasının içinde sıkışmış' bireyler olarak ^{görmeleridir.4}

Cary ve Milton'ın böyle bir vizyonu, şüphesiz çalışmalarının incelenmesiyle doğrulanır. Ancak, eleştirmenler bir yazarın bu konudaki görüşüyle başlayıp bunu, on yedinci yüzyılda İngiliz toplumunda benimsenen genel bir izlenim haline getirecek şekilde genişlettiklerinde bir sorun ortaya çıkar. Richard Bradford, John Milton'a Tam Eleştirel Rehber adlı eserinde, konuyu şu şekilde ele aldığında tam da böyle bir genelleme sunar: 'Boşanma, VIII. Henry tarafından tamamen bencil nedenlerle yasallaştırılmıştı - gerçekten de Roma ile kopuşunda katkıda bulunan bir faktördü - ancak sonraki yüzyılda başkaları tarafından nadiren kullanıldı. Karmaşık, potansiyel olarak aşağılayıcı ve son derece pahalı yasal prosedürler içeriyordu.' ⁵ Benzer şekilde Stephen Orgel ve Jonathan Goldberg Oxford John Milton'da şöyle yazıyor:

Zina veya terk etme gerekçesiyle boşanma kıtada onaylanmış ve esasen medeni bir husustu (evlilik Protestanlar için, Roma Katolikleri için olduğu gibi bir kutsallık değildir), Anglikan Kilisesi evliliklerin feshedilmesi üzerinde kontrolü elinde tutuyordu. Terk etme veya zina gibi etkenlerin bir evliliği feshetmesine izin verilebilirdi , ancak boşanma iznine izin vermiyorlardı; boşanma ancak evliliğin gerçekleşmediği gösterilebilirse mümkündü (örneğin, gerçekleşmemişse; eşler kan bağıyla çok yakınsa; evlenmeye dair daha önce verilmiş bir söz ihlal edilmişse). Ancak bu tür iptallerin elde edilmesi son derece zordu. ⁶

Bu anlatıların kümülatif etkisi, 17. yüzyıl İngiltere'sinin, istisnai durumlar dışında, erkekler ve kadınların evlilik kurumuna girdiklerinde orada sıkışıp kaldıkları, yanlış giden bir ilişkiden kendilerini kurtaramadıkları bir ülke olduğu vizyonunu yaratmaktır.

Bu bağlamda ele alındığında Ben Jonson'ın Epicoene, or the Silent Woman adlı oyunu , erken modern boşanma uygulamalarına ilişkin bu varsayımlar kümesinin yeniden değerlendirilmesini zorlar. 1609'da yayınlanan Epicoene , Jakoben İngiltere'sinin evliliği geri döndürülemez bir yasal sözleşme olarak gördüğü görüşünü yeniden incelememizi zorlar. Jonson'ın oyununda, Morose karakteri, daha sonra travesti olduğu ortaya çıkan bir kadınla evlenmeye kandırılır. Merkezi komik araç, Morose'un sessiz, iffetli ve itaatkar karısının aslında tüm bu şeylerin absürt zıttı olduğunu keşfettiğinde içinden geçtiği kademeli vahiy aşamalarıyla ilgilidir. Morose, gelininin konuştuğunu duyduğunda şok olur, ona ve evindeki her şeye hükmedeceğini öğrendiğinde daha da şok olur ve Morose en skandal vahiye katlanmak zorunda kalana kadar devam eder: evlendiği 'sessiz kadın' aslında bir kadın bile değildir. Ancak Morose, içinde bulunduğu zor duruma karşılık olarak, Cary ve Milton'ın eleştirmenlerinin onu inandırmaya çalıştığı gibi davranmaz. Bu ilişkiye sonsuza dek bağlı olduğu için hayıflanmak yerine, Morose hemen oyundaki diğer beyefendileri arar ve "Bir adam kaç sebepten dolayı boşanabilir?" diye sorar. ⁷ Dauphine'in (Morose'un yeğeni ve komplonun kışkırtıcısı) sırdaşı olan Truewit, "Bir ilahi veya din hukukçusu sizi bu konuda ikna etmeli, efendim" (4.4.136) diye yanıtlar. Epicoene'nin cinsiyetinin açıklanmasından önce gerçekleşen bu diyalog, karakterlerin neredeyse tamamının önünde gerçekleşir ve Morose'un pozisyonunun değiştirilemeyeceği yönünde bir tepki almaz.

Daha da önemlisi, oyun daha sonra Truewit'in bir berber ve eski bir ayı avcısını rahip ve avukat rollerini üstlenmeleri için görevlendirdiği, iki dolandırıcının Morose'a evliliğinden kurtulmak için yasayı nasıl manipüle edeceği konusunda tavsiyelerde bulunduğu ayrıntılı bir komik oyunla devam eder. Morose'un sonunda benimsediği strateji, klasik bir Jonsonvari hiciv anı yaratır. Morose, Epicoene'e alenen iktidarsız olduğunu duyurmak zorunda bırakılır: 'Ben bir erkek değilim hanımlar' (5.4.41). Ve sonra, başka bir komik dönüşle, bu hadım etme stratejisi başarısızlığa uğrar çünkü Epicoene, 'Onu tüm hatalarıyla alacağım' der (5.4.58—59). Berber Cutbeard, avukat rolünde, karısı boşanmayı emretmezse boşanmanın sağlanamayacağı sonucuna varır: 'yasa gereği libellum divortii'yi vermemiz de parte uxoris'tir'; ve sahte ilahiyatçı Otter da aynı fikirde: 'Ay, ilahiyatta da aynı şey geçerli' (5.4.64). Bu noktada, Iwanisziw'e göre Cary'nin incelediği karmaşık konu - 'bir eşin ayrılık veya boşanma başlatmasını haklı çıkaran dar koşullar' - Jonson'da açıkça ortaya çıkıyor. Jonson bu noktada boşanma rutinini, Epicoene'nin bir kadın değil bir çocuk olduğu gerçeğinin ifşası lehine bırakıyor, bu hamle tek bir hamlede davayı evlilik sorununu ortadan kaldıracak şekilde değiştiriyor. Morose'un zorla iktidarsızlık ilan etmesinin önemi hakkında çok şey söylendi. Karen Newman'a göre, olay dolaylı olarak Jonson'ın klasik ataerkil değerlerini gösteriyor. ⁸ Hiciv, erkeklerin kontrolü ele geçiren eril kadınların elinde bir feminizasyon sürecinden geçtikleri korkusunu ele alıyor. Daha az yorumlanan bir gerçek ise Jonson'ın, boşanmanın yasak olması nedeniyle değil, Jonson'ın hicivinin altüst olmuş dünyasında boşanma üzerinde kontrolü elinde tutanın erkek değil kadın olması nedeniyle erkeğin tuzağa düştüğü bir durum yaratmaya devam etmesidir. Bu çıkarım doğruysa ve en azından oyunun normatif okumalarıyla tutarlıysa, boşanma, belirli bağlamlarda, Cary ve Milton'a adanmış edebi çalışmalarda sunulan kurumdan daha fazla bir seçenek olarak görünür.

Lawrence Stone'un Boşanma Yolu'nun başlarında, boşanma konusundaki herhangi bir sonucun, davranış eğilimlerini yansıttığını varsaymamaya dikkat ederek, o dönemin yasal tüzüklerinin yakından analizinden gelmesi gerektiğini belirtir. ⁹ Stone, İngiltere'de boşanma hukukunun değişime neden direndiğini sorarken, 'bunun devamında çıkarı olan güçlü gruplar olduğunu' belirtir. ¹⁰ Stone'un listesinin başında, grubun kolektif ahlakının bir parçası haline gelen bir "düşünce tarzı" yaratan kilise hukukçuları yer alır. 11 ^Stone , özellikle bu grubun boşanmayı a mensa et torn (yataktan ve yemekten) olarak devam ettirmesini, evlilik ilişkisinin, her iki bireyin de yeniden evlenme hakkı olmaksızın (belirsiz veya geçici) askıya alınmasını belirtir. Stone, 'On dokuzuncu yüzyılın sonlarına kadar,' diye yazar, 'yataktan ve yemekten bu şekilde ayrılma, bozulmuş bir evliliğe böyle bir çözümün, yalnızca yasadışı bir birlikte yaşamaya ve piçliğe bir davet olduğu bilinen gerçeğine rağmen savunuldu.' ¹² Bu uygulama sayesinde, zengin İngiliz erkekler eşlerinden ayrılıp bir metres alabilirlerdi, hepsi de damgalanma korkusu olmadan. ¹³ William H. Swatos, Jr.'ın açıkladığı gibi, İngiltere'deki boşanma uygulamalarına ilişkin herhangi bir tarihsel anlatım, 'metres/paramour kültürüne - metresler durumunda daha açık bir şekilde belgelenmiştir, ancak kesinlikle metresler de vardı - en azından Victoria ve Albert zamanına kadar devam etti.' ¹⁴ O halde gerçeklik, Cary ve Milton eleştirileri yoluyla yayılan boşanma anlatımlarına dayanarak başlangıçta hayal edilebilecek olandan çok farklıydı. Burada Stone'dan uzun bir alıntı yapmak yardımcı olur:

Sonuç olarak, ayrılık ve boşanma yasası çoğu zaman sadece bir kurgu, insan davranışının çok farklı gerçekliğini yetersiz bir şekilde örten bir incir yaprağı gibi görünür. . . . Ancak [Kral] Henry'nin yasayı kendi isteklerine göre değiştirme gücünden yoksun olanlar, hile, aldatma, yalan yere yemin etme ve gizleme yoluyla evliliklerini yapmayı veya bozmayı planladılar. Bu faaliyetlerin çoğunda, hepsi de yasanın harfine aykırı sistematik bir dolandırıcılığa katıldıklarını gayet iyi bilen yetenekli tapu memurları, avukatlar , gözetmenler ve diğer hukuk görevlileri tarafından yardım ve yataklık edildiler. Çoğu zaman yargıçlar da bunu biliyordu ve tüm mahkeme salonu sahnesi, sıklıkla düşük bir komediye dönüşen içi boş bir maskaralıktan başka bir şey değildi. ¹⁵

Morose gibi bir adamın yataktan ve yemekten boşanmak için gerçek bir seçeneğinin var olduğunun kabul edilmesi, Epikoene'nin daha zengin bir şekilde anlaşılmasını sağlar. Jonson'ın oyununun sahnelenmesi sırasında Whitefriars tiyatrosunda bulunan birçok kişi Inns of Court ile ilişkilendirilmiş veya hukukla ilgili bir miktar bilgi sahibi olmuş olurdu. Böyle bir izleyici kitlesi, Morose'un kalıcı bir ayrılık elde etmek için iktidarsızlığını kamuoyuna açıklamasına gerek olmadığını anlardı. Morose, ikinci bir evliliğe girmeyi istemeden evlilik ilişkisini sonlandırmak istediğini açıkça belirttiği için, arzusunu tatmin etmek için sadece bir mensa et toro boşanması alması gerekir . Stone'a göre, ayrılmak için şüpheli taktiklere başvurmak da alışılmadık bir durum olmazdı, çünkü 'müşteriler giderek daha fazla suç ortaklığı, işbirliği ve delilleri gizlemeye başvurarak kurallara uymanın yollarını buldular.' ¹⁶ Böyle bakıldığında Jonson'ın gösterisi daha acıklı ve daha komik hale geliyor, çünkü Morose'un kendini aşağılama eyleminin artık tamamen gereksiz olduğu anlaşılıyor.

Stone'un açıklamasını bir kenara bırakmadan önce, mutsuz eşler için bazılarının diğerlerinden daha pratik olan başka seçenekleri de ayrıntılı olarak açıkladığını belirtmeliyim. Özel bir anlaşmaya varan ve birlikte hareket etmeye istekli olan ('gizli anlaşma ve ara sıra yalancı şahitlik' dahil) zengin, siyasi bağlantıları olan çiftler 'Parlamento boşanması' elde edebilirlerdi. ¹⁷ Son olarak, elbette, maddi imkânı olmayan erkekler ve kadınlar için basit terk seçeneği kalmıştı. Stone, 1580'lerde Norwich'te yapılan bir nüfus sayımında, yardım alan tüm kadınların onda birinin terk edilmiş eşler olduğunu gösterdiğini belirtiyor. Hükümet bu davranışı kesinlikle beğenmedi, ancak kısmen erkeklerin silahlı kuvvetlere düzenli akışını sağladığı için hoşgörüyle karşılandı: 'Yoksullar arasında, askere alma "kurumsal olarak kabul görmüş aile terk etme biçimi" gibi görünüyor. ¹⁸ Bu olguyu düşünen Stone, erken modern İngiltere'de aslında oldukça fazla sayıda bigamist olduğu sonucuna varıyor . ¹⁹ Bu tür gerçekler, işlevsiz evliliklerin erken modern İngiltere aristokrasisine özgü bir sorun olduğu ve bu nedenle bir şekilde krizdeki bir yönetici sınıfın belirtisi olduğu tezine yararlı bir düzeltme sağlar. ²⁰

Stone'un çalışması, Milton ve Cary'ye adanmış eleştirel çevrelerde dolaşan evlilik kurumunun normatif açıklamasının revizyona ihtiyaç duyduğuna dair güçlü kanıtlar sunmaktadır. Başlıca sorun, eleştirmenlerin Milton ve Cary'nin yazılarında bulunan evlilik kurumuna yönelik katı saygıyı alıp, Stone'un çalışmasının gösterdiği gibi, bu tür dindar görüşlerin pek çok kişi tarafından paylaşılmadığı bir kültürde baskın görüş haline getirmeleridir. Stone muhtemelen, 'John Milton gibi radikal değişimin savunucuları, her zaman yalnızca kendileri adına konuşan küçük ve temsiliyetsiz bir azınlıktı,' diye yazdığında konuyu abartıyor, ²¹ Ancak yine de onun beyanının yararlı bir düzeltme olduğunu düşünüyorum. Mevcut paradigmada, Protestan Milton ve Katolik Cary gibi eleştirmenler, ayrılmaz evlilik uygulamasına karşı çıkan bir toplumu temsil ediyor. Bunun yerine, Milton ve Cary'nin kültürlerinin onur duygusunu ve Hristiyan ahlakını aşındırdığını düşündükleri bir yasal aygıta karşı eleştiriler artırdığını söylemek daha doğru olabilir. Cary ve Milton konuya farklı dini yönelimlerle yaklaşıyorlar ancak büyük ölçekte çok eşlilik, piçlik, terk etme ve aldatma üreten bir sistemi kınama konusunda birleşmiş görünüyorlar. İkinci önemli gerçek ise, yatak ve yemekli boşanma seçeneğinin ilk evliliği ayırmanın bir yolunu sağlaması ancak ikinci bir yasal evliliğe girmenin yolunu açmamasıdır. Bu nokta önemsiz görünse de, Milton ve Cary gibi eleştirmenler için bunun çok önemli olduğunu düşünüyorum. Dolayısıyla, asıl meselenin boşanma hakkını güvence altına alma ihtiyacı değil, daha sonraki evliliklerin meşrulaştırılmasını sağlama ihtiyacı olduğu ortaya çıkıyor.

Bu konunun varlığını ve önemini kabul etmek, Cary'nin Mariam Trajedisi'ne ek ışık tutar. Oyunun kendi basımlarının girişinde, Barry Weller ve Margaret Ferguson, Cary'nin Josephus'un Yahudilerin Eski Eserleri'ne olan güvenini ele alarak, 'Cary, dramatik birlikleri gözlemlemek için Eski Eserler'den gelen materyali sıkıştırıyor, genişletiyor ve aktarıyor ve kahramanın ve diğer figürlerin karakterizasyonunu incelenmeye değer şekillerde değiştiriyor' yorumunu yapıyorlar. ²² Cary'nin anlatıyı sıkıştırmasının, dramatik birliklere uyma arzusundan daha fazlasını yansıttığını öne sürüyorum. Josephus'ta, Salome'nin kocası Constabarus'tan boşanacağını açıklaması, evlilikle sonuçlanan bir ilişki olan Arap Silleus ile sonraki aşk ilişkisinin anlatımından ayrı ve farklı bir bölümdür. Ancak Cary'nin oyununda, Salome'nin aşk ilanı önce gelir ve bu nedenle hem Silleus'a olan arzusunu hem de boşanma taleplerini karmaşıklaştırır. Cary'nin Salome'ye söylediği monolog tam da bu bağın altını çiziyor:

Kaderim çok çok ters olmasaydı

Constabarus'a ilk baktığımda,

Silleus benim gözüme nesne olmuştu

Görünüşü ve kişiliği herkesi hayrete düşürmelidir. ²³

Bu dizeler Salome'nin daha sonra kadınlar adına boşanma hakkını ele geçirmek istediğini açıklamasının motivasyonunu oluşturmaktadır:

Eğer o [Constabarus] bana karşı bu kadar içten bir nefret besleseydi,

Ben ona, onun için bir rahatlık vardı;

Ayrılma tasarısı onun kaderini özgürleştirebilir

Böyle bir boyunduruktan ki, bu kadar çok hoşnutsuzluk yarattı.

İnsana neden böyle bir ayrıcalık tanınıyor?

Yahut onlara verilmişken, neden kadınlara yasaklanmış?

Bizden daha büyük lütfa sahip olan insanlar cennetten daha mı büyüktür?

Yoksa kadınlar da erkekler gibi nefret edemez mi?

Ben gümrük bozan olacağım ve başlayacağım

Cinsiyetime özgürlüğün kapısına giden yolu göstermek için,

Ve bir yüzükle günahımı temizleyeceğim;

Yasa yalnızca yoksullar için yapılmıştır. (1.4.301—312)

Cary'nin kaynaklarında bulunan zaman yapısını manipüle etmesi, bu nedenle bu iki talebi, biri boşanma, diğeri yeniden evlenme hakkı, birbirine bağlamaya hizmet eder. Aynı zamanda Cary, Salome'nin ağzından Stuart toplumuna uygulanabilir görünen sivri bir yorum da koyar, çünkü gördüğümüz gibi, evlilik yasası söz konusu olduğunda, güçlüler genellikle kendilerini kurtarabiliyorlardı.

Aynı derecede önemli olan, Cary'nin Herod'un boşanma uygulamasına ilişkin anlatımları, onun bunu her zaman başka bir evliliği kolaylaştırmak için bir araç olarak kullandığını vurgular. Oyunun ilk sahnesinde, Mariam'ın annesi Alexandra, Herod'un ilk karısı Doris'e olan aşkını tazelemiş olabileceği ve 'yatağını ona karşılayabileceği' olasılığını gündeme getirir (1.1.129). Alexandra'nın şüphesine verdiği yanıtta Mariam, Doris'in 'aşk zamanının geçtiğini' ve Herod'un Mariam ile ikinci evliliğine başlamadan önce onun gözünde zaten 'utanç içinde' olduğunu belirtir. Bu konuşma, bir yandan Herod'un boşanmayı yeniden evlenmek için bir araç olarak kullandığını kabul ederken, diğer yandan Mariam'ı bu evliliğin sona ermesinde aktif bir etken olmaktan çıkararak Mariam'ın onurunu güvence altına almaya çalışarak hassas bir denge kurar. Bunun yerine, Mariam ahlaksızca davranmadığını ve Herod'un ilk karısına olan sevgisini değiştirmesine neden olduğunu savunur. Şaşırtıcı olmayan bir şekilde, Doris'in evliliğinin sona ermesine ilişkin anlatımı tam tersini vurgular, 'Mariam'ın daha saf yanağı / Benimkinden şanı çaldı' (2.1.223—224). Doris ayrıca Herod'un ikinci evliliğini meşru olarak kabul etmeyi reddeder, bunun yerine oğullarına Mariam'ın çocuklarının 'piç' olduğunu ve 'iğrenç zina Mariam'ın alnını lekeledi' (2.1.256, 278) öğretmeyi seçer. Doris'in boşanma yasasının meşruiyetini kabul etmeyi reddetmesinin şiddeti, oyunun tarihsel kurgusunu ortadan kaldırır, bunun yerine Cary'nin çağdaşlarının çoğunun ve hatta Cary'nin kendisinin eylemlerini tasvir eden bir kostüm draması okuduğumuzu vurgular . Elizabeth Sauer'in belirttiği gibi, gizli drama türünün karakteristik bir özelliği tam olarak 'İncil ve çağdaş tarihi iç içe geçirmesidir.' ²⁴

Cary'nin oyununda, karakterleri birbirinden ayırmanın anahtarı, kimin eşinden ayrılmak isteyip istemediğini saymakta değil, çünkü tüm önemli karakterler böyle bir değişiklik yapmak istiyor; bunun yerine, anahtar, güdüdeki farkı ayırt etmekte yatıyor. Bu tür farklardan biri, Salome'nin niyetini Mariam'ın niyetiyle karşılaştırdığımızda ortaya çıkıyor. Mariam, Sohemus'la yaptığı bir konuşmada, fiilen boşanmış olduğunu ilan ettiğinde, onunla Salome arasındaki fark açıkça ortaya çıkıyor: 'Onun aşkıyla barışmayacağım / Ciddi yeminlerle yatağını terk ettim' (3.3. 134—135). Jonathan Goldberg şöyle açıklıyor:

Bu bağlamda, Salome'nin boşanmayı savunan dizelerini heyecan verici bir şekilde proto-feminist bulan oyunun eleştirisinde sıklıkla göz ardı edilen gerçeğin değerlendirilmesi gerekli görünüyor; onun boşanma arzusu tamamen tekrar evlenme olasılığına yöneliktir. Yani, artık Herod'la -ya da herhangi bir erkekle- hiçbir şey yapmak istemeyen Mariam'ın aksine ( Herod'un ölümünün yeni bir ittifaka teşvik olmadığını duyurduğunda öyle görünüyor [1.2.201—202])- Salome'nin varoluşu tamamen evlilik kurumu tarafından tanımlanmıştır; hatta onun ahlaksız arzusunun isyankarlığı bile bunun içinde yer almaktadır. ²⁵

Iwanisziw de aynı fikirde: 'Cary, Salome'nin özerkliğini güçlü ama yozlaşmış ve Mariam'ın gerçek iffetine karşı bir engel olarak sunuyor.' ²⁶ Girişlerinde Weller ve Ferguson da bu ayrımı belirtiyorlar ancak karşılaştırmanın Mariam'ı 'özerklik, yani Herod'a karşı yükümlülükleri tarafından kısıtlanmayan, bildikleri, inandıkları ve istedikleri konusunda kendi hislerine göre hareket etme yeteneği' arama arzusu nedeniyle yücelttiği sonucuna varıyorlar. 27 ^Ancak bu eleştirel fikir birliğinde, Mariam'ın boşanma duruşunu doğru olarak nitelendirirken Cary'nin eylemi Hıristiyanlık ve erkekliğin karmaşık ve bir anlamda çatışmalı bir sentezi olarak sunduğu yeterli kabul eksiktir. Bu ideolojik kodlama karışımı, eleştirmenlerin kullandığı farklı açıklamalarda yakalanmıştır; Iwanisziw'in 'iffet' vurgusu, Mariam'ın karakterizasyonundaki Hristiyan çağrışımlarını vurgularken, Waller ve Ferguson'un 'özerklik' vurgusu erkeksiliği ön plana çıkarır.

Şimdiye kadar çizildiği gibi, Cary'nin dramasındaki Salome/Mariam ikiliği, önceki bölümlerde kullandığım teo-seksüel matrise kolayca uyuyor. Mariam'ın boşanmayı kullanması hem Hristiyan hem de erildir çünkü öznenin yenilenmiş bir iffet duygusunu kucaklamak için cinsellikten vazgeçmesine izin verir. Mariam'ın bir kadın olması bu sonucu geçersiz kılmaz; bunun yerine, Cary'nin ideolojisinde benimsenen Hristiyanlık ve erkekliğin ideal sentezinin özünde çatışmalı ve parçalanmış olduğunu hatırlatır. Bu açıdan, Cary'nin kahramanı, Venedik Taciri'ndeki travesti Portia'nın yaptığı gibi, kültürün baskın ideolojisindeki aynı sorunu dramatize eder. ²⁸ Her iki figür de, Hristiyanlık ve erkeklik arasındaki çatışma nedeniyle bu toplumsal idealin temelde tehlikeye girdiği kaygısıyla canlandırılır. Buna karşılık, Salome'nin boşanma argümanı, yeniden evlenme hakkı talebinde bulunması ve böyle bir hakkın cinsel arzudan kaynaklandığını kabul etmesi bakımından skandaldır. Sonuç olarak, Salome'nin boşanma kavramını hem Yahudi hem de kadınsı olarak belirleyen şey cinsel ihtiyacın kabulüdür ve Mariam'ın eylemini bir şekilde hem Hristiyan hem de erkeksi olarak belirleyen şey bu ihtiyacın reddidir. Dolayısıyla, teo-seksüel karemi yeniden devreye sokarak, erken modern dönemde İngiliz kültüründe iki zıt boşanma kavramının varlığını fark edebiliriz.

Aynı derecede önemli olarak, teo-seksüel matrisin bu oyuna uygulanması, Cary'nin ırksal söylemini boşanma kavramı etrafında kümelenen tematiklerle birleştirmenin bir yolunu sağlar. Goldberg, Cary'nin 'ırksallaştırılmış farklılık sözlüğü' analizinde, 'kahramanını yücelten oyunun okumalarında ortaya çıkan bir zorluk, Mariam'ın bu ırksallaştırılmış farklılık söylemine tam olarak katılması gerçeğinde yatmaktadır, örneğin "aşağılık" Salome'yi "yarı Yahudi ve yarı Edomlu, / Sen melezsin: reddedilmiş bir ırktan geldin" (l.3.235—236) diye aşağıladığında.' ²⁹ Böyle bir söylemle karşı karşıya kalındığında, Dympna Callaghan'ın yaptığı gibi, cinsiyet kimliğinin bu oyunda 'ırk metafiziği' üzerine kurulu olduğunu belirtmek yeterli değildir, ³⁰ çünkü Goldberg'in haklı olarak belirttiği gibi, Mariam'ın dünyası, hiç kimsenin ırksal olarak beyaz olmadığı anlamında 'Herkesin siyah olarak işaretlendiği' bir dünyadır. ³¹ Bunun yerine, bu oyundaki ırksal belirteçlerin metafizik özler olarak kullanılmadığının; aksine, dinin Cary'nin bireylerinin temel aracı olarak hizmet etmesi nedeniyle, dinin birincil dinsel terimler koduna çevrilmesi gereken ikincil bir kodun parçası olarak kullanıldığının kabul edilmesi gerekiyor.

Cary'nin oyununda gerçekçi Hıristiyanların yokluğu bu tanınmayı kolaylaştırır. Burada, Callaghan'ın ilgili bir gözlemi benim görüşümü vurgular. Şöyle yazar: '"Beyaz", yalnızca diğerinin ırksal olarak işaretlendiği baskın beyaz üstünlüğü ideolojisinin terimleri içinde ırksal olarak görünmezdir." ³² Aynı şekilde, baskın Hıristiyan üstünlüğü ideolojisi Cary'nin oyununda görünmez kalır (okuyucuyu bir Hıristiyan çerçevesinin dayatılması ihtiyacını tanımaya yönlendiren metinsel göndermeler dışında). Sonuç olarak, Cary'nin metni, 'diğerinin' Yahudi ve/veya pagan olarak işaretlenebileceği görünmez bir Hıristiyan arka planı üretir , fark şu ki Yahudi, paganın üstündedir. Mariam'ın boşanma yoluyla seksten vazgeçme kararı, tam da bir Yahudi olarak işaretlendiği için, güçlü bir şekilde Mesih'i taklit ettiği anlamına gelir. Bu sonuç, Suzy Beemer'ın gözlemlediği gibi, Mariam'ı Mesih ile 'ilişkilendiren' göndermelerin 'anakronik' olduğu kabulünden mantıksal olarak çıkar. ³³ Başka bir deyişle, oyun okuyucuyu kurtuluş anında Mariam'ı yeni başlayan bir Hristiyan olarak görmeye teşvik eder. Theodora Jankowski, Hristiyanlık içinde Kilise'yi Mesih'in 'bakire dul eşi' olarak tanımlamanın geleneksel olduğunu belirtir. ³⁴ Boşanma Jankowski'nin bağlamında yer aldığında, bir Hristiyan'ın hayatını Mesih'e yeniden adamak ve bu süreçte Mesih'in bakire dullarından biri olmak için kullanabileceği izin verilebilir bir araç haline gelir. (Bu geleneğe yalnızca Mariam değil, aynı zamanda Margery Kempe gibi yeni kanonun sabit isimleri de girer.) Buna karşılık, Salome'nin boşanmayı seks partnerlerini değiştirmenin bir yolu olarak kullanması, onu, şehvetinde, kurtarılmayacak, bunun yerine günahkârlığa daha da kayacak türden bir pagan olarak işaretler.

3. bölümde , heteronormativite rejiminin Yahudi'nin toplumsal imajını kadınlaştırdığını ve aşırı karikatürize edilmiş burjuva erkeği onaylayan bir figür olan Yahudi-Sissy'yi ürettiğini savundum. Bu bölümde, bu daha büyük olgunun temel bir unsurunu izliyorum: yeniden evliliği meşrulaştırmak için yasal bir araca duyulan kültürel ihtiyaç. Çok fazla ayrıntıya girmeden, boşanmanın modern ideolojinin kabul edilebilir bir bileşeni olarak pekiştirilmesi, Yahudilik ile erkeklik arasında daha önce kurulmuş olan bağlantının, kadınsı şehvet ve Yahudi günahkarlığının varsayılan bir karışımıyla nasıl değiştirildiğini gösteren başka bir örnek sunuyor. Uygulanmaya başlandığı haliyle, modern heteroseksüellik önce evliliği idealleştirdi ve ardından yasallaştırılmış boşanma yoluyla seri tek eşlilik uygulamasını barındırdı. Erken modern dönemde ilk kez ortaya çıktığında, birden fazla seks partnerinin bir dizisini meşrulaştırma talebi, açıkça Hristiyanlığın bekarlığa olan saygısına karşı yorumlandı ve bunun sonucunda Yahudi günahı olarak kodlandı. Ayrıca Rose'un, ödipalleştirilmiş erkeğin yaşaması beklenen kahramanca dayanıklılık kodunu desteklemede bir başarısızlık olarak da okunur. Bu nedenle, boşanmayı ikinci bir seks partneri edinmek için kullanmak da dişil zayıflığın bir örneği olarak kodlanır. Bu alternatif boşanma kavramının (iffetten ziyade seri tek eşliliği kolaylaştıran bir araç olarak) yayılması, bu nedenle kültürün, dişiliğin Yahudiliğe aykırı olduğu yönündeki önceki varsayımının yeniden düzenlenmesini ilerletir. Bunu, bir farklılaşma mekanizmasını beslediği için yapar: İlk evliliğinde dayanan erkek, olumlu Hıristiyan erkekliğinin bir örneğidir; oysa ikinci bir seks partneri edinmek için boşanan erkeğin, hem Yahudi hem de dişil nitelikte olan bir zayıflığa yenik düştüğü anlaşılır. Sonuç olarak, boşanmanın başka bir evliliğe girmenin bir yolu olarak yasallaştırılması, Yahudi-Şeytan'ı silmeye ve bunun yerine Yahudi-Sissy'yi kültürel hayal gücünde Yahudi'nin görünür imgesi olarak yerleştirmeye yardımcı oldu.

II. Yahudi Şeytan'ın şiddeti ve Milton'un Samson Agonistes'i

Cary'nin bu tür stratejileri benimsemesiyle, pagan-Yahudi anlatılarını manipüle etmesi, Milton'ın bu materyali kullanımına benzer görünmektedir. Milton'ın boşanmaya ilişkin muamelesi, benzer endişeleri ve evliliğin sona ermesinin ötesinde, yeniden evlenme yeteneğine uzanan bir gündemi yansıtmaktadır. Bu bölümün ikinci yarısında, Yahudi-Sissy, Hıristiyan toplumunun bakışıyla karşılaşacak Yahudi nesnesi olarak kendini kurduğunda bastırılmış Yahudi-Şeytan'a ne olduğu konusunda bir fikir edinmek için Milton'ın boşanmaya ilişkin muamelesini tartışacağım. 1. bölümde belirttiğim gibi , burada sahip olduğumuz şey bir yoğunlaşma diyalektiğidir: Yahudi-Sissy, sembolik kurgu olarak görünürlüğünde güç kazandıkça, paradoksal olarak, su altındaki Yahudi-Şeytan da güç kazanır; bakışımızın artık algılayamadığı o hayalet hayalet. Yahudi-Şeytan daha sonra görünmez hale getirilir, ancak Yahudi-Sissy'nin ağzından çıkan sözcüklerde kuluçkaya yattığı anlaşılır. Milton'ın boşanma risalelerinin Samson Agonistes ile birlikte okunması bu kuluçka sürecini örneklemektedir. Milton'ın metinleri, görünür Yahudi-Sissy'nin, her zamanki gibi şiddete başvurmaya niyetli Yahudi-Şeytan'ın hadım edilemez sesini içinde taşıdığının anlaşıldığı erken ama dramatik bir örnek sunmaktadır.

Milton'un en eski broşürlerinden biri olan Boşanma Doktrini ve Disiplini, Milton'un yeniden evlenme yasağından kaynaklandığını gördüğü sorunları belgeleyen yakıcı pasajlar içerir:

Bu nedenle, insan gibi asil bir yaratık, Tanrı'nın kendisine daha küçük bir kötülüğü gidermek için verdiği emirde yaptığı kolay bir hata yüzünden daha kötü bir kötülüğün altında tedavi edilemez bir şekilde kapatılıp, yalnızlığa çekilip, kendi kendine üzüntü çekmesin diye, eğer kadın doğal olarak, Tanrı'nın yasakladığı yalnızlıkları yok etmeye değil, aksine artırmaya yardımcı olacak bir mizaca sahipse, zamanla kendisiyle birlikte genel bir rahatsızlık ve üzüntüye yol açacak, ne Hıristiyan inancına ne de ahlaki sohbete yakışmayacak, toplum için yararsız ve tehlikeli bir durum ortaya çıkaracaktır. ve mağdur olan kişi, kaybettiği memnuniyetini telafi etmek için, talihsizlik sırasında sıkça yapılan bir hareket olan, Stews'i ziyaret etmek veya komşusunun yatağına gitmektense, olağanüstü ve eşsiz bir şekilde hak ettiği şeyi talep etmek için daha erkekçe davranacaktır veya yararlı hayatının gizli bir sıkıntı altında heba olmasına ve kaybolmasına izin verecektir.

insan gücüne göre akıl almaz büyüklükte. Kötülük yapan her şeye karşı Musa Kanunu'nun merhameti lütufkârca sergilendi. (YPII: 254)

Milton'ın şikayeti burada Stone'un Stuart kültürü hakkındaki sonuçlarını doğruluyor. Swatos'un çıkardığı gibi, bu tür suçlamalar 'toplumda en azından sorunu ele almaya değer kılacak kadar sadakatsizlik olduğunu' öne sürüyor. ³⁵ Aynı derecede önemli olan, Milton'ın boşanma argümanının tutarlı bir şekilde seks yapma arzusunu yansıtmasıdır. Yeniden evlenemeyen erkeklerin komşularının karısıyla zina yapacakları veya fahişelere gidecekleri gerçeğinden yakınır. Jonson'ın karakteri Morose'un aksine, Milton umutsuzluğa kapılmadan yalnız bir hayat hayal edemez. Sonuç olarak, yeniden evlenme yasağı 'onu sonunda mırıldanma ve umutsuzluk yoluyla Ateizm düşüncelerine' sürükler (YP II: 260). Milton'ın argümanı, ayrılmaz bir evlilik ihtimalinden korkan bir adamı ortaya koyuyor:

Ve yine de bunun ardından daha kötü bir ayartma gelir; çünkü eğer o, gençliğini kusursuz bir şekilde geçirmiş ve en büyük dünyevi konforlarını mutlu bir evliliğin tadını çıkararak biriktirmiş ve burada sürekli dualarla elde edilmesi gereken o huzuru da ihmal etmemiş biriyse, kendini doğanın uyumsuz bir uyuşmazlığına sıkı sıkıya bağlı bulduğunda veya sıklıkla olduğu gibi, tatlı ve neşeli bir topluluğun ortağı olarak gördüğü toprak ve ateş imgesine bağlı bulduğunda ve köleliğinin artık kaçınılmaz olduğunu gördüğünde, neredeyse en güçlü Hıristiyan bile olsa, erdemden umutsuzluğa kapılmaya ve ilahi takdire karşı isyan etmeye hazır olacaktır: ve şüphesiz bu, birçok evli kişide gördüğümüz o sapmaların ve o hüzünlü umutsuzluğun nedenidir, bunu anlamasalar veya başka nedenler ileri sürseler de, çünkü çare bilmiyorlar ve çok tehlikelidir; Bu nedenle, insan zaafı böylesine büyük bir kayıpta olduğunda, hayırseverlik çok fazla risk almalı ve cesur bir fizik kullanmalıdır, yoksa aşırı bir inanç gemi kazasına yol açabilir.

(YP II: 254)

Bu tür pasajların gücü, Milton'ın eleştirmenlerinin bu görüşü neden böyle yorumladıklarını ve bunu evlilik yatağının ötesinde cinsel ilişkiye girmek istemeyen aziz bireylerle dolu bir İngiltere'nin belirtisi haline getirdiklerini açıklamaya yardımcı oluyor.

Cary'nin dolap dramasındaki Salome gibi Milton da boşanmayı alışkanlık haline getirip yeniden evlenmeyi kolaylaştıran bir araç olarak sunar. Milton , Tetrachordon'da meselenin şu özetini sunar:

Karşılıklı yardıma ve yaşam rahatlığına uygun bir sevgi olan rızayı kastediyorum; bu, Metindeki ilahi kurumun tam kalbinden doğal olarak ortaya çıkan mutlu evlilik biçimidir . . . . Bu, evliliği bir esaret, bir lanet değil bir lütuf, bir tuzak değil Tanrı'nın bir hediyesi yapar. ... [A]m]a meşru aşk, evliliğin resmi nedenini oluşturur, onun özü nasıl var olabilir, gerçekten de bunun için gittiği şey nasıl olabilir? Öyleyse aklın tüm gücüyle şu sonuca varın ki, evliliğin bu özü yoksa, gerçek bir evlilik olamaz; ve taraflardan biri veya her ikisi özgür ve kusursuzsa, daha ziyade bir hükümsüzlükle, sonra bir boşanmayla onları ikinci bir seçime götürebilirler; eğer mevcut durum onlar için hoş görülmüyorsa. (YP II: 613)

Milton burada evliliği, karşılıklı bir sevgi duygusu artık olmadığında her iki tarafça feshedilebilen bir medeni sözleşme olarak tanımlıyor. Milton'ın tanımı, Mariam'ın Herod'un 'sevgisiyle' 'uzlaşmayacağı' yönündeki beyanını yararlı bir şekilde aydınlatıyor ve bu beyanın Cary'nin onaylayacağı gibi gerçek, yasal bir boşanma beyanının olası bir örneği olduğunu belirlememize olanak sağlıyor. Ancak Cary, Mariam'ın yeniden evlenme niyeti olmadan boşandığını vurgulamak için çaba sarf ederken, Milton aslında boşanmış tarafların daha sonra 'ikinci tercihlerini' almakta özgür oldukları yönündeki ikincil önermeye daha fazla vurgu yapıyor .

Milton ve Cary arasındaki evlilik hukuku ve reform ihtiyacı konusundaki güçlü benzerliği fark ettikten sonra, Shari Zimmerman, Milton'ın boşanma savunucusu rolünde 'feminize edilmiş' bir pozisyondan tartıştığı sonucuna varıyor. ^{36 Az önce belirttiğim noktalar göz önüne alındığında, Zimmerman'ın bu iddiayı neden ileri sürdüğünü görmek kolay; ancak vardığı sonuç, boşanma broşürlerini} sert maskülenist söylemlerle dolu bulan Milton eleştirmenlerinin çoğunluğundan ayrılıyor . Olga Valbuena'nın argümanı karakteristik: 'Milton için boşanma, eril bilince ulaşma sürecidir. Radikal bir ayrışma ve yeniden hizalanmayı içerir, bu durumda dişiliği benimsemekten onu tamamen reddetmeye kadar. Boşanma, erkeğin kendi kaderini tayin etmesini kısıtlayacak herhangi bir kadına, monarşiye veya düşünce tarzına köleliğin tiranlığından özgürlük anlamına gelir.' ³⁷ Bu gözlemleri birbirine bağlamamızı, birini veya diğerini reddetmekten daha iyi buluyorum. Valbuena'nın belirttiği erkek egemen söylemin artık Milton'ın boşanma savunucusu rolünde, tıpkı Cary'nin oyunundaki Salome gibi, yalnızca özgürlüğünü değil aynı zamanda yeniden evlenme hakkını da kazanmayı umut eden bir kadın olarak konumlandırılması gerçeğinden kaynaklanan bir tepki oluşumu olarak görülmesi gerekiyor .

Milton'ın boşanma reformu için dile getirdiği argümanın onu yalnızca bir kadın olarak değil, aynı zamanda bir Yahudi kadın olarak konumlandırdığının kabul edilmesi de aynı derecede önemlidir. Bu fenomeni diğer Milton metinlerinde gözlemleyen Shoulson, Milton'da 'kendisi ile Yahudiler arasındaki paralellikler konusunda' sürekli bir kaygı olduğunu belirtir. ³⁸ Bu örnekte Milton'ın argümanının Yahudi olarak tanımlanması kaçınılmaz olarak iki önemli öncüle dayanmasından kaynaklanmaktadır. Birincisi, başka bir yerde uzun uzadıya tartıştığım gibi, Milton'ın boşanmanın yeniden evlenme hakkını gerektirmesi gerektiği iddiası, evlilik hukukunun İbrani modelini benimsemesinden kaynaklanmaktadır. ³⁹ Önceki araştırmalar, John Selden'in Uxor Hebraica'sının (Yahudi Eşi [1646]) Milton'un evlilik hukuku anlayışı için bir taslak sağladığını ortaya koymuştur. Selden'den Milton, Maimonides'in görüşüne göre, 'Evlilik kutsamalarının evliliği oluşturmadığını; aksine, odaya doğru yol aldığını' öğrendi. ⁴⁰ CNon benedictio Sponsorum facit seu perficit nuptias, sed deductio in thalamum Kutsal yasayı kuran şey karı koca arasındaki ilişkidir. (Cinsel ilişkinin gerçekleşmesi gerekmez, ancak varsayılması veya izin verilebilir olması gerekir.) Milton boşanmaya bu daha geniş yasanın bir alt başlığı olarak yaklaşır: İki kişi seks yaparak ne yaptıysa , ikisi de seks yapmayı bırakmaya karar verdiğinde onu bozarlar.

Bu İbrani evlilik modelinin benimsenmesi, Milton'ın söyleminin ikinci bir yönüne yol açar - seks konusundaki duruşu - onu yalnızca bir kadın olarak değil, aynı zamanda bir Yahudi kadın olarak konumlandırmaya çalışır. Golda Werman'ın çalışmasının gösterdiği gibi, Milton kendini genellikle seksin iğrenç bulunduğu bir iklimde buldu. ⁴² Bekarlığı öven Pavlus'un öncülüğünü izleyen Kilise, evliliği en kötü türden ahlaksızlığa karşı bir önlem olarak sunmuştu: çünkü çoğu insan şehvete ve bedensel günaha teslim olacağından, evlenmeleri ve böylece kötülüğü hem sınırlamaları hem de onaylamaları daha iyidir. Achsah Guibbory, Milton'ın bu konudaki müdahalesinin ruhsal olarak temelde Yahudi olduğu yönündeki argümanı özlü bir şekilde tekrarlıyor:

Milton, yalnızca İbrani Şarkıların Şarkısı'nı değil, Yahudi ve Talmud düşüncesini de karakterize eden evliliğin kutsallığı ve evlilik seksinin kutsallığı vurgusunu yeniden canlandırır. Yaratılış'ın bazı haham yorumcuları, Adem ve Havva'nın düşüşten önce cinsel ilişkiye girdiğini ileri sürmüşlerdir. Cinselliğin kutsallığına olan inanç, Yahudi evlilik yasalarını ve haham düşüncesini kapsar. . . . Milton'ın evlilik seksinin ritüel kutsallığı anlayışı, bu Yahudi evlilik cinselliği anlayışını yansıtır. ⁴³

3. bölümde ileri sürdüğüm argümana geri döndürüyor . Orada Milton'ın Adem ve Havva'yı düşüşten önce cinsel olarak aktif olan iyi İbraniler olarak tasvir etme kararının Yahudi söylemini lekeleme tehdidinde bulunduğunu savundum. Shoulson'ın da belirttiği gibi, bu tür paralelliklerin varlığı 'Yahudi Bastırılmışların beceriksiz bir dönüşünü' üretse de, Milton ve genel olarak kültür, Yahudi-Sissy'yi günah keçisi olarak inşa ederek bu Yahudi varlığını kontrol altına almaya çalıştı. ⁴⁴ Milton'daki sonuç, Süleyman ve Zirnri gibi, Milton'ın Adem biçiminde değer verdiği burjuva Oidipalize edilmiş erkeğin karikatürleri işlevi gören zina eden ve şehvet düşkünü erkeklerdir; Adem, gerçekte Yahudi olmayan, daha ziyade modern Hristiyan için bir vekil olarak işlev gören sembolik bir tarihsel figürdür. Kayıp Cennet'teki Yahudi-Sissy'nin varlığı, nihayetinde Milton'un erkeklik idealinin özünde Yahudi (ve aynı zamanda kadınsı) olduğu iddiasını saptırmaya yarar ve boşanma risaleleri de aynı inançları ve kaygıları dile getirir.

Milton'ın Samson Agonistes'teki boşanmayı ele alış biçimi bu matrisin başka bir örneğini sunar. John Guillory'nin belirttiği gibi, Dalila'yı eş olarak yeniden şekillendirirken (ve Judges'ın iddia ettiği gibi bir fahişe olarak değil), Milton İncil hikayesini günceller ve onu çağdaş evlilik kurumu üzerine bir yoruma dönüştürür. ⁴⁵ Guillory için sonuç, etkili bir şekilde 'ev hanımının taleplerine karşı kocanın mesleğini geleneksel olarak belirleyen burjuva kariyer dramasının bir prototipi' olarak okunabilecek bir şiirdir. ⁴⁶ Böyle bir okumada, 'Boşanma, hane artık hem erkek emeğinin disiplininden sığınak hem de cinselliğin disiplin altına alınması için bir yer olarak (Freud'un ifadesiyle "... libidonun uygun bir şekilde dağıtımı" olarak kabul ettiği şey) etkili bir şekilde işlev görmediğinde, evliliğin kendisini (veya eşi) erkeğin daha yüksek çağrısına kurban eder' ⁴⁷ Guillory, geleneksel tek cinsiyetli hiyerarşinin Samson Agonistes'te nasıl işlediğini açıklar, ancak cinsiyet ve dinin nasıl kesiştiğine değinmez. Samson'da bulunan, münzevi bir daha yüksek çağrı uğruna cinsiyetin reddedilmesi, Mariam'ın Cary'de sergilediği zihniyetle paralellik gösterir; bu tutum, dini terimlerle Hristiyan olarak kodlanmıştır. Guillory, bu kumarı göz ardı ederek tezi için ek ikna edici kanıtı kaçırmıştır. Samson Agonsites'te kodlanmış bulduğu burjuva draması, yalnızca Freud'un yüceltme kavramına değil, aynı zamanda Weber'in Protestan çalışma etiğine ilişkin tezine de kolayca uyuyor. Her iki yorumlayıcı söylemi de tanıtmak, Samson'un

Dalila'nın reddi, erkekliğin inşasını Hristiyanlığın inşasıyla birleştirerek modern bir erkek burjuva kahramanlığı kavramına dönüşüyor.

Guillory'nin dikkatsizliği özellikle tuhaftır çünkü Samson Agonistes kahramanlık konusunda kötü şöhretli bir eleştirel savaş alanıdır. Fish'in açıkladığı gibi, konu Samson'un Milton'a ve onun hayali 'uygun kitlesine, ancak az sayıda' sunduğu modelin türüdür. ^{48 Samson, Joseph Wittreich'in} Samson Agonistes'i Yorumlamak'ta iddia ettiği gibi 'bir anti-kahraman, okuyucu ve İngiliz halkı için olumsuz bir model' midir, ^{49 yoksa Christopher Hill'in} Yenilgi Deneyimi'nde iddia ettiği gibi 'yenilenlere umut çağrısı' yapan bir kahraman mıdır? ⁵⁰ Alan Rudrum, iki seçeneği şiiri 'sahte kahramanlık üzerine bir çalışma' veya 'Samson'un yeniden doğuşunun draması' olarak görme arasında bir seçim olarak nitelendirir. ⁵¹ Her iki pozisyonun savunucuları şiirin dini anlamı sorununa çoğunlukla dolaylı olarak yaklaşır ve bunun yerine onun toplumsal ve politik sonuçlarına odaklanmayı tercih ederler. Rudrum, 'Milton'ın konuya ilişkin görüşünün' Samson'ın kurbanları olan Filistin soylularının ' ­Restorasyon sonrası İngiltere'de Kilise ve Devlet'in baskıcı ve zalim ittifakını temsil ettiği' olduğu sonucuna varır. ⁵² Bu yorumlayıcı parametreler göz önüne alındığında, eleştirmenlerin üçüncü bir grubunun, Milton ve/veya şiirinin taraf tutmayı reddettiği ve dolayısıyla Samson Agonistes'te sahip olduğumuz şeyin belirsizlik halinde kalan bir metin olduğu iddiasıyla ortaya çıkması da aynı derecede kaçınılmazdı. Örneğin Stephen Dobranski, dikkatli bir okuyucunun şiirden çıkarabileceği tek kesinliğin 'Milton'ın İngiliz halkının intikamı ve devrimi için umutlarının sorunlu olduğu' olduğunu iddia ettiğinde bu grup adına konuşur. ⁵³ Pozisyonlarındaki farklılıklara rağmen, bu eleştirmenler şiirin dini yönleri pahasına toplumsal ve politik boyutlarını ön plana çıkaran eleştirel bir bakış açısını paylaşıyorlar. Bu bağlamda, Jane Melbourne'un sohbeti açık dini tartışmaya yönlendirme çabası yararlıdır. Melbome'un 'İncil perspektifi' olarak adlandırdığı bir bakış açısıyla şiire yaklaşarak Samson'un 'bir savaşçı değil, bir terörist' olduğunu ve 'Samson'un yolunun ölüm olduğunu' savunuyor. ⁵⁴ Melbourne için bu yanlış yol hikayesi, her Hıristiyanın dönüşüm deneyiminin bir metaforu olarak okunması gereken doğru yol hikayesi olan Paradise Regain'd ile karşılaştırılır . ⁵⁵ Melbourne'e göre 'Milton'ın Samson'u bir inanç kahramanı olamaz' çünkü o 'kaynağıyla, yani İncil'le ^{bağlıdır.'56} Melbourne'ün iddiası, 'Samson'un geleneksel olarak Mesih'in bir tipi olarak tanımlanmasının' reddedilmesi anlamına geliyor. ⁵⁷ Melbourne, şiirin tipolojik bir okumasını reddetmekte kesinlikle haklıdır; sonuçta, sık sık alegoriyi itibarsızlaştırmak veya başka şekilde tarihselleştirmek için kullanan bir Protestan şairle uğraşıyoruz. Şeytan'ın Paradise Lost'ta 'büyük ve geniş bir Limbo'dan geçerek yaptığı yolculuk, o zamandan beri / Aptalların Cenneti olarak adlandırılır, burada 'Başlıkların, Başlıkların ve Alışkanlıkların giyenlerle birlikte / Ve Paçavralara büründüğü' (3.495-496, 490-491) Milton'ın geleneksel alegorinin yöntemini nasıl sorunlu hale getirdiğinin mükemmel bir örneğidir, karmaşıklığı içinde bize tipolojiyi Samson Agonistes'e safça uygulamamamızı hatırlatır .

Gerçekten de, Samson'u bir Mesih tipi olarak değil, kurban eylemleriyle Hristiyan gerçeğinin gelişini kolaylaştıran bir Yahudi kahramanı olarak okumak daha karlı görünüyor. Şiirin Restorasyon bağlamını düşündüğümüzde, bu yorumlayıcı yaklaşımı incelemek umut verici görünüyor. Örneğin, şiiri Milton'ın The Readie and Easie Way adlı broşüründe çizdiği tarihsel çerçeveyle tutarlı hale getiriyor; burada şöyle yazıyor: 'Umarım çok sayıda aklı başında ve saf adama ikna edici sözler söylemiş olurum; belki de Tanrı bu taşlardan bazılarını canlandıran özgürlüğün çocukları haline getirebilir; ve geri alabilir, her ne kadar şimdi Mısır için kendilerine bir kaptan seçiyor gibi görünseler de... ' (YP VII: 463). Milton burada Restorasyon İngiltere'sinin vizyonunu Exodus hikayesinin tersine çevrilmiş hali olarak yansıtıyor. Bu örnek, Melbourne'un Milton'ın tipolojinin sabit mantığını ortadan kaldıran karmaşık bir biçimde İncil kronolojisini manipüle ettiği yönündeki argümanını destekliyor. Bunun yerine bizi, Samson'un eylemlerinin, karakterin kendisini bir Hristiyan değil de bir Yahudi olarak gördüğü gerçeğine dair bir yorum olarak okunduğu daha olası senaryoya yönlendiriyor . Başka bir deyişle, Milton, Samson'da, Yahudi bir adam olarak, Hristiyan erkekliğinin tam tersi olduğu anlaşılan o erkeklik biçimi aracılığıyla tanım kazandığı bilgisine dayanan, kendini anlayan bir karakter inşa etti; Hristiyan erkeklik biçimi henüz gerçekleşmemiş olsa bile. Bu nedenle, Samson'u bir İbrani değil bir Yahudi olarak tanımlıyorum, çünkü ( 3. bölümde savunduğum gibi ) bu kostümlü drama fantezilerinde İbranice, Hristiyan ile eşdeğerdir. Ancak Samson, bu eşdeğerliği sorgular ve bu nedenle bir Yahudi olarak ifade eder.

çok erken doğduğu için, tam da izleyebileceği bir kahramanlık stratejisini takip edebilecek kapasitede olduğunu düşünen bir kahramanla boğuşurlar . Bu anlamda, Samson, Yahudi egosundan yabancılaşır çünkü erken olgunlaşmasının ona Hıristiyan muafiyetini reddettiğini anlar . Lacan, 'erken olgunlaşma'dan, egonun 'sadece beklenen, sabit bir sembolizasyona, tek ve benzersiz bir birincil özdeşleşmeye, şu isimlerle - boşluk , karanlık - varan bir gerçekliği deneyimlediği bir kimlik aşaması olarak bahseder . Boşluk, özneye özgü yapıda tam olarak insani olan şeydir ve onun içinde yanıt veren de budur. O, yalnızca bu boşlukla temas kurar.' ⁵⁸ Aynı şey, 'Ey görme kaybı, en çok senden yakınıyorum!' diye yakınan Şimşon için de geçerlidir:

Ey karanlık, karanlık, karanlık, öğle vaktinin aydınlığı ortasında,

Geri dönülmez karanlık, tam tutulma Gün ışığına dair hiçbir umut yok!

Ey ilk yaratılan Işın ve sen yüce Söz, Işık olsun ve ışık her yeri kaplasın;

Neden senin ilk kararından bu kadar mahrum kaldım? (11. 67, 80—85)

Ancak, Samson'un özdeşleştiği karanlık boşluğu maddi olmayan olarak nitelemek yanlış olur; daha ziyade, başlangıç aşamasındadır, sapkın anlatımda Tanrı'nın yaratılışı şekillendirdiği maddedir. Daha kesin olarak, Milton'un Samson tasvirinde, sembolik düzenle bir yüzleşme yoluyla gerçekleştirilen bir ego görüyoruz, egoyu erken olduğunu, yaşamdan önce anne bedeninden atıldığını, bir düşük, çürümüş bir yumurta olduğunu kabul etmeye zorlayan bir yüzleşme. Yine de, aynı zamanda, bu görünüşte ölü kanlı kütlenin bir yaşamı olduğu, Samson olduğu anlaşılıyor. Milton'un şiirinde bu etki, Samson'un Yahudi kimliği duygusu olarak geçer. ⁵⁹ (Walter A. Davis'in tanımladığı gibi etkiyi kullanıyorum: 'Burada etki, varoluşunda, ona içeriden saldıran bir ötekiliğin dehşetine teslim edilmiş bir öznedir. Özne kendini sorun haline getirmez; kendini sorun haline getirir.' ⁶⁰ ) Samson'un kendini içinde bulduğu sorun, erken olgunluk duygusudur; sadist anal fazda tutuklanmış erken bir egonun karakteristik bir eylemiyle, saldırganlığını hem dünyaya hem de kendisine karşı bir saldırı olan vahşi bir eyleme yönlendirir. Bir Yahudi olarak Hristiyan ahlakıyla bağlı olmadığını anlar, ancak bu lanetli özgürlük duygusunu Hristiyanlığın eskatolojik senaryosunu Hristiyan olmayan şiddet araçlarıyla ilerletmek için kullanır. Samson ölümünde bir Hristiyan'ın yapamayacağını yapar - şiddet eylemlerinde bulunur; dahası, bunu gelecekteki Hristiyanların kurtuluşu için yapar . Bu anlamda, Samson'un şehitliği Leo Bersani'nin 'biyolojik olarak işlevsiz bir olgunlaşma sürecini kısmen bozguna uğratan ruhsal strateji' kavramını örneklendirir - 'bir tür anekdotsal olmayan kendini alçaltma, post-Ödipal üstbenliğin ahlaki mazoşizminin melankolisinin tamamen yabancı olduğu bir mazoşizm olarak ve tabiri caizse, benliğin coşkuyla terk edildiği bir mazoşizm.' ⁶¹ (Kabul edilirse, bu öncül Bersani'nin, eşcinsel kimliğinden farklı olarak, modern Batı Yahudi kimliğinin 'baskıcı bir zihniyetin içselleştirilmesi' ile ilgili psişik bir mücadelenin sonucu olmadığı iddiasını çürütür. ⁶² )

Samson'un bir Hristiyan'ın tam olarak yapamayacağı şeyi Hristiyan kültürünü ilerletmek için gerçekleştiren bir Yahudi olarak görülmesine dair ek kanıtlar, iki boşanmasının sonuçlarındaki farklılıklara dikkat edersek bulunabilir. Samson'un Danites korosuna söylediği gibi, 'İlkini Timna'da gördüm ve o yalvardı / Mee,' ama 'O yalancı çıktı, bir sonrakini Karıma aldım / (Ah keşke hiç sahip olmasaydım! Çok geç bir arzum vardı.) / Sorec Vadisi'ndeydi , Dalila' (11. 219—220, 227—229). Carey'nin karakterleri Herod ve Salome gibi Samson da boşanmayı ikinci bir evliliği kolaylaştırmanın bir yolu olarak kullanır. Ancak eleştirmenler, Milton'ın Samson ve Dalila arasındaki ilişkiyi yeniden düzenleme kararının yalnızca bu ilişkinin önemini değiştirmekle kalmayıp aynı zamanda Samson'un ilk evliliğine yeni bir anlam kattığı gerçeğini göz ardı etmeye devam ediyor. Değişiklik yapılmadan, Hakimler'in anlatımı, evlilik yasası açısından on yedinci yüzyılda İngiltere'deki durumu daha kesin bir şekilde yansıtmaktadır. Stone'un belgelediği gibi, erkekler (ve kadınlar) ilk evliliklerini bitirip daha sonra yakın ilişkilere girdiler. Böyle bir paralellik, Milton'ın çağdaş izleyicilerini Samson'ı, ilk karısını Dalila ile birlikte olmak için gönderen bir Restorasyon nüktedanı olarak okumaya teşvik ederdi. Milton'ın değişikliği böyle bir okumayı engelleyerek, Samson için daha sonra bir yaşam yörüngesi oluşturan bir evlilik örüntüsü dayatıyor. İlk evlilikten ikinci evliliğe giden bu yol, onu dini bir idealist -bir muhalif- olarak kodlamaya yardımcı oluyor. Aynı zamanda, Samson'ı bir Yahudi ve bir kadın olarak işaretliyor çünkü Samson başlangıçta boşanmayı başka bir cinsel ilişkiyi kolaylaştırmak için kullanıyor .

Özetle, Timna kadınının varlığı, sonraki Dalila bölümünün anlamı üzerinde önemli bir etkiye sahiptir ve bu nedenle ek eleştirel ilgiyi hak eder. Dalila'ya odaklanan bir tartışmada, Iwaniswiz, 'Milton'ın boşanma yoluyla kadınların ev içi, politik ve teolojik güçlenmesinin silinmesi paradigmasını kurduğu' sonucuna varır. ⁶³ Ancak, yine de, böyle bir karar Timna kadınının arka plan hikayesi ışığında yeniden gözden geçirilmelidir, çünkü o örnekte Samson, boşanmayı, nihayetinde güçlenmesine değil, başka bir kadına boyun eğmesine yol açan bir araç olarak kullanır. Guillory, şiir hakkında şu tezi sunar:

Samson'un seçimi veya mesleği ('ilahi olarak çağrıldığım iş') daha da erkek emeğinin temsilcisi olarak yeniden bağlamlandırılır , çünkü Samson'un başarısızlığı hem bir efeminizasyon ('kesinlikle yenilmiş') hem de Tanrısına hizmet etmede bir başarısızlık olarak yorumlanır. Başarısızlık anı, Samson'un görevini tamamlamaya uygun olmadığı kadar erkekliğini yitirdiği karmaşık bir hadım etme figürüyle temsil edilir. Milton için, Samson'un saçının sadece bir kadın tarafından değil, karısı tarafından kesilmesi, tarihsel koşullarının anlatısına etki eden kesin noktadır. ⁶⁴

Guillory'nin Samson'un düşüşünün bir erkeklikten çıkarma olduğu iddiası, Samson'un Titna kadını ile olan ilişkisini not aldığımızda ve bu eylemi daha sonra Dalila'yı reddetmesiyle karşılaştırdığımızda ek nüanslar kazanır. İlk olayda, Samson bir kadını reddeder ve ardından başka birinin cazibesine kapılır. Benim iddiam, boşanma uygulamasının bu şekilde uygulanmasının Milton ve çağdaşları tarafından Yahudi ve kadınsılaştırıcı olarak anlaşılacağı yönündedir. Buna karşılık, Samson Dalila'yı reddettiğinde, bunu özellikle cinselliği (ve Yahudi kimliğini) reddetmek ve bunun yerine Hristiyan, erkeksi bir kimliği benimsemek için yapar, ancak (erkenliği nedeniyle) bu arzuyu ancak ölümle ve ölümle elde edebileceğini bilir.

Yine de Samson'un zaferinin içi boş bir boyutu vardır, çünkü ölümü onun içine hakim olamadığı kadının canlı varlığını kazımıştır: Timnian gelini. Başka bir deyişle, Samson'un Dalila'yı silme eylemi, tam da başarısız ilk boşanmasını tekrarladığı için anlamını kazanır. Gerçekten de, şiirde iki kadın açıkça bir araya getirilmiştir. Dalila ayrıldıktan sonra, Koro bir erkeğin hangi özelliklerinin bir kadının sevgisini kazandığını düşünür ve bu süreçte Samson'un iki karısını birbirine bağlar:

Bunlardan herhangi biri veya hepsi varsa, Timnian gelini

O kadar erken tercih etmemiştim

Senin Paranimfin, senin yanında değersiz kalır,

Senin yatağında halefin,

İkisi de bu kadar gevşek bir şekilde sakatlanmış değil

Bu düğün, ne de bu kadar hain bir şekilde son buldu

Başının ölümcül hasadını kesmişti. (11.1018—1024)

İbrani erkekler Korosu, Samson'un halefini 'değersiz' ilan eder, ancak bu beyan, Timnian gelininin Samson'un halefi olacak bir adamı seçmesi gibi acımasız bir gerçek karşısında paramparça olur. Koronun dizeleri, Dalila'nın silinen kadın olarak ifade edildiğinde, aynı zamanda, silmeyi başaramadığı ilk karısıyla karşılaştırıldığını hatırlatır.

Samson'un ölümü, Milton'un metnini destekleyen büyük Hristiyan anlatısını doğrulayan bu karmaşık anlamlandırma zincirini sabitler. Samson'un Dalila'yı kınaması, açıkça tanrısal niyetin yeniden canlanmasını işaret eder; bu iyidir çünkü bu, erkeksi iffet için seksten vazgeçmektir, karşılıklı bir şekilde olumlu anlamı, Samson'un hikayesinin içinde ortaya çıktığı anlaşılan metafizik Hristiyan çerçevesinin varlığını gösteren bir eylemdir. Samson'un niyeti ruhen Hristiyan olsa da, o bu niyeti gerçek bir Hristiyan eylemine dönüştüremez çünkü o bir Hristiyan değildir. Sonuç olarak Samson, Yahudi'nin her iki imgesini de temsil eder: Şeytan ve Kız Kardeş. Yaralı fiziksel görünümünde, Samson açıkça Yahudi-Kız Kardeş'tir. Koronun ona sunduğu desteğe rağmen, Samson paranimf olduğunu gayet iyi bilir ve ziyaretçilerini bu çarpıcı görsel imgeyle uğurlar:

Burada daha çok çalışıp ekmeğimi kazanmama izin ver,

Haşere veya köle yemeğinin taslağı

Beni tüket ve sık sık çağrılan ölüm

Bütün acılarımın hoş sonu geldi. (11. 573-576)

Samson'un bu görsel imgesi asla değişmez. Bunun yerine, kurulduktan sonra, Yahudi-Şeytan'ın bir hayaleti uyanır ve o güçsüz bedenin içinde ikamet ettiğini iddia eder. Samson'un tapınağa gitmeden önce hissettiği 'uyandırıcı hareketler' herhangi bir görünür kanıt olmadan gelir (1. 1382). Hristiyan niyetine rağmen, bu uyandırıcı hareketlerden sonra gelen şey, sahne dışında gerçekleşen ve olaydan sonra anlatılan bir yıkım olan şiddetli bir cinayet ve intihar eylemidir. Sonuç olarak, şiir görünür Yahudi-Kızgın ile görünmez Yahudi-Şeytan'ın bir şekilde aynı olduğunu doğrular. En önemlisi, Samson'un temsil ettiği Yahudi-Kızgın/Yahudi-Şeytan diyalektiği aynı zamanda Hristiyanlığın tekil gerçeğine de tanıklık eder.

Bu bakış açısından yaklaşıldığında, Samson Agonistes Venedik Taciri'ndeki tabut sahnesinin ünlü Freudian analizinin uygulanmasını davet eder . Freud'a göre, erkek arayışçı, bu durumda Bassanio, ölümü güzel kadın olarak yanlış tanır: 'Burada yine bir arzulu tersine dönüş olmuştur. Seçim, zorunluluğun, kaderin yerinde durur. Bu şekilde insan, entelektüel olarak tanıdığı ölümün üstesinden gelir. Arzunun gerçekleşmesinin bundan daha büyük bir zaferi düşünülemez. Gerçekte bir zorlamaya itaatin olduğu yerde bir seçim yapılır; ve seçilen şey bir terör figürü değil, en güzel ve en arzu edilen kadındır.' ⁶⁵ İlk bakışta, Samson Agonistes ile Venedik Taciri arasındaki karşıtlık göze çarpar . Bassanio Portia'yı seçerken, Samson Dalila'nın tekliflerini reddeder: 'Uzakta seni affediyorum, onunla git' (1. 954). Dahası, Samson Bassanio'dan çok, Bassanio'nun arkadaşı, başarısız gezgin Antonio'ya benziyor gibi görünüyor. Gerçekten de, Samson'un babasına ağıtı - 'En sonunda başımı ve kutsal rehinimi koyacağım / Tüm gücümün şehvet düşkünü kucağına / Beni evcil bir hava gibi destekleyen aldatıcı bir cariyenin' (11. 535-538) - Antonio'nun mahkemedeki beyanını yankılar: 'Ben sürünün lekeli bir koçuyum, / Ölüme en uygun; en zayıf meyve türü / En erken yere düşer, ve bırak ben de düşeyim' (4.1.114-116). Bu bağlantının gösterdiği gibi, hem Samson hem de Antonio kendilerini hadım edilmiş hisseder ve ikisi de bir şehit ölümü ister. Bu paralellik akılda tutulduğunda, Bassanio'nun saldırgan seçim eylemi, psikanalitik olarak, The Merchant'ın Antonio'sunda ve Milton'ın Samson'unda açıkça sergilenen türden bir ilk hadım edilme kompleksine karşı bir tepki oluşumu olarak anlaşılabilir.

Bu nedenle, Samson'un hikayesi sadece tabut mitinin bir varyasyonu olarak değil, aslında onun tamamlayıcısı olarak ortaya çıkar. Bu da ölüm olayının bir zafer olarak temsil edildiği temel arzunun gerçekleşmesinin bir örneğidir. Bassanio ve Samson arasındaki sembolik arayış figürleri (her biri ölümü seçiyor) arasındaki fark, ilgili ikonografinin tartışılmasıyla özetlenebilir. Paylaşılan görüntü gömülmedir ve Walter A. Davis'in teorileştirdiği gibi, burada bir tabut veya bir kripta sembolü uygundur. Davis, kripta'yı 'akıl ve ahlaka doğru muzaffer bir yürüyüşte özümsenemeyen arzular, bozukluklar ve çatışmalarla tanımlanan bir psişik kayıt' olarak tanımlar. ⁶⁶ Davis'e göre Eros'un (ve Sanatın) amacı, 'acımasızlığın ve aşağılanmanın deneyimlerine bağlı birincil etkilerin gömüldüğü mahzene inmek ve bu etkilerde kilitli olan dramı, kurtarılması ve yeniden oluşturulması gereken bir öz-referansın temeli olarak sürdürecek bir çatışmayı harekete geçirmektir.' ⁶⁷ Bu mücadelenin sonucu, 'varoluşsal bilincin, mahzende gömülü olan ve kendisini ancak gerçek ve kesinlikle Hegelci olmayan 'somut yola' giden bir kökten sökme politikası uygulayarak yeniden kazanabilen o canlılığın' uyanışı olacaktır. ⁶⁸ Kurtarma projesi, Thanatos'un kript üzerindeki hegemonik kontrolü nedeniyle gereklidir. Davis'e göre Thanatos (veya 'ruh cinayeti') 'fetihlerinden yoğun bir haz alan şehvetli bir etkinliktir. Boşalma anı, indirgemeciliğin zevkidir - karmaşık yapıları tek bir standarda, düşük ve bayağı bir standarda indirgeyerek egemenlik altına alma ve yok etme.' ⁶⁹ Davis'in teorisinin yardımıyla Bassanio'nun arayışının Eros'un kripti özgürleştirme işini örneklediğini, Samson'un saldırganlığının ise Thanatos'un kripti yok etme işi olduğunu görüyoruz; ancak bu yalnızca yanlış yönlendirilmiş ve nihayetinde kötü bir kripti genişletme sürecinin parçası olarak gerçekleşiyor.

Bu egzersiz, Samson'un bir Yahudi olarak anlaşıldığını bir kez daha göstermektedir; istediği kimliğe ancak ölümle ve ölümde ulaşabileceğini bilen biri. Samson'un Dalila'dan vazgeçmesi, Hristiyan olarak ifade edilir; ancak bu eylem, yalnızca Yahudi benliğinden temelde yabancılaştığı gerçeğini vurgular. Sonuç olarak, Samson hem kahraman hem de anti-kahramandır. Dalila'yı reddetmesi olumlu bir niyet gösterir; ancak bu iyi dürtü bir saldırganlık eylemine dönüşür. Samson, Dalila'yı göndererek, şüphesiz, onun kendisiyle birlikte öleceğini garantilemiştir; zira okuduğumuz gibi, onun Dagon'un tapınağında olduğundan, onun hakkında şarkıların 'ciddi festivallerde söyleneceği' (1. 983) kehanetini yerine getirmek için orada olduğundan emin değil miyiz? Bassanio'nun aksine, Samson, manipülasyonları yoluyla, onu kontrol edecek olan güzel kadının, kendisi tarafından yapılmış olan mahzende kendisiyle birlikte ölmesini sağlar; aslında, Samson ölümünü, kalabalıkların öldüğü bir gösteriye dönüştürüyor ve böylece onlar üzerindeki hakimiyetini kuruyor. Bu süreçte Samson, tabi olduğu şeyi, yani ölme zorunluluğunu alıyor ve bunu seçilmiş bir eylem olarak temsil ediyor. Milton , Samson Agonistes'te Samson'ı ölümünde 'bir Holokost sırasında yatan' anka kuşuna benzetiyor (1. 17O2). ⁷⁰ Anlamlı bir karşılaştırma: Burada, en üstün olma arzusuna güçlü bir ifade kazandıran erken ve etkili bir anlatı var; bu arzu atom bombasıyla gerçekleştirilecek, 'o en üstün güce karşı her türlü muhalefetin ortadan kaldırılması' için bir araç olacak - 'tüm dünya Hiroşima'nın nihai çözüm olarak kullanılması.' ⁷¹ Milton, böyle bir şiddet peygamberlik mesajını tam olarak ifade edebildiği için, Yahudi-Şeytan tamamen spektralize edildiğinde, Hristiyan kültürünün Yahudi-Şeytan'da konumlandırdığı saldırganlığı sergilemek için Samson'u bir araç olarak estetik olarak işgal etmeye ve kullanmaya istekliydi. Bu nedenle, Samson'un şiddetinin sahne dışında gerçekleşmesi ve koroya haber veren kişinin sesi aracılığıyla dramatize edilmesi uygundur. Yahudi-Şeytan'ın nasıl görünmeden, bakışların ötesinde hareket ettiğini gösterir. Samson Agonistes ile saldırganlığın kör Yahudi işareti altında modern sembolik düzende nasıl okunabilir hale getirildiğini duyuyoruz ve bu tanıma ile, belki de soykırımcı saldırganlığın Yahudilere nasıl ve neden yöneltildiğini daha iyi anlayabiliyoruz.

*

, 11 Eylül terörist saldırısının ardından Milton'ın Samson Agonistes'ine adanmış eleştirel faaliyetin telaşının, şiiri özellikle hayalet Yahudi'nin güçlü bir temsili olarak okumamı doğruladığını öne sürmek isterim . 6 Eylül 2002 tarihli Times Edebiyat Eki'nde John Carey'nin bir makalesiyle başlayan tartışmalı tartışma, DD Guttenplan'ın 28 Aralık 2002'de yayınlanan bir köşe yazısı biçiminde The New York Times'ın sayfalarına ulaştı. Guttenplan'ın açıkladığı gibi, konu Samson Agonistes'in 'Milton'ın bir terörist sempatizanı olduğunu' kanıtlayan kesin bir kanıt olduğu iddiasıydı . ⁷² Bu meseleye, en azından Samson'ın amaçlarına sempati duymaya yatkın olan bir Hristiyan bakış açısıyla yaklaşılmadığında (ve bu benim her zaman vurguladığım bir noktaydı) onun araçlarına değil, o zaman Milton'ı terörizmi kışkırtmaya çalışma suçlamasından aklayacak bir savunma inşa etmek için teorik bir temel hayal etmek zorlaşır. Carey'nin ikna edici bir şekilde ifade ettiği gibi, 'siyasi-ırkçı bir dava uğruna sivillerin toplu katliamı kesinlikle terörizme benziyor.' ⁷³ Bu suçlamanın ortaya koyduğu klasik çürütme, Rudrum'un, böyle bir kararın , Milton'ın şiirinin 'Şamson'u Mesih'in bir prototipi olarak ortaya koyan' sembolik bir yapı olması nedeniyle, Samson'un haklı amaçlarını gözden kaçırdığını yazdığı türdendir . ⁷⁴ Ancak şimdiye kadar Rudrum'un okumasının, Melbourne tarafından aynı tipolojik başlığın Samson'un tam da Carey'nin söylediği gibi, yani Cennette Yeniden Kazanılan Oğul'un sergilediği gerçek Hristiyan modelinin lehine reddedilmesi gereken araçları kullanan bir terörist olarak gösterilmesini talep ettiğine dair eşit derecede ikna edici yorumu açıklamada başarısız olduğu da aynı derecede açık olmalı. Bu bölümde öne sürdüğüm argüman, Rudrum ve Melbourne tarafından sunulanlardan daha üstün olan bir orta yol olduğu gerçeğinin kabul edilmesi içindir çünkü her ikisinin de argümanlarını kullanır; bu yol Samson'u, aynı zamanda bu şiddet eylemlerinden vazgeçmek için ahlaki olarak bağlı olan ve bu nedenle gizli yardıma ihtiyaç duyan Hristiyan adına (amaçlar) terörizmi (araçları) gerçekleştiren yeniden doğmamış bir Yahudi olarak sunar.

Bu mantıkta, bir Hıristiyan kültürünün kamusal yüzü için kabul edilemez olan eylemler, o kültürün rezervinde, ideolojik bir rehin olarak kalır. Bu gibi durumlarda, hayalet Yahudi ortaya çıktığında, 'Hıristiyan değerleri' adına hareket ettiği için onaylanmış şiddetin aracıdır (veya olması gerekir). Ancak, aynı zamanda, faşizm -kapitalizmin ters müstehcen ikizi- bu kötü niyetli düzenlemeyi kabul edemez. Yahudiyi dış tehditlere karşı konuşlandırılacak tutulan paralı asker olarak okumak yerine, paranoyak bir şekilde Yahudiyi içerideki düşman, hayalet Yahudinin varlığının işaret ettiği kötü niyetli durumu sona erdirecek şekilde toplumu yeniden düzenlemek için ortadan kaldırılması gereken tıkanıklık olarak okur. Bu tamamlayıcı vizyonları bir araya getiren diyalektik düzenleme, şimdi 11 Eylül terörist saldırılarından sonraki ABD savaşının sunumunu yapılandırıyor gibi görünüyor. Onaylanmış vizyonda, Amerikan güçleri Eski Ahit'in intikamcı tanrısı babanın kırbaçlayan uşaklarıdır ve bu anlamda Milton'ın Samson'unun torunları gibi hareket ettikleri söylenebilir. Ancak, bir eleştirmen şiddet araçları ile kamuoyunun benimsediği yaptırım amaçları arasında kalan (ve kalması gereken) bağlantıyı kabul etmeyi reddederse, o eleştirmen bu tür ajanları Carey'nin Milton'ı terörist sempatizanı olarak etiketlemesiyle aynı şekilde terörist olarak etiketlemekte haklıdır. Aynı zamanda, Hristiyan tahayyülünde, bin Ladin gizlice yaptırım uygulayan sembolik bir ajanla eşleştirilmez (ve asla eşleştirilemez). Bunun yerine, kendisi ve ­temsil ettiği anlaşılan Hristiyan karşıtı güçler, bu postmodern zamanlarda tıkanıklığın yeni yüzü, yeni Yahudi, içeride yaşayan haydut görünmez hayalet - köktendinci İslamcı terörist - ile özdeşleştirilir.

Bölüm 5

'Kimseyi taklit etmiyor ve  taklit edilemez': TS Eliot ve  Antisemitik Estetik

Milton Tartışması

( yapıya dair bir not)

Anthony Julius'un da belirttiği gibi, 'Anti-Semitlerin hepsi aynı değildir.' ¹ Julius gibi konuya çeşitli ulusal kültürleri inceleyerek yaklaşan eleştirmenler genellikle modern antisemitizm olgusu içinde belirgin farklılıklar olduğu sonucuna varırlar. Örneğin, Louise A. Mayo, 'Yahudilere ilişkin olumsuz imgelerin daha az kötücül ve olumlu olanların Amerika'da başka yerlere göre daha yaygın olduğu, ancak düşmanca stereotiplerin, iddia edilen Amerikan idealleri ve Yahudilerin Amerika'daki gerçek rolü karşısında varlığını sürdürdüğü' sonucuna varır. ... [Ancak] Harold Isaacs'ın Avrupa'dan Amerika'ya gelen Yahudilerin "kendilerine karşı olan engellerin, kendilerini daha önce kuşatanlardan çok daha uzakta bulunduğunu" görüşüne katılmamak zordur. ² Julius için de benzer şekilde, İngiliz antisemitizmi zayıflarken, Fransız muadili açık bir estetik program geliştirdi.

Bu tür literatürü okuduktan sonra, anket metodolojisinin mantığının, ölçülen niteliğin 'şiddet' olduğu bir süreklilik boyunca fenomeni organize edebilecek bir şekilde antisemitizmi değerlendirmek olduğu açıktır. Bir uçta neredeyse hiç virülans olmayan sıradan bir antisemitizm, diğer uçta ise soykırım faaliyetine dönüşen şiddetli Nazizm vardır. Ben, sıradan ve şiddetli arasındaki ilişkiyi, işlevsel figürlerin Yahudi-Sissy ve Yahudi-Şeytan olduğu bir diyalektiğe yeniden kuracak bir fenomen yorumu için savundum. Kısacası, sıradan ve şiddetli biçimlerin bir arada var olması tesadüf değildir, çünkü birbirlerine bağımlıdırlar. Böylece, nazik Anglo-Amerikan dünyasının sıradan antisemitizmi, Nazizmin aldığı şiddetli biçime karşı kendini gösterir ve tersi de geçerlidir.

Bu kitabın geri kalanı, Holokost'u ve postmoderniteye geçişi işaret eden bir dönem kopuşu olarak belirleyici işlevini daha iyi anlamak için bu diyalektik etkileşimin incelenmesine ayrılmıştır. Bu bölümde, John Milton etrafında üretilen eleştirilerde kendini gösterdiği şekliyle Anglo-Amerikan antisemitizminin nazik vizyonunu analiz ediyorum. Milton'ın kanonlaştırılması, Yahudi-Sissy mecazının liberal ideolojinin yapısı içinde temel bir unsur olarak ortaya çıkışını tasvir etmek için mükemmel bir örnek çalışma işlevi görüyor. Argümanımı sağlamlaştırmak için, modern İngiliz edebiyatından (yani, on sekizinci ve on dokuzuncu yüzyıl edebiyatından) alınmış bir dizi Yahudi karakterini inceleyerek, Yahudi-Sissy mecazının liberal gelenek içindeki yararlılığını gösteriyorum. Kitabın son bölümünde, bu estetik ve iklimin, Nazi döneminde kullanılacağı şekliyle Yahudi-Şeytan'ın yeniden inşasının temeli haline geldiğini savunmak için gotik geleneği bu arka plana karşı okudum. Gotik, Yahudi-Şeytan'ın Yahudi-Kızkardeş yerine geçmesiyle oluşan hayaletsi korkuyu, her ikisini de kültürel bilinçaltından yok etme çabasıyla somutlaştırır.

I. Milton'un Cennetin Yeniden Kazanılması ve Sami merkezcilik

Paradise Regain'd'den şiirdeki sondan bir önceki dramatik olay olan 'Atina'ya Günaha' olarak tanımlanan bir dizi ayartma olarak bahsetmesi kabul edilmiş bir gelenektir . Bu sahne, çoğunlukla klasik gelenek olarak etiketlenen bir kültürel bilgi gövdesini karakterize eden ve değerlendiren dizeler içerir. Şeytan, Oğul'u bir bilgi teklifiyle ayarttığında, İsa'dan şu gerçeği göz önünde bulundurmasını ister:

Musa'nın şeriatında yer almaz ,

Tevrat'ı veya Peygamberlerin yazdıklarını, Milletler de bilir, yazar ve öğretir, Hayranlık uyandırmak için, Doğanın ışığıyla yönlendirilirler;

Ve sen, Yahudi olmayanlarla çok konuşmalısın,

Onları ikna yoluyla yönetiyorsun, demek istediğin bu.

Daha onlarla nasıl davranacağını öğrenmeden,

Yoksa seninle bir konuşma mı yapıyorlar? (4.225-232)

Şiirin benim okumama göre, Şeytan Oğul'a tüm Bilginin toplamını sunmuyor (eleştirmenlerin bu kolektif ismi İnanç olarak adlandırılan başka bir kolektif isimle yan yana koyduklarında sıklıkla iddia ettikleri gibi, büyük K ile). Şeytan'ın burada uzattığı cazibe, tüm klasik bilgi bile değil, çok daha sınırlı bir tür bilgi, yani Oğul'un sadece Yahudiler üzerinde değil, tüm insanlık üzerinde hüküm sürme çabasında ona yardımcı olmakta değerli olacak türden Yahudi olmayanların 'öğrenimi'. İsa'nın cevabı da bu bilginin reddedilmesi anlamına gelmiyor. Bu pasajı okurken, İsa verene (yani Şeytan'a) bağlılığı reddediyor ve Şeytan'dan 'onun [Yahudi olmayanların] öğrenimi' armağanına ihtiyacı olmadığını, çünkü bir İbrani olarak söz konusu tüm bilgiye zaten sahip olduğunu beyan ediyor. Başka bir deyişle, Oğul'un buradaki cevabı, Şeytan tarafından sunulan ikiliğin yanlış olduğunu ileri sürüyor. Milton'ın Oğlu için, bu, bilgiyi inanç yerine veya inancı bilgiyi inanç yerine seçmek meselesi değil; aksine, yanlış bir tanınmayı düzeltme fırsatıdır. Her sonucun bireyin sadece iki istenen nitelikten birine sahip olmasını içerdiği, kazan-kazan durumu gibi görünen şey, aslında, görünürdeki ikilem Oğul'un bakış açısından ele alındığı sürece, bireyin her iki istenen nesneyle ortaya çıkabileceği bir kazan-kazan durumudur.

Basitçe söylemek gerekirse, benim ileri sürdüğüm yorumda, Şeytan'ın ya/ya da sorunu olarak nitelendirdiği şeyi, Oğul hem/hem çözümüyle çözer. Okumamı destekleyen temel satırlar, Oğul tarafından Şeytan'ın teklifine yanıt olarak söylenir: 'Babil'deki İbranice Şarkılarımız ve Harplarımız , / Galiplerimizin kulağına hoş gelen, / Yunan'ın bizden türediğini ilan eder' (4.336—338). Bu kınamada özellikle çarpıcı bulduğum şey, bunun İsa'nın tarihsel bir figür olarak kavranmasıyla tutarlı olmasıdır. Milton bize İsa'yı bir milliyetçi olarak verir; yani, Milton'ın İsa'sı Yunan kültürünün kendi kültüründen üstün olduğunu kabul etmeyi reddeder. Gerçekten de, bu nokta o kadar güçlü bir şekilde vurgulanır ki, Şeytan'ın yaklaşımı zaten İsa'nın Sami merkezciliği diyebileceğimiz şeyi varsayar; bu yüzden İsa'nın İbranice olmayan bilgiye, içsel değerleri olduğu için değil, İbranice olmayanları yönetmesinde ona yardımcı olacağı için ihtiyaç duyacağı argümanını alırız. Bu semitik-merkezcilik, İsa'nın Şeytan'ın teklifini reddederken tüm Yunan bilgisinin İbrani kültüründen türediğini ilan etmesinin nedenini açıklar. Bunun anlamı açıktır: İsa'nın Yunan bilgisini Şeytan'dan edinmesine gerek yoktur çünkü bir İbrani olarak o bilgiye zaten sahiptir ve üstün bir enkarnasyondadır.

Ancak geçmişteki Milton çalışmaları, Oğul'un klasik bilginin İbranice bilginin daha aşağı bir türevi olduğu iddiası hakkında çok az mürekkep dökmüştür; bu ihmal, aynı retorik kumarın Areopagitica'da da kullanılmış olması gerçeği göz önüne alındığında belki de daha da şaşırtıcıdır . Milton orada, İngiliz kardeşlerine yerli Mesih'i oynamaya çalışır ve bu argümanı ileri sürerken, tıpkı Paradise Regain'd'de yaptığı gibi , yerli kültürün (bu durumda İngiliz kültürünün) tüm bilginin nihai kaynağı olduğunu vurgulamayı seçer. İşte o pasaj:

Bu nedenle, en derin bilimlerdeki öğrenim çalışmaları o kadar eski ve aramızda o kadar seçkindir ki, iyi antik çağın yazarları ve en yetenekli yargıçlar, Pisagor okulunun ve Fars bilgeliğinin bile bu El'in eski Felsefesinden kaynaklandığına ikna ^{olmuşlardır .} (YPII: 551—552)

Paradise Regain'd'de bu teorinin yeniden ortaya çıkması da şaşırtıcı değildir; tüm 'gerçek' bilginin bir soybilimsel yapının dayatılması yoluyla birleştirilmesini varsayan teoriler Milton'ın zamanında yaygındı ve aslında herhangi bir Yeni Çağ kitapçısının tekliflerinin yüzeysel bir incelemesinin gösterdiği gibi bugün de dolaşımdadır. Bu durumda ilginç olan, Milton'ın bu stratejiye aşina olması değil, daha ziyade bunu açıkça bir İbranice siyasi felsefesi gövdesi olarak algıladığı şey için bir iddia oluşturmanın bir yolu olarak kullanmasıdır. Bu iddiayı öne sürmek Milton'ın cumhuriyetçiliğinin bir hükümet için orijinal ve en iyi modelden kaynaklandığını ilan etmesini sağlar. Bu motivasyon, Oğul'un Şeytan'a verdiği yanıtta sanattan siyasete doğru kaymasını açıklamaya yardımcı olur:

O zaman sen bu hatipleri yüceltiyorsun, çünkü onlar

Belagatin zirvesi, Devletçiler gerçekten,

Ve ülkelerini sevenler, göründüğü kadarıyla;

Ama bu konuda çok aşağıda bulunan Peygamberlerimize,

Yunan ve Roma Hitabetinden daha görkemli, yapmacıksız bir üslupla . Onlarda en açık şekilde öğretilir ve en kolay öğrenilir,

Bir milleti mutlu kılan ve öyle tutan şey nedir?

Krallıkları yıkan, şehirleri yerle bir eden şey nedir;

Bunlar ancak bizim Yasamızla en iyi Kral olurlar. (4.353—364)

Bu satırlar Milton'ın desteklediği siyasi sistem için bir soybilimsel iddiada bulunmanın faydasını göstermektedir. Burada İsa'nın tanıdığı tek kral, Eski ve Yeni Antlaşmaların ortak otoritesidir. Uzun zamandır yerleşik olan antinomiye yanıt olarak ⁴ Reformasyonel teolojide, kişinin kendisini Mesih'ten ayırmaması için yasaya bakmama eğilimi, Milton'ın bakabileceği bir İsa'yı, Yasa'ya Bak diyen bir İsa'yı çağrıştırır. Bu hareket, Milton'ın cumhuriyetçiliğe desteği güçlendirmek için daha geniş stratejisinin bir parçasıdır; bu cumhuriyetçiliğin, Tanrı Baba tarafından ortaya atılan ve Oğul'un İsa olarak enkarnasyonunda onayladığı yasal yapı olduğunu belirleyerek.

Milton, bu eylemle Pavlus ikileminin Gordion düğümünü keser. Bu bağlamda yaklaşıldığında, inanç ve işler artık gergin değildir. Bunun yerine, inanç işleri meşrulaştırır ve işler, tek kralın yasa olduğu bir İbranice topluluğunun (şüphesiz, geriye dönük olarak Milton'ın ideal cumhuriyeti olarak düşünülmüştür) kurulmasını içerir. Hristiyan artık dünyayla savaş halinde değildir; Paradise Regain'd'de ortaya çıkan vizyonda, Hristiyan bunun yerine Mesih tarafından dünyayla barış yapması ve geçici bir önlem olarak yasa ve medeni hükümetin gerekliliklerini benimsemesi talimatını alır. Bu süreçte Milton, bu teolojiye özel alandan ziyade kamusal alandan yaklaşıldığında Hristiyanlık için temel bir sorunu ele alır. David Flusser'in açıkladığı gibi:

Hristiyanlık, toplumsal doğruluk konusunda belirli bir Hristiyan kavramı geliştirmedi. En azından Hristiyanlık bir devlet dini olana kadar buna ihtiyacı yoktu çünkü sevgi tutumuna ve günah, günahkârlık ve ilahi lütuf hakkındaki derin teolojiye (veya teolojilere) sahipti. Ancak, Konstantin'den günümüze kadar, Hristiyanlık, temel Hristiyan kavramlarından kaynaklanmayan devletlerin ve toplumların yerleşik dini haline geldiğinde, adalet, suç ve ceza ve adli ahlak sorunlarına Hristiyan bir yanıt çok ihtiyaç duyuldu. Bu nedenle, Hristiyanlık bu gibi durumlarda yardım için her zaman Eski Ahit veya Greko-Romen çözümlerine yöneldi. ⁵

O halde, erken Kilise bir kanunlar dizisi yerine düşmanını sev ilkesini koymaya çalıştı. Sonuç olarak, Hristiyanlıkta, Flusser'in ifade ettiği gibi, "en azından teorik olarak, tüm insanlara olan sevgi yaklaşımında Yahudiliği aşan, ancak bu dünyanın güçlü kötü güçlerine karşı tek gerçek cevabı, göründüğü kadarıyla, şehitlik olan" bir felsefemiz var. ⁶ Hristiyanlığın utanç, bağışlama ve yeniden doğuşun merkezi bağlantısının, pişmanlık duyulmayan suçluluk gibi medeni meseleleri yeterince ele almadığını savunuyor. Bu gözden kaçırma, Hristiyanlığın klasik hukuk felsefesine neden kolayca uyarlanabilir olduğunu açıklamaya yardımcı oluyor. Şimdi Cennette Yeniden Kazanılan Oğul'a geri dönersek, onun yalnızca Hristiyan şehit rolünü oynamayı reddetmediğini, aynı zamanda herhangi bir klasik politikayı onaylamayı da reddettiğini görebiliyoruz. Bunun yerine Musa yasasını uygulayacaktı. Bu çözümü sunarken, İsa'nın İbrani sivil yapılarını onaylaması, günah ve kötülüğün çözümsüz olduğunu ve ceza ve çatışan tarafları ayırma gibi önlemlerin uygulanması gerektiğini de kabul eder. Bu nedenle, Milton'ın Paradise Regain 'd' de sunduğu çözüm, tam olarak Hristiyan'ın inancı benimsemek için bilgiyi reddetmesi gerekmediğinin kabulüdür.

Ancak geçmiş akademik çalışmaların ağırlığı, okuyucunun klasik bilgiyi inanç uğruna reddeden stoacı bir İsa'nın görüntüsüne katlanmak zorunda bırakıldığı gergin bir ya/ya da draması gördü. Bu eğilimi, Barbara Lewalski'nin şiire yönelik eleştirel tepkileri incelemesinde bolca belgelenmiş olarak buluyoruz:

RM Adams, Mesih'in konuşmasında yalnızca 'klasiklere karşı taşralı bir küçümseme' ve 'pagan aklını yalnızca tamamlayan değil, aynı zamanda ortadan kaldıran bir Hristiyan düzenine duyulan bir his' görüyor. WBC Watkins, Milton'ın burada 'öğrenmeyi İskenderiye şenlik ateşi gibi yadsıdığını' ve 'elli yıllık tutkuyu paramparça ettiğini' ilan ediyor. Douglas Bush, 'Milton'ın dönüp varlığının bazı temel köklerini parçaladığını' izlemekten acı duyuyor. George Sensabaugh, 'entelektüel merak ve beşeri çalışmalar üzerine garip açıklamaların' 'derin bir hayal kırıklığından' kaynaklandığını açıklıyor. Ve EMW Tillyard, pasajda Milton'ın 'zihninin en sevgili ve en eski sakinlerine zarar vermek için elinden geleni yaptığı' bir 'iğrenme veya mazoşizm' havası seziyor: Yunan filozofları , erken aşkı Platon da dahil, bilgiye karşı ilgisiz susuzluk, Yunan ve Roma'nın şairleri ve hatipleri. ⁷

Lewalski'nin 1966'da yayımlanan listesi de kendine özgü değildir. ^{8 Walter MacKeller ve Edward Weismiller,} 1975 tarihli John Milton Şiirleri Üzerine Variorum Yorumu'nda, bu metinsel düğüme verilen yanıtlara ilişkin araştırmalarına şu sonucu eklerler: 'En ısrarcı görüş, Milton'ın kendisi en bilgili şairlerden biri olmasına rağmen, son yıllarında bir ara entelektüel çabaya karşı tam bir güvensizlik duymaya başladığıdır.' 9 ^Ve bu yaklaşım baskın olmaya devam eder ve örneğin Dayton Haskin'in 1994 tarihli çalışması Milton'ın Yorum Yükü'nde yeniden ortaya çıkar; burada, Paradise Regain'd'i 'sadece imanla haklı çıkarma doktrinini genişleten' bir metin olarak nitelendirir ; İsa'nın 'Yunanlıların bilgeliğini, klasik Protestanlıkta tanımlandığı şekliyle Yahudilerin Yasası ve papalıkçıların kutsallık sistemine benzeyen bir 'eser' olduğu ölçüde reddettiği' bir metin olarak tanımlar. ¹⁰ Ahşa Guibbory bunu 1998'de bir kez daha tekrarlıyor: 'Oğul'un adanmışlık eylemleri özünde reddetmelerdir. ... O, insan öğrenimini, "Sanatları" ve "Belagat"i (IV.240-1) misyonuyla alakasız olarak reddettiği gibi, Part veya Roma krallıklarını da reddeder;' ¹¹ ve en son olarak Jeffrey Shoulson, Paradise Regain'd kitabında 'saf inancın dışındaki tüm bilginin boş olduğu kınanmıştır...' sonucuna varıyor . ¹²

Şimdi, edebiyat eleştirisi mesleği fikir ayrılığına dayanır. Başkaları ya/ya da olarak görürken, ben her ikisini/hem olarak görüyorum, bu iyi bir şeydir, en azından benim için, tabii ki argümanı yeterince ikna edici hale getirebilirsem. Ancak, benim daha büyük amacım, az önce açıklanan konumun temel öncülüne karşı çıkmak değil; daha ziyade, o konumun temel öncülünü izole ederek daha ilginç gördüğüm bir soruyu sormaya geçmektir, yani, 'Milton'ın bu kadar çok eleştirmeni neden Atina'ya Çağrı sahnesini bir ya/ya senaryosu olarak gördü?' Milton'ın metnini, birinin klasik mirasa veya İsa'nın inancına sahip olabileceği, ancak ikisine birden sahip olamayacağı iddiası olarak görmek neden?

II. Milton tartışmasının antisemitik estetiği

Önceki bölümün sonunda sorulan soruya cevap olarak, Wordsworth'ün Milton hakkında yaptığı şu gözlemi ele almak istiyorum:

'Comus' güzel ve tatlı çiçeklerle ve coşkulu dahi yapraklarıyla zengindir; ancak olgun ve olgun meyve 'Samson Agonistes'tedir. Bunu yazdığında zihni tamamen İbranileşmişti. Gerçekten de, dehası İbrani peygamberlerin yazılarından besleniyordu. Bu, bir dereceye kadar zamanın mizacından kaynaklanıyordu; Püritenler, Yeni Ahit'i neredeyse dışlayarak Eski Ahit'te yaşadılar. ¹³

Wordsworth'ün yorumu, Milton'ın reform projesini Yahudiliğe çöktüğü noktaya kadar götüren bir Hristiyan olarak görüldüğü güçlü bir anlatıyı öne sürüyor. Bu vizyonda Milton, İsa'ya tapmak yerine İsa'nın yanında tapınma hatasını yapan Hristiyan olarak tasvir ediliyor. Bence, eleştirmenlerin Temptation to Athens sahnesine verdikleri ya/ya da yorumlarına tutarlılık kazandıran bu mantıktır.

Daha spesifik olarak, bu modern eleştirel görüş, bu konuya getirilen iki önceki retorik geleneğin damıtılmasıdır. Birincisi, Milton'ın Yahudi'ye dönüşen Hristiyan olarak bu imgesi, David Katz'ın Philo-Semitism and the Backmission of the Jews to England, 1603-1655 adlı çalışmasında kapsamlı bir şekilde belgelediği bir fenomen olan 'Yahudileştirme' uygulamasıyla ilgili on yedinci yüzyıl İngiliz söyleminin bir koluna kolayca uymaktadır. Bu sıfat başlangıçta Cumartesi günleri Sebt'i kutlayan Hristiyanlara (sözde Sebtçiler) uygulanmış gibi görünse de, kısa sürede genel bir anlam kazandı. 1572'de John Whitgift, Cartwright'ın Hristiyanların Yahudilerle aynı 'Tanrı'ya hizmet ederken bizi yönlendirmek için aynı yasalara sahip olduğu' iddiasını kınarken bu terimi kullanabildi; Whitgift, Cartwright'a 'siz Yahudileştiriyorsunuz' der. ¹⁴ Milton'ın İsa'sının yasaya bakmasını istemesi kesinlikle Yahudileştirici sıfatını davet eden türden sembolik bir eylemdir. Milton'ın düşüncesinin diğer yönleri—örneğin, İbrani evlilik modelini benimsemesi (daha önce 3. ve 4. bölümlerde tartışılan bir özellik) ve The Readie and Easy Way'de cumhuriyetçi hükümet modelinin üstün olduğunu çünkü ' Musa tarafından kurulan yetmiş kişilik bir Sanhedrin adlı yüksek konseyi' olan ' Yahudiler arasında' ilahi olarak kurulduğunu iddia etmesi — bu özdeşleşmeyi pekiştirmek için ek kanıtlar sağlar (YP VII: 436). ¹⁵ Milton, bu tür inançları savunurken, Hristiyan ahlak yasasının yalnızca Yeni Ahit'i Talmud bağlamına yerleştirerek anlaşılabileceğini savunan Erastian pozisyonuyla aynı çizgideydi. John Lightfoot'un (başlıca bir Erastian savunucusu ve saygın bir İbranice bilgini) açıkladığı gibi, 'Yeni Ahit'teki ifadelerin ve pasajların en kesin ve en bilgece yapısı, adil ve olası olduğunu düşündüğümüz kendi duygumuzu çerçevelemekle değil, bu ifadelerin ve pasajların, bu ifadelerin ve pasajların, yaygın kullanım ve anlamlarına göre, ulusun kaba anlamıyla, kendilerine söylendiği kişiler tarafından nasıl anlaşıldığını gözlemlemekle olur.' ¹⁶ John Selden'in bu teoriyi Westminster Meclisi'nde gerçekleşen tartışmada etkili bir şekilde kullandığını görüyoruz.

Mesih'in, bir 'kardeş'e karşı şikayeti olan bir bireyin 'git ve ona seninle onun arasında hatasını söyle... ama seni dinlemezse, o zaman bir veya iki kişi daha al ki, iki veya üç şahidin ağzından her söz doğrulansın. Ve onları dinlemeyi ihmal ederse, bunu kiliseye söyle' (Matta 15-17) emri. Bu satırlardan, birçok Püriten ilahiyatçı İsa'nın, din adamlarının yargıçlar ve hatta yasa koyucular olarak görev yaptığı dini bir devleti onayladığını anladı. Buna karşılık, Selden 'kilise'nin (EKKXecria, ecclesia) anlamının 'Yahudilerin geleneğine göre' açıklanması gerektiğini ve ayetin 'Sanhedrin'e söyle, ki bu yanlışı düzeltebilir. Yahudi devleti Hıristiyan olarak devam etseydi, törenleri ortadan kalkmış olsa bile sivil hükümetleri devam edebilirdi, böylece buradaki ecclesia sivil bir mahkeme anlamına gelirdi' anlamına geldiğini savundu. ¹⁷ Milton ve Selden bu noktada açıkça hemfikirdir. Bu nedenle, engellenen Presbiteryenlerin Milton'ı Lightfoot ve Selden gibi muhaliflere yaptıkları gibi bir Yahudileştirici olarak algılamış olmalarını varsaymak makuldür. ¹⁸

Ancak, bu 'Yahudileştirme' geleneği kendi başına, Temptation to Athens sahnesini yalnızca Hristiyanlığın değil, aynı zamanda klasik hümanizmin de reddi olarak görmenin eleştirel uygulamasını açıklamak için yeterli değildir. Bu dürtüyü anlamak için, Matthew Arnold'un İngiliz kültürünü İbranilik ve Helenizmin bir sentezi olarak teorileştirmesinde kodladığı ikinci bir retorik geleneğin araya giren varlığını kabul etmeliyiz. Arnold , Culture and Anarchy'den önemli ve çokça alıntılanan bir pasajda, bu ideolojiyi temellerine indirgiyor:

Helenizm Hint-Avrupa kökenlidir, İbranilik Sami kökenlidir; ve biz İngilizler, Hint-Avrupa kökenli bir millet olarak, doğal olarak Helenizm hareketine aitmişiz gibi görünüyoruz. Fakat hiçbir şey, bir halk ailesinin üyeleri ile diğerinin üyeleri arasında, bu veya şu noktada algılayabildiğimiz yakınlıklardan daha güçlü bir şekilde insanın temel birliğini işaret etmez ve bu türden hiçbir yakınlık, ahlaki dokunun gücü ve belirginliğindeki benzerlikten daha güçlü bir şekilde işaretlenmez; bu benzerlik, muazzam farklılık unsurları olmasa da, biz İngilizlerin ve Atlantik'in ötesindeki Amerikalı torunlarımızın dehasını ve tarihini, İbrani halkının dehasına ve tarihine özel bir şekilde örer. ¹⁹

Arnold, genel olarak, 'Sami' ırkını, İngilizler üzerinde iyi ve kötü etkileri olan bir ahlakçılığa meyilli bir kültür olarak ayırır. İbrani ruhçuluğunun duygusal coşkusu büyük ölçüde iyidir, ancak ürettiği yasalcı davranış, keyfi bir dizi yasaya karşı donuk bir rıza olması nedeniyle ona göre oldukça kötüdür. Arnold'un sonucu, Hint-Avrupalı ve Sami ırkının İngiliz kültürü içinde barışçıl bir şekilde buluşması ve orada uygun bir dengeye ulaşmasıdır, ancak böyle bir dengenin İbranilikten çok Helenizm yönünde ağır bastığını söylemeye gerek yok. Milton'ın intikal etmiş Yahudi imajını sabitleyen şey bu çerçevenin araya girmesidir. Atina'ya Günaha Giriş sahnesinde, Milton'ın eleştirmenleri tarafından, yalnızca İbrani ruhçuluğunu benimsemek için hem Helenik hem de İbranice olan bir kentsel hümanizmin Arnoldian sentezinden vazgeçtiği anlaşılmaktadır. Benim iddiama göre, aksine dair oldukça bariz göstergelere rağmen, eleştirmenler (Arnold sonrası) bu sahneyi kendi yaptıkları gibi okumakta ısrar ediyorlar: Bu tür okumalar, Milton'ın Hristiyan olduğu ve Helenik klasisizmini silerek sadece İbraniliğe değil, aynı zamanda kimliğe tanınabilir ortak adını vermek gerekirse, Yahudiliğe de çöktüğü ana anlatıya uyuyor.

Wordsworth'ün Samson Agonistes hakkındaki yorumu , Milton'ın Yahudi olarak bu ana imgesinin Romantik dönemde zaten dolaşımda olan temel bir fikir olduğunu ve bu varsayımı destekleyen başka örneklerin de bulunduğunu öne sürmektedir ^{. 1825'te Milton'un} Hıristiyan Doktrini'nin yayımlanması vesilesiyle , Wordsworth'ün çağdaşı Thomas Babington Macauley'nin, Milton'un 'Haham edebiyatının tüm gizemlerini incelediğini' açık bir dille ilan ettiğini görüyoruz.21 Macauley'nin ifadesinin doğruluğuyla değil, kültürel mantığıyla ilgileniyorum. Macauley, Milton imajının, bu ideolojiye tanınabilir bir yüz kazandırmak için Yahudilik ve siyasi liberalizmin bir karışımına nasıl dikildiğini gösteriyor. Böyle bir övgünün, 1833 yılında Yahudilerin hükümet pozisyonlarında bulunmalarına izin verecek bir yasa tasarısını desteklemek için ayağa kalkan bir Parlamento üyesinden gelmesi şaşırtıcı değil. Macauley şunları söyledi:

Fakat, [rakibim] diyor ki, Avam Kamarası'na İncillerin otoritesini reddeden insanları bir kez kabul ederseniz, nerede duracaksınız? Bir Müslüman'ı içeri alacak mısınız? Bir Parsi'yi içeri alacak mısınız? Yedi başlı bir taş parçasına tapan bir Hindu'yu içeri alacak mısınız? Saygıdeğer arkadaşımın sorusuna başka bir soruyla cevap vereceğim . Nerede durmayı düşünüyor? İnançsızları yavaş ateşlerde yakmaya hazır mı? . . . [Çünkü] Bir kez zulüm yoluna girdiğinizde, en uç noktaya ulaşana kadar durmak için herhangi bir neden bulmanızı meydan okuyorum. ²²

Yahudilik ve siyasi liberalizm arasındaki bu bağlantı, bu iki izole edilmiş açıklamayı tek bir başlık altında bir araya getirmemi sağlıyor. Bu mantık, Macauley'de Areopagitica'yı 'her devlet adamının elinde bir işaret ve gözlerinin arasında alınlık olarak taşıması gereken yüce tez' olarak övdüğünde tekrar ortaya çıkıyor. ²³ Macauley burada Milton'ın metnini tespihlere dönüştürüyor ve sonra sadece metaforik olarak bu tespihleri kuşanmakla kalmıyor, aynı zamanda tüm politikacıları da bunu yapmaya teşvik ediyor. Bu açıklama Milton'ın İngiliz kültüründe Yahudi'nin 'sembolik kurgusu' olarak işlev görmesini güçlü bir şekilde gösteriyor. Jonathan Freedman yakın zamanda 'Yahudi figürünün' nasıl 'sanatçının ve entelektüelin amblemi' olarak işlev görmeye başladığını, Anglo-Amerikan yüksek modernizminin hegemonik anında ulusötesi kültürün kendisinin olasılıklarını nasıl gösterdiğini gösterdi. ²⁴ Freedman'ın belirttiği gibi, teorisyenler ancak şimdi 'kapitalizmin yalnızca katı kalpli rasyonaliteye değil, aynı zamanda geniş bir yelpazedeki duygu ve tepkilere, özellikle de Yahudilerin akışkan ve çoklu temsillerine olan duygu ve tepkilere nasıl dayandığına daha fazla dikkat etmeye' başlıyorlar. ²⁵ Bu bölümde, Freedman gibi, Milton'ın Anglo-Amerikan edebiyat kültüründe Yahudiliğin kanonik yüzü olarak işlev görme biçimlerine dikkat çekerek bu ortaya çıkan eleştirel tartışmaya katkıda bulunmayı amaçlıyorum.

Bu retorik geleneği Romantik dönemde bile oyunda görmemize rağmen, Milton'ın 'Yahudi'yi temsil eden bir figür olarak kullanılması, çeşitli eleştirmenlerin kendi amaçları doğrultusunda kullanma niyetinde oldukları manipülasyonlara maruz kaldıkça çeşitli biçimlerde ortaya çıkarak, sözde Milton tartışmasına kadar her yerde görülmemiştir. Bu eleştirmenlerin ilk ve en önemlilerinden biri, barut fıçısında Milton: İnsan ve Düşünür (1925) adlı kitabında 'kabaca konuşmak gerekirse, Milton'ın felsefesinin tamamı Kabala'da bulunur' diyen Denis Saurat'tır; Saurat'ın elinde, bu, çağdaş bir yol arkadaşının rastlayabileceği kadar ilerici ve özgür düşünceli bir Milton anlamına geliyordu. ²⁶ Milton ve Hıristiyanlık? Milton'ın Tanrısı 'aslında, on dokuzuncu yüzyıl felsefesinin Mutlak'ıyla aynıdır.' ²⁷ Milton ve feminizm? Saurat'ın öngörülü bir şekilde bize söylediğine göre, kadınlar 'Milton'ı affedecek çok şeye sahipler. Hatta onlar hakkında haklı olduğu için bile onu affetmek zorundalar.' ²⁸ Milton ve Nietzsche? Samson Agonistes'in cüretkar bir şekilde bütüncül bir okumasında Saurat, William Empson gelmeden çok önce Hıristiyanlığı tamamen bir kenara bırakır ve bize kör bir İbrani ile özdeşleşmesinde 'Mesih aracılığıyla Kurtuluş fikrinden' bile vazgeçen, hatta 'bir çözüm bulma girişiminden' vazgeçen ve bunun yerine 'dogma' olmaksızın yalnızca 'psikoloji' ile yetinen bir Milton sunar. ²⁹

Çalışmamızın bu noktasında, Saurat'ın Milton portresinin, bu kitabın önceki bölümlerinde incelenen Yahudi-Sissy geleneğinden doğrudan ortaya çıktığı açıktır. Henry Leslie gibi bir kraliyet savunucusunu, Milton dönemindeki cumhuriyetçileri, Kral Charles'ı cezalandırmak için İsa'nın bir kez daha çarmıha gerilmesini gerçekleştiren Yahudi-Şeytanlar olarak resmetmeye yönlendiren mantık tamamen ortadan kalkmıştır. Birçok açıdan Saurat'ın yorumunda şok edici olan tek şey, Milton'ın burjuva devrimini müjdeleyen bir politik radikal olarak saygı duyulan whig imajı ile Yahudi-Sissy'nin sembolik kurgusu arasındaki bağlantıyı ortaya koymasındaki açık sözlülüktür. Sembolik bir kurgunun 'sembolik unvanının bir eki olarak hareket ettiğini, yani onun aracılığıyla hareket edenin büyük Öteki olduğunu' hatırlayın. ³⁰ Saurat'ın Milton'ı, liberal ideolojinin yükselişinden sonra, tam olarak büyük Öteki'nin kurallarının başlıca örneğidir ve bu haliyle büyük Öteki'nin antisemitizmin estetiğini nasıl oluşturduğunu ve oluşturduğunu gösterir. Saurat'ın açık sözlü anlatımı, kendine özgü olarak değil, Yahudi-Sissy'nin sembolik kurgusunu 'kamu otoritesinin "hadım edilmiş" taşıyıcı-aracı' olarak kutsayan kültürel gelişimin doruk noktası olarak okunmalıdır. ³¹

Dial Press'in onayıyla yayınlanan Saurat'ın tezi, Eliot, Lewis ve Empson'ın eleştirilerinde ve aralarında J. Holly Hanford, Harris Fletcher ve Robert Adams'ın da bulunduğu bir dizi seçkin Milton uzmanının eleştirilerinde önemli bir yer edindikçe hızla etkili hale gelir. Saurat'ın çalışması iki kritik dönüm noktasına katkıda bulunur. Eliot'ın eleştirilerinde, Saurat'ın karakterizasyonu, Milton'ın günümüz uzmanlarının karakter sorunu dediği şeyden muzdarip olduğu iddiasının kanıtı olarak öne sürülür. Eliot, karalamalarını sergilerken, spot ışıklarının altında gerçekleşecek eleştirel bir tartışmayı (şimdi 'Milton tartışması' olarak adlandırılır) başlatırken, Milton bursu dizisi sahnenin dışında hızla ortaya çıkar ve Saurat'ın yarattığı radikalleşmiş, caz çağındaki Milton'ı itibarsızlaştırmaya kararlıdır. Bu iki eleştirel tartışma, belirli bir tür yüksek modern kültürel şiirin, estetik ve politikanın güçlü ve oldukça görünür bir şekilde bir araya getirilmesini ifade etmek için merkezi bir ortam olarak ırksal antisemitik unsurları nasıl kullandığını oldukça çarpıcı bir şekilde yakalar. Bu tezin ikinci yarısı, ikisi de Milton tartışması üzerine yazmış olan John Guillory ve Carl Freedman tarafından yoğun bir incelemeye tabi tutulmuştur. Onların açıklamaları Eliot, Lewis ve Leavis'e odaklanır ve ikisi de bu yerel tartışmanın analizinin Yeni Eleştiri'yi bilgilendiren mantıksal çelişkileri aydınlatmada çok işe yaradığını öne sürer. Yine de ne Guillory ne de Freedman, Saurat'ın argümanının varlığını kaydeder ve bu nedenle ikisi de Douglas Brooks'un Milton ve Yahudilerle ilgili soru olarak adlandırdığı konuyu atlar. ³² Milton tartışmasının arka plan hikayesini yeniden gündeme getirerek , bu tartışma sırasında devreye giren filo-semitik ve antisemitik değerleri yeniden gündeme getirmeyi umuyorum.­

Milton's Semitic Studies adlı kitabının 1926'da yayınlanmasıyla hemen hemen hemen başlar . Fletcher bu bilgili ciltte, bu konunun bundan böyle kutsal korularda nasıl tartışılacağına dair ölçülü tonları bize modelliyor. Örneğin, Milton'ın İbranice'ye olan ilgisi, Yahudi inançlarıyla flört eden bir bireyin davranışı olarak değil, öncelikle genel Rönesans bilginliğinin bir işareti, onun 'tüm İngiliz şairlerinin en bilgini' olmasının bir başka göstergesi olarak anlaşılmalıdır. ³³ Kayıp Cennet'in konusu da Sami olarak görülmemelidir, çünkü burada Milton'ın, Fletcher'ın yerinde ifadesiyle, 'önceki çağların, devirlerin birikmiş tortularını temsil eden tabakalarla kaplanmış ve kaplanmış, böylece başlangıçta Sami olan işleyiş ve malzeme artık doğrudan doğruya Sami değildi' malzemeyle çalıştığı ^{anlaşılmalıdır.34} Bu tür nitelendirmelerden sonra Fletcher, Milton ve Yahudiler tartışmasının nasıl ilerleyeceğini gösterir. Fletcher'ın elinde, meselenin geleneksel akademik yöntemlerin uygulanmasıyla uygun şekilde ele alındığı anlaşılmaktadır: özellikle, yerleşik kaynak çalışması türü içinde okunabilir hale getirilmesi gerekmektedir. Bu yaklaşımda, Sami unsurların açık göndermelerle, özsel yabancılıklarında kendilerini Sami olarak ortaya koyan metinsel parçalarla sınırlı olduğu anlaşılmaktadır. Fletcher meseleyi şu şekilde çerçevelemektedir: 'bu ayrıntılı süslemelerde, şiirin güzel ihtişamını nihayetinde oluşturan ve destekleyen bu filigran eserlerde, burada Sami etkisi, birçok durumda küstahça, sanki "Burada olmamla ilgili ne yapacaksın?" diye sorar gibi; diğerlerinde ise, sıradan bir araştırma tarafından fark edilmeyecek şekilde bastırılmış, neredeyse bastırılmış bir şekilde ortaya çıkmaktadır.' ³⁵ Sonuç olarak, Fletcher iki ayrıntılı okuma sunar, bir çifti Milton'daki iki tür Sami etkisini göstermek için. İlk olarak, Paradise Lost'taki ünlü dua pasajlarını süsleyen ışık imgeleri kümelerinin , eleştirel hayranlığın gerçek nesnesi olan 'Milton'un şarkısının ilham perisi'ne, benzersiz bir şekilde Milton'a özgü olsa da, 'en yakın yaklaşımını ... Yahudi Şekina'sında' bulabilecek bir öz aşıladığını savunur. ³⁶ Fletcher daha sonra , Kayıp Cennet'in Sami kaynaklarından türetilmiş gibi anlaşılması gereken ayrı, epizodik anlatı öğeleri içerdiğini iddia ederek Sami etkisinin daha yumuşak bir şekilde uygulanmasına dair bir örnek sunar (örneğin, 'kıskançlık güdüsü [Şeytan'ın eylemlerini bilgilendirir], ancak aynı zamanda yılanın Havva'ya yaklaşımındaki incelik, meyveyi yasaklamanın Yaratıcı'ya atfedilen amacı, ağaca dokunma ve bunun sonucunda çıkan haykırış [ve] Havva'nın meyveye dokunmadan önce yaptığı monolog'). ³⁷ Bu arada, Fletcher ayrıca Saurat'ın Milton'ın Zohar gibi ezoterik metinleri okuduğuna dair önerisini biraz zorlama buluyor, bunun yerine Milton'ı daha geleneksel teolojik materyalle, özellikle de haham yorumlarıyla çalışan biri olarak görmeyi tercih ediyor. Fletcher, 1930'da Milton'ın Hahamlık Okumaları'nın yayınlanmasıyla bu konumu pekiştirmeye devam ediyor ve burada Milton'ın büyük ihtimalle haham yorumlarıyla dolu bir cilt olan Buxtorf'un İbranice İncili'nin geç bir baskısına (yaklaşık 1620) güvendiğini savunuyor. ³⁸

Önemli şekillerde, Fletcher'ın yaklaşımı, Milton ve Yahudilerle ilgili bu sorunun eleştirel tartışması için parametreleri oluşturdu, çünkü çalışması sonraki tartışmanın her iki unsurunu da içeriyor: birincisi, Sami etkisinin varlığına ilişkin soru makul olarak kabul ediliyor ancak önemi göz ardı ediliyor ve ikincisi, daha önce alıntılanmış bir Sami kaynağının (bu örnekte Zohar) meşruiyeti şüpheli hale getiriliyor. J. Holly Hanford , Milton El Kitabı'nda Sauraf'ın iddialarını kışkırtıcı olarak yorumluyor ancak Fletcher'ın çalışması göz önüne alındığında ikna edici değil. ³⁹ Fletcher ve Hanford'un meseleyi diplomatik ve terbiyeli bir şekilde ele almalarından sonra, George Conklin her iki varsayıma karşı da güçlü bir argüman ortaya koymaya başlar ve Milton'ın mizacının ne Fletcher ne de Saurat tarafından benimsenen haham kaynaklarını asla okumayacağını savunur. ⁴⁰ Saurat'ın tezine karşı ortaya çıkan tepkinin hatları burada açıkça ortaya konmuştur. Adams, projesini, 'haham etkisi' altındaki bir düşünür olarak 'aptal bir role' sonsuza dek atılma tehlikesiyle karşı karşıya olan Milton'a yönelik acilen ihtiyaç duyulan bir kurtarma çabası olarak sert bir dille ortaya koymaktadır ve Zohar gibi Yahudi metinlerinde bulunan 'karmaşık saçmalıklar yığını ^{' ve 'çocukça efsaneler' ticareti yapmaktadır} . Burada, yüzyılın ortalarındaki Anglo-Amerikan akademik kültürüne dair bir başka çarpıcı izlenim ediniyoruz; Berkeley'deki kıdemli bir profesörün, Yahudi zihinlerinin özünde kısır olduğu hakkındaki 'kaba' gözlemleriyle Stephen Greenblatt'ı kışkırttığı, Matthew Arnold'un kültürün Yunan beyinleri ile İbrani kalplerinin birleşmesine dayandığı yönündeki sözünü tekrarladığı o dünyaya ^{dair .} Adams'ta önyargı çarpıcı ve riskler yüksek: ikilem, bir kez daha (a) Hıristiyan hümanist kaynaklar veya (b) Sami kaynakları arasında bir seçim yapmak zorunda kaldığımız Atina'ya Çağrı sahnesinin sahnelenmesidir ve Adams için bu Sami kaynaklarında bulunan diğer sakinler çok sayıda ve ürkütücü derecede yerindedir. 'Mumbo jumbo'da siyah, Yahudi ve Arap'ın zengin bir şekilde bir araya getirilmesi yatar. Adams ve Conklin'de, Milton için bir karakter testinin uygulanmasıyla Sami kaynakları elenir ve bu test onun geçişini sağlamak için düzenlenmiştir. Sorunu bu şekilde yapılandırmak, Milton'ın eleştirmenlerinin kendilerinin Sami kaynaklarıyla, kökenleri meselesi olmasına rağmen, meşgul olmalarına gerek kalmaması gibi ek bir avantaj sağlar çünkü Fletcher'ın da belirttiği gibi, Kayıp Cennet'te ve diğer şiirlerde tüm o İbranice ve Yahudi filigranları vardı.

Ancak bu tür sorunlu boşluklara rağmen, Adams'tan sonra konu büyük ölçüde etkisizleştirilecek şekilde dar bir kalıba sokulmuştu. Konuyu yeniden açmak isteyen herhangi birinin İngilizce ve Yahudilik çalışmalarında önemli referanslara sahip olması gerekecekti. Sonunda Leonard Mendelsohn (1972) ve Samuel Stollman (1978) konuyu ele aldılar ve Milton'daki haham metinlerine yapılan göndermelerin belirsiz bir şekilde yanlış olduğunu ve İbranice anlamın öneminin şüpheli bir şekilde çarpıtıldığını ve yanlış anlaşıldığını bildirdiler. ⁴³ Çalışmalarında, İbranice kitapların kıt olduğu ve İncil İbranicesi dışında herhangi bir şeyi akıcı bir şekilde okuma yeteneğinin gerçekten çok nadir olduğu bir İngiltere resmi ortaya çıkıyor. Milton'ın İncil İbranicesi konusundaki yeteneği geçerliliğini korudu, ancak artık onu on yedinci ­yüzyıl hahamlarının becerilerine sahip olarak görmek makul değildi. Haham yorumlarını okuyamıyordu (belki Mişna ve İncil İbranicesi'ne çok yakın diğer metinler hariç); özellikle Talmud ve Zohar gibi gizemli ve zorlayıcı metinleri okuyamıyordu . Bu eleştirel söylemin işleyişi boyunca, Milton'daki algılanan Yahudi öğesi önce sınırlandırılıyor ve sonra büyük ölçüde siliniyor, bu süreç Milton'ı Hristiyan tutmak için bir çaba gibi görünüyor. Birazdan göreceğimiz gibi, Milton'ın bu turnusol testini geçmesi talebi Milton tartışmasında derin bir şekilde yer alıyor. Milton'ın varsayımsal Yahudi kimliğini silme projesi daha sonraki edebiyat eleştirmenleri nesilleri tarafından da tamamlanır (bunlar arasında Stollman ve Mendelsohn'un yanı sıra Jason Rosenblatt, Golda Warman ve son olarak Jeffrey Shoulson da vardır); ancak Milton'ı Yahudilikten arındırmanın bu ikinci dalgası, bu eylemin büyük ölçüde hahamların uzmanlaşmış becerilerine saygıdan ve ayrıca Yahudi çalışmaları profesörlerine kültürel sermaye sağlamaktan kaynaklanması gerektiği tutumunu taşır. ⁴⁴ Milton'ın Sami kaynaklarının tartışılması giderek daha uzmanlaşmış akademik kanallarda kaybolurken, yokluğu Milton'ın kültürel sermayesinin daha geniş akademik topluluk içinde aşınmasına katkıda bulunmaktadır. William Kerrigan'ın 'entelektüel tarihin Milton çalışmalarına katkısından duyduğu hayal kırıklığı... [ve özellikle] [Milton'ın] pozisyonunu, modern Milton eleştirisinin erken zaferlerinden biri olan Denis Saurat'ın Milton, Man and Thinker'ı ile bu yönde etkileyici bir başlangıç yapmasına rağmen, sonraki felsefeye ilişkin olarak ifade etme konusundaki göreceli ilgisizliği'nde bir tür şaşkınlık hissedilmektedir. * ⁵ Eleştirmenler bu daha geniş çaplı konuşmanın nasıl sona erdiğini merak ederken, Milton, Milton çalışmalarına hayat verme çabalarında onu çeşitli teori merceklerinden görmeye daha fazla niyetli olan uzman olmayanlar arasında Yahudiliğin bir işareti olarak işlevini büyük ölçüde yitirdi. Bu tarihin ironik sonucu, şu anda dolaşımda olan Milton imajının, onun somutlaştırılmış bir antisemit olduğu fikrini içermesidir. ⁴⁶

Şimdi Milton tartışmasına geri dönersek, Milton'ın Sami kaynaklarının arka plan hikayesinin, Eliot'ın belirli bir politika kümesi ile estetik bir felsefe arasında kurduğu bağlantı için kültürel mantığı nasıl sağladığını görme konumundayız. Carl Freedman, 'Milton ile Şeyler Nasıl Yapılır: Edebiyat Eleştirisinin Politikaları Üzerine Bir Çalışma' adlı güzel makalesinde, Eliot'ın apolitik görünen edebi jargonunun ayrıntılı bir politikayı iletmek için bir kod olduğunu bulmuştur. Nesnel (liberal) eleştiri idealini reddeden Freedman, analizini, tekrar tekrar canlandırıcı inancını doğrulayan hayranlık uyandırıcı bir taraflı proje olarak sunar, yani 'Milton'ın öncelikle bir devrimci ve kral katili, bir özgürlük peygamberi, çağlar boyunca en derin yakınlıkları . . . Eagleton'ı (ve beni) de içeren tüm Marksist gelenek gibi daha sonraki devrimcilerle olan biri olarak okunması gerektiği'. ⁴⁷ Okuyucularının onun önyargılarını anlamaması için bu meta-yoruma bağlılığını dile getirdikten sonra Freedman, Eliot'ı 'geleneksel İngiliz yönetici elitine olan temel Muhafazakar sadakatinin, Kıta Avrupası'ndaki din adamı faşizmi biçimlerine olan ilgiyle biraz daha karmaşık hale geldiği bir şair-eleştirmen' olarak niteler. ⁴⁸ İyi bir kulağa sahip olduğunu gösteren Freedman, burada Eliot'ın Milton'ı parçalamak için kullandığı terbiyeli üslupları benimsiyor. Freedman, Eliot'ın Milton hakkındaki yorumlarının 'taraflı bir balta işi' olarak anlaşılması gerektiği ve 'Eliot'ın Milton karşıtlığının akıllıca anlaşılmasının, en doğrudan ve kaba politik faktörlere gereken ağırlık verilmediği sürece mümkün olmadığı' sonucuna varıyor. ⁴⁹

Freedman'ın okumasını genişleterek, şimdi hem Eliot'ın siyaset ve estetik konusundaki iki ana söylemini birbirine bağlayan teolojik kaydı hem de Eliot'ın estetik kodunu belirgin bir şekilde lekeleyen antisemitik figürleri dikte eden kültürel mantığı ortaya çıkarmak için onun tanımlarını memnuniyetle kullanıyorum. Freedman, Eliot'ın estetik kodunun ana temasını Milton'ın 'biçim ve şiirselliğinin' yoksulluğu hakkındaki bir argüman olarak tanımlıyor. ⁵⁰ Dahası, Freedman bu noktada Milton'ın muhaliflerinin görkemli soyağacını bize tekrar etmese de, Eliot'ın buradaki argümanı aslında Johnson'ınkiyle aynıdır: Milton'ın üslubu kötüdür çünkü aşırı derecede retoriktir, büyük ölçüde içerikten yoksun bir dildir. Eliot'ın 1947 tarihli denemesinde belirttiği gibi, 'Vurgu sestedir, vizyonda değil, kelimededir, fikirde değil.' ⁵¹ Eliot bu tasviri genişletiyor: Milton'ınki 'kişisel bir üslup'tur; 'düz ifade'den türetilmemiştir; 'yabancı deyim, sözcüğün yabancı bir şekilde kullanılması ya da kabul görmüş İngilizce anlamı yerine türetildiği yabancı sözcüğün anlamı, her tuhaflık Milton'ın ilk işlediği özel bir şiddet eylemidir.' ⁵² (Freedman, Eliot'ın 1947 tarihli makalesinin Auschwitz öncesi makalesinin geri çekilmesi olduğunu iddia eden savunucularının iddialarını da çürütmekte haklıdır : Eliot ' ­1936'da ortaya attığı Milton karşıtı davayı zayıflatmak ya da etkisizleştirmek için önemli hiçbir şey yapmamıştır. ' ­⁵³ ) Hatta Eliot, 1947'de bile, 'Milton'ın teolojisinin son derece eksantrik' olduğu yönündeki Saurat vizyonunu, 'insan olarak Milton'a karşı antipati' beyanının temeli olarak göstermeye devam edecektir. ⁵⁴ Ne Fletcher'ın Arnoldvari uzlaşması ne de Lewis'in Saurat'ın 'davasını fazla ileri götürdüğü' yönündeki sert açıklaması Eliot'ı bu ismi kullanmaktan vazgeçiremeyecek ^.

Saurat'ın ardından Eliot'ın Milton'a yönelik estetik eleştirisi, kültürlü bir antisemitizmin oldukça açık bir ifadesiydi; bu ideoloji, Eliot'ın Paradise Lost'taki 'Semitik etki'yi işaret eden 'ayrıntılı süslemeler' üzerinde Fletcher'ın metodolojisini uygulama kararıyla daha da belirginleşti. ⁵⁶ Eliot'ın Paradise Lost'un 'görsel imgelemini' 'değişen bir hayalet gösterisi' olarak nitelendirmesi, Milton'a dair vizyonunu, Saurat'ın söylediği gibi, Yahudi-Sissy'ye dönüşmüş kör, dinden çıkmış bir Hıristiyan olarak yansıtıyor; Eliot, Milton'ı Joyce'a bağladığında bu okumayı sabitliyor; her ikisi de 'İngilizceye dayalı kendi dilini' yazıyor. ⁵⁷ Eliot'ın Milton'ın vizyonu içindeki yabancı parçalarla ilgili karışık yargısı da düz bir Fletcherci okumadır. Eliot, Milton'ın cehennem gölünde 'hem parlayan hem de ışıldayan gözlerden pek memnun olmadığından' yakındıktan sonra, olumsuz eleştirisini nitelendirerek, Milton'ın gerçekten tutarsız olmasına rağmen, böyle bir tutarsızlığın 'çok fazla yabancı maddenin mutlu bir şekilde tanıtılmasına' izin verdiğini, Fletcher'ın Milton'ın çalışmasının küstahça bir Sami filigranına sahip olduğu iddiasına gönderme yapan bir gözlemi öne sürer. Fletcher'ın paradigmasını tanıtmak, Eliot'ın Milton'ı tam da bu tür marjinal ayrıntı çalışmasının iyi bir örneği olarak çerçevelemesini sağlar, 'bir tür ilham verici hafiflik, yazarın kendi ustalığını icra ederken aldığı bir zevk.' ⁵⁸ Böyle bir dil, Eliot'ın antisemitizminin (Jameson'ın terimleriyle) estetiğine nasıl aktarıldığını göstermektedir. ⁵⁹ Eliot'ın, Johnson'ın Kayıp Cennet'i 'Babil lehçesiyle' yazılmış bir metin ve 'yabancı deyimlerle İngilizce kullanmak isteyen' bir adamın ürünü olarak nitelendirmesine yaptığı göndermeyi, odadaki uykulu kişilerin bile burada tartışılan edebi deha tipinin özellikle Sami olduğunun farkına varmasını sağlamak için kaburgalara sert bir dirsek atılması olarak okuyabiliyorum. ⁶⁰ Eliot'ın Milton'ın dizelerini 'yabancı deyim'i benimsemesiyle genel İngilizcenin dışına düştüğü için kınama isteği, Notes towards the Definition of Culture ve The Idea of a Christian Society gibi eserlerin merceğinden okunmalıdır. Eliot ve Saurat'ın pozisyonlarının Milton'ı İngiliz kanonundaki Yahudi olarak okumada hemfikir oldukları açıktır . Ayrıldıkları nokta, bu olgunun değerlendirilmesindedir; bu bağlam, yeniden ele alındığında, Eliot'ın Milton denemelerinin Anglo-Amerikan elitleri içindeki nazik antisemitizmin açık örnekleri olduğunu ortaya koyar.

Milton tartışmasındaki diğer katılımcıların Eliot'ın Milton hakkındaki edebi açıklamalarını onun antisemitizminin bir uzantısı olarak anladıkları da açıktır. Örneğin CS Lewis'in Paradise Lost'a (1942) yazdığı Önsöz boyunca distopik fantezileri tuhaf bir şekilde kullanması, Eliot'ın Milton'a yönelik saldırısına direnmeye kararlı olduğunu, çünkü bunu estetik ve antisemitizmin kurnazca bir karışımı olarak gördüğünü göstermektedir. Lewis, Eliot'ın Milton hakkındaki yargısının, üslubun içerikten soyutlanabileceği ve bir şekilde özsel ve saf olan biçimsel bir mantığı ortaya çıkarabileceği felsefi iddiasını gösteren bir tür kanıt metni olarak kabul edilmesi gerektiği öncülünü reddeder. Bunu, Eliot'ın tezini tersine çevirerek ve bunun yerine uygun bir Hıristiyan destanı için uygun üslubun ancak Miltoncu üslup olabileceğini, çünkü tam da konuşmadan uzak olduğunu savunarak başarır. Konuşmadan uzak üslup, Lewis'e göre, basitçe 'ritüel' teriminin tanımı olacaktır. Lewis'in Eliot'un estetik kodunu sert bir şekilde iptal etmesi, asıl meselenin Milton'un teolojik içeriği olduğunu ortaya koyuyor. Bu şekilde yeniden konumlandırıldığında, söz konusu soru, Milton tarzının ritüel bir unsur olacağı dini tanımlamaktır. Lewis için buradaki cevap, oyundaki dinin ana akım Hristiyanlık olduğudur (en geniş bulanık tanımı verildiğinde) ve bu nedenle ritüelin iyi olduğudur.

Lewis, bu hamleleri uygulamak için Milton tartışmasını eleştirel olgunluk sorusu olarak sahneye koyar ve Adams ve Conklin'de işleyen karakter testinin daha erken, daha incelikli bir versiyonunu kullanır. Lewis'e göre Milton tarzı, saf, bölünmemiş Hristiyan ritüelinin bir ifadesidir. Milton'ın geçmiş bir çekişme çağını temsil etmeyen bir figür olarak sunulması, büyük ölçüde Lewis'in argümanı İkinci Dünya Savaşı sırasında bir İngiliz vatanseveri olarak ortaya koyması nedeniyle retorik olarak ikna edici hale gelir. Lewis'in okuyucularına hatırlattığı gibi, özgür dünya Hristiyan dünyasıdır ve 1942 gibi zamanlarda ihtiyaç duyulan şey olgunluktur. Bu nedenle, Milton'ın 'görkemli ritüelini' kötü bir tarzda bulanlar, 'En acil olarak kurtarmamız gereken şeyi [:] bir yanıtı eksantrik hale getirmeden zenginleştirme ve kaba olmadan normal olma gibi kayıp şiirsel sanatı' kötülemektedir. ⁶¹ Lewis'e göre Eliot kaba bir eksantrik argüman ileri sürüyor; bir suçlama oyununa girişiyor, kendi utanç verici can sıkıntısını, ne yazık ki takdir edemeyecek kadar genç olduğu ciddi Milton ritüeline kaydırıyor. Lewis'in '[Milton'ın stilini] ritüelistik veya büyülü olduğu için, samimiyetten veya konuşma sesinden yoksun olduğu için suçlamak, onu tam da amaçladığı veya olması gerektiği gibi olduğu için suçlamaktır.' ⁶² Lewis'in olgun bakış açısından bakıldığında, Eliot'ın saldırısı gençliğin saygısızlığına indirgeniyor. ⁶³ Konu bu şekilde tanımlandıktan sonra, Lewis'te bundan sonra gelen şey, Milton'ı karalamak gibi aşındırıcı eylemlerde bulunmayı reddeden kaba bir nesil hakkında uzun bir nutuktur. Eliot burada, 'Stok tepkisini', hatta 'haz'ı bile reddeden ve bunu yaparken 'türümüzün hayatta kalmasını' tehlikeye atan o post-Romantik dejenerasyonlar kalabalığındaki yalnızca bir başka ses olarak açıkça ortaya çıkar. ⁶⁴ Bu fantezinin aşırılığı, bence, Lewis'in, Eliot'ın estetiğinin, Lewis'in inandığı gibi eski ve artık körelmiş dürtüleri, örneğin antisemitizmi yüzeye çıkardığına olan inancından kaynaklanıyor.

Lewis'in bakış açısından Milton, Eliot'ın korkuluğu rolünü oynayacak kadar Katolik bir Hristiyan'dır. Elbette Lewis, 'Katolik [burada] şiirini "her zaman, her yerde ve herkes tarafından" benimsenen kavramlara dayandırmak anlamında' ifade ettiği koşulunda mevcut olan ironiden kaçamazdı. ^{65 Elbette Lewis,} Paradise Lost'ta sapkınlıklar olduğunu kabul ediyor , ancak 'şiir ezici bir şekilde Hristiyan. Birkaç izole pasaj dışında, özel olarak Protestan veya Püriten bile değil.' ⁶⁶ Lewis, Eliot'a karşı çıkarken, Eliot'ın estetik kodunu, tartışılan konunun açıkça bir teoloji meselesi olarak ortaya çıkması için çevirir. Lewis'e göre, Milton metinleri, tüm iyi Hıristiyan ritüelleri gibi, okuyucuda harfin ötesinde ruha tapınma arzusunu aşılamalıdır; Hıristiyanlığın amacı budur. Lewis, Milton stilini, yerleşik Hıristiyan ritüelinin bir örneği olduğu 'ikincil stil' örneği olarak tanımladığında, kendi konumunu bir klişe biçiminde sunar. Geliştirildiği haliyle, Lewis'in argümanı, Eliot'ın itirazlarının Hıristiyan ritüeline burun kıvırmak için kaba bir girişim olduğudur, çünkü nihayetinde gözü ölü harften kaldırmaya yarayan tek şey Hıristiyan ritüelidir.

Şimdi Lewis'in Eliot'ın yanlış yönlendirilmiş maskaralıklarından daha ciddi olarak ele aldığı bir konuya geliyoruz: Ya Milton'ın içeriği aslında gerçekten Hristiyan değilse? Lewis bu soruyu şu formülasyonu ele alarak anlıyor: Milton sanatı Hristiyan değilse başka hangi tür teolojik ritüeli temsil edebilir? Ve burada Lewis, Eliot'ın Milton'ın uğursuz kötülüğü hakkındaki kültürel düşüncelerinin tamamen Saurat'ın tezinin yanlış yönlendirilmiş bir kabulüne dayandığı duygusuyla yanıt veriyor. Lewis'in daha sonra Saurat'a yönelttiği şiddetli saldırı, Reformasyon'un ve İngiliz iç savaşının kültürel yankılarını ortadan kaldırma fantezisini yansıtıyor. Eliot sahneden çekilince Lewis, Milton ve Yahudiler sorusuna ilişkin kendi müzakeresi aracılığıyla farklı bir muhafazakar duruş sergiliyor. Lewis kendini sakin merkez olarak konumlandırıyor; tartışmayı, iki ırkın bozulması o kadar uzun zaman önce gerçekleştiği için geri dönüşü olmayan, sadece liberal Hristiyan ilerlemesinin orta yolu olan antisemitik baskıları reddeden bir şekilde modelliyor.

Lewis'in gördüğü gibi, Saurat'ın sorunu şaşırtıcı olmayan bir şekilde hassastır: sapkınlıkları ön plana çıkarır ve 'bu şiirin teolojide sağlam temelleri olan birçok keskin okuyucu kuşağı tarafından ortodoks olarak kabul edildiği gerçeğini göz ardı eder.' ⁶⁷ Lewis ^, Saurat'ı 'özgün' doğru soruları gündeme getiren ama her zaman 'yanlış cevaplar' veren eksantrik bir entelektüel olarak resmeder ve onun buradaki çekingenliği, şimdi onu ayaktakımını kışkırtan popülerleştirici olarak resmettiği Eliot'a karşı duyduğu güçlü küçümseme duygusuyla çelişir ­. Saurat'ın 'davasını fazla ileri götüren bir öncü' olarak değerlendirilmesi gerekiyor, ⁶⁹ Bir oyun sırasında koltuğundan kalkıp 'kulvarlarda dolaşıp manzaranın oradan nasıl göründüğünü ve oyuncuların sahneden indiklerinde nasıl konuştuklarını' izleyen tuhaf adam. ⁷⁰ Kendisine saygı gösterilmeli ve dolaşmasına izin verilmelidir, ancak onu Kayıp Cennet'in kenarlarına kadar takip etmek (Eliot'un açıkça yaptığı gibi) 'yapısının yasalarının, amacının sınırlamalarının ve belki de yazarın yarı bilinçli ihtiyatının mutlu bir şekilde dışladığı tüm molozları o asil binaya geri sürüklemeye' rıza göstermektir. Nuh, zihnimizde her zaman sarhoş ve çıplak olarak, Gemiyi hiç inşa etmemiş olarak mı yer almalı?' ⁷¹ Lewis'in burada Saurat'ın belli bir anlamda haklı olduğunu kabul etmesi, yüksek modernist antisemitik mantığa uyduğu için dikkat çekicidir. Bu arada, Saurat ve Eliot'ın haklı olduğu anlaşılmaktadır; gerçek adam Milton'ın Eski Ahit Yahudisi olduğu ve cinsellik ve zevk düşkünlüğünün Said'in oryantalizminin özü olduğu anlaşılmaktadır. Lewis'in bu noktadaki tavizinin kültürel çöküşü içeren bir kehanet vizyonu biçimini aldığını fark etmek önemlidir. Böyle bir anda Milton, Yahudi-Sissy'den hadım edilemez Yahudi-Şeytan'ın bir avatarına dönüşür.

Bu gelişme, Eliot'ın Milton eleştirisinde güçlü bir şekilde ortaya çıkar. Milton'ı sonraki şairler üzerindeki gücünden mahrum bıraktığı sırada, Eliot paradoksal bir şekilde, Milton'ın ağzından Yahudi-Şeytan'ın onu istila edip egemenlik altına almaya yemin ettiği hayalet hayaletini duyar. Eliot'ın eleştirisinde Milton, İngiliz diline şiddet uygulayan bir Yahudi-Şeytan olarak yükselir. Eliot'ın 'her tuhaflık, Milton'ın ilk işlediği belirli bir şiddet eylemidir' yorumunun ardındaki mantık budur. Sonuç olarak, Eliot'ın on yedinci yüzyılda gerçekleştiğini varsaydığı 'duyarlılığın ayrışmasına' Yahudi-Şeytan'dan başka kim neden olabilir? Eliot için bu ayrışma, 'dil daha rafine hale gelirken, hissin daha kaba hale geldiği' sürekli kötüleşen bir durumdur. ⁷² Sonuç, Eliot'ın modern yazarın teknik olarak yetenekli ama ruhsuz bir söz ustası olduğu vizyonudur. Daniel Itzkovitz'in gösterdiği gibi, bu kombinasyon Anglo-Amerikan modern kültüründe kolayca 'Yahudi dilsel aşırılığı' olarak tanımlandı, 'tüketim toplumunun tehlikeli aşırılığını' temsil eden bir mecaz. ⁷³ Eliot'un analizi Milton'ı bu rahatsızlığın artık kaybolmuş kanalı olarak resmeder. Bu şekilde yaklaşıldığında, Yahudi dilsel aşırılığı Silverman'ın akusmetresinin ('hiçbir diegetik kişiliğe bağlanamayan tehdit edici, her şeye gücü yeten, serbestçe akan ses') bir örneği haline gelir. ⁷⁴

Milton tartışmasında Yahudi-Şeytan'ın patlak vermesinin farkına varmak elbette önemlidir, ancak Eliot'ta geleneksel Hıristiyan duyarlılığının eşit derecede yeniden canlanan duygusuyla nasıl çerçevelendiğini gözden kaçıramayız. O zaman John Donne'un (bazen Richard Rambuss'un onu gördüğü gibi karakterize edilir) Eliot'un dramasının kahramanı olarak seçilmesi şaşırtıcı olmamalıdır. Eliot'a göre Donne 'olgun'dur ve 'muazzam müzik' yapar çünkü 'Donne için bir düşünce bir deneyimdi.' ⁷⁵ Böylece, Milton Yahudi'nin becerikli ama boş sesini temsil ederken, Donne Hıristiyanlığın otantik dilini konuşur. Eliot'ın teolojisi ayrıca Notes Toward the Definition of Culture'da Yahudiler ve Yahudi olmayanlar arasındaki 'kültür teması'nın düzenlenmesiyle ilgili artık kötü şöhretli dipnotun 1962 revizyonunu da bilgilendirir. Eliot şöyle yazar: 'Bana göre dindar ve dindar Hıristiyanlar ile dindar ve dindar Yahudiler ­arasında yakın bir kültür teması olması son derece arzu edilir görünüyor . Geçmişteki kültür temasının çoğu, dinin göz ardı edilebildiği ve Yahudiler ile dinsizler arasında, hem dinsel geleneklerinden az çok kurtulmuş olanlar arasında, kültürün tarafsız bölgelerinde olmuştur .' ⁷⁶ Maud Ellman'ın görüşüne göre, 'Ne kadar hoş olmasa da, ikinci dipnot antisemitizmle suçlanamaz, yalnızca genel bir gevşekliğe güvensizlikle suçlanabilir.' ⁷⁷ Bu metnin antisemitizm suçlamasına açıklığı konusunda Ellman'a itiraz ediyorum. Eliot'a göre, gevşek olmaması gereken şey, Sakson ve Sami, biz ve onlar'ın cisimleştirilmesidir. Eliot, itirazın bu ayrımı şart koştuğunda değil, bu ayrımı bir düalizme (birinin iyi, diğerinin kötü olduğu) dönüştürdüğünde ortaya çıktığını anlıyor. Bu nedenle, son kuramında, elini açmayı reddediyor. Ancak sessizlikte, ikilinin ima edilen düalizmi öne çıkıyor. Eliot'ın Milton'ın 'İngilizceyi ihlal ettiğinde kimseyi taklit etmediği ve taklit edilemediği' yönündeki açıklamasının hafif övgüsünde, Yahudi'nin nazik antisemitizmin kültürel mantığı tarafından inşa edildiği fikri yatıyor. Yahudi, Hristiyan taklidinin şimdi yerini aldığı isimsiz orijinal olarak tuhaf bir şekilde mevcut olan o 'hiç kimse'dir. Tanımın olumsuz formülasyonu, Yahudi özünün ne olduğu anlaşıldığına uygundur: kaybolmuş figür, geçmiş, yokluk, Mesih'in reddi, sürekli olumsuzluk, 'hayır'. Eliot'ın ilk başta övülenden farklı olma emrini vurgulaması, bu mantıksal yapıya antisemitizmi kodlar ve Eliot'ın bu retorik etkiyle oynadığı esneklik, bu ideolojinin onun için sahip olduğu estetik tatmini yansıtır. Eliot, Joyce'u başka bir Milton, kendini bir dönme olarak sunan ve Yahudi 'hayır'ının Molly Bloom'un 'evet'ine akmasını sağlayan Hristiyan olarak anlar. Bunun yerine Eliot, Yahudi'nin tek umudu dönüşüm olan kör kalıntı olduğu bir Hristiyanlık dile getirir. Böyle bir inanç, Pollefeyt'in 'ikame teolojisi' dediği, basitçe Yahudilik karşıtlığıdır: 'Hıristiyanlar, İsa'nın Mesih olduğuna olan inançları sayesinde, Yahudi Halkının seçiminin kesin ve münhasıran kendilerine devredildiğini varsaydılar. Kilise, Yahudiliğin yerini almıştı (ya da: onun yerine 'kendisini ikame etmişti') ve tüm zamanlar için ve tamamen.' ⁷⁸ Gerçekten de, Eliot'ın antisemitizminin gerçekten yaygın olan niteliğini fark etmek için, Eliot'ın 'kültür teması' konusundaki tutumunu, The Catholic Encyclopedia'nın (1913 basımı) 'Yahudilik' maddesindeki şu özür dileme yorumlarıyla karşılaştırmak yeterlidir :

Toplumsal ahlakı korumak ve Hıristiyan İnancının sürdürülmesini güvence altına almak gibi övgüye değer bir nedenden ötürü, Hıristiyanlar ve Yahudiler arasındaki özgür ve sürekli etkileşime, örneğin Yahudilerle yıkanmaya, yaşamaya, vb. karşı kanonik kararlar çerçevelenmiş ve tekrar tekrar uygulanmıştır. Bir dereceye kadar, Getto'nun kurulması veya Yahudilerin özel bir mahalleye hapsedilmesi, Yahudilerin tıp veya diğer meslekleri icra etmesinin yasaklanmasının nedenleri de bunlardı. Yahudiler ve Hıristiyanlar arasındaki evliliklerin engellenmesi , ki hala canlılığını korumaktadır, Hıristiyan tarafının inancı ve bu tür ittifaklardan doğan çocukların ruhsal refahı için açık bir tehlike olması nedeniyle açıkça haklı çıkarılmaktadır. ⁷⁹

İki görüş arasındaki çarpıcı uyum, Eliot'ın hayatının ilerleyen dönemlerinde savunmayı seçtiği belirli Hristiyanlık biçiminin, büyük ihtimalle gençliğinde maruz kaldığı antisemitik unsurları da içerdiği gerçeğinin altını çiziyor.

Savunucularının ele almayı reddettiği şey, Eliot'ın katı geleneksel Hristiyanlığının temelinde eşit derecede geleneksel bir Yahudi karşıtlığı barındırdığı önermesidir. Örneğin Denis Donoghue, Eliot'ı 'anti-Semitizmle' suçlamanın 'bir haksızlık' olduğu yönündeki argümanı boyunca bu açık iddiayı defalarca savuşturur. ⁸⁰ Donoghue, Anthony Julius'un Eliot'a yönelttiği suçlamanın geçersiz olduğunu, çünkü 'suç ortaklığı'na dayanan bir tutum benimsediğini ve 'Eliot'ı yirminci yüzyılda Avrupa'daki her türlü anti-Semitik önyargıdan kişisel ve ahlaki olarak sorumlu tuttuğunu' savunuyor. ⁸¹ Julius'un bu tür ayrım gözetmeyen genellemelere düştüğü ölçüde bu gözlem haklıdır, ancak Donoghue, Eliot'a yönelik eleştirinin 'Entelektüel çevrelerde artık sadece izin verilebilir değil, neredeyse zorunlu hale gelen Hristiyanlığa saldırmanın ve herhangi bir Hristiyanın inancını küçümsemenin - ve bu saldırının düzenli olarak anti-Semitizmden dehşete düştüğünü iddia eden kişiler tarafından yapıldığı' bir iklimi yansıttığından şikayet ettiğinde aynı türden bir saman adam argümanına girişir. Hristiyanlıktan nefret etmek, nefret edeni kötü göstermek olarak görülmez. ⁸² Donoghue, Eliot'ın Hitler olmadığı ve antisemitizm içinde çeşitlilik olduğu konusunda ısrar etmekte haklıdır. Aynı zamanda, nazik ve soykırımcı antisemitizmi bir anlamda ilişkili kabul etmeyi reddetmek de adaletsizdir. Aynı şekilde, Hristiyanlık tek parça olmasa da normatif inançlara sahiptir ve bunlardan bazıları, genellikle Pavlus külliyatındaki temel pasajlardan türediği düşünülen, Yahudi karşıtı bir yönelimi yansıtır. Steven T. Katz'ın açıkladığı gibi:

Pavlus'a göre Yahudilik, Yahudi hukuku, Tevrat, İsrail'in Tanrı ile olan antlaşması, hepsi 'taş harflerle oyulmuş bir ölüm dönemidir... bir kınama dönemidir... ki bu solup gider [2 Korintliler 6-11].' Yahudilik karanlık, dünyevi, ölümcül, kurtarılmamış, kurtarıcı değildir. Pavlus'un Yahudiliğe yönelik kadersel, radikal suçlaması budur - Pavlus külliyatındaki tüm karşıt kanıtlara rağmen - kilisenin İbrani dindarlığının özü olan mitzvot rejiminin tamamını reddetmesiyle kanıtlandığı gibi , hemen hemen tüm sonraki Hristiyan öğretilerinin merkezinde yer alır. ⁸³

Benim iddiam, ilk bakışta Eliot'ın Anglikan Kilisesi'ne girdikten sonra gençlik dönemindeki kültürel antisemitizminden vazgeçmediği gerçeğidir. Bunun yerine, buna teolojik bir temel vermiş ve bunu edebi ve kültürel eleştirileriyle de dile getirmiştir. Donoghue, Julius'un sorununun 'Eliot'ın kuşağının ortak özelliklerinden birinin -sonraki kuşakların kaybettiği- aralarındaki ölümcül ideolojik farklılıklar olarak gördüğümüz şeye rağmen, kişiden kişiye dostlukların sürdürülmesi olduğunu anlamaması' olduğunu yazdığında bu konumun doğruluğunu kabul etmeye en yakın olanıdır. ⁸⁴ Çeviri şöyle görünüyor: 'Evet, olgun bir düşünür olarak Eliot'ın ideolojisi antisemitizmi içeriyordu, ancak bu ideolojiyi insanlarla günlük ilişkilerinde asla uygulamadı.' Donoghue'nun Eliot'ın karakteri hakkındaki değerlendirmesinin doğru olmasını umuyorum, ancak bunun hakkında konuşamam. Konuşabileceğim şey eserdir ve içinde mevcut olan antisemitizmi tanımamanın Eliot'a haksızlık olacağı sonucuna vardım. Bence bu antisemitizme gereken ağırlığı vermeli ve etkilerini izlemeliyiz, ancak bunu görmezden gelmek Eliot'ı yanlış okumaktır.

III.     Yahudi profesörler ve Yahudi-Sissy'nin içselleştirilmesi

Eliot'un müdahalesi, Milton çalışmaları alanının, eleştirel söylemin Raymond Williams'ın duygusal bir yapı olarak adlandırdığı bir işlev gördüğü bir alan haline geldiğini göstermektedir; yani, etkileşimler, katılımcıların Anglo-Amerikan edebiyat eleştirisinin daha geniş profesyonel yapısı içinde Yahudi kültürüne psikolojik ve duygusal yatırımlarını ve bu konudaki endişelerini yansıtır. Bu iddiayı dile getirmek, Elizabeth J. Bellamy'nin 'Rönesans tarihi üzerine yapılan akademik çalışmaların önemli bir bölümünün Anti-Semitizmin baskılarına bir yanıt olarak görülebileceği' iddiasını desteklemektir. ⁸⁵ Rönesans araştırmalarında, bu baskı hiçbir yerde Milton çalışmalarında olduğu kadar keskin bir şekilde hissedilmemiştir. Duygusal yapının , örneğin Milton'ın İbranice ve Judaica bilgisi ve kullanımıyla ilgili güncel tartışmada işlemeye devam ettiğini görüyoruz. Jeffrey Shoulson'ın yakın zamanda gözlemlediği gibi, Milton'ın metinlerinin Yahudi unsurlarını nasıl içerdiğini kesin olarak söyleyecek kesin bir kanıt yoktur. ⁸⁶ Bu nedenle, soruya yanıt olarak ileri sürülen argümanların hem Yahudi'nin kanondaki değeri hem de akademisyenin çağdaş durumu üzerine bir yorum olarak okunması gerektiğini öne sürerim. Milton'ın bilgilerini doğrudan (örneğin) Talmud'a maruz kalarak edindiği argümanından, bilgisinin Latince çeviriler ve yorumlar yoluyla geldiği pozisyonuna geçiş, bize Milton hakkında bir şeyler anlatıyor, kesinlikle, ancak aynı zamanda ilgili eleştirmenlerin Yahudi kültürüne henüz değerlendirilmemiş bir edebi kültürün bileşeni olarak verdikleri değer hakkında daha önemli bir şey anlatıyor.

Milton çalışmalarının duygusal bir yapı olarak incelenmesi, kanon oluşumu ve bunun sözde kültür savaşlarımıza müteakip modülasyonu konusuna yeni bir ışık tutar. Örneğin, John Guillory'nin Kültürel Sermayesi tarafından yakın zamanda ileri sürülen bir sorgulama hattını geliştirmemize olanak tanır; bu, etkili modernizmin belirli bir türünün Shakespeare'i 'kişiliğini ortaya koyma' cazibesine kapılmadan yaratan ideal sanatçı olarak nasıl desteklediğini belgelemektedir. ⁸⁷ Guillory bu süreçte Eliot'ın Shakespeare ve Milton çiftini 'belirli bir fantezide: 'Hristiyan Toplumu'nun yeniden kurulması'nda sembolik figürler olarak kullanmasını inceler. ⁸⁸ Eliot'ın elinde Milton, İngiliz edebiyatının gerçek kraliyet çizgisi lehine yerinden edilmesi gereken istenmeyen komplocu güç figürü olarak sunulur; Dryden, metafizikçiler ve Jacobean oyun yazarlarının yanı sıra, elbette Eliot'ın kendisi ve onun 'yüksek modern' kohortuyla birlikte yer aldığı rakip bir küçük gelenek. Yine de Guillory, bu karmaşık, çok yönlü Eliot eleştirisinin, Milton'ı Hıristiyan toplumunun Yahudiliğe çöküşünün işareti olarak anlamanın yollarına dayandığı konusunda yorum yapmaz.

Harold Bloom'un bu konudaki sessizliği, özellikle The Visionary Company'nin gözden geçirilmiş baskısına yazdığı giriş bölümünde Romantiklere yönelik muameleye dair yorumları göz önüne alındığında şaşırtıcıdır . Orada şöyle yazar:

TS Eliot ve takipçilerinin saldırdığı İngiliz şiirinin tüm sürekliliği radikal bir Protestan veya yerinden edilmiş Protestan geleneğidir. Yeni Eleştiri tarafından küçümsenen şairlerin Püritenler, Protestan bireyciler veya Hıristiyanlıktan kopup şiirlerinde kişisel dinler formüle etmeye çalışan türden insanlar olması tesadüf değildir. ... Yeni Eleştiri tarafından benimsenen şairlerin Katolikler veya Yüksek Kilise Anglikanları olması da tesadüf değildir—Donne, Herbert, Dryden, Pope, Dr. Johnson, Viktorya Dönemi'nde Hopkins, günümüzde ise Eliot ve Auden. ⁸⁹

Bloom'un Milton'a yönelik alışılmış muamelesi, Romantik radikal Protestan şairlerinin tanım kazanmak için mücadele ettiği Oidipal şiirsel baba olan ur-Romantik olarak göz önüne alındığında, Bloom'un Milton'ı yerinden edilmiş Protestanlık geleneğine dahil etmesini beklerdik. Sonuçta, Eliot, Milton'ı edebiyat tarihi okumasında temel unsur haline getirmiş, onu duyarlılığın ayrışmasını işaret eden figür olarak sunmuştu; bu yüzden Bloom'un, Eliot'a karşı mücadelesinde, Milton tartışmasının katılımcılarının Milton'ın içeriği ve değeri hakkındaki pozisyonlarını ifade etmek için 'Yahudi'nin çeşitli kavramlarını kullanma biçimlerine dikkat çekmesini beklerdik. Milton'ın, kanondan silinecek veya savunulacak usta Yahudi olarak işlev görme biçimlerine dikkat çekmek, Bloom'un argümanını genişletir ve güçlendirir. ⁹⁰

Bu tez—Milton'ın edebiyat eleştirmenini 'Yahudi sorunu' olarak adlandırabileceğimiz şeyle yüzleşmeye zorlayan kanonik figür olarak işlev görmeye başladığı—Guillory'nin araştırmasıyla birlikte James Shapiro'nun çalışmasını eklediğimizde daha da fazla güvenilirlik kazanır. Shapiro, Shakespeare and the Jews'ta Shakespeare'in kültürel mitinin Elizabeth dönemi İngiltere'sinin—Shakespeare'in İngiltere'sinin—Yahudisiz olduğu inancını sürdürdüğünü ikna edici bir şekilde savunur. Shapiro'nun da belirttiği gibi, bu mit İngilizler arasında varlığını sürdürüyor çünkü 'ulusal geçmişlerinin tatmin edici bir anlatısının' ortasında yer alıyor, ⁹¹ Aydınlanma Çağı'nın ilerlemesini ve uygun ırkçı antisemitizmin yükselişini ölçmek için bir işaret olarak benimsenen bir hikaye. Shapiro, bu merkezi kültürel miti ustaca ayrıntılarıyla anlatıyor ve bunun 'Yahudilere karşı hoşgörüyü ifade eden tek bir satırla lekelenmemiş Shakespeare'in değerli bir imgesine nasıl dönüştüğünü açıklıyor. ⁹² Shapiro'nun eleştirdiği Anglo-miras endüstrisinin kültürel şiirselliği, Milton'ın bir imajını da oluşturur, bu imaj onu Shakespeare'in İngiltere'sinin sonunun işareti olarak konumlandırır, Yahudisiz, kayıp cennet. Shapiro, Milton'ın bu okumasının ardındaki tüm katkıda bulunan faktörleri, 'Yahudilik ve cumhuriyetçilerin kralcılar tarafından nasıl karıştırıldığı' ve Cromwell'in Yahudileri yasal olarak yeniden kabul ettiğine dair eşit derecede ısrarcı inancı da dahil olmak üzere not eder, Shapiro'nun 'güçlü kurgu unsurları' içerdiğini bulduğu bir iddia. ⁹³ Hatta 'Yahudi uygulamalarının İngilizce ve sosyal uygulamaları nasıl şekillendirdiği' konusunda ek çalışmaların ortaya çıkacağını bilgece tahmin ediyor, ⁹⁴ ancak Milton'a atıfta bulunmuyor, benim konumumdan bakıldığında bu, tesadüfi bir ihmal. Bu boşluğu, onu Shakespeare ile Yahudi/Hristiyan ikiliğini yeniden yazan bir ikilide bir araya getirilmiş bulan bir Milton okuması sunarak doldurmak istiyorum. Dolayısıyla, ifadesini Shakespeare'de bulan saf bir Elizabeth Hristiyanlığı'nın baskın miti, John Milton'da tasvir edilen Yahudi kirlenmesinin tamamlayıcı bir miti inşa etmek için de işe yarıyor.

Milton çalışmalarını duygusal bir yapı olarak analiz etmek, aynı zamanda yüksek edebi kültürün zevk ve yetiştirmeyi yansıtan bir uğraştan, sıradan bir alt düzey beyaz ­yakalı istihdam örneğine doğru devam eden dönüşümünü belgeleme fırsatı da sunar. Alan Sinfield'ın belirttiği gibi, Yahudiler bu tarihsel gelişimin tanımlayıcı örneğidir, çünkü akademiye kabul edilmeyi isteyen ve kabul eden birkaç marjinal grubun ilkiydiler. Yine de bu zafer, Yahudileri ilk etapta bu engelleri yıkmaya motive eden kültürel sermayenin tahliyesine yardımcı oldu. Dolayısıyla, Sinfield'ın haklı olarak kabul ettiği gibi, kabul edilme deneyimi son derece karmaşık bir 'duygusal maliyetle' geldi. ⁹⁵ Susanne Klingenstein, Enlarging America (Amerika'yı Büyütmek) adlı kitabının sonuç bölümünde bu maliyetin ne anlama geldiğine ilişkin düşüncelerini şöyle dile getiriyor : Yahudiler için, 'başka hiçbir grubun aksine, edebiyat akademisine entegrasyonları, kültürel miraslarının ve buna bağlı olarak öz saygılarının neredeyse tamamen kaybolmasıyla birlikte gerçekleşti.' ⁹⁶ Gerçekten de Klingenstein bu sonuca o kadar güçlü bir şekilde inanıyor ki, bir paragraf sonra kitabının son cümlesi olarak bunu tekrarlamaktan kendini alamıyor: 'Amerikan edebiyat akademisindeki Yahudilerin başarısı, Yahudi tarihinin pek çok başka alanında da paralellik gösteriyor ve en iyi ihtimalle belirsiz bir zaferdir; insanlığın iyileştirilmesine adanmış bağımsız, cömert bir zihnin zaferidir ve büyük ölçüde belirli kültürel bilginin, grup bütünlüğünün ve entelektüel ve duygusal olarak uzun ve seçkin bir geçmişe bağlı olmanın getirdiği özgüvenin kaybıyla ödenmiştir.' ⁹⁷

Klingenstein'ın tezinde iki sorun ortaya çıkıyor. İkisi arasında daha az önemli olanı, Klingenstein'ın Yahudi erkeklerin akademiye kabulünün bir 'zafer' olduğu argümanını eleştirel olmayan bir şekilde kabul etmesidir, çünkü başarıları entelektüel zekâlarının bir sonucuydu ve daha da önemlisi, herhangi bir dış yardım olmadan. 'Kadınların, Afrikalı Amerikalıların ve diğer azınlıkların entegrasyonunun aksine,' diye yazıyor, 'Yahudilerin entegrasyonu liyakat ilkelerine göre ilerledi ve siyasi baskı ve orantılı temsil talepleri eşlik etmedi.' ⁹⁸ Klingenstein, Amerika'daki Yahudilerin bu yükselen hareketliliğinin katalizörü olarak Holokost'un gölgesine göz yummakla kalmıyor, aynı zamanda Yahudi akademisyenlerin yükselişinin, Gentleman's Agreement gibi Hollywood filmlerinde Yahudilerin sempatik tasvirleri aracılığıyla teşvik edilen daha büyük bir eğilimin parçası olduğunu da tartışmıyor. Bu açıklamaya yönelik yararlı bir düzeltme, Karen Brodkin'in How Jews Became White Folks adlı eserinde 'Yahudi başarısı yalnızca yeteneğin değil, aynı zamanda bunun gerçekleşmesine yönelik güçlü toplumsal engellerin kaldırılmasının da ürünüdür' eleştirisidir . ⁹⁹ Brodkin bize şunu hatırlatıyor: 'İktidardakilerin kalplerini, zihinlerini ve ırkımızı [Yahudiden beyaza] değiştiren şey eğitimsel bir epifani değildi. Bunun yerine, ulusumuzun tarihindeki en büyük ve en iyi pozitif ayrımcılık programıydı ve bu program Euromales içindi.' ¹⁰⁰ Klingenstein'ın Brodkin'in 'Yahudi Horatio Alger miti' olarak adlandırdığı şeyi kabul etmesi, benim önerime göre, bu Yahudi akademisyenleri iyi adamlar (mensches) olarak hayal etme arzusunu yansıtıyor. Dahası, onlara rahip aurası ekliyor, çünkü buradaki gerçek anlatı, bu adamların seküler eleştirel çalışma alanına girerken, geleneksel meslekleri olan şeyi terk etmiş olmalarıdır: bu profesörler aslında hahamlar olmaya mahkûmdu. Bu varsayım, Klingenstein'ın ilerletmek istediği büyük iddiayı, yani Yahudi kültürünün çöktüğünü, çünkü sütunların akademiye girmek için onu terk ettiğini desteklemeye yardımcı oluyor.

Şimdi Klingenstein'ın argümanıyla ilgili ikinci sorunuma geliyoruz: Yahudilerin akademiye girişinin 'kültürel miraslarının neredeyse tamamen kaybolması' anlamına geldiği iddiası, bu kayıpla birlikte öz saygının kaybı ve Yahudilerin artık yok olmuş bir besleyici kültürden sökülüp atılması geliyor. Klingenstein'ın bu trajik vizyonu ilerletmek için görmezden geldiği şey, içinde yaşadığı profesyonel dünyadır. Klingenstein'ın iddialarının Amerika'daki Yahudi yaşamının önceki enkarnasyonlarının mevcut canlılığıyla ilgili gerçeklik değeri ne olursa olsun, MIT'de 'yazma ve beşeri bilimler' profesörü olarak yaptığı işin ve profesyonel kimliğinin, 'Yahudi Amerikan edebiyatı ve kültürü hakkında çok sayıda makale' yazması, Yahudilerin akademiye girişinin, Yahudilikle ilgilenen profesörlerden (bazıları Yahudi, bazıları değil) oluşan bir Yahudi alt kültürü yarattığının kanıtı olarak durmaktadır. Yahudi Amerikalıların alt kültürü, akademide kök salan unsurlarla birlikte yok olmaktan çok biçim değiştirmiştir. Klingenstein'ın yaşadığı (ve inşa etmeye devam ettiği) dünya, Avrupa Yahudiliğinin kayıp dünyası değildir , ayrıca Neil Simon oyunundan alınmış idealize edilmiş bir Brooklyn mahallesi de değildir; büyük ölçüde, bir inanç sistemi olarak Yahudiliğin uygulanması etrafında oluşturulmuş bir topluluk da değildir (elbette, bu alt kültürdeki bazıları bunu uygular). Yahudi öznelliğinin performansı dini eylemlere ve etnik yemek hazırlamak gibi daha eski kültürel faaliyetlere dayanmayan bilginlerin dünyasıdır; bunun yerine, mesleki faaliyetlerinde çeşitli şekillerde (bazıları dolaylı, bazıları açık) kendini gösterir. ¹⁰¹

Yahudi akademisyenlerin etnik kökenlerini kaybettikleri öncülüne katılmasam da, Klingenstein'ın çalışmasının bugün Amerikan Yahudi akademisyenleri arasında hissedilen kolektif öznelliği oluşturan temel kaygıları dile getirdiğini düşünüyorum. Lacancı teorinin klasik bir örneğinde, Klingenstein'ın çalışması 'dayanılmaz mutlak eksikliğin [kimliğin temeli olan] eksikliğin kendisinin eksik olduğu noktada nasıl ortaya çıktığını' gösterir. ¹⁰² Klingenstein'da ortaya çıkan Yahudi akademik kimliği bir eksiklik (kaybolan bir Yahudi alt kültürüne ait olmama) olarak oluşturulmuştur ve bu eksiklik daha da güçlenir çünkü asla gerçek olmamış bir eksikliktir (çünkü bir alt kültür vardır ve onlar bunun bir parçasıdır, tam da kolektif eksiklik hislerinde bir araya gelmişlerdir). Sonuç, Yahudi akademisyenler tarafından dile getirilen, Yahudi akademisyenlerin var olmadıklarını çünkü edebi eleştirmenler olarak çalışırken gerçek kültürlerini terk ettiklerini ileri süren bir ideolojidir. Ancak aynı zamanda, Yahudi akademisyenler Yahudiliklerini bu kaybı hissederek ifade ederler. Sonuçlar, Yahudiliği açıkça reddedilmesinde tam olarak çağrıştırmayı başaran Yahudilik performanslarıdır. William Galperin , Enlarging America incelemesinde , tam olarak bahsettiğim Yahudi olmayan Yahudi performansının zengin bir tanımını sunar:

The Visionary Company'nin gözden geçirilmiş girişi , hem 'Yeni Eleştiri' ve otoriter kanonunun hem de Bloom'un eleştiri versiyonu ve kanonunun kültürel paylarını açıkça ortaya koymaktadır , muhtemelen son elli yıldaki Yahudi edebiyatı araştırmalarının en açıklayıcı tek eseridir. Çünkü burada, belki de başka hiçbir yerde olmadığı gibi, eleştirmenin dinsel-kültürel kimliği, Romantizmi okuma (ve TS Eliot ve takipçilerine karşı okuma) görevine tamamen asimile edilmiştir, böylece Freud'un tekinsizine benzer şekilde, Yahudiliğinden aniden ayrılamaz hale gelen veya onsuz okunamayan, aksi takdirde yabancı bir yazı gövdesinde yeniden ortaya çıkar . Bu tür bir genişleme, ne kadar taraflı ve bencil olursa olsun, Enlarging America'nın daha fazla incelemesi gereken şeydir. ¹⁰³

Galperin'in yorumları, bu duygusal yapının analizinin eleştirinin özümsendiği durumlara odaklanması gerektiğini öne sürüyor; bununla eleştirmenin söz konusu edebiyata Yahudiliği açık bir tema haline getirecek şekilde yaklaşmadığını kastettiğini varsayıyorum. Bu hüküm, Sander Gilman'ın Yahudi öz-nefreti kavramını üretken bir şekilde karmaşıklaştırmak ve genişletmek için bir fırsat sunuyor: Gilman, 'Öz- ­nefret,' diye yazıyor, 'dışarıdakilerin referans grupları tarafından yaratılan kendilerine dair serabın -gerçekte kendilerini tanımladığını gördükleri grup- bir gerçeklik olarak kabul etmelerinden kaynaklanır.' ¹⁰⁴ Gilman'a göre, bu olgu, entelektüel olarak özümsemiş Alman Yahudileri arasında, iki imgeyi içeren kararsız bir öz-tanımlama olarak kendini gösteriyor: Batı Yahudisi ve Doğu Yahudisi: 'Ya Doğu Yahudisi, Yahudinin idealize edilmiş imgesi haline geldi, ancak Batı Yahudiliğinin kurgularından şekillenen bir imge oldu ya da Doğu Yahudisi, sağlıklı Yahudinin antitezi olarak kaldı.' ¹⁰⁵ David A. Brenner, Gilman'ın tezinin 'Holokost'tan önceki Yahudi kimliğinin antisemitizm tarafından önceden belirlenmiş olduğu' şeklindeki 'basit bir psikolojik yaklaşıma' güvenmekten muzdarip olduğunu belirtti. 106 Bu çerçeveyi karmaşıklaştırmanın bir yolu, Hristiyan kimliğinin ve özellikle aydınlanmış 'dünya vatandaşı' idealinin, Yahudi-Sissy imajının bir versiyonu olduğu derecesini fark etmektir. Sonuç olarak, en gürültülü ateist versiyonları da dahil olmak üzere laik ^Yahudilik , Yahudilerin benimsediği Yahudi kimliğinin basitçe farklı bir biçimi olarak ortaya çıkmaktadır. Bu nedenle, Bloom'un görünürdeki laik eleştirisi, Yahudi kimliğinin bir olumsuzlaması veya karartılması olarak değil, belirli bir kültürel Yahudi kimliği biçiminin açık bir performansı olarak görülmelidir.

O halde, Yahudi materyalinin doğrudan bir şekilde uygulanmasını öne çıkaran edebi eleştiri (Milton ve onun Sami kaynakları sorusu üzerine ortaya çıkan çalışmada gördüğümüz gibi), Galperin'in Bloom'un özümsemiş eleştirisinde bulduğu duygusal yapının bir başka çeşidi olarak okunmalıdır. Akran incelemesinden sağ çıkıp disiplinin bir parçası haline gelen bir şekilde Yahudiliğin açıkça sergilenmesi, Bloom'un eleştirisi kadar özümsemiş ve profesyonelleşmiştir. Başka bir deyişle, Galperin'in ele almadığı şey, açık Yahudi edebi eleştirisi ile dolaylı Yahudi edebi eleştirisinin bir araya gelmesidir çünkü ikisi de seküler yazılardır. Galperin'in, Bloom'un özümsemiş çalışmasına edebi çalışmalarda bir Yahudi altkültürü örneği olarak okuma amacıyla yaklaşmanın taraflı ve bencil olacağı yönündeki gözlemi, 'gerçek Yahudiliğin' başka yerlerde var olduğuna dair inancı yansıtır. Klingenstein'da olduğu gibi, Galperin'in incelemesinde Yahudi edebiyat bilginleri gerçekten Yahudi olsalardı, vaazlar ve haham eleştirileri üreterek bir haham olmanın gerçek işini yapacakları varsayımını buluyoruz. Ortaya çıkan etki, Galperin'in tanımladığı gibi, tuhaf bir etkidir; gerçekleştirilmeyen varsayılan gerçek çalışma, bir şekilde Yahudi eleştirmenlerin seküler, gerçek olmayan edebi eleştirisinde kendini gösterir; bu, disiplinsel uyumun standart testlerini geçme yeteneğine sahip, işi rahatsız eden bir tür hayalet varlıktır.

Milton çalışmalarının bu yönüyle ilgili mevcut sessizlik, bu söylemde kaçınılmaz olarak mevcut olan duygusal boyutların reddedilmesi olarak okunmalıdır; çünkü böyle bir kabul, bu tartışmanın yürütüldüğü disiplinsel uygunluğu baltalayacaktır. Geleneksel edebiyat eleştirisinin standartlarına bağlı kalarak, Milton'ın haham unsurlarının bu tartışması, edebi eleştirinin nesnesini hahamlık eğitiminin nesnesiyle birleştirme girişimi olarak işlev görmektedir. Katılımcıları için aranan zevk, en iyi edebi eleştirinin hahamlık söylemiyle özdeşleştiği ve sonuç olarak meşgul eleştirmenin iki ego idealiyle (hahamın ve liberal rahibin (yani seküler [İngiliz] edebiyatı profesörü) çatışan özdeşleşmesinin neden olduğu travmayı iyileştirdiği bir fantezinin gerçekleştirilmesidir. Paradise Regain'd'deki Atina'ya Çağrı sahnesi , bu fenomeni anlamak için mükemmel bir metafor sağlar. Normatif okuma, çatışan iki ego idealinin varlığını kaydeder; Atina, İngiliz profesörün rolüne ve Kudüs, hahamın rolüne karşılık gelir. Normatif okuma, haham İsa'nın Atina ideallerini terk etmesi gerektiğini ileri sürer. Daha önce sunduğum, Oğul'un Atina ideallerinin aslında Kudüs'ün ikincil bir uzantısı olarak daha iyi anlaşılabileceğini ileri sürdüğü okuma, duygusal yapının izin verdiği türden bir transumptif argümandır; aslında, bu yapının beni, bir Yahudi İngilizce profesörü olarak, yapmaya zorladığı harekettir. Argümanım, disiplinler arası söylemin parametrelerini aşmadığı ve aynı zamanda bu söylemi, profesörün ve hahamın çatışan ego ideallerini birleştirme girişimim olarak anlaşılabilecek şekillerde işgal ettiği ölçüde kabul edilebilir olmaya devam eder. Onları birleştirdim çünkü kendimi, Haham İsa'nın Kudüs idealine en sadık Yahudi'nin aynı zamanda seküler edebiyat profesörünün ego idealine de sadık olduğunu keşfedeceği bir yolu bulmasının bir savunucusu olarak sundum.

Venedik Taciri'nin varlığına rağmen , Shakespeare çalışmaları bu duygusal yapıyı daha az sergiler, çünkü Shakespeare'in başkenti edebiyatın ölümünden sonra çeviri yapabildiğini ve kültürel çalışmaların bir parçası olarak bir ahiret hayatının tadını çıkarabildiğini göstermiştir. Ancak Milton çalışmalarının statüsü doğrudan geleneksel kanona bağlıdır ve Milton çalışmaları çökerken, diyelim ki Spenser çalışmalarının (Sidney çalışmaları ve Chaucer çalışmalarından bahsetmiyorum bile - bu tek yazarlı derslerin hiçbiri kurumumda 'başarmak' için yeterli öğrenci kaydı çekmezdi) yanında dinlenmeye çekilirken, Milton üzerinde çalışan Yahudi edebiyat eleştirisi profesörleri, hahamın ego idealini terk etme kararlarının önemsiz getiriler sağladığını daha yoğun bir şekilde hissetme konumundadırlar ve böylece travmaları, çalıştıkları duygusal yapıyı yoğunlaştırır. Bu tür koşulların Klingenstein'ınkine benzer çalışmalar üretmesi kaçınılmazdır. Klingenstein'da, ideallerdeki bu çatışma o kadar güçlüdür ki, sonlandırma eylemiyle kanonikliğe ulaşma stratejisi olan bir çalışmayla sonuçlanır. Kısacası, Yahudi akademisyenlerin ölümünü ilan ederek, Klingenstein kendini bu tarihin nihai eleştirmeni olarak konumlandırır. Bu konuda ondan sonra kimse yazamaz çünkü artık Yahudi akademisyen olmayacak, en azından gerçek olanlar. Milton çalışmaları alanı da benzer beyanlar ve taktikler içerir.

Hahamın ego idealinin temel özelliği, kapitalizm öncesi, ekonomik sınıf öncesi bir oluşum olmasıdır. Yahudi alt kültüründe, modernleşmeden önce var olan Weberci bir statü hiyerarşisi içinde işlev gören psikolojik bir yapıdır. Sharon O'Dair şöyle açıklıyor: 'Genel olarak bir sınıf toplumu açısından, kapitalizm öncesi toplumun yapısıyla ilgili en mantıksız şey, Weber'in gözlemlediği gibi, toplumsal saygınlık iddiasının beraberinde belirli ayrıcalıklar getirdiği statüye göre tabakalaşmasıdır.' ¹⁰⁷ Bu nedenle, hahamın ego idealinin, bu kurum tamamen sermayeleştirildiğinde akademi içinde yerinden edileceği ve bu noktada akademisyenlerin ekonomik sınıf değerlendirme süreçleriyle uyuşmayan statü ayrıcalıklarından mahrum bırakılacağı anlaşılıyor. Başka bir deyişle, üniversite artık Atina'nın ego ideali için bir kale işlevi görmediğinde, Atina'nın diyalektik karşıtı da ortadan kalkacaktır. Bu tür öngörüler, küresel ulusötesi şirket kültürünün (TNC) yüksek kültüre değer vermediğini savunan Masao Miyoshi tarafından zaten ikna edici bir şekilde sunulmuştur : 'edebi ve kültürel eleştiriye gelince, şirketçilik bundan daha hevesli bir şekilde hiçbir şeyi harcayamaz, çünkü bu yıkıcı olabilir, fakat gereksiz ve yararsızdır - yani aşırı üretilmiş ve aşırı arz edilmiş, ayrıca verimsizdir.' ¹⁰⁸ Bu nedenle,

ulusötesi kurumsal kültür hegemonik bir statü kazanır, geleneksel üniversite dağılır ve yerini TNC tarafından değer verilen teknik becerileri sağlayan kurumlar alır. Böyle bir paradigmada, Yahudi entelektüeller kendilerini büyük Öteki ile sembolik bir oluşumda, ne haham ne de laik rahip şeklinde ortaya çıkan bir şekilde karşı karşıya bulacaklardır. Sonuç olarak, Oğul'un Paradise Regain 'd' de modellediği el çabukluğu hem/hem çözümü artık travmalarını iyileştiremeyecektir. Miyoshi'nin bu yakın geleceğe ilişkin vizyonunda, akademisyenlerin 'son yarım yüzyıldır farkına varmadığımız güçsüzleştirilmişler arasında akademi dışına çekildiğini' hayal ediyor. ¹⁰⁹ Tahmini, elbette, birçok doktora öğrencisi için zaten doğru

Aynı zamanda, Miyoshi'nin TNC'yi hafife aldığı da söylenmelidir. Yeni ekonomide, işverenler çalışanlarına iş ve eğlenceyi birleştiren bir kültür vaat ediyor ve çalışanları uyanıkken tüm enerjilerini şirkete ayırırlarsa şirketin çalışanlarının ihtiyaçlarını karşılayacağını taahhüt ediyor. Ayrıcalıklı çalışanlar için bu vaat, şirkette oyunlar, şirkette kreş, şirkette dinlenme odası, şirkette diş bakımı, şirkette kuru temizleme, yıldönümünüzü hatırlatıp operaya iki bilet alabileceğini söyleyen bir kapıcı vb. şeklinde tercüme edildi. TNC kültüründeki bu tür gelişmeler, doğru tipte birkaç entelektüele yer açmasının çok da uzun sürmeyeceğini gösteriyor. Sonuçta, üniversite teknik olmayan beceri eğitimini bir kenara bıraktığında, ileride üniversitede hiç alamadıkları konularda ders verebilecek bir profesör isteyecek bazı mezunlar üretecek. Şirket inzivaları sırasında 'klasikler' üzerine mini dersler ve kitapsever uzmanların yönettiği şirket kitap kulüpleri görüyorum. Bu cesur yeni dünya, Stanley Fish'in benimsediği profesyonel inançla yaşamaya hazır bir akademisyen için biçilmiş kaftan gibi görünüyor. Klingenstein ile yaptığı bir röportajda Fish, mevcut üniversitenin idealleri hakkında şunları söylüyor: "O zaman, sizden mecbur olmadığınız zamanlarda bile nazik bir yoksulluk geliştirmenizi isteyen ve belirli bir dizi siyasi tutum ve hassasiyetleri sizinki kadar rafine olmayan tüm insanlara karşı belirli bir tür küçümseme talep eden bir kültüre girdiğimi fark ettim. Akademik edebi kültür, doğrudan anti-Semitizmi çok belirgin olan TS Eliot'tan türemiştir. ... Parıltıyı severim, gösterişi severim, aşırılığı severim. Beş tane otomobilim var." ¹¹⁰ Fish'in yorumları, üniversite sonrası entelektüel için yeni bir ego idealini akla getiriyor ve bu Yahudi stereotipi, Miyoshi'nin benimsediği feragatçi idealle iyi bir şekilde örtüşüyor gibi görünüyor. O halde, haham ve laik rahip ikilisinin belirlediği bir geçmiş ile (belki de) bu ikilinin belirlediği bir gelecek arasında dengede duruyorum: bölmeli girişimci, din adamlığından atılmış kaldırım azizi.

Taylor ve Francis

Taylor & Francis Grubu

http://taylorandfrancis.com

Bölüm 6

'Kral Gülüşü geldiğinde hepsini  dans ettirir': Gotik Yeniden Yapılanma

Yahudi Şeytanı'nın

I. Beau Mordecai ve Yahudi-Sissy klişesinin istikrarı

3 Nisan 1753'te Lordlar Kamarası'na bir yasa tasarısı sunuldu. Yahudi Vatandaşlık Yasası başlıklı önerilen yasa tasarısı, İngiliz vatandaşlığı kazanmak isteyen ancak o zamanlar gerekli olan kutsallık testinden geçmek istemeyen yabancı doğumlu Yahudiler için alternatif bir mekanizma sağlayacaktı. Kabul edilirse, yeni yasa bu Yahudilere kutsal ayin yerine Üstünlük Yemini ve Bağlılık Yemini'ni koyma hakkı verilmesi için Parlamento'ya dilekçe verme olanağı tanıyacaktı. Thomas Perry'nin belirttiği gibi, yasa tasarısı 'aslında kimseyi vatandaşlığa almadı: tek yaptığı, Parlamento'nun gelecekteki davalarda , isterse, mevcut yasalara göre imkansız olan, Yahudileri vatandaşlığa alabilmesi için vatandaşlığa alma için yasal gereklilikleri değiştirmekti.'^[12] Ayrıca, Yahudi Yasası olarak bilinen yasada özetlenen prosedür, yasanın kapsamını 'bu şekilde dilekçe verme kapasitesine sahip birkaç seçkin Sefarad tüccarı ve simsarıyla' sınırlamak için kasıtlı olarak karmaşık ve maliyetliydi. ^[13]Başlangıçta, varlıklı bir Yahudi bankacı (ana dili İngilizce olan) Joseph Salvador tarafından öne sürülen öneri, Başbakan Henry Pelham ve iktidardaki Whig partisinin yakın çevresi tarafından desteklendi. Lordlar Kamarası ve Avam Kamarası'nda sorunsuz bir geçişten sonra, Yahudi Yasası 7 Haziran 1753'te kraliyet kararnamesiyle yasalaştırıldı.

Ancak, sonrasında en olaylı olanı yaşandı. Sonraki aylarda Yahudi Yasası'nın yürürlükten kaldırılmasını talep eden bir muhalefet dalgası yaşandı. Bu ayaklanmanın katalizörleri iki gruptu: Anglikan Kilisesi'nin savunucuları olarak kendilerini göstermeye hevesli Muhafazakar ideologlar ve olası bir rekabet artışından endişe duyan Londra iş adamları. James Shapiro'nun araştırmasına göre, ortaya çıkan tartışma sırasında 'altmıştan fazla broşür, sayısız gazete köşesi, çeşitli hicivli çizimler, vaazlar ve ilgili kitapların bir karışımı, lehte ve aleyhte basılmıştı.' ³ Bu halk muhalefeti karşısında Whig liderliği hızla tutumunu değiştirdi ve 15 Kasım'da yasa tasarısı resmen yürürlükten kaldırıldı.

Yahudi Yasa Tasarısı'nın kaderini çevreleyen temel gerçekler açık olsa da, önemi şaşırtıcı olmayan bir şekilde akademik tartışmaların kaynağı haline geldi. Tarihçi Thomas Perry, bu olguyu 'anti-Semitik tutkunun patlaması' olarak değil, yaklaşan bir seçime yönelik uzun süredir devam eden göç ve vatandaşlık politikası anlaşmazlığının yenilenmesi olarak sunuyor. 4 ^Perry'ye göre, Muhafazakar politikacılar popüler bir antisemitizm ifadesini teşvik ettiler ve sonra bu tutkuyu Yahudilere değil, siyasi rakiplerine yönelttiler. Buna karşılık, Frank Felsenstein, Perry'nin tezinin 'popüler önyargının gücünün, Orta Çağ'dan beri aralıksız takip ettiğimiz Yahudi'nin olumsuz imajına 18. yüzyılın ortalarına kadar nasıl destek olmaya devam edebildiğini takdir etmekte üzücü bir şekilde yetersiz göründüğünü' savundu. Bu imgenin seçim propagandasının hoşgörüsüz bir silahı olarak anılmasının antisemitizmle karıştırılmaması gerektiğini öne sürmek, nihayetinde kelime oyunundan başka bir şey değildir.' ⁵ Farklı bir kelime oyunu gibi görünse de, 1753 Yahudi Yasası etrafındaki öfkenin Avrupa'daki modern öncesi antisemitizmden tamamen modern enkarnasyonuna geçişi yansıttığını öne sürmek istiyorum. Böyle bir çerçeve yalnızca Perry ve Felsenstein'ın iddialarını kabul etmekle kalmaz, aynı zamanda bize iki yorumu birbirine bağlamak için analitik bir araç sağlar. Bir yandan, Felsenstein'ın 'Yahudi Yasası zamanındaki antisemitizm, en kaba haliyle, tüm iğrençliğiyle bilindik şeytanlaştırılmış stereotipin yeniden canlandırılmasıyla kendini gösterir' iddiasında haklıdır. ⁶ Öte yandan, Perry, bu estetik kampanyanın İngiltere Yahudilerine yönelik bilinen hiçbir fiziksel şiddet olmadan yürütüldüğünü ve tartışma boyunca çoğu katılımcının, hedefin iktidardaki Whig grubu olduğu bir siyasi çekişmeye girdiklerini anladıklarını vurgulamakta haklıdır. Başka bir deyişle, Zizek'in modern bir antisemitizm örneği için kriterlerine uyuyor gibi görünen bir senaryomuz var: 'yerinden edilmiş bir biçimde kapitalizme karşı direnişi dile getiriyor'; yani, 'toplumsal krize etkili bir şekilde müdahale edememenin boşluğunu örten bir savunma oluşumu.' ⁷ Ancak 1753 salgınında, Yahudi-Şeytan mecazının yeniden canlandırılması bir pogromla sonuçlanmadı çünkü iki söylem -biri ikonik antisemitik estetik, diğeri modern, kitle politikası- henüz kaynaşmamıştı.

Bu kaynaşma, başlangıçta dekoratif sanatların sınırlı alanı içinde ortaya atılan yücelik kültünün, kültür içinde sonunda hegemonik bir statü kazanan, genişleyen, taşınabilir bir söyleme dönüşmesinden sonra gerçekleşir. Jameson'ın özlü bir şekilde ifade ettiği gibi, 'modernizm dediğimiz şey, uzun vadede Yüce'nin kendisiyle özdeşleştirilecektir. Modernizm, Mutlak'a hak iddia ettiği sürece, yani sanat olabilmesi için sanatın sanatın ötesinde bir şey olması gerektiğine inandığı ölçüde, özü itibariyle Yüce'ye özlem duyar.' ⁸ Konuyla ilgili olarak, yüce, 1753'teki siyasi çekişmelerde aktifse, Yahudi Yasası etrafındaki antisemitik polemiğin salt propaganda statüsünün ötesine geçtiğini (yani, dekoratif sanat statüsünün ötesine geçtiğini) ve Yahudilere karşı şiddet eylemi olarak cisimleştiğini dikte ederdi. Yahudi Yasası'ndan sadece dört yıl sonra yazılmış olan Burke'ün yüce üzerine incelemesinin okunması, bu dönüşümün ertelenmesi için bir açıklama öneriyor. Steven Cresap, Burke'ün yüce teorisini zekice okumasında, Burke'te gerçekten sahip olduğumuz şeyin protomodem düşüncenin temel bir örneği olduğunu vurgular. Cresap, Burke'de yüce olanın tamamen modern bir şekilde takdir edildiğini, bireyin daha önce hayal bile edilemeyen bir ölçekte enerjiye eriştiği bir deneyim olarak tanımlar, ancak teori, Londra'nın ani yıkımı gibi kitlesel bir trajediyle ilgili temel düşünce deneyinde olduğu gibi, 'Burke estetik-psikopat olasılığını göz ardı ettiğinde' durur: ^{9 I *}

olsaydı, harabeleri görmek için her yerden kaç kişi toplanırdı ve bunların arasında Londra'yı ihtişamıyla görmekten asla memnun olmayacak birçok kişi de olurdu ^?

Cresap'a göre, Burke böyle anlarda 'her şeyi geri alır' ve 'yücenin deneyimini, yücenin 'Tanrı'nın iyiliğinin ve uyumlu yaratılışının bir işareti veya göstergesi' işlevi gördüğü Hıristiyan/Yeni Platoncu kozmosla olan [eski] bağlantılarından kurtaramadığını' kanıtlar ^. Cresap'a göre sonuç, Burke'ün estetiğinin siyasi vizyonuyla örtüşmesidir: her ikisi de 'temelde muhafazakâr'dır, 'uyum sağlama formülüdür.' ¹²

Ancak, Derrida'yı Burke'ün bu açıklamasına dahil ettiğimizde ilginç bir şey olur. Derrida'nın Ötekinin Kulağı'nda varsaydığı gibi. 'Eğer kişi bilinçdışı ve kasıtlı programlar arasındaki ayrımı mutlak bir ölçüt olarak reddederse, eğer kişi artık bir metni okurken yalnızca niyeti -bilinçli olsun ya da olmasın- dikkate almazsa, o zaman sapkın basitleştirmeyi mümkün kılan yasa, "geri kalan" metnin yapısında yatmalıdır.' ¹³ Derrida burada, Nietzsche, onun imzasını taşıyan eser ve her ikisinin de Hitler rejimi tarafından benimsenmesi arasındaki ilişkileri düşünüyor, ancak bence bu içgörüyü Burke ve yüce üzerine çalışması hakkındaki tartışmamıza üretken bir şekilde uygulayabiliriz. Cresap, Burke'ün yüceyi formüle ederken onu dekoratif estetiğin sınırlı alanına yerleştirmeye çalıştığını kabul etmekte kesinlikle haklıdır. Derrida'nın terimleriyle, Burke'ün sınırlarını silmek için metnin 'sapkın bir basitleştirmesi'dir; Aynı zamanda, Burke'ün sonraki okuyucularının, metnine gerçek anlamda modern anlamda yüce bir karşılaşma fırsatı olarak yaklaşmaya karar verdiklerinde yaptıkları şeyin tam olarak bu basitleştirme olduğu da aynı derecede açıktır. Böyle bir karşılaşmada, okuyucuların yaptığı şey, Burke'ün yüceye koyduğu sınırlarla şişelenen enerjiyi fark etmek ve bu sınırları yüce bir şekilde parçalamak, psikopat yüceyi serbest bırakmak ve böylece kısıtlanmamış bir estetik ekonomi diyebileceğimiz şeye akmasını sağlamaktı; bu ekonomi, kendisini modernitenin ana söylemi olarak kurmak için diğer tüm söylemleri kendi bünyesine katmaya niyetlidir. Bu şekilde, Yüce Üzerine Felsefi Bir Soruşturma, bir okuyucu Burke'ün kısıtlamaları içinde kalmayı reddettiğinde yüceyi üretmek üzere programlanmış bir metindir. Moderniteye doğru ilerlerken yücenin tarihi böyledir.

Bu arka plana karşı bakıldığında, modern antisemitizm bu mantığın temel bir tezahürü olarak ortaya çıkar. Tıpkı Burke'ün yüceyi, aynı zamanda içerilemez olarak tanımlanan, içerilmiş bir deneyim olarak konumlandırması ve böylece doğru okuyucuyu metni açmaya teşvik etmesi gibi, modernizmin antisemitik söylemi de aynı şekilde, bu imge 'doğru' okuyucular tarafından tüketildiğinde kendi parçalanmasını talep eden zayıf, dekoratif bir Yahudi yaratacaktır. Bu nedenle, son önemli bölümümün bu ilk bölümünde, Yahudi'nin antisemitik imgesinin Şeytan'dan Sissy'ye doğru görünür genişlemesinin izini sürmeyi tamamlıyorum.

1701'de Venedik Taciri , George Granville'in uyarladığı Venedik Yahudisi adıyla sahneye geri döndü . Felsenstein, Granville'in amacının 'Shylock'u katil bir Yahudi figüründen, komik bir alay konusu, ırkının gülünç bir şekilde karikatürize edilmiş bir temsilcisine dönüştürmek' olduğunu gözlemler. . . , ¹⁴ Ancak aynı zamanda, Granville'in tedavisi, oyunu herhangi bir kalıcı ittifak motifiyle lekelenmemiş aşk eşleşmelerini içeren modern bir romantik komediye dönüştürme çabasının bir parçası olarak dini temayı büyük ölçüde susturuyor. Bu ruhla Granville, Jessica'nın kimliğiyle ilgili sorunlu yanını yeniden yazıyor, böylece

Ah! İçimde ne günah var

Babamın Çocuğu olmaktan utanmak mı?

Ama bana Hayat verdiği nasıl söylenebilir?

Bana bunu hiç bildirmeyen

Yaşamak ne demek. Ey Lorenzo!

Sadece Sözünü geceye sakla, o zaman sen olacaksın

Hem bir Baba, hem de bir Koca, ikisi de benim için. ¹⁵

Karşılaştırmayı kolaylaştırmak için Tüccar'ın paralel dizeleri şöyle :

Ah, bende ne iğrenç bir günah var

Babamın çocuğu olmaktan utanmak.

Ama ben onun kanından bir kızım olsam da,

Ben onun görgü kurallarına uymuyorum. Ey Lorenzo,

Eğer sözünü tutarsan, bu çekişmeyi sona erdireceğim.

Hıristiyan ol ve sevgi dolu eşin ol! (2.4.16—21)

Revizyon, Aydınlanma rasyonalizminin teolojik sorunsalı nasıl yeniden yazdığına dair iyi bir örnek sunuyor. Jessica'nın dini kimliğini tanımlamanın kafa karıştırıcı sorunu siliniyor ve Shylock'u Yahudi kanı yüzünden değil, kızını istekleri dışında kilit altında tutan zalim bir baba olduğu için şeytanlaştıran satırlarla değiştiriliyor. Granville'de Jessica'nın kurtuluşunun aracı, Hristiyanlığa geçmesi değil, Lorenzo'ya olan aşkını açıkça ilan etmesidir. Bu değişiklik, kültür içindeki sekülerleşmenin ilerlemesini ve bu dönüşüme ataerkil mantığın aşılanmasını yansıtıyor.

Granville'in uyarlamasını yönlendiren niyet, Bassanio ve Portia olay örgüsünü Jessica ve Lorenzo'nun son alışverişlerinde sıraladıkları ünlü aşıklarla tamamen eşit, gerçek bir destansı aşka dönüştürme çabalarında en iyi şekilde görülür. Sadece ek satırlar ekleyerek başarılı olamayan Granville, şu Argümanı eklediği bir maske ekler:

Thetis'e aşık olan Peleus, Proteus'un yardımıyla onun lütfunu elde eder; ancak Jüpiter araya girer, Peleus umutsuzluk içinde Astrolojideki yeteneğiyle ünlü Prometheus'a danışır; Prometheus'un, Thetis'ten doğan oğlunun babasından daha büyük olacağı kehaneti üzerine Jüpiter vazgeçer. Kehanet daha sonra Peleus'un oğlu Akhilleus'un doğumuyla doğrulandı. (2.2)

Maskenin işlevi iki yönlü görünüyor: ilk olarak izleyiciler bunu Bassanio'nun arayışının alegorik bir açıklaması olarak okumaya teşvik ediliyor. Bu anlamda, Gratiano'nun 'Biz Jason'ız, postu biz kazandık' dizesinin anlamını sabitlemeye çalışan bir soyulmadır (3.2.24). Shakespeare'in oyunu Bassanio'nun arayışının ironik, paralı bir okumasını davet ederken, Granville böyle bir olasılığı göz ardı etmeye ve diğer yönde daha da ileri giderek ilişkiyi arındırmaya, onu kendi yerleştirdiği Thetis ve Peleus hikayesinin bir yansımasına dönüştürmeye çalışır. Maskenin ikinci, belki de kasıtsız, işlevi izleyicileri Shakespeare'in oyununun Hristiyan unsurlarını insanileştirmeye teşvik etmektir. Basitçe söylemek gerekirse, Granville'in açıklamasını Shylock planına da uygulamamak için hiçbir neden yoktur. Jüpiter gibi Shylock da çocuğunun aşk evliliğini durduramayan bir babadır. Paralellik, Jessica'nın çocuğunun bir tür Aşil olacağını ve Hristiyan ile Yahudi arasındaki acı dolu uçurumu tanrısal bir şekilde iyileştireceğini varsayan bir okumayı davet ediyor. Özetle, maskenin etkisi Shakespeare'in Yahudi ile Hristiyan arasında çizdiği temel ayrımı dekoratif bir ayrım haline getirmektir. Granville'deki dini kimlik, Hristiyanlığı örtbas etmeye niyetli hümanist bir gündem tarafından ikincilleştirilir, böylece değerleri bunun yerine doğal nezaket, romantik aşk kültünün kurulmasına hiçbir şekilde ters düşmeyen bir ahlaki bakış açısı olarak görünür.

^Dogget gibi önde gelen geniş komedyenler tarafından canlandırılan kötü bir soytarı'ya indirgenmesi şaşırtıcı değildir.16 1708'de John Downes, 'Bay Dogget... çok gösterişli, yüzünde bir maskaralık var; düşünceleri, ifadelerini kasıtlı olarak görünüşüne uygun şekilde çerçeveliyor.' diye kaydeder ^{. 17} Venedik Yahudisi artık eleştirel bir küçümseme konusu olsa da , kırk yıl boyunca sahnelendi ve altı baskıda basıldı. Bu nedenle popülaritesi, Yahudi'nin Şeytan'dan Sissy'ye daha genel bir geçişini yansıtır. Ve yine de Felsenstein'ın belirttiği gibi, aynı zamanda çalışkan Shakespeare editörleri, şimdi su altında kalmış olanı fark etmeye başladılar. Shakespeare'in eserlerinin tam bir baskısını (1709) düzenleyen Nicholas Rowe, Tüccar hakkında şöyle yazar: 'İçinde öyle ölümcül bir İntikam Ruhu, öyle vahşi bir Şiddet ve Fellness ve öyle kanlı bir Zalimlik ve Yaramazlık tanımı var ki, Komedi Stili veya Karakterleriyle uyuşmuyor.' ¹⁸ Charles Macklin'in Tüccar'ı sahnelemesinde (bu olaya birazdan değineceğiz) bu eğilimin önemli ölçüde tersine döndüğünü görmemize rağmen, Venedik Yahudisi'nde resmedilen Yahudi-Şeytan'ın Yahudi-Kızkardeş'e dönüşümü, yeni egemen antisemitik vizyonla tutarlıdır.

Her ne kadar Dogget'ın Granville'in Shylock'unu oynadığına dair bir resmimiz olmasa da, görünüşte Hogarth'ın 'Bir Fahişenin İlerlemesi' (1732) adlı eserinde Moll Hackabout tarafından kandırılan zengin Yahudi'ye benzediğini varsaymak mantıksız olmaz (bkz. resim 6.1). Felsenstein, Hogarth'ın hicivsel vizyonunun, Theophilus Cibber'in pantomimi The Harlot's Progress; or, Ridotto al 'Fresco (1733), anonim opera The Jew Decoyed; or, The Progress of a Harlot ve Charles Macklin'in Love a la Mode (1759) adlı eseriyle kanıtlandığı gibi ' olağanüstü kültürel etkiye' sahip olduğunu ikna edici bir şekilde savunur . ¹⁹ Felsenstein'a göre, 'Hogarth'ın tablosu, hem Yahudi figürünün popüler imgelemde, genç Yahudi olmayan kadınları fuhuşa teşvik etmek için önemli miktarda para harcamaya hazır, şehvet düşkünü bir sapık olarak yeniden canlandırılmasında, hem de bazen kendisi de tuttuğu metresinin ikiyüzlülüğünün veya cinsel sadakatsizliğinin şüphesiz kurbanı olan biri olarak grafik bir prototip görevi görmüştür.' ²⁰ Aynı zamanda, bu figürün geçmişteki antisemitik duyguları yeniden canlandırmasına rağmen, aynı zamanda Yahudi'nin Sissy olarak imajının sağlamlaştırılmasını temsil ettiğini vurgulamak gerekir: kadınsı, eğitimli, zengin - kısacası, modern, hoşgörülü toplumun rozeti. Gerçekten de, bu imajın kökeninin, kelimenin tam anlamıyla, görsel bir baskı olması uygundur, çünkü göz bu tehdit edici olmayan, acıklı vizyonu algılarken, zihin ona uygun (zıt) şeytani sesi sağlamak için özgür bırakılır.

Granville'in başarılı uyarlamasının ardından Shylock'u düz, tehditkar bir kötü adam olarak canlandırma geleneğini yeniden canlandıran aktör Charles Macklin'in, unutulmaz komik yardımcısı Beau Mordecai ile Love a la Mode'un oyun yazarı olarak da kalıcı bir başarı elde etmesi uygun ve muhtemelen tesadüf değil. Bartley'nin belirttiği gibi, Macklin'in farsı 'popülerliğini on dokuzuncu yüzyıla kadar korudu.' ²¹ Macklin'in iki perdelik eğlencesi Venedik Taciri'nin tabut planının bir varyasyonu olarak okunuyor. Portia'nın yerine, kendisini bir sürü şüpheli talip tarafından kur yapılması gibi hassas bir konumda bulan Charlotte var. Shakespeare, kahramanına muhatap olarak hizmet etmesi için bir hanımefendi verirken, Macklin, Charlotte'un sevgililerini tarif etmesini dinleyen koruyucusu Sir Theodore'u kullanır: 'Listedeki ilk kişi, doğasına ve eğitimine rağmen zeki, beyefendi ve zevk sahibi bir adam olarak ortaya çıkan bir Yahudi güzelidir.' ²² Diğer üç talip, 'tamamen İngiliz, Newmarket, ahırda yetişmiş beyefendi bir jokey' olan Squire Groom, 'gururlu, kibirli, Kaledonyalı bir şövalye' olan Sir Archy Macsarcasm ve Sir Theodore'un yeğeni Callaghan O'Bralligan, 'vahşi, İrlandalı, Prusyalı, inatçı bir asker'dir (45-46). Sandık testi yerine, Sir Theodore taliplere Charlotte'un çeyizini kaybettiğini ve yoksul olduğunu yanlış bir şekilde bildirir; bu olaylarla karşı karşıya kalan sadece asil İrlandalı O'Bralligan, davasını geri çekmeyi reddeder ve böylece hem gelini hem de servetini kazanır.

Mordecai'yi oynayan aktöre yazdığı bir notta Macklin, sahne Yahudisi hakkında şu taslağı sunar: 'Karakter, esprili olmaya çalışan, aşırı derecede ukala bir heriftir; giyiminin zirvesinde, kendine has tuhaf bir fantezisi vardır, böylece gülünç ve nezaketten bihaber bir adamın olabileceği kadar kötü eşleştirilmiş veya sınıflandırılmış olur. Tavırları çok canlıdır - şarkı söyler, kendini beğenmiş, dans eder - kendini dışarı atar, beden, ses ve zihin, kendini beğenmişlik, küstahlık ve cehaletin etkileyebileceği kadar.' ²³ Önemli komik anlar arasında Sir Archy'nin akılsız Mordecai'nin 'Çekil, mon, çekil, bize göster yeer finery'i,' talebi yer alır; bu, iyi Charlotte'un bile kahkaha atmasına neden olan, hadım edici bir gösteridir. Macklin, daha sonra Mordecai'nin İrlandalı adamın savaş tasvirinden sonra Callaghan'la alay etmeye çalıştığında Yahudi'sinin komik konuşlandırmasını genişletir. Mordecai, 'Eğer ben bir general olsaydım—' dedikten sonra Callaghan, 'siz [generaller] hakkında, benim bir sinagogun baş rahibi olmaktan daha fazlasını bilmiyorsunuz: bu yüzden generaller hakkında dilinizi tutun, Bay Mordecai ve gidip piyango biletlerinize ve 'Change-Lley'deki yüzdeliğinize dikkat edin' diye karşılık verir (56). Macklin'in kahraman İrlandalı savaşçıyı komik Yahudi-Sissy ile yan yana koyma kararı, izlediğim eğilimi örneklemektedir. Yahudi artık bir tavan işlevi görmüyor, belirli aşırı erkeksi davranışları Şeytani ve kabul edilemez olarak işaretlemiyor; bunun yerine Yahudi'yi zemin olarak görüyoruz, şu anda çok belirgin bir şekilde yoksun olduğu burjuva erkekliğini onaylıyor. Gerçekten de Macklin'in oyunu bu konuda Zeitgeist'a yeterince açık , oyunun diğer önemli komik noktası kan hatlarıyla ilgili. Macsarcasm, Charlotte'u onunla evlenmeye teşvik ediyor çünkü 'sizler şeker fıçıları, rom fıçıları, yün paketleri, şerbetçiotu çuvalları, demir çubuklar ve katran ceketlerisiniz - kısacası Yahudiler, Türkler ve mültecilerin ve kara ve denizin ticari serserilerinin bir bileşimisiniz - bir tür amfibi türsünüz'; bu nedenle, evlenme teklifini kabul etmeliydi çünkü böyle bir 'ittifak kanınızı temizleyecekti' (53).

Macklin, o zamana kadar geri kalmış olan Yahudi-Şeytan klişesini keşfetme konusunda da aynı derecede öngörülüydü. İyi belgelendiği üzere, Macklin'in Shylock'u ününü sağlamlaştırdı ve rolü on dokuzuncu yüzyıla kadar tanımladı (bkz. resim 6.2). The Merchant'ı denemeden önce Macklin, Cibber'in Harlot's Progress oyununda, oyunun Drury Lane'de 1738'den 1742'ye kadar sahnelendiği sırada Beau Mordecai rolü de dahil olmak üzere sık sık komik roller oynadı. Bu gerçek, Macklin'in The Merchant için provalar sırasında, 14 Şubat 1741'deki açılış gecesine kadar rolü zayıf bir şekilde oynayarak diğer oyuncuları kandırdığı iddiasını inandırıcı kılıyor; o zaman onlara ateşli ve taze bir yorum sundu: 'Söylediği ilk kelimeler yavaşça ve kasıtlı olarak söylendi: "Üç bin düka." th ve .s ^t'nin iki kez tekrarlanması ve t'den sonraki s'nin Macklin'in dudaklarından sanki dukaları ve satın alabilecekleri her şeyi tadıyormuş gibi yalayıcı bir ses çıkması... ^{24 Macklin, Shylock'un başlangıçtaki kenara çekilme konuşmasını ('Hristiyan olduğu için} ondan nefret ediyorum') tamamladığında, 'seyirciler aniden bir alkış fırtınasına tutuldular ve karakterin kötülüğünü, alçaklığını ve şeytani vahşetini sergilemeye ve işaretlemeye devam ettikçe... ' ²⁵ Macklin'in performansı açıkça bu çalışmanın konusu olan antisemitik estetiğin imza etkisini yakalıyor. Yahudi-Sissy'nin görsel imgesi, büyük Öteki'nin düzenini kurduğu hadım edilmiş ortamı temsil eden o sembolik kurgu, aniden içeride yatan şey tarafından paramparça edilir: Yahudi-Şeytan, esas olarak seste bulunan o hayalet hayalet; Bu, seyircinin karşı karşıya kaldığı uyumsuzluğu algıladığı ölçüde güç kazanan bir akusmatik varlıktır: Yahudi-Sissy, Yahudi-Şeytan'ı barındıramaz, ama yine de barındırır.

Estetik fenomenin bir başka karmaşık örneği, İngilizce'de sempatik bir Yahudi'nin en eski kurgusal tasvirlerinden biri olan Maria Edgeworth'un Harrington (1817) adlı romanında ortaya çıkar. Edgar Rosenberg'in açıkladığı gibi, 'Roman , sempatik bir genç adamın antisemitizm konusundaki eğitimini ve buna karşı tepkisini anlatmayı amaçlayan birinci şahıs Erziehungsroman'dır .' ²⁶ Rosenberg, romanı inceledikten sonra şu sonuca varır: 'Daha önceki kalem sürçmelerini telafi etmek zorunda hisseden bir romancının bilinçli geri çekilme örüntüsünü doğruluyor. Harrington'ı okurken , yazarın satır aralarında sürekli olarak söylediği şeyin rahatsız edici bir şekilde farkında oluyorsunuz: "Daha önceki hikayelerimde Yahudilerin affedilemez olduğunu biliyorum; iyi Yahudiler olduğunu biliyorum; "İşte bunu kanıtlayacak bir tane daha." ²⁷ Sonuç olarak, Rosenberg'e göre Harrington , Dickens'ın Our Mutual Friend, Du Maurier'in The Martian, Trollope'un Nina Balatka ve Eliot'ın Daniel Deronda gibi bilinçli iyi niyetlerin ürünleri oldukları için başarısızlığa uğramış bir dizi vasat çabayla aynı kefeye konabilir .

Rosenberg'in makul değerlendirmesini bir kenara bırakırsak, tanımladığı dinamik benim izlediğim diyalektiğin bir çeşididir: cansız Yahudi-Sissy kaçınılmaz olarak avucunu canlı, ebedi Yahudi-Şeytan'a teslim eder. Bu başkalaşım Edgeworth'un romanının açılış sayfalarında keskin bir şekilde işlenmiştir. Harrington, Yahudilere karşı psikolojik düşmanlığının, erken çocukluk anılarından birinde yatak odası penceresinden dışarı bakıp gece vakti 'uzun beyaz sakallı ve koyu yüzlü yaşlı bir adamın yüzünü ve figürünü, bir omzuna asılı büyük bir çanta tutarak yavaşça yürürken, alçak, ani ve gizemli bir tonda 'eski Giysiler!' haykırışını tekrarladığını' görmesinden kaynaklandığını açıklar. ²⁸ Harrington, o sırada 'söylediği kelimeleri anlayamadığını' ancak figüre ilişkin ilk değerlendirmesinin olumlu olduğunu iddia eder. Fakat tam o sırada hizmetçisi Fowler, onun yatağa gitmesi konusunda ısrar eder ve o reddettiğinde, onu sokakta Yahudi Simon olarak tanımladığı o adamı çağıracağını ve 'gelip seni büyük çantasında götüreceğini' iddia ederek korkutur (2). Harrington bakışlarını Yahudi'ye çevirir ve sonra 'dehşete kapılır': 'gözlerindeki bakış ve tüm yüzü bir anda değişmişti' (2). Fowler, bu taktikleri, onun sorumluluğunu kontrol etmek için şu sonuçlarla devam ettirir: 'Her gece, o ve mum odadan çıktığı anda, tarif edilemez bir dehşet acısı içinde yatardım; başım yatak örtüsünün altında, dizlerim bükülmüş, soğuk bir ter içinde. Etrafımda sırıtan, dik dik bakan, geri çekilen, ilerleyen yüzler gördüm, hepsi sonunda uzun sakallı ve korkunç gözlü Yahudi'nin aynı yüzüne dönüştü; ve içinde çocukların parçalanmış uzuvlarının olduğunu düşündüğüm o çanta—beni almak için açıldı. . .' (3—4). Yine, minyatürde, bu anlatıda aynı etkiyi buluyoruz: Yahudi'nin olumlu (ve güçsüz) görünür imgesi, bedensiz dilin yol açtığı dönüşüm, benliğin şu anda daha önce görülmemiş bir kötü huylu tümör tarafından ahlaki olarak tehdit edildiğine dair inanç, bunların hepsi zararsız dış görünüşte barındırılan hayaletin tepkisel bir şekilde saldırıya uğramasını sağlamak için bir araya geliyor. Ve yine de tüm üretim, estetiğin yasaklanmış sınırları içinde kalmaya devam ediyor. Gerçekten de, Rosenberg'in şikayet ettiği üretimin sahteliği, romanın estetik kusurları, bize sanatın yapay sınırları içinde kaldığımızı hatırlatmaya hizmet ediyor.

Bu diyalektiğin dizginleyen şeyin yüce ideolojinin yokluğu olduğunu ileri sürüyorum. Burada izlenen estetik dürtü, patlak vermek yerine, her yinelemede Yahudi-Sissy'nin görünür varlığı büyüyecek şekilde kendini yeniden yönlendirmeye devam ediyor. Macklin'in yapımına rağmen, Venedik Taciri'nin yorumları, on sekizinci ve on dokuzuncu yüzyıllar boyunca giderek daha fazla sempatik bir Shylock'u ön plana çıkaracaktı. Mitolojiler'de, Roland Barthes, 'Margarin Operasyonu' başlıklı kısa bir denemede konumuz olan örüntüyü mükemmel bir şekilde anlatıyor. Bir tür homeopatik mantıkla, yerleşik düzenin (bu durumda, Yahudi-Sissy'nin liberal figürü) tam da yanlışlığı, onun gerçeklik değerini yeniden güçlendiriyor. Peki ya ideal iyi liberal Yahudi, kansız bir polemik yaratığıysa? Yahudi-Sissy dersi kesinlikle sorunludur, ancak onu yeniden teyit ederek, pozitif liberal kimliğimizi yeniden teyit ederiz! Bu olgunun tanınması, Bauman'ın gözlemlediği bariz bir paradoksu açıklamaya yardımcı olur:

Weimar Cumhuriyeti'nin Yahudi özgürleşmesinin uzun sürecine son rötuşları yapmasından çok önce, Almanya uluslararası Yahudilik tarafından dini ve ulusal eşitlik ve hoşgörünün cenneti olarak yaygın bir şekilde algılanıyordu. Almanya bu yüzyıla çağdaş Amerika veya Britanya'dan çok daha fazla Yahudi akademisyen ve profesyoneliyle girdi. Yahudilere yönelik popüler kızgınlık ne derin köklüydü ne de yaygındı. Avrupa'nın diğer bölgelerinde çok yaygın olan kamusal şiddet patlamalarıyla kendini neredeyse hiç göstermedi. Nazilerin Yahudi karşıtı şiddetin kamusal gösterilerini sahneleyerek popüler antisemitizmi yüzeye çıkarma girişimleri ters etki yarattı ve engellenmek zorunda kaldı. Holokost'un en önde gelen tarihçilerinden biri olan Henry L. Feingold, Weimar sırasında antisemitik tutumların yoğunluğunu ölçmek için tasarlanmış kamuoyu yoklamaları olsaydı, 'Almanların Yahudilere olan hoşnutsuzluğunun Fransızlarınkinden daha az olduğunu' muhtemelen keşfedeceğimiz sonucuna vardı. Yıkım süreci boyunca popüler antisemitizm hiçbir zaman aktif bir güç haline gelmedi. En fazla, çoğu Almanın Yahudilerin kaderini öğrendiklerinde veya kendilerini cehalete teslim ettiklerinde Yahudilerin kaderine karşı ilgisizliğe yol açarak, toplu cinayetlerin işlenmesine dolaylı olarak katkıda bulunduğu öne sürülebilir. Norman Cohn'un sözleriyle, 'insanlar Yahudiler adına harekete geçmek istemiyorlardı . Çok yaygın olan ilgisizlik, insanların kendilerini Yahudilerden ve kaderlerinden kolayca ayırabilmeleri, kesinlikle kısmen Yahudilerin bir şekilde ürkütücü ve tehlikeli olduklarına dair belirsiz bir hissin sonucuydu.' ²⁹

Yahudi-Şeytan ve Yahudi-Sinsi figürlerini içeren psikanalitik diyalektik bu sosyolojik analizin sebebidir. Belirsiz huzursuzluk hisleri, Yahudi-Sinsi mecazının toplumsal imgelem içinde başarılı bir şekilde yerleştirilmesiyle doğrudan ilişkilidir; bu, artık bastırılmış olan Yahudi-Şeytan'ı izleyen semptomdur. Ve bu paradoksal olgular, diyalektik yörünge ideolojik yüceyi de içine aldığında bile devam etti ve bu noktada dekoratif sanatın sınırı aşıldı. İyice belirlendiği üzere, yücenin keşfi ve popülerleştirilmesi için merkezi bir kanal, gotik romandı. Bu nedenle, bu bölümün geri kalanında türün iki önemli örneğini - Frankenstein ve Drakula - inceleyeceğim ve korku anlatılarının, Yahudi-Şeytan/Yahudi-Sinsi'yi içeren diyalektik sanat söylemini aştığında ve siyasete yayıldığında ne olacağına dair olası senaryoları önceden işlemek için bir ortam görevi gördüğünü savunacağım.

II. Frankenstein ve bastırılmış Yahudi Şeytanı

Hem Malta Yahudisi hem de Venedik Taciri'nde kötü bir Yahudi, Hıristiyanların dahil olduğu evlilikleri bozmakla tehdit eder. Scott Wilson'ın iddia ettiği gibi, Shylock'un kumarı başarılı olsaydı, 'Yahudi tefecinin her zaman kendi payını aldığı geleneksel kibrinin' (kendi hayatı pahasına bile olsa) tam anlamıyla gerçekleşmesiyle sonuçlanacaktı, böylece iki beden -Yahudi ve Hıristiyan- ölümde birbirine bağlanacaktı. ³⁰ Shakespeare'in Venedik'i Belmont'un romantik dünyasıyla değiştirerek engellediği bu korkunç sondur. Orada Hıristiyan çiftler, Shylock'un engelleyemediği bağları kutluyorlar, Yahudi ve Hıristiyan'ın karşılıklı yok oluşa mahkum bir paktta kilitlendiği gerçekleşmemiş senaryoyu ortadan kaldıran bir kutlama. İki yüzyıl sonra, bu sorun ortaya çıkmaya devam ediyor ve benzer şekillerde müzakere ediliyor. Love a la Mode'da, Yahudi parası olmayan bir kadına bağlanmayacağı için kendini dışlıyor. Harrington'da , isimsiz kahramanın sevgilisi olan görünürdeki Yahudi kadının bir Protestan olduğu ortaya çıkar ve böylece 2. bölümde incelenen sorunlu durum rasyonalize edilir . Daha spesifik olarak ve daha önce ana hatlarıyla belirtilen kalıba sadık kalarak, Edgeworth sondan bir önceki bölümde Bernice'in babası Bay Montenero Yahudi olmasına rağmen 'annesinin bir Hıristiyan olduğunu; ve Bayan Montenero'ya verdiğim söze göre, Bernice inancında -bir Hıristiyan- bir Protestan olarak yetiştirildi' (203) diye ortaya koyar. Belki de en iyisi, Richard Cumberland'ın son derece popüler filosemitik draması The Jew (1795), Shylock'u, yeni evli bir Hıristiyan çifte anonim bir miras bırakmak için kendisini ve Yahudi ev halkını yoksullaştıran Yahudi bir iş adamı olan Shiva ile değiştirir. Burada, mükemmel bir ters hareketle, Shylock'un—Yahudi-Şeytan'ın—engellemeye çalıştığı şeyi, Şiva—Yahudi-Sissy— ­izleyicinin kabul edilebilir bulabileceği bir özveri eylemiyle kolaylaştırır çünkü o, çocuk sahibi olmayan tutkusuz yaşlı bir adamdır. Yahudi-Sissy'nin anlatıda açıkça yer aldığında, anlatının onun olmadığı bir geleceği yansıttığını tekrar tekrar görüyoruz. Ancak, bu öngörülen silinmenin ortaya çıkardığı potansiyel sorun, aynı anda hem ırk karışımını önleyen hem de Hristiyan üremesinin evliliğin yasaklanmış sınırları boyunca ilerlemesini sağlayan bazı araçlarla çözülür.

Frankenstein'ı yapılandırmak için benzer bir araç kullandığını, ancak bunun aksine, korku kurgusunun yukarıda belirtilen sorunlar çözülmediğinde ne olacağını açıkça araştırdığını belirtmek önemlidir . Başka bir deyişle, Frankenstein , canavarca ajanın yalnızca kendini hadım etmeyi reddetmekle kalmayıp aynı zamanda kahraman çiftin üreme çabalarını aktif olarak engellemeye devam ettiği önermesiyle başlar. Shelley'nin kurgusunun büyük kısmı, isimsiz Yaratığın yaratıcısına yaptığı tehdidi yerine getirme becerisine dayanır (7, düğün gecenizde yanınızda olacakF). Yaratık, Frankenstein'ın gelini Elizabeth Lavenza'yı öldürerek, Barabas'ın Abigail'in taliplerini ve Jessica'nın kaçmasını veya Bassanio'nun Portia ile evlenmesini engelleyemeyen üstün adam Shylock'u öldürmesini yankılar. Ancak bu paralellik haklı mıdır? Frankenstein'daki Yaratığı bir Yahudi olarak tanımlamak için herhangi bir gerekçe var mıdır ? Cevap, şaşırtıcı olmayan bir şekilde, hem evet hem de hayırdır. Hayır—eğer romanı tarihsel bağlamına yerleştirirseniz. Böyle bir okuma, Derrida'nın terimleriyle, metnin 'sapkın bir basitleştirmesi' olurdu. Fakat, 'mutlak bir ölçüt olarak bilinçdışı ve kasıtlı programlar arasındaki ayrımı' bir kenara bırakırsanız ve bu ruhla, romana Holokost'un araya giren varlığını kabul eden retrospektif bir bakış açısıyla yaklaşırsanız, o zaman cevap geri gelir—evet. Özetle, Frankenstein'ın canavarının kimliği, Avrupa ırkçılığı bize kesin bir cevap verene kadar gizemli, tekinsiz bir varlık olarak kalır.

Shelley üzerine yakın zamanda yapılan yeni tarihsel araştırmaların incelenmesi, eleştirmenlerin Yaratığı artık geniş bir toplumsal unsur yelpazesini sembolize etmek için kullandığını ortaya koyuyor. Glen Brewster'ın belirttiği gibi, 'Yaratığın birbirine dikilmiş, farklı parçaların somutlaşmış hali, geç Romantik Dönem'de toplumsal düzenin parçalanmasının bir sembolü olarak okunabilir. . . .' ³¹ Brewster akıllıca bir şekilde, onları yoksul olarak tanımlamanın ve Franco Moretti'nin 'Frankenstein'ın canavarı 'kolektif ve yapay bir yaratık', erken sanayi devriminin proletaryası ve feodal ilişkilerin çöküşü' şeklindeki etkili tezine dikkat çekmenin ötesinde 'çağdaş toplumsal güçleri' madde madde sıralamıyor. ^{32 Moretti'nin aksine, David Punter, Frankenstein'ın canavarının muzaffer orta sınıf kapitalist bireyin o düşmanı değil, onun ikizi olduğu tezini ileri sürüyor: böyle bir birey 'kendisini} temel yollarla anlaşılmayan güçlerin insafına kalmış' olarak anlıyor . Böylesi koşullar altında, temel motifleri paranoya, manipülasyon ve adaletsizlik olan ve merkezi projesi açıklanamayanı, tabuyu ve mantıksızı anlamak olan edebiyat bulmak pek de şaşırtıcı değildir.' ³³ Sonuç şudur: 'Canavar, Frankenstein'ın arzusunun bir yaratık, bir vücut bulmuş halidir. . . .' ³⁴ Bu sembolik canavar için makul referansların çoğaldığını fark eden Judith Halberstam, 'Canavar, romanın kendisinin düzgün genel kategorilere meydan okuması gibi, tanımlamaya meydan okuyor.' ³⁵ Bu durumu anlamlandırmanın bir yolu olarak, Zizek'in faşist toplumun paranoyak mantığı hakkındaki gözlemine ( 1. bölümde tartışılmıştır ) geri dönmeyi yararlı buluyorum:

Tüm Faşist ideoloji, Faşist projenin içkin imkânsızlığının yerini tutan unsura karşı bir mücadele olarak yapılandırılmıştır: 'Yahudi', belli bir temel tıkanıklığın fetişist bir cisimleşmesinden başka bir şey değildir... Toplumun tam kimliğine kavuşması Yahudiler yüzünden engellenmez: Toplumun kendi antagonistik doğası, kendi içkin tıkanıklığı tarafından engellenir ve bu içsel olumsuzluğu 'Yahudi' figürüne 'yansıtır'. Başka bir deyişle, Simgesel'den (korporatist sosyo-simgesel düzenin çerçevesinden) dışlanan şey, Gerçek'te 'Yahudi'nin paranoyak bir inşası olarak geri döner. ³⁶

Shelley'nin Yaratığı tam da böyle paranoyak bir yapıdır, toplumunun idealini gerçekleştirmesini engellediği anlaşılan tıkanıklığı temsil eder, ancak şu farkla: Shelley ve toplumu bu Yaratık için henüz net bir tanınabilir kimlik üzerinde anlaşamamıştır. Ya da Albert Sonnenfeld'in dediği gibi, Shelley'nin zamanında, modern Avrupa toplumu 'Yahudi her zaman antitezdir!' şeklindeki bastırılmış bilgiyi henüz geri kazanamamıştır. ³⁷

Frankenstein'ın sayfalarının, geriye dönük olarak (ve yazarın niyetine saygı göstermeden) Yaratığın bir Yahudi olarak kimliğini sabitleyecek süreci işaret eden ipuçlarıyla dolu olduğu açıktır . Halberstam, Frankenstein'da 'ortaya çıkan bir ırkçılık ideolojisinin' varlığına zekice dikkat çeker; Shelley, 1818'deki ilk baskıyı 1831'de yeniden basmak üzere gözden geçirdiğinde önemli ölçüde güçlendirdiği bir unsur. ³⁸ Shelley, Elizabeth Lavenza'nın kökenlerini ayrıntılı olarak anlatırken şu ayrıntıları ekler:

Bir gün, babam tek başına Milano'ya gittiğinde, annem benimle birlikte bu evi ziyaret etti. Çok çalışan, özen ve emekten eğilmiş bir köylü ve karısını, beş aç bebeğe yetersiz bir öğün dağıtırken buldu. Bunların arasında annemi diğerlerinden çok daha fazla cezbeden biri vardı. Farklı bir soydan geliyordu. Diğer dördü koyu gözlü, dayanıklı küçük serserilerdi; bu çocuk zayıf ve çok açık tenliydi. Saçları en parlak canlı altındı ve kıyafetlerinin yoksulluğuna rağmen, başına seçkin bir taç koyuyor gibiydi. Alnı açık ve geniş, mavi gözleri bulutsuzdu ve dudakları ve yüzünün şekli o kadar tatlı bir duyarlılık ifade ediyordu ki, hiç kimse ona bakmadan onu farklı bir tür, cennetten gönderilmiş ve tüm hatlarında göksel bir damga taşıyan bir varlık olarak göremezdi. ³⁹

Sarı saçlar, mavi gözler, kusursuz bir şekilde biçimlendirilmiş yüz, geniş kaşlar ve belirgin baş, Elizabeth'i Aryan kadın idealinin prototipi olarak işaretler. Çocuğun köylü annesinin 'O, onun çocuğu değildi, bir Milanolu asilzadenin kızıydı. Annesi bir Alman'dı ve onu doğururken ölmüştü' (43) demesiyle daha da doğrulanır. Elbette, onun oradaki sefalet ve zıt vurgular olarak çalışan 'koyu gözlü, dayanıklı küçük serseriler' arasında bulunmasını başka nasıl açıklayabilirdik ki, Elizabeth'in 'koyu yapraklı dikenler arasındaki bir bahçe gülünden daha güzel' olduğundan emin olmak için. Venedik Taciri'ndeki Jessica gibi, Elizabeth de ait olmadığı bir aileye gizemli bir şekilde bırakılan o peri çocuğudur ve masal konusu, Shakespeare'de olduğu gibi, melek kadının kaçırılıp kaderindeki şövalyesiyle, bu durumda Victor Frankenstein'la tanıştırılmasıyla ilerler. Victor'un annesi Elizabeth'i oğluna 'vaat ettiği hediye' olarak sunar ve o da 'Elizabeth'e benimki gibi bakarak -koruyup seveceğim ve değer vereceğim' (44) yanıt verir. Ancak Shakespeare bize Jessica ve Lorenzo'nun lüks ve mutlu bir yaşamı garanti altına almanın bir yolu olarak eski Yahudi'nin parasını miras almaya mahkûm oldukları mutlu bir çözüm sunarken, Shelley bize Yaratığın bu istenen birliği engellediği bir kabus versiyonu sunar.

Victor ve Yaratığı'nın fiziksel tasvirleri, yüzyılın ilerleyen dönemlerinde ırksal kimlik olarak sağlamlaşacak olan işaretler üzerinde benzer bir vurguyu ortaya koyuyor. Walton, gemisine kabul ettiği yabancı hakkında şu açıklamayı yapıyor:

Ruhu kırık olsa bile, hiç kimse doğanın güzelliklerini ondan daha derinden hissedemez. Yıldızlı gökyüzü, deniz ve bu harika bölgelerin sunduğu her manzara, hala ruhunu yeryüzünden yükseltme gücüne sahip gibi görünüyor. Böyle bir adamın çifte bir varoluşu vardır; sefalet çekebilir ve hayal kırıklıklarıyla boğuşabilir; yine de, kendi içine çekildiğinde, etrafında bir hale olan ve çevresinde hiçbir kederin veya deliliğin cesaret edemediği göksel bir ruh gibi olacaktır. (38-39)

Shelley'nin dili bu pasajda Victor ve Elizabeth'i 'göksel' bir çift olarak bir araya getirir, böylece okuyucuda evliliklerini görme arzusu yaratır, Yaratık daha sonra trajik bir şekilde engeller. Walton, Victor'un bir 'Avrupalı' olduğunu, 'diğer gezginin' ise 'keşfedilmemiş bir adanın vahşi bir sakini' gibi göründüğünü belirttiğinde, Frankenstein ve Yaratığı'nın fizyonomisini anlamak için açıkça protoracial bir analitik çerçeve kurar (35). Daha sonra, Frankenstein Yaratığı'nın şu tanımını verdiğinde bu ikilik pekişmiş olur:

Güzel!—Yüce Tanrım! Sarı teni, altındaki kasların ve atardamarların işini zar zor örtüyordu; saçları parlak siyahtı ve akıyordu; dişleri inci beyazıydı; ancak bu ihtişamlar, neredeyse yerleştikleri soluk beyaz göz yuvalarıyla aynı renkte görünen sulu gözleriyle, buruşuk ten rengi ve düz siyah dudaklarıyla daha da korkunç bir tezat oluşturuyordu. (60)

Botting, bu pasaj hakkında, Frankenstein için Yaratığın fiziksel çirkinliğinin 'projesinin tamamen tersine dönmesinin işareti olduğunu: ölüm, çürüme, cinsellik ve kadın imgelerinin canavar gibi geri dönüp, idealist fantezisinin zıttı ve sonucuyla onu rahatsız ettiğini' zekice belirtiyor. ⁴⁰ Botting, bu tür etkilerle 'Ucubelik romanı açık bırakmış, çerçevelerini kırmış: tüm sınırlar sorgulanmış, Frankenstein ile canavarın konumları arasında bölünmüş' sonucuna varıyor. ^{41 Botting} , Frankenstein'ın merkezi ikiliğinin çözümsüz bırakıldığını vurgulamakta haklıdır . Gerçekten de, Anne Mellor'a göre, Mary Shelley'nin el yazması daha da belirsiz bir son sunar. Anlattığına göre, Percy Shelley son satırı 'kendini iterek o [Yaratık] dalgalar tarafından sürüklendi ve karanlıkta ve mesafede onu kısa sürede gözden kaybettim'den 'kısa sürede dalgalar tarafından sürüklendi ve karanlıkta ve mesafede kayboldu'ya değiştirmiştir. ⁴² Mellor, 'Mary'nin versiyonu, Walton'ın sadece Yaratığı gözden kaybettiğini öne sürerek, Yaratığın hâlâ hayatta olabileceği gibi rahatsız edici bir olasılığı açık bırakıyor, Percy'nin Yaratığın kaybolduğu yönündeki açık iddiası ise okuyucuya romanın korkunç tehdidine dair daha rahatlatıcı bir kapanış sağlıyor' yorumunu yapıyor. ⁴³ Ancak Mary'nin yayım için benimsediği ifade biçimi de aynı derecede açıktır, çünkü yaratığın öldüğünü ilan etmez. Shelley, Frankenstein II'yi hiç yazmamış olsa da, tarihin müdahalesi eleştirmeni bu romanın açıklığının bir kapanış örüntüsü yansıttığını kabul etmeye zorlar. Dolayısıyla sonuç, bilimkurgunun daha sonra yapması beklenen şeyi yapan bir romandır: geleceği tahmin etmek. Bu durumda, bu gelecek romanın açıkça sunamadığı ve dolayısıyla sadece ertelediği şeye odaklanır: Frankenstein ile Yaratık arasındaki son kıyamet savaşı. Shelley'nin ırk öncesi sembolizminden çevrildiğinde, bu savaş daha sonra Aryanlar ile Yahudiler olarak sahnelenecektir.

Bu varsayım, romanın Doğu ve Batı kültürlerini içeren usta bir diyalektiği kullanmasından güvenilirlik kazanır. Temel örnek, Shelley'nin Yaratığı'nın eğitimi için sağladığı akıllıca çerçevelenmiş açıklamada ortaya çıkar. Frankenstein'ın atölyesinden kaçan Yaratık, De Lacey kulübesinin arazisinde geçirdiği kısa süre boyunca gizli gözlem yoluyla dil becerileri edinir. Kulübenin sakinlerinden biri olan Felix De Lacey, yeni bir araya geldiği sevgilisi Safie'ye ders vermektedir. Yaratık daha sonra Frankenstein'a, onların derslerini dinlerken, tembel Asyalıları; Yunanlıların muazzam dehasını ve zihinsel faaliyetlerini; erken Romalıların savaşlarını ve harikulade erdemlerini -sonradan yozlaşmalarını- ve o kudretli imparatorluğun düşüşünü duyduğunu anlatır... (108). Bu sahnede Mary Lowe-Evans, Yaratığın burada Batı kültürünün 'kalıcı önyargılarını' 'kaptığını' söyler. ⁴⁴ Geriye dönük bakış açımızdan, bu önyargının Frankenstein'da modern bilimsel ırkçılığın başlangıç aşamasındaki bir biçimi olarak ortaya çıktığını eklemek isterim. Bu paradigmanın önemi, Frankenstein ve Yaratığı'nın aynı anda bu fikirle karşılaşması gerçeğiyle daha da vurgulanır: Yaratık 'harf bilimini' öğrenirken, Frankenstein çocukluk arkadaşı Henry Clerval'in bakımı altında iyileşir ve Henry ona 'oryantalistlerin eserlerini' (108, 70) sağlar. Frankenstein, 'onların melankolisi yatıştırıcı ve neşeleri yücelticidir, başka hiçbir ülkenin başkalarını incelerken deneyimlemediğim bir derecede. Yazılarını okuduğunuzda, hayat sıcak bir güneş ve bir gül bahçesinden oluşuyormuş gibi görünür - adil bir düşmanın gülümsemeleri ve kaş çatmaları ve kendi kalbinizi tüketen ateş. Yunan ve Roma'nın erkeksi ve kahramanca şiirlerinden ne kadar da farklı!' (108) yorumunu yapar. Bu paralellik, kitabın iki savaşçısını -Frankenstein ve Yaratık- bu daha büyük diyalektiğin tezahür ettiği örneklere etkili bir şekilde indirger. Açıkça, aşırı hırsında, Frankenstein Yunan idealiyle uyuşurken, Yaratık'ın baskın arzusu oryantalisttir: "Başka bir cinsiyetten bir yaratık istiyorum, ama kendim kadar iğrenç; tatmin küçük, ama alabileceğim tek şey bu ve beni tatmin edecek" (129). Yaratığın stoacı bir şekilde dayanamama ve aşka duyduğu özlem onu oryantal olarak tanımlar.

Ve tabii ki Felix'in sevgilisi Safie, romanın protorasik yapısının bir diğer önemli bileşenidir. Safie, kurtarılabilir, egzotik oryantal kadının klasik bir temsilcisidir. Babası bir Türk'tür, ancak daha önemlisi, annesi 'kızına dininin ilkelerini öğreten ve ona daha yüksek zeka güçlerine ve Muhammed'in kadın takipçilerine yasak olan ruhsal bağımsızlığa özlem duymayı öğreten' bir Hristiyan Arap'tır (112). Safie'nin kaçışı kahramanca bir eylemdir çünkü bu sayede baskıcı babasını yener ve babasından korkar ve babası onu 'bir haramın duvarları arasına hapsedilmesinden' (112) korkar. Shelley ayrıca bize 'Bir Hristiyanla evlenme ve kadınların toplumda bir yer edinmesine izin verilen bir ülkede kalma olasılığı onun için büyüleyiciydi' der (112). Bu tür ayrıntıların gösterdiği gibi, Safie'nin karakterinin tutarlılığı, altta yatan Doğu/Batı diyalektiğine bağlıdır. Onun dönüşümü, Batı değerlerinin Doğu'nun aydınlanmamış değerlerine karşı bir zaferi olarak anlaşılıyor. Aynı zamanda, romanın ırksal söyleminin, Safie'nin gerçekten saf (yenilenmemiş) Doğu kökenlerine sahip olmasına izin verilmesi durumunda ortaya çıkacak yıkıcı karışıklığa tahammül edemeyeceği anlaşılıyor. Venedik Taciri'ndeki Jessica'nın aksine, Safie'nin özsel iyiliği damarlarında iyi anne kanının varlığıyla doğrulanmalıdır. Bu ayrıntıda, Frankenstein yalnızca Harrington'la değil, aynı zamanda 1835 tarihli bir opera olan La Juive'le de paralellik gösteriyor ( zamanında büyük bir başarı elde etmiş ve yakın zamanda uluslararası beğeni kazanmıştır) ve doruk noktası, güzel Yahudi kadını Rachel Mendizabel'in acımasız bir kardinalin elinde ölümüyle sona eriyor. Ateşli ölümüne dalmadan önce, Rachel'ın babası kardinale Rachel'ın aslında bir Yahudi olmadığını, ancak o kardinalin uzun zamandır kayıp olan kızı olduğunu açıklar. Hardley Erdman'ın belirttiği gibi, 'opera böylece Rachel'ın gizli Hıristiyanlığını, onu acımasız [Yahudi] babasının intikamcı mirasından ayıran temel faktör olarak dolaylı olarak ortaya koyar.' ⁴⁵ Safie'de bu ırksal mantığın bir başka dayatmasını görürüz. Sonuç olarak, La Juive gibi, Frankenstein'ın kurtarılabilir başkalarının da kan düzeyinde her zaman zaten aynı olması gerekir, aksi takdirde kurtarılamazlar. Bu örnekleri, Gobbo'nun Jessica'ya kurtuluş umudunun 'baban seni yakalamadı - sen Yahudi'nin kızı değilsin' olasılığına dayandığını iddia ettiği The Merchant'taki an ile karşılaştırmak yararlıdır (3.5.9). Bunu yapmak, bize Frankenstein zamanında , Shakespeare'deki komik şakalaşmanın, modern rasyonalitenin samimi sesi haline geldiğini görmemizi sağlar: Safie'nin (Elizabeth için olduğu gibi) kurtarılması için zaten kurtarılmış olması gerekir, yani (anne tarafından) Hıristiyan doğumlu olması gerekir.

Aynı zamanda, Safie'nin varlığı Yaratığı paradigmadaki konumundan mahrum eder. Yaratık, bu figürün Safie biçiminde gerçekleştiği gerçeğiyle sunulduğunda nasıl Asyalı'nın (dişil, duygusal) vücut bulmuş hali olabilir? Kısacası, Safie açıkça kitabın Yahudi-Sissy'si olarak işaretlenirken, canavar artık tamamen spektralize edilmiş Yahudi-Şeytan'dır. Bu özdeşleşme için açık bir işaret yoktur ve olamaz da—sadece geriye dönüp bakıldığında. Mladen Dolar'ın iddia ettiği gibi, Yaratık tarihsel olarak ortaya çıktığı anda ürkütücü olanın tanımlayıcı bir örneğidir ve bu nedenle 'kültürümüzün bastırmak zorunda olduğu her şeyi temsil edebilir—proletarya, cinsellik, diğer kültürler, alternatif yaşam biçimleri, heterojenlik, Öteki.' ⁴⁶ Ancak aynı zamanda toplum kaçınılmaz ^olarak tekinsiz olana karşı hareket eder ve 'tekil olmayanı bütünleştirmeye, katlanılabilir kılmaya, ona bir yer belirlemeye... ve böylece tekinsiz olandan kurtulmaya' çalışır.47 Ancak tekinsiz olan asla tüketilemez çünkü belirli bir şey olarak değil, modern bireysel öznelliğin bir semptomu olarak var olur. Ancak tüketilebilen şey canlı bedenlerdir ve Avrupa toplumu kendi içindeki tekinsiz olana odaklandıkça, ırkçı antisemitizm güç kazanarak Yahudi bedenlerinin tekinsiz olanın aracı olduğu ve bu nedenle tam entegre ve uyumlu bir toplum elde etmek için ortadan kaldırılması gerektiği argümanına daha fazla taraftar kazandı.

Gelecek olan şey göz önüne alındığında, Shelley'nin hem Frankenstein'ı hem de Yaratığı'nı sürgün etme kararı kitabın merkezi diyalektik eylemi olarak ortaya çıkıyor. Sadece okuyucunun kan arzusunu, son bir hesaplaşma sağlayarak tatmin etmeyi reddetmekle kalmıyor, aynı zamanda ikisini de toplumun korunması için feda edilmesi gereken günah keçisi olarak işaretlemekten de kaçınıyor. Her ikisini de sürgün etmesi, Hristiyanlık/erkeklik ikiliğini süresiz olarak erteleyerek çözme dürtüsünü durdurma girişimi olarak okunmalıdır. Sonuç olarak, Shelley'nin romanının sonucu, William Gal Perin'in Romantizmin olumsuz diyalektiği olarak nitelendirdiği şeyi göstermektedir . Shelley, 'artık bütünleştirici bir senteze ve anlama doğru eğilmeyen' bir diyalektik yapı inşa ediyor; bunun yerine 'nihai işlevi ... tüm bedenleri anlatıdan korumaktır.' ⁴⁸ Sonuç, diyalektiği kullanarak kendini altüst eden ve 'sadece müdahaleyle ve dolayısıyla nihai bir çözümle, Yahudilerin dönüştürülmesinin veya yok edilmesinin önkoşulu olduğu yeni veya ikinci bir Kudüs'le sonuçlanmayan' bir romandır. ⁴⁹

Johann Heinrich Ramberg, Charles Macklin 'Shylock' olarak, gravür, Henry Barton Baker, English Actors (1879)

'Irving Shylock Olarak', basım, yaklaşık 1900

6.5

Bram Stoker'ın 1897 tarihli gotik korku klasiğinin aynı adlı kötü adamı olan Drakula, canavarların Hıristiyan evliliklerini bozmasıyla ilgili olarak çizdiğim örüntüyü genişletiyor. Kitabın büyük kısmı Drakula'nın Lucy Westinra'yı takip etmesiyle ilgili. Mina Murray'in Lucy'nin nişanlısı için yaptığı tasvir, şakacı bir tonla da olsa, sınıf açısından eşleşmenin uygunluğunu vurguluyor: 'Bay Holmwood - o Sayın Arthur Holmwood, Lord Godaiming'in tek oğlu.' ⁵⁰ Bu statü farkındalığı, Mina'nın o çift hakkında kaydettiği hemen her şeyi renklendiriyor. Lucy'nin 'zaten elbiselerini ve evinin nasıl düzenleneceğini planlıyor. Ona sempati duyuyorum çünkü ben de aynısını yapıyorum, sadece Jonathan ve ben hayata çok basit bir şekilde başlayacağız' (97) yorumunda yakalanan bastırılmış kıskançlığın arkasında yatıyor. Bu tür metinsel öğeler aracılığıyla Stoker, Lucy'yi İngiliz kültürünün zirvesi olarak belirliyor. O, Mina gibi daha düşük seviyedeki kadınların ulaşmaya çalıştığı standarttır. Mina'nın yorumları, Viktorya kültürünün eşin rolünü 'evdeki melek' olarak nasıl inşa ettiğini ve toplumun nihai hazinesi olan özel bir dinlenme dünyasını nasıl aktif olarak yarattığını göstermektedir. Kathleen Spencer'ın açıkladığı gibi, Viktorya İngiltere'sinde, 'Kadın (büyük harfle) ahlaki erdemin koruyucusu olarak atanmıştı; ev, Kadının alanı, hem faydacı iş dünyasının zorlu zorunluluklarından bir sığınak hem de zayıflayan Hristiyan ortodoksluğunu tamamlayan veya onun yerine geçen yeni bir dinin tapınağı haline geldi - kurtuluşun kaynağı olarak romantik aşk dini ve dünyadaki babanın günlük hayatından sürgün edilen tüm insan sıcaklığı, zarafet ve şefkat için bir sığınak olarak aile.' ⁵¹ Bu tarihsel bağlamı tanıtmak, Drakula'nın bir canavar gibi çalıştığının kabulünü kolaylaştırır, çünkü kültürün İngiliz eşlerini yok edeceğinden ve böylece medeniyetin kendisini istikrarsızlaştıracağından korktuğu kötü güçleri temsil eder. Bu nedenle, Frankenstein gibi Drakula da Venedik Taciri'nin tekrarı olarak okunmayı hak ediyor , iyi yapılmış bir evliliğin sağladığı komik çözümün paramparça olduğu bir tekrar. Gerçekten de Drakula, Frankenstein'ın Yaratığı'ndan daha iyidir, sonuçta kendisi için bir eş bulma çabasında unutulmaz bir şekilde engellenmiştir. Bu karşıtlık, Drakula hakkında gerçekten korkutucu olan şeyin, elbette, saldırılarının kendi türünün çoğalmasına yol açması olduğunu vurgular.

Peki Drakula'nın 'türü' tam olarak nedir? Vampiri bir 'ırk' olarak tercüme etmek mantıklı mıdır? Ve daha açık bir şekilde, hangi mantık zinciri Drakula'nın Yahudilerle özdeşleştirilmesini haklı çıkarabilir (Yahudiler ayrı bir 'ırk' olarak düşünüldüğünde - Semit)? Bu konu Drakula hakkındaki eleştirel tartışmaya hakim olmasa da, antisemitizm artık romanın kabul edilmiş, ancak yeterince takdir edilmemiş bir özelliğidir. Stoker'ın korku klasiğinin 1993 Penguin baskısı için yazdığı giriş bölümünde Maurice Hindel, Drakula'nın gerçekten de antisemitik öğeler içerdiğini görev bilinciyle kabul eder: 'Bu popüler tehdit imgelerinin [örneğin, gotik canavarlar] arkasında İngiliz burjuva nüfusunda kaygıya yol açan gerçek nedenler yatmaktadır. ... Edebiyatta, 'yabancı' (özellikle Semitik) günah keçilerinin ortaya çıkışı daha belirgin hale geldi. Yabancı düşmanlığı ve ırkçılık kesinlikle Drakula'da izlenebilir . . . .' ⁵² Bu tür yorumların da gösterdiği gibi, Hindel Sami kimliğini küçümsemeyi seçer ve bunun yerine Drakula'nın bir dizi dış grubu temsil ettiği başlangıçta daha makul olan tezi vurgular. Spencer da benzer bir nota vurur, ancak tüm bu dış gruplarla ilgili temel sorunu tanımlamak için kullanılan baskın yorumlayıcı mercek olarak sosyal Darwinizm'in işlevini vurgulayarak odak noktasını üretken bir şekilde daraltır. Bu tür farklı tehditler, yazara göre, 'yüzyılın sonunda Britanya İmparatorluğu'nun durumu ve Roma selefi gibi, onun da düşebileceği ve popüler olarak aynı nedenlerle -ahlaki çöküşün ırksal yozlaşmaya yol açması- düşebileceği uyarıları hakkındaki muazzam kamusal kaygıyı' yansıtır. ⁵³ Bu, referansları daraltma argümanının geçerliliğini anlamak için kilit noktadır, böylece Drakula bir Yahudi olarak tanımlanır. Viktorya kültürü bir dizi hedefi ele almış olsa da -suçlular, çalışan yoksullar, çeşitli göçmen grupları- tüm bu tehditler tek bir olgunun kanıtı olarak okundu: ırksal yozlaşma. Avrupa'da, ırk teorisi Yahudilere karşı en etkili şekilde harekete geçirildi ve karşılıklı bir şekilde, Avrupa ırk teorisini geçerli kılan şey, antisemitizmin yaygın kabulüydü. ⁵⁴ Eleştirmenler arasında Drakula'nın ırksal yozlaşmanın sembolik bir örneği olarak hizmet ettiği konusunda şüphe yoktur; bu nedenle, ölçeğin en altındaki yerini alması gerekir. O halde, yapısal bir bakış açısından, Drakula Yahudi ile eşdeğerlik ilişkisi içinde var olur. Aynı derecede önemli olan, Stoker'ın bu ilişkiyi tanıması ve canavarına 'tanımlanabilir bir form, Yahudi'nin bedeni' vermesidir. ⁵⁵

William McBride, Stoker'ın başarısını anlamak için şu yorumu yaptığında doğru tonu yakalar: 'Yazar, bu Sami özelliklerinin aşağıdan sızmasına izin vererek daha etkili bir şekilde mitoloji yaratıyor çünkü daha az gerçekçi.' ⁵⁶ Sonuç, gücü tam da 'yeni gelen Yahudilere yönelik düşmanca algılar bütününü toplumsal olarak kabul edilebilir bir biçimde dramatize etme becerisinde' yatan bir romandır. ⁵⁷ Viktorya dönemi İngiltere'sinde 'ırkçı fikirlerin yaygın olduğu' ancak antisemitizmin 'siyasi olarak odaklanmamış' olduğu göz önüne alındığında, Stoker'ın yankılanan ancak dolaylı olarak olumsuz Yahudi stereotiplerini çağrıştırması, geniş bir kitleyi memnun edecek bir gotik hikaye yazma çabasında benimsenebilecek hem uygun hem de potansiyel olarak etkili bir yoldur. ⁵⁸ Halberstam bu iddiayı destekleyen özlü bir liste sunmuştur: 'Drakula, o halde, anti-Semitik söylemin Yahudisine birkaç yönden benzemektedir: görünüşü, para/altınla ilişkisi, asalaklığı, yozlaşmışlığı, geçiciliği veya bir vatana bağlılığının olmaması ve dişiliği.' ⁵⁹ Halberstam'ın listesindeki son madde hariç (ona geri döneceğim), onun argümanına tamamen katılıyorum. Bu akademik birikim göz önüne alındığında, Drakula'yı özellikle etkili bir Yahudi antisemitik portresi olarak tanımlamak için şimdi tam ölçekli bir argüman oluşturmama gerek yok. Bunun yerine şu soruyu sormaya devam edeceğim: Stoker, Drakula karakterizasyonunda bize ne tür bir Yahudi stereotipi vermiştir? Elbette, geleneksel eleştirel bilgeliğin geç Viktorya dönemi için uygun bir imge olarak talep ettiği kadınsılaştırılmış erkek, Yahudi-Sissy değil. Aslında tam tersini görüyoruz: Judith Halberstam'ın 'gotik antisemitizm' olarak adlandırdığı bu örnekte, Avrupa kültüründen silinmiş olan şey görünür (kısmen gizlenmiş olsa da) geri dönüyor; çünkü Drakula Yahudi Şeytan'ın tamamen modern bir versiyonu. Drakula, kendisini avlayan erkekleri tehdit ediyor çünkü geleneksel erkekliğin her alanında onlardan üstün görünüyor: o süper kapitalist, süper aşık, süper savaşçı ve Frankenstein'da olduğu gibi canavar bu güçleri ırksal seçkinlere yardım etmek için değil, onları alt etmek için kullanıyor. Cinsel birlikteliklerini engelliyor, üremelerini engelliyor; aslında, riskler daha yüksek, çünkü Shelley'nin Yaratığı erkekleri öldürmekle yetinirken, Drakula onların kadınlarını üremek ve egemen güç olarak yerlerini gasp etmek için alıyor.

Drakula ile Yahudi-Şeytan'ın erken modern imgesi arasındaki temel bağlantı, vampir kan emmenin, kan iftirasıyla ilgili uzun süredir var olan antisemitik mitlere ( 1. bölümde ayrıntılı olarak açıklanan bir olgu ) çarpıcı benzerliğidir. Zanger'in gösterdiği gibi, Stoker'dan önce vampir bilgisi dağınık, heterojen bir karışımdı; onu kesin olarak yeniden şekillendiren ve bu doğaüstü varlığı açık bir Hristiyan paradigması içinde yeniden konumlandıran Stoker'dı. ⁶⁰ Sonuç, kan imgelerinin etkili bir şekilde manipüle edilmesi yoluyla çağdaş Yahudilere duyulan korkuyu yakaladı. Bunun güçlü bir örneğini kitabın başlarında görüyoruz. Esareti sırasında Jonathan Harker, Drakula'nın üç dişi vampirine bir çanta fırlattığını izliyor: "Kulaklarım beni yanıltmadıysa, yarı boğulmuş bir çocuğunki gibi bir soluk ve alçak bir feryat duydum" (55). Bu ayrıntı, 'Yahudi'nin Kızı' gibi baladlar aracılığıyla Viktorya İngiltere'sinde dolaşmaya devam eden kan iftirasının doğrudan bir yankısıdır. Stoker'ın Lucy'nin gece maceralarını sunuş şekli, kan iftirasının anlatının yüzeyine çıkmasının bir başka sürekli örneğidir. Bir vampire dönüştükten sonra Lucy, küçük çocukları takip eder; kurban seçimi, Drakula'nın yetişkin kadınları avlama örüntüsüyle tuhaf bir şekilde çelişir. Ayrıca Stoker'ın başlangıçta yarattığı izlenimle de uyuşmaz; Lucy, Arthur Holmwood'u takip edecektir. Lucy ölürken, Seward ve Van Helsing'i ürküten bir sesle Holmwood'a, 'Ah Arthur, geldiğin için çok mutluyum! Öp beni!' der (208). Van Helsing araya girerek, 'Hayatın pahasına değil!' diye haykırır (208). Stoker'ın bu konuyu kapatma kararının bariz psiko-tarihsel açıklaması, Lucy'nin yetişkin erkekleri veya daha da sapkın yetişkin kadınları takip etmesinin Viktorya dönemi cinsel ahlakını çok fazla bozacağıdır. Bu makul bir geriye dönük karakterizasyondur, ancak Lucy'nin yaptığı şeyin sezgisel uygunluğunu hesaba katmaz. Stoker'ın izleyicilerinin Lucy'nin eylemini, Lucy'nin Yahudi kadın ve kurbanlarının ardışık küçük Aziz Williams ve Aziz Hughs olduğu kan iftirasının içsel tutarlılığına sahip olduğu için kabul ettiğini öne sürerim.

Stoker'ın Lucy'nin gece aktivitelerine dair sunumu bu varsayımı destekler. Bunları bize Seward'ın günlüğünde Westminster Gazette'den 'Bir Hamstead Gizemi' başlıklı bir makalenin kupürü aracılığıyla verir:

Geçtiğimiz iki üç gün içinde, evden kaçan veya Heath'te oynadıkları oyundan geri dönmeyen küçük çocuklarla ilgili birkaç vaka yaşandı. Tüm bu vakalarda, çocuklar kendileri hakkında düzgün bir açıklama yapamayacak kadar küçüktüler, ancak mazeretlerinin ortak noktası, bir 'bloofer hanımla' birlikte olduklarıydı. ... Mahallede, ilk kaçırılan çocuğun, uzakta olma sebebi olarak bir 'bloofer hanımın' onu yürüyüşe davet ettiğini söylemesi üzerine, diğerlerinin bu ifadeyi alıp fırsat buldukça kullandıkları varsayılır. Bu daha doğaldır, çünkü şu anda küçüklerin en sevdiği oyun, birbirlerini hilelerle kandırmaktır. (229)

Burada Stoker, kan iftirasını parlak bir şekilde modernize edilmiş bir biçimde sunarak, bize çağdaş bir şehir efsanesinin erken bir örneğini sunar. William McBride'ın gözlemlediği gibi, 'Lucy'nin, Castle Dracula'daki üç tuhaf kız kardeş gibi, küçük çocukların kanıyla geçinen 'Bloofer Lady' olarak dahil edilmesiyle Stoker, Elizabeth Butler'ın The Myth of the Magus'ta Yahudilerin 'kanları korkunç ayinlerde kullanılan Hristiyan bebeklerin toptan katledilmesini' aradığı şeklindeki erken Hristiyan anti-Semitik inancı olarak tanımladığı bir mitin kalıntılarına ses verir. ⁶¹ Viktorya döneminin kan iftirasının bir şehir efsanesi olarak yeniden canlanmasına tanıklık ettiğine dair ek bir kanıt, Jack the Ripper vakasında bulunabilir. The Times'da (2 Ekim 1888) bildirildiği üzere, gizemli Ripper'ın şehrin Koşer kasapları arasında bulunabileceği ciddi bir çalışma hipoteziydi. ⁶² Daha da önemlisi, Judith Halberstam'ın da vurguladığı gibi, 'Stoker, Şam Yahudilerine karşı kan iftirasını yeniden canlandıran bir risalenin yazarı olan Richard Burton ile iyi arkadaştı ve ondan ilham alıyordu.' ⁶³

Bu karışıma Stoker'ın, dönemin baskın Shakespeare oyuncusu Henry Irving ile arkadaş olduktan sonra elde ettiği bir iş olan Londra Lyceum Tiyatrosu'nun yöneticisi olarak çalıştığı gerçeğini de eklemeliyiz. Sonuç olarak Stoker, sahne Yahudilerinin Viktorya İngiltere'sinde nasıl hala hayranlık uyandıran nesneler olarak hizmet etmeye devam ettiğine ilk elden tanık oldu. Halberstam, Stoker'ın Venedik Taciri'nin 250 prodüksiyonunu denetlediğini kaydeder. ⁶⁴ Bu sayı, Harley Erdman'ın 'Irving'in Shylock'unun bir nesilden uzun bir süre boyunca rolün en iyi İngilizce performansı olduğu' iddiasını destekliyor. ⁶⁵ Irving'in Shylock'u egzotik doğunun cazibesinden yararlandı: 'kahverengi gabardin, ışıltılı küpeler, uçuşan kuşaklar ve sarı bantlı bir şapka' taktı (bkz. resim 6.4). ⁶⁶ Irving'in performansı genellikle gösterişli yabancılığı acımayla birleştiren bir performans olarak nitelendirilir, yani Shylock'u sempatik bir kahraman olarak oynama geleneğini doruğa çıkaran aktör olarak düzenli olarak anılır. Bu sonuçta kesinlikle çok fazla gerçek payı vardır. Gerçekten de, Irving'in karaktere 'zulüm gören bir ırkın tipi; oyundaki neredeyse tek beyefendi ve en kötü kullanılan' olarak yaklaştığı yönündeki yorumuna sahibiz. ⁶⁷ Ancak, Erdman'ın belirttiği gibi, Irving'in yorumunun tonu değişti: 'bu evrime en aşina olan [tiyatro eleştirmeni ve tarihçisi William] Winter'a göre, karakterizasyon daha kötü niyetli hale geldi. Winter, özellikle Irving'in kariyerinin sonlarına doğru Shylock'un zaman zaman "ölümcül bir canavarın görünümüne" sahip olan "kanlı bir nefret" figürü haline geldiğini belirtti. ⁶⁸ Winter'ın gözlemleri, Irving'in, kendisinden önceki Macklin gibi, "Yahudi" figüründe yer alan karmaşık dinamikleri başarılı bir şekilde manipüle etmek için gereken tiyatro anlayışına sahip olduğunu ve dikkatli Stoker'ın daha sonra bu dersleri, Drakula'sına aynı tuhaf nitelikleri aşılamanın bir yolu olarak bir kez daha uyguladığını öne sürüyor.

The Bells (1871) filmindeki perili, suçluluk duygusuyla dolu Yahudi katili 'Mathias' olduğunu belirtmek önemlidir . Bu melodramın doruk noktasında, travmatize olmuş Mathias, Coleridge'in Ancient Mariner'ı gibi, suçunun yeniden canlandırılmasına karşı koyamaz hale gelir (resim 6.3), yaşlı bir Polonyalı Yahudi'nin soyulması ve öldürülmesi: sahnede tek başına, gecenin geç saatlerinde evinde, 'birdenbire Mathias öne atılır ve vahşi bir kükreme türüyle sağ eliyle korkunç bir darbe indirir. "Ah! ah! "Şimdi seni yakaladım Yahudi!" ⁶⁹ Yine de (forma uygun olarak) tam da Yahudi öldüğünde hayaletvari bir şekilde galibi Mathias'ı terörize etmeyi başarır ve Mathias bu işkence dolu hayali, 'sanki onu boğan bir şeyi çıkarmak istercesine' boğazına yapışarak çökerek sonlandırır. ⁷⁰ Mathias daha sonra kızı Annette tarafından düğün gününün sabahı (aynı zamanda Noel'e denk gelen bir gün) öldüğü ilan edilir. Irving bu dramatik aracın gücüne yeterince ikna olmuştu ki sahnelemeden önce haklarını satın aldı ve büyük ihtimalle Shylock'un sonraki sahnelemelerinde, özellikle de karanlık, geç performanslarında bundan yararlandı; bu gelişme, İngiltere'ye giren Yahudilerin sayısı arttıkça daha geniş kültürün daha şiddetli bir antisemitizm biçimini benimsemesini yansıtıyor gibi görünüyor. ⁷¹ Sonuç olarak bu arka plan, Drakula'nın, oldukça spesifik olarak, sahne-Yahudi'nin kademeli bir modernizasyonu olduğunu, Stoker'ın Irving'in Shylock tasvirinde muhtemelen geçici olarak modellediği tiyatro etkilerini daha fazla kullanmak için tasarlanmış olduğunu, çünkü bu karakterin The Bells izleyicilerini etkili bir şekilde terörize eden tamamen hayalet Yahudi'nin vücut bulmuş hali olarak hizmet ettiğini gösteriyor. Drakula'nın Yahudi soyağacına dikkat çekmek, Stoker'ın vampir sunumunun neden kan iftirasını bu kadar derinden çağrıştırdığını açıklamaya yardımcı oluyor.

Dahası, Stoker Yahudi-Şeytan vampirini inşa ederken, Gezgin Yahudi'yi çevreleyen folkloru da etkili bir şekilde kullanır. Genel biçimine indirgendiğinde, Gezgin Yahudi, hem Hristiyanlığın gerçeğinin hem de Mesih'i inkar edip sonra öldürmenin Yahudilik günahının görünür bir kanıtı olan, Dünya'da yürümeye zorlanan lanetli bir figürdür. Dinlenemeyen, bir evi olmayan Gezgin Yahudi, böylece İncil'i yaymak için dolaşmak zorundadır. ⁷² Stoker'daki bu motifin muhtemel kaynağı olarak görülen Matthew Lewis'in gotik romanı The Monk'ta (1796), bu mesaj, Gezgin Yahudi'nin alnına damga vurulmasıyla çarpıcı bir şekilde iletilir: 'Aksine olan uyarılarına rağmen, merak gözlerimi yüzünden ayırmama izin vermedi: Gözlerimi kaldırdım ve alnına kazınmış yanan bir haç gördüm.' ⁷³ Bu görüntü Stoker'ın romanının sonlarına doğru, Van Helsing'in Mina'yı Drakula'nın olası saldırılarından korumak için harekete geçtiği yerde açıkça ortaya çıkar:

'Şimdi kendimi korumama izin ver. Alnına bu Kutsal Gofret parçasına dokunuyorum

Baba, Oğul ve— adına

Duyduğumuzda neredeyse kalplerimizi donduran korkunç bir çığlık duyuldu. Gofreti Mina'nın alnına koyduğunda, onu yakmıştı - sanki beyaz-ateşli bir metal parçasıymış gibi etine işlemişti. (381)

Lewis'in Gezgin Yahudisi gibi, Stoker'ın vampirleri de paradoksal olarak temizlik damgasını taşıyarak kirli olduklarını kanıtlarlar. Dahası, hatalarını ilan eden sonsuz bir reklam panosu olan Dünya'da yürümeye zorlanırlar ve bu nedenle neyin doğru olması gerektiğini çıkarmamızı sağlar. Coleridge'in Mariner (Gezgin Yahudi geleneğinden de yoğun bir şekilde yararlanan bir karakter) hakkında söylediği gibi ⁷⁴ vampir, Dünya'nın üzerinden gece gibi geçer. Ancak önemli bir fark vardır. Vampirin aksine, Gezgin Yahudi korkutmaz. Lewis'de olduğu gibi, Gezgin Yahudi, acıma ve merakın birleşimiyle düşünülmesi gereken pasif bir figürdür. Gezgin Yahudi bu nedenle Yahudi-Sissy'nin simgesidir ve Mina'nın Yahudilikle geçici ilişkisini anlamak için gerçekten uygundur. Çünkü Gezgin Yahudi'nin kültürel hayal gücündeki yükselişi, Yahudi-Sissy'nin yükselişi ve Yahudi-Şeytan'ın silinmesiyle birlikte ilerler; ^{Romantiklerin} çalışmalarında sanatsal bir unsur olarak zirveye ulaşması uygundur.

Ancak, Gezgin Yahudi'nin aksine, Drakula tek başına aşağı inmeyecektir; bunun yerine, gerçek Yahudi-Şeytan tarzında, tüm Hristiyanlığı lanetlemek, dünyayı karanlığını paylaşmaya mahkum etmek için çalışmaktadır. Bu sebep, Jonathan Harker'ın ona Carfax'ın bir şapeli olduğunu söylediğinde Drakula'nın duyduğu sevinci açıklar. Drakula, "Eski zamanlardan kalma bir şapel olduğu için de seviniyorum. Biz Transilvanya soyluları, kemiklerimizin sıradan ölüler arasında yatabileceğini düşünmeyi sevmeyiz" der (35-36). Ve gerçekten de Van Helsing ve arkadaşlarının Drakula'nın Dünya kutularının aslan payını bulacağı yer şapelin kendisidir. Drakula, Carfax'ı ele geçirirken, Hristiyanlığı kilise kilise kolonileştirmeye niyetli istilacı bir güç olarak görünür. ⁷⁶ Jonathan Harker, Drakula'nın ne tür bir canavar olduğunu anladıktan kısa bir süre sonra günlüğünde bu korkuyu mükemmel bir şekilde ifade eder: "Londra'ya transfer etmeme yardım ettiğim varlık buydu, belki de önümüzdeki yüzyıllarda, milyonlarca insanın arasında, kana olan şehvetini tatmin edebilir ve çaresizlere destek olmak için yeni ve giderek genişleyen bir yarı-şeytan çemberi yaratabilirdi. Bu düşünce beni deli ediyordu" (71). Harker, Transilvanya'da hapsedildiği sırada bu yorumları kaydeder. Orada Drakula ile yaşlı ve güçsüz bir adam olarak karşılaşmıştır. Harker kaçmayı ve Londra'ya dönmeyi başardıktan sonra, Drakula'nın İngiltere'ye ulaştığını şaşkınlıkla keşfeder. Ancak, daha büyük bir vahiy vardır: Kont olduğuna inanıyorum, ama gençleşmiş. Tanrım, eğer öyleyse!' (223). Harker'ın o Londra sokağında gördüğü şey, kelimenin tam anlamıyla yeniden canlanan Yahudi Şeytan'dır. Mina da Drakula'yı görür ve onu şöyle tanımlar:

uzun boylu, zayıf, gagalı burunlu, siyah bıyıklı ve sivri sakallı [aynı] güzel kızı [Jonathan'la birlikte fark ettiklerini] gözlemleyen bir adam. Kıza öyle sert bakıyordu ki ikimizi de göremiyordu ve bu yüzden onu iyi görebiliyordum. Yüzü iyi bir yüz değildi, sertti, zalimdi ve şehvetliydi ve dudakları çok kırmızı olduğu için daha da beyaz görünen büyük beyaz dişleri bir hayvanınki gibi sivriydi. (222-223)

Bu, Yahudi-Sissy'nin değil, onun gölgesinin portresidir. Burada Yahudi-Sissy'nin tanımlayıcı işareti -duygusal zevke direnememe- Yahudi-Şeytan'ın egemenlik elde edeceği bir silaha dönüştürülür. Daha sonra, Drakula bu mantığı alayında açıkça ortaya koyar, 'İntikamım yeni başladı! Yüzyıllara yaydım ve zaman benim tarafımda. Hepinizin sevdiği kızlarınız zaten benim; ve onlar aracılığıyla siz ve diğer yaratıklar yine benim olacaksınız -benim yaratıklarım, emirlerimi yerine getirmek ve beslenmek istediğimde çakallarım olmak için. Bah!' (394-395). Drakula burada cinsel bir hayvan olduğunu ortaya koymaktan zevk alır. Bu nedenle, Halberstam'ın Drakula'nın cinselliğinin 'fallik olmadığı için dişiselleştirildiği' iddiasına katılmıyorum. ⁷⁷ Aksine, vampir emme, fallik cinsellik için şeffaf bir metafordur. Örneğin, önceki yorumda Drakula'nın kızlardan 'beslenmesi' doğrudan doğruya 'aşk' eylemiyle eşdeğer tutulmuştur. Halberstam'ın belirttiği gibi, Drakula'nın cinselliğinin onu 'iyi kan'ın zıttı olarak işaretlediği doğrudur, ancak onun cinselliğinin 'erkekliğin' ve 'kendi türünü çoğaltma arzusunun' tersi olduğunu söylemek yanlıştır. ⁷⁸ Bunun yerine, Drakula belirli cinsel erkeklik biçimlerinin iyi olmadığını ve belirli bireylerin (örneğin Yahudilerin) çoğalmasının iyi olmadığını gösterir.

Drakula'nın gerçek dehşeti, kendisinin ve yayılan hazinesinin neredeyse fark edilemez olmasıdır. Mina'nın adamı görünce rahatsız olmasına rağmen, onu kesin olarak bir canavar olarak tanımlamaması önemlidir. Bu tepki yerindedir çünkü Yahudi Şeytan görsel bir fenomen değildir; tam olarak nedenini göremediğimiz zaman bizi rahatsız eden bir şeydir. Bu etkiyi yaratmak için Stoker, Drakula'nın uyum sağlama yeteneğini sürekli olarak vurgular. Sadece gençleşmekle kalmaz, aynı zamanda birçok biçime ve kişiliğe bürünebilir: bir yarasa, bir kurt, bir sis, hatta kendi hizmetkarlarıdır. Sonuç olarak, Drakula'nın bir Yahudi olarak tanımlanmasını en yakından sağlayan şey bukalemun özelliğidir. Werner Sombart'ın etkili çalışması The Jews and Modem Capitalism'de (1911) açıkladığı gibi:

Belki de Yahudi özelliklerinin kendilerini gösterme biçimlerinin en açık örneği, İngiltere'deki Yahudi'nin bir İngiliz, Fransa'daki Yahudi'nin bir Fransız gibi vb. olmasıdır. Ve eğer gerçekten bir İngiliz veya Fransız gibi olmazsa, ona benzer görünür. Bir Felix Mendelssohn'un Alman müziği yazması, bir Jacques Offenbach'ın Fransız ve bir Souza Yankee-doodle'ın; Lord Beaconsfield'ın bir İngiliz, Gambetta'nın bir Fransız, Lassalle'ın bir Alman olarak ortaya çıkması; kısacası, Yahudi yeteneğinin çoğu zaman Yahudilikle hiçbir ilgisi olmaması, ancak çevresiyle uyum içinde olması, tuhaf bir şekilde tekrar tekrar, özellikle Yahudi özellikleri olmadığına dair kanıt olarak öne sürülmüştür, oysa gerçekte tam tersini çarpıcı bir şekilde kanıtlamaktadır. Yahudi'nin uyum sağlama yeteneğine sahip olduğunu kanıtlamaktadır. Yahudi bir gezegenden diğerine gidebilir, ancak yeni çevrenin ortasındaki tuhaflığı uzun sürmez. Hızla yolunu bulur ve kendini kolayca adapte eder. Alman olmak istediği yerde Alman'dır ve eğer bu ona daha uygunsa İtalyan'dır. Her şeyi yapar ve her şeyle başarılı bir şekilde uğraşır. Macaristan'da saf bir Macar olabilir, İtalya'da Irredenta'ya ait olabilir ve Fransa'da bir Yahudi düşmanı olabilir (Drumont!). Hala filizlenen her şeyi ele geçirmekte ve onu tüm hızıyla tam çiçek açmasına getirmekte ustadır. Tüm bunları uyum sağlama yeteneği sayesinde yapabilir. ⁷⁹

Sombart'ın yorumu, Drakula'nın Yahudiler hakkında ilettiği nihai dehşetin tam da bu geçme ve geçme yoluyla egemenlik kazanma yeteneği olduğunu anlamamıza yardımcı olur. Bu korkunun iç işleyişini anlamak için, Zizek'in antisemitist için 'Simgesel'den (korporatist sosyo-simgesel düzenin çerçevesinden) dışlanan şeyin Gerçek'te "Yahudi"nin paranoyak bir inşası olarak geri döndüğü' yorumuna dönmek yararlıdır. ⁸⁰ Zizek'i Sombart'a karşı okumak, 'Yahudi'yi paranoyak bir inşa olarak işaretleyen şeyin tam da bu iddia edilen geçme yeteneği olduğunun anlaşılmasını kolaylaştırır.

Sonuç olarak, antisemit, toplumun geri kalanının Yahudi-Sissy cephesinin altında o kötü huylu ve görünmez parazitin, Yahudi-Şeytan'ın gizlendiğini bir şekilde göremediği gerçeğiyle tekrar tekrar sarsılır. Bu nedenle , Drakula'da Mina, Jonathan'ın gördüğünü göremez ve Seward, Van Helsing'in önerdiğini reddeder: 'Dün neredeyse Van Helsing'in korkunç fikirlerini kabul etmeye hazırdım...' (262). Bu ikilik, TS Eliot'ın 'Baedeker'li Burbank: Puro'lu Bleistein' şiirinin ve aslında şiirindeki tüm antisemitik dokunuşların baskın kibridir. Burbank'ın hayal kırıklığı, Yahudilerin kendisi için çok açık olan olumsuz doğasının başkaları için görünmez kalması gerçeğinde yatmaktadır. O, Bleistein'ın 'dizlerin sarkık bükülmesini / Ve avuç içleri dışarı dönük dirsekleri' ve 'parlak olmayan çıkıntılı gözünü' tek başına fark ediyor gibi görünüyor. ⁸¹ Burbank'ın belirsiz ama duygusal olarak yankılanan sorusu, 'Aslanın kanatlarını kim kesti?' anlamlı bir şekilde hiçbir yanıt almıyor (1. 29). Bunun yerine Burbank, Prenses Volupine'in başka bir Yahudi'yi, Sir Ferdinand Klein'ı eğlendirmesini izliyor. Basitçe söylemek gerekirse, dünyanın geri kalanı bu gerçeğin farkında olmadığında 'Yahudi, her şeyin altında' uyarısında bulunmak ancak önemlidir (1. 23). Eliot'taki bu açıklama, Drakula'da bulunana oldukça benzer bir paranoyak antisemitik korku notası vuruyor .

Markman Ellis, Stoker'ın romanının sonunda 'maddi bilim ve moderniteye' karşı 'doğaüstü folklor söylemlerinin galip geldiğini' ileri sürmüştür:

[Kahramanların] Drakula'yı takip etmeleri rasyonel ve mantıksal bir tespit çalışmasıdır (ipuçları ortaya çıkarılır, ipuçları izlenir) ve Transilvanya'daki inine geri dönüş açıkça modern güçlerle (demiryolları, en son Winchester tekrarlayan tüfekleri) gerçekleştirilir. Ancak, düşmanları köşeye sıkıştırılıp yenildiğinde, egzotik ve ilkel bıçaklara (Jonathan'ın Kukri'si ve Morris'in bowie'si) başvururlar ve sonra onu aynı türden keskinleştirilmiş kazıkla bitirirler. .. ⁸²

Ancak Stoker'ın folklorunun kalbinde Yahudi-Şeytan ve bu yapının uyandırdığı paranoyak korkuların yattığını fark etmek önemlidir. Bu nokta hesaba katıldığında, Drakula modern antisemitizmin temel çelişkisini gösteren bir hikaye haline gelir. Bir yandan, antisemitizm Yahudi'yi zayıf ve kadınsı olarak işaretlemek için ırkçılığın modern sahte bilimini kullanır - açıkça üstün Ari'ye rakip olmayan bir Yahudi-Sissy olarak. Öte yandan, antisemitizm Yahudi'nin Şeytan olarak, tek çözümün onu yok etmek için savaşmak olduğu kadar güçlü bir düşman olarak eski vizyonunu korur ve doğrulamaya çalışır. Drakula'nın gotik vizyonunda , bu diyalektik çatışma bir tür geri dönüş masalıyla çözülür. Yeniden canlanan Yahudi-Şeytan, Yahudi-Sissy'nin krizalitinden çıkar ve Yahudi bedenlerine yönelik şiddeti onaylayan Yahudi'nin temel kimliğinin bir onayıdır. Bu olgu münferit veya önemsiz de değildir; Bryan Cheyette'in belgelediği gibi, Viktorya döneminin sonlarında İngiltere'de pek çok kişi Yahudilerin görünmez bir darbe düzenlediği duygusunu paylaşmaya başlamıştı. ⁸³

Bu gelişme, o dönemde İngiltere'ye gelen Yahudi göçmenlerin kitlesel akınıyla doğrudan bağlantılı görünüyor. On dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında Yahudi göçü %600 arttı. ⁸⁴ Pamela Jones'a göre, 1800 civarında İngiltere'deki Yahudi nüfusu 20.000 ila 30.000'den çok daha fazla olamazdı; 1890'lara gelindiğinde Doğu'dan gelen Yahudi akışı bu sayıyı muhtemelen 150.000'e çıkardı ve çoğu Londra, Leeds, Manchester ve Glasgow'daki gettolara yerleşti. ⁸⁵ İngiltere 1914'te savaşa girdiğinde, Yahudi nüfusu yaklaşık 300.000'e çıkarak tekrar iki katına çıkmıştı. ⁸⁶ Ayrıca, göçteki bu değişimin salt sayılardan ibaret olmadığını belirtmek önemlidir. Daha önce İngiltere'ye giren Yahudiler genellikle Sefarad kökenliydi. Sefaradlar, kökenlerini Yahudi kültürünün Mağribi yönetimi altında gelişmesine izin verilen İspanya'ya kadar götürürler. Sürgün ve Engizisyon'un ardından Akdeniz ve Batı Avrupa'ya dağılmışlardı ve İngiltere Yahudileri yeniden kabul etmeye başladığında, oraya yerleşmeyi seçenler neredeyse tamamen Sefaradlardı. Viktorya döneminde gelen büyük Yahudi akını Sefarad değil, Doğu Avrupa ve Rusya'daki topluluklardan gelen Aşkenazi Yahudileriydi. Jones bu iki nüfus arasındaki çarpıcı karşıtlığı şöyle anlatıyor:

Ancak, Yahudi olmayan komşuları için daha da önemlisi, birçoğu [Aşkenaz] farklı görünüyordu - yüz hatlarında, giyimlerinde ve özellikle birbirleriyle konuştukları garip dilde. Dil Yidiş'ti - ya da o günlerde adlandırılan şeydi - Judeo-Almanca. İbranice karakterlerle yazılmıştı, kelime dağarcığında çok güçlü bir İbranice yüzdesi vardı ve Göçmenlerin nereden geldiğine bağlı olarak, Almanca veya Lehçe bir katman vardı.

Sosyal ve ekonomik olarak, bu yeni yerleşimciler daha önceki veya daha sonraki Sefarad göçmenlerinden çok daha düşük bir sosyal tabakadan geliyorlardı, ki muhtemelen istisnasız olarak onlarla evlenmeyi reddettiler. Aşkenaz topluluğunun 'en üst ucunda', doğru, Britanya'da bulunanlarla hemen hemen aynı türden birkaç komisyoncu, kuyumcu ve toptancı vardı, ancak bunlar bütünün yalnızca küçük bir kısmıydı. Büyük kısmı , büyük ölçüde en son gelenlerden oluşan, meslekleri zengin dindaşlarının evlerinde hizmetçilik (uşak dahil) yapmaktan küçük el sanatları yapmaya ve perakende ticaret yapmaya kadar uzanan tam bir proletarya olarak tanımlanabilir. ⁸⁷

Sefaradlar zengin ve güçlüydüler, fakat sayıları azdı; Aşkenaz'lar fakir ve güçsüzdüler, fakat artan safları gelecekte bir tür gücün habercisiydi.

Drakula, ikisini hem servete hem de üreme gücüne sahip bir bileşik canavara harmanlar. Kont'un fizyonomisi onu Aşkenazi olarak işaretler. Harker, Drakula ile ilk karşılaştığında, vampirin avuçlarından çıkan saçlara ve Kont'un uzun tırnaklarına odaklanır ve daha sonra Londra'da, 'köpek burnu ve sivri sakalı' olduğu söylenir (179). Ayrıca, işçiler Carfax'ı 'eski Kudüs' gibi kokan biri olarak tanımlarlar ve böylece okuyucuyu Drakula'yı sadece kötü bir kokuyla değil, kötü bir Yahudi kokusuyla ilişkilendirmeye teşvik ederler (292). Tüm bu işaretler, okuyucuyu Drakula'yı Doğu Avrupalı bir Yahudi olarak görmeye teşvik ederdi. Halberstam'ın belirttiği gibi, bağlantı, fiziksel görünümünde Drakula'nın iki eski iyi bilinen kurgusal Yahudi kötü adamına benzemesi gerçeğiyle daha da kolaylaşırdı: George Du Maurier'in Svengali'si ve Dickens'ın Fagin'i (bkz. çizim 6.5). ⁸⁸ Ancak Drakula'nın aristokrat aurası açıkça Sefarad'dır. Bu karışım belki de paranın Drakula ile nasıl bağlantılı olduğuyla en iyi şekilde açıklanabilir. Şaşırtıcı bir şekilde, Drakula hem zengin plütokrat hem de parasız, düzenbaz sokak satıcısı/yankesicidir. Harker bize şatodaki tüm o hazineden bahseder ve Drakula'nın Londra'daki tüm o evleri satın alacak kadar parası vardır. Yine de Piccadilly inindeki o kritik sahnede Stoker, Drakula'nın yere düşen parayı almak için hayatını riske atmasını ve ardından kaçmak için dönmesini sağlar. Gerçekten de bu paradoks, Stoker'ın paranın yere nasıl döküldüğüne dair açıklamasında özselleştirilmiştir: Harker Kukri bıçağıyla dürter ve 'uç, ceketinin kumaşını keser ve bir deste banknot ve bir altın akıntısının düştüğü geniş bir boşluk yaratır' (394). Shy lock'un iddiasına rağmen, bu Yahudi yaralandığında kanamıyor - para kaybediyor ve yine de paradan yapılmış gibi görünse de, düşeni almak için sürünüp el yordamıyla ilerlemek zorunda kalıyor . Stoker, bu tür üst üste binmeler aracılığıyla bu iki Yahudi varlığını tek bir ezici tehdit haline getiriyor.

Stoker'ın bu saldırıyı durdurmak için verdiği cevap da aynı derecede ilgi çekicidir. Daha önce belirtildiği gibi, Drakula bir Yahudi-Sissy kisvesi altında tanıtılsa da, hızla genç, zengin, cinsel, güçlü, istilacı Yahudi-Şeytan'a dönüşür. Tam da geçebildiği için korkutucudur. Bu gözlem bizi Yahudi-Sissy'nin istikrarlı bir temsilini, büyük Öteki'nin kurallarının vücut bulmuş halini aramaya yönlendirir. Açıkça bu pozisyonu Van Helsing işgal etmektedir. Van Helsing yaşlı, babacan, istilacı olmayan bekardır - kısacası, kendisini goyim'e teslim eden iyi Yahudi-Sissy'dir . Yahudilik ve Drakula üzerine yazan önceki eleştirmenler bu bağlantıyı kurmamış olsalar da, Stoker'ı ikiye katlama temalarına dayalı olarak okuyan eleştirmenler bu iki karakteri eşleştirmekten çekinmezler:

Ancak çağdaşları Sherlock Holmes ve Sigmund Freud gibi o [Van Helsing] gizemleri çözebilir ve herkesin gözünden kaçan dehşetleri ortadan kaldırabilir çünkü onları ilk elden, içeriden bilir. Örneğin Van Helsing hayatını iyiliksever bir vampirlik olayına, elindeki bir yaradan (Dr. Seward tarafından) enfekte olmuş kanın emilmesine borçludur. Yine Holmes ve Freud gibi Van Helsing de melankoliden muzdariptir, ancak aynı zamanda histeriye ve deliliğe benzer bir şeye dönüşen anlık çöküntüler yaşar. Drakula gibi korktuğunda keskin bir tıslama sesi çıkarır;

Gür kaşları, Drakula'nınki gibi, burnunun üzerinde birleşiyor. ⁸⁹

Drakula'da bu düzenek Stoker'ın Yahudi'yi etkili bir şekilde ikiye katlamasına ve onu kendisine karşı çevirmesine olanak tanır: bir yandan vampir formunda Yahudi-Şeytan'ı elde ederiz ve diğer yandan vampir katili formunda Yahudi-Sissy'nin bir versiyonunu elde ederiz. Bu nedenle Drakula, Yahudi - Sissy ve Yahudi-Şeytan'ı içeren net diyalektik ilişkiyi ortaya koyması bakımından Frankenstein'dan bir adım öndedir . Sonuç, Yahudilerin yok oluş yolunda kendilerini denetleyeceği kehanetvari bir senaryoyu yansıtan bir romandır.

Drakula ile Van Helsing'i karşılaştırmak, Stoker'ın baş vampir katilinin neden Yahudi-Sissy olarak işaretlendiğine inandığımı göstermeme izin verecektir. İlk olarak, Drakula aksansız İngilizce konuşmayı öğrenirken, Van Helsing her yerde bozuk İngilizce konuşur. Gerçekten de Van Helsing'in lehçesi, Du Maurier'e göre 'Alman-İbrani-Fransız' konuşan Svengali'den türemiş gibi görünüyor. ⁹⁰ İşte Svengali'nin Trilby'yi azarladığı anlar:

Ama sen dinlemiyorsun, sapperment! Sen ne büyük bir aptalsın, koyun kafası! Dummkopf! Donnerwetter! Svengali konuşurken baca başlıklarına bakıyorsun! Evlerin arasında, nehrin diğer yakasında biraz daha aşağıya bak! Orada küçük, çirkin, gri bir bina var ve içeride, hepsi bir okul yurdundaki yataklar gibi, sıralanmış sekiz eğik pirinç levha var ve güzel bir gün, o levhalardan birinde uyuyakalacaksın—sen, Drilpy, Svengali'yi dinlemeyen ve bu yüzden onu kaybeden! ... bütün gece soğuk su, güzel beyaz vücudundan aşağı, güzel beyaz ayaklarına kadar, yeşile dönene kadar, damla damla, damla damla akacak ve zavallı nemli, sürüklenmiş, çamurlu paçavraların sarkacak

tavandan yukarı, dostlarının seni tanıması için; damla, damla, damla! Ama hiç dostun olmayacak.... ⁹¹

Karşılaştırma amacıyla, Van Helsing, Lucy'yi gömdükten sonra neden güldüğünü Seward'a açıklamak için 'Kral Gülüşü' adını verdiği bir doktrini açıklıyor:

Gülme beni boğduğunda bile ağladım. Ama artık ağladığımda çok üzgün olduğumu düşünmeyin, çünkü o yine de gelir. Kapınızı çalan ve 'İçeri girebilir miyim?' diyen kahkahanın gerçek kahkaha olmadığını her zaman yanınızda bulundurun. Hayır! O bir kraldır ve istediği zaman ve istediği şekilde gelir. ... Diğer acı çekenlerimin her şeye sahip olması için onları mahrum bıraktım. Ve yine de onun mezarına gülebilirim - kürekten çıkan kil ve mezar görevlisi tabutunun üzerine düştüğünde ve kalbime 'Güm! Güm!' dediğinde gülerim, yanağımdan kan geri dönene kadar. Kalbim o zavallı çocuk için kanıyor, kendi oğlumun yaşında bile yaşaması için o kadar şanslıydım ki, saçları ve gözleri aynıydı. ... yine de böyle bir anda Kral Gülme yanıma gelir ve kulağıma bağırır ve 'İşte buradayım! İşte buradayım!' diye bağırır, kan gelip dans edene ve yanağıma taşıdığı güneş ışığını getirene kadar. Ah, dostum John, bu garip bir dünya, sefalet, felaket ve sıkıntılarla dolu bir dünya; ve yine de Kral Laugh geldiğinde, çaldığı melodiyle herkesi dans ettiriyor. (226)

Manik yoğunluktaki uzun cümleler, emir kipinin kullanımı, anahtar sözcüklerin tekrarı, ses efektlerinin kullanımı, retorikte artan bir etki yaratmak için eşanlamlı sözcüklerin kullanımı... Svengali'nin konuşmasında sergilenen tüm bu özellikler Van Helsing'de de tekrar karşımıza çıkıyor.

Diğer özellikler Van Helsing'in Yahudi-Sissy olarak kodlanmasına katkıda bulunur. Stoker'ın bize anlattığına göre, Van Helsing hoşgörü ve dini çeşitliliğin kalesi ve Avrupa Yahudiliğinin önemli bir merkezi olarak bilinen Amsterdam'a defalarca geri döner. Dahası, Drakula Londra'ya taşınır ve orayı evi yaparken, Van Helsing öyle yapmaz. Vampir katilinin adının Abraham (İbranilerin babası) olması pek de tesadüf değil gibi görünüyor. Dahası, Van Helsing çok daha yumuşatılmış bir Hristiyanlık sistemine sahip bir adam olarak sunulur. Daha da önemlisi, dini inanç beyanları ırkçı kimliği iptal etmez veya alt etmez ve her durumda, Van Helsing okültizme olan inancını defalarca ileri sürerek onu rasyonalizmin veya ortodoks Hristiyanlığın ötesine yerleştirir. Ayrıca, bu Kont Drakula'nın gerçekte ne olduğunu ve bu kötülük hakkında çok yakın bilgiye sahip gibi görünen kıtadaki gizemli kişileri, kaynakları kullanarak ondan nasıl kurtulacağını da anlayabilir.

Son olarak ve belki de en alışılmadık olanı, Stoker'ın romanındaki mizah, vampir katilini bir Yahudi olarak kodlar. Kanıt olarak Van Helsing'in 'King Laugh'a yaptığı tuhaf göndermeyi düşünün. Seward, Van Helsing'i dinledikten sonra bile şaşkına döner. Olayı 'düzenli bir histeri krizi' olarak kaydeder. O [Van Helsing] o zamandan beri bunun histerik olduğunu reddetti ve bunun sadece çok korkunç koşullar altında kendini gösteren mizah anlayışı olduğunu söyledi. Ağlayana kadar güldü ve ben de kimse bizi görüp yanlış yargılamasın diye perdeleri indirmek zorunda kaldım; sonra tekrar gülene kadar ağladı; ve bir kadının yaptığı gibi birlikte gülüp ağladı. Ona karşı, bir kadına davranıldığı gibi sert olmaya çalıştım; ama işe yaramadı' (225). Sander Gilman'ın belirttiği gibi, '1880'lere gelindiğinde, Yahudilerin psikopatoloji ile bağlantısı Avrupa entelektüel çevrelerinde verili bir şeydi' ve Gilman kanıtları arasında şu örnekleri de veriyor: 'M. Blanchard basitçe 'histeri ve nevrasteni, Yahudi ırkı arasında diğer tüm ırklardan daha sık görülür' derken, Freud'un akıl hocası Jean Martin Charcot, genç Yahudi kadın vakasını 'her türlü sinirsel hastalığın Yahudiler arasında diğer gruplara göre sayısız derecede daha sık görüldüğünü vurgulamak için' kullandı. ⁹² Van Helsing'in davranışına ilişkin açıklaması, bunun histerik olmadığı, ancak 'acı ironi'ye olan takdirinin bir tezahürü olduğudur (227). Ancak antisemitik tahayyülde, bu teşhis yalnızca onun gerçekten bir Yahudi olduğunu doğrular. Filozof Otto Weininger'in etkili çalışması Sex and Character'da iddia ettiği gibi, Yahudi 'bir ironisttir; örneğin, göze çarpan bir örnek olarak Heine'yi ele alalım.' ⁹³ Tüm bunlar Van Helsing'i, gücünü yalnızca efendilerinin hizmetinde serbest bırakacak evcilleştirilmiş bir canavara dönüştürüyor. Drakula'ya eşit şiddet eylemlerinde bulunabiliyor -deney, parçalama, cinayet- ama yalnızca Hristiyan kültürünü savunmak için.

Sonuç olarak, Van Helsing'i ifşa etmek Stoker'ın romanındaki Yahudi-Şeytan/Yahudi-Sissy diyalektiğinin hem kapsamını hem de işlevini açıklığa kavuşturur. Gotik sanatın Yahudi-Şeytan'ın hayalet korkusunu yeniden oluşturmak için (belki de ) anahtar bir ortam olarak hizmet ettiğinin kabul edilmesini sağlar. Korkulan nesne, ortadan kaldırılmasına yönelik stratejileri de içeren senaryolar içinde yeniden oluşturulur. Stoker'ın vizyonu hakkında en şaşırtıcı ve kehanet niteliğinde olan şey, Yahudi-Sissy'nin Yahudi-Şeytan'ı idam ettiği bir çözümü yansıtmasıdır. Holokost'tan sonra, Drakula'yı Nazilerin Yahudileri aktif işbirliği rolleri üstlenmeye manipüle etmelerinin birçok yolunun kehanet niteliğinde bir senaryosu olarak okumamak zordur. Bauman'ın sonuca vardığı gibi,

Mahkûm toplulukların liderleri, operasyonun gerektirdiği ön bürokratik işlerin çoğunu gerçekleştirdiler (Nazilere kayıtları sağlamak ve olası kurbanları hakkında dosyaları tutmak), gaz odaları onları almaya hazır olana kadar kurbanları hayatta tutmak için gereken üretim ve dağıtım faaliyetlerini denetledi, kanun ve düzen görevlerinin esir alanların yaratıcılığını veya kaynaklarını zorlamaması için esir nüfusu kontrol etti, imha sürecinin sorunsuz bir şekilde ilerlemesini, ardışık aşamalardaki nesneleri atayarak sağladı , seçilen nesneleri en az yaygara ile toplanabilecekleri yerlere teslim etti ve son yolculuğun masraflarını karşılamak için gereken mali kaynakları harekete geçirdi. ⁹⁴

^Doğu Avrupa gettolarında da izlendiğini' belirtmek önemlidir. Bu tarihsel arka plan göz önüne alındığında, Stoker'ın öyküsü, gotik biçimde ifade edilen, Londra ve diğer İngiliz şehirlerindeki yeni kurulan Yahudi gettolarında bu tür politikaların uygulanmasına yönelik çağdaş bir arzu olarak üretken bir şekilde okunabilir. Aksine, Holokost'u tanıtmamak ve Drakula'ya geriye dönük bir tarihsel okuma dayatmamak için bir çaba sarf edilirse , Stoker'ın Van Helsing'i gizli bir Yahudi olarak nitelendirmesinin hala geçerli olduğunu düşünüyorum çünkü şüphesiz kitabın sonunu sarsmaya hizmet ediyor. Jacques Le Rider'ın gözlemlediği gibi, 'Antisemitik fobinin kurucu hayaletlerinden biri, tıpkı kadın düşmanının kendisini bir kadın olarak maskesiz görmekten titremesi gibi, kişinin kendisini bir Yahudi olarak keşfetme korkusu olabilir.' ⁹⁶ Eğer altta, koruyucu Van Helsing, kötü adam Drakula ile aynı çizgideyse, okuyucu sadece iyi güçlerin teslim olmaya mahkûm olduğu ve diyalektik savaşın kötülük zafer kazanana kadar devam edeceği sonucuna varabilir. Halberstam için, Stoker'ın romanını Mina'nın çocuğu Quincey Morris'in tanıtımıyla bitirme kararı aynı etkiyi yaratır çünkü 'çocuk ölü Amerikalı [vampir avcısı] Quincey Morris'i ve ölü vampiri yeniden canlandırır...' ⁹⁷ Halberstam'ın gözlemi, Drakula'nın Mina'yı göğsünden kan içmeye ikna etmesi ve böylece kanın Mina'nın çocuğunun damarlarında akması gerçeğine dayanıyor; bu da karışık ırkların olduğu gotik bir geleceği yansıtan bir bükülme. Van Helsing'in Drakula ile olan birçok yeraltı bağlantısının da aynı etkiye katkıda bulunduğunu öne sürerim. ⁹⁸ Ancak Halberstam'ın kitaptan alınan duygunun, hiçbir gücün bir başka gotik canavarlık patlamasını engelleyemeyeceği olduğunu vurguladığı yerde, ben bunun yerine bu distopik vizyonun gücünün, Nazi ideolojisi biçiminde bir karşı gücün gelişini açıklamaya yardımcı olduğunu vurgularım. Naziler, gotik antisemitizme dair aynı kabus vizyonunu yaydılar; ancak kötülüğün zaferini kabul etmek yerine, düşmana karşı, hatta karşılıklı yok oluş noktasına kadar, topyekün savaş vaaz ettiler.

6.6

Çözüm

I. Teo-seksüel matrisin gerçekleştirilmesi ve modern antisemitik estetiğin sonu

1903'te Viyanalı Yahudi Otto Weininger, teo-seksüel matrisin nihai biçiminin çarpıcı bir ifadesi olan Seks ve Karakter'i (Geschlect und Charakter) yayınladı . Weininger'de, modernitenin başlangıcında zıt olanın tam bir uzlaşmaya vardığının teyidini görüyoruz: erkeklik ve Hıristiyanlık artık kaynaşmış durumda, tıpkı diğer kutup zıtlıkları olan kadınlık ve Yahudilik gibi. Weininger'e göre, seks ve din 'tam bir düalizmin, [yani] daha yüksek ve daha düşük yaşamların, özne ve nesnenin, biçim ve maddenin, bir şey ve hiçbir şeyin düalizminin' bileşenleri olarak işlev görüyor (297). Weininger, modern Avrupa toplumunun normatif değerleri için ideal bir ortam olan kadının, erkeğin olumsuzlaması olduğunu ileri sürüyor: 'Kadın, bir nesne olarak tamamlanmayı arıyor' (292). 'Bir kadının anlamı anlamsız olmaktır. . . . Ve böylece bir erkeğin dişi olması kadar aşağılık bir şey yoktur ve böyle bir kişi kendi başına bile en büyük suçlu olarak kabul edilecektir' (297-298). Bu nedenle, kadınlar kadınsılıklarını aşmak için çabalamalıdır. Bu hedefe ulaşmanın yolu cinsel ilişkiden kaçınmaktır. Weininger'e göre, seks arzusu kadınsı bir arzudur; aslında kadını bir kadın olarak tanımlar: 'Kadın cinsel birleşmeyi arzuladığından ve aşktan ziyade, aşağılanmak istediğini ve tapınılmamak istediğini kanıtlar' (336). Bir erkek bir kadınla seks yaptığında 'böyle zamanlarda kadını bir amaca ulaşmak için bir araç olarak kullanır'; 'Ancak başkalarının kendimizi bir amaca ulaşmak için bir araç olarak kullanmasına izin vermemeliyiz' (336-337). Weininger'in çözümü, insanlığın iffetli olmasını sağlamaktır. Bu eylem kadını olumsuzlayacak ve üretilmiş yaşamın ötesinde yeni ve üstün bir gerçekliği gerçekleştirecektir. Weininger'e göre, 'İnsan ırkının varlığını sürdürmesi akıl için hiçbir ilgi çekici şey değildir... Tek gerçek amaç tanrısallık ve insanlığın Tanrısallıkla birleşmesidir; bu, iyi ile kötü, varoluş ile olumsuzlama arasındaki gerçek seçimdir' (346).

Weininger aynı mantığı dine de uygular. Kadın gibi Yahudi de olumsuzlamadır: 'mutlak Yahudi ruhtan yoksundur' (313). ' Sonuç olarak, Yahudiler 'tüm aşkıncılığı ortadan kaldırma çabası' olarak modern bilimin gerisindedirler (314). Yahudilik olan olumsuzlama ile kadın olan olumsuzlama arasında doğrudan bir eşdeğerlik kurar: 'Platonik Yahudilik fikri ... dişilikle doludur, tam da özünün erkek doğasına en güçlü şekilde karşıt olduğunu gösterdiğim niteliklerle' (306). Devam ediyor, 'Dünyadaki hiçbir kadının eş fikrini Yahudi kadın kadar eksiksiz bir şekilde temsil etmemesi (ve sadece Yahudilerin gözünde değil) Yahudiler ile kadınlar arasındaki karşılaştırmayı daha da destekler' (319). Başka bir yerde, 'İnsanlığa suçluluk duygusu getirmek için çiftleşmenin havarileri Yahudi ve kadındır' (329) diye yazıyor. Weininger, Yahudilerin yapması gerekenin Hıristiyan olmak olduğu sonucuna varır çünkü dünya tarihinde Hıristiyanlık ve Yahudilik olumsuzlama ve onaylamayı temsil eder' (328). Irkçı mantığın benimsenmesine rağmen, Weininger dönüşümü savunur ve dönüşen Yahudilerin Ari'nin eşiti olarak kabul edilmesi gerektiğini vurgular. 'Gerçekten de üstesinden gelen Yahudi, Hristiyan olan Yahudi, Ari tarafından bireysel kapasitesiyle kabul edilme hakkına sahiptir ve artık ahlaki çabalarının onu yükselttiği bir ırka ait olarak kınanmamalıdır' (312). Naziler elbette böyle bir mantığa karşı çıkacaktır. Yahudilik hakkındaki bölümünü bitirirken Weininger, şimdi okunduğunda ancak uğursuz gelebilecek bir notla sonuca varır: 'Yahudilik ile Hıristiyanlık, iş ile kültür, erkek ile kadın, ırk ile birey, değersizlik ile değerlilik, dünyevi ile yüksek yaşam, olumsuzlama ile Tanrısallık arasında karar verilmelidir. İnsanlığın yapması gereken bir seçim var. Sadece iki kutup var ve orta yol yok' (329).

Sex and Character'ın yayımlanmasından kısa bir süre sonra Weininger, Beethoven'ın evinde kendini vurdu ve ölümü çağdaşları arasında ününü pekiştirdi. Paula E. Hyman'ın Weininger'ın intiharının önemi hakkındaki sonucu, mantığı bakımından gelenekseldir: 'Kendisinde bulduğu silinmez kadın ve Yahudi özelliklerinden tiksinen Weininger, bu özellikleri kınayan felsefesinin mantığına göre hareket etti ve kitabını tamamladıktan kısa bir süre sonra intihar etti.' ² Weininger'in incelemesi son derece popüler oldu ve 'yaklaşık olarak aynı yıllarda yirmi beş baskı' yaptı. ³ Gertrude Stein, James Joyce, Sigmund Freud ve DH Lawrence gibi ünlülerin yanı sıra, Weininger'in çalışmaları Adolf Hitler'in de dikkatini çekti. Barbara Hyams'ın anlattığına göre, Aralık 1941'de Wolfs Lair'de Hitler, Henry Picker'a akıl hocası Dietrich Eckart'ın kendisine 'sadece tek bir iyi Yahudi, Otto Weininger ile tanıştığını ve Yahudilerin diğer halkların yıkımından yaşadığını anladığında onun canına kıydığını' söylediğini söyledi. ⁴ Hitler'in Weininger'i okuduğuna dair doğrudan bir kanıt olmasa da, birçok ikincil enkarnasyonda Weiningerci düşünceyle kesinlikle karşılaştı. Hyams'ın belgelediği gibi, Naziler Sex and Character'dan birçok pasajı yoğun bir şekilde yaydı ve bir Yahudi tarafından yazılmış olmasına rağmen kitabı asla yasaklamadı. Bu tür anekdotsal kanıtlar, Nihai Çözüm'ün mimarlarının gerçekliği teo-seksüel matrisin prizmasından gördükleri ve bu matrisi çözümüne doğru ilerletmek için bilinçli olarak çalıştıkları iddiamı meşrulaştırıyor .

^Bu tezi ortaya atarken, Holokost tarihçisi Yehuda Bauer'in, 'ideolojinin Holokost'un temel belirleyicisi olduğu' iddiasını temel alıyorum.5 Vurguladığı gibi, 'Nazi ideolojisi Yahudilerde evrensel bir şeytani unsur görüyordu, bu yüzden Yahudilerin peşinde koşulması küresel, yarı-dini bir mesele, katil bir ideolojinin pratiğe dökülmesiydi.' ⁶ Bauer, bu ideolojinin yayıcılarını 'Lumpenintellektüeller - çoğunlukla işsiz, kendilerini çeşitli nedenlerle reddeden burjuva toplumuna karşı aşırı derecede öfkeli, bir savaşı kaybetmiş ama nedenini anlayamamış, dağılıyor gibi görünen bir toplumdaki hayal kırıklıklarının açıklamalarını arayanlar.' ⁷ Bauer'e göre Holokost, nihayetinde, 'ırkçılıklarıyla pek de ilgisi olmayan nedenlerle iktidara gelen Lumpenintellektüellerden oluşan bir siyasi elitin... Nazi ütopyacılığını tümüyle destekleyen geniş bir aydın kesimini, soykırım programını uygulamak için kullanması' nedeniyle ^{gerçekleşti.8} Bauer, son araştırmaların Holokost'un 'Yahudileri öldürmek için genel bir plan, merkezi bir karar' yansıtmadığı ve bunun yerine ' Doğu Avrupa'nın etnik haritasını yeniden düzenlemede bürokratik bir başarısızlık'tan kaynaklanan bir dizi özel olayın sonucu olarak anlaşılması gerektiği yönündeki 'işlevselci' pozisyona aykırı olduğunu ikna edici bir şekilde savunuyor. ⁹ Bu işlevselci görüşe göre, savaş çabaları tökezlemeye başlayınca, daha insancıl olan yeniden yerleştirme projesi, Naziler başka mantıklı bir alternatif görmedikleri için bir soykırım projesiyle değiştirildi. Gotz Aly'nin ifade ettiği gibi, ''Nihai Çözüm' emredilmemişti, bu 'mimar veya diğeri' tarafından çizilmemişti ; aksine, ölüm çözümü 'muhtemelen tüm farklı çıkarların aynı anda gerçekleştirilebileceği' tek cevap olduğu için bir ortadan kaldırma politikası yürürlüğe girdi. ¹⁰ Ancak araştırmalar, pragmatist pozisyonun devleti ve savaş makinesini engellemek için yok etme değil, Yahudilerin savaş çabasına yardımcı olmak için köle iş gücü olarak korunması olduğunu gösteriyor . Ancak, bu pragmatist pozisyon Nazi parti ideologları tarafından 'Berlin'deki merkezle sürekli diyalog' yoluyla susturuldu ve 'radikalizasyon yönünde karşılıklı bir yeniden ayarlama' ile sonuçlandı. ¹¹ Örneğin, Polonya'nın merkezi ve güneydoğu kısımlarını yöneten Genel Hükümet üzerine yaptığı çalışmaya dayanarak, Dieter Pohl, 'işgal aygıtındaki erkeklerin ve (bazen) kadınların ideolojik uyumu şaşırtıcıdır . Siyasi incelemeler yapıldı; ve Nazi bakış açısına karşıt görünen unsurlar idari bir pozisyon almadı. Antisemitizm, Reich'takinden çok daha yaygın ve kitleseldi.' ¹² Ancak bu taşralı ideologlar bile, zorunlu çalışma sonucu gerçekleştirilen bir 'yıpratma' programıyla Nihai Çözümü uygulama yönündeki pragmatik programlarından vazgeçmeleri için sürekli baskıya maruz kalıyorlardı; Christopher R. Browning'in açıkladığı gibi,

Himmler'in 1943 boyunca amansız takibi sayesinde, bir önceki yıl temel işçi olarak sınıflandırılan Yahudiler, 'çalışma yoluyla yıkım' yoluyla ölecek olanlardan çok daha fazla sayıda doğrudan katledilecekti. Himmler, geri kalan işçi Yahudilerini öldürme konusundaki gayretiyle, Polonya Yahudiliğini yok etmek için kullandığı en katil adamları bile geride bıraktı; yani Odilo Globocnik ve Friedrich Wilheim Kruger. ¹³

Son zamanlardaki akademik çalışmaların toplam ağırlığı, Bauer'in Holokost'un doğrudan nedeninin, Nazi liderliğinin 'önceki onyıllarda öğrencilerin ve üniversite mezunu entelektüellerin radikal, ancak mutlaka katilce olmayan, antisemitik inançlarına dayanan, 'mutabakatla varılan bir ideolojiyi' uygulama yeteneği olduğu iddiasını desteklemektedir. ¹⁴

Üstlendiğim çalışma, bu Nazi Lumpenintellektüel ideolojisinin daha kapsamlı bir şekilde anlaşılmasına katkıda bulunmaktadır. Yahudi-Şeytan ve Yahudi-Sissy imgeleri etrafındaki diyalektik etkileşimi tanımak, eleştirmenin bu ideoloji içindeki merkezi bir çelişkiyi, yani Yahudi-Sissy'nin görünür varlığının Yahudi-Şeytan'ın görünmez varlığını doğrulamak için nasıl çalıştığını fark etmesini sağlar. Bu davranışın yankılanan bir örneğini Wiesel'in Gece'sinde , ekmeğin tren vagonuna atıldığı zaman görüyoruz:

Ekmeğin düştüğü vagonda gerçek bir savaş patlak vermişti. Adamlar birbirlerinin üstüne atılıyor, birbirlerini eziyor, birbirlerini parçalıyor, birbirlerini ısırıyorlardı. Gözlerinde hayvan nefreti olan vahşi yırtıcı hayvanlar; olağanüstü bir canlılık onları ele geçirmiş, dişlerini ve tırnaklarını keskinleştirmişti.

Bir işçi kalabalığı ve meraklı izleyiciler tren boyunca toplanmıştı. Muhtemelen daha önce böyle bir kargo taşıyan bir tren görmemişlerdi. Kısa süre sonra, neredeyse her yerde, vagonlara ekmek parçaları atılmaya başlandı. Seyirciler, bir lokma için birbirleriyle ölümüne dövüşen bu iskelet adamlara baktılar. ¹⁵

Elbette, Weisel'in bakış açısından, insanlık dışı olan gözlemcilerin davranışlarıdır, ancak ben Nazi perspektifinden bakıldığında, sahnenin soykırım ihtiyacını doğruladığını öne sürerim. Bu Yahudiler dışarıdan hem uygar hem de uysal -hatta güçsüz- merhameti hak eden insanlar olarak görünebilirler, ancak ortaya çıkan manzara, aslında Nazi propagandasının söylediği şey olduklarını doğrular. Vagona bakan Alman çocuklar, 1938'de Der Sturmer tarafından yayınlanan şu tekerlemenin gerçek hayattaki bir örneğini gördüler:

Bir Yahudi'nin çehresinden

Kötü Şeytan bizimle konuşuyor

Her ülkede bulunan Şeytan

Kötü veba olarak bilinir.

Eğer Yahudi'den kurtulmak istiyorsak

Ve tekrar mutlu ve sevinçli olmak için,

O zaman gençlik mücadelemize katılmalıdır

Yahudi Şeytanı yenmek için. ¹⁶

Der Giftpilz (Zehirli Mantar) başlıklı bu kitap, Sturmer editörü Ernst Hiemer'in, Alman Kızlar Birliği liderinin asla 'Yahudi bir doktora danışmaması' yönündeki uyarısına kulak asmayan küçük bir çocuk olan Inge hakkındaki öyküsünü içeriyor . Tereddütlerine rağmen Inge kendini Yahudi doktorun bekleme odasında bulur. Ağlama sesi ve ardından 'genç bir kızın sesi: 'Doktor, doktor, beni rahat bırak!' Yine de Inge kalır.

Kapı açılır. Inge yukarı bakar. Yahudi oradadır. Çığlık atar. O kadar korkmuştur ki dergiyi düşürür. Dehşetle ayağa fırlar. Gözleri Yahudi doktorun yüzüne bakar. Yüzü şeytanın yüzüdür. Şeytanın yüzünün ortasında kocaman, eğri bir burun vardır. Gözlüklerin ardında iki suçlu göz. Ve kalın dudaklar sırıtır. "Şimdi sonunda seni yakaladım, küçük Alman kızı!" diyen bir sırıtış. ¹⁷

Neyse ki, Inge, bu hikayenin atası olan ortaçağ baladının kahramanının aksine, kaçmayı başarır. Bu tür ideolojiler, Almanları, görmek istedikleri şeyi görmek için Weisel'in vagonuna ekmek atmaya teşvik etti: Görünen insanların Yahudi Şeytanlara dönüşümü.

Nazilerin farklı inançların bir koleksiyonunu tutarlı bir toplam felsefe olarak sunmasını sağlayan şey teo-seksüel matristi. Bu tür küresel Nazi ideolojisinin unutulmaz bir örneği, Himmler'in Ekim 1943'te SS liderliğine yaptığı Nihai Çözüm üzerine Posen konuşmasıdır:

Bunlar hakkında konuşması kolay şeylerden biri. 'Yahudi ırkı yok ediliyor,' diyor bir Parti üyesi. 'Bu oldukça açık, bu bizim programımızda var - Yahudilerin ortadan kaldırılması - ve biz bunu yapıyoruz, onları yok ediyoruz.' Ve sonra geliyorlar, 80 milyon değerli Alman ve her birinin kendi 'iyi' Yahudisi var. Elbette diğerleri haşere, ama bu birinci sınıf bir Yahudi. Bu şekilde konuşanların hiçbiri buna tanık olmadı ve hiçbiri bunu yaşamadı. Ama çoğunuz yüz cesedin, beş yüz cesedin veya bin cesedin yan yana yattığını bilmeli. Dayanmak ve aynı zamanda, insan zayıflığından kaynaklanan istisnalar dışında, iyi adamlar olarak kalmak, bunu zorlaştıran şey budur. Bu, tarihimizdeki asla yazılmamış ve asla yazılmaması gereken şanlı sayfadır, çünkü bombalama baskınlarıyla, savaşın getirdiği yük ve yoksunluklarla, Yahudilerin bugün hala her kasabada gizli sabotajcılar, kışkırtıcılar ve sorun çıkaranlar olarak bulunması durumunda, kendimiz için ne kadar zor hale getireceğimizi biliyoruz. Yahudiler hala Alman ulusunun bedenine yerleşmiş olsaydı, muhtemelen şimdiye kadar 1916-17 aşamasına ulaşmış olurduk... Çok sayıda SS adamı -çok fazla değiller- yetersiz kaldı ve acımasızca ölecekler. Bizi yok etmek isteyen bu halkı yok etmek için ahlaki hakkımız, halkımıza karşı görevimiz vardı... Bir bakteriyi yok ettik çünkü sonunda bakteri tarafından enfekte olmak ve bundan ölmek istemiyoruz. Burada bir sepsisin ortaya çıktığını veya tutunduğunu görmeyeceğim. Nerede oluşursa oluşsun, onu yakacağız. Sonuç olarak, bu en zor görevi halkımıza olan sevgimiz için yerine getirdiğimizi söyleyebiliriz. Ve ruhumuz, canımız, karakterimiz bundan zarar görmedi. ¹⁸

Dominick LaCapra bu konuşmayı yorumlarken, konuşmanın 'dayandığı motivasyonlar veya 'estetik' açısından homojen olmadığını' vurgular. ¹⁹ Himmler'in, 'Kantçı matematiksel yüceliği anımsatan, en azından sonsuz arzusuyla hiçbir maddi analoğun veya somut imgenin tatmin edemeyeceği hayali alanda sonsuza kadar devam edebilen' yüz, beş yüz, bin tane olmak üzere kademeli bir yok edilmiş bedenler dizisi sunduğunu zekice not eder. ²⁰ LaCapra daha sonra konuşmanın ayrıca

ölçülemezlikleri yaşama veya varoluşun karşıtlıklarını kendinde bir arada tutma yeteneği -ve travmadan etkilenmeye direnme- kişiyi sert yapan şeydir. Sertlik elbette SS adamının en önde gelen, inatla cinsiyetlendirilmiş ancak aynı zamanda makine benzeri erdemlerinden biriydi, Kantçı kategorik zorunluluğun daha az bürokratik, daha samimi bir şekilde münzevi ve 'kahramanca' bir versiyonunu temsil eden bir erdemdi . Olumsuz yücelik noktası olabilecek bir noktadan sonra Himmler, Yahudilerin '21 .

'Alman milletinin bedeni.'

Metaforların karıştırılmasına rağmen Himmler'in konuşması, teo-seksüel matrisin yapısal kanallarına uyan, altta yatan totalleştirici bir mantığa sahiptir. Sertliğin övgüsünden yüce aracılığıyla Yahudi tehdidine geçişi meşrulaştıran bu paradigmadır. Bu felsefede, Yahudi'nin tamamen olumsuzlanmasının gerçekleştirilmesinin, aynı eylemde kadının olumsuzlanmasını gerektirdiğini hatırlayın. Bu sürecin ilk aşamasında, bir kadın Yahudi, düzgün bir Yahudi-Sissy vizyonu, gizli sabotajcı olan görünmez Yahudi-Şeytan'a geri döner. Aynı zamanda, Yahudi'yle karşı karşıya gelen burjuva, Oidipalize edilmiş erkek, eski Hıristiyan şövalyesi rolünü üstlenir. Son aşamada, Yahudi-Şeytan ortadan kaldırılır ve karşılıklı bir şekilde, bu (yüce) olumsuzlamanın etkeni, erkek ve Hıristiyan'ın tamamen olumlu sentezinden geçerek yalnızca Hıristiyan sonrası değil, aynı zamanda erkek sonrası da olacak yeni bir varoluş biçiminin gerçekleşmesine neden olur. Gerçekliğin dönüşümünü katalize etmek için yapılması gerekenleri gösteren kaba bir Hegelci model olabilir, ancak Lumpenintellektüellerle uğraştığımızı düşünürsek, bu tür bir kabalık şaşırtıcı olmamalıdır. Aynı zamanda, Yahudi ve Hristiyan arasındaki ikiliği izole eden çağdaş eleştirel modellerden daha karmaşıktır. Dini ikiliğin daha büyük bir teo-seksüel matrisin parçası olduğunun kabulü, Nazi ideolojisinin antifeminizmi antisemitizme bağladığını gösterir. ²² Son olarak, bu matris aynı zamanda Nazi inancı ile normatif Hristiyan inancı arasındaki açık ayrımı da kanıtlar. Nazi hareketi şüphesiz popüler Hristiyan antisemitizmini içerir, ancak Nazizm açıkça Hristiyanlıkla aynı değildir; bunun yerine, Hristiyanlığın kabul görmüş gelenekleri ile Greko-Romen erkekliği arasındaki çelişkiyi çözerek Hristiyanlığı değiştirmeyi ve bunu yaparak post-erkek süpermenler tarafından yönetilen Hristiyanlık sonrası bir dine sahip ütopik bir devlet yaratmayı amaçlar.

Belki de Nazi ideolojisinin teo-seksüel matrisin mantığına nasıl uyduğunun en iyi örneği, Ari Almanlarla evli 'tam' Alman Yahudilerinin sorunlu varoluşunu ele alan Nasyonal Sosyalist politikadır. Bu Almanlarla ne yapılacağı konusu, Hitler ve yandaşları için belki de en zor sorundu. Gerçekten de, Naziler bunu asla çözemediler ve savaşın sonunda, bu bireylerden yalnızca küçük bir kısmı ölüm kamplarına nakledildi . Nathan Stolzfus'un ayrıntılarıyla anlattığı gibi, 'Karışık evlilik yapan Alman Yahudilerinin büyük çoğunluğu Nihai Çözüm'de ölümden kurtuldu ve savaşın sonunda, saklanmayan Almanya'nın hayatta kalan Yahudilerinin yüzde 98'i karışık evlilik yaptı.' ²³ Rejim bu çiftlerin boşanmasını emretti, ancak önemli bir uyumsuzlukla karşılaştı. Bu direnişe rağmen hükümet mekanizmasında bu Yahudilerin öldürüleceği açıkça anlaşılmıştı ve bu evlilikler sona erdiğinde (boşanma veya Aryan eşin ölümüyle), söz konusu Yahudiler sınır dışı edildi. Nazi yetkilileri ayrıca bu Yahudileri ortadan kaldırmak için Stolzfus'un gizleme taktikleri olarak nitelendirdiği şeye başvurdu, onları çeşitli ceza kanunları uyarınca vaka bazında tutukladı ve sonra onları ölümlerine gönderdi. ²⁴ Bazen, alt düzey yetkililer moratoryumu görmezden geldi ve bu sınır dışı etme emirleri geri bildirim kanalları aracılığıyla üretilen şikayetlerin düzeyine bağlı olarak ilerledi. Ancak genel olarak, Hitler ve Goebbels beklemeye devam etti çünkü Stolzfus'un açıkladığı gibi, 'Arileri ve Yahudileri aynı aileden ayırmak veya aynı aileden Yahudilerle birlikte 'Arileri' sınır dışı etmek... genellikle üstten 'psikolojik' manipülasyonu karmaşıklaştıracak ve Almanları, başka türlü görmezden gelebildikleri şekillerde ve bir ölçüde, sınır dışı edilen Yahudilerin kaderiyle yüzleşmeye zorlayacaktı.' ²⁵ Bu kapsül tarihçenin de gösterdiği gibi, karma evlilik yapan Alman Yahudileri vakası, Nazi ideolojisinin sorunlu hale geldiği bir örnektir. Bu sorunla ilgili olarak, Nazi ideologları ırkçı programlarının uygulanmasının altında yatan temel felsefeyi dikkatlice ifade etmek zorundaydı. Bu nedenle, Almanya'nın karma evlilik yapan Yahudilerine yönelik eylemler, Nazi antisemitizminin temel unsurlarını ortaya koymaktadır.

Bu Yahudilerin toplu sürgünü ve yok edilmesi hiçbir zaman gerçekleşmemiş olsa da, Hitler ve yakın çevresi bu istenen eylemi kolaylaştırmak için tasarlanmış bir program üstlendi. 1935'te bu tür karma evlilikler yasaklandı, ancak bu yasa geriye dönük olarak uygulanmadı, böylece yaklaşık 35.000 Alman Yahudisi evli statülerinin yakında sağlayacağı güvenceyle baş başa bırakıldı. Temmuz 1938'de Aryanların Yahudi eşlerinden boşanmalarına olanak tanıyan yeni bir yasanın yürürlüğe girmesiyle, Gestapo uygulamayı teşvik etmek için bir kampanya başlattı. Stolzfus'un açıkladığı gibi, Eichmann da çalışıyordu ve 'Yahudileri katmanlar halinde ortadan kaldırmak için bir dizi plan ve bahane' taslağı hazırlıyordu. ²⁶ Bu strateji uygulanırken, karışık evlilik yapan Yahudiler iki gruba ayrıldı. Goring'in 28 Aralık 1938 tarihli kararnamesinde belirtildiği gibi, bir Yahudi erkek ve bir Ari kadından oluşan çocuksuz çiftler, " tam kanlı Yahudilermiş gibi" yargılanacaklardır. Kocanın mülkü karısına devredilemez. Hem koca hem de karı Yahudi evlerine veya Yahudi mahallelerine taşınabilir. ²⁷ Buna karşılık, eğer koca Ari ise veya çiftin vaftiz edilmiş çocukları varsa, o zaman 'aile gelecekte şu anki ikametgahında kalabilir. Yahudilerin dışlanmasına ilişkin düzenleme, bu tür ailelere, ikametleri söz konusu olduğunda uygulanmamalıdır.' ²⁸ Bu kararnameye uygun olarak, sözde ayrıcalıksız (veya ikinci sınıf) karma evli çiftler daha sonra usulüne uygun olarak Yahudi evlerine yerleştirildi ve Yahudi erkeğin Yıldızı takması sağlandı. 1943'ün başlarında Almanya'da hala '12.117 ayrıcalıklı ve 4.551 ayrıcalıksız evlilik' vardı ('Altreich'). ²⁹ 27 Şubat'tan 6 Mart 1943'e kadar Naziler, çoğunluğu ayrıcalıksız Yahudi erkekler ve vaftiz edilmemiş çocukları olmak üzere 10.000'den fazla Yahudiyi tutuklayarak 'Son Toplama Operasyonu'nu gerçekleştirdi. Stolzfus'un belirttiği gibi, operasyonun önemi, Hitler'in kişisel bölümünden SS adamlarını (genellikle bu eylemleri gerçekleştiren yerel Gestapo yerine) içermesiyle ortaya çıkıyor.

O haftadan sonra Almanya'da yalnızca önemli bir Yahudi topluluğu serbest kaldı: Ari erkeklerin Yahudi eşleri. Bu durumun geleneksel yorumu, bu Yahudi kadınların yalnızca 'tesadüfen' korunduğudur; 'etkisi, çocuksuz karma bir evlilikte 'Alman' erkeğini korumaktı.' ³⁰ Bu pratik noktaya katılmıyorum, ancak bu durumlarda Alman erkeğin eyleminin, Nazi bakış açısından, düşünülebilecek en kötü suç olduğu gerçeğini göz ardı etmemeliyiz: karısından boşanmadaki başarısızlığını haklı çıkarmak için çocuk bahanesi bile kullanmadan bir Yahudi ile sürdürülen cinsel ilişki. Stolzfus, bu Yahudi kadınların ilk öldürülenler olması gerektiğini, son öldürülen olmaması gerektiğini belirtmekte haklı. Tüm bu faktörler, bu vakaların özel önemini vurguluyor. Pratiklik sorunlarını bir kenara bırakarak, bu vakaların izole edilmesinin Nazi radikalizasyonunun en yüksek noktasını işaret ettiğini öne sürüyorum. İdeolojik bir bakış açısından, Final Roundup operasyonu, Yahudi sorununun kalan dış katmanlarını ortadan kaldırma ve özünü açığa çıkarma girişimiydi: Yahudi kadına boyunduruk altına alınmış Ari erkek. Gerçekten de bu diyalektik imge o kadar merkezidir ki, Himmler'in Posen konuşmasının da bunu çağrıştırdığını öne sürerim. Her Alman'ın 'kendi 'iyi' Yahudisi' olduğundan bahsettiğinde, karma evlilik kararnamesinin mantığına paralellik gösteriyor. Uygulamada, onun hayal ettiği 'birinci sınıf Yahudi', bir Almanla evliliği nedeniyle 'tam ayrıcalıklı' olarak sınıflandırılan Yahudi kadınla en iyi şekilde eşleşiyordu. Posen konuşmasının kıyametvari vizyonunda, SS'lerin izole olmayan, aksine her bir Almanla sembolik olarak eşleştirilen Yahudileri yok ettiği anlaşılıyor. Ancak bu son eylem asla gerçekleşmedi, çünkü Nazi Almanyası'nda kitlesel direnişin benzersiz bir örneğinde, gözaltına alınan Yahudilerin eşleri (ve anneleri) Rosenstrasse'deki Berlin Yahudi Toplum Merkezi'nin önünde toplanarak 'kocalarımızı geri verin' diye slogan attılar. Açık muhalefetle karşı karşıya kalan Goebbels, Final Roundup için zamanın doğru olmadığı sonucuna vardı ve gözaltına alınanların serbest bırakılmasını emretti. Yapısal bir bakış açısından, karma evlilik yapan Yahudilerin kaderi, modern Avrupa antisemitizmini yöneten temel psikanalitik mekanizmayı göstermektedir.

Aynı yapı, baskın bir Holokost sanatı örneği olan Steven Spielberg'in Schindler's List filminin kalbinde yer alır . Yakın gelecekte, daha fazla insan bu filmden, diğer tüm sanat eserlerinden daha fazla Shoah hikayesini öğrenecek. Özünde, Schindler's List Yahudilerin değil, Almanların hikayesidir. Judith Halberstam'ın gözlemlediği gibi, 'Spielberg, Holokost'u yalnızca iki veya üç bireyin hikayesini anlatarak ortaya çıkarılabilecek iki halkın hikayesine dönüştürüyor.' ³¹ Bunlardan biri iyi Alman Oscar Schindler'dir, 'ekonomik sağduyu yoluyla kurtuluşu sunan bir kapitalist kahraman... Kötü Alman [Amon Goth] ise kendi sadist egosunu tatmin etmek için hayatları ve dolayısıyla işçileri gelişigüzel harcayan bir alçaktır.' ³² Garip bir şekilde, Halberstam üçüncü karakteri tanımlamıyor. Bu, Goth'un hizmetçisi olarak çalışan Yahudi kadın Helen Hirsch'ten başka kim olabilir ki? Goth, Hirsch'e kötü davranıp onu aşağılarken ve onu kesinlikle ölüme gönderirken, Schindler listesindeki son yeri ona ayırır ve sonunda hayatını Goth'tan koparır. Bu önemli değişim sahnesinde, Goth, onu Schindler'e satmadan önce Nazi soykırım projesinin merkezinde yer alan cinsel fanteziyi dile getirir: "Hayır. Onun benimle Viyana'ya geri dönmesini istiyorum. Orada benim için çalışmasını istiyorum. Yapmak istediğim bu. Yapabileceğim şey şu: Eğer herhangi bir adam olsaydım, en merhametli ikinci şeyi yapardım. Onu ormana götürmeli ve başının arkasından acısız bir şekilde vurmalıydım. ' Halberstam'a göre, bu yapı -hayatta kalan kişiyi kötü Alman'dan iyi Alman'a aktarılmış bir nesne olarak sunan yapı- indirgeyicidir, çünkü 'Nazilerin ırksal ve kültürel üstünlük ideolojilerini destekleyen tam karşıtlıkları' kullanır. ³³ Ben de filmden rahatsızım ama farklı sebeplerden. Öncelikle, filmdeki ahlaki karşıtlıkların varlığını kabul edilebilir buluyorum çünkü ikili mantık biçimine dayanmayan rasyonel bir ideolojinin inşa edilebileceğine inanmıyorum; bu nedenle, hem Spielberg'in yaşamın hümanist onaylanmasının hem de Nazilerin soykırım projesinin iyi ve kötünün yapısal kavramlarını içermesi, her ikisinin de tutarlı düşüncenin örnekleri olduğu söylenebileceği ölçüde, bunları aynı ana ideolojinin alternatif ama eşdeğer ifadeleri yapmaz. Daha da önemlisi, göz ardı edilmemesi gereken önemli bir fark vardır: Nazi ideolojisinde Got ve Schindler tek bir erkeklik kavramında birleşmelidir. Himmler'in konuşmasının sürekli notası, SS için bazen zor olan imha eyleminin, düzgün bir şekilde yapıldığında, ruh için iyi olduğu iddiasıdır ve 'iyi' Nazi ile 'kötü' Nazi'nin aynı kişi olduğu açık imasıyla. Goth'un Hirsch'i elinde tutma fantezisi bu felsefeyi etkili bir şekilde örneklemektedir. Aryan erkeğinin zayıf, olumsuz tarafı Schindler gibi yumuşaktır ve Yahudi kadına acıyacaktır; sert taraf (Goth) onu öldürecek ve onu öldürerek gerginliği çözecek ve yeni bir varoluş durumuna ulaşacaktır. Schindler'in Listesi bu mantığı Goth aracılığıyla dile getirse de, Spielberg'in amacı bu iki erkeklik imgesinin asla sentetik olarak kaynaşmaması gereken kutup zıtlıkları (Kantçı karşıtlıklar) olduğunu ısrarla vurgulayarak alternatif bir vizyon sunmaktır. Buna karşılık, Nazi ideolojisi bireysel erkeği kendini sertleştirmeye ve bu sertleştirme eylemiyle ırkı yeni bir enkarnasyona doğru ilerletmeye teşvik eder. Bu farklılığın tanımlanması, Spielberg'in filminin polemiksel olarak zamansız olduğunu ortaya koyar; insanlık için iki nihai çözümün her zaman alternatifler olarak önümüzde olduğunu ısrarla vurgular. Ya Schindler gibi olmayı ya da Goth gibi olmayı seçeriz. Spielberg'in filmini hümanist bir eser olarak belirleyen şey bu zamansızlıktır. Film, bir tür itici Hegelci tarihsel çerçevenin dayatılmasına direndiği için (şimdiki zamanda dönüştürücü bir çekirdeğin Schindler ve Goth'un sentezi yoluyla harekete geçirilmesi gerektiğini ima eden), anlamı insanların kendilerini içinde buldukları tüm olası tarihsel anların temeli olarak gördüğü bir şimdiye bağlı kalır. Bu yaklaşımda benim için rahatsız edici olan şey, etik ikiliklerin kabulü değil, filmin izleyici tarafından bu etik ikiliklerin yalnızca tarihi aşmakla kalmayıp aynı zamanda olayların gelişimini mistik bir şekilde dikte ettiğine dair kanıt olarak çözümlenmesi gereken bir sonuç olarak hayatta kalmayı sunma konusundaki örtük ihtiyacıdır.

Bu kitapta , geleceğe veya şimdiye değil, geçmişe odaklanmaya çalıştım. Bunu, eleştirmen Lawrence Langer'ın 'Holokost vahşetinden anlam çıkarmak için en ufak bir dürtü hissetmediğini' yazdığı zamanki ruh haline benzer bir ruhla yapıyorum. ³⁴ Holokost'un aynı zamanda sona erdiren bir antisemitik paradigmayı nasıl sabitlediğini göstermekle ilgilendim. Bu anlamda, Holokost'un anlamı -bu anlam birleştiği ölçüde- geçmişte yatmaktadır. Bu anlam, teo-seksüel matrisle ve yapılandırdığı çeşitli kimliklerle bağlantılıdır. Holokost'un şimdiki ve gelecekteki anlamı açısından Langer'a katılıyorum -ancak yalnızca Holokost'un sabit bir çağdaş anlamı olmadığını, çünkü sonsuza dek sahiplenildiğini ve birden fazla anlam verildiğini anladığımız sürece. Ancak Holokost'un kaderi, onun sınırladığı anlamlı anlatıları geçersiz kılmıyor ve bu kitapta, buna giden temel yol olduğuna inandığım şeyi izledim.

II. Sonsöz: Postmodern antisemitizm üzerine bir not

Holokost'la doruğa ulaşan antisemitik mantık kültürümüzde dolaşmaya devam ediyor, ancak şimdi onunla postmodern haliyle karşılaşıyoruz. Askeri terminolojiye başvurmak gerekirse, fark taktikler ve strateji arasında çizilen ayrıma benzer. Daha önce, modern Avrupa enkarnasyonunda antisemitizm bir stratejiydi; küresel tarihi yapılandıran ve toplumun ve gerçekliğin kendisinin kökten yeniden şekillendirilmesi için bir yol haritası sağlayan bütünleştirici bir anlatıydı. Şimdi, antisemitik ideolojinin ayrı parçalarının taktiksel olarak, yani yerel bir noktayı vurgulamak, belirli bir isteği veya konumu desteklemek için kullanıldığını görüyoruz. Derin bir iddia duygusu veya aslında söylemin ardındaki herhangi bir genişletilmiş rasyonel gerçeklik duygusu ortadan kalktı. Konuyu daha teorik bir şekilde ifade etmek gerekirse, postmodern antisemitizm Fredric Jameson'ın pastiş olarak adlandırdığı şeye bir örnektir :

Bu durumda parodi kendisini bir meslekten yoksun bulur; yaşamıştır ve o tuhaf yeni şey pastiche yavaş yavaş onun yerini almaya başlar. Pastiche, parodi gibi, kendine özgü veya benzersiz, kendine özgü bir tarzın taklidi, bir dil maskesinin takılması, ölü bir dilde konuşmadır. Fakat bu, parodinin hiçbir art niyeti olmaksızın, hicivsel dürtüden arındırılmış, kahkahadan ve anlık olarak ödünç aldığınız anormal dilin yanında bazı sağlıklı dilsel normalliğin hala var olduğuna dair herhangi bir inançtan yoksun, tarafsız bir taklit pratiğidir . Pastiche böylece boş parodidir, kör gözbebeklerine sahip bir heykeldir: parodi için, o diğer ilginç ve tarihsel olarak modern şey, bir tür boş ironi pratiği, Wayne Booth'un on sekizinci yüzyılın 'istikrarlı ironileri' dediği şeye neyse odur. ³⁵

Buradaki argüman, modern ironi ve modern parodinin bir stilin veya ideolojinin benimsenmesini gördüğümüz durumlar olduğudur. Ancak amaç, benimsenen biçimi baltalamak değil, aynı zamanda bu biçimle dalga geçerek alternatif bir değerler sistemini geçerli kılmaktır. Buna karşılık, postmodern ironi ve parodi , güldürmek için hala taklit edilen eylemlerdir, ancak bu eylem artık parodinin konusu olan şeyden daha iyi olabilecek bir alternatifi geçerli kılma olarak okunmaya izin vermez. Jameson, böyle bir postmodern performansın pastiş olarak adlandırılmasını önerir. Bu argüman bana taşınabilir ve Holokost'tan sonraki antisemitik estetik olgusuna uygulanabilir görünüyor.

Postmodern antisemitizmle ne demek istediğimi anlamak için bazı örnekleri incelemek faydalı olacaktır. Bu amaçla, Ortadoğu Medya Araştırma Enstitüsü'nün Arap basını aracılığıyla yayılan 'Yeni Antisemitik Efsane' olarak adlandırdığı şeyi tanıtmak istiyorum: '11 Eylül ^{saldırıları} Yahudiler tarafından gerçekleştirildi.' ³⁶ Amerikan medyası bu olguyu bildirdiğinde, bunu, bu efsanenin aynı saldırıları gerçekleştirmiş olmaları nedeniyle Bin Ladin ve ağına karşı bir saygıyla birlikte dolaşıyor gibi görünmesi gerçeğiyle ilişkilendirdiler. Her iki inancı da benimseyenler arasında hiçbir çelişkinin kaydedilmemesi, çağdaş antisemitizmden postmodern olarak bahsettiğimde ne demek istediğimi göstermektedir. Yahudilerin İkiz Kuleleri yıktığına veya o gün orada çalışmaya gitmemeleri gerektiğine dair inanç, rasyonel anlamda doğru olduğuna inanılması gerektiği için değil, daha önceki (modern veya premodern) antisemitizmi taklit etmenin amaçları başardığı ve Batı rasyonalitesinin eski rejiminden bağımsız bir güce sahip olduğu için dolaşmaktadır.

Aynısı, kan iftirasının yakın zamanda yeniden ortaya çıkması için de geçerlidir. 10 Mart 2002'de, Dr. Umayma Ahma d Al Jalahma, Suudi kontrolündeki günlük gazete Al-Riyadh'da , bayram pastaları için özel dolgu yapmak için 'Yahudi halkının Yahudi olmayan bir gençten insan kanı alması gerektiğini' iddia eden kan iftirasını yayımlayan bir köşe yazısı yayınladı. ³⁷ Ritüelin şu ayrıntılarını sunuyor:

Kurbanların kanının nasıl döküldüğünü inceleyelim: Bunun için, insan bedeni büyüklüğünde ve her tarafına son derece keskin iğneler yerleştirilmiş bir fıçı kullanılır. Bu iğneler kurbanın bedenini fıçıya yerleştirildiği andan itibaren deler ve kurbanın kanı ondan çok yavaş bir şekilde damlar. Böylece kurban korkunç bir işkence çeker, Yahudi vampirlerin kan dökülmesinin her ayrıntısını kavraması zor bir zevkle dikkatle izlerken büyük bir zevk aldıkları bir işkence. ³⁸

Dr. Ahmad Al Jalahma, kanlı hikayeye şu iddiayla başlar: 'Yahudilerin bayramları için pasta hazırlamak amacıyla insan kanı dökmeleri, tarih boyunca hem tarihsel hem de yasal olarak iyi bilinen bir gerçektir. Bu, Avrupa ve Asya'da çeşitli zamanlarda yaşadıkları zulüm ve sürgünün başlıca nedenlerinden biriydi.' ³⁹ Bu argümanın rasyonel tartışmanın bir pastişi olduğunu öne sürerim. Zulüm, ritüel yamyamlık uygulamasını kanıtlamaz ve daha da önemlisi, Ahmad Al Jalahma'nın böyle bir argüman ortaya koyma niyetinde olduğunu düşünmüyorum, çünkü burada gerçeğin söz konusu olduğunu düşünmüyorum. Söz konusu olan, antisemitizmin genel bir duruş, modern Avrupa antisemitlerinin inandığı gibi eski retoriğe inanmayan insanlar tarafından faydacı amaçlara ulaşmak için kullanılabilecek bir inançlar dizisi olarak yayılmasıdır.

Açıkça söylemek gerekirse, bu tür bir başyazı iftiranın doğruluğuyla ilgili değil , daha çok onun dayanıklılığının değeriyle ilgilidir. Jonathan Kaufman'ın belirttiği gibi, 'Berlin Duvarı'nın yıkılmasından sonra Avrupa'yı saran antisemitizmin yeniden canlanması Yahudilerle ilgili değildi. Asıl soru modernleşme, değişim, çeşitli bir toplum haline gelmekti - Almanya'da yaşayan iki milyon Türk'e mi yoksa Macaristan'da yaşayan 100.000 Yahudi'ye mi uyum sağlamaktı.' ⁴⁰ Bu olgu, 11 Eylül saldırılarından sonra Avrupa'da yaşanan son antisemitik olaylar dalgasında daha da belirginleşti. Olası failler olan genç Müslüman erkekler, Naziler ve sağcı torunlarının hepsini istenmeyen göçmenler olarak sınır dışı edecekleri gerçeğine rağmen Nazilerin taktiklerini ve sembollerini kullanıyorlar. Bu durumun geleneksel yorumu, bunu ironik bulmak olurdu: Üzerine gamalı haç çizerek bir Yahudi mezar taşını tahrif eden Türk, taklit ettiği skinhead'in onu da hemen çiğneyerek öldüreceğini anlamıyor. Ancak benim iddiam, burada ironi olmadığı çünkü artık antisemitizm için derin bir mantık olmadığıdır. Geçmişte bu tür eylemleri emreden büyük anlatı ortadan kalktı. Bunun yerine, skinhead Müslüman göçmenlere saldırmak için antisemitizmi kullanabilir ve aynı göçmenler bunu Filistinliler adına protesto etmek için kullanabilir. Evet, ikisi de günah keçisi ilan etmeye girişiyor, ancak modern antisemitizm bundan daha fazlasıydı; Avrupa'nın baskın dini ile giderek yerinden edilen klasik kahramanlık ideali arasındaki çatışmayı uzlaştırmak için büyük bir stratejiydi. Bu yapının çöküşüyle birlikte, antisemitizm postmodern bir aşamaya geçti. Birçok amaca ulaşmak için sahiplenilebilen ve kullanılabilen serbest yüzen bir stil haline geldi. Postmodern antisemitizmin bu yaşayan stili, Nazilerin teo-seksüel matrisi çözme (veya ortadan kaldırma) girişiminin semptomatik bir ifadesidir; bu, günümüzdeki küresel durumumuzu kuran bir başarısızlıktır. Dolayısıyla modernite ölmüş olabilir, ancak antisemitizm yaşamaya devam ediyor.

Taylor ve Francis

Taylor & Francis Grubu

http://taylorandfrancis.com

Ek

Antisemitizm Teorileri

Helen Fein, antisemitizmin kökenleri ve gelişimi üzerine yapılan çalışmaları üç geniş düşünce okuluna ayırmıştır. ¹ İlk yaklaşım antisemitizmi bir yabancı düşmanlığı biçimi olarak görür. İkinci yaklaşım ise fenomeni teolojik olarak motive edilmiş, Hristiyanlığın Batı medeniyetini doyurmasının bir yan ürünü olarak görür. Üçüncü yorumlayıcı gelenek, antisemitizmin baskın grubun saldırganlığı dışarıya (içeride değil) yönlendirmesi ve yönlendirmesi için bir yol işlevi gördüğünü ve bu düşmanlığı bir dış gruba (bu durumda Yahudilere) yönelttiğini ve bunun da (günah keçisi tarzında) antisemitlerin kendilerini rahatsız eden bir dizi temel kaygıyı ve çözülmemiş çatışmayı temsil ettiğini savunmak için Marksizm ve psikanalizden türetilen analitik araçları kullanır. Bu üç okul birlikte gruplandırılabilir, çünkü her biri programatik teorik düşüncenin bir örneğidir. Bu daha geniş sınıflandırma şemasını tanıtmak, programatik olarak pragmatik veya antiteoretik olarak etiketleyeceğim dördüncü bir okulu tanımamızı sağlar. Bu çalışma geleneksel anlamda tarihseldir ve kaygısını Yahudilere yönelik şiddeti çevreleyen belirli gerçekleri belgelemekle sınırlar, çoğunlukla antisemitizmin kendiliğinden açık bir olgu olduğu duygusuyla, yani Yahudilere yönelik nefret ve şiddet eylemleri. (Avrupa antisemitizmi hakkında yakın tarihli, kapsamlı, programatik olarak antiteoretik bir açıklama için bkz. Albert S. Lindemann, Esau's Tears: Modem Anti-Semitism and the Rise of the Jews [Cambridge: Cambridge University Press, 1997].)

Fein, 1987 tarihli araştırmasını şu gözlemle sonlandırıyor: ' İkinci Dünya Savaşı sonrası modern antisemitizme ilişkin en popüler açıklama, onun sosyal-psikolojik işlevlerine dayanıyordu.' ² Bu okulun başlıca temsilcileri olarak Fein, Sartre'ın Anti-Semit ve Yahudi'sini ve Adorno'nun derlediği The Authoritarian Personality adlı derlemesini sayar. ³ Bu çalışmada üzerinde çalıştığım Zizek tarafından geliştirilen teori de açıkça bu düşünce okuluna girmektedir ve benim kendi teorimin Zizek'inkinin bir modifikasyonu olduğu düşünüldüğünde, o da sosyal-psikolojiktir. Sartre, Adorno veya Zizek kadar iyi bilinmese de, çalışmaları bu alanda merkezi hale gelen bir diğer antisemitizm teorisyeni Gavin Longmuir'dir. Tarihçi Peter Schafer, 'En ileri antisemitizm teorisi ­Gavin I. Langmuir tarafından geliştirilmiştir...' dediğinde birçok eleştirmen adına konuşmaktadır. ⁴ Langmuir, diğer sosyal-psikolojik teorisyenlerin aksine, Yahudilere yönelik yabancı düşmanlığı ile Yahudilere yönelik 'hayali' nefret arasında nesnel, ölçülebilir bir ayrım öne sürer. Teorisinde, Yahudilere yönelik yabancı düşmanlığı örnekleri başlı başına antisemitizmin örnekleri değildir çünkü bir dizi dış grup yabancı düşmanlığının hedefi olabilir. Langmuir'e göre, yabancı düşmanlığı, dış grubun bazı üyeleri hakkında yapılan gerçekçi, ampirik olarak temellendirilmiş gözlemleri alır ve daha sonra bu sonuçları mantıksız bir şekilde o dış grubun tüm üyelerine yönelik küresel bir önyargıya dönüştürür. Langmuir, yabancı düşmanlığının bu genel ve kapsayıcı tanımını (dış grup bireyleri hakkındaki gerçekçi ancak düşmanca düşünce ve duyguların uygunsuz genellemesi) 'Yahudilere yönelik, 'hiçbir "gerçek çekirdeği" olmayan [Yahudiler hakkında] hayali iddialardan' kaynaklanan belirli Yahudi nefreti örnekleri için saklamak amacıyla öne sürer. ⁵ Bunun yerine, 'hayali iddialar fantezileri, hayal ürünü şeyleri, gerçek insanların kıyafetlerine bürünmüş olmalarına rağmen hiç görülmemiş ve dış gruptaki gerçek insanlarla bağlantısı olmayan zihinsel süreçlerin yansımaları olan canavarları sunar.' ^{6 Langmuir daha sonra bu tezi bağlamına oturtarak, 14. yüzyıla} gelindiğinde Avrupa'da yabancı düşmanı Yahudi karşıtlığının antisemitizme dönüştüğünü ileri sürmektedir.

Anti Semitizm Tarihi'nde ­sunduğu anlatıma benzediğini belirtmek önemlidir . Her iki akademisyen de 1096'daki Yahudi katliamlarını modern antisemitizmin yükselişini işaret eden önemli olaylar olarak tanımlıyor. Langmuir şöyle yazıyor: '1096'dan sonra, Hıristiyan Anti-Yahudiliği giderek daha genel ve şiddetli hale geldi. 1500'e gelindiğinde, Batı Avrupa papalık protestosu olmadan neredeyse judenrein olacaktı. Bu, Yahudilikten Hıristiyan dindarlığına gönüllü dönüşümler yüzünden değil, İngiltere Kralı I. Edward, Anjou Kralı II. Charles, Fransa Kralı IV. Philip, Alman kasabalarının yetkilileri ve İspanya Kralı Ferdinand ve Isabella gibi kişilerin papalık protestosu olmadan uyguladığı fiziksel zorlama yüzündendi.' ⁸ Poliakov ^, 1096'daki popüler haçlı seferinin etkisi hakkında, bunun 'bundan böyle Yahudi kaderini tekilleştirmek, Yahudi zihniyetinde silinmez bir damga bırakmak' olduğunu belirtiyor.9 Poliakov ayrıca modern antisemitizmin başlangıcını da paralel terimlerle tanımlıyor; ' ülkedeki tüm Yahudilerin ilk kez bir veya en fazla birkaç Yahudi'ye atfedilen bir suçtan sorumlu tutulmasıyla' ortaya ^{çıkıyor.10} Poliakov da Langmuir gibi, 'antisemitizmin tam anlamıyla Yahudi olmayan topluluklar arasında 14. yüzyılda, Kuzey Avrupa'da yalnızca 'bir avuç yoksul ve başıboş Yahudi' varken yerleştiği' görüşünün altını ^çizer.11 Dolayısıyla her iki açıklama da, antisemitizmin, Hristiyanların Yahudileri etkin bir şekilde sürgün ettiği Avrupa'da başlangıcı olan tarihsel olarak belirli bir psikolojik fenomen olarak anlaşılmasına dayanmaktadır. Yahudilerin daha sonraki yokluğunda, Langmuir'in hayali veya Poliakov'un uygun antisemitizmi olgun biçimini alır ve bu kitabın başında ele aldığım ve ardından izini sürdüğüm Yahudi-Şeytan imajını üreten ideoloji budur. İki teori arasındaki temel ayrım, Yahudilerin kendilerine verilen odaklanma ile ilgilidir. Langmuir'e göre, Yahudi failliği basitçe ele alınmamıştır; bunun yerine, Yahudiler, Hristiyan nüfusu sekülerleşmeye uğradıkça giderek daha şeytani hale gelen 'irrasyonel fantezilerin şimdi yansıtıldığı' tuvaldir. ¹² Buna karşılık Poliakov, Hıristiyan yansıtmasının nedensel faktörünü, giderek karşılıklı hale gelen 'dış dünyaya yönelik Yahudi düşmanlığı' ile dengeliyor; böylece onun görüşüne göre ortaya çıkan şey, gettonun duvarlarıyla bölünmüş iki ayrı dünyayla sonuçlanan bir 'kısır döngü' oluyor. ¹³

Poliakov ve Langmuir arasındaki bu ayrışma, bir tür disiplinler arası bölünmeye dönüştü. Antisemitizme adanmış bir akademik yapı büyümeye devam ederken, antisemit psikolojisi için daha ayrıntılı modeller üretirken, Yahudilerin 1096'da ve sonrasında dile getirdiği intikam ve şehitlik gibi iç içe geçmiş temaları konu edinen ek bir eleştirel tartışma ortaya çıktı.

Örneğin Susan L. Einbinder, on birinci yüzyıl saldırısının ortasında oluşturulmuş, 'azınlık ve çoğunluk kimliklerinin etkileşimini gösteren... [böylece] aralıksız, çoğu zaman acımasız saldırılar altındaki bir azınlığın kendine özgü karakterini tanımlayan' şehit merkezli bir Yahudi kimliğinden söz eder. ¹⁴ Israel Yuval'ın eseri, ortaçağ Yahudi kültüründe Hıristiyanlığın zaferine karşılık olarak intikam teolojilerinin yoğunlaştığını belgelemektedir ^. Sonunda Lippman Bodoff gibi bir yorumcu, Yahudileri, Yahudi kimliğinin postmodern bir yeniden yapılandırılmasını üstlenmeye davet ederek bu revizyonist yaklaşımı popülerleştirme çalışmasına başladı; bu, ^' tarihsel travmaya tepki olarak ortaya çıkan' 'Yahudi umutsuzluğu ve çaresizliğinin devam eden psikolojik durumunu' yapıbozuma uğratacaktı.16 Çalışmam büyük ölçüde, İngiliz edebiyatındaki Yahudilerin temsilini bu daha geniş çerçeveye yerleştirme ve bu materyali, diğer entelektüelleri Yahudi ve Hıristiyan kimlik oluşumlarını oluşturan karmaşık ve karşılıklı olarak bilgilendirici ilişkileri haritalamaya devam etmeye davet edecek biçimlerde sunma çabasıdır.

Langmuir'e yönelik çarpıcı eleştirisinde antik dünya tarihçisi Schafer şu sonuca varıyor: 'Langmuir'in gerçekçi, yabancı düşmanı ve hayal ürünü iddialarından oluşan üç kategorisini [klasik] kaynaklarımıza uyguladığımızda, bu ayrımın yapay olduğunu ve 'gerçekçi'den 'yabancı düşmanı'na ve 'hayali'ye doğru doğrusal bir evrimsel tarihsel gelişim anlamında işlemediğini hemen fark ederiz.' ¹⁷ Schafer burada Langmuir'in kuramına, bütünleştirici, büyük bir anlatı olduğu için karşı çıkıyor; ancak Jameson'ın da belirttiği gibi, dönemselleştirmenin bu şekilde reddedilmesi, tarihi 'tamamen gerçekler ve ilgisiz olaylardan oluşan sonsuz bir dizi' olarak kurgulamaktan başka alternatif bırakmıyor; bu da aynı derecede kabul edilemez bir strateji. ¹⁸ Yeni tarihselci metodolojinin önerdiği çözüm, yani içkin eleştiri, ölülerin deneyimlerini anlamlandırmalarına izin vermenin varsayıldığı çözüm, bir başka çıkmaz sokaktır. Stanley Fish'in dediği gibi: 'yeni tarihselcilik, gömülü bir bakış açısına sahip olduğunu ve bu bakış açısından, aksini iddia etmesine rağmen kaçınılmaz olarak tarih ötesi bir anlam inşa ettiğini reddettiği her zaman yeni aşkınlıktır'. ¹⁹ Sonuç olarak, Jameson'ın vardığı sonuca göre, 'Dönemselleştirmeden yapamayız.' ²⁰ Bu gerçeği aklımızda tuttuğumuz sürece, Schafer'in Langmuir'in modeliyle ilgili sonraki açıklamaları yakından ilgiyi hak ediyor. Langmuir'in modelinin ihtiyaç duyduğu şeyin 'kendi doğrusal gelişim örüntüsü yerine bileşenlerinin (gerçekçi, yabancı düşmanı, hayali) çok daha dinamik etkileşimi' olduğunu öne sürüyor. ²¹

Kendi çalışmamda, Yahudi-Şeytan/Yahudi-Sissy ikiliği kuramım aracılığıyla, yabancı düşmanı Yahudi düşmanlığı ile hayali antisemitizm (Langmuir'in terimlerini kullanmak gerekirse) arasında diyalektik bir ilişki varsayarak bu ihtiyaca kısmen değinmeye çalıştım. Ayrıca Langmuir'in yabancı düşmanı antisemitizm örneklerini olumsuz formülasyonlarla sınırlama kararına da değiniyorum: 'Yahudiler, İsa'yı öldürdüklerini kolayca ileri sürdüler ve Yahudiler gerçekten de Orta Çağ'da orantısız bir şekilde tefecilikle uğraştılar.' ²² Bu yaklaşımı genişletme çabasıyla, (örneğin) kapitalizmde ve yasada Yahudilerin başarısına ilişkin olumlu örnekleri, banal antisemitizmin diğer, eşit derecede geçerli örnekleri olarak belirliyorum. Bunu, modern liberalizmin Yahudi'yi (ve onun algılanan farkını) 'sembolik kurgularının' mantığını çözmek için nasıl bir anahtar test vakası olarak kullandığını vurgulamak için yapıyorum. Sonuç olarak, klasik biçimiyle liberal ideoloji, Nazizmin hem besleyeceği hem de saldıracağı Yahudi hayaletiyle ayrılmaz bir şekilde bağlantılı olan sıradan antisemitizmi de içermeye başladı. Aynı zamanda, antisemitizmin cinsiyet ve diğer kimlik unsurlarının karşılıklı olarak kurucu unsurları olduğu yollara dair daha fazla araştırmayı teşvik edecek bir sosyal-psikolojik argüman oluşturmaya çalıştım.

Notlar

homoerotik nitelikler. Sonuç olarak, konuşmacıda cinsiyet değişikliği yapmaya dayanan normatif bir okuma ortaya çıktı. Bu cinsiyet değişikliği dayatılıyor çünkü (biz

(söylenir) Hristiyan doktrininde ruh her zaman dişil olarak kodlanır; ayrıca, Mesih ile bir insan arasında kurulan her ilişki, Mesih'in damat ve ölümlü Hristiyan'ın varsayılan olarak gelin olduğu bir evlilik olarak anlaşılır, bu yüzden tüm Hristiyan şiiri, konuşmacının veya şairin cinsiyetinden bağımsız olarak heteroseksüel bir ilişkiye dönüşmelidir. Rambuss, bu argümana verdiği yanıtı özetlerken şöyle yazar: 'Benim asıl noktam, dindar ifadeye, en azından şimdi hayal edildiği ve deneyimlendiği şekliyle -yani, belirleyici bir öz-kimlik kategorisi olarak- ¬on yedinci yüzyılda sapkınlığından daha fazla var olmayan, düzleştirici, aşırı normalleştirici, sade heteroseksüellik metaforlarının haksız yere dayatılmasına karşı çıkmaktır.

giriş

1.                Daniel Boyarin, Kahramanlık Dışı Davranış: Heteroseksüelliğin Yükselişi ve Yahudi Erkeğinin İcadı (Berkeley, CA: University of California Press, 1997), s. 11.

2.                Julia Reinhard Lupton, 'Pavlus Geleneğinde Etnos ve Sünnet: Psikanalitik Bir Açıklama,' Irkın Psikanalizi, Christopher Lane editörlüğünde (New York: Columbia University Press, 1998), s. 193-210, s. 206.

3.                Aynı kaynak, s. 207.

4.                Jacques Lacan, '21 Ocak 1975 Semineri', Kadın Cinselliği: Jacques Lacan ve freudienne okulu, editörler Juliet Mitchell ve Jacqueline Rose (Londra: Macmillan , 1982), s. 162-171, s. 165.

5.                Yahudi tasvirlerinin İngiliz hayal edebiyatında nasıl temsil edildiğine dair geçmişteki araştırmaların akıllıca bir özeti için Andrea Freud Lowenstein'ın Loathsome Jews and Engulfing Women: Metaphors of Projection in the Works of Wyndham Lewis, Charles Williams, and Graham Greene ( New York: New York University Press, 1993) adlı eserinin 2. bölümüne ('A Survey of the Survey of the Survey') bakınız, s. 43-77. Lowenstein'ın çalışmasına ek olarak, konu üzerinde daha yakın zamanda yapılmış diğer çalışmalar arasında Bryan Cheyette'in İngiliz Edebiyatı ve Toplumunda 'Yahudi'nin Yapılandırılması: Irksal Temsiller, 1875-1945 (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), Frank Felsenstein'ın Anti-Semitik Stereotipler: İngiliz Popüler Kültüründe Ötekiliğin Bir Paradigması, 1660-1830 (Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1995) ve Derek Cohen ve Deborah Heller'ın editörlüğünü yaptığı deneme koleksiyonları olan İngiliz Edebiyatında Yahudi Varlıkları (Montreal: McGill-Queen's University Press, 1990) ve Bryan Cheyette'in editörlüğünü yaptığı 'Irk' ve Kültür Arasında: İngiliz ve Amerikan Edebiyatında 'Yahudi'nin Temsiller'i (Stanford, CA: Stanford University Press, 1996) yer almaktadır.

6.                Juliet Mitchell, 'Giriş-1', Kadın Cinselliği: Jacques Lacan ve Freudyen Okulu, s. 1-26, s. 2.

7.                Cinsiyet ve cinsellik konuları hakkındaki teorik literatür burada kataloglamak için çok geniştir, ancak İngiliz edebiyatı ve kültürü alanıyla ilgili tartışmaya bir giriş için Anthony Fletcher'ın Gender, Sex, and Subordination in England 1500-1800 (New Haven, CT: Yale University Press, 1995) ve Andrew P. Williams tarafından düzenlenen The Image of Manhood in Early Modern Literature: Viewing the Male (Westport, CT: Greenwood Press, 1999) adlı deneme koleksiyonuna bakın. Erkeklik konusuyla ilgili olarak Chis Haywood ve Mairtfn an Ghaill'in Men and Masculinities: Theory, Research, and Social Practice (Buckingham: Open University Press, 2003) ve Stephen M. Whitehead'in Men and Masculinities: Key Themes and New Directions (Cambridge: Polity Press, 2002) kitaplarına bakın. Son dönemdeki önemli metinleri arasında Kaja Silverman, Male Subjectivity at the Margins (New York: Routledge, 1992), RW Connell's Masculinities (Berkeley, CA: University of California Press, 1995), Judith Halberstam's Female Masculinity (Durham, NC: Duke University Press, 1998) ve Thomas DiPiero, White Men Aren't (Durham, NC: Duke University Press, 2002) yer almaktadır.

8.                Paul Lawrence Rose, Almanya'da Devrimci Antisemitizm: Kant'tan Wagner'e (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1990), s. xvi.

9.                The Manly Eunuch: Masculinity, Gender Ambiguity, and Christian Ideology in Late Antiquity (Chicago, IL: University of Chicago Press, 2001) adlı eserinde Roma İmparatorluğu'nun son yüzyıllarının 'yeni bir Hristiyan erkekliğinin kuruluşuna' tanıklık ettiğini ileri sürer (6). Kuefler, bu yeni ideolojinin erkeklerin atalarıyla karşılaştırıldığında başarısız oldukları duygusunu yatıştırmalarını sağladığını ileri sürer. Artık 'savaşçı fatihler' olamasalar da, artık 'kendilerini kötülüğe karşı yorulmak bilmez fatihler, kilisenin onurlu devlet adamları ve titiz ruhani babalar olarak görebilirlerdi , ' her biri ortaya çıkan kahramanca Hristiyan ahlakına göre kabul edilebilir birer rol modeliydi (287). Ancak, ataerkillik her zaman hassas bir durumdadır ve her zaman kendini onarmaktadır. Dolayısıyla, Kuefler'in Latin kültüründe saptadığı kaygı ve kararlılık anlatısının, özellikle Avrupa'da Reform ve yeni kapitalizm çağlarında, tekrar tekrar dile getirilmesi şaşırtıcı değildir.

10.             Şövalyelik üzerine bir tartışma için Ruth Mazo Karras'ın From Boys to Men: Formations of Masculinity in Late Medieval Europe (Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press, 2003) adlı eserine bakınız. Karras, 'Şövalye durumunda... erkeklik, kadınlığın zıttı olarak anlaşılıyordu ve diğer erkekler üzerindeki hakimiyet, şiddet ve kadınların kontrolü yoluyla elde ediliyordu' (11) diye açıklıyor.

11.             Bu kitabın gövdesinde büyük harf veya tire kullanmadan 'anti-Semitizm' yazma kararım ( alıntılar hariç) ideolojiktir. Kelimenin geleneksel yazımı, 'semitizm' denen bir şeyin var olduğuna dair bir inancı akla getirir. Konuyla ilgili daha fazla bilgi için Emil Fackenheim, 'Philosophical Reflections on Antisemitizm', Antisemitism in the Contemporary World, Michael Curtis, ed. (Boulder, CO: Westview Press, 1986), s. 21-38'e bakın.

12.             Allan Megill, Aşırılık Peygamberleri: Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida (Berkeley, CA: University of California Press, 1985), s. 2.

13.             Albert Sonnenfeld, 'Antisemitizm'in Poetikası, Romanic Review 76.1 (Ocak 1985): 76-93, 85.

14.             Frederic Jameson, Durumsal Modernite: Şimdiki Zamanın Ontolojisi Üzerine Deneme (New York: Verso, 2002), s. 57.

15.             Aynı eser, s. 35.

16.             Sander Gilman, Aşk+Evlilik=Ölüm ve Farklılıkları Temsil Etmeye İlişkin Diğer Denemeler (Stanford, CA: Stanford University Press, 1998), s. 83.

Bölüm Bir (Teo-Cinsel Matris)

1.                 Daniel Boyarin, Kahramanlık Dışı Davranışlar, s. 210-211.

2.                 Aynı kaynak, s. 3-4.

3.                 A.g.e., s. xxi.

4.                 Aynı kaynak, s. 25.

5.                 Joshua Tractenberg, Şeytan ve Yahudiler: Ortaçağ Yahudi Anlayışı ve Modern Antisemitizmle İlişkisi (Philadelphia, PA: Jewish Publication Society, 1943 [1983 yeniden basımı]), s. 18.

6.                 Joel Carmichael, The Satanizing of the Jews: Origin and Development of Mystical Anti-Semitism (Yahudilerin Şeytanlaştırılması: Mistik Anti-Semitizmin Kökeni ve Gelişimi) (New York: Fromm, 1993), s. 71. Yahudi-Şeytan imgesinin gelişimi hakkında ek bilgi için bu cildin ekine bakınız.

7.                 Tractenberg, Şeytan ve Yahudiler, s. 50.

8.                 Ruth Samson Luborsky, 'Elizabeth Dönemi Laik Kitaplarında Yahudi'nin Resimli İmgesi', Shakespeare Quarterly 46.4 (kış 1995), s. 449-453; s. 449.

9.                 Aynı eser, s. 452.

10.               Aynı eser, s. 453.

11.               Ottavia Niccoli, '“Monstruum Quasi Monstruum': On Altıncı Yüzyılda Ucube Doğumlar ve Adet Tabusu,' Tarihsel Perspektifte Seks ve Cinsiyet , Edward Muir ve Guido Ruggiero editörlüğünde (Baltimore, MD: Johns Hopkins Üniversitesi Yayınları, 1990), s. 1-25, s. 19.

12.               Aynı kaynak, s. 4.

13.               A.g.e., s. 11.

14.               Moshe Lazar, 'Kuzu ve Günah Keçisi: Ortaçağ Propaganda Görüntülerinde Yahudilerin Şeytanlaştırılması,' Kriz Zamanlarında Anti-Semitizm, editörler Sander L. Gilman ve Steven T. Katz (New York: New York University Press, 1991), s. 38-70; s. 38.

15.               A.g.e., s. 40 (italikler bana ait).

16.               John Barton, Kutsal Yazılar, Kutsal Metin: İlk Hıristiyanlıkta Kanon (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1998), s. 57.

17.               Lazar, 'Kuzu ve Günah Keçisi', s. 40.

18.               Stephen Greenblatt, 'Marlowe, Marx ve Anti-Semitizm', Curse'u Öğrenmek: Erken Modern Kültürde Denemeler (New York: Routledge), s. 40-58; s. 46-47.

19.               Aynı eser, s. 48.

20.               Malta Yahudileri, 3.4.58-59'dan alıntı ).

21.               John Gross, Shylock: Bir Efsane ve Mirası (New York: Simon and Schuster, 1992), s. 21.

22.               Peter Berek, 'Rönesans Adamı Olarak Yahudi', Renaissance Quarterly 51 (1998): 128-162; 130.

23.               A.g.e., s. 135. Greenblatt'ın Marlowe'a ilişkin okuması Berek'inkinden farklı olsa da, o da Barabas'ı 'toplumunun en nefret edilen düşmanı ve en karakteristik ürünü' olarak kavramaya başlar (s. 56).

24.               Malta Yahudisi'ndeki 'Şeylerin Farkı ', Başka Bir Ülkede : Rönesans Draması Üzerine Feminist Perspektifler, editör Dorothea Kehler ve Susan Baker, (Metuchen, NJ: Scarecrow Press, 1991), s. 95-112, s. 99.

25.               Gender, Sex, and Subordination in England 1500-1800 (New Haven, CT: Yale University Press, 1995) adlı eserinde Anthony Fletcher, 'erkeklik kelimesi, 'erkeksi olma niteliği veya durumu' anlamına gelir ve İngiltere'de ilk kayıtlı kullanımı 1748 yılında olmuştur' (s. 322-323) der. Fletcher, erkek onur kurallarının birbiriyle ilişkili kiracıları olarak gevşek bir şekilde anlaşılan bir dizi varsayımın '1500 ile 1700 yılları arasında ataerkil düzenin işleyişine dair giriş noktamızı sağladığını, çünkü bu dönemde soyluların bir erkeklik kavramını dile getirmeye en çok yaklaştığı dönem olduğunu' savunur (s. 126). Bir anakronizm getirme riskine rağmen, erkek davranışının gelişimine dair analizimde her yerde 'erkeklik' kelimesini kullanıyorum. 'Greko-Romen' erkekliği ifadesiyle, David Wray'in Catullus and the Poetics of Roman Manhood (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), s. 206 adlı çalışmasında prisca virtus ('eski zaman erkekliği') olarak tanımladığı şeyi genel hatlarıyla yansıtıyorum. 'Aşırı erkeksilik' yeni sözcüğü bu çalışmada, erkek davranışının tamamen 'efeminelik ve erkeklik' ikiliğiyle sınırlandırıldığı anlayışını sorunlu hale getirme girişimi olarak ortaya çıkıyor (örneğin, Fletcher çalışmasının 5. bölümüne böyle bir başlık atıyor).

26.               Michael Hattaway, 'Kanlı Argümanlar: Shakespeare ve Diğerlerinde Savaş Adamları ve Askerler,' Erken Modern Britanya'da Din, Kültür ve Toplum , Anthony Fletcher ve Peter Roberts editörlüğünde (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), s. 84-101, s. 84.

27.               Aynı eser, s. 95

28.               Aynı kaynak, s. 95, 90.

29.               Jonathan Gil Harris, Yabancı Cisimler ve Beden Politikası: Erken Modern İngiltere'de Sosyal Patoloji Söylemleri (Cambridge: Cambridge University Press, 2007)

1998)           , Malta Yahudisi'nin analizinde , Yahudi mecazını, hastalığın 'dışsal, istilacı bir organizma' olarak kavrandığı tıbbi patoloji söylemi aracılığıyla okur (47). Barabas'ın bir anal sızıcı olarak sunulduğu ve 'Hristiyan vücut siyasetine Yahudi sızmasını sodomi suçuyla karıştıran 'fobik bir fantezinin' temsilcisi olduğu sonucuna varır. Harris'in okumasının benimkini tamamladığını düşünüyorum çünkü anal (sodomitik) istila tehdidinin, aşırı erkeksi davranışı damgalama mekanizması olarak Yahudi-Şeytan mecazıyla tutarlı olduğunu düşünüyorum.

30.               James Shapiro, Shakespeare and the Jews (New York: Columbia University Press, 1996), s. 39. Ancak ayrıca bkz. Diane Owen Hughes, 'Distinguishing Signs: Ear ­Rings, Jews and Franciscan Rhetoric in the Italian City,' Past & Present 112 (Ağustos 1986): 3-59. Hughes, Fransiskenlerin teşvikiyle, yerel İtalyan yasama organlarının ortaçağ döneminde Yahudi erkek ve kadınların kendilerini Yahudi olarak tanımlayacak bir işaret takmalarını gerektiren yasalar çıkardığını açıklıyor . On beşinci yüzyılın ortalarına gelindiğinde, birçok İtalyan şehrinde Yahudi erkekler giysilerinin üzerinde sarı bir daire takıyordu ve kadınlar sarı peçeler takıyordu (s. 22, n. 61). 1432'de Perugia, Yahudi kadınların o zamanlar modası geçmiş bir mücevher türü olan küpe takmalarını gerektiren bir yasa çıkardı. Hughes'a göre, bu emir 'Yahudi kadınlarını geçmişe geri dönmeye zorluyordu' (s. 23). 'Sünnet yerine' küpe işareti İtalya'da on altıncı yüzyılın ortalarında azaldı ve yerini bir kez daha sarı örtüler ve halkalar aldı (s. 58). Hughes, bu tür fiziksel işaretler aracılığıyla kimliği işaretleme ve böylece sabitleme çabalarının, istenen ayrımların etkili bir şekilde denetlenemeyeceği duygusunu güçlendirdiği ve bunun sonucunda gerçekliğin dinamik bir bozulma hali olduğu ortaya çıktığı sonucuna varıyor. Shylock'un Jessica'yı ayaklarının dibinde ölü görme isteği, 've kulağındaki mücevherler' (3.1.82), Hughes tarafından ayrıntılı olarak açıklanan bu İtalyan uygulamasına gönderme yapıyor olabilir.

31.               Venedik Taciri: Metinler ve Bağlamlar (New York: St. Martin's Press, 2002) adlı son vaka kitabı baskısında de Nicolay'dan iki görüntüye yer veriyor: Yahudi bir bakire (s. 182) ve Yahudi bir doktor (s. 305). Garip bir şekilde, Kaplan Luborsky'nin ikonik Yahudi'sini yeniden üretmiyor, böylece Yahudi-Şeytan klişesini daha da bastırıyor.

32.               Nicolas de Nicolay, Navigations, Peregrinations, and Voyages Made into Turkey, çev. T. Washington the Younger (Londra: 1585), s. 131.

33.               Michael Jones, 'Croxton'ın Sakrament Oyunundaki Tiyatro Tarihi', İngiliz Edebiyat Tarihi 66 (1999): 223-260, 233.

34.               Tractenberg, Şeytan ve Yahudiler, s. 111.

35.               'Croxton Play of the Sacrament' in Early English Drama: An Anthology, ed. John C. Coldewey (New York: Garland Press, 1993), s. 227-305, satırlar 741-745. Diğer alıntılar metinde satır numarasına göre verilmiştir.

36.               J. Payne Collier, 'Genel Giriş', A Select Collection of Old English Plays, dördüncü baskı, W. Carew Hazlitt ed., ilk olarak 1874-1876'da yayınlanmıştır (New York: Blom, 1964 [yeniden basım]), s. 3-27, s.16.

37.               MJ Landa, The Jew in Drama, Murray Roston, Giriş (New York: Ktav Yayın Evi, 1969 [yeniden basım], s. 55.

38.               AR Braunmuller, 'Giriş', Venedik Taciri (New York: Penguin, 2000), xxix—1, xxxiii-xxxiv.

39.               Lloyd Edward Kermode, 'The Playwright's Prophecy: Robert Wilson's The Three Ladies of London and the “Alination” of the English,' Medieval and Renaissance Drama in England, editörlüğünü Robert Pitcher'ın yaptığı, cilt 11 (1999): 60-87, 62. 'Merchants and Miscegenation: The Three Ladies of London, The Jew of Malta, and The Merchant of Venice' adlı eserinde , editörlüğünü Joyce Green MacDonald'ın yaptığı Race, Ethnicity, and Power in the Renaissance (Madison, NJ: Fairleigh Dickinson University Press), s. 36-66; Daryl W. Palmer da Gerontus'u 'tüccarların asil ticaretine katılan dürüst bir adam' olarak niteler... (47). Venedik Taciri'nin (New York: St. Martin's Press, 2002) vaka kitabı basımında M. Lindsay Kaplan, ' Venedik Taciri'nin çarpıcı bir tezatıyla, Yahudi tefeci borçluyu dinden çıkmaya zorlamak yerine borcu affederek merhametli davranırken, İtalyan borçlunun hilekar, açgözlü bir fırsatçı olduğunu' yazıyor (154). Son olarak, Thomas Cartelli, 'Shakespeare'in Taciri, Marlowe'un Yahudisi: Kültürel Farklılık Sorunu' adlı makalesinde, Shakespeare Çalışmaları 20 (1998): 255-260, bu okumayı tekrarlıyor: Wilson bize 'Mercadorus adlı vicdansız bir Hristiyan tüccara karşı çıkan sempatik bir Yahudi tefeci Gerontus'u veriyor. ... Hristiyan ve Yahudi'ye yönelik alışılmamış muamelesi, Marlowe ve Shakespeare'in bizi reddetmeye ikna ettiği kadar aşırı basitleştirilmiş bir kültürel farklılığa yönelik Elizabethan tutumları görüşüne abone olmaya devam eden eleştirmenler için de aydınlatıcı olmalıdır' (259). Tekrar ediyorum, Wilson'ın hicvinin, burada hayırsever Yahudi'nin saçmalığını da kapsayacak şekilde genişleyen bir tersine çevirme stratejisine dayandığının kabul edilmesinin sürekli olarak eksik olduğunu düşünüyorum.

40.               Alan C. Dessen, 'Elizabeth Dönemi Yahudi ve Hıristiyan Örneği: Gerontus, Barabas ve Shylock,' Modem Language Review 35.3 (Eylül 1974): 231-245, 235.

41.               Collier, 'Genel Giriş', s. 16.

42.               Robert Wilson, The Three Ladies of London (1584), Robert Dodsley Tarafından 1744 Yılında Yayımlanan Eski İngiliz Oyunlarının Seçilmiş Bir Koleksiyonunda, dördüncü baskı, ed. W. Carew Hazlitt (New York: Benjamin Blom, 1964 yeniden basımı), s. 245-370, s. 318.

43.               Aynı eser, s.  367.

44.               Aynı eser, s.  370.

45.               Aynı yerde.

46.               Aynı eser, s.  357.

47.               Troni Y. Grande, Marlovian Tragedy: The Play of Genleşme (Lewisburg, PA: Bucknell University Press, 1999), s. 142.

48.               Emily C. Bartels. 'Malta, Yahudi ve Farklılık Kurguları: Marlowe'un Malta Yahudisi'nde Sömürgeci Söylem,' Christopher Marlowe Üzerine Eleştirel Denemeler'de, Emily C. Bartels editörlüğünde (New York: GK Hall, 1997), s. 97-109, s. 104. Ayrıca bkz. Emily C. Bartels, Gariplik Gösterileri: Emperyalizm, Yabancılaşma ve Marlowe (Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press, 1993).

49.               Lisa Freinkel, Shakespeare'in İradesini Okumak: Augustinus'tan Sonelere Figür Teolojisi (New York: Columbia University Press, 2002), s. 242.

50.               Richard Halpern, Shakespeare Among the Modems (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1997), s. 162

51.               Grande, Marlov Trajedisi, s. 155.

52.               Ian McAdam, Kimliğin İronisi: Christopher Marlowe'un Dramasında Benlik ve Hayal Gücü (Newark, NJ: University of Delaware Press, 1999), s. 150.

53.               Julia Reinhard Lupton, 'Sekülerleşme ve Belirtileri: Boccaccio'nun Decameron'u', Repossessions : Psychoanalysis and the Phantasms of Early

Modem Culture, ed. Timothy Murray ve Alan K. Smith (Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1996), s. 3-22, s.19. Ayrıca bkz. Julia Reinhard Lupton, Afterlives of the Saints: Hagiography, Typology, and Renaissance Literature (Stanford, CA: Stanford University Press , 1996).

54.               Walter Cohen, 'Venedik Taciri ve Tarihsel Eleştirinin Olanakları', William Shakespeare'in Venedik Taciri adlı eserinde, William Coyle tarafından düzenlenmiştir (New York: St. Martin's Press, 1998), s. 45-72.

55.               William Shakespeare'in Venedik Taciri adlı eserinde 'Portia'nın Başarısızlığı', Harold Bloom editörlüğünde (New York: Chelsea House, 1986), s. 27-36.

56.               Rahibe Hikayesindeki Antisemitizm' , Chaucer Review 25.4 (1991): 277-284, 280.

57.               Kan iftirası üzerine yaptığı çalışmada, Gentile Tales: The Narrative Assault on Late Medieval Jews (New Haven, CT: Yale University Press, 1999), Miri Rubin, Yahudilik ve erkeklik arasında sezgisel bir bağın varlığı konusunda aynı sonuca varıyor. Yazara göre, 'ortaçağ insanları bir Yahudi'den bahsettiğinde, genel olarak erkek Yahudi'yi kastetme eğilimi var' (71). Rubin ayrıca, Meryem mucizesi hikayesinin geleneğinin 'çocuk/savunmasız/İsa ve Yahudi/istismar/baba'nın yan yana getirilmesine' dayandığını belirtiyor (26).

58.               Canterbury Hikâyeleri'nin (New York: Penguin, 1951) modern İngilizce versiyonunda Yahudileri erkek olarak göstermesi ilginçtir. 'Bu provost bu Yahudilere hizmet etmek için yapıyor / Bu mordre wiste'inki' (11. 1819-1820) dizelerini ' Provost daha sonra cinayeti işleyen adamlar hakkında hüküm verdi...' (192) olarak çevirmiştir.

59.               Frank Felsenstein, s. 148.

60.               Hugh of Lincoln'ün ölümüyle ilgili tarihi kayıt hakkında bilgi için Gavin I. Langmuir, Toward a Definition of Antisemitism (Berkeley, CA: University of California Press, 1990), s. 237-262'deki 'The Knight's Tale of Young High of Lincoln' adlı esere bakınız. Langmuir'e göre Joseph Jacobs 1896'da 'Dul bir kadın olan Beatrice'in sekiz yaşındaki oğlu Hugh, 31 Temmuz 1255'te bir Yahudi'nin evine bitişik bir fosseptiğe kazara düştü. Ceset yaklaşık yirmi altı gün boyunca çürüdü ve sonra önemli bir ailede bir evliliği kutlamak için İngiltere'nin dört bir yanından toplanan Yahudileri dehşete düşürmek için yüzeye çıktı. Cesedi evlerinden uzaktaki bir kuyuya gizlice attılar ve 29 Ağustos'ta orada bulundu' (239). Langmuir, itirafı alıp hikayeyi ritüel bir cinayet olarak yorumlayan Lexington'lu John'un, bunu Lincoln'da bir türbe inşa edilmesini görmek arzusuyla yaptığına inanıyor.

61.               The Viking Book of Folk Ballads of the English-Speaking World (New York: Viking, 1956) kitabında yeniden basılmıştır , s. 63-65.

62.               Heidi J. Nast ve Audrey Kobayashi, 'Görüşü Yeniden Bedenselleştirmek', Nancy Duncan'ın editörlüğünü yaptığı Beden Alanı: Cinsiyet ve Cinselliğin Coğrafyalarını Dengesizleştirmek (New York: Routledge, 1996), s. 75-93, s. 85.

63.               Aynı yerde.

64.               Nast ve Kobayashi'nin diyagramı 'Görmenin Yeniden Bedenleştirilmesi' kitabının 84. sayfasında yer almaktadır.

65.               Albert Tricorni, Tudor-Stuart Metinlerini Kültürel Tarihselcilik Yoluyla Okumak (Gainesville, FL: Florida Üniversitesi Yayınları, 1996), s. 32.

66.               Frederic Jameson, 'İmajın Dönüşümleri', Kültürel Dönüşüm: Postmodern Üzerine Seçme Yazılar, 1983-1998 (New York: Verso: 1998), s. 93-135, s.104.

67.               Aynı eser, s. 106.

68.               Nast ve Kobayashi, 'Görüşü Yeniden Bedenleştirmek', s. 87.

69.               Aynı eser, s.  88.

70.               Aynı eser, s.  87.

71.               Aynı yerde.

72.               Paul Verhaeghe, Kadın Var Mı? Freud'un Histerik'inden Lacan'ın Kadınsı'na, çev. Marc du Ry (New York: Other Press, 1999), s. 90.

73.               Slavoj Zizek, İdeolojinin Yüce Nesnesi (New York: Verso, 1989), s. 13.

74.               Aynı eser, s.  73.

75.               Aynı kaynak, s.  105.

76.               Aynı yerde.

77.               Joan Copjec, Arzumu Oku: Lacan Tarihselcilere Karşı (Cambridge, MA.: MIT Press, 1994), s. 28.

78.               'Çözümlenmemiş Bir Kıyaslama: Bir Hristiyan Cinsiyet Sistemi Arayışı' adlı makalesinde, Jacqueline Murray'ın editörlüğünü yaptığı Conflicted Identities and Multiple Masculinities: Men in the Medieval West (New York: Garland, 1999), s. 1-24'te, Jo Ann McNamara da benim gibi, bu ideolojinin 'sadece kadınlar güvenli bir şekilde dışlandığı sürece toplumsal olarak çok iyi işleyen tek cinsiyet sistemini yeniden üretmede başarılı olduğu' sonucuna varıyor (17).

79.               Jacques Derrida, 'Sınırlı Ekonomiden Genel Ekonomiye: Rezervsiz Bir Hegelcilik', Yazı ve Fark adlı eserinde, Alan Bass çev. (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1978), s. 251-277, s. 255.

80.               Aynı kaynak, s. 255-256.

81.               Aynı eser, s. 261.

82.               William Shakespeare, Venedik Taciri, AR Braunmuller editörlüğünde (New York: Penguin, 2000), 2. perde, 2. sahne, 24-25. satırlar. Sonraki tüm alıntılar bu baskıya aittir ve metinde satır numarasıyla verilmiştir. Lisa Freinkel, Reading Shakespeare's Will adlı kitabında Shakespeare'in Birinci Folio'sunun bir faksimilesinden çalışma kararını açıklayan bir notta , 'Orijinal ortografiyi alıntılayarak kökenlerden hiçbirini korumuyorum, ancak onları aşma umudunu da baltalıyorum: Bu 'orijinal' metin, hem kendi tarihselliğimizi hem de metinden tarihsel uzaklığımızı ön plana çıkararak, modern bir okuyucuya yabancı görünebilir' (s. 294-295, n. 13). Freinkel'in teorik pozisyonuna katılmakla birlikte, okuyucuya böyle bir tanınmayı dayatan şeyin ortografi olduğuna inanmıyorum; bunun yerine, yazarın (bu durumda Freinkel) bu tür biçimsel unsurları anlamak için sunduğu açık yorumdur. Freinkel'in görüşünü paylaştığım için, bunun yerine Shakespeare'in (ve diğer erken modern yazarların) modernleştirilmiş baskılarını kullanmayı tercih ettim, çünkü öğrettiğim metinler bunlar.

83.               Braunmuller, 'Giriş', s. 42, n. 20.

84.               William Shakespeare'in Venedik Taciri adlı eserinin 'Giriş'i , Harold Bloom editörlüğünde (New York: Chelsea House, 1986), s. 1-5, s. 2.

85.               Shakespeare Çalışmaları 20 (1998): 241-254'teki 'Komik Sözleşme ve Portia'nın Altın Yüzüğü' adlı makalesinde ' Venedik Taciri'nin sonundaki kaygılı haz, yarattığı huzursuzluğu ortadan kaldırmaya yönelik hiçbir girişimde bulunmuyor' (252) diyen Lynda Boose'u takip ediyorum.

86.               Bloom,  'Giriş',  s. 2.

87.               Aynı yerde.

88.               Aynı eser, s.  5.

89.               Slavoj Zizek, “  Seni Gözlerimle Duyuyorum ”; ya da Görünmez Canavar,  Bakış ve

Aşk Nesneleri Olarak Ses, ed. Renata Saleci ve Slavoj Zizek (Durham, NC: Duke University Press, 1996), s. 90-126, s. 94.

90.               Aynı eser, s. 111.

91.               Aynı yerde.

92.               Aynı eser, s. 108.

93.               Antisemitizm Tanımına Doğru adlı kitabında ileri sürdüğü teoriye benzemektedir .

94.               Zizek, '“Seni Gözlerimle Duyuyorum,'” s. 110.

95.               Slavoj Zizek, The Fright of Tears: Krzysztof Kieslowski Between Theory and Post-Theory (Londra: BFI, 2001) s. 42'den alıntı yapar. Zizek, Kaja Silverman'ın The Acoustic Mirror: the Female Voice in Psychoanalysis and Cinema (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1988) adlı eserinden alıntı yapar. Patricia Pisters'ın The Matrix of Visual Culture: Working with Deleuze in Film Theory (Stanford, CA: Stanford University Press, 2003) adlı eserinde açıkladığı gibi, 'Görünür bir kaynağı olmayan sese akusmatik ses denir. Akusmatik, Pisagor'un ustaların öğrencilerine ders verirken bir perdenin arkasına saklandıklarını belirtmek için kullandığı eski bir Yunan terimidir' (179).

96.               Mary Janell Metzger, “'Şimdi Mahallemde, Nazik ve Yahudi Olmayan Bir Adam': Jessica, Venedik Taciri ve Erken Modern İngiliz Kimliğinin Söylemi,' Modern Dil Derneği Yayınları 113.1 (Ocak 1998): 52-63,

5 3.

97.               Frederic Jameson, Siyasi Bilinçaltı (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1981), s. 110.

98.               Aynı eser, s. 134.

99.               Frederic Jameson, Postmodernizm veya Geç Kapitalizmin Kültürel Mantığı (Durham, NC: Duke Üniversitesi Yayınları, 1991), s. 15.

100.             John M. Hoberman, 'Otto Weininger ve Yahudi Erkekliğinin Eleştirisi', Nancy A. Horrowitz ve Barbara Hyams'ın editörlüğünü yaptığı Yahudiler ve Cinsiyet : Otto Weininger'e Yanıtlar (Philadelphia, PA: Temple University Press, 1995), s. 141-54, s. 146.

101.             Ritchie Robertson, 'Weininger'in Tarihselleştirilmesi: On Dokuzuncu Yüzyılda Almanların Feminize Yahudi İmajı', Modernite, Kültür ve 'Yahudi' adlı kitapta, Bryan Cheyette ve Laura Marcus tarafından düzenlenmiştir (Stanford, CA: Stanford University Press, 1998), s. 23-39, s. 25.

102.             Benim kuramım AJ Greimas ve Francois Rastier'in semiyotik karesinin bir uygulamasıdır; kavramın açıklaması için Jameson'ın Political Unconscious'ındaki 'Gerçekçilik ve Arzu' bölümüne, özellikle s. 166-67'ye bakın. Ayrıca bkz. AJ Greimas ve Francois Rastier, 'Semiyotik Kısıtlamaların Etkileşimi,' Yale French Studies 41 (1968): 86-105. Teo-seksüel karem, deixis 1 (Erkek ve ima ettiği terim [Kadın]) ve deixis 2'den (Hristiyan ve ima ettiği terim [Yahudi]) oluşan 'basit çıkarımlardan' türetilmiştir (Greimas ve Rastier, 'Semiyotik Kısıtlamaların Etkileşimi,' s. 90).

103.             Greimas ve Rastier, 'Semiyotik Kısıtlamaların Etkileşimi', s. 90.

104.             Aynı eser, s. 91.

105.             Shakespeare'in Venedik Taciri adlı eserinde 'Shylock' , s. 15-25.

106.             Jacques Derrida, 'Fark', Felsefenin Marjları'nda, Alan Bass çev. (Chicago, IL: Chicago University Press, 1982), s. 1-28, s. 16.

107.             Aynı kaynak, s. 21.

108.             Aynı yerde.

109.             Zygmunt Bauman,  'Allosemitizm: Modern Öncesi, Modern, Postmodern'

Modernite, Kültür ve 'Yahudi' , editörler Bryan Cheyette ve Laura Marcus (Stanford, CA: Stanford University Press, 1998), s. 143-56, s. 152.

110.             Nicholas De Lange, 'Antisemitizm'in Kökenleri: Antik Kanıtlar ve Modern Yorumlar,' Kriz Zamanlarında Antisemitizm kitabında, editörler Sander L. Gilman ve Steven T. Katz (New York: New York University Press, 1991), s. 21-37, s. 21.

111.             Walter Sokel, 'On Dokuzuncu Yüzyıl Almanya'sında İkili Düşünce ve Ontolojik Antisemitizmin Yükselişi: Schiller'in Franz Moor'undan Wilhelm Raabe'nin Moses Freudenstein'ına', Gilman ve Katz, Kriz Zamanlarında Antisemitizm kitabında, s. 154-72, s. 154.

112.             Carmichael, Yahudilerin Şeytanlaştırılması, s. 152.

113.             Max Horkheimer ve Theodor W. Adorno. Aydınlanmanın Diyalektiği: Felsefi Parçalar, editör Gunzelin Schmid Noerr, çev. Edmund Jephcott. (Stanford, CA: Stanford University Press, 2002), s. 140-141, s. 137.

114.             Zizek, Yüce Nesne, s. 126.

115.             Aynı eser, s. 187.

116.             Elie Wiesel, Gece, çev. Stella Rodway (New York: Bantam, 1982), s. 62.

117.             Frederic Jameson, 'İmajın Dönüşümleri', Kültürel Dönüş: Postmodern Üzerine Seçme Yazılar, 1983-1998 (New York: Verso: 1998), 93-135, 101-2.

118.             Frederic Jameson, “'Sanatın Sonu' mu, yoksa “Tarihin Sonu mu?” The Cultural Turn, 73-92, 79.

119.             Aynı yerde.

120.             Hertz, s. 53.

121.             Zizek, Yüce  Nesne,  s.  127.

122.             Slavoj Zizek,  Gerçeğin Çölüne Hoş  Geldiniz  (New York: Verso, 2002), s. 32 .

123.             Aynı kaynak, s. 131.

124.             Lawrence L. Langer, Holokost'un Önlenmesi (New Haven: Yale University Press, 1998), s. xviii.

125.             Aynı kaynak, s. 12.

126.             Aynı eser, s. 67.

127.             Aynı kaynak, s. 10.

128.             Jameson, Postmodernizm, s. 14.

129.             Slavoj Zizek, 'Postmodernite Modernitenin Miti Olarak', Polygraph 13 (2001): 39-57, 56.

130.             Aynı yerde.

Bölüm İki ('Haham Hanım')

1.                 Robert N. Watson, 'Simyacı ve Jonson'ın Komediye Dönüşümü', Rönesans Türleri: Teori, Tarih ve Yorum Üzerine Denemeler'de , Barbara Kiefer Lewalski editörlüğünde (Cambridge, MA.: Harvard University Press, 1986), s. 332-365, s. 335, 333.

2.                 Aynı eser, s. 339, 341.

3.                 Aynı eser, s.  342.

4.                 Aynı eser, s.  346.

5.                 Aynı eser, s.  350.

6.                 Ben Jonson, Simyacı, ed. Elizabeth Cook (New York: WW Norton,

1991)           Simyacı'ya yapılan tüm sonraki atıflar bu baskıya aittir ve metinde parantez içinde perde, sahne ve satır numarasına göre belirtilmiştir.

7.                 'Asi Yahudi kadın' ifadesini kullanırken Karen Newman'ın 'asi kadın' terimini değiştiriyorum ('Portia's Ring: Unruly Women and Structures of Exchange in The Merchant of Venice,' Shakespeare Quarterly 38 [1987]: 19-33).

8.                 Judd Arnold, 'Lovewit'in Zaferi ve Jonson'ın Ahlakı: "Simyacı"nın Bir Okuması', Eleştiri 11 (1969): 151-166, 151.

9.                 Leslie Fiedler, Shakespeare'deki Yabancı (New York: Stein and Day, 1972), s.

6 7.

10.               Caroline Walker Bynum, Parçalanma ve Kurtuluş: Ortaçağ Dininde Cinsiyet ve İnsan Bedeni Üzerine Denemeler (New York: Zone Books, 1992), s. 98.

11.               Aynı eser, s. 101.

12.               Monica Brzezinski Potkay ve Regula Meyer Evitt, Minding the Body: Women and Literature in the Middle Ages, 800-1500 (New York: Twayne, 1997), s. 38.

13.               Aynı yerde.

14.               Mary Janell Metzger,  “'Şimdi Mahallemde, Nazik ve Yahudi Olmayan Bir Kişiyim'', s. 52.

15.               A.g.e., s.53.

16.               Aynı yerde.

17.               Derrida, ' Sınırlı Ekonomiden  Genel Ekonomiye ', s.  256.

18.               William Shakespeare, Venedik Taciri, AR Braunmuller ed. (New York: Penguin, 2000: 2.6.51); Venedik Taciri'ne ilişkin tüm sonraki referanslar bu baskıya aittir ve metinde parantez içinde gösterilmiştir.

19.               Bu argüman Kim F. Hall'un çalışmalarından etkilenmiştir. Onun Things of Darkness: Economics of Race and Gender in Early Modern England (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1995) adlı eserine bakınız.

20.               Lynda Boose, “'Yasal Bir Irkın Elde Edilmesi': Erken Modern İngiltere'de Irksal Söylem ve Temsil Edilemeyen Siyah Kadınlar,' Kadınlar, 'Irk' ve Erken Modern Dönemde Yazılar kitabında, editörler Margo Hendricks ve Patricia Parker (New York: Routledge, 1994), s. 35-53, s. 46.

21.               Slavoj Zizek, 'Dört Söylem, Dört Özne,' Cogito ve Bilinçdışı'nda , Slavoj Zizek editörlüğünde (Durham, NC: Duke University Press, 1998), s. 74-113, s. 78.

22.               Aynı eser, s. 81,79.

23.               Aynı eser, s. 88.

24.               Emma Smith, “'Annenin Çok Fazla İngilizcesi': William Houghton'un İngilizler İçin Param Var adlı eserinde Cinsiyet, Yabancılar ve Ana Dil,'İngiltere'de Ortaçağ ve Rönesans Tiyatrosu'nda, John Priticher ed., cilt 13 (2001): 165-181, 171.

25.               William Houghton, Englishmen for My Money (1616) (Oxford: The Malone Society Reprints, 1912), 11. 1839-1845. Sonraki alıntılar bu baskıya aittir ve satır numarasına göre belirtilen metinde görünür.

26.               Smith, “'Çok Fazla İngilizce”, s. 175.

27.               Christopher Marlowe, Malta Yahudileri, ed. James R. Siemon (New York: WW Norton, 1994, 1.2.130; Malta Yahudileri'ne ilişkin tüm sonraki referanslar bu baskıya aittir ve metinde parantez içinde perde, sahne ve satır numarasına göre gösterilmiştir.

28.               Jeremy Tambling, 'Abigail'in Partisi', s. 108.

29.               James Shapiro, Shakespeare ve Yahudiler, s. 120.

30.               Metzger, “'Şimdi Mahallemde'”, s. 52.

31.               Norman Nathan, 'Portia, Nerrisa ve Jessica—Adları,' İsimler 34.4 (Aralık 1986): 425-429, 428.

32.               Laqueur'ün tek cinsiyetli modelinin canlılığı konusuna gelince, Susan Zimmerman'ın, modelin diğer eleştirmenler tarafından tekrar tekrar sorgulanıp yeniden değerlendirilmesine rağmen, günümüz akademik çevrelerinde hâlâ bir tür hegemonik güce sahip olduğu konusundaki görüşüne katılıyorum ('Marjinal Adam: Rönesans Trajedisinde Korkunun Temsili', Discontinuities : New Essays on Renaissance Literature and Criticism, editörler: Viviana Comensoli ve Paul Stevens [Toronto: Toronto Üniversitesi Yayınları, 1998], s. 159-178). Karen Newman, Fashioning Femininity and English Renaissance (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1991) adlı kitabında , erken modern tıp literatüründe dile getirilen cinsiyet ikiliğini, 'bu imgelerin istikrarsızlığını ve ürettikleri, hem bazı feminist çalışmaların kurban karakteristiğinin eleştirel yasını hem de yeni tarihçinin istifa eden 'kontrol altına alma' iddialarını bastıran farklılık oyununu' bastıracak şekilde okumamanın önemli olduğunu vurgular ( 91). Benim önerdiğim teo -seksüel matris, Laqueur'ün modelini üretken bir şekilde karmaşıklaştırma girişimidir.

33.               Fletcher, Cinsiyet, Seks ve Bağımlılık, s. 34.

34.               Aynı yerde.

35.               Janet Adelman, 'Kusur Mükemmelliğini Yaratmak', Rönesans Sahnesinde Cinsiyeti Canlandırmak kitabında, editörler Viviana Comensoli ve Anne Russell (Urbana, IL: University of Illinois Press, 1999), s. 23-52, s. 41.

36.               Valerie Traub, Lindsay Kaplan ve Dympna Callaghan (editörler), Erken Modern Kültürün Feminist Okumaları: Ortaya Çıkan Konular (New York: Cambridge University Press, 1996), s. 4.

37.               Catherine Gimelli Martin, 'Melekler, Simyacılar ve Borsa: Mahkeme ve Şehir Komedisinde Ticari İdeoloji, 1596-1610,' The Witness of Times: Manifestations of Ideology in Seventeenth Century England, editörler Katherine Z. Keller ve Gerald J. Schiffhorst (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 1993), s. 121-147, s. 137.

38.               Tom Hayes, Popüler Kültürün Doğuşu: Ben Jonson, Maid Marian ve Robin Hood (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 1992), s. 21.

39.               Jonathan Haynes, 'Yeraltı Dünyasını Temsil Etmek: Simyacı,' Filoloji Çalışmaları 36.1 (kış 1989): 18-41,18,29.

40.               Aynı kaynak, s. 40-41.

41.               Cheryl Lynn Ross, 'Simyacının Vebası ', Renaissance Quarterly 41.3 (sonbahar 1988): 439-458,440.

42.               Aynı eser, s. 443.

43.               Kaynak atıfının eleştirel uygulamasına dair akıllıca bir eleştiri için Richard Levin, ' The Alchemist için Başka Bir "Kaynak" ve Kaynak Çalışmalarına Başka Bir Bakış,' İngiliz Edebiyat Rönesansı 28.2 (ilkbahar 1998): 210-230'a bakınız.

44.               Gowries Kontu'nun Kral Maiestie'ye Karşı Komplosu (Londra: Valentine Simmes, 1603), A3; bu metne yapılan tüm sonraki atıflar metinde parantez içinde gösterilmiştir.

45.               Simyacı'nın çağdaş izleyicileri arasında yarattığı türden imalı okumaları gösteren karmaşık bir örnek için bkz. Allen Pritchard, 'Püritenler ve Blackfriars Tiyatrosu: Metres Ördek ve Drake'in Vakaları,' Shakespeare Quarterly 45.1 (ilkbahar 1994): 92-95. Pritchard, Jonson'ın din adamı Ananias karakterinin hareketlerinin ve dilinin Dr. John Dod gibi Püritenleri nasıl birçok şekilde çağrıştırdığını belgelemektedir. Ayrıca bkz. William Armstrong, 'Elizabethan Özel Tiyatrolarının İzleyicileri,' Review of English Studies 10 (1959): 247-248. Armstrong, tiyatro müşterilerinin Londra'nın karakterleri ve tanınmış kişilikleri arasındaki skandal 'benzerlik noktalarını' kaydetmek için not defterleriyle donatılmış olarak geldiklerini hatırlatır (247). Ayrıca, Simyacı'dan (1610) hemen önce sahnelenen Epicoene (1609) oyunu geçici olarak yasaklandı ve daha sonra kısmen sansürlendi çünkü Kral'ın kuzeni Arabella Stuart, kendisine bir gönderme olduğuna inandığı şeye itiraz etti; bu, onun Stephen Janiculo'nun evlilik tekliflerine karşılık verdiğini ima edebilirdi. Janiculo'nun Romanya'nın Moldova Eyaleti üzerinde bir iddiası vardı. Rodger Holdsworth, Epicoene (New York: New Mermaids, 1999) baskısının girişinde bu bilgiyi veriyor ve ayrıca bize hem Eastward Ho! hem de Cynthia's Revels'in Kral'ın sarayındaki üyelere dolaylı göndermeler içerdiğini hatırlatıyor. Bu nedenle, Jonson'ın niyeti ne olursa olsun, Simyacı'yı ilk izleyen izleyicinin bunu bu bölümde önerilen türden bir ilişki bulmak amacıyla yaptığını varsaymak makuldür.

46.               David Harris Willson, Kral VI. James ve Ben (New York: Oxford University Press, 1956), s. 130.

47.               Ben Jonson, 'Kraliçelerin Maskesi' Mahkeme Maskeleri: Jacobean ve Caroline Eğlenceleri, ed. David Lindley (New York: Oxford University Press, 1995), s. 35-53, satır 126.

48.               İskoçya'dan Haberler (1591) , Macbeth: Metinler ve Bağlamlar, William C. Carroll editörlüğünde (New York: St. Martin's Press, 1999), s. 313-325, s. 319.

49.               Lawrence Normand, 'Cadılar, Kral James ve Kraliçelerin Maskesi', Rönesans İngiltere'sinde Kadınların Temsili kitabında , editörler Claude J. Summers ve Ted-Larry Pebworth (Columbia, MO: Missouri University Press, 1997), s. 107-120, s. 111 .

50.               Myrddin Jones, 'Sir Epicure Mammon: “Manevi Zina” Üzerine Bir İnceleme, Rönesans Üç Aylık Dergisi 22.3 (Sonbahar 1969): 233-242, 239.

51.               Aynı eser, s. 242.

52.               Shapiro, Shakespeare ve Yahudiler, s. 45.

53.               Batı kültürünün 'Yahudi' fikrini kullandığı çok sayıda yolu kapsadığı öne sürülen bir şemsiye terim 'allosemitism'dir. Artur Sandauer tarafından ortaya atılan terim, hem anti-hem de filosemitizmin ortaya çıktığı koşulları tanımlar. Zygmunt Bauman'ın 'Allosemitism: Premodem, Modem, Postmodem' adlı eserine bakın, Modernity, Culture and 'the Jew', ed. Bryan Cheyette ve Laura Marcus (Stanford, CA: Stanford University Press, 1998), s. 143-156.

54.               Sander Gilman, Farklılık ve Patoloji: Cinsellik, Irk ve Delilik Stereotipleri (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1985), s. 160.

55.               Aynı yerde.

56.               Sander Gilman, Aşk+Evlilik-Ölüm, s. 83.

57.               Carolyn Dinshaw, Ortaçağ'a Geçiş: Cinsellikler ve Topluluklar, Modern Öncesi ve Sonrası (Durham, NC: Duke University Press, 1999) s. 19.

58.               Jacques Derrida, 'Şiddet ve Metafizik: Emmanuel Levinas Düşüncesi Üzerine Bir Deneme', Writing and Difference'da, çev. Bass, s. 79-153, s.130.

59.               Aynı eser, s. 117.

60.               Derrida, 'Sınırlı Ekonomiden Genel Ekonomiye', s. 257.

Üçüncü Bölüm (Donne, Milton)

1.                 John M. Hoberman, 'Otto Weininger ve Yahudi Erkekliğinin Eleştirisi', Yahudiler ve Cinsiyet: Otto Weininger'e Yanıtlar, editörler Nancy A. Horrowitz ve Barbara Hyarns (Philadelphia, PA: Temple University Press, 1995), s. 141-154, s. 146.

2.                 Cinsellik üzerine yapılan araştırmaların genel bir görünümü için Valerie Traub'un 'Homoerotizm Üzerine Son Çalışmalar' adlı eserine bakınız, İngiliz Edebiyat Rönesansı (Bahar 2000) 30.1:

284-329. Traub şöyle yazıyor: 'Cinselliğin tarihinin incelenmesi Michel Foucault ile başlamasa da, Robert Hurley'nin (1976) çevirdiği Cinselliğin Tarihi'nin birinci cildi, homoerotizm üzerine yapılan güncel çalışmaların çoğunun başlangıç noktasıdır' (284).

3.                 Mary Beth Rose, Gender and Heroism in Early Modern English Literature (Chicago, IL: University of Chicago Press, 2002), s. xii. Rose'un argümanı, Michael Hattaway'in 'Blood in Their Argument' ( bu çalışmanın 1. bölümünde tartışılmıştır) adlı makalesinde ortaya koyduğu argümana benzerdir. Anthony Fletcher, Gender, Sex, and Subordination adlı kitabında ilgili bir tezi öne sürer : '1660 ile 1880 yılları arasında İngiliz erkekliğinin en önemli bileşeni medeniyet kavramı gibi görünüyor' (323).

4.                 Rose, Cinsiyet ve Kahramanlık, s. xiii.

5.                 A.g.e., s. xxii.

6.                 Dayton Haskin, 'AB Grossart'tan Charles Eliot Norton'a Donne Dirilişini Değerlendirmek İçin Yeni Tarihsel Bağlamlar', İngiliz Edebiyat Tarihi 56.4 (kış 1989): 869-895, 877. Donne Dirilişi, aynı zamanda Donald E. Hall'un 'Kaslı Hıristiyanlık' olarak tanımladığı Viktorya kültürü içindeki daha büyük kültürel hareketin belirli bir örneği gibi görünüyor. Charles Kingsley tarafından savunulan bu hareket, fiziksel güç, dini kesinlik ve kişinin etrafındaki dünyayı şekillendirme ve kontrol etme yeteneği arasında önemli bir 'ilişki' olduğunu ileri sürmüştür (Donald E. Hall, 'Giriş: Kaslı Hıristiyanlık', Kaslı Hıristiyanlık: Viktorya Çağını Somutlaştırmak, Donald E. Hall, ed. [Cambridge: Cambridge University Press, 1994], s. 3-13, s. 7.)

7.                 Kitabın girişinde açıklandığı gibi, 'estetik' terimini Allan Megill'in Prophets of Extremity kitabında kullandığı gibi kullanıyorum , aslında bir dünya görüşüdür. Bu bölümde, Milton ve Donne'un metinlerinin, Megill'in terimleriyle, 'bize bir kimlik vizyonu veren estetik bir ürün' olduğu argümanını ileri sürüyorum. Aslında, bize kimliğin bir nesnelleştirilmesini sağlar, çünkü açıkça egonun dışında var olur' (16). Benim bakış açıma göre, 'Batter My Heart' gibi bir şiir, özünde bir erkeğin bir erkek tanrıya tapınma eylemi olan bir kimliğin nesnelleştirilmesidir. Bu nedenle, homodevotional estetik, edebi metinlerde bulunan çeşitli öğelere yanıt verdiği için faydalı bir terim gibi geliyor bana, bu öğeler ortak bir gruplamaya uygundur çünkü her biri Foucault'nun tanınabilir bir 'titreşim' olarak adlandırdığı şeyi üretir. Bu gruplamayı homodevotional estetizminin örnekleri olarak belirlemek, öznelliğin bu ifadelerinin modern homoseksüel öznellikle aynı olmadığını hatırlatır; ayrıca, bu ayrım hem bir anlatının hem de bu anlatıyı açıklamanın en azından bir yolunun, yani ekran teorisinin varlığını ima eder. Bir yansıtma, içselleştirme ve yeniden yansıtma süreciyle, homodevotional eylemlerin ekonomisindeki katılımcılar, homoseksüelin sonraki inşasına katkıda bulunurlar. Gerçekten de, soybilimsel bir bakış açısıyla yaklaşıldığında, homodevotional estetiği, modern (Viktorya sonrası) homoseksüel kimlik inşalarının rasyonel öncülü olarak görünür ve aynı şey heteroseksüellik ve onun öncülü olan heterodevotion açısından da geçerli olacaktır.

8.                 Richard Rambuss, Closet Devotions (Duke University Press, 1998), s. 50. Traub, Closet Devotions'ın 'eşcinsellik ve dinsel [İngiliz Rönesansı] şiirinin ilk büyük incelemesi' olduğunu belirtiyor ('Son Çalışmalar', 288).

9.                 Rambuss, Closet Adanmışlıklar, s.  57.

1 0  Aynı eser, s. 56.

11.               A.g.e., s. 58.

12.               John Donne, 'Batter My Heart,' in Complete Poems and Selected Prose, ed. Charles M. Coffin (New York: Modem Library, 2001) s. 264. Bazı değişikliklerle, bu baskının metni John Hayward'ın Complete Poetry and Selected Prose (695) kitabını takip eder. Donne'un şiirinden sonraki alıntılar Coffin baskısına aittir ve satır numarasıyla dahili olarak verilmiştir.

13.               Rambuss, s. 59.

14.               Aynı kaynak, s.  60.

15.               Aynı eser, s.  52.

16.               Aynı eser, s.  88.

17.               Aynı kaynak, s.  60.

18.               Aynı kaynak, s. 98-99.

19.               Aynı eser, s. 64. Burada Rambuss, Jonathan Goldberg'in Sodometries: Renaissance Texts, Modem Sexualities (Stanford, CA: Stanford University Press, 2011) adlı eserindeki argümanını tekrarlıyor.

1992)           : 'Bu nedenle, sodomi olarak adlandırılan cinsel eylemlerin, özellikle başka bağlamlarda başka bir şey olarak adlandırılabilecekse veya hiçbir şey olarak adlandırılamayacaksa, sodomi olarak tanınması pek olası değildir' (19).

20.               Ben Saunders, 'Donne'un Sünneti: 1633 Şiirleri ve Okurluk Arzusu', Ortaçağ ve Erken Modern Çalışmaları Dergisi 30.2 (bahar 2000): 375-399, s. 388.

21.               Aynı yerde.

22.               John Donne, John Donne'un Vaazları, George R. Potter ve Evelyn Simpson tarafından düzenlenmiştir, 10 cilt (Berkeley, CA: University of California Press, 1953-1962), cilt 6. Elizabeth MA Hodgson'ın John Donne'daki Cinsiyet ve Kutsal Benlik (Newark, NJ: University of Delaware Press, 1999), s. 13'te alıntılanmıştır.

23.               Hodgson, s. 99.

24.               Deborah Kuller Shuger, Rönesans İncili: Bilginlik, Fedakarlık ve Öznellik (Berkeley, CA: University of California Press, 1994), s. 168. Shuger, Donne'dan alıntı yapıyor, Vaazlar, 10, 668-670.

25.               Shuger, s. 168.

26.               Donne, 4 Ekim 1622'de Sir H.'ye yazdığı mektup, Tam Şiir ve Seçilmiş Düzyazı, s. 400.

27.               Tam Şiir ve Seçilmiş Düzyazı, s. 330.

28.               Richard Strier, Dirençli Yapılar: Özellik, Radikalizm ve Rönesans Metinleri (Berkeley, CA: University of California Press, 1995), s. 158.

29.               Donne, '1621 Noel Günü Vaazı,' Vaazlar, 3, s. 348-375, s. 358.

30.               Aynı kaynak, s. 359.

31.               Bkz. Joan Kelly, 'Kadınların Bir Rönesansı Oldu mu?' Feminizm ve Rönesans Çalışmaları, Loma Hutson editörlüğünde (Oxford: Oxford University Press, 1999), s. 21-47.

32.               Donne, '1621 Noel Günü Vaazı,' Vaazlar, 3, s.359.

33.               HL Meakin, John Donne's Articulations of the Feminine (Oxford: Clarendon Press, 1998), s. 239, n. 1. HL Meakin'in belirttiği gibi, bu tartışmanın merkezinde yer alan kritik mihenk taşı, Donne'un Elegy 16, 'On His Mettress' adlı eserinde kullandığı 'sözcüklerimin eril ikna edici gücü' çağrışımlı ifadesi olmuştur.

34.               Aynı eser, s. 199.

35.               Ronald Corthell, Rönesans Şiirinde İdeoloji ve Arzu: John Donne'un Konusu (Detroit, MI: Wayne State University Press, 1997), s. 61.

36.               Stanley Fish, 'Erkek İkna Gücü: Donne ve Sözlü Güç', Yorumlama İsteme: Edebi Teori ve On Yedinci Yüzyıl İngilizcesi'nde

Şiir, editörler Elizabeth D. Harvey ve Katherine Eisaman Maus (Chi cago, IL: The University of Chicago Press, 1990), s. 223-252, s. 229.

37.               Corthell, İdeoloji ve Arzu, s. 150.

38.               Alan Sinfield, Fay Hatları: Kültürel Materyalizm ve Muhalif Okuma Politikaları (Berkeley, CA: University of California Press, 1992), s. 161.

39.               Hogsdon, Cinsiyet ve Kutsal Benlik, s. 116.

40.               Anthony Low, Aşkın Yeniden İcat Edilmesi: Sidney'den Milton'a Şiir, Politika ve Kültür (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), s. 81.

41.               Rose, Cinsiyet ve Kahramanlık, s. 9.

42.               Donne, 'Noel Günü Vaazı,' Vaazlar, 6, s. 311-348, s. 334.

43.               Rose, Cinsiyet ve Kahramanlık, s. 10.

44.               John Milton, Sonnet 19, The Riverside Milton, ed. Roy Flannegan (New York: Houghton Mifflin, 1998), s. 465, 1. 14; Milton'ın şiirine yapılan tüm sonraki göndermeler bu baskıya aittir ve metinde parantez içinde gösterilmiştir.

45.               Shuger, Rönesans İncili, s. 190.

46.               Aynı eser, s. 191.

47.               Dirençli Yapılar'ın ilk denemesinde Tuve ve Empson arasındaki bilinen tartışmayı ele alır (s. 13-26). Empson'ın 'Kurban' hakkındaki okuması Yedi Tür Belirsizlik: İngiliz Şiirindeki Etkilerinin İncelenmesi, üçüncü basım (New York: Meridien Books, 1955), s. 265-263'tedir.

48.               Shapiro'nun Shakespeare ve Yahudiler adlı eserinin 2. sayfasından alıntıdır.

49.               Corthell, İdeoloji ve Arzu, s. 99.

50.               Bu teze genel bir bakış için, Anthony Fletcher, 'The Protestant Idea of Marriage', Religion, Culture, and Society in Early Modern Britain: Essays in Honour of Patrick Collinson, editörler Anthony Fletcher ve Peter Roberts (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), s. 161-181'e bakınız. Fletcher, (çoğunlukla William ve Malleville Haller ile ilişkilendirilen) 'Püriten din adamlarının 'evlilik ilişkilerini dinsel duygularla yeniden doldurdukları' tezinin haklı olduğu sonucuna varır (180).

51.               Catherine Belsey, Shakespeare ve Cennetin Kaybı: Erken Modern Kültürde Aile Değerlerinin İnşası (New Brunswick, NJ: Rutgers University Press,

1999)           , s. 59.

52.               Gilles Deleuze ve Felix Guattari, Anti-Ödipus: Kapitalizm ve Şizofreni, çev. Robert Hurley, Mark Seem ve Helen R. Lane (Minneapolis, MN: Minnesota Üniversitesi Yayınları, 1983), s. 115.

53.               James Grantham Turner, One Flesh: Paradisal Marriage and Sexual Relations in the Age of Milton (Tek Beden: Milton Çağında Cennetsel Evlilik ve Cinsel İlişkiler) (Oxford: Clarendon Press, 1987), s. 30.

54.               Milton'un mizacıyla ilgili cinsel cazibeler ve kahramanlık konusu için Ernest Sirluck'ın 'Milton Revises The Faerie Queene,' Modern Philology 48 (1950), s. 90-96'ya bakınız.

55.               Riverside Milton, editör Roy Flannegan (New York: Houghton Mifflin, 1998), s. 465, n. 217.

56.               The History of Sexuality (New York: Vintage, 1990) adlı eserinin 1. cildinde Foucault, on yedinci yüzyılda bir 'kopuş' saptar; bu kopuş 'büyük yasakların gelişi, yetişkinler arasında evlilik cinselliğinin münhasıran teşvik edilmesi, terbiye zorunlulukları, bedenin zorunlu olarak gizlenmesi, sessizliğe indirgenmesi ve dilin zorunlu suskunluğu' (115) ile kendini gösterir. Carolyn Dinsaw'un Getting Medieval: Sexualities and Communities, Pre- and Postmodern (Durham, NC: Duke University Press, 1999) adlı eserinde açıkladığı gibi, hem Alan Bray hem de Jonathan Goldberg 'bu Foucaultcu argümantasyon dizisini ... [buna göre] erkekler birbirleriyle cinsel ilişkiye girebilir ve kendilerini eşcinsel olarak tanımlamazlar, hatta eylemlerin kendisi, kültürün erkek egemen yapısının bir parçası ve devamı olan, 'özellikle damgalayıcı bağlamlarda' gerçekleştirilmediği sürece sodomi olarak bile görünür olmazdı' (193). 'Klitorisin Psikomorfolojisi'nde, GLQ: Eşcinsel ve Lezbiyen Çalışmaları Dergisi 2 (1995): 81-113, Valerie Traub kadın homoerotizmi hakkında tamamlayıcı bir argüman ileri sürüyor. Traub için, modern cinsiyetli öznenin tam gelişmiş cinsel kimlikleri 'bir sürecin ürünüdür', bu süreçte '[on yedinci] yüzyılın sonuna kadar anatomik söylem ve ondan evrilen sözde pomografi, aynı cinsiyetten kadın erotizmine yalnızca bir isim ve bir morfoloji değil, aynı zamanda artan bir kınama da kazandırdı' (98). Traub, kadın homoerotizmini damgalayan bu söylemin ortaya çıkmasının zorunlu olarak heteroseksüel kadınlığı oluşturduğunu ve dolayısıyla heteronormativitenin genel rejiminin temelini oluşturduğunu savunuyor.

57.               Corthell, İdeoloji ve Arzu, s. 62.

58.               Aynı eser, s. 93.

59.               Paula Blank, Donne'da bu sonucu üreten dinamik eylemin '“homopoetika”, yani benzerliğin kültürel yapımı olarak adlandırılmasını yararlı bir şekilde önermiştir (359); bkz. makalesi, 'Sappho'yu Philaenis ile Karşılaştırmak: John Donne'nin “Homopoetika”sı,' Modern Dil Derneği Yayınları 110 (1995); 358-368.

60.               Low, Aşkın Yeniden İcat Edilmesi , s . 81.

61.               Barbara Correll, 'Sembolik Ekonomiler ve Sıfır Toplamlı Erotikler', İngiliz Edebiyat Tarihi 62 (1995): 487-507,493.

62.               Cecilia Infante, 'Donne'nin Enkarne İlham Perisi', Rönesans İngiltere'sinde Kadınları Temsil Etme kitabında , editörler Claude J. Summers ve Ted-Larry Pebworth (Columbia, MO: Missouri University Press, 1997), s. 93-106, s. 105.

63.               Corthell, İdeoloji ve Arzu, s. 160 vd.

64.               Milton'ın Oidipalizasyonun temel örneklerinden biri olarak ayrıntılı bir okuması için William Kerrigan'ın The Sacred Complex: On the Psychogenesis of Paradise Lost (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1983) adlı eserine bakınız.

65.               Low, Aşkın Yeniden İcat Edilmesi, s. 211.

66.               Gregory Bredbeck, Sodomi ve Yorum: Marlowe'dan Milton'a (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1991), s. 230.

67.               Aynı kaynak, s. 224.

68.               Aynı eser, s. 226.

69.               Aynı eser, s. 230.

70.               Claude J. Summers, 'Cennette (Homo)Cinsel Ayartma Yeniden Kazanıldı', Kutsalı Geri Almak: Eşcinsel ve Lezbiyen Kültüründe İncil, editör Raymond-Jean Frontain (Harrington Park Press, 1997), s. 45-69, s. 62.

71.               Aynı eser, s. 61.

72.               Aynı eser, s. 51.

73.               Michael C. Schoenfeldt, Erken Modern İngiltere'de Bedenler ve Benlikler: Spencer, Shakespeare, Herbert ve Milton'da Fizyoloji ve İçsellik (Cambridge, Cambridge University Press, 1999), s. 139.

74.               Aynı eser, s. 168.

75.               Summers, '(Homo) Cinsel Ayartma', s. 62.

76.               John T. Shawcross, 'Milton ve Diodati: Psikodinamik Anlam Üzerine Bir Deneme, 'Milton Çalışmaları 7 (1975): 127-163, 157. Summers'ın '(Homo) Cinsel Ayartma' adlı eserinde alıntılanmıştır, s. 62. Yazarla kişisel yazışmalarında Shawcross, 'Şunu söylüyordum... Milton'ın ilişkilerinde homoerotizm görebiliriz' diye yazıyor.

Diodati ve gençlerin cinsiyeti (erkek ve erkek ve kadın ve erkek) öğrenirken neredeyse her zaman deneyimlediği gibi , sıklıkla aynı cinsiyetten cinsel aktivite vardır. Başka bir deyişle, ifadelerinize katılıyorum... ve Milton'ı eşcinsel olarak göstermiyorum... (30 Ekim 2001 tarihli mektup).

77.               Gregory Bredbeck ve daha yakın zamanda Valerie Traub, Milton'daki homoerotizme adanmış eleştirel araştırmanın incelemelerini sunar. Traub'un 'Homoerotizmde Son Çalışmalar'ında, bkz. s. 308-309. Traub'daki Milton hakkındaki giriş, bu bölümde tartışılan üç akademisyenin özet incelemesinden oluşur: Bredbeck, Summers ve Shawcross. Bredbeck, Sodomy and Interpretation'da, bkz. s. 145 n.14. Benim bakış açıma göre, Bredbeck'in yargısı hala adil görünüyor: '[Milton] kanonunda homoerotizm hakkında çarpıcı derecede az şey söylendi' (195 n.14). Bir anlamda, argümanım bu eleştirel tartışma eksikliğine bir açıklama sunuyor.

78.               Zizek, Yüce Nesne, s. 126.

79.               Fredric Jameson, 'Öznelliğin Cinsel Üretimi Üzerine', Bakış ve Ses Aşk Nesneleri olarak , editörler Renata Saleci ve Slavoj Zizek, (Durham, NC: Duke University Press, 1996) s. 154-178, s. 168.

80.               Belsey, Shakespeare ve Cennetin Kaybı , s. 82.

81.               Turner, Tek Beden, s. 53.

82.               Robert Oden, 'Dini Kimlik ve Kutsal Fuhuş Suçlaması', Bible Without Theology'de, Robert Oden tarafından düzenlendi, (New York: Harper and Row, 1987), s. 131-153, s . 132-133.

83.               Sonraki tüm İncil alıntıları Kral James Versiyonu'na (KJV) aittir.

84.               Turner, Tek Beden, s. 172.

85.               Milton'dan alınan bu pasaj, Golda Werman, Milton and Midrash (Washington, DC: The Catholic University of America Press, 1995), s. 33'te alıntılanmıştır. Werman'ın alıntısı, John Milton'ın Tam Düzyazı Eserleri, cilt 4.2, ed. Ernest Sirluck (New Haven, CT: Yale University Press, 1959), s. 744'tür. Golda Werman, Milton'ın Sayılar 25'i kullanımını uzun uzadıya analiz etmiştir.

86.               Werman, Milton ve Midrash, s. 33.

87.               Aynı kaynak, s. 34.

88.               Bu sonuç Milton çalışmalarında erken dönemde yapılmıştı ve sağlamlığını korumaktadır. Milton's Editors and Commentators from Patrick Hume to Henry John Todd (1695—1801): A Study in Critical Views and Methods (Oxford: Oxford University Press, 1969) adlı eserinde Ants Oras, Milton'ın ilk editörü Patrick Hume'un Astoreth hakkında daha fazla bilgi edinmek isteyen okuyuculara 'Learned Selden'a danışmalarını' söylediğini belirtir (qtd. s. 26). Milton Handbook'unda (Appleton-Century-Crofts, 1946), JH Hanford, Milton'ın 'zamanının en büyük yasal antikacısı olmasının yanı sıra İbranice antikalar konusunda bilgili bir yazar olan John Selden'ın eserleriyle' 'tanıştığını' ve Selden'ın 'De Diis Syris [sic]'inin Milton'ın demonolojisine dair birçok örnek sunduğunu' belirtir (s. 247). WA Hauser, Suriye Tanrıları çevirisinin girişinde ( The Fabulous Gods Denounced in the Bible [JP Lippincott, 1880] başlığı altında yayınlanmıştır ) Kayıp Cennet'in Birinci Kitabındaki yoklama pasajının Selden'da bulunan materyalle çalıştığını belirtir. Son zamanlarda, Jason Rosenblatt ve Winfried Schleiner bu bilgi için başka bir aktarım yolu tanımladılar; 'John Selden's Letter to Ben Jonson on Cross Dressing and Bisexual Gods [with text]' adlı makalelerine bakın English Literary Renaissance 29.1 (kış 1999): 44-74.

89.               John Milton'ın Tam Düzyazı Eserleri, cilt II, ed. Ernest Sirluck (New Haven, CT: Yale University Press, 1959), s. 515. Milton'ın düzyazısına yapılan tüm atıflar The Complete Prose Works of John Milton, 8 cilt, ed. Don Wolfe ve diğerleri (New Haven: Yale University Press, 1953-1982)'ne aittir; bundan sonra YP; sonraki atıflar metinde yer alacaktır.

90.               Milton'ın heterodevotional paradigması, destanının merkezi konusuna da yansır. 'Milton's Tephillin' (Milton Quarterly 31.4 [Aralık 1997]: 136-145) adlı denememde savunduğum gibi, melekler dindar erkek Yahudiler olarak tasvir edilmiştir. Milton, Lucifer'i Şeytan'a dönüştüren itaatsiz eylemi, bir İbrani erkeğin putperest bir kadınla seks yaptığı bir olay olarak dramatize eder. Günah, Şeytan'a onunla 'gizlice, rahmimin gebe kaldığı / Büyüyen bir yük' (2.766-767) olduğunu hatırlatır. Bu günahkar birliğin sonucu Ölüm'dür ve Ölüm daha sonra Şeytan'ın ilk İbrani kadın olan Havva'yı baştan çıkarmasının ardından dünyaya girer.

91.               Rambuss, Bredbeck ve Jonathan Goldberg de dahil olmak üzere çok sayıda eleştirmen, erken modern dönemde delinme yaralarının, o karışık kategori olan sodomi ile kesiştiği yolları araştırdı. Özellikle Jonathan Goldberg, Sodometries : Renaissance Texts, Modem Sexualities (Stanford, CA: Stanford University Press, 1992), s. 179-222'deki Yeni Dünya vahşileri hakkındaki 'Hepsi Sodomlu' bölümüne bakın.

92.               Cynthia B. Herrup, Büyük Bir Karmaşa İçindeki Ev: Seks, Hukuk ve Castlehaven'ın 2. Kontu ⁽ Oxford: Oxford University Press, 1999), s. 82-83.

93.               Milton ve Castlehaven arasındaki bağlantılar üzerine yazılar yazan eleştirmenlerin listesi için Herrup, A House in Gross Disorder, s. 170, n. 3'e bakınız. Muhalif bir görüş için Stephen Orgel, 'The Case for Comus,' Representations 81 (kış 2003): 31-45'e bakınız .

94.               Bruce Smith, Shakespeare'in İngiltere'sinde Eşcinsel Arzu: Kültürel Bir Poetika (Chicago, IL: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1991), s. 21.

95.               Aynı kaynak, s. 20.

Dördüncü Bölüm (Jonson, Cary ve Milton)

1.                 Susan B. Iwanisziw, 'Vicdan ve John Milton ve Elizabeth Cary'nin Dolap Dramlarındaki İtaatsiz Kadın Eş,' Milton Çalışmaları 36 (1998): 109-122, s. 112.

2.                 Shari A. Zimmerman, 'Sevgisizlik, Gizleme ve Sessiz Reddin Belirsiz Zemini John Milton ve Elizabeth Cary'yi Yan Yana Koymak,' İngiliz Edebiyat Tarihi 66 (1999): 553-589, 569.

3.                 Laurie J. Shannon, 'Mariam'ın Trajedisi: Cary'nin Toplumsal Söylemlerin Kurucu Terimlerine Yönelik Eleştirisi', İngiliz Edebiyat Rönesansı 24.1 (kış 1994): 135-157, 141.

4.                 Lawrence Stone, Boşanmaya Giden Yol: İngiltere 1530-1987 (Oxford: Oxford University Press, 1990), s. 19.

5 Richard Bradford, John Milton'a İlişkin Tam Eleştirel Rehber (New York: Routledge, 2001), s. 32.

6.                 John Milton, Oxford John Milton, editör Stephen Orgel ve Jonathan Goldberg (New York: Oxford University Press, 1991), s. 808.

7.                 Ben Jonson, Epicoene, or the Silent Woman, editör Roger Holdsworth (New York: WW Norton, 1979), 4. perde, 4. sahne, 133-134. satırlar. Sonraki tüm alıntılar bu baskıya aittir ve metinde perde, sahne ve satır numarasına göre verilmiştir.

8.                 Karen Newman'ın Fashioning Femininity and English Renaissance (Chicago, Chicago Üniversitesi, IL: Press, 1991) adlı eserinin 8. Bölümüne bakınız, 'Şehir Konuşmaları: Jonson'ın Epikoene'sinde Kadınlık ve Metalaştırma' , s. 129-144.

9.                 Stone, Boşanmaya Giden Yol, s. 10.

10.               Aynı kaynak, s.  15.

11.               A.g.e., s.  16.

12.               Aynı yerde.

13.               A.g.e., s.  17.

14.               William H. Swatos, Jr., 'Cennette Yapılmadı; Anglikan Geleneklerinde Evlilik ve Boşanma,' Katolik Boşanma: Boşanmaların Aldatmacası kitabında , editörler Pierre Hegy ve Joseph Martos (New York: Continuum, 2000), s. 154-167, 156.

15.               Aynı kaynak, s. 19.

16.               Aynı yerde.

17.               A.g.e., s.  17.

18.               Aynı eser, s.  142.

19.               Aynı yerde.

20.               Örneğin, bkz. Lisa Hopkins, The Shakespearean Marriage: Merry Wives and Heavy Husbands (New York: St. Martin's Press, 1998), Hopkins, ' burada Shakespeare'i, evlilikteki aşkın rolünü en aza indiren ve bunun yerine geçmişin uyumluluğunu vurgulayan aristokrat bir ethos ile daha yakından uyumlu hale getirmek için' (9) savunuyor. Ayrıca, ' Shakespeare'in yazdığı dönemde aristokrat evlilikler üzerinde artan bir baskı varmış gibi görünüyor' (5) iddiası için Marianne Novy, Love's Argument: Gender Relations in Shakespeare (Chapel Hill, NC: University of North Carolina, 1984) ' e de bakın .

21.               Stone, Boşanmaya Giden Yol, s. 17.

22.               Barry Weller ve Margaret W. Ferguson, Elizabeth Cary, The Tragedy of Mariam: The Fair Queen of Jewry with the Lady Falkland: Her Life by One of Her Daughters adlı eserin 'Giriş' bölümünde, editörler Barry Weller ve Margaret W. Ferguson (Berkeley, CA: University of California Press, 1994), s. 17. Weller ve Ferguson'un belirttiği gibi, Cary muhtemelen Josephus'un Antiquities kitabını Rönesans dönemine ait birkaç çeviriden birinde okumuştur, en olası çeviri Thomas Lodge'un 1602 çevirisidir (s. 18). Daha modern bir çeviri için bkz. The Life and Works of Flavius Josephus, çev. William Whiston, (New York: Holt Rinehart and Winston, 1966.)

23.               Elizabeth Cary, The Tragedy of Mariam: Ferguson, 1.4.273-276. Mariam'dan sonraki tüm alıntılar bu baskıya aittir ve metinde satır numarasıyla verilmiştir.

24.               Elizabeth Sauer, 'İç Tiyatroda Performansın Politikası: Samson Agonistes Gizli Drama Olarak', Milton ve Heresy'de, editörler Stephen Dobranski ve John P. Rumrich (Cambridge: Cambridge University Press), s. 199-215, 199.

25.               Jonathan Goldberg, Arzulayan Kadınlar Yazıyor: İngiliz Rönesans Örnekleri (Stanford, CA: Stanford University Press, 1997), s. 179.

26.               Iwanisziw, 'Vicdan ve İtaatsiz Kadın', s. 112.

27.               Weller ve Ferguson, 'Giriş', s. 36.

28.               Portia'nın tarihsel kabulüyle ilgili bir tartışma için bkz. Linda Rozmovits, Shakespeare and the Politics of Culture in Late Victorian England (Baltimore, MD: The Johns Hopkins University Press, 1998), s. 48-58.

29.               Goldberg, Kadın Arzusu, s. 185, 183.

30.               Yahudilik Kraliçesi Mariam Faire'nin Trajedisi'ni Yeniden Okumak ' Kadınlar , "Irk" ve Erken Modern Dönemde Yazma, editörler Margo Hendricks ve Patricia Parker (New York: Routledge, 1994): 163-177, 177.

31.               Goldberg, Arzulayan Kadınlar, s. 185.

32.               Callaghan, 'Cary'yi Tekrar Okumak', s. 165.

33.               Suzy Beemer, 'Siyahlığın Maskeleri, Beyazlığın Maskeleri: Jonson, Cary ve Fletcher'da (Cinsel) Öznenin Renklendirilmesi', Thamyris 4.2 (sonbahar 1997): 223-247.

34.               Theodora Jankowski, Saf Direniş: Erken Modern İngiliz Dramasında Eşcinsel Bekaret (Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press, 2000), s. 168.

35.               Swatos, 'Cennette Yapılmadı', s. 156.

36.               Zimmerman, 'Sevgisizlik', s. 581.

37.               Olga Lucia Valbuena, 'Milton's Divorsive Interpretation and the Gendered Reader,' Milton Studies 27 (1991): 115-137,134. Milton'ın boşanma konusundaki pozisyonunu erkek düşmanı veya kadın düşmanı olarak sunan diğer okumalar arasında Annabel Patterson, 'No Meer Amatorious Novel?' Politics, Poetics, and Hermeneutics in Milton's Prose, editörler David Lowenstein ve James Grantham Turner (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), s. 85-101; Patterson ' Paradise Lost'ta daha sonra ne olursa olsun, açıklanamayan bir erkek düşmanı önyargı' (85) bulur . ' Paradise Lost'ta ve Boşanma İncelemelerinde Cinsiyetçi Öznelliğin Oluşumu'nda, Re - membering Milton: Essays on the Texts and Traditions, editörler Nyquist ve Ferguson (New York: Methuen, 1987), s. 99-127, Mary Nyquist, Milton'ın evliliğe dair radikal burjuva görüşünü dile getirirken kullandığı 'derinden erkeksi varsayımları' analiz ediyor (s. 106). Milton'ın bir erkeksi olarak sunulmasına karşı çıkan eleştirmenler arasında Joseph Wittreich (Feminist Milton [Ithaca, NY: Cornell University Press, 1987]) ve Philip Gallagher (Milton, the Bible, and Misogyny [Columbia, MO: University of Missouri Press, 1990]) yer alıyor. Daha yakın zamanda, PG Stanwood'un editörlüğünü yaptığı Of Poetry and Politics: New Essays on Milt on and His World (Binghamton, NY: Medieval & Renaissance Texts & Studies, 1995) adlı başka bir derleme tartışmayı derinleştiriyor; örneğin, Donald M. Friedman'ın 'Divisions on a Ground: “Sex” in Paradise Lost' (s. 201-212) adlı eserine bakınız. Friedman ve atıfta bulunulan diğer yazarlar, bu konu kümesi hakkında kapsamlı bibliyografik bilgiler sunmaktadır.

38.               Jeffrey Shoulson, Milton ve Hahamlar: İbranicelik, Helenizm ve Hıristiyanlık (New York: Columbia University Press, 2001), s. 37.

39.               Bkz. 'Milton, Evlilik ve Bir Kadının Boşanma Hakkı', İngiliz Edebiyatı Çalışmaları 39.1 (kış 1999): 131-153.

40.               John Selden, Selden on Jewish Marriage Law: The Uxor Hebraica, yorumcu ve çevirmen Jonathan Ziskind (New York: EJ Brill, 1991), s. 179. Uxor Hebraica'ya İngilizce'de yapılan tüm atıflar bu çeviriye aittir, bundan sonra JSJML- olarak anılacaktır, sonraki atıflar metinde yer alacaktır.

41.               John Selden, Uxor Hebraica (Londra: Richardi Bishopii, 1646), s. 181; bundan sonra UH ve sonraki tüm referanslar metinde yer alacaktır.

42.               Golda Werman, Milton ve Midrash (Washington, DC: The Catholic University of America Press, 1995), s. 151-167.

43.               Achsah Guibbory, Herbert'ten Milton'a Tören ve Topluluk: On Yedinci Yüzyıl İngiltere'sinde Edebiyat, Din ve Kültürel Çatışma (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), s. 208.

44.               Shoulson, Milton ve Hahamlar, s. 56.

45.               John Guillory, 'Dalila'nın Evi: Samson Agonistes ve Cinsel İşbölümü', Rönesansı Yeniden Yazmak: Erken Modern Avrupa'da Cinsel Farklılık Söylemleri adlı eserde, editörler Margaret W. Ferguson, Maureen Quilligan ve Nancy J. Vickers (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1986), s. 107-122, s. 108.

46.               Aynı kaynak, s. 110.

47.               Aynı eser, s. 122.

48.               Stanley Fish, 'Samson Agonistes'te Gösteri ve Kanıtlar ', Kritik Soruşturma 15 (ilkbahar 1989): 556-586, 581, n. 18.

49.               Fish, 'Spectacle', s. 581, n. 18. Fish burada Joseph Wittreich'in Samson Agonistes'i Yorumlamak (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1986) adlı eserinin tezini özetliyor.

50.               Christopher Hill, Yenilgi Deneyimi: Milton ve Bazı Çağdaşları (Londra: Faber ve Faber, 1984), s. 318.

51.               Alan Rudrum, 'Samson Agonistes'te Ruhu Ayırt Etmek : Dalila Bölümü', 'Hepsi Bir Arada': Birlik Çeşitliliği ve Miltoncu Bakış Açısı'nda, editörler Charles W. Durham ve Kristin A. Pruitt (Selinsgrove, PA: Susquehanna University Press, 1999), s. 245-58, s. 245-246.

52.               Aynı eser, s. 256.

53.               Stephen B. Dobranski, 'Samson and the Omissa,' Studies in English Literature 36.1 (kış 96): 149-170, 164. Milton eleştirmenleri arasında Samson Agonistes'in anlamı üzerine yaşanan tartışma, bu şiirin ilk kez Paradise Regain'd'i içeren 1671 tarihli bir ciltte yayınlanmış olmasının önemine döndüğümüzde de tekrarlanıyor . Örneğin, David Lowenstein, 'The Kingdom Within: Radical Religious Culture and the Politics of Paradise Regained,' Literature and History 3.2 (1994): 63-89'a bakın; Lowenstein şu sonuca varıyor: 'O halde, Milton'ın 1671 tarihli cildi hakkında politik mesaj ve yaratıcı tepki açısından derin bir belirsizlik var' (83). Buna karşılık, Rudrum, 'Bütün bir eserin, bu kadar uzun süre, anlamının Samson Agonistes'in Paradise Regained ile ilgili olarak yaptığı gibi , başka bir eserle yan yana konulmasına bu kadar bağımlı olup olmadığını da sorgulamalıyız' ('Discerning the Spirit', 255) iddiasında bulunur. 1671 ciltteki her iki şiirin de kahramanlık konusunda örnek olaylar olduğunu bulan argümanlar ve Milton'ın tabiri caizse Samson pahasına İsa'yı yücelttiğini gören argümanlar bulmama rağmen, Paradise Regain'd'deki İsa'yı, Samson'un benimsediği şiddet lehine reddedilmesi gereken sahte kahramanlığın bir modeli olarak sunan bir argümanla henüz karşılaşmadım. Böyle bir okuma, hiç şüphesiz Alan Sinfield'ın eleştirel vandalizm olarak adlandırdığı şeyin bir örneği olarak karşılanacaktır; ancak ben, profesörleri ve öğrencilerini, Anglo-Amerikan üniversite kültürü içinde hâlâ baskın olan, yeniden yapılandırılmamış Hristiyan ideolojisinin varlığıyla yüzleşmeye zorlamak için bir araç olarak böylesi sezgiye aykırı bir argümanı memnuniyetle karşılarım.

54.               Jane Melbourne, 'Samson Agonistes'te İncil Metinlerarasılığı ', İngiliz Edebiyatı Çalışmaları 36.1 (kış 1996): 111-118, 111, 124, 125.

55.               Aynı eser, s. 112.

56.               Aynı kaynak, s. 120.

57.               Sauer, 'Performans Politikaları',  s. 210.

58.               Jacques  Lacan, Jacques  Lacan  Semineri  : Kitap I, Freud'un Makaleleri

Teknik 1953-54, ed. Jacques-Alain Miller, çev. John Forrester (New York: WW Norton, 1988), s. 69.

59.               Yahudi erken olgunlaşması hakkındaki tartışmam, David Marriott'un siyah yabancılaşmayı gecikmişlik deneyimi olarak teşhis etmesinin bir modifikasyonudur. Bkz. 'Bonding over Phobia', Christopher Lane editörlüğünde The Psychoanalysis of Race (New York: Columbia University Press, 1998), s. 417-430. Marriott'a göre, siyah ego aynı zamanda siyah egonun bedenin atık olarak dışarı attığı şeyle bağlantısını kabul etmeyi reddettiğinde hissedilen iğrenmeye odaklanan bir kimlik duygusuyla da bağlantılıdır. Marriott, 'Siyah kimliğindeki siyah aşağılanma ile beyaz süperegoik ideal arasındaki tehlikeli bölünme, böylece siyah egonun aşağılanmanın gerçekliğini kabul etmedeki başarısızlığı olarak kaydedilir. Egonun siyah kimliklerin tarihsel bölünmesini sentezleyememesiyle oluşan bu uyum başarısızlığı, siyahları hipokondride nevrotik gerilemeye mahkûm eder' (423). Siyah kimliği ile Yahudi kimliği arasındaki temel fark, siyah kimliğinin çok geç gelme duygusuna dayanması, Yahudi kimliğinin ise çok erken gelme duygusuna dayanmasıdır; çünkü Yahudilik, erken olgunluğa odaklanan kültürel fantezileri besler.

60.               Walter A. Davis, Köklerinden Kurtulma: Tarihsellik, Hiroşima ve Trajik Zorunluluk (Buffalo, NY: State University of New York Press, 2001), s. 65.

61.               Leo Bersani, 'Rektum Bir Mezar mıdır?' 43 Ekim (1989): 197-222, 217-218.

62.               Aynı kaynak, s. 209.

63.               Iwaniswiz, 'Vicdan ve İtaatsiz Kadın', s. 119.

64.               Guillory, 'Dalila'nın Evi', s. 108.

65.               Sigmund Freud, 'Üç Tabut Teması (1913),' Sigmund Freud'un Tüm Psikolojik Eserlerinin Standart Baskısı'nda, cilt XII, çev. James Strachey (Londra: Hogarth Press ve Psikanaliz Enstitüsü ­, 1958), s. 291-301, s. 299.

66.               Davis, Kökten Çökme,  s.  55.

67.               Aynı kaynak, s. 137.

68.               Aynı eser, s. 232.

69.               Aynı eser, s. 144.

70.               Milton'daki bu  satırla  ilgili notunda Flannagan  , şunu yazıyor:

'Holokost' kelimesinin 'ateşle tamamen yakılıp yok edilen bir şey' anlamına geldiği OED 2c'ye göre 'Milton'ın uydurmasıdır (843, n. 316.).

71.               Aynı kaynak, s. 83, 91.

72.               DD Guttenplan, 'Milton'ı Herhangi Bir Hızda Okumak Güvensiz mi?' The York Times (28 Aralık 2002). nytimes.com adresinden çevrimiçi olarak erişildi.

73.               John Carey, Editöre Mektup, Times Edebiyat Eki (20 Eylül 2002).

74.               Alan Rudrum, “John Carey Samson Agonistes Üzerine”, 2 Ocak 2002 tarihli Milton e-posta listesine ( Milton-l@richmond.edu ) gönderilen yazı.

Beşinci Bölüm (Eliot ve Antisemitik Estetik)

1.                 Anthony Julius, TS Eliot, Antisemitizm ve Edebi Biçim (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), s. 1.

2.                 Louise A. Mayo, İkircikli İmge: On Dokuzuncu Yüzyıl Amerika'sının Yahudi Algısı (Toronto: Fairleigh Dickinson University Press, 1988), s. 185.

3.                 John Milton'ın Tam Düzyazı Eserleri'nin II. cildinde (New Haven: CT: Yale University Press, 1959) bu pasajla ilgili notlarında , Milton'un ruh göçüne yaptığı bu gönderme ile John Selden'in Drayton'ın Poly-Olbion'unda (n. 230, s. 551) bu konu hakkındaki tartışması arasında ima edici bir bağlantı kurar.

4.                 The Catholic Encyclopedia'nın 1. cildinde, Charles Herbermann ve diğerleri (New York: The Encyclopedia Press 1913) tarafından yayınlanan makalede Francis Aveling, 'antinomianizm'i 'tüm Hıristiyanların ahlaki yasanın yükümlülüklerinden muaf olduğu sapkın doktrini' olarak tanımlıyor (s. 564).

5.                 David Flusser, Yahudilik ve Hıristiyanlığın Kökenleri (Kudüs: Magnes Press, 1988), s. 126-127.

6.                 Aynı kaynak, s. 489.

7.                 Barbara K. Lewalski, Milton'ın Kısa Destanı: Yeniden Kazanılan Cennetin Türü, Anlamı ve Sanatı (Providence, RI: Brown University Press, 1966), s. 282-283.

8.                 Lewalski'nin pozisyonu, 'bilgi alanlarının' Oğul'un Krallığını kurma çabasında hiçbir değeri olmadığıdır; ancak, bunlar Oğul için diğer projelerde ve diğer bağlamlarda değerlidir. Ancak Lewalski'nin kurtarma operasyonu, Oğul'un görüşünün (Yunanca) bilginin (İbranice) inançtan ayrılabilir ve farklı olduğu şeklinde anlaşılmasını sağlayan bir başlangıç öncülünden türetilen bir yanıttır. Konuyu şu şekilde sunar: 'Şiirin temasının ve dramatik hareketinin herhangi bir analizi, Mesih'in bilgi alanlarından neden bu kadar kategorik bir şekilde vazgeçtiğini , bazen gerçekçi nesnel bir analiz tonunda, bazen de sert bir kınama tonunda açıklamalıdır' (283). Benim pozisyonum, Oğul'un bunun yerine Yunan bilgisinin İbrani inancının ayrılmaz bir parçası olduğu görüşünü benimsediği iddiasıyla başlar. Bu görüşte bir vazgeçme yoktur.

9.                 John Milton Şiirleri Üzerine Bir Variorum Yorumu, cilt IV, editörler Walter MacKeller ve Edward Weesmiller (New York: Columbia University Press, 1975), s. 208-209. MacKeller ve Weesmiller, nihayetinde Oğul'un konuşmasının 'her türlü çalışmanın kapsamlı bir reddi' olarak anlaşılması gerektiği pozisyonundan ayrılıyor ve Milton'ın bilimi etiğe ve Hıristiyan inancına tabi tuttuğu görüşünü destekliyor (ibid.). Bu noktada MacKeller ve Wesmiller'a katılıyorum, ancak bu sonucu farklı amaçlara ulaşan farklı bir argümanın hizmetine koydum.

10.               Dayton Haskin, Milton'ın Yorumlama Yükü (Philadelphia, PA: Pennsylvania Üniversitesi Yayınları, 1994), s. 159.

11.               Achsah Guibbory, s. 219.

12.               Shoulson, Milton ve Hahamlar, s. 39.

13.               The Romantics on Milton (Cleveland, OH: Case Western Reserve University, 1970) adlı eserde s. 136'da alıntılanmıştır .

14.               John Whitgift, 'Thomas Cartwright'ın Cevabına Karşı Uyarıya Verilen Cevabın Savunması,' John Whitgift'in Eserleri'nde, 3 cilt, John Ayre tarafından düzenlenmiştir (Cambridge: Parker Society, 1968), s. 271. David Katz'ın Philo-Semitizm ve Yahudilerin İngiltere'ye Yeniden Kabulü, 1603-1655 (Oxford: Clarendon Press, 1982), cilt I, s. 16'da alıntılanmıştır.

15.               John Milton, editör Stephen Orgel ve Jonathan Goldberg (New York: Oxford University Press, 1991), s. 341.

16.               John Lightfoot, 'Staffordshire Yerlileri Önünde Vaaz Edilen Bir Vaaz, 25 Kasım 1658', Rahip John Lightfoot'un Tüm Eserleri'nin 6. cildi, John Rogers Pitman tarafından düzenlendi, (Londra: JF Dove, 1822), s. 227.

17.               George Gillespie, Notlar, Westminster'daki İlahiyatçılar ve Diğer Komisyon Üyeleri Meclisi Şubat 1644 - Ocak 1645, David Meek tarafından düzenlenmiştir (Edinburgh: Robert Ogle ve Oliver ve Boyd, 1846), s. 25. Martha Ziskind'in John Selden: Hümanist Hukukçu (Tez. Chicago Üniversitesi, 1972) adlı eserinde alıntılanmıştır , s. 261.

18.               Erastianizm hakkında bkz. Weldon Crowley, 'Westminster Meclisi'nde Erastianizm,' Kilise ve Devlet Dergisi 15 (1973): 49-64.

19.               Matthew Arnold. Kültür ve Anarşi (Cambridge: Cambridge University Press, 1935), s. 141-142.

20.               Milton, Yahudilik ve Romantik dönemdeki siyasi liberalizm arasındaki bağlantıya ilişkin ilgili bir tartışma için, benim Romantik Nesiller: Robert Gleckner'ın Onuruna Denemeler adlı kitabımda yer alan '“Dünya Tamamen Önümde”: Wordsworth, Milton ve İngiliz Cumhuriyetçiliğinin Hıristiyan İbrani Kökleri' adlı makaleme bakın, editörler Ghislaine

McDayter, Guinn Batten ve Barry Milligan (Lewisburg, PA: Bucknell University Press, 2001), s. 102-128.

21.               Thomas B. Macauley, 'Milton,' Macauley'in Seçilmiş Denemeleri: Milton, Bunyan, Johnson, Goldsmith, Madame D'Arblay, ed. Samuel Thurber (New York: Allyn ve Bacon, 1891), s. 1-54, s. 8.

22.               Thomas B. Macauley, 'Yahudi Engellilikleri [Yahudi Tasarısı Üzerine 1833 Parlamento Konuşması],' Seçilmiş Yazılar, John Clive ve Thomas Piney editörlüğünde (Chicago, IL: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1972), s. 181-192, s. 183-184.

23.               Thomas B. Macauley, 'Milton', s. 34.

24.               Jonathan Freedman, Kültür Tapınağı: Edebi Anglo-Amerika'da Asimilasyon ve Anti-Semitizm (New York: Oxford University Press, 2000), s. 51.

25.               Freedman, Kültür Tapınağı, s. 61-62.

26.               Denis Saurat, Milton: İnsan ve Düşünür (New York: Dial Press, 1925), s. 231.

27.               Aynı eser, s.  93.

28.               Aynı eser, s.  141.

29.               Aynı kaynak, s. 199-200.

30.               Slavoj Zizek, “'Seni Gözlerimle Duyuyorum'”, s. 111.

31.               Aynı kaynak, s.  110.

32.               Douglas Brooks, 2001 MLA kongresi için 'Milton ve Yahudiler' başlıklı bir oturum düzenledi.

33.               Harris Fletcher, Milton'ın Semitik Çalışmaları (Chicago, IL: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1926), s. vii.

34.               Aynı kaynak, s.  113.

35.               Aynı kaynak, s.  115.

36.               Aynı eser, s. 115,122.

37.               Aynı eser, s.  137.

38.               Bkz. Harris Fletcher, Milton's Rabbinic Readings (Urbana, IL: University of Illinois Press, 1930).

39.               , A Milton Handbook'un dördüncü basımında (New York: Appleton-Century-Crofts, 1946), şöyle yazar: 'M. Saurat'ın Milton'ın Zohar olarak bilinen Yahudi mistik felsefesine karşı yükümlülükleri konusunda yaptığı iddialar makul olsa da kanıtlanmamış olarak kabul edilmelidir' (245).

40.               Bkz. George Conklin, Biblical Criticism and Heresy in Milton (New York: King's Crown Press, 1949).

41.               Robert Adams, İkon: John Milton ve Modern Eleştirmenler (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1955), s. 140.

42.               Stephen Greenblatt, 'Edebiyatın Tarihi Nedir?' Kritik Soruşturma 23 (ilkbahar 1997), 460-481, 460.

43.               Bkz. Samuel Stollman, 'Milton's Rabbinical Readings and Fletcher,' Milton Studies 4 (1972): 195-215 ve Leonard Mendelsohn, 'Milton and the Rabbis: A Later Inquiry,' İngiliz Edebiyatı Çalışmaları 18 (1978): 125-135.

44.               Bkz. Werman, Milton ve Midrash', Rosenblatt, Torah and Law in Paradise Lost (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994); ve Shoulson, Milton and the Rabbis.

45.               William Kerrigan, 'Milton'ın Entelektüel Tarihteki Yeri', Dennis Danielson'ın editörlüğünü yaptığı The Cambridge Companion to Milton (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), s. 261-276, s. 264.

46.               (Milton Quarterly 31.4 [Aralık 1997]: 136-145) adlı makalemde belgelendiği gibi , Milton'ın çağdaş editörleri genellikle şu şekilde açıklamalarda bulunur:

Milton'un antisemitik olduğuna dair yargıyı da içeren yorumlarla birlikte Milton metinlerindeki Yahudi referansları .

47.               Carl Freedman, 'Milton ile İşler Nasıl Yapılır: Edebi Eleştirinin Politikaları Üzerine Bir Çalışma', Christopher Kendrick'in editörlüğünü yaptığı John Milton Üzerine Eleştirel Denemeler kitabında (New York: GK Hall, 1995), s. 21-44, s. 23.

48.               Aynı kaynak, s. 24.

49.               Aynı kaynak, s. 24-25.

50.               Aynı kaynak, s. 25.

51.               TS Eliot,  'Milton,' Milton Eleştirisi'nde, editör James Thorpe (New York: Collier

Kitaplar, 1950), s. 310-332, s. 323.

52.               Aynı kaynak, s. 320.

53.               Freedman, 'Milton ile İşler Nasıl Yapılır', s. 27.

54.               Eliot.,'Milton,'s. 313.

55.               CS Lewis, Kayıp Cennet'e Önsöz (Londra: Oxford University Press, 1942), s. 81.

56.               Fletcher, Milton'un Semitik  Çalışmaları, s. 115.

57.               Eliot, s. 322-323.

58.               Aynı eser, s. 329.

59.               Kod dönüştürme, 'bu dilbilgisi kodlarının her birinde söylenebilen ve 'düşünülebilen' şeyleri ölçmeye girişmek ve bunu rakiplerinin kavramsal olanaklarıyla karşılaştırmak' anlamına gelir (Jameson, Postmodernizm, 394).

60.               Eliot, 'Milton', s. 319.

61.               Lewis, Paradise Lost'un Önsözü, s. 56.

62.               Aynı kaynak, s. 39.

63.               , 19 Temmuz 2001'de internetteki Milton e-posta listesine ( Milton-l@richmond.edu ) 'Milton Karşıtı Tartışma' konusu hakkında yazdığı mektupta, 23 Mayıs 1935'te CS Lewis'in Paul Elmer More'a yazdığı bir mektuba atıfta bulunuyor. Mektupta Lewis, 'Eliot'ın Avrupa medeniyetine 'ölümcül bir yara' açmasındaki rolü konusunda kesinlikle öfkeli.' Knauss mektubu şöyle özetliyor:

Lewis, bunda 'Eliot'ın eserini çok büyük bir kötülük' olarak gördüğünü söylüyor; Eliot'ın hümanizm ve klasisizm iddialarını reddediyor; 'parçalanma şiirleriyle' Eliot'ı, Joyce'un ve kendi 'pornografisini' mazur göstermek için Juvenal, Wycherly ve Byron'ın kullandığı aynı bahaneleri kullanan büyük 'insanlığa karşı edebi hainlerden' biri olarak adlandırıyor. The Waste Land'i okuyan çoğu erkek 'kaosla enfekte'dir; bu 'cehennem şiiridir' ve Eliot'ın eleştirisi aynı kötü alışkanlıkları yansıtır çünkü 'ahlaksız şairlere (Marlowe, Jonson, Webster) sempati duymaktadır.' Çoğu 'kesinlikle düşmanlardan biridir: ve bazen bir dost kılığına girdiği için daha da tehlikelidir.' Sonra Lewis, bir İngiliz olarak Eliot hakkında iyi düşünmenin özellikle zor olduğundan yakınır, çünkü 'savaş halindeyken, bir yabancı ve tarafsız olarak bize gizlice saldırdı - nasıl olduğunu merak ediyorum, İngiltere Bankası'nda bir iş buldu - ve (yanılıyor muyum) o zamandan beri doğal dostları ve müttefikleri olan Stein'lar, Pound'lar ve o cins omne tarafından yürütülen işgalin öncü birliği oldu, belki de Batı Avrupa'ya ölümcül yarasını veren, vatandaşlıktan çıkarılmış İrlandalılar ve Amerikalılardan oluşan Parisli ayak takımı.'

Knauss ayrıca, 'George Sayer—Lewis'in eski bir öğrencisi ve 29 yıllık arkadaşı—More'a yazılan mektuptaki bu görüşlerin Lewis tarafından Oxford'da sürekli dile getirildiğini yazıyor.' diyor. Knauss, 'Lewis, Eliot'ı kilisede reddettiği bir hizbin parçası olarak görüyordu. . . . İlk kitabı A Pilgrim's Regress (1934), Eliot'ı 'Bay Angular' olarak hicvediyor, Hristiyanlığı 'yüksek tabaka, Chelsea... çılgınlığı' haline getirmek isteyen 'üç soluk adamdan' biri olarak.

64.               Eliot, 'Milton', s. 55.

65.               Lewis, Paradise Lost'a Önsöz, s. 81.

66.               Aynı eser,  s.  91.

67.               Aynı eser,  s.  81.

68.               Aynı eser,  s.  91.

69.               Aynı eser,  s.  81.

70.               Aynı eser,  s.  90.

71.               Aynı yerde.

72.               TS Eliot, 'Metafizik Şairler,' T. S. Eliot'un Seçilmiş Düzyazıları, Frank Kermode editörlüğünde (New York: Farrer, Strauss, 1975), s. 59-67, s. 64.

73.               Daniel Itzkovitz, 'Passing Like Me,' South Atlantic Quarterly 98:1/2 (kış/ilkbahar 1999): 35-57, 48.

74.               Zizek, Gözyaşlarının Korkusu, s. 42.

75.               Eliot, 'Metafizik Şairler', s. 65, 67, 64.

76.               Maud Ellmann'ın 'Hayali Yahudi: TS Eliot ve Ezra Pound, Between 'Race' and Culture: Representations o f 'the Jew' in English and American Literature, Bryan Cheyette editörlüğünde (Stanford, CA: Stanford University Press, 1996), s. 84-101, s. 86'da alıntılanmıştır. Eliot'ın notu metindeki şu cümleden gelmektedir: Bazı tarihsel koşullarda, şiddetli bir dışlayıcılık bir kültürün korunması için gerekli bir koşul olabilir: Eski Ahit buna tanıklık eder, Notes Toward the Definition of Culture (New York: Harcourt, Brace, 1949) s. 70. Notun ilk metni şöyledir: 'Diasporadan ve Yahudilerin Hıristiyan inancını benimseyen halklar arasında dağılmasından bu yana, hem bu halklar hem de Yahudiler için talihsiz olmuş olabilir; aralarındaki kültür teması, dinin göz ardı edilebileceği tarafsız kültür bölgelerinde olmak zorunda kalmıştır: ve bunun etkisi, din olmadan kültür olabileceği yanılsamasını güçlendirmek olmuştur' (70, n. 2). Revizyon ayrıca Denis Donoghue, Words Alone: The Poet TS Eliot (New Haven, CT: Yale University Press, 2000), s. 216'da tartışılmıştır.

77.               Maud Ellmann, 'Hayali Yahudi', s. 87.

78.               Didier Pollefeyt, 'Auschwitz Sonrası Yahudiler ve Hıristiyanlar: İkameden Dinlerarası Diyaloğa,' Yahudiler ve Hıristiyanlar: Tanrı Krallığı İçin Rakipler mi Ortaklar mı? İkame Teolojisi İçin Bir Alternatif Arayışında (Louvain: Peeters Press, 1997), s. 10-37, s. 17. Derrida'nın Emmanuel Levinas'a Elveda'da (Stanford, CA: Stanford University Press, 1999) belirttiği gibi, ikameci Hıristiyan teolojisinin sorunları 'her zaman ona karşı çıkıyor gibi görünen' şeyle, yani Yahudi seçimi ideolojisiyle bağlantılıdır (s. 70). Hiçbir çağdaş Yahudi düşünürü, seçilmiş insanlar kavramında yerleşik olan rahatsız edici çıkarımlara Levinas'tan daha derin bir şekilde yanıt vermemiştir: 'Seçim teması Levinas'ın etik sorumluluk analizinde her yerde iş başındadır' (Derrida, Elveda, ibid.); Sonuç olarak Derrida'nın Levinas'ın anısına genişletmemizi istediği proje - 'mümkün-imkansızı, tekliğin deneyiminde benzersiz olanın yinelenebilirliğini ve değiştirilebilirliğini' düşünmek (ibid.) - bu proje (ikili karşıtlıktan bağımsız mutlak farklılığın kabulü) haklı olarak Tevrat'ta Nuh ile yapılan antlaşmadan bahseden yer etrafında üretilen evrenselci söylemi bir temel olarak arar (Yaratılış 9.7). Seçim-ikame dinamiğini basit bir geri döndürülebilirlik olarak konumlandıran bir eleştiriyi ortaya koyma çabalarını zorlaştıran bu haham geleneğidir (tarihin kaba işleyişiyle birlikte); yani Levinas'ın bize hatırlattığı gibi, Yahudilikteki etik zorunluluk, böyle bir Hristiyan karşıtı konumu benimsemekten kendini korumaya çalışabilir ve çalışmalıdır. Bu çalışma, Nuh'un soyundan gelenlere verilen yedi emir etrafında merkezlenen haham geleneğinin bir uzantısı olarak görülebilir .

79.               Francis E. Gigot, 'Yahudilik,' The Catholic Encyclopedia, cilt I, editörler Charles Herbermann ve diğerleri (New York: The Encyclopedia Press 1913), s. 386-404, 404.

80.               Donoghue, Yalnızca Sözcükler, s.  225.

81.               Aynı yerde.

82.               Aynı kaynak, s. 224-225.

83.               Steven T. Katz, The Holocaust in Historical Context, cilt 1 (New York: Oxford University Press, 1994), s. 240. Pavlus hakkında yakın zamanda yapılmış birçok çalışmanın farkındayım (örneğin Alan F. Segal'in Paul the Convert: The Apostolate and Apostasy of Saul the Pharisee (New Haven, CN: Yale University Press, 1992) ve Daniel Boyarin'in A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity, [Berkeley, CA: University of California Press, 1997]) ve Pavlus teolojisinin daha ayrıntılı ve sorunlu bir resmini üretme yönündeki bu kolektif çabayı yararlı buluyorum; ancak Katz'ı alıntılayarak bu revizyonist projeye bir katkıda bulunmaya çalışmıyorum. Aksine, argümanımın bu noktasındaki endişem, okuyucuma, Hıristiyan kültüründe geleneksel olarak Pavlus'a atfedilen geleneksel Yahudilik görüşünün özlü bir özetini sunmaktır. Katz'ın Pavlus vizyonunun geçmişte Hıristiyanlar arasında baskın olan ve büyük ihtimalle bugün de öyle kalmaya devam eden vizyon olduğunu fark etmek için Francis E. Gigot'nun The Catholic Encyclopedia, VIII, s. 386-404'teki 'Yahudilik' maddesine (şimdi ücretsiz çevrimiçi olarak mevcuttur) başvurmak yeterlidir . Gigot'a göre, Romalılar 'Yahudi Tapınağı'na, rahipliğe, kurbanlara ve ulusa sonsuza dek son verdiler, böylece Yahudiler için ulusal ibadetlerinin Tanrı tarafından reddedildiği açık olmalıydı' ve Pavlus'un çalışması 'aynı Kutsal Ruh tarafından canlandırılan ve Yahudilikten açıkça farklı olan geniş bir Kilise organizmasının' temeli olarak sunulmuştur (s. 402).

84.               Donoghue, Yalnızca Sözcükler, s. 225.

85.               Elizabeth J. Bellamy, 'Ficino'dan Freud'a: Kültür Tarihinde Mısır/Yunan/Yahudi', Repossessions: Psychoanalysis and the Phantasms of Early Modern Culture'da, editörler Timothy Murray ve Alan K. Smith (Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1998), s. 23-46, s. 39.

86.               Shoulson, Milton ve Hahamlar, s. 3.

87.               John Guillory, Kültürel Sermaye: Edebi Kanon Oluşumu Sorunu (Chicago, IL: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1993), s. 145.

88.               Aynı kaynak, s. 152.

89.               Harold Bloom, The Visionary Company: A Reading of Romantic Poetry, gözden geçirilmiş ikinci baskı (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1971), s. xvii. William Galperin'in 'Romanticism and/or Antisemitizm' adlı eserinde alıntılanmış ve Enlarging America: The Cultural Work of Jewish Literary Scholars, 1930-1990 adlı eserinin eleştirisinde tartışılmıştır , Criticism 43.1: 116-119.

90.               Bloom'dan önce Allen Guttmann, The Conservative Tradition in America (New York: Oxford University Press, 1967) adlı eserinde, 'Yeni Eleştiri, Muhafazakarlığın devamıdır' çünkü 'Hristiyan değerlerini' benimsiyor (157) demişti. Açıkça görülse de, bu geç aşamada bile, Yeni Eleştiri, muhafazakarlık ve Hristiyanlığın bu hizalanmasının, bu olumlu terimlerin genellikle yalnızca kötü estetik ve politik radikalizmle değil, aynı zamanda Yahudilikle de yan yana getirildiği ikili bir düşünce sisteminde işlediğini belirtmekte fayda var.

91.               Shapiro, Shakespeare ve Yahudiler, s. 55.

92.               Aynı eser,  s. 82.

93.               Aynı eser,  s. 226.

94.               Aynı yerde.

95.               Alan Sinfield, Faultlines: Cultural Materialism and the Politics of Dissident Reading (Berkeley, CA: University of California Press, 1992), s. 292. Bu tarihin ayrıntılı bir okuması için Jonathan Freedman'ın The Temple of Culture (Kültür Tapınağı) adlı eserine bakın. Freedman'ın çalışması, Harold Bloom ve Alan Bloom'un, 'Batı'nın geleneksel yüksek kültürüne yönelik dokunaklı, içten kathexis'leri aracılığıyla kendilerine bir alan inşa eden bir nesli' (13) konu alan bir dramanın temsili figürleri olarak okunmasıyla sonuçlanıyor.

96.               Susanne Klingenstein, Amerika'nın Genişlemesi: Yahudi Edebiyat Bilginlerinin Kültürel Çalışmaları, 1930-90 (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1998), s. 426.

97.               Aynı eser, s. 426-427.

98.               Aynı eser, s. 426.

99.               Karen Brodkin, Yahudiler Nasıl Beyaz Halk Oldular (New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1998), s. 26.

100.             A.g.e., s. 27.

101.             Klingenstein'ın asimile olmuş Yahudi akademisyenlerden oluşan bu kültürün varlığını kaydetmedeki başarısızlığı , örneğin Stanley Fish'in şu yorumunu analiz edememesinde ortaya çıkar: 'Elbette Yahudiyim. Yahudi olduğumu bilmeden çalışmalarımı anlayamazsınız' (Klingenstein, Enlarging America, 412). Klingenstein, üçüncü nesil akademisyenlerin Yahudilikleri hakkında konuşmaya olan bu yeni istekliliğinin, ancak bu konuda söyleyecek çok az şeyleri olduğunu keşfetmeleriyle kontrol edilebildiğini gözlemleyebiliyor, çünkü çocukluk anılarının ötesinde -bazıları tatlı, bazıları ekşi- Yahudilik veya Yahudilik, sosyal veya entelektüel yaşamlarında hiçbir rol oynamıyor' (ibid). Bu gerçekten çarpıcı ifade, Klingenstein'ın 1969'a gelindiğinde Ivy League İngiliz Bölümlerindeki elli yaşın altındaki öğretim üyelerinin yüzde yirmi beşinin Yahudi olduğunu belirttiği aynı bölümde yer alıyor (407). Klingenstein'ın iddiasına rağmen, Fish gibi Yahudi akademisyenlerin bu konu hakkında çekingen olmaları daha olası görünüyor çünkü sosyal ve entelektüel yaşamları belirli bir tür Yahudi deneyimi ve öznelliğiyle o kadar dolu ki bu durumun tartışılması zor. Ancak Fish tamamen sessiz kalmadı; örneğin, Doing What Comes Naturally (Durham, NC: Duke University Press, 1989), s. 247-293'teki 'Transmuting the Lump' adlı makalesinde, Yahudilerin profesörlüğe eklenmesinin, edebiyat çalışmaları içinde Hristiyanlığın yeniden değerlendirilmesine yol açtığını ve örneğin o zamanlar meşhur sıkıcı teolojik Paradise Lost kitaplarının yeniden değerlendirilmesini hızlandırdığını belirtiyor . Fish'e göre, Rönesans araştırmalarında yer almaya başlayan olağanüstü sayıdaki Yahudi bilgin, Kayıp Cennet gibi açıkça Hristiyan metinlerine , 'şiirsel özerklik teziyle varsayılan Hristiyanlığı çözme' fırsatı olarak yaklaşmamış, bunun yerine Hristiyanlığı 'diğerleri gibi bir çalışma nesnesi' olarak eleştirmeye devam etmişlerdir (289).

102.             Zizek, 'Gözlerimle Seni Duyuyorum', s. 108.

103.             Enlarging America: The Cultural Work of Jewish Literary Scholars, 1930-1990 adlı eserin incelemesi , Criticism 43.1: 116-119, 119.

104.             Sander L. Gilman, Yahudi Öz-Nefreti: Yahudilerin Antisemitizmi ve Gizli Dili (Baltimore, MD: Johns Hopkins Üniversitesi Yayınları, 1986), s. 2.

105.             Aynı eser, s. 307.

106.             David A. Brenner, Pazarlama Kimlikleri: Doğu ve Batı'da Yahudi Etnik Kökeninin İcadı (Detroit, MI: Wayne State Press, 1998), s. 165.

107.             Sharon O'Dair, 'Shakespeare'de Sınıfın Statüsü: veya Eleştirmenler Neden Kapitalizmden Nefret Etmeyi Severler?', Rönesans Edebiyatı ve Eleştirisi Üzerine Yeni Denemeler: Süreksizlikler kitabında, editörler Viviana Comensoli ve Paul Stevens (Toronto: Toronto Üniversitesi Yayınları, 1998), s. 201-223, s. 209.

108.             Masao Miyoshi, 'Küresel Ekonomide Direniş Alanları', Sınır 2 22:1 (1995): 61-89, 78.

109.             Aynı kaynak, s. 79.

110.             Klingenstein'ın Enlarging America adlı eserinde alıntılanmıştır, s. 423.

Altıncı Bölüm (Gotik Yeniden Yapılanma)

1.                 Thomas W. Perry, On Sekizinci Yüzyıl İngiltere'sinde Kamuoyu, Propaganda ve Politika ­: 1753 Yahudi Yasası Üzerine Bir İnceleme (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1962), s. 1.

2.                 Felsenstein, Anti-Semitik Stereotipler, s. 188.

3.                 Shapiro, Shakespeare ve Yahudiler, s. 196.

4.                 Perry, Kamuoyu s. 178.

5.                 Felsenstein, Anti-Semitik Stereotipler, s.190.

6.                 Aynı kaynak, s. 201.

7.                 Zizek, Hoş Geldiniz, s. 130, 23.

8.                 Jameson, 'Sanatın Sonu' , Kültürel Dönüşüm'de, s. 83.

9.                 Steven Cresap, 'Yüce Politika: Terör Estetiğinin Kullanımları Üzerine', Clio 19:2(1990): 111-125, 121.

10.               Edmund Burke, Yüce ve Güzel ve Diğer Devrim Öncesi Yazılar Üzerine Felsefi Bir Soruşturma, David Womersley editörlüğünde (New York: Penguin, 1998), s. 94.

11.               Cresap, 'Yüce Siyaset', s. 117, 116.

12.               Aynı eser, s. 124,125.

13.               Jacques Derrida, 'Otobiyografiler,' Diğerinin Kulağı: Otobiyografi, Aktarım, Çeviri, editör Christie McDonald, çev. Peggy Kamuf ve Avital Ronell (Lincoln: Nebraska Üniversitesi, 1988), s. 3-38, 30.

14.               Felsenstein, Anti-Semitik Stereotipler, s. 165.

15.               George Granville, The Jew of Venice (1701) in Five Restoration Adaptations of Shakespeare, ed. Christopher Spencer (Urbana, IL: University of Illinois Press, 1965), s. 345^4-02, perde 2, sahne 1, satırlar 22-28. Sonraki alıntılar metinde perde, sahne ve satır numarasına göre verilmiştir.

16.               JO Bartley, 'Macklin'in Biyografik ve Eleştirel Bir Taslağı', Charles Macklin'in Dört Komedisi'nde, JO Bartley editörlüğünde (Hamden, CT.: Archon Books, 1968), s. 1-35, s. 17.

17.               Felsenstein'ın Anti-Semitik Stereotipler adlı eserinde alıntılanmıştır, s. 167.

18.               Aynı yerde.

19.               Felsenstein, Anti-Semitik Stereotipler s. 54-55.

20.               A.g.e., s. 55.

21.               Bartley, 'Macklin'in Taslağı',  s. 43.

22.               Charles Macklin, Love a la Mode, Charles Macklin'in Dört Komedisi'nde, JO Bartley editörlüğünde (Hamden, CT.: Archon Books, 1968), s. 45-77, s. 45. Sonraki alıntılar metinde yer alır ve sayfa numarasına göre gösterilir.

23.               Bartley'in 'Macklin Taslağı' adlı eserinde alıntılanmıştır, s. 48, n. 1.

24.               Georg Christoph Lichtenberg, Vermischte Schriften (Gottingen, 1867) 3:266, alıntı: Felsenstein, Anti-Semitic Stereotypes, s. 170.

25.               James Thomas Kirkman, Charles Macklin, Esq.'nin Yaşamının Anıları, 2 cilt (1799) 1:259, Felsenstein'da alıntılanmıştır, s. 170.

26.               Edgar Rosenberg, Shylock'tan Svengali'ye: İngiliz Edebiyatındaki Yahudi Stereotipleri (Stanford, CA: Stanford University Press, 1960), s. 61.

27.               Aynı kaynak, s. 67-68.

28.               Maria Edgeworth, Harrington, Tales and Novels, cilt IX (Londra: Routledge and Sons, 1893), s. 1. Sonraki alıntılar metinde sayfa numarasına göre verilmiştir.

29.               Bauman, Modernite ve Holokost, s. 31-32.

30.               Scott Wilson, Kültürel Materyalizm: Teori ve Uygulama (Oxford: Blackwell Press, 1995), s. 111.

31.               Glen Brewster, 'Albion'dan Frankenstein'ın Yaratığına: Blake ve Mary Shelley'de Toplumsal Bedenin Parçalanması', Romantik Nesiller: Robert Gleckner Onuruna Denemeler, editörler. Ghislaine McDayter, Guinn Batten ve Barry Milligan (Lewisburg, PA: Bucknell University Press, 2001), s. 64-82, s. 76.

32.               A.g.e. Franco Moretti'nin Frankenstein ve Drakula'yı totalize edici canavarlar olarak analiz etmesi için Signs Taken for Wonders (Londra: New Left, 1983) adlı eserine bakınız.

33.               David Punter, Edebiyat: Gotik Gelenek, cilt 1, ikinci baskı (Londra: Longman: 1996) , s. 112.

34.               Aynı kaynak, s. 110.

35.               Judith Halberstam, Skin Shows: Gothic Horror and the Technology of Monsters (Durham, NC: Duke University Press, 1995), s. 31.

36.               Zizek, Yüce Nesne, s. 127.

37.               Albert Sonnenfeld, 'Antisemitizm'in Poetikası,' Romanic Review 76.1 (Ocak 1985): 76-93, 85.

38.               Halberstam, Skin Shows, s. 32.

39.               Mary Shelley, Frankenstein or the Modem Prometheus, ed. Johanna Smith, ikinci baskı (New York: Bedford Books, 2000), s. 43. Smith'in baskısı 1831'deki üçüncü baskıya dayanmaktadır. Aksi belirtilmediği sürece, tüm alıntılar bu baskıdan alınmıştır ve metnin gövdesinde sayfa numarasıyla verilmiştir. Frankenstein'ın 1818'deki birinci baskısına yapılan atıflar James Rieger'in baskısına aittir. Bkz . Mary Wollstonecraft Shelley, Frankenstein or the Modem Prometheus (The 1818 Text), ed. James Rieger (New York: Bobbs-Merrill, 1974).

40.               Fred Botting, Gothic (New York: Routledge, 1996), s. 104.

41.               Aynı kaynak, s. 105.

42.               Frankenstein'ın Öğretilecek Bir Metnini Seçmek' adlı eserinde , Shelley'nin Frankenstein'ını Öğretme Yaklaşımları'nda, Stephen Editör, danışman editör olarak Anne K. Mellor tarafından (New York: MLA Press, 1990) alıntılanmıştır, s. 31-37, s. 33-34.

43.               Aynı eser, s. 34.

44.               Mary Lowe-Evans, Frankenstein: Mary Shelley'nin Düğün Konuğu (New York: Twayne, 1993), s. 56.

45.               Harley Erdman, Yahudiyi Sahneye Koymak: Bir Amerikan Etnik Kökeninin Performansı, 1860-1920 (New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1997), s. 42.

46.               Mladen Dolar, “Düğün Gecenizde Yanınızda Olacağım”: Lacan ve Gariplik,' Ekim 58 (Sonbahar 1991): 5-23, 18.

47.               Aynı yerde.

48.               William Galperin, 'Romantizm ve/veya Antisemitizm', 'Irk' ve Kültür Arasında, s. 20.

49.               Aynı kaynak, s. 21.

50.               Bram Stoker, Drakula, ed. Maurice Hindle (New York: Penguin, 1993), s. 97. Drakula'dan sonraki alıntılar bu baskıya aittir ve metinde sayfa numarasına göre verilmiştir.

51.               Kathleen Spencer, 'Saflık ve Tehlike: Drakula, Kentsel Gotik ve Geç Viktorya Dönemi Yozlaşma Krizi', İngiliz Edebiyat Tarihi 59 (1992): 197-225, 205.

52.               Maurice Hindle, 'Giriş', Bram Stoker, Drakula (New York: Penguin,

1993)           , s. xi.

53.               Spencer, 'Saflık ve Tehlike', s. 204.

54.               Gerçekten de, Sander Gilman'ın Freud, Race, and Gender (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1993) adlı eserinde gösterdiği gibi, on dokuzuncu yüzyıl tıbbi ve öjenik bilimi, bu çalışmanın konusu olan sembolik anlamların çoğunu doğallaştıran ırksallaştırılmış bir Yahudi vizyonu yansıtıyordu. Bu nedenle, Aryan ideolojisinin Yahudisi siyah, kadınsı, suçlu ve zihinsel olarak aşağı olarak anlaşılmaktadır.

55.               Halberstam, Skin Shows, s. 95.

56.               William McBride , 'Drakula ve Mefistofeles: Sahtekar Vampirler,' Edebiyat Film Dergisi 18 (Nisan 1990): 116-121, 116.

57.               Jules Zanger, 'Sempatik Bir Titreşim: Drakula ve Yahudiler', Geçiş Dönemindeki İngiliz Edebiyatı 34:1 (1991): 32-44, 36.

58.               Albert S. Lindemann, Esau'nun Gözyaşları: Modern Anti-Semitizm ve Yahudilerin Yükselişi (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), s. 251.

59.               Halberstam, Skin Shows, s. 92.

60.               Zanger, 'Sempatik Bir Titreşim', s. 36-37.

61.               McBride, 'Drakula ve Mefistofeles', s. 117-18.

62.               Zanger, 'Sempatik Bir Titreşim', s. 42.

63.               Halberstam, Skin  Shows, s. 86.

64.               Aynı kaynak, s. 104.

65.               Erdman, Yahudiyi Sahneye Koymak ,  s.  28.

66.               Aynı kaynak, s. 29.

67.               Toby Lelyveld, Shylock on the Stage (Cleveland, OH: Press of Western Reserve University, 1960), s. 82-83. Erdman'ın Staging the Jew adlı eserinde alıntılanmıştır, s. 29.

68.               Erdman, Yahudiyi Sahneye Koymak, s. 31.

69.               Leopold Lewis, 'The Bells,' On Dokuzuncu Yüzyıl İngiliz Draması, editör Leonard RN Ashley (Glenview, IL: Scott, Foresman and Company, 1967) s. 318-346, s. 344.

70.               Aynı eser, s. 346.

71.               Madeleine Bingham, Henry Irving ve Viktorya Tiyatrosu (Londra: George Allen & Unwin, 1978), s. 83.

72.               Bkz. The Wandering Jew: Essays in the Interpretation of a Christian Legend (The Gezgin Yahudi: Bir Hıristiyan Efsanesinin Yorumlanması Üzerine Denemeler ), editörler Galit Hasan-Rokem ve Alan Dundes (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1986).

73.               Matthew Lewis, Rahip (New York: Grove Press, 1959), s. 181.

74.               John Livingston Lowes, Xanadu'ya Giden Yol (New York: Vintage, 1959) s. 236-237 ­.

75.               Galperin'in belirttiği gibi, 'romantik yazılarda purolarıyla Bleistein'lar, katil pençeleriyle Rachel Rabinovich'ler veya (Pound'un sözde bilgili tanımıyla) "mükemmel Schnorrer'lar" çok azdır. Bunun yerine, romantik yazılarda Yahudilerin göründüğü her yerde, örneğin Byron'ın Hebrew Melodies'inde -veya daha da önemlisi, Wordsworth'ün şiirlerinin hemen hemen hepsinde görünmediklerinde- karşılaşmaya meyilli olduğumuz şey, yalnızca yorum baskısı altında romantizme (ve onun "devrimci programına") düşman bir şeydir' (s. 18-19).

76.               'Batı Turisti: Drakula ve Tersine Sömürgeleştirme Kaygısı' (Victorian Studies 33.4 [yaz 1990]: 621-645) adlı eserinde vampirin kurbanlarının 'onları kelimenin tam anlamıyla 'Öteki' olarak işaretleyen yeni bir ırksal kimlik edindiklerini' savunur. Melezleşme, ırkların karışmasına değil , daha güçlü olanın daha zayıf ırkı biyolojik ve politik olarak yok etmesine yol açar' (630). Onun argümanı güçlü olsa da, hem metinde hem de tarihi anında bulunan ve bize Batı'dan gelen bu özel istilacının Yahudi olduğunu düşündüren ezici kanıtları hafife aldığını düşünüyorum.

77.               Halberstam, Skin Shows, s. 98.

78.               Aynı eser, s. 101.

79.               Werner Sombart, Yahudiler ve Modern Kapitalizm, çev. M. Epstein (Glencoe, IL: The Free Press, 1951), s. 270-271.

80.               Zizek, Yüce Nesne , s. 127.

81.               TS Eliot, 'Burbank with a Baedeker: Bleistein with a Cigar,' The Waste Land and Other Poems'de, Frank Kermode tarafından düzenlendi (New York: Penguin, 1998), s. 34—35,11. 14—15, 17. Sonraki alıntılar metinde satır numarasına göre verilmiştir.

82.               Markman Ellis, Gotik Kurgu Tarihi (Edinburgh: Edinburgh Üniversitesi Yayınları, 2000), s. 198.

83.               Bryan Cheyette, İngiliz Edebiyatı ve Toplumunda 'Yahudi'nin Yapıları. Cheyette ayrıca Drakula'nın bir Yahudi yapısı olduğunu da belirtiyor (bkz. s. 170).

84.               Zanger, 'Sempatik Bir Titreşim', s. 34.

85.               Pamela Jones, Britanya Yahudileri: Bin Yıllık Tarih (Gloucestershire: The Windrush Press, 1990), s. 149-150.

86.               Lindemann, Esau'nun Gözyaşları, s. 251.

87.               Jones, Britanya Yahudileri, s. 111-112.

88.               Halberstam, Skin Shows, s. 92-93. George Du Maurier'in Trilby (New York: Harper, 1894) adlı eserinde Svengali, 'kötü bir rüya dışında böyle bir hayvan varsa, yapışkan, rahatsız edici, uzun, zayıf, ürkütücü, siyah bir örümcek kedi' olarak tanımlanıyor (108).

89.               George Stade, 'Giriş', Bram Stoker, Drakula (New York: Bantam, 1981), px

90.               George Du Maurier, Trilby (New York: Harper, 1894), s. 66.

91.               Aynı eser, s. 112.

92.               Gilman, Freud, Irk ve Cinsiyet, s. 288.

93.               Otto Weininger, Sex and Character, altıncı basım. (New York: GP Putnam's Sons, 1906), s. 323. Sonraki alıntılar bu basımdandır ve metnin gövdesinde verilmiştir.

94.               Zygmunt Bauman, Modernity and the Holocaust, s. 118. Bauman'ın argümanının eleştirisi için Yehuda Bauer, Rethinking the Holocaust (New Haven, CT: Yale University Press, 2001) adlı eserine bakınız. Bauer, Bauman'ın argümanının Raul Hilberg'in The Destruction of the European Jews (Chicago, IL: Quadrangle, 1961) adlı eserinden türediğini belirtir. Bauer, 'Bauman ve Hilberg, Yahudi olmayan yönetimlere [Nazi kontrolü altındaki] uygulayacaklarından çok farklı bir ölçütü Yahudilik için neden uygulasınlar ki?' diye sorar (79).

95.               Bauer, Holokost’u Yeniden Düşünmek, s. 51.

96.               Jacques Le Rider, “'Otto Weininger Davası' Yeniden Ele Alındı”, Yahudiler ve Cinsiyet: Otto Weininger'e Yanıtlar, editörler Nancy A. Harrowitz ve Barbara Hyams (Philadelphia, PA: Temple University Press, 1995), s. 21-33, s. 31.

97.               Halberstam, Skin Shows, s. 106.

98.               Love at First Bite'ın (1979) Van Helsing'i bir Yahudi olarak kodlayan gizli mantığı ele geçirmesi ve bunu kahkahalar için kullanması ilginçtir . Woody Allenvari bir performansla Richard Benjamin, filmin en iyi kısmında, farkında olmadan Kont'un (George Hamilton tarafından canlandırılmıştır) önünde bir Davut yıldızı sallayan vampir avcısını canlandırır. 'Buna ne derdin!' alaycı tavrına karşılık Drakula, 'Kendine iyi bir Yahudi kız bul derim.' der.

Çözüm

1.                 Weininger'in Yahudi kuramı hakkındaki Zizek'in sessizliğini belirtmek ilginçtir. 'Dört Söylem, Dört Özne' adlı makalesinde, Cogito ve Bilinçaltı, editör Slavoj Zizek (Durham, NC: Duke University Press, 1998): 74-113, Weininger'in kadın kimliğini kendi içinde bir amaç olarak gören belirli bir feminizm akımına yönelik yararlı bir eleştiri sunduğunu belirtir: 'Bu nedenle, kadınlığın yalnızca bir maskeli balo, herhangi bir özsel kimlik ve içsel biçimden yoksun, 'hadım edilmiş', yoksun bırakılmış, yozlaşmış, eksik bir erkek olduğu yönündeki görünüşte 'aşağılayıcı' kavramlar, feminizm için kadınlığın etik yüceltilmesinden çok daha fazla işe yarar - kısacası, Otto Weininger Carol Gilligan'dan çok daha iyidir' (91). Zizek için Weininger'in de önemli bir Yahudi kimliği kavramına yönelik aynı derecede yararlı bir eleştiri olduğu anlaşılıyor.

2.                 Paula E. Hyman, Modern Yahudi Tarihinde Cinsiyet ve Asimilasyon: Kadınların Rolleri ve Temsili (Seattle, WA: University of Washington Press, 1995), s. 153.

3.                 Barbara Hyams, 'Weininger ve Nazi İdeolojisi', Yahudiler ve Cinsiyet: Otto Weininger'e Yanıtlar, editörler Nancy A. Harrowitz ve Barbara Hyams (Philadelphia, PA: Temple University Press, 1995), s. 155-68, s. 155.

4.                 Aynı eser, s. 160.

5.                 Bauer, Holokost’u Yeniden Düşünmek, s. 7.

6.                 A.g.e.,  s. 27.

7.                 Aynı kaynak,  s. 32.

8.                 Aynı eser,  s. 37.

9.                 Aynı eser,  s. 89.

10.               Gotz Aly, “'Yahudi Yeniden Yerleşimi': Holokost'un Politik Ön Tarihi Üzerine Düşünceler,' Nasyonal Sosyalist İmha Politikaları: Çağdaş Alman Perspektifleri ve Tartışmaları (İngilizce baskı) içinde, Ulrich Herbert tarafından düzenlendi (New York: Berghahn Books, 2000), s. 53-82, s. 74, s. 75.

11.               Bauer, Holokost’u Yeniden Düşünmek, s. 91.

12.               Dieter Pohl, 'Genel Hükümette Yahudilerin Cinayeti', Nasyonal Sosyalist İmha Politikaları: Çağdaş Alman Perspektifleri ve Tartışmaları (İngilizce dil baskısı), Ulrich Herbert ed. (New York: Berghahn Books,

2000)           , s. 83-103, s. 91.

13.               Christopher R. Browning, Nazi Politikası, Yahudi İşçiler, Alman Katiller (Cambridge, MA: Cambridge University Press, 2000), s. 80

14.               Bauer, Holokost’u Yeniden Düşünmek, s. 91.

15.               Wiesel, Gece, s. 95.

16.               Der Giftpilz'den alıntılar, Jeremy Noakes ve Geoffrey Pridham editörlüğünde, Nazizm Üzerine Belgeler, 1919-1945 (New York: Viking Press, 1975), s. 469-470'te yeniden basılmıştır .

17.               Aynı yerde.

18.               Nazizm Belgeleri, 1919-1945, s. 492-493.

19.               Dominick LaCapra, Tarih, Teori: Holokost'un Temsili (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1994), s. 108.

20.               Aynı eser, s. 108.

21.               Aynı eser, s. 109.

22.               Bu tartışmalı konuya giriş için Women in the Holocaust, editörler Dalia Ofer ve Lenore J. Weitzman (New Haven, CT: Yale University Press, 1998)'a bakınız. Weitzman ve Ofer'in şu iddiasına katılıyorum: 'Nazi politikası tüm Yahudileri Yahudi olarak hedef aldı ve Yahudilerin birincil statüsü cinsiyetleri değil 'ırkları'ydı' (2); ancak, cinsiyet Nazi imha politikasının uygulanmasında bir faktör olarak ortaya çıktı. Örneğin, toplama kamplarında SS politikası tüm hamile annelerin derhal öldürülmesini şart koşuyordu. Ayrıca, 'seçme sırasındaki herhangi bir kadın, kendi çocuğu veya başkasının çocuğu olsun, gaz odalarına gönderilirdi...' (Myrna Goldenburg, 'Auschwitz Survivors' Anıları,' Ofer ve Weitzman'da, 327-339, 335-336). Dahası, konu Aryanlar olduğunda, Nazi ideolojisi açıkça antifeministtir. Goebbels'in dediği gibi, 'Kadının misyonu güzel olmak ve dünyaya çocuk getirmektir... dişi eşi için kendini süsler ve yumurtaları onun için çatlatır' (Alıntı: Documents on Nazism, 1919-1945, 363). Nazi nüfus politikası (özellikle Lebensbom programı aracılığıyla uygulandığı şekliyle) Goebbels'in yorumunun merkezi kabulünü göstermektedir. Savaş ilerledikçe, Naziler kadınları yetiştiricilere dönüştürmeye çalıştılar; Ocak 1944 tarihli bir muhtırada Bormann, 'tüm memeliler için geçerli olan kurallar insanlar için de geçerlidir. . . Tüm bunların sonucu şudur: . . . bir annelik kültünü teşvik etmeliyiz . . ' ( Nazism 1919-1945, Cilt 4: II. Dünya Savaşı'nda Alman İç Cephesi, Belgesel Okuyucu, Jeremy Noakes tarafından düzenlendi [Exeter: University of Exeter Press, 1998], 10 Ekim 1944 tarihli Nazi politikalarını eleştiren yazısında, Irksal Siyasi Ofis Başkanı Dr. Walther Gross, Nazilerin Ari nüfusunu artırma önerilerinin 'kadınların bunu önerenlerin sunduğu sakinlikle kabul edeceği varsayımına dayandığını' gözlemlemiştir. Kadınların rollerini yalnızca çocuk doğurma ve büyütme olarak görmeleri ve bu görevi tamamladıktan sonra bir köşeye yerleştirileceklerini kabul etmeleri beklenir' (Noakes, Nazism 1919-1945, 381'den aktaran).

23.               Nathan Stolzfus, 'Politikanın Sınırları: Nazi Almanyası'nda Karma Evlilikli Alman Yahudilerinin Sosyal Korunması', Nazi Almanyası'ndaki Sosyal Yabancılar kitabında, editörler Robert Gellately ve Nathan Stoltzfus (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2001), s. 117-144, 117. Karma evlilikler konusunda Nazi politikasına ilişkin sunumum büyük ölçüde Stolzfus'tan alınmıştır.

24.               Robert Gellately'nin The Gestapo and German Society: Enforcing Racial Policy 1933-1945 (Oxford: Clarendon Press, 1990) adlı eserinde kaydedilen bir olay, s. 191-192, Almanlarla evli Yahudileri yakalamak için kullanılan gizleme taktiklerinin türünü göstermektedir. Gellately, bir Almanla evli bir Yahudi olan Lilli'nin talihsizliğini anlatır. Her iki doktor, Lilli ve kocası Eric, kırsalda yaşıyordu. Artan toplum dışlanmasını yatıştırmak için Lilli ve çiftin beş çocuğu şehre geri taşındı. Lilli, taşınmayı kaydederken, 17 Ağustos 1938 tarihli kararnamede zorunlu kılınan ismine 'Sarah' eklemeyi başaramadı; bu dikkatsizlik Gestapo'nun dikkatini çekti ve daha sonra Lilli, Auschwitz'e sürüldü ve Lilli orada öldü.

25.               Politikanın  Sınırları ', s.  121.

26.               Aynı eser, s. 132.

27.               Noakes ve Pridham,  Nazizm Üzerine Belgeler, s. 484-485.

28.               Aynı yerde.

29.               The Gestapo and German Society, s. 191'de alıntılanmıştır. Stolzfus'a göre, Eylül 1944'e kadar Almanya'da kayıtlı toplam 12.987 karma evli Yahudi kalmıştı. O zamanlar karma evli kategorisine girmeyen sadece 230 kayıtlı Alman Yahudisi daha vardı (Stolzfus, 'The Limits of Policy,' s. 118).

30.               Stolzfus, 'Politikanın Sınırları', s. 118.

31.               Halberstam, Skin Shows, s. 118.

32.               Aynı yerde.

33.               Aynı yerde.

34.               Langer, Holokost'un Önlenmesi, s. 10.

35.               Jameson, Postmodernizm, s. 17.

36.               Özel Rapor—No. 6: 'Arap Basınında Yeni Bir Antisemitik Efsane: 11 Eylül Saldırıları Yahudiler Tarafından Gerçekleştirildi,' Ortadoğu Medya Araştırma Enstitüsü (memri.org), 8 Ocak 2002'de yayımlandı.

37.               Özel Haber Dizisi No. 354'te alıntılanmıştır: 'Suudi Hükümeti Günlüğü: Yahudiler "Purim" Pastaları için gençlerin kanını kullanıyor.' Orta Doğu Medya Araştırma Enstitüsü (memri.org), 13 Mart 2002'de yayınlandı.

38.               Aynı yerde.

39.               Aynı yerde.

40.               Jonathan Kaufman, Dünyanın Kalbindeki Delik: Doğu Avrupa'da Yahudi Olmak (New York: Viking, 1997), s. 314.

Ek

1.                 Helen Fein, 'Antisemitizm'in Kökeni ve Evriminin Açıklamaları,' The Persisting Question: Sosyolojik Perspektifler ve Modern Antisemitizm'in Toplumsal Bağlamları,' adlı eserde, editör Helen Fein (New York: Walter de Gruyter, 1987), s. 3-22.

2.                 Aynı kaynak, s. 19.

3.                 Aynı kaynak, s. 21-22.

4.                 Peter Schafer, Yahudi Korkusu: Antik Dünyada Yahudilere Yönelik Tutumlar (Cambridge: Harvard Üniversitesi, Yayınevi, 1997), s. 198.

5.                 Langmuir, Antisemitizmin Tanımına Doğru, s. 334.

6.                 Aynı yerde.

7.                 Aynı eser, s. 133.

8.                 Aynı eser, s. 99.

9.                 Leon Poliakov, Anti-Semitizmin Tarihi, 4 cilt. Çev. Richard Howard (New York: Vanguard Press, 1965), cilt 1, s. 73.

10.               A.g.e., s. 100. Poliakov'un yorumladığı özel katliam, 1298 yılında Rottingen kasabasında meydana gelmiş olup, Ekmek'e saygısızlık suçlamasıyla tetiklenmiştir.

11.               Aynı yerde.

12.               Langmuir, Antisemitizmin Tanımına Doğru, s. 132.

13.               Poliakov, Antisemitizmin Tarihi, s. 89, 90, 172.

14.               Susan L. Einbinder. Güzel Ölüm: Ortaçağ Fransa'sında Yahudi Şiiri ve Şehitlik (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2002), s. 185.

15.               Bkz. Israel Yuval, 'İntikam ve Lanet, Kan ve İftira: Azizlerin Hikâyelerinden Kan İftirasına' Zion 58 (1993): 33-90, ayrıca 'Rab İntikam Alacak, Halkının İntikamı' Zion 59 (1994): 351-414.

16.               Lippman Bodoff, 'Yahudi Tasavvufu: Ortaçağ Kökleri, Çağdaş Tehlikeler ve Gelecekteki Zorluklar, Edah Dergisi 3.1 (2003): 1-32, 12.

232	Erkeklik, Antisemitizm ve Erken Modern İngiliz Edebiyatı
17 . 18 . 19 .	Schafer, Yahudi Düşmanlığı, s. 202. Jameson, Tekil Bir Modernite, s. 29. Stanley Fish, Profesyonel Doğruluk: Edebi Çalışmalar ve Politik Değişim (Oxford: Clarendon Press, 1995), s. 129.
20 . 21 . 22 .	Jameson, Tekil Bir Modernite, s. 29. Schafer, Yahudi Düşmanlığı, s. 204. Langmuir, Antisemitizmin Tanımına Doğru, s. 329.

 

Alıntılanan Eserler

Adams, Robert. Simge: John Milton ve Modern Eleştirmenler. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1955.

Adelman, Janet. “Kusur Mükemmelleştirme.” Rönesans Sahnesinde Cinsiyeti Canlandırmak. Editörler. Viviana Comensoli ve Anne Russell. Urbana, IL: Illinois Üniversitesi Yayınları, 1999, 23-52.

Adorno, TW, ed. Otoriter Kişilik. New York: Harper, 1958.

Aly, Gotz. '“Yahudi Yeniden Yerleşimi”: Holokost'un Politik Ön Tarihi Üzerine Düşünceler.” Nasyonal Sosyalist İmha Politikaları: Çağdaş Alman Perspektifleri ve Tartışmaları. İngilizce baskı. Ed. Ulrich Herbert. New York: Berghahn Books, 2000, s. 53-82.

Andreas, James R., SR. 'Cush'un Laneti: Othello'nun Yahudi Kökenleri.' Othello: Yeni Eleştirel Denemeler, editör Philip C. Kolin. New York: Routledge, 2002. s. 169-187.

Arata, Stephen. 'Batı Turisti: Drakula ve Tersine Sömürgeleştirme Kaygısı.' Viktorya Çalışmaları 33.4 (yaz 1990): 621-645.

Armstrong, William. 'Elizabeth Dönemi Özel Tiyatrolarının Seyircisi', İngiliz Edebiyatı Dergisi, 10 (1959): 247-248.

Arnold, Judd. 'Lovewit'in Zaferi ve Jonson'ın Ahlakı: "Simyacı"nın Bir Okuması." Eleştiri 11 (1969): 151-166.

Arnold, Matthew. Kültür ve Anarşi. Cambridge: Cambridge University Press, 1935.

Aveling, Francis. 'Antinomianizm.' Katolik Ansiklopedisi. Cilt I. Editörler. Charles Herbermann ve diğerleri. New York: The Encyclopedia Press 1913. s. 564 ­567.

Bartels, Emily C. 'Malta, Yahudi ve Farklılık Kurguları: Marlowe'un Malta Yahudisi'ndeki Sömürgeci Söylem.' Christopher Marlowe Üzerine Eleştirel Denemeler'de. Ed. Emily C. Bartels. New York: GK Hall, 1997. s. 97-109.

 . Gariplik Gösterileri: Emperyalizm, Yabancılaşma ve Marlowe. Philadelphia, PA: Pennsylvania Üniversitesi Yayınları, 1993.

Barton, John. Kutsal Yazılar, Kutsal Metin: Erken Hıristiyanlıkta Kanon. Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1998.

Bauer, Yehuda. Holokost'u Yeniden Düşünmek. New Haven, CT: Yale University Press, 2001.

Bauman, Zygmunt. 'Allosemitism: Premodern, Modern, Postmodern.' Modernity, Culture and 'The Jew.' Editörler. Bryan Cheyette ve Laura Marcus. Stanford, CA: Stanford University Press, 1998. 143-156.

 . Modernite ve Holokost. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1989.

Beemer, Suzy. 'Siyahlığın Maskeleri, Beyazlığın Maskeleri: Jonson, Cary ve Fletcher'da (Cinsel) Öznenin Renklendirilmesi.' Thamyris 4.2 (sonbahar 1997): 223-247.

Bellamy, Elizabeth J. 'Ficino'dan Freud'a: Kültür Tarihinde Mısır/Yunan/Yahudi.' Repossessions : Psychoanalysis and the Phantasms of Early Modern Culture.' Editörler. Timothy Murray ve Alan K. Smith. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1998, s. 23-46.

Belsey, Catherine. Shakespeare ve Eden'in Kaybı: Erken Modern Kültürde Aile Değerlerinin İnşası. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1999.

Berek, Peter. 'Rönesans Adamı Olarak Yahudi.' Renaissance Quarterly 51 (1998): 128-162.

Bersani, Leo. 'Rektum Bir Mezar mıdır?' 43 Ekim (1989): 197-222.

Biberman, Matthew. “'Dünya Önümde Her Yer”: Wordsworth, Milton ve İngiliz Cumhuriyetçiliğinin Hıristiyan İbrani Kökenleri.' Romantik Nesiller: Robert Gleckner'ın Onuruna Denemeler. Ed. Ghislaine McDayter, Guinn Batten ve Barry Milligan. Lewisburg, PA: Bucknell University Press, 2001, s. 102-128.

 . 'Milton'ın Tephillin'i.' Milton Quarterly 31.4 (Aralık 1997): 136-145.

 . 'Milton, Evlilik ve Bir Kadının Boşanma Hakkı.' İngiliz Edebiyatı Çalışmaları 39.1 (kış 1999): 131-153.

Bingham, Madeleine. Henry Irving ve Viktorya Tiyatrosu. Londra: George Allen & Unwin, 1978.

Blank, Paula. 'Sappho'yu Philaenis'le Karşılaştırmak: John Donne'nin “Homopoetics.”' Modern Dil Derneği Yayınları 110 (1995): 358-368.

Bloom, Harold. 'Giriş.' William Shakespeare'in Venedik Taciri. New York: Chelsea House, 1986, s. 1-5.

 . The Visionary Company: A Reading of Romantic Poetry, gözden geçirilmiş ikinci baskı, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1971.

Bodoff, Lippman. 'Yahudi Tasavvufu: Ortaçağ Kökleri, Çağdaş Tehlikeler ve Gelecekteki Zorluklar. Edah Dergisi 3.1 (2003): 1-32.

Boose, Lynda. 'Komik Sözleşme ve Portia'nın Altın Yüzüğü', Shakespeare Çalışmaları 20 (1998): 241-254.

 . “Yasal Bir Irkın Elde Edilmesi': Erken Modern İngiltere'de Irksal Söylem ve Temsil Edilemeyen Siyah Kadın.' Kadınlar, 'Irk' ve Erken Modern Dönemde Yazı. Editörler. Margo Hendricks ve Patricia Parker. New York: Routledge, 1994, s. 35-53.

Botting, Fred. Gotik. New York: Routledge, 1996.

Boyarin, Daniel. Radikal Bir Yahudi: Paul ve Kimlik Politikaları. Berkeley, CA: University of California Press, 1997.

 . Kahramanlık Dışı Davranış: Heteroseksüelliğin Yükselişi ve Yahudi Erkeğin İcadı. Berkeley, CA: University of California Press, 1997.

Bradford, Richard. John Milton'a İlişkin Tam Eleştirel Rehber. New York: Routledge, 2001.

Bredbeck, Gregory. Sodomi ve Yorumlama: Marlowe'dan Milton'a. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1991.

Brenner, David A. Pazarlama Kimlikleri: Doğu ve Batı'da Yahudi Etnik Kökeninin İcadı. Detroit, MI: Wayne State Press, 1998.

Brewster, Glen. 'Albion'dan Frankenstein'ın Yaratığına: Blake ve Mary Shelley'de Sosyal Bedenin Parçalanması.' Romantik Nesiller: Robert Gleckner Onuruna Denemeler. Editörler. Ghislaine McDayter, Guinn Batten ve Barry Milligan. Lewisburg, PA: Bucknell University Press, 2001. s. 64-82.

Brodkin, Karen. Yahudiler Nasıl Beyaz Halk Oldular. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1998.

Browning, Christopher R. Nazi Politikası, Yahudi İşçiler, Alman Katilleri. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

Burke, Edmund. Yüce ve Güzel ve Diğer Devrim Öncesi Yazılar Üzerine Felsefi Bir Soruşturma. Ed. David Womersley. New York: Penguin, 1998.

Calder, Jenni. Viktorya ve Edwardian Evi. Londra: Batsford, 1977.

Yahudilik Kraliçesi Mariam Faire'nin Trajedisi'ni Yeniden Okumak .' Kadınlar , 'Irk' ve Erken Modern Dönemde Yazma. Editörler. Margo Hendricks ve Patricia Parker. New York: Routledge, 1994, s.163-177.

Carmichael, Joel. Yahudilerin Şeytanlaştırılması: Mistik Antisemitizmin Kökeni ve Gelişimi. New York: Fromm, 1993.

Cartelli, Thomas. 'Shakespeare'in Taciri, Marlowe'un Yahudisi: Kültürel Farklılık Sorunu.' Shakespeare Çalışmaları 20 (1998): 255-260.

Cary, Elizabeth (Lady Falkland). Mariam'ın Trajedisi: Yahudiliğin Güzel Kraliçesi ve The Lady Falkland: Kızlarından Birinin Hayatı. Editörler. Barry Weller ve Margaret W. Ferguson. Berkeley, CA: University of California Press, 1994.

Chaucer, Geoffrey. 'Rahibenin Hikayesi.' Riverside Chaucer. Ed. Larry D. Benson. Boston: Houghton Mifflin, 1987, s. 209-212.

 . 'Başrahibenin Hikayesi.' Canterbury Hikayeleri. Coghill, Nevill. Çev. New York: Penguin, 1951, s.186-193.

Cheyette, Bryan, ed. 'Irk' ve Kültür Arasında: İngiliz ve Amerikan Edebiyatında 'Yahudi' Temsilleri. Stanford, CA: Stanford University Press, 1996.

 . İngiliz Edebiyatı ve Toplumunda 'Yahudi'nin Yapıları : Irksal Temsiller, 1875-1945. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.

Cohen, Derek ve Deborah Heller. İngiliz Edebiyatında Yahudi Varlıkları. Montreal: McGill-Queen's University Press, 1990.

Collier, J. Payne. 'Genel Giriş.' Eski İngiliz Oyunlarının Seçilmiş Bir Koleksiyonunda, Dördüncü baskı. Ed. W. Carew Hazlitt. İlk olarak 1874-1876'da yayınlandı. New York: Blom, 1964 (yeniden basım), 3-27.

Conklin, George. Milton'da İncil Eleştirisi ve Sapkınlık. New York: King's Crown Press, 1949.

Connell, RW Erkeklikler. Berkeley, CA: California Üniversitesi Yayınları, 1995.

Copjec, Joan. Arzumu Oku: Lacan Tarihselcilere Karşı. Cambridge, MA: The MIT Press, 1994.

Correll, Barbara. 'Sembolik Ekonomiler ve Sıfır Toplamlı Erotikler.' İngiliz Edebiyat Tarihi 62 (1995): 487-507.

Corthell, Ronald. Rönesans Şiirinde İdeoloji ve Arzu: John Donne'un Konusu. Detroit, MI: Wayne State University Press, 1997.

Cresap, Steven. 'Yüce Politika: Terör Estetiğinin Kullanımları Üzerine,' Clio 19:2(1990): 111-125.

Crowley, Weldon. 'Westminster Meclisi'nde Erastianizm.' Kilise ve Devlet Dergisi 15 (1973): 49-64.

'Croxton Play of the Sacrement.' Erken İngiliz Draması: Bir Antoloji. Ed. John C. Coldewey. New York: Garland Press, 1993, s. 227-305.

Cumberland, Richard. Yahudi. New York: Samuel Campbell, 1795.

Davis, Walter A. Köklerinin Kesilmesi: Tarihsellik, Hiroşima ve Trajik Zorunluluk. Buffalo, NY: State University of New York Press, 2001.

De Lange, Nicholas. 'Antisemitizm'in Kökenleri: Antik Kanıtlar ve Modern Yorumlar.' Kriz Zamanlarında Antisemitizm'de. Editörler. Sander L. Gilman ve Steven T. Katz. New York: NYU Press, 1991, s. 21-37.

De Nicolay, Nicolas. Türkiye'ye Yapılan Seyir, Seyahat ve Yolculuklar. Trans. T. Washington the Younger. Londra: 1585.

Deleuze, Gilles ve Felix Guattari. Anti-Oedipus: Kapitalizm ve Şizofreni. Çev. Robert Hurley, Mark Seem ve Helen R. Lane. Minneapolis, MN: Minnesota Üniversitesi Yayınları, 1983.

Derrida, Jacques. Emmanuel Levinas'a Elveda. Stanford, CA: Stanford University Press, 1999.

 . 'Fark.' Felsefenin Marjinleri'nde. Chicago, IL: Chicago University Press, 1982, s. 1-28.

 . 'Sınırlı Ekonomiden Genel Ekonomiye: Rezervsiz Bir Hegelcilik.' Yazıları ve Farklılığı'nda. Çev. Alan Bass. Chicago, IL: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1978, 251-277.

 . 'Otobiyografiler.' Onun The Ear of the Other: Otobiyografi, Transference, Translation. Ed. Christie McDonald. Trans. Peggy Kamuf ve Avital Ronell. Lincoln, NE: University of Nebraska, 1988, s. 3-38.

 . 'Şiddet ve Metafizik: Emmanuel Levinas Düşüncesi Üzerine Bir Deneme.' Writing and Difference adlı eserinde, çev. Alan Bass. Chicago: University of Chicago Press, 1978. 79-153.

Dessen, Alan C. 'Elizabeth Dönemi Yahudi ve Hıristiyan Örneği: Gerontus, Barabas ve Shylock' Modern Dil İncelemesi, 35.3 (Eylül 1974): 231-245.

Dinshaw, Carolyn. Ortaçağa Geçiş: Cinsellikler ve Topluluklar, Modern Öncesi ve Sonrası. Durham, NC: Duke University Press, 1999.

DiPiero, Thomas. Beyaz Adamlar Değildir. Durham, NC: Duke University Press, 2002.

Dobranski, Stephen B. 'Samson ve Omissa.' İngiliz Edebiyatı Çalışmaları, 36.1 (Kış 96): 149-170.

Dolar, Mladen. “'Düğün Gecenizde Sizinle Olacağım': Lacan ve Tekinsiz.' Ekim5?: (Sonbahar 1991): 5-23.

Donne, John. Tam Şiirler ve Seçilmiş Düzyazılar. Ed. Charles M. Coffin. New York: Modern Library, 2001.

 . John Donne'un Vaazları. 10 cilt. Editörler: George R. Potter ve Evelyn Simpson. Berkeley, CA: University of California Press, 1953-1962.

Donoghue, Denis. Yalnızca Sözcükler: Şair TS Eliot. New Haven, CT: Yale University Press, 2000.

Du Maurier, George. Trilby. New York: Harper & Brothers, 1894.

Earle of Gowrie'nin Kral Maestie'ye Karşı Komplosu, The. Londra: Valentine Simmes, 1603.

Edgeworth, Maria. Harrington. Tales and Novels, cilt 9. Londra: Routledge and Sons, 1893.

Einbinder, Susan L. Beautifid Ölüm: Ortaçağ Fransa'sında Yahudi Şiiri ve Şehitlik. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2002.

Cynewulf'lu Elene, The. Eski İngilizceden Çevirilerde. Editörler . AS Cook ve diğerleri. ABD: Archon Books, 1970, s. 90—132.

Eliot, TS 'Metafizik Şairler.' T. S. Eliot'un Seçilmiş Düzyazıları. Ed. Frank Kermode. New York: Farrer, Strauss, 1975, s. 59-67.

 . 'Milton.' Milton Eleştirisi'nde. Ed. James Thorpe. New York: Collier Books, 1950, s. 310-332.

 . Kültürün Tanımına Doğru Notlar. New York: Harcourt, Brace, 1949.

 . Çorak Topraklar ve Diğer Şiirler. Ed. Frank Kermode. New York: Penguin, 1998.

Ellis, Markman. Gotik Kurgu Tarihi. Edinburgh: Edinburgh Üniversitesi Yayınları, 2000.

Ellmann, Maud. 'Hayali Yahudi: TS Eliot ve Ezra Pound.' 'Irk' ve Kültür Arasında: İngiliz ve Amerikan Edebiyatında 'Yahudi' Temsilleri. Ed. Bryan Cheyette. Stanford, CA: Stanford University Press, 1996, s. 84-101.

Empson, William. Yedi Tür Belirsizlik: İngiliz Şiirindeki Etkilerinin İncelenmesi, üçüncü baskı. New York: Meridien Books, 1955.

Erdman, Harley. Yahudiyi Sahnelemek: Bir Amerikan Etnik Kökeninin Performansı, 1860-1920. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1997.

Fackenheim, Emil. 'Antisemitizm Üzerine Felsefi Düşünceler.' Çağdaş Dünyada Antisemitizm. Ed. Michael Curtis. Boulder, CO: Westview Press, 1986, s. 21-38.

Fein, Helen. 'Antisemitizm'in Kökeni ve Evriminin Açıklamaları. Kalıcı Soru: Modern Antisemitizm'in Sosyolojik Perspektifleri ve Sosyal Bağlamları. Ed. Helen Fein. New York: Walter de Gruyter, 1987, s. 3-22.

Felsenstein, Frank. Anti-Semitik Stereotipler: İngiliz Popüler Kültüründe Bir Ötekilik Paradigması, 1660-1830. Baltimore, MD: Johns Hopkins Üniversitesi Yayınları, 1995.

Fiedler, Leslie. Shakespeare'deki Yabancı. New York: Stein ve Day, 1972.

Fish, Stanley. Mesleki Doğruluk: Edebi Çalışmalar ve Politik Değişim. Oxford: Clarendon Press, 1995.

 . 'Erkek İkna Gücü: Donne ve Sözlü Güç.' Yorum İstemek: Edebi Teori ve On Yedinci Yüzyıl İngiliz Şiiri. Editörler. Elizabeth D. Harvey ve Katherine Eisaman Maus. Chicago, IL: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1990, s. 223-252.

 ' Samson Agonistes'te Gösteri ve Kanıt.' Kritik Soruşturma 15 (ilkbahar 1989): 556-586.

 . 'Topağı Dönüştürmek.' Doğal Olanı Yapmak adlı eserinde. Durham, NC: Duke University Press, 1989, s. 247—293

Fletcher, Anthony. İngiltere'de Cinsiyet, Seks ve Bağımlılık 1500-1800. New Haven, CT: Yale University Press, 1995.

 . 'Protestan Evlilik Fikri.' Erken Modern Britanya'da Din, Kültür ve Toplum: Patrick Collinson Onuruna Yazılar. Editörler. Anthony Fletcher ve Peter Roberts. Cambridge: Cambridge University Press, 1994, s. 161-181.

Fletcher, Harris. Milton'ın Hahamlık Okumaları. Urbana, IL: Illinois Üniversitesi Yayınları, 1930.

 . Milton'un Semitik Çalışmaları. Chicago, IL: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1926.

Flusser, David. Yahudilik ve Hıristiyanlığın Kökenleri. Kudüs: Magnes Press, 1988.

Flynn, ML 'Kalemin Simyası: Jonson'ın Simyacı'sının Bir Okuması.' Üçüncü Dakotas Konferansı'nın Erken İngiliz Edebiyatı Tutanakları (1995): 83-89.

Foucault, Michel. Cinselliğin Tarihi, cilt 1: Bir Giriş. Çev. Robert Hurley. New York: Pantheon, 1978. Yeniden basım, New York: Vintage, 1990.

Freinkel, Lisa. Shakespeare'in İradesini Okumak: Augustinus'tan Sonelere Figür Teolojisi. New York: Columbia University Press, 2002.

Freud, Sigmund. 'Üç Tabut Teması (1913).' Sigmund Freud'un Tam Psikolojik Eserlerinin Standart Baskısı. Cilt 12. Çeviri. James Strachey. Londra: Hogarth Press ve Psikanaliz Enstitüsü ­, 1958, s. 291-301.

Freedman, Carl. 'Milton ile İşler Nasıl Yapılır: Edebi Eleştirinin Politikaları Üzerine Bir Çalışma.' John Milton Üzerine Eleştirel Denemeler'de. Ed. Christopher Kendrick. New York: GK Hall, 1995, s. 21-44.

Freedman, Jonathan. Kültür Tapınağı: Edebi Anglo-Amerika'da Antisemitizmde Asimilasyon. Oxford: Oxford University Press, 2000.

Üzerindeki Bölünmeler: Kayıp Cennet'te "Seks". Şiir ve Politika: Milton ve Dünyası Üzerine Yeni Denemeler. Ed. PG Stanwood. Binghamton, NY: Ortaçağ ve Rönesans Metinleri ve Çalışmaları, 1995, s. 201 ­212.

Gallagher, Philip. Milton, İncil ve Kadın Düşmanlığı. Columbia, MO: Missouri Üniversitesi Yayınları, 1990.

Enlarging America: The Cultural Work of Jewish Literary Scholars, 1930-1990 adlı eserin incelemesi . Eleştiri 43.1: 116-119.

 . 'Romantizm ve/veya Antisemitizm.' 'Irk' ve Kültür Arasında: İngiliz ve Amerikan Edebiyatında 'Yahudi' Temsilleri. Ed. Bryan Cheyette. Stanford, CA: Stanford University Press, 1996, s. 16-26.

Gellately, Robert. Gestapo ve Alman Toplumu: Irk Politikasını Uygulamak 1933-1945. Oxford: Clarendon Press, 1990.

Gigot, Francis E. 'Yahudilik.' Katolik Ansiklopedisi. Cilt VIII. Eds. Charles Herbermann ve ark. New York: The Encyclopedia Press 1913. s. 386-404.

Gillespie, George. Şubat 1644'ten Ocak 1645'e kadar Westminster'daki İlahiyatçılar ve Diğer Komisyon Üyeleri Meclisi'nin Tartışmaları ve Tutanakları Notları. Ed. David Meek. Edinburgh: Robert Ogle ve Oliver ve Boyd, 1846.

Gilman, Sander. Fark ve Patoloji: Cinsellik, Irk ve Delilik Stereotipleri. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1985.

 . Freud, Irk ve Cinsiyet. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1993.

 . Yahudi Öz-Nefreti: Antisemitizm ve Yahudilerin Gizli Dili. Baltimore, MD: Johns Hopkins Üniversitesi Yayınları, 1986.

 . Aşk+Evlilik=Ölüm ve Farklılıkları Temsil Etmeye İlişkin Diğer Denemeler. Stanford, CA: Stanford University Press, 1998.

Goldberg, Jonathan. Arzulayan Kadınlar Yazıyor: İngiliz Rönesans Örnekleri. Stanford, CA: Stanford University Press, 1997.

 . Sodometriler: Rönesans Metinleri, Modern Cinsellikler. Stanford, CA: Stanford University Press, 1992.

Goldenburg, Myrna. 'Auschwitz Kurtulanlarının Anıları.' Holokost'taki Kadınlarda. Editörler. Dalia Ofer ve Lenore J. Weitzman. New Haven, CT: Yale University Press, 1998, s. 327-339.

Grande, Troni Y. Marlovian Trajedisi: Genişleme Oyunu. Lewisburg, PA: Bucknell University Press, 1999.

Granville, George. Venedik Yahudisi. Shakespeare'in Beş Restorasyon Uyarlamasında. Ed . Christopher Spencer. Urbana: Illinois Üniversitesi Yayınları, 1965, s. 345—402.

Greenblatt, Stephen. 'Marlowe, Marx ve Anti-Semitizm.' Curse'u Öğrenmek: Erken Modern Kültür Üzerine Denemeler adlı eserinde. New York: Routledge, s. 40-58.

 . 'Edebiyatın Tarihi Nedir?' Eleştirel Soruşturma 23 (ilkbahar 1997): 460 ­481.

Greimas, AJ ve Francois Rastier. 'Semiyotik Kısıtlamaların Etkileşimi.' Yale Fransızca Çalışmaları 41 (1968): 86-105.

Gross, John. Shylock: Bir Efsane ve Mirası. New York: Simon and Schuster, 1992.

Guibbory, Achsah. Herbert'ten Milton'a Tören ve Topluluk: On Yedinci Yüzyıl İngiltere'sinde Edebiyat, Din ve Kültürel Çatışma. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

Guillory, John. Kültürel Sermaye: Edebi Kanon Oluşumu Sorunu. Chicago, IL: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1993.

 . 'Dalila'nın Evi: Samson Agonistes ve Cinsel İşbölümü.' Rönesansı Yeniden Yazmak: Erken Modern Avrupa'da Cinsel Farklılık Söylemleri. Editörler: Margaret W. Ferguson, Maureen Quilligan ve Nancy J. Vickers. Chicago, IL: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1986. s. 107-122.

Guttenplan, DD 'Milton'ı Herhangi Bir Hızda Okumak Güvensiz mi?' The York Times (28 Aralık 2002). nytimes.com adresinden çevrimiçi olarak erişildi.

Guttmann, Allen. Amerika'daki Muhafazakar Gelenek. New York: Oxford University Press, 1967.

Halberstam, Judith. Kadın Erkekliği. Durham, NC: Duke University Press, 1998.

 . Skin Shows: Gotik Korku ve Canavarların Teknolojisi. Durham, NC: Duke University Press, 1995.

Hall, Donald E. 'Giriş: Kaslı Hıristiyanlık.' Kaslı Hıristiyanlıkta: Viktorya Çağı'nı Somutlaştırmak. Ed. Donald E. Hall. Cambridge: Cambridge University Press, 1994, s. 3-13.

Hall, Kim F. Karanlığın Şeyleri: Erken Modern İngiltere'de Irk ve Cinsiyet Ekonomisi. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1995.

Hanford, James Holly. Milton El Kitabı. Dördüncü baskı. New York: Appeton-Century-Crofts, 1946.

Harris, Jonathan Gil. Yabancı Cisimler ve Beden Politikası: Erken Modern İngiltere'de Sosyal Patoloji Söylemleri. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

Harrowitz, Nancy ve Barbara Hyams, editörler. Yahudiler ve Cinsiyet: Otto Weininger'e Yanıtlar. Philadelphia, PA: Temple University Press, 1995.

Hasan-Rokem, Galit ve Alan Dundes, editörler. Gezgin Yahudi: Bir Hıristiyan Efsanesinin Yorumlanması Üzerine Denemeler. Bloomington, IN: Indiana University Press, 1986.

Haskin, Dayton. Milton'ın Yorumlama Yükü. Philadelphia, PA: Pennsylvania Üniversitesi Yayınları, 1994.

 'AB Grossart'tan Charles Eliot Norton'a Donne Dirilişini Değerlendirmek İçin Yeni Tarihsel Bağlamlar.' İngiliz Edebiyat Tarihi 56.4 (kış 1989): 869-895.

Hattaway, Michael. 'Kanlı Argümanları: Shakespeare ve Diğerlerinde Savaş Adamları ve Askerler,' Erken Modern Britanya'da Din, Kültür ve Toplum. Editörler. Anthony Fletcher ve Peter Roberts. Cambridge: Cambridge University Press, 1994, s. 84-101.

Hayes, Tom. Popüler Kültürün Doğuşu: Ben Jonson, Maid Marian ve Robin Hood. Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 1992.

Haynes, Jonathan. 'Yeraltı Dünyasını Temsil Etmek: Simyacı.' Filoloji Çalışmaları 36.1 (kış 1989): 18—41.

Haywood, Chis ve Mairtfn ve Ghaill. Erkekler ve Erkeklikler: Teori, Araştırma ve Sosyal Uygulama. Buckingham: Açık Üniversite Yayınları, 2003.

Herrup, Cynthia B. Büyük Bir Karmaşa İçindeki Bir Ev: Seks, Hukuk ve Castlehaven'ın 2. Kontu. Oxford: Oxford UP, 1999.

Hertz, Neil. 'Yüce Edebiyatta Tıkanıklık Kavramı.' The End of the Line: Essays on Psychoanalysis and the Sublime adlı eserinde. New York: Columbia University Press, 1985, s. 40-60.

Hilberg, Raul. Avrupa Yahudilerinin Yok Edilmesi. Chicago, IL: Quadrangle, 1961.

Hill, Christopher. Yenilginin Deneyimi: Milton ve Bazı Çağdaşları. Londra: Faber ve Faber, 1984.

Hirsch, David H. Edebiyatın Yapıbozumu: Auschwitz Sonrası Eleştiri. Providence, RI: Brown University Press, 1991.

Hoberman, John M. 'Otto Weininger ve Yahudi Erkekliğinin Eleştirisi.' Yahudiler ve Cinsiyet: Otto Weininger'e Yanıtlar. Editörler. Nancy A. Horrowitz ve Barbara Hyams. Philadelphia: Temple University Press, 1995, s. 141-154.

Hodgson, Elizabeth MA Cinsiyet ve John Donne'daki Kutsal Benlik. Newark, NJ: University of Delaware Press, 1999.

Holdsworth, Roger. 'Giriş.' Epicoene. New York: Yeni Deniz Kızları, 1999.

Hopkins, Lisa. Shakespeare Evliliği: Neşeli Eşler ve Ağır Kocalar. New York: St. Martin's Press, 1998.

Horkheimer, Max ve Theodor W. Adorno. Aydınlanmanın Diyalektiği: Felsefi Parçalar. Ed. Gunzelin Schmid Noerr. Çev. Edmund Jephcott. Stanford, CA: Stanford University Press, 2002.

Houghton, William. İngilizler Paramın Karşılığında (1616). Oxford: Malone Derneği Yeniden Basımları, 1912.

Hughes, Diane Owen. 'Ayırt Edici İşaretler: İtalyan Şehrinde Küpeler, Yahudiler ve Fransisken Retoriği,' Geçmiş ve Şimdi 112 (Ağustos 1986): 3-59.

Hyams, Barbara. 'Weininger ve Nazi İdeolojisi.' Yahudiler ve Cinsiyet: Otto Weininger'e Yanıtlar. Editörler. Nancy A. Harrowitz ve Barbara Hyams. Philadelphia, PA: Temple University Press, 1995. s. 155-168.

Hyman, Paula E. Modern Yahudi Tarihinde Cinsiyet ve Asimilasyon: Kadınların Rolleri ve Temsili. Seattle, WA: Washington Üniversitesi Yayınları, 1995.

Infante, Cecilia. 'Donne'nin Enkarne İlham Perisi.' Rönesans İngiltere'sinde Kadınları Temsil Etmede. Editörler. Claude J. Summers ve Ted-Larry Pebworth. Columbia, MO: Missouri University Press, 1997, s. 93-106.

Itzkovitz, Daniel. 'Benim Gibi Geçmek.' South Atlantic Quarterly 98:1/2 (kış/ilkbahar 1999): 35-57.

Iwanisziw, Susan B. 'Vicdan ve John Milton ve Elizabeth Cary'nin Dolap Dramlarındaki İtaatsiz Kadın Eş.' Milton Çalışmaları 36 (1998): 109-122.

Jameson, Fredric. '“Sanatın Sonu” mu, yoksa “Tarihin Sonu” mu?' Kültürel Dönüş: Postmodern Üzerine Seçilmiş Yazılar, 1983-1998. New York: Verso: 1998, s. 73-92.

 . 'Öznelliğin Cinsel Üretimi Üzerine.' Bakış ve Ses Aşk Nesneleri Olarak. Editörler: Renata Salecl ve Slavoj Zizek. Durham, NC: Duke University Press, 1996, s. 154-78.

 . Politik Bilinçdışı. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1981.

 . Postmodernizm veya Geç Kapitalizmin Kültürel Mantığı. Durham, NC: Duke University Press, 1991.

 . Tekil Bir Modernite: Şimdiki Zamanın Ontolojisi Üzerine Deneme. Londra: Verso, 2002.

 . 'İmajın Dönüşümleri.' Kültürel Dönüş: Postmodern Üzerine Seçme Yazılar, 1983-1998. New York: Verso: 1998, s. 93-135.

Jankowski, Theodora. Saf Direniş: Erken Modern İngiliz Dramasında Eşcinsel Bekaret. Philadelphia, PA: Pennsylvania Üniversitesi Yayınları, 2000.

Jones, Michael. ' Croxton'ın Sakrament Oyunundaki Tiyatro Tarihi.' İngiliz Edebiyat Tarihi 66 (1999): 223-260.

Jones, Myrddin. 'Sir Epicure Mammon: “Manevi Zina” Üzerine Bir Çalışma.” Renaissance Quarterly 22.3 (Sonbahar 1969): 233-241.

Jones, Pamela. Britanya Yahudileri: Bin Yıllık Tarih. Gloucestershire: The Windrush Press, 1990.

Jonson, Ben. Simyacı. Ed. Elizabeth Cook. New York: WW Norton, 1991.  . Epikoene veya Sessiz Kadın. Ed. Roger Holdsworth. New York: WW

Norton, 1979.

 . 'Kraliçelerin Maskesi.' Mahkeme Maskeleri: Jacobean ve Caroline Eğlenceleri. Ed. David Lindley. New York: Oxford University Press, 1995, s. 35-53.

Josephus, Flavius. Flavius Josephus'un Hayatı ve Eserleri. Çev. William Whiston. New York: Holt Rinehart ve Winston, 1966.

Julius, Anthony. TS Eliot, Antisemitizm ve Edebi Biçim. Cambridge: Cambridge University Press, 1995.

Simyacı Üzerine Daha Fazla Açıklama (5.541-2).' İngilizce Dil Notları 34.3 (Mart 1997): 21-23.

Kaplan, M. Lindsay, ed. Venedik Taciri. New York: St. Martin's Press, 2002.

Karras, Ruth Mazo. Boys to Men: Geç Ortaçağ Avrupa'sında Erkekliğin Oluşumları. Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press, 2003.

Katz, David. Filosemitizm ve Yahudilerin İngiltere'ye Yeniden Kabulü, 1603-1655. Oxford: Clarendon Press, 1982.

Katz, Steven T. Tarihsel Bağlamda Holokost, cilt 1. New York: Oxford University Press, 1994.

Kaufman, Jonathan. Dünyanın Kalbinde Bir Delik: Doğu Avrupa'da Yahudi Olmak. New York: Viking, 1997.

Kelly, Joan. 'Kadınların Rönesansı Oldu mu?' Feminizm ve Rönesans Çalışmaları. Ed Loma Hutson. Oxford: Oxford University Press, 1999, s. 21—47.

Kermode, Lloyd Edward. 'Oyun Yazarının Kehaneti: Robert Wilson'ın Londra'nın Üç Hanımı ve İngilizlerin 'Yabancılaşması'.' Ortaçağ ve Rönesans Draması İngiltere'de, Ed. Robert Pitcher, cilt 11 (1999): 60-87.

Kerrigan, William. 'Milton'ın Entelektüel Tarihteki Yeri.' Milton'a Cambridge Rehberi'nde. Ed. Dennis Danielson. Cambridge: Cambridge University Press, 1989, s. 261-276.

 Kutsal Kompleks: Kayıp Cennetin Psikogenezi Üzerine. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1983.

Klingenstein, Susanne. Amerika'yı Genişletmek: Yahudi Edebiyat Bilginlerinin Kültürel Çalışmaları, 1930-90. Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1998.

Knauss, Don. 'RE: Milton Karşıtı Tartışma.' 19 Temmuz 2001, Internet Milton e-posta listesine gönderildi (w ww.milton-l@richmond.edu ).

Kruger, Steven. 'Geç Orta Çağ'da Yahudilerin Bedenleri.' Orta Çağ Edebiyatı Fikri: Donald R. Howard'ın Onuruna Chaucer ve Orta Çağ Kültürü Üzerine Yeni Denemeler. Editörler. James M. Dean ve Christian K. Zacher. Newark, NJ: Delaware University Press, 1992, s. 301-323.

Kuefer, Mathew. Erkek Hadım: Erkeklik, Cinsiyet Belirsizliği ve Geç Antik Çağ'da Hristiyan İdeolojisi. Chicago, IL: Chicago Üniversitesi Yayınları, 2001.

Lacan, Jacques. Jacques Lacan Semineri, Kitap I: Freud'un Teknik Üzerine Makaleleri 1953-54. Ed. Jacques-Alain Miller. Çev. John Forrester. New York: W. W Norton, 1988.

 . '21 Ocak 1975 Semineri.' Kadın Cinselliği: Jacques Lacan ve freudienne okulu. Editörler: Juliet Mitchell ve Jacqueline Rose. Londra: Macmillan, 1982, s. 162-171.

LaCapra, Dominick. Tarih, Teori: Holokost'u Temsil Etmek. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1994.

Landa, MJ Dramadaki Yahudi. New York: Ktav Yayınevi, 1969 (yeniden basım).

Langer, Lawrence L. Holokost'un Önlenmesi. New Haven, CT: Yale University Press, 1998.

Langmuir, Gavin I. Antisemitizmin Tanımına Doğru. Berkeley, CA: University of California Press, 1990.

Lazar, Moshe. 'Kuzu ve Günah Keçisi: Ortaçağ Propaganda Görüntülerinde Yahudilerin Şeytanlaştırılması.' Kriz Zamanlarında Anti-Semitizm. Editörler. Sander L. Gilman ve Steven T. Katz. New York: NYU Press, 1991, s. 38 ­70.

Lelyveld, Toby. Sahnedeki Shylock. Cleveland, OH: Western Reserve Üniversitesi Yayınları, 1960.

Le Rider, Jacques. “'Otto Weininger Davası' Yeniden Ele Alındı.' Yahudiler ve Cinsiyet: Otto Weininger'e Yanıtlar. Editörler. Nancy A. Harrowitz ve Barbara Hyams. Philadelphia, PA: Temple University Press, 1995, s. 21-33.

Levin, Richard. ' Simyacı İçin Başka Bir "Kaynak" ve Kaynak Çalışmalarına Başka Bir Bakış'. İngiliz Edebiyat Rönesansı 28.2 (ilkbahar 1998): 210-230.

Lewalski, Barbara K. Milton'ın Kısa Destanı: Cennetin Yeniden Kazanılmasının Türü, Anlamı ve Sanatı. Providence, RI: Brown University Press, 1966.

Lewis, CS Kayıp Cennet'e Önsöz . Londra: Oxford University Press, 1942.

Lewis, Leopold. 'Çanlar.' On Dokuzuncu Yüzyıl İngiliz Draması. Ed. Leonard RN Ashley. Glenview, IL: Scott, Foresman and Company, 1967, s. 318—346.

Lewis, Matthew. Rahip. New York: Grove Press, 1959.

Lightfoot, John. 'Staffordshire Yerlileri Önünde Vaaz Edilen Bir Vaaz, 25 Kasım 1658.' Rahip John Lightfoot'un Bütün Eserleri, cilt 6. Ed. John Rogers Pitman. Londra: JF Dove, 1822, ss. 209-273.

Lindemann, Albert S. Esau'nun Gözyaşları: Modern Anti-Semitizm ve Yahudilerin Yükselişi. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.

İlk Isırıkta Aşk. Yönetmen, Stan Dragote. Senaryo, Robert Kaufman. Orion Pictures, 1979.

Low, Anthony. Aşkın Yeniden İcat Edilmesi: Sidney'den Milton'a Şiir, Politika ve Kültür. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.

Lowe-Evans, Mary. Frankenstein: Mary Shelley'nin Düğün Konuğu. New York: Twayne, 1993.

Lowenstein, Andrea Freud. İğrenç Yahudiler ve Yutan Kadınlar: Wyndham Lewis, Charles Williams ve Graham Greene'in Eserlerindeki Projeksiyon Metaforları. New York: New York University Press, 1993.

Lowenstein, David. 'İçimizdeki Krallık: Radikal Dini Kültür ve Yeniden Kazanılan Cennetin Politikaları.' Edebiyat ve Tarih (üçüncü seri) 3/2: 63 ­89.

Lowes, John Livingston. Xanadu'ya Giden Yol. New York: Vintage, 1959.

Luborsky, Ruth Samson. 'Elizabeth Dönemi Laik Kitaplarında Yahudi'nin Resimli İmgesi.' Shakespeare Quarterly 46.4 (kış 1995): 449-453.

Lupton, Julia Reinhard. Azizlerin Öbür Dünyaları: Hagiografi, Tipoloji ve Rönesans Edebiyatı. Stanford, CA: Stanford University Press, 1996.

 . 'Pavlus Geleneğinde Etnos ve Sünnet: Psikanalitik Bir Açıklama.' Irkın Psikanalizi'nde. Ed. Christopher Lane. New York: Columbia University Press, 1998, s. 193-210.

 . 'Sekülerleşme ve Belirtileri: Boccaccio'nun Decameron'u.' Repossessions : Psychoanalysis and the Phantasms of Early Modern Culture. Editörler. Timothy Murray ve Alan K. Smith. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1996, s. 3-22.

Luxon, Thomas. Gerçek Anlamda Rakamlar. Chicago, IL: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1995.

Macauley, Thomas B. 'Milton.' Macauley'nin Seçilmiş Denemelerinde: Milton, Bunyan, Jonson, Goldsmith, Madame D'Arblay. Ed. Samuel Thurber. New York: Allyn ve Bacon, 1891, s. 1-54.

 . 'Yahudi Engellilikleri [Yahudi Tasarısı Üzerine 1833 Parlamento Konuşması]' Seçilmiş Yazılarda. Editörler: John Clive ve Thomas Piney. Chicago, IL: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1972, s. 181-192.

McAdam, Ian. Kimliğin İronisi: Christopher Marlowe'un Dramasında Benlik ve Hayal Gücü. Newark, NJ: University of Delaware Press, 1999.

McBride, William. 'Drakula ve Mefistofeles: Sahtekar Vampirler.' Edebiyat Film Dergisi 18 (Nisan 1990), 116-121.

MacKeller, Walter ve Edward Weismiller, editörler. John Milton Şiirleri Üzerine Bir Variorum Yorumu, cilt 4. New York: Columbia University Press, 1975.

Macklin, Charles. Love a la Mode. Charles Macklin'in Dört Komedisi. Ed. JO Bartley. Hamden, CT: Anchor Books, 1968, s. 45-77.

Marlowe, Christopher. Malta Yahudisi. Christopher Marlowe'un Eserleri ve Yaşamı, cilt 3. Ed. HS Bennett. New York: Gordian Press, 1931 (yeniden basım 1966), s. 23-166.

 Malta Yahudisi. Ed. James R. Siemon. New York: WW Norton, 1994.

Marriott, David. 'Fobi Üzerinden Bağlanma.' Irkın Psikanalizi'nde. Ed. Christopher Lane. New York: Columbia University Press, 1998, s. 417-430.

Martin, Catherine Gimelli. 'Melekler, Simyacılar ve Borsa: Mahkeme ve Şehir Komedisinde Ticari İdeoloji, 1596-1610.' Zamanların Tanığı: On Yedinci Yüzyıl İngiltere'sinde İdeolojinin Tezahürleri. Editörler. Katherine Z. Keller ve Gerald J. Schiffhorst. Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 1993, s. 121-147.

Mayo, Louise A. İkircikli Görüntü: On Dokuzuncu Yüzyıl Amerika'sının Yahudi Algısı. Toronto: Fairleigh Dickinson University Press, 1988.

McNamara, Jo Ann. 'Çözülmemiş Bir Kıyaslama: Hristiyan Bir Cinsiyet Sistemi Arayışı.' Çatışmalı Kimlikler ve Çoklu Erkeklikler: Ortaçağ Batısındaki Erkekler. Ed. Jacqueline Murray. New York: Garland, 1999, s. 1-24.

Meakin, HL John Donne'nin Kadınlığın Eklemlenmeleri. Oxford: Clarendon Press, 1998.

Mebane, John S. Rönesans ve Altın Çağın Dönüşü. Lincoln, NE: Nebraska Üniversitesi Yayınları, 1989.

Megill, Allan. Aşırılığın Peygamberleri: Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida. Berkeley, CA: University of California Press, 1985.

Melbourne, Jane. 'Samson Agonistes'te İncil Metinlerarasılığı .' İngiliz Edebiyatı Çalışmaları 36.1 (kış 1996): 111-118.

Öğretmek İçin Bir Frankenstein Metni Seçmek .' Shelley'nin Frankenstein'ını Öğretme Yaklaşımlarında. Ed. Stephen Editörü. Danışmanlık Ed. Anne K. Mellor. New York: MLA Press, 1990, s. 31-37.

Mendelsohn, Leonard. 'Milton ve Hahamlar: Daha Sonraki Bir Araştırma.' İngiliz Edebiyatı Çalışmaları 18 (1978): 125-135.

Metzger, Mary Janell. “'Şimdi Mahallemde, Nazik ve Yahudi Olmayan Bir Adam”: Jessica, Venedik Taciri ve Erken Modern İngiliz Kimliği Söylemi.' Modern Dil Derneği Yayınları 113.1: 52-63.

Milton, John. John Milton'ın Tam Düzyazı Eserleri. 8 cilt. Editörler. Don Wolfe ve diğerleri. New Haven, CT: Yale University Press, 1953-1982.

 . Oxford John Milton. Editörler. Stephen Orgel ve Jonathan Goldberg. New York: Oxford University Press, 1991.

—■—. Kayıp Cennet. Ed. Scott Elledge. New York: WW Norton, 1975.

 . Riverside Milton. Ed. Roy Flannagan. Boston: Houghton Mifflin, 1998.

Mitchell, Juliet. 'Giriş-!.' Jacques Lacan ve freudienne okulu. Editörler. Juliet Mitchell ve Jacqueline Rose. Londra: Macmillan, 1982, s. 1-26.

Miyoshi, Masao. 'Küresel Ekonomide Direniş Alanları.' Sınır 2 22:1 (1995): 6189.

Moretti, Franco. Harikalar İçin Alınan İşaretler. Londra: Yeni Sol, 1983.

Nast, Heidi J. ve Audrey Kobayashi. 'Görüşü Yeniden Bedenselleştirmek.' Beden uzayında: Cinsiyet ve Cinselliğin Coğrafyalarını Dengesizleştirmek. Ed. Nancy Duncan. New York: Routledge, 1996, s. 75-93.

Nathan, Norman. 'Portia, Nerrisa ve Jessica—İsimleri.' İsimler 34.4 (Aralık 1986): 425-429.

'Arap Basınında Yeni Bir Antisemitik Efsane: 11 Eylül Saldırıları Yahudiler Tarafından Gerçekleştirildi.' Özel Rapor—No. 6. Orta Doğu Medya Araştırma Enstitüsü (memri.org). 8 Ocak 2002'de yayınlandı.

Newman, Karen. Kadınlığın Biçimlendirilmesi ve İngiliz Rönesansı. Chicago, IL: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1991.

 . 'Portia'nın Yüzüğü: Venedik Taciri'ndeki Yaramaz Kadınlar ve Değişim Yapıları.' Shakespeare Quarterly 38 (1987): 19-33.

İskoçya'dan Haberler (1591). Macbeth: Metinler ve Bağlamlar. Ed. William C. Carroll. New York: St. Martin's Press, 1999, s. 313-325.

Niccoli, Ottavia. “'Monstruum Quasi Monstruum”: On Altıncı Yüzyılda Ucube Doğumlar ve Adet Tabusu.' Tarihsel Perspektifte Cinsiyet ve Cinsiyet. Editörler. Edward Muir ve Guido Ruggiero. Baltimore, MD: Johns Hopkins Üniversitesi Yayınları, 1990, s. 1-25.

Noakes, Jeremy ve Geoffrey Pridham, editörler. Nazizm Üzerine Belgeler, 1919-1945. New York: Viking Press, 1975.

Normand, Lawrence. 'Cadılar, Kral James ve Kraliçelerin Maskesi.' Rönesans İngiltere'sinde Kadınları Temsil Etmede. Editörler. Claude J. Summers ve Ted-Larry Pebworth. Columbia, MO: Missouri University Press, 1997, s. 107-120.

Novy, Marianne. Love's Argument: Gender Relations in Shakespeare. Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press, 1984.

Nyquist, Mary. 'Boşanma Risalelerinde ve Kayıp Cennette Cinsiyetlendirilmiş Öznelliğin Doğuşu.' Milton'ı Hatırlamak : Metinler ve Gelenekler Üzerine Denemeler. Editörler. Mary Nyquist ve Ferguson. New York: Methuen, 1987, s. 99-127.

O'Dair, Sharon. 'Shakespeare'de Sınıfın Statüsü: Ya da Eleştirmenler Neden Kapitalizmden Nefret Etmeyi Severler.' Süreksizlikler : Rönesans Edebiyatı ve Eleştirisi Üzerine Yeni Denemeler. Editörler. Viviana Comensoli ve Paul Stevens. Toronto: Toronto Üniversitesi Yayınları, 1998, s. 201-223.

Oden, Robert. 'Dini Kimlik ve Kutsal Fuhuş Suçlaması.' Teolojisiz İncil'de. Ed. Robert Oden. Cambridge: Harper ve Row, 1987, s. 131-153.

Ofer, Dalia ve Lenore J. Weitzman, editörler. Holokost'taki Kadınlar. New Haven, CT: Yale University Press, 1998.

Oras, Karıncalar. Milton'un Editörleri ve Yorumcuları Patrick Hume'dan Henry John Todd'a (1695-1801): Eleştirel Görüşler ve Yöntemler Üzerine Bir Çalışma. Oxford: Oxford University Press, 1969.

Orgel, Stephen. 'Comus Davası.' Temsiller 81 (kış 2003): 31-45.

Palmer, Daryl W. 'Tüccarlar ve Melezleşme: Londra'nın Üç Hanımı, Malta Yahudisi ve Venedik Taciri.' Rönesans'ta Irk, Etnik Köken ve Güç. Ed . Joyce Green MacDonald. Madison, WI: Fairleigh Dickinson University Press, 1997, s. 36-66.

Patterson, Annabel. 'Daha Az Amatorlu Bir Roman Yok mu?' Milton'ın Düzyazısında Politika, Şiir ve Hermeneutik. Editörler. David Lowenstein ve James Grantham Turner. Cambridge: Cambridge University Press, 1990, s. 85-101.

Perry, Thomas W. On Sekizinci Yüzyıl İngiltere'sinde Kamuoyu, Propaganda ve Politika ­: 1753 Yahudi Yasası Üzerine Bir İnceleme. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1962.

Pisters, Patricia. Görsel Kültürün Matrisi: Film Teorisinde Deleuze ile Çalışmak. Stanford, CA: Stanford University Press, 2003.

Pohl, Dieter. 'Genel Hükümette Yahudilerin Cinayeti.' Nasyonal Sosyalist İmha Politikaları: Çağdaş Alman Perspektifleri ve Tartışmaları. İngilizce baskı. Ed. Ulrich Herbert. New York: Berghahn Books, 2000, s. 83-103.

Poliakov, Leon. Anti-Semitizmin Tarihi. 4 Cilt. Çev. Richard Howard. New York: Vanguard Press, 1965.

Pollefeyt, Didier. 'Auschwitz'ten Sonra Yahudiler ve Hıristiyanlar: İkameden Dinlerarası Diyaloğa.' Yahudiler ve Hıristiyanlar: Tanrı Krallığı İçin Rakipler mi Ortaklar mı? İkame Teolojisi İçin Bir Alternatif Arayışında. Louvain : Peeters Press, 1997, s. 10-37.

Potkay, Monica Brzezinski ve Regula Meyer Evitt. Minding the Body: Women and Literature in the Middle Ages, 800-1500. New York: Twayne, 1997.

Pritchard, Allan. 'Püritenler ve Blackfriars Tiyatrosu: Metresler Duck ve Drake'in Vakaları.' Shakespeare Quarterly 45.1 (ilkbahar 1994): 92-95.

Punter, David. Edebiyat: Gotik Gelenek, cilt 1, ikinci baskı. Londra: Longman, 1996.

Radford, Jean. '“Kadın ve Yahudi”: Seks ve Modernite.' Modernite, Kültür ve 'Yahudi.' Editörler. Bryan Cheyette ve Laura Marcus. Stanford, CA: Stanford University Press, 1998, s. 91-104.

Rambuss, Richard. Closet Devotions. Durham, NC: Duke University Press, 1998.

Rebhorn, Wayne. 'Jonson'ın "Jovy Boy"u: Simyacı'daki Lovewit ve Aldatmacalar .' İngiliz ve Germen Filolojisi Dergisi 79.3 (Temmuz 1980): 355-375.

Robertson, Ritchie. 'Weininger'i Tarihselleştirmek: On Dokuzuncu Yüzyıl Alman Feminizasyon Yahudisi İmgesi.' Modernite, Kültür ve 'Yahudi.' Editörler. Bryan Cheyette ve Laura Marcus. Stanford, CA: Stanford UP, 1998, s. 23 ­39.

Rose, Mary Beth. Erken Modern İngiliz Edebiyatında Cinsiyet ve Kahramanlık. Chicago, IL: Chicago Üniversitesi Yayınları, 2002.

Rose, Paul Lawrence. Almanya'da Devrimci Antisemitizm: Kant'tan Wagner'e. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1990.

Rosenberg, Edgar. Shylock'tan Svengali'ye: İngiliz Kurgu'daki Yahudi Stereotipleri. Stanford, CA: Stanford University Press, 1960.

Rosenblatt, Jason. Kayıp Cennette Tevrat ve Kanun . Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994.

Rosenblatt, Jason ve Winfried Schleiner. 'John Selden'in Ben Jonson'a Travestilik ve Biseksüel Tanrılar Üzerine Mektubu [metinle birlikte]' İngiliz Edebiyat Rönesansı 29.1 (kış 1999): 44-74.

Ross, Cheryl Lynn. 'Simyacının Vebası .' Renaissance Quarterly 41.3 (sonbahar 1988): 439-458.

Rozmovits, Linda. Shakespeare ve Geç Viktorya Dönemi İngiltere'sinde Kültür Politikaları. Baltimore, MD: Johns Hopkins Üniversitesi Yayınları, 1998.

Rubin, Miri. Gentile Tales: Geç Ortaçağ Yahudilerine Yönelik Anlatı Saldırısı. New Haven, CT: Yale University Press, 1999.

Rudrum, Alan. 'Samson Agonistes'te Ruhu Ayırt Etmek : Dalila Bölümü.' 'Hepsi Bir Arada': Birlik Çeşitlilik ve Miltoncu Bakış Açısı. Editörler. Charles W. Durham ve Kristin A. Pruitt. Selinsgrove, PA: Susquehanna University Press, 1999, s. 245-58.

 'John Carey Samson Agonistes Üzerine', 2 Ocak 2002, Internet Milton e-posta listesine gönderildi ( Milton-l@richmond.edu ).

Sartre, Jean-Paul. Antisemit ve Yahudi. New York: Schocken Kitapları, 1965.

'Suudi Hükümeti Günlüğü: Yahudiler 'Purim' Pastaları İçin Gençlerin Kanını Kullanıyor.' Özel Haber Dizisi - No. 354. Orta Doğu Medya Araştırma Enstitüsü (memri.org). 13 Mart 2002'de yayınlandı.

Sauer, Elizabeth. 'İç Tiyatroda Performansın Politikası: Samson Agonistes Gizli Drama Olarak.' Milton ve Sapkınlık'ta. Editörler. Stephen Dobranski ve John P. Rumrich. Cambridge: Cambridge University Press: 199-215.

Saunders, Ben. 'Donne'un Sünneti: 1633 Şiirleri ve Okurluk Arzusu,' Ortaçağ ve Erken Modern Çalışmaları Dergisi 30.2 (bahar 2000): 375-399.

Saurat, Denis. Milton: İnsan ve Düşünür. New York: Dial Press, 1925.

Schafer, Peter. Yahudi Düşmanlığı: Antik Dünyada Yahudilere Yönelik Tutumlar.

Cambridge, MA: Harvard Üniversitesi, Yayın, 1997

Schindler'in Listesi. Yönetmen, Steven Spielberg. MCA/Universal Pictures, 1993.

Schoenfeldt, Michael C. Erken Modern İngiltere'de Bedenler ve Benlikler: Spencer, Shakespeare, Herbert ve Milton'da Fizyoloji ve İçsellik. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

Segal, Alan F. Paul the Convert: The Apostolaty and Apostasy of Saul the Pharisee. New Haven, CN: Yale University Press, 1992.

Selden, John. De Dis Syris. Londra: Guilielmus Stansbeius, 1617. Gözden geçirilmiş baskı, Leiden, 1629.

 . De Dis Syris. (WA Hauser tarafından İngilizceye çevrilmiş ve The Fabulous Gods Denounced in the Bible adıyla yayınlanmıştır). Philadelphia, PA: JP Lippincott, 1880.

 . Uxor Hebraica. Londra: Richardi Bishopii, 1646.

 . Selden Yahudi Evlilik Yasası Üzerine: Uxor Hebraica. Comm ve çev. Jonathan Ziskind. New York: EJ Brill, 1991.

Shakespeare, William. Venedik Taciri. Ed. AR Braunmuller. New York: Penguin, 2000.

Shannon, Laurie J. 'Mariam'ın Trajedisi: Cary'nin Toplumsal Söylemlerin Kurucu Terimlerine Yönelik Eleştirisi.' İngiliz Edebiyat Rönesansı 24.1 (kış 1994): 135-157.

Shapiro, James. Shakespeare ve Yahudiler. New York: Columbia University Press, 1996.

Shawcross, John T. 'Milton ve Diodati: Psikodinamik Anlam Üzerine Bir Deneme. Milton Çalışmaları 7 (1975): 127-163.

Shelley, Mary. Frankenstein veya Modern Prometheus, ikinci baskı. Ed. Johanna Smith. New York: Bedford Books, 2000.

 . Frankenstein veya Modern Prometheus (1818 Metni). Ed. James Rieger. New York: Bobbs-Merrill, 1974.

Shoulson, Jeffrey. Milton ve Hahamlar: İbranicilik, Helenizm ve Hıristiyanlık. New York: Columbia University Press, 2001.

Shuger, Deborah Kuller. Rönesans İncili: Burs, Fedakarlık ve Öznellik. Berkeley, CA: University of California Press, 1994.

Silverman, Kaja. Akustik Ayna: Psikanaliz ve Sinemada Kadın Sesi. Bloomington, IN: Indiana University Press, 1988.

 . Marjinaldeki Erkek Öznelliği. New York: Routledge, 1992.

Sinfield, Alan. Fay Hatları: Kültürel Materyalizm ve Muhalif Okuma Politikaları. Berkeley, CA: University of California Press, 1992.

Sirluck, Ernest. 'Milton Faerie Queene'i Gözden Geçiriyor.' Modern Filoloji 48 (1950), s. 90-96.

Smith, Bruce. Shakespeare'in İngiltere'sinde Eşcinsellik. Chicago, IL: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1991.

Smith, Emma. '“Anneden Çok Fazla İngilizce”: Cinsiyet, Yabancılar ve William Houghton'un İngilizler İçin Param'ında Ana Dil.' İngiltere'de Ortaçağ ve Rönesans Draması. Ed. John Priticher, cilt 13 (2001): 165-181.

Sokel, Walter H. 'On Dokuzuncu Yüzyıl Almanya'sında İkili Düşünce ve Ontolojik Antisemitizmin Yükselişi: Schiller'in Franz Moor'undan Wilhelm Raabe'nin Moses Freudenstein'ına.' Kriz Zamanlarında Antisemitizm'de. Editörler. Sander L. Gilman ve Steven T. Katz. New York: New York University Press, 1991, s. 154-172.

Sombart, Werner. Yahudiler ve Modern Kapitalizm. Çev. M. Epstein. Glencoe, IL: The Free Press, 1951.

Sonnenfeld, Albert. 'Antisemitizm'in Poetikası, Romanic Review 76.1 (Ocak 1985): 76-93.

Spencer, Kathleen. 'Saflık ve Tehlike: Drakula, Kentsel Gotik ve Geç Viktorya Dönemi Yozlaşma Krizi.' İngiliz Edebiyat Tarihi, 59 (1992): 197-225.

Stade, George. 'Giriş.' Bram Stoker, Drakula. New York: Bantam, 1981.

Stoker, Bram. Drakula. Ed. ve giriş. Maurice Hindle. New York: Penguin, 1993.

Stollman, Samuel. 'Milton'un Hahamlık Okumaları ve Fletcher.' Milton Çalışmaları 4 (1972): 195-215.

Stolzfus, Nathan. 'Politikanın Sınırları: Nazi Almanyası'nda Karma Evlilikli Alman Yahudilerinin Sosyal Korunması.' Nazi Almanyası'ndaki Sosyal Yabancılar'da. Editörler. Robert Gellately ve Nathan Stoltzfus. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2001, s. 117-144.

Stone, Lawrence. Boşanmaya Giden Yol: İngiltere 1530-1987. Oxford: Oxford University Press, 1990.

Strier, Richard. Dirençli Yapılar: Özellik, Radikalizm ve Rönesans Metinleri. Berkeley, CA: University of California Press, 1995.

Summers, Claude J. 'Cennette (Homo) Cinsel Ayartma Yeniden Kazanıldı.' Kutsalı Geri Alma : Eşcinsel ve Lezbiyen Kültüründe İncil. Ed. Raymond- Jean Frontain. Binghamton, NY: Harrington Park Press, 1997, s. 45-69.

Swatos, Jr., William H. 'Cennette Yapılmamış; Anglikan Geleneklerinde Evlilik ve Boşanma.' Katolik Boşanma: Boşanmaların Aldatmacası, editörler Pierre Hegy ve Joseph Martos (New York: Continuum, 2000), s. 154-167.

Thomas, Kendall. “Gerçek Şey Gibi Hiçbir Şey Yok': Siyah Erkeklik, Eşcinsel Cinselliği ve Özgünlük Jargonu.' Irkın İnşa Ettiği Ev'de. Ed. Wahneema Lubiano. New York: Random House, 1998. 116-135.

Tractenberg, Joshua. Şeytan ve Yahudiler: Ortaçağ Yahudi Kavramı ve Modern Antisemitizmle İlişkisi. Philadelphia, PA: Yahudi Yayın Derneği, 1983 (yeniden basım).

The Jew of Malta'da “The Difference of Things” .' Başka Bir Ülkede : Rönesans Draması Üzerine Feminist Perspektifler.. Editörler. Dorothea Kehler ve Susan Baker. Metuchen, NJ: Scarecrow Press, 1991, s. 95-112.

Traub, Valerie. 'Homoerotizm Üzerine Son Çalışmalar', İngiliz Edebiyat Rönesansı (bahar 2000) 30.1: 284-329.

 . 'Klitorisin Psikomorfolojisi.' GLQ: Eşcinsel ve Lezbiyen Çalışmaları Dergisi 2 (1995): 81-113.

Traub, Valerie, Lindsay Kaplan ve Dympna Callaghan, editörler. Erken Modern Kültürün Feminist Okumaları: Ortaya Çıkan Konular. New York: Cambridge University Press, 1996.

Tricorni, Albert. Tudor-Stuart Metinlerini Kültürel Tarihselcilikle Okumak. Gainesville, FL: Florida Üniversitesi Yayınları, 1996

Turner, James Grantham. Tek Beden: Milton Çağında Cennetsel Evlilik ve Cinsel İlişkiler. Oxford: Clarendon Press, 1987.

Valbuena, Olga Lucia. 'Milton'un Ayrımcı Yorumu ve Cinsiyetli Okuyucu.' Milton Çalışmaları 27 (1991): 115-137.

Verhaeghe, Paul. Kadın Var mı? Freud'un Histerik'inden Lacan'ın Kadınsı'na. Çev. Marc du Ry. New York: Other Press, 1999.

Viking İngilizce Konuşan Dünya Halk Baladları Kitabı, The. New York: Viking, 1956.

Watson, Robert N. 'Simyacı ve Jonson'ın Komediye Dönüşümü.' Rönesans Türleri: Teori, Tarih ve Yorum Üzerine Denemeler. Ed. Barbara Kiefer Lewalski. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1986, s. 332-365.

Weininger, Otto. Sex and Character, altıncı baskı. New York: GP Putnam's Sons, 1906.

Werman, Golda. Milton ve Midrash. Washington, DC: The Catholic University of America Press, 1995.

Whitehead, Stephen M. Erkekler ve Erkeklikler: Temel Temalar ve Yeni Yönler. Cambridge: Polity Press, 2002.

Whitgift, John. 'Thomas Cartwright'ın Cevabına Karşı, Uyarıya Verilen Cevabın Savunması.' John Whitgift'in Eserleri. Ed. John Ayre. Cambridge: Parker Society, 1968.

Wiesel, Elie. Gece. Çev. Stella Rodway. New York: Bantam, 1982.

Williams, Andrew P. Erken Modern Edebiyatta Erkeklik İmgesi: Erkeğe Bakış. Westport, CT: Greenwood Press, 1999.

Willson, David Harris. Kral VI. James ve I. New York: Oxford University Press, 1956.

Wilson, Robert. Londra'nın Üç Hanımı (1584). Eski İngiliz Oyunlarının Seçilmiş Bir Koleksiyonunda, aslen Robert Dodsley tarafından 1744 yılında yayınlanmıştır, dördüncü basım. Ed. W. Carew Hazlitt. New York: Benjamin Blom, 1964 (yeniden basım), s. 245-370.

Wilson, Scott. Kültürel Materyalizm: Teori ve Uygulama. Oxford: Blackwell Press, 1995.

Wray, David. Catullus ve Roma Erkekliğinin Poetikası. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.

Wittreich, Joseph. Feminist Milton. Ithaca, NY: Cornell Üniversitesi Yayınları, 1987.

 . ed. Milton'daki Romantikler. Cleveland, OH: Case Western Reserve Üniversitesi, 1970.

 . Samson Agonistes. Princeton, NJ: Princeton Üniversitesi Yayınları, 1986.

Yuval, İsrail. 'Rab İntikam Alacak, Halkının İntikamını Alacak.' Zion 59(1994): 351-414.

 . 'İntikam ve Lanet, Kan ve İftira: Azizlerin Hikâyelerinden Kan İftirasına.' Zion 58 (1993): 33-90.

Zanger, Jules. 'Sempatik Bir Titreşim: Drakula ve Yahudiler.' Geçiş Dönemindeki İngiliz Edebiyatı 34:1 (1991): 32-44.

Zimmerman, Shari A. 'Sevgisizlik, Gizleme ve Sessiz Reddin Belirsiz Zemini John Milton ve Elizabeth Cary'yi Karşılaştırıyor.' İngiliz Edebiyat Tarihi 66 (1999): 553-589.

Zimmerman, Susan. 'Marjinal Adam: Rönesans Trajedisinde Korkunun Temsili.' Kesintiler: Rönesans Edebiyatı ve Eleştirisi Üzerine Yeni Denemeler. Editörler. Viviana Comensoli ve Paul Stevens. Toronto: Toronto Üniversitesi Yayınları, 1998, s. 159-178.

Ziskind, Martha. John Selden: Hümanist Hukukçu. Doktora Tezi. Chicago Üniversitesi, 1972.

Zitter, Emmy Stark. 'Chaucer'in Rahibe Hikayesindeki Antisemitizm.' Chaucer Review 25.4 (1991): 277-284.

Zizek, Slavoj. 'Dört Söylem, Dört Özne.' Cogito ve Bilinçdışı'nda. Editörler: Renata Salecl ve Slavoj Zizek. Durham, NC: Duke University Press, 1998,74-113.

 Gözyaşlarının Korkusu: Krzysztof Kieslowski Teori ve Post-Teori Arasında. Londra: BFI, 2001.

——. “Gözlerimle Seni Duyuyorum'; ya da, Görünmez Canavar. Bakış ve Ses Aşk Nesneleri Olarak. Editörler: Renata Salecl ve Slavoj Zizek. Durham: Duke University Press, 1996, s. 90-126.

 'Postmodernite Modernitenin Miti Olarak.' Polygraph 13 (2001): 39-57.

 . İdeolojinin Yüce Nesnesi. New York: Verso, 1989.

 . Gerçek Çölü'ne Hoş Geldiniz. New York: Verso, 2002.

Taylor ve Francis

Taylor & Francis Grubu

http://taylorandfrancis.com

Dizin

* Resimlere yapılan atıflar kalın yazıyla gösterilmiştir

'Abigail' (Malta Yahudisi) 5 , 25 , 33, 55, 59-60

Yahudi-Şeytan 60 olarak

akademik kültür 131,141-5 akusmetre 35

Adem

İbranice 89 , 90, 92

erkek ideali olarak 82 -9

Adams, Robert 129 , 131

Adelman, Janet 63

Adorno, Theodor B, 41

Otoriter Kişilik 193 estetik, antisemitizm 3,44 Al-Riyad 190 alegori 42

Aly, Götz 183

Eski Denizci (Coleridge) 170.171 antisemitizm

estetik olarak 3,44

Drakula 167 -8

ve Avrupa kültürü 3

Gavin Langmuir 193— 4

ve modernite 4 , 68

bir hareket olarak 41

Nazi Almanyası'nda 41.182-8 postmodern 43.189-91 günah keçisi 193 ve yüce 44.149 teorileri 193- 6

TS Eliot 133,134,136-8

Çeşitler 121 -2

yabancı düşmanlığı olarak 2-3, 193 -4

Ayrıca bakınız semitik-merkezcilik

'Antonio' (Venedik Taciri) 26, 38-9, 117

'Aristorius' (Kutsal Ayin Oyunu) 22

Arnold, Judd 51

Arnold, Matta 131

Kültür ve Anarşi 127

Auschwitz 45, 46

'Barabas' (Malta Yahudisi)

Yahudi-Şeytan 18,21,24, 25 , 33 'Utanmaz', karşılaştırma 33 -4

Bartels, Emily C. 25

Barthes, Roland, Mitolojiler 155

Barton, Yuhanna 10

'Bassanio' (Venedik Taciri)

117, 118

Basserman, Albert, 'Utangaç' olarak 180

Bataille, Georges 31, 32, 36-7, 55

Bateman, Stephen 20

Doome tüm insanları iblislere karşı uyarıyor 9

Bauer, Yehuda 182-3

Bauman, Zygmunt 40-41,155-6,178

'Beau Mordecai' (Modayı Seviyorum) 153

Becker, Raphael 68

Beemer, Suzy 108

Beerbohm, Herbert, 'Svengali' olarak 166

'Belial' (Kayıp Cennet) 95-6, 97

Bellamy, Elizabeth J. 138

Belsey, Catherine 79, 90

Berek, Petrus 18,19, 21

Bersani, Aslan 115

kan iftirası 27 -8, 43 , 79,169-70,171, 190-91

Bloom, Harold 33 -4 ,143

Vizyoner Şirket 139-40

Boaistuau, Pierre

Doğanın Harikalarını Gizliyor

11,14 , 15,16

Tarihler Prodigievses 9

Bodoff, Lippman 195

Boose, Lynda 57

Botlama, Fred 159-60

Boyarin, Daniel 1 , 8, 52

Kahramanca Olmayan Davranışlar... 7

Bradford, Richard, Tam Kritik

102 Rehberi

Braunmuller, AR 23 , 32

Bredbeck, Gregory, Sodomi ve Yorumlama: Marlowe'dan Milton'a 86-7

Brenner, David A. 143

Brewster, Glen 157

Brodkin, Karen, Yahudiler Nasıl Oldular

Beyaz İnsanlar 141

Brooks, Douglas 130

Browne, Thomas 20

Browning, Christopher R. 183

Burke, Edmund

Bir Soruşturma

Yüce 149

ve yüce 148-9

Butler, Elizabeth, Büyücü Efsanesi

170

Bynum, Carol Walker 52

Callaghan, Dympna63, 108

Carey, Yuhanna 119, 120

Carmichael, Joel 41

Yahudilerin Şeytanlaştırılması 8

Cartwright, Thomas 126

Cary, Elizabeth 5

Miriam'ın Trajedisi 101 , 105-8

Castlehaven olayı 98

Charcot, Jean Martin 178

Chaucer, Geoffrey, 'Rahibenin Hikayesi'

4 , 27

Cheyette, Bryan 174

Chicago, Temmuz 45

Mesih, dişi nitelikler 52

Hıristiyan

'Jessica' 56, 57-8, 151

gösteren 2

Hıristiyan/insan ideali 40, 41, 89

Hıristiyanlık

ve kadınlık 4 , 52 , 53

ve Yahudi-Şeytan 9 -10

Yahudi mirası 10

ve erkeklik 75, 107, 181

Cibber, Theophilus 152

Fahişenin İlerlemesi 154

sünnet, Yahudi işareti olarak 59, 62

Cohen, Walter 26

Collier, J. Payne 23

Conklin, George 131

dönüşüm ve hipermaskülenlik 21

Copjec, Joan 31

Correll, Barbara 85

Corthell, Ronald 76, 77 , 79, 83, 84,

86

yaratıcılık, John Donne 76

Cresap, Steven 148-9

suçluluk, Simyacı 65'te

kültür ve ulusötesi kurumsal

kültür 144—5

Cumberland, Richard, Yahudi 157

'Dalila' (Samson Agonistes) 112 - 13 , 115-16

Davis, Walter A. 114-15, 118 de Lange, Nicholas 41 de Nicolay, Nicolas

Yahudiler 20-21

Türkiye'ye Yönelik Seferler 17.54 Seferler, Seyahatler ve

Yolculuklar... 20

Tanrılar, Yuhanna 64

Deleuze, Gilles 79

Derrida, Jacques 31-2, 40, 55, 68

Diğerinin Kulağı 149

Desen, Alan 23

Dickens, Charles, Ortak Dostumuz 154

Dinshaw, Carolyn 68

Diodati, Charles 88 boşanma

bir erkek ve bir boğa 103 , 104

ve Yahudi-Sissy 109

John Milton 109-11'de

Lawrence Stone 103-5'te

Rönesans İngiltere 5 , 101 -20

Dobranski, Stephen 113

'Doi Common' (Simyacı) 5 , 49 , 50- 2 , 55, 57

Yahudi olarak 52

Yahudi/Hristiyan olarak 64

Yahudi/kadın olarak 64—5

Tom Hayes 64 yaşında

Dolar, Mladen 161-2

Donne, Yuhanna 5

yaratıcılık 76

heterodevotion 79-80 hipermaskülenlik 77 -8 , 83-4, 85 bireyselcilik 76

ödipalleşme 86

Richard Rambuss, 72-4, 78-9 , 88'de

TS Eliot 136'da

çalışır

'1621 Noel Günü Vaazı' 76 'Kalbimi Vur' 73-1, 78 , 85-6 'Analiz' 83, 84, 85 'Kayıtsız' 83 Sahte Şehit 75

'Sappho'dan Philaenis'e' 84, 85

'Yüzüme Tükürün, Ey Yahudiler ' 77-8

Donoghue, Denis 138

Yahudi -Şeytan olarak 'Drakula' 167-79 Drakula (Bram Stoker), antisemitizm 167 -8

Du Maurier, Georges, Marslı 154

Eckart, Dietrich 182

Ekonomik Adam, Yahudi 21 yaşında

Edgeworth, Maria, Harrington 154—5,

156-7, 161

Einbinder, Susan L. 195

Elene (şiir) 53

Eliot, George, Daniel Deronda 154

Eliot, TS 72, 132-3

antisemitizm 133, 134, 136-8

Donne 136'da

Milton 133^1,136-7'de

Tanıma Doğru Notlar

Kültür 136

Ellis, Markman 174

Ellman, Maud 136

Empson, William 79, 129

İngilizlik, kimlik oluşumu 67

Aydınlanma, 30

Erdman, Harley 170

Evitt, Regula Meyer 53

fanteziler, cinsel 41-2

faşizm, Slavoj Zizek 158

Fein, Helen 193

Felsenstein, Frank 148, 151, 152

Anti-Semitik Stereotipler 27

kadınlık

ve Hıristiyanlık 4 , 52 , 53

ve Yahudilik 1 , 27 , 52 , 55, 181

Ferguson, Margaret 105, 107

Fiedler, Leslie, Yabancı

Şekspir 35, 52

Son Çözüm 182, 183, 184

Balık, Stanley 76 -7 , 113 , 145, 195

Flannagan, Roy 83

Fletcher, Anthony 63

Fletcher, Harris 129 , 133

Milton'un Hahamlık Okumaları 130 -31

Milton'un Semitik Çalışmaları 130

Flusser, David 124

Foucault, Michel 30, 73

Frankenstein (Mary Shelley) ve Yahudi-

Şeytan 156-62

Özgürleştirilmiş, Carl 129 , 132

Özgürleştirilmiş, Jonathan 128

Freinkel, Lisa 25 , 59

Freud, Sigmund 56, 112

Frye, Northrop 36

Galperin, William 142

cinsiyet ve din 68

Centilmenlik Anlaşması (film) 141

'Gerontus' (Londra'nın Üç Hanımı) 22 -3 , 24

Gibeah olayı 96-7, 98

Gilman, Sander 5 , 142-3, 178

Fark ve Patoloji 68 Aşk+Evlilik=Ölüm 68

'Gobbo' (Venedik Taciri) 56, 58, 161

Goddard, Harold C. 26

Goldberg, Jonathan 106-7, 108

Oxford John Milton 102

Gowries Conspracie, The Alchemist 65-6 üzerindeki etkisi

Büyük, Troni 25

Granville, George 151-2

'Gratiano' (Venedik Taciri) 39, 56

Greenblatt, Stephen 131

Yahudi-Şeytan 18, 19

Brüt, Yuhanna 18

Guattari, Felix 80

Guibbory, Ahşa 112,125

Guillory, Yuhanna 112 , 113 , 115-16, 129

Kültür Başkenti 139

Guttenplan, DD 119

Halberstam, Judith 158,170,175, 179 , 188

Halperin, Richard 25

Hanford, J. Holly 129

Milton El Kitabı 131

'Harker, Jonathan', (Drakula) 172

Harris, Jonathan Gil 19

Haskin, Dayton 72

Milton'un Yorumlama Yükü 125

Hattaway, Michael 19, 38, 39

Hayes, Tom, 'Doi Common' 64 hakkında

Haynes, Jonathan 65

İbranice

Adam 89 , 90, 92

Hıristiyan çocuk avatarı 42, 47

Yahudi, edebi anlatılar 42

Milton'un 131 -2.139 bilgisi

Herbert, George, 'Kurban' 78 kahramanlık 71

Herrup, Cynthia 98

Hertz, Neil 44

heterodevotion, John Donne 79-80

heteroseksüellik , gelişme 73.108

Hill, Christopher, Deneyim

Yenmek 113

Himmler, Heinrich 184—5,187,188

Hindel, Maurice 167

Hirsch, David, Auschwitz Sonrası... 42

Hitler, Adolf 41, 182

Hoberman, John M. 37, 71

Hodgson, Elizabeth 75, 77

Hogarth, William, 'Bir Fahişenin İlerlemesi ' 150 , 152-3

Holinshed, Raphael, Tarihler 9,12​

Holokost, 45, 121 , 141, 182, 183, 189

ayrıca bkz. Shoah

homoerotizm, metafizik şiir 73-4 eşcinsellik ve John Milton 87 -8 Horkheimer, Max 41

Houghton, William, İngilizler Benim İçin

Para 58

Lincoln'lü Hugh 27

Hyams, Barbara 182

Hyman, Paula E.182

hipermaskülenlik 2, 25

ve dönüşüm 21

eleştiri 19

ve Yahudi-Şeytan 21

ve Yahudi-Sissy 34

ve Yahudilik 27 , 52

John Donne 77-8 , 83-4 , 85

kimlik (sembolik v. hayali) 31

bireycilik, John Donne 76

İnfanta, Celilia 85

Irving, Henry

'Mathias' olarak 164, 170-71

'Shylock' olarak 165, 170

Itzkovitz, Daniel 136

Iwanisziw, Susan B.101 , 107,115

James I (Kral) 66, 67

Jameson, Frederic 30, 36, 43 , 89 , 148,

189-90, 195

Tekil Bir Modernite 4

Jankowski, Theodora 108

'Jessica' (Venedik Taciri) 5 , 35-6, 55, 61

Hıristiyan olarak 56, 57-8, 151

Yahudi olarak 56-7

Yahudi

kuyu 11 tarafından

Ekonomik Adam 21 olarak

İbranice, edebi anlatılar 42 'Jessica' 56-7 genç kız 54 erkek adet dönemi 8, 9 'Mariam' 108 tüccar 17

Milton 126-8, 132 canavar imgesi 9 Rönesans Adamı 18-19, 21, 34 gösteren 1- 2 kadın 55, 56, 62, 65, 68 ayrıca bkz . Yahudiler

Yahudi Tasarısı (1753) 147- 8 Yahudi-Şeytan 3, 5 , 25 , 43

'Abigail' 60 yaşında

'Barabas' 18, 21, 33 ve Hıristiyanlık 9 -10 'Drakula' 167 - 79 Elizabeth İngilteresi 8 -9 Frankenstein 156-62 gotik gelenek 6 ve hipermaskülenlik 21 Yahudi-Sissy, lehçe 34- 6, 37, 38, 71 , 109, 117, 121 , 154-5, 156,183, 195 edebi referanslar 4 Milton olarak 136

'Samson' 117, 118

'Shylock' 32, 33 olarak

Stephen Greenblatt 18,19 ve şiddet 109

Yahudi-Sissy 3, 4 , 5 , 6, 8, 18 ve boşanma 109 ortaya çıkış 40, 108 ve hipermaskülenlik 34 Yahudi-Şeytan, diyalektik 34- 6, 37, 38, 71 , 109,117, 121 , 154-5,156,183, 195

Milton 133 olarak

Kayıp Cennet 94 , 112 'Samson' 117 günah keçisi olarak 112

'Shylock' 33, 34 , 152, 155 Süleyman 91-2

'Van Helsing' 176, 177 , 178 Gezgin Yahudi 171

Yahudilik

ve sünnet 59, 62 ve kadınlık 1 , 27 , 52 , 55, 181 ve aşırı erkeklik 27 , 52 ve erkeklik 4 , 53 , 59

Yahudiler

akademi kabulü 141-2, 224 n.101

Aşkenazi 175

ayırt edici işaretler 200 n.3O

Alman, karma evlilik 6, 186-8 göç, İngiltere 174 katliam (1096) 194

Nicolas de Nicolay, 20-21 ve Şeytan 14'te

Sefarad 174, 175

ve 11 Eylül saldırıları 190

kalıplar 68

sempatik, kurguda 154 şiddet 78 , 81 ayrıca bkz . Yahudi

'Yahudi'nin Kızı' (balad) 28, 60, 169

'Jonathus' (Kutsal Ayin Oyunu) 21,22

Jones, Mirdin 67

Jones, Pamela 174.175

Jonson, Ben

Epikoene veya Sessiz Kadın 102-3

Simyacı 5 , 49 , 50-51, 57, 67

65'te suçluluk

Gowries Conspracie 65'in etkisi

Kraliçelerin Maskesi 66-7

Josephus, Flavius, Yahudilerin Eski Eserleri 105

La Juive (opera) 161

Julius, Anthony 121 , 137

Kaplan, Lindsay 63

Katz, David, Filosemitizm... 126

Katz, Steven T. 138

Kaufman, Jonathan 191

Kelly, Joan 76

Kempe, Margery 108

Kermode, Lloyd Edward 23

Kerrigan, William 132

Klingenstein, Susanne 144, 145

Amerika'yı Büyütmek 140-41, 142

Kobayashi, Audrey 28, 30

Kruger, Stephen 21-2

Lacan, Jacques 1

erken olgunlaşma üzerine 114

LaCapra, Dominik 185

Landa, MJ 23

Langer, Lawrence 45, 189

Langmuir, Gavin I., antisemitizm üzerine 193-4 , 195

Laqueur, Thomas, tek cinsiyetli model 62-3

Lazar, Moşe 9 , 10

Le Rider, Jacques 178 -9

Lerner, Laurence 76

Leslie, Henry 129

Levinas, Emmanuel 68-9

Lewalski, Barbara 125

Lewes, 76. Cadde

Lewis, C.S.

Milton 134—6'da

134'ün Önsözü

Lewis, Leopold, Çanlar 170

Lewis, Matthew, Rahip 171

Lightfoot, Yuhanna 126

liberalizm 78 , 121 , 128, 195

Lindemann, Albert S., Esau'nun Gözyaşları... 193

edebi kanon 72, 121 , 139-40

Lombroso, Cesare 65

Düşük, Anthony 77 , 86

Luborsky, Ruth Samson 8, 9 , 20

'Lucy' (Drakula) 169

Lupton, Julia Reinhard 1 , 59

Luxon, Thomas, Gerçek Rakamlar 63

Macauley, Thomas Babington, Milton 128 hakkında

Macbeth ve cadılar 12

McBride, William 168, 169-70

MacKeller, Walter, Çeşitli

Yorum...John Milton 125

Macklin, Charles 152, 170

Aşk a la Mode 153-4, 156

'Utangaç' olarak 163

büyü, Rönesans İngiltere 64-5

Maimonides 111

Şaşkınlar İçin Rehber 94

erkek adet kanaması, Yahudi 8, 9

'Mariam' (Miriam'ın Trajedisi) 106, 107, 108

Yahudi olarak 108

Marlowe, Christopher

Faust 24

Malta Yahudisi 4 , 156

dramatik yapı 25

evlilik

ideal

Kayıp Cennet 82 , 90

ve Protestan Reformu 82

John Milton 110-11 Martin, Catherine Gemilli 64 Marx, Karl 43 erkeklik

ve Hıristiyanlık 75, 107, 181 Greko-Romen 71

ve Yahudilik 4 , 53 , 59 kullanım 199 n.25 ayrıca bkz. hipermaskülenlik

'Mathias', Henry Irving 164, 170-71 Mayo, Louise A. 121 Meakin, HL 76 Mebane, John 64

Megill, Alan, Aşırılık Peygamberleri... 3 Melbourne, Jane 113 , 114, 119 Mellor, Anne 160 Mendelsohn, Leonard 131 , 132 metafizik şiir, homoerotizm 73—4 Metzger, Mary Janell 35, 55 Milton, John 5 , 6

CS Lewis 134-6'da boşanma 109-11'de İbranice bilgisi 131 -2, 139'da ve eşcinsellik 87 -8'de Yahudi olarak 126-8,132'de Yahudi-Şeytan olarak 136'da Yahudi-Sissy olarak 133'te evlilik 110-11'de seks 82-3, 85, 86, 92-3, 111-12'de terörist sempatizanı olarak 119, 120'de TS Eliot 133-4, 136-7'de Wordsworth 126 eser

Areopagitica 94, 123, 128 Hıristiyan Doktrini 128 Comus 98

Boşanmanın Doktrini ve Disiplini 109-10

Kayıp Cennet 82-3, 90, 91-2, 94-5, 112 , 113 , 130,133

Cennet Yeniden Kazanıldı 87 , 88, 113 , 119, 122-5

Hazır ve Kolay Yol 114, 126

Şimşon Agonistleri 92, 101 , 112 , 113 , 118 , 119

Tetrakordon 110 Mitchell, Juliet 2 Miyoshi, Masao 144 modern şimdiki zaman 40-41 modernizm ve yüce 148-9

modernite ve antisemitizm 4 , 68

Moloch, Kayıp Cennet 91'de

canavar 15

çocuk 16

Moretti, Franco 157

Nast, Heidi J. 28, 30

Nast-Kobayashi üçgeni 28, 29

ve tek din modeli 31'de 30-31 kadın

Nathan, Norman 62

Nazi Almanyası, 41.182-8'de antisemitizm

Newman, Karen 103

İskoçya'dan Haberler 66

Niccoli, Ottavia 9

Normandiya, Lawrence 66

Oden, Robert 91

oidipalizasyon, John Donne 86

tek din modeli 10, 19, 20, 24, 28, 55 ve Nast-Kobayashi üçgeni 30-31 kadın 30-31, 36

tek cinsiyetli model 62-3, 112 , 206 n.32

tek cinsiyetli model, paradokslar 63

Orgel, Stephen, Oxford John Milton 102

Paris, Matthew, Tarih Anabilim Dalı 27

Paul, St. 53 , 111, 124, 138

Pelham, Henry (Başbakan) 147

Perry, Thomas 147-8

Seçici, Henry 182

Sakrament Oyunu 4 , 21, 22

Pohl, Dieter 183

Poliakov, Leon, Antisemitizmin Tarihi 194

'Portia' (Venedik Taciri) 38, 107

postmodernizm, Zizek 45-6

Potkay, Monica Brzezinski 53

Bahisçi, David 157

Rambuss, Richard, John Donne 72-4, 78-9 , 88, 136 hakkında

Reformasyon, Protestanlık ve evlilik ideali 82

din ve cinsiyet 68

dini kimlik, yapı 2

Rönesans İngilteresi

boşanma 5 , 101 , 102 büyü 64—5

Rönesans Adamı, Yahudi 18-19, 21, 34

Robertson, Ritchie37

Gül, Mary Beth 76, 79, 83,108

Cinsiyet ve Kahramanlık... 71

Gül, Paul Lawrence 2

Rosenberg, Edgar 154

Rosenblatt, Jason 132

Ross, Cheryl Lynn 65

Rowe, Nicholas 152

Rudrum, Alan 113 , 119

'Safie', (Frankenstein) 161

'Salome' (Mariem'in Trajedisi) 105-6, 111

'Samson' (Samson Agonistes) 112- 13 Yahudi-Şeytan olarak 117, 118 Yahudi- Sissy olarak 117

Yahudi kahramanı olarak 113-15 , 118

Sartre, Jean-Paul, Anti-Semit ve Yahudi 193

Şeytan ve Yahudiler 14

Saunders, Ben 74-5

Saurat, Denis, Milton: İnsan ve Düşünür 128-30, 132

günah keçisi ilan etme, antisemitizm 193

Schafer, Peter 193 , 195

Schindler'in Listesi (film) 188-9

Schoenfeldt, Michael 87 , 88

Selden, Yuhanna 126-7

De Dis Syris (Suriye Tanrıları) 94, 96, 97

Uxor Hebraica (Yahudi Eşi) 111 semitik-merkezcilik, Cenneti Geri Kazanmak 'd 122-5

11 Eylül saldırıları ve Yahudiler 190 seks, Milton 82-3, 85, 86, 92-3 cinsel kimlik, yapı 2

Şekspir, William

Venedik Taciri 4 , 6, 20, 24, 48, 70, 107, 156

tabut sahnesi 117

halk hikayesi unsurları 56

oyun broşürü xvii

Venedik Yahudisi (1701) 151-2 olarak sahnelendi

yapı 26- 7

ayrıca 'Shylock'a bakın

Shannon, Laurie J. 101

Shapiro, James 20, 55,62, 147

Shakespeare ve Yahudiler 67 , 140

Shawcross, Yuhanna 88

Shelley, Meryem

Frankeştayn 6, 156-62

son burs 157-8

Shoah 45.188

Ayrıca bakınız Holokost

Shoulson, Jeffrey 111, 112 , 132, 139

Shuger, Deborah 75, 78

'Shylock' (Venedik Taciri) 22,

23 , 26

Albert Basserman 180 yaşında

'Barabas', karşılaştırma 33 ^1

Charles Macklin 163 yaşında

Henry Irving 165, 170

Yahudi-Şeytan olarak 32, 33

Yahudi-Sissy olarak 33, 34 , 152, 155

efsanevi baba figürü olarak 35

Nash çizimi 61

Gümüş Adam, Kaja 35

Sinfield, Alan 77 , 140

'Sir Hugh' (balad) 28

Smith, Bruce, Eşcinsellik

Shakespeare'in İngilteresi 98-9

Sokel, Walter 41

Süleyman, Yahudi-Kızkardeş olarak 91-2

Sombart, Werner, Yahudiler ve Modern

Kapitalizm 173

Sonnenfeld, Albert 3.158

uzay, dışsallaştırılmış Nast-Kobayashi üçgenine bakın

Spencer, Kathleen 167 -8

Stoker, Bram, Drakula 6, 167 - 79

Stoll, Doğu Avrupa 38

Stollman, Samuel 131,132

Stolzfiis, Nathan 186, 187

Taş, Lawrence 102.110.115

boşanmada 103 -5

Boşanmaya Giden Yol 103

Strier, Richard 75-6

Stürmer 184

yüce

ve antisemitizm 44, 149

ve Burke 148-9

ve modernizm 148-9

Yazlar, Claude J. 87

'Svengali' (Trilby) 176- 7

Herbert Beerbohm 166 olarak

Swatos, William H. 104, 110

Tambling, Jeremy 60

ölçülülük, dini doktrin olarak 87

terafim 96

'Semmuz' (Kayıp Cennet) 94—5

Thelewait, Klaus, Erkek Fantezileri 42

teo-seksüel matris 37, 38, 41, 43 , 45, 53 , 62, 88, 90,107, 181 , 184, 186

Thomas, Kendal 42

Monmouth'lu Thomas, Yaşamı ve

Norwich'li Aziz William'ın Mucizeleri 27

Todorov, Tzvetan 45

Touchet, Mervyn, infaz 97

Tractenberg, Yeşu 21

Şeytan ve Yahudiler... 8

ulusötesi kurumsal kültür ve

kültür 144—5

Traub, Valerie 63

Tricomi, Albert 30

Trollope, Anthony, Nina Balatka 154

Turner, James Grantham 92

Bir Et 82, 90

tipoloji 89 , 113- 14

İbranice, Hıristiyan çocuk avatarı 42 olarak,

47

Yahudilere karşı şiddet 78 , 81

Valbuena, Olga 111

'Van Helsing' (Drakula), Yahudi-Sissy olarak

176, 177 , 178

Verhaeghe, Pavlus 31

şiddet ve Yahudi-Şeytan 109

Gezgin Yahudi 13

Yahudi-Sissy 171 olarak

Warman, Golda 132

Watson, Robert N., Simyacı Üzerine

49 -50

Weber, Maksimum 112

Weininger, Otto, Seks ve Karakter 6,

178, 181 -2

Weismiller, Edward, Varyolar

Yorum...John Milton 125

Weller, Barry 105, 107

Werman, Altın 111

Milton ve Midraş 94

Whitgift, Yuhanna 126

Wiesel, Elie, Gece 43 , 183-4

Norwich'li William 27

Williams, Raymond 138

Wilson, Robert, Üç Kadın

Londra 22, 23 -1

Wilson, Scott 156

Wittreich, Joseph, Samson'u Yorumlamak

Agonistler 113 kadın

Yahudi olarak 55, 56,62, 65,68

Nast-Kobayashi üçgeninde 31

tek din modelinde 30-31, 36 Wordsworth, William, John Milton 126

yabancı düşmanlığı, antisemitizm 2-3, 193 -4

Yuval, İsrail 195

Zanger, Jules 169

Zimmerman, Shari A. 101 , 111

Zitter, Emily Stark 27

Zizek, Slavoj 31, 35, 42, 44, 57, 58, 89 ,

148, 173, 193

faşizm üzerine 158

postmodernizm üzerine 45-6

sembolik kurgu ve hayalet hayalet üzerine 34

Zohar 131

---

[1]   soyut

1. Bölümde Yahudi Şeytan figürünü envanterleyip araştırıyorum ve erken modern İngiliz kültürünün Yahudi kavramını tam olarak aynı olan bir şekilde miras aldığını gösteriyorum.

Kadınsı erkeğin antitezi. Croxton Play of the Sacrament, Chaucer'ın 'The Prioress' Tale', Marlowe'un Jew of Malta ve Shakespeare'in Merchant of Venice gibi metinler Yahudi korkaklarını değil, aşırı erkeksi davranışları sorunlaştıran figürler olan Yahudi Şeytanları içerir. Bu metinler ve diğerleri

ilk işlevsel ilişkinin erkekliği Yahudilikle, kadınlığı ise Hristiyanlıkla ilişkilendirdiği. Daha sonra, Hristiyanlığın kültürel olarak yeniden hizalanma ihtiyacı

kendisi erkeklikle birlikte Yahudi-Şeytan'ın Yahudi-Sissy'ye dönüştüğü bir tersine dönüşe yol açar. Bu iki figür daha sonra karmaşık bir diyalektik süreçle çözülür, bu gelişmeyi bir dizi edebi ve kültürel üretimin okumaları yoluyla incelerim

[6] eşcinsellik karşı heterodinlilik

Richard Rambuss'un John Donne ve diğer sözde metafizik şairler hakkındaki argümanıyla başlıyorum, çünkü onun estetik ⁷

metafizik şiirde ileri düzey, Yahudi-Şeytan mecazının temelini oluşturan ideolojiye doğrudan bağlıdır. İki proje sıkı sıkıya bağlı olduğundan,

tutulmanın eş zamanlı olarak gerçekleşmesi . Bu nedenle bir olgunun düşüşünün analizi aydınlatır

diğerinin yörüngesi. Rambuss, Donne'un kutsal şiirinin, 'erkek bir şairin erkek Tanrısı tarafından mecazi olarak sodomize edilmesini' bulduğumuz metinler olarak okunması gerektiğini savunur. ⁸ Ancak, bu konuda ortaya çıkan eleştirileri incelediğimizde,

Bu edebiyat gövdesi, Rambuss'un açıklığını reddetmek için ısrarlı bir çabayı belgelediği

[12]hiç kimsenin [onu] yok etmeyi arzulayacak kadar tuhaf bir şekilde kötü olduğuna inanmıyorum

yangın veya deprem. Fakat böyle ölümcül bir kazanın meydana geldiğini varsayalım

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar

• Şeytani'den Kadınsı Yahudi'ye ... MATTHEW BIBERMAN
• undefined