Oryantalistler, İslamcılar ve küresel kamusal alan: İslam'ın modern özcü imajının bir soykütüğü
Oryantalistler,
İslamcılar ve Küresel Kamusal Alan
İslam'ın Modern Özcü İmajının Soykütüğü
DietrichJung
ekinoks
SHEFFIELD OAKVILLE
Jung, Dietrich, 1959-
Oryantalistler, İslamcılar ve küresel kamusal alan: İslam'ın modern
özcü imajının bir soykütüğü / Dietrich Jung, s, cm. —(Karşılaştırmalı İslam
çalışmaları)
Bibliyografik referanslar ve indeks içerir.
Oryantalizm -- Tarih. 2. İslam—Kamuoyu. 3. Orta
Doğu - Yabancı kamuoyu, Batı. 4. İslam—İlişkiler. 5. Doğu ve Batı. I.
Başlık. DS61.85 J86 2011 305,6*97—dc22
İçindekiler
Önsöz
Üniversite öğrencisiyken Edward Said'in Oryantalizm kitabını okumak
beni şok etmişti. Edward Said'in kitabı bana, Doğu'ya yönelik romantik
oryantalist yaklaşımlarım nedeniyle İslam ve Orta Doğu çalışmaları alanına
sürüklendiğimi söylediğinde, sosyal bilimler ve İslami çalışmalar alanındaki
çalışmalarıma yeni başlamıştım. Aslında 1978'de Kuzey Afrika topraklarına ilk
kez ayak bastığımda1 hem maceracı hem de romantik beklentilerle doluydu.
Post-kolonyal eleştiri jargonunda farklılığa ve ötekiliğe özlem duyuyordum.
Ancak sosyal teori üzerine yoğun çalışma, Müslüman dünyasında çalışmak ve
yaşamakla birlikte Orta Doğu'ya karşı tutumumu temelden değiştirdi. Max
Weber'in terminolojisini ödünç alarak, bu değişime hızlı ve kalıcı bir büyünün
bozulması süreci adını vereceğim. Çalışmalarımın etkisiyle artık farklılıklar
aramıyordum, giderek benzerlikleri keşfediyordum. Orta Doğulu “öteki” yavaş
yavaş tanıdık ve dolayısıyla akraba olmaya başladı. Bir zamanlar romantik
hayallerime sahne olan Ortadoğu artık bilimsel bir sorun haline geldi. Artık
bölgeyi gizemli ve alışılmadık güçlerle dolu olarak değil, rasyonel akademik
araştırma için özel bir alan olarak algılıyordum. Ötekilik projeksiyonunun
yerini, sosyal bilimlerdeki genel kavram ve modellere dayanan bilimsel analiz aldı.
Bölge, çözülmemiş bulmacalardan oluşan bir rezervuar haline geldi; bilimsel
yöntemlerle anlaşılması gereken bir bilimsel problemler alanı haline geldi.
Bu kitap, bu kişisel büyünün bozulması sürecinin doğrudan bir
sonucudur. Ortadoğu'yla olan ilişkilerim uzadıkça, İslam'ın neden bu kadar
sıklıkla her şeyi kapsayan bir sosyo-dinsel sistemin bütünsel terimleriyle
temsil edildiğini kendime daha çok sordum. Tüm ampirik delillere rağmen
İslam'ın bu spesifik imajının ısrarı nasıl açıklanacaktır? Ortadoğu ve
ötesindeki çeşitli Müslüman ülkelerde çalışmış ve yaşamış biri olarak pek çok
farklı İslam ile karşı karşıya kaldım. Müslüman dünyasında hem siyasi kurumlardaki
hem de yaşam tarzlarındaki muazzam çeşitliliği görmek için hiçbir bilimsel
bilgiye gerek yoktur. Bu kadar akıllara durgunluk veren soru şu ki, neden bu
kadar çok Müslüman ve gayrimüslim hala zihinlerinde bu özcü "gerçek
İslam" imajını koruyor? Bu bilginin yanlış olduğunu kanıtlayabilecek tüm
gerçeklik örneklerinden bağımsız olarak inançlarımız nereden geliyor?
Bu soruları aklımda tutarak 2004 yılında bir araştırma projesi
tasarlamaya koyuldum. Proje, Andreas Reckwitz'in Die Tramformation der
Kulturtheorien kitabının okunmasıyla tetiklendi. Her ikimizin de akademik
eğitim aldığı Hamburg Üniversitesi'nde öğrenci arkadaşım olan Reckwitz, sosyal
bilimlerdeki “kültürel dönüşü” analiz ediyor ve sosyal teoride yapısal ve
yorumsal yaklaşımların yakınsamasını savunuyor. Elbette onun kitabının
İslam'la, hatta dinle bile hiçbir alakası yoktur. Reckwitz'in incelemelerinin
ampirik bir amacı yoktur. Ancak sorularımı, ampirik bilgimi ve saha deneyimimi
onun teorik tartışmasının çerçevesine koyarak, yukarıda bahsedilen sorun
kompleksini çözebileceğim bir yol hayal ettim. Sosyal bilimlerin bu iki farklı
teorik perspektifini bir araya getirmek, bu kitabın ana teması olan modern özcü
İslam imajının ortaya çıkışının ve küresel yayılmasının merkezinde yer alan
birlik ve farklılık meselesini çözebilir. Projemin tüm başlangıç noktasının
sosyolojik teorinin yeni bir okuması olduğunu burada vurgulamak gerekir; ve
kitabın tamamına yayılan işte bu teorik etkidir.
Başından beri, o zamanki bölüm başkanım Neil Webster'ın ve o dönemde
çalıştığım Danimarka Uluslararası Çalışmalar Enstitüsü'nün müdürü Nanna
Hvidt'in tam desteğini alabileceğim için şanslıydım. Mantığı kısmen uygulamalı
sosyal araştırma fikrine dayanan bir kurum için çalışmak, bu tür bir desteğin
kesinlikle doğal bir mesele olmadığını gösteriyor. Mali açıdan, iki yıl boyunca
maaşımın yarısını ödeyerek beni enstitüdeki bir dizi zaman alıcı görevden
kurtaran bir araştırma bursuyla ödüllendiren Danimarka Sosyal Bilimler
Araştırma Konseyi'ne minnettarım. Ayrıca çeşitli akademik dernekler,
Heidelberg, Marburg, Pretoria, Tsukuba ve Washington üniversiteleri, Yeni
Delhi'deki Jawahrlal Nehru Üniversitesi ve İslam Bilimleri Enstitüsü gibi
farklı araştırma ortamlarının daveti üzerine projemi tartışma fırsatı buldum.
Aligarh üniversiteleri, Delhi'deki Jamia Millia Islamia ve Kuala Lumpur'daki
Malezya Uluslararası İslam Üniversitesi. Bu kitap için araştırmamı
geliştirirken vazgeçilmez yardımlarından dolayı tüm bu kurumlara teşekkür
ederim.
Meslektaşlarımızın ve dostlarımızın desteği de aynı derecede önemliydi.
Taslağın bazı bölümlerini okuma çabasını gönüllü olarak üstlenen ve anlayışlı
yorumlarıyla çalışmamı daha da geliştiren kişilere şükranlarımı sunmak isterim.
Bu özellikle metnin önemli kısımlarını tartışabildiğim Thomas Brudholm,
Burkhard Conrad, Martin H. Jung, Goetz Nordbruch, Frederik Rosén, Thomas
Scheffler ve Klaus Schlichte için geçerlidir. Hamburg'daki eski bir arkadaşım
ve meslektaşım olan Klaus Schlichte, taslağın tamamını inceledi ve araştırma
çabalarımda her zaman bir ilham kaynağı oldu. Bu kitabın özel konusuyla ilgili
olarak, kardeşim Martin H.Jung, daha önce aşina olmadığım bir çalışma alanı
olan on dokuzuncu yüzyıl Protestan reform hareketlerini anlamamda bana çok
yardımcı oldu. Ayrıca, metnimin kalitesinin artmasına büyük ölçüde yardımcı
olan değerli önerileri için anonim eleştirmenlere teşekkür etmek isterim. Son
fakat bir o kadar da önemlisi, yine Catherine Schwerin
anadili olmayan yazarın İngilizcesine zarar veren hataları ve
yanlışları dikkatlice düzelterek harika bir iş çıkardı. Bu kişi ve kurumların
desteği bilimin aslında kolektif bir girişim olduğunu gösteriyor. Ancak geri
kalan hata ve yanlışlıklar tamamen yazarın sorumluluğundadır.
Ocak 2009'da, bu kitabın son halini aldığı Güney Danimarka
Üniversitesi'nde Çağdaş Orta Doğu Çalışmaları Profesörü olarak görev aldım.
Equinox'un “Karşılaştırmalı İslami Çalışmalar Dizisi”nin editörü Brannon
Wheeler ve Equinox'un kurucusu Janet Joyce, kendini adamış ve güçlü bir şekilde
destekleyen yayıncılarla tanıştım. Araştırma projemi kitaba dönüştürmemde bana
yardımcı oldukları için her ikisine de minnettarım.
Dietrich Jung
Kopenhag
-1-
Sorun: İslam'ın
Özcü İmajı
İslam'ın kutsal kanunu, her şeyi kapsayan bir dini yükümlülükler
bütünü, her Müslümanın hayatını her yönüyle düzenleyen Allah'ın emirlerinin
bütünüdür.
(Joseph Schacht)
Columbia Profesörü Joseph Schacht (1902-1969) İslam hukukuna meşhur
girişine (1964, 1) bu sözlerle başladı ve hemen hemen hiçbir çağdaş İslamcı
eylemci bu konuda onunla çelişmeyecektir.1 Sorun tam olarak budur: ezici
çoğunluk Hem doğu çalışmaları alanında çalışan Batılı akademisyenler hem de
İslamcı hareketlerin takipçileri, İslam kültürünü her şeyden önce kutsal ahlaki
ve hukuki kurallarla tanımlamışlardır. İslam'da din ve siyasetin ayrılmaz bir
şekilde birbirine örüldüğü şeklindeki neredeyse aksiyomatik varsayıma
dayanarak, her ikisi de İslam kültürünü Batı'nın modern demokratik kültüründen
doğası gereği farklı görüyorlar. İdeal kavramsallaştırmalarında Müslüman dini,
sosyal, politik, kültürel ve ekonomik kurumların bütünsel bir birliği olarak
temsil edilir. Onlara göre İslam, bir dinden daha fazlasıdır; İslam, vahyedilen
metinlerin kutsal kitaplarında ve Peygamber örneğinde özetlenen kapsamlı,
benzersiz ve birleştirici bir yaşam tarzıdır. Akademik bir perspektiften
bakıldığında, Schacht'ın İslam hukukunu kutsal, her şeyi kapsayan, topyekün ve
kapsamlı bir düzenleyici sistem olarak tanımlaması, Müslüman dinini Batı'nın
çoğulcu kültüründen keskin bir ayrımla kavramsallaştırarak, İslam'ın bu
"özcü" modern imajını özetlemektedir. İslam hakkındaki küresel
kamusal söylemi büyük ölçüde şekillendiren şey bu özcü imajdır ve şüphesiz
İslam ve Batı hakkındaki çağdaş tartışmalarda hem Batılı hem de Müslüman
taraflarda dile getirilen baskın fikirdir.2
1. Joseph Schacht (1902-1969) İslami araştırmalar alanında önde gelen
bir bilim adamıydı. Silezya'da doğdu ve teoloji ve Sami dilleri eğitimi aldığı
Almanya'da eğitim gördü. 1934'te, o zamanlar Königsberg'de (bugünkü
Kaliningrad) profesör olan Schacht, Nazi hükümetini protesto etmek için
Almanya'yı terk etti. Daha sonra Kahire, Oxford ve Leiden'de üniversite
görevlerinde bulundu ve sonunda 1954'te Columbia Üniversitesi'nde Arap ve İslam
araştırmaları kürsüsüne geçti.
2. Başka bir şekilde belirtilmediği sürece kalıntı olarak İslamcılık
veya İslamcılar terimlerini kullanacağım.
Elbette İslam'ın bu özcü imajı tartışmasız kalmamıştır.3 Akademik
açıdan bakıldığında, İslam'ı eleştirenlerin çoğu sözde yapılandırmacı bir
pozisyon benimsemektedir. Sosyal ve kültürel olguların genel olarak inşa
edilmiş doğasını vurgulayarak özcü varsayımları reddederler. Bu şekilde
eleştirilerini, kapalı İslami sistem fikrinin dayandığı şüpheli kültürel
determinizm iddiasına yöneltiyorlar. Bu yapılandırmacı açıdan bakıldığında,
İslam'ı ve Batı'yı farklı kültürel bütünler olarak yan yana getirmek de aynı derecede
yanlıştır.4 İslami araştırmalar alanının son onyıllar boyunca nesneler ve
yöntemler açısından önemli değişiklikler yaşadığına da şüphe yoktur. İslam
üzerine çağdaş araştırmalar, modern kültürel çalışmaların ve sosyal bilimlerin
eleştirel teorilerini ve çeşitli yöntemlerini kullanan akademik bir girişim
haline geldi. Daha dar bir şekilde tanımlanan İslami araştırmalar alanında,
özcü gelenek bu arada yalnızca azınlık bir bilim adamı tarafından temsil
edilmektedir. Ancak İslami çalışmaların disiplin sınırlarının ötesinde, pek çok
Batılı akademisyen ve medya uzmanı, İslam'ın bütünsel bir sistem olduğu imajını
korudu. Edward Said'in eleştirisinin (1978) ışığında, devam eden bu özcü yorum
dizisi “yeni oryantalizm” olarak damgalanmıştır (Sadowski 1993). Bu yeni
oryantalistler, Müslüman dünyasında demokratikleşme ve modernleşmeyle ilgili
meseleleri ele alırken seleflerinin yaklaşımını sürdürdüler ve hâlâ İslam'ı
Müslüman toplumların anlaşılmasında belirleyici açıklayıcı değişken olarak
algılıyorlar. İslami araştırmalar alanında bunların başında gelen Bernard
Lewis, örneğin İran'da İslam Cumhuriyeti'nin kurulmasıyla bu ülkede din ve
siyasetin ayrılmasındaki "doğal olmayan bir sapmanın" sona erdiğini
iddia eden Bernard Lewis'tir (Lewis) 1988, 2). Bu perspektiften bakıldığında,
Müslüman ülkelerdeki genel demokratik yönetimin yokluğu, neredeyse doğal olarak
İslam dininin belirli bir rolüyle ilişkilendirilmektedir.5
Bu kitap boyunca kategori. Terimlerin bu uygulamasında bunlar yalnızca
dini norm ve değerlerin ağırlıklı olarak Müslüman toplumlarda bir "İslami
sosyal düzen" kurma politikalarıyla ilişkilendirilmesine ilişkin çok genel
fikri ifade eder. Bu nedenle İslamcılık terimi, bir yanda ılımlı Türkiye
"Adalet ve Kalkınma Partisi" (AKP) ya da Mısır "Wasat"ı,
diğer yanda militan İslamcı hareketler gibi çok farklı siyasi aktörleri ve
ideolojileri bir araya getiriyor. .
3. Örneğin oryantalist çalışmaların aksine antropologlar “yerel
İslamlar”ın araştırılmasına ağırlık verdiler. Müslümanların toplumsal
uygulamalarının çeşitliliğini gözlemlerken, yalnızca metinsel kaynaklara
dayanan tek ve her şeyi kapsayan bir İslam temeli şeklindeki oryantalist
düşünceyi şiddetle eleştirdiler (krş. Anjum 2007 ve Abu-Lughod 1989).
4. Bunu söyledikten sonra okuyucular yine de kitap boyunca İslam ve
Batı gibi "özcüleştirici" terimleri gördüklerinde şaşıracaklar. Bunun
nedeni, bu terimlerin insanlar için uzun bir anlam geleneğine sahip olması ve
uygun alternatiflerinin olmaması nedeniyle atlatılmasının zor olmasıdır. Her ne
kadar bunların kritik karakterini ve analitik sınırlamalarını en başından
belirtsem de, bu terimleri yenilerini icat etmeye çalışmaktan ziyade, yalnızca
kolaylık olması açısından saklıyorum.
5. 11 Eylül sonrası dönemde Arap veya Müslüman kültürü ile demokratik
yönetim arasındaki ilişkiye dair bu tartışmanın bir örneği için bkz. Journal of
Democ-
Bununla birlikte, İslam'ın özcü imajına yönelik gerekli ve haklı
eleştiri, Müslüman ve Batı dünyası arasındaki çatışmanın Usame bin Ladin veya
Samuel Huntington gibi özcü öncülerinin küresel bir gerçeklik karşısında
geçerliliğini giderek kaybediyor. , söylemsel liderliği ele geçirdiler. Sonuç
olarak, 11 Eylül 2001 sonrasındaki kamusal siyasi tartışma, İslam ile Batı
arasındaki aynı farklılık temasını yeniden canlandırdı. New York ve
Washington'daki terör saldırıları, İslamcı militanlığın son dalgalarına açıklama
getirmeyi amaçlayan az çok akademik yayınların çığ gibi büyümesine neden oldu.
Bu küresel tartışmada farklı kamplar, Batı ve İslam kültürleri arasında bir
çatışma yaşayabileceğimiz varsayımını doğrulamak veya reddetmek için çeşitli
özcü veya yapılandırmacı argümanlardan yararlanıyor. İslam ile Batı arasındaki
çatışma paradigmasına odaklanan, çoğunlukla aceleyle yazılan bu analizler,
İslamcı dünya görüşlerinin kademeli yükselişine ilişkin anlayışımızı
genişletmek yerine, İslam'ın siyasallaşmasına ilişkin zaten geniş olan
literatürün daha da genişletilmesine katkıda bulunmuştur.6
Niceliğin nitelik üzerindeki bu üstünlüğü büyük ölçüde ne altta yatan
kavramların ne de sorulan soruların değişmemiş olmasından kaynaklanmaktadır.
"Gerçek İslam" hakkında, doğası gereği modern demokratik kültüre
düşman veya prensip olarak modern demokratik kültürle uyumlu olan iki çelişkili
genel kavramın kullanılmasıyla, 11 Eylül sonrası tartışma tam bir daire çizdi.7
Bu arka plana karşı, bu kitap bir bakış açısı değişikliğini amaçlıyor. .
Farklılıkları açıklamak yerine benzerlikleri anlamayı amaçlar. Hem Batılı
oryantalistlerin hem de çağdaş İslamcıların İslam'ı her şeyi kapsayan,
belirleyici ve değişmeyen bir kültürel varlık olarak kavramsallaştırdıkları
gözleminden yola çıkılacaktır. Gerçek İslam'ın özcü ve yapılandırmacı
kavramsallaştırması arasında giderek artan döngüsel tartışmayı geride bırakan
bu kitap, tarihsel olarak özel ama son derece etkili bir modern İslam imajının
kökenini, yayılmasını ve çelişkili potansiyelini araştırıyor. Bunu yaparken
çalışmam şu temel soru etrafında şekilleniyor: Neden oryantalistler ve
İslamcılar İslam'ı benzer şekilde her şeyi kapsayan bir dini, siyasi ve sosyal
sistem olarak tanımlıyorlar? Bu soruyla bağlantılı olarak, bu imajın küresel
boyutta İslam hakkında yaygın olarak kabul edilen bilgi statüsüne nasıl
ulaştığına ve bunun bir İslam inancı varsayımıyla nasıl ilişkilendirildiğine
bakıyorum.
müstehcen, 15 (4), Ekim 2004.
6. Bu literatürün 11 Eylül'ün hemen ardından ortaya çıkan bir kısmına
ilişkin iyi ve eleştirel bir genel bakış için bkz. Geertz (2003a ve b).
7. Ancak rölativist tutumun açık sözlü temsilcileri de İslam'ı
özselleştirme yönündeki bazı eğilimlerden tamamen kaçamıyorlar. Georgetown
Profesörleri John Esposito ve John Voll, İslam ve Demokrasi adlı kitaplarında,
başından itibaren İslam'ın prensipte hem otoriter hem de demokratik yönetim
biçimleriyle uyumlu olduğunu belirtiyorlar. Bununla birlikte, ağırlıklı olarak
altı örnek olaya dayanan incelemelerine “İslam'da demokratikleşme için
kavramsal kaynaklar” (Esposito ve Voll 1996,7) hakkında genel bir bölümle
başlıyorlar. Bu şekilde, bir bütün olarak İslam, bir kez daha Müslüman
dünyasındaki demokratikleşme süreçleri açısından esasen bağımsız değişken olma
niteliğine sahip görünmektedir.
İslam ile Batı arasındaki çatışma.
Her ne kadar İslam'ı tarihi, sosyal ve kültürel olumsallıklara açık
olarak gören yapılandırmacı görüşe esas olarak sempati duysam da, çatışmacı
senaryoyu kolaylıkla göz ardı edemem. Olasılıkları tarihsel gerçekliklere
dönüştüren ve siyasi çatışmaların ana hatlarını şekillendiren, bilim
adamlarının yorumları değil, aktörlerin algılarıdır. İslam'ın modern özcü imajı
böyle bir tarihsel gerçekliktir. Hem Müslümanların hem de gayrimüslimlerin
zihinlerinde sıkı bir şekilde yerleşmiştir ve genel olarak din, özel olarak da
İslam hakkındaki küresel söylemin şekillenmesinde önemli bir rol oynamaktadır.
Sadece militan İslamcıların ve İslamofobik Batılı analistlerin siyasi dünya
görüşlerini temel almadıkları, kamusal söylemlerdeki özcü İslam
kavramsallaştırmalarının mevcut hegemonyasının bu tarihsel gerçekliğiyle
yüzleşmek zorundayız.8 Bu söylemlerin asimetrik bir ortamın ortasında yer
aldığı göz önüne alındığında Uluslararası güç ilişkilerinde çatışma ihtimali ne
yazık ki veriliyor. Bu modern İslam kavramının doğuşuna ilişkin araştırmam,
aşağıda özetlenen hipotez tarafından yönlendirilecektir.
Her şeyi kapsayan bir sosyal sistem olarak İslam kavramı, ortaya çıkan
küresel modernitenin teorik çerçevesine göre anlaşılmalıdır. Küreselleşmenin
bir örneği olarak, hem on dokuzuncu yüzyılın sonlarında İslami araştırmalara
ilişkin akademik disiplinin ortaya çıkışına hem de fikirleri İslami reformun
çeşitli öğretilerinin bir karışımını temsil eden İslami modernizmin paralel
yükselişine kadar izlenebilmektedir. modernleşmenin yerli ve sömürgeci yüzleri
ve Müslüman kültürünün Batı tarafından bilimsel ve edebi yorumlarına ilişkin
entelektüel tartışmalar. Bu fikir karışımı, İslami geleneklerin ulusal devlet,
bilim, din, hukuk, laiklik ve özgünlük gibi modern kavramların mercekleri
aracılığıyla yeniden yorumlanmasına dayanan İslam hakkındaki modern bilginin temeli
haline geldi. O halde, İslam'ın çağdaş özcü imajı, yirminci yüzyıl boyunca,
ortaya çıkan küresel kamusal alan içerisinde Müslüman ve Batılı yaşam
deneyimlerinin kesişen (kendini) yorumlamalarından oluşan karmaşık bir süreçte
gelişti. Dolayısıyla oryantalistler ve İslamcılar arasındaki fikir birliği,
İslam kültürünün sözde "ontolojik esaslarına" dayanmıyor; daha ziyade
İslam'a ilişkin küresel söylemi şekillendiren, yeni ortaya çıkan "dünya
toplumu"nun bilişsel ve anlamsal yapılarını yansıtıyor. İslami reform
fikirlerinden İslamcı devrim ideolojilerine doğru kademeli dönüşüm, ana
koordinatları uluslararası ve ulusal güç politikalarının yapıları ile İslamcı
devrimin değişen karakteri olan bir toplumsal alan içinde gerçekleşti.
8. 11 Eylül 2001'den bu yana Avrupalı, Orta Doğulu ve Asyalı
dinleyicilere yoğun bir şekilde güvenlik konularının yanı sıra modern
toplumlarda din ve siyaset arasındaki ilişkiler üzerine konferanslar veriyorum.
Bunu yaparken, İslam'ın bu "özcü" imajının olgusal olarak kesişen
yaygınlığını çarpıcı buldum. Dahası, Orta Doğu'daki destinasyonlara yaptığım
çeşitli gezilerde taksi şoförlerinden, restoran çalışanlarına, öğrencilerden,
yetkililerden, gazetecilerden akademisyenlere kadar çok çeşitli insanlarla
konuştum. Her ne kadar bu insanların ezici çoğunluğu terörizmi kınasa da
birçoğu, Batı'nın Müslüman dünyasına yönelik süregelen baskısıyla karakterize
edilen dünya siyasetinin İslamcı yorumlarına sempati duyuyordu.
Teknolojik olarak gelişen altyapısı, İslam ve Batı hakkında önceden
elitist olan söylemin kademeli olarak popülerleştirilmesini,
önemsizleştirilmesini ve yayılmasını kolaylaştıran küresel bir kamusal alan.
Bu hipotezi doğrulamak için, aşağıdaki bölümlerde İslam hakkındaki
modern bilginin bu özel yörüngesinin bazı bölümlerinin tarihsel ve sosyolojik
bir yeniden inşası ortaya konulmaya çalışılacaktır. Bu yeniden yapılanma, geniş
bir yelpazedeki birincil ve ikincil kaynaklara dayanmaktadır ve metodolojik
olarak soykütüksel bir yaklaşımdan esinlenmiştir. Tarih odaklı, eleştirel bir
analiz yöntemi olarak soykütüğü, bize verili bir bütün olarak görünen bir şeyin
gizli tarihini açıklığa kavuşturmaya çalışır. Soykütüksel yaklaşım, İslam'ın
özcü imajının oluşumundaki bazı ara adımları açığa çıkarabilir ve onun tarihsel
kökenindeki gizli heterojenliğin daha iyi anlaşılmasını amaçlar. Başka bir
deyişle, bu modern İslam imajının tarihsel evrimine ilişkin kapsamlı bir anlatım
sunma iddiasında değilim. Bu kitap, bu görüntünün karmaşık yapısının yalnızca
çok seçici bir şekilde izini sürüyor ve evriminin bazı önemli adımlarını analiz
ediyor. Bu nedenle bölümlerin sırası, argümanın (genea-)mantığı ve teorik
olarak yönlendirilen temalar ve temsili bireyler seçimi tarafından
yapılandırılmıştır.
Tartışma zincirini Edward Said'in Oryantalizm (1978) adlı eseri
etrafındaki tartışmalara eleştirel bir bakışla ele alacağız. Doğu'nun Avrupa
biliminde ve edebiyatında söylemsel inşasına ilişkin polemik çalışması,
İslam'ın modern tasavvuruna ilişkin sorulara cesur bir yanıt verdi. Said'e
göre, hegemonik bir Avrupa söylemi Doğu'yu "egzotik ötekisi" olarak
yarattı ve Doğu (burada okuyun: İslam) ile Batı arasındaki özcü ikilemi kurdu.
Onun yorumuna göre, bu söylemsel bilgi ve güç bağı, Avrupa'nın kültürel üstünlüğünün
ve emperyalist tahakkümünün ilerlemesi için bir gerekçe sağlıyordu. Said'in
kitabı, aynı zamanda postkolonyal ve kolonyal söylem çalışmaları etiketleri
altında yeni araştırma yolları açan yöntemi, kaynakları ve bulguları hakkında
halen devam eden bir tartışmayı tetikledi. Bununla birlikte, literatürün bu
kolu büyük ölçüde oryantal çalışmalar ile emperyal politikalar arasındaki
bağlantıya odaklanmış ve “oryantalizmin ontolojisinin” İslam kültürünün kendi
kendini yorumlaması üzerindeki etkisini göz ardı etmiştir. Nadir bir istisna,
İslamcı ve Arap milliyetçi ideolojilerinin "tersine oryantalizm"
unsurları içerdiğini iddia eden Sadik el-Azm'dı (1981). El-Azm'a göre Arap
milliyetçileri ve İslamcılar, kendi ideolojilerinde oryantalist stereotipleri
kullanmışlar ve bunları Arap milliyetçisi ve İslamcı öz tanımlamalarının olumlu
unsurlarına dönüştürmüşlerdir.9 El-Azm'ın fikrini daha da geliştirirken, ikinci
bölüm benim argümanımı güçlendirerek sona ermektedir. mevcut literatürde kendi
çalışmam için kavramsal ihtiyaçları ortaya koyuyor ve soykütüksel adımların
tarihsel sınırlarını açıklıyor. Dolayısıyla Said'in tezi etrafındaki
tartışmanın bu incelemesi, bu kitap için gerekli olan teorik ve ampirik
soruların haritasını çıkarmamıza yardımcı olacaktır.
9. Daha sonraki çalışmalar aynı zamanda Avrupa romantizminin ve İslamcı
düşüncelerdeki 19. yüzyıl otoriterizminin entelektüel mirasına da dikkat çekti
(bkz. Stauth 1993, ai-Azmeh 1996, Salvatore 1997, Asad 2003).
O halde üçüncü bölüm, bu bilgi çalışmasının dayandığı teorik çerçeveyi
ve analitik araçları ortaya koyacaktır. Dürüst olmak gerekirse, bazı okuyucular
için bu bölüm zor ve muhtemelen abartılı bir sosyal teori çalışması gibi
görünebilir. Ancak bu kavramsal tartışma, yalnızca argümanımın tam olarak
anlaşılması açısından önemli olmakla kalmıyor, aynı zamanda bu çalışmayı en
başından beri çerçeveleyen teorik bir perspektifin içinde yer alıyor. Üçüncü
bölümde sunulan teorik referans çerçevesi araştırma sorularımı oluşturdu ve bu
kitabın sonuçlandığı tüm araştırma sürecini organize etti. Dünyayı
anlamlandırmak her şeyden önce teorik olarak sağlam temellere dayanan analitik
araçların daha genel bir teorik çerçeve içerisinde uygulanmasına dayanır. Bu
nedenle, okuyucuyu benim yaklaşımım üzerine tartışmaya dayalı bir düşünceyle
buluşturmak benim için üçüncü bölümün amacıdır. Ayrıca, bu bölümün çağdaş
sosyal teorideki daha genel tartışmalara ve bilgi sosyolojisi alanına,
özellikle de benim analitik cihazım olan küresel kamusal alanla katkıda
bulunması amaçlanıyor. Sosyal teorinin herkesin en çok tercih ettiği okuma
olmadığının bilincinde olarak, bu bölümü, sosyolojiye bu kitabın yazarından
daha az ilgisi olan okuyucu için daha kolay sindirilebilecek şekilde
düzenlemeye karar verdim. Üçüncü bölümün ilk kısmı bu nedenle benim sosyolojik
akıl yürütme tarzıma bir giriş yapıyor ve kitabın analitik anahtar kavramlarını
kısaca sunuyor. Sonraki bölümlerde, teorik konumum ve bu kitabın ampirik
incelemelerinde uygulanacak analitik dilin kökenleri hakkında daha derin bir
tartışmaya dayalı tartışmaya girişeceğim. Bu yapının ışığında okuyucular
bölümün tamamını mı okuyacaklarına yoksa sadece giriş kısmıyla mı
yetineceklerine kendileri karar verebilirler. Bölümün çeşitli bölümleri, kitabın
daha sonraki bir aşamasında sorular ortaya çıktığında teorik bir referans
olarak da hizmet edebilir.
Tartışmaya dayalı tartışmaya küreselleşmeye kısa bir bakışla
başlıyorum. İslam'a ilişkin küresel söylem, sıklıkla küreselleşme olarak
adlandırdığımız daha geniş bir tarihsel bağlama yerleştirilmiştir. Bu tarihsel
bağlamı makro-sosyolojik dünya toplumu kavramı üzerinden analiz edeceğim. Bu
kavram açıkça görülebilen ampirik bir gerçeklikten ziyade sosyolojik bir
yapıdır. İdeal tipteki buluşsal niteliğiyle, dünya toplumu kavramı, ilgili
küresel gelişmelerin çeşitliliğini siyasi, kültürel ve ekonomik boyutlarıyla
organize etmemize yardımcı olacaktır. Modernlik sosyolojisinin klasik
teorilerine dayanmasına rağmen, dünya toplumu kavramımı bilinçli olarak
homojenlik ve doğrusallığa yapılan talihsiz vurguyla neo-klasik modernleşme
teorilerinden uzaklaştırıyorum. Burada kullanılan teori, 1950'li ve 1960'lı
yılların modernleşme teorilerinin tam tersine, küresel modernitenin ortaya
çıkışının “çoklu modernitelerin” gelişimi olarak anlaşılmasına yol açmaktadır
(Eisenstadt 2000). Bu bakış açısından bakıldığında, İslami ve Batılı
modernitelerin yükselişi eş zamanlı fakat asimetrik bir süreç olmuştur ve
ampirik olarak ayırt edici özellikleri genel bir teorik bakış açısından açıkça
ortaya çıkmaktadır.
Dünya toplumu kavramı çalışmam için bu genel makro-sosyolojik çerçeve
olarak hizmet edecek olsa da, üçüncü bölüm aynı zamanda daha spesifik olanın
taslağını da veriyor.
Yapısal ve yorumsal teorileri küresel kamusal alan fikriyle birleştiren
kitap için analitik araçlar. Kültürü göstergebilimsel bir perspektiften
kavramsallaştıran teorik yaklaşımlardan ödünç alacağım.10Bu teoriler,
kültürleri, kolektif nitelikte ortaya çıkan, ancak bireysel yoruma ve toplumsal
değişime açık sembolik düzenler olarak tanımlar. Bu amaçla, episteme (Michel
Foucault), “toplumsal habitus” (Pierre Bourdieu), “kültürel müdahale” (Clifford
Geertz), “toplumsal tahayyüller” kavramlarından ilham alan teorik unsurların
bir kombinasyonundan yararlanacağım. (Charles Taylor) ve “ufukların kaynaşması”
(Hans-Georg Gadamer).11 Teori ve yöntemdeki farklılıklarına rağmen, bu
yazarların çalışmaları benim kendi araştırmam için hayati önem taşıyan bazı
noktalarda birbirine yakınlaşma eğilimindedir. Farklılık yerine yakınlaşma
perspektifinden bakıldığında, yapı ve fail, evrensel ve özel anlam kalıpları ve
bilgi düzenleri ile benlik arasındaki gibi genel teorik ayrımlar arasında köprü
kurmak bana mümkün görünüyor.
Bu bilgi teorisini sosyal teorinin diğer iki koluyla tamamlayacağım:
kamusal alan teorileri ve iktidar teorileri. Küresel kamusal alanı, üzerinde
İslam'ın özcü imajının tarihsel konfigürasyonunun yer aldığı, söylemsel bilgi
düzenleri, sosyal uygulamalar ve asimetrik güç ilişkileri ağı (Schatzki 2002)
olan "sosyal alan" olarak kavramlaştıracağım. Bunu yaparken Jürgen
Habermas'ın klasik eserini çıkış noktası olarak alıyorum, ancak iki temel
açıdan ondan ayrılıyorum. Birincisi, benim küresel kamusal alan modelim,
Habermas'ın yaklaşımının normatif yönlerini, onun liberal demokratik siyasete
yaptığı vurguyu ve kamusal alanın, devletin vatandaşları tarafından iktidar
uygulamasını tartışmak ve kontrol etmek için bir araç sağlama rolünü
önemsizleştirecektir. 12İkincisi, Habermas'ın modelini ulusal sınırların
ötesine taşıyacağım ve kamusal alanı küresel boyutta uluslararası güç
ilişkileri bağlamında kavramsallaştıracağım.
Bu çalışmada küresel kamusal alanı analitik bir araç olarak
kullanıyorum ve operasyonel temelleri dünya toplumunun bilişsel derin yapıları
olan bir sosyal siteye atıfta bulunuyorum. Bu bilişsel derin yapılar iletişimi
kolaylaştırır
10. Bu çalışmada “bilgi” teriminin anlamı, Russell Hardin'in “sıradan
bilgi” olarak adlandırdığı şeye, “felsefi anlamda gerekçelendirilmemesi
gereken” varsayılan popüler bilgi yığınlarına atıfta bulunmaktadır (Hardin
2009,25-27).
11. Tüm bu teoriler, kültürleri artık Herder'in geleneğinde -tarihsel
olarak gelişen, her şeyi kapsayan, bütünsel varlıklar olarak- değil, ortaya
çıkan sembolik düzenler olarak anlıyor. Ancak Herderci gelenekten ve onun özcü
varsayımlarından bu sapmanın nitelikli bir şekilde anlaşılması gerekmektedir.
Ayrıca bu teoriler az çok “kültürel bütünleşme mitine”, yani kültürü “sembolik
açıdan tutarlı bir evren” olarak kavramsallaştırma eğilimine yönelik belirli
eğilimler göstermektedir (Archer 1988, xv). Bu nitelik özellikle Taylor'ın
çalışmaları için geçerlidir. Kanadalı Charles Taylor, Amerika Birleşik
Devletleri'ndeki demokrasi tartışmasında “cemaatçi tutumları” savunan bir
siyasi düşünür olarak daha iyi tanınabilir.
12. Kamusal alanla ilgili literatürün çoğunluğu bu normatif yönlere
odaklanmaktadır (bkz. Calhoun 1997, Alejandro 1993, McGuigan 1996, Marden
2003).
Dünya çapında hem işbirlikçi hem de çatışmacı iletişim ve eylemlere
izin veren, farklı anlamlara sahip çeşitli aktörler arasında. Dolayısıyla ben,
Batılı ve İslami kamusal alanların ampirik ortaya çıkışını, modern bilgi
biçimlerinin evrimi için küresel bir platform oluşturmanın birbiriyle ilişkili
süreçleri olarak algılıyorum. Bilginin oluşumu, yayılması ve yayılması tarihsel
olarak hiçbir zaman toplumsal güç ilişkileri tarafından yumuşatılmadan ve bu
ilişkiler aracılığıyla değiştirilmeden gerçekleşmemiştir. Bu çalışmanın önemli
tarihsel gelişmeleri; modern din kavramının evrimi, İslam'ın modern bir din
olarak bilimsel olarak yeniden inşası, oryantalist stereotiplerin İslamcı
ideolojilere dahil edilmesi ve İslami modernizmin reformist fikirlerinin
radikal siyasi ideolojilere dönüştürülmesi. —yalnızca bilişsel süreçlerle
açıklanamaz. İslam'ın modern özcü imajının ortaya çıkışı ve göreceli küresel
hegemonyası da güç kavramlarının merceğinden değerlendirilmelidir.
Ampirik araştırmamın ana gövdesi daha sonra dördüncü ve beşinci
bölümlerde sunulacak. Daha önce de belirttiğim gibi, kendi araştırmamı Edward
Said'in Oryantalizmi etrafındaki tartışmalardaki bazı temel anlaşmazlıklarla
yakından ilişkilendireceğim. Bu sadece ampirik bölümlerimdeki belirli sorular
için değil, aynı zamanda bu kitabın tüm argümanlarının analitik çerçevesini
temsil eden yukarıda sunulan teoriler ve analitik kavramlar seçimi için de
geçerlidir. Küresel kamusal alanı analizimin sosyal alanı -sahnesi- olarak ele
alırken, hem bilişsel hem de anlamsal makro yapılarının yanı sıra aralarında
gerçekleşen bireysel alışverişlerin mikro-sosyolojik yönünü de ele almak
önemlidir. ve Batılı ve Müslüman aydınlar arasında. Her ne kadar modern İslam
imajı büyük ölçüde oldukça görünmez söylemsel yapılar tarafından
şekillendirilmiş olsa da, okuyucuya, kolektif aktörlerin ve bireylerin, bu
yapıların süreç boyunca anlamsal olarak dönüştürülmesine ve hayata
geçirilmesine ne şekilde aktif olarak katıldıkları hakkında bir fikir vermeye
çalışıyorum. iki yüzyıl. Ancak zaman açısından odak noktam 1850 ile Birinci
Dünya Savaşı arasındaki dönem olacak. Bu dönemin çok önemli olduğunu
düşünüyorum çünkü bu dönemde hem modern Batı İslam araştırmalarının ayrı bir
akademik disiplin olarak evrimi hem de çeşitli modern İslami reform
hareketlerinin ortaya çıkışı görüldü. Avrupa emperyalizminin siyasi bağlamında
Batılı ve Müslüman düşünürler arasında kamusal bir entelektüel müzakere alanı
işte bu dönemde ortaya çıktı; İslami geleneklerin temel kavramlarına modern bir
anlam kazandırılması da işte bu kritik dönemde gerçekleşti.
Makro ve mikro sosyolojik boyutları birleştirme çabasıyla ampirik
araştırmam, hem önemli kamusal tartışmaların kavramsal temelleriyle birlikte
analizinin hem de bu söylemsel yapıların hayata geçirilmesi, şekillendirilmesi
ve pekiştirilmesinde belirli bireylerin rolünün bir birleşimini sunuyor. On
dokuzuncu yüzyıl boyunca Avrupa'da modern toplumun ortaya çıkışının kamuoyunda
tartışıldığı kavramsal ve tematik kalıpların daha genel bir incelemesiyle yola
çıkacağız. Özellikle din, devlet ve bilime ilişkin değişen kavramsallaştırma ve
değişen ilişkiler.
konusu ele alınacaktır. Bu tartışmada bilim kavramını Almanca
Wissensehaft terimi anlamında kullanıyorum. İngilizcedeki "bilim"in
aksine, Wissenschaft ağırlıklı olarak doğa bilimlerine atıfta bulunmaz, daha
kapsamlı anlamda modern bilimi kapsar. Bu nedenle bilimi kullanımım, İslam'ın
modern imajına ilişkin bu çalışma açısından hayati önem taşıyan antropoloji,
karşılaştırmalı din, tarih, teoloji, filoloji ve sosyoloji gibi bilgi
alanlarını içermektedir.
Analizimde, modern bilimin Hıristiyanlığın vahyedilmiş bilgisine
yönelttiği meydan okumaya Avrupa toplumlarının tepki gösterdiği farklılıklara
daha açık bir şekilde odaklanacağım. Genel olarak modern Avrupa'nın din
algısını şekillendiren şey, pozitivistler, gelenekçiler ve çok çeşitli
Protestan ve Katolik savunucuları arasındaki söylemsel rekabetti. Bu rekabetçi
süreçte, Fransız Katolik sonradan pozitivist olan Ernest Renan ve İskoçyalı
liberal Protestan savunucu William Robertson Smith, bilim ve din arasındaki
ilişki üzerine düşünmede kilit roller oynadılar. Bu kitabın konusu açısından
daha da önemlisi, klasik oryantalist çalışmaların neredeyse paradigmatik iki
bilim adamı olarak Renan ve Smith, İslam hakkındaki modern bilgiyi ve Avrupa ve
ötesindeki İslam araştırmalarının oluşumunu etkilemişlerdir. Modern bilimlerin
tarihi açısından bakıldığında, modern toplumun kabul görmüş bir anlayışını
şekillendirmeye yönelik bu mücadele, sosyolojinin akademik bir disiplin olarak
kurulmasıyla sonuçlandı. Sonuç olarak, dördüncü bölümün genel teması için Renan
ve Robertson Smith'in yanı sıra Emile Durkheim ve Max Weber'i temsili kişiler
olarak seçtim. Onlar sadece sosyolojinin kurucu babalarından ikisi değil, aynı
zamanda din ve bilgi sosyolojilerinin de seçkin isimleridir. Bugün din hakkında
bildiğimizi sandığımız şeylerin çoğu, kökenleri kısmen liberal Protestan
teolojisi tarafından Hıristiyanlığın modern revizyonuna dayanan sosyolojik
kavramsallaştırmalara kadar izlenebilmektedir.
Beşinci bölümde odak noktamızı daraltacağız ve ayrı bir İslam
araştırmaları disiplininin yeni ortaya çıkan alanı içindeki İslam temsillerine
bakacağız. Almanya'da İslam araştırmalarının daha geniş bir alan olan doğu
araştırmalarından özgürleşmesinin kısa bir analiziyle başlayacağız. Özerk bir
akademik disiplin olarak İslam araştırmalarının genel gelişimi açısından
paradigmatik göründüğü için Alman örneğini seçtim. Dahası, Almanya'nın bağlamı
sömürgeci çıkarlar tarafından çok daha az şekillendirildi ve dolayısıyla bu,
Edward Said'in Fransa ve Büyük Britanya'daki doğu çalışmaları ile meşguliyetine
yönelik bir düzeltici işlevi görebilir. Analizimin merkezinde bir kez daha
kişisel ve bilimsel bağlarla birbirleriyle yakından bağlantılı olan dört kişi
yer alıyor. İlk olarak İslam araştırmalarının iki kurucu babası olan Macar
bilim adamı Ignaz Goldzi-her ile Hollandalı oryantalist ve sömürge danışmanı
Christiaan Snouck Hurgronje'nin hayatını ve çalışmalarını analiz edeceğim. Her
iki bilim insanının yöntemleri, konuları ve bulguları, yeni disiplinin akademik
sınırlarının belirlenmesine temel oluşturdu. Ayrıca her ikisinin de Alman ilim
adamlarıyla çok yakın bağları vardı, Müslüman düşünürlerle yoğun temas
halindeydiler ve Müslüman entelektüel çevrelerde geniş çapta itibar
görüyorlardı. Daha sonra Alman sahnesine ve yoğun lobi faaliyeti yürüten iki
akademisyene dönüyorum.
İmparatorluk Almanya'sında modern bir İslam biliminin
(Jslamwissenscha/t) kurumsal olarak kurulması için belli bir süre başarılı bir
şekilde çalıştılar: CH Becker ve Martin Hartmann. Üstelik onların İslam'ı bir
din ve medeniyet olarak görmeleri politikacılar ve bilgin halk üzerinde güçlü
bir etki yarattı. Bu anlamda aynı zamanda İslam hakkında bilimsel olarak
edinilen bilgilerin daha geniş kamusal alanda yayılması ve yayılmasına da örnek
teşkil etmektedirler.
Konunun karmaşıklığı ve incelenmesi gereken çok büyük veri miktarı
nedeniyle bu kitabın sınırları vardır. Bu nedenle ağırlıklı olarak Avrupalı
akademisyenler tarafından modern İslam imajının inşası ve bu imajın kök saldığı
kavramsal temeller ele alınmaktadır. Bir dereceye kadar bu önyargı, çalışmama
bir tür dengesizlik kazandırıyor. Ancak bu eşitsizliği dengelemek ve Avrupalı
ve Müslüman entelektüeller arasındaki karşılıklı etkileşim hipotezimi
desteklemek amacıyla, Müslüman dünyasındaki tarihsel gelişmeler ve İslami
reform hareketinin önemli şahsiyetlerinin rolü, sürekli olarak ek ampirik
referans noktaları olarak hizmet edecektir. Bu amaçla, hakim Avrupa anlatısına
en başından itibaren Müslüman dünyası hakkında ikincil bir anlatı eşlik edecek.
Bu ikincil anlatı, etkili Müslüman aktörlerin din, devlet ve bilim hakkındaki
Avrupa ("küresel") söylemiyle nasıl meşgul olduklarını, böylece
modern tartışmaları ve kavramları kendi gelenekleriyle ve Batı'nın sömürgeci
egemenliğine karşı mücadeleleriyle nasıl ilişkilendirdiklerini gösteriyor. .
Bu Müslüman entelektüeller grubu, her şeyden önce, Batı biliminde
modernist Selefiyye hareketi etiketi altında tanınan üç tanınmış ve son derece
etkili şahsiyetten oluşur: Cemaleddin el-Afgani, Muhammed Abduh ve Reşid
Rıza.13 Onların reformist fikirleri. sadece birbirleriyle yakın temas içinde
değil, aynı zamanda yukarıda adı geçen oryantalistlerin İslami araştırmalarıyla
söylemsel ve toplumsal alışverişler içinde ve Avrupa'nın devlet, din ve bilim
hakkındaki genel tartışmaları ışığında gelişti. Ayrıca Arap olmayan bazı
Müslüman aydınlara, özellikle de Osmanlı Namık Kemal ve Ziya Gökalp'e ve Hintli
şair ve filozof Muhammed İkbal'e atıfta bulunuyorum. Bununla birlikte, onlar
aynı zamanda İslami modernizmin daha geniş akımına da aittirler; ancak yukarıda
bahsedilen Arap düşünürler kadar yakın bir entelektüel hareketle
ilişkilendirilmezler. Emperyal tahakküm, ulus inşası, sosyal reform ve dinin
modern toplumlardaki rolü üzerine düşünen bu Müslüman entelektüeller, İslam'ın
modern imajının şekillenmesine yoğun bir şekilde katkıda bulundular. Siyasi
açıdan İslami reformun takip eden onyıllar boyunca izlediği yolun hem İslamcı
hem de laik ideolojik alternatiflere açık kaldığını belirtmek önemlidir (krş.
Sharabi 1970). Yeni ortaya çıkan Müslüman ulusal devletlerin izlediği somut
tarihsel yollar, büyük ölçüde güç yapılanmalarından ve buna eşlik eden
ideolojik gerekçelerden kaynaklanmaktadır.
13. Bu üç Müslüman aydın, İslam'ı modern zaman bağlamında yeniden
yorumlama çabalarında, "Selefi yöntemi"ni, yani birincil dini
kaynaklara dönüşü savundular. Ancak görünüşe bakılırsa onlar kendi entelektüel
hareketlerini Selefiyye terimiyle adlandırmıyorlardı. Bu etiket, Batılı İslam
alimlerinin daha sonraki bir buluşu gibi görünüyor.
İlgili ulus ve devlet kurucuları güvendi. Böylece Muhammed İkbal İslam
Pakistan devletinin ideolojik babası haline gelirken, Ziya Gökalp laik Türkiye
Cumhuriyeti'nin siyasi elitinin arkasındaki önde gelen Türk milliyetçisi
entelektüel olarak hatırlanıyor.
Temel araştırma soruma nihayet cevap verebilmek için son bölümde
“Müslüman anlatısı” daha fazla vurgulanacaktır. Öncelikle İslami reformcuların
Batılı oryantalistlerle ve onların entelektüel ve ilmi çevreleriyle
etkileşimine daha yakından bakacağız. Bu bölüm Hindistan, Osmanlı İmparatorluğu
ve Mısır'daki Müslüman reform hareketleri ile Avrupa sahnesi arasındaki yakın
bağlantıyı gösterecek. Dolayısıyla İslami kamusal alanın ortaya çıkışı,
yükselen küresel kamusal alanın doğal bir parçası olarak açıklanacaktır. İkinci
adım, Cemaleddin el-Afgani, Muhammed Abduh ve Reşid Rıza'nın reformist
düşüncelerini karakterize eden İslami geleneklerle ilgili bazı kavramsal
revizyonlara daha yakından bakacaktır. Bu İslami reformcuların dini
geleneklerini modern toplumsal bağlamda yeniden yorumlama yollarını analiz
edeceğim. O halde bölümün üçüncü kısmı, çeşitli İslami reform fikirlerinin,
militan bir İslamcı devrim ideolojisinin unsurlarına aşamalı olarak dönüşümünün
taslağını çiziyor. Bu bölümü yine dört etkili şahsın rolleri etrafında
düzenliyorum: Hasan el-Benna, Ebu el-Ala Mevdudi, Seyyid Kutub ve Abdullah
Azzam. Dördü de İslamcı düşüncenin popülerleşmesine, siyasallaşmasına ve
nihayetinde militarizasyonuna kararlı bir şekilde katkıda bulundu; bunun için
on dokuzuncu yüzyılda ve yirminci yüzyılın başlarında Müslüman reformcuların
kendi aralarında ve Batılı akademisyenlerle sosyal ve kültürel alışverişini
sağlayan entelektüel bir platform geliştirildi. Ancak bu önemli kişilikler
zinciri, doğrusal bir gelişim çizgisi fikriyle karıştırılmamalıdır. Afgan'dan
Azzam'a uzanan bir teleoloji yoktur. Tam tersine bu zincir, geriye dönük olarak
olumsal bir tarihsel sürecin inşasıdır. Bireysel kişilikleri soykütüksel bir
perspektiften seçici olarak seçilmiştir; tarihsel evrimi sular altında kalmış
mevcut bir durumun anlaşılmasında düğüm noktalarını temsil ederler.
Ancak şimdi tartışma konumuzu ele almadan önce, bazı uyarılarda
bulunmak gerekli görünüyor. Bu çalışmayla İslam ve Batı tarihini tamamen
yeniden yazma iddiasında değilim. Aksine, bu kitabın amacı halihazırda bilinen
çeşitli tarihleri bir araya getirmek ve bunları farklı bir teorik perspektiften
sunmaktır. Benim için sosyal bilimler her şeyden önce yorumlayıcı bir
girişimdir. Bu nedenle, bu çalışmanın temel amacı, en azından kısmen yaygın
olarak bilinen "gerçeklerin" teorik olarak bilgilendirilmiş yeni bir
yorumunu sağlamaktır. Bu yorumun orijinal niteliği, bilgi sosyolojisinin
çeşitli unsurları ile hem Müslüman hem de Batılı düşünürlerin tarihsel,
biyografik ve metin temelli kaynakları ile bunların tarihsel ve entelektüel
çevrelerinin özel bileşiminde bulunabilir.
Genel olarak konuşursak, kitap iki yönlü bir amaç gütmektedir. İlk
olarak, İslam'ın belirli bir modern imajının kökeni ve evrimi hakkındaki
anlayışımızı geliştirmeyi amaçlamaktadır. Daha doğrusu, Avrupa arasındaki
bağlantıları araştırıyor.
İslamcı ideolojilerin ve Batılı İslam algılarının büyük ölçüde
dayandığı modern özcü İslam imajını şekillendirmede İslami modernizm
fikirleriyle din ve İslam üzerine yapılan araştırmalar. Bunu yaparken aynı
zamanda İslam araştırmaları disiplininin tarihsel ortaya çıkışına dair
düşüncelere de katkıda bulunmaktadır. İkinci olarak, küresel kamusal alanın
analitik aygıtını tanıtıp uygulayan bu kitap, bilgi sosyolojisi alanına ampirik
ve teorik açıdan katkıda bulunmayı amaçlamaktadır. Benzerlik arayışı sadece İslamcı
ve oryantalist düşünce analizime rehberlik etmedi. Ayrıca, bizi karşılıklı
olarak sorulan soruların cevaplarına daha da yakınlaştırmak için, ortak
potansiyellerine yönelik oldukça farklı çeşitli sosyal teorileri bir araya
getirdim. Farklılıklara odaklanmak yerine, hem tarihsel gelişmelerde hem de
teorik perspektiflerde yakınlaşma arayışı beni ilgilendiriyor. Sonuç olarak,
okuyucular bu kitabın önceden bilinmeyen "gerçeklerin" geniş bir
derlemesi veya sosyal teorilerin titiz bir "testi" olmasını beklememelidir.
Bu kitabın nihai amacı, teorik olarak ayrıntılı bir perspektiften,
İslam hakkında kamusal tartışmalarımıza nüfuz etmiş olan kabul edilmiş bilginin
belirli bir biçimini sorgulamaktır. Bu bilginin ortaya çıkışının yorumlayıcı
bir tarihini yazarak bu bilgiye meydan okuyorum. Günümüzün akademik jargonunda
buna “yapıbozumcu” yaklaşım adı verilebilir. Ancak kişisel olarak ben kendimi
daha çok Max Weber'in bir zamanlar "yorumlama uzmanı" dediği kişi
olarak anlamayı tercih ediyorum. Weber'in anlayışına göre, bu uzmanların
bilimsel “sanatı” onların “zaten bilinen gerçekleri bilinen bakış açılarına
göre yorumlayarak yeni bilgi üretme yeteneklerinde” yatmaktadır (Weber
1904,112). Bu girişimde başarılı olup olmadığımı okuyucunun takdirine
bırakıyorum.
-2-
Oryantalizm:
Edward Said ve Eleştirmenleri
Oryantalizmin konusunun çarpıtılması o kadar temeldir ki, onun geniş
çerçevesini üzerinde çalışılacak ve sonra düzeltilecek bir şey olarak kabul
etmek, yalnızca zaman kaybı olacaktır.
(Robert Irwin)
Oryantalizm hakkında süregelen akademik tartışma şüphesiz Edward
Said'in çalışmalarındaki bir takım hataları ve kusurları ortaya çıkarmıştır.
Ancak yukarıda belirtilen acımasız kararı kabul etmek, Edward Said'in kitabına
yönelik her türlü eleştirel analizi gereksiz kılacaktır. Robert Irwin'in aksine
ben Oryantalizmi "kötü niyetli bir şarlatanlığın eseri" (2006r 4)
olarak değil, -yaş açısından olmasa da- bir klasik olarak algılıyorum. Kitap,
1978'deki ilk basımının üzerinden 25 yıldan az bir süre sonra 36 dile çevrildi.
Edward Said'in kitabı devam eden tartışmayı tetikledi ve hem sosyal bilimlerin
hem de beşeri bilimlerin Avrupamerkezci karakterine ilişkin suçlamalara etkili
bir şekilde katkıda bulundu. Buna ek olarak Oryantalizm, post-kolonyal veya
kolonyal söylem çalışmaları gibi alanlarda yeni araştırma yollarının
keşfedilmesini teşvik etti. Edward Said'in argümanı tümüyle yeni değildi. İslam
ve Batı temasının, Said'in yayımlanmasından önceki yıllarda bir dizi öncülü
vardı.1 Daha ziyade bu konunun olağanüstü başarısı, Oryantalizmin ortaya
çıktığı özel siyasi, toplumsal ve bilimsel bağlamdan kaynaklanıyordu. Bu, sözde
post-yapısalcı eleştirinin ve Üçüncü Dünyacılığın dalgalarında sörf yapmanın
yeni dilinde dile getirilen, "Doğu kökenli bir Batılı bilim adamının"
bilgili polemiğiydi.
Örneğin Ortadoğu ve İslam araştırmaları alanında Said'in kitabı o
günden bu yana pek çok kişi için zorunlu bir referans olmuştur; ve bu hem onu
okuyan akademisyenler hem de yalnızca ondan alıntı yapma zorunluluğu hisseden
kişiler için. Oryantalizmin bu neredeyse boğucu her yerde bulunuşu ve onun
hakkında gerçekten okunmaktan çok daha fazla konuşulduğu ve okunduğu şüphesi
göz önüne alındığında, bence Said'in argümanına bir kez daha daha yakından
bakmaya değer. Bu nedenle Robert Irwin'in tavsiyesine uymadım. Bunun yerine,
kendi araştırma projemin genel sorusu ışığında Oryantalizm'i yeniden okumaya
karar verdim. Sonuçta bu
1. Bunların başlıcaları şunlardır: Daniel (1960); Frye'ın (1956); Hitti
(1962); Rodinson (1974); Schwab (1950); Güney (1962); Tibawi (1963); Watt'ın
(1972).
© Equinox Yayıncılık Ltd. 2011
Bir klasiği tam olarak tanımlayan şey: nesiller boyunca yeni bilimsel
fikirler için ilham kaynağı olma özelliğini koruyan bir metin.2
Edward Said, Filistinli yapay zekalı bir Amerikalıydı ve New York'taki
Columbia Üniversitesi'nin İngilizce ve Karşılaştırmalı Edebiyat Bölümü'nde
profesördü.3 Oryantalizm'deki genel argümanı, Doğu hakkındaki akademik ve edebi
metinlerin analizine dayandırdı. Said, bu literatür bütününde, değişmeyen bir
Doğu'yu tamamen farklı ve dinamik bir Batı'dan ayıran ontolojik ve
epistemolojik bir farklılığı fark etti (Said 1978,96). Said'e göre Avrupalı
oryantalistler, Doğu ile Batı arasındaki bu ikili koda dayanarak, yalnızca
egzotik bir öteki yaratmakla kalmayıp, aynı zamanda üstün Batı kültürünün bu
aşağılık ayna imajına yönelik sömürgeci baskısını da meşrulaştırarak, Doğu
üzerinde hegemonik bir söylem ürettiler. Michel Foucault'nun iktidar teorisine
atıfta bulunarak, Said, doğululuğun doğuşunu, Doğu'nun, özellikle Müslüman
dünyasının Batı'nın önde gelen güçleriyle ilişkisini karakterize eden belirli
bir güç ve bilgi bağının sonucu olarak görüyordu. “Hayali bir coğrafya”
üretirken oryantalist akademisyenler “toprakların haritalanması, fethi ve
ilhakı” için gerekli bilgiyi sağlayan bir coğrafi mekan icat etmiş ve inşa
etmişlerdir (Said 2000,181). Oryantalistlerin metinleriyle Doğu'nun algısı,
sömürgeci egemenliği kolaylaştıran ve meşrulaştıran bir imparatorluk kurumu
haline geldi.
Yukarıdaki paragraf kısaca Said'in temel argümanını içermektedir. Bu
haliyle akademide ve bilimsel alanın dışında kabul edilen bilgi haline geldi.
Pek çok eleştirmene örnek teşkil eden Bayly Winder, Oryantalizm argümanında bir
"üçlülük" tespit etti: "Edward Said, Oryantalizmi üç şekilde
analiz etti: akademik bir disiplin olarak, bir düşünce tarzı olarak ve kurumsal
bir kurum olarak" (1981, 615). Ancak bu özet açıklama, Oryantalizmin
nüanslarını, karmaşıklıklarını ve çelişkilerini büyük ölçüde ortadan kaldırıyor.
Edward Said'in kitabı, temaları ve tezleri bakımından bu üçlüden çok daha
zengin ve muğlaktır ve daha sonra Oryantalizm ile ilgili olarak ortaya çıkan
tartışmaların ana akımı insanı buna inandıracaktır. Bu bölümün amacı öncelikle
Said'in argümanının genel tartışmanın içinde kaybolan bazı karmaşıklıklarını ve
nüanslarını sunmaktır. İkinci adımda onun karmaşık ve bazen tutarsız
argümanlarını Oryantalizmin karşı karşıya kaldığı başlıca eleştiri noktaları
bağlamına oturtacağım. Son olarak, “Söz konusu ihtilafın” bu ana temalarını
merkezi sorulara bağlıyorum.
2. Said'i eleştirenlerden biri olan Alman tarihçi Jurgen Osterhammel,
Oryantalizmin gelecekteki rolüyle ilgili olarak şunları söyledi: “Bilgi ve
iktidarın teorik birleşimi, bilim eleştirisi, yapılandırmacı epistemoloji ve
güç analizi, var olmaya devam edecek. bir uyarım” (Osterhammel 1997, 604).
Aslına bakılırsa, farklı teorik ve tarihsel araştırmaların birleşimi, gelecekte
Said'in kitabı için yeni okuyucuları da garanti edecektir.
3. Robert Irwin aynı zamanda Oryantalizm'in yazarından günümüze kadar
gelen tartışmadaki güçlü partizanlığın da iyi bir örneğidir. Kitabın Adamı
(Irwin 2006,277-280) bölümünde Irwin, Said'in "yersiz" bir Filistinli
Arap olduğuna dair kimlik inşasını bile yapıbozuma uğratmaya çalışıyor.
kendi çalışmamdan alıntılar. Bu şekilde sonuç bölümü, Edward Said'in
çalışmasını yeniden okumamın kendi projemin araştırma tasarımını nasıl
etkilediğini açıklıyor ve gelecek bölümlerin haritasını çıkarıyor.
Tartışma ve
Tekrarlayan Temalar
Said, kitabının 25. yıl baskısının yeni önsözünde, hem ABD'li politika
uzmanlarının Orta Doğu'ya yönelik süregelen basmakalıp yaklaşımını, hem de Arap
Dünyasındaki anlaşılmaz Amerikan karşıtlığını ciddi biçimde eleştirdi. Said
yine kendisini "yersiz" hisseden bir kişi ve yazar olarak
konumlandırdı. Bu onun anılarının başlığı oldu (Said 1999), Said'in Oryantalizm
gibi polemik ama yine de bilimsel bir kitap yazma motivasyonu hakkında çok şey
anlatan, hissedilen dışlanmanın ve süregelen aidiyet eksikliğinin kişisel
tarihi. 1994'te yazılan Sonsöz'de Said açıkça şunu belirtir: "Oryantalizm
teorik bir makine değil, partizan bir kitaptır" (1994b, 339). Zaten 1978
baskısındaki giriş kısmı, kitabının kesinlikle yalnızca akademik bir konu
olmadığı gerçeğine işaret ediyor. Tam tersine, erken yaşamı İngiliz
sömürgeciliğinin siyasi çerçevesi tarafından şekillendirilen yazarın kendisinin
de bir “Doğulu” olduğunun farkındalığından kaynaklanmaktadır (1978,25-27).
Said, Oryantalizm'deki argümanının bir tür güncellenmiş versiyonu olan Kültür
ve Emperyalizm'de konusuna olan bu kişisel bağlılığını yineledi. Said'in
sözleriyle bu kitap, “imparatorluk bölünmesinin her iki tarafına da” mensup bir
sürgün tarafından yazılmıştır (1994a, xxvii).*
Bu kişisel içgörü Edward Said'in genel çıkış noktasıdır. Avrupa'nın
Doğu'yu nasıl şekillendirdiğini ve kendisini Doğu'dan ayırarak güç ve kimlik
kazandığını analiz etme projesinde Said'in kişisel bağlılığı derinden
kazınmıştır (1978, 3). Oryantalizmi analiz ederken, “alanın şeklini ve iç
organizasyonunu, öncülerini, ataerkil otoritelerini, kanonik metinleri,
öğretisel fikirleri, örnek şahsiyetleri, takipçilerini, detaylandırıcılarını ve
yeni otoritelerini göstermeye” çalışmaktadır (1978,22). Oryantalizm, sorunun
mikro ve makro boyutlarına aynı anda yaklaşan bir çalışmadır. Doğu'yu ve Batılı
oryantalistlerin metinlerinde temsil edildiği şekliyle sözde oryantal zihni
yapısöküme uğratmaya çalışırken Said, yalnızca Doğu'yu sistematik olarak
yaratan söylemsel makro yapılarla ilgilenmekle kalmıyor, aynı zamanda daha iyi
bir anlayışı da amaçlıyor. kişisel olarak yersiz olma hissinden. Dahası, teorik
ilhamını Michel Foucault'dan alan Said, bilgi üretiminin son derece politik
karakterini iktidar ilişkilerinin nüfuz ettiği bir süreç olarak göstererek,
bilimsel bilginin bağlantısız karakteri hakkındaki “liberal fikir birliğini”
sorgulamak ister (1978,10).
Kitabını karakterize eden tüm nüanslara ve çelişkilere rağmen, Said'in
iddialarını bir disiplin olarak oryantalizme dair çok çeşitli genel bir tez
halinde sentezlemek bir dereceye kadar mümkündür. Bütünsel bir gelişimin ana
hatlarını çiziyor
4. Said'in Oryantalizm'in devamı olarak yazdığı bir diğer kitap ise
Covering Islam'dır (1981). Kitap temelde aynı argümanlar üzerine kuruluyor ve
örneklerini Amerikan medyasındaki İslam haberlerinden alıyor.
Oryantalistlerin bilimsel çalışmaları sayesinde mümkün kılınan Şark
hakkındaki bilgi sistemi (1978,94). Ona göre oryantalist, belirli bir söylemsel
yapı içerisinde Doğu'yu öğreten, yazan ve/veya araştıran kişidir. Bu söylem,
akademik ve akademik olmayan kurumlar, belirli bir kelime dağarcığı, bilim
biçimleri ve Doğu hakkında tutarlı, bütünsel bir bilgi bütünü üreten bir dizi
disiplinsel doktrin tarafından desteklenmiştir. Bu oryantal bilginin temel bir
özelliği Doğu ile Garp arasında yapılan ontolojik ve epistemolojik ayrımdır
(1978, 2). Bu temel bilişsel ikili farklılaşma, Batı'nın üstünlüğü ile Doğu'nun
aşağılığı arasındaki ayrımı ifade eden özel bir değer tutumuyla birleşir
(1978,42), ve birlikte radikal bir farklılık kodu yaratır (1978,45).
Başlangıçta miras alınan bir dizi yapıya dayanan bilimsel bir disiplin olan
oryantalizm, bilimsel bir söylemden emperyal bir kuruma dönüşmüştür (1978,95).
On dokuzuncu yüzyıldaki "oryantalist" ve
"oryantalizm" terimlerinin salt disipliner içeriğinden açık bir
şekilde farklı olarak Said, bu kavramları muazzam ölçüde genişletir. Said'in
kitabı, bir zamanlar akademik avangardlara verilen adları, bunları basmakalıp
Batılı düşünürler ve Batı'nın Doğu'ya karşı mutlak üstünlüğünü iddia eden
kavramlar için aşağılayıcı etiketlere dönüştürdü. Metin boyunca Said,
oryantalizmi çeşitli şekillerde şöyle tanımlıyor: bir söylem tarzı; bir düşünce
tarzı; doğuyla ilgilenmek için kurumsal bir kurum; Avrupa-Atlantik'in Doğu
üzerindeki gücünün bir işareti; yaratılmış bir teori ve pratik bütünü; bir
bilgi sistemi; jeopolitik farkındalığın estetik, bilimsel, ekonomik,
sosyolojik, tarihi ve filolojik metinlerdeki dağılımı; sömürge yönetiminin
meşrulaştırılması; bir tür entelektüel güç; gerçekliğin politik vizyonu;
Batı'nın Doğu'ya yaklaşımını tanımlayan genel bir terim; öğrenme, keşfetme ve
uygulama konusu; rüyalardan ve görüntülerden oluşan bir koleksiyon; bir tür
uzmanlaşmış bilgi; bir yorumlama okulu; akademik bir gelenek; ve genel
toplumsal ilgi alanıdır. Özetle oryantalizm, Doğu'nun Batı tarafından zulmüne
karşı kapsamlı ve ideolojik bir kavram haline geliyor.
Tarihsel anlamda Said, oryantalizmi, Doğu ve İslam hakkında önceden
dinsel olarak tanımlanmış stereotiplerin miras alınan bir dizi yapısına dayanan
bir süreçte modern yüzünü alan spesifik bir teori ve pratik sistemi olarak
anlıyor. Güç ve bilginin ayrılmaz koordinatları içinde bu basmakalıp miras, on
sekizinci ve on dokuzuncu yüzyıllar boyunca doğu disiplinleri tarafından
sekülerleştirildi, yeniden düzenlendi ve yeniden biçimlendirildi. Oryantalizm,
hem Batı kültürünün sekülerleştirici unsurları hem de sömürgeci yayılma ve
tarihsel yüzleşme deneyimi tarafından şekillendirildi. Bu şekilde,
Avrupalıların Hıristiyan olmayan dünyaya bakış açısındaki eski dini kalıplar ve
paradigmalar kısmen değiştirilmiş, kısmen de yeni, bilimsel ve rasyonel bir
platforma dayalı seküler bir çerçeve içinde yeniden oluşturulmuştur
(1978,120-122). Doğu'ya dair bu yeni "bilimsel" bilgi, böylece bir
önemsizleşme ve popülerleşme sürecine girdi. Oryantalist bilgi, "bilim
adamlarının ve uzmanların yazdıkları ile şairlerin, romancıların, siyasetçilerin
ve gazetecilerin İslam hakkında söyledikleri arasındaki" çarpıcı trafikte
de yansıtıldığı gibi, toplumun geneline sızıyordu (1994b, 343).
Said'in kısmen dengesiz yazım tarzı, bazen birbiriyle çelişen
formülasyonları ve kitabının polemik tarzı göz önüne alındığında, Oryantalizm'i
kişinin kendi çalışması için bir paradigma olarak değil, bir ilham kaynağı
olarak kullanması mantıklı görünmektedir. Oryantalizmle çalışmak onu düzeltmeye
çalışmakla eş anlamlı değildir. Said, genel bir eleştirel bilgi sosyolojisi
yazma yaklaşımını benimsemenin yanı sıra, İslam'ın oryantalist
kavramsallaştırılmasında kendi analizim için önemli olan, tekrarlanan beş tema
tespit etti:
1. Oryantalist algıların sistemik bütüncüllüğü;
2. Müslüman dünyasını anlamada temel değişken olarak İslam (ve
dolayısıyla din);
3. Oryantalizmin kültürel teorisinin yöntemi ve temeli olarak
yazıcılık;
4. Oryantalist analizde İslam'ın özünde politik doğası;
5. ve oryantalistler tarafından İslam tarihinin bir gerileme süreci
olarak sunulması.
Her şeyden önce, Batı'nın doğu algısının bütüncül karakteri vardır; bu,
"şark" sıfatının, oryantal sanatlarda, oryantal yaşamda, oryantal
akılda, oryantal üretim tarzında, oryantal kişilikte vb. genel
uygulanabilirliğinde görülür (1978). ,31-32). Doğu, Batı'dan mutlak farkıyla
değişmeyen bir bütün, sistematik bir "ötekilik" birliği olarak
sunuluyor. Bu farklılığı anlamadaki temel değişken dindir, daha spesifik olarak
İslam'dır; ve İndoloji veya Sinoloji gibi diğer oryantalist alt disiplinler
daha sonra özcü fikirlerini revize ederken, "yalnızca Arapçılar ve
İslamologlar hâlâ revize edilmeden çalışmaktadır" (1978, 301). İkincisi,
oryantalist bir perspektiften bakıldığında, Müslüman dünyasındaki tarihsel,
politik, ekonomik ve toplumsal gelişmeler, İslam'ın kültürel sentezinin
belirleyici ve kapsayıcı gücüne tabi olan az çok rastlantısal süreçlerdir. Bu
şekilde din (İslam), “aynı anda bir toplumu, bir dini, bir prototipi ve bir
gerçekliği” temsil eden genel doğulu gösterene dönüşür (1978,299). Her şey
dinselleşiyor ve oryantalistler İslami kategoriyi baskın kategori olarak öne
sürüyorlar (1978,305). Peki bu dinsel doğu bütününün kültürel mantığına nasıl
ulaşılır? İslam kültürü hakkındaki bilgilerimizi hangi tür verilerden
çıkarmalıyız?
Genel olarak konuşursak ve üçüncü olarak oryantalistler metinlere
güvenirler. Şark'ın anlaşılması, Kur'an, Sünnet ve "İslam hukuku"
(1978, 52; 98) alanındaki fıkıhta verilen İslami temel metinlerin filolojik
analizine dayanmaktadır. ve siyasi bir lider olan İslam, doğası gereği bir din
ve siyaset birliğidir (151-152), ancak yine de dini ve
5. Oryantalist bilimin bu üç ana temasına (bütüncülük, merkezi
açıklayıcı değişken olarak İslam ve metinci yaklaşım) ilişkin olarak İsviçreli
Profesör Burgei'nin ("Tanrı'nın Yücesi") kitabı, Said'in oryantalizm
tanımının yalnızca tarihsel niteliktedir ancak hâlâ bir tür çağdaş bilimle
ilişkilidir (Burgei 1991).
rasyonel, liberal, mantıksal ve doğal şüpheden uzak olma özellikleriyle
modern Batı'dan daha aşağı bir siyasal sistemdir (1978, 49). On dokuzuncu
yüzyıl seküler pozitivizminin bilim adamı ruhuna dayanan Batı, doğuluları kendi
kendilerine oluşturdukları aşağılık statüsünden kurtarmak için Doğu'ya
özgürlüğün anlamını öğretmek zorundadır (1978,172). Son olarak, Doğu'nun Batı
karşısındaki bu aşağılık durumu, İslam tarihinin bir gerileme tarihi olarak
analiz edildiği tarihsel bir sürecin sonucudur. Yalnızca Doğu'nun modern Batı
modeline göre yeniden inşası "bir bölgeyi bugünkü barbarlığından eski
klasik büyüklüğüne kavuşturacaktır" (1978,86).
Bahsedilen
Tartışma
Said'in kitabının uzun ve geniş bir eleştirel eleştiri akışıyla
karşılaşması şaşırtıcı değil. Oryantalizm, ilk basımının üzerinden sekiz yıldan
az bir süre geçtikten sonra 60'ın üzerinde akademik dergide değerlendirilmişti
(Mani ve Frankenberg 1985,178). Bu incelemelerin tamamen olumlu türden
olmadığını söylemeye gerek yok. Bir polemik şüphesiz karşı polemiklere neden
olur ve özellikle Ortadoğu meseleleri üzerine çalışan bazı akademisyenler, daha
sonra Oryantalizmin yol açtığı tartışmalarda bu karşı saldırılara öncülük
ettiler. Örneğin Malcom Kerr kitabın yararları olduğunu ve birçok mükemmel
bölüm ve önemli nokta içerdiğini kabul etti. Ancak, Said'in “aşırı hevesli
savcılık argümanı” (Kerr 1980) tarafından bu başarıların neredeyse tamamen
bozulduğunu gördü. Bernard Lewis'in cevabı daha açık sözlü ve daha az iddialı
değildi. Princeton İslam Tarihi Profesörü sadece kendi disiplinini değil, esas
olarak kendisini de savunmak zorundaydı. Bütün tartışma boyunca Said, Lewis'i
çağdaş oryantalist olarak damgaladığı akademisyenler arasında başlıca
düşmanlarından biri olarak aldı. Lewis de aynı partizan ve polemik tarzıyla
karşılığını verdi ve Said'i, oryantalizm ve oryantalist terimlerinin rasyonel
olarak uygulanmasını imkansız hale getiren bir tür “entelektüel kirlilik”
yoluyla tartışmayı zehirlemekle suçladı (Lewis 1993, 251). Kitabın bilimsel
kalitesini değerlendirirken Lewis, Said'in çabalarının bir tür “dürüst tarihsel
bilgisizlik” ile “olayların kendi tezine uyacak şekilde bilinçli olarak
dönüştürülmesi” arasında gidip geldiğini gördü (1993,259). Said'in Alman ve Rus
oryantalistleri neredeyse tamamen hariç tutmasıyla ilgili olarak Lewis, kitabın
başarısının Said'in Batı'ya ve onun liberal demokratik kültürüne yönelik derin
nefret ve düşmanlığının bir sonucu olduğunu bile düşünüyordu (1993,264).
Görünen o ki, bu polemik alışverişleri edebi savaş alanında hem kendi
inançları hem de karşıtlarının karşılıklı kınanması konusunda uzlaşmaz olan
akademisyenler arasında gerçekleşti.6 Bilimsel araştırma açısından
6. Örneğin, 1996'da Edward Said, The Nation'daki bir makalesinde, sözde
İslam uzmanı olan Lewis'e karşı, "Müslümanları tedavi edici, cezalandırıcı
bir ilginin nesnelerine dönüştürmek" suçlamasında bulundu (Said 1996). .
AL Tibawi'nin Lewis'e yönelik saldırıları daha da agresifti. Lewis'i
"belirsiz referanslardan alıntı yapma alışkanlığına" sahip olmakla ve
aslında sahip olmadığı dil bilgisini yansıtmak için "sayfalarını yabancı
kelimelerle süsleme" eğiliminde olmakla suçladı (Tibawi 1979,32),
artı, en hararetli yanıtların pek bir katkısı olmadı; Değerli eleştiri
noktaları pahasına polemik saldırıları yapıldı. Ancak tartışmanın büyük bir
kısmı, Said'in çalışmasının teorik ve ampirik geçerliliğine ciddi biçimde
meydan okuyan ilginç eleştiri noktalarını gündeme getirdi. Oryantalizm üzerine
yapılan bir dizi eleştirel incelemeden elde edilen çeşitli argümanları
sentezlerken, kendi çalışmamla açıkça ilgisi olan beş eleştirel düşünce
kümesini ayırt edebiliyorum:
1. Said'in “post-yapısalcı” teoriyi, özellikle de Michel Foucault'nun
söylem teorisini şüpheli uygulaması;
2. Onun sömürge politikaları ile oryantalist bilim arasındaki araçsal
ve apaçık bağlantısı;
3. Ters oryantalizm olgusunu ihmal etmesi;
4. Oryantalist stereotiplerin antik çağlardan günümüze kadar devam
ettiği yönündeki tarih dışı tezi;
5. Vaka seçimi ve kaynak kullanımı;
Bu beş eleştiri kümesinin incelenmesi kendi araştırma sürecimi
bilgilendirdi. Dolayısıyla Said ihtilafına daha yakından bakmak, okuyucunun
kitabımın argümanlarını daha iyi anlamasına yardımcı olacaktır. Oryantalizme
karşı olan ve tamamı Said'in kitabındaki belirli teorik ve ampirik
eksikliklerle ilişkilendirilebilecek bu eleştirel argümanların birbiriyle
bağlantılı olduğuna işaret edeceğim. Ancak bu literatür taramasının amacı,
eleştiriyi Said'in çalışmalarının ve kendisini eleştirenlere verdiği yanıtların
arka planına göre kontrol etmek değildir. Buradaki odak noktası bu tür
tartışmalar değil. Bunun yerine, onun eleştirilerini kendi argümanımın
gelişimiyle olan ilgileri ışığında tartışacağım.
Teorik
Tutarsızlıklar ve “Gerçek Doğu”
Editör AL Macfie, Oryantalizm tartışmasıyla ilgili temel metinleri
okuyucuya sunduğu önsözde, Said'i eleştirenlerin bir kısmının, özellikle de
Orta Doğu tarihçilerinin, "tarih yazımında geleneksel (gerçekçi) bir
yaklaşıma sıkı sıkıya bağlı olduklarını" belirtti. .” Macfie'ye göre,
sözde tarihsel gerçeklerin salt geçerliliğinde ısrar eden bu tarihçiler,
metodolojik konumları nedeniyle, konusuna postmodern felsefenin yardımıyla
yaklaşan Said'le gerçek anlamda iletişim kuramamışlardı (Macfie 2000,5). .
Gerçekten de Said'in kitabının hitap ettiği çeşitli okuyucu kitleleri göz önüne
alındığında, eleştirinin büyük bir kısmının Oryantalizm'in yanlış anlaşılması
ve özelci okunmasıyla da ilgili olması şaşırtıcı değildir. Ancak teorik açıdan
daha bilgili eleştirmenlerinden bazıları, Said'in Oryantalizm'de kullandığını
iddia ettiği teorik yaklaşımı gerçekten anlayıp anlamadığı sorusunu gündeme
getirdi (krş. Ahmad 1991; al-Azm 1981; Bhaba 1997; Irwin 2006; Oster-hammel
1997; Richardson 1990). ).
Bu soru özellikle Said'in Michel Foucault'nun söylem teorisini
uygulamasıyla ilgili olarak sorulmuştur.7Said, Foucaultcu bir perspektiften
yazdığını iddia etmiştir.
7. Said, kavramın geniş ve çoklu kullanımını uygular. Böylelikle
söylemin bu geniş kullanımının kökenini Fou-
ve görünüşte bunu temelde iki şekilde yaptı: Birincisi, oryantalizm
alanını bütünsel ve belirleyici bir karaktere sahip söylemsel bir kurum olarak
çerçevelemek; ikincisi, toplumsal güç yapıları ile bilgi yapıları arasındaki
ayrılmaz ilişki üzerinden doğu söylemini analiz etmek. Ancak Foucault'nun
aksine Said'in yaklaşımı güçlü bir öznelci bileşenle karakterize edilir. Onun
güçlü "hümanizm" anlayışı (krş. Said 2004), Foucault'nun öznelcilik
karşıtı ve hümanizm karşıtı felsefesinin temelleriyle açıkça çelişmektedir.
Said'e göre, bireysel yazarlar oryantalizmin söylemsel alanını şekillendirmede
belirleyici olmasa da önemli bir rol oynarlar. Bunu "bireysel yazarlar ile
üç büyük imparatorluğun (İngiliz, Fransız, Amerikalı) şekillendirdiği büyük
siyasi kaygılar arasındaki dinamik bir alışveriş olarak" analiz eder (Said
1978,14). Foucault'nun söyleminden bu kasıtlı sapmanın, Teori, Said'i
eleştirenlerin yanında, aynı zamanda kitabının argümanlarında da bazı kafa
karışıklıkları yarattı.
Edward Said, "Foucault'cu bakış açısını" Bilginin Arkeolojisi
ve Disiplin ve Ceza'dan ödünç aldığını iddia etti (Said 1978, 3). Şeylerin
Düzeni gibi, Bilginin Arkeolojisi de Michel Foucault'nun ilk çalışmalarına
aittir; benim okumalarıma göre Bu eserlerde söylemler neredeyse özerk bir
karaktere sahiptir, zihinsel olarak sabitlenmezler ancak öznelerarası
alışverişin sonucu değil koşulları olan tarihsel olarak spesifik söylemsel
uygulamalar içinde var olurlar. Şeylerin Düzeni Foucault söylem teorisini
değişen bilgi kütleleri ile ilgili olarak geliştirdi. Modern zamanların
epistemini önceki çağlardan ayıran tamamen farklı üç bilgi sistematizasyonu
olgusuyla ilgileniyordu. Foucault'ya göre klasik zamanlarda, analiz, şeyler
arasındaki ilişkiye ilişkin evrensel bir ölçüm ve düzen bilimi üzerine inşa
edilen bilgi; klasik bilginin, kimlik ve farklılığın içsel kategorilerine göre
metodolojik olarak düzenlediği bir ilişki. Bu nedenle klasik epistemd, bir
gözlemcinin düzenleyici perspektifine bir rol yüklememiştir. Ancak modern bilgi
tamamen farklı bir mantık göstermektedir. Modernitedeki anlam kalıplarında özne
alana girerek hem gözlemci hem gözlenen, yani bilginin hem öznesi hem de
nesnesi haline gelir. Modern epistem sıralamayı getirdi
Cault'un işi. Ancak Keith Sawyer, söylem teorisinin bu kullanımının
aslında Foucault'dan kaynaklanmadığını ve Foucault'nun söylemin “daha sınırlı
teknik kullanımı”nın teorik kalitesiyle büyük ölçüde çeliştiğini ikna edici bir
şekilde gösterdi (Sawyer 2002,435).
8. Her ne kadar Foucault yapısalcı yaklaşımdan güçlü bir şekilde
ayrışmış olsa da, özellikle Bilginin Arkeolojisi'nin vardığı sonuçlarda, daha
önceki The Order of Things'de (Foucault 1989, 221) “yapı” kelimesini bir kez
bile kullanmadığına dikkat çekmişti. ), onun “arkeolojik yöntemi” ve söylemsel
oluşumlar, pozitiflikler, epistem gibi kavramlar bence yapısalcı niteliktedir.
Benim yorumuma göre, Foucault kendisini yapısal bir yaklaşımdan değil, tarih
ötesi ve mentalist iddialarıyla Saussure ve Lövi-Strauss geleneğindeki Fransız
yapısalcı analiz okullarından uzaklaştırıyor. Foucault, anlamı evrensel
zihinsel yapılarda değil, metinlerde gözlemlenebilen tarihsel olarak spesifik
kodlarda bulur.
özneyi nesneler dünyasına sürükler (Foucault 1994).
Ancak konunun modern bilgiye bu şekilde dahil edilmesini "bilimsel
gerçeğe" bir adım daha yaklaşmak olarak düşünmek kesinlikle yanlış olur.
Foucault'ya göre insanın modern epistemolojinin merkezinde ortaya çıkışı,
yalnızca insan bilgisinin genel olarak dayandığı bilinçdışı söylemsel yapılarda
radikal bir değişime işaret eder. Bu anlamda klasik bilgiden modern bilgiye
geçiş, bilimsel ilerleme süreci olarak yanlış anlaşılmamalıdır. Foucault,
modern bilgide öznenin ontolojik ve epistemolojik önceliğini aklın ilerlemesi
açısından değil, yalnızca modern zamanlarda episteminin biçimlerindeki tarihsel
bir değişim olarak yorumladı. Foucault'nun gözünde bilginin hem özneleri hem de
nesneleri yalnızca söylemsel pratiklerin sonuçlarıdır. Teorik olarak bireysel
aktörler “söylemsel etkilerden” başka bir şey değildir (Reckwitz 2000, 282).
İnsan bilgisinde herhangi bir ilerleme yoktur ve insan aktörlerin kendisi,
tarihsel olarak farklı, söylemsel bilgi paradigmalarının bilinçsiz
uygulamasının bir ürünüdür.9 Ancak, Şeylerin Düzeni'nde Foucault, "kavram
ağları" düzenine odaklanırken, Bilgi Arkeolojisi'nin konusu bunların
oluşumunun söylemsel düzenlilikleriydi (Foucault 1989,72).
Bu teorik arka plana karşı Edward Said yalnızca Foucault'dan sapmakla
kalmadı. Bireye öncelik vererek ve yaklaşımına gönüllü bir unsur ekleyerek,
aslında Fransız bilim adamının teorik yapısını baltaladı. Aijaz Ahmad
eleştirisinde bu soruna açıkça işaret etti:
Foucauit'in tanımlarında temsiller kendilerinin dışındaki veya
ötesindeki herhangi bir hakikate veya temsil edenin niyetliliğine gönderme
yapılamaz, çünkü temsilin yapısı zaten söylemin gücüne kayıtlıdır ve her zaman
söylemin gücü tarafından düzenlenir. Dolayısıyla temsiller dışsal bir nesneye,
bir hakikate, bir öznelliğe, bir amaca, bir projeye değil, yalnızca söylemsel
düzenliliğe karşılık gelir. (Ahmet 1991,292)
Foucauitçi bir perspektiften bakıldığında, oryantalistler bir coğrafi
mekânın “haritalanması, fethi ve ilhakı” için gerekli bilgiyi sağlamak amacıyla
kasıtlı olarak bir Doğu icat edemezler. Said, doğu bilimini rasyonel aktörlerin
amaçlanan eylemleri açısından sunarken, oryantalistlerin ve sömürgecilerin
yakın ve amaçlanan işbirliğine ilişkin bu tezini kesinlikle Foucault'ya
dayandıramaz. Daha ziyade Said'in yaklaşımı, Karl Marx ve Feuerbach'a kadar
uzanan ideolojilerin eleştirisi geleneğini yansıtıyor. Foucault'nun insan
bilimlerine yönelik eleştirisini aynı gelenek çizgisinin bir uzantısı olarak
görmek mümkün olsa da (Marti 1988,36), bu eleştirinin doğası temelde farklıdır.
Foucault, gizli çıkarları ve kurumsal rasyonaliteleri ortaya çıkarmayı değil,
tüm toplumsal çıkarlar, kurumlar ve bilgi yapısının dayandığı derin yapıları
anlamayı amaçlamaktadır. Arkeolojik yöntem, bir bilgi külliyatına ve
dolayısıyla çeşitli ama farklı "bilimsel disiplinlerin" ortaya
çıkmasına yol açan söylemsel uygulamaların düzenliliklerini keşfetmeye çalışır.
9. Üçüncü bölümde, küresel kamusal alanın anlambiliminin dayandığı
“bilişsel derin yapı” olarak adlandırdığım şeyle ilgili olarak Foucault'nun
söylem teorisini daha ayrıntılı olarak ele alacağım.
(Foucault 1989, 210). Oryantalizm analitik olarak somut bir disipliner
söylemin analizi düzeyinde kalırken, Bilginin Arkeolojisi farklı insan
bilimlerinin ortaya çıktığı genel söylemsel pratiklerin içkin düzenliliklerini
keşfetmeye çalışır (Foucault 1989,69).
Said'in yapısalcı bir teori bütününe iradeci bileşenleri dahil etmesi,
"gerçek doğu" sorunuyla ilgili kafa karışıklığının daha da artmasına
neden oldu. Said, Foucauitçi yaklaşımına uygun olarak kitap boyunca ne Batı'nın
ne de Doğu'nun herhangi bir tür “ontolojik istikrara” sahip olduğu konusunda
ısrar eder (Said 1978, xvii). Oryantalizm'in bazı noktalarında "gerçek bir
doğu"nun varlığı gibi bir şey önermek istemediğini vurgular.10 Ancak Said
bu konumuyla yalnızca birkaç sayfa sonra sıklıkla çelişir. Oryantalizmi
"çarpıtılmış bilgi" olarak etiketlerken (1978, xxii) veya Bernard
Lewis gibi akademisyenleri "gerçeği çarpıtmakla" suçlarken (1994b,
331), Said'in kendisi çarpıtılacak "gerçek" bir şeyin varlığını ima
etmektedir. Foucauit'in çerçevesi, Said'in savunmasına rağmen yine de tüm kitap
boyunca devam eden bu çarpık ve gerçek gerçeklikler ikilemini dışlayabilirdi.
Dahası, Said'in "İslam dininin her zaman taraftarlarının kültürü ve
toplumu üzerinde yaygın bir etki yarattığını" gerçekten bu kadar kolay
inkar edip edemeyeceği gibi teorik olarak daha az dile getirilen kritik
soruları reddetme görevini kolaylaştırabilirdi. (Kerr 1980,545).11
Sömürge
Politikaları ve Doğu Bursu
Said'in argümanındaki teorik tutarsızlıkların tartışılması bizi ikinci
önemli eleştiri kümesine getiriyor: Said yalnızca akademisyenlerin çalışmaları
ile sömürge politikaları arasında araçsal bir bağlantı olduğunu iddia etmekle
kalmıyor, aynı zamanda bu bağlantıyı neredeyse apaçık temel bir özellik olarak
da sunuyor. onun argümanı. Sadık el-Azm, Said'e verdiği yanıtta, "kurumsal
oryantalizm" ile "kültürel-akademik oryantalizm" biçimleri
arasında ayrım yapar; ilki, modern Avrupa'nın küresel yayılmasını karakterize
eden tüm siyasi, ekonomik ve ideolojik kurumlar dizisini tanımlar. ikincisi
Doğu'ya ilişkin belirli bir akademik bilgi alanını belirtir. El-Azm'a göre,
kültürel-akademik oryantalizmin epistemolojik çerçevesinin, kurumsal
oryantalizmin gidişatını ve biçimlerini şekillendirmede belirleyici olduğunu
iddia ederken Said, tamamen "sözlü, metinsel ve dilsel olana aşırı
hayranlığının" (el-Azm) rehinesi oldu. 1981,226). El-Azm'ın
değerlendirmesine göre Said, politik ve ekonomik gerçekleri tamamen göz ardı
etmektedir.
10. Ölümden sonra yayınlanan son kitabında bile Edward Said şunu
tekrarladı: “Benim eleştirim, tüm temsillerin kusurlu doğasına ve bunların
dünyevilikle, yani güç, konum ve çıkarlarla ne kadar yakından bağlantılı
olduğuna dayanıyordu. Bu, çalışmamın gerçek Doğu'yu savunma amacı taşımadığını,
hatta benim gerçek bir Doğu'da var olduğumu ortaya koyduğunu açıkça söylemeyi
gerektiriyordu” (Said 2004,48).
11. "Gerçek Doğu" sorununa ilişkin bu kafa karışıklığı,
Said'in ikincil literatürüne de girmiştir. Örneğin Zachary Lockman şöyle
yazıyor: “Said'e göre Oryantalizm (...) belirli bir 'Doğu imajı' ya da
'temsilini' yaratmış ve sürdürmüştü; bu temsil, dünyanın bazı bölgelerinin
yaptıklarıyla çok az ilgisi vardı. öyle tasvir edilmişti ki aslında benziyordu”
(Lockman 2004,184). Peki gerçekte nasıllar?
Nomik çıkarlar ve "Batı'nın Doğu ile etkileşiminin dünyevi
gerçekliklerini ruhun uhrevi maddesine yüceltiyor" (el-Azm 1981,221).
El-Azm, Said'i dilbilimsel analize yönelik metodolojik önyargısından
dolayı eleştirirken, örneğin Richard Minear, Said'in oryantalist bilimi
sömürgeci tahakkümle apaçık ilişkilendirmesinin ampirik olarak yanlış olduğunu
kanıtlamaya çalıştı. Minear, Batı'nın Japonya hakkındaki araştırmalarına
ilişkin makalesinde, Batı'nın Japonya söyleminde Said'in oryantalizmine çok
benzeyen tutumlar bulabileceğimiz sonucuna varıyor. İslam'a ilişkin oryantalist
söylem gibi, Batı'nın Japon kültürüne ilişkin söylemi de mutlak farklılık
güdülerine odaklanır ve Batılı bilim adamları Japon geçmişini över ve ülkenin
bugününü kınar (Minear 1980, 510). Ancak Said'in iddialarının aksine, Japonya
hakkındaki bu oryantalist stereotiplerin herhangi bir dini çekiciliği olmadığı
gibi, ülke üzerindeki Batı askeri hakimiyetine de hizmet edemediler (Minear
1980,515). Dolayısıyla Minear'ın çalışması, Said'in oryantalist tutumlarla
emperyalist politikalar arasında içkin ve otomatik bir bağlantı olduğu
yönündeki iddiasını açıkça çürütüyor.
Bernard Lewis, Said'in Arap Orta Doğu'su üzerine yoğunlaşması ile
sömürgeciliğin bu bölgedeki fiili etkisinin birçok bölgeye göre çok daha
dolaylı ve dolayımlı olduğu gerçeği arasındaki örtülü çelişkiyi eleştirirken,
tonu polemik olmasına rağmen geçerli bir noktaya değindi. dünyanın diğer
bölgeleri (Lewis 1993, 261). Buna ek olarak birçok yazar, Said'in oryantalist
stereotiplerinin, sömürgeci güçlerin ikincilleştirici amacından ziyade, genel
olarak etnosentrik, indirgemeci ve kültürler arası algıların çoğunlukla
düşmanca eğilimleriyle daha iyi açıklanabileceğini vurgulamaktadır (bkz. Kopf
1980; Mani ve Frankenberg). 1985; Minear 1980). El-Azm'ın bakış açısına göre,
Batı yalnızca tüm kültürlerin yaptığını yaptı: onları yerli ve dolayısıyla
kültürel olarak tanıdık kavramlar aracılığıyla temsil ederek “yabancıyı
evcilleştirmek” (el-Azm 1981,222). Julius Euting (1896 ve 1914) ya da William
Robertson Smith (1880-1881) gibi Batılı “oryantalistlerin” seyahatnameleri bu
iddiayı daha da desteklemektedir. Bereketli Hilal ve Arap Yarımadası boyunca
yaptıkları yolculuklarda, yerel halk arasında Hıristiyanlar hakkında, onlar
hakkındaki oryantalist imajlardan daha az aşağılayıcı olmayan bir dizi
stereotiple karşılaştılar. Kısacası, yabancı kültürlere karşı olumsuz tutumlar
yaygın bir olgudur ve bunlar, tek başına sömürgeci imajı karakterize etmekten
çok uzaktır.
Tersten
Oryantalizm
Said'in oryantalistler ve Oryantaller arasındaki ilişkiyi yalnızca tek
yönlü bir yol olarak tanımlayarak benlik ve ötekini stereotipleştirme
süreçlerindeki karşılıklılığı göz ardı etme eğilimi (bkz. Richardson 1990),
Sadik al. -Azm'ın “tersine oryantalizm” tezi. Doğuluların yalnızca Batılı
insanları benzer basmakalıp merceklerle algılamakla kalmayıp, aynı zamanda bazı
oryantalist stereotipleri de kendi imajlarına katı bir şekilde dahil
ettiklerini ilk iddia eden el-Azm'dı (ayrıca bkz. Halliday 1993; Sivan 1985;
Soguk 1993). ). “Oryantalizm ve Oryantalizmin Tersine/'al-Azmapp adlı
eleştirisinin ikinci bölümünde, “en öne çıkan ve ilginç olanı” alkışlıyor.
Said'in kitabının başarıları”, Doğu ile Batı arasındaki temel
epistemolojik ve ontolojik farka ilişkin hala güçlü olan oryantalist iddianın
yapısöküme uğratılmasıdır. El-Azm, bu kitabın girişinde belirttiğim şekliyle,
bu özcü Şark (İslam) imajını, Şark'ın veya Doğu'nun kalıcı kültürel özüne,
temel ve değişmez niteliklerine olan katı inanç olarak "ontolojik
oryantalizm" olarak adlandırmaktadır. İslam (1981, 230). Said'in,
oryantalizmin kolaylıkla bulunabilen stereotiplerini kendilerine uygulamamaları
yönündeki uyarısı ışığında, el-Azm, bu uygulamaların “sadece gerçekleşmediğini,
aynı zamanda oldukça geniş bir ölçekte devam ettiğini” iddia etmektedir
(1981,231). Oryantalist kavramların hem Arap milliyetçisi hem de İslamcı
ideolojilerde kendi kendine uygulanmasını fark ediyor.
Arap milliyetçi ideolojileri analizinde el-Azm, "Dil, metinler ve
filolojiye yönelik oryantalist takıntının" Arap milliyetçiliğinin
ideolojik evrenine nasıl nüfuz ettiğini özellikle çarpıcı buluyor. Arap
milliyetçilerini, oryantalistlerin insan gerçekliğine yönelik metinsel tutumunu
"itaatle ve eleştirmeden" benimsemekle suçluyor. Arap milliyetçi
ideologları, Renan'ın Semitik çalışmalarının tarzını takip ederek, Arap dilinin
ses ve gramer yapılarında “Arap aklını” keşfederler. Ancak Renan'ın Sami
kültürü hakkındaki hükmünün aksine, Arap zihninin Batı kültürünün düşünce
süreçlerinden daha aşağı olduğu sonucuna varmıyorlar. El-Azm'a göre onların
filolojik ve dilbilimsel çalışmaları Arap medeniyetinin Batı'ya üstünlüğünü
kanıtlamaktadır (el-Azm 1981, 231-233). Benzer bir ontolojik oryantalizm
biçimi, Müslümanların Batı kültürü üzerindeki fiili üstünlüğünün merkezi
değişkeni olarak Arap kültürünün değil, dini faktörün (İslam) olduğu İslamcı
düşünceyi karakterize eder. Hem Arap milliyetçileri hem de İslamcılar, Batı'dan
ebediyen farklı ve farklı, yekpare, hermetik olarak kapalı, benzersiz bir
kültürün özcü imgeleriyle çalışıyorlar. El-Azm'ın ifadesiyle, onlar “Klasik
Oryantalist doktrinin Doğu ile Batı, İslam ile Avrupa arasındaki farklara
ilişkin tüm itibarsızlaşmış aygıtını yeniden üretiyorlar” (1981, 234).12
Daha genel bir ifadeyle el-Azm, Edward Said'i “Oryantalist söylemin
etkileşimli sürecini” kavrayamamakla suçlar (Mani ve Frankenberg 1985,177).13
Gerçek şu ki, tüm asimetrik güç ilişkilerine rağmen söylemsel yapılar,
12. Ayetullah Humeyni örneğine rağmen el-Azm, tipik İslamcı
düşünürlerden değil, "İslami eğilimin" temsilcileri olarak
adlandırdığı insanlardan söz ediyor. Onun analizine göre bu eğilimin en öne
çıkan isimleri eski Arap solunun saflarından geliyor ve örneğin Lübnanlı yazar
Adonis'ten alıntılar yapıyor (el-Azm 1981,234).
13. Oryantalizmi dikkatli okursak bu suçlama tümüyle haklı değildir.
Oryantalizm'de Said'in oryantalist stereotiplerin Doğulular tarafından
algılandığını ima ettiği birkaç sayfa vardır. “Oryantalist kavramların, Garplı
denilenleri olduğu kadar, Şarklı olarak adlandırılanları da etkilediğini”
(1978,42) ve oryantalizmin, “Şark üzerinde, Oryantalistte ve Oryantalizmin
Batılı 'tüketicisi' üzerinde gücünü gösterdiğini” belirtmektedir. ”(1978,67).
Üstelik Said, Arap yazarların aynı zamanda İslam ve "Arap zihni" hakkında
kalıplaşmış söylemleri de ele aldıklarının farkında gibi görünüyordu
(1978,322). Ancak bu farkındalık onun argümanının kenarlarında kaldı ve
oryantalist stereotiplerin oryantal olarak benimsenmesi hususu üzerinde hiçbir
zaman daha fazla durmadı.
tek yönlü bir yol olarak işlev görmeyin, yani daha güçlü olan tarafın
stereotiplerini daha zayıf olan tarafa empoze etmeyin. Bu nedenle David Kopf'a
göre Said, Güney Asya'daki oryantalizmin doğasını yanlış anlamış,
"Avrupalı ve Asyalı aydınlar arasındaki medeniyetler arası
karşılaşma", "İngiliz oryantalizminin Bengal Rönesansını
doğurduğu" tarihsel gerçeğinde ortaya çıkmıştır (Kopf 1980, 501-). 502).
Benzer şekilde, Orta Doğu'da Doğu ile Batı arasındaki kültürel karşılaşma,
hiçbir zaman, örneğin İranlı ve Avrupalı yazarlar arasındaki fiili
"diyalojik ilişkinin" gösterdiği gibi, "Doğu'nun
sessizliği" ve "Batı yazımı" olmadı (Tavakoli). 1996). Diğer bir
örnek ise Halk Cumhuriyeti'nin Komünist rejiminin Çin'in kültürel benzersizliğini
savunmasıdır. Çinli entelektüeller, hem “Batı'nın Oksidentalist” imajlarını hem
de Çin'in geçmişine dair “Oryantalist” imajlarını yaratıcı bir şekilde
benimsedikleri ve inşa ettikleri söylemsel bir pratikte yer aldılar (Chen
1995,5). kültürler arası algılar, ancak bu algıların kendisi de kültürlerarası
alışverişin söylemsel sürecinden türetilmiştir. Sorunumuzun merkezinde yer alan
işte bu kültürlerarası değişim sürecidir: Bütünsel ve sistemik bir modern İslam
imajının süregelen ve karşılıklı olarak yeniden güçlenen hakimiyeti. Sadık
el-Azm'ın tersine oryantalizm tezi, Said'in oldukça tek taraflı analizini
tamamlamaya mükemmel bir şekilde uygundur.
Tarihsel
Süreklilik Tezi
Elbette Edward Said, Foucault'yu daha yakından takip etmiş olsaydı,
imgelerin şekillenmesindeki bu karşılıklılık onun dikkatinden kaçmazdı. Ancak
tamamen Foucaultcu anlamda, oryantalizm gibi bir olguyu tersine üreten,
aktörlerin karşılıklılığı değil, söylemsel bir oluşumun görünmez yapılarının
yaratıcı gücüdür. Foucault'ya bağlı kalmak, Said'in yinelenen başka bir
eleştiri türüyle yüzleşmesine de yardımcı olabilirdi. Onu eleştirenlerin
birçoğu onun argümanını tarih dışı bularak reddetti. Said, Foucault'nun bilgi
yapılarının prensipteki tarihsel sınırlamalarını tamamen göz ardı ederek,
Şark'ı antik çağlardan beri bir Avrupa icadı olarak sunuyor. Hatta Said,
neredeyse tarih ötesi bir biçimde oryantalist imgelerin izini Homer'a kadar
sürer (Said 1978,11; 56). Bu şekilde oryantalizme “birçok farklı çağa nüfuz
edecek neredeyse metafiziksel bir güç” verir (Halliday 1993, 158). Said'in bazı
Arap eleştirmenleri bu süreklilik tezini Arap milliyetçiliğinin tarih dışı ve
özcü iddialarıyla karşılaştırdılar (Sivan 1985, 136). Tarihsel olarak sınırlı
ve öznelci olmayan söylem analizi yönteminin doğru uygulanması durumunda, on
dokuzuncu yüzyılın oryantalist temsilleri ancak öncekilerden tamamen farklı
bilişsel derin yapılara dayalı olarak yorumlanabilir. Oryantalizmin kurumsal ve
akademik biçimlerinin uyumluluğu tamamen modern bir olgudur. Sömürge
zamanlarındaki güç ve bilgi arasındaki spesifik etkileşim, modern öncesi
zamanlardan kesinlikle farklıydı. On dokuzuncu yüzyıldaki son derece asimetrik
güç ilişkilerinin aksine, Orta Çağ'da ve Osmanlı yönetimi altında
14. "Garbiyatçılık" olgusu için bkz.: Buruma ve Margalit
(2004), Carrier (1995) ve Chen (1995).
Müslüman Doğu, “Batı”nın zorlu bir rakibi ve güçlü bir rakibiydi (bkz.
Southern 1962).
Bununla birlikte Said'in okuruna sunduğu oryantalist imge ve
anlatıların oldukça etkileyici bir kısmı eski stereotiplere benzemektedir.
Said'in süreklilik tezi, kitabını Norman Daniel'in ortaçağ İslam imajının
ortaya çıkışına odaklanan önceki bir çalışmasıyla bağlantılandırıyor. Norman
Daniel'e göre, İslam hakkındaki ortaçağ bilgi kanonu tamamen Hıristiyan
kavramlarına dayanıyordu. Her ne kadar skolastikler çoğu zaman İslam'ı
"tüm sapkınlıkların toplamı" olarak alsalar da, Muhammed'in "sapkın
öğretileri" "İncil'in doğrulanması" ve "Hıristiyan
inancının hakikatinin tanığı" olarak yorumlanıyordu (Daniel 1960, 272).
Muhammed'in peygamberlik karakterini reddeden Hıristiyan savunucuları, onu
mevcut dinlerden rastgele alıntılar yaparak İslam'ı icat eden “kasıtlı bir
aldatıcı” olarak gördüler. Hıristiyan görüşüne göre Peygamber, ilahi bir vahiy
almasıyla değil, “cinsel ehliyeti” ve “şiddet içeren doğası” ile diğerlerinden
farklıydı. Sonuç olarak İslam, “pratik bir din”, yani dünyevi meselelerle meşgul,
determinist ahlaka sahip ve zorla tesis edilmiş bir din olarak algılanıyordu
(Daniel 1960, 272-275). Daniel'in gözünde, bu Orta Çağ İslam kavramının son
derece dayanıklı olduğu ve Reformasyon sonrası dönemlerde hala görünür olduğu
kanıtlandı. İster Muhammed'i ve İslam'ı Deccal'in başı ve bedeni olarak
sunmada, ister Avrupalı Enligh I'in Rasyonalistleri tarafından Hıristiyanlığın
kendisine saldırmak amacıyla Müslüman inancını uygun bir maske olarak
kullanmalarında, ister Hıristiyanlığın aşağılayıcı imajını tersine çeviren
Romantiklerin yaklaşımında olsun. İslam'ın tepetaklak olması, Batı
perspektifinden bakıldığında, İslam'la uğraşırken merkezi referans noktasını
oluşturan her zaman Hıristiyanlık olmuştur (Daniel 1960,274-294).
Bu Orta Çağ kanonu belli bir dereceye kadar İslam'ın modern imajında
hâlâ görülebilmektedir. Çağdaş tartışmalar, İslam'ı şiddetle, normatif ve
ahlaki determinizmle ilişkilendirme eğilimini ve inanç pahasına pratik
faaliyetleri teşvik etme eğilimini açıkça göstermektedir. Ancak bu görünürdeki
benzetmelerin çizgisel bir sürekliliğe dönüştürülmesi son derece yanlıştır.
Aslında Hıristiyan-Müslüman ilişkileri ve Avrupa'nın İslam'la karşılaşması,
Said'in süreklilik tezinin iddia ettiğinden çok daha çeşitlidir (krş. Goddard
2000; Goody 2004). Fransız bilim adamı Maxime Rodinson, İslam ve Batı
hakkındaki değerlendirmesinde bu ilişkideki belirleyici değişim ve dönüşüme
vurgu yaptı. Örneğin, 18. yüzyılda Muhammed'in yukarıda bahsedilen “pratik
tutumu”, “hoşgörülü ve bilge, hükümdar ve yasa koyucu” olarak Müslüman
Peygamber'in olumlu imajına dönüştürüldü (Rodinson 1988,48). Orta Çağ'da İslam
dünyası “tamamen farklı bir medeniyet”i temsil ederken, Aydınlanmanın
Doğuluları, “yabancı” görünümlerine rağmen, temelde aynı türdeki tüm
insanlardan üstündü (1988, 60). Dahası, on dokuzuncu ve yirminci yüzyılda
Batılı filozofların İslam'a yönelik olumlu değerlendirmeleri çoğu zaman Said'in
görüşüyle çelişir ve ancak “Hıristiyanlığın eleştirisinin temeli olma”
işlevleri ışığında anlaşılabilir (Turner 1983,23).
Benzer şekilde, İslam ve şiddete ilişkin devam eden anlatı, Avrupa
toplumlarındaki yalnızca temel bilişsel ve normatif değişiklikleri
gizlemektedir. Fiziksel gücün tekelleştirilmesinden ve Hıristiyan din
adamlarının tabi kılınmasından önce
Mutlakiyetçi devlet tarafından ve kilisede, inanmayanlara karşı şiddet
uygulanması çoğu zaman Tanrı adına olumlu bir hizmet olarak algılanıyordu.
Avrupa'nın on altıncı ve on yedinci yüzyıllardaki mezhep savaşlarıyla
karşılaştırıldığında, Osmanlı İmparatorluğu veya Hindistan'daki Moğol
İmparatorluğu, dini azınlıklar için de yüksek düzeyde kişisel ve kolektif
güvenlikle karakterize ediliyordu (Scheffler 2002, 217-218). Avrupa
kaynaklarında İslam'ın şiddet içeren karakterine ilişkin devam eden referanslar
çok farklı amaçlara hizmet etti ve değişen bilişsel ve normatif kategorilere
dayanıyordu. Dahası, bu şiddet imgesi her zaman Avrupa'daki tarihsel olarak
spesifik toplumsal ve politik durumlara göre kullanılmıştır.
Said'in
Kaynaklarının Eleştirisi
Yukarıdaki örnekler Said'in süreklilik tezinin çelişkili doğasını
kanıtlamak için yeterli olabilir. Ortaçağ'dan modern zamanlara kadar İslam
hakkındaki stereotiplerin ve anlatıların belirli bir sürekliliğini inkar etmek
yanlış olur. Ancak bu dizide gerekçelendirilmemiş bir doğrusallık okumak da
aynı derecede kusurludur. Homeros'tan Henry Kissinger'a kadar ardışık bir çizgi
çizmek ancak geriye dönüp bakıldığında ve günümüzün normatif ve bilişsel
kavramlarını anakronik bir şekilde uygulayarak mümkün olabilir. Süreklilik
fikrine mi, yoksa değişim fikrine mi ağırlık verdiğimiz, bir dereceye kadar
incelenen kaynaklarla da ilgilidir. Şaşırtıcı bir şekilde kaynakların kullanımı
ve seçimi de Said'e karşı önemli bir eleştiri alanı oluşturuyor. Özellikle Orta
Doğu tarihçileri Said'i yalnızca tezini doğrulayan kaynaklara güvenmekle
suçluyorlar. Said'in bilinçli olarak aldatıcı bir strateji izlediğini bile ima
eden Bernard Lewis'in örneğini zaten görmüştük (ayrıca bkz. Irwin 2006).
Pek çok eleştirmen, Said'in önde gelen oryantalistleri seçmesini
eleştirirken, iki sömürgeci güç olan İngiltere ve Fransa'nın ya da onu takip
eden ABD yönetimindeki uluslararası hegemonik gücün vatandaşı olmayan
oryantalist bilim adamlarının neredeyse tamamen ihmal edildiğine işaret ediyor.
Said'in kendisi, Oryantalizm'in ilk basımının girişinde oldukça önyargılı
kaynak seçimini zaten kabul etmiş olsa da, özellikle onun Alman Şark bilimini
ikincil düzeyde ele alması, yinelenen bir eleştiri konusu olmuştur (Said
1978,17). Bayly Winder, bu eksikler listesine, Said'in “Oryantalizm üzerine
önemli Arap literatürünü” hariç tutmasını da ekledi (1981, 617). Aslında
Muhammed Abduh, Reşid Rıza, Kurd Ali veya Ziya Gökalp gibi Müslüman
düşünürlerin çalışmalarını dikkate almak, Said'in oryantalizm argümanının
tersini görme konusunda gözlerini daha fazla açabilirdi. Örneğin bugün sıklıkla
sözde yeni-fundamentalist ideolojilerin kurucu babası olarak gösterilen Reşid
Rıza, Batılı oryantalistlerin İslam'ın ilk dönemlerine ilişkin bilgileriyle
ilgili başarılarını takdir ettiğini ifade etti (Fahndrich 1988,184). Benzer
şekilde, çağdaş Arap aydınları da bazı alanlarda, özellikle de İslam tarihi ve
Kur'an araştırmalarında Doğu araştırmalarının değerini kabul etmişlerdir (Sivan
1985,139).15
15. Batılı İslam araştırmalarının da birçok sorunla karşı karşıya
olduğunu söylemeye gerek yok.
Sömürge Sonrası
Çalışmalar
Said'in kitabı etrafındaki tartışmaya ilişkin bu inceleme, sömürgecilik
sonrası ve madun çalışmaları alanına kısaca göz atılmadan eksik kalacaktır.
Oryantalizm, tartışmalı ve devam eden bir tartışmayı alevlendirmenin yanı sıra,
genellikle post-kolonyal çalışmalar etiketi altında bir araya getirilen
"yeni nesil tarihçiler ve antropologlar için bir paradigmaya" da
dönüştü (Ashcroft ve diğerleri 1995,141). 1980'lerin başlarından bu yana,
post-kolonyal çalışmalar, tartışmalarının direniş, kimlik, temsil, stereotipler,
kararsızlık, güç ve bilgi gibi kavramlar etrafında döndüğü ve Oryantalizmin ana
kaynaklarından biri haline geldiği son derece çeşitli bir "disiplin"
haline geldi. öğretim ve araştırma kitapları (Spivak 1985, 200; Young 2003, 8).
Edward Said'in kitabı özellikle bilginin doğası, şekli, üretimi ve yayılmasıyla
ilgili olarak sömürgecilik sonrası çalışmalar alanını harekete geçirmiştir
(Mongia 1996,4). Ancak bu uyarım eleştirmeden alınmadı. Disiplinin önde gelen
isimlerinden biri olan Homi Bhaba, Said'i güç ve bilgi kompleksine ilişkin
araçsalcı anlayışı nedeniyle eleştirdi. Özellikle Said'in iktidarı ve söylemi
yalnızca sömürgecilerin safına yerleştirme eğilimi, Bhaba'ya göre konunun
tarihsel ve teorik olarak kabul edilemez bir basitleştirilmesiydi. Daha ziyade,
oryantalist stereotipleri “fetişizm” (Bhaba 1997, 42-44) çerçevesinde anlamamız
gerektiğini, yani Avrupa'nın modernite kavramlarının sömürgecilik sonrası yerli
elitlerin şekillendirmek için kalıplaşmış ve bilinçsizce uygulanan bir plan
haline geldiğini öne sürdü. ulusal modernleşme süreçlerinin söylemsel ve
kurumsal çerçeveleri.
Bhaba'nın Said'in Batı ile meşguliyetine yönelik eleştirisi,
sömürgecilik sonrası çalışmaların teorik ve metodolojik çoğulculuğunun
ardındaki ortak paydaya işaret ediyor. Disiplin yalnızca Avrupa düşüncesini
yapısöküme uğratmayı değil, aynı zamanda yerli post-kolonyal devlet
seçkinlerinin politikalarını ve ulusal anlatılarını sorunsallaştırmayı da
amaçlıyor. Sömürgecilerden sömürgeleştirilenlere doğru gözle görülür bir odak
kayması var ve bu, özellikle Madun Çalışmaları Grubu'nu oluşturan
akademisyenler arasında geçerli hale geldi. Ranajit Guha'nın başlattığı,
çoğunlukla Hint kökenli tarihçilerden oluşan bu grup, çıkış noktasını
Hindistan'ın sömürgecilik sonrası milliyetçi tarih yazımının eleştirisinden
aldı. Guha, sömürgeci ya da sömürgecilik sonrası milliyetçi anlatıların
hakimiyetine karşı, "madunların seslerini geri kazanmak", yani
aşağıdan tarih yazmak amacıyla alternatif bir modern Hindistan tarihi
geliştirmek istedi (Sivaramakrishnan 1995,398). ).
Başından beri bu aynı zamanda açıkça normatif bir projeydi. Güçsüzler
arasında insani aracılık arayışı, "sömürgeleştirilmiş dünyalardaki anonim
yoksul köylülüğün eylemlerine saygınlığı ve amacı yeniden kazandırmaya
yönelik" eş zamanlı bir hareket olarak algılanıyordu (Sivaramakrishnan
1995, 418). Örneğin, Avrupa'nın Taşralaştırılması projesinde Dipesh
Chakrabarty, bu yaklaşımı Avrupa merkezli sosyal bilimlerin toptan eleştirisine
kadar genişletti. Chakrabarty'ye göre insanlığın çoğunluğunun tarihi,
Arap dünyasında eleştirinin hafifliği (bkz. Tibawi 1979).
“Modemin doğuş sahnesi” olarak Avrupa tarihinin ana anlatısı
(Chakrabarty 1992,2-4). Bu anlamda Hint tarihi, "modern" Avrupa'ya
ayrıcalık tanıyan Avrupa tarihinin bir taklidi olarak kaldı. Modern ulusal
devletin evrenselleştirilmesine hem Avrupa emperyalizmi hem de Üçüncü Dünya
milliyetçiliği, modernin Avrupa hikayesinin inşasına katıldı. Kültürel
görecelik tuzağına düşmeden, kendi kararsızlıklarının, çelişkilerinin ve
baskıcı uygulamalarının gözle görülür şekilde kazındığı yeni bir modernite tarihi
yazmaya çağırıyor (1992,19-21).
2004 yılına gelindiğinde, yalnızca Madun Çalışmaları Grubu
Hindistan'daki sömürgeci ve milliyetçi tarih yazımının egemenliğine karşı 11
kitap üretmişti ve onun madunların seslerinin yeniden canlandırılması çağrısı,
tüm sömürgecilik sonrası çalışmalar alanında gözle görülür bir eğilim haline
geldi. (Pouchepadass 2004, 67). Ancak disiplinin çeşitliliği ve normatifliği de
onun en büyük çıkmazına dönüşmüştür. Yakın zamanda bu alana ilişkin “çok kısa
bir giriş”in yazarı, post-kolonyalizmi belirli bir bilimsel teori yerine geniş
bir perspektifler dizisi olarak tanımlamaktadır (Young 2003, 7). O halde
kitabının ilerleyen sayfaları, ortak noktası "Batı"ya karşı olmaları
olan çok sayıda toplumsal hareketin sorunları, amaçları ve fikirlerinden oluşan
bir kolaj gibi okunuyor. Ancak bu Batı, tabi kılınmış olarak etiketlenebilecek
herkesin şekilsiz düşmanından başka bir şey değil: kadınlar, yerli halklar,
eşcinseller, toplumsal olarak dışlanmış insanlar vb. Post-kolonyalizm, Batı
olarak "modernitenin kötülüklerini" homojenleştirirken, Avrupa
merkezciliğin yerine eşit derecede ikilik yaratan bir düşünce tarzını
koymuştur. Post-kolonyal çalışmalar alanı bizi oryantalizme benzer bir
kalıplaşmış kavram ve imgeler sistemiyle karşı karşıya bırakmakta ve disiplin
kendi gündemini sınırlandırırken eleştirel gücünü kaybetmiştir (Pouchepadass
2004,75). Daha eleştirel bir ifadeyle, Aijaz Ahmad bu "gücü" her
zaman oldukça zayıf olarak görmüştür, çünkü Edebi Postkolonyalliğin Siyaseti
"bir avuç etkili yazar arasında karşılıklı alıntılar ve çapraz referanslar
sistemi aracılığıyla güç toplamıştır" (Ahmad 1991,281) . Bu açıdan
bakıldığında sömürge söylemine ilişkin söylem, kendi içinde kapalı bir söyleme
dönüşmüştür.
Sonuçlar: Gelecek
Bölümleri Haritalamak
Çoğu zaman sert ve önemli olan tüm eleştiri dalgalarına rağmen,
Oryantalizmin şüphesiz kalıcı yararları vardır. Said'in kitabı, büyük
popülaritesiyle temsiller, kimlik yapılanmaları, bilgi yapılarının ortaya
çıkışı ve bilgi ile iktidar arasındaki ilişki gibi olguların incelenmesi için
yeni bir gündem oluşturdu. Onun özel "Doğu" okuması, edebiyat,
tiyatro, müzik, mimarlık, bilim, politika, gazetecilik ve gezi yazıları gibi
alanlarda geniş bir eleştirel araştırma alanının ortaya çıkmasını sağladı (krş.
Scheffler 1995). Said, akademik bilgi anlayışının toplumsal güç bağlamında
gelişmesini yaygınlaştırdı ve toplumun geneline yayılmasının yollarını
gösterdi. Şairlerin, romancıların, siyasetçilerin ve gazetecilerin dünya
görüşlerindeki oryantalist stereotipleri inceleyen Said, akademik bilgi ile
sağduyu bilgisi arasındaki fikir alışverişine vurgu yaptı.
Said'in yaklaşımı benim çalışmam açısından iki açıdan çok önemlidir.
Her şeyden önce, akademik çalışmadaki popüler stereotiplerin kökenini
yerelleştirdi. Bu nedenle soykütüksel yaklaşımımda, İslam hakkındaki modern
bilginin bu kökenine odaklanacağım ve gazetecilerin, romancıların yazıları veya
politikacıların ve diplomatların otobiyografik anlatımlarından ziyade bilim
adamlarının hayatlarını ve eserlerini araştıracağım. İkincisi daha geniş
yayılma sürecinde etkili olsa da, akademisyenler bu yayılmanın gerçekleştiği
entelektüel temelleri inşa ettiler. İkinci olarak, İslamcı modernizmin kavram
ve fikirlerinin İslamcı ideologlar tarafından benimsenmesi ve
basitleştirilmesine, Batı'da oryantalist bilginin önemsizleştirilmesi ve
yayılmasına ilişkin Said'in bakış açısını ekleyeceğim. Burada, daha önce
elitist olan entelektüel fikirlerin önemsizleşmesi, popülerleşmesi ve geniş
kitlelere yayılmasında da benzer bir süreç gözlemliyoruz. Daha da önemlisi,
el-Azm'ın terimiyle, Edward Said'in fark ettiği ontolojik oryantalizmin
spesifik biçimi, çağdaş özcü İslam imajının kavramsal temellerine az çok
benzemektedir. İslam ve Batı hakkındaki mevcut tartışma büyük ölçüde, kökenini
kısmen oryantalist bilim adamlarının çok daha karmaşık ve ustalıklı
çalışmalarından ve İslami modernistlerin entelektüel tartışmalarından alan,
önemsizleştirilmiş ve popülerleştirilmiş bir kelime dağarcığına dayanmaktadır.
Said'in ontolojik oryantalizminin beş temel teması -biçim olarak bütüncül,
kaynaklarında metinci, merkezi açıklayıcı değişken olarak İslam, İslam'ın genel
politik doğası ve gerileme olarak İslam tarihi- İslam'ın özcü imajının başlıca
özellikleridir. hem Batılı hem de İslamcı seçmenlerin algılarını meşgul
ediyordu.16
Bu perspektiften bakıldığında Oryantalizm bize modern İslam imajının
özellikleri ve kökenleri hakkında bir şeyler anlatabilir. Ancak Edward Said, bu
bilgi birikiminin küresel boyutta geçerli hale gelme süreci konusunda büyük
ölçüde sessiz kaldı. Özellikle Said'in kitabı, oryantalist düşüncenin Müslüman
aydınlar ve genel olarak Müslüman toplumlar tarafından benimsenmesini
yansıtmamaktadır. Araştırmamın bu karşılıklı yönünün geliştirilmesinde Said
değil, onu eleştirenler son derece yardımcı oldu. Bunlardan en önemlisi Sadık
C. el-Azm'dır. Onun Oryantalizm'e yönelik kapsamlı eleştirisi, eleştirmenin
önermelerine değil, büyük ölçüde Said'in kendi önermelerine dayanıyordu, benim
çalışmamla ilgili birçok konuyu dile getiriyordu. Öncelikle oryantalizm
olgusunu tersine çeviren temel karşılıklılık düşüncesi var. Bu fikir kendi
çalışmam için çok önemlidir ve ben bu olgunun nasıl bir bilgi bütünü olarak
ontolojik oryantalizmin ortaya çıktığı aynı zaman dilimine kadar
izlenebileceğini göstermeyi amaçlıyorum. Bu nedenle çalışmam hem Batılı bilim
adamlarının İslam hakkındaki kavramlarına yönelik bir araştırmadır hem de bu
kavramların İslami reformcular tarafından tartışılması, reddedilmesi ve
birleştirilmesine yöneliktir.
El-Azm ve diğerlerinin vurguladığı bir diğer önemli eleştiri noktası da
Said'in çalışmasındaki teorik kusurlardır. Bana göre bunlar iki yönlüdür. İlki
16. İslamcıların İslam tarihini, eski doğu kültürlerinin yüksek
medeniyet düzeyinin çağdaş doğu kültürünün aşağılanmasını meşrulaştırmaya
hizmet ettiği 19. yüzyıl Avrupa anlatısına göre nasıl kavramsallaştırdıklarını
gözlemlemek özellikle dikkat çekicidir. Bu bakımdan İslamcı düşüncenin “antik
kökenlere dönüş” yaklaşımı on dokuzuncu yüzyıl romantizminin açık bir ürünüdür.
Said'in kitabındaki çelişkilerin çoğu, onun çalışması için açık bir
genel teorik çerçevenin bulunmamasından kaynaklanmaktadır. Said'in sosyal
teoriyi eklektik kullanımının aksine, benim sosyal teorinin farklı kavramsal
öğelerini seçici bir şekilde uygulamam, modernlik sosyolojisinin geniş
çerçevesine sabitlenmiştir. Bu kitabın girişinde de belirtildiği gibi, bir
sonraki bölümde dünya toplumu kategorisi altında bunu -benim görüşüme göre-
gerekli sosyolojik çerçevede özetleyeceğim. Orada, benim Said'den aldığım
ilhamın, post-kolonyal teoriler olarak adlandırılan teorilerin tamamından ne
şekilde açıkça ayrıldığı da netleşecek. Sosyal teori perspektifinden
bakıldığında, kişisel olarak postkolonyal teorileştirmede gerçek bir paradigma
değişimi görmüyorum. Kendini avangard olarak sunmak, tam bir teorik yenilik
getirmekle karıştırılmamalıdır. Bu durum, post-kolonyal araştırmalardaki önde
gelen teorisyenlerden bazılarının madunların “isyancı bilgisine” (Young
2003,20) bir ses vermeye çalıştıkları kavramsal yardımda çarpıcı biçimde açıkça
ortaya çıkıyor. Örneğin Gayatri Chakravorty Spivak, "tarihin
yapısökümü" hakkındaki bir makalede, Hindistan'ın bastırılmış ve
mülksüzleştirilmiş köylülerinin Avrupa ve Hint milliyetçi tarih yazımları
tarafından mahrum bırakıldığı failliğin bir kısmını geri vermeye yönelik madun
araştırmaları girişimini ele alıyor. . Ancak 20'den fazla “Batılı” filozofa
gönderme yapan makale, Alman idealizminden Fransız postyapısalcılığına kadar
modernite felsefesinin Kim Kimdir (Spivak 1985) gibi okunmaktadır. Aslında
teorik olarak çok karmaşık bir makale ama benim genel yaklaşımımın da
dayanacağı ana akım modernlik söylemiyle tamamen bütünleşmiş.
İkinci ve aynı derecede problemli olan ise Said'in söylem teorisi
denilen şeyi uygulamasıdır. Sorun Said'in Foucault'dan ayrılması değil. Michel
Foucault, daha sonraki çalışmalarında insan failinin rolünü tanıtarak katı
yapısalcı yaklaşımını bizzat revize etti. Okuyucunun kafasını karıştıran şey,
Said'in Foucault'nun söylemsel oluşumlar teorisinden tutarsız biçimde
sapmasıdır. Said, Foucault'nun teorisi bağlamında yapıyı ve faili
birleştirebilecek kavramsal bir düzenleme getirmek yerine, kitap boyunca sürekli
olarak yapısalcı anlambilimden bireyci anlambilime doğru geçiş yapar ve bu da
okuyucuları arasında kendi yaklaşımı hakkında tam bir kafa karışıklığına neden
olur. Bu nedenle üçüncü bölümde, farklı analiz düzeylerindeki bu sorunu ve
makro yapılar ile birey arasındaki bağlantılar sorununu da ele alacağım.
Kültürel teori alanındaki bazı yazarlara dayanarak, bir yandan yapılara dayalı
teorilerin unsurlarını, diğer yandan kolektif ve bireysel faillik biçimlerine
dayalı teorileri birleştirmeye çalışan analitik bir cihaz geliştireceğim.
Benim çalışmamla ilgili olan üçüncü eleştiri kolu, oryantalist bilginin
ortaya çıkışının bağlamsallaştırılmasıyla ilgilidir. Gerçekten de, sömürgeci
çıkarlar temasına olan takıntısı ve uluslararası politikaya odaklanması
nedeniyle Said'in çalışması miyoptur. Said'in, muhtemelen konuya olan kişisel
ilgisine dayanarak, oryantalist bilimi sömürgeci tahakkümle doğrudan
eşitlemesi, Avrupalı ve Müslüman entelektüelleri on dokuzuncu ve yirminci
yüzyıllarda moderniteyle karşılaşmalarında meşgul eden tüm önemli siyasi,
ekonomik ve toplumsal sorunları bir kenara bırakıyor. Etkisi elbette
Sömürgecilik her iki taraf için de önemliydi. Emperyal ilişki, İslam'ın
özcü imajının geliştiği güç yapılanmasını sağladı. Ancak bu uluslararası güç
bağlamı, genelde din, özelde ise İslam hakkındaki entelektüel tartışmalara
damgasını vuran iç güç ilişkilerinin önemini görmemizi engellememeli. Bu
nedenle ampirik bölümlerim Fransa, Büyük Britanya, Hollanda, Macaristan ve
Almanya'nın yanı sıra Mısır, Osmanlı İmparatorluğu ve Hindistan'ın iç siyasi
ortamlarını da bir dereceye kadar tartışacak ve bu çevrelerde çalışmamın
bireysel kahramanları kendi fikirlerini geliştirecekler. fikirler.
Ayrıca, emperyal politikaların Said ve takipçilerinin oryantalist
çalışmalarının ardındaki temel motivasyonlarla neredeyse tamamen
karıştırılmasını da eleştireceğim. Avrupalı oryantalistler, emperyalist bir
gündemle yazmak yerine, Avrupa'nın dünyanın geri kalanına karşı medeniyet
üstünlüğüne dair bir tutum olan "sömürge habitusunu" paylaştılar.
İslam araştırmalarının kurucu babalarının çoğunun dünya görüşleri, modern
uygarlık ve ilerlemeye ilişkin benzer fikirlerle şekillenmişti; ve birçoğu bu
modern medeniyeti Müslüman dünyasına getirmeyi onurlu bir görev olarak
algılarken, bazıları daha ziyade doğu özgünlüğünü modernitenin ihlallerinden
korumak istiyordu. Ignaz Goldziher'in ve "sömürgeci olmayan bir geçmişe
sahip" diğer bilim adamlarının çalışmalarına ilişkin analizim ve aynı
zamanda Alman sahnesine yönelik önyargım, Avrupalı entelektüellerin bu genel
kolonyal alışkanlığının hem Said'in sömürgecilik takıntısını hem de Edward
Said'in yalnızca belirli bir ulusal geçmişe sahip oryantalistlerin çalışmalarını
analiz ederken yaptığı iddia edilen seçici seçim hakkındaki tüm tartışma.
Paylaşılan bir habitus anlamında “sömürge etkisi”, bireysel akademisyenlerin
ulusal kökenlerine bakılmaksızın sınır ötesi bir olguydu.
Bu beni dördüncü tartışma konusuna getiriyor: Said'in kaynakları.
Yorumlayıcı bir bakış açısıyla yazarken, Said'in yalnızca kendi iddiasına uyan
kaynakları kullandığına dair sık sık yapılan suçlamaları esasen kusurlu olarak
görüyorum. Oryantalizm çevresinde süregelen ve çeşitli tartışmalar, Said'in
argümanlarının akademik eleştirisine prensip olarak açık olduğunun kanıtıdır.
Said, kaynaklarını Doğu'ya ilişkin belirli bir bilgi biçiminin ortaya çıkışının
yorumlanmasında güçlü noktalara işaret etmek amacıyla seçmiştir. Kendisi bunu
sıklıkla ikna edici ve kesinlikle yeterince şeffaf bir şekilde yapmış ve temel
argümanını ilgili kaynakların seçimi yoluyla vurgulamıştır. Bana göre
Oryantalizmin argümanı, onu eleştiriden muaf kılmak için tasarlanmamıştır. Karl
Popper'ın yanlışlama ilkesini benimseyen herkes, bu ilkenin genel olarak
akademik topluluğun özneler arası yapısına demir attığını görmekle
yetinmelidir. Yine tüm tartışma, Popper'in önermesini bilimsel eleştiri ve
kontrolün kolektif bir aracı olarak algılarsak, Said'in çalışmasının
"yanlışlama" girişimlerine yeterince açık olduğunu gösterdi. Bununla
birlikte, bu kaynak eleştirisini daha da hafifletmek için, çalışmamda Said'in
kitabında yalnızca ikincil bir rol oynayan bazı oryantalist bilim adamlarına
odaklanmaya karar verdim. Ancak bu akademisyenler (Becker, Goldziher, Hartmann
ve Snouck Hurgronje) İslam araştırmalarını bağımsız bir disiplin haline getirme
konusunda belirleyici pozisyonlarda bulundular.
düzlem. Dahası, Avrupalı entelektüellerden oluşan çekirdek grubum, beş
farklı Avrupa devletinde (Fransa, Almanya, Büyük Britanya, Macaristan ve
Hollanda) ikamet eden ve on dokuzuncu yüzyıl Avrupa'sının uluslararası
politikasında oldukça farklı konumları temsil eden bireyleri bir araya
getiriyor.17
Son olarak Said'in tarihsel süreklilik iddiası benim çalışmamın
şekillenmesinde önemli bir rol oynuyor. Ne yazık ki burada da Oryantalizmin
teorik zayıflıkları pek çok yanlış anlaşılmaya yol açmış olabilir. Bir yandan
Said, oryantalist stereotiplerin moderniteden Hıristiyanlığa, oradan da Antik
Yunan'a kadar devam ettiğini iddia ediyor. Öte yandan oryantalist bilim
adamlarının, Avrupalıların Hıristiyan olmayan dünyaya bakışında kullandıkları
eski dini kalıp ve paradigmaları değiştirip yeniden oluşturduklarını yazıyor.
Benim çalışmamı da şekillendiren şey, sürekliliğin ikinci biçimi, geleneklerin
birleşmesi ve dönüşümüdür. Aslında Avrupalı bilim adamları dini sürekli olarak
Hıristiyanlığın bakış açısıyla kavramsallaştırdılar. Bu şekilde, on dokuzuncu
yüzyılın en sadık laik pozitivistleri bile diğer dinlere Hıristiyanlık
tarihinden türetilen kavramsal mercekler aracılığıyla bakıyorlardı. Ancak bu
tarihin kendisi de köklü dönüşümlere maruz kaldı. Dolayısıyla Said'in atıfta
bulunduğu yinelenen stereotipler ve anlatılar, yalnızca tamamen dönüştürülmüş
anlamlar taşıyan kalıplardır. Bu anlamda süreklilik değişimdir. Kitabımın
dördüncü bölümünde bu devamlılık güdüsü özel bir şekilde ele alınacak ve İncil
çalışmalarının ve Hristiyan özürlerinin genel olarak modern din imajı ve özel
olarak da modern İslam imajı üzerindeki etkisi analiz edilecektir. Kendi
araştırmam sırasında, Said'in kitabının en göze çarpan eksikliklerinden
birinin, genel olarak İncil eleştirisinin ve özel olarak da on dokuzuncu yüzyıl
liberal Protestan teolojisi okulunun oynadığı temel rolün hakkını vermemesi
olduğuna giderek daha fazla ikna oldum. din ve İslam hakkındaki küresel
bilginin şekillenmesinde rol oynadılar.18
17. On dokuzuncu yüzyılın büyük sömürge güçlerini temsil eden yalnızca
Ernest Renan ve William Robertson Smith sırasıyla Fransa ve Britanya'dandır.
Ancak beşinci bölümde ele aldığım İslam araştırmalarının kurucu babaları
Fransız ve İngiliz sömürgeciliğiyle ilişkilendirilemez. Şunu da belirtmek
gerekir ki, her ne kadar burada Renan ve Smith tarafından temsil edilen
Avrupa'nın oryantalist geleneği içinde yetişmiş olsalar da, bu bilim adamları,
Said'in çalışmasının esas olarak atıfta bulunduğu klasik oryantalist bilim
adamlarından yöntem ve yaklaşım açısından oldukça farklıydılar.
18. Bununla birlikte, Said bu ihmali bizzat kendisi belirtmiştir
(1978,17-18), ancak görünüşte, özellikle Alman Protestan İncil eleştirisi
okulunun, dinin ve dolayısıyla İslam'ın modern ana hatlarını şekillendirmede
gerçekte sahip olduğu temel işlevin farkında değildir. Özellikle dördüncü ve
beşinci bölümlerde İncil eleştirisinin ve Protestan teolojisinin genel olarak
sosyal bilimler ve beşeri bilimlerin, özel olarak da oryantalist bilimin
gelişimindeki bu önemli rolü tartışılacaktır.
-3-
Çoklu
Moderniteleri Gözlemlemek:
Küreselleşme, Dünya Toplumu ve Küresel Kamusal Alan
Bizler sadece bireyler değiliz, daha büyük bir bütünün parçasıyız ve o
büyük bütünü sürekli gözetmeliyiz, ona bağımlıyız, şüphesiz...
(Theodor Fontane)
Theodor Fontane'nin (1819-1898) son dönem romanı Effi Briest'in
(1895,177) baş kahramanı Geert von Innstetten tarafından varılan bu sonuç, on
dokuzuncu yüzyıl toplumsal farkındalığına ilişkin daha genel bir duyguyu ifade
eder. Avrupa'nın modernleşmesi, en azından entelektüel çevrelerde yeni bir
"toplum" bilincinin doğmasına yol açtı. Bu yeni bilinç doğrultusunda
Innst. etten, toplumu daha büyük bir bütün olarak, bireysel unsurların
toplamından daha fazlası olan entegre bir yapı olarak ifade eder. On dokuzuncu
yüzyılda toplumsal kavramların kapsamı giderek genişledi ve toplum kavramı,
toplumsal ilişkilerin “toplamına” yönelik bir tanımlamaya dönüştü. Toplum,
bireylerin dışında olan ve onlar üzerinde zorlayıcı güç kullanan toplumsalın
bütünlüğü olma niteliğine kavuşmuştur (Schatzki 2002, 124-126). Fransız
sosyolog Emile Durkheim, bu daha geniş bütünü toplumsal bir gerçek olarak oldu
bitti olarak tanımlayarak toplumu yeni bilimsel sosyoloji disiplini için nevi
şahsına münhasır bir nesne haline getirdi. Peki bu toplumsal bütünün sınırları
nerede? Bu modern toplum kavramının belirli bölgesel, kültürel veya politik
sınırları var mı?
Sosyoloji disiplini bu sorulara net cevaplar verememiştir. Toplumların
kapsamını ulusal devletlerin sınırlarıyla tanımlama yönünde güçlü bir eğilim
olmasına rağmen, bir kavram olarak toplum ve onun disiplin açısından teorik
değeri tartışmalı olmaya devam ediyor. Toplum ve devletin eşitliğine ilişkin bu
ana akım bakış açısının aksine, sosyologlar arasında toplumun sınırsız
kapsamını prensipte kabul etme yönünde muhtemelen daha az öne çıkan ancak yine
de devam eden bir geleneğin var olduğunu ileri sürüyorum. Bu sosyolojik
gelenekte modern toplum dünya toplumudur. Bu dünya toplumu fikrinin kökleri
sosyolojinin kurucu babalarına kadar uzanabilir. On dokuzuncu yüzyılda ve
yirminci yüzyılın başlarında ulusal toplumların tarihsel gelişimine ve bilimsel
incelemesine paralel olarak, toplumsal düşüncenin önemli isimleri, modern
toplumların ortaya çıkışını tasarladılar.
© Equinox Yayıncılık Ltd. 2011
toplumu esas olarak küresel boyutları olan dinamik bir süreç olarak ele
alır. Birkaç örnek bu geleneği açıklayabilir.1
1835'te Alexis de Tocqueville, De la dimocratie en Amirique'e yazdığı
önsözde, "büyük demokratik devrim" adını verdiği güçlü bir yapısal
gelişmeyi tanımladı. Tocqueville, bu temel sosyal sürecin merkezinde, siyasi
sınırların ötesinde sosyal ilişkileri giderek benzer şekilde şekillendiren
temel eşitliğin kademeli gelişimini tespit etti (Tocqueville 1986, 37-54).
Farklı bir açıdan, Karl Marx ve Friedrich Engels, yavaş yavaş geleneksel kişi
ilişkilerinin yerini soyut para ilişkilerinin aldığı ekonomik rekabetin küresel
yayılmasıyla aynı gelişmeyi gözlemlediler. Komünist Manifesto'da (Marx ve
Engels 1848), kapitalist ekonomiyi, "ayrı ulusların eski doğal
ayrıcalıkları"nın sonunda çözüleceği bir dünya tarihinin ortaya çıkmasının
arkasındaki itici güç olarak tanımladılar. Marx ve Engels'e göre modern
kapitalist toplumun sistemik mantığı, doğası gereği küresel bir dinamiğe
sahipti; kabilesel, dinsel veya etno-kültürel bağlılığa dayalı her türlü
"modern öncesi" topluluğu yok ediyordu.
Çok kısa makalesi The Market: It's Impersonality and Ethic'te Max
Weber, modern rasyonel toplumsal eylemin arketipini "piyasadaki mübadele
yoluyla uzlaşma" olarak tanımlarken benzer bir noktaya değinir (Weber
1978a, 635-640). Weber'e göre modernite her şeyden önce biçimsel rasyonalite
ilkesiyle karakterize ediliyordu. Bürokratik biçimlerde Weber, kurumsal
yapılarda ve iş bölümü, işlevsel spesifikasyon ve uzman eğitimi gibi
uygulamalarda biçimsel rasyonaliteyi fark etti. Weberci terimlerle modern
toplumun evrimi, artan toplumsal ilgi ve biçimsel rasyonalite ilkelerinin
küresel ilerlemesi açısından tanımlanabilir. Onun okumasına göre modernleşme,
önceden kurulmuş her türlü tarihsel topluluğun sınırlarını aşma eğiliminde olan
toplumsal ilişkiler yaratan, devam eden ve sınırsız bir rasyonalizasyon
sürecidir. Son bir örnek vermek gerekirse Norbert Elias, gittikçe genişleyen
bir toplumsal bütünün yükselişini bir uygarlaşma süreci olarak kavramlaştırdı.
1936 tarihli ufuk açıcı çalışması The Civilising Process'te Elias, mikro ve
makrososyolojik perspektifleri birleştirdi ve modern devlet inşasının
birbiriyle ilişkili süreçlerine ve bireyin daha farklılaşmış ve istikrarlı bir
öz kontrolünün oluşumuna odaklandı (Elias 1994). Bu örnekler, başından beri
sosyal bilimlerin, modern toplumun yükselişini esasen sınırsız bir toplumsal
ortaya çıkış süreci olarak kavramsallaştıran bir geleneği bildiğini göstermeye
yeterli olmalıdır. Alman sosyolog Ferdinand Tonnies'in ifadesiyle, onların
farklı teorileri "toplum dünyadır" fikrinde birleşiyordu (Tonnies
1887,3).
Bu bölümde, prensip olarak toplumsal ilişkilerin sınırsız bir toplamı
olarak toplumun bu on dokuzuncu yüzyıl keşfinden ayrılacağım. Bunu yaparken,
klasik sosyolojiden elde edilen bazı içgörüler, kapsayıcı çerçeve altında genel
bir modernite teorisinin formüle edilmesinde temel taşları olarak bana hizmet
edecek.
1. Klasiklerin bu geleneğini iki makalemde daha kapsamlı bir şekilde
ele aldım: Jung (2001b, 2004a).
dünya toplumunun. Kamusal ve bilimsel tartışmalardaki salt tanımlayıcı
ve çoğunlukla normatif kavramlardan keskin bir ayrım yaparak, dünya toplumunu
ağırlıklı olarak soyut ve analitik bir kategori olarak kullanacağım. Dünya
toplumunun örtülü küresel toplumsal birliğinin eşzamanlı olarak ampirik bir
gerçeklikte ifade edilmesi gerektiği veya bu birliğin kasıtlı siyasi eylemle
sağlanması gerektiği varsayımını paylaşmıyorum. Dolayısıyla benim dünya
toplumunu kullanımım Ulrich Beck ve Jurgen Habermas'ınkiler gibi “kozmopolit
yaklaşımlarla” (Beck ve Sznaider 2006; Habermas 2005, Bölüm 11) ya da
Uluslararası İlişkiler teorisindeki indirgemeci ve tanımlayıcı kullanımıyla
(bkz. bkz.) karıştırılmamalıdır. .Buzan 2004). Elbette kavramların oluşumu ve
sosyal araştırmanın nesneleri ayrılmaz bir şekilde birbiriyle ilişkilidir.
Ancak bu karşılıklı ilişki, kavramların oluşumu ile tarihsel gelişmelerin
mutlaka örtüştüğü anlamına gelmez. Bu kitapta dünya toplumu, İslam'ın modern
özcü imajının ortaya çıkışına ilişkin araştırmamı içine yerleştireceğim tamamen
teorik bir çerçeveyi temsil ediyor.
Kapsamlı bir teorik perspektif olarak dünya toplumu kavramı, iki özel
amaca hizmet eden analitik kavramların soyut bir düzenlemesini birbirine
bağlar. Bir yandan araştırma sorularımın dayandığı genel teorik varsayımları
tasvir ediyor. Bu kitabın spesifik problem kompleksi ve araştırma süreci bu
teorik çerçevenin koordinatları dahilinde gelişmiştir. Sosyal teoride
küreselleşme, modernlik ve din ile ilgili aşağıdaki tartışma, okuyucunun bu
çalışmanın anlaşılmasıyla ilgili temel teorik bakış açılarına aşina olmasını
amaçlamaktadır. Öte yandan, analitik olarak bu dünya toplumu kavramını
kullanıyorum. modernleşme veya küreselleşme gibi makrososyal süreçlerle
ilişkilendirdiğimiz yaygın fenomenler dizisinin düzenlenmesi. Böyle kapsayıcı
bir teorik çerçeve olmadan, heterojen bir küreselliğin kafa karıştırıcı
görüntüleri analitik anlayışımızdan kaçar. Bu bölümde, bu genel teorik
konumlardan hareketle, modern toplumun küresel genişlemesinin doğal bir parçası
olarak İslam'a ilişkin küresel olarak kabul edilen bilgi birikiminin evrimine
ilişkin yorumuma rehberlik eden analitik araçlar tartışılmaktadır.
Küreselleşme, modernite, dünya toplumu, din (İslam) ve kamusal alanla ilgili
bilimsel tartışmalara ilişkin teorik argümanlarımı beş adımda ortaya koyacağım.
Bölümün bu girişinin son sayfalarında ayrıntılı tartışmalara ve referanslara
girmeden bu adımlar kısaca sunulacaktır. Bu şekilde, sosyal teoriye ilgisi
sınırlı olan okuyucular, çalışmamın teorik arka planına ilişkin muhtemelen
yeterli bir genel bakış elde edebilecekler ve bu da onların dördüncü bölümle
başlayan ampirik kısma devam etmelerine olanak tanıyacak. Tüm okuyucuları bu
bölümün çeşitli bölümlerinin teorik ayrıntılarına girmeye kişisel olarak davet
ettiğimi söylemeye gerek yok, aksi takdirde bunları bu kitaba dahil etmezdim.
İlk bölümde bu çalışmayı daha geniş küreselleşme tartışması içinde
konumlandıracağım. Hem sosyolojide hem de İslam araştırmalarında
küreselleşmenin her yerde mevcut olduğu göz önüne alındığında, teorik
açıklamama bu anlaşılması zor tartışmayla ilgili olarak başlamaya karar verdim.
Küreselleşmeye ilişkin bir takım tartışmalı görüşlerin tartışılmasıyla
başlayacağım. Daha sonra din ve küreselleşme konusunu ele alıyorum.
İslam ile küreselleşme arasındaki ilişkiye bakalım. Kaçınılmaz olarak
seçici olan araştırmam birbiriyle ilişkili iki sorudan ilham alıyor:
Küreselleşmenin bir örneği olarak özcü İslam imajının yükselişini hangi anlamda
anlayabiliriz? Küreselleşme tartışması bize bu olguyu anlamamızı sağlayacak
kavramsal araçlar sağlıyor mu? Sonuç olarak küreselleşmeyi, küresel
modernitenin yükselişinin çoğu zaman çelişkili ve kafa karıştırıcı tarihsel
süreci olarak tanımlıyorum. Modern özcü İslam imajının oluşumu bu tarihsel
sürecin bir parçası olarak algılanabilir. Bununla birlikte, küreselleşmeyle
ilgili bilimsel tartışmaya ilişkin incelemem, küreselleşme teorilerinin,
açıklamayı amaçladıkları olgunun çelişkili tablosuna benzediği sonucuna
varıyor. Bana göre çalışmam için gerekli analitik araçları sağlamıyorlar.
Çağdaş küreselleşme teorileri, modernite sosyolojisine ilişkin kavramların çok
seçici, tutarsız ve çoğu zaman tutarsız kullanımıyla karakterize edilmektedir.
Din konusunda sekülerleşme teorilerinin nispeten kaba versiyonlarını
eleştirmeden uygulama eğilimindedirler. Bu, özellikle İslam dünyasını
köktencilik veya dini terörizm gibi müstehcen başlıklar altında ele alma
eğiliminde olan ve genellikle engellenmiş bir modernleşme sürecine ilişkin
tanıdık neo-oryantalist anlatı içinde Müslüman ülkeleri ve halkları temsil eden
küreselleşme literatüründe İslam'ın temsili için geçerlidir.
Bu sonuç doğrudan teorik açıklamamın ikinci adımına, modernitenin
teorik paradigması dahilinde kendi küreselleşme anlayışımın kısa bir
açıklamasına işaret ediyor. Moderniteye ilişkin sosyolojik kavramların
geçerliliğine yönelik büyük zorlukların ışığında, bu bölümün ikinci kısmı
öncelikle "modernleşmenin" küreselleşme konusunda hala yararlı bir
teorik perspektif olarak hizmet edip edemeyeceği ve hangi yollarla hizmet edip
edemeyeceği sorularını ele alacaktır. Yaklaşımımı 1950'ler ve 1960'ların
modernleşme teorilerinin doğrusal gelişimsel fikirlerinden ve normatif
iddialarından keskin bir şekilde uzaklaştırırken, yine de modernite
sosyolojisinin temel içgörülerini bir tür "neomodernist" çerçeve
içinde kurtarmaya çalışıyorum.2 Perspektifimi geliştireceğim. ampirik örnek
dizileri için az çok artık bir kategori olarak küreselleşme ile dinamik bir
analitik kavram olarak modernleşme arasında bir ayrım yaparken. Daha sonra,
modernleşmenin Batılılaşma ile karıştırılmasını çürüterek, modernleşmeyi “çoklu
modernliklerin” ortaya çıkışı olarak algılama fikrini ortaya atıyorum
(Eisenstadt 2000).
Bu bölüm, düşünümsel modernite ve post-moderniteye ilişkin daha yeni
toplumsal teorilerin kısa bir tartışmasıyla sonuçlanacaktır. Her iki sosyal
teori yapısının da görünüşte modernitenin daha geniş paradigması içinde
kaldığını ileri süreceğim. Postmodern eleştiri, sosyolojik klasiklerin mirasını
modası geçmiş hale getirmek yerine, sıklıkla bastırılan çoğulculuğun önemli bir
yeniden canlandırılmasını temsil ediyor.
2. Neo-modernist terimini Jeffrey Alexander'ın terimi kullanımına uygun
olarak kullanıyorum; postmodern akıl yürütmenin egemenliğine meydan okuyan ve
onun bir tür yakınlaşma gözlemleyebileceğimiz modernist iddiayı tamamen
reddeden yeni bir sosyolojik düşünce akımını ifade etmek için kullanıyorum.
ampirik olarak farklı toplumlar arasında Ancak Alexander'ın neo-modern akıl
yürütmeyle ilişkilendirdiği siyasi alandaki ideolojik eğilimlerle kendimi
özdeşleştirmiyorum (krş. Alexander 2003,213-228).
Klasik sosyolojinin boyutu. Postmodern ve klasik sosyal felsefeleri, bu
alanları birbirini dışlayan alanlar olarak görmek yerine, modern duruma ilişkin
anlayışımızın tamamlayıcısı olarak görüyorum. Bu nedenle, klasik sosyolojinin
kavramları, genel bir modernite teorisinin kavramsallaştırılması için makul
başlangıç noktaları olmaya devam etmektedir. Ancak, bu küresel modernitenin
teorik olarak öne sürülen birliği, 1950'lerde ve 1960'larda pek çok sosyal
bilimcinin varsaydığı gibi, toplumsal gerçekliğin genel bir küresel
yakınsamasına dönüşmedi. Aksine ampirik olarak bu iddia edilen birlik, çoklu
modernliklerin ortaya çıkışı olarak gözlemleyebileceğimiz çeşitlilik gibi
görünmektedir.
Teorik birlik ile ampirik çeşitlilik arasındaki bu çarpıcı farklılık,
beni dünya toplumunun karakterini sosyolojik bir yapı olarak vurgulamaya
yöneltiyor. Küresel bir toplumsal bütün olarak toplumun ampirik, oldukça
görünmez doğası göz önüne alındığında, bu toplumsal birliği devlet oluşumu,
kapitalist genişleme, farklılaşma ve bireyselleşme gibi bir dizi analitik
kavram aracılığıyla kavramak sosyoloğun görevidir. Dünya toplumu olarak modern
toplumun sosyal mantığını ele alan üçüncü bölüm, dolayısıyla dünya toplumunun
metodolojik önkoşullarını ve analitik içeriğini teorik bir çerçeve olarak
sunacaktır. Yöntem açısından, ideal tiplerin oluşturulmasında Weberci yaklaşıma
güveniyorum. Bu açıdan bakıldığında dünya toplumu, buluşsal araçlar niteliğine
sahip analitik kavramların bir araya getirilmesinin genel çerçevesini temsil
eder. Toplumu dünyayla birleştiren dünya toplumu, esasen sınırsız bir modern
toplumsal bütünleşme sürecinin soyut şifresidir; yine de normatif fikir
birliğine değil, sosyal formların hem fikir birliği hem de çatışma yoluyla
kurumsal kalıpların ufkuna refleksif olarak uyarlanmasına dayanan bir
entegrasyon biçimi. Kavramsal niteliği bakımından dünya toplumu, aracılığı
dolaylı olarak gerçekleşen küresel toplumsal karşılıklı bağımlılıklardan gerçek
bir soyutlamadır. Dolayısıyla dünya toplumu hem ilişkisel bir kategori hem de
bir süreç modelidir.
Ek olarak, üçüncü bölüm okuyucuya teorik perspektifimin dayandığı bazı
temel kavramları (toplum, sosyal ortaya çıkış, işlevsel farklılaşma) tanıtıyor.
Kavramsal açıdan bu bölüm, Müslüman düşünürlerin ve Batılı bilim adamlarının
entelektüel düşüncelerini küresel bilgi üretiminin entegre bir süreci olarak
algılama yaklaşımımı haklı çıkarıyor. Okuyucuyu, daha sonra bireysel
kahramanlarımın hayatlarının ve eserlerinin yer aldığı toplumsal bağlamı
yorumlayacağım belirli kavramsal merceklerle tanıştıracağım. Bunu yaparken,
klasik sosyolojinin perspektifini ve modern sistem teorisinin unsurlarını,
özellikle de modernleşmenin işlevsel farklılaşma kalıplarının küresel yayılması
olarak tanımını birleştiriyorum. Sistem teorisine göre modern toplumun
makrososyolojik dokusu şu şekilde karakterize edilir:
3. Bu kitabın kapsamı göz önüne alındığında, okuyucunun bu kavramsal
araçların kapsamlı bir sunumunu beklememesi gerekir. Kullanılan kavramların
çoğu sosyal bilimciler tarafından oldukça iyi bilinmektedir ve bu aşamada daha
ayrıntılı bir şekilde ele alınmasına gerek yoktur. Ancak kitap boyunca bazı
kavramları tam da onları kullandığım noktada daha açık hale getireceğim. Bu
bölüm yalnızca daha sonra tarihsel analize dahil edilecek olan daha sonraki
kavramsal düşüncelere zemin hazırlıyor.
toplumu bir bütün olarak siyaset, ekonomi, hukuk, din vb. gibi nispeten
özerk alt sistemlere bölen işlevsel farklılaşmanın hakimiyeti. Ayrıca, dünya
toplumu kavramıyla yakından bağlantılı iki ikilemi tanıtacağım. Bunlardan ilki,
ideal-tipik bir kutuplaşma olarak toplumsal gelişmeleri ekonomik, politik ve
kültürel modernleşme süreçleri olarak tanımlayarak düzenlememizi sağlayan
gelenek ve modernlik arasındaki klasik ayrımdır. İkinci ikilik işlevsel ve
sosyal bütünleşme arasındadır. Farklı analiz düzeylerinde, modern toplumsal
entegrasyon, hem sosyal eylemlerin sonuçlarının soyut koordinasyonu (işlevsel
entegrasyon) hem de kültürel olarak spesifik programlar yoluyla sosyal eylemin
somut motivasyonu ve anlaşılması (sosyal entegrasyon) ile karakterize edilir. Birincisi
sosyal sistemlerin makroyapılarına atıfta bulunurken, ikincisi sosyal
organizasyonların ve sosyal etkileşimlerin orta ve mikro düzeylerini
karakterize eden sosyal uygulamalarla ilgilidir. Bu iki ikiliğin ışığında,
küresel toplumsal bütünleşmenin hem resmi kurumların artan homojenleşmesi ya da
eşbiçimliliği, hem de görünür kültürel heterojenlik ve toplumsal parçalanma
olduğu görülmektedir.4 Osmanlı tarihi deneyimini örnek olarak kullanacak
olursak, bu bölüm sürecin kısa bir tartışmasıyla sona ermektedir. Çoklu
modernitelerin ortaya çıktığı güç bağlamını sağlayan modern devlet oluşumunun
Modern gelişmelerin tarihsel olarak somut yollarını şekillendiren, resmi ve
toplumsal bütünleşme biçimleri arasındaki hayati bağlantıyı temsil eden şey, bu
iktidar bağlamıdır.
İslam'ın modern imajına odaklandığım göz önüne alındığında, bu
çalışmanın analitik çerçevesinin aynı zamanda akademik çevrelerde son derece
tartışmalı tartışmalara yol açan din kavramını da tartışması gerekiyor. Bu
nedenle dördüncü bölüm, modern toplumda dinin tanımı ve statüsü hakkındaki
sorulara odaklanmaktadır. Dünya toplumu teorimi kısmen işlevsel farklılaşmanın
yapısal hakimiyetine dayandırarak dini, kendine özgü işleyiş tarzına sahip bir
toplumsal alt sistem olarak kavramsallaştıracağım. Modern din kavramları,
çeşitli özellikleri sekülerleşmeyle ilgili her şeyi kapsayan bir fikirde bir
araya getirilen karmaşık bir tarihsel süreç olan, artan toplumsal
farklılaşmanın daha geniş bağlamı içinde ortaya çıkmıştır. Basit versiyonunda,
bu sekülerleşme teorisi, din ve modernitenin sıfır toplamlı bir oyuna gömülü
olduğu düşünülerek modernizasyonla eşitlenmiştir. Esasen seküler bir
moderniteye dair bu varsayımı eleştirirken, hem evrensel olarak uygulanabilir
hem de tarihsel olarak koşullandırılmış bir din kavramını detaylandıracağım.
Dini tanımlamaya yönelik akademik girişimlere ilişkin bir tartışmaya dayanarak,
dünya toplumunun daha geniş teorik bağlamıyla bütünleşmiş bir “modern din”
tanımı öneriyorum.
4. Küreselleşme üzerine düşüncesinde Georg Ritzer, eşzamanlı biçimsel
homojenleşme ve esaslı parçalanma süreçlerinin bu çelişkili özelliğine, hiçbir
şey ile bir şey arasındaki ikilik olarak atıfta bulunur. Buna göre
küreselleşme, hem herhangi bir ayırt edici esaslı içerikten yoksun genel sosyal
formların hem de kendine özgü önemli sosyal ve kültürel içeriğin yerel olarak
tasarlanmış biçimlerinin ortaya çıkışıdır (Ritzer 2003,195).
İddia ediyorum ki; Protestan Hıristiyanlığın revizyonu, modern
toplumdaki genel din kavramının temellerini attı. Hıristiyan inancının bu
yeniden inşası, dinin politika, eğitim veya hukuk gibi diğer toplumsal eylem
alanlarından kademeli olarak ayrılması olarak gözlemlenen işlevsel
farklılaşmanın toplumsal zorunluluğu altında gerçekleşti. Klasik sekülerleşme
teorileri bu süreci modern toplumda "dinin gerilemesi" olarak
rasyonelleştirdi. Ancak din sosyolojisine yönelik daha yeni yaklaşımlar bu sürecin
paradoksal karakterini vurgulamıştır. Din her şeyi kapsayan özelliğini
kaybederken, din alanı aynı zamanda sosyal çevreden koparak çok daha görünür ve
tanımlanabilir bir mantığa kavuşmuştur. Daha da önemlisi, devlet ile dinin
kurumsal olarak ayrılması, dinin toplumsal veya bireysel düzeylerde mutlaka bir
gerilemesi anlamına gelmez. Tam tersine, tarihsel açıdan kurumsal sekülerleşme
süreçlerine güçlü dini uyanış hareketleri eşlik etmiştir. Sekülerleşme doğrusal
bir süreç değildir ve döngüsel, diyalektik ve hatta paradoksal kalıplarla
yorumlanabilir (Goldstein 2009).
Bu perspektiften bakıldığında modern din kavramı, doğaüstü ile belirli
ve nispeten özerk bir iletişim ve sosyal etkileşim biçimi olarak
tanımlanmıştır. Aşkınlık ve içkinlik arasındaki ayrım, küresel dini sistem ile
çevresi arasındaki sistemik sınır çizgisi haline geldi (Beyer 2006). Dahası,
dini tanımlarken doğaüstünü belirli bir farka dönüştürmek, dini geleneklerin
küresel modern yeniden inşası için merkezi bir referans çerçevesi haline geldi.
Dünya çapında dindar ve laik aydınlar, dinsel yeniden yapılanmalarının dinin
tamamen aşkın bir doğası olduğu varsayımını destekleyip desteklemediğine veya
çürütmediğine bakılmaksızın, bu tanımı açıkça veya örtülü olarak
kullanmışlardır. İkinci konum için, İslam'ın kapsamlı bir sosyal sistem, her
şeyi kapsayan bir yaşam tarzı olduğu yönündeki özcü iddia bunun başlıca
örneğidir.
Son olarak, bu kitabın küresel bilgi sosyolojisine en önemli teorik
katkısı olarak algıladığım küresel kamusal alan kavramımı sunacağım. Bu küresel
kamusal alanı, giderek yoğunlaşan kültürel alışveriş ağı içinde modern İslam
imajının inşa edildiği “sosyal alan” olarak tanımlıyorum. Bir yandan bu sosyal
site gözlemlenebilir, ortaya çıkan bir gerçekliktir; küresel ölçekte söylemsel
ilişkiler ve sosyal etkileşimler alanını temsil eder. Öte yandan, küresel
kamusal alanı, bu çalışmanın temel argümanlarının üzerine inşa edildiği
karmaşık tarihsel veri kümesinin düzenlenmesinde bana hizmet eden analitik bir
araç olarak kullanıyorum. Aşağıdaki ampirik bölümlerde veri toplamama ve
analizime yön veren şey, küresel kamusal alanın bu analitik boyutudur.
Bu cihazı çalışmamda işler hale getirmek için hem yapısal hem de
hermeneutik yaklaşımların teorik unsurlarını uyguluyorum. Hem makro yapılar hem
de bireysel ve kolektif aktörler açısından analitik olarak farklı dört gözlem
düzeyi arasında ayrım yapıyorum. İlk olarak, bu sosyal alan, kavramanın
kavramsal temelini sağlayan bilişsel bir derin yapı tarafından tanımlanır.
İşlevsel farklılaşmaya doğru bir hareket olarak sosyal değişim. Bu
düzeyde, farklı ama karşılıklı olarak anlaşılır anlamlara sahip bir iletişimsel
alanın temellerini buluyoruz. İkinci olarak bu bilişsel derin yapıya bağlı
olarak temel temalardan oluşan bir alan ortaya çıkmıştır. Bu temalar, modern
toplumun sistemik zorunluluklarıyla ilgili toplumsal dönüşümleri yansıtıyor. Bu
düzeyde gözlemlenebilen temel sorular, sosyal alt sistemler arasındaki
sınırların çizilmesine ve kolektifler ile bireyler arasındaki ilişkiye atıfta
bulunarak kimlik ve özgünlük fikirleri etrafında döner. Üçüncüsü, bu genel
temalar, çeşitli sembolik ve ahlaki düzenlere, dilsel ortamlara ve tarihsel
olarak farklı anlatı geleneklerine dayanan farklı anlambilim yoluyla ifade
edilir. Pozitivizm, Hıristiyan ve Müslüman savunuculuğu, gelenekçilik, laiklik
veya İslamcı ideolojiler bu kitapla ilgili olan bu anlambilim örnekleridir. Bu
düzey ampirik araştırmamın temel alanıdır; tarihsel gerçeklik olarak
deneyimlediğimiz “dünya”dır. Son olarak, mikrososyolojik düzeyde, ağırlıklı
olarak söylemsel olan bu pratiklere doğrudan kişisel etkileşim biçimlerinin de
eşlik ettiğini gözlemleyebiliriz. Bu düzeyde, küresel kamusal alan ağındaki
düğüm noktalarını temsil eden önemli bireylerin yaşamlarının, çalışmalarının ve
etkilerinin örnek niteliğini gözlemleyebiliriz.
Küresel kamusal alanın bu analitik aracını kullanan tarihsel
araştırmam, dört analitik düzeyin tamamını dikkate alan gözlemlerle
yönlendiriliyor. Bu kitabın ampirik bölümünde, oryantalistler ve İslamcılar
tarafından ortak olarak paylaşılan özcü İslam anlayışlarının kökeni, bu
anlayışların nasıl genel olarak kabul gören kamusal bilgi biçimleri haline
geldiği ve bunların İslam'la olan ilişkileriyle ilgili temel sorularıma cevap
vereceğim. İslam ile Batı arasındaki çatışma - bu dört gözlem düzeyinin farklı
perspektiflerini uygulayarak yeniden inşa edebileceğimiz, sosyal aktörlerin ve
söylemsel uygulamaların etkileşimi olarak İslam'ın modern imajını araştırarak.
Ampirik bölümlerin her birinde, bu sosyal mekana, çok sayıda örnek şahsın
eserlerini ve hayatlarını sunarak gireceğim ve onları tarihsel ve yapısal
bağlamları ışığında analiz edeceğim.
Özetlemek gerekirse, bu bölümün amacı her şeyden önce okuyucuyu
İslam'ın modern imajına ilişkin çalışmamın dayandığı teorik perspektif ve
analitik araçlarla tanıştırmaktır. Dünya toplumu kategorisi altında modern
devlet, din veya kamusal alan gibi daha spesifik kavramların içine
yerleştirildiği teorik bir çerçeve sunmaktadır. Aynı zamanda teorik referans
seçimimi iki düşünce yönlendirdi. Her şeyden önce otobiyografik bir boyut var.
Bu bölümde yararlandığım kuramcılara şu ya da bu şekilde kendi kariyerime ve
akademik eğitimime az ya da çok eşlik ettim. İkincisi ve daha da önemlisi,
teorilerin seçimi aynı zamanda zaman ve yöntem arasındaki yakınsama hissiyle de
yönlendirilmektedir. Sosyoloji klasiklerinin ve sosyal teorinin daha yeni
temsilcilerinin eş zamanlı okunmasının, sosyal bilimlerdeki yapısalcı ve
yorumsamacı yaklaşımları birbirinden ayıran metodolojik sınırlar arasında köprü
kurulması açısından eşit derecede önemli olduğunu düşünüyorum. Kullanışlı fakat
yapay ayırmayı önlemek için
Teorik ve ampirik orantıyı göz önünde bulundurarak, aşağıdaki
bölümlerde kavramsal tartışmamı hem Batılı hem de Müslüman tarihi deneyimlerin
ampirik örnekleriyle açıklamaya çalışacağım.
Küreselleşme:
“Akademik Canavar” mı, Tarihsel Gerçeklik mi?
Roland Robertson'a göre 1870 ile 1925 arasındaki dönem, çağdaş
küreselleşmenin başlangıç aşamasını işaret ediyordu. Bu zaman diliminde modern
bilimlerin hızlanan farklılaşmasını ve uluslararasılaşmasını ve Avrupalı
aydınların sözde Doğu ile “nostaljik karşılaşmasını” gözlemleyebiliriz
(Robertson 1993,2). Aynı zamanda Müslüman aydınlar Batı ile doğrudan ve dolaylı
karşılaşmalarını yoğunlaştırarak, İslam'ın özcü modern imajının inşasının
temellerinin atıldığı İslami reform hareketini şekillendirdiler. Hem dini
geleneklerin içeriden yeniden icat edilmesi hem de dinin Batılı sosyologlar,
tarihçiler, filologlar ve antolojistler tarafından akademik olarak yeniden
inşası, ortaya çıkan bu "küresel alan" ile yakından bağlantılıydı
(Robertson 1994, 121). Bu durum, yirminci yüzyılda modern iletişim araçları
aracılığıyla İslam'a dair bu modern bilginin daha sonra önemsizleştirilmesi,
popülerleştirilmesi ve yayılması için daha da geçerlidir. Eğer "temel
arayışı" (Robertson 1992a, 166) -kültürel özgünlük fikrine dayanan modern
kimlik inşası- küreselleşmenin önemli bir unsuru olarak görürsek, İslam'ın özcü
imajının yükselişi ve yayılmasının incelenmesi gerekir. Genel küreselleşme
tartışmasına atıfla.Özellikle İslamcı hareketler için, bu özgün İslam arayışı
onların ideolojilerinin temelini oluşturur.Bu nedenle ilerleyen sayfalarda
İslam'ın modern imajı ile genel küreselleşme tartışması arasındaki ilişkiyi ve
teorilerin bu yönde olup olmadığını tartışacağım. Küreselleşmenin incelenmesi,
İslam'ın oryantalist ve İslamcı yorumlarının evrimini, yayılımını ve küresel
yayılımını daha iyi anlamamıza yardımcı olabilir.
Küreselleşme, hem akademik hem de medya söylemlerinde önde gelen bir
moda sözcük durumuna ulaştı. Aynı zamanda çağdaş toplumsal gerçekliklerin
açıklanması için merkezi bir kategoridir ve kamusal tartışmalarda sıklıkla
düşüncesizce uygulanan bir sözcüktür. Rastgele kullanıldığında analitik bir
kavramı temsil etmeyi amaçlamaktadır. Küresel meselelere değinen hızla artan
bilimsel kitap ve dergi makalelerine bakıldığında, küreselleşme gerçekten de
“akademik bir canavara” dönüşmüştür (Kessler 2000,932). Anlamsal olarak
küreselleşme çok yönlü, karmaşık ve eşitsiz bir süreci temsil etmektedir.
Üretimin, dağıtımın ve tüketimin ekonomik boyutlarını, siyasi otorite
biçimlerini, bilişsel ve normatif toplumsal düzen kalıplarını ve yerel yaşam
dünyalarının çeşitli özelliklerini etkileyen çok farklı değişiklikleri bir
araya getirir. Dolayısıyla küreselleşme teriminin uygulanması yalnızca günlük
dilde belirsizlik, tutarsızlıklar, kafa karışıklıkları ve çatışan değer
yargılarıyla karakterize edilmez. Akademik araştırmalarda da küreselleşme
çelişkili ve olumsal bir süreç olarak tartışılmaktadır. Akademik göz aynı anda
homojenleşme ve parçalanma kalıplarını keşfeder ve araştırmacılar süregelen
anlaşmazlıkları ölçer.
Küresel gelişmelerin kökeni, toplumsal sonuçları, zamansal ve mekânsal
boyutları hakkında. Mauro Guillen'in tartışmaya ilişkin incelemesine (2001)
göre, küreselleşmeyle ilgili hızla büyüyen akademik literatürde keşfedilecek en
az beş temel tartışma var.
Her şeyden önce akademisyenler küreselleşme teriminin yeterliliği
konusunda hemfikir değiller. Genellikle küreselleşmeyle ilişkilendirdiğimiz çok
sayıda olgu gerçekten de küresel ölçekte toplumsal dönüşümleri temsil ediyor mu
(bkz. Hirst ve Thompson 1995)? Terimin gazetecilik ve politika tavsiyelerinde
abartılı kullanımına yönelik güçlü eleştiriler var. Eleştirmenler, “küresel”
niteliğinin siyaset ve medya söylemlerinde neredeyse aksiyomatik olarak
uygulanmasına ilişkin ampirik kanıtların açık bir eksikliğine işaret ediyor.
Dünya Bankası bile yirmi birinci yüzyılın başında gelişmekte olan ülkelerin mal
ve hizmet ihracatındaki artışa rağmen dünya nüfusunun yüzde 40'ından fazlasının
küresel ekonomik kalkınmadan kopuk kaldığını doğruladı (Huq ve Tribe 2004, 919).
-920). Bu, değişen özellikleri tüm küreselleşme tartışmasına öncülük eden
ekonomik alanda bile, küresel boyutun çoğu zaman ampirik olarak incelenen
kanıtlardan ziyade alışkanlıkla uygulanan retoriğin bir sonucu gibi göründüğü
gerçeğinin yalnızca bir örneğidir. Küreselleşme tartışması, tartışmaya giren
her konuyu küresel bir olaya dönüştürerek kendine gönderme yapma eğilimindedir.
İkinci tartışma küreselleşmenin kültürel boyutunu ele alıyor.
Küreselleşme daha fazla kültürel heterojenliğe mi yol açıyor yoksa evrensel bir
“dünya kültürü”yle mi sonuçlanacak? Örneğin “Stanford Okulu” kültürel
homojenliğin artması tezini güçlü bir şekilde vurguladı. Meyer ve çalışma
arkadaşları, kurumsalcı teorilerinde, izomorfik bir dünya kültürünün evriminin,
küresel gelişmelerin arkasındaki itici güç olduğunu iddia ediyorlar (Meyer ve
diğerleri, 1997). Beş küresel kültürel ilkeyi ayırt ediyorlar: evrenselcilik,
bireycilik, rasyonel gönüllü otorite, rasyonelleştirici ilerleme ve “farklı”
bir küresel kültür olarak dünya vatandaşlığı (Boli ve Thomas 1999). Diğer
akademisyenler “küresel kültürün” yükselişini tam da bu evrensel kalıplara
karşıt olarak tanımlıyorlar. Bunun yerine Lvi-Strauss'un farklı kültür
kalıplarının karmaşık birleşimi anlamına gelen yaptakçılık kavramını
kullanıyorlar. Sonuç olarak, ortaya çıkan küresel kültürün evrensel biçimleri
yoktur ancak “melez” kültürel oluşumların belirgin bir heterojenliği ile
karakterize edilir (Pieterse 1995). Akademisyenler kültürel küreselleşmeyi,
tikelciliklerin evrenselleşmesi ve evrenselliklerin tikelleşmesinin eş zamanlı
ortaya çıkışıyla sonuçlanan farklı yollar boyunca yorumluyorlar (Robertson
1992a).
Tartışmanın üçüncü ve dördüncü genel tartışmaları sosyal ve kültürel
yakınlaşmaya ilişkin bu sorularla yakından ilişkilidir. Bu iç içe geçmiş iki
tartışma, küreselleşmenin yeniliği ve küreselleşmenin modernleşmeden hangi
açılardan farklı olduğu sorusu etrafında dönüyor. Küreselleşme terimi gerçekten
niteliksel olarak yeni bir şeyi mi ifade ediyor, yoksa bu arada neredeyse
karalanan modernleşme terimi için kullanılan bir yeni sözcükten başka bir şey
değil mi? Aslında, modernleşme teorileri, özellikle 1950'li ve 1960'lı
yıllardakiler, daha önceki modernleşme teorilerinin yakınsamasına yönelik
küresel bir hareket varsayımına dayanıyordu.
Farklı ulusal toplumlar ve kültürler. Onların bakış açısına göre
küreselleşme yeni bir şey değil, daha fazla toplumsal yakınlaşmaya doğru
modernleşme sürecinin mantıksal bir devamıdır. Son olarak, siyaset bilimciler
için merkezi bir ilgi alanı haline gelen “ulusal devletin geleceği” hakkında
devam eden bir tartışma var. Onların alanında küreselleşme tartışması,
“bölgeselliğin sonu” gibi etiketlerle vurgulanıyor (Badie 1997). ; Ruggie
1993), “devletin geri çekilmesi” (Strange 1996) veya “devletin sınırlarının
kaldırılması” (Albert ve Brock 2000). Siyaset biliminde, küreselleşmeyi giderek
artan gerilemeyle ilişkilendirmek giderek daha moda hale geldi. modern devlet
olmanın.
Daha yakından incelendiğinde Guillen'in temel tartışmalarının aslında
birbiriyle derinden bağlantılı olduğu görülür. Dolayısıyla mevcut “küreselleşme
histerisinin” eleştirmenleri bu konuları sıklıkla daha kapsamlı bir şekilde ele
alıyor. Örneğin Fransız akademisyen Jean-Francois Bayart, ekonominin, kültürün
ve siyasetin küreselleşmesindeki gözle görülür eğilimlerin ötesinde, pek çok
gözlemcinin ulusal olarak tanımlanmış sosyal, kültürel ve politik düzenlerin
ataletini hafife alma eğiliminde olduğunu hatırlatıyor. Bayart'a göre küresel,
açık ve serbest piyasa ekonomisinin neo-liberal coşkusu, dünya ekonomisinin
tarihsel olarak yönlendirilen bir analizinin sonuçlarıyla pek örtüşmüyor.
Verilerine göre, gerçekten dünya çapında faaliyet gösteren girişimler nispeten
nadir kalmış ve doğrudan sermaye yatırımlarının dünya çapındaki yayılımı hala
sınırlı. Ticaretin önündeki pek çok engelin kaldırılmasına rağmen dünya
ekonomisi, tarım, tekstil, havacılık endüstrileri veya hizmet endüstrilerinin
çeşitli yönleri gibi farklı alanlarda ulusal ve bölgesel çıkarlara hizmet eden
çeşitli korumacı rejimlerle karakterize olmaya devam ediyor. Aynı şekilde
siyasi alan da “küresel yönetişim” ve “devletin çöküşü” hakkındaki enflasyonist
konuşmaların ima edebileceği sanal gerçeklikten çok uzak. Uluslararası Ceza
Mahkemesi (ICC) gibi işlevsel uluslararası adalet mahkemeleri kurmanın, BM
Güvenlik Konseyi'nde karşılıklı anlaşmalara varmanın veya Kyoto Protokolü gibi
uluslararası rejimler yoluyla küresel ekosistemi korumanın zorlukları ışığında,
ulusal adaletin ortadan kalkması - Çıkar siyaseti hiçbir şekilde yakın zamanda
gerçekleşmeyecek. Bayart, küreselleşmenin siyasi ve kültürel olarak sınırları
belirlenmiş toplumsal birimler üzerindeki etkisinin açıkça görülebildiği
sonucuna varıyor. Ancak şu ana kadar küreselleşmenin sonuçları hâlâ bulanık bir
dizi toplumsal yakınlaşma, kültürel dönüşüm ve kurumsal dayanıklılık gibi
görünüyor. Kısacası küresel gelişmelerin net bir resmini bize vermekten çok
uzaklar (Bayart 2004,16-19).
Görünüşe göre küreselleşme, Gullien'in ihtilaflarının ikili
alternatifleri konusunda herhangi bir dışlayıcı konumlandırmayı oldukça
zorlaştıran, çok çelişkili bir dizi toplumsal gelişmeye işaret ediyor. Ancak
küreselleşmeyle ilgili yaygın, kültürler arası tartışmanın, değişen küresel
gerçekliğin bir parçasını temsil ettiğini kabul etmek için kişinin radikal bir
yapılandırmacı olmasına gerek yok. Küreselleşme hem akademik bir canavar hem de
tarihsel bir gerçekliktir. Küreselleşme histerisini ve onun iç ve dış
politikadaki harekete geçirici gücünü, ekonomik, politik ve kültürel
boyutlarının toplumdaki hem bütünleştirici hem de parçalayıcı güçlerin karmaşık
etkileşimi olarak analiz edilmesi gereken, devam eden küresel toplumsal dönüşüm
sürecinin bir göstergesi olarak yorumlayabiliriz.
küresel ölçekte (Mittelman 2000, 923). Her ne kadar bir klişe olsa da,
“küresel köy” hakkındaki konuşmalar yine de coğrafi dünyanın ortak bir sosyal
alan olarak artan algısını yansıtmaktadır (Held ve diğerleri 1999,2). Norbert
Elias'ın terminolojisinde, küresel birbirine bağlılığın bir parçası olmaya dair
artan kültürlerarası farkındalıktan, sınırlı ve özerk sosyal varlıklar fikrini
giderek geçersiz kılan bir "sosyal figürasyon"dan söz edebiliriz (cf.
Elias 1986).
Bu küresel birbirine bağlılık duygusu ve iç ve dış politika konularının
küreselleşme tartışması aracılığıyla iletilme şekli, İran İslam Cumhuriyeti
örneğinde mükemmel bir şekilde ortaya konmaktadır. Devrim sonrası İran'daki
toplumsal çatışmaların eklemlenmesi, küreselleşmenin, siyasi açıdan nispeten
izole edilmiş bir ülkede de güncel siyasi meselelerle ve çağdaş toplumsal
değişimle ilgilenmek için iletişimsel bir şablon sağladığını gösteriyor. Eylül
1998'de BM Genel Kurulu'nda konuşan İran Cumhurbaşkanı Muhammed Hatemi, 2001
yılının "Medeniyetler Arası Diyalog Yılı" ilan edilmesi teklifinde
bulundu. Cumhurbaşkanı Hatemi'nin BM tarafından kabul edilen önerisinin temelde
iki siyasi amacı vardı. Hatemi, uluslararası alanda “düşmanlık ve çatışmanın” yerini
söylem ve anlayışın alması çağrısında bulunarak, hükümetinin, ülkenin
uluslararası politikadaki göreli izolasyonunun üstesinden gelme girişiminin
sinyalini veriyordu. Ancak bölge devletlerine ve uluslararası topluma yapılan
bu çağrı aynı zamanda uluslararası sahneden kendi milletine verilen bir
mesajdı. Hatemi'nin ilan ettiği yumuşama dış politikası, İslami demokrasi
hakkındaki iç tartışmanın dışsal ikiziydi ve onun kademeli siyasi ve sosyal
liberalleşmeye yönelik iç politikalarıyla ayrılmaz bir şekilde bağlantılıydı
(krş. Hatemi 1998).
Hatemi'nin başkanlığı sırasında (1997-2005), İran'ın dış ve iç
politikasındaki değişikliklere ilişkin mücadele, çoğunlukla küreselleşme
tartışmasının söylemsel bağlamında ifade edildi. Küreselleşmeyle ilgili
sorunların gündeme getirilmesi, reformist ve muhafazakar siyasi güçlerin,
oldukça düşmanca siyasi yüzleşmelerine alenen aracılık edebilecekleri anlamsal
bir alan sundu. Dini Lider Muhammed Ali Hamaney'in etrafındaki muhafazakar
kampın dilinde, küreselleşmenin anlamı yapay zekanın Amerikanlaşmasıyla neredeyse
eş anlamlıydı. Burada küreselleşme, Batı'nın İslam Cumhuriyeti'nin kültürel
değerlerine ve normatif düzenine karşı bilinçli bir saldırısı anlamına
geliyordu. Başkan Hatemi'nin destekçileri ise aksine, İslami demokrasiye dair
reformist fikirlerini desteklemek için küreselleşme terimini kullandılar.
Reformcu kamp, küreselleşmeyi, İran'ı İslami hükümet sistemini daha da
geliştirmek için hem zorluklarla hem de fırsatlarla karşı karşıya bırakan
devasa bir yapısal değişim gücü olarak sundu.5
5. Bu farklı konumlar, İran dergisi Discourse 2'de (2) yayınlanan
“Yuvarlak Masa: Küreselleşmenin İran İslam Cumhuriyeti Üzerindeki Etkileri”
makalesinde belgelenmiştir; 1-30 (Tahran, Güz 2000). Ayrıca 1999 ve 2001
yıllarında Tahran'a yaptığım iki kısa ziyarette bu konuları küreselleşme teması
etrafında akademisyenler ve bürokratlarla tartışma fırsatım oldu. Başkan
Hatemi'nin politikalarının İslami hükümet sistemini terk etme niyetinde
olmadığını vurgulamak gerekir. Onun reformları daha ziyade velayet-i fakih'i
değişen siyasi, ekonomik ve toplumsal koşullara uyarlamayı amaçlıyordu.
Bu örnek, biçimi ve içeriğine ilişkin tüm haklı eleştirilere rağmen
küreselleşme tartışmasının kendisinin, küresel boyutta toplumsal ve söylemsel
alanların süregelen karmaşık yeniden yapılanmasının bir ifadesi olarak
alınabileceğini açıkça göstermektedir (Scholte 2000,3). Küreselleşme bu anlamda
gerçekleşiyor. Tarihsel bir bakış açısından bakıldığında, ekonomilerin ve sivil
toplumların kendilerini ulusal devletin bölgesel ve hukuki bağlarından
kurtarmaya yönelik gözle görülür girişimlerinde çağdaş toplumsal değişimi
klasik modernlik aşamasından da ayırabiliriz. Uzun bir süre boyunca Batı
modernitesinin egemen öz tanımı olan ulus, bölgesel devlet ve ulusal ekonominin
kaynaşması, çağdaş küreselleşme tartışmasının ışığında artık gelecekteki siyasi
düzenlerin taslağı değil, daha ziyade tarihsel olarak bir Avrupa devlet
oluşumuna ilişkin özel fikir. Ancak küreselleşme ile devlet oluşumu arasındaki
ilişkinin dikkatli bir şekilde incelenmesi, aynı zamanda siyasi otoritenin
yeniden yapılandırıldığı bu süreçte ulusal devletin ikili bir rol oynadığını
göstermektedir. Devlet oluşumu ve küreselleşme sıfır toplamlı bir oyunla meşgul
değildir ve ulusal devletler hem küreselleşmenin rotasını yönetiyor hem de onun
ardından boğulma riskiyle karşı karşıya kalıyor (Casanova 2001,423-425).
Küreselleşmeyi analiz ederken, bu küresel dönüşümlerin oldukça
çelişkili özelliklerini kabul etmemiz gerekiyor. Siyasi alanda, ulusal devletin
iktidar iddiasının baltalanmasına, büyük ölçüde ulusal devletlerin bilinçli
eylemleri tarafından tetiklenen ve sürdürülen bir dizi küresel gelişme eşlik
etmiştir. Örneğin küresel pazarların işleyişi, sivil toplum örgütlerinin
gelişmesinin modern yasal siyasi otoritenin asli unsuru olan yasal çerçevelere
bağlı olduğu kadar etkili siyasi kurumlara da bağlıdır (Evans 1995).
Uluslararası Para Fonu (IMF) bile neoliberalizmden ilham alan uyum
programlarında devletin denetleyici ve düzenleyici işlevlerine dayanmaktadır
(Lukauskas 1999, 284; Onish ve Aysan 2000,120-121). Dahası, küreselleşmenin
daha yeni siyasi yönlerinden biri olan devletler, uluslararası örgütler ve
sivil toplum örgütleri tarafından uluslararası barışın inşasına yönelik farklı
uygulamalar, kökleri klasik kuramın kavramsal modellerinden gelen modern
devletlik ve piyasa yapılarına ilişkin fikirleri hâlâ takip etmektedir.
modernite (Paris 2002).
Bu muğlak tablo aynı zamanda küreselleşme ve din hakkındaki çalışmaları
da karakterize etmektedir. Küreselleşme bağlamında dini bir kez daha sosyal
bilimlerin konusu haline getiren, giderek büyüyen bir literatür var. Bununla
birlikte, bu çalışmalar genellikle dinin ilan edilen küresel yeniden dirilişini
olduğu gibi kabul etme eğilimindedir. Genellikle dini canlanmayla ilgili
açıklamalarına kesin deliller sunmayı ihmal ederler (Haynes 2006,536).6 Genel
olarak küreselleşme teorisyenlerinin bu konuyla ilgili görüşleri vardır.
6. James Beckford, “dini diriliş”e tekrar tekrar yapılan atıflara
rağmen, sosyal bilimciler arasındaki küreselleşme tartışmasının şimdiye kadar
sadece dine geçici atıflar yaptığını gösterdiğine dikkat çekti (Beckford
2003,103). Genel olarak konuşursak, din küreselleşmeye ilişkin teorik
tartışmanın kenarında yer almıştır; Bu aynı zamanda küreselleşme tartışmasına
ilişkin merkezi referans kitaplarından birini karakterize eden konuların
seçimine de yansıyan bir şeydir (bkz. Held ve McGrew 2003).
Dini olgulara iki karşıt yönden yaklaşıyordu. Bir yandan klasik
sekülerleşme teorileri doğrultusunda dini canlanmayı kozmopolit fikirlere ve
liberal piyasa ekonomisinin mekanizmalarına karşı modernlik karşıtı ve
savunmacı bir refleks olarak yorumluyorlar. Öte yandan bazı küreselleşme
teorisyenleri piyasa modelinin mantığını dini alana aktardılar. Dinin ve
maneviyatın yeniden canlandırılmasını küreselleşmiş bir dini pazarın
mekanizmalarının bir sonucu olarak görüyorlar. Kısacası, genel küreselleşme
tartışması temel olarak “fundamentalist” dini yeniden canlanma ile dini
pazarların çoğulluğunu yan yana getiriyor (Vctsquez ve Friedmann Marquardt
2003,4).
Küreselleşme teorisyenlerinin dine yönelik sunduğu bu oldukça
basmakalıp yaklaşımın aksine, din sosyolojisi akademisyenleri arasındaki mevcut
tartışmaların bize sunduğu daha çeşitli tablodur. Çağdaş dini olguları,
sekülerleşme teorilerinin genel varsayımlarının temel bir ortak referans
noktası sağladığı bir dizi rakip bilimsel anlatı altında tartışıyorlar.
Sekülerleşme teorisyenlerinin arz yönlü dini piyasa modeliyle çelişen rasyonel
seçim yaklaşımı, dini canlanmanın çeşitli gözlemlenebilir biçimlerini dini
çoğulculuğun artmasıyla açıklıyor. Dindar bireyler tarafında sürekli bir talep
olduğunu varsayar ve dindarlıktaki tarihsel farklılıkları arz tarafındaki
yetersizliklerle açıklar. Dini talepte bir azalma yok, ancak özellikle
kiliseler ve devlet arasındaki güçlü ittifaklar ve buna eşlik eden bu
dini-politik düzenlemelerdeki çoğulculuk eksikliğinden kaynaklanan, çekici
"dini malların" açık bir eksikliği var. Dini köktencilik
araştırmacıları aynı zamanda sekülerleşme teorilerinin geçerliliğini ve
modernleşmeyi sekülerleşmeyle eşitleme eğilimlerini de sorguluyorlar. Ancak
köktenciliğin ne anlama geldiği ve bunun modernleşme sürecine bir tepki mi
yoksa bir sonuç mu olduğu konusunda tamamen ihtilaf halindeler. Dini yeniden
yapılanma ve dini bireyselleşme teorileri, sekülerleşme teorilerinin bazı
varsayımlarını sürdürmekte ancak bunları farklı şekillerde vurgulamaktadır.
Çağdaş dini gelişmeleri yükseliş veya düşüş açısından yorumlamak yerine,
bireysel dini eklektizm, inananların kurumlardan artan özerkliği ve daha büyük
mezheplerden yerel cemaatlere geçiş gibi eğilimleri kapsayan çeşitli dini
değişim biçimlerinin olduğunu gözlemliyorlar (bkz. Spickard). 2003).
Din sosyolojisindeki tüm bu farklı yaklaşımların bazı yararları olsa
da, çoğu gerçek anlamda küresel bir bakış açısına sahip değil ve birçoğu
neredeyse tamamen Hıristiyanlığa odaklanıyor. Peter Beyer, Roland Robertson'la
birlikte din ve küreselleşme arasındaki ilişki hakkında açıkça teori geliştiren
az sayıdaki sosyologdan biridir. Beyer, küreselleşme çağında dinin ikircikli
resmini, gelişen küresel din sistemi bağlamında anlıyor. Bu küresel sistemin
koordinatları içerisinde, miras alınan kimlik biçimleri aşınmış ve yerini yeni
dini kimliklerin yaratılmasına ve yeniden canlandırılmasına yol açmıştır.
Teorik olarak Niklas Luhmann'ın modern sistemler teorisinden yararlanan Beyer,
dinin küresel boyutlara sahip ayrı bir toplumsal alt sistem olarak algılanmasını
önermektedir. Bu spesifik din kavramının ortaya çıkışı
Beyer'e göre toplumsal birim, küresel modernitenin evrimini karakterize
eden genel toplumsal farklılaşma sürecine gömülüdür (Beyer 2003,47).
Robertson'a benzer şekilde o, bu nedenle küresel bağlamı, çağdaş din
araştırmaları için "temel analiz birimi" olarak algılamaktadır (Beyer
1994,2). Beyer'in yaklaşımına göre, küresel toplumun gelişimi yalnızca evrensel
dini makro yapılar ya da küresel bir din sistemi yaratmakla kalmıyor (Beyer
1998), aynı zamanda belirli dini kimliklerin çeşitli ifadeleri için de eş zamanlı
olarak yeni alanlar açıyor. Birlik ve farklılık bir arada yürür. Buna ek
olarak, prensip olarak dinlerin bölgesel olmayan karakteri, "dinin birden
fazla mezhep arasında yeniden dirilişini" kolaylaştırmış ve küreselleşme
süreci boyunca inanç, gruplar ve bireyler için bir kimlik belirteci olarak daha
önemli hale gelmiştir (Scholte 2002,245). ).
İslam ve küreselleşme çalışmalarına dönersek, küreselleşme ve din
arasındaki ilişkiye ilişkin çok yönlü bir kararsızlığın genel değerlendirmesi
de açıkça görülüyor; ancak yayınlarda İslam'daki diriliş eğilimlerini bir
yandan “anti-modern”, diğer yandan ise “köktenci” olarak yorumlanıyor. Bir
yandan küreselleşmeye karşı tepkiler mutlak önderlik ediyor. Özellikle
ulusötesi İslamcı terörizmin yükselişinden bu yana, küreselleşme ile İslam
arasındaki ilişki, Markus Juergensmeyer'in Terörün Zihninde Tanrı adlı eseri
gibi akılda kalıcı başlıklar altında giderek daha fazla dile getirilmeye
başlandı. 1 Juergens-meyer'e
göre küreselleşme, dini motivasyona sahip aktivistlere değişimin radikal siyasi
ideolojilerini ifade etmeleri için verimli bir bağlam sağlıyor (juergensmeyer
2003). İletişim teknolojilerindeki ilerlemeler, ardı ardına gelen uluslararası göç
dalgaları ve küreselleşmiş finansal sistemin rolü gibi küreselleşme sürecinin
çeşitli özelliklerinin, her türden ulusötesi dini ağların büyümesini
kolaylaştırdığına şüphe yoktur. Bu açıdan bakıldığında, İslam'ın özcü modern
imajının küresel ölçekte yayılması, küreselleşme sürecinin doğasında olan bir
özelliktir. Altıncı bölüm, İslamcı düşüncenin önemsizleştirilmesi,
popülerleştirilmesi ve askerileştirilmesiyle ilgili bu tartışmayı ele alacak.
Ancak, hararetli küresel medya tartışmalarının önerdiği şiddet imajının aksine,
çok sayıda ulusötesi dini ağ arasında şiddet yanlısı gruplar bu gelişmelerde
kesinlikle marjinal bir rol oynuyor.
Bu bulgu genel olarak dinler ve özel olarak İslam için geçerlidir.
Hatta özcü İslam anlayışını benimseyen İslamcı hareketlerin ezici çoğunluğu
bile normalde hedeflerine barışçıl yollarla ulaşıyor. “Hac'tan Hip Hop'a kadar
uzanan ve tarihsel kökleri bazen modern öncesi zamanlara kadar uzanan çok
çeşitli ulusötesi İslami ağların farkında olmalıyız (cf. Cooke ve Lawrence
2005). Dahası, yirminci yüzyılda İslam'ın özcü imajının küresel yayılımı
görülürken, son gelişmeler bu bütünsel yoruma yönelik artan zorluklara işaret
etmektedir. Akademisyenler özellikle internette İslami söylemin değiştiğini ve
“kreolizasyon”unu gözlemliyorlar.
"Kreol öncüleri", Müslüman aktivist grupları, İslamcı
partiler, geleneksel misyoner örgütleri, Sufi tarikatları ve Müslüman
devletlerin hükümetleri, yirmi birinci yüzyılda İslam'ı yorumlamak için
yarışıyor (Anderson 1999,54).
Özetle, küreselleşme tartışması bizi -yani Guillen'in oldukça ümitsiz
sonucu- "parçalanmış, tamamlanmamış, süreksiz, olumsal, pek çok açıdan
çelişkili ve kafa karıştırıcı bir süreç" resmiyle baş başa bırakıyor
(Guillen 2001, 238). Kavramsal kesinlikten yoksun olmasına rağmen, küreselleşme
terimi görünüşe göre bir şekilde gerçekten gerçekleşen, çeşitli dini değişim
biçimleri de dahil olmak üzere, kafa karıştırıcı çeşitli gelişmelere atıfta
bulunuyor. Bazıları toplumsal kalıpların küresel ölçekte yakınsamasına işaret
ediyor ve yine de küresel bir kültürün farklı özelliklerinin ortaya çıktığını
öne sürüyor. Diğer gelişmeler ise küreselleşmeyi kültürel parçalanma ve tikel
kimliklerin yükselişi açısından anlamayı öneriyor. Yine de Guillen'in
tanımladığı çeşitli iki kutuplu tartışmalara yalnızca ya/veya şeklinde
bakılmamalı. Aksine aynı madalyonun iki yüzünü temsil ediyorlar. Ortak payda
olarak kalan şey, devletleri, ekonomileri ve yerel yaşam dünyalarını etkileyen
küresel dönüşümlere ilişkin küresel olarak yayılmış ve kültürlerarası olarak
paylaşılan ancak yine de yaygın bir algıdır. Bu arka plana karşı, bu kitabın
sorunsalı -prensipte her şeyde olduğu gibi- küreselleşme süreciyle de
ilişkilendirilebilir.
Ancak teorik açıdan küreselleşme tartışması, kendi araştırmam için
uygulanabilir kapsayıcı bir teorik çerçeve şöyle dursun, herhangi bir yeni
kavramsal araç bile sunmuyor gibi görünüyor. Küreselleşmeyi bir dizi totolojik
sıfatı bir araya getirerek nitelendirmek, Guillen'in yukarıdaki paragrafta
aktardığı gibi, yeni bir teorik paradigmanın ortaya çıkışından ziyade kavramsal
çaresizliğin bir ifadesidir. Bu nedenle John Urry'nin, üzerinde uzlaşılan bir
küreselleşme teorisinin mevcut olmadığı ve tartışmanın yalnızca “küresel olanı
ve onun etkilerini kaydetme, haritalandırma, sınıflandırma ve izleme”nin erken
bir aşamasını yansıttığı yönündeki bakış açısını paylaşıyorum (Urry 2003,3).
Küreselleşme bağlamında belirli bir olguyu anlamlandırmak için öncelikle teorik
olarak kavramamız gereken şey küreselleşmenin kendisidir. Benim anlayışıma göre
ve burada Urry'nin yorumundan ayrılıyorum, küreselleşme terimi yalnızca küresel
modernitenin tarihsel olumsallıklarının ortaya çıkardığı büyük bir sorunlar
demetini bir araya topluyor. Bu nedenle, dünya toplumuna ilişkin aşağıdaki
kavramsallaştırma, bu tarihsel olumsallıkların düzenlenmesi için sistematik bir
teorik çerçeve sağlamaya çalışmaktadır. Böyle sistematikleştirici bir kavram
olmadan, çağdaş küresel gelişmelerin tanımlanması, yorumlanması, anlaşılması ve
değerlendirilmesi bana imkansız görünüyor.
Doğrusal
Modernizasyondan Çoklu Modernitelere
Önceki bölümün sonucuna dayanarak, küreselleşmenin kafa karıştırıcı
yönlerine eleştirel biçimde gözden geçirilmiş bir modernite teorisiyle
yaklaşmayı öneriyorum. Küreselleşme, modernleşmenin başarılı ve muhtemelen
gerekli bir “halefi terimi” olabilir (Beyer 2006,18), ancak şu ana kadar
küreselleşme teorilerinin ortaya çıkmasına izin verecek teorik tutarlılığı ve
karmaşıklığı göremiyorum.
modernlik paradigmasının yerini alacak. Ancak modernlik ve modernleşme
terimleri, hem analitik kavramlar hem de kamusal tartışmaların moda sözcükleri
olmalarından kaynaklanan belirsizliği küreselleşmeyle paylaşıyor. Dahası,
küreselleşme ve modernleşme teorileri siyasi mücadelelerde güçlü normatif
imaları olan ideolojik terimler olarak kullanılmıştır. Her ikisi de “insanlara
nasıl yaşamaları gerektiğini öğreten üstdiller” olarak işlev görmüştür
(Alexander 2003,199). Bu kavramsal belirsizlik göz önüne alındığında, bu
çalışmada öncelikle küreselleşme, modernleşme ve dünya toplumu kavramlarını ne
şekilde kullandığımı ve ayırdığımı tanımlayacağım. Daha sonra revize edilmiş
modernite teorisi kavramımı, onu doğrusal modernleşme, yansımalı modernite ve
post-modernite teorileri açısından eleştirel bir şekilde tartışarak sınırlamaya
devam edeceğim. Çoklu modernitelerin ortaya çıkışının tarihsel sürecini anlamak
için analitik bir araç olarak genel bir küresel modernite teorisini
savunacağım.
Kamusal tartışmalarda küreselleşme ve modernleşme terimleri sıklıkla
örtüşen anlamlarla kullanılmaktadır. Ancak kendi kavramsallaştırmamda bunları
sosyal araştırmanın iki farklı alanıyla ilişkilendiriyorum. Çağdaş küresel
toplumsal değişimin tarihsel karmaşıklıklarını ortak bir paydaya indirgemek
için küreselleşmeyi uyguluyorum. Küreselleşme ampirik olguların ve tarihsel
gelişmelerin sınıflandırılması için artık bir kategoriyi temsil etmektedir. Bu
anlamda özcü bir İslam imajının toplumsal inşası ve yaygınlaştırılması genel
küreselleşme sürecinin bir parçasıdır. Buna karşılık modernleşme, dinamik bir
ideal tip olma, toplumsal dönüşümlerin yorumlanması için buluşsal bir süreç
kategorisi olma niteliğine sahiptir. Küreselleşme kategorisi altında
topladığımız ampirik örneklerin çeşitliliğini anlamak için analitik mercekler
sağlar. Başka bir deyişle, küreselleşme anlamsal olarak, modernitenin çeşitli
ekonomik, politik ve kültürel unsurlarının küresel yayılımını
gözlemleyebildiğimiz, doğrusal olmayan ve eşitsiz bir tarihsel süreci ifade
etmektedir. Ancak bu olumsal sürecin ampirik heterojenliği, yani
küreselleşmenin bölünmüşlüğü, ideal tiplere dayanan bir modernite teorisinin
kavramsal birliği ışığında rasyonelleştirilebilir ve sistematize edilebilir.
Moderniteyi/modernleşmeyi ideal tipler yardımıyla kavramsallaştırırken temel
olarak Max Weber'in metodolojik varsayımlarını takip ediyorum. Bir araştırma
aracı olarak ideal tipler analitik araçlardır. Gerçekliği tanımlayıcı bir
şekilde kopyalamazlar, ancak kavramsal nitelikleriyle ona atıfta bulunurlar.
İdeal tipler, mantıksal olarak vurgulanmış, somut ve anlamlı tarihsel olgulara
dayanan sosyolojik yapılardır ve ideal durumları herhangi bir normatif duruşu
ifade etmez. Dolayısıyla toplumsal gerçeklik doğrudan ideal tipte tasvir
edilmez ve bu teorik yapının akademik uygulaması bize olayların nasıl olması
gerektiğini söylemez. İdeal tipler sosyal araştırmanın soyut araçlarıdır; ancak
tarihsel olarak somut toplumsal kurumlara referansla inşa edilirler (Weber
1904,85-95).
Bu metodolojik perspektiften bakıldığında, modernleşme ve küreselleşme
benim kullanımımda hiçbir şekilde eşanlamlı kavramlar değildir. Teorik yapıları
ve analitik kaliteleri bakımından farklılık gösterirler. Küreselleşme yalnızca
tarihsel gelişmelerin sınıflandırılmasına yönelik kolektif bir kavram iken,
modernleşme mantıksal bir temele dayanmaktadır.
Analitik amaçlar için bir araya getirilmiş soyutlamalar koleksiyonu. Bu
ideal tipler koleksiyonunu dünya toplumu kategorisi altında birleştireceğim. Bu
anlamda küreselleşme, modernitenin evrimindeki tarihsel olarak spesifik
ifadelere ve belirli bir döneme atıfta bulunurken (Giddens 1990,63-64), dünya
toplumu ise sosyal teorinin analitik bir çerçevesini temsil eder. Benim
kapsayıcı teorik çerçevem olarak dünya toplumu, küreselleşmeye ilişkin (orta
düzey) teorilerin inşasına yönelik kuralları ve kavramsal unsurları sağlar.
Küreselleşmenin özel bir örneği olarak özcü modern İslam imajının ortaya
çıkışını ve yayılmasını, dünya toplumuna ilişkin bu kavramsal mercekler
aracılığıyla anlamlandırmaya çalışıyorum.
Bu yaklaşım, küreselleşmenin tüm çelişkili ve kafa karıştırıcı
örneklerine rağmen, bunlar hakkındaki tartışmanın büyük ölçüde modernitenin
temel özelliklerini kavramsal referans noktaları olarak alması gerçeğiyle
desteklenmektedir. Makrososyolojik açıdan, küreselleşme literatürü düzenli
olarak kapitalist piyasa ekonomisi, devlet otoritesinin bürokratik
örgütlenmesi, fiziksel güç araçlarının tekelleştirilmesi veya rasyonel olarak
resmileştirilmiş bilgi düzenleri gibi modern ideal tiplerin düzenleyici gücüne atıfta
bulunur. Küreselleşmeye yönelik mikrososyolojik yaklaşımlarda çoğu çalışma,
geleneksel olarak modern faillikle ilişkilendirilen merkezi eylem modellerini
kullanır: dönüşlülük, sistematik araştırma, doğanın kontrolü, toplumsal
yapılandırmacılık ve sosyal ve politik düzenlerin oluşumuna bireysel katılım
biçimleri (krş. Beck ve diğerleri) 2003; Eisenstadt 2000,11-14; Scholte 2002,
5). Kısacası, çağdaş küresel fenomenlerin analitik düzenlenişi hâlâ klasik
modernite sosyolojisinin bazı temel ideal tipleri tarafından
yönlendirilmektedir (ayrıca bkz. Robertson 1990,50-51). Ancak tarihsel
gelişmeler, modernitenin bu biçimsel unsurlarının mutlaka toplulukların ve
yaşam tarzlarının küresel bir yakınsamasına dönüşmediğini gösteriyor. Kapsamlı
bir yapısal farklılaşma süreci olarak düşünülen modernleşme, görünüşe göre
oldukça farklı kültürel kodlarla birleşerek gelişiyor. Bu nedenle, soyut bir
küresel modernlik - dünya toplumu - fikri, modernin belirli toplumsal
oluşumlarının tarihsel çeşitliliğinin evrimi olarak ortaya çıkar. Küresel
modernitenin birliği bize çoklu modernitelerin birleşiminin yüzünü gösteriyor.
Modernleşme Batılılaşma değil, çok sayıda modern kültürel programın
oluşturulması ve yeniden oluşturulmasıdır (Eisenstadt 2000,2).
Küreselleşmeyi çoklu modernliklerin yükselişi olarak yorumlamak,
klasiklerin iyi bir başlangıç noktası olmayı sürdürdüğü sözde modernleşme
teorilerinin kavramsal aygıtlarının eleştirel bir şekilde yeniden
canlandırılmasını gerektirir. Elbette klasik modernite teorilerine dönüş, pek
çok güçlü ve güçlü eleştiri sesinin yükselmesine neden oluyor. Sosyal bilimler
klasiklerinin toplumu ulusal devletin dar sınırları içinde tanımlama yönünde
açık bir eğilime sahip olduğu iddiası buna bir örnektir.8 Sonuç olarak, klasik
sosyolojinin kavramları güya birbiriyle örtüşmemektedir.
8. Niklas Luhmann'ın analizinde bu bölgesel toplum kavramı, büyük
ölçüde kara kökenli aristokrasinin katmanlı ve hiyerarşik sosyal ilişkilerine
dayanan, modern öncesi toplum kavramsallaştırmasının bir kalıntısından başka
bir şey değildir (Luhmann 1990,177). Gerçekten de Luhmann'ın görüşü, klasik
sosyologların uzlaşma konusundaki tedirginliğini açıklayabilir.
küresel dönüşümlerin güncel durumu. Ancak yükselen ulusal devletin on
dokuzuncu yüzyılda ve yirminci yüzyılın başlarında sosyolojik akıl yürütmenin
merkezi bir tarihsel kaygısı olduğu gerçeği bizi yanıltmamalı: modernitenin
küresel boyutu klasik sosyolojinin doğasında olan bir özellikti. Her ne kadar
küresellik klasik sosyolojide temel analiz düzeyi olmasa da, bu bölümün
girişindeki örnekler bazı klasiklerin modernitenin küresel dinamikleri
hakkındaki farkındalığını göstermektedir. Klasik sosyoloji bizi evrenselci ve
parçacıkçı ulusal görüşlerin ilginç bir karışımıyla karşı karşıya getirir.
Klasiklerin ulusal düzeye yaptığı vurgu, teorik yapılarının vazgeçilmez bir
dayanağından ziyade bağlamsal bir önyargıdır. Dolayısıyla, klasik modernite
sosyolojilerinin ulusal düzeyde sabitlenmesine ve bunların normatif bütünleşme
sorunlarıyla sözde meşguliyetine ilişkin süregelen mantra (bkz. Featherstone
1995, 7), küresel değişimin uygun bir şekilde yorumlanması konusundaki gerçek
potansiyellerini gizlemektedir.9 Bana göre bu karar, Klasik sosyolojinin ulusal
odaklanması, klasiklerin dikkatli bir şekilde okunmasının bir sonucu olmaktan
çok, 1950'li ve 1960'lı yılların modernleşme teorilerinin ruhuyla yazılan
sosyoloji ders kitaplarının olumsuz etkisinin bir yansıması gibi görünmektedir.
Davranışçılık ve yapısal işlevselcilik gibi sosyal teorilerin etkisi
altında, İkinci Dünya Savaşı sonrası sosyoloji, klasik sosyolojinin buluşsal
kavramsal aygıtlarını - Weberci anlamda ideal tiplerini - modernitenin
görünürde nesnel ve ölçülebilir kriterlerinden oluşan bir katalog haline
getirdi. Robertson 1992a, 11). Modernleşme teorileri, klasik sosyolojiyi
"bilimsel" hale getirerek, modernitenin tarihsel olarak çelişkili ve
olumsal evrimini doğrusal ve öngörülebilir olduğu iddia edilen bir toplumsal
süreç olarak yeniden inşa etti. Sosyolojiye doğa bilimlerine eşit bir bilimsel
hava verme çabalarında (Eisenstadt 1992,421), özellikle pek çok yapay zekâ
Amerikalı sosyolog, yalnızca klasik teorilerin karmaşıklıklarını normatif ve
evrensel içeriklerine indirgemekle kalmadı (Lich-tblau 1999). ,7). Bunlara
ayrıca Amerika Birleşik Devletleri'nin tarihsel evrimine çok benzeyen doğrusal
bir gelişimsel mantık da eklediler, böylece modernite için normatif bir plan
şekillendirdiler (Lepsius 1990,215).10 Bu akademik çabaların bilimsel kökenli
olmaması şaşırtıcı değil. yalnız düşünceler. Mükemmel bir makalede Thomas
Bender, bu "bilimsel" modernleşme teorilerinin ortaya çıkışının ve
yayılmasının ekonomik teoriyle nasıl yakından bağlantılı olduğunu gösterdi.
modern toplumlara ilişkin kavramlarını bölgesel temelli toplulukların
tüm bağlarından tamamen arındırıyorlar.
9. Modernleşme sürecinin prensipte sınırsız küresel dinamikleri için
klasiklere yönelik bu farkındalık, çok sayıda çağdaş sosyoloğun teması olmuştur
(bkz: Frisby ve Sayer 1986; Lichtblau 1999; Munch 1998 ve 2001; Robertson
1992b; Smelser). 1992).
10. Amerika Birleşik Devletleri'nin modern toplum için bir model olarak
rolünü bazı klasiklerin eserlerinde de belli bir dereceye kadar görmek
mümkündür. Bu, Tocqueville'in eserinde çok açıktır ve aynı zamanda Weber'in
Protestan Ahlakı üzerine yazılarında da görülebilir ve biyografik olarak
açıklanabilir. Ancak ABD'ye yapılan bu atıf, burada bahsedilen modernleşme
teorilerinin normatif niteliklerini taşımamaktadır.
ve 1945'ten sonra AI Amerikan üniversitelerinin siyasi gelişmeleri
(Bender 1997),11
Klasiklerin haklı olarak sorumlu tutulduğu şey, 1950'li ve 1960'lı
yılların kendi yapay zeka Amerikan normatif ideallerine, klasik yaklaşımların
davranışçı sistematizasyonuna ve modernleşmenin ulusal devlet oluşumuyla
politik olarak eşitlenmesine yönelik bu yönelimidir (Wehler 1975, 1975). 28).
Ayrıca bu modernleşme teorilerinin doğasında var olan kalkınma planlaması ve
sosyal mühendislik fikirleri, “büyük teorilerin” sonunun ilan edilmesine yol
açmıştır (Menzel 1991). Bu nedenle, bu tür bir modernleşme teorisinin bariz
başarısızlığı, uluslararası gelişmelere ilişkin makrososyolojik yorumların
genel olarak kötülenmesiyle sonuçlandı. Yine de, ikinci dereceden ampirist
teorilerin, sosyal bilimlerin araçsal rasyonalitenin ("rasyonel
seçim") sınırları içindeki indirgemeci mikro temelinin veya yapılandırmacı
yaklaşımlarda yorumlayıcı sosyolojinin radikalleşmesinin sonuçta daha umut
verici sonuçlara yol açıp açmayacağı henüz bilinmiyor. Klasik sosyolojinin
büyük teorilerinden daha önemli bulgular. Benim anlayışıma göre, bu üç
alternatif teorik konumun kendisi daha geniş modernite paradigmasının
parçalarıdır.
Araştırmamı klasik sosyolojinin kavramsal araçlarına dayandırarak,
yaklaşımımı kesinlikle sosyal teorinin daha yeni iki gövdesine, dönüşlü
modernite ve post-modernite teorilerine göre konumlandırmam gerekiyor.
"İkinci" veya "düşünümsel" modernite fikri esas olarak
Anthony Giddens ve Ulrich Beck'in çalışmalarıyla ilişkilendirilmiştir. 1986'da
Alman sosyolog Ulrich Beck, Risk Toplumu adlı çalışmasını yayınladı; bu
çalışma, o zamandan bu yana ikinci modernite teorisi için önemli bir referans
kitabı haline geldi. Kendi içinde “modernitenin bir sonucu” olan (krş. Beck
1986; Giddens 1990) risk toplumu, modern servet üretimi mantığının yerine
toplumsal ve ulusal sınırları aşan risk üretimi mantığını koyar (Beck 1986, 17
vd.). Modernite, kendine gönderme yapma anlamında değil, klasik modernitenin
amaçlanmayan sonuçlarının modern toplumun temellerini kökten değiştirdiği
yapısal bir dönüşüm olma biçiminde dönüşlü hale gelir (Beck ve diğerleri 2003,
1-3) . Kapitalist piyasa, endüstriyel üretim, teknolojik ilerleme ve yasal
evrenselcilik gibi modern gelişmelerin ve kurumların yan etkileri, biçimsel
rasyonellik ve hesaplanabilirliğe ilişkin modern ana anlatıları baltalayan
istenmeyen sonuçlar (okuyun: riskler) yaratır (Beck 1993, 40). “Endüstriyel
modernleşme, endüstriyel modernleşmenin altını oyuyor” (Beck 1997,5), doğrusal
ilerlemeye, organize topluma ve araçsal rasyonelliğe olan inancıyla “ilk
modernitenin” bazı temel direklerini aşındırıyor.
Yenilik iddiasına rağmen Beck ve Giddens'ın çalışmaları aslında
11. Bender'in makalesinde, 1950'li ve 1960'lı yılların modernleşme
teorilerinin oluşumu, İkinci Dünya Savaşı'ndan sonra yükseköğretimin kitlesel
bir olguya dönüşmesinin daha genel sürecinin bir parçasıdır. Bu süreçte,
örneğin sosyal bilimler, araştırma belgelerinin bilimsel karakterini garanti
altına almak için akran değerlendirmesi süreçlerini uyguladılar ve Talcott
Parsons, sosyal bilimlere, sosyal bilimlere dahil edilmelerini güvence altına
almak için fiziki bilimlerin statüsünü verme çabasında başarılı oldu. Ulusal
Bilim Vakfı (Bender 1997,13-16).
Kendi kendine dönüşlü ve sınırsız bir karaktere sahip, planlanmamış bir
toplumsal süreç olarak klasik modernleşme kavramını sağlamlaştırın. İkinci
modernite teorisinin, kapitalist modernitenin klasik kavramlarının ötesine
geçen pek çok anlayış üretmesi pek mümkün değildir. Düşünümsel modernitenin ana
teorik aksiyomu, yani modern rasyonalitenin sistemik sonuçlarıyla, dayandığı
ilkeleri geçersiz kıldığı (Beck ve diğerleri 2003,5) yeni olmaktan çok uzaktır.
Modernitenin vaatlerine yönelik bu şüpheci duruş, Max Weber'in sosyolojisinin
zaten genel bir özelliğiydi ve özellikle Meslek Olarak Bilim (Weber 1917)
hakkındaki makalesinde yankılanıyordu. Weber ve modernitenin kültürel durumu
hakkındaki makalesinde Lawrence Scaff, haklı olarak, modern kültürün karakteristik
özelliğinin "sadece geleneksel veya modern öncesi olanı değil, aynı
zamanda 'modern kültür'ün kendisini karakterize eden başarıları da yıkmak"
olduğunu vurguluyor. (İskele 2000,103). Bir diğer göze çarpan örnek olarak
Frankfurt Okulu, Aydınlanmanın Diyalektiği'nde modern rasyonalitenin bu kendi
kendini baltalayan - "irrasyonel" karakterini detaylandırdı (Adorno
ve Horkheimer 1989).
Modernitenin kendi kendisiyle çelişen doğasına ilişkin aynı argüman,
modern ve postmodern teoriler arasındaki kavramsal ikiliklerle de ilgilidir.
Düşünümsel modernitenin savunucularının aksine, postmodern düşünürler modernist
siyasi kontrol ideallerini ortadan kaldırdılar. Giddens'ın “yaşam politikası”
(1990,154) veya Beck'in “siyasetin yeniden keşfi”nde (1997, 160) ifade edildiği
gibi, küreselleşmenin yıkıcı ve parçalayıcı etkilerini politik olarak yönetme
fikrini reddediyorlar. Postmodern teoriler, modern sosyal teorinin soyut ve
evrenselleştirici iddialarına, bilgi kütlelerinin, söylemsel oluşumların, yaşam
dünyaları sistemlerinin ve insani faillik kalıplarının “radikal çoğulculuğu”
aksiyomuyla meydan okur (Welsch 1987, 5). On dokuzuncu yüzyıldaki Nietzsche
gibi, çağdaş postmodern düşünürler de modern rasyonalizmin soyut etik
taleplerini ve kişisel olmayan gerekliliklerini bir kenara bırakır ve modern
ahlaki iddiaların sürdürülebilirliğini sorgular (krş. Alexander 2005,171-176).
Bu anlamda postmodern teoriler, küresel kültürel homojenleşme eğilimlerine
karşı kültürel ve dini özellikleri savunan toplumsal hareketlerin felsefi
ikizleridir. Aynı zamanda, Aydınlanma'nın meta-anlatılarına karşı postmodern
mücadelenin, modernitenin genel söyleminde derinden kök salmış olduğu
görülüyor. Post-modernite teorisyenleri normalde reddedecekleri bazı evrensel
kategorileri kullanmaktan kaçınamazlar. Postmodern bakış açısı ancak modern
rasyonalizmin kavramsal çerçevesi ışığında anlamlı hale gelir. Bu nedenle
postmodern teorileri, farklı biçimleriyle her zaman modernleşme sürecinin
kendine özgü bir özelliği olan modern rasyonalitenin felsefi eleştirilerinin
bir devamı olarak yorumlamak mümkündür. Postmodern eleştiri, modern akıl
yürütmeden radikal bir kopuşu temsil etmiyor; daha ziyade modernitenin büyük
anlatılarını gözden geçirme girişimidir. Sosyal bilimlerde “postyapısalcı”
teorileştirmenin yaygın biçimde uyarlanması, Aydınlanma'dan bu yana modern
aklın iddiasını eleştirme geleneğini yeniden ifade etmiş ve yeni biçimlendirmiştir
(krş. Habermas 1987).
Bu açıdan । Modernizm ile post-modernizm arasındaki teorik tartışma
modernizm aslında modern paradigmanın içinde gerçekleşir. Modern
Avrupa'nın tarihsel evriminde çok merkezi bir yere sahip olan, rasyonalizm ile
romantizm arasındaki, modern dünya görüşlerinin araçsal ve ifade edici
biçimleri arasındaki gerilimin devamını ve küreselleşmesini ifade eder.
Rasyonalist ve romantik anlayışların belirli dini ve yerel kültürlerle çok
farklı kombinasyonları göz önüne alındığında, Erik Allardt haklı olarak
Avrupa'da 19. yüzyıldaki ulus inşasını çoklu modernitelerin ortaya çıkışı olarak
yorumlamayı önermektedir (Allardt 2005,486-488). Aslında, Batı gibi bir
kavramın genel olarak düşüncesizce kullanılması, Avrupa ve Amerika Birleşik
Devletleri'nin modernleşmesini tarihsel olarak karakterize eden dikkate değer
farklılıkları tamamen göz ardı etmektedir. Örneğin, Birinci Dünya Savaşı'nın
sonunda Alman romancı ve daha sonra Nobel Edebiyat Ödülü sahibi Thomas Mann
(1875-1955), Almanya'nın Batı'nın kültürel ve siyasi işgalinden kaçınıp
kaçınamayacağı sorusunu sordu. Savaş boyunca doğrudan Batı askeri
müdahalesinden kaçmak mümkündü. Mann, o zamanlar iyi bilinen Alman
uygarlık-kültür ve toplum-toplum ikiliklerini kullanarak, Alman kültürünün
Batı'nın demokratik uygarlığıyla bağdaşmadığını savundu (Mann 1918,50-59). 2 Mann'ın anlayışına
göre Batı kültürü, Fransa, Büyük Britanya ve ABD'nin ruhsuz “rasyonalizmi” ile
ilişkilendiriliyordu. Romantik bir şekilde, Alman kültürünü Batı'nın bu
rasyonalist kültürüyle keskin bir çelişki içinde tanımladı. Bu örnek, Batı gibi
jeopolitik boyutu en azından yirminci yüzyılda büyük ölçüde artan bir kavramın
değişen çağrışımlarını gösteriyor.
Bu kitabın ilerleyen bölümlerinde rasyonalizm ile romantizm arasındaki
karşıtlığın aynı zamanda oryantalist düşüncenin de doğasında olan bir parçası
olduğunu göreceğiz. Romantikler, modern rasyonalizme karşı ifadesel
eleştirilerinin kaynağı olarak Doğu'yu yeniden keşfettiler ve Avrupa'da bir
"Doğu rönesansı" başlattılar (Schwab 1950). Romantikler modernitenin
rasyonalist kavramlarına karşı savaşırken, rasyonalistler modern dünyanın
yalnızca Avrupalı doğasını vurgulamak için sıklıkla oryantalist stereotipleri
kullandılar. Onların gözünde Doğu kültürü, Doğu'daki modernleşme süreçlerini
engelliyordu. Üstelik bu karşıtlığa, Muhammed Abduh gibi İslami bir modernistin
rasyonalizminin romantik karşılığını Seyyid Kutub'un İslamcı ideolojisinde
bulduğu Müslüman aydınların dünya görüşünde de rastlayacağız. Bu yan yana gelme
geleneğine baktığımızda
Rasyonalizme karşı romantizme karşı sosyal bilimlerde postmodern
teoriler, modern paradigmanın bir adım ötesine geçmek yerine, romantik sosyal
teorinin çoğulcu mirasının yeniden canlandırılmasını temsil eder. Modern sosyal
teorinin bu olgusal çoğulculuğu, her ne kadar muhtemelen onun rasyonelleştirici
ve evrenselleştirici öğelerinden daha az görünür olsa da, klasik sosyolojinin
önemli bir parçasıydı. Max Weber ve Georg Simmel gibi klasiklerin sosyolojik
çalışmalarında Schopenhauer ve Nietzsche'nin felsefi izleri, klasik
sosyolojinin bu temel çoğulculuğuna işaret eden sadece iki örnektir.
Bryan Turner'ın klasik sosyolojik akıl yürütme ile postmodern düşünce
arasındaki ilişkinin farklılıktan ziyade süreklilik ile karakterize edildiği
yönündeki argümanını (Turner 1994, 198) takip ederek, burada sunulan dünya
toplumu kavramsallaştırması, postmodern sosyal teorilerin argümanlarına tam bir
karşıtlık içinde değildir. Tam tersine, modernitenin postmodern eleştirisi,
aynı zamanda küreselleşme sürecini de karakterize eden, kendine gönderme yapan
toplumsal dönüşümlerin içkin bir parçasıdır. Postmodern teoriler Peter
Wagner'in modernitenin “ikinci krizi” olarak adlandırdığı durumu yansıtmaktadır
(Wagner 1994). Bu krizde modernitenin kararsızlıkları, bireysel özgürlükler ile
toplumsal disiplin arasındaki gerilim, artan özerklik ve rasyonel hakimiyet, olumsallık
deneyimleri ve sınır arayışları post-modernite tartışmasıyla radikalleştirildi.
Kültürel homojenlik ile kültürel heterojenliğin çağdaş yan yana gelmesi,
şimdiye kadar "örgütlü modernite"nin, yani klasik sel'in bu biçiminin
toplumsal modelini karakterize eden toplumsal geleneklerin çözülmesini ve
yeniden yapılandırılmasını ve toplumsal uygulamaların çoğullaşmasını ifade
eder! f-Giddens ve Beck'in "ilk modernlik" olarak adlandırdığı
"Batı" kapitalist toplumunun yorumu. Örgütlü modernitenin bizzat bu
düzenleyici karakteri, genel olarak modern durumun tam merkezinde yer alan
yaygın olumsallık deneyimine ve özel olarak da on dokuzuncu yüzyılın ikinci
yarısındaki krizle sarsılan modernleşme sürecine tarihsel bir yanıttı; Wagner'e
göre bu “modernitenin ilk krizi”, klasik modernite teorilerinin yazıldığı
sosyo-tarihsel bağlamı oluşturmuştur (Wagner 1994,1-31).
Sonuç olarak, klasik sosyoloji, dönüşlü modernite teorileri ve
postmodern teoriler, modern zamanların alternatif yorumları olmaktan ziyade
tamamlayıcıları olarak yorumlanmalıdır. Bu teori külliyatlarının kökleri on
dokuzuncu yüzyıl boyunca gelişen modern bilgi yapılarına dayanmaktadır (ayrıca
bkz. Foucault 1994,243). Daha da önemlisi, bu çalışma, moderniteye yönelik
rasyonalist ve romantik yaklaşımlar arasındaki rekabetin ve genel olarak
modernleşme süreciyle bağlantılı toplumsal krizlerin, İslami ve diğer Avrupalı
olmayan modernitelerin evrimini de güçlü bir şekilde etkilediğini
varsaymaktadır. Fransız Devrimi, Faşizmin Aydınlanma ile çelişkisi ya da
demokrasi ve insan hakları gibi normatif kavramların evrensel geçerliliği, Orta
Doğulu entelektüeller tarafından yalnızca Arap ve İslam kültürüne sızan
Avrupalı fikirler olarak tartışılmadı. Aksine, Müslüman düşünürler bu olay ve
fikirleri Orta Doğu'daki sosyal yaşamı karakterize eden sosyal ve entelektüel
dönüşümlerin içkin ve “gerçek” parçaları olarak deneyimlediler ve dile
getirdiler (krş. Nordbruch 2006).
Kuşkusuz çoklu modernitelerin yükselişi tarihsel olarak sömürgeciliğin
asimetrik güç ilişkileri içinde başladı. Avrupa kökenli birçok özellik, yani
Fransız, İngiliz, Hollanda, Portekiz veya İspanyol modernliklerinin unsurları,
şüphesiz sömürgeleştirilmiş dünyaya empoze edildi. Ancak bu sömürgeci dayatma,
modernleşmenin tarihsel gerçekliğinin genel olarak Avrupa'da ve dünyanın geri
kalanında bir dayatma, direniş, sahiplenme, yenilik ve borçlanma süreci olduğu
gerçeğini görmemizi engellememeli. Edward Said'in argümanının aksine, bu daha
genel anlamda sömürge durumu yalnızca Avrupa ile Doğu arasındaki ilişkiyi
karakterize etmiyordu. Sosyal boyutunda ve merkez-çevre ilişkisinin bir biçimi
olarak sömürge durumu aynı zamanda Avrupalı ve Avrupalı olmayan toplumların iç
gelişmelerinin ayrılmaz bir parçasıydı. Moderniteyi yeni ortaya çıkan soyut bir
toplumsal bütün olarak kavramsallaştıran modernleşme, zaman ve mekanda kesin
kökenleri olmayan, her şeyi kapsayan bir sosyo-kültürel evrim sürecidir.
Dolayısıyla bu meseleye yalnızca Avrupa'nın genişlemesinin tarihsel çerçevesi
içinde bakılmamalıdır. Batının dayatması modern tarihin önemli bir parçası
olabilir ama hikayenin tamamı olmaktan çok uzaktır. Müslüman dünyasının ve
Batı'nın çoklu modernlikleri, burada dünya toplumu olarak algılanan modern
toplumun genel ortaya çıkışının tamamlayıcı özellikleri olmuştur. Küreselleşme
ve modernite üzerine bu daha temel düşüncelerden sonra, şimdi modern
paradigmanın bu temel felsefi özelliklerine gömülü olan dünya toplumunun daha kesin
kavramsal inşasına geçeceğim.
Sosyolojik Bir
Yapı Olarak Dünya Toplumu
Küreselleşmenin kafa karıştırıcı, farklı ve eşitsiz tezahürleri, çok
sayıda farklı ve sıklıkla çelişkili olguyu, toplumsal kökenleri bakımından
birbirine bağlı olarak bir arada düşünebilecek kavramsal bir referans çerçevesi
gerektirir. Küreselleşmenin ardındaki bu toplumsal bütünün inşası için, bir
önceki bölümdeki iddiam buydu; modernite sosyolojisi üzerine aşağıdaki klasik
çalışmalar teorik bir temel oluşturabilir. Demokratikleşme, para kazanma,
biçimsel rasyonalizasyon ve fiziksel gücün toplumsal kontrolünün istikrara
kavuşturulması gibi ideal toplumsal süreç türlerini inşa eden klasikler,
günümüze kadar küreselleşme sürecinin çeşitli yorumlarına egemen olan
modernitenin farklı özelliklerini kavramsal olarak kavramışlardır. Daha da
önemlisi, sosyolojinin kurucu babaları ve eserleri, kavramaya çalıştıkları
sürecin ayrılmaz bir parçasıydı. Bu nedenle dördüncü bölümde Emile Durkheim ve
Max Weber'in hayatları ve eserleri daha yakından incelenecek.
Sosyolojik klasiklere dayanarak küreselleşme teorik olarak, gözle
görülür tezahürleri son derece çeşitli ve eşitsiz olan daha büyük bir toplumsal
bütünün tarihsel olarak ortaya çıkışı olarak düşünülebilir. Kendi kendini
genişleten değer mantığı yoluyla küresel kapitalist genişleme (Marx), biçimsel
rasyonaliteye dayalı toplumsal formların dünya çapında yayılması (Weber),
toplumsal ilişkilerin giderek farklılaşması (Durkheim) ve plansız küresel
uygarlık süreci
(Elias) bu daha geniş toplumsal bütünün ortaya çıkışına, burada dünya
toplumu olarak anlaşılan modern toplumun küresel ilerlemesine ilişkin farklı
klasik bakış açılarıdır.
Aşağıda dünya toplumu tanımımı, Adorno, Durkheim, Elias, Habermas,
Luh-mann ve Weber gibi klasik ve daha yeni sosyologlar tarafından geliştirilen
bir dizi farklı sosyolojik toplum kavramının tartışılmasına dayandıracağım. Her
ne kadar bu yazarlar bakış açıları ve yöntemleri bakımından farklılık
gösterseler de, onların kavramsallaştırmaları, benim dünya toplumu olarak kendi
toplum tanımım için kullanacağım yakınlaşma çizgilerini göstermektedir. Belli
bir dereceye kadar hepsinin, karmaşık sosyal ilişkilerin bir bütünü olarak
toplum fikri var. Üstelik onların modernite teorileri, sosyologların bir süreç
olarak toplumun doğasını ele aldıkları iki temel ikilem olan gelenek/modernite
ve sosyal/işlevsel bütünleşmeye az çok açık bir şekilde atıfta bulunur. Bu teorilerin
unsurlarını birleştirerek modernleşmenin tarihsel gidişatını anlamak için
analitik bir çerçeve oluşturacağım. Bölüm, bu çerçevenin 19. yüzyıldaki Osmanlı
modernleşme deneyimlerine kısaca uygulanmasıyla sona erecektir.
Durkheim ve Weber'in klasik çalışmaları halihazırda sosyal bilimlerde
tartışılan toplumsal ortaya çıkış kavramlarına yabancı olmayan, soyut olarak
ortaya çıkan bir birlik olarak modern toplum kavramını zaten içermektedir
(Sawyer 2004 ve 2005). İlk sosyologlar modern toplumu, kültürü, değerleri ve
ahlakı barındıran "doğal" birliktelik biçimleri olarak gördükleri
toplumsalın geleneksel topluluk türleriyle keskin bir çelişki içinde
tanımladılar (Rammstedt 1988,285). Emile Durkheim, toplumu toplumsal bir olgu, parçalarının
toplamından farklı ve daha büyük bir nesne olarak tanımlarken, bu elle
tutulamayan modern toplumsal gerçekliği kavramaya çalıştı. Onun tanımında
toplum her şeyden önce aşkın bir ahlaki, bilişsel ve sembolik düzenin zorlayıcı
yapıları olarak karşımıza çıkar (Frisby ve Sayer 1986,36-49). Bu bölümün
başında alıntılanan Fontane'nin romanının ana kahramanı Geert von Innstetten'in
kısıtlamaları altında hareket ettiği toplumsal bütün kavramı tam olarak budur.
Innstetten, karısıyla altı yıldan fazla bir süre önce ilişkisi olan Binbaşı
Crampas'ı öldürdüğü düelloyu, toplumun ahlaki bir düzen olarak güçlü
niteliğinin baskısı altında haklı çıkardı. Onun harekete geçmesini gerektiren,
Prusya'nın aristokrat toplumunun ahlaki kurallarıydı. Toplumsal normların karşı
konulamaz gücü, düelloyu kaçınılmaz kılıyordu, ancak Instetten bunu rasyonel
olarak ne kendi çıkarına ne de tatminine uygun görmüyordu. On dokuzuncu
yüzyılın sonlarında Prusya toplumuna yönelik özel eleştirisinde Theodor
Fontane, Prusyalı bir subayın geleneksel habitus kalıplarını yükselen
modernliğin yeni toplumsal kavramlarıyla birleştirdi. Fontane, tarihsel
modernleşme süreçlerinin çelişkileri üzerine, tarihsel gerçekliğin hem
geleneksel hem de modern ortaklaşma biçimlerinin toplumsal unsurlarının bir
yama işi olarak anlaşılabileceği edebi bir açıklama yaptı.
Emile Durkheim'ın toplumun aşkın olgusallığına ve nesnelliğine olan
hayranlığı, onu toplumsal ilişkilerin nevi şahsına münhasır olarak
şeyleştirilmesine yöneltti.
Toplumun özerk karakterinin bu şekilde abartılmasına ve Durkheim'ın
toplumu ağırlıklı olarak statik, ahlaki bir düzen olarak tanımlamaya yönelik
iddia edilen önyargısına karşı, Norbert Elias ve Theodor W. Adorno gibi
sosyologlar, toplumun doğasında var olan prosedürel ve ilişkisel doğayı
vurguladılar. toplum. Onlara göre toplum, bireylerin giderek artan işlevsel
bağlılığını üreten ve tüm üyelerinin iç içe geçtiği sosyal bir süreçtir. Ancak,
büyüyen ve giderek daha da farkedilmez hale gelen bu toplumsal karşılıklı
bağımlılık, "üyeleri" karşısında belirli bir tür özerkliğe sahip
oluyor. Adorno'nun tanımına göre toplum, bireyler arasında aracılık eden ve
aracılık eden bir ilişkidir ancak bu ilişki ne bireylerin toplamı ne de özerk
bir varlıktır. Toplum ilişkisel bir kategoridir, “onlara indirgenmeden”
“yalnızca bireyler aracılığıyla gerçekleştirilen” bir toplumsal birimdir.
Toplum somut bir gerçekliktir, ancak ancak teorik soyutlamayla kavranabilecek
bir gerçekliktir.Adorno'nun deyimiyle toplum “gerçek bir soyutlamadır” (Adorno
2000,38).
Topluma ilişkin bu tartışmanın ışığında, öncelikle dünya toplumunu,
toplumsalın gerçek bütünlüğü fikrine dayanan kavramsal bir yapı olarak
tanımlıyorum. Dünya toplumu, küresel sosyal ortaya çıkışın doğrusal olmayan ve
kapsayıcı bir süreci olarak toplumun ilişkisel anlayışına dayalı olarak
bireylerin ve sosyal kurumların küresel birbirine bağlılığını ifade eder.
Modern toplum, söylemlerin ve toplumsal pratiklerin dünya çapında kesiştiği bir
toplumsal yapı bakımından dünya toplumudur (Reckwitz 2006, 30). Kavramsal
açıdan, bu küresel toplumsal sürecin kurumsal boyutunu, toplumsal yaşamın
ekonomik, politik ve kültürel yeniden üretiminin çeşitli ampirik örnekleriyle
ilişkili bir ideal tipler bütünü aracılığıyla kısmen kavrayabiliriz. Bu ideal
tipler belirli toplumsal işlevleri yansıtır ve modernleşmenin tarihsel
biçimlerinin arka planında inşa edilirler. Örneğin Norbert Elias, uygarlaşma
sürecine ilişkin genel kavramsal modellerini Fransa'daki devlet inşa sürecinden
mantıksal soyutlamalara dayandırdı. Ancak modern devlet, yasal otorite veya
kapitalist ekonomi gibi ideal tipler, toplumsal ortaya çıkışın oldukça sabit
sonuçlarının soyutlamalarını temsil etme eğilimindedir. Dünya toplumunun bu
kavramsal unsurları temel olarak sosyal yapılardan veya kurumsallaşmış sosyal
uygulamalar ve semiyotik düzenler gibi nispeten yüksek oranda istikrara
kavuşmuş “ortaya çıkanlardan” türetilir (bkz. Sawyer 2005,220).14Sonuç olarak,
bunları formüle etme eğilimi vardır.
13. Keith Sawyer, Durkheim'ı ilk ortaya çıkış teorisyenlerinden biri
olarak yorumlarken, Durkheim'ın çalışmalarına ilişkin muhtemelen fazla tek
taraflı olan bu imajı eleştirir. Durkheim'da benim toplumu bireysel düzeyden
ortaya çıkan, ancak kendisini belli bir dereceye kadar dışsallaştıran ve
dolayısıyla bireyler üzerinde nedensel güç uygulayan bir toplum olarak
gördüğüme işaret ediyor (Sawyer 2005,103).
14. Sawyer sosyal ortaya çıkışın beş düzeyini tanımlar; bireysel,
etkileşim, geçici ortaya çıkanlar, istikrarlı ortaya çıkanlar ve sosyal yapının
düzeyi. Bu şekilde, birey ile yapısal düzey arasında aracılık yapmayı ve
faillik ile yapı arasındaki ikiliklerin yanı sıra yapısal ve etkileşim
paradigmalarında ortaya çıkan sosyolojideki baskın metodolojik ayrımların
üstesinden gelmeyi amaçlayan teorik bir çerçeve sunmaktadır. Sawyer 2005,225).
örneğin Luhmann'ın sistem teorisinin operasyonel olarak kapalı
modellerinde olduğu gibi oldukça statik bir şekilde.
Norbert Elias, toplumun süreç karakterini daha iyi kavramak için
toplumsal dönüşümleri bir dizi "temel işlevin" arka planına göre
analiz etmeyi önerdi. Bu temel işlevlerden üçü, toplum anlayışımızda temeldir:
Maddi yaşam araçlarının sağlanmasına ilişkin “ekonomik” işlev; fiziksel güç
araçlarının kontrol ve yönetiminin “siyasi” işlevi; ve “yönelim” işlevi,
bilginin aktarımı ve yayılması. Tüm “toplumlar” bu işlevleri sağlamak zorunda
olsa da, bunu yapma biçimleri kalıcı bir tarihsel değişim altındadır (Elias 1987,
227-231). Elias'ın temel işlevleri, genellikle toplum olarak ele aldığımız tüm
toplumsal oluşumların ortak özelliklerini gösteren evrensel kavramları temsil
eder. Bunlar daha soyut nitelikteki genellemelerdir; sürekli dönüşen tarihsel
gerçeklikte sabit noktalar olarak hizmet eden evrensel kavramlardır. Elias'ın
temel işlevler kavramı uygulandığında, örneğin modern ulusal devlet, yalnızca
şiddetin kontrol altına alınmasına ilişkin siyasi işlevin belirli bir süre
içinde başarıldığı tarihsel olarak spesifik bir biçim olacaktır.15
Yükselen küresel modernitenin prosedürel karakterini kavramanın bir
başka kavramsal aracı da gelenek ile modernite arasındaki klasik ikiliktir.
Klasikler, modern toplumu, yerel toplulukların dayandığı doğrudan kişisel
ilişkilerle keskin bir tezat içinde kavramsallaştırdılar. Onların gözünde
toplum, her şeyden önce toplumsal (karşılıklı) bağımlılıkların dolaylı bir
aracısıydı; ne gözlemci ne de gözlenen için doğrudan anlaşılamayan yapısal bir
düzenlemeydi. Ferdinand Tonnies'in kategorilerinde, kapitalist modernitenin bu
şekilde yükselişi, Gemeinschafi'den (cemaat) Gesellschaft'a (toplum) doğru
birbirini izleyen bir hareket olarak yorumlanabilir; doğrudan, kişisel
ilişkilerle karakterize edilen bir toplumsal dokudan, dolaylı, dolayımlı ilişki
biçimlerinin toplumsal birliğinin hakimiyetine doğru (Tonnies 1887).16 Bu
şekilde modernleşme, iki tür toplumsal birimin yan yana getirilmesiyle
anlaşılmıştır: topluluk ve toplum. İdeal-tipik kutuplaşmaları, bunları
ekonomik, politik ve kültürel modernleşme süreçleri, geleneksel ortaklaşma
biçimlerinden modern ortaklaşma biçimlerine doğru tarihsel hareketler olarak
tanımlarken ampirik gözlemleri sıralamamıza olanak tanır. Bu perspektiften
bakıldığında, ekonomik kalkınmayı toplumsal olarak yerleşik maddi üretim
biçimlerinin dönüşümü olarak anlıyoruz.
15. Elias, çalışması boyunca bu "siyasi" temel işlevi
kurumsallaştırmanın kabileler, kabile konfederasyonları, şehir devletleri ve
patrimonyal imparatorluklar gibi bir dizi başka biçimine atıfta bulunur.
Elias'ta bu evrensel kavramların inşasını anlamanın başlı başına sosyolojik bir
araştırmanın amacı olmadığını da belirtmek gerekir. Temel işlevler yalnızca
“süreç modellerinin oluşturulması için yardımcı bir araç” sağlar (Elias
1987,226).
16. Bu kesinlikle bu iki ideal Tonnie türü arasındaki ilişkinin oldukça
farklılaşmamış bir sunumudur ve okuyuculara bu ilişkinin sıfır toplamlı bir
doğaya sahip olmadığı hatırlatılmalıdır. Dahası, Tonnies'in kendisi de modern
toplumun toplumsal birliktelik biçimleri üzerindeki hakimiyetinin devam
ettiğine inanmıyordu ve modernliği geçici bir olgu olarak algılıyordu (Bickel
1988).
Kapitalist pazar için parasallaştırılan ve ticarileştirilen meta
üretimine indirim. Siyasi açıdan konuşursak, fiziksel güç kullanmanın meşru
tekeline ve Weber'in hukuki otorite ilkelerine dayanan modern devletin
kurumları, akrabalık, soyağacı veya din tarafından meşrulaştırılan geleneksel
otorite biçimlerine dayanan geleneksel siyasi birimlerin yerini alır. Kültürel
açıdan modernleşme, rasyonel olarak türetilen ve esas olarak açık biçimsel
kuralların, kavramların ve normların, daha önce dini, mitolojik veya büyülü
dünya görüşlerinin sahip olduğu düzenleyici işlevleri devraldığı sembolik bir
düzenin kurulması olarak kavramsallaştırılır.
Weber'in sosyolojisinde bu üç temel işlevin modernizasyonunun ortak
paydası biçimsel rasyonalitedir, yani “insan eylemlerinin ve kurumlarının soyut
etik talepler ve kişisel olmayan gereksinimlerle” düzenlenmesidir (Alexander
2005,171). Max Weber, Protestan Ahlakı'nın makale koleksiyonuna daha sonra
eklenen önsözünde, ortak kurucu ilkesi biçimsel rasyonalizasyon olan
"evrensel öneme sahip" bir dizi modern kurumu tanımladı: bilimler,
sanatlar, hukuk ve "en ölümcül güç". modern yaşamımızda” modern
kapitalizm (Weber 1930, xxxi). Biçimsel rasyonalite ilkesi, modern kurumların
merkezi özelliğidir ve Elias'ın temel işlevlerinin modern toplumda
yapılandırıldığı arketipsel yoldur. Örneğin kapitalist ekonomik alışverişin
biçimsel rasyonelleşmesi, çifte defter tutma ve rasyonel bir pazar için meta
odaklı üretimin hesaplanması gibi biçimlerde ortaya çıkar. Modern devlette
siyasi otorite, kolektif olarak bağlayıcı kurallar ve emirler verme yetkisine
sahip olanları yükselten yasal olarak yürürlüğe konmuş prosedürlerin oluşturulması
yoluyla resmi olarak rasyonelleştirilir. Oryantasyon açısından, okullar ve
üniversiteler gibi kurumlar, daha önce dini kurumların üstlendiği görevleri
devraldı ve artık bilimsel olarak oluşturulmuş resmileştirilmiş seküler bilgi
kütlelerini üretip yayıyorlar.
Weber modernitedeki biçimsel rasyonalizasyonun temel unsurunu
vurgularken, Emile Durkheim toplumsal farklılaşma süreçlerini vurguladı.17
Durkheim'ın İş Bölümü'ndeki (1964) genel yaklaşımından yola çıkarak,
modernleşmenin dinamiklerini toplumsal farklılaşma olarak gören bu anlayış,
sosyolojinin merkezi bir özelliği haline geldi. modernliğin. Yirminci yüzyılda
birçok sosyolog, modernleşmeyi bu perspektiften, çeşitli işlevsel farklılaşma kalıplarının yayılması olarak kavramsallaştırdı.
En titizlikle tartışılan versiyonu olan modern sistemler teorisinde, modern
toplumun ortaya çıkışı, işlevsel farklılaşmanın toplumsal farklılaşmanın baskın
tarzı haline geldiği sosyo-kültürel evrim olarak anlaşılmaktadır. Toplumsal bir
süreç olarak modernleşme, modern öncesi toplumsal biçimlerin düzenleyici
ilkeleri olarak parçalanma ve tabakalaşmanın önceliğinin yerini, işlevsel
farklılaşmaya dayalı toplumsal sistemler alır (Luhmann 1981,187).
Özetle, sistem teorisi modern toplumu her şeyin dahil olduğu bir toplum
olarak kavramlaştırır.
17. Bu kitabın dördüncü bölümünde Weberci ve Durkheimcı bakış
açılarının moderniteyi teorileştirmenin hiçbir şekilde birbirini dışlayan
değil, daha çok tamamlayıcı yolları olduğunu göstereceğim.
Tüm dünya ufuklarının tek bir iletişim sisteminin ufukları olarak
bütünleştiği küresel iletişim sistemi. Bu açıdan bakıldığında toplum artık
bireyler arasındaki ilişkilere dayalı kurumsal bir aktör olarak düşünülemez;
her şeyi kapsayan bir iletişim sistemi olarak gözlemlenir. İçsel olarak toplum,
siyaset, ekonomi, hukuk, eğitim, bilim ve din gibi işlevsel olarak tanımlanmış
alt sistemlerle farklılaşır. Bu alt sistemler kendilerine özgü iletişim
kodlarına göre çalışırlar ve bu şekilde çevrelerinden açıkça ayrılırlar. Bu alt
sistemlerin kendine referanslı mantığı, iletişimin uyumluluğuna karar veren
belirli ikili kodlara dayanmaktadır. Örneğin hukuk sistemi kendine özgü
yasal/yasa dışı koduyla, dini sistem ise aşkın/içkin ikili ikilemine göre
işler. İkili kodların seçici mekanizması, sistemik iletişim ile kendi
ortamındaki iletişim arasındaki keskin ayrım yoluyla, iletişimin hukuki veya
dini olarak tanımlandığı işlev sistemlerinin işlevsel olarak kapanmasını
garanti eder (Luhmann 1986,124 ve 183). Göreceli özerklikleri ve operasyonel
kapalılıkları göz önüne alındığında, bu toplumsal alt sistemlerin hiçbiri
toplumu sosyal bir bütün olarak temsil edemez; bu, toplum ile ulusal devletin
uygun şekilde kaynaşmasını geçersiz kılan bir varsayımdır. Luhmann'ın gözünde modern
toplum dünya toplumudur çünkü artık toplumdan çoğul olarak söz edemeyiz
(Luhmann 1990,178).
Modern sistem teorisinin teorik varsayımlarına göre, modern toplumun
her şeyi kapsayan birliği, kendi içinde çeşitliliğe, bütünleşme modu olarak
işlevsel farklılaşmaya ilişkin içsel ilkesine dayanmaktadır. Yine, birlik ve
parçalanma esasen birbirine bağlıdır. Ancak Luhmann'ın modern toplumu dünya
toplumu olarak kavramsallaştırma konusundaki içgörüsünü takip etmek, onun
işlevsel belirlenim ve operasyonel kapanış teorisini tamamen onaylamak anlamına
gelmez. Durkheim'ın görüşüne benzer şekilde, sistem teorisi toplumun ayrılığını
ve farklılığını abartma eğilimindedir. Luhmann'ın teorisine göre insan artık
toplumsalın bir parçası değil, toplumun çevresinin bir parçasıdır (Luhmann
1991,288). Ancak dünya toplumunun işlevsel bütünleşme yoluyla küresel
ilerlemesi, toplumsal bütünleşme sorunlarını tamamen anlamsız kılmaz. Aksine,
farklı analiz düzeylerini uygulayarak, sistemik entegrasyon ile ortak kültürel
anlam kalıplarına dayalı sosyal entegrasyon biçimleri arasındaki sürtüşmeyi
gözlemleyebiliriz. Modern sosyal sistemlerin karakteristik özelliği olan
işlevsel entegrasyon, bireylerin ve sosyal grupların motivasyonel
entegrasyonunun kültürel kalıplarıyla güçlü bir gerilim içindedir. Sistemik
eylem kalıplarının işlevsel mantığı, yerel kültürlerin sağladığı anlamlı sosyal
uygulamalarla çatışır (Geertz 1973,145).
Tarihsel açıdan bakıldığında, toplumsal bütünleşmenin hakimiyetinden
işlevsel bütünleşmeye (soyut anlamıyla modernleşme) geçiş, bu nedenle ilk kez
geleneksel yaşam biçimlerinin acı verici yıkımı olarak deneyimlendi ve
tanımlandı; yeni bir toplumsal düzenin kurulması olarak değil, kültürel
varlıklar için yıkıcı bir güç olarak. Jürgen Habermas bu dönüşümü
“sömürgeleştirme” metaforu altında tartıştı. Ona göre küresel olarak ilgili
fonksiyonel süreçlerde
Bürokratikleşme ve para kazanma gibi toplumsal eylemin geleneksel
olarak meşrulaştırılmış normlar ve değerlerle koordinasyonunun yerini giderek,
toplumsal eylemin sonuçlarının, siyasal sistem örneğinde güç ve para gibi
işlevsel sistemlerin soyut medyası aracılığıyla koordinasyonu alıyor. ekonomi
durumunda. Bu şekilde Habermas, modernleşmeyi, işlevsel bütünleşme
mekanizmalarının küresel yayılması ve yaygınlaşması, işlevsel olarak
bütünleşmiş toplumsal sistemlerin toplumsal olarak bütünleşmiş yaşam dünyalarından
ayrılması olarak yorumluyor (Habermas 1986, 229-293). Örneğin özel hukukun
evrimi paranın kurumsallaşmasına eşlik ederken, siyasi iktidarın
bürokratikleşmesi ofislerin kamu-hukuksal örgütlenmesi yoluyla gerçekleşti
(Habermas 1986, 270). Ancak bu işlevsel mekanizmaların kurumsallaşması yavaş ve
dolaylı bir şekilde gerçekleşmektedir.
Burada önerilen dünya toplumu çerçevesinde modernleşme, büyük ölçüde
işlevsel entegrasyonun küresel yayılımının teorik bakış açısından, Habermas'ın
metaforik sözleriyle anlaşılabilir: "yaşam dünyalarının sistemler
tarafından kolonileştirilmesi" olarak. Ancak işlevsel entegrasyonun
küresel ilerlemesini, yalnızca toplumsalın işlevsel mantığının diğer tüm
toplumsal entegrasyon biçimlerinin yerini aldığı doğrusal bir süreç olarak
algılamak yanlış olur. Devam eden çatışmalı bir süreçte, modernitenin işlevsel
zorunluluklarının, çeşitli kültürel programların bilişsel ve normatif
yapılarına dayanan değişen anlam kalıpları içerisinde anlaşılması
gerekmektedir. Modernleşme, topluluk ile toplum arasında sıfır toplamlı bir
oyun değil, toplumsal entegrasyonun işlevsel zorunluluklar altında yeniden
inşasıdır. Dolayısıyla gelenek ile modernite arasında radikal bir kopuş
görünmüyor. Daha ziyade gelenek, modern kurumlara ve toplumsal uygulamalara
dahil edilir. Bu perspektiften bakıldığında, küreselleşmenin homojenleşme ya da
parçalanma süreci olarak farklı yorumlanması, küreselleşmenin doğasından ziyade
gözlemcinin bakış açısı meselesidir. Bu yorumlar büyük ölçüde sosyal dünyayı
anlamada işlevsel veya kültürel yaklaşımları uygulamamıza bağlıdır (Geertz
1976). Makrososyolojik bir perspektiften bakıldığında küreselleşme,
işlevselciliğin kurumsal yayılması olarak tanımlanabilse de, modernitenin
biçimsel olarak eşbiçimli olan bu kurumları, içsel olarak çok çeşitli farklı
toplumsal uygulamalarla karakterize edilir. Max Weber, kurumsal makro yapıların
iç içe geçmiş doğasını ve bunların oldukça amorf toplumsal eylemlerden oluşan
yoğun bir ağ olma ampirik gerçekliğini devlet kavramıyla karşılaştırdı:
Ampirik gerçeklikte 'devlet' fikrine neyin karşılık geldiğini
araştırdığımızda, hem aktif hem de pasif, kısmen benzersiz ve kısmen yinelenen
karakterde, hem aktif hem de pasif, olgusal ve yasal olarak düzenlenmiş
ilişkilerden oluşan dağınık ve ayrık insan eylemlerinin sonsuzluğuyla
karşılaşırız. Bir fikirle, yani kuralların fiili veya normatif geçerliliğine ve
bazı insanların diğerlerine karşı otorite ilişkilerine olan inançla birbirine
bağlı olan bireyler. Bu inanç, 'fikir' hakkında gerçekten açık bir şekilde
tanımlanmış bir şekilde düşünmeleri durumunda, öncelikle 'genel bir devlet
teorisi'ne ihtiyaç duymayan kişiler tarafından kısmen bilinçli olarak, kısmen
belirsizce hissedilir ve kısmen de pasif olarak kabul edilir. fikri ifade etmek
için (Weber 1904,99).
Gerçekte modern devlet, bir yandan soyut ve zorlayıcı bir makro yapı,
diğer yandan ise gündelik yaşamın birbirine bağımlı toplumsal eylemlerinin bir
ağıdır. Modern devlet, tarihsel olarak gelişmiş ve nispeten istikrarlı kurumsal
yapıların yanı sıra kültürel olarak tanımlanmış sosyal uygulamalardan oluşur.
Birincisi topluma izomorfik formlar verirken, ikincisi onların kalıcı etkileşim
ve geçici sosyal gruplaşmalardan oluşan sosyal içeriğini karakterize eder.
Dahası, işlevsel olarak farklılaşmış küresel siyasi sistem, iç yapılarında
bölümlenme ve tabakalaşma biçimlerini korumuştur. Max Weber'in bir bölge ve bir
halk üzerinde uygulanan fiziksel gücün meşru tekeli tarafından tanımlanan ideal
modern devlet tipi, işlevsel farklılaşma biçimlerini (şiddet tekeli) bölümlenme
kalıplarıyla (bölge, halk) birleştirir. Tarihsel olarak, uluslararası sistemin
bir "devletler topluluğu" olarak örgütlenmesi, siyasi sistemin iç
bölümlenmesini ifade ederken, Soğuk Savaş'ın Birinci, İkinci ve Üçüncü
Dünyalara bölünmesi veya Soğuk Savaş sonrası ABD hegemonyasına yönelik
eğilimler, devletler arasındaki tarihsel asimetrileri yansıtıyordu. tabakalaşma
yoluyla güç. Dünya siyasetinin tarihsel gelişimine bakıldığında, modern
devletliğin akademik ideal tipi, en azından kısmen, siyasi aktörlerin
kafasındaki kurumsal kıstaslara da karşılık gelmektedir. Weber'in ifadesiyle:
“Geçerli olması gereken veya geçerli olduğuna inanılan pratik fikir ile
buluşsal olarak amaçlanan, teorik olarak ideal tip birbirine çok yakınlaşır ve
sürekli olarak birbirleriyle birleşme eğilimindedir” (Weber 1904,
99).18İzomorfik doğa Stanford Okulu tarafından sunulan dünya kültürünün
analizi, bilimsel araç, ideal tip ve normatif devlet fikri arasındaki bu
örtüşmenin çarpıcı bir ifadesini vermektedir. Tanınmayı varsayan herhangi bir
siyasi oluşumdaki vardığım sonuç, ulusal devlet inşası yolunu takip etmek
zorundadır ve bu nedenle her iki bağlamın, yani uluslararası sistemin yapısal
gücünün ve örgütsel modellerin normatif gücünün sonucudur.
Modern devlet oluşumu, dünya çapında fiziksel gücün kontrolüne ilişkin
temel işlevi yapılandıran küresel modernleşme sürecinin ayrılmaz bir parçası
olmuştur. Siyasi açıdan dünya toplumu, uluslararası devletler toplumunda
görünür hale geldi. Ancak küresel devlet oluşumunun sonuçları, bir kurum olarak
devletin üç boyutu, normatif bir fikir ve günlük toplumsal uygulamalar
arasındaki spesifik arayüze bağlı olmuştur. Osmanlı deneyimi, bu boyutlardaki
uyumsuzluğun kasıtlı bir devlet inşa projesinin başarısızlığına ne şekilde yol
açtığını göstermektedir.
18. İdeal tipi sosyologların bir yapısı olarak ilan ederken Weber,
Kant'ın bilgi ve gerçeklik arasındaki uyumsuzluk şeklindeki teorik ilkesini
takip ediyordu. Ancak bu devlet örneği, ideal tipin "sosyologların
zihninin zihinsel yapısı" olmaktan çok uzak olduğunu göstermektedir.
toplumsal eylemi yönlendiren normatif fikirler arasında yolunu bulur.Soyut
kavramlar, ideal tipler ve tarihsel gerçeklik arasındaki ilişki bu
perspektiften bakıldığında daha ziyade döngüsel bir yapıya sahip gibi görünmektedir.
On dokuzuncu yüzyıldaki Osmanlı reformları, Tanzimat (1839-1878),19
modern devlet oluşumunun makro ve mikro sosyolojik boyutlarının kesişimine iyi
bir örnektir. Osmanlı devletinin kurumlarında reform yapma girişimlerinde
imparatorluğun bürokratları, o zamanki çağdaş devlet fikri ve işlevselci bir
siyasi örgütlenme planı tarafından yönlendirildiler. Osmanlı siyasi seçkinleri,
devlet idaresini merkezileştirme, vergi sistemini parasallaştırma, taşra
idaresini bölümlere ayırma ve hükümet organlarını işlevsel olarak
farklılaştırma yoluyla, idari reformlardan sadece birkaçını adlandırmak için,
resmi sistem fikrine dayanan modern bir devlet kurmaya çalıştı. yasal olarak
rasyonelleştirilmiş otoritenin (Jung 2001a, 40). Tanzimat'ta hukuk ve bilgi
üretimi alanlarının işlevsel ilkelere göre yeniden düzenlendiği, farklı hukuk
ve eğitim sistemlerinin kurulduğu görüldü. Bu reformlar büyük ölçüde Osmanlı
siyasetini modernlikle, yerel direnişi ise cehalet ve gerilikle ilişkilendiren
emperyal bir projeydi. Bu örnek, küresel modernitenin yükselişinin merkez-çevre
ayrımını uluslararası alandan yerel alana kadar tüm toplumsal düzeylerde
yeniden ürettiğini göstermektedir (bkz. Makdisi 2002); Osmanlı reformcuları da,
örneğin Prusya'daki otoriter devlet kurucularıyla benzer toplumsal direniş
biçimleriyle mücadele etmek zorunda kaldılar.20
Sosyal bilimlerin geleneksel anlatılarının aksine, Tanzimat'ın
reformcuları, "yabancı" Avrupa kurumlarını ithal etme yönünde umutsuz
bir girişimde bulunmak yerine, bilinçli bir modernleşme stratejisi izlediler.
Osmanlı reformları bize ödünç alma, yenilik ve kurumsal kalıpların küresel
düzeyde yeniden formüle edilmesinin oldukça benzersiz bir karışımını
gösteriyor. Bu sadece Tanzimat teriminin anlamı, yani toplumun bilinçli bir
"düzenlenmesi" değil, aynı zamanda Osmanlıların imparatorluğun nüfusu
için modern bir ulusal kimlik inşa etme çabaları tarafından da
kanıtlanmaktadır. On dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında “ulusal müzelerin”
açılması bu nedenle sadece bir örnektir. Osmanlı bürokratları yalnızca
Avrupa'yı taklit etmek yerine, “Osmanlı devletinin kendisini Avrupalı olarak
ifade edebileceği” [okuyun: “modern”] yolları araştırdılar (Shaw 2003,24).
Osmanlı devlet seçkinleri, modern siyasi kurumların modellerini uygulamaya
koyarken, bilinçli olarak, ortaya çıkan siyasi düzenin o zamanki çağdaş
şablonlarını uyguladılar. Küresel olarak kabul edilen bir devlet fikrine
dönüşen bu modern toplumsal düzen kalıpları onları cezbetmişti. Osmanlı, Mısır
veya Japon devlet yapılanma örneklerini aklımızda tutarak şu
kavramsallaştırmayı yapmalıyız:
19. Tanzimat'ın bu dönemselleştirilmesi, 1839 yılında yayınlanan ilk
Islahat Fermanı olan Hatt-i Şerif Gülhane ile başlar ve 1878 yılında Sultan II.
Abdülhamid tarafından Osmanlı Mebusan Meclisi'nin feshedilmesiyle sona erer.
20. Prusya devlet oluşumu Osmanlı reformcularınınkine benzer sorunlarla
karşı karşıyaydı. On sekizinci yüzyılda Prusyalı yöneticilerin aydınlanmış
mutlakiyetçiliği doğrudan yerel düzeye ulaşmadı. Kırsal kesimde devlet
yönetimi, kendi alanlarında oldukça bağımsız siyasi otorite kurumlarını temsil
eden aracılar tarafından aktarılıyordu. Ancak uzun vadede Prusyalı devlet
yapıcılar fiziksel güç araçlarını başarılı bir şekilde tekeline almayı ve
devlet yönetimini merkezileştirmeyi başardılar (bkz. Spittler 1980).
Modern devlet oluşumunu, yalnızca Avrupa'daki bir köken noktasından
düşünmek yerine, küresel olarak paylaşılan bir kurumlar dizisine yönelik ve
ortak bir normatif fikir tarafından yönlendirilen bir toplumsal ortaya çıkış
süreci olarak görür. Genel küreselleşme sürecinin bir parçası olarak, eş
zamanlı olarak modern devlet olma kalıpları, küresel ölçekte siyasi aktörler
üzerinde artan bir “yerçekimi etkisi” yaratmıştır (krş. Urry 2003,94).
Modernitenin yükselişine, burada sunulan dünya toplumu anlayışının merceğinden
bakıldığında, Osmanlı reformları, doğrusal olmayan bir toplumsal ortaya çıkış
süreci olarak modernleşmenin içkin bir parçasıydı.
Ancak Osmanlı örneğinde tarihsel analiz, biçimsel reformlar ile
toplumsal uygulamalar arasındaki, işlevsel mekanizmaların devreye sokulması ile
kültürel olarak bütünleşmiş yaşam dünyalarının direnci arasındaki olgusal
uyumsuzluğu da göstermiştir. Weber'in, Osmanlı devletini günlük yönetim
uygulamalarına dönüştüren "yaygın ve ayrık insan eylemlerinin
sonsuzluğu", İmparatorluğun bürokratik seçkinlerine ilham veren normatif
ve örgütsel ideallerle örtüşmüyordu. Uluslararası güç politikaları ve dünya
pazarı oluşumuna ilişkin daha geniş bir bağlamda, reform süreci,
başlatıcılarının niyetleri açısından başarısız oldu. Aslına bakılırsa Osmanlı
modernleşmesi, Osmanlı reformcularının aklında olan aynı egemen toplumsal düzen
kalıplarına göre modellenen bir dizi ulusal devletin oluşmasıyla sonuçlandı.21
Üstelik Osmanlı devlet kurma projesine yönelik iç muhalefet Avrupa sahnesini
milliyetçi emellerini ilerletmek için kullandılar. Örneğin, ilk Arap Kongresi,
18-23 Haziran 1913'te, Arap göçmen topluluğunun “Arap ulusunun evlatlarını”
davet ettiği Paris'te toplandı (Duri 1987, 2S8).22 Sonunda modern bir Osmanlı
inşa etme girişimi gerçekleşti. devlet Ortadoğu'da ve Balkanlarda bağımsız
devletlerin oluşumunu sağladı. Böylece Osmanlı'nın gerileme tarihi, başarılı
devlet inşasına ilişkin çeşitli ulusal anlatılara aktarıldı.
Özetlemek gerekirse, dünya toplumu, her şeyden önce, yukarıdaki Osmanlı
reformu örneği gibi, tarihsel süreçlere ilişkin anlayışımızı çerçevelememize
yardımcı olan sosyolojik bir yapıdır. İşlevsel entegrasyonun makrososyolojik
boyutunu en soyut düzeyi olarak alan dünya toplumu, analitik kavramların
çeşitliliğini, somut tarihsel malzemeye yönelik hayali bir toplumsal düzende
birleştirir. Sistematik birleşimlerinde bu kavramlar (devlet, hukuk, kapitalist
ekonomi, eğitim, din vb.) hem kapsayıcı bir analitik çerçeve hem de küresel
ekonominin tanımı için anlamsal bir rezervuar görevi görür.
21. Elbette Osmanlı İmparatorluğu'nun dağılması, yalnızca yapısal
reformlarla toplumsal uygulamalar arasındaki uyumsuzluğun sonucu değildi. Daha
ziyade, İmparatorluğun dayandığı ekonomik, politik ve kültürel koşullardaki
daha büyük yapısal dönüşümlerle çeşitli devlet ve devlet dışı aktörler
arasındaki karmaşık etkileşimin bir sonucuydu. Bu karmaşık etkileşimi Jung'da
(2001a, 28-58) analiz etmeye çalıştım.
22. Davet genel olarak “Arap milletine” yönelik olmasına rağmen,
katılımcıların çoğu coğrafi olarak Suriye'den geliyordu ve sürgündeki Arapların
yanı sıra kongre aslında Osmanlı İmparatorluğu'ndaki Hıristiyan ve Müslüman
Araplarla sınırlıydı (cf. Duri 1987, 288-294).
Akademik gözlemci tarafından gelişmeler. Benim kavramsallaştırmama
göre, dünya toplumu bu nedenle her şeyden önce sosyal teorinin bir aracıdır.
Sosyal gerçeklik hakkında düşünme aracı olarak hizmet eder ve tahmin gücü
iddiasında değildir. Dünya toplumu, doğrudan tarihsel gerçeklere karşılık
gelmek yerine, araştırma soruları üreten ve ampirik verilerin karmaşıklığını
düzenleyen buluşsal bir çerçeveyi temsil eder. O halde küresel gelişmelerin
dinamiklerini önde gelen iki ikili farklılığın yardımıyla anlayabiliriz:
gelenek ile modernlik arasındaki paradigmatik ikilik ve işlevsel ve toplumsal
bütünleşme mekanizmaları arasındaki çelişkili etkileşim.
Dünya toplumu, din
ve İslam
Şu ana kadar tartışılan modernite paradigması içerisinde geçici din
kavramları gelişmiştir. Bu gelişme içerisinde 1950'li ve 1960'lı yılların
doğrusal modernleşme teorileri de din ve modernite arasındaki ilişkiye yönelik
sosyal bilim tartışmalarını büyük ölçüde etkilemiştir. Doğrusal bir modernleşme
sürecinin mercekleri aracılığıyla, bu ilişkiyi sıfır toplamlı bir oyun olarak
kavramsallaştırdılar: Bir toplum ne kadar modern olursa o kadar az dindar olur.
Bu açıdan bakıldığında, dinin toplumsal ve bireysel düzeyde kademeli fakat
kaçınılmaz bir “ortadan kaybolması” olarak düşünülen modernleşme ve
sekülerleşme, eş zamanlı süreçlerdi. Bu varsayım, yalnızca sosyal bilimlerde
yayılmakla kalmamış, aynı zamanda küresel söylemin yapı taşı haline gelmiştir.
Dahası, modern bir toplumun seküler olması ve dolayısıyla dini siyasi olmayan
alanlara havale etmesi gerektiğini öngören normatif bir standart niteliğine
ulaştı (krş. Asad 2003,182). Dinin "yeniden dirilişi, canlanması veya geri
dönüşü", modernleşmenin özel ama basit bir sekülerleşme kavramıyla bu
yaygın denklemiyle derinden şekillenmiştir. Çünkü dini geri dönüş olarak görmek
için önce onun ortadan kalkması gerekir. Dolayısıyla, öncelikle bu bölüm ilk
olarak ele alınacaktır. Modernleşme ve sekülerleşme arasındaki kavramsal
ilişkiye sosyolojik teoriler bağlamında daha yakından bakalım.Dini tanımlamaya
yönelik üç temel yaklaşımı kısaca tartıştıktan sonra kendi din anlayışımı
sunacağım. Bu, hem din sosyolojisini bilgi sosyolojisinin ayrılmaz bir parçası
olarak algılayan Peter Berger ve Thomas Luckmann (1967) ile ilişkilendirilen
sosyolojik gelenekten, hem de Luhmann'ın sistemlerinin unsurlarını uygulayan
Peter Beyer'in daha yeni çalışmalarından esinlenmiştir. dini küreselleşme
bağlamında analiz etme teorisi (Beyer 2006). Bu bölüm, artan işlevsel
farklılaşma bağlamında kurumsal sekülerleşmenin, dini olguları hem daha net bir
şekilde gözlemlenebilir hem de toplumsal erişim açısından daha sınırlı hale
getiren, kendine özgü bir din alanının şekillenmesine katkıda bulunduğu sonucuna
varmaktadır. Dolayısıyla, modern dinin esaslı bir tanımının mümkün olması,
başlı başına artan işlevsel farklılaşmanın bir sonucudur.
1950'li ve 1960'lı yılların modernleşme teorileri, modernitenin laik
karakterini vurgularken, sosyolojik klasiklerin konumundan kesinlikle tamamen
sapmadı. Klasikler arasında güçlü bir eğilim vardı
Modernite ile dini yan yana getirmek. Her ne kadar Weber'in modern
dünyanın büyüsünün bozulmasına ilişkin teşhisi dinin genel ve hatta doğrusal
bir yok oluşu anlamına gelmese de, Weber, modern rasyonalizmin egemenliği
altında dine yalnızca nispeten marjinal bir rol verme eğilimindeydi. Weber'in
yorumuna göre, modern büyünün bozulması her şeyden önce her türlü büyülü ve
ritüel inancı ortadan kaldıran içsel bir dinsel rasyonalizasyon süreci anlamına
geliyordu. Benzer şekilde Durkheimcı gelenek de dini tümüyle dışlamamıştır.
Daha ziyade “Hıristiyan değerlerinin” kurumsallaşmasını modern toplumdaki
sosyal entegrasyonun bir parçası olarak algıladı. Ancak bu gelenek, bu
değerlerin içeriğinin giderek laikleştiğini düşünüyor. Dolayısıyla,
Durkheim'ın, geleneksel dinlerin bütünleştirici işlevinin yerini modern
"organik toplum" mantığına dayanan yeni bir tür seküler dayanışmanın
alacağı varsayımını yakından takip ediyordu (Dobbelaere 2002,83-84). Genel
olarak konuşursak, paradigmatik ikilemler Klasiklerin (geleneksel/modern;
mekanik/organik toplum; Gemeinschaft/Gesellschaft) modern öncesi toplumsal
biçimlerinin ağırlıklı olarak dinsel karakterini vurguladı. Modern toplum dine
toplumsal bir niş sağlayabilirken, modern öncesi topluluklar tamamen nüfuz
etmiş olarak algılanıyordu. Bu nedenle, klasik modernite teorilerinde
sekülerleşmenin, 1950'lerin ve 1950'lerin "bilim adamı" modernleşme
teorileri gibi sıfır toplamlı ilişkinin mekanik ve doğrusal anlamında olmasa
da, modernleşmenin temel bir özelliğini temsil ettiği doğrudur. 1960'lar öyle
dedi.
Din üzerine çağdaş sosyal bilim tartışmalarında, temelde seküler bir
modernite varsayımı giderek geçerliliğini yitirmektedir. Ancak küreselleşme
tartışmasında olduğu gibi, “kutsalın yeniden canlandırılması” teması sıklıkla
sekülerleşmenin çok basit okumalarına dayandırılıyor ve terimin gelişiminin
izlediği tarihsel yol göz ardı ediliyor. Kavram ilk kez 1648'deki Vestfalya
Barış görüşmelerinde ortaya çıktı. O zamanlar sekülerleşme, kilise mülklerinin
devlet tarafından ekonomik olarak kamulaştırılmasını ifade eden yalnızca teknik
bir terimdi. Sekülerleşme, Avrupa'daki dinsel ve toplumsal değişimin tarihsel
deneyimini yansıtan, toplumsal modernleşmenin içkin süreci şeklindeki siyasi ve
kültürel anlamını ancak on dokuzuncu yüzyılda kazandı (Matthes 1967,74-84).
Dinin modern toplumda oynadığı rolü anlayabilmek için sekülerleşme kavramında
anlamsal olarak bir araya getirilen çeşitli anlamların daha net bir resmini
elde etmek gerekir.
Sekülerleşme süreçleri toplumsal, örgütsel ve bireysel analiz
düzeylerinde gözlemlenmiştir. Makro bir perspektiften bakıldığında, seküler ve
dini alanların kutuplaşması, modern toplumu nispeten özerk işlevsel alt
sistemlere göre yapılandıran işlevsel farklılaşmanın amaçlanmayan bir sonucu
olarak yorumlanmıştır. Kilise ile devletin ayrılması sloganıyla popüler hale
getirilen bu oldukça gizli toplumsal sekülerleşme sürecine, örneğin belirli
dinlerin bürokratikleşmesi ve resmi olarak yeniden yapılandırılması gibi
örgütsel sekülerleşme biçimleri eşlik etti. Son olarak, organize din ile
etkileşimin azalması ve buna eşlik eden yeni din biçimlerinin yükselişi gibi
bireysel düzeyde sekülerleşme meydana gelebilir.
varlığı veya dini olmayan anlam sistemlerinin ortaya çıkışı (Dobbelaere
2002). Sekülerleşme teorilerinin savunucularının çoğu, sekülerleşmenin
toplumsal farklılaşmadan kaynaklandığı şeklindeki teorik önermeyi paylaşsa da,
bu farklılaşma sürecinin dini ve dini olmayan alanlar arasındaki ilişki
üzerindeki etkisine ilişkin konumlarında belirgin bir şekilde farklılaşıyorlar.
Bireysel dindarlığın yoğunluğu ve biçimleri üzerine. Philip Gorski, dine ne
olduğunu sorduğunda, belirli sosyologların çalışmalarıyla ilgili en az dört
farklı tezi fark etti: ortadan kaybolma (Auguste Comte); düşüş (Max Weber);
özelleştirme (Thomas Luckmann); ve dönüşüm (Talcott Parsons). Dahası,
sosyolojik literatür sıklıkla bu dört teorik perspektifin çeşitli unsurlarını
yeni tanımlanan melez formlarda birleştirir, böylece tek bir sekülerleşme
teorisi değil, oldukça farklı dini değişim teorilerinden oluşan bir aile ortaya
çıkar (Gorski 2000,139-141).23
Bu çeşitlilik tablosu sekülerleşme paradigmasını eleştiren çeşitli
kişiler için de aynı şekilde geçerlidir. Örneğin Josi Casanova, özelleştirme
tezinin savunucularının tam tersine, modern toplumlarda dinin
özelleştirilmesinin ortadan kaldırıldığını gözlemliyor. Bir dizi örnek olay
incelemesinde, dini örgütlerin kamusal siyasi söylemlere katıldığı çeşitli
biçimlere dikkat çekiyor (1994). Casanova'nın vardığı sonuca göre, Batı
Avrupa'nın sekülerleşmesi kural değil, çoklu modernitelerin yükselişinde istisnadır
(Casanova 2001,1057). Jurgen Habermas bile modernleşme ile din arasındaki
ilişkiyi sıfır toplamlı bir oyun olarak kavramsallaştırdığım görüşlere karşı
çıktı. "Dini ortodokslukların" artan siyasi etkisi ışığında, evrensel
tarih perspektifinden bakıldığında, Batılı rasyonalizasyon sürecinin istisnai
bir modernleşme yolu olduğunu ilan etti. Ancak Casanova'nın eleştirisine benzer
şekilde, Habermas hâlâ modern devlete dini açıdan tarafsız bir konum atfediyor.
Ayrıca post-seküler toplum fikrinde, dinsel tartışmanın kamusal alana dönüşü,
liberal devlet biçimleri altında siyasi otorite ile dinin kurumsal olarak
ayrılmasıyla kolaylaştırılmaktadır (Habermas 2005).
Casanova ve Habermas, toplumsal sekülerleşmenin bazı kurumsal
unsurlarının, özellikle de devlet ve din arasında anayasal olarak oluşturulmuş
“ikiz hoşgörüler”in devam eden geçerliliğini vurgularken (Stepan, 2000), dine
yönelik rasyonel seçim yaklaşımlarının temsilcileri, sekülerleşme teorisinin
genel olarak bir “arzulu düşüncenin ürünü” (Stark 1999, 269). Rodney Stark'ın
okumasına göre, modern Avrupa'da dinin gerilediği ve hatta ortadan kaybolduğu
tezleri, Avrupa'nın dini inançlarına ilişkin tamamen abartılı algılara
dayanmaktadır.
23. James Beckford, din ve sekülerleşme hakkında belli bir dereceye
kadar örtüşen ve kesişen altı etkili sosyal düşünce kolu tespit etti: l)
evrimsel değişimin gücü olarak yapısal farklılaşma (Saint Simon, Comte,
Spencer, Durkheim);
2) dinin inandırıcılığının deneyci reddi (Hume ve İskoç Aydınlanması);
3) özellikle Hıristiyanlıkta sekülerleşmenin iç dinamikleri (Weber ve
Troeltsch); 4) dini hoşgörüye ilişkin liberal görüşler (Locke ve Mill); 5)
Marksist din eleştirisi; 6) İnsanın bilinçdışı alanı ışığında dini evrim
(Beckford 2003,35-39)
geçmiş. Dolayısıyla sekülerleşme teorileri sahte bir "geçmiş
dindarlık efsanesi" üzerine inşa edilmiştir. Stark'a göre, geleneksel
olarak Hıristiyan bir Avrupa'ya dair bu efsanenin tam tersine, ortaçağ
Avrupalılarının çoğunluğu, Hıristiyan kültürünün temel özellikleri ve
Hıristiyan inancının resmi teolojik içeriği konusunda neredeyse tamamen
bilgisizdi (Stark 1999,257). Bu nedenle Stark, "sekülerleşme doktrinini
başarısız teorilerin mezarlığına atmayı" önermektedir (Stark 1999,27l).24
Bugün bilim adamları, Avrupa'da dinin doğrusal bir şekilde gerilediğine
ilişkin anlatının, tarihsel gelişmelerin ve toplumsal değişimin aşırı derecede
basitleştirilmesi olduğu konusunda geniş çapta hemfikirdir. Bu nedenle,
Avrupa'nın modernleşmesinde ve devlet oluşumunda dinin rolüne ilişkin
değerlendirmenin revizyona tabi tutulması şaşırtıcı değildir. Hıristiyan
Reformu dini bir hareket olarak yola çıksa da kısa sürede ağırlıklı olarak dini
karakterini kaybetti (Greyerz 2000,45). Reformasyonu takip eden “Günah Çıkarma
Çağı”nda dini ve dünyevi otoriteler arasındaki çizgiler tamamen bulanıklaştı ve
Avrupa devlet oluşumu ilk olarak kilise, devlet ve toplum arasındaki
farklılaşmanın ortadan kalkması olarak ortaya çıktı (Gorski 2000,155). Üstelik
Reform, dindarlığın seviyesinden ziyade spesifik karakterinde bir değişiklik
başlattı. Örneğin Edward Muir, erken modern Avrupa'daki ritüel analizinde,
Reformasyon'u, dindarlığın ritüelistik ve dışavurumcu biçimlerinden kutsal
metinlere dayalı daha rasyonelleştirilmiş inanç türlerine dönüşümün başlangıç
noktası olarak yorumluyor: kutsal, ilahi bedeni görme, dokunma ve yutma yoluyla
deneyimlemekten kutsal metinlerin dünyasını yorumlamaya doğru kaydı”
(1997,150).
Avrupa'da Orta Çağ'dan bu yana gözlemlenebilen şey, Hıristiyan
inancının, büyü, ritüel ve topluluk unsurlarının yerini etik, entelektüel ve
daha bireysel bir dindarlığın aldığı aşamalı bir rasyonelleşmedir (Gorski
2000,139-149). Ne var ki, bu dinsel rasyonalizasyon sürecinde vahiy ile ampirik
bilgi arasında net bir ayrım ancak on sekizinci yüzyılda başladı. Reformasyon
sonrası dönemlerde Hıristiyan itiraflarının çeşitli biçimleri, bilinçli olarak
takip edilen inanç sistemlerinden ziyade, ilk önce farklı yaşam biçimleri
olarak kaldı (Greyerz 2000,36 ve 68). Modern Hıristiyanlığın, çoğunlukla
doğrudan Reformasyonla ilişkilendirilen belirli dini özellikleri, bu dinsel
rasyonelleştirme sürecinin oldukça geç bir sonucudur ve on dokuzuncu yüzyılda
liberal Protestanlığın etkisi altında Hıristiyan inancının yeniden formüle
edilmesiyle yakından bağlantılıdır. Bu kitabın ilerleyen bölümlerinde
Hıristiyanlığın Protestan revizyonunun sosyoloji, antropoloji ve İslam
araştırmaları gibi disiplinleri ve aynı zamanda oryantalistler ve İslami
reformcular arasındaki tartışmaları nasıl etkilediğini göstereceğiz. Ayrıca
altıncı bölüm, Protestan teolojisinin unsurlarının Müslüman düşünürlerin
entelektüel düşüncelerinin bir parçası haline geldiği çeşitli yolları
tartışıyor. Bu tarihsel perspektiften bakıldığında, hem Rodney Stark'ın
24. Daha yakından incelendiğinde, Stark'ın dini pazarlar teorisi doğası
gereği en azından toplumsal sekülerleşmeye ilişkin bazı varsayımlara
dayanmaktadır. Rekabetçi çoğulculuğu din için sağlıklı bir ortam olarak
tanımlarken (Stark 1997,17), onun dini gerileme varsayımlarını reddetmesi, ikiz
hoşgörülerin ve dolayısıyla devlet ile dinin yasal ve kurumsal ayrılığının
kabul edildiği bir toplumsal yapıya dayanmaktadır.
Önceki dindarlık mitinin eleştirisi ve doğrusal bir dinsel gerileme
anlatısı da aynı derecede kusurludur. Bu varsayımlar farklı ve tarihsel olarak
belirli din tanımlarına ve belirli dindarlık anlayışlarına dayanmaktadır. Bu
anlamda, farklı kavramlar gözlemlenen ilgili eğilimler hakkında karar verir.
“Din” teriminin anlamı kamusal söylemde açıkça ortadayken, dinin
tanımlanması sosyal bilimler ve beşeri bilimlerde oldukça tartışmalı bir
alandır. Aslında bilimsel açıdan bakıldığında din ve din olarak neyin
anlaşılması gerektiği açık olmaktan uzaktır. Din sosyolojisinde şu ana kadar
iki tanım türü hakim olmuştur: maddi ve işlevsel. Maddi tanımlar çoğunlukla
doğaüstü olana, insan varoluşunun ampirik alanı aşan boyutlarına yapılan
göndermelere dayanır. Kutsal/kötü, insanüstü/insan ya da aşkın/içkin gibi ikilemleri
uygulayarak dinleri kendine özgü olgular olarak kavramlaştırıyorlar. İnançların
ve sosyal uygulamaların ayırt edici bir alanı olarak maddi tanımlar, dini
yaşamın ekonomik, politik ve sosyal alanlarından bağımsız olarak inşa eder.
İşlevsel tanımlar ise aksine, dini toplumsal sorun çözme çerçevesinde tanımlar.
Dini, sosyal bütünleşme ve anlam sistemleri aracı olarak kavramlaştırıyorlar ve
dini alanı genel olarak topluma tabi kılıyorlar. Maddi tanımlar oldukça
dışlayıcı bir karaktere sahipken, işlevsel yaklaşımlar kapsayıcılık
eğilimindedir; prensipte dinin anlamını, toplumsal bütünleşmenin yanı sıra
bilişsel anlayış ve ahlaki rehberliği de sağlayabilecek her türlü ideolojiye,
kuruma ve harekete açar. Elias'ın anlamında yönelim.
Son yıllarda dinin hem işlevsel hem de esaslı tanımları ciddi
eleştirilere maruz kaldı. Bu eleştiri öncelikle dinin bu iki sosyolojik
tanımının dayandığı, üzerinde düşünülmemiş olduğu iddia edilen kültürel
temellere yöneliktir. Örneğin Emile Durkheim, dini "kutsal şeylere, yani
ayrılmış ve yasaklanmış şeylere ilişkin birleşik bir inanç ve uygulamalar
sistemi" olarak tanımladığında (Durkheim 1995,44), tanımının ana yapı
taşlarını ele almıştır. Hıristiyanlığın tarihsel gelişiminden. Bazı eleştirmenler,
Durkheim'ın genellemesinin aksine, Hıristiyan olmayan birçok din için kutsal ve
dünyevi alanlar arasındaki katı ikiliğin oldukça yabancı göründüğünü söylüyor
(Matthes 1993, 23). Aynı şekilde ortaçağ Avrupa'sında da kutsal ve dünyevi
dünyalar birbirine nüfuz ediyordu. Kutsal ve dünyevi alanlar arasındaki keskin
ayrım, dinin tarih ötesi evrensel bir özelliği değildir. Daha ziyade Hıristiyan
Reformu ile başlayan belirli bir dinsel rasyonalizasyon sürecinin tarihsel
sonucudur (McGuire 2003, 129). Dolayısıyla dini tarih ve kültür ötesi bir olgu
olarak tanımlamak yanlıştır. Dini sembolleri ve kurumları, tarihsel ve sosyal
evrim bağlamlarına bağlı olarak anlamalıyız (Asad 1993).
Sosyal bilimlerdeki daha genel teorik değişimlerle birlikte bu
eleştiri, dini işlevselci ve maddi yaklaşımlardan farklı bir şekilde
tanımlamaya yönelik yeni girişimleri ateşledi. Bir yandan, çok tanrılı
tanımlar, dini tanımlayabilecek bütün bir nitelik sınıfını belirtir. kurmak
yerine
Dinin evrensel bir madde veya işleve sahip olması nedeniyle çok tanrılı
tanımlar keskin sınırlardan kaçınmaya ve din kavramını genişletmeye
çalışmaktadır. Wittgenstein'ın aile benzerlikleri fikrinden yararlanırlar ve
doğaüstü varlıklar, kurtuluş, ritüeller, kutsal, inançlar, etik, gelenekler,
rahiplik ve mitolojiler gibi dini niteliklerin kümelerini sunarlar. Bir olgunun
din olarak nitelendirilebilmesi için bu niteliklerden bazılarını taşıması
gerekir, ancak tamamını taşıması gerekmez. Tam tersine, çok tanrılı tanımlara
göre, birbiriyle hiçbir ortak özelliği olmayan iki olgu, yine de tüm nitelikler
kümesi içinde din olarak nitelendirilebilir (Hamilton 2002, 20-23).“ Öte yandan
yapılandırmacı yaklaşımlar, Din sosyolojisine giriş yaptılar. Dinin
antropolojik veya toplumsal bir gereklilik olduğu varsayımını reddediyorlar,
ancak dinleri "sürekli bir çerçeveleme ve yeniden çerçeveleme süreci
içinde olan" toplumsal ve tarihsel olarak inşa edilmiş olgular olarak
görüyorlar. Yapılandırmacı bir perspektiften bakıldığında din, “zaman ve mekana
göre anlamı değişen sosyal bir yapıdır” (Beckford 2003,2 ve 7).
Dini dünya toplumuna ilişkin teorik çerçeveme entegre ederek,
yapılandırmacı yaklaşımların bu varsayımlarını çıkış noktam olarak alıyorum.
Ortaya çıkan bir modernite teorisinde din aynı zamanda spesifik bir modern
anlam da üstlenir. Modern din, bir bütün olarak dünya toplumunun toplumsal
düzeni içindeki karşılıklı ilişkisiyle tanımlanır. Dolayısıyla İslam'ın özcü
imajı, dünya toplumunun bilişsel ve kurumsal özellikleri tarafından
koşullandırılan Müslüman geleneklerinin yeniden çerçevelenmesinin ve yeniden keşfedilmesinin
sonucudur. Özellikleri, dünya toplumunun soyut ve evrensel bir boyutu olarak
dinin kavramsal arka planına göre anlaşılması gereken toplumsal müzakerelerden
kaynaklanan özel bir İslam biçimidir. Talal Asad, dinin evrensel bir tanımının
olamayacağını çünkü bu tanımın kendisinin toplumsal ve tarihsel bir yapı
olduğunu ileri sürmüştür (Asad 1993,29). Bu radikal yapılandırmacı konumun
aksine, evrensel bir din kavramını dünya toplumunun analitik çerçevesi içinde
uygulamanın mümkün olduğunu iddia ediyorum. "Dünya kültürünün" diğer
izomorfik kurumları (Meyer ve diğerleri 1997) gibi (devletler, ekonomiler,
eğitim sistemleri vb.) din hakkındaki küresel söylemleri bilgilendiren
genelleştirilmiş bir din kavramı da mevcuttur. Evrensellik ve tarihsellik
birbirini dışlamaz. Elbette Modern din kavramı tarih ötesi değildir. Ancak
belirli bir çağın evrenselleştirilmiş dini fikrini temsil eder. Çoklu
modernitelerin dini boyutları referans noktalarını bu genel kavramda, ideal bir
modern din tipinde bulur. Bu ideal tipin kökeni Hıristiyanlığın Protestan
yeniden inşasında olsa da, teorik olarak bu özel tarihsel köken, kavramın
modern dünyada din hakkında kültürlerarası bir müzakere aracı olarak
geçerliliğini zayıflatmaz.Kavramın evrenselliği genel bir tanınma meselesidir.
ve onun özel kökeninden değil.
25. Böylece politetik tanımlar, yeni manevi hareketlerin, dini brikolaj
biçimlerinin ve inancın bireyselleşmesine yönelik eğilimlerin dini olarak
sınıflandırılmasına yol açmaktadır.
Bu kavramsal tarih göz önüne alındığında, dinin maddi ve işlevsel
tanımlarının bazı unsurları yapılandırmacı bir yaklaşım açısından oldukça
faydalı olabilir. Bu sosyolojik geleneklerden faydalanmak, mutlaka onların
felsefi temellerini onaylamak anlamına gelmez. Hem maddi hem de işlevsel
tanımlarla yakından bağlantılı evrensel din kavramı fikri, farklı dinleri
“doğal bir dinin” yayılımı olarak açıklayan Aydınlanma düşünürlerinin deist
kavramıyla ilişkilendirilebilir (cf. Pals 1996, 6-7). . Ancak bu spekülatif
felsefi kökenden hareketle bu tanımlar, yeni ortaya çıkan bir modernliğin
hukuki, politik ve bilimsel çerçevelerine doğru yol almıştır. Modern dünyada
kendilerini kendi düşünce tarihlerinden kurtaran etkili yönlendirme araçları
haline geldiler.
İşlevselci açıdan bakıldığında, modern din kavramı, dini bilişsel,
normatif ve ahlaki yönelimin kaynağı olarak gören bilgi sosyolojisiyle yakından
bağlantılıdır. Bu geleneğe göre dinin toplumsal işlevi ahlâk kuralları, temel
dünya görüşleri ve kozmolojilerle ilişkilendirilmiştir. Din, geleneklerde,
kurumlarda ve dillerde tezahür eden, bireyleri aşan ve onlara toplumsal anlam
sağlayan, daha geniş anlamda bilginin içkin bir parçasıdır (cf. Luckmann 1963).
Kısacası din sıklıkla “dünyaya yaklaşımımızı şekillendiren en temel
apaçıklıklarla” ilişkilendirilmiştir (Beyer 2006, l). Klasiklerin genel olarak
modern öncesi toplumsal oluşumları doğası gereği dindar olarak
kavramsallaştırma eğilimi, Norbert Elias'ın tanımladığı yönlendirme sağlamanın
temel işlevine bağlanabilir. Din, "gerçekliğin ve toplumsal davranış
üzerindeki bir dizi ahlaki kısıtlamanın anlaşılmasına yönelik anlamlı
çerçeveler" dizisi olarak hayati önem taşıyordu (Poggi 2001, 62). Ancak
modern dönüşümler sırasında bu temel işlevin kendisi de giderek farklılaştı.
Modern toplumda farklı bilgi kümeleri birbirleriyle rekabet halindedir ve
anlam, vahiy geleneklerindeki baskın temelini kaybetmiştir. Önceki bilgi, etik
ve estetik birliğinin yerini, bilim adamları, yasa koyucular ve sanatçılar gibi
işlevsel olarak farklılaşmış uzmanların hakim olduğu ayrı iletişim ve eylem
alanları aldı. Ancak bütüncül dini dünya görüşüne yalnızca laik bilimsel bilgi
ve dini olmayan etik sistemler tarafından değil, aynı zamanda diğer dinler
tarafından da meydan okunmaktadır. Toplumsal boyutuyla laikleşme, devlet ile
dinin ayrılması, din özgürlüklerinin anayasal hükümlerine dayanan din
rekabetini doğurmuştur. Sonuç olarak, farklı özelliklere dayalı olarak toplumun
açıkça tanımlanabilir bir sektörü olarak modern din kavramının oluşumu, dünya
toplumunun baskın makrososyolojik modeli olarak daha geniş işlevsel farklılaşma
bağlamında görülmelidir. Dinin analizi genel olarak toplum teorisinin içine
yerleştirilmelidir.
Dinin nevi şahsına münhasır bir olgu olarak tanımlanmasında yapısalcı
bakış açısının maddi yaklaşımla birleştirilmesi konusunda sistem teorisine geri
dönmek mantıklıdır. Niklas Luhmann'ın dünya toplumu kavramında din, kendine
gönderme yapma (otopoetik) açısından özerk olan ancak işleyişinde bağımsız
olmayan birçok işlevsel sistemden biri olarak tanımlanmaktadır.
. Onu toplumun geri kalanından keskin bir şekilde ayıran ve ona nevi
şahsına münhasır bir karakter kazandıran şey, tam da dinin bir işlev sistemi
olarak bu operasyonel kapalılığıdır. Modern din, bu özerkliği devlet, eğitim,
ekonomi veya hukuk gibi diğer sistemlerin özerkliğini kabul etme pahasına
kazanmıştır. Tarihsel anlamda, Bi ismarck yönetimindeki Alman devleti ile
Katolik Kilisesi arasında eğitim, siyasi temsil ve sosyal hizmetler konusunda
yaşanan Kulturkampf (“kültürel mücadele”), Alman toplumunda işlevsel olarak
tanımlanmış alanların bu şekilde kuruluşunun bir ifadesiydi. Benzer
mücadeleler, geleneksel olarak dini bilgi sahibi olan ulemanın hukuk ve eğitim
kurumları üzerindeki kontrol konusunda devletle sürekli bir mücadele içinde
olduğu Müslüman dünyasında da gözlemlenebilir (bkz. Zaman 2002; Zeghal 1999).
Avrupa tarihinde Hıristiyan dini, cennet ve cehennem arasındaki
ikilemde cisimleşen kurtuluş ve lanet arasındaki operasyonel ayrıma dayanan bu
işlevsel ayrım süreci sayesinde modern biçimine kavuşmuştur (Luhmann 1985,
12-13).26 Luhmann'a göre genel olarak benlik, Toplumun göndergesel doğası,
iletişimsel operasyonel kapalılığı, dinin atıfta bulunduğu toplumsal için temel
bir paradoksa neden olur. "Merkezileştirilmiş paradoks" olarak
Tanrı'da modern Hıristiyan dini, kendini aşkınlık olarak referans alma paradoksunu
yeniden formüle etmiştir. Aşkın olanla olan bu ayrıcalıklı bağlantıyla din,
anlamsal ve yapısal açıdan farklılaştı. Din, toplumun işlevsel olarak
tanımlanmış bir alt sistemi haline gelirken aynı zamanda yaşamın diğer
alanlarını destekleme yeteneğini de kaybetti (Luhmann 1985,14). Bu anlamda,
Avrupa'daki modernleşmenin tarihsel seyri, aşkınlığın temel özelliğine dayanan
dinin esaslı tanımları için toplumsal temelleri sağladı.
Peter Beyer, Religion in Globed Society'de (Beyer 2006, 3) bu Luhmancı
bakış açısını -"dini farklılaşmış çeşitli işlev sistemlerinden biri olarak
gözlemlemek"- daha da geliştirdi. Beyer, dini olguları küresel bağlamda
analiz etmek için hem Roland Robertson'un küreselleşme teorisinden hem de
Luhmann'ın sistem teorisinden elde edilen bilgileri birleştiriyor. Beyer,
küresel bir din sistemi teorisinde, dini, “kutsanmış ya da lanetlenmiş” olma
genel koduna dayanan, tekrarlanan ve kendine gönderme yapan bir iletişim
sistemi olarak ortaya çıkan bir sistem olarak gözlemler (Beyer 2006,85). Ona
göre, "bir dini oluşturan, insanların bilinçli inançları değil",
belirli bir döngüsel anlamlama sisteminin bu iletişimsel düzenidir (2006,93).
Beyer, sosyal yapılandırmacılığı, tarihsel nedenlerden dolayı geçerliliğini
kazanmış olan, dine yönelik işlevselci ve esaslı yaklaşımların unsurlarıyla,
yani dinin işlev sisteminin “kendini daha esaslı bir şekilde inşa ettiği”
gerçeğiyle birleştirir (2006, 4). Bu nedenle, dini temel veya işlevsel
yaklaşımlarla tanımlamanın klasik yolları
26. Toplumu iletişim yoluyla tanımlayan Luhmann, toplumun her işlevsel
alt sistemini, iletişim sistemlerinin operasyonel kapanışını düzenleyen belirli
bir ikili kodla karakterize etti. Örneğin hukuk sistemi yasal/yasadışı koduyla,
bilim doğru/yanlış koduyla, ekonomi ise sahip olmak/sahip olmamak koduyla
işler. İşlevsel sistemlerin çevrelerinden keskin bir şekilde farklılaşmasını
sağlayan şey bu kodlardır (Luhmann 1986).
hem gözlemcileri hem de gözlemlenenleri kapsayan, modern dinin tarihsel
yapısının doğal parçalarıdır.
Dahili olarak bu küresel dini iletişim sistemi, kendi özel kimliklerini
çok farklı ve daha spesifik kod ve programlardan alan çeşitli dinlere
bölünmüştür. Bu nedenle başlıca "dünya dinleri" -Hıristiyanlık,
İslam, Hinduizm, Yahudilik, Budizm- nispeten istikrarlı dini iletişim
kalıplarını temsil eden farklı dini programlardır. Bu programlar belirli bir
dinin ne olduğunu tanımlar ve ortodoksluk, ortopraksi, özgünlük ve otorite
konusundaki içsel çekişmelerle karakterize edilirler (Beyer 2006,89). Makrososyolojik
bir perspektiften bakıldığında dini sistem, diğer işlevsel sistemlerle
çelişkili sınır çizgileri içinde gelişmiş, diğer iletişim alanlarını kendi
alanından dışlayan kendine özgü bir kod geliştirmiştir. Ancak iletişim yalnızca
işlevsel alanlarla sınırlı değildir. Farklı analiz düzeylerinde (sosyal
etkileşimler, organizasyonlar ve hareketler (2006, 51)) iletişim, modern
toplumun yapısal ortamının sistemik engellerini aşar; ve dini, politik,
ekonomik, bilimsel ve estetik iletişimlerin birbirine bağlandığı yer bu ara
düzeylerdir.
Bu bölüm sekülerleşme teorileri ile modern din tanımlarının yakından
kesiştiğini göstermiştir. Klasiklerin, modern öncesi sosyal kurumların ve yaşam
dünyalarının dini doğası hakkındaki görüşünü prensip olarak ciddiye alan,
yalnızca küresel modernitenin yükselişi, dini alanı diğer sosyal sektörlerden
açıkça farklılaştırdı. O halde dinin kendisi, farklı biçimiyle, modern toplumun
işlevsel farklılaşmasının bir sonucudur. Alman sosyolog Georg Simmel'e göre,
dine uygulanan evrimsel ilerleme fikri, dinin daha yüksek bir mükemmellik
düzeyine ulaşması anlamına gelmez; dinin, yalnızca din olmanın daha saf bir
biçimine doğru gelişmesi anlamına gelir (Simmel 1995,113). Sekülerleşme
paradigması altında tartışılan şey, dini diğer alt sistemlerden ayırma
sürecidir. Bu süreç, bir yandan dinin ötekileştirilmesi olarak yorumlanırken,
bir yandan da dini olguları daha görünür hale getirerek onlara kendi
gözlemledikleri özerk mantık doğrultusunda kendilerini dindar olarak tanımlama
fırsatı verdi. Artık gözlemci, dini, insanın doğaüstü şeylerle iletişiminin ve
etkileşiminin belirli bir biçimi olarak esaslı bir şekilde tanımlayabilir. Aynı
zamanda sosyologlar, genel olarak toplumla ilişkili olarak dinin rolünü
tartışabilir ve dolayısıyla dini işlevselci çizgilerde tanımlayabilirler. Bu
nedenle dinin maddi ve işlevsel tanımları doğası gereği çelişkili olmaktan
ziyade tamamlayıcı niteliktedir. Makrososyolojik açıdan kurumsal sekülerleşme
ve modern din kavramları ayrılmaz bir şekilde iç içe geçmiş durumdadır.
Bu nedenle, modern toplumun işlevsel farklılaşmasına ilişkin spesifik
bir görüş olarak sekülerleşme teorisi, toplumsal analizin önemli bir aracı
olmaya devam etmektedir. Ancak yanlış olan, dinin işlevsel ayrılığını, daha
sonra toplumsal ve bireysel düzeylerde ortadan kaybolmasıyla eşitlemekti.
Aslında, sözde “post-seküler” toplumlara ilişkin tartışmanın da gösterdiği
gibi, makrososyolojik düzeyde sekülerleşmeyi, sosyalleşmenin önemli bir koşulu
olarak bile yorumlayabiliriz.
Dini çoğulculuk ve dinin bireylerde ve toplumsal hareketlerde kamusal
“yeniden ortaya çıkışı”. Elbette sekülerleşme bireysel düzeyde de ortaya çıktı.
Bireysel ve kolektif eylemleri tamamen din dışı bilgi birikimleri temelinde
yönlendirme seçeneği , etik ve ahlak, “seküler bir çağ” olarak modernitenin
önemli bir özelliğidir (krş. Taylor 2007).27 Ancak bu seçenek, soteriolojik
etiği ve kurtuluş arayışını geçersiz kılmaz. Tam tersine, seküler bir çağda
dini motivasyonları da geçersiz kılmaz. birçok bireyin yaşam tarzı ve
eylemlerinin merkezinde kalmaya devam ediyor.İşlevsel ayrılığın artması ve
dindarlığın artması süreçleri hiçbir şekilde birbirini dışlamaz.
Dolayısıyla bu kitabın amacı doğrultusunda, hareket noktasını modern
işlevsel farklılaşma ilkesinden alan bir din tanımına dayanacağım. Dini, makro
yapısına işlevsel farklılaşmanın hakim olduğu bir dünya toplumunun kapsayıcı
çerçevesi içinde, Beyer'in terimleriyle küresel bir din sistemi olarak, ayırt
edilebilir bir söylem ve toplumsal pratikler alanı olarak tanımlıyorum. Bu
tanımda din, her şeyden önce, vahyedilen ve dolayısıyla bir dereceye kadar
dünya dışı geleneklerin değişen yorumlarına dayanan bütünsel bir bilgi bütününü
temsil eder. Ancak makro düzeyde dinin bütünsel doğası, işlevsel farklılaşma
ilkesiyle sürekli bir gerilim içinde kalır ve bu, diğer sosyal alanlarla ve
özellikle seküler bilgi ve ahlak biçimleriyle sınırların korunmasında sürekli
sosyal müzakerelere yol açar. Dahası, dini sistem, çeşitli farklı dini
programlar (okuyun: küresel olarak kabul edilen dinler) arasında ve dahilinde
devam eden müzakerelerle karakterize edilir. İslami din programının baskın bir
yorumu olarak özcü İslam imajının yükselişi ve yayılması, çok düzeyli toplumsal
müzakerelerin bu karmaşık bağlamında gerçekleşti. Bu kitabın ampirik bölümleri,
zaman içindeki bu karmaşık müzakere süreçlerinin seçici bir analizine
odaklanacaktır. Modern İslam'ın doğası hakkındaki bu müzakerelerin bilimsel
yorumu açısından, dünya toplumu benim genel teorik çerçevemi temsil ederken,
ortaya çıkan küresel kamusal alan kavramı ampirik araştırmamın analitik olarak
işlevselleştirilmesine hizmet ediyor.
Juergensmeyer'in kitabının farklı dünya dinlerinden örnek olaylara
değindiğini ve İslam'a odaklanmadığını belirtmek gerekir. Ancak bu arada
kamuoyundaki tartışmalarda kitabının başlığı neredeyse tamamen İslam'la
ilişkilendirilmeye başlandı.
Thomas Mann, Budden-brooks adlı romanıyla 1929'da Nobel Edebiyat
Ödülü'nü aldı. 1933 yılında Almanya'yı önce İsviçre'ye, ardından da ABD'ye
bıraktı. Mann, 1938'den 1952'ye kadar Amerika Birleşik Devletleri'nde yaşadı ve
burada Princeton Üniversitesi'nde başkanlık yaptı. Betrachtungen eines
Unpolitischen'de Thomas Mann, Birinci Dünya Savaşı öncesi Almanya'nın “kültür
burjuvazisi”nin büyük bir kısmına özgü muhafazakar ideolojiyi dile getiriyordu.
Bu burjuvazinin anti-demokratik refleksleri Kul-turmensch (kültürlü insan) olma
fikrine dayanıyordu. ) entelektüel özgürlüğünün kültürün siyasallaştırılmasına
karşı savunulması gereken Mann, daha sonra gençliğinin anti-demokratik
tutumlarından pişmanlık duydu. McCarthy'nin sözde komünistlere yönelik cadı avı
nedeniyle kendisine yöneltilen suçlamaların ardından ABD'yi terk etti. Thomas
Mann 1955'te öldü. İsviçre.
Küresel Kamusal Alan: Dünya Toplumunun
“Sosyal Sitesi”
Önceki bölümlerde küreselleşmenin analizi için kapsamlı bir referans
çerçevesi olarak dünya toplumunun teorik kategorisi tartışıldı. Bu teorik
bağlamda küreselleşmeyi, ortaya çıkan küresel modernitenin ampirik ifadesi
olarak anladım ve işlevsel farklılaşmayı, toplumun makro yapılarını küresel
boyutta şekillendirmede temel yapısal güç olarak tanımladım. Modern toplumun bu
makro yapısında din, birçok farklı işlev sisteminden biri olarak ortaya
çıkmıştır. Tarihsel oluşumun içsel olarak yapılandırdığı küresel siyasal
sisteme belli bir benzetmeyle
27. Her ne kadar Taylor'un "seküler çağ"ın karakterine
ilişkin argümanına katılıyorum
Seküler hümanizmin ve “Doğanın içkin düzeninin” Batı'nın özel icatları
olduğu yönündeki görüşünü paylaşmıyorum (Taylor 2007,15).
Çok sayıda ulusal devletten oluşan küresel din sistemi, belirli dini
programlarla karakterize edilen, karşılıklı olarak kabul edilen bir dizi farklı
din şeklinde ortaya çıktı. Modern dinin genel bir fenomen olarak farklılığı,
onun bir işlev sistemi olarak operasyonel kapalılığından kaynaklanmaktadır.
Makrososyolojik bir perspektiften bakıldığında, kurumsal sekülerleşme teorisi
(Hıristiyan terminolojisinde yaygın olarak devlet ile kilisenin ayrılması
olarak anılır) modern toplumun işlevsel olarak tanımlanmış çeşitli alt
sistemlerinin farklılaşması ve operasyonel olarak kapatılması sürecini dine
özel bir referansla kavrar. Diğer dinler arasında kendi içinde oldukça
tartışmalı bir dini programı temsil eden modern İslam'ın oluşumu, ortaya çıkan
bu yapısal dönüşüm sürecinde gerçekleşti.
Bununla birlikte, sosyal sistemlere ve makro yapılara odaklanan bu
dünya toplumu kavramsallaştırması, küreselleşmenin somut örneklerinin analizi
için dışsal bir teorik referans çerçevesi olarak en iyi şekilde hizmet eder.
İşlevselci teoriler, sosyal anlamları pahasına çoklu eylem kalıplarının
amaçlanmayan sonuçları hakkındaki soyutlamalara odaklanır. Sosyal sistemlerin
işlevlerini ayırt etmek, "şeylerin bize nasıl göründüğüne dair uygun
tanımlayıcılar" sağlayan, gözlemciye bağlı bir süreçtir (Zeleny 1993,21).
Ancak genellikle küresel gelişmelerle ilişkilendirdiğimiz sosyal olguların
çoğu, bu yüksek düzeydeki soyutlamada yer almaz; bireysel aktörlerin nihai
kutupları ile sistemik bir bütün olarak toplumun bütünlüğü arasındaki çeşitli
analiz düzeylerinde yer alır. Dahası, toplumsal ve tarihsel olarak inşa edilmiş
anlam kalıplarıyla yakından bağlantılıdırlar; farklı kültürlere gönderme
yaparlar. Örneğin belirli dini programların gelişimi, yoğun toplumsal müzakere
ve çekişme süreçleri olarak bu kutupların arasında gerçekleşmiştir. Modern dini
programların evrimi temel olarak farklı sosyal anlam sistemlerinin inşası ve
etkileşimi ile ilgilidir. Bu süreçlerde sosyal yapıların ve insan failliğinin
analizleri birbirine bağımlı ancak farklı bakış açılarıdır. Yapılar sosyal
eylemi çerçeveleyip kısıtlarken, kolektif ve bireysel aktörler, yine
kendilerine dış kısıtlamalar olarak görünen sosyal yapıları eş zamanlı olarak
oluşturur ve yeniden oluşturur. İnsan eylemi hem sosyal sistemler tarafından
kodlanır hem de bireysel kişilikler tarafından motive edilir (Alexander 1998,
214-215). Dolayısıyla nispeten istikrarlı kültürel formlar, örgütler, toplumsal
hareketler ve toplumsal etkileşim kalıpları, sistemin kutup uçları ile birey
arasındaki ara analiz düzeylerini temsil eder. Bilginin inşasını ve modern bir
din olarak İslam'a ilişkin sosyal müzakereleri gözlemleyebileceğimiz yer, işte
bu orta analiz seviyeleridir.
İslam'ın özcü imajının oluşumunu yeniden inşa etmek için, İslam
hakkındaki bu bilginin geliştiği sosyal alanı tanımlamam gerekiyor. Theodore
Schatzki'nin teorisinden (Schatzki 2002) alıntı yaparak, bu alanı değişen ve
sürekli gelişen yapısal düzenler, kültürel olarak tanımlanmış sosyal
uygulamalar ve bireysel eylemler ağından oluşan bir “sosyal alan” olarak
algılıyorum. Bu sosyal alan için işlev sistemleri, insan eyleminin ilişkili
olduğu en soyut sosyal düzenlemelerdir. Modemin izomorfik kısmını oluştururlar
Modern insanın bir arada yaşamasının gerçekleştiği ve kültürel olarak
farklı ama karşılıklı olarak birbirine bağımlı toplumsal pratiklerin
düzenleyici gücünün çoklu moderniteler olarak küresel bir modernitenin ortaya
çıkmasına yol açtığı düzen. Ancak modernin bu farklı kültürel programları, esas
olarak, insan kolektiflerinin, toplumsal sistemlerin biçimsel rasyonelliği
tarafından önceden yapılandırılmış bir toplumsal gerçekliğe anlam yüklediği
toplumsal süreçler aracılığıyla gelişmiştir. Çoklu moderniteler, işlevsel ve
toplumsal bütünleşme arasındaki çelişkili karşılaşmayı ya da Habermas'ın
sözleriyle, yaşam dünyalarının sistemik sömürgeleştirilmesini anlamlandıran
kültürel programlardır. Bilginin inşasına odaklanarak, bu karmaşık sosyal alanı
iki temel boyutla sınırlandırıyorum: bireysel fiziksel mevcudiyet ve söylemsel
alışverişin toplumsal aşaması. Yalnızca doğrudan ve dolaylı toplumsal etkileşim
biçimlerini değil, aynı zamanda iç içe geçmiş ve örtüşen söylemsel bilgi
kalıplarını da gözlemleyebiliriz. Belirli dini programların evrimini ve
İslam'ın özcü kavramı gibi temsillerini, ortaya çıkan küresel bir kamusal alan
olarak bu sosyal sitenin analitik çerçevesi içinde anlamamız gerektiğini iddia
edeceğim.
Kamusal alan kavramlarının sosyal bilimlerde uygulanması sıklıkla
Jurgen Habermas'ın (1962; İngilizce çevirisi 1989) çığır açıcı eseri Kamusal
Alanın Yapısal Dönüşümü'ne atıfta bulunur. Habermas'a göre kamusal alan,
iletişimsel politik ve toplumsal katılımın toplumsal alanını oluşturur. Söylem
ve akıl kavramlarıyla bağlantılı olarak kamusal alan, onun normatif müzakereci
demokrasi teorisinin temelini oluşturdu (Habermas 1990, 38). Habermas, kamusal
alanı, devlet iktidarını eleştirmek ve kontrol etmek için toplumun iletişimsel
bir forumu olarak liberal biçimine odaklanarak, özellikle modern çağa bağlı
tarihsel bir kategori olarak geliştirdi (krş. Habermas 1962, 142; Luhmann 1970
ve Koselleck 1979). Kamusal alan teorileri, kavramsal akrabası olan sivil toplum
teorileriyle birlikte Ortadoğu ve İslam araştırmaları alanına da nüfuz
etmiştir. Özellikle yeni iletişim teknolojilerinin ilerlemesi ve yayılmasıyla
birlikte, yeni Arap ve yeni Müslüman kamusal alanlarıyla ilgili giderek artan
bir literatür var.
Habermas'ın normatif teorisini hatırlatan birçok yazar, internetin, El
Cezire veya El Arabiyye gibi uydu TV kanallarının ve ulusötesi Arap
gazetelerinin ortaya çıkışını, devlet otoritelerinin geleneksel otoriter
iletişim yapılarından kesin bir kopuş olarak yorumluyor. Ulusal devlet
kontrolündeki medya aracılığıyla Arap kamuoyuna hakim oldu. Dolayısıyla
teknolojik yenilik, Arap ulusal devletlerinin daha önce titizlikle kontrol
edilen sınırlarını aşan söylemsel bir alan oluşturmada itici güç olarak resmedilmiştir
(bkz. Eickelman ve Anderson 2003; Lynch 2006). İletişim altyapısındaki hızlı
değişimin Ortadoğu siyasetinin dönüşümüne katkı sağladığına şüphe yok. Ancak bu
yeni Arap kamusal alanının gerçekten de Arap politikalarının demokratikleşmesi
için söylemsel bir platform haline gelip gelmeyeceğini zaman gösterecek.
Medyanın Orta Doğu siyasetindeki rolü, bu yeni medyanın demokratik değişimle
çoğu zaman çok kolay bir şekilde ilişkilendirilmesinin bizi beklediğinden çok
daha kararsız olmuştur (Skovgaard-Petersen 2006).
Reinhard Schulze'nin anlayışı, iletişim teknolojilerine olan bu
odaklanmanın aksine, Müslüman kamusal alanının on dokuzuncu yüzyılın sonlarında
modern devletle birlikte ortaya çıkan tarihsel boyutunu vurgulayarak
detaylandırmaktadır. İslam'ı, sosyal ağı dini sembollerle iletilen ve
jeopolitik sınırları aşan bir dünya kültürü olarak tanımlıyor. Bu İslami
kamusal alandaki tartışmalarda laik bir söylem, modern bir toplumsal ve politik
düzenin inşasına ilişkin İslami bir söylemle rekabet ediyordu. Schulze, İslami
söylemi, İslami geleneklerden türetilmiş bir kelime dağarcığı ve işaretler
havuzuna dayalı olarak, kesin bir içeriğe sahip olmayan veya zorunlu olarak
dini olmayan bir iletişimsel şablon olarak tasavvur eder (Schulze 1994,21-22).
Böylece İslami söylem geleneksel ve çeşitli reformist sesler tarafından giderek
farklılaştırıldı. Aslında Mısırlı Ezher Şeyhi Muhammed Abduh gibi Sünni
modernist bir düşünür yalnızca Mısırlı ve Arap izleyicileri etkilemedi. Bu
İslami iletişim ağının kolaylaştırdığı fikirleri, Fas'tan Endonezya'ya kadar
tüm Müslüman Dünyasına yayıldı ve aynı zamanda İran ve Irak'taki Şii din
adamlarının bilgili çevrelerinde de yankı buldu (bkz. Nakash 2003). Örneğin,
Abduh'un müridi ve biyografi yazarı Raşid Rıza'nın editörlüğünü yaptığı reformcu
dergi El Menar, Güneydoğu Asyalı Müslümanların reform hareketine katılmasında
önemli bir rol oynadı. 1898-1935 yılları arasında yayınlanan el-menar, dini
konularda geleneksel ulemanın önceki dini yorum tekeline güçlü bir şekilde
meydan okuyan bir otorite kaynağı haline geldi (Burhanudin 2005).
Arap ve Müslüman kamusal alanlarıyla ilgili bu çalışmalar, kavramlarını
daha geniş kültürel ve dini gruplara dayandırarak, Habermas'ın ulus devletlerin
siyasi seçmen gruplarına odaklanmasının ötesine geçiyor. Ancak yine de dilsel
ve dinsel olarak tanımlanmış iletişim alanlarıyla sınırlı kalıyorlar. Kamusal
alanın bu şekilde parçalanmasının aksine, ulusal Avrupa, Arap ve Müslüman
kamusal biçimlerinin daha geniş bir referans çerçevesinde ortaya çıktığını
iddia ediyorum. Kamusal alanın içsel dilsel ve kültürel parçalanmaları, onun
doğal küresel karakteri konusunda bizi yanıltmamalı. Dünya sergilerinin tarihi
bu iddiayı ortaya koyabilecek örneklerden sadece bir tanesidir.
1851 yılında Londra'da düzenlenen "Tüm Milletlerin Sanayi Eserleri
Sergisi" ile başlayan on dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında, sanayi,
teknoloji, bilim, eğitim ve sanat alanlarındaki evrensel gelişmeleri temsil
eden dokuz dünya sergisi görüldü. .28Bu sergiler zamanlarının en önemli
etkinlikleri arasındaydı, milyonlarca ziyaretçinin ilgisini çekti ve
“ölçekleri, zenginlikleri ve güvenleri bakımından eşsiz olmaya devam ediyor”
(Greenhalgh 1988, l). Bunlar, "metropol ve koloniyi tek bir analitik alan
içine yerleştiren, tekdüze olmasa da üniter bir söylem ve uygulama manzarasının
parçasıydı" (Beckenridge 1989,196). Mikrokozmosta bu Dünya Fuarları,
Mısır, İran ve Osmanlı İmparatorluğu'ndaki Müslüman yöneticilerin yanı sıra
İslam dünyasından çeşitli entelektüellerin de ziyaret ettiği “genişletilmiş tek
bir dünyayı” (Çelik 1992, l) canlandırıyordu.
28. Londra (1851), Paris (1855), Londra (1862), Paris (1867), Viyana
(1873), Philadelphia (1876), Paris (1878), Paris (1889), Chicago (1893), bkz.
Haltem ( 1971,2).
(bkz. Çelik 1992, 32-49). Bu şekilde, bu evrensel sergiler, iletişimsel
etkileşimi açıkça ulusal, kültürel ve dilsel sınırları aşan küresel bir halkın
yükselişini mükemmel bir şekilde simgeliyor.
Elbette bu muhteşem olaylar, emperyalist çağın uluslararası güç
ilişkilerini açıkça yansıtıyordu ve ulusal devletler arasındaki şiddetli
rekabet için küresel bir alan sağlıyordu. Etkinlik, 1851'de Londra'da İngiliz
emperyal bilincinin ayrılmaz bir parçası olarak başlatıldı ve siyasi ve
ekonomik olarak rakip Avrupalı güçlerin hakimiyetindeydi. Dünyanın
sömürgeleştirilmiş bölgeleri çoğunlukla sömürgecileri tarafından temsil
ediliyordu. Osmanlı İmparatorluğu'nun sergisi bile İngiltere'nin yardımıyla
hazırlandı. Sergiler, dünyanın tuhaf ve pitoresk geri kalanına kıyasla
Avrupa'nın ilerleyişini sergileme eğilimindeydi (Findley 1998,3S).29 Yüzyılın
başında, evrim teorilerine takıntılı hale geldiler (Greenhalgh 1988,100), gözle
görülür şekilde merkezi bir yaklaşımı popülerleştirdiler. On dokuzuncu yüzyılın
tarih felsefesi. Her ne kadar bu dünya sergileri uluslararası sistemin
asimetrik güç yapıları tarafından şekillendirilmiş olsa da, yine de küresel bir
bütün olarak insanlığı kapsayan bir iletişim ve sosyal etkileşim aşamasını
sunuyorlardı (Haltem 1971).30
Kamusal alanı küresel bir sosyal alan olarak kavrayışımda, kamusal
alanı küresel modernitenin ortaya çıkan ve kapsayıcı bir sosyal ve iletişimsel
alanı olarak görüyorum. Habermas gibi ben de kavramımı modern devletin oluşum
süreçlerine ve kamunun söylemsel doğası fikrine yakından bağlıyorum. Schulze'ye
benzer şekilde, bu üç kavramı (kamusal alan, modern devlet ve söylemsel
yapılar) birleştirmek, küresel kamusal alanı, karakteri teknolojik olmaktan
ziyade sosyal nitelikte olan, özellikle modern bir sosyal alan olarak
tanımlamama yardımcı oluyor. İletişim teknolojilerindeki ilerlemenin rolünü
vurgularken, yeni Arap ve Müslüman kamular üzerine yapılan daha yeni
çalışmalar, kamusal alanın altyapısını ana taşıyıcı haline getirme ve
dolayısıyla onun toplumsal içeriğini ve tarihsel derinliğini göz ardı etme
eğilimindedir.
Modern devlet oluşumuyla bu bağlantıyı paylaşırken, kamusal alanı
Habermas'ın anladığı anlamda liberal demokratik siyaset teorisinin önemli bir
parçası olarak kavramsallaştıran ana akım literatürü takip etmiyorum. Küresel
bir sosyal alan olarak kamusal alan, iletişim yapılarında derin izler bırakan
yerel, ulusal ve uluslararası güç ilişkileri bağlamında ortaya çıkmıştır.
Tekrar,
29. Ancak Avrupalı olmayanların bu tuhaf temsillere tepkisi de
farklıydı. Osmanlı padişahının Stockholm'deki Sekizinci Oryantalistler Kongresi
elçisi Ahmed Midhat, 1889'da Paris dünya fuarında gördüğü bazı sergilerden
memnun kalırken (Findley 1998,38), Mısırlı ziyaretçiler görünüşe göre bu
sergilerden tiksinmişlerdi. kendi ülkeleri temsil ediliyordu (Mitchell
1989,217). Görünen o ki, sömürgeleştirilenler arasında genel bir dayanışma
mevcut değildi.
30. Sergi, Avrupa'nın önde gelen iki gücü Büyük Britanya ve Fransa'nın
hakimiyetindeydi; çeşitli Alman devletlerinin yanı sıra Rusya ve ABD de ikinci
sırada yer aldı. Türkiye ve Mısır, Osmanlı İmparatorluğu'nun iki bağımsız
parçası olarak katıldılar ve Tunuslu All Bey ile birlikte kendi
koleksiyonlarından dolayı ödül aldılar (Haltem 1971,210).
Sömürgeci durum çeşitli boyutlarıyla bu küresel kamusal alanın
yapılarına yansıyor. Küresel kamusal alanın oluşumu, dışlama ve içerme
süreçleriyle karakterize edilmiştir ve hiçbir zaman liberalizmin katılımcı ve
karşılıklı iddialarına ulaşamamıştır (krş. Peters 1994,44-46). Dünya fuarları,
küresel kamuoyunun doğasında var olan asimetrilerin güzel bir örneğidir. Bu
nedenle, kendi kullanımımdaki kavramı yalnızca analitik bir kategoriye
indiriyorum ve Habermas'ın çalışmasına pek atıfta bulunmuyorum.31
Kavramı normatif iddiasından arındırarak, küresel kamusal alanı, dünya
toplumunun siyasi (devletler) ve kültürel (dinler, etnik gruplar, yerellikler)
bölümlemelerini kapsayan ve aşan, yeni ortaya çıkan bir sosyal alan olarak
tanımlıyorum. Bu şekilde dünya toplumu olarak toplumun prensip olarak sınırsız
boyutunu yansıtır. Çoklu modernitelerin farklı kültürel anlambilimleri arasında
çok boyutlu bir iletişimle toplumun birliğini mümkün kılar. Bu sosyal siteyi
iki farklı biçim karakterize ediyor. Bir yandan, tarihsel ve toplumsal olarak
inşa edilmiş sınırlar boyunca çok sayıda tema üzerinde iletişimi kolaylaştıran
söylemsel etkileşimlerin bilişsel temeli ve operasyonel aşamasıdır. Öte yandan,
küresel kamusal alan aynı zamanda iletişim teknolojisi ve fiziksel varlığın
geçici ve daha istikrarlı toplumsal etkileşimleri, örgütleri ve hareketleri
şekillendirdiği doğrudan ve dolaylı toplumsal etkileşim alanıdır.
Örneğin, Uluslararası Oryantalist Kongresi'nin organizasyonu, küresel
kamusal alanın bu çalışmayla özellikle ilgili olan organizasyonel
özelliklerinden biridir. 1873'te Fransız Profesör Léon Prunol de Rosny,
Paris'teki Birinci Uluslararası Oryantalist Kongresi'ni düzenledi ve
başkanlığını yaptı.32 Her ne kadar öncelikle Avrupalı ve yapay zeka Amerikalı
akademisyenler arasında Asya'nın anlaşılmasına yönelik bir forum olsa da
(Chaudhuri 1982, 8), bir dizi Kongrelerde başından beri Asya ülkelerinin
temsilcileri de yer alıyordu. Birinci ve ikinci kongrenin (Londra 1874) üye
listelerine bakıldığında, Cezayir, Burma, Seylan, Çin, Mısır, Hindistan,
Japonya ve Türkiye gibi ülkelerden bazı bireysel akademisyenler ve kurumsal
delegasyonların da katılımcılar arasında yer aldığı görülmektedir (CIO 1876).
ve Douglas 1876).33Özellikle Hindistan ve Japonya
31. Habermas, kamusal alanın aslında ikircikli doğasına kısaca değindi.
Medyanın kitlesel sadakat yaratmak amacıyla bir dizi fikri ilettiği kamusal
alanın manipülatif boyutuna dikkat çekti. Bunu, öznesi kitleler ve sanayileşmiş
diktatörlüklerin düzenlenmiş, plebisiter-kabul edici kamusal alanı olan bir
kamusal alanın pleb biçimi olarak tanımladı (Habermas 1962, 52). Habermas'ın
teorisinin eleştirel bir tartışması için bkz. Alejandro 1993; Calhoun 1997;
Crossley ve Roberts 2004; Dahlgren 1991; Marden 2003; McGuigan 1996; Peters
1994.
32. L6on de Rosny (1837-1914), karşılaştırmalı dilbilim alanında
çalışan, Japon, Kolomb öncesi ve Avrupa kültürleri arasındaki bağlantıları
dilsel analiz yoluyla göstermeye çalışan, Fransa'nın önde gelen
Japonologlarından biriydi (lAon de Rosny et les Etudesjaponaises en France,
wwwonembres) .lycos.fr, 22 Mayıs 2007).
33. Ignaz Goldziher günlüğünde, Stockholm'deki Oryantalist Kongre'de
(1889) Cezayir, Mısır ve Mısır'dan çok sayıda bilim adamı, şeyh ve hukukçuyla
buluştuğunu anlatıyor.
Genelde Fransız, İngiliz ve Alman bilim adamlarının ağırlıkta olduğu
iki kongrede bazı Avrupa ülkelerinden gelen temsilci sayıları birbirine
yakındı.34 1873'ten 1976'ya kadar toplamda 29 Uluslararası Oryantalist
Kongresi, ağırlıklı olarak Avrupa'da gerçekleşti. Cezayir (1905), İstanbul
(1952) ve Yeni Delhi'de (1964) üç kongre düzenlendi.35 Bu kongrelerde Hint,
Çin, Japon, İran ve Arap kültürlerini kapsayan yeni bir "bilimsel"
dünya anlayışı şekillendi. hem metinler hem de kişisel karşılaşmalar kaba.
Birinci Uluslararası Oryantalistler Kongresi'nin tutanaklarının Hintli
editörünün eleştirmeden vardığı sonuca göre, bu kongreler dizisi yalnızca
Avrupalı ve AI Amerikalı entelektüeller arasında "Asya'nın daha doğru
anlaşılmasını" sağlamakla kalmadı, aynı zamanda "dünyaya hizmet"
de sağladı. Doğu halkının kendi tarih ve kültürünü kendi doğru dünya
perspektifleriyle anlamaları” (Chaudhuri 1981,8); Batılı algıların Doğu
tarafından benimsendiğine bir ölçüde tanıklık eden bir alıntı.
Analitik bir bakış açısıyla, bu küresel kamusal alanın karmaşıklığını
dört farklı gözlem düzeyini ayırt ederek yapılandırıyorum: bilişsel bir derin
yapı; genel temalardan oluşan bir alan; farklılaşan ve kültürel olarak
farklılaşmış bir anlambilim alanı; ve sosyal etkileşimin mikrososyolojik
düzeyi. Elbette bu dört düzey yalnızca analitik kategoriler olarak açıkça ayırt
edilebilir. Ancak kamusal alanın söylemsel ve toplumsal kalıplarının ağı daha
bütünsel bir yapıya sahiptir; yani bu dört analiz düzeyi sürekli olarak iç içe
geçmektedir. Burada bunlar, tarihsel gerçekliğin doğrudan erişilebilir
örnekleri olarak değil, gözlem kategorileri olarak sunulmaktadır. Kamusal
alanla ilgili analitik aracımı farklı kültürel teorilerden ödünç alarak inşa
ediyorum. Böylece yapısalcılığı yorumbilgisiyle birleştiriyorum ve “sağlam bir
kültürel sosyoloji” için analitik bir araç tasarlıyorum (Alexander 2003,26).
İlerleyen sayfalarda, küresel kamusal alanın bu analitik düzeylerini toplumsal
analiz araçları olarak işlevsel hale getiren bir kavramlar bütünü kısaca
sunulmaktadır.
Küresel kamusal alanın makro düzeyini, Foucault'nun ilk dönem epistemi
kavramına uygun olarak bilişsel derin bir yapı olarak tanımlıyorum.36 Bu
“arkeolojik” düzey, küresel bilgi kütlelerinin “bilinçdışı” temellerini temsil
ediyor. Epistem, bilişsel tarihsel a priori'yi, bilgi üretimi için döneme özgü
biçimlendirici kuralları ve düzenlilikleri oluşturur; tüm diğer analitik
düzeylerim mantıksal olarak örtülü olarak uygulanan düzenine dayanır (bkz.
Foucault 1994, xi-xxii),
diğer Arap ülkeleri (Goldziher 1978,119).
34. Burada bir uyarı notu gereklidir. Bu kongrelerin katılımcı
listeleri, listelenen kişi ve kuruluşların fiili katılımı hakkında bize hiçbir
şey söylememektedir. Üstelik, Avrupa dışı ülkelerden gelen bazı katılımcılar
muhtemelen bu ülkelerde ikamet eden Avrupalılar ya da yerli sömürge
personeliydi (bkz. Fuchs 2002).
35. 1976'da Kongre yeniden adlandırıldı ve o zamandan beri Asya ve
Kuzey Afrika'daki Uluslararası İnsan Bilimleri Kongresi adı altında
düzenleniyor (Chaudhuri 1982)
36. Foucault epistemi terimini yalnızca Şeylerin Düzeni'nde
kullanmıştır. Daha sonra bu bilişsel derin yapıların tarihsel ve değişen
karakterini vurgulamak için bu terimi arşiv terimiyle değiştirdi (Sawyer
2002,437).
Dolayısıyla bu bilişsel derin yapı, kültürlerarası iletişimin küresel
kamusal alanının mantıksal önkoşuludur. Foucault, epistem ■ i'yi, "belirli
bir anda söyleme dayatılan kısıtlamalar ve sınırlamalar dizisini kavramayı
mümkün kılan" bir "toplam ilişkiler dizisi" olarak anlar
(Foucault 1989, 211). O halde farklı bilgi kümeleri, episteminin kurallarına
göre söylemsel uygulamalarda sistematize edilmiş ifadeler ve kavramlardır.
Devlet, toplum, din gibi spesifik nesneler ve dolayısıyla modern İslam
hakkındaki söylemlerin birliğini garanti eden şey bu söylemsel oluşumlardır
-nesneler, ifadeler, kavramlar ve temalar arasındaki sistematik düzenler
(1989,41).
Foucault, Şeylerin Düzeni'nde epistem'i ampirik bilgiyi mümkün kılan ve
farklı bilim dallarının çeşitlendirilmesi için ortak temeller sağlayan bilişsel
düzenlerin genel yapısı olarak tanımladı. Tarihsel olarak farklı oluşumlar
olarak Rönesans'ın bilişsel düzeni benzerlik ilkesine, klasik zamanların
bilişsel düzeni ise sınıflandırma, taksonomi ve kronolojiye dayanıyordu. Modern
zamanlarda, bilginin öznesi ve nesnesi olarak insanın merkeze geçtiği tamamen
yeni bir epistem ortaya çıkmıştır (Foucault 1994). Foucault, gerçekliğin
"bilimsel" bir şekilde düzenlenmesinin doğasında olan spesifik
bilişsel düzenlere odaklanırken, benim epistemi kavramını kullanımım daha geniş
bir yapıya sahiptir. Foucault'nun bilgiye ilişkin “insan merkezli öznelliğini”
modernitenin bilişsel makro yapısının yalnızca bir özelliği olarak görüyorum.
Benim küresel kamusal alanın bilişsel derin yapısına ilişkin anlayışım, daha
genel olarak, işlevsel farklılaşmanın önceliğine ve dünya toplumunun işlevsel
bütünleşmesinin bununla bağlantılı sistemik mantığına atıfta bulunmaktadır.
Foucault'nun bilgi düzenlerinin taşıyıcısı ve faili olarak öznesi, toplumsal
farklılaşma ve bireyselleşme olarak iç içe geçmiş modernleşme süreçlerinin
yalnızca belirli bir öğesidir. İnsanların bilgi üretme sürecinin merkezinde
“gözlenen seyirciler” (Foucault 1994, 312) olarak görünmesi, modernitenin
sistemik doğasının daha geniş bağlamında anlaşılmalıdır. İnsanların bu merkezi
rolü, bir bütün olarak toplumun devlet, din, bilim, hukuk ve eğitim gibi
sistematik olarak birbiriyle ilişkili ancak yine de keskin biçimde farklı
kavramlar tarafından kavranmasını sağlayan daha geniş bir söylemsel uygulamalar
kümesinin bir parçasıdır. Modem sistemler kuramı perspektifinden bakıldığında,
Foucault'nun modern epistem*i'sini, iletişim ve bilinç arasındaki ayrıma,
bunların ilgili işleyiş biçimlerine dayanan, toplumsal ve bireysel arasındaki
ayrılığın bir ifadesi olarak yorumlayabiliriz. Dolayısıyla soyut okumasıyla
dünya toplumu kategorisi aynı zamanda modern epistemin anlaşılmasına yönelik
kavramsal manzarayı da sağlar! küresel kamusal alanın i'si.
Sonuç olarak, ortaya çıkışı benim ikinci düzeydeki gözlemimde ayırt
edilebilecek genel temaları yaratan şey aynı zamanda küresel, işlevsel olarak
farklılaşmış bir bütün olarak toplumdur. Çeşitli sekülerleşme tartışmaları bu
nedenle iyi bir örnektir. Modern toplumun dönüştürücü gücünden kaynaklanan iç
içe geçmiş çok sayıda sorunu dile getirdiler. Kavramsal örgütlenmeleri
açısından sekülerleşme etrafındaki çeşitli söylemler,
devlet ve din arasındaki karmaşık ilişkiler, bilimsel bilgiye karşı
vahiy geçerliliği, bireyin toplum karşısındaki konumu veya dini ahlak ile resmi
normlar ve yasalar arasındaki rekabet. Bunlar, çok sayıda yerel kültür içinde
ve arasında kamusal tartışmalara katıldığım genel temalardan sadece birkaç
örnek. Bu temalar, temel sorunsalları etrafında dönen ve modern episteminin
bilinçsizce uygulanan kurallarına dayanan bir dizi gözlemlenebilir söylemle
toplumsal olarak alakalı hale geldi. Genel olarak konuşursak, analizin bu
ikinci düzeyinde, toplumsal aktörlerin geleneksel düzenlerin çözülmesini, yaşam
dünyalarının sistemik sömürgeleştirilmesini ve modern çoğulculuğun doğasında
var olan belirsizlikleri ve gerilimi nasıl kavramaya çalıştıklarını
gözlemleyebiliriz.
Modernitenin bu genel temaları, üçüncü düzeydeki gözlemimde analiz
edebileceğimiz çok sayıda somut söylemde ifade edilmektedir. Birinci düzey,
yani modern epistem, homojen ve izomorfik anlamıyla “dünya kültürünü” temsil
ederken, üçüncü düzey, çoklu modernliklerin heterojen seslerini yansıtır. Bu
çoklu sesler, Foucault'nun söylemsel oluşum olarak adlandırdığı şeyle
karşılaştırıldığında ikinci dereceden söylemlerdir. Bu ikinci düzey söylemler,
kültürel kodların ortaya çıktığı bir temsiller ağı üreten belirli toplumsal
pratik biçimleridir. Kamusal söylemler ve toplumsal pratikler aracılığıyla
yeniden üretilen bu kültürel kodlar, olası anlam biçimlerini tanımlar (bkz.
Reckwitz 2006,43-50). Bu düzeyde, somut kültürleri hem kontrol mekanizmalarının
hem de sistematik anlam kalıplarının birlikleri olarak gözlemleyebiliriz.
Sosyal kontrol açısından kültürler, insan davranışını yönetmede temel
programlar sağlar (Geertz 1973,44-46). Sistematik anlam kalıpları olarak
bunlar, dünya anlayışımızı oluşturmada ve iletmede etkilidir. Bu anlamda
kültür, sosyal aktörlerin “deneyimlerini yorumladıkları ve eylemlerine
rehberlik ettikleri” bir anlam sentezidir (Geertz 1973,145). Geertz'e göre,
kültürel analiz bize insan kolektifliği ile bireyselliğinin kesiştiği noktanın
anlaşılmasını sağlar: "İnsan olmak bireyselleşmektir ve biz, kültürel
kalıpların, tarihsel olarak yaratılmış anlam sistemlerinin rehberliği altında
bireyselleşiriz. hayatımızın düzeni, noktası ve yönü” (Geertz 1973,52).
Kültürel teorinin bu perspektifinden bakıldığında sosyal hayata anlam
nüfuz etmiştir. Anlamın ifade edici, normatif ve kurucu boyutları dil
tarafından iletilir; dil, ifade edici jestler, sembolik formlar ve sosyal
uygulamalardan oluşan "daha geniş bir yelpazenin" bir parçası olarak
tanımlanır (cf. Taylor 1985, 265269). Dil ve dolayısıyla söylemler, kurumlar,
örgütler ve kaynakların dağıtım şemaları ve güç ilişkileri gibi toplumsalın
diğer somut biçimleriyle birlikte “toplumsal yaşamın indirgenemez bir parçasıdır”
(Fairclough 2003, 2). Çeşitli modern sorunsalları anlaşılır ve iletilebilir
kılmak için toplumsal aktörlerin, bunları kendi yaşam dünyalarının dilsel,
simgesel, anlatısal ve ahlaki bağlamları içinde eklemleyerek onlara anlam
kazandırmaları gerekir. Yapısal benzerliklerin toplumsal ve kültürel boyutlara
dönüştürüldüğü yer, kamusal alanın bu somut ve daha doğrudan gözlemlenebilir
düzeyindedir.
çeşitlilik. Dolayısıyla anlam, hem toplumsal etkileşimle yeni bir
biçimde oluşturulur, hem de daha kalıcı kültürel kalıplar biçiminde zaten
oradadır. Anlamın sosyal aktörler tarafından oluşturulması ve yeniden
yapılandırılması, sosyal aktörlere eylemde bulunmak için gerekli arka plan
bilgisini sağlayan yerleşik kültürel ortamların içinde ve arasında gerçekleşir.
Charles Taylor'ın çalışmasının ardından, sosyal eylemin anlaşılması
ancak daha geniş anlam bağlamında mümkündür. İnsanlar kendilerine
“anlaşılırlığın arka planı” olarak hizmet eden verili anlam ufukları içinde
yaşarlar (Taylor 1991,37). Taylor'a göre bu anlam çerçevesinin büyük bir kısmı,
sosyal grupların “ahlaki ontolojisi”, onların ahlaki yükümlülükler ve uygun
yaşam ve haysiyet biçimleri hakkındaki fikirleridir (1989, 26). Sosyal hayata
yönelik bu yorumsamacı yaklaşıma dayanarak insanlar, modernitenin yukarıda
tartışılan sorunsallarını ve temalarını kültürel olarak belirli sosyal
tahayyüller aracılığıyla hayal ederler. Bu sosyal tahayyüller, hem bireysel
kimliklerin tanımı için kendini aşan konuları hem de durumların ortak
anlaşılması için gerekli olan değerlerin ve sosyal uygulamaların örtülü
bilgisini sağlar (Taylor 2002).
Benzer şekilde Pierre Bourdieu ve Norbert Elias, sosyal yapılar ile
bireyin kesişimini kendi sosyal habitus kavramlarıyla kavramışlardı. Toplumsal
habitusu, bireyselliğin ortaya çıktığı bir çerçeve sağlayan, tarihsel ve
toplumsal olarak inşa edilmiş üretken ilkeler sistemi olarak tanımladılar.
İlyas şunları kaydetti:
...her birey, diğerlerinden farklı olsa da, kendi toplumunun diğer
üyeleriyle paylaştığı özel bir yapıya sahiptir. Bireylerin toplumsal
habitusları olan bu yapı, bir bakıma bireyin toplumun diğer üyelerinden
farklılaştığı kişisel özelliklerin yeşerdiği toprağı oluşturur (Elias
1991,182).
Eylem kalıplarının "üretici bir grameri" olarak sosyal
habitus, bireysel eylem stratejilerinin karşılık geldiği bilişsel ve normatif
kaynakların bir rezervuarını sağlar (Bourdieu 1992,33). Dolayısıyla sosyal
habitus salt zihinsel bir eğilim değildir, sosyal düzen de bedene kayıtlıdır ve
onu fiziksel ve sosyal alanlar arasında aracı yapar (Bourdieu 2000,131).
Bununla birlikte, hem sosyal tahayyüller hem de sosyal habitus
kavramları, insanların örtülü arka plan bilgilerini, onların özel kültürlerini,
açıkça tanımlanmış, yayılım gösteren sosyal varlıkların bir özelliği olarak
kavramsallaştırma eğilimindedir.37 Sonuç olarak, bu kavramları kavramada
belirli zorluklar yaşarlar. Prensip olarak, farklı kültürel geçmişlerin örtüşen
ve iç içe geçen doğası. Hakikat ve Yöntem'de Hans-Georg Gadamer, yalnızca
yorumbilimsel çalışmaların değil, aynı zamanda insan yaşamının genel
yorumbilgisinin de metodolojik bir unsuru olarak kültürel ufukların bu iç içe
geçmesini tam olarak vurguladı. Bu "hermeneutik dönüş"te, hermeneutik
37. Komüniteryen siyaset felsefesiyle ilgili olarak Charles Taylor,
özellikle farklı kültürlerin açıkça ayırt edilebilir sosyal gruplar oluşturduğu
izlenimini veriyor, ancak kendisi başka bir kültürün tamamen anlaşılmaz olarak
görülmeyebileceğini belirtmişti (Taylor 2002,291).
tikler yorumlayıcı bir anlama yönteminden insan varoluşunun merkezi
tarzına dönüştürüldü. Gadamer, tarihselciliğin temel sorunu olan, tarihsel ve
dolayısıyla olumsal olarak kabul edilmeyen hiçbir bilgi öznesi ve nesnesinin
bulunmadığı sorununu ele alırken, ufuk kavramını tarihsel anlamanın bir aracı
olarak ortaya koyar. Ufku "belirli bir bakış noktasından görülebilen her
şeyi içeren görüş aralığı" olarak tanımlar (Gadamer 1993,302). Tarihsel
bir geleneği anlamak için gözlemcilerin kendilerini diğer duruma aktarmaları
gerekir; gözlemlenen geleneğin spesifik ufkunu keşfetmek. Bu süreç, gözlemcinin
ufkunun belirli bir şimdiki zamanına ilişkin önyargılardan başlar. Ancak hiçbir
ufuk, kendi şimdiki zamanının belirli bir bakış açısına mutlak olarak bağlı
değildir. Kültürel olarak kapalı ufuk, bir soyutlamadır. İdeal bir tip duygusu.
Dolayısıyla kendini değiştirmek, "yalnızca kendi özelliğimizi değil, aynı
zamanda diğerinin özelliğini de aşan daha yüksek bir evrenselliğe
yükselmek" anlamına gelir (Gadamer 1993, 305). Ufuk hareketli bir
kategoridir ve başka bir ufku anlamak için biz yabancı bir dünyaya girmiyoruz,
daha ziyade daha geniş bir yorumlayıcı bütün içinde ufukların bir birleşimini
oluşturuyoruz.
Ufukların bu kaynaşmasını, kültürel olarak çerçevelenmiş belirli
türdeki arka plan bilgilerinin devam eden iç içe geçmesini ve yeniden
yapılandırılmasını tespit edebildiğimiz üçüncü gözlem düzeyimdir. İnsanların
sosyal tahayyülleri ve sosyal alışkanlıkları, sosyalleşme yoluyla edindiğimiz
nispeten istikrarlı kültürel programlardır. Bize dünyayı anlamlandırmamız için
değerlendirici ve bilişsel anlam kalıpları sağlarlar. Ancak bunlar ne sabit
kültürel yapılardır ne de sınırları keskin bir şekilde çizilmiş kültürel
bütünlüklerin ürünüdür. Daha ziyade, çeşitli unsurları bireysel ve kolektif
yeniden yapılanma için uyumlu olan, istikrarlı fakat değişebilir bilgi ve
toplumsal pratikler bütünüdürler. Bu özellikle küresel bir toplumsal bütün
olarak toplumun çoklu moderniteler için ortak referans çerçevesi sağladığı
modern durum için geçerlidir. Benim küresel kamusal alanı analitik olarak
farklılaştırmamla ilgili olarak, seçkin ancak karşılıklı olarak anlaşılır
modern kültürel programların inşası bu üçüncü gözlem düzeyinde incelenirken,
çeşitli kültürel ufukların anlaşılabilirlik ilkesinin temeli, bu programların
atıfta bulunduğu daha geniş bilişsel bütündür. modern episteminin derin yapısı
tarafından verilmektedir. Ufukların kaynaşmasını anlamak için bu nedenle hem yapısal
hem de hermeneutik perspektifleri uygulamamız gerekir. Bununla birlikte, derin
yapının ve kültürel pratiklerin analitik olarak farklı iki düzeyi bir
hiyerarşiyi ifade etmez. Epistem'i çeşitli kültürel üstyapıların modern temeli
değildir. Aksine, bu iki düzey birbiriyle döngüsel bir biçimde ilişki kurarak,
küreselleşen modern dünyanın olumsal ve çoğu zaman çelişen özelliklerini
üretir. Örneğin, küresel dinin soyut işlevsel sistemine atıfta bulunarak farklı
modern dini programların oluşumu, küresel kamusal alan bağlamında tarihi bilgi
geleneklerinin yeniden inşası süreci olmuştur. Dolayısıyla İslam'ın modern
imajı, genel bir modern epistemiye göre Müslüman ve Batılı ufukların kısmi
kaynaşması süreciyle yorumlanabilir.
Kültürel programların devam eden biçimlendirici sürecinin bu resmi,
beni son gözlem düzeyime, bireysel eylem ve etkileşimin mikrososyolojik
düzeyine getiriyor. Bireysellik verili kültürel bağlamlar ve onların spesifik
arka plan bilgileri içerisinde ortaya çıkarken, kültürün kurucu yapılarının
kendisi de sosyal aktörlerin eylem ve etkileşimlerine tabidir. Pierre Bourdieu,
yapı ve fail arasındaki döngüsel ilişkileri anlamak için kendi habitus
kavramını toplumsal alanın thiat'ına yakından bağladı. Habitusun üretken
eğilimlerine dayanarak, bireysel ve kolektif aktörler, belirli toplumsal
alanların verdiği genel koşullara uyarlanan öznel eylem stratejilerini
izlerler. Bu alanlar, sosyal alanları güç ve konum mücadelelerinin dinamik
alanları olarak sınırlar. Bir aktörün toplumsal habitusu, bilgi ve uygulamalar
açısından gerekli arka planı sağlarken, çeşitli “sermaye” biçimleri (sosyal,
ekonomik, kültürel) onlara, alandaki güç konumlarının dayandığı, karşılıklı
olarak dönüştürülebilir kaynaklar olarak hizmet eder. bkz. Bourdieu 1986b,
1-6).3®Sosyal eylem bu alanlarda gerçekleşir ve “farklı alışkanlıklara ve
belirli sermaye miktarlarına sahip aktörlerin pratik stratejileri aracılığıyla”
kurulur (Bourdieu 2000,151).
Küresel kamusal alan çok sayıda alandan oluşur ve aktörler, farklı
eylem stratejileri uygulayan, farklı biçim ve miktarlarda sermayeyi kullanan ve
kendine mal eden alanlar arasında hareket eder. Bu süreçte, bireysel aktörlerin
uygulamalı arka plan bilgileri, sosyal alışkanlıklardan oluşan bir parça
parçayı andırır ve onlara belirli alan ve koşullara göre hareket etme konusunda
belirli bir esneklik sağlar. Örneğin, Ignaz Goldziher'in İslam hakkındaki
çalışmalarını analiz ederken, onun kişisel ufkunun, uluslararası alanda tanınan
bir İslam alimi, Macar Yahudiliğinin bir üyesi, bir Macar milliyetçisi ve bir
Macar milliyetçisi olarak konumuyla ilişkili farklı alışkanlıklardan unsurlar
içerdiğini hesaba katmalıyız. ve Avrupalı bir entelektüel. Benzer şekilde, İslami
reformun önde gelen Arap temsilcilerinden biri olan Muhammed Abduh, Ezher'de
öğrenilen dini bilgiler alanına mensuptu, Batı bilimi alanlarında bir Arap
entelektüeli olarak hareket etti ve siyasi alanda da ikna olmuş bir Mısır
milliyetçisi olarak hem Mısır hükümetine hem de Avrupalı emperyalist güçlere
karşı çıktı. Goldziher ve Abduh, çeşitli sosyal alanların mantığına göre
hareket ederek İslam'ın modern imajının şekillenmesine katkıda bulundular. Bu
alanlarda, ellerindeki belirli güç kaynaklarına bağlı olarak çok farklı
pozisyonları korudular. Son derece saygın ve önde gelen bir bilim adamı olarak
kazandığı uluslararası statünün aksine
38. Bu sermaye biçimleri, prensipte karşılıklı olarak dönüştürülebilen
birikmiş güç kaynaklarıdır. Sermayenin çeşitli biçimleri ekonomik sermayeden
türetilebilir, ancak bu dönüşüm dönüşüm maliyetlerine yol açar. Sosyal sermaye,
kişinin sosyal ağlardan ve karşılıklı tanışma ve tanınma ilişkilerinden elde
ettiği toplu kaynaklara dayanmaktadır. Kültürel sermaye üç biçimde mevcuttur:
Birincisi, sosyal habitusun uzun süreli eğilimlerinin somutlaşmış biçiminde;
ikincisi, yazılar, resimler, anıtlar vb. gibi kültürel eserlerde ve medyada
nesneleştirilmesi; üçüncüsü, örneğin akademik olarak edinilen sertifikaların
kurumsallaşmış biçimi (Bourdieu 1986b).
Macar akademisinde İslam araştırmaları alanında Ignaz Goldziher,
Yahudiliği nedeniyle ayrımcılığa ve ötekileştirilmeye karşı mücadele ediyordu.
İslami reform alanında Muhammed Abduh, hem modern bilimlere hem de İslami
geleneklere dayanan çifte kültürel sermayesi nedeniyle Müslüman aydınlar
arasında çok güçlü bir konuma sahipti. Ancak sömürgeleştirilmiş dünyanın bir
temsilcisi olduğundan, Avrupalı akademisyenler ve politikacılarla olan
etkileşimindeki konumu çok daha zayıftı. Hayatının sonlarına doğru Mısır'daki
dini reformcu olarak duruşu da gelenekçi ve laik güçlerin baskısı altında
giderek istikrarsızlaştı.
Bu örnekler, sosyal tahayyüllerin ve sosyal alışkanlıkların oluşumunun,
kültürel ufukların kaynaşmasını hiçbir şekilde eşitliğe dayalı olmayan bir
süreç haline getiren güç ilişkileri tarafından şekillendirildiğini
göstermektedir. Aynı zamanda, toplumsal bir ilişki ve yapısal bir güç olarak
iktidarın kutupları arasındaki farklı biçimlerdeki etkisini de görebiliriz.
Birincisi, sosyal aktörlerin ilgili kaynaklara farklı erişimlerine dayanır
(bkz. Poggi 2001), ikincisi ise ağ benzeri anonim bir örgütlenme biçimi
tarafından uygulanan, her zaman mevcut olan, içkin sosyal kontroller ağıyla
ilgilidir (Foucault 1980,98). ). Tüm aktörler söylemsel bir oluşum olarak
epistemenin soyut gücüne tabiyken, üçüncü analitik düzeyimde gözlemlenebilecek
spesifik kültürel programların inşası, çeşitli toplumsal güç biçimlerinin
fırsatlarına ve kısıtlamalarına tabidir. Emperyalizm, modernleşme ile
Batılılaşmanın karıştırılmasında, ortaya çıkan modernitelerin Avrupa'nın
tarihsel olarak spesifik kültürel programlarına uyarlanması yönündeki doğrudan
ve dolaylı baskıda, işte bu şekilde derin izler bırakmıştır. Küresel kamusal
alan kimlik, bilgi ve dünya görüşüne ilişkin bu biçimlendirici mücadelelerin
gerçekleştiği sosyal alandır. Analitik bir araç olarak, aşağıdaki ampirik
bölümler, İslam'ın özcü imajının inşasını anlamada küresel kamusal alana
ilişkin çok düzeyli şemamı uygulayacaktır.
Küresel kamusal alan kavramımla bir yandan küreselleşmenin vazgeçilmez
bir parçası olan yeni ortaya çıkan bir gerçekliğe gönderme yapıyorum.
İletişimsel süreçleri modern toplumun işlevsel farklılaşmasını kesen ve
toplumsal bütünü tarihsel olarak değişen parçalanma ve tabakalaşma biçimleriyle
yeniden inşa eden bir kamusal alanın sınırlarını çiziyorum. Öte yandan, dört
soyut tanımlanmış gözlem düzeyiyle karakterize edilen küresel kamusal alanı
analitik bir araç olarak kullanıyorum. Bu analitik ayrım, küreselleşme
tartışmasının temel bulmacalarından biri olan kültürel homojenleşme ve
parçalanma süreçlerinin eşzamanlılığını, bunları farklı analiz düzeyleriyle
ilişkilendirerek düşünmemize olanak tanır: bilişsel derin yapılarla
homojenleştirme ve farklı kültürel grupların çoklu anlambilimiyle parçalanma.
programlar. Dahası, küresel kamusal alanı dört farklı gözlem düzeyinde
kavramsallaştırmak, makrososyolojik analizleri, bireysel eylemlerin ve
biyografik anlatıların mikrososyolojik perspektifiyle birleştirmeyi mümkün
kılar.
-4-
Devlet, Bilim, Din
ve İslam:
Pozitivizm ile Hristiyan Savunması Arasında Modern Avrupa
“Ruhsuz uzmanlar, kalpsiz şehvet düşkünleri; bu hiçlik, daha önce hiç
ulaşılamayan bir medeniyet seviyesine ulaştığını hayal ediyor”
(MaxWeber)
Max Weber, modern kültüre ilişkin bu hükmü, Asketizm ve Kapitalizmin
Ruhu (1930,124) adlı makalesinin sonunda verdi. Weber'in “trajik sosyolojisine”
(Breuer 2006) nüfuz eden gerçek değer yargısını uygun bir şekilde ifade eder.
Ayrıca bu alıntının kötümser tonu, Arthur Schopenhauer (1788-1860) ve Friedrich
Nietzsche'nin (1844-1900) felsefelerinin eserlerinde bıraktığı izleri
göstermektedir. Max Weber kesinlikle olağanüstü bir bilim adamı ve sosyolojik
dehaydı. Bununla birlikte, onun makalelerini, on dokuzuncu yüzyılın sonlarında
Almanya ve Avrupa'nın kamusal alanlarını yakalayan bazı önemli siyasi, sosyal
ve kültürel temaların olağanüstü biçimde yansıtılmış ama yine de tipik bir
açıklaması olarak da okumalıyız. Weber'in sosyolojisi, kapitalist toplumun ilerlemesinin
Avrupa'nın geçmişiyle ilgili olarak yarattığı, o zamanlar hâlâ hissedilen
yarıkla ilgilenir; Kamusal tartışmalara hakim olan ve sosyolojik klasiklerin
gelenek ile modernite arasındaki kavramsal ikiliğin yardımıyla
rasyonelleştirdiği bir çatlak.
Yalnızca Weber'i değil aynı zamanda tüm ulusal sınırları aşan on
dokuzuncu yüzyıl entelektüellerinin büyük çoğunluğunu da meşgul eden bu temel
toplumsal değişimdi. Eski Avrupa'nın aristokrat ve dini kurumları, modern
devlete, kapitalist piyasa ekonomisine ve bilimsel dünya görüşüne karşı ölüm
mücadelesi veriyordu. On dokuzuncu yüzyıl düşünürleri bu mücadeleyi, pozitivist
kucaklamadan gelenekçi redde, özür dileyen uzlaşmadan romantik eleştiriye kadar
uzanan farklı, hatta bazen kesişen anlambilim yoluyla dile getirdiler. Ve
oryantal ve daha sonraki İslam araştırmaları disiplinlerinin geliştiği yer de
bu entelektüel bağlamdı. Kısa bir gezi, Avrupa'nın yükselen kamusal alanının
sürekli değişen doğasını ve farklı Avrupa entelektüel ortamlarının söylemsel
yapılar ve toplumsal ilişkiler yoluyla birbirine nasıl bağlandığını açıklamaya
yardımcı olabilir.
Kasım 1868'de Hermann Brockhaus (1806-1877) yirmi dört kişiyi davet
etti.
© Equinox Yayıncılık Ltd. 2011
Alman yayınevi Brockhaus'un kurucusunun oğlu ve seçkin oryantalist
bilim adamı Brockhaus, ünlü müzisyen Richard Wagner'in (1813-1883) kız
kardeşiyle evliydi. Nietzsche'nin entelektüel niteliklerini ve daha da önemlisi
yaklaşan filozofun müziğine olan ilgisini duyan Wagner, kayınbiraderinden
kendisini filoloji öğrencisi Nietzsche ile tanıştırmasını istedi. Brockhaus
çiftinin yakın arkadaşı Profesör Friedrich Ritschl'in (1806-1876) gözde
öğrencisi olan Nietzsche, bu davetten çok memnun oldu ve Brockhaus'un evinde
rahatlatıcı ve entelektüel açıdan canlandırıcı bir atmosferle karşılaştı.
Arthur Schopenhauer'in felsefesinde, özellikle de müzik felsefesinde, çevre
kısa sürede ortak bir konu buldu ve bu gece, Friedrich Nietzsche ile Richard
Wagner arasındaki on yıllık yakın dostluğun sona ermesinin başlangıç noktası
oldu.1
Nietzsche ve Wagner'in hayatlarını anlatan bu bölümün, İslam'ın modern
imajı üzerine yaptığım çalışmayla ne alakası var? Cevap iki yönlüdür: Her
şeyden önce, Friedrich Nietzsche'nin felsefesi, Avrupa'da ve ötesinde nesiller
boyunca modern zamanların yükselişi üzerine düşünen bilim adamlarının karşı
çıktığı entelektüel engellerden birini temsil etmektedir. Özellikle romantik
akımlar ve muhafazakar eğilimlere sahip entelektüeller Nietzsche'nin
eserlerinden yararlanmışlardır. Burada daha da önemlisi, “Nietzsche sendromu”
din ve modernite tartışmasıyla çok yakından bağlantılıydı. Nietzsche,
"Hıristiyanlığa karşı mücadelesi" ve "acımanın kızgınlık
ahlakı" ve yaşamın reddi olarak algıladığı Hıristiyan dini etiğiyle, on
dokuzuncu yüzyılın sonlarında Avrupa'yı etkisi altına alan entelektüel kimlik
krizine derinden katkıda bulundu (Rittelmeyer 1920). Onun felsefi makaleleri
yalnızca Avrupa'nın kültürlü burjuvazisi için değil, aynı zamanda yükselen
karşılaştırmalı din alanındaki akademisyenler için de temel okumalar haline
geldi. Filozof ve filoloji öğrencisi olan teoloji ve filolojinin çalışmaları,
aralarında oryantalist ve İslami çalışmaların da bulunduğu din ile ilgilenen
çeşitli akademik disiplinlerin gelişiminde teorik ve metodolojik ilhamın
merkezi bir kaynağıydı (Krech 2002, 293-311). Bu nedenle Max Weber'in din
sosyolojisinin Nietzschci düşüncenin çeşitli unsurlarını, özellikle de modern
zamanlarda insanlığın durumuna ilişkin soruları içermesi şaşırtıcı değildir.
Her ne kadar doğrudan Nietzsche'ye pek atıfta bulunmasa da, Weber "doğru
soruları" sorma konusundaki yardımını ciddiye aldı ve onun sosyolojisi,
Nietzsche'nin bazı temel fikirlerini yansıtıyor (Hennis 1988,154).
Nietzsche, kendi çalışmasında kendi zamanının filolog ve teologlarının
ampirik ve teorik bulgularından yararlanmış ve onların moderniteye yönelik
tutumlarını eleştirmeye çalışmıştır. Bunlardan biri radikal biçimde eleştirel
Protestan ilahiyatçı David Friedrich Strauss'tu (1808-1874). Başlangıçta
Strauss'un İncil eleştirisinden etkilenen Nietzsche, daha sonra Strauss'un
Kutsal Kitap'a yönelik olumlu tutumunu açığa çıkardı.
1. Bu akşam yemeği ve nasıl düzenlendiği, Nietzsche'nin, Nietzsche ile
birlikte Ritschl'in yanında eğitim gören ve Kiel, Jena, Tübingen ve Almanya'da
klasik filoloji profesörü olan arkadaşı Erwin Rohde'ye (1845-1898) yazdığı bir
mektupta belgelenmiştir. Heidelberg (Nietzsche 1902,83-92).
bilimsel ve faydacı modern dünya görüşünün keskin eleştirisine.
Strauss, Hıristiyan inancını gizemden arındırma ve sekülerleştirme yolunda
ilerlerken, Nietzsche, Wagner ile birlikte, hem modern büyünün bozulmasına hem
de Hıristiyanlığın dinsel etiğine karşı çıktı. Modernitenin romantik ve
dışavurumcu eleştirisini temsil ederek, sanatın kutsallaştırılması yoluyla
dünyanın yeniden gizemlileştirilmesi çağrısında bulunuyorlardı (Safranski
2005,108).2 Tematik olarak Richard Wagner'in operalarına on dokuzuncu yüzyıl
din eleştirisi hakimdir. ve modern zamanların hastalıklarından Hıristiyan
olmayan ve estetik bir kurtuluş biçimini hedefleyen toplum (Bermbach 1997,212).
1835/36'da David Friedrich Strauss, eleştirel yöntemi Yeni Ahit'e
uyguladığı "skandal" Das Lebenjesu (İsa'nın Hayatı) kitabını
yayınladı. Bu yayın Strauss'u Avrupa'nın en tanınmış Alman ilahiyatçısı yaptı
ve Avrupa çapında 1870'lere kadar süren İsa'nın hayatı tartışmasını tetikledi.
Bu bağlamda oryantalist bilim adamları Hıristiyan dinine biyografik yaklaşımı
benimsediler ve İsa'nın hayatı ile Muhammed'in hayatı arasında karşılaştırma
yapmaya başladılar (krş. Motzki 2000). Farklı teolojik konumlarına rağmen
Strauss'un çok sayıda teolojik eleştirmeni, onun kitabını bilimsel eleştiriyle
Hıristiyan inancını yok etme girişimi olarak gördü (Graf 1982, 82-83). Nitekim
kariyerine Ferdinand Christian Baur'un (1792-1860) yönetimi altında Tübingen
Okulu öğrencisi olarak başlayan Strauss, Avrupa'nın “Hıristiyanlıktan
arındırılması”nın yolunu açan Protestan ilahiyatçılardan biriydi. Strauss,
1872'de yayınlanan son kitabında hâlâ Hıristiyan olup olmadığımız sorusuna
doğrudan "Hayır" diyerek yanıt verdi (Jung 2000,61).
Ancak pozitivist eğilimlere sahip Avrupalı entelektüeller arasında
Strauss'un Hıristiyan inancını yok etmesi büyük bir coşkuyla karşılandı. Bu
olumlu karşılamaya iyi bir örnek, Katolik Fransız entelektüel ve oryantalist
Ernest Renan (1823-1892) tarafından verilmektedir.3 1863'te Renan, İsa'nın
kendi biyografisini, bir insan Mesih'i konu alan romantik bir romanın
paradoksal bir kurgusu olan Vie de Jisus'u yayınladı. tarihselciliğin bilimsel
mercekleri aracılığıyla yansıtılmıştır. Renan, Strauss'un “mükemmel” kitabını
kendi çalışmaları için en büyük ilham kaynaklarından biri olarak nitelendiriyor
(Renan 1863,223). On yıl sonra Renan, David Friedrich Strauss'un daha sonraki
makalelerinden oluşan bir derlemenin Fransızca çevirisinin önsözünü yazdı.4
Anti-
2. Raymond Schwab, Schopenhauer, Nietzsche ve Wagner'in moderniteye
yönelik eleştirel tutumlarını oryantalist stereotiplerle nasıl
desteklediklerini göstermiştir (Schwab 1950,447-470).
3. Strauss'un kitabı, eğitimli bir filolog ve pozitivizmin “kurucu
babası” Auguste Comte'un yakın arkadaşı olan ünlü pozitivist filozof £mil
Littr£ (1801-1881) tarafından 1840 yılında Fransızcaya çevrildi. Strauss'un
romancı George Eliott (Mary Ann Evans) tarafından yapılan İngilizce çevirisi
1856'da çıktı. Tamamen Evanjelik bir çocukluk geçirmiş olan onun yazıları
"pozitivizmin bilinçli bir ifadesi" ve "yoğun inanma ihtiyacı
arasında kafası karışmış bir neslin simgesi" idi. ve inanmanın zorluğu”
(Cashdollar 1989,225 ve 236).
4. Essais d'histoire religieuse et melangesliteraires, Charles Ritter
tarafından çevrilmiştir (cf. Graf 1982, 20, dn. 33). Üstelik Renan, Almanlarla
mektup alışverişinde bulunuyordu.
Tanrım, Nietzsche hem Strauss'tan hem de Renan'dan bahsediyor. Orada,
bir zamanlar Strauss'un İncil eleştirisini coşkuyla karşılamasından duyduğu
üzüntüyü dile getiriyor ve Ernest Renan'ın İsa biyografisiyle alay ediyor.
Özellikle Renan'ın "Celile köylüsünü" hem bir deha hem de bir
kahraman olarak tasvir etmeye yönelik "saçma" girişimi, Fransız bilim
adamını Nietzsche'nin gözünde bir "araba" haline getirdi (Nietzsche
1902, 397-398). Nietzsche'nin eleştirel teolojiyle ilgili argümanları ve bu
söylemin Avrupa entelektüel yaşamının daha geniş çevrelerini kapsama biçimi,
Nietzsche'nin felsefi çalışmasının on dokuzuncu yüzyılın din hakkındaki akıl
yürütmesi için söylemsel bir düğüm noktasına nasıl işaret ettiğini gösteren
örneklerden sadece bir tanesidir.
İkinci olarak, Brockhaus'taki akşam yemeği, on dokuzuncu yüzyılın
Avrupalı entelektüellerini bir araya getiren sosyal ağı anlamak için örnek bir
başlangıç noktası olarak benim çalışmamla bağlantılıdır. Nietzsche'nin ev
sahibi Hermann Brockhaus, seçkin bir Sanskrit filologuydu ve Oxford
Üniversitesi'nde karşılaştırmalı din araştırmaları alanında ilk kürsüsü elinde
bulunduran Indolog Max Muller'in (1823-1900) öğretmenlerinden biriydi.5 1825'te
Brockhaus, ilk olarak doğu dilleri üzerine çalışmalarına başladı. Sami dilleri,
ardından Sanskritçe. 1828-1835 yılları arasında Kopenhag, Paris, Londra ve
Oxford'da önde gelen oryantalistlerle birlikte çalıştı ve 1838'de Leipzig
Üniversitesi'nden doktorasını aldı. Daha sonra Leipzig'de doğu dilleri
kürsüsüne layık görüldü. Brockhaus, Heinrich Leberecht Fleischer (1801-1888)
ile birlikte, Ekim 1845'te, Fransız Society asiatique örneğini model alan Alman
Şarkiyat Araştırmaları Derneği olan Deutsche Morgenlandische GeseUschaft'ı
kurdu. Fransa aynı zamanda Arap uzmanı Fleischer'in oryantalist eğitiminin
önemli bir bölümünü Fransız oryantalizminin kurucu babası ve Edward Said'in
kitabının ana hedeflerinden biri olan Silvestre de Sacy (1758-1838) döneminde
aldığı ülkeydi. Fleischer daha sonra de Sacy'nin ruhuna uygun olarak Leipzig'i
Alman oryantalizminin filolojik merkezi haline getirdi. Orada, modern İslam
araştırmalarının iki temel şahsiyetinin, Alman Arap uzmanı Martin Hartmann ve
Macar Ignaz Goldziher'in öğretmeniydi. Goldziher, 1868 Ağustos'unda, yukarıda
anlatılan akşam yemeğinden üç ay önce, çantasında az çok bitmiş bir doktora
teziyle Leipzig'e geldi. Leipzig'de Fleischer'den Arapça, Farsça ve Türkçe,
Brockhaus'tan Sanskritçe gramer dersleri aldı. Hem Fleischer hem de Hermann
Brockhaus onun doktora komitesinin üyeleriydi (Simon 1986,35-39).
Hermann Brockhaus'un toplumsal ve entelektüel konuları bizi doğrudan
doğu çalışmaları alanlarına götürürken, Nietzsche'nin akademik hamisi ve
Wagner'le akşam yemeğinin kolaylaştırıcısı Friedrich Ritschl, Protestan
teolojisiyle ilginç bir bağlantıya işaret ediyor. Muhtemelen on dokuzuncu
yüzyıl Almanya'sının en önemli Protestan ilahiyatçısı olan Albrecht Ritschl'in
(1822-1889) kuzeniydi.
Strauss'un Augsburger Allgemeine gazetesindeki bir makalesinde kendisi
hakkında sorguladığı 1870 Fransa-Prusya savaşı hakkındaki din eleştirmeni
(Euchner 1996,50).
5. Max Müller, Leipzig'de Sanskritçe okuduktan sonra, Sanskritçe
çalışmalarına Berlin'de Franz Bopp ve Paris'te Eugene Boumouf'un gözetiminde
devam etti; her ikisi de Ernest Renan'ın çalışmaları üzerinde güçlü bir etki
yaratan oryantalist bilim adamlarıydı.
ny.6 David Friedrich Strauss'un da düşüncelerini geliştirdiği
entelektüel ortam olan Tübingen Okulu'ndan derinden etkilenen Albrecht Ritschl,
önce Bonn'da, ardından Göttingen'de sistematik teoloji ve Yeni Ahit profesörü
oldu. Nisan 1869'da İskoç Protestan ilahiyatçı ve daha sonra oryantalist
William Robertson Smith Göttingen'e gitti. Protestan Alman bilim adamlarının on
dokuzuncu yüzyıl boyunca başarılı olduğu ve aynı zamanda Ernest Renan üzerinde
derin bir etki yaratan eleştirel İncil çalışmaları türü olan yüksek eleştirinin
tarihsel ve karşılaştırmalı yöntemi hakkında yeni bilgiler arıyordu. Smith,
Albrecht Ritschl'in derslerinden derinden etkilendi ve Göttingen'de geçirdiği
süre, iki akademisyen arasında ömür boyu sürecek bir ilişkinin temelini attı
(Black ve Chrystal 1912,110-112). Hayatı boyunca Robertson Smith, Ritschl,
Fleischer, Wellhausen ve Lagarde gibi Alman teolog ve oryantalistlerle yakın
temas halindeydi ve biyografi yazarları, Nietzsche'nin son kitabı Ecce Homo'nun
bir zamanlar onun üzerinde yarattığı derin izlenimi anlatıyor (Black and
Chrystal 1912, 535). Daha sonraki çalışmaları, özellikle de Semitlerin Dini
adlı eseri, karşılaştırmalı din, antropoloji, sosyoloji veya İslam çalışmaları
gibi disiplinler için temel metinler haline geldi. Emile Durkheim'ın din
sosyolojisi, göreceğimiz gibi, Robertson Smith'in çalışmalarının bazı
kısımlarından güçlü bir şekilde etkilenmiştir.
Özetlemek gerekirse, Nietzsche'nin Wagner'le yediği akşam yemeğinden
yola çıkarak, yavaş yavaş küresel bir boyuta doğru genişleyen bir kamusal
alanın yükselişini öne süren bir entelektüel manzaranın haritasını aşamalı
olarak çizebiliyoruz.7Albert Hourani, Avrupalı ve Müslüman kamusal alanlarının
zaten ne şekilde yakından bağlantılı olduğunu gösterdi. on dokuzuncu yüzyılda
(Hourani 1962).8 Brockhaus'taki akşam yemeği
6. Bildiğim kadarıyla Albrecht Ritschl ile Nietzsche arasında doğrudan
bir bağlantıya dair herhangi bir referans yok ancak Nietzsche'nin onu ve
teolojisini iyi tanıdığı varsayılabilir. Albrecht Ritschl, 1852-1864 yılları
arasında, Nietzsche'nin 1864 sonbaharında filoloji ve protestan teolojisi
üzerine çalışmalarına başladığı Bonn'da profesördü. O sıralarda, Bonn
Üniversitesi, profesörleri arasında, Friedrich Ritschl'in de dahil olduğu bir
kavga nedeniyle parçalanmıştı. önemli bir rol oynadı. Klasik bir filolog olan
Friedrich Ritschl, öğrencisi Friedrich Nietzsche'nin takip ettiği bir hareketle
Bonn Üniversitesi'nden Leipzig'e ayrıldı. Albrecht Ritschl'in kuzeni Friedrich
ile de Albrecht Ritschl'in 1864'te Bonn'dan Göttingen'e taşınmasından önce
birkaç yıldır arası pek iyi değildi (Ritschl 1896, 13-15). Ancak Albrecht
Ritschl, Bonn'da bir öğrenci olarak kuzeninin ailesiyle yakın temas halindeydi
ve onlarla derin dostluk ve sevgiyle karakterize edilen bir ilişki içindeydi
(Ritschl 1892,39).
7. On dokuzuncu yüzyılda küresel kamusal alanın çekim merkezinin
Avrupa'da olması, emperyalizmin uluslararası sisteminin asimetrik merkez-çevre
yapılarını açıkça yansıtıyordu. Bu aynı zamanda Avrupa çekirdeğinden ayrılırken
azalan alışveriş yoğunluğu için de geçerlidir. Ancak Dünya Fuarları
örneklerinin veya Müslüman entelektüellerin Avrupa'yla ilişkilerinin gösterdiği
gibi, daha küresel bir kamusal alan gözle görülür biçimde oluşum halindeydi.
8. Gelecek bölümlerde, bu sosyal etkileşim ve entelektüel bağlantı
ağının Avrupa sınırlarının ötesine nasıl geçtiği ve İslami reform hareketinin
önde gelen düşünürlerini doğrudan ve dolaylı olarak tek bir söylemsel bağlamda
nasıl bütünleştirdiği yolları daha yakından incelenecektir. Bu küresel alandaki
daha iyi bilinen doğrudan bağlantılardan bazıları
Yükselen küresel kamusal alanın örtüşen ve iç içe geçmiş toplumsal
alanlarla nasıl karakterize edildiğine dair bir fikir edinmek için iyi bir
başlangıç noktası. Bu bağlamda, akademisyenler ve kamusal entelektüellerden
oluşan bir ağ, 19. yüzyılda din ve modernite üzerine bazı temel fikirleri
üretti. Çeşitli pozitivist, özür dileyen ve romantik anlambilimi birleştirerek,
ulusal veya disiplin sınırlarını aşan dini olgularla ilgilenen çeşitli akademik
disiplinleri temsil ediyorlardı. En çarpıcı olanı, din hakkındaki az çok
bilimsel akıl yürütmenin bu söylemsel örgüsünün aynı zamanda görünür bir
mikro-sosyolojik yüze de sahip olmasıdır. Genç Nietzsche ile akşam yemeği
ortakları, bu bölümün dört kahramanı -Renan, Smith, Durkheim ve Weber- ile
İslam araştırmalarının kurucu babalarından bazıları ve İslam dünyasının önde
gelen isimleri arasında çok sayıda doğrudan ve dolaylı bağlantıyı yeniden inşa
edebiliriz. İslami reform hareketi.
Kamusal alanla ilgili dört analitik düzeyimin rehberliğinde bu bölüm,
Avrupalı bilim adamlarının din ve İslam'ın modern imajlarını şekillendirdiği
entelektüel, sosyal ve politik ortamı analiz edecek. Bu bağlamda toplumun
giderek artan işlevsel farklılaşması, bu modern yapıların dayandığı tarihsel a
priori rijitliği temsil etmektedir. Bu biçimlendirici derin yapı, burada
incelenecek olan kamusal tartışmaları ve dört şahsiyetin bilimsel çalışmalarını
karakterize eden genel temalardaki ikinci analiz düzeyinde yansıtılmaktadır.
Devlet, bilim ve din hakkındaki temel fikirleri küresel toplumda geniş bir
alana yayıldı ve sonraki nesillerin modern dünyayı kavrayacağı söylemsel
oluşumun önemli bir bölümünü sağladı. Bu bölümde, bu genel temalardan en
alakalı olanları dört sorudan oluşan bir küme etrafında dönüyor: modern dinin
kavramsal doğası; farklı dinlerin birbirleriyle olan ilişkileri, özellikle de
tek tanrılı dinler olan Hıristiyanlık, İslam ve Yahudilik; modern bilimler ile
vahyedilmiş bilgi arasındaki ilişki; ve dini sistemlerin tarihselci bir bakış
açısıyla evrimi.
Benim görüşüme göre, bu sorulara verilen farklı yanıtların çokluğu,
liberal Protestan teolojisinin bazı temel düşünceleriyle yakından
bağlantılıdır. Daha doğrusu, din hakkındaki sosyolojik, felsefi ve oryantalist
söylemlerin, Tiibingen İncil eleştirisi okulunun tartışmalı görüşlerinin ve
David Friedrich Strauss'un İsa biyografisinin kabulünün yol açtığı teolojik
tartışmalardan güçlü bir şekilde ilham aldığını iddia ediyorum.9
Hıristiyanlığın bu yerel Protestan revizyonu, evrenselleştirilmiş bir modern din
kavramının inşasına katkıda bulundu. O zamandan bu yana, bu modern din kavramı,
din ve toplum hakkındaki küresel tartışmayı daha genel olarak şekillendirdi.
Aynı zamanda
Örneğin kamusal alan, Cemaleddin el-Afgani'nin Paris ve Kahire'de
Ernest Renan ve Ignaz Goldziher ile yaptığı kişisel karşılaşmalar ve yazılı
görüş alışverişleridir.
9. Genç Tübingen Okulu, Ferdinand Christian Baur'un öğrencilerinin yanı
sıra, Tübingen Üniversitesi'nde 1826 Protestan teolojisinden ders veren
Baur'dan ilham alan akademisyenleri ifade eder. Meslektaşları tarafından izole
edilen Baur, erken Hıristiyanlığın tarihsel olarak yeniden inşasına odaklandı
ve eleştirel yöntemi Yeni Ahit'e uyguladı. Strauss'un Life of Jesus (İsa'nın
Hayatı) kitabının yayımlanmasından sonra Baur, İncil eleştirisini fazla radikal
bulduğu öğrencisiyle arasına mesafe koydu (Kopf 2002).
Yerel kültürler de bu kavramı benimsemiş ve kendi geleneklerinin
revizyonunda referans olarak alarak onu özelleştirmişlerdir. Roland
Robertson'un ifadesiyle, modern din kavramının doğuşunda, tikelin
evrenselleşmesini ve evrenselin tikelleşmesini gözlemleyebiliriz. Said
tartışmasının öne sürdüğü gibi, bir yöntem olarak İncil eleştirisi değil, genel
olarak dinin, özel olarak da İslam'ın yeniden yorumlanmasını güçlü bir şekilde
koşullandıran, modern dünya görüşleri üzerindeki kavramsal ve felsefi etkisidir.
Kendi çalışmam için bu evrenselleşme sürecinde örnek bireyler olarak Renan,
Durkheim, Robertson Smith ve Weber'i seçtim. Yaşamlarını ve eserlerini analiz
etmek, modern bilginin hangi yollarla şekillendiği ve yayıldığı konusunda fikir
verir.
Araştırmama Ernest Renan'ın hayatı ve eserlerinin daha detaylı bir
analiziyle başlayacağım. Onu, İslam araştırmaları alanına yaptığı katkılardan
dolayı seçmedim; zira bu çalışmalar yüzyılların başında zar zor ayakta
kalabilmişti. Renan, din ve İslam hakkındaki yüksek sesli görüşünün Avrupa
kamuoyundaki tartışmalarda oynadığı önemli rol açısından önemlidir. Pozitivizm,
Katoliklik, İncil eleştirisi ve evrimci felsefelerin anlambilimini eklektik bir
şekilde birleştiren Ernest Renan, hem on dokuzuncu yüzyılın çeşitli
fikirlerinin kavşak noktası hem de bunların popülerleştiricisi olarak
önemlidir. Renan'ın düşüncelerini on dokuzuncu yüzyıl Fransa'sının güç yapıları
ve kültürel programları ışığında bağlamsallaştırarak Renan'dan Emile Durkheim'a
geçeceğiz. Bu ikinci bölüm bize Renan ve Durkheim'ın çalışmalarını yorumlamamız
gereken yapısal koordinatları sağlıyor. O halde Emile Durkheim ile ilgili bölüm
bize din sosyolojisindeki temel varsayımların ortaya çıkışına dair bir fikir
verecektir. Bu varsayımlar, daha önemsiz biçimlerde, beşinci bölümde
inceleyeceğimiz İslam araştırmalarının kurucu figürlerinin fikirlerinde yeniden
ortaya çıkacaktır.
Robertson Smith'in hayatı ve çalışmalarına ilişkin aşağıda yer alan
analiz, Protestan teolojisi, oryantal çalışmalar ve sosyal bilimler ile Emile
Durkheim ve Max Weber arasında önemli bir bağlantıya işaret ediyor. Her ne
kadar bu iki seçkin sosyolog birbirlerinin yazılarına hiçbir zaman atıfta
bulunmamış olsalar da, yaşamları ve çalışmaları büyük oranda örtüşüyordu ve
özellikle din sosyolojisine olan ilgileri, aralarında akademik uyumun önemli
bir alanıydı. Dördüncü bölüm, Almanya'daki liberal Protestan teolojisine bir
göz atıyor; bu, yalnızca Renan, Durkheim, Smith ve Weber'in çalışmaları için
önemli olmakla kalmıyor, aynı zamanda genel olarak modern dini programların
inşası için de temel itici güçler sağlıyor. On dokuzuncu yüzyılda Avrupa
ülkeleri ve ABD arasında, Alman üniversitelerinin merkezi bir rol oynadığı
muazzam bir dini fikir alışverişi yaşandı. Modern din kavramlarının ve modern
İslam imajının inşası, Protestan düşünürlerin teolojik incelemelerine yakın
referansla gerçekleşti; ve Hıristiyanlığın bu teolojik revizyonunun
gerçekleştiği yer ilk olarak Almanya'ydı. Bu bölüm, sosyolojiye geri dönülerek
ve Max Weber'in din sosyolojisi ile İslam analizindeki bazı temel kavramların
analiziyle sona ermektedir.
Bu bölüm, bu dört paradigmatik figüre odaklanarak, on dokuzuncu
yüzyılın sonlarındaki entelektüel ortamı dört analiz düzeyinde de gözlemliyor.
bunu küresel kamusal alana ilişkin analitik çerçevemle ilişkilendirdim.
Sonraki sayfalarda oryantalistlerin ve İslami reformcuların anlambiliminin
geliştiği genel kavramsal temeller ve ana temalar tartışılacaktır. Bu bölümde
din ve moderniteye ilişkin genel sorunsalın nasıl belirli ulusal, dini,
ideolojik ve bilimsel anlambilime çevrildiği ve din ve İslam hakkında modern
bilginin nasıl üretildiği gösterilecektir. Bunu yaparken, bu anlambilim ile
bunlarla ilişkili paradigmatik entelektüeller arasındaki çeşitli bağlantıları
şeffaf hale getirmeye çalışıyorum. Başka bir deyişle, bu bölüm, İslam'ın modern
imajının, küresel kamusal alanın yükselişi olarak kavramsallaştırabileceğimiz
artan kültürel etkileşim ortamında ortaya çıktığı yönündeki iddiamı doğruluyor.
Bu kamusal alan, modernitenin birleşen bilişsel derin yapısına dayanmakta,
dinle ilgili belirli sorunlar üretmekte ve bunları farklı ama karşılıklı olarak
anlaşılabilir anlambilimle müzakere etmektedir.
Ernest Renan:
Oryantalizm, Romantik Pozitivizm ve “Semitik Zihin”
Edward Said, Ernest Renan'ın Systtme compart ethistoire created des
langues semitiques adlı eserinin oryantalist bilimsel projenin başlıca örneği
olduğunu ilan etti (Said 1978, 88). 1 Oryantalizm'deki argümana göre Renan, filolojik
yöntemin bilimsel otoritesi aracılığıyla oryantalist söylemi sağlamlaştırarak
oryantal çalışmalar alanında temel bir rol oynadı. Said'in anlayışına göre
Renan, oryantalist projedeki (1978,130) sistemleştiriciydi ve yalnızca Sami
fikrini icat etmekle kalmamış, aynı zamanda doğuya ilişkin konuya bilimsel
tutarlılığını vermede de etkili olmuştur (1978,140). Renan'ın Said'in
kitabındaki bu önemli rolü, onun on dokuzuncu yüzyıl Avrupa'sının entelektüel
tarihindeki gerçek konumuyla keskin bir tezat oluşturuyor. Elbette Renan bir
oryantalistti ama aynı zamanda bir tarihçi, bir filolog, bir filozof, bir
romancı, bir şair, bir otobiyografi yazarı ve bir ahlakçıydı (Peyre 1969, 22;
Lee 1996,19). Hatta biyografisini yazanlardan biri onu "peygamber, ileri
görüşlü, reformcu ve ruhani liderin karışımı" olarak adlandırdı (Wardman
1964, 212). Renan, Fransa ve Avrupa'nın sosyal ve politik sorunlarının yanı
sıra din, tarih, felsefe ve modern yaşamın yanı sıra, on dokuzuncu yüzyılın
ikinci yarısında yaşayan bir Fransız yazarın eğitimli Avrupalılar arasında en
büyük okuyucu kitlesini kazanmayı başardı. (Robertson 1924,1 ve 29).
Bu nedenle Ernest Renan'ı ideal bir oryantalist tipine indirgemek, onun
entelektüel rolüne ilişkin ciddi bir yanlış değerlendirmedir. Renan'ın eserinde
Edward Said'in anladığı anlamda oryantalist çalışmalar nispeten marjinaldir.
İbn Rüşd (Averroes) hakkındaki doktora tezini, eğitim reformcusu ve Avrupa
felsefesinde ünlü bir bilim adamı olan, ancak doğu araştırmaları konusunda
hiçbir bilgisi olmayan Fransız filozof Victor Cousin'in (1792-1867) gözetiminde
yazdı (Renan 1866, x). Görünür-
Aslında Renan'ın tezi, oryantalist çağdaşları arasındaki akademik
uzmanlar üzerinde çok güçlü bir etki yaratmadı (Irwin 2006,167).u Bu, bir
dereceye kadar onun Sami dilleri üzerine yaptığı çalışmalar, özellikle de Sami
dili üzerine a priori tezi için de geçerlidir. akıl. Bu tezde Renan, 18. ve 19.
yüzyıl Avrupa'sında çok moda olan Hint-Avrupa hipotezini tekrarladı. Bu
hipotez, Hint-Avrupalıların çok tanrılı kültürüne ilerlemeci bir karakter
kazandırırken, tek tanrılı Samilerin zaman ve mekânda hareketsiz olduklarını,
evrensel tarihsel ilerlemeye neredeyse hiç katkıda bulunamayacaklarını ilan
ediyordu (Olender 1992,12). Said'in oryantalizmin başlıca örneği olarak
tanımladığı şey, aslında bazı Müslüman entelektüellerin dünya görüşlerini bile
ele geçirmiş olan on dokuzuncu yüzyıl düşüncesindeki popüler bir gerçeklikten
başka bir şey değildi.12
Oldukça kaba versiyonuyla, Renan'ın mitolojik olmayan ve durağan
"Semitik zihin" hakkındaki tezini alanda çok az uzman onayladı.
Mitoloji, din çalışmaları ve İbranice alanında önde gelen bilim adamlarının
çoğu Renan'ın tezini şiddetle eleştirdiler: Abraham Kuenen (Leiden), Ignaz
Goldziher (Budapeşte), Heinrich Ewald (Göttingen), William Robertson Smith
(Cambridge) ve Max Muller (Oxford) yalnızca bu eleştirmenlerin en önde
gelenidir (Robertson 1924, 33). Protestan ilahiyatçı ve oryantalist Robertson
Smith, Renan'ın 1887'deki Histoire du People d'Israel adlı eserini incelerken,
Renan'ın doğal tektanrıcılık hipotezini "tarihsel olmayan deizmin bir
kalıntısı" olarak reddetti ve ben "sıkı bir Roma Katolik eğitimiyle
aşılanmış"tım. Smith'in değerlendirmesine göre Renan'ın Eski Ahit analizi
bilimsel bir çalışma olmak yerine, yazarın "gerçekleri kendi hipotezine
uyacak şekilde eğdiği" (Robertson Smith 1887, 613) hayal gücünün yalnızca
bir ürünüydü.13 Renan'ın Eski Ahit'e yönelik daha kalıcı bilimsel katkıları
oryantalist disiplinler epigrafi ve arkeolojide, özellikle de 1860-1861'de
Lübnan ve Filistin'e yaptığı arkeolojik misyon sırasında topladığı Fenike
yazıtlarından oluşan derlemelerde bulunabilir. Daha sonra Renan'ın girişimiyle
Corpus Inscriptionum Semiticarum'a (Dussaud 1951,9) girmenin yolunu buldular.14
Bununla birlikte, hayatının büyük akademik projesi, filolojik bilgisinin temel
alındığı Hıristiyanlığın Kökeni Tarihi'nin yedi cildiydi. en önemli aracı
sağladı (Peyre 1969,14).
Eğer Said'in Renan'ı önde gelen bir oryantalist olarak tasvir etmesi
esas itibariyle taraflı ise,
11. Örneğin Ignaz Goldziher, 9 Kasım 1911'de Theodor Noldeke'ye yazdığı
bir mektupta, Renan'ın Averroes hakkındaki kitabını tamamen ayrıntıdan yoksun,
genel olarak kalan bir çalışma olarak tanımlamıştır (Simon 1986,354).
12. Daha sonra Hint-Avrupa tezinin İslami reform hareketi
entelektüelleri arasında, özellikle de Muhammed Abduh'un İslam'ı savunmasında
nasıl teorik bir aksiyom haline geldiğini tartışacağız (bkz. Haddad 2005).
13. Edward Said'in bizzat bu makaleyi Renan'a yönelik “vahşi bir
saldırı” olarak nitelendirdiğini belirtmek gerekir (Said 1978,235).
14. Académie des yazıtlar ve güzel harfler, 1861'de Levant'tan
döndükten sonra projeyi yeniden başlatmak için çalışan ve bunu en sevilen
başarısı olarak gören Ernest Renan'ın girişimiyle Nisan 1867'de Corpus'u
yayınlamaya karar verdi. (Lozachmeur 2007).
Onu oryantalist düşünceyi sistemleştiren ve disiplinler arası
tutarlılık kazandıran bir bilim adamı olarak göndermek son derece hatalıdır.
Renan'la ilgili literatürde, adamın ve eserinin bize bir "çelişkiler
dokusu" sunduğu konusunda ezici bir fikir birliği vardır (Roman 1992, 6).
Yazıları, romantizm ile pozitivizmin şaşırtıcı bir karışımına dayanan
"yansıtıcı şiir" parçaları olarak tanımlandı (Michaelis 1913, 9).
Renan'ın düşünceleri İskoç Ahlak Felsefesi, Cousin'in felsefi eklektizmi, Franz
Bopp'un karşılaştırmalı dilbilgisi, Almanca İncil eleştirisi, Herder, Goethe,
Fichte, Lamartine, Pascal, Michelet, Hegel, Comte ve Boumouf ve Fitienne gibi
oryantalistler gibi çok sayıda farklı kaynaktan ilham aldı. QuatremSre'nin
"Oryantalist araştırmalardaki bilgisi" genç Renan üzerinde derin bir
etki bırakmıştı (Renan 1936,211I; cf. BI Linkenberg 1923). Bu etkilerin parçalı
yapısının ışığında, Robertson'un vardığı sonuç, Renan'ın çalışmasının
karakterini uygun bir şekilde tanımlamaktadır: "Hiçbir disiplin onu sağlam
bir sistematik düşünür yapamazdı" (Robertson 1924,120). Tam tersine
Renan'ın yazılarının ana özelliği herhangi bir sistemin olmayışıydı
(Blinkenberg 1923,83). Edward Said, ideal bir oryantalist tipini inşa etmek
için Ernest Renan'ın yaşamından ve çalışmalarından öğeler kullandı. Metinlere
gömülmüş, gerçek Doğu'yla ilgili deneyimlerden yoksun ve Batı'nın sömürgeci
egemenliğini ırkçı ve erkek-şoven bir şekilde meşrulaştırmakla meşgul olan bu
ideal tip, Said'in taklitçileri aracılığıyla eleştirisiz uygulanmasıyla hayatta
kaldı.15 Bu şekilde Said, Batı'ya kötülük yaptı. Bu, bizi İslam'ın basmakalıp
ve özcü imajının ortaya çıkışını daha iyi anlamaktan alıkoyan kendi davasıdır.
Ernest Renan'ın hayatına ve çalışmalarına daha yakından bakıldığında, onun bu
süreçte gerçekten de önemli bir rol oynadığı, ancak bu rolün Said'in bizi
inandırdığından oldukça farklı olduğu görülecektir.
Katolik
Rahipliğinden Cumhuriyetçi Entelektüelliğe: Ernest Renan'ın Hayatı ve Eserleri
Ernest Renan, 28 Şubat 1823'te Brittany kıyısındaki bir köy olan
Tr^guier'de doğdu. Ailesi mütevazı bir sosyal geçmişe sahipti ve erken
çocukluğu, Brittany'nin geleneksel Katolikliği tarafından güçlü bir şekilde
şekillendirildi. Bu ortamda, yetenekli çocuk kendini geri dönülmez bir şekilde
dini hayata adamış görünüyordu; olağanüstü bir endüstriyle öğretmenlerini
etkilediği ve çok sayıda okul ödülü kazandığı Katolik eğitim kurumlarında
yolunu buluyordu. 1838'de olağanüstü yeteneği, daha sonra Orleans Piskoposu
olacak olan Abbi Dupan-loup'tan burs almasına yardımcı oldu ve on beş yaşındaki
Renan, Saint-Nicolas'taki Katolik ilahiyat okullarında teoloji okumak üzere
Tréguier'den ayrıldı. du-Char-donnet, Izzy ve Saint-Sulpice, Paris'te. Katolik
rahipliğe giden yolda Renan
15. Wendy Shaw'un Ernest Renan'a yaptığı göndermeler, Said'den körü
körüne alıntı yapmanın güzel bir örneğidir. Shaw, geç Osmanlı
İmparatorluğu'ndaki müzeler üzerine ilginç tezinde, oryantalist bilimin
"yokluk üzerine" geliştiğini iddia ediyor ve Renan'ı, "bunu,
yaptığı bölgelere bakmadan yapabilen" bu tür bilimin tipik bir temsilcisi
olarak tanımlıyor. çalışıldı” (Shaw 2003,64-65). Bu iddianın aksine, Renan
sadece bir yıl boyunca Filistin ve Lübnan'ı dolaşmakla kalmamış, aynı zamanda
eşiyle birlikte Aralık 1864'ten Haziran 1865'e kadar Mısır, Suriye, Küçük Asya
ve İstanbul'a da seyahat etmiştir (Wardman 1964,94-96). ).
Derin bir inanç bunalımı yaşadı ve bu durum sonunda 1845'te
Saint-Sulpice'i ve Katolik Kilisesi'ni terk etmesine neden oldu. "Pension
Crouzet"te öğretmenlik görevine başladı ve Nisan 1847'de Semitik diller
üzerine yazdığı makaleyle Volney ödülüne layık görüldü. . Ekim 1849'da, daha
önce Fransız bilim adamlarının erişemediği tarihi el yazmalarını sınıflandırmak
için bir hükümet misyonuyla İtalya'ya gitti. Paris'e döndüğünde (1850),
Bibli-othfcque National'ın Doğu El Yazmaları Dairesi'nde çalıştı ve Ağustos 1852'de
felsefe alanında doktora tezini tamamladı.
1856'da henüz 32 yaşında olan Renan, Académie des yazıtlar ve güzel
harfler'in üyesi oldu. Lübnan ve Filistin'den döndükten sonra prestijli College
de France'ın İbranice, Keldani ve Süryanice kürsüsüne atandı. Ancak Şubat
1862'deki açılış konuşmasında çıkan kargaşa nedeniyle Renan yalnızca dört gün
sonra sandalyesinden uzaklaştırıldı ve Vie deJisvts (1863) adlı eserinin
yakında yayımlanması onun eski durumuna dönmesini imkansız hale getirdi.16
Haziran 1864'te sandalyeye atanması ertelendi. nihayet bakanlık kararnamesi ile
iptal edildi (Wardman 1964, 84). Renan, Kasım 1870'te imparatorluğun çöküşünden
sonra sandalyesini geri almadan önce, sonraki yıllarda kalemiyle yaşamak
zorunda kaldı. 1878'de Acadénie française'e seçildi ve Haziran 1883'te yönetici
olarak atandı. College de France. Her ne kadar Katolik din adamlarının çoğu
için bir tür "Deccal" olarak kalsa da (1871'de Papa IX. Pius onu bile
"Avrupalı kâfir" olarak ilan etti (Robertson 1924,81)) Renan, Fransız
ve Avrupa entelektüel yaşamında yüksek prestije ve nüfuza sahipti ve Fransız
kamuoyunun gözünde bir ünlüydü (Wardman 1964,169). Ernest Renan 2 Ekim 1892'de
69 yaşında öldü ve Paris'te bir devlet cenaze töreni düzenlendi (Euchner
1996,46-49; Lee 1996,277-279; Robertson 1924,1-39; Wardman 1964).
Renan hakkındaki literatür, onun çalışmalarını bireysel düzeyde
anlarken, oybirliğiyle Bayan gençliğin yaşadığı “dini krize” işaret ediyor.
Sonunda Saint-Sulpice'deki seminerde gerçekleşmiş olsa da, krizine yol açan
süreç birkaç yıl önce, muhtemelen Izzy'de okurken başlamış olmalı. Çalışırken
İncil'e yönelik filolojik yaklaşımı, Hıristiyan vahyiyle ilgili Katolik
dogmalarıyla çelişmeye başladı (Lee 1996,68). Saint-Sulpice'de, bilimsel kanıt
ile açığa çıkan hakikatin bu kavşağı, Renan'ın en popüler öğretmeni Le Hir'de
örneklendi. Kendisi gibi Brittany'den gelen Renan, Le Hir'de hem bilim adamı
hem de aziz olmayı birleştirme idealini buldu. Le Hir'in kesin filolojik
yöntemi ve Alman Protestan teolojisine yönelik İncil eleştirisi hakkındaki
bilgisi Renan'ı tam bir coşkuyla doldurdu. Renan'ı ikna edici ve eleştirel bir
filolog yapan da Le Hir'in örneğiydi (Renan 1936, 210). Renan, Hıristiyan
kutsal yazılarının sağlam bir şekilde anlaşılması için gerekli anahtar
olduğundan, tamamen İbranice çalışmaya odaklandı. Ayrıca, dönemin en gelişmiş
eleştirel yorumunun dili olan Almanca'yı da öğrendi.
16. Renan'ın görevden uzaklaştırılması, açılış konuşmasında İsa
Mesih'le ilgili şu pasajla skandal yaratan Katolik çevre tarafından
kışkırtılmıştı: "O kadar büyük bir adam ki, burada her şeyin pozitif
bilimin bakış açısından değerlendirilmesi gerekse de, ben bunu yapmalıyım.
başarısının benzersiz karakterinden etkilenerek ona Tanrı diyenlerle çelişmek
istemiyorum” (alıntısı Robertson 1924,38).
Onun zamanında İncil. Bu şekilde Renan, Kutsal Yazıların çelişkilerle,
tarihsel yanlışlıklarla ve olgusal hatalarla dolu olması bakımından diğer antik
metinlere benzediği sonucuna vararak Kutsal Kitabı kapsamlı bir şekilde analiz
etmek için bilimsel araçlara ulaştı. Bu anlayışın yükselişiyle birlikte
Renan'ın Katolikliğin doktrinsel yapısına ve Hıristiyan vahyinin doğaüstü
kökenine olan inancı ortadan kalktı (1936,218).
Bilimsel çalışmayı Katolik ortodoks teolojisinin dogmalarına olan derin
inancıyla birleştirmeyi başaran çok sevdiği öğretmeni Le Hir'in tam tersine
Renan, iki gerçek arasındaki çatışmaya dayanamıyordu. Modern bilimsel bilgi ile
ortodoks uyum inancı arasındaki çelişkiyi yaşayamadı. Bilimsel ve vahyedilmiş
hakikatin uyumsuzluğu onda psikolojik krizlere yol açtı (Renan 1936,202).
Hıristiyanlığın doğaüstü iddialarını reddederek, modern bilim ile Katoliklik
arasında bir karar vermek zorunda kaldı. Renan, 1845'te rahiplik seminerini ve
ardından Katolik Kilisesi'ni terk ederek, hayat boyu sürecek olan akıl ve
inancı uzlaştırma misyonuna girişti; ikincisi, doktrinlerden ve doğaüstü
olaylara olan inançtan yoksundu. Çarpıcı “entelektüel inançsızlığın yanı sıra
dini duyguları da besleme konusundaki kapasitesi (Robertson 1924,12) temelinde,
bilimin ilahi bir rol oynamaya başladığı bir tarih felsefesi geliştirdi
(Michaelis 1913,101).
VAvenir de la science (Bilimin Geleceği), Renan'ın, insanlığın bilimsel
organizasyonunun düzeni ve ahlaki gücündeki iyimserlik havasının nüfuz ettiği
bilim kehanetinin manifestosudur (Robertson 1924, 22-23). 1848 sonbaharından
1849 baharına kadar yazılan bu kitap, tam kitap olarak 1890'dan önce
yayınlanmamıştı. Tüm ortodoksluklara meydan okuyan karakteri nedeniyle,
Renan'ın arkadaşları Thierry ve Burnouf, ona kitabın yayınlanmasına karşı
tavsiyelerde bulundu. VAvenir de la science'ın yazılmasından kırk yılı aşkın
bir süre sonra yayımlanması, Renan'ın dünya görüşünün doğasında olan
tutarlılığı, bunun yanı sıra onun çalışmasını karakterize eden tüm çelişkileri
ve aşırı eklektizmi göstermektedir (krş. Michaelis 1913,10). 1890 tarihli
yayının önsözü Renan'ın düşüncelerindeki bu sürekliliğin açık bir ifadesidir.
Kitabın geç yayımlanmasını, Saint-Sulpice'deki rahiplik seminerinden
ayrıldığından beri düşüncelerini şekillendiren temel fikirlerin yeni bir teyidi
olarak sunuyor. Kitap, içeriğinde Renan'ın hayatındaki Katolikliğin
yıkıntılarının yerini neyin aldığını anlatmakta ve aklın ilerleyişini onun dini
olarak ilan etmektedir (Renan 1890, II-III). Ancak 1890'a gelindiğinde
gençliğinin iyimserliği azalmıştı. Siyasi ve sosyal konulardaki ilerlemeyi
zayıf olarak deneyimlemiş ve doğaüstü inançlarının yıkılmasını, gençliğinin
bilimsel idealizminin erozyonu izlemişti. Yine de insanlığın kaderini
iyileştirmenin tek mümkün yolu olarak bilime olan inancını sürdürdü (1890,
xix).
L'Avenir de la science, evrimsel bir perspektiften bakıldığında
Hıristiyanlığın uygarlıktaki rolünün yerini modern bilimlerin aldığı bilimin
tanrılaştırılmasıydı (krş. Peyre 1969, 34-36). Bunun tersi olan süreç, yani İsa
Mesih'in sekülerleşmesi, bir dereceye kadar Renan'ın en başarılı kitabı Vie de
Jesus'un iç mantığıydı. 1863'te basılan kitap, çok geçmeden İsa'nın şimdiye
kadar yazılmış en popüler biyografisi haline geldi. Altı ay içinde 66.000'den
fazla kopya satıldı
basılmış ve 1864'ün sonuna gelindiğinde kitap bir düzine dile
çevrilmişti (Baird 1992, 376). Vie dejisus'un yayınlanması, Renan'ı daha
kısıtlı bilim dünyasından Avrupa'daki genel okuyucuların kamusal alanına
fırlattı. On üç yılda on beş baskısı, çok sayıda popüler yeniden basımı ve
şiirsel üslubu nedeniyle kitap, kısa sürede Fransız edebiyatında bir klasik
statüsüne ulaştı (Robertson 1924,40). Bu başarılı çalışmanın bilimsel itibarı
yine zayıf kaldı. Temel olarak bir dizi İsa biyografisinin üretilmesi için verimli
bir zemin olan Almanya'daki Protestan çevresi, bu ilk "Katolik"
versiyondan pek etkilenmedi. Onlara göre Renan, teolojinin yerine, her türlü
doğaüstücülüğü reddetmesine rağmen yine de Roma Katolikliği ile
ilişkilendirilen dindarlığın izlerini taşıyan bir tür şiiri koydu (Nowak 1998).
Renan'ın Vie dejtsus'una akademik öldürücü darbeyi Albert Schweitzer indirdi.
Schweitzer, İsa'nın yaşamı araştırmalarının tarihi üzerine ufuk açıcı
kitabında, Renan'ın kitabını "Hıristiyan sanatının korkunç bir
örneği", tarihsel eleştiri alanında herhangi bir metodolojik doğrulaması
olmayan tatsız bir çalışma olarak nitelendirdi (Schweitzer 1913,180). -192).
Ancak Renan'ın popülaritesi, kitap ve onun yol açtığı çığ gibi protesto
yayınları sayesinde büyük ölçüde arttı. Bir filolog ve oryantalist olarak Renan
değil, Avrupa'nın kamusal alanında en çok yankı uyandıran Vie de Jesus'un
yazarı olarak Renan'dı.
İlk bölümde - "Dünya Tarihinde İsa'nın Yeri" - Renan
okuyucusunu bilimsel a priori ile tanıştırıyor. Din, insanlığı diğer tüm canlı
türlerinden farklılaştıran bir antropolojik sabit olarak sunulmaktadır.
Hint-Avrupa hipotezi ortaya atılıyor ve bize Hint-Avrupa ve Sami ırklarının
temel olarak insanlığı şekillendirdiğini söylüyor. Bunu yaparken Sami ırkının
şerefi “insanlığın dinini yapmış” olmasıydı (Renan 1863, 29). Ancak Renan'a
göre Yahudilik, açık görüş ve hayallerin karışık bir karışımından başka bir şeye
benzemiyordu. Bu karışık fikirler yalnızca İsa Mesih'te "sonunda evrensel
vicdanın kendisine Tanrı'nın Oğlu unvanını verdiği eşsiz insanda yorumunu
buldu" (1863,35). Hıristiyanlık, doğu kültlerinin Sami ortamında gelişti,
Yahudilikten ortaya çıktı, ancak Sami bağlarından sıyrıldı ve kendisini tamamen
Yunan ve Roma Dünyalarının Hint-Avrupa ortamına kaptırdı (1863,2). Ancak
Renan'a göre bu hareketi başlatabilecek kişi yalnızca mutlak idealist,
insanoğlunun şimdiye kadar doğmuş en büyük oğlu (1863,227) İsa Mesih'ti.
Yahudilikle bağlarını kopararak, insanın evrensel haklarını ilan etti ve “kan
üzerine değil, kalp üzerine kurulu insanlık dinini” kurdu (1863,124).
Renan'a göre İsa "geçmişten gelen bir hayalet ama aynı zamanda
kayıp bir arkadaştı" (Lee 1996, 188). Mesih'in kişiliğini kendi inancına
göre tasarladı. Her ne kadar onun İsa portresi aslında “saf Romantik stereotip”
olsa da Renan kendisini tarihsel İsa ile çok yakından özdeşleştiriyordu (Pitt
2000, 93).17 Bir yandan, İsa Celile'nin naif bir köylüsüydü, “halkın adamıydı”.
siyasetten haberim yok”
17. Pitt'in yorumunu takiben Renan, Brittany'deki kendi idealize
edilmiş çocukluğunu, İsa'nın Nasıra'daki çocukluğuna ve İsa'nın Yahudilikten
ayrılışına ve kendisinin Katolik Kilisesi'nden ayrılmasına paralel hale getirdi
(Pitt 2000,89).
(Renan 1863,83). Celile'nin "nazik ve barışçıl toplumu"na
bağlı olarak, Yunan ve dünyevi anlamda medeniyetten henüz etkilenmemiş bir
ülkeyle mükemmel bir uyum içinde yaşadı. Onun Tanrı'nın Krallığı fikri bu
yeryüzü cennetini yansıtıyordu (1863,92). Öte yandan İsa, büyük bir toplumsal
devrimin hayalini kuran şaşırtıcı bir dehaydı (1863, 84). Gücünün gerçek
kaynaklarını, halk üzerindeki üstünlüğünü kurnazca gizledi ve fikirlerini
tatmin etmek için onları gücünün açıklanmış karakterine inandırdı (1836, 97).
Renan'ın İsa'sı hem romantik ilkelciliğin, hem de “asil vahşi kültünün” bir
temsilcisiydi (Manuel 1962, 10) ve insanlığın modern rasyonalizme doğru
evrimsel ilerleyişini ateşleyebilecek aklı başında bir adamdı. O, bir dogmanın
kurucusu değildi ve “bir kanun ve iman esasları içeren dini bir kitap”
(1863,157) hedeflememişti. Renan'ın gözünde İsa'nın mucizeleri, “yaşının
kendisine uyguladığı bir şiddetti; "Zamanının egemen popüler anlayışları
tarafından ondan zorla alınan bir taviz (1863,144). Teolojinin tüm inceliklerine
yabancı olan İsa, dogmatik olmayan saf ruh olarak dinin kurucusuydu ve
Hıristiyanlığı din ile neredeyse eşanlamlı hale getiriyordu:" Kendimizi
bizden önce gelen Hıristiyan geleneğinden neredeyse tüm noktalarda ayırmış
olsak bile, bu anlamda biz Hıristiyanız" (1863,221).
Ernest Renan'ın biyografisinde Harold Wardman, Renan'ın "mesihsel
prog dini" ile Hıristiyanlığa bir alternatif yarattığı sonucuna varıyor;
kendisinin Tanrısı olduğuna inanır” (Wardman 1964,212). Öz-bilinçli
estetikçiliğe yatkınlığı nedeniyle, onun romantik, evrensel insanlık ideali,
kendi karşıtı olan mutlak bireysellik içinde, Renan'ın kendisinde çözülür
(Blinkenberg 1923,203). Renan, Tanrı'nın dünyaya vahyini izlerken, bilimsel ve
dini dünya görüşlerini bir kez daha uyumlu hale getirmenin gerekliliğine ikna
olmuştu. İdealizminde Renan, pozitivist bilim ile dini inancı, bir insanlık
dininin yeni bir sentezinde (Ritter 1865) uzlaştırmaya çalıştı; ancak bu,
Hıristiyanlıktan evrildi ve Renan'ın gözünde, tartışmasız temel figürü olarak
İsa Mesih'e sahipti. Renan, Katolikliğin dogmalarından, kurumlarından ve
ayinlerinden feragat etmesine rağmen, hâlâ “Hıristiyanlığın kuruluşunu
tarihteki en önemli olay ve kurucusunu da tarihin en asil ürünü olarak gördüğü”
için (Lee 1996,269) irtidatı eksik kaldı. Renan, spekülatif bir tarih
felsefesini, insan zihninin gelişiminin evrimsel sürecini, Hıristiyanlığın
"saf din" anlayışıyla birleştirdi. O, radikal Hıristiyan
rasyonalizminin yolunu seçerek Hıristiyan vahiylerini mucizelerden, batıl
inançlardan ve her türlü doğaüstü iddialardan arındırdı (krş. Olender 1992,77).
Bu anlamda o, dinin ve Hıristiyanlığın insan zihni tarihindeki mutlak
üstünlüğünün savunucusuydu (Nowak 1998, 76). Bir oryantalist olarak onun
çalışmalarını ve İslam'ı nasıl tasvir ettiğini bu perspektiften anlamalıyız.
Sami Geleneğin
Devam Edişi: İslam Üzerine Renan
Renan kendi kuşağının tipik bir örneği olarak teolojiden oryantalizme
geçiş yolunu buldu. İncil'in filolojik bir tefsirini hedefleyerek Sami dilleri
üzerine uzmanlaştı, İbranice'de uzmanlaştı, ancak kendi kanaatine göre bu
alanda kaldı.
Hayatı boyunca Arapçası vasattı (1936,210). Onun İslam hakkındaki
akademik bilgisi ağırlıklı olarak iki kaynağa dayanıyordu: Alman oryantalist
Gustav Weil'in (1808-1889) Muhammed biyografisi veya Caussin de Perceval'in
(1795-1871) Arapların Tarihi (Dus-saud) gibi çağdaş ikincil kaynakların
okunması. 1951, 197)18 Mısır ve Levant'ta yaptığı gözlemler ve özellikle Dürzi
isyanı sonrasında 1860-1861 yılları arasında Fransız birliklerinin koruması
altında Lübnan ve Filistin'de seyahat ederken yaşadığı durum. Buna ek olarak,
Renan'ın İslam'a ilişkin aşağılayıcı tablosu, o zamanlar Avrupa'da yaygın olan,
miras alınan Müslüman karşıtı stereotiplerin iyi bilinen örneği üzerine inşa
edilmiştir. Avrupa'da İslam'ın özcü imajını yayma konusunda kendisine muazzam
bir güç veren, herhangi bir oryantalist bilgelik yerine "orada
bulunmuş" olma otoritesiydi.
Şubat 1862'deki skandal açılış konuşmasında Renan, "İslam'ın
medeniyet için ölümcül olduğunu" zaten vurgulamıştı (Robertson 1924, 38).
Onun dünya çapındaki başarısı Vie de Jesus bu olumsuz imajı daha da
yaygınlaştırdı. Her ne kadar bu kitap İslam'a sadece birkaç atıf içerse de,
bunların hepsi son derece aşağılayıcı ve kalıplaşmış bir karaktere sahiptir.
Geleneksel dine karşı genel mücadelesinde Renan, Muhammed'in kehanetinin ilahi
vahiyden ziyade epilepsi sonucu olduğunu ilan eder (Renan 1863, 143). Onun gözünde
İslam her yerde "iğrenç ve iğrenç bir şeyler" taşır (Renan 1863, 37).
Celile'nin güzelliğini düşünen Renan, bu ülkenin "İslamcılığın giderek
yoksullaştıran etkisiyle artık üzgün ve kasvetli hale geldiğini" belirtir
(1863, 56). Renan, kısa bir cümlede, İslam'ın kendi insanlık tarihi teorisinde
oynamaya başladığı Hıristiyanlığın tam tersi rolüne işaret ediyor. İsa, Sami
zihniyetle Hıristiyanlığın akılcı ve şehvetçi kopuşunun temellerini atarken,
İslam'ı “Yahudiliğin yalnızca Semitik biçimiyle bir tür dirilişi” olarak
yorumluyor (1863, 121). Ne Yahudiler ne de Müslümanlar İsa'nın “insanlığın
Tanrısı”na ilişkin “keyifli sevgi teolojisini” hiçbir zaman anlamamışlardır
(1863, 62). Dahası, Celile'yi ve onun "enerjik, cesur ve çalışkan"
halkını (1863,56) Kudüs'ün teolojik ve kanonik kültüründen keskin bir şekilde
uzaklaştırır. Renan'a göre Kudüs, Yahudi doktorların "tüm ahlaki
unsurlardan arındırılmış" (1863,117) "tamamen barbar,
hafifletilmeyecek derecede saçma" bilimini takip eden Ferisilerin dinsel
fanatizmi ve bilgiçliği tarafından yönetiliyordu. Renan için,
18. Gustav Weil (1843): Mohammed der Prophet, sein Leben und seine
Lehre: aus handschriftli-chen QueUen und dem Kur'an geschopft und dargestellt
(Peygamber Muhammed, Hayatı ve Öğretisi: el yazısı kaynaklara ve Kuran'a dayalı
ve bunlara göre sunulmuştur) ), Stuttgart: Metzler. Gustav Weil, Heidelberg
Üniversitesi'nde Doğu Dilleri profesörüydü ve en çok Binbir Gece Masalları
çevirisiyle tanınıyordu. Armand Pierre Caussin de Perceval (1847-48): Essai sur
Vhistoire des Arabes ccvant Vislamisme, pandantif Vipoque de Mahomet etjusqu'b
la redüksiyon de toutes les tribus sous la loi musulmane (İslam'dan Önce
Arapların Tarihi Üzerine Bir Deneme, 1847-1848) Muhammed Dönemi ve tüm
Kabileler Müslüman Hukukuna tabi olana kadar), Paris. Caussin de Perceval,
College de France'da modern Arapça profesörüydü.
Ferisiler, daha sonra Müslüman bilginler tarafından öğretilen "boş
bilimin" Yahudi öncüleriydi. Renan'ın evrimsel tarihsel perspektifinden:
Kendisine bu kadar zahmete mal olan sözde bilgiden gurur duyan Yahudi
katip, zamanımızın bilgili Müslümanının Avrupa uygarlığına karşı duyduğu ve
eski Katolik ilahiyatçının Orta Çağ insanlarının bilgisine duyduğu küçümsemenin
aynısını Yunan kültürüne karşı da duyuyordu. dünya. (1863,118)
Özetle bu alıntı, dinin doğaüstü ve aşkın biçimiyle insan
rasyonalizminin ilerlemesine ciddi bir engel olarak kaldığı Ernest Renan'ın
evrimsel tarih teorisinin yapısında İslam'ın rolünü içermektedir. Bu genel
perspektiften bakıldığında Katoliklik, Yahudilik ve İslam arasındaki farklar
yalnızca göreceli niteliktedir. Hıristiyanlık, kurucusu İsa Mesih'le birlikte,
hurafelerin ve doğaüstücülüğün "Sami" sınırlarından kaçışın
tohumlarını taşırken, Yahudiler ve Müslümanlar, dinin hakim olduğu Sami aklın
tutsağı olarak kaldılar. Yahudi peygamberler tektanrıcılığı tanıtarak en
azından insanlığa yadsınamaz bir iyilik yaptılar (Renan 1883a, 205), İsa Mesih
tarafından evrensel, “saf din”in kurulmasının temellerini attılar (Renan
1863,226). Ancak İslam'ın kuruluşu, Renan'a göre kendisi de bir dereceye kadar
Yahudi olarak kalan Muhammed'in Sami geleneğini güçlendirmesine ve sürdürmesine
yol açtı (1883a, 216). Renan'ın tarih felsefesinde Yahudilik, insan uygarlığı
için yalnızca bir ön temel oluşturdu ve Katoliklik, bir çıkmaz sokak, “gerçek
Hıristiyanlığın” bir yan fenomeni haline geldi; oysa İslam, rasyonel bilim ve
felsefeye yönelik en doğrudan dini tehdidi temsil ediyordu.
Renan, meşhur "İslamcılık ve Bilim" dersinde, laik medeniyet
ve ilerlemenin dini karşılığı olarak İslam'ın dünya çapındaki bu tarihsel
rolünü yineledi. Kendi zamanındaki Müslüman ülkelerin görünürdeki aşağılık
durumunu vurgulayan Renan, dersine bir dizi aşağılamayla başladı. Onun görüşüne
göre, Müslümanlar "eğitime, bilime, Avrupa ruhunu oluşturan her şeye karşı
son derece küçümseyici bir tavır sergiliyor." Bir din olarak İslam,
inananı bir "fanatik"e, mutlak hakikate sahip olmaktan aptalca gurur
duyan ve yeni bilgiler edinmekten tamamen aciz bir inanana dönüştürür. İslam'a
geçiş, insanlar arasındaki tüm farklılıkları ortadan kaldırır, "fikri
hiçlik" ve "çöküş" yaratır. İslam tarafından yönetilen ülkelerde
gözlemlenebilir (1883b, 85).Bütün ders İslam'ın modern dünyayla uyumsuzluğunu
kanıtlama ve dinleyicilere Müslüman yönetimi altında bilim ve felsefenin daha
önceki gelişmesinin İslam'ın İslam'dan kaynaklanmadığını gösterme çabasıdır.
İslam dini, ona karşı olan diğer güçlerin bir başarısıdır: "O halde
bastıramadığı şey için onu onurlandırmamıza izin vermeyin" (1883b, 98).
Ağırlıklı olarak Üçüncü Cumhuriyet'in iç siyasi mücadeleleriyle ilgilenen
Fransız dinleyicilere hitap ederken. İslam, genel olarak Ortodoks din ve
doğaüstü inançlarla eşanlamlı hale geliyor:
Batı teolojisi İslamcılıktan daha az zulmetmedi; ancak başarılı
olamadı, İslamcılığın fethettiği toprakların ruhunu ayaklar altına aldığı gibi
modern ruhu da ezemedi. (1883b, 98)
Renan'ın “İslamcılık ve Bilim” dersinin başlığını, Ortodoks dinin
bilime ve insanlığın ilerlemesine verebileceği zararları tartışmak için İslam'ı
bir engel olarak alarak kolaylıkla “Din ve Bilim” şeklinde tercüme edebiliriz.
Elbette, Renan'ın Brittany'nin Katolik ortamındaki sosyalleşmesi ve pozitivist
bilimi bir tür "sekülerleştirilmiş" ve şehvetçi Hıristiyanlıkla
uzlaştırma yönündeki savunucu misyonu göz önüne alındığında, ana hedefi olarak
İslam'ı seçme konusunda kesinlikle rahattı. Bununla birlikte, onun İslam ve
bilim üzerine verdiği ders, Roma'daki papalığın dünyevi ve dini yetkilerini
daha da kısıtlamak, devlet ile kilisenin kesin bir şekilde ayrılması ve ulusal
devlet eğitiminin teşviki ve uygulanması için sesli bir dilekçe olarak
anlaşılmalıdır. Bu olay nihayet 1905'te Feny Kanunları uyarınca Fransa'da
gerçekleşti. Renan'ın eserinin, kelimelerin gerçek anlamından soyutlanarak
yapılan bu okuması, on dokuzuncu yüzyıl Fransa'sının ve Avrupa'nın siyasi ve
kültürel yapılarının bağlamına dayanmaktadır. Ernest Renan'ın çoğunlukla son
derece kafa karıştırıcı olan düşüncelerinin sağlıklı bir yorumuna ancak bu orta
düzeydeki analiz bağlamında ulaşabiliriz.
Ernest Renan ve
Fransa'da Laik Cumhuriyet Mücadelesi
Hiç şüphe yok ki Renan'ın çalışmalarında oryantalist stereotiplerin ve
ırkçı, hatta anti-Semitik fikirlerin pek çok izini bulabiliriz.19 Sonuç olarak
Renan, Avrupa devletlerinin Müslüman dünyası üzerindeki sömürgeci hakimiyetine
ahlaki bir gerekçe sunan biri olarak okunabilir. Ancak eserinin bu şekilde
okunması bağlam dışıdır. Renan, Turgot, Condorcet, Saint-Simon, Fou Irier ve
Auguste Comte gibi "Paris Peygamberleri"nin egemen olduğu entelektüel
bir çevrede sosyalleşti. Onların bakış açısına göre, "Avrupa seçilmiş
kıta, Fransa seçilmiş halk ve Paris yeni müjdenin iletilmesi gereken
dağdı" (Manuel 1962,5). Avrupalı entelektüellerin uygarlaştırma
misyonlarına olan yaygın inancı, onların sosyal habituslarının derinden
kökleşmiş bir parçasıydı. Avrupa'nın üstünlüğü duygusu apaçık ortadaydı ve
herhangi bir ahlaki ya da siyasi gerekçe gerektirmiyordu. Dolayısıyla Said'in
Renan portresi yalnızca son derece indirgemeci değil, aynı zamanda 1970'lerdeki
Amerikan üniversitesinin tarihsel bağlamına ve normatif bahanelerine de
dayanıyor. Renan'ın önemi doğu biliminde değil, mezuniyet balosunda yatıyor.
Kamusal bir entelektüel olarak mükemmel bir işleve sahip olması ve
çalışmalarının eklektik ve geniş karakteri, onu "zamanının tam bir
aynası" haline getiriyor (Lee)
19. Ernest Renan'ı Yahudi aleyhtarı olarak etiketlemek tartışmalı bir
konudur. Eserlerinin Yahudi aleyhtarı eğilimler içerdiği şüphesizdir; ancak
bunlar genellikle Yahudilerin medeniyet alanındaki başarılarına ilişkin olumlu
ifadelerle çelişmektedir. Irk kavramıyla ilgili olarak, en azından merhum
Renan, onu on dokuzuncu yüzyılın sonlarında yaygınlaşan statik ve hatta
biyolojik anlamda değil, tarihsel ve dilsel bir kategori olarak kullanmıştır
(krş. Euchner 1996; Hoffman 1988; Renan 1882). ve 1883a). Şahsen ben, Shmuel
Almog'un, Renan'ın "tamamen bir Yahudi karşıtı" ya da "açık bir
ırkçı" olmasa da, "ırkçı karşıtlığın yaratılmasında önemli bir rol
oynayan" "yetenekli bir popülerleştirmeci" olduğu yönündeki
sonucunu destekleme eğilimindeyim. -Semitizm” (Almog 1988, 273).
1996, 52). Ernest Renan, geçiş halindeki bir yüzyılda geçiş sürecinde
olan bir adamdı. Hayatının ve çalışmasının mikro-sosyolojik başlangıç
noktasından hareketle, modern din ve İslam
anlayışının şekillendiği daha genel iktidar ve bilgi ortamını yeniden inşa
edebiliriz.
Paul Michaelis, Renan'ın 1878-1886 yılları arasında yayınlanan
oyunlarını analiz ederken zamanının en önemli konularını tespit etti:
“Tanrı—Dünya—Bilim—Devlet” (Michaelis 1913,87). Antik çağın kılığına bürünen
Renan, bilim ve din arasındaki ilişki, Tanrı'nın varlığı, Kilise'nin rolü,
yoksulluk, ilerleme ve eğitimle ilgili ahlaki sorular ve Fransa'nın siyasi
düzeni ve Almanya ile ilişkisi gibi soruları dile getirdi. Michaelis 1913,123).
İnsanlığın ilerlemesi olarak tarih felsefesine gömülü olan Renan'ın edebi eseri
(Gore 1970,289), devlet, bilim, din ve eğitimin yeni ortaya çıkan işlevsel alt
sistemleri arasındaki iç mantık ve rekabeti konu alıyordu. Renan, bu bölümün
girişinde bahsettiğim dört soruyu sürekli gündeme getirdi: dinin modern rolü,
tarihsel gelişimi ve laik bilgiyle ilişkisi ve ayrıca dinler arasındaki ilişki.
Bunu yaparken, çalışması, "sistematik eklektizm" itirafında
özetlenen, giderek farklılaşan toplumsal gerçekliğin bütünsel bir sentezi
arayışı tarafından yönlendirildi. Renan kendisini on dokuzuncu yüzyıl
Fransa'sının başlıca entelektüel akımları arasında bir konumda bulur: Katolik
gelenekçilik, modernist pozitivizm, anti-modernist romantizm ve modern ve dini
dünya görüşlerini uzlaştırmaya çalışan bir tür Hıristiyan özürü. Toplumun
dönüşümü, çalışmalarının ana sorularını doğururken, bu farklı entelektüel
akımlar, Fransa'nın belirli kültürel bağlamı içinde bu soruları yanıtlayacak
temel anlambilimi sundu. Renan'ın kişiliğinin ve çalışmalarının çelişkili
imajında, Renan'da bir birey olarak birleştirilmiş zamanının farklı sosyal
tahayyüllerini tespit edebiliriz, ancak biyografik olarak onun yaşam akışına
yayıldı.
Bu teorik perspektiften bakıldığında, bilim adamının, inananın, şairin,
romantik ve ahlakçının kafa karıştırıcı eşzamanlılığı ve Renan'ın hayatını
karakterize eden değişen siyasi tutumlar anlaşılır hale geliyor. Prensip olarak
Renan'ın siyasi inancı, eğitimli seçkinlerin aydınlanmış yönetiminin
avantajlarına olan inancına dayanıyordu. Ancak bu muhafazakar siyasi
aristokratlığa gerçek siyasi olaylar aracılık ediyordu. Bu nedenle zaman zaman
imparatorluğun, anayasal monarşinin veya cumhuriyetin destekçisi olarak ortaya
çıkabildi (Gore 1970, 295). Genç Renan, Şubat 1848'deki devrim olaylarının
hemen ardından kendini liberal aydınlar arasında bulurken, 1852'den sonra
imparatorlukla kısa sürede barıştı (Peyre 1969, 12-13). Almanya'nın 1871'de
Fransa'yı yenilgisi ve ardından Almanya'nın Alsace-Lorraine'i ilhak etmesi,
onun ulusal devlet hakkındaki görüşünü değiştirdi; hanedana dayalı ve daha
organik bir ulus anlayışından ünlü Qu'est-ce qu'une'sinin "seçim
ilkesi"ne doğru ilerledi. millet? (Roma 1992,16). Renan, Sorbonne'daki bu
konferansta ulusu, ırk, dil, din, ortak çıkarlar veya coğrafya gibi
değişkenlere göre ulus inşa etmeyi reddeden, tarihsel olarak gelişmiş dayanışma
biçimlerine dayanan manevi bir birlik olarak tanımladı (Renan 1882). Appar-
Renan sonunda ulusal devletin işlevsel özerkliğini kabul etmeye başladı
ve kendi “Romantik bireyciliği”ni modern zamanların parçalanmış gerçekliğiyle
uzlaştırdı (bkz. Pitt 2000,80).
Daha soyut bir düzeyde, Renan'ın çalışmaları, yaşamı boyunca Fransa'nın
entelektüel yaşamına egemen olan pozitivist dünya görüşü tarafından derinden
şekillendirilmiştir. Ancak bu tür pozitivizm, kavramın yirminci yüzyılda
kazandığı dar teknik anlamla karıştırılmamalıdır. On dokuzuncu yüzyıl
pozitivizmi “değerlerden bağımsız” bir bilimsel yöntem değildi. Tam tersine,
“bilim mitinde” pozitivizm, insanın refahına ve geleneksel dinin yerine
rasyonel bilimin getirilmesinde ilerlemeye duyulan dünyevi inancın ifadesiydi
(LeGouis 1997, 28). Bu, neredeyse “dinsel” olmasa da güçlü bir ahlaki çağrışıma
sahip, kapsayıcı bir dünya görüşüydü. Teolojik dünya görüşlerine karşı
mücadelede pozitivizm Avrupa ve Amerika'ya yayıldı ve modernist Müslüman
aydınlar arasında, özellikle de Osmanlı İmparatorluğu'nun bürokratik seçkinleri
arasında da yankı buldu. Mesela Osmanlı reformcusu Ahmed Rıza (1859-1930),
1889'da maarif nazırlığı görevinden istifa ederek Paris'e gitti. Orada altı yıl
kaldı ve ülkesini yalnızca eğitim ve bilimin kurtarabileceği inancına vardı.
Ahmed Rıza, Osmanlı İmparatorluğu'na inançlı bir pozitivist olarak döndü ve
1908 sözde Jön Türk Devrimi'nde Sultan Abdülhamid'in devrilmesinde önemli bir
grup olan İttihat ve Terakki Cemiyeti'nin önde gelen üyelerinden biriydi
(Berkes 1964,306). On dokuzuncu yüzyılda pozitivizm, kendi sosyal, kültürel ve
politik ortamları tarafından şekillendirilen çok çeşitli farklı biçimlere
dönüştü. Pozitivizmin bu çeşitlerinin (1798-1857) ortak paydası, dini vahiydeki
irrasyonel inancın yerini modern bilime olan rasyonel inancın almasıydı (Pie
1996,447).
Çıkışını Auguste Comte'un yazılarından alan pozitivizmin benlik imajı
ilk kez Fransa'da ortaya çıktı ve dünyayı anlamanın tamamen yeni bir modeli
olarak bilime odaklandı (Pld 1996, 111). Bu pozitivist öz-imajın ana teması
olan insanlığın ilerlemesine ve maddi iyileşmeye olan inancı, on dokuzuncu
yüzyılın ikinci yarısında Fransa'da ve yurtdışında yaygın kabul gördü (LeGouis
1997,15). İngiliz faydacılığı, Panteizm ve Alman romantizminden etkilenen
Fransız pozitivizmi bile hiçbir zaman tutarlı veya tekdüze bir düşünce akışını
ifade etmemiş, aksine çok yönlü bir olgu olmuştur. Bu, Renan'ın pozitivist
eğilimlerine ilişkin kafa karışıklığını açıklıyor. Bir yandan Hıristiyanlığı
laik bir şekilde savunması ve sistematik düşünceyi reddetmesi, onu zamanının
ana akım pozitivistlerinden belli bir mesafeye koyuyor. L'Avenir de la
science'da Renan, Comte'un (1890, 65) ifade ettiği “negatif rasyonalizm”den
keskin bir şekilde uzaklaşır. Ancak Comte'tan bu kadar açık bir şekilde
uzaklaşmasıyla çelişen L'Avenir, bilimin pozitivist tanrılaştırılmasının ruhunu
derinden soluyor. Renan'ın metafiziği reddetmesi, uygulamalı bilimler yoluyla
iyileştirmeye olan güveni ve bilimsel temellere dayanan yeni bir sentetik çağa
olan inancı
20. Osmanlı modernizminin ideolojik arka planı ve nasıl olduğu üzerinde
daha fazla duracağım. altıncı bölümde Kemalist Türkiye Cumhuriyeti'nin yolunu
açtı.
bilgi, zamanının pozitivist müjdesinin doğal parçalarıdır. Dahası,
insan zihninin evrimsel gelişiminin üç dönemi, Comte'un teolojik aşamadan
metafizik aşamaya geçerek insanlığın olumlu aşamasına kadar sosyal evrim
yasasına büyük ölçüde benzemektedir (Blinkenberg 1923,188-190).
Auguste Comte'un fikirleriyle bağlantılı olarak pozitivizmin
anlambilimi, on dokuzuncu yüzyıl kamusal alanının önemli bir parçasıydı.
Pozitivizm “üç aylık akademik yayınlarda, popüler konferanslarda, üniversite
kürsülerinde ve kilise kürsülerinde tartışıldı ve tartışıldı” (Cashdollar 1989,
6). Katolikliğe karşı mücadelesi göz önüne alındığında Renan, Anglo-Sakson
dünyasındaki okurları arasında en çok Comte'la yakın ilişki içerisinde
görülüyordu (1989,199). Comte'cu anlamda bir pozitivist olmasa da Renan, Comte'un
fikirlerini yaymak için muhtemelen onun gerçek takipçilerinin hepsinden daha
fazlasını yaptı (Michaelis 1913,141). İlahi olanın dünyada kendini
gerçekleştirmesi olarak bilim kavramının aslında panteist karakteri, pozitivist
ve Hıristiyan dünya görüşleri arasındaki daha geniş çatışmanın arkasında
kaybolmuştur (krş. Pitt 2000,81). Alman edebiyatı okumalarıyla ilgili
fikirlerinin romantik özellikleri de, özellikle Saint-Sulpice'de Katolik
teolojisi okurken Goethe ve Herder'le karşılaşması da öyleydi (Renan 1870, 21).
Görünüşe göre hem Panteizm hem de Protestan kökenli romantizm Renan'ın
düşüncelerine nüfuz etmişti.21
Pozitivist bilim ve rasyonalite programına, dini gelenekçilik ve
Hıristiyan özrünün anlambilimi karşı çıktı. On dokuzuncu yüzyıl ilahiyatçıları,
Hıristiyanlığı pozitivist ve liberal ideologların yanı sıra materyalist ve
panteist tarih felsefelerinin bilimsel ve siyasi saldırılarına karşı savunmak
için geniş bir yelpazede savunma literatürü geliştirdiler. Bu süreçte
Hıristiyan özrü, geleneksel ve kökten dinci reddin aşırı uçları arasında,
Hıristiyan inançlarının modern bilimle tam olarak uzlaştırılması girişimlerine
doğru ilerledi (bkz. Zockler 1907). İdeolojik muhalifler, pozitivistler ve
Hıristiyan savunucuları yine de benzer bir kaygıyı paylaşıyorlardı. Bu iki
karşılıklı düşman anlambilim arasındaki kamusal yüzleşmenin arkasında, modern
toplumsal dönüşümün yarattığı belirsizliklere ilişkin derinden hissedilen bir
kaygı vardı. Modern olumsallığı derinden hisseden pozitivistler ve Hıristiyan
savunucuları, umutsuzca kesinlik ve toplumsal düzen için rahatlatıcı bir plan
arıyorlardı (LeGouis 1997,231).
Fransa'da pozitivizm, ilerleme fikirlerinin, özellikle de bilimsel
ilerlemenin "yol gösterici manevi güç" haline geldiği zengin bir
düşünce çeşitliliği üretti. Tarihsel ilerlemenin yasalarının modern bilimin
yöntemleriyle keşfedilebileceği yönündeki determinist görüşe.
21. Ernest Renan'ın romantizmi, “liberal romantizm” olarak adlandırılan
şeye çok benzemektedir: “Liberal romantizmin dini, yarı-panteist bir tür deizme
dönüşen bir Protestanlıktır. Onun ilahi içkinlik duygusu, ilahi aşkınlık
duygusunu neredeyse tamamen bastırmıştır ve o, Tanrı'nın, insanın ve doğanın
tek bir büyük kozmik uyum içinde kaynaşmış olduğunu düşünmekten hoşlanır. Doğal
iyiliğe, ahlak anlayışına, içsel ışığa, dehanın güçlerine inanır” (Fairchild
1941,337).
Her ne kadar bazı Hıristiyanlar bu fikirlerin birçoğunda hemfikir olsa
da, ana akım Katolikler bu ilerleme fikrini doğrudan reddettiler. Onlara göre
tarih, ilerlemenin evrimsel yasalarını değil, Tanrı'nın yasalarını ve kurtuluşa
giden yolu ortaya koyuyordu. İngiltere ve Almanya gibi Protestan ortamlarda
çeşitli uzlaşma felsefeleri ortaya çıkarken, Katolik Kilisesi doktrin ve dünya
görüşü açısından giderek daha uzlaşmaz hale geldi. Katolikliğin doktrinsel
direnişi, Papa'nın yanılmazlığının ilanıyla (1870) ve Pius IX'un (1864) ve onun
halefi Pius X'in (1907) ünlü Ders Programları ile doruğa ulaştı. Bu iki ders
programında panteizm, mutlak rasyonalizm, sosyalizm veya liberal protestanlık
gibi modern dini hataların yanı sıra devlet ile kilisenin kurumsal ayrılığı da
kınandı. Fransa'da bu Katolik "hoşgörüsüzlüğü", din karşıtı güçlü bir
duruş ve pozitivist düşünürlerin benzer ideolojik uzlaşmazlığıyla eşleştirildi.
Ernest Renan'ın yaşamı ve çalışmaları, moderniteyle ilgili gittikçe
uyumsuzlaşan bu anlambilim arasında sıkışıp kalan bir bireyin mükemmel bir
örneğidir (krş. Charlton 1963).
Ancak farklı anlambilimlerin yardımıyla modernite üzerine yapılan bu
söylem yalnızca entelektüel bir girişim değildi. Ernest Renan gibi aydınların
ürettiği tarih, devlet, eğitim, bilim, din ve İslam bilgileri, tarihsel olarak
somut güç ilişkileri içerisinde gelişmiştir. Bu bağlamda sömürgeci durum, güç
ve bilgi arasındaki önemli bağlantının yalnızca bir boyutuydu. Elbette
Avrupa'nın siyasi, ekonomik ve kültürel hegemonyası küresel kamusal alanın
iletişimsel yapılarını güçlü bir şekilde etkiledi. Avrupalı olmayan
entelektüellerin tartışmalara katılabilmeleri için Avrupalıların oluşturduğu
söylem kalıplarına büyük ölçüde uymaları gerekiyordu. Aksi takdirde sesleri
duyulmazdı. Ancak bu söylemsel oluşumun yapısal gücü, Avrupalı olmayan
anlambilim ve kültürel programların inşasını dışlamadı. Tam tersine, Avrupalı
entelektüeller gibi Avrupalı olmayanlar da farklı tarihsel gidişatlara, popüler
anlatılara ve dini geleneklere bağlı modern durumu kavramak ve tartışmak için
kendi anlambilimlerini geliştirdiler. Bu anlamda, Fransız deneyimi de oldukça
özel bir yapıya sahipti ve çeşitli uluslararası, Avrupa ve ulusal güç
ilişkileri tarafından koşullandırılmıştı.
Teorik bir bakış açısından Renan ve onun içinde faaliyet gösterdiği
farklı entelektüel ortamlar, modern toplumun ortaya çıkan makro yapıları
tarafından kısıtlanıyordu. Bu bağlamda Norbert Elias'ın temel sosyal işlevler
kategorisiyle ilgili iki temel sosyal dönüşümün vurgulanması gerekir. Bir
yandan, yönelimin temel işlevinde hızlı bir farklılaşma gözlemleyebiliriz.
Avrupa Hıristiyan âleminin her şeyi kapsayan kurumsal, ahlaki ve bilişsel
birliği, sonunda yerini hem laik hem de dinsel dünya görüşleri ve ahlak
çoğulluğuna bıraktı ve sosyal temsilcileri arasında hem rekabet hem de
belirsizlik yarattı. 2 Üstelik,
daha önce yönlendirme araçları üzerinde neredeyse tekel sahibi olan din
adamları,
Bilim, hukuk ve eğitim gibi yeni toplumsal alt sistemlerin iç
mantıklarına doğrudan atıfta bulunarak kendi rollerini tanımlayan bilim
adamları, avukatlar, okul öğretmenleri, üniversite profesörleri, laik aydınlar
ve dinin sıradan savunucuları. Bu karmaşık toplumsal süreçte Hıristiyan dini,
yalnızca toplumun bir alt sistemine indirgenmekle kalmamış, aynı zamanda
geleneklerinin yeni yorumlanması ve örgütlü dinden Hıristiyanlığın
özelleştirilmiş biçimlerine doğru genel bir eğilim yoluyla artan bir iç parçalanmayla
da karşı karşıya kalmıştır. Dini çoğulculuk yalnızca çevresinin değil,
Hıristiyanlığın kendisinin de bir karakteri haline geldi. Hıristiyan kimliğinin
mezhepsel sınır çizgileri ötesindeki sorunu yeniden gündeme getirildi.
Hıristiyanlığın modern bir dinsel program olarak inşasında, inanç merkezinin
Kutsal Kitap'tan bizzat İsa'nın örnek kişiliğine doğru aşamalı bir geçişini
gözlemleyebiliriz! f (Schröder 1996,1—10). On dokuzuncu yüzyılda İsa'nın
yaşamıyla ilgili yayınların çoğalması, bu doktrinsel gelişimin yalnızca bir
örneğidir.
Öte yandan, fiziksel gücün kontrolüne ilişkin temel işlev, hukukun
üstünlüğüne ve temsili kurumlara dayanan bölgesel ulusal devlette modern
biçimine kavuştu. 1789'daki Fransız Devrimi'nden bu yana, Fransa'daki siyasi
yaşam esas olarak mutlakiyetçi devlet iktidarının anayasal olarak tanımlanmış
yönetişimin temsili bir ortamına dönüştürülmesiyle yapılandırıldı. Fransız
Devrimi ile Ernest Renan'ın 1892'deki ölümü arasında Fransa, on dört farklı
anayasaya dayalı sekiz siyasi rejim (üç monarşi, iki imparatorluk ve üç
cumhuriyet) yaşadı (Muller 1999,153). Ülke çatışan siyasi hizipler tarafından
parçalandı, Fransa-Prusya Savaşı sırasında ciddi bir kıtlık yaşadı ve 1871'de
30.000'den fazla insanın ölümüne yol açan Paris Komünü'nün kanlı bir şekilde
bastırılması etrafındaki iç şiddet karşısında şok oldu (Bloch 1972). ,36).
Üçüncü Fransa Cumhuriyeti'nde (1870-1940), hükümet ortalama olarak her sekiz
ayda bir değişiyordu ve Renan'ın yaşamının ikinci yarısında Fransız siyasetini
istikrara kavuşturan tek faktör bürokrasiydi (1972,48). Bu bürokrasi, kent
burjuvazisiyle birlikte, kralcılar, aristokratlar ve Katolik Kilisesi'nden
oluşan bir koalisyonun karşısında durduğu çeşitli pozitivist ideoloji
biçimlerinin de kalesiydi. Fransa'nın Üçüncü Cumhuriyeti'nin başlarında, "cumhuriyetçiler
ve muhafazakarlar arasındaki çatışma büyük ölçüde Kilise'nin Fransız
toplumundaki yeri konusunda ideolojik bir çatışmaydı" (Jones 1999,21). Bu
tarihsel ortamda, Roma'nın siyasi gücünün aşınması, Papa'nın teolojik ve
doktrinsel konumunun güçlenmesiyle birlikte ilerledi ve Papa'nın Katolik
Kilisesi'ndeki nihai ve tek otorite merkezi olarak yanılmazlığının ilan
edilmesine yol açtı (Schatz). 1990 ve 1992). Dolayısıyla pozitivizme ya da
Hıristiyan özrüne bağlılık entelektüel bir tercih olduğu kadar politik bir
konumlandırmaydı da.
On dokuzuncu yüzyılda Fransa'daki gelişmelerin teorik olarak
yönlendirilen bu kısa taslağı, Edward Said'in, doğu araştırmalarının geliştiği
güç ve bilgi arasındaki bağlantıya ilişkin görüşünün dar görüşlü doğasına
işaret ediyor. Emin olmak,
ilkelere dayalı ve açıkça tanımlanmış bazı yabancı topluluklar dışında,
toplumun her üyesinin Hıristiyan olduğu varsayılmıştır” (2003, l).
sömürgeci yayılma bu bağın ayrılmaz bir parçasıydı, ancak Avrupalı
entelektüellerin siyasi zihniyetini tam olarak yakalayamıyordu. Aksine,
Renan'ın din ve İslam tasavvuru, modern bilim arasındaki mücadeleyle, Katolik
Kilisesi'nin uzlaşmaz konumuyla ve Katolik yetkililerin Fransız kamu
politikası, özellikle eğitim ve kendi kariyeri üzerindeki etkisiyle yakından
bağlantılıydı. Renan'ı, modern inançsızlığın tecavüzüne karşı dini kurtarmaya
çalışan bir mürted olmaya teşvik eden şey, büyük olasılıkla, Katolik ortodoksluğunun
tarihsel ve filolojik eleştirilerle mücadeledeki uzlaşmazlığıydı. Aynı zamanda,
aşkınlığa dayalı modern Hıristiyan programından farklı olarak dini, dünyevi bir
şey olarak tanımladı. Renan'a göre saf din, geleneklerden, ortodoks
öğretilerden, doğaüstü iddialardan ve batıl ritüellerden uzaktı. Bütün
ortodokslukları bu insanlık dininin düşmanı olarak görüyordu ve Renan'ın
gözünde “Sami aklın” devamı olan İslam, Ortodoks dinin en saf temsilcisiydi.
Daha önce de belirtildiği gibi Ernest Renan sistematik bir düşünür
değildi ve bilimsel başarıları çok uzun sürmeyecekti. Bunun yerine, Avrupa'nın
on dokuzuncu yüzyılda modern toplumla karşılaşmasıyla ilgili kavram ve
fikirlerin yayılmasında ve popülerleştirilmesinde önemli bir rol oynadı. Onun
gibi kamusal entelektüeller, yeni toplumsal tahayyüllerin şekillendirilmesinde,
modernitenin genel temalarının gündelik yaşamın tarihsel olarak özel
anlatılarına yerleştirilmesinde ve bunu yaparken, bir toplumun soyut
gerçekliğinin başka türlü anlaşılmaz olan doğasına ilişkin kamusal anlayış
biçimlerini şekillendirmede etkili oldular. işlevsel olarak bütünleşmiş
modernite. Bu kamusal bilgi neslinden soyutlama yaparken, modern yaşamın
anlaşılmasına yönelik yeni bilişsel kavramsal aygıtı geliştirmek sosyolojinin
göreviydi. On dokuzuncu yüzyıl sosyologları, sekülerizm ya da dinsel
farklılıklar gibi temalar hakkında daha sonraki kamusal tartışmaların ortaya
çıkabileceği “bilimsel temelleri” inşa ettiler. Büyük ölçüde, din hakkındaki
genel temalarımızın ortaya çıktığı ve çoklu modernitelerin yükselen
anlambiliminin atıfta bulunduğu kavramsal araç seti olan bilişsel temeli
attılar. Fransa bağlamında Emile Durkheim, çalışmaları Avrupa'da ve ötesinde
modernite ve din üzerine yirminci yüzyıldaki birçok tartışmayı şekillendiren
önde gelen ilk sosyologlardan birini temsil etmektedir.23 Şimdi ona
yöneleceğiz.
Emile Durkheim:
Anomi, Dayanışma ve Laik Eğitim
Emile Durkheim'ın sosyolojisinin temel doktrinleri ve kavramlarından
bazıları, sosyal bilimlerin verili bilgisinin kanonuna girmiştir.24Modern
topluma ilişkin bir bilgi bütünü olarak daha da önemlisi, aynı zamanda
popülerleştirilmiş bir sosyal bilimler biçimini temsil ederek genel olarak
topluma damlatılmış olmasıdır. akademik bilgisi olan
23. Altıncı bölümde Durkheim'la, onun kavramlarından yararlanan, hatta
onun altında çalışan Osmanlı ve Mısırlı entelektüeller açısından yeniden
buluşacağız.
24. Durkheim'ın çalışması, sosyolojinin disiplin sınırlarının çok
ötesinde sosyal bilimleri etkiledi. Dilbilim, psikoloji, etnografya,
antropoloji ve tarih gibi çok çeşitli disiplinlerde eleştirel bir karşılama
buldu (Muller 1999,166-167).
kökeni artık geriye doğru takip edilemeyecek. Durkheim, pozitivist
eğilimleriyle sıklıkla Max Weber'in yorumlayıcı yaklaşımının metodolojik
antipodu olarak tasvir edilmiştir. Weber'in metodolojisi hem gözlemcilere hem
de aktörlere aktif bir rol atfederken, Durkheim gözlemcinin pasif rolünde ısrar
etti. Weber'in aksine, anlamlı eylemi, sosyal gerçeklerin dışsallığı ve
zorlayıcı doğasıyla tanımladığı sosyoloğun konusundan ayırdı (Mitchell
1931,115). Durkheim'in kendi sözleriyle: “Bizim uyguladığımız sosyolojik yöntem
tamamen, toplumsal gerçeklerin şeyler olarak, yani bireyin dışındaki
gerçeklikler olarak incelenmesi gerektiği temel ilkesine dayanır” (Durkheim
2002, xxxvi). Durkheim ölçülebilir ampirik verilerin kullanımını savundu ve
Renan'ın Hint-Avrupa hipotezinin farklı bir örneği olarak "zamanının
temelsiz ve doğrulanmamış teorilerine karşı sabırsızlığını" ifade etti
(krş. Smelser 1976,41). Din sosyolojisine ilişkin olarak, Weber ile Durkheim
arasındaki metodolojik farklılık iki geleneğe dönüşmüştür: Dini insan
faaliyetinin bireysel düzeyinde analiz eden, onu bir motivasyon faktörü olarak
vurgulayan Weberci gelenek; ve dini toplumsal bütünleşmenin bir aracı olarak
gören "toplam toplumların" makro düzeyine odaklanan Durkheimcı
(Luhmann 1985,5).
Weber ile Durkheim arasındaki metodolojik karşıtlık kısmen Almanya ve
Fransa'daki çok farklı akademik kültürlerin etkisini yansıtıyor. Almanya'da,
Fransız pozitivizmi büyük ölçüde, Almanya'nın entelektüel seçkinleri tarafından
desteklenen yetiştirme (Bildung) şeklindeki bütünsel eğitim idealine yönelik
bir tehdit olarak algılandı. Onlar “öğrenme alanını saygı duyulan metinlerle
yorumlayıcı etkileşim yoluyla kişisel kendini gerçekleştirme” olarak gördüler
(Ringer 1992,2). Alman tarihselciliğinin ve yorumlayıcı bilimin savunucularının
aksine, Fransa'daki cumhuriyetçi entelektüeller bir tür pozitivist bakış
açısına bağlıydılar ve Weber'in "ruhu olmayan uzmanlar"ında
yankılanan güçlü Alman tarihsel gerileme duygusu aralarında neredeyse yoktu
(Ringer 1992). ,249). Ancak ampirik çalışmalarında Weber ve Durkheim çeşitli
yönlerden birbirlerine benziyorlardı. Daha da önemlisi onların sosyolojik
ilgileri, bu bölümün başında sunulan kümeye benzer şekilde aynı problemler
etrafında dönüyordu. Her ikisi de modern toplumun kararsızlığıyla derinden
ilgileniyordu. Durkheim ve Weber'in sosyolojileri derinden hissedilen toplumsal
krizin genel ikliminde gelişti ve Durkheim'in toplumsal gerçekleri toplumsal
gerçekler olarak tanımlayan "toplumsal gerçekçiliği", bu krize ve
onun özel Fransız koşullarına çözüm olduğu kadar metodolojik bir konumdu
(Jones) 1999,9).
1858'de doğan Emile Durkheim, Fransa'nın Üçüncü Cumhuriyeti'nin
kuruluşunun ve sağlamlaşmasının entelektüel bir temsilcisiydi. Monarşistler ile
cumhuriyetçiler arasındaki mücadeleleri, Katolik din adamları ile din karşıtı
hareketler ve yükselen endüstriyel kapitalizm ile kolektivist ideolojiler
arasındaki mücadeleleri deneyimledi (Hayward 1960,129). Gelişim yıllarında
Fransa-Prusya savaşı, ardından memleketi Alsace-Loraine'in Almanya tarafından
ilhakı ve genç cumhuriyetçi devlet ile Paris Komünü arasındaki kanlı çatışma
yaşandı. Durkheim'in akademik kariyeri, cumhuriyet yönetiminin kriz yüklü
sağlamlaşmasına eşlik etti ve onun siyasi dünya görüşü, bu konudaki derin bir
bilince ulaştı.
Modern yaşamın bütünleştirici güçleri. Durkheim'ın sosyolojisi,
modernitenin aynı anda yeni bir dayanışma biçimi oluşturmadan geleneksel ahlaki
düzenleri çözerek yarattığı anomik durum olan derin bir "ahlaki kriz"
duygusuyla doludur (Harms 1981, 394-395). Fransız siyasi ve entelektüel
yaşamının özellikleriyle tatlandırılmış olan Durkheim'ın sosyolojisi, bu
nedenle modernitenin ilk krizinin özgün bir ifadesidir (Wagner 1994), kendi
kuşağını, Ernest Renan gibi entelektüel seleflerinin daha iyimser dünya görüşlerinden
ayırır.
Toplumsal çözülme, egoizm ve anomi teması on dokuzuncu yüzyıl Fransız
düşüncesinde yaygındı ve dayanışma klişesiyle ifade ediliyordu (Lukes
1985,195). Dayanışma, devrim sonrası anarşinin yerini, bilimsel bilginin
anahtar rol oynaması gereken bir toplumsal yeniden yapılanma programıyla
değiştirme fikrine gönderme yapıyordu (Hayward 1960). Sosyoloji bu yeniden
yapılanma için bilimsel içgörüler sunabilirken, kamu eğitiminin yeni bir ahlaki
düzenin kurulması için kurumsal araçları sağlaması bekleniyordu. Durkheim'ın
gözünde laik, rasyonel kamusal eğitim, çağdaş toplumun kötülüklerine çare
bulmanın temel aracıydı (Mitchell 1931,121). Dayanışmanın yeni biçimi, kamu
eğitim sistemi aracılığıyla aktarılması gereken liberal, laik, cumhuriyetçi
türden bir yurttaş ahlâkıydı (Lukes 1985,77 ve 111). Durkheim, Fransa'nın
dayanışmacı geleneğinin sosyolojik kolunun bir temsilcisiydi ve çalışmalarında
belirli bir "tanrılandırma" noktasına ulaşmıştı (Hayward 1963, 205).
O sadece bir sosyolog değil, aynı zamanda Fransız eğitiminin sekülerleşmesiyle
derinden ilgilenen Üçüncü Cumhuriyet'in önde gelen eğitimcilerinden biriydi
(Debesse 1973).
İnançlı bir rasyonalist olan Durkheim, Ernest Renan'dan hoşlanmadı.
Renan'ın bilimi ve ilerlemeyi bir vekil teoloji olarak romantik bir şekilde
kutlamasına hiç sempati duymuyordu ve aristokratik deha kültünden hoşlanmamıştı
(Lukes 1985,71). Bununla birlikte, Durkheim'ın çalışmalarında Renan'ın
düşüncelerini de büyük ölçüde meşgul eden bir takım temaları ve teorik
fikirleri tespit edebiliriz. Her şeyden önce Durkheim, modern yaşamın
belirsizlikleri ve geleneksel dinin kaçınılmaz düşüşünün ahlaki bir boşluğa yol
açabileceği konusunda genel bir kaygıyı paylaşıyordu. Bu eğilime sosyolojik bir
açıklama getirerek, geleneksel toplulukların katı kolektif düzenleri yerine,
bireyciliğe dayalı yeni bir ahlaki düzenin kurumsallaşmasına dikkat çekti.
Farklı bir biçimde, Renan'ın genel olarak Rousseau'dan Saint Simon ve Comte'a
kadar Fransız düşüncesinde derin köklere sahip olan “insanlığın dini” fikri,
Durkheim'ın düşüncelerinde de yankı buldu, ancak yine de teolojik olmayan ve
daha şüpheci bir biçimde. İkinci olarak Durkheim, Renan'la daha bilinçli,
rasyonel ve bilimsel bir dünya görüşüne doğru ilerleme olarak tarih kavramını
paylaşıyordu. Ancak Durkheim, bu tarih felsefesini, toplumsalın ilkel
biçimlerinden daha karmaşık biçimlerine doğru sosyo-kültürel bir evrim süreci
olarak kavramsallaştırdı. Modern bilimsel dünya görüşünün üstünlüğüne olan
inancından vazgeçmeden, önceki ilerleme teorilerinin kehanet niteliğindeki ve
apaçık fikirlerini reddetti. “Ahlakın toplumsal rolü ve tarihsel gelişimi”ni
temel teorik ilgi alanı haline getiren (Lukes 1985, 227), dinin toplumsal
yaşamdaki rolü Durkheim'in çalışmalarının önemli bir konusu haline geldi.
Sosyolog ve
Eğitimci: Emile Durkheim'ın Hayatı ve Çalışmaları
Emil Durkheim, 15 Nisan 1858'de Fransa'nın Alsace-Lorraine Bölgesi'nde
orta büyüklükte bir taşra kasabası olan Epinal'de doğdu. Dini geçmişi olan bir
aileden gelen ve babasının sekizinci kuşaktan Yahudi bir Haham olduğu
Durkheim'ın erken eğitimi de hahamlığa yönelikti. Ancak Epinal'den Paris'e
taşınması Yahudilikten kopmasına yol açtı. Prestijli Lycée Louis le Grand'da ve
daha sonra ficole normale suprieur'de (ENS) aldığı eğitim, dini bir agnostik
olma yolunda belirleyici adımlara işaret ediyordu. Durkheim, muhtemelen diğer
öğrencileri olan daha sonraki Fransız filozof Henri Bergson (1859-1941) ve
Üçüncü Cumhuriyet'in önde gelen cumhuriyetçi ve sosyalist politikacılarından
Jean Jaurs'un (1859-1914) etkisi altında, geleneksel dini düşünmeye başladı.
modern ihtiyaçlara uygun, “pozitif bilimsel ahlakla değiştirilmesi gereken” bir
ahlak biçimi olarak (Lukes 1985,44). 1879'da ENS'ye girdikten sonra Durkheim'ın
hayatı ve çalışması birbiriyle ilişkili üç hedefle karakterize edildi. Bilimsel
anlamda, modern toplumun analizini ve teorik açıklamasını sürdürdü. Eğitim
konusunda Durkheim, Fransa'da sosyolojinin bağımsız bir akademik disiplin
olarak kurulmasının arkasındaki itici güçtü. Son olarak, Fransız toplumuna yeni
ve tutarlı bir dayanışma biçimi sağlayabilecek yeni bir tür modern ahlak
geliştirme fikriyle meşguldü (Muller 1999,150-151).
Durkheim, 1882'de ENS'deki son rekabetçi sınavlarını geçti ve
eyaletteki devlet ortaokullarında bir dizi öğretmenlik görevi üstlendi (Peyre
2007). 1885'te burs alarak Almanya'yı ziyaret etti. Fransa-Prusya savaşından bu
yana, Fransızların yenilgisine neden olan merkezi bir unsur olarak düşünülen
Alman bilimsel eğitiminin üstünlüğüne ilişkin endişeler artmıştı. Berlin ve
Leipzig'de eğitim gören Durkheim, o dönemde Fransa'da oldukça moda olan Wilhelm
Wundt'un (1832-1920) psikolojisiyle özellikle ilgilendi (Lukes 1985,90).
Dahası, 1881-1882'de Bismarck'ın sosyal refah mevzuatının bazı kısımlarını
şekillendirmeye katılan bir ekonomist olan Albert Schaffle'nin (1831-1903)
organikçi teorilerini inceledi. Durkheim, Almanya'nın tarihi ekonomi ekolü ve
zamanın acil toplumsal sorunlarına siyasi çözümler arayan sözde
Kathedersozialisten (başkanın sosyalistleri) etrafındaki tartışmayı yoğun bir
şekilde takip etti. Durkheim'e göre bu Alman iktisatçıları, ekonomik
fenomenlerin etik boyutunu tanımaları ve bu etiğin tarihsel olarak olumsal
karakteri üzerindeki ısrarları açısından önemliydi (Jones 1999,194-195). Bu
okulun, 1880'lerin sonunda Kathedersozialisten'e yakın akademisyenlerden oluşan
etkili bir sosyal lobi örgütü olan Vereinfitr Sozialpolitik'e (Sosyal Politika
Derneği) katılmaya başlayan genç Max Weber üzerinde de derin bir etkisi oldu.
Görünen o ki, Durkheim'in bu yıllardaki okumalarının içeriği (Knies, Menger,
Schmoller, Roscher gibi yazarlar tarafından) Max Weber'in metodolojik
yazılarında tartıştığı teorileri ve yöntemleri yakından yansıtıyordu. Yine, iki
seçkin sosyologun ortak akademik ilgi alanları vardır; bu da, birbirlerinin
çalışmalarını kasıtlı olarak ihmal etmeseler bile, onların “karşılıklı
bilgisizliği”ni daha da şaşırtıcı kılmaktadır (krş. Tiiyakian).
1966). 1886'da Fransa'ya dönen Durkheim, Almanya'daki çalışmaları
hakkında iki makale yayınladı. Alman yüksek öğrenimini ve Almanya'daki çeşitli
sosyal bilimcilerin çalışmalarını ele alan bu makaleler, onun 1887'de Bordeaux
Üniversitesi'nde eğitim alanında okutmanlığa atanmasına katkıda bulundu (Jones
1999, 182-183; Muller 1999,152).
Durkheim, Bordeaux'da kısa sürede profesörlüğe terfi etti ve şu anda
sosyoloji alanında ilk Fransız kürsüsünü elinde tutuyor. 1896'da, on iki yıl
boyunca yayınlanan ve "Durkheim okulu" için önemli bir forum haline
gelen sosyoloji dergisi Annie Sociologique'i kurdu. Durkheim, 1902'de
Sorbonne'a bir çağrı almadan önce, dört büyük kitabından üçünü Bordeaux'da
yazdı. De la Division du Travail Social (İş Bölümü, 1893) adlı tezi, genel
toplumsal evrim teorisini ve modern toplumun yapısal özelliklerinin analizini ortaya
koydu. Bunu 1896'da Les regies de la mitode sosyologique (Sosyolojik Yöntem)
takip etti. Bu kitap Durkheim okulunun metodolojik temeli oldu. Son olarak,
modern toplumdaki anomi sorunuyla ilişkilendirdiği sosyal bir olguya ilişkin
ampirik bir araştırma olan Le Suicide'i (İntihar, 1897) yayınladı. Burada
Durkheim intiharı toplumsal güçlerin zorlayıcı gücünün bir sonucu olarak (Peyre
2007), “toplumsal dayanışmanın bireysel antitezi” olarak açıklamıştır (Lukes
1985, 206). 1912'de, şu anda Sorbonne'da profesör olan Durkheim, yaşamı boyunca
İngilizceye çevrilen tek kitap olan Les formes Mmentaires de la vie
religieuse'yi (Dini Yaşamın Temel Formları) yayınladı. EI'nin ders kitabı
Formlar, Durkheim'in bilgi sosyolojisi, ahlak teorisi ve din sosyolojisi için
anahtar bir metindir. Hem temel bilişsel kavramlarımızın hem de ahlaki
düzenlerin kökenlerini sosyal olarak inşa edilmiş olarak açıklıyor. Din sosyal
bir doğaya sahiptir ve insani düşünce kategorileri kolektif ritüel
uygulamalardan kaynaklanır (Joas 1993,269). Sonraki yıllarda Durkheim
öğretmeye, yazmaya ve kamu eğitimi reformuna katılmaya devam etti. Sonra
Birinci Dünya Savaşı onun için bir şok oldu. Sağlık sorunları yaşayan ve
milliyetçi çevrelerin saldırılarına maruz kalan oğlunun 1916'da Balkan cephesinde
öldürülmesi ona son darbeyi indirdi. Durkheim Kasım 1917'de öldü (Peyre 2007).
Kendi çalışmam açısından, De la Division du Travail Social'ın genel
tezi ve Les formes tUmentaires de la vie religieuse'deki dinin
kavramsallaştırılması Durkheim'ın çalışmasının en önemli kısımlarını
oluşturmaktadır. İş Bölümü, Durkheim'ın çalışmasının sağlam bir şekilde
temellendiği teorik çerçeveyi temsil eder. Özellikle Fransızca çağrışımlarının
yanı sıra, örneğin farklılaşma ve bireysel bütünleşmeye odaklanması, klasik
sosyologların düşüncesini karakterize eden genel varsayımların çoğunu yansıtır.
Durkheim, "mekanik" toplumlardan "organik" toplumlara doğru
bir toplumsal evrim teorisi geliştirdi. Durkheim, klasik sosyolojinin genel
teması, gelenek ile modernite arasındaki kavramsal ikilik ve dayanışmaya
ilişkin spesifik Fransız söylemi ışığında, modernleşmeyi dayanışmanın mekanik
formlarından organik dayanışma biçimlerine aşamalı bir dönüşüm olarak analiz
etti. Aynı zamanda temel sorusu şuydu: “Bu nasıl mümkün olabilir?
25. Durkheim, 1906'da Sorbonne'da profesör oldu.
bireyin daha özerk ve aynı zamanda topluma daha bağımlı hale
gelmesidir” (Hayward 1960,135). 3
Durkheim'e göre modern toplum genel olarak yaşamın her alanında
toplumsal farklılaşmanın artmasıyla karakterize edilir. Organizmalara bir
benzetme yaparak, modern toplumu, birlikte dinamik bir bütün oluşturan, ancak
bireysel unsurların ötesinde bir sosyal bütün oluşturan, sosyal açıdan
uzmanlaşmış kurumlardan oluşan organik bir toplum olarak tanımlar (Harms
1981,396). Oldukça farklılaşmış modern toplumun aksine, mekanik toplumların
sosyal yapıları ağırlıklı olarak bölümlenmeyle karakterize edilir ve işbölümünün
yalnızca temel bir derecesi bilinir. Sosyal yapıdaki bu farklılık, çok farklı
sosyal uyum biçimlerine yansır. Mekanik dayanışma, toplumsal davranışta uyumu
sağlayan oldukça katı bir ahlaki, dini ve bilişsel inançlar konsensusu olan
kolektif vicdana dayanır. Ancak organik dayanışma, soyut bireyin işbirliği
ahlakının merkezi fikri haline geldiği işbölümünün ahlaki olarak
onaylanmasından ortaya çıkar (krş. Giddens 1972,1-10).
Organik toplumun toplumsal yapılarını yansıtan bu yeni dayanışma
biçimi, “bireyi kutsal kılıyor”. Modern ahlaki düzende bireyin özerkliği,
“bireysel özgürlük ve hakları meşrulaştıran” en yüksek ahlaki değere sahiptir
(Lukes 1985,199). Dreyfus olayının tetiklediği siyasi kriz sırasında Durkheim,
bireycilik teorisini Revue Bleue'deki kısa bir makalesinde açıkladı. 1894
yılında, Yahudi asıllı bir Fransız subayı olan Alfred Dreyfus (1859-1935),
Almanya adına sahte casusluk suçlamasıyla ömür boyu sınır dışı edilme cezasına
çarptırıldı. Durkheim, diğer cumhuriyetçi entelektüellerle birlikte, Yahudi
karşıtı olduğu iddia edilen kararı protesto etti. Yeniden yargılama çağrısında
bulundular ve sonunda 1906'da Dreyfus'un itibarı iade edildi. Dreyfus olayı
sırasında, Üçüncü Cumhuriyet'in liberal değerleri siyasi sağın sürekli
saldırısına uğradı ve bireyin hakları ve devletin doğası hakkında şiddetli bir
tartışma yaşandı. Fransız yurtseverliği ortaya çıktı (Pickering 1984,15).
Muhafazakar bir Katolik entelektüel ve Akademik Française üyesi olan Ferdinand
Brunetire (1849-1906), Dreyfus'u destekleyen kamu kampanyasına saldırırken, bu
cumhuriyetçi entelektüel grubunun hümanist bireyciliğini "bizim
toplumumuzu büyük bir hastalık" olarak kınadı. zamanlar” (Lukes 1969,
169). Durkheim, makalesinde Brunetire'in suçlamalarına yanıt verdi. Kendisini
"Spencer ve ekonomistlerin" dar faydacılığından uzaklaştırdı ve kendi
bireycilik tipini Kant ve Rousseau'ya bağladı. Makale, Durkheim'in sosyolojik
açıklamasında modern toplumdaki işlevsel işbölümünden ortaya çıkan bu tür
bireyciliğin bireyüstü kökenini vurguladı. Organik dayanışma
Bireysellik, bireysel yeteneklerin modern toplumun işlevsel taleplerini
karşılaması gereken bir "çeşitlilik içinde birliğe" benzeyen,
farklılaşmış toplumsal işlevlerin çoğulluğuna dayanır (Hayward 1960, 139).
Aklın özerkliği ve düşünce özgürlüğüne dayalı olarak bireyler, saygınlıklarını
genel olarak insanlıktan alırlar. Bu tür evrensel ahlaki bireycilik, yani
"insan kültü", dolayısıyla toplumu soyut bir ahlaki düzen olarak
yansıtan tamamen toplumsal bir olgudur (bkz. Lukes 1969, 171-182).
Ancak tarihsel açıdan bakıldığında, artan işbölümü mekanik dayanışmadan
organik dayanışmaya doğru doğrusal bir hareket değildir. Prensip olarak
Durkheim, kolektif vicdanın giderek zayıflamasına, eş zamanlı bir işbirliği
ahlakının yerleşmemesinin iki nedenini gördü. İlk olarak işbölümünün
kendisindeki “patolojik” gelişmelere dikkat çekti. Gerçek toplumda bireysel
yetenekler ve toplumsal talepler çoğu zaman eşleşmez. Durkheim,
gözlemleyebildiği siyasi çatışmaları, ekonomik yoksunluğu ve toplumsal düzensizliği,
organik toplumun tarihsel koşullarının normal statüsünden sapmasının bir sonucu
olarak yorumladı. Toplumsal bütünlük fikriyle meşgul olan Durkheim, toplumsal
güç ilişkilerinin rolünü neredeyse tamamen göz ardı ederek çağdaş toplumu,
toplumsalın normal ve patolojik biçimleri arasındaki ikilem yoluyla analiz etti
(Lukes 1985,131). İkincisi, Durkheim'ın gözünde organik toplum, ahlaki
düzenlerin duygusal temelini ihmal etme eğilimindeydi. Mekanik toplumlar,
sosyal toplantıların coşkusu yoluyla ahlaki düzenlerinde düzenli bir canlanma
yaşarken, organik toplumlar, anominin ve intiharın çoğalmasına katkıda bulunan,
ahlaki temellerinin kademeli olarak cansızlaşmasıyla karşı karşıya kaldı
(Shilling ve Mellor 1998,197).
Toplumun Temsili:
Din Üzerine Durkheim
İlk bakışta, Durkheim'ın çalışmalarındaki dinin ısrarcı ve yakıcı önemi
bir sürpriz gibi görünmektedir (Pickering 1975,3). Güçlü bir din karşıtı tutuma
sahip ikna olmuş bir agnostik neden sürekli olarak dine atıfta bulunur? Sadece
Les formes ilimentaires'li Durkheim değil, aynı zamanda dinin sosyal işlevinin
kendisi için önemli bir rol oynadığı genç Durkheim'dı (krş. Wallwork 1985).
Durkheim, De la Division du Travail Social adlı eserinde dinin rolünü, hem
işlevsel farklılaşmanın hem de sosyo-kültürel evrimin teorik mercekleri
aracılığıyla tanımladı:
.... tarihin bize şüpheye yer bırakmayacak şekilde öğrettiği bir gerçek
varsa, o da dinin toplumsal yaşamın giderek daha küçük bir bölümünü kucaklama
eğiliminde olduğudur. Başlangıçta her şeye nüfuz eder; sosyal olan her şey
dinidir; iki kelime eşanlamlıdır. Daha sonra yavaş yavaş siyasi, ekonomik,
bilimsel işlevler dini işlevden kurtulur, birbirlerinden ayrılır ve giderek
daha fazla kabul gören bir zamansal karakter kazanır. Başlangıçta tüm insan
ilişkilerinde mevcut olan Tanrı, giderek onlardan uzaklaşır; dünyayı insanlara
ve onların tartışmalarına bırakıyor. (...) Bu gerileme tarihin belli bir anında
başlamadı ama toplumsal evrimin başlangıcından bu yana geçirdiği aşamaları
takip edebiliyoruz. Dolayısıyla toplumların gelişiminin temel koşullarıyla
bağlantılıdır ve kolektif inanç ve duyguların azaldığını gösterir.
hem yeterince kolektif hem de dini bir karakter kazanabilecek kadar
güçlü. (Durkheim 1964,169-170)
Bu iddiaya göre, ilkel topluluklarda din ve sosyal eşanlamlıdır, oysa
modern organik toplumlarda din, sosyal işlevlerin devlet, ekonomi, sanat, hukuk
ve bilim gibi nispeten özerk alanlara doğru giderek farklılaşmasıyla marjinal
hale gelir. Dini deneyim, ahlaki ve bilişsel kategorilerimizin ve dünya
anlayışımızın ortaya çıktığı toplumsal yaşamın bilinçdışı yapılarını temsil
eder. Bu nedenle “ilkel dinin” analizi, modern toplumun evrimi ve onun organik
dayanışma yoluyla sekülerleşmiş bütünleşme biçimi hakkındaki anlayışımızın
anahtarını tutar (Muller 1999,162-165). Bu teorik varsayımlar, Durkheim'ın din
sosyolojisinin ve dini yaşamın temel biçimlerine ilişkin çalışmasının temelini
oluşturdu. O, dini "tüm diğer sosyal fenomenlerin sonradan ortaya çıktığı
ilkel sosyal fenomen" olarak görüyordu (Lukes 1985,240). Dinin analizi
bize sekülerleşmiş modern dünyanın sağlam bir anlayışını sağlar. Yeni işbirliği
ahlakının kökeni İnsanlığın laik dini olan Hıristiyanlığın, ilkel dinden
giderek artan bir toplumsal farklılaşma sürecine doğru evrimleştiği
izlenebilir. "İlkel Tanrılar tüm insan ilişkilerinde mevcutken, Hıristiyan
Tanrısı dünyadan çekilir" (Wallwork 1985, 209) Toplumun artan
karmaşıklığıyla birlikte dinler daha genel hale gelir ve birey kültünün son modern
aşamasına yol açar. Bu şekilde din sosyolojisi sadece akademik bir girişim
olmakla kalmaz, aynı zamanda sekülerleşmeye de bir gerekçe sağlar. Dolayısıyla
Durkheim'ın dine odaklanması, Üçüncü Cumhuriyet'in kendi yaşamı boyunca
sürdürdüğü merkezi politika kaygılarıyla uyumludur.
Durkheim'ın Les formes Aemrn-taires'de sunduğu genel din teorisi, onun
bilgi ve ahlak sosyolojisinin yalnızca bir yönüdür. Kitap, anlayış
kategorilerimizin toplumsal doğasına ilişkin bir araştırmadır (Worsely 1956,
14). Gözden geçirilmiş haliyle, Auguste Comte'un insanlığın metafizik yoluyla
teolojiden bilime geçtiği yönündeki evrimsel fikrini benimser (Lukes 1985,445).
Dini spekülasyonlar doğa, insan ve toplum hakkındaki bilimsel düşüncelerin
öncülleridir. Kendi doğalarında. Dünyayı yeniden anlaşılır kılmak için dinler,
modern bilimlerin kullandığı dilden farklı değildir. Ayrıca dinler dünyayı
açıklayan bir fikirler sistemini temsil eder (Durkheim 1995, 611-613). Dinler,
ahlak düzenleri, dünya görüşleri ve bilimler toplumsal gerçekleri temsil eder
ve toplumsal kökenlidir. Dolayısıyla dini ritüeller ve inançlar sui generis
fenomenler değil, sosyal olarak koşullandırılmışlardır. Açıklamaları sosyal ve
laik terimlere dayanmalıdır; kutsal ilkesi, toplumun hipostatik ve başkalaşmış
bir biçimde öz farkındalığından başka bir şey değildir (Durkheim 1995,495).
Durkheim'ın dine olan ilgisinin açıklaması, zamanının entelektüel ve
politik bağlamlarında yatmaktadır. Bilimsel anlamda Durkheim, on dokuzuncu
yüzyılın evrimci teorilerinin yaygın pençesindeydi ve karşılaştırmalı din ve
antropoloji alanlarında tartışılan ilkel toplumlarla ilgili kavramlardan
etkilenmişti. Özellikle totemizmin en ilkel din olduğu düşüncesi.
Gion onun din üzerine daha sonraki çalışmalarının merkezinde yer alır
(Lukes 1985,454). Ancak bilimsel içgörülerine, dini hakikat iddialarını
reddetmesine ve kişisel agnostisizmine rağmen Durkheim'ın ahlak ve toplumsal
düzen hakkındaki düşünceleri de on dokuzuncu yüzyılın sonlarındaki nostaljik
eğilimler tarafından şekillendirildi. Buna göre, modern Avrupa yalnızca
Hıristiyanlıktan, tamamen dinin nüfuz ettiği bir dünyadan gelişmekle kalmadı,
aynı zamanda bu Hıristiyan dünyası aynı zamanda saygın bir inanç, ahlak ve akıl
birliğiydi. Dinin "ölmekte olan bir toplumsal güç" olduğu inancıyla
birlikte, bu Durkheim'ın "kendisinden çok daha eski bir dönemin
ideallerine ve özlemlerine yönelik gizli özleminin" arkasında, modern
öncesi Hıristiyan dünyasının ideal tablosu vardı (Pickering 1984,441). Siyasi
açıdan Durkheim'ın akademik çalışması, hem cumhuriyetçi devletin muhafazakar*
Katolik düzene karşı mücadelesine, hem de uluslararası politikadaki emperyal
rekabete gömülüdür. Bu, onun ahlaka olan ilgisinde ve dinin sosyo-kültürel
evrimin daha ilkel aşamalarında insanlığa sağladığı varsayılan toplumsal uyumun
yerine geçecek bir alternatif arayışında açıkça görülmektedir.
Durkheim, modern bireyciliği muhafazakar eleştirmenlerine karşı
savunurken, "insanlığın dininin" yerini alacağı geleneksel dinlerden
daha az zorunlu olmadığını söylüyor. Ancak bu modern “din” artık insanın hem
Tanrı hem de mümin olduğu bireyci bir dindir (Durkheim 1898,173-175). Modern
toplumun anomileri ışığında, yalnızca bu tür bireyci din "ülkenin ulusal
birliğini" sağlayabilir ve bunu ulusa vaaz etme görevi laikleştirilmiş
devlet eğitim sistemidir. İnsanlığın dininde, hem toplumsal anominin hem de
1914'te meydana gelen emperyalist patlamanın etkileri yankılanıyor. Daha da
önemlisi, Durkheim'ın bireyselci işbirliği ahlakı kavramının arkasında, onun
fikirleriyle gizli bir bağlantı var gibi görünüyor. Liberal Protestan
teolojisi. Revue Bleue'deki kısa makalesinde Durkheim, bireyci ahlakının
kökenini Hıristiyanlığın bireyci ruhunda bulur. Yahudi bir Haham ailesinin
agnostik soyundan gelen bu kişi, çoğunluğu Katolik olan muhalifleriyle şu
sonuçla yüzleşir: "Bu nedenle bireyci ahlakı Hıristiyan ahlakına karşıt olarak
sunmak tekil bir hatadır, tam tersine ondan türetilmiştir" (Durkheim 1898,
179) . Renan'ın saf dini gibi, Durkheim'ın insanlığın dini teorisi de, Alman
Protestan ilahiyatçı Albrecht Ritschl'in (Buss 1999,268) savunduğu gibi,
tarihsel olarak kendine özgü bir din olarak fakat içkin bir evrensel
potansiyele sahip olan Hıristiyanlığın teolojik fikrine benzemektedir.
Pickering, Durkheim'in eserinde Protestanlığa sadece birkaç atıf yapıldığını
söyler ve Durkheim'ın Hıristiyanlığın Protestan biçimlerine karşı oldukça soğuk
tavrını vurgular (Pickering 1984,435-439). Bununla birlikte, onun ortaya çıkan
bireyci ahlak fikrinde, sosyolojik evrimcilik, liberal Protestan özürünün
fikirleriyle birleşiyor gibi görünüyor; ikincisi, modernliği, açılmış bir
Hıristiyanlık biçimi olarak kavramsallaştırıyor. Sosyolojik ve teolojik
fikirlerin bu kavşağı, Durkheim'ın durumunda kamusal alanın örtük olarak
uygulanan söylemsel unsurlarına bir örnektir, en açık şekilde William Robertson
Smith'in yaşamında ve eserinde örneklenir.
William Robertson
Smith: Varsayılan Oryantalist
Durkheim literatüründe Fransız sosyolog ile İskoç Protestan teolog ve
oryantalist William Robertson Smith arasındaki entelektüel karşılaşma çok
önemli bir rol oynuyor. Durkheim'ın Smith'in Semitlerin Dinine Dair Dersleri'ni
okuması, Fransız sosyologun kültür ve din üzerine daha derinlemesine
çalışmalara yönelmesi ve odağını genel modernite sosyolojisinden modern bilgi
sosyolojisine kaydırmasıyla yakından ilişkilidir (cf. Muller 1999). ,162).
Smith'in ve onun din tarihi "okulunun" okunmasının bir vahiy olduğunu
ilan ederken, Smith'in çalışmalarındaki hayati rolünü vurgulayan bizzat
Durkheim'dı (Pickering 1984, 61). Bununla birlikte, aslında "Durkheim'in
Robertson Smith'i okuyarak edindiği içgörü parıltısı" -din ve ritüel
arasındaki ilişki, totemizmin rolü, evrimsel perspektif, dinin toplumsal kökeni
vb.- hala açık kalmaya devam ediyor (Pickering 1984, 67-69). Durkheim'in
Lesformts Mmentaires'inin "Robertson Smith'in temel fikirleri tarafından
nüfuz etmiş" gibi görünmesi (Warburg 1989,55), bu nedenle onun Robertson
Smith okumasından ve Durkheim ve Robertson Smith'in etkisi altında yazdığı
genel din kavramlarından kaynaklanabilir. .
Buradaki çalışmamız açısından, Durkheim ile Smith arasındaki fikir
bağlantısı ve yakınlaşması, bu iki bilim insanının genel olarak din
araştırmaları üzerinde sarf ettiği olağanüstü etki nedeniyle önemlidir.
Durkheim'ın çalışmaları sosyal bilimleri sosyolojinin disiplin sınırlarının çok
ötesinde etkiledi ve dilbilim, psikoloji, etnografya, antropoloji ve tarih gibi
çok çeşitli disiplinlerde eleştirel bir kabul gördü (Muller 1999,166-167).
Robertson Smith karşılaştırmalı din disiplininde baskın bir figürdü. Dinin
sosyal kökenine ilişkin temel fikri, sosyal bilimler ve beşeri bilimlerdeki
dini çalışmalar için kurucu bir unsur haline geldi (Warburg 1989, 41).
Kısacası, bir sosyolog ve teolog olan Durkheim ve Smith, din hakkındaki modern
bilginin merkezi kaynaklarıydı. Daha da önemlisi, onların kavramları
önemsizleştirilmiş formlarda akademik disiplinlerin çok ötesine geçerek halkın
din ve modernite hakkındaki algısını şekillendirdi.
Modern Bursu ile
Hıristiyan İnancını Uzlaştırmak: William Robertson Smith'in Hayatı ve Çalışması
William Robertson Smith, 8 Kasım 1846'da İskoçya'nın tarihi
Aberdeenshire ilçesinde bulunan Keig'de doğdu. Daha önce bir okulun müdürü olan
babası, yakın zamanda İskoçya Özgür Kilisesi'nde papaz olarak atanmıştı. Özgür
Kilise, İskoçya Ulusal Kilisesi'nin muhafazakar, evanjelik bir koluydu ve on
yıllık çatışmanın ardından Mayıs 1843'te Ulusal Kilise'den ayrılmıştı. William,
"dini çalışmaların" yapıldığı bir evde büyüyen yedi çocuğun en büyük
oğluydu. bilimler, matematik ve diller günlük tartışma alanlarıydı” (Beidelman
1974,3). Kötü sağlığı ve ekonomik sorunları nedeniyle Smith, 1861'de Aberdeen
Üniversitesi'ne girmeden önce ailesi tarafından evde eğitim gördü.
özellikle matematik ve teolojinin klasik dilleri konusunda. Robertson
Smith yirmi yaşındayken Edinburgh'daki New College'a girdi ve ana ilgi alanı
doğa bilimleri ve İncil çalışmaları oldu. New College'da, aynı zamanda İncil
eleştirisi yöntemleri konusunda da bilgili olan İbranice öğretmeni Andrew Bruce
Davidson, Smith üzerinde derin bir etki yarattı. İncil'in eleştirel tarihsel ve
filolojik incelemesini Hıristiyan inancı için gerekli bir temel olarak gören
"inançlı eleştiri" konumuyla Davidson, Smith'in kendine özgü bilimsel
kariyerine temel yönünü verdi (Black and Chrystal 1912,77).27 1867'de, Smith,
Kutsal Kitap bilimi alanında gelecekteki çalışmalarının temel sorununu ele
aldığı ilk makalesini yazdı: "İsrail'in tarihi, Tanrı'nın tarihi miydi,
yoksa herhangi bir tarih miydi?" (Rogerson 1995,116). Smith'e göre cevap,
vahiy edilmiş ve değişmeyen hakikatin çelişkili yönlerinin ve ilahi kehanetin
ortaya çıktığı tarihsel özelliğin çözümünde bulunmalıdır (Beidelman 1974,6).
Robertson Smith bilgi arayışında kıtayı, özellikle Almanya'yı birkaç
kez ziyaret etti. Britanya'daki İncil araştırmalarının temel başarılarıyla
karşılaştırıldığında, Almanların Eski Ahit konusundaki çalışmaları çok büyüktü
(Rogerson 1995,138). 1865 gibi erken bir tarihte Smith Almanca dersleri almaya
başladı. Mayıs 1867'de ilk ziyaretini Almanya'ya yaptı. Alman bilimine olan
ilgisi tamamen teolojik çalışmalarından kaynaklanıyordu. İbranice ve Almancayı
"dini hayatına hazırlık" olarak öğrendi. Tubingen Okulu'nu ve
Heidelberg'deki Richard Rothe'yi fazla akılcı bulan Smith, sonunda Bonn'da
okumaya karar verdi ve burada daha önce yaşadığından tamamen farklı bir dini
çevrenin içinde buldu. Bonn'da Protestanlardan daha fazla Katolik vardı ve
Protestanlar arasında hem doktrinsel farklılıklar hem de dini kayıtsızlık
yaygındı. Bazı Alman ilahiyatçılara göre teoloji “soyut bilim”den başka bir şey
değildi (Black and Chrystal 1912,84). Ancak Smith bu radikal yaklaşımı
onaylamadı ve Temmuz 1869'da Almanya'ya yaptığı ikinci seyahatteki
yazışmalarında David Friedrich Strauss'u kâfir olarak nitelendirdi (Black and
Chrystal 1912,60 ve 85-88). Smith, bu ikinci ziyaretinde Göttingen'deki
Albrecht Ritschl ile tanıştı; onun derslerini Almanya'da bu yazın en etkileyici
deneyimi olarak tanımladı (1912, 111). Nihayet 1872'de Smith, Göttingen
Üniversitesi'nde Doğu Dilleri kürsüsünde Heinrich Ewald'ın yerini alan Paul de
Lagarde'nin (1827-1891) yanında Arapça eğitimi aldı.
Almanya'daki bu deneyimler, samimi inancın, tarihselci ve filolojik
yöntemlere dayanan rasyonalist teolojiyle karşılaşması, Smith'in akademik
yaşamını şekillendirdi. O, İncil'in bilimsel olarak incelenmesinin İsa'nın
mesajıyla çelişmediğine inanan bir Protestan savunucusu oldu. Tam tersine, hem
ikna olmuş bir İncil eleştirmeni hem de "ateşli bir evanjelik" olan
Smith, modern bilimi "teolojinin hizmetine" getirmeye kararlıydı
(Rogerson 1995,147-149). Sami dillerine ve pagan Arabistan kültlerine olan
ilgisi
27. Samimi inancı tarihselci bilimle birleştiren Davidson'un Smith için
oynadığı rol, Le Hir'in Ernest Renan üzerindeki etkisiyle açık paralellikler
göstermektedir.
aynı motivasyonla hareket ediyordu: İncil'in mesajını, özellikle de
Eski Ahit'te yer alan ilahi vahyi, Sami dinlerinin karşılaştırmalı çalışmaları
yoluyla daha iyi anlamak. Doğaüstüne inanan ve neredeyse tüm geleneksel
Presbiteryen doktrinlerini destekleyen (Glover 1954,24) Smith, Arapça
çalışmalarını Ttibingen ve Leiden Okulları gibi daha radikal eleştiri
biçimlerinin yanlış olduğunu kanıtlamanın bir yolu olarak kullandı. Smith,
onların tam tersine, Eski Ahit'in vahyinin özel karakterinde ısrar etti ve onun
yalnızca Sami dininin başka bir biçimini temsil ettiği görüşünü reddetti
(Rogerson 1995,85).
Smith, Mayıs 1870'te Edinburgh'a döndükten sonra, Aberdeen'deki Özgür
Kilise Koleji'nde İbranice ve Eski Ahit kürsüsü sahibi olan Profesör Sachs'ın
halefi seçildi. Sandalyeyi devraldı ve Kasım 1870'te yeni akademik pozisyonunun
bir gereği olarak Özgür Kilise'nin papazı olarak atandı (Beidelman 1974,7;
Black and Chrystal 1912,123). Ancak İncil eleştirisine olan tutkusu kısa sürede
kariyerine beklenmedik bir yön verdi. 1875'te Smith'in “İncil” makalesi,
Britannica Ansiklopedisi'nin dokuzuncu baskısında diğerlerinin yanı sıra
kalemiyle çıktı. Editör, İncil eleştirisi ve Sami araştırmaları alanlarındaki
mükemmel bilgisi nedeniyle bir dizi makale için onu seçmişti. İskoçya'da yüksek
eleştirinin öncüsü olarak Smith'ten özellikle İncil'deki girişlerinde bu yeni eleştirel
yaklaşımın uluslararası standardını yansıtması istendi (Beidelman 1974,13).
Smith'in makaleleri, modern eleştirel okulların Kutsal Yazıları yorumlama
biçimlerine ilişkin kesin ve iyi bilgilendirilmiş bir genel bakış sunuyordu.
Ancak Özgür Kilise'nin dini dünyasında Kutsal İncil "tartışılmaz bir
otorite" idi ve "yanılmaz bir ilahi rehberlik" olarak kabul
ediliyordu (Cheyne 1995,33).
Smith'in makalelerinde ifade edilen, İncil'in başka herhangi bir tarihi
kitap gibi yorumlanması gerektiği fikri, Özgür Kilise'deki muhafazakar düzen
için dayanılmazdı. Smith'in eleştirel yaklaşımı çağdaşlarının dogmatik
Protestanlığının temellerine ve özellikle de Özgür Kilise'nin teolojik
ilkelerine dokundu. “İncil'in yanılmazlığı onların dini düşüncelerinin ve
yaşamlarının o kadar samimi bir parçasıydı ki, bunun inkar edilmesi inancın
kendisinin yok edilmesiyle tehdit ediyormuş gibi görünüyordu” (Glover 1954,
16). 4 “İncil”in
yayımlanmasından kısa bir süre sonra Smith'in “sapkınlığı” hakkındaki
söylentiler ortalıkta dolaşmaya başladı; bu da halkın ona ve görüşlerine karşı
ajitasyona yol açmasına yol açtı. Halkın artan bu tepkisi karşısında Kilise,
Robertson Smith'in (Tulloch 1876-1877, 545-547) davasını ciddiye alma
zorunluluğunu hissetti. Bu sapkınlık suçlamalarıyla karşı karşıya kalan Smith,
Hıristiyan inancını yeniden doğruladı. Aynı zamanda eleştirel yöntemin İncil'in
daha iyi anlaşılmasını sağladığını yineledi ve Kilise tarafından kendisine
yönelik resmi bir suçlama yapılmasını talep etti. 1877'de Smith'in görevinden
uzaklaştırıldı.
kendi isteği üzerine üniversiteye girdi ve sonunda 1881'de resmi olarak
sandalyesinden çıkarıldı (Beidelman 1974,19-22).
Glasgow'da matematik kürsüsü için yapılan başvuruda başarısızlıkla
sonuçlanan Smith, Free Church College'dan kovulmasının hemen ardından
Britannica Ansiklopedisi'nin ortak editörlüğünü kabul etti. Edinburgh'a taşındı
ve Yahudi Kilisesi'nde Eski Ahit (1881) ve İsrail Peygamberleri (1882) adlı
kitaplarını yayınladı. 1883'te Cambridge Üniversitesi'nde Arapça Okutmanı
olarak atandı; burada Christ's College'ın (1885), Üniversite Kütüphanecisi'nin
(1886) seçilmiş üyesi oldu ve sonunda 1889'da Sir Thomas Adam'ın Arapça
kürsüsüne sahip oldu (Shiel 1995). ,79-84).29 Cambridge'de Robertson Smith
oryantalist bir bilim adamı oldu, ancak özünde Protestan bir teolog ve
Hıristiyan savunucusu olarak kaldı. 1885'te, Erken Arabistan'da Akrabalık ve
Evlilik başlığı altında bir dizi konferans yayınladı. Kitap, JF McLennan'ın,
erkek akrabalığından önce kadın akrabalığı ve buna karşılık gelen evlilik ve
kabile örgütlenmesi yasalarının geldiği yönündeki genel tezini ele alıyordu.
Smith, önsözde okuyucuya, Muhammed'in zamanındaki Arap toplumunda akrabalık
sisteminin doğuşuna ilişkin mevcut kanıtları toplamak ve tartışmak istediğini
söyler. Arap sosyal sisteminin "tüm Arap gerçekleriyle tutarlı"
(Smith 1903, xiii) varsayımsal bir resmini oluşturmak için Smith, uluslararası
alanda tanınan birçok meslektaşını bu kitaba katkıda bulunmaya davet etti; bu
davete Wellhausen, Noldeke ve Goldziher adlı oryantalistler de katıldı. çok
olumlu yanıt verdi (Black and Chrystal 1912,483).Ignaz Goldziher, 1903'teki ilk
ve yeni baskıya katkıda bulundu, aynı zamanda düzeltmelerini de yaptı ve çok
sayıda not ekledi.Goldziher, günlüğünde Robertson Smith'in önemli yayınlar
yapmasından yakınıyordu. Kendisi bunu yapamadan önce Arap aile hukuku ile
ilgili sonuçlara ulaşmıştı (Goldziher 1978,113).
Ancak Robertson Smith'in açık ara en etkili kitabı Semitlerin Dini
Üzerine Dersler oldu. İlk olarak 1889'da yayınlanan bu kitap, yalnızca Emile
Durkheim'ı değil, aynı zamanda daha geniş bir yelpazedeki Avrupalı
antropologları, psikologları, sosyologları ve teologları da güçlü bir şekilde
etkileyen, karşılaştırmalı din alanında bir klasik olarak düşünülmelidir. Smith
bu kitapla Yahudilik ve Hıristiyanlığın daha eski Sami dini geleneklerden
evrimini aydınlatmayı amaçladı (Warburg 1989, 44). Arkadaşı McLennan'dan ve
Julius Wellhausen ile Abraham Kuenen'in eleştirel yönteminden güçlü bir şekilde
etkilenen Smith, sosyolojik formda evrimsel bir din tarihi çerçeveledi ve onu
"modern din sosyolojisinin kurucusu" yaptı (Beidelman 1974,31-35 ve
68). Robertson Smith, Free Church College'daki başkanlıktan çıkarıldıktan sonra
akademik yönünü değiştirmedi. Bir ilahiyatçı olarak kaldı ve Hıristiyan
inancını modern bilimle uzlaştırma misyonunu şaşmaz bir şekilde sürdürdü. Ancak
Cambridge'de, Hıristiyan teolojisinin "yardımcı alanı" olan
oryantalizmde ve yeni yeni ortaya çıkan sosyoloji ve sosyal antropoloji
disiplinlerinde üstün başarı göstererek bunu başardı (Rogerson 1995, 13)*
Christian'la olan temel meşguliyetine ek olarak29. Cambridge'e taşınmamız
birçok Alman'ın referanslarıyla kolaylaştırıldı.
Profesörler -Noldeke, Wellhausen, Lagarde ve von Kremer- Smith'in
Arapça'daki olağanüstü becerilerini vurguluyor (Black and Chrystal
1912,464-466).
teoloji alanında Smith Ortadoğu'yu birkaç kez gezdi. Smith, 1878'deki
ilk Kahire seyahati ile 1890'daki son Mısır ziyareti arasında Filistin, Suriye
ve Arap Yarımadası'nın yanı sıra Cezayir ve Tunus'u da ziyaret etti (Shiel
1995,85). Mart 1894'te William Robertson Smith, henüz 48 yaşındayken omurga
tüberkülozundan öldü.
Oryantalist ve
Hıristiyan Savunmacı: Robertson Smith İslam Üzerine
Robertson Smith varsayılan olarak oryantalist oldu. Hayatı ve
çalışmaları boyunca ortak tema onun samimi Hıristiyan inancıydı. Zaten ilk
makalelerinde eleştirinin, "Mesih'te Tanrı ile kişisel paydaşlığımızı
bizden asla alamayacak" bir bilgi edinme aracı olduğunu ilan etti. Smith'e
göre, ilahi bir kişiliğe sahip olan bu paydaşlık, modern dünyayla çelişmiyordu
ve onun özür dileme amacı, "Hıristiyan inancının doğrudan inancına"
dayanıyordu (Smith 1869, 134). Durkheim modernitenin yükselişini sosyo-kültürel
bir evrim süreci olarak kavramsallaştırırken, Smith kendi zamanının
evrimciliğini dini kategorilerde çerçeveledi. Ancak tarihi, ilkel formlardan
daha rasyonelleştirilmiş formlara doğru dini evrim olarak kavramsallaştıran
genel yaklaşımı paylaşıyorlardı. Smith'in Eski Ahit hakkındaki araştırması,
“kehanetin değişen biçimini ve kalıcı içeriğini” gösterme girişimiydi (Smith
1871,266). İncil'de "Tanrı ve insan buluşur" (Smith 1881,18) ve
modern eleştiri, Kutsal Yazılar'daki (1881,5) "tesadüfi ve esaslı, insan
varsayımları ve ilahi gerçek" arasında ayrım yapmanın aracıdır. . Bu
nedenle Smith, modern bilim ile inanç arasında bir uyumsuzluk görmedi ve ona
göre "kutsal kitap çalışmalarındaki her yeni ilerleme, sonunda Tanrı'nın
büyük lütuf planının daha tam bir güzellik ve ihtişamla ortaya çıkmasını
sağlamalıdır" (1881,29). Eski Ahit ve daha önceki eski Sami dinleri, zorlu
değişken tarihsel koşullar altında ilahi birliğin tezahürü olan “Mesih için
hazırlıklardı”. İlerlemenin genel tarihi, “Tanrı'nın vahiy ve kurtuluş planının”
gelişimiyle eş anlamlıdır (Smith 1876,347). On dokuzuncu yüzyılın evrimsel
ilerleme kavramı, Smith'in dini dünya görüşüne nüfuz etti (Whitelam 1995,181)
ve o, tarihi, “Tanrı'nın iş başında olduğu nesnel sürecin” olası bir bilimsel
yeniden inşası açısından tanımladı (Rogerson 1995,152).
Smith'e göre, İslam öncesi Arabistan'ın incelenmesi, hermeneutik bir
süreç yoluyla Tanrı'nın kurtuluş planını anlamada karşılaştırmalı bir
gereklilik haline geldi. Yahudiliği, Hıristiyanlığı ve İslam'ı "pozitif
dinler" olarak, inancın "büyük dini yenilikçiler" tarafından
bilinçli olarak öğretilmesi olarak algıladı (Smith 1903, l). Ancak Smith, bu
pozitif dinlerin kökenlerini daha eski, bilinçsiz dini geleneklerde gördü.
Renan gibi Smith de Hıristiyanlığın manevi kökenlerini araştırmak amacıyla Sami
çalışmaları yürüttü. Smith, gelenek ve modernlik arasındaki ayrımı üstü kapalı
olarak uygulayarak, Semitlerin Dini Üzerine Dersler'de geleneksel dini, temel
ritüel pratiklerin mitolojik anlayışına dayanan bütüncül, bilinçsiz bir
dini-sosyal düzen olarak tanımladı; Durkheim'ın "mekanik dayanışma"
tanımından çok da uzak olmayan bir tanım. Smith'e göre bu "kaba
biçimiyle" din, kolektif olarak bağlayıcı bir ahlaki güçtü (1903, 53) ve
kabile Arabistan'ında "dinin davranış üzerindeki etkisi,
barbarlıktan düzenli bir toplumun sağlamlaştırılmasının yavaş ve zorlu
süreci” (1903, 64). Semitik ayinlerin karakter bakımından en kaba ve en gözle
görülür ilkel olduğunu ilan ederken Smith, kabile Arabistan'ına başvurmanın
teolojik gerekçesini "bilimsel" bir evrimsel yaklaşımla birleştirdi
(1903,338).
Özür dileme misyonu göz önüne alındığında, Smith'in İslam'a karşı
nispeten olumsuz tutumu sürpriz değil. Liberal ve eleştirel bir Protestan
olarak Hicaz İslam dinini bir tür “organize ikiyüzlülük” olarak algıladı (Smith
18801881, 493). Mesih'le olan kendi ilişkisinin yakınlığının tersine, o,
Müslüman ibadet edenin Tanrı ile olan ilişkisini karakter olarak uzak olarak
algıladı. Bu nedenle Müslümanlar, dua dilinin kaba olması nedeniyle Tanrı'ya
yeterince hitap edemediler ve Müslüman bağlılığı, "biçimcilik ve boş
tekrarlardan oluşan" bir sisteme dönüştü (1880-1881, 511). On dokuzuncu
yüzyıl Protestan dinsel bireyciliği Müslüman dindarlığını ölçmek için
kullanılan standart iken Smith, Kur'an'ın rolünü kendi tarihsel eleştiriye olan
bağlılığına göre değerlendiriyordu:
Kuran, Doğu'daki tüm önyargıların ve toplumsal geri kalmışlığın
kalesidir, Müslümanların hiçbir ilerleme kaydedemeyeceğini söylemekten uzağım,
ancak Kuran'a karşı daha özgür bir tavır takınılması ve en iyi şekilde
ilerlemenin sağlanması ilerlemenin vazgeçilmezidir. Bunun anlamı, Batılı
ulusların ahlakı ve dini hakkında daha iyi bilgi sahibi olmaktır.
(1880-1881,568)
Bu şekilde, Robertson Smith'in İslam'a ilişkin yargısında, tarihsici
bilim adamı ve Protestan savunucu İngiliz entelektüelinin sömürgeci habitusuyla
birleşiyordu. Sonuç olarak, Arapların Osmanlı yönetimine karşı direnişini, Arap
Yarımadası'ndaki kabilelerin İngiliz egemenliği altında bir Avrupa
uygarlaştırma misyonuna duydukları özlemle karıştırdı. Siyasi açıdan Smith şu
sonuca vardı: "İngiltere'nin himayesi en kabul edilebilir ve iyi sonuçlar
açısından en verimli ülke olduğu fikri kesinlikle zemin kazanıyor"
(1880-1881,495).
Ernest Renan'da olduğu gibi William Robertson Smith'in doğu
araştırmalarındaki başarıları göz önüne alındığında benim çalışmam açısından o
kadar önemli değil. Smith'in çalışmasının temel unsuru olan Sami dinlerine
dayanan fedakarlık teorisi artık bu alanda hiç kimse tarafından kabul edilmiyor
(Warburg 1989, 51). Yine de o, din ve İslam üzerine on dokuzuncu yüzyıl bilimi
ağında bir düğüm noktasını temsil ediyordu. Etki ve ilham açısından Robertson
Smith, Viktorya dönemi Büyük Britanya'sının, pozitivist Fransa'nın,
Hollanda'nın ve Almanya'nın entelektüel çevrelerini sıkı bir şekilde birbirine
bağladı. Özellikle, Almanya'nın en seçkin Protestan ilahiyatçılarının (Heinrich
Ewald, Richard Rothe ve Albrecht Ritschl) temel fikirlerini İngiliz okuyucu
kitlesine aktardı ve daha dolaylı olarak onları Emile Durkheim'ın
sosyolojisinin bir parçası haline getirdi. Smith, 1890 tarihli bir mektubunda,
üç Alman ilahiyatçıdan açıkça kariyerinin “öncü etkileri” olarak bahsetmişti
(Black and Chrystal 1912,534-535). Robertson Smith, Almanya'nın liberal
Protestan teolojisinin temel kavramlarını antropoloji, sosyoloji veya İslami
çalışmalar gibi yeni ortaya çıkan disiplinlerin kavramsal aygıtına dahil etti.
Bu sadece rasyonelleştirilmiş ahlaki değerlerin bir birleşimi olarak modern din
kavramı için geçerli değildir.
doğaüstü vahiy inancıyla öznelliğin yanı sıra, tek tanrılı dinler
yoluyla ilkel dinlerden sekülerleşmiş Hıristiyanlık biçimine doğru gelişen
evrimsel ve dini açıdan insanlık tarihine bakış açısı. Renan'da olduğu gibi,
William Robertson Smith'in hayatı ve çalışmaları önemli bir fikir kavşağıdır ve
bu da Almanya'daki yüksek eleştiri sanatlarına kısa bir göz atmayı kuvvetle
önerir. Smith'in çalışması, Almanya'nın Protestan entelektüel ortamının hem
modern din kavramı hem de doğu araştırmalarının gelişimi üzerindeki etkisini
gösteriyor. Üstelik Alman Protestan teolojisine yaptığımız bu gezi bizi
doğrudan Max Weber'in din sosyolojisine götürecektir.
Almanya'da
Protestan Teolojisi ve İncil Eleştirisi
Edward Said, Şarkiyatçılığa giriş bölümünde, kitabının Alman
oryantalistlerin katkılarına ve on sekizinci yüzyılda “İncil araştırmalarında
devrim”in doğuş araştırmalarında yarattığı dürtülere hakkını vermediğini itiraf
etti (Said 1978,17). Gerçekten de, Protestan teolojisinin sosyal bilimler ve
beşeri bilimlerin teorik perspektifleri üzerindeki etkisi dikkate alınmadan,
doğu ve İslam araştırmalarının disiplinsel gelişimi zar zor
anlaşılabilmektedir. Ernest Renan ve William Robertson Smith'in örnekleri, Hıristiyan
inancının ve teolojisinin Avrupalı bilim adamlarının oryantalist disiplinlerle
ilgilenmesinde oynadığı rolü yerinde bir şekilde göstermektedir. Dahası, modern
toplumda dinin bilimsel kavramsallaştırılmasının hangi açılardan liberal
Protestan teolojisinin fikirlerinden ödünç alındığını zaten gördük. Bu nedenle
bu bölüm Hıristiyanlığın liberal Protestan revizyonunun bazı temel fikirlerini
sunacaktır. Çalışmaları İncil'in Tübingen Okulu tarafından
tarihselleştirilmesini eleştirel bir şekilde tartışan ve Renan, Smith ve
Weber'in eserlerini derinden etkileyen uluslararası öneme sahip dört Alman
ilahiyatçıya daha yakından bakacağız: Heinrich Ewald, Richard Rothe, Albrecht
Ritschl ve Julius Wellhausen. Üstelik bu ilahiyatçılar, doğu araştırmaları
disipliniyle az çok yakından bağlantılıydı.
Hıristiyanlığın modern programının inşası, oldukça tartışmalı bir
dinsel alanda ve politika, ekonomi ve bilim alt sistemlerinin oluşumuyla yakın
bağlantılı olarak gerçekleşti. Bu nedenle teolojik tartışma, kilise ile devlet
arasındaki ilişki, acil toplumsal sorunlar ve bilimsel dünya görüşü gibi
konular tarafından koşullandırıldı. Katolik dünyasında, Roma'nın önderliğindeki
ortodoks ve gelenekçi konumlar on dokuzuncu yüzyıl boyunca egemen olmaya devam
ederken, Avrupa'nın Protestan bölgelerinde Lutherci ortodoksluklar, liberal
teolojiler ve çeşitli yeni dini hareketler sıklıkla "bir" etiketi
altında bir araya geldi. Hıristiyan uyanışı”, Protestan itirafının modern
dünyada doğru konumunu tanımlama konusunda yarıştı. Bununla birlikte, bu geniş
yelpazedeki rakip dini özür biçimleri, genel bir bakış açısında birleşiyor:
Hıristiyan inancının, modernitenin kaosa ve barbarlığa batmasını önlemedeki
rolü (Graf 2004,173). Modern düzene ilişkin bu ahlaki kaygı, artık
Hıristiyanlığın etiğine inanmasalar da, prensipte pek çok laik entelektüel
tarafından paylaşılıyordu.
On sekizinci yüzyıldan itibaren Protestan ilahiyatçılar ve çeşitli
dinsel hareketler, organize Hıristiyanlığın dini mahremiyet biçimlerine
dönüştürülmesine öncülük ettiler (Schroder 1996, l). On dokuzuncu yüzyılda hem
dinsel anlambilimin hem de Hristiyan inancının artan bir şekilde
özneleştirilmesine tanık olundu ve benliğin dinsel deneyimi vurgulandı (Graf
2004,171). Teolojik açıdan bu dönüşüme, İncil'in otoritesinden Hıristiyan
inancının modeli ve kökeni olan Mesih'in örnek rolüne geçiş eşlik etti (Schrdder
1996,232). Kutsal Yazıların vahyedilmiş doğasıyla birlikte Ortodoks
Protestanlığın dogmatik sistemi de parçalandı. Robertson Smith, dinin kalbinde
öğretilerin değil, yaşayan Tanrı'nın yattığını görme konusunda bu hareketi
yakından takip etti (Rogerson 1995, 277). Bu perspektiften bakıldığında, İsa
Mesih'teki bireysel deneyim ve dini model, Yüce Allah'a tabi olan Müslümanların
"kaderci" dindarlığıyla güçlü bir şekilde yan yana gelen
Hıristiyanlığın özü haline geldi. Dahası, İsa'nın tamamen politik olmayan ve
manevi doğası, Muhammed'in dogmatik bir devlet adamı ve yasa koyucu imajıyla
tezat oluşturuyordu.
Hıristiyan inancının bu öznelleşmesi, on dokuzuncu yüzyılın
"tarihselci ruhu"yla, insanlık tarihinin ve insanın tarihsel
göreliliğine dair farkındalıkla uyumluydu. Aydınlanma eleştirisinin kendi
evrenselci iddialarına karşı bir uygulaması olan bu felsefi konum, hem romantik
fikirlerin çeşitli biçimlerinin hem de beşeri bilimler ve sosyal bilimler için
bilimsel bir yöntem olarak yorumbilimin temelini sağladı (Schnadelbach 1984,
33-65). Hıristiyanlığın teolojik revizyonu ile tarihselci yaklaşım özellikle
Alman üniversitelerinde bir araya geldi. On dokuzuncu yüzyılın çoğu Alman
ilahiyatçısı, Almanya'nın tarih okulunun ve onun akıl hocası Leopold Ranke'nin
(1795-1886) kaynak açısından eleştirel öncüllerini takip etti (Lessing 2000,
35). Teoloji ve tarihin bu birleşimi, Alman üniversitelerini İncil eleştirisi
merkezleri haline getirdi; "çeşitli kitapların kompozisyonunu, tarihlerini
ve yazarlarını belirlemek amacıyla İncil'in edebi ve tarihi incelemesi"
(Glover 1954,18). Özellikle Eski Ahit'in kaynak-eleştirel analizi,
Pentateuch'un Mozaik kökeninin tarihsel uygulamayla uyumsuzluğunu kanıtlayarak
(Nicholson 1998,5), İncil'in açığa vurulmuş doğasına ve dolayısıyla Kutsal
Kitap'ın temellerine olan inancı paramparça etti. geleneksel Hıristiyanlık.
İlahiyatçı ve
Oryantalist: Heinrich Ewald ve Julius Wellhausen
Heinrich Ewald ve Julius Wellhausen, aynı zamanda doğu araştırmalarının
kurulmasına da büyük katkıda bulunan, İncil eleştirisi konusunda önde gelen
Alman bilim adamlarının iki neslini temsil ediyor. 1803'te doğan Ewald,
eğitimini aldı ve profesyonel yaşamının çoğunu Göttingen'de geçirdi. Burada
klasik ve Sami filolojisi ile birlikte teoloji okudu ve 1827'de Doğu Dilleri
Profesörü oldu. 1837'de anayasanın kaldırılmasını protesto eden bir grup
profesör olan "Gottingen Yedilisi" arasındaki rolü nedeniyle görevden
alındı. Hannover Krallığı'nda. Ewald, 1838-1848 yılları arasında Tübingen'de
felsefe ve teoloji dersleri verdi ve sonunda Göttingen'e geri döndü ve 1875'te
orada öldü. Heinrich Ewald, en önde gelen filologlardan ve İncil yazarlarından
biriydi.
on dokuzuncu yüzyılın akademisyenleri, “'tüm zamanların en büyük
eleştirel Eski Ahit bilginlerinden biri' olarak tanımlanıyor” (Nicholson
1998,7). 1855'te Ernest Renan, Ewald'in çalışmasına dayanan ve onun beş ciltlik
Histoire du peuple d'Israel'inin temel taşını oluşturan bir makale de yayınladı
(Hoffmann 1988, 47). Ewald, teoloji ve oryantal çalışmalar arasındaki
geleneksel bağlantıyı temsil ediyordu, ancak bağımsız oryantalist disiplinlerin
kurulması fikrini güçlü bir şekilde destekledi ve Deutsche Morgenlandische
Gesellschaft'ın kurucu üyelerinden biriydi. Fleischer'in Leipzig'deki
filolojiye özel odaklanmasının aksine, Ewald, Göttingen'de, perspektifi
metinlere ve dilbilgisine odaklanmanın ötesine geçen, tarihsel-karşılaştırmalı
bir yöntemi uygulayan bir oryantal çalışmalar okulu kurdu. Bu tarihsel bakış
açısı onu özellikle filolojide başarılı olan ve doğu kültürleri için
yorumlayıcı bir çerçeve arayan akademisyenler için ilgi çekici kıldı (Mangold
2004,95-100).30
Ewald, İncil araştırmalarında Musa'nın İncil'in ilk beş kitabı olan
Pentateuch'un yazarı olduğu görüşünü eleştirdi. Temel bir kaynağın
Pentateuch'tan geçtiğini, ancak daha sonra başka kaynaklar tarafından
desteklendiğini savunarak "Ek Teoriyi" destekledi (Nicholson 1998,7).
Onun Eski Ahit analizi, nesiller boyu Avrupalı bilginleri etkilemiştir ve
Kutsal Kitap biliminde "o zamanlar ortadan kaldırmayı başaramadığım"
bir "dönüm noktasını" temsil etmektedir (Vries 1968,55). Ewald,
teolojik konumunda hem Protestan Ortodoksluğa hem de rasyonalist okullara,
özellikle de temsilcilerini ateist olarak kabul ettiği Tübingen Okuluna karşı
savaştı (Ebach 1982,695). Ewald'a göre, İncil'in tarihsel olarak yeniden
inşası, Tanrı'ya olan samimi inancı teyit ederek, tarihteki ilahi bir yöne dair
kanıt sağlamanın bir yoluydu (Rogerson 1995,93). Robertson Smith'in tüm
kalbiyle kabulünü sağlayan da kesinlikle bu özür dileyen yaklaşımdı. Smith,
Ewald'in düşünceleriyle Aberdeen'deki New College'da, bir zamanlar Göttingen
Üniversitesi'nde Ewald'in yanında eğitim görmüş olan tercih ettiği öğretmeni
Andrew Bruce Davidson tarafından tanıtılmıştı (Rogerson 1995, 115). Daha sonra
Smith, Ewald'in halefi Paul de Lagarde ve Ewald'in en önde gelen müritlerinden
biri olan Julius Wellhausen ile kalıcı iş ilişkileri kurdu ve arkadaş gemileri
kurdu.
On dokuzuncu yüzyılda Pentateuch üzerine yapılan araştırmalar
Wellhausen'in çalışmalarında doruğa ulaştı (Nicholson 1998,11). 1844'te doğan
Wellhausen, Hameln'deki Ortodoks Lüteriyen cemaatinde büyüdü. 1862'de
gönülsüzce Gottingen Üniversitesi'nde teolojik çalışmalarına başladı ve burada
ünlü Heinrich Ewald hemen tüm dikkatini çekti (Kratz 2003,527). Ewald'ın çok
zor kişiliğine rağmen, Wellhausen hayatı boyunca ona büyük saygı duydu (krş.
WellIhausen 1901). Hatta Robertson Smith'e yazdığı bir mektupta ona "babamız"
adını vermişti (Smend 1995,231). Ancak çalışmalarında farklı bir yöne gitti.
Wellhausen, Göttingen'de aynı zamanda Ewald'la çok sorunlu bir ilişkisi olan
(bkz. Ritschl 1892, 300), ancak Wellhausen'e ilişkin yüksek beklentileri olan
(Ritschl 1896,121) Albrecht Ritschl'in öğrencisiydi. Ritschl, Wellhausen'e
Grafi'nin tezini anlattı:
30. Wellhausen ve Robertson Smith'in yanı sıra, Strasbourg'da
sandalyesi bulunan Ernst Noldeke de kendisini Ewald'in öğrencisi olarak
görüyordu (krş. Fuck 1955,167).
Pentateuch ve Wellhausen, Belgesel Tezin bu versiyonunun önde gelen
temsilcisi oldu. Belgesel Tez, Pentateuch'u kaynak eleştirisi yöntemlerini
kullanan edebi bir külliyat olarak ele aldı. Pentateuch'un belgelerinin ve
yazarlarının tarihselliğine odaklandı ve bunların kökenlerinin zaman, üslup ve
dini bakış açılarına göre açıkça ayrıldığını iddia etti. Teze göre, birkaç
redaktör daha sonra yavaş yavaş bu belgeleri birleştirdi ve kendi bakış
açılarını onlara anakronik bir şekilde yansıttı (Nicholson 1998, 29).
Hollandalı bilim adamı Abraham Kuenen, Wellhausen'i büyük ölçüde takip etti ve
Kuenen-Wellhausen tezi, “İsrail'in kutsal kitaplarının ilahi vahyin ürünü
olduğu” görüşünü ortadan kaldırma konusunda kesindi (Vries 1968,10).
Ewald ve Robertson Smith'e göre eleştirel yöntem, tarihteki ilahi yönü
kanıtlamanın bilimsel bir aracıydı; Wellhausen ise Hıristiyan savunuculuğunun
yolunu terk etti. Almanya Şansölyesi Bismarck ile Alman Kulturkampf olarak
adlandırılan Katolik Kilisesi arasındaki mücadelede Wellhausen, kesinlikle
Bismarck'ın ve Prusya devletinin laik taleplerinin yanında yer aldı (Ess
1980,42). 1872'den beri görev yaptığı Greifswald Üniversitesi'ndeki teoloji
kürsüsünden 1882 yılının Nisan ayında istifa etti. Robertson Smith'e yazdığı
bir mektupta, 1881'de istifasını şu sözlerle duyurdu:
Kilisem umurumda değil, fark bu; bu nedenle kiliseyle bağlantılı devlet
görevimden gönüllü olarak istifa ediyorum. Ortodoks denilen kokuşmuş cesedin,
hatta liberal Alman Protestan kilisesinin bile diriltilebileceği ihtimaline
inanmıyorum.
(Smend 1995,241'de alıntılanmıştır)
İstifasının ardından Prusya Eğitim Bakanı Wellhausen'i Halle
Üniversitesi'ne Semitik diller üzerine olağanüstü profesör olarak atadı.
1885'te Marburg'a taşındı ve 1892'de Göttingen'de Paul de Lagarde'ın yerini
aldı (Kratz 2003, 527). Wellhausen, Greifswald'daki son yıllarında Leiden,
Londra ve Paris'te topladığı Arapça el yazmaları üzerinde çalışmaya başladı.
Sami filolojisine olan ilgisini uyandıran Ewald'di ve teolojiden istifasının
ardından Wellhausen kariyerine ağırlıklı olarak Arap uzmanı olarak devam etti.
Aynı kaynak eleştirisi yöntemini uygulayarak, İslam öncesi ve erken dönem İslam
kaynaklarını Eski Ahit'e tarihsel bir benzetme yaparak analiz etti.31
Wellhausen, Eski Ahit'ten Araplara geçişini, Sami "vahşi" bulma
niyetiyle açıkladı. peygamberler Tora'ya hitap ediyordu (Wellhausen 1882, 5).
Ancak onun Arapça-İslam çalışmaları sadece İncil çalışmalarının hizmetinde
değildi, aynı zamanda kısa sürede kendi başına önemli bir alan haline geldi.
Wellhausen, Ewald'dan aldığı kapsamlı İbranice ve Arapça eğitimine dayanarak,
tarihsel-filolojik yöntemini Arap kaynaklarına uygulamaya mükemmel bir şekilde
hazırlanmıştı. Kesinlikle metinlere odaklandı ve tarihsel süreçleri doğrudan bu
yazılı kaynaklara dayanarak yeniden kurmaya çalıştı. Wellhausen, erken dönem İslam
tarihi yorumunda İslam'ın "siyasi tarihi"ni vurguladı.
31. Wellhausen'in çalışması ağırlıklı olarak erken dönem tarihçiliğine
dayanıyordu.
İslam değil, Kur'an ve Sünnet gibi dini metinler.
ve Muhammed'in Medine'deki rolü (Rudolph 1983,121). Daha da önemlisi
Wellhausen, Britannica Ansiklopedisi'nde Muhammed hakkında yazdığı makale
aracılığıyla “İslam'ın politik doğası” fikrini küresel olarak yaydı: “Kuran,
Muhammed'in en zayıf icrasıdır. Onun tarihsel öneminin ağırlığı Medine eserinde
yatmaktadır” (Wellhausen 1883).32
Kiliseden kopmuş olmasına rağmen Wellhausen ve Robertson Smith yakın
arkadaşlar olarak kaldılar. Britannicar Ansiklopedisi'nin editörü olarak Smith,
1881-1888 yılları arasında kendisinden dokuz makale sipariş etti ve bu
makalelerin ücretleri Wellhausen'in mali sıkıntılarını hafifletti (Smend
1995,229). Üstelik Smith, Wellhausen'in çalışmasını Büyük Britanya'da duyurmaya
devam etti ve İsrail Tarihi'ne ilişkin iki cildini “konuyla ilgili en önemli
kitap” olarak nitelendirdi (Rogerson 1995,85). Görünüşe göre bilim ve inanç
arasındaki uzlaşmanın doğasını belirleyen şey, İncil'e yönelik eleştirel
yaklaşım değil, bilim adamlarının dini bakış açısı ve sosyal bağlamlarıydı.
Ewald ve Smith hayatları boyunca samimi Hıristiyanlar olarak kalırken,
Wellhausen ve Renan modern bilim ile geleneksel inanç arasındaki karşıtlığı
uzlaştıramadılar.
İronik bir şekilde, Ignaz Goldziher'in İbrani mitleri hakkındaki ilk
kitabında (Goldziher 1876) çürüttüğü kitap tam olarak Renan'ın bu kitabıydı.
Ancak Said'in "oryantalist" temsilcilerinin Renan'la aynı hizaya
getirdiği İslam araştırmaları disiplininin temellerini atan kişi Goldziher'di.
McLeod, Hıristiyanlığı Hıristiyan âleminden ikna edici bir şekilde
ayırıyor. İkincisini şöyle tanımlıyor: "Kilisenin liderleri ile laik
iktidar konumlarında olanlar arasında yakın bağların olduğu, yasaların
Hıristiyan ilkelerine dayandığı iddia edilen bir toplum."
Alman sosyolog Georg Simmel Sosyoloji adlı eserinde (ilk olarak 1908'de
yayınlandı) bireyselleşme ile giderek daha büyük ve soyutlaşan toplumsal
formların ortaya çıkışı arasındaki karşılıklı ilişki sorununu da ortaya attı.
Simmel özellikle onuncu bölümde artan işbölümü ile modern bireyin oluşumu
arasındaki ilişkiye ve iki tür bireyciliğin ortaya çıkışına dikkat çekiyor:
“eşitlemenin bireyciliği” (Gleichheit) ve “farklılığın” bireyciliği.
(Ungleichheit) (Simmel 1992, 814).
Kutsal Kitap'ın Tanrı'nın yetkili, yanılmaz sözü olduğu düşüncesi, ilk
Reformasyon doktrinlerinden ziyade Kutsal Yazıların Katolik yorumuna daha
yakındı. Ancak on yedinci yüzyılın sonlarından itibaren bu yorum Protestan
teolojisinde etki kazandı ve daha sonra belirgin bir şekilde Protestan olarak
tanımlandı (Glover 1954,15-16).
İleri Hıristiyanlık Olarak Modern
Kültür: Richard Rathe ve Albrecht Ritschl
Protestanlık ile modern yaşam arasındaki ilişki, Richard Rothe ve
Albrecht Ritschl'in teolojik çalışmalarının da merkezinde yer alıyordu; ancak
bu ilişki, İncil eleştirisinden çok dogmatik sorularla ilgiliydi. 1799'da
Posen'de doğan Richard Rothe, Heidelberg'de teoloji okudu ve 1816/17'de
Hegel'in felsefe derslerine katıldı. Daha sonra Wittenberg, Bonn ve
Heidelberg'de öğretmenlik yaptı (Wagner 1998, 436). Rothe'nin eseri kilisesiz
Hıristiyanlık teolojisiyle karakterize edilir. Ona göre kilise, Hıristiyanlığın
kendisini özgürleştirmek zorunda kaldığı, ölmekte olan bir kurumdu. Hegel'in
devlet felsefesinden esinlenerek, modern kültürü, Hıristiyan inancının
prensipte evrensel bir anayasal devletle birleşmesi, ancak İncil'in veya
Reformasyon'un dogmalarını uygulamaması gereken, ancak mevzuatı temel alınması
gereken bir devlet olarak kavramsallaştırdı. Hıristiyanlığın ahlaki ilkelerine
ilişkindir (Dorfler-Dierken 2001,66).33 Rothe'nin teolojisi, Hıristiyanlığın
daha yüksek bir düzeyi olarak gördüğü Aydınlanma tarafından derinlemesine
şekillendirilmiştir. Modern kültürdeki politik ve ahlaki evreye bağlı olarak
modernliği, dini, politik ve ahlaki bir topluluğun birliği içindeki
Hıristiyanlık olarak gördü (Wagner 1998,438). Modernliğin sözde laik kültürü
onun için aslında Hıristiyanlığın daha yüksek bir aşamasıydı (Dorfler-Dierken
2001,60).
32. Beşinci bölümde Wellhausen'in Almanya'da doğu araştırmalarının
gelişimi bağlamında İslam araştırmalarına yaptığı katkıları daha ayrıntılı
olarak ele alacağım.
33. Rothe'nin teolojisinde devletin rolü, Almanya'da kilise ile devlet
arasındaki yakın ilişkiyi de yansıtıyordu. Alman üniversitelerindeki liberal
Protestan ilahiyatçılar, yükselen tekçi ve mistik dini hareketlerin yanı sıra
ülkenin devlet kiliselerinin kenarlarında ortaya çıkan Protestan mezheplerinden
korkan devlet çalışanlarıydı (krş. Hiibinger 1994,310).
Rogerson'a göre Rothe, Robertson Smith'in teolojisini şekillendirmek
için en çok çaba gösteren Alman'dı. Smith, Rothe ile ölümünden kısa bir süre
önce (1867) Bonn'da tanıştı ve ondan ve On Dogmatics adlı eserinden derinden
etkilendi (Rogerson 1995, 83-85). Rothe İncil'i normatif değil tarihsel bir
şekilde yorumladı. Kutsal Yazıların normları Tanrı'nın ebedi iradesini ifade
etmez, ancak bunlar hermeneutik bir yorumu gerektiren tarihsel olarak olumsal
anlatılardır (Dorfler-Dierken 2001, 52). “Eğer dogmalar, İncil ve dünya
hakkındaki modern bilgilerin ışığında dini deneyime anlam ifade etmiyorsa, o
zaman bunlar geçmiş çağlardan kalma anakronik dayatmalar, inancı desteklemekten
çok engelleyen bilmecelerdir” (Rogerson 1995,89). Rothe'nin dindarlığı ve
Reform'a bağlılığı göz önüne alındığında, modern bilgi ve inanç arasındaki bu
birlik, Smith'in coşkuyla benimsediği özür dileyen bir konumdu. Bu teolojik
konumdan bakıldığında İncil eleştirisi, Mesih aracılığıyla Tanrı'ya olan öznel
bağlılığa dayanan Hıristiyanlığın gerekli hizmetçisiydi (Rogerson 1995,93).
Ortodoks Protestanlar, Rothe'nin teolojisini yalnızca ince bir şekilde
gizlenmiş sekülerizmin bir biçimi olarak görürken (Cashdollar 1989,388),
liberal teolog Albrecht Ritschl ise onun Hıristiyanlık ve devlet birliği
yönündeki spekülatif idealini “bilimsel çocukluğumuzdan kalma bir peri masalı”
olarak adlandırdı (Ritschl 1896, 42). Her ne kadar Rothe, Ritschl için sürekli
olarak entelektüel alışverişte önemli bir ortak olmuş olsa da, teolojik
konumları birçok açıdan keskin bir şekilde farklılaştı.
Albrecht Ritschl, Mart 1822'de Berlin'de doğdu. Babası bir papazdı ve
daha sonra Pomeranya'nın protestan piskoposuydu. 1839'da Ritschl, teoloji
çalışmalarına Bonn Üniversitesi'nde başladı ve burada genç Nietzsche'nin
akademik akıl hocası olan büyük kuzeni Friedrich Ritschl filoloji dersleri
verdi. Tübingen, Almanya'nın rasyonalist okulunun merkezi. 1846'dan beri
Bonn'da özel öğretim görevlisi olan Ritschl, 1852'de olağanüstü teoloji
profesörü olarak atandı. Son olarak 1864'te Göttingen Üniversitesi'nde teoloji
kürsüsüne atandı ve burada Robertson Smith ile tanıştı (Schafer 1998). Zaten
Bonn'da öğretim görevlisi olarak Ritschl, Tubingen Okulu'nun radikal
eleştirisinden uzaklaşmış ve "hâlâ Hıristiyanlığın özünü temsil eden
günümüz için bir teoloji"yi hedeflemişti (Rogerson 1995,81). Ewald ve
Rothe gibi Ritschl'in de tarihte Tanrı'nın iradesinin varlığına dair genel bir
vizyonu vardı. Onun çağdaş teolojisi, Reformasyon'a, özellikle de onun
gerekçelendirme teorisine yeniden yöneldi ve metafizik, spekülatif ve mistik
yaklaşımları reddetti. Geleneksel Protestan ortodoksluktan ve dindar
hareketlerden uzaklaşan Ritschl, teolojisini katı tarihsel temeller üzerinde
geliştirmeye çalıştı. Buna göre Kutsal Yazıları her şeyden önce Hıristiyan
inancının tarihsel evrimine ilişkin belgeler olarak yorumladı. Ona göre
İncil'in yorumlanması gerekiyordu ve geleneksel Protestan tefsirinin iddia
ettiği gibi "kendini yorumlamadı" (Lessing 2000,33-39).
İncil'in bu tarihselliği göz önüne alındığında, Ritschl aynı zamanda
"Hıristiyanlığın özünü" İsa Mesih'te buldu. Ritschl, Kristolojisinde,
dini bir topluluğun kurucusu olarak İsa Mesih'in rolünü vurguladı. Topluluğun
bir parçası olarak inanlı, Tanrı'yı Mesih aracılığıyla tanır. Mesih'in ortaya
çıkışıyla birlikte, Eski Ahit'te, Tanrı'nın Krallığında kurtuluş arayışı,
kendine özgü kavramını yitirdi.
Liyakat belirli bir ulusa bağlıydı ve evrensel hale geldi. Bu anlamda
Hıristiyanlık, tektanrıcılığın nihai teolojik biçimidir ve sonuçta tüm etnik ve
sosyal sınırları aşan ahlaki bir topluluğa yol açar (Rohls 1997a, 773—77S). 3 * Ritschl'in tarih felsefesinde, Tanrı'nın insanlıkla birlikte ve
insanlık arasında bir topluluk oluşturma isteği Eski Ahit'te zaten
görülmekteydi ancak sonunda İsa Mesih'in kişiliğinde açıkça ortaya çıktı. 1 O halde aklanma,
bireysel günahkarların Tanrı ile birlikte toplumda kabul edilmesi anlamına
gelir ve kurtuluş, inanan ile Tanrı arasındaki bireysel ilişkiye dayanmaktan
ziyade kolektif bir süreçtir (Schafer 1998,229).
Ritschl, Mesih'in ilahi rolünü tarihsel İsa'nın ahlaki görevi olarak
yorumladı. Bu görev, Tanrı'nın Krallığını gerçekleştirmekti ve İsa Mesih onu
tam bir itaatle takip etti. Tanrı'nın iradesi, Mesih'in çağrısında açığa çıktı
ve Hıristiyan inanlılar, dünyayla ahlaki açıdan ilgilenme deneyimlerinde
haklılık buluyorlar. Bu nedenle Hıristiyan etiği, dünyayı çileci bir şekilde
reddetmekten uzaktır, ancak inananların günlük yaşamdaki mesleklerini takip
etme yönündeki sadık iradesiyle karakterize edilir (Rohls 1997a, 780). Ritschl,
Lutherci gelenek ile modern orta sınıfın yaşam koşullarını uzlaştırmaya
çalıştı. Onun teolojisi, gerekçelendirmenin ve inancın topluluk ve sosyal
uygulamayla ilişkili olduğu bir yaşam etiğidir (Nipperdey 1988,69). Immanuel
Kant'ın pratik felsefesinden ilham alan Ritschl, Hıristiyan inananı, günlük
yaşamın görevlerini yerine getirirken Tanrı'nın Krallığı için çalışan kişi
olarak kavramsallaştırdı (Hubinger 1994,172). Bir sonraki bölümün göstereceği
gibi, Ritschl'in teolojisi, Max Weber'in din sosyolojisinin önemli unsurlarına
çeşitli referans noktalarına sahiptir.
Sonuç olarak, bilimsel ve dini dünya görüşleri arasındaki çatışma,
Almanya'daki bu yüksek eleştiri ve Protestan teolojisi taslağından geçiyor.
Wissenschaft'ın daha geniş Almanca anlamıyla modern bilim ile dinin
uzlaştırılması, bu ilahiyatçıların mücadele ettiği ana temaydı. Bu bağlamda
bilimsel dünya görüşü, tarihselcilikle eş anlamlıydı ve filoloji, tarihin
gidişatını anlamanın uygun aracı olarak ortaya çıktı. Teologlara göre bu
yapısal kısıtlamalar, İncil eleştirisi ve İncil'in tarihselleştirilmesi yönteminde
birleşiyordu. Teologların çoğu modern bilimi inanca tabi kılmayı başarırken,
bazıları da yolda pozitivist agnostisizme yöneldi. Julius Wellhausen ve
özellikle David Friedrich Strauss ikincisine iyi örnekler olabilir. İronik bir
şekilde, hem Hıristiyan savunucusu hem de pozitivist anlambilim, sonunda
bilimsel ve dini iletişimin işlevsel olarak ayrılmış alanlarının ve dolayısıyla
bilim ve dinin nispeten özerk toplumsal alt sistemlerinin kurulmasına yardımcı
oldu. Bu kitabın konusu itibarıyla bu gelişmeler dört noktada önem taşıyor.
İlk olarak, Hıristiyanlığın dini programının modern revizyonu, genel
olarak modern dinin inşasını büyük ölçüde etkiledi. İncil eleştirisi, on
sekizinci yüzyıldan bu yana meydana gelen Hıristiyan programının
rasyonelleştirilmesine, bireyselleştirilmesine ve manevileştirilmesine güçlü
bir şekilde katkıda bulunmuştur (Rohls 1997a, 693). Sonuç olarak modern din,
vahyedilmiş ahlâk ve inanç sistemleri, kurtuluşa yönelme, doğaüstü varlıklarla
ilgilenme ve dinsel deneyimlere dayanma gibi unsurların yardımıyla kavramsallaştırılmıştır.
Yavaş yavaş din, her şeyi kapsayan karakterini yitirerek, vahyedilmiş ancak
karşılıklı olarak anlaşılamayan kaynaklara dayanan bir bilgi bütününe küçüldü.
İkincisi, modern bir bakış açısından Hıristiyan eskatolojisinin, sosyo-kültürel
bir evrim süreci olarak bilimsel olarak yeniden inşa edilen bir tarih
felsefesine dönüşmesidir. Sonuç olarak, modern kültür, din tarihinin ve
Hıristiyanlığın nihai aşamasının evrimsel bir sonucu olarak yorumlanabilir.
Savunmacılara göre modernite, sonuçta Hıristiyanlığın evrenselleşmesiydi;
laikler ise Hıristiyanlığı, insanlığın seküler kültürüne doğru atılan son adım
olarak yorumladılar. Üçüncüsü, İslam araştırmaları akademik disiplini bu
tematik bağlamda gelişti; disiplin tartışmalarını din ve modernite hakkındaki
bu daha geniş söylemin içine yerleştirdi ve aynı zamanda Protestan teolojisinin
tarihselci yöntemlerini İslami kaynaklara uyguladı. Nihayet, rasyonalist ve
liberal Protestan teolojilerin teolojik kavramları ve süreç modelleri,
sekülerleştirilmiş bir versiyonuyla sosyolojinin kavramsal aygıtında yeniden
ortaya çıktı. Durkheim'ın mekanik dayanışmadan organik dayanışmaya geçişi, onun
işlevsel din tanımı ve onun bireyci hümanizmi bunun örnekleridir. Bu bölümün
son kahramanı olacak Max Weber'in çalışmalarında Protestan teolojisinin izleri
daha da belirgindir.
Max Weber; Din,
İslam ve Modernite Kültürü
Weber, programatik metodolojik makalesi Sosyal Bilimlerde
Objektiflik'te, sosyal fenomenlere olan bilişsel ilgimizin, onlara atfettiğimiz
"belirli kültürel önemden" kaynaklandığını anlatır. Sosyal bilimleri
kültürel bilimler olarak tanımladığı şey işte bu epistemolojik bakış açısıdır
(Weber 1904, 64 ve 67). Metodolojik düşünceleri çok geçmeden ampirik ifadesini
Protestan Etiği'nin 1905 tarihli ilk iki makalesinde buldu; bunlar aynı zamanda
bir sosyolog olarak Max Weber'in de temel taşlarıydı (Kiienzlen 1980,10). Bu
nedenle, Weber'in dine ve İslam'a olan ilgisini anlamaya çalışırken, onun
metodolojik yolunu takip ediyorum ve öncelikle Max Weber'in yaşadığı daha genel
siyasi, kültürel ve sosyal ortamlara yöneliyorum. Weber'in din hakkındaki
kültürel açıdan önemli sorularının ortaya çıktığı şey, yirminci yüzyıla
girerken Almanya'nın kendine özgü kültürel ve politik bağlamıdır.
Weber'in ansiklopedik bilgisi ve çalışmalarındaki referansların azlığı,
onun karmaşık düşüncelerinin çoklu kaynaklarının tam olarak izini sürmeyi
zorlaştırıyor. Bu nedenle devam eden tartışmalar, örneğin Weber'in çilecilik
kavramı ve bunun Nietzsche, Scho-
penhauer veya daha doğrusu Protestan teolojisinde, özellikle de
Albrecht Ritschl teolojisinde (cf. Breuer 2006,45; Kippenberg 1993; Treiber
1999; Tyrell 1990). Hiç şüphe yok ki bu üçü de Weber'in çalışmalarını ve
Weber'in ait olduğu sosyo-kültürel ortamı etkiledi. Birinci Dünya Savaşı'ndan
önce Almanya, diğerlerinin yanı sıra, nispeten ayrı dört sosyal ve entelektüel
çevreyle karakterize edilebilirdi: Katolikler, Sosyal Demokratlar, Muhafazakar
Protestanlar ve Kültürel Protestanlar. Her ne kadar kendisini dini açıdan
"müzikle alakası olmayan" biri olarak görse de Weber yine de kendi
dünya görüşünde Kültürel Protestanlar arasında yaygın olan fikirlerin çoğunu
yansıtıyordu.36 Sosyal yeniliklere ve toplumun özgürleşmesine olan yakınlıkları
ile Almanya'nın liberal Protestan eğitimli orta sınıfını (Bildungsburgertum)
temsil ediyorlardı. eğitim yoluyla birey. Teolojik açıdan Ernst Troeltsch ve
Adolf von Hamack gibi Kültürel Protestanlar, Reformasyon gelenekleri ile modern
kültürün idealleri arasında bir sentez yapmaya çalışırlar. Almanya'daki
Kültürel Protestanların liberal inancı, bir yandan, belirgin bir Katolik
karşıtlığı şeklinde ortaya çıkan geleneksel düzenlerin boğucu etkisine karşı
yöneliyordu; diğer yandan toplumsal yaşamın artan sanayileşmesini ve bürokratikleşmesini
bireyciliğe yönelik bir tehdit olarak algıladılar. Özerk birey kavramına
dayanan Kültürel Protestanların anlambilimi, ulusal reform, yansıtıcı bilimsel
dünya görüşü, sivil din, burjuva özgürleşmesi, ideal tarihselcilik ve sivil
öz-örgütlenme gibi temel fikirler etrafında dönüyordu. Bilimsel olarak
yönlendirilen eğitim yoluyla dini deneyimi modern kültürle uzlaştırmaya
çalıştılar, aynı zamanda evrimsel bir perspektiften Hıristiyanlığa dair
yorumlarının evrensel olduğunu iddia ettiler (Hubinger 1994, 307-310).
Almanya'nın liberal Protestan teolojisine ilişkin daha önce tartışılan
fikirler, görünüşe göre Kültürel Protestanların dünya görüşünde derin bir yankı
uyandırdı. Bu, bir dereceye kadar Weber'in Avrupa'nın Hıristiyan, kapitalist ve
hukuk kültürlerinin evrensel boyutuna ilişkin sosyolojik araştırması için de
geçerlidir. Metodolojik makalelerini ve Protestan Ahlakı'nın bazı bölümlerini
yazarken Weber, "Eranos" adlı entelektüel bir çevrenin üyesiydi.
Eranos, İlahiyatçı Adolf Deismann (1866-1937) ve filolog Albrecht Dieterich
(1866-1908) tarafından Heidelberg'de (1904) kuruldu.37 Max Weber'in yanı sıra
ilahiyatçı Ernst Troeltsch (1865-1923), filozof Heinrich gibi önde gelen bilim
adamları Wilhelm Windelband (1848-1915) ve Hukukçu Georg Jellinek (1851-1911),
din tarihi ve dinler tarihini tartışmak amacıyla toplantılara katıldılar.
Bilimsel anlamda Eranos üyeleri dini çalışmaların iki koluyla
ilişkilendirilebilir. Bir yandan, filolog Hermann Usener (1834-1905) ile
ilişkili karşılaştırmalı din okulunu temsil ediyorlardı.
36. Kültürel Protestanlık terimi, dini inançtan ziyade, Almanya'nın
eğitimli orta sınıfı arasındaki ortak değerlerin ortak paydasını ifade eder.
Bir Kültürel Protestan samimi bir inançlı olabilir veya olmayabilir.
37. Ignaz Goldziher, Mart 1906'da Strazburg'da Theodor Noldeke'nin
emekliliğine katılmadan önce iki gün geçirdiği Heidelberg'de Dietrich ile
tanıştı (Goldziher 1978,249).
Dini çalışmaları teolojiden kurtarın. Öte yandan, üyelerinin bir kısmı,
Almanya'nın Protestan ilahiyatçıları arasında yer alan “dinler tarihi” ekolü
(Religionsgeschichtliche Schule) ile ilişkiliydi; ikincisi, karşılaştırmalı ve
tarihsel eleştirel yöntemlere dayalı olarak Hıristiyanlığın tarihsel gelişimini
analiz ediyordu (Treiber 2005).
Sosyoloji ile Protestan teolojisi arasındaki bu bağlantı, Max Weber ile
Ernst Troeltsch arasındaki kişisel ve entelektüel dostluğun somut örneğiydi.
1896'dan bu yana, Weber ve Troeltsch yakın temas halindeydi ve "neredeyse
hiçbir bilim insanı bu kadar yoğun karşılıklı iletişim ve bilimsel etkileşime
sahip değildi" (Graf 2006, 219). Weber, Troeltsch sayesinde teolojik
literatüre aşina oldu ve Troeltsch'in Lutherciliğe karşı eleştirel duruşunu
benimsedi. Muhtemelen Protestan Ahlakı iki akademisyen arasındaki bu yoğun
diyalog olmasaydı asla yazılamazdı (Mommsen 2006, 9). Bu arka plana karşı,
Weber'in din sosyolojisinin bazı bölümleri onun teolojik muhataplarıyla yapılan
dolaylı bir konuşma olarak okunabilir (Graf 1987,145). Bu bölümde Max Weber'in
hayatı ve çalışmalarına kısa bir genel bakışın ardından onun dine yaklaşımı
özetlenecektir. Özellikle Weber'in din sosyolojisindeki bazı sosyolojik
kavramlara ve bunların Protestan teolojisiyle ilişkilerine bakılacaktır. Daha
sonra Weber'in parçalı İslam analizine ve Alman sosyologun Müslüman dini
hakkında yaydığı imaja geçeceğiz.
Ulusal Ekonomiden
Din Sosyolojisi'ne: Max Weber'in Hayatı ve Çalışması
1864 yılında Erfurt'ta doğan Max Weber, kendisini hem liberal Alman
milliyetçiliğine hem de Protestan dindarlığına maruz bırakan sekiz çocuklu bir
ailede büyüdü. Babası bir Hukuk Doktoruydu ve Bismarck'ı ve onun Katolik
karşıtı ve Sosyalist karşıtı politikalarını destekleyen Ulusal Liberal
Parti'nin siyasi olarak aktif bir üyesiydi. Babası dini açıdan oldukça
kayıtsızken, Weber'in annesi nispeten ortodoks bir Protestandı. Ayrıca kuzeni
Otto Baumgarteri ve amcası Adolph Hausrath da genç Weber'in dini konuları
sıklıkla tartıştığı teologlardı (Honigsheim 2000,100). 1869'da aile Berlin'e
taşındı; burada babası şehir danışmanı oldu ve daha sonra Prusya Odası ve Alman
Reichstag'ında milletvekili oldu. Weber orta öğrenimini Charlottenburg'daki
yerel gramer okulunda aldı ve eğitimini felsefe, tarih ve Alman klasikleri
üzerine okumalarla tamamladı. Bununla birlikte, ana entelektüel dürtülerini,
ebeveynlerini sık sık ziyaret eden ünlü kişiliklerden oluşan geniş bir çevre
aracılığıyla kazanmış olabilir (Kasler 1988, 3). Weber, 1882 ile 1886 yılları
arasında Heidelberg, Berlin ve Göttingen'de hukuk, ulusal ekonomi, tarım
tarihi, felsefe ve teoloji okudu. 1889'da doktorasını, 1891'de ise Roma tarım
tarihi üzerine bir çalışma olan habilitasyonunu aldı.
Max Weber'in eğitimi Alman ulusal devletinin kuruluş aşamasında
gerçekleşti. Genç Weber, Prusya devleti ile siyasi Katoliklik (1872-1887)
arasındaki Kulturkampf'ın yanı sıra, Sosyal Demokratların yükselişi ve
Bismarck'ın anti-Sosyalist yasalar formüle etme tepkisinin eşlik ettiği
"toplumsal sorun"un ağırlaşmasına tanık oldu. (1878-1890). Emin
değilim
Şaşırtıcı bir şekilde, kapitalizmin toplumsal etkisi, 1894'te Freiburg
Üniversitesi'nde Ulusal Ekonomi Profesörü olduğunda Weber'in çalışmalarının ana
teması haline geldi. Mayıs 1895'te Freiburg'daki açılış konuşmasında Weber,
Prusya aristokrasisinin ekonomik gerilemesini anlattı. Almanya'nın
aristokratları iktidardan vazgeçmeye istekli olmasa da, Alman burjuvazisi henüz
iktidarı ele geçiremedi (Mann 1992, 413-414). Weber kendisini bu burjuvazinin
temsilcisi ilan etti; ancak “devletin yönünü üstlenecek siyasi olgunluğa” sahip
olmayan bir burjuvazi (Weber 1895, 21). Doğu Elbian'daki tarımsal duruma
odaklanan Weber, sosyal-Darwinist imalar da içeren, şiddetli milliyetçi bir
konuşma yaptı. Daha sonra "görüşlerinin acımasızlığıyla" izleyiciler
arasında "dehşet uyandırdığını" itiraf etti (Weber, Marianne
1975,216). Weber, İmparatorluk hanedanının ve Prusya aristokrasisinin egemen
gücünü tam bir anakronizm olarak algıladı. Aynı zamanda işçi sınıfının siyasi
liderliğini beceriksiz ve Almanya'nın ulusal çıkarları açısından tehlikeli
olarak görüyordu. Bu nedenle konuşması, Almanya'nın orta sınıfına siyasi
liderliği üstlenmeye ve ilçeyi laik Alman milliyetçiliği temelinde sosyal ve
siyasi olarak birleştirmeye yönelik bir çağrıydı. Ancak günün siyasi
konularının ardında, açılış konuşması, Wilhelm Hennis'e göre Max Weber'in
çalışmasını açıklayan temel soruyu zaten içeriyordu: modernite koşulları
altında insanlığın (Menschentum) kaderinin araştırılması (Hennis 1988,147) 0,38
Weber'in çalışmalarının gelişimi, bir dereceye kadar, yukarıda
bahsedilen bu merkezi sorunun devamı temelinde Almanya'nın değişen kamusal
söylemini ifade ediyor. 1880'den bu yana, Almanya'nın kamusal alanındaki
toplumsal sorunun egemenliğinin yerini yavaş yavaş “kültürel kriz” teması aldı.
1900'lü yıllarda din ile modern kültür arasındaki ilişki, entelektüeller
arasında moda bir konu haline geldi ve sosyal bilimler ile beşeri bilimlerin
merkezi bir ilgi alanı haline geldi (Bruch ve diğerleri 1989,11-13). Çalışma
alanı olarak ekonomi politiği bırakmamış olmasına rağmen Weber'in hukukçu ve
ulusal iktisatçılıktan sosyoloğa geçişi bu genel entelektüel gelişimi
yansıtmaktadır. Biyografik açıdan bakıldığında ticaret, tarım ve ulusal ekonomi
çalışmalarından kültür ve dine geçişe Weber'in ağır hastalığı da eşlik etti.
1896'da Weber, Heidelberg Üniversitesi'nde ekonomi politik kürsüsünde Karl
Knies'in yerini alması için bir çağrı aldı. Heidelberg'de öğretmenlik yapan
Weber, 1897 sonbaharında zihinsel ve fiziksel yorgunluğun ilk belirtilerini
gösterdi ve bu durum birçok sinir krizine yol açtı. 1899 ve 1902 yılları
arasında öğretmenlik görevinden az çok muaf tutuldu ve Ekim 1903'te akademik
çalışmalarına, özellikle de metodolojik çalışmalarına yeniden başladıktan sonra,
Weber nihayet öğretmenlik görevinden istifa etti ve Heidelberg'de fahri
profesör olarak kaldı (Kasler 1988, 1988). 10-13). Münih'te Brentano'nun
başkanlığını devraldığı 1919 yazına kadar Weber, bir Alman üniversitesinde
resmi bir öğretmenlik görevine sahip değildi. Haziran 1920'nin başlarında Max
Weber zatürreye yakalandı ve 14 Haziran'da Münih'te öldü.
38. Dersinde Weber, ekonomi politiği, belirli sosyal, ekonomik ve
politik koşullar altında “insanın kalitesi” ile ilgilenmesi gereken insanlarla
ilgilenen bir bilim olarak tanımladı (Weber 1895,15).
Alman üniversitesi alanında Max Weber, Freiburg'daki açılış
konuşmasının açıkça gösterdiği gibi "modernist" akımı temsil
ediyordu. Üniversite profesörlerinden oluşan bu tipik Alman kültürel elitinin
statüsü eğitim niteliklerine dayanıyordu, bu nedenle Fritz Ringer onları
"mandarinler" olarak tanımladı (Ringer 1969, 5). Alman mandarinleri
genel olarak "modern toplumsal koşullara karşı karamsar bir tutumu"
paylaşırken, aralarındaki modernistler, modern dönüşüme verdikleri yanıtta
kendilerini muhafazakar çoğunluktan ayırdılar. Muhafazakarların aksine
modernistler, modern durumdan herhangi bir kaçışın mümkün olduğuna
inanmıyorlardı. Sonuç olarak, kendilerini Wilhelmci siyasi ve toplumsal
düzenden ayırdılar ve Prusya'nın tarım ve askeri aristokrasisinin Alman siyasetindeki
hakimiyetini şiddetle eleştirdiler. Her ne kadar liberal kampta tam anlamıyla
kendi evinde olmasalar da, modernistler ılımlı sosyal reformu desteklediler ve
prog'a inandılar; duyarlı kültürel ve eğitim programları (Ringer 1969,133).
Weber, modernist tutumunu akademik erdemlerle ikna edici bir Alman
milliyetçisi ve keskin bir siyasi yorumcu olarak benzersiz bir biçimde ifade
etti. Akademik çalışmalar açısından, hastalığından sonra yazdığı yazılar ona
dünya çapında bir üne kavuşmuş ve onu sosyolojinin kurucu babası yapmıştır. Bu
dönemde onun başlıca metodolojik çalışmaları, sosyal eylem teorisi, devlet
sosyolojisi, hukuk sosyolojisi ve din sosyolojisi üzerine üç ciltlik eseri
ortaya çıktı. Buna ek olarak, siyasi yazılarında kısmen belgelendiği gibi,
kamusal tartışmalara da katılmıştır (bkz. Weber 1994). Burada onun
çalışmalarının belirsizliklerini ve “patlayıcı çelişkilerini” sunmak
imkansızdır (Dahrendorf 2006, 576). Bir dereceye kadar Weber'in modernitenin
rakip felsefeleri olan romantizm ve rasyonalizm arasında aracılık etme
yönündeki yakalanması zor girişimini yansıtabilirler. Max Weber'in
çalışmalarında ve kişiliğinde modernitenin bu çelişkili yönlerinin çeşitli
unsurlarını bulabiliriz (Breuer 2006,272). Ancak çalışmalarının muazzam karmaşıklığının
arkasında, daha genel olarak din konusundaki modern akıl yürütmeyi etkileyen
bir dizi kavram ve modeli tespit edebiliriz. Daha da önemlisi, bunlar aynı
zamanda İslam araştırmalarının kavramsal arka planının bir parçası haline
geldi.
"Kapitalizmin
Ruhu" Max Weber'in Din Konusunda
Dini tanımlamadaki zorluklar nedeniyle, Weber'in Ekonomi ve Toplum'daki
din sosyolojisinin açılış cümlesine atıfta bulunmak çağdaş sosyologlar arasında
neredeyse bir gelenek haline geldi. Burada Weber, dini "ne olduğunu
söylemek için" tanımlamayı reddeder (Weber 1978a, 399). Ancak Weber dinin
yalnızca esaslı bir tanımını vermeyi reddediyor. Aslına bakılırsa onun
metinleri bize dinin işlevselci açıklamalarına yakın birçok tanımlayıcı unsur
sağlıyor. Örneğin teodise sorunu bağlamında din, acıya, adaletsizliğe ve
kaderin beklenmedik durumlarına hakim olmanın bir aracı olarak ortaya çıkar
(1978a, 519). Özellikle ayrıcalıklı olmayan sınıflar için dinler kurtuluş ve
kurtuluş sağlar (1978a, 490-492). Kolektif olarak paylaşılan inanç sistemleri
olarak yapılandırılan dini etik, ahlaki rehberlik görevi gören bir
“yükümlülükler kozmosunu” temsil eder (1978a, 430). “Hayatın tüm tezahürlerini”
sistemleştirmede dinler, gelişmenin ana kaynağıdır.
belirli dünya görüşleri ve yaşam tarzları (1978a, 451). Weber aynı
zamanda dinleri, Elias'ın daha sonra yönelimin temel işlevi olarak göreceği
şeyle de ilişkilendiriyor gibi görünüyor. Dini programlar dünyayı anlamamıza,
karmaşık deneyimlerimizi “anlamlı bir kozmosun” parçası ve parçası olarak
rasyonelleştirmemize yardımcı olur (Weber 1915a, 281).
Tıpkı Durkheim gibi Weber de dini bilgi sosyolojisinin bir parçası
olarak ele alır. Ancak yukarıda belirtilen dizilerin işlevselci tonunun
herhangi bir metodolojik anlamı yoktur. Weber, örneğin dinlerin yalnızca
belirli toplumsal koşulların türetilmesi veya yansıması olduğu fikrini reddeder
(1915a, 269-270). Weber'e göre din, toplumsal bütünün salt ideal bir yayılımı
değildir. Genel sosyoloji tanımına uygun olarak dine belirli bir toplumsal
eylem türü olarak yaklaşır. Bu nedenle toplumsalın açıklanması, inananların
eylemleriyle ilişkilendirdikleri spesifik anlamla başlamalıdır (1978a, 399). Bu
metodolojik önkoşulla Weber, dini özerk fakat bağımsız olmayan bir toplumsal
eylem alanı olarak tanımlar; bu, liberal Protestan teolojisiyle olan erken
ilişkisine kadar uzanan bir dini özerklik kavramıdır (Graf 1987,124). Weber,
hem dini hem de büyüyle motive edilen eylemleri rasyonel ve prensipte dünyevi
yönelimli eylem biçimleri olarak görür (Weber 1978a, 399).
Kurtuluş kavramının kapsadığı dini eylemlerin amaçları temelde iki
boyuta işaret etmektedir. İlk olarak dini eylem, belirli durumların veya
varoluş koşullarının dönüştürülmesini, örneğin hastalık, ekonomik yoksunluk ve
baskı gibi acılardan muafiyeti amaçlar. İkinci olarak aşkın aleme
yönlendirilirler. Böylece kurtuluş iki biçime kavuşur. Ağırlıklı olarak bu
dünyevi amaçlara yöneliktir ancak aynı zamanda bu dünyevi dönüşümü diğer
dünyaya ait kurtuluşa erteleyebilir. O zaman kurtuluş, "yokluk halinde",
"bir tanrıyla birleşmede" veya "cennetteki kalıcı
mutlulukta" elde edilecektir. bunun araçları ve "aktörlerin
etkileşimde olduklarına inandıkları" belirli aktör türleri açısından. Dini
eylem, doğaüstü güçlerle etkileşim içindedir ve dini alan, bunlarla ve insanlar
arasındaki ilişkilerin düzenlenmesiyle bağlantılıdır (Sharot 2001, 22-23).
dünya (Kippenberg 1993,364).39
Weber'in sosyolojisinde çok farklı iki perspektif aynı anda ve oldukça
ani bir şekilde ortaya çıkar. Toplumsal olanı bireysel aktörlerin
perspektifinden kavrayan belirli bir "metodolojik bireycilik"
biçiminde ısrar ederken, yazılarının büyük bir kısmı toplumsal makro-yapılarla
ilgilenir ve toplumsalın sistemik mantığını analiz eder (Breuer 2007, 358). Bu
ikili bakış açısı da
39. İlginç bir şekilde Weber, anlamaya çalıştığı sürecin sonucuna buna
güveniyor. Dünyanın irrasyonelliği deneyimi, rasyonalizasyon sürecinin yalnızca
geç bir ürünüdür. Okuyucusuna yalnızca büyünün tamamen çözüldüğü bir dünyada
olayların kendiliğinden gerçekleştiğini, ancak kendi içlerinde bir anlam
taşımadıklarını söylerken kendisi de buna işaret ediyor (1978a, 308).
Onun din sosyolojisini karakterize eder. Özellikle onun dinin tarihsel
gelişimine ilişkin teorisi, belirli evrimsel fikirlerle desteklenen bir yapısal
tarih biçimidir. Her ne kadar Weber kendi zamanının evrimciliğinden hoşlanmasa
da, onun eserinde çağdaşlarının dini araştırmaları arasında oldukça yaygın olan
evrimci teorilerin çeşitli unsurlarını bulabiliriz. Durkheim veya Robertson
Smith gibi Weber de bize dini evrimin tarihini sunuyor (Kuenzlen 1978, 220).
Natüralizmden sembolizme (Weber 1978a, 403), alemlerden ayinlere (Weber 1915a,
278) veya ritüelistlikten etik dinlere kadar evrimsel hareketler söz konusu
örnekler arasında yer almaktadır. Weber, bu kavramı kararlı bir şekilde
değiştirirken, dinin doğuştan gelen bir gelişimi olduğu fikrini benimsedi. Dini
gelişimin içkin evrimsel mantığı teorisini, insan rasyonelliğinin genel bir
evrimine dönüştürdü (Kuenzlen 1978,226). Bu açıdan bakıldığında laik modern
dünyanın dinsel kökenleri vardır. Ancak dinin trajedisi, temelde kendi
kaynaklarından kaynaklanan artan rasyonalizasyon sürecinde dinin kendi kendini
eritme yönünde bir yön almasıdır (Kuenzlen 1980, 126). Weber'in din
sosyolojisinin bu temel varsayımını Protestan Ahlakı ve onun
Zwischenbetrachtung adlı makalesine atıfta bulunarak kısaca açıklayacağım.
Weber'in Protestan Ahlakı üzerine yazılarının bulduğu muazzam yankı,
sosyolojide benzersiz bir örnek olmuştur. 1905'te basılan bu kitaplar, dünya
çapında sosyoloji birinci sınıf öğrencileri için standart ders kitaplarının bir
parçası olarak kaldı. Teziyle ilgili tartışmalar yayınlandıktan hemen sonra
başladı ve günümüze kadar devam etti. Kapitalizme ilişkin “Weber tezi” bilimsel
söylemlerin dar sınırlarını terk etti ve din hakkındaki küresel tartışmanın
temel konusu haline geldi. Küresel kamusal alanda hem kabul edilen hem de ağır
eleştirilen bir temaya dönüştü. Yine de sen. Protestan Ahlakı tezinin bu
yayılma, yorumlanma ve önemsizleştirilmesi sürecinde, Weber'in argümanı,
Protestanlık ile modern kapitalizm arasındaki ilişkiye dair popülerleşmiş
bilgilerin kalıntıları altında gömüldü. Bu nedenle kısaca orijinal kaynaklara
dönelim.
1920 yılında Protestan Ahlakı üzerine derlenmiş makalelerin
yayımlanması için yazdığı Yazarın Giriş'inde Weber, araştırmasının problemini,
yöntemini ve amacını şu şekilde formüle eder. Modern "Avrupa"
kapitalizminin özelliklerine ilişkin uzun bir tanımlamanın ardından,
makalelerinin ardındaki merkezi konunun "Batı burjuva sınıfının ve
özelliklerinin kökeni" olduğunu belirtir (Weber 1930, xxxvii). Bu bağlamda
kapitalizm yalnızca bir ekonomi biçimi değil, aynı zamanda kapsayıcı, son derece
rasyonel ve sistematize edilmiş bir yaşam biçimidir; Küresel boyutta kaçınılmaz
bir yapısal güce dönüşen münzevi ve yaşamı olumsuzlayan özelliklere sahip bir
yaşam tarzı. Modern kapitalizmin bu "irrasyonel" fakat zorlayıcı
doğası göz önüne alındığında, onun ortaya çıkışı bile bir mucizedir ve onun
ebesi olarak muazzam derecede güçlü bir güce ihtiyaç duymaktadır (krş. Tyrell
1990 ve Weber 1930,38). Diğer ilk sosyologlarla tamamen aynı çizgide olan
Weber, geçmişte "davranış üzerindeki en önemli biçimlendirici
etkilerden" biri olan dindeki bu toplumsal gücü keşfeder. Amacı,
"bazı dini fikirlerin ekonomik ruhun gelişimi üzerindeki etkisini"
araştırmaktır. Ancak Weber, konuyla ilgili metodolojik gerçeğe işaret ediyor.
modern rasyonalizm ile Protestan çileciliği arasındaki bağlantı,
"nedensel zincirin yalnızca bir tarafını" analiz etmekten başka bir
şey değildir (1930, xxxix). Weber, Avrupa kapitalizminin yükselişinde maddi
yapıların ve toplumsal olarak belirlenmiş çıkarların rolünün gayet iyi
farkındaydı. Protestan çileciliğinde bulduğu şey, modern kapitalizme neden olan
"bağımsız değişken" değil, gelecekteki toplumsal gelişmeleri yoluna
koymak için "makasçı" rolü oynayabilecek dini bir ahlaktı (Weber
1915a, 280).
İkinci makalesi The Spirit of Capitalism'de (1905) Weber, Benjamin
Franklin'in (1706-1790) ampirik örneğine atıfta bulunarak ideal bir kapitalist
h1 abitus tipi inşa eder. Franklin ideal bir örnekti çünkü kendine özgü çileci
ahlakı, belirgin bir şekilde modern öncesi olan bir sosyal ortamda ortaya çıktı
(1930,13-19). Bu nedenle onun "faydacılığı" Pennsylvania'daki sosyal
çevresinin maddi yapılarını yansıtamazdı (1930,36). Weber, kapitalist ruhu
geleneksel italizmle, yani "gerekli olduğu kadar yaşama ve kazanma"
ve "giderek daha fazla para" kazanmama tutumuyla yan yana koyar
(1930, 24). Kalvinist çilecilerde, gelenekçilik duvarını yıkabilen spesifik
dinsel gücü tanımlar. Ancak Weber, görünüşe göre Albrecht Ritschl'den aldığı
Kalvinist çilecilerin bu özel durumunu, Ritschl'in Hıristiyan çileciliğinin
biçimlerine ilişkin oldukça düşmanca ve eleştirel analizinin yeniden
yorumlanmasıyla almıştır (bkz. Treiber 1999).40 Weber Protestan Ahlakı'nda çok
spesifik olanı ele alır. ve dini bir azınlığın tarihsel olarak tesadüfi sosyal
uygulamalarının modern kültürün önemli bir parçası haline gelmesi. Dini
köklerinden ayrılan bu sosyal uygulama, kitlelerin günlük yaşamında önemli bir
etik özellik haline geldi (Breuer 2007,35).41 Weber'in argümanı, dini bir
partikülarizmin, küresel geçerliliği olan seküler bir etiğe
evrenselleştirilmesi ve bu durumun tamamen ortadan kaldırılmasıdır. yerel dini
kökeni.
Weber'in evrimsel perspektifinden, kapitalizm ruhunun yükselişi,
Protestanlığı “tamamen rasyonalist bir felsefenin gelişiminden” önceki bir
aşama olarak algıladığı rasyonalizmin genel gelişiminin bir parçasıdır (1930,
37). Weber'in din sosyolojisindeki temel tarih felsefesi ve sosyo-kültürel
evrim fikri, 1915'te yayınlanan bir makalede en şeffaf hale gelir. Bu makalenin
bazı bölümleri Zwischenbetrachtung, Dünyanın Dini Reddi ve Yönleri başlığı
altında İngilizce olarak yayınlandı (Weber 1915b, 1915b, 1915b). 323-359). Bu
karmaşık ve yoğun bir şekilde yazılmış metinde Weber, "dünyadan feragat
etmenin dini ahlakının kaynaklandığı güdüler ve bunların aldığı yönler"
(1915b, 323) üzerinde durur. Bu yönelimler, dinlerin kendi ahlaklarını ve dünya
görüşlerini rasyonelleştirme yönündeki doğasında var olan eğilime ilişkin daha
önce bahsedilen tezle bağlantılıdır. Dolayısıyla Weber din sosyolojisini
rasyonalizm sosyolojisinin bir parçası olarak tanımlar (1915b, 324). Dini
Reddetmeler'de anlamaya çalıştığı
40. Ayrıca bkz. Weber'in The Religious Foundations of Worldfy
Asceticism (1930,210) adlı makalesinde Albrecht Ritschl'e yaptığı göndermeler.
41. Gündelik hayatın etiğine yapılan bu vurgu aynı zamanda Charles
Taylor'ın modern durum tanımının da bir parçasıdır; burada Taylor, modern
etikte sıradan hayatın ahlaki olarak onaylanmasına işaret eder. Taylor'ın
kitabında Albrecht Ritschl'e veya diğer Protestan ilahiyatçılara herhangi bir
atıf yoktur, bu yüzden görünüşe göre bu fikri Max Weber'den almıştır (Taylor
1991).
Teodise sorununun prizmasından dini rasyonalizasyon. Rasyonalizasyon
süreci, dini ahlak ile dünya arasındaki “aşılmaz gerilimlerin” farkına
varılmasına bir tepkidir (1915b, 358). Büyülü dünya görüşlerinin birliğinden,
kurtuluşa ulaşmaya yönelik iki tür dini uygulama ortaya çıkar: çilecilik ve
mistisizm. İlk biçimde inanan, dünyaya karşı aktif bir duruş sergilerken ve
kendisini Tanrı'nın bir aracı gibi hissederken, ikincisi, bireyin "bir
araç değil, ilahi olanın bir 'kapı' olduğu" dinsel eylemin tefekkürsel bir
biçimidir ( 1915b, 325). Her iki biçim de dünya içi ve dünya dışı bir yöne
ulaşabilir ve kendisini dünya içindeki eylem yoluyla kanıtlayan, çileciliğin
özel dünya içi formudur (1915b, 326). Weber'in Kalvinist Püritenizm'de tespit
ettiği tam da bu biçimdir, "dünyanın rasyonel hakimiyeti" (1968,248).
Weber bize dindarlığın yönlerinin ritüelizmden etik mutlakçılığa,
büyülü inançtan bilgi yoluyla yüceltmeye ve sosyal yerleşiklikten
bireyselleşmeye doğru gittiğini söylüyor. Dinlerin rasyonellik düzeyini,
kendilerini büyüden ne ölçüde arındırdıklarına ve ahlâklarını sistematik olarak
rasyonelleştirdiklerine göre yargılar; ve "Protestanlığın en karakteristik
biçimleri büyüyü tamamen ortadan kaldırmıştır" (1968, 226). Bu konuda
Weber, karşılaştırmalı din alanındaki ana akımla aynı fikirde değildi ve büyülü
dünya görüşlerinden din yoluyla modern bilime kadar herhangi bir zaman
dizilimini reddetti. Büyüyü ve animizm kavramını dinin kökeni olarak
görmüyordu. Protestanlıkta büyü ve dinin radikal biçimde birbirinden ayrılması,
Weber için tarihsel olarak istisnai bir durumdu; çünkü aynı olmasa da, dinsel
ve büyüsel inançlar çoğu durumda birleşebilir ve bunu yapabilir. Dolayısıyla
dünyanın büyüsünün bozulması sadece dini inançların rasyonelleştirilmesinden
değil, aynı zamanda büyünün güçsüzleştirilmesinden de kaynaklanmaktadır (Breuer
2007,13-23).
Üçüncü bölümde geliştirdiğim teorik perspektiften, Dini Reddetmeler
aynı zamanda diğer modern işlev sistemleri karşısında dinin özerkleşmesinin bir
analizi olarak da okunabilir. Weber, din ve dünya arasındaki ilişkiyi, dini
etiği toplumsal yaşamın diğer alanlarının etik talepleriyle yan yana getirerek
tartışıyor. Sevgi ve kardeşliğin etik dinler tarafından resmileştirilmesi, etik
dinlerin para ekonomisine yönelik eleştirel tutumunda görünür hale gelen
ekonomik alanda mübadelenin resmileştirilmesiyle keskin bir tezat oluşturur
(1915b, 327-333). Siyasi alan, bürokratik tahakkümün resmileştirilmesine
ilişkin kendi mantığıyla karakterize edilir. Devletler din kardeşliği ahlakıyla
çatışıyor. Üstelik “savaş toplulukları” olarak devletler, varoluşsal ölüm
sorununa anlam verme konusunda dini topluluklarla rekabet halindedir (1915b,
333-340). Sanatın içkin mantığı, estetik alanı bu dünyevi kurtuluşu sağlamanın
bir aracı haline getirir ve dini daha çok aşkın alana doğru iter (1915b,
340-343). Son olarak din ile gerilimin en yüksek olduğu entelektüel alan
vardır. Bu gerilim, "dünyanın nihai imge biçimleri arasındaki kaçınılmaz
eşitsizliğe", rasyonalist ve vahiy bilgisi arasındaki mücadeleye
dayanmaktadır. Din, “dünyanın anlamını akıl aracılığıyla değil, aydınlanma
karizması sayesinde çözdüğünü” iddia eder (1915b, 352). Modern bilimin
yükselişi
rasyonel ampirik bilgisi, dini kesin bir şekilde doğaüstüne ve
dolayısıyla kendi mantığına göre "irrasyonel alana" itti. Dinin özü,
insanın kurtuluş arayışı (1915b, 353), giderek yaşamın diğer tüm alanlarına
yabancılaşıyor ve dinin özü, öteki dünyaya ait ilişkilerde ve kaygılarda
bulunuyor gibi görünüyor (1915b, 357). Luhmann ya da Beyer'in dilinde iletişimi
içkin/aşkın ya da kutsanmış/lanetli ikili koduna indirgenmiş bir dini sistem
ortaya çıkıyor. Diğer işlev sistemlerinin oluşumuyla rekabet halinde, dinin
toplumsal önemi son derece sınırlıydı ama aynı zamanda daha özerk hale geldi ve
belirgin bir görünürlük kazandı.
Weber, Wtssenschaft als Beruf'ta (Meslek Olarak Bilim) çoktanrıcılık
metaforunu kullanarak modern toplumun bu işlevsel farklılaşmasına değindi:
Bugün gündelik hayatın rutinleri dine meydan okuyor. Birçok eski tanrı
mezarlarından çıkar; büyüleri bozulur ve dolayısıyla kişisel olmayan güçler
biçimini alırlar. Hayatlarımız üzerinde hakimiyet kurmaya çalışıyorlar ve yine
birbirleriyle ebedi mücadelelerine devam ediyorlar. (Weber 1917,149)
Weber'in modern rasyonalizme ilişkin araştırmasının arkasında, bize
Durkheim'in İş Bölümü'ndeki dinin marjinalleştirilmesi teorisini hatırlatan bir
farklılaşma teorisini gözlemleyebiliriz. Ancak Weber, toplumsal farklılaşmayı
baskın tema olan biçimsel rasyonalizasyona tabi kıldı. Siyasetin, hukukun,
ekonominin, eğitimin, bilimin ve sanatın çok farklı “tanrıları”, sosyal
sistemlerin işlevsel olarak ayrılmış iç mantıkları, biçimsel rasyonalitenin
daha genel temeline dayanır. Ancak biçimsel rasyonalite, dünyanın
entelektüelleştirilmesi ve rasyonelleştirilmesinin getirdiği bu büyünün
bozulmasıdır. Hiçbir gizemli ve hesaplanamaz gücün devreye girmeden, rasyonel
hesaplamalarla her şeye hakim olma inancıdır. Nihai sonucu olarak, büyünün
bozulması hesaplamalara ve teknik araçlara güvenmektir; bu, biçimsel doğası
dışında hiçbir anlamı olmayan, tamamen araçsal bir etiktir (1917,139).
Birey açısından bakıldığında, biçimsel rasyonalizasyon, bu bölümün
başında alıntılandığı gibi, "ruhsuz uzmanlar ve kalpsiz şehvet
düşkünleri" üretme eğilimindedir. Modern kültürde “en yüksek ve en yüce
değerler kamusal yaşamdan çekilmiştir” (1917,155). Weber'e göre modernleşme
yeni bir organik dayanışma biçimine yol açmadı. Ne Renan'ın ne de Durkheim'ın
yükselen bir insanlık dinine dair iyimserliğini paylaşmıyordu, Robertson Smith
gibi modernitenin Hıristiyan inancıyla uzlaşmasına da inanmıyordu. Weber'in modern
kültüre ilişkin teşhisine göre, dindar kalmak kaçınılmaz olarak Weber'in
kendisinin yapmaya istekli olmadığı entelektüel bir fedakarlık yapmayı
gerektirir. Bu nedenle, her bireyin işlerinde olduğu kadar insan ilişkilerinde
de "günün taleplerini" karşılayarak kendi şeytanını bulması ve ona
itaat etmesi gerektiğini öne sürdü (1917, 156). İronik bir şekilde, dinsel
açıdan müzikten uzak Weber'in bu bireysel etiği, bize Albrecht Ritschl'in
"Tanrı'nın Krallığı"nı, günlük yaşamın görevlerini yerine getirirken
Hıristiyan vahyinin gerçekleşmesini yakından hatırlatıyor. Weber'in seküler
ahlakı, Protestan köklerini pek gizleyemez.
“Dünyayı Fetheden Savaşçıların Dini:” Weber İslam Üzerine
Emile Durkheim'ın din üzerine ampirik açıdan oldukça zayıf çalışmasının
aksine, Max Weber'in çalışması, din sosyolojisinde İslam'a dair bazı
düşünceleri içeriyordu. Weber'e göre İslam, Budizm, Hıristiyanlık,
Konfüçyüsçülük, Hinduizm ve Yahudilik ile birlikte, Yahudiliğin yanı sıra hepsi
"dünya dinleri" haline gelen başlıca dinlerden birini
(Kulturreligio-nen) temsil eder. Ancak Weber'in eserinde İslam'a dair bağımsız
ve tutarlı bir çalışma bulunmamaktadır. Daha ziyade onun din, tahakküm, hukuk
ve şehir sosyolojilerinde ortaya çıkan dağınık parçalarla karşı karşıyayız
(Schluchter 1987,11-20). Weber'in İslam'a olan ilgisi, dini rasyonelleşmeye ve
daha spesifik olarak Avrupa modernitesinin yükselişinin özelliklerine olan
genel ilgisine bağlıydı. Onun evrensel tarihsel yaklaşımına göre, Hıristiyan
olmayan dinler, Batı kapitalizminin benzersiz özellikleri ve bununla bağlantılı
Batı kültüründeki biçimsel rasyonalizm fenomeni sorusuna yanıt vermek için bir
karşılaştırma aracı olarak hizmet etti. Dolayısıyla onun İslam çalışmalarına
aynı zamanda Batı kültürü ve kurumlarının istisnai tarihsel gelişiminin hangi
yollarla açıklanabileceği sorusu da yön vermiştir.
Weber'in çalışmasının bu “Avrupa merkezli” doğası, Max Weber ve İslam
hakkındaki literatürde eleştirisini bulmuştur (bkz: Huff ve Schluchter 1999;
Rodinson 1966; Turner 1974; Paul 2003). Örneğin Bryan Turner, Weber'i
"Müslümanların öz tanımlarını görmezden geldiği" ve dolayısıyla kendi
anlayış sosyolojisi programından saptığı için eleştirdi (1974,38). Turner'a
göre Weber'in, İslami patrimonyalizmin, çok dar bir kaynak temeline dayanan
“rasyonel hukuk, serbest işgücü piyasası, özerk şehirler, para ekonomisi ve
burjuva sınıfı” gibi kapitalist ön koşulların evrimini engellediği tezi (1974,
2) .42Diğer akademisyenler Weber'in genel sorusunu İslami çalışmalar alanı için
yetersiz buluyorlar. Jurgen Paul'a göre İslam üzerine yapılan araştırmalar
Avrupa'nın kendine özgü özellikleri tarafından yönlendirilmemeli, kendi
başlarına İslami toplumların belirli özelliklerine yönelik olmalıdır (Paul
2003,113-114). Özellikle İslam araştırmaları alanında çalışan akademisyenler,
Weberci kavramsal aygıtın uygulanabilirliğinden kuşku duyuyorlar ve
Schluchter'in, Weber'in Avrupamerkezciliğine buluşsal bir perspektiften bakma,
yani karşılaştırmalı çalışmaları buradan türetilen ideal tiplere dayandırma
yönündeki önerisinin geçerliliğini sorguluyorlar. Avrupa sosyal deneyimi (Huff
ve Schluchter 1999,58).
İslam araştırmalarının Weber'in ideal tiplerine yönelik eleştirel
duruşuna rağmen, Joseph Schacht, Weber'in hukuk sosyolojisinin, İslam hukukunu
analiz etmedeki buluşsal faydasını daha 1930'larda göstermiştir (Schacht 1935).
Aslında, Weber'in kavramlarının kökeni değil buluşsal değeri, bunların
kültürlerarası çalışmalarda uygulanabilirliğine karar verir. Benim teorik
konumuma göre, İslam'a Weberci bir yaklaşım şüphesiz mantıklıdır. Sorunlu olan
Weber'in kavramsal aygıtı değil, onun İslam üzerine düşüncelerini inşa ettiği
kaynaklar ve varsayımlardır. Weber, kendi zamanının İslam araştırmaları
bilgisine dayanarak, okuyucusuna son derece basmakalıp ve en azından ilk
okumada özcü bir imaj verir.
42. İslam ile ilgili olarak bu bölüm Turner'ın Weber'in kaynak temeline
yönelik eleştirisinin oldukça haklı olduğunu gösterecektir. Weber'in Çin'e
ilişkin kaynaklarının kısa bir eleştirisi için bkz. Hung (2003).
İslâm. O, Batı ve Doğu kültürü arasındaki ikilikten güçlü bir şekilde
yararlanmaktadır ve ampirik açıdan onun sosyolojisi, on dokuzuncu yüzyılda
İslam hakkındaki söylemin popüler önyargılarının çoğunu yansıtmaktadır (Turner
1974,140).
İslam'ı diğer büyük dinlerden ayıran Weber, Arap savaşçıların inancın
sosyal taşıyıcıları olarak rolünü vurguluyor. Weber, üç ciltlik din sosyolojisi
kitabının girişinde Müslüman dininden yalnızca iki kez bahseder. Orada İslam'ı
"dünyayı fetheden savaşçıların dini, disiplinli haçlılardan oluşan şövalye
tarikatı" olarak tanımlıyor (1915a, 269). Weber'in yorumuna göre İslam'ın
kehaneti savaşçılara yönelikti (1915a, 285). Elbette Weber, Muhammed'i
öncelikle ahlaki kehanetin açık bir temsilcisi olarak tanımlıyor. Mekke'de
Muhammed, "tanrıdan bir görev alan" ve "ahlaki bir görev olarak
itaat talep eden" ahlaklı bir peygamberi temsil ediyordu (1978a, 447).
Ancak Mekkeli "dindar lider" Medine'ye gelişinden kısa bir süre sonra
Medine'nin iktidar sahibine dönüştü. Bu noktadan itibaren İslam, ahlaki bir
kurtuluş dini olma vasfını kaybetmiş; Daha sonra Ignaz Goldzi-her'in
çalışmalarında tekrar bulacağımız bir pozisyon. Weber, dünyadan çekilme eğilimi
gösteren el değmemiş Mekke dininin, "ulusal Arap savaşçı dinine"
dönüştüğünü sürdürüyor. Artık Muhammed ve sonraki Halifeler kutsal savaşı ve
kafirlerin siyasi ve ekonomik olarak boyun eğdirilmesini emretmişlerdi. Dini
vaatler, "eşsiz kurtuluş" yerine, kutsal savaşta öldürülenler için
bir "İslami cennet" fikriyle ilişkilendirilmeye başlandı (1978a,
473-474).43
Weber'e göre İslam'ın bir savaşçı dinine dönüşmesi, Müslümanların
sosyal alışkanlıklarını güçlü bir şekilde etkiledi. İlahi kadere olan güçlü
inançları, Hıristiyan Püritenlerinkiyle aynı etik titizliğe yol açmadı. Daha
ziyade bir tür kadercilik ve “dünyanın fethi için kutsal bir savaşa ilişkin
dini emrin yerine getirilmesi adına” benliğin tamamen unutulması haline dönüştü
(1978a, 573). İslam'ın kadere olan inancı, Püritenlerin, bireyin günlük
yaşamdaki davranışlarının etik olarak rasyonelleştirilmesi çağrısında bulunduğu
anlamda "rasyonel" değildi. Bunun yerine, İslami savaşçıların ahlakı
büyük ölçüde dış ve ritüel taleplere dayalıydı ve bu da Müslüman kitlelerin
dini dünya görüşünde varsayılan kader inancının özellikle kaderci özelliklerine
yol açıyordu (1978a, 575). Dahası, "savaş ganimetlerinden ve İslam'daki
siyasi yükselişten elde edilen zenginliğin oynadığı rol, Püriten dindeki
zenginliğin oynadığı rolle taban tabana zıttır" (1978a, 624). Her ne kadar
İslam, Kalvinizm ve Püriten mezheplerle, her şeye gücü yeten bir Tanrı inancı
gibi bazı özellikleri paylaşsa da, "müminin kadere dair kanıtı", yani
dünyevi zühdün spesifik biçimi, İslam'da bir rol oynamadı (1930, 185). ,
fii.36). Weber'in gözünde İslam hiçbir zaman gerçek anlamda bir kurtuluş dini
olmadı. Eski İslam “bireysel kurtuluş arayışını” bilmiyordu ve mistisizm de
yoktu. Dini vaatler bu dünyadaki statüyle ya da kutsal savaşçının şehvetli
cennetiyle ilgiliydi. Bu nedenle İs-
43. Burada Weber, kendi zamanının erken dönem İslam'ına ilişkin
oryantalist yorumun genel, popülerleştirilmiş anlatısını takip ediyor.
lam ve onun ana yönetmelikleri esas itibarıyla siyasi nitelikteydi
(1978a, 635).
Weber, İslam'ı, dünyevi ve dünyevi meseleleri (siyaset ve din olarak
okuyun) ayırmadan Arap savaşçıların şiddet içeren dini olarak tasvir ederken,
iyi bilinen bazı oryantalist stereotipleri güçlü bir şekilde doğruladı.
Muhtemelen Julius Wellhausen'den etkilenmiş olan o, İslam tarihini, ulusal-dini
Arap uyanışının yönlendirdiği bir siyasi tarih biçimi olarak sunuyor. Bu açıdan
bakıldığında, dini fikirlerin Protestanlığın bazı dallarında olduğu gibi
rasyonelleştirilmesi mümkün değildi. Buna ek olarak Weber, İslam'ın
rasyonelleştirilmesinin, İslam hukukunun "irrasyonel" doğası ve
İslami şehrin yapısı tarafından da kısıtlandığını gördü. Bu iki konu ile ilgili
olarak Weber'in özellikle Snouk Hurgronje'nin çalışmasından yararlandığı
görülmektedir.44 Weber, İslam şehri hakkındaki düşüncelerini doğrudan
Hurgronje'nin Mekke hakkındaki iki cildinden bazı bölümler üzerine inşa
etmiştir. Weber, tipik bir klan kenti olarak tanımladığı Arap kentinin örneği
olarak Mekke'yi alır (1978b, 1231-1232). Weber ampirik olarak Hurgronje'nin on
altıncı ve on yedinci yüzyıllardaki Mekke'yi anlattığı ilk cildinin bazı
bölümlerine atıfta bulunur (Hurgron-je 1888,110-120). Bu şekilde Weber,
Müslüman şehri analizini yalnızca çok istisnai bir duruma dayandırmakla
kalmamış (krş. Paul 2003,123), aynı zamanda ideal tipini Mekke tarihinin
belirli bir dönemine ilişkin ikincil kaynaklara da dayandırmıştır. Gerçekten de
Bağdat, Kahire, Kordoba, Şam, Kairouan veya İstanbul gibi şehirlerin İslam
tarihinde oynadığı roller göz önüne alındığında, Mekke'nin seçimi garip
görünüyor, sadece tipik bir İslam şehrinin "dini önyargısı" ile haklı
çıkarılıyor. İslam'ın doğduğu yerde bulunmalıdır.
Weber, hukuk sosyolojisinde İslam hukukunu “kutsal hukukun” tipik bir
biçimi olarak tanımlar. Kutsal kanunlar bütününde din, "tüm hukuki
kurumlar ve sosyal sözleşmeler alanı üzerinde kalıplaşmış bir etki"
uygular ve "yasal talimatlara, törensel ve ritüel normlara davrandığı gibi
tamamen aynı şekilde" davranır. Vahyedilmiş kaynaklara ve önemli
rasyonelliğe dayanan kutsal hukuk, “hukuk düzeninin rasyonelleştirilmesi ve
dolayısıyla ekonominin rasyonelleştirilmesi üzerindeki en önemli sınırlamalardan
birini oluşturur” (1978a, 577). Weber'e göre, en azından teoride, "seküler
hukukun kutsal normların iddialarından bağımsız olarak gelişebileceği" tek
bir yaşam alanı yoktur (1978b, 818). Aslında Weber burada Goldziher ve
Hurgronje gibi o zamanın çağdaş oryantalistlerini takip ediyor, İslam hukuk
ekolleri (fıkıh) kutsal normların yorumlanmasında ve bunların değişen tarihsel
ihtiyaçlara göre ayarlanmasında hayati önem taşıyordu. Ancak bu hukuki yorum
hakkının (içtihad) on üçüncü yüzyılda ortadan kaldırıldığı iddia ediliyor. O
andan itibaren İslam hukuku esnek olmayan ve temelde sabit hale geldi. İslam
hukuku, sabit duyguların rutin bir şekilde okunması ve hukuki hükümlerin keyfi
olarak formüle edilmesi öğretisine geriledi (1978b, 819-820). Bu nedenle İslam
hukuku, “hiçbir rasyonel 'karar kuralı' tanımayan” bir yargı biçimi olan “Kadı
adaleti” olarak uygulandı (1978b, 976).45
44. Weber'in İslam hukuku yorumu ve bunun Hurgronje ve Goldziher'in
çalışmalarıyla ilişkisi hakkında bkz. Johansen (1999,46-51).
45. Weber'in “Kadf-Adalet” kavramını sadece referans olarak
kullanmadığını da belirtmek gerekir.
Max Weber'in din sosyolojisindeki problemler kompleksi, on dokuzuncu
yüzyılın sonlarında Protestan teologların temel sorularıyla yakın benzerlikler
göstermektedir. Weber'in sosyolojik araştırma gündemi, Protestan Ahlakı'ndan
başlayarak, modern dünyanın ortaya çıkışında Hıristiyanlığın önemine ilişkin
araştırmanın özel bir versiyonunu temsil etmektedir. Weber, genel olarak dini
dünya görüşlerinin kültürel önemini analiz ederek bu soruyu daha geniş bir
araştırma programına genişletti. Onun İslam'a dair parçalı çalışmalarını bu
bağlamda görmek gerekir. Weber'in çalışması, üstü kapalı olarak, modernitenin
rasyonel kültürünün, dini inançları rasyonelleştirmeye yönelik içkin eğilimin
bir sonucu olduğunu öne süren evrimsel bir teze dayanmaktadır. Ancak biçimsel rasyonalite
mutlaka sosyo-kültürel evrimin bir sonucu değildir. Tam tersine, kapitalizmin
laik ruhu, çok özel bir dinsel ahlakın dönüşümünün tesadüfi sonucudur. Bu,
Kalvinistlerin ve Püritenlerin kurtuluş arayışının, yani ilahi kaderlerinin
içsel dünyasal onayının amaçlanmayan sonucudur. Aslında bu perspektiften
bakıldığında Weber, İslam'ı başlı başına bir din olarak analiz etmedi; amacı
Avrupa Hıristiyanlığının izlediği yörüngenin farklılığını ve tarihsel
özelliğini göstermekti. Dahası, Hıristiyanlığın artan rasyonelleşmesiyle
karşılaştırıldığında, İslam doktrini ve hukukunun gelişmesinde bir gerileme
olduğu görülmektedir. 2 Ancak
Weber'in araştırma programının bu “Avrupamerkezci” eğilimi, Pavlus'un önerdiği
gibi, Weber'in genel sorularını İslam tarihi çalışmaları için geçerliliğini
yitirmiş kılmaz (krş. Paul 2003, 113). Hem İslam ahlakı hem de Müslüman inancı,
gündelik hayatın biçimsel rasyonelleştirilmesiyle karşı karşıya kalmıştır ve
Weber'in modern kültürde ahlaki kişiliğin konumuna ilişkin temel sorusu, aynı
zamanda Müslüman entelektüeller arasındaki ahlaki tartışmalara da yön
vermiştir.
Weber'in genel kavramları ve temel soruları geçerliliğini yitirmemiş
olsa da, İslam'a ilişkin analiz ve tanımlamaları geçerliliğini yitirmiştir.
Sadece onun zamanının bilgisini temsil etmekle kalmıyorlar, aynı zamanda bunu
çok dar ve seçici bir şekilde yapıyorlar. Dini olguları toplumsal olarak
koşullandırılmış olarak açıklayan sosyolojik yaklaşımına rağmen, Weber'in
İslam'ı temsili birçok özcü stereotipi doğrulamaktadır. Onun yazılarında İslam,
din ve siyasetin bir araya getirildiği, katı fakat rasyonel olarak uygulanmayan
bir kutsal normlar sistemi olarak karşımıza çıkıyor. Muhammed'in Medine'ye
kaçışıyla birlikte bir devlet ve din birliği oluştu ve önceki ahlaki kurtuluş
mesajı, savaş ahlakına dönüştü. 3 Bu
şekilde Weber, İslam'ın tipik olarak şiddet ile ilişkilendirilmesini sağlar ve
Müslüman mümini, ilahi ilhamla gelen savaşçının kaderci tutumuyla karakterize
eder. Zaten 1896'da Britanya-
İslam'a özgü bir kavram olarak değil, herhangi bir rasyonel
hesaplanabilirlikten yoksun hukuki süreçler için genel bir kavram olarak.
Oryantalist Thomas Walker Arnold (1864-1930) İslam tarihine oldukça
farklı bir yorum getirmişti. Arnold, Preaching of Islam adlı eserinde, İslam'ın
"siyasi din" olduğu yönündeki o dönemdeki hakim oryantalist imajı
reddeder. Arnold, Max Müller'in misyoner ve misyoner olmayan dinler arasındaki
ayrımını takip ederek, İslam'ın küresel yayılımını "misyoner ruhunun"
bir sonucu olarak açıklıyor. Savaşçılar değil, vaizler ve tüccarlar, inancı
barışçıl bir şekilde "dünyanın her köşesine" taşıdılar. ” Arnold'a
göre İslam, esasen ahlaki bir kurtuluş diniydi ve yorumunu hem Mekke hem de
Medine surelerinden Kuran'dan alıntılarla destekledi (Arnold 1896,4-6).48
Görünen o ki Weber bu alternatif yorumu dikkate almamıştır. İslam'a
ilişkin parçalı analizlerinde, dünyaya barışçıl katılım yoluyla kurtuluşu
arayan özerk öznenin şiddet içermeyen etiğiyle modern Protestanlık programıyla
keskin bir tezat oluşturan Müslüman dinini temsil ediyor. Müslümanların kendi
yorumlarının çoğulluğu ve İslam tarihinin farklı yörüngeleri, kökeninin
koşullarının dar bir yorumuyla tanımlanan bir dinin arkasında kayboluyor.
Dahası, onun İslam'ı Arap ulusal uyanışının şiddet içeren dini olarak
resmetmesi, 19. yüzyılda Avrupa milliyetçiliğinin yaygın kavramları tarafından
derinden şekillendirilmişti. Weber, Protestan Ahlakı'nda Hıristiyanlık içindeki
çok spesifik bir gelişmeyi karşılaştırmalı bir perspektifle analiz etmiş, İslam
üzerine yaptığı çalışmalarda ise gerçek tarihsel karmaşıklıkları siyasi ve dini
bir birliğe indirgemiştir. Max Weber'in İslam'a olan ilgisi, Hıristiyanlığın
tarihsel gelişiminin özelliklerini açıklama hedefinden kaynaklanıyordu. Yönü
farklı olsa da Weber'in bu ilgisi Ernest Renan ve William Robertson Smith ile
paylaşıyordu.
Sonuçlar: Din ve
İslam Konusunda Modern Bilginin Oluşturulması
Bu bölüm genç Friedrich Nietzsche'nin Leipzig'deki akşam yemeği
partisiyle başladı. Hermann Brockhaus'un evindeki bu küçük toplantıdan yola
çıkarak, ortaya çıkmakta olan küresel kamusal alanın Avrupa çekirdeğini
karakterize eden bazı söylemsel ve toplumsal yapıların izini sürmeye çalıştım.
Entelektüel ve kişisel açıdan Nietzsche'nin etrafındaki ağ, doğanın bir örneği
ve küresel kamusal alanın örnek niteliğindeki bireysel düğüm noktası olarak
hizmet etti. Onun Hıristiyanlık eleştirisi, antropoloji, karşılaştırmalı din,
doğu araştırmaları, filoloji, felsefe, psikoloji, sosyoloji ve teoloji gibi çok
sayıda akademik disiplinden etkilenen ve onları etkileyen Avrupa'nın din ve
modernite hakkındaki akıl yürütmesinde bir kavşak noktası oluşturdu.
Nietzsche'den yola çıkarak dört önemli entelektüele ve onların bilimsel ve
kültürel çevrelerine - Renan, Durkheim, Robertson Smith ve Weber - daha
yakından baktık. Yaşamlarını ve eserlerini analiz ettiğimizde kamusal alan,
tarihsel olarak sürekli genişleyen, örtüşen söylemsel ve benzeri bir alan
olarak ortaya çıktı.
48. 1913 yılında Arnold'un kitabının ikinci baskısı yayınlandı ve bu da
onun İslami araştırmalar alanıyla devam eden ilgisini gösterdi. Örneğin Snouck
Hurgronje, İslam hakkındaki popüler kitabında (Hurgronje 1916b) ve Alman
oryantalist Noldeke'ye yazdığı Ekim 1924 tarihli bir mektupta (Koningsveld
1985,330) ondan eleştirel bir şekilde söz eder.
Farklı ama karşılıklı olarak anlaşılır disipliner, ulusal ve felsefi
anlambilimle ifade edilen genel temalardan oluşan bir ağ içinde yer alan sosyal
çevreler.
Bu genel temaların merkezinde, modern bilim, Almanca Wissenschaft
teriminin kapsamlı anlamıyla eğitim ve devlet açısından dinin rolü vardı.
Kamuoyu ve akademik tartışmalar, Avrupalı entelektüellerin modern koşullarla
ilgili belirsizlikleri, kararsızlıkları, kaygıları ve belirsizlikleri
tarafından yönlendirildi. Büyük toplumsal dönüşümler bağlamında, belirli bir
ahlaki kriz hissettiler ve yeni dayanışma ve yurttaşlık ahlakı biçimleri
arıyorlardı ya da dini -yani Hıristiyan- değerlerin yeniden dirilişi için çağrıda
bulunuyorlardı. Teorik olarak konuşursak, bu tartışmalar, nispeten özerk
iletişim ve toplumsal eylem alanlarının sınırlarının belirlenmesinde işlevsel
farklılaşmanın artan hakimiyeti etrafında dönüyordu. Modern toplumun dünya
toplumu olarak daha sağlam bir şekilde kurulması, toplumsalın birincil
farklılaşması olarak işlevsel toplumsal sistemlerin küresel yayılması,
-çoğunlukla "geleneksel toplum"la eşitlenen- din ile diğer işlev
sistemlerinin özerk toplumsal mantıklarının yan yana getirilmesiyle kavramsallaştırıldı.
Kurumsal anlamda devlet-kilise mücadelesinde bunu gözlemlerken, fikir alanında
ise bilimsel ve dini dünya görüşlerinin çatışmasını görüyoruz.
Bu bölümün dört kahramanı bu müzakere sürecine derinden dahil oldular
ve modern din anlayışına muazzam katkılarda bulundular. Protestan teolojisinden
entelektüel olarak yararlanarak, modern toplumda yeni bir din anlayışını
şekillendiriyorlardı. Farklı dinleri karşılaştırırken, dinlerin evrimsel tarihi
çerçevesinde genel din kavramlarını inşa ettiler. Bunu yaparken modern bilim
ile din arasındaki karşıtlık, onların çalışmalarında merkezi bir temaydı. Hepsi
de bilimsel ve dini dünya görüşleri arasındaki bu çatışmanın üstesinden gelmek
için modern bilimin araçlarını kullandılar. Ancak Robertson Smith, Protestan
savunucusu konumundan din ile bilimi uzlaştırma konusunda rahatken, Emile
Durkheim, agnostik laik hümanizm biçiminde dini eritti. Max Weber ise tersine,
dünyevi ve vahiy bilgisi arasındaki karşıtlığı olduğu gibi kabul etti ve farklı
değer alanları arasında sonsuz bir mücadele olduğunu ilan etti. Emest Renan,
fikirlerin tuhaf bir karışımıyla, Hıristiyanlık tarihini, İsa Mesih'in mükemmel
bireyselliğine ilişkin ideal modele dayanan, dünya içi bir dinin evrimi olarak
yeniden yorumlayarak sorunu çözdü. İslam'ı kendi genel din kavramlarının arka
planında hayal eden kahramanlarımız, Müslüman dinini bariz bir ikili düşman
olarak resmettiler. Bir yandan Renan, Smith ve Weber bizi, modern dünyanın
kendine özgü dinamik rasyonalizmine karşı çıkan, oldukça alışılmadık bir öfkeli
İslam fikriyle karşı karşıya bırakıyor. Öte yandan, İslam tarihi, giderek
rasyonelleşen Hıristiyanlığın evrimsel eğilimini bir durgunluk ve gerileme
tarihine doğru tersine çeviriyor gibi görünüyor. Kısacası İslam,
Hıristiyanlığın gelişimiyle yakından ilişkili olan uygarlaşma dinamiklerinin
karşıt kutbu olarak sunulmaktadır.
Bireysel analiz düzeyinde, Renan'ın pozitivizm, romantizm ve şiirsel
Hıristiyanlığın birleşimi, Weber'in trajik sosyolojisi, Smith'in bilimsel
Hıristiyanlığı.
Geleneksel özrü ya da Durkheim'ın organik dayanışmaya yönelik
sosyolojik araştırması, radikal pozitivizmin dış anlamsal kutupları ile
Hıristiyan özrü arasındaki olası tutumların geniş kapsamını ve birleşimini
gösterir. Biyografik yama çalışmalarında çeşitli fikir kombinasyonlarını ifade
ediyorlar. Dünya toplumunun örtülü ve soyut birliği, bireysel düzeyde, rakip
anlambilim ve anlatılarla sürekli olarak müzakere edilen bir farklılık
birliğine dönüşür. Ancak genel temaların daha soyut düzeyden bakıldığında bu
dört aydının farklılıkları, insanlık tarihinin tarihselci ve evrimsel
inşalarının etkisi altında dinin kavramsallaştırılması açısından ortak bir
paydaya sahiptir. Dinin bu genel yeniden yapılanmasında, din olarak kabul
edilebilecek şeyin açık veya örtülü modelinin Hıristiyanlık olduğuna şüphe
yoktur (krş. Beyer 2006,117). Ancak modelin Hıristiyanlık olmadığını vurgulamak
önemlidir. Daha ziyade, Hıristiyanlığın kendisinin on dokuzuncu yüzyılda,
özellikle filolojik analizin, İncil eleştirisinin ve liberal Protestan
teolojisinin etkisi altında yeniden şekillenmesinin belirli yollarıydı. Üstelik
bu bölüm, Renan, Durkheim, Smith ve Weber çevresindeki farklı entelektüel
çevrelerin, ister Emile örneğinde olduğu gibi salt söylemsel biçimlerde olsun,
Tübingen Okulu'ndan yayılan teolojik düşünceler hakkındaki tartışmalarla ilgili
çeşitli yollarını gösterdi. Durkheim ya da William Robertson Smith ve Max Weber
için geçerli olduğu şekliyle toplumsal ilişkiler zincirleri yoluyla.
İronik bir şekilde, savunucunun Hıristiyanlığı daha rasyonel kılmaya
yönelik çabaları, sonunda dini, doğaüstü ile etkileşimin aşkın alanına daha da
itmeye katkıda bulundu. Modern din, sonuçta, doğaüstü güçlere bireysel olarak
deneyimlenen inanç olarak inanç olarak kavramsallaştırıldı. Kısacası, işlevsel
farklılaşmanın yapısal bağlamında din, daha özerk ve dolayısıyla açıkça
görülebilen, ancak aynı zamanda dış dünya yönelimi çoğu zaman irrasyonellikle
eş tutulan çok daha sınırlı bir toplumsal alan olarak ortaya çıktı.
Oryantalistler ve sosyologlar, modernleşmenin bu indirgemeci eğilimlerinin
ışığında, İslam'ı, modern farklılaşmaya direnmeye çalışan bütünsel bir birlik
olarak kavramsallaştırdım. Modern İslam imajında bu direniş, İslam'ın din ve
siyasetin ayrılmaz bir birliği, her şeyi kapsayan bir yaşam tarzı olarak
sunulmasında somutlaşmıştır. Batılı bilim adamları, Hıristiyanlığın Protestan
yeniden inşasının ışığında, modern Hıristiyan programının rasyonelleştirici,
bireyselleştirici ve ruhsallaştırıcı eğilimlerine şiddetle karşı çıkarak İslami
gelenekleri ideal bir geleneksel din tipine dönüştürdüler. Altıncı bölüm,
küresel kamusal alanın hem içinde hem de bu söylemsel yapılarına karşı hareket
eden İslami reform hareketi düşünürleri tarafından modern İslam'ın yeniden
yapılandırılmasını analiz edecek. Daha sonra, önde gelen Müslüman aydınların,
bu bölümde Avrupa'daki merkezinden gözlemlediğimiz küresel kamusal alandaki
söylemsel ve toplumsal bilgi üretiminin hangi yönlerden ayrılmaz bir parçası
olduğunu göreceğiz.49
49. Yükselen moderniteye dair teorik bakış açım göz önüne alındığında,
bu çekirdek, evrimsel kökenden ziyade güç aracılığıyla tanımlanmaktadır.
Sonuç olarak bu bölüm bize bilgi sosyolojisi alanıyla ilgili olarak ne
anlatıyor? Ortaya çıkan küresel kamusal alanın karmaşık çerçevesi içinde,
kamusal olarak kabul edilen bilgi birikimli bir şekilde değil, döngüsel bir
şekilde üretilip yayılıyor ve çok çeşitli sosyal ve söylemsel ortamları giderek
daha fazla bütünleştiriyor gibi görünüyor. Dahası, bilgi üretiminin çeşitli
merkezleri coğrafi ve kurumsal açıdan sürekli hareket halindedir. Dinle ilgili
modern bilgi, sömürge ofislerinde, ulusal ve uluslararası edebiyat çevrelerinde
ve Fransız, İngiliz veya Alman üniversitelerinde geliştirildi ve dolayısıyla
Fransız pozitivizminin, Viktorya dönemi evrimciliğinin veya Alman liberal
Protestanlığının farklı çeşitleri tarafından şekillendirildi. Sosyologlar tarafından
sentezlendi ve "bilimsel" kategorilere konuldu ve farklı bilimsel
disiplinler ve daha geniş kamuoyu arasında yeniden yayıldı. Bu şekilde Weber'in
ideal tipleri filologların, teologların ve tarihçilerin bilimsel çıktılarından
yararlandı. Sosyolojinin kavramsal aygıtlarına dönüştürülen bu ideal tipler,
daha sonra bu ideal tiplerin bir zamanlar bulguları üzerine inşa edildiği aynı
disiplinlerde çalışan akademisyenler arasında yayıldı. Weber'in savaşçı dini
soyutlamasında Wellhausen'in İslam imajı, sosyolojiden İslami araştırmalar
alanına doğru yolunu buldu ve burada İslam'ın daha fazla bilimsel
rasyonelleştirilmesine hizmet etti.
Bu döngüsel süreçte pek çok ayrıntı ortadan kayboluyor ve geriye
yalnızca kamusal söylemlerin alıp gerçekler olarak kurduğu bazı indirgemeci
temel düşünceler kalıyor. Kaba ve popüler haliyle sekülerleşme teorisi olarak
adlandırılan teori, bilginin bu şekilde yayılmasının ve popülerleştirilmesinin
iyi bir örneğidir. Modern toplumda din hakkındaki bu kabul edilmiş varsayımlar
kompleksi, İslam dünyasında din ve devletin ayrılmaz bir şekilde birbirine
bağlı olduğu algısında İslam'ın temelde farklı olduğu şeklinde yorumlanmasına
bir engel olarak hizmet etmiştir. Bu döngüsel süreçler sırasında bilgi,
karakterini temelden değiştiriyor ve bir zamanlar gerçekliğin yoğun şekilde
tartışılan yorumları, popüler olarak kabul edilen gerçeklere dönüşüyor. İlk
olarak ortak bilginin aksiyomları olarak kurulan bu gerçekler, kamusal
tartışmalarda nispeten istikrarlı referans noktaları olarak hizmet eder. Bir
sonraki bölümde bilginin, özellikle de İslam hakkındaki çağdaş bilginin
yaratılması, yayılması ve yaygınlaştırılmasında İslami araştırmaların rolüne
daha yakından bakılacaktır.
Daha romantik bir biçimde Renan'ın İsa Mesih biyografisinde zaten
ortaya çıkan, tarihi rasyonelleştirmenin bir yolu.
Elbette Weber'in kendisi de bu rasyonalizasyon süreci hakkında oldukça
kararsız bir yargıya sahipti ve bazı yorumcularının yapmış olabileceği gibi
ilerleme ve gerilemeyi normatif anlamda kullanmazdı.
Burada Weber, bir sonraki bölümde ele alacağımız ve on dokuzuncu
yüzyılın sonlarında oryantalist bilim adamlarının açık bir çoğunluğu tarafından
paylaşılan bir tezi takip ediyor gibi görünüyor.
“Bir Sorun Olarak İslam:”
İslam Araştırmalarının Oluşumu
“...Giderek gelişen bağımsız bir disiplin anlamında İslam
Araştırmaları, iki arkadaş Goldziher ve Snouck Hurgronje'nin eseri olmaya devam
ediyor.”
(CH. Becker)
Alman oryantalist CH.Ignaz Goldziher hakkındaki ölüm ilanında. Becker,
Macar Goldziher ile Hollandalı meslektaşı ve arkadaşı Christiaan Snouck
Hurgronje'nin akademik bir disiplin olarak İslam araştırmalarının oluşumunda
oynadıkları temel rolleri vurguladı. Alimlerin İslam hakkındaki modern
araştırmalarda öncü oldukları genel olarak kabul edilmektedir. Üstelik
Goldziher ve Hurgronje, yeni disiplinin temel problematiğini ve temel mantığını
formüle ettiler: Bilimsel bir problem olarak İslam, “dini olarak belirlenmiş
başlangıç noktasından itibaren kültürel bir bütün” olarak ele alınmalıdır
(Becker 1922a).1 Dahası, her ikisi de özellikle İslami hukuk gelenekleriyle
ilgilenmekte ve böylece yeni disipline ve Batı'nın İslam dinine yaklaşımına
belirli bir özellik kazandırmaktadır (krş. Humphreys 1995,209 ve Kruger
2000/2001,304). Goldziher ve Hurgronje bunu bilimsel olarak farklı yollar
izleyerek yaptılar. Ignaz Goldziher'in çalışmaları çoğunlukla Budapeşte'deki
çalışmasında ağırlıklı olarak analiz ettiği metinlere dayanıyordu. Bunun aksine
Snouck Hurgronje, Goldziher gibi Arap edebiyatı konusunda bilgili, bilgisinin
çoğunu katılımcı gözlem yoluyla ve Hollanda Doğu Hindistan'daki sömürge
politikalarının danışmanı olarak elde etti. Ancak önemli olan bu iki bilim
insanının çalışmalarının tek bir yönde birleşmesidir. Bu şekilde İslam
araştırmalarının temellerini atmışlar ve disipline tutarlılık
kazandırmışlardır.
Din üzerine modern akıl yürütme konusunda Nietzsche gibi, Ignaz
Goldziher ve onun çalışması da doğu araştırmaları ve ötesinde bir dönüm
noktasını temsil ediyor. Budapeşte'deki çalışmasının uzaklığından, bilim
adamlarının ve İslami reformcuların küresel bir ağının, İslam hakkında bir
alışveriş ağının izini sürebiliyoruz.
1. İslam araştırmalarının başlangıcındaki bu “kültürel dönüş”,
yüzyılların başında Avrupa entelektüel ortamını, özellikle de Almanya'yı
karakterize eden ve Max Weber'in değişimiyle birlikte tartıştığımız, kültür ve
dine yönelik genel, güçlü dönüşü yansıtıyor gibi görünüyor. Bir önceki bölümde
sosyolojiye değinmiştik.
© Equinox Yayıncılık Ltd, 2011
Yükselen küresel kamusal alan kavramı. Goldziher, 1.650 kişiden gelen
13.700 mektuptan oluşan bir derlemeyi bize miras bıraktı; bu, onun, zamanının
filoloji, doğu araştırmaları ve din tarihi alanındaki saygın bilim adamlarıyla
kelimenin tam anlamıyla temas kurmasını sağladı (Simon 1986,15). On yıllar
boyunca Fleischer, De Goeje, Snouck Hurgronje, Theodor Noldeke veya Martin
Hartmann gibi önde gelen oryantalistlerle düzenli olarak yazışmalarda bulundu.
Goldziher'in ilk büyük kitabı Der Mythos bei den Hebraem (İbraniler Arasında
Mitoloji ve Tarihsel Gelişimi, 1876), Ernest Renan'ın Aryan-Semitik tezinin
açık bir eleştirisiydi. Renan, Goldz-iher'e yazdığı bir mektupta, genç
akademisyene, "en ciddi şekilde dikkate alacağını" söylediği
eleştirisi için teşekkür etti (Conrad 1999,149'dan alıntı). Daha sonra
Goldziher, 1885 yılında Paris'e yaptığı ziyarette Renan'la şahsen tanıştı
(Goldziher 1978, 108). Renan'ın 1892'deki ölümü üzerine Goldziher, Renan'ın
yabancı üyesi olduğu Macar Bilim Derneği adına uzun bir ölüm konuşması yaptı
(Conrad 1999, 154).2 Goldziher, William Robertson Smith ile de yakın temas
halindeydi. 1892'de Cambridge'deki Christ's College'da bir hafta geçirdi;
burada Robertson Smith'le doğu ve eleştirel İncil çalışmaları konularını yoğun
bir şekilde tartıştı. Goldziher daha sonra Smith's Kinship in Arabia'nın ikinci
baskısını düzenledi ve Smith'in ölümünden sonra Goldziher'e Cambridge'de Arapça
çalışmaları kürsüsü teklif edildi.
Goldziher, Macar Yahudisi olmasına rağmen, liberal Protestan teolojinin
Alman ve Hollandalı çevreleriyle de yakın temas halindeydi. Örneğin 1904'te
Goldziher, St. Louis'deki Dünya Fuarı'na davet edildi. Burada Fen-Edebiyat
Kongresi'nde "Muhammed tarihi" konulu açılış konuşmasını yaptı. Büyük
olasılıkla Ernst Troeltsch ve Max Weber de dinleyicileri
arasındaydı.3Goldziher, Amerika Birleşik Devletleri'ne olan uzun yolculuğunu,
Alman liberal Protestan ilahiyatçısı Adolf von Hamack (1851-1930) ile birlikte
üstlendi. bilim ve eğitim (Muller 1991,147). Hamack, teolojik çalışmalarında
Albrecht Ritschl'in tarih ekolünden ve teolojisinden derinden etkilenmiştir.
Tarihsel-eleştirel yöntemi ve içgörüsü nedeniyle Luthercilikten uzaklaşmış ve
hem ortodoks hem de liberal teologların eleştirilerine maruz kalmıştır.
Hamack'ın yazıları, onu sosyal meselelerle ilgilenen bir Protestan örgütü olan
Evangelisch-Sozialer Kongress'ten (Protestan Sosyal Kongresi) tanıyan Max
Weber'in çalışmalarını da etkiledi.
2. Goldziher, Arap grameri tarihi hakkındaki kitabında da Renan'ın
Histoire general et systhne Compare des langues simitiques adlı eserinden ve
Arap gramerinin yabancı etkiler altında oluşmadığı tezinden eleştirel bir
şekilde ayrılır (Goldziher 1994,4).
3. Max Weber ve Ernst Troeltsch, Amerika Birleşik Devletleri'ndeki
yolculuklarının bir parçası olarak St. Louis Dünya Fuarı'na birlikte
katıldılar. Georg Stauth, Weber'in Goldziher'in dersinin sessiz bir dinleyicisi
olabileceği fikrine değindi (Stauth 2000, 211). Weber ile Hamack arasındaki
ilişki dikkate alındığında bu ima daha da anlamlı hale geliyor. Weber,
Goldziher'i tanıyor olmalı ve karşılaştırmalı dine olan ilgisi göz önüne
alındığında, Goldziher'in konferansına katılmış olması kuvvetle muhtemeldir.
Ancak, Dünya Fuarı'nın akademik katılımcılarının resmi listesinde, her ikisi de
kongrede ders vermiş olan Ernst Troeltsch ve Adolf Hamack'ın aksine Weber'in
adı yer almıyor (Rogers 1906).
Hamack'ın 1902-1912 yılları arasında başkanlığını yaptığı din ahlakı
açısından bakıldığında (bkz. Swatos ve Kivisto 1991,352). Theodor Noldeke'ye
yazdığı bir mektupta Goldziher, Hamack ile birlikte seyahat etmekten duyduğu
memnuniyeti ve iki bilim insanının Amerika Birleşik Devletleri'ne giden uzun
yolda yaptıkları yoğun tartışmaları anlatır (Simon 1986,267-269).
Ignaz Goldziher'in entelektüel ve sosyal hayatı, bir önceki bölümde ele
aldığımız oryantalistlerin, sosyologların ve ilahiyatçıların ağıyla sıkı sıkıya
bağlıydı. Ayrıca Müslüman aydınlarla çok sayıda doğrudan ve dolaylı ilişkileri
vardı. Goldziher Ortadoğu'da yalnızca altı ay (1873-1874) geçirmesine rağmen,
önde gelen Müslüman aydınların bir kısmıyla ömür boyu sürecek önemli dostluklar
kurmayı başardı. Örneğin, Kahire'de kaldığı süre boyunca Afgani ile düzenli
olarak buluşmuş ve daha sonraki Paris ziyaretinde onu ve sürgündeki diğer
Mısırlıları görmüştü. Goldziher, Ezher'deki dört aylık bir eğitim dönemi
boyunca, Mısır'ın önde gelen şeyhleri ve onların öğrencileriyle bu İslami
öğrenim merkezinde ve özel toplantılarda buluşarak kendisini İslami bilim
dünyasına kaptırdı (Patai 1987,70-72). Goldziher, Şam'da İslami reform
hareketinin önemli bir Suriyeli temsilcisi olan Tahir el-Cezairi ile arkadaş
oldu.4 El Cezeri, Goldziher'i "Muhammed Abduh kadar dost" olarak
görüyordu. Genel olarak bazı oryantalistlerin çalışmalarını ve metin
baskılarını İslam'a “yararlı bir hizmet” olarak algıladı (Escovitz 1986,29).5
El Cezeri'nin takipçisi, gazeteci ve daha sonra Fransız Mandası altında
Suriye'de Eğitim Bakanı olan Muhammed Kurd Ali , bu ilişkiyi sürdürerek Şubat
1914'te Budapeşte'de Goldziher'i ziyaret etti (Goldziher 1978,282). Bir diğer
örnek ise Muhammed İkbal'dir. Hintli reformcu, Goldziher'i kişisel olarak
tanımasa da, görünüşe bakılırsa onun çalışmalarını biliyordu ve Martin Hartmann
ile doğrudan temas halindeydi.6
Bu örnekler, Ignaz Goldziher'in Batılı İslam araştırmalarını İslami
reform hareketine bağlayan sosyal ve entelektüel ağlardaki rolünü göstermek
için yeterlidir. Bu bölümün ilerleyen kısımlarında Goldziher'in hayatına ve
çalışmalarına döneceğiz. Bu noktaya kadar Goldziher, ortaya çıkan küresel
kamusal alanın koordinatları içinde bilginin yapılandırılmasında bireylerin
rolünün paradigmatik bir örneği olarak hizmet etmiştir. Çevresindeki doğrudan
ve dolaylı bağlar ağı, din ve İslam hakkındaki modern bilginin inşasının
halihazırda aktarılmış olan entelektüel alışveriş yapılarına hangi yollarla
yerleştirildiğini açıkça göstermektedir.
4. Tahir el-Cezairi 1852'de Şam'da doğmuştur ve 1830'daki Cezayir
ayaklanmasının lideri ve aynı zamanda Fransa'yı Şam'a bıraktıktan sonra Suriye
reform hareketinin önde gelen üyelerinden biri olan Abdülkadir el-Cezeri ile
karıştırılmamalıdır. . Tahir'in babası Salih el Cezeri de isyana katılıyordu ve
Suriye'ye sürülen bu Cezayirli gruba aitti.
5. Benzer şekilde Reşid Rıza, Batılı oryantalistlerin İslam'ın ilk
dönemleri ve İslam inancının temelleri hakkındaki araştırmalarına ilişkin
çalışmalarını kabul etmiştir (Fandrich'ten alıntı 1988,184).
6. Goldziher günlüğünde, 1892 yılında Londra Oryantalistler
Kongresi'nde William Robertson Smith ile birlikte tanıştığı, İkbal'in öğretmeni
ve akıl hocası Thomas Arnold'la yaptığı görüşmeden bahseder (Goldziher
1978,149).
Avrupa sınırlarına doğru ilerliyoruz. Bu anlamda İslam araştırmalarının
ortaya çıkışı, yukarıda sunulan dünya toplumunun teorik çerçevesinin kavramsal
mercekleri aracılığıyla analiz edilebilecek bir küreselleşme örneği olarak
görülebilir. Ayrı bir akademik disiplin olarak İslam araştırmalarının oluşumunu
tartışan bu bölümde, İslam hakkındaki modern bilginin inşası ve yayılmasında
önemli rol oynayan dört bilim insanının hayatı ve çalışmaları üzerinde
durulacaktır. Uluslararası düzeyde Goldziher ve Snouck Hurgronje ve daha Alman
ulusal düzeyinde Hartmann ve Becker, doğu araştırmalarının disiplinler arası
gelişiminde bir dönüm noktasına işaret etmektedir: bağımsız bir akademik
araştırma alanı olarak İslam'ın keşfi (Haarmann 1974,57).
Bu bölüm İslam'ın modern imajının akademik inşasını ele alıyor. Küresel
modernleşme bağlamında Batılı bilim adamlarının İslam anlayışını çerçeveleyen
toplumsal ve bilişsel koşulları araştırıyor. Alanın gelişimini iki açıdan
yorumlayacağım. Birincisi, emperyalizmin uluslararası güç ilişkileriyle
birleşen, ilerleyen işlevsel farklılaşmanın makro-sosyolojik çerçevesi var. Bu
yapısal bağlamda İslami araştırmalar, modern bilimin daha geniş sistemi
içerisinde beşeri bilimlerin bir alt disiplini olarak gelişmiştir. İkinci
olarak, bir takım kişiler yeni disiplinin biçim ve içeriğini etkileyerek
İslam'ı hem tutarlı bir akademik araştırma konusu hem de modern dünyada bir din
olarak tasavvur etmenin temellerini attılar. Bunu, çalışmalarını modernitenin
bilişsel derin yapısından türetilen kavramlara bilinçsizce dayandırarak
yaptılar. Bu kavramlar ve ilgili temalar önceki bölümde tartışılmıştı. Şimdi,
İslam'a ilişkin yorumları hem örtülü olarak uygulanan modern epistemenin hem de
kendi tarihsel olarak olumsal kişisel motivasyonlarının bir sonucu olan İslam
araştırmalarının dört kurucu figürüne dönüyoruz. İslam'ı araştırmaya yönelik bu
bireysel farklı motivasyonlar, açıkça sömürgecilikten ve İncil eleştirisinin
bilimsel ortamından etkilenmiştir. Ancak bu etki Edward Said'in önerdiğinden
oldukça farklıydı. Sömürgeciliğin meşrulaştırılması, çalışmaları için en az
motivasyon kaynağıydı ve İncil eleştirisi onlar için yalnızca metodolojik
araçlar için bir rezervuar görevi görmekten çok daha fazlasını ifade ediyordu.
Son olarak bu bölümde, İslami çalışmaların bilimsel profesyonelleşmesine ve
bunun sonucunda tarihselleştirilmesine rağmen, disiplinin bu dört kurucu
babasının eserlerinin yine de İslam'ın özcü imajının söylemsel hakimiyetine
katkıda bulunduğu tartışılacaktır.
Almanya'da İslami ilimlerin akademik bir disiplin olarak
kurumsallaşmasıyla başlayacağız. Almanca'nın gelişimi önemlidir, çünkü Almanca,
İslam araştırmalarının kuruluşunun bu ilk aşamasında "Oryantalist bilim
için en önemli araç" olmuştur (Conrad 1993,110). Hatta Suzanne Marchand'a
göre Alman oryantalistleri, "yaklaşık 1830 ile 1930 yılları arasında doğu
araştırmalarının neredeyse her alanında hız belirleyici Avrupalı bilim
adamlarıydı" (Marchand 2009, xviii). Bu bölümde yer alan dört
akademisyenin tümü Almanca yayın yaptı ve Alman üniversite sistemiyle yakından
bağlantılıydı.7Bu kısa özetin ardından
7. O dönemde Alman üniversiteleri hâlâ çok küçüktü. 1871'de yalnızca on
bir
Kurumsal tarihe baktığımızda biyografik boyuta geçeceğiz. Bu hamle bizi
ilk olarak Ignaz Goldziher'e getiriyor. Goldziher'in kendi ülkesi Macaristan'da
bir bilim adamı olarak mesleki tanınırlığa ulaşması çok geç olmasına rağmen,
neredeyse tüm yetişkin yaşamını İslam araştırmalarına adadı. Üçüncü bölümde
Leiden'de profesör ve Hollanda Doğu Hindistan'da sömürge danışmanı olarak
İslam'ı hem araştırmakla hem de idareyle meşgul olan Christiaan Snouck
Hurgronje'nin hayatına ve çalışmalarına bakacağız. İslam araştırmalarının bu
iki kurucu babasından, Birinci Dünya Savaşı öncesinde Almanya'da modern İslam
araştırmaları kurmaya çalışan, Goldziher ve Hurgronje ile yakından bağlantılı
iki bilim adamı olan CH, Becker ve Martin Hartmann'a geçiyoruz. Bu bölüm, İslam
araştırmalarının bir analizi ile sonuçlanacaktır. bu bilim adamlarının
eserlerinin kendi zamanlarının daha geniş entelektüel ve politik bağlamlarına
nasıl yerleştirildiği ve İslam hakkındaki modern bilginin şekillenmesinde nasıl
yer aldığı. • '
Doğu
Çalışmalarından İslam Araştırmalarına: Akademik Disiplinin Kurtuluşu
İslam araştırmalarının ayrı bir akademik disiplin olarak ortaya çıkışı,
toplumsal bir alt sistem olarak modern bilimin genel yükselişinde özel bir
unsurdur. Dünya toplumunun teorik perspektifinden bakıldığında, İslam
araştırmalarının oluşumu, işlevsel farklılaşmanın küresel yayılımında bir
örneği temsil etmektedir. daha doğrusu bilimin küresel bir iletişim ve
toplumsal eylem sistemi olarak kurulmasında. Tarihsel olarak modern bilimin
evrimini iki farklı fakat birbirine bağımlı süreç olarak gözlemleyebiliriz. Bir
yandan küresel sistem, bir ölçüde küresel siyasetin ulusal devlet oluşumu
yoluyla geçirdiği evrimi yansıtarak, ulusal bilim topluluklarının kurulmasıyla
ortaya çıktı. Öte yandan, modern bilimin ulusal alanları, disiplinlere ve alt
disiplinlere yönelik artan iç farklılaşmayla karakterize ediliyordu. Bu içsel
farklılaşma, yine ulusal devletin dar alanını aşan spesifik bilimsel iletişim
biçimleri yarattı. Tüm araştırma alanlarında artan uzmanlaşma nedeniyle,
akademisyenler kendi ulusal bilimsel topluluklarının ötesinde mesleki bağlar
geliştirmek zorunda kaldılar. Ulusal bilimin disiplinlerarası farklılaşması,
hem kişisel hem de örgütsel düzeyde uluslararası işbirlikleri için bir teşvik
haline geldi; ikincisi, uluslararası kongrelerin, yayın araçlarının ve mesleki
birliklerin sayısının artmasıyla ifade edildi. Gerçekten ulusötesi nitelikte
bir girişim olan İslam Ansiklopedisi'nin derlenmesi buna bir örnektir
(Goldziher 1897). İslami araştırmalarla ilgili olarak CH Becker, 1912'de
Müslüman dünyasına odaklanan beş yeni derginin ortaya çıkmasının, yeni akademik
disiplinin sağlam bir şekilde kurulduğunun bir kanıtı olarak bahsettiğini
belirtti. Fransız dergisi Revue du Monde Musulman'ın 1906'da kuruluşundan bu
yana genç disiplin, Der Islam, Orientalisches Archiv, The Muslim World,
International Review of Missions ve
Üniversitelerin 500'den fazla öğrencisi vardı. En büyük üniversitelerin
(Berlin, Leipzig ve Münih) 1914'e kadar 5.000'in üzerinde öğrencisi vardı; daha
sonra diğer on bir üniversitenin öğrenci sayısı 2.000 ile 5.000 arasındaydı
(Wokoeck 2009,47).
Mir İslam (Becker 1912,531-533). Bu bölümdeki akademik biyografiler,
bilimsel çalışmanın hızla büyüyen küresel birbirine bağlılığı anlamında bilimin
bu küreselleşmesini açıkça göstermektedir. Ancak İslami araştırmalar ilk olarak
ulusal bağlamlarda gelişti; ancak, giderek küreselleşen kamusal alandaki
aktörler olarak Batılı akademisyenleri ve Müslüman entelektüelleri birbirine
bağlayan sosyal, söylemsel ve bilişsel bağlantıların akışkanlığıyla karakterize
edilen başlangıçlarından itibaren gelişti.8
Bu bölümde İslam araştırmalarının oluşumuna Alman bağlamında daha
yakından bakılacaktır. Yukarıdaki teorik taslağa atıfta bulunarak, Almanya'da
İslami araştırmaların yükselişini, giderek küreselleşen bir bağlamda İslam
üzerine ulusal bir akademisyenler topluluğunun oluşumu olarak analiz edeceğim.
Alman deneyimi, İslam araştırmaları disiplininin Avrupa'daki gelişiminin temel
genel özelliklerini göstermektedir. Organizasyonel açıdan bakıldığında, doğu
araştırmalarının önce teolojiden özgürleştiğini, ardından Hintoloji, Sami
dilleri, Asuroloji veya Doğu Asya çalışmaları gibi alt disiplinlere doğru kendi
içinde farklılaştığını gözlemleyebiliriz. O halde İslami araştırmaların
oluşumu, yeni metodolojik ve sosyo-politik gelişmelerin bir sonucuydu.9
Metodolojik olarak tarih, antropoloji, karşılaştırmalı din ve sosyolojinin
teorik yaklaşımlarının ve kavramsal araçlarının tanıtılması, Semitik filoloji
ile İslam çalışmaları arasındaki yakın bağı gevşetti. . Bu şekilde, sosyal ve
beşeri bilimlerin disipliner evrimi, Avrupalı olmayan filolojinin bir dalı
olarak klasik ve kapsayıcı oryantal çalışmalar kavramının çözülmesine katkıda
bulunmuştur. Siyasi açıdan, on dokuzuncu yüzyılın sonlarındaki emperyalist güç
mücadelesi, modern Müslüman toplumlar üzerine araştırmaları, yavaş yavaş,
yalnızca siyasi açıdan önemli değil, aynı zamanda İslam üzerine yapılan
araştırmalara devlet desteği sağlanması nedeniyle ekonomik açıdan da geçerli
bir konu haline getirdi. Her ne kadar sömürge siyasetinde geç kalmış olsa da,
bu gelişmeler Almanya'da açıkça görülüyordu ve şüphesiz CH Becker ve Martin
Hartmann'ın modern İslam araştırmalarının tanıtımını kolaylaştırdı.
Bireysel düzeyde, kariyerlerin ilahiyatçılardan filologlara ve daha
sonra farklı İslam araştırmaları akademisyenlerine kaymasıyla İslami
araştırmaların oluşumunu gözlemleyebiliriz. İkincisi, metin çalışmalarına
dayalı bilgilerini Müslüman dünyasındaki uzun çalışma gezileri ve sömürge
yönetimlerindeki mesleki görevlerden elde ettikleri kişisel deneyimlerle
tamamlamaya başladılar. İslam araştırmalarının kurucu babaları arasındaki
paradigmatik örnek Christiaan Snouck Hurgronje'dir. Hollanda'nın hem eğitim hem
de sömürge idari sistemlerinde hizmet verirken teolojik ve filolojik eğitimi
etnografik ve sosyolojik yöntemlerle birleştirdi. Örgütsel ve bireysel
düzeydeki bu gelişmelere ilişkin olarak Alman
8. Modern bilimin sistem teorisi merceğinden ortaya çıkışının daha
ayrıntılı bir analizi için bkz. Stichweh (1984 ve 1996).
9. Doğu araştırmaları için bağımsız üniversite enstitülerinin
kurulmasında Almanya, muhtemelen doğu araştırmalarının öğretmenlerin eğitiminde
bir rol oynamamasından dolayı karşılaştırmalı olarak geç kalmıştı. 1837 yılında
Jena'da kurulan ilk doğu araştırmaları semineri dışında, 1894 (Heidelberg) ve
1929 (Berlin) yılları arasında 21 enstitü açılmıştır (Hanisch 2003,58).
Alman üniversitesinin bilimi ve altyapısı, modern İslam
araştırmalarının şekillendirilmesinde merkezi hale geldi.10 Alman
üniversitelerinin entelektüel ortamında, çeşitli disiplinlerin bilimsel
söylemleri yalnızca örtüşmekle kalmadı, aynı zamanda Avrupa ve ötesinden gelen
genç bilim adamlarının akademik ziyaret yerleri haline geldi.
On dokuzuncu yüzyılın başlarında Almanya'daki doğu araştırmaları hâlâ
ilahiyatçıların ilgi alanıydı. O zamanlar bir oryantalist, öncelikle Eski
Ahit'in tefsirini İbranice ve Arapça bilgisiyle birleştiren bir üniversite
öğretmeniydi (Mangold 2004,48). Almanya'da doğu araştırmalarının açık bir
şekilde teolojiye tabi kılınmasının aksine, Fransız Ulusal Meclisi Mart 1795'te
Paris'te £cole Speciale des Langues Orientales Vivantes'i kurdu. Bu doğu
dilleri enstitüsünde üç profesör, teolojinin disiplin bağlarından bağımsız
dersler olarak Arapça, Türkçe, Kırım Tatarcası, Farsça ve Malayca dersleri
veriyordu. Fransız Devrimi'nin ruhuyla ve ülkenin sömürgeci çıkarlarıyla
bağlantılı olarak £cole, "seküler" bir doğu araştırmaları enstitüsü
haline geldi. Özellikle Ecole'ün Arapça kürsüsü ve Edward Said'in eleştirisinin
ana hedefi Antoine Isaac Silvestre de Sacy, Avrupa'nın her yerinden öğrenci ve
akademisyenlerin ilgisini çekerek Ecole'u bu alandaki Avrupa biliminin merkezi
haline getirdi. İlk kez 1810'da yayınlanan Arapça dilbilgisi ve Arapça
metinlerden oluşan antolojisi onlarca yıldır Avrupa'daki Arap araştırmalarının
temelini oluşturdu (Fiick 1955,140-157). 1810'dan 1840'a kadar olan yıllarda
Paris'te yaklaşık yirmi Alman eğitim gördü ve bunlar daha sonra de Sacy'nin filolojik
bilgi birikimini Almanya'ya ihraç etti (Mangold 2004,66). Bu Alman öğrenciler
arasında, yalnızca Leipzig Üniversitesi'nde doğu filolojisini sağlam bir
şekilde kurmakla kalmayıp, aynı zamanda doğu araştırmaları merkezinin yavaş
yavaş Fransa'dan Almanya'ya taşınmasında önde gelen isimlerden biri olan
Heinrich Leberecht Fleischer (1801-1888) de vardı.
Fleischer muhtemelen on dokuzuncu yüzyıl Avrupa'sının en popüler Arapça
öğretmeni oldu. Filolojinin resmi yönüne odaklanarak çok sayıda genç Avrupalı
bilim adamına ders verdi ve Leipzig'i Arapçılığın "Mekke'si" haline
getirdi. Ignaz Goldziher 1869'da sınıfına katıldığında, o ve on bir öğrenci
arkadaşı altı farklı milleti temsil ediyordu (Fuck 1955,171). Bu bölümün dört
kahramanının tümü Leipzig Arapçılık ekolü ile bağlantılıydı. Fleischer ilk
olarak Leipzig Üniversitesi'nde teolog ve oryantalist Ernst Friedrich Karl
Rosenmiiller'in (1768-1835) yanında teoloji eğitimi almıştı (Preissler 1990,
25). 1824'te dört yıllığına Paris'e gitti ve de Sacy'nin en sevdiği öğrencisi
oldu. Fleischer, de Sacy'ye hayrandı ve de Sacy'nin saf filoloji yaklaşımıyla
tamamen özdeşleşti. Edward Said'in önerdiği gibi Ernest Renan değil, de
Sacy'nin çalışmalarını sürdüren ve onun biçimsel filolojik yaklaşımını on
dokuzuncu yüzyıl doğu araştırmalarının bilimsel standartlarına yükselten
Heinrich Leberecht Fleischer'di. Renan'ın aksine Fleischer karşılaştırmalı
dilbilimle ilgilenmiyordu ve bu konuyu uygulamadı.
10. Modern İslam araştırmalarının yükselişinde Almanya'nın önemi, Macar
Goldziher'in akademik yayınlarının neredeyse tamamını Almanca yazması ve
Hollandalı Hurgronje'nin çalışmalarının en azından önemli bir bölümünü Almanca
yayınlaması gerçeğinde de ifade edilmektedir.
Franz Bopp'un (1791-1867) karşılaştırmalı dilbilgisi ile ilgili
teoriler. Daha ilkokul yıllarında Sami dillerine özel bir ilgi duydu ve kendi
kendine Arapça öğrenmeye başladı (Goldziher 1904,190). Ne yazık ki Fleischer
Arap dünyasını kişisel olarak ziyaret edemedi ancak Arap entelektüelleriyle
sürekli temas halindeydi. Paris'te Rıfat el-Tahtavi (1801-1873) ile
görüşmesinin yanı sıra, 1 Butrus
el-Bustani ve Beyrut'taki diğer Arap reformistleriyle düzenli yazışmalarda
bulunuyordu (Goldziher 1904,198). 2 Ignaz Goldziher, Oryantal Günlüğü'nde, Bustani
çevresindeki Hıristiyan-Arap bilim adamlarının Alman Arap uzmanına gösterdiği
neredeyse "dini" saygıdan söz ediyordu (Patai 1987, 109). Fleischer'a
göre Doğu ile Batı arasında prensipte bir ikilik yoktu. Bununla birlikte,
Avrupa'nın bilimsel üstünlüğüne inandığından, doğu kültürünün geleneğin gücüyle
fosilleşmiş, hareketsiz bir kültür olduğunu düşünüyordu. Bu nedenle Doğu'yu
uyandırmak ve doğu toplumlarının modernleşmesine yardımcı olmak Avrupa'nın
misyonuydu (Karachouli 1994, 178-182). On dokuzuncu yüzyıldaki pek çok Avrupalı
entelektüel gibi Fleischer'in dünya görüşü de, kendisi sömürge politikalarını
aktif olarak desteklemese veya savunmasa da, Avrupa'nın sömürgeci habitus'u
tarafından derinden şekillendirilmişti.
Fleischer'in Leipzig'e atanması (1835), Almanya'da doğu çalışmalarına
bilimsel filolojik yaklaşımın nihai atılımını işaret ediyordu. Almanya'da
bilimsel Arap filolojisinin kurucu babasıydı (Brockelmann 1922, 3). Rasyonalist
filolojisiyle Fleischer, oryantal çalışmaların disipliner farklılaşmasını ve
metodolojik sağlamlaştırılmasını etkilemiştir; ancak bu çalışmaların teolojiden
nihai kurtuluşu yüzyılın sonundan önce gerçekleşmemiştir (Mangold 2004,151). 3 Bu süreçte Şark
araştırmaları, örneğini, beşeri bilimlerin modern bilimsel sisteminin
oluşumunda öncü konuma ulaşan klasik filolojiden almıştır. Fleischer aynı
zamanda doğu araştırmalarının akademik bir iletişim topluluğu olarak kurulması
için gerekli altyapının geliştirilmesinde de itici bir güçtü. 1843'ten itibaren
Alman oryantalistleri arasında düzenli toplantılar düzenlemeyi düşündü.
1845'te Deutsche Morgenlandische Gesellschaft, DMG'nin (Alman Doğu
Araştırmaları Derneği) kurulmasına yol açtı (Preissler 1990, 33). Böylece
Fransa, İngiltere ve ABD'deki benzer kuruluşları kendisine örnek aldı. Aynı
zamanda, hem disiplinlerarası tartışmalar için bir forum olarak hem de bilimsel
araştırmaların daha geniş bir kitleye yayılması için bir forum görevi görecek
olan Zeitschrift der Deut-schen Morgenlandischen Gesellschaft (ZDMG) dergisinin
yayınını başlattı (Brockelmann 1922,12).
Fleischer'in çalışmasında, modern bir sosyal sistem olarak bilimin
içsel farklılaşmasının ardındaki ana modelleri gözlemleyebiliriz. Felsefe
bölümü çatısı altında, oryantal çalışmaları teolojiden ve klasik filolojiden
ayıran metodolojik ayrımları ve disipline özgü bir sorun kompleksini ortaya
koydu. DMG'nin ve dergisinin kurulmasıyla, oryantalistlerden oluşan ulusal bir
bilimsel topluluğun sağlamlaştırılması için gerekli altyapıyı oluşturdu. Aynı
zamanda, onun öğretileri Avrupa'nın her yerinden akademisyenleri birbirine
bağladı ve ZDMG'nin Almanca dışındaki dillerdeki makalelere açıklığı, Almanya
sınırlarının çok ötesine ulaşan, ulusal olarak kurulmuş bir iletişim platformu
sağladı. Merkezini Fransa'dan Almanya'ya taşıyan doğu araştırmaları
uluslararası niteliğini kaybetmedi. Tam tersine, on dokuzuncu yüzyılın Alman
akademisyenleri bağımsız çalışmadılar, ancak onların çalışmaları prensipte
küresel boyutu olan bir Avrupa meselesiydi (krş. Paret 1968, 15). Bireysel ve
örgütsel düzeyde, Alman oryantalistleri, yeni ortaya çıkan küresel bilim
adamları topluluğuyla yakından bağlantılıydı; bilimin küresel bir sistem olarak
oluşumunun bir parçasıydılar ve çalışmalarının küresel kamusal alana yayılması
gerçekleşti.
Üyelerinin eğitimsel ve güncel geçmişlerine daha yakından bakıldığında,
DMG'nin tarihi aynı zamanda modern bilim sisteminin içsel farklılaşması
sürecindeki geçici rolünü de göstermektedir. Fleischer'in bu işe dahil olduğu
yıllarda, doğu araştırmaları hala çok çeşitli dilleri, kültürleri, tarihi
dönemleri ve coğrafi konumları kapsayan bir çalışma alanı olarak ortaya
çıkıyordu (Brockelmann 1922, 3). Ancak algılanan bu birlik, ilerleyen
disipliner farklılaşmanın etkisiyle kısa sürede ortadan kayboldu. Bu süreçte
teorik ve metodolojik yenilikler, disiplin bilgisini sistemleştirme çabası ve
bilim adamlarının artan uzmanlaşması belirleyici rol oynadı. Almanya'daki
ikinci önemli doğu araştırmaları okulu olan Göttingen'de Heinrich Ewald,
Fleischer ve de Sacy'nin dilbilgisi ve dilbilime özel olarak odaklanmasını
eleştirdi. Ewald “saf filoloji” fikrini reddetti ancak metinlerin yorumlanması
için bir araç olarak filolojik bilgiyi destekledi (Mangold 2004, 99). Onun önde
gelen takipçilerinden bazıları, özellikle Theodor Noldeke (1836-1930) ve Julius
Wellhausen, filolojiyi yorumlayıcı becerilerle birleştirmeye çalıştı. Bunu
yaparken, Alman İncil eleştirisinin tarihselci yöntemlerini doğu araştırmaları
alanına uyguladılar ve disipline yeni bir yön verdiler.
Önceki bölümde gördüğümüz gibi Wellhausen Arap ve İslam araştırmalarına
teolojiden geldi. Ancak erken İslam üzerine çalışırken Wellhausen dini
konularla pek ilgilenmiyordu. Tam tersine Muhammed'in tarihi görüşünü gördü.
kehanetinde değil “siyasi” faaliyetlerinde önem taşıyor. Muhammed'in
Mekke ve Medine'deki rolünün farklılaşmasına dayanarak, Muhammed'in “devlet
adamı” paradigmasını ortaya attı ve Batı biliminde İslam ve siyaset temasının
vurgulanmasına güçlü bir katkıda bulundu (krş. van Ess 1980, 43). Hem
Wellhausen hem de Noldeke, çalışmalarını klasik edebiyata dayandırdılar. Ancak
Wellhausen daha çok yorumlayıcı bir tarihçiyken, Noldeke, tarihsel sorunlara
güçlü bir ilgi duymasına ve bunları iyi anlamasına rağmen kendisini öncelikle
bir filolog olarak görüyordu (Becker 1932,46). Sami çalışmalarını Farsça ve
Türkçeyle birleştirerek klasik metinlerin dilbilimcisi, editörü ve çevirmeni
olarak ünlendi. Noldeke, 1856 yılında Kur'an'ın tarihiyle ilgili yazdığı
teziyle, yeni yeni ortaya çıkan İslami araştırmalar alanına kalıcı bir katkı
yaptı. Bu çalışmanın genişletilmiş bir versiyonu için Paris'teki Acad-emie des
yazıtlar et belles-lettres'den bir ödül aldı ve onun Almanca baskısı Geschichte
des Korans (1860), tarihi kronolojideki eleştirel araştırmalar için standart
bir referans haline geldi. Kur'an'ın bölümleri (Flick 1955,218). Noldeke,
Göttingen'deki mezuniyetinin ardından önce Viyana'ya, ardından Leiden'e
(1857-1858) gitti. Snouck Hurgronje'nin öğretmeni Hollandalı oryantalist De
Goeje ile ömür boyu sürecek dostluğu burada başladı ve Abraham Kuenen
çevresindeki liberal Protestan ilahiyatçılar çevresi ile temas halindeydi
(Hurgronje 1931, 248). Noldeke, Strasbourg'da yeni kurulan Reichsuniversitat'ta
doğu araştırmaları kürsüsüne başlamadan önce 1864'ten 1872'ye kadar Kiel
Üniversitesi'nde profesördü.14
Theodor Noldeke kuşkusuz zamanının en önemli oryantalistlerinden
biriydi. Strazburg'u, Avrupa'nın ve Amerika Birleşik Devletleri'nin her
yerinden öğrenci aldığı Almanya'daki üçüncü doğu araştırmaları merkezi haline
getirdi. Metinlerin yorumlanmasında usta olmasına rağmen Noldeke, öğretisinde
orijinal kaynakların kesin filolojik ele alınmasına odaklandı (Mangold
2004,90). Öğrencilerinin her şeyden önce Sami dillerinin geniş bir alanında
bilgi sahibi olmalarını istiyordu. Onunla doğrudan çalışma imkanı olmayanlar en
azından onun yazılarına aşinaydı. Dolayısıyla 1860'lardan itibaren tüm
oryantalistlerin Noldeke'nin takipçisi haline geldiğini söylemek doğru olur
(Hurgronje 1931, 277). Bir dereceye kadar, Fleischer'in doğu ilimlerinde kesin
filolojinin önemini vurgulayan tutumunu sürdürdü. Ancak Ignaz Goldziher'e
yazdığı bir mektupta, hocası Heinrich Ewald'ın ilhamına ne kadar çok şey borçlu
olduğunu ve Fleischer'in filolojik dar görüşlülüğü altında büyümemekten mutlu
olduğunu vurguladı. Wellhausen ve Noldeke, kesin filolojiyi başlı başına bir
amaç olmaktan çıkarıp sağlıklı bir yorum aracına dönüştürerek, doğu çalışmaları
alanını tarihselci eleştiriye ve sosyal bilimler ile beşeri bilimlerden ilham
alan yaklaşımlara açtı. İslam'ın ilk dönemlerine ilişkin çalışmalarına
dayanarak İslam tarihi ve onun itici güçlerinin incelenmesi
14. Strazburg'daki Reichsuniversitat, 1870'teki Fransa-Prusya savaşı ve
ardından Alsas-Lorraine'in Almanya tarafından ilhak edilmesinden sonra kuruldu.
Reich'ın imparatorluk hükümeti tarafından “örnek bir üniversite” olarak kurulan
üniversite, Almanya'nın Alsas ile Reich arasındaki uyumu güçlendirme
çabalarının bir parçasıydı. Bu “kültürel misyonu” yerine getirmek için
Reichsuniversitat'ta beşeri bilimler ve kültürel çalışmalar önemli bir rol
oynamıştır (Hanisch 2003,5)
İslam araştırmalarının kurucu nesli olacak gelecek nesil oryantalist
bilim adamlarının ilgi odağı haline geldi.
Bireysel akademisyenlerin kariyerleri incelenirken, İslam
araştırmalarının ortaya çıkışı büyük ölçüde bu içsel farklılaşma ve disipliner
uzmanlaşma süreçleriyle ilişkilendirilebilir. Ancak İslam araştırmalarının
özerk bir araştırma ve eğitim disiplini olarak kuruluşunu anlamak için
tarihsel-siyasi bağlama da bakmamız gerekiyor. Almanya'daki gelişmeler bu
nedenle yine iyi örneklerdir. Dini ve romantik fikirlerden ilham alan eski
nesil Alman oryantalistleri, çalışmalarını hümanist Alman üniversitesinin oldukça
kopuk ortamında sürdürdüler. Çalışmaları, Almanya'nın orta sınıf aydınlarının
(Bildurujsburgertum) hegemonik rolüne ve eğitime yönelik hümanist tutumlarına
atıfla toplumsal meşruiyet kazandı. Ancak 1871'de Alman ulusal devletinin
kurulmasından kısa bir süre sonra İslam dünyası da Almanya için siyasi ve
ekonomik bir mesele haline geldi. Alman sömürgeciliğinin kısa döneminde
(1884-1914), oryantalist bilim adamlarının bilgileri kamu yararınaydı (krş.
Griinder 1985). Emperyalizm bağlamında, Almanya'da İslami araştırmaların
kurulması, Berlin'in Osmanlı İmparatorluğu ile siyasi bağlantısıyla yakından
bağlantılıydı. Almanya, 1882'de İstanbul'la askeri işbirliğini yeniden
başlattı. Osmanlı-Alman ticaret anlaşmasının imzalanması (1890), İmparator
Wilhelm'in Kudüs'ü ziyaret etmesi (1898) ve Bağdat Demiryolu'nun inşası için
Almanya'ya imtiyaz verilmesi, Osmanlı-Alman ticaret anlaşmasının imzalanmasıyla
(1890) daha ileri adımlar oldu. İki imparatorluk arasında siyasi ve ekonomik
işbirliği. Bu bağlamda Almanya'nın doğu siyaseti, Osmanlı İmparatorluğu'nun
neyi temsil ettiğine ilişkin kamuya açık olarak paylaşılan dört güdü tarafından
yönlendiriliyordu: bir hammadde kaynağı; Alman malları için bir pazar; emperyal
rekabette stratejik derinliğe sahip bir bölge; ve Alman dünya siyasetinde
ikincil bir ortak olarak Almanya'nın kültürel misyonu için bir alan (bkz.
Schollgen 1981).
Almanya'nın imparatorluk politikaları, Berlin'de Doğu Dilleri
Semineri'nin (1887) ve Hamburg'da Sömürge Enstitüsü'nün (1908) kurulmasına
yansıdı. Hatta ikincisi, 1916'da Londra Üniversitesi'nde şu anda Doğu ve Afrika
Çalışmaları Okulu (SOAS) olarak bilinen kurumun kuruluşunun örneği haline geldi
(Mangold 2004,235). Berlin'deki Doğu Dilleri Semineri'nin kuruluşu, Şansölye
Bismarck ve Prusya hükümetinin ağırlıklı olarak siyasi ve ekonomik çıkarlar
doğrultusunda ortak girişimiyle gerçekleşti. Alman üniversitelerinin hümanist
karakterinin aksine, Seminer bir “uygulamalı bilimler” enstitüsüydü (Hartmann
1912,614). Prusya devleti ve Alman Reich'ı tarafından finanse edilen kurumun
öncelikli görevi, Alman diplomatik personelini doğu dilleri konusunda
eğitmekti. Ayrıca Seminer, Almanya'nın Doğu'daki ekonomik çıkarlarını
desteklemek amacıyla diplomatik olmayan öğrencilere de açıktı. Dahası, öğretim
programı sadece doğu dillerini değil aynı zamanda hukuki, kültürel, ekonomik ve
politik konulardaki dersleri de içeren bir yüksek öğretim yeri haline geldi
(Mangold 2004, 226-236). Hamburg'daki Sömürge Enstitüsü'nün kuruluşu bir
dereceye kadar Berlin'deki Seminerin eleştirisi ve onunla rekabet halinde
gerçekleşti (Hanisch 2003,44). O dönemde üniversite değil
Sömürge Enstitüsü, Hamburg Üniversitesi'nin kuruluşunun temel taşı olma
niyetiyle daha çok öğretim ve araştırmayı birleştirmeye yönelikti. Enstitünün
akademik profili, ilk müdürü CH Becker tarafından kararlı bir şekilde
şekillendirildi (Mangold 2004,246). Her iki enstitü de Almanya'da doğu
araştırmaları disiplinini yeni araştırma alanları için açarak, modern İslam
dünyasını ilk kez bağımsız bir akademik analiz konusu haline getirdi.
Said tartışmasının ışığında, Alman bilimi Britanya ve Fransa'nınkiyle
karşılaştırıldığında pek de bir istisna değildi. Aksine, Almanya sömürge
siyaseti ile Şark'ın bilimsel araştırması arasındaki ilişki konusunda geç
kalanlardan biriydi. On dokuzuncu yüzyılın sonlarındaki emperyalizm, Osmanlı
İmparatorluğu'nun Avrupa güç siyasetine siyasi karışması ve sömürgecilik
karşıtı Panislamizm fikri, İslami çalışmaların geliştiği spesifik tarihsel
bağlamı oluşturur. Böylece iç disiplinsel farklılaşma süreçleri siyasi ve
ekonomik çıkarlar tarafından kolaylaştırılmıştır. Ancak Said bu çıkarların
etkisini önemli ölçüde abarttı. Almanya'ya bakıldığında bunlar, karmaşık
disiplin ve toplumsal gelişmeler ortamındaki pek çok değişkenden yalnızca
biriydi. Ampirik olarak bu, Berlin Doğu Dilleri Semineri mezunlarının yalnızca
azınlığının Almanya'nın sömürge yönetiminde iş bulduğu gerçeğiyle
desteklenmektedir (Mangold 2004, 234). Dahası, Şark araştırmalarının beşeri
bilimlerin çok çeşitli farklı alt disiplinlerine ayrılması, Birinci Dünya
Savaşı'nda Avrupa emperyalizminin patlamasından sonra daha da arttı.
Almanya örneği daha ziyade sömürge koşullarının çağdaş İslam
araştırmalarının yükselişine hangi yönlerden katkıda bulunduğunu gösteriyor.
Fleischer, Ewald, Wellhausen veya Noldeke gibi eski nesil oryantalistlerin
normalde yurt dışına seyahat etme veya çalışma fırsatları yoktu. Çalışmalarını
Almanya'nın hümanist üniversitelerinin fildişi kulesinin sınırları içinde,
metinlere ve erken dönem İslam tarihine odaklanarak sürdürdüler. Aynı zamanda,
çalışmalarının ardındaki karmaşık problemler, on dokuzuncu yüzyılın modernite
hakkındaki akıl yürütmesinin temel temalarını yansıtıyordu. Ağırlıklı olarak
filologlardan oluşan bu kuşağın tam tersine, Berlin Semineri'ndeki
öğretmenlerin çoğu, örneğin Martin Hartmann, İslam dünyasında yaşayıp seyahat
ederek ilk elden bilgi sahibiydi. Çağdaş Müslüman meselelerine olan ilgileri,
siyasi ve ekonomik çıkarlarla desteklendiği kadar, kişisel deneyimler ve siyasi
dünya görüşlerinden de kaynaklanıyordu. Halen oryantalist çalışmaların filoloji
geleneğine bağlı olan bu yeni nesil bilim adamları, filolojiden yorumlayıcı
yöntemlere doğru, bunları çağdaş sorunlara giderek daha fazla uygulayarak odak
noktasını değiştirmeye devam ettiler. Ancak bunu yaparken, seleflerinin İslam
tarihini yorumlarken kullandıkları bazı genel kategorileri ve standartları da
devraldılar.
Bu açıdan önemli olan, bilimsel rasyonalizmin etkisi ve siyasi tarih
yazımı kategorilerinin bu geleneğe çoğunlukla bilinçsizce uygulanmasıydı.
Örneğin, Noldeke ve Wellhausen'in çalışmalarında bu etki, genel olarak dini
ortodoksluklara karşı eleştirel bir tutumda ve İslam'ı dini bir uygulama olarak
değil, dogmatik bir bakış açısıyla inceleme eğiliminde yansıtılmaktadır.
ve siyasi gelişmeler. Edward Said'e göre, Theodor Noldeke'nin “Doğu'dan
hoşlanmaması” ve “Yunanistan sevgisi”, Doğu'nun oryantalistlerin çalışmalarında
deneyimlediği “ikame ve yerinden edilme”nin sonucuydu (1978, 209). Kendi
teziyle gözlerini kaçıran Said, Noldeke'nin dini inançların olumlu rolünü
temelden sorguladığını fark edemedi. CH Becker, Ndldeke'nin, dinlerin insanlığa
yarardan çok zarar verip vermediği konusundaki şüphelerini dile getirdiği bir
mektuba atıfta bulunuyor (Becker 1932,515). Ndldeke, Ignaz Goldzi-her ve Snouck
Hurgronje'ye yazdığı mektuplarda defalarca Kur'an ve İncil'i fantezi olarak
tanımlıyor. Kendini "ortodoks kafir" olarak adlandırıyor ve defalarca
İbn Rüşd (1126-1198) veya İbn Tufeyl (1105-1185) gibi İslami rasyonalistlerden
gerçekte "gerçek İslam"dan çok uzak filozoflar olarak söz ediyor.
Noldeke, gerçek İslam'ı genel olarak Sünni ortodokslukla ve özel olarak Hanbeli
ve Vehhabi mezheplerinin saf yorumlarıyla ilişkilendirdi (krş. Simon 1986,
253-256 ve Koningsveld 1985).15 1894'te Goldziher'e genç bir adam olarak
tesadüfen Kur'an araştırmalarına kapılmıştı ama artık bu dini rüyalar dünyasını
anlayamıyordu (Simon 1886,191). Noldeke'nin Yunanistan'a olan takdirinin
Said'in ikame ve yerinden edilme teziyle hiçbir ilgisi yoktu; daha ziyade
Hıristiyanlığın ve Yahudiliğin dini değerlerine karşı güçlü bir oylamaydı.
Ortodoks Müslümanları, Hıristiyanları ve Yahudileri eşit derecede
karalıyordu.16 Bir okul müdürünün Protestan ailesinde doğan Theodor Noldeke,
kısa sürede dine karşı güçlü bir karşıt tutuma sahip sadık bir rasyonalist ve
agnostik haline geldi.
On dokuzuncu yüzyılın sonlarında, İslam'a ilişkin modern bilgi,
pozitivist rasyonalizmin mercekleri ve siyasi tarih yazımının anlambilimi
aracılığıyla yayıldı. İslam'ı bu şekilde sunmanın mükemmel bir örneği,
Britannica Ansiklopedisi'nin dokuzuncu baskısında yayınlanan Julius
Wellhausen'in Muhammedizm makalesidir. Wellhausen, dinleyicilerine Muhammed'in
"tamamen pratik bir yapıya" sahip olduğunu ve "İslam'ı bir araç
olarak nasıl kullanacağını bildiğini" anlatır. Arap devletini kurmak.”
Dolayısıyla Wellhausen'e göre İslam, pratik düşüncelere karışarak neredeyse en
başından itibaren dini idealliğini kaybetmiş ve o zamandan beri yeniden sahip
olduğu siyasi doğayı almıştır.
15. "Gerçek İslam"ı Vehhabilikle ilişkilendirmeye yönelik bu
tutum, "hayatta kalma" fikrinin on dokuzuncu yüzyıl evrimsel
antropolojisinde oynadığı önemli rolle ilişkili olabilir. Bu fikre göre
antropologlar, bu sosyal geçmişin hala var olan kalıntılarını inceleyerek
geçmiş "ilkel" kültürleri anlayabilirler. Bu perspektiften
bakıldığında, Arap yarımadasının kültürü, İslami vahyin gerçekleştiği sosyal
koşulların hayatta kalan kalıplarını içeriyor olarak algılanıyordu. Sonuç olarak,
orada uygulanan İslam, mevcut en bozulmamış form olarak yorumlanabilir.
16. Şubat 1884'te I. Singer'ın Sollen die Juden Christen werden adlı
kitabındaki tezlere yanıt verdi. (Yahudiler Hıristiyan mı olmalı?). Singer'a
yazdığı bir mektupta Noldeke, din ve siyasetin birlikteliğine karşı çıkıyor ve
bir Yahudi ulusunun varlığı fikrini reddediyor. Aynı zamanda Noldeke,
Yahudilerin Hıristiyan olmaları gerektiğini iddia etmez ancak onları Yahudi
inancına sahip modern Avrupalılar olmaktan alıkoyan "doğuya özgü dini
törenlerden" vazgeçmeleri gerektiğini iddia eder (Ndldeke 1884).
muhafaza edildi (Wellhausen 1883,552). Medine'de "namazlar askeri
tatbikat şeklini aldı" ve cami "İslam'ın büyük tatbikat
sahasına" dönüştürüldü. Wellhausen'in gözünde, Allah'ın vahyini tebliğ
etmek değil, Müslüman devletinin kurulması Peygamber'in en büyük başarısıydı.
Onun yorumuna göre İslam din olarak Arapların ilgisini çekmiyordu. Onları
Müslüman yapan yalnızca maddi başarıydı. Muhammed'in kehanetinin, iktidarını
tesis etmek için bir bahane olduğunu varsayan Wellhausen, "ondaki
politikacının, peygamberi giderek daha fazla aştığı" sonucuna varıyor
(1883,553-561).
Kuşkusuz Wellhausen, erken dönem İslam'a ilişkin yorumlarını orijinal
kaynaklara, ancak esas olarak Peygamber'in ölümünden sonraki üç yüzyılda
yazılan Arap tarihçilerinin metinlerine dayandırdı. Bu metinler temel olarak bu
dönemin patrimonyal imparatorluklarının emperyal mücadelelerini ve sosyal
koşullarını yansıtıyordu (krş. Paret 1930). Daha da önemlisi, Wellhausen'in çok
övülen yaratıcı ve sentetik yazı stili, bir önceki bölümde on dokuzuncu
yüzyılın moderniteyle entelektüel karşılaşması olarak analiz ettiğimiz kavram
ve temalara dayanıyordu. Müslümanlığın sesi, Wellhausen'in on dokuzuncu yüzyıl
sonu Avrupa'sının spesifik bilişsel çerçevesine ve Almanya'nın siyasi tarihinin
özelliklerine bu yerleşikliğini uygun bir şekilde yansıtıyor. Bu perspektiften,
Muhammed'in “Arapları Bismarck benzeri birleştirmesi”ndeki başlıca başarısını
yorumladı (Marchand 2009,188). Çok bilgili bir tarihçi olarak eserinin tarihsel
kararlılığından habersiz değildi. Kendisi! f, din ile devlet arasındaki ayrım
gibi modern kavramların rehberlik ettiği Peygamber ve erken dönem İslam
hakkındaki resminin anakronik eğilimlerine dikkat çekti (Wellhausen 1883,561).
Ancak Max Weber'in Wellhausen'in çalışmalarını seçici bir şekilde karşıladığını
anımsadığımda, Muhammediliğin en aydın okuyucularının bile Wellhausen'in
İslam'ı tasavvur etme tarzındaki bu anakronik eğilimleri pek dikkate
almadıklarına dair şüphelerim var. Hepsi kendi zamanlarının dolaylı olarak
uygulanan arka plan bilgilerinin rehineleriydi.
Doğu ve daha sonraki İslam biliminin sonuçlarının kabulünde tarihsel
olarak koşullandırılmış bu seçicilik, Goldziher, Hurgronje, Becker ve
Hartmann'ın seleflerinin çalışmalarını sürdürdüğü eleştirinin birçok unsurunu
da aynı seviyeye getirdi. İslam araştırmalarının bu dört kurucu babası, Noldeke
ve Wellhausen tarafından aktarılan tarihsel geleneğe sıkı sıkıya bağlıydı.
Bununla birlikte, öğretmenlerinin çalışmaları ile karşılaştırıldığında, onların
yazıları, antropoloji, karşılaştırmalı din ve sosyoloji gibi disiplinlerden
gelen kavramların ve teorik varsayımların çoğunlukla sadece üstü kapalı olarak
uygulanmasıyla çok daha fazla şekillenmişti. Klasik modernleşme teorilerinin
anahtar kavramları ve süreç modelleri, bu yeni nesil bilim adamlarının İslam
konusundaki çalışmalarını çerçevelemiş ve aynı zamanda klasik oryantalistlerin
kendilerine aktardığı özellikleri pekiştirmiş ve revize etmiştir.
Ignaz Goldziher:
İslam Araştırmalarına “Dini” Bağlılık
Ignaz Goldziher, 1850 yılında Macaristan'a yaklaşık 50 km uzaklıkta,
etnik açıdan karışık nüfusa sahip bir taşra kasabası olan Szkesfehörvär'da
(Stuhlweissenburg) doğdu.
bir başkent Budapeşte. Babası Yahudi bir tüccardı ve Goldziher'in
ataları Almanya'nın Hamburg kentinden Macaristan'a taşınmıştı. Ignaz Goldziher,
bilginin, Yahudi geleneklerinin ve hümanist değerlerin yüksek düzeyde takdir
edildiği bir ortamda büyüdü. Çocukluğundan itibaren din hayatında önemli bir
rol oynadı. Goldziher günlüğünde Yahudilerin kendine güveni ve diğer dinlere
karşı hoşgörüyle yetiştirildiğini anlatıyor. Hıristiyan çocuklarla yakın temas
içinde yaşadı, hatta onlarla birlikte kilise ayinlerine katıldı. Babası oğluna
yoğun bir şekilde İbranice dersleri verdi. Goldziher, çocukluğunda Yahudi dini
literatürüne daldı ve okul eğitimine paralel olarak Yahudi teolojisi ve
felsefesi üzerine eğitim aldı. Goldziher beş yaşında İncil'i okumaya başladı ve
sekiz yaşında Talmud'la tanıştı (Goldziher 1978,18). O andan itibaren gençliği,
ona yalnızca gece yarısından sabah beşe kadar gece dinlenme olanağı tanıyan
günlük bir rutin içinde ders çalışmakla geçti (Patai 1987,15). 1862 yılında on
iki yaşındaki Goldziher, Yahudilikte duaların tarihi üzerine ilk kitabını
yayınlayarak “ortodoks abartıları” eleştirdi (Haber 2004, 76). Goldziher'in
günlüğünde belirttiği gibi, Yahudi kimliği kısa sürede “ hayatının nabzı
atıyor” (Goldziher 1978,33).
Aile, ekonomik sorunlar nedeniyle 1865 yılında Peşte'ye
taşındı.17Geleneksel bir deri tüccarı olan babası, ekonominin artan
sanayileşmesiyle artık rekabet edemiyordu ve Goldziher'in gençliğine ekonomik
zorluklar eşlik ediyordu. Babasına göre akademisyen olarak kariyer yapmak,
Goldziher'in bu ekonomik yoksunluk durumundan kaçışı olacaktı. Ignaz Goldziher,
600 ciltlik “özel kütüphanesi” ile Budapeşte'ye geldikten sonra 1865/66 kışında
Budapeşte Üniversitesi'ne kaydolarak felsefe, dilbilim, klasik ve doğu filolojisi
derslerine katıldı (Goldziher 1978,24-25). Burada, o dönemde uluslararası üne
sahip bir Türkolog ve doğu gezgini olan Armin Vdmbî'nin (1832-1913) öğrencisi
oldu (Haber 2006c). Vambery, son derece yetenekli öğrencisini, Goldziher'e
Berlin, Leipzig, Leiden ve Viyana'daki sonraki çalışmalarını kolaylaştırmak
için burs veren Macar kültür bakanı Baron Jöszef Eotvos'la tanıştırdı. 1868'de
Almanya'ya, önce Berlin'e, 1869'da Leipzig'e doğru yola çıktı. Goldziher,
Berlin'deki Hochschule fur die Wissenschaft desjudentums'ta (Yahudi
Araştırmaları Yüksek Enstitüsü) her ikisi de Alman Yahudi reform hareketinin
temsilcileri ve aynı zamanda bilim adamı olan Abraham Geiger (1810-1874) ve
Moritz Steinschneider (1816-1907) ile tanıştı. Doğu araştırmalarına ilgi. Ayrıca
karşılaştırmalı dilbilimci ve din filozofu Heymann Steinthal (1823-1899), onu
Oxford profesörü Max Muller'in karşılaştırmalı metodolojisi üzerine yaptığı
çalışmayla tanıştırdı (Waardenburg 1962,12).
Ignaz Goldziher, 1869-1870'de Leipzig'de Fleischer'in yanında sıkı bir
Arapça eğitimi aldı ve bu onun sonraki tüm çalışmaları için vazgeçilmez
filolojik temeli oluşturdu (Desomogyi 1961,10). Arapça konusundaki
mükemmelliği, Fleischer'in kendisini kısa sürede temel dil derslerini vermek
üzere görevlendirmesiyle kanıtlandı.
17. Peşte, 1872'de Macaristan'ın başkenti Budapeşte'ye bağlanan üç
şehirden (Buda ve 6buda) biriydi (krş. Haber 2004,75).
öğrenci arkadaşları onu “küçük Şeyh” olarak adlandırdı
(Skovgaard-Petersen 2001b). Ancak Goldziher, Fleischer'in yalnızca filolojik
yolunu takip etmedi. Daha ziyade dillerin tarihsel boyutuyla ilgileniyordu.
Alman tarihçiliğinden etkilenerek, İslam'ın kültürel tarihini yazmayı amaçlayan
Avusturyalı diplomat ve oryantalist Alfred von Kremer'in (1828-1889)
fikirlerini benimsedi.18 Goldziher, 1871'de Leiden Üniversitesi'nde altı ay
geçirdi; yalnızca Dozy ve De Goeje'nin gözetiminde doğu araştırmalarıyla meşguldü,
ancak üniversitenin liberal Protestan ilahiyatçılarından güçlü bir şekilde
etkilenmişti. Abraham Kuenen'in etrafındaki bilim adamları, Leiden'i İncil
eleştirisinin en önemli merkezlerinden biri haline getirdiler. Goldziher,
günlüğünde, Leiden'deki oryantalistler ve ilahiyatçılarla olan bu karşılaşmayı,
birçok açıdan gelecekteki kariyeri için belirleyici olan, İslam'ı ve İslam'ı
daha da önemli hale getiren bir deneyim olarak tanımladı. İncil eleştirisi
yöntemi akademik çalışmasının iki temel direğidir (Goldziher 1978,50). Ancak
aynı yıl Baron Eotvos öldü. Böylelikle Goldziher, dönüşünde kendisine
üniversite kürsüsü sözü veren kariyerinin en önemli siyasi savunucusunu
kaybetmiş oldu. Macaristan'da yeni kültür bakanı ona beklenen profesörlüğü
teklif etmedi. Bunun yerine Goldziher'e bu kez Orta Doğu'yu gezmesi için başka
bir burs sağladı.
Goldziher, 15 Eylül 1873'te Tuna Nehri üzerinde bir vapura binerek onu
İstanbul'a getirdi ve buradan Beyrut, Şam, Kudüs ve son olarak Kahire'ye devam
etti. Macaristan Din ve Eğitim Bakanlığı tarafından metin toplamak ve Arap
lehçelerini incelemek üzere gönderilen genç bilim adamı, yolculuğundan bundan
çok daha fazlasını elde etti (Conrad 1993,112). Geriye dönüp baktığında
amacının kendisini İslam'a ve onun bilimlerine kaptırmak olduğunu açıkladı.
Müslüman biliminin bir parçası olmayı ve "Yahudi Mekke kültünü devasa
dünya dini İslam'a" dönüştüren motive edici güçleri öğrenmeyi arzuluyordu.
Goldziher ayrıca bu dini sistemin toplum ve ahlak üzerindeki etkisini de analiz
etmek istemiştir (Goldziher 1978, 57). Onu 1896'da tekrar Kahire'ye getiren,
Yahudi öğretmenlere yönelik bir gezi rehberi olarak yaptığı kısa gezi dışında,
bu inceleme gezisi onun İslam dünyası ile olan tek doğrudan deneyimiydi.
Goldziher, kişisel anlamda bu yılı hayatının en mutlu dönemi, “şeref, izzet ve
ışık”la dolu “Muhammed Yılı” olarak görüyordu (1978,50). Ancak bu muhteşem
“yıl” altı ay sonra babasının ölüm döşeğinde yattığı Budapeşte'ye geri
çağrılmasıyla sona erdi.
Nisan 1874'te Budapeşte'ye dönüşüyle Goldziher'in hayatı dramatik bir
değişime uğradı. Sami filolojisi profesörlüğü, oryantalist vasfı Filistin'deki
üç yıllık misyoner deneyimine dayanan Katolik ilahiyatçı Piter Hatala'ya
(1832-1918) verilmişti. Hatala, Papa'nın yanılmazlığını alenen eleştirirken,
ancak ilahiyatçının sanat fakültesine devredilmesiyle kontrol altına
alınabilecek bir skandala yol açtı. Goldziher için ise 30 yıllık bir çile
başlamıştı. Ocak 1876'da sekreter oldu.
18. Alfred von Kremer'in eseri, özellikle Geschichte der herrschenden
Ideen des Islam (İslam'da Öncü Fikirlerin Tarihi, 1868) adlı eseri, genç
Goldziher üzerinde derin bir etki bıraktı. Goldziher kendi araştırmasının
yönünü Kremer'in İslam tarihini evrenselci bir bakış açısıyla bir fikirler
tarihi olarak analiz etme yaklaşımında bulmuştur (Simon 1986,31-33),
Pest'teki Neolog Yahudi cemaatinin bir üyesiydi ve 1905'te Hatala'nın
Sami dilleri kürsüsüne geçmesine kadar 30 yılı aşkın bir süre bu görevi
sürdürdü (Simon 1986,49-51).19 Goldziher bu otuz yıl içinde iki hayat yaşadı.
Bir yandan, işinden ve etrafındaki insanlardan nefret eden, Yahudi cemaatinin
son derece hüsrana uğramış sekreteriydi. Goldziher günlük işini kölelik ve
sürekli bir aşağılama olarak deneyimledi. Haziran 1892'de doğum gününü bir yas
günü olarak nitelendirdi ve hayatına acı, hakaret ve talihsizliklerle dolu bir
dönem olarak baktı (Goldziher 1978, 140).20Öte yandan, dünyaca ünlü bir bilim
adamı vardı. Stockholm'deki Oryantalist Kongresi'nde (1889), İsveç Kralı II.
Oscar (1978,119) tarafından alanın önde gelen bilim adamlarının alkışları
altında kendisine ve Theodor Noldeke'ye verilen bilimsel çalışmalarından dolayı
altın madalya aldı.
Ignaz Goldziher, modern İslam araştırmaları disiplininin şekillenmesine
kararlı bir şekilde katkıda bulunan bilimsel eserlerin çoğunu sekreter olarak
işinin zorluğu altında yazdı. Gündüzleri bu çileye katlanırken, geceleri ve
tatili akademik çalışmalarla geçiyordu ve ona yılda yalnızca altı hafta yazı
yazmak kalıyordu (Goldziher 1978, 93). İlk büyük kitabı Der Mythos bei den
Hebraem hâlâ Yahudiliği konu alıyordu ve başarılı olamadı. Kitap, özellikle
Yahudi cemaati arasında İncil'in kutsal doğasına bir hakaret olarak algılandı
ve bu nedenle pek hoş karşılanmadı. Macaristan'da yüzlerce kişi Goldziher'i
protesto etmek için bir dilekçe imzaladı ve onun Yahudi cemaati sekreterliği
görevinden alınmasını talep etti (Conrad 1999,148). Goldziher'in İslam üzerine
ünlü çalışmaları 1881'de bir dizi konferans makalesiyle başladı. 1884'te,
Goldziher'in tarihsel-eleştirel yöntemini klasik Arap kaynaklarına ilk kez
uyguladığı, İslam hukuku üzerine öncü bir çalışma olan Die Zahiriten ortaya
çıktı. 1889 ve 1890'da yayımlanan Muhammedanische Studien (Muhammedan
Araştırmaları) adlı iki ciltlik eserinde İslam tarihine dair evrimci bakış
açısını daha da geliştirdi. Goldziher, arkadaşı Snouck Hurgron-je'ye ithaf
ettiği bu iki kitapta, eleştirel yöntemini ustaca uyguladı. Peygamber'in
ölümünden sonraki siyasi ve dini çekişmelerin Sünnete, Peygamber hakkında
toplanan hadislere ne şekilde yansıdığını gösteren geniş bir İslami gelenek
külliyatı (Ritter 1922). CH Becker'e göre Muhammedi Çalışmalar Goldziher'in
başyapıtlarını temsil etmekte ve oryantalist araştırmalarda yeni bir çığır
açmaktadır (1922a, 506). 1910'da Vorlesungen ixber den adlı altı derslik bir
dizi yayınladı.
19. Neolog cemaati, Yahudi hukuk geleneği Halacha'nın otoritesini ve
önemini koruyan Yahudi reform hareketinde nispeten muhafazakar bir konumu
temsil ediyor. Ancak Ortodoks Yahudiliğin aksine Neolog düşünce okulu, yalnızca
geleneksel metinlerin tarihsel eleştirel analizini kabul etmekle kalmaz, aynı
zamanda onları dini açıdan faydalı olarak da algılar. Bu şekilde Neolog cemaati
kendisini Ortodoksluk ile daha radikal reform hareketleri arasında
konumlandırıyor.
20. Goldziher'in günlüğünden edinilen izlenimin aksine, bu sekreterlik
pozisyonu aslında oldukça güçlüydü. Goldziher, çoğu zaman bir personel ile
birlikte, Avrupa'nın en büyük Yahudi cemaatinin işlerini yönetiyordu ve
"çok çeşitli dini, eğitimsel, tıbbi, hayırsever, kültürel ve sosyal
faaliyetlerinden" sorumluydu (Patai 1987, L 30).
İslam'ı (İslam Üzerine Dersler) ilk olarak “AI Amerika Dinler Tarihi
Dersleri Komitesi”nin daveti üzerine Amerika Birleşik Devletleri'nde
düzenlemeye hazırlandı (Goldziher 1910a, VII). Her ne kadar Goldziher bunları
"hafif" olarak görse de, bu dersler onun İslam'daki tarihsel
gelişmelere ilişkin daha önceki çalışmalarının bir sentezini temsil ediyor ve
bilim dünyasında büyük beğeni topluyor. Son büyük kitabı 1920'deki ölümünden
kısa bir süre önce yayımlandı. Die Richtungen der islamisehen Koranauslegung
(İslami Kur'an Tefsiri Yönergeleri), çok çeşitli orijinal kaynaklara dayanan
Kur'an tefsirinin (itafsir) bilgili bir tarihini temsil eder. Goldziher,
“Muhammed Araştırmaları”nda olduğu gibi, Kur'an yorumlarının, yazıldıkları
sosyal ve tarihsel bağlamlar tarafından nasıl koşullandırıldığını gösteriyor.
Goldziher'in bu önemli eserlerinin yanı sıra Arap şiiri, edebiyat tarihi, dil
bilimi gibi pek çok konuda çeşitli dillerde çok sayıda makalesi ve kitap bölümü
yayımlandı. Bu Almanca makalelerin büyük bir kısmı Joseph Desomogyi (1967-1972)
tarafından altı ciltte toplanmıştır.
Bu arka plana karşı, bu alandaki bilim adamlarının çoğunun, Macar
meslektaşını İslam'ın dini ve tarihi anlayışında öncü ve İslam araştırmalarının
gerçek yaratıcısı olarak nitelendiren Alman oryantalist Richard Hartmann ile
aynı fikirde olması şaşırtıcı değildir. kendi yöntemleri ve sorunları.
Özellikle Muhammed'le ilgili İslami geleneklerin tarihsel eleştirel analizini
yapan Richard Hartmann, Goldzi-her'in eserinin tacı olarak görülen hadisleri
inceledi. Goldziher'in hadis eleştirisi İslam tarihi anlayışımızı kökten
değiştirdi (Hartmann 1922). Bu yargı, Goldziher'in hayatı boyunca aldığı
etkileyici ödüllerle de desteklenmektedir. Londra'daki Royal Asiatic
Society'nin, Paris'teki Société asiatique'in, Deutsche Morgenlandische
Gesellschaft'ın, Helsingfors'taki Finno-Ugarian Society'nin ve Prusya, Bavyera
ve Almsterdam Bilim Akademileri'nin üyesiydi. Goldziher'e sekreter olarak
yaşadığı zorlu süreçte diğerlerinin yanı sıra Cambridge, Heidelberg,
Königsberg, Prag ve Strasbourg'dan profesörlük teklifleri geldi. Hepsini
reddetti ve 1905'te Budapeşte Üniversitesi'nde Hatala'nın yerine geçene kadar
Yahudi cemaatinin sekreteri olarak aşağılayıcı görevine devam etti.
İslami
Araştırmalar ve Dini Reformun Kavşak Noktası
Goldziher'in biyografisi hem başarının hem de başarısızlığın tarihidir.
Bir yandan uluslararası üne sahip bir İslam alimi ve eserlerinin bugüne kadar
geçerli olduğu akademik bir disiplinin kurucu babasıydı. Goldziher aynı zamanda
Avrupalı Yahudiler için asimilasyon ile Ortodoksluk arasında üçüncü bir yol
arayan Macar Yahudi bir entelektüeldi. Bunu yaparken de hayatı boyunca
Macaristan'ın ulusal akademik sisteminde “marjinal bir adam” olarak kaldı
(Haber 2006a, 10). Günlüğüyle Goldziher'in İslam'a dair bilgi birikimini hayat
boyu sürdürdüğü mücadeleye dair sahih bir kaynağa ulaşıyoruz. Goldziher'in
eşine, çocuklarına ve en yakın arkadaşlarına hitaben yazdığı günlüğü, günlük
yaşamında yaşadığı sürekli aşağılanmalar için bir öz değerlendirme aracı ve bir
valf görevi görüyor. Tesadüfen tarihi bir belgeye dönüşen günlük, Macar
Yahudilerinin uyumlu asimilasyonunun anlatısını sorgulamaktadır (Haber 2006a,
223). Önce
Birinci Dünya Savaşı sırasında Macaristan'da yaklaşık 900.000 Yahudi
yaşıyordu; bunların 65.000'i Goldziher'in sekreter olarak çalıştığı
Budapeşte'nin Yahudi mahallesindeydi (Pietsch 1999,9).21 Yahudi-Macar
sentezinin “Altın Çağı” (1867-1919) 1867'de Yahudi cemaatine siyasi ve hukuki
eşitlik tanındığında başladı. Bunu 1896'da karma evliliklere imkan veren dini
eşitlik izledi. Çok sayıda azınlığın olduğu bir ülkede Yahudilerin
özgürleşmesi, Macarların göreli çoğunluğunun siyasi ve kültürel egemenlik kurma
çabasıyla yakından bağlantılıydı. Bu bağlamda Goldziher, her şeyden önce bir
Yahudi Macar milliyetçisi, ardından da uluslararası bir bilim insanıydı. Güçlü
milliyetçi duyguları, sonunda Budapeşte Üniversitesi'nde profesörlük elde edene
kadar neden Macaristan'da kaldığını da açıklayabilir. 16 Mayıs 1902'de
Goldziher günlüğüne, eserini Macarca yayınlamayı, uluslararası akademik
sahnedeki başarısından daha yüksek bir görev olarak algıladığını yazdı
(Goldziher 1978,231). Ancak Yahudilerle Macarlar arasındaki ittifak Birinci
Dünya Savaşı ile sona erdi. Versailles'da Macaristan nüfusunun üçte ikisini ve
topraklarının beşte üçünü kaybetti. Savaşın sonuçları, Yahudi-Macar simbiyozunu
siyasi açıdan anlamsız hale getirdi ve Macar Yahudilerinin konumunu çarpıcı
biçimde değiştirdi. Goldziher'in öldüğü yıl, Yahudi cemaati etnik azınlık ilan
edildi ve bu, asimilasyon sürecinin nihai başarısızlığına işaret etti (Haber
2006b ve 2006c).
Ernest Renan, Max Weber veya William Robertson Smith gibi Ignaz
Goldziher de modern ulusal devletin oluşumunun siyasi çerçevesinde din ve
bilimin farklı işlevsel zorunluluklarıyla karşı karşıya kaldı. Modern toplumun
yapısal zorunluluklarıyla olan bu yüzleşme onun yaşamına ve çalışmalarına
derinden damgasını vurdu. Ancak Goldziher'in Avrupa'daki Yahudi azınlığa mensup
olması nedeniyle modern toplumla mücadelesi çok farklı bir ortamda gerçekleşti.
Ona göre dini reform ve siyasi özgürleşme ayrılmaz bir şekilde birbirine
bağlıydı. Goldziher aynı zamanda "evrenselci liberal din reformu
gündemine" sıkı sıkıya bağlı ve ikna olmuş bir Macar milliyetçisiydi (krş.
Conrad 1993,127). modern dünyadan Orta ve Doğu Avrupa'daki Yahudilerin durumuna
kadar" başlıklı makaleyi başlangıç noktamız olarak ele alacağız (Conrad
1999,169). Goldziher'e göre Yahudi dininin modernizasyonu, asimilasyon olmadan
ulusal entegrasyonun anahtarıydı. Bu nedenle, kendi gözünde dini yanlış bir
şekilde etno-politik bir işaretleyiciye dönüştüren bir ideoloji olarak siyasi
Siyonizm'i şiddetle reddetti. Yahudi reformizmi ile Macar milliyetçiliği
arasında bir birleşme sağlamaya yönelik bu motivasyon, Orta Doğu'ya yaptığı
çalışma gezisinin arka planında zaten açıkça görülüyordu. Goldziher bu gezi
sırasında ruh halini ve amaçlarını, ayrıca Müslüman yaşamı ve İslami ilimlerle
ilgili karşılaşmalarını yansıtan bir seyahat günlüğü yazdı. İstanbul'da
karantina altındayken başlayan bu günlüğün muhatabı yok ve büyük ihtimalle ilk
gün hissettiği yalnızlık ve sıla hasreti nedeniyle yazıldı.
21. 1869'da toplam Yahudi nüfusu 44.890 civarındayken, 1910'da
203.687'ye çıktı (Pietsch 1999,34).
yolculuğunun aşaması (Conrad 1990).22
Goldziher'in günlüğünün ilk sayfaları çoğunlukla onun milliyetçi
duygularını ve Macar milliyetçilerinin güneydoğu Avrupalılara ve Türklere karşı
gösterdikleri şovenist tavrı ifade ediyor. Karantinadan kurtulduğu gün olan 29
Eylül'de Goldziher, İstanbul'u bunaltıcı, yozlaşmış ve "bahşiş" bir
avlanma yeri olarak tanımlıyor (Patai 1987, 97). Şu ana kadar tanıştığı
Bulgarlar, Eflaklılar ve Türkler basmakalıp, aşağılayıcı ifadelerle sunuluyor.
Bu, bir ölçüde İstanbul'da ve daha sonra Beyrut, Şam ve Kudüs'te karşılaştığı
Hıristiyanlar ve Yahudiler için de geçerlidir. Hıristiyan misyonerleri “dini
dolandırıcılar” olarak nitelendirirken, Protestan Araplar ona “orijinal Arap
ırkının” yozlaşmış hali gibi görünmektedir (1987, 110). Goldziher, Şam'da
Avrupalı Yahudilerle olan bağlarını "dış çürüme" ve "iç
boşluk" (1987,13) ortak karakterinde gördüğü yerel Yahudi cemaatinin
"gahth (sürgün) fizyonomilerinden" tiksiniyor. Geleneksel
Hıristiyanların ve özellikle Ortodoks Yahudilerin ritüel uygulamalarını
gözlemleyen dini reformcu Goldziher, onları "dini ayaktakımı" olarak
küçümsüyor (1987,127). Hıristiyanların ve Yahudilerin ritüelistik ibadetlerine
yönelik bu eleştirel tutum göz önüne alındığında, günlük, Müslümanların dini
uygulamaları konusunda bariz bir şekilde sessiz kalıyor. En azından bize
iletilen notlarda Müslümanların ritüelleri yerine getirilmiyor.
Goldziher'in doğuya özgü günlüğünde, Müslüman Araplarla neredeyse
yalnızca kültürlü ve rasyonel düşünceye sahip arkadaşlar olarak tanışıyoruz;
onlar, onun Arapça ve İslam geleneği hakkındaki mükemmel bilgisini fazlasıyla
takdir ediyorlar. Goldziher, Kahire'de Ezher'de Müslüman ilimlerine daldı ve
hatta bir kez Müslüman kılığında bir camide İslami ibadete katıldı. Geçmişe
baktığımda, onun Kahire'deki düşünce tarzının ve ruh halinin tamamen Müslüman
olduğunu ve Muhammed'in kehanetlerine içtenlikle inandığını söyledi. Katı
Yahudi inancı, kendi dininin standardını İslam'da bulduğu aynı yüksek
rasyonellik düzeyine yükseltmek istiyordu (Goldziher 1978,71). Goldziher,
İslam'a karşı tutumunda, duygusal romantizm ile modern bilime duyulan mutlak
akılcı inancın bir birleşimini sunuyor. Ernest Renan'dan çok farklı olsa da
Goldziher'in kişiliği de gelenek/modernite veya din/bilim gibi genel on
dokuzuncu yüzyıl ikilikleriyle analiz edebileceğimiz toplumsal kalıpların
karmaşık ve melez bir karışımıydı. Bozulmamış Arap-İslam kültürüne duyduğu
saygıyı, Beyrut ve Kahire'de Avrupa tarzı modernleşmeye sık sık yaptığı
saldırılarla birleştiren bu oryantal günlük, bize genç Goldziher'in modern
Avrupa yaşamına karşı duyduğu hayal kırıklığı hakkında bir şeyler anlatıyor. Bu
seçkin İslam alimi, gençlik yıllarında, Avrupa'da kaybolduğunu düşündüğü
özgünlüğü de Doğu'ya yansıtıyordu. İslam'da saflık ve bozulmamış maneviyat
arıyordu (Haber 2006a, 136). İslam çalışmaları, liberal dini reformun
evrenselci gündemine yönelik yaşam boyu süren arayışını ifade ettiği bilimsel
biçim haline geldi. Onun İslam'a ilmi bağlılığında, Avrupa'nın Yahudi orta
sınıfının değer tutumlarını gözlemleyebiliriz; bilgi arayışını hem bir şey hem
de bir şey olarak görebiliriz.
22. Raphael Patai (1987) tarafından İngilizce olarak yayınlanan bu
seyahat günlüğü, Goldziher'in 1890'da yazmaya başladığı günlükten bu nedenle
oldukça farklıdır. Daha geniş bir dolaşım öngörmeyen oldukça kişisel bir
belgedir (Conrad 1990,110).
kültürlü bir burjuva pratiği ve dini bir görevdir (Haber 2006a, 59-60).
Ignaz Goldziher Yahudi, Müslüman ve Hıristiyan reformlarının kavşağında
bulunan bir adamdı. Hayatı sosyal ve entelektüel olarak bu on dokuzuncu yüzyıl
dinsel yeniden yapılanma hareketlerine gömülüydü. Onların kavramları onun
İslami çalışmalarına rehberlik etti ve altı yıl içinde (1868-1874) en seçkin
temsilcilerinden bazıları - İbrahim Geiger (Berlin), Cemaleddin el-Afgani
(Kahire) ve Abraham Kuenen (Leiden) - onun yollarını kesti. . Edward Said'in
yorumunun aksine Goldziher'in İslam konusundaki çalışmaları Silvestre de
Sacy'den kaynaklanıyormuş gibi görülmemelidir. Goldziher'in referans çerçevesi
daha ziyade Haskala, Avrupa Yahudi reform hareketi veya “Yahudi Aydınlanması”
idi. Leipzig Goldziher'de Fleischer'in gözetiminde eğitim gören Goldziher, dini
reforma kişisel katılımının yönlendirdiği araştırması için yalnızca filolojik
beceriler kazandı. On sekizinci yüzyılda ortaya çıkan Haskala, Avrupa'daki
geleneksel Aşkenaz toplumunun değerlerine, yaşam tarzlarına ve dünya
görüşlerine meydan okuyan oldukça heterojen bir dini ve entelektüel hareketti.
Merkezi Almanya olan Avrupalı Yahudiliğin modernleşmesinin yollarından biri
buydu. Ancak bu mesaj hem tehdit hem de umut içeren çifte bir mesaj içeriyordu.
Yahudilere gettolarını terk edeceklerine söz vererek, onların köklü dini
mirasını yaşattım. Yeni bir entelektüel elit olan Haskala'nın liderleri, haham
Ortodoksluğuyla karşı karşıya geldi ve yavaş yavaş onların bilgi ve sosyal
rehberlik tekelini aşındırdı. Liberal Protestanlara ve İslami modernistlere
benzer şekilde, bu Yahudi reformcular, modern fikirlerin ışığında Yahudiliğin
gençleşmesini ve yenilenmesini amaçladılar (krş. Feiner 2004,1-20). Ortodoksluk
ile asimilasyon arasında üçüncü bir yol arayan Ignaz Goldziher, bu hareketin
temel mantığını mükemmel bir şekilde temsil etti ve Abraham Geiger örneğini
yakından takip etti.
1810'da doğan Geiger, Haskala'nın ikinci neslinin merkezi figürü haline
geldi. Oldukça geleneksel ve tamamen dindar bir Yahudi ailede büyüdü ve bu onun
hahamlık görevine atanmasını açıkça belirledi. 1829'da Heidelberg
Üniversitesi'nde klasik ve doğu filolojisi çalışmalarına başladı, ancak felsefe
ve tarihe olan ilgisi giderek arttı. Öğretmeni Arap uzmanı Georg Wilhelm
Freytag'ın (1788-1861) cesaretlendirmesiyle Geiger, 1832'de Yahudilik ile Kuran
arasındaki tematik ilişkiyi araştıran bir yarışmaya katıldı. Tezi Hat Mohammed
avis dem Judenthume aufgenommen miydi? (Muhammed Yahudilikten ne ödünç aldı?)
ona sadece ödülü değil, aynı zamanda Marburg Üniversitesi'nden doktorasını da
kazandırdı (Geiger 1902). Birkaç on yıl sonra Theodor Noldeke, Geiger'in bu ilk
çalışmasını karşılaştırmalı din yaklaşımı ve İslam'ın kökenlerini ele alma
açısından bir klasik olarak takdir ettiğini ifade etti (Lassner
1999,103-105).23 Ancak oryantalist çalışmalar değil, Yahudi reformu. hayatının
tutkusu haline geldi. Hıristiyanlığın bilimsel olarak yönlendirilen Protestan
revizyonunun tarihsel bağlamında Geiger, Yahudiliği tam bir durgunluk içinde
görüyordu. Ona göre, kutsal metinlere yönelik tarihsel eleştiri, hem haham
Ortodoksluğunun otoritesini yok etmenin hem de "bir geleneği
korumanın" bir yoluydu.
23. Geiger ve Noldeke birbirleriyle yazışıyordu (bkz. Wiener 1962).
Yahudi mirasıyla içsel duygusal bağ.” Bu açıdan bakıldığında Geiger,
hem akademik bir eleştirmen hem de cemaatine hizmet eden bir haham olarak aktif
olarak yaşamı boyunca ilim ve din arasındaki dengeyi korumuştur (Meyer
1988,91).
Tarihsel bilgiyi "reformun temel önkoşulu" olarak gören
Geiger, zamanının radikal Protestan ilahiyatçılarının çalışmalarından derinden
etkilenmişti. Özellikle David Friedrich Strauss onun üzerinde güçlü bir etki
bıraktı ve Tubingen Okulu'nun eleştirel yöntemini haham metinlerine uyguladı.24
William Robertson Smith gibi Geiger de özür dileyen yolu izledi ve modern bilgi
ile ilahi olanı uzlaştırmak için Yahudiliğin kutsal metinlerini
tarihselleştirdi. vahiy. Öyle görüldüğü gibi, Talmud o zamanlar Yahudiliğin manevi
evriminin bir belgesiydi; eski dogmaları temsil etmiyordu, fakat insanlığa
yönelik, modern zamanların zorluklarıyla başa çıkmaya mükemmel bir şekilde
uygun olan evrensel bir mesaj içeriyordu. Bu yorumuyla Geiger, aynı zamanda
Yahudi Ortodoksluğuna karşı mücadele ediyor ve Yahudiliği modern yaşamla
bağdaşmaz olarak algılayan Julius Wellhausen gibi Hıristiyan teologlara karşı
inancını savunuyordu (Meyer 1988,203). Yahudileri etno-milli anlamda insan
olarak değil, "kendi özünden yabancılaşmış" dini bir topluluk olarak
algılıyordu. Geiger'in görüşüne göre Yahudilik, ritüelin dışsal unsurlarına
odaklanarak özüne erişimini kaybetmişti (Meyer 1988,97).
Abraham Geiger'in düşüncelerinde, on dokuzuncu yüzyıl düşünürlerinin
din, bilim, tarih ve inanç hakkındaki entelektüel söylemlerini karakterize eden
genel temaları kolaylıkla ayırt edebiliriz. Goldziher'e göre Geiger'in yazıları
bir “vahiy”di ve daha sonra Geiger'in dini reform kavramlarını ve metin
eleştiri yöntemini kendi ilgi alanlarına uygulayarak İslami geleneklerin geniş
külliyatını analiz edip yorumladı (Goldziher 1978, 33,123). Goldziher,
Almanya'ya yaptığı çalışma gezisinde, Geiger üzerinde çok kalıcı bir etki
bırakan radikal Tübingen Protestan teolojisi okulunun fikirleriyle daha
yakından tanıştı. Goldziher günlüğünde, 1868 yılında Berlin'de okuduğu
Ferdinand Christian Baur ve David Friedrich Strauss'un eserleri sayesinde
Abraham Geiger'i daha iyi anlamaya başladığını belirtmektedir (Goldziher 1978,
39). Bu şekilde, tarihselcilik, kültürel evrim, dini rasyonalizasyon ve sosyal
farklılaşmaya dair her şeye nüfuz eden fikirler, Goldziher'in İslami
çalışmalarının dayandığı bilişsel temel haline geldi. İlk kitabı “Mythos”un
girişinde bu entelektüel arka plana ve Max Muller, Abraham Kuenen, Heinrich
Ewald, Theodor Noldeke veya Steinthal gibi yazarların ilhamlarına değiniyor
(bkz. Goldziher 1876, Giriş). Din tarihini bir kavram olarak
kavramsallaştırıyor.
24. Max Wiener, Geiger biyografisinde, Geiger'in Strauss ve Renan'dan
ne kadar güçlü bir şekilde etkilendiğini açık bırakıyor ve bu görüşü Hıristiyan
Geiger eleştirmenleriyle ilişkilendiriyor (1962,62). Oğlu Ludwig Geiger bize
Geiger'in çalışmaları ile Renan ve Strauss'un İsa biyografileri arasındaki
kritik bağlantıyı anlatıyor. Strauss'u "aşırı eleştirel" olarak
algılarken Renan'ın coşkusunu tasvip etmedi. Onun gözünde her ikisinin de
çalışmaları, İsa'nın zamanındaki Filistin Yahudiliği hakkında bilgi eksikliğiyle
karakterize ediliyordu (Geiger 1910,187).
Ahlakın ve hakikatin yaşayan bir kaynağı olarak saf tektanrıcılığa
doğru rasyonel ilerlemenin evrimsel süreci (1876, xxiii). Aslında Goldziher'in
çalışmasının entelektüel arka planı, onun Fleischer'den Silvestre de Sacy'ye
kadar uzanan Saidci bir şekilde anlaşılamaz. Goldziher'in İslam imajı, Strauss
ve Tubingen Okulu tarafından geliştirilen ve merkezinde Abraham Geiger
etrafındaki Yahudi reform hareketinin yer aldığı çeşitli entelektüel
karşılaşmalar aracılığıyla kendisine aktarılan kategorilerle yakından bağlantılıdır
(Conrad 1993,144).
Ben tevhid inancıma İslam diyorum:” Ignaz Goldziher, Din ve İslam Üzerine
Biyografi yazarları, Ignaz Goldziher'in son derece dindar bir adam
olduğu konusunda hemfikirdir. Dahası, onun huzursuz çalışmalarının arkasında
Yahudi kökenli güçlü bir dini dürtü olduğunu varsayıyorlar. Goldziher hayatı
boyunca samimi bir inançlı olarak kaldı ve çocukları, babalarının Yahudi
geleneklerinin idealist yorumuyla karakterize edilen dini bir atmosferde
büyüdüler (krş. Goldziher 1978, 111). Günlüğünde dini Yahudi edebiyatının
Goldziher için önemine dair çok sayıda referans bulunmaktadır. 31 Aralık
1893'te çalışmalarının temellerinin Yahudilik'te olduğunu yazdı. Ancak
Goldziher, Yahudi metinlerini saf olarak algılasa da, ona göre modern Yahudilik
araştırmalarıyla ilgilenenler, her türlü idealizmden yoksun "sokak
çocukları, satış temsilcileri, para torbaları ve yalancılar"dı.
Goldziher'e göre İslami ilimleri seçerken büyük bir fedakarlık yapmıştı ama
arkadaşlık etmek istemediği bu iğrenç Yahudi alimler topluluğuna sırtını dönmek
zorunda kalmıştı (Goldziher 1978,167-168). Goldziher'e göre Yahudiliğin özü,
her türlü skolastisizm ve ritüel ibadete şiddetle karşı çıkan evrensel bir etik
mesajdı. Onun dindarlığının önemli bir duygusal anlamı vardı (Haber 2006a, 55)
ve “bozulmamış Yahudiliğin moderniteyle kaynaşmasını” hedefledi (Conrad
1999,154). Robert Simon bu etik ideali "burjuva toplumunun din
kavramı", özel yaşamın samimi ve bireysel bir pratiği olarak adlandırdı
(Simon 1986,129). Görünüşe göre Goldziher'in dindarlığı, Hıristiyanlığın
Protestan revizyonunun temel unsurlarına çok benziyordu. Aslında Goldziher,
Yahudi asimilasyonuna giden bir yol olarak din değiştirmeye karşı mücadele
ettiği kadar, aynı zamanda "Yahudiliğini" Protestan Hıristiyanlığın
geliştiği yönde yeniden inşa etti. İdeal saf din anlayışıyla Yahudi inancını,
Protestan teolojisinin izlediği rasyonelleştirme, bireyselleştirme ve
manevileştirme yolları doğrultusunda yorumladı.
Görünüşe göre Goldziher'in akademik ilgisini İslam'a yöneltmesi,
Avrupa'daki Yahudi kurumuna karşı duyduğu nefret bağlamındaydı. Coşkulu
gençliğinde İslam'ın tek tanrılı olduğunu bile ilan etti (Patai 1987, 71).
Goldziher'in tektanrıcılığı, 19. yüzyılda gelişen modern din anlayışına çok
benziyordu. Doğaüstü olaylar ve kurtuluş arayışlarıyla ilgilenen onun din
kavramı, onun evrensel, hümanist iç etiği ile dışsal, tarihsel olarak olumsal
biçimleri arasında ayrım yaptı. Buna göre, İslam'ı, başlangıçları ritüel
kurallarını bilmeyen ve "gerçek dindar" çevreleri her türlü dogmatik
saplantıyı eleştiren, başlangıçta dogmatik olmayan bir din olarak inşa etti
(bkz. Goldziher 1914). Sonuç olarak, yapabilirdi
Vahyedilmiş İslami kaynakların, vahyedilmiş içeriklerini tehlikeye
atmadan, eleştirel tarihsel incelemeye açılmasını sağlayın. Çağdaşlarının
Pentateuch'u inceleme biçimine benzer şekilde Goldziher, İslami geleneklerin
mutlak çoğunluğunun, Muhammed'in zamanına ilişkin daha sonraki kaygıların
anakronik yansımalarını temsil ettiğini gösterdi (Goldziher 1886,365).
Muhammedan Araştırmaları'nın ikinci cildinde Tübingen Okulu, Abraham Kuenen ve
Julius Wellhausen çevresindeki Leiden Okulu'ndan öğrendiği İncil tenkidi
yöntemini hadis tahliline aktardı. Sünnet genel olarak geleneklere atıfta
bulunurken, hadisler Peygamber ve sahabeleri hakkında sözlü olarak aktarılan
dini veya dünyevi hikayeleri içerir ve bunların çoğu Muhammed'in ölümünden
sonraki ikinci ve üçüncü yüzyılda yazılmıştır (Goldziher 1890, 3).25 O dönemde
hukukçular ve ilahiyatçılar, vahyedilmiş kaynaklar olarak Kur'an ve hadislerin
eşitliğini ima eden "ikinci vahiy" tezini geliştirdiler (Goldziher
1910b, 95-97). Goldziher, hadislerin hizmet ettiği iddia edilen farklı amaçlara
göre bir tipoloji geliştirmiştir. Özellikle İslam tarihinin ilk yüzyıllarındaki
siyasi mücadeleler sırasında siyasi gelenekler, görevdeki yöneticileri veya
onların muhalefetini destekleyerek ya siyasi dinginliği ya da isyan hakkını meşrulaştırdı.
Üçüncü yüzyılda Muhammed'in İslam imparatorluklarının veya Ceuta veya Fes gibi
belirli şehirlerin geleceğini öngördüğü "peygamberlik geleneklerinde"
bir artış görüldü (Goldziher 1890,130). Ayrıca Peygamber Efendimiz (1890,153)
tarafından dini rivayetler veya ahlaki talimatlar içeren çok sayıda hadis
ortaya çıkmıştır. Goldziher'in analizinde İslam'ın her siyasi ve entelektüel
akımı hadis şeklinde ifadesini bulmuştur (1890,131). Geleneğin bu hızla çoğalan
üretiminin çeşitli eleştiri biçimlerini ortaya çıkarması şaşırtıcı değildir.
Ancak klasik İslam'ın hadis eleştirisi hiçbir zaman hadislerin içeriğinin
yorumsal olarak incelenmesi biçimini almamıştır. Bunun yerine Müslüman alimler
hadis nakleden gelenekçiler zincirinin güvenilirliğine odaklandılar. Sonuç
olarak Müslüman eleştirmenler birçok hadisin çarpıcı anakronizmlerini
göremediler (1890,149).
Goldziher, İslam araştırmalarına, Yahudi araştırmaları alanındaki ilk
çalışmalarını karakterize eden aynı kavramlarla ve aynı tarihselci bakış
açısıyla yaklaştı. Nisan 1904'te Noldeke'ye yazdığı bir mektupta bu yöntemi
"filolojik bilincinin" ayrılmaz bir parçası olarak tanımladı (Simon
1986, 265). Bu açıdan İslam'ın "alıcı karakterini" vurguladı.
Goldziher, Protestan ilahiyatçı Schleiermacher'e atıfta bulunarak İslam'ın
temel mesajını, her şeye gücü yeten bir tanrıya duyulan güçlü bağımlılık
duygusu olarak tanımladı. Ancak Goldziher'in analizinde de Muhammed yeni
fikirler vaaz etmiyordu; Hıristiyan, Yahudi ve diğer kökenlerden gelen dini
fikirlerin eklektik bir bileşimini vaaz ediyordu.
25. Goldziher'e göre kanonik hadis literatürünün yazıya geçirilmesi
Muhammed'den sonra ikinci yüzyılda başlamıştır. Başlangıçta bu sözlü
geleneklerin tek başına ezberlenmemesi, dolayısıyla yazıya geçirilmemesi
gerektiği konusunda ciddi tartışmalar da beraberinde geldi. Ancak daha sonraki
yıllarda, yazılı hadislerin derlenmesi neredeyse dindar bir davranış haline
geldi ve günümüze kadar alakalı en az altı önemli derlemenin varlığını
biliyoruz (karş. 1890,203-267).
(Goldziher 1910a, 2-3). Goldziher'e göre İslam, tarih boyunca yeni
fikirleri özümseme ve çeşitli tarihi ve sosyal koşullara uyum sağlama konusunda
büyük bir dönüşüm geçirmiştir. Ignaz Goldziher bize oldukça çelişkili bir İslam
imajı sunuyor. Bir yandan mutlak olarak her şeye gücü yeten ama merhametli bir
Tanrı'ya bağlıdır. Zühdî Peygamber, Mekke'de bu mesajı öğretirken, karanlık ve
eskatolojik fikirlere kapılmıştı. Diğer dinler hakkındaki eklektik ve yüzeysel
bilgisinden yararlanan Muhammed, kendisini İncil'deki peygamberler zincirinin
bir halkası olarak algıladı. Onun kehanetleri her şeyden önce olumsuz
nitelikteydi ve yaklaşan Kıyamet'in ışığında Mekkelileri "barbar"
pagan geleneklerinden kurtulmaya çağırıyordu (1910a, 12). Öte yandan Goldziher
bize bunun Medine'de olduğunu söylüyor. İslam'ın gerçekten doğduğu yer (1910a,
8). İslam'a karakteristik hatlarını, Mekke'deki ilahî vahiy dönemi değil,
dünyevi çekişmelerle dolu Medine on yılı verdi. Burada "acı çeken
münzevi" "devlet adamı ve savaşçıya" dönüştürüldü ve İslam'a
savaşçı dini karakterini kazandırdı (1910a, 27). Bu tarihsel gelişme nedeniyle,
aşkın Tanrı dünyevi işlere çekilmiş, merhametinin yerini tamamen olmasa da
giderek artan bir şekilde intikamın gücü almıştır (1910a, 24).
Elbette Wellhausen ve Weber'in aksine Goldziher, savaşçı din imajını
İslam'ın temel özelliği olarak görmüyordu. Ona göre şiddete ve dünyevi
meselelere yönelme, yalnızca tarihsel gelişiminin bir sonucuydu. Üstelik bu,
Araplar arasındaki başarısının da bir önkoşuluydu. Goldziher'in gözünde ne
kişiliği ne de Muhammed'in Mekke'deki mesajı Arapların kalplerini ve
zihinlerini ele geçirebildi. “Muhammedan Araştırmaları” kitabının ilk cildinde
Arap gelenekleri ile Muhammed'in öğretileri arasındaki bu mücadeleyi anlatıyor.
Goldziher'e göre, toplumun mesajına karşı gösterdiği güçlü direnç göz önüne
alındığında, Muhammed'in büyük başarısı İslam'ın yayılması ve sonunda Araplar
tarafından kabul edilmesiydi (1889,12). O, “Arapların reformcusu”dur ve bu,
onun liderliğinde Medine'de açıkça ortaya çıkmıştır (1910a, 4). Theodor
Noldeke, "Muhammedan Araştırmaları"nın ilk cildini tartışırken,
Muhammed'i bir Peygamber olarak yargılamanın zorluğu konusunda Goldziher'le
aynı fikirdeydi, oysa onun "siyasi yetenekleri" tartışmanın ötesindeydi
(Simon 1985,180). Dini açıdan Goldziher, İslam'ı diğer tek tanrılı dinlerle
aynı ilahi bağlamda görüyordu. Ancak onun tarihsel gelişimini, ortodoks hukuk
ve dogmatik sistemlere yol açan iç dinsel düşüncenin ilerleyen bir çarpıklığı
olarak yorumladı. Bu nedenle İslam tarihi, İslam'ın vahyedilen ahlaki
içeriğinden ödün verilmesi olarak ortaya çıkar; İslami reformist ve İslamcı
düşüncede yine altıncı bölümde karşılaşacağımız bir tema.
Son öğrencilerinden Joseph Desomogyi, Ignaz Goldziher'i sadece
"din ve bilimi uyumlu hale getirmekle kalmayıp, aynı zamanda üç semavi
dini de birbiriyle uyumlu hale getirmek" isteyen bir alim ve samimi bir
dindar olarak tanımladı (1961,14). Bir dereceye kadar, İslami araştırmaların
kurucu babası, hayatı ve çalışmaları Yahudi, İslami ve Hıristiyan reform
hareketlerinin yakınlaştığı bir savunucu gibi görünmektedir. Vahiylerinin iç
ahlâkını sorgulamadan, ilahi kutsal metinleri, özellikle de Kur'an ve Sünnet'i metinsel
olarak ele aldı.
Tarihsel gelişmelerin analizi için kaynaklar. Goldziher'e göre tarihsel
eleştiri yöntemi yalnızca bilimsel çalışmanın bir aracı değil, aynı zamanda
"gerçek din" ile tarihsel tesadüfler arasında ayrım yapmanın da bir
aracıydı. Goldziher, dini idealleri doğrultusunda, fıkhın, yani İslam hukukunun
ortaya çıkışını, dini hayatın ölümcül bir yozlaşması olarak görüyordu; burada
lafı dolaştıran dini hukukçular, kendilerini eleştirenlere karşı zafer
kazanıyordu (1910a, 45 ve 70). Aynı boğucu ortodokslaşmayı İslam teolojisinde
(kelam) de fark etti; burada aklı başında insan eninde sonunda dogmatik
gelenekçilere yenik düştü.26 Onun dini dünya görüşünde İslam tarihi, bir
durgunluk ve gerileme tarihini temsil ediyordu; bu, İslam reformcuları
tarafından geniş çapta paylaşılan bir perspektifti. el-Afgani ve kişisel temas
halinde olduğu Abduh veya el-Cezairi. Die.Richtungen der Islamischen
Koranauslegung'un son bölümünde Goldziher, Kur'an yorumlarının modern ve özür
dileyen doğasını vurgulayarak çağdaş Hint ve Mısır reform hareketlerini analiz
etti. Onun analizinde, bu dini hareketler Batı'nın İslam ile modern kültür
arasında bir uyumsuzluk olduğu yönündeki önyargısının yanlış olduğunu kanıtladı
(1920, 310). İslam geleneklerinin bu tarihselleştirilmesi aynı zamanda Müslüman
entelektüellerin Muhammed'in mesajını modern zamanların zorluklarına ve
ihtiyaçlarına göre yeniden yorumlayabilmelerine de olanak tanıyacaktır. Bu
nedenle Ignaz Goldziher, Müslüman bilim adamlarının da, ana hatlarını büyük
ölçüde kendisinin şekillendirdiği İslam araştırmaları disiplininden, İslam
hakkındaki eleştirel Batılı bilim adamlarının bulgularından
yararlanacaklarından emindi (1906,517).
Christiaan Snouck
Hurgronje: İslam'ı Araştırmak ve Yönetmek
Christiaan Snouck Hurgronje, 8 Şubat 1857'de Hollanda'nın Oosterhout
köyünde Kalvinist bir rahibin oğlu olarak dünyaya geldi. Orada ve komşu kasaba
Breda'da, Haziran 1874'te üniversiteye giriş sınavını geçene kadar okula gitti.
On dokuzuncu yüzyılda pek çok oryantalist gibi, Snouck Hur-gronje de akademik
kariyerine teoloji okuyarak başladı. Leiden Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.
Orada, Kasım 1926'da Alman oryantalist Enno Littmann'a yazdığı bir mektupta
bahsettiği gibi (Litt-mann 1936,446), Tübingen Okulu'nun çok popüler yazılarını
coşkuyla okudu. Leiden'deki Protestan teolojisi Abraham Kuenen tarafından
şekillendirildi. Alman ilahiyatçı ve oryantalist Julius Wellhausen ile birlikte
Kuenen, Eski Çağ'ın eleştirel analizinde önde gelen Avrupalı bilim adamı olarak
kabul edildi.
26. Goldziher'in, sözde rasyonalist hareket olan Muatazile'yi aklı
başında insanlardan oluşan bir hareket olarak görmeyi reddettiğini belirtmek
gerekir. Ona göre onlar, dini bilgi edinmenin bir aracı olarak akıl yürütmeyi
tanıtmaları anlamında rasyonalistlerdi. Ancak aynı zamanda muhaliflerine
amansızca zulmeden aşırı dogmatiklerdi (Goldziher 1910a, 114).
27. Christiaan Snouck Hurgronje hakkındaki literatürün çoğunda
yazarlar, Hollanda geleneğini takip ederek onun ikinci soyadı Hurgronje'yi
değil, göbek adı Snouck'u kısa biçim olarak kullanırlar. Bu kitabın referans
listesinde yer alan Hurgronje'yi kullanmaya karar verdim.
Vasiyet. “Grafian hipotezini” takip ederek, kaynak-eleştirel yöntemler
kullanarak İncil'i analiz etti.28Abraham Kuenen, hayatı boyunca samimi bir
Hıristiyan inançlı olarak kaldı. Ancak onun çalışması, Kutsal Kitap'ın ilahi
bir vahiy kaynağı olarak sorgulanmasına güçlü bir katkıda bulundu.
Nisan 1878'de Snouck Hurgronje teoloji sınavına girdi ve rahiplik
kariyerinden vazgeçti. Ona göre teolojinin döngüsel akıl yürütmesinde hiçbir
bilimsel ilerleme yoktu (Littmann 1936,446). MJ'de Sami filolojisini seçerek
çalışmalarına devam etti. de Goeje ve Reinhard Dozy, İncil eleştirisinin
analitik araçlarını da yanında götürüyor. Kasım 1880'de Met Mekaansche Fest'te
(Hur-gronje 1880) Mekke'ye yapılan İslami hac tarihi ve ritüelleri üzerine
doktora tezini sundu. De Goeje'nin gözetiminde yazılan Hurgronje, hacla ilgili
mevcut tüm kaynakları analiz ederek İslami hac ibadetinin pagan kökenine dikkat
çekti. Kısa bir süre sonra Hurgronje Strazburg'a gitti ve burada Leiden
öğretmeni de Goeje'nin kişisel arkadaşı olan Theodor Noldeke ile Arapça ve
Aramice eğitimine devam etti. O andan itibaren, yoğun yazışmalarının da
gösterdiği gibi, Noldeke ve Snouck Hurgronje yakın temas halinde kaldılar
(Konings-veld 1985). Ekim 1881'de Hollanda'ya dönen Hurgronje, 1887 yılına
kadar bu görevi sürdürdüğü Leiden'deki sömürge yöneticilerine yönelik eğitim
enstitüsünde İslami ilimler alanında öğretim görevlisi oldu. Bu süre zarfında
İslam hukuku üzerine çeşitli çalışmalar yayınladı. Bu konuyu akademik hocasının
isteği dışında ama yoğun bir mektup alışverişinde bulunduğu Ignaz Goldziher'in
desteğiyle seçti (Fuck 1955,232).
1884-1885'te Hurgronje, teolojik ve hukuki çalışmalar üstlendiği ve
aynı zamanda İslami hac ziyareti olan samana katılma niyetinde olduğu ünlü
Mekke gezisini yaptı. Ağustos 1884'te Hurgronje, Kızıldeniz'deki Cidde limanına
ulaştı ve oradan Şubat 1885'te Mekke'ye gitti. Ağustos 1885'te, haccın
başlamasından kısa bir süre önce resmi bir emirle geri çağrılıncaya kadar
neredeyse altı ayını Mekke'de geçirdi. Eylül ayında (Bousquet 1957, XV).29
Hurgronje, Mekke'de kendisini Müslüman öğrenci Abdel Gaffar olarak tanıttı ve o
dönemde din bilginlerinin en yüksek temsilcisi olan Şeyh Ahmed Zayni Dahlan'ın
(1817-1886) çevresindeki müritler arasına katıldı. Mekkeli ulema (Freitag
2003,42). Daha sonra Hurgronje, kutsal şehrin tarihi ve sosyal gerçekleri
üzerine hem kendi gözlemlerine hem de Dahlan'ın sağladığı yazılı ve sözlü
kaynaklara dayanan bir dizi çalışma yayınladı. Bu yayınlar arasında en öne
çıkanlar şunlardır:
28. Karl Heinrich Graf (1815-1869), 1866'da Pentateuch'un Levililer
Yasası ile ilgili bölümlerinin Yahuda krallığının yıkılmasından önce
yazılmadığını ve bu nedenle Tesniye'den daha sonra ortaya çıktığını iddia etti.
29. Hurgronje, dönüşünün ardından Alman gazetesi Miinchen-er Allgemeine
Zeitung'da yayınlanan bir makalesinde, Mekke'den ayrılışının Fransız konsolosu
Inciddah'ın entrikalarından kaynaklandığını açıkladı. Temmuz 1885'te Fransız
Temps dergisinde Osmanlı yetkililerine ulaşan bir makalede Hurgronje'den
bahsediliyordu. Makale onu yanlış bir şekilde Arabistan'a İslam'ı incelemek
için değil, eski eserleri toplamak için gelen Batılı bir bilim adamı olarak
tanıtıyordu; Hurgronje'nin Mekke'de kalışının gerekçesi de bu amaçtı (Hurgronje
1885).
Hurgronje'nin 1888-1889 yıllarında Almanca olarak Mekke üzerine
yayınladığı iki cilt.30 İkinci cildine, Endonezyalıların Mekke'deki yaşam
koşulları, özellikle de kuzey Sumatra'daki Aceh'deki küçük koloni hakkında bir
bölüm ekledi. Acehnese üzerine yapılan bu ilk çalışma, onun Doğu Hint
Adaları'ndaki daha sonraki araştırmaları ve idari görevleri için bir başlangıç
noktası oluşturuyor.
1889'da Snouck Hurgronje, Batavia'da "bağımsız bir memur"
olarak kamu hizmetine girdi. İki yıl boyunca Java ve takımadaların diğer
kısımlarında Endonezya İslamı üzerine çalıştı (Littmann 1936,448). 1891'de
Leiden Üniversitesi'ndeki kürsüyü reddetti ve bunun yerine Hollanda sömürge
yönetimine "Doğu Dilleri ve Muhammedi Hukuk Danışmanı" olarak
atanmayı kabul etti (Wertheim 1972, 322). Hurgronje, 1906 yılına kadar Doğu
Hint Adaları'ndaki sömürge idaresinde görev yaptı. Hollandalı yetkililer,
hükümet hizmetindeki ilk görevi için onu kuzeydeki Sumatra eyaletinde devam
eden savaşta İslam'ın rolünü incelemek üzere Aceh'e gönderdi. Hurgronje, Mekke
üzerine yaptığı çalışmada olduğu gibi yine "yerli oldu" ve Temmuz
1891'den Şubat 1892'ye kadar Aceh'e yerleşti ve Aceh-nese'nin günlük yaşamını
katılımcı gözlem yoluyla analiz etti. Bu kalışı sırasında Acehnese'nin kültürü,
dini, dili, siyaseti ve ekonomik ilişkileri hakkında veriler topladı ve bunları
daha sonra iki kitapta yayınladı (Hurgronje 1906a ve 1906b). Bunlar, Açe'deki
sosyal koşulların ayrıntılı bir tanımını içerir ve İslam hakkındaki genel
düşüncelere gömülüdür. Hurgronje'nin çalışması mimari, edebiyat, sanat, popüler
oyunlar, günlük toplumsal uygulamalar, siyasi otorite, yasal düzenler, toprak
dağıtımının yanı sıra dini inançlar ve ritüel uygulamalar gibi çok sayıda
konuya değiniyor. Gajo (1903) hakkındaki çalışmasıyla birlikte, Aceh hakkındaki
bu iki cilt, modern İslam araştırmalarının, o dönemde hala doğu araştırmaları
alanını karakterize eden filolojinin hakimiyetinden kurtarılmasında örnek
niteliğindedir. Hurgronje, masa başı çalışmalarını kapsamlı saha çalışmasıyla
birleştirerek, Edward Said'in Doğu'yu yalnızca klasik metinlere dalarak tanıyan
oryantalist stereotipiyle güçlü bir şekilde çelişiyor. Üstelik Hurgronje,
filolojiyi tarihsel yorumbilimle birleştirdi ve yeni ortaya çıkan sosyal
bilimlerdeki kavramların uygulanması için İslami çalışmalar alanını açtı.
Ancak Acehnese hakkındaki iki ciltte okuyucuyla konuşan yalnızca bilim
adamı değildir. Çalışma aynı zamanda “isyan karşıtı araştırmanın bir
parçasıydı” (Wertheim 1972, 323). Zaten giriş bölümünde Hurgronje, Hollanda
devletinin daha büyük çıkarları doğrultusunda hareket eden sömürge yönetiminin
danışmanı olarak okuyucuya hitap ediyor. Önceki sömürgeci uygulamaları şiddetle
eleştiriyor
30. Dördüncü bölümde bahsedildiği gibi, bu iki kitap daha sonra Max
Weber'e Ekonomi ve Toplum kitabında İslam şehri analizi için kaynak olarak
hizmet etti. Mekke'nin İslam tarihindeki olağanüstü konumu ve siyasi uzaklığı
göz önüne alındığında, dördüncü bölümdeki iddiam, Weber'in Mekke'yi seçerken
"oryantalist bir dürtü" takip etmesi muhtemeldir. Snouck Hurgronje
bile siyasi açıdan Mekke'nin “önemi giderek azalan uzak bir bölge haline
geldiğine” işaret etmişti (1916a: 314). Üstelik şehrin politik ekonomisi tamamen
hac ve Müslüman hacı tarafından koşullandırılmıştı ve bu nedenle diğer tüm
İslam şehirleri açısından tam bir istisnaydı (Mekke'nin ekonomisiyle ilgili
olarak ayrıca bkz. Hurgronje 1887,54).
Hollanda'daki cahil bir çoğunluk tarafından çok uzun zamandır
tasarlanan politikalar. Bir dizi feci isyan olmasaydı Lahey, Açe'yi "uygar
uluslar topluluğuna" dahil etmenin önemli olduğunu anlamazdı. Ancak Acehn
toplumunun bu gerekli modernizasyonunun bilinçli olarak türetilmiş bir İslam
politikasına dayanması gerekiyordu (Hurgronje 1906a, vii-xvii). Hurgronje'ye
göre, bu politikanın türetilmesinde, özellikle de yerel vdamanın halkın sömürge
yönetimine karşı direnişini harekete geçirdiği "kutsal savaş" cihad
doktrini üzerinde ciddi bir şekilde düşünülmelidir. Ancak Müslümanlar bu
“ortaçağ öğretisinden” vazgeçerlerse gelişmiş toplumlar arasındaki yerlerini
alabileceklerdi.31 Hurgronje'ye göre, bu reform sürecinde Acehnese'ye rehberlik
etmek Hollanda'nın tarihi misyonuydu. Bu hedefe ulaşabilmek için öncelikle
Açe'deki savaşın kazanılması etkili oldu. Snouck Hurgronje, İslam'ın
siyasallaşmış biçimine karşı elde edilen bu zaferi, yalnızca ülkenin
modernleşmesinin değil, aynı zamanda Hollanda hükümeti ile genel olarak Doğu
Hindistan'ın Müslüman nüfusu arasında daha yakın bağların geliştirilmesinin de
önkoşulu olarak gördü (Hurgronje 1906b, 351).
Düşüncelerinde ve eylemlerinde Snouck Hurgronje, laik ve liberal
değerlere yönelmiş Avrupalı bir entelektüeli temsil ediyor. Dış politika
açısından tutumu hem Avrupalıların üstünlük duygusunun sömürgeci
alışkanlıklarını hem de emperyal güç mücadelelerinin tarihsel bağlamını
yansıtıyordu. Siyasi olarak, Avrupa ve Güneydoğu Asya'da coğrafi olarak
bölünmüş ancak siyasi olarak birleşmiş bir Hollanda devletini şekillendirmeyi
amaçlıyordu. Hollanda sömürgeciliğinin ekonomik sömürüden toprakların
korunmasına doğru genel hareketinin ardından Hurgronje'nin vizyonu, Doğu
Hindistan halkını ve topraklarını Hollanda devletine sıkı bir şekilde entegre
etmekti. Siyasi ve bilimsel çıkarların bu birleşimi, Hurgronje'nin hac
hakkındaki doktora tezinde zaten açıkça görülüyordu. Bu çıkarlar Hollanda'nın o
zamanki güncel kamusal tartışmalarıyla yakından ilişkiliydi. 1873 yılında
Hurgronje'nin Batavia'daki selefi KF Holle (1829-1896), haccın sosyal
sonuçlarına ilişkin hükümet destekli bir araştırmayı zaten üstlenmişti. Geri dönen
hacıların sömürge idaresindeki pozisyonlara atanmaması gereken “fanatizm
kışkırtıcıları” olduğu sonucuna vardı (Steenbrinck 1993,76-79). Görünen o ki,
Hurgronje tezinin konusunu seçtiğinde, İslami hac konusunu incelemek yalnızca
bilimsel açıdan ilgi çekici değil, aynı zamanda yüksek siyasi öneme sahip bir
konuydu.32
31. İkinci ciltte Hurgronje şöyle devam ediyor: “İslam'ın
öğretilmesinde çok derinlere kök salmış olan din savaşı tutkusu, Acehnliler
arasında, deneyim yoluyla gelen diğer topraklardaki iman kardeşlerinin
çoğunluğuna göre daha belirgindir. onu geçmiş bir çağın kalıntısı olarak
görmek” (1906b, 337).
32. Bu bağlamda Bousquet'in, Hollanda hükümetinin Hurgronje'nin
1884'teki Mekke gezisini neden finanse ettiğine ilişkin “açık sorusu”nun
cevabını da bulabiliriz (Bousquet 1957, xv). Bununla birlikte, haccın siyasi
önemi hakkındaki kamuoyu söyleminin aksine Hurgronje, hacıların çoğunun hiçbir
zaman siyasi bir rol oynamadığını ve Mekke'deki Endonezyalı öğrencilerin
yalnızca azınlığının Panislamist fikirlerden etkilendiğini vurguladı (Hurgronje
1911,272). .
1906'da Hurgronje'nin öğretmeni De Goeje, Leiden Üniversitesi'ndeki
kürsüsünden istifa etti. Robertson Smith'in Cambridge'deki kürsüsü veya
Leiden'de Malaya dili ve edebiyatı profesörlüğü gibi daha önceki teklifleri
reddeden Snouck Hurgronje, De Goeje'nin yerine geçme teklifini kabul etti.
1906-1927 yılları arasında Leiden'de ders verdi ve Hollanda hükümetine İslam
siyaseti danışmanlığı görevini sürdürdü. Bu görevi sırasında, resmi sömürge
politikalarına karşı sıklıkla çok eleştirel bir duruş sergiledi ve inançlarını
asla saklamadı. ABD'de verdiği bir dizi konferansın yayımlandığı İslam Üzerine
Dersler (1916b) dışında, tüm önemli bilimsel yayınları 1906'dan önce ortaya
çıktı. Daha sonra kısa akademik yazılar yazmaya ve çağdaş İslam meseleleri
hakkında yorum yapmaya devam etti. görgü tanığı olduğu 1908 Jön Türk Devrimi
gibi (Hurgronje 1909). Bu kısa yazılar AJ Wensinck tarafından toplandı ve 1923
ile 1927 yılları arasında Verspreide Geschriften van C. Snouck Hurgronje
başlığı altında altı cilt halinde düzenlendi. Christiaan Snouck Hurgronje, 26
Haziran 1936'da 79 yaşında öldü ve cenazesi sessiz bir olaydı. Vasiyetinde, bu
son yolculuğunda kendisine yalnızca doktoru ve arkadaşı Profesör van Calcar'ın
eşlik etmesine izin verildiğini belirtti (Littman 1936,458). Onun din ve İslam
hakkındaki düşüncelerini analiz etmek için, bilim adamı Snouck Hurgronje ile
sömürge danışmanı arasındaki yakın ilişkiyi en başa koymak ve Hollanda Doğu
Hint Adaları'nda İslam'ı ele alma stratejisiyle başlamak uygun görünmektedir.
İslami Araştırmalar ve Sömürge Siyasetinin Kavşağı
Hurgronje'nin Endonezya'daki İslam politikalarının hedefleri iki
yönlüydü. Her şeyden önce Açe'de dinsel olarak seferber edilen direnişi derhal
bastırmayı hedefledi. İkincisi, kolonileri anavatanın siyasi ve sosyal
gerçekliğine sıkı bir şekilde entegre etmek istiyordu. Hurgronje için Açe'deki
isyanı frenlemek, Endonezya nüfusunun Hollanda'ya olan siyasi sadakatini eninde
sonunda güvence altına almaya yönelik uzun vadeli hedefine ulaşmak için ilk ve
gerekli adımdı.33 Sömürgeci sömürünün yerine bir kalkınma stratejisi koyarken,
ülkenin yaşam standardı, yerli nüfusun yavaş yavaş Hollanda toplumuna ulaşması
bekleniyordu. Bu amaçlarla Snouck Hurgronje, Lahey'in yeni sömürge
politikalarıyla, gazeteci Pieter Brooshoof'un 1901'de bir kitapçıkta Hollanda
sömürge stratejilerinin revizyonunu damgaladığı için "etik politika"
olarak adlandırılan politikayla tamamen aynı çizgideydi.34Açe Savaşı bağlamında
( 1873-1903) Hollanda hükümeti Doğu Hindistan'daki sömürge politikalarını
kararlı bir şekilde revize etti. Ülkedeki liberal güçlerin baskısı ve sömürge
bölgelerindeki yaygın “kontrolsüz şiddet” durumu nedeniyle, Hollanda'daki
siyasi elit, kasıtlı bir sömürge devleti stratejisini benimsedi.
33. Hurgronje, askeri baskı ile modernleşme politikaları arasındaki
ilişkiyi şu şekilde açıklamıştır: “Çünkü şunu her zaman hatırlamamız gerekir
ki, eğitim ve benzeri etkiler, kendilerini karşı konulamaz bir güçle karşı
karşıya bulana kadar Müslümanların özgüvenleri üzerinde hiçbir etki yaratmaz.
Doktrinlerinin eğilimi budur ve uygulamaları tamamen buna uygundur” (1906a,
170).
34. De eihishe koers in de koloniale politick (Sömürge Politikasında
Etik Kurs).
Binanın bir “uygarlaştırma misyonu” olarak meşrulaştırılması. On
sekizinci yüzyılın sonunda, Doğu Hint Adaları'ndaki Hollanda toprakları bir
sömürge imparatorluğu oluşturmuyordu; daha ziyade geniş bir alana dağılmış
ticaret karakollarına benziyordu (Tagliacozzo 2000, 90). Ancak 19. yüzyılın
ortalarından itibaren salt ekonomik sömürü politikalarının yerini yavaş yavaş
sömürge devlet oluşumunun unsurları aldı. Şimdi, yavaş yavaş Hollanda uygarlığı
düzeyine yükseltilecek olan sömürgeleştirilmişleri modernleştirme görevi
Hollanda'nın uygarlaştırma misyonuydu. Bunu yaparken yeni etik siyasetin
mimarları, iç ve dış tehditlere karşı koloni ile anavatan arasındaki bağları
güçlendirmeyi amaçladılar (Vlekke 1945, 179). Snouck Hurgronje, bu sömürge
devlet oluşumu sürecinde merkezi bir figürdü ve Yerli İşleri Dairesi'nde etik
siyaset ideolojisine bağlı olan “tüm bir takipçi okulunu bıraktı” (Steenbrinck
1993,91).
Lahey'in Hollanda Doğu Hindistan'ın sömürge yönetimini merkezileştirme
ve modernleştirme girişimi, sömürge yönetimine karşı çeşitli yerel direniş
biçimlerini ateşledi. Hollanda hükümeti bu direnişi genel olarak İslam'la
özdeşleştirme eğilimindeydi ve dini giderek devlet kurma projesini baltalayan
siyasi bir güç olarak görmeye başladı (Waardenburg 1988, 572). İslami siyasi
fikirlerin tebliğ edici etkisi Batavia ve Lahey'de kaygıyı artırdı ve
Panislamizm'i Hollandalı politika yapıcılar ve sömürge yöneticileri arasında
"en acil konulardan biri" haline getirdi (Tagliacozzo 2000, 87).
Ancak etik politikalar çerçevesinde Doğu Hint Adaları'ndaki Müslüman nüfus
artık sapkın ve Hıristiyan inancının düşmanı olarak algılanmıyordu. Onlar
artık, anavatanın rehberliği altında çağdaş Avrupa medeniyeti seviyesine
yükseltilmesi gereken bir koloninin az gelişmiş ve dini açıdan beyni yıkanmış
sakinlerini temsil ediyorlardı (Steenbrinck 1993,76).
Bu siyasi vizyonu gerçekleştirmek için Hurgronje, Acehnese toplumuna
ilişkin bilimsel analiziyle keşfettiği siyasi, dini ve sosyal gerçeklerden
yararlanmaya çalıştı. Her ne kadar İslam'ın siyasallaştırılmasını önündeki en
büyük zorluk olarak görse de, İslam'ın Aceh-neseler arasında siyasi sadakatin
tek kaynağı değilse de merkezi kaynağı sağlayacağı yönündeki yaygın varsayımı
kesinlikle reddetti. Hurgronje, bir yanda geleneksel hukukun çeşitli yerel
formlarında İslam'ın siyasi etkisini, diğer yanda Doğu Hint Adaları geleneksel
aristokrasisinin otoriter konumunu kesin bir şekilde sınırlayan iki önemli
sosyal kurumu tespit etti. İslam hukukunun resmi kurallarını Acehnese'nin
hukuki uygulamalarıyla karşılaştırırken, ulemanın İslam'ın normatif düzenini
yalnızca kısmen ve geçici olarak dayatabileceği sonucuna vardı (Hurgronje
1906a, 15). Aristokrasi yalnızca ulemaya ve İslami normlara sözde bağlılık
gösteriyordu. Gerçekte adaleti yerel geleneklere uygun olarak uygulamaya devam
ettiler (1906a, 6). Sonuç olarak, geleneksel yerli siyasi elit, devam eden
isyanlar sırasında ulemanın sahip olduğu yetkiyi kendi siyasi ve ekonomik
ayrıcalıklarına doğrudan bir tehdit olarak gördü (1906a, 160).
Bu gözlemlere dayanarak Hurgronje, sömürge yönetiminin, dini olarak
seferber edilen sömürge karşıtı direnişe karşı mücadelesinde geleneksel düzenin
gücünden yararlanması gerektiği sonucuna vardı. Aristokrasi ve yerel gelenekler
bölgesel ve Panislamik ajitasyon biçimlerine karşı silaha
dönüştürülebilir.35Hurgronje daha sonra Hollanda'nın İslam siyasetini dört
konferanslık bir dizide (1911) ayrıntılı olarak sundu. Teorik olarak stratejik
düşüncelerini iki toplumsal ikilem üzerine kurdu. Bir yandan, köklü yerel
gelenekler ile aşkın bir dini düzenin normatif iddiaları arasında ayrım yaptı.
Adeta kutsal ve değişmez gelenekler şeklinde sunulmasına rağmen örf ve adet
hukuku, İslam hukukunun yanında oldukça esnek ve dinamik bir kurumdu (1906a,
10). Sömürge yönetiminin yasa koyucuları, örf ve adet hukukunun bu esnekliğini
ve meşruiyetini, İslam hukukunun normatif gücüne karşı mücadelelerinde
kullanabilirler. Hurgronje ise İslam konusunda dinin siyasetten ayrılması
çağrısında bulundu. "Tamamen" dini konularda siyasi otorite tarafsız
kalmalıdır (1911, 269). Sömürge yönetiminin Acehnese'ye tam bireysel dini
özgürlükler vermesi gerekirken, Batavia aynı zamanda İslam'ın kolektif bir
siyasi ideoloji olarak yayılmasına da tam askeri baskıyla karşılık vermelidir
(cf. Benda 1972, 88). Hur-gronje yazılarında “tamamen dini” meselelerin ne
olduğunu tam olarak tanımlamıyor. Benim yorumuma göre, üstü kapalı olarak,
kavramsal koordinatlarını on dokuzuncu yüzyıl liberal Protestanlığından alan
bir din tanımını kullanıyor. Bireysel dini özgürlükleri savunurken, inancın
kişisel deneyim ve inanç meselesi olarak bireyselleştirildiği bir din kavramını
uygulayarak “dini mahremiyet”e vurgu yaptı (bkz. Schroder 1996).
Hurgronje, bu böl ve yönet stratejisinin uygulanmasına ek olarak,
modern bir eğitim sisteminin kurulmasını da şiddetle önerdi (1911,288).
Hollanda eğitimini model olarak alan bu yeni eğitim sistemi, öncelikle
geleneksel siyasi seçkinlerin genç neslini bünyesine katmayı amaçlıyordu.
Hurgronje, dindar elit kesimle aralarındaki sosyal rekabetin ışığında bu genç
aristokratları Hollanda'nın* doğal müttefikleri olarak görüyordu. Hurgronje'nin
varsayımına göre onları Batılı bilimsel ilkelere göre eğitmekle İslam'la
bağlarını gevşetecekler ve böylece sömürgeci devlet inşa etme projesini
desteklemeye ikna olabileceklerdi (Steenbrink 1993,89). Durkheim'ın Üçüncü
Fransa Cumhuriyeti'ndeki eğitim programına benzer şekilde Hurgronje'nin
sömürgeci eğitim stratejisi, Endonezyalıların genç nesilleri arasında yeni bir
ruh yaratmayı amaçlıyordu. Modern eğitim aracılığıyla, sömürgeciler ile
sömürgeleştirilenler arasındaki yeni bir dayanışma biçiminin, İslam'a dayalı
kolektif kimliklerin yerine "Büyük Hollanda"nın milliyetçi ideolojisini
koyması gerekiyordu.
Sömürge bölgelerini sakinleştirmeye yönelik kısa vadeli hedefler
açısından Hurgron-je'nin İslam politikaları oldukça başarılıydı. Sömürge
yönetimi Açe'deki savaşı durdurmayı başardı ve Doğu Hindistan'daki genel
güvenlik durumu yirminci yüzyılın başında önemli ölçüde iyileşti. Ancak uzun
vadede sömürge yönetiminin etik politikaları başarısız oldu. Hurgronje'nin
kolonilerdeki hizmeti sırasında oldukça yeni oluşan bir hareket olan Siyasal
İslam gelişti.
35. Elbette Hurgronje'nin konumu tamamen yeni değildi. Ancak on
dokuzuncu yüzyılın ortalarından beri Batavia'daki bürokratlar arasında yayılan
bir bakış açısını desteklemek için bilimsel ilkeleri uygulayabildi (Lapidus
2002,660).
Endonezya'nın bağımsızlığa giden yolda önemli rol oynayan siyasi bir
güç haline geldi. İronik bir şekilde, Hurgronje tarafından kurulan modern
eğitim sistemi, Endonezya milliyetçi ve İslami uyanışçı fikirlerin üreme
alanına dönüştü (Steenbrink 1993, 88; Lapidus 2002, 661-666). Bazı çevrelerde
İslami reform ve Endonezya milliyetçiliği fikirleri birleşerek Endonezya'nın
hem siyasi hem de dini bir topluluk olarak hayal edilmesine katkıda bulundu
(bkz. Laffan 2002 ve Noer 1973). Hurgronje'nin dini politikaları neden uzun
vadeli hedefine, yani koloni ile anavatan arasındaki siyasi ilişkilerin
güçlendirilmesine ulaşamadı?
Her şeyden önce Hurgronje'nin stratejisi iç çelişkilerle karakterize
ediliyordu. Kendi teorik varsayımlarının mantığı dahilinde, Endonezya'nın
geleneksel toplumsal kurumlarının araçsallaştırılması yalnızca geçici bir
reform aracı olarak hizmet edebilirdi. Uzun vadede, toplumun devam eden
modernleşmesi, aristokrasinin iktidar konumunu ve geleneksel kurumların siyasal
İslam'ı kontrol altına alma yetenekleri üzerindeki etkisini zayıflatmak zorunda
kaldı. İkinci olarak ve çalışmamız açısından daha önemlisi Hurgronje, dini
güçlerin dinamik rolünü ve kendi modernleşme politikalarına dini grup ve
kurumların yeniden güçlenmesinin eşlik edebileceği ihtimalini hafife almıştı.
Sonuçta Hurgronje'nin koloni ile anavatanın birleşmesi arzusuna güçlü bir
şekilde karşı çıkan, hem ortodoks hem de reformist biçimleriyle İslam'dı. Bu
nedenle Doğu Hindistan Müslümanlarının yönetiminde din ve siyasetin ayrılması
yalnızca geçici bir önlem olarak hizmet edebilir. Hurgronje'nin uzun vadeli
hedefine ulaşabilmesi için stratejisinin, İslam'ı bölgenin sosyal ve siyasi
hayatında bir güç olarak tamamen etkisiz hale getirmeyi hedeflemesi
gerekiyordu. Görünen o ki, İslam'ın geleneğin güçleri tarafından kontrol altına
alınmasının yavaş yavaş yerini, yeni eğitim sisteminin mezunlarının yeni neslinin
toplum üzerinde uygulayacağı sekülerleştirici etkinin alacağını hesapladı (krş.
Benda 1972). Geleneksel, dini ve gerçekten modern toplumsal güçlerin rollerine
ilişkin bu yanlış hesaplamanın yanı sıra Hurgronje'nin İslam'a yönelik kararsız
konumu, büyük olasılıkla on dokuzuncu yüzyıl Avrupa'sının entelektüel ruhunun
benimsediği bazı temel varsayımlardan kaynaklanıyordu.
Snouck Hurgronje'nin İslam siyaseti üstü kapalı olarak modernleşme,
sekülerleşme ve Batılılaşmanın neredeyse tamamen karıştırılmasına dayanıyordu.
Hurgronje'ye göre din ile modernite arasındaki ilişki sıfır toplamlı bir oyun
gibi görünüyordu. Bu perspektiften bakıldığında, genel olarak din ve özel
olarak İslam, Doğu Hint toplumunun modernleşmesinde herhangi bir yardımcı rol
oynayamaz. Ancak yine de Hurgronje'yi “İslam düşmanı” olarak etiketlemenin
yanlış olacağını belirtti (Reid 1990,38). Hayatı ve çalışmaları boyunca,
Ortodoks dinin yanı sıra ırkçı Batılı üstünlük tutumları da onun güçlü
eleştirileriyle karşılaştı. Ancak dini “insan hayatındaki en muhafazakar
faktör” olarak algılıyordu (Hurgronje 1916b, 138). Ona göre, Müslüman olmak ve
modern olmak mutlaka çelişkiler değildi; ancak modern bir Müslüman, özellikle
Sünni ortodoksluk ve İslam hukukunun kanunları tarafından sistemleştirilen
İslami geleneklerden kurtulmak zorundaydı. Mekke ve Açe'de Snouck Hurgronje
kendisini Müslüman olarak tanıttı ve neredeyse gizlilik içinde olmasına rağmen
Endonezya aristokrasisinden iki kadınla evlendi. Hurgronje'nin kimliğinin şu
şekilde olup olmadığı konusunda hala bir tartışma var:
Müslüman, gerçek bir dönüşümden ya da yerlileşme sürecindeki bir
araçtan kaynaklanıyordu (krş. Freitag 2003,54-55). Onu biyografisine ve
yazılarına göre değerlendirirken, güçlü bir dini kimliğe sahip bir adamdan çok,
dini kesinlikle özel bir mesele olarak algılayan sadık bir laik görüyorum.
Hurgronje'nin siyasi stratejilerine ve bilimsel çalışmalarına daha
yakından bakıldığında, on dokuzuncu yüzyılın evrim teorilerinin zar zor
yansıtılan unsurlarının bunlara nüfuz ettiğini görüyoruz. Robertson Smith ve
Durkheim'ın bazı düşünceleri doğrultusunda, kültür tarihini evrimsel adımlar
boyunca kavramsallaştırdı. Buna göre dini hayat, ilkel aşamalardan, dinin
toplumsal gücünü kaybettiği ve varoluşsal olasılıklarla baş etmenin bireysel
bir aracı haline geldiği bilimsel bir dünya görüşüne doğru gelişir. Modernleşmenin
İslam'ın normatif sistemini geçersiz kılacağından hiç şüphesi yoktu. Hurgronje,
İslam Dersleri'nde bu evrimci fikirleri açıkça ifade etmiştir:
...insan toplumunun evriminin karşı konulamaz gücü... ilahi kökenli
olsa bile yasalara karşı acımasızdır ve zamanı geldiğinde onları sonsuz mallar
hazinesinden antikalar müzesine aktarır. (Hurgronye 1916b, 150)
Hem dini ve sosyal evrim teorisi hem de modern, laik eğitimin
dönüştürücü gücüne olan güveni, Auguste Comte (1798-1857), Charles Darwin
(1809-1882) veya Herbert gibi on dokuzuncu yüzyıl düşünürlerinin büyük
teorilerinin unsurlarını yansıtıyor. Spencer (1820-1903) ve Emile Durkheim'ın
bunları daha sistematik bir şekilde geliştirmesi. Snouck Hurgronje bu teorileri
bilinçli veya sistematik bir şekilde uygulamadı. Aksine, onun dünya görüşünde,
üzerinde düşünülmemiş bir bilişsel çerçeve, üstü kapalı olarak uygulanan bir
arka plan bilgisi biçimi olarak öne çıkıyorlardı. Bu nedenle Hurgronje ve onun
sömürgeci politika stratejileri, akademik teorilerin genel olarak toplumun
kavramsal aygıtına nasıl sızdığını ve bireylerin düşüncelerini ve eylemlerini
nasıl şekillendirdiğinin iyi bir örneğidir. Hurgronje'nin gözünde modern
Endonezya ne İslami bir toplumdu ne de kurumlarını yerli geleneklere
dayandırabilirdi. Endonezya, Avrupa'nın tarihi örneğini takip etmek zorundaydı
ve bunu kolaylaştırmak Hollanda'nın tarihi misyonuydu. 4
“Hollanda Emperyalizminin Müftüsü:** Din ve Snouck Hurgronje. İslâm
Snouck Hurgronje'nin beklentilerinin aksine İslam, Endonezya
siyasetinde önemli bir rol oynamaya devam etti. Hurgronje'nin uzun vadeli
vizyonlarının hiçbiri
gerçek oldu. Onun sömürge stratejisi koloninin anavatandan ayrılmasını
engelleyemedi ve Hollanda nihayet 1949'da Endonezya'nın bağımsızlığını kabul
ettiğinden beri, Endonezya toplumunun modernleşmesine dini güçlerin geri
çekilmesi eşlik etmedi. “Hollanda Emperyalizminin müftüsü”nün (Wertheim 1972,
321) bu başarısızlığı onun din ve İslam kavramları hakkında bize ne anlatıyor?
Bir akademisyen olarak Hurgronje, İslam araştırmalarının sistematik bir şekilde
tarihselleştirilmesi çağrısında bulundu. Zaten yüz yılı aşkın bir süre önce
Snouck Hurgronje, İslam'a ilişkin oldukça özcü Batı biliminin hala etkili olan
geleneğine zıt olarak, dogmatik, ortaçağ İslami gelenekleri olarak algıladığı
şeyler ile Müslümanların sosyal uygulamaları arasında keskin bir ayrım yapmıştı.
İslam hukukunu geleneksel kurallara karşı kullanma çabasıyla sömürge
politikalarında açıkça görülen bu ayrımı, İslam araştırmaları disiplinine
soktu. Hurgronje'nin gözünde, İslam hukukunun dogmatik karakteri resmi olarak
her türlü reformu dışlarken, Müslüman ülkelerdeki hukuk uygulaması aslında
adaleti sağlamak için siyasi otoritelerin çeşitli kaynaklarından,
geleneklerinden ve yasalarından yararlanıyordu (Hurgronje 1906a, 95). Genel
olarak konuşursak Hurgronje, İslam hukukunun ideal karakteri ile günlük yaşamın
sosyal uygulamaları arasında büyük bir uçurum tespit etti (1907,454). Ignaz
Goldziher'e benzer şekilde o da İslam tarihini özümleyici ve dönüştürücü
süreçlerin karmaşık bir karışımının sonucu olarak analiz etti. Bunu yaparken,
İslam'ın dogmatik sistemini metinlerden, özellikle de dini ve hukuki
kaynaklardan yeniden yapılandırırken, katılımcı gözlem ve tarihsel eleştirel
analiz yoluyla toplumsal uygulamalara ilişkin bilgilerini elde etti. Akademik
olarak Hurgronje, tarihsel eleştiri yöntemine dayanan ve kültürel felsefi
spekülasyonlardan uzak bir İslam araştırmaları disiplini kurmayı amaçladı.
Üstelik o, bu disiplini modern İslam dünyasının incelenmesine kararlı bir
şekilde açan bu alandaki ilk bilim adamlarından biriydi.
Bununla birlikte tarihçi Hurgronje de bunu seçici bir şekilde yaptı ve
üzerinde düşünmediği bir dizi kavramsal yatkınlığa güvendi. Bu üzerinde
düşünülmemiş varsayımlar onun yalnızca sömürge politikalarını karakterize
etmekle kalmadı, aynı zamanda akademik çalışmalarına da yansıdı. Örneğin birçok
oryantalist gibi Snouck Hurgron-je de İslam'ın gerçek tarihinin, Peygamber'in
Medine'ye sürgün edilmesinden sonra din ve siyasetin birleşmesiyle başlayan bir
“siyasi tarih” olduğuna inanıyordu (Hurgronje 1899,1924). Hurgronje'nin
görüşüne göre Medine'de “Tanrı'nın sözleri ilk başta olduğundan neredeyse her
bakımdan farklı hale geldi” (1916b, 37). Üstelik İslam tarihini de durgunluk ve
gerileme açısından yorumladı. Her ne kadar İslam'ı ve modern düşünceyi temelde
uyumsuz olarak görmese de, İslam'ın moderniteye uyum sağlamasını zorlaştıran
"manevi yaşamın taşlaşması" teşhisini koydu (1916b, 154). Bu
perspektiften bakarak şu hükmü verdi: “İslam hazineleri aşırı derecede işe
yaramaz hale gelmiş çöplerle doludur; ve dokuz ya da on yüzyıl boyunca bu ismi
hak edecek bir revizyona tabi tutulmadılar” (1916b, 139). Bu durağan
siyasallaşmış din tablosuyla birlikte, onun İslam'ın hukuki geleneklerine
yaptığı vurgu, İslam'ın bir "hukuk dini" olarak modern imajının şekillenmesinde
belirleyici bir etkiye sahipti. Dini hukukta İslam tarihinde bir tür tarihsel
sabit tespit etti. İtibaren
Bu bakış açısıyla Hurgronje, Ortodoks İslam'ı, zamanın değişimine
nispeten dirençli, yasal olarak belirlenmiş dini ve sosyal görevlerden oluşan
toplam bir sistem olarak kavramsallaştırdı.
Bir yandan Hurgronje'nin yaklaşımında, organikçi biyoloji, felsefi
tartışma sistemleri veya geniş kapsamlı bütünsel kültürel teoriler gibi on
dokuzuncu yüzyıl teorilerinde ortaya çıktığı şekliyle bütünsel sistemlerde
düşünmenin kavramsal etkisini tespit edebiliriz. Öte yandan Jacques
Waardenburg, Hurgronje'nin normatif bir düzen olarak İslam'a yaptığı vurguyu
Kalvinist geçmişiyle ilişkilendirirken muhtemelen haklıydı. Dini sosyalleşmesi
Hollanda Kalvinizminin dogmatik yapıları altında gerçekleşen Hurgronje,
muhtemelen İslam'ı, kendisinin geleneksel dini deneyimleme biçimine oldukça
aşina olan sistematik bir normatif inanç düzeni olarak kavramsallaştırdı
(Waarden-burg 1962,273). Burada önemli olan, Hurgronje'nin İslami uygulamaları
tarihselleştirmesine rağmen, onun İslami gelenekleri din, hukuk ve politikanın
bir birleşimi olarak sunuşunun, İslam'ın yirminci yüzyılda anlaşılma biçimini
büyük ölçüde etkilemesidir. İslam'ın modern toplumların işlevsel
farklılaşmasına karşı bir modeli temsil ettiği bütüncül ve özcü İslam imajına
katkıda bulundu. Bugüne kadar İslam, modernlik ve demokrasi tartışmalarına yön
veren de bu imajdır.
Hollanda'nın Doğu Hindistan'ındaki siyasi stratejisi temelde özünde
laik bir moderniteye dair çok kaba bir varsayım üzerine inşa edilmişti. Bu
perspektiften bakıldığında, dinin toplumsal ve bireysel düzeylerde kademeli
fakat kaçınılmaz bir şekilde “ortadan kaybolması” olarak tasarlanan modernleşme
ve sekülerleşme, eş zamanlı süreçlerdi. Hurgronje'ye göre sekülerleşme
teorisinin bu kaba versiyonu yalnızca analitik bir araç değil, aynı zamanda
modern bir toplumun seküler olması gerektiğine göre normatif bir standarttı.
Sonuç olarak, dini özel alanlara havale etmek politikaları modernleştirmenin
göreviydi. Bu varsayıma dayanarak Hurgronje'nin sömürge siyasetinde dini ve
siyasi alanların ayrılması yönündeki önerisi, kolonilerin modernleştirilmesinde
önemli bir adımdı. İslam, siyasi olmayan alanlara itildiğinde ve yeni eğitim
sistemi tarafından yayılan laik bilgiyle rekabete girdiğinde toplumsal
geçerliliğini giderek kaybedecekti. Hurgronje'nin kendi biyografisinde
Kalvinizm'e ait dini bilginin yerini bilim nasıl aldıysa, Endonezya'da da
bilimsel dünya görüşü İslam'ın yerini alacaktı.
Geleneksel dini modernitenin önünde bir engel olarak gören Hurgronje,
zamanındaki Avrupa düşüncesinin önemli bir akışını uygun bir şekilde temsil
ediyordu. Üstelik onun dine karşı tutumu, teolojik çalışmaları kapsamında
Leiden'de gerçekleşen Hıristiyanlığın liberal Protestan revizyonunun derin
izlerini taşıyordu. On dokuzuncu yüzyıl boyunca güçlü din karşıtı ve din
karşıtı tutumların yanı sıra liberal Protestanlık okulları da Hollanda
Kalvinizmini savunma durumuna soktu. Ancak Avrupa'nın çok sayıda aydınının
genel olarak küçümsediği düşman haline gelen şey, özellikle Katoliklik ve
Roma'daki papalıktı. Ultramontanizm'in zaferi, Papa IX. Pius'un modern dünyaya
karşı müfredatı ve Birinci Vatikan Konseyi'nde (1869-1870) resmi Katolikliğin
anti-modern duruşunun doğrulanmasıyla, Roma kilisesi, Vatikan için rol model
haline geldi.
geleneksel dinin modern dünyayla uyumsuzluğu (bkz. Schatz 1992). Bu
genel tutum, Hurgronje'nin çalışması boyunca İslam ile Katoliklik arasında sık
sık yapılan analojilerde de yansıtılmaktadır.37 Bu din karşıtı ve Katolik
karşıtı tutum, aynı zamanda, genellikle çok yakın ilişkileri olan Alman
oryantalistleri CH Becker ve Martin Hartmann'ın dünya görüşlerinin de doğasında
olan bir özellikti. Hurgronje sadece Birinci Dünya Savaşı'nın etkisinden
rahatsız oldu.
Martin Hartmann ve
Carl Heinrich Becker:
İmparatorluk Almanya'sında Bölge Çalışmaları Olarak "Alman Cihadı" ve
İslam
14 Kasım 1914'te Osmanlı Padişahı V. Mehmet (1909-1918) İtilaf
devletlerine karşı "kutsal savaş" (cihat) ilan etti.3®Sadece iki
hafta önce Osmanlı İmparatorluğu Birinci Dünya Savaşı'na Osmanlı'nın yanında
girmişti. merkezi güçler, Almanya ve Avusturya. Osmanlı'nın son iki yüzyıldır
baş düşmanı olan Büyük Britanya, Fransa ve Rusya arasındaki yakın işbirliği ve
belirgin izolasyon korkusu göz önüne alındığında, Osmanlı hükümetinin pek fazla
seçeneği olmadığı düşünülüyordu. İmparatorluk Almanyası, imparatorlukla eşit
şartlarda güçlerini birleştirmeye istekli tek Avrupalı büyük güç gibi
görünüyordu (Zurcher 1993,117). Cihat ilanı, hem imparatorluktaki Arap
Müslümanları hem de Rusya'daki ve Büyük Britanya ve Fransa'nın sömürge
bölgelerindeki Müslümanları merkezi güçlerin* davasına bağlama girişimiydi.
İstanbul'da cihat ilanını, kalabalığın Almanya'nın Osmanlı İmparatorluğu
Büyükelçisi Baron Hans Freiherr von Wangenheim tarafından kabul edildiği Alman
büyükelçiliğine taşınan organize bir gösteri izledi. Wangenheim, merkezi
güçlerin davasına yönelik bu "coşku"nun ışığında, dini tutkuların
serbest bırakılması konusundaki endişelerini Berlin'e telgrafla bildirdi. Ona
göre Berlin, sömürge yönetimi altındaki Müslümanlar üzerinde büyük bir etki
yaratması muhtemel olmayan bu Osmanlı cihadının başarısına çok fazla
güvenmemeliydi. Aslında Wangenheim'ın haklı olduğu ortaya çıkacaktı; bu ilan
gününün "kutsal savaş duyguları" çok geçmeden başarısızlığa uğradı ve
Müslüman dünyasında pek yankı bulmadı (Trumpener 1968,117-119).39
Sultan-Halife bir cihad başlatmayı başaramamışken, olay uluslararası
oryantalistler camiası arasında ciddi bir tartışmaya neden oldu. Merkezde
37. Hurgronje'nin kendisi okuyucularına sürekli olarak İslam'ın
özellikle “Katolik içgüdüsüne” işaret ettiğini söyler (1899, 130). İslam
hakkındaki ünlü konferanslarının birçok noktasında, İslam maneviyatının Sünni
Ortodoksluk tarafından “taşlaştırılmasını” Katolik dogmatizmiyle karşılaştırır
(1916b, 87, 154). Ayrıca ulemayı ve İslam hukukunu “Katolik İslam'ın manevi
otoritesi” olarak tanımlar (1916b, 129). Bu benzetmelerde Hurgronje'nin atıfta
bulunduğu iki farklı unsur buldum. Bir yandan Katolikliğin evrensel iddiasını
İslam'la karşılaştırıyor. Öte yandan Katolikliği, din bilginlerinin fikir
birliğiyle ortodokslaşma ve dogmatizm için bir şifre olarak kullanıyor.
38. Bildirinin İngilizce versiyonu için bkz. Lewis (1975).
39. Son bölümde göreceğimiz gibi, Reşid Rıza aynı zamanda Büyük
Britanya'yı kendi Arap imparatorluğu fikrini desteklemeye ikna etmeye
çalışıyordu.
Bu çatışmanın ana nedeni Christiaan Snouck Hur-gronje ile CH Becker
arasındaki karşılıklı ifadelerdi. Çoğu yabancı gözlemci gibi Hurgronje de
Berlin'in bu cihat ilanının arkasında olduğundan ve Alman oryantalistlerin
Almanya'nın dini politikalarına dahil olduğundan şüpheleniyordu (krş. Hagen
2004,145). Hurgronje, The Holy War “Made in German” adlı makalesinde, “sayın
meslektaşı Bonn'daki Profesör CH Becker”in de “şu anda Alman devlet adamlarını
etkisi altına alan inanılmaz Cihat çılgınlığı tarafından sürüklenmiş”
olmasından duyduğu hayal kırıklığını ifade etti (Hurgronje). 1915a, 274).Becker
daha önce Panislamizm'i ve "İslam'ın dayanışmasını" bir hayalet
olarak adlandırmış olsa da, artık atavist bir ortaçağ dini doktrinini öne
çıkaran bir savaş propagandasını destekliyordu; "aldatma ve saçmalığın
politik-dinsel karışımı" sadece yankı uyandırıyordu -eğer hiç değilse.
—Müslümanların eğitimsiz alt sınıfları arasında (1915a, 283). Becker'i Martin
Hartmann ile birlikte "Almanya'da İslam biliminin baş temsilcisi" (1915a,
279) olarak gören Hurgronje, Becker'i bu çalışmalara katıldığı ve desteklediği
için şiddetle eleştirdi. Hollanda'nın Doğu Hindistan'daki başarılı eğitim
çalışmalarına da zarar verebilecek dini fanatizmi serbest bırakmaya yönelik bu
girişim (1915b, 291).
Akademik açıdan Hurgronje, Müslümanların bir cihad için Osmanlı
hükümdarının arkasında toplanacağı fikriyle alay ediyordu. Hurgronje'ye göre,
halifeliğin Osmanlı yöneticileri tarafından "gasp edilmesi" pek
onaylanmamıştı ve Asya ve Afrika gibi birçok Müslüman bölge, İslam'ın sözde
merkezi olan İstanbul'la hiçbir zaman temas halinde olmamıştı. Halife unvanı,
Osmanlı Padişahına, ordularının gücüyle fethedebileceği bölgelerin ötesinde
herhangi bir siyasi yetki kazandırmıyordu (1915a, 265). Avrupa'nın Panislamcılıkla
ilgili yaygın kaygıları, "hilafetin bir tür Muhammedi papalık olduğu
konusundaki mutlak yanlış anlaşılmaya" dayanıyordu (1915a, 267).
Hurgronje'nin analizinde, "Panislamizm, İslam'ın dünyayı fethetmesine
yönelik yıpranmış, bariz bir şekilde uygulanamaz program dışında herhangi bir
programla çalışamaz"; bu fikir, Hurgronje'ye göre "İslam'ın tüm
mantıklı taraftarları üzerindeki hakimiyetini kaybetmiştir" (1915a, 1915a,
1915a, 1915a, 266). Hurgronje, Becker'e saldırırken argümanını desteklemek için
Martin Hartmann'dan uzun uzun alıntılar yaptı. Özellikle Hartmann'ın Türkler ve
Osmanlı İmparatorluğu hakkında, Alman oryantalistinin tam da Alman hükümetinin
savaş stratejilerinde kullanmaya çalıştığı bu tür İslam'a yönelik olgusal
küçümsemesini vurgulamayı amaçlayan bazı aşağılayıcı açıklamalarına değindi
(1915a, 276-279). ).
Almanların yanıtı hemen geldi. Ocak 1915'te yazdığı bir mektupta
Becker, Hartmann'dan Hurgronje'nin suçlamasına yanıt verme hakkını kendisine
bırakmasını istedi. Hurgronje'nin makalesinin ana hedefinin Becker olması
nedeniyle Hartmann bunu kabul etti ancak ondan bunu mümkün olan en kısa sürede
yapmasını istedi. Becker gibi o da Hurgronje'nin eleştirisini Hollanda'nın
savaştaki tarafsızlığının ihlali olarak gördü, ancak kişiliğini öne çıkararak
Hurgronje'yi savundu. Hartmann, Hurgronje'nin “çabuk öfkelenen” ve “bazen kötü
niyetli” karakterinin, sözde mutsuz çocukluğundan kaynaklandığını açıklamıştır
(Hanisch 1992, 82-83). Benzer şekilde Theodor Noldeke ve Ignaz Goldziher de
Hurgronje'nin sert ve kişisel saldırısını öfkeyle tartıştılar. Macar Goldziher,
Alman meslektaşlarına bu meseleyi yalnızca siyasi bir mesele olarak görmeleri
çağrısında bulunurken,
Akademisyenler ve arkadaşları arasındaki tartışmanın ardından
Noldeke'nin Hurgronje'yi bu "kabul edilemez saldırıyı" affedip
affedemeyeceği konusunda şüpheleri vardı. Goldziher ve Noldeke, cihat ilanı
konusunda eleştirel olmalarına rağmen, Alman ve Osmanlı hükümetlerinin bu
“varoluş mücadelesini” kazanmak için her türlü yolu kullanma hakkına sahip
olması gerektiği konusunda hemfikirdi (Simon 1986, 373-376). Hur-gronje'ye
verdiği yanıtta Becker de benzer yönde savundu. Hurgronje'nin haklı olarak
Müslümanlarla gayrimüslimlerin İslam uğruna omuz omuza savaştığı bu cihadın
benzersiz karakterine işaret ettiğini kabul etti. Alman alimler aynı zamanda
İslam hukuku geleneklerindeki cihadın koşullarının da farkındaydılar, fakat
varoluşsal savaş zamanlarında neden muhtemelen etkili bir araç kullanmayasınlar
(Becker 1915,288)? Becker, Almanya'nın İslam politikalarını Avrupa'nın
emperyalist güç mücadelesi bağlamında kurarken, Hurgronje'nin argümanlarının
gerçekçi olmayan bilimsel karakterini eleştirdi. Becker'e göre bu, İslam
hukukunda bilgili bir koltuk aliminin pozisyonundan tartışmanın değil, gerçek
politikayı dikkate almanın zamanıydı. Emperyalizmin tarihsel bağlamında,
Panislamizm bir ortaçağ doktrini değil, Büyük Britanya gibi sömürgeci güçlerin
ortaya çıkışının sorumluluğunu paylaştığı modern bir sömürgecilik karşıtı
siyasi ideolojiydi. Osmanlı'nın cihat ilanı, bir kutsal savaş çağrısı değil,
Asya halkları arasında çoktan modası geçmiş bir dini bağ altında ulusal
uyanışın bir işaretiydi (1915, 298). Bu bağlamda Almanya, imparatorlukta cihad
fikrini siyasi bir araç olarak kullandığımı kabul etmişti; ancak bu kesinlikle
Almanya'da yapılan bir kutsal savaş değildi (1915,301).
Geçmişe bakıldığında, bu olaydaki tüm kahramanların hem haklı hem de
haksız olduğu görülüyor. İslami cihad kurumunu kullanma fikrinin gerçekten de
Berlin'de geliştirildiğine dair çok sayıda belge var. Orada, Max von Oppenheim,
Alman Dışişleri Bakanlığı'nın Doğu Bilgi Birimi'nde (Nachrichtenstelle fur den
Orient) cihat fikrini yarattı (Schwanitz 2003). Ancak CH Becker'in bu süreçteki
rolü Hurgronje tarafından abartılmış gibi görünüyor. Uygulamalı İslam
araştırmalarının iki Alman savunucusu Becker ve Hartmann, kesinlikle
Enformasyon Birimi'ne yakın siyasi çevrelerin çevresinde hareket ettiler.40
Snouck Hurgronje'ye benzer şekilde, her ikisi de akademik çalışmalarında
"doğal bir siyasi bileşen" gördüler ve Cihat stratejisinin siyasi
zeminde kullanılması (bkz. Hagen 2004,154). Ancak ne Hartmann ne de Becker
stratejinin içinden çıktığı iç çevreye ait değildi. Becker muhtemelen Alman
İmparatoru ile Osmanlı Harbiye Nazırı Enver Paşa arasındaki anlaşmaları
biliyordu ama görünüşe göre Oppenheim'ın planları hakkında ayrıntılı bir
bilgisi yoktu (Schwanitz 2003,31). Bu değerlendirme, bilimsel açıdan
bakıldığında Becker ve Hartmann'ın da bu kutsal savaş fikrini desteklememesi
gerçeğiyle daha da güçlenmektedir. Hurgronje gibi onlar da cihadı, modern
dünyada varlığını sürdüremeyecek geleneksel İslam'ın bir kalıntısı olarak
algıladılar. Onlara göre, modern zamanlardaki dini savaş fikri, terimler
açısından bir çelişki gibi görünüyordu. Yirminci yüzyılın ikinci yarısında
Cihatçı İslamcı ideolojilerin yükselişi göz önüne alındığında
40. Martin Hartmann, cihat ilanını meşrulaştırmak için verilen Fetva'yı
Almancaya tercüme etmiş ve giriş bölümünde tam olarak ne olduğunun
bilinmediğinden bahsetmiştir (Hartmann 1916,2).
yüzyılda İslam araştırmalarının kurucu babalarının sahip olduğu bu
inancın yanlış olduğu kanıtlanmış görünüyor. Aşağıdaki bölümler bu algının
kökenini gösterecektir. Ayrıca Hartmann ve Becker'in bireysel siyasi
görüşlerinin yanı sıra din ve modernite üzerine yaygın teorilerin, akademik ve
popüler yazıları aracılığıyla Alman kamuoyunda ve ötesinde yaydıkları İslam
imajını nasıl şekillendirdiğini tartışacağım.
Martin Hartmann:
“İslami Tehlike”
Martin Hartmann 9 Aralık 11851'de Breslau'da, bugün Aşağı Silezya'da
Wroclaw, Po I topraklarında doğdu. Babası bir Mennonite vaiziydi ve dört
çocuklu aile nispeten zor ekonomik koşullar altında yaşıyordu (Hanisch
1992,14). İlk olarak evde babası tarafından eğitim gören Hartmann, daha sonra
altı yıl boyunca yerel gramer okuluna gitti. On yedi yaşında lise sınavına
girdi ve üniversiteye girdi; önce Leipzig ve Breslau'da teoloji, ardından
Leipzig Üniversitesi'nde Heinrich Leberecht Fleischer'in yanında Arapça okudu
(Hanisch 2000, xviii). Fleischer'den Sami dilleri üzerine sağlam bir eğitim
aldı ve bu onun hayatı boyunca çalışmalarını orijinal kaynaklara dayandırmasına
olanak sağladı. 1874 yılında “Sami dillerinde çoğul harfler” üzerine doktora
tezini sundu (Kramer 1989, 284). Ancak filolojiye takıntılı olan Fleischer'in
aksine Hartmann, akademik ilgilerini giderek çağdaş Müslüman dünyasına
odakladı.
Hartmann, 1874'te Edirne'ye gitti ve özel öğretmen olarak çalıştı,
ardından Mart 1875'te İstanbul'a geçti ve burada Orta Doğu dilleri tercümanı
olarak tercüman olarak kariyer yapmak üzere çıraklık eğitimine kaydoldu. Bir
yıl sonra Hartmann, Beyrut'taki Alman konsolosluğuna tercüman olarak atandı ve
1876'dan 1887'ye kadar orada kaldı. Beyrut'tan bölgesel politikaları ve
Arapların Osmanlı yönetimine karşı artan hoşnutsuzluğunu gözlemleme fırsatı
buldu. Daha sonra bölgedeki siyasi açıdan en önemli kültürel faktör olarak
algılayacağı Arap milliyetçiliği, Arapçılığın Midea'sı (der arabische Gedanke)
ile bu dönemde tanıştı (Hartmann 1908, 30). Ancak Alman Konsolosunun tercümanı
olarak görevi bölgesel siyaset hakkında yorum yapmak değil, konsolosun günlük
işlerini Türkçe ve Arapça kolaylaştırmaktı. Hartmann, Beyrut'taki görevi
sırasında yerel Arap lehçelerini incelemekle meşgul oldu ve Suriye'nin çeşitli
yerlerine seyahat ederek, şans eseri konsolosluktaki üstlerinin desteğini
aldığı araştırma faaliyetleri gerçekleştirdi. 1880'de gezginler için Beyrut
pazarının yerel dilini temel alan Arapça bir ph I rasebook yayınladı. Martin
Hartmann, büyük olasılıkla hem klasik hem de gündelik Arapça konusundaki
mükemmel bilgisinden dolayı, 1887 sonbaharında Berlin'de yeni açılan Doğu
Dilleri Semineri'nde Arapça okutmanı olarak atandı. Hartmann, Aralık 1918'deki
ölümüne kadar Berlin'de kaldı (Fuck 1955,269; KIramer 1989,284-285).
Seminerdeki ilk yıllarında Hartmann hâlâ filolojik konulara
odaklanıyordu. Suriye ve Libya çölündeki popüler şarkılar üzerine çalışmalar
yayınladı; Arap, Kürtçe ve İbrani şiirinin ritmini ve ölçüsünü analiz etti.
Ayrıca Hartmann, Arap paraları, coğrafi konular, isimler ve yerel kültler
üzerine kısa makaleler yazdı (bkz. Jaschke 1941,115-121'deki bibliyografya).
Karakter göz önüne alındığında
Alman oryantalizminin klasik alanlarıyla daha yakından ilgili olan ilk
yapıtlarının aktörü olan Hartmann, büyük olasılıkla Alman üniversite sisteminde
bir kariyer yapmayı düşünüyordu. Ancak yüzyılın sonlarına doğru, önce Arap
basını üzerine yaptığı çalışmalarla, ardından Çin ve Orta Asya'daki İslam
üzerine çalışmalarıyla o zamanın güncel meselelerini giderek daha fazla ele
aldı. Müslüman dünyasının modern kültürü, siyaseti ve ekonomisi ile ilgili
konularda “gerçeklikler” (Realien) üzerine dersler içeren Seminerde dil
öğretimi. Onun bu fikri desteklemesi, 1888'den itibaren Hartmann ile bu
yenilikçi yaklaşıma şiddetle karşı çıkan Seminerin yöneticisi Eduard Sacchau
(1845-1930) arasında sürekli bir çatışma yaratmıştı (Hanisch 1992,18). Sachau
ve diğer nüfuzlu Alman oryantalistlerin bu muhalefetine rağmen Hartmann, modern
İslam tarihinin bilimsel olarak incelenmesini savunmaya ve filolojiyi sosyal
bilimler ve beşeri bilimlerin teori ve yöntemleriyle tamamlamaya devam etti.
Disiplinli gelişim ve değişim konusundaki ısrarı, zorlu kişiliği ve çoğu zaman
akademik olmayan ve popüler yazı stiliyle birlikte, Martin Hartmann'ın
üniversite kariyerinin reddedilmesinin ana nedenleri olabilir. 1910 yılında,
sonunda Müslüman dünyasının tarihini, dinini, hukukunu ve ekonomisini
öğretebileceği Seminerde modern İslam üzerine dersler açmayı başardı (Hartmann
1912, 614). İki yıl sonra, 1912'de, Die Welt des Islams dergisiyle birlikte
"Alman İslam Araştırmaları Derneği"nin (Deutsche Gesellschaft fiir
Islamkunde) kurucu üyeleri arasında yer aldı. Ancak akademik itibar açısından
Hartmann'ın İslami araştırmalardaki öncü rolü resmi olarak tanınmadı.
Martin Hartmann hakkındaki oldukça eleştirel ölüm yazısında CH Becker,
Hartmann'ın İslam araştırmalarına çığır açan yaklaşımını kabul etti (Becker
1920). Bu "taşlaşmış İslam"ın çağdaş koşullarının incelenmeye değer
olmadığı yönündeki oryantalist fikir birliğine karşı çıkan Hartmann, modern
Müslüman dünyasında devlet inşası, siyasi çatışmalar ve kültürel gelişmeler
gibi konuları yoğun bir şekilde ele alan ilk Alman bilim adamı oldu. Bunu
yaparken, yalnızca Becker gibi genç kuşak Alman oryantalistlerin gözlerini
açmakla kalmadı, aynı zamanda daha geniş Alman kamuoyunda İslam'a ilişkin
bilginin önemli bir yayıcısı oldu. Ancak bunu yaparken analizlerini güçlü bir
şekilde kendi duygusal ve keyfi değer yargılarıyla renklendirdi. Hartmann'ın
İslam hakkında genel bilgiyi yayma yaklaşımının paradigmatik bir örneği, ilk
kez 1909'da yayımlandıktan sonra birçok baskısı çıkan Der Islam:
Geschichte—Glaube—Recht (İslam: Tarih—İnanç—Hukuk) adlı kitabıdır. genel
okuyucu ve Hartmann, bunun üzerine inşa edildiği genellemelerin ve
basitleştirmelerin tamamen farkındaydı. Ignaz Goldziher'e yazdığı bir mektupta,
kitabını, temel hataları kendisine giderek daha kesin bir şekilde görünen
İslam'ın temelden eleştirisine karşı genel bir ruh hali içinde yazdığını itiraf
etti. Her ne kadar kitabın "kutsal dinlerin değirmenlerinin öğütücüsü
haline gelebileceğinden" korksa da
41. Hartmann, Berlin'deki Seminer'de çalışırken ilgi alanlarını sürekli
genişletiyor ve ayrıca Kuzey Afrika, Osmanlı İmparatorluğu, Orta Asya ve
Çin'deki çeşitli Müslüman bölgelerini geziyordu.
Yahudi ve Hıristiyan din adamları" yine de bu kitapta "İslam
için yıkıcı olan gerçeklerin" bazılarını belgelemek istedim (Hanisch 2000,
266-267). Hartmann'a göre İslam dini, tüm dinlerin toplumsal ilerlemeyi
engellediği anakronik direnişin bir başka örneğinden başka bir şey değildi ve
Hartmann'ın 53 yaşında Kilise'yi neden terk etmeye karar vermesinin bir başka
örneğiydi (Hanisch 2000, xx). O, "Roma Katolik Kilisesi'nin tüm kafirlere
karşı nefreti kadar, gerçek Müslüman için kâfirlere karşı nefretin de esas
olduğu" sonucuna varmıştır (Hartmann 1899b, 18). Benzer şekilde Hartmann,
Mart 1911'de Goldziher'e, "İslami tehlike"nin, diğer inananları kafir
olarak algılamanın "Romalı, Rum-Ortodoks veya Protestan-Pozitif
tehlikesi" ile aynı olduğunu yazmıştır (Hanish 2000, 380). 42 Peki
Hartmann'ın eserinde İslam nedir?
Der Islam'ın önsözünde Hartmann, Jön Türk Devrimi (1908) veya İran
Anayasa Devrimi (1909) gibi Müslüman dünyasındaki çağdaş gelişmeleri anlamada
İslam hukukunun tarihsel önemini vurguluyor. Orijinal kaynaklara dayanan
kitabı, okuyucuya, bir Müslümanın tüm yaşamını belirlediği iddia edilen şeriat
olan dini hukukun tarihsel rolü hakkında bir fikir vermeyi amaçlıyordu. Ancak
şeriat, hukukun üstünlüğü ile karıştırılmamalıdır.43 Aslında, Hartmann'ın
işaret ettiği gibi, İslam tarihine, sonunda tüm İslam devletlerini yok eden bir
hukuksuzluk hali hakim olmuştur (Hartmann 1909a: III-V). Hartmann'ın İslam
hakkındaki el kitabı, çıkış noktası olarak Hz. Muhammed'in hayatı ve Arap
toplumundan yola çıkıyor. Kabile Araplarını herkesin herkese karşı sürekli bir
savaşı içinde yaşayan "kıskanç, sadakatsiz ve yalancı hırsızlar"
olarak tanımlıyor (1909,13, 2). Bu ortamda, Muhammed başlangıçta oldukça tuhaf
bir bilgi ve aydınlanma araştırmacısıydı; Hıristiyan ve Yahudi motiflerini
birleştirdiği vahyi, bir "akıl hastalığı*" halinde almıştı.
Hartmann'a göre Muhammed dogmatik bir düşünür değil, bir şair ve daha sonra bir
organizatördü. İronik bir şekilde, diye devam ediyor Hartmann, Muhammed'in
Medine'deki başarısı onun dininin ölümü oldu. Peygamber Mekke'den Medine'ye
taşınınca ilim arayışını iktidar çabasıyla değiştirdi. Hartmann, Medine'de
İslam döneminin başlangıç noktasını bulduğu sonucuna varıyor (1909,4-16). Sonuç
olarak, İslam'ın yayılmasını, inanmayanlara karşı savaşma görevine dair
dogmatik inancın yönlendirdiği şiddetli bir askeri yayılma süreci olarak sunar
(1911,49). Hartmann, İslam anayasası ve yönetimiyle ilgili bölümünde okuyucuya
İslam devletinin barış durumunu bilmediğini, Müslümanların açıkça savaş ilan
etmediğini, bunu “sinsi saldırılarla” başlattıklarını anlatıyor (1911,74).
Dini metinlere bakan Hartmann, Kur'an'ı kısa bir dini inanç sisteminin
sunumundan ziyade bir sloganlar kitabı, Muhammed'in askeri kampanyalarının bir
belgesi olarak tanımlar (1909,31,63). Muhammed'in
42. Bu bağlamda Pozitif Protestanlar terimi büyük olasılıkla Amerikan
Protestanlığında yükselen kökten dinci hareketlere atıfta bulunmaktadır (bkz.
van Ess 2003,105).
43. Aynı zamanda yayınlanan başka bir kitapta Hartmann, şeriatı
“ayrıntılı bir hukuk sistemi içinde somutlaşan dogmatik olarak
kutsallaştırılmış bir dünya görüşü” olarak tanımladı (1910, VI).
Sünnet ve hadislerde sunulan hadisler bir “karikatür”dür, çünkü bu
hadisler “bir grup dolandırıcı” tarafından uydurulmaktadır (1909, 38-39). Bu
kaynaklara dayanarak İslam hukuku taşlaşmıştır; yeni bir hukukun gelişmesini
imkânsız hale getirecek şekilde daireler çizerek hareket etmektedir (1909,82).
Doğası gereği bireycidir, bir devlet düşüncesi içermez ve şeriat, dini doğası
gereği her türlü toplumsal ilerlemeyi imkânsız kılar (1909,77). Bu nedenle
İslam devleti durgunlukla eş anlamlıdır. Katoliklikte olduğu gibi İslam'da da
“kilise ve din” ayrımı yoktur, çünkü dini fikir Müslümanların tüm sosyal
hayatına nüfuz etmiştir (1907,858). Müslüman toplumunun bu her şeyi kapsayan
dini karakteri aynı zamanda İslam ile modern bilimin uyumlaştırılmasını da
dışlamaktadır. Ernest Renan gibi Hartmann da Arap bilimlerinin İslam'dan
kaynaklanan bir başarı olmadığını, onun baskıcı karakterine aykırı olduğunu
ileri sürer (1911,82). Bu arka plana karşı Hartmann, zamanının modern Müslüman
reform hareketlerini "meyvesiz bir gelenekten kurtuluş" arayışı
olarak yorumluyor (1911, 49). Müslümanlar “kültür ve eğitim hasretidir”, medeni
milletler ailesine katılmanın hasretini çekmektedir (1911,83).
Müslüman devletlerin siyasi geleceğiyle ilgili olarak Hartmann iki
seçenek öne sürüyor. Ya “Frenklerin kültürünü”, yani Avrupalıları reddederler
ve mevcut çürüme durumlarında kalırlar, bu durumda geri kalan egemen Müslüman
devletlerin siyasi bağımsızlık günleri sayılıdır. Ya da Frankoniyen kültürünü
kayıtsız şartsız kucaklıyorlar, bu kültürün eli altında yeni ve güçlü bir
hayata doğru gelişiyorlar. Hartmann bize ikincisinin Kur'an ve Sünnet ile
uyumlu olduğunu söyler, çünkü İslam'ın ahlaki ve zihinsel çürümesi yüzyıllardır
süren kötü yönetimin sonucudur (1900a, 65). Hartmann'a göre Müslüman
dünyasındaki modernleşme, yalnızca İslami geleneklere karşı ve Avrupa'nın
gözetimi altında -Arap, Hint veya Türk uyanışları gibi- ulusal bir yol
izleyerek başarılı olabilir (krş. Hartmann 1909b). Hartmann bir yandan bizi
İslam hukukuna dayalı değişmez dogmatik bir İslam imajıyla karşı karşıya
getiriyor. Yazıları, Ignaz Goldziher ve Snouck Hurgronje'nin çalışmalarındaki
bazı temel bulguları yansıtıyor, ancak yine de çoğu zaman akademik olmayan ve
çok popüler bir dille sunuluyor. İslami araştırmaların bu şekilde
popülerleştirilmesinde Hartmann, bilimsel bilgiyi köklü stereotiplerle ve
Avrupa'nın kültürel üstünlüğüne dair genel kanaatle birleştirdi. Öte yandan
prensip olarak İslam'da reform potansiyeline inanıyordu. Aynı zamanda Kur'an'a
İncil eleştirisinin uygulanmasını, Müslüman toplumların medeni halklar düzeyine
yükseltilmesinin en önemli ön koşullarından biri olarak tanımladı (1911, 85).
Martin Hartmann'da, din karşıtı ve din karşıtı tutumları, İslam'ı nasıl
tasavvur ettiğini belirleyen bir İslam araştırmaları akademisyenini yeniden
görüyoruz. Hartmann Müslümanları küçümsemiyordu, ancak ortodoks geleneklerin
açıklanmış bir bütünü olarak İslam'dan nefret ediyordu. Müslümanlar
modernleşebilirken, İslam bu din biçimiyle modernleşemedi.
Hartmann ile ilgili literatürde onun İslam araştırmalarına sosyolojik
açıdan yaklaşmayı teşvik ettiğini okuyoruz (Flick 1955, 272; Haarmann 1974, 62;
Kramer 1989, 287). Ancak Hartmann bir sosyolog değildi. Kavramsal açıdan
çalışmaları zayıftır. Kısa bölüm Gesellschaft ais Summe D. Gesellungen (Society
as
Ortaklıkların Toplamı), insan ilişkilerini kan, dil, meslek ve hayal
gücü ortaklıkları halinde sınıflandırdığı çalışmasındaki birkaç teorik
incelemeden biridir (1909c, 187). Martin Hartmann'ın "sosyolojik
yöntemi", daha ziyade, zamanının bir dizi yaygın modernist kavramının
eleştirmeden uygulanmasıydı. Bu kaba kavramsal gerçeklerden biri onun din
tarihi hakkındaki evrimsel görüşüdür. Bu açıdan bakıldığında Müslümanların dini
geleneklerinden kurtulmaları halinde İslam dünyası “çağdaş medeniyet”
seviyesine ulaşabilir. Avrupa yolu gösterdi ve modern bir hayat yaşamak için
tüm halkların bu yolu izlemesi gerekiyor. Genel olarak, Martin Hartmann'ın
yazıları, tarihsel ve dilsel ayrıntılara ilişkin gerçek bilimsel bilginin hem
siyasi görüşlerindeki hem de değişmez değer yargılarındaki çarpıcı
tutarsızlıklarla tuhaf bir karışımıdır. İslam'ın yayılmasını bir askeri yayılma
tarihi olarak anlatırken, aynı zamanda Thomas W. Arnold'un şiddet içeren İslami
yayılmaya ilişkin bu baskın anlatıya tam olarak karşı yazılmış bir kitabı olan
Preaching Islam'a da hayranlık duyuyor (1900a, 41). İslam ve Modern Kültür'de
"gerçek İslam"ın hem acımasız güç kullanımında hem de despotik
yönetime tam teslimiyette yansıdığını öğreniyoruz (1907,864). Aynı zamanda
Hartmann, İslam'ı özünde demokratik olarak tanımlar (1899a, 7). Der Islam adlı
kitabında, İslam'ın temel özellikleri hakkında, durağan bir bütünsel sistem
imajıyla birleştirilmiş pek çok olgusal bilgi buluyoruz; oysa Strassen Hollanda
Asien'inde (Asya'dan Geçen Yollar) Hartmann, Rudyard Kipling'in Doğu ile Batı
arasındaki özcü ikilemi şiddetle eleştirir. (1900b, 87). Hızlı genellemeleri,
sosyalist ve sömürgecilik karşıtı tutumları güçlü bir Avrupa kültürel üstünlüğü
duygusuyla birleştiren değişen ruh hali ve siyasi görüşlerini takip ediyor.
Mektuplarının ve biyografisini yazanların yargılarının ışığında, Martin
Hartmann'ın çalışmalarındaki çarpıcı tutarsızlıklar büyük olasılıkla onun
oldukça dengesiz kişiliğinin bir sonucuydu. Hartmann, modern İslami
araştırmaların öncüsü olmasına rağmen, Müslümanlara ve özellikle de Türklere
ilişkin popüler stereotiplerin doğrulanmasına büyük ölçüde katkıda bulundu.
Örneğin, Mısır basınına ilişkin analizinde Hartmann, Mısırlıyı "yüksek
derecede tembel, havai, amaçsız, değişken, köle" olarak nitelendirdi
(1899b, 3). Ancak özellikle, saldırganlıkları ancak "Töton dünyasının
enerjik direnişi" (1909a, 60-61) ile durdurulabilen "Doğu Asya'nın
aşağılık pisliği" olan Türkler hakkındaki sık sık aşağılayıcı sözleri,
Türklerin olumsuz imajını vurguluyordu. Müslüman Avrupa halkı arasında çok
yaygın.44
44. Hartmann, "Türkiye'den Siyasi Olmayan Mektuplar" adlı
kitabının girişinde kendisini Türklerin gerçek bir dostu olarak tanımlıyor,
ancak yine de onları eleştirirken cesur bir dil kullanıyor. Jön Türk
Devrimi'nin (1908) ardından 40 gün boyunca Türkiye'yi gezen Hartmann, bu olayı
Fransız Devrimi'ne benzeterek Türklerin uygar milletler ailesine katılmaktan ne
kadar uzak olduğunu gösterdi. Türkler ancak ortodoks İslami dünya görüşlerini
ve emperyal hırslarını bir kenara atarlarsa modernleşebilecek ve çağdaş uygarlığın
sosyal ve politik standartlarına ulaşabileceklerdi (1910, iii-viii).
Mısırlı din alimi Tahtavi, Avrupa'ya giden ilk Mısır araştırma
heyetinin imamıydı. 1826-1831 yılları arasında Paris'te yaşadı ve burada de
Sacy gibi oryantalist bilim adamlarıyla düzenli temas halinde oldu. Döndükten
sonra Paris'te kalışıyla ilgili tanınmış bir kitap yazdı ve bu kitap Osmanlı
Türkçesine de çevrildi (Hourani 1962,69-70).
Butrus el-Bustani (1819-1893) on dokuzuncu yüzyıl boyunca
Hıristiyan-Arap Uyanışı'nın önde gelen isimlerinden biriydi (krş. Sharabi 1970,
Bölüm IV).
Fleischer'in Leipzig'deki Arapça araştırmaları enstitüsündeki
öğrencilerin çoğu, Arapça'yı İncil tefsiri için yardımcı bir dil olarak görmeye
devam eden ilahiyatçılardı. Teolojinin öne çıkan rolüne ilişkin olarak,
teolojinin, hukuk ve tıp gibi pahalı konuları okuyamayan, mütevazı veya zayıf
sosyo-ekonomik geçmişi olan öğrenciler için bir seçenek olduğunu belirtmek
önemlidir. Üstelik ilahiyat fakültesi, sayıları on dokuzuncu yüzyıl boyunca
önemli ölçüde artan okul öğretmenlerinin eğitiminden sorumluydu (Wokoeck 2009,
44). Bu perspektiften bakıldığında, doğu araştırmalarının teolojiden
özgürleştirilmesi, aynı zamanda doğu araştırmalarını mümkün kılmak açısından
teoloji tarafından da “desteklenmiştir” (krş. Wokoeck 2009,218).
Hurgronje'nin siyasi stratejisine ve izlediği “etik” misyona içtenlikle
inandığı ve aynı zamanda Hollanda'nın sömürge politikalarıyla bütünüyle
özdeşleştiğine şüphe yoktur. 1915'te yeni eğitim sisteminin kurulmasının halkın
halifelik veya cihad gibi kurumlara olan güvenini zayıflatacağı ve kolonilerin
gözle görülür bir şekilde modern bir toplum olma yolunda ilerlediği inancını
dile getirdi (1915a, 283). ). Alman oryantalist ve Hurgronje öğretmeni Theodor
Noldeke, Ignaz Goldziher'e yazdığı bir mektupta, Macar meslektaşı ve arkadaşına
Hurgronje'nin Endonezyalılar ile Hollandalıları tek bir devlette birleştirme
fantezisine hâlâ inanıp inanmadığını sordu (Simon 1986,412).
Carl Heinrich Becker: Hıristiyan ve
Müslüman Kültürlerinin Tarihsel Birliği
Carl Heinrich Becker, Martin Hartmann'ın tam tersine, Almanya'nın
Birinci Dünya Savaşı öncesi ticari ve akademik burjuvazisinin zengin bir
ailesinden geliyordu. 11 Nisan 1876'da, babasının Rothschild bankacılık evinin
yerel şubesinin önde gelen iki yöneticisinden biri olduğu AI Amsterdam'da
doğdu. Çocukluğunun ilk yıllarını AI Amsterdam'da geçiren Becker ve ailesi,
1882'de Almanya'ya dönüp Frankfurt'a yerleşti (Wende 1959,12). Becker, 1895
yılında Frankfurt'taki ilkokulu bitirdikten sonra Lozan'da bir dönem teoloji
eğitimi aldıktan sonra Heidelberg (1895-1897; 1898-1899) ve Berlin (1897-1898)
üniversitelerinde eğitimine devam etti. Zaten okulda İbranice öğrenmeye
başlamıştı ve Eski Ahit ile ilgili teolojik sorulara olan ilgisini
geliştirmişti. Heidelberg'de teolojiyi, aynı zamanda Becker'in İbn Cevzi
üzerine doktora tezine de danışmanlık yapan Asurolog Carl Bezold'un (1859-1922)
yönetimindeki Sami dilleri çalışmalarıyla tamamladı. 1899'da tezini teslim
ettikten sonra Berlin'e döndü ve burada Martin Hartmann'ın yanında Arapça ve
Farsça çalıştı (Muller 1991,22). Ağustos 1900'de Becker, kendisini Dünya
Fuarı'na katıldığı Paris üzerinden İspanya'ya ve daha sonra Kahire'ye getiren
bir yolculuğa çıktı. Mısır'da günlük Arapça dersleri aldı, Arapça el yazmaları
üzerinde çalıştı ve birkaç kez Yukarı Mısır'a ve bir kez de Sudan'daki Hartum'a
seyahat etti. Nisan 1901'de İstanbul, Yunanistan ve İtalya üzerinden Almanya'ya
döndü ve Aralık 1901'de Mısır ve Suriye'ye başka bir geziye çıktı. Becker,
Mısır'a yaptığı bu ikinci gezide reformcu ve ardından Mısır'ın Büyük Müftüsü
Muhammed Abduh ile görüştü ve toplantıya katıldı. Kahire'deki Ezher
Üniversitesi'nde dersler verdi (Ritter 1937,177; Wende 1959,19-20).
CH Becker, en önemli bilimsel eğitimini Heidelberg'in akademik
ortamında aldı. Burada yalnızca çalışmalarının çoğunu üstlenmekle kalmadı, aynı
zamanda 1902 ile 1908 yılları arasında filoloji, Sami dilleri ve İslam tarihi
dersleri de verdi. 1906/07 kışında Becker, modern İslam üzerine geniş katılımlı
bir dizi derse başladı; bu, İslam'a olan ilgisinin bir göstergesiydi. doğu
araştırmalarını filolojinin sınırlarından kurtarmak (Wende 1959, 21). Dahası,
görünüşe bakılırsa, bir önceki bölümde tartışılan, Max Weber'in etrafındaki din
tarihi üzerine disiplinler arası bilimsel çevre olan Eranos'un akademik
toplantılarına katılmış ve Dieterich, Troeltsch ve Gothein'ın yanı sıra
akademik/our/ix'in derslerine de katılmıştır. Cumartesi günleri Max Weber'in
evindeydi (Ritter 1937,176),45 Temmuz 1906'da Becker, Heidelberg
Üniversitesi'nde olağanüstü profesör unvanıyla ödüllendirildi; bu muhtemelen
Aligarh'daki Hindistan Müslüman Reform Üniversitesi'nin kendisine Arapça kürsü
teklif etmesiyle kolaylaştırılmıştı. . Becker
45. Becker'in Weber's'deki varlığına dair tek referans, takipçisi
Hellmut Ritter'in (1937) yazdığı Carl Heinrich Becker als Orientalist adlı kısa
makaledir. Marianne Weber, Max Weber'in hayatıyla ilgili portresinde Becker'den
bahsetmiyor; bu, Becker'in Heidelberg'in o zamanki akademik hiyerarşisinde
nispeten düşük statüsüne işaret ediyor olabilir. Bu nedenle Bryan Turner'ın,
Weber'in İslam araştırmalarında “neredeyse tamamen” Becker'in çalışmalarına
dayandığı yönündeki varsayımından kesinlikle şüpheliyim (Turner 1974,16).
Weber'in çalışmasının temeli daha ziyade Wellhausen, Hurgronje ve Goldziher'in
çalışmalarıydı.
Hindistan'dan gelen teklifi reddetti ve 1908 sonbaharında Doğu Tarihi
ve Kültürü Profesörü olarak göreve başladığı Hamburg'daki yeni Sömürge
Enstitüsü'ne atanana kadar Heidelberg'de kaldı. Heidelberg, Becker'in bilimsel
bakış açısının temelini oluştururken, o kendisi de Hamburg'da geçirdiği zamanı
(1908-1913) ileriki kariyeri için en önemli dönem olarak tanımlamıştı (Muller
1991,59).
Modern Müslüman dünyasının tarihsel gelişimine vurgu yapan Hamburg'daki
sandalye Becker için ideal bir konumdu. Becker'in atanmasını güçlü bir şekilde
destekleyen, Sömürge Enstitüsü'nde tanınmış bir ekonomist ve profesör olan Karl
Rath-gen'e (1856-1921) yazdığı mektuplarda Becker, bu sandalyenin profilinden
duyduğu memnuniyeti dile getirdi. Kültür ve siyasi tarihe odaklanan sandalye,
bizzat kendisinin geçtiğimiz yıllarda önerdiği fikre tam olarak uyuyordu.
Klasik Semitik çalışmaların filolojik aygıtlarından bağımsız bir modern
oryantal çalışmalar profesörlüğü, doğu sorunu, Türkiye tarihi veya Hollanda
Doğu Hindistan'daki İslam politikaları üzerine çalışmaları entegre ederek
çağdaş İslam'ı ele alabilir (Muller 1991,64-65). Mevcut İslam siyasetine
yapılan bu yeni vurgu Becker, İslam hukuku ve kültürünün sömürge politikaları,
özellikle de Afrika'daki Alman kolonileri üzerindeki etkisi hakkında daha fazla
yazmaya başladığında çalışmalarına açıkça yansıdı. Sömürge Enstitüsü'nü dünya
politikasında öğretim ve araştırma için model bir üniversite olarak algıladı ve
sömürge çalışmalarını disiplinli akademik araştırma ile uygulamalı bilimlerin
ideal bir birleşimi olarak kavramsallaştırdı. 1 Ancak bu
kavram, Almanya'nın klasik üniversitelerine ilişkin Humbold idealine hâlâ bağlı
olan muhafazakar eleştirmenleri arasında da direniş yarattı (Muller 1991,
81-98). Sömürge Enstitüsü'nün Hamburg'da örnek bir üniversiteye dönüştürülmesi
konusundaki kararsızlığı nedeniyle çıkmaza giren Becker, 1913'te Bonn
Üniversitesi'nde modern doğu araştırmaları kürsüsüne kabul edildi (Wende
1959,34). Bonn'da modern İslam araştırmaları disiplininin kurulması için
akademik ve idari mücadelesini akademik dünyayı siyasete bırakana kadar
sürdürdü. 1916'da Prusya kültür bakanlığında göreve başladı; burada ilk kez
1919'da daimi sekreter oldu ve 1921'de bakan olarak görev yaptı ve 1925'ten
1930'daki istifasına kadar görev yaptı. Eylül 1931'den Nisan 1932'ye kadar
Becker Japonya'yı dolaştı. Milletler Cemiyeti'nin eğitim misyonunun bir üyesi
olarak Çin, Hollanda Doğu Hindistan, İran ve Suriye. Ancak akademik hayata
arzuladığı dönüş, Şubat 1933'te henüz 57 yaşındayken erken ölümüyle engellendi
(Ritter 1937,179,184-185).
Becker, Hamburg'daki Colonial Institute'un başkanlığını sürdürürken,
Müslüman dünyasındaki modern gelişmelere odaklanan yeni bir dergi olan Der
Islam'ın yayınını başlattı. Becker, derginin ilk sayısındaki Der Islam als
Problem (Sorun Olarak İslam) başlıklı makalesinde İslam araştırmalarına
yaklaşımını ortaya koydu.
makale şu ana kadar doğu araştırmalarına hakim olan neredeyse
aksiyomatik varsayımların bazılarına "kararlı bir şekilde veda etme
girişimi" olarak yorumlandı (Batun-sky 1981, 288). Becker, İslam'ı hem
tarihi yüzlerin çeşitliliğini hem de kültürel birliği, yani bir zamanlar din
üzerine kurulmuş bir medeniyeti temsil eden bir şey olarak tanımladı. Ancak bu
din İslam medeniyetini şekillendirmemiştir. Dini unsur ancak başka güçlerin
hazırladığı verimli topraklarda yeşerdi. Dolayısıyla İslam araştırmalarının temel
sorununu, İslam'ın bu kültürel birliğinin nasıl ortaya çıktığı ve dinin bu
tarihsel süreçte hangi yollarla rol oynadığı sorusunda görüyordu (Becker
1910,4). Becker, İslam medeniyetinin birleştirici faktörünü Helenizm'in
özümsenmesinde tespit etti (1910,15). Becker'in tezine göre, Hıristiyan
uygarlığı gibi, Müslüman uygarlığı da klasik Helenizmin mirası üzerine
kurulmuştu; bu, İslam'ı Avrupa tarihinin bir parçası ve Avrupa ile Asya
arasındaki önemli bağ haline getiriyordu (Becker 1922b, 20-21). Hıristiyan ve
İslam kültürünün tarihsel birliğine ilişkin bu model, Becker'in İslam
araştırmalarının kuruluşunda üç amaca hizmet etti. İlk olarak, İslam tarihini,
Becker'in Heidelberg'deki entelektüel çevreden aşina olduğu evrensel tarih
çerçevesine entegre edebildi. İkinci olarak, İslam'ı evrensel tarihin ayrı bir
parçası olarak algılayarak, İslam araştırmalarının göreceli bağımsızlığını
eşsiz bir bilim alanı olarak meşrulaştırdı. Son olarak Becker, çağdaş Müslüman
dünyasına ilişkin araştırmaları İslam medeniyeti paradigmasına entegre edebildi
(Haridi 2005,66).
Bu modele dayanarak Becker, İslam'a belli bir takdirle olmasa da,
hayırsever bir tarafsızlıkla bakmayı önerdi (1912,600). Müslüman dünyasını
doğuya özgü antik çağın mirasına, klasik Helenizm'e ve dogmatik ve mistik
biçimleriyle Hıristiyanlığa dayandırırken (1922b, 23), Hıristiyanlık ve
İslam'ın ortak kültürel öğelerini vurguladı; modern gelişmeye katılın
(1916/17,49). Becker'e göre İslami reform hareketi, moderniteye uyum sağlama
yeteneğini gösterdi. Sonuç olarak o, Müslüman dünyasının kaçınılmaz olarak modernleşmesinin
önündeki en büyük engelin İslam'ı bir din olarak değil, çağdaş Müslümanların
ortaçağ dünya görüşü olduğunu belirledi (1916/17,51-52). Avrupa'yı İslam'dan
ayıran şey, Avrupa'nın kendisini Ortaçağ Hıristiyan Helenizmi'nin bağlarından
Reformasyon ve Rönesans aracılığıyla kurtardığı, oysa Doğu'nun Orta Çağ'ın
kültürel gelenekçiliğiyle sınırlı kaldığı tarihsel gerçeğiydi (1907, 428).
Becker'e göre, Batı'nın ve İslam'ın ortaçağ kültürleri aynıydı; yalnızca farklı
dinler ve çok sayıda dil ve insan tarafından gizlenmişti (1907,388): "Her
yerde, 1907'de geliştirilen Hıristiyan dünya görüşüyle karşı karşıyayız.
yedinci ve sekizinci yüzyılın Doğu'su” (1907,416). Ancak Batı'da antik çağ
sadece yaşamakla kalmadı, Yunan hümanizmi yeniden doğdu ve modern insanı
yarattı (1922b, 29). Buna karşılık, Hıristiyan antikitesinde karşılaşılan
geçici sorunlar, İslam hukukunun evrimine yansıyan tarihsel bir gelişme olarak,
İslam'da sürekli sorular haline geldi (1907,417). Ona göre Müslüman dünyasının
boğucu idealleri İslam hukuku tarafından temsil ediliyordu (1904,238); ve
İslam'ın modern gelişimini engelleyen şey de "bu hukuki ödevler
doktrininin her şeyi kapsayan doğası" idi (krş. 1916/17,44).
Hiç şüphe yok ki Becker, Edward Said'in çok iyi tanımladığı bazı
oryantalist stereotipleri çürüttü. Becker'in anlayışına göre İslam, dinsel
olarak belirlenmiş durağan bir varlık değil, birçok tarihsel yönü olan ve
değişime açık bir medeniyetti. Kılıçla İslam'a geçişe ilişkin hakim anlatıyı
reddederek, İslam tarihindeki siyasi yayılmanın tarihsel yolları ile dini
dönüşüm arasında gerçek ve zamansal bir ayrım yapılması çağrısında bulundu
(1910,6).47 Üstelik Becker, Hıristiyan-Müslüman ikiliği kavramını da dönüştürdü.
Batı ile Doğu arasında temel bir farklılık olduğu varsayımı, tarihsel
yörüngeleri farklı olsa da, bunların kültürel bir kökeni paylaştıkları
kavramına dönüştü. Sonuç olarak onun İslam imajında modernlik ile Müslüman
kültürü arasında prensipte hiçbir uyumsuzluk yoktu. Sonuç olarak Becker,
Becker'in sentez çalışmalarının büyük ölçüde dayandığı bulgular olan Ignaz
Goldziher ve Snouck Hurgronje ile aynı çizgide doğu araştırmalarını
tarihselleştirmeye devam etti. Çalışmasının yine de bazı özcü varsayımların
pekiştirilmesine katkıda bulunması, onun İslam hukukunu İslam'ın temel özelliği
olarak seçme biçimiyle yakından bağlantılıdır. Snouck Hurgronje'nin görüşünü,
yani normatif ideal ile sosyal pratikler arasındaki keskin karşıtlığı ele alan
Becker, aynı zamanda bu ideal dini ve hukuki görevler sistemini İslam'ın özü
olarak sundu.48 Onun tarihselci Hıristiyan-Müslüman kültürel birliği kavramı,
onun İslami geleneği algılamasına engel olmadı. İslam hukukunun ideal
anlayışlarına dayanan bütünsel bir dünya görüşü olarak (bkz. Haridi 2005,33).
Becker'e göre, tarihsel olarak gelişmesine rağmen İslam hukuku, idealin
gerçekliğe karşı sürekli protesto halinde olduğu dünya kavramını karakterize
ederek İslam'ı önemli terimlerle temsil ediyordu (Waardenburg 1962,249).
Gelenek ile modernite arasındaki örtülü ikilemi temel alan Becker, kendi
modeline özcü farklılık dürtüsünü yeniden dahil etti; bu modelde, doğuya özgü
bir dünya kendi gelenekleri içinde hareketsiz kalıyor, ancak Avrupalı güçlerin
yardımıyla modernleştiriliyordu.
Bu nedenle Becker, sömürge siyaseti üzerine yazılarında Avrupa'nın
uygarlaştırma misyonunun haklılığını ve gerekliliğini vurguluyor.
Sömürgeleştirilenleri medenileştirmek Avrupa'nın tarihsel ve ahlaki görevidir;
bu görev, sömürgelerdeki yerel koşullara ilişkin sağlam bilgiye dayanması
gereken, İslam'a yönelik ayrıntılı bir politika talep etmektedir (1912,176 ve
186). Evrimsel bir perspektiften bakıldığında Becker, medeniyetin gidişatını,
dinin nüfuz ettiği ilkel toplumların, dinin artık sistematik bir dünya görüşünü
temsil etmediği, yalnızca bireysel insan deneyiminin bir unsurunu temsil ettiği
modern toplumlara dönüşümü olarak algıladı (Waardenburg 1962,276). Böyle bir
dini deneyim yaşamamış olan Becker, dini öznelliği kurumsallaşmış ve ortodoks
din biçimlerine karşı kullandı (van Ess 1980,44), bu da entelektüel seküler
Avrupalı ana akımın din karşıtı ve anti-ortodoks tutumlarını yansıtıyordu. Yine
de bu evrim
47. Bu bağlamda Becker, Thomas Arnold'un kitabına ve İslam'ın ticaret
ve ticaret yoluyla oldukça barışçıl bir şekilde yayılmasına atıfta
bulunmaktadır. Bu konum, Weber'in savaşçı dini kavramıyla keskin bir tezat
oluşturuyor ve dolayısıyla Biyan Turner'ın daha önce 45. dipnotta tartışılan
iddiasıyla çelişebilir.
48. Martin Hartmann'a yazdığı bir mektupta Becker, İslam hukukunun
rolüne yapılan bu güçlü vurguda Hurgronje'nin takipçisi olduğunun farkında
olduğunu ifade etti (Hanisch 1992,51).
İlkel toplumlardan modern toplumlara kadar geçiş gücü olarak dine
ihtiyaç vardı ve İslam'ın, sömürgeci güçlerle yakın işbirliği içinde aşağı
düzeydeki bir halkın ahlaki medeniyetine katkıda bulunarak Afrika'daki Alman
sömürge politikalarında oynayabileceği rol işte budur. Becker'e göre İslam,
mesajının basitliği ve pratikliği nedeniyle Afrika'da ilerleme kaydetti. Kıtayı
ticarete ve ticarete açan sömürgeci politikalar, İslam'ın yayılmasını
kolaylaştırdı ve onun devamını kaçınılmaz olarak algıladı. Sonuç olarak, ona
göre Alman politika yapıcılar Hıristiyan misyonerlerin çabalarını
desteklememeli, İslam'ı Afrika'daki sömürge siyasetinde doğal müttefikleri
olarak algılamalıdır (krş. Becker 1910).
Bize Snouck Hurgronje'nin İslam politikalarını yakından hatırlatan
Becker'in sömürge politikası tavsiyelerinin ardındaki örtülü teorik
varsayımlar, bizi onun İslami araştırmalar modelini geliştirdiği akademik
ortama geri götürüyor. Becker'in İslam'a yaklaşımı, liberal Protestan teologlar
ve ilk din sosyologları tarafından geliştirilen modern din kavramı tarafından
yönlendiriliyordu. Evrensel tarihi, dini fikirlerin giderek
rasyonelleştirilmesinin merkezi bir rol oynadığı insan uygarlığının evrimsel
fikrine göre inşa etti. CH. Becker'in İslam üzerine çalışmaları, akademik
yaşamının biçimlendirici yıllarını (1895-1908) yaşadığı Heidelberg'in Protestan
akademik ortamı tarafından çerçevelendi. Genel olarak Almanya'daki Kültürel
Protestanların ve özel olarak Heidelberg'deki Eranos'un bazı temel kavramlarını
uyguladı. Kültürel Protestanlığın bu unsurları arasında en önemlisi, Becker'in
eğitimin uygarlaştırıcı rolüne olan inancı, özerk birey kavramı ve İslam
hukukunun ortodoksluğuyla yan yana getirdiği hümanizmiydi.49 Becker,
çalışmasının bazı bölümlerinde doğrudan ve dolaylı olarak Weber'in din
sosyolojisi (1916a, 54; 1916b, 366; 1922b, 28 ve 33)50 ve Derldam tm Rahmen
einer allgemeinen Kulturgeschichte (Evrensel Kültür Tarihi Çerçevesinde İslam)
adlı makalesi doğrudan ilahiyatçı Ernst Troeltsch'ten esinlenmiştir. . Ancak
Hıristiyan savunucusu olan ve İslam'ı Avrupa dünya tarihinin dışında bırakan
Troeltsch'in aksine Becker, din ile medeniyet arasında ayrım yaparak İslam'ın
Avrupa kültür tarihine dahil edilmesinde ısrar etti (krş. Becker 1922b;
Schaeder 1923, van Ess). 1980; Schabler 2008). Bu entelektüel arka plan dikkate
alındığında Becker, İslam araştırmaları akademik disiplininin içinden çıktığı
ve onun teorik perspektiflerini ve temel analitik kavramlarını şekillendiren
sosyal ve kültürel ortamın mükemmel bir örneğidir.
49. Akademik çalışmasının üstü kapalı olarak uygulanan çerçevesi
Kültürel Protestan ortamın bu etkisini gösterirken, Becker'in dünya görüşü aynı
zamanda sıklıkla açık ve güçlü eleştirilere maruz kalan “hayat felsefesi”
(Lebensphilosophie) ve gençlik hareketi gibi entelektüel akımlardan da
etkilenmiştir. Max Weber gibi modernist “mandarinlerden” (cf. Essner ve
Winkeihane 1988,160-163).
50. Erich Wede'e yazdığı bir mektupta Becker, Weber'in din
sosyolojisini fantastik bir okuma olarak tanımladı (Muller 1991,345).
Sonuçlar:
Sömürgecilik, İslami Araştırmalar ve İslam'a İlişkin Modern "Doxa"
Ignaz Goldziher'den başlayarak bu bölümde, modern bilimin ayrı bir
alanı olarak İslam araştırmalarının oluşumunda önemli rol oynayan dört bilim
insanı ele alındı. Bireyler düzeyinden bakıldığında Goldziher ve Snouck
Hurgronje, yeni akademik disiplinin ana hatlarını vermede çok önemliydi.
Onların çalışmaları, İslam araştırmalarının klasik oryantalizm alanından nihai
olarak özgürleşmesi için hayati öneme sahipti. Daha da önemlisi, İslam hukukunu
araştırmanın merkezine yerleştirerek, İslam'ın “hukuk dini” imajını
vurgulamışlar ve yeni disiplin için önemli bir araştırma çizgisi
oluşturmuşlardır. Buna ek olarak Goldziher ve Snouck Hurgronje, Avrupalı
akademisyenleri sömürge siyaseti ve İslami reform hareketiyle birleştiren bir
ağın -çok farklı şekillerde- düğüm noktalarını işaret ediyor. Bu önemli
şahsiyetlerin yanı sıra, modern bilimin bir fonksiyon sistemi olarak
evrimindeki yapısal gelişmeler de İslam araştırmalarının oluşmasında ve İslam'a
odaklanan yeni nesil ilim adamlarının yetişmesinde rol oynamıştır. Makro
düzeyde, modern toplumun küresel toplum olarak ilerleyen evrimi ve buna eşlik
eden modern bilim ve eğitim sistemlerinin içsel farklılaşması, yeni disiplinin
ortaya çıktığı yapısal çerçeveyi sağladı. Dört akademisyenin bu bölümdeki
akademik faaliyetleri, bu içsel farklılaşma süreçlerini yakından yansıtıyordu:
Akademik konferansların düzenlenmesi, ulusal ve uluslararası derneklerin
oluşturulması, bilimsel dergilerin kurulması ve İslam araştırmaları için
üniversite müfredatının hazırlanmasıyla meşgul oldular.
Makro-sosyolojik değişimler İslami araştırmaların doğuşunu güçlü bir
şekilde şekillendirirken, tarihsel koşullar da büyük ölçüde yeni disiplinin
başarısını ve toplumsal geçerliliğini belirledi. Bu süreçte küresel siyasal
sistemin bir “ulus devletler topluluğu” olarak oluşmasının yanı sıra tarihsel
yüzü, bu devletler arasındaki asimetrik güç-ilişkileri ve emperyal rekabetin de
bu devletlerin kurulmasında önemli etkisi olmuştur. İslami çalışmalar. “Alman
Cihadı” olayı ve Snouck Hurgronje'nin sömürgeci politikaları, ulusal ve
uluslararası siyasi gündemlerin İslami araştırmaların ilgisini nasıl
artırdığını gösteriyor. “Panislamizmin hayaleti” yeni disiplinin siyasi
elitlerin gözünde meşrulaştırılmasında önemli bir rol oynadı (bkz. Landau
1990). Özellikle Avrupalı sömürgeci güçler İslam'ı askeri ve ahlaki açıdan bir
tehdit olarak algılamaya başladılar (Hourani 1991a, 301). Hollanda Doğu
Hindistan'daki ayaklanmalar, Hindistan'daki Babür yönetimi ile İngiliz
sömürgeciliği ve Avrupa'nın emperyal güç mücadelesinin bir parçası olan Osmanlı
İmparatorluğu arasındaki düşmanlık ile anti-emperyalizm derin bir Müslüman
karaktere kavuştu. Böylece İslam araştırmalarının ve İslami modernizmin
yükselişi, Batı'ya karşı İslam'ın ideolojik bağlamında gerçekleşti. İslam'ın
uluslararası politikadaki bu rolü, İslam araştırmalarının doğu çalışmalarından
başarılı bir şekilde ayrılmasına bir dereceye kadar katkıda bulunmuştur. On
dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında İslam hakkında spesifik bilgiye sahip
olmanın uluslararası politikada çok önemli bir kaynak olduğu ortaya çıktı.
Ancak uluslararası sistemde İslam politikalarının uygulanmasının oldukça farklı
yolları için bir kaynaktı. Hollanda'da,
örneğin “uygulamalı bilim” olarak İslam araştırmalarına duyulan ilgi
sömürgeci hakimiyetle yakından bağlantılıydı. Almanya'da ise aksine, bir kaynak
olarak İslami çalışmalar, Alman-Osmanlı ittifakının ardındaki siyasi stratejiyi
bilgilendirmeyi amaçlıyordu.51 Her iki durumda da, çağdaş İslam üzerine yapılan
çalışmalar, disiplinin akademik kurumsallaşması ve saha çalışmaları için kamu
kaynaklarını çekmeyi başardı. Metin masası çalışmalarının fildişi kulesinden
ayrılmaya başlayan bireysel akademisyenler. Bu tarihsel perspektiften
bakıldığında, sömürgeci durum gerçekten de İslami araştırmaların yükselişi ve
kamusal çekiciliği açısından çok önemli bir rol oynamıştır. Ne var ki, Edward
Said'in sömürgeci tahakkümün oryantalist bilim tarafından doğrudan meşrulaştırıldığı
tezi fazlasıyla indirgeyicidir. Hem uluslararası politikanın tarihsel
yapılarının toplumsal karmaşıklığını hem de modern bilimlerin
özerkleştirilmesinin sistemik mantığını göz ardı ediyor.
Mikro düzeyde Said'in tezi daha da şüphelidir. Avrupa kültür ve
medeniyetinin üstünlüğü inancı olan sömürgeci habitus, İslam araştırmalarının
dört kurucu babamızın dünya görüşlerini karakterize eden genel sosyal
tahayyülün sağlam bir özelliğiydi. Farklı milliyetçi, dini ve siyasi konumları
ne olursa olsun, hepsi için modern uygarlığın standartları şüphesiz Avrupa
deneyimi tarafından verilmişti.52 "Batı'nın ahlaki ve entelektüel olarak
ileriye doğru bir sıçrama yaptığından" emindiler (Marchand 2009, 497). Avrupa'nın
uygarlaştırma misyonunu savunmak, meşrulaştırıcı bir stratejiden çok, Avrupalı
entelektüeller arasında yaygın olan ahlaki inançların içkin ve dolayısıyla
sorgulanamaz bir özelliğiydi. Akademisyenlerimizi kişisel motivasyonları
açısından harekete geçiren çarpıcı farklılıklara bakıldığında bu açıkça ortaya
çıkıyor. Snouck Hurgronje'nin Aceh hakkındaki çalışması bir "isyan karşıtı
araştırma" olarak tanımlanabilirken, Ignaz Goldziher'in biyografi
yazarları arasında onun İslam araştırmalarına olan bağlılığının dini kökenli
olduğu konusunda ortak bir fikir birliği var. Her ne kadar Lahey'in sömürge
politikalarını sıklıkla eleştirse de Hurgronje, Endonezya'yı daha büyük
Hollanda'nın ayrılmaz bir parçası haline getirme yönündeki milliyetçi fikirden
etkilenmişti. Macar “marjinal adam” Goldziher ise tam tersine evrenselci bir
dini reform gündemiyle hareket ediyordu. Hurgronje ve Goldziher'in çarpıcı
biçimde farklı kişisel geçmişlerine rağmen burada önemli olan şey şu:
eserlerinde açıkça belirli bir İslam imajına yakınlaşıyorlardı.
Bu yakınlaşmanın teorik terimlerle açıklanması gerekir. Goldziher,
Hurgronje, Becker ve Hartmann'ın çalışmalarının ardındaki arka plan
bilgilerinin bir sonucudur. Örtülü olarak paylaşılan bu teorik çerçeveden
süzülerek, İslami araştırmalara yönelik oldukça farklı bireysel yaklaşımları,
belirli bir modern İslam imajında birleşti. Bölümün konusu olan din ve
modernite konusundaki kavramsal tartışmaları, onların çalışmalarında açıkça
görebiliyoruz.
51. Üçüncü bölümde de belirtildiği gibi, o dönemde Almanya'nın
kendisini Batı ile özdeşleştirmediğini belirtmek gerekir.
52. Genç Goldziher, doğu günlüğünde, bazen Avrupa'nın bu üstünlüğünü
ifade ederek, bazen de Müslümanların Avrupa örneğini takip etme girişimlerini
eleştirerek oldukça belirsiz bir tablo çizdi. Ancak daha sonraki yazışmalarında
ve otobiyografik notlarında Goldziher'in dünya görüşünde de sömürgeci habitus
açıkça görülmektedir.
bu kitabın dördüncüsü. Dört akademisyen, gözlemlerini, kökenlerini
Protestan teolojisi, sosyoloji ve karşılaştırmalı dinin iç içe geçmiş
rasyonalizasyonlarında bulduğumuz kavramsal mercekler aracılığıyla
yorumladılar. Hepsi akademik kariyerlerine teoloji çalışarak, özellikle de
Tubingen ve Leiden okullarını temsil eden liberal Protestan ilahiyatçıların
Hıristiyanlık yorumlarıyla başladılar. Ancak bu kavramsal aygıtı oldukça
düşüncesiz bir şekilde uyguladılar. Dört akademisyenimizin teorik çerçeveleri,
İslami araştırmaların inşası için verili kabul edilen bilişsel platformları,
epistemolojik yatkınlıkları, İslam'ın modern imajını şekillendirmede
belirleyici olan, analitik olarak uygulanan bir tür arka plan bilgisini
oluşturmaktadır. Dört bilim adamının çalışmalarını karşılaştırırken, İslami
araştırmaların ortaya çıktığı genel entelektüel ortamı kavramsal açıdan
karakterize eden en az dört temel unsuru tespit ediyorum: Tarihe evrimsel bir
yaklaşım, gelenek ile modernite arasındaki paradigmatik ikilem, modern bir
kavram. Dinin ve laik eğitimin uygarlaştırıcı rolü.
Birincisi, tarihin sosyokültürel bir evrim süreci olduğu konusunda
ortak bir anlayış var. Goldziher, İslam tarihini yorumlarken İslam'ın içsel
ilkelerinin ortaya çıkarılmasıyla ilgilenirken, Becker onu insanlığın evrensel
tarihinin bir parçası ve ayrılmaz bir parçası olarak inşa etti. Hurgronje ve
Hartmann daha ziyade İslam'ın tarihsel olarak değişen çevrelere sürekli olarak
uyarlanmasını vurguladılar. Tarihsel eleştiri açısından bakıldığında, dördü de
Doğu'nun değişmeyen bir varlık olduğu yolundaki klasik oryantalist iddiayı
prensipte çürüttüler ve Müslüman dünyasındaki çeşitli tarihsel değişim
süreçlerine işaret ettiler. Ancak onların İslam tarihi yorumlarına uygulanan
normatif standart, Avrupa medeniyetinin tarihi ve onun Hıristiyanlığın evrimine
ilişkin az çok gizli varsayımlarıydı.
İkinci olarak, gelenek ile modernlik arasındaki sosyolojik ikilemi,
belirli bir şekilde de olsa, İslam araştırmalarına dahil ettiler. Sosyologlar
tarafından ortodoks dinin geleneksel toplumla özdeşleştirilmesi, modern İslam
araştırmalarının bu öncüleri arasında, geleneksel İslami ortodoksluk ile modern
kültür arasındaki ayrımda ortaya çıkmaktadır. Klasik fıkhın öğretilerini o
zamanki çağdaş dini reform fikirleriyle yan yana getirdiler. Daha spesifik
olarak, İslam tarihinde gözlemlediklerini iddia ettikleri durgunluk ve gerileme
kalıplarından İslam hukukunun dogmalaştırılmasını ve ortodokslaştırılmasını ve
ulemanın toplumsal rolünü sorumlu tuttular; Avrupa'nın dinsel yapısına ve
Roma'daki papalığa yönelik eleştirel duruşlarıyla daha da güçlenen bir bakış açısı.
Üçüncüsü, İslam araştırmalarının dört kurucu babası, dini,
sosyologların Hıristiyan inancının liberal Protestan yorumlarına dönüştürdüğü
modern kavrama göre algıladılar. Samimi mümin Goldziher'den sosyalist-agnostik
Hartmann'a kadar, bireysel dini tutumları ne olursa olsun, dört bilim adamı da
dini "din mahremiyeti" çerçevesinde değerlendirdiler. Onlar dini,
manevi deneyimlerin öznel bir koleksiyonu ve bireysel kurtuluşa yönelik
rasyonel bir yol sağlayan ahlaki bir inanç sistemi olarak tanımladılar. Bu teorik
arka plan bilgisine dayanarak, artık temel bir gelir görmüyorlardı.
İslam ile modern kültür arasındaki uyumluluk. Bunun yerine, İslam ve
Batı temasını ortaçağ ve modern dünya görüşleri arasındaki keskin ayrımın
semantiği içinde anlattılar. Sonuç olarak Müslümanların sadece inançlarını
modern din modeline uygun olarak dönüştürmeleri gerekiyordu. Sosyokültürel
evrimin "gerekli" adımlarını takip etmeleri ve "ortaçağ
geleneklerinden" kurtulmaları gerekiyordu.
Bu dönüşümü gerçekleştirmenin yolunu, ki bu da dördüncü bilişsel temel
unsurdur, modern laik eğitim olarak gördüler. Sonuç olarak, Müslüman dünyasında
gözlemlenen "aşağılık", özünde İslami kültürden değil, laik bir
eğitim sistemi yoluyla aktarılabilecek modern bilginin eksikliğinden
kaynaklanıyordu. Durkheim'ın ulusal uyum konusundaki endişesi gibi, Snouck
Hurgronje de modern eğitimi Hollanda'nın sömürge ulus inşası için önemli bir
araç olarak algıladı. Hartmann ve Becker'e göre eğitim politikaları Almanya'nın
uluslararası “kültürel” politikasında önemli bir rol oynuyordu. Dolayısıyla
modern eğitim biçimlerinin yaygınlaştırılması, dört âlimin Müslüman toplumları
"çağdaş medeniyet" seviyesine yükseltmek için önerdiği önlemlerin
ayrılmaz bir parçasıydı.
Bu anahtar kavramları ortak bir yorum zemininde birleştiren ilk dönem
İslam çalışmaları, oldukça kararsız bir İslam imajı üretti. Goldziher,
Hurgronje, Becker ve Hartmann'ın bilimsel eserlerinde hem tarihsel yapısökümü
hem de İslam'ın özcü ontolojisinin bilimsel onayını bulabiliriz. Bir yandan,
onların eserleri daha yakından incelendiğinde, onların pek çok oryantalist
öncülleri arasında yaygın olan bazı tutumları paylaşmadıkları açıkça
görülmektedir. Örneğin Ernest Renan ve William Robertson Smith'in aşağılayıcı
değer yargılarıyla karşılaştırıldığında, onlar İslam'ı yardımsever olmasa bile
çok daha tarafsız bir şekilde algılıyorlardı.53 Bunun nedeni, artık özür
dileyen çıkarlar tarafından yönlendirilmemeleri, İslam'ı korumaya çalışmaları
olabilir. Hıristiyan vahyinin ciddi gerçekliğini ve modern uyumluluğunu
kanıtlayın. Onlar için İslami araştırmalar, Hıristiyan inancının ebedi
hakikatini kanıtlayacak yardımcı bir disiplin değil, başlı başına gerçek bir
araştırma alanını temsil ediyordu. Dahası, bilimin pozitivist bir şekilde
tanrılaştırılmasını takip etmeden, akademik akıl yürütmenin özerk ilkelerine
dair sağlam bir inancı paylaşıyorlardı. Dini motivasyona sahip Goldziher bile
akademik çalışmalarında modern bilimsel iletişimin kurallarını titizlikle
uyguladı. İslami araştırmaların bu kurucu babaları ne bir insanlık dini
arıyorlardı ne de moderniteyi açık bir şekilde ileri Hıristiyanlığın bir biçimi
olarak ilan ediyorlardı. Akademik ahlaklarının merkezi değerlerini, sosyal
bilimlerin ve beşeri bilimlerin oluşumunda çok önemli olan tarihselci
normlardan türetmişlerdi ve dünya görüşleri, işlevsel olarak farklılaşmış
alanların nispeten özerk mantıklarının bir tür "doğal" kabulünü
yansıtıyordu. modern toplumun.
Öte yandan, bu akademik referanslarla keskin bir tezat oluşturarak,
eserlerinde İslam'ın özcü imajını desteklemeye yardımcı olan bir takım
pozisyonları yine de tespit edebiliriz. İslam'ı ortak payda haline getirmek
53. Genç Goldziher dışında, İslam araştırmalarının kurucu babalarının
özelliği, geçmişe yönelik romantik bir özlemin olmamasıydı. Bunun yerine İslami
araştırmalar daha “bilimsel” ve profesyonel bir şekilde sürdürülüyordu.
Müslüman dünyasına ilişkin bilimsel araştırmalar açısından, disiplinin
temelleri, Edward Said'in şiddetle eleştirdiği oryantalist dini determinizm
stereotipinin doğrulanması gibi görünmektedir. Bütüncül ve organikçi teorilerin
etkisiyle İslam'ı kültürel bir bütün olarak ele almaya çalışmışlar ve dindeki
bu her şeyi kapsayan birliğin kökenini tespit etmişlerdir. Sonuç olarak kurucu
babalar, Müslüman halkların tarihini kısa bir İslam tarihi olarak yazma ve
anlama geleneğini bile güçlendirdiler. 2 Bu tür bir İslam tarihi yazmak, “Müslümanların
yaşadığı ülkelerde meydana gelen her şeyin esasen bir 'İslami' bileşen
içerdiğini” ima eder (Owen 1973,295). En azından görünüşte, İslami araştırmalar
İslam'ı ve dolayısıyla bizzat dini, Müslümanların karmaşık tarihini incelemede
merkezi ve bağımsız değişken haline getirdi. Akademik bir disiplin olarak İslam
araştırmalarının doğasında var olan dini determinizmin yanı sıra, Goldziher,
Hurgronje, Becker ve Hartmann'ın eserlerinde İslam'ın özcü imajıyla yakından ilişkili
tekrarlayan üç temayı ayırt edebiliriz: “uyuyan” doğu; İslam tarihinin siyasi
bir tarih olarak algılanması; ve “gerçek İslam”ın dogmatik ve hukukçu imajı.
Heinrich Leberecht Fleischer gibi dört bilim adamımız da Müslüman
dünyasının bir uyanış gerektiren bir tür durgunluk içinde olduğunu algıladılar.
Elbette dördü de çağdaş İslam'ı bir çalışma nesnesi olarak ihmal eden
oryantalist tutumu reddetti. Onlar için İslami araştırmalar, yalnızca klasik
metinlerin analizinden çok daha fazlasını ifade ediyordu ve yeni disiplini, onu
salt filolojik bağlarından arındırarak kurdular. Yine de İslam tarihinin bir
gerileme tarihi olduğu anlatısı içinde İslam'ın güncel sorularına değindiler.
Anlatıya göre bu gerileme, İslam tarihinin tamamen gözden geçirilmesini
gerektiren toplumsal bir durgunluğa neden oldu. Martin Hartmann bu revizyonun
Arapların ve Türklerin laik ulusal uyanışından kaynaklanacağını beklerken,
Goldziher İslami reform fikirlerini destekliyordu. Snouck Hurgronje ve CH
Becker, İslam'ın özel dini alana indirgenmesini talep etti. Avrupa deneyiminin
hem örnek hem de yol gösterici olacağı bir laikleşme sürecine umut bağladılar.
Özetle, dördü de tarihsel gidişatı modern zamanların zorluklarına dayanamayacak
hale gelen Müslüman dünyasına dair oldukça kasvetli bir tablo çiziyordu.
Pek çok İslami modernist gibi dört bilim adamı da bu tarihsel
gerilemenin nedenini İslam'ın siyasi ve dini kurumlarında tespit etti. Bunu
yaparken disiplinin kurucu babaları, Wellhausen'in, İslam'ın insanlık
tarihindeki gerçek öneminin dini değil siyasi nitelikte olduğu yönündeki
iddiasını büyük ölçüde benimsediler. Elbette İslam dünyasını dini özünden
anlamak istiyorlardı ama bu özün Medine'de taviz verildiğini algılıyorlardı.
Sonuç olarak, İslam'ın ilk dönemlerinde bile gerçek din, yerini dini politikalara
bırakmıştı. On dokuzuncu yüzyılın siyasi tarih yazımı geleneği,
disiplini çok etkiledi. Oxford Üniversitesi St. Anthony's College'da
İslam ve Orta Doğu Tarihi Profesörü olan Albert Hourani, Cambridge İslam Tarihi
(Holt, Lambton ve Lewis 1970) hakkındaki incelemesinde, kitabın neredeyse
tamamen bu kitapla ele alınmasını eleştirmiştir. siyasi anlatıların türü
(Hourani 1972,349). Hourani'ye göre Cambridge History, İslam araştırmalarındaki
bu siyasi tarih yazımı geleneğinin mükemmel bir örneğidir. Bu ciltler, Müslüman
ülkeler ve genel olarak Müslüman hayatları üzerine yapılan Batılı çalışmaların,
dini inanç çeşitleri, mistik yollar ve fiili gerçekler üzerine araştırmalar
pahasına siyaset, hukuk ve birlik gibi konulara odaklanma biçiminin örnek
niteliğindedir. İslami sosyal uygulamaların çokluğunun çeşitliliği.
İslami çalışmaların ana akımı, İslam tarihini, dini çekirdeğini İslam
hukukunun taşlaşmış sistemine dönüştüren siyasi bir tarih olarak yorumladı.
Tarihsel bir din olarak İslam, bu nedenle Sünni ortodoksluk tarafından temsil
edilmektedir ve ulemanın öğretilerinin esiri olmuştur. Goldziher, Hurgronje,
Becker ve Hartmann'ın çalışmalarında “gerçek İslam”, orijinal mesajı tarihsel
gelişmelerin gölgesinde kalan, uzlaşmacı bir din biçimini temsil ediyor.
Rabbinik Yahudilik ve Katoliklik ile uyumlu olarak, İslam'ı, ulema tarafından
toplumsal olarak temsil edilen, ortaçağ dünya görüşünün bir biçimi, orijinal
maneviyatını bastıran geleneksel bir din biçimi olarak algıladılar. Bu orijinal
maneviyat, Yahudilik ve Hıristiyanlığın tek tanrılı temel mesajlarını paylaşırken,
hâlâ ritüellerden ve dogmalardan arınmışken, tarihsel olarak kurulmuş biçimi,
İslam hukukunun temsil ettiği bütünsel bir görevler sisteminin normatif
idealine dayanıyordu. Bu nedenle Müslüman dünyasının temel sorunu, İslam'ın
başlangıçtaki dini özünden bu tarihsel sapmasıdır.
İslam'ın bu temsili, bir dereceye kadar, Müslüman dininin Avrupa'daki
imajını karakterize eden yüzlerce yıllık anlatılarla uyumlu görünüyor. Norman
Daniel'e göre, İslam hakkındaki ortaçağ bilgi kanonu tamamen Hıristiyan
kavramlarına dayanıyordu. Her ne kadar skolastikler çoğu zaman İslam'ı
"tüm sapkınlıkların toplamı" olarak alsalar da, Muhammed'in
"sapkın öğretileri", "İncil'in doğrulanması" ve
"Hıristiyan inancının hakikatinin tanığı" olarak yorumlandı (Daniel 1960,
272). Muhammed'in peygamberlik karakteri, Hristiyan savunucuları onu mevcut
dinlerden rastgele alıntılar yaparak İslam'ı icat eden "kasıtlı bir
aldatıcı" olarak görüyorlardı. .” Sonuç olarak İslam, “pratik bir din”,
yani dünyevi meselelerle meşgul, determinist ahlaka sahip ve zorla kurulmuş bir
din olarak algılanıyordu (Daniel 1960,272-275).Daniel'in değerlendirmesine
göre, bu Orta Çağ İslam anlayışının son derece dayanıklı olduğu ve hâlâ
varlığını sürdürdüğü ortaya çıktı. Reformasyon sonrası dönemlerde, ister
Muhammed'i ve İslam'ı Deccal'in başı ve bedeni olarak sunarken, ister
Aydınlanma Rasyonalistleri tarafından Hıristiyanlığın kendisine saldırmak için
Müslüman inancının uygun bir maske olarak kullanılmasında, ister Romantiklerin
yaklaşımında görülebilir. İslam'ın aşağılayıcı imajını altüst eden kişi, Batı
perspektifinden bakıldığında, İslam'la uğraşırken merkezi referans noktasını
oluşturan Hıristiyanlıktı (Daniel 1960,274-294).
Her ne kadar Hristiyanlığın özür dileme amaçlarını takip etmekten uzak
olsa da, dört kurucu grubumuz
Diğerleri İslam'ın pratik (yani politik) bir din olarak anlatısını
sürdürmekle kalmadılar, aynı zamanda modern din kavramını Hıristiyanlığın
gözden geçirilmiş bir yorumunu İslam hakkındaki çalışmalarının kavramsal temeli
haline getirdiler. Muhammed'in dini samimiyetini sorgulamadıklarına şüphe
yoktur. Onların gözünde Peygamber sapkın değildi ve İslam'ı Hıristiyanlığın
sapkın bir kanadı olarak algılamıyorlardı. Daha ziyade, Muhammed'in daha sonra
belirli tarihsel ve toplumsal koşullara göre dönüştürdüğü aynı evrensel
tektanrıcılık mesajını aldığı şeklinde yorumladılar. Ancak yeni bir bilişsel
temele dayanarak, onun vahyinin orijinal karakterini sorgulamaya ve İslam
tarihini dünyevi olaylar tarihi olarak anlatmaya devam ettiler. Dahası, onlar
gerçek İslam'ı, dünya ve ahiret meselelerinde bağlayıcı ahlâk kurallarını
belirleyen determinist bir sistemle özdeşleştiriyorlardı. İslam tarihine
ilişkin tarihselci anlayışlarının gelişmişliği, sonuçlarının yayılmasıyla
ortadan kayboldu. Akademik bir disiplin olarak İslami araştırmaların
gelecekteki metodolojik gelişimine ışık tutabilse de kamuoyunda geniş yankı
uyandırmadı. Genel okuyucular büyük olasılıkla akademik bilgi birikiminin bazı
kısımlarını gözden kaçırmış ve yeni bilimsel bilginin aktarımının bağlamı olan
Doğu hakkındaki standart anlatılarda kendilerini rahat bulmuşlardır. Martin
Hartmann'ın çalışmaları, modern İslam bilgisinin kamuya yayılmasının, tarihsel
olarak yerleşmiş kamusal anlatılarla nasıl uyumlu hale geldiğine dair iyi bir
örnek sunmaktadır. Hartmann, gazetecilik makalelerinde ve popüler kitaplarında
İslami araştırmaların bilimsel bulgularını kamusal söylemin ana diline tercüme
etti. Bunu yaparken sadece oryantalist geleneğin pek çok stereotipini
kullanmakla kalmamış, aynı zamanda genel Alman okur kitlesinin kabulünü
sağlamak amacıyla kendi disiplininin bulgularını bilinçli olarak
önemsizleştirmiştir.55
İslami araştırmaların kendisi, özellikle modern biçimiyle özcü İslam
imajının hakimiyetine, temaların seçimi ve bulguların popülerleştirilmesi
sayesinde katkıda bulunmuştur. Bu seçici süreçte öncelikli olan, İslam
hukukunun Müslüman dininin somut örneği haline getirilmesidir. Modern din
perspektifinden bakıldığında, İslami çalışmalar bize tarihsel olarak gerçek
İslam'ın, her şeyi kapsayan bir toplumsal düzen sağlama iddiasında olan bir
hukuk dini olduğunu aktardı. Daha da önemlisi, modern bilimin bir alanı olarak
bu imaja akademik otorite kazandırdı. İslam hakkındaki bu modern bilginin gücü
ve dayanıklılığı, Clifford Geertz'in bir zamanlar "sağduyu"
yapılarında fark ettiği "açık gerçeği" hatırlatıyor. Geertz'in
Kültürel Sistem Olarak Sağduyu'sunda olduğu gibi, İslam'ın özcü imajı tarihsel
olarak inşa edilmiştir ve şu kanaate dayanmaktadır:
55. Hartmann, İslam hakkındaki popüler kitabında Muhammed'i dürüst ama
akıl hastası bir karakter olarak tanıtıyor. Hartmann, Goldziher'in Peygamber
tasvirini, popüler olarak bilinen stereotiplerin sesini kullanarak ve kendi
kişisel dünya görüşünün şekillendirdiği şekilde büyük ölçüde önemsizleştirdi.
Dolayısıyla din ve kehanet, ilkel bir hakikat arayışına dayanan, dünyanın naif,
basit ve hastalıklı yorumları olarak karşımıza çıkıyor. Ancak ahlaki açıdan
Muhammed'in Mekke'deki saflığı, daha sonra Medine'de siyasete yönelmesine
tercih edilirdi. İlkel bilgi arayışının yerini tavizsiz bir güç arayışı aldı
(Hartmann 1909, xx).
Bu bilginin değerli ve geçerli olduğu, bu bilgiye sahip olanların
elindedir (Geertz 1975, 8). Fransız sosyolog Pierre Bourdieu'nun ifadesiyle,
İslam'ı bütünsel ve her şeyi kapsayan bir sistem olarak görmek, küresel kamusal
söylemin bir doxa'sının, sosyal dünyanın -burada İslam'ın- deneyiminin bir
parçası haline geldi. bilişsel düzenler apaçık kabul edilen bir nesneyi
şekillendirir (Bourdieu 1986a, 471). Oryantalist ve İslamcı anlatılar İslam
hakkında basit, doğal ve otoriter bir hikaye haline geldi. Yaygın modern
bilgide özcü imaj, İslam'ı basitçe "olduğu gibi", Batı'dan doğası
gereği farklı, bütünsel bir düzen olarak temsil eder.
- 6 -
Oryantalist
Yapılar, İslami Reform ve İslamcı Devrim
.. .bu din özünde bir vahdettir, ibadet ve çalışmadır, siyasi ve
ekonomik teoridir, hukuki talepler ve manevi öğütlerdir, iman ve ahlâktır, bu
dünya ve ahirettir...
(Seyyid Kutub)
Muhtemelen Mısır'ın yirminci yüzyılın en etkili İslamcı entelektüeli
olan Seyyid Kutub, İslam'da Sosyal Adalet adlı eserinde, İslam'ı ideal ve her
şeyi kapsayan bir sosyo-dinsel sistem olarak inşa etmektedir.1 Çoğu zaman
çağdaş İslamcı militanlığın ideolojilerinin arkasındaki entelektüel beyin
olarak görülen Kutub, Bu kitabın önceki bölümlerinde tartıştığımız bazı Batılı
yapıları bize yakından hatırlatan bir İslam imajı sunuyor. Örneğin Ignaz
Goldziher ile aynı çizgide olan Kutub, İslam tarihi yorumunu Emevi hanedanının
kurulmasıyla birlikte İslam'ın gerçek dini ruhunun kaybolduğu varsayımına
dayandırdı (Algar 2000,14). Ernest Renan gibi o da Yahudi tarihini, İsa
Mesih'in ruhsal saflığı vaaz ederken karşı çıktığı "katı ve cansız bir
ritüel sistemine" giden yol olarak anlatır (Kutb 2000, 20-21). Tabii ki
onun isminden bahsetmeyen Seyyid Kutub, gerçek Müslüman felsefesinin İbn
Rüşd'ün veya Yunan felsefi mirasından ilham alan diğer İslam filozoflarının
çalışmalarında bulunamayacağı konusunda Theodor Noldeke ile aynı fikirde
görünüyor (2000, 38).2 Üstelik o, görünüşe göre fikrini paylaştı
1. Burada atıfta bulunduğum İngilizce çeviri, John B. Hardie'nin Hamid
Algar tarafından Arapça'dan yapılan çevirisinin gözden geçirilmiş versiyonudur.
Hardie'nin çevirisi, Social Justice in Islam'ın 1948 tarihli ilk baskısına
dayanıyordu. 1948 ile 1964 yılları arasında kitap altı baskı halinde çıktı.
William Shepard, sonraki ciltlerde yapılan düzeltmelerin Seyyid Kutub'un
ideolojik bakış açısının radikalleşmesine ne şekilde işaret ettiğini gösterdi.
Shepard üç eğilim fark etti: artan bir teo-merkezcilik; “farklı, istikrarlı ve
kendi içinde tutarlı bir dini-sosyal düzen olarak İslam'a” vurgunun artması; ve
ilerleme kavramının yerine “bir dizi ani yükseliş ve kademeli düşüş”ün konduğu
İslam tarihinin kısmen revize edilmiş bir resmi (Shepard 1996, xxiv, iiv).
2. Bununla birlikte, argümanını desteklemek için Kutub doğrudan
oryantalist akademisyenlere atıfta bulunmaktadır.
© Equinox Yayıncılık Ltd. 2011
Julius Wellhausen, İslam'ın dünya çapındaki tarihsel öneminin, onun
"pratik çalışmanın" "siyasi dini" doğasında yattığını
söylüyor (2000,29).
Aynı zamanda Seyyid Kutub'un dini-politik ideolojisi, on dokuzuncu
yüzyıl İslam modernizminin bir takım merkezi unsurlarını da içermektedir.3
Kitaplarında, Afgani, Abduh ve Muhammed İkbal gibi modernist yazarlara atıfta
bulunmakta ve “Selefi yöntemi”ni savunmaktadır ( Musalli 1992,43). Örneğin
İslam'da Sosyal Adalet'te Kur'an'ı ve ilk toplumun geleneklerini gerçek İslami
yaşam tarzını bulmada tek otorite olarak tanımlar. Kutub, kendi “İslami
kavramını” geliştirmek için peygamberin ve sahabelerinin saf topluluğuna geri
döner (2000,38). Seyyid Kutub, geleneksel taklit tarzını (taklid) reddeder,
İslam hukuku (iqh) açısından eleştirel bir pozisyona sahiptir, bağımsız akıl
yürütmeyi (içtihad) savunur, Müslüman dayanışmasının bir aracı olarak teolojik
ilahi birlik (tevhid) kavramını vurgular ve ayrım gözetmeden İslam sistemini
şeriata dayalı bir toplumsal düzenin kurulmasıyla ilişkilendirir. Kuşkusuz
Kutub'un yazıları, Mısırlı Muhammed Abduh'un kilit figürlerden biri olduğu
modern İslami reform hareketinin bazı temel fikirlerini vurgulamaktadır. Abduh
gibi Seyyid Kutub da dünya görüşünü İslam'ın ulusötesi ve tarihötesi misyonunun
evrensel bir din olduğu inancına dayandırdı (krş. Ahmad 1963,114). Dahası, ana
akım İslami reformcularla Doğu kültürünün doğası gereği manevi ve ahlaki
niteliklerine olan inancı paylaşıyor ve onu Batı'nın sözde materyalizminden
keskin bir şekilde ayırıyordu. Kısacası Seyyid Kutub'un İslamcı dünya
görüşünde, hem modernist Selefiyye'nin İslami gelenekleri yeniden
yorumlamasının hem de İslam'ı bir akademik bilim alanı olarak tanımlarken
modern imajını yeniden şekillendiren Batılı çağdaşlarının oryantalist
yapılarının birçok izini buluyoruz. Seyyid Kutub bu nedenle İslam'ın modern
imajına ilişkin küresel müzakerelerin önemli seslerinden biridir.
Batılı oryantalizmin ve İslami reformun farklı anlambilimlerine sürekli
olarak açık ve örtülü göndermeler yapmasının yanı sıra, Seyyid Kutub'un İslami
gelenekleri İslamcı yeniden inşası da modern episteminin kavramsal aygıtına
sıkı bir şekilde kök salmıştır. Örneğin onun tarih felsefesi, Yahudiliğin
yerini Hıristiyanlığın aldığı ve insanlık tarihinin evrensel ve kapsamlı din
olarak gerçek İslam'ın nihai kurumu tarafından tamamlanacağına göre bir dizi
dini evrim modeline dayanmaktadır. insan türü (Kutb 2000,23,37,4l).4 Bize
Ernest Renan'ın güven teorisini hatırlatıyor.
Hamilton Gibb gibi çağdaşları kimlerdi (Kutb 2000,267).
3. İslami modernizmle olan bu ilişki, onun daha sonraki çalışmalarında
ve Kutub'un açıkça kendisini bu modernist düşünce dünyasından uzaklaştırmaya
çalıştığı İslam'da Sosyal Adalet'in sonraki baskılarında daha az görülür (cf.
Shepard 1996).
4. Görünen o ki, Kutub, SocialJustice in Islam'ın sonraki baskıları
boyunca Hıristiyanlık hakkındaki görüşünü de değiştirdi. Son baskıyla ilgili
olarak Shepard şöyle yazıyor: "Bu görüşe göre, orijinal Hıristiyanlık ile
İslam arasındaki temel fark, dolaylı olarak, en aza indirilmiş gibi görünüyor.
Dolayısıyla Hıristiyanlık, dinin İslam'la doruğa ulaşan tarihsel gelişiminde
bir aşama değil, aksine gerilemenin takip ettiği yükseliş modelinin bir örneği
haline gelir” (Shepard 1996, Iiii).
Kutub, kehanetin mührü olarak Muhammed'e ilişkin İslami geleneği, din
ve modernite hakkındaki küresel tartışmayı başlangıcından itibaren
şekillendiren genel evrim mecazıyla birleştirerek buraya, dini bir evrim tarihi
olarak insanlık tarihine dair başka bir anlatı ekler. Bu bölümün ilerleyen
kısımlarında, İslam'a yönelik bu evrimsel bakış açısının, İslam öncesi dinleri
İslam'ın nihai vahyine doğru gerekli adımlar olarak gören Muhammed Abduh'un
düşüncesinin zaten temel bir parçası olduğunu göreceğiz (Hildebrandt 2002,238).
İkinci bir örnek Kutub'un İslami sistem teorisidir. İslam'ı kapsamlı
bir yaşam tarzı olarak inşa ederken Kutub, bütünsel kültür ve medeniyet
kavramlarını İslam teolojisinin temel kategorisi olan tevhid, yani Tanrı'nın
mutlak birliği ile birleştirdi.5 Seyyid Kutub'un yazıları, İslam'ın
fikirlerinin dayandığı aynı bilişsel temellere dayanıyor. İslam reformu ve
Batılıların din ve İslam üzerine çalışmaları dinlendi. Ancak aynı kavramsal
yapıya dayanarak oldukça farklı bir anlambilim geliştirdi. Kutub'un İslamcı
anlatısında gerçek İslam, Sünni Ortodoksluğun iddia edilen geriliğine ve İslam
hukukunun taşlaşmış sistemine ilişkin oryantalist görüşten keskin bir şekilde
ayrılıyor. Bunun yerine, gerçek İslam'ın maneviyattan yoksun katı bir normatif
güç olarak değil, özünde insanlığa tüm zamanların toplumsal sorunlarına yönelik
kapsamlı çözümler için sağlam bir çerçeve sağlayan esnek ve dinamik bir güç
olarak göründüğü bir tablo çiziyor.
İslami modernistlerin aksine Kutub, Avrupa'daki Müslüman dünyası için
bu çözümlerden bazılarını bulmayı beklemiyordu. Avrupa modellerinin
İslamlaştırılması yönündeki modernist düşünceye şiddetle karşı çıktı. Bunun
yerine, İslami özgünlüğe yönelik modern arayışı daha da radikalleştirdi. Bu
arayışında Seyyid Kutub, modernist Selefiyye'nin İslam'ın asli rasyonelliğini
kanıtlama yönündeki rasyonalist yaklaşımından sapmıştır. Afgan, Abduh ve
Rıza'nın aksine Kutub'un dünya görüşü, modern düşüncenin romantik akımı
tarafından derinden şekillendirilmiştir. İslami gelenekleri güçlü bir varoluşçu
bakış
açısıyla yorumladı ve modern aklın iddialarını
romantik bir İslami bakış açısıyla sorguladı. Seyyid Kutub'un İslamcı
anlambilimi, bir dereceye kadar, on dokuzuncu yüzyıl reform hareketinin
yorumlayıcı unsurlarını, İslami modernizmin entelektüel hareketine karşı
mücadele eden milliyetçi hareketlerin ve muhafazakar ulemanın şiddetli Batı
karşıtı tutumuyla birleştiriyor. Kutub, modern kavramsal araçların yardımıyla
gerçek İslam'ı yeniden inşa ederken, gelenekçi bir tavırla Batı kültürünü güçlü
bir şekilde reddediyor.
Seyyid Kutub, Sadık el-Azm'ın, Edward Said'in fiilen karakterize ettiği
söylemsel birliğe yönelik körlüğüne yönelik eleştirisinin mükemmel bir
örneğidir.
5. Modern sistem kavramının İslami geleneklere bu şekilde uygulanması,
örneğin Kutub'un İslam ceza hukuku yorumunda açıkça görülmektedir. Sure 5,
28-40'a atıfta bulunurken şöyle yazıyor: “İslam düzeni bir bütündür. Sistemin
doğasına, temel ilkelerine ve güvencelerine bakmadan, içindeki belirli
mevzuatın nedenini tam olarak anlayamazsınız. Aynı şekilde, bu özel mevzuat da
ancak sistemin tamamı yürürlükte olduğunda geçerli bir şekilde uygulanabilir.
Bir kanunu veya prensibi ayırıp onu tamamen İslami olmayan bir sistem içinde
uygulamanın hiçbir faydası yoktur” (Carr £ 2003,287'den alıntı).
Batılı ve Müslüman aydınlar tarafından İslam'ın modern tasavvuru.
Modern söylemsel formasyona sıkı sıkıya bağlı olan yazıları, küresel kamusal
alanda İslam'ın modern imajını müzakere etmede kesişen çeşitli anlamlara
katkıda bulunuyor. İslam'da Sosyal Adalet, siyaset, ekonomi, hukuk ve eğitim
alanlarıyla ilgilenirken, üstü kapalı olarak toplumu işlevsel farklılaşmanın
genel modern çerçevesi içinde anlar. Kutub, modern toplumsal durumun
parçalanmış doğasına özgün İslami bir yanıt bulma girişiminde, fikirlerini
Hıristiyanlıkla ve sosyalizm ve liberalizm gibi Batılı siyasi ideolojilerle
sürekli tartışarak geliştirdi; bunlar bizzat İslam'ın zorunluluklarını
anlamlandırma çabasıdır. işlevsel farklılaşma.6 Sonunda, her şeyi kapsayan bir
İslami birlik ideali içinde modern parçalanmayı ortadan kaldırmaya çalıştı.
Modern sistemler teorisi perspektifinden bakıldığında, Kutub'un ideolojisinde
din, toplumu bir bütün olarak temsil eder ve dini iletişim, işlevsel olarak
farklılaşmış diğer sosyal eylem alanlarına nüfuz eder. İslam, birçok
oryantalist için, işlevsel farklılaşmanın modern gerçekliğini engelleyen modern
öncesi dinsel bütüncülük biçiminin ideal temsili olarak hizmet ederken, Seyyid
Kutub'un düşüncesinde İslami bütüncülük, Tanrı'nın birliğinden (tevhid)
kaynaklanır ve romantik bir anlayış için gerekli araçları sağlar. İnsanoğlunun
modern dönüşümle yüzleşmesinde deneyimlediği derin olumsallık duygusunun
çözümü.
Bu da beni bu kitabın ana konusuna, yani İslam ve Batı hakkındaki
çağdaş tartışmalara hakim olan özcü İslam imajının kökenini ve yayılmasını
yeniden yapılandırma konusuna geri getiriyor. Önceki bölümlerde bu amaç için
hem teorik bir çerçeve hem de soykütüksel analizdeki adımlar sunuldu. Bu
bölümlerin ana odağı Avrupalı entelektüellerin, sosyologların ve Batılı İslam
bilim adamlarının bu modern İslam imajının oluşumuna nasıl katkıda
bulunduklarıydı. Dünya toplumuna ilişkin teorik bakış açımdan, bu imgenin yükselişini,
modern toplum kalıplarının küresel genişlemesinin daha geniş toplumsal ve
söylemsel bağlamına yerleştirdim. Dördüncü bölümde on dokuzuncu yüzyıl
Avrupalılarının modern toplumda dinin rolünü anlamalarını sağlayan bilişsel
temeller, sorunlu temalar ve spesifik anlambilim tartışıldı. Beşinci Bölüm,
İslam araştırmalarının evrimine ve Batılı İslam bilim adamlarının Müslüman
dininin çağdaş imajını şekillendirmeye nasıl katkıda bulunduklarına
odaklanıyor. Bu iki bölüm birlikte, modern İslam bilgisinin ortaya çıktığı çok
yönlü ve geniş entelektüel ağlara dair bir fikir veriyor. Farklı uluslardan ve
çeşitli akademik disiplinlerden Batılı akademisyenleri birbirine bağlayan
söylemsel uygulamalar ve sosyal ilişkiler hakkında analitik olarak
yönlendirilmiş bir açıklama veriyorlar. Modern din imgelerinin ve daha spesifik
olarak İslam'ın belirli bir çerçevede inşa edilmesini sağlayan temaları ve
anlambilimi inceledik.
6. Bir "siyaset teorisyeni" olarak Seyyid Kutub hakkındaki
çalışmasında Roxanne Euben, Kutub'un modern siyaset teorileriyle
"meşguliyetinden" bahseder ve onun "felsefi 'saflık'ta ısrar
ederken, bu söylemlerdeki birçok terim ve kaygıyı istemeden de olsa bünyesine
kattığı" sonucuna varır. '” (Euben 1999,84).
ortaya çıkan küresel kamusal alan. Bu son bölümün amacı artık bu
araştırmaya “İslami” bir bakış açısı eklemektir. Şu ana kadar sadece Müslüman
aydınların bu sürecin doğal bir parçası olduğu gerçeğini ima ettim. İlerleyen
sayfalarda, farklı kuşaklardan Müslüman düşünürlerin, İslam'ın özellikle modern
bir imajını şekillendirme ve yayma yönünde giderek küreselleşen bu sürece nasıl
dahil olduklarını göstereceğim.
Bunu yaparken bu bölüm, ortaya çıkan küresel kamusal alan kavramımın
analitik faydası ve tarihsel gerçekliği hakkında daha fazla kanıt sunmayı
amaçlamaktadır. İslami modernizmin ve İslamcı ideolojilerin farklı
anlambilimlerinin, İslami geleneklere yeni anlamlar ekleyerek, modern
episteminin aynı bilişsel derin yapılarıyla nasıl ilişki kurduğunu
göstereceğim. Ayrıca Müslüman düşünürlerin kendi aralarında ve Batı'yla
yaptıkları müzakerelerin, küresel modernitenin evrimine eşlik eden daha genel
temaları yansıttığını göstermek istiyorum. Tıpkı Avrupalı entelektüellerin
Hıristiyanlık ile modernite arasındaki ilişkiyle ilgilenmeleri gibi, İslami
reformcular da modern bir din olarak İslam'ın doğası, diğer dinler ışığında
İslam'ın tanımı, bu dinlerin tarihsel gelişimi ve İslam'ın İslam'la ilişkisiyle
meşguldü. Modern bilimsel ve vahiy edilmiş bilgi arasındaki uzlaşma. Bu genel
temaları tartışırken Müslüman aydınlar aynı zamanda işlevsel olarak
farklılaşmış bir toplumun modern sosyal yapısından türettikleri din, hukuk,
eğitim, bilim ve politika kavramlarını da kullanırlar. Ancak modernitenin bu
temel temalarını, tarihsel ve kültürel olarak koşullandırılmış farklı
anlamlarda dile getirmişlerdir; İslam ile Batı arasında hem çatışma hem de
farklılık olarak gözlemlediğimiz, uluslararası sistemin asimetrik güç
ilişkileriyle birlikte bu koşulluluktur.
Baştan belirtmek gerekirse, bu bölüm bir taslak olarak kalıyor. Bu
kitabın okuyucusuna, dördüncü ve beşinci bölümlerdeki Avrupalı aydınların
yaptığı gibi, kendi Müslüman örneğimin hayatı ve eserleri hakkında aynı
derecede ayrıntılı bir analiz sunamayacağım. Daha kapsamlı bir biçimde, bu
analizin birincil ve ikincil kaynakların benzer bir incelemesine dayandırılması
gerekir; sonuç olarak başka bir kitap gerektirir. Önceki iki bölüm ile altıncı
bölüm arasındaki dengesizlik göz önüne alındığında, yine de takip eden
sayfaların okuyucuyu İslam'ın modern özcü imajının analitik bir çerçeve içinde
anlaşılması gerektiği yönündeki tezimin geçerliliğine ikna etmek için yeterli
olacağını umuyorum. ortaya çıkan küresel modernlik. Bu amaç doğrultusunda, bu
bölümün odak noktası öncelikle modern Müslüman entelektüellerin düşüncelerini
geliştirdikleri Avrupa ile yakın söylemsel ve sosyal bağlantılardır. Ayrıca bu
bölüm, İslami reform hakkındaki bu düşüncelerin, on dokuzuncu yüzyıl İslami
reform döneminden, ulusötesi İslamcı devrimin çağdaş özlemlerine kadar izlediği
tarihsel yolu da gösterecektir. Böylelikle Batılı oryantalistler ile çağdaş
İslamcılar tarafından paylaşılan özcü İslam imgeleri arasındaki benzerliklerin
tarihsel kökenine ilişkin soruma cevap vereceğim. Ayrıca bu imajın küresel
yükselişi ve yaygınlaşması ile bir varsayım arasındaki bağlantının
anlaşılmasına da katkıda bulunacağım.
İslam ile Batı arasındaki çatışma.
Gelecek bölümde ilk olarak Hindistan, Osmanlı İmparatorluğu ve
Mısır'daki Müslüman reformcuların yanı sıra onların Batılı entelektüel
muadilleriyle arasındaki söylemsel ve toplumsal bağlantılara bakacağım. Çeşitli
Müslüman ve Avrupalı entelektüel çevrelerin örtüşen doğasını vurgulayarak,
modern İslam imgelerinin inşasının şüphesiz İslami ve Avrupalı düşünürler
arasında işbirliğine dayalı bir süreç olduğu yönündeki tezime kanıt sunmaya
çalışacağım. Daha sonra, Cemaleddin el-Afgani, Muhammed Abduh ve Reşid Rıza'nın
hayatı ve eserleriyle bağlantılı olan modernist Selefiyye tarafından İslam'da
gerçekleştirilen bazı temel revizyonların daha yakından analizine geçeceğiz. Bu
üç kişiyi, İslam dünyasında İslam'ın yeniden şekillendirilmesindeki merkezi
rolleri nedeniyle seçtim. Modernist Selefiyye hareketinin temel fikirlerini,
hem modern episteminin kavramsal temelleri hem de modern toplumsal durumu
müzakere etmenin kültürlerarası şablonları haline gelen yukarıda bahsedilen
tipik temalar ışığında analiz edeceğim. Bu sosyolojik analiz, emperyalist güç
ilişkilerinin daha geniş tarihsel bağlamını ve
genel olarak ulusal devlet oluşumunun on dokuzuncu yüzyılın sonlarında ve
yirminci yüzyıl boyunca İslam'ın modern yeniden inşası üzerinde yaptığı güçlü
etkiyi de ekliyor. Daha sonra, modernist Selefiyye'nin fikirlerinin yirminci
yüzyılda İslamcı düşüncenin temel unsurları haline gelmek üzere kat ettiği
dönüştürücü yolun taslağını çizeceğim. Abduh'un düşüncelerinin Reşid Rıza7
tarafından “muhafazakâr” bir şekilde yeniden yorumlanmasıyla başlayan bu
taslak, Mısır Müslüman Kardeşler'in kurucuları Hasan el-Benna ve Pakistanlı
Cemaat İslami Ebu el -Ala Mevdudi, kavramsal revizyonları Abdullah Azzam veya
Usame bin Ladin gibi ulusötesi İslamcı devrimin ideologlarını büyük ölçüde bilgilendiren
Seyyid Kutub'un ideolojisine. Bu iki bölüm ayrıca entelektüel kavramların
toplumsal hareketler, örgütler ve medya tarafından popülerleştirilmesi,
yayılması ve önemsizleştirilmesi yoluyla ortak küresel bilginin kalıplaşmış
kalıpları haline geldiği yollara işaret ediyor.8
7. Muhammed Abduh'un düşüncesinde ortaya çıkan reform fikirlerine
yönelik giderek daha katı ve saf yorum yapması nedeniyle, Reşid Rıza sıklıkla
“neo-fundamentalist” veya “muhafazakar” bir düşünür olarak tanımlanır. Bu özel
etikete rağmen, muhafazakarlığa doğru bu yönelimi ulemanın gelenekçi tutumundan
ayırmak önemlidir. Rıza, muhafazakar eğilimleri bilinçli siyasi düşünceye
dayanan modernist paradigmanın tamamen içinde kalıyor.
8. Hem zaman hem de mekanın sınırları göz önüne alındığında, bu bölüm
büyük ölçüde ikincil kaynaklara dayanmaktadır ve birincil kaynaklara daha ara
sıra atıfta bulunmaktadır. İslami gelenekler, dördüncü ve beşinci bölümlerde
kullandığım orijinal kaynaklarla aynı diziye dayanmalıdır.
Müslüman ve
Avrupalı Kamusal Alanlar:
Modern Entelektüel Tartışmaların Örtüşen Doğası
Hindistan'da
İslami Modernizm:
Seyyid Ahmed Han,
Muhammed İkbal ve Aligarh Hareketi
Eylül 1910 tarihli bir mektupta Martin Hartmann, Macar meslektaşı Ignaz
Goldziher'e Muhammed İkbal adında bir Hintli Müslümanı tanıyıp tanımadığını
sordu. Alman oryantalist, İkbal'den az önce Hartmann'dan kendisine Almanya ve
İslam (Deutschland und der Islam) hakkındaki makalesini göndermesini isteyen
bir mektup almıştı (Hanisch 2000,365). Martin Hartmann'ın bu olayı anlatırken
kullandığı ton, İkbal'in isteğiyle biraz alay ediyor ve Hartmann, makaleyi
sonunda gönderip göndermediği konusunda sessiz kalıyor.9 Görünüşe göre,
İkbal'in Almanya'da eğitim gördüğünü ve bazı Batılı oryantalistlerle temas
halinde olduğunu bilmiyordu. Bugün Muhammed İkbal, Pakistan devletinin
ideolojik temelini sağlamadaki önemli rolüyle hatırlanıyor ve şiirleri ve
felsefi yazıları dünya çapında tanınıyor. Martin Hartmann, İslami araştırmalar
alanında yalnızca birkaç uzman tarafından tanınırken, Muhammed İkbal, yirminci
yüzyılda Güney Asya'nın önde gelen Müslüman entelektüellerinden birini temsil
ediyor. Lahor'da sadece bir türbe ve İkbal akademisi yok, aynı zamanda
Almanya'daki üniversite şehri Heidelberg de nehir kenarındaki bir yola onun
adını verdi. Heidelberg Üniversitesi'ne yakın olan yol, İkbal'in Heidelberg'de
ve daha genel olarak Avrupa'da öğrenim gördüğü zamanın onuruna adlandırılmıştır.
1905'te İkbal Hindistan'dan ayrılarak Avrupa'ya gitti ve burada
İngiltere ve Almanya'da yaşadı. Londra ve Cambridge'de hukuk okudu ve Fars
metafiziği üzerine doktora tezini Münih'teki Ludwig Maximilian Üniversitesi
felsefe fakültesine sundu. Haziran'dan Kasım 1907'ye kadar Muhammed İkbal,
Heidelberg'de, Almanya'daki Kültürel Protestanların fikirleriyle güçlü bir
şekilde karakterize edilen entelektüel bir ortamda Almanca okudu. Heidelberg'de
kalışı, Eranos'un Ernst Troeltsch ve Max Weber çevresindeki faaliyetlerine ve
aynı zamanda CH Becker'in modern İslam üzerine yenilikçi konferanslar dizisine
başlamasına denk geldi. Elbette İkbal'in Weber ve Becker çevresindeki
entelektüel çevrelerle doğrudan temas halinde olduğuna dair herhangi bir kanıt
sunamam. Ancak İkbal'in yazıları Almanya'nın Protestan entelektüel ortamında
tartışılanlara benzer temalar etrafında dönüyor. Özellikle dini deneyimin
modern bilimsel kültürle uzlaştırılması sorunu, İkbal'in çalışmalarında merkezi
bir ilgi alanıydı (krş. Vahid 1953). Buna ek olarak, Alman kültürel tartışması,
onun insan yaşamında kültürün önemine vurgu yapmasına ve kültürü organikçi bir
dille tanımlamasına da yansımış olabilir.
9. Makale, yeni kurulan Der Islam dergisinin ilk sayısında CH Becker'in
Der Islam als Problem'iyle birlikte yayımlandı. Hartmann, Müslüman dünyasının,
nüfusunun dini zihniyeti nedeniyle modern devletçilik ve kapitalist ekonominin
geliştirilmesinde kendi çıkarlarını takip etmeye henüz hazır olmadığını
belirtiyor. Bu durumda Hartmann'a göre Alman dış politikasının amacı, Müslüman
ülkelerin ekonomik ve kültürel düzeyini hem kendi hem de Alman ulusal çıkarları
doğrultusunda yükseltmek olmalıdır (Hartmann 1910).
insan faaliyetinin kapsamlı ifadesi (Abdul Rahim 1998,31-33).
Güney Asya İslamı açısından Muhammed İkbal, Müslüman reform hareketinin
küresel kamusal alanla söylemsel ve sosyal entegrasyonunun mükemmel bir
örneğidir. İslam'ın modern yeniden canlandırılmasında İkbal, yalnızca
Nietzsche'nin çalışmalarından "derinden etkilenmekle" kalmadı
(Schimmel 1954,153). Hintli düşünür, ders ve makalelerinde Bergson, Comte,
Fichte, Hegel, Kant, Rousseau, Schleiermacher, Schopenhauer, Spencer ve Spinoza
gibi farklı Batılı yazarların görüşlerine başvuruyor ve Hollandalı Snouck gibi
oryantalistlerin eserlerini okuyor. Hurgronje ve Reinhardt Dozy ya da kültürel
İslam tarihi Ignaz Gold-ziher'in çalışmalarına derinden ilham veren Avusturyalı
von Kremer (Iqbal 2006). İkbal, özellikle modern öğrenmenin merkezi olduğunu
düşündüğü Alman felsefesi konusunda bilgiliydi (Robotka 1996, 350). Goethe ve
Rumi'den etkilenen İkbal, şiirlerinde Avrupa ve Müslüman ufuklarının mükemmel
bir birleşimini sunuyor. Sosyal ve entelektüel açıdan, Lahor'daki Devlet
Koleji'nde tanıştığı öğretmeni Thomas Walker Arnold'a çok yakındı. Arnold'un
kendisi de bir modern İslam bilginiydi ve eğitimini Cambridge'de William
Robertson Smith'in gözetiminde doğu çalışmaları alanında aldı (Watt 2002, 7-8).
Arnold, 1888-1898 yılları arasında ünlü Hintli Müslüman reformcu Seyyid Ahmed
Han (1817-1898) tarafından 1875'te kurulan Aligarh'daki Muhammadan
Anglo-Oriental College'da ders verdi.10
1869-1870 yıllarında Ahmed Han, burs aldıktan sonra oğlunun ikamet
ettiği Büyük Britanya'yı gezdi. Cambridge örneğinden ilham alan ve İngiliz
eğitiminin başarılarından etkilenen Khan, Hindistan'da modern bir Müslüman
üniversitesi kurmaya karar verdi. Ahmad Khan'a göre eğitim sistemi İngiliz
gücünün temeliydi ve bu nedenle Hindistan'da benzer bir eğitim sisteminin inşa
edilmesi Hintli Müslümanların arzu edilen güçlenmesine yol açacaktı.
1857/58'deki “Hint İsyanı”ndan bu yana Ahmed Han, bu isyanın özellikle Müslüman
bir ayaklanma olduğu yönündeki “İngiliz inancını ortadan kaldırmaya çalışmıştı”
(Lelyveld 1996, 74). İngiliz yetkililerle yakın işbirliği içinde çalışarak, din
ile modern bilimin uzlaşmasının hayati önem taşıdığı Müslüman kültürünün
yeniden canlandırılması ve reformunu savunuyordu. Ahmad Khan, Kur'an'ı doğal
bir bakış açısıyla yorumlarken, "Tanrı'nın vahyinin on dokuzuncu yüzyıl
Avrupa rasyonalizmiyle tutarlılığını kanıtlamak için" İslam teolojisini
yeniden formüle etti (1996, 110). Toplumsal uyum ve ahlaki ilerleme için dinin
önemini yaydı. Kısmen İncil eleştirisi yöntemlerinden yararlanarak özür dileme
misyonunu İslami geleneklerin modernist yeniden yorumlarıyla destekledi.
Örneğin askeri cihad kavramını (“kutsal savaş”) sivil bir kavram haline getirdi.
10. Seyyid Ahmed Han, 17 Ekim 1817'de Delhi'de doğdu. Nesiller boyunca
Moğol sarayının yüksek bürokrasisine hizmet eden soylu bir Müslüman aileden
geliyordu. İslami ilimlerde temel eğitim aldı, İslam felsefesi ve modern
bilimler okudu. Yirmi yaşındayken İngiliz Doğu Hindistan Şirketi'nin idari
hizmetine katıldı. Ahmad Khan, Aligarh'daki koleji kurmadan önce Agra'daki
mahkemede çalıştı ve daha sonra ülkenin İslami hukuk sisteminde hakim oldu
(Peters 1989,112).
öğrenmenin aktif gelişimi için dini zorunluluk. Ahmed Han, Hint
eğitiminde dinden ilham alan bir reform için çabalıyordu ve bilinçli olarak
planlanmış bir kurum olarak Aligarh'daki Kolej, onun İslami reform projesinin
merkezi aracı haline geldi (1996,146).
Ahmad Khan'ın vizyonunu paylaşan Thomas Walker Arnold, Aligarh'daki bu
eğitim projesine tamamen dahil oldu. Onun İslam hakkındaki düşünceleri ve
tutumu, “Aligarh'daki Muhammadan Anglo-Oriental College'daki deneyimlerinden en
derin şekilde etkilendi” (Watt 2002, 9). İslam'a olan sempatisi ve Ahmed Han'ın
hareketinin eğitimsel ve kültürel ideallerini desteklemesiyle Thomas Arnold,
Müslüman reformcular arasında “önemli bir saygı” kazandı (2002,70). Muhammed
İkbal'e göre Arnold, Hindistan'ın İslami modernizmi ile Batı bilim dünyası
arasında önemli bir kişisel bağlantıydı. Arnold, Preaching of Islam'ın
Önsözünde, William Robertson Smith'in kitabına yaptığı "değerli
öneriler" için minnettarlığını ifade etti (Arnold 1896, xi). Robertson
Smith, Cambridge'de Arnold'a, kendisinin bir zamanlar Almanya'daki Bonn ve
Göttingen Üniversitelerinde önde gelen Protestan ilahiyatçılarla çalışırken
öğrendiği İncil eleştirisi yöntemlerini öğretti. Arnold daha sonra bu
tarihsel-eleştirel yaklaşımı İslam ile ilgili çalışmalarına uyguladı ve
Hindistan'da öğretmenlik yaparken bunları yaygınlaştırdı. Üstelik Robertson
Smith, Arnold'u daha sonra Durkheim'in din sosyolojisinin gelişimini güçlü bir
şekilde etkileyen antropolojik fikirlerin aynısıyla etkilemiştir (Watt 2002,8).
Lahor'daki Devlet Koleji'nde felsefe, İngiliz edebiyatı ve Arapça
okuyan İkbal, Arnold tarafından Avrupa'ya gelmeye ve Batı edebiyatı ve
felsefesiyle daha fazla ilgilenmeye teşvik edildi. İngiliz bilim adamı ve
Hintli öğrencisi kalıcı bir dostluk ve entelektüel yakınlıkla birbirine
bağlıydı. İkbal'i şiir ortamından vazgeçmemeye ikna eden Arnold'du ve İkbal'in
Münih Üniversitesi'nden doktora derecesini almasını sağlayan da onun tavsiyesi
ve tavsiyesiydi (Watt 2002, 68). Burada tezini, kendisi de bir zamanlar
Leipzig'de Heinrich Leberecht Fleischer'in öğrencisi olan Sami dilleri
profesörü Fritz Hommel'in (1854-1936) resmi denetimi altında savundu. Görünen o
ki, Hommel teze ilişkin değerlendirmesini Arnold'un değerlendirmesine
dayandırmış ve İkbal'i yalnızca Arapça olarak incelemiştir (Robotka 1996,355).
Hiç şüphe yok ki Thomas Arnold, Hindistan'daki Müslüman eğitim hareketi ve
Hindistan'ın İslami reformcuları arasında İkbal gibi önde gelen isimler
üzerinde önemli bir etkiye sahipti (cf. Watt 2002,7l).u
Osmanlı
İmparatorluğu'nda İslami Modernizm:
Genç Osmanlılardan
Jön Türk Devrimine
Muhammed İkbal'in hayatı ve çalışmaları Büyük Britanya ve Almanya'nın
entelektüel çevreleriyle yakından bağlantılıyken, Osmanlı İmparatorluğu ve
Mısır'ın İslami modernistleri de söylemsel yapılarla ve fikirlerle aynı
derecede yakından bağlantılıydı.
11. İslami reform açısından Muhammed İkbal, aynı zamanda Müslüman
birliği, bilim ve din arasındaki ilişki ve Avrupa milliyetçiliğinin kusurları
hakkındaki fikirlerini paylaştığı Afgan ve Abduh'tan da güçlü bir şekilde
etkilenmiştir (cf. Abdul Rahim 1998).
Fransa'da ağırlık merkezi olan sosyal ağlar. Bu bağlantının iyi bilinen
bir örneği Ernest Renan'ın İslam ve bilim dersidir. Onun 1883'te Sorbonne'daki
konuşması Cemaleddin el-Afgani ve Osmanlı yazarı Namık Kemal'in anında
tepkilerini tetikledi. Ancak ikisi de Renan'ın suçlamalarına karşı İslam'ı çok
farklı şekillerde savundu. Avrupalı bir izleyici kitlesine konuşurken Afgani,
geleneksel din ile modern bilim arasındaki uyumsuzluğu kabul etti; bu durum,
Ernest Renan'ın kamuoyunda tanınmasını sağladı ve Afgani'nin cevabının Arapça
olarak yayınlanmamasının nedeni de bu olabilir. Ancak Renan'ın İslam'ın asla
değişmeyen doğası ve Arapların entelektüel açıdan aşağı olduğu yönündeki
iddialarını reddetti.12 Namık Kemal ise tam tersine Renan'ın İslam'ı aşağılayan
resmini özür dileyen bir bakış açısıyla şiddetle reddetti (Kemal 1962). 1848'de
doğan Namık Kemal, 1865'te İslami modernleşme ve anayasal reform hakkındaki
fikirlerini yaymaya başlayan, reform yanlısı bürokratlar, gazeteciler, yazarlar
ve genç ulemadan oluşan bir grup olan "Genç Osmanlılar"ın önde gelen
isimlerinden biriydi (Mardin 1988,31). ). Modern bilimi din ile uzlaştırma
girişimlerinde, İslami değerlerin Aydınlanma'nın fikirleriyle bir sentezini
hedefliyorlardı. Siyasi açıdan, İslami ilkelere dayalı temsili kurumların
getirilmesini savundular. Genç Osmanlılar, imparatorluğun dini olarak
tanımlanmış topluluklarının bulunduğu çevreye olan geleneksel bağlılığın
yerini, dini, etnik veya bölgesel ayrımların üzerinde algıladıkları anavatanın
(vatan) alması gereken bir tür “Osmanlı milliyetçiliği”nin propagandasını
yaptılar (Karpat 1972). ,262-265).
Genç Osmanlılar, ulusal düşünceye sahip, kurumsal kavramlarında liberal
olan ve İslami geleneğin sembolik gücüne geri dönen bir grup modernleştiriciyi
temsil ediyordu. Bu anlamda Osmanlı İmparatorluğu'nun siyasi merkezinde İslami
modernizmin başlıca temsilcileriydiler. İmparatorluğun "aşırı
Batılılaşmış" bürokratik seçkinlerine yönelik eleştirileriyle, eğitimli
burjuvazinin bu alt tabakası, Osmanlı toplumunun modern kesimlerinin güç
kaynaklarına katılma yönündeki kendi arzularının peşine düştü. Onlar, hem Tanzimat
reform döneminin (1839-1878) toplumsal değişimlerinden hem de reform
fermanlarının hukukçu ruhundan doğan modern meşrutiyet söylemi, dini reform ve
Osmanlı-Türk milliyetçiliği söyleminin öncüleriydi.13 Aralık 1876'da Genç
Osmanlılar etrafındaki muhalefet
12. Afgan, karanlığa düşmüş bilim ve bilginin taşıyıcısı olarak Arap
medeniyetini savunuyor; Gerçekten de "Müslüman dini"ni sorumlu
tuttuğu bir tür durgunluk. Ancak Arap tarihinde İslam, Avrupa'daki
Hıristiyanlığınkine benzer bir rol oynadı. Din ile felsefe arasında, özgür
düşünce ile dini dogmalar arasında sürekli bir mücadele vardır. Bu nedenle
İslam'ı reforme etmek Arap medeniyetinin durgunluğunu aşmanın doğru yoludur
(krş. Afgan 1883). Afgani'nin Renan'a verdiği yanıtın tartışmacı mantığı,
Renan'ın hem Katolikliğe hem de modern inançsızlığa karşı Hıristiyan
ideallerini savunma biçimine çok benziyor.
13. Tanzimat dönemindeki başlıca idari değişiklikler şunlardan
oluşuyordu: vergilerin toplanması için paraya dayalı ve rasyonelleştirilmiş bir
sistemin getirilmesi; sekülerleşme ve resmileştirme kısmı
Osmanlı anayasasının yayınlanmasını ve temsili bir meclisin kurulmasını
sağladı. Sürekli askeri yenilgiler, mali krizler ve ayrılıkçı isyanlar
bağlamında, ağırlıklı olarak Müslüman olan anayasal hareket, padişahın ve üst
düzey bürokratların otoriter yetkilerini dizginlemeye çalıştı. Ancak bu ilk
meşrutiyet dönemi, Osmanlı-Türk modernleşmesinin otoriter devlet geleneğinde
yalnızca kısa bir ara dönemdi.
Aralık 1878'de Sultan II. Abdülhamid parlamentoyu feshetti ve Osmanlı
anayasasını askıya aldı. Genç Osmanlılar birkaç yıl boyunca entelektüel ve
siyasi faaliyetlerinin merkezlerini Avrupa'ya taşıdılar. Naxnik Kemal, 1867'de
önce Paris'e geldi, ardından Londra'ya gitti ve 1871'de Viyana üzerinden
İstanbul'a döndü. Namık Kemal, sürgünü sırasında gazetecilik ve edebiyat
çalışmalarının yanı sıra Fransız edebiyatını Türkçeye çevirmeye de devam
etti.14 Avrupa edebiyatıyla ömür boyu teması ve sürgün yılları, Avrupa onun
için Müslüman dünyasının modernleşmesi için bir model haline geldi; ancak
“kölece değil, ayrımcılıkla kopyalanacak bir model” (Menemencio-glu 1967,32).
Temmuz 1908'deki sözde Jön Türk Devrimi'ne kadar II. Abdülhamid, ülkeyi 30 yılı
aşkın bir süre baskıcı ve mutlakiyetçi bir şekilde yönetti. Birlik ideolojisi
olarak Genç Osmanlı meşrutiyeti fikirleri başarısızlıkla sonuçlanmış ve Sultan
Abdülhamid, merkezileşme politikalarının yol açtığı meşruiyet krizini aşmak
için devleti ve toplumu İslamlaştırmaya girişmişti. Uluslararası politikada
Osmanlı Padişahının dış politikaları artık giderek Panislamizmin bir ifadesi
olarak algılanmaya başlandı (Deringil 1998).
Osmanlı İmparatorluğu'nda devleti ve toplumu modernleştirme
girişimlerinde hem Tanzimat'ın hem de Genç Osmanlıların yüksek bürokratları
öncelikle Fransız kurumsal modellerine ve felsefi akımlara yönelmişlerdi.
Avrupalı aydınlara benzer şekilde, Osmanlı modernistleri de fikirlerini, Namık
Kemal'in eserinin iyi bir örneği olduğu özür dileyen argümanlardan, Fransız
pozitivist düşüncesini tam olarak benimsemeye kadar uzanan farklı anlamlarda
dile getirdiler. Özellikle önde gelen bürokratlar arasında pozitivist tutumlar
son derece çekiciydi ve geleneksel İslam “toplumsal ilerlemenin önünde büyük
bir engel” olarak algılanıyordu (Hanioğlu 2005, 28). Renan'ın dünya görüşüne
benzer şekilde, bu Osmanlı aydınlarının dünya görüşü de büyük ölçüde modern
bilimin idealleştirilmesine dayanıyordu. Güçlü din karşıtı eğilimleri ifade
ettiler ve siyasi ve dini kurumların ayrılmasını hedeflediler. Örneğin, Osmanlı
Kraliyet Tıp Akademisi mezunu ve Jön Türk Hareketi'nin önde gelen aydınlarından
biri olan Abdullah Cevdet (1869-1932), hatta Reinhard Dozy'nin (1820-1883)
Hollandalı oryantalistin İslami vahyin türetildiğini öne sürdüğü bir makalesini
bile tercüme etti. Muhammed'in akıl hastası olduğu iddia ediliyor (Hanioğlu
2005,50). Ancak bu ışın-
eğitim ve adalet yönetimi; hükümet dallarının farklılaşması; devletin
fiziksel güç tekelinin askeri ve polis güçleri olarak farklılaştırılması;
temsili kurumların ve resmi yurttaşlık haklarının yanı sıra yeni bir il idaresi
sisteminin getirilmesi (Jung 2001a, 40).
14, Namık Kemal, Rousseau, Montesquieu, Bacon, Volney ve Condillac gibi
yazarları Türkçeye çevirdi (el-Azmeh 1996,107).
Geleneksel dine karşı tavır, mutlaka İslam'ın tamamen reddedilmesine
yol açmadı. Örneğin bir başka Jön Türk lideri Ahmet Rıza (1859-1930), şiddetli
din karşıtlığını, modern bilimsel dünya görüşüyle uyumlu olabilecek ve İslam
dünyasında ahlaki bir bütünleşme aracı olarak hizmet edebilecek "saf
İslam" fikriyle birleştirdi. modern toplumsal yaşam (Ziircher 2005,17).15
Pozitivist bir dünya görüşünü benimsemek, İslam'ın toplumsal uyum ve
anti-emperyalist birlik ideolojisi olarak benimsenmesini zorunlu olarak dışlamaz.
Otoriter Panislamcı devlet ideologları, gelenekçi ulema, liberal
görüşlü Müslüman savunucuları ve çeşitli pozitivist entelektüeller arasındaki
toplumsal müzakereler, Hamidiye mutlakiyetçi yönetimi dönemini (1878-1908) Türk
milliyetçiliğinin en biçimlendirici aşaması haline getirdi. Bu dönemde Türk
milliyetçiliği, iç muhalefet grupları ile Avrupa'daki sürgün toplulukları
arasındaki yakın etkileşim içinde bir ideoloji ve toplumsal bir hareket olarak
gelişti. Dahası, Türk milliyetçiliğinin gelişimi, toprak bakımından küçülen bir
imparatorluğun tarihsel gerçekliğini yansıtıyordu. İdeolojik açıdan, ilk olarak
Genç Osmanlılar tarafından benimsenen vatana (vatan) bölgesel siyasi bağlılık
kavramı, daha belirgin bir Müslüman ve daha sonra Türk çağrışımı kazandı ve sonunda
bölgesel çekirdek olarak Anadolu'nun müttefiki haline geldi. Ermeni ve Yunan
milliyetçi ayrılıkçılığının arka planına karşı entelektüel çevreler idealize
edilmiş bir Türk tarihi geliştirdiler, bir Türk uygarlaştırma misyonu fikrini
desteklediler ve Türk dilini arındırmaya ve standartlaştırmaya çalıştılar
(Kushner 1977,29-80). Toplumsal açıdan imparatorluğun modern eğitim kurumları,
özellikle de ordu ve devlet bürokrasisine yönelik eğitim merkezleri, Türk
milliyetçilerinin ana üreme alanı haline geldi. En etkili örgütleri olan
İttihat ve Terakki Cemiyeti (İTC)16, sonunda 1908'de II. Abdülhamid'e karşı Jön
Türk Devrimi'ni kışkırttı.
Temelde daha sonra Türkiye Cumhuriyeti'ni kuran Türk ulusal hareketinin
öncüsü olan İttihat ve Terakki, 1889'da gizli bir öğrenci çevresi olarak
başladı. Başlangıçta meşrutiyet ve parlamenter temsili teşvik ederek Osmanlı
birlik ideolojisini savunan İttihat ve Terakki, çok geçmeden daha ulusalcı bir
yaklaşımı benimsedi. Artık İslam'ın ve Türklüğün ideolojik unsurlarını
bütünleştiren liberal bir duruşa sahip olan İttihat ve Terakki, etnik
kompozisyonunda hâlâ Müslüman milletin etnik mozaiğini yansıtıyordu. Jön
Türkler, hem orduyla hem de devlet idaresiyle yakın bağları olan şehirli,
eğitimli bir orta sınıfın sosyal kalıplarını paylaşan Türkler, Kürtler,
Araplar, Arnavutlar ve Çerkeslerdi (Ziircher 2002). Alman oryantalist Martin
Hartmann'ın ifadesiyle bir "uyanış" değil, belirli bir uyanışın
yaratılmasıydı.
15, İslam'ın Osmanlı pozitivistleri tarafından yeniden dirilişi, daha
önce Renan ve Durkheim'ın eserlerinde tartışıldığı gibi, Fransa'nın bir
insanlık dini arayışında Hıristiyanlığın özünün yeniden dirilişini
anımsatmaktadır.
16, Jön Türk hareketi üzerinde pozitivizmin güçlü etkisi, İttihat ve
Terakki'nin adını, liderlerinin Osmanlı tarihi bağlamında "Birlik ve
Terakki"ye dönüştürdüğü Auguste Comte'un "Düzen ve Terakki"
sözünden almasıyla vurgulanmaktadır (Parla 1985, 21),
belirli tarihsel koşullar dahilinde etno-milli kimlik.17
Türklüğün modern inşası sürecinde Ziya Gökalp çok önemli bir rol
üstlendi. Kendisi, Avrupa düşüncesinin çeşitli akımlarını İslami modernizmle
Türk milliyetçiliğinin entelektüel temellerinde kaynaştırmada kilit bir
figürdü. Gökalp'in düşüncesinde Osmanlı entelektüel geleneklerinin Emile
Durkheim'in sosyolojiye bilimsel yaklaşımıyla kaynaşmasını tespit edebiliriz.
1876 yılında Güneydoğu Anadolu'nun Diyarbakır ilçesinde doğan Gökalp, Türk
milliyetçilik hareketinin merkezi entelektüel figürü haline geldi. On yıldan
fazla bir süre İttihat ve Terakki Merkez Komitesi üyeliği yaptı (1908-1920) ve
Türkiye Cumhuriyeti'nin kurucusu Mustafa Kemal Atatürk onu "yeni
cumhuriyetin entelektüel babası" olarak nitelendirdi (5zelli 1974, 81). ).
Ziya Gökalp, Türkçülüğün İlkeleri'nde Avrupa emperyalizminin siyasi ve kültürel
tehditlerine şöyle yanıt verdi:
Bu tehlikelerden kurtulmanın tek yolu, Avrupalıların bilimde, sanayide,
askeri ve hukuksal örgütlenmede gösterdiği ilerlemeyi taklit etmek, yani
medeniyette onlara eşit olmaktır. Bunu yapmanın tek yolu ise Avrupa
medeniyetine tamamen girmektir. (Gökalp 1968,45-46)
Ziya Gökalp'in bu siyasi vizyonu, Genç Osmanlı düşünce dünyasından yola
çıkarak modern bilim, milli devlet ve İslam'ın sentezini amaçlayan bir
entelektüel yolculuğun sonucunu işaret ediyor. Gökalp, kendisini Avrupa
felsefesinin rasyonalizmi ile tasavvuf odaklı ailesinin yetiştirdiği dini
tasavvuf arasında bölünmüş olarak görmüştür. Onu Fransız pozitivizmi ve Herbert
Spencer'ın organikçi sosyolojisiyle tanıştıran kişi Abdullah Cevdet'tir.
Gökalp, Selanik'te ikamet ederken (1910-1918) Emile Durkheim'ın sosyolojisi ile
tanıştı ve bu onun daha sistematik düşüncesinin yeni temeli oldu.
"Milliyetçi kültürel Türkçülük" fikirlerini "etik
İslamcılık" ve "Durkheimcı dayanışmacılık"la birleştirdi. Bu
ideolojik unsurların damıtılması, Türkiye Cumhuriyeti'nin Kemalist devlet
ideolojisini karakterize eden sosyal korporatizmin özünü oluşturdu. Durkheim'ın
din sosyolojisinden derinden etkilenen Gökalp, İslam'ı teolojik işlevlerinden
arındırmış ve onu her şeyden önce toplumsal uyumun ahlaki kaynağı olarak
algılamıştır (Parla 1985, 21-38). Osmanlı-Türk bağlamında, İslamcı modernistler
arasında pozitivizmin anlambilimi ve sekülerleşme akımı hakim hale geldi ve
cumhuriyetçi Türkiye'nin Kemalist devlet doktrininin temel unsurları haline
geldi.
Mısır'da İslami Modernizm: Devlet Merkezli Reformlar, İngiliz İşgali ve
Modernist Selefiyye Hareketi
Mısır'da Muhammed Ali (1769-1849), Osmanlı derebeylerinin Tanzimat'ı
başlatmasından önce bile büyük bir reform programına girişti. 1811'de Memluk
katliamından sonra resmi olarak Memluk'a bağlı olan Mısır hükümdarı
17. Avrupa'da Osmanlı İmparatorluğu ile ilgili olarak Türk, Türk ve
Türkiye terimleri zaten kullanılıyorken, on dokuzuncu yüzyılın sonuna kadar
Türk terimi Osmanlı seçkinleri için yabancıydı ve "eğitimsiz köylü"
kavramını ima ediyordu (Poulton). 1997,51).
Osmanlı Padişahı, ülkenin ekonomik ve siyasi yapılarını Avrupa
standartlarına göre dönüştürmek için bilinçli bir program başlattı.18 Bilim,
hukuk ve askeriyeyle ilgili Fransız literatürünün Arapçaya çevrildiği uzun
soluklu bir reform projesi başlattı ve Paris'e çeşitli çalışma grupları
gönderdi (Arafat 2001, 382).19 Ulemanın temsilcisi Rıfat Tahtavi, 1826'dan
1831'e kadar böyle bir Mısırlı grubun imamı olarak Paris'te kaldı.20 Orada
kendini Fransız düşünmüş ve Silvester de Sacy ve onun Alman öğrencisi Heinrich
Leberecht Fleischer gibi oryantalistlerle tanışmıştır (Hourani 1962, 69-70).
Tahtawi, Avrupa'nın sosyal ilerleme, modern bilimler, düşünce özgürlüğü ve
temsili hükümet kurumları fikirlerinden etkilendi. Ona göre devlet toplumun
rasyonelleşmesini kolaylaştırmalıydı ve ulema bu sosyal modernleşme sürecine
İslami bir çehre verirken öncülük etmelidir. Tahtawi, Avrupa'nın körü körüne
taklit edilmesini savunmadı. Mısırlı Müslüman kültürüne sıkı sıkıya bağlı olan
o, Avrupa modellerinden seçici bir şekilde yararlanarak, özellikle eğitim
alanında kamu kurumlarının bilinçli bir şekilde reforme edilmesini önerdi
(Livingston 1995,219).
Tahtawi'nin yazıları, on dokuzuncu yüzyıl boyunca Mısır'da ve
sonrasında Müslüman düşünürleri meşgul eden bir dizi temaya zemin hazırladı
(Hou-rani 1962, 82). Ancak bu temalar henüz kültürel ve politik bir tehdit
olarak Avrupa ile ilişkilendirilmemişti. Müslüman aydınların Avrupa ile
ilişkileri ancak Arap dünyasının Fransa ve Büyük Britanya tarafından siyasi
hakimiyeti altına alınmasıyla ciddi bir ikileme girdi: Emperyalist
politikaların etkisi altında Avrupa kucaklanamazdı, ancak bilimdeki
ilerlemeleri ve siyasi yapısı nedeniyle benimsenebilirdi. ve entelektüel
özgürlükler kolaylıkla reddedilemezdi (Johansen 1967,12).Z1 Avrupa'ya yönelik
bu kararsızlık, Mısır'da tanınan Mısır İslami reform hareketinin yaşamlarını ve
düşüncelerini kesin olarak karakterize etti.
18. Hiç şüphe yok ki bu reformlar büyük ölçüde devletin baskıcı
eylemleri olarak yaşanmış ve toplumun her kesimi üzerinde olumlu etkiler
yaratmamıştır. Örneğin Mervat Hatem, eğitim ve sağlık reformlarının kadınları
“kadınlığı evcilleştirecek” ve özerkliklerini reddedecek şekilde etkilediğini
savundu (Hatem 1997,67).
19. Daha önceki bölümlerde de belirtildiği gibi, Avrupa'dan ve dünyanın
geri kalanından pek çok entelektüel için Paris entelektüel çekim merkezi haline
geldi. Mısırlı çalışma gruplarının Fransız başkentine sık sık gittiği sırada,
Heinrich Heine veya Ludwig Borne gibi Alman yazarlar da Paris'e giden yolu
buldular. Orada hem kendi zamanlarının önde gelen aydınlarıyla kaynaşabildiler,
hem de nispeten yüksek seviyedeki ifade özgürlüğünün keyfini çıkardılar.
20. Rıfat Tahtavi, Paris'te Bir İmam (2004) adlı kitabında Paris'teki
deneyimlerini kapsamlı bir şekilde anlatmıştır.
21. Müslüman aydınlar Avrupa'yı yalnızca sömürge koşulları nedeniyle
eleştirmiyorlardı. Örneğin Muhammed İkbal, Avrupa'dayken gözlemleyebildiği
milliyetçi ve ırkçı eğilimlere karşı belirgin bir hoşnutsuzluk geliştirmişti
(Vahid 1953,6). Daha sonra Müslümanlar, Birinci Dünya Savaşı'nın zulmünü ve
Faşist ve Stalinist yönetimin yükselişini Avrupa kültürünün ahlaki
yozlaşmasının ve seküler liberal iddialarının başarısızlığının kanıtı olarak
kabul ettiler (krş. Gershoni 1999; Johansen 1967,125-158).
Cemaleddin el-Afgani, Muhammed Abduh ve Reşid Rıza isimleriyle yakından
ilişkilendirilen modernist Selefiyye etiketi altında.
Mart 1871'de Cemaleddin el-Afgani İstanbul'dan Kahire'ye geldi.
İmparatorluğun en yüksek dini otoritesi olan Şeyhülislam'ın, Afgan tarafından
düzenlenen halka açık bir konferansın sapkın ve İslam'ın onurunu aşağılayıcı
olduğunu ilan etmesinden sonra Osmanlı başkentini terk etmek zorunda kaldı
(Adams 1933,6). Afgani, İslami reformcular arasında Mısır'a gelen en istisnai
şahsiyetlerden biriydi. Çeşitli dillerde konuşabilen ve hem İslam hem de Avrupa
felsefesinde usta olan Afgani, dini bir filozof, siyasi manipülatör, devrimci
bir komplocu ve İslami reformun radikal bir savunucusu olarak etiketlendi
(Hourani 1962,1 I 1 I 2; Livingston 1995, 221). ; Euben 1999, 97). Onun
huzursuz yaşamı başlı başına Müslüman ve Avrupa kamusal alanlarının birbirine
bağlı doğasının bir ifadesidir. Afgani Hindistan'da, Afganistan'da, İran'da ve
Osmanlı İmparatorluğu'nun farklı vilayetlerinde yaşayıp seyahat etti ve siyasi
hırsları onu Londra, Paris ve St. Petersburg'a getirdi. Kahire'de tasavvuf,
mantık, felsefe ve teoloji çalışmalarını tartışan bir grup öğrenciyi etrafında
topladı (Hildebrandt 2002, 215). Bu çevrede sadece Muhammed Abduh, Saad Zağgul
veya Ali Yussuf22 gibi önemli Mısırlılar değil, aynı zamanda Mısır'daki çalışma
gezisinde (1873-1874) genç Ignaz Goldziher de yer alıyordu. Goldziher,
günlüğünde Afganlıyı arkadaşları arasındaki en orijinal karakterlerden biri
olarak tanımlıyordu.23 Kendisiyle ve öğrenci grubuyla Abedin'de bir kahvehanede
tanıştı ve Goldziher'in "özgür bir toplum" olarak tanımladığı konuları
tartışan çevrelerine düzenli olarak katıldı. -düşünme ve sapkın” doğa. On yıl
sonra, 1883'te Goldziher ve Afgani Paris'te yeniden buluştu. Macar
oryantalistin notlarına göre, Goldziher'in eşi Laura'nın orada Afganlılarla
felsefe konularını tartıştığı ve hatta "ona Avrupa kültürü hakkında ders
verdiği" iddia ediliyor (Goldziher 1978,68).24
Önceki reformcuların temel temalarını ele alan Afgani'nin temel
kaygısı, Avrupa, özellikle de İngiliz emperyalizmine karşı savaşmak için
Müslüman birliğine yönelik çağrıydı. 1876'da Avrupalı güçler Mısır'ın
yönetimine ciddi biçimde müdahale etmeye başladı. Hidiv İsmail'in çağrısı
üzerine Avrupalı kontrolörler
22. Saad Zaghlul (1859-1927), Ezher öğrencisi olarak Afgani'nin
çevresine katıldı. Daha sonra liberal-milliyetçi Vefd Partisi'nin lideri oldu
ve 1924'te kısa bir süre Mısır başbakanı olarak görev yaptı. Ali Yussuf
tanınmış bir gazeteci oldu ve İngiliz karşıtı ve reformcu el-muayyad dergisini
çıkardı. Abduh'un aksine. 1892-1914 yılları arasında Mısır'ı resmi olarak
yöneten II. Hidiv Abbas'ın (1874-1944) sadık bir destekçisiydi (Lütfi el-Sayyid
1968,96-97).
23. Ignaz Goldziher günlüğünde Afgani'den, onu kendi örgütüne katılmaya
davet eden "sürgündeki, İngiliz karşıtı ajitatör, gazeteci ve Afgan Renan
Abd-al-Dschakal'a karşı polemikçi" (der Afghane Abd-al-Dschakal) olarak
bahsediyor. Abedin'deki öğrenci grubu (Goldziher 1978,68).
24. Goldziher'in eşinin Müslüman entelektüel ve anti-emperyalist
Afganlılara Avrupa kültürü hakkında ders verdiği resim oldukça tuhaf görünüyor
ve Goldziher'in günlüğündeki bu not, Nikki Keddie'nin “kadınlarla ilişkilere
karşı açık bir düşmanlığın” Afgani'nin kişisel karakterinin kendine özgü
nitelikleri (Keddie 1983,33).
Mısır'ın gergin kamu maliyesini denetleyen "Caisse de la Dette
Publique"e başkanlık etti. Mısır'ın devlet maliyesi üzerinde yabancı
kontrolün kurulması, ülkenin 1882'de Büyük Britanya tarafından nihai işgalinin
yalnızca bir başlangıcıydı (krş. Lütfi el-Sayyid 1968,1-37). Bu gelişmeler,
Afgan döneminin tarihsel bağlamını, Tahtavi'nin fikirlerini formüle ettiği daha
önceki reform döneminden keskin bir şekilde ayırmaktadır. Emperyal
politikaların doğrudan tehdidi altında olan Afgan, İslam'ı Batı'ya karşı sembolik
bir siyasi ayrım aracı olarak kullandı ve sosyal ve dini reform mücadelesini
anti-emperyalist politikalarına tabi kıldı. Dolayısıyla Afgan, İslami reformu
şiddetli sömürge karşıtı ajitasyonla sentezledi.
Afgani'nin "Emperyalizm ve Müslüman birliğine duyduğu en büyük
ilginin" (Euben 1999, 99) tersine, onun müridi Muhammed Abduh'un hayattaki
tutkusu, siyasi bağımsızlığa ulaşmanın bir aracı olarak din ve eğitim
reformları yoluyla Mısır toplumunun içsel olarak yeniden canlandırılmasıydı
(Livingston 1995, 216). ). Başlangıçta Afgan'dan etkilenen ve onun devrimci
fikirlerini destekleyen Abduh, daha sonra reform hedeflerini gerçekleştirmek
için İngiliz yönetimiyle işbirliği yapmaya istekli oldu. Hatta Mısır'daki İngiliz
sömürge yönetiminin başı olan Lord Cromer (1841-1917) ile dostane bir ilişki
bile kurmuştur.25 Muhammed Abduh'un entelektüel evreninin sürekli değişen
doğası, onu İslami ve Batılı düşüncelerin gerçek bir kavşağı haline
getirmektedir (krş. Hildebrandt 2002, 210). ). Albert Hourani, on dokuzuncu
yüzyıl Orta Doğu entelektüel tarihinde, örneğin Abduh'un Avrupalı
entelektüellerle olan güçlü ilgisini ve kişisel temasını ve Ezher Şeyhi'nin ve
daha sonra Mısır Müftüsü'nün kütüphanesinin, Ernest Renan'ın yazdığı birçok
kitaptan oluştuğunu anlatır. ayrıca David Friedrich Strauss'un, Tübingen Okulu
tarafından Hıristiyanlığın Protestan revizyonunun en radikal sonucu olan Life
of Jesus (Hourani 1962,135) kitabının bir kopyası.26
Abduh 44 yaşında Fransızca öğrendi ve diğerlerinin yanı sıra Comte,
Descartes, Guizot, Taine ve Max Nordau'nun eserlerini okudu (Arafat 2001, 377).
Sık sık Avrupa'ya seyahat etti, Paris, Londra ve Beyrut'ta yaşadı, Oxford ve
Cambridge kütüphanelerinde okudu, Tolstoy'la yazıştı ve İngiliz evrimci Herbert
Spencer'ı ziyaret etti (Livingston 1995,233-234). 1900 yılında, Fransız
tarihçi, dışişleri bakanı ve daha sonra Milletler Cemiyeti'nde Fransa'nın
temsilcisi olan Gabriel Hanotaux (1853-1944) ile gazete makaleleri alışverişine
girdi. Hanotaux, Hıristiyanlığın aksine İslam'ı eleştirdi
25. Lord Cromer'ın eleştirel bir portresi için bkz. Roger Owen'ın
(2004) kitabı.
26. Müslüman bir ilahiyatçı için, temelde İsa Mesih'in insan doğasını
doğrulayan Protestan Strauss ve Katolik Renan'ın kitapları, İslam teolojisinde
ve her ikisinin teorilerinde merkezi bir rol oynayan Tanrı'nın birliğinin
kanıtı olabilirdi. İslami reformcular ve İslamcı ideologlar. Mustafa Abd
al-Raziq, Abduh'un Risalat al Tevhid'inin (Vahdat Teolojisi) Fransızca
tercümesine yazdığı önsözde, Abduh'un din tanımının Adolf von Hamack ve William
James'in (Abd) eserlerinde temsil edilen bireyci Protestan kavramlarına ne
kadar yakın olduğunu vurguluyor. al-Raziq 1925, xlix). Adams, Abduh'un
Hıristiyanlık görüşünün duygulara ve münzevi maneviyata hitap ettiğine değinir
ve aynı zamanda on dokuzuncu yüzyılda Protestanların Hıristiyanlığı yeniden
formüle etmeleri etrafındaki tartışmaları da anımsatır (Adams 1933,174-176).
kaderciliği ve insanların tamamen aşkın bir Tanrı karşısında
çaresizliğini ima ediyor (Adams 1933, 87). Ernest Renan'ın İslam ve bilim adlı
eserini reddeden Namık Kemal'e benzer şekilde Abduh da ateşli bir makaleyle
İslam'ın medenileştirme potansiyelini savundu. Abduh'un güçlü yanıtı,
Hanotaux'nun yanıtını tetikledi ve ardından Abduh'un sonraki üç makalede
yayınlanan yanıtı geldi (Adams 1933,89; Haj 2009,91-92). Beyrut ve Kahire'de
öğretmenlik yapan Abduh, öğrencilerine Fransız tarihçi ve muhafazakar devlet
adamı Francois Guizot'nun (1787-1874) fikirlerini tanıttı; onun Cours dhistoire
modemi aynı zamanda Alexis Tocqueville, John Stuart Mill ve John Stuart Mill
gibi Avrupalı düşünürlerin düşüncelerini de etkiledi. Karl Marx (Sedgwick
2010,17). Muhammed Abduh'un Batılı modernlik ve bilimsel akıl modellerini
İslami gelenekle birleştirme girişimi, onu İslam'ın tam bir savunucusu haline
getirdi. İslam klasiklerindeki bilgisini Avrupa düşüncesine ilişkin bilgisiyle
birleştirerek İslam'ın modern bilim ve eğitimle birliğini tebliğ etti. O,
İslami geleneğin rasyonel bir yorumunun, Avrupa'nın ekonomik, politik ve
bilimsel başarılarının modern Müslüman bağlamıyla bilinçli ve özgün bir şekilde
bütünleştirilmesinin yolunu açacağına inanıyordu.
Abduh'a göre bilim ve inanç karşıt değil, karşılıklı olarak zorlayıcı
güçleri dizginlemekteydi. Abduh'un reformist fikirleri tüm İslam dünyasına
yayıldı. Tunus'u iki kez ziyaret etti ve Mağrip ile Kahire arasında, diğer
yerlerin yanı sıra Kahire, İtalya ve Paris'te yaşayan Mısırlı, Levanten ve Türk
arkadaşlardan oluşan bir ağı da içeren canlı bir düşünce alışverişi kurdu
(Tunger-Zanetti 1996, 163 ve 202). ). 1903 yılında Muhammed Abduh, Güney
Afrika'daki bu eyaletteki küçük Müslüman azınlığın isteği üzerine “Transvaal
fetvasını” yayınladı. Önceki Boer cumhuriyeti Büyük Britanya tarafından yeni
fethedilmişti ve Müslüman cemaati, Şafii ve Hanefi hukuk mezhepleri arasındaki
anlaşmazlıklar ve hayvanların kesilmesiyle ilgili hukuki tavsiye talebinde
bulundu (Sedgwick 2010, 97-99). Güneydoğu Asya'da Abduh'un fikirleri ağırlıklı
olarak müridi Reşid Rıza'nın editörlüğünü yaptığı el-menar dergisi tarafından
aktarılıyordu. Endonezya'da el-menar, “reform fikirlerinin Kahire'den
aktarılmasında önemli bir araç” haline geldi (Burhanudin 2005,26). Abduh'un
düşünceleri, özellikle Rıza tarafından yapılan yorumda, Endonezyalı
Müslümanların İslami reform hareketine katılımı açısından merkezi bir öneme
sahipti (2005,10). Abduh'un reform gündeminin yayılması ve yeniden yorumlanmasında
Reşid Rıza ve el-menar'ın önemi küçümsenemez. Rıza, Abduh'un biyografisini
yazan kişi olmakla kalmamış, aynı zamanda Abduh'un Kur'an tefsirini yazmaya ve
yayınlamaya devam etmiş ve "Abduh'un fikirlerinin önde gelen sözcüsü"
haline gelmiştir (Hourani 1962, 226).27 Bununla birlikte, bu bölümdeki bir
sonraki bölümün göstereceği gibi, Rıza'nın yorumu oldukça "liberal"
27. Muhammed Abduh'un Kur'an tefsirine, 1901 ile 1935 yılları arasında
dergide daha sonra yayınlandığında tefsir el-menar adı verilmiştir. Abduh,
neredeyse erişilemez teknik özellikleri, terminolojileri ve disipliner
bilgileriyle klasik Kur'an tefsir biçiminden uzaklaşarak, şunları yapmak
istemiştir: Kur'an'ı daha geniş bir kitlenin okuyabileceği şekilde pratik bir
şekilde açıklayan bir tefsir yazın (Jansen 1980,19). Yorumların çoğu aslında
Abduh'un 1905'teki ölümünden sonra Reşid Rıza tarafından yazılmıştır.
Abduh'un "düşünceleri" gözle görülür ve kesin değişikliklere
uğradı.28 Raşid Rıza'nın yorumlarından, modernist Selefiyye'nin fikirleri,
yirminci yüzyılda İslamcı ideologlar tarafından Müslüman dininin özcü yeniden
inşası için entelektüel bir kaynağa dönüştü.
İslami modernizmi sıklıkla “fundamentalist” olarak etiketlenen bir
biçimde yeniden formüle eden Reşid Rıza'nın tam tersine, Abduh'un bazı
öğrencileri dini özür yolunu terk ettiler ve İmam'ın modernist fikirlerini daha
laik bir reform gündemine doğru geliştirdiler. Bunların arasında en önemlileri
Lütfl el-Sayyid (1872-1963), Mustafa Abd al-Raziq (1882-1947) veya Taha Husain
(1889-1973) gibi Mısırlı aydınlardı. Türkiye'deki Ziya Gökalp gibi onlar da
Mısır'ın Avrupa medeniyetiyle tamamen bütünleşmesini savundular (krş. Johansen
1967, 8). Abduh'un tutumundan açıkça saparak, artık İslam'ın savunucuları
değil, “Avrupa kültürünün savunucuları” haline geldiler (Tahar 1976, 22).
Mısırlı modernistlerin daha seküler odaklı bu akımı için Comte, Durkheim, Mill
ve Spencer görünüşte önemli bir entelektüel kanonu temsil ediyordu (Arafat
2001,400). Örneğin Taha Husain ve Mustafa Abd al-Raziq, eğitimlerine Ezher'de
Abduh'un yanında başladılar. Daha sonra Ezher'in laik alternatifi olarak kabul
edilen Mısır Üniversitesi'nde eğitimine devam ettiler. 1908'de kurulan Batılı
oryantalistler, kuruluşunun ilk yirmi yılı boyunca hocaları arasında hayati bir
rol oynadılar. Hem Ignaz Goldziher hem de Snouck Hurgronje Mısır
Üniversitesi'nde ders vermek üzere davet edildiler ancak teklifleri geri
çevirdiler. Seminerlerinde genç Mısırlılar, tarihselci ve eleştirel Avrupa
biliminin yöntemleriyle tanıştırıldı ve bu, bu yöntemlerin İslam'ın kutsal
metinlerine uygulanabilirliği konusunda şiddetli bir kamuoyu tartışmasına yol
açtı (Reid 1987).29Mısır Üniversitesi'nden Abd al-Raziq ve Taha Husain Paris'e
gittiler ve burada çalışmaları Emile Durkheim'ın sosyolojisini de içeriyordu.30
1919'da Taha Husain, Durkheim'dan ve onun sosyolojik din
kavramsallaştırmasından derinden etkilenerek Paris'ten döndü.
28. Samira Haj'ın, Abduh'u yirminci yüzyıl liberalizmi anlamında
liberal bir düşünür olarak etiketlemenin yanlış olduğu yönündeki görüşünü
tamamen destekliyorum (Haj 2009). Kesinlikle liberal bir benlik tahayyülünü
desteklemedi, ancak Haj'ın Abduh'un Mısır eğitiminde reform yapma programıyla
ilgili olarak gösterdiği gibi hâlâ elitist ve statü odaklı bir toplum algısına
sahipti. Abduh tüm Mısırlılar için ücretsiz eğitimi teşvik ederken, onun
kafasındaki sistem sadece cinsiyete dayalı değil aynı zamanda sosyal statü
gruplarına göre de yapılandırılmıştı. Onu on dokuzuncu yüzyıl Mısır'ı
bağlamında liberal yapan şey, anayasal yönetimi ve daha genel siyasi, sosyal ve
dini reformları savunmasıydı.
29. Bu kamuoyu tartışmasının bir kısmı Taha Husain'in İslam öncesi şiir
hakkındaki kitabı etrafındaki skandalla bağlantılı. İlk kez 1926 yılında
basılan bu kitapta Taha Husain, Kuran'daki İbrahim efsanesini tarihsel açıdan
eleştirel bir bakış açısıyla sorguluyor. Bu eleştiri Batılı oryantalistlerin
tartışmalarında iyi bilinen bir konuydu; ilk olarak Alois Sprenger (1813-1893)
tarafından dile getirilmiş ve Snouck Hurgronje tarafından daha da
detaylandırılmıştır (krş. Ryad 2002,99-100).
30. Mısır Üniversitesi'ndeki çalışmaları sayesinde Fransız düşüncesine
zaten aşina olan Taha Husain, Mısır doktora derecesi için aldığı bursla Kasım
1914'ten Ekim 1919'a kadar yıllarını Fransa'da geçirdi (Mahmoudi 1998, 116).
Emile Durkheim, Kasım 1917'deki ölümüne kadar oryantalist Paul Casanova ile
birlikte Taha Husain'in İbn Haldun hakkındaki doktora tezinin danışmanlığını
yaptı.
(Tahar 1976,78). Mısır'da otuz yılı aşkın bir süre "edebi ve
akademik hayatın tam merkezinde" kaldı (Hourani 1962, 326). Sorbonne'daki
öğrenci arkadaşı Mustafa Abd al-Raziq, 1945'ten 1947'deki ölümüne kadar
Ezher'in rektörü olarak hizmet etmeden önce Mısır Üniversitesi'nde ilk felsefe
profesörü oldu (Hourani 1962,163). Kardeşi Ali Abd al-Raziq (1888-1966)31 ile
birlikte Mustafa, İslami modernizmi Avrupa'da yükselen sosyal bilimlerin
kavramsal arka planıyla birleştiren bir tür düşünce birliğini temsil ediyordu.
Kendisini ve kardeşini, babası İmam'ın kişisel arkadaşı olan (Adams 1933,252)
Abduh'un çok yakın öğrencileri olarak gören Mustafa Abd al-Raziq, daha sonra
din üzerine yazılanlardan çıkardığı kavramların yardımıyla İslam'ı
rasyonelleştirdi. Max Mliler ve Emile Durkheim (Arafat 2001,413)*
Mustafa Abd al-Raziq'in Max Müller'in karşılaştırmalı din
araştırmalarının teorik mercekleri aracılığıyla İslam'ı modern bir şekilde
yeniden inşa etmesiyle, dördüncü bölümde başladığımız Leipzig'deki akşam yemeği
partisine geri dönüş yolunu bulabiliriz. Friedrich Nietzsche ile Richard Wagner
arasındaki bu buluşmanın ev sahibi oryantalist Hermann Brockhaus, Max Müller'in
Sanskritçe öğretmeniydi. Muller eğitimini Leipzig'de aldı ve sonunda Oxford'a
geldi. Max Müller okumaları aracılığıyla, Sünni İslami öğretinin merkezi olan
Kahire'deki Ezher'in kısa bir dönem rektörü olan Mustafa Abd al-Raziq'i, Alman
oryantalist ve Deutsche Morgenldndische Gesellschaft'ın kurucusu Hermann ile
dolaylı olarak temasa geçirebiliriz. Brockhaus. Söylemsel ve dolaylı toplumsal
açıdan Brockhaus ile Mustafa Abd al-Raziq arasındaki bu bağlantı, bu kitabın
ampirik araştırmalarını birleştiren çemberi kapatıyor.
Bu kitabın amaçlarından biri, çok çeşitli kültürel, ulusal ve
disiplinsel açıdan farklı entelektüel ortamların yoğun karşılıklı
bağlantılarını göstermek amacıyla analitik küresel kamusal alan kavramını
detaylandırmak ve kullanmaktı. Sosyal ve söylemsel açıdan, bir dizi önemli
Müslüman düşünürün hayatı ve çalışmalarına ilişkin yukarıdaki tarihler, bu
küresel kamusal alan kavramının uygulanabilirliğine ilişkin başka bir örnek
oluşturmaktadır. Avrupa'nın ve Müslüman dünyasının entelektüel ortamlarının
modern bilginin üretiminde hangi yönlerden örtüştüğünü gösteriyorlar. Muhammed
İkbal, Namık Kemal, Ziya Gökalp ve Muhammed Abduh gibi düşünürler, kendi yerli
kültürlerinin çeşitli ufuklarını, İslami gelenekleri, Avrupa felsefesini ve
yeni ortaya çıkan sosyal bilimlerin kavramsal dünyasını birleştirerek İslami
reform hakkındaki fikirlerini geliştirdiler. İlahi vahiy ile modern arasındaki
ilişkiyi tartışırken
31. Ali Abd al-Raziq ilk olarak Ezher'de okudu ve daha sonra Oxford'a
gitti. 1925'te, Mustafa Kemal Atatürk tarafından yalnızca bir yıl önce
kaldırılan İslam Hilafetini ele aldığı, İslam'da yönetimin esasları hakkında
(Jslam wa usuf cd-hukm) bir kitap yayınladı. Halifelik tartışmasına yapılan bu
katkıda Abd al-Raziq, İslami bir hükümet sisteminin var olmadığı sonucuna
vardı. Onun analizinde ümmetin İslam birliği bir devleti temsil etmemekte ve
Hz. Muhammed ilahi vahiy alan bir Peygamberden başka bir şey değildir. Kitap
bir protesto fırtınası yarattı ve Reşid Rıza, kitabın "İslam düşmanlarının
onu zayıflatma ve içeriden bölme girişimi" olduğunu ilan etti (Hourani
1962,189).
Bilimsel bilginin yanı sıra, modern siyasi otorite ve eğitim
sistemlerinin kurulmasına yönelik ilgilerinde de bu Müslüman entelektüeller,
Avrupalı çağdaşlarının bazı temel tematik temalarını paylaşıyorlardı. Dahası,
ağırlıklı olarak işlevsel farklılaşmaya dayalı bir toplumsal yapının küresel
yükselişini yansıtırken, Müslüman ve Avrupa kültürel geçmişine sahip modern
düşünürler, küresel bir kamusal alanda söylemsel alışverişlerini kolaylaştıran
ortak bir bilişsel temele atıfta bulundular. Görünüşte, bu kamusal alanın
çeşitli anlambilimi bir ses kakofonisi yarattı. Bununla birlikte, giderek
birleşen modern epistemiye dayanan bariz bir çeşitlilik vardı.
Kuşkusuz on dokuzuncu yüzyılın entelektüel çekim merkezleri -Paris ve
Londra- aynı zamanda emperyal dünya düzenindeki güç merkezleriydi. Din ve İslam
hakkındaki modern bilginin evrimi, bu merkez-çevre ilişkisinin koordinatları
içerisinde gerçekleşmiş ve küresel kamusal alanın bilişsel boyutunun ortaya
çıktığı söylemsel oluşumun yapısına derinlemesine yerleşmiştir. Sonuç olarak,
çevrenin küresel seslerin korosuna katılımı, merkezin temel dilbilgisine uyum
sağlamasını gerektiriyordu. Müslüman entelektüeller, Batı ile dini meseleleri
tartışırken, on dokuzuncu yüzyıl Avrupa'sında geliştirilen din kavramını bir
referans noktası olarak kullanmak zorunda kaldılar. Benzer şekilde, Müslüman
dünyasındaki siyasi bağımsızlık ve kendi kaderini tayin etme çağrısı, Avrupa'da
ortaya çıkan siyasi örgütlenme planına, yani ulusal devlete atıfta bulunmak
zorundaydı. Ancak Doğu ile Batı arasındaki basit ikilemi kullanarak bu
zorlayıcı ve yaratıcı borçlanma süreçlerini rasyonelleştirmek asıl noktayı
kaçırıyor. Bir yandan, bu yeni modern kültürel özellikler ve kurumsal şablonlar
Avrupa'da da güçlü bir dirençle karşılaştı. Gördüğümüz gibi, yirminci yüzyıl
boyunca hem Katolik kurumlar hem de Alman aydınları, yabancı bir Batı
kültürünün dayatılması olarak yorumladıkları şeyi şiddetle reddettiler. Pek çok
Avrupalı için “Batılı modernitenin” gelişimi de bir tercih meselesi değildi.
Öte yandan, on dokuzuncu yüzyılın gelenekçi olmayan pek çok Müslüman
entelektüeli, ilk kez Avrupa'da geliştirilen bazı modern bilimsel, kurumsal ve
organizasyonel modellerin üstün olduğu inancını Avrupalı çağdaşlarıyla
paylaşıyor ve toplumsal modeller ve entelektüel ilham arayışlarında Avrupa'nın
içinden ve dışından on dokuzuncu yüzyıl entelektüellerini neredeyse sihirli bir
şekilde cezbeden şey, özellikle başkenti Paris olan Fransa'ydı. Avrupalı
olmayan modernleşmeyi uluslararası güç politikalarının sömürgeci ikilemine
indirgemek yerine, onu küresel modernitenin ortaya çıkan yapısının teorik
açısından kavramsallaştırmamız gerekir. Bu ortaya çıkış, çeşitli dini, kültürel
ve sosyal kökenden aktörleri içeriyordu, ancak tarihsel olarak kesinlikle eşit
düzeyde değildi. Müslüman dünyası açısından modernist Selefilik, ortaya çıkan
bu süreçte önde gelen entelektüel hareketlerden birini temsil ediyor. Aşağıdaki
bölümde bazı önemli figürlerin, modernitenin temel ve tarihsel zorluklarının
ışığında miras alınan İslami gelenekleri nasıl müzakere ettiği incelenecektir.
Modernist
Selefiyye:
İmparatorluk Siyaseti, Dini Reform ve İslam Devleti
1966 yılında Malcolm Kerr, Muhammed Abduh ve Reşid Rıza'nın siyasi ve
hukuki düşüncelerine ilişkin bir kitap yayınladı. İslami Reform adlı bu kitapta
Kerr, İslam'ın ilk "Altın Çağı"nın bozulmamış öğretilerine geri
dönerek Müslüman dünyasında reform yapma girişimlerinin siyasi ve entelektüel
açıdan başarısız olduğu sonucuna vardı (Kerr 1966). Kendi hedeflerinin
standartlarına göre ölçüldüğünde, Muhammed Abduh etrafındaki on dokuzuncu
yüzyıl Selefiliği açıkça başarısız olmuştu.32 Yaşamları boyunca Abduh ve Rıza,
hem temel hem de temel bir amacı gerçekleştirebilecek dinamik bir toplumsal
reform hareketini şekillendirmeyi başaramadılar. Müslüman toplumların reforme
edilmesi ve Orta Doğu'da Avrupa'nın siyasi, ekonomik ve kültürel hakimiyetine
son verilmesi. Yine de onların İslami gelenekleri biraz elitist bir şekilde
yeniden yorumlamaları, yirminci yüzyılda Müslüman dini ve siyasi düşüncesinin
gelişimi için temel entelektüel fikir rezervuarlarından birini sağladı; Abduh
ve arkadaşları, daha sonraki Müslüman entelektüel nesillere tamamen revize
edilmiş bir İslami İslam platformu miras bıraktı. kavramlar. İslami gelenekleri
yeniden icat ettiler ve bir dizi geleneksel dini kavrama tamamen yeni anlamlar
yüklediler. Bunu Avrupalı çağdaşlarıyla paylaştıkları yeni bilişsel temellere
dayanarak yaptılar ve modernitenin farklı kültürel anlamlarını karşılıklı
olarak anlaşılır kıldılar. Bu açıdan bakıldığında, on dokuzuncu yüzyıl
Selefileri, başlı başına daha geniş küresel kamusal alanın ayrılmaz bir parçası
olan İslami bir kamusal alanın kurulmasına başarılı bir şekilde katkıda
bulundular. İslam'ın çağdaş özcü imajı, iç reform temalarını İslam ile Batı
arasındaki sömürgeci karşılaşmayla çok yakından ilişkilendiren bu entelektüel
hareketin bir takım önemsizleştirilmiş ve popülerleştirilmiş kavramlarına
dayanmaktadır.
Modernist
Selefiyye: İslami Moderniteyi Şekillendirmek
Modern İslam tarihine ilişkin standart literatüre göre modernist
Selefilik, Cemaleddin el-Afgani, Muhammed Abduh ve Reşid Rıza'nın hayatları ve
eserleriyle doğrudan bağlantılıdır. Bir öğretmen ve mürit zincirini temsil eden
bu üç reformcu, İslam'ın modern imajına farklı şekillerde katkıda bulundular.
Şiddetli sömürgecilik karşıtı duruşu nedeniyle İslamcıların ve Arap
milliyetçilerinin hâlâ saygı duyduğu Afgan, İslam'ın daha sonra
siyasallaşmasında ana figürlerden biriydi. İslam ile Batı arasındaki siyasi ayrımı
vurgularken onun mirası hâlâ çağdaş İslamcıların siyasi dünya görüşünü
karakterize eden çatışmacı senaryonun bir parçasıdır. Her ne kadar İslamcı
düşünürler Abduh'un İslami gelenekleri yeniden yorumlamasına çok şey borçlu
olsalar da,
32. Samira Haj'ın, bu başarısızlığın İslami gelenek ile modernite
arasındaki prensip uyumsuzluğuyla açıklanamayacağı yönündeki görüşüne tamamen
katılıyorum. Abduh ve Rıza'nın başarısızlığı, reform çabalarının gerçekleştiği
sosyal ve tarihsel bağlam içinde anlaşılmalıdır (krş. Haj 2009,198).
İslam tarihindeki rolü Afgani'ninkinden çok daha azdır.33Abduh'un
mirası öncelikle dini kaynakların bu arada yaygınlaşan bağımsız yorumlarında
görülebilir. Kendisi ulemanın önde gelen bir temsilcisi olmasına rağmen,
Abduh'un taklide (taklid) karşı ve bağımsız muhakeme (içtihad) mücadelesi,
Müslüman dünyasında din adamlarının dini bilgi üzerindeki tekelinin
zayıflamasına önemli ölçüde katkıda bulundu. Reşid Rıza, İslam'ın devam eden
yasallaştırılmasının başlatılmasında önemli bir rol oynadı. Şeriata dayalı bir
İslam devleti fikrinin yanı sıra Selefi düşünce ile Suudi Vehhabilik gibi
İslam'ın Hanbeli yorumları arasındaki artan yakınlaşma onun daha sonraki
çalışmalarıyla bağlantılıdır.
Çok farklı kişisel karakterleri ve entelektüel miraslarına rağmen, bu
üç reformcunun profilleri üç anlamlı benzerliğe işaret ediyor. Bu benzerlikler
hem bireysel dini ve entelektüel gelişimlerini hem de dönemlerinin siyasi
teşhislerini içermektedir. Öncelikle hepsi İslami ilimlerde klasik bir eğitim
almış ve modern bilim konusunda önemli bilgiler edinmişlerdir. Bu Selefi
düşünürler hala İslami öğrenimin geleneksel kurumu olan medreseye bağlıydı.
Ancak aynı zamanda modern bilgiye aşinaydılar ve Batılılaşmış Müslüman
entelektüellerden oluşan yeni grubun evrenselci ve rasyonalist bakış açısını
paylaşıyorlardı (Skovgaard-Petersen 2001a, 95). Bu şekilde Seleflya, 19.
yüzyılda Müslüman eğitimli sınıfların iki karşıt kutbu arasında hareket etti:
bir yanda geleneksel dini bilgi alanlarının savunucuları olarak ulema, diğer
yanda seküler Batılı modern eğitimin savunucuları. Selefi reformcular,
geleneksel İslam bilginlerinin bilgi tekeline meydan okurken, aynı zamanda
Batılılaşan seçkinlerin Avrupa'daki kültürel yenilikleri eleştirmeden kabul
etmesine de karşı çıktılar.
İkinci ortak payda ise kişisel dini deneyimlerdir. Afgani, Abduh ve
Rıza, daha sonra İslami rasyonalizmin sadık savunucuları haline gelmeden önce
İslami tasavvufla yoğun bir karşılaşmayı paylaşıyorlar. Buna rağmen tasavvufu
hiçbir zaman bütünüyle kınamamışlardır (Hourani 1981,91). Tam tersine,
reformist gündemlerini farklı şekillerde Sufi İslam'daki felsefi geleneğin
fikirlerine referansla çerçevelediler.34 Ancak yine de özellikle Mısır'da
yaygın olan popüler mistisizmin çeşitli biçimlerine karşı savaştılar. Örneğin
yerel azizlerle bağlantılı dini uygulamalar, cahil kitlelerin geri kalmış batıl
inançları olarak algılandı. Büyü, cadılık ve büyücülüğün yaygın biçimlerine
şiddetle karşı çıkan Abduh ve Rıza, rehberliğin merkezi dini ve manevi kaynağı
olarak Kur'an'a yeni bir vurgu yaptı (Jansen 1980,24). Gelenekçi uiama ve
İslami tasavvufun popüler formlarını hedef almak
33, İslamcı aydınlar, Abduh'u kendi düşüncelerinin entelektüel öncülü
olarak görmek yerine, onu bir "Batılılaştırıcı" olarak algılıyor ve
küçümsüyorlar.
34. Mesela Muhammed Abduh'un geleceği için amcası Şeyh Derviş Hızır'dan
öğrendiği İslam'a manevi ve felsefi yaklaşım çok belirleyici oldu (Haj
2009,21). Derviş, Libya'dan yayılan, uluslararası odaklı bir dirilişçi Sufi
Hareketi olan Medeniyye'nin bir taraftarıydı. Popüler İslam biçimlerini
eleştiren Medeniyye, İslam'ın doğru şekilde uygulanmasını ve manevi deneyimin
inançtaki rolünü vurgulayan bilimsel ve entelektüel bir tarikattı (Sedgwick
2010,4).
Aynı zamanda İslami geleneklerin akılcı ve metinsel bir yorumunu
"gerçek İslam" olarak desteklediler. Açıkça görülüyor ki, onların
İslam'ı rasyonelleştirme çabaları, dördüncü bölümde analiz edildiği gibi, on
dokuzuncu yüzyılda Protestanlığın yeniden yorumlanmasıyla paralellik taşıyordu.
Son olarak, Ortadoğu'da Avrupalı güçlerin emperyal hakimiyetine tanık olan üçü
de, Müslüman dünyasının siyasi zayıflığını, beceriksiz entelektüel ve siyasi
Müslüman liderlerin gerçek İslam'dan tarihsel olarak sapması olarak tanımladılar.
Sonuç olarak Müslüman ülkelerin dış düşmanlara karşı savunulmasını iç reform
gerekliliğiyle eşitlediler. Gelenekçilik ve pozitivizmin dış kutupları arasında
yer alan Afgani, Abduh ve Rıza, özür dileyen Müslüman düşünürlerin üç bireysel
varyasyonunu temsil etmektedir.35 Bu açıdan onlar, önceki bölümlerde ele
aldığımız çeşitli Hıristiyan savunucu türlerine benzemektedirler. Ancak onları
Avrupalı savunuculardan ayıran şey, Müslümanların siyasi açıdan aşağılık
deneyimi ve Avrupa hegemonyası ışığında kültürel gerileme duygusudur. Ancak
oryantalist iddiaları altüst ederek, İslam'ın bu kötü durumun nedeni değil,
değişimin tek güvenilir kaynağı olduğunu ilan ettiler.
Özür dileyen bir bakış açısıyla Abduh ve Rıza, bir din olarak İslam'ın
prensipte modernleşmenin neden olduğu zorluklarla başa çıkmaya ideal bir
şekilde hazır olduğuna ikna olmuşlardı. Tasavvuf, İslam hukuku, modern bilim ve
sömürgecilik karşıtı milliyetçilik (Eich 2003,80) alanlarıyla ilgilenen on
dokuzuncu yüzyıl Selefiyyesi, saf İslami ilkelerin rasyonel yorumunu, bilimsel,
politik ve ahlaki değerlerin özgün bir şekilde benimsenmesinin birincil koşulu
olarak algıladı. ve Avrupa'nın ekonomik başarıları (Brown 2000,139). Belirli
bir düşünce ekolünden ziyade bir düşünce yöntemini temsil eden Selefiyye, nihai
dini otoriteyi bizzat kutsal kitaplarda konumlandırmıştır (Dallal 2000,347).
Onların Avrupa ile siyasi ve entelektüel karşılaşmaları, kendileriyle 18. yüzyıl
İslam reformcuları kuşağı arasındaki dönüm noktasını işaret ediyor. İkincisi
için İslami geçmiş tartışmasız ve her zaman mevcut bir gerçeklik iken, on
dokuzuncu yüzyıl reformcuları İslam tarihini Avrupa'nın kuşatıcı hegemonyasının
ışığında yeniden keşfetmek ve yeniden inşa etmek zorundaydılar (Dallal
2000,334) ve bu yeniden yapılanmayı temelde farklı temeller üzerine
üstlendiler. uyanışçı öncülleriyle karşılaştırıldığında bilişsel temeller.
"Batı'nın zorunlu entelektüel otoritesi" ile karşı karşıya
kaldıklarında, Kuran'ın ve İslam'ın diğer temel metinlerinin güvenilirliğinden
ödün vermeden modernitenin kaçınılmaz kinayelerini benimsediler (al-Azmeh
1996,106,101). Modern bilimi İslam'ın sembolik otoritesiyle birleştirerek,
Müslüman toplumların sözde durgunluğuna neden olan temel engeli tanımladıkları
geleneksel eğitim sisteminde bir reform talep ettiler. Daha da önemlisi,
reformu yeni siyasi ve toplumsal aktivizm biçimleriyle birleştirdiler. Afgani
takipçilerine seslendi:
35. Bu üç reformcu arasında Reşid Rıza muhtemelen en bariz din
savunucusuydu. Abduh'un rasyonalizmine atıfta bulunarak, bazı yazarlar onun
gizli bir agnostik olduğundan şüpheleniyorlardı. Afgan örneğinde, ana akım
literatür onun dini inançlarını güçlü bir şekilde sorguluyor ve onun İslam'dan
özür dilemesini çoğunlukla salt siyasi bir strateji olarak algılıyor.
görüşlerini kamuoyuna sunmak, yaymak, bilinçli ve eğitimli bir
kamuoyunun oluşmasına katkıda bulunmaktır. Abduh bu aktivizm çağrısını teolojik
olarak destekledi. Örneğin özgür irade konusundaki incelemelerinde “Erkeğin
İslami sorumluluğu” fikrini savundu. Abduh'a göre İslam, günlük yaşamda sıkı
çalışmayı ve kişisel fedakarlığı teşvik ediyordu; bu da "Müslüman
kaderciliğinin" biçimlerini üretmekten çok uzaktı (Ibrahim 1999,71). 3 Afgani ve Abduh'a
göre İslam faaliyetle eş anlamlıydı ve Müslümanları durgunluğa sürükleyen tek
şey cehaletti (Lutfi al-Sayyid 1968,88).
Afgani ve Abduh: Müslüman Birliği ve İslam Medeniyeti
Bununla birlikte, genel halk katılımını ve çeşitli sosyal aktivizm
biçimlerini teşvik etmeleri, neredeyse doğal olarak reformcuları hem yerli hem
de sömürge yöneticileriyle karşı karşıya getirdi. Özellikle Cemaleddin
el-Afgani'nin hayatı, zamanının çeşitli siyasi kurumlarıyla yaşadığı değişen
işbirliği ve çatışma aşamaları tarafından derinden şekillendirildi. Devrimci
coşkusu nedeniyle Afgani sürekli hareket halindeydi. Onun derin sömürgecilik
karşıtı duruşunun ve İngilizlere karşı özel nefretinin izi, büyük olasılıkla,
1857/58 “isyanı” ile aynı zamana denk gelen, Hindistan'da kaldığı ilk yıllara
kadar uzanabilir. 4 Afgani'nin
1866-1869 yılları arasında Afganistan'da geçirdiği yıllar, burada ulusal ve
uluslararası siyasetle derinden ilgilendi. Siyasi liderlikteki değişim, sonunda
onu dehşet içinde ülkeyi terk etmeye yöneltti. Afganlılar, Mekke ve Kahire'de
kısa bir süre kaldıktan sonra 1869'un sonlarında İstanbul'a geldi. Afganlılar,
Osmanlı başkentinde kısa süre sonra yüksek eğitim çevrelerine sık sık gittiler
ve Genç Osmanlıların reformist düşünceleriyle tanışmış olabilirler (Keddie
1972, 60). Ancak imparatorluğun dini kurumlarının saldırısına uğradıktan
yalnızca bir yıl sonra İstanbul'u terk ederek Mısır'a gitmek zorunda kaldı.
Kahire'ye yerleşerek ilk önce hükümetin sempatisini kazandı. Ancak onun sürekli
İslami reform çağrısı, Mısır siyasetine aktif ilgisi ve ısrarlı sömürgecilik
karşıtı ajitasyonu, ulema, Mısır'ın yerli yönetici seçkinleri ve Büyük Britanya
gibi güçlü güçlerin muhalefetini giderek daha fazla uyandırdı. İktidara
geldikten kısa bir süre sonra Hidiv Tevfik, Eylül 1879'da Afganlıları Mısır'dan
kovdu. Afgan, Londra üzerinden Paris'e gitmeden önce Haydarabad ve Kalküta'da
yaşadığı Hindistan'a geri döndü.
1884 yılında Paris'te kendisine müridi Muhammed Abduh da katıldı. Ahmed
Urabi çevresindeki subay grubunun milliyetçi ayaklanmasına katılması nedeniyle,
Abduh da birkaç yıllığına Mısır'ı terk etmek zorunda kaldı. Beyrut'ta
bir yıl kaldıktan sonra Aralık 1882'de Şam'a gitti. Orada, aralarında
Kahire'deki Afgan grubunun bazı üyelerinin de bulunduğu diğer Mısırlı
sürgünlerle tanıştı. Abduh, Beyrut'tan Paris'e taşındı ve burada kendisi ve
Afgani, al-urwa al-wuthqa (Çözünmez/En Sağlam Bağ) adlı haftalık Arapça bir
dergi yayınladılar. Başlığı Kur'an'a atıfta bulunan gazetenin 18 sayısı Mart ve
Ekim 1884 arasında yayımlandı ve serbestçe dağıtıldı; büyük ihtimalle finansman
yetersizliğinden dolayı durduruldu (Keddie 1972,214). Bu şiddetli İngiliz
karşıtı dergide Afgani ve Abduh, İslami reform ile sömürge karşıtı direnişin
gerekli birleşimi hakkındaki fikirlerini dile getirdiler. İslam'ın cehaletten
kaynaklanan yozlaşmasını şiddetle eleştirdiler ve "açgözlü" ve
"bencil" Müslüman yöneticileri, ülkelerini yabancı egemenliğine
teslim etmekle suçladılar. Teolojik tevhid kavramını siyasi birlik ideolojisine
dönüştüren dergi, Osmanlı Sultanının Panislamist arayışı doğrultusunda Avrupa
emperyalizmine meydan okuyarak Müslüman halkın ulusal olarak kendi kaderini
tayin etmesi çağrısında bulunmak için dini retoriği kullandı (Lutfi al-Sayyid
1968, 1968, 1968). 88).38
“Arapça'da artık radikal İslamcı gazetecilik olarak adlandırılabilecek
şeyi” (Sedgwick 2010,56) icat ettikten sonra, Jamal ad-Din al-Afghani ve
Muhammad Abduh'un yolları farklılaştı. Abduh, Tunus'a gitmek üzere Paris'ten
ayrıldı ve kısa süre sonra Afgan ile bağlarını kopardı. Literatürde bu bölünme
genellikle iki reformcunun giderek farklılaşan stratejileriyle açıklanmaktadır.
Afgani, İslam ve Batı arasındaki ikilemi vurgulayarak İslam'ı dini bir inançtan
sömürgecilikle mücadele için politik-dini bir ideolojiye dönüştürürken, Abduh
dini ve sosyal reformun birleşimiyle çok daha fazla ilgileniyordu. İç reforma
odaklanırken Batı'ya, özellikle de Mısır'daki İngiliz sömürge yönetimine karşı
daha uzlaşmacı bir yaklaşımı tercih etti. Muhammed Abduh, Tunus'tan Şam'a gitti
ve daha sonra Mısır'a dönerek siyasi bağımsızlık ve İslami reform mücadelesini
farklı bir şekilde sürdürdü.* Hatta İngilizlerin desteğiyle sonunda Mısır
Müftüsü bile oldu. Afgani bunun yerine huzursuz siyasi çabalarına devam etti ve
1885'te İran'a gitmek üzere Avrupa'yı terk etti. Ancak reform fikirlerinin
yayılması ve iç işlerine karışması sonucunda Şah, 1887'de onu ülkeyi terk
etmeye zorladı. Afgani İran'dan Rusya'ya gitti ve orada Moskova'da İngiliz
karşıtı faaliyetlerde bulundu. St.Petersburg. Afgani, Ağustos 1889'da
Münih'teki bir toplantı vesilesiyle "İran Baş Bakanı" Emin el-Sultan
tarafından geri davet edilmesinin ardından Rusya'dan İran'a döndü (Keddie
1972,307). Yine de onun İran'da kalışı, Şah Nasır el-Din'in yönetiminin despotik
doğası ve -Afgani'nin gözünde- oldukça uyumlu dış politikaları konusunda bir
çatışmaya dönüştü. 1891'de Afgan İran'dan sınır dışı edildi. İlk olarak Basra
ve Bağdat'a gitti ve buradan bir İngiliz şirketine verilen tütün imtiyazlarına
karşı İran muhalefet hareketini destekledi. Daha sonra bir yıl daha Londra'ya
döndü (Keddie 2005,21). 1892 yazında Osmanlı Padişahı
38. Dergi bir grup sempatizan tarafından finanse ediliyordu. Bu
sempatizanlar arasında Urabi isyanını destekleyen ve İngiliz emperyalizmine
karşı çıkan deneme yazarı ve maceracı Wilfrid Blunt da vardı (Sedgwick 2010,
Bölüm 4).
Abdülhamid onu İstanbul'a davet etti. Başlangıçta Afgani padişaha
yakındı ve onun sempatisinden hoşlanıyordu. Ancak II. Abdülhamid, komşu İran
şahına yönelik sürekli kamuoyu eleştirisinden rahatsızdı. Afgani'nin Mayıs
1896'da İran şahına düzenlenen suikasta karıştığı iddiasının ardından Osmanlı
hükümdarı onu ev hapsine aldı. Hayatının son aylarını Osmanlı yetkililerinin
yakın gözetimi altında geçiren Afgani, Mart 1897'de öldü.
Hiç şüphe yok ki Cemaleddin el-Afgani ve Muhammed Abduh'un reform
gündemleri İslami geleneklere sıkı sıkıya bağlıydı. Ancak bu gelenekleri
yeniden yorumlarken, modern bilim okumalarından ve Avrupa felsefi ve politik
düşüncesiyle etkileşimlerinden elde ettikleri tema ve kavramlardan eşit
derecede yararlanıyorlar. İslami reformun bu önemli figürlerinin fikirleri,
modern episteminin bilişsel temelleri üzerinde gelişti. İslami modernistleri,
modern toplumun çoklu moderniteler olarak ortaya çıkışının ayrılmaz bir parçası
haline getiren şey, tam da modern bilginin İslami geleneklerle bu birleşimidir.
Farklı kültürel ufukların, ortak bilişsel yapılara ve karşılıklı karşılaşılan
sorunlara dayalı olarak kaynaşmasının güzel bir örneği, Afgani ve Abduh'un
Guizot'nun Avrupa'da Medeniyet Tarihi adlı eserini kabul etmesidir.
Guizot, Batı'nın evrimine ilişkin tutarlı bir yorum arayışında,
Kalvinizm'e olan kişisel bağlılığı, Fransız sosyal düşüncesi, Alman idealizmi
ve romantik hareketin fikirleri gibi çeşitli bileşenleri, Avrupa medeniyetini
sunmasına olanak tanıyan bir tarih teorisinde birleştirdi. düzenli bir bütünlük
olarak. Medeniyetin bütünsel bir yaşam biçimi olarak ilgilendiği için Avrupa
tarihini sürekli bir toplumsal ilerleme süreci olarak anlattı (Weintraub
1966,14). Guizot'ya göre, Fransa'yı Avrupa'daki uygarlaşma sürecinin merkezinde
görmesine rağmen, Avrupa uygarlığının evrimi tek bir ulusun gelişimine
indirgenemezdi (Guizot 1828, Bölüm 1,4-6) . Avrupa
uygarlığında bir bütün olarak insanlık için içsel bir amaç buldu, ilahi bir
planın gerçekleştirilmesi (1828, Bölüm 2,12). Guizot'ya göre Yunanistan,
Hindistan veya Mısır gibi eski uygarlıklar “tek bir fikre” dayanmışken, bu
basite indirgeme, modern Avrupa uygarlığı için geçerli değildir. Tam tersine,
Avrupa'nın birliği tek bir ilkeye dayanmaz, çeşitliliğinden kaynaklanır. İlk
kez bir uygarlık durağan değil dinamikti ve bir bütün olarak dünyanın
çeşitliliğine benziyordu (1828, Bölüm 2,1-15). Fransa'nın Protestan azınlığına
mensup olan Guizot, bir zamanlar Renan'ın teolojik çalışmalarını burslu olarak
kolaylaştıran Orleans Piskoposu ile birlikte Fransız pozitivizmine karşı özür
dileyen mücadelede önemli bir rol oynadı (Robertson 1924,5). 1860'larda Guizot,
Fransız pozitivizmini, radikal dünya içi epistemolojisiyle sonunda kaderciliğe
yol açacak bir ideoloji olarak kınadığı özür dileyen çalışmalar da yayınladı
(Pte 1996,100-108).
On dokuzuncu yüzyıl boyunca, Guizot'nun Avrupa medeniyeti üzerine
dersleri yalnızca Fransa'da 20 baskı halinde yayınlandı ve Afgani ve Abduh bunu
ilk olarak Arapça tercümesinden okudu (Weintraub 1966,83). Açıkçası Guizot'nun
dersleri sadece Batılı izleyiciyi büyülemekle kalmamış, aynı zamanda Müslüman
entelektüeller üzerinde de derin bir etki bırakmıştır (Arafat 2001,376).
Karmaşık ve çeşitli bir kültürel varlık nasıl olur?
birleşik bir bütün olarak sunuluyor mu (bkz. Weintraub 1966,17)?
Avrupalı medeniyet tarihçilerinin ortaya attığı bu merkezi sorunun cevabı,
Müslüman birliği arayışında olan Afgani için özellikle ilgi çekiciydi.
Guizot'nun Avrupa çeşitliliğine ilişkin bütüncül kavramsallaştırmasında Afgan,
gerçekte siyasi olarak parçalanmış bir Müslüman dünyasının arzu edilen
birliğini inşa etmenin bir yolunu buldu. Kökleri çok farklı bir geleneğe
dayanmasına rağmen Afgani ve Abduh, Guizot ve diğer Avrupalı entelektüellerinkine
benzer sorunlarla karşı karşıyaydı: çeşitlilikte birlik, ilahi takdir ve
insanlığın ilerlemesi, ilahi düzen ve tarihsel değişim.
Afgani, Ahmed Han'ın Hint reform hareketine yönelik eleştirisinde,
Guizot'nun Hıristiyan Reformu yorumunu ele alıyor ve Protestanlığın
yükselişini, Avrupa medeniyetinin ilerleyen gelişimi için belirleyici bir dönüm
noktası olarak nitelendiriyor. 5 Ancak
Afgani'ye göre Martin Luther, Avrupa Hıristiyanlığını din adamlarının boğucu
etkisinden kurtarmak için onları inançlarının temellerine dair kanıt aramaya
yönlendirdiğinde yalnızca ilk erdemli Müslümanların örneğini takip ediyordu.
Afgani, İslam'ı "kanıt olmadan inancı kınayan tek din" olarak tasvir
ederek, Hıristiyan savunucularınınkine benzer bir dini rasyonelleştirme teorisi
uyguladı; burada Protestanlık rolünü yalnızca İslam'ın dünya tarihsel rolünün
yerine koydu (Afgani 1880-1881). ,171-172).*° Ziya Gökalp'in modernist
fikirleri için de Protestanlık, İslam'ın prensipte "modern" içeriğini
ve dolayısıyla onun Hıristiyan inancına tarihsel üstünlüğünü gösteren merkezi
bir referanstı. Örneğin, İslam ve modern uygarlık hakkındaki makalesinde Gdkalp,
Protestanlığın Hıristiyanlığın geleneksel ilkelerine tamamen aykırı olduğunu
beyan ediyor ve şu soruyu soruyor: “Bu dine az çok İslamileştirilmiş bir biçim
olarak bakmamız haklı değil mi? Hıristiyanlığın mı?” (Gökalp 1959,222).
Afgani'nin teorik yapısında, Guizot'nun düşünceleri onun kör taklidin
(taklid) kaldırılması yönündeki çağrısını destekleyebilir ve modern
rasyonalizmin Batı ile yaygın olarak eşitlenmesine meydan okumak için bir
çerçeve sağlayabilir (krş. Euben 1999, 97). Modern rasyonalizme ilişkin Batılı
(Protestan olarak okuyun) bakış açısını altüst etme ve İslam'a özünde rasyonel
ve modern bir din yüklemi verme girişimi, Ziya Gökalp gibi diğer Müslüman
modernistlerin düşüncelerine de nüfuz etti. Üstelik Afgan, Guizot'tan ödünç
alarak İslam teolojik Tanrı'nın birliği (tevhid) kavramını bir bütünlük olarak
medeniyet kavramıyla birleştirmeyi başardı. Sonuç olarak Afganların
İslam'ı, hem emperyalizme karşı mücadelesinde hem de Müslüman dünyasını
modernleştirme girişiminde kullandığı kapsamlı ve sistematik olarak kapalı bir
İslami yaşam tarzına, her şeyi kapsayan bir kültürel bütüne karşılık gelen katı
bir rasyonelleştirilmiş tektanrıcılık biçimi olarak inşa ediyor.
Örneğin, 1st der Islam eine Gefahrfur unsere Kolonien Becker dersinde,
Doğu ve Batı Afrika'da çalışan tüm Alman sömürge yöneticilerinin, Hamburg'daki
Sömürge Enstitüsü'nün aktardığı şekliyle İslam hakkında kapsamlı bilgiye sahip
olması gerektiğini vurguladı. Snouck Hurgronje'ye benzer şekilde Becker, bu
bilgiyi sömürgeci İslam politikalarının ve Müslümanları sömürgeci devlet inşa
etme projelerine entegre edebilmenin açık bir önkoşulu olarak algıladı (Becker
1909,186).
Benim bakış açıma göre Ursula Wokoeck, Almanya'daki İslam
araştırmalarının kökenini açıklamada bu teorik ve kavramsal boyutun rolünü
hafife alıyor. Disiplin varsayılan olarak ortaya çıkmış olsa ve İslami
çalışmalar yanlış bir adlandırmayı temsil ediyor olsa bile, bu “yanlış
adlandırma” İslami çalışmalar altında ortaya çıkışı ve hayatta kalması gerçeği
açıklanmalıdır (Wokoeck 2009,164-184).
Benzer şekilde Hintli reformcular Ahmad Khan ve Muhammad Iqbal, pratik
olarak günlük hayata katılması gereken aktif ve sorumlu Müslüman idealini
savundular (Robinson 2000,111-116).
Afgan'ın erken yaşamı hakkında fazla bilgi yok. Büyük ihtimalle Ekim
veya Kasım 1838'de İran'da doğmuştur. İran dışında, 1869'da Afganistan'dan
sınır dışı edildikten sonra, görünüşe göre bu iddiayı uydurduğu Afgan kökenli
gibi davrandı. Afgan kökenli olduğunu iddia ederken, büyük olasılıkla İslam'ın
Şii azınlık koluyla ilişkilendirilmekten kaçınmaya çalıştı. bu onun Müslüman
birliğine yönelik ajitasyonunu baltalamış olabilir (Keddie 1972,10-11).
Esasen Ahmed Han'ın reform fikirleri Afgani'nin düşüncesinden o kadar
da uzak değildi. Bu nedenle Afgani'nin saldırısının İngiliz karşıtı duruşu
bağlamında anlaşılması gerekiyor. Bu, özellikle Ahmed Han'ı "onlardan bazı
avantajlar elde etmek için İngilizlerin etrafında dolaşmakla" suçladığı
Hindistan'daki Materyalistler adlı kısa makalesinde açıkça görülüyor (Afgani
1884,176). Bu makalede Afgani, Hindistan'da Ahmed Han ve İngilizler tarafından
yıkılan Müslüman birliğinin resmini çiziyor.
Muhammed Abduh: Bağımsız Akıl Yürütme
ve Modern Müslüman Konusu
Guizot'nun savunma misyonu ve eğitimin uygarlaştırıcı işlevine olan
inancı göz önüne alındığında, Abduh ve Guizot'nun düşüncede kardeş olmasına
rağmen Avrupa Medeniyet Tarihi'nin Muhammed Abduh üzerinde daha da güçlü bir
etki yaratması şaşırtıcı değildir. Abduh'un, Ezher ve genel olarak Mısır
eğitiminde reform yapma yaklaşımını etkileyen bir takım Fransız fikirleriyle
ilk kez Guizot'yla tanışması oldu (Arafat 2001, 377). Özgürlük, bağımsız akıl
yürütme, kendi kendine yardım ve dinlerin evrimi gibi konuları ele alan İslam
tarihinin modern fikirlere dayalı bu yeniden yorumlanması, özellikle Abduh'un
riscdat al-tevhid (Vahdet Teolojisi) adlı kitabında yayınlanan derslerinde
açıkça görülmektedir (krş. Sedgwick) 2010,63-70). Beyrut'taki Sultaniyye'de
öğrencilerine verdiği bu teolojik derslerinde din tarihine evrimsel bir bakış
açısı uyguladı ve Kur'an'ı, "vahiy ve aklın, Allah'ın elçisinin sesiyle
birleştiği" ilk kutsal kitap olarak sundu. Abduh 1965,8). Dahası,
Guizot'nun Hıristiyan ahlakının uygarlaştırıcı rolüne yaptığı vurgu kolaylıkla
Abduh'un özür dileme amaçlarına dönüştürülebilirdi. Guizot'nun medeniyet
tarihinin kavramsal temelleri tarafından desteklenen Abduh, programına İslam
hukuku ve eğitim reformunun İslam ahlakının modern medeniyet için oynaması gereken
merkezi rolle sentezlendiği tutarlı bir biçim verebildi (krş. Hildebrandt).
2002,235).
Avrupa'nın ilerleme tarihi modelinin aksine, Müslüman reformcular İslam
tarihini bir çürüme tarihi olarak inşa ettiler. Tarihin bu ters anlatısı bir
yandan Batı'nın kültürel hegemonyası ve siyasi tahakküm deneyiminin bir
sonucuydu. On dokuzuncu yüzyıl Müslüman aydınları, Müslüman dünyasının sefil ve
zayıf durumu konusunda Batılı oryantalistlerle aynı fikirdeydi. Öte yandan, bu
çürüme anlatısı, İslam tarihinin yorumlanmasına ilişkin geleneksel şablonla
uyumluydu. Peygamber'in örnek ve saygı duyulan dönemi göz önüne alındığında,
İslam tarihi geleneksel olarak ideal toplumdan "aşamalı bir geri
çekilme" olarak anlatılırdı. Bu geri çekilme, yenilenmenin (tecdid),
canlanmanın (ihya) ve reformun (islah) sürekliliğini gerektiriyordu. Afgani ve
Abduh, İslam tarihini yeniden kavramsallaştırırken, geleneksel tarihsel
yozlaşma fikrine yeni bir anlam kazandırdılar (Haj 2009, 8 ve 72). İslam
tarihine ilişkin bu geleneksel görüş bağlamında modern tarihsici medeniyet
kavramını uyguladılar ve İslam'ın bütünlüğünü erken İslam'daki Altın Çağ
idealindeki bir medeniyet olarak tanımladılar. Ancak çağdaş Selefilerden farklı
olarak Abduh, bu ümmet idealini, tüm Müslümanların topluluğu olan Müslümanların
ilk nesline indirgemedi. Onun Selef kavramı, İslam felsefesi ve fıkhının geliştiği
ilk yüzyılları kapsamaktadır (Hourani 1962,149).
Hem Afgan hem de Abduh için gerçek İslam, dünyevi meşguliyetle eş
anlamlıydı. Modern insanın ilerlemesi fikrine uygun olarak ve bununla
bağlantılı olarak
Yukarıda bahsedilen reform geleneğine uygun olarak, aktif ve eğitimli
bireyi daha iyi bir geleceğin şekillenmesi için gerekli bir önkoşul olarak
algıladılar. Dolayısıyla Afgani ve Abduh'un Altın Çağ'a başvurmalarının
geleneklerin eleştirisiz kabulüyle ya da salt nostaljik eğilimlerle hiçbir
ilgisi yoktu. Tam tersine, Müslümanlara, ideal İslam toplumunu ve onun
geleneklerini çağdaş zorluklar ışığında yeniden yorumlamaya çağrıda bulundular.
Hem gelenekleri körü körüne takip etmeyi hem de Avrupa'yı eleştirmeden taklit
etmeyi, Müslümanları özgün hayatlar yaşamaktan alıkoyan taklid biçimleri olarak
algıladılar. Prensip olarak her eğitimli Müslüman, geleneğin bu şekilde yeniden
yorumlanmasını üstlenebilmelidir. Ancak Abduh, bu yorum hakkını ayrım
gözetmeksizin kullanmanın tehlikelerinin farkındaydı ve bunu şeriatın dini
boyutlarıyla sınırlı olarak görüyordu (Eich 2003,83). Bununla birlikte, İslami
bir modernite geliştirmek için modernist Selefiyye, geleneklerin bireysel
olarak yorumlanması hakkının, yani içtihadın, ulemanın dini ve hukuki
ortodoksluğunun sınırlamalarından kurtarılması gerektiğini talep etti.
Standart anlatıya göre, yeni toplumsal sorunları çözmek için dini
kaynakları bireysel olarak yorumlama hakkı, İslam'ın kuruluş yüzyıllarında söz
konusu değildi. Ancak dokuzuncu yüzyılın başlarında İslam hukukunun tüm temel
sorunlarının başarılı bir şekilde çözüldüğü yönündeki genel görüş yavaş yavaş
şekillendi. Sonuç olarak, bireysel alimler artık içtihat yürütme yetkisine
sahip değildi.41 Selefi reformcular, bu varsayılan "içtihad kapısının
kapatılmasına" karşı çıktılar. Gelenekçi ulemanın yaydığı taklid ilkesini
reddettiler ve bireysel olarak şeriatı yorumlama hakkını talep ettiler. yeni
sorunların ışığı. Üstelik onlar, belirli bir hukuk ekolünün (mezhep)
yorumlarının ve yöntemlerinin sıkı bir şekilde uygulanmasına karşı çıktılar ve
telfik ilkesini, yani yasama sürecinde farklı hukuk ekollerinden (mezhep)
eklektik olarak yararlanma olanağını savundular. Taklide ve hukuk mezheplerinin
ayrılmış alanlarına karşı bu mücadele, gelenekçi ulemaya ve onların İslami
ortodoksluğu tanımlama otoritesine yönelikti. Gerçek bir Müslüman modernitesini
şekillendirmek için İslami reform hareketi, geleneklerin otoriter bir şekilde
yorumlanması konusunda gelenekçilerle mücadele etti ve yüzyıllar boyunca
ulemanın kontrolü altında olan yorum tekelini fiilen baltaladı.
Pek çok Hıristiyan savunucusu gibi Muhammed Abduh da vahyedilen
bilginin modern bilimlerle uzlaştırılması için çabaladı. Ancak Avrupalı bilim
adamlarının doğal hukuk kavramına ve hukuki ve ahlaki alanlar arasındaki ayrıma
olan inancını tam olarak paylaşmıyordu. Abduh'a göre iman ve akıl ayrı alanlar
değildi. Prensip olarak inanç, ahlak ve hukuk meselelerini ayrılmaz biçimde
birbirine bağlı olarak algılamaya devam etti. Bu, onun modern Müslüman öznesi
ve şeriatın toplumsal rolü hakkındaki anlayışında açıkça görülmektedir. Samira
Haj'a göre Abduh, rasyonel davranabilecek sivil bir Müslüman tebaa arıyordu.
41. Bakınız: Encyclopaedia of Islam, CD-ROM Versiyonu (2002), anahtar
kelime İçtihad. Ancak İslam'ın hukuk tarihine ilişkin bu yorum, otoriter
niteliğini büyük ölçüde kaybetmiştir. Aslına bakılırsa içtihadın daha sonraki
yüzyıllarda uygulanması da tarihsel gerçekliğe daha çok karşılık geliyor gibi
görünmektedir (krş. Johansen 1999).
Siyasi ve sosyal kararlar. Öz-düzenleyici, öz-disiplinli, düzenli,
üretken, akılcı ve temelde ahlaklı, kamunun iyiliğini düşünen, beden ve zihin
sağlığı açısından Abduh'un modern Müslüman konusu, ideal bir modern Müslüman
tipinin standart özelliklerinin çoğunu yansıtır. bireysel. Onun kavramını
Avrupa sosyal tahayyülüne hakim olan bağımsız liberal bireyden ayıran şey, onun
Müslüman tebaasının İslam ahlakına dayanması ve onun modern Müslüman
tahayyülünü gerçekleştirmede dini topluluğun oynaması gereken temel rol
olmasıdır (Haj 2009, 118). . İşlevsel olarak farklılaşan iletişim ve sosyal
eylem alanlarının giderek arttığı gerçeğine rağmen İslam, modern koşullar
altında sosyal uygulamaları bilgilendirme ve düzenleme konusunda Abduh için
merkezi olmaya devam etti. İslami eğitim ve İslam hukukundaki reform, modern
Müslüman bireyin evrimine yardımcı olacak Müslüman bir toplum yaratmanın
kurumsal aracıydı.
Muhammed Abduh, şeriatın uygulanmasının modern hukukun üstünlüğü
fikrine aykırı olmadığını düşünüyordu. Tam tersine, İslam hukukunun evriminin
gerçekleştiği siyasi otoriteye göreceli mesafeyle uyumlu olarak (Johansen 1999,
268), Abduh'un şeriat reformu, devletin hukuki süreçlerdeki rolünü idari ve
yönetsel işlevlere indirgemeyi amaçlıyordu. Zamanının Mısır hukuk sisteminin
heterojenliği ışığında şeriat, Abduh'a, Mısır hukukunun daha fazla
Avrupalılaşmasını önlemeye yönelik bir ulusal politika ve hukuki birleşme aracı
olarak hizmet etti (Haj 2009,137-143). Aynı zamanda şeriatı, tarihsel olarak
değişen ihtiyaçlara göre yasama süreçlerine açık bir dizi genel prensip olarak
anlıyordu. Abduh, dinin ahlaki ve hukuki açıdan otoriter bir rol oynamaya devam
edeceği hukuk sistemini özgün, resmi bir rasyonelleştirmeye çalıştı. Şeriatın
genel ilkelerinin uygulanması, hukuk sisteminin dini otoriteye dayalı olmasını
garanti altına alacaktır. Bu hukuk teorisi, Avrupa bağlamında doğal hukukun
temel rolünün İslami bir versiyonu olarak yorumlanabilirken, yine de şeriatı
devlet tarafından uygulanacak bir kanun kitabı olarak algılama eğilimini
içeriyordu (Kerr 1966,103-103-1). 109). Abduh'un müridi Reşid Rıza'nın hukuk
düşüncesinde şeriatın anlamını modern hukuk sisteminin ve ulusal devletin yeni
kavramsal çerçeveleri içinde yeniden inşa etme eğilimi daha belirgin hale
geldi. Elbette ki Rıza hâlâ İslam hukukunun değişen tarihsel koşullara göre
esnekliğini ve uyarlanabilirliğini vurguluyordu. Yine de şeriat idealinin
-ilahi otoriteye dayalı kapsamlı bir hukuk sistemini temsil etme- pratiğe
geçirilmesini savunmak için, İslamcı hareketlerin hukuk teorilerini giderek
daha fazla karakterize edecek olan şeriatın bir hukuk kanunu olarak pozitivist
yorumunun temelini attı. yirminci yuzyılda. 1 Hilafet hakkındaki teorisinde Rıza, dış müdahale
olmaksızın şeriatı uygulayabilen güçlü bir İslam devleti tasavvur ediyordu
(Haddad 1997,256; Rida 1938).
Reşid Rıza: Dini
Arap Milliyetçiliği ve İslam Devleti
Reşid Rıza'nın, Muhammed Abduh'u yirminci yüzyılın İslamcı
düşünürleriyle bağlantılandıran bir makasçı olarak rolü, onun entelektüel
gelişimindeki değişimden kaynaklanmaktadır (krş. Dallal 2000,342). Afgani ve
Abduh'un el-urwah al-wuthqa'da okuduğu makalelerden etkilenen Rida, 1897'de
Kahire'deki İslami reform hareketine katılmak için Suriye'deki evini terk etti
(Ryad 2008, 3). Mısır'da Rıza, el-urveh el-vuska geleneğini sürdürmek istediği
el-menar dergisini kurdu (Adams 1933,181). Başlangıçta o da akıl hocası Abduh
gibi Batılı kurum ve fikirlerin yerlileştirilmesine çok açıktı. İslami bir
rönesans mücadelesinde Rıza, modern bilimi, teknolojiyi, rasyonalizmi ve
anayasacılığı İslam'ın ahlaki ve etik değerleriyle birleştirmeyi amaçladı.
Ancak daha sonraki yıllarda İslami reformlara karşı daha katı ve
"gelenekçi" bir tutuma yöneldi ve modernist Selefi düşünceyi püriten
Hanbelizm ekolü ile birleştirdi. Abduh'un İslam'ın Altın Çağı'na ilişkin geniş
anlayışından saptı ve Selefi kavramını gittikçe artan bir şekilde Peygamber'in
hayatı ve dindar Müslümanların ilk nesliyle sınırlandırdı (Hourani 1962,230).
Dahası, bir zamanlar Abduh'un daha radikal Afganlılardan ayrılmasına yol açan
bir yaklaşım olan kademeli reform ve Britanya ile seçici işbirliği yaklaşımını
da kaldırdı. Afgani'nin çatışmacı ve devrimci duruşuna geri dönen Rıza, artık
İslam ile Batı arasındaki temel düşmanlık fikrinin arkasındaki
entelektüellerden biri haline geldi (Tauber 1989,124-27).
Rıza'nın entelektüel değişimini açıklığa kavuşturmak için onun siyasi
faaliyetlerine kısa bir bakış gerekli görünmektedir. Yaşamı boyunca siyasi
görüşlerinde de büyük değişiklikler olduğunu tespit edebiliyoruz. İlk olarak
Panislamist fikirleri benimseyen ve Osmanlı Halifeliğini savunan Rıza, daha
sonra çeşitli Arap milliyetçi gündemlerini destekledi ve sonunda bir Arap
Halifeliğinin kurulmasını savundu (Haddad 1997, 254). Değişen siyasi
bağlılıkları, siyasi çabalarında karşılaştığı hayal kırıklıklarıyla yakından
bağlantılıdır. Mesela 1909'da "gerçek İslam"ı öğretecek bir
enstitünün kurulması için lobi yapmak üzere İstanbul'a gitti. Hıristiyan
misyonerlerin örneğinden ilham alan Rıza, bir eğitim kurumuna dönüştürmek
istediği bir “misyon ve hidayet” (dave ve'l'irşad) topluluğu kurdu. Gelenekçi
ulema sınıfına yönelik eleştirel tutumu ve Arap kültürel ve siyasi uyanışını
İslami bir canlanmanın önkoşulu olarak algılaması göz önüne alındığında,
Osmanlı hükümetinin tepkisi onun imparatorluk konusunda büyük bir hayal
kırıklığına uğramasına neden oldu. Bâbıâli, dindar bir Arap milliyetçisi olan
Rıza'dan enstitüde eğitim dilinin Türkçe olmasını ve enstitünün Osmanlı
Şeyhülislamının mali ve teolojik denetimi altında olmasını talep etti. Rıza
Mısır'a geri döndü ve nihayet Mart 1912'de Kahire'deki Rawda Adası'nda
enstitüsünü kurdu (Ryad 2002, 88; Tauber 1989,104-106).
Bir başka örnek ise Rıza'nın Birinci Dünya Savaşı sırasında Arap
Yarımadası ve coğrafi Suriye'den oluşan bir Arap devletinin kurulması için
yoğun lobi faaliyetleri yürüttüğü siyasi faaliyetleridir. Aynı dönemde Osmanlı
İmparatorluğu
Rıza, "Almanya'da yapılan cihad"ı ilan ederek, İngilizlere
bağımsız bir Arap devleti planına destek talep eden bir muhtıra sunarak bu
savaş stratejisini baltalıyordu. Temmuz 1915'te İngiliz Kabinesi'nin Ortadoğu
meseleleri danışmanı Mark Sykes (1879-1919) ile görüştü ve bir yıl sonra
Mekke'de Şerif Hüseyin ile görüştü. 1918'de ABD Başkanı Wilson'a yazdığı bir
mektupta Rida, Arapların kendi kaderlerini tayin etmelerini talep etti. Aynı
yıl, Mark Sykes ile 1916'da Osmanlı topraklarının bölünmesine ilişkin İngiliz-Fransız
anlaşmasını gizlice müzakere eden Fransız diplomat Francois Georges-Picot
(1870-1951) ile de tanıştı. Son olarak Rıza, 1919'da İngiltere Başbakanı Lloyd
George'a (1863-1945) bir Arap devletinin kurulmasına ilişkin başka bir muhtıra
gönderdi. Ancak Batılı güçler ve Haşimilerle olan bu karşılaşmaların tümü
sonuçsuz kaldı (Tauber 1989, 1995a). , 1995b). Görünen o ki, Batı'nın
temsilcileri onu ciddiye almıyorlardı ve Arap liderler, kendi hanedan çıkarları
uğruna Arap milliyetçi hırslarını feda etmeye hazırdılar. Bu siyasi hayal
kırıklıkları dizisi ışığında, Reşid Rıza'nın İbn Suud'la nihai ilişkisi ve
Vehhabiliğe dini yaklaşımı kesinlikle yalnızca entelektüel yakınlıkların sonucu
değildi (Commins 2006,138).
Ortadoğu devlet oluşumu ve Batılı hukuk sistemlerinin getirilmesi
bağlamında Muhammed Abduh ve Reşid Rıza, egemenlik biçimleri ve siyasi
kurumların yasama yetkisi üzerine kamusal bir tartışma başlattı. Modern devlet
ve hukuk kavramlarına dayanarak, temelleri şeriatın kapsamlı bir şekilde
yeniden yorumlanmasına dayanan özgün bir İslami hukuk sistemini, Batı'dan gelen
siyasi ve kültürel tecavüzlere karşı çok önemli bir siper olarak algıladılar.
Rıza bu düşüncelerini daha da geliştirdi ve halifeliğin krizi sırasında modern
İslam devleti fikrinin kurucu babalarından biri oldu. Bu İslam devletinin
anayasal temeli için Kur'an ve Sünnet'in genel dini ilkelerinden ilham aldı.
Rıza'ya göre Müslümanlar, sahici bir İslami toplumsal düzen geliştirmek için
şeriatın içkin potansiyelini kullanmalıdır. Modernist Selefiyye'nin teolojik,
hukuki ve politik fikirleri, yirminci yüzyıldaki hem laik hem de İslamcı reform
akımlarının geliştiği entelektüel platformu sağladı (Brown 2000,90). Selefiyye,
İslami geleneklerin modern siyasi fikirlerle kavramsal bir karışımını yarattı
ve Müslüman dünyasındaki bilgi düzenlerinde temel bir dönüşümü başlattı. Bu
anlamda İslami kamusal alan ve Afgan, Abduh ve Rıza gibi aydınlar, en başından
beri, ortaya çıkan küresel kamusal alanın doğal parçalarıydı.
Modernist Selefiyye'nin temel kavramları ve tematik sorun kümeleri, on
dokuzuncu yüzyılın modern söylemsel oluşumunun "derin yapısını"
açıkça yansıtmaktadır. İslami reformun çeşitli anlambilimleri ve İslam'ın
Batılı yorumları, farklı kültürel programlarda ifade edilen bu söylemsel
yapılara yakın referansla ortaya çıktı. Modern bir Müslüman dünyasını
şekillendirmede merkezi değişken olarak İslam'a odaklanma ve Selefiyye'nin
İslam'ın temel kaynaklarına ilişkin metinsel tefsirleri, Batılı oryantal
araştırmaların yöntem ve yorumlarında paralelliklerini bulmaktadır. Trafiğin
özgürleştirilmesinde
Müslüman reformcular, geleneksel İslami kavramları kendi özel
bağlamlarından yola çıkarak, herhangi bir siyasi ve sosyal reform konusuna
uygulanabilecek dini-sembolik bir “araç seti” yarattılar (krş. al-Azmeh 1996,
106-110). İslami geleneklerin en önemli unsurları konusunda köklü bir anlam
değişikliği başlattılar. Bu özellikle şeriatın toplumsal rolü ve anlayışı için
geçerlidir. Başlangıçta “kurtuluşa götüren bir davranış biçimi” (Kel-say
2007,44) için bir metaforu temsil eden şeriat, dini, ilmi ve bütünsel bir
toplumsal yansıma ve müzakere alanını temsil eden “toplam entelektüel söylem”e
dönüştü (Kel-say 2007,44). Messick 1993, 3) Ancak on dokuzuncu yüzyıldaki
İslami reformların ve modern devlet oluşumunun etkisiyle şeriatın anlamı
oldukça sabit bir kurallar dizisine dönüştü. Hukuk ve devlet; hukuk
kurallarının devletin zorlayıcı araçlarıyla uygulanması fikrini ima eden bir
ilişki.
Ancak Müslüman ve Avrupalı entelektüel çevreler arasındaki yakın ve
karmaşık bağlantılar, İslami moderniteleri yalnızca Avrupa modernitelerinin
türevleri olarak kavramsallaştırarak yanlış yorumlanmamalıdır. Burada uygulanan
teorik perspektif, çeşitliliği kaba birlik yoluyla, küresel bir toplumsal
dönüşüm süreci nedeniyle çoklu modernitelerin ortaya çıkışını, dünya toplumunun
kapsayıcı kategorisiyle kavramaya çalıştığım şekilde açıklıyor. Bu açıdan
bakıldığında modernist Selefi dünya görüşünün içeriği, Müslüman reformcuların
sömürgeci modernleşmeyle karşı karşıya gelmesine indirgenemez. Tam tersine
İslami moderniteler güçlü yerli bileşenler üzerine inşa edildi. Afgani, Abduh
ve Rıza, düşüncelerini içtihat, cihat, şeriat, tevhid ve ümmet gibi kavramlarla
geliştirerek ve İslam'ın Altın Çağı'na atıf yaparak İslami modernite
vizyonlarını kendi geleneklerine uygun olarak dile getirdiler. Dır-dir. Ancak
bunu, John Voll'un bir zamanlar "fundamentalist" ve Marshall
Hodgson'u da İslami geleneğin "şeriat odaklı" çizgisi olarak
adlandırdığı belirli ve etkili bir düşünce akışını vurgulayarak yapmış olmaları
önemlidir (Voll 1979). Hodgson, kökten dincilik etiketini kullanırken diriliş
hareketlerinde odak noktasını ulemaya odakladı. Ona göre, şeriat odaklı
gelenek, esas olarak toplum ve bireylerin yaşamının kendisine göre düzenlenmesi
gereken bir program geliştiren ulema tarafından temsil ediliyordu “ doğrudan
Allah'ın kanunlarının rehberliği altındadır” (Hodgson 1974,238). Daha da
önemlisi, İslam geleneğinin bu özel boyutuna odaklanmalarında, aynı düşünce
akışını İslam'ın en gerçek ifadesi olarak algılayan Batılı oryantalistlerle
aynı çizgideydiler. İslam.44 Siyasi açıdan bakıldığında, bu düşünce akımının
dirilişçi versiyonu özellikle Müslüman toplumun dışarıdan tehdit edildiği
durumlarda önemliydi.
43. Hem Batılı hem de Müslüman İslam bilim adamlarının İslami
geleneklere ilişkin bu seçici algısının kapsamlı bir eleştirisi için örneğin
bkz. Lumbard (2004).
44. Aralık 1912'de Ignaz Goldziher'e yazdığı bir mektupta Martin
Hartmann, Reşid Rıza'yı Müslüman aydınlar arasında önde gelen düşünür olarak
tanımlıyor. Görünüşe göre Hartmann, Rida'nın bakış açılarını büyük ölçüde
onayladı ve Kahire'deki misyoner enstitüsünü ziyaret etmeyi planladı (Hanish
2000,419).
Mesela Hanbeli alimlerinden İbn Teymiyye'nin (1263-1328) hayatı ve
eserleri. Onun örneği ve öğretileri on dokuzuncu yüzyıl Selefi ve daha sonraki
İslamcı düşünce kompleksinde merkezi bir rol oynamaktadır ve Moğol istilası
bağlamında anlaşılmalıdır. İbn Teymiyye, tevhidin katı bir savunucusuydu,
kutsal kitapların birebir yorumunu savundu ve ilk Müslümanların örnek rolünü
vurguladı. Onun Hanbeli hukuk mezhebine ilişkin yorumu, püriten teolojisi Suudi
Arabistan'ın devlet doktrinine entegre edilmiş olan Muhammed ibn Abdülvehhab
(1703-1792) gibi modern öncesi reformcuların yeniden canlandırma düşüncelerinde
merkezi bir rol oynadı. Muhafazakâr dönüşünde Reşid Rıza, İslami geleneklerin
bu köktenci çizgisini benimsedi ve bunu Abduh'un reform fikirlerine ilişkin yorumuyla
birleştirdi.
Ulusal İslam
Reformundan Ulusötesi İslamcı Devrime
Modern öncesi dini reform hareketleri, modernist Salaflyya ve çağdaş
İslamcı örgütler, dini canlanmayı dış tehditlere karşı direnişle birleştirme
özelliğini paylaşıyorlar. Bu kombinasyonun İslam tarihinde neredeyse sabit
olduğu görülmektedir. İslam imparatorluklarının aşınmasının arka planına karşı,
18. yüzyıl boyunca çeşitli diriliş hareketlerinin yükselişini
gözlemleyebiliriz. İlk dönem Müslüman toplumu idealine yönelen bu dini-politik
hareketlerin temel kaygısı, içsel olarak yozlaşmış olarak algıladıkları
Müslüman ümmetinin yeniden canlandırılmasıydı. Bu endişe, dini ve ahlaki reform
mücadelesini sömürge karşıtı direnişle birleştirerek onları neredeyse otomatik
olarak sömürgeci Avrupalı güçlerle karşı karşıya getirdi. Avrupa kamuoyunun
bakış açısından bu İslami canlanma, din ile politikanın karıştırılması olarak
algılandı; bu algı, İslam'ın Batı rasyonalizmine karşı şiddet içeren bir din
biçimini temsil ettiği varsayımına esasen katkıda bulundu (Lapidus 1983,11-13).
Ancak İslami uyanışın bu modern öncesi biçimleri, sosyal ve tarihsel
bağlamlarının yanı sıra İslami geleneğe yükledikleri özel anlamlar bakımından
modernist Seleflyya'dan kökten farklıydı. Afgan, Abduh ve Rıza etrafındaki
reform hareketi, İslami uyanış için tamamen yeni bir söylemsel temel sağladı ve
İslami gelenekleri modern bir kavramsal ortamda yeniden icat etti. Önemli olan,
onların bunu, canlanmacı öncülleri gibi geleneksel kültüre kendi kendine yeten
yerleşiklik konumundan değil, sürekli olarak Avrupa'ya atıfta bulunarak yapmış
olmalarıdır. Böylece modernist Salaflyya geçmişle en önemli kopuşu işaret
ediyor. Yirminci yüzyılda İslamcı hareketlerin geliştiği şey, on dokuzuncu
yüzyıl Seleflyya'sının sağladığı bu yeni anlam bağlamıdır. Modernlik öncesi
canlanmacılarla anlamsal paralelliklere rağmen, bu İslamcı düşünürler ve
onların dinsel-politik ideolojileri, modernitenin küresel söylemine sıkı sıkıya
bağlıdır.
İslamcılar tevhid, ümmet, şeriat gibi dini kavramlara atıfta bulunurken
bunu bütünsel olarak kapalı sistemler, otorite yapısı; ulusal devletlerin
varlığı veya koşulların kodlanmış doğası
geçerli yasa. İslamcı hareketlerin dünya görüşleri ve eylemleri, ortaya
çıkan küresel kamusal alanın sınırları dahilindeki çekişmeli müzakereler
yoluyla şekillendi ve Doğu ile Batı arasındaki küresel düzeyde hakim olan
farklılık anlatısını benimsediler. İslamcı ideologlar, İslami özgünlük
arayışlarında bize, on dokuzuncu yüzyıl oryantalistlerinin çalışmalarını
karakterize eden özcü kültürel ikiliklerin aynadaki görüntüsünü sunuyorlar.
Batı medeniyetinin özcü varsayımları İslami sistem ve devlet kavramlarında da
yankılanmaktadır. Dahası, yirminci yüzyıldaki İslamcı hareketler daha sonra
dini reformu dünya içi aktivizme dönüştürdü ve siyasi ve sosyal değişim
çabalarında modern örgütlenme biçimlerini uyguladı. Mısır Müslüman Kardeşler'in
tarihi ve kurucusu Hasan el-Benna'nın (1906-1948) biyografisi, yirminci
yüzyılda İslamcı fikirlerin ve örgütlerin gelişimi için örnek niteliğindedir.
Hasan el-Benna:
Entelektüel Hareketten Kitle Organizasyonuna
İlkokul öğretmeni Hasan el-Benna, Nil deltasındaki bir taşra kasabası
olan Mahmudiyya'da büyüdü. Gençliğinde, ritüellerinde ve törenlerinde kutsal
metinlere sıkı bir şekilde riayet eden, güçlü bir şeriat düşüncesine sahip bir
grup olan Hasafiyya Sufi tarikatına katıldı. Tarikatın hayır kurumunun
sekreteri olarak el-Benna, İslami ahlakın propagandasını yaptı ve Hıristiyan
misyonerlerin etkisine karşı savaştı. 1923'te Kahire'ye taşındı ve burada
Mısır'ın modern öğretmen yetiştirme okulu olan Dar al-Ulum'da okudu (Commins
2005, 129). Kahire'de el-Benna, toplumsal yaşamın Avrupalılaştırıcı özellikleri
ve “eğitimli gençliğin” “İslami yaşam tarzından” ayrılmasından açıkça dehşete
düşmüştü (Mitchell 1969,5). Ezher'i İslam'ı savunamayan geleneklere saplanmış
olarak algılarken, yakın zamanda kurulan Mısır Üniversitesi'ni laik ve
özgürlükçü fikirleri besleyen bir güç olarak gözlemledi. El-Benna, Reşid
Rıza'nın çevresindeki çevreleri sık sık ziyaret etmiş ve Rıza'nın yorumunda
Afgan ve Abduh'un reform fikirlerinden etkilenmiştir. Temmuz 1939'da el-Benna,
Rıza'nın Ağustos 1935'teki ölümünden sonra kesintiye uğrayan el-menar'ın
yayımına bile devam etti (krş. el-Benna 2004,14; Hourani 1962, 360; Ryad 2008,
5). Hasan el-Benna, Reşid Rıza'dan İslam devleti kavramını ve şeriatın özgün
bir İslami düzeni şekillendirmedeki baskın işlevini aldı. Al-Benna, Müslüman
dünyasının siyasi bağımlılığını ve sosyal krizini aşmak için İslam'ın Altın
Çağı'nın örnek düzenine dönmenin gerekli olduğu yönündeki Selefi fikrini
vurguladı. El-Benna'ya göre, Peygamber ve ilk dört halife İslam'ı gerçekten bir
inanç ve adil bir toplumsal düzen olarak temsil ediyordu (Mitchell 1969,210).
El-Benna'ya göre Mısır'da ulusal ve dini bir canlanma sağlamak için
Müslümanların kendilerini ilk Müslüman toplumunun yaşadığı "gerçek
İslam"a yönlendirmeleri gerekiyor. El-Benna, bu Selefi yaklaşımı güçlü bir
şekilde savunurken, on dokuzuncu yüzyıl modernizminin diğer merkezi özelliğini,
yani Avrupa fikir ve kurumlarının İslami bir bağlama bilinçli ama eleştirel
biçimde uyarlanmasını küçümsedi. Avrupa modellerinin bu şekilde
birleştirilmesi, Mısır'daki Taha Hüseyin veya Mısır'daki yeni cumhuriyetçi
seçkinler gibi oldukça laik Müslüman modernist akımının merkezi ve neredeyse
ayrıcalıklı iddiasıydı.
Hindi. Bununla birlikte, laik Müslüman aydınlardan oluşan bu grup
el-Benna, kendisini kültürel Batılılaşma tehdidi ve toplumda ahlaksızlık ve
ateizmin yayılması tehdidiyle tanımladı; Müslüman Kardeşler'in Mısır toplumunun
İslamlaştırılması için mücadele ettiği şey de bu Müslüman Batılılaşmacılar ve
sömürgeci güçlerin varlığıydı.
Selefiyye düşüncesinin bu oldukça tek taraflı devamı, sahihlik
vurgusunun artmasıyla birlikte, William Shepard'ın "İslami totalizm"
olarak adlandırdığı modern dünya görüşünün temel taşı haline geldi. Shepard'a
göre, bu dünya görüşünde İslam, siyasi, ekonomik, kültürel ve sosyal yaşam
biçimlerinin hermetik olarak kapalı bir sistemini temsil eder (Shepard 1987,
308); bu kitabın incelenmesinde merkezi olan İslam'ın özcü imajı Abduh ve onun
eseridir. ortakları, Avrupa modernleşmesi sürecinde toplumların tarihsel
öz-yansımasında da anahtar kategoriler olan bütünsel kültür ve medeniyet
kavramlarının yardımıyla İslam'ı yeniden inşa ettiler (Reckwitz 2000,67-78).
Yirminci yüzyıldaki İslamcı teoriler bu bütünsel görüşü benimsedi ve onu daha
da kapsamlı bir İslami sistem idealine doğru geliştirdi. Görünen o ki, sözde
Batılı modellerin İslamcılar tarafından reddedilmesi, Avrupa'da sosyal
bilimlerin oluşumunu şekillendiren organik teorilerin ve kavramsal araçların
uygulanmasına dayanmaktadır. Dolayısıyla İslamcı canlanmanın yeni anlambilimi,
Müslüman ve Avrupalı aydınların 19. yüzyılın ikinci yarısında kurdukları modern
söylemsel formasyona dayanıyor. Buna ek olarak, bu İslami totalizm, İslamcı
ideolojilerin üstü kapalı olarak modern insani gelişme ve ilerleme modellerini
takip ettiği bir ilerleme ütopyası üzerine inşa edilmiştir (Shepard 1987, 315).
Tarih felsefelerinde İslamcılar, modern ilerleme fikrini, ideal kökenlerden
sapma ve yeniden canlanmanın gerekliliği şeklindeki geleneksel İslami
anlayışlarla birleştirirler.
Bu kavramsal temel ve ideal cemaate ilişkin ütopik dönüş, çağdaş
İslamcı düşünürleri, İbn Teymiyye veya Muhammed ibn Abdülvehhab gibi dirilişçi
düşünürlerin öğretilerini karakterize eden modern öncesi fikir dünyasından
açıkça ayırmaktadır. Modern diriliş hareketleri, modern kültürün temel sorusunu
açıkça yansıtıyor: Bireyler ve kolektifler, olumsal biçimlerinin ışığında etkin
bir şekilde nasıl oluşturulabilir? Bu modern olumsallık duygusunu, toplumsal
pratiklerin bilinçli şekillendirilmesiyle ve yeni bir zaman bilinciyle
birleştirdiler (bkz. Reckwitz 2006, 77). Teoride ve pratikte yirminci yüzyılın
İslamcı hareketleri Afgani ve Abduh'un aktivizm çağrısını daha da
radikalleştirdi ve siyasallaştırdı. İslamcılar entelektüel çevrelerin dünyasını
terk ettiler ve toplumsal değişimi savunan kitlesel seferberlik aracı olarak
İslami reform fikirlerini yaygınlaştırdılar. Yirminci yüzyılın İslamcı
düşünürlerinin çoğu, geleneksel İslam bilimleri alanında eğitim almamış ve
Hasan el-Benna gibi onlar da “İslam'ın savunulmasını” doğrudan halka
taşımışlardır (Mitchell 1969, 211). Mısırlı Müslüman Kardeşler de İslami
reformun elitist bir entelektüel hareketten kitlesel bir örgüte dönüşmesinde
örnek bir rol oynadı. Dini uyanış noktasından başlayarak hızla toplumsal bir
harekete, ardından sağlık, spor, eğitim ve sosyal yardım gibi toplumsal
alanlardaki faaliyetleriyle kapsamlı bir örgütlenmeye dönüştü.
Müslüman Kardeşler, acil siyasi ve ekonomik sorunları reform programına
dahil etti ve İslami söylemini yavaş yavaş dini alandan ayrı işlevsel alanlara
doğru genişletti. Modernist Salaflyya bir zamanlar bu genişlemenin entelektüel
temelini sağlamıştı. On dokuzuncu yüzyıl reformcuları, seküler Avrupa
kurumlarına bir tür İslami meşruiyet vererek, yaygın ve her şeyi kapsayan bir
entelektüel İslami söylem yarattılar (Dallal 2000,337). Hasan el-Benna,
Selefiyye'nin bu elitist söylemini yaygınlaştırdı ve Müslüman Kardeşler ile
birlikte İslami reform hareketine örgütsel bir biçim kazandırdı. Bürokratik
kurumların özelliklerini Sufi liderliğini hatırlatan yapılarla birleştiren
Hasan el-Benna, Müslüman Kardeşler'i son derece geniş bir toplumsal erişime
sahip etkili bir örgüt olarak inşa etti. En önemlisi, genel olarak yirminci
yüzyılın ilk yarısındaki popüler siyasi kitle hareketlerini karakterize eden
örgütsel şablonları ve halk seferberliği kalıplarını Kardeşler'e uyguladı.
1930'lu yıllardaki hızlı toplumsal dönüşümde Müslüman Kardeşler, devletin veya
özel teşebbüslerin henüz hazır olmadığı kamu hizmetlerini sunabiliyordu. Hem
Mısır'da hem de Avrupa'da liberal siyasetin başarısız olduğu bir ortamda,
kendisini ayrıca geçerli ve yerli bir siyasi alternatif olarak da sunabilir.45
Böylece Müslüman Kardeşler toplumda genel olarak yer edinmeyi başardı ve
yirminci yüzyıl boyunca bir örgüt haline geldi. milyondan fazla üyesi var.
Bugün, üyeliği belirli sosyal, eğitimsel veya bölgesel sınırlarla sınırlı
olmayan, Mısır'daki en önemli sosyo-politik gücü temsil etmektedir (Kramer
1999,173).46
İçerik olarak yirminci yüzyılın İslamcı ideolojileri, aynı zamanda
Avrupa'da modern ulusal devletin oluşumunda temel bir özellik olan toplumun
bilinçli bir şekilde yeniden inşası fikri olan "toplum mühendisliği"
şeklindeki modern düşünceleri açıkça yansıtmaktadır. İslamcı hareketlerin
giderek artan politik karakteri, İslam devletinin toplumun disipline edilmesi
ve yapılandırılmasındaki merkezi rolüyle vurgulanmaktadır. Kapsamlı İslami
düzen fikrini daha da geliştiren Hasan el-Benna, İslami hükümetin düzenleyici
rolünü eğitim, ekonomik ve mali organizasyon alanlarından sanat üzerindeki
disiplinli devlet kontrolüne ve dini uygulamaların doğru şekilde yerine
getirilmesine kadar genişletti (Commins) 2005,140). Onun İslam devleti, sosyal
ve ahlaki ilerleme adına şeriatta bildirilen ideal düzeni uygulama görevine
sahipti. Bu İslami yönetim kavramı tarihsel olarak Müslüman dünyasında
postkolonyal devletin oluşumu bağlamında gelişmiştir. Ancak aynı zamanda on
dokuzuncu yüzyılın sonlarındaki yerli yöneticilerin ve sömürge yönetimlerinin,
halkın denetimini kolaylaştıran siyasi çabalarını da sürdürdü.
45. Savaşlar arası dönemde Mısır çeşitli türlerde İslami bir canlanma
yaşadı. Müslüman Kardeşler onun başlıca temsilcilerinden biriydi; ancak
otoriter ve faşist ideolojiler ışığında açık bir toplumu savunmak amacıyla
İslami geleneklere giderek daha fazla atıfta bulunan güçlü liberal sesler de
vardı (Gershoni 1999).
46. Mısır Müslüman Kardeşler'in ideolojisi, örgütsel yapısı ve tarihsel
gelişimine ilişkin daha ayrıntılı açıklamalar için Lia (1998), Mitchell (1969)
ve Zoilner'in (2009) çalışmalarına bakınız.
sağlık, kentsel mahallelerin denetimi, sokakların yeniden düzenlenmesi
ve hepsinden önemlisi halkın eğitimi hükümetin merkezi sorumluluğundadır
(Mitchell 1988,103). Bu perspektiften bakıldığında, Müslüman Kardeşler'in
ideolojisi "Mısır'ı Sömürgeleştirmek" yerine onu İslamlaştırmayı
tercih etti; ancak siyasetin devlet egemenliğindeki bir toplumsal uygulama
biçimi olduğu yönündeki aynı modern fikirlere göre (krş. Mitchell 1988).
Dolayısıyla İslamcı hareketlerin siyasi teorileri yalnızca uluslararası düzenin
emperyalist güç asimetrilerine dahil olmakla kalmıyor, aynı zamanda devlet ve
ulus inşasının yerli süreçlerinin baskıcı ve otoriter deneyimlerini de aynı
derecede güçlü bir şekilde yansıtıyor. Ayrıca İslamcı düşünürler liberalizm,
sosyalizm ve faşizm gibi Avrupa ideolojilerine yakın bir referansla
düşüncelerini geliştirmişlerdir. Sonuç olarak çağdaş İslamcıların çoğu zaman
otoriter olan siyasi anlayışları aynı zamanda ortaya çıktıkları ortamların
siyasi kültürünün de bir ifadesidir. Dahası, dini birlik ideali olan Müslüman
ümmetine yönelen İslamcı aktivistler, siyasi dünya görüşlerini, dini
ideallerinin bölge üstü doğası ile bölgesel ulusal devletin siyasi gerçekliği
arasında sürekli bir gerilim içinde geliştirdiler.47
Abu al-Ala
Mevdudi: İslamcı Parti Örgütü ve İslam Devleti
Normatif ideal ile tarihsel siyasi gerçeklikler arasındaki bu çatışma,
Pakistan'daki Cemaat-i İslami'nin kurucusu Ebu el-Ala Mevdudi'nin (1903-1979)
hayatında ve çalışmalarında sürekli bir temaydı. 1903 yılında Güney
Hindistan'ın Haydarabad prensliğinde doğan Mevdudi, 1857/58 isyanı sırasında
Moğol İmparatorluğu'nun son çöküşünde sosyal statüsünü kaybeden Delhi'yi terk
eden önemli bir Kuzey Hindistan ailesinden geliyordu. Güçlü bir dindar çevrede
yetişmiş ve geleneksel İslami eğitim almıştır. Daha sonra Mevdudi siyasetle
meşgul bir gazeteci oldu ve kardeşiyle birlikte Delhi'ye taşındı. Orada
Müslüman entelektüel çevreyle yakın temas kurdu ve Osmanlı İmparatorluğu'nu
desteklemek için kurulan ve 1924'te İslam Halifeliği'nin Mustafa Kemal Atatürk
tarafından kaldırılmasından sonra yıkılan Hilafet hareketini destekledi.
Mevdudi Delhi'de İngilizce öğrendi, Batı dili okudu. edebiyat eğitimi aldı ve
Deoband ulemasından İslami ilimler okudu.48 Geri dönmeden önce
47. Ulusal ve ulusötesi özlemler arasındaki bu gerilim, Müslüman
Kardeşler'i siyasi düşünceye sahip dini bir hareket olarak nitelendirmektedir.
Mısır'da başlayan hareket, Mısır sınırlarının ötesine geçerek Müslüman
dünyasına yayıldı. Ancak bunu, çok farklı kurumsallaşma derecelerine ve politik
stratejilere sahip ulusal örgütsel şubeler kurarak gerçekleştirdi. Ürdün
örneği, Müslüman Kardeşler'in çeşitli ulusal şubelerinin İslamcı reform
gündemlerini takip ederken kullandıkları siyasi stratejiler arasındaki farklılıkları
açıkça göstermektedir. Mısır'ın tersine, Ürdün'de monarşi, en başından itibaren
Müslüman Kardeşler'i benimsedi ve onu diğer Selefi odaklı örgütlerle birlikte
ülkenin siyasi yapısının bir parçası haline getirdi. Ancak Ürdün-İsrail barış
anlaşmasının (1994) ardından ve özellikle 11 Eylül 2001'den bu yana, İslamcı
hareket ile Ürdün devleti arasındaki bu işbirliğinin kötüleştiği görülüyor
(bkz. Wiktorowicz 2001).
48. Deoband Reform Koleji 1867'de kuruldu.
Haydarabad'da İslam'da cihad (el-cihad fil-islam) üzerine ilk büyük
kitabını yayınladı. Müslümanların cihad konusundaki pozisyonlarına ilişkin
sistematik bir tartışma sunan Mevdudi, bu kavramın basitçe saldırı ve savaşla
eş tutulmasına karşı savundu. İlk Müslümanları "özgürlük
savaşçıları"yla karşılaştıran Mevdudi, cihadı, adalet için ve yalnızca
Allah'a ibadet etmek için kapsamlı bir mücadele olarak kavramlaştırdı. Kitap,
yirminci yüzyılın önde gelen İslamcı uyanışçı düşünürlerinden biri olarak
kariyerinin başlangıç noktasını işaret ediyor (Cook 2005,100-1 I 01I; Nasr
2005,99-102).
Mevdûdî'nin siyasi ve teolojik yazıları, yirminci yüzyıl boyunca Sünni
İslam içerisinde gelişen radikal İslamcı ideolojiler için temel bir rol
oynamaktadır. Ayrıca Sünni İslamcılar arasında İslam devleti hakkındaki en
kapsamlı düşünceleri de içermektedirler (Enayat 1982,102).° Mevdudi'nin gözünde
siyasi otorite dini alanın ayrılmaz bir parçasıydı. Onun İslam devleti anlayışı
her şeyden önce meşruiyetini Allah'ın egemenliğinden alan bir "ideolojik
devlettir". Onun siyasi teorisinde ilahi egemenlik, teolojik tevhid
ilkesinden türetilen mutlak hükümdarlığı ima eder (Moten 2003, 27). Sonuç
olarak o, modern siyasi otorite anlayışını Müslüman inancının dini temel
unsuruyla birleştiriyor. Bu nedenle, Kur'an ve Sünnet'te vahyedilen bilgiye
göre Allah'ın iradesini yeryüzünde tesis etmek İslami yönetimin merkezi
görevidir. Klasik danışmanlık (şûrâ) fikrinin dışında, İslam devletinin
-teoride- siyasi karar alma için özel mekanizmalara ve kurumlara ihtiyacı
yoktur.50 Ümmetin esasen homojen doğası nedeniyle, çoğulcu çıkar çatışmaları
yoktur. Dolayısıyla Mevdudi'nin İslami yönetim anlayışı ayrıntılı bir kurumsal
teoriye ihtiyaç duymaz. İslam devletinin ideal hükümdarı, güç ve mevki peşinde
koşmayan, yetkin ve dindar bir kişidir (Brown 2000,152-153).
1938'de Mevdudi, Muhammed İkbal'in daveti üzerine Haydarabad'dan
Pencap'a taşındı. Hintli şair ve filozof, tamamen eğitim amaçlı bir “İleri
Araştırma Enstitüsü” kurmak istiyordu. Amacı, güncel siyasi ve ekonomik
sorunları İslami bir bakış açısıyla analiz etmek için klasik İslami çalışmaları
çağdaş sosyal bilimlerle birleştirmekti.
Lege, klasik İslam'ı modern bilimlerle birleştirdi ve İslami inanç ve
uygulamalarda reform ve standartlaştırmayı hedefledi. Deoband okulu, “İslam'ın
gerçek uygulamaları” mesajını yayarak tüm Güney Asya'ya yayıldı ve yaygın orta
sınıf desteği sağladı (Lapidus 2002,626).
49. Büyük ölçüde Şii geleneğindeki İmamet doktrininden yararlanan
Humeyni'nin velayet-i fakih (dini hukukçuların yönetimi) teorisiyle
karşılaştırıldığında, Sünni İslamcıların siyasi teorileri kurumsal açıdan
genellikle zayıftır. Ancak Humeyni'nin teorisi Sünni İslam'da kurumsal olarak
daha ayrıntılı bir siyasi teorinin benzer şekilde gelişmesine yol açmadı.
50. Geleneksel şura kavramının İslamcılar tarafından uygulanmasının izi
kolaylıkla modernist Selefiye'ye kadar götürülebilir; Muhammed Abduh
halihazırda şurada bir İslami yönetim biçimi tanımlamış olsa da kendisi bunu
Avrupa parlamenter demokrasi fikriyle güçlü bir şekilde ilişkilendirmiştir.
Ayrıca Rıza için şura, yöneticileri bağlayan bir yasama ve karar alma
prosedürünü temsil ediyordu (Hourani 1962,144,234).
Mevdudi, Muhammed İkbal'in ölümünden yalnızca bir ay önce
Pathankot'taki Daru'l İslam adındaki enstitünün kurucu müdürü oldu. Ancak
İkbal'in aklında olan salt eğitim amaçlarından sapan Mevdudi, kendisini
İkbal'le yaptığı anlaşmaları ihlal etmekle suçlayan sponsorlarla kısa süre
sonra çatıştı. Ocak 1939'da Mevdudi bu nedenle görevinden istifa etti ve
Lahor'a taşındı ve burada kurdu. 1941'de Cemaat-i İslami (Malik ve Malik 1971,
33; Nasr 1996, 38-39). Cemaat'in kurulmasıyla Mevdudi, Hindistan'ın Müslüman seçkinlerinin
bağımsız bir Müslüman devleti olan Pakistan'ı kurma yönündeki milliyetçi
arzularına tepki gösterdi. Mevdudi, öncelikle dış tehditlerden ziyade iç
çürümeyle mücadele aracı olarak İslami reformu yayarken, Hindistan Müslüman
Birliği'nin dini argümanlara dayalı bölgesel bir devlet kurma amacını doğrudan
desteklemedi. Bununla birlikte, ikna olmuş bir komünalist olarak Kongre
Partisi'nin propagandasını yaptığı Hindistan seküler milliyetçiliğine de güçlü
bir şekilde karşı çıktı; zira ben bunda "Hindu yönetimini"
kastediyordum (Nasr 1994,109). 1938'de, her ulusun kültürel özerkliğe sahip
olduğu ve devlet egemenliğinin merkez ile çeşitli ulusal birimler arasında
paylaştırılacağı bir Hindistan uluslar federasyonu önerdi (Khalidi
2003,418-419).51
Hindistan'ın 1947'de bölünmesinden sonra Mevdudi, oldu bittiyi kabul
ederek Pakistan devletinin İslamlaştırılmasını programına aldı. Cemaat,
Pakistan siyasetinde aktif bir rol oynamaya karar verdi ve başlangıçtaki dini
uyanış çağrısını yavaş yavaş anayasal yollarla siyasi gücü ele geçirme
stratejisine dönüştürdü (Moten 2003,60). Bu siyasi program, Mevdudi'nin, İslam
devletinin gerçekleşmesinin şiddet içeren bir devrimden kaynaklanmaması
gerektiği yönündeki genel ilkesiyle uyumluydu. Daha ziyade o, artan değişime,
bireyin ve dolayısıyla Müslüman toplumunun ahlaki ve manevi dönüşümüne
inanıyordu. Bu önermeye göre İslam devleti bu sürecin başında değil en
sonundaydı (Enayat 1982,104). Cemaat-i İslami'nin örgütsel yapısına gelince,
Mevdudi, güçlü Batı karşıtı duygularına rağmen, 1920'ler ve 1930'ların Avrupalı
öncü partileri örneğini takip ediyordu. Cemaat'i hızlı bir şekilde yeniden
dirilişçi bir hareketten siyasi bir baskı grubu ve daha sonra İslamcı bir kadro
partisi haline getirdi (bkz. Moten 2003,137).
Bu elitist algı, Cemaat'in hiçbir zaman Mısır'daki Müslüman Kardeşler
gibi kitlesel bir partiye dönüşememesinin nedenlerinden biriydi. Her ikisi de
daha geniş İslamcı hareketin ayrılmaz parçaları olsa da, çok farklı örgütsel
formatlar geliştirdiler. Müslüman Kardeşler siyasi, dini ve sosyal bir kitle
örgütü haline gelirken, Cemaat-i İslami kendisini İslamcı bir kadro partisi
olarak kabul ettirdi. Sonuç olarak Cemaat'in Pakistan'daki siyasi nüfuzu halk
arasındaki geniş çaplı desteğin bir sonucu değildi;
51. Mevdudi Pakistan'ın kurulmasına karşı çıkmadı ama öncelikler
listesinde bir numaralı çözüm değildi. Mevdudi'ye göre, Müslüman Birliği'nin
bölgesel Müslüman milliyetçiliği biçimi, İslam'ı Hindistan'ın dışında tutuyordu
ve Moğol İmparatorluğu'nun topraklarını Hindulara teslim ediyordu (Nasr
1994,6). Dahası, Hindistan'daki Müslümanlar için bölgesel bir ulusal devlet
kurmak isteyen ancak bir İslam devleti kurmak istemeyen Müslüman Birliği'nin
büyük ölçüde laik liderliğine de düşmandı.
daha çok belirli bir toplumsal güçler kümesinden kaynaklanmaktadır.
Pakistan'ın iç güç yapılanmasında ordu ve devlet seçkinleri, toplumun kademeli
olarak İslamlaşması karşılığında İslamcı entelektüellerin ve üst orta sınıfın
ilgili dini çevrelerinin desteğini kazandı (Kepel 2002, 99). Pakistan
devletinin kuruluşundan bu yana, ülkenin siyasi güçleri dini milliyetçilik ile
ulusötesi İslamcı özlemler arasında gidip geldi (bkz. Roy 2004, 65). Bu iç
iktidar yapıları içinde Mevdudi ve hareketi, 19. yüzyılda devlet yetkililerinin
baskıcı tedbirleriyle karşı karşıya kaldı. Pakistan'ın kuruluş döneminde ve
özellikle Ayub Han'ın askeri yönetimi altında (1958-1969). Ancak daha sonra
Cemaat etkili bir siyasi parti olma yolunda ilerledi. Muhalefeti ilk
Cumhurbaşkanı ve ardından Başbakan Zülfikar Butto'nun (1971-1977) yönetimine
karşı bir araya getiren Mevdu-di ve partisi Pakistan siyasetinde önemli bir
nüfuz kazandı. Cemaat, Butto'ya karşı muhalefetinde İslam ve demokrasiyi
birleştirdi; Temmuz 1977'de Ziya ül Hak'ın rejiminin ülkedeki İslami güçlerle
işbirliği yaptığı askeri darbesinden sonra giderek sorunlu hale geldi (Nasr
1994,188). Ancak hem Butto'ya muhalefet hem de Ziya ül-Hak rejimiyle ittifak,
Mevdudi'ye ulusal devlet çerçevesinde kendi siyasi vizyonunu sürdürme olanağını
sundu.
Seyyid Kutub;
Modern Berberi ve İslamcı Devrim
Mevdudi ile karşılaştırıldığında Seyyid Kutub, hayatta çok farklı bir
yol izledi. 1906'da Yukarı Mısır'da doğan Kutub, kırsal bir ortamda büyüdü ve
yazar ve entelektüel olarak kariyerine 1920'lerin Kahire'sinde başladı. Orada,
Hasan el-Benna gibi o da Dar el-Ulum'da okudu ve 1933'te buradan mezun oldu.
1940'tan 1948'e kadar eğitim bakanlığında okul müfettişi olarak görev yaptı ve
1948'de bakanlık onu iki yıllığına eğitime gönderdi. Amerika Birleşik
Devletleri'nde Colorado Üniversitesi'nden eğitim alanında yüksek lisans
derecesi aldı (Bergesen 2008,3). Seyyid Kutub, Mısır'ın o zamanın liberal
entelektüel çevrelerinin milliyetçi ve laik atmosferini yansıtan ilk edebi
eleştirileri ve romanları yayınladı. Bu dönemde Taha Husain onun entelektüel
akıl hocalarından biriydi. Ne var ki, sömürgecilikten kurtulma ve Mısır devleti
oluşumunun uluslararası ve yerel bağlamlarında Kutub, milliyetçi bir
"edebiyat adamı" olmaktan, radikal bir İslamcı ve Nasırcı rejimin baş
düşmanı olma yolunda ilerledi (bkz. Musallam 2005). Kutub, 1951'de Amerika
Birleşik Devletleri'nden döndükten sonra Mısır Müslüman Kardeşler'in bir üyesi
oldu.52 Başlangıçta, 1952'de “Özgür Subaylar”ın askeri darbesini destekledikten
sonra, kısa sürede Nasır rejiminin muhalifi haline geldi. Devletin 1954'te
Müslüman Kardeşler'e karşı yürüttüğü kampanya sırasında Seyyid Kutub ilk kez
tutuklandı ve 1955'te 25 yıl zorunlu çalışma cezasına çarptırıldı. 1964'te
serbest bırakılan rejim onu bir yıl sonra tekrar tutukladı ve Nasır'a karşı
komplo kurmakla suçladı. ve Ağustos 1966'da onu halka açık bir şekilde idam
etti.
52. Bu kalışın Kutub'un hayatındaki rolü ve artan radikalleşmesiyle
ilgili birçok spekülasyon var. 1949-1950 yılları arasında Mısır dergilerinde
yazdığı bazı makaleler ve arkadaşlarına yazdığı mektuplar, Amerikan kültürüne
karşı oldukça olumsuz bir tepkiyi dile getiriyordu. Ona göre Amerikalılar tüm
erdemlerden yoksun değillerdi ama liderlik ve ahlak açısından fakirlerdi
(Musallam 2005,118-119).
Kutub, İslamcı düşüncesinin büyük bir kısmını cezaevinde kaldığı süre
boyunca kaleme almıştır. Parmaklıklar ardında, Kur'an hakkındaki 30 ciltlik
tefsirini (ft zilal al-kuran) revize etti ve tamamladı. Bu şerh dünya çapında
son derece geniş bir dağılıma sahip olup, tefsirci İslam tefsir geleneğine ait
olmaktan ziyade dini-opolitik literatürün bir eseridir (Carr6 2003, vii-ix).
Seyyid Kutub, hem İslami geleneklere hem de modernist Selefiyye'ye dair
sosyo-politik yansımaları ve yeniden yorumlarıyla, devrimci ve militan İslamcı
ideolojilerin ortaya çıktığı ideolojik bir ortam yarattı. Bu özellikle Kutub'un
bilinçli olarak modern ve özgün bir İslami kelime dağarcığı geliştirme çabaları
için geçerlidir (Shepard 1996, xivii). Bu çabaların merkezinde Kutub, semantik
olarak İslam geleneğinde derin köklere sahip olan ancak tamamen yeni anlamlar
kattığı bu kavramları detaylandırdı.
Kutub ilk olarak İslam'ın sosyal boyutuna yeni bir anlam kazandırdı.
İslam'ı kapsamlı bir ideoloji, kapitalizm ve komünizme giden bir tür
"üçüncü yol" olarak kavramsallaştırma çabasında Kutub, geleneksel
dini adalet kavramını (adale) sosyal adalet kavramına (el-adale al-ijtimaiyya)
genişletti. Bu, devrimci siyasi eylemi bilgilendirebilir. Adaletin bu yeni
anlamı, 1940'larda Müslüman siyasi yazılarında nispeten aniden ortaya çıktı ve
toplumsal kaynakların adil yeniden dağıtımına ilişkin Avrupa tartışmalarını
yansıtıyor (Akhavi 1997, 380386). Ayrıca yeni tanıtılan sosyal adalet kavramı,
Üçüncü Dünyanın sömürgeleştirilmesinden kurtulmasına yönelik küresel
politikalara gönderme yapmaktadır. İkinci olarak, ilahi otorite (hakimiyye)
kavramında, Kur'an'daki hüküm (yönetmek veya yargılamak) kavramını, modern
devletle ilgili olarak formüle edildiği şekliyle modern siyasi egemenlik
kavramıyla birleştirdi. Allah'ın mutlak birliğine, yani tccvhid kavramına
ilişkin teolojik perspektiften bakıldığında Kutub, devletin egemenliğini
Allah'ın otoritesine tabi kılar. Bu nedenle siyaset, yeryüzündeki ilahi
otoriteyi temsil etmelidir ve İslam devletinin egemenliği, Tanrı'nın
egemenliğinden kaynaklanır. Toplumun şeriata göre düzenlenmesi, yeryüzünde
ilahi hakimiyetin tesis edilmesinin vesilesidir. Bu siyasi teorinin ışığında
Kutub, diğer herhangi bir yönetim biçiminin gayri meşru olduğunu ilan etti
(Khatab 2006,7-46).
Seyyid Kutub, modern devletin egemenliğini dini temel tevhit kavramıyla
birleştirirken, büyük ölçüde Mevdudi'nin İslam devleti teorisini takip etti.
Her ne kadar Mevdudi'den doğrudan pek bahsetmese de Seyyid Kutub, sonraki
yıllarında ağırlıklı olarak Hintli İslamcıların fikirlerinden ve kavramlarından
yararlandı (Osman 2003,480).53 Bu, onun üçüncü kavramsal revizyonu olan
Kur'an'daki cahiliyye kavramı için daha da geçerlidir. Kutub'un modern
cahiliyye kavramı, ilahi egemenlik teorisiyle birlikte, yalnızca radikal
İslamcı ideolojilerde bir köşe taşı haline gelmekle kalmadı (Musallam
2005,155), aynı zamanda İslamcı hareketlerin militarizasyonunu meşrulaştırmada
da önemli bir rol oynadı.54 Genellikle şu şekilde tercüme edilir: “ çağ
53. Seyyid Kutub, dipnotlarında Mevdudi'den söz eder ancak daha sonraki
çalışmalarında terminoloji ve İslam'ın sistematik doğasına yapılan vurgu
açısından Mevdudi'den derinden etkilenmiş gibi görünmektedir (Shepard 1996,
IV).
54. Kurumlar açısından Mısır Müslüman Kardeşler'in halihazırda bir
ordusu vardı.
Cahiliyye, Kur'an'ın indirilmesinden önceki dönemleri ifade eder.
Sıradan Müslümanların dünya görüşüne derinden bağlı olan bu klasik kavram,
inanç ile inançsızlık arasındaki sınırı zamansal açıdan yansıtmaktadır.
Mevdudi, modern toplumda ilahî rehberliğin terk edilmesine atıfta bulunarak
cahiliyeye “modern barbarlık” gibi yeni bir anlam yükledi.55
Kutub'un ilahi egemenlik ve modern barbarlık teorileri, Mevdudi'nin
yazılarından etkilenmenin yanı sıra, Alexis Carrel'in düşüncelerinden de güçlü
bir şekilde etkilenmiştir. 1959/60'da Kutub, Carrel'in L'homme, cet inconnu
(İnsan, Bilinmeyen) adlı eserinin Arapça çevirisini okudu; burada Fransız tıp
doktoru modern uygarlığı barbarlığın yeni bir biçimiyle eşitliyor (Choueiri
1997, 150).56 İnsanların birliğini sağlamak ve modern parçalanmanın üstesinden
gelmek için Carrel, Hıristiyan köktenciliğinin unsurlarını, yaşam felsefesini
ve öjeni teorilerini birleştirdiği bütünsel bir bilim ve inanç teorisi önerdi.
Kutub, Carrel'in ırkçı ve öjenik eğilimlerini takip etmeden, modern uygarlığın
adil bir insanlık düzeninin ihtiyaçlarıyla uyumsuzluğunu kanıtlama girişiminde
Carrel'in kitabından “kapsamlı alıntılar” yapmaktadır (Choueiri 1997,149-1157;
Musallam 2005, 158-). 159; Walther 2003).
Seyyid Kutub, son ve en önemli kitabı ma'alim fi't-tarık'ta (Yoldaki
Tabelalar) modern cahiliyye kavramını daha da radikalleştirdi ve ona ayrı bir
siyasi anlam kazandırdı. Mısır rejimi, hapishanede yazılmış olmasına rağmen,
Kutub'a karşı açılan komplo davasında ana delil kaynağı haline gelmeden ve
sonunda onun idam edilmesine yol açmadan önce, bu kitabın birbirini takip eden
beş baskısında yayınlanmasına izin verdi (Tripp 2005,160). Kutub, Me'alim
fi't-tarık'ta cahiliyenin anlamını, sözde Allah'ın egemenliğinin yerini aldığı
her türlü dünyevi yönetimi kapsayacak şekilde genişletti. Sonuç olarak, mevcut
tüm devlet otoritesi biçimlerini şu şekilde damgaladı:
Seyyid Kutub'un radikalleşmesinden önceki kanat. Gizli aygıt, Müslüman
Kardeşler'in 1930'larda Filistin'e yönelik kaygıları bağlamında geliştirildi.
1940'lı yıllarda hareketin Mısır hükümetinin güvenlik güçlerine karşı
savunmasıydı (Mitchell 1969,31-32). Ancak Nasır'ın 1950'lerde Müslüman
Kardeşler'e karşı yürüttüğü kampanyanın ardından Hasan el Benna'nın halefi
Hasan el Hudeybi liderliğindeki Müslüman Kardeşler reformist bir gündem izledi.
Seyyid Kutub'un tam tersine, el-Hudeybi, rejim ve Mısır toplumunda arzu edilen
dini dönüşüm konusunda ılımlı bir politika izledi (bkz. Zollner 2009).
55. Mevdudi'nin yazıları ilk olarak 1950'lerin başında Kahire'deki
küçük bir yayın grubu tarafından Arapçaya çevrildi; burada onun sistematik
düşüncesi Mısırlı Müslüman Kardeşler arasında ilgili bir okuyucu kitlesi buldu.
1956'dan 1974'e kadar olan yıllarda Mevdudi, Amman, Kahire, Şam, Cidde, Kuveyt,
Mekke, Medine ve Rabat gibi şehirlerde konferanslar vererek Arap dünyasını
gezdi (Osman 2003,466-467).
56. İlk kez 1935'te yayınlanan Carrel'in kitabı 19 dile çevrildi.
1873'te doğan Carrel, 1912'de Nobel Tıp Ödülü'nü almış bir cerrah ve tıp
doktoruydu. Güçlü bir Katolik olan Carrel, Üçüncü Cumhuriyet'in laik
politikalarını kısmen protesto etmek amacıyla 1905'te Fransa'yı terk ederek
Amerika Birleşik Devletleri'ne gitti. Chicago Üniversitesi ve Rockefeller
Enstitüsü. İkinci Dünya Savaşı'nın başlangıcına geri döndü ve Marshall
P&ain yönetimindeki Vichy rejimi için çalıştı ve Nazi Almanyası'nın öjenik politikalarına
yakınlığını ifade etti (Walther 2003).
pagan ve onları İslam öncesi Arabistan'ın cehalet zamanıyla eşitledi.
Kutub, öncelikle Mısır'daki Nasır yönetimine karşı direnişi meşrulaştırırken,
politize edilmiş ceheliyye kavramıyla devrim için kapsamlı bir yapı sundu. Bu
anlayıştan hareketle, görevdeki yöneticilere karşı İslamcı eylem, Arabistan'ın
pagan toplumunda İslam vahyinin kabulü için mücadele eden Hz. Peygamber
örneğine benzemektedir. Sonuç olarak, militan İslamcıların görevdeki
hükümetlere karşı siyasi eylemleri dini meşruiyet kazandı (krş. Kutub
1991,66,98). Seyyid Kutub, Mevdudi'nin oldukça reformist gündemini
radikalleştirdi ve tüm inanmayanlara karşı cihat ilan etti. Seyyid Kutub,
inanmayan (tekfir) olarak algıladığı Müslümanları aforoz ederek, ayrım
gözetmeksizin cihadın meşru hedeflerinin kapsamını genişletti. Seyyid Kutub,
Müslüman kardeşlerini, özellikle de Müslüman yöneticileri cihadın meşru
hedefleri haline getirirken, kendisini açıkça İslam geleneğindeki cihatla
ilgili önceki tüm yorumların en uç noktasında konumlandırdı.
Ulusötesi
İslamcılık: Afgan Cihadı ve Küresel Devrim
On dokuzuncu yüzyıl Selefiyyesi, sömürgecilik karşıtı direniş ve iç
reform hedeflerini takip ederken, toplumsal katılım yoluyla bireysel ahlaki
davranıştan askeri kampanyalara kadar uzanan cihad teriminin anlamsal
genişliğinden yararlandı. Sonuç olarak, Avrupa emperyalizmine karşı
Müslümanların birliği, ulusal kendi kaderini tayin hakkı ve siyasi bağımsızlık
çağrısının yanı sıra dini, eğitimsel ve sosyal değişim için mücadele de cihatla
ilişkilendirilebilir. Modern öncesi reform hareketlerinin tam tersine, Muhammed
Abduh'un takipçileri cihadın şiddet içeren ve saldırgan kavramlarını
küçümsediler ve geleneksel askeri kavramı savunmacı ve ağırlıklı olarak şiddet
içermeyen bir şekilde yeniden yorumladılar. Özür dileyen bakış açılarına göre,
iki tür cihad arasında ayrım yaptılar: Müslüman topraklarını savunmaya yönelik
“küçük cihad” ve kişinin tüm kapasiteleriyle içsel ve manevi çekişmesini ifade
eden “büyük cihad” (cf. Cook 2005,32-48). "Daha büyük cihad" kavramı
geleneksel olarak Sufi çileciliğiyle bağlantılıyken Abduh ve Rıza,
Hindistan'daki Ahmed Han'a benzer şekilde onu dünyevi aktivizme yönelik dini
bir çağrı olarak yeniden icat etti. Onlara göre cihat, çağdaş dünyada her
şeyden önce Avrupa'da gözlemledikleri toplumsal dinamizmin İslami eşdeğeriydi
(Hourani 1962,129). O halde Müslüman Kardeşler, cihat kavramını sömürgeci
tahakküme karşı mücadelelerinde ve aynı zamanda Mısır toplumunun sosyal ve
ahlaki dönüşümüne yönelik mücadelelerinde kullandı. Aynı zamanda Hasan el-Benna
hâlâ kavramın anlamsal genişliğini korumuştur. Ancak cihattaki 1'in kaçınılmaz
olarak fiziksel kavga anlamına geldiğini, gerekirse ölüme ve şehitliğe yol
açtığını açıkça belirtmiştir (Mitchell 1969,207). Cihad'ı adalet için çabalama
kavramıyla birleştiren Mevdudi, kavrama devrimci bir yön verdi, ancak yine de
askeri çağrışımlarını küçümsemek gibi özür dileyen bir amacı sürdürdü.
Merhum Seyyid Kutub'un ardından radikal İslamcılar cihadı yeniden çok
daha dar anlamda kullanmaya başladılar ve askeri mücadelenin anlamını güçlü bir
şekilde vurguladılar. Geleneklerin klasik cihadıyla keskin bir tezatlık içinde,
bunu bilimsel tartışmalara referansla yapıyorlar ancak metodolojik olarak bu
tartışmalara dahil etmiyorlar.
Haklı savaşa ilişkin İslam içtihadı. Sekizinci ve on dördüncü yüzyıllar
arasında ulema arasında gelişen bu tartışma, savaşın haklı nedeni ve haklı
niyeti gibi konular etrafında dönüyordu. Daha da önemlisi, savaşa başvurmak
için “meşru bir otoritenin emri” gerekliydi (Kelsay 2007,101). Çağdaş
İslamcılar cihad çağrısını her türlü dini veya siyasi otoriteden
özgürleştirdiler. Bir zamanlar halifelerin ve Şeyhülislam'ın imtiyazı olan
cihat ilan etme hakkını da kendilerine ait buluyorlar. Seyyid Kutub gibi İslamcı
ideologların yazılarından ilham alan çağdaş mücahitler, İslam adına varoluşsal
deneyimler arıyor ve ayrım gözetmeyen savaşı bir politika meselesi olarak ilan
ediyorlar (Kelay 2007,196; Schulze 2003). Radikal İslamcı böylece kendi kendini
tanımlayan bir Cihatçı haline gelir ve bu çağdaş "İslam savaşçıları"
için küresel erişime sahip paradigmatik bir çekiciliğe ulaşan şey
Afganistan'daki Sovyet karşıtı direniş savaşıydı (Franke 2002; Peters 1989).
Afganistan'daki savaş sırasında militan İslamcı gruplar uluslararası
siyaset sahnesinde giderek daha fazla görünür hale geldi. Soğuk Savaş'ın arka
planında verdikleri mücadele küresel bir izleyici kitlesinin ilgisini çekti.
Pakistan'ın Peşaver kentinde radikal aktivistler bir araya geldi ve Pakistan
gizli servisinin (ISI) denetimi altında Afganistan'daki Sovyet birliklerine
karşı cihat için görevlendirildiler. Bu yeni “İslam savaşçıları”nın
faaliyetleri Suudi Arabistan tarafından finanse edildi ve ABD'den gelen
silahlarla Afganistan'a gittiler. Afganistan'da Mevdudi'nin Cemaati, esas
olarak ideolojik müttefiklerine ve Suudi finansörlerin İslam'ın Vehhabi
versiyonunu destekleyen gruplara kanalize edilen mali kaynakların dağıtımında
önemli bir rol oynadı.
Peşaver'deki işe alım merkezlerinden biri, Cihatçı ideolojinin
yayılmasında merkezi rol oynayan, Filistin kökenli eski Ürdünlü Müslüman
Kardeşler Abdullah Azzam tarafından kuruldu ve yönetildi. Azzam, Ürdün
Üniversitesi'ndeki İslam hukuku profesörlüğünden alındıktan sonra Suudi
Arabistan'a gitti ve burada Cidde'deki Abdülaziz Üniversitesi'nde ders verdi.
Orada Usame bin Ladin de bazı derslerine katıldı. 1984 yılında Azzam,
Peşaver'de askere alma bürosunu açtı ve Afgan direnişiyle ilgili haberler ve
ideolojik makaleler yayınlayan el-cihad dergisini çıkardı. 1985 ile 1989
yılları arasında, para toplamak ve aynı zamanda cihatçı ideolojisini yayan
destek merkezleri kurmak amacıyla Amerika Birleşik Devletleri'ni birkaç kez
ziyaret etti (McGregor 2003,105). Abdullah Azzam özellikle genç militanların
ilgisini çekti ve her Müslümanın kişisel dini yükümlülüğü olan cihat kavramıyla
şiddete olan eğilimlerini meşrulaştırdı (Kepel 2002,144-150). Geleneksel bir
bakış açısına göre cihad, normalde bireysel Müslümanların muafiyet alabileceği
kolektif bir görev (farz kifaya) olarak algılanıyordu. Abdullah Azzam hem
cihadın özür dileyen yorumlarına hem de onun kolektif bir görev olma niteliğine
karşı çıktı. Ahlaki ve sosyal ilerleme için askeri olmayan mücadelenin, yani
"büyük cihadın" Kur'an doktrininin merkezinde yer aldığı varsayımını
çürüttü. Azzam'ın gözünde cihat her şeyden önce askeri muharebedir ve o,
savunucuların İslam hakkındaki teorilerinde atıfta bulundukları gelenekleri
beyan etmiştir.
“büyük cihat”ın sadece bir uydurma olduğu düşünülüyor. Azzam'a göre,
İslam toprakları işgal altında olduğu sürece cihad ömür boyu sürecek bir
yükümlülük, sürekli ve bireysel bir görev olarak kaldı ve örneğin para
bağışlarıyla devredilemez veya hafifletilemez (McGregor 2003,104; Roy
2004,41-). 43).
Afganistan'daki siyasi direniş uygulamaları, sosyal aktivizme yönelik
dini çağrıyı, İslam'ın salt varlığı için militan bir mücadeleye indirgedi.
Cihatçı ideolojilerde Selefiyye'nin ana fikirleri, ulusötesi bir cihadın
yayılmasına yönelik sloganlara dönüşerek yozlaştı. Örneğin Usame bin Ladin,
Pakistanlı Müslümanlara Mektup'unda1, medeniyetler çatışması gerekçesini ele
alarak dünyayı "biri haç bayrağı altında, diğeri İslam bayrağı
altında" iki kamp arasında bölünmüş olarak sunuyordu ( bin Ladin 2001). El
Kaide tipi radikal ideolojilerde İslam kuşatma altındadır ve İslami reformların
ve sömürge karşıtı direnişin tarihsel mirası, İslam'a karşı topyekün bir savaş
olarak yeniden yorumlanmaktadır. “İslam'ın savunulması için küresel cihat”ın
baş ideologları, dünya görüşlerini Kur'an'dan oldukça rastgele seçilmiş ve çoğu
zaman bağlamdan arındırılmış alıntılarla desteklerken, içtihadı en basit
şekilde yürütürler (bkz. Global Cihad 2006). Usame bin Ladin ve Eymen
el-Zevahiri, Kutsal Yazılardan alıntı yapmanın yanı sıra, İslami dini
söylemlere aşina olan retorik unsurları uygulayarak dini misyonlarını
vurguluyorlar. Ayrıca kıyafetlerinde de selefiyyunların, yani ilk Müslümanların
ve Peygamber'in hidayet sahibi sahabelerinin görünümüne benzemeyi amaçlıyorlar.
İdeolojik yapıları, takipçilerini militan davaları arkasında toplamak için dini
açıdan haklı bir platform sağlarken, adil bir İslami toplum kurulmasına yönelik
propagandaları, bu İslami düzenin dayanması gereken kurumsal ortam hakkında her
türlü ayrıntılı fikirden derinden yoksundur. Bu nedenle, şeriatın uygulanması
ve bir İslami Halifeliğin kurulması yönündeki çağrıları, yalnızca oryantalist
algılardan ve İslamcı ideolojilerden küresel kamusal tartışmaların söylemsel
evrenine taşınan en kaba stereotiplerin somut örneğidir.57 Onların "İslami
totalizm" sunumları, Bir zamanlar Julius Wellhausen ve Max Weber gibi
akademisyenler tarafından yayılan bir “savaşçı dini” olarak İslam hakkındaki
bilgilerle kolaylıkla ilişkilendirilebilecek militan bir İslam'ın vücut bulmuş
hali.
İslam'ın bu basmakalıp temsiline yönelik küresel kabul, iki farklı
analiz düzeyinde açıklanabilir. Birincisi, hem oryantalist hem de İslamcı
anlatıların altında yatan farklılık saikinin hem Müslüman hem de gayrimüslim
izleyiciler tarafından aşina hale gelmesi, küresel tartışmayı
kolaylaştırmıştır. Yirminci yüzyıl boyunca İslam ile Batı arasındaki ilişki,
çeşitli anlamlarda kamuya açık bir şekilde tartışıldı ve karşılıklı olarak
anlaşılır bir ifadesel, normatif ve kavramsal anlamlar havuzu yaratıldı. İkincisi,
anlaşılabilirliğin bu arka planı, İslamcı ideolojilerin kavramlarının ve Batılı
ve diğer gözlemcilerin algı kalıplarının dayandığı bilişsel derin bir yapı
tarafından desteklenmiştir. Her ne kadar farklılığın anlambilimini farklı
gelenekler ve tarihsel anlatılarla ilişkilendirse de, normatif ve
değerlendirilebilir
57. Usame bin Ladin'in 1994 ve 2004 yılları arasındaki İngilizce
mesajlarının bir derlemesi için bkz. Lawrence (2006).
Anlam kalıpları, İslam ve Batı hakkındaki küresel tartışmanın, çeşitli
sesleri uyumlu kılan kavramsal temelleri var. Bu kitabın temel amaçlarından
biri, ortak olarak paylaşılan bilişsel temeller ile farklı anlambilim
arasındaki bu ilişkiyi teorik ve ampirik açıdan doğrulamaktı.
Ancak bu bilişsel derin yapı ve din ve İslam hakkındaki farklı
anlamlara yönelik küresel aşinalık, belirli siyasi bağlamlarda ortaya
çıkmıştır: birincisi emperyalizmin asimetrik güç ilişkileri altında, ikincisi
ise sömürgecilik sonrası devlet inşasının koordinatları altında. Dolayısıyla
küresel modernitenin çoklu yüzleri, yalnızca modern episteminin geleneklerle
bağlantılı olduğu farklı kültürel programların sonucu değildir, aynı zamanda
geleneklerin bu modern yeniden yorumunun gerçekleştiği güç ilişkileri tarafından
da aynı şekilde koşullandırılmıştır. Üstelik oryantalist inşalardan ve İslami
reformlardan İslamcı devrime ilişkin çağdaş ideolojilere giden yol, küresel
kamusal alandan oluşan sosyal alanımıza ilişkin teknolojik ve örgütsel
yenilikler tarafından koşullandırılmıştır.
Siyasi açıdan Müslüman kamusal alanının oluşumu otoriter tahakküm
biçimleri bağlamında gerçekleşmiştir. İlk dönem İslamcı modernistlerin
entelektüel düşünceleri hâlâ, kamusal eylem kapsamı hem yerli hem de sömürgeci
siyasi otoriteler tarafından kesin bir şekilde sınırlandırılmış olan eğitimli
ve kültürlü bir burjuvazinin oluşturduğu nispeten sınırlı bir çevre idealini
yansıtıyor. Yerli yönetimin baskıcı doğasından dolayı Müslüman kamusal alanı
kısmen, İslami reformcuların yerli yöneticilere ve sömürge koşullarına yönelik
eleştirilerini dile getirdikleri Avrupa'daki sürgün yerlerinde gelişti. Afgani,
Abduh ve Namık Kemal ile Muhammed İkbal'in hayatları, küresel bir kamusal
alanın oluşumunda Avrupa ile Müslüman dünyası arasındaki bu mekansal karşılıklı
bağlantının güzel örneklerini veriyor. Yirminci yüzyılda siyasi tahakküm ve
baskı deneyimi, daha çok sömürgecilik sonrası devlette devletliğin içsel
sağlamlaştırılmasına doğru kaydı. Hasan el-Benna, Mevdudi ve Seyyid Kutub'un
hayatları, otoriter yönetimin ülke içindeki biçimlerinin İslamcı düşünürlerin
dünya görüşleri üzerinde artan etkisini açıkça göstermektedir. Müslüman
devletlerin çoğunda kamusal alanlar otoriter rejimler tarafından sıkı bir
şekilde kontrol ediliyor ve bu deneyim İslam devleti teorilerine damgasını
vuruyor.
Emperyal asimetrilerin ve ülke içi baskıların etkisi altında, Müslüman
aydınlar oryantalist stereotipleri giderek daha fazla alt üst etmeye başladı.
Bu, özellikle başlangıcından itibaren modern İslami uyanışı karakterize eden
İslam'ın ahlaki üstünlüğü fikri için geçerlidir. İslami reformcular, bu
deneyimi bir dereceye kadar beklenmedik durum, parçalanma ve ademi
merkeziyetçilik gibi modern çıkmazlarla ve aynı zamanda sosyal uyumun kaybından
duydukları korkuyla ve "materyalist" Batı kültürünün algılanan ahlaki
eksiklikleriyle ilişkilendirdiler. Batı'nın ahlaki açıdan aşağı olduğu
yönündeki bu inanç, aynı zamanda Abdullah Azzam ve Usame bin Ladin gibi çağdaş
Cihatçıların düşüncelerinin de ayrılmaz bir parçasıdır. Bu, tam olarak,
düşmanlarının teknoloji açısından güçlü olabileceği ancak ahlak ve bireysel güç
açısından daha düşük düzeyde olduğu varsayımına atıfta bulunur (bkz. Scheffler
2002,35). Reformdan devrime giden yolda,
Değişen İslami rehberliğin üstünlüğüne olan inanç değil, bu inancın
stratejik eylem formülasyonunda kullanılma biçimleridir. Afgan, Abduh ve Rıza,
İslam'ı Batı'nın kötü alışkanlıkları olmadan Avrupa'nın modern başarılarının
benimsenmesi için ahlaki bir kaynak olarak algılarken, İslamcı düşünürler
tavizsiz özgünlüğe vurgu yaptılar. Onlar, dini geleneklerin içtihat yoluyla
modern akılla uzlaştırılmasının yerine, İslami modernistlerin hermenötik
farkındalığını, ilahi kutsal metinlerin otoriter bir şekilde okunmasına dair
gerçek bir anlayış içinde batıran bir tür “modern gelenekçilik” ile
değiştirdiler. Sonuç olarak, yorumlama yöntemlerini reddediyorlar ve İslami
geleneklerin modern yeniden formülasyonlarını, onların gerçek anlamlarının
keşfi olarak sunuyorlar.
İkinci gelişme toplumsal kompozisyonun ve kamusal alanın altyapısının
dönüşümü olmuştur. Mısır Müslüman Kardeşler'in kuruluşuyla birlikte İslam
kamuoyu çok yeni bir toplumsal kaliteye kavuştu. İslami reformun ifadeleri,
nispeten küçük bir akademisyen zihniyetli elit kesimin sınırlarını terk etti ve
Müslüman toplumlarda kitle siyasetinin ayrılmaz bir parçası haline geldi (bkz.
Lia 1998). Yükselen orta sınıflar, İslami uyanış bayrağını devraldı ve dini
çağrıyı birleştirdi. özel ekonomik ve politik kaygılarıyla dünya içi aktivizm.
İslami reform hareketinin toplumsal tabanının bu şekilde genişlemesi, modern
Selefi kavramların önemsizleşmesi ve popülerleşmesiyle ve ulemanın yorumsal
tekelinin daha da aşınmasıyla birlikte gitti. Bu, el-Benna, Mevdudi ve Kutub'un
pülist
Kur'an tefsirlerinin (tefsir) üretken yazılarında
açıkça görülmektedir . Seyyid Kutub, Kur'an'ın tamamını kelime kelime kapsayan
tam veya muselsal yorumlardan birini bile yazmıştır (Jansen 1980,13). Altın
Çağ'a dönüşlerinde İslamcılar, kutsal metinlerin, geleneksel Kur'an tefsiri
biliminin metodolojik ve bilimsel kısıtlamalarından bağımsız bir okumasını
oluşturdular. Örneğin, klasik tefsir türüyle karşılaştırıldığında Seyyid
Kutub'un Kur'an'ın Gölgesinde adlı eseri, çağdaş İslamcıların bir "ikon
metni" haline gelen "muazzam bir vaaz koleksiyonu" karakterine
sahiptir (Jansen 1980,79). , cuma 15; Carre 2003,13). Tefsirinin İngilizce
versiyonunun önsözünde, çevirmenler Kutub'un bağımsız dini-politik yorumlarını
Kur'an'ın daha net anlaşılmasına büyük bir katkı olarak övüyorlar (Salahi ve
Shamis 1992, vii).
İslami geleneklerin ve modernist reform fikirlerinin İslamcı
revizyonlarının önemsizleştirilmesi, popülerleştirilmesi ve küresel çapta
yayılması, küresel kamusal alanın altyapısını kökten değiştiren teknolojik ve
kurumsal devrim tarafından kolaylaştırılmıştır. Abduh ve Afgani'nin el-urve
el-vuska'sı yalnızca yüz nüsha halinde yayınlanmışken58 el-Benna, Mevdudi ve
Kutub'un eserleri çeşitli dillere tercüme edilmiş ve halen devam etmektedir.
58. Mısır'a yaklaşık 551 kopya gönderildi ve bunların birçoğu Hidiv'in
yakın çevresine gönderildi. Geri kalanı ise Bağdat (5), Beyrut (114), Şam (23),
İstanbul (88), Mekke ve Medine (4), Kuzey Afrika destinasyonları (11) ve
Trablus'a (7) dağıtıldı. Ayrıca bir kısım nüshaları Müslüman dünyasının diğer
yerlerine de gönderildi (Keddie 1972,215).
çok sayıda baskıda yer alacak. Abduh gibi modernist düşünürler, nihai
otoriteyi kutsal kitapların kendisinde konumlandırarak ve dinin alanlarını
geleneksel olarak kapsanmayan alanlara genişleterek (Dallal 2000, 347),
"İslam'ın anlamlarını her bağlamdan özgürleştirdiler" (al-Azmeh 1996,
106). Böylece İslamcı ideologların bütüncül dünya görüşlerine verimli bir zemin
sağladılar. Sömürgecilik sonrası devlet oluşumu bağlamında, gözden geçirilmiş
İslami kavramlardan oluşan bu havuz, hem İran, Sudan ya da Pakistan gibi
otoriter İslamcı rejimlerin siyasi ideolojileri hem de seküler devlet
biçimlerine karşı devrimci hareketlerin liderleri için çok önemli bir kaynak
olmuştur. Müslüman dünyasında otoriterlik. Bu kaynaklardan yararlanarak,
yalnızca küresel yayılmayı değil, aynı zamanda İslami totalizmin çeşitli
unsurlarının bireysel Müslümanlar ve Batılı gözlemciler tarafından bireysel
olarak benimsenmesini de kolaylaştıran yeni iletişim teknolojilerini
kullanabildiler. Örneğin çağdaş Cihatçıların ideolojilerini yayma yolları,
İslam kamuoyunun küresel kamusal alanla derin entegrasyonunu daha da
kanıtlıyor. Örneğin Lübnan'ın Filistin kampı Ain al-Helweh'de genç
Filistinliler, İslami inancının manevi gücüyle teknolojik açıdan baskın bir
düşmana karşı savaşan “Komutan Hattab”ın Afganistan ve Çeçenya'daki savaş
maceralarını izleyerek eğleniyorlar. (Rougier 2004).59 Bu şekilde genç
Müslümanlar, İslam ile Batı arasında süregelen bir çatışma çerçevesinde
İslam'ın özcü ve militan bir imajının yayılmasına daha fazla katkıda bulunan,
siyasetle ilgilenen bir “kültür endüstrisinin” ürünlerini tüketmektedir.
Sonuçlar: İslam'ın
Özcü İmajı ve Çoklu Sesi
Bu bölüm, girişte "Müslüman anlatısı" olarak adlandırdığım
şeye odaklanıyor. Bu odak noktasıyla, Batılı ve Müslüman kamusal alanların
başından beri yükselen küresel modernitenin ayrılmaz parçaları olduğu ve
İslam'a dair modern bilgiyi daha geniş bir küresel kamusal alanın koordinatları
içinde inşa ettiği yönündeki iddiamı kanıtlamaya çalıştım. Önceki bölümlerde
olduğu gibi, kamusal alana ilişkin analitik aracımın farklı düzeylerini
uyguluyorum. Mikro-sosyolojik gözlem düzeyindeki biyografik anlatımlardan başlayarak,
Arap, Hintli ve Osmanlı entelektüel çevrelerinin birbirleriyle ve Avrupalı
düşünürlerden oluşan çevrelerle olgusal olarak hangi yollarla iç içe geçtiğini
gösteriyorum. Hepsi de İslam geleneklerini din, kültür, millet ve medeniyet
gibi modern kavramlarla yorumlayarak İslam hakkında modern bilgiler üretmeye
çalışıyorlardı. On dokuzuncu yüzyıldan beri Müslüman aydınlar modern bir
anlayış şekillendiriyorlar.
59. Komutan Hattab, 1969 yılında Suudi Arabistan'da doğan Abdullah
el-Suveylem'in “savaşçı adıdır”. 1987'de Suwailem, Sovyetlere karşı savaşmak
için Afganistan'daki mücahitlere katılmaya karar verdi. İnternetteki
hagiografik bir sunuma göre Suwailem, Selefliyun'un temsili bir figürü olan
ikinci Halife Ömer ibn el-Hattab'ın kendisi üzerinde yarattığı derin izlenime
atıfla Hattab adını aldı. Suwailem, Afganistan'dan Çeçenistan'da savaşmak üzere
yola çıktı ve burada Mart 2002'de zehirli bir mektupla öldürüldü ( http://johnw.host.sk/articles/warji-had_history/khattab.htm
).
Avrupa'nın modern duruma ilişkin müzakereleriyle ve Avrupa'nın din ve
İslam konusundaki araştırmalarıyla ayrılmaz bir şekilde bağlantılı olan İslami
söylem. Bunu, ağırlıklı olarak toplumsal yaşamın küresel ölçekte giderek artan
işlevsel farklılaşması olarak kavramsallaştırılan bu kitapta, toplumsal
temelleri dünya toplumu kategorisi aracılığıyla anlaşılabilen, özellikle modern
bir epistemenin, küresel söylemsel formasyonun bir parçası olarak yaptılar.
Hem bu ortak bilişsel temel, hem de tarihsel olarak spesifik bir
toplumsal farklılaşma biçimiyle yüzleşme, önce çeşitli entelektüel çevreler
arasında, daha sonra da genel olarak kamuoyunda tartışılan bir dizi genel
sorunlu temaya yansıyor. On dokuzuncu yüzyılın Müslüman dünyasında bu çevreler
esas olarak modernist Selefiyye, Aligarh hareketi ve Genç Osmanlılar tarafından
temsil ediliyordu. Bu İslami reform hareketleri, yalnızca geleneksel düzenlerin
görünüşteki çözülüşünü kavrama çabalarıyla değil, aynı zamanda bilinçli olarak
alternatif ve özgün bir modern İslami toplum inşa ederek modern olumsallığın
sorunlarını çözme hedefleriyle de kendilerini önceki İslami canlanma
biçimlerinden keskin bir şekilde ayırdı. Bu girişimde, modernitenin doğasında
olan belirsizlikleri ve gerilimleri İslami geleneklere yakın referansla ele
aldılar. Dördüncü ve beşinci bölümlerdeki Avrupalı oryantalistler, sosyologlar
ve teologlar gibi onlar da modern dinin doğası, farklı dinler arasındaki
ilişki, modern bilimler (okuyun: rasyonalizm) ile vahyedilmiş bilgi ve tarihsel
bilgi arasındaki ilişki hakkında iç içe geçmiş sorular sordular. dinlerin
evrimi. Bunu, sosyal aktivizmin, siyasi otoritenin ve eğitim kurumlarının yeni
biçimleri ışığında bu sorular üzerinde tartışarak yaptılar. Bu İslami reform
hareketlerinin temel kaygıları, Renan, Robertson Smith, Weber, Durkheim gibi
Avrupalı düşünürleri ve İslami araştırmaların kurucu babalarını meşgul eden
temaların aynısını sergiliyor.
Dördüncü bölümden başlayarak, bu yakınlaşmayı ortak bir söylemsel
oluşumun biçimlendirici gücü, kuralları, düzenlemeleri ve kavram ve temaların
sistematik düzeni olarak “açıkladım”. Evrimsel tarih, gelenek ve modernite
ikilemi (Müslüman entelektüeller tarafından taklid ve içtihad olarak fıkhın
hukuk diline çevrilmiş) gibi temel kavramlarla birlikte, modern dinin özerk
işlevsel tanımı (İslam'ın bireyselleştirilmiş Hıristiyan maneviyatıyla
farklılığını yan yana getirerek) Bütünsel “yaşam tarzı”) ya da örgün eğitimin
uygarlaştırıcı gücü, hem İslami reformcuların hem de İslamcı ideologların İslam
yorumlarında, beşinci bölümde İslami araştırmaların kurucu babalarımızın
eserlerini koşullandıran söylemsel oluşumun aynı unsurlarıyla karşılaştık. . Bu
teorik perspektiften bakıldığında, Muhammed Abduh'tan Seyyid Kutub'a, Ernest
Renan'dan Marin Hartmann'a kadar birbirinden çok farklı şahsiyetlerin eserleri,
din ve İslam'a dair genel bir modern söylemin içine yerleştirilmişti.
Kuşkusuz, İslam'a ilişkin modern bilginin nesli için, bu bireyler
arasındaki kişisel ilişkiler daha çok rastlantısal nitelikteydi. İslam'ın
oryantalist ve İslamcı yorumları arasındaki dikkate değer oybirliği, CH ile
İsviçre arasındaki kişisel ve entelektüel temasların sonucu değildir.
Becker ve Muhammad Abduh, Ignaz Goldziher ve Jamal al-Din al-Afghani,
Thomas W. Arnold ve Muhammad Iqbal veya Christiaan Snouck Hurgronje'nin
Mekke'de Şeyh Dahlan ile etkileşimi. İslam'ın yaygın olarak paylaşılan özcü
imajı büyük ölçüde yalnızca söylemsel uygulamaların bir sonucudur. Ancak burada
gösterdiğim kişisel ve entelektüel karşılaşmalar, farklı bir analiz düzeyinde
küresel kamusal alanın tarihsel gerçekliğini yalnızca görünmez bir söylemsel
yapı olarak değil, aynı zamanda doğrudan gözlemlenebilir bir toplumsal
etkileşim tarihi olarak da göstermektedir. Bu kitaptaki Avrupalı ve Müslüman
kahramanlar, bir yandan söylemsel oluşumların hangi yollarla kültürler arası
iletişimi mümkün kıldığını gösterirken, diğer yandan oryantalistlerin ve
Müslüman reformcuların sosyal etkileşimi de bu yaklaşımın hayata geçirilmesinin
bir örneğidir. Sosyal aktörlerin söylemsel yapıları. Bu şekilde, bu kitap,
İslam ve Batı'nın hermetik olarak farklı iki kültürel dünyasının özcü
varsayımına karşı iki farklı analitik bakış açısıyla tartışmaktadır.
Benim analitik kamusal alan kavramıma ilişkin ilk iki gözlem düzeyini,
epistem düzeylerini ve genel temaları kullanarak, Müslüman ve gayrimüslim
düşünürler arasında büyük ölçüde birlik tespit edebiliriz. İslam'ın oryantalist
ve İslamcı tasavvuru arasındaki çarpıcı fikir birliğinin kökenini işte bu
düzeylerde görebiliriz. Bilişsel anlamda onların düşünce dünyaları modern
episteminin derinliklerine dayanır ve modern durumu benzer kategoriler
üzerinden kavrarlar. O halde çeşitlilik, analitik perspektifteki bir değişimle
birlikte ortaya çıkar. İslami modernizmi ve İslamcı ideolojileri üçüncü gözlem
düzeyinde, yani genel temaların toplumsal olarak anlamlı anlam kazandığı somut
anlambilimde analiz ettiğimizde, modernitenin birçok kültürel sesini ayırt
edebiliriz. Bu düzeyde, yalnızca Avrupalı ve Müslümanların sesleri
farklılaşmakla kalmıyor, aynı zamanda Avrupalı ve İslami modernitelerin oluşumu
da söylemsel pratiklerin kendi içinde son derece tartışmalı alanları olarak
ortaya çıkıyor. Kimlik, bilgi ve dünya görüşüne ilişkin biçimlendirici
mücadeleler bu düzeyde gerçekleşir ve kamusal tartışmalarımız buna işaret eder.
Avrupa'daki gelişmeye benzer şekilde İslam dünyasında da pozitivizmin dış
kutupları ile gelenekçilik arasında çok çeşitli anlam farklılıkları gözlemlenmektedir.
İslami modernizm, Mevdudi ve Kutub'un İslam devleti ideali, Humeyni'nin
velayet-efakih siyasi teorisi veya Türk Kemalizminin laik devlet doktrini
tarafından temsil edilen toplumsal yeniden yapılanmaya ilişkin çok farklı
ideolojik projelere evrilmiştir. Yine, İslamcı ve laik modern düşüncenin bu
aşırı kutupları arasına, daha dar anlamda İslami reform ideolojilerini temsil
eden, dini geleneğin modernizmin genel özellikleriyle yeniden
yapılandırılmasını amaçlayan çok çeşitli Müslüman özür dileyen tutumları
yerleştirmeliyiz. nity. Bu, Müslüman aydınların içtihat, cihad, şeriat, taklid,
tevhid ve ümmet gibi klasik İslam kavramlarına farklı şekillerde yeni anlamlar
yüklemelerinde açıkça görülmektedir. Modern epistemi temel alan bu geleneksel
kavramlar, değişen tarihsel koşulların etkisiyle revize edilmiştir. Genç
Osmanlılardan Kemalistlere, Aligarh'tan Pakistan Cemaati'ne giden yolları
inceleyerek, bu çeşitli anlambilimlerin ve yeni anlam kalıplarının inşasındaki
bu tarihsel olumsallığı kısaca araştırdım.
İslami ve modernist Selefiyye'den çağdaş radikal ve ulusötesi yönelimli
İslamcıların Cihatçı dünya görüşüne kadar. Bunu yaparken, uluslararası
politikanın ve yerel devlet inşası süreçlerinin, on dokuzuncu yüzyıl İslami
modernizminin geliştiği bu farklı yörüngeler üzerindeki etkisini vurguladım.
Burada fikirlerin tarihi, modern devlet oluşumunun kurumsal tarihiyle
buluşuyor; ve İslam'ın özcü imajı yalnızca kamusal tartışmalarda hegemonik
konumuna ulaşmakla kalmamış, aynı zamanda İslam ile Batı arasındaki çatışmanın
anlatısına da bu bağlamda yerleşmiştir.
Benim analizime göre, Cemaleddin Afgani ve Muhammed Abduh'un ortak
reform çabalarından başlayarak, İslam'ın özcü imajının yükselişini ve
yayılmasını altı yol boyunca yeniden inşa edebiliriz:
Birincisi, dini bir kavram olan tevhidin, her şeyi kapsayan bir İslami
sistem fikrine aşamalı olarak dönüşmesidir. Tevhidi öncelikle Müslüman siyasi
birliğini sağlamanın bir aracı olarak kullanan Afgani ve Abduh, onun
anlamlarını modern bütünsel kültür ve medeniyet kavramlarına dayanarak daha da
dönüştürdü. Avrupalı oryantalistler gibi Müslüman aydınlar da İslam'ı kapsamlı
bir İslam medeniyetinin birliği olarak temsil etmeye başladılar. O halde
yirminci yüzyılın İslamcıları, İslam medeniyetinin bu bütünsel imajını siyasi
ideolojilerinin çekirdeği haline getirdiler. Hermetik olarak kapalı bir sistem
olarak kurgulayan İslam'ı, Batı kültürüne ve onun liberal ve sosyalist dünya
görüşlerine karşı farklı bir alternatif olarak algıladılar. 1920'lerde ve
1930'larda siyasi kitle hareketlerinin küresel yükselişi bağlamında İslamcılar,
İslami modernizmin ana fikirlerini önemsizleştirdiler ve bunları kendi popülist
dini-politik ideolojilerinin temel unsurlarına dönüştürdüler. Daha da önemlisi,
bu imajı modern devletin kurumsal kalıplarıyla birleştirdiler ve bütünsel
iddialarını bir siyasi eylem amacına dönüştürdüler.
İkincisi, İslam birliğini anti-emperyalist bir ideolojiye dönüştürerek
Afgan, uluslararası politikanın önde gelen fay hatlarından biri olarak Batı'ya
karşı İslam temasının sağlam bir şekilde tesis edilmesinde rol aldı.
Emperyalizmin yüksek olduğu dönemde hem Müslümanlar hem de gayrimüslimler bu
temayı Panislamizm fikrine referansla dile getirmişlerdir. Bu gelenekte, çağdaş
İslamcıların siyasi dünya görüşü hala yirminci yüzyıl boyunca sürdürülen
uluslararası politikanın sömürgeci karşıtlıklarına benzemektedir.60 Yirminci
yüzyılın sonunda ulusötesi İslamcı militanlık, Panislamizmin hayaletini yeni
ulusötesi bir kıyafetle yeniden diriltti. .
Üçüncüsü, İslam ile Batı arasındaki bu ikilik, modernist Selefiyye'nin
seküler modern Avrupa kurumlarının ödünç alınmasını onlara İslami semboller
atfederek meşrulaştırma girişimiyle ek olarak vurgulandı. Sonuç olarak,
özgünlük iddiası İslami geleneklere dayanıyordu. Modern Müslüman kültürünün bu
İslamileştirilmesi, yirminci yüzyıldaki İslamcı hareketlerin özgünlüğüne
yönelik titiz arayışlarla daha da vurgulandı. Onların gözünde her-
60, Arap-İsrail çatışmasıyla, ABD'nin İran'da Şah'a verdiği destekle ya
da hem Arap milliyetçilerinin hem de İslamcıların bu sömürgeci güç prizmasından
yorumladığı Afganistan ve Irak'taki son askeri müdahalelerle bağlantılı bir
dizi tarihi olay var. ilişkiler.
özgün olan şeyin İslami olması gerekiyordu; bu, İslam'ın oryantalist
bilimde bağımsız açıklayıcı değişken olarak oynadığı rolü hatırlatıyor. İslam'ı
“aynı anda bir toplumun, bir dinin, bir prototipin ve bir gerçekliğin” (Said
1978,299) temsilcisi haline getiren Edward Said'in oryantalist klişesine
tamamen uyanlar çağdaş İslamcılardır.
Dördüncüsü, şeriat kavramını Müslüman toplumunda bilinçli bir reform
aracı olarak kullanan modernist Salaflyya, modern hukuk sisteminin evrimine
yakın bir referansla gerçekleşen İslam'ın hukuklaştırılmasının bir biçimini
başlattı. İslamcı siyasi eylem, bir yandan esasen modern olan pozitif hukuk
fikrine yakın referansta bulunarak şeriatın anlamını daraltmaya devam ederken,
diğer yandan da kapsayıcı bir İslami düzene dair ideal vizyonlarının
uygulanması için siyasi bir araç olarak kullanımını genişletmeye devam etti.
diğerleri.61 Şeriat, modern ulusal devletin zorlayıcı gücü tarafından
uygulanması gereken bir hukuk bütünü karakterine kavuştu. İslami araştırmaların
İslami hukuk geleneğiyle meşgul olması, Müslüman düşünürler tarafından şeriatın
hukuklaştırılmasında ampirik bir onay buldu. Yirminci yüzyıl boyunca
oryantalistler ve İslamcılar, İslam'ın bir "hukuk dini" imajının daha
da vurgulanmasına karşılıklı olarak katkıda bulundular.
Beşincisi, on dokuzuncu yüzyıl reformcuları, cihadı sosyal aktivizmle
eşanlamlı hale getirerek, önemli bir dini kavramın modern siyasi hareketler
tarafından benimsenmesi ve araçsallaştırılması için bir yol açtılar. Sömürgeci
tahakküm ve ülke içi devlet baskısının tarihsel deneyimi altında, yirminci
yüzyıl İslamcıları bu siyasi eylem çağrısını bir halk direnişi aracına
dönüştürdüler. Bunu İslam'ın Altın Çağı'na ve Peygamber'in silahlı seferlerine
bağlayarak, cihadın geleneksel askeri karakterini yeniden canlandırdılar ve
ulusal ve ulusötesi İslamcı terörist grupların güç kullanımına dini meşruiyet
sağladılar. Bu şekilde cihadın yeniden ortaya çıkışı, İslam araştırmalarının
kurucu babalarının zaten modern tarihin ölüm döşeğinde gördüğü İslam'ın
"şiddet içeren" veya "savaşçı bir din" olduğu yönündeki
oryantalist anlatıyı yeniden canlandırdı.
61. Teorik olarak birçok İslamcı aydının, şeriatı, değişen ihtiyaçlara
ve tarihsel koşullara göre yasama için genel ilahi ilkelerin tarihsel olarak
esnek bir temeli olarak gören Abduh ve Rıza yorumunun unsurlarını koruduğunu
belirtmek önemlidir. Örneğin Seyyid Kutub, dini hukuku somut düzenlemeler ve
prosedürler anlamında değil, yönetenleri ve yönetilenleri bağlayan genel
ilkeler anlamında algıladı. Dolayısıyla tarihsel olarak uygun düzenlemelerin
bulunması, şeriat yönetimi altında meşru bir yasama biçimidir (krş. Moussalli
1992,154-155). Ancak pratiklik açısından bu genel ilkelerin tanımı ve
yorumlanmasında bir sorun ortaya çıkmaktadır. Buradaki tarihsel anlatım,
modernist Selefiyye'nin idealleriyle ya da İslamcı entelektüellerin daha muğlak
teorik açıklamalarıyla hiçbir şekilde uyuşmuyor. İslam hukukunun İslamcı
rejimler tarafından somut olarak uygulanması veya İslamcı hareketler tarafından
yayılması, fiili devlet otoritesine veya İslamcı devrimin öncülerinin bireysel
yorumlarına bağlıydı. Ayrıntılı ve kabul görmüş bir dizi yasal kurum olmadan,
genel ilkelerin ve bunlara dayalı mevzuatın uygulanması, siyasi güç ve
çıkarların rehinesi haline gelir, dini hukuk, devlet yetkililerinin fiili
mevzuatına dönüşür.
Altıncısı, modernist Selefiyye'nin temsilcileri, dini kurumlara ve
taklid ayrıcalıklarına karşı mücadelelerinde, "içtihad kapılarını"
muhtemelen amaçladıklarından daha geniş açtılar. İslami reformcular geleneksel
otorite yapısını baltaladılar; Dini öğrenimin otoriter bir modern yapısını
kurmayı başaramadan İslami bilginin resmîleştirilmesi. Bunlar, ulema sınıfının
yüzyıllardır elinde tuttuğu bilgi tekelinin çözülmesine yol açtı. Ancak
Müslüman kitlelere dini geleneklere yeni bir yorumsal erişim sağlamayı başaramadılar.
Bunun yerine Kutsal Yazılar önemsiz ve popülist yorumlara maruz kaldı. Kur'an
tercümesi ve medya teknolojisindeki devrimle birlikte, yirminci yüzyılda
içtihadın yaygınlaşması, İslamcı hareketlere İslami geleneklerden neredeyse
rastgele yararlanma fırsatı sağladı.
Çağdaş radikal İslamcıların ideolojilerinde bu altı yol, katı ve tarih
ötesi bir normatif ilkeler sistemine dayanan, her şeyi kapsayan bir dünya
görüşü olarak İslam imajında birleşti. İslamcı ideolojiler ile oryantalist
anlatılar ve stereotipler arasında güçlenen bir süreçte, İslam'ın bu temsili
küresel tartışmalarda öncelik kazandı. İslamcılar, bu İslami sistemi ahlaki
açıdan Batı kültüründen üstün olarak sunup, siyasi hareketler aracılığıyla
yaygınlaştırıp, uygulanmasını her Müslümanın kişisel dini görevi haline
getirirken, Batılı gözlemciler İslamcı ajitasyonu, İslam'ın geri, anti-geri
olduğu yönündeki oryantalist anlatının devamı olarak algılıyorlar. modern ve
esas itibariyle şiddet içeren bir din. Açıkçası, on dokuzuncu yüzyıl Müslüman
reformcularının bir zamanlar aydınlanmış, rasyonalist revizyonları uzun bir yol
kat etmiş ve bu yolda -istemeyerek de olsa- Avrupa'daki çağdaşları tarafından
üretilen oryantalist İslam imajını desteklemişlerdir. Küresel kamusal alanın
teknolojik açıdan ilerleyen iletişim araçlarının kolaylaştırdığı oryantalist ve
İslamcı anlambilim, yirminci yüzyıl boyunca birbirini dizginleyerek, İslam
hakkında özcü bir küresel kamusal bilginin hegemonyasını kurdu.
Ampirik araştırmamın bu bulguları beni bilgi sosyolojisi alanına
getiriyor. Bu kitap bilgi hakkındaki teorik tartışmalara hangi yollarla katkıda
bulunuyor? Her şeyden önce, bu katkı benim küresel kamusal alana ilişkin
analitik cihazımın geliştirilmesi ve uygulanması olmuştur. Dördüncü ila altıncı
bölümlerde, İslam'ın modern özcü imajının kökeni ve yayılması hakkındaki
hipotezimi desteklemek amacıyla Avrupa ve Müslüman entelektüel tarihindeki
belirli soykütüksel adımları analiz ettim. Bunu kamusal alanın dört gözlem
düzeyini kullanarak yaptım. Bu bölümlerdeki tartışma, sunum ve verilerin seçimi
bu analitik cihaz tarafından yönlendirildi. Kitap boyunca yapısalcılığı
yorumbilimle birleştiren küresel kamusal alan yaklaşımımın kültürel sosyoloji
araştırmalarını nasıl kolaylaştırabileceğini göstermeye çalıştım. Küresel
kamusal alanın üstün rolünü göstermenin yanı sıra, bu çalışma sırasında bilgi
sosyolojisi alanındaki tartışmalara uygun olabilecek bir dizi gözlemde
bulundum. Oldukça yarım yamalak olan bu gözlemler, akademik ve sıradan bilgi
arasındaki ilişkiye, bilimsel kavram ve fikirlerin toplumlar arasında
yayılmasına ilişkindir.
daha geniş kitleler ve belirli bilgi biçimlerinin evrenselleştirilmesi.
Edward Said gibi ben de popüler ve basmakalıp bilginin kökenini
bilimsel tartışmalarda buldum. İslam'ın özcü imajının izini Batılı bilim
adamlarının ve -Said'in aksine- İslami modernistlerin din, İslam ve modernite
üzerine oldukça elitist söylemlerine kadar götürdüm. Sıradan bilgi bu karmaşık
tartışmalardan indirgeyici bir şekilde yararlanır. Yayılma sürecinde, bilimsel
kavram ve fikirler bağlam dışı hale gelir ve genel kabul görmüş bilgi bünyesine
"kamusal gerçekler" veya doxalar olarak girer. Sekülerleşme anlatısı,
Hıristiyanlığın manevi ve bireysel karakteri, "gerçek İslam"ın Sünni
ortodokslukla ilişkilendirilmesi, İslam'ın bir "hukuk dini" olarak
karakteri veya genel olarak İslam'ın bütünsel imajı buna örnektir. Müslüman
entelektüel çevreyle ilgili olarak bu bölüm, yirminci yüzyılın İslamcı
düşünürlerinin, İslami modernizmin daha sofistike tartışmalarından seçici bir
şekilde yararlandıkları bilginin önemsizleştirilmesi ve yaygınlaştırılmasında
nasıl aktif olduklarını gösterdi. Entelektüel bağlamlarından koparak, İslami
geleneklerin modernist revizyonunun temel kavramlarından bazılarını kendi
İslamcı ideolojilerinin yapı taşları haline getirdiler ve onlara yeni anlamlar
yüklediler. Daha da önemlisi, Hasan el-Benna ve Ebu el-Ala Mevdudi gibi İslamcı
ideologlar, bu ideolojik platformlara dayalı toplumsal hareketler kurarak
İslam'a dair bu önemsizleştirilmiş ve popülerleştirilmiş bilgiyi toplumun
geneline yaydılar.
Batı bilimine bakıldığında, Ernest Renan'ın çalışması, bilginin daha
geniş kitlelere indirgemeci aktarımının bu biçimlerine iyi bir örnektir. Life
of Jesus adlı eserinde İslam'a yapılan nadir, geçici ve dolayısıyla son derece
basmakalıp atıflar, İslam hakkında okumayı bile düşünmeyen uluslararası bir
okuyucu kitlesine yayıldı. Avrupa kamuoyunda basmakalıp İslam imajını yayan ve
güçlendiren kişi, oryantalist Ernest Renan değil, İsa Mesih hakkında çok satan
bir kitabın ünlü yazarıydı. Dahası, beşinci bölümdeki İslam araştırmalarının
kurucu babaları, metodolojik olarak daha bilgili ve bulguları bakımından önceki
nesil oryantalist bilim adamlarının eserlerine kıyasla çok daha az basmakalıp
olan yeni bir bilimsel araştırma alanı oluşturmakla kalmadılar. Halka açık
konferanslarında ve popüler yazılarında İslam hakkındaki akademik bilginin
önemsizleşmesine de katkıda bulundular. Beşinci bölümdeki dört kahramanımız
arasında en önemlisi Martin Hartmann'dır. Daha geniş Alman kamuoyuna yönelik
yazarken, bilimsel bilgisini bilinçli olarak İslam hakkındaki sağduyuya dayalı
anlatılara yerleştirdi. Sonuç olarak, genel Alman okuyucuya yönelik kitaplarını
ve gazetecilik makalelerini, İslam hakkında sahip olduğu gerçeklere dayalı
ayrıntılı bilgiden mahrum bıraktı. Üstelik bu popüler anlatılara hak
etmedikleri bir tür akademik otorite de bahşetti.
Genel olarak konuşursak, akademik bilgiyi sıradan bilgiden ayıran net
sınırlar koymak zordur. Aksine her ikisinin de karmaşık bir çapraz döllenmesini
gözlemleyebiliriz. Bu, Max Weber'in çalışmalarında bile açıkça görülüyor. Onun
İslam yorumunda çok dar ve seçici bir kaynak temeline dayandığı izlenimini
edindik. İslam'ın şiddet ile ilişkilendirilmesi ve savaşa eğilimli genişleme
politikaları gibi bazı popüler 19. yüzyıl anlatıları görünüşte benimsediği
şeylerdi.
imtiyazlı. Sonuç olarak, İslam üzerine yaptığı çalışmalarda dinlerin
sosyo-tarihsel evrimi üzerine sofistike düşünceyi o zamanın İslam hakkındaki
çağdaş gerçekleriyle birleştirdi. Oryantalistler ve ilk din sosyologları
arasındaki bilimsel etkileşimleri analiz ederken, her iki alandaki bilgi
üretimi bize birikimli bir süreçten çok döngüsel bir süreci hatırlatıyor. Bir
disiplinin belirli bulguları, başka bir disiplinin genel kavramsal aygıtını
oluşturmak için kullanıldı ve bunun tersi de geçerliydi. Akademik bilim
alanında da bilgi üretimi, diğer disiplinlerden ithal edilen kavram ve
modellerin önemsizleştirilmesiyle karakterize edildi. Örneğin Snouck
Hurgronje'nin Hollanda'nın Doğu Hindistan'ındaki İslam siyaseti üzerine yaptığı
“uygulamalı araştırmasında” sekülerleşme teorisinin bazı temel varsayımlarının
çok kaba bir uygulamasını görebiliriz. Martin Hartmann'ın sözde sosyolojik
yöntemi, sosyal bilimlerden rastgele ve sistematik olmayan bir şekilde aldığı
bir dizi modernist klişeye dayanıyordu. Akademisyenler, belirli bir konu
hakkında bilgi biriktirmek yerine, disiplinlerin sınırlarını kesen sarmal bir
süreç içinde yorumlarını ve kavramlarını yavaş yavaş gözden geçirip yeniden
icat ettiler.
Bilgi üretiminin bu karmaşık süreçlerinde, Roland Robertson'un tikelin
evrenselleştirilmesi ve evrenselin tikelleştirilmesi modelinin bir versiyonunu
görebiliriz. Örneğin, dördüncüden altıncıya kadar olan bölümlerde, ilk kez
Tübingen ve Leiden Üniversitelerinde ortaya çıkan bazı çok özel Protestan
reform fikirlerinin evrenselleşmesinin üstü kapalı öyküsü anlatılıyor. Liberal
Protestan teolojisinin bu yerel merkezlerinden sosyal bilimler, felsefe ve
beşeri bilimlerde modern din hakkında daha geniş tartışmalara başladılar. Bu
şekilde, Hıristiyan inancına ilişkin bu yorumlar, yalnızca Hıristiyanlığın
genel olarak kabul edilen temsillerine dönüşmekle kalmadı, aynı zamanda modern
zamanlarda evrensel olarak uygulanabilir din kavramlarının formüle edilmesinde
merkezi referans noktaları olarak da hizmet etti. Liberal Protestan düşüncedeki
köken bağlamlarından giderek daha fazla sıyrılan bu din ve Hıristiyanlık
kavramları, Müslümanların modern bir din olarak İslam hakkındaki tartışmalarına
girdi. Müslüman reformcular ve İslamcı düşünürler, İslam'ın özelliklerini
tanımlama çabalarında, evrenselleştirilmiş liberal Protestanlık modelini temel
bir kavramsal referans olarak aldılar. Modern dinin bu subjektif, manevi ve son
derece aşkınsal inşasıyla İslam'ı karşılaştırdılar; İslam'ın "bir dinden
daha fazlası" olduğu, Hıristiyan inancından farklı olarak her şeyi
kapsayan bir yaşam biçimini temsil ettiği fikrinin hegemonya kazandığı bir dini
yeniden yapılanma süreci. Seyyid Kutub'un İslam'da Sosyal Adalet'te belgelendiği
gibi İslam ile Hıristiyanlık arasındaki farklar hakkındaki ayrıntıları, liberal
Protestan Hıristiyanlığın evrenselleştirilmiş kavramının engellenmesine karşı
İslam'ın bu yeniden keşfinin mükemmel bir örneğidir.
Bununla birlikte, küresel çapta yayılmasına rağmen bu özcü imajın,
İslam'ın çok sayıda modern temsilinden yalnızca biri olduğunu akılda tutmak
önemlidir. Bu bölüm, İslami modernizmin geliştiği çeşitli yönlere işaret etti
ve her ne kadar başlangıçta oldukça marjinalleştirilmiş olsa da,
şu anda onun laik akımı hala varlığını sürdürüyor.62 Dolayısıyla soru,
İslam'ın bu spesifik imajının küresel hakimiyetini nasıl elde ettiğidir. Burada
Oryantalizme katılıyorum. Bu soruya ancak gücün bilginin üretimi ve yayılması
üzerindeki etkisini dikkate alarak cevap verebiliriz. Baş kahramanlarımızın
yaşamları ve çalışmaları, bilgi üretiminin tarihsel olarak belirli toplumsal
güç çerçeveleri içerisinde gerçekleştiğini açıkça göstermektedir. Bu süreçte,
hem modern söylemsel oluşumda olduğu gibi yapısal bir güç hem de toplumsal bir
ilişki, yani bireysel kahramanlarımızın farklı faaliyet alanlarındaki ilgili
konumlarına aracılık eden birbirine bağımlı toplumsal bağlar olarak iktidarın
uygulanmasını gözlemledik. sosyal etkileşim.
Edward Said, partizan yaklaşımıyla, güç ve bilgi arasındaki ilişkinin
bu karmaşıklıklarını basitleştirerek onları oldukça tek boyutlu bir sömürge
durumuna indirgedi. Bu nedenle, İslam'ın özcü imajının evrimi, Oryantalizm'de
hatalı bir şekilde emperyalist politikaların basit bir aracı olarak
görünmektedir. Ancak, Doğu biliminde Müslüman yaşamının temsilinde İslam'ın
genel doğulu gösterene dönüşmesi, yalnızca sömürgeciliğin güç asimetrileriyle
açıklanamaz. Oryantalistlerin din takıntısında Avrupa'nın siyasi, ekonomik ve
kültürel hegemonyası daha çok bağlamsal bir rol oynadı. Burada incelediğimiz
Avrupalı bilim adamlarının yaşamları ve eserleri, onların bilgi üretiminin,
Avrupa'nın ve kendi ulusal ve dini çevrelerinin entelektüel ve sosyo-politik
çatışmalarına ne kadar derinden kök saldığını gösteriyor. Avrupa'nın toplumsal
dönüşümünde dinin toplumdaki rolü on dokuzuncu yüzyılın en önemli sorunlarından
biriydi; ve İslami araştırmaların kurucu babaları, inançlı bir sekülerist
(Hurgronje), samimi bir inançlı (Goldziher), bir Kültürel Protestan (Becker)
veya bir agnostik olmalarına bakılmaksızın, dine yönelik bu takıntıyı ve
geleneksel din ve ortodoks kurumlara karşı belirgin bir düşmanlığı paylaştılar.
Kiliseyi terk edenler (Hartmann). Batılı akademisyenler tarafından İslam'ın
özcü imajının inşası bu nedenle ulusal hükümetler ile Roma'daki papalık, laik
ve dini eğitim biçimleri, dindar olmayan reformcular ve din adamları arasındaki
veya modern bilimin mandalinaları ve Hıristiyanlık ve Yahudiliğin geleneksel
olarak öğrenilenleri. Dahası, kahramanlarımızın her biri, toplumsal gücün kendi
disiplinlerinin gelecekteki ana hatlarını şekillendirmede işlevsel olduğu, son
derece tartışmalı yeni bilim alanlarında çalışıyordu. Bu kitabın
perspektifinden bakıldığında, güç ve bilgi farklı analiz düzeylerinde Said'in
tezinin öne sürdüğünden çok daha karmaşık bir şekilde iç içe geçmektedir.
Uluslararası politikanın makro yapıları ve modern söylemsel oluşum, Avrupalı ve
Müslüman entelektüellerin çalışıp yaşadığı koordinatları oluştururken, onların
bireysel stratejileri ve motivasyonları, uluslararası yapısal bağlama
indirgemememiz gereken bir toplumsal güç ağına tabiydi.
62. Arap aydınları arasındaki bu laik konumun iyi bir örneği Fuad
Zakariyya'nın (2005) Çağdaş İslamcı Harekette Efsane ve Gerçeklik adlı
kitabıdır.
İslam'ın özcü imajının oryantalistler ve İslamcılar tarafından
"başarılı" bir şekilde tanıtılması ışığında, yine de Müslüman
dünyasındaki mevcut entelektüel akımların ortaya çıkardığı geniş düşünce
çeşitliliğini vurgulamak önemlidir. Seyyid Kutub ve onun militan haleflerinin
savunduğu ulusötesi cihat yönündeki radikal fikirler, bu akımlar içindeki küçük
bir azınlıktan başka bir şeyi temsil etmiyor. Örneğin Müslüman Kardeşler bir
örgüt olarak Kutub'un radikal teorisini hiçbir zaman desteklemedi ve birçok çağdaş
İslamcı düşünür yavaş yavaş insan hakları ve demokrasi hakkındaki küresel
söylemin unsurlarını kendi dünya görüşlerine dahil etti (Dagi 2004; Zollner
2009). Kapsamlı bir sistem olarak İslam fikri bile yavaş yavaş seküler dünya
görüşünün unsurlarını içeren farklı yorum biçimlerine yerini bırakıyor gibi
görünüyor. Batılı İslam araştırmalarında olduğu gibi, özcü imajın hegemonyası
Müslüman düşünürler ve aktivistler arasında oldukça tartışmalıdır. İslam'ın
iddia edilen bütünsel doğasına yönelik bu itiraz, özellikle sekülerleşme
teorisinin kurumsal düzeyine, yani devlet ile dinin ayrılmasına uygulanır.
Kökleri Türkiye'nin İslamcı siyasi kanadına dayanan Türkiye Adalet ve Kalkınma
Partisi (AKP), prensipte Türk devletinin laik anayasasını kabul ederek kendisini
dini eğilimlere sahip muhafazakar bir partiye dönüştürdü (6nish 2006). Muhsin
Kadivar, Abdülkerim Suruş ve merhum Ayetullah Muntazeri gibi İranlı aydınlar ve
din alimleri, İran'daki velayet-i fakih hakkındaki eleştirilerini açıkça dile
getirdiler. Bugün devletin ilahi egemenlik yerine halk temelinde
meşrulaştırılmasını savunuyorlar. Bağımsız yargıyı, ifade özgürlüğünü ve dini
kurumun dini ve ahlaki rehberlik meseleleriyle sınırlandırılmasını teşvik
ederler (Abdo 2001; H unter 2009b, Soroush 2000). Teolojik açıdan bakıldığında
Ankara ekolünün eleştirel hermeneutiği, İslam kelamının tarih eleştirisiyle
uyumluluğunu göstermektedir. Ankara Üniversitesi'ndeki ilahiyatçılar,
Pakistanlı bilim adamı Fazlur Rahman'ın (1919-1988) reformist düşüncesine
atıfta bulunarak, basit metin yaklaşımlarını tarihsel açıdan eleştirel
yöntemlerle değiştiren Kur'an yorumlarıyla meşguller (Komer 2006). Hiç şüphe
yok ki Müslüman dünyasında çok sayıda ve çok farklı “liberal İslami sesler”
duyulmaktadır (Kurzmann 1998). Her ne kadar küresel kamusal tartışmanın
merkezinde kalmaya devam etse de, özcü imaj hiçbir şekilde “gerçek İslam”ı
temsil etmiyor.
Bu kitabı yazmaya teşvik eden şey tam olarak İslam'ın özcü imajının
kamuoyunun bilgisindeki bu esnekliğiydi. Bu imajın süregelen ama tartışmalı
egemenliğinin köklerinin popüler bilginin küresel söylemsel yapılarından
kaynaklandığını anlıyor. On dokuzuncu yüzyılın sonlarından bu yana inşa edilen
popüler İslam bilgisi, Müslüman dinine ilişkin bir dizi basmakalıp gerçeğe
dayanmaktadır. Ampirik karşı kanıtlara ve İslami araştırmalardaki çoğu
akademisyenin bugün Müslüman dünyasına uyguladığı çok yönlü yaklaşıma rağmen,
kamusal bilginin bu doksaları hala küresel kamusal tartışmaları bilgilendirmeye
devam ediyor. Bu tarihsel süreç her ne kadar uluslararası güç ilişkileri
koordinatları içerisinde gerçekleşmiş olsa da, İslam'ın özcü imajının
küreselleşmesi sadece bunların bir işlevi olmamıştır. Edward Said'in ihmali
ışığında “oryantalizm” olgusunun göz ardı edilmesi
Bu son bölümün amacı, küresel olarak paylaşılan modern söylemsel
oluşumun bilişsel bağlamında ortaya çıkan bu basmakalıp gerçeklerin
yaratılmasında Müslüman entelektüellerin aktif rol aldığı çeşitli yolları
göstermek olmuştur.
Abaza, Mona ve Georg Stauth. 1988. Batı Aklı, Oryantalizm, İslami
Fundamentalizm: Bir Eleştiri. Uluslararası Sosyoloji 3(4): 343-364.
Abd al-Raziq, Mustafa. 1925. Giriş, La vie du Cheickh Mohammed Abdou.
Ris-salat al Tevhid'de - Musulman'ın dinini ifşa edin, traduit de l'Arabe par
B. Michel et le Cheikh Moustapha Abdel Razik. Paris: Oryantalist Kütüphane Paul
Geuthner.
Abdo, Geneive. 2001. İslam Cumhuriyeti'ni Yeniden Düşünmek: Ayetullah
Hüseyin Ali Montazeri ile 'Sohbet'. Orta Doğu Dergisi 55(l): 9-24.
Abduh, Muhammed. 1965. Risalat el-tevhid, Kahire.
Abdul Rahim, Adibah Binti. 1998. Muhammed İkbal'in Müslüman Kültürünün
Ruhu ve İslam'ın Yapısında Hareket Prensibi Kavramlarının Eleştirel Bir
Değerlendirmesi, Yüksek Lisans tezi, Malezya Uluslararası İslam Üniversitesi.
Abu-Lughod, Lila. 1989. Arap Dünyası Antropolojisinde Teori Bölgeleri,
Yıllık Antropoloji İncelemesi 18:267-306.
Ebu-Rabi, İbrahim. 2002. Seyyid Kutub ve Etkisi. Profesör İbrahim
Abu-Rabi ile röportaj, Religiscope, www.religiscope.com . 26.01.2002.
Adams, Charles C. 1933. Mısır'da İslam ve Modernizm: Muhammed Abduh
Tarafından Başlatılan Modern Reform Hareketi Üzerine Bir Araştırma Londra:
Oxford University Press.
Adorno, Theodor W. Gesellschaft. 1975. Evangelisches Staatslexikon'da,
2. Auflage. Stuttgart ve Berlin: Kreuz Verlag.
----------. 2000. Sosyolojiye Giriş. Christoph Godde tarafından
düzenlenmiş ve Edmund Jephcott tarafından çevrilmiştir. Cambridge: Polity
Press.
Adorno, Theodor W. ve Max Horkheimer. 1989. Aydınlanmanın Diyalektiği.
Londra: Verso. el-Afgani, Cemaleddin. 1880-81. Neicheri Tarikatı Hakkındaki
Gerçek ve Neicherilerin Açıklaması. Emperyalizme İslami Bir Tepki, Nikki R.
Keddie tarafından düzenlenmiş, 130-174. Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi
Yayınları, 1983.
----------. 1883. Cemaleddin'in Renan'a cevabı. Nikki R. Keddie
tarafından düzenlenen Emperyalizme İslami Tepki, 181-187. Berkeley: Kaliforniya
Üniversitesi Yayınları, 1983.
----------. 1884. Hindistan'da Materyalistler. Emperyalizme İslami
Tepki, Nikki R. Keddie tarafından düzenlenmiş, 175-180. Berkeley: Kaliforniya
Üniversitesi Yayınları, 1983.
Ahmed, Abdülhamid Muhammed. 1963. Die Auseinandersetzung zwischen
Al-Azhar und der modemistischen Bewegung in Agypten von Muhammad Abduh bis zur
Gegenwart. Hamburg: Felsefe Fakultat der Universitat Hamburg.
Ahmed, Ayjaz. 1991. Oryantalizm ve Tarihselcilik Arasında.
Oryantalizm'de yeniden basıldı. AL Macfie tarafından düzenlenen Bir Okuyucu,
285-297. Edinburg: Edinburgh University Press, 2000.
© Equinox Yayıncılık Ltd. 2011
Ahmed, Akbar S. ve Hastins Donnan, eds. 1994. İslam, Küreselleşme ve
Postmodernite, Londra: Routledge.
Ahmed, Ekber S. 2002 (1988). İslam'ı keşfetmek. Müslüman Tarihini ve
Toplumunu Anlamak. Gözden geçirilmiş baskı. Londra: Routledge.
Akhavi, Shahrough. 1997. Çağdaş Mısır Toplumsal Düşüncesinin
Diyalektiği: Seyyid Kutub ve Hasan Hanefi'nin Gelenekçi ve Modernist
Söylemleri. Uluslararası Orta Doğu Çalışmaları Dergisi 29:377-401.
Albert, Mathias ve Lothar Brock. 2000. Devletler Dünyasının Sınırlarını
Kaldırmak: Uluslararası İlişkilerde Yeni Alanlar. Dünya Siyasetini
Uygarlaştırmada. Toplum ve Devletin Ötesinde Topluluk, Mathias Albert, Lothar
Brock ve Klaus Dieter Wolf tarafından düzenlendi, 19-44. Boston, MA: Rowman ve
Littlefield.
Alejandro, Roberto. 1993. Yorum Bilimi, Vatandaşlık ve Kamusal Alan,
New York: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları.
Alexander, Jeffrey C. 1998. Yeni İşlevselcilikten Sonra: Eylem, Kültür
ve Sivil Toplum. Neo-İşlevselcilik ve Sonrası, Jeffrey C. Alexander, 210-233.
Oxford: Blackwell Yayıncılar.
-------. 2003. Sosyal Yaşamın Anlamları. Kültürel Sosyoloji. Oxford:
Oxford Üniversitesi Yayınları.
—-----. 2005. Modernitenin Karanlık Yüzü; Gerilim Giderme, Bölme ve
Zarafet. Karşılaştırmalı
Modernistler. Çoğulculuk ve Homojenlik. Shmuel N. Eisenstadt'a Saygı
Yazıları, Ben-Rafael Eliezer ve Yitzhak Sternberg tarafından düzenlendi,
171-182. Leiden: Brill.
Algar, Hamid. 1969. İran'da Din ve Devlet 1785-1906. Kaçar Döneminde
Ulemanın Rolü. Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları.
-------. 2000. Giriş. İslam'da Sosyal Adalet, Seyyid Kutub. Arapçadan
John B. Hardie tarafından çevrilmiştir, çeviri revize edilmiştir ve giriş Hamid
Algar tarafından yapılmıştır. Kuala Lumpur: İslami Kitap Vakfı,
Almog, Shmuel. 1988. Renan'ın Yahudilere ve Yahudiliğe Karşı Tutumunda
Irk Motifi. Çağlar Boyunca Antisemitizm, Shmuel Almog tarafından düzenlendi,
241-278. Oxford: Pergamon Press.
Allardt, Erik. 2005. Avrupa'nın Çoklu Moderniteleri. Modernitelerin
Karşılaştırılmasında. Çoğulculuk ve Homojenlik. Shmuel N. Eisenstadt'a Saygı
Yazıları, Ben-Rafael Eliezer ve Yitzhak Sternberg tarafından düzenlendi,
413-442. Leiden; Brill.
Anderson, Jon W. 1999. İnternet ve İslam'ın Yeni Yorumcuları. İçinde
Müslüman Dünyasında Yeni Medya: Yükselen Kamusal Alan, Dale tarafından
düzenlendi. F. Eickelman ve Jon W. Anderson, 41-56. İkinci baskı. Bloomington:
Indiana Üniversitesi Yayınları.
Anjum, Ovamir. 2007. Söylemsel Bir Gelenek Olarak İslam: Telal Esad ve
Muhatapları. Güney Asya, Afrika ve Orta Doğu'ya İlişkin Karşılaştırmalı
Çalışmalar 27(3): 656-672.
Ansari, Ali M. 2007. Ahmedinejad yönetimindeki İran. Çatışma Siyaseti.
Adelphi Paper 393. Londra: IISS.
Arabi, Oussama. 2001. Şeriat Üzerine Üçüncü Binyılın Şafağı: Mısır'ın
2000 Sayılı 1 Yasası veya Kadınlar Kendi İsteğiyle Boşanabilir. Arap Hukuku Üç
Aylık Bülten 161.2-21.
Arafat, Alaad-Din, 2001. Al-alaqat al-masriyyah al-faransiyyah min
at-taaun ila at-tawatu 1906-1923 (İşbirliğinden Anlaşmaya Mısır-Fransız
İlişkileri 1906-1923). Kahire: El Arabi.
Archer, Margaret S. Kültür ve Ajansı. 1988. Kültürün Sosyal Teorideki
Yeri. Cambridge: Cambridge University Press,
Arenhovel, Mark. 2005. “Die Erfindung der Pancasila. Zur Konstruktion
einer staatsre-ligibsen Einheitsvision in Endonezya'da.” Unfiiedliche
Religionen'de mi? Das politische Ge-walt- und Konfliktpotenzial von Religionen,
editörler: Matthias Hildebrandt ve Manfred Brocker, 139-152. Wiesbaden:
Verlag'a karşı.
Arnold, Thomas W. 1896. İslam'ın Vaaz Edilmesi. Müslüman İnancının
Yayılmasının Tarihi. Westminster: Archibald Memuru.
Esad, Talal. 1993. Din Şecereleri. Hıristiyanlık ve İslam'da Disiplin
ve Gücün Nedenleri. Baltimore, MD: Johns Hopkins Üniversitesi Yayınları.
-------. 2003. Laikliğin Oluşumları: Hıristiyanlık, İslam, Modernite.
Stanford, CA: Stanford Üniversitesi Yayınları.
Ashcroft, B., G. Griffiths ve H. Tiffin, eds. 1995. Sömürge Sonrası
Çalışmalar Okuyucusu. Londra: Routledge.
el-Azm, Sadık Celal. 1981. Tersine Oryantalizm ve Oryantalizm. Hamsin
8:5-26. Oryantalizm'de yeniden basıldı. AL Macfie tarafından düzenlenen Bir
Okuyucu, 217-238. Edinburg: Edinburg Üniversitesi Yayınları.
el-Azmeh, Aziz. 1996. İslamlar ve Modernitler. İkinci baskı. Londra:
Verso.
Azzam, Abdullah. 1990. Hamas: el-judur at-tarikhiya wa al-mithag
(Hamas: Tarihsel Kökler ve Manifesto). Amman: np
Badie, Bertrand. 1997. La fin des territoires — Essay sur le disordre
enternasyonal et sur I'utilit^ sosyal du saygı. Paris: Fayard.
el-Benna, Ahmed Seyf el-İslam, Hasan, ed. 2004. Makasid el-Kuran li
el-İmam Hasan el-Benna Kuveyt: Dar el-Wathika li el-Nashr wa al-Tawzia.
Baird, William. 1992. Yeni Ahit Araştırmalarının Tarihi, Birinci Cilt:
Deizmden Tübingen'e. Minneapolis, Minnesota: Fortress Press.
Batunsky, Mark. 1981. Cari Heinrich Becker: Eskiden Modern
İslamolojiye. “Der İslam Als Problemi”nin 70. Yıldönümü anılıyor. Uluslararası
Orta Doğu Çalışmaları Dergisi 13:287-310.
Bayart, Jean-Francois. 2004. Le gouvernementdu monde. Paris: Fayard.
Beck, Ulrich. 1986. RisikogeseUschaft. Bir moderne daha geldik.
Frankfurt am: Sührkamp.
-------. 1992. Risk Toplumu: Yeni Bir Moderniteye Doğru. Londra:
Adaçayı.
------. 1993. Die Erfindung des Politischen. Frankfurt am: Sührkamp.
-------. 1997. Politikanın Yeniden Keşfi: Küresel Sosyal Düzende
Moderniteyi Yeniden Düşünmek. Cambridge: Politika.
Beck, Ulrich ve Nathan Sznaider. 2006. Sosyal Bilimler için
Kozmopolitizmi Açmak: Bir Araştırma Gündemi. İngiliz Sosyoloji Dergisi 57(1):
1-23.
Beck, Ulrich, Wolfgang Bonss ve Christoph Lau. 2003. Dönüşlü
Modernizasyon Teorisi: Sorunsal, Hipotezler ve Araştırma Programı. Teori,
Kültür ve Toplum 20(2): 1-33.
Beckford, James. 2003. Sosyal Teori ve Din. Cambridge: Cambridge
Üniversitesi Yayınları.
Becker, Carl Heinrich. 1904. Panislamismus. Islamstudien'de: Vom Werden
und Wesen der isla-mischen Welt. Cilt 2. Hildesheim: Georg 01ms
Verlagsbuchhandlung.
-------. 1907. Hıristiyanlık ve İslam. Islamstuden'da. Vom Werden und
Wesen der islam-ischen Welt, Cilt 1. Hildesheim: Georg 01ms
Verlagsbuchhandlung.
-------. 1909.1. der İslam eine Gefahr fur unsere Kolonien?
Islamstuden'da. Vom Werden und Wesen der islamischen Welt. Cilt 2. Hildesheim:
Georg 01ms Verlagsbuchhandlung.
-------. 1910. Der İslam als Sorunu. Der İslam 11:1-21.
——, 1912. İslam. Arşiv/iirReligionswissenschaft. 15:530-602.
—. 1915. Die Kriegsdiskussion fiber den Heiligen Krieg (A. Deutschland
und der Heil-ige Krieg). Islamstudien'de: Vom Werden und Wesen der islamischen
Welt Cilt, 2. Hildesheim: Georg 01ms Verlagsbuchhandlung.
-------. 1916a. İslam ve Wirtschaft. Islamstudien'de: Vom Werden und
Wesen der islamischen Welt, Cilt. 2. Hildesheim: Georg 01ms
Verlagsbuchhandlung.
----------. 1916b. Bildungsproblemimiz var. Islamstudien'de: Vom Werden
und Wesen der islamischen Welt Vol. 2. Hildesheim: Georg Olms
Verlagsbuchhandlung.
----------. 1916/17, Der Islam als Weltanschauung, Vergangenheit und
Gegenwart'ta. is-lamstudien'de: Vom Werden und Wesen der islamischen Welt VoL
1. Hildesheim: Georg Olms Verlagsbuchhandlung.
----------. 1920.Martin Hartmann. Islamstudien'de: Vom Werden und Wesen
der islamischen Welt VoL 2. Hildesheim: Georg Olms Verlagsbuchhandlung.
----------. 1922a (1967). "Ignaz Goldziher." Islamstuden'da.
Vom Werden und Wesen der islam-ischen Welt VoL 2. CH Becker. Hildesheim: Georg
Olms Verlagsbuchhandlung.
----------. 1922b. Der Islam im Rahmen einer allgemeinen
Kulturgeschichte. Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft
761:18-35.
----------. 1932 (1967). Islamstudien'de “Ernst Noldeke”. Vom Werden
und Wesen der islamischen Welt, Band II, CH Becker: Hildesheim: Georg Olms.
Beidelman, Thomas. 1974. W. Robertson Smith ve Din Sosyolojik
Çalışması. Chicago, IL: Chicago Üniversitesi Yayınları.
Benda, Harry J. 1972. Güneydoğu Asya'da Süreklilik ve Değişim. Horry J.
Benda'nın Toplanan Dergi Makaleleri. New Haven, CT: Yale Üniversitesi
Yayınları.
Bender, Thomas. 1997. Politika, Akıl ve Amerikan Üniversitesi. Dcedalus
126(1): 1-38.
Berger, Peter ve Thomas Luckmann. 1967. Gerçekliğin Sosyal İnşası:
Bilgi Sosyolojisi Üzerine Bir Anlaşma. Londra: Penguin Press.
Bergesen, Albert J. 2008. Seyyid Kutub Okuyucusu. Siyaset, din ve
toplum üzerine seçilmiş yazılar. Albert J. Bergesen tarafından düzenlenmiştir.
Londra: Routledge.
Bermbach, Udo. 1997. Wo Macht gam aufVerbrechen ruht Politik und
Gesellschaft in der Qper, Hamburg: Europaische Verlagsanstalt.
Berkes, Niyazi 1964. Türkiye'de Laikliğin Gelişimi, Montreal: McGill
University Press.
Beyer, Peter L. 1994. Din ve Gbbalizasyon. Londra: Adaçayı.
----------. 1998. Dinlerin Modern Ortaya Çıkışı ve Din için Küresel
Sosyal Sistem. Uluslararası İlişkiler Sosyoloji 132:151-172
----------. 2003. Çağdaş Küresel Toplumda Dinlerin Sosyal Biçimleri ve
Dinler. Din Sosyolojisi El Kitabı, Michele Dillon tarafından düzenlenmiştir,
45-60. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.
----------. 2006. Din ve Küresel Toplum. Londra: Routledge.
Bhaba, Homi. 1997 (1983). Diğer Soru. Çağdaş Postkolonyal Teori: Bir
Okuyucu, Padmini Mongia tarafından düzenlendi, 37-54. Londra ve New York:
Arnold.
Bin Ladin, Usame. 2001. Pakistanlı Müslümanlara Mektup, 13 Eylül
2006'da şu adresten erişildi: http://news.bbc.co.uk/2/hi/world/monitoring/media_reports/l633204 .
stm.
Bickel, Cornelius. 1988. Ferdinand Tonnies* Weg in die Soziologie.
Simmel und diefruhen Soziologen: Ndhe und Distanz zu Durkheim, Tonnies und Max
Weberf'te, editör: Ottheim Rammsted, 86-163. Frankfurt: Sührkamp.
Black, John Sutherland ve George Chrystal. 1912. William Robertson
Smith'in Hayatı. Londra: Adam ve Charles Black.
Blinkenberg, Andreas. 1923. Ernest Renan. Dini filozofizm ve dini
inançları öğrenmek için teklif verin. Kopenhag: Engelsen ve Schroder.
Bloch, Charles. 1972. Die Dritte Franzdsische Republik. Entwicklung und
Kampfeiner parlamen-tarischen Demokratie (1870-1940). Stuttgart: KF Köhler
Verlag.
Boli, John ve George M. Thomas. 1999. INGO'lar ve Dünya Kültürü Örgütü,
içinde: Boli, John ve George M. Thomas, eds. Dünya Kültürünü Oluşturmak.
1875'ten beri Uluslararası Sivil Toplum Kuruluşları. Stanford: Stanford
University Press.
Otoriter, John. 1982. Durkheim'ın Bazı Temel Formları. Geçmiş ve Bugün,
94-97:3-18.
Bourdieu, Pierre, 1986a. Ayrım. Beğeni Yargısının Toplumsal Eleştirisi.
Londra ve New York: Routledge.
----------. 1986b. Sermayenin Biçimleri, içinde: John G. Richardson,
ed. Eğitim Sosyolojisi Teorisi ve Araştırma El Kitabı. Westport: Greenwood
Press.
----------. 1992. Macht Hamburg'un Verborgenen Mekanizmaları: VSA
Verlag.
----------. 1996. Devlet Asaleti. Güç Alanındaki Elit Okullar. Oxford:
Polity Press.
----------. 2000. Pascalian Meditasyonları. Oxford: Polity Press.
Bousquet, G.-H. 1957. Christiaan Snouck Hurgronje (1857-1936). Seçilmiş
Eserlerde C. Snouck Hurgronje, editör: G.-H. Bousquet ve Joseph Schacht,
xi-xxi. Leiden: Brill.
Breckenridge, Carol A. 1989. Sömürge Koleksiyonculuğunun Estetiği ve
Politikası: Dünya Fuarlarında Hindistan. Toplum ve Tarihte Karşılaştırmalı
Çalışmalar 31(2): 195-216.
Breuer Stefan. 2006. Max Webers Tragische Soziologie. Bakış Açısı ve
Bakış Açısı Tübingen: Mohr Siebeck
Brockelmann, Carl. 1922. Deutschland'da Die morgenlandischen Studien.
Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft 76(l): 1-17.
Brown, Carl. 2000. Din ve Devlet: Siyasete Müslüman Yaklaşımı, New
York: Columbia University Press.
Brown, Nathan J. 1997. Modem Ortadoğu'da Şeriat ve Devlet. Uluslararası
Orta Doğu Araştırmaları Dergisi 29 (3): 359-376
Bruch, Rudiger vom, Friedrich Wilhelm Graf ve Gangolf Hiibinger, der.
1989. Kulturund Kulturwissenschaften um 1900. Krise der Modeme und Glaube an
die Wissenschaft. Stuttgart: Frank Steiner Verlag.
Buchta, Wilfried 1997. Die iranische Schia und die islamischeEinheit
1976-1996. Hamburg: Deutsches Orient-Institut.
Burhanudin, Jajat. 2005. İslami Reformu Arzulamak: Güneydoğu Asya'nın
Al-Manar'da Fetva talepleri. İslam Hukuku ve Toplumu 12(l): 9-26.
Buruma, Ian ve Avishai Margalit. 2004. Garbiyatçılık. Londra: Atlantik
Kitapları.
Otobüs, Martin. 1999. Bu Bağlamda İncil Biçimi Eleştirisi. Sheffield:
Sheffield Akademik Yayınları.
Burgel, Johann Christoph. 1991. Albnacht und Mdchtigkeit. Din ve Welt
des İslam. Münih: CHBeck.
Buzan, Barry. 2004. Uluslararası Toplumdan Dünya Toplumuna mı? İngiliz
Okulu Teorisi ve Küreselleşmenin Yapısı. Cambridge: Cambridge Üniversitesi
Yayınları.
Calhoun, Craig, ed. 1997. Habermas ve Kamusal Alan. Cambridge, MA: MIT
Basını.
Carr6, Olivier. 2003. Mistisizm ve Politika. Seyyid Kutub'un
(1906-1966) Fi Zilal el-Kur'an'ın Eleştirel Bir Okuması. Leiden: Brill.
Taşıyıcı, James G. ed. 1995. Batı Oxford'un Garbiyatçılık Görüntüleri:
Clarendon Press.
Casanova, Jos^. 1994. Modern Dünyada Kamu Dinleri. Chicago, IL: Chicago
Üniversitesi Yayınları.
----------. 2001. Sivil Toplum ve Din: Katoliklik Üzerine Retrospektif
Düşünceler ve İslam Üzerine İleriye Dönük Düşünceler. Sosyal Araştırma 68(4):
1041-1080.
Cashdollar, Charles D. 1989. Teolojinin Dönüşümü, 1830-1890. Britanya
ve Amerika'da Pozitivizm ve Protestan Düşüncesi. Princeton, NJ: Princeton
Üniversitesi Yayınları.
Çelik, Zeynep. 1992. Ondokuzuncu Yüzyıl Dünya Fuarlarında İslam'ın Doğu
Mimarisinin Sergilenmesi. Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları.
Chabbi, Jacqueline. 1996. Tarih ve Gelenek Kutsal: Mahomet'in İmkansız
Biyografisi. Arabica 43(l): 189-205.
Chakrabarty, Dipesh. 1992. Postkolonyallik ve Tarihin Yapaylığı:
“Kızılderili” Geçmişi Adına Kim Konuşuyor? Temsilcilikler 37 (1992): 1-26.
Charlton, DG 1963. Fransa'da Laik Dinler, 1815-1870. Londra: Oxford
University Press.
Chaudhuri, Sibidas. 1982. Uluslararası Oryantalistler Kongresi'nin
İşlemleri Dizini 1873-1973, beşeri bilimlerde indeks asya serisi. Kalküta: Asya
Dokümantasyon Merkezi.
Chen, Xiaomei. 1995. Garbiyatçılık: Mao Sonrası Çin'de Bir Karşı Söylem
Teorisi. Oxford: Oxford Üniversitesi Yayınları.
Cheyne, Alec C. 1995. İskoçya'da İncil ve İtiraf: Robertson Smith
Vakasının Arka Planı. William Robertson Smith: Yeniden Değerlendirmede
Denemeler, William Johnstone tarafından düzenlendi, 24-40. Sheffield: Sheffield
Akademik Yayınları.
Choueiri, Youssef M. 1997. İslami Fundamentalizm. Gözden geçirilmiş
baskı. Londra: Pinter.
CIO 1876 (1998). Congrts International Des Orientalists, cilt. 3,
Bristol: Ganesha Yayıncılık.
Commins, David. 2005. Hasan el-Benna (1906-1949). Ali Rahnema
tarafından düzenlenen İslami Dirilişin Öncüleri, 125-153. Yeni baskı. Londra:
Zed kitapları.
---------, 2006. Vehhabi Misyonu ve Suudi Arabistan. Londra: IB Tauris.
Conrad, Lawrence 1.1990. Ignaz Goldziher'in Yakın Doğu Araştırma Gezisi
Günlüğü. Kraliyet Asya Topluluğu Dergisi 1990:105-126.
----------. 1993. Peşte'den Gelen Seyyah: Goldziher'in Yakın Doğu'ya
Çalışma Turu (1873-1874). Altın Yollarda. Orta Çağ ve Modern İslam'da Göç, Hac
ve Seyahat, Ian Richard Netton, 110-148 tarafından düzenlenmiştir. Richmond:
Curzon Press.
----------. 1999. Ignaz Goldziher, Ernest Renan hakkında: Oryantalist
Filolojiden İslam Çalışmalarına. İçinde Yahudilerin İslam'ı Keşfi: Bernard
Lewis Onuruna Çalışmalar, editör Martin Kramer, 137-180. Tel Aviv: Moshe Dayan
Merkezi ve Tel Aviv Üniversitesi.
Aşçı ol David. 2005. AnlamakJihad Berkeley: University of California
Press.
Cooke, Miriam ve Bruce B. Lawrence, eds. 2005. Müslüman Ağları; Hac'dan
Hip Hop'a. Chapell Hill: Kuzey Carolina Üniversitesi Yayınları.
Coulson, NJ 1957. İslam Hukukunda Devlet ve birey. Uluslararası ve
Karşılaştırmalı Hukuk Üç Aylık Bülten 6(l): 49-60.
Crossley, Nick ve John Michael Roberts, der. 2004. Habermas'tan Sonra:
Kamusal Alana Yeni Bakış Açıları. Oxford: Blackwell Yayıncılık.
Dagi, İhsan D. 2004. İnsan Hakları, Demokrasi ve Batı'yı Yeniden
Düşünmek: Türkiye'de Post-İslamcı Entelektüeller. Eleştiri: Eleştirel Orta Doğu
Çalışmaları 13(2): 135-151.
Dahlgren, Peter. 1991. Giriş. İletişim ve Vatandaşlık: Yeni Medya
Çağında Gazetecilik ve Kamusal Alan, Peter Dahlgren ve Colin Sparks tarafından
düzenlendi, 1-24. Londra: Routledge.
Dahrendorf, Ralf. 2006 (1987). Max Weber ve Modern Sosyal Bilimler. Max
Weber ve Çağdaşları, WolfgangJ tarafından düzenlendi. Mommsen ve Jürgen
Osterhammel, 574580. Londra: Routledge.
Dalal, Ahmed. 2000. Geçmişi Sahiplenmek: Modern Öncesi İslam
Düşüncesinin Yirminci Yüzyılda Yeniden İnşası. İslam Hukuku ve Toplumu 7(l):
325-358.
Daniel, Norman. 1960. İslam ve Batı. Bir İmajın Oluşumu. Edinburg:
Edinburg Üniversitesi Yayınları.
Debesse, Maurice. 1973. Önsöz, £mile Durkheim'da: Education et
sosyoloji. Paris: Presses Universitaires de France.
Demerath, NJ III. 2001. Tanrıları Geçmek: Dünya Dinleri ve Dünya
Siyaseti. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press.
Deringil, Selim. 1998. İyi Korunan Alanlar. Osmanlı İmparatorluğu'nda
İdeoloji ve İktidarın Meşrulaştırılması, 1876-1909. Londra: IB Tauris.
Desomogyi, Joseph. 1961. Ignace Goldziher'e dair Anılarım. Müslüman
Dünyası (U): 5-17,
----------. (ed.) 1968-1972. Ignaz Goldziher, Sechs Banden'deki
Gesammelte Schriften. Hildesheim: G. Olms.
Dobbelaere, Karel. 2002- Sekülerleşme: Üç Düzeyde Bir Analiz, Brüksel:
PIE-Peter Lang Verlag.
Dorfler-Dierken, Angelika. 2001. Luthertum und Demokratie. Alman ve
Amerikan Theo-logen des 19. Jahrhunderts zu Stoat, Gesellschaft ve Kirche.
Göttingen: Vandenhoeck ve Ruprecht.
Douglas, Robert K. ed. 1876. Uluslararası Oryantalistler Kongresi
İkinci Oturumunun İşlemleri. Londra: Triibner ve Co.
Duri, AA 1987. Arap Ulusunun Tarihsel Oluşumu: Kimlik ve Bilinç Üzerine
Bir Araştırma. Lawrence I. Conrad'ın çevirisi. Londra: Croom Helm.
Durkheim, Emil. 1898. L'individualisme et les entelektüeller, Steven
Lukes tarafından çevrildi. Durkheim'ın 'Bireycilik ve Entelektüeller/
166-183'ünde. (Aslen Fransızca, Revue Bleue 4(10), (1898): 7-13.
----------. 1964. İş Bölümü, New York: Free Press.
----------. 1995. Dini Yaşamın Temel Biçimleri. New York: Özgür Basın.
----------. 2002. İntihar: Sosyolojide Bir Araştırma. Londra:
Routledge.
Dussaud, Rene. 1951. L'Oeuvre scientifique d'Emest Renan Paris:
Librairie Orientaliste Paul Geuthner.
Ebach, Jürgen. 1982. Ewald, Georg Heinrich Ağustos (1803-1875).
Theologische Realenzyklopa-die Cilt. 10. Berlin: de Gruyter.
Eh, Thomas. 2003. Unutulan Selefi - Ebu L-Huda as-Sayyadi. Die Welt des
Islams 43(l): 61-87.
Eickelman, Dale F. ve Jon W. Anderson, der. 2003. Müslüman Dünyasında
Yeni Medya. Yükselen Kamusal Alan. İkinci baskı. Bloomington: Indiana
Üniversitesi Yayınları.
Eisenstadt, Samuel N. 1991. Sosyal Değişim ve Modernleşme Teorilerinin
Yeniden Değerlendirilmesi. Hans Haferkamp ve Neil J, Smelser, 412-431
tarafından düzenlenen Sosyal Değişim ve Modernite'de. Berkeley: Kaliforniya
Üniversitesi Yayınları.
----------. 2000. Çoklu Moderniteler Daedalus 129(l): 1-29.
Elias, Norbert. 1986. Soziologie miydi? Weinheim: Juventa.
-------- . 1987. Sosyologların Günümüze Geri Çekilmesi. Teori, Kültür
ve Toplum 4:223-47.
---------, 1991. Bireyler Topluluğu. Oxford: Blackwell.
----------. 1994. Medeniyet Süreci. Görgü Tarihi, Devlet Oluşumu ve
Medeniyet Oxford: Basil Blackwell.
Enayat, Hamid. 1982. Modern İslam Siyasi Düşüncesi Şii ve Sünni
Müslümanların Yirminci Yüzyıla Tepkisi. Londra: Macmillan Press.
Ende, Werner. 1989. Der schiitische Islam. Werner Ende ve Udo Steinbach
tarafından düzenlenen Der Islam in der Gegenwart'ta, 70-90. Münih: CH Beck.
Endress, Gerhard. 1982. Einfiihrung in die islamische Geschichte.
Münih: Beck.
Escovitz, Joseph H. 1986. “O, Suriye'nin Muhammed Abduh'uydu.” Tahir El
Cezeri ve Etkisi Üzerine Bir Araştırma. Uluslararası Orta Doğu Çalışmaları
Dergisi 18:293-310.
Esposito, John L. ve Dalia Mogahed. 2008. İslam Adına Kim Konuşuyor?
Bir Milyar Müslüman Gerçekten Ne Düşünüyor New York: Gallup Press.
EspositoJohn L. ve John 0. Cilt 1996. İslam ve Demokrasi, Oxford:
Oxford University Press.
Ess, Josef van. 1980. Wellhausen'den Becker'e. İslam Araştırmalarında
Kulturgeschichte'nin Ortaya Çıkışı. İslami Araştırmalar: Bir Gelenek ve
Sorunları, Malcom Kerr tarafından düzenlendi, 27-51. Malibu: Undena Yayınları.
----------. 2003. İnceleme Makalesi. Die Welt des Islams. 43(l):
104-110.
Essner, Cornelia ve Gerd Winkelhane. 1988. Carl Heinrich Becker
(1876-1933), Oryantalist ve Kültür Politikacısı. Die Welt des Islams
28:154-177.
Euben, Roxanne L. 1999. Aynadaki Düşman. İslami Fundamentalizm ve
Modern Rasyonalizmin Sınırları. Princeton: Princeton Üniversitesi Yayınları.
Euchner, Walter. 1996. Ulus ve Milliyetçilik. Eine Erinnerung ve Ernest
Renans Rede "Bu bir millet miydi?" Ernest Renan'da: Bir Millet miydi?
11 Mart 1882'de derSorbonne'dayım. Stuttgart: Europaische Verlagsanstalt.
Euting, Joseph. 1896. Tagebuch einer Reise inner-Arabien, Erster Theil
Leiden: EJ.Brill.
----------. 1914. İç Arap'ta Tagebuch einer Reise, Zweiter Theil
herausgegeben von Enno Littman. Leiden; EJBrill.
Evans, Peter. 1995. Gömülü Özerklik: Devletler ve Endüstriyel Dönüşüm.
Princeton, NJ: Princeton Üniversitesi Yayınları.
F&hndrich, Hartmut. 1988. Orientalismus und Orientalismus:
Oberlegungen zu Edward Said, Michel Foucault und westlichen
"Islamstudien." Die Welt des Islams 28:178186.
Fairchild, Hoxie N. 1941. İngiltere'de Romantizm ve Dini Uyanış.
Fikirler Tarihi Dergisi 2(3): 30-38.
Fairclough, Norman. 2003. Söylemi Analiz Etmek: Sosyal Araştırmalar
için Metinsel Analiz Londra: Routledge.
Featherstone, Mike ve Scott Lash. 1995. Küreselleşme, Modernite ve
Sosyal Teorinin Mekansallaşması: Giriş. Küresel Moderniteler'de, editörler Mike
Featherstone, Scott Lash ve Roland Robertson, 1-24. Londra: Adaçayı.
Feiner, Shmuel. 2004. Yahudi Aydınlanması Philadelphia: Philadelphia
Üniversitesi Yayınları.
Findley, Carter Vaughn. 1998. Avrupa'da Bir Osmanlı Garbiyatçısı: Ahmed
Midhat Madam Gülnar'la Buluşuyor, 1889. The American Historical Review 103(1):
15-49.
Flint, Robert. 1893. Fransa ve Fransız Belçika ve İsviçre'de Tarih
Felsefesi. Londra: William Salckwood ve Oğulları.
Fontane, Theodor. 1895 (1995). Effi Briest Çeviren: Hugh Rorrison ve
Helen Chambers. Londra: Melek Kitapları.
Foucault, Michel. 1980. Güç/Bilgi. Seçilmiş Röportajlar ve Diğer
Yazılar 1972-1977. Colin Gordon tarafından düzenlenmiştir. Brighton: Harvester
Press.
-------- . 1989. Bilgi Arkeolojisi. Londra: Routledge. İlk olarak
1969'da Fransızca olarak yayımlandı. ----------. 1994. Şeylerin Düzeni. Londra:
Routledge. İlk kez 1966'da Fransızca olarak yayımlandı.
Franke, Patrick. 2002. Rtickkehr des Heiligen Krieges? Modern İslam'da
Dschihad-Theorien. Din und Gewalt Der Islam nach dem 11. Eylül'de, editörler:
Andre Sta-nisavljevic ve Ralf Zwengel, 46-68. Potsdam: Mostar Friedens Projesi.
Freitag, Ulrike. 2003. Der Oryantalist ve Müfti: Kulturkontakt im Mekka
des 19. Jahr-hunderts. Die Welt des Islams 43(l): 37-60.
Frisby, David ve Derek Sayer. 1986. Toplum. Chichester: Ellis Horwood.
Frye, RN ed. 1956. İslam ve Batı S-Gravenhage: Mouton.
Fuchs, Eckhardt. 2002. Zwischen Wissenschaft und Politik. Ersten
Weltkrieg'in uluslararası tarihçiliği ve oryantalist kongresi.
Wissenschaftsge-schichte und Geschichtswissenschaft'ta: Aspekte einer
problematischen Beziehung Wolfgang Kiittlerzum 65. Geburtstag, editörler Stefan
Jordan ve Peter Th. Walter, 352-373. Waltrop: Harmut Spenner Veriag.
Kahretsin, Johann 1955. Die arabischen Studien in Europa. Bis in den
Anfang des 20. Jahrhundertsf Leipzig: Otto Harrassowitz.
Gadamer, Hans-Georg. 1993. Hakikat ve Yöntem. Londra: Sheed ve Ward.
Geertz, Clifford. 1973. Kültürlerin Yorumlanması. Seçilmiş Denemeler.
New York: Temel Kitaplar.
----------. 1975. Kültürel Sistem Olarak Sağduyu. Antakya İncelemesi
33:5-26.
----------. 2003a. Mekke'ye Hangi Yol? (bölüm I). New York Review of
Books, 12 Haziran 2003.
----------. 2003b. Mekke'ye Hangi Yol? (bölüm II). New York Review of
Books, 3 Temmuz 2003.
Geiger, Abraham. 1902. Hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen
miydi? İkinci baskı. Leipzig: MW Kaufmann.
Geiger, Ludwig. 1910. İbrahim Geiger. Leben und Lebenswerk Berlin:
Druck und Verlag von Georg Reimer.
Gershoni, İsrail. 1999. “Yönelim Krizi” Çağında Mısır Liberalizmi:
Al-Risala'nın Faşizme ve Nazizm'e Tepkisi, 1933-39. Uluslararası Orta Doğu
Çalışmaları Dergisi 31: 551-576.
Ghazoul Ferial J. 1998. İnceleme: “Anatomy of a Dynamic Mind”,
Abdelrashid Mahmoudi, Al-Ahram Weekly 5-11 Kasım. No. 402.
Giddens, Anthony. 1972. Giriş. Seçilmiş Yazılarda, Emile Durkheim.
Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.
----------. 1990. Modernitenin Sonuçları. Cambridge: Polity Press.
Küresel Cihat. 2006. Usame Bin Ladin, Ayman Al Zawahiri, Musab Al
Zarqawi'nin sözleriyle. Philadelphia: Pavilion Press.
Glover, Willis B. 1954. Evanjelik Konformistler ve Ondokuzuncu Yüzyılda
Yüksek Eleştiri. Londra: Independent Press LTD.
Gobel, Karl-Heinrich. 1984. Modeme schiitische Politik und Staatsidee.
Opladen: Leske ve Budrich.
Gökalp, Ziya. 1959. Türk Milliyetçiliği ve Batı Medeniyeti. Ziya
Gökalp'in Seçilmiş Denemeleri. Çeviren ve düzenleyen Niyazi Berkes. Londra:
George Allen ve Unwin.
------- 1968. Türkçülüğün İlkeleri Türkçeden tercüme ve açıklamalı:
Robert->-ert Devereux. Leiden: Brill.
Goddard, Hugh. 2000. Hıristiyan-Müslüman İlişkileri Tarihi. Edinburg:
Edinburg Üniversitesi Yayınları.
Goldstein, Warren S. 2009. Eski Paradigmada Sekülerleşme Kalıpları, Din
Sosyolojisi 70(2): 157-178.
Goldziher, Ignaz. 1876. Der Mythos bei den Hebraem und seine
geschichtliche Entwicldung, Leipzig: Brockhaus.
----------. 1884. Zairiten'i öldürün. Ihr Lehrsystem ve ihre
Geschichte. Ein Beitrag zur Geschichte der mu-hammedanischen Theologie, bir
Vorwort von Joseph Desomogyi ile. Hildesheim: Georg Olms Verlagsbuchhandlung,
yeniden basım 1967.
----------. 1886 (1967-1973). Theorie und Wirklichkeit'te
Muhammedanisches Recht. Ge-sammelte Schriften, Cilt 2, (1878-1892), Joseph
Desomogyi tarafından düzenlenmiştir. Hildesheim: G. Olms.
----------. 1889. Muhammedanische Studien, ErsterTheiL Halle: Max
Niemeyer.
----------. 1890. Muhammedanische Studien, Zweiter TheiL Halle Max
Niemeyer.
----------. 1897 (1967-1973). Gerçek Encyklopadie des Islam. Gesammelte
Schriften, Cilt 4, (1896-1905), Joseph Desomogyi tarafından düzenlenmiştir,
Hildesheim: G. Olms.
----------. 1904 (1967-1973). Heinrich Leberecht Fleischer. Gesammelte
Schriften, Cilt. 6, (1874-1907), Joseph Desomogyi tarafından düzenlenmiştir.
Hildesheim: G. Olms.
----------. 1906. Son Otuz Yılda İslam Biliminin İlerlemesi. Sanat ve
Bilim alanında. Universal Exposition, St Louis, 1904, VoL II: Politika ve
Ekonomi Tarihi, Hukuk Tarihi, Din Tarihi, editör HowardJ. Rogers, 497-517.
Boston, MA: Houghton, Mifflin ve Şirketi.
----------. 1910a (1925). Vorlesungen iiber den Islam, zweite
umgearbeitete Auflage. Heidelberg: Carl Winter'ın Universitatsbuchhandlung'u.
----------. 1910b (1870-1877). K&mpfe um die Stellung des Hadith im
Islam. Gesammelte Schrifien, Cilt 5. Düzenleyen: Joseph Desomogyi, 86-98.
Hildesheim: G. Olms.
----------. 1914. Katholische Tendenz und Partikuiarismus im Islam.
Gesammelte Schrif-ten, Cilt. 5, Joseph Desomogyi tarafından düzenlenmiştir,
285-312. Hildesheim: G. Olms.
----------. 1916. Streitschrift des Gazali gegen die Batinijja-Sekte.
Leiden: EJ. Brill.
----------. 1920 (1952). Die Richtungen der Islamischen Koranauslegung.
Bir der Universitdt Upscda gehaltene Olaus-Petri-Vorlesungen, unveranderter
Neudruck. Leiden: EJ Brill.
----------. 1978. Tagebuch Düzenleyen: Alexander Schreiber. Leiden:
EJ.Brill.
----------. 1994. Araplarda Gramer Tarihi Üzerine. Amsterdam ve
Philadelphia: John Benjamins Yayıncılık Şirketi.
Hoşça kal Jack. 2004. /Avrupa'da slam, Cambridge: Polity Press.
Gore, Keith. 1970. Vidie de progrks dans la pensie de Renan, Paris:
Editions A.-G. Nizet.
Gorski, Philip S. 2000. Sekülerleşme Tartışmasını Tarihselleştirmek:
Geç Ortaçağ ve Erken Modern Avrupa'da Kilise, Devlet ve Toplum, yak. 1300 -
1700. American Sociological Review 65(l): 138-167.
Graf, Friedrich W. 1982. Eleştiri ve Sözde Spekülasyon David Friedrich
Strauss, Münih Teolojisinin Konumundaki Bağlamdaki Dogmatiker: CHR. Kaiser
Verlag.
-------- . 1987. Max Weber ve Protestan Theologie seiner Zeit.
Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 39:122-147.
----------. 2004. Die Wiederkehr der Cotter. Din der Modemen Kultur,
Münih: CHBeck.
----------. 2006 (1987). Uzmanlar Arası Dostluk: Weber ve Troeltsch
Üzerine Notlar. Max Weber ve Çağdaşları, Wolfgang J. Mommsen ve Jiirgen
Oster-hammel tarafından düzenlendi, 215-233. Londra: Routledge.
Greenhalgh, Paul. 1988. Geçici Manzaralar. Expositions Universelles,
Büyük Sergiler ve Dünya Fuarları, 1851-1939. Manchester: Manchester
Üniversitesi Yayınları.
Greil, Arthur L. ve David G. Bromley, eds. 2003. Dinin Tanımlanması;
Kutsal ve Seküler Arasındaki Sınırların Araştırılması. Oxford: Elsevier Science
Ltd.
Öğütücü, Horst. 1985. Geschichte derdeutschen Kolonien Tübingen: UTB
SchSningh.
Greyerz, Kaspar von. 2000. Din ve Kültür. Avrupa 1500-1800. Darmstadt:
Wissenschaftli-che Buchgesellschaft.
Guillen, Mauro. 2001. Küreselleşme Uygarlaştırıcı mı, Yıkıcı mı, Zayıf
mı? Sosyal Bilim Literatüründe Beş Temel Tartışmanın Eleştirisi.
Annuo/Sosyoloji İncelemesi 27:235-260.
Guizot, François. 1828. Cours d'histoire modeme—Histoire gtn&ral de
la medeniyet en Avrupa. Paris: Pichon ve Didier.
Haarmann, Ulrich. 1974. Die islamische Modeme bei den deutschen
Orientalisten. Ara-berund Deutsche'de. Begegnungen in einem Jahrtausend,
editörler: Friedrich H. Kochwasser ve Hans R. Roemer, 56-91. Tübingen ve Basel:
Horst Erdmann Verlag.
----------. 1975. Die Pflichten des Muslim - Dogma und geschichtliche
Wirklichkeit. Saecu-him 26:95-110.
Haber, Peter. 2004. Bruchstellen einer ungarisch-judischen Symbiose:
Ignaz Goldziher. Her-ausforderung Osteuropa'da. Die Offenlegung stereotipi
Bilder, Thede Kahl, Elisabeth Vyslonzil ve Alois Wondan tarafından düzenlendi,
69-80. Viyana: Verlag far Geschichte und Politik.
----------. 2006a. Zwischenjiidischer Tradition und Wissenschaft Der
ungarische Oryantalist Jgndc Goldziher 1850-1922). Köln: Bohlau Verlag.
-------2006b.6Verschiebungen:Ungami'de eJiidische Asimilasyonu- Eine
Skizze.2aufbau?au 7/8: 29-31
----------. 2006c. Sprache, Rasse, Ulus. Der ungarische Turkologe Armin
V&mbery. İçinde
Jiidische Identitat und Nation, Fallbeispiele aus Mitteleuropa,
editörler: Peter Haber, Erik Petry ve Daniel Wildmann, 19-49. Köln, Viyana:
Bohlau Verlag.
Habermas, Jürgen. 1962. Strukturwandelderdffentlichkeit, Neuauflage
1990. Frankfurt am: Suhrkamp.
----------. 1986. İletişimsel Eylem Teorisi: Yaşam Dünyası ve Sistem:
İşlevselci Aklın Eleştirisi, Londra: Polity Press.
----------. 1987. Modernitenin Felsefi Söylemi. Cambridge: Polity
Press.
----------. 1990 (1962). Vorwort zur Neuauflage 1990. Jurgen
Habermas'ta, Strukturwandel der Offentlichkeit Frankfurt aM: Suhrkamp.
----------. 2005. Zwischen Naturalismus ve Din. Philosophische
Aufsdtze. Frankfurt am: Sührkamp.
Haddad, Mahmud. 1997. Sömürge Döneminde Arap Dini Milliyetçiliği: Raşid
Rıza'nın Halifelik Üzerine Fikirlerini Yeniden Okumak, Journal of the American
Oriental Society. 117(2): 253266.
Haddad, Yvonne. 2005. Muhammed Abduh: İslami Reformun Öncüsü. Ali
Rahnema tarafından düzenlenen İslami Dirilişin Öncüleri, 30-63. Yeni baskı.
Londra: Zed kitapları.
Hagen, Gottfried. 2004. Alman Kutsal Savaşın Müjdecileri:
Oryantalistler ve Uygulamalı Oryantal Çalışmalar. Güney Asya, Afrika ve Orta
Doğu'nun Karşılaştırmalı Çalışmaları 24(2): 145-162.
Hac, Samira. 2009. İslam Geleneğinin Yeniden Yapılandırılması; Reform,
Rasyonalite ve Modernite. Stanford, CA: Stanford Üniversitesi Yayınları.
Halliday, Fred. 1993. Oryantalizm ve Eleştirileri. İngiliz Orta Doğu
Çalışmaları Dergisi 20(2): 145-163.
----------. 1995. İslam ve Çatışma Efsanesi: Orta Doğu'da Din ve
Politika Londra: IB Tauris.
Haltem, Utz. 1971. Die Londoner Yleltaasstelhing von 1851. EinBeitrag
zur Geschichte der biirger-lich-industriellen Gesellschaft im 19.Jahrhundert
Munster: Verlag Aschendorff.
Hamilton, Malcolm. 2002. Din Sosyolojisi. Teorik ve Karşılaştırmalı
Perspektifler. İkinci baskı, Londra ve New York: Routledge.
Hanioğlu Şükrii. 2005. Gelecek Toplumun Taslakları: Bilim, Din ve Sanat
Üzerine Geç Dönem Osmanlı Materyalistleri. Geç Osmanlı Toplumu: Entelektüel
Miras, editör Elisabeth dzdalga, 28-116. Londra: Routledge.
Hanisch, Ludmila, ed. 1992. Islamkunde und Iskmwissenschaft: im
Kaiserreick Der Briefwechsel zwischen Carl Heinrich Becker und Martin Hartmann
1900-1918. Leiden: Rijksuniver-siteit Leiden.
----------. ed. 2000. Machen Sie dock unseren İslam'ı hiç gar zu
schlecht. Der Briefwechsel der Islamwissenschafiler Ignaz Goldziher ve Martin
Hartmann 1894-1914. Wiesbaden: Har-rassowitz Verlag.
----------. 2003. Die Nachfolger der Exegeten Deutschsprachige
Erforschung des Vorderen Orients in der ersten Halfte des 20.Jahrhunderts.
Wiesbaden: Harrassowitz.
Hardin, Russell. 2009. Nasıl Biliyorsunuz? Sıradan Bilginin Ekonomisi.
Princeton, NJ: Princeton Üniversitesi Yayınları.
Haridi, İskender. 2005. Das Paradigma der 'Islamischen Zivilization*-
or die Begriindung der deutschen Islamwissenschaft durch Carl Heinrich Becker
(1876-1933). Eine wissenschaftli-che Untersuchung. Wiirzburg: Ergon Verlag.
Harms, John B. 1981. Durkheim'ın Düşüncesinde Akıl ve Sosyal Değişim:
Bireyler ve Toplum Arasındaki Değişen İlişki. Emile Durkheim'da: Eleştirel
Değerlendirmeler. Cilt IV, Peter Hamilton tarafından düzenlenmiştir, 393-407.
Londra ve New York: Routledge (yeniden basım 1990).
Hartmann, Martin. 1899a. İslam ve Arabisch In Der islamische Orient:
Berichte und Forschun-
gen. Cilt 1. Berlin: Wolf Peiser Verlag.
-------, 1899b. Mısır Arap Basını. Londra: Luzac.
-------. 1900a. Çin ve İslam. Der islamische Orient: Berichte und
Forschungen, Cilt.
1. Berlin: Wolf Peiser Verlag.
-------. 1900b. Asya'da Strassen. Der islamische Orient: Berichte und
Forschungen, Cilt.
1. Berlin: Wolf Peiser Verlag.
-------. 1907. İslam ve Modern Kültür. Internationale Wochenschriftfiir
Wissenschaft, Kunst und Technik, Cilt. 1.858-866.
-------. 1908. Die Mekke-Bahn. Abdruck aus der Orientalischen
Literatur-Zeitung. Berlin: Wolf Preiser Verlag.
-------. 1909a. Der İslam: Geschichte - Glaube - Recht. Ein Handbuch.
Leipzig: Verlag von Rudolf Haupt.
------. 1909b. Die Arabische Fage mit Archaologie Jemens'in bir
Versuche'u. Der Islamische Orient, Berichte und Forschungen, Cilt. 2. Leipzig:
Rudolf Haupt Verlag.
-------. 1910. Deutschland und der Islam. Der İslâm 1(81): 72-92.
-------. 1911. Die Islamische Verfassung und Verwaltung. Die Kultur der
Gegenwart, Teii II: Allgemeine Verfassungs- und Verwaltungsgeschichte'de.
Leipzig ve Berlin: BG Teubner.
------. 1912. Berlin'de Orientalische Sprachen Semineri. Zum 25jahrigen
Bestehen, Internationale Wochenschriftfiir Wissenschaft, Kunstund Technik. Cilt
6:611-618.
-------. 1916. Kriegsurkunden: Die fiinf heiligen Fetwas
(Rechtsgutachten). Die Welt des Islams 3(1): 1-23.
Hartman, Richard. 1922. Ignaz Goldziher. Zeitschrift der Deutschen
Morgenldndischen Gesellschaft 76:285-290.
Hatem, Mervat F. 1997. Ondokuzuncu Yüzyıl Mısır'ında Modern
Hükümetçiler Olarak Sağlığın Profesyonelleşmesi ve Kadın Bedenlerinin Kontrolü.
Osmanlı İmparatorluğu'nda Kadın. Erken Modern Çağda Ortadoğu Kadınları,
Madeline C. Zilfi, 66-80 tarafından düzenlenmiştir. Leiden: Brill.
Haynes, Jeffrey. 1998. Küresel Politikada Din. Harlow: Longman,
-------. 2006. 21. Yüzyılda Din ve Uluslararası İlişkiler: Çatışma mı,
İşbirliği mi? Üçüncü Dünya Üç Aylık Bülteni 27(3): 535-541.
Hayward, JES 1960. Dayanışmacı Sendikalizm: Durkheim ve Duguit. Emile
Durkheim'da: Eleştirel Değerlendirmeler. Cilt IV, Peter Hamilton tarafından
düzenlenmiştir, 128-144. Londra ve New York Routledge (yeniden basım 1990).
-------. 1963. “Dayanışma” ve Alfred Fouillde'nin Reformist
Sosyolojisi, 1. The American Journal of Economics and Sociology 22(1): 205-222.
Held, David ve diğerleri 1999. Küresel Dönüşümler, Politika, Ekonomi ve
Kültür. Cambridge: Polity Press.
Held, David ve Anthony McGrew, editörler. 2003. Küresel Dönüşüm
Okuyucusu. Küreselleşme Tartışmasına Giriş. Cambridge: Polity Press.
Hennis, Wilhelm, 1988. Max Weber. Yeniden Yapılanma Üzerine Denemeler .
Londra: Allen Unwin.
Hildebrandt, Thomas. 2002. Waren Jamal Al-Din al-Afghani ve Muhammad
Abduh Neo-Mu'taziliten? Die Welt des Islams 42(2): 207-262.
Hitti, Philip K. ed. 1962. İslam ve Batı: Tarihsel Bir Kültür
Araştırması. Princeton, NJ: Princeton Üniversitesi Yayınları.
Hirst, Paul ve Graham Thompsen. 1995. Küreselleşme ve Ulus Devletin
Geleceği. Ekonomi ve Toplum 24(3): 408-442.
Hodgson, Marshall. 1974. İslam'ın Serüveni: Dünya Medeniyetinde Vicdan
ve Tarih, cilt. bir. Chicago, IL: Chicago Üniversitesi Yayınları.
Hoffman, Dieter M. 1988. Renan und dasJudentum. Die Bedeutung des
Volkes Israel im Werk des “Tarih felsefesi. ” Würzburg:
Julius-Maximilians-Universitat.
Holt, Başbakan, Ann KS Lambton ve Bernard Lewis, der. Cambridge İslam
Tarihi, iki cilt. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.
Honigsheim, Paul. 2000. Bilinmeyen Max Weber. New Brunswick: İşlem.
Hourani, Albert. 1962. Liberal Çağda Arap Düşüncesi 1798-1939, 1983'te
yeni bir önsözle yeniden basıldı. Cambridge: Cambridge University Press.
----------. 1972. Cambridge İslam Tarihi'nin İncelenmesi. İngiliz
Tarihsel İncelemesi 87(343): 348-357.
----------. 1981. Modern Ortadoğu'nun Ortaya Çıkışı. Berkeley:
Kaliforniya Üniversitesi Yayınları.
----------. 1991a. Arap Halklarının Tarihi. Londra: Faber ve Faber.
----------. 1991b. Avrupa Düşüncesinde İslam Cambridge: Cambridge
University Press.
Hubinger, Gangolf. 1994. Kulturprotestantismus und Politik: Zum
Verhaltnis von Liberalismus und Protestantismus im wilhelminischen Deutschland.
Tübingen: Mohr.
Huff, Toby E. ve Wolfgang Schluchter, der. 1999. Max Weber ve İslam.
New Brunswick: İşlem.
Humphreys, Stephen R. 1995. İslam Tarihi. Bir Araştırma Çerçevesi.
Gözden geçirilmiş baskı. Londra: IB Tauris.
Hung, Ho-Fung. 2003. Oryantalist Bilgi ve Sosyal Teori: 1600'den 1900'e
kadar Çin ve Avrupa'nın Doğu-Batı Farklılıkları Kavramları. Sosyolojik Teori
21(3): 254-280.
Avcı, Shireen T. 2009a. Giriiş. İslam'ın Reformcu Seslerinde.
Arabuluculuk İslam ve Modernite, Düzenleyen: Shireen T. Hunter, 3-32. Armonk ve
Londra: ME, Sharpe.
----------. 2009b. İran'da İslami Reformcu Söylem; Destekleyenler ve
Beklentiler. İslam'ın Reformcu Sesleri'nde. Arabuluculuk İslam ve Modernite,
Shireen T. Hunter tarafından düzenlendi, 33-97. Armonk ve Londra: MESharpe.
Hurgronje, Christiaan Snouck 1885 (1923). Aus Arabien. Verspreide
Geschrifien van C. Snouck Hurgronje, Deel III'te. Bonn ve Leipzig: Kurt
Schroeder.
-------- . 1887 (1923). Uber eine Reise nach Mekke. Verspreide
Geschrifien van C. Snouck Hurgronje, Deel III'te. Bonn ve Leipzig: Kurt
Schroeder.
----------. 1888. Mekke. Die Stadt und ihre Herren, Haag: Martinus
Nijhoff.
----------. 1889. Mekke. Aus dem heutigen Leben. Haag: Martinus
Nijhoff.
----------. 1899. Besprechung von Eduard Sachaus: Muhammedanisches
Recht nach schafii-tischer Lehre. Zeitschrift derDeutschen Morgenlandischen
Geselbchaft 53:125-167.
----------. 1903. Het Gajoland en zijne bevoners: Met en
overzichtskaart van de Gajo-en Alaslanden. Batavia: Landsdrukkerij.
----------. 1906a. Açeneliler. Cilt I. Çeviren: AWS O'Sullivan, Leiden:
BrilL
----------. 1906b. Açeneliler. Cilt II. AWS O'Sullivan tarafından
çevrilmiştir. Leiden: Brill
----------. 1907 (1924). L'Arabie et les indes Nerlandeaises.
Verspreide Geschrifien van C. Snouck Hurgronje, Deel IV'te. Bonn ve Leipzig:
Kurt Schroeder.
----------. 1909. Jong-Turkije, Herinneringen uit Stambol, 25. Juli bis
23 Eylül 1908, De Gids 1.
----------. 1911 (1924). Hollanda'nın Politique Musulmane'i. Verspreide
Geschrifien van C. Snouck Hurgronje, Deel IV'te. Bonn ve Leipzig: Kurt
Schroeder.
----------. 1915a (1923). Kutsal Savaş “Almanya'da Üretildi.”
Verspreide Geschrifien van C. Snouck Hurgronje, Deel III Bonn ve Leipzig'de:
Kurt Schroeder,
----------. 1915b (1923). Deutschland und der heilige Krieg. Verspreide
Geschrifien van C, Snouck Hurgronje, Deel III'te. Bonn ve Leipzig: Kurt
Schroeder.
-------. 1916a (1923). Arabistan'daki İsyan.' Verspreide Geeshriften
van C. Snouck Hurgronje, Deel III Bonn ve Leipzig'de: Kurt Schroeder.
----------. 1916b (1989). İslam: Kökeni, Dini ve Siyasi Gelişimi ve
Bugünkü Durumu. Muhammediliğin yeniden basımı, Kökeni, Dini ve Siyasi Gelişimi
ve Bugünkü Durumu Üzerine Dersler, Yeni Delhi: Mittal Yayınları.
----------. 1924. Der İslam. Lehtbuch der Religionsgeschichte'de, 4.
vollstandig neu Bearbeitete Ausgabe. Tübingen: JCB Mohr.
----------. 1931. Theodor Ndldeke. Zeitschrift der Deutschen
Morgenlandischen Gesellschaft 10: 239-281.
Huq, Mozammel ve Michael Kabilesi. 2004. Değişen Küreselleşmiş
Ekonomide Ekonomik Kalkınma. Uluslararası Kalkınma Dergisi 16(7): 911-923.
İbrahim, Haslina. 1999. Özgür İrade ve Kader: Abu Al-Hassan Al-Ash'ri
ve Muhammad 'Abduh'un Görüşlerinin Karşılaştırmalı Bir Çalışması, yayınlanmamış
Yüksek Lisans tezi, Kulliya of Muslim Revealed Knowledge and Human Sciences,
Malezya Uluslararası İslam Üniversitesi.
Irwin, Robert. 2006. Şimdilik Şehvet İçin. Oryantalistler ve
Düşmanları. Londra: Penguen Kitapları.
İkbal, Muhammed. 2006. İkbal'in Konuşmaları, Yazıları ve Açıklamaları.
Latif Ahmad Sherwani tarafından düzenlenmiştir. Yeni Delhi: Adam Yayıncılar.
Jackson, Robert H. 1990. Yarı-Devletler: Egemenlik, Uluslararası
İlişkiler ve Üçüncü Dünya. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.
Jaschke, Gottart. 1941. Islamforschung der Gegenwart: Martin Harmann
zum Gedachtnis. Die Welt des Islams 23 (1941): 111-121.
Jansen, JJ.G. 1980. Modern Mısır'da Kur'an'ın Yorumu Leiden: Brill.
Joas, Hans. 1993. Durkheim und der Pragmatismus. Temel Kategorilerin
Psikolojisi ve Sosyal Yapısı. Emile Durkheim'da Schriften zur Soziologie der
Erkenntnis. Frankfurt a. M.: Sührkamp.
Johansen, Baber. 1967. Muhammad Husain Haikal Europa und der Orient im
Weltbild, bir Çin Liberali. Beyrut: Orient-lnstitut der Deutschen
Morgenlandischen Gesellschaft ---------. 1999. Kutsal Bir Hukukta Olasılık:
Müslüman Fıkıhında Hukuki ve Etik Normlar. - Leiden:
Brill.
Jones, Robert Alun. 1999. Durkheim'ın Sosyal Gerçekçiliğinin Gelişimi.
Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.
Juergensmeyer, Mark. 2003. Tanrı'nın Aklındaki Terör. Dini Şiddetin
Küresel Yükselişi. Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları.
Jung, Martin H. 2000. Der Protestantismus ind Deutschland von 1815 bis
1870. Leipzig: Evange-lische Verlagsanstalt.
Jung, Dietrich 2001a. Yol Ayrımında Türkiye: Osmanlı Mirasları ve Büyük
Ortadoğu, Woifango Piccoli ile. Londra: ZED.
----------. 2001b. Dünya Toplumunun Siyaset Sosyolojisi. Avrupa
Uluslararası İlişkiler Dergisi 7(4): 443-474.
----------. 2004a. Dünya Toplumu, Sistem Teorisi ve Klasik Modernite
Sosyolojisi. Uluslararası İlişkileri Gözlemlemek: Nildas Luhmann ve Dünya
Politikası, Mathias Albert ve Lena Hilkermeier tarafından düzenlendi, 103-118.
Londra: Routledge.
----------. Jung, Dietrich. 2004b. Küresel Koşullar ve Küresel
Kısıtlamalar: Filistin Çatışmasının Uluslararası Babalığı. Ortadoğu ve
Filistin'de. Küresel Politika ve Bölgesel Çatışma, Düzenleyen: Dietrich Jung,
3-36. New York: Palgrave McMillan.
Jung, Dietrich, Klaus Schlichte ve Jens Siegelberg. 2003. Kriege in der
Weltgesellschaft. Struk-turgeschichtliche Erkl&rung kriegerischer Gewalt
(1945-2002). Wiesbaden: Westdeut-scher Verlag.
Kasler, Dirk 1988. Max Weber: Hayatı ve Çalışmalarına Giriş, Philippa
Hurd tarafından çevrilmiştir. Cambridge: Polity Press.
Kamali, Mohammad H. 2000. Hukuk ve Toplum. Şeriat'ta Vahiy ve Aklın
Etkileşimi. John L. Esposito tarafından düzenlenen The Oxford History of
Islam'da, 107-153. Oxford: Oxford Üniversitesi Yayınları.
Karachouli, Regina 1994. Vermutungen Uber das Orientbild des Leipziger
Arabisten. Heinrich Leberecht Fleischer (1801-1888). Dieter Bellmann tarafından
düzenlenen Gedenkschrift Wolfgang Reuschel'de, 175-184. Stuttgart: Franz
Steiner.
Karpat, Kemal H. 1972. Osmanlı Devleti'nin Dönüşümü, 1779-1908.
Uluslararası Orta Doğu Araştırmaları Dergisi 3:243-281.
Keddie, Nikki R. 1972. Seyyid Cemal el-Din el-Afgani: Siyasi Bir
Biyografi. Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları.
-------- . 1983. Emperyalizme İslami Tepki. Seyyid Cemaleddin
“el-Afgani” Berkeley'in Siyasi ve Dini Yazıları: University of California
Press.
----------. 2005. Seyyid Cemal el-Din 'el-Afgani*. Ali Rahnema
tarafından düzenlenen İslami Uyanışın Öncüleri'nde, 11-29. Yeni baskı. Londra:
Zed kitapları
Kelsay, John 2007, İslam'da Haklı Savaşı Tartışmak. Cambridge, MA:
Harvard Üniversitesi Yayınları.
Kemal, Namık. 1962. Renan Miidafuanamesi (İslamiyet ve Maarif). Ankara:
Milli Eğitim Yayınları.
Kepel, Gilles. 2002. Cihad. Siyasal İslam'ın Yolu. Cambridge, MA:
Harvard University Press'in Belknap Yayınları.
Kerr, Malcom. 1960a. Reşid Rıza ve İslami Hukuk Reformu: İdeolojik Bir
Analiz - Bölüm I. Müslüman Dünyası 50(2): 99-108.
----------. 1960b. Reşid Rıza ve İslami Hukuk Reformu: İdeolojik Bir
Analiz - Bölüm II, Müslüman Dünyası 50(2): 170-181.
-------- . 1966. İslam Reformu Muhammed Abduh ve Reşid Rıza'nın Siyasi
ve Hukuki Teorileri. Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları.
----------. 1980. Oryantalizm - Kitap İncelemesi. Uluslararası Orta
Doğu Çalışmaları Dergisi 12: 544-547.
Kessler, Clive S. 2000. Küreselleşme: Başka Bir Sahte Evrenselcilik mi?
Üçüncü Dünya Üç Aylık Bülteni 21(6): 931-942.
Halidi, Ömer. 2003. Mevlana Mevdudi ve İngiliz Hindistan'ında Geleceğin
Siyasi Düzeni. Müslüman Dünyası 93(3/4): 415-427.
Hattab, Sayed. 2006. Egemenliğin Gücü. Seyyid Kutub'un Siyasi ve
İdeolojik Felsefesi. Londra: Routledge.
Hatemi, S. Muhammed. 1998. “İran İslam Cumhuriyeti Cumhurbaşkanı Sayın
Seyyed Muhammed Hatemi'nin BM Genel Kurulunda Yaptığı Konuşma Metni.” İran
Uluslararası İlişkiler Dergisi 10(1/2): 127-136.
Humeyni, AR 1981. İslam ve Devrim. İmam Humeyni'nin Yazıları ve
Beyanları. Hamid Algar'ın çevirisi. Berkeley, CA: Mizan Basını.
Kinzer, Stephen. 2001. Ay Yıldız: İki Dünya Arasında Türkiye. New York:
Farrar, Straus ve Giroux.
Kippenberg, Hans G. 1993. Max Weber im Kreise von
Religionswissenschaftlem. Zeitschrift fur Religions- und
Gesellschaftsgeschichte 45(l): 348-366.
Kopf, David. 1980. Hermeneutik Tarihe Karşı. Asya Çalışmaları Dergisi
39(3): 495-506.
Kopf, Ulrich. 2002. Ttibinger Schulen. Theologische Realemyklopddie'de.
Berlin: Walter de Gruyter.
Komer, Felix. 2006. Alter Text - Yeni Bağlam Koranhermeneutik in der
Tiirkei heute, eingelei-tet, ubersetzt und kommentiert von Felix Komer SJ.
Çoban: Freiburg, Basel ve Wien.
Koningsveld, P. Sj. kamyonet. ed. 1985. Oryantalizm ve İslam, C. Snouck
Hurgronje'nin Th. Tübingen Üniversitesi Kütüphanesi'nden Ndldeke. Leiden:
Brill.
Koselleck, Reinhart. 1979. Kritik ve Krise. Neuauflage, Frankfurt am:
Suhrkamp.
Kramer, Martin. 1989. Arabistik ve Arabizm: Martin Hartmann'ın
Tutkuları. Orta Doğu Çalışmaları 25(3): 283-300.
Kramer, Gudrun. 1999. Gottes Stoat als Republik Reflexionen
zeitgenossischer Muslime zu Islam, Menschenrechten und Demokratie. Baden-Baden:
Nomos.
Kratz, Reinhard G. 2003. Wellhausen, Julius (1844-1918). Theobgische
Realenzyklopddie'de, cilt. 35. Berlin: Walter de Gruyter.
Krech, Volkhard. 2002. Wissenschaft und Religion Studien zur Geschichte
derReligionsfbrschung, Deutschland 1871-1933. Tübingen: Mohr Siebeck.
Kruger, Hilmar. 2000/2001. Almanya'da İslam Hukuku Çalışması: İslam
Hukuku Üzerine Son Kitapların İncelenmesi.Journal of Law and Religion 15(1/2):
303-330.
Kiienzlen, Gottfried. 1980. Die Religionssoziologie Max Webers. Berlin:
Duncker ve Humblot.
----------. 1978. Unbekannte Quellen der Religionssoziologie Max
Webers. Zeitschrift fur So-ziologie 7: 215-227.
Kushner, David. 1977. Türk Milliyetçiliğinin Yükselişi Londra: Frank
Cass.
Kurzmann, Charles. 1998. baskı. Liberal İslam - Bir Kaynak Kitap
Oxford: Oxford University Press.
Laffan, Michael F. 2002. İslam Ulusluğu ve Cobnial Endonezya:
Rüzgarların Altındaki Ümmet. Londra: Routledge/Curzon.
Laldin, Muhammed Akram. 2006. Şeriat ve İslam Hukukuna Giriş. Kuala
Lumpur: CERT Yayınları.
Landau, Jacob M. 1990. Pan-İslam'ın Siyaseti. Oxford: Clarendon Press.
Lapidus, Ira M. 1975. Erken İslam Toplumunun Gelişiminde Devlet ve Din
Ayrımı. Uluslararası Orta Doğu Araştırmaları Dergisi 6:363-385.
----------. 1983. Tarihsel Perspektiften Çağdaş İslami Hareketler,
Uluslararası İlişkilerde Politika Makaleleri, Sayı 18. Berkeley: California
Üniversitesi,
----------. 2002. İslam Toplumları Tarihi, İkinci Baskı. Cambridge:
Cambridge Üniversitesi Yayınları.
Lassner, Jacob. 1999. Abraham Geiger: İslam'ın Kökenleri Üzerine
Ondokuzuncu Yüzyıl Yahudi Reformcusu. İçinde Yahudilerin İslam'ı Keşfi: Bernard
Lewis Onuruna Çalışmalar, editör Martin Kramer, 103-135. Tel Aviv: Moshe Dayan
Merkezi ve Tel Aviv Üniversitesi.
Lawrence, Bruce, ed. 2006. Dünyaya Mesajlar Usame Bin Ladin'in
Açıklamaları Londra: Verso.
Lee, David CJ 1996. İnancın Gölgesinde Ernest Renan. Londra: Duckworth.
LeGouis, Catherine. 1997. Emile Hen-nequin, Wilhelm Scherer ve Dim i
itri Pisarev'de Pozitivizm ve Hayal Gücü Bilimciliği ve Sınırları. Cranbury ve
Londra: Associated University Press.
Lelyveld, David. 1996. Aligarh'ın Britanya Hindistanı'ndaki Birinci
Nesil Müslüman Dayanışması. Yeni Delhi: Oxford University Press.
Lepsius, Rainer M. 1990. Interessen, Ideen und Institutionen Opladen:
Westdeutscher Verlag.
Lessing, Eckhard. 2000. Geschichte der deutschsprachigen evangelischen
Theologie von Albrecht Ritschl bis zur Gegenwart, Band 1:1870-1918. Göttingen:
Vandenhoeck ve Ruprecht.
Lewis, Bernard. 1988. İslam'ın Siyasi Dili. Chicago, IL: Chicago
Üniversitesi Yayınları. ----------. 1990. Müslüman Öfkesinin Kökleri. Atlantic
Monthly 266(3): 47-60.
----------. 1993. Oryantalizm Sorunu, /slam and the West kitabının 6.
bölümü, Orientalism A Reader'da yeniden basıldı, editör AL Macfie,
249-272.2000. Edinburg: Edinburg Üniversitesi Yayınları.
Lewis, Geoffrey. 1975. 1914'teki Osmanlı Cihad Bildirisi. The Muslim
Quarterly 19 (3/4): 157-163.
Lia, Brynjar 1998. Mısır'daki Müslüman Kardeşler Cemiyeti: İslami Kitle
Hareketinin Yükselişi 1928-1942. Okuma: Garnet.
Lichtblau, Klaus. 1999. Modernitenin Farklılıkları. Teori, Kültür ve
Toplum 16(3): 1-30.
Litman, Enno. 1936. Christiaan Snouck Hurgronje. Zeitschrift der
Deutschen Morgenlandi-schen Gesellschaft 90:445-458.
Livingston, John W. 1995. Muhammad 'Abduh on Science. Müslüman Dünyası
85(3/4): 215-234.
Lockman, Zachary. 2004. Orta Doğu'nun Çatışan Vizyonları: Oryantalizmin
Tarihi ve Politikası. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.
Lombard, Maurice. 1971. İlk ihtişamıyla İslam. Paris: Flammarion.
Lozachmeur, Hfline. 2007. Le Cabinet du Corpus Inscriptionum
Semiticarum. http://www.aibl.fr ( Temmuz 2007'de erişildi).
Luckmann, Thomas. 1963. Modern Gesellschaft'ta Din Problemi. Freiburg:
Rombach.
Luhmann, Niklas. 1970. Offentliche Meinung. Politische
Vierteljahresschrift l lI(l): 2-28.
----------. 1981. Geschichte als Prozess und die Theorie
sozio-kultureller Evolution. Niklas Luhmann, Soziobgische Aufklarung'da; Grup
3. Opladen: Westdeutscher Verlag.
----------. 1985. Toplum, Anlam, Din - Kendine Referansa Dayalı.
Sosyolojik Analiz, 64(1): 5-20.
----------. 1986. Okologische Kommunikation: Kann sich die modeme
Gesellschaft auf okologische Gefahrdungen einstellen? Opladen: Westdeutscher
Verlag.
-------. 1990. Bir Sosyal Sistem Olarak Dünya Toplumu. Niclas
Luhmann'da, Kendine Referans Üzerine Denemeler. New York: Columbia Üniversitesi
Yayınları.
----------. 1991, Soziale Systeme: Grundriss einer allgemeinen Theorie,
Frankfurt aM: Suhrkamp.
Lukauskas, Arvid. 1999. Mobil Sermayeyi Yönetmek: Uluslararası Finansın
Politik Ekonomisi Üzerine Son Burs. Uluslararası Politik Ekonominin Gözden
Geçirilmesi 6(2): 262-287.
Lukes, Steven. 1969. Durkeim'in 'Bireycilik ve Entelektüeller/ Emile
Durkheim'da: Eleştirel Değerlendirmeler. Cilt IV, Peter Hamilton tarafından
düzenlenmiştir, 166-183. Londra ve New York: Routledge (yeniden basım 1990).
----------. 1985. Emile Durkhiem: Hayatı ve Çalışması, Tarihsel ve
Eleştirel Bir Çalışma: Stanford, CA: Stanford University Press.
Lumbard, Joseph EB ed. 2004. İslam, Fundamentalizm ve Geleneğe İhanet:
Batılı Müslüman Akademisyenlerin Yazıları. Bloomington, IN: Dünya Bilgeliği.
Lütfi el-Seyyid, Afaf. 1968. Mısır ve Cromer: İngiliz-Mısır İlişkileri
Üzerine Bir Araştırma. Londra: John Murray.
Lynch, Marc. 2006. Yeni Arap Halkının Sesi: Irak, El Cezire ve Bugün
Orta Doğu Siyaseti. New York: Columbia Üniversitesi Yayınları.
MacEoin, Denis ve Ahmed Al-Shahi, der. 1983. Modern Dünyada İslam. New
York: St Martin's Press.
Macfie AL ed. 2000. Giriş. AL Macfie tarafından düzenlenen Oryantalizm:
Bir Okuyucu'da. Edinburg: Edinburg Üniversitesi Yayınları.
Mahmudi, Abdülraşid. 1998. Taha Husain'in Ezher'den Sorbonne'a Eğitimi.
Londra: Curzon.
Makdisi, Ussama, 2002. 1860 Sonrası: Osmanlı İmparatorluğu'nda Din,
Reform ve Milliyetçiliği Tartışmak. Uluslararası Orta Doğu Araştırmaları
Dergisi 34(4): 601-617.
Malik, Hafeez ve Lynda P. Malik. 1971. Pakistan'ın Şair-Filozof
İkbal'in Hayatı, Şair-Pakistanlı, Hafeez Malik tarafından düzenlendi, 3-20. New
York: Columbia Üniversitesi Yayınları.
Mangold, Sabine. 2004. Eine “weltburgerliche Wissenschaftn—Die deutsche
Orientalistik im 19. Jahrhundert. Stuttgart: Frank Steiner Verlag.
Mani, Lata ve Ruth Frankenberg. 1985. Oryantalizmin Mücadelesi. Ekonomi
ve Toplum 14(2): 174-192.
Mann, Golo. 1992. Deutsche Geschichte des 19. ve 20. Jahrhunderts.
Frankfurt AM; Fischer.
Mann, Thomas. 1918 (2002). Betrachtungen eines Vnpolitischen. Frankfurt
am: Fischer.
Manuel, Frank E. 1962. Paris'in Peygamberleri Cambridge, MA; Harvard
Üniversitesi Yayınları.
Marchand, Suzanne L. 2009* İmparatorluk Çağında Alman Oryantalizmi.
Din, Irk ve Burs. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.
Marden, Peter. 2003. Siyasetin Gerileyişi: Yönetişim, Küreselleşme ve
Kamusal Alan. Aldershot: Ashgate.
Mardin, Şerif. 1988. Osmanlı Perspektifinde Özgürlük. Devlet, Demokrasi
ve Ordu: 1980'lerde Türkiye, editör: Ahmet Evin ve Metin Heper, 23-35. Berlin:
Kampüs.
Marti, Urs, 1988. Michel Foucault Münih: CH Beck.
Marty E. Martin ve R. Scott Appleby. 1994. Giriş. Fundamentalizmlerin
Muhasebeleştirilmesi: Hareketlerin Dinamik Karakteri, Martin E. Marty ve R.
Scott Appleby, 1-12 tarafından düzenlenmiştir. Chicago, IL: Chicago
Üniversitesi Yayınları,
Marx, Karl ve Frederick Engels. 1848 (1976). Komünist Parti
Manifestosu. Toplu Çalışmalarda, Cilt 6. Londra: Lawrence ve Wishart.
Matthes, Joachim. 1967. Religion und Gesellschaft, Einfuhrung in die
Religionssoziologie I Reinbek: Rowohlt.
-------. 1993. Bu kişiler başka bir Dindar mıydı? Anmerkungen zur
zentristischen Organizasy on des reiigionssoziologischen Denkens. Jorg
Bergmann, Alois Hahn ve Thomas Luckmann tarafından düzenlenen Religion und
Kultur'da, 16-30. Opladen: Westdeut-scher Verlag.
McGregor, Andrew. 2003. “Yalnızca Cihat ve Tüfek”: Abdullah Azzam ve
İslamcı Devrim. Çatışma Çalışmaları Dergisi 22(2): 92-113.
McGuigan, Jim. 1996. Kültür ve Kamusal Alan. Londra: Routledge.
McGuire, Meredith B. 2003. Tartışmalı Anlamlar ve Tanımsal Sınırlar:
Din Sosyolojisini Tarihselleştirmek. Dinin Tanımlanması: Kutsal ve Seküler
Arasındaki Sınırların Araştırılması, Arthur L. Greil ve David G. Bromley,
127-138 tarafından düzenlenmiştir. Oxford: Elsevier Bilimi.
McLeod, Hugh 1996. Dindarlık ve Yoksulluk: Berlin, Londra ve New
York'ta İşçi Sınıfı Dini, 1870-1914. New York: Evler ve Meier.
----------. 2003. Giriş. Batı Avrupa'da Hıristiyanlığın Gerilemesi,
1750-2000, Hugh McLeod tarafından düzenlenmiştir, 1-28. Cambridge: Cambridge
Üniversitesi Yayınları.
Menemencioğlu, Nermin. 1967. Namık Kemal Yurtdışında: Bir Yüzüncü Yıl.
Orta Doğu Araştırmaları 4(1): 29-49.
M&ioret, Pascal. 2005. Suudi Gizemi: Bir Tarih. Londra: ZED
kitapları.
Menzel, Ulrich. 1991. Das Ende der "Dritten Welt" ve das
Scheitem der grossen Theorie. Zur Soziologie einer Disiplin in auch
selbstkritischer Absicht. Politische Viertel-jahresschrift 32(l): 4-33.
Messick, Brinkley. 1993. Kaligrafi Devleti: Müslüman Bir Toplumda
Metinsel Hakimiyet ve Tarih. Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları.
Meyer, John W., John Boli, George Thomas ve Francisco Ramirez. 1997.
Dünya Toplumu ve Ulus Devlet. Amerikan Sosyoloji Dergisi 103(l): 144-181.
Meyer, Michael. 1988. Moderniteye Tepki: Yahudilikte Reform Hareketinin
Tarihi. Oxford: Oxford Üniversitesi Yayınları.
Michaelis, Paul. 1913. Felsefi ve Dichtung bei Ernest Renan Berlin:
Verlag von Emil Ebering.
Minear, Richard H. 1980. Oryantalizm ve Japonya Çalışmaları. Asya
Araştırmaları Dergisi, 39(3): 507-517.
Mitchell, Marion M. 1931. Emile Durkheim ve Milliyetçilik Felsefesi.
Siyaset Bilimi Üç Aylık Bülten 46(l): 87-106. Emile Durkheim'da yeniden
basılmıştır: Kritik Değerlendirmeler, cilt. 4, Peter Hamilton tarafından
düzenlenmiştir, 113-127.1990. Londra: Routledge.
Mitchell, Richard P. 1969. Müslüman Kardeşler Cemiyeti. Londra: Oxford
University Press.
Mitchell, Timothy. 1988. Mısır'ı Kolonileştirmek Cambridge: Cambridge
University Press. -------- . 1989. Sergi Olarak Dünya. Toplum ve Tarihte
Karşılaştırmalı Çalışmalar 31(2): 217-36. Mittelman, James H. 2000.
Küreselleşme: Esir Edenler ve Esir. Üçüncü Dünya Üç Aylık Bülteni 21(6):
917-929.
Mommsen, Wolfgang J. 2006 (1987). Giriiş. Max Weber ve Çağdaşları'nda,
editörler: Wolfgang J. Mommsen ve Jurgen Osterhammel, 1-22. Londra: Routledge.
Mongia, Padimini, ed. 1996. Çağdaş Postkolonyal Teori, Bir Okuyucu.
Londra: Arnold.
Moten, Abdul Rashid. 2003. Devrimden Devrime: Pakistan Siyasetinde
Cemaat-i İslami.
Karaçi: Kraliyet Kitap Şirketi.
Motzki, Harald, ed. 2000. Muhammed'in Biyografisi Kaynaklar Meselesi.
Leiden: Brill.
Moussalli, Ahmad S. 1992. Radikal İslami Fundamentalizm: Seyyid
Kutub'un İdeolojik ve Siyasi Söylemi. Beyrut: Beyrut Amerikan Üniversitesi.
Muir, Edward. 1997. Erken Modern Avrupa'da Ritüel. Cambridge: Cambridge
Üniversitesi Yayınları.
Müller, Guido. 1991. Weltpolitische Bildung und akademische Reform Carl
Heinrich Beckers Wissenschafts- und Hochschulpolitik 1908-1930. Köln/Weimar ve
Viyana: Bohlau Verlag.
Müller, Hans-Peter. 1999. Emile Durkheim (1858-1917). Klassiker der
Soziologie'de, Grup 1: Von Auguste Comte bis Norbert Elias, editör Dirk Kasler,
150-170. Münih: CH Beck.
Munch, Richard. 1998. Globale Dynamik, lokale Lebenswelterv Der
schwierige Weg in die Weltges-ellschaft Frankfurt: Suhrkamp.
-------- . 2001. Offene Raume, soziale Integration diesseits
undjenseits des Nationalstaats. Frankfurt: Sührkamp.
Musallam, Adnan A. 2005. Laiklikten Cihada. Seyyid Kutub ve Radikal
İslam'ın Temelleri. Praeger: Westport ve Londra.
Nagel, Tilman. 1981. Gab es in der Islamischen Geschichte Ansatze einer
Sakularisierung? Studien zur Geschichte und Kultur des Vorderen Orients, Hans
Roemer ve Albrecht Noth tarafından düzenlendi, 275-289. Leiden: Brill.
Nakash, Yitzhak. 2003. Irak'ın Şiileri. İkinci baskı. Princeton, NJ:
Princeton Üniversitesi Yayınları.
Nasr, Seyyid Vali Rıza. 1994. İslam Devriminin Öncüsü: Pakistan
Cemaat-i İslami Londra: LB. Tauris.
----------. 1996. Mevdudi ve İslami Uyanışın Oluşumu. Oxford: Oxford
Üniversitesi Yayınları.
----------. 2005. Mevdudi ve Cemaat-i İslami: İslami Uyanışın
Kökenleri, Teorisi ve Uygulaması. Ali Rahnema tarafından düzenlenen İslami
Dirilişin Öncüleri, 98-124. Yeni baskı. Londra: Zed kitapları.
Nicholson, Ernest. 1998. Yirminci Yüzyılda Pentateuch. Julius
Wellhausen'in mirası, Oxford: Clarendon Press.
Nietzsche, Friedrich 1902. Friedrich Nietzsches gesammelte Briefe,
zweiter Band Düzenleyen: Elisabeth Fdrster-Nietzsche ve Fritz Scholl. Berlin ve
Leipzig: Schuster ve Loffler.
Nipperdey, Thomas. 1988. Din im Umbruck Deutschland 1870-1918. Münih:
CH Beck.
Noer, Deliar. 1973. Endonezya'daki Modernist Müslüman Hareketi
1900-1942. Singapur ve Kuala Lumpur: Oxford University Press.
Noldeke, Theodor. 1884. J. Singer'a brifing. J. Singer'da, SollenJuden
Christen werden? Ein of-fenes Wort an Freund und FeincL Vienna: Verlag von
Oskar Frank.
Nordbruch, Goetz. 2006. İkinci Dünya Savaşı Sırasında Fransız Devrimini
Savunmak: Raif Khoury ve Levant'ta Nazizmin Entelektüel Mücadelesi.
Mediterranean Historical Review 21(2): 219-238.
Hayır, Albrecht. 1980. Die Scharia, das religiose Gesetz des Islam-
Wandlungsmoglichkeiten, Anwendung und Wirkung. W. Fikentscher, W. Franke ve H.
Kohler tarafından düzenlenen Entstehung und Wandel rechtlicher Traditionen'de,
415-437. Freiburg ve Münih: Alber.
----------. 1987. Frtiher Islam. Geschichte der arabischen Weltt,
editör: Ulrich Haarmann, 11-100. Münih: CH Beck.
Al-Nowaihi, Muhammed. 1980. Klasik Arap Edebiyatı ve Tarihinin Yeniden
Değerlendirilmesine Doğru: Taha Hüseyin'in Modern Batı Kriterlerini
Kullanımının Bazı Yönleri. Uluslararası Orta Doğu Araştırmaları Dergisi ll(2):
189-207.
Nowak, Kurt. 1998. Sembolisierung des Unendlichen. Ernest Renan ve sein
Verhaltnis zum Protestantizm. Zeitschrift fur Kirchengeschichte 109(l): 59-79.
6n ben Ziya. 2006. Türkiye'de İslam'ın Ekonomi Politiği ve Demokrasi:
Refah Partisi'nden AKP'ye. İçinde Demokratikleşme ve Kalkınma: Orta Doğu için
Yeni Siyasi Stratejiler, Dietrich Jung tarafından düzenlendi, 103-128. New
York: Palgrave MacMillan.
Öniş, Ziya ve Ahmet F. Aysan. 2000. Yarı Çevrede Neoliberal
Küreselleşme, Ulus-Devlet ve Finansal Krizler: Karşılaştırmalı Bir Analiz.
Üçüncü Dünya Üç Aylık Bülteni 21(1): 119-139.
Olender, Maurice. 1992. Cennetin Dilleri. Ondokuzuncu Yüzyılda Irk, Din
ve Filoloji. Cambridge, MA: Harvard Üniversitesi Yayınları.
Osman, Fatih. 2003. Arapça Konuşulan Dünyada Modern İslami Düşüncenin
Gelişimine Mevdudi'nin Katkısı. Müslüman Dünyası 93(3/4): 465-485.
Osterhammel, Jürgen. 1997. Edward W. Said und die
“Orientalismus”-Debatte. Ein Riick-blick. aszen afrika lateinamerika 25 (1997):
597-607.
Owen, Roger. 1973. İslam Tarihinin İncelenmesi. Disiplinlerarası Tarih
Dergisi 4(2): 287-298.
----------. 2004. Lord Cromer. Viktorya Dönemi Emperyalisti, Edward
Dönemi Prokonsülü. Oxford: Oxford Üniversitesi Yayınları.
Özelli, MT 1974. Birinci Türkiye Cumhuriyeti'nde Örgün Eğitim
Sisteminin Evrimi ve Ekonomik Büyüme Politikalarıyla İlişkisi. Uluslararası
Orta Doğu Çalışmaları Dergisi 5:77-92.
Pals, Daniel L. 1996. Yedi Din Teorisi Oxford: Oxford University Press.
Paret, Rudi 1930. Die Legenddre Maghazi-Literatur. Tübingen: JCB Mohr.
Paris, Roland 2002. Uluslararası Barış İnşası ve “Mission
CivilisatriceReview of International Studies 28:637-656.
Paret, Rudi. 1968. Alman Üniversitelerinde Arapça ve İslam
Araştırmaları: Theodor Noldeke'den Bu Yana Alman Oryantalistleri. Wiesbaden:
Franz Steiner.
Parla, Taha. 1985. Ziya Gökalp'in Toplumsal ve Siyasal Düşüncesi
1876-1924. Leiden: Brill.
Patai, Raphael. 1987. Ignaz Goldziher ve Doğu Günlüğü: Bir Çeviri ve
Psikolojik Protrait. Detroit, MI: Wayne Eyalet Üniversitesi Yayınları.
Paul, Jurgen. 2003. Max Weber ve “Islamische Stadt.” Max Weber'in
Kültürlerarası Perspektifte Dinler Sozi-ologie'si, Hartmut Lehmann ve Jean
Martin tarafından düzenlendi.
Ou6draogo, 109-137. Göttingen: Vandenhoeck ve Ruprecht.
Peters, Bernhard. 1994a. Der Sinn von Offentlichkeit. Offentlichkeit,
offentliche Meinung, soziale Bewegungen, Friedhelm Neidhardt tarafından
düzenlendi, 42-76. Opladen; Westdeutscher Verlag.
Peters, FE 1991. Tarihsel Muhammed'in Arayışı. Uluslararası Orta Doğu
Çalışmaları Dergisi 23 (1991): 291-315.
Peters, Rudolph. 1989. Emeuerungsbewegungen im Islam vom 18. Bis zum
20. Jahrhundert und die Rolle des Islam in der neueren Geschichte:
Antikolonialismus und Nation-alismus. Werner Ende ve Udo Steinbach tarafından
düzenlenen Der /slam in der Gegenwart'ta, 91-131. Münih: CHBeck.
----------. 1994b. Ceza Hukukunun İslamlaştırılması: Karşılaştırmalı
Bir Analiz. Die Welt des İslams 34: 246-273.
Peyre, Henri. 1969. Renan Paris: Preses Universitaires de France.
----------. 2007. tmile Durkheim. Encyclopedia Britannica, www.britannica.com (erişim
tarihi: Ağustos 2007).
Pickering, WSF 1975. Durkheim on Din: Bibliyografyalarla Okumalardan
Bir Seçki. Londra: Rutledge ve Kegan Paul.
----------. 1984. Durkheim'ın Din Sosyolojisi: Temalar ve Teoriler.
Londra: Routledge ve Kegan Paul.
Pieterse, Jan Nederveen. 1995. Melezleşme Olarak Küreselleşme. Küresel
Moderniteler'de, editörler Mike Featherstone, Scott Lash ve Roland Robertson,
45-68. Londra: Adaçayı.
Pietsch, Walter. 1999. Zwischen Reformu ve Ortodoksluk. Modern Welt
Berlin'de Der Eintritt des Ungarischen Judentums: Philo Verlagsanstalt.
Piscatori, James P. 1986. /5/am in a World of Ulus-Devletler.
Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.
Pitt, Alan. 2000. Fransa'da Bilimin Kültürel Etkisi: Ernest Renan ve
Vie deJisus. Tarih Dergisi 43:79-101.
Pie, Bernhard. 1996. Die "Welt" aus den Wissenschaften Der
Positivismus, Frankreich, İngiltere ve İtalya'da, 1848 bis ins zweiteJahrzehnt
des 20.Jdhrhunderts, eine wissenssoziohgische Studie. Stuttgart: Klett-Cotta.
Poggi, Gianfranco. 2001. Güç Biçimleri. Cambridge: Cambridge
Üniversitesi Yayınları.
Pouchepadass, Jacques. 2004. Que reste-t-il des Madun Çalışmaları?
Critique Internationale 24 (Temmuz): 67-79.
Poulton, Hugh. 1997. Silindir Şapka, Bozkurt ve Hilal - Türk
Milliyetçiliği ve Türkiye Cumhuriyeti. Londra: Hurst.
Preissler, Holger. 1990. Friedrich Riickert ve Heinrich Leberecht
Fleischer. Beziehungen zwischen zwei Orientalisten. Wolfdietrich Fischer ve
Rainer Gommel tarafından düzenlenen Friedrich Riickert Dichter und
Sprachgelehrter, Er-langenf'te, 23-34. Neustadt ve der Aisch: Verlag Degener.
Karadavi, el-, Yusuf. 2001. İslam'da Helal ve Yasak. Çeviren: Kamal
El-Hel-bawy, M. Moinuddin Siddiqui ve Syed Shurky. Kuala Lumpur: İslami Kitap
Vakfı.
Kutub, Seyyid. 1991. Maalim fial-tariq (Yoldaki İşaret Direkleri). On
dördüncü baskı. Kahire ve Beyrut: np
----------. 2000. İslam'da Sosyal Adalet. Arapçadan John B. Hardie
tarafından çevrilmiştir, çeviri revize edilmiştir ve giriş Hamid Algar
tarafından yapılmıştır. Kuala Lumpur: İslami Kitap Vakfı.
Rammstedt, Otthein. 1988. Die Attitiiden der Klassiker als unsere
soziologischen Selbst-verstandlichkeiten. Durkheim, Simmel, Weber ve Modern
Sozioloji Anayasası. Simmel und die fruhen Soziologen Nahe und Distanz zu
Durkheim, Tonnies und Max Weber'de, editör: Otthein Rammstedt, 275-307.
Frankfurt a. M.: Sührkamp.
Reckwitz, Andreas. 2000. Die Transformation der Kulturtheorien: Zur
Entwicldung eines Theorie programları. Weilerswist: Velbruck Wissenschaft.
----------. 2006. Dos Hybride Subject: Eine Theorie der Subjektkulturen
von der Biirgerlichen Moderne zur Postmodeme. Weilerswist: VelbrUck
Wissenschaft.
Reid, Donald Malcolm. 1987. Kahire Üniversitesi ve Oryantalistler.
Uluslararası Orta Doğu Çalışmaları Dergisi 19:51-76.
----------. 1990. Kahire Üniversitesi ve Modern Mısır'ın Oluşumu
Cambridge: Cambridge University Press.
Reinkowski, Maurus 2005. Gewohnheitsrecht im multinationalen Staat: Die
Osmanen und der albanische Kanun. Rechtspluralismus in der Islamischen Welt
Gewohnheitsrecht zwischen Staat und Gesellschaft'ta, editörler Michael Kemper
ve Maurus Reinkowski, 121-142. Berlin: Walter de Gruyter.
Renan, Ernest. 1863 (1991). İsa'nın Hayatı. New York: Prometheus
Kitapları.
----------. 1866. Averrots ve L'Averrotsme. Essai Historique. Paris:
Michel L£vy.
----------. 1870. Renan an Strauss (Ernest Renan'ın David-Friedrich
Strauss'a mektubu). Strauss'ta, David Friedrich 1870. Krieg und Friede. Zwei
Briefe ve Ernst Renan nebst dessen Antwort aufden ersten, Leipzig: Verlag von
S. Hirzel.
----------. 1882 (1992). Qu'est-ce qu'une ulus? Konferans faite en
Sorbonne, le 11 Mart 1882. Ernest Renan'da, Qurest-ce qu'unenation? Et autres
essais politiques. Paris: Pocket'e basar.
----------. 1883a (1992). Le Judaisme cornrne race et comme Religion,
içinde: Ernest Renan: Qu'est-ce qu'une ulus? Et autres essais politiques.
Paris: Pocket'e basar.
----------. 1883b. İslamcılık ve Bilim. Kelt Irklarının Şiiri ve Ernest
Renan'ın Diğer Denemeleri'nde. Londra: Walter Scott Publishing (tarih yok),
----------. 1890. L'Avenir de la science - 1848 Paris Düşünceleri:
Ancienne Maison Michel Livy Frères.
------- 1936. Souvenirs d'enfance et dejeunesse. Paris: Nelson ve
Calmann-L&vy.
Repp, Richard C. 1988. Osmanlı Bağlamında Kanun ve Şeriat. İslam
hukukunda. Sosyal ve Tarihsel Bağlamlar, editör: Aziz el-Azmeh, 124-145.
Londra: Routledge.
Rida, Raşid. 1938. Le cdifat Dans la öğretisi de Rashid Rida, Çeviren:
Henri Laoust. Beyrut: Mémoires de Tinstutut francais de damas.
Richardson, Michael. 1990. Yeterince Söylendi. Oryantalizm Üzerine
Düşünceler. Antropoloji Bugün 6(4): 16-19.
Zil, Fritz. 1969. Alman Mandarinlerinin Gerileyişi. Alman Akademik
Topluluğu, 1890-1933. Cambridge, MA: Harvard Üniversitesi Yayınları.
----------. 1992. Bilgi Alanları: Karşılaştırmalı Perspektifte Fransız
Akademik Kültürü 18901920. Cambridge: Cambridge University Press.
-------- . 2000. Bilginin Sosyal Tarihine Doğru: Toplu Denemeler. New
York: Berghahn Boob.
Ritschl, Otto. 1892. Albrecht RitschlsLeben, ErsterBand, 1822-1864,
Freiburg: Mohr.
----------. 1896. Albrecht Ritschls Leben, Zweiter Grubu, 1864-1889.
Freiburg: Mohr.
Rittelmeyer, Friedrich. 1920. Friedrich Nietzsche ve Din Öldü. Münih:
Christian Kaiser Verlag.
Ritter, Henry. 1865. Ernest Renan, Rand-bemerkungen ile birlikte Alman
Felsefeci Gotha: Friedrich Andreas Perthes Verlag ile Doğayı ve Geschichte'yi
seçti.
Ritter, Hellmut 1922. Kitap İncelemesi: Die Richtungen der islamischen
Koranauslegung Der Islam 12:114-122.
----------. 1937. Carl Heinrich Becker oryantalist olarak. Der İslâm
24:175-185.
Ritzer, Georg. 2003. Küreselleşme: Glokalleşme/Globalleşme ve Bir
Şey/Hiçlik. Sosyolojik Teori 21(3): 193-209.
Robertson, JM 1924. Ernest Renan. Londra: Watts and Co.
Robertson, Roland. 1992a. Küreselleşme, Sosyal Teori ve Küresel Kültür.
Londra: SAGE yayınları.
----------. 1992b. Küresellik, Küresel Kültür ve Dünya Düzeni İmgeleri.
Hans Haferkamp ve Neil J. Smelser tarafından düzenlenen Social Change and
Modernity'de, 395-411. Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları.
----------. 1993. Topluluk, Toplum, Küresellik ve Din Kategorisi.
Rasyonalizmin ve Mezhepçiliğin Laikleştirilmesinde, Bryan R Wilson Onuruna
Yazılar, editörler: Eileen Barker, James A. Beckford ve Karel Dobbelaere, 1-17.
Oxford: Clarendon Press.
----------. 1994. Din ve Küresel Alan. Sosyal Pusula 4l(l): 121-135.
Robinson, Francis. 2000. Güney Asya'da İslam ve Müslüman Tarihi. Yeni
Delhi: Oxford University Press.
Robotka, Bettina. 1996. İkbal ve Deutschland. Fremde Erfahrungen'de.
Asiaten und Afrikaner in Deutschland, Osterreich und in der Schweiz bis 1945,
editör Gerhard Hopp, 347358. Berlin: Das Arabische Buch.
Rodinson, Maxime. 1966. İslam ve Kapitalizm. Paris: Ed. du Seuil.
----------. 1974. Batı İmajı ve İslam'ın Batı Çalışmaları. Joseph
Schacht ve CE Bosworth tarafından düzenlenen The Legacy of Islam'da, 9-62.
Oxford: Clarendon Press.
----------. 1988. Avrupa ve İslam'ın Gizemi. Çeviren: Roger Veinus.
(Fransızca 1980'de basılmıştır). Londra: IB Tauris.
Rogers, Howard J., ed. 1906. Sanat ve Bilim, Evrensel Sergi, St. Louis
1904, iki cilt. Boston ve New York: Houghton, Mifflin ve Company.
Rogerson, JW 1995. Viktorya Dönemi Britanya'sında İncil ve Eleştiri:
F.D.'nin Profilleri. Maurice ve William Robertson Smith: Sheffield: Sheffield
Academic Press.
Rohls, Ocak 1997a. Protestan Theologie der Neuzeit I. Tübingen: JCB
Mohr.
----------. 1997b. Protestan Teologie der Neuzeit II. Tübingen: JCB
Mohr.
Roman, Joel. 1992. Giriş. Ernest Renan'da, Qu'est~ce qu'unenation? Et
autres essais poli-tiques. Paris: Pocket'e basar.
Rougier, Bernard. 2004. Lübnan'daki Filistin Mülteci Kamplarında Dini
Seferberlik: El-Helveh Örneği. Orta Doğu ve Filistin'de: Küresel Politika ve
Bölgesel Çatışma, Düzenleyen: Dietrich Jung, 151-182. New York: Palgrave
MacMillan.
Roy, Olivier. 1999. İran'da Dini Meşruiyet Krizi. Orta Doğu Dergisi
53(2): 201216.
----------. 2004. Küreselleşen İslam: Yeni Bir Ümmet Arayışı Londra:
Hurst and Company. Rudolph, Kurt. 1983. Bir Arap uzmanı olarak Wellhausen.
Semeia 25:111-155.
Ruggie, John G. 1993. Bölgesellik ve Ötesi: Uluslararası İlişkilerde
Modernitenin Sorunsallaştırılması. Uluslararası Organizasyon 47(l): 139-147.
Ryad, Umar, 2002. Rashid Rida ve Danimarkalı Misyoner: Alfred Nielsen
(ö. 1963) ve aJ-Manar'dan Üç Fetva. İslamoChristiana 28:87-107.
----------. 2008. İslami Reformizm ve Hıristiyanlık: Muhammed Raşid
Rıza ve Ortaklarının Eserlerinin Eleştirel Bir Okuması (1898-1935).
Yayınlanmamış doktora tezi, Leiden Üniversitesi.
Sadowski, Yahya. 1993. Yeni Oryantalizm ve Demokrasi Tartışması. Orta
Doğu Raporu 183:14-21.
Safranski, Rudiger, 2005. Nietzsche: Biographie seines Denkens.
Frankfurt am: Fischer.
Said, Edward W. 1978, Oryantalizm. New York: Vintage.
----------,1981. İslam'ı Haberleştirmek: Medya ve Uzmanlar Dünyanın
Geri Kalanını Nasıl Gördüğümüzü Nasıl Belirliyor? Londra: Routledge & Kegan
Paul.
----------. 1994a. Kültür ve Emperyalizm. New York: Vintage.
----------. 1994b. Sonsöz. Oryantalizm'de, Edward Said, 329-352, New
York; Nostaljik.
----------. 1996. İslam'ın Şeytan Teorisi. Ulus, 12 Ağustos 1996.
----------. 1999. Yer Dışı: Bir Anı. New York: Vintage.
----------. 2000. Buluş, Bellek ve Yer. Eleştiri Soruşturması 26 (kış):
175-192.
----------. 2003. 25. Yıldönümü Baskısının Önsözü, Oryantalizmde,
Edward Said, xv-xxx. New York: Vintage.
----------. 2004. Hümanizm ve Demokratik Eleştiri. Londra: Palgrave
MacMillan.
Salahi, Adil M. ve Ashur A. Shamis. 1992. Giriş. Seyyid Kutub,
Kur'an'ın Gölgesinde, cilt. 30. Yeni Delhi: Idara Ishaat e Diniyat.
Salvatore, Armando. 1997. İslam ve Modernitenin Siyasi Söylemi. Okuma:
Ithaca Press, Sawyer, Keith R. 2002. Söylem Üzerine Bir Söylem: Entelektüel Bir
Kavramın Arkeolojik Tarihi. Kültürel Çalışmalar 16(3): 433-456.
----------. 2004. Ortaya Çıkış Mekanizmaları, Sosyal Bilim Felsefesi
34(2): 260-282.
----------. 2005. Sosyal Ortaya Çıkış: Karmaşık Sistemler Olarak
Toplumlar, Cambridge: Cambridge University Press.
Scaff, Lawrence A. 2000. Modern Çağın Kültürel Durumu Üzerine Weber.
The Cam* Bridge Companion to Weber'de, editör Stephen Turner, 99-116.
Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.
Schacht, Joseph. 1935. Zur soziologischen Betrachtung des islamischen
Rechts. Der İslâm 22:207-238.
----------. 1964. İslam Hukukuna Giriş, Oxford: Clarendon Press.
Schaeder, Hans Heinrich. 1926. Zum Entwurf einer orientalischen
Kulturgeschichte In Weltpolitische Bildungsarbeit an Preussischen Hochschulen
Berlin: Verlag von Reimar Hobbing.
Schabler, Birgit. 2008. Tarihselcilik Oryantalizm'e karşı mı? Oder: Zur
Geschichte einer Wahlverwandtschaft. Das Unbehagen der Islamwissenschaft, Ein
klassisches Fach im Scheinwerferlicht der Politik und der Medien'de, editörler
Abbas Poya ve Maurus Reinkowski, 51-70. Bielefeld: transkript.
Schafer, Rolf. 1998. Ritschl, Albrecht (1822-1889)/Ritschlsche Schule,
Theologische Realenzyklopadie, cilt. 29. Berlin: Walter de Gruyter.
Schatz, Klaus 1990. Der papstliche Primat. Seine Geschichte von den
Urspriingen bis zur Gegenwart. Wiirzburg: Echter.
----------. 1992. Vaticanum Ir 1869-1870, Grup I: Vor der Eroffnung.
Paderborn: Ferdinand Schdnigh.
Schatzki, Theodore R. 2002. Sosyal Site Sosyal Yaşamın ve Değişimin
Anayasasının Felsefi Bir Hesabı. Üniversite Parkı: Pensilvanya Eyalet
Üniversitesi Yayınları.
Scheffler, Thomas. 1995. Exotismus und Orientalismus, hiltuRRevolution
32/33:105-111,
----------. 2002. Wenn hinten, weit, in der Turkei die Volker
aufeinander schlagenZum Funktionswandel “orientaiischer” Gewalt in europSischen
Offentlichkeiten des 19. ve 20.Jahrhunderts. Europaische Offentlichkeit
Transnationale Kommunikation seit dem 18, Jahrhundert, Jorg Requate ve Martin
Schulze Wessel tarafından düzenlenmiştir, 205-230. Frankfurt: Kampüs.
Schimmel, Aimemarie. 1954. Muhammed İkbal 1873-1938. Şairin Yükselişi.
Die Welt des Islams 3(2): 145-157.
Schluchter, Wolfgang, ed. 1987. Max Webers Sicht des Islams, Yorum ve
Kritik. Frankfurt am: Sührkamp.
Schnadelbach, Herbert. 1984. Almanya'da Felsefe 1831-1933. Cambridge:
Cambridge Üniversitesi Yayınları.
Schollgen, Gregor. 1981. “Dann miissen wir uns aber Mezopotamien
sicheml” Motive deutscher Tiirkeipolitik zur Zeit Wilhelms II. zeitgendssischen
Darstellungen, Saeculum 32:130-145'te.
Scholte, Jan Aart. 2000. Küreselleşme: Eleştirel Bir Giriş, Londra:
Palgrave Macmillan.
Schroder, JCB 1996. Die kritische Identitdt des neuzeitlichen
Christentums, Tübingen: JC;B: Mohr (Paul Siebeck).
Schulze, Reinhard. 2002. İslam Dünyasının Modern Tarihi. New York: New
York Üniversitesi Yayınları.
----------. 2003. Ein Leben fur den Cihad, taz, 2 Aralık 2003.
Schwab, Raymond. 1950. La Renaissance Orientate, Paris: Payot
----------. 1984. Doğu Rönesansı: Avrupa'nın Hindistan'ı ve Doğu'yu
Yeniden Keşfi 1680-1880. Çeviren: Gene Patterson-Black ve Victor Reinking.
Fransızca 1950'de yayınlandı. New York: Columbia University Press.
Schwanitz, Wolfgang G. 2003. Djihad >Almanya'da üretilmiştir<;
Der Streit um den Heiligen Krieg 1914-1915. SozialGeschichte 18(2): 7-34.
Schweitzer, Albert, 1913. Die Geschichte der LebenJesuForschung.
Tübingen: Mohr.
Sedgwick, Mark. 2010. Muhammad Abduh Oxford: Oneworld Yayınları.
Serjeant, RB 1981. Arap Tarihi ve Medeniyeti Çalışmaları. Yeniden
yazdırın. Londra: Variorum.
Sfeir, George N, 1998. Arap Devletlerinde Hukukun Modernizasyonu: Arap
Dünyasındaki Mevcut Sivil Ceza ve Anayasa Hukukuna İlişkin Bir Araştırma San
Francisco, CA: Austin ve Winfield.
Shaberg, William H. 1995. Nietzsche Canon Bir Yayın Tarihi ve Kaynakça.
Chicago, IL: Chicago Üniversitesi Yayınları.
Şahin, Emad Eldin. 1989. Muhammed Reşid Rıza'nın Al-Manar'a yansıyan
Batı hakkındaki perspektifleri. Müslüman Dünyası 79(2): 113-132.
Sharabi, Hişam. 1970. Arap Entelektüelleri ve Batı: Biçimlendirici
Yıllar, 1875-1914. Baltimore, MD: Johns Hopkins Üniversitesi Yayınları.
Şarot, Stephen. 2001. Karşılaştırmalı Dünya Dinleri Sosyolojisi:
Ustalar, Rahipler ve Popüler Din New York: New York University Press.
Shatzki, Theodore R. 2002. Sosyalin Sitesi Sosyal Yaşamın ve Değişimin
Anayasasının Felsefi Bir Hesabı. Üniversite Parkı: Pensilvanya Eyalet
Üniversitesi Yayınları.
Shaw, Wendy MK 2003. Sahipler ve Sahip Olunan Müzeler, Arkeoloji ve Geç
Osmanlı İmparatorluğu'nda Tarihin Görselleştirilmesi, Berkeley: University of
California Press.
Sheikholeslami, Ali R. 1986. Dini Uzlaşmadan Dini Devrime: İran'da
Şiiliğin Dönüşümü. Devlet, Din ve Etnik Politikada; Afganistan, İran ve
Pakistan, editörler: A. Banuazzizi ve M. Weiner, 227-255. Syracuse, NY:
Syracuse Üniversitesi Yayınları.
Shepard, William E. 1987. İslam ve İdeoloji: Bir Tipolojiye Doğru,
International Journal of Middle East Studies. 19:307-336.
----------. 1996. Seyyid Kutub ve İslami Aktivizm. İslam'da Sosyal
Adaletin Çevirisi ve Eleştirel Analizi. Leiden: Brill.
Shiel, Judith B. 1995. Yazışmalarının Işığında Ondokuzuncu Yüzyılda
William Robertson Smith. William Robertson Smith Yeniden Değerlendirmede
Denemeler, William Johnstone tarafından düzenlendi, 78-85. Sheffield: Sheffield
Akademik Yayınları.
Şilin Chris ve Philip A. Mellor. 1998. Durkheim, Ahlak ve Modernite:
Kolektif Etki, homo dubleks ve Ahlaki Eylemin Kaynakları. İngiliz Sosyoloji
Dergisi 49(2): 193-209.
Simmel, Georg. 1992. Soziologie. Untersuchungen iiber die Formen der
Vergesellschaftung, Frankfurt am: Suhrkamp (ilk 1908).
----------. 1995. Philosophic der Mode, Die Religion, Kant und Goethe,
Schopenhauer und Nietzsche. Gesamtausgabe Cilt 10. Frankfurt am: Suhrkamp.
Simon, Robert. 1986. Iğndc Goldziher. Eserlerine ve Yazışmalarına
Yansıyan Hayatı ve İlmi. Leiden: Brill.
Şivan, Emmanuel. 1985. İslam'ın Yorumları: Geçmiş ve Bugün Princeton,
NJ: Darwin Press.
Sivaramakrishnan, K, 1995. Madunun Yerleştirilmesi: Madun Çalışmaları
Projesinde Tarih ve Antropoloji. Tarihsel Sosyoloji Dergisi 8(4): 395-429.
Skovgaard-Petersen, Jakob. 2001a. Bir Genç Adam Olarak Entelektüelin
Portresi: Reşid Rıza'nın Muhavarat el-muslih ve'l-mukallid'i (1906). /slam ve
Hıristiyan-Müslüman İlişkileri 12(1): 94-104
----------. 2001b. Denjodiske şeyhi. Udsın 16(1): 12-18.
----------. 2006. Demokratikleşme ve Yeni Arap Medyası. İçinde
Demokratikleşme ve Kalkınma: Orta Doğu için Yeni Siyasi Stratejiler, Dietrich
Jung tarafından düzenlendi, 83-100. New York: Palgrave MacMillan.
Smend, Rudolf. 1995.William Robertson Smith ve Julius Wellhausen.
William Robertson Smith: Yeniden Değerlendirmede Denemeler, William Johnstone
tarafından düzenlendi, 226-242. Sheffield: Sheffield Akademik Yayınları.
Smelser, Neil J. 1976. Sosyal Bilimlerde Karşılaştırmalı Yöntemler,
London ve diğerleri: Prentice-Hall.
----------. 1992. Sosyal Değişim Teorilerinde Dış ve İç Faktörler,
Sosyal Değişim ve Modernitede, Hans Haferkamp ve Neil J. Smelser, 369-394
tarafından düzenlenmiştir. Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları.
Smith, William Robertson, 1869 (1912). Hıristiyanlık ve Doğaüstü.
William Robertson Smith'in Dersleri ve Denemeleri'nde, John Sutherland Black ve
George William Chrystal tarafından düzenlendi, 109-136. Londra: Adam ve Charles
Black.
----------. 1871, Kehanetin Gerçekleşmesi. William Robertson Smith'in
Dersleri ve Denemeleri'nde, John Sutherland Black ve George William Chrystal
tarafından düzenlenmiştir, 253-284. Londra: Adam ve Charles Black.
----------, 1876. Kehanet Üzerine İki Ders. William Robertson Smith'in
Dersleri ve Denemeleri'nde, John Sutherland Black ve George William Chrystal
tarafından düzenlendi, 341-366. Londra: Adam ve Charles Black.
----------. 1880-1881. Hicaz'da Bir Yolculuk. William Robertson
Smith'in Dersleri ve Denemeleri'nde, John Sutherland Black ve George William
Chrystal tarafından düzenlendi, 484-600. Londra: Adam ve Charles Black.
----------. 1881, Yahudi Kilisesi'nde Eski Ahit İncil Eleştirisi
Üzerine On İki Ders, Edinburgh: Adam ve Charles Black.
----------. 1882. M.Ö. Sekizinci Yüzyılın Sonuna Kadar İsrail
Peygamberleri ve Tarihteki Yerleri Sekiz Ders. Edinburg: Adam ve Charles Siyah
----------. 1887. Ernest Renan'ın Histoire du People d'Israel adlı
eserinin incelemesi. John Sutherland Black ve George William Chrystal
tarafından düzenlenen William Robertson Smith'in Dersleri ve Denemeleri'nde,
608-622. Londra: Adam ve Charles Black.
----------. 1894. Samilerin Dini Üzerine Dersler. Birinci Seri: Temel
Kurumlar. Yeni baskı. Londra: Adam ve Charles Black.
----------. 1903. Erken Arabistan'da Akrabalık ve Evlilik. Yazarın ve
Profesör Ignaz Goldziher'in ek notlarıyla birlikte Yeni Baskı, Budapeşte.
Londra: Adam ve Charles Black.
Soğuk, Nevzat. 1993. “Oryantalleşmiş Doğulular” Üzerine Düşünceler.
Alternatifler 18:361-384.
On dokuzuncu yüzyılda Mısır'da Avrupa hukukunun getirilmesinin neden
açık bir isyanla sonuçlanmadığı sorusunu soran Nathan Brown, şeriatın
kurumların, söylemlerin ve toplumsal pratiklerin oldukça heterojen bir
karışımından normatif bir yapıya nasıl dönüştüğünü gösteriyor. kurallar dizisi
(Brown 1997).
Southern, RW 1962, Orta Çağ'da İslam'a Batılı Bakışlar. Cambridge, MA:
Harvard Üniversitesi Yayınları.
Spickard, James V. 2003. Dine Ne Oluyor? Altı Sosyolojik Anlatı, www.
ku.dk/satsning/Din
Spittler, Gerd, 1980. Özetler Wissen als Herrschaftsbasis. Zur
Entstehungsgeschichte biirokratischer Herrschaft im Bauernstaat Preussen.
Kolner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 32(1980): 574-604.
Spivak, Gayatri Chakravorty. 1985. Madun Çalışmaları: Tarih Yazımının
Yapısökümü. Madun Çalışmaları IV: Güney Asya Tarihi ve Toplumu Üzerine Yazılar,
Ranajit Guha ve Gayatri Spivak tarafından düzenlendi, 330-363. Oxford: Oxford
Üniversitesi Yayınları.
Stark, Rodney. 1997. Teoriyi Geri Getirmek. Rasyonel Seçim Teorisi ve
Din'de. Özet ve Değerlendirme, Düzenleyen: Lawrence A. Young, 3-23. Londra:
Routledge.
—----- . 1999. Sekülerleşme, RIP Din Sosyolojisi 60(3): 249-273,
Stauth, Georg. 1993. Islam und Westlicher Rationalismus: der Beitrag
des Orientalismus zur Ent-stehung der Soziologie. Frankfurt aM: Kampüs.
----------. 2000. Islamische Kultur und modeme Gesellschaft. Bielefeld:
transkript.
Steinberg, Guido. 2005, Der nahe und derfeme Feind: Die Netzwerke des
islamistischen Terroris-mus. Münih: CH Beck.
Steenbrink, Karel. 1993. Hollanda Sömürgeciliği ve Endonezya İslamı.
İletişim ve Çatışmalar 15961950. Amsterdam: Editions Rodopi BV
Stepan, Alfred. 2000. Din, Demokrasi ve “İkiz Hoşgörüler.” Journal of
Democracy 11(4): 37-57.
Steppat, Fritz. 1965. Der Muslim und die Obrigkeit. Zeitschriftfur
Politik 12(4): 319-332.
Stichweh, Rudolf 1984. Zur Entstehung des modemen Systems
wissenschaftlicher Disziplinm.
Almanya'da Fizik 1740-1890. Frankfurt am: Sührkamp.
-------- . 1996. Dünya Toplumu Sisteminde Bilim. Sosyal Bilimler
Bilgileri 35(2): 327-340.
Garip, Susan. 1996. Devletin Geri Çekilmesi: Dünya Ekonomisinde Gücün
Yayılması.
Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.
Strauss, David Friedrich. 1835/36. Das LebenJesu, kritik ayı. Tübingen.
----------. 1870. Krieg und Friede. Zwei Brifing ve Ernst Renan ilk
önce Antwort'u aradılar.
Leipzig: Verlag von S. Hirzel.
Swatos, William H. ve Kevin J. Cristiano. 1999. Sekülerleşme Teorisi:
Bir Kavramın Seyri. Din Sosyolojisi 60(3): 209-228.
Swatos, William H. ve Peter Kivisto. 1991. Max Weber “Hıristiyan
Sosyolog” rolünde. Din Bilimsel Araştırmaları Dergisi 30(84): 347-362.
Tagliacozzo, Eric. 2000. Yavaş Kaynayan Su Isıtıcısı: Batavia'nın Hint
Adaları'nın Dış Adalarındaki Tehdit Algıları 1870-1910. Güneydoğu Asya
Araştırmaları Dergisi 3l(l I): 70-100.
Tahar, Meftah. 1976. Taha Husayn sa critique litt&aire et ses
Resources Françaises. Paris: Maison Arabe du Livre.
Tahtawi, al-, Rifaat R. 2004. Paris'te Bir İmam. El-Tahtavi'nin Fransa
Ziyareti 1826-1831). Çeviren ve sunan Daniel L. Newman. Londra: Saqi.
Tauber, Eliezer. 1989. Birinci Dünya Savaşı öncesinde Pan-Arabist
olarak Raşid Rıza. Müslüman Dünyası 79(2): 102-112.
----------. 1995a. Reşid Rıza'nın I. Dünya Savaşı Sırasındaki Siyasi
Tutumları. Müslüman Dünyası 85(1/2): 107-121.
-------- . 1995b. Reşid Rıza ve Faysal'ın Suriye'deki Krallığı.
Müslüman Dünyası 85(3/4): 235-245
Tavakoli Targhi Muhammed. 1996. Oryantalizmin Yaratılış Amnezisi. Güney
Asya, Afrika ve Orta Doğu'ya İlişkin Karşılaştırmalı Çalışmalar 16(l): 1-14.
Taylor, Charles. 1985. İnsan Ajansı ve Dil: Felsefi Makaleler L
Cambridge: Cam*bridge University Press.
-------. 1989. Benliğin Kaynakları. Modern Kimliğin Oluşumu. Cambridge:
Cambridge Üniversitesi Yayınları.
-------. 1991. Özgünlük Etiği. Cambridge, MA: Harvard Üniversitesi
Yayınları.
-------. 2002. Modern Sosyal Tahayyüller. Halk Kültürü 14(1): 91-124.
------. 2007. Laik Bir Çağ. Cambridge, MA: Harvard University Press'in
Belknap Yayınları.
Tellenbach, Silvia. 1985. Untersuchungen zur Verfassung der Islamischen
Republik Iran vom 15. Kasım 1979. Berlin: Klaus Schwarz Verlag.
-------. 1996. Strafgesetze der Islamischen Republik Iran. Berlin:
Walter de Gruyter.
Tezcan, Levent. 2003. Religiose Strategien der >machbaren<
Gesellschaft. Türkiye'de Din ve İslam Ütopyasını Ver. Bielefeld: transkript.
Tibawi, AL 1963. İngilizce Konuşan Oryantalistler: İslam'a ve Arap
Milliyetçiliğine Yaklaşımlarının Bir Eleştirisi. Müslüman Dünyası 53(3):
185-204.
------. 1979. İngilizce Konuşan Oryantalistlerin İkinci Eleştirisi ve
İslam'a ve Araplara Yaklaşımları. İslami Üç Aylık Bülten 23(1): 3-54.
Tilly, Charles. 1990. Zorlama, Sermaye ve Avrupa Devletleri, MS
990-1990. Oxford: Temel Blackwell.
Tiryakian, Edward A. 1966. Bilgi Sosyolojisi İçin Bir Sorun: Emile
Durkheim ve Max Weber'in Karşılıklı Farkındalığı. Avrupa Sosyoloji Dergisi
7(2): 330-336.
Tocqueville, Alexis de. 1986. De la demokratik en Amerique I. Paris:
Gallimard.
TSnnies, Ferdinand. 1887. Gemeinschaft und Gesellschaft: Abhandlung des
Communismus und des Socialismus als ampirische Kulturformen. Leipzig: Fues'un
Verlag'ı.
Treiber, Hubert. 1999. Max Weber'in Zur Genese des Askesekonzepts'i.
Saeculum 50(2): 247-297.
------. 2005. Der "Eranos”—Das Glanzstuck im Heidelberger
Mythenkranz? Asketischer Protestantismus und Geist des modernen
Kapitalismus'ta, editörler Wolfgang Schluchter ve Friedrich Wilhelm Graf,
75-153. Tubingen; Mohr Siebeck,
Tripp, Charles. 2005. Seyyid Kutub: Siyasi Vizyon. Ali Rahnema
tarafından düzenlenen İslami Dirilişin Öncüleri, 154-183. Yeni baskı. Londra:
Zed kitapları.
Trompetçi, Ulrich. 1968: Almanya ve Osmanlı İmparatorluğu 1914-1918.
Princeton, NJ: Princeton Üniversitesi Yayınları.
Tulloch, John. 1876-1877. İskoçya'da Dini Düşüncenin İlerlemesi.
Contemporary Review 29 (1876, Aralık-1877, Mayıs); 535-551.
Tunger-Zanetti, Andreas. 1996. La Communication Entre Tunis et İstanbul
1860-1913: Province et M&ropole. Paris: L'Harmattan.
Turner, Bryan. 1974. Weber ve İslam Eleştirel Bir Çalışma. Londra:
Routledge.
-------. 1983. Doğu Muhasebesi. Modern Dünyada İslam'da, editörler:
Denis MacEoin ve Ahmed Al-Shahi, 9-26. New York: St. Martin's Press.
-------. 1994. Oryantalizm, Postmodernizm ve Küreselcilik Londra:
Routledge.
Tyrell, Hartmann von. 1990. Protestan Etiğinde Neler Var? Max Webers'ın
Verstandnis'inden bir örnek. Saeculum 41:130-177.
Dur, John. 2003. Küresel Karmaşıklık. Cambridge: Polity Press.
-------. 2005. Küreselin Karmaşıklıkları. Teori, Kültür ve Toplum
22(5): 235-254.
Vahid, SA 1953. İkbal'e Giriş. Karaçi: Pakistan Yayınları.
Vasquez, Manuel A. ve Marie Friedmann Marquardt. 2003. Kutsalın
Küreselleştirilmesi: Amerika Kıtasında Din. New Brunswick, NJ: Rutgers
University Press.
Vlekke Bernhard HM 1945. Hollanda Doğu Hint Adaları'nın Hikayesi.
Cambridge, MA: Harvard Üniversitesi Yayınları.
Vries SimonJohn de. 1968. Hollanda'da İncil ve Teoloji: Modem ve
Muhafazakar Koruma Altında Hollanda Eski Ahit Eleştirisi, 1850'den 1. Dünya
Savaşı'na. Wageningen: H. Veen-man ve Zonen.
Voll, John. 1979. Sudan Mehdi. Sınır Fundamentalisti. Uluslararası Orta
Doğu Araştırmaları Dergisi 20:145-166.
Waardenburg, Jacques. 1962. L'islam dans le miroir de Voccident. Batılı
oryantalistlerin İslam'a dair en son yorumları ve Paris'te böyle bir din imajı
oluşturmaları: Mouton.
----------. 1988. Müslüman Aydınlanması ve Yeniden Canlandırılması. Die
Welt des Islams 28:569-584.
Wagner, Falk. 1998. Rothe, Richard (1799-1867). Theologische
Realemyklopddie'de, cilt. 29. Berlin: de Gruyter.
Wagner, Peter. 1994. Modernite Sosyolojisi: Özgürlük ve Disiplin.
Londra: Routledge.
Wallace, Ruth A. 1977. Emile Durkheim ve Sivil Din Kavramı. cfReligious
Research 18(3): 287-290'ı inceleyin. Emile Durkheim'da yeniden basılmıştır;
Kritik Değerlendirmeler, cilt. 4, Peter Hamilton tarafından düzenlenmiştir,
1990. Londra: Routledge.
Duvar işi, Ernest. 1985. Durkheim'ın Erken Din Sosyolojisi. Sosyolojik
Analiz 46(3): 201-218.
Walther, Rudolf. 2003. Doktor Carrel'in Yüzbaşısı: Dünyanın radikal
İslamcılarından Frankreich'e bir katholischer Arzt. Die Zeit, 32-31: 31 Temmuz.
Warburg, Margit. 1989. William Robertson Smith ve Din Çalışmaları. Din
19:41-61.
Wardman, HW 1964. Ernest Renan Eleştirel Bir Biyografi. Londra: Athlone
Press.
Watt, Katherine. 2002. Thomas Walker Arnold ve İslam'ın Yeniden
Değerlendirilmesi, 1864-1930.
Modern Asya Çalışmaları 36(l): 1-98.
Watt, Montgomery W. 1956. Muhammed Medine'de. Oxford: Clarendon Press.
-------- . 1972. İslam'ın Ortaçağ Avrupasına Etkisi. Edinburg: Edinburg
Üniversitesi Yayınları.
----------. 1983. İslam ve Batı. Modern Dünyada İslam'da, editörler:
Denis MacEoin ve Ahmed Al-Shahi, 1-8. New York: St. Martin's Press.
Weber, Marianne 1975. Max Weber: Bir Biyografi. Çeviren ve düzenleyen:
Harry Zohn. New York: John Wiley ve Oğulları.
Weber, Max. 1895. Ulus Devlet ve Ekonomi Politikası. Weber'de: Siyasi
Yazılar. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.
----------. 1904. Sosyal Bilimler ve Sosyal Politikada “Nesnellik”. Max
Weber, Sosyal Bilimlerin Metodolojisi, Edward A. Shils ve Henry A. Finch
tarafından çevrilmiş ve düzenlenmiştir, 1949. New York: The Free Press.
----------. 1915a. Dünya Dinlerinin Sosyal Psikolojisi. Max Weber'den:
Sosyolojide Denemeler, HH Gerth ve C. Wright Mills tarafından düzenlendi,
267-301. Londra: Routledge (Yeni Baskı, 1991).
----------. 1915b. Dünyanın Dini Reddetmeleri ve Yönleri. Max
Weber'den: Sosyolojide Denemeler, HH Gerth ve C. Wright Mills tarafından
düzenlendi, 323-359. Londra: Routledge. Yeni Baskı, 1991.
----------. 1917. Meslek Olarak Bilim. Max Weber'den: Sosyolojide
Denemeler, editörlük yapan HH Gerth ve C. Wright Mills, 129-156. Londra:
Routledge (Yeni Baskı, 1991).
----------. 1930. Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu. Talcott
Parsons'ın çevirisi.
Londra: Routledge. 2004'ü yeniden yazdırın.
----------. 1948. Max Weber'den: Sosyolojide Denemeler. HH Gerth ve C.
Wright Mills tarafından düzenlenmiştir.
Londra: Routledge. (Yeni baskı, 1991).
----------. 1968. Çin'in Dini: Konfüçyüsçülük ve Taoizm. New York:
Özgür Basın.
—-----. 1978a. Ekonomi ve Toplum, cilt. 1. Düzenleyen: Günther Roth ve
Claus Wittich.
Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları.
-------. 1978b. Ekonomi ve Toplum, cilt. 2. Düzenleyen: Günther Roth ve
Claus Wittich. Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları.
-------. 1994. Siyasi Yazılar. Cambridge: Cambridge Üniversitesi
Yayınları.
Wedel, H. 1996. Binnenmigration und ethnische Identitat—Kurdinnen in
ttirkischen Metropolen. Doğu 37(3): 437-452.
Wehler, Hans-Ulrich. 1975. Modemisiserungstheorie ve Geschichte.
GOttingen: Vandenhoeck ve Ruprecht.
Welsch, Wolfgang. 1987, Unsere Postmodern Moderne. Weinheim: VCH.
Weintraub, Karl J. 1966. Kültür Vizyonları: Voltaire, Guizot,
Burckhardt, Lamprecht, Huizinga, Ortega Y Gasset. Chicago, IL: Chicago
Üniversitesi Yayınları.
Wellhausen, Julius. 1882. Muhammed Medine'de: Das ist Vakidi'nin Kitab
al-Maghazi'si. Berlin: G. Reimer Verlag.
------. 1883. Müslümanlık. Britannica Ansiklopedisi 16(9): 545-565.
-------. 1889. Skuzen und Vorarbeiten: Viertes Heft, Muhammads
Gemeindeordnung van Medina.
Berlin: G.Reimer Verlag (Yeniden basım 1985).
———. 1898. Reste Arabischen Heidentums, 2. Ausgabe. Berlin: G. Reimer
Verlag.
-------. 1901 (1965). Heinrich Ewald. Julius Wellhausen'da. Grundrisse
zum Alten Ahit, Rudolf Smend tarafından düzenlenmiştir, 120-138. Münih: Chr.
Kaiser Verlag.
-------. 1902. Das Arabische Reich und seinSturz, Berlin: G. Reimer
Verlag.
Wende, Erich. 1959. CH Becker: Mensch und Politiker. Stuttgart:
Deutsche Verlags-An-stalt.
Wensinck, Arent Ocak 1975. Muhammed ve Medine Yahudileri: Julius
Wellhausen tarafından Muhammed'in Medine Anayasası Üzerine Bir Açıklama ile.
Freiburg: Schwarz.
Wertheim, WF 1972. Yüzyılın Başında İsyanlarla Mücadele Araştırması -
Snouck Hurgronje ve Acheh Savaşı. Sociologische gids 19(5/6): 320-328.
Whitelam, Keith W. 1995. William Robertson Smith ve Filistin'in Sözde
Yeni Tarihleri. William Robertson Smith: Yeniden Değerlendirmede Denemeler,
William Johnstone tarafından düzenlendi, 180-189. Sheffield: Sheffield Akademik
Yayınları.
Wiener, Max 1962. Abraham Geiger ve Liberal Yahudilik: Ondokuzuncu
Yüzyılın Mücadelesi. Philadelphia: Amerika Yahudi Yayın Topluluğu.
Wiktorowicz, Quintan. 2001. İslami Aktivizmin Yönetimi: Selefiler,
Müslüman Kardeşler ve Ürdün'deki Devlet Gücü. New York: New York Eyalet
Üniversitesi Yayınları.
Winder Bayly. 1965. Ondokuzuncu Yüzyılda Suudi Arabistan. Londra:
Macmillan.
-------. 1981. Oryantalizm - İnceleme Makalesi. Orta Doğu Dergisi
35(4): 615-619.
Wokoeck, Ursula. 2009. Alman Oryantalizmi: 1800'den 1945'e Orta Doğu ve
İslam Çalışması . Londra: Routledge.
Daha da kötüsü, PM 1956. Emile Durkheim'ın Bilgi Teorisi. Emile
Durkheim'da: Eleştirel Değerlendirmeler. Cilt IV, Peter Hamilton tarafından
düzenlenmiştir, 12-25. Londra: Routledge (yeniden basım 1990).
Young, Robert JC 2003. Postkolonyalizm: Çok Kısa Bir Giriş. Oxford:
Oxford Üniversitesi Yayınları.
Zekeriyya, Fuad. 2005. Çağdaş İslamcı Harekette Mit ve Gerçek. Çeviren,
giriş ve kaynakça ile birlikte İbrahim M. Abu-Rabi. Londra: Pluto Press.
Zaman, Muhammed Kasım. 2002. Çağdaş İslam'da Ulema. Değişimin
Koruyucuları, Princeton: Princeton University Press.
----------. 2005. İslami Kozmopolitliğin Kapsamı ve Sınırları ve
Ulemanın Söylem Dili. Müslüman Ağlarında: Hac'dan Hip Hop'a, Miriam Cooke ve
Bruce B. Lawrence tarafından düzenlenmiştir, 84-104. Chapel Hill: Carolina
Üniversitesi Yayınları.
Zeghal, Malika. 1999. Mısır'da Din ve Siyaset: El-Ezher Uleması,
Radikal İslam ve Devlet (1952-1994). Uluslararası Orta Doğu Araştırmaları
Dergisi 31: 371-399.
Zeleny, Milano. 1993. Autopoiesis: Kayıp Bir Paradigma mı? Autopoiesis,
Dissipative Structures ve Spontaneous Soda/ Order'larda, editör: Milan Zeleny,
3-43. Boulder: Batı Görünümü.
Zockler, Otto. 1907. Geschichte der Apologie des Christentums.
Giitersloh: C. Bertelsmann.
Zollner, Barbara HE 2009. Müslüman Kardeşler' Hasan el-Hudeybi ve
İdeoloji. Londra: Routledge.
Zubaida, Sami. 1997. İran bir İslam Devleti midir? In Political Islam,
editörler: J. Beinin ve J. Stork, 103-119. Londra: IB Tauris.
Ziircher, Erik-Jan. 1993. Türkiye: Modern Bir Tarih. (Yeniden basım
1998). Londra: LB.Tauris.
----------. 2002. Jön Türkler—Sınır Bölgesinin Çocukları mı? Çalışma
Tebliği, Türk Araştırmaları Bölümü, Leiden Üniversitesi.
----------. 2005. Geç Osmanlı Toplumunda Kemalist Düşüncenin Osmanlı
Kaynakları. Entelektüel Miras, editör: Elisabeth Ozdalga, 14-27. Londra:
Routledge.
Dizin
Abdo, Geneive 272
Abduh, Muhammed 92-93,159,220,264
Becker ve 201.265
Avrupa'da 238-239.261
Guizot ve 240.241
Said 31 tarafından göz ardı edildi
etki 84, 220,223n, 231-232, 233, 245, 248.262
İslamcılar ve 249.250.263 (ve Kutub 60, 216-217)
modernist olarak 14,15,229,230-231,232n, 235-237,247,262,266 (ve şeriat
243-244,267n; ve cihad 258)
ve dini evrim 103n, 138n, 182, 217,242-243
Şura 253n'de
ayrıca bkz. Mısır; modernizm, İslami; Rida, Raşid
Abdul Rahim, Adibah Binti 222.223n
II. Abdülhamid (Sultan) 225.226.239-240
Ayrıca bkz: Osmanlı İmparatorluğu
Abu-Lughod, Lila 6n
Aceh bkz. Endonezya
Adams, Charles C.229,230n, 231, 233,245
Adonis (Ali Ahmed Seyyid Asbar) 28n
Adorno, Theodor W.59,63,64
Afgani, Cemaleddin el-100n, 229.237
238.245.262, 265, 266
229-230,235,239-240, 241n anti-emperyalizmi
Avrupalı entelektüeller ve LoOn, 159,177, 182, 229,261,265 (Guizot
240-241;
Renan 224,241n)
İkbal ve 223n
İslamcılar ve 235-236,250,262 (el-Benna 249; Kutub ve 216,217)
modernist olarak 14,15,220,242-243,247,248
Rida ve 246
ayrıca bkz. Mısır; modernizm, İslam
Afganistan, 259'da Sovyet karşıtı savaş
Ahmed, Abdülhamid Muhammed 216
Ahmed, Aijaz 23,25,33
Akhavi, Şahrough 256
El Kaide 260
Albert, Mathias 49
Alejandro, Roberto IIn, 86n
Alexander, Jeffrey 42n, 55,59,66,82,87
Algar, Hamid 215
Ali, Kürt 31
Aligarh Hareketi 264, 265
ayrıca bkz. Khan, Seyyid Ahmed
Allardt, Erik 60
Almog, Shmuel 11 İçinde
Anderson, Jon W.54,83
Anjum Ovamir 6n
anomi 119,121,123,125
antropoloji 6n, 13,75,99
din karşıtlığı 192-193,199,204,225-226 ayrıca bkz. din,
kavramsallaştırmaları;
sekülerleşme
sömürgecilik karşıtlığı 168,195,200,206,226,235
İslami reform ve 228,229-230,237, 238-239, 242, 248, 258, 261, 266
İslamcılık ve 250,252,258,259,260, 187-189'a karşı kullanılan gelenek
ayrıca bkz. sömürgecilik; sömürgecilikten kurtulma; Ben
perializm; Panislamizm; sömürgecilik sonrası söylem
hümanizm karşıtlığı 24,35
anti-emperyalizm bkz. anti-sömürgecilik
Yahudi karşıtlığı llln, 122
“Arap aklı” 28
© Equinox Yayıncılık Ltd. 2011
ayrıca bkz. özcülük; oryantalizm tersine; stereotipleştirme
Arafat, Alaaddin 228.232.233, 240-241
Archer, Margaret S. l ln
Arnold, Thomas Walker 153.159n, 200.204n,
222, 223,265
Esad, Talal 9n, 72,76,77
çilecilik 139-140,145-147,150
Ashcroft, Bill 32
Atatürk, Mustafa Kemal 227.233n
özgünlük 46,47,176,250,262
İslamlaşma ve 266-267
İbn Rüşd (İbn Rüşd) 102.103n, 169.215
Aysan, Ahmet F.51
Ezher Üniversitesi 92,229n, 232,233,242,249
Becker 201'de
Goldziher 159.176'da
Azm, Sadikj. al- 23,26-28,29,32, 34,217-218
Azmeh, Aziz el- 9n, 225n, 237,247,263
Azzam, Abdullah 15.220.259-260.261
Şuna da bakın: İslamcılık
Bacon, Francis 225n
Badie, Bertrand 49
Baird, William 107
Benna, Hasan el-15,220,249-250,251,258,
261, 262-263,269
ayrıca bkz. İslamcılık; Müslüman kardeşliği
Batunsky, Mark 203
Baumgarten, Otto 141
Baur, Ferdinand Christian 97, lOOn, 178
Bayart, Jean-Frangois 49
Beck, Ulrich 41,56,58-59,61
Beckenridge, Carol A.84
Becker, CH 166,167,169,173
din karşıtı olarak 193
biyografi 201-202
“Almancihad” tartışması 194,195-196
İslami İlimler ve 14,36,157,160,161,
162,168,170,197,202-205,207-212,271
Müslüman aydınlar ve 221,264-265
ayrıca bkz. İslam Araştırmaları
Beckford, James 51n, 74,77
davranışçılık 57,58
Beidelman, Thomas 126,127,128,129
Benda, Harry J.188
Bender, Thomas 57-58
Bengal Rönesansı 29
Berger, Peter 72
Bergesen, Albert J.255
Bergson, Henri 120.222
Berkes, Niyazi 113
Bermbach, Udo 97
Beyer, Peter L.45,52-53,54,72,78,79-80, 81,148,155
Bezold, Carl 201
Bhaba, Homi 23,32
İncil eleştirisi
Hıristiyanlık ve 139,155,182-183 (teoloji 132-137,138)
din kavramı ve 100-101
İslam ve 37,135-136,160,199,222,223,
232 (ve Goldziher 158,172,173, 179-180)
Yahudilik ve 173.178
96-97'de Nietzsche
Renan ve 101,104,105-106,108
Robertson Smith ve 99,127-128,130, 136,223
ayrıca bkz. Hıristiyanlık; Graf, Karl Heinrich; Ewald, Heinrich;
liberal Protestan teolojisi; Oryantalizm (Said); Renan, Ernest; Robertson
Smith, William; Rothe, Richard; Sami dinler; Wellhausen, Julius
Bickel, Cornelius 65n
bin Ladin, Usame 7.220.259.260.261
Siyah, John Sutherland 99,127,128,131
Blinkenberg, Andreas 104.108.114
Bloch, Charles 116
Blunt, Wilfred 239
Boli, Yuhanna 48
Bopp, Franz 98n, 164
Bourdieu, Pierre 11,90,92,213
ayrıca bkz. sermaye; sosyal alışkanlık
Bournouf, Eug&ne 98n
Bousquet, Georges-Henri 183,185n
Breuer, Stefan 95,143,140,144,146
Brock, Lothar 49
Brockelmann, Carl 164.165
Brockhaus, Hermann 95-96,98,153,233
Brown, Carl 237.246.253
Brown, Nathan 244n
Bruch, Rüdiger vom 142
Bruneti're, Ferdinand 122
Biirgel, Johann Christoph 2 Burhanudin'de, Jajat 84.231
uruma, Ian 29n
ABD, Martin 125
ustani, Butrus al-164
uzan, Barry 41
Alhoun, Craig l'In, 86n
alifat 233n, 244,252
sermaye (Bourdieu) 92-93
apitalizm 40,62,64-65,66,95,221
Weber ve 142,145-146,152 (İslam'da 149) ayrıca bkz. ekonomi
:arr6, Olivier 217,256,262
Darrel, Alexis 257
Taşıyıcı, James G.29n
Dasanova, Jos6 51,74
Casanova, Paul 232n
"küldolar, Charles D.97n, 114,137
Çelik, Zeynep 84-85
Orta Asya, 197'de İslam
Cevdet, Abdullah 225.227
Chakrabarty, Dipesh 32-33
Charlton, Donald G.115
Chaudhuri, Sibidas 86,87
Chen, Xiaomei 29
Cheyne, Alec C.128
Çin 29.197
Choueiri, Youssef M.257
Hıristiyanlık 115n, 125
Hıristiyan-Araplar 164.176
Hıristiyanlık
30.211'de İslam anlayışı
din kavramsallaştırmaları ve 37,45, 76,77,100,270 (oryantalizmde
100,101)
96-98,153 eleştirisi
kişiselleştirme ve 125,131,133,138, 139,140,154,155,1I88, 2301230n,
264, 2
İslam'ın Katoliklikle karşılaştırılması 193n, 194, 198,199,208,
211,211, 224n
modernlik ve 114-115,140,154-155, 226n, 234 (114,115, 116'ya muhalefet;
ve işlevsel ayrım 79, 82,115-116,124,125,269; laik Hıristiyanlık 97,106, 111,
132, 136-137,138,139)
Protestan Ahlakı 57n, 145-146,148
Kutub ve 216.218.257.270
Renan ve 104-105,107,110-111,114,117, 226n
İslam'la paylaşılan miras 203.204
ayrıca bkz. din karşıtlığı; İncil eleştirisi; bireyselleştirme; İsa;
liberal Protestan teolojisi; modernite; laikleşme; Sami dinler
Kristal, George 99,127,128,131
bilişsel sınıflandırma 124
Sömürge Enstitüsü (Hamburg) 167-168,202
sömürgecilik 17,18,62,85
İslami Araştırmalar ve 160,162,164, 167-168,206-207 (Becker 202,205;
Snouck Hurgronje 184-185,186-191, 194, 204)
politikalar ve oryantalizm 26-27,35-36,271 (ve İslam hukuku
184,187-188,202)
ayrıca bkz. sömürgecilik karşıtlığı; sömürgecilikten kurtulma;
emperyalizm; sömürgecilik sonrası söylem
Commins, David 246.249.251
İttihat ve Terakki 226-227 tebliği 46,67,78,79n, 83,88
115.117'nin etki sınırları
din 45,79-80 olarak
teknolojiler 53, 58,83-84,85
topluluk 65,73,90n, 138
karşılaştırmalı din 13,96,99,124-125,126,
128.129.140
Comte, Auguste 74,97n, 113,114,124,190,
222,226n, 230,232
Condillac, 225n'deki Bonnot'ta
Conrad, Lawrence 1.158,160,172,175,176n, 179
yapılandırmacılık 6,7-8,58,77-78
Aşçı, Davut 253.258
Cooke, Miriam 53
Kuzen, Victor 102
Kreolizasyon 53-54
Cromer, Lord (Evelyn Baring) 230
Crossley, Nick 86n
Kültürel Protestanlar 140.205.221
ayrıca bkz. Hıristiyanlık; liberal Protestan teolojisi
kültürel teori 11,89-92
ayrıca bkz. iletişim; söylem teorisi; bilgi; küresel kamusal alanlar
Dagı, İhsan 272
Dahlan, Şeyh Ahmed Zeyni 183.265
Dahlgren, Peter 86n
Dahrendorf, Ralf 143
Dallal, Ahmed 237.245.251.263
Daniel, Norman 17n, 30,211
Darul Ulum Deoband 252n
Darwin, Charles 190
Davidson, Andrew Bruce 127.134
De Goeje, Michael Ocak 158.166.172.183.186
Debesse, Maurice 119 sömürgecilikten kurtulma 255,256 ayrıca bkz.
sömürgecilik karşıtlığı; sömürgecilik;
emperyalizm; sömürgecilik sonrası söylem demokrasisi
anti-demokrasi 60 demokratikleşme 6,7n, 11,83 ayrıca bkz. modernite
Deringil, Selim 225
Descartes, Rene, 230
Desomogyi, Joseph 174.181
Deutsche Morgenldndische Gesellschaft 165
Dieterich, Albrecht 140,201 farklılaşması 43-45,46,53,56,62,66-67, 69,
88,100,147-148, 264
Durkheim, 121-124'te
İslami İlimler oluşumu ve 160, 161,165,167,168,206
İslami reformcular 234,244 din ve 72,73,74n, 78,79-82,93,
115,123-124,154,155 (ve Hıristiyanlık 79,82,115-116,124,125, 269; İslam'da
direnen 155,192)
Kutub ve 218
dünya toplumu ve 88
ayrıca bkz. işbölümü; bireyselleştirme; rasyonelleştirme; sekülerleşme
söylem teorisi 17,23-26,35,59,88,89
ayrıca bkz. iletişim; bilgi; küresel kamusal alanlar; sömürgecilik
sonrası söylem işbölümü 121-123
ayrıca bkz. farklılaşma
Dobbelaere, Karel 73,74
Dbrfler-Dierken, Angelika 136.137
Dozy, Reinhard 172.183.222.225
Dreyfus Olayı 122
Duri, Abdülaziz 71
Durkheim, Emile 13,39,100,101,117,226n, 227,264
118.120-121'in farklılaşmaya ilişkin biyografisi 66,67 Mısırlı reformcu
ve 232.233
din üzerine metodoloji 118 (rasyonalist olarak 119,138) 73,74n,
76,101,123-125,144, 148,149,153-155
Robertson Smith ve 99,125-126,129,130, 131,190,223
toplum hakkında 62-64,119,121-123, 209 ayrıca bkz. farklılaşma;
bireyselleştirme;
sosyoloji; din, kavramsallaştırmalar
Dussaud, Ren6103,109
Doğu Hindistan bkz. Endonezya
Ebach, Jurgen 134 ekonomi 48,49,51 ayrıca bkz. kapitalizm eğitimi
205,208,209,237 Doğu Hint Adaları'nda 236,271'in üzerinde tartışmalar Mısır'da
188,189,190 Fransa'da 228, 232n, 242,244 Hindistan'da 119,124,125 Osmanlı
İmparatorluğu'nda 222-223
Mısır 15, 92-93,220, 228, 232n, 242, 244 Büyük Sergi ve 85n
6n, 249-250,251n, 255-256'da İslamcılık 223-224, 223-224,227-234,
238-239, 244n'de modernizm
ayrıca bkz. Abduh, Muhammed; Afgani, Cemaleddin el-; Ezher
Üniversitesi; Mısır Üniversitesi; Müslüman kardeşliği; Kutub, Seyyid; Rida,
Raşid
Mısır Üniversitesi 232-233,249 Eich, Thomas 237,243
Eickelman, Dale F.83
Eisenstadt, Samuel N.10,42,56
Elias, Norbert 40, 50,62, 63, 64,65,66,78, 90,115,144
Enayat, Hamid 253.254
Engels, Friedrich 40
epistemi (Foucault) 11,24-25,87-88,89,91 modern episteme ve İslam
93,160,216, 219,220,234,240,261, 264, 265 ayrıca bkz. söylem teorisi
Escovitz, Joseph H.159
Esposito, John 7n
Ess, Josef van 135,166,204,205 Özcülük ve İslam imajı 5-8,9,11,16,
21,34,36,45,82-83,266,269,271,272 “Arap aklı” 28
İslami modernistler ve 237,242-243,245, 269
İslami çalışmalar ve 160,265,169 (ve Becker 204,210-211,212; ve
Hartmann 200,209-211,21 I 2; ve Snouck Hurgronje 191-192,209-211,212)
İslamcılar ve 28,46,53,216-217,249,250, 266
milliyetçilik ve lln, 28
güç ve 12,36
Renan ve 109
Weber ve 149-150,152
dünya toplumu ve 41,77,81,91 ,93,219220 (ve (ve küreselleşme241,42,47,
56, 272-273)
ayrıca bkz. oryantalizmin tersi; Basmakalıp Essner, Cornelia 205n
Euben, Roxanne 218n, 229,230,241 Euchner, Walter 98n, 105, III
Euting, 27 Temmuz
Evans, Peter 51
Dinin evrimsel görüşü 85,100,101, 112,114,126,129,155
İslam ve 173,178,208-209,216-217,242, 250 (ve gerileme/durgunluk
110-111, 151,154,181-182,191,198,199,200, 203,208, 210,210, , 211, , 235,
242-243) , ; 24 geçiş 204-205 olarak; “ilkel” İslam olarak Vehhabilik 169n)
rasyonelleştirme ve 106,108,130-132, 137-138,139,154,190,204 (Katolik
tarafından reddedilir 115; ve Weber 145, 146-147,152)
toplumdaki rolü ve 74n, 80,119,123-125 ilkel din 124-125
Durağan 103,110 evrenselleşme ve 137-138,140,178 olarak “Semitik akıl”
ayrıca bkz. Hıristiyanlık; liberal Protestan teolojisi; modernizasyon; din,
kavramsallaştırmaları; sekülerleşme
Ewald, Heinrich 131,132,133-134,165,166, 168,178
135.136.137 Hıristiyanlığının Renan eleştirisi 103
Robertson Smith ve 131.134
Fahndrich, Hartmut 31,159n
Fairchild, Hoxie N.114n
Fairclough, Norman 89
kadercilik 150.238.240
Ayrıca bkz. önceden belirlenmişlik
Tüytaşı, Mike 57
Feiner, Shmuel 177
fetişizm 32
ayrıca bkz. totemizm
Feuerbach, Ludwig, 25
Fichte, Johann Gottlieb 222
Findley, Carter Vaughn 85
fıkıh bkz. içtihat
Fleischer, Heinrich Leberecht 98,99,134,
158,163-165,166,168,171-173,179,
, 196, 210,223
Tahtavi ve 228
İslam'a bakış 210
Fontane, Theodor 39,63
Foucault, Michel 11,18,19,23-26,29,35, 61,87-88, 93
ayrıca bkz. episteme; soybilimsel yaklaşımlar Fransa
Dreyfus Olayı 122
Fleischer ve 98
Mann'ın 60 görüşü
Müslüman aydınlar ve 224,225,228, 229,230-231,232-233, 234,238-239
(Kutb ve Carrel 257)
113-115,116,118,240'da pozitivizm, 111, 115-116,119'da din ve devlet,
ayrıca bkz. Durkheim, Emile; Renan, Ernest
Franke, Patrick 259
Frankenberg, Ruth 22,27,28
Franklin, Benjamin 146
Freitag, Ulrike 183.190
Freytag, Georg Wilhelm 177
Friedmann Marquardt, Marie 52
Frisby, David 57n, 63
Frye, Richard N.17n
Fuchs, Eckhardt 87n
Kahretsin, Johann 134n, 163,166,183,196,199
işlevsel ve sosyal entegrasyon 44,63,67-69, 70,71-72,83
ayrıca bkz. farklılaşma
işlevselcilik ve din 76-77,78,79-80, 81-82,148
ufukların birleşimi 11,93
Gadamer, Hans-Georg 11,90-91
Geertz, Clifford 7n, 11,67,68,89,212-213
Geiger, İbrahim 171,177-178,179
Geiger, Ludwig 178n
soybilimsel yaklaşımlar 9,15,218
Georges-Picot, François 246
Almanya 60,63
kilise ve devlet 79.135.136n
sömürgecilik 167-168,202,205,209
Weber 141-143 bağlamı
Durkheim ve 120-121
idealizm 240
221.223'te İkbal
13-14,133,160-161,162-170,210n'de İslami çalışmaların kurumsallaşması
Kultarkampf 135
Osmanlı İmparatorluğu ve 193-196.207
Robertson Smith ve 127-128,131-132,
134.136
5aid tarafından görmezden gelinen burslar 22,31,35, 37n
Gershoni, İsrail 228n, 251
Gibb, Hamilton 216
Giddens, Anthony 56,58-59,61,122
analitik araç olarak küresel kamusal alanlar
10,11-12,14,25n, 45-46, 81-82,85-88, 89-90, 91,92,93
ayrıca bkz. iletişim; küreselleşme; ulusaşırıcılık; dünya toplumunun
küreselleşmesi 8-9,10-11,41-42,44,54,79,
82,91
47-52 üzerindeki tartışmalar
İslam'da yorumlar 50
modernizasyon ve 40-44,48-49,51,53, 54-57,58-59,68,69,71,93,206,234
postmodernizm ve 59-60
din 51-54 ve (İslam 53-54)
ayrıca bkz. küresel kamusal alanlar; modernizasyon; ulusaşırıcılık;
dünya toplumu
Glover, Willis B.128.133
Goddard, Hugh 30
Goethe, Johann Wolfgang von 114,222
Gökalp, Ziya 14,15,31,227, 232,233,241
Goldstein, Warren S.45
Goldziher, Ignaz, 13,36,161,201n, 204,
206, 207-213,221,222, 265
diğer akademisyenlerle ilişkiler 86n, 98, 140n, 157-159,160,169,177
(Fleischer 163-164,171; Renan 102,103,158;
Robertson Smith 129,158; Gizlice
Hurgronye 183,190n, 194-195)
kariyer 172-174
Mısırlı reformcular ve 159.229.232
Macar Yahudi bağlamı 92-93,161,
170-171,172-173,174-175,177,271
Orta Doğu'da 159.172.176
Kutub ve 215
dini reform hakkında 174-177,207,210
teoloji ve 178-179,208
İslam'a bakış 150,151,176,177, 179-182,
199
ayrıca bkz. İslam Araştırmaları
Goldziher, Laura 229
Afiyet olsun, Jack 30
Gore, Keith 112
Gorski, Philip 74,75
Gothein, Eberhard 201
Graf, Karl Heinrich, 132,133,134-135,141,
182
Büyük Britanya 60,221,222,230,234,238,239
Büyük Sergi bkz. Dünya Fuarları
Yunanistan 169
Helenizm 203
Greenhalgh, Paul 84,85
Greyerz, Kaspar von 75
Öğütücü, Horst 167
Guha, Ranajit 32
Guillen, Mauro 48,49,54
Guizot, François 230,231, 240-241, 242
Haarmann, Ulrich 160.199
Haber, Peter 171,174,175,176,179
Habermas, Jürgen 11,41,59,63,67-68,74,
83,85-86
habitus bkz. sosyal habitus
Haddad, Mahmud 244.245
Haddad, Yvonne 103n
hadis 174.180.199
Hagen, Gottfried 195
Hac, Samira 231.232n, 235n, 236n, 242.244
Hac 183,184n, 185
Halliday, Fred 27,29
Haltem, Utz 84n, 85
Hamilton, Malcolm 77
Hanbeli okulu 169.236.245.248
Hanioğlu, Şükrii 225
Hanisch, Ludmila 162n, 166n, 167,194,196,
197.198.204n, 221.247n
Hanotaux, Gabriel 230-231
Hardin, Russell lln
Haridi, İskender 203.204
Harms, John B.119,122
Harnack, Adolf von 140,158-159,230n Hartmann, Martin
14,36,98,158,160,161,
162,168,170, 221n, 226, 269, 270, 271 din adamlarına karşıtlık 193
biyografi 196-197
“Almancihad” tartışması 194,195-196, İkbal ve 221,159
sosyoloji ve 199-200
İslam'a bakış 197-200, 207-212, 264 (
Rida 247n)
ayrıca bkz. İslam Araştırmaları
Hartmann, Richard 174
Haskala bkz. Yahudilik
Hatala, P^ter 172-173
Hatem, Mervat 228n
Hausrath, Adolph 141
Haynes, Jeffrey 51
Hayward, JES 118,122,123
Hegel, GWF136, 222
Düzenlendi, David 50,51n
Helenizm 203
Yunanistan 169
Hennis, Wilhelm 96.142
Herder, Johann Gottfried von lln, 114 yorum bilimi 11,45-46,87,90-91
Hildebrandt, Thomas 217,229,230,242
Hirst, Paul 48
tarih 13, 23,34n, 40
29-31,37'nin sürekliliği
Avrupalı olmayan tabi olarak 32-33,35
dinler 141
Hitti, Philip K. 17n
Hodgson, Marshall 247
Hoffman, Dieter M. Ilin, 134
Hoile, Karel Frederik 185
Holt, Peter M.211
Homeros 29
Hommel, Fritz 223
homojenizasyon 48,93
Honigsheim, Paul 141
ufuk, kültürel 91,92
Horkheimer, Maksimum 59
Hourani, Albert 99,206,228,229,230,231,
233,236,242, 245, 249,253n, 258
Cambridge History of Islam'ın eleştirisi 211 Hiibinger, Gangolf 136n,
138,140 Hudaybi, Hasan al- 257 Huff, Toby E. 149 insan hakları, 272 hümanizm
24,35 Hume, David 74n
Humphreys, Stephen R.157
Hung, Ho-Fung 149
Avcı, Shireen T.272
Huntington, Samuel 7
Huq, Mozammel 48
Hüseyin, Taha 232-233,249,255
İbn Rüşd (Averroes) 102,103n, 169,215
İbn Suud (Kral Abdülaziz) 246
İbn Teymiyye 248.250
İbn Tufeyll69
İbrahim, Haslina 238
kimlik 46,47, 52-53,54,70,93
içtihad 216,236,243, 247, 262, 265, 268
ayrıca bkz. içtihat; hukuk, İslam emperyalizmi
güç teorileri ve 160,206,220,234, 252, 261
ayrıca bkz. sömürgecilik karşıtlığı; sömürgecilik;
sömürgecilikten kurtulma; sömürgecilik sonrası söylem Hindistan
15,31,32-33,220, 222-223,241
Mevdudi ve 252-253,254'ün bireyselleştirilmesi:
ve din 52,108,124,147,190,208-209,210 (ve Hıristiyanlık 125,131,
133,138,139,140,154,155,188, 230n, 264,269; ve sömürge politikası 188,189;
İslam'a zıt 131,150,155,192; ve İslami reform 230n, 242-243; Yahudilikte 179;
İslam'da negatif olarak 199) ve toplumda 43,48 ,88,119,121-123 ayrıca bkz.
Hıristiyanlık; farklılaşma;
rasyonelleştirme; sekülerleşme Hint-Avrupa kültürü 103.107 İndoloji 98
Endonezya 184-185,186-191,192,194,231
Mekke'deki Endonezyalılar 184
kültürlerarası değişim 29
Uluslararası Oryantalist Kongresi 86-87 Uluslararası İlişkiler teorisi
41 .« M Iqbal, Muhammad 14,15,15% 216,228n 4»
Mevdudi ve 254
batılı entelektüeller ve 221-222,223, 233,261,265
İran 6,50, 239, 240, 272
İran Anayasa Devrimi (1909) 198 Irwin, Robert 17,18n, 23,31,103 İslami
Araştırmalar 6,12-14,16,36-37,75, 95, 96, 98, 99,101,157,160-161,191, 206-213,
264
Becker 202-204, 207-213 modernite üzerine söylem ve 138 Alman bağlamı
162-170
“Alman cihadı” tartışması 194-196,206 Goldziher ve 174,178-179,206,207
sosyal bilimlerin tanıtımı 184 kamusal alanlar ve 83,100,160,162-163, 264,265
yaygınlaştırma 199.212.220.269
Renan ve 101
Wellhausen ve 135-136
bkz. diğer adıyla Becker, CH; yapılandırmacılık; özcülük; Goldziher,
Ignaz;
Hartmann, Martin; Oryantalizm (Said);
Snouck Hurgronje, Christiaan Islamism 5n, 7,8-9,14,195-196,215-216,
248-252, 255,256n, 262-263,266 195-196'da cihat, 253, 258-260,265-266
İslamcılar tarafından dönüştürülen modernizm 8-9, 12,34,
248-250,251,260,265,267, 268, 269 (ve Kutub 216,217,256) oryantalizm ve
216-217,219,260-262,265, 266,267-269
ayrıca bkz. Azzam, Abdullah; Cemaat-i İslami;
Mevdudi, Ebu el-Ala; Müslüman kardeşliği; Kutub, Seyyid
İslamofobi 8
Cahiliyye 256-258
Cemaat-i İslami 220,252,254-255,259,265-266 James, William 230n
Jansen, J JG 23 İçinde, 236, 262
Japonya 27
Jaschke, Gottart 196
Jaurs, Jean 120
Cezeri, Abdülkadir el- 159n
Jazairi, Salih al- 159n Jazairi, Tahir al-159,182 Jellinek, Georg 140
İsa:
97-98,100,105,106-108'in biyografisi, 109 (doktrinsel gelişme olarak
116)
topluluk kurucusu olarak 137-138
insan 230n olarak
model 133,154 olarak
ayrıca İncil eleştirisine bakınız; Hıristiyanlık Yahudileri,
Macaristan'da 171,172-173,174-175
ayrıca bkz. Yahudilik
cihat 185, 222-223,247, 258, 265, 267
“Alman Cihadı” 193-196.206.246 İslamcılar ve 195-196.253, 258-260.267,
272
Joas, Hans 121
Johansen, Baber 151n, 228,232,243n, 244
Jones, Robert Alun 116,118,120,121
Ürdün 252n
Yahudilik 100.211, 271
Durkheim 120'de
177-178'de Geiger
Goldziher ve 171,172-173,174-175,
176-177,179
Haskala 177
Neolog cemaati 172.173n
169n'da Nbldeke
Renan, 107,109-110,215'te
Robertson Smith, 129.130'da
Kutub, 215
ayrıca bkz. Yahudi karşıtlığı; Macaristan'daki Yahudiler; Sami dinler
Juergensmeyer, Markus 53
içtihat 21,151,152,182,208,216,237
242 reformu
ayrıca bkz. içtihat, hukuk, İslam
Adalet ve Kalkınma Partisi (AKP) 272
Kadivar, Muhsin 272
kelam (İslam teolojisi) 182
Kant, Immanuel 69n, 138,222
Karachouli, Regina 164
Karpat, Kemal H.224
Kasler, Dirk 141,142
Keddie, Nikki 229n, 238.239.262n
Kelsay, John 247.259
Kemal, Namık 14, 224, 225, 231, 233, 261
Kemalizm bkz. Osmanlı İmparatorluğu
Kepel, Gilles 255.259
Kerr, Malcolm 22,26,235, 244
Kessler, Clive S.47
Halidi, Ömer 254
Hamaney, Muhammed Ali 50
Han, Seyyid Ahmed 222.241.258
ayrıca bkz. Aligarh Hareketi
Hattab, Sayed 256
Hatemi, Muhammed 50
Hattab, Komutan 263
Hızır, Derviş 236
Humeyni, Ruhullah Musavi 253n, 265
akrabalık, Arap 129
Kipling, Rudyard 200
Kippenberg, Hans G.140,144
Kivisto, Peter 159
Koningsveld, PS minibüsü 153n, 169
Kopf, David 27,29
Kopf, Ulrich, Loon
Kuran:
232.231.236.237, 242.246'daki İslami reformcular
131,166,181,198-199 ile ilgili İslami çalışmalar
İslamcılar ve 216.253, 256.260.261.268
Komer, Felix 272
Koselleck, Reinhart 83
Kramer, Gudrun 251
Kramer, Martin 196.199
Kratz, Reinhard G.134
Krech, Volkhard 96
Kruger, Hilmar 157
Kuenzlen, Gottfried 139.145
Kuenen, İbrahim 103,129,135,166,172,178, 180,182-183
Kürt Ali, Muhammed 159
Kurzmann, Charles 272
Kushner, David 226
Laffan, Michael F.189
Lagarde, Paul de 99,127,129n, 134
Lambton, Ann KS 211
Landau, Jacob 206
Lapidus, Ira M.188n, 189,248,253n
Lassner, Jacob 177
hukuk, İslami 198.203.211.265
sosyal düzenin temeli olarak 216,217,236,237,
242,246,247-249,251-252,253-254, 255,267,269 (anc(andaShia Islam 253n; ve shura
253n)
sömürge yönetimi ve 184,187-188, 202
İslami ilimler ve 5,21,173,183,191-
192,193n, 195,198,204,205,206,211
(ve durgunluk 151,182,199,203,208)
modern Müslüman tebaalar ve 243-244 ayrıca bkz. içtihat; içtihat
Lawrence, Bruce B 53,260n
Le Hir, Arthur Marie 105-106
Lee, David CJ 102,105,107,108,111-112
LeGouis, Catherine 113.114
Lelyveld, David 222-223
Lepsius, Rainer M.57
Lessing, Eckhard 133.137
L£vi-Strauss, Claude 24n, 48
Lewis, Bernard 6,22,26,27,31,211
Lewis, Geoffrey 193n
Lia, Brynjar 251.262
liberal Protestan teolojisi
Becker ve 201.205
Almanya'da İncil eleştirisi ve 132-136 din anlayışı ve 155,205,208, 270
Durkheim ve 125.126.127
Goldziher ve 158-159,172,178-179,
180-182
Hartmann ve 196
İslam ve 13,37,100,101,139,154,1I65,
180-182
doğu çalışmaları ve 98-99,129-130,162
163.164.165
ilerleme ve 136-138
Renan ve 105.107.240
Robertson Smith ve 126,128-130,131
132,137, 233
Snouck Hurgronje ve 166,182-183,192
Strauss ve 96-97
Weber ve 140-141,144,152,156,158
ayrıca İncil eleştirisine bakınız; Hıristiyanlık;
Dinin evrimsel görüşü
Lichtblau, Klaus 57
Littmann, Enno 182,183,184,186
Livingston, John W.228,229,230
Locke, John 74n
Lockman, Zachary 26n
Lozachmeur, H&fcne 103n
Luckmann, Thomas 72,74,78
Luhmann, Niklas 52,56n, 63,65,66-67, 72,
78-79,83,118,148
Lukauskas, Arvid 51
Lukes, Steven 119,120,121,122,123,124,125
Lumbard, Joseph EB 247n
Lütfi el-Seyyid, Afaf 229n, 230,232,238,239
Lynch, 83 Mart
Macfie, AL 23
Medeniyye 236
büyü 147
Mahmudi, Abdülraşid 232n
Makdisi, Usame 70
Malik, Hafız 254
Malik, Lynda S.254
manar, el- (dergi) 84,231,245,249
Mangold, Sabine 134,163,164,165,166,
167.168
Mani, Lati 22,27,28
Mann, Golo 142
Mann, Thomas 60
Manuel, Frank E.108
Marchand, Suzanne 160.170.207
Marden, Peter IIn, 86n
Mardin, Şerif 224
Margalit, Avishai 29n
Martı, Urs 25
Marx, Karl 25,40,62,231
Matthes, Joachim 73,76
Mevdudi, Ebu el-Ala 15,220,252-255,261,
262-263,265,269
ve Kutub 255, 256-257,258
Şuna da bakın: İslamcılık
McGregor, Andrew 259-260
McGrew, Anthony 51n
McGuigan, Jim IlIn, 86n
McGuire, Meredith B.76
McLennon, John Ferguson 129
McLeod, Hugh 115n
Mekke 151,183-184
medya bkz. iletişim
Mellor, Philip A.123
Menemencioğlu, Nermin 225
Menzel, Ulrich 58
Messick, Brinkley 247
Meyer, John W.48,77
Meyer, Michael 178
Michaelis, Paul 104,106,112,114
Midhat, Ahmed 85n
Değirmen, John Stuart 74n, 231,232
Minar, Richard 27
Mitchell, Marion M.118,119
Mitchell, Richard P.249,250,251n, 257n, 258
Mitchell, Timothy 85n, 252
Mittelman, James H.50
modernizm, İslam
Mısır'da 223-224, 227-234
Hindistan'da 221-223.241
Osmanlı İmparatorluğu'nda 223-227
ayrıca bkz. Abduh, Muhammed; Afgani, Cemaleddin el-; hukuk, İslami;
Rida, Raşid
modernlik 24-25,35,78,88,114,119,118119,142,143,148,160
kat olarak 10,42,43,44,60,62, 89,91,93 (ve sömürgecilik 61,261; ve
küreselleşme 55,56,83; ve İslam 234,240, 247,265,270; ve din 74,77,117)
neo-modernist çerçeve 42
post-modernite ve 59-61
din ve 72-73,82,96-97,100,102, 142,207-208,219 (ayrıca bkz. demokrasi,
liberal Protestan teolojisi; modernizm, İslami; laikleşme; gelenek)
ikinci/düşünümsel modernlik (risk toplumu) 58-59,61
Hıristiyanlık tarafından sürdürülen 132,136,138 gelenek ve
63,65-66,67-68,72, 73,121, 130,154,176, 204,2204,208,264
ayrıca bkz. farklılaşma; modernizasyon modernizasyon
6,8-9,10,32,39-40,42, 56-58, 63-66,117,170
sömürgecilik ve 185,186-189,190,204
Durkheim, 121-124,148
küreselleşme ve 40-44,48-49,51,53, 54-57,58-59,68, 69,71, 93, 206, 234
(küresel kamusal alan 85)
Yahudilik 175.177
sistem teorisi ve 66-67,78-79
ayrıca bkz. farklılaşma; eğitim; küreselleşme; liberal Protestan
teolojisi; modernite; modernizm, İslami;
sekülerleşme
Moğol İmparatorluğu 31
Mommsen, Wolfgang J.141
Mongia, Padmini 32
Montazeri, Ayetullah Hüseyin Ali 272
Montesquieu (Baron de) 225n
ahlak 90,121, 123,124,125,130-131,132
Ahlaki topluluk olarak Hıristiyanlık 138 Moten, Abdul Rashid 253.254
Motzki, Harald 97
Musalli, Ahmed S. 216,267n
Muatazile 182n
Müller, Guido 158,201,202,205n
Müller, Hans-Peter 116,120,121,124,126
Müller, Maksimum 98,103,153,171,178, 233
Mtinch, Richard 57n
Muhammed 133,136,150,152,165-166,169
170,180-181,191,198
Hıristiyanlıkla çelişen 97.211
İslami İlimler ve 212.225
model 258 olarak
Muhammed Ali Paşa 227-228
Muir, Edwin 75
Musallam, Adnan A.255,257
müzeler 70
Müslüman Kardeşler 220,249-252,254, 255,256n, 257n, 258, 259,262, 272
ayrıca bkz. Banna, Hasan al-; İslamcılık; Kutub,
Seyyid
tasavvuf 137,147,150-151,227,236,237 (Mevlana 222)
Sufi siparişleri 54.249.251
Nasr, Seyyid Vali Rıza 253.254.255
milliyetçilik:
Goldziher'in 175.176'sı
İslam ve 199,252,255 (Arap 9,71,151, 153,196,210,245-246; Endonezya
187-189; Osmanlı 224-225,226-227;
Pakistanlı 254.255)
Weber'in 142.143'ü
ayrıca bkz. siyaset ve İslam; devlet, doğal din 78,103
neo-modernist çerçeve 42
Hollanda ve sömürgecilik 184-185, 186-191
“yeni oryantalizm” 6 ayrıca bkz. özcülük
Nicholson, Ernest 133.134
Nietzsche, Friedrich 59,61,95-97,98,99,100, 137,139-140,153,222,233
Nipperdey, Thomas 138
Noer, Deliar 189
Ndldeke, Theodor 129,134n, 140n, 158, 165,166,168,170,173,177,178,183,
190n, 194-195
dine karşı tutum 169 (İslam 181,215) “Almancihad1*tartışmaları 194-195
Nordau, Maksimum 230
Nordbruch, Goetz 61
Nowak, Kurt 107.108
Garbiyatçılık 29
Olender, Maurice 103.108
Oniş, Ziya 51.272
Oppenheim, Max von 195
Oryantalizm (Dedi) 6,9,12,13,1I9,20-22,33-34, 98,210,269
el-Azm'ın eleştirisi 217-218
İncil bursu ve 101.160
sömürge politikaları üzerine 26-27,35-36,207 özcü olarak 29
Alman oryantalizmi ve 132,168-169,204 tarihsel süreklilik ve 29-31,37
etki ve tartışma 17-19,22-23 tersine oryantalizm ve 27-29,31,34, 267,
272-2272-273
Renan 102,103-104, 111, 163 sömürgecilik sonrası çalışmalar ve 32,35
güç ve bilgi 116-117, 271 Snouck Hurgronje ve 31,36-37'de kullanılan 184 kaynak
Foucault'nun kullanımı 23-26,29,35
ayrıca İncil eleştirisine bakınız; İslami çalışmalar; filoloji;
sömürgecilik sonrası söylem; dedi, Edward
ters oryantalizm 9,27-29,31,34,237 İslami reformcular ve
242,246,247,265 İslamcılar ve 9,12,15-16,28,46,21 I 5-217, 219,260-262,267,268)
ayrıca bkz. “Arap aklı”; özcülük; stereotipleştirme
yönelim, din ve 144
Osman, Fethi 256.257n
Osterhammel, Jürgen 18n, 23
Osmanlı İmparatorluğu 15,29-30,31,206,207,220 Almanya ve
167,168,193-194,246
172.176'da Goldziher
Büyük Sergide 85
milliyetçilik ve 210.224.265 (Genç Osmanlılar 225-226.227, 238, 264,
265; Jön Türk Devrimi 186.198.200, 225-227)
113.225-226.227'de pozitivizm
224-227'de reform
Rida ve 245-246
devlet oluşumu ve 69-71
ayrıca bkz. II. Abdülhamid (Sultan); Türkiye
Owen, Roger 210
Özelli, M. Tun? 227
Pakistan 15.220, 221, 252, 254.259
Dostlar, Daniel L.78
Panislamizm 168,185n, 225,226,239,245,
252.255, 266
sömürgecilik ve 187.188.206
194.195'teki akademisyenler
Paret, Rudi 165.170
Paris, Roland 51
Parla, Taha 226n
Parsons, Talcott 58n, 74
Patai, Raphael 159,164,171,173n, 175n,
176.179
Paul, Jurgen 149,151
Percevel, Caussin de 109
Peters, Bernhard 86
Peters, Rudolph 222n, 259
Peyre, Henri 102,103,106,112,120,121
filoloji 13, 47, 98,135,138,155,163,164
Nietzsche ve 96,97,99n, 153
21,28,102,180'e oryantalist güven
(134,162,165,166, 168,172,177,184,197,201,202, 210'un ötesine geçiyor)
Renan ve 102-103,105,107,108-109,117
ayrıca İncil eleştirisine bakınız; Fleischer, Heinrich Leberecht;
Oryantalizm (Dedi)
Pickering, WSF 122,123,125,126
Pieterse, Jan Nederveen 48
Pietsch, Walter 175
Pitt, Alan 107.114
Pte, Bernhard 113.240
çoğulculuk, dini 52
Poggi, Gianfranco 78,93
siyaset ve İslam 5,6,21-22,34,197,202,206
Hac ve 185n
İslam'ın mahiyeti olarak 135-136,151,152-153,
155,165-166,169-170,181,191-192, 210-211,212-213
sömürgeciliğe karşı direniş 187-189
ayrıca bkz. milliyetçilik; devlet,
çoktanrıcılık ve ilerleme 103
Popper, Karl 36
pozitivizm 13,46,100,101,113-114,1 I 18, 138,154-155,156,209
İslam bilgisi ve 169
İslami reform ve 225-226,227,237,244, 265
240'a muhalefet
oryantalizm ve 22.104
dine bakış 37,108,114-115,116
(David Strauss 97)
ayrıca bkz. rasyonalizm; romantizm sömürgecilik sonrası söylem
17,32-33,35
ayrıca bkz. sömürgecilik karşıtlığı; sömürgecilik;
sömürgecilikten kurtulma; söylem teorisi;
emperyalizm; Oryantalizm (Dedi)
modernite sonrası 42-43,59-60,61
laiklik sonrası toplumlar:
dinin mahrum bırakılması 74 dinin yeniden ortaya çıkışı 80-81 ayrıca
bkz. sekülerleşme
post-yapısalcılık bkz. söylem teorisi
Pouchepadass, Jacques 33
Pouiton, Hugh 227n
güç, 11,12,18 teorileri
Durkheim'ın 123'ü ihmal etmesi
emperyalizm ve 160.206.220.234.252.261
moderniteler ve 44,93,155n
Said'in anlayışı 32,62'yi eleştirdi,
116-117,271
pratik din, İslam 30
İslam öncesi Arabistan 127-128,130-131,135-136
kader 150.152
Şuna da bakın: kadercilik
Preissler, Holger 163.165
ilkel din 124-125
özelleştirilmiş din bkz. bireyselleştirme
toplumun ilerlemesi 114,121-122,206
İslam 110-111,154,198,200'e engel oluyor
Katoliklik tarafından reddedildi 115
ayrıca bkz. dinin evrimsel görüşü
Protestan teolojisi bkz. liberal Protestan
teoloji
Prusya 63,70
Quatremère, Etienne 104
Kutub, Seyyid 15,60,138n, 215-218,259,
261, 264,265, 267n, 270
biyografi 255-258
258-259,261,262-263,272'nin etkisi
ayrıca bkz. İslamcılık; Müslüman kardeşliği
Rahman, Fazlur 272
Rammstedt, Otthein 63
Ranke, Leopold 133
Rathgen, Karl 202
rasyonel seçim 58,52,74-75
rasyonalizm 108,114,119,169,176,236,237
Ahmed Han ve 222-223
Muatazile ve 182n
Kutub 217 tarafından reddedildi
ayrıca bkz. pozitivizm; romantizm
rasyonellik 40,59-60,62,66
rasyonelleştirme
resmi 40,58,60,62,66, 70,83,145,148
din ve 73,74,75,76,139,145-1 I 48,
155.205 (irrasyonellik deneyimi
144; ve İslam 149.151.152.228.241
242,244; ve Yahudilik 179)
ayrıca bkz. farklılaşma; bireyselleştirme; liberal Protestan teolojisi;
modernlik; sekülerleşme
Razik, Ali Abdül- 233
Razik, Mustafa Abdül- 230n, 232,233
Reckwitz, Andreas 25,64,89,250
Reid, Donald Malcolm 189.232
din, 37,44-45, 76-81,100-101, 234, 270 kavramsallaştırmaları
ayrıca bkz. din karşıtlığı; Durkheim, Emile; dine evrimsel bakış;
Renan, Ernest; Robertson Smith, William;
Semitik dinler; laikleşme; sosyoloji; Weber, Max
Rönesans 88
Renan, Ernest 13,37,99,101,102,1 I 04,
108-109,111-112,163,178n
Hıristiyanlık hakkında 97-98,104-108,110,114, 117,130,132,136,154-155,
240, 264
Durkheim ve 119.125
İslam hakkında 108,109-111,117,199, 209,224, 230,231, 269
Yahudilik üzerine 107,109-110,215 (Yahudi karşıtlığı 111)
112-113 numaralı uluslarda
pozitivist olarak 113-114,225
“Semitik Akıl” üzerine 28,103,110,117,158, 216-217
Ewald 134'ün kullanımı
ayrıca bkz. pozitivizm; din, kavramsallaştırmalar
Richardson, Michael 23,27
Rıda, Raşid 14,15,84,217,229,233n, 235, 236-237, 244-246,253n, 262,267n
oryantalizmin takdiri 31.159n
oncihad 258
Abduh 220,231-232, 248,249'un yeniden yorumlanması
ayrıca bkz. Abduh, Muhammed; modernizm, İslam
Zil, Fritz 118.143
Ritschl, Albrecht 98-99,125,132,134-135,
158
Robertson Smith ve 127.131
teolojik düşünce 136,137-138,140,
146.148.158
Ritschl, Friedrich 96,98,99,137
Rittelmeyer, Friedrich 96
Ritter, Heinrich 108
Ritter, Hellmut 173.201.202
ritüel 121.176.178.179
Ritzer, Georg 44n
Rıza, Ahmed 113.226
Roberts, John Michael 86n
Robertson, John M.102,103,104,105,106,
107.109, 240
Robertson, Roland 47,48,52,56,57n, 79,
101.270
Robertson Smith, William 13,27,37,99,100, 101.145.148.209.222
İncil bursu ve 127-130,131,134, 135.136.137.158.223
Durkheim ve 99,125-126,129,130,131,
190.223
eğitim 126-127
oryantalist olarak 129-131,222 (eleştiri)
Renan 103)
teolojik görüşler 133,148,154-155
ayrıca bkz. din, kavramsallaştırmalar;
Sami dinler
Robotka, Bettina 223
Rodinson, Maxime 17n, 30,149
Rogerson, John William 127,128,129,130,
133.134.136.137
Rohde, Erwin 96
Rohls, 138 Ocak 139
Roma, Yoel 104.112
romantizm 60-61,95,100,104,112,1 I 14,
133.143.154.167.240
İslam'ın takdiri ve 176
Hıristiyanlığın eleştirisi 96-98,153 İslamcılık ve 9,34,60,217,218
ilkelcilik 108
ayrıca bkz. Herder, Johann Gottfried von; pozitivizm; rasyonalizm
Rosenmiiller, Friedrich Karl 163
Rosny, L^on Prunol De 86
Rothe, Richard 127,131,132,136-137
Rougier, Bernard 263
Rousseau, Jean-Jacques 222,225n
Roy, Olivier 255.260
Rudolph, Kurt 136
Ruggie, John G, 49
Ryad, Ömer 232n, 245,249
Sachau, Eduard 197
kutsal, 76.124
Sacy, Silvestre de 98,163,165,177,179,228
Sadowski, Yahya 6
Saffanski, Rüdiger 97
Said, Edward 18,19,22
ayrıca bkz. Oryantalizm (Said)
Saint Simon, Henri de 74n
Selefi okulu 236, 242.243, 235.248
“Selefi metodu” 14n, 216
Salaflyya, modernist bkz. modernizm, İslami
Salahi, Adil M, 262
Salvatore, Armando 9n
Suudi Arabistan 259
Saussure, Ferdinand de 24n
Sawyer, Keith 24n, 63,64,87n
Sayer, Derek 57n, 63
Scaff, Lawrence 59
Schabler, Birgit 205
Schacht, Joseph 5,149
Schaeder, Hans Heinrich 205
Schafer, Rolf 138
ScMffle, Albert 120
Schatz, Klaus 116,193
Schatzki, Theodore R.11,39,82
Scheffler, Thomas 31,33,261
Schimmel, Annemarie 222
Schleiermacher, Friedrich 180.222
Schluchter, Wolfgang 149
Schnadelbach, Herbert 133
Schollgen, Gregor 167
Scholte, Jan Aart 51,56
Doğu ve Afrika Çalışmaları Okulu
(Londra) 167
Schopenhauer, Arthur 61,95,96,97n, 140, 222
Schröder, Markus 116,133,188
Schulze, Reinhard 84,85,259
Schwab, Raymond 17n, 60,97
Schwanitz, Wolfgang G.195
Schweitzer, Albert 107
laikleşme:
İslam ve 14.156, 271.272 (Mısır'da 93; İslam hukuku 151; Endonezya'da
189; Osmanlı İmparatorluğu'nda 225-226, 227.265; modern Türkiye'de 272)
oryantalizm ve 20,22 post-laiklik 74,80-81 küreselleşme ve 42, 51-52, 88-89
modernleşme teorileri ve 44,45,52, 72-76,78,190,210,269,270 (ve
işlevsel ayrım 79-82,123-125,139, 192)
ayrıca bkz. din karşıtlığı; Hıristiyanlık; farklılaşma;
bireyselleştirme; modernite; modernizasyon; rasyonelleştirme; din, Sedgwick
kavramsallaştırmaları, Mark 231,236n, 239,242 Doğu Dilleri Semineri (Berlin)
167, 168,196-197
göstergebilim 11
Sami dinler 128,129,130-131
Hıristiyanlığa karşıtlık 107,109-110 “Sami akıl” 102-103,110,117
ayrıca İncil eleştirisine bakınız; Hıristiyanlık;
Yahudilik
Şamis, Ashur A.262
Sharabi, Hişam 14,164n
şeriat bkz. hukuk, İslami
Sharot, Stephen 144
Shaw, Wendy MK 70,104n
Shepard, William E.215n, 216n, 250,256
Shiel, Judith B.130
Şilin, Chris 123
şura 253
Simmel, Georg 61,80,122n
Simon, Robert 98,103n, 159,169,172n, 173, 179,180,181,195
Şarkıcı, Isidore 169n
Sivan, Emmanuel 27, 29,31
Sivaramakrishnan, K.32
Skovgaard-Peter sen, Jakob 83,171-172,236
Smelser, Neil J.57n, 118
Smend, Rudolf 134.136
Snouck Hurgronje, Christiaan 13,36, 153n,
161,163n, 166,173,186,199,202n, 204,232
eğitim 182-183
Endonezya ve 184-185 (185,186-191,194, 205,206, 209'da sömürgecilik)
İkbal ve 222
İslami İlimler ve 157,158,160,162,170, 191-192,206-212, 270
cihat anlaşmazlığı 194-196
Mekke'de 183-184.265
laik olarak 271
Weber 151,201n tarafından kullanıldı
ayrıca bkz. İslam Araştırmaları
sosyal eylem 82,238-239
sosyal alan 92
sosyal alışkanlık 11,63,90,91,92,93,146
sömürgecilik ve 36.131.164.185.207
sosyal hayaller 11,91,93
sosyoloji 13,75,270
Becker ve 205
klasik 42-43,56-58,61,62-63,72-73,240
yapılandırmacı yaklaşımlar 58,77-78
kültürel 87
Hartmann ve 199-200
bilgi 10,15,16,45,78,1I21,1I56, 268-269
Osmanlı İmparatorluğu'nda 27
din 52, 72-73, 76,77, 78, 99,101, 118,121 (Weber 143-148)
bilimsel olarak 57-58,117
139'da Weber
ayrıca bkz. farklılaşma; Durkheim, Emile; post-modernite; din,
kavramsallaştırmaları; laikleşme; Weber, Max
Soğuk, Nevzat 27
dayanışma (Fransızca söylem) 119,120, 121-123,130,138,227
Suruş, Abdülkerim 272
Güney Asya 29
Güney, RW, 17n, 30
Spencer, Herbert 74n, 190,222,227,230,232
Spickard, James V, 52
Spinoza, Baruh 222
Spittler, Gerd 70n
Spivak, Gayatri Chakravorty 32,35
Sprengler, Alois 232n
Stanford Okulu (küreselleşme) 48,69
Stark, Rodney 74-76
eyalet, 49,95
115'teki Katolik Kilisesi
ideal tip 64-65 olarak
İslami 244,245-247, 248-249, 251-254, 255, 263, 265
din ve 78-79,82,89 (çatışma 147) modernite teorileri ve 51,56-57, 58,
60,67, 68-69, 71,100,115 (ve modernleşen İslam dünyası 197,202n, 221n, 234; ve
kamusal alanlar 85) -86; Avrupa ile ilgili 75,79,234; Osmanlı ile ilgili 69-71)
111, 112-113'te Renan
136,137'de Rothe
ayrıca bkz. farklılaşma; siyaset ve İslam
Stauth, Georg 9n, 158n
Steenbrinck, Karel 185.187.188.189
Steinschneider, Moritz 171
Steinthal, Heymann 171.178
Stepan, Alfred 74
stereotipleştirme 20, 27, 28,29,32,33-34, 37
Hartmann ve 199.200
Batı 33
ayrıca bkz. “Arap aklı”; özcülük; oryantalizm tersten
Stichweh, Rudolf 162n
Garip, Susan 49
Strauss, David Friedrich 96-98,100,127,
138.178.179, 230
yapısalcılık 11,24,26,35,45-46,57,87, 91
Madun Çalışmaları Grubu 32-33 ayrıca bkz. sömürgecilik sonrası söylemin
temel din tanımları 76-77, 78-81
Sufi siparişleri 54.249.251
Şuna da bakın: mistisizm
intihar 121.123
Sünnet 173,180,181,199, 246, 253
Suwailem, Abdullah al- 263n
Swatos, William H.159
Sykes, Mark 246
sistem teorisi 43-44, 52,65,66-67,72, 78-79, 88, 218
Sznaider, Nathan 41
Tagliacozzo, Eric 187
Tahar, Meftah 232.233
Tahtavi, Rıfat el-164,228
Taine, Hippolyte 230
Tanzimat (Osmanlı reformları) 70.224.225.227 taklid 216.236.241, 243,
265.268
Tauber, Eliezer 245.246
Tavakoli, Targhi Mohamad 29
tevhid 216, 217,218,239, 241, 247,248, 256, 265,266
Taylor, Charles 11,81,89,90,146n terörizm şiddete bakınız
Thomas, George M.48
Thompson, Grahame 48
Tibawi, Abdul Latif 17n, 22n, 32n
Tiryakian, Edward A.120-121
Tocqueville, Alexis de 40,57n, 231
Tolstoy, Aslan 230
Tonnies, Ferdinand 40,65
totemizm 124
Şuna da bakın: fetişizm
gelenek
İslam ve 187-189,226,236-237,245, 264,265 (rei(reinvention 47,248)
modernite ve 63* 65-66,67-68,72,73, 121,130,154,176, 204,2204,208, 264 ayrıca
bkz. modernite
aşkınlık 79
ulusaşırıcılık 53-54,216,266
ayrıca bkz. küresel kamusal alanlar; küreselleşme; dünya toplumu
Treiber, Hubert 140.141.146
Kabile, Michael 48
Tripp, Charles 257
Troeltsch, Ernst 74n, 140,141,158,201,205, 221
Trompetçi, Ulrich 193
Tulloch, John 128
Tunger-Zanetti, Andreas 231
Türkiye 6n, 15.272
Ayrıca bkz: Osmanlı İmparatorluğu
Turner, Bryan 30,61 ,149,150,201n, 204n
Tyrell, Hartmann von 140,145
Ul Hak, Zia 255
Amerika Birleşik Devletleri 60.255n, 259
evrenselcilik 133.140.270
Becker ve 203.205
Geiger ve 178
Goldziher ve 175.176.179.207
İslam ve 138n, 216,236
Renan ve 107.110.117
Ritschl ve 137-138
Urry, John 54,71
Kullanıcı, Hermann 140-141
Vahid, Seyyid Abdul 221 ,228n
V<bnb£ry, Armin 171
Vdsquez, Manuel A.52
şiddet:
El Kaide 260 (9/ll terör saldırısı 7)
İslam şiddet içeren bir şey olarak tasarlandı 30-31
53'ün marjinal rolü
Vlekke, Bernhard HM, 187
Voll, John 7n, 247
Volney (Constantin Frangois de Chasse-
boeuf) 225n
von Kremer, Alfred 129n, 172,222
Vries, Simon John de 134,135
Waardenburg, Jacques 171.187.192.204
Wagner, Falk 136
Wagner, Peter 61.119
Wagner, Richard 96,97,98,99,233
Vehhabi okulu 169, 236.246, 248, 250, 259
Duvar işi, Ernest 123.124
Walther, Rudolf 257
Wangenheim, Hans Freiherr von 193
Warburg, Margit 126.129.131
Wardman, Harold W.102,104n, 105,108
savaşçı dini, siyaset olarak İslam ve
İslâm; şiddet
Watt, Katherine 17n, 222.223
Weber, Marianne 142,20ln
Weber, Maksimum 13,16,63,95,100,101,1 I 39,
141-142,143-145, 221,264
Becker ve 201,204n, 205
kapitalizm üzerine 142,145-146,147,152 (içinde
İslâm 149)
Durkheim ve 118,120,144,145
ideal tipler 43,55,56 (ve dünya toplumu
64-65, 69)
İslam hakkında 149-153,154,156,170,181,
184n, 201n, 204n, 260,269-270
modernite üzerine 59.154 (biçimsel rasyonalite 66)
Nietzsche ve 61,96,139-140
Protestan Ahlakı 57n, 145-146
dini rasyonelleştirme üzerine 73,139,145-148
laikleşme üzerine 73,74
eyalette 66,68,69,71,175
ve teoloji 132,138,139,140-141,144, 152,154,158
ayrıca bkz. rasyonelleştirme; din, kavramsallaştırmaları; sosyoloji
Wehler, Hans-Ulrich 58
Weil, Gustav 109
Weintraub, KarlJ. 240-241
Wellhausen, Julius 99,129,132,135-136,
151,156,165-166,168,169-170,201n, 210,216,260
134-135,138,182 İncil bursu
Yahudilik üzerine 178
Welsch, Wolfgang 59
Wende, Erich 201, 202
Wensinck, Arent Ocak 186
Wertheim, Willem Frederik 184.191
Batılılaşma 42, 50, 56, 93
bkz. modernizasyon
Whitelam, Keith W.130
Wiener, Maksimum 177.178n
Wiktorowicz, Quintan 252n
Windelband, Heinrich Wilhelm 140
Sarıcı, Bayly 18,31
Winkelhane, Gerd 205n
Wittgenstein, Ludwig 77
Wokoeck, Ursula 161n, 164n, 2l0n
dünya toplumu 8,10,11,35,39,40,41,43,44, 46, 56, 62-65, 71-72, 76,
88,154
küresel kamusal alan ve 86
İslami ilimler ve 160.161.218, 247.264
postmodernizm ve 61
din ve 71,77,78,81,82
bkz. küresel kamusal alanlar; küreselleşme; modernizasyon;
ulusaşırıcılık
Dünya Fuarları 84-85,86,99n
Daha da kötüsü, Peter M.124
Wundt, Wilhelm 120
Medeniyetler Arası Diyalog Yılı
(2001) 50
Genç, Robert JC 32,33,35
Yusuf, Ali 229
Zağlul, Saad 229
Zekeriyya, Fuad 271n
Zaman, Muhammed Kasım 79
Zevahiri, Eyman el- 260
Zeghal, Malika 79
Zeleny, Milano 79
Zockler, Otto 114
Zollner, Barbara HE 25 İçinde, 257n, 272
Zurcher, Erik-Ocak 193.226
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar