Oryantalistler, İslamcılar ve Küresel Kamusal Alan

İslam'ın Modern Özcü İmajının Soykütüğü

DietrichJung

ekinoks

SHEFFIELD OAKVILLE

Jung, Dietrich, 1959-

Oryantalistler, İslamcılar ve küresel kamusal alan: İslam'ın modern özcü imajının bir soykütüğü / Dietrich Jung, s, cm. —(Karşılaştırmalı İslam çalışmaları)

Bibliyografik referanslar ve indeks içerir.

Oryantalizm -- Tarih. 2. İslam—Kamuoyu. 3. Orta

Doğu - Yabancı kamuoyu, Batı. 4. İslam—İlişkiler. 5. Doğu ve Batı. I. Başlık. DS61.85 J86 2011 305,6*97—dc22

İçindekiler

Önsöz

Üniversite öğrencisiyken Edward Said'in Oryantalizm kitabını okumak beni şok etmişti. Edward Said'in kitabı bana, Doğu'ya yönelik romantik oryantalist yaklaşımlarım nedeniyle İslam ve Orta Doğu çalışmaları alanına sürüklendiğimi söylediğinde, sosyal bilimler ve İslami çalışmalar alanındaki çalışmalarıma yeni başlamıştım. Aslında 1978'de Kuzey Afrika topraklarına ilk kez ayak bastığımda1 hem maceracı hem de romantik beklentilerle doluydu. Post-kolonyal eleştiri jargonunda farklılığa ve ötekiliğe özlem duyuyordum. Ancak sosyal teori üzerine yoğun çalışma, Müslüman dünyasında çalışmak ve yaşamakla birlikte Orta Doğu'ya karşı tutumumu temelden değiştirdi. Max Weber'in terminolojisini ödünç alarak, bu değişime hızlı ve kalıcı bir büyünün bozulması süreci adını vereceğim. Çalışmalarımın etkisiyle artık farklılıklar aramıyordum, giderek benzerlikleri keşfediyordum. Orta Doğulu “öteki” yavaş yavaş tanıdık ve dolayısıyla akraba olmaya başladı. Bir zamanlar romantik hayallerime sahne olan Ortadoğu artık bilimsel bir sorun haline geldi. Artık bölgeyi gizemli ve alışılmadık güçlerle dolu olarak değil, rasyonel akademik araştırma için özel bir alan olarak algılıyordum. Ötekilik projeksiyonunun yerini, sosyal bilimlerdeki genel kavram ve modellere dayanan bilimsel analiz aldı. Bölge, çözülmemiş bulmacalardan oluşan bir rezervuar haline geldi; bilimsel yöntemlerle anlaşılması gereken bir bilimsel problemler alanı haline geldi.

Bu kitap, bu kişisel büyünün bozulması sürecinin doğrudan bir sonucudur. Ortadoğu'yla olan ilişkilerim uzadıkça, İslam'ın neden bu kadar sıklıkla her şeyi kapsayan bir sosyo-dinsel sistemin bütünsel terimleriyle temsil edildiğini kendime daha çok sordum. Tüm ampirik delillere rağmen İslam'ın bu spesifik imajının ısrarı nasıl açıklanacaktır? Ortadoğu ve ötesindeki çeşitli Müslüman ülkelerde çalışmış ve yaşamış biri olarak pek çok farklı İslam ile karşı karşıya kaldım. Müslüman dünyasında hem siyasi kurumlardaki hem de yaşam tarzlarındaki muazzam çeşitliliği görmek için hiçbir bilimsel bilgiye gerek yoktur. Bu kadar akıllara durgunluk veren soru şu ki, neden bu kadar çok Müslüman ve gayrimüslim hala zihinlerinde bu özcü "gerçek İslam" imajını koruyor? Bu bilginin yanlış olduğunu kanıtlayabilecek tüm gerçeklik örneklerinden bağımsız olarak inançlarımız nereden geliyor?

Bu soruları aklımda tutarak 2004 yılında bir araştırma projesi tasarlamaya koyuldum. Proje, Andreas Reckwitz'in Die Tramformation der Kulturtheorien kitabının okunmasıyla tetiklendi. Her ikimizin de akademik eğitim aldığı Hamburg Üniversitesi'nde öğrenci arkadaşım olan Reckwitz, sosyal bilimlerdeki “kültürel dönüşü” analiz ediyor ve sosyal teoride yapısal ve yorumsal yaklaşımların yakınsamasını savunuyor. Elbette onun kitabının İslam'la, hatta dinle bile hiçbir alakası yoktur. Reckwitz'in incelemelerinin ampirik bir amacı yoktur. Ancak sorularımı, ampirik bilgimi ve saha deneyimimi onun teorik tartışmasının çerçevesine koyarak, yukarıda bahsedilen sorun kompleksini çözebileceğim bir yol hayal ettim. Sosyal bilimlerin bu iki farklı teorik perspektifini bir araya getirmek, bu kitabın ana teması olan modern özcü İslam imajının ortaya çıkışının ve küresel yayılmasının merkezinde yer alan birlik ve farklılık meselesini çözebilir. Projemin tüm başlangıç noktasının sosyolojik teorinin yeni bir okuması olduğunu burada vurgulamak gerekir; ve kitabın tamamına yayılan işte bu teorik etkidir.

Başından beri, o zamanki bölüm başkanım Neil Webster'ın ve o dönemde çalıştığım Danimarka Uluslararası Çalışmalar Enstitüsü'nün müdürü Nanna Hvidt'in tam desteğini alabileceğim için şanslıydım. Mantığı kısmen uygulamalı sosyal araştırma fikrine dayanan bir kurum için çalışmak, bu tür bir desteğin kesinlikle doğal bir mesele olmadığını gösteriyor. Mali açıdan, iki yıl boyunca maaşımın yarısını ödeyerek beni enstitüdeki bir dizi zaman alıcı görevden kurtaran bir araştırma bursuyla ödüllendiren Danimarka Sosyal Bilimler Araştırma Konseyi'ne minnettarım. Ayrıca çeşitli akademik dernekler, Heidelberg, Marburg, Pretoria, Tsukuba ve Washington üniversiteleri, Yeni Delhi'deki Jawahrlal Nehru Üniversitesi ve İslam Bilimleri Enstitüsü gibi farklı araştırma ortamlarının daveti üzerine projemi tartışma fırsatı buldum. Aligarh üniversiteleri, Delhi'deki Jamia Millia Islamia ve Kuala Lumpur'daki Malezya Uluslararası İslam Üniversitesi. Bu kitap için araştırmamı geliştirirken vazgeçilmez yardımlarından dolayı tüm bu kurumlara teşekkür ederim.

Meslektaşlarımızın ve dostlarımızın desteği de aynı derecede önemliydi. Taslağın bazı bölümlerini okuma çabasını gönüllü olarak üstlenen ve anlayışlı yorumlarıyla çalışmamı daha da geliştiren kişilere şükranlarımı sunmak isterim. Bu özellikle metnin önemli kısımlarını tartışabildiğim Thomas Brudholm, Burkhard Conrad, Martin H. Jung, Goetz Nordbruch, Frederik Rosén, Thomas Scheffler ve Klaus Schlichte için geçerlidir. Hamburg'daki eski bir arkadaşım ve meslektaşım olan Klaus Schlichte, taslağın tamamını inceledi ve araştırma çabalarımda her zaman bir ilham kaynağı oldu. Bu kitabın özel konusuyla ilgili olarak, kardeşim Martin H.Jung, daha önce aşina olmadığım bir çalışma alanı olan on dokuzuncu yüzyıl Protestan reform hareketlerini anlamamda bana çok yardımcı oldu. Ayrıca, metnimin kalitesinin artmasına büyük ölçüde yardımcı olan değerli önerileri için anonim eleştirmenlere teşekkür etmek isterim. Son fakat bir o kadar da önemlisi, yine Catherine Schwerin

anadili olmayan yazarın İngilizcesine zarar veren hataları ve yanlışları dikkatlice düzelterek harika bir iş çıkardı. Bu kişi ve kurumların desteği bilimin aslında kolektif bir girişim olduğunu gösteriyor. Ancak geri kalan hata ve yanlışlıklar tamamen yazarın sorumluluğundadır.

Ocak 2009'da, bu kitabın son halini aldığı Güney Danimarka Üniversitesi'nde Çağdaş Orta Doğu Çalışmaları Profesörü olarak görev aldım. Equinox'un “Karşılaştırmalı İslami Çalışmalar Dizisi”nin editörü Brannon Wheeler ve Equinox'un kurucusu Janet Joyce, kendini adamış ve güçlü bir şekilde destekleyen yayıncılarla tanıştım. Araştırma projemi kitaba dönüştürmemde bana yardımcı oldukları için her ikisine de minnettarım.

Dietrich Jung

Kopenhag

-1-

Sorun: İslam'ın Özcü İmajı

İslam'ın kutsal kanunu, her şeyi kapsayan bir dini yükümlülükler bütünü, her Müslümanın hayatını her yönüyle düzenleyen Allah'ın emirlerinin bütünüdür.

(Joseph Schacht)

Columbia Profesörü Joseph Schacht (1902-1969) İslam hukukuna meşhur girişine (1964, 1) bu sözlerle başladı ve hemen hemen hiçbir çağdaş İslamcı eylemci bu konuda onunla çelişmeyecektir.1 Sorun tam olarak budur: ezici çoğunluk Hem doğu çalışmaları alanında çalışan Batılı akademisyenler hem de İslamcı hareketlerin takipçileri, İslam kültürünü her şeyden önce kutsal ahlaki ve hukuki kurallarla tanımlamışlardır. İslam'da din ve siyasetin ayrılmaz bir şekilde birbirine örüldüğü şeklindeki neredeyse aksiyomatik varsayıma dayanarak, her ikisi de İslam kültürünü Batı'nın modern demokratik kültüründen doğası gereği farklı görüyorlar. İdeal kavramsallaştırmalarında Müslüman dini, sosyal, politik, kültürel ve ekonomik kurumların bütünsel bir birliği olarak temsil edilir. Onlara göre İslam, bir dinden daha fazlasıdır; İslam, vahyedilen metinlerin kutsal kitaplarında ve Peygamber örneğinde özetlenen kapsamlı, benzersiz ve birleştirici bir yaşam tarzıdır. Akademik bir perspektiften bakıldığında, Schacht'ın İslam hukukunu kutsal, her şeyi kapsayan, topyekün ve kapsamlı bir düzenleyici sistem olarak tanımlaması, Müslüman dinini Batı'nın çoğulcu kültüründen keskin bir ayrımla kavramsallaştırarak, İslam'ın bu "özcü" modern imajını özetlemektedir. İslam hakkındaki küresel kamusal söylemi büyük ölçüde şekillendiren şey bu özcü imajdır ve şüphesiz İslam ve Batı hakkındaki çağdaş tartışmalarda hem Batılı hem de Müslüman taraflarda dile getirilen baskın fikirdir.2

1. Joseph Schacht (1902-1969) İslami araştırmalar alanında önde gelen bir bilim adamıydı. Silezya'da doğdu ve teoloji ve Sami dilleri eğitimi aldığı Almanya'da eğitim gördü. 1934'te, o zamanlar Königsberg'de (bugünkü Kaliningrad) profesör olan Schacht, Nazi hükümetini protesto etmek için Almanya'yı terk etti. Daha sonra Kahire, Oxford ve Leiden'de üniversite görevlerinde bulundu ve sonunda 1954'te Columbia Üniversitesi'nde Arap ve İslam araştırmaları kürsüsüne geçti.

2. Başka bir şekilde belirtilmediği sürece kalıntı olarak İslamcılık veya İslamcılar terimlerini kullanacağım.

Elbette İslam'ın bu özcü imajı tartışmasız kalmamıştır.3 Akademik açıdan bakıldığında, İslam'ı eleştirenlerin çoğu sözde yapılandırmacı bir pozisyon benimsemektedir. Sosyal ve kültürel olguların genel olarak inşa edilmiş doğasını vurgulayarak özcü varsayımları reddederler. Bu şekilde eleştirilerini, kapalı İslami sistem fikrinin dayandığı şüpheli kültürel determinizm iddiasına yöneltiyorlar. Bu yapılandırmacı açıdan bakıldığında, İslam'ı ve Batı'yı farklı kültürel bütünler olarak yan yana getirmek de aynı derecede yanlıştır.4 İslami araştırmalar alanının son onyıllar boyunca nesneler ve yöntemler açısından önemli değişiklikler yaşadığına da şüphe yoktur. İslam üzerine çağdaş araştırmalar, modern kültürel çalışmaların ve sosyal bilimlerin eleştirel teorilerini ve çeşitli yöntemlerini kullanan akademik bir girişim haline geldi. Daha dar bir şekilde tanımlanan İslami araştırmalar alanında, özcü gelenek bu arada yalnızca azınlık bir bilim adamı tarafından temsil edilmektedir. Ancak İslami çalışmaların disiplin sınırlarının ötesinde, pek çok Batılı akademisyen ve medya uzmanı, İslam'ın bütünsel bir sistem olduğu imajını korudu. Edward Said'in eleştirisinin (1978) ışığında, devam eden bu özcü yorum dizisi “yeni oryantalizm” olarak damgalanmıştır (Sadowski 1993). Bu yeni oryantalistler, Müslüman dünyasında demokratikleşme ve modernleşmeyle ilgili meseleleri ele alırken seleflerinin yaklaşımını sürdürdüler ve hâlâ İslam'ı Müslüman toplumların anlaşılmasında belirleyici açıklayıcı değişken olarak algılıyorlar. İslami araştırmalar alanında bunların başında gelen Bernard Lewis, örneğin İran'da İslam Cumhuriyeti'nin kurulmasıyla bu ülkede din ve siyasetin ayrılmasındaki "doğal olmayan bir sapmanın" sona erdiğini iddia eden Bernard Lewis'tir (Lewis) 1988, 2). Bu perspektiften bakıldığında, Müslüman ülkelerdeki genel demokratik yönetimin yokluğu, neredeyse doğal olarak İslam dininin belirli bir rolüyle ilişkilendirilmektedir.5

Bu kitap boyunca kategori. Terimlerin bu uygulamasında bunlar yalnızca dini norm ve değerlerin ağırlıklı olarak Müslüman toplumlarda bir "İslami sosyal düzen" kurma politikalarıyla ilişkilendirilmesine ilişkin çok genel fikri ifade eder. Bu nedenle İslamcılık terimi, bir yanda ılımlı Türkiye "Adalet ve Kalkınma Partisi" (AKP) ya da Mısır "Wasat"ı, diğer yanda militan İslamcı hareketler gibi çok farklı siyasi aktörleri ve ideolojileri bir araya getiriyor. .

3. Örneğin oryantalist çalışmaların aksine antropologlar “yerel İslamlar”ın araştırılmasına ağırlık verdiler. Müslümanların toplumsal uygulamalarının çeşitliliğini gözlemlerken, yalnızca metinsel kaynaklara dayanan tek ve her şeyi kapsayan bir İslam temeli şeklindeki oryantalist düşünceyi şiddetle eleştirdiler (krş. Anjum 2007 ve Abu-Lughod 1989).

4. Bunu söyledikten sonra okuyucular yine de kitap boyunca İslam ve Batı gibi "özcüleştirici" terimleri gördüklerinde şaşıracaklar. Bunun nedeni, bu terimlerin insanlar için uzun bir anlam geleneğine sahip olması ve uygun alternatiflerinin olmaması nedeniyle atlatılmasının zor olmasıdır. Her ne kadar bunların kritik karakterini ve analitik sınırlamalarını en başından belirtsem de, bu terimleri yenilerini icat etmeye çalışmaktan ziyade, yalnızca kolaylık olması açısından saklıyorum.

5. 11 Eylül sonrası dönemde Arap veya Müslüman kültürü ile demokratik yönetim arasındaki ilişkiye dair bu tartışmanın bir örneği için bkz. Journal of Democ-

Bununla birlikte, İslam'ın özcü imajına yönelik gerekli ve haklı eleştiri, Müslüman ve Batı dünyası arasındaki çatışmanın Usame bin Ladin veya Samuel Huntington gibi özcü öncülerinin küresel bir gerçeklik karşısında geçerliliğini giderek kaybediyor. , söylemsel liderliği ele geçirdiler. Sonuç olarak, 11 Eylül 2001 sonrasındaki kamusal siyasi tartışma, İslam ile Batı arasındaki aynı farklılık temasını yeniden canlandırdı. New York ve Washington'daki terör saldırıları, İslamcı militanlığın son dalgalarına açıklama getirmeyi amaçlayan az çok akademik yayınların çığ gibi büyümesine neden oldu. Bu küresel tartışmada farklı kamplar, Batı ve İslam kültürleri arasında bir çatışma yaşayabileceğimiz varsayımını doğrulamak veya reddetmek için çeşitli özcü veya yapılandırmacı argümanlardan yararlanıyor. İslam ile Batı arasındaki çatışma paradigmasına odaklanan, çoğunlukla aceleyle yazılan bu analizler, İslamcı dünya görüşlerinin kademeli yükselişine ilişkin anlayışımızı genişletmek yerine, İslam'ın siyasallaşmasına ilişkin zaten geniş olan literatürün daha da genişletilmesine katkıda bulunmuştur.6

Niceliğin nitelik üzerindeki bu üstünlüğü büyük ölçüde ne altta yatan kavramların ne de sorulan soruların değişmemiş olmasından kaynaklanmaktadır. "Gerçek İslam" hakkında, doğası gereği modern demokratik kültüre düşman veya prensip olarak modern demokratik kültürle uyumlu olan iki çelişkili genel kavramın kullanılmasıyla, 11 Eylül sonrası tartışma tam bir daire çizdi.7 Bu arka plana karşı, bu kitap bir bakış açısı değişikliğini amaçlıyor. . Farklılıkları açıklamak yerine benzerlikleri anlamayı amaçlar. Hem Batılı oryantalistlerin hem de çağdaş İslamcıların İslam'ı her şeyi kapsayan, belirleyici ve değişmeyen bir kültürel varlık olarak kavramsallaştırdıkları gözleminden yola çıkılacaktır. Gerçek İslam'ın özcü ve yapılandırmacı kavramsallaştırması arasında giderek artan döngüsel tartışmayı geride bırakan bu kitap, tarihsel olarak özel ama son derece etkili bir modern İslam imajının kökenini, yayılmasını ve çelişkili potansiyelini araştırıyor. Bunu yaparken çalışmam şu temel soru etrafında şekilleniyor: Neden oryantalistler ve İslamcılar İslam'ı benzer şekilde her şeyi kapsayan bir dini, siyasi ve sosyal sistem olarak tanımlıyorlar? Bu soruyla bağlantılı olarak, bu imajın küresel boyutta İslam hakkında yaygın olarak kabul edilen bilgi statüsüne nasıl ulaştığına ve bunun bir İslam inancı varsayımıyla nasıl ilişkilendirildiğine bakıyorum.

müstehcen, 15 (4), Ekim 2004.

6. Bu literatürün 11 Eylül'ün hemen ardından ortaya çıkan bir kısmına ilişkin iyi ve eleştirel bir genel bakış için bkz. Geertz (2003a ve b).

7. Ancak rölativist tutumun açık sözlü temsilcileri de İslam'ı özselleştirme yönündeki bazı eğilimlerden tamamen kaçamıyorlar. Georgetown Profesörleri John Esposito ve John Voll, İslam ve Demokrasi adlı kitaplarında, başından itibaren İslam'ın prensipte hem otoriter hem de demokratik yönetim biçimleriyle uyumlu olduğunu belirtiyorlar. Bununla birlikte, ağırlıklı olarak altı örnek olaya dayanan incelemelerine “İslam'da demokratikleşme için kavramsal kaynaklar” (Esposito ve Voll 1996,7) hakkında genel bir bölümle başlıyorlar. Bu şekilde, bir bütün olarak İslam, bir kez daha Müslüman dünyasındaki demokratikleşme süreçleri açısından esasen bağımsız değişken olma niteliğine sahip görünmektedir.

İslam ile Batı arasındaki çatışma.

Her ne kadar İslam'ı tarihi, sosyal ve kültürel olumsallıklara açık olarak gören yapılandırmacı görüşe esas olarak sempati duysam da, çatışmacı senaryoyu kolaylıkla göz ardı edemem. Olasılıkları tarihsel gerçekliklere dönüştüren ve siyasi çatışmaların ana hatlarını şekillendiren, bilim adamlarının yorumları değil, aktörlerin algılarıdır. İslam'ın modern özcü imajı böyle bir tarihsel gerçekliktir. Hem Müslümanların hem de gayrimüslimlerin zihinlerinde sıkı bir şekilde yerleşmiştir ve genel olarak din, özel olarak da İslam hakkındaki küresel söylemin şekillenmesinde önemli bir rol oynamaktadır. Sadece militan İslamcıların ve İslamofobik Batılı analistlerin siyasi dünya görüşlerini temel almadıkları, kamusal söylemlerdeki özcü İslam kavramsallaştırmalarının mevcut hegemonyasının bu tarihsel gerçekliğiyle yüzleşmek zorundayız.8 Bu söylemlerin asimetrik bir ortamın ortasında yer aldığı göz önüne alındığında Uluslararası güç ilişkilerinde çatışma ihtimali ne yazık ki veriliyor. Bu modern İslam kavramının doğuşuna ilişkin araştırmam, aşağıda özetlenen hipotez tarafından yönlendirilecektir.

Her şeyi kapsayan bir sosyal sistem olarak İslam kavramı, ortaya çıkan küresel modernitenin teorik çerçevesine göre anlaşılmalıdır. Küreselleşmenin bir örneği olarak, hem on dokuzuncu yüzyılın sonlarında İslami araştırmalara ilişkin akademik disiplinin ortaya çıkışına hem de fikirleri İslami reformun çeşitli öğretilerinin bir karışımını temsil eden İslami modernizmin paralel yükselişine kadar izlenebilmektedir. modernleşmenin yerli ve sömürgeci yüzleri ve Müslüman kültürünün Batı tarafından bilimsel ve edebi yorumlarına ilişkin entelektüel tartışmalar. Bu fikir karışımı, İslami geleneklerin ulusal devlet, bilim, din, hukuk, laiklik ve özgünlük gibi modern kavramların mercekleri aracılığıyla yeniden yorumlanmasına dayanan İslam hakkındaki modern bilginin temeli haline geldi. O halde, İslam'ın çağdaş özcü imajı, yirminci yüzyıl boyunca, ortaya çıkan küresel kamusal alan içerisinde Müslüman ve Batılı yaşam deneyimlerinin kesişen (kendini) yorumlamalarından oluşan karmaşık bir süreçte gelişti. Dolayısıyla oryantalistler ve İslamcılar arasındaki fikir birliği, İslam kültürünün sözde "ontolojik esaslarına" dayanmıyor; daha ziyade İslam'a ilişkin küresel söylemi şekillendiren, yeni ortaya çıkan "dünya toplumu"nun bilişsel ve anlamsal yapılarını yansıtıyor. İslami reform fikirlerinden İslamcı devrim ideolojilerine doğru kademeli dönüşüm, ana koordinatları uluslararası ve ulusal güç politikalarının yapıları ile İslamcı devrimin değişen karakteri olan bir toplumsal alan içinde gerçekleşti.

8. 11 Eylül 2001'den bu yana Avrupalı, Orta Doğulu ve Asyalı dinleyicilere yoğun bir şekilde güvenlik konularının yanı sıra modern toplumlarda din ve siyaset arasındaki ilişkiler üzerine konferanslar veriyorum. Bunu yaparken, İslam'ın bu "özcü" imajının olgusal olarak kesişen yaygınlığını çarpıcı buldum. Dahası, Orta Doğu'daki destinasyonlara yaptığım çeşitli gezilerde taksi şoförlerinden, restoran çalışanlarına, öğrencilerden, yetkililerden, gazetecilerden akademisyenlere kadar çok çeşitli insanlarla konuştum. Her ne kadar bu insanların ezici çoğunluğu terörizmi kınasa da birçoğu, Batı'nın Müslüman dünyasına yönelik süregelen baskısıyla karakterize edilen dünya siyasetinin İslamcı yorumlarına sempati duyuyordu.

Teknolojik olarak gelişen altyapısı, İslam ve Batı hakkında önceden elitist olan söylemin kademeli olarak popülerleştirilmesini, önemsizleştirilmesini ve yayılmasını kolaylaştıran küresel bir kamusal alan.

Bu hipotezi doğrulamak için, aşağıdaki bölümlerde İslam hakkındaki modern bilginin bu özel yörüngesinin bazı bölümlerinin tarihsel ve sosyolojik bir yeniden inşası ortaya konulmaya çalışılacaktır. Bu yeniden yapılanma, geniş bir yelpazedeki birincil ve ikincil kaynaklara dayanmaktadır ve metodolojik olarak soykütüksel bir yaklaşımdan esinlenmiştir. Tarih odaklı, eleştirel bir analiz yöntemi olarak soykütüğü, bize verili bir bütün olarak görünen bir şeyin gizli tarihini açıklığa kavuşturmaya çalışır. Soykütüksel yaklaşım, İslam'ın özcü imajının oluşumundaki bazı ara adımları açığa çıkarabilir ve onun tarihsel kökenindeki gizli heterojenliğin daha iyi anlaşılmasını amaçlar. Başka bir deyişle, bu modern İslam imajının tarihsel evrimine ilişkin kapsamlı bir anlatım sunma iddiasında değilim. Bu kitap, bu görüntünün karmaşık yapısının yalnızca çok seçici bir şekilde izini sürüyor ve evriminin bazı önemli adımlarını analiz ediyor. Bu nedenle bölümlerin sırası, argümanın (genea-)mantığı ve teorik olarak yönlendirilen temalar ve temsili bireyler seçimi tarafından yapılandırılmıştır.

Tartışma zincirini Edward Said'in Oryantalizm (1978) adlı eseri etrafındaki tartışmalara eleştirel bir bakışla ele alacağız. Doğu'nun Avrupa biliminde ve edebiyatında söylemsel inşasına ilişkin polemik çalışması, İslam'ın modern tasavvuruna ilişkin sorulara cesur bir yanıt verdi. Said'e göre, hegemonik bir Avrupa söylemi Doğu'yu "egzotik ötekisi" olarak yarattı ve Doğu (burada okuyun: İslam) ile Batı arasındaki özcü ikilemi kurdu. Onun yorumuna göre, bu söylemsel bilgi ve güç bağı, Avrupa'nın kültürel üstünlüğünün ve emperyalist tahakkümünün ilerlemesi için bir gerekçe sağlıyordu. Said'in kitabı, aynı zamanda postkolonyal ve kolonyal söylem çalışmaları etiketleri altında yeni araştırma yolları açan yöntemi, kaynakları ve bulguları hakkında halen devam eden bir tartışmayı tetikledi. Bununla birlikte, literatürün bu kolu büyük ölçüde oryantal çalışmalar ile emperyal politikalar arasındaki bağlantıya odaklanmış ve “oryantalizmin ontolojisinin” İslam kültürünün kendi kendini yorumlaması üzerindeki etkisini göz ardı etmiştir. Nadir bir istisna, İslamcı ve Arap milliyetçi ideolojilerinin "tersine oryantalizm" unsurları içerdiğini iddia eden Sadik el-Azm'dı (1981). El-Azm'a göre Arap milliyetçileri ve İslamcılar, kendi ideolojilerinde oryantalist stereotipleri kullanmışlar ve bunları Arap milliyetçisi ve İslamcı öz tanımlamalarının olumlu unsurlarına dönüştürmüşlerdir.9 El-Azm'ın fikrini daha da geliştirirken, ikinci bölüm benim argümanımı güçlendirerek sona ermektedir. mevcut literatürde kendi çalışmam için kavramsal ihtiyaçları ortaya koyuyor ve soykütüksel adımların tarihsel sınırlarını açıklıyor. Dolayısıyla Said'in tezi etrafındaki tartışmanın bu incelemesi, bu kitap için gerekli olan teorik ve ampirik soruların haritasını çıkarmamıza yardımcı olacaktır.

9. Daha sonraki çalışmalar aynı zamanda Avrupa romantizminin ve İslamcı düşüncelerdeki 19. yüzyıl otoriterizminin entelektüel mirasına da dikkat çekti (bkz. Stauth 1993, ai-Azmeh 1996, Salvatore 1997, Asad 2003).

O halde üçüncü bölüm, bu bilgi çalışmasının dayandığı teorik çerçeveyi ve analitik araçları ortaya koyacaktır. Dürüst olmak gerekirse, bazı okuyucular için bu bölüm zor ve muhtemelen abartılı bir sosyal teori çalışması gibi görünebilir. Ancak bu kavramsal tartışma, yalnızca argümanımın tam olarak anlaşılması açısından önemli olmakla kalmıyor, aynı zamanda bu çalışmayı en başından beri çerçeveleyen teorik bir perspektifin içinde yer alıyor. Üçüncü bölümde sunulan teorik referans çerçevesi araştırma sorularımı oluşturdu ve bu kitabın sonuçlandığı tüm araştırma sürecini organize etti. Dünyayı anlamlandırmak her şeyden önce teorik olarak sağlam temellere dayanan analitik araçların daha genel bir teorik çerçeve içerisinde uygulanmasına dayanır. Bu nedenle, okuyucuyu benim yaklaşımım üzerine tartışmaya dayalı bir düşünceyle buluşturmak benim için üçüncü bölümün amacıdır. Ayrıca, bu bölümün çağdaş sosyal teorideki daha genel tartışmalara ve bilgi sosyolojisi alanına, özellikle de benim analitik cihazım olan küresel kamusal alanla katkıda bulunması amaçlanıyor. Sosyal teorinin herkesin en çok tercih ettiği okuma olmadığının bilincinde olarak, bu bölümü, sosyolojiye bu kitabın yazarından daha az ilgisi olan okuyucu için daha kolay sindirilebilecek şekilde düzenlemeye karar verdim. Üçüncü bölümün ilk kısmı bu nedenle benim sosyolojik akıl yürütme tarzıma bir giriş yapıyor ve kitabın analitik anahtar kavramlarını kısaca sunuyor. Sonraki bölümlerde, teorik konumum ve bu kitabın ampirik incelemelerinde uygulanacak analitik dilin kökenleri hakkında daha derin bir tartışmaya dayalı tartışmaya girişeceğim. Bu yapının ışığında okuyucular bölümün tamamını mı okuyacaklarına yoksa sadece giriş kısmıyla mı yetineceklerine kendileri karar verebilirler. Bölümün çeşitli bölümleri, kitabın daha sonraki bir aşamasında sorular ortaya çıktığında teorik bir referans olarak da hizmet edebilir.

Tartışmaya dayalı tartışmaya küreselleşmeye kısa bir bakışla başlıyorum. İslam'a ilişkin küresel söylem, sıklıkla küreselleşme olarak adlandırdığımız daha geniş bir tarihsel bağlama yerleştirilmiştir. Bu tarihsel bağlamı makro-sosyolojik dünya toplumu kavramı üzerinden analiz edeceğim. Bu kavram açıkça görülebilen ampirik bir gerçeklikten ziyade sosyolojik bir yapıdır. İdeal tipteki buluşsal niteliğiyle, dünya toplumu kavramı, ilgili küresel gelişmelerin çeşitliliğini siyasi, kültürel ve ekonomik boyutlarıyla organize etmemize yardımcı olacaktır. Modernlik sosyolojisinin klasik teorilerine dayanmasına rağmen, dünya toplumu kavramımı bilinçli olarak homojenlik ve doğrusallığa yapılan talihsiz vurguyla neo-klasik modernleşme teorilerinden uzaklaştırıyorum. Burada kullanılan teori, 1950'li ve 1960'lı yılların modernleşme teorilerinin tam tersine, küresel modernitenin ortaya çıkışının “çoklu modernitelerin” gelişimi olarak anlaşılmasına yol açmaktadır (Eisenstadt 2000). Bu bakış açısından bakıldığında, İslami ve Batılı modernitelerin yükselişi eş zamanlı fakat asimetrik bir süreç olmuştur ve ampirik olarak ayırt edici özellikleri genel bir teorik bakış açısından açıkça ortaya çıkmaktadır.

Dünya toplumu kavramı çalışmam için bu genel makro-sosyolojik çerçeve olarak hizmet edecek olsa da, üçüncü bölüm aynı zamanda daha spesifik olanın taslağını da veriyor.

Yapısal ve yorumsal teorileri küresel kamusal alan fikriyle birleştiren kitap için analitik araçlar. Kültürü göstergebilimsel bir perspektiften kavramsallaştıran teorik yaklaşımlardan ödünç alacağım.10Bu teoriler, kültürleri, kolektif nitelikte ortaya çıkan, ancak bireysel yoruma ve toplumsal değişime açık sembolik düzenler olarak tanımlar. Bu amaçla, episteme (Michel Foucault), “toplumsal habitus” (Pierre Bourdieu), “kültürel müdahale” (Clifford Geertz), “toplumsal tahayyüller” kavramlarından ilham alan teorik unsurların bir kombinasyonundan yararlanacağım. (Charles Taylor) ve “ufukların kaynaşması” (Hans-Georg Gadamer).11 Teori ve yöntemdeki farklılıklarına rağmen, bu yazarların çalışmaları benim kendi araştırmam için hayati önem taşıyan bazı noktalarda birbirine yakınlaşma eğilimindedir. Farklılık yerine yakınlaşma perspektifinden bakıldığında, yapı ve fail, evrensel ve özel anlam kalıpları ve bilgi düzenleri ile benlik arasındaki gibi genel teorik ayrımlar arasında köprü kurmak bana mümkün görünüyor.

Bu bilgi teorisini sosyal teorinin diğer iki koluyla tamamlayacağım: kamusal alan teorileri ve iktidar teorileri. Küresel kamusal alanı, üzerinde İslam'ın özcü imajının tarihsel konfigürasyonunun yer aldığı, söylemsel bilgi düzenleri, sosyal uygulamalar ve asimetrik güç ilişkileri ağı (Schatzki 2002) olan "sosyal alan" olarak kavramlaştıracağım. Bunu yaparken Jürgen Habermas'ın klasik eserini çıkış noktası olarak alıyorum, ancak iki temel açıdan ondan ayrılıyorum. Birincisi, benim küresel kamusal alan modelim, Habermas'ın yaklaşımının normatif yönlerini, onun liberal demokratik siyasete yaptığı vurguyu ve kamusal alanın, devletin vatandaşları tarafından iktidar uygulamasını tartışmak ve kontrol etmek için bir araç sağlama rolünü önemsizleştirecektir. 12İkincisi, Habermas'ın modelini ulusal sınırların ötesine taşıyacağım ve kamusal alanı küresel boyutta uluslararası güç ilişkileri bağlamında kavramsallaştıracağım.

Bu çalışmada küresel kamusal alanı analitik bir araç olarak kullanıyorum ve operasyonel temelleri dünya toplumunun bilişsel derin yapıları olan bir sosyal siteye atıfta bulunuyorum. Bu bilişsel derin yapılar iletişimi kolaylaştırır

10. Bu çalışmada “bilgi” teriminin anlamı, Russell Hardin'in “sıradan bilgi” olarak adlandırdığı şeye, “felsefi anlamda gerekçelendirilmemesi gereken” varsayılan popüler bilgi yığınlarına atıfta bulunmaktadır (Hardin 2009,25-27).

11. Tüm bu teoriler, kültürleri artık Herder'in geleneğinde -tarihsel olarak gelişen, her şeyi kapsayan, bütünsel varlıklar olarak- değil, ortaya çıkan sembolik düzenler olarak anlıyor. Ancak Herderci gelenekten ve onun özcü varsayımlarından bu sapmanın nitelikli bir şekilde anlaşılması gerekmektedir. Ayrıca bu teoriler az çok “kültürel bütünleşme mitine”, yani kültürü “sembolik açıdan tutarlı bir evren” olarak kavramsallaştırma eğilimine yönelik belirli eğilimler göstermektedir (Archer 1988, xv). Bu nitelik özellikle Taylor'ın çalışmaları için geçerlidir. Kanadalı Charles Taylor, Amerika Birleşik Devletleri'ndeki demokrasi tartışmasında “cemaatçi tutumları” savunan bir siyasi düşünür olarak daha iyi tanınabilir.

12. Kamusal alanla ilgili literatürün çoğunluğu bu normatif yönlere odaklanmaktadır (bkz. Calhoun 1997, Alejandro 1993, McGuigan 1996, Marden 2003).

Dünya çapında hem işbirlikçi hem de çatışmacı iletişim ve eylemlere izin veren, farklı anlamlara sahip çeşitli aktörler arasında. Dolayısıyla ben, Batılı ve İslami kamusal alanların ampirik ortaya çıkışını, modern bilgi biçimlerinin evrimi için küresel bir platform oluşturmanın birbiriyle ilişkili süreçleri olarak algılıyorum. Bilginin oluşumu, yayılması ve yayılması tarihsel olarak hiçbir zaman toplumsal güç ilişkileri tarafından yumuşatılmadan ve bu ilişkiler aracılığıyla değiştirilmeden gerçekleşmemiştir. Bu çalışmanın önemli tarihsel gelişmeleri; modern din kavramının evrimi, İslam'ın modern bir din olarak bilimsel olarak yeniden inşası, oryantalist stereotiplerin İslamcı ideolojilere dahil edilmesi ve İslami modernizmin reformist fikirlerinin radikal siyasi ideolojilere dönüştürülmesi. —yalnızca bilişsel süreçlerle açıklanamaz. İslam'ın modern özcü imajının ortaya çıkışı ve göreceli küresel hegemonyası da güç kavramlarının merceğinden değerlendirilmelidir.

Ampirik araştırmamın ana gövdesi daha sonra dördüncü ve beşinci bölümlerde sunulacak. Daha önce de belirttiğim gibi, kendi araştırmamı Edward Said'in Oryantalizmi etrafındaki tartışmalardaki bazı temel anlaşmazlıklarla yakından ilişkilendireceğim. Bu sadece ampirik bölümlerimdeki belirli sorular için değil, aynı zamanda bu kitabın tüm argümanlarının analitik çerçevesini temsil eden yukarıda sunulan teoriler ve analitik kavramlar seçimi için de geçerlidir. Küresel kamusal alanı analizimin sosyal alanı -sahnesi- olarak ele alırken, hem bilişsel hem de anlamsal makro yapılarının yanı sıra aralarında gerçekleşen bireysel alışverişlerin mikro-sosyolojik yönünü de ele almak önemlidir. ve Batılı ve Müslüman aydınlar arasında. Her ne kadar modern İslam imajı büyük ölçüde oldukça görünmez söylemsel yapılar tarafından şekillendirilmiş olsa da, okuyucuya, kolektif aktörlerin ve bireylerin, bu yapıların süreç boyunca anlamsal olarak dönüştürülmesine ve hayata geçirilmesine ne şekilde aktif olarak katıldıkları hakkında bir fikir vermeye çalışıyorum. iki yüzyıl. Ancak zaman açısından odak noktam 1850 ile Birinci Dünya Savaşı arasındaki dönem olacak. Bu dönemin çok önemli olduğunu düşünüyorum çünkü bu dönemde hem modern Batı İslam araştırmalarının ayrı bir akademik disiplin olarak evrimi hem de çeşitli modern İslami reform hareketlerinin ortaya çıkışı görüldü. Avrupa emperyalizminin siyasi bağlamında Batılı ve Müslüman düşünürler arasında kamusal bir entelektüel müzakere alanı işte bu dönemde ortaya çıktı; İslami geleneklerin temel kavramlarına modern bir anlam kazandırılması da işte bu kritik dönemde gerçekleşti.

Makro ve mikro sosyolojik boyutları birleştirme çabasıyla ampirik araştırmam, hem önemli kamusal tartışmaların kavramsal temelleriyle birlikte analizinin hem de bu söylemsel yapıların hayata geçirilmesi, şekillendirilmesi ve pekiştirilmesinde belirli bireylerin rolünün bir birleşimini sunuyor. On dokuzuncu yüzyıl boyunca Avrupa'da modern toplumun ortaya çıkışının kamuoyunda tartışıldığı kavramsal ve tematik kalıpların daha genel bir incelemesiyle yola çıkacağız. Özellikle din, devlet ve bilime ilişkin değişen kavramsallaştırma ve değişen ilişkiler.

konusu ele alınacaktır. Bu tartışmada bilim kavramını Almanca Wissensehaft terimi anlamında kullanıyorum. İngilizcedeki "bilim"in aksine, Wissenschaft ağırlıklı olarak doğa bilimlerine atıfta bulunmaz, daha kapsamlı anlamda modern bilimi kapsar. Bu nedenle bilimi kullanımım, İslam'ın modern imajına ilişkin bu çalışma açısından hayati önem taşıyan antropoloji, karşılaştırmalı din, tarih, teoloji, filoloji ve sosyoloji gibi bilgi alanlarını içermektedir.

Analizimde, modern bilimin Hıristiyanlığın vahyedilmiş bilgisine yönelttiği meydan okumaya Avrupa toplumlarının tepki gösterdiği farklılıklara daha açık bir şekilde odaklanacağım. Genel olarak modern Avrupa'nın din algısını şekillendiren şey, pozitivistler, gelenekçiler ve çok çeşitli Protestan ve Katolik savunucuları arasındaki söylemsel rekabetti. Bu rekabetçi süreçte, Fransız Katolik sonradan pozitivist olan Ernest Renan ve İskoçyalı liberal Protestan savunucu William Robertson Smith, bilim ve din arasındaki ilişki üzerine düşünmede kilit roller oynadılar. Bu kitabın konusu açısından daha da önemlisi, klasik oryantalist çalışmaların neredeyse paradigmatik iki bilim adamı olarak Renan ve Smith, İslam hakkındaki modern bilgiyi ve Avrupa ve ötesindeki İslam araştırmalarının oluşumunu etkilemişlerdir. Modern bilimlerin tarihi açısından bakıldığında, modern toplumun kabul görmüş bir anlayışını şekillendirmeye yönelik bu mücadele, sosyolojinin akademik bir disiplin olarak kurulmasıyla sonuçlandı. Sonuç olarak, dördüncü bölümün genel teması için Renan ve Robertson Smith'in yanı sıra Emile Durkheim ve Max Weber'i temsili kişiler olarak seçtim. Onlar sadece sosyolojinin kurucu babalarından ikisi değil, aynı zamanda din ve bilgi sosyolojilerinin de seçkin isimleridir. Bugün din hakkında bildiğimizi sandığımız şeylerin çoğu, kökenleri kısmen liberal Protestan teolojisi tarafından Hıristiyanlığın modern revizyonuna dayanan sosyolojik kavramsallaştırmalara kadar izlenebilmektedir.

Beşinci bölümde odak noktamızı daraltacağız ve ayrı bir İslam araştırmaları disiplininin yeni ortaya çıkan alanı içindeki İslam temsillerine bakacağız. Almanya'da İslam araştırmalarının daha geniş bir alan olan doğu araştırmalarından özgürleşmesinin kısa bir analiziyle başlayacağız. Özerk bir akademik disiplin olarak İslam araştırmalarının genel gelişimi açısından paradigmatik göründüğü için Alman örneğini seçtim. Dahası, Almanya'nın bağlamı sömürgeci çıkarlar tarafından çok daha az şekillendirildi ve dolayısıyla bu, Edward Said'in Fransa ve Büyük Britanya'daki doğu çalışmaları ile meşguliyetine yönelik bir düzeltici işlevi görebilir. Analizimin merkezinde bir kez daha kişisel ve bilimsel bağlarla birbirleriyle yakından bağlantılı olan dört kişi yer alıyor. İlk olarak İslam araştırmalarının iki kurucu babası olan Macar bilim adamı Ignaz Goldzi-her ile Hollandalı oryantalist ve sömürge danışmanı Christiaan Snouck Hurgronje'nin hayatını ve çalışmalarını analiz edeceğim. Her iki bilim insanının yöntemleri, konuları ve bulguları, yeni disiplinin akademik sınırlarının belirlenmesine temel oluşturdu. Ayrıca her ikisinin de Alman ilim adamlarıyla çok yakın bağları vardı, Müslüman düşünürlerle yoğun temas halindeydiler ve Müslüman entelektüel çevrelerde geniş çapta itibar görüyorlardı. Daha sonra Alman sahnesine ve yoğun lobi faaliyeti yürüten iki akademisyene dönüyorum.

İmparatorluk Almanya'sında modern bir İslam biliminin (Jslamwissenscha/t) kurumsal olarak kurulması için belli bir süre başarılı bir şekilde çalıştılar: CH Becker ve Martin Hartmann. Üstelik onların İslam'ı bir din ve medeniyet olarak görmeleri politikacılar ve bilgin halk üzerinde güçlü bir etki yarattı. Bu anlamda aynı zamanda İslam hakkında bilimsel olarak edinilen bilgilerin daha geniş kamusal alanda yayılması ve yayılmasına da örnek teşkil etmektedirler.

Konunun karmaşıklığı ve incelenmesi gereken çok büyük veri miktarı nedeniyle bu kitabın sınırları vardır. Bu nedenle ağırlıklı olarak Avrupalı akademisyenler tarafından modern İslam imajının inşası ve bu imajın kök saldığı kavramsal temeller ele alınmaktadır. Bir dereceye kadar bu önyargı, çalışmama bir tür dengesizlik kazandırıyor. Ancak bu eşitsizliği dengelemek ve Avrupalı ve Müslüman entelektüeller arasındaki karşılıklı etkileşim hipotezimi desteklemek amacıyla, Müslüman dünyasındaki tarihsel gelişmeler ve İslami reform hareketinin önemli şahsiyetlerinin rolü, sürekli olarak ek ampirik referans noktaları olarak hizmet edecektir. Bu amaçla, hakim Avrupa anlatısına en başından itibaren Müslüman dünyası hakkında ikincil bir anlatı eşlik edecek. Bu ikincil anlatı, etkili Müslüman aktörlerin din, devlet ve bilim hakkındaki Avrupa ("küresel") söylemiyle nasıl meşgul olduklarını, böylece modern tartışmaları ve kavramları kendi gelenekleriyle ve Batı'nın sömürgeci egemenliğine karşı mücadeleleriyle nasıl ilişkilendirdiklerini gösteriyor. .

Bu Müslüman entelektüeller grubu, her şeyden önce, Batı biliminde modernist Selefiyye hareketi etiketi altında tanınan üç tanınmış ve son derece etkili şahsiyetten oluşur: Cemaleddin el-Afgani, Muhammed Abduh ve Reşid Rıza.13 Onların reformist fikirleri. sadece birbirleriyle yakın temas içinde değil, aynı zamanda yukarıda adı geçen oryantalistlerin İslami araştırmalarıyla söylemsel ve toplumsal alışverişler içinde ve Avrupa'nın devlet, din ve bilim hakkındaki genel tartışmaları ışığında gelişti. Ayrıca Arap olmayan bazı Müslüman aydınlara, özellikle de Osmanlı Namık Kemal ve Ziya Gökalp'e ve Hintli şair ve filozof Muhammed İkbal'e atıfta bulunuyorum. Bununla birlikte, onlar aynı zamanda İslami modernizmin daha geniş akımına da aittirler; ancak yukarıda bahsedilen Arap düşünürler kadar yakın bir entelektüel hareketle ilişkilendirilmezler. Emperyal tahakküm, ulus inşası, sosyal reform ve dinin modern toplumlardaki rolü üzerine düşünen bu Müslüman entelektüeller, İslam'ın modern imajının şekillenmesine yoğun bir şekilde katkıda bulundular. Siyasi açıdan İslami reformun takip eden onyıllar boyunca izlediği yolun hem İslamcı hem de laik ideolojik alternatiflere açık kaldığını belirtmek önemlidir (krş. Sharabi 1970). Yeni ortaya çıkan Müslüman ulusal devletlerin izlediği somut tarihsel yollar, büyük ölçüde güç yapılanmalarından ve buna eşlik eden ideolojik gerekçelerden kaynaklanmaktadır.

13. Bu üç Müslüman aydın, İslam'ı modern zaman bağlamında yeniden yorumlama çabalarında, "Selefi yöntemi"ni, yani birincil dini kaynaklara dönüşü savundular. Ancak görünüşe bakılırsa onlar kendi entelektüel hareketlerini Selefiyye terimiyle adlandırmıyorlardı. Bu etiket, Batılı İslam alimlerinin daha sonraki bir buluşu gibi görünüyor.

İlgili ulus ve devlet kurucuları güvendi. Böylece Muhammed İkbal İslam Pakistan devletinin ideolojik babası haline gelirken, Ziya Gökalp laik Türkiye Cumhuriyeti'nin siyasi elitinin arkasındaki önde gelen Türk milliyetçisi entelektüel olarak hatırlanıyor.

Temel araştırma soruma nihayet cevap verebilmek için son bölümde “Müslüman anlatısı” daha fazla vurgulanacaktır. Öncelikle İslami reformcuların Batılı oryantalistlerle ve onların entelektüel ve ilmi çevreleriyle etkileşimine daha yakından bakacağız. Bu bölüm Hindistan, Osmanlı İmparatorluğu ve Mısır'daki Müslüman reform hareketleri ile Avrupa sahnesi arasındaki yakın bağlantıyı gösterecek. Dolayısıyla İslami kamusal alanın ortaya çıkışı, yükselen küresel kamusal alanın doğal bir parçası olarak açıklanacaktır. İkinci adım, Cemaleddin el-Afgani, Muhammed Abduh ve Reşid Rıza'nın reformist düşüncelerini karakterize eden İslami geleneklerle ilgili bazı kavramsal revizyonlara daha yakından bakacaktır. Bu İslami reformcuların dini geleneklerini modern toplumsal bağlamda yeniden yorumlama yollarını analiz edeceğim. O halde bölümün üçüncü kısmı, çeşitli İslami reform fikirlerinin, militan bir İslamcı devrim ideolojisinin unsurlarına aşamalı olarak dönüşümünün taslağını çiziyor. Bu bölümü yine dört etkili şahsın rolleri etrafında düzenliyorum: Hasan el-Benna, Ebu el-Ala Mevdudi, Seyyid Kutub ve Abdullah Azzam. Dördü de İslamcı düşüncenin popülerleşmesine, siyasallaşmasına ve nihayetinde militarizasyonuna kararlı bir şekilde katkıda bulundu; bunun için on dokuzuncu yüzyılda ve yirminci yüzyılın başlarında Müslüman reformcuların kendi aralarında ve Batılı akademisyenlerle sosyal ve kültürel alışverişini sağlayan entelektüel bir platform geliştirildi. Ancak bu önemli kişilikler zinciri, doğrusal bir gelişim çizgisi fikriyle karıştırılmamalıdır. Afgan'dan Azzam'a uzanan bir teleoloji yoktur. Tam tersine bu zincir, geriye dönük olarak olumsal bir tarihsel sürecin inşasıdır. Bireysel kişilikleri soykütüksel bir perspektiften seçici olarak seçilmiştir; tarihsel evrimi sular altında kalmış mevcut bir durumun anlaşılmasında düğüm noktalarını temsil ederler.

Ancak şimdi tartışma konumuzu ele almadan önce, bazı uyarılarda bulunmak gerekli görünüyor. Bu çalışmayla İslam ve Batı tarihini tamamen yeniden yazma iddiasında değilim. Aksine, bu kitabın amacı halihazırda bilinen çeşitli tarihleri bir araya getirmek ve bunları farklı bir teorik perspektiften sunmaktır. Benim için sosyal bilimler her şeyden önce yorumlayıcı bir girişimdir. Bu nedenle, bu çalışmanın temel amacı, en azından kısmen yaygın olarak bilinen "gerçeklerin" teorik olarak bilgilendirilmiş yeni bir yorumunu sağlamaktır. Bu yorumun orijinal niteliği, bilgi sosyolojisinin çeşitli unsurları ile hem Müslüman hem de Batılı düşünürlerin tarihsel, biyografik ve metin temelli kaynakları ile bunların tarihsel ve entelektüel çevrelerinin özel bileşiminde bulunabilir.

Genel olarak konuşursak, kitap iki yönlü bir amaç gütmektedir. İlk olarak, İslam'ın belirli bir modern imajının kökeni ve evrimi hakkındaki anlayışımızı geliştirmeyi amaçlamaktadır. Daha doğrusu, Avrupa arasındaki bağlantıları araştırıyor.

İslamcı ideolojilerin ve Batılı İslam algılarının büyük ölçüde dayandığı modern özcü İslam imajını şekillendirmede İslami modernizm fikirleriyle din ve İslam üzerine yapılan araştırmalar. Bunu yaparken aynı zamanda İslam araştırmaları disiplininin tarihsel ortaya çıkışına dair düşüncelere de katkıda bulunmaktadır. İkinci olarak, küresel kamusal alanın analitik aygıtını tanıtıp uygulayan bu kitap, bilgi sosyolojisi alanına ampirik ve teorik açıdan katkıda bulunmayı amaçlamaktadır. Benzerlik arayışı sadece İslamcı ve oryantalist düşünce analizime rehberlik etmedi. Ayrıca, bizi karşılıklı olarak sorulan soruların cevaplarına daha da yakınlaştırmak için, ortak potansiyellerine yönelik oldukça farklı çeşitli sosyal teorileri bir araya getirdim. Farklılıklara odaklanmak yerine, hem tarihsel gelişmelerde hem de teorik perspektiflerde yakınlaşma arayışı beni ilgilendiriyor. Sonuç olarak, okuyucular bu kitabın önceden bilinmeyen "gerçeklerin" geniş bir derlemesi veya sosyal teorilerin titiz bir "testi" olmasını beklememelidir.

Bu kitabın nihai amacı, teorik olarak ayrıntılı bir perspektiften, İslam hakkında kamusal tartışmalarımıza nüfuz etmiş olan kabul edilmiş bilginin belirli bir biçimini sorgulamaktır. Bu bilginin ortaya çıkışının yorumlayıcı bir tarihini yazarak bu bilgiye meydan okuyorum. Günümüzün akademik jargonunda buna “yapıbozumcu” yaklaşım adı verilebilir. Ancak kişisel olarak ben kendimi daha çok Max Weber'in bir zamanlar "yorumlama uzmanı" dediği kişi olarak anlamayı tercih ediyorum. Weber'in anlayışına göre, bu uzmanların bilimsel “sanatı” onların “zaten bilinen gerçekleri bilinen bakış açılarına göre yorumlayarak yeni bilgi üretme yeteneklerinde” yatmaktadır (Weber 1904,112). Bu girişimde başarılı olup olmadığımı okuyucunun takdirine bırakıyorum.

-2-

Oryantalizm: Edward Said ve Eleştirmenleri

Oryantalizmin konusunun çarpıtılması o kadar temeldir ki, onun geniş çerçevesini üzerinde çalışılacak ve sonra düzeltilecek bir şey olarak kabul etmek, yalnızca zaman kaybı olacaktır.

(Robert Irwin)

Oryantalizm hakkında süregelen akademik tartışma şüphesiz Edward Said'in çalışmalarındaki bir takım hataları ve kusurları ortaya çıkarmıştır. Ancak yukarıda belirtilen acımasız kararı kabul etmek, Edward Said'in kitabına yönelik her türlü eleştirel analizi gereksiz kılacaktır. Robert Irwin'in aksine ben Oryantalizmi "kötü niyetli bir şarlatanlığın eseri" (2006r 4) olarak değil, -yaş açısından olmasa da- bir klasik olarak algılıyorum. Kitap, 1978'deki ilk basımının üzerinden 25 yıldan az bir süre sonra 36 dile çevrildi. Edward Said'in kitabı devam eden tartışmayı tetikledi ve hem sosyal bilimlerin hem de beşeri bilimlerin Avrupamerkezci karakterine ilişkin suçlamalara etkili bir şekilde katkıda bulundu. Buna ek olarak Oryantalizm, post-kolonyal veya kolonyal söylem çalışmaları gibi alanlarda yeni araştırma yollarının keşfedilmesini teşvik etti. Edward Said'in argümanı tümüyle yeni değildi. İslam ve Batı temasının, Said'in yayımlanmasından önceki yıllarda bir dizi öncülü vardı.1 Daha ziyade bu konunun olağanüstü başarısı, Oryantalizmin ortaya çıktığı özel siyasi, toplumsal ve bilimsel bağlamdan kaynaklanıyordu. Bu, sözde post-yapısalcı eleştirinin ve Üçüncü Dünyacılığın dalgalarında sörf yapmanın yeni dilinde dile getirilen, "Doğu kökenli bir Batılı bilim adamının" bilgili polemiğiydi.

Örneğin Ortadoğu ve İslam araştırmaları alanında Said'in kitabı o günden bu yana pek çok kişi için zorunlu bir referans olmuştur; ve bu hem onu okuyan akademisyenler hem de yalnızca ondan alıntı yapma zorunluluğu hisseden kişiler için. Oryantalizmin bu neredeyse boğucu her yerde bulunuşu ve onun hakkında gerçekten okunmaktan çok daha fazla konuşulduğu ve okunduğu şüphesi göz önüne alındığında, bence Said'in argümanına bir kez daha daha yakından bakmaya değer. Bu nedenle Robert Irwin'in tavsiyesine uymadım. Bunun yerine, kendi araştırma projemin genel sorusu ışığında Oryantalizm'i yeniden okumaya karar verdim. Sonuçta bu

1. Bunların başlıcaları şunlardır: Daniel (1960); Frye'ın (1956); Hitti (1962); Rodinson (1974); Schwab (1950); Güney (1962); Tibawi (1963); Watt'ın (1972).

Bir klasiği tam olarak tanımlayan şey: nesiller boyunca yeni bilimsel fikirler için ilham kaynağı olma özelliğini koruyan bir metin.2

Edward Said, Filistinli yapay zekalı bir Amerikalıydı ve New York'taki Columbia Üniversitesi'nin İngilizce ve Karşılaştırmalı Edebiyat Bölümü'nde profesördü.3 Oryantalizm'deki genel argümanı, Doğu hakkındaki akademik ve edebi metinlerin analizine dayandırdı. Said, bu literatür bütününde, değişmeyen bir Doğu'yu tamamen farklı ve dinamik bir Batı'dan ayıran ontolojik ve epistemolojik bir farklılığı fark etti (Said 1978,96). Said'e göre Avrupalı oryantalistler, Doğu ile Batı arasındaki bu ikili koda dayanarak, yalnızca egzotik bir öteki yaratmakla kalmayıp, aynı zamanda üstün Batı kültürünün bu aşağılık ayna imajına yönelik sömürgeci baskısını da meşrulaştırarak, Doğu üzerinde hegemonik bir söylem ürettiler. Michel Foucault'nun iktidar teorisine atıfta bulunarak, Said, doğululuğun doğuşunu, Doğu'nun, özellikle Müslüman dünyasının Batı'nın önde gelen güçleriyle ilişkisini karakterize eden belirli bir güç ve bilgi bağının sonucu olarak görüyordu. “Hayali bir coğrafya” üretirken oryantalist akademisyenler “toprakların haritalanması, fethi ve ilhakı” için gerekli bilgiyi sağlayan bir coğrafi mekan icat etmiş ve inşa etmişlerdir (Said 2000,181). Oryantalistlerin metinleriyle Doğu'nun algısı, sömürgeci egemenliği kolaylaştıran ve meşrulaştıran bir imparatorluk kurumu haline geldi.

Yukarıdaki paragraf kısaca Said'in temel argümanını içermektedir. Bu haliyle akademide ve bilimsel alanın dışında kabul edilen bilgi haline geldi. Pek çok eleştirmene örnek teşkil eden Bayly Winder, Oryantalizm argümanında bir "üçlülük" tespit etti: "Edward Said, Oryantalizmi üç şekilde analiz etti: akademik bir disiplin olarak, bir düşünce tarzı olarak ve kurumsal bir kurum olarak" (1981, 615). Ancak bu özet açıklama, Oryantalizmin nüanslarını, karmaşıklıklarını ve çelişkilerini büyük ölçüde ortadan kaldırıyor. Edward Said'in kitabı, temaları ve tezleri bakımından bu üçlüden çok daha zengin ve muğlaktır ve daha sonra Oryantalizm ile ilgili olarak ortaya çıkan tartışmaların ana akımı insanı buna inandıracaktır. Bu bölümün amacı öncelikle Said'in argümanının genel tartışmanın içinde kaybolan bazı karmaşıklıklarını ve nüanslarını sunmaktır. İkinci adımda onun karmaşık ve bazen tutarsız argümanlarını Oryantalizmin karşı karşıya kaldığı başlıca eleştiri noktaları bağlamına oturtacağım. Son olarak, “Söz konusu ihtilafın” bu ana temalarını merkezi sorulara bağlıyorum.

2. Said'i eleştirenlerden biri olan Alman tarihçi Jurgen Osterhammel, Oryantalizmin gelecekteki rolüyle ilgili olarak şunları söyledi: “Bilgi ve iktidarın teorik birleşimi, bilim eleştirisi, yapılandırmacı epistemoloji ve güç analizi, var olmaya devam edecek. bir uyarım” (Osterhammel 1997, 604). Aslına bakılırsa, farklı teorik ve tarihsel araştırmaların birleşimi, gelecekte Said'in kitabı için yeni okuyucuları da garanti edecektir.

3. Robert Irwin aynı zamanda Oryantalizm'in yazarından günümüze kadar gelen tartışmadaki güçlü partizanlığın da iyi bir örneğidir. Kitabın Adamı (Irwin 2006,277-280) bölümünde Irwin, Said'in "yersiz" bir Filistinli Arap olduğuna dair kimlik inşasını bile yapıbozuma uğratmaya çalışıyor.

kendi çalışmamdan alıntılar. Bu şekilde sonuç bölümü, Edward Said'in çalışmasını yeniden okumamın kendi projemin araştırma tasarımını nasıl etkilediğini açıklıyor ve gelecek bölümlerin haritasını çıkarıyor.

Tartışma ve Tekrarlayan Temalar

Said, kitabının 25. yıl baskısının yeni önsözünde, hem ABD'li politika uzmanlarının Orta Doğu'ya yönelik süregelen basmakalıp yaklaşımını, hem de Arap Dünyasındaki anlaşılmaz Amerikan karşıtlığını ciddi biçimde eleştirdi. Said yine kendisini "yersiz" hisseden bir kişi ve yazar olarak konumlandırdı. Bu onun anılarının başlığı oldu (Said 1999), Said'in Oryantalizm gibi polemik ama yine de bilimsel bir kitap yazma motivasyonu hakkında çok şey anlatan, hissedilen dışlanmanın ve süregelen aidiyet eksikliğinin kişisel tarihi. 1994'te yazılan Sonsöz'de Said açıkça şunu belirtir: "Oryantalizm teorik bir makine değil, partizan bir kitaptır" (1994b, 339). Zaten 1978 baskısındaki giriş kısmı, kitabının kesinlikle yalnızca akademik bir konu olmadığı gerçeğine işaret ediyor. Tam tersine, erken yaşamı İngiliz sömürgeciliğinin siyasi çerçevesi tarafından şekillendirilen yazarın kendisinin de bir “Doğulu” olduğunun farkındalığından kaynaklanmaktadır (1978,25-27). Said, Oryantalizm'deki argümanının bir tür güncellenmiş versiyonu olan Kültür ve Emperyalizm'de konusuna olan bu kişisel bağlılığını yineledi. Said'in sözleriyle bu kitap, “imparatorluk bölünmesinin her iki tarafına da” mensup bir sürgün tarafından yazılmıştır (1994a, xxvii).*

Bu kişisel içgörü Edward Said'in genel çıkış noktasıdır. Avrupa'nın Doğu'yu nasıl şekillendirdiğini ve kendisini Doğu'dan ayırarak güç ve kimlik kazandığını analiz etme projesinde Said'in kişisel bağlılığı derinden kazınmıştır (1978, 3). Oryantalizmi analiz ederken, “alanın şeklini ve iç organizasyonunu, öncülerini, ataerkil otoritelerini, kanonik metinleri, öğretisel fikirleri, örnek şahsiyetleri, takipçilerini, detaylandırıcılarını ve yeni otoritelerini göstermeye” çalışmaktadır (1978,22). Oryantalizm, sorunun mikro ve makro boyutlarına aynı anda yaklaşan bir çalışmadır. Doğu'yu ve Batılı oryantalistlerin metinlerinde temsil edildiği şekliyle sözde oryantal zihni yapısöküme uğratmaya çalışırken Said, yalnızca Doğu'yu sistematik olarak yaratan söylemsel makro yapılarla ilgilenmekle kalmıyor, aynı zamanda daha iyi bir anlayışı da amaçlıyor. kişisel olarak yersiz olma hissinden. Dahası, teorik ilhamını Michel Foucault'dan alan Said, bilgi üretiminin son derece politik karakterini iktidar ilişkilerinin nüfuz ettiği bir süreç olarak göstererek, bilimsel bilginin bağlantısız karakteri hakkındaki “liberal fikir birliğini” sorgulamak ister (1978,10).

Kitabını karakterize eden tüm nüanslara ve çelişkilere rağmen, Said'in iddialarını bir disiplin olarak oryantalizme dair çok çeşitli genel bir tez halinde sentezlemek bir dereceye kadar mümkündür. Bütünsel bir gelişimin ana hatlarını çiziyor

4. Said'in Oryantalizm'in devamı olarak yazdığı bir diğer kitap ise Covering Islam'dır (1981). Kitap temelde aynı argümanlar üzerine kuruluyor ve örneklerini Amerikan medyasındaki İslam haberlerinden alıyor.

Oryantalistlerin bilimsel çalışmaları sayesinde mümkün kılınan Şark hakkındaki bilgi sistemi (1978,94). Ona göre oryantalist, belirli bir söylemsel yapı içerisinde Doğu'yu öğreten, yazan ve/veya araştıran kişidir. Bu söylem, akademik ve akademik olmayan kurumlar, belirli bir kelime dağarcığı, bilim biçimleri ve Doğu hakkında tutarlı, bütünsel bir bilgi bütünü üreten bir dizi disiplinsel doktrin tarafından desteklenmiştir. Bu oryantal bilginin temel bir özelliği Doğu ile Garp arasında yapılan ontolojik ve epistemolojik ayrımdır (1978, 2). Bu temel bilişsel ikili farklılaşma, Batı'nın üstünlüğü ile Doğu'nun aşağılığı arasındaki ayrımı ifade eden özel bir değer tutumuyla birleşir (1978,42), ve birlikte radikal bir farklılık kodu yaratır (1978,45). Başlangıçta miras alınan bir dizi yapıya dayanan bilimsel bir disiplin olan oryantalizm, bilimsel bir söylemden emperyal bir kuruma dönüşmüştür (1978,95).

On dokuzuncu yüzyıldaki "oryantalist" ve "oryantalizm" terimlerinin salt disipliner içeriğinden açık bir şekilde farklı olarak Said, bu kavramları muazzam ölçüde genişletir. Said'in kitabı, bir zamanlar akademik avangardlara verilen adları, bunları basmakalıp Batılı düşünürler ve Batı'nın Doğu'ya karşı mutlak üstünlüğünü iddia eden kavramlar için aşağılayıcı etiketlere dönüştürdü. Metin boyunca Said, oryantalizmi çeşitli şekillerde şöyle tanımlıyor: bir söylem tarzı; bir düşünce tarzı; doğuyla ilgilenmek için kurumsal bir kurum; Avrupa-Atlantik'in Doğu üzerindeki gücünün bir işareti; yaratılmış bir teori ve pratik bütünü; bir bilgi sistemi; jeopolitik farkındalığın estetik, bilimsel, ekonomik, sosyolojik, tarihi ve filolojik metinlerdeki dağılımı; sömürge yönetiminin meşrulaştırılması; bir tür entelektüel güç; gerçekliğin politik vizyonu; Batı'nın Doğu'ya yaklaşımını tanımlayan genel bir terim; öğrenme, keşfetme ve uygulama konusu; rüyalardan ve görüntülerden oluşan bir koleksiyon; bir tür uzmanlaşmış bilgi; bir yorumlama okulu; akademik bir gelenek; ve genel toplumsal ilgi alanıdır. Özetle oryantalizm, Doğu'nun Batı tarafından zulmüne karşı kapsamlı ve ideolojik bir kavram haline geliyor.

Tarihsel anlamda Said, oryantalizmi, Doğu ve İslam hakkında önceden dinsel olarak tanımlanmış stereotiplerin miras alınan bir dizi yapısına dayanan bir süreçte modern yüzünü alan spesifik bir teori ve pratik sistemi olarak anlıyor. Güç ve bilginin ayrılmaz koordinatları içinde bu basmakalıp miras, on sekizinci ve on dokuzuncu yüzyıllar boyunca doğu disiplinleri tarafından sekülerleştirildi, yeniden düzenlendi ve yeniden biçimlendirildi. Oryantalizm, hem Batı kültürünün sekülerleştirici unsurları hem de sömürgeci yayılma ve tarihsel yüzleşme deneyimi tarafından şekillendirildi. Bu şekilde, Avrupalıların Hıristiyan olmayan dünyaya bakış açısındaki eski dini kalıplar ve paradigmalar kısmen değiştirilmiş, kısmen de yeni, bilimsel ve rasyonel bir platforma dayalı seküler bir çerçeve içinde yeniden oluşturulmuştur (1978,120-122). Doğu'ya dair bu yeni "bilimsel" bilgi, böylece bir önemsizleşme ve popülerleşme sürecine girdi. Oryantalist bilgi, "bilim adamlarının ve uzmanların yazdıkları ile şairlerin, romancıların, siyasetçilerin ve gazetecilerin İslam hakkında söyledikleri arasındaki" çarpıcı trafikte de yansıtıldığı gibi, toplumun geneline sızıyordu (1994b, 343).

Said'in kısmen dengesiz yazım tarzı, bazen birbiriyle çelişen formülasyonları ve kitabının polemik tarzı göz önüne alındığında, Oryantalizm'i kişinin kendi çalışması için bir paradigma olarak değil, bir ilham kaynağı olarak kullanması mantıklı görünmektedir. Oryantalizmle çalışmak onu düzeltmeye çalışmakla eş anlamlı değildir. Said, genel bir eleştirel bilgi sosyolojisi yazma yaklaşımını benimsemenin yanı sıra, İslam'ın oryantalist kavramsallaştırılmasında kendi analizim için önemli olan, tekrarlanan beş tema tespit etti:

1. Oryantalist algıların sistemik bütüncüllüğü;

2. Müslüman dünyasını anlamada temel değişken olarak İslam (ve dolayısıyla din);

3. Oryantalizmin kültürel teorisinin yöntemi ve temeli olarak yazıcılık;

4. Oryantalist analizde İslam'ın özünde politik doğası;

5. ve oryantalistler tarafından İslam tarihinin bir gerileme süreci olarak sunulması.

Her şeyden önce, Batı'nın doğu algısının bütüncül karakteri vardır; bu, "şark" sıfatının, oryantal sanatlarda, oryantal yaşamda, oryantal akılda, oryantal üretim tarzında, oryantal kişilikte vb. genel uygulanabilirliğinde görülür (1978). ,31-32). Doğu, Batı'dan mutlak farkıyla değişmeyen bir bütün, sistematik bir "ötekilik" birliği olarak sunuluyor. Bu farklılığı anlamadaki temel değişken dindir, daha spesifik olarak İslam'dır; ve İndoloji veya Sinoloji gibi diğer oryantalist alt disiplinler daha sonra özcü fikirlerini revize ederken, "yalnızca Arapçılar ve İslamologlar hâlâ revize edilmeden çalışmaktadır" (1978, 301). İkincisi, oryantalist bir perspektiften bakıldığında, Müslüman dünyasındaki tarihsel, politik, ekonomik ve toplumsal gelişmeler, İslam'ın kültürel sentezinin belirleyici ve kapsayıcı gücüne tabi olan az çok rastlantısal süreçlerdir. Bu şekilde din (İslam), “aynı anda bir toplumu, bir dini, bir prototipi ve bir gerçekliği” temsil eden genel doğulu gösterene dönüşür (1978,299). Her şey dinselleşiyor ve oryantalistler İslami kategoriyi baskın kategori olarak öne sürüyorlar (1978,305). Peki bu dinsel doğu bütününün kültürel mantığına nasıl ulaşılır? İslam kültürü hakkındaki bilgilerimizi hangi tür verilerden çıkarmalıyız?

Genel olarak konuşursak ve üçüncü olarak oryantalistler metinlere güvenirler. Şark'ın anlaşılması, Kur'an, Sünnet ve "İslam hukuku" (1978, 52; 98) alanındaki fıkıhta verilen İslami temel metinlerin filolojik analizine dayanmaktadır. ve siyasi bir lider olan İslam, doğası gereği bir din ve siyaset birliğidir (151-152), ancak yine de dini ve

5. Oryantalist bilimin bu üç ana temasına (bütüncülük, merkezi açıklayıcı değişken olarak İslam ve metinci yaklaşım) ilişkin olarak İsviçreli Profesör Burgei'nin ("Tanrı'nın Yücesi") kitabı, Said'in oryantalizm tanımının yalnızca tarihsel niteliktedir ancak hâlâ bir tür çağdaş bilimle ilişkilidir (Burgei 1991).

rasyonel, liberal, mantıksal ve doğal şüpheden uzak olma özellikleriyle modern Batı'dan daha aşağı bir siyasal sistemdir (1978, 49). On dokuzuncu yüzyıl seküler pozitivizminin bilim adamı ruhuna dayanan Batı, doğuluları kendi kendilerine oluşturdukları aşağılık statüsünden kurtarmak için Doğu'ya özgürlüğün anlamını öğretmek zorundadır (1978,172). Son olarak, Doğu'nun Batı karşısındaki bu aşağılık durumu, İslam tarihinin bir gerileme tarihi olarak analiz edildiği tarihsel bir sürecin sonucudur. Yalnızca Doğu'nun modern Batı modeline göre yeniden inşası "bir bölgeyi bugünkü barbarlığından eski klasik büyüklüğüne kavuşturacaktır" (1978,86).

Bahsedilen Tartışma

Said'in kitabının uzun ve geniş bir eleştirel eleştiri akışıyla karşılaşması şaşırtıcı değil. Oryantalizm, ilk basımının üzerinden sekiz yıldan az bir süre geçtikten sonra 60'ın üzerinde akademik dergide değerlendirilmişti (Mani ve Frankenberg 1985,178). Bu incelemelerin tamamen olumlu türden olmadığını söylemeye gerek yok. Bir polemik şüphesiz karşı polemiklere neden olur ve özellikle Ortadoğu meseleleri üzerine çalışan bazı akademisyenler, daha sonra Oryantalizmin yol açtığı tartışmalarda bu karşı saldırılara öncülük ettiler. Örneğin Malcom Kerr kitabın yararları olduğunu ve birçok mükemmel bölüm ve önemli nokta içerdiğini kabul etti. Ancak, Said'in “aşırı hevesli savcılık argümanı” (Kerr 1980) tarafından bu başarıların neredeyse tamamen bozulduğunu gördü. Bernard Lewis'in cevabı daha açık sözlü ve daha az iddialı değildi. Princeton İslam Tarihi Profesörü sadece kendi disiplinini değil, esas olarak kendisini de savunmak zorundaydı. Bütün tartışma boyunca Said, Lewis'i çağdaş oryantalist olarak damgaladığı akademisyenler arasında başlıca düşmanlarından biri olarak aldı. Lewis de aynı partizan ve polemik tarzıyla karşılığını verdi ve Said'i, oryantalizm ve oryantalist terimlerinin rasyonel olarak uygulanmasını imkansız hale getiren bir tür “entelektüel kirlilik” yoluyla tartışmayı zehirlemekle suçladı (Lewis 1993, 251). Kitabın bilimsel kalitesini değerlendirirken Lewis, Said'in çabalarının bir tür “dürüst tarihsel bilgisizlik” ile “olayların kendi tezine uyacak şekilde bilinçli olarak dönüştürülmesi” arasında gidip geldiğini gördü (1993,259). Said'in Alman ve Rus oryantalistleri neredeyse tamamen hariç tutmasıyla ilgili olarak Lewis, kitabın başarısının Said'in Batı'ya ve onun liberal demokratik kültürüne yönelik derin nefret ve düşmanlığının bir sonucu olduğunu bile düşünüyordu (1993,264).

Görünen o ki, bu polemik alışverişleri edebi savaş alanında hem kendi inançları hem de karşıtlarının karşılıklı kınanması konusunda uzlaşmaz olan akademisyenler arasında gerçekleşti.6 Bilimsel araştırma açısından

6. Örneğin, 1996'da Edward Said, The Nation'daki bir makalesinde, sözde İslam uzmanı olan Lewis'e karşı, "Müslümanları tedavi edici, cezalandırıcı bir ilginin nesnelerine dönüştürmek" suçlamasında bulundu (Said 1996). . AL Tibawi'nin Lewis'e yönelik saldırıları daha da agresifti. Lewis'i "belirsiz referanslardan alıntı yapma alışkanlığına" sahip olmakla ve aslında sahip olmadığı dil bilgisini yansıtmak için "sayfalarını yabancı kelimelerle süsleme" eğiliminde olmakla suçladı (Tibawi 1979,32),

artı, en hararetli yanıtların pek bir katkısı olmadı; Değerli eleştiri noktaları pahasına polemik saldırıları yapıldı. Ancak tartışmanın büyük bir kısmı, Said'in çalışmasının teorik ve ampirik geçerliliğine ciddi biçimde meydan okuyan ilginç eleştiri noktalarını gündeme getirdi. Oryantalizm üzerine yapılan bir dizi eleştirel incelemeden elde edilen çeşitli argümanları sentezlerken, kendi çalışmamla açıkça ilgisi olan beş eleştirel düşünce kümesini ayırt edebiliyorum:

1. Said'in “post-yapısalcı” teoriyi, özellikle de Michel Foucault'nun söylem teorisini şüpheli uygulaması;

2. Onun sömürge politikaları ile oryantalist bilim arasındaki araçsal ve apaçık bağlantısı;

3. Ters oryantalizm olgusunu ihmal etmesi;

4. Oryantalist stereotiplerin antik çağlardan günümüze kadar devam ettiği yönündeki tarih dışı tezi;

5. Vaka seçimi ve kaynak kullanımı;

Bu beş eleştiri kümesinin incelenmesi kendi araştırma sürecimi bilgilendirdi. Dolayısıyla Said ihtilafına daha yakından bakmak, okuyucunun kitabımın argümanlarını daha iyi anlamasına yardımcı olacaktır. Oryantalizme karşı olan ve tamamı Said'in kitabındaki belirli teorik ve ampirik eksikliklerle ilişkilendirilebilecek bu eleştirel argümanların birbiriyle bağlantılı olduğuna işaret edeceğim. Ancak bu literatür taramasının amacı, eleştiriyi Said'in çalışmalarının ve kendisini eleştirenlere verdiği yanıtların arka planına göre kontrol etmek değildir. Buradaki odak noktası bu tür tartışmalar değil. Bunun yerine, onun eleştirilerini kendi argümanımın gelişimiyle olan ilgileri ışığında tartışacağım.

Teorik Tutarsızlıklar ve “Gerçek Doğu”

Editör AL Macfie, Oryantalizm tartışmasıyla ilgili temel metinleri okuyucuya sunduğu önsözde, Said'i eleştirenlerin bir kısmının, özellikle de Orta Doğu tarihçilerinin, "tarih yazımında geleneksel (gerçekçi) bir yaklaşıma sıkı sıkıya bağlı olduklarını" belirtti. .” Macfie'ye göre, sözde tarihsel gerçeklerin salt geçerliliğinde ısrar eden bu tarihçiler, metodolojik konumları nedeniyle, konusuna postmodern felsefenin yardımıyla yaklaşan Said'le gerçek anlamda iletişim kuramamışlardı (Macfie 2000,5). . Gerçekten de Said'in kitabının hitap ettiği çeşitli okuyucu kitleleri göz önüne alındığında, eleştirinin büyük bir kısmının Oryantalizm'in yanlış anlaşılması ve özelci okunmasıyla da ilgili olması şaşırtıcı değildir. Ancak teorik açıdan daha bilgili eleştirmenlerinden bazıları, Said'in Oryantalizm'de kullandığını iddia ettiği teorik yaklaşımı gerçekten anlayıp anlamadığı sorusunu gündeme getirdi (krş. Ahmad 1991; al-Azm 1981; Bhaba 1997; Irwin 2006; Oster-hammel 1997; Richardson 1990). ).

Bu soru özellikle Said'in Michel Foucault'nun söylem teorisini uygulamasıyla ilgili olarak sorulmuştur.7Said, Foucaultcu bir perspektiften yazdığını iddia etmiştir.

7. Said, kavramın geniş ve çoklu kullanımını uygular. Böylelikle söylemin bu geniş kullanımının kökenini Fou-

ve görünüşte bunu temelde iki şekilde yaptı: Birincisi, oryantalizm alanını bütünsel ve belirleyici bir karaktere sahip söylemsel bir kurum olarak çerçevelemek; ikincisi, toplumsal güç yapıları ile bilgi yapıları arasındaki ayrılmaz ilişki üzerinden doğu söylemini analiz etmek. Ancak Foucault'nun aksine Said'in yaklaşımı güçlü bir öznelci bileşenle karakterize edilir. Onun güçlü "hümanizm" anlayışı (krş. Said 2004), Foucault'nun öznelcilik karşıtı ve hümanizm karşıtı felsefesinin temelleriyle açıkça çelişmektedir. Said'e göre, bireysel yazarlar oryantalizmin söylemsel alanını şekillendirmede belirleyici olmasa da önemli bir rol oynarlar. Bunu "bireysel yazarlar ile üç büyük imparatorluğun (İngiliz, Fransız, Amerikalı) şekillendirdiği büyük siyasi kaygılar arasındaki dinamik bir alışveriş olarak" analiz eder (Said 1978,14). Foucault'nun söyleminden bu kasıtlı sapmanın, Teori, Said'i eleştirenlerin yanında, aynı zamanda kitabının argümanlarında da bazı kafa karışıklıkları yarattı.

Edward Said, "Foucault'cu bakış açısını" Bilginin Arkeolojisi ve Disiplin ve Ceza'dan ödünç aldığını iddia etti (Said 1978, 3). Şeylerin Düzeni gibi, Bilginin Arkeolojisi de Michel Foucault'nun ilk çalışmalarına aittir; benim okumalarıma göre Bu eserlerde söylemler neredeyse özerk bir karaktere sahiptir, zihinsel olarak sabitlenmezler ancak öznelerarası alışverişin sonucu değil koşulları olan tarihsel olarak spesifik söylemsel uygulamalar içinde var olurlar. Şeylerin Düzeni Foucault söylem teorisini değişen bilgi kütleleri ile ilgili olarak geliştirdi. Modern zamanların epistemini önceki çağlardan ayıran tamamen farklı üç bilgi sistematizasyonu olgusuyla ilgileniyordu. Foucault'ya göre klasik zamanlarda, analiz, şeyler arasındaki ilişkiye ilişkin evrensel bir ölçüm ve düzen bilimi üzerine inşa edilen bilgi; klasik bilginin, kimlik ve farklılığın içsel kategorilerine göre metodolojik olarak düzenlediği bir ilişki. Bu nedenle klasik epistemd, bir gözlemcinin düzenleyici perspektifine bir rol yüklememiştir. Ancak modern bilgi tamamen farklı bir mantık göstermektedir. Modernitedeki anlam kalıplarında özne alana girerek hem gözlemci hem gözlenen, yani bilginin hem öznesi hem de nesnesi haline gelir. Modern epistem sıralamayı getirdi

Cault'un işi. Ancak Keith Sawyer, söylem teorisinin bu kullanımının aslında Foucault'dan kaynaklanmadığını ve Foucault'nun söylemin “daha sınırlı teknik kullanımı”nın teorik kalitesiyle büyük ölçüde çeliştiğini ikna edici bir şekilde gösterdi (Sawyer 2002,435).

8. Her ne kadar Foucault yapısalcı yaklaşımdan güçlü bir şekilde ayrışmış olsa da, özellikle Bilginin Arkeolojisi'nin vardığı sonuçlarda, daha önceki The Order of Things'de (Foucault 1989, 221) “yapı” kelimesini bir kez bile kullanmadığına dikkat çekmişti. ), onun “arkeolojik yöntemi” ve söylemsel oluşumlar, pozitiflikler, epistem gibi kavramlar bence yapısalcı niteliktedir. Benim yorumuma göre, Foucault kendisini yapısal bir yaklaşımdan değil, tarih ötesi ve mentalist iddialarıyla Saussure ve Lövi-Strauss geleneğindeki Fransız yapısalcı analiz okullarından uzaklaştırıyor. Foucault, anlamı evrensel zihinsel yapılarda değil, metinlerde gözlemlenebilen tarihsel olarak spesifik kodlarda bulur.

özneyi nesneler dünyasına sürükler (Foucault 1994).

Ancak konunun modern bilgiye bu şekilde dahil edilmesini "bilimsel gerçeğe" bir adım daha yaklaşmak olarak düşünmek kesinlikle yanlış olur. Foucault'ya göre insanın modern epistemolojinin merkezinde ortaya çıkışı, yalnızca insan bilgisinin genel olarak dayandığı bilinçdışı söylemsel yapılarda radikal bir değişime işaret eder. Bu anlamda klasik bilgiden modern bilgiye geçiş, bilimsel ilerleme süreci olarak yanlış anlaşılmamalıdır. Foucault, modern bilgide öznenin ontolojik ve epistemolojik önceliğini aklın ilerlemesi açısından değil, yalnızca modern zamanlarda episteminin biçimlerindeki tarihsel bir değişim olarak yorumladı. Foucault'nun gözünde bilginin hem özneleri hem de nesneleri yalnızca söylemsel pratiklerin sonuçlarıdır. Teorik olarak bireysel aktörler “söylemsel etkilerden” başka bir şey değildir (Reckwitz 2000, 282). İnsan bilgisinde herhangi bir ilerleme yoktur ve insan aktörlerin kendisi, tarihsel olarak farklı, söylemsel bilgi paradigmalarının bilinçsiz uygulamasının bir ürünüdür.9 Ancak, Şeylerin Düzeni'nde Foucault, "kavram ağları" düzenine odaklanırken, Bilgi Arkeolojisi'nin konusu bunların oluşumunun söylemsel düzenlilikleriydi (Foucault 1989,72).

Bu teorik arka plana karşı Edward Said yalnızca Foucault'dan sapmakla kalmadı. Bireye öncelik vererek ve yaklaşımına gönüllü bir unsur ekleyerek, aslında Fransız bilim adamının teorik yapısını baltaladı. Aijaz Ahmad eleştirisinde bu soruna açıkça işaret etti:

Foucauit'in tanımlarında temsiller kendilerinin dışındaki veya ötesindeki herhangi bir hakikate veya temsil edenin niyetliliğine gönderme yapılamaz, çünkü temsilin yapısı zaten söylemin gücüne kayıtlıdır ve her zaman söylemin gücü tarafından düzenlenir. Dolayısıyla temsiller dışsal bir nesneye, bir hakikate, bir öznelliğe, bir amaca, bir projeye değil, yalnızca söylemsel düzenliliğe karşılık gelir. (Ahmet 1991,292)

Foucauitçi bir perspektiften bakıldığında, oryantalistler bir coğrafi mekânın “haritalanması, fethi ve ilhakı” için gerekli bilgiyi sağlamak amacıyla kasıtlı olarak bir Doğu icat edemezler. Said, doğu bilimini rasyonel aktörlerin amaçlanan eylemleri açısından sunarken, oryantalistlerin ve sömürgecilerin yakın ve amaçlanan işbirliğine ilişkin bu tezini kesinlikle Foucault'ya dayandıramaz. Daha ziyade Said'in yaklaşımı, Karl Marx ve Feuerbach'a kadar uzanan ideolojilerin eleştirisi geleneğini yansıtıyor. Foucault'nun insan bilimlerine yönelik eleştirisini aynı gelenek çizgisinin bir uzantısı olarak görmek mümkün olsa da (Marti 1988,36), bu eleştirinin doğası temelde farklıdır. Foucault, gizli çıkarları ve kurumsal rasyonaliteleri ortaya çıkarmayı değil, tüm toplumsal çıkarlar, kurumlar ve bilgi yapısının dayandığı derin yapıları anlamayı amaçlamaktadır. Arkeolojik yöntem, bir bilgi külliyatına ve dolayısıyla çeşitli ama farklı "bilimsel disiplinlerin" ortaya çıkmasına yol açan söylemsel uygulamaların düzenliliklerini keşfetmeye çalışır.

9. Üçüncü bölümde, küresel kamusal alanın anlambiliminin dayandığı “bilişsel derin yapı” olarak adlandırdığım şeyle ilgili olarak Foucault'nun söylem teorisini daha ayrıntılı olarak ele alacağım.

(Foucault 1989, 210). Oryantalizm analitik olarak somut bir disipliner söylemin analizi düzeyinde kalırken, Bilginin Arkeolojisi farklı insan bilimlerinin ortaya çıktığı genel söylemsel pratiklerin içkin düzenliliklerini keşfetmeye çalışır (Foucault 1989,69).

Said'in yapısalcı bir teori bütününe iradeci bileşenleri dahil etmesi, "gerçek doğu" sorunuyla ilgili kafa karışıklığının daha da artmasına neden oldu. Said, Foucauitçi yaklaşımına uygun olarak kitap boyunca ne Batı'nın ne de Doğu'nun herhangi bir tür “ontolojik istikrara” sahip olduğu konusunda ısrar eder (Said 1978, xvii). Oryantalizm'in bazı noktalarında "gerçek bir doğu"nun varlığı gibi bir şey önermek istemediğini vurgular.10 Ancak Said bu konumuyla yalnızca birkaç sayfa sonra sıklıkla çelişir. Oryantalizmi "çarpıtılmış bilgi" olarak etiketlerken (1978, xxii) veya Bernard Lewis gibi akademisyenleri "gerçeği çarpıtmakla" suçlarken (1994b, 331), Said'in kendisi çarpıtılacak "gerçek" bir şeyin varlığını ima etmektedir. Foucauit'in çerçevesi, Said'in savunmasına rağmen yine de tüm kitap boyunca devam eden bu çarpık ve gerçek gerçeklikler ikilemini dışlayabilirdi. Dahası, Said'in "İslam dininin her zaman taraftarlarının kültürü ve toplumu üzerinde yaygın bir etki yarattığını" gerçekten bu kadar kolay inkar edip edemeyeceği gibi teorik olarak daha az dile getirilen kritik soruları reddetme görevini kolaylaştırabilirdi. (Kerr 1980,545).11

Sömürge Politikaları ve Doğu Bursu

Said'in argümanındaki teorik tutarsızlıkların tartışılması bizi ikinci önemli eleştiri kümesine getiriyor: Said yalnızca akademisyenlerin çalışmaları ile sömürge politikaları arasında araçsal bir bağlantı olduğunu iddia etmekle kalmıyor, aynı zamanda bu bağlantıyı neredeyse apaçık temel bir özellik olarak da sunuyor. onun argümanı. Sadık el-Azm, Said'e verdiği yanıtta, "kurumsal oryantalizm" ile "kültürel-akademik oryantalizm" biçimleri arasında ayrım yapar; ilki, modern Avrupa'nın küresel yayılmasını karakterize eden tüm siyasi, ekonomik ve ideolojik kurumlar dizisini tanımlar. ikincisi Doğu'ya ilişkin belirli bir akademik bilgi alanını belirtir. El-Azm'a göre, kültürel-akademik oryantalizmin epistemolojik çerçevesinin, kurumsal oryantalizmin gidişatını ve biçimlerini şekillendirmede belirleyici olduğunu iddia ederken Said, tamamen "sözlü, metinsel ve dilsel olana aşırı hayranlığının" (el-Azm) rehinesi oldu. 1981,226). El-Azm'ın değerlendirmesine göre Said, politik ve ekonomik gerçekleri tamamen göz ardı etmektedir.

10. Ölümden sonra yayınlanan son kitabında bile Edward Said şunu tekrarladı: “Benim eleştirim, tüm temsillerin kusurlu doğasına ve bunların dünyevilikle, yani güç, konum ve çıkarlarla ne kadar yakından bağlantılı olduğuna dayanıyordu. Bu, çalışmamın gerçek Doğu'yu savunma amacı taşımadığını, hatta benim gerçek bir Doğu'da var olduğumu ortaya koyduğunu açıkça söylemeyi gerektiriyordu” (Said 2004,48).

11. "Gerçek Doğu" sorununa ilişkin bu kafa karışıklığı, Said'in ikincil literatürüne de girmiştir. Örneğin Zachary Lockman şöyle yazıyor: “Said'e göre Oryantalizm (...) belirli bir 'Doğu imajı' ya da 'temsilini' yaratmış ve sürdürmüştü; bu temsil, dünyanın bazı bölgelerinin yaptıklarıyla çok az ilgisi vardı. öyle tasvir edilmişti ki aslında benziyordu” (Lockman 2004,184). Peki gerçekte nasıllar?

Nomik çıkarlar ve "Batı'nın Doğu ile etkileşiminin dünyevi gerçekliklerini ruhun uhrevi maddesine yüceltiyor" (el-Azm 1981,221).

El-Azm, Said'i dilbilimsel analize yönelik metodolojik önyargısından dolayı eleştirirken, örneğin Richard Minear, Said'in oryantalist bilimi sömürgeci tahakkümle apaçık ilişkilendirmesinin ampirik olarak yanlış olduğunu kanıtlamaya çalıştı. Minear, Batı'nın Japonya hakkındaki araştırmalarına ilişkin makalesinde, Batı'nın Japonya söyleminde Said'in oryantalizmine çok benzeyen tutumlar bulabileceğimiz sonucuna varıyor. İslam'a ilişkin oryantalist söylem gibi, Batı'nın Japon kültürüne ilişkin söylemi de mutlak farklılık güdülerine odaklanır ve Batılı bilim adamları Japon geçmişini över ve ülkenin bugününü kınar (Minear 1980, 510). Ancak Said'in iddialarının aksine, Japonya hakkındaki bu oryantalist stereotiplerin herhangi bir dini çekiciliği olmadığı gibi, ülke üzerindeki Batı askeri hakimiyetine de hizmet edemediler (Minear 1980,515). Dolayısıyla Minear'ın çalışması, Said'in oryantalist tutumlarla emperyalist politikalar arasında içkin ve otomatik bir bağlantı olduğu yönündeki iddiasını açıkça çürütüyor.

Bernard Lewis, Said'in Arap Orta Doğu'su üzerine yoğunlaşması ile sömürgeciliğin bu bölgedeki fiili etkisinin birçok bölgeye göre çok daha dolaylı ve dolayımlı olduğu gerçeği arasındaki örtülü çelişkiyi eleştirirken, tonu polemik olmasına rağmen geçerli bir noktaya değindi. dünyanın diğer bölgeleri (Lewis 1993, 261). Buna ek olarak birçok yazar, Said'in oryantalist stereotiplerinin, sömürgeci güçlerin ikincilleştirici amacından ziyade, genel olarak etnosentrik, indirgemeci ve kültürler arası algıların çoğunlukla düşmanca eğilimleriyle daha iyi açıklanabileceğini vurgulamaktadır (bkz. Kopf 1980; Mani ve Frankenberg). 1985; Minear 1980). El-Azm'ın bakış açısına göre, Batı yalnızca tüm kültürlerin yaptığını yaptı: onları yerli ve dolayısıyla kültürel olarak tanıdık kavramlar aracılığıyla temsil ederek “yabancıyı evcilleştirmek” (el-Azm 1981,222). Julius Euting (1896 ve 1914) ya da William Robertson Smith (1880-1881) gibi Batılı “oryantalistlerin” seyahatnameleri bu iddiayı daha da desteklemektedir. Bereketli Hilal ve Arap Yarımadası boyunca yaptıkları yolculuklarda, yerel halk arasında Hıristiyanlar hakkında, onlar hakkındaki oryantalist imajlardan daha az aşağılayıcı olmayan bir dizi stereotiple karşılaştılar. Kısacası, yabancı kültürlere karşı olumsuz tutumlar yaygın bir olgudur ve bunlar, tek başına sömürgeci imajı karakterize etmekten çok uzaktır.

Tersten Oryantalizm

Said'in oryantalistler ve Oryantaller arasındaki ilişkiyi yalnızca tek yönlü bir yol olarak tanımlayarak benlik ve ötekini stereotipleştirme süreçlerindeki karşılıklılığı göz ardı etme eğilimi (bkz. Richardson 1990), Sadik al. -Azm'ın “tersine oryantalizm” tezi. Doğuluların yalnızca Batılı insanları benzer basmakalıp merceklerle algılamakla kalmayıp, aynı zamanda bazı oryantalist stereotipleri de kendi imajlarına katı bir şekilde dahil ettiklerini ilk iddia eden el-Azm'dı (ayrıca bkz. Halliday 1993; Sivan 1985; Soguk 1993). ). “Oryantalizm ve Oryantalizmin Tersine/'al-Azmapp adlı eleştirisinin ikinci bölümünde, “en öne çıkan ve ilginç olanı” alkışlıyor.

Said'in kitabının başarıları”, Doğu ile Batı arasındaki temel epistemolojik ve ontolojik farka ilişkin hala güçlü olan oryantalist iddianın yapısöküme uğratılmasıdır. El-Azm, bu kitabın girişinde belirttiğim şekliyle, bu özcü Şark (İslam) imajını, Şark'ın veya Doğu'nun kalıcı kültürel özüne, temel ve değişmez niteliklerine olan katı inanç olarak "ontolojik oryantalizm" olarak adlandırmaktadır. İslam (1981, 230). Said'in, oryantalizmin kolaylıkla bulunabilen stereotiplerini kendilerine uygulamamaları yönündeki uyarısı ışığında, el-Azm, bu uygulamaların “sadece gerçekleşmediğini, aynı zamanda oldukça geniş bir ölçekte devam ettiğini” iddia etmektedir (1981,231). Oryantalist kavramların hem Arap milliyetçisi hem de İslamcı ideolojilerde kendi kendine uygulanmasını fark ediyor.

Arap milliyetçi ideolojileri analizinde el-Azm, "Dil, metinler ve filolojiye yönelik oryantalist takıntının" Arap milliyetçiliğinin ideolojik evrenine nasıl nüfuz ettiğini özellikle çarpıcı buluyor. Arap milliyetçilerini, oryantalistlerin insan gerçekliğine yönelik metinsel tutumunu "itaatle ve eleştirmeden" benimsemekle suçluyor. Arap milliyetçi ideologları, Renan'ın Semitik çalışmalarının tarzını takip ederek, Arap dilinin ses ve gramer yapılarında “Arap aklını” keşfederler. Ancak Renan'ın Sami kültürü hakkındaki hükmünün aksine, Arap zihninin Batı kültürünün düşünce süreçlerinden daha aşağı olduğu sonucuna varmıyorlar. El-Azm'a göre onların filolojik ve dilbilimsel çalışmaları Arap medeniyetinin Batı'ya üstünlüğünü kanıtlamaktadır (el-Azm 1981, 231-233). Benzer bir ontolojik oryantalizm biçimi, Müslümanların Batı kültürü üzerindeki fiili üstünlüğünün merkezi değişkeni olarak Arap kültürünün değil, dini faktörün (İslam) olduğu İslamcı düşünceyi karakterize eder. Hem Arap milliyetçileri hem de İslamcılar, Batı'dan ebediyen farklı ve farklı, yekpare, hermetik olarak kapalı, benzersiz bir kültürün özcü imgeleriyle çalışıyorlar. El-Azm'ın ifadesiyle, onlar “Klasik Oryantalist doktrinin Doğu ile Batı, İslam ile Avrupa arasındaki farklara ilişkin tüm itibarsızlaşmış aygıtını yeniden üretiyorlar” (1981, 234).12

Daha genel bir ifadeyle el-Azm, Edward Said'i “Oryantalist söylemin etkileşimli sürecini” kavrayamamakla suçlar (Mani ve Frankenberg 1985,177).13 Gerçek şu ki, tüm asimetrik güç ilişkilerine rağmen söylemsel yapılar,

12. Ayetullah Humeyni örneğine rağmen el-Azm, tipik İslamcı düşünürlerden değil, "İslami eğilimin" temsilcileri olarak adlandırdığı insanlardan söz ediyor. Onun analizine göre bu eğilimin en öne çıkan isimleri eski Arap solunun saflarından geliyor ve örneğin Lübnanlı yazar Adonis'ten alıntılar yapıyor (el-Azm 1981,234).

13. Oryantalizmi dikkatli okursak bu suçlama tümüyle haklı değildir. Oryantalizm'de Said'in oryantalist stereotiplerin Doğulular tarafından algılandığını ima ettiği birkaç sayfa vardır. “Oryantalist kavramların, Garplı denilenleri olduğu kadar, Şarklı olarak adlandırılanları da etkilediğini” (1978,42) ve oryantalizmin, “Şark üzerinde, Oryantalistte ve Oryantalizmin Batılı 'tüketicisi' üzerinde gücünü gösterdiğini” belirtmektedir. ”(1978,67). Üstelik Said, Arap yazarların aynı zamanda İslam ve "Arap zihni" hakkında kalıplaşmış söylemleri de ele aldıklarının farkında gibi görünüyordu (1978,322). Ancak bu farkındalık onun argümanının kenarlarında kaldı ve oryantalist stereotiplerin oryantal olarak benimsenmesi hususu üzerinde hiçbir zaman daha fazla durmadı.

tek yönlü bir yol olarak işlev görmeyin, yani daha güçlü olan tarafın stereotiplerini daha zayıf olan tarafa empoze etmeyin. Bu nedenle David Kopf'a göre Said, Güney Asya'daki oryantalizmin doğasını yanlış anlamış, "Avrupalı ve Asyalı aydınlar arasındaki medeniyetler arası karşılaşma", "İngiliz oryantalizminin Bengal Rönesansını doğurduğu" tarihsel gerçeğinde ortaya çıkmıştır (Kopf 1980, 501-). 502). Benzer şekilde, Orta Doğu'da Doğu ile Batı arasındaki kültürel karşılaşma, hiçbir zaman, örneğin İranlı ve Avrupalı yazarlar arasındaki fiili "diyalojik ilişkinin" gösterdiği gibi, "Doğu'nun sessizliği" ve "Batı yazımı" olmadı (Tavakoli). 1996). Diğer bir örnek ise Halk Cumhuriyeti'nin Komünist rejiminin Çin'in kültürel benzersizliğini savunmasıdır. Çinli entelektüeller, hem “Batı'nın Oksidentalist” imajlarını hem de Çin'in geçmişine dair “Oryantalist” imajlarını yaratıcı bir şekilde benimsedikleri ve inşa ettikleri söylemsel bir pratikte yer aldılar (Chen 1995,5). kültürler arası algılar, ancak bu algıların kendisi de kültürlerarası alışverişin söylemsel sürecinden türetilmiştir. Sorunumuzun merkezinde yer alan işte bu kültürlerarası değişim sürecidir: Bütünsel ve sistemik bir modern İslam imajının süregelen ve karşılıklı olarak yeniden güçlenen hakimiyeti. Sadık el-Azm'ın tersine oryantalizm tezi, Said'in oldukça tek taraflı analizini tamamlamaya mükemmel bir şekilde uygundur.

Tarihsel Süreklilik Tezi

Elbette Edward Said, Foucault'yu daha yakından takip etmiş olsaydı, imgelerin şekillenmesindeki bu karşılıklılık onun dikkatinden kaçmazdı. Ancak tamamen Foucaultcu anlamda, oryantalizm gibi bir olguyu tersine üreten, aktörlerin karşılıklılığı değil, söylemsel bir oluşumun görünmez yapılarının yaratıcı gücüdür. Foucault'ya bağlı kalmak, Said'in yinelenen başka bir eleştiri türüyle yüzleşmesine de yardımcı olabilirdi. Onu eleştirenlerin birçoğu onun argümanını tarih dışı bularak reddetti. Said, Foucault'nun bilgi yapılarının prensipteki tarihsel sınırlamalarını tamamen göz ardı ederek, Şark'ı antik çağlardan beri bir Avrupa icadı olarak sunuyor. Hatta Said, neredeyse tarih ötesi bir biçimde oryantalist imgelerin izini Homer'a kadar sürer (Said 1978,11; 56). Bu şekilde oryantalizme “birçok farklı çağa nüfuz edecek neredeyse metafiziksel bir güç” verir (Halliday 1993, 158). Said'in bazı Arap eleştirmenleri bu süreklilik tezini Arap milliyetçiliğinin tarih dışı ve özcü iddialarıyla karşılaştırdılar (Sivan 1985, 136). Tarihsel olarak sınırlı ve öznelci olmayan söylem analizi yönteminin doğru uygulanması durumunda, on dokuzuncu yüzyılın oryantalist temsilleri ancak öncekilerden tamamen farklı bilişsel derin yapılara dayalı olarak yorumlanabilir. Oryantalizmin kurumsal ve akademik biçimlerinin uyumluluğu tamamen modern bir olgudur. Sömürge zamanlarındaki güç ve bilgi arasındaki spesifik etkileşim, modern öncesi zamanlardan kesinlikle farklıydı. On dokuzuncu yüzyıldaki son derece asimetrik güç ilişkilerinin aksine, Orta Çağ'da ve Osmanlı yönetimi altında

14. "Garbiyatçılık" olgusu için bkz.: Buruma ve Margalit (2004), Carrier (1995) ve Chen (1995).

Müslüman Doğu, “Batı”nın zorlu bir rakibi ve güçlü bir rakibiydi (bkz. Southern 1962).

Bununla birlikte Said'in okuruna sunduğu oryantalist imge ve anlatıların oldukça etkileyici bir kısmı eski stereotiplere benzemektedir. Said'in süreklilik tezi, kitabını Norman Daniel'in ortaçağ İslam imajının ortaya çıkışına odaklanan önceki bir çalışmasıyla bağlantılandırıyor. Norman Daniel'e göre, İslam hakkındaki ortaçağ bilgi kanonu tamamen Hıristiyan kavramlarına dayanıyordu. Her ne kadar skolastikler çoğu zaman İslam'ı "tüm sapkınlıkların toplamı" olarak alsalar da, Muhammed'in "sapkın öğretileri" "İncil'in doğrulanması" ve "Hıristiyan inancının hakikatinin tanığı" olarak yorumlanıyordu (Daniel 1960, 272). Muhammed'in peygamberlik karakterini reddeden Hıristiyan savunucuları, onu mevcut dinlerden rastgele alıntılar yaparak İslam'ı icat eden “kasıtlı bir aldatıcı” olarak gördüler. Hıristiyan görüşüne göre Peygamber, ilahi bir vahiy almasıyla değil, “cinsel ehliyeti” ve “şiddet içeren doğası” ile diğerlerinden farklıydı. Sonuç olarak İslam, “pratik bir din”, yani dünyevi meselelerle meşgul, determinist ahlaka sahip ve zorla tesis edilmiş bir din olarak algılanıyordu (Daniel 1960, 272-275). Daniel'in gözünde, bu Orta Çağ İslam kavramının son derece dayanıklı olduğu ve Reformasyon sonrası dönemlerde hala görünür olduğu kanıtlandı. İster Muhammed'i ve İslam'ı Deccal'in başı ve bedeni olarak sunmada, ister Avrupalı Enligh I'in Rasyonalistleri tarafından Hıristiyanlığın kendisine saldırmak amacıyla Müslüman inancını uygun bir maske olarak kullanmalarında, ister Hıristiyanlığın aşağılayıcı imajını tersine çeviren Romantiklerin yaklaşımında olsun. İslam'ın tepetaklak olması, Batı perspektifinden bakıldığında, İslam'la uğraşırken merkezi referans noktasını oluşturan her zaman Hıristiyanlık olmuştur (Daniel 1960,274-294).

Bu Orta Çağ kanonu belli bir dereceye kadar İslam'ın modern imajında hâlâ görülebilmektedir. Çağdaş tartışmalar, İslam'ı şiddetle, normatif ve ahlaki determinizmle ilişkilendirme eğilimini ve inanç pahasına pratik faaliyetleri teşvik etme eğilimini açıkça göstermektedir. Ancak bu görünürdeki benzetmelerin çizgisel bir sürekliliğe dönüştürülmesi son derece yanlıştır. Aslında Hıristiyan-Müslüman ilişkileri ve Avrupa'nın İslam'la karşılaşması, Said'in süreklilik tezinin iddia ettiğinden çok daha çeşitlidir (krş. Goddard 2000; Goody 2004). Fransız bilim adamı Maxime Rodinson, İslam ve Batı hakkındaki değerlendirmesinde bu ilişkideki belirleyici değişim ve dönüşüme vurgu yaptı. Örneğin, 18. yüzyılda Muhammed'in yukarıda bahsedilen “pratik tutumu”, “hoşgörülü ve bilge, hükümdar ve yasa koyucu” olarak Müslüman Peygamber'in olumlu imajına dönüştürüldü (Rodinson 1988,48). Orta Çağ'da İslam dünyası “tamamen farklı bir medeniyet”i temsil ederken, Aydınlanmanın Doğuluları, “yabancı” görünümlerine rağmen, temelde aynı türdeki tüm insanlardan üstündü (1988, 60). Dahası, on dokuzuncu ve yirminci yüzyılda Batılı filozofların İslam'a yönelik olumlu değerlendirmeleri çoğu zaman Said'in görüşüyle çelişir ve ancak “Hıristiyanlığın eleştirisinin temeli olma” işlevleri ışığında anlaşılabilir (Turner 1983,23).

Benzer şekilde, İslam ve şiddete ilişkin devam eden anlatı, Avrupa toplumlarındaki yalnızca temel bilişsel ve normatif değişiklikleri gizlemektedir. Fiziksel gücün tekelleştirilmesinden ve Hıristiyan din adamlarının tabi kılınmasından önce

Mutlakiyetçi devlet tarafından ve kilisede, inanmayanlara karşı şiddet uygulanması çoğu zaman Tanrı adına olumlu bir hizmet olarak algılanıyordu. Avrupa'nın on altıncı ve on yedinci yüzyıllardaki mezhep savaşlarıyla karşılaştırıldığında, Osmanlı İmparatorluğu veya Hindistan'daki Moğol İmparatorluğu, dini azınlıklar için de yüksek düzeyde kişisel ve kolektif güvenlikle karakterize ediliyordu (Scheffler 2002, 217-218). Avrupa kaynaklarında İslam'ın şiddet içeren karakterine ilişkin devam eden referanslar çok farklı amaçlara hizmet etti ve değişen bilişsel ve normatif kategorilere dayanıyordu. Dahası, bu şiddet imgesi her zaman Avrupa'daki tarihsel olarak spesifik toplumsal ve politik durumlara göre kullanılmıştır.

Said'in Kaynaklarının Eleştirisi

Yukarıdaki örnekler Said'in süreklilik tezinin çelişkili doğasını kanıtlamak için yeterli olabilir. Ortaçağ'dan modern zamanlara kadar İslam hakkındaki stereotiplerin ve anlatıların belirli bir sürekliliğini inkar etmek yanlış olur. Ancak bu dizide gerekçelendirilmemiş bir doğrusallık okumak da aynı derecede kusurludur. Homeros'tan Henry Kissinger'a kadar ardışık bir çizgi çizmek ancak geriye dönüp bakıldığında ve günümüzün normatif ve bilişsel kavramlarını anakronik bir şekilde uygulayarak mümkün olabilir. Süreklilik fikrine mi, yoksa değişim fikrine mi ağırlık verdiğimiz, bir dereceye kadar incelenen kaynaklarla da ilgilidir. Şaşırtıcı bir şekilde kaynakların kullanımı ve seçimi de Said'e karşı önemli bir eleştiri alanı oluşturuyor. Özellikle Orta Doğu tarihçileri Said'i yalnızca tezini doğrulayan kaynaklara güvenmekle suçluyorlar. Said'in bilinçli olarak aldatıcı bir strateji izlediğini bile ima eden Bernard Lewis'in örneğini zaten görmüştük (ayrıca bkz. Irwin 2006).

Pek çok eleştirmen, Said'in önde gelen oryantalistleri seçmesini eleştirirken, iki sömürgeci güç olan İngiltere ve Fransa'nın ya da onu takip eden ABD yönetimindeki uluslararası hegemonik gücün vatandaşı olmayan oryantalist bilim adamlarının neredeyse tamamen ihmal edildiğine işaret ediyor. Said'in kendisi, Oryantalizm'in ilk basımının girişinde oldukça önyargılı kaynak seçimini zaten kabul etmiş olsa da, özellikle onun Alman Şark bilimini ikincil düzeyde ele alması, yinelenen bir eleştiri konusu olmuştur (Said 1978,17). Bayly Winder, bu eksikler listesine, Said'in “Oryantalizm üzerine önemli Arap literatürünü” hariç tutmasını da ekledi (1981, 617). Aslında Muhammed Abduh, Reşid Rıza, Kurd Ali veya Ziya Gökalp gibi Müslüman düşünürlerin çalışmalarını dikkate almak, Said'in oryantalizm argümanının tersini görme konusunda gözlerini daha fazla açabilirdi. Örneğin bugün sıklıkla sözde yeni-fundamentalist ideolojilerin kurucu babası olarak gösterilen Reşid Rıza, Batılı oryantalistlerin İslam'ın ilk dönemlerine ilişkin bilgileriyle ilgili başarılarını takdir ettiğini ifade etti (Fahndrich 1988,184). Benzer şekilde, çağdaş Arap aydınları da bazı alanlarda, özellikle de İslam tarihi ve Kur'an araştırmalarında Doğu araştırmalarının değerini kabul etmişlerdir (Sivan 1985,139).15

15. Batılı İslam araştırmalarının da birçok sorunla karşı karşıya olduğunu söylemeye gerek yok.

Sömürge Sonrası Çalışmalar

Said'in kitabı etrafındaki tartışmaya ilişkin bu inceleme, sömürgecilik sonrası ve madun çalışmaları alanına kısaca göz atılmadan eksik kalacaktır. Oryantalizm, tartışmalı ve devam eden bir tartışmayı alevlendirmenin yanı sıra, genellikle post-kolonyal çalışmalar etiketi altında bir araya getirilen "yeni nesil tarihçiler ve antropologlar için bir paradigmaya" da dönüştü (Ashcroft ve diğerleri 1995,141). 1980'lerin başlarından bu yana, post-kolonyal çalışmalar, tartışmalarının direniş, kimlik, temsil, stereotipler, kararsızlık, güç ve bilgi gibi kavramlar etrafında döndüğü ve Oryantalizmin ana kaynaklarından biri haline geldiği son derece çeşitli bir "disiplin" haline geldi. öğretim ve araştırma kitapları (Spivak 1985, 200; Young 2003, 8). Edward Said'in kitabı özellikle bilginin doğası, şekli, üretimi ve yayılmasıyla ilgili olarak sömürgecilik sonrası çalışmalar alanını harekete geçirmiştir (Mongia 1996,4). Ancak bu uyarım eleştirmeden alınmadı. Disiplinin önde gelen isimlerinden biri olan Homi Bhaba, Said'i güç ve bilgi kompleksine ilişkin araçsalcı anlayışı nedeniyle eleştirdi. Özellikle Said'in iktidarı ve söylemi yalnızca sömürgecilerin safına yerleştirme eğilimi, Bhaba'ya göre konunun tarihsel ve teorik olarak kabul edilemez bir basitleştirilmesiydi. Daha ziyade, oryantalist stereotipleri “fetişizm” (Bhaba 1997, 42-44) çerçevesinde anlamamız gerektiğini, yani Avrupa'nın modernite kavramlarının sömürgecilik sonrası yerli elitlerin şekillendirmek için kalıplaşmış ve bilinçsizce uygulanan bir plan haline geldiğini öne sürdü. ulusal modernleşme süreçlerinin söylemsel ve kurumsal çerçeveleri.

Bhaba'nın Said'in Batı ile meşguliyetine yönelik eleştirisi, sömürgecilik sonrası çalışmaların teorik ve metodolojik çoğulculuğunun ardındaki ortak paydaya işaret ediyor. Disiplin yalnızca Avrupa düşüncesini yapısöküme uğratmayı değil, aynı zamanda yerli post-kolonyal devlet seçkinlerinin politikalarını ve ulusal anlatılarını sorunsallaştırmayı da amaçlıyor. Sömürgecilerden sömürgeleştirilenlere doğru gözle görülür bir odak kayması var ve bu, özellikle Madun Çalışmaları Grubu'nu oluşturan akademisyenler arasında geçerli hale geldi. Ranajit Guha'nın başlattığı, çoğunlukla Hint kökenli tarihçilerden oluşan bu grup, çıkış noktasını Hindistan'ın sömürgecilik sonrası milliyetçi tarih yazımının eleştirisinden aldı. Guha, sömürgeci ya da sömürgecilik sonrası milliyetçi anlatıların hakimiyetine karşı, "madunların seslerini geri kazanmak", yani aşağıdan tarih yazmak amacıyla alternatif bir modern Hindistan tarihi geliştirmek istedi (Sivaramakrishnan 1995,398). ).

Başından beri bu aynı zamanda açıkça normatif bir projeydi. Güçsüzler arasında insani aracılık arayışı, "sömürgeleştirilmiş dünyalardaki anonim yoksul köylülüğün eylemlerine saygınlığı ve amacı yeniden kazandırmaya yönelik" eş zamanlı bir hareket olarak algılanıyordu (Sivaramakrishnan 1995, 418). Örneğin, Avrupa'nın Taşralaştırılması projesinde Dipesh Chakrabarty, bu yaklaşımı Avrupa merkezli sosyal bilimlerin toptan eleştirisine kadar genişletti. Chakrabarty'ye göre insanlığın çoğunluğunun tarihi,

Arap dünyasında eleştirinin hafifliği (bkz. Tibawi 1979).

“Modemin doğuş sahnesi” olarak Avrupa tarihinin ana anlatısı (Chakrabarty 1992,2-4). Bu anlamda Hint tarihi, "modern" Avrupa'ya ayrıcalık tanıyan Avrupa tarihinin bir taklidi olarak kaldı. Modern ulusal devletin evrenselleştirilmesine hem Avrupa emperyalizmi hem de Üçüncü Dünya milliyetçiliği, modernin Avrupa hikayesinin inşasına katıldı. Kültürel görecelik tuzağına düşmeden, kendi kararsızlıklarının, çelişkilerinin ve baskıcı uygulamalarının gözle görülür şekilde kazındığı yeni bir modernite tarihi yazmaya çağırıyor (1992,19-21).

2004 yılına gelindiğinde, yalnızca Madun Çalışmaları Grubu Hindistan'daki sömürgeci ve milliyetçi tarih yazımının egemenliğine karşı 11 kitap üretmişti ve onun madunların seslerinin yeniden canlandırılması çağrısı, tüm sömürgecilik sonrası çalışmalar alanında gözle görülür bir eğilim haline geldi. (Pouchepadass 2004, 67). Ancak disiplinin çeşitliliği ve normatifliği de onun en büyük çıkmazına dönüşmüştür. Yakın zamanda bu alana ilişkin “çok kısa bir giriş”in yazarı, post-kolonyalizmi belirli bir bilimsel teori yerine geniş bir perspektifler dizisi olarak tanımlamaktadır (Young 2003, 7). O halde kitabının ilerleyen sayfaları, ortak noktası "Batı"ya karşı olmaları olan çok sayıda toplumsal hareketin sorunları, amaçları ve fikirlerinden oluşan bir kolaj gibi okunuyor. Ancak bu Batı, tabi kılınmış olarak etiketlenebilecek herkesin şekilsiz düşmanından başka bir şey değil: kadınlar, yerli halklar, eşcinseller, toplumsal olarak dışlanmış insanlar vb. Post-kolonyalizm, Batı olarak "modernitenin kötülüklerini" homojenleştirirken, Avrupa merkezciliğin yerine eşit derecede ikilik yaratan bir düşünce tarzını koymuştur. Post-kolonyal çalışmalar alanı bizi oryantalizme benzer bir kalıplaşmış kavram ve imgeler sistemiyle karşı karşıya bırakmakta ve disiplin kendi gündemini sınırlandırırken eleştirel gücünü kaybetmiştir (Pouchepadass 2004,75). Daha eleştirel bir ifadeyle, Aijaz Ahmad bu "gücü" her zaman oldukça zayıf olarak görmüştür, çünkü Edebi Postkolonyalliğin Siyaseti "bir avuç etkili yazar arasında karşılıklı alıntılar ve çapraz referanslar sistemi aracılığıyla güç toplamıştır" (Ahmad 1991,281) . Bu açıdan bakıldığında sömürge söylemine ilişkin söylem, kendi içinde kapalı bir söyleme dönüşmüştür.

Sonuçlar: Gelecek Bölümleri Haritalamak

Çoğu zaman sert ve önemli olan tüm eleştiri dalgalarına rağmen, Oryantalizmin şüphesiz kalıcı yararları vardır. Said'in kitabı, büyük popülaritesiyle temsiller, kimlik yapılanmaları, bilgi yapılarının ortaya çıkışı ve bilgi ile iktidar arasındaki ilişki gibi olguların incelenmesi için yeni bir gündem oluşturdu. Onun özel "Doğu" okuması, edebiyat, tiyatro, müzik, mimarlık, bilim, politika, gazetecilik ve gezi yazıları gibi alanlarda geniş bir eleştirel araştırma alanının ortaya çıkmasını sağladı (krş. Scheffler 1995). Said, akademik bilgi anlayışının toplumsal güç bağlamında gelişmesini yaygınlaştırdı ve toplumun geneline yayılmasının yollarını gösterdi. Şairlerin, romancıların, siyasetçilerin ve gazetecilerin dünya görüşlerindeki oryantalist stereotipleri inceleyen Said, akademik bilgi ile sağduyu bilgisi arasındaki fikir alışverişine vurgu yaptı.

Said'in yaklaşımı benim çalışmam açısından iki açıdan çok önemlidir. Her şeyden önce, akademik çalışmadaki popüler stereotiplerin kökenini yerelleştirdi. Bu nedenle soykütüksel yaklaşımımda, İslam hakkındaki modern bilginin bu kökenine odaklanacağım ve gazetecilerin, romancıların yazıları veya politikacıların ve diplomatların otobiyografik anlatımlarından ziyade bilim adamlarının hayatlarını ve eserlerini araştıracağım. İkincisi daha geniş yayılma sürecinde etkili olsa da, akademisyenler bu yayılmanın gerçekleştiği entelektüel temelleri inşa ettiler. İkinci olarak, İslamcı modernizmin kavram ve fikirlerinin İslamcı ideologlar tarafından benimsenmesi ve basitleştirilmesine, Batı'da oryantalist bilginin önemsizleştirilmesi ve yayılmasına ilişkin Said'in bakış açısını ekleyeceğim. Burada, daha önce elitist olan entelektüel fikirlerin önemsizleşmesi, popülerleşmesi ve geniş kitlelere yayılmasında da benzer bir süreç gözlemliyoruz. Daha da önemlisi, el-Azm'ın terimiyle, Edward Said'in fark ettiği ontolojik oryantalizmin spesifik biçimi, çağdaş özcü İslam imajının kavramsal temellerine az çok benzemektedir. İslam ve Batı hakkındaki mevcut tartışma büyük ölçüde, kökenini kısmen oryantalist bilim adamlarının çok daha karmaşık ve ustalıklı çalışmalarından ve İslami modernistlerin entelektüel tartışmalarından alan, önemsizleştirilmiş ve popülerleştirilmiş bir kelime dağarcığına dayanmaktadır. Said'in ontolojik oryantalizminin beş temel teması -biçim olarak bütüncül, kaynaklarında metinci, merkezi açıklayıcı değişken olarak İslam, İslam'ın genel politik doğası ve gerileme olarak İslam tarihi- İslam'ın özcü imajının başlıca özellikleridir. hem Batılı hem de İslamcı seçmenlerin algılarını meşgul ediyordu.16

Bu perspektiften bakıldığında Oryantalizm bize modern İslam imajının özellikleri ve kökenleri hakkında bir şeyler anlatabilir. Ancak Edward Said, bu bilgi birikiminin küresel boyutta geçerli hale gelme süreci konusunda büyük ölçüde sessiz kaldı. Özellikle Said'in kitabı, oryantalist düşüncenin Müslüman aydınlar ve genel olarak Müslüman toplumlar tarafından benimsenmesini yansıtmamaktadır. Araştırmamın bu karşılıklı yönünün geliştirilmesinde Said değil, onu eleştirenler son derece yardımcı oldu. Bunlardan en önemlisi Sadık C. el-Azm'dır. Onun Oryantalizm'e yönelik kapsamlı eleştirisi, eleştirmenin önermelerine değil, büyük ölçüde Said'in kendi önermelerine dayanıyordu, benim çalışmamla ilgili birçok konuyu dile getiriyordu. Öncelikle oryantalizm olgusunu tersine çeviren temel karşılıklılık düşüncesi var. Bu fikir kendi çalışmam için çok önemlidir ve ben bu olgunun nasıl bir bilgi bütünü olarak ontolojik oryantalizmin ortaya çıktığı aynı zaman dilimine kadar izlenebileceğini göstermeyi amaçlıyorum. Bu nedenle çalışmam hem Batılı bilim adamlarının İslam hakkındaki kavramlarına yönelik bir araştırmadır hem de bu kavramların İslami reformcular tarafından tartışılması, reddedilmesi ve birleştirilmesine yöneliktir.

El-Azm ve diğerlerinin vurguladığı bir diğer önemli eleştiri noktası da Said'in çalışmasındaki teorik kusurlardır. Bana göre bunlar iki yönlüdür. İlki

16. İslamcıların İslam tarihini, eski doğu kültürlerinin yüksek medeniyet düzeyinin çağdaş doğu kültürünün aşağılanmasını meşrulaştırmaya hizmet ettiği 19. yüzyıl Avrupa anlatısına göre nasıl kavramsallaştırdıklarını gözlemlemek özellikle dikkat çekicidir. Bu bakımdan İslamcı düşüncenin “antik kökenlere dönüş” yaklaşımı on dokuzuncu yüzyıl romantizminin açık bir ürünüdür.

Said'in kitabındaki çelişkilerin çoğu, onun çalışması için açık bir genel teorik çerçevenin bulunmamasından kaynaklanmaktadır. Said'in sosyal teoriyi eklektik kullanımının aksine, benim sosyal teorinin farklı kavramsal öğelerini seçici bir şekilde uygulamam, modernlik sosyolojisinin geniş çerçevesine sabitlenmiştir. Bu kitabın girişinde de belirtildiği gibi, bir sonraki bölümde dünya toplumu kategorisi altında bunu -benim görüşüme göre- gerekli sosyolojik çerçevede özetleyeceğim. Orada, benim Said'den aldığım ilhamın, post-kolonyal teoriler olarak adlandırılan teorilerin tamamından ne şekilde açıkça ayrıldığı da netleşecek. Sosyal teori perspektifinden bakıldığında, kişisel olarak postkolonyal teorileştirmede gerçek bir paradigma değişimi görmüyorum. Kendini avangard olarak sunmak, tam bir teorik yenilik getirmekle karıştırılmamalıdır. Bu durum, post-kolonyal araştırmalardaki önde gelen teorisyenlerden bazılarının madunların “isyancı bilgisine” (Young 2003,20) bir ses vermeye çalıştıkları kavramsal yardımda çarpıcı biçimde açıkça ortaya çıkıyor. Örneğin Gayatri Chakravorty Spivak, "tarihin yapısökümü" hakkındaki bir makalede, Hindistan'ın bastırılmış ve mülksüzleştirilmiş köylülerinin Avrupa ve Hint milliyetçi tarih yazımları tarafından mahrum bırakıldığı failliğin bir kısmını geri vermeye yönelik madun araştırmaları girişimini ele alıyor. . Ancak 20'den fazla “Batılı” filozofa gönderme yapan makale, Alman idealizminden Fransız postyapısalcılığına kadar modernite felsefesinin Kim Kimdir (Spivak 1985) gibi okunmaktadır. Aslında teorik olarak çok karmaşık bir makale ama benim genel yaklaşımımın da dayanacağı ana akım modernlik söylemiyle tamamen bütünleşmiş.

İkinci ve aynı derecede problemli olan ise Said'in söylem teorisi denilen şeyi uygulamasıdır. Sorun Said'in Foucault'dan ayrılması değil. Michel Foucault, daha sonraki çalışmalarında insan failinin rolünü tanıtarak katı yapısalcı yaklaşımını bizzat revize etti. Okuyucunun kafasını karıştıran şey, Said'in Foucault'nun söylemsel oluşumlar teorisinden tutarsız biçimde sapmasıdır. Said, Foucault'nun teorisi bağlamında yapıyı ve faili birleştirebilecek kavramsal bir düzenleme getirmek yerine, kitap boyunca sürekli olarak yapısalcı anlambilimden bireyci anlambilime doğru geçiş yapar ve bu da okuyucuları arasında kendi yaklaşımı hakkında tam bir kafa karışıklığına neden olur. Bu nedenle üçüncü bölümde, farklı analiz düzeylerindeki bu sorunu ve makro yapılar ile birey arasındaki bağlantılar sorununu da ele alacağım. Kültürel teori alanındaki bazı yazarlara dayanarak, bir yandan yapılara dayalı teorilerin unsurlarını, diğer yandan kolektif ve bireysel faillik biçimlerine dayalı teorileri birleştirmeye çalışan analitik bir cihaz geliştireceğim.

Benim çalışmamla ilgili olan üçüncü eleştiri kolu, oryantalist bilginin ortaya çıkışının bağlamsallaştırılmasıyla ilgilidir. Gerçekten de, sömürgeci çıkarlar temasına olan takıntısı ve uluslararası politikaya odaklanması nedeniyle Said'in çalışması miyoptur. Said'in, muhtemelen konuya olan kişisel ilgisine dayanarak, oryantalist bilimi sömürgeci tahakkümle doğrudan eşitlemesi, Avrupalı ve Müslüman entelektüelleri on dokuzuncu ve yirminci yüzyıllarda moderniteyle karşılaşmalarında meşgul eden tüm önemli siyasi, ekonomik ve toplumsal sorunları bir kenara bırakıyor. Etkisi elbette

Sömürgecilik her iki taraf için de önemliydi. Emperyal ilişki, İslam'ın özcü imajının geliştiği güç yapılanmasını sağladı. Ancak bu uluslararası güç bağlamı, genelde din, özelde ise İslam hakkındaki entelektüel tartışmalara damgasını vuran iç güç ilişkilerinin önemini görmemizi engellememeli. Bu nedenle ampirik bölümlerim Fransa, Büyük Britanya, Hollanda, Macaristan ve Almanya'nın yanı sıra Mısır, Osmanlı İmparatorluğu ve Hindistan'ın iç siyasi ortamlarını da bir dereceye kadar tartışacak ve bu çevrelerde çalışmamın bireysel kahramanları kendi fikirlerini geliştirecekler. fikirler.

Ayrıca, emperyal politikaların Said ve takipçilerinin oryantalist çalışmalarının ardındaki temel motivasyonlarla neredeyse tamamen karıştırılmasını da eleştireceğim. Avrupalı oryantalistler, emperyalist bir gündemle yazmak yerine, Avrupa'nın dünyanın geri kalanına karşı medeniyet üstünlüğüne dair bir tutum olan "sömürge habitusunu" paylaştılar. İslam araştırmalarının kurucu babalarının çoğunun dünya görüşleri, modern uygarlık ve ilerlemeye ilişkin benzer fikirlerle şekillenmişti; ve birçoğu bu modern medeniyeti Müslüman dünyasına getirmeyi onurlu bir görev olarak algılarken, bazıları daha ziyade doğu özgünlüğünü modernitenin ihlallerinden korumak istiyordu. Ignaz Goldziher'in ve "sömürgeci olmayan bir geçmişe sahip" diğer bilim adamlarının çalışmalarına ilişkin analizim ve aynı zamanda Alman sahnesine yönelik önyargım, Avrupalı entelektüellerin bu genel kolonyal alışkanlığının hem Said'in sömürgecilik takıntısını hem de Edward Said'in yalnızca belirli bir ulusal geçmişe sahip oryantalistlerin çalışmalarını analiz ederken yaptığı iddia edilen seçici seçim hakkındaki tüm tartışma. Paylaşılan bir habitus anlamında “sömürge etkisi”, bireysel akademisyenlerin ulusal kökenlerine bakılmaksızın sınır ötesi bir olguydu.

Bu beni dördüncü tartışma konusuna getiriyor: Said'in kaynakları. Yorumlayıcı bir bakış açısıyla yazarken, Said'in yalnızca kendi iddiasına uyan kaynakları kullandığına dair sık sık yapılan suçlamaları esasen kusurlu olarak görüyorum. Oryantalizm çevresinde süregelen ve çeşitli tartışmalar, Said'in argümanlarının akademik eleştirisine prensip olarak açık olduğunun kanıtıdır. Said, kaynaklarını Doğu'ya ilişkin belirli bir bilgi biçiminin ortaya çıkışının yorumlanmasında güçlü noktalara işaret etmek amacıyla seçmiştir. Kendisi bunu sıklıkla ikna edici ve kesinlikle yeterince şeffaf bir şekilde yapmış ve temel argümanını ilgili kaynakların seçimi yoluyla vurgulamıştır. Bana göre Oryantalizmin argümanı, onu eleştiriden muaf kılmak için tasarlanmamıştır. Karl Popper'ın yanlışlama ilkesini benimseyen herkes, bu ilkenin genel olarak akademik topluluğun özneler arası yapısına demir attığını görmekle yetinmelidir. Yine tüm tartışma, Popper'in önermesini bilimsel eleştiri ve kontrolün kolektif bir aracı olarak algılarsak, Said'in çalışmasının "yanlışlama" girişimlerine yeterince açık olduğunu gösterdi. Bununla birlikte, bu kaynak eleştirisini daha da hafifletmek için, çalışmamda Said'in kitabında yalnızca ikincil bir rol oynayan bazı oryantalist bilim adamlarına odaklanmaya karar verdim. Ancak bu akademisyenler (Becker, Goldziher, Hartmann ve Snouck Hurgronje) İslam araştırmalarını bağımsız bir disiplin haline getirme konusunda belirleyici pozisyonlarda bulundular.

düzlem. Dahası, Avrupalı entelektüellerden oluşan çekirdek grubum, beş farklı Avrupa devletinde (Fransa, Almanya, Büyük Britanya, Macaristan ve Hollanda) ikamet eden ve on dokuzuncu yüzyıl Avrupa'sının uluslararası politikasında oldukça farklı konumları temsil eden bireyleri bir araya getiriyor.17

Son olarak Said'in tarihsel süreklilik iddiası benim çalışmamın şekillenmesinde önemli bir rol oynuyor. Ne yazık ki burada da Oryantalizmin teorik zayıflıkları pek çok yanlış anlaşılmaya yol açmış olabilir. Bir yandan Said, oryantalist stereotiplerin moderniteden Hıristiyanlığa, oradan da Antik Yunan'a kadar devam ettiğini iddia ediyor. Öte yandan oryantalist bilim adamlarının, Avrupalıların Hıristiyan olmayan dünyaya bakışında kullandıkları eski dini kalıp ve paradigmaları değiştirip yeniden oluşturduklarını yazıyor. Benim çalışmamı da şekillendiren şey, sürekliliğin ikinci biçimi, geleneklerin birleşmesi ve dönüşümüdür. Aslında Avrupalı bilim adamları dini sürekli olarak Hıristiyanlığın bakış açısıyla kavramsallaştırdılar. Bu şekilde, on dokuzuncu yüzyılın en sadık laik pozitivistleri bile diğer dinlere Hıristiyanlık tarihinden türetilen kavramsal mercekler aracılığıyla bakıyorlardı. Ancak bu tarihin kendisi de köklü dönüşümlere maruz kaldı. Dolayısıyla Said'in atıfta bulunduğu yinelenen stereotipler ve anlatılar, yalnızca tamamen dönüştürülmüş anlamlar taşıyan kalıplardır. Bu anlamda süreklilik değişimdir. Kitabımın dördüncü bölümünde bu devamlılık güdüsü özel bir şekilde ele alınacak ve İncil çalışmalarının ve Hristiyan özürlerinin genel olarak modern din imajı ve özel olarak da modern İslam imajı üzerindeki etkisi analiz edilecektir. Kendi araştırmam sırasında, Said'in kitabının en göze çarpan eksikliklerinden birinin, genel olarak İncil eleştirisinin ve özel olarak da on dokuzuncu yüzyıl liberal Protestan teolojisi okulunun oynadığı temel rolün hakkını vermemesi olduğuna giderek daha fazla ikna oldum. din ve İslam hakkındaki küresel bilginin şekillenmesinde rol oynadılar.18

17. On dokuzuncu yüzyılın büyük sömürge güçlerini temsil eden yalnızca Ernest Renan ve William Robertson Smith sırasıyla Fransa ve Britanya'dandır. Ancak beşinci bölümde ele aldığım İslam araştırmalarının kurucu babaları Fransız ve İngiliz sömürgeciliğiyle ilişkilendirilemez. Şunu da belirtmek gerekir ki, her ne kadar burada Renan ve Smith tarafından temsil edilen Avrupa'nın oryantalist geleneği içinde yetişmiş olsalar da, bu bilim adamları, Said'in çalışmasının esas olarak atıfta bulunduğu klasik oryantalist bilim adamlarından yöntem ve yaklaşım açısından oldukça farklıydılar.

18. Bununla birlikte, Said bu ihmali bizzat kendisi belirtmiştir (1978,17-18), ancak görünüşte, özellikle Alman Protestan İncil eleştirisi okulunun, dinin ve dolayısıyla İslam'ın modern ana hatlarını şekillendirmede gerçekte sahip olduğu temel işlevin farkında değildir. Özellikle dördüncü ve beşinci bölümlerde İncil eleştirisinin ve Protestan teolojisinin genel olarak sosyal bilimler ve beşeri bilimlerin, özel olarak da oryantalist bilimin gelişimindeki bu önemli rolü tartışılacaktır.

-3-

Çoklu Moderniteleri Gözlemlemek:

Küreselleşme, Dünya Toplumu ve Küresel Kamusal Alan

Bizler sadece bireyler değiliz, daha büyük bir bütünün parçasıyız ve o büyük bütünü sürekli gözetmeliyiz, ona bağımlıyız, şüphesiz...

(Theodor Fontane)

Theodor Fontane'nin (1819-1898) son dönem romanı Effi Briest'in (1895,177) baş kahramanı Geert von Innstetten tarafından varılan bu sonuç, on dokuzuncu yüzyıl toplumsal farkındalığına ilişkin daha genel bir duyguyu ifade eder. Avrupa'nın modernleşmesi, en azından entelektüel çevrelerde yeni bir "toplum" bilincinin doğmasına yol açtı. Bu yeni bilinç doğrultusunda Innst. etten, toplumu daha büyük bir bütün olarak, bireysel unsurların toplamından daha fazlası olan entegre bir yapı olarak ifade eder. On dokuzuncu yüzyılda toplumsal kavramların kapsamı giderek genişledi ve toplum kavramı, toplumsal ilişkilerin “toplamına” yönelik bir tanımlamaya dönüştü. Toplum, bireylerin dışında olan ve onlar üzerinde zorlayıcı güç kullanan toplumsalın bütünlüğü olma niteliğine kavuşmuştur (Schatzki 2002, 124-126). Fransız sosyolog Emile Durkheim, bu daha geniş bütünü toplumsal bir gerçek olarak oldu bitti olarak tanımlayarak toplumu yeni bilimsel sosyoloji disiplini için nevi şahsına münhasır bir nesne haline getirdi. Peki bu toplumsal bütünün sınırları nerede? Bu modern toplum kavramının belirli bölgesel, kültürel veya politik sınırları var mı?

Sosyoloji disiplini bu sorulara net cevaplar verememiştir. Toplumların kapsamını ulusal devletlerin sınırlarıyla tanımlama yönünde güçlü bir eğilim olmasına rağmen, bir kavram olarak toplum ve onun disiplin açısından teorik değeri tartışmalı olmaya devam ediyor. Toplum ve devletin eşitliğine ilişkin bu ana akım bakış açısının aksine, sosyologlar arasında toplumun sınırsız kapsamını prensipte kabul etme yönünde muhtemelen daha az öne çıkan ancak yine de devam eden bir geleneğin var olduğunu ileri sürüyorum. Bu sosyolojik gelenekte modern toplum dünya toplumudur. Bu dünya toplumu fikrinin kökleri sosyolojinin kurucu babalarına kadar uzanabilir. On dokuzuncu yüzyılda ve yirminci yüzyılın başlarında ulusal toplumların tarihsel gelişimine ve bilimsel incelemesine paralel olarak, toplumsal düşüncenin önemli isimleri, modern toplumların ortaya çıkışını tasarladılar.

toplumu esas olarak küresel boyutları olan dinamik bir süreç olarak ele alır. Birkaç örnek bu geleneği açıklayabilir.1

1835'te Alexis de Tocqueville, De la dimocratie en Amirique'e yazdığı önsözde, "büyük demokratik devrim" adını verdiği güçlü bir yapısal gelişmeyi tanımladı. Tocqueville, bu temel sosyal sürecin merkezinde, siyasi sınırların ötesinde sosyal ilişkileri giderek benzer şekilde şekillendiren temel eşitliğin kademeli gelişimini tespit etti (Tocqueville 1986, 37-54). Farklı bir açıdan, Karl Marx ve Friedrich Engels, yavaş yavaş geleneksel kişi ilişkilerinin yerini soyut para ilişkilerinin aldığı ekonomik rekabetin küresel yayılmasıyla aynı gelişmeyi gözlemlediler. Komünist Manifesto'da (Marx ve Engels 1848), kapitalist ekonomiyi, "ayrı ulusların eski doğal ayrıcalıkları"nın sonunda çözüleceği bir dünya tarihinin ortaya çıkmasının arkasındaki itici güç olarak tanımladılar. Marx ve Engels'e göre modern kapitalist toplumun sistemik mantığı, doğası gereği küresel bir dinamiğe sahipti; kabilesel, dinsel veya etno-kültürel bağlılığa dayalı her türlü "modern öncesi" topluluğu yok ediyordu.

Çok kısa makalesi The Market: It's Impersonality and Ethic'te Max Weber, modern rasyonel toplumsal eylemin arketipini "piyasadaki mübadele yoluyla uzlaşma" olarak tanımlarken benzer bir noktaya değinir (Weber 1978a, 635-640). Weber'e göre modernite her şeyden önce biçimsel rasyonalite ilkesiyle karakterize ediliyordu. Bürokratik biçimlerde Weber, kurumsal yapılarda ve iş bölümü, işlevsel spesifikasyon ve uzman eğitimi gibi uygulamalarda biçimsel rasyonaliteyi fark etti. Weberci terimlerle modern toplumun evrimi, artan toplumsal ilgi ve biçimsel rasyonalite ilkelerinin küresel ilerlemesi açısından tanımlanabilir. Onun okumasına göre modernleşme, önceden kurulmuş her türlü tarihsel topluluğun sınırlarını aşma eğiliminde olan toplumsal ilişkiler yaratan, devam eden ve sınırsız bir rasyonalizasyon sürecidir. Son bir örnek vermek gerekirse Norbert Elias, gittikçe genişleyen bir toplumsal bütünün yükselişini bir uygarlaşma süreci olarak kavramlaştırdı. 1936 tarihli ufuk açıcı çalışması The Civilising Process'te Elias, mikro ve makrososyolojik perspektifleri birleştirdi ve modern devlet inşasının birbiriyle ilişkili süreçlerine ve bireyin daha farklılaşmış ve istikrarlı bir öz kontrolünün oluşumuna odaklandı (Elias 1994). Bu örnekler, başından beri sosyal bilimlerin, modern toplumun yükselişini esasen sınırsız bir toplumsal ortaya çıkış süreci olarak kavramsallaştıran bir geleneği bildiğini göstermeye yeterli olmalıdır. Alman sosyolog Ferdinand Tonnies'in ifadesiyle, onların farklı teorileri "toplum dünyadır" fikrinde birleşiyordu (Tonnies 1887,3).

Bu bölümde, prensip olarak toplumsal ilişkilerin sınırsız bir toplamı olarak toplumun bu on dokuzuncu yüzyıl keşfinden ayrılacağım. Bunu yaparken, klasik sosyolojiden elde edilen bazı içgörüler, kapsayıcı çerçeve altında genel bir modernite teorisinin formüle edilmesinde temel taşları olarak bana hizmet edecek.

1. Klasiklerin bu geleneğini iki makalemde daha kapsamlı bir şekilde ele aldım: Jung (2001b, 2004a).

dünya toplumunun. Kamusal ve bilimsel tartışmalardaki salt tanımlayıcı ve çoğunlukla normatif kavramlardan keskin bir ayrım yaparak, dünya toplumunu ağırlıklı olarak soyut ve analitik bir kategori olarak kullanacağım. Dünya toplumunun örtülü küresel toplumsal birliğinin eşzamanlı olarak ampirik bir gerçeklikte ifade edilmesi gerektiği veya bu birliğin kasıtlı siyasi eylemle sağlanması gerektiği varsayımını paylaşmıyorum. Dolayısıyla benim dünya toplumunu kullanımım Ulrich Beck ve Jurgen Habermas'ınkiler gibi “kozmopolit yaklaşımlarla” (Beck ve Sznaider 2006; Habermas 2005, Bölüm 11) ya da Uluslararası İlişkiler teorisindeki indirgemeci ve tanımlayıcı kullanımıyla (bkz. bkz.) karıştırılmamalıdır. .Buzan 2004). Elbette kavramların oluşumu ve sosyal araştırmanın nesneleri ayrılmaz bir şekilde birbiriyle ilişkilidir. Ancak bu karşılıklı ilişki, kavramların oluşumu ile tarihsel gelişmelerin mutlaka örtüştüğü anlamına gelmez. Bu kitapta dünya toplumu, İslam'ın modern özcü imajının ortaya çıkışına ilişkin araştırmamı içine yerleştireceğim tamamen teorik bir çerçeveyi temsil ediyor.

Kapsamlı bir teorik perspektif olarak dünya toplumu kavramı, iki özel amaca hizmet eden analitik kavramların soyut bir düzenlemesini birbirine bağlar. Bir yandan araştırma sorularımın dayandığı genel teorik varsayımları tasvir ediyor. Bu kitabın spesifik problem kompleksi ve araştırma süreci bu teorik çerçevenin koordinatları dahilinde gelişmiştir. Sosyal teoride küreselleşme, modernlik ve din ile ilgili aşağıdaki tartışma, okuyucunun bu çalışmanın anlaşılmasıyla ilgili temel teorik bakış açılarına aşina olmasını amaçlamaktadır. Öte yandan, analitik olarak bu dünya toplumu kavramını kullanıyorum. modernleşme veya küreselleşme gibi makrososyal süreçlerle ilişkilendirdiğimiz yaygın fenomenler dizisinin düzenlenmesi. Böyle kapsayıcı bir teorik çerçeve olmadan, heterojen bir küreselliğin kafa karıştırıcı görüntüleri analitik anlayışımızdan kaçar. Bu bölümde, bu genel teorik konumlardan hareketle, modern toplumun küresel genişlemesinin doğal bir parçası olarak İslam'a ilişkin küresel olarak kabul edilen bilgi birikiminin evrimine ilişkin yorumuma rehberlik eden analitik araçlar tartışılmaktadır. Küreselleşme, modernite, dünya toplumu, din (İslam) ve kamusal alanla ilgili bilimsel tartışmalara ilişkin teorik argümanlarımı beş adımda ortaya koyacağım. Bölümün bu girişinin son sayfalarında ayrıntılı tartışmalara ve referanslara girmeden bu adımlar kısaca sunulacaktır. Bu şekilde, sosyal teoriye ilgisi sınırlı olan okuyucular, çalışmamın teorik arka planına ilişkin muhtemelen yeterli bir genel bakış elde edebilecekler ve bu da onların dördüncü bölümle başlayan ampirik kısma devam etmelerine olanak tanıyacak. Tüm okuyucuları bu bölümün çeşitli bölümlerinin teorik ayrıntılarına girmeye kişisel olarak davet ettiğimi söylemeye gerek yok, aksi takdirde bunları bu kitaba dahil etmezdim.

İlk bölümde bu çalışmayı daha geniş küreselleşme tartışması içinde konumlandıracağım. Hem sosyolojide hem de İslam araştırmalarında küreselleşmenin her yerde mevcut olduğu göz önüne alındığında, teorik açıklamama bu anlaşılması zor tartışmayla ilgili olarak başlamaya karar verdim. Küreselleşmeye ilişkin bir takım tartışmalı görüşlerin tartışılmasıyla başlayacağım. Daha sonra din ve küreselleşme konusunu ele alıyorum.

İslam ile küreselleşme arasındaki ilişkiye bakalım. Kaçınılmaz olarak seçici olan araştırmam birbiriyle ilişkili iki sorudan ilham alıyor: Küreselleşmenin bir örneği olarak özcü İslam imajının yükselişini hangi anlamda anlayabiliriz? Küreselleşme tartışması bize bu olguyu anlamamızı sağlayacak kavramsal araçlar sağlıyor mu? Sonuç olarak küreselleşmeyi, küresel modernitenin yükselişinin çoğu zaman çelişkili ve kafa karıştırıcı tarihsel süreci olarak tanımlıyorum. Modern özcü İslam imajının oluşumu bu tarihsel sürecin bir parçası olarak algılanabilir. Bununla birlikte, küreselleşmeyle ilgili bilimsel tartışmaya ilişkin incelemem, küreselleşme teorilerinin, açıklamayı amaçladıkları olgunun çelişkili tablosuna benzediği sonucuna varıyor. Bana göre çalışmam için gerekli analitik araçları sağlamıyorlar. Çağdaş küreselleşme teorileri, modernite sosyolojisine ilişkin kavramların çok seçici, tutarsız ve çoğu zaman tutarsız kullanımıyla karakterize edilmektedir. Din konusunda sekülerleşme teorilerinin nispeten kaba versiyonlarını eleştirmeden uygulama eğilimindedirler. Bu, özellikle İslam dünyasını köktencilik veya dini terörizm gibi müstehcen başlıklar altında ele alma eğiliminde olan ve genellikle engellenmiş bir modernleşme sürecine ilişkin tanıdık neo-oryantalist anlatı içinde Müslüman ülkeleri ve halkları temsil eden küreselleşme literatüründe İslam'ın temsili için geçerlidir.

Bu sonuç doğrudan teorik açıklamamın ikinci adımına, modernitenin teorik paradigması dahilinde kendi küreselleşme anlayışımın kısa bir açıklamasına işaret ediyor. Moderniteye ilişkin sosyolojik kavramların geçerliliğine yönelik büyük zorlukların ışığında, bu bölümün ikinci kısmı öncelikle "modernleşmenin" küreselleşme konusunda hala yararlı bir teorik perspektif olarak hizmet edip edemeyeceği ve hangi yollarla hizmet edip edemeyeceği sorularını ele alacaktır. Yaklaşımımı 1950'ler ve 1960'ların modernleşme teorilerinin doğrusal gelişimsel fikirlerinden ve normatif iddialarından keskin bir şekilde uzaklaştırırken, yine de modernite sosyolojisinin temel içgörülerini bir tür "neomodernist" çerçeve içinde kurtarmaya çalışıyorum.2 Perspektifimi geliştireceğim. ampirik örnek dizileri için az çok artık bir kategori olarak küreselleşme ile dinamik bir analitik kavram olarak modernleşme arasında bir ayrım yaparken. Daha sonra, modernleşmenin Batılılaşma ile karıştırılmasını çürüterek, modernleşmeyi “çoklu modernliklerin” ortaya çıkışı olarak algılama fikrini ortaya atıyorum (Eisenstadt 2000).

Bu bölüm, düşünümsel modernite ve post-moderniteye ilişkin daha yeni toplumsal teorilerin kısa bir tartışmasıyla sonuçlanacaktır. Her iki sosyal teori yapısının da görünüşte modernitenin daha geniş paradigması içinde kaldığını ileri süreceğim. Postmodern eleştiri, sosyolojik klasiklerin mirasını modası geçmiş hale getirmek yerine, sıklıkla bastırılan çoğulculuğun önemli bir yeniden canlandırılmasını temsil ediyor.

2. Neo-modernist terimini Jeffrey Alexander'ın terimi kullanımına uygun olarak kullanıyorum; postmodern akıl yürütmenin egemenliğine meydan okuyan ve onun bir tür yakınlaşma gözlemleyebileceğimiz modernist iddiayı tamamen reddeden yeni bir sosyolojik düşünce akımını ifade etmek için kullanıyorum. ampirik olarak farklı toplumlar arasında Ancak Alexander'ın neo-modern akıl yürütmeyle ilişkilendirdiği siyasi alandaki ideolojik eğilimlerle kendimi özdeşleştirmiyorum (krş. Alexander 2003,213-228).

Klasik sosyolojinin boyutu. Postmodern ve klasik sosyal felsefeleri, bu alanları birbirini dışlayan alanlar olarak görmek yerine, modern duruma ilişkin anlayışımızın tamamlayıcısı olarak görüyorum. Bu nedenle, klasik sosyolojinin kavramları, genel bir modernite teorisinin kavramsallaştırılması için makul başlangıç noktaları olmaya devam etmektedir. Ancak, bu küresel modernitenin teorik olarak öne sürülen birliği, 1950'lerde ve 1960'larda pek çok sosyal bilimcinin varsaydığı gibi, toplumsal gerçekliğin genel bir küresel yakınsamasına dönüşmedi. Aksine ampirik olarak bu iddia edilen birlik, çoklu modernliklerin ortaya çıkışı olarak gözlemleyebileceğimiz çeşitlilik gibi görünmektedir.

Teorik birlik ile ampirik çeşitlilik arasındaki bu çarpıcı farklılık, beni dünya toplumunun karakterini sosyolojik bir yapı olarak vurgulamaya yöneltiyor. Küresel bir toplumsal bütün olarak toplumun ampirik, oldukça görünmez doğası göz önüne alındığında, bu toplumsal birliği devlet oluşumu, kapitalist genişleme, farklılaşma ve bireyselleşme gibi bir dizi analitik kavram aracılığıyla kavramak sosyoloğun görevidir. Dünya toplumu olarak modern toplumun sosyal mantığını ele alan üçüncü bölüm, dolayısıyla dünya toplumunun metodolojik önkoşullarını ve analitik içeriğini teorik bir çerçeve olarak sunacaktır. Yöntem açısından, ideal tiplerin oluşturulmasında Weberci yaklaşıma güveniyorum. Bu açıdan bakıldığında dünya toplumu, buluşsal araçlar niteliğine sahip analitik kavramların bir araya getirilmesinin genel çerçevesini temsil eder. Toplumu dünyayla birleştiren dünya toplumu, esasen sınırsız bir modern toplumsal bütünleşme sürecinin soyut şifresidir; yine de normatif fikir birliğine değil, sosyal formların hem fikir birliği hem de çatışma yoluyla kurumsal kalıpların ufkuna refleksif olarak uyarlanmasına dayanan bir entegrasyon biçimi. Kavramsal niteliği bakımından dünya toplumu, aracılığı dolaylı olarak gerçekleşen küresel toplumsal karşılıklı bağımlılıklardan gerçek bir soyutlamadır. Dolayısıyla dünya toplumu hem ilişkisel bir kategori hem de bir süreç modelidir.

Ek olarak, üçüncü bölüm okuyucuya teorik perspektifimin dayandığı bazı temel kavramları (toplum, sosyal ortaya çıkış, işlevsel farklılaşma) tanıtıyor. Kavramsal açıdan bu bölüm, Müslüman düşünürlerin ve Batılı bilim adamlarının entelektüel düşüncelerini küresel bilgi üretiminin entegre bir süreci olarak algılama yaklaşımımı haklı çıkarıyor. Okuyucuyu, daha sonra bireysel kahramanlarımın hayatlarının ve eserlerinin yer aldığı toplumsal bağlamı yorumlayacağım belirli kavramsal merceklerle tanıştıracağım. Bunu yaparken, klasik sosyolojinin perspektifini ve modern sistem teorisinin unsurlarını, özellikle de modernleşmenin işlevsel farklılaşma kalıplarının küresel yayılması olarak tanımını birleştiriyorum. Sistem teorisine göre modern toplumun makrososyolojik dokusu şu şekilde karakterize edilir:

3. Bu kitabın kapsamı göz önüne alındığında, okuyucunun bu kavramsal araçların kapsamlı bir sunumunu beklememesi gerekir. Kullanılan kavramların çoğu sosyal bilimciler tarafından oldukça iyi bilinmektedir ve bu aşamada daha ayrıntılı bir şekilde ele alınmasına gerek yoktur. Ancak kitap boyunca bazı kavramları tam da onları kullandığım noktada daha açık hale getireceğim. Bu bölüm yalnızca daha sonra tarihsel analize dahil edilecek olan daha sonraki kavramsal düşüncelere zemin hazırlıyor.

toplumu bir bütün olarak siyaset, ekonomi, hukuk, din vb. gibi nispeten özerk alt sistemlere bölen işlevsel farklılaşmanın hakimiyeti. Ayrıca, dünya toplumu kavramıyla yakından bağlantılı iki ikilemi tanıtacağım. Bunlardan ilki, ideal-tipik bir kutuplaşma olarak toplumsal gelişmeleri ekonomik, politik ve kültürel modernleşme süreçleri olarak tanımlayarak düzenlememizi sağlayan gelenek ve modernlik arasındaki klasik ayrımdır. İkinci ikilik işlevsel ve sosyal bütünleşme arasındadır. Farklı analiz düzeylerinde, modern toplumsal entegrasyon, hem sosyal eylemlerin sonuçlarının soyut koordinasyonu (işlevsel entegrasyon) hem de kültürel olarak spesifik programlar yoluyla sosyal eylemin somut motivasyonu ve anlaşılması (sosyal entegrasyon) ile karakterize edilir. Birincisi sosyal sistemlerin makroyapılarına atıfta bulunurken, ikincisi sosyal organizasyonların ve sosyal etkileşimlerin orta ve mikro düzeylerini karakterize eden sosyal uygulamalarla ilgilidir. Bu iki ikiliğin ışığında, küresel toplumsal bütünleşmenin hem resmi kurumların artan homojenleşmesi ya da eşbiçimliliği, hem de görünür kültürel heterojenlik ve toplumsal parçalanma olduğu görülmektedir.4 Osmanlı tarihi deneyimini örnek olarak kullanacak olursak, bu bölüm sürecin kısa bir tartışmasıyla sona ermektedir. Çoklu modernitelerin ortaya çıktığı güç bağlamını sağlayan modern devlet oluşumunun Modern gelişmelerin tarihsel olarak somut yollarını şekillendiren, resmi ve toplumsal bütünleşme biçimleri arasındaki hayati bağlantıyı temsil eden şey, bu iktidar bağlamıdır.

İslam'ın modern imajına odaklandığım göz önüne alındığında, bu çalışmanın analitik çerçevesinin aynı zamanda akademik çevrelerde son derece tartışmalı tartışmalara yol açan din kavramını da tartışması gerekiyor. Bu nedenle dördüncü bölüm, modern toplumda dinin tanımı ve statüsü hakkındaki sorulara odaklanmaktadır. Dünya toplumu teorimi kısmen işlevsel farklılaşmanın yapısal hakimiyetine dayandırarak dini, kendine özgü işleyiş tarzına sahip bir toplumsal alt sistem olarak kavramsallaştıracağım. Modern din kavramları, çeşitli özellikleri sekülerleşmeyle ilgili her şeyi kapsayan bir fikirde bir araya getirilen karmaşık bir tarihsel süreç olan, artan toplumsal farklılaşmanın daha geniş bağlamı içinde ortaya çıkmıştır. Basit versiyonunda, bu sekülerleşme teorisi, din ve modernitenin sıfır toplamlı bir oyuna gömülü olduğu düşünülerek modernizasyonla eşitlenmiştir. Esasen seküler bir moderniteye dair bu varsayımı eleştirirken, hem evrensel olarak uygulanabilir hem de tarihsel olarak koşullandırılmış bir din kavramını detaylandıracağım. Dini tanımlamaya yönelik akademik girişimlere ilişkin bir tartışmaya dayanarak, dünya toplumunun daha geniş teorik bağlamıyla bütünleşmiş bir “modern din” tanımı öneriyorum.

4. Küreselleşme üzerine düşüncesinde Georg Ritzer, eşzamanlı biçimsel homojenleşme ve esaslı parçalanma süreçlerinin bu çelişkili özelliğine, hiçbir şey ile bir şey arasındaki ikilik olarak atıfta bulunur. Buna göre küreselleşme, hem herhangi bir ayırt edici esaslı içerikten yoksun genel sosyal formların hem de kendine özgü önemli sosyal ve kültürel içeriğin yerel olarak tasarlanmış biçimlerinin ortaya çıkışıdır (Ritzer 2003,195).

İddia ediyorum ki; Protestan Hıristiyanlığın revizyonu, modern toplumdaki genel din kavramının temellerini attı. Hıristiyan inancının bu yeniden inşası, dinin politika, eğitim veya hukuk gibi diğer toplumsal eylem alanlarından kademeli olarak ayrılması olarak gözlemlenen işlevsel farklılaşmanın toplumsal zorunluluğu altında gerçekleşti. Klasik sekülerleşme teorileri bu süreci modern toplumda "dinin gerilemesi" olarak rasyonelleştirdi. Ancak din sosyolojisine yönelik daha yeni yaklaşımlar bu sürecin paradoksal karakterini vurgulamıştır. Din her şeyi kapsayan özelliğini kaybederken, din alanı aynı zamanda sosyal çevreden koparak çok daha görünür ve tanımlanabilir bir mantığa kavuşmuştur. Daha da önemlisi, devlet ile dinin kurumsal olarak ayrılması, dinin toplumsal veya bireysel düzeylerde mutlaka bir gerilemesi anlamına gelmez. Tam tersine, tarihsel açıdan kurumsal sekülerleşme süreçlerine güçlü dini uyanış hareketleri eşlik etmiştir. Sekülerleşme doğrusal bir süreç değildir ve döngüsel, diyalektik ve hatta paradoksal kalıplarla yorumlanabilir (Goldstein 2009).

Bu perspektiften bakıldığında modern din kavramı, doğaüstü ile belirli ve nispeten özerk bir iletişim ve sosyal etkileşim biçimi olarak tanımlanmıştır. Aşkınlık ve içkinlik arasındaki ayrım, küresel dini sistem ile çevresi arasındaki sistemik sınır çizgisi haline geldi (Beyer 2006). Dahası, dini tanımlarken doğaüstünü belirli bir farka dönüştürmek, dini geleneklerin küresel modern yeniden inşası için merkezi bir referans çerçevesi haline geldi. Dünya çapında dindar ve laik aydınlar, dinsel yeniden yapılanmalarının dinin tamamen aşkın bir doğası olduğu varsayımını destekleyip desteklemediğine veya çürütmediğine bakılmaksızın, bu tanımı açıkça veya örtülü olarak kullanmışlardır. İkinci konum için, İslam'ın kapsamlı bir sosyal sistem, her şeyi kapsayan bir yaşam tarzı olduğu yönündeki özcü iddia bunun başlıca örneğidir.

Son olarak, bu kitabın küresel bilgi sosyolojisine en önemli teorik katkısı olarak algıladığım küresel kamusal alan kavramımı sunacağım. Bu küresel kamusal alanı, giderek yoğunlaşan kültürel alışveriş ağı içinde modern İslam imajının inşa edildiği “sosyal alan” olarak tanımlıyorum. Bir yandan bu sosyal site gözlemlenebilir, ortaya çıkan bir gerçekliktir; küresel ölçekte söylemsel ilişkiler ve sosyal etkileşimler alanını temsil eder. Öte yandan, küresel kamusal alanı, bu çalışmanın temel argümanlarının üzerine inşa edildiği karmaşık tarihsel veri kümesinin düzenlenmesinde bana hizmet eden analitik bir araç olarak kullanıyorum. Aşağıdaki ampirik bölümlerde veri toplamama ve analizime yön veren şey, küresel kamusal alanın bu analitik boyutudur.

Bu cihazı çalışmamda işler hale getirmek için hem yapısal hem de hermeneutik yaklaşımların teorik unsurlarını uyguluyorum. Hem makro yapılar hem de bireysel ve kolektif aktörler açısından analitik olarak farklı dört gözlem düzeyi arasında ayrım yapıyorum. İlk olarak, bu sosyal alan, kavramanın kavramsal temelini sağlayan bilişsel bir derin yapı tarafından tanımlanır.

İşlevsel farklılaşmaya doğru bir hareket olarak sosyal değişim. Bu düzeyde, farklı ama karşılıklı olarak anlaşılır anlamlara sahip bir iletişimsel alanın temellerini buluyoruz. İkinci olarak bu bilişsel derin yapıya bağlı olarak temel temalardan oluşan bir alan ortaya çıkmıştır. Bu temalar, modern toplumun sistemik zorunluluklarıyla ilgili toplumsal dönüşümleri yansıtıyor. Bu düzeyde gözlemlenebilen temel sorular, sosyal alt sistemler arasındaki sınırların çizilmesine ve kolektifler ile bireyler arasındaki ilişkiye atıfta bulunarak kimlik ve özgünlük fikirleri etrafında döner. Üçüncüsü, bu genel temalar, çeşitli sembolik ve ahlaki düzenlere, dilsel ortamlara ve tarihsel olarak farklı anlatı geleneklerine dayanan farklı anlambilim yoluyla ifade edilir. Pozitivizm, Hıristiyan ve Müslüman savunuculuğu, gelenekçilik, laiklik veya İslamcı ideolojiler bu kitapla ilgili olan bu anlambilim örnekleridir. Bu düzey ampirik araştırmamın temel alanıdır; tarihsel gerçeklik olarak deneyimlediğimiz “dünya”dır. Son olarak, mikrososyolojik düzeyde, ağırlıklı olarak söylemsel olan bu pratiklere doğrudan kişisel etkileşim biçimlerinin de eşlik ettiğini gözlemleyebiliriz. Bu düzeyde, küresel kamusal alan ağındaki düğüm noktalarını temsil eden önemli bireylerin yaşamlarının, çalışmalarının ve etkilerinin örnek niteliğini gözlemleyebiliriz.

Küresel kamusal alanın bu analitik aracını kullanan tarihsel araştırmam, dört analitik düzeyin tamamını dikkate alan gözlemlerle yönlendiriliyor. Bu kitabın ampirik bölümünde, oryantalistler ve İslamcılar tarafından ortak olarak paylaşılan özcü İslam anlayışlarının kökeni, bu anlayışların nasıl genel olarak kabul gören kamusal bilgi biçimleri haline geldiği ve bunların İslam'la olan ilişkileriyle ilgili temel sorularıma cevap vereceğim. İslam ile Batı arasındaki çatışma - bu dört gözlem düzeyinin farklı perspektiflerini uygulayarak yeniden inşa edebileceğimiz, sosyal aktörlerin ve söylemsel uygulamaların etkileşimi olarak İslam'ın modern imajını araştırarak. Ampirik bölümlerin her birinde, bu sosyal mekana, çok sayıda örnek şahsın eserlerini ve hayatlarını sunarak gireceğim ve onları tarihsel ve yapısal bağlamları ışığında analiz edeceğim.

Özetlemek gerekirse, bu bölümün amacı her şeyden önce okuyucuyu İslam'ın modern imajına ilişkin çalışmamın dayandığı teorik perspektif ve analitik araçlarla tanıştırmaktır. Dünya toplumu kategorisi altında modern devlet, din veya kamusal alan gibi daha spesifik kavramların içine yerleştirildiği teorik bir çerçeve sunmaktadır. Aynı zamanda teorik referans seçimimi iki düşünce yönlendirdi. Her şeyden önce otobiyografik bir boyut var. Bu bölümde yararlandığım kuramcılara şu ya da bu şekilde kendi kariyerime ve akademik eğitimime az ya da çok eşlik ettim. İkincisi ve daha da önemlisi, teorilerin seçimi aynı zamanda zaman ve yöntem arasındaki yakınsama hissiyle de yönlendirilmektedir. Sosyoloji klasiklerinin ve sosyal teorinin daha yeni temsilcilerinin eş zamanlı okunmasının, sosyal bilimlerdeki yapısalcı ve yorumsamacı yaklaşımları birbirinden ayıran metodolojik sınırlar arasında köprü kurulması açısından eşit derecede önemli olduğunu düşünüyorum. Kullanışlı fakat yapay ayırmayı önlemek için

Teorik ve ampirik orantıyı göz önünde bulundurarak, aşağıdaki bölümlerde kavramsal tartışmamı hem Batılı hem de Müslüman tarihi deneyimlerin ampirik örnekleriyle açıklamaya çalışacağım.

Küreselleşme: “Akademik Canavar” mı, Tarihsel Gerçeklik mi?

Roland Robertson'a göre 1870 ile 1925 arasındaki dönem, çağdaş küreselleşmenin başlangıç aşamasını işaret ediyordu. Bu zaman diliminde modern bilimlerin hızlanan farklılaşmasını ve uluslararasılaşmasını ve Avrupalı aydınların sözde Doğu ile “nostaljik karşılaşmasını” gözlemleyebiliriz (Robertson 1993,2). Aynı zamanda Müslüman aydınlar Batı ile doğrudan ve dolaylı karşılaşmalarını yoğunlaştırarak, İslam'ın özcü modern imajının inşasının temellerinin atıldığı İslami reform hareketini şekillendirdiler. Hem dini geleneklerin içeriden yeniden icat edilmesi hem de dinin Batılı sosyologlar, tarihçiler, filologlar ve antolojistler tarafından akademik olarak yeniden inşası, ortaya çıkan bu "küresel alan" ile yakından bağlantılıydı (Robertson 1994, 121). Bu durum, yirminci yüzyılda modern iletişim araçları aracılığıyla İslam'a dair bu modern bilginin daha sonra önemsizleştirilmesi, popülerleştirilmesi ve yayılması için daha da geçerlidir. Eğer "temel arayışı" (Robertson 1992a, 166) -kültürel özgünlük fikrine dayanan modern kimlik inşası- küreselleşmenin önemli bir unsuru olarak görürsek, İslam'ın özcü imajının yükselişi ve yayılmasının incelenmesi gerekir. Genel küreselleşme tartışmasına atıfla.Özellikle İslamcı hareketler için, bu özgün İslam arayışı onların ideolojilerinin temelini oluşturur.Bu nedenle ilerleyen sayfalarda İslam'ın modern imajı ile genel küreselleşme tartışması arasındaki ilişkiyi ve teorilerin bu yönde olup olmadığını tartışacağım. Küreselleşmenin incelenmesi, İslam'ın oryantalist ve İslamcı yorumlarının evrimini, yayılımını ve küresel yayılımını daha iyi anlamamıza yardımcı olabilir.

Küreselleşme, hem akademik hem de medya söylemlerinde önde gelen bir moda sözcük durumuna ulaştı. Aynı zamanda çağdaş toplumsal gerçekliklerin açıklanması için merkezi bir kategoridir ve kamusal tartışmalarda sıklıkla düşüncesizce uygulanan bir sözcüktür. Rastgele kullanıldığında analitik bir kavramı temsil etmeyi amaçlamaktadır. Küresel meselelere değinen hızla artan bilimsel kitap ve dergi makalelerine bakıldığında, küreselleşme gerçekten de “akademik bir canavara” dönüşmüştür (Kessler 2000,932). Anlamsal olarak küreselleşme çok yönlü, karmaşık ve eşitsiz bir süreci temsil etmektedir. Üretimin, dağıtımın ve tüketimin ekonomik boyutlarını, siyasi otorite biçimlerini, bilişsel ve normatif toplumsal düzen kalıplarını ve yerel yaşam dünyalarının çeşitli özelliklerini etkileyen çok farklı değişiklikleri bir araya getirir. Dolayısıyla küreselleşme teriminin uygulanması yalnızca günlük dilde belirsizlik, tutarsızlıklar, kafa karışıklıkları ve çatışan değer yargılarıyla karakterize edilmez. Akademik araştırmalarda da küreselleşme çelişkili ve olumsal bir süreç olarak tartışılmaktadır. Akademik göz aynı anda homojenleşme ve parçalanma kalıplarını keşfeder ve araştırmacılar süregelen anlaşmazlıkları ölçer.

Küresel gelişmelerin kökeni, toplumsal sonuçları, zamansal ve mekânsal boyutları hakkında. Mauro Guillen'in tartışmaya ilişkin incelemesine (2001) göre, küreselleşmeyle ilgili hızla büyüyen akademik literatürde keşfedilecek en az beş temel tartışma var.

Her şeyden önce akademisyenler küreselleşme teriminin yeterliliği konusunda hemfikir değiller. Genellikle küreselleşmeyle ilişkilendirdiğimiz çok sayıda olgu gerçekten de küresel ölçekte toplumsal dönüşümleri temsil ediyor mu (bkz. Hirst ve Thompson 1995)? Terimin gazetecilik ve politika tavsiyelerinde abartılı kullanımına yönelik güçlü eleştiriler var. Eleştirmenler, “küresel” niteliğinin siyaset ve medya söylemlerinde neredeyse aksiyomatik olarak uygulanmasına ilişkin ampirik kanıtların açık bir eksikliğine işaret ediyor. Dünya Bankası bile yirmi birinci yüzyılın başında gelişmekte olan ülkelerin mal ve hizmet ihracatındaki artışa rağmen dünya nüfusunun yüzde 40'ından fazlasının küresel ekonomik kalkınmadan kopuk kaldığını doğruladı (Huq ve Tribe 2004, 919). -920). Bu, değişen özellikleri tüm küreselleşme tartışmasına öncülük eden ekonomik alanda bile, küresel boyutun çoğu zaman ampirik olarak incelenen kanıtlardan ziyade alışkanlıkla uygulanan retoriğin bir sonucu gibi göründüğü gerçeğinin yalnızca bir örneğidir. Küreselleşme tartışması, tartışmaya giren her konuyu küresel bir olaya dönüştürerek kendine gönderme yapma eğilimindedir.

İkinci tartışma küreselleşmenin kültürel boyutunu ele alıyor. Küreselleşme daha fazla kültürel heterojenliğe mi yol açıyor yoksa evrensel bir “dünya kültürü”yle mi sonuçlanacak? Örneğin “Stanford Okulu” kültürel homojenliğin artması tezini güçlü bir şekilde vurguladı. Meyer ve çalışma arkadaşları, kurumsalcı teorilerinde, izomorfik bir dünya kültürünün evriminin, küresel gelişmelerin arkasındaki itici güç olduğunu iddia ediyorlar (Meyer ve diğerleri, 1997). Beş küresel kültürel ilkeyi ayırt ediyorlar: evrenselcilik, bireycilik, rasyonel gönüllü otorite, rasyonelleştirici ilerleme ve “farklı” bir küresel kültür olarak dünya vatandaşlığı (Boli ve Thomas 1999). Diğer akademisyenler “küresel kültürün” yükselişini tam da bu evrensel kalıplara karşıt olarak tanımlıyorlar. Bunun yerine Lvi-Strauss'un farklı kültür kalıplarının karmaşık birleşimi anlamına gelen yaptakçılık kavramını kullanıyorlar. Sonuç olarak, ortaya çıkan küresel kültürün evrensel biçimleri yoktur ancak “melez” kültürel oluşumların belirgin bir heterojenliği ile karakterize edilir (Pieterse 1995). Akademisyenler kültürel küreselleşmeyi, tikelciliklerin evrenselleşmesi ve evrenselliklerin tikelleşmesinin eş zamanlı ortaya çıkışıyla sonuçlanan farklı yollar boyunca yorumluyorlar (Robertson 1992a).

Tartışmanın üçüncü ve dördüncü genel tartışmaları sosyal ve kültürel yakınlaşmaya ilişkin bu sorularla yakından ilişkilidir. Bu iç içe geçmiş iki tartışma, küreselleşmenin yeniliği ve küreselleşmenin modernleşmeden hangi açılardan farklı olduğu sorusu etrafında dönüyor. Küreselleşme terimi gerçekten niteliksel olarak yeni bir şeyi mi ifade ediyor, yoksa bu arada neredeyse karalanan modernleşme terimi için kullanılan bir yeni sözcükten başka bir şey değil mi? Aslında, modernleşme teorileri, özellikle 1950'li ve 1960'lı yıllardakiler, daha önceki modernleşme teorilerinin yakınsamasına yönelik küresel bir hareket varsayımına dayanıyordu.

Farklı ulusal toplumlar ve kültürler. Onların bakış açısına göre küreselleşme yeni bir şey değil, daha fazla toplumsal yakınlaşmaya doğru modernleşme sürecinin mantıksal bir devamıdır. Son olarak, siyaset bilimciler için merkezi bir ilgi alanı haline gelen “ulusal devletin geleceği” hakkında devam eden bir tartışma var. Onların alanında küreselleşme tartışması, “bölgeselliğin sonu” gibi etiketlerle vurgulanıyor (Badie 1997). ; Ruggie 1993), “devletin geri çekilmesi” (Strange 1996) veya “devletin sınırlarının kaldırılması” (Albert ve Brock 2000). Siyaset biliminde, küreselleşmeyi giderek artan gerilemeyle ilişkilendirmek giderek daha moda hale geldi. modern devlet olmanın.

Daha yakından incelendiğinde Guillen'in temel tartışmalarının aslında birbiriyle derinden bağlantılı olduğu görülür. Dolayısıyla mevcut “küreselleşme histerisinin” eleştirmenleri bu konuları sıklıkla daha kapsamlı bir şekilde ele alıyor. Örneğin Fransız akademisyen Jean-Francois Bayart, ekonominin, kültürün ve siyasetin küreselleşmesindeki gözle görülür eğilimlerin ötesinde, pek çok gözlemcinin ulusal olarak tanımlanmış sosyal, kültürel ve politik düzenlerin ataletini hafife alma eğiliminde olduğunu hatırlatıyor. Bayart'a göre küresel, açık ve serbest piyasa ekonomisinin neo-liberal coşkusu, dünya ekonomisinin tarihsel olarak yönlendirilen bir analizinin sonuçlarıyla pek örtüşmüyor. Verilerine göre, gerçekten dünya çapında faaliyet gösteren girişimler nispeten nadir kalmış ve doğrudan sermaye yatırımlarının dünya çapındaki yayılımı hala sınırlı. Ticaretin önündeki pek çok engelin kaldırılmasına rağmen dünya ekonomisi, tarım, tekstil, havacılık endüstrileri veya hizmet endüstrilerinin çeşitli yönleri gibi farklı alanlarda ulusal ve bölgesel çıkarlara hizmet eden çeşitli korumacı rejimlerle karakterize olmaya devam ediyor. Aynı şekilde siyasi alan da “küresel yönetişim” ve “devletin çöküşü” hakkındaki enflasyonist konuşmaların ima edebileceği sanal gerçeklikten çok uzak. Uluslararası Ceza Mahkemesi (ICC) gibi işlevsel uluslararası adalet mahkemeleri kurmanın, BM Güvenlik Konseyi'nde karşılıklı anlaşmalara varmanın veya Kyoto Protokolü gibi uluslararası rejimler yoluyla küresel ekosistemi korumanın zorlukları ışığında, ulusal adaletin ortadan kalkması - Çıkar siyaseti hiçbir şekilde yakın zamanda gerçekleşmeyecek. Bayart, küreselleşmenin siyasi ve kültürel olarak sınırları belirlenmiş toplumsal birimler üzerindeki etkisinin açıkça görülebildiği sonucuna varıyor. Ancak şu ana kadar küreselleşmenin sonuçları hâlâ bulanık bir dizi toplumsal yakınlaşma, kültürel dönüşüm ve kurumsal dayanıklılık gibi görünüyor. Kısacası küresel gelişmelerin net bir resmini bize vermekten çok uzaklar (Bayart 2004,16-19).

Görünüşe göre küreselleşme, Gullien'in ihtilaflarının ikili alternatifleri konusunda herhangi bir dışlayıcı konumlandırmayı oldukça zorlaştıran, çok çelişkili bir dizi toplumsal gelişmeye işaret ediyor. Ancak küreselleşmeyle ilgili yaygın, kültürler arası tartışmanın, değişen küresel gerçekliğin bir parçasını temsil ettiğini kabul etmek için kişinin radikal bir yapılandırmacı olmasına gerek yok. Küreselleşme hem akademik bir canavar hem de tarihsel bir gerçekliktir. Küreselleşme histerisini ve onun iç ve dış politikadaki harekete geçirici gücünü, ekonomik, politik ve kültürel boyutlarının toplumdaki hem bütünleştirici hem de parçalayıcı güçlerin karmaşık etkileşimi olarak analiz edilmesi gereken, devam eden küresel toplumsal dönüşüm sürecinin bir göstergesi olarak yorumlayabiliriz.

küresel ölçekte (Mittelman 2000, 923). Her ne kadar bir klişe olsa da, “küresel köy” hakkındaki konuşmalar yine de coğrafi dünyanın ortak bir sosyal alan olarak artan algısını yansıtmaktadır (Held ve diğerleri 1999,2). Norbert Elias'ın terminolojisinde, küresel birbirine bağlılığın bir parçası olmaya dair artan kültürlerarası farkındalıktan, sınırlı ve özerk sosyal varlıklar fikrini giderek geçersiz kılan bir "sosyal figürasyon"dan söz edebiliriz (cf. Elias 1986).

Bu küresel birbirine bağlılık duygusu ve iç ve dış politika konularının küreselleşme tartışması aracılığıyla iletilme şekli, İran İslam Cumhuriyeti örneğinde mükemmel bir şekilde ortaya konmaktadır. Devrim sonrası İran'daki toplumsal çatışmaların eklemlenmesi, küreselleşmenin, siyasi açıdan nispeten izole edilmiş bir ülkede de güncel siyasi meselelerle ve çağdaş toplumsal değişimle ilgilenmek için iletişimsel bir şablon sağladığını gösteriyor. Eylül 1998'de BM Genel Kurulu'nda konuşan İran Cumhurbaşkanı Muhammed Hatemi, 2001 yılının "Medeniyetler Arası Diyalog Yılı" ilan edilmesi teklifinde bulundu. Cumhurbaşkanı Hatemi'nin BM tarafından kabul edilen önerisinin temelde iki siyasi amacı vardı. Hatemi, uluslararası alanda “düşmanlık ve çatışmanın” yerini söylem ve anlayışın alması çağrısında bulunarak, hükümetinin, ülkenin uluslararası politikadaki göreli izolasyonunun üstesinden gelme girişiminin sinyalini veriyordu. Ancak bölge devletlerine ve uluslararası topluma yapılan bu çağrı aynı zamanda uluslararası sahneden kendi milletine verilen bir mesajdı. Hatemi'nin ilan ettiği yumuşama dış politikası, İslami demokrasi hakkındaki iç tartışmanın dışsal ikiziydi ve onun kademeli siyasi ve sosyal liberalleşmeye yönelik iç politikalarıyla ayrılmaz bir şekilde bağlantılıydı (krş. Hatemi 1998).

Hatemi'nin başkanlığı sırasında (1997-2005), İran'ın dış ve iç politikasındaki değişikliklere ilişkin mücadele, çoğunlukla küreselleşme tartışmasının söylemsel bağlamında ifade edildi. Küreselleşmeyle ilgili sorunların gündeme getirilmesi, reformist ve muhafazakar siyasi güçlerin, oldukça düşmanca siyasi yüzleşmelerine alenen aracılık edebilecekleri anlamsal bir alan sundu. Dini Lider Muhammed Ali Hamaney'in etrafındaki muhafazakar kampın dilinde, küreselleşmenin anlamı yapay zekanın Amerikanlaşmasıyla neredeyse eş anlamlıydı. Burada küreselleşme, Batı'nın İslam Cumhuriyeti'nin kültürel değerlerine ve normatif düzenine karşı bilinçli bir saldırısı anlamına geliyordu. Başkan Hatemi'nin destekçileri ise aksine, İslami demokrasiye dair reformist fikirlerini desteklemek için küreselleşme terimini kullandılar. Reformcu kamp, küreselleşmeyi, İran'ı İslami hükümet sistemini daha da geliştirmek için hem zorluklarla hem de fırsatlarla karşı karşıya bırakan devasa bir yapısal değişim gücü olarak sundu.5

5. Bu farklı konumlar, İran dergisi Discourse 2'de (2) yayınlanan “Yuvarlak Masa: Küreselleşmenin İran İslam Cumhuriyeti Üzerindeki Etkileri” makalesinde belgelenmiştir; 1-30 (Tahran, Güz 2000). Ayrıca 1999 ve 2001 yıllarında Tahran'a yaptığım iki kısa ziyarette bu konuları küreselleşme teması etrafında akademisyenler ve bürokratlarla tartışma fırsatım oldu. Başkan Hatemi'nin politikalarının İslami hükümet sistemini terk etme niyetinde olmadığını vurgulamak gerekir. Onun reformları daha ziyade velayet-i fakih'i değişen siyasi, ekonomik ve toplumsal koşullara uyarlamayı amaçlıyordu.

Bu örnek, biçimi ve içeriğine ilişkin tüm haklı eleştirilere rağmen küreselleşme tartışmasının kendisinin, küresel boyutta toplumsal ve söylemsel alanların süregelen karmaşık yeniden yapılanmasının bir ifadesi olarak alınabileceğini açıkça göstermektedir (Scholte 2000,3). Küreselleşme bu anlamda gerçekleşiyor. Tarihsel bir bakış açısından bakıldığında, ekonomilerin ve sivil toplumların kendilerini ulusal devletin bölgesel ve hukuki bağlarından kurtarmaya yönelik gözle görülür girişimlerinde çağdaş toplumsal değişimi klasik modernlik aşamasından da ayırabiliriz. Uzun bir süre boyunca Batı modernitesinin egemen öz tanımı olan ulus, bölgesel devlet ve ulusal ekonominin kaynaşması, çağdaş küreselleşme tartışmasının ışığında artık gelecekteki siyasi düzenlerin taslağı değil, daha ziyade tarihsel olarak bir Avrupa devlet oluşumuna ilişkin özel fikir. Ancak küreselleşme ile devlet oluşumu arasındaki ilişkinin dikkatli bir şekilde incelenmesi, aynı zamanda siyasi otoritenin yeniden yapılandırıldığı bu süreçte ulusal devletin ikili bir rol oynadığını göstermektedir. Devlet oluşumu ve küreselleşme sıfır toplamlı bir oyunla meşgul değildir ve ulusal devletler hem küreselleşmenin rotasını yönetiyor hem de onun ardından boğulma riskiyle karşı karşıya kalıyor (Casanova 2001,423-425).

Küreselleşmeyi analiz ederken, bu küresel dönüşümlerin oldukça çelişkili özelliklerini kabul etmemiz gerekiyor. Siyasi alanda, ulusal devletin iktidar iddiasının baltalanmasına, büyük ölçüde ulusal devletlerin bilinçli eylemleri tarafından tetiklenen ve sürdürülen bir dizi küresel gelişme eşlik etmiştir. Örneğin küresel pazarların işleyişi, sivil toplum örgütlerinin gelişmesinin modern yasal siyasi otoritenin asli unsuru olan yasal çerçevelere bağlı olduğu kadar etkili siyasi kurumlara da bağlıdır (Evans 1995). Uluslararası Para Fonu (IMF) bile neoliberalizmden ilham alan uyum programlarında devletin denetleyici ve düzenleyici işlevlerine dayanmaktadır (Lukauskas 1999, 284; Onish ve Aysan 2000,120-121). Dahası, küreselleşmenin daha yeni siyasi yönlerinden biri olan devletler, uluslararası örgütler ve sivil toplum örgütleri tarafından uluslararası barışın inşasına yönelik farklı uygulamalar, kökleri klasik kuramın kavramsal modellerinden gelen modern devletlik ve piyasa yapılarına ilişkin fikirleri hâlâ takip etmektedir. modernite (Paris 2002).

Bu muğlak tablo aynı zamanda küreselleşme ve din hakkındaki çalışmaları da karakterize etmektedir. Küreselleşme bağlamında dini bir kez daha sosyal bilimlerin konusu haline getiren, giderek büyüyen bir literatür var. Bununla birlikte, bu çalışmalar genellikle dinin ilan edilen küresel yeniden dirilişini olduğu gibi kabul etme eğilimindedir. Genellikle dini canlanmayla ilgili açıklamalarına kesin deliller sunmayı ihmal ederler (Haynes 2006,536).6 Genel olarak küreselleşme teorisyenlerinin bu konuyla ilgili görüşleri vardır.

6. James Beckford, “dini diriliş”e tekrar tekrar yapılan atıflara rağmen, sosyal bilimciler arasındaki küreselleşme tartışmasının şimdiye kadar sadece dine geçici atıflar yaptığını gösterdiğine dikkat çekti (Beckford 2003,103). Genel olarak konuşursak, din küreselleşmeye ilişkin teorik tartışmanın kenarında yer almıştır; Bu aynı zamanda küreselleşme tartışmasına ilişkin merkezi referans kitaplarından birini karakterize eden konuların seçimine de yansıyan bir şeydir (bkz. Held ve McGrew 2003).

Dini olgulara iki karşıt yönden yaklaşıyordu. Bir yandan klasik sekülerleşme teorileri doğrultusunda dini canlanmayı kozmopolit fikirlere ve liberal piyasa ekonomisinin mekanizmalarına karşı modernlik karşıtı ve savunmacı bir refleks olarak yorumluyorlar. Öte yandan bazı küreselleşme teorisyenleri piyasa modelinin mantığını dini alana aktardılar. Dinin ve maneviyatın yeniden canlandırılmasını küreselleşmiş bir dini pazarın mekanizmalarının bir sonucu olarak görüyorlar. Kısacası, genel küreselleşme tartışması temel olarak “fundamentalist” dini yeniden canlanma ile dini pazarların çoğulluğunu yan yana getiriyor (Vctsquez ve Friedmann Marquardt 2003,4).

Küreselleşme teorisyenlerinin dine yönelik sunduğu bu oldukça basmakalıp yaklaşımın aksine, din sosyolojisi akademisyenleri arasındaki mevcut tartışmaların bize sunduğu daha çeşitli tablodur. Çağdaş dini olguları, sekülerleşme teorilerinin genel varsayımlarının temel bir ortak referans noktası sağladığı bir dizi rakip bilimsel anlatı altında tartışıyorlar. Sekülerleşme teorisyenlerinin arz yönlü dini piyasa modeliyle çelişen rasyonel seçim yaklaşımı, dini canlanmanın çeşitli gözlemlenebilir biçimlerini dini çoğulculuğun artmasıyla açıklıyor. Dindar bireyler tarafında sürekli bir talep olduğunu varsayar ve dindarlıktaki tarihsel farklılıkları arz tarafındaki yetersizliklerle açıklar. Dini talepte bir azalma yok, ancak özellikle kiliseler ve devlet arasındaki güçlü ittifaklar ve buna eşlik eden bu dini-politik düzenlemelerdeki çoğulculuk eksikliğinden kaynaklanan, çekici "dini malların" açık bir eksikliği var. Dini köktencilik araştırmacıları aynı zamanda sekülerleşme teorilerinin geçerliliğini ve modernleşmeyi sekülerleşmeyle eşitleme eğilimlerini de sorguluyorlar. Ancak köktenciliğin ne anlama geldiği ve bunun modernleşme sürecine bir tepki mi yoksa bir sonuç mu olduğu konusunda tamamen ihtilaf halindeler. Dini yeniden yapılanma ve dini bireyselleşme teorileri, sekülerleşme teorilerinin bazı varsayımlarını sürdürmekte ancak bunları farklı şekillerde vurgulamaktadır. Çağdaş dini gelişmeleri yükseliş veya düşüş açısından yorumlamak yerine, bireysel dini eklektizm, inananların kurumlardan artan özerkliği ve daha büyük mezheplerden yerel cemaatlere geçiş gibi eğilimleri kapsayan çeşitli dini değişim biçimlerinin olduğunu gözlemliyorlar (bkz. Spickard). 2003).

Din sosyolojisindeki tüm bu farklı yaklaşımların bazı yararları olsa da, çoğu gerçek anlamda küresel bir bakış açısına sahip değil ve birçoğu neredeyse tamamen Hıristiyanlığa odaklanıyor. Peter Beyer, Roland Robertson'la birlikte din ve küreselleşme arasındaki ilişki hakkında açıkça teori geliştiren az sayıdaki sosyologdan biridir. Beyer, küreselleşme çağında dinin ikircikli resmini, gelişen küresel din sistemi bağlamında anlıyor. Bu küresel sistemin koordinatları içerisinde, miras alınan kimlik biçimleri aşınmış ve yerini yeni dini kimliklerin yaratılmasına ve yeniden canlandırılmasına yol açmıştır. Teorik olarak Niklas Luhmann'ın modern sistemler teorisinden yararlanan Beyer, dinin küresel boyutlara sahip ayrı bir toplumsal alt sistem olarak algılanmasını önermektedir. Bu spesifik din kavramının ortaya çıkışı

Beyer'e göre toplumsal birim, küresel modernitenin evrimini karakterize eden genel toplumsal farklılaşma sürecine gömülüdür (Beyer 2003,47). Robertson'a benzer şekilde o, bu nedenle küresel bağlamı, çağdaş din araştırmaları için "temel analiz birimi" olarak algılamaktadır (Beyer 1994,2). Beyer'in yaklaşımına göre, küresel toplumun gelişimi yalnızca evrensel dini makro yapılar ya da küresel bir din sistemi yaratmakla kalmıyor (Beyer 1998), aynı zamanda belirli dini kimliklerin çeşitli ifadeleri için de eş zamanlı olarak yeni alanlar açıyor. Birlik ve farklılık bir arada yürür. Buna ek olarak, prensip olarak dinlerin bölgesel olmayan karakteri, "dinin birden fazla mezhep arasında yeniden dirilişini" kolaylaştırmış ve küreselleşme süreci boyunca inanç, gruplar ve bireyler için bir kimlik belirteci olarak daha önemli hale gelmiştir (Scholte 2002,245). ).

İslam ve küreselleşme çalışmalarına dönersek, küreselleşme ve din arasındaki ilişkiye ilişkin çok yönlü bir kararsızlığın genel değerlendirmesi de açıkça görülüyor; ancak yayınlarda İslam'daki diriliş eğilimlerini bir yandan “anti-modern”, diğer yandan ise “köktenci” olarak yorumlanıyor. Bir yandan küreselleşmeye karşı tepkiler mutlak önderlik ediyor. Özellikle ulusötesi İslamcı terörizmin yükselişinden bu yana, küreselleşme ile İslam arasındaki ilişki, Markus Juergensmeyer'in Terörün Zihninde Tanrı adlı eseri gibi akılda kalıcı başlıklar altında giderek daha fazla dile getirilmeye başlandı. 1 Juergens-meyer'e göre küreselleşme, dini motivasyona sahip aktivistlere değişimin radikal siyasi ideolojilerini ifade etmeleri için verimli bir bağlam sağlıyor (juergensmeyer 2003). İletişim teknolojilerindeki ilerlemeler, ardı ardına gelen uluslararası göç dalgaları ve küreselleşmiş finansal sistemin rolü gibi küreselleşme sürecinin çeşitli özelliklerinin, her türden ulusötesi dini ağların büyümesini kolaylaştırdığına şüphe yoktur. Bu açıdan bakıldığında, İslam'ın özcü modern imajının küresel ölçekte yayılması, küreselleşme sürecinin doğasında olan bir özelliktir. Altıncı bölüm, İslamcı düşüncenin önemsizleştirilmesi, popülerleştirilmesi ve askerileştirilmesiyle ilgili bu tartışmayı ele alacak. Ancak, hararetli küresel medya tartışmalarının önerdiği şiddet imajının aksine, çok sayıda ulusötesi dini ağ arasında şiddet yanlısı gruplar bu gelişmelerde kesinlikle marjinal bir rol oynuyor.

Bu bulgu genel olarak dinler ve özel olarak İslam için geçerlidir. Hatta özcü İslam anlayışını benimseyen İslamcı hareketlerin ezici çoğunluğu bile normalde hedeflerine barışçıl yollarla ulaşıyor. “Hac'tan Hip Hop'a kadar uzanan ve tarihsel kökleri bazen modern öncesi zamanlara kadar uzanan çok çeşitli ulusötesi İslami ağların farkında olmalıyız (cf. Cooke ve Lawrence 2005). Dahası, yirminci yüzyılda İslam'ın özcü imajının küresel yayılımı görülürken, son gelişmeler bu bütünsel yoruma yönelik artan zorluklara işaret etmektedir. Akademisyenler özellikle internette İslami söylemin değiştiğini ve “kreolizasyon”unu gözlemliyorlar.

"Kreol öncüleri", Müslüman aktivist grupları, İslamcı partiler, geleneksel misyoner örgütleri, Sufi tarikatları ve Müslüman devletlerin hükümetleri, yirmi birinci yüzyılda İslam'ı yorumlamak için yarışıyor (Anderson 1999,54).

Özetle, küreselleşme tartışması bizi -yani Guillen'in oldukça ümitsiz sonucu- "parçalanmış, tamamlanmamış, süreksiz, olumsal, pek çok açıdan çelişkili ve kafa karıştırıcı bir süreç" resmiyle baş başa bırakıyor (Guillen 2001, 238). Kavramsal kesinlikten yoksun olmasına rağmen, küreselleşme terimi görünüşe göre bir şekilde gerçekten gerçekleşen, çeşitli dini değişim biçimleri de dahil olmak üzere, kafa karıştırıcı çeşitli gelişmelere atıfta bulunuyor. Bazıları toplumsal kalıpların küresel ölçekte yakınsamasına işaret ediyor ve yine de küresel bir kültürün farklı özelliklerinin ortaya çıktığını öne sürüyor. Diğer gelişmeler ise küreselleşmeyi kültürel parçalanma ve tikel kimliklerin yükselişi açısından anlamayı öneriyor. Yine de Guillen'in tanımladığı çeşitli iki kutuplu tartışmalara yalnızca ya/veya şeklinde bakılmamalı. Aksine aynı madalyonun iki yüzünü temsil ediyorlar. Ortak payda olarak kalan şey, devletleri, ekonomileri ve yerel yaşam dünyalarını etkileyen küresel dönüşümlere ilişkin küresel olarak yayılmış ve kültürlerarası olarak paylaşılan ancak yine de yaygın bir algıdır. Bu arka plana karşı, bu kitabın sorunsalı -prensipte her şeyde olduğu gibi- küreselleşme süreciyle de ilişkilendirilebilir.

Ancak teorik açıdan küreselleşme tartışması, kendi araştırmam için uygulanabilir kapsayıcı bir teorik çerçeve şöyle dursun, herhangi bir yeni kavramsal araç bile sunmuyor gibi görünüyor. Küreselleşmeyi bir dizi totolojik sıfatı bir araya getirerek nitelendirmek, Guillen'in yukarıdaki paragrafta aktardığı gibi, yeni bir teorik paradigmanın ortaya çıkışından ziyade kavramsal çaresizliğin bir ifadesidir. Bu nedenle John Urry'nin, üzerinde uzlaşılan bir küreselleşme teorisinin mevcut olmadığı ve tartışmanın yalnızca “küresel olanı ve onun etkilerini kaydetme, haritalandırma, sınıflandırma ve izleme”nin erken bir aşamasını yansıttığı yönündeki bakış açısını paylaşıyorum (Urry 2003,3). Küreselleşme bağlamında belirli bir olguyu anlamlandırmak için öncelikle teorik olarak kavramamız gereken şey küreselleşmenin kendisidir. Benim anlayışıma göre ve burada Urry'nin yorumundan ayrılıyorum, küreselleşme terimi yalnızca küresel modernitenin tarihsel olumsallıklarının ortaya çıkardığı büyük bir sorunlar demetini bir araya topluyor. Bu nedenle, dünya toplumuna ilişkin aşağıdaki kavramsallaştırma, bu tarihsel olumsallıkların düzenlenmesi için sistematik bir teorik çerçeve sağlamaya çalışmaktadır. Böyle sistematikleştirici bir kavram olmadan, çağdaş küresel gelişmelerin tanımlanması, yorumlanması, anlaşılması ve değerlendirilmesi bana imkansız görünüyor.

Doğrusal Modernizasyondan Çoklu Modernitelere

Önceki bölümün sonucuna dayanarak, küreselleşmenin kafa karıştırıcı yönlerine eleştirel biçimde gözden geçirilmiş bir modernite teorisiyle yaklaşmayı öneriyorum. Küreselleşme, modernleşmenin başarılı ve muhtemelen gerekli bir “halefi terimi” olabilir (Beyer 2006,18), ancak şu ana kadar küreselleşme teorilerinin ortaya çıkmasına izin verecek teorik tutarlılığı ve karmaşıklığı göremiyorum.

modernlik paradigmasının yerini alacak. Ancak modernlik ve modernleşme terimleri, hem analitik kavramlar hem de kamusal tartışmaların moda sözcükleri olmalarından kaynaklanan belirsizliği küreselleşmeyle paylaşıyor. Dahası, küreselleşme ve modernleşme teorileri siyasi mücadelelerde güçlü normatif imaları olan ideolojik terimler olarak kullanılmıştır. Her ikisi de “insanlara nasıl yaşamaları gerektiğini öğreten üstdiller” olarak işlev görmüştür (Alexander 2003,199). Bu kavramsal belirsizlik göz önüne alındığında, bu çalışmada öncelikle küreselleşme, modernleşme ve dünya toplumu kavramlarını ne şekilde kullandığımı ve ayırdığımı tanımlayacağım. Daha sonra revize edilmiş modernite teorisi kavramımı, onu doğrusal modernleşme, yansımalı modernite ve post-modernite teorileri açısından eleştirel bir şekilde tartışarak sınırlamaya devam edeceğim. Çoklu modernitelerin ortaya çıkışının tarihsel sürecini anlamak için analitik bir araç olarak genel bir küresel modernite teorisini savunacağım.

Kamusal tartışmalarda küreselleşme ve modernleşme terimleri sıklıkla örtüşen anlamlarla kullanılmaktadır. Ancak kendi kavramsallaştırmamda bunları sosyal araştırmanın iki farklı alanıyla ilişkilendiriyorum. Çağdaş küresel toplumsal değişimin tarihsel karmaşıklıklarını ortak bir paydaya indirgemek için küreselleşmeyi uyguluyorum. Küreselleşme ampirik olguların ve tarihsel gelişmelerin sınıflandırılması için artık bir kategoriyi temsil etmektedir. Bu anlamda özcü bir İslam imajının toplumsal inşası ve yaygınlaştırılması genel küreselleşme sürecinin bir parçasıdır. Buna karşılık modernleşme, dinamik bir ideal tip olma, toplumsal dönüşümlerin yorumlanması için buluşsal bir süreç kategorisi olma niteliğine sahiptir. Küreselleşme kategorisi altında topladığımız ampirik örneklerin çeşitliliğini anlamak için analitik mercekler sağlar. Başka bir deyişle, küreselleşme anlamsal olarak, modernitenin çeşitli ekonomik, politik ve kültürel unsurlarının küresel yayılımını gözlemleyebildiğimiz, doğrusal olmayan ve eşitsiz bir tarihsel süreci ifade etmektedir. Ancak bu olumsal sürecin ampirik heterojenliği, yani küreselleşmenin bölünmüşlüğü, ideal tiplere dayanan bir modernite teorisinin kavramsal birliği ışığında rasyonelleştirilebilir ve sistematize edilebilir. Moderniteyi/modernleşmeyi ideal tipler yardımıyla kavramsallaştırırken temel olarak Max Weber'in metodolojik varsayımlarını takip ediyorum. Bir araştırma aracı olarak ideal tipler analitik araçlardır. Gerçekliği tanımlayıcı bir şekilde kopyalamazlar, ancak kavramsal nitelikleriyle ona atıfta bulunurlar. İdeal tipler, mantıksal olarak vurgulanmış, somut ve anlamlı tarihsel olgulara dayanan sosyolojik yapılardır ve ideal durumları herhangi bir normatif duruşu ifade etmez. Dolayısıyla toplumsal gerçeklik doğrudan ideal tipte tasvir edilmez ve bu teorik yapının akademik uygulaması bize olayların nasıl olması gerektiğini söylemez. İdeal tipler sosyal araştırmanın soyut araçlarıdır; ancak tarihsel olarak somut toplumsal kurumlara referansla inşa edilirler (Weber 1904,85-95).

Bu metodolojik perspektiften bakıldığında, modernleşme ve küreselleşme benim kullanımımda hiçbir şekilde eşanlamlı kavramlar değildir. Teorik yapıları ve analitik kaliteleri bakımından farklılık gösterirler. Küreselleşme yalnızca tarihsel gelişmelerin sınıflandırılmasına yönelik kolektif bir kavram iken, modernleşme mantıksal bir temele dayanmaktadır.

Analitik amaçlar için bir araya getirilmiş soyutlamalar koleksiyonu. Bu ideal tipler koleksiyonunu dünya toplumu kategorisi altında birleştireceğim. Bu anlamda küreselleşme, modernitenin evrimindeki tarihsel olarak spesifik ifadelere ve belirli bir döneme atıfta bulunurken (Giddens 1990,63-64), dünya toplumu ise sosyal teorinin analitik bir çerçevesini temsil eder. Benim kapsayıcı teorik çerçevem olarak dünya toplumu, küreselleşmeye ilişkin (orta düzey) teorilerin inşasına yönelik kuralları ve kavramsal unsurları sağlar. Küreselleşmenin özel bir örneği olarak özcü modern İslam imajının ortaya çıkışını ve yayılmasını, dünya toplumuna ilişkin bu kavramsal mercekler aracılığıyla anlamlandırmaya çalışıyorum.

Bu yaklaşım, küreselleşmenin tüm çelişkili ve kafa karıştırıcı örneklerine rağmen, bunlar hakkındaki tartışmanın büyük ölçüde modernitenin temel özelliklerini kavramsal referans noktaları olarak alması gerçeğiyle desteklenmektedir. Makrososyolojik açıdan, küreselleşme literatürü düzenli olarak kapitalist piyasa ekonomisi, devlet otoritesinin bürokratik örgütlenmesi, fiziksel güç araçlarının tekelleştirilmesi veya rasyonel olarak resmileştirilmiş bilgi düzenleri gibi modern ideal tiplerin düzenleyici gücüne atıfta bulunur. Küreselleşmeye yönelik mikrososyolojik yaklaşımlarda çoğu çalışma, geleneksel olarak modern faillikle ilişkilendirilen merkezi eylem modellerini kullanır: dönüşlülük, sistematik araştırma, doğanın kontrolü, toplumsal yapılandırmacılık ve sosyal ve politik düzenlerin oluşumuna bireysel katılım biçimleri (krş. Beck ve diğerleri) 2003; Eisenstadt 2000,11-14; Scholte 2002, 5). Kısacası, çağdaş küresel fenomenlerin analitik düzenlenişi hâlâ klasik modernite sosyolojisinin bazı temel ideal tipleri tarafından yönlendirilmektedir (ayrıca bkz. Robertson 1990,50-51). Ancak tarihsel gelişmeler, modernitenin bu biçimsel unsurlarının mutlaka toplulukların ve yaşam tarzlarının küresel bir yakınsamasına dönüşmediğini gösteriyor. Kapsamlı bir yapısal farklılaşma süreci olarak düşünülen modernleşme, görünüşe göre oldukça farklı kültürel kodlarla birleşerek gelişiyor. Bu nedenle, soyut bir küresel modernlik - dünya toplumu - fikri, modernin belirli toplumsal oluşumlarının tarihsel çeşitliliğinin evrimi olarak ortaya çıkar. Küresel modernitenin birliği bize çoklu modernitelerin birleşiminin yüzünü gösteriyor. Modernleşme Batılılaşma değil, çok sayıda modern kültürel programın oluşturulması ve yeniden oluşturulmasıdır (Eisenstadt 2000,2).

Küreselleşmeyi çoklu modernliklerin yükselişi olarak yorumlamak, klasiklerin iyi bir başlangıç noktası olmayı sürdürdüğü sözde modernleşme teorilerinin kavramsal aygıtlarının eleştirel bir şekilde yeniden canlandırılmasını gerektirir. Elbette klasik modernite teorilerine dönüş, pek çok güçlü ve güçlü eleştiri sesinin yükselmesine neden oluyor. Sosyal bilimler klasiklerinin toplumu ulusal devletin dar sınırları içinde tanımlama yönünde açık bir eğilime sahip olduğu iddiası buna bir örnektir.8 Sonuç olarak, klasik sosyolojinin kavramları güya birbiriyle örtüşmemektedir.

8. Niklas Luhmann'ın analizinde bu bölgesel toplum kavramı, büyük ölçüde kara kökenli aristokrasinin katmanlı ve hiyerarşik sosyal ilişkilerine dayanan, modern öncesi toplum kavramsallaştırmasının bir kalıntısından başka bir şey değildir (Luhmann 1990,177). Gerçekten de Luhmann'ın görüşü, klasik sosyologların uzlaşma konusundaki tedirginliğini açıklayabilir.

küresel dönüşümlerin güncel durumu. Ancak yükselen ulusal devletin on dokuzuncu yüzyılda ve yirminci yüzyılın başlarında sosyolojik akıl yürütmenin merkezi bir tarihsel kaygısı olduğu gerçeği bizi yanıltmamalı: modernitenin küresel boyutu klasik sosyolojinin doğasında olan bir özellikti. Her ne kadar küresellik klasik sosyolojide temel analiz düzeyi olmasa da, bu bölümün girişindeki örnekler bazı klasiklerin modernitenin küresel dinamikleri hakkındaki farkındalığını göstermektedir. Klasik sosyoloji bizi evrenselci ve parçacıkçı ulusal görüşlerin ilginç bir karışımıyla karşı karşıya getirir. Klasiklerin ulusal düzeye yaptığı vurgu, teorik yapılarının vazgeçilmez bir dayanağından ziyade bağlamsal bir önyargıdır. Dolayısıyla, klasik modernite sosyolojilerinin ulusal düzeyde sabitlenmesine ve bunların normatif bütünleşme sorunlarıyla sözde meşguliyetine ilişkin süregelen mantra (bkz. Featherstone 1995, 7), küresel değişimin uygun bir şekilde yorumlanması konusundaki gerçek potansiyellerini gizlemektedir.9 Bana göre bu karar, Klasik sosyolojinin ulusal odaklanması, klasiklerin dikkatli bir şekilde okunmasının bir sonucu olmaktan çok, 1950'li ve 1960'lı yılların modernleşme teorilerinin ruhuyla yazılan sosyoloji ders kitaplarının olumsuz etkisinin bir yansıması gibi görünmektedir.

Davranışçılık ve yapısal işlevselcilik gibi sosyal teorilerin etkisi altında, İkinci Dünya Savaşı sonrası sosyoloji, klasik sosyolojinin buluşsal kavramsal aygıtlarını - Weberci anlamda ideal tiplerini - modernitenin görünürde nesnel ve ölçülebilir kriterlerinden oluşan bir katalog haline getirdi. Robertson 1992a, 11). Modernleşme teorileri, klasik sosyolojiyi "bilimsel" hale getirerek, modernitenin tarihsel olarak çelişkili ve olumsal evrimini doğrusal ve öngörülebilir olduğu iddia edilen bir toplumsal süreç olarak yeniden inşa etti. Sosyolojiye doğa bilimlerine eşit bir bilimsel hava verme çabalarında (Eisenstadt 1992,421), özellikle pek çok yapay zekâ Amerikalı sosyolog, yalnızca klasik teorilerin karmaşıklıklarını normatif ve evrensel içeriklerine indirgemekle kalmadı (Lich-tblau 1999). ,7). Bunlara ayrıca Amerika Birleşik Devletleri'nin tarihsel evrimine çok benzeyen doğrusal bir gelişimsel mantık da eklediler, böylece modernite için normatif bir plan şekillendirdiler (Lepsius 1990,215).10 Bu akademik çabaların bilimsel kökenli olmaması şaşırtıcı değil. yalnız düşünceler. Mükemmel bir makalede Thomas Bender, bu "bilimsel" modernleşme teorilerinin ortaya çıkışının ve yayılmasının ekonomik teoriyle nasıl yakından bağlantılı olduğunu gösterdi.

modern toplumlara ilişkin kavramlarını bölgesel temelli toplulukların tüm bağlarından tamamen arındırıyorlar.

9. Modernleşme sürecinin prensipte sınırsız küresel dinamikleri için klasiklere yönelik bu farkındalık, çok sayıda çağdaş sosyoloğun teması olmuştur (bkz: Frisby ve Sayer 1986; Lichtblau 1999; Munch 1998 ve 2001; Robertson 1992b; Smelser). 1992).

10. Amerika Birleşik Devletleri'nin modern toplum için bir model olarak rolünü bazı klasiklerin eserlerinde de belli bir dereceye kadar görmek mümkündür. Bu, Tocqueville'in eserinde çok açıktır ve aynı zamanda Weber'in Protestan Ahlakı üzerine yazılarında da görülebilir ve biyografik olarak açıklanabilir. Ancak ABD'ye yapılan bu atıf, burada bahsedilen modernleşme teorilerinin normatif niteliklerini taşımamaktadır.

ve 1945'ten sonra AI Amerikan üniversitelerinin siyasi gelişmeleri (Bender 1997),11

Klasiklerin haklı olarak sorumlu tutulduğu şey, 1950'li ve 1960'lı yılların kendi yapay zeka Amerikan normatif ideallerine, klasik yaklaşımların davranışçı sistematizasyonuna ve modernleşmenin ulusal devlet oluşumuyla politik olarak eşitlenmesine yönelik bu yönelimidir (Wehler 1975, 1975). 28). Ayrıca bu modernleşme teorilerinin doğasında var olan kalkınma planlaması ve sosyal mühendislik fikirleri, “büyük teorilerin” sonunun ilan edilmesine yol açmıştır (Menzel 1991). Bu nedenle, bu tür bir modernleşme teorisinin bariz başarısızlığı, uluslararası gelişmelere ilişkin makrososyolojik yorumların genel olarak kötülenmesiyle sonuçlandı. Yine de, ikinci dereceden ampirist teorilerin, sosyal bilimlerin araçsal rasyonalitenin ("rasyonel seçim") sınırları içindeki indirgemeci mikro temelinin veya yapılandırmacı yaklaşımlarda yorumlayıcı sosyolojinin radikalleşmesinin sonuçta daha umut verici sonuçlara yol açıp açmayacağı henüz bilinmiyor. Klasik sosyolojinin büyük teorilerinden daha önemli bulgular. Benim anlayışıma göre, bu üç alternatif teorik konumun kendisi daha geniş modernite paradigmasının parçalarıdır.

Araştırmamı klasik sosyolojinin kavramsal araçlarına dayandırarak, yaklaşımımı kesinlikle sosyal teorinin daha yeni iki gövdesine, dönüşlü modernite ve post-modernite teorilerine göre konumlandırmam gerekiyor. "İkinci" veya "düşünümsel" modernite fikri esas olarak Anthony Giddens ve Ulrich Beck'in çalışmalarıyla ilişkilendirilmiştir. 1986'da Alman sosyolog Ulrich Beck, Risk Toplumu adlı çalışmasını yayınladı; bu çalışma, o zamandan bu yana ikinci modernite teorisi için önemli bir referans kitabı haline geldi. Kendi içinde “modernitenin bir sonucu” olan (krş. Beck 1986; Giddens 1990) risk toplumu, modern servet üretimi mantığının yerine toplumsal ve ulusal sınırları aşan risk üretimi mantığını koyar (Beck 1986, 17 vd.). Modernite, kendine gönderme yapma anlamında değil, klasik modernitenin amaçlanmayan sonuçlarının modern toplumun temellerini kökten değiştirdiği yapısal bir dönüşüm olma biçiminde dönüşlü hale gelir (Beck ve diğerleri 2003, 1-3) . Kapitalist piyasa, endüstriyel üretim, teknolojik ilerleme ve yasal evrenselcilik gibi modern gelişmelerin ve kurumların yan etkileri, biçimsel rasyonellik ve hesaplanabilirliğe ilişkin modern ana anlatıları baltalayan istenmeyen sonuçlar (okuyun: riskler) yaratır (Beck 1993, 40). “Endüstriyel modernleşme, endüstriyel modernleşmenin altını oyuyor” (Beck 1997,5), doğrusal ilerlemeye, organize topluma ve araçsal rasyonelliğe olan inancıyla “ilk modernitenin” bazı temel direklerini aşındırıyor.

Yenilik iddiasına rağmen Beck ve Giddens'ın çalışmaları aslında

11. Bender'in makalesinde, 1950'li ve 1960'lı yılların modernleşme teorilerinin oluşumu, İkinci Dünya Savaşı'ndan sonra yükseköğretimin kitlesel bir olguya dönüşmesinin daha genel sürecinin bir parçasıdır. Bu süreçte, örneğin sosyal bilimler, araştırma belgelerinin bilimsel karakterini garanti altına almak için akran değerlendirmesi süreçlerini uyguladılar ve Talcott Parsons, sosyal bilimlere, sosyal bilimlere dahil edilmelerini güvence altına almak için fiziki bilimlerin statüsünü verme çabasında başarılı oldu. Ulusal Bilim Vakfı (Bender 1997,13-16).

Kendi kendine dönüşlü ve sınırsız bir karaktere sahip, planlanmamış bir toplumsal süreç olarak klasik modernleşme kavramını sağlamlaştırın. İkinci modernite teorisinin, kapitalist modernitenin klasik kavramlarının ötesine geçen pek çok anlayış üretmesi pek mümkün değildir. Düşünümsel modernitenin ana teorik aksiyomu, yani modern rasyonalitenin sistemik sonuçlarıyla, dayandığı ilkeleri geçersiz kıldığı (Beck ve diğerleri 2003,5) yeni olmaktan çok uzaktır. Modernitenin vaatlerine yönelik bu şüpheci duruş, Max Weber'in sosyolojisinin zaten genel bir özelliğiydi ve özellikle Meslek Olarak Bilim (Weber 1917) hakkındaki makalesinde yankılanıyordu. Weber ve modernitenin kültürel durumu hakkındaki makalesinde Lawrence Scaff, haklı olarak, modern kültürün karakteristik özelliğinin "sadece geleneksel veya modern öncesi olanı değil, aynı zamanda 'modern kültür'ün kendisini karakterize eden başarıları da yıkmak" olduğunu vurguluyor. (İskele 2000,103). Bir diğer göze çarpan örnek olarak Frankfurt Okulu, Aydınlanmanın Diyalektiği'nde modern rasyonalitenin bu kendi kendini baltalayan - "irrasyonel" karakterini detaylandırdı (Adorno ve Horkheimer 1989).

Modernitenin kendi kendisiyle çelişen doğasına ilişkin aynı argüman, modern ve postmodern teoriler arasındaki kavramsal ikiliklerle de ilgilidir. Düşünümsel modernitenin savunucularının aksine, postmodern düşünürler modernist siyasi kontrol ideallerini ortadan kaldırdılar. Giddens'ın “yaşam politikası” (1990,154) veya Beck'in “siyasetin yeniden keşfi”nde (1997, 160) ifade edildiği gibi, küreselleşmenin yıkıcı ve parçalayıcı etkilerini politik olarak yönetme fikrini reddediyorlar. Postmodern teoriler, modern sosyal teorinin soyut ve evrenselleştirici iddialarına, bilgi kütlelerinin, söylemsel oluşumların, yaşam dünyaları sistemlerinin ve insani faillik kalıplarının “radikal çoğulculuğu” aksiyomuyla meydan okur (Welsch 1987, 5). On dokuzuncu yüzyıldaki Nietzsche gibi, çağdaş postmodern düşünürler de modern rasyonalizmin soyut etik taleplerini ve kişisel olmayan gerekliliklerini bir kenara bırakır ve modern ahlaki iddiaların sürdürülebilirliğini sorgular (krş. Alexander 2005,171-176). Bu anlamda postmodern teoriler, küresel kültürel homojenleşme eğilimlerine karşı kültürel ve dini özellikleri savunan toplumsal hareketlerin felsefi ikizleridir. Aynı zamanda, Aydınlanma'nın meta-anlatılarına karşı postmodern mücadelenin, modernitenin genel söyleminde derinden kök salmış olduğu görülüyor. Post-modernite teorisyenleri normalde reddedecekleri bazı evrensel kategorileri kullanmaktan kaçınamazlar. Postmodern bakış açısı ancak modern rasyonalizmin kavramsal çerçevesi ışığında anlamlı hale gelir. Bu nedenle postmodern teorileri, farklı biçimleriyle her zaman modernleşme sürecinin kendine özgü bir özelliği olan modern rasyonalitenin felsefi eleştirilerinin bir devamı olarak yorumlamak mümkündür. Postmodern eleştiri, modern akıl yürütmeden radikal bir kopuşu temsil etmiyor; daha ziyade modernitenin büyük anlatılarını gözden geçirme girişimidir. Sosyal bilimlerde “postyapısalcı” teorileştirmenin yaygın biçimde uyarlanması, Aydınlanma'dan bu yana modern aklın iddiasını eleştirme geleneğini yeniden ifade etmiş ve yeni biçimlendirmiştir (krş. Habermas 1987).

Bu açıdan । Modernizm ile post-modernizm arasındaki teorik tartışma

modernizm aslında modern paradigmanın içinde gerçekleşir. Modern Avrupa'nın tarihsel evriminde çok merkezi bir yere sahip olan, rasyonalizm ile romantizm arasındaki, modern dünya görüşlerinin araçsal ve ifade edici biçimleri arasındaki gerilimin devamını ve küreselleşmesini ifade eder. Rasyonalist ve romantik anlayışların belirli dini ve yerel kültürlerle çok farklı kombinasyonları göz önüne alındığında, Erik Allardt haklı olarak Avrupa'da 19. yüzyıldaki ulus inşasını çoklu modernitelerin ortaya çıkışı olarak yorumlamayı önermektedir (Allardt 2005,486-488). Aslında, Batı gibi bir kavramın genel olarak düşüncesizce kullanılması, Avrupa ve Amerika Birleşik Devletleri'nin modernleşmesini tarihsel olarak karakterize eden dikkate değer farklılıkları tamamen göz ardı etmektedir. Örneğin, Birinci Dünya Savaşı'nın sonunda Alman romancı ve daha sonra Nobel Edebiyat Ödülü sahibi Thomas Mann (1875-1955), Almanya'nın Batı'nın kültürel ve siyasi işgalinden kaçınıp kaçınamayacağı sorusunu sordu. Savaş boyunca doğrudan Batı askeri müdahalesinden kaçmak mümkündü. Mann, o zamanlar iyi bilinen Alman uygarlık-kültür ve toplum-toplum ikiliklerini kullanarak, Alman kültürünün Batı'nın demokratik uygarlığıyla bağdaşmadığını savundu (Mann 1918,50-59). 2 Mann'ın anlayışına göre Batı kültürü, Fransa, Büyük Britanya ve ABD'nin ruhsuz “rasyonalizmi” ile ilişkilendiriliyordu. Romantik bir şekilde, Alman kültürünü Batı'nın bu rasyonalist kültürüyle keskin bir çelişki içinde tanımladı. Bu örnek, Batı gibi jeopolitik boyutu en azından yirminci yüzyılda büyük ölçüde artan bir kavramın değişen çağrışımlarını gösteriyor.

Bu kitabın ilerleyen bölümlerinde rasyonalizm ile romantizm arasındaki karşıtlığın aynı zamanda oryantalist düşüncenin de doğasında olan bir parçası olduğunu göreceğiz. Romantikler, modern rasyonalizme karşı ifadesel eleştirilerinin kaynağı olarak Doğu'yu yeniden keşfettiler ve Avrupa'da bir "Doğu rönesansı" başlattılar (Schwab 1950). Romantikler modernitenin rasyonalist kavramlarına karşı savaşırken, rasyonalistler modern dünyanın yalnızca Avrupalı doğasını vurgulamak için sıklıkla oryantalist stereotipleri kullandılar. Onların gözünde Doğu kültürü, Doğu'daki modernleşme süreçlerini engelliyordu. Üstelik bu karşıtlığa, Muhammed Abduh gibi İslami bir modernistin rasyonalizminin romantik karşılığını Seyyid Kutub'un İslamcı ideolojisinde bulduğu Müslüman aydınların dünya görüşünde de rastlayacağız. Bu yan yana gelme geleneğine baktığımızda

Rasyonalizme karşı romantizme karşı sosyal bilimlerde postmodern teoriler, modern paradigmanın bir adım ötesine geçmek yerine, romantik sosyal teorinin çoğulcu mirasının yeniden canlandırılmasını temsil eder. Modern sosyal teorinin bu olgusal çoğulculuğu, her ne kadar muhtemelen onun rasyonelleştirici ve evrenselleştirici öğelerinden daha az görünür olsa da, klasik sosyolojinin önemli bir parçasıydı. Max Weber ve Georg Simmel gibi klasiklerin sosyolojik çalışmalarında Schopenhauer ve Nietzsche'nin felsefi izleri, klasik sosyolojinin bu temel çoğulculuğuna işaret eden sadece iki örnektir.

Bryan Turner'ın klasik sosyolojik akıl yürütme ile postmodern düşünce arasındaki ilişkinin farklılıktan ziyade süreklilik ile karakterize edildiği yönündeki argümanını (Turner 1994, 198) takip ederek, burada sunulan dünya toplumu kavramsallaştırması, postmodern sosyal teorilerin argümanlarına tam bir karşıtlık içinde değildir. Tam tersine, modernitenin postmodern eleştirisi, aynı zamanda küreselleşme sürecini de karakterize eden, kendine gönderme yapan toplumsal dönüşümlerin içkin bir parçasıdır. Postmodern teoriler Peter Wagner'in modernitenin “ikinci krizi” olarak adlandırdığı durumu yansıtmaktadır (Wagner 1994). Bu krizde modernitenin kararsızlıkları, bireysel özgürlükler ile toplumsal disiplin arasındaki gerilim, artan özerklik ve rasyonel hakimiyet, olumsallık deneyimleri ve sınır arayışları post-modernite tartışmasıyla radikalleştirildi. Kültürel homojenlik ile kültürel heterojenliğin çağdaş yan yana gelmesi, şimdiye kadar "örgütlü modernite"nin, yani klasik sel'in bu biçiminin toplumsal modelini karakterize eden toplumsal geleneklerin çözülmesini ve yeniden yapılandırılmasını ve toplumsal uygulamaların çoğullaşmasını ifade eder! f-Giddens ve Beck'in "ilk modernlik" olarak adlandırdığı "Batı" kapitalist toplumunun yorumu. Örgütlü modernitenin bizzat bu düzenleyici karakteri, genel olarak modern durumun tam merkezinde yer alan yaygın olumsallık deneyimine ve özel olarak da on dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısındaki krizle sarsılan modernleşme sürecine tarihsel bir yanıttı; Wagner'e göre bu “modernitenin ilk krizi”, klasik modernite teorilerinin yazıldığı sosyo-tarihsel bağlamı oluşturmuştur (Wagner 1994,1-31).

Sonuç olarak, klasik sosyoloji, dönüşlü modernite teorileri ve postmodern teoriler, modern zamanların alternatif yorumları olmaktan ziyade tamamlayıcıları olarak yorumlanmalıdır. Bu teori külliyatlarının kökleri on dokuzuncu yüzyıl boyunca gelişen modern bilgi yapılarına dayanmaktadır (ayrıca bkz. Foucault 1994,243). Daha da önemlisi, bu çalışma, moderniteye yönelik rasyonalist ve romantik yaklaşımlar arasındaki rekabetin ve genel olarak modernleşme süreciyle bağlantılı toplumsal krizlerin, İslami ve diğer Avrupalı olmayan modernitelerin evrimini de güçlü bir şekilde etkilediğini varsaymaktadır. Fransız Devrimi, Faşizmin Aydınlanma ile çelişkisi ya da demokrasi ve insan hakları gibi normatif kavramların evrensel geçerliliği, Orta Doğulu entelektüeller tarafından yalnızca Arap ve İslam kültürüne sızan Avrupalı fikirler olarak tartışılmadı. Aksine, Müslüman düşünürler bu olay ve fikirleri Orta Doğu'daki sosyal yaşamı karakterize eden sosyal ve entelektüel dönüşümlerin içkin ve “gerçek” parçaları olarak deneyimlediler ve dile getirdiler (krş. Nordbruch 2006).

Kuşkusuz çoklu modernitelerin yükselişi tarihsel olarak sömürgeciliğin asimetrik güç ilişkileri içinde başladı. Avrupa kökenli birçok özellik, yani Fransız, İngiliz, Hollanda, Portekiz veya İspanyol modernliklerinin unsurları, şüphesiz sömürgeleştirilmiş dünyaya empoze edildi. Ancak bu sömürgeci dayatma, modernleşmenin tarihsel gerçekliğinin genel olarak Avrupa'da ve dünyanın geri kalanında bir dayatma, direniş, sahiplenme, yenilik ve borçlanma süreci olduğu gerçeğini görmemizi engellememeli. Edward Said'in argümanının aksine, bu daha genel anlamda sömürge durumu yalnızca Avrupa ile Doğu arasındaki ilişkiyi karakterize etmiyordu. Sosyal boyutunda ve merkez-çevre ilişkisinin bir biçimi olarak sömürge durumu aynı zamanda Avrupalı ve Avrupalı olmayan toplumların iç gelişmelerinin ayrılmaz bir parçasıydı. Moderniteyi yeni ortaya çıkan soyut bir toplumsal bütün olarak kavramsallaştıran modernleşme, zaman ve mekanda kesin kökenleri olmayan, her şeyi kapsayan bir sosyo-kültürel evrim sürecidir. Dolayısıyla bu meseleye yalnızca Avrupa'nın genişlemesinin tarihsel çerçevesi içinde bakılmamalıdır. Batının dayatması modern tarihin önemli bir parçası olabilir ama hikayenin tamamı olmaktan çok uzaktır. Müslüman dünyasının ve Batı'nın çoklu modernlikleri, burada dünya toplumu olarak algılanan modern toplumun genel ortaya çıkışının tamamlayıcı özellikleri olmuştur. Küreselleşme ve modernite üzerine bu daha temel düşüncelerden sonra, şimdi modern paradigmanın bu temel felsefi özelliklerine gömülü olan dünya toplumunun daha kesin kavramsal inşasına geçeceğim.

Sosyolojik Bir Yapı Olarak Dünya Toplumu

Küreselleşmenin kafa karıştırıcı, farklı ve eşitsiz tezahürleri, çok sayıda farklı ve sıklıkla çelişkili olguyu, toplumsal kökenleri bakımından birbirine bağlı olarak bir arada düşünebilecek kavramsal bir referans çerçevesi gerektirir. Küreselleşmenin ardındaki bu toplumsal bütünün inşası için, bir önceki bölümdeki iddiam buydu; modernite sosyolojisi üzerine aşağıdaki klasik çalışmalar teorik bir temel oluşturabilir. Demokratikleşme, para kazanma, biçimsel rasyonalizasyon ve fiziksel gücün toplumsal kontrolünün istikrara kavuşturulması gibi ideal toplumsal süreç türlerini inşa eden klasikler, günümüze kadar küreselleşme sürecinin çeşitli yorumlarına egemen olan modernitenin farklı özelliklerini kavramsal olarak kavramışlardır. Daha da önemlisi, sosyolojinin kurucu babaları ve eserleri, kavramaya çalıştıkları sürecin ayrılmaz bir parçasıydı. Bu nedenle dördüncü bölümde Emile Durkheim ve Max Weber'in hayatları ve eserleri daha yakından incelenecek.

Sosyolojik klasiklere dayanarak küreselleşme teorik olarak, gözle görülür tezahürleri son derece çeşitli ve eşitsiz olan daha büyük bir toplumsal bütünün tarihsel olarak ortaya çıkışı olarak düşünülebilir. Kendi kendini genişleten değer mantığı yoluyla küresel kapitalist genişleme (Marx), biçimsel rasyonaliteye dayalı toplumsal formların dünya çapında yayılması (Weber), toplumsal ilişkilerin giderek farklılaşması (Durkheim) ve plansız küresel uygarlık süreci

(Elias) bu daha geniş toplumsal bütünün ortaya çıkışına, burada dünya toplumu olarak anlaşılan modern toplumun küresel ilerlemesine ilişkin farklı klasik bakış açılarıdır.

Aşağıda dünya toplumu tanımımı, Adorno, Durkheim, Elias, Habermas, Luh-mann ve Weber gibi klasik ve daha yeni sosyologlar tarafından geliştirilen bir dizi farklı sosyolojik toplum kavramının tartışılmasına dayandıracağım. Her ne kadar bu yazarlar bakış açıları ve yöntemleri bakımından farklılık gösterseler de, onların kavramsallaştırmaları, benim dünya toplumu olarak kendi toplum tanımım için kullanacağım yakınlaşma çizgilerini göstermektedir. Belli bir dereceye kadar hepsinin, karmaşık sosyal ilişkilerin bir bütünü olarak toplum fikri var. Üstelik onların modernite teorileri, sosyologların bir süreç olarak toplumun doğasını ele aldıkları iki temel ikilem olan gelenek/modernite ve sosyal/işlevsel bütünleşmeye az çok açık bir şekilde atıfta bulunur. Bu teorilerin unsurlarını birleştirerek modernleşmenin tarihsel gidişatını anlamak için analitik bir çerçeve oluşturacağım. Bölüm, bu çerçevenin 19. yüzyıldaki Osmanlı modernleşme deneyimlerine kısaca uygulanmasıyla sona erecektir.

Durkheim ve Weber'in klasik çalışmaları halihazırda sosyal bilimlerde tartışılan toplumsal ortaya çıkış kavramlarına yabancı olmayan, soyut olarak ortaya çıkan bir birlik olarak modern toplum kavramını zaten içermektedir (Sawyer 2004 ve 2005). İlk sosyologlar modern toplumu, kültürü, değerleri ve ahlakı barındıran "doğal" birliktelik biçimleri olarak gördükleri toplumsalın geleneksel topluluk türleriyle keskin bir çelişki içinde tanımladılar (Rammstedt 1988,285). Emile Durkheim, toplumu toplumsal bir olgu, parçalarının toplamından farklı ve daha büyük bir nesne olarak tanımlarken, bu elle tutulamayan modern toplumsal gerçekliği kavramaya çalıştı. Onun tanımında toplum her şeyden önce aşkın bir ahlaki, bilişsel ve sembolik düzenin zorlayıcı yapıları olarak karşımıza çıkar (Frisby ve Sayer 1986,36-49). Bu bölümün başında alıntılanan Fontane'nin romanının ana kahramanı Geert von Innstetten'in kısıtlamaları altında hareket ettiği toplumsal bütün kavramı tam olarak budur. Innstetten, karısıyla altı yıldan fazla bir süre önce ilişkisi olan Binbaşı Crampas'ı öldürdüğü düelloyu, toplumun ahlaki bir düzen olarak güçlü niteliğinin baskısı altında haklı çıkardı. Onun harekete geçmesini gerektiren, Prusya'nın aristokrat toplumunun ahlaki kurallarıydı. Toplumsal normların karşı konulamaz gücü, düelloyu kaçınılmaz kılıyordu, ancak Instetten bunu rasyonel olarak ne kendi çıkarına ne de tatminine uygun görmüyordu. On dokuzuncu yüzyılın sonlarında Prusya toplumuna yönelik özel eleştirisinde Theodor Fontane, Prusyalı bir subayın geleneksel habitus kalıplarını yükselen modernliğin yeni toplumsal kavramlarıyla birleştirdi. Fontane, tarihsel modernleşme süreçlerinin çelişkileri üzerine, tarihsel gerçekliğin hem geleneksel hem de modern ortaklaşma biçimlerinin toplumsal unsurlarının bir yama işi olarak anlaşılabileceği edebi bir açıklama yaptı.

Emile Durkheim'ın toplumun aşkın olgusallığına ve nesnelliğine olan hayranlığı, onu toplumsal ilişkilerin nevi şahsına münhasır olarak şeyleştirilmesine yöneltti.

Toplumun özerk karakterinin bu şekilde abartılmasına ve Durkheim'ın toplumu ağırlıklı olarak statik, ahlaki bir düzen olarak tanımlamaya yönelik iddia edilen önyargısına karşı, Norbert Elias ve Theodor W. Adorno gibi sosyologlar, toplumun doğasında var olan prosedürel ve ilişkisel doğayı vurguladılar. toplum. Onlara göre toplum, bireylerin giderek artan işlevsel bağlılığını üreten ve tüm üyelerinin iç içe geçtiği sosyal bir süreçtir. Ancak, büyüyen ve giderek daha da farkedilmez hale gelen bu toplumsal karşılıklı bağımlılık, "üyeleri" karşısında belirli bir tür özerkliğe sahip oluyor. Adorno'nun tanımına göre toplum, bireyler arasında aracılık eden ve aracılık eden bir ilişkidir ancak bu ilişki ne bireylerin toplamı ne de özerk bir varlıktır. Toplum ilişkisel bir kategoridir, “onlara indirgenmeden” “yalnızca bireyler aracılığıyla gerçekleştirilen” bir toplumsal birimdir. Toplum somut bir gerçekliktir, ancak ancak teorik soyutlamayla kavranabilecek bir gerçekliktir.Adorno'nun deyimiyle toplum “gerçek bir soyutlamadır” (Adorno 2000,38).

Topluma ilişkin bu tartışmanın ışığında, öncelikle dünya toplumunu, toplumsalın gerçek bütünlüğü fikrine dayanan kavramsal bir yapı olarak tanımlıyorum. Dünya toplumu, küresel sosyal ortaya çıkışın doğrusal olmayan ve kapsayıcı bir süreci olarak toplumun ilişkisel anlayışına dayalı olarak bireylerin ve sosyal kurumların küresel birbirine bağlılığını ifade eder. Modern toplum, söylemlerin ve toplumsal pratiklerin dünya çapında kesiştiği bir toplumsal yapı bakımından dünya toplumudur (Reckwitz 2006, 30). Kavramsal açıdan, bu küresel toplumsal sürecin kurumsal boyutunu, toplumsal yaşamın ekonomik, politik ve kültürel yeniden üretiminin çeşitli ampirik örnekleriyle ilişkili bir ideal tipler bütünü aracılığıyla kısmen kavrayabiliriz. Bu ideal tipler belirli toplumsal işlevleri yansıtır ve modernleşmenin tarihsel biçimlerinin arka planında inşa edilirler. Örneğin Norbert Elias, uygarlaşma sürecine ilişkin genel kavramsal modellerini Fransa'daki devlet inşa sürecinden mantıksal soyutlamalara dayandırdı. Ancak modern devlet, yasal otorite veya kapitalist ekonomi gibi ideal tipler, toplumsal ortaya çıkışın oldukça sabit sonuçlarının soyutlamalarını temsil etme eğilimindedir. Dünya toplumunun bu kavramsal unsurları temel olarak sosyal yapılardan veya kurumsallaşmış sosyal uygulamalar ve semiyotik düzenler gibi nispeten yüksek oranda istikrara kavuşmuş “ortaya çıkanlardan” türetilir (bkz. Sawyer 2005,220).14Sonuç olarak, bunları formüle etme eğilimi vardır.

13. Keith Sawyer, Durkheim'ı ilk ortaya çıkış teorisyenlerinden biri olarak yorumlarken, Durkheim'ın çalışmalarına ilişkin muhtemelen fazla tek taraflı olan bu imajı eleştirir. Durkheim'da benim toplumu bireysel düzeyden ortaya çıkan, ancak kendisini belli bir dereceye kadar dışsallaştıran ve dolayısıyla bireyler üzerinde nedensel güç uygulayan bir toplum olarak gördüğüme işaret ediyor (Sawyer 2005,103).

14. Sawyer sosyal ortaya çıkışın beş düzeyini tanımlar; bireysel, etkileşim, geçici ortaya çıkanlar, istikrarlı ortaya çıkanlar ve sosyal yapının düzeyi. Bu şekilde, birey ile yapısal düzey arasında aracılık yapmayı ve faillik ile yapı arasındaki ikiliklerin yanı sıra yapısal ve etkileşim paradigmalarında ortaya çıkan sosyolojideki baskın metodolojik ayrımların üstesinden gelmeyi amaçlayan teorik bir çerçeve sunmaktadır. Sawyer 2005,225).

örneğin Luhmann'ın sistem teorisinin operasyonel olarak kapalı modellerinde olduğu gibi oldukça statik bir şekilde.

Norbert Elias, toplumun süreç karakterini daha iyi kavramak için toplumsal dönüşümleri bir dizi "temel işlevin" arka planına göre analiz etmeyi önerdi. Bu temel işlevlerden üçü, toplum anlayışımızda temeldir: Maddi yaşam araçlarının sağlanmasına ilişkin “ekonomik” işlev; fiziksel güç araçlarının kontrol ve yönetiminin “siyasi” işlevi; ve “yönelim” işlevi, bilginin aktarımı ve yayılması. Tüm “toplumlar” bu işlevleri sağlamak zorunda olsa da, bunu yapma biçimleri kalıcı bir tarihsel değişim altındadır (Elias 1987, 227-231). Elias'ın temel işlevleri, genellikle toplum olarak ele aldığımız tüm toplumsal oluşumların ortak özelliklerini gösteren evrensel kavramları temsil eder. Bunlar daha soyut nitelikteki genellemelerdir; sürekli dönüşen tarihsel gerçeklikte sabit noktalar olarak hizmet eden evrensel kavramlardır. Elias'ın temel işlevler kavramı uygulandığında, örneğin modern ulusal devlet, yalnızca şiddetin kontrol altına alınmasına ilişkin siyasi işlevin belirli bir süre içinde başarıldığı tarihsel olarak spesifik bir biçim olacaktır.15

Yükselen küresel modernitenin prosedürel karakterini kavramanın bir başka kavramsal aracı da gelenek ile modernite arasındaki klasik ikiliktir. Klasikler, modern toplumu, yerel toplulukların dayandığı doğrudan kişisel ilişkilerle keskin bir tezat içinde kavramsallaştırdılar. Onların gözünde toplum, her şeyden önce toplumsal (karşılıklı) bağımlılıkların dolaylı bir aracısıydı; ne gözlemci ne de gözlenen için doğrudan anlaşılamayan yapısal bir düzenlemeydi. Ferdinand Tonnies'in kategorilerinde, kapitalist modernitenin bu şekilde yükselişi, Gemeinschafi'den (cemaat) Gesellschaft'a (toplum) doğru birbirini izleyen bir hareket olarak yorumlanabilir; doğrudan, kişisel ilişkilerle karakterize edilen bir toplumsal dokudan, dolaylı, dolayımlı ilişki biçimlerinin toplumsal birliğinin hakimiyetine doğru (Tonnies 1887).16 Bu şekilde modernleşme, iki tür toplumsal birimin yan yana getirilmesiyle anlaşılmıştır: topluluk ve toplum. İdeal-tipik kutuplaşmaları, bunları ekonomik, politik ve kültürel modernleşme süreçleri, geleneksel ortaklaşma biçimlerinden modern ortaklaşma biçimlerine doğru tarihsel hareketler olarak tanımlarken ampirik gözlemleri sıralamamıza olanak tanır. Bu perspektiften bakıldığında, ekonomik kalkınmayı toplumsal olarak yerleşik maddi üretim biçimlerinin dönüşümü olarak anlıyoruz.

15. Elias, çalışması boyunca bu "siyasi" temel işlevi kurumsallaştırmanın kabileler, kabile konfederasyonları, şehir devletleri ve patrimonyal imparatorluklar gibi bir dizi başka biçimine atıfta bulunur. Elias'ta bu evrensel kavramların inşasını anlamanın başlı başına sosyolojik bir araştırmanın amacı olmadığını da belirtmek gerekir. Temel işlevler yalnızca “süreç modellerinin oluşturulması için yardımcı bir araç” sağlar (Elias 1987,226).

16. Bu kesinlikle bu iki ideal Tonnie türü arasındaki ilişkinin oldukça farklılaşmamış bir sunumudur ve okuyuculara bu ilişkinin sıfır toplamlı bir doğaya sahip olmadığı hatırlatılmalıdır. Dahası, Tonnies'in kendisi de modern toplumun toplumsal birliktelik biçimleri üzerindeki hakimiyetinin devam ettiğine inanmıyordu ve modernliği geçici bir olgu olarak algılıyordu (Bickel 1988).

Kapitalist pazar için parasallaştırılan ve ticarileştirilen meta üretimine indirim. Siyasi açıdan konuşursak, fiziksel güç kullanmanın meşru tekeline ve Weber'in hukuki otorite ilkelerine dayanan modern devletin kurumları, akrabalık, soyağacı veya din tarafından meşrulaştırılan geleneksel otorite biçimlerine dayanan geleneksel siyasi birimlerin yerini alır. Kültürel açıdan modernleşme, rasyonel olarak türetilen ve esas olarak açık biçimsel kuralların, kavramların ve normların, daha önce dini, mitolojik veya büyülü dünya görüşlerinin sahip olduğu düzenleyici işlevleri devraldığı sembolik bir düzenin kurulması olarak kavramsallaştırılır.

Weber'in sosyolojisinde bu üç temel işlevin modernizasyonunun ortak paydası biçimsel rasyonalitedir, yani “insan eylemlerinin ve kurumlarının soyut etik talepler ve kişisel olmayan gereksinimlerle” düzenlenmesidir (Alexander 2005,171). Max Weber, Protestan Ahlakı'nın makale koleksiyonuna daha sonra eklenen önsözünde, ortak kurucu ilkesi biçimsel rasyonalizasyon olan "evrensel öneme sahip" bir dizi modern kurumu tanımladı: bilimler, sanatlar, hukuk ve "en ölümcül güç". modern yaşamımızda” modern kapitalizm (Weber 1930, xxxi). Biçimsel rasyonalite ilkesi, modern kurumların merkezi özelliğidir ve Elias'ın temel işlevlerinin modern toplumda yapılandırıldığı arketipsel yoldur. Örneğin kapitalist ekonomik alışverişin biçimsel rasyonelleşmesi, çifte defter tutma ve rasyonel bir pazar için meta odaklı üretimin hesaplanması gibi biçimlerde ortaya çıkar. Modern devlette siyasi otorite, kolektif olarak bağlayıcı kurallar ve emirler verme yetkisine sahip olanları yükselten yasal olarak yürürlüğe konmuş prosedürlerin oluşturulması yoluyla resmi olarak rasyonelleştirilir. Oryantasyon açısından, okullar ve üniversiteler gibi kurumlar, daha önce dini kurumların üstlendiği görevleri devraldı ve artık bilimsel olarak oluşturulmuş resmileştirilmiş seküler bilgi kütlelerini üretip yayıyorlar.

Weber modernitedeki biçimsel rasyonalizasyonun temel unsurunu vurgularken, Emile Durkheim toplumsal farklılaşma süreçlerini vurguladı.17 Durkheim'ın İş Bölümü'ndeki (1964) genel yaklaşımından yola çıkarak, modernleşmenin dinamiklerini toplumsal farklılaşma olarak gören bu anlayış, sosyolojinin merkezi bir özelliği haline geldi. modernliğin. Yirminci yüzyılda birçok sosyolog, modernleşmeyi bu perspektiften, çeşitli işlevsel farklılaşma kalıplarının yayılması olarak kavramsallaştırdı. En titizlikle tartışılan versiyonu olan modern sistemler teorisinde, modern toplumun ortaya çıkışı, işlevsel farklılaşmanın toplumsal farklılaşmanın baskın tarzı haline geldiği sosyo-kültürel evrim olarak anlaşılmaktadır. Toplumsal bir süreç olarak modernleşme, modern öncesi toplumsal biçimlerin düzenleyici ilkeleri olarak parçalanma ve tabakalaşmanın önceliğinin yerini, işlevsel farklılaşmaya dayalı toplumsal sistemler alır (Luhmann 1981,187).

Özetle, sistem teorisi modern toplumu her şeyin dahil olduğu bir toplum olarak kavramlaştırır.

17. Bu kitabın dördüncü bölümünde Weberci ve Durkheimcı bakış açılarının moderniteyi teorileştirmenin hiçbir şekilde birbirini dışlayan değil, daha çok tamamlayıcı yolları olduğunu göstereceğim.

Tüm dünya ufuklarının tek bir iletişim sisteminin ufukları olarak bütünleştiği küresel iletişim sistemi. Bu açıdan bakıldığında toplum artık bireyler arasındaki ilişkilere dayalı kurumsal bir aktör olarak düşünülemez; her şeyi kapsayan bir iletişim sistemi olarak gözlemlenir. İçsel olarak toplum, siyaset, ekonomi, hukuk, eğitim, bilim ve din gibi işlevsel olarak tanımlanmış alt sistemlerle farklılaşır. Bu alt sistemler kendilerine özgü iletişim kodlarına göre çalışırlar ve bu şekilde çevrelerinden açıkça ayrılırlar. Bu alt sistemlerin kendine referanslı mantığı, iletişimin uyumluluğuna karar veren belirli ikili kodlara dayanmaktadır. Örneğin hukuk sistemi kendine özgü yasal/yasa dışı koduyla, dini sistem ise aşkın/içkin ikili ikilemine göre işler. İkili kodların seçici mekanizması, sistemik iletişim ile kendi ortamındaki iletişim arasındaki keskin ayrım yoluyla, iletişimin hukuki veya dini olarak tanımlandığı işlev sistemlerinin işlevsel olarak kapanmasını garanti eder (Luhmann 1986,124 ve 183). Göreceli özerklikleri ve operasyonel kapalılıkları göz önüne alındığında, bu toplumsal alt sistemlerin hiçbiri toplumu sosyal bir bütün olarak temsil edemez; bu, toplum ile ulusal devletin uygun şekilde kaynaşmasını geçersiz kılan bir varsayımdır. Luhmann'ın gözünde modern toplum dünya toplumudur çünkü artık toplumdan çoğul olarak söz edemeyiz (Luhmann 1990,178).

Modern sistem teorisinin teorik varsayımlarına göre, modern toplumun her şeyi kapsayan birliği, kendi içinde çeşitliliğe, bütünleşme modu olarak işlevsel farklılaşmaya ilişkin içsel ilkesine dayanmaktadır. Yine, birlik ve parçalanma esasen birbirine bağlıdır. Ancak Luhmann'ın modern toplumu dünya toplumu olarak kavramsallaştırma konusundaki içgörüsünü takip etmek, onun işlevsel belirlenim ve operasyonel kapanış teorisini tamamen onaylamak anlamına gelmez. Durkheim'ın görüşüne benzer şekilde, sistem teorisi toplumun ayrılığını ve farklılığını abartma eğilimindedir. Luhmann'ın teorisine göre insan artık toplumsalın bir parçası değil, toplumun çevresinin bir parçasıdır (Luhmann 1991,288). Ancak dünya toplumunun işlevsel bütünleşme yoluyla küresel ilerlemesi, toplumsal bütünleşme sorunlarını tamamen anlamsız kılmaz. Aksine, farklı analiz düzeylerini uygulayarak, sistemik entegrasyon ile ortak kültürel anlam kalıplarına dayalı sosyal entegrasyon biçimleri arasındaki sürtüşmeyi gözlemleyebiliriz. Modern sosyal sistemlerin karakteristik özelliği olan işlevsel entegrasyon, bireylerin ve sosyal grupların motivasyonel entegrasyonunun kültürel kalıplarıyla güçlü bir gerilim içindedir. Sistemik eylem kalıplarının işlevsel mantığı, yerel kültürlerin sağladığı anlamlı sosyal uygulamalarla çatışır (Geertz 1973,145).

Tarihsel açıdan bakıldığında, toplumsal bütünleşmenin hakimiyetinden işlevsel bütünleşmeye (soyut anlamıyla modernleşme) geçiş, bu nedenle ilk kez geleneksel yaşam biçimlerinin acı verici yıkımı olarak deneyimlendi ve tanımlandı; yeni bir toplumsal düzenin kurulması olarak değil, kültürel varlıklar için yıkıcı bir güç olarak. Jürgen Habermas bu dönüşümü “sömürgeleştirme” metaforu altında tartıştı. Ona göre küresel olarak ilgili fonksiyonel süreçlerde

Bürokratikleşme ve para kazanma gibi toplumsal eylemin geleneksel olarak meşrulaştırılmış normlar ve değerlerle koordinasyonunun yerini giderek, toplumsal eylemin sonuçlarının, siyasal sistem örneğinde güç ve para gibi işlevsel sistemlerin soyut medyası aracılığıyla koordinasyonu alıyor. ekonomi durumunda. Bu şekilde Habermas, modernleşmeyi, işlevsel bütünleşme mekanizmalarının küresel yayılması ve yaygınlaşması, işlevsel olarak bütünleşmiş toplumsal sistemlerin toplumsal olarak bütünleşmiş yaşam dünyalarından ayrılması olarak yorumluyor (Habermas 1986, 229-293). Örneğin özel hukukun evrimi paranın kurumsallaşmasına eşlik ederken, siyasi iktidarın bürokratikleşmesi ofislerin kamu-hukuksal örgütlenmesi yoluyla gerçekleşti (Habermas 1986, 270). Ancak bu işlevsel mekanizmaların kurumsallaşması yavaş ve dolaylı bir şekilde gerçekleşmektedir.

Burada önerilen dünya toplumu çerçevesinde modernleşme, büyük ölçüde işlevsel entegrasyonun küresel yayılımının teorik bakış açısından, Habermas'ın metaforik sözleriyle anlaşılabilir: "yaşam dünyalarının sistemler tarafından kolonileştirilmesi" olarak. Ancak işlevsel entegrasyonun küresel ilerlemesini, yalnızca toplumsalın işlevsel mantığının diğer tüm toplumsal entegrasyon biçimlerinin yerini aldığı doğrusal bir süreç olarak algılamak yanlış olur. Devam eden çatışmalı bir süreçte, modernitenin işlevsel zorunluluklarının, çeşitli kültürel programların bilişsel ve normatif yapılarına dayanan değişen anlam kalıpları içerisinde anlaşılması gerekmektedir. Modernleşme, topluluk ile toplum arasında sıfır toplamlı bir oyun değil, toplumsal entegrasyonun işlevsel zorunluluklar altında yeniden inşasıdır. Dolayısıyla gelenek ile modernite arasında radikal bir kopuş görünmüyor. Daha ziyade gelenek, modern kurumlara ve toplumsal uygulamalara dahil edilir. Bu perspektiften bakıldığında, küreselleşmenin homojenleşme ya da parçalanma süreci olarak farklı yorumlanması, küreselleşmenin doğasından ziyade gözlemcinin bakış açısı meselesidir. Bu yorumlar büyük ölçüde sosyal dünyayı anlamada işlevsel veya kültürel yaklaşımları uygulamamıza bağlıdır (Geertz 1976). Makrososyolojik bir perspektiften bakıldığında küreselleşme, işlevselciliğin kurumsal yayılması olarak tanımlanabilse de, modernitenin biçimsel olarak eşbiçimli olan bu kurumları, içsel olarak çok çeşitli farklı toplumsal uygulamalarla karakterize edilir. Max Weber, kurumsal makro yapıların iç içe geçmiş doğasını ve bunların oldukça amorf toplumsal eylemlerden oluşan yoğun bir ağ olma ampirik gerçekliğini devlet kavramıyla karşılaştırdı:

Ampirik gerçeklikte 'devlet' fikrine neyin karşılık geldiğini araştırdığımızda, hem aktif hem de pasif, kısmen benzersiz ve kısmen yinelenen karakterde, hem aktif hem de pasif, olgusal ve yasal olarak düzenlenmiş ilişkilerden oluşan dağınık ve ayrık insan eylemlerinin sonsuzluğuyla karşılaşırız. Bir fikirle, yani kuralların fiili veya normatif geçerliliğine ve bazı insanların diğerlerine karşı otorite ilişkilerine olan inançla birbirine bağlı olan bireyler. Bu inanç, 'fikir' hakkında gerçekten açık bir şekilde tanımlanmış bir şekilde düşünmeleri durumunda, öncelikle 'genel bir devlet teorisi'ne ihtiyaç duymayan kişiler tarafından kısmen bilinçli olarak, kısmen belirsizce hissedilir ve kısmen de pasif olarak kabul edilir. fikri ifade etmek için (Weber 1904,99).

Gerçekte modern devlet, bir yandan soyut ve zorlayıcı bir makro yapı, diğer yandan ise gündelik yaşamın birbirine bağımlı toplumsal eylemlerinin bir ağıdır. Modern devlet, tarihsel olarak gelişmiş ve nispeten istikrarlı kurumsal yapıların yanı sıra kültürel olarak tanımlanmış sosyal uygulamalardan oluşur. Birincisi topluma izomorfik formlar verirken, ikincisi onların kalıcı etkileşim ve geçici sosyal gruplaşmalardan oluşan sosyal içeriğini karakterize eder. Dahası, işlevsel olarak farklılaşmış küresel siyasi sistem, iç yapılarında bölümlenme ve tabakalaşma biçimlerini korumuştur. Max Weber'in bir bölge ve bir halk üzerinde uygulanan fiziksel gücün meşru tekeli tarafından tanımlanan ideal modern devlet tipi, işlevsel farklılaşma biçimlerini (şiddet tekeli) bölümlenme kalıplarıyla (bölge, halk) birleştirir. Tarihsel olarak, uluslararası sistemin bir "devletler topluluğu" olarak örgütlenmesi, siyasi sistemin iç bölümlenmesini ifade ederken, Soğuk Savaş'ın Birinci, İkinci ve Üçüncü Dünyalara bölünmesi veya Soğuk Savaş sonrası ABD hegemonyasına yönelik eğilimler, devletler arasındaki tarihsel asimetrileri yansıtıyordu. tabakalaşma yoluyla güç. Dünya siyasetinin tarihsel gelişimine bakıldığında, modern devletliğin akademik ideal tipi, en azından kısmen, siyasi aktörlerin kafasındaki kurumsal kıstaslara da karşılık gelmektedir. Weber'in ifadesiyle: “Geçerli olması gereken veya geçerli olduğuna inanılan pratik fikir ile buluşsal olarak amaçlanan, teorik olarak ideal tip birbirine çok yakınlaşır ve sürekli olarak birbirleriyle birleşme eğilimindedir” (Weber 1904, 99).18İzomorfik doğa Stanford Okulu tarafından sunulan dünya kültürünün analizi, bilimsel araç, ideal tip ve normatif devlet fikri arasındaki bu örtüşmenin çarpıcı bir ifadesini vermektedir. Tanınmayı varsayan herhangi bir siyasi oluşumdaki vardığım sonuç, ulusal devlet inşası yolunu takip etmek zorundadır ve bu nedenle her iki bağlamın, yani uluslararası sistemin yapısal gücünün ve örgütsel modellerin normatif gücünün sonucudur.

Modern devlet oluşumu, dünya çapında fiziksel gücün kontrolüne ilişkin temel işlevi yapılandıran küresel modernleşme sürecinin ayrılmaz bir parçası olmuştur. Siyasi açıdan dünya toplumu, uluslararası devletler toplumunda görünür hale geldi. Ancak küresel devlet oluşumunun sonuçları, bir kurum olarak devletin üç boyutu, normatif bir fikir ve günlük toplumsal uygulamalar arasındaki spesifik arayüze bağlı olmuştur. Osmanlı deneyimi, bu boyutlardaki uyumsuzluğun kasıtlı bir devlet inşa projesinin başarısızlığına ne şekilde yol açtığını göstermektedir.

18. İdeal tipi sosyologların bir yapısı olarak ilan ederken Weber, Kant'ın bilgi ve gerçeklik arasındaki uyumsuzluk şeklindeki teorik ilkesini takip ediyordu. Ancak bu devlet örneği, ideal tipin "sosyologların zihninin zihinsel yapısı" olmaktan çok uzak olduğunu göstermektedir. toplumsal eylemi yönlendiren normatif fikirler arasında yolunu bulur.Soyut kavramlar, ideal tipler ve tarihsel gerçeklik arasındaki ilişki bu perspektiften bakıldığında daha ziyade döngüsel bir yapıya sahip gibi görünmektedir.

On dokuzuncu yüzyıldaki Osmanlı reformları, Tanzimat (1839-1878),19 modern devlet oluşumunun makro ve mikro sosyolojik boyutlarının kesişimine iyi bir örnektir. Osmanlı devletinin kurumlarında reform yapma girişimlerinde imparatorluğun bürokratları, o zamanki çağdaş devlet fikri ve işlevselci bir siyasi örgütlenme planı tarafından yönlendirildiler. Osmanlı siyasi seçkinleri, devlet idaresini merkezileştirme, vergi sistemini parasallaştırma, taşra idaresini bölümlere ayırma ve hükümet organlarını işlevsel olarak farklılaştırma yoluyla, idari reformlardan sadece birkaçını adlandırmak için, resmi sistem fikrine dayanan modern bir devlet kurmaya çalıştı. yasal olarak rasyonelleştirilmiş otoritenin (Jung 2001a, 40). Tanzimat'ta hukuk ve bilgi üretimi alanlarının işlevsel ilkelere göre yeniden düzenlendiği, farklı hukuk ve eğitim sistemlerinin kurulduğu görüldü. Bu reformlar büyük ölçüde Osmanlı siyasetini modernlikle, yerel direnişi ise cehalet ve gerilikle ilişkilendiren emperyal bir projeydi. Bu örnek, küresel modernitenin yükselişinin merkez-çevre ayrımını uluslararası alandan yerel alana kadar tüm toplumsal düzeylerde yeniden ürettiğini göstermektedir (bkz. Makdisi 2002); Osmanlı reformcuları da, örneğin Prusya'daki otoriter devlet kurucularıyla benzer toplumsal direniş biçimleriyle mücadele etmek zorunda kaldılar.20

Sosyal bilimlerin geleneksel anlatılarının aksine, Tanzimat'ın reformcuları, "yabancı" Avrupa kurumlarını ithal etme yönünde umutsuz bir girişimde bulunmak yerine, bilinçli bir modernleşme stratejisi izlediler. Osmanlı reformları bize ödünç alma, yenilik ve kurumsal kalıpların küresel düzeyde yeniden formüle edilmesinin oldukça benzersiz bir karışımını gösteriyor. Bu sadece Tanzimat teriminin anlamı, yani toplumun bilinçli bir "düzenlenmesi" değil, aynı zamanda Osmanlıların imparatorluğun nüfusu için modern bir ulusal kimlik inşa etme çabaları tarafından da kanıtlanmaktadır. On dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında “ulusal müzelerin” açılması bu nedenle sadece bir örnektir. Osmanlı bürokratları yalnızca Avrupa'yı taklit etmek yerine, “Osmanlı devletinin kendisini Avrupalı olarak ifade edebileceği” [okuyun: “modern”] yolları araştırdılar (Shaw 2003,24). Osmanlı devlet seçkinleri, modern siyasi kurumların modellerini uygulamaya koyarken, bilinçli olarak, ortaya çıkan siyasi düzenin o zamanki çağdaş şablonlarını uyguladılar. Küresel olarak kabul edilen bir devlet fikrine dönüşen bu modern toplumsal düzen kalıpları onları cezbetmişti. Osmanlı, Mısır veya Japon devlet yapılanma örneklerini aklımızda tutarak şu kavramsallaştırmayı yapmalıyız:

19. Tanzimat'ın bu dönemselleştirilmesi, 1839 yılında yayınlanan ilk Islahat Fermanı olan Hatt-i Şerif Gülhane ile başlar ve 1878 yılında Sultan II. Abdülhamid tarafından Osmanlı Mebusan Meclisi'nin feshedilmesiyle sona erer.

20. Prusya devlet oluşumu Osmanlı reformcularınınkine benzer sorunlarla karşı karşıyaydı. On sekizinci yüzyılda Prusyalı yöneticilerin aydınlanmış mutlakiyetçiliği doğrudan yerel düzeye ulaşmadı. Kırsal kesimde devlet yönetimi, kendi alanlarında oldukça bağımsız siyasi otorite kurumlarını temsil eden aracılar tarafından aktarılıyordu. Ancak uzun vadede Prusyalı devlet yapıcılar fiziksel güç araçlarını başarılı bir şekilde tekeline almayı ve devlet yönetimini merkezileştirmeyi başardılar (bkz. Spittler 1980).

Modern devlet oluşumunu, yalnızca Avrupa'daki bir köken noktasından düşünmek yerine, küresel olarak paylaşılan bir kurumlar dizisine yönelik ve ortak bir normatif fikir tarafından yönlendirilen bir toplumsal ortaya çıkış süreci olarak görür. Genel küreselleşme sürecinin bir parçası olarak, eş zamanlı olarak modern devlet olma kalıpları, küresel ölçekte siyasi aktörler üzerinde artan bir “yerçekimi etkisi” yaratmıştır (krş. Urry 2003,94). Modernitenin yükselişine, burada sunulan dünya toplumu anlayışının merceğinden bakıldığında, Osmanlı reformları, doğrusal olmayan bir toplumsal ortaya çıkış süreci olarak modernleşmenin içkin bir parçasıydı.

Ancak Osmanlı örneğinde tarihsel analiz, biçimsel reformlar ile toplumsal uygulamalar arasındaki, işlevsel mekanizmaların devreye sokulması ile kültürel olarak bütünleşmiş yaşam dünyalarının direnci arasındaki olgusal uyumsuzluğu da göstermiştir. Weber'in, Osmanlı devletini günlük yönetim uygulamalarına dönüştüren "yaygın ve ayrık insan eylemlerinin sonsuzluğu", İmparatorluğun bürokratik seçkinlerine ilham veren normatif ve örgütsel ideallerle örtüşmüyordu. Uluslararası güç politikaları ve dünya pazarı oluşumuna ilişkin daha geniş bir bağlamda, reform süreci, başlatıcılarının niyetleri açısından başarısız oldu. Aslına bakılırsa Osmanlı modernleşmesi, Osmanlı reformcularının aklında olan aynı egemen toplumsal düzen kalıplarına göre modellenen bir dizi ulusal devletin oluşmasıyla sonuçlandı.21 Üstelik Osmanlı devlet kurma projesine yönelik iç muhalefet Avrupa sahnesini milliyetçi emellerini ilerletmek için kullandılar. Örneğin, ilk Arap Kongresi, 18-23 Haziran 1913'te, Arap göçmen topluluğunun “Arap ulusunun evlatlarını” davet ettiği Paris'te toplandı (Duri 1987, 2S8).22 Sonunda modern bir Osmanlı inşa etme girişimi gerçekleşti. devlet Ortadoğu'da ve Balkanlarda bağımsız devletlerin oluşumunu sağladı. Böylece Osmanlı'nın gerileme tarihi, başarılı devlet inşasına ilişkin çeşitli ulusal anlatılara aktarıldı.

Özetlemek gerekirse, dünya toplumu, her şeyden önce, yukarıdaki Osmanlı reformu örneği gibi, tarihsel süreçlere ilişkin anlayışımızı çerçevelememize yardımcı olan sosyolojik bir yapıdır. İşlevsel entegrasyonun makrososyolojik boyutunu en soyut düzeyi olarak alan dünya toplumu, analitik kavramların çeşitliliğini, somut tarihsel malzemeye yönelik hayali bir toplumsal düzende birleştirir. Sistematik birleşimlerinde bu kavramlar (devlet, hukuk, kapitalist ekonomi, eğitim, din vb.) hem kapsayıcı bir analitik çerçeve hem de küresel ekonominin tanımı için anlamsal bir rezervuar görevi görür.

21. Elbette Osmanlı İmparatorluğu'nun dağılması, yalnızca yapısal reformlarla toplumsal uygulamalar arasındaki uyumsuzluğun sonucu değildi. Daha ziyade, İmparatorluğun dayandığı ekonomik, politik ve kültürel koşullardaki daha büyük yapısal dönüşümlerle çeşitli devlet ve devlet dışı aktörler arasındaki karmaşık etkileşimin bir sonucuydu. Bu karmaşık etkileşimi Jung'da (2001a, 28-58) analiz etmeye çalıştım.

22. Davet genel olarak “Arap milletine” yönelik olmasına rağmen, katılımcıların çoğu coğrafi olarak Suriye'den geliyordu ve sürgündeki Arapların yanı sıra kongre aslında Osmanlı İmparatorluğu'ndaki Hıristiyan ve Müslüman Araplarla sınırlıydı (cf. Duri 1987, 288-294).

Akademik gözlemci tarafından gelişmeler. Benim kavramsallaştırmama göre, dünya toplumu bu nedenle her şeyden önce sosyal teorinin bir aracıdır. Sosyal gerçeklik hakkında düşünme aracı olarak hizmet eder ve tahmin gücü iddiasında değildir. Dünya toplumu, doğrudan tarihsel gerçeklere karşılık gelmek yerine, araştırma soruları üreten ve ampirik verilerin karmaşıklığını düzenleyen buluşsal bir çerçeveyi temsil eder. O halde küresel gelişmelerin dinamiklerini önde gelen iki ikili farklılığın yardımıyla anlayabiliriz: gelenek ile modernlik arasındaki paradigmatik ikilik ve işlevsel ve toplumsal bütünleşme mekanizmaları arasındaki çelişkili etkileşim.

Dünya toplumu, din ve İslam

Şu ana kadar tartışılan modernite paradigması içerisinde geçici din kavramları gelişmiştir. Bu gelişme içerisinde 1950'li ve 1960'lı yılların doğrusal modernleşme teorileri de din ve modernite arasındaki ilişkiye yönelik sosyal bilim tartışmalarını büyük ölçüde etkilemiştir. Doğrusal bir modernleşme sürecinin mercekleri aracılığıyla, bu ilişkiyi sıfır toplamlı bir oyun olarak kavramsallaştırdılar: Bir toplum ne kadar modern olursa o kadar az dindar olur. Bu açıdan bakıldığında, dinin toplumsal ve bireysel düzeyde kademeli fakat kaçınılmaz bir “ortadan kaybolması” olarak düşünülen modernleşme ve sekülerleşme, eş zamanlı süreçlerdi. Bu varsayım, yalnızca sosyal bilimlerde yayılmakla kalmamış, aynı zamanda küresel söylemin yapı taşı haline gelmiştir. Dahası, modern bir toplumun seküler olması ve dolayısıyla dini siyasi olmayan alanlara havale etmesi gerektiğini öngören normatif bir standart niteliğine ulaştı (krş. Asad 2003,182). Dinin "yeniden dirilişi, canlanması veya geri dönüşü", modernleşmenin özel ama basit bir sekülerleşme kavramıyla bu yaygın denklemiyle derinden şekillenmiştir. Çünkü dini geri dönüş olarak görmek için önce onun ortadan kalkması gerekir. Dolayısıyla, öncelikle bu bölüm ilk olarak ele alınacaktır. Modernleşme ve sekülerleşme arasındaki kavramsal ilişkiye sosyolojik teoriler bağlamında daha yakından bakalım.Dini tanımlamaya yönelik üç temel yaklaşımı kısaca tartıştıktan sonra kendi din anlayışımı sunacağım. Bu, hem din sosyolojisini bilgi sosyolojisinin ayrılmaz bir parçası olarak algılayan Peter Berger ve Thomas Luckmann (1967) ile ilişkilendirilen sosyolojik gelenekten, hem de Luhmann'ın sistemlerinin unsurlarını uygulayan Peter Beyer'in daha yeni çalışmalarından esinlenmiştir. dini küreselleşme bağlamında analiz etme teorisi (Beyer 2006). Bu bölüm, artan işlevsel farklılaşma bağlamında kurumsal sekülerleşmenin, dini olguları hem daha net bir şekilde gözlemlenebilir hem de toplumsal erişim açısından daha sınırlı hale getiren, kendine özgü bir din alanının şekillenmesine katkıda bulunduğu sonucuna varmaktadır. Dolayısıyla, modern dinin esaslı bir tanımının mümkün olması, başlı başına artan işlevsel farklılaşmanın bir sonucudur.

1950'li ve 1960'lı yılların modernleşme teorileri, modernitenin laik karakterini vurgularken, sosyolojik klasiklerin konumundan kesinlikle tamamen sapmadı. Klasikler arasında güçlü bir eğilim vardı

Modernite ile dini yan yana getirmek. Her ne kadar Weber'in modern dünyanın büyüsünün bozulmasına ilişkin teşhisi dinin genel ve hatta doğrusal bir yok oluşu anlamına gelmese de, Weber, modern rasyonalizmin egemenliği altında dine yalnızca nispeten marjinal bir rol verme eğilimindeydi. Weber'in yorumuna göre, modern büyünün bozulması her şeyden önce her türlü büyülü ve ritüel inancı ortadan kaldıran içsel bir dinsel rasyonalizasyon süreci anlamına geliyordu. Benzer şekilde Durkheimcı gelenek de dini tümüyle dışlamamıştır. Daha ziyade “Hıristiyan değerlerinin” kurumsallaşmasını modern toplumdaki sosyal entegrasyonun bir parçası olarak algıladı. Ancak bu gelenek, bu değerlerin içeriğinin giderek laikleştiğini düşünüyor. Dolayısıyla, Durkheim'ın, geleneksel dinlerin bütünleştirici işlevinin yerini modern "organik toplum" mantığına dayanan yeni bir tür seküler dayanışmanın alacağı varsayımını yakından takip ediyordu (Dobbelaere 2002,83-84). Genel olarak konuşursak, paradigmatik ikilemler Klasiklerin (geleneksel/modern; mekanik/organik toplum; Gemeinschaft/Gesellschaft) modern öncesi toplumsal biçimlerinin ağırlıklı olarak dinsel karakterini vurguladı. Modern toplum dine toplumsal bir niş sağlayabilirken, modern öncesi topluluklar tamamen nüfuz etmiş olarak algılanıyordu. Bu nedenle, klasik modernite teorilerinde sekülerleşmenin, 1950'lerin ve 1950'lerin "bilim adamı" modernleşme teorileri gibi sıfır toplamlı ilişkinin mekanik ve doğrusal anlamında olmasa da, modernleşmenin temel bir özelliğini temsil ettiği doğrudur. 1960'lar öyle dedi.

Din üzerine çağdaş sosyal bilim tartışmalarında, temelde seküler bir modernite varsayımı giderek geçerliliğini yitirmektedir. Ancak küreselleşme tartışmasında olduğu gibi, “kutsalın yeniden canlandırılması” teması sıklıkla sekülerleşmenin çok basit okumalarına dayandırılıyor ve terimin gelişiminin izlediği tarihsel yol göz ardı ediliyor. Kavram ilk kez 1648'deki Vestfalya Barış görüşmelerinde ortaya çıktı. O zamanlar sekülerleşme, kilise mülklerinin devlet tarafından ekonomik olarak kamulaştırılmasını ifade eden yalnızca teknik bir terimdi. Sekülerleşme, Avrupa'daki dinsel ve toplumsal değişimin tarihsel deneyimini yansıtan, toplumsal modernleşmenin içkin süreci şeklindeki siyasi ve kültürel anlamını ancak on dokuzuncu yüzyılda kazandı (Matthes 1967,74-84). Dinin modern toplumda oynadığı rolü anlayabilmek için sekülerleşme kavramında anlamsal olarak bir araya getirilen çeşitli anlamların daha net bir resmini elde etmek gerekir.

Sekülerleşme süreçleri toplumsal, örgütsel ve bireysel analiz düzeylerinde gözlemlenmiştir. Makro bir perspektiften bakıldığında, seküler ve dini alanların kutuplaşması, modern toplumu nispeten özerk işlevsel alt sistemlere göre yapılandıran işlevsel farklılaşmanın amaçlanmayan bir sonucu olarak yorumlanmıştır. Kilise ile devletin ayrılması sloganıyla popüler hale getirilen bu oldukça gizli toplumsal sekülerleşme sürecine, örneğin belirli dinlerin bürokratikleşmesi ve resmi olarak yeniden yapılandırılması gibi örgütsel sekülerleşme biçimleri eşlik etti. Son olarak, organize din ile etkileşimin azalması ve buna eşlik eden yeni din biçimlerinin yükselişi gibi bireysel düzeyde sekülerleşme meydana gelebilir.

varlığı veya dini olmayan anlam sistemlerinin ortaya çıkışı (Dobbelaere 2002). Sekülerleşme teorilerinin savunucularının çoğu, sekülerleşmenin toplumsal farklılaşmadan kaynaklandığı şeklindeki teorik önermeyi paylaşsa da, bu farklılaşma sürecinin dini ve dini olmayan alanlar arasındaki ilişki üzerindeki etkisine ilişkin konumlarında belirgin bir şekilde farklılaşıyorlar. Bireysel dindarlığın yoğunluğu ve biçimleri üzerine. Philip Gorski, dine ne olduğunu sorduğunda, belirli sosyologların çalışmalarıyla ilgili en az dört farklı tezi fark etti: ortadan kaybolma (Auguste Comte); düşüş (Max Weber); özelleştirme (Thomas Luckmann); ve dönüşüm (Talcott Parsons). Dahası, sosyolojik literatür sıklıkla bu dört teorik perspektifin çeşitli unsurlarını yeni tanımlanan melez formlarda birleştirir, böylece tek bir sekülerleşme teorisi değil, oldukça farklı dini değişim teorilerinden oluşan bir aile ortaya çıkar (Gorski 2000,139-141).23

Bu çeşitlilik tablosu sekülerleşme paradigmasını eleştiren çeşitli kişiler için de aynı şekilde geçerlidir. Örneğin Josi Casanova, özelleştirme tezinin savunucularının tam tersine, modern toplumlarda dinin özelleştirilmesinin ortadan kaldırıldığını gözlemliyor. Bir dizi örnek olay incelemesinde, dini örgütlerin kamusal siyasi söylemlere katıldığı çeşitli biçimlere dikkat çekiyor (1994). Casanova'nın vardığı sonuca göre, Batı Avrupa'nın sekülerleşmesi kural değil, çoklu modernitelerin yükselişinde istisnadır (Casanova 2001,1057). Jurgen Habermas bile modernleşme ile din arasındaki ilişkiyi sıfır toplamlı bir oyun olarak kavramsallaştırdığım görüşlere karşı çıktı. "Dini ortodokslukların" artan siyasi etkisi ışığında, evrensel tarih perspektifinden bakıldığında, Batılı rasyonalizasyon sürecinin istisnai bir modernleşme yolu olduğunu ilan etti. Ancak Casanova'nın eleştirisine benzer şekilde, Habermas hâlâ modern devlete dini açıdan tarafsız bir konum atfediyor. Ayrıca post-seküler toplum fikrinde, dinsel tartışmanın kamusal alana dönüşü, liberal devlet biçimleri altında siyasi otorite ile dinin kurumsal olarak ayrılmasıyla kolaylaştırılmaktadır (Habermas 2005).

Casanova ve Habermas, toplumsal sekülerleşmenin bazı kurumsal unsurlarının, özellikle de devlet ve din arasında anayasal olarak oluşturulmuş “ikiz hoşgörüler”in devam eden geçerliliğini vurgularken (Stepan, 2000), dine yönelik rasyonel seçim yaklaşımlarının temsilcileri, sekülerleşme teorisinin genel olarak bir “arzulu düşüncenin ürünü” (Stark 1999, 269). Rodney Stark'ın okumasına göre, modern Avrupa'da dinin gerilediği ve hatta ortadan kaybolduğu tezleri, Avrupa'nın dini inançlarına ilişkin tamamen abartılı algılara dayanmaktadır.

23. James Beckford, din ve sekülerleşme hakkında belli bir dereceye kadar örtüşen ve kesişen altı etkili sosyal düşünce kolu tespit etti: l) evrimsel değişimin gücü olarak yapısal farklılaşma (Saint Simon, Comte, Spencer, Durkheim);

2) dinin inandırıcılığının deneyci reddi (Hume ve İskoç Aydınlanması); 3) özellikle Hıristiyanlıkta sekülerleşmenin iç dinamikleri (Weber ve Troeltsch); 4) dini hoşgörüye ilişkin liberal görüşler (Locke ve Mill); 5) Marksist din eleştirisi; 6) İnsanın bilinçdışı alanı ışığında dini evrim (Beckford 2003,35-39)

geçmiş. Dolayısıyla sekülerleşme teorileri sahte bir "geçmiş dindarlık efsanesi" üzerine inşa edilmiştir. Stark'a göre, geleneksel olarak Hıristiyan bir Avrupa'ya dair bu efsanenin tam tersine, ortaçağ Avrupalılarının çoğunluğu, Hıristiyan kültürünün temel özellikleri ve Hıristiyan inancının resmi teolojik içeriği konusunda neredeyse tamamen bilgisizdi (Stark 1999,257). Bu nedenle Stark, "sekülerleşme doktrinini başarısız teorilerin mezarlığına atmayı" önermektedir (Stark 1999,27l).24

Bugün bilim adamları, Avrupa'da dinin doğrusal bir şekilde gerilediğine ilişkin anlatının, tarihsel gelişmelerin ve toplumsal değişimin aşırı derecede basitleştirilmesi olduğu konusunda geniş çapta hemfikirdir. Bu nedenle, Avrupa'nın modernleşmesinde ve devlet oluşumunda dinin rolüne ilişkin değerlendirmenin revizyona tabi tutulması şaşırtıcı değildir. Hıristiyan Reformu dini bir hareket olarak yola çıksa da kısa sürede ağırlıklı olarak dini karakterini kaybetti (Greyerz 2000,45). Reformasyonu takip eden “Günah Çıkarma Çağı”nda dini ve dünyevi otoriteler arasındaki çizgiler tamamen bulanıklaştı ve Avrupa devlet oluşumu ilk olarak kilise, devlet ve toplum arasındaki farklılaşmanın ortadan kalkması olarak ortaya çıktı (Gorski 2000,155). Üstelik Reform, dindarlığın seviyesinden ziyade spesifik karakterinde bir değişiklik başlattı. Örneğin Edward Muir, erken modern Avrupa'daki ritüel analizinde, Reformasyon'u, dindarlığın ritüelistik ve dışavurumcu biçimlerinden kutsal metinlere dayalı daha rasyonelleştirilmiş inanç türlerine dönüşümün başlangıç noktası olarak yorumluyor: kutsal, ilahi bedeni görme, dokunma ve yutma yoluyla deneyimlemekten kutsal metinlerin dünyasını yorumlamaya doğru kaydı” (1997,150).

Avrupa'da Orta Çağ'dan bu yana gözlemlenebilen şey, Hıristiyan inancının, büyü, ritüel ve topluluk unsurlarının yerini etik, entelektüel ve daha bireysel bir dindarlığın aldığı aşamalı bir rasyonelleşmedir (Gorski 2000,139-149). Ne var ki, bu dinsel rasyonalizasyon sürecinde vahiy ile ampirik bilgi arasında net bir ayrım ancak on sekizinci yüzyılda başladı. Reformasyon sonrası dönemlerde Hıristiyan itiraflarının çeşitli biçimleri, bilinçli olarak takip edilen inanç sistemlerinden ziyade, ilk önce farklı yaşam biçimleri olarak kaldı (Greyerz 2000,36 ve 68). Modern Hıristiyanlığın, çoğunlukla doğrudan Reformasyonla ilişkilendirilen belirli dini özellikleri, bu dinsel rasyonelleştirme sürecinin oldukça geç bir sonucudur ve on dokuzuncu yüzyılda liberal Protestanlığın etkisi altında Hıristiyan inancının yeniden formüle edilmesiyle yakından bağlantılıdır. Bu kitabın ilerleyen bölümlerinde Hıristiyanlığın Protestan revizyonunun sosyoloji, antropoloji ve İslam araştırmaları gibi disiplinleri ve aynı zamanda oryantalistler ve İslami reformcular arasındaki tartışmaları nasıl etkilediğini göstereceğiz. Ayrıca altıncı bölüm, Protestan teolojisinin unsurlarının Müslüman düşünürlerin entelektüel düşüncelerinin bir parçası haline geldiği çeşitli yolları tartışıyor. Bu tarihsel perspektiften bakıldığında, hem Rodney Stark'ın

24. Daha yakından incelendiğinde, Stark'ın dini pazarlar teorisi doğası gereği en azından toplumsal sekülerleşmeye ilişkin bazı varsayımlara dayanmaktadır. Rekabetçi çoğulculuğu din için sağlıklı bir ortam olarak tanımlarken (Stark 1997,17), onun dini gerileme varsayımlarını reddetmesi, ikiz hoşgörülerin ve dolayısıyla devlet ile dinin yasal ve kurumsal ayrılığının kabul edildiği bir toplumsal yapıya dayanmaktadır.

Önceki dindarlık mitinin eleştirisi ve doğrusal bir dinsel gerileme anlatısı da aynı derecede kusurludur. Bu varsayımlar farklı ve tarihsel olarak belirli din tanımlarına ve belirli dindarlık anlayışlarına dayanmaktadır. Bu anlamda, farklı kavramlar gözlemlenen ilgili eğilimler hakkında karar verir.

“Din” teriminin anlamı kamusal söylemde açıkça ortadayken, dinin tanımlanması sosyal bilimler ve beşeri bilimlerde oldukça tartışmalı bir alandır. Aslında bilimsel açıdan bakıldığında din ve din olarak neyin anlaşılması gerektiği açık olmaktan uzaktır. Din sosyolojisinde şu ana kadar iki tanım türü hakim olmuştur: maddi ve işlevsel. Maddi tanımlar çoğunlukla doğaüstü olana, insan varoluşunun ampirik alanı aşan boyutlarına yapılan göndermelere dayanır. Kutsal/kötü, insanüstü/insan ya da aşkın/içkin gibi ikilemleri uygulayarak dinleri kendine özgü olgular olarak kavramlaştırıyorlar. İnançların ve sosyal uygulamaların ayırt edici bir alanı olarak maddi tanımlar, dini yaşamın ekonomik, politik ve sosyal alanlarından bağımsız olarak inşa eder. İşlevsel tanımlar ise aksine, dini toplumsal sorun çözme çerçevesinde tanımlar. Dini, sosyal bütünleşme ve anlam sistemleri aracı olarak kavramlaştırıyorlar ve dini alanı genel olarak topluma tabi kılıyorlar. Maddi tanımlar oldukça dışlayıcı bir karaktere sahipken, işlevsel yaklaşımlar kapsayıcılık eğilimindedir; prensipte dinin anlamını, toplumsal bütünleşmenin yanı sıra bilişsel anlayış ve ahlaki rehberliği de sağlayabilecek her türlü ideolojiye, kuruma ve harekete açar. Elias'ın anlamında yönelim.

Son yıllarda dinin hem işlevsel hem de esaslı tanımları ciddi eleştirilere maruz kaldı. Bu eleştiri öncelikle dinin bu iki sosyolojik tanımının dayandığı, üzerinde düşünülmemiş olduğu iddia edilen kültürel temellere yöneliktir. Örneğin Emile Durkheim, dini "kutsal şeylere, yani ayrılmış ve yasaklanmış şeylere ilişkin birleşik bir inanç ve uygulamalar sistemi" olarak tanımladığında (Durkheim 1995,44), tanımının ana yapı taşlarını ele almıştır. Hıristiyanlığın tarihsel gelişiminden. Bazı eleştirmenler, Durkheim'ın genellemesinin aksine, Hıristiyan olmayan birçok din için kutsal ve dünyevi alanlar arasındaki katı ikiliğin oldukça yabancı göründüğünü söylüyor (Matthes 1993, 23). Aynı şekilde ortaçağ Avrupa'sında da kutsal ve dünyevi dünyalar birbirine nüfuz ediyordu. Kutsal ve dünyevi alanlar arasındaki keskin ayrım, dinin tarih ötesi evrensel bir özelliği değildir. Daha ziyade Hıristiyan Reformu ile başlayan belirli bir dinsel rasyonalizasyon sürecinin tarihsel sonucudur (McGuire 2003, 129). Dolayısıyla dini tarih ve kültür ötesi bir olgu olarak tanımlamak yanlıştır. Dini sembolleri ve kurumları, tarihsel ve sosyal evrim bağlamlarına bağlı olarak anlamalıyız (Asad 1993).

Sosyal bilimlerdeki daha genel teorik değişimlerle birlikte bu eleştiri, dini işlevselci ve maddi yaklaşımlardan farklı bir şekilde tanımlamaya yönelik yeni girişimleri ateşledi. Bir yandan, çok tanrılı tanımlar, dini tanımlayabilecek bütün bir nitelik sınıfını belirtir. kurmak yerine

Dinin evrensel bir madde veya işleve sahip olması nedeniyle çok tanrılı tanımlar keskin sınırlardan kaçınmaya ve din kavramını genişletmeye çalışmaktadır. Wittgenstein'ın aile benzerlikleri fikrinden yararlanırlar ve doğaüstü varlıklar, kurtuluş, ritüeller, kutsal, inançlar, etik, gelenekler, rahiplik ve mitolojiler gibi dini niteliklerin kümelerini sunarlar. Bir olgunun din olarak nitelendirilebilmesi için bu niteliklerden bazılarını taşıması gerekir, ancak tamamını taşıması gerekmez. Tam tersine, çok tanrılı tanımlara göre, birbiriyle hiçbir ortak özelliği olmayan iki olgu, yine de tüm nitelikler kümesi içinde din olarak nitelendirilebilir (Hamilton 2002, 20-23).“ Öte yandan yapılandırmacı yaklaşımlar, Din sosyolojisine giriş yaptılar. Dinin antropolojik veya toplumsal bir gereklilik olduğu varsayımını reddediyorlar, ancak dinleri "sürekli bir çerçeveleme ve yeniden çerçeveleme süreci içinde olan" toplumsal ve tarihsel olarak inşa edilmiş olgular olarak görüyorlar. Yapılandırmacı bir perspektiften bakıldığında din, “zaman ve mekana göre anlamı değişen sosyal bir yapıdır” (Beckford 2003,2 ve 7).

Dini dünya toplumuna ilişkin teorik çerçeveme entegre ederek, yapılandırmacı yaklaşımların bu varsayımlarını çıkış noktam olarak alıyorum. Ortaya çıkan bir modernite teorisinde din aynı zamanda spesifik bir modern anlam da üstlenir. Modern din, bir bütün olarak dünya toplumunun toplumsal düzeni içindeki karşılıklı ilişkisiyle tanımlanır. Dolayısıyla İslam'ın özcü imajı, dünya toplumunun bilişsel ve kurumsal özellikleri tarafından koşullandırılan Müslüman geleneklerinin yeniden çerçevelenmesinin ve yeniden keşfedilmesinin sonucudur. Özellikleri, dünya toplumunun soyut ve evrensel bir boyutu olarak dinin kavramsal arka planına göre anlaşılması gereken toplumsal müzakerelerden kaynaklanan özel bir İslam biçimidir. Talal Asad, dinin evrensel bir tanımının olamayacağını çünkü bu tanımın kendisinin toplumsal ve tarihsel bir yapı olduğunu ileri sürmüştür (Asad 1993,29). Bu radikal yapılandırmacı konumun aksine, evrensel bir din kavramını dünya toplumunun analitik çerçevesi içinde uygulamanın mümkün olduğunu iddia ediyorum. "Dünya kültürünün" diğer izomorfik kurumları (Meyer ve diğerleri 1997) gibi (devletler, ekonomiler, eğitim sistemleri vb.) din hakkındaki küresel söylemleri bilgilendiren genelleştirilmiş bir din kavramı da mevcuttur. Evrensellik ve tarihsellik birbirini dışlamaz. Elbette Modern din kavramı tarih ötesi değildir. Ancak belirli bir çağın evrenselleştirilmiş dini fikrini temsil eder. Çoklu modernitelerin dini boyutları referans noktalarını bu genel kavramda, ideal bir modern din tipinde bulur. Bu ideal tipin kökeni Hıristiyanlığın Protestan yeniden inşasında olsa da, teorik olarak bu özel tarihsel köken, kavramın modern dünyada din hakkında kültürlerarası bir müzakere aracı olarak geçerliliğini zayıflatmaz.Kavramın evrenselliği genel bir tanınma meselesidir. ve onun özel kökeninden değil.

25. Böylece politetik tanımlar, yeni manevi hareketlerin, dini brikolaj biçimlerinin ve inancın bireyselleşmesine yönelik eğilimlerin dini olarak sınıflandırılmasına yol açmaktadır.

Bu kavramsal tarih göz önüne alındığında, dinin maddi ve işlevsel tanımlarının bazı unsurları yapılandırmacı bir yaklaşım açısından oldukça faydalı olabilir. Bu sosyolojik geleneklerden faydalanmak, mutlaka onların felsefi temellerini onaylamak anlamına gelmez. Hem maddi hem de işlevsel tanımlarla yakından bağlantılı evrensel din kavramı fikri, farklı dinleri “doğal bir dinin” yayılımı olarak açıklayan Aydınlanma düşünürlerinin deist kavramıyla ilişkilendirilebilir (cf. Pals 1996, 6-7). . Ancak bu spekülatif felsefi kökenden hareketle bu tanımlar, yeni ortaya çıkan bir modernliğin hukuki, politik ve bilimsel çerçevelerine doğru yol almıştır. Modern dünyada kendilerini kendi düşünce tarihlerinden kurtaran etkili yönlendirme araçları haline geldiler.

İşlevselci açıdan bakıldığında, modern din kavramı, dini bilişsel, normatif ve ahlaki yönelimin kaynağı olarak gören bilgi sosyolojisiyle yakından bağlantılıdır. Bu geleneğe göre dinin toplumsal işlevi ahlâk kuralları, temel dünya görüşleri ve kozmolojilerle ilişkilendirilmiştir. Din, geleneklerde, kurumlarda ve dillerde tezahür eden, bireyleri aşan ve onlara toplumsal anlam sağlayan, daha geniş anlamda bilginin içkin bir parçasıdır (cf. Luckmann 1963). Kısacası din sıklıkla “dünyaya yaklaşımımızı şekillendiren en temel apaçıklıklarla” ilişkilendirilmiştir (Beyer 2006, l). Klasiklerin genel olarak modern öncesi toplumsal oluşumları doğası gereği dindar olarak kavramsallaştırma eğilimi, Norbert Elias'ın tanımladığı yönlendirme sağlamanın temel işlevine bağlanabilir. Din, "gerçekliğin ve toplumsal davranış üzerindeki bir dizi ahlaki kısıtlamanın anlaşılmasına yönelik anlamlı çerçeveler" dizisi olarak hayati önem taşıyordu (Poggi 2001, 62). Ancak modern dönüşümler sırasında bu temel işlevin kendisi de giderek farklılaştı. Modern toplumda farklı bilgi kümeleri birbirleriyle rekabet halindedir ve anlam, vahiy geleneklerindeki baskın temelini kaybetmiştir. Önceki bilgi, etik ve estetik birliğinin yerini, bilim adamları, yasa koyucular ve sanatçılar gibi işlevsel olarak farklılaşmış uzmanların hakim olduğu ayrı iletişim ve eylem alanları aldı. Ancak bütüncül dini dünya görüşüne yalnızca laik bilimsel bilgi ve dini olmayan etik sistemler tarafından değil, aynı zamanda diğer dinler tarafından da meydan okunmaktadır. Toplumsal boyutuyla laikleşme, devlet ile dinin ayrılması, din özgürlüklerinin anayasal hükümlerine dayanan din rekabetini doğurmuştur. Sonuç olarak, farklı özelliklere dayalı olarak toplumun açıkça tanımlanabilir bir sektörü olarak modern din kavramının oluşumu, dünya toplumunun baskın makrososyolojik modeli olarak daha geniş işlevsel farklılaşma bağlamında görülmelidir. Dinin analizi genel olarak toplum teorisinin içine yerleştirilmelidir.

Dinin nevi şahsına münhasır bir olgu olarak tanımlanmasında yapısalcı bakış açısının maddi yaklaşımla birleştirilmesi konusunda sistem teorisine geri dönmek mantıklıdır. Niklas Luhmann'ın dünya toplumu kavramında din, kendine gönderme yapma (otopoetik) açısından özerk olan ancak işleyişinde bağımsız olmayan birçok işlevsel sistemden biri olarak tanımlanmaktadır.

. Onu toplumun geri kalanından keskin bir şekilde ayıran ve ona nevi şahsına münhasır bir karakter kazandıran şey, tam da dinin bir işlev sistemi olarak bu operasyonel kapalılığıdır. Modern din, bu özerkliği devlet, eğitim, ekonomi veya hukuk gibi diğer sistemlerin özerkliğini kabul etme pahasına kazanmıştır. Tarihsel anlamda, Bi ismarck yönetimindeki Alman devleti ile Katolik Kilisesi arasında eğitim, siyasi temsil ve sosyal hizmetler konusunda yaşanan Kulturkampf (“kültürel mücadele”), Alman toplumunda işlevsel olarak tanımlanmış alanların bu şekilde kuruluşunun bir ifadesiydi. Benzer mücadeleler, geleneksel olarak dini bilgi sahibi olan ulemanın hukuk ve eğitim kurumları üzerindeki kontrol konusunda devletle sürekli bir mücadele içinde olduğu Müslüman dünyasında da gözlemlenebilir (bkz. Zaman 2002; Zeghal 1999).

Avrupa tarihinde Hıristiyan dini, cennet ve cehennem arasındaki ikilemde cisimleşen kurtuluş ve lanet arasındaki operasyonel ayrıma dayanan bu işlevsel ayrım süreci sayesinde modern biçimine kavuşmuştur (Luhmann 1985, 12-13).26 Luhmann'a göre genel olarak benlik, Toplumun göndergesel doğası, iletişimsel operasyonel kapalılığı, dinin atıfta bulunduğu toplumsal için temel bir paradoksa neden olur. "Merkezileştirilmiş paradoks" olarak Tanrı'da modern Hıristiyan dini, kendini aşkınlık olarak referans alma paradoksunu yeniden formüle etmiştir. Aşkın olanla olan bu ayrıcalıklı bağlantıyla din, anlamsal ve yapısal açıdan farklılaştı. Din, toplumun işlevsel olarak tanımlanmış bir alt sistemi haline gelirken aynı zamanda yaşamın diğer alanlarını destekleme yeteneğini de kaybetti (Luhmann 1985,14). Bu anlamda, Avrupa'daki modernleşmenin tarihsel seyri, aşkınlığın temel özelliğine dayanan dinin esaslı tanımları için toplumsal temelleri sağladı.

Peter Beyer, Religion in Globed Society'de (Beyer 2006, 3) bu Luhmancı bakış açısını -"dini farklılaşmış çeşitli işlev sistemlerinden biri olarak gözlemlemek"- daha da geliştirdi. Beyer, dini olguları küresel bağlamda analiz etmek için hem Roland Robertson'un küreselleşme teorisinden hem de Luhmann'ın sistem teorisinden elde edilen bilgileri birleştiriyor. Beyer, küresel bir din sistemi teorisinde, dini, “kutsanmış ya da lanetlenmiş” olma genel koduna dayanan, tekrarlanan ve kendine gönderme yapan bir iletişim sistemi olarak ortaya çıkan bir sistem olarak gözlemler (Beyer 2006,85). Ona göre, "bir dini oluşturan, insanların bilinçli inançları değil", belirli bir döngüsel anlamlama sisteminin bu iletişimsel düzenidir (2006,93). Beyer, sosyal yapılandırmacılığı, tarihsel nedenlerden dolayı geçerliliğini kazanmış olan, dine yönelik işlevselci ve esaslı yaklaşımların unsurlarıyla, yani dinin işlev sisteminin “kendini daha esaslı bir şekilde inşa ettiği” gerçeğiyle birleştirir (2006, 4). Bu nedenle, dini temel veya işlevsel yaklaşımlarla tanımlamanın klasik yolları

26. Toplumu iletişim yoluyla tanımlayan Luhmann, toplumun her işlevsel alt sistemini, iletişim sistemlerinin operasyonel kapanışını düzenleyen belirli bir ikili kodla karakterize etti. Örneğin hukuk sistemi yasal/yasadışı koduyla, bilim doğru/yanlış koduyla, ekonomi ise sahip olmak/sahip olmamak koduyla işler. İşlevsel sistemlerin çevrelerinden keskin bir şekilde farklılaşmasını sağlayan şey bu kodlardır (Luhmann 1986).

hem gözlemcileri hem de gözlemlenenleri kapsayan, modern dinin tarihsel yapısının doğal parçalarıdır.

Dahili olarak bu küresel dini iletişim sistemi, kendi özel kimliklerini çok farklı ve daha spesifik kod ve programlardan alan çeşitli dinlere bölünmüştür. Bu nedenle başlıca "dünya dinleri" -Hıristiyanlık, İslam, Hinduizm, Yahudilik, Budizm- nispeten istikrarlı dini iletişim kalıplarını temsil eden farklı dini programlardır. Bu programlar belirli bir dinin ne olduğunu tanımlar ve ortodoksluk, ortopraksi, özgünlük ve otorite konusundaki içsel çekişmelerle karakterize edilirler (Beyer 2006,89). Makrososyolojik bir perspektiften bakıldığında dini sistem, diğer işlevsel sistemlerle çelişkili sınır çizgileri içinde gelişmiş, diğer iletişim alanlarını kendi alanından dışlayan kendine özgü bir kod geliştirmiştir. Ancak iletişim yalnızca işlevsel alanlarla sınırlı değildir. Farklı analiz düzeylerinde (sosyal etkileşimler, organizasyonlar ve hareketler (2006, 51)) iletişim, modern toplumun yapısal ortamının sistemik engellerini aşar; ve dini, politik, ekonomik, bilimsel ve estetik iletişimlerin birbirine bağlandığı yer bu ara düzeylerdir.

Bu bölüm sekülerleşme teorileri ile modern din tanımlarının yakından kesiştiğini göstermiştir. Klasiklerin, modern öncesi sosyal kurumların ve yaşam dünyalarının dini doğası hakkındaki görüşünü prensip olarak ciddiye alan, yalnızca küresel modernitenin yükselişi, dini alanı diğer sosyal sektörlerden açıkça farklılaştırdı. O halde dinin kendisi, farklı biçimiyle, modern toplumun işlevsel farklılaşmasının bir sonucudur. Alman sosyolog Georg Simmel'e göre, dine uygulanan evrimsel ilerleme fikri, dinin daha yüksek bir mükemmellik düzeyine ulaşması anlamına gelmez; dinin, yalnızca din olmanın daha saf bir biçimine doğru gelişmesi anlamına gelir (Simmel 1995,113). Sekülerleşme paradigması altında tartışılan şey, dini diğer alt sistemlerden ayırma sürecidir. Bu süreç, bir yandan dinin ötekileştirilmesi olarak yorumlanırken, bir yandan da dini olguları daha görünür hale getirerek onlara kendi gözlemledikleri özerk mantık doğrultusunda kendilerini dindar olarak tanımlama fırsatı verdi. Artık gözlemci, dini, insanın doğaüstü şeylerle iletişiminin ve etkileşiminin belirli bir biçimi olarak esaslı bir şekilde tanımlayabilir. Aynı zamanda sosyologlar, genel olarak toplumla ilişkili olarak dinin rolünü tartışabilir ve dolayısıyla dini işlevselci çizgilerde tanımlayabilirler. Bu nedenle dinin maddi ve işlevsel tanımları doğası gereği çelişkili olmaktan ziyade tamamlayıcı niteliktedir. Makrososyolojik açıdan kurumsal sekülerleşme ve modern din kavramları ayrılmaz bir şekilde iç içe geçmiş durumdadır.

Bu nedenle, modern toplumun işlevsel farklılaşmasına ilişkin spesifik bir görüş olarak sekülerleşme teorisi, toplumsal analizin önemli bir aracı olmaya devam etmektedir. Ancak yanlış olan, dinin işlevsel ayrılığını, daha sonra toplumsal ve bireysel düzeylerde ortadan kaybolmasıyla eşitlemekti. Aslında, sözde “post-seküler” toplumlara ilişkin tartışmanın da gösterdiği gibi, makrososyolojik düzeyde sekülerleşmeyi, sosyalleşmenin önemli bir koşulu olarak bile yorumlayabiliriz.

Dini çoğulculuk ve dinin bireylerde ve toplumsal hareketlerde kamusal “yeniden ortaya çıkışı”. Elbette sekülerleşme bireysel düzeyde de ortaya çıktı. Bireysel ve kolektif eylemleri tamamen din dışı bilgi birikimleri temelinde yönlendirme seçeneği , etik ve ahlak, “seküler bir çağ” olarak modernitenin önemli bir özelliğidir (krş. Taylor 2007).27 Ancak bu seçenek, soteriolojik etiği ve kurtuluş arayışını geçersiz kılmaz. Tam tersine, seküler bir çağda dini motivasyonları da geçersiz kılmaz. birçok bireyin yaşam tarzı ve eylemlerinin merkezinde kalmaya devam ediyor.İşlevsel ayrılığın artması ve dindarlığın artması süreçleri hiçbir şekilde birbirini dışlamaz.

Dolayısıyla bu kitabın amacı doğrultusunda, hareket noktasını modern işlevsel farklılaşma ilkesinden alan bir din tanımına dayanacağım. Dini, makro yapısına işlevsel farklılaşmanın hakim olduğu bir dünya toplumunun kapsayıcı çerçevesi içinde, Beyer'in terimleriyle küresel bir din sistemi olarak, ayırt edilebilir bir söylem ve toplumsal pratikler alanı olarak tanımlıyorum. Bu tanımda din, her şeyden önce, vahyedilen ve dolayısıyla bir dereceye kadar dünya dışı geleneklerin değişen yorumlarına dayanan bütünsel bir bilgi bütününü temsil eder. Ancak makro düzeyde dinin bütünsel doğası, işlevsel farklılaşma ilkesiyle sürekli bir gerilim içinde kalır ve bu, diğer sosyal alanlarla ve özellikle seküler bilgi ve ahlak biçimleriyle sınırların korunmasında sürekli sosyal müzakerelere yol açar. Dahası, dini sistem, çeşitli farklı dini programlar (okuyun: küresel olarak kabul edilen dinler) arasında ve dahilinde devam eden müzakerelerle karakterize edilir. İslami din programının baskın bir yorumu olarak özcü İslam imajının yükselişi ve yayılması, çok düzeyli toplumsal müzakerelerin bu karmaşık bağlamında gerçekleşti. Bu kitabın ampirik bölümleri, zaman içindeki bu karmaşık müzakere süreçlerinin seçici bir analizine odaklanacaktır. Modern İslam'ın doğası hakkındaki bu müzakerelerin bilimsel yorumu açısından, dünya toplumu benim genel teorik çerçevemi temsil ederken, ortaya çıkan küresel kamusal alan kavramı ampirik araştırmamın analitik olarak işlevselleştirilmesine hizmet ediyor.

Juergensmeyer'in kitabının farklı dünya dinlerinden örnek olaylara değindiğini ve İslam'a odaklanmadığını belirtmek gerekir. Ancak bu arada kamuoyundaki tartışmalarda kitabının başlığı neredeyse tamamen İslam'la ilişkilendirilmeye başlandı.

Thomas Mann, Budden-brooks adlı romanıyla 1929'da Nobel Edebiyat Ödülü'nü aldı. 1933 yılında Almanya'yı önce İsviçre'ye, ardından da ABD'ye bıraktı. Mann, 1938'den 1952'ye kadar Amerika Birleşik Devletleri'nde yaşadı ve burada Princeton Üniversitesi'nde başkanlık yaptı. Betrachtungen eines Unpolitischen'de Thomas Mann, Birinci Dünya Savaşı öncesi Almanya'nın “kültür burjuvazisi”nin büyük bir kısmına özgü muhafazakar ideolojiyi dile getiriyordu. Bu burjuvazinin anti-demokratik refleksleri Kul-turmensch (kültürlü insan) olma fikrine dayanıyordu. ) entelektüel özgürlüğünün kültürün siyasallaştırılmasına karşı savunulması gereken Mann, daha sonra gençliğinin anti-demokratik tutumlarından pişmanlık duydu. McCarthy'nin sözde komünistlere yönelik cadı avı nedeniyle kendisine yöneltilen suçlamaların ardından ABD'yi terk etti. Thomas Mann 1955'te öldü. İsviçre.

Küresel Kamusal Alan: Dünya Toplumunun “Sosyal Sitesi”

Önceki bölümlerde küreselleşmenin analizi için kapsamlı bir referans çerçevesi olarak dünya toplumunun teorik kategorisi tartışıldı. Bu teorik bağlamda küreselleşmeyi, ortaya çıkan küresel modernitenin ampirik ifadesi olarak anladım ve işlevsel farklılaşmayı, toplumun makro yapılarını küresel boyutta şekillendirmede temel yapısal güç olarak tanımladım. Modern toplumun bu makro yapısında din, birçok farklı işlev sisteminden biri olarak ortaya çıkmıştır. Tarihsel oluşumun içsel olarak yapılandırdığı küresel siyasal sisteme belli bir benzetmeyle

27. Her ne kadar Taylor'un "seküler çağ"ın karakterine ilişkin argümanına katılıyorum

Seküler hümanizmin ve “Doğanın içkin düzeninin” Batı'nın özel icatları olduğu yönündeki görüşünü paylaşmıyorum (Taylor 2007,15).

Çok sayıda ulusal devletten oluşan küresel din sistemi, belirli dini programlarla karakterize edilen, karşılıklı olarak kabul edilen bir dizi farklı din şeklinde ortaya çıktı. Modern dinin genel bir fenomen olarak farklılığı, onun bir işlev sistemi olarak operasyonel kapalılığından kaynaklanmaktadır. Makrososyolojik bir perspektiften bakıldığında, kurumsal sekülerleşme teorisi (Hıristiyan terminolojisinde yaygın olarak devlet ile kilisenin ayrılması olarak anılır) modern toplumun işlevsel olarak tanımlanmış çeşitli alt sistemlerinin farklılaşması ve operasyonel olarak kapatılması sürecini dine özel bir referansla kavrar. Diğer dinler arasında kendi içinde oldukça tartışmalı bir dini programı temsil eden modern İslam'ın oluşumu, ortaya çıkan bu yapısal dönüşüm sürecinde gerçekleşti.

Bununla birlikte, sosyal sistemlere ve makro yapılara odaklanan bu dünya toplumu kavramsallaştırması, küreselleşmenin somut örneklerinin analizi için dışsal bir teorik referans çerçevesi olarak en iyi şekilde hizmet eder. İşlevselci teoriler, sosyal anlamları pahasına çoklu eylem kalıplarının amaçlanmayan sonuçları hakkındaki soyutlamalara odaklanır. Sosyal sistemlerin işlevlerini ayırt etmek, "şeylerin bize nasıl göründüğüne dair uygun tanımlayıcılar" sağlayan, gözlemciye bağlı bir süreçtir (Zeleny 1993,21). Ancak genellikle küresel gelişmelerle ilişkilendirdiğimiz sosyal olguların çoğu, bu yüksek düzeydeki soyutlamada yer almaz; bireysel aktörlerin nihai kutupları ile sistemik bir bütün olarak toplumun bütünlüğü arasındaki çeşitli analiz düzeylerinde yer alır. Dahası, toplumsal ve tarihsel olarak inşa edilmiş anlam kalıplarıyla yakından bağlantılıdırlar; farklı kültürlere gönderme yaparlar. Örneğin belirli dini programların gelişimi, yoğun toplumsal müzakere ve çekişme süreçleri olarak bu kutupların arasında gerçekleşmiştir. Modern dini programların evrimi temel olarak farklı sosyal anlam sistemlerinin inşası ve etkileşimi ile ilgilidir. Bu süreçlerde sosyal yapıların ve insan failliğinin analizleri birbirine bağımlı ancak farklı bakış açılarıdır. Yapılar sosyal eylemi çerçeveleyip kısıtlarken, kolektif ve bireysel aktörler, yine kendilerine dış kısıtlamalar olarak görünen sosyal yapıları eş zamanlı olarak oluşturur ve yeniden oluşturur. İnsan eylemi hem sosyal sistemler tarafından kodlanır hem de bireysel kişilikler tarafından motive edilir (Alexander 1998, 214-215). Dolayısıyla nispeten istikrarlı kültürel formlar, örgütler, toplumsal hareketler ve toplumsal etkileşim kalıpları, sistemin kutup uçları ile birey arasındaki ara analiz düzeylerini temsil eder. Bilginin inşasını ve modern bir din olarak İslam'a ilişkin sosyal müzakereleri gözlemleyebileceğimiz yer, işte bu orta analiz seviyeleridir.

İslam'ın özcü imajının oluşumunu yeniden inşa etmek için, İslam hakkındaki bu bilginin geliştiği sosyal alanı tanımlamam gerekiyor. Theodore Schatzki'nin teorisinden (Schatzki 2002) alıntı yaparak, bu alanı değişen ve sürekli gelişen yapısal düzenler, kültürel olarak tanımlanmış sosyal uygulamalar ve bireysel eylemler ağından oluşan bir “sosyal alan” olarak algılıyorum. Bu sosyal alan için işlev sistemleri, insan eyleminin ilişkili olduğu en soyut sosyal düzenlemelerdir. Modemin izomorfik kısmını oluştururlar

Modern insanın bir arada yaşamasının gerçekleştiği ve kültürel olarak farklı ama karşılıklı olarak birbirine bağımlı toplumsal pratiklerin düzenleyici gücünün çoklu moderniteler olarak küresel bir modernitenin ortaya çıkmasına yol açtığı düzen. Ancak modernin bu farklı kültürel programları, esas olarak, insan kolektiflerinin, toplumsal sistemlerin biçimsel rasyonelliği tarafından önceden yapılandırılmış bir toplumsal gerçekliğe anlam yüklediği toplumsal süreçler aracılığıyla gelişmiştir. Çoklu moderniteler, işlevsel ve toplumsal bütünleşme arasındaki çelişkili karşılaşmayı ya da Habermas'ın sözleriyle, yaşam dünyalarının sistemik sömürgeleştirilmesini anlamlandıran kültürel programlardır. Bilginin inşasına odaklanarak, bu karmaşık sosyal alanı iki temel boyutla sınırlandırıyorum: bireysel fiziksel mevcudiyet ve söylemsel alışverişin toplumsal aşaması. Yalnızca doğrudan ve dolaylı toplumsal etkileşim biçimlerini değil, aynı zamanda iç içe geçmiş ve örtüşen söylemsel bilgi kalıplarını da gözlemleyebiliriz. Belirli dini programların evrimini ve İslam'ın özcü kavramı gibi temsillerini, ortaya çıkan küresel bir kamusal alan olarak bu sosyal sitenin analitik çerçevesi içinde anlamamız gerektiğini iddia edeceğim.

Kamusal alan kavramlarının sosyal bilimlerde uygulanması sıklıkla Jurgen Habermas'ın (1962; İngilizce çevirisi 1989) çığır açıcı eseri Kamusal Alanın Yapısal Dönüşümü'ne atıfta bulunur. Habermas'a göre kamusal alan, iletişimsel politik ve toplumsal katılımın toplumsal alanını oluşturur. Söylem ve akıl kavramlarıyla bağlantılı olarak kamusal alan, onun normatif müzakereci demokrasi teorisinin temelini oluşturdu (Habermas 1990, 38). Habermas, kamusal alanı, devlet iktidarını eleştirmek ve kontrol etmek için toplumun iletişimsel bir forumu olarak liberal biçimine odaklanarak, özellikle modern çağa bağlı tarihsel bir kategori olarak geliştirdi (krş. Habermas 1962, 142; Luhmann 1970 ve Koselleck 1979). Kamusal alan teorileri, kavramsal akrabası olan sivil toplum teorileriyle birlikte Ortadoğu ve İslam araştırmaları alanına da nüfuz etmiştir. Özellikle yeni iletişim teknolojilerinin ilerlemesi ve yayılmasıyla birlikte, yeni Arap ve yeni Müslüman kamusal alanlarıyla ilgili giderek artan bir literatür var.

Habermas'ın normatif teorisini hatırlatan birçok yazar, internetin, El Cezire veya El Arabiyye gibi uydu TV kanallarının ve ulusötesi Arap gazetelerinin ortaya çıkışını, devlet otoritelerinin geleneksel otoriter iletişim yapılarından kesin bir kopuş olarak yorumluyor. Ulusal devlet kontrolündeki medya aracılığıyla Arap kamuoyuna hakim oldu. Dolayısıyla teknolojik yenilik, Arap ulusal devletlerinin daha önce titizlikle kontrol edilen sınırlarını aşan söylemsel bir alan oluşturmada itici güç olarak resmedilmiştir (bkz. Eickelman ve Anderson 2003; Lynch 2006). İletişim altyapısındaki hızlı değişimin Ortadoğu siyasetinin dönüşümüne katkı sağladığına şüphe yok. Ancak bu yeni Arap kamusal alanının gerçekten de Arap politikalarının demokratikleşmesi için söylemsel bir platform haline gelip gelmeyeceğini zaman gösterecek. Medyanın Orta Doğu siyasetindeki rolü, bu yeni medyanın demokratik değişimle çoğu zaman çok kolay bir şekilde ilişkilendirilmesinin bizi beklediğinden çok daha kararsız olmuştur (Skovgaard-Petersen 2006).

Reinhard Schulze'nin anlayışı, iletişim teknolojilerine olan bu odaklanmanın aksine, Müslüman kamusal alanının on dokuzuncu yüzyılın sonlarında modern devletle birlikte ortaya çıkan tarihsel boyutunu vurgulayarak detaylandırmaktadır. İslam'ı, sosyal ağı dini sembollerle iletilen ve jeopolitik sınırları aşan bir dünya kültürü olarak tanımlıyor. Bu İslami kamusal alandaki tartışmalarda laik bir söylem, modern bir toplumsal ve politik düzenin inşasına ilişkin İslami bir söylemle rekabet ediyordu. Schulze, İslami söylemi, İslami geleneklerden türetilmiş bir kelime dağarcığı ve işaretler havuzuna dayalı olarak, kesin bir içeriğe sahip olmayan veya zorunlu olarak dini olmayan bir iletişimsel şablon olarak tasavvur eder (Schulze 1994,21-22). Böylece İslami söylem geleneksel ve çeşitli reformist sesler tarafından giderek farklılaştırıldı. Aslında Mısırlı Ezher Şeyhi Muhammed Abduh gibi Sünni modernist bir düşünür yalnızca Mısırlı ve Arap izleyicileri etkilemedi. Bu İslami iletişim ağının kolaylaştırdığı fikirleri, Fas'tan Endonezya'ya kadar tüm Müslüman Dünyasına yayıldı ve aynı zamanda İran ve Irak'taki Şii din adamlarının bilgili çevrelerinde de yankı buldu (bkz. Nakash 2003). Örneğin, Abduh'un müridi ve biyografi yazarı Raşid Rıza'nın editörlüğünü yaptığı reformcu dergi El Menar, Güneydoğu Asyalı Müslümanların reform hareketine katılmasında önemli bir rol oynadı. 1898-1935 yılları arasında yayınlanan el-menar, dini konularda geleneksel ulemanın önceki dini yorum tekeline güçlü bir şekilde meydan okuyan bir otorite kaynağı haline geldi (Burhanudin 2005).

Arap ve Müslüman kamusal alanlarıyla ilgili bu çalışmalar, kavramlarını daha geniş kültürel ve dini gruplara dayandırarak, Habermas'ın ulus devletlerin siyasi seçmen gruplarına odaklanmasının ötesine geçiyor. Ancak yine de dilsel ve dinsel olarak tanımlanmış iletişim alanlarıyla sınırlı kalıyorlar. Kamusal alanın bu şekilde parçalanmasının aksine, ulusal Avrupa, Arap ve Müslüman kamusal biçimlerinin daha geniş bir referans çerçevesinde ortaya çıktığını iddia ediyorum. Kamusal alanın içsel dilsel ve kültürel parçalanmaları, onun doğal küresel karakteri konusunda bizi yanıltmamalı. Dünya sergilerinin tarihi bu iddiayı ortaya koyabilecek örneklerden sadece bir tanesidir.

1851 yılında Londra'da düzenlenen "Tüm Milletlerin Sanayi Eserleri Sergisi" ile başlayan on dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında, sanayi, teknoloji, bilim, eğitim ve sanat alanlarındaki evrensel gelişmeleri temsil eden dokuz dünya sergisi görüldü. .28Bu sergiler zamanlarının en önemli etkinlikleri arasındaydı, milyonlarca ziyaretçinin ilgisini çekti ve “ölçekleri, zenginlikleri ve güvenleri bakımından eşsiz olmaya devam ediyor” (Greenhalgh 1988, l). Bunlar, "metropol ve koloniyi tek bir analitik alan içine yerleştiren, tekdüze olmasa da üniter bir söylem ve uygulama manzarasının parçasıydı" (Beckenridge 1989,196). Mikrokozmosta bu Dünya Fuarları, Mısır, İran ve Osmanlı İmparatorluğu'ndaki Müslüman yöneticilerin yanı sıra İslam dünyasından çeşitli entelektüellerin de ziyaret ettiği “genişletilmiş tek bir dünyayı” (Çelik 1992, l) canlandırıyordu.

28. Londra (1851), Paris (1855), Londra (1862), Paris (1867), Viyana (1873), Philadelphia (1876), Paris (1878), Paris (1889), Chicago (1893), bkz. Haltem ( 1971,2).

(bkz. Çelik 1992, 32-49). Bu şekilde, bu evrensel sergiler, iletişimsel etkileşimi açıkça ulusal, kültürel ve dilsel sınırları aşan küresel bir halkın yükselişini mükemmel bir şekilde simgeliyor.

Elbette bu muhteşem olaylar, emperyalist çağın uluslararası güç ilişkilerini açıkça yansıtıyordu ve ulusal devletler arasındaki şiddetli rekabet için küresel bir alan sağlıyordu. Etkinlik, 1851'de Londra'da İngiliz emperyal bilincinin ayrılmaz bir parçası olarak başlatıldı ve siyasi ve ekonomik olarak rakip Avrupalı güçlerin hakimiyetindeydi. Dünyanın sömürgeleştirilmiş bölgeleri çoğunlukla sömürgecileri tarafından temsil ediliyordu. Osmanlı İmparatorluğu'nun sergisi bile İngiltere'nin yardımıyla hazırlandı. Sergiler, dünyanın tuhaf ve pitoresk geri kalanına kıyasla Avrupa'nın ilerleyişini sergileme eğilimindeydi (Findley 1998,3S).29 Yüzyılın başında, evrim teorilerine takıntılı hale geldiler (Greenhalgh 1988,100), gözle görülür şekilde merkezi bir yaklaşımı popülerleştirdiler. On dokuzuncu yüzyılın tarih felsefesi. Her ne kadar bu dünya sergileri uluslararası sistemin asimetrik güç yapıları tarafından şekillendirilmiş olsa da, yine de küresel bir bütün olarak insanlığı kapsayan bir iletişim ve sosyal etkileşim aşamasını sunuyorlardı (Haltem 1971).30

Kamusal alanı küresel bir sosyal alan olarak kavrayışımda, kamusal alanı küresel modernitenin ortaya çıkan ve kapsayıcı bir sosyal ve iletişimsel alanı olarak görüyorum. Habermas gibi ben de kavramımı modern devletin oluşum süreçlerine ve kamunun söylemsel doğası fikrine yakından bağlıyorum. Schulze'ye benzer şekilde, bu üç kavramı (kamusal alan, modern devlet ve söylemsel yapılar) birleştirmek, küresel kamusal alanı, karakteri teknolojik olmaktan ziyade sosyal nitelikte olan, özellikle modern bir sosyal alan olarak tanımlamama yardımcı oluyor. İletişim teknolojilerindeki ilerlemenin rolünü vurgularken, yeni Arap ve Müslüman kamular üzerine yapılan daha yeni çalışmalar, kamusal alanın altyapısını ana taşıyıcı haline getirme ve dolayısıyla onun toplumsal içeriğini ve tarihsel derinliğini göz ardı etme eğilimindedir.

Modern devlet oluşumuyla bu bağlantıyı paylaşırken, kamusal alanı Habermas'ın anladığı anlamda liberal demokratik siyaset teorisinin önemli bir parçası olarak kavramsallaştıran ana akım literatürü takip etmiyorum. Küresel bir sosyal alan olarak kamusal alan, iletişim yapılarında derin izler bırakan yerel, ulusal ve uluslararası güç ilişkileri bağlamında ortaya çıkmıştır. Tekrar,

29. Ancak Avrupalı olmayanların bu tuhaf temsillere tepkisi de farklıydı. Osmanlı padişahının Stockholm'deki Sekizinci Oryantalistler Kongresi elçisi Ahmed Midhat, 1889'da Paris dünya fuarında gördüğü bazı sergilerden memnun kalırken (Findley 1998,38), Mısırlı ziyaretçiler görünüşe göre bu sergilerden tiksinmişlerdi. kendi ülkeleri temsil ediliyordu (Mitchell 1989,217). Görünen o ki, sömürgeleştirilenler arasında genel bir dayanışma mevcut değildi.

30. Sergi, Avrupa'nın önde gelen iki gücü Büyük Britanya ve Fransa'nın hakimiyetindeydi; çeşitli Alman devletlerinin yanı sıra Rusya ve ABD de ikinci sırada yer aldı. Türkiye ve Mısır, Osmanlı İmparatorluğu'nun iki bağımsız parçası olarak katıldılar ve Tunuslu All Bey ile birlikte kendi koleksiyonlarından dolayı ödül aldılar (Haltem 1971,210).

Sömürgeci durum çeşitli boyutlarıyla bu küresel kamusal alanın yapılarına yansıyor. Küresel kamusal alanın oluşumu, dışlama ve içerme süreçleriyle karakterize edilmiştir ve hiçbir zaman liberalizmin katılımcı ve karşılıklı iddialarına ulaşamamıştır (krş. Peters 1994,44-46). Dünya fuarları, küresel kamuoyunun doğasında var olan asimetrilerin güzel bir örneğidir. Bu nedenle, kendi kullanımımdaki kavramı yalnızca analitik bir kategoriye indiriyorum ve Habermas'ın çalışmasına pek atıfta bulunmuyorum.31

Kavramı normatif iddiasından arındırarak, küresel kamusal alanı, dünya toplumunun siyasi (devletler) ve kültürel (dinler, etnik gruplar, yerellikler) bölümlemelerini kapsayan ve aşan, yeni ortaya çıkan bir sosyal alan olarak tanımlıyorum. Bu şekilde dünya toplumu olarak toplumun prensip olarak sınırsız boyutunu yansıtır. Çoklu modernitelerin farklı kültürel anlambilimleri arasında çok boyutlu bir iletişimle toplumun birliğini mümkün kılar. Bu sosyal siteyi iki farklı biçim karakterize ediyor. Bir yandan, tarihsel ve toplumsal olarak inşa edilmiş sınırlar boyunca çok sayıda tema üzerinde iletişimi kolaylaştıran söylemsel etkileşimlerin bilişsel temeli ve operasyonel aşamasıdır. Öte yandan, küresel kamusal alan aynı zamanda iletişim teknolojisi ve fiziksel varlığın geçici ve daha istikrarlı toplumsal etkileşimleri, örgütleri ve hareketleri şekillendirdiği doğrudan ve dolaylı toplumsal etkileşim alanıdır.

Örneğin, Uluslararası Oryantalist Kongresi'nin organizasyonu, küresel kamusal alanın bu çalışmayla özellikle ilgili olan organizasyonel özelliklerinden biridir. 1873'te Fransız Profesör Léon Prunol de Rosny, Paris'teki Birinci Uluslararası Oryantalist Kongresi'ni düzenledi ve başkanlığını yaptı.32 Her ne kadar öncelikle Avrupalı ve yapay zeka Amerikalı akademisyenler arasında Asya'nın anlaşılmasına yönelik bir forum olsa da (Chaudhuri 1982, 8), bir dizi Kongrelerde başından beri Asya ülkelerinin temsilcileri de yer alıyordu. Birinci ve ikinci kongrenin (Londra 1874) üye listelerine bakıldığında, Cezayir, Burma, Seylan, Çin, Mısır, Hindistan, Japonya ve Türkiye gibi ülkelerden bazı bireysel akademisyenler ve kurumsal delegasyonların da katılımcılar arasında yer aldığı görülmektedir (CIO 1876). ve Douglas 1876).33Özellikle Hindistan ve Japonya

31. Habermas, kamusal alanın aslında ikircikli doğasına kısaca değindi. Medyanın kitlesel sadakat yaratmak amacıyla bir dizi fikri ilettiği kamusal alanın manipülatif boyutuna dikkat çekti. Bunu, öznesi kitleler ve sanayileşmiş diktatörlüklerin düzenlenmiş, plebisiter-kabul edici kamusal alanı olan bir kamusal alanın pleb biçimi olarak tanımladı (Habermas 1962, 52). Habermas'ın teorisinin eleştirel bir tartışması için bkz. Alejandro 1993; Calhoun 1997; Crossley ve Roberts 2004; Dahlgren 1991; Marden 2003; McGuigan 1996; Peters 1994.

32. L6on de Rosny (1837-1914), karşılaştırmalı dilbilim alanında çalışan, Japon, Kolomb öncesi ve Avrupa kültürleri arasındaki bağlantıları dilsel analiz yoluyla göstermeye çalışan, Fransa'nın önde gelen Japonologlarından biriydi (lAon de Rosny et les Etudesjaponaises en France, wwwonembres) .lycos.fr, 22 Mayıs 2007).

33. Ignaz Goldziher günlüğünde, Stockholm'deki Oryantalist Kongre'de (1889) Cezayir, Mısır ve Mısır'dan çok sayıda bilim adamı, şeyh ve hukukçuyla buluştuğunu anlatıyor.

Genelde Fransız, İngiliz ve Alman bilim adamlarının ağırlıkta olduğu iki kongrede bazı Avrupa ülkelerinden gelen temsilci sayıları birbirine yakındı.34 1873'ten 1976'ya kadar toplamda 29 Uluslararası Oryantalist Kongresi, ağırlıklı olarak Avrupa'da gerçekleşti. Cezayir (1905), İstanbul (1952) ve Yeni Delhi'de (1964) üç kongre düzenlendi.35 Bu kongrelerde Hint, Çin, Japon, İran ve Arap kültürlerini kapsayan yeni bir "bilimsel" dünya anlayışı şekillendi. hem metinler hem de kişisel karşılaşmalar kaba. Birinci Uluslararası Oryantalistler Kongresi'nin tutanaklarının Hintli editörünün eleştirmeden vardığı sonuca göre, bu kongreler dizisi yalnızca Avrupalı ve AI Amerikalı entelektüeller arasında "Asya'nın daha doğru anlaşılmasını" sağlamakla kalmadı, aynı zamanda "dünyaya hizmet" de sağladı. Doğu halkının kendi tarih ve kültürünü kendi doğru dünya perspektifleriyle anlamaları” (Chaudhuri 1981,8); Batılı algıların Doğu tarafından benimsendiğine bir ölçüde tanıklık eden bir alıntı.

Analitik bir bakış açısıyla, bu küresel kamusal alanın karmaşıklığını dört farklı gözlem düzeyini ayırt ederek yapılandırıyorum: bilişsel bir derin yapı; genel temalardan oluşan bir alan; farklılaşan ve kültürel olarak farklılaşmış bir anlambilim alanı; ve sosyal etkileşimin mikrososyolojik düzeyi. Elbette bu dört düzey yalnızca analitik kategoriler olarak açıkça ayırt edilebilir. Ancak kamusal alanın söylemsel ve toplumsal kalıplarının ağı daha bütünsel bir yapıya sahiptir; yani bu dört analiz düzeyi sürekli olarak iç içe geçmektedir. Burada bunlar, tarihsel gerçekliğin doğrudan erişilebilir örnekleri olarak değil, gözlem kategorileri olarak sunulmaktadır. Kamusal alanla ilgili analitik aracımı farklı kültürel teorilerden ödünç alarak inşa ediyorum. Böylece yapısalcılığı yorumbilgisiyle birleştiriyorum ve “sağlam bir kültürel sosyoloji” için analitik bir araç tasarlıyorum (Alexander 2003,26). İlerleyen sayfalarda, küresel kamusal alanın bu analitik düzeylerini toplumsal analiz araçları olarak işlevsel hale getiren bir kavramlar bütünü kısaca sunulmaktadır.

Küresel kamusal alanın makro düzeyini, Foucault'nun ilk dönem epistemi kavramına uygun olarak bilişsel derin bir yapı olarak tanımlıyorum.36 Bu “arkeolojik” düzey, küresel bilgi kütlelerinin “bilinçdışı” temellerini temsil ediyor. Epistem, bilişsel tarihsel a priori'yi, bilgi üretimi için döneme özgü biçimlendirici kuralları ve düzenlilikleri oluşturur; tüm diğer analitik düzeylerim mantıksal olarak örtülü olarak uygulanan düzenine dayanır (bkz. Foucault 1994, xi-xxii),

diğer Arap ülkeleri (Goldziher 1978,119).

34. Burada bir uyarı notu gereklidir. Bu kongrelerin katılımcı listeleri, listelenen kişi ve kuruluşların fiili katılımı hakkında bize hiçbir şey söylememektedir. Üstelik, Avrupa dışı ülkelerden gelen bazı katılımcılar muhtemelen bu ülkelerde ikamet eden Avrupalılar ya da yerli sömürge personeliydi (bkz. Fuchs 2002).

35. 1976'da Kongre yeniden adlandırıldı ve o zamandan beri Asya ve Kuzey Afrika'daki Uluslararası İnsan Bilimleri Kongresi adı altında düzenleniyor (Chaudhuri 1982)

36. Foucault epistemi terimini yalnızca Şeylerin Düzeni'nde kullanmıştır. Daha sonra bu bilişsel derin yapıların tarihsel ve değişen karakterini vurgulamak için bu terimi arşiv terimiyle değiştirdi (Sawyer 2002,437).

Dolayısıyla bu bilişsel derin yapı, kültürlerarası iletişimin küresel kamusal alanının mantıksal önkoşuludur. Foucault, epistem ■ i'yi, "belirli bir anda söyleme dayatılan kısıtlamalar ve sınırlamalar dizisini kavramayı mümkün kılan" bir "toplam ilişkiler dizisi" olarak anlar (Foucault 1989, 211). O halde farklı bilgi kümeleri, episteminin kurallarına göre söylemsel uygulamalarda sistematize edilmiş ifadeler ve kavramlardır. Devlet, toplum, din gibi spesifik nesneler ve dolayısıyla modern İslam hakkındaki söylemlerin birliğini garanti eden şey bu söylemsel oluşumlardır -nesneler, ifadeler, kavramlar ve temalar arasındaki sistematik düzenler (1989,41).

Foucault, Şeylerin Düzeni'nde epistem'i ampirik bilgiyi mümkün kılan ve farklı bilim dallarının çeşitlendirilmesi için ortak temeller sağlayan bilişsel düzenlerin genel yapısı olarak tanımladı. Tarihsel olarak farklı oluşumlar olarak Rönesans'ın bilişsel düzeni benzerlik ilkesine, klasik zamanların bilişsel düzeni ise sınıflandırma, taksonomi ve kronolojiye dayanıyordu. Modern zamanlarda, bilginin öznesi ve nesnesi olarak insanın merkeze geçtiği tamamen yeni bir epistem ortaya çıkmıştır (Foucault 1994). Foucault, gerçekliğin "bilimsel" bir şekilde düzenlenmesinin doğasında olan spesifik bilişsel düzenlere odaklanırken, benim epistemi kavramını kullanımım daha geniş bir yapıya sahiptir. Foucault'nun bilgiye ilişkin “insan merkezli öznelliğini” modernitenin bilişsel makro yapısının yalnızca bir özelliği olarak görüyorum. Benim küresel kamusal alanın bilişsel derin yapısına ilişkin anlayışım, daha genel olarak, işlevsel farklılaşmanın önceliğine ve dünya toplumunun işlevsel bütünleşmesinin bununla bağlantılı sistemik mantığına atıfta bulunmaktadır. Foucault'nun bilgi düzenlerinin taşıyıcısı ve faili olarak öznesi, toplumsal farklılaşma ve bireyselleşme olarak iç içe geçmiş modernleşme süreçlerinin yalnızca belirli bir öğesidir. İnsanların bilgi üretme sürecinin merkezinde “gözlenen seyirciler” (Foucault 1994, 312) olarak görünmesi, modernitenin sistemik doğasının daha geniş bağlamında anlaşılmalıdır. İnsanların bu merkezi rolü, bir bütün olarak toplumun devlet, din, bilim, hukuk ve eğitim gibi sistematik olarak birbiriyle ilişkili ancak yine de keskin biçimde farklı kavramlar tarafından kavranmasını sağlayan daha geniş bir söylemsel uygulamalar kümesinin bir parçasıdır. Modem sistemler kuramı perspektifinden bakıldığında, Foucault'nun modern epistem*i'sini, iletişim ve bilinç arasındaki ayrıma, bunların ilgili işleyiş biçimlerine dayanan, toplumsal ve bireysel arasındaki ayrılığın bir ifadesi olarak yorumlayabiliriz. Dolayısıyla soyut okumasıyla dünya toplumu kategorisi aynı zamanda modern epistemin anlaşılmasına yönelik kavramsal manzarayı da sağlar! küresel kamusal alanın i'si.

Sonuç olarak, ortaya çıkışı benim ikinci düzeydeki gözlemimde ayırt edilebilecek genel temaları yaratan şey aynı zamanda küresel, işlevsel olarak farklılaşmış bir bütün olarak toplumdur. Çeşitli sekülerleşme tartışmaları bu nedenle iyi bir örnektir. Modern toplumun dönüştürücü gücünden kaynaklanan iç içe geçmiş çok sayıda sorunu dile getirdiler. Kavramsal örgütlenmeleri açısından sekülerleşme etrafındaki çeşitli söylemler,

devlet ve din arasındaki karmaşık ilişkiler, bilimsel bilgiye karşı vahiy geçerliliği, bireyin toplum karşısındaki konumu veya dini ahlak ile resmi normlar ve yasalar arasındaki rekabet. Bunlar, çok sayıda yerel kültür içinde ve arasında kamusal tartışmalara katıldığım genel temalardan sadece birkaç örnek. Bu temalar, temel sorunsalları etrafında dönen ve modern episteminin bilinçsizce uygulanan kurallarına dayanan bir dizi gözlemlenebilir söylemle toplumsal olarak alakalı hale geldi. Genel olarak konuşursak, analizin bu ikinci düzeyinde, toplumsal aktörlerin geleneksel düzenlerin çözülmesini, yaşam dünyalarının sistemik sömürgeleştirilmesini ve modern çoğulculuğun doğasında var olan belirsizlikleri ve gerilimi nasıl kavramaya çalıştıklarını gözlemleyebiliriz.

Modernitenin bu genel temaları, üçüncü düzeydeki gözlemimde analiz edebileceğimiz çok sayıda somut söylemde ifade edilmektedir. Birinci düzey, yani modern epistem, homojen ve izomorfik anlamıyla “dünya kültürünü” temsil ederken, üçüncü düzey, çoklu modernliklerin heterojen seslerini yansıtır. Bu çoklu sesler, Foucault'nun söylemsel oluşum olarak adlandırdığı şeyle karşılaştırıldığında ikinci dereceden söylemlerdir. Bu ikinci düzey söylemler, kültürel kodların ortaya çıktığı bir temsiller ağı üreten belirli toplumsal pratik biçimleridir. Kamusal söylemler ve toplumsal pratikler aracılığıyla yeniden üretilen bu kültürel kodlar, olası anlam biçimlerini tanımlar (bkz. Reckwitz 2006,43-50). Bu düzeyde, somut kültürleri hem kontrol mekanizmalarının hem de sistematik anlam kalıplarının birlikleri olarak gözlemleyebiliriz. Sosyal kontrol açısından kültürler, insan davranışını yönetmede temel programlar sağlar (Geertz 1973,44-46). Sistematik anlam kalıpları olarak bunlar, dünya anlayışımızı oluşturmada ve iletmede etkilidir. Bu anlamda kültür, sosyal aktörlerin “deneyimlerini yorumladıkları ve eylemlerine rehberlik ettikleri” bir anlam sentezidir (Geertz 1973,145). Geertz'e göre, kültürel analiz bize insan kolektifliği ile bireyselliğinin kesiştiği noktanın anlaşılmasını sağlar: "İnsan olmak bireyselleşmektir ve biz, kültürel kalıpların, tarihsel olarak yaratılmış anlam sistemlerinin rehberliği altında bireyselleşiriz. hayatımızın düzeni, noktası ve yönü” (Geertz 1973,52).

Kültürel teorinin bu perspektifinden bakıldığında sosyal hayata anlam nüfuz etmiştir. Anlamın ifade edici, normatif ve kurucu boyutları dil tarafından iletilir; dil, ifade edici jestler, sembolik formlar ve sosyal uygulamalardan oluşan "daha geniş bir yelpazenin" bir parçası olarak tanımlanır (cf. Taylor 1985, 265269). Dil ve dolayısıyla söylemler, kurumlar, örgütler ve kaynakların dağıtım şemaları ve güç ilişkileri gibi toplumsalın diğer somut biçimleriyle birlikte “toplumsal yaşamın indirgenemez bir parçasıdır” (Fairclough 2003, 2). Çeşitli modern sorunsalları anlaşılır ve iletilebilir kılmak için toplumsal aktörlerin, bunları kendi yaşam dünyalarının dilsel, simgesel, anlatısal ve ahlaki bağlamları içinde eklemleyerek onlara anlam kazandırmaları gerekir. Yapısal benzerliklerin toplumsal ve kültürel boyutlara dönüştürüldüğü yer, kamusal alanın bu somut ve daha doğrudan gözlemlenebilir düzeyindedir.

çeşitlilik. Dolayısıyla anlam, hem toplumsal etkileşimle yeni bir biçimde oluşturulur, hem de daha kalıcı kültürel kalıplar biçiminde zaten oradadır. Anlamın sosyal aktörler tarafından oluşturulması ve yeniden yapılandırılması, sosyal aktörlere eylemde bulunmak için gerekli arka plan bilgisini sağlayan yerleşik kültürel ortamların içinde ve arasında gerçekleşir.

Charles Taylor'ın çalışmasının ardından, sosyal eylemin anlaşılması ancak daha geniş anlam bağlamında mümkündür. İnsanlar kendilerine “anlaşılırlığın arka planı” olarak hizmet eden verili anlam ufukları içinde yaşarlar (Taylor 1991,37). Taylor'a göre bu anlam çerçevesinin büyük bir kısmı, sosyal grupların “ahlaki ontolojisi”, onların ahlaki yükümlülükler ve uygun yaşam ve haysiyet biçimleri hakkındaki fikirleridir (1989, 26). Sosyal hayata yönelik bu yorumsamacı yaklaşıma dayanarak insanlar, modernitenin yukarıda tartışılan sorunsallarını ve temalarını kültürel olarak belirli sosyal tahayyüller aracılığıyla hayal ederler. Bu sosyal tahayyüller, hem bireysel kimliklerin tanımı için kendini aşan konuları hem de durumların ortak anlaşılması için gerekli olan değerlerin ve sosyal uygulamaların örtülü bilgisini sağlar (Taylor 2002).

Benzer şekilde Pierre Bourdieu ve Norbert Elias, sosyal yapılar ile bireyin kesişimini kendi sosyal habitus kavramlarıyla kavramışlardı. Toplumsal habitusu, bireyselliğin ortaya çıktığı bir çerçeve sağlayan, tarihsel ve toplumsal olarak inşa edilmiş üretken ilkeler sistemi olarak tanımladılar. İlyas şunları kaydetti:

...her birey, diğerlerinden farklı olsa da, kendi toplumunun diğer üyeleriyle paylaştığı özel bir yapıya sahiptir. Bireylerin toplumsal habitusları olan bu yapı, bir bakıma bireyin toplumun diğer üyelerinden farklılaştığı kişisel özelliklerin yeşerdiği toprağı oluşturur (Elias 1991,182).

Eylem kalıplarının "üretici bir grameri" olarak sosyal habitus, bireysel eylem stratejilerinin karşılık geldiği bilişsel ve normatif kaynakların bir rezervuarını sağlar (Bourdieu 1992,33). Dolayısıyla sosyal habitus salt zihinsel bir eğilim değildir, sosyal düzen de bedene kayıtlıdır ve onu fiziksel ve sosyal alanlar arasında aracı yapar (Bourdieu 2000,131).

Bununla birlikte, hem sosyal tahayyüller hem de sosyal habitus kavramları, insanların örtülü arka plan bilgilerini, onların özel kültürlerini, açıkça tanımlanmış, yayılım gösteren sosyal varlıkların bir özelliği olarak kavramsallaştırma eğilimindedir.37 Sonuç olarak, bu kavramları kavramada belirli zorluklar yaşarlar. Prensip olarak, farklı kültürel geçmişlerin örtüşen ve iç içe geçen doğası. Hakikat ve Yöntem'de Hans-Georg Gadamer, yalnızca yorumbilimsel çalışmaların değil, aynı zamanda insan yaşamının genel yorumbilgisinin de metodolojik bir unsuru olarak kültürel ufukların bu iç içe geçmesini tam olarak vurguladı. Bu "hermeneutik dönüş"te, hermeneutik

37. Komüniteryen siyaset felsefesiyle ilgili olarak Charles Taylor, özellikle farklı kültürlerin açıkça ayırt edilebilir sosyal gruplar oluşturduğu izlenimini veriyor, ancak kendisi başka bir kültürün tamamen anlaşılmaz olarak görülmeyebileceğini belirtmişti (Taylor 2002,291).

tikler yorumlayıcı bir anlama yönteminden insan varoluşunun merkezi tarzına dönüştürüldü. Gadamer, tarihselciliğin temel sorunu olan, tarihsel ve dolayısıyla olumsal olarak kabul edilmeyen hiçbir bilgi öznesi ve nesnesinin bulunmadığı sorununu ele alırken, ufuk kavramını tarihsel anlamanın bir aracı olarak ortaya koyar. Ufku "belirli bir bakış noktasından görülebilen her şeyi içeren görüş aralığı" olarak tanımlar (Gadamer 1993,302). Tarihsel bir geleneği anlamak için gözlemcilerin kendilerini diğer duruma aktarmaları gerekir; gözlemlenen geleneğin spesifik ufkunu keşfetmek. Bu süreç, gözlemcinin ufkunun belirli bir şimdiki zamanına ilişkin önyargılardan başlar. Ancak hiçbir ufuk, kendi şimdiki zamanının belirli bir bakış açısına mutlak olarak bağlı değildir. Kültürel olarak kapalı ufuk, bir soyutlamadır. İdeal bir tip duygusu. Dolayısıyla kendini değiştirmek, "yalnızca kendi özelliğimizi değil, aynı zamanda diğerinin özelliğini de aşan daha yüksek bir evrenselliğe yükselmek" anlamına gelir (Gadamer 1993, 305). Ufuk hareketli bir kategoridir ve başka bir ufku anlamak için biz yabancı bir dünyaya girmiyoruz, daha ziyade daha geniş bir yorumlayıcı bütün içinde ufukların bir birleşimini oluşturuyoruz.

Ufukların bu kaynaşmasını, kültürel olarak çerçevelenmiş belirli türdeki arka plan bilgilerinin devam eden iç içe geçmesini ve yeniden yapılandırılmasını tespit edebildiğimiz üçüncü gözlem düzeyimdir. İnsanların sosyal tahayyülleri ve sosyal alışkanlıkları, sosyalleşme yoluyla edindiğimiz nispeten istikrarlı kültürel programlardır. Bize dünyayı anlamlandırmamız için değerlendirici ve bilişsel anlam kalıpları sağlarlar. Ancak bunlar ne sabit kültürel yapılardır ne de sınırları keskin bir şekilde çizilmiş kültürel bütünlüklerin ürünüdür. Daha ziyade, çeşitli unsurları bireysel ve kolektif yeniden yapılanma için uyumlu olan, istikrarlı fakat değişebilir bilgi ve toplumsal pratikler bütünüdürler. Bu özellikle küresel bir toplumsal bütün olarak toplumun çoklu moderniteler için ortak referans çerçevesi sağladığı modern durum için geçerlidir. Benim küresel kamusal alanı analitik olarak farklılaştırmamla ilgili olarak, seçkin ancak karşılıklı olarak anlaşılır modern kültürel programların inşası bu üçüncü gözlem düzeyinde incelenirken, çeşitli kültürel ufukların anlaşılabilirlik ilkesinin temeli, bu programların atıfta bulunduğu daha geniş bilişsel bütündür. modern episteminin derin yapısı tarafından verilmektedir. Ufukların kaynaşmasını anlamak için bu nedenle hem yapısal hem de hermeneutik perspektifleri uygulamamız gerekir. Bununla birlikte, derin yapının ve kültürel pratiklerin analitik olarak farklı iki düzeyi bir hiyerarşiyi ifade etmez. Epistem'i çeşitli kültürel üstyapıların modern temeli değildir. Aksine, bu iki düzey birbiriyle döngüsel bir biçimde ilişki kurarak, küreselleşen modern dünyanın olumsal ve çoğu zaman çelişen özelliklerini üretir. Örneğin, küresel dinin soyut işlevsel sistemine atıfta bulunarak farklı modern dini programların oluşumu, küresel kamusal alan bağlamında tarihi bilgi geleneklerinin yeniden inşası süreci olmuştur. Dolayısıyla İslam'ın modern imajı, genel bir modern epistemiye göre Müslüman ve Batılı ufukların kısmi kaynaşması süreciyle yorumlanabilir.

Kültürel programların devam eden biçimlendirici sürecinin bu resmi, beni son gözlem düzeyime, bireysel eylem ve etkileşimin mikrososyolojik düzeyine getiriyor. Bireysellik verili kültürel bağlamlar ve onların spesifik arka plan bilgileri içerisinde ortaya çıkarken, kültürün kurucu yapılarının kendisi de sosyal aktörlerin eylem ve etkileşimlerine tabidir. Pierre Bourdieu, yapı ve fail arasındaki döngüsel ilişkileri anlamak için kendi habitus kavramını toplumsal alanın thiat'ına yakından bağladı. Habitusun üretken eğilimlerine dayanarak, bireysel ve kolektif aktörler, belirli toplumsal alanların verdiği genel koşullara uyarlanan öznel eylem stratejilerini izlerler. Bu alanlar, sosyal alanları güç ve konum mücadelelerinin dinamik alanları olarak sınırlar. Bir aktörün toplumsal habitusu, bilgi ve uygulamalar açısından gerekli arka planı sağlarken, çeşitli “sermaye” biçimleri (sosyal, ekonomik, kültürel) onlara, alandaki güç konumlarının dayandığı, karşılıklı olarak dönüştürülebilir kaynaklar olarak hizmet eder. bkz. Bourdieu 1986b, 1-6).3®Sosyal eylem bu alanlarda gerçekleşir ve “farklı alışkanlıklara ve belirli sermaye miktarlarına sahip aktörlerin pratik stratejileri aracılığıyla” kurulur (Bourdieu 2000,151).

Küresel kamusal alan çok sayıda alandan oluşur ve aktörler, farklı eylem stratejileri uygulayan, farklı biçim ve miktarlarda sermayeyi kullanan ve kendine mal eden alanlar arasında hareket eder. Bu süreçte, bireysel aktörlerin uygulamalı arka plan bilgileri, sosyal alışkanlıklardan oluşan bir parça parçayı andırır ve onlara belirli alan ve koşullara göre hareket etme konusunda belirli bir esneklik sağlar. Örneğin, Ignaz Goldziher'in İslam hakkındaki çalışmalarını analiz ederken, onun kişisel ufkunun, uluslararası alanda tanınan bir İslam alimi, Macar Yahudiliğinin bir üyesi, bir Macar milliyetçisi ve bir Macar milliyetçisi olarak konumuyla ilişkili farklı alışkanlıklardan unsurlar içerdiğini hesaba katmalıyız. ve Avrupalı bir entelektüel. Benzer şekilde, İslami reformun önde gelen Arap temsilcilerinden biri olan Muhammed Abduh, Ezher'de öğrenilen dini bilgiler alanına mensuptu, Batı bilimi alanlarında bir Arap entelektüeli olarak hareket etti ve siyasi alanda da ikna olmuş bir Mısır milliyetçisi olarak hem Mısır hükümetine hem de Avrupalı emperyalist güçlere karşı çıktı. Goldziher ve Abduh, çeşitli sosyal alanların mantığına göre hareket ederek İslam'ın modern imajının şekillenmesine katkıda bulundular. Bu alanlarda, ellerindeki belirli güç kaynaklarına bağlı olarak çok farklı pozisyonları korudular. Son derece saygın ve önde gelen bir bilim adamı olarak kazandığı uluslararası statünün aksine

38. Bu sermaye biçimleri, prensipte karşılıklı olarak dönüştürülebilen birikmiş güç kaynaklarıdır. Sermayenin çeşitli biçimleri ekonomik sermayeden türetilebilir, ancak bu dönüşüm dönüşüm maliyetlerine yol açar. Sosyal sermaye, kişinin sosyal ağlardan ve karşılıklı tanışma ve tanınma ilişkilerinden elde ettiği toplu kaynaklara dayanmaktadır. Kültürel sermaye üç biçimde mevcuttur: Birincisi, sosyal habitusun uzun süreli eğilimlerinin somutlaşmış biçiminde; ikincisi, yazılar, resimler, anıtlar vb. gibi kültürel eserlerde ve medyada nesneleştirilmesi; üçüncüsü, örneğin akademik olarak edinilen sertifikaların kurumsallaşmış biçimi (Bourdieu 1986b).

Macar akademisinde İslam araştırmaları alanında Ignaz Goldziher, Yahudiliği nedeniyle ayrımcılığa ve ötekileştirilmeye karşı mücadele ediyordu. İslami reform alanında Muhammed Abduh, hem modern bilimlere hem de İslami geleneklere dayanan çifte kültürel sermayesi nedeniyle Müslüman aydınlar arasında çok güçlü bir konuma sahipti. Ancak sömürgeleştirilmiş dünyanın bir temsilcisi olduğundan, Avrupalı akademisyenler ve politikacılarla olan etkileşimindeki konumu çok daha zayıftı. Hayatının sonlarına doğru Mısır'daki dini reformcu olarak duruşu da gelenekçi ve laik güçlerin baskısı altında giderek istikrarsızlaştı.

Bu örnekler, sosyal tahayyüllerin ve sosyal alışkanlıkların oluşumunun, kültürel ufukların kaynaşmasını hiçbir şekilde eşitliğe dayalı olmayan bir süreç haline getiren güç ilişkileri tarafından şekillendirildiğini göstermektedir. Aynı zamanda, toplumsal bir ilişki ve yapısal bir güç olarak iktidarın kutupları arasındaki farklı biçimlerdeki etkisini de görebiliriz. Birincisi, sosyal aktörlerin ilgili kaynaklara farklı erişimlerine dayanır (bkz. Poggi 2001), ikincisi ise ağ benzeri anonim bir örgütlenme biçimi tarafından uygulanan, her zaman mevcut olan, içkin sosyal kontroller ağıyla ilgilidir (Foucault 1980,98). ). Tüm aktörler söylemsel bir oluşum olarak epistemenin soyut gücüne tabiyken, üçüncü analitik düzeyimde gözlemlenebilecek spesifik kültürel programların inşası, çeşitli toplumsal güç biçimlerinin fırsatlarına ve kısıtlamalarına tabidir. Emperyalizm, modernleşme ile Batılılaşmanın karıştırılmasında, ortaya çıkan modernitelerin Avrupa'nın tarihsel olarak spesifik kültürel programlarına uyarlanması yönündeki doğrudan ve dolaylı baskıda, işte bu şekilde derin izler bırakmıştır. Küresel kamusal alan kimlik, bilgi ve dünya görüşüne ilişkin bu biçimlendirici mücadelelerin gerçekleştiği sosyal alandır. Analitik bir araç olarak, aşağıdaki ampirik bölümler, İslam'ın özcü imajının inşasını anlamada küresel kamusal alana ilişkin çok düzeyli şemamı uygulayacaktır.

Küresel kamusal alan kavramımla bir yandan küreselleşmenin vazgeçilmez bir parçası olan yeni ortaya çıkan bir gerçekliğe gönderme yapıyorum. İletişimsel süreçleri modern toplumun işlevsel farklılaşmasını kesen ve toplumsal bütünü tarihsel olarak değişen parçalanma ve tabakalaşma biçimleriyle yeniden inşa eden bir kamusal alanın sınırlarını çiziyorum. Öte yandan, dört soyut tanımlanmış gözlem düzeyiyle karakterize edilen küresel kamusal alanı analitik bir araç olarak kullanıyorum. Bu analitik ayrım, küreselleşme tartışmasının temel bulmacalarından biri olan kültürel homojenleşme ve parçalanma süreçlerinin eşzamanlılığını, bunları farklı analiz düzeyleriyle ilişkilendirerek düşünmemize olanak tanır: bilişsel derin yapılarla homojenleştirme ve farklı kültürel grupların çoklu anlambilimiyle parçalanma. programlar. Dahası, küresel kamusal alanı dört farklı gözlem düzeyinde kavramsallaştırmak, makrososyolojik analizleri, bireysel eylemlerin ve biyografik anlatıların mikrososyolojik perspektifiyle birleştirmeyi mümkün kılar.

-4-

Devlet, Bilim, Din ve İslam:

Pozitivizm ile Hristiyan Savunması Arasında Modern Avrupa

“Ruhsuz uzmanlar, kalpsiz şehvet düşkünleri; bu hiçlik, daha önce hiç ulaşılamayan bir medeniyet seviyesine ulaştığını hayal ediyor”

(MaxWeber)

Max Weber, modern kültüre ilişkin bu hükmü, Asketizm ve Kapitalizmin Ruhu (1930,124) adlı makalesinin sonunda verdi. Weber'in “trajik sosyolojisine” (Breuer 2006) nüfuz eden gerçek değer yargısını uygun bir şekilde ifade eder. Ayrıca bu alıntının kötümser tonu, Arthur Schopenhauer (1788-1860) ve Friedrich Nietzsche'nin (1844-1900) felsefelerinin eserlerinde bıraktığı izleri göstermektedir. Max Weber kesinlikle olağanüstü bir bilim adamı ve sosyolojik dehaydı. Bununla birlikte, onun makalelerini, on dokuzuncu yüzyılın sonlarında Almanya ve Avrupa'nın kamusal alanlarını yakalayan bazı önemli siyasi, sosyal ve kültürel temaların olağanüstü biçimde yansıtılmış ama yine de tipik bir açıklaması olarak da okumalıyız. Weber'in sosyolojisi, kapitalist toplumun ilerlemesinin Avrupa'nın geçmişiyle ilgili olarak yarattığı, o zamanlar hâlâ hissedilen yarıkla ilgilenir; Kamusal tartışmalara hakim olan ve sosyolojik klasiklerin gelenek ile modernite arasındaki kavramsal ikiliğin yardımıyla rasyonelleştirdiği bir çatlak.

Yalnızca Weber'i değil aynı zamanda tüm ulusal sınırları aşan on dokuzuncu yüzyıl entelektüellerinin büyük çoğunluğunu da meşgul eden bu temel toplumsal değişimdi. Eski Avrupa'nın aristokrat ve dini kurumları, modern devlete, kapitalist piyasa ekonomisine ve bilimsel dünya görüşüne karşı ölüm mücadelesi veriyordu. On dokuzuncu yüzyıl düşünürleri bu mücadeleyi, pozitivist kucaklamadan gelenekçi redde, özür dileyen uzlaşmadan romantik eleştiriye kadar uzanan farklı, hatta bazen kesişen anlambilim yoluyla dile getirdiler. Ve oryantal ve daha sonraki İslam araştırmaları disiplinlerinin geliştiği yer de bu entelektüel bağlamdı. Kısa bir gezi, Avrupa'nın yükselen kamusal alanının sürekli değişen doğasını ve farklı Avrupa entelektüel ortamlarının söylemsel yapılar ve toplumsal ilişkiler yoluyla birbirine nasıl bağlandığını açıklamaya yardımcı olabilir.

Kasım 1868'de Hermann Brockhaus (1806-1877) yirmi dört kişiyi davet etti.

Alman yayınevi Brockhaus'un kurucusunun oğlu ve seçkin oryantalist bilim adamı Brockhaus, ünlü müzisyen Richard Wagner'in (1813-1883) kız kardeşiyle evliydi. Nietzsche'nin entelektüel niteliklerini ve daha da önemlisi yaklaşan filozofun müziğine olan ilgisini duyan Wagner, kayınbiraderinden kendisini filoloji öğrencisi Nietzsche ile tanıştırmasını istedi. Brockhaus çiftinin yakın arkadaşı Profesör Friedrich Ritschl'in (1806-1876) gözde öğrencisi olan Nietzsche, bu davetten çok memnun oldu ve Brockhaus'un evinde rahatlatıcı ve entelektüel açıdan canlandırıcı bir atmosferle karşılaştı. Arthur Schopenhauer'in felsefesinde, özellikle de müzik felsefesinde, çevre kısa sürede ortak bir konu buldu ve bu gece, Friedrich Nietzsche ile Richard Wagner arasındaki on yıllık yakın dostluğun sona ermesinin başlangıç noktası oldu.1

Nietzsche ve Wagner'in hayatlarını anlatan bu bölümün, İslam'ın modern imajı üzerine yaptığım çalışmayla ne alakası var? Cevap iki yönlüdür: Her şeyden önce, Friedrich Nietzsche'nin felsefesi, Avrupa'da ve ötesinde nesiller boyunca modern zamanların yükselişi üzerine düşünen bilim adamlarının karşı çıktığı entelektüel engellerden birini temsil etmektedir. Özellikle romantik akımlar ve muhafazakar eğilimlere sahip entelektüeller Nietzsche'nin eserlerinden yararlanmışlardır. Burada daha da önemlisi, “Nietzsche sendromu” din ve modernite tartışmasıyla çok yakından bağlantılıydı. Nietzsche, "Hıristiyanlığa karşı mücadelesi" ve "acımanın kızgınlık ahlakı" ve yaşamın reddi olarak algıladığı Hıristiyan dini etiğiyle, on dokuzuncu yüzyılın sonlarında Avrupa'yı etkisi altına alan entelektüel kimlik krizine derinden katkıda bulundu (Rittelmeyer 1920). Onun felsefi makaleleri yalnızca Avrupa'nın kültürlü burjuvazisi için değil, aynı zamanda yükselen karşılaştırmalı din alanındaki akademisyenler için de temel okumalar haline geldi. Filozof ve filoloji öğrencisi olan teoloji ve filolojinin çalışmaları, aralarında oryantalist ve İslami çalışmaların da bulunduğu din ile ilgilenen çeşitli akademik disiplinlerin gelişiminde teorik ve metodolojik ilhamın merkezi bir kaynağıydı (Krech 2002, 293-311). Bu nedenle Max Weber'in din sosyolojisinin Nietzschci düşüncenin çeşitli unsurlarını, özellikle de modern zamanlarda insanlığın durumuna ilişkin soruları içermesi şaşırtıcı değildir. Her ne kadar doğrudan Nietzsche'ye pek atıfta bulunmasa da, Weber "doğru soruları" sorma konusundaki yardımını ciddiye aldı ve onun sosyolojisi, Nietzsche'nin bazı temel fikirlerini yansıtıyor (Hennis 1988,154).

Nietzsche, kendi çalışmasında kendi zamanının filolog ve teologlarının ampirik ve teorik bulgularından yararlanmış ve onların moderniteye yönelik tutumlarını eleştirmeye çalışmıştır. Bunlardan biri radikal biçimde eleştirel Protestan ilahiyatçı David Friedrich Strauss'tu (1808-1874). Başlangıçta Strauss'un İncil eleştirisinden etkilenen Nietzsche, daha sonra Strauss'un Kutsal Kitap'a yönelik olumlu tutumunu açığa çıkardı.

1. Bu akşam yemeği ve nasıl düzenlendiği, Nietzsche'nin, Nietzsche ile birlikte Ritschl'in yanında eğitim gören ve Kiel, Jena, Tübingen ve Almanya'da klasik filoloji profesörü olan arkadaşı Erwin Rohde'ye (1845-1898) yazdığı bir mektupta belgelenmiştir. Heidelberg (Nietzsche 1902,83-92).

bilimsel ve faydacı modern dünya görüşünün keskin eleştirisine. Strauss, Hıristiyan inancını gizemden arındırma ve sekülerleştirme yolunda ilerlerken, Nietzsche, Wagner ile birlikte, hem modern büyünün bozulmasına hem de Hıristiyanlığın dinsel etiğine karşı çıktı. Modernitenin romantik ve dışavurumcu eleştirisini temsil ederek, sanatın kutsallaştırılması yoluyla dünyanın yeniden gizemlileştirilmesi çağrısında bulunuyorlardı (Safranski 2005,108).2 Tematik olarak Richard Wagner'in operalarına on dokuzuncu yüzyıl din eleştirisi hakimdir. ve modern zamanların hastalıklarından Hıristiyan olmayan ve estetik bir kurtuluş biçimini hedefleyen toplum (Bermbach 1997,212).

1835/36'da David Friedrich Strauss, eleştirel yöntemi Yeni Ahit'e uyguladığı "skandal" Das Lebenjesu (İsa'nın Hayatı) kitabını yayınladı. Bu yayın Strauss'u Avrupa'nın en tanınmış Alman ilahiyatçısı yaptı ve Avrupa çapında 1870'lere kadar süren İsa'nın hayatı tartışmasını tetikledi. Bu bağlamda oryantalist bilim adamları Hıristiyan dinine biyografik yaklaşımı benimsediler ve İsa'nın hayatı ile Muhammed'in hayatı arasında karşılaştırma yapmaya başladılar (krş. Motzki 2000). Farklı teolojik konumlarına rağmen Strauss'un çok sayıda teolojik eleştirmeni, onun kitabını bilimsel eleştiriyle Hıristiyan inancını yok etme girişimi olarak gördü (Graf 1982, 82-83). Nitekim kariyerine Ferdinand Christian Baur'un (1792-1860) yönetimi altında Tübingen Okulu öğrencisi olarak başlayan Strauss, Avrupa'nın “Hıristiyanlıktan arındırılması”nın yolunu açan Protestan ilahiyatçılardan biriydi. Strauss, 1872'de yayınlanan son kitabında hâlâ Hıristiyan olup olmadığımız sorusuna doğrudan "Hayır" diyerek yanıt verdi (Jung 2000,61).

Ancak pozitivist eğilimlere sahip Avrupalı entelektüeller arasında Strauss'un Hıristiyan inancını yok etmesi büyük bir coşkuyla karşılandı. Bu olumlu karşılamaya iyi bir örnek, Katolik Fransız entelektüel ve oryantalist Ernest Renan (1823-1892) tarafından verilmektedir.3 1863'te Renan, İsa'nın kendi biyografisini, bir insan Mesih'i konu alan romantik bir romanın paradoksal bir kurgusu olan Vie de Jisus'u yayınladı. tarihselciliğin bilimsel mercekleri aracılığıyla yansıtılmıştır. Renan, Strauss'un “mükemmel” kitabını kendi çalışmaları için en büyük ilham kaynaklarından biri olarak nitelendiriyor (Renan 1863,223). On yıl sonra Renan, David Friedrich Strauss'un daha sonraki makalelerinden oluşan bir derlemenin Fransızca çevirisinin önsözünü yazdı.4 Anti-

2. Raymond Schwab, Schopenhauer, Nietzsche ve Wagner'in moderniteye yönelik eleştirel tutumlarını oryantalist stereotiplerle nasıl desteklediklerini göstermiştir (Schwab 1950,447-470).

3. Strauss'un kitabı, eğitimli bir filolog ve pozitivizmin “kurucu babası” Auguste Comte'un yakın arkadaşı olan ünlü pozitivist filozof £mil Littr£ (1801-1881) tarafından 1840 yılında Fransızcaya çevrildi. Strauss'un romancı George Eliott (Mary Ann Evans) tarafından yapılan İngilizce çevirisi 1856'da çıktı. Tamamen Evanjelik bir çocukluk geçirmiş olan onun yazıları "pozitivizmin bilinçli bir ifadesi" ve "yoğun inanma ihtiyacı arasında kafası karışmış bir neslin simgesi" idi. ve inanmanın zorluğu” (Cashdollar 1989,225 ve 236).

4. Essais d'histoire religieuse et melangesliteraires, Charles Ritter tarafından çevrilmiştir (cf. Graf 1982, 20, dn. 33). Üstelik Renan, Almanlarla mektup alışverişinde bulunuyordu.

Tanrım, Nietzsche hem Strauss'tan hem de Renan'dan bahsediyor. Orada, bir zamanlar Strauss'un İncil eleştirisini coşkuyla karşılamasından duyduğu üzüntüyü dile getiriyor ve Ernest Renan'ın İsa biyografisiyle alay ediyor. Özellikle Renan'ın "Celile köylüsünü" hem bir deha hem de bir kahraman olarak tasvir etmeye yönelik "saçma" girişimi, Fransız bilim adamını Nietzsche'nin gözünde bir "araba" haline getirdi (Nietzsche 1902, 397-398). Nietzsche'nin eleştirel teolojiyle ilgili argümanları ve bu söylemin Avrupa entelektüel yaşamının daha geniş çevrelerini kapsama biçimi, Nietzsche'nin felsefi çalışmasının on dokuzuncu yüzyılın din hakkındaki akıl yürütmesi için söylemsel bir düğüm noktasına nasıl işaret ettiğini gösteren örneklerden sadece bir tanesidir.

İkinci olarak, Brockhaus'taki akşam yemeği, on dokuzuncu yüzyılın Avrupalı entelektüellerini bir araya getiren sosyal ağı anlamak için örnek bir başlangıç noktası olarak benim çalışmamla bağlantılıdır. Nietzsche'nin ev sahibi Hermann Brockhaus, seçkin bir Sanskrit filologuydu ve Oxford Üniversitesi'nde karşılaştırmalı din araştırmaları alanında ilk kürsüsü elinde bulunduran Indolog Max Muller'in (1823-1900) öğretmenlerinden biriydi.5 1825'te Brockhaus, ilk olarak doğu dilleri üzerine çalışmalarına başladı. Sami dilleri, ardından Sanskritçe. 1828-1835 yılları arasında Kopenhag, Paris, Londra ve Oxford'da önde gelen oryantalistlerle birlikte çalıştı ve 1838'de Leipzig Üniversitesi'nden doktorasını aldı. Daha sonra Leipzig'de doğu dilleri kürsüsüne layık görüldü. Brockhaus, Heinrich Leberecht Fleischer (1801-1888) ile birlikte, Ekim 1845'te, Fransız Society asiatique örneğini model alan Alman Şarkiyat Araştırmaları Derneği olan Deutsche Morgenlandische GeseUschaft'ı kurdu. Fransa aynı zamanda Arap uzmanı Fleischer'in oryantalist eğitiminin önemli bir bölümünü Fransız oryantalizminin kurucu babası ve Edward Said'in kitabının ana hedeflerinden biri olan Silvestre de Sacy (1758-1838) döneminde aldığı ülkeydi. Fleischer daha sonra de Sacy'nin ruhuna uygun olarak Leipzig'i Alman oryantalizminin filolojik merkezi haline getirdi. Orada, modern İslam araştırmalarının iki temel şahsiyetinin, Alman Arap uzmanı Martin Hartmann ve Macar Ignaz Goldziher'in öğretmeniydi. Goldziher, 1868 Ağustos'unda, yukarıda anlatılan akşam yemeğinden üç ay önce, çantasında az çok bitmiş bir doktora teziyle Leipzig'e geldi. Leipzig'de Fleischer'den Arapça, Farsça ve Türkçe, Brockhaus'tan Sanskritçe gramer dersleri aldı. Hem Fleischer hem de Hermann Brockhaus onun doktora komitesinin üyeleriydi (Simon 1986,35-39).

Hermann Brockhaus'un toplumsal ve entelektüel konuları bizi doğrudan doğu çalışmaları alanlarına götürürken, Nietzsche'nin akademik hamisi ve Wagner'le akşam yemeğinin kolaylaştırıcısı Friedrich Ritschl, Protestan teolojisiyle ilginç bir bağlantıya işaret ediyor. Muhtemelen on dokuzuncu yüzyıl Almanya'sının en önemli Protestan ilahiyatçısı olan Albrecht Ritschl'in (1822-1889) kuzeniydi.

Strauss'un Augsburger Allgemeine gazetesindeki bir makalesinde kendisi hakkında sorguladığı 1870 Fransa-Prusya savaşı hakkındaki din eleştirmeni (Euchner 1996,50).

5. Max Müller, Leipzig'de Sanskritçe okuduktan sonra, Sanskritçe çalışmalarına Berlin'de Franz Bopp ve Paris'te Eugene Boumouf'un gözetiminde devam etti; her ikisi de Ernest Renan'ın çalışmaları üzerinde güçlü bir etki yaratan oryantalist bilim adamlarıydı.

ny.6 David Friedrich Strauss'un da düşüncelerini geliştirdiği entelektüel ortam olan Tübingen Okulu'ndan derinden etkilenen Albrecht Ritschl, önce Bonn'da, ardından Göttingen'de sistematik teoloji ve Yeni Ahit profesörü oldu. Nisan 1869'da İskoç Protestan ilahiyatçı ve daha sonra oryantalist William Robertson Smith Göttingen'e gitti. Protestan Alman bilim adamlarının on dokuzuncu yüzyıl boyunca başarılı olduğu ve aynı zamanda Ernest Renan üzerinde derin bir etki yaratan eleştirel İncil çalışmaları türü olan yüksek eleştirinin tarihsel ve karşılaştırmalı yöntemi hakkında yeni bilgiler arıyordu. Smith, Albrecht Ritschl'in derslerinden derinden etkilendi ve Göttingen'de geçirdiği süre, iki akademisyen arasında ömür boyu sürecek bir ilişkinin temelini attı (Black ve Chrystal 1912,110-112). Hayatı boyunca Robertson Smith, Ritschl, Fleischer, Wellhausen ve Lagarde gibi Alman teolog ve oryantalistlerle yakın temas halindeydi ve biyografi yazarları, Nietzsche'nin son kitabı Ecce Homo'nun bir zamanlar onun üzerinde yarattığı derin izlenimi anlatıyor (Black and Chrystal 1912, 535). Daha sonraki çalışmaları, özellikle de Semitlerin Dini adlı eseri, karşılaştırmalı din, antropoloji, sosyoloji veya İslam çalışmaları gibi disiplinler için temel metinler haline geldi. Emile Durkheim'ın din sosyolojisi, göreceğimiz gibi, Robertson Smith'in çalışmalarının bazı kısımlarından güçlü bir şekilde etkilenmiştir.

Özetlemek gerekirse, Nietzsche'nin Wagner'le yediği akşam yemeğinden yola çıkarak, yavaş yavaş küresel bir boyuta doğru genişleyen bir kamusal alanın yükselişini öne süren bir entelektüel manzaranın haritasını aşamalı olarak çizebiliyoruz.7Albert Hourani, Avrupalı ve Müslüman kamusal alanlarının zaten ne şekilde yakından bağlantılı olduğunu gösterdi. on dokuzuncu yüzyılda (Hourani 1962).8 Brockhaus'taki akşam yemeği

6. Bildiğim kadarıyla Albrecht Ritschl ile Nietzsche arasında doğrudan bir bağlantıya dair herhangi bir referans yok ancak Nietzsche'nin onu ve teolojisini iyi tanıdığı varsayılabilir. Albrecht Ritschl, 1852-1864 yılları arasında, Nietzsche'nin 1864 sonbaharında filoloji ve protestan teolojisi üzerine çalışmalarına başladığı Bonn'da profesördü. O sıralarda, Bonn Üniversitesi, profesörleri arasında, Friedrich Ritschl'in de dahil olduğu bir kavga nedeniyle parçalanmıştı. önemli bir rol oynadı. Klasik bir filolog olan Friedrich Ritschl, öğrencisi Friedrich Nietzsche'nin takip ettiği bir hareketle Bonn Üniversitesi'nden Leipzig'e ayrıldı. Albrecht Ritschl'in kuzeni Friedrich ile de Albrecht Ritschl'in 1864'te Bonn'dan Göttingen'e taşınmasından önce birkaç yıldır arası pek iyi değildi (Ritschl 1896, 13-15). Ancak Albrecht Ritschl, Bonn'da bir öğrenci olarak kuzeninin ailesiyle yakın temas halindeydi ve onlarla derin dostluk ve sevgiyle karakterize edilen bir ilişki içindeydi (Ritschl 1892,39).

7. On dokuzuncu yüzyılda küresel kamusal alanın çekim merkezinin Avrupa'da olması, emperyalizmin uluslararası sisteminin asimetrik merkez-çevre yapılarını açıkça yansıtıyordu. Bu aynı zamanda Avrupa çekirdeğinden ayrılırken azalan alışveriş yoğunluğu için de geçerlidir. Ancak Dünya Fuarları örneklerinin veya Müslüman entelektüellerin Avrupa'yla ilişkilerinin gösterdiği gibi, daha küresel bir kamusal alan gözle görülür biçimde oluşum halindeydi.

8. Gelecek bölümlerde, bu sosyal etkileşim ve entelektüel bağlantı ağının Avrupa sınırlarının ötesine nasıl geçtiği ve İslami reform hareketinin önde gelen düşünürlerini doğrudan ve dolaylı olarak tek bir söylemsel bağlamda nasıl bütünleştirdiği yolları daha yakından incelenecektir. Bu küresel alandaki daha iyi bilinen doğrudan bağlantılardan bazıları

Yükselen küresel kamusal alanın örtüşen ve iç içe geçmiş toplumsal alanlarla nasıl karakterize edildiğine dair bir fikir edinmek için iyi bir başlangıç noktası. Bu bağlamda, akademisyenler ve kamusal entelektüellerden oluşan bir ağ, 19. yüzyılda din ve modernite üzerine bazı temel fikirleri üretti. Çeşitli pozitivist, özür dileyen ve romantik anlambilimi birleştirerek, ulusal veya disiplin sınırlarını aşan dini olgularla ilgilenen çeşitli akademik disiplinleri temsil ediyorlardı. En çarpıcı olanı, din hakkındaki az çok bilimsel akıl yürütmenin bu söylemsel örgüsünün aynı zamanda görünür bir mikro-sosyolojik yüze de sahip olmasıdır. Genç Nietzsche ile akşam yemeği ortakları, bu bölümün dört kahramanı -Renan, Smith, Durkheim ve Weber- ile İslam araştırmalarının kurucu babalarından bazıları ve İslam dünyasının önde gelen isimleri arasında çok sayıda doğrudan ve dolaylı bağlantıyı yeniden inşa edebiliriz. İslami reform hareketi.

Kamusal alanla ilgili dört analitik düzeyimin rehberliğinde bu bölüm, Avrupalı bilim adamlarının din ve İslam'ın modern imajlarını şekillendirdiği entelektüel, sosyal ve politik ortamı analiz edecek. Bu bağlamda toplumun giderek artan işlevsel farklılaşması, bu modern yapıların dayandığı tarihsel a priori rijitliği temsil etmektedir. Bu biçimlendirici derin yapı, burada incelenecek olan kamusal tartışmaları ve dört şahsiyetin bilimsel çalışmalarını karakterize eden genel temalardaki ikinci analiz düzeyinde yansıtılmaktadır. Devlet, bilim ve din hakkındaki temel fikirleri küresel toplumda geniş bir alana yayıldı ve sonraki nesillerin modern dünyayı kavrayacağı söylemsel oluşumun önemli bir bölümünü sağladı. Bu bölümde, bu genel temalardan en alakalı olanları dört sorudan oluşan bir küme etrafında dönüyor: modern dinin kavramsal doğası; farklı dinlerin birbirleriyle olan ilişkileri, özellikle de tek tanrılı dinler olan Hıristiyanlık, İslam ve Yahudilik; modern bilimler ile vahyedilmiş bilgi arasındaki ilişki; ve dini sistemlerin tarihselci bir bakış açısıyla evrimi.

Benim görüşüme göre, bu sorulara verilen farklı yanıtların çokluğu, liberal Protestan teolojisinin bazı temel düşünceleriyle yakından bağlantılıdır. Daha doğrusu, din hakkındaki sosyolojik, felsefi ve oryantalist söylemlerin, Tiibingen İncil eleştirisi okulunun tartışmalı görüşlerinin ve David Friedrich Strauss'un İsa biyografisinin kabulünün yol açtığı teolojik tartışmalardan güçlü bir şekilde ilham aldığını iddia ediyorum.9 Hıristiyanlığın bu yerel Protestan revizyonu, evrenselleştirilmiş bir modern din kavramının inşasına katkıda bulundu. O zamandan bu yana, bu modern din kavramı, din ve toplum hakkındaki küresel tartışmayı daha genel olarak şekillendirdi. Aynı zamanda

Örneğin kamusal alan, Cemaleddin el-Afgani'nin Paris ve Kahire'de Ernest Renan ve Ignaz Goldziher ile yaptığı kişisel karşılaşmalar ve yazılı görüş alışverişleridir.

9. Genç Tübingen Okulu, Ferdinand Christian Baur'un öğrencilerinin yanı sıra, Tübingen Üniversitesi'nde 1826 Protestan teolojisinden ders veren Baur'dan ilham alan akademisyenleri ifade eder. Meslektaşları tarafından izole edilen Baur, erken Hıristiyanlığın tarihsel olarak yeniden inşasına odaklandı ve eleştirel yöntemi Yeni Ahit'e uyguladı. Strauss'un Life of Jesus (İsa'nın Hayatı) kitabının yayımlanmasından sonra Baur, İncil eleştirisini fazla radikal bulduğu öğrencisiyle arasına mesafe koydu (Kopf 2002).

Yerel kültürler de bu kavramı benimsemiş ve kendi geleneklerinin revizyonunda referans olarak alarak onu özelleştirmişlerdir. Roland Robertson'un ifadesiyle, modern din kavramının doğuşunda, tikelin evrenselleşmesini ve evrenselin tikelleşmesini gözlemleyebiliriz. Said tartışmasının öne sürdüğü gibi, bir yöntem olarak İncil eleştirisi değil, genel olarak dinin, özel olarak da İslam'ın yeniden yorumlanmasını güçlü bir şekilde koşullandıran, modern dünya görüşleri üzerindeki kavramsal ve felsefi etkisidir. Kendi çalışmam için bu evrenselleşme sürecinde örnek bireyler olarak Renan, Durkheim, Robertson Smith ve Weber'i seçtim. Yaşamlarını ve eserlerini analiz etmek, modern bilginin hangi yollarla şekillendiği ve yayıldığı konusunda fikir verir.

Araştırmama Ernest Renan'ın hayatı ve eserlerinin daha detaylı bir analiziyle başlayacağım. Onu, İslam araştırmaları alanına yaptığı katkılardan dolayı seçmedim; zira bu çalışmalar yüzyılların başında zar zor ayakta kalabilmişti. Renan, din ve İslam hakkındaki yüksek sesli görüşünün Avrupa kamuoyundaki tartışmalarda oynadığı önemli rol açısından önemlidir. Pozitivizm, Katoliklik, İncil eleştirisi ve evrimci felsefelerin anlambilimini eklektik bir şekilde birleştiren Ernest Renan, hem on dokuzuncu yüzyılın çeşitli fikirlerinin kavşak noktası hem de bunların popülerleştiricisi olarak önemlidir. Renan'ın düşüncelerini on dokuzuncu yüzyıl Fransa'sının güç yapıları ve kültürel programları ışığında bağlamsallaştırarak Renan'dan Emile Durkheim'a geçeceğiz. Bu ikinci bölüm bize Renan ve Durkheim'ın çalışmalarını yorumlamamız gereken yapısal koordinatları sağlıyor. O halde Emile Durkheim ile ilgili bölüm bize din sosyolojisindeki temel varsayımların ortaya çıkışına dair bir fikir verecektir. Bu varsayımlar, daha önemsiz biçimlerde, beşinci bölümde inceleyeceğimiz İslam araştırmalarının kurucu figürlerinin fikirlerinde yeniden ortaya çıkacaktır.

Robertson Smith'in hayatı ve çalışmalarına ilişkin aşağıda yer alan analiz, Protestan teolojisi, oryantal çalışmalar ve sosyal bilimler ile Emile Durkheim ve Max Weber arasında önemli bir bağlantıya işaret ediyor. Her ne kadar bu iki seçkin sosyolog birbirlerinin yazılarına hiçbir zaman atıfta bulunmamış olsalar da, yaşamları ve çalışmaları büyük oranda örtüşüyordu ve özellikle din sosyolojisine olan ilgileri, aralarında akademik uyumun önemli bir alanıydı. Dördüncü bölüm, Almanya'daki liberal Protestan teolojisine bir göz atıyor; bu, yalnızca Renan, Durkheim, Smith ve Weber'in çalışmaları için önemli olmakla kalmıyor, aynı zamanda genel olarak modern dini programların inşası için de temel itici güçler sağlıyor. On dokuzuncu yüzyılda Avrupa ülkeleri ve ABD arasında, Alman üniversitelerinin merkezi bir rol oynadığı muazzam bir dini fikir alışverişi yaşandı. Modern din kavramlarının ve modern İslam imajının inşası, Protestan düşünürlerin teolojik incelemelerine yakın referansla gerçekleşti; ve Hıristiyanlığın bu teolojik revizyonunun gerçekleştiği yer ilk olarak Almanya'ydı. Bu bölüm, sosyolojiye geri dönülerek ve Max Weber'in din sosyolojisi ile İslam analizindeki bazı temel kavramların analiziyle sona ermektedir.

Bu bölüm, bu dört paradigmatik figüre odaklanarak, on dokuzuncu yüzyılın sonlarındaki entelektüel ortamı dört analiz düzeyinde de gözlemliyor.

bunu küresel kamusal alana ilişkin analitik çerçevemle ilişkilendirdim. Sonraki sayfalarda oryantalistlerin ve İslami reformcuların anlambiliminin geliştiği genel kavramsal temeller ve ana temalar tartışılacaktır. Bu bölümde din ve moderniteye ilişkin genel sorunsalın nasıl belirli ulusal, dini, ideolojik ve bilimsel anlambilime çevrildiği ve din ve İslam hakkında modern bilginin nasıl üretildiği gösterilecektir. Bunu yaparken, bu anlambilim ile bunlarla ilişkili paradigmatik entelektüeller arasındaki çeşitli bağlantıları şeffaf hale getirmeye çalışıyorum. Başka bir deyişle, bu bölüm, İslam'ın modern imajının, küresel kamusal alanın yükselişi olarak kavramsallaştırabileceğimiz artan kültürel etkileşim ortamında ortaya çıktığı yönündeki iddiamı doğruluyor. Bu kamusal alan, modernitenin birleşen bilişsel derin yapısına dayanmakta, dinle ilgili belirli sorunlar üretmekte ve bunları farklı ama karşılıklı olarak anlaşılabilir anlambilimle müzakere etmektedir.

Ernest Renan: Oryantalizm, Romantik Pozitivizm ve “Semitik Zihin”

Edward Said, Ernest Renan'ın Systtme compart ethistoire created des langues semitiques adlı eserinin oryantalist bilimsel projenin başlıca örneği olduğunu ilan etti (Said 1978, 88). 1 Oryantalizm'deki argümana göre Renan, filolojik yöntemin bilimsel otoritesi aracılığıyla oryantalist söylemi sağlamlaştırarak oryantal çalışmalar alanında temel bir rol oynadı. Said'in anlayışına göre Renan, oryantalist projedeki (1978,130) sistemleştiriciydi ve yalnızca Sami fikrini icat etmekle kalmamış, aynı zamanda doğuya ilişkin konuya bilimsel tutarlılığını vermede de etkili olmuştur (1978,140). Renan'ın Said'in kitabındaki bu önemli rolü, onun on dokuzuncu yüzyıl Avrupa'sının entelektüel tarihindeki gerçek konumuyla keskin bir tezat oluşturuyor. Elbette Renan bir oryantalistti ama aynı zamanda bir tarihçi, bir filolog, bir filozof, bir romancı, bir şair, bir otobiyografi yazarı ve bir ahlakçıydı (Peyre 1969, 22; Lee 1996,19). Hatta biyografisini yazanlardan biri onu "peygamber, ileri görüşlü, reformcu ve ruhani liderin karışımı" olarak adlandırdı (Wardman 1964, 212). Renan, Fransa ve Avrupa'nın sosyal ve politik sorunlarının yanı sıra din, tarih, felsefe ve modern yaşamın yanı sıra, on dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında yaşayan bir Fransız yazarın eğitimli Avrupalılar arasında en büyük okuyucu kitlesini kazanmayı başardı. (Robertson 1924,1 ve 29).

Bu nedenle Ernest Renan'ı ideal bir oryantalist tipine indirgemek, onun entelektüel rolüne ilişkin ciddi bir yanlış değerlendirmedir. Renan'ın eserinde Edward Said'in anladığı anlamda oryantalist çalışmalar nispeten marjinaldir. İbn Rüşd (Averroes) hakkındaki doktora tezini, eğitim reformcusu ve Avrupa felsefesinde ünlü bir bilim adamı olan, ancak doğu araştırmaları konusunda hiçbir bilgisi olmayan Fransız filozof Victor Cousin'in (1792-1867) gözetiminde yazdı (Renan 1866, x). Görünür-

Aslında Renan'ın tezi, oryantalist çağdaşları arasındaki akademik uzmanlar üzerinde çok güçlü bir etki yaratmadı (Irwin 2006,167).u Bu, bir dereceye kadar onun Sami dilleri üzerine yaptığı çalışmalar, özellikle de Sami dili üzerine a priori tezi için de geçerlidir. akıl. Bu tezde Renan, 18. ve 19. yüzyıl Avrupa'sında çok moda olan Hint-Avrupa hipotezini tekrarladı. Bu hipotez, Hint-Avrupalıların çok tanrılı kültürüne ilerlemeci bir karakter kazandırırken, tek tanrılı Samilerin zaman ve mekânda hareketsiz olduklarını, evrensel tarihsel ilerlemeye neredeyse hiç katkıda bulunamayacaklarını ilan ediyordu (Olender 1992,12). Said'in oryantalizmin başlıca örneği olarak tanımladığı şey, aslında bazı Müslüman entelektüellerin dünya görüşlerini bile ele geçirmiş olan on dokuzuncu yüzyıl düşüncesindeki popüler bir gerçeklikten başka bir şey değildi.12

Oldukça kaba versiyonuyla, Renan'ın mitolojik olmayan ve durağan "Semitik zihin" hakkındaki tezini alanda çok az uzman onayladı. Mitoloji, din çalışmaları ve İbranice alanında önde gelen bilim adamlarının çoğu Renan'ın tezini şiddetle eleştirdiler: Abraham Kuenen (Leiden), Ignaz Goldziher (Budapeşte), Heinrich Ewald (Göttingen), William Robertson Smith (Cambridge) ve Max Muller (Oxford) yalnızca bu eleştirmenlerin en önde gelenidir (Robertson 1924, 33). Protestan ilahiyatçı ve oryantalist Robertson Smith, Renan'ın 1887'deki Histoire du People d'Israel adlı eserini incelerken, Renan'ın doğal tektanrıcılık hipotezini "tarihsel olmayan deizmin bir kalıntısı" olarak reddetti ve ben "sıkı bir Roma Katolik eğitimiyle aşılanmış"tım. Smith'in değerlendirmesine göre Renan'ın Eski Ahit analizi bilimsel bir çalışma olmak yerine, yazarın "gerçekleri kendi hipotezine uyacak şekilde eğdiği" (Robertson Smith 1887, 613) hayal gücünün yalnızca bir ürünüydü.13 Renan'ın Eski Ahit'e yönelik daha kalıcı bilimsel katkıları oryantalist disiplinler epigrafi ve arkeolojide, özellikle de 1860-1861'de Lübnan ve Filistin'e yaptığı arkeolojik misyon sırasında topladığı Fenike yazıtlarından oluşan derlemelerde bulunabilir. Daha sonra Renan'ın girişimiyle Corpus Inscriptionum Semiticarum'a (Dussaud 1951,9) girmenin yolunu buldular.14 Bununla birlikte, hayatının büyük akademik projesi, filolojik bilgisinin temel alındığı Hıristiyanlığın Kökeni Tarihi'nin yedi cildiydi. en önemli aracı sağladı (Peyre 1969,14).

Eğer Said'in Renan'ı önde gelen bir oryantalist olarak tasvir etmesi esas itibariyle taraflı ise,

11. Örneğin Ignaz Goldziher, 9 Kasım 1911'de Theodor Noldeke'ye yazdığı bir mektupta, Renan'ın Averroes hakkındaki kitabını tamamen ayrıntıdan yoksun, genel olarak kalan bir çalışma olarak tanımlamıştır (Simon 1986,354).

12. Daha sonra Hint-Avrupa tezinin İslami reform hareketi entelektüelleri arasında, özellikle de Muhammed Abduh'un İslam'ı savunmasında nasıl teorik bir aksiyom haline geldiğini tartışacağız (bkz. Haddad 2005).

13. Edward Said'in bizzat bu makaleyi Renan'a yönelik “vahşi bir saldırı” olarak nitelendirdiğini belirtmek gerekir (Said 1978,235).

14. Académie des yazıtlar ve güzel harfler, 1861'de Levant'tan döndükten sonra projeyi yeniden başlatmak için çalışan ve bunu en sevilen başarısı olarak gören Ernest Renan'ın girişimiyle Nisan 1867'de Corpus'u yayınlamaya karar verdi. (Lozachmeur 2007).

Onu oryantalist düşünceyi sistemleştiren ve disiplinler arası tutarlılık kazandıran bir bilim adamı olarak göndermek son derece hatalıdır. Renan'la ilgili literatürde, adamın ve eserinin bize bir "çelişkiler dokusu" sunduğu konusunda ezici bir fikir birliği vardır (Roman 1992, 6). Yazıları, romantizm ile pozitivizmin şaşırtıcı bir karışımına dayanan "yansıtıcı şiir" parçaları olarak tanımlandı (Michaelis 1913, 9). Renan'ın düşünceleri İskoç Ahlak Felsefesi, Cousin'in felsefi eklektizmi, Franz Bopp'un karşılaştırmalı dilbilgisi, Almanca İncil eleştirisi, Herder, Goethe, Fichte, Lamartine, Pascal, Michelet, Hegel, Comte ve Boumouf ve Fitienne gibi oryantalistler gibi çok sayıda farklı kaynaktan ilham aldı. QuatremSre'nin "Oryantalist araştırmalardaki bilgisi" genç Renan üzerinde derin bir etki bırakmıştı (Renan 1936,211I; cf. BI Linkenberg 1923). Bu etkilerin parçalı yapısının ışığında, Robertson'un vardığı sonuç, Renan'ın çalışmasının karakterini uygun bir şekilde tanımlamaktadır: "Hiçbir disiplin onu sağlam bir sistematik düşünür yapamazdı" (Robertson 1924,120). Tam tersine Renan'ın yazılarının ana özelliği herhangi bir sistemin olmayışıydı (Blinkenberg 1923,83). Edward Said, ideal bir oryantalist tipini inşa etmek için Ernest Renan'ın yaşamından ve çalışmalarından öğeler kullandı. Metinlere gömülmüş, gerçek Doğu'yla ilgili deneyimlerden yoksun ve Batı'nın sömürgeci egemenliğini ırkçı ve erkek-şoven bir şekilde meşrulaştırmakla meşgul olan bu ideal tip, Said'in taklitçileri aracılığıyla eleştirisiz uygulanmasıyla hayatta kaldı.15 Bu şekilde Said, Batı'ya kötülük yaptı. Bu, bizi İslam'ın basmakalıp ve özcü imajının ortaya çıkışını daha iyi anlamaktan alıkoyan kendi davasıdır. Ernest Renan'ın hayatına ve çalışmalarına daha yakından bakıldığında, onun bu süreçte gerçekten de önemli bir rol oynadığı, ancak bu rolün Said'in bizi inandırdığından oldukça farklı olduğu görülecektir.

Katolik Rahipliğinden Cumhuriyetçi Entelektüelliğe: Ernest Renan'ın Hayatı ve Eserleri

Ernest Renan, 28 Şubat 1823'te Brittany kıyısındaki bir köy olan Tr^guier'de doğdu. Ailesi mütevazı bir sosyal geçmişe sahipti ve erken çocukluğu, Brittany'nin geleneksel Katolikliği tarafından güçlü bir şekilde şekillendirildi. Bu ortamda, yetenekli çocuk kendini geri dönülmez bir şekilde dini hayata adamış görünüyordu; olağanüstü bir endüstriyle öğretmenlerini etkilediği ve çok sayıda okul ödülü kazandığı Katolik eğitim kurumlarında yolunu buluyordu. 1838'de olağanüstü yeteneği, daha sonra Orleans Piskoposu olacak olan Abbi Dupan-loup'tan burs almasına yardımcı oldu ve on beş yaşındaki Renan, Saint-Nicolas'taki Katolik ilahiyat okullarında teoloji okumak üzere Tréguier'den ayrıldı. du-Char-donnet, Izzy ve Saint-Sulpice, Paris'te. Katolik rahipliğe giden yolda Renan

15. Wendy Shaw'un Ernest Renan'a yaptığı göndermeler, Said'den körü körüne alıntı yapmanın güzel bir örneğidir. Shaw, geç Osmanlı İmparatorluğu'ndaki müzeler üzerine ilginç tezinde, oryantalist bilimin "yokluk üzerine" geliştiğini iddia ediyor ve Renan'ı, "bunu, yaptığı bölgelere bakmadan yapabilen" bu tür bilimin tipik bir temsilcisi olarak tanımlıyor. çalışıldı” (Shaw 2003,64-65). Bu iddianın aksine, Renan sadece bir yıl boyunca Filistin ve Lübnan'ı dolaşmakla kalmamış, aynı zamanda eşiyle birlikte Aralık 1864'ten Haziran 1865'e kadar Mısır, Suriye, Küçük Asya ve İstanbul'a da seyahat etmiştir (Wardman 1964,94-96). ).

Derin bir inanç bunalımı yaşadı ve bu durum sonunda 1845'te Saint-Sulpice'i ve Katolik Kilisesi'ni terk etmesine neden oldu. "Pension Crouzet"te öğretmenlik görevine başladı ve Nisan 1847'de Semitik diller üzerine yazdığı makaleyle Volney ödülüne layık görüldü. . Ekim 1849'da, daha önce Fransız bilim adamlarının erişemediği tarihi el yazmalarını sınıflandırmak için bir hükümet misyonuyla İtalya'ya gitti. Paris'e döndüğünde (1850), Bibli-othfcque National'ın Doğu El Yazmaları Dairesi'nde çalıştı ve Ağustos 1852'de felsefe alanında doktora tezini tamamladı.

1856'da henüz 32 yaşında olan Renan, Académie des yazıtlar ve güzel harfler'in üyesi oldu. Lübnan ve Filistin'den döndükten sonra prestijli College de France'ın İbranice, Keldani ve Süryanice kürsüsüne atandı. Ancak Şubat 1862'deki açılış konuşmasında çıkan kargaşa nedeniyle Renan yalnızca dört gün sonra sandalyesinden uzaklaştırıldı ve Vie deJisvts (1863) adlı eserinin yakında yayımlanması onun eski durumuna dönmesini imkansız hale getirdi.16 Haziran 1864'te sandalyeye atanması ertelendi. nihayet bakanlık kararnamesi ile iptal edildi (Wardman 1964, 84). Renan, Kasım 1870'te imparatorluğun çöküşünden sonra sandalyesini geri almadan önce, sonraki yıllarda kalemiyle yaşamak zorunda kaldı. 1878'de Acadénie française'e seçildi ve Haziran 1883'te yönetici olarak atandı. College de France. Her ne kadar Katolik din adamlarının çoğu için bir tür "Deccal" olarak kalsa da (1871'de Papa IX. Pius onu bile "Avrupalı kâfir" olarak ilan etti (Robertson 1924,81)) Renan, Fransız ve Avrupa entelektüel yaşamında yüksek prestije ve nüfuza sahipti ve Fransız kamuoyunun gözünde bir ünlüydü (Wardman 1964,169). Ernest Renan 2 Ekim 1892'de 69 yaşında öldü ve Paris'te bir devlet cenaze töreni düzenlendi (Euchner 1996,46-49; Lee 1996,277-279; Robertson 1924,1-39; Wardman 1964).

Renan hakkındaki literatür, onun çalışmalarını bireysel düzeyde anlarken, oybirliğiyle Bayan gençliğin yaşadığı “dini krize” işaret ediyor. Sonunda Saint-Sulpice'deki seminerde gerçekleşmiş olsa da, krizine yol açan süreç birkaç yıl önce, muhtemelen Izzy'de okurken başlamış olmalı. Çalışırken İncil'e yönelik filolojik yaklaşımı, Hıristiyan vahyiyle ilgili Katolik dogmalarıyla çelişmeye başladı (Lee 1996,68). Saint-Sulpice'de, bilimsel kanıt ile açığa çıkan hakikatin bu kavşağı, Renan'ın en popüler öğretmeni Le Hir'de örneklendi. Kendisi gibi Brittany'den gelen Renan, Le Hir'de hem bilim adamı hem de aziz olmayı birleştirme idealini buldu. Le Hir'in kesin filolojik yöntemi ve Alman Protestan teolojisine yönelik İncil eleştirisi hakkındaki bilgisi Renan'ı tam bir coşkuyla doldurdu. Renan'ı ikna edici ve eleştirel bir filolog yapan da Le Hir'in örneğiydi (Renan 1936, 210). Renan, Hıristiyan kutsal yazılarının sağlam bir şekilde anlaşılması için gerekli anahtar olduğundan, tamamen İbranice çalışmaya odaklandı. Ayrıca, dönemin en gelişmiş eleştirel yorumunun dili olan Almanca'yı da öğrendi.

16. Renan'ın görevden uzaklaştırılması, açılış konuşmasında İsa Mesih'le ilgili şu pasajla skandal yaratan Katolik çevre tarafından kışkırtılmıştı: "O kadar büyük bir adam ki, burada her şeyin pozitif bilimin bakış açısından değerlendirilmesi gerekse de, ben bunu yapmalıyım. başarısının benzersiz karakterinden etkilenerek ona Tanrı diyenlerle çelişmek istemiyorum” (alıntısı Robertson 1924,38).

Onun zamanında İncil. Bu şekilde Renan, Kutsal Yazıların çelişkilerle, tarihsel yanlışlıklarla ve olgusal hatalarla dolu olması bakımından diğer antik metinlere benzediği sonucuna vararak Kutsal Kitabı kapsamlı bir şekilde analiz etmek için bilimsel araçlara ulaştı. Bu anlayışın yükselişiyle birlikte Renan'ın Katolikliğin doktrinsel yapısına ve Hıristiyan vahyinin doğaüstü kökenine olan inancı ortadan kalktı (1936,218).

Bilimsel çalışmayı Katolik ortodoks teolojisinin dogmalarına olan derin inancıyla birleştirmeyi başaran çok sevdiği öğretmeni Le Hir'in tam tersine Renan, iki gerçek arasındaki çatışmaya dayanamıyordu. Modern bilimsel bilgi ile ortodoks uyum inancı arasındaki çelişkiyi yaşayamadı. Bilimsel ve vahyedilmiş hakikatin uyumsuzluğu onda psikolojik krizlere yol açtı (Renan 1936,202). Hıristiyanlığın doğaüstü iddialarını reddederek, modern bilim ile Katoliklik arasında bir karar vermek zorunda kaldı. Renan, 1845'te rahiplik seminerini ve ardından Katolik Kilisesi'ni terk ederek, hayat boyu sürecek olan akıl ve inancı uzlaştırma misyonuna girişti; ikincisi, doktrinlerden ve doğaüstü olaylara olan inançtan yoksundu. Çarpıcı “entelektüel inançsızlığın yanı sıra dini duyguları da besleme konusundaki kapasitesi (Robertson 1924,12) temelinde, bilimin ilahi bir rol oynamaya başladığı bir tarih felsefesi geliştirdi (Michaelis 1913,101).

VAvenir de la science (Bilimin Geleceği), Renan'ın, insanlığın bilimsel organizasyonunun düzeni ve ahlaki gücündeki iyimserlik havasının nüfuz ettiği bilim kehanetinin manifestosudur (Robertson 1924, 22-23). 1848 sonbaharından 1849 baharına kadar yazılan bu kitap, tam kitap olarak 1890'dan önce yayınlanmamıştı. Tüm ortodoksluklara meydan okuyan karakteri nedeniyle, Renan'ın arkadaşları Thierry ve Burnouf, ona kitabın yayınlanmasına karşı tavsiyelerde bulundu. VAvenir de la science'ın yazılmasından kırk yılı aşkın bir süre sonra yayımlanması, Renan'ın dünya görüşünün doğasında olan tutarlılığı, bunun yanı sıra onun çalışmasını karakterize eden tüm çelişkileri ve aşırı eklektizmi göstermektedir (krş. Michaelis 1913,10). 1890 tarihli yayının önsözü Renan'ın düşüncelerindeki bu sürekliliğin açık bir ifadesidir. Kitabın geç yayımlanmasını, Saint-Sulpice'deki rahiplik seminerinden ayrıldığından beri düşüncelerini şekillendiren temel fikirlerin yeni bir teyidi olarak sunuyor. Kitap, içeriğinde Renan'ın hayatındaki Katolikliğin yıkıntılarının yerini neyin aldığını anlatmakta ve aklın ilerleyişini onun dini olarak ilan etmektedir (Renan 1890, II-III). Ancak 1890'a gelindiğinde gençliğinin iyimserliği azalmıştı. Siyasi ve sosyal konulardaki ilerlemeyi zayıf olarak deneyimlemiş ve doğaüstü inançlarının yıkılmasını, gençliğinin bilimsel idealizminin erozyonu izlemişti. Yine de insanlığın kaderini iyileştirmenin tek mümkün yolu olarak bilime olan inancını sürdürdü (1890, xix).

L'Avenir de la science, evrimsel bir perspektiften bakıldığında Hıristiyanlığın uygarlıktaki rolünün yerini modern bilimlerin aldığı bilimin tanrılaştırılmasıydı (krş. Peyre 1969, 34-36). Bunun tersi olan süreç, yani İsa Mesih'in sekülerleşmesi, bir dereceye kadar Renan'ın en başarılı kitabı Vie de Jesus'un iç mantığıydı. 1863'te basılan kitap, çok geçmeden İsa'nın şimdiye kadar yazılmış en popüler biyografisi haline geldi. Altı ay içinde 66.000'den fazla kopya satıldı

basılmış ve 1864'ün sonuna gelindiğinde kitap bir düzine dile çevrilmişti (Baird 1992, 376). Vie dejisus'un yayınlanması, Renan'ı daha kısıtlı bilim dünyasından Avrupa'daki genel okuyucuların kamusal alanına fırlattı. On üç yılda on beş baskısı, çok sayıda popüler yeniden basımı ve şiirsel üslubu nedeniyle kitap, kısa sürede Fransız edebiyatında bir klasik statüsüne ulaştı (Robertson 1924,40). Bu başarılı çalışmanın bilimsel itibarı yine zayıf kaldı. Temel olarak bir dizi İsa biyografisinin üretilmesi için verimli bir zemin olan Almanya'daki Protestan çevresi, bu ilk "Katolik" versiyondan pek etkilenmedi. Onlara göre Renan, teolojinin yerine, her türlü doğaüstücülüğü reddetmesine rağmen yine de Roma Katolikliği ile ilişkilendirilen dindarlığın izlerini taşıyan bir tür şiiri koydu (Nowak 1998). Renan'ın Vie dejtsus'una akademik öldürücü darbeyi Albert Schweitzer indirdi. Schweitzer, İsa'nın yaşamı araştırmalarının tarihi üzerine ufuk açıcı kitabında, Renan'ın kitabını "Hıristiyan sanatının korkunç bir örneği", tarihsel eleştiri alanında herhangi bir metodolojik doğrulaması olmayan tatsız bir çalışma olarak nitelendirdi (Schweitzer 1913,180). -192). Ancak Renan'ın popülaritesi, kitap ve onun yol açtığı çığ gibi protesto yayınları sayesinde büyük ölçüde arttı. Bir filolog ve oryantalist olarak Renan değil, Avrupa'nın kamusal alanında en çok yankı uyandıran Vie de Jesus'un yazarı olarak Renan'dı.

İlk bölümde - "Dünya Tarihinde İsa'nın Yeri" - Renan okuyucusunu bilimsel a priori ile tanıştırıyor. Din, insanlığı diğer tüm canlı türlerinden farklılaştıran bir antropolojik sabit olarak sunulmaktadır. Hint-Avrupa hipotezi ortaya atılıyor ve bize Hint-Avrupa ve Sami ırklarının temel olarak insanlığı şekillendirdiğini söylüyor. Bunu yaparken Sami ırkının şerefi “insanlığın dinini yapmış” olmasıydı (Renan 1863, 29). Ancak Renan'a göre Yahudilik, açık görüş ve hayallerin karışık bir karışımından başka bir şeye benzemiyordu. Bu karışık fikirler yalnızca İsa Mesih'te "sonunda evrensel vicdanın kendisine Tanrı'nın Oğlu unvanını verdiği eşsiz insanda yorumunu buldu" (1863,35). Hıristiyanlık, doğu kültlerinin Sami ortamında gelişti, Yahudilikten ortaya çıktı, ancak Sami bağlarından sıyrıldı ve kendisini tamamen Yunan ve Roma Dünyalarının Hint-Avrupa ortamına kaptırdı (1863,2). Ancak Renan'a göre bu hareketi başlatabilecek kişi yalnızca mutlak idealist, insanoğlunun şimdiye kadar doğmuş en büyük oğlu (1863,227) İsa Mesih'ti. Yahudilikle bağlarını kopararak, insanın evrensel haklarını ilan etti ve “kan üzerine değil, kalp üzerine kurulu insanlık dinini” kurdu (1863,124).

Renan'a göre İsa "geçmişten gelen bir hayalet ama aynı zamanda kayıp bir arkadaştı" (Lee 1996, 188). Mesih'in kişiliğini kendi inancına göre tasarladı. Her ne kadar onun İsa portresi aslında “saf Romantik stereotip” olsa da Renan kendisini tarihsel İsa ile çok yakından özdeşleştiriyordu (Pitt 2000, 93).17 Bir yandan, İsa Celile'nin naif bir köylüsüydü, “halkın adamıydı”. siyasetten haberim yok”

17. Pitt'in yorumunu takiben Renan, Brittany'deki kendi idealize edilmiş çocukluğunu, İsa'nın Nasıra'daki çocukluğuna ve İsa'nın Yahudilikten ayrılışına ve kendisinin Katolik Kilisesi'nden ayrılmasına paralel hale getirdi (Pitt 2000,89).

(Renan 1863,83). Celile'nin "nazik ve barışçıl toplumu"na bağlı olarak, Yunan ve dünyevi anlamda medeniyetten henüz etkilenmemiş bir ülkeyle mükemmel bir uyum içinde yaşadı. Onun Tanrı'nın Krallığı fikri bu yeryüzü cennetini yansıtıyordu (1863,92). Öte yandan İsa, büyük bir toplumsal devrimin hayalini kuran şaşırtıcı bir dehaydı (1863, 84). Gücünün gerçek kaynaklarını, halk üzerindeki üstünlüğünü kurnazca gizledi ve fikirlerini tatmin etmek için onları gücünün açıklanmış karakterine inandırdı (1836, 97). Renan'ın İsa'sı hem romantik ilkelciliğin, hem de “asil vahşi kültünün” bir temsilcisiydi (Manuel 1962, 10) ve insanlığın modern rasyonalizme doğru evrimsel ilerleyişini ateşleyebilecek aklı başında bir adamdı. O, bir dogmanın kurucusu değildi ve “bir kanun ve iman esasları içeren dini bir kitap” (1863,157) hedeflememişti. Renan'ın gözünde İsa'nın mucizeleri, “yaşının kendisine uyguladığı bir şiddetti; "Zamanının egemen popüler anlayışları tarafından ondan zorla alınan bir taviz (1863,144). Teolojinin tüm inceliklerine yabancı olan İsa, dogmatik olmayan saf ruh olarak dinin kurucusuydu ve Hıristiyanlığı din ile neredeyse eşanlamlı hale getiriyordu:" Kendimizi bizden önce gelen Hıristiyan geleneğinden neredeyse tüm noktalarda ayırmış olsak bile, bu anlamda biz Hıristiyanız" (1863,221).

Ernest Renan'ın biyografisinde Harold Wardman, Renan'ın "mesihsel prog dini" ile Hıristiyanlığa bir alternatif yarattığı sonucuna varıyor; kendisinin Tanrısı olduğuna inanır” (Wardman 1964,212). Öz-bilinçli estetikçiliğe yatkınlığı nedeniyle, onun romantik, evrensel insanlık ideali, kendi karşıtı olan mutlak bireysellik içinde, Renan'ın kendisinde çözülür (Blinkenberg 1923,203). Renan, Tanrı'nın dünyaya vahyini izlerken, bilimsel ve dini dünya görüşlerini bir kez daha uyumlu hale getirmenin gerekliliğine ikna olmuştu. İdealizminde Renan, pozitivist bilim ile dini inancı, bir insanlık dininin yeni bir sentezinde (Ritter 1865) uzlaştırmaya çalıştı; ancak bu, Hıristiyanlıktan evrildi ve Renan'ın gözünde, tartışmasız temel figürü olarak İsa Mesih'e sahipti. Renan, Katolikliğin dogmalarından, kurumlarından ve ayinlerinden feragat etmesine rağmen, hâlâ “Hıristiyanlığın kuruluşunu tarihteki en önemli olay ve kurucusunu da tarihin en asil ürünü olarak gördüğü” için (Lee 1996,269) irtidatı eksik kaldı. Renan, spekülatif bir tarih felsefesini, insan zihninin gelişiminin evrimsel sürecini, Hıristiyanlığın "saf din" anlayışıyla birleştirdi. O, radikal Hıristiyan rasyonalizminin yolunu seçerek Hıristiyan vahiylerini mucizelerden, batıl inançlardan ve her türlü doğaüstü iddialardan arındırdı (krş. Olender 1992,77). Bu anlamda o, dinin ve Hıristiyanlığın insan zihni tarihindeki mutlak üstünlüğünün savunucusuydu (Nowak 1998, 76). Bir oryantalist olarak onun çalışmalarını ve İslam'ı nasıl tasvir ettiğini bu perspektiften anlamalıyız.

Sami Geleneğin Devam Edişi: İslam Üzerine Renan

Renan kendi kuşağının tipik bir örneği olarak teolojiden oryantalizme geçiş yolunu buldu. İncil'in filolojik bir tefsirini hedefleyerek Sami dilleri üzerine uzmanlaştı, İbranice'de uzmanlaştı, ancak kendi kanaatine göre bu alanda kaldı.

Hayatı boyunca Arapçası vasattı (1936,210). Onun İslam hakkındaki akademik bilgisi ağırlıklı olarak iki kaynağa dayanıyordu: Alman oryantalist Gustav Weil'in (1808-1889) Muhammed biyografisi veya Caussin de Perceval'in (1795-1871) Arapların Tarihi (Dus-saud) gibi çağdaş ikincil kaynakların okunması. 1951, 197)18 Mısır ve Levant'ta yaptığı gözlemler ve özellikle Dürzi isyanı sonrasında 1860-1861 yılları arasında Fransız birliklerinin koruması altında Lübnan ve Filistin'de seyahat ederken yaşadığı durum. Buna ek olarak, Renan'ın İslam'a ilişkin aşağılayıcı tablosu, o zamanlar Avrupa'da yaygın olan, miras alınan Müslüman karşıtı stereotiplerin iyi bilinen örneği üzerine inşa edilmiştir. Avrupa'da İslam'ın özcü imajını yayma konusunda kendisine muazzam bir güç veren, herhangi bir oryantalist bilgelik yerine "orada bulunmuş" olma otoritesiydi.

Şubat 1862'deki skandal açılış konuşmasında Renan, "İslam'ın medeniyet için ölümcül olduğunu" zaten vurgulamıştı (Robertson 1924, 38). Onun dünya çapındaki başarısı Vie de Jesus bu olumsuz imajı daha da yaygınlaştırdı. Her ne kadar bu kitap İslam'a sadece birkaç atıf içerse de, bunların hepsi son derece aşağılayıcı ve kalıplaşmış bir karaktere sahiptir. Geleneksel dine karşı genel mücadelesinde Renan, Muhammed'in kehanetinin ilahi vahiyden ziyade epilepsi sonucu olduğunu ilan eder (Renan 1863, 143). Onun gözünde İslam her yerde "iğrenç ve iğrenç bir şeyler" taşır (Renan 1863, 37). Celile'nin güzelliğini düşünen Renan, bu ülkenin "İslamcılığın giderek yoksullaştıran etkisiyle artık üzgün ve kasvetli hale geldiğini" belirtir (1863, 56). Renan, kısa bir cümlede, İslam'ın kendi insanlık tarihi teorisinde oynamaya başladığı Hıristiyanlığın tam tersi rolüne işaret ediyor. İsa, Sami zihniyetle Hıristiyanlığın akılcı ve şehvetçi kopuşunun temellerini atarken, İslam'ı “Yahudiliğin yalnızca Semitik biçimiyle bir tür dirilişi” olarak yorumluyor (1863, 121). Ne Yahudiler ne de Müslümanlar İsa'nın “insanlığın Tanrısı”na ilişkin “keyifli sevgi teolojisini” hiçbir zaman anlamamışlardır (1863, 62). Dahası, Celile'yi ve onun "enerjik, cesur ve çalışkan" halkını (1863,56) Kudüs'ün teolojik ve kanonik kültüründen keskin bir şekilde uzaklaştırır. Renan'a göre Kudüs, Yahudi doktorların "tüm ahlaki unsurlardan arındırılmış" (1863,117) "tamamen barbar, hafifletilmeyecek derecede saçma" bilimini takip eden Ferisilerin dinsel fanatizmi ve bilgiçliği tarafından yönetiliyordu. Renan için,

18. Gustav Weil (1843): Mohammed der Prophet, sein Leben und seine Lehre: aus handschriftli-chen QueUen und dem Kur'an geschopft und dargestellt (Peygamber Muhammed, Hayatı ve Öğretisi: el yazısı kaynaklara ve Kuran'a dayalı ve bunlara göre sunulmuştur) ), Stuttgart: Metzler. Gustav Weil, Heidelberg Üniversitesi'nde Doğu Dilleri profesörüydü ve en çok Binbir Gece Masalları çevirisiyle tanınıyordu. Armand Pierre Caussin de Perceval (1847-48): Essai sur Vhistoire des Arabes ccvant Vislamisme, pandantif Vipoque de Mahomet etjusqu'b la redüksiyon de toutes les tribus sous la loi musulmane (İslam'dan Önce Arapların Tarihi Üzerine Bir Deneme, 1847-1848) Muhammed Dönemi ve tüm Kabileler Müslüman Hukukuna tabi olana kadar), Paris. Caussin de Perceval, College de France'da modern Arapça profesörüydü.

Ferisiler, daha sonra Müslüman bilginler tarafından öğretilen "boş bilimin" Yahudi öncüleriydi. Renan'ın evrimsel tarihsel perspektifinden:

Kendisine bu kadar zahmete mal olan sözde bilgiden gurur duyan Yahudi katip, zamanımızın bilgili Müslümanının Avrupa uygarlığına karşı duyduğu ve eski Katolik ilahiyatçının Orta Çağ insanlarının bilgisine duyduğu küçümsemenin aynısını Yunan kültürüne karşı da duyuyordu. dünya. (1863,118)

Özetle bu alıntı, dinin doğaüstü ve aşkın biçimiyle insan rasyonalizminin ilerlemesine ciddi bir engel olarak kaldığı Ernest Renan'ın evrimsel tarih teorisinin yapısında İslam'ın rolünü içermektedir. Bu genel perspektiften bakıldığında Katoliklik, Yahudilik ve İslam arasındaki farklar yalnızca göreceli niteliktedir. Hıristiyanlık, kurucusu İsa Mesih'le birlikte, hurafelerin ve doğaüstücülüğün "Sami" sınırlarından kaçışın tohumlarını taşırken, Yahudiler ve Müslümanlar, dinin hakim olduğu Sami aklın tutsağı olarak kaldılar. Yahudi peygamberler tektanrıcılığı tanıtarak en azından insanlığa yadsınamaz bir iyilik yaptılar (Renan 1883a, 205), İsa Mesih tarafından evrensel, “saf din”in kurulmasının temellerini attılar (Renan 1863,226). Ancak İslam'ın kuruluşu, Renan'a göre kendisi de bir dereceye kadar Yahudi olarak kalan Muhammed'in Sami geleneğini güçlendirmesine ve sürdürmesine yol açtı (1883a, 216). Renan'ın tarih felsefesinde Yahudilik, insan uygarlığı için yalnızca bir ön temel oluşturdu ve Katoliklik, bir çıkmaz sokak, “gerçek Hıristiyanlığın” bir yan fenomeni haline geldi; oysa İslam, rasyonel bilim ve felsefeye yönelik en doğrudan dini tehdidi temsil ediyordu.

Renan, meşhur "İslamcılık ve Bilim" dersinde, laik medeniyet ve ilerlemenin dini karşılığı olarak İslam'ın dünya çapındaki bu tarihsel rolünü yineledi. Kendi zamanındaki Müslüman ülkelerin görünürdeki aşağılık durumunu vurgulayan Renan, dersine bir dizi aşağılamayla başladı. Onun görüşüne göre, Müslümanlar "eğitime, bilime, Avrupa ruhunu oluşturan her şeye karşı son derece küçümseyici bir tavır sergiliyor." Bir din olarak İslam, inananı bir "fanatik"e, mutlak hakikate sahip olmaktan aptalca gurur duyan ve yeni bilgiler edinmekten tamamen aciz bir inanana dönüştürür. İslam'a geçiş, insanlar arasındaki tüm farklılıkları ortadan kaldırır, "fikri hiçlik" ve "çöküş" yaratır. İslam tarafından yönetilen ülkelerde gözlemlenebilir (1883b, 85).Bütün ders İslam'ın modern dünyayla uyumsuzluğunu kanıtlama ve dinleyicilere Müslüman yönetimi altında bilim ve felsefenin daha önceki gelişmesinin İslam'ın İslam'dan kaynaklanmadığını gösterme çabasıdır. İslam dini, ona karşı olan diğer güçlerin bir başarısıdır: "O halde bastıramadığı şey için onu onurlandırmamıza izin vermeyin" (1883b, 98). Ağırlıklı olarak Üçüncü Cumhuriyet'in iç siyasi mücadeleleriyle ilgilenen Fransız dinleyicilere hitap ederken. İslam, genel olarak Ortodoks din ve doğaüstü inançlarla eşanlamlı hale geliyor:

Batı teolojisi İslamcılıktan daha az zulmetmedi; ancak başarılı olamadı, İslamcılığın fethettiği toprakların ruhunu ayaklar altına aldığı gibi modern ruhu da ezemedi. (1883b, 98)

Renan'ın “İslamcılık ve Bilim” dersinin başlığını, Ortodoks dinin bilime ve insanlığın ilerlemesine verebileceği zararları tartışmak için İslam'ı bir engel olarak alarak kolaylıkla “Din ve Bilim” şeklinde tercüme edebiliriz. Elbette, Renan'ın Brittany'nin Katolik ortamındaki sosyalleşmesi ve pozitivist bilimi bir tür "sekülerleştirilmiş" ve şehvetçi Hıristiyanlıkla uzlaştırma yönündeki savunucu misyonu göz önüne alındığında, ana hedefi olarak İslam'ı seçme konusunda kesinlikle rahattı. Bununla birlikte, onun İslam ve bilim üzerine verdiği ders, Roma'daki papalığın dünyevi ve dini yetkilerini daha da kısıtlamak, devlet ile kilisenin kesin bir şekilde ayrılması ve ulusal devlet eğitiminin teşviki ve uygulanması için sesli bir dilekçe olarak anlaşılmalıdır. Bu olay nihayet 1905'te Feny Kanunları uyarınca Fransa'da gerçekleşti. Renan'ın eserinin, kelimelerin gerçek anlamından soyutlanarak yapılan bu okuması, on dokuzuncu yüzyıl Fransa'sının ve Avrupa'nın siyasi ve kültürel yapılarının bağlamına dayanmaktadır. Ernest Renan'ın çoğunlukla son derece kafa karıştırıcı olan düşüncelerinin sağlıklı bir yorumuna ancak bu orta düzeydeki analiz bağlamında ulaşabiliriz.

Ernest Renan ve Fransa'da Laik Cumhuriyet Mücadelesi

Hiç şüphe yok ki Renan'ın çalışmalarında oryantalist stereotiplerin ve ırkçı, hatta anti-Semitik fikirlerin pek çok izini bulabiliriz.19 Sonuç olarak Renan, Avrupa devletlerinin Müslüman dünyası üzerindeki sömürgeci hakimiyetine ahlaki bir gerekçe sunan biri olarak okunabilir. Ancak eserinin bu şekilde okunması bağlam dışıdır. Renan, Turgot, Condorcet, Saint-Simon, Fou Irier ve Auguste Comte gibi "Paris Peygamberleri"nin egemen olduğu entelektüel bir çevrede sosyalleşti. Onların bakış açısına göre, "Avrupa seçilmiş kıta, Fransa seçilmiş halk ve Paris yeni müjdenin iletilmesi gereken dağdı" (Manuel 1962,5). Avrupalı entelektüellerin uygarlaştırma misyonlarına olan yaygın inancı, onların sosyal habituslarının derinden kökleşmiş bir parçasıydı. Avrupa'nın üstünlüğü duygusu apaçık ortadaydı ve herhangi bir ahlaki ya da siyasi gerekçe gerektirmiyordu. Dolayısıyla Said'in Renan portresi yalnızca son derece indirgemeci değil, aynı zamanda 1970'lerdeki Amerikan üniversitesinin tarihsel bağlamına ve normatif bahanelerine de dayanıyor. Renan'ın önemi doğu biliminde değil, mezuniyet balosunda yatıyor. Kamusal bir entelektüel olarak mükemmel bir işleve sahip olması ve çalışmalarının eklektik ve geniş karakteri, onu "zamanının tam bir aynası" haline getiriyor (Lee)

19. Ernest Renan'ı Yahudi aleyhtarı olarak etiketlemek tartışmalı bir konudur. Eserlerinin Yahudi aleyhtarı eğilimler içerdiği şüphesizdir; ancak bunlar genellikle Yahudilerin medeniyet alanındaki başarılarına ilişkin olumlu ifadelerle çelişmektedir. Irk kavramıyla ilgili olarak, en azından merhum Renan, onu on dokuzuncu yüzyılın sonlarında yaygınlaşan statik ve hatta biyolojik anlamda değil, tarihsel ve dilsel bir kategori olarak kullanmıştır (krş. Euchner 1996; Hoffman 1988; Renan 1882). ve 1883a). Şahsen ben, Shmuel Almog'un, Renan'ın "tamamen bir Yahudi karşıtı" ya da "açık bir ırkçı" olmasa da, "ırkçı karşıtlığın yaratılmasında önemli bir rol oynayan" "yetenekli bir popülerleştirmeci" olduğu yönündeki sonucunu destekleme eğilimindeyim. -Semitizm” (Almog 1988, 273).

1996, 52). Ernest Renan, geçiş halindeki bir yüzyılda geçiş sürecinde olan bir adamdı. Hayatının ve çalışmasının mikro-sosyolojik başlangıç noktasından hareketle, modern din ve İslam anlayışının şekillendiği daha genel iktidar ve bilgi ortamını yeniden inşa edebiliriz.

Paul Michaelis, Renan'ın 1878-1886 yılları arasında yayınlanan oyunlarını analiz ederken zamanının en önemli konularını tespit etti: “Tanrı—Dünya—Bilim—Devlet” (Michaelis 1913,87). Antik çağın kılığına bürünen Renan, bilim ve din arasındaki ilişki, Tanrı'nın varlığı, Kilise'nin rolü, yoksulluk, ilerleme ve eğitimle ilgili ahlaki sorular ve Fransa'nın siyasi düzeni ve Almanya ile ilişkisi gibi soruları dile getirdi. Michaelis 1913,123). İnsanlığın ilerlemesi olarak tarih felsefesine gömülü olan Renan'ın edebi eseri (Gore 1970,289), devlet, bilim, din ve eğitimin yeni ortaya çıkan işlevsel alt sistemleri arasındaki iç mantık ve rekabeti konu alıyordu. Renan, bu bölümün girişinde bahsettiğim dört soruyu sürekli gündeme getirdi: dinin modern rolü, tarihsel gelişimi ve laik bilgiyle ilişkisi ve ayrıca dinler arasındaki ilişki. Bunu yaparken, çalışması, "sistematik eklektizm" itirafında özetlenen, giderek farklılaşan toplumsal gerçekliğin bütünsel bir sentezi arayışı tarafından yönlendirildi. Renan kendisini on dokuzuncu yüzyıl Fransa'sının başlıca entelektüel akımları arasında bir konumda bulur: Katolik gelenekçilik, modernist pozitivizm, anti-modernist romantizm ve modern ve dini dünya görüşlerini uzlaştırmaya çalışan bir tür Hıristiyan özürü. Toplumun dönüşümü, çalışmalarının ana sorularını doğururken, bu farklı entelektüel akımlar, Fransa'nın belirli kültürel bağlamı içinde bu soruları yanıtlayacak temel anlambilimi sundu. Renan'ın kişiliğinin ve çalışmalarının çelişkili imajında, Renan'da bir birey olarak birleştirilmiş zamanının farklı sosyal tahayyüllerini tespit edebiliriz, ancak biyografik olarak onun yaşam akışına yayıldı.

Bu teorik perspektiften bakıldığında, bilim adamının, inananın, şairin, romantik ve ahlakçının kafa karıştırıcı eşzamanlılığı ve Renan'ın hayatını karakterize eden değişen siyasi tutumlar anlaşılır hale geliyor. Prensip olarak Renan'ın siyasi inancı, eğitimli seçkinlerin aydınlanmış yönetiminin avantajlarına olan inancına dayanıyordu. Ancak bu muhafazakar siyasi aristokratlığa gerçek siyasi olaylar aracılık ediyordu. Bu nedenle zaman zaman imparatorluğun, anayasal monarşinin veya cumhuriyetin destekçisi olarak ortaya çıkabildi (Gore 1970, 295). Genç Renan, Şubat 1848'deki devrim olaylarının hemen ardından kendini liberal aydınlar arasında bulurken, 1852'den sonra imparatorlukla kısa sürede barıştı (Peyre 1969, 12-13). Almanya'nın 1871'de Fransa'yı yenilgisi ve ardından Almanya'nın Alsace-Lorraine'i ilhak etmesi, onun ulusal devlet hakkındaki görüşünü değiştirdi; hanedana dayalı ve daha organik bir ulus anlayışından ünlü Qu'est-ce qu'une'sinin "seçim ilkesi"ne doğru ilerledi. millet? (Roma 1992,16). Renan, Sorbonne'daki bu konferansta ulusu, ırk, dil, din, ortak çıkarlar veya coğrafya gibi değişkenlere göre ulus inşa etmeyi reddeden, tarihsel olarak gelişmiş dayanışma biçimlerine dayanan manevi bir birlik olarak tanımladı (Renan 1882). Appar-

Renan sonunda ulusal devletin işlevsel özerkliğini kabul etmeye başladı ve kendi “Romantik bireyciliği”ni modern zamanların parçalanmış gerçekliğiyle uzlaştırdı (bkz. Pitt 2000,80).

Daha soyut bir düzeyde, Renan'ın çalışmaları, yaşamı boyunca Fransa'nın entelektüel yaşamına egemen olan pozitivist dünya görüşü tarafından derinden şekillendirilmiştir. Ancak bu tür pozitivizm, kavramın yirminci yüzyılda kazandığı dar teknik anlamla karıştırılmamalıdır. On dokuzuncu yüzyıl pozitivizmi “değerlerden bağımsız” bir bilimsel yöntem değildi. Tam tersine, “bilim mitinde” pozitivizm, insanın refahına ve geleneksel dinin yerine rasyonel bilimin getirilmesinde ilerlemeye duyulan dünyevi inancın ifadesiydi (LeGouis 1997, 28). Bu, neredeyse “dinsel” olmasa da güçlü bir ahlaki çağrışıma sahip, kapsayıcı bir dünya görüşüydü. Teolojik dünya görüşlerine karşı mücadelede pozitivizm Avrupa ve Amerika'ya yayıldı ve modernist Müslüman aydınlar arasında, özellikle de Osmanlı İmparatorluğu'nun bürokratik seçkinleri arasında da yankı buldu. Mesela Osmanlı reformcusu Ahmed Rıza (1859-1930), 1889'da maarif nazırlığı görevinden istifa ederek Paris'e gitti. Orada altı yıl kaldı ve ülkesini yalnızca eğitim ve bilimin kurtarabileceği inancına vardı. Ahmed Rıza, Osmanlı İmparatorluğu'na inançlı bir pozitivist olarak döndü ve 1908 sözde Jön Türk Devrimi'nde Sultan Abdülhamid'in devrilmesinde önemli bir grup olan İttihat ve Terakki Cemiyeti'nin önde gelen üyelerinden biriydi (Berkes 1964,306). On dokuzuncu yüzyılda pozitivizm, kendi sosyal, kültürel ve politik ortamları tarafından şekillendirilen çok çeşitli farklı biçimlere dönüştü. Pozitivizmin bu çeşitlerinin (1798-1857) ortak paydası, dini vahiydeki irrasyonel inancın yerini modern bilime olan rasyonel inancın almasıydı (Pie 1996,447).

Çıkışını Auguste Comte'un yazılarından alan pozitivizmin benlik imajı ilk kez Fransa'da ortaya çıktı ve dünyayı anlamanın tamamen yeni bir modeli olarak bilime odaklandı (Pld 1996, 111). Bu pozitivist öz-imajın ana teması olan insanlığın ilerlemesine ve maddi iyileşmeye olan inancı, on dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında Fransa'da ve yurtdışında yaygın kabul gördü (LeGouis 1997,15). İngiliz faydacılığı, Panteizm ve Alman romantizminden etkilenen Fransız pozitivizmi bile hiçbir zaman tutarlı veya tekdüze bir düşünce akışını ifade etmemiş, aksine çok yönlü bir olgu olmuştur. Bu, Renan'ın pozitivist eğilimlerine ilişkin kafa karışıklığını açıklıyor. Bir yandan Hıristiyanlığı laik bir şekilde savunması ve sistematik düşünceyi reddetmesi, onu zamanının ana akım pozitivistlerinden belli bir mesafeye koyuyor. L'Avenir de la science'da Renan, Comte'un (1890, 65) ifade ettiği “negatif rasyonalizm”den keskin bir şekilde uzaklaşır. Ancak Comte'tan bu kadar açık bir şekilde uzaklaşmasıyla çelişen L'Avenir, bilimin pozitivist tanrılaştırılmasının ruhunu derinden soluyor. Renan'ın metafiziği reddetmesi, uygulamalı bilimler yoluyla iyileştirmeye olan güveni ve bilimsel temellere dayanan yeni bir sentetik çağa olan inancı

20. Osmanlı modernizminin ideolojik arka planı ve nasıl olduğu üzerinde daha fazla duracağım. altıncı bölümde Kemalist Türkiye Cumhuriyeti'nin yolunu açtı.

bilgi, zamanının pozitivist müjdesinin doğal parçalarıdır. Dahası, insan zihninin evrimsel gelişiminin üç dönemi, Comte'un teolojik aşamadan metafizik aşamaya geçerek insanlığın olumlu aşamasına kadar sosyal evrim yasasına büyük ölçüde benzemektedir (Blinkenberg 1923,188-190).

Auguste Comte'un fikirleriyle bağlantılı olarak pozitivizmin anlambilimi, on dokuzuncu yüzyıl kamusal alanının önemli bir parçasıydı. Pozitivizm “üç aylık akademik yayınlarda, popüler konferanslarda, üniversite kürsülerinde ve kilise kürsülerinde tartışıldı ve tartışıldı” (Cashdollar 1989, 6). Katolikliğe karşı mücadelesi göz önüne alındığında Renan, Anglo-Sakson dünyasındaki okurları arasında en çok Comte'la yakın ilişki içerisinde görülüyordu (1989,199). Comte'cu anlamda bir pozitivist olmasa da Renan, Comte'un fikirlerini yaymak için muhtemelen onun gerçek takipçilerinin hepsinden daha fazlasını yaptı (Michaelis 1913,141). İlahi olanın dünyada kendini gerçekleştirmesi olarak bilim kavramının aslında panteist karakteri, pozitivist ve Hıristiyan dünya görüşleri arasındaki daha geniş çatışmanın arkasında kaybolmuştur (krş. Pitt 2000,81). Alman edebiyatı okumalarıyla ilgili fikirlerinin romantik özellikleri de, özellikle Saint-Sulpice'de Katolik teolojisi okurken Goethe ve Herder'le karşılaşması da öyleydi (Renan 1870, 21). Görünüşe göre hem Panteizm hem de Protestan kökenli romantizm Renan'ın düşüncelerine nüfuz etmişti.21

Pozitivist bilim ve rasyonalite programına, dini gelenekçilik ve Hıristiyan özrünün anlambilimi karşı çıktı. On dokuzuncu yüzyıl ilahiyatçıları, Hıristiyanlığı pozitivist ve liberal ideologların yanı sıra materyalist ve panteist tarih felsefelerinin bilimsel ve siyasi saldırılarına karşı savunmak için geniş bir yelpazede savunma literatürü geliştirdiler. Bu süreçte Hıristiyan özrü, geleneksel ve kökten dinci reddin aşırı uçları arasında, Hıristiyan inançlarının modern bilimle tam olarak uzlaştırılması girişimlerine doğru ilerledi (bkz. Zockler 1907). İdeolojik muhalifler, pozitivistler ve Hıristiyan savunucuları yine de benzer bir kaygıyı paylaşıyorlardı. Bu iki karşılıklı düşman anlambilim arasındaki kamusal yüzleşmenin arkasında, modern toplumsal dönüşümün yarattığı belirsizliklere ilişkin derinden hissedilen bir kaygı vardı. Modern olumsallığı derinden hisseden pozitivistler ve Hıristiyan savunucuları, umutsuzca kesinlik ve toplumsal düzen için rahatlatıcı bir plan arıyorlardı (LeGouis 1997,231).

Fransa'da pozitivizm, ilerleme fikirlerinin, özellikle de bilimsel ilerlemenin "yol gösterici manevi güç" haline geldiği zengin bir düşünce çeşitliliği üretti. Tarihsel ilerlemenin yasalarının modern bilimin yöntemleriyle keşfedilebileceği yönündeki determinist görüşe.

21. Ernest Renan'ın romantizmi, “liberal romantizm” olarak adlandırılan şeye çok benzemektedir: “Liberal romantizmin dini, yarı-panteist bir tür deizme dönüşen bir Protestanlıktır. Onun ilahi içkinlik duygusu, ilahi aşkınlık duygusunu neredeyse tamamen bastırmıştır ve o, Tanrı'nın, insanın ve doğanın tek bir büyük kozmik uyum içinde kaynaşmış olduğunu düşünmekten hoşlanır. Doğal iyiliğe, ahlak anlayışına, içsel ışığa, dehanın güçlerine inanır” (Fairchild 1941,337).

Her ne kadar bazı Hıristiyanlar bu fikirlerin birçoğunda hemfikir olsa da, ana akım Katolikler bu ilerleme fikrini doğrudan reddettiler. Onlara göre tarih, ilerlemenin evrimsel yasalarını değil, Tanrı'nın yasalarını ve kurtuluşa giden yolu ortaya koyuyordu. İngiltere ve Almanya gibi Protestan ortamlarda çeşitli uzlaşma felsefeleri ortaya çıkarken, Katolik Kilisesi doktrin ve dünya görüşü açısından giderek daha uzlaşmaz hale geldi. Katolikliğin doktrinsel direnişi, Papa'nın yanılmazlığının ilanıyla (1870) ve Pius IX'un (1864) ve onun halefi Pius X'in (1907) ünlü Ders Programları ile doruğa ulaştı. Bu iki ders programında panteizm, mutlak rasyonalizm, sosyalizm veya liberal protestanlık gibi modern dini hataların yanı sıra devlet ile kilisenin kurumsal ayrılığı da kınandı. Fransa'da bu Katolik "hoşgörüsüzlüğü", din karşıtı güçlü bir duruş ve pozitivist düşünürlerin benzer ideolojik uzlaşmazlığıyla eşleştirildi. Ernest Renan'ın yaşamı ve çalışmaları, moderniteyle ilgili gittikçe uyumsuzlaşan bu anlambilim arasında sıkışıp kalan bir bireyin mükemmel bir örneğidir (krş. Charlton 1963).

Ancak farklı anlambilimlerin yardımıyla modernite üzerine yapılan bu söylem yalnızca entelektüel bir girişim değildi. Ernest Renan gibi aydınların ürettiği tarih, devlet, eğitim, bilim, din ve İslam bilgileri, tarihsel olarak somut güç ilişkileri içerisinde gelişmiştir. Bu bağlamda sömürgeci durum, güç ve bilgi arasındaki önemli bağlantının yalnızca bir boyutuydu. Elbette Avrupa'nın siyasi, ekonomik ve kültürel hegemonyası küresel kamusal alanın iletişimsel yapılarını güçlü bir şekilde etkiledi. Avrupalı olmayan entelektüellerin tartışmalara katılabilmeleri için Avrupalıların oluşturduğu söylem kalıplarına büyük ölçüde uymaları gerekiyordu. Aksi takdirde sesleri duyulmazdı. Ancak bu söylemsel oluşumun yapısal gücü, Avrupalı olmayan anlambilim ve kültürel programların inşasını dışlamadı. Tam tersine, Avrupalı entelektüeller gibi Avrupalı olmayanlar da farklı tarihsel gidişatlara, popüler anlatılara ve dini geleneklere bağlı modern durumu kavramak ve tartışmak için kendi anlambilimlerini geliştirdiler. Bu anlamda, Fransız deneyimi de oldukça özel bir yapıya sahipti ve çeşitli uluslararası, Avrupa ve ulusal güç ilişkileri tarafından koşullandırılmıştı.

Teorik bir bakış açısından Renan ve onun içinde faaliyet gösterdiği farklı entelektüel ortamlar, modern toplumun ortaya çıkan makro yapıları tarafından kısıtlanıyordu. Bu bağlamda Norbert Elias'ın temel sosyal işlevler kategorisiyle ilgili iki temel sosyal dönüşümün vurgulanması gerekir. Bir yandan, yönelimin temel işlevinde hızlı bir farklılaşma gözlemleyebiliriz. Avrupa Hıristiyan âleminin her şeyi kapsayan kurumsal, ahlaki ve bilişsel birliği, sonunda yerini hem laik hem de dinsel dünya görüşleri ve ahlak çoğulluğuna bıraktı ve sosyal temsilcileri arasında hem rekabet hem de belirsizlik yarattı. 2 Üstelik, daha önce yönlendirme araçları üzerinde neredeyse tekel sahibi olan din adamları,

Bilim, hukuk ve eğitim gibi yeni toplumsal alt sistemlerin iç mantıklarına doğrudan atıfta bulunarak kendi rollerini tanımlayan bilim adamları, avukatlar, okul öğretmenleri, üniversite profesörleri, laik aydınlar ve dinin sıradan savunucuları. Bu karmaşık toplumsal süreçte Hıristiyan dini, yalnızca toplumun bir alt sistemine indirgenmekle kalmamış, aynı zamanda geleneklerinin yeni yorumlanması ve örgütlü dinden Hıristiyanlığın özelleştirilmiş biçimlerine doğru genel bir eğilim yoluyla artan bir iç parçalanmayla da karşı karşıya kalmıştır. Dini çoğulculuk yalnızca çevresinin değil, Hıristiyanlığın kendisinin de bir karakteri haline geldi. Hıristiyan kimliğinin mezhepsel sınır çizgileri ötesindeki sorunu yeniden gündeme getirildi. Hıristiyanlığın modern bir dinsel program olarak inşasında, inanç merkezinin Kutsal Kitap'tan bizzat İsa'nın örnek kişiliğine doğru aşamalı bir geçişini gözlemleyebiliriz! f (Schröder 1996,1—10). On dokuzuncu yüzyılda İsa'nın yaşamıyla ilgili yayınların çoğalması, bu doktrinsel gelişimin yalnızca bir örneğidir.

Öte yandan, fiziksel gücün kontrolüne ilişkin temel işlev, hukukun üstünlüğüne ve temsili kurumlara dayanan bölgesel ulusal devlette modern biçimine kavuştu. 1789'daki Fransız Devrimi'nden bu yana, Fransa'daki siyasi yaşam esas olarak mutlakiyetçi devlet iktidarının anayasal olarak tanımlanmış yönetişimin temsili bir ortamına dönüştürülmesiyle yapılandırıldı. Fransız Devrimi ile Ernest Renan'ın 1892'deki ölümü arasında Fransa, on dört farklı anayasaya dayalı sekiz siyasi rejim (üç monarşi, iki imparatorluk ve üç cumhuriyet) yaşadı (Muller 1999,153). Ülke çatışan siyasi hizipler tarafından parçalandı, Fransa-Prusya Savaşı sırasında ciddi bir kıtlık yaşadı ve 1871'de 30.000'den fazla insanın ölümüne yol açan Paris Komünü'nün kanlı bir şekilde bastırılması etrafındaki iç şiddet karşısında şok oldu (Bloch 1972). ,36). Üçüncü Fransa Cumhuriyeti'nde (1870-1940), hükümet ortalama olarak her sekiz ayda bir değişiyordu ve Renan'ın yaşamının ikinci yarısında Fransız siyasetini istikrara kavuşturan tek faktör bürokrasiydi (1972,48). Bu bürokrasi, kent burjuvazisiyle birlikte, kralcılar, aristokratlar ve Katolik Kilisesi'nden oluşan bir koalisyonun karşısında durduğu çeşitli pozitivist ideoloji biçimlerinin de kalesiydi. Fransa'nın Üçüncü Cumhuriyeti'nin başlarında, "cumhuriyetçiler ve muhafazakarlar arasındaki çatışma büyük ölçüde Kilise'nin Fransız toplumundaki yeri konusunda ideolojik bir çatışmaydı" (Jones 1999,21). Bu tarihsel ortamda, Roma'nın siyasi gücünün aşınması, Papa'nın teolojik ve doktrinsel konumunun güçlenmesiyle birlikte ilerledi ve Papa'nın Katolik Kilisesi'ndeki nihai ve tek otorite merkezi olarak yanılmazlığının ilan edilmesine yol açtı (Schatz). 1990 ve 1992). Dolayısıyla pozitivizme ya da Hıristiyan özrüne bağlılık entelektüel bir tercih olduğu kadar politik bir konumlandırmaydı da.

On dokuzuncu yüzyılda Fransa'daki gelişmelerin teorik olarak yönlendirilen bu kısa taslağı, Edward Said'in, doğu araştırmalarının geliştiği güç ve bilgi arasındaki bağlantıya ilişkin görüşünün dar görüşlü doğasına işaret ediyor. Emin olmak,

ilkelere dayalı ve açıkça tanımlanmış bazı yabancı topluluklar dışında, toplumun her üyesinin Hıristiyan olduğu varsayılmıştır” (2003, l).

sömürgeci yayılma bu bağın ayrılmaz bir parçasıydı, ancak Avrupalı entelektüellerin siyasi zihniyetini tam olarak yakalayamıyordu. Aksine, Renan'ın din ve İslam tasavvuru, modern bilim arasındaki mücadeleyle, Katolik Kilisesi'nin uzlaşmaz konumuyla ve Katolik yetkililerin Fransız kamu politikası, özellikle eğitim ve kendi kariyeri üzerindeki etkisiyle yakından bağlantılıydı. Renan'ı, modern inançsızlığın tecavüzüne karşı dini kurtarmaya çalışan bir mürted olmaya teşvik eden şey, büyük olasılıkla, Katolik ortodoksluğunun tarihsel ve filolojik eleştirilerle mücadeledeki uzlaşmazlığıydı. Aynı zamanda, aşkınlığa dayalı modern Hıristiyan programından farklı olarak dini, dünyevi bir şey olarak tanımladı. Renan'a göre saf din, geleneklerden, ortodoks öğretilerden, doğaüstü iddialardan ve batıl ritüellerden uzaktı. Bütün ortodokslukları bu insanlık dininin düşmanı olarak görüyordu ve Renan'ın gözünde “Sami aklın” devamı olan İslam, Ortodoks dinin en saf temsilcisiydi.

Daha önce de belirtildiği gibi Ernest Renan sistematik bir düşünür değildi ve bilimsel başarıları çok uzun sürmeyecekti. Bunun yerine, Avrupa'nın on dokuzuncu yüzyılda modern toplumla karşılaşmasıyla ilgili kavram ve fikirlerin yayılmasında ve popülerleştirilmesinde önemli bir rol oynadı. Onun gibi kamusal entelektüeller, yeni toplumsal tahayyüllerin şekillendirilmesinde, modernitenin genel temalarının gündelik yaşamın tarihsel olarak özel anlatılarına yerleştirilmesinde ve bunu yaparken, bir toplumun soyut gerçekliğinin başka türlü anlaşılmaz olan doğasına ilişkin kamusal anlayış biçimlerini şekillendirmede etkili oldular. işlevsel olarak bütünleşmiş modernite. Bu kamusal bilgi neslinden soyutlama yaparken, modern yaşamın anlaşılmasına yönelik yeni bilişsel kavramsal aygıtı geliştirmek sosyolojinin göreviydi. On dokuzuncu yüzyıl sosyologları, sekülerizm ya da dinsel farklılıklar gibi temalar hakkında daha sonraki kamusal tartışmaların ortaya çıkabileceği “bilimsel temelleri” inşa ettiler. Büyük ölçüde, din hakkındaki genel temalarımızın ortaya çıktığı ve çoklu modernitelerin yükselen anlambiliminin atıfta bulunduğu kavramsal araç seti olan bilişsel temeli attılar. Fransa bağlamında Emile Durkheim, çalışmaları Avrupa'da ve ötesinde modernite ve din üzerine yirminci yüzyıldaki birçok tartışmayı şekillendiren önde gelen ilk sosyologlardan birini temsil etmektedir.23 Şimdi ona yöneleceğiz.

Emile Durkheim: Anomi, Dayanışma ve Laik Eğitim

Emile Durkheim'ın sosyolojisinin temel doktrinleri ve kavramlarından bazıları, sosyal bilimlerin verili bilgisinin kanonuna girmiştir.24Modern topluma ilişkin bir bilgi bütünü olarak daha da önemlisi, aynı zamanda popülerleştirilmiş bir sosyal bilimler biçimini temsil ederek genel olarak topluma damlatılmış olmasıdır. akademik bilgisi olan

23. Altıncı bölümde Durkheim'la, onun kavramlarından yararlanan, hatta onun altında çalışan Osmanlı ve Mısırlı entelektüeller açısından yeniden buluşacağız.

24. Durkheim'ın çalışması, sosyolojinin disiplin sınırlarının çok ötesinde sosyal bilimleri etkiledi. Dilbilim, psikoloji, etnografya, antropoloji ve tarih gibi çok çeşitli disiplinlerde eleştirel bir karşılama buldu (Muller 1999,166-167).

kökeni artık geriye doğru takip edilemeyecek. Durkheim, pozitivist eğilimleriyle sıklıkla Max Weber'in yorumlayıcı yaklaşımının metodolojik antipodu olarak tasvir edilmiştir. Weber'in metodolojisi hem gözlemcilere hem de aktörlere aktif bir rol atfederken, Durkheim gözlemcinin pasif rolünde ısrar etti. Weber'in aksine, anlamlı eylemi, sosyal gerçeklerin dışsallığı ve zorlayıcı doğasıyla tanımladığı sosyoloğun konusundan ayırdı (Mitchell 1931,115). Durkheim'in kendi sözleriyle: “Bizim uyguladığımız sosyolojik yöntem tamamen, toplumsal gerçeklerin şeyler olarak, yani bireyin dışındaki gerçeklikler olarak incelenmesi gerektiği temel ilkesine dayanır” (Durkheim 2002, xxxvi). Durkheim ölçülebilir ampirik verilerin kullanımını savundu ve Renan'ın Hint-Avrupa hipotezinin farklı bir örneği olarak "zamanının temelsiz ve doğrulanmamış teorilerine karşı sabırsızlığını" ifade etti (krş. Smelser 1976,41). Din sosyolojisine ilişkin olarak, Weber ile Durkheim arasındaki metodolojik farklılık iki geleneğe dönüşmüştür: Dini insan faaliyetinin bireysel düzeyinde analiz eden, onu bir motivasyon faktörü olarak vurgulayan Weberci gelenek; ve dini toplumsal bütünleşmenin bir aracı olarak gören "toplam toplumların" makro düzeyine odaklanan Durkheimcı (Luhmann 1985,5).

Weber ile Durkheim arasındaki metodolojik karşıtlık kısmen Almanya ve Fransa'daki çok farklı akademik kültürlerin etkisini yansıtıyor. Almanya'da, Fransız pozitivizmi büyük ölçüde, Almanya'nın entelektüel seçkinleri tarafından desteklenen yetiştirme (Bildung) şeklindeki bütünsel eğitim idealine yönelik bir tehdit olarak algılandı. Onlar “öğrenme alanını saygı duyulan metinlerle yorumlayıcı etkileşim yoluyla kişisel kendini gerçekleştirme” olarak gördüler (Ringer 1992,2). Alman tarihselciliğinin ve yorumlayıcı bilimin savunucularının aksine, Fransa'daki cumhuriyetçi entelektüeller bir tür pozitivist bakış açısına bağlıydılar ve Weber'in "ruhu olmayan uzmanlar"ında yankılanan güçlü Alman tarihsel gerileme duygusu aralarında neredeyse yoktu (Ringer 1992). ,249). Ancak ampirik çalışmalarında Weber ve Durkheim çeşitli yönlerden birbirlerine benziyorlardı. Daha da önemlisi onların sosyolojik ilgileri, bu bölümün başında sunulan kümeye benzer şekilde aynı problemler etrafında dönüyordu. Her ikisi de modern toplumun kararsızlığıyla derinden ilgileniyordu. Durkheim ve Weber'in sosyolojileri derinden hissedilen toplumsal krizin genel ikliminde gelişti ve Durkheim'in toplumsal gerçekleri toplumsal gerçekler olarak tanımlayan "toplumsal gerçekçiliği", bu krize ve onun özel Fransız koşullarına çözüm olduğu kadar metodolojik bir konumdu (Jones) 1999,9).

1858'de doğan Emile Durkheim, Fransa'nın Üçüncü Cumhuriyeti'nin kuruluşunun ve sağlamlaşmasının entelektüel bir temsilcisiydi. Monarşistler ile cumhuriyetçiler arasındaki mücadeleleri, Katolik din adamları ile din karşıtı hareketler ve yükselen endüstriyel kapitalizm ile kolektivist ideolojiler arasındaki mücadeleleri deneyimledi (Hayward 1960,129). Gelişim yıllarında Fransa-Prusya savaşı, ardından memleketi Alsace-Loraine'in Almanya tarafından ilhakı ve genç cumhuriyetçi devlet ile Paris Komünü arasındaki kanlı çatışma yaşandı. Durkheim'in akademik kariyeri, cumhuriyet yönetiminin kriz yüklü sağlamlaşmasına eşlik etti ve onun siyasi dünya görüşü, bu konudaki derin bir bilince ulaştı.

Modern yaşamın bütünleştirici güçleri. Durkheim'ın sosyolojisi, modernitenin aynı anda yeni bir dayanışma biçimi oluşturmadan geleneksel ahlaki düzenleri çözerek yarattığı anomik durum olan derin bir "ahlaki kriz" duygusuyla doludur (Harms 1981, 394-395). Fransız siyasi ve entelektüel yaşamının özellikleriyle tatlandırılmış olan Durkheim'ın sosyolojisi, bu nedenle modernitenin ilk krizinin özgün bir ifadesidir (Wagner 1994), kendi kuşağını, Ernest Renan gibi entelektüel seleflerinin daha iyimser dünya görüşlerinden ayırır.

Toplumsal çözülme, egoizm ve anomi teması on dokuzuncu yüzyıl Fransız düşüncesinde yaygındı ve dayanışma klişesiyle ifade ediliyordu (Lukes 1985,195). Dayanışma, devrim sonrası anarşinin yerini, bilimsel bilginin anahtar rol oynaması gereken bir toplumsal yeniden yapılanma programıyla değiştirme fikrine gönderme yapıyordu (Hayward 1960). Sosyoloji bu yeniden yapılanma için bilimsel içgörüler sunabilirken, kamu eğitiminin yeni bir ahlaki düzenin kurulması için kurumsal araçları sağlaması bekleniyordu. Durkheim'ın gözünde laik, rasyonel kamusal eğitim, çağdaş toplumun kötülüklerine çare bulmanın temel aracıydı (Mitchell 1931,121). Dayanışmanın yeni biçimi, kamu eğitim sistemi aracılığıyla aktarılması gereken liberal, laik, cumhuriyetçi türden bir yurttaş ahlâkıydı (Lukes 1985,77 ve 111). Durkheim, Fransa'nın dayanışmacı geleneğinin sosyolojik kolunun bir temsilcisiydi ve çalışmalarında belirli bir "tanrılandırma" noktasına ulaşmıştı (Hayward 1963, 205). O sadece bir sosyolog değil, aynı zamanda Fransız eğitiminin sekülerleşmesiyle derinden ilgilenen Üçüncü Cumhuriyet'in önde gelen eğitimcilerinden biriydi (Debesse 1973).

İnançlı bir rasyonalist olan Durkheim, Ernest Renan'dan hoşlanmadı. Renan'ın bilimi ve ilerlemeyi bir vekil teoloji olarak romantik bir şekilde kutlamasına hiç sempati duymuyordu ve aristokratik deha kültünden hoşlanmamıştı (Lukes 1985,71). Bununla birlikte, Durkheim'ın çalışmalarında Renan'ın düşüncelerini de büyük ölçüde meşgul eden bir takım temaları ve teorik fikirleri tespit edebiliriz. Her şeyden önce Durkheim, modern yaşamın belirsizlikleri ve geleneksel dinin kaçınılmaz düşüşünün ahlaki bir boşluğa yol açabileceği konusunda genel bir kaygıyı paylaşıyordu. Bu eğilime sosyolojik bir açıklama getirerek, geleneksel toplulukların katı kolektif düzenleri yerine, bireyciliğe dayalı yeni bir ahlaki düzenin kurumsallaşmasına dikkat çekti. Farklı bir biçimde, Renan'ın genel olarak Rousseau'dan Saint Simon ve Comte'a kadar Fransız düşüncesinde derin köklere sahip olan “insanlığın dini” fikri, Durkheim'ın düşüncelerinde de yankı buldu, ancak yine de teolojik olmayan ve daha şüpheci bir biçimde. İkinci olarak Durkheim, Renan'la daha bilinçli, rasyonel ve bilimsel bir dünya görüşüne doğru ilerleme olarak tarih kavramını paylaşıyordu. Ancak Durkheim, bu tarih felsefesini, toplumsalın ilkel biçimlerinden daha karmaşık biçimlerine doğru sosyo-kültürel bir evrim süreci olarak kavramsallaştırdı. Modern bilimsel dünya görüşünün üstünlüğüne olan inancından vazgeçmeden, önceki ilerleme teorilerinin kehanet niteliğindeki ve apaçık fikirlerini reddetti. “Ahlakın toplumsal rolü ve tarihsel gelişimi”ni temel teorik ilgi alanı haline getiren (Lukes 1985, 227), dinin toplumsal yaşamdaki rolü Durkheim'in çalışmalarının önemli bir konusu haline geldi.

Sosyolog ve Eğitimci: Emile Durkheim'ın Hayatı ve Çalışmaları

Emil Durkheim, 15 Nisan 1858'de Fransa'nın Alsace-Lorraine Bölgesi'nde orta büyüklükte bir taşra kasabası olan Epinal'de doğdu. Dini geçmişi olan bir aileden gelen ve babasının sekizinci kuşaktan Yahudi bir Haham olduğu Durkheim'ın erken eğitimi de hahamlığa yönelikti. Ancak Epinal'den Paris'e taşınması Yahudilikten kopmasına yol açtı. Prestijli Lycée Louis le Grand'da ve daha sonra ficole normale suprieur'de (ENS) aldığı eğitim, dini bir agnostik olma yolunda belirleyici adımlara işaret ediyordu. Durkheim, muhtemelen diğer öğrencileri olan daha sonraki Fransız filozof Henri Bergson (1859-1941) ve Üçüncü Cumhuriyet'in önde gelen cumhuriyetçi ve sosyalist politikacılarından Jean Jaurs'un (1859-1914) etkisi altında, geleneksel dini düşünmeye başladı. modern ihtiyaçlara uygun, “pozitif bilimsel ahlakla değiştirilmesi gereken” bir ahlak biçimi olarak (Lukes 1985,44). 1879'da ENS'ye girdikten sonra Durkheim'ın hayatı ve çalışması birbiriyle ilişkili üç hedefle karakterize edildi. Bilimsel anlamda, modern toplumun analizini ve teorik açıklamasını sürdürdü. Eğitim konusunda Durkheim, Fransa'da sosyolojinin bağımsız bir akademik disiplin olarak kurulmasının arkasındaki itici güçtü. Son olarak, Fransız toplumuna yeni ve tutarlı bir dayanışma biçimi sağlayabilecek yeni bir tür modern ahlak geliştirme fikriyle meşguldü (Muller 1999,150-151).

Durkheim, 1882'de ENS'deki son rekabetçi sınavlarını geçti ve eyaletteki devlet ortaokullarında bir dizi öğretmenlik görevi üstlendi (Peyre 2007). 1885'te burs alarak Almanya'yı ziyaret etti. Fransa-Prusya savaşından bu yana, Fransızların yenilgisine neden olan merkezi bir unsur olarak düşünülen Alman bilimsel eğitiminin üstünlüğüne ilişkin endişeler artmıştı. Berlin ve Leipzig'de eğitim gören Durkheim, o dönemde Fransa'da oldukça moda olan Wilhelm Wundt'un (1832-1920) psikolojisiyle özellikle ilgilendi (Lukes 1985,90). Dahası, 1881-1882'de Bismarck'ın sosyal refah mevzuatının bazı kısımlarını şekillendirmeye katılan bir ekonomist olan Albert Schaffle'nin (1831-1903) organikçi teorilerini inceledi. Durkheim, Almanya'nın tarihi ekonomi ekolü ve zamanın acil toplumsal sorunlarına siyasi çözümler arayan sözde Kathedersozialisten (başkanın sosyalistleri) etrafındaki tartışmayı yoğun bir şekilde takip etti. Durkheim'e göre bu Alman iktisatçıları, ekonomik fenomenlerin etik boyutunu tanımaları ve bu etiğin tarihsel olarak olumsal karakteri üzerindeki ısrarları açısından önemliydi (Jones 1999,194-195). Bu okulun, 1880'lerin sonunda Kathedersozialisten'e yakın akademisyenlerden oluşan etkili bir sosyal lobi örgütü olan Vereinfitr Sozialpolitik'e (Sosyal Politika Derneği) katılmaya başlayan genç Max Weber üzerinde de derin bir etkisi oldu. Görünen o ki, Durkheim'in bu yıllardaki okumalarının içeriği (Knies, Menger, Schmoller, Roscher gibi yazarlar tarafından) Max Weber'in metodolojik yazılarında tartıştığı teorileri ve yöntemleri yakından yansıtıyordu. Yine, iki seçkin sosyologun ortak akademik ilgi alanları vardır; bu da, birbirlerinin çalışmalarını kasıtlı olarak ihmal etmeseler bile, onların “karşılıklı bilgisizliği”ni daha da şaşırtıcı kılmaktadır (krş. Tiiyakian).

1966). 1886'da Fransa'ya dönen Durkheim, Almanya'daki çalışmaları hakkında iki makale yayınladı. Alman yüksek öğrenimini ve Almanya'daki çeşitli sosyal bilimcilerin çalışmalarını ele alan bu makaleler, onun 1887'de Bordeaux Üniversitesi'nde eğitim alanında okutmanlığa atanmasına katkıda bulundu (Jones 1999, 182-183; Muller 1999,152).

Durkheim, Bordeaux'da kısa sürede profesörlüğe terfi etti ve şu anda sosyoloji alanında ilk Fransız kürsüsünü elinde tutuyor. 1896'da, on iki yıl boyunca yayınlanan ve "Durkheim okulu" için önemli bir forum haline gelen sosyoloji dergisi Annie Sociologique'i kurdu. Durkheim, 1902'de Sorbonne'a bir çağrı almadan önce, dört büyük kitabından üçünü Bordeaux'da yazdı. De la Division du Travail Social (İş Bölümü, 1893) adlı tezi, genel toplumsal evrim teorisini ve modern toplumun yapısal özelliklerinin analizini ortaya koydu. Bunu 1896'da Les regies de la mitode sosyologique (Sosyolojik Yöntem) takip etti. Bu kitap Durkheim okulunun metodolojik temeli oldu. Son olarak, modern toplumdaki anomi sorunuyla ilişkilendirdiği sosyal bir olguya ilişkin ampirik bir araştırma olan Le Suicide'i (İntihar, 1897) yayınladı. Burada Durkheim intiharı toplumsal güçlerin zorlayıcı gücünün bir sonucu olarak (Peyre 2007), “toplumsal dayanışmanın bireysel antitezi” olarak açıklamıştır (Lukes 1985, 206). 1912'de, şu anda Sorbonne'da profesör olan Durkheim, yaşamı boyunca İngilizceye çevrilen tek kitap olan Les formes Mmentaires de la vie religieuse'yi (Dini Yaşamın Temel Formları) yayınladı. EI'nin ders kitabı Formlar, Durkheim'in bilgi sosyolojisi, ahlak teorisi ve din sosyolojisi için anahtar bir metindir. Hem temel bilişsel kavramlarımızın hem de ahlaki düzenlerin kökenlerini sosyal olarak inşa edilmiş olarak açıklıyor. Din sosyal bir doğaya sahiptir ve insani düşünce kategorileri kolektif ritüel uygulamalardan kaynaklanır (Joas 1993,269). Sonraki yıllarda Durkheim öğretmeye, yazmaya ve kamu eğitimi reformuna katılmaya devam etti. Sonra Birinci Dünya Savaşı onun için bir şok oldu. Sağlık sorunları yaşayan ve milliyetçi çevrelerin saldırılarına maruz kalan oğlunun 1916'da Balkan cephesinde öldürülmesi ona son darbeyi indirdi. Durkheim Kasım 1917'de öldü (Peyre 2007).

Kendi çalışmam açısından, De la Division du Travail Social'ın genel tezi ve Les formes tUmentaires de la vie religieuse'deki dinin kavramsallaştırılması Durkheim'ın çalışmasının en önemli kısımlarını oluşturmaktadır. İş Bölümü, Durkheim'ın çalışmasının sağlam bir şekilde temellendiği teorik çerçeveyi temsil eder. Özellikle Fransızca çağrışımlarının yanı sıra, örneğin farklılaşma ve bireysel bütünleşmeye odaklanması, klasik sosyologların düşüncesini karakterize eden genel varsayımların çoğunu yansıtır. Durkheim, "mekanik" toplumlardan "organik" toplumlara doğru bir toplumsal evrim teorisi geliştirdi. Durkheim, klasik sosyolojinin genel teması, gelenek ile modernite arasındaki kavramsal ikilik ve dayanışmaya ilişkin spesifik Fransız söylemi ışığında, modernleşmeyi dayanışmanın mekanik formlarından organik dayanışma biçimlerine aşamalı bir dönüşüm olarak analiz etti. Aynı zamanda temel sorusu şuydu: “Bu nasıl mümkün olabilir?

25. Durkheim, 1906'da Sorbonne'da profesör oldu.

bireyin daha özerk ve aynı zamanda topluma daha bağımlı hale gelmesidir” (Hayward 1960,135). 3

Durkheim'e göre modern toplum genel olarak yaşamın her alanında toplumsal farklılaşmanın artmasıyla karakterize edilir. Organizmalara bir benzetme yaparak, modern toplumu, birlikte dinamik bir bütün oluşturan, ancak bireysel unsurların ötesinde bir sosyal bütün oluşturan, sosyal açıdan uzmanlaşmış kurumlardan oluşan organik bir toplum olarak tanımlar (Harms 1981,396). Oldukça farklılaşmış modern toplumun aksine, mekanik toplumların sosyal yapıları ağırlıklı olarak bölümlenmeyle karakterize edilir ve işbölümünün yalnızca temel bir derecesi bilinir. Sosyal yapıdaki bu farklılık, çok farklı sosyal uyum biçimlerine yansır. Mekanik dayanışma, toplumsal davranışta uyumu sağlayan oldukça katı bir ahlaki, dini ve bilişsel inançlar konsensusu olan kolektif vicdana dayanır. Ancak organik dayanışma, soyut bireyin işbirliği ahlakının merkezi fikri haline geldiği işbölümünün ahlaki olarak onaylanmasından ortaya çıkar (krş. Giddens 1972,1-10).

Organik toplumun toplumsal yapılarını yansıtan bu yeni dayanışma biçimi, “bireyi kutsal kılıyor”. Modern ahlaki düzende bireyin özerkliği, “bireysel özgürlük ve hakları meşrulaştıran” en yüksek ahlaki değere sahiptir (Lukes 1985,199). Dreyfus olayının tetiklediği siyasi kriz sırasında Durkheim, bireycilik teorisini Revue Bleue'deki kısa bir makalesinde açıkladı. 1894 yılında, Yahudi asıllı bir Fransız subayı olan Alfred Dreyfus (1859-1935), Almanya adına sahte casusluk suçlamasıyla ömür boyu sınır dışı edilme cezasına çarptırıldı. Durkheim, diğer cumhuriyetçi entelektüellerle birlikte, Yahudi karşıtı olduğu iddia edilen kararı protesto etti. Yeniden yargılama çağrısında bulundular ve sonunda 1906'da Dreyfus'un itibarı iade edildi. Dreyfus olayı sırasında, Üçüncü Cumhuriyet'in liberal değerleri siyasi sağın sürekli saldırısına uğradı ve bireyin hakları ve devletin doğası hakkında şiddetli bir tartışma yaşandı. Fransız yurtseverliği ortaya çıktı (Pickering 1984,15). Muhafazakar bir Katolik entelektüel ve Akademik Française üyesi olan Ferdinand Brunetire (1849-1906), Dreyfus'u destekleyen kamu kampanyasına saldırırken, bu cumhuriyetçi entelektüel grubunun hümanist bireyciliğini "bizim toplumumuzu büyük bir hastalık" olarak kınadı. zamanlar” (Lukes 1969, 169). Durkheim, makalesinde Brunetire'in suçlamalarına yanıt verdi. Kendisini "Spencer ve ekonomistlerin" dar faydacılığından uzaklaştırdı ve kendi bireycilik tipini Kant ve Rousseau'ya bağladı. Makale, Durkheim'in sosyolojik açıklamasında modern toplumdaki işlevsel işbölümünden ortaya çıkan bu tür bireyciliğin bireyüstü kökenini vurguladı. Organik dayanışma

Bireysellik, bireysel yeteneklerin modern toplumun işlevsel taleplerini karşılaması gereken bir "çeşitlilik içinde birliğe" benzeyen, farklılaşmış toplumsal işlevlerin çoğulluğuna dayanır (Hayward 1960, 139). Aklın özerkliği ve düşünce özgürlüğüne dayalı olarak bireyler, saygınlıklarını genel olarak insanlıktan alırlar. Bu tür evrensel ahlaki bireycilik, yani "insan kültü", dolayısıyla toplumu soyut bir ahlaki düzen olarak yansıtan tamamen toplumsal bir olgudur (bkz. Lukes 1969, 171-182).

Ancak tarihsel açıdan bakıldığında, artan işbölümü mekanik dayanışmadan organik dayanışmaya doğru doğrusal bir hareket değildir. Prensip olarak Durkheim, kolektif vicdanın giderek zayıflamasına, eş zamanlı bir işbirliği ahlakının yerleşmemesinin iki nedenini gördü. İlk olarak işbölümünün kendisindeki “patolojik” gelişmelere dikkat çekti. Gerçek toplumda bireysel yetenekler ve toplumsal talepler çoğu zaman eşleşmez. Durkheim, gözlemleyebildiği siyasi çatışmaları, ekonomik yoksunluğu ve toplumsal düzensizliği, organik toplumun tarihsel koşullarının normal statüsünden sapmasının bir sonucu olarak yorumladı. Toplumsal bütünlük fikriyle meşgul olan Durkheim, toplumsal güç ilişkilerinin rolünü neredeyse tamamen göz ardı ederek çağdaş toplumu, toplumsalın normal ve patolojik biçimleri arasındaki ikilem yoluyla analiz etti (Lukes 1985,131). İkincisi, Durkheim'ın gözünde organik toplum, ahlaki düzenlerin duygusal temelini ihmal etme eğilimindeydi. Mekanik toplumlar, sosyal toplantıların coşkusu yoluyla ahlaki düzenlerinde düzenli bir canlanma yaşarken, organik toplumlar, anominin ve intiharın çoğalmasına katkıda bulunan, ahlaki temellerinin kademeli olarak cansızlaşmasıyla karşı karşıya kaldı (Shilling ve Mellor 1998,197).

Toplumun Temsili: Din Üzerine Durkheim

İlk bakışta, Durkheim'ın çalışmalarındaki dinin ısrarcı ve yakıcı önemi bir sürpriz gibi görünmektedir (Pickering 1975,3). Güçlü bir din karşıtı tutuma sahip ikna olmuş bir agnostik neden sürekli olarak dine atıfta bulunur? Sadece Les formes ilimentaires'li Durkheim değil, aynı zamanda dinin sosyal işlevinin kendisi için önemli bir rol oynadığı genç Durkheim'dı (krş. Wallwork 1985). Durkheim, De la Division du Travail Social adlı eserinde dinin rolünü, hem işlevsel farklılaşmanın hem de sosyo-kültürel evrimin teorik mercekleri aracılığıyla tanımladı:

.... tarihin bize şüpheye yer bırakmayacak şekilde öğrettiği bir gerçek varsa, o da dinin toplumsal yaşamın giderek daha küçük bir bölümünü kucaklama eğiliminde olduğudur. Başlangıçta her şeye nüfuz eder; sosyal olan her şey dinidir; iki kelime eşanlamlıdır. Daha sonra yavaş yavaş siyasi, ekonomik, bilimsel işlevler dini işlevden kurtulur, birbirlerinden ayrılır ve giderek daha fazla kabul gören bir zamansal karakter kazanır. Başlangıçta tüm insan ilişkilerinde mevcut olan Tanrı, giderek onlardan uzaklaşır; dünyayı insanlara ve onların tartışmalarına bırakıyor. (...) Bu gerileme tarihin belli bir anında başlamadı ama toplumsal evrimin başlangıcından bu yana geçirdiği aşamaları takip edebiliyoruz. Dolayısıyla toplumların gelişiminin temel koşullarıyla bağlantılıdır ve kolektif inanç ve duyguların azaldığını gösterir.

hem yeterince kolektif hem de dini bir karakter kazanabilecek kadar güçlü. (Durkheim 1964,169-170)

Bu iddiaya göre, ilkel topluluklarda din ve sosyal eşanlamlıdır, oysa modern organik toplumlarda din, sosyal işlevlerin devlet, ekonomi, sanat, hukuk ve bilim gibi nispeten özerk alanlara doğru giderek farklılaşmasıyla marjinal hale gelir. Dini deneyim, ahlaki ve bilişsel kategorilerimizin ve dünya anlayışımızın ortaya çıktığı toplumsal yaşamın bilinçdışı yapılarını temsil eder. Bu nedenle “ilkel dinin” analizi, modern toplumun evrimi ve onun organik dayanışma yoluyla sekülerleşmiş bütünleşme biçimi hakkındaki anlayışımızın anahtarını tutar (Muller 1999,162-165). Bu teorik varsayımlar, Durkheim'ın din sosyolojisinin ve dini yaşamın temel biçimlerine ilişkin çalışmasının temelini oluşturdu. O, dini "tüm diğer sosyal fenomenlerin sonradan ortaya çıktığı ilkel sosyal fenomen" olarak görüyordu (Lukes 1985,240). Dinin analizi bize sekülerleşmiş modern dünyanın sağlam bir anlayışını sağlar. Yeni işbirliği ahlakının kökeni İnsanlığın laik dini olan Hıristiyanlığın, ilkel dinden giderek artan bir toplumsal farklılaşma sürecine doğru evrimleştiği izlenebilir. "İlkel Tanrılar tüm insan ilişkilerinde mevcutken, Hıristiyan Tanrısı dünyadan çekilir" (Wallwork 1985, 209) Toplumun artan karmaşıklığıyla birlikte dinler daha genel hale gelir ve birey kültünün son modern aşamasına yol açar. Bu şekilde din sosyolojisi sadece akademik bir girişim olmakla kalmaz, aynı zamanda sekülerleşmeye de bir gerekçe sağlar. Dolayısıyla Durkheim'ın dine odaklanması, Üçüncü Cumhuriyet'in kendi yaşamı boyunca sürdürdüğü merkezi politika kaygılarıyla uyumludur.

Durkheim'ın Les formes Aemrn-taires'de sunduğu genel din teorisi, onun bilgi ve ahlak sosyolojisinin yalnızca bir yönüdür. Kitap, anlayış kategorilerimizin toplumsal doğasına ilişkin bir araştırmadır (Worsely 1956, 14). Gözden geçirilmiş haliyle, Auguste Comte'un insanlığın metafizik yoluyla teolojiden bilime geçtiği yönündeki evrimsel fikrini benimser (Lukes 1985,445). Dini spekülasyonlar doğa, insan ve toplum hakkındaki bilimsel düşüncelerin öncülleridir. Kendi doğalarında. Dünyayı yeniden anlaşılır kılmak için dinler, modern bilimlerin kullandığı dilden farklı değildir. Ayrıca dinler dünyayı açıklayan bir fikirler sistemini temsil eder (Durkheim 1995, 611-613). Dinler, ahlak düzenleri, dünya görüşleri ve bilimler toplumsal gerçekleri temsil eder ve toplumsal kökenlidir. Dolayısıyla dini ritüeller ve inançlar sui generis fenomenler değil, sosyal olarak koşullandırılmışlardır. Açıklamaları sosyal ve laik terimlere dayanmalıdır; kutsal ilkesi, toplumun hipostatik ve başkalaşmış bir biçimde öz farkındalığından başka bir şey değildir (Durkheim 1995,495).

Durkheim'ın dine olan ilgisinin açıklaması, zamanının entelektüel ve politik bağlamlarında yatmaktadır. Bilimsel anlamda Durkheim, on dokuzuncu yüzyılın evrimci teorilerinin yaygın pençesindeydi ve karşılaştırmalı din ve antropoloji alanlarında tartışılan ilkel toplumlarla ilgili kavramlardan etkilenmişti. Özellikle totemizmin en ilkel din olduğu düşüncesi.

Gion onun din üzerine daha sonraki çalışmalarının merkezinde yer alır (Lukes 1985,454). Ancak bilimsel içgörülerine, dini hakikat iddialarını reddetmesine ve kişisel agnostisizmine rağmen Durkheim'ın ahlak ve toplumsal düzen hakkındaki düşünceleri de on dokuzuncu yüzyılın sonlarındaki nostaljik eğilimler tarafından şekillendirildi. Buna göre, modern Avrupa yalnızca Hıristiyanlıktan, tamamen dinin nüfuz ettiği bir dünyadan gelişmekle kalmadı, aynı zamanda bu Hıristiyan dünyası aynı zamanda saygın bir inanç, ahlak ve akıl birliğiydi. Dinin "ölmekte olan bir toplumsal güç" olduğu inancıyla birlikte, bu Durkheim'ın "kendisinden çok daha eski bir dönemin ideallerine ve özlemlerine yönelik gizli özleminin" arkasında, modern öncesi Hıristiyan dünyasının ideal tablosu vardı (Pickering 1984,441). Siyasi açıdan Durkheim'ın akademik çalışması, hem cumhuriyetçi devletin muhafazakar* Katolik düzene karşı mücadelesine, hem de uluslararası politikadaki emperyal rekabete gömülüdür. Bu, onun ahlaka olan ilgisinde ve dinin sosyo-kültürel evrimin daha ilkel aşamalarında insanlığa sağladığı varsayılan toplumsal uyumun yerine geçecek bir alternatif arayışında açıkça görülmektedir.

Durkheim, modern bireyciliği muhafazakar eleştirmenlerine karşı savunurken, "insanlığın dininin" yerini alacağı geleneksel dinlerden daha az zorunlu olmadığını söylüyor. Ancak bu modern “din” artık insanın hem Tanrı hem de mümin olduğu bireyci bir dindir (Durkheim 1898,173-175). Modern toplumun anomileri ışığında, yalnızca bu tür bireyci din "ülkenin ulusal birliğini" sağlayabilir ve bunu ulusa vaaz etme görevi laikleştirilmiş devlet eğitim sistemidir. İnsanlığın dininde, hem toplumsal anominin hem de 1914'te meydana gelen emperyalist patlamanın etkileri yankılanıyor. Daha da önemlisi, Durkheim'ın bireyselci işbirliği ahlakı kavramının arkasında, onun fikirleriyle gizli bir bağlantı var gibi görünüyor. Liberal Protestan teolojisi. Revue Bleue'deki kısa makalesinde Durkheim, bireyci ahlakının kökenini Hıristiyanlığın bireyci ruhunda bulur. Yahudi bir Haham ailesinin agnostik soyundan gelen bu kişi, çoğunluğu Katolik olan muhalifleriyle şu sonuçla yüzleşir: "Bu nedenle bireyci ahlakı Hıristiyan ahlakına karşıt olarak sunmak tekil bir hatadır, tam tersine ondan türetilmiştir" (Durkheim 1898, 179) . Renan'ın saf dini gibi, Durkheim'ın insanlığın dini teorisi de, Alman Protestan ilahiyatçı Albrecht Ritschl'in (Buss 1999,268) savunduğu gibi, tarihsel olarak kendine özgü bir din olarak fakat içkin bir evrensel potansiyele sahip olan Hıristiyanlığın teolojik fikrine benzemektedir. Pickering, Durkheim'in eserinde Protestanlığa sadece birkaç atıf yapıldığını söyler ve Durkheim'ın Hıristiyanlığın Protestan biçimlerine karşı oldukça soğuk tavrını vurgular (Pickering 1984,435-439). Bununla birlikte, onun ortaya çıkan bireyci ahlak fikrinde, sosyolojik evrimcilik, liberal Protestan özürünün fikirleriyle birleşiyor gibi görünüyor; ikincisi, modernliği, açılmış bir Hıristiyanlık biçimi olarak kavramsallaştırıyor. Sosyolojik ve teolojik fikirlerin bu kavşağı, Durkheim'ın durumunda kamusal alanın örtük olarak uygulanan söylemsel unsurlarına bir örnektir, en açık şekilde William Robertson Smith'in yaşamında ve eserinde örneklenir.

William Robertson Smith: Varsayılan Oryantalist

Durkheim literatüründe Fransız sosyolog ile İskoç Protestan teolog ve oryantalist William Robertson Smith arasındaki entelektüel karşılaşma çok önemli bir rol oynuyor. Durkheim'ın Smith'in Semitlerin Dinine Dair Dersleri'ni okuması, Fransız sosyologun kültür ve din üzerine daha derinlemesine çalışmalara yönelmesi ve odağını genel modernite sosyolojisinden modern bilgi sosyolojisine kaydırmasıyla yakından ilişkilidir (cf. Muller 1999). ,162). Smith'in ve onun din tarihi "okulunun" okunmasının bir vahiy olduğunu ilan ederken, Smith'in çalışmalarındaki hayati rolünü vurgulayan bizzat Durkheim'dı (Pickering 1984, 61). Bununla birlikte, aslında "Durkheim'in Robertson Smith'i okuyarak edindiği içgörü parıltısı" -din ve ritüel arasındaki ilişki, totemizmin rolü, evrimsel perspektif, dinin toplumsal kökeni vb.- hala açık kalmaya devam ediyor (Pickering 1984, 67-69). Durkheim'in Lesformts Mmentaires'inin "Robertson Smith'in temel fikirleri tarafından nüfuz etmiş" gibi görünmesi (Warburg 1989,55), bu nedenle onun Robertson Smith okumasından ve Durkheim ve Robertson Smith'in etkisi altında yazdığı genel din kavramlarından kaynaklanabilir. .

Buradaki çalışmamız açısından, Durkheim ile Smith arasındaki fikir bağlantısı ve yakınlaşması, bu iki bilim insanının genel olarak din araştırmaları üzerinde sarf ettiği olağanüstü etki nedeniyle önemlidir. Durkheim'ın çalışmaları sosyal bilimleri sosyolojinin disiplin sınırlarının çok ötesinde etkiledi ve dilbilim, psikoloji, etnografya, antropoloji ve tarih gibi çok çeşitli disiplinlerde eleştirel bir kabul gördü (Muller 1999,166-167). Robertson Smith karşılaştırmalı din disiplininde baskın bir figürdü. Dinin sosyal kökenine ilişkin temel fikri, sosyal bilimler ve beşeri bilimlerdeki dini çalışmalar için kurucu bir unsur haline geldi (Warburg 1989, 41). Kısacası, bir sosyolog ve teolog olan Durkheim ve Smith, din hakkındaki modern bilginin merkezi kaynaklarıydı. Daha da önemlisi, onların kavramları önemsizleştirilmiş formlarda akademik disiplinlerin çok ötesine geçerek halkın din ve modernite hakkındaki algısını şekillendirdi.

Modern Bursu ile Hıristiyan İnancını Uzlaştırmak: William Robertson Smith'in Hayatı ve Çalışması

William Robertson Smith, 8 Kasım 1846'da İskoçya'nın tarihi Aberdeenshire ilçesinde bulunan Keig'de doğdu. Daha önce bir okulun müdürü olan babası, yakın zamanda İskoçya Özgür Kilisesi'nde papaz olarak atanmıştı. Özgür Kilise, İskoçya Ulusal Kilisesi'nin muhafazakar, evanjelik bir koluydu ve on yıllık çatışmanın ardından Mayıs 1843'te Ulusal Kilise'den ayrılmıştı. William, "dini çalışmaların" yapıldığı bir evde büyüyen yedi çocuğun en büyük oğluydu. bilimler, matematik ve diller günlük tartışma alanlarıydı” (Beidelman 1974,3). Kötü sağlığı ve ekonomik sorunları nedeniyle Smith, 1861'de Aberdeen Üniversitesi'ne girmeden önce ailesi tarafından evde eğitim gördü.

özellikle matematik ve teolojinin klasik dilleri konusunda. Robertson Smith yirmi yaşındayken Edinburgh'daki New College'a girdi ve ana ilgi alanı doğa bilimleri ve İncil çalışmaları oldu. New College'da, aynı zamanda İncil eleştirisi yöntemleri konusunda da bilgili olan İbranice öğretmeni Andrew Bruce Davidson, Smith üzerinde derin bir etki yarattı. İncil'in eleştirel tarihsel ve filolojik incelemesini Hıristiyan inancı için gerekli bir temel olarak gören "inançlı eleştiri" konumuyla Davidson, Smith'in kendine özgü bilimsel kariyerine temel yönünü verdi (Black and Chrystal 1912,77).27 1867'de, Smith, Kutsal Kitap bilimi alanında gelecekteki çalışmalarının temel sorununu ele aldığı ilk makalesini yazdı: "İsrail'in tarihi, Tanrı'nın tarihi miydi, yoksa herhangi bir tarih miydi?" (Rogerson 1995,116). Smith'e göre cevap, vahiy edilmiş ve değişmeyen hakikatin çelişkili yönlerinin ve ilahi kehanetin ortaya çıktığı tarihsel özelliğin çözümünde bulunmalıdır (Beidelman 1974,6).

Robertson Smith bilgi arayışında kıtayı, özellikle Almanya'yı birkaç kez ziyaret etti. Britanya'daki İncil araştırmalarının temel başarılarıyla karşılaştırıldığında, Almanların Eski Ahit konusundaki çalışmaları çok büyüktü (Rogerson 1995,138). 1865 gibi erken bir tarihte Smith Almanca dersleri almaya başladı. Mayıs 1867'de ilk ziyaretini Almanya'ya yaptı. Alman bilimine olan ilgisi tamamen teolojik çalışmalarından kaynaklanıyordu. İbranice ve Almancayı "dini hayatına hazırlık" olarak öğrendi. Tubingen Okulu'nu ve Heidelberg'deki Richard Rothe'yi fazla akılcı bulan Smith, sonunda Bonn'da okumaya karar verdi ve burada daha önce yaşadığından tamamen farklı bir dini çevrenin içinde buldu. Bonn'da Protestanlardan daha fazla Katolik vardı ve Protestanlar arasında hem doktrinsel farklılıklar hem de dini kayıtsızlık yaygındı. Bazı Alman ilahiyatçılara göre teoloji “soyut bilim”den başka bir şey değildi (Black and Chrystal 1912,84). Ancak Smith bu radikal yaklaşımı onaylamadı ve Temmuz 1869'da Almanya'ya yaptığı ikinci seyahatteki yazışmalarında David Friedrich Strauss'u kâfir olarak nitelendirdi (Black and Chrystal 1912,60 ve 85-88). Smith, bu ikinci ziyaretinde Göttingen'deki Albrecht Ritschl ile tanıştı; onun derslerini Almanya'da bu yazın en etkileyici deneyimi olarak tanımladı (1912, 111). Nihayet 1872'de Smith, Göttingen Üniversitesi'nde Doğu Dilleri kürsüsünde Heinrich Ewald'ın yerini alan Paul de Lagarde'nin (1827-1891) yanında Arapça eğitimi aldı.

Almanya'daki bu deneyimler, samimi inancın, tarihselci ve filolojik yöntemlere dayanan rasyonalist teolojiyle karşılaşması, Smith'in akademik yaşamını şekillendirdi. O, İncil'in bilimsel olarak incelenmesinin İsa'nın mesajıyla çelişmediğine inanan bir Protestan savunucusu oldu. Tam tersine, hem ikna olmuş bir İncil eleştirmeni hem de "ateşli bir evanjelik" olan Smith, modern bilimi "teolojinin hizmetine" getirmeye kararlıydı (Rogerson 1995,147-149). Sami dillerine ve pagan Arabistan kültlerine olan ilgisi

27. Samimi inancı tarihselci bilimle birleştiren Davidson'un Smith için oynadığı rol, Le Hir'in Ernest Renan üzerindeki etkisiyle açık paralellikler göstermektedir.

aynı motivasyonla hareket ediyordu: İncil'in mesajını, özellikle de Eski Ahit'te yer alan ilahi vahyi, Sami dinlerinin karşılaştırmalı çalışmaları yoluyla daha iyi anlamak. Doğaüstüne inanan ve neredeyse tüm geleneksel Presbiteryen doktrinlerini destekleyen (Glover 1954,24) Smith, Arapça çalışmalarını Ttibingen ve Leiden Okulları gibi daha radikal eleştiri biçimlerinin yanlış olduğunu kanıtlamanın bir yolu olarak kullandı. Smith, onların tam tersine, Eski Ahit'in vahyinin özel karakterinde ısrar etti ve onun yalnızca Sami dininin başka bir biçimini temsil ettiği görüşünü reddetti (Rogerson 1995,85).

Smith, Mayıs 1870'te Edinburgh'a döndükten sonra, Aberdeen'deki Özgür Kilise Koleji'nde İbranice ve Eski Ahit kürsüsü sahibi olan Profesör Sachs'ın halefi seçildi. Sandalyeyi devraldı ve Kasım 1870'te yeni akademik pozisyonunun bir gereği olarak Özgür Kilise'nin papazı olarak atandı (Beidelman 1974,7; Black and Chrystal 1912,123). Ancak İncil eleştirisine olan tutkusu kısa sürede kariyerine beklenmedik bir yön verdi. 1875'te Smith'in “İncil” makalesi, Britannica Ansiklopedisi'nin dokuzuncu baskısında diğerlerinin yanı sıra kalemiyle çıktı. Editör, İncil eleştirisi ve Sami araştırmaları alanlarındaki mükemmel bilgisi nedeniyle bir dizi makale için onu seçmişti. İskoçya'da yüksek eleştirinin öncüsü olarak Smith'ten özellikle İncil'deki girişlerinde bu yeni eleştirel yaklaşımın uluslararası standardını yansıtması istendi (Beidelman 1974,13). Smith'in makaleleri, modern eleştirel okulların Kutsal Yazıları yorumlama biçimlerine ilişkin kesin ve iyi bilgilendirilmiş bir genel bakış sunuyordu. Ancak Özgür Kilise'nin dini dünyasında Kutsal İncil "tartışılmaz bir otorite" idi ve "yanılmaz bir ilahi rehberlik" olarak kabul ediliyordu (Cheyne 1995,33).

Smith'in makalelerinde ifade edilen, İncil'in başka herhangi bir tarihi kitap gibi yorumlanması gerektiği fikri, Özgür Kilise'deki muhafazakar düzen için dayanılmazdı. Smith'in eleştirel yaklaşımı çağdaşlarının dogmatik Protestanlığının temellerine ve özellikle de Özgür Kilise'nin teolojik ilkelerine dokundu. “İncil'in yanılmazlığı onların dini düşüncelerinin ve yaşamlarının o kadar samimi bir parçasıydı ki, bunun inkar edilmesi inancın kendisinin yok edilmesiyle tehdit ediyormuş gibi görünüyordu” (Glover 1954, 16). 4 “İncil”in yayımlanmasından kısa bir süre sonra Smith'in “sapkınlığı” hakkındaki söylentiler ortalıkta dolaşmaya başladı; bu da halkın ona ve görüşlerine karşı ajitasyona yol açmasına yol açtı. Halkın artan bu tepkisi karşısında Kilise, Robertson Smith'in (Tulloch 1876-1877, 545-547) davasını ciddiye alma zorunluluğunu hissetti. Bu sapkınlık suçlamalarıyla karşı karşıya kalan Smith, Hıristiyan inancını yeniden doğruladı. Aynı zamanda eleştirel yöntemin İncil'in daha iyi anlaşılmasını sağladığını yineledi ve Kilise tarafından kendisine yönelik resmi bir suçlama yapılmasını talep etti. 1877'de Smith'in görevinden uzaklaştırıldı.

kendi isteği üzerine üniversiteye girdi ve sonunda 1881'de resmi olarak sandalyesinden çıkarıldı (Beidelman 1974,19-22).

Glasgow'da matematik kürsüsü için yapılan başvuruda başarısızlıkla sonuçlanan Smith, Free Church College'dan kovulmasının hemen ardından Britannica Ansiklopedisi'nin ortak editörlüğünü kabul etti. Edinburgh'a taşındı ve Yahudi Kilisesi'nde Eski Ahit (1881) ve İsrail Peygamberleri (1882) adlı kitaplarını yayınladı. 1883'te Cambridge Üniversitesi'nde Arapça Okutmanı olarak atandı; burada Christ's College'ın (1885), Üniversite Kütüphanecisi'nin (1886) seçilmiş üyesi oldu ve sonunda 1889'da Sir Thomas Adam'ın Arapça kürsüsüne sahip oldu (Shiel 1995). ,79-84).29 Cambridge'de Robertson Smith oryantalist bir bilim adamı oldu, ancak özünde Protestan bir teolog ve Hıristiyan savunucusu olarak kaldı. 1885'te, Erken Arabistan'da Akrabalık ve Evlilik başlığı altında bir dizi konferans yayınladı. Kitap, JF McLennan'ın, erkek akrabalığından önce kadın akrabalığı ve buna karşılık gelen evlilik ve kabile örgütlenmesi yasalarının geldiği yönündeki genel tezini ele alıyordu. Smith, önsözde okuyucuya, Muhammed'in zamanındaki Arap toplumunda akrabalık sisteminin doğuşuna ilişkin mevcut kanıtları toplamak ve tartışmak istediğini söyler. Arap sosyal sisteminin "tüm Arap gerçekleriyle tutarlı" (Smith 1903, xiii) varsayımsal bir resmini oluşturmak için Smith, uluslararası alanda tanınan birçok meslektaşını bu kitaba katkıda bulunmaya davet etti; bu davete Wellhausen, Noldeke ve Goldziher adlı oryantalistler de katıldı. çok olumlu yanıt verdi (Black and Chrystal 1912,483).Ignaz Goldziher, 1903'teki ilk ve yeni baskıya katkıda bulundu, aynı zamanda düzeltmelerini de yaptı ve çok sayıda not ekledi.Goldziher, günlüğünde Robertson Smith'in önemli yayınlar yapmasından yakınıyordu. Kendisi bunu yapamadan önce Arap aile hukuku ile ilgili sonuçlara ulaşmıştı (Goldziher 1978,113).

Ancak Robertson Smith'in açık ara en etkili kitabı Semitlerin Dini Üzerine Dersler oldu. İlk olarak 1889'da yayınlanan bu kitap, yalnızca Emile Durkheim'ı değil, aynı zamanda daha geniş bir yelpazedeki Avrupalı antropologları, psikologları, sosyologları ve teologları da güçlü bir şekilde etkileyen, karşılaştırmalı din alanında bir klasik olarak düşünülmelidir. Smith bu kitapla Yahudilik ve Hıristiyanlığın daha eski Sami dini geleneklerden evrimini aydınlatmayı amaçladı (Warburg 1989, 44). Arkadaşı McLennan'dan ve Julius Wellhausen ile Abraham Kuenen'in eleştirel yönteminden güçlü bir şekilde etkilenen Smith, sosyolojik formda evrimsel bir din tarihi çerçeveledi ve onu "modern din sosyolojisinin kurucusu" yaptı (Beidelman 1974,31-35 ve 68). Robertson Smith, Free Church College'daki başkanlıktan çıkarıldıktan sonra akademik yönünü değiştirmedi. Bir ilahiyatçı olarak kaldı ve Hıristiyan inancını modern bilimle uzlaştırma misyonunu şaşmaz bir şekilde sürdürdü. Ancak Cambridge'de, Hıristiyan teolojisinin "yardımcı alanı" olan oryantalizmde ve yeni yeni ortaya çıkan sosyoloji ve sosyal antropoloji disiplinlerinde üstün başarı göstererek bunu başardı (Rogerson 1995, 13)* Christian'la olan temel meşguliyetine ek olarak29. Cambridge'e taşınmamız birçok Alman'ın referanslarıyla kolaylaştırıldı.

Profesörler -Noldeke, Wellhausen, Lagarde ve von Kremer- Smith'in Arapça'daki olağanüstü becerilerini vurguluyor (Black and Chrystal 1912,464-466).

teoloji alanında Smith Ortadoğu'yu birkaç kez gezdi. Smith, 1878'deki ilk Kahire seyahati ile 1890'daki son Mısır ziyareti arasında Filistin, Suriye ve Arap Yarımadası'nın yanı sıra Cezayir ve Tunus'u da ziyaret etti (Shiel 1995,85). Mart 1894'te William Robertson Smith, henüz 48 yaşındayken omurga tüberkülozundan öldü.

Oryantalist ve Hıristiyan Savunmacı: Robertson Smith İslam Üzerine

Robertson Smith varsayılan olarak oryantalist oldu. Hayatı ve çalışmaları boyunca ortak tema onun samimi Hıristiyan inancıydı. Zaten ilk makalelerinde eleştirinin, "Mesih'te Tanrı ile kişisel paydaşlığımızı bizden asla alamayacak" bir bilgi edinme aracı olduğunu ilan etti. Smith'e göre, ilahi bir kişiliğe sahip olan bu paydaşlık, modern dünyayla çelişmiyordu ve onun özür dileme amacı, "Hıristiyan inancının doğrudan inancına" dayanıyordu (Smith 1869, 134). Durkheim modernitenin yükselişini sosyo-kültürel bir evrim süreci olarak kavramsallaştırırken, Smith kendi zamanının evrimciliğini dini kategorilerde çerçeveledi. Ancak tarihi, ilkel formlardan daha rasyonelleştirilmiş formlara doğru dini evrim olarak kavramsallaştıran genel yaklaşımı paylaşıyorlardı. Smith'in Eski Ahit hakkındaki araştırması, “kehanetin değişen biçimini ve kalıcı içeriğini” gösterme girişimiydi (Smith 1871,266). İncil'de "Tanrı ve insan buluşur" (Smith 1881,18) ve modern eleştiri, Kutsal Yazılar'daki (1881,5) "tesadüfi ve esaslı, insan varsayımları ve ilahi gerçek" arasında ayrım yapmanın aracıdır. . Bu nedenle Smith, modern bilim ile inanç arasında bir uyumsuzluk görmedi ve ona göre "kutsal kitap çalışmalarındaki her yeni ilerleme, sonunda Tanrı'nın büyük lütuf planının daha tam bir güzellik ve ihtişamla ortaya çıkmasını sağlamalıdır" (1881,29). Eski Ahit ve daha önceki eski Sami dinleri, zorlu değişken tarihsel koşullar altında ilahi birliğin tezahürü olan “Mesih için hazırlıklardı”. İlerlemenin genel tarihi, “Tanrı'nın vahiy ve kurtuluş planının” gelişimiyle eş anlamlıdır (Smith 1876,347). On dokuzuncu yüzyılın evrimsel ilerleme kavramı, Smith'in dini dünya görüşüne nüfuz etti (Whitelam 1995,181) ve o, tarihi, “Tanrı'nın iş başında olduğu nesnel sürecin” olası bir bilimsel yeniden inşası açısından tanımladı (Rogerson 1995,152).

Smith'e göre, İslam öncesi Arabistan'ın incelenmesi, hermeneutik bir süreç yoluyla Tanrı'nın kurtuluş planını anlamada karşılaştırmalı bir gereklilik haline geldi. Yahudiliği, Hıristiyanlığı ve İslam'ı "pozitif dinler" olarak, inancın "büyük dini yenilikçiler" tarafından bilinçli olarak öğretilmesi olarak algıladı (Smith 1903, l). Ancak Smith, bu pozitif dinlerin kökenlerini daha eski, bilinçsiz dini geleneklerde gördü. Renan gibi Smith de Hıristiyanlığın manevi kökenlerini araştırmak amacıyla Sami çalışmaları yürüttü. Smith, gelenek ve modernlik arasındaki ayrımı üstü kapalı olarak uygulayarak, Semitlerin Dini Üzerine Dersler'de geleneksel dini, temel ritüel pratiklerin mitolojik anlayışına dayanan bütüncül, bilinçsiz bir dini-sosyal düzen olarak tanımladı; Durkheim'ın "mekanik dayanışma" tanımından çok da uzak olmayan bir tanım. Smith'e göre bu "kaba biçimiyle" din, kolektif olarak bağlayıcı bir ahlaki güçtü (1903, 53) ve kabile Arabistan'ında "dinin davranış üzerindeki etkisi,

barbarlıktan düzenli bir toplumun sağlamlaştırılmasının yavaş ve zorlu süreci” (1903, 64). Semitik ayinlerin karakter bakımından en kaba ve en gözle görülür ilkel olduğunu ilan ederken Smith, kabile Arabistan'ına başvurmanın teolojik gerekçesini "bilimsel" bir evrimsel yaklaşımla birleştirdi (1903,338).

Özür dileme misyonu göz önüne alındığında, Smith'in İslam'a karşı nispeten olumsuz tutumu sürpriz değil. Liberal ve eleştirel bir Protestan olarak Hicaz İslam dinini bir tür “organize ikiyüzlülük” olarak algıladı (Smith 18801881, 493). Mesih'le olan kendi ilişkisinin yakınlığının tersine, o, Müslüman ibadet edenin Tanrı ile olan ilişkisini karakter olarak uzak olarak algıladı. Bu nedenle Müslümanlar, dua dilinin kaba olması nedeniyle Tanrı'ya yeterince hitap edemediler ve Müslüman bağlılığı, "biçimcilik ve boş tekrarlardan oluşan" bir sisteme dönüştü (1880-1881, 511). On dokuzuncu yüzyıl Protestan dinsel bireyciliği Müslüman dindarlığını ölçmek için kullanılan standart iken Smith, Kur'an'ın rolünü kendi tarihsel eleştiriye olan bağlılığına göre değerlendiriyordu:

Kuran, Doğu'daki tüm önyargıların ve toplumsal geri kalmışlığın kalesidir, Müslümanların hiçbir ilerleme kaydedemeyeceğini söylemekten uzağım, ancak Kuran'a karşı daha özgür bir tavır takınılması ve en iyi şekilde ilerlemenin sağlanması ilerlemenin vazgeçilmezidir. Bunun anlamı, Batılı ulusların ahlakı ve dini hakkında daha iyi bilgi sahibi olmaktır. (1880-1881,568)

Bu şekilde, Robertson Smith'in İslam'a ilişkin yargısında, tarihsici bilim adamı ve Protestan savunucu İngiliz entelektüelinin sömürgeci habitusuyla birleşiyordu. Sonuç olarak, Arapların Osmanlı yönetimine karşı direnişini, Arap Yarımadası'ndaki kabilelerin İngiliz egemenliği altında bir Avrupa uygarlaştırma misyonuna duydukları özlemle karıştırdı. Siyasi açıdan Smith şu sonuca vardı: "İngiltere'nin himayesi en kabul edilebilir ve iyi sonuçlar açısından en verimli ülke olduğu fikri kesinlikle zemin kazanıyor" (1880-1881,495).

Ernest Renan'da olduğu gibi William Robertson Smith'in doğu araştırmalarındaki başarıları göz önüne alındığında benim çalışmam açısından o kadar önemli değil. Smith'in çalışmasının temel unsuru olan Sami dinlerine dayanan fedakarlık teorisi artık bu alanda hiç kimse tarafından kabul edilmiyor (Warburg 1989, 51). Yine de o, din ve İslam üzerine on dokuzuncu yüzyıl bilimi ağında bir düğüm noktasını temsil ediyordu. Etki ve ilham açısından Robertson Smith, Viktorya dönemi Büyük Britanya'sının, pozitivist Fransa'nın, Hollanda'nın ve Almanya'nın entelektüel çevrelerini sıkı bir şekilde birbirine bağladı. Özellikle, Almanya'nın en seçkin Protestan ilahiyatçılarının (Heinrich Ewald, Richard Rothe ve Albrecht Ritschl) temel fikirlerini İngiliz okuyucu kitlesine aktardı ve daha dolaylı olarak onları Emile Durkheim'ın sosyolojisinin bir parçası haline getirdi. Smith, 1890 tarihli bir mektubunda, üç Alman ilahiyatçıdan açıkça kariyerinin “öncü etkileri” olarak bahsetmişti (Black and Chrystal 1912,534-535). Robertson Smith, Almanya'nın liberal Protestan teolojisinin temel kavramlarını antropoloji, sosyoloji veya İslami çalışmalar gibi yeni ortaya çıkan disiplinlerin kavramsal aygıtına dahil etti. Bu sadece rasyonelleştirilmiş ahlaki değerlerin bir birleşimi olarak modern din kavramı için geçerli değildir.

doğaüstü vahiy inancıyla öznelliğin yanı sıra, tek tanrılı dinler yoluyla ilkel dinlerden sekülerleşmiş Hıristiyanlık biçimine doğru gelişen evrimsel ve dini açıdan insanlık tarihine bakış açısı. Renan'da olduğu gibi, William Robertson Smith'in hayatı ve çalışmaları önemli bir fikir kavşağıdır ve bu da Almanya'daki yüksek eleştiri sanatlarına kısa bir göz atmayı kuvvetle önerir. Smith'in çalışması, Almanya'nın Protestan entelektüel ortamının hem modern din kavramı hem de doğu araştırmalarının gelişimi üzerindeki etkisini gösteriyor. Üstelik Alman Protestan teolojisine yaptığımız bu gezi bizi doğrudan Max Weber'in din sosyolojisine götürecektir.

Almanya'da Protestan Teolojisi ve İncil Eleştirisi

Edward Said, Şarkiyatçılığa giriş bölümünde, kitabının Alman oryantalistlerin katkılarına ve on sekizinci yüzyılda “İncil araştırmalarında devrim”in doğuş araştırmalarında yarattığı dürtülere hakkını vermediğini itiraf etti (Said 1978,17). Gerçekten de, Protestan teolojisinin sosyal bilimler ve beşeri bilimlerin teorik perspektifleri üzerindeki etkisi dikkate alınmadan, doğu ve İslam araştırmalarının disiplinsel gelişimi zar zor anlaşılabilmektedir. Ernest Renan ve William Robertson Smith'in örnekleri, Hıristiyan inancının ve teolojisinin Avrupalı bilim adamlarının oryantalist disiplinlerle ilgilenmesinde oynadığı rolü yerinde bir şekilde göstermektedir. Dahası, modern toplumda dinin bilimsel kavramsallaştırılmasının hangi açılardan liberal Protestan teolojisinin fikirlerinden ödünç alındığını zaten gördük. Bu nedenle bu bölüm Hıristiyanlığın liberal Protestan revizyonunun bazı temel fikirlerini sunacaktır. Çalışmaları İncil'in Tübingen Okulu tarafından tarihselleştirilmesini eleştirel bir şekilde tartışan ve Renan, Smith ve Weber'in eserlerini derinden etkileyen uluslararası öneme sahip dört Alman ilahiyatçıya daha yakından bakacağız: Heinrich Ewald, Richard Rothe, Albrecht Ritschl ve Julius Wellhausen. Üstelik bu ilahiyatçılar, doğu araştırmaları disipliniyle az çok yakından bağlantılıydı.

Hıristiyanlığın modern programının inşası, oldukça tartışmalı bir dinsel alanda ve politika, ekonomi ve bilim alt sistemlerinin oluşumuyla yakın bağlantılı olarak gerçekleşti. Bu nedenle teolojik tartışma, kilise ile devlet arasındaki ilişki, acil toplumsal sorunlar ve bilimsel dünya görüşü gibi konular tarafından koşullandırıldı. Katolik dünyasında, Roma'nın önderliğindeki ortodoks ve gelenekçi konumlar on dokuzuncu yüzyıl boyunca egemen olmaya devam ederken, Avrupa'nın Protestan bölgelerinde Lutherci ortodoksluklar, liberal teolojiler ve çeşitli yeni dini hareketler sıklıkla "bir" etiketi altında bir araya geldi. Hıristiyan uyanışı”, Protestan itirafının modern dünyada doğru konumunu tanımlama konusunda yarıştı. Bununla birlikte, bu geniş yelpazedeki rakip dini özür biçimleri, genel bir bakış açısında birleşiyor: Hıristiyan inancının, modernitenin kaosa ve barbarlığa batmasını önlemedeki rolü (Graf 2004,173). Modern düzene ilişkin bu ahlaki kaygı, artık Hıristiyanlığın etiğine inanmasalar da, prensipte pek çok laik entelektüel tarafından paylaşılıyordu.

On sekizinci yüzyıldan itibaren Protestan ilahiyatçılar ve çeşitli dinsel hareketler, organize Hıristiyanlığın dini mahremiyet biçimlerine dönüştürülmesine öncülük ettiler (Schroder 1996, l). On dokuzuncu yüzyılda hem dinsel anlambilimin hem de Hristiyan inancının artan bir şekilde özneleştirilmesine tanık olundu ve benliğin dinsel deneyimi vurgulandı (Graf 2004,171). Teolojik açıdan bu dönüşüme, İncil'in otoritesinden Hıristiyan inancının modeli ve kökeni olan Mesih'in örnek rolüne geçiş eşlik etti (Schrdder 1996,232). Kutsal Yazıların vahyedilmiş doğasıyla birlikte Ortodoks Protestanlığın dogmatik sistemi de parçalandı. Robertson Smith, dinin kalbinde öğretilerin değil, yaşayan Tanrı'nın yattığını görme konusunda bu hareketi yakından takip etti (Rogerson 1995, 277). Bu perspektiften bakıldığında, İsa Mesih'teki bireysel deneyim ve dini model, Yüce Allah'a tabi olan Müslümanların "kaderci" dindarlığıyla güçlü bir şekilde yan yana gelen Hıristiyanlığın özü haline geldi. Dahası, İsa'nın tamamen politik olmayan ve manevi doğası, Muhammed'in dogmatik bir devlet adamı ve yasa koyucu imajıyla tezat oluşturuyordu.

Hıristiyan inancının bu öznelleşmesi, on dokuzuncu yüzyılın "tarihselci ruhu"yla, insanlık tarihinin ve insanın tarihsel göreliliğine dair farkındalıkla uyumluydu. Aydınlanma eleştirisinin kendi evrenselci iddialarına karşı bir uygulaması olan bu felsefi konum, hem romantik fikirlerin çeşitli biçimlerinin hem de beşeri bilimler ve sosyal bilimler için bilimsel bir yöntem olarak yorumbilimin temelini sağladı (Schnadelbach 1984, 33-65). Hıristiyanlığın teolojik revizyonu ile tarihselci yaklaşım özellikle Alman üniversitelerinde bir araya geldi. On dokuzuncu yüzyılın çoğu Alman ilahiyatçısı, Almanya'nın tarih okulunun ve onun akıl hocası Leopold Ranke'nin (1795-1886) kaynak açısından eleştirel öncüllerini takip etti (Lessing 2000, 35). Teoloji ve tarihin bu birleşimi, Alman üniversitelerini İncil eleştirisi merkezleri haline getirdi; "çeşitli kitapların kompozisyonunu, tarihlerini ve yazarlarını belirlemek amacıyla İncil'in edebi ve tarihi incelemesi" (Glover 1954,18). Özellikle Eski Ahit'in kaynak-eleştirel analizi, Pentateuch'un Mozaik kökeninin tarihsel uygulamayla uyumsuzluğunu kanıtlayarak (Nicholson 1998,5), İncil'in açığa vurulmuş doğasına ve dolayısıyla Kutsal Kitap'ın temellerine olan inancı paramparça etti. geleneksel Hıristiyanlık.

İlahiyatçı ve Oryantalist: Heinrich Ewald ve Julius Wellhausen

Heinrich Ewald ve Julius Wellhausen, aynı zamanda doğu araştırmalarının kurulmasına da büyük katkıda bulunan, İncil eleştirisi konusunda önde gelen Alman bilim adamlarının iki neslini temsil ediyor. 1803'te doğan Ewald, eğitimini aldı ve profesyonel yaşamının çoğunu Göttingen'de geçirdi. Burada klasik ve Sami filolojisi ile birlikte teoloji okudu ve 1827'de Doğu Dilleri Profesörü oldu. 1837'de anayasanın kaldırılmasını protesto eden bir grup profesör olan "Gottingen Yedilisi" arasındaki rolü nedeniyle görevden alındı. Hannover Krallığı'nda. Ewald, 1838-1848 yılları arasında Tübingen'de felsefe ve teoloji dersleri verdi ve sonunda Göttingen'e geri döndü ve 1875'te orada öldü. Heinrich Ewald, en önde gelen filologlardan ve İncil yazarlarından biriydi.

on dokuzuncu yüzyılın akademisyenleri, “'tüm zamanların en büyük eleştirel Eski Ahit bilginlerinden biri' olarak tanımlanıyor” (Nicholson 1998,7). 1855'te Ernest Renan, Ewald'in çalışmasına dayanan ve onun beş ciltlik Histoire du peuple d'Israel'inin temel taşını oluşturan bir makale de yayınladı (Hoffmann 1988, 47). Ewald, teoloji ve oryantal çalışmalar arasındaki geleneksel bağlantıyı temsil ediyordu, ancak bağımsız oryantalist disiplinlerin kurulması fikrini güçlü bir şekilde destekledi ve Deutsche Morgenlandische Gesellschaft'ın kurucu üyelerinden biriydi. Fleischer'in Leipzig'deki filolojiye özel odaklanmasının aksine, Ewald, Göttingen'de, perspektifi metinlere ve dilbilgisine odaklanmanın ötesine geçen, tarihsel-karşılaştırmalı bir yöntemi uygulayan bir oryantal çalışmalar okulu kurdu. Bu tarihsel bakış açısı onu özellikle filolojide başarılı olan ve doğu kültürleri için yorumlayıcı bir çerçeve arayan akademisyenler için ilgi çekici kıldı (Mangold 2004,95-100).30

Ewald, İncil araştırmalarında Musa'nın İncil'in ilk beş kitabı olan Pentateuch'un yazarı olduğu görüşünü eleştirdi. Temel bir kaynağın Pentateuch'tan geçtiğini, ancak daha sonra başka kaynaklar tarafından desteklendiğini savunarak "Ek Teoriyi" destekledi (Nicholson 1998,7). Onun Eski Ahit analizi, nesiller boyu Avrupalı bilginleri etkilemiştir ve Kutsal Kitap biliminde "o zamanlar ortadan kaldırmayı başaramadığım" bir "dönüm noktasını" temsil etmektedir (Vries 1968,55). Ewald, teolojik konumunda hem Protestan Ortodoksluğa hem de rasyonalist okullara, özellikle de temsilcilerini ateist olarak kabul ettiği Tübingen Okuluna karşı savaştı (Ebach 1982,695). Ewald'a göre, İncil'in tarihsel olarak yeniden inşası, Tanrı'ya olan samimi inancı teyit ederek, tarihteki ilahi bir yöne dair kanıt sağlamanın bir yoluydu (Rogerson 1995,93). Robertson Smith'in tüm kalbiyle kabulünü sağlayan da kesinlikle bu özür dileyen yaklaşımdı. Smith, Ewald'in düşünceleriyle Aberdeen'deki New College'da, bir zamanlar Göttingen Üniversitesi'nde Ewald'in yanında eğitim görmüş olan tercih ettiği öğretmeni Andrew Bruce Davidson tarafından tanıtılmıştı (Rogerson 1995, 115). Daha sonra Smith, Ewald'in halefi Paul de Lagarde ve Ewald'in en önde gelen müritlerinden biri olan Julius Wellhausen ile kalıcı iş ilişkileri kurdu ve arkadaş gemileri kurdu.

On dokuzuncu yüzyılda Pentateuch üzerine yapılan araştırmalar Wellhausen'in çalışmalarında doruğa ulaştı (Nicholson 1998,11). 1844'te doğan Wellhausen, Hameln'deki Ortodoks Lüteriyen cemaatinde büyüdü. 1862'de gönülsüzce Gottingen Üniversitesi'nde teolojik çalışmalarına başladı ve burada ünlü Heinrich Ewald hemen tüm dikkatini çekti (Kratz 2003,527). Ewald'ın çok zor kişiliğine rağmen, Wellhausen hayatı boyunca ona büyük saygı duydu (krş. WellIhausen 1901). Hatta Robertson Smith'e yazdığı bir mektupta ona "babamız" adını vermişti (Smend 1995,231). Ancak çalışmalarında farklı bir yöne gitti. Wellhausen, Göttingen'de aynı zamanda Ewald'la çok sorunlu bir ilişkisi olan (bkz. Ritschl 1892, 300), ancak Wellhausen'e ilişkin yüksek beklentileri olan (Ritschl 1896,121) Albrecht Ritschl'in öğrencisiydi. Ritschl, Wellhausen'e Grafi'nin tezini anlattı:

30. Wellhausen ve Robertson Smith'in yanı sıra, Strasbourg'da sandalyesi bulunan Ernst Noldeke de kendisini Ewald'in öğrencisi olarak görüyordu (krş. Fuck 1955,167).

Pentateuch ve Wellhausen, Belgesel Tezin bu versiyonunun önde gelen temsilcisi oldu. Belgesel Tez, Pentateuch'u kaynak eleştirisi yöntemlerini kullanan edebi bir külliyat olarak ele aldı. Pentateuch'un belgelerinin ve yazarlarının tarihselliğine odaklandı ve bunların kökenlerinin zaman, üslup ve dini bakış açılarına göre açıkça ayrıldığını iddia etti. Teze göre, birkaç redaktör daha sonra yavaş yavaş bu belgeleri birleştirdi ve kendi bakış açılarını onlara anakronik bir şekilde yansıttı (Nicholson 1998, 29). Hollandalı bilim adamı Abraham Kuenen, Wellhausen'i büyük ölçüde takip etti ve Kuenen-Wellhausen tezi, “İsrail'in kutsal kitaplarının ilahi vahyin ürünü olduğu” görüşünü ortadan kaldırma konusunda kesindi (Vries 1968,10).

Ewald ve Robertson Smith'e göre eleştirel yöntem, tarihteki ilahi yönü kanıtlamanın bilimsel bir aracıydı; Wellhausen ise Hıristiyan savunuculuğunun yolunu terk etti. Almanya Şansölyesi Bismarck ile Alman Kulturkampf olarak adlandırılan Katolik Kilisesi arasındaki mücadelede Wellhausen, kesinlikle Bismarck'ın ve Prusya devletinin laik taleplerinin yanında yer aldı (Ess 1980,42). 1872'den beri görev yaptığı Greifswald Üniversitesi'ndeki teoloji kürsüsünden 1882 yılının Nisan ayında istifa etti. Robertson Smith'e yazdığı bir mektupta, 1881'de istifasını şu sözlerle duyurdu:

Kilisem umurumda değil, fark bu; bu nedenle kiliseyle bağlantılı devlet görevimden gönüllü olarak istifa ediyorum. Ortodoks denilen kokuşmuş cesedin, hatta liberal Alman Protestan kilisesinin bile diriltilebileceği ihtimaline inanmıyorum.

(Smend 1995,241'de alıntılanmıştır)

İstifasının ardından Prusya Eğitim Bakanı Wellhausen'i Halle Üniversitesi'ne Semitik diller üzerine olağanüstü profesör olarak atadı. 1885'te Marburg'a taşındı ve 1892'de Göttingen'de Paul de Lagarde'ın yerini aldı (Kratz 2003, 527). Wellhausen, Greifswald'daki son yıllarında Leiden, Londra ve Paris'te topladığı Arapça el yazmaları üzerinde çalışmaya başladı. Sami filolojisine olan ilgisini uyandıran Ewald'di ve teolojiden istifasının ardından Wellhausen kariyerine ağırlıklı olarak Arap uzmanı olarak devam etti. Aynı kaynak eleştirisi yöntemini uygulayarak, İslam öncesi ve erken dönem İslam kaynaklarını Eski Ahit'e tarihsel bir benzetme yaparak analiz etti.31 Wellhausen, Eski Ahit'ten Araplara geçişini, Sami "vahşi" bulma niyetiyle açıkladı. peygamberler Tora'ya hitap ediyordu (Wellhausen 1882, 5). Ancak onun Arapça-İslam çalışmaları sadece İncil çalışmalarının hizmetinde değildi, aynı zamanda kısa sürede kendi başına önemli bir alan haline geldi. Wellhausen, Ewald'dan aldığı kapsamlı İbranice ve Arapça eğitimine dayanarak, tarihsel-filolojik yöntemini Arap kaynaklarına uygulamaya mükemmel bir şekilde hazırlanmıştı. Kesinlikle metinlere odaklandı ve tarihsel süreçleri doğrudan bu yazılı kaynaklara dayanarak yeniden kurmaya çalıştı. Wellhausen, erken dönem İslam tarihi yorumunda İslam'ın "siyasi tarihi"ni vurguladı.

31. Wellhausen'in çalışması ağırlıklı olarak erken dönem tarihçiliğine dayanıyordu.

İslam değil, Kur'an ve Sünnet gibi dini metinler.

ve Muhammed'in Medine'deki rolü (Rudolph 1983,121). Daha da önemlisi Wellhausen, Britannica Ansiklopedisi'nde Muhammed hakkında yazdığı makale aracılığıyla “İslam'ın politik doğası” fikrini küresel olarak yaydı: “Kuran, Muhammed'in en zayıf icrasıdır. Onun tarihsel öneminin ağırlığı Medine eserinde yatmaktadır” (Wellhausen 1883).32

Kiliseden kopmuş olmasına rağmen Wellhausen ve Robertson Smith yakın arkadaşlar olarak kaldılar. Britannicar Ansiklopedisi'nin editörü olarak Smith, 1881-1888 yılları arasında kendisinden dokuz makale sipariş etti ve bu makalelerin ücretleri Wellhausen'in mali sıkıntılarını hafifletti (Smend 1995,229). Üstelik Smith, Wellhausen'in çalışmasını Büyük Britanya'da duyurmaya devam etti ve İsrail Tarihi'ne ilişkin iki cildini “konuyla ilgili en önemli kitap” olarak nitelendirdi (Rogerson 1995,85). Görünüşe göre bilim ve inanç arasındaki uzlaşmanın doğasını belirleyen şey, İncil'e yönelik eleştirel yaklaşım değil, bilim adamlarının dini bakış açısı ve sosyal bağlamlarıydı. Ewald ve Smith hayatları boyunca samimi Hıristiyanlar olarak kalırken, Wellhausen ve Renan modern bilim ile geleneksel inanç arasındaki karşıtlığı uzlaştıramadılar.

İronik bir şekilde, Ignaz Goldziher'in İbrani mitleri hakkındaki ilk kitabında (Goldziher 1876) çürüttüğü kitap tam olarak Renan'ın bu kitabıydı. Ancak Said'in "oryantalist" temsilcilerinin Renan'la aynı hizaya getirdiği İslam araştırmaları disiplininin temellerini atan kişi Goldziher'di.

McLeod, Hıristiyanlığı Hıristiyan âleminden ikna edici bir şekilde ayırıyor. İkincisini şöyle tanımlıyor: "Kilisenin liderleri ile laik iktidar konumlarında olanlar arasında yakın bağların olduğu, yasaların Hıristiyan ilkelerine dayandığı iddia edilen bir toplum."

Alman sosyolog Georg Simmel Sosyoloji adlı eserinde (ilk olarak 1908'de yayınlandı) bireyselleşme ile giderek daha büyük ve soyutlaşan toplumsal formların ortaya çıkışı arasındaki karşılıklı ilişki sorununu da ortaya attı. Simmel özellikle onuncu bölümde artan işbölümü ile modern bireyin oluşumu arasındaki ilişkiye ve iki tür bireyciliğin ortaya çıkışına dikkat çekiyor: “eşitlemenin bireyciliği” (Gleichheit) ve “farklılığın” bireyciliği. (Ungleichheit) (Simmel 1992, 814).

Kutsal Kitap'ın Tanrı'nın yetkili, yanılmaz sözü olduğu düşüncesi, ilk Reformasyon doktrinlerinden ziyade Kutsal Yazıların Katolik yorumuna daha yakındı. Ancak on yedinci yüzyılın sonlarından itibaren bu yorum Protestan teolojisinde etki kazandı ve daha sonra belirgin bir şekilde Protestan olarak tanımlandı (Glover 1954,15-16).

İleri Hıristiyanlık Olarak Modern Kültür: Richard Rathe ve Albrecht Ritschl

Protestanlık ile modern yaşam arasındaki ilişki, Richard Rothe ve Albrecht Ritschl'in teolojik çalışmalarının da merkezinde yer alıyordu; ancak bu ilişki, İncil eleştirisinden çok dogmatik sorularla ilgiliydi. 1799'da Posen'de doğan Richard Rothe, Heidelberg'de teoloji okudu ve 1816/17'de Hegel'in felsefe derslerine katıldı. Daha sonra Wittenberg, Bonn ve Heidelberg'de öğretmenlik yaptı (Wagner 1998, 436). Rothe'nin eseri kilisesiz Hıristiyanlık teolojisiyle karakterize edilir. Ona göre kilise, Hıristiyanlığın kendisini özgürleştirmek zorunda kaldığı, ölmekte olan bir kurumdu. Hegel'in devlet felsefesinden esinlenerek, modern kültürü, Hıristiyan inancının prensipte evrensel bir anayasal devletle birleşmesi, ancak İncil'in veya Reformasyon'un dogmalarını uygulamaması gereken, ancak mevzuatı temel alınması gereken bir devlet olarak kavramsallaştırdı. Hıristiyanlığın ahlaki ilkelerine ilişkindir (Dorfler-Dierken 2001,66).33 Rothe'nin teolojisi, Hıristiyanlığın daha yüksek bir düzeyi olarak gördüğü Aydınlanma tarafından derinlemesine şekillendirilmiştir. Modern kültürdeki politik ve ahlaki evreye bağlı olarak modernliği, dini, politik ve ahlaki bir topluluğun birliği içindeki Hıristiyanlık olarak gördü (Wagner 1998,438). Modernliğin sözde laik kültürü onun için aslında Hıristiyanlığın daha yüksek bir aşamasıydı (Dorfler-Dierken 2001,60).

32. Beşinci bölümde Wellhausen'in Almanya'da doğu araştırmalarının gelişimi bağlamında İslam araştırmalarına yaptığı katkıları daha ayrıntılı olarak ele alacağım.

33. Rothe'nin teolojisinde devletin rolü, Almanya'da kilise ile devlet arasındaki yakın ilişkiyi de yansıtıyordu. Alman üniversitelerindeki liberal Protestan ilahiyatçılar, yükselen tekçi ve mistik dini hareketlerin yanı sıra ülkenin devlet kiliselerinin kenarlarında ortaya çıkan Protestan mezheplerinden korkan devlet çalışanlarıydı (krş. Hiibinger 1994,310).

Rogerson'a göre Rothe, Robertson Smith'in teolojisini şekillendirmek için en çok çaba gösteren Alman'dı. Smith, Rothe ile ölümünden kısa bir süre önce (1867) Bonn'da tanıştı ve ondan ve On Dogmatics adlı eserinden derinden etkilendi (Rogerson 1995, 83-85). Rothe İncil'i normatif değil tarihsel bir şekilde yorumladı. Kutsal Yazıların normları Tanrı'nın ebedi iradesini ifade etmez, ancak bunlar hermeneutik bir yorumu gerektiren tarihsel olarak olumsal anlatılardır (Dorfler-Dierken 2001, 52). “Eğer dogmalar, İncil ve dünya hakkındaki modern bilgilerin ışığında dini deneyime anlam ifade etmiyorsa, o zaman bunlar geçmiş çağlardan kalma anakronik dayatmalar, inancı desteklemekten çok engelleyen bilmecelerdir” (Rogerson 1995,89). Rothe'nin dindarlığı ve Reform'a bağlılığı göz önüne alındığında, modern bilgi ve inanç arasındaki bu birlik, Smith'in coşkuyla benimsediği özür dileyen bir konumdu. Bu teolojik konumdan bakıldığında İncil eleştirisi, Mesih aracılığıyla Tanrı'ya olan öznel bağlılığa dayanan Hıristiyanlığın gerekli hizmetçisiydi (Rogerson 1995,93). Ortodoks Protestanlar, Rothe'nin teolojisini yalnızca ince bir şekilde gizlenmiş sekülerizmin bir biçimi olarak görürken (Cashdollar 1989,388), liberal teolog Albrecht Ritschl ise onun Hıristiyanlık ve devlet birliği yönündeki spekülatif idealini “bilimsel çocukluğumuzdan kalma bir peri masalı” olarak adlandırdı (Ritschl 1896, 42). Her ne kadar Rothe, Ritschl için sürekli olarak entelektüel alışverişte önemli bir ortak olmuş olsa da, teolojik konumları birçok açıdan keskin bir şekilde farklılaştı.

Albrecht Ritschl, Mart 1822'de Berlin'de doğdu. Babası bir papazdı ve daha sonra Pomeranya'nın protestan piskoposuydu. 1839'da Ritschl, teoloji çalışmalarına Bonn Üniversitesi'nde başladı ve burada genç Nietzsche'nin akademik akıl hocası olan büyük kuzeni Friedrich Ritschl filoloji dersleri verdi. Tübingen, Almanya'nın rasyonalist okulunun merkezi. 1846'dan beri Bonn'da özel öğretim görevlisi olan Ritschl, 1852'de olağanüstü teoloji profesörü olarak atandı. Son olarak 1864'te Göttingen Üniversitesi'nde teoloji kürsüsüne atandı ve burada Robertson Smith ile tanıştı (Schafer 1998). Zaten Bonn'da öğretim görevlisi olarak Ritschl, Tubingen Okulu'nun radikal eleştirisinden uzaklaşmış ve "hâlâ Hıristiyanlığın özünü temsil eden günümüz için bir teoloji"yi hedeflemişti (Rogerson 1995,81). Ewald ve Rothe gibi Ritschl'in de tarihte Tanrı'nın iradesinin varlığına dair genel bir vizyonu vardı. Onun çağdaş teolojisi, Reformasyon'a, özellikle de onun gerekçelendirme teorisine yeniden yöneldi ve metafizik, spekülatif ve mistik yaklaşımları reddetti. Geleneksel Protestan ortodoksluktan ve dindar hareketlerden uzaklaşan Ritschl, teolojisini katı tarihsel temeller üzerinde geliştirmeye çalıştı. Buna göre Kutsal Yazıları her şeyden önce Hıristiyan inancının tarihsel evrimine ilişkin belgeler olarak yorumladı. Ona göre İncil'in yorumlanması gerekiyordu ve geleneksel Protestan tefsirinin iddia ettiği gibi "kendini yorumlamadı" (Lessing 2000,33-39).

İncil'in bu tarihselliği göz önüne alındığında, Ritschl aynı zamanda "Hıristiyanlığın özünü" İsa Mesih'te buldu. Ritschl, Kristolojisinde, dini bir topluluğun kurucusu olarak İsa Mesih'in rolünü vurguladı. Topluluğun bir parçası olarak inanlı, Tanrı'yı Mesih aracılığıyla tanır. Mesih'in ortaya çıkışıyla birlikte, Eski Ahit'te, Tanrı'nın Krallığında kurtuluş arayışı, kendine özgü kavramını yitirdi.

Liyakat belirli bir ulusa bağlıydı ve evrensel hale geldi. Bu anlamda Hıristiyanlık, tektanrıcılığın nihai teolojik biçimidir ve sonuçta tüm etnik ve sosyal sınırları aşan ahlaki bir topluluğa yol açar (Rohls 1997a, 773—77S). 3 * Ritschl'in tarih felsefesinde, Tanrı'nın insanlıkla birlikte ve insanlık arasında bir topluluk oluşturma isteği Eski Ahit'te zaten görülmekteydi ancak sonunda İsa Mesih'in kişiliğinde açıkça ortaya çıktı. 1 O halde aklanma, bireysel günahkarların Tanrı ile birlikte toplumda kabul edilmesi anlamına gelir ve kurtuluş, inanan ile Tanrı arasındaki bireysel ilişkiye dayanmaktan ziyade kolektif bir süreçtir (Schafer 1998,229).

Ritschl, Mesih'in ilahi rolünü tarihsel İsa'nın ahlaki görevi olarak yorumladı. Bu görev, Tanrı'nın Krallığını gerçekleştirmekti ve İsa Mesih onu tam bir itaatle takip etti. Tanrı'nın iradesi, Mesih'in çağrısında açığa çıktı ve Hıristiyan inanlılar, dünyayla ahlaki açıdan ilgilenme deneyimlerinde haklılık buluyorlar. Bu nedenle Hıristiyan etiği, dünyayı çileci bir şekilde reddetmekten uzaktır, ancak inananların günlük yaşamdaki mesleklerini takip etme yönündeki sadık iradesiyle karakterize edilir (Rohls 1997a, 780). Ritschl, Lutherci gelenek ile modern orta sınıfın yaşam koşullarını uzlaştırmaya çalıştı. Onun teolojisi, gerekçelendirmenin ve inancın topluluk ve sosyal uygulamayla ilişkili olduğu bir yaşam etiğidir (Nipperdey 1988,69). Immanuel Kant'ın pratik felsefesinden ilham alan Ritschl, Hıristiyan inananı, günlük yaşamın görevlerini yerine getirirken Tanrı'nın Krallığı için çalışan kişi olarak kavramsallaştırdı (Hubinger 1994,172). Bir sonraki bölümün göstereceği gibi, Ritschl'in teolojisi, Max Weber'in din sosyolojisinin önemli unsurlarına çeşitli referans noktalarına sahiptir.

Sonuç olarak, bilimsel ve dini dünya görüşleri arasındaki çatışma, Almanya'daki bu yüksek eleştiri ve Protestan teolojisi taslağından geçiyor. Wissenschaft'ın daha geniş Almanca anlamıyla modern bilim ile dinin uzlaştırılması, bu ilahiyatçıların mücadele ettiği ana temaydı. Bu bağlamda bilimsel dünya görüşü, tarihselcilikle eş anlamlıydı ve filoloji, tarihin gidişatını anlamanın uygun aracı olarak ortaya çıktı. Teologlara göre bu yapısal kısıtlamalar, İncil eleştirisi ve İncil'in tarihselleştirilmesi yönteminde birleşiyordu. Teologların çoğu modern bilimi inanca tabi kılmayı başarırken, bazıları da yolda pozitivist agnostisizme yöneldi. Julius Wellhausen ve özellikle David Friedrich Strauss ikincisine iyi örnekler olabilir. İronik bir şekilde, hem Hıristiyan savunucusu hem de pozitivist anlambilim, sonunda bilimsel ve dini iletişimin işlevsel olarak ayrılmış alanlarının ve dolayısıyla bilim ve dinin nispeten özerk toplumsal alt sistemlerinin kurulmasına yardımcı oldu. Bu kitabın konusu itibarıyla bu gelişmeler dört noktada önem taşıyor.

İlk olarak, Hıristiyanlığın dini programının modern revizyonu, genel olarak modern dinin inşasını büyük ölçüde etkiledi. İncil eleştirisi, on sekizinci yüzyıldan bu yana meydana gelen Hıristiyan programının rasyonelleştirilmesine, bireyselleştirilmesine ve manevileştirilmesine güçlü bir şekilde katkıda bulunmuştur (Rohls 1997a, 693). Sonuç olarak modern din, vahyedilmiş ahlâk ve inanç sistemleri, kurtuluşa yönelme, doğaüstü varlıklarla ilgilenme ve dinsel deneyimlere dayanma gibi unsurların yardımıyla kavramsallaştırılmıştır. Yavaş yavaş din, her şeyi kapsayan karakterini yitirerek, vahyedilmiş ancak karşılıklı olarak anlaşılamayan kaynaklara dayanan bir bilgi bütününe küçüldü. İkincisi, modern bir bakış açısından Hıristiyan eskatolojisinin, sosyo-kültürel bir evrim süreci olarak bilimsel olarak yeniden inşa edilen bir tarih felsefesine dönüşmesidir. Sonuç olarak, modern kültür, din tarihinin ve Hıristiyanlığın nihai aşamasının evrimsel bir sonucu olarak yorumlanabilir. Savunmacılara göre modernite, sonuçta Hıristiyanlığın evrenselleşmesiydi; laikler ise Hıristiyanlığı, insanlığın seküler kültürüne doğru atılan son adım olarak yorumladılar. Üçüncüsü, İslam araştırmaları akademik disiplini bu tematik bağlamda gelişti; disiplin tartışmalarını din ve modernite hakkındaki bu daha geniş söylemin içine yerleştirdi ve aynı zamanda Protestan teolojisinin tarihselci yöntemlerini İslami kaynaklara uyguladı. Nihayet, rasyonalist ve liberal Protestan teolojilerin teolojik kavramları ve süreç modelleri, sekülerleştirilmiş bir versiyonuyla sosyolojinin kavramsal aygıtında yeniden ortaya çıktı. Durkheim'ın mekanik dayanışmadan organik dayanışmaya geçişi, onun işlevsel din tanımı ve onun bireyci hümanizmi bunun örnekleridir. Bu bölümün son kahramanı olacak Max Weber'in çalışmalarında Protestan teolojisinin izleri daha da belirgindir.

Max Weber; Din, İslam ve Modernite Kültürü

Weber, programatik metodolojik makalesi Sosyal Bilimlerde Objektiflik'te, sosyal fenomenlere olan bilişsel ilgimizin, onlara atfettiğimiz "belirli kültürel önemden" kaynaklandığını anlatır. Sosyal bilimleri kültürel bilimler olarak tanımladığı şey işte bu epistemolojik bakış açısıdır (Weber 1904, 64 ve 67). Metodolojik düşünceleri çok geçmeden ampirik ifadesini Protestan Etiği'nin 1905 tarihli ilk iki makalesinde buldu; bunlar aynı zamanda bir sosyolog olarak Max Weber'in de temel taşlarıydı (Kiienzlen 1980,10). Bu nedenle, Weber'in dine ve İslam'a olan ilgisini anlamaya çalışırken, onun metodolojik yolunu takip ediyorum ve öncelikle Max Weber'in yaşadığı daha genel siyasi, kültürel ve sosyal ortamlara yöneliyorum. Weber'in din hakkındaki kültürel açıdan önemli sorularının ortaya çıktığı şey, yirminci yüzyıla girerken Almanya'nın kendine özgü kültürel ve politik bağlamıdır.

Weber'in ansiklopedik bilgisi ve çalışmalarındaki referansların azlığı, onun karmaşık düşüncelerinin çoklu kaynaklarının tam olarak izini sürmeyi zorlaştırıyor. Bu nedenle devam eden tartışmalar, örneğin Weber'in çilecilik kavramı ve bunun Nietzsche, Scho-

penhauer veya daha doğrusu Protestan teolojisinde, özellikle de Albrecht Ritschl teolojisinde (cf. Breuer 2006,45; Kippenberg 1993; Treiber 1999; Tyrell 1990). Hiç şüphe yok ki bu üçü de Weber'in çalışmalarını ve Weber'in ait olduğu sosyo-kültürel ortamı etkiledi. Birinci Dünya Savaşı'ndan önce Almanya, diğerlerinin yanı sıra, nispeten ayrı dört sosyal ve entelektüel çevreyle karakterize edilebilirdi: Katolikler, Sosyal Demokratlar, Muhafazakar Protestanlar ve Kültürel Protestanlar. Her ne kadar kendisini dini açıdan "müzikle alakası olmayan" biri olarak görse de Weber yine de kendi dünya görüşünde Kültürel Protestanlar arasında yaygın olan fikirlerin çoğunu yansıtıyordu.36 Sosyal yeniliklere ve toplumun özgürleşmesine olan yakınlıkları ile Almanya'nın liberal Protestan eğitimli orta sınıfını (Bildungsburgertum) temsil ediyorlardı. eğitim yoluyla birey. Teolojik açıdan Ernst Troeltsch ve Adolf von Hamack gibi Kültürel Protestanlar, Reformasyon gelenekleri ile modern kültürün idealleri arasında bir sentez yapmaya çalışırlar. Almanya'daki Kültürel Protestanların liberal inancı, bir yandan, belirgin bir Katolik karşıtlığı şeklinde ortaya çıkan geleneksel düzenlerin boğucu etkisine karşı yöneliyordu; diğer yandan toplumsal yaşamın artan sanayileşmesini ve bürokratikleşmesini bireyciliğe yönelik bir tehdit olarak algıladılar. Özerk birey kavramına dayanan Kültürel Protestanların anlambilimi, ulusal reform, yansıtıcı bilimsel dünya görüşü, sivil din, burjuva özgürleşmesi, ideal tarihselcilik ve sivil öz-örgütlenme gibi temel fikirler etrafında dönüyordu. Bilimsel olarak yönlendirilen eğitim yoluyla dini deneyimi modern kültürle uzlaştırmaya çalıştılar, aynı zamanda evrimsel bir perspektiften Hıristiyanlığa dair yorumlarının evrensel olduğunu iddia ettiler (Hubinger 1994, 307-310).

Almanya'nın liberal Protestan teolojisine ilişkin daha önce tartışılan fikirler, görünüşe göre Kültürel Protestanların dünya görüşünde derin bir yankı uyandırdı. Bu, bir dereceye kadar Weber'in Avrupa'nın Hıristiyan, kapitalist ve hukuk kültürlerinin evrensel boyutuna ilişkin sosyolojik araştırması için de geçerlidir. Metodolojik makalelerini ve Protestan Ahlakı'nın bazı bölümlerini yazarken Weber, "Eranos" adlı entelektüel bir çevrenin üyesiydi. Eranos, İlahiyatçı Adolf Deismann (1866-1937) ve filolog Albrecht Dieterich (1866-1908) tarafından Heidelberg'de (1904) kuruldu.37 Max Weber'in yanı sıra ilahiyatçı Ernst Troeltsch (1865-1923), filozof Heinrich gibi önde gelen bilim adamları Wilhelm Windelband (1848-1915) ve Hukukçu Georg Jellinek (1851-1911), din tarihi ve dinler tarihini tartışmak amacıyla toplantılara katıldılar. Bilimsel anlamda Eranos üyeleri dini çalışmaların iki koluyla ilişkilendirilebilir. Bir yandan, filolog Hermann Usener (1834-1905) ile ilişkili karşılaştırmalı din okulunu temsil ediyorlardı.

36. Kültürel Protestanlık terimi, dini inançtan ziyade, Almanya'nın eğitimli orta sınıfı arasındaki ortak değerlerin ortak paydasını ifade eder. Bir Kültürel Protestan samimi bir inançlı olabilir veya olmayabilir.

37. Ignaz Goldziher, Mart 1906'da Strazburg'da Theodor Noldeke'nin emekliliğine katılmadan önce iki gün geçirdiği Heidelberg'de Dietrich ile tanıştı (Goldziher 1978,249).

Dini çalışmaları teolojiden kurtarın. Öte yandan, üyelerinin bir kısmı, Almanya'nın Protestan ilahiyatçıları arasında yer alan “dinler tarihi” ekolü (Religionsgeschichtliche Schule) ile ilişkiliydi; ikincisi, karşılaştırmalı ve tarihsel eleştirel yöntemlere dayalı olarak Hıristiyanlığın tarihsel gelişimini analiz ediyordu (Treiber 2005).

Sosyoloji ile Protestan teolojisi arasındaki bu bağlantı, Max Weber ile Ernst Troeltsch arasındaki kişisel ve entelektüel dostluğun somut örneğiydi. 1896'dan bu yana, Weber ve Troeltsch yakın temas halindeydi ve "neredeyse hiçbir bilim insanı bu kadar yoğun karşılıklı iletişim ve bilimsel etkileşime sahip değildi" (Graf 2006, 219). Weber, Troeltsch sayesinde teolojik literatüre aşina oldu ve Troeltsch'in Lutherciliğe karşı eleştirel duruşunu benimsedi. Muhtemelen Protestan Ahlakı iki akademisyen arasındaki bu yoğun diyalog olmasaydı asla yazılamazdı (Mommsen 2006, 9). Bu arka plana karşı, Weber'in din sosyolojisinin bazı bölümleri onun teolojik muhataplarıyla yapılan dolaylı bir konuşma olarak okunabilir (Graf 1987,145). Bu bölümde Max Weber'in hayatı ve çalışmalarına kısa bir genel bakışın ardından onun dine yaklaşımı özetlenecektir. Özellikle Weber'in din sosyolojisindeki bazı sosyolojik kavramlara ve bunların Protestan teolojisiyle ilişkilerine bakılacaktır. Daha sonra Weber'in parçalı İslam analizine ve Alman sosyologun Müslüman dini hakkında yaydığı imaja geçeceğiz.

Ulusal Ekonomiden Din Sosyolojisi'ne: Max Weber'in Hayatı ve Çalışması

1864 yılında Erfurt'ta doğan Max Weber, kendisini hem liberal Alman milliyetçiliğine hem de Protestan dindarlığına maruz bırakan sekiz çocuklu bir ailede büyüdü. Babası bir Hukuk Doktoruydu ve Bismarck'ı ve onun Katolik karşıtı ve Sosyalist karşıtı politikalarını destekleyen Ulusal Liberal Parti'nin siyasi olarak aktif bir üyesiydi. Babası dini açıdan oldukça kayıtsızken, Weber'in annesi nispeten ortodoks bir Protestandı. Ayrıca kuzeni Otto Baumgarteri ve amcası Adolph Hausrath da genç Weber'in dini konuları sıklıkla tartıştığı teologlardı (Honigsheim 2000,100). 1869'da aile Berlin'e taşındı; burada babası şehir danışmanı oldu ve daha sonra Prusya Odası ve Alman Reichstag'ında milletvekili oldu. Weber orta öğrenimini Charlottenburg'daki yerel gramer okulunda aldı ve eğitimini felsefe, tarih ve Alman klasikleri üzerine okumalarla tamamladı. Bununla birlikte, ana entelektüel dürtülerini, ebeveynlerini sık sık ziyaret eden ünlü kişiliklerden oluşan geniş bir çevre aracılığıyla kazanmış olabilir (Kasler 1988, 3). Weber, 1882 ile 1886 yılları arasında Heidelberg, Berlin ve Göttingen'de hukuk, ulusal ekonomi, tarım tarihi, felsefe ve teoloji okudu. 1889'da doktorasını, 1891'de ise Roma tarım tarihi üzerine bir çalışma olan habilitasyonunu aldı.

Max Weber'in eğitimi Alman ulusal devletinin kuruluş aşamasında gerçekleşti. Genç Weber, Prusya devleti ile siyasi Katoliklik (1872-1887) arasındaki Kulturkampf'ın yanı sıra, Sosyal Demokratların yükselişi ve Bismarck'ın anti-Sosyalist yasalar formüle etme tepkisinin eşlik ettiği "toplumsal sorun"un ağırlaşmasına tanık oldu. (1878-1890). Emin değilim

Şaşırtıcı bir şekilde, kapitalizmin toplumsal etkisi, 1894'te Freiburg Üniversitesi'nde Ulusal Ekonomi Profesörü olduğunda Weber'in çalışmalarının ana teması haline geldi. Mayıs 1895'te Freiburg'daki açılış konuşmasında Weber, Prusya aristokrasisinin ekonomik gerilemesini anlattı. Almanya'nın aristokratları iktidardan vazgeçmeye istekli olmasa da, Alman burjuvazisi henüz iktidarı ele geçiremedi (Mann 1992, 413-414). Weber kendisini bu burjuvazinin temsilcisi ilan etti; ancak “devletin yönünü üstlenecek siyasi olgunluğa” sahip olmayan bir burjuvazi (Weber 1895, 21). Doğu Elbian'daki tarımsal duruma odaklanan Weber, sosyal-Darwinist imalar da içeren, şiddetli milliyetçi bir konuşma yaptı. Daha sonra "görüşlerinin acımasızlığıyla" izleyiciler arasında "dehşet uyandırdığını" itiraf etti (Weber, Marianne 1975,216). Weber, İmparatorluk hanedanının ve Prusya aristokrasisinin egemen gücünü tam bir anakronizm olarak algıladı. Aynı zamanda işçi sınıfının siyasi liderliğini beceriksiz ve Almanya'nın ulusal çıkarları açısından tehlikeli olarak görüyordu. Bu nedenle konuşması, Almanya'nın orta sınıfına siyasi liderliği üstlenmeye ve ilçeyi laik Alman milliyetçiliği temelinde sosyal ve siyasi olarak birleştirmeye yönelik bir çağrıydı. Ancak günün siyasi konularının ardında, açılış konuşması, Wilhelm Hennis'e göre Max Weber'in çalışmasını açıklayan temel soruyu zaten içeriyordu: modernite koşulları altında insanlığın (Menschentum) kaderinin araştırılması (Hennis 1988,147) 0,38

Weber'in çalışmalarının gelişimi, bir dereceye kadar, yukarıda bahsedilen bu merkezi sorunun devamı temelinde Almanya'nın değişen kamusal söylemini ifade ediyor. 1880'den bu yana, Almanya'nın kamusal alanındaki toplumsal sorunun egemenliğinin yerini yavaş yavaş “kültürel kriz” teması aldı. 1900'lü yıllarda din ile modern kültür arasındaki ilişki, entelektüeller arasında moda bir konu haline geldi ve sosyal bilimler ile beşeri bilimlerin merkezi bir ilgi alanı haline geldi (Bruch ve diğerleri 1989,11-13). Çalışma alanı olarak ekonomi politiği bırakmamış olmasına rağmen Weber'in hukukçu ve ulusal iktisatçılıktan sosyoloğa geçişi bu genel entelektüel gelişimi yansıtmaktadır. Biyografik açıdan bakıldığında ticaret, tarım ve ulusal ekonomi çalışmalarından kültür ve dine geçişe Weber'in ağır hastalığı da eşlik etti. 1896'da Weber, Heidelberg Üniversitesi'nde ekonomi politik kürsüsünde Karl Knies'in yerini alması için bir çağrı aldı. Heidelberg'de öğretmenlik yapan Weber, 1897 sonbaharında zihinsel ve fiziksel yorgunluğun ilk belirtilerini gösterdi ve bu durum birçok sinir krizine yol açtı. 1899 ve 1902 yılları arasında öğretmenlik görevinden az çok muaf tutuldu ve Ekim 1903'te akademik çalışmalarına, özellikle de metodolojik çalışmalarına yeniden başladıktan sonra, Weber nihayet öğretmenlik görevinden istifa etti ve Heidelberg'de fahri profesör olarak kaldı (Kasler 1988, 1988). 10-13). Münih'te Brentano'nun başkanlığını devraldığı 1919 yazına kadar Weber, bir Alman üniversitesinde resmi bir öğretmenlik görevine sahip değildi. Haziran 1920'nin başlarında Max Weber zatürreye yakalandı ve 14 Haziran'da Münih'te öldü.

38. Dersinde Weber, ekonomi politiği, belirli sosyal, ekonomik ve politik koşullar altında “insanın kalitesi” ile ilgilenmesi gereken insanlarla ilgilenen bir bilim olarak tanımladı (Weber 1895,15).

Alman üniversitesi alanında Max Weber, Freiburg'daki açılış konuşmasının açıkça gösterdiği gibi "modernist" akımı temsil ediyordu. Üniversite profesörlerinden oluşan bu tipik Alman kültürel elitinin statüsü eğitim niteliklerine dayanıyordu, bu nedenle Fritz Ringer onları "mandarinler" olarak tanımladı (Ringer 1969, 5). Alman mandarinleri genel olarak "modern toplumsal koşullara karşı karamsar bir tutumu" paylaşırken, aralarındaki modernistler, modern dönüşüme verdikleri yanıtta kendilerini muhafazakar çoğunluktan ayırdılar. Muhafazakarların aksine modernistler, modern durumdan herhangi bir kaçışın mümkün olduğuna inanmıyorlardı. Sonuç olarak, kendilerini Wilhelmci siyasi ve toplumsal düzenden ayırdılar ve Prusya'nın tarım ve askeri aristokrasisinin Alman siyasetindeki hakimiyetini şiddetle eleştirdiler. Her ne kadar liberal kampta tam anlamıyla kendi evinde olmasalar da, modernistler ılımlı sosyal reformu desteklediler ve prog'a inandılar; duyarlı kültürel ve eğitim programları (Ringer 1969,133).

Weber, modernist tutumunu akademik erdemlerle ikna edici bir Alman milliyetçisi ve keskin bir siyasi yorumcu olarak benzersiz bir biçimde ifade etti. Akademik çalışmalar açısından, hastalığından sonra yazdığı yazılar ona dünya çapında bir üne kavuşmuş ve onu sosyolojinin kurucu babası yapmıştır. Bu dönemde onun başlıca metodolojik çalışmaları, sosyal eylem teorisi, devlet sosyolojisi, hukuk sosyolojisi ve din sosyolojisi üzerine üç ciltlik eseri ortaya çıktı. Buna ek olarak, siyasi yazılarında kısmen belgelendiği gibi, kamusal tartışmalara da katılmıştır (bkz. Weber 1994). Burada onun çalışmalarının belirsizliklerini ve “patlayıcı çelişkilerini” sunmak imkansızdır (Dahrendorf 2006, 576). Bir dereceye kadar Weber'in modernitenin rakip felsefeleri olan romantizm ve rasyonalizm arasında aracılık etme yönündeki yakalanması zor girişimini yansıtabilirler. Max Weber'in çalışmalarında ve kişiliğinde modernitenin bu çelişkili yönlerinin çeşitli unsurlarını bulabiliriz (Breuer 2006,272). Ancak çalışmalarının muazzam karmaşıklığının arkasında, daha genel olarak din konusundaki modern akıl yürütmeyi etkileyen bir dizi kavram ve modeli tespit edebiliriz. Daha da önemlisi, bunlar aynı zamanda İslam araştırmalarının kavramsal arka planının bir parçası haline geldi.

"Kapitalizmin Ruhu" Max Weber'in Din Konusunda

Dini tanımlamadaki zorluklar nedeniyle, Weber'in Ekonomi ve Toplum'daki din sosyolojisinin açılış cümlesine atıfta bulunmak çağdaş sosyologlar arasında neredeyse bir gelenek haline geldi. Burada Weber, dini "ne olduğunu söylemek için" tanımlamayı reddeder (Weber 1978a, 399). Ancak Weber dinin yalnızca esaslı bir tanımını vermeyi reddediyor. Aslına bakılırsa onun metinleri bize dinin işlevselci açıklamalarına yakın birçok tanımlayıcı unsur sağlıyor. Örneğin teodise sorunu bağlamında din, acıya, adaletsizliğe ve kaderin beklenmedik durumlarına hakim olmanın bir aracı olarak ortaya çıkar (1978a, 519). Özellikle ayrıcalıklı olmayan sınıflar için dinler kurtuluş ve kurtuluş sağlar (1978a, 490-492). Kolektif olarak paylaşılan inanç sistemleri olarak yapılandırılan dini etik, ahlaki rehberlik görevi gören bir “yükümlülükler kozmosunu” temsil eder (1978a, 430). “Hayatın tüm tezahürlerini” sistemleştirmede dinler, gelişmenin ana kaynağıdır.

belirli dünya görüşleri ve yaşam tarzları (1978a, 451). Weber aynı zamanda dinleri, Elias'ın daha sonra yönelimin temel işlevi olarak göreceği şeyle de ilişkilendiriyor gibi görünüyor. Dini programlar dünyayı anlamamıza, karmaşık deneyimlerimizi “anlamlı bir kozmosun” parçası ve parçası olarak rasyonelleştirmemize yardımcı olur (Weber 1915a, 281).

Tıpkı Durkheim gibi Weber de dini bilgi sosyolojisinin bir parçası olarak ele alır. Ancak yukarıda belirtilen dizilerin işlevselci tonunun herhangi bir metodolojik anlamı yoktur. Weber, örneğin dinlerin yalnızca belirli toplumsal koşulların türetilmesi veya yansıması olduğu fikrini reddeder (1915a, 269-270). Weber'e göre din, toplumsal bütünün salt ideal bir yayılımı değildir. Genel sosyoloji tanımına uygun olarak dine belirli bir toplumsal eylem türü olarak yaklaşır. Bu nedenle toplumsalın açıklanması, inananların eylemleriyle ilişkilendirdikleri spesifik anlamla başlamalıdır (1978a, 399). Bu metodolojik önkoşulla Weber, dini özerk fakat bağımsız olmayan bir toplumsal eylem alanı olarak tanımlar; bu, liberal Protestan teolojisiyle olan erken ilişkisine kadar uzanan bir dini özerklik kavramıdır (Graf 1987,124). Weber, hem dini hem de büyüyle motive edilen eylemleri rasyonel ve prensipte dünyevi yönelimli eylem biçimleri olarak görür (Weber 1978a, 399).

Kurtuluş kavramının kapsadığı dini eylemlerin amaçları temelde iki boyuta işaret etmektedir. İlk olarak dini eylem, belirli durumların veya varoluş koşullarının dönüştürülmesini, örneğin hastalık, ekonomik yoksunluk ve baskı gibi acılardan muafiyeti amaçlar. İkinci olarak aşkın aleme yönlendirilirler. Böylece kurtuluş iki biçime kavuşur. Ağırlıklı olarak bu dünyevi amaçlara yöneliktir ancak aynı zamanda bu dünyevi dönüşümü diğer dünyaya ait kurtuluşa erteleyebilir. O zaman kurtuluş, "yokluk halinde", "bir tanrıyla birleşmede" veya "cennetteki kalıcı mutlulukta" elde edilecektir. bunun araçları ve "aktörlerin etkileşimde olduklarına inandıkları" belirli aktör türleri açısından. Dini eylem, doğaüstü güçlerle etkileşim içindedir ve dini alan, bunlarla ve insanlar arasındaki ilişkilerin düzenlenmesiyle bağlantılıdır (Sharot 2001, 22-23). dünya (Kippenberg 1993,364).39

Weber'in sosyolojisinde çok farklı iki perspektif aynı anda ve oldukça ani bir şekilde ortaya çıkar. Toplumsal olanı bireysel aktörlerin perspektifinden kavrayan belirli bir "metodolojik bireycilik" biçiminde ısrar ederken, yazılarının büyük bir kısmı toplumsal makro-yapılarla ilgilenir ve toplumsalın sistemik mantığını analiz eder (Breuer 2007, 358). Bu ikili bakış açısı da

39. İlginç bir şekilde Weber, anlamaya çalıştığı sürecin sonucuna buna güveniyor. Dünyanın irrasyonelliği deneyimi, rasyonalizasyon sürecinin yalnızca geç bir ürünüdür. Okuyucusuna yalnızca büyünün tamamen çözüldüğü bir dünyada olayların kendiliğinden gerçekleştiğini, ancak kendi içlerinde bir anlam taşımadıklarını söylerken kendisi de buna işaret ediyor (1978a, 308).

Onun din sosyolojisini karakterize eder. Özellikle onun dinin tarihsel gelişimine ilişkin teorisi, belirli evrimsel fikirlerle desteklenen bir yapısal tarih biçimidir. Her ne kadar Weber kendi zamanının evrimciliğinden hoşlanmasa da, onun eserinde çağdaşlarının dini araştırmaları arasında oldukça yaygın olan evrimci teorilerin çeşitli unsurlarını bulabiliriz. Durkheim veya Robertson Smith gibi Weber de bize dini evrimin tarihini sunuyor (Kuenzlen 1978, 220). Natüralizmden sembolizme (Weber 1978a, 403), alemlerden ayinlere (Weber 1915a, 278) veya ritüelistlikten etik dinlere kadar evrimsel hareketler söz konusu örnekler arasında yer almaktadır. Weber, bu kavramı kararlı bir şekilde değiştirirken, dinin doğuştan gelen bir gelişimi olduğu fikrini benimsedi. Dini gelişimin içkin evrimsel mantığı teorisini, insan rasyonelliğinin genel bir evrimine dönüştürdü (Kuenzlen 1978,226). Bu açıdan bakıldığında laik modern dünyanın dinsel kökenleri vardır. Ancak dinin trajedisi, temelde kendi kaynaklarından kaynaklanan artan rasyonalizasyon sürecinde dinin kendi kendini eritme yönünde bir yön almasıdır (Kuenzlen 1980, 126). Weber'in din sosyolojisinin bu temel varsayımını Protestan Ahlakı ve onun Zwischenbetrachtung adlı makalesine atıfta bulunarak kısaca açıklayacağım.

Weber'in Protestan Ahlakı üzerine yazılarının bulduğu muazzam yankı, sosyolojide benzersiz bir örnek olmuştur. 1905'te basılan bu kitaplar, dünya çapında sosyoloji birinci sınıf öğrencileri için standart ders kitaplarının bir parçası olarak kaldı. Teziyle ilgili tartışmalar yayınlandıktan hemen sonra başladı ve günümüze kadar devam etti. Kapitalizme ilişkin “Weber tezi” bilimsel söylemlerin dar sınırlarını terk etti ve din hakkındaki küresel tartışmanın temel konusu haline geldi. Küresel kamusal alanda hem kabul edilen hem de ağır eleştirilen bir temaya dönüştü. Yine de sen. Protestan Ahlakı tezinin bu yayılma, yorumlanma ve önemsizleştirilmesi sürecinde, Weber'in argümanı, Protestanlık ile modern kapitalizm arasındaki ilişkiye dair popülerleşmiş bilgilerin kalıntıları altında gömüldü. Bu nedenle kısaca orijinal kaynaklara dönelim.

1920 yılında Protestan Ahlakı üzerine derlenmiş makalelerin yayımlanması için yazdığı Yazarın Giriş'inde Weber, araştırmasının problemini, yöntemini ve amacını şu şekilde formüle eder. Modern "Avrupa" kapitalizminin özelliklerine ilişkin uzun bir tanımlamanın ardından, makalelerinin ardındaki merkezi konunun "Batı burjuva sınıfının ve özelliklerinin kökeni" olduğunu belirtir (Weber 1930, xxxvii). Bu bağlamda kapitalizm yalnızca bir ekonomi biçimi değil, aynı zamanda kapsayıcı, son derece rasyonel ve sistematize edilmiş bir yaşam biçimidir; Küresel boyutta kaçınılmaz bir yapısal güce dönüşen münzevi ve yaşamı olumsuzlayan özelliklere sahip bir yaşam tarzı. Modern kapitalizmin bu "irrasyonel" fakat zorlayıcı doğası göz önüne alındığında, onun ortaya çıkışı bile bir mucizedir ve onun ebesi olarak muazzam derecede güçlü bir güce ihtiyaç duymaktadır (krş. Tyrell 1990 ve Weber 1930,38). Diğer ilk sosyologlarla tamamen aynı çizgide olan Weber, geçmişte "davranış üzerindeki en önemli biçimlendirici etkilerden" biri olan dindeki bu toplumsal gücü keşfeder. Amacı, "bazı dini fikirlerin ekonomik ruhun gelişimi üzerindeki etkisini" araştırmaktır. Ancak Weber, konuyla ilgili metodolojik gerçeğe işaret ediyor.

modern rasyonalizm ile Protestan çileciliği arasındaki bağlantı, "nedensel zincirin yalnızca bir tarafını" analiz etmekten başka bir şey değildir (1930, xxxix). Weber, Avrupa kapitalizminin yükselişinde maddi yapıların ve toplumsal olarak belirlenmiş çıkarların rolünün gayet iyi farkındaydı. Protestan çileciliğinde bulduğu şey, modern kapitalizme neden olan "bağımsız değişken" değil, gelecekteki toplumsal gelişmeleri yoluna koymak için "makasçı" rolü oynayabilecek dini bir ahlaktı (Weber 1915a, 280).

İkinci makalesi The Spirit of Capitalism'de (1905) Weber, Benjamin Franklin'in (1706-1790) ampirik örneğine atıfta bulunarak ideal bir kapitalist h1 abitus tipi inşa eder. Franklin ideal bir örnekti çünkü kendine özgü çileci ahlakı, belirgin bir şekilde modern öncesi olan bir sosyal ortamda ortaya çıktı (1930,13-19). Bu nedenle onun "faydacılığı" Pennsylvania'daki sosyal çevresinin maddi yapılarını yansıtamazdı (1930,36). Weber, kapitalist ruhu geleneksel italizmle, yani "gerekli olduğu kadar yaşama ve kazanma" ve "giderek daha fazla para" kazanmama tutumuyla yan yana koyar (1930, 24). Kalvinist çilecilerde, gelenekçilik duvarını yıkabilen spesifik dinsel gücü tanımlar. Ancak Weber, görünüşe göre Albrecht Ritschl'den aldığı Kalvinist çilecilerin bu özel durumunu, Ritschl'in Hıristiyan çileciliğinin biçimlerine ilişkin oldukça düşmanca ve eleştirel analizinin yeniden yorumlanmasıyla almıştır (bkz. Treiber 1999).40 Weber Protestan Ahlakı'nda çok spesifik olanı ele alır. ve dini bir azınlığın tarihsel olarak tesadüfi sosyal uygulamalarının modern kültürün önemli bir parçası haline gelmesi. Dini köklerinden ayrılan bu sosyal uygulama, kitlelerin günlük yaşamında önemli bir etik özellik haline geldi (Breuer 2007,35).41 Weber'in argümanı, dini bir partikülarizmin, küresel geçerliliği olan seküler bir etiğe evrenselleştirilmesi ve bu durumun tamamen ortadan kaldırılmasıdır. yerel dini kökeni.

Weber'in evrimsel perspektifinden, kapitalizm ruhunun yükselişi, Protestanlığı “tamamen rasyonalist bir felsefenin gelişiminden” önceki bir aşama olarak algıladığı rasyonalizmin genel gelişiminin bir parçasıdır (1930, 37). Weber'in din sosyolojisindeki temel tarih felsefesi ve sosyo-kültürel evrim fikri, 1915'te yayınlanan bir makalede en şeffaf hale gelir. Bu makalenin bazı bölümleri Zwischenbetrachtung, Dünyanın Dini Reddi ve Yönleri başlığı altında İngilizce olarak yayınlandı (Weber 1915b, 1915b, 1915b). 323-359). Bu karmaşık ve yoğun bir şekilde yazılmış metinde Weber, "dünyadan feragat etmenin dini ahlakının kaynaklandığı güdüler ve bunların aldığı yönler" (1915b, 323) üzerinde durur. Bu yönelimler, dinlerin kendi ahlaklarını ve dünya görüşlerini rasyonelleştirme yönündeki doğasında var olan eğilime ilişkin daha önce bahsedilen tezle bağlantılıdır. Dolayısıyla Weber din sosyolojisini rasyonalizm sosyolojisinin bir parçası olarak tanımlar (1915b, 324). Dini Reddetmeler'de anlamaya çalıştığı

40. Ayrıca bkz. Weber'in The Religious Foundations of Worldfy Asceticism (1930,210) adlı makalesinde Albrecht Ritschl'e yaptığı göndermeler.

41. Gündelik hayatın etiğine yapılan bu vurgu aynı zamanda Charles Taylor'ın modern durum tanımının da bir parçasıdır; burada Taylor, modern etikte sıradan hayatın ahlaki olarak onaylanmasına işaret eder. Taylor'ın kitabında Albrecht Ritschl'e veya diğer Protestan ilahiyatçılara herhangi bir atıf yoktur, bu yüzden görünüşe göre bu fikri Max Weber'den almıştır (Taylor 1991).

Teodise sorununun prizmasından dini rasyonalizasyon. Rasyonalizasyon süreci, dini ahlak ile dünya arasındaki “aşılmaz gerilimlerin” farkına varılmasına bir tepkidir (1915b, 358). Büyülü dünya görüşlerinin birliğinden, kurtuluşa ulaşmaya yönelik iki tür dini uygulama ortaya çıkar: çilecilik ve mistisizm. İlk biçimde inanan, dünyaya karşı aktif bir duruş sergilerken ve kendisini Tanrı'nın bir aracı gibi hissederken, ikincisi, bireyin "bir araç değil, ilahi olanın bir 'kapı' olduğu" dinsel eylemin tefekkürsel bir biçimidir ( 1915b, 325). Her iki biçim de dünya içi ve dünya dışı bir yöne ulaşabilir ve kendisini dünya içindeki eylem yoluyla kanıtlayan, çileciliğin özel dünya içi formudur (1915b, 326). Weber'in Kalvinist Püritenizm'de tespit ettiği tam da bu biçimdir, "dünyanın rasyonel hakimiyeti" (1968,248).

Weber bize dindarlığın yönlerinin ritüelizmden etik mutlakçılığa, büyülü inançtan bilgi yoluyla yüceltmeye ve sosyal yerleşiklikten bireyselleşmeye doğru gittiğini söylüyor. Dinlerin rasyonellik düzeyini, kendilerini büyüden ne ölçüde arındırdıklarına ve ahlâklarını sistematik olarak rasyonelleştirdiklerine göre yargılar; ve "Protestanlığın en karakteristik biçimleri büyüyü tamamen ortadan kaldırmıştır" (1968, 226). Bu konuda Weber, karşılaştırmalı din alanındaki ana akımla aynı fikirde değildi ve büyülü dünya görüşlerinden din yoluyla modern bilime kadar herhangi bir zaman dizilimini reddetti. Büyüyü ve animizm kavramını dinin kökeni olarak görmüyordu. Protestanlıkta büyü ve dinin radikal biçimde birbirinden ayrılması, Weber için tarihsel olarak istisnai bir durumdu; çünkü aynı olmasa da, dinsel ve büyüsel inançlar çoğu durumda birleşebilir ve bunu yapabilir. Dolayısıyla dünyanın büyüsünün bozulması sadece dini inançların rasyonelleştirilmesinden değil, aynı zamanda büyünün güçsüzleştirilmesinden de kaynaklanmaktadır (Breuer 2007,13-23).

Üçüncü bölümde geliştirdiğim teorik perspektiften, Dini Reddetmeler aynı zamanda diğer modern işlev sistemleri karşısında dinin özerkleşmesinin bir analizi olarak da okunabilir. Weber, din ve dünya arasındaki ilişkiyi, dini etiği toplumsal yaşamın diğer alanlarının etik talepleriyle yan yana getirerek tartışıyor. Sevgi ve kardeşliğin etik dinler tarafından resmileştirilmesi, etik dinlerin para ekonomisine yönelik eleştirel tutumunda görünür hale gelen ekonomik alanda mübadelenin resmileştirilmesiyle keskin bir tezat oluşturur (1915b, 327-333). Siyasi alan, bürokratik tahakkümün resmileştirilmesine ilişkin kendi mantığıyla karakterize edilir. Devletler din kardeşliği ahlakıyla çatışıyor. Üstelik “savaş toplulukları” olarak devletler, varoluşsal ölüm sorununa anlam verme konusunda dini topluluklarla rekabet halindedir (1915b, 333-340). Sanatın içkin mantığı, estetik alanı bu dünyevi kurtuluşu sağlamanın bir aracı haline getirir ve dini daha çok aşkın alana doğru iter (1915b, 340-343). Son olarak din ile gerilimin en yüksek olduğu entelektüel alan vardır. Bu gerilim, "dünyanın nihai imge biçimleri arasındaki kaçınılmaz eşitsizliğe", rasyonalist ve vahiy bilgisi arasındaki mücadeleye dayanmaktadır. Din, “dünyanın anlamını akıl aracılığıyla değil, aydınlanma karizması sayesinde çözdüğünü” iddia eder (1915b, 352). Modern bilimin yükselişi

rasyonel ampirik bilgisi, dini kesin bir şekilde doğaüstüne ve dolayısıyla kendi mantığına göre "irrasyonel alana" itti. Dinin özü, insanın kurtuluş arayışı (1915b, 353), giderek yaşamın diğer tüm alanlarına yabancılaşıyor ve dinin özü, öteki dünyaya ait ilişkilerde ve kaygılarda bulunuyor gibi görünüyor (1915b, 357). Luhmann ya da Beyer'in dilinde iletişimi içkin/aşkın ya da kutsanmış/lanetli ikili koduna indirgenmiş bir dini sistem ortaya çıkıyor. Diğer işlev sistemlerinin oluşumuyla rekabet halinde, dinin toplumsal önemi son derece sınırlıydı ama aynı zamanda daha özerk hale geldi ve belirgin bir görünürlük kazandı.

Weber, Wtssenschaft als Beruf'ta (Meslek Olarak Bilim) çoktanrıcılık metaforunu kullanarak modern toplumun bu işlevsel farklılaşmasına değindi:

Bugün gündelik hayatın rutinleri dine meydan okuyor. Birçok eski tanrı mezarlarından çıkar; büyüleri bozulur ve dolayısıyla kişisel olmayan güçler biçimini alırlar. Hayatlarımız üzerinde hakimiyet kurmaya çalışıyorlar ve yine birbirleriyle ebedi mücadelelerine devam ediyorlar. (Weber 1917,149)

Weber'in modern rasyonalizme ilişkin araştırmasının arkasında, bize Durkheim'in İş Bölümü'ndeki dinin marjinalleştirilmesi teorisini hatırlatan bir farklılaşma teorisini gözlemleyebiliriz. Ancak Weber, toplumsal farklılaşmayı baskın tema olan biçimsel rasyonalizasyona tabi kıldı. Siyasetin, hukukun, ekonominin, eğitimin, bilimin ve sanatın çok farklı “tanrıları”, sosyal sistemlerin işlevsel olarak ayrılmış iç mantıkları, biçimsel rasyonalitenin daha genel temeline dayanır. Ancak biçimsel rasyonalite, dünyanın entelektüelleştirilmesi ve rasyonelleştirilmesinin getirdiği bu büyünün bozulmasıdır. Hiçbir gizemli ve hesaplanamaz gücün devreye girmeden, rasyonel hesaplamalarla her şeye hakim olma inancıdır. Nihai sonucu olarak, büyünün bozulması hesaplamalara ve teknik araçlara güvenmektir; bu, biçimsel doğası dışında hiçbir anlamı olmayan, tamamen araçsal bir etiktir (1917,139).

Birey açısından bakıldığında, biçimsel rasyonalizasyon, bu bölümün başında alıntılandığı gibi, "ruhsuz uzmanlar ve kalpsiz şehvet düşkünleri" üretme eğilimindedir. Modern kültürde “en yüksek ve en yüce değerler kamusal yaşamdan çekilmiştir” (1917,155). Weber'e göre modernleşme yeni bir organik dayanışma biçimine yol açmadı. Ne Renan'ın ne de Durkheim'ın yükselen bir insanlık dinine dair iyimserliğini paylaşmıyordu, Robertson Smith gibi modernitenin Hıristiyan inancıyla uzlaşmasına da inanmıyordu. Weber'in modern kültüre ilişkin teşhisine göre, dindar kalmak kaçınılmaz olarak Weber'in kendisinin yapmaya istekli olmadığı entelektüel bir fedakarlık yapmayı gerektirir. Bu nedenle, her bireyin işlerinde olduğu kadar insan ilişkilerinde de "günün taleplerini" karşılayarak kendi şeytanını bulması ve ona itaat etmesi gerektiğini öne sürdü (1917, 156). İronik bir şekilde, dinsel açıdan müzikten uzak Weber'in bu bireysel etiği, bize Albrecht Ritschl'in "Tanrı'nın Krallığı"nı, günlük yaşamın görevlerini yerine getirirken Hıristiyan vahyinin gerçekleşmesini yakından hatırlatıyor. Weber'in seküler ahlakı, Protestan köklerini pek gizleyemez.

“Dünyayı Fetheden Savaşçıların Dini:” Weber İslam Üzerine

Emile Durkheim'ın din üzerine ampirik açıdan oldukça zayıf çalışmasının aksine, Max Weber'in çalışması, din sosyolojisinde İslam'a dair bazı düşünceleri içeriyordu. Weber'e göre İslam, Budizm, Hıristiyanlık, Konfüçyüsçülük, Hinduizm ve Yahudilik ile birlikte, Yahudiliğin yanı sıra hepsi "dünya dinleri" haline gelen başlıca dinlerden birini (Kulturreligio-nen) temsil eder. Ancak Weber'in eserinde İslam'a dair bağımsız ve tutarlı bir çalışma bulunmamaktadır. Daha ziyade onun din, tahakküm, hukuk ve şehir sosyolojilerinde ortaya çıkan dağınık parçalarla karşı karşıyayız (Schluchter 1987,11-20). Weber'in İslam'a olan ilgisi, dini rasyonelleşmeye ve daha spesifik olarak Avrupa modernitesinin yükselişinin özelliklerine olan genel ilgisine bağlıydı. Onun evrensel tarihsel yaklaşımına göre, Hıristiyan olmayan dinler, Batı kapitalizminin benzersiz özellikleri ve bununla bağlantılı Batı kültüründeki biçimsel rasyonalizm fenomeni sorusuna yanıt vermek için bir karşılaştırma aracı olarak hizmet etti. Dolayısıyla onun İslam çalışmalarına aynı zamanda Batı kültürü ve kurumlarının istisnai tarihsel gelişiminin hangi yollarla açıklanabileceği sorusu da yön vermiştir.

Weber'in çalışmasının bu “Avrupa merkezli” doğası, Max Weber ve İslam hakkındaki literatürde eleştirisini bulmuştur (bkz: Huff ve Schluchter 1999; Rodinson 1966; Turner 1974; Paul 2003). Örneğin Bryan Turner, Weber'i "Müslümanların öz tanımlarını görmezden geldiği" ve dolayısıyla kendi anlayış sosyolojisi programından saptığı için eleştirdi (1974,38). Turner'a göre Weber'in, İslami patrimonyalizmin, çok dar bir kaynak temeline dayanan “rasyonel hukuk, serbest işgücü piyasası, özerk şehirler, para ekonomisi ve burjuva sınıfı” gibi kapitalist ön koşulların evrimini engellediği tezi (1974, 2) .42Diğer akademisyenler Weber'in genel sorusunu İslami çalışmalar alanı için yetersiz buluyorlar. Jurgen Paul'a göre İslam üzerine yapılan araştırmalar Avrupa'nın kendine özgü özellikleri tarafından yönlendirilmemeli, kendi başlarına İslami toplumların belirli özelliklerine yönelik olmalıdır (Paul 2003,113-114). Özellikle İslam araştırmaları alanında çalışan akademisyenler, Weberci kavramsal aygıtın uygulanabilirliğinden kuşku duyuyorlar ve Schluchter'in, Weber'in Avrupamerkezciliğine buluşsal bir perspektiften bakma, yani karşılaştırmalı çalışmaları buradan türetilen ideal tiplere dayandırma yönündeki önerisinin geçerliliğini sorguluyorlar. Avrupa sosyal deneyimi (Huff ve Schluchter 1999,58).

İslam araştırmalarının Weber'in ideal tiplerine yönelik eleştirel duruşuna rağmen, Joseph Schacht, Weber'in hukuk sosyolojisinin, İslam hukukunu analiz etmedeki buluşsal faydasını daha 1930'larda göstermiştir (Schacht 1935). Aslında, Weber'in kavramlarının kökeni değil buluşsal değeri, bunların kültürlerarası çalışmalarda uygulanabilirliğine karar verir. Benim teorik konumuma göre, İslam'a Weberci bir yaklaşım şüphesiz mantıklıdır. Sorunlu olan Weber'in kavramsal aygıtı değil, onun İslam üzerine düşüncelerini inşa ettiği kaynaklar ve varsayımlardır. Weber, kendi zamanının İslam araştırmaları bilgisine dayanarak, okuyucusuna son derece basmakalıp ve en azından ilk okumada özcü bir imaj verir.

42. İslam ile ilgili olarak bu bölüm Turner'ın Weber'in kaynak temeline yönelik eleştirisinin oldukça haklı olduğunu gösterecektir. Weber'in Çin'e ilişkin kaynaklarının kısa bir eleştirisi için bkz. Hung (2003).

İslâm. O, Batı ve Doğu kültürü arasındaki ikilikten güçlü bir şekilde yararlanmaktadır ve ampirik açıdan onun sosyolojisi, on dokuzuncu yüzyılda İslam hakkındaki söylemin popüler önyargılarının çoğunu yansıtmaktadır (Turner 1974,140).

İslam'ı diğer büyük dinlerden ayıran Weber, Arap savaşçıların inancın sosyal taşıyıcıları olarak rolünü vurguluyor. Weber, üç ciltlik din sosyolojisi kitabının girişinde Müslüman dininden yalnızca iki kez bahseder. Orada İslam'ı "dünyayı fetheden savaşçıların dini, disiplinli haçlılardan oluşan şövalye tarikatı" olarak tanımlıyor (1915a, 269). Weber'in yorumuna göre İslam'ın kehaneti savaşçılara yönelikti (1915a, 285). Elbette Weber, Muhammed'i öncelikle ahlaki kehanetin açık bir temsilcisi olarak tanımlıyor. Mekke'de Muhammed, "tanrıdan bir görev alan" ve "ahlaki bir görev olarak itaat talep eden" ahlaklı bir peygamberi temsil ediyordu (1978a, 447). Ancak Mekkeli "dindar lider" Medine'ye gelişinden kısa bir süre sonra Medine'nin iktidar sahibine dönüştü. Bu noktadan itibaren İslam, ahlaki bir kurtuluş dini olma vasfını kaybetmiş; Daha sonra Ignaz Goldzi-her'in çalışmalarında tekrar bulacağımız bir pozisyon. Weber, dünyadan çekilme eğilimi gösteren el değmemiş Mekke dininin, "ulusal Arap savaşçı dinine" dönüştüğünü sürdürüyor. Artık Muhammed ve sonraki Halifeler kutsal savaşı ve kafirlerin siyasi ve ekonomik olarak boyun eğdirilmesini emretmişlerdi. Dini vaatler, "eşsiz kurtuluş" yerine, kutsal savaşta öldürülenler için bir "İslami cennet" fikriyle ilişkilendirilmeye başlandı (1978a, 473-474).43

Weber'e göre İslam'ın bir savaşçı dinine dönüşmesi, Müslümanların sosyal alışkanlıklarını güçlü bir şekilde etkiledi. İlahi kadere olan güçlü inançları, Hıristiyan Püritenlerinkiyle aynı etik titizliğe yol açmadı. Daha ziyade bir tür kadercilik ve “dünyanın fethi için kutsal bir savaşa ilişkin dini emrin yerine getirilmesi adına” benliğin tamamen unutulması haline dönüştü (1978a, 573). İslam'ın kadere olan inancı, Püritenlerin, bireyin günlük yaşamdaki davranışlarının etik olarak rasyonelleştirilmesi çağrısında bulunduğu anlamda "rasyonel" değildi. Bunun yerine, İslami savaşçıların ahlakı büyük ölçüde dış ve ritüel taleplere dayalıydı ve bu da Müslüman kitlelerin dini dünya görüşünde varsayılan kader inancının özellikle kaderci özelliklerine yol açıyordu (1978a, 575). Dahası, "savaş ganimetlerinden ve İslam'daki siyasi yükselişten elde edilen zenginliğin oynadığı rol, Püriten dindeki zenginliğin oynadığı rolle taban tabana zıttır" (1978a, 624). Her ne kadar İslam, Kalvinizm ve Püriten mezheplerle, her şeye gücü yeten bir Tanrı inancı gibi bazı özellikleri paylaşsa da, "müminin kadere dair kanıtı", yani dünyevi zühdün spesifik biçimi, İslam'da bir rol oynamadı (1930, 185). , fii.36). Weber'in gözünde İslam hiçbir zaman gerçek anlamda bir kurtuluş dini olmadı. Eski İslam “bireysel kurtuluş arayışını” bilmiyordu ve mistisizm de yoktu. Dini vaatler bu dünyadaki statüyle ya da kutsal savaşçının şehvetli cennetiyle ilgiliydi. Bu nedenle İs-

43. Burada Weber, kendi zamanının erken dönem İslam'ına ilişkin oryantalist yorumun genel, popülerleştirilmiş anlatısını takip ediyor.

lam ve onun ana yönetmelikleri esas itibarıyla siyasi nitelikteydi (1978a, 635).

Weber, İslam'ı, dünyevi ve dünyevi meseleleri (siyaset ve din olarak okuyun) ayırmadan Arap savaşçıların şiddet içeren dini olarak tasvir ederken, iyi bilinen bazı oryantalist stereotipleri güçlü bir şekilde doğruladı. Muhtemelen Julius Wellhausen'den etkilenmiş olan o, İslam tarihini, ulusal-dini Arap uyanışının yönlendirdiği bir siyasi tarih biçimi olarak sunuyor. Bu açıdan bakıldığında, dini fikirlerin Protestanlığın bazı dallarında olduğu gibi rasyonelleştirilmesi mümkün değildi. Buna ek olarak Weber, İslam'ın rasyonelleştirilmesinin, İslam hukukunun "irrasyonel" doğası ve İslami şehrin yapısı tarafından da kısıtlandığını gördü. Bu iki konu ile ilgili olarak Weber'in özellikle Snouk Hurgronje'nin çalışmasından yararlandığı görülmektedir.44 Weber, İslam şehri hakkındaki düşüncelerini doğrudan Hurgronje'nin Mekke hakkındaki iki cildinden bazı bölümler üzerine inşa etmiştir. Weber, tipik bir klan kenti olarak tanımladığı Arap kentinin örneği olarak Mekke'yi alır (1978b, 1231-1232). Weber ampirik olarak Hurgronje'nin on altıncı ve on yedinci yüzyıllardaki Mekke'yi anlattığı ilk cildinin bazı bölümlerine atıfta bulunur (Hurgron-je 1888,110-120). Bu şekilde Weber, Müslüman şehri analizini yalnızca çok istisnai bir duruma dayandırmakla kalmamış (krş. Paul 2003,123), aynı zamanda ideal tipini Mekke tarihinin belirli bir dönemine ilişkin ikincil kaynaklara da dayandırmıştır. Gerçekten de Bağdat, Kahire, Kordoba, Şam, Kairouan veya İstanbul gibi şehirlerin İslam tarihinde oynadığı roller göz önüne alındığında, Mekke'nin seçimi garip görünüyor, sadece tipik bir İslam şehrinin "dini önyargısı" ile haklı çıkarılıyor. İslam'ın doğduğu yerde bulunmalıdır.

Weber, hukuk sosyolojisinde İslam hukukunu “kutsal hukukun” tipik bir biçimi olarak tanımlar. Kutsal kanunlar bütününde din, "tüm hukuki kurumlar ve sosyal sözleşmeler alanı üzerinde kalıplaşmış bir etki" uygular ve "yasal talimatlara, törensel ve ritüel normlara davrandığı gibi tamamen aynı şekilde" davranır. Vahyedilmiş kaynaklara ve önemli rasyonelliğe dayanan kutsal hukuk, “hukuk düzeninin rasyonelleştirilmesi ve dolayısıyla ekonominin rasyonelleştirilmesi üzerindeki en önemli sınırlamalardan birini oluşturur” (1978a, 577). Weber'e göre, en azından teoride, "seküler hukukun kutsal normların iddialarından bağımsız olarak gelişebileceği" tek bir yaşam alanı yoktur (1978b, 818). Aslında Weber burada Goldziher ve Hurgronje gibi o zamanın çağdaş oryantalistlerini takip ediyor, İslam hukuk ekolleri (fıkıh) kutsal normların yorumlanmasında ve bunların değişen tarihsel ihtiyaçlara göre ayarlanmasında hayati önem taşıyordu. Ancak bu hukuki yorum hakkının (içtihad) on üçüncü yüzyılda ortadan kaldırıldığı iddia ediliyor. O andan itibaren İslam hukuku esnek olmayan ve temelde sabit hale geldi. İslam hukuku, sabit duyguların rutin bir şekilde okunması ve hukuki hükümlerin keyfi olarak formüle edilmesi öğretisine geriledi (1978b, 819-820). Bu nedenle İslam hukuku, “hiçbir rasyonel 'karar kuralı' tanımayan” bir yargı biçimi olan “Kadı adaleti” olarak uygulandı (1978b, 976).45

44. Weber'in İslam hukuku yorumu ve bunun Hurgronje ve Goldziher'in çalışmalarıyla ilişkisi hakkında bkz. Johansen (1999,46-51).

45. Weber'in “Kadf-Adalet” kavramını sadece referans olarak kullanmadığını da belirtmek gerekir.

Max Weber'in din sosyolojisindeki problemler kompleksi, on dokuzuncu yüzyılın sonlarında Protestan teologların temel sorularıyla yakın benzerlikler göstermektedir. Weber'in sosyolojik araştırma gündemi, Protestan Ahlakı'ndan başlayarak, modern dünyanın ortaya çıkışında Hıristiyanlığın önemine ilişkin araştırmanın özel bir versiyonunu temsil etmektedir. Weber, genel olarak dini dünya görüşlerinin kültürel önemini analiz ederek bu soruyu daha geniş bir araştırma programına genişletti. Onun İslam'a dair parçalı çalışmalarını bu bağlamda görmek gerekir. Weber'in çalışması, üstü kapalı olarak, modernitenin rasyonel kültürünün, dini inançları rasyonelleştirmeye yönelik içkin eğilimin bir sonucu olduğunu öne süren evrimsel bir teze dayanmaktadır. Ancak biçimsel rasyonalite mutlaka sosyo-kültürel evrimin bir sonucu değildir. Tam tersine, kapitalizmin laik ruhu, çok özel bir dinsel ahlakın dönüşümünün tesadüfi sonucudur. Bu, Kalvinistlerin ve Püritenlerin kurtuluş arayışının, yani ilahi kaderlerinin içsel dünyasal onayının amaçlanmayan sonucudur. Aslında bu perspektiften bakıldığında Weber, İslam'ı başlı başına bir din olarak analiz etmedi; amacı Avrupa Hıristiyanlığının izlediği yörüngenin farklılığını ve tarihsel özelliğini göstermekti. Dahası, Hıristiyanlığın artan rasyonelleşmesiyle karşılaştırıldığında, İslam doktrini ve hukukunun gelişmesinde bir gerileme olduğu görülmektedir. 2 Ancak Weber'in araştırma programının bu “Avrupamerkezci” eğilimi, Pavlus'un önerdiği gibi, Weber'in genel sorularını İslam tarihi çalışmaları için geçerliliğini yitirmiş kılmaz (krş. Paul 2003, 113). Hem İslam ahlakı hem de Müslüman inancı, gündelik hayatın biçimsel rasyonelleştirilmesiyle karşı karşıya kalmıştır ve Weber'in modern kültürde ahlaki kişiliğin konumuna ilişkin temel sorusu, aynı zamanda Müslüman entelektüeller arasındaki ahlaki tartışmalara da yön vermiştir.

Weber'in genel kavramları ve temel soruları geçerliliğini yitirmemiş olsa da, İslam'a ilişkin analiz ve tanımlamaları geçerliliğini yitirmiştir. Sadece onun zamanının bilgisini temsil etmekle kalmıyorlar, aynı zamanda bunu çok dar ve seçici bir şekilde yapıyorlar. Dini olguları toplumsal olarak koşullandırılmış olarak açıklayan sosyolojik yaklaşımına rağmen, Weber'in İslam'ı temsili birçok özcü stereotipi doğrulamaktadır. Onun yazılarında İslam, din ve siyasetin bir araya getirildiği, katı fakat rasyonel olarak uygulanmayan bir kutsal normlar sistemi olarak karşımıza çıkıyor. Muhammed'in Medine'ye kaçışıyla birlikte bir devlet ve din birliği oluştu ve önceki ahlaki kurtuluş mesajı, savaş ahlakına dönüştü. 3 Bu şekilde Weber, İslam'ın tipik olarak şiddet ile ilişkilendirilmesini sağlar ve Müslüman mümini, ilahi ilhamla gelen savaşçının kaderci tutumuyla karakterize eder. Zaten 1896'da Britanya-

İslam'a özgü bir kavram olarak değil, herhangi bir rasyonel hesaplanabilirlikten yoksun hukuki süreçler için genel bir kavram olarak.

Oryantalist Thomas Walker Arnold (1864-1930) İslam tarihine oldukça farklı bir yorum getirmişti. Arnold, Preaching of Islam adlı eserinde, İslam'ın "siyasi din" olduğu yönündeki o dönemdeki hakim oryantalist imajı reddeder. Arnold, Max Müller'in misyoner ve misyoner olmayan dinler arasındaki ayrımını takip ederek, İslam'ın küresel yayılımını "misyoner ruhunun" bir sonucu olarak açıklıyor. Savaşçılar değil, vaizler ve tüccarlar, inancı barışçıl bir şekilde "dünyanın her köşesine" taşıdılar. ” Arnold'a göre İslam, esasen ahlaki bir kurtuluş diniydi ve yorumunu hem Mekke hem de Medine surelerinden Kuran'dan alıntılarla destekledi (Arnold 1896,4-6).48

Görünen o ki Weber bu alternatif yorumu dikkate almamıştır. İslam'a ilişkin parçalı analizlerinde, dünyaya barışçıl katılım yoluyla kurtuluşu arayan özerk öznenin şiddet içermeyen etiğiyle modern Protestanlık programıyla keskin bir tezat oluşturan Müslüman dinini temsil ediyor. Müslümanların kendi yorumlarının çoğulluğu ve İslam tarihinin farklı yörüngeleri, kökeninin koşullarının dar bir yorumuyla tanımlanan bir dinin arkasında kayboluyor. Dahası, onun İslam'ı Arap ulusal uyanışının şiddet içeren dini olarak resmetmesi, 19. yüzyılda Avrupa milliyetçiliğinin yaygın kavramları tarafından derinden şekillendirilmişti. Weber, Protestan Ahlakı'nda Hıristiyanlık içindeki çok spesifik bir gelişmeyi karşılaştırmalı bir perspektifle analiz etmiş, İslam üzerine yaptığı çalışmalarda ise gerçek tarihsel karmaşıklıkları siyasi ve dini bir birliğe indirgemiştir. Max Weber'in İslam'a olan ilgisi, Hıristiyanlığın tarihsel gelişiminin özelliklerini açıklama hedefinden kaynaklanıyordu. Yönü farklı olsa da Weber'in bu ilgisi Ernest Renan ve William Robertson Smith ile paylaşıyordu.

Sonuçlar: Din ve İslam Konusunda Modern Bilginin Oluşturulması

Bu bölüm genç Friedrich Nietzsche'nin Leipzig'deki akşam yemeği partisiyle başladı. Hermann Brockhaus'un evindeki bu küçük toplantıdan yola çıkarak, ortaya çıkmakta olan küresel kamusal alanın Avrupa çekirdeğini karakterize eden bazı söylemsel ve toplumsal yapıların izini sürmeye çalıştım. Entelektüel ve kişisel açıdan Nietzsche'nin etrafındaki ağ, doğanın bir örneği ve küresel kamusal alanın örnek niteliğindeki bireysel düğüm noktası olarak hizmet etti. Onun Hıristiyanlık eleştirisi, antropoloji, karşılaştırmalı din, doğu araştırmaları, filoloji, felsefe, psikoloji, sosyoloji ve teoloji gibi çok sayıda akademik disiplinden etkilenen ve onları etkileyen Avrupa'nın din ve modernite hakkındaki akıl yürütmesinde bir kavşak noktası oluşturdu. Nietzsche'den yola çıkarak dört önemli entelektüele ve onların bilimsel ve kültürel çevrelerine - Renan, Durkheim, Robertson Smith ve Weber - daha yakından baktık. Yaşamlarını ve eserlerini analiz ettiğimizde kamusal alan, tarihsel olarak sürekli genişleyen, örtüşen söylemsel ve benzeri bir alan olarak ortaya çıktı.

48. 1913 yılında Arnold'un kitabının ikinci baskısı yayınlandı ve bu da onun İslami araştırmalar alanıyla devam eden ilgisini gösterdi. Örneğin Snouck Hurgronje, İslam hakkındaki popüler kitabında (Hurgronje 1916b) ve Alman oryantalist Noldeke'ye yazdığı Ekim 1924 tarihli bir mektupta (Koningsveld 1985,330) ondan eleştirel bir şekilde söz eder.

Farklı ama karşılıklı olarak anlaşılır disipliner, ulusal ve felsefi anlambilimle ifade edilen genel temalardan oluşan bir ağ içinde yer alan sosyal çevreler.

Bu genel temaların merkezinde, modern bilim, Almanca Wissenschaft teriminin kapsamlı anlamıyla eğitim ve devlet açısından dinin rolü vardı. Kamuoyu ve akademik tartışmalar, Avrupalı entelektüellerin modern koşullarla ilgili belirsizlikleri, kararsızlıkları, kaygıları ve belirsizlikleri tarafından yönlendirildi. Büyük toplumsal dönüşümler bağlamında, belirli bir ahlaki kriz hissettiler ve yeni dayanışma ve yurttaşlık ahlakı biçimleri arıyorlardı ya da dini -yani Hıristiyan- değerlerin yeniden dirilişi için çağrıda bulunuyorlardı. Teorik olarak konuşursak, bu tartışmalar, nispeten özerk iletişim ve toplumsal eylem alanlarının sınırlarının belirlenmesinde işlevsel farklılaşmanın artan hakimiyeti etrafında dönüyordu. Modern toplumun dünya toplumu olarak daha sağlam bir şekilde kurulması, toplumsalın birincil farklılaşması olarak işlevsel toplumsal sistemlerin küresel yayılması, -çoğunlukla "geleneksel toplum"la eşitlenen- din ile diğer işlev sistemlerinin özerk toplumsal mantıklarının yan yana getirilmesiyle kavramsallaştırıldı. Kurumsal anlamda devlet-kilise mücadelesinde bunu gözlemlerken, fikir alanında ise bilimsel ve dini dünya görüşlerinin çatışmasını görüyoruz.

Bu bölümün dört kahramanı bu müzakere sürecine derinden dahil oldular ve modern din anlayışına muazzam katkılarda bulundular. Protestan teolojisinden entelektüel olarak yararlanarak, modern toplumda yeni bir din anlayışını şekillendiriyorlardı. Farklı dinleri karşılaştırırken, dinlerin evrimsel tarihi çerçevesinde genel din kavramlarını inşa ettiler. Bunu yaparken modern bilim ile din arasındaki karşıtlık, onların çalışmalarında merkezi bir temaydı. Hepsi de bilimsel ve dini dünya görüşleri arasındaki bu çatışmanın üstesinden gelmek için modern bilimin araçlarını kullandılar. Ancak Robertson Smith, Protestan savunucusu konumundan din ile bilimi uzlaştırma konusunda rahatken, Emile Durkheim, agnostik laik hümanizm biçiminde dini eritti. Max Weber ise tersine, dünyevi ve vahiy bilgisi arasındaki karşıtlığı olduğu gibi kabul etti ve farklı değer alanları arasında sonsuz bir mücadele olduğunu ilan etti. Emest Renan, fikirlerin tuhaf bir karışımıyla, Hıristiyanlık tarihini, İsa Mesih'in mükemmel bireyselliğine ilişkin ideal modele dayanan, dünya içi bir dinin evrimi olarak yeniden yorumlayarak sorunu çözdü. İslam'ı kendi genel din kavramlarının arka planında hayal eden kahramanlarımız, Müslüman dinini bariz bir ikili düşman olarak resmettiler. Bir yandan Renan, Smith ve Weber bizi, modern dünyanın kendine özgü dinamik rasyonalizmine karşı çıkan, oldukça alışılmadık bir öfkeli İslam fikriyle karşı karşıya bırakıyor. Öte yandan, İslam tarihi, giderek rasyonelleşen Hıristiyanlığın evrimsel eğilimini bir durgunluk ve gerileme tarihine doğru tersine çeviriyor gibi görünüyor. Kısacası İslam, Hıristiyanlığın gelişimiyle yakından ilişkili olan uygarlaşma dinamiklerinin karşıt kutbu olarak sunulmaktadır.

Bireysel analiz düzeyinde, Renan'ın pozitivizm, romantizm ve şiirsel Hıristiyanlığın birleşimi, Weber'in trajik sosyolojisi, Smith'in bilimsel Hıristiyanlığı.

Geleneksel özrü ya da Durkheim'ın organik dayanışmaya yönelik sosyolojik araştırması, radikal pozitivizmin dış anlamsal kutupları ile Hıristiyan özrü arasındaki olası tutumların geniş kapsamını ve birleşimini gösterir. Biyografik yama çalışmalarında çeşitli fikir kombinasyonlarını ifade ediyorlar. Dünya toplumunun örtülü ve soyut birliği, bireysel düzeyde, rakip anlambilim ve anlatılarla sürekli olarak müzakere edilen bir farklılık birliğine dönüşür. Ancak genel temaların daha soyut düzeyden bakıldığında bu dört aydının farklılıkları, insanlık tarihinin tarihselci ve evrimsel inşalarının etkisi altında dinin kavramsallaştırılması açısından ortak bir paydaya sahiptir. Dinin bu genel yeniden yapılanmasında, din olarak kabul edilebilecek şeyin açık veya örtülü modelinin Hıristiyanlık olduğuna şüphe yoktur (krş. Beyer 2006,117). Ancak modelin Hıristiyanlık olmadığını vurgulamak önemlidir. Daha ziyade, Hıristiyanlığın kendisinin on dokuzuncu yüzyılda, özellikle filolojik analizin, İncil eleştirisinin ve liberal Protestan teolojisinin etkisi altında yeniden şekillenmesinin belirli yollarıydı. Üstelik bu bölüm, Renan, Durkheim, Smith ve Weber çevresindeki farklı entelektüel çevrelerin, ister Emile örneğinde olduğu gibi salt söylemsel biçimlerde olsun, Tübingen Okulu'ndan yayılan teolojik düşünceler hakkındaki tartışmalarla ilgili çeşitli yollarını gösterdi. Durkheim ya da William Robertson Smith ve Max Weber için geçerli olduğu şekliyle toplumsal ilişkiler zincirleri yoluyla.

İronik bir şekilde, savunucunun Hıristiyanlığı daha rasyonel kılmaya yönelik çabaları, sonunda dini, doğaüstü ile etkileşimin aşkın alanına daha da itmeye katkıda bulundu. Modern din, sonuçta, doğaüstü güçlere bireysel olarak deneyimlenen inanç olarak inanç olarak kavramsallaştırıldı. Kısacası, işlevsel farklılaşmanın yapısal bağlamında din, daha özerk ve dolayısıyla açıkça görülebilen, ancak aynı zamanda dış dünya yönelimi çoğu zaman irrasyonellikle eş tutulan çok daha sınırlı bir toplumsal alan olarak ortaya çıktı. Oryantalistler ve sosyologlar, modernleşmenin bu indirgemeci eğilimlerinin ışığında, İslam'ı, modern farklılaşmaya direnmeye çalışan bütünsel bir birlik olarak kavramsallaştırdım. Modern İslam imajında bu direniş, İslam'ın din ve siyasetin ayrılmaz bir birliği, her şeyi kapsayan bir yaşam tarzı olarak sunulmasında somutlaşmıştır. Batılı bilim adamları, Hıristiyanlığın Protestan yeniden inşasının ışığında, modern Hıristiyan programının rasyonelleştirici, bireyselleştirici ve ruhsallaştırıcı eğilimlerine şiddetle karşı çıkarak İslami gelenekleri ideal bir geleneksel din tipine dönüştürdüler. Altıncı bölüm, küresel kamusal alanın hem içinde hem de bu söylemsel yapılarına karşı hareket eden İslami reform hareketi düşünürleri tarafından modern İslam'ın yeniden yapılandırılmasını analiz edecek. Daha sonra, önde gelen Müslüman aydınların, bu bölümde Avrupa'daki merkezinden gözlemlediğimiz küresel kamusal alandaki söylemsel ve toplumsal bilgi üretiminin hangi yönlerden ayrılmaz bir parçası olduğunu göreceğiz.49

49. Yükselen moderniteye dair teorik bakış açım göz önüne alındığında, bu çekirdek, evrimsel kökenden ziyade güç aracılığıyla tanımlanmaktadır.

Sonuç olarak bu bölüm bize bilgi sosyolojisi alanıyla ilgili olarak ne anlatıyor? Ortaya çıkan küresel kamusal alanın karmaşık çerçevesi içinde, kamusal olarak kabul edilen bilgi birikimli bir şekilde değil, döngüsel bir şekilde üretilip yayılıyor ve çok çeşitli sosyal ve söylemsel ortamları giderek daha fazla bütünleştiriyor gibi görünüyor. Dahası, bilgi üretiminin çeşitli merkezleri coğrafi ve kurumsal açıdan sürekli hareket halindedir. Dinle ilgili modern bilgi, sömürge ofislerinde, ulusal ve uluslararası edebiyat çevrelerinde ve Fransız, İngiliz veya Alman üniversitelerinde geliştirildi ve dolayısıyla Fransız pozitivizminin, Viktorya dönemi evrimciliğinin veya Alman liberal Protestanlığının farklı çeşitleri tarafından şekillendirildi. Sosyologlar tarafından sentezlendi ve "bilimsel" kategorilere konuldu ve farklı bilimsel disiplinler ve daha geniş kamuoyu arasında yeniden yayıldı. Bu şekilde Weber'in ideal tipleri filologların, teologların ve tarihçilerin bilimsel çıktılarından yararlandı. Sosyolojinin kavramsal aygıtlarına dönüştürülen bu ideal tipler, daha sonra bu ideal tiplerin bir zamanlar bulguları üzerine inşa edildiği aynı disiplinlerde çalışan akademisyenler arasında yayıldı. Weber'in savaşçı dini soyutlamasında Wellhausen'in İslam imajı, sosyolojiden İslami araştırmalar alanına doğru yolunu buldu ve burada İslam'ın daha fazla bilimsel rasyonelleştirilmesine hizmet etti.

Bu döngüsel süreçte pek çok ayrıntı ortadan kayboluyor ve geriye yalnızca kamusal söylemlerin alıp gerçekler olarak kurduğu bazı indirgemeci temel düşünceler kalıyor. Kaba ve popüler haliyle sekülerleşme teorisi olarak adlandırılan teori, bilginin bu şekilde yayılmasının ve popülerleştirilmesinin iyi bir örneğidir. Modern toplumda din hakkındaki bu kabul edilmiş varsayımlar kompleksi, İslam dünyasında din ve devletin ayrılmaz bir şekilde birbirine bağlı olduğu algısında İslam'ın temelde farklı olduğu şeklinde yorumlanmasına bir engel olarak hizmet etmiştir. Bu döngüsel süreçler sırasında bilgi, karakterini temelden değiştiriyor ve bir zamanlar gerçekliğin yoğun şekilde tartışılan yorumları, popüler olarak kabul edilen gerçeklere dönüşüyor. İlk olarak ortak bilginin aksiyomları olarak kurulan bu gerçekler, kamusal tartışmalarda nispeten istikrarlı referans noktaları olarak hizmet eder. Bir sonraki bölümde bilginin, özellikle de İslam hakkındaki çağdaş bilginin yaratılması, yayılması ve yaygınlaştırılmasında İslami araştırmaların rolüne daha yakından bakılacaktır.

Daha romantik bir biçimde Renan'ın İsa Mesih biyografisinde zaten ortaya çıkan, tarihi rasyonelleştirmenin bir yolu.

Elbette Weber'in kendisi de bu rasyonalizasyon süreci hakkında oldukça kararsız bir yargıya sahipti ve bazı yorumcularının yapmış olabileceği gibi ilerleme ve gerilemeyi normatif anlamda kullanmazdı.

Burada Weber, bir sonraki bölümde ele alacağımız ve on dokuzuncu yüzyılın sonlarında oryantalist bilim adamlarının açık bir çoğunluğu tarafından paylaşılan bir tezi takip ediyor gibi görünüyor.

“Bir Sorun Olarak İslam:”

İslam Araştırmalarının Oluşumu

“...Giderek gelişen bağımsız bir disiplin anlamında İslam Araştırmaları, iki arkadaş Goldziher ve Snouck Hurgronje'nin eseri olmaya devam ediyor.”

(CH. Becker)

Alman oryantalist CH.Ignaz Goldziher hakkındaki ölüm ilanında. Becker, Macar Goldziher ile Hollandalı meslektaşı ve arkadaşı Christiaan Snouck Hurgronje'nin akademik bir disiplin olarak İslam araştırmalarının oluşumunda oynadıkları temel rolleri vurguladı. Alimlerin İslam hakkındaki modern araştırmalarda öncü oldukları genel olarak kabul edilmektedir. Üstelik Goldziher ve Hurgronje, yeni disiplinin temel problematiğini ve temel mantığını formüle ettiler: Bilimsel bir problem olarak İslam, “dini olarak belirlenmiş başlangıç noktasından itibaren kültürel bir bütün” olarak ele alınmalıdır (Becker 1922a).1 Dahası, her ikisi de özellikle İslami hukuk gelenekleriyle ilgilenmekte ve böylece yeni disipline ve Batı'nın İslam dinine yaklaşımına belirli bir özellik kazandırmaktadır (krş. Humphreys 1995,209 ve Kruger 2000/2001,304). Goldziher ve Hurgronje bunu bilimsel olarak farklı yollar izleyerek yaptılar. Ignaz Goldziher'in çalışmaları çoğunlukla Budapeşte'deki çalışmasında ağırlıklı olarak analiz ettiği metinlere dayanıyordu. Bunun aksine Snouck Hurgronje, Goldziher gibi Arap edebiyatı konusunda bilgili, bilgisinin çoğunu katılımcı gözlem yoluyla ve Hollanda Doğu Hindistan'daki sömürge politikalarının danışmanı olarak elde etti. Ancak önemli olan bu iki bilim insanının çalışmalarının tek bir yönde birleşmesidir. Bu şekilde İslam araştırmalarının temellerini atmışlar ve disipline tutarlılık kazandırmışlardır.

Din üzerine modern akıl yürütme konusunda Nietzsche gibi, Ignaz Goldziher ve onun çalışması da doğu araştırmaları ve ötesinde bir dönüm noktasını temsil ediyor. Budapeşte'deki çalışmasının uzaklığından, bilim adamlarının ve İslami reformcuların küresel bir ağının, İslam hakkında bir alışveriş ağının izini sürebiliyoruz.

1. İslam araştırmalarının başlangıcındaki bu “kültürel dönüş”, yüzyılların başında Avrupa entelektüel ortamını, özellikle de Almanya'yı karakterize eden ve Max Weber'in değişimiyle birlikte tartıştığımız, kültür ve dine yönelik genel, güçlü dönüşü yansıtıyor gibi görünüyor. Bir önceki bölümde sosyolojiye değinmiştik.

Yükselen küresel kamusal alan kavramı. Goldziher, 1.650 kişiden gelen 13.700 mektuptan oluşan bir derlemeyi bize miras bıraktı; bu, onun, zamanının filoloji, doğu araştırmaları ve din tarihi alanındaki saygın bilim adamlarıyla kelimenin tam anlamıyla temas kurmasını sağladı (Simon 1986,15). On yıllar boyunca Fleischer, De Goeje, Snouck Hurgronje, Theodor Noldeke veya Martin Hartmann gibi önde gelen oryantalistlerle düzenli olarak yazışmalarda bulundu. Goldziher'in ilk büyük kitabı Der Mythos bei den Hebraem (İbraniler Arasında Mitoloji ve Tarihsel Gelişimi, 1876), Ernest Renan'ın Aryan-Semitik tezinin açık bir eleştirisiydi. Renan, Goldz-iher'e yazdığı bir mektupta, genç akademisyene, "en ciddi şekilde dikkate alacağını" söylediği eleştirisi için teşekkür etti (Conrad 1999,149'dan alıntı). Daha sonra Goldziher, 1885 yılında Paris'e yaptığı ziyarette Renan'la şahsen tanıştı (Goldziher 1978, 108). Renan'ın 1892'deki ölümü üzerine Goldziher, Renan'ın yabancı üyesi olduğu Macar Bilim Derneği adına uzun bir ölüm konuşması yaptı (Conrad 1999, 154).2 Goldziher, William Robertson Smith ile de yakın temas halindeydi. 1892'de Cambridge'deki Christ's College'da bir hafta geçirdi; burada Robertson Smith'le doğu ve eleştirel İncil çalışmaları konularını yoğun bir şekilde tartıştı. Goldziher daha sonra Smith's Kinship in Arabia'nın ikinci baskısını düzenledi ve Smith'in ölümünden sonra Goldziher'e Cambridge'de Arapça çalışmaları kürsüsü teklif edildi.

Goldziher, Macar Yahudisi olmasına rağmen, liberal Protestan teolojinin Alman ve Hollandalı çevreleriyle de yakın temas halindeydi. Örneğin 1904'te Goldziher, St. Louis'deki Dünya Fuarı'na davet edildi. Burada Fen-Edebiyat Kongresi'nde "Muhammed tarihi" konulu açılış konuşmasını yaptı. Büyük olasılıkla Ernst Troeltsch ve Max Weber de dinleyicileri arasındaydı.3Goldziher, Amerika Birleşik Devletleri'ne olan uzun yolculuğunu, Alman liberal Protestan ilahiyatçısı Adolf von Hamack (1851-1930) ile birlikte üstlendi. bilim ve eğitim (Muller 1991,147). Hamack, teolojik çalışmalarında Albrecht Ritschl'in tarih ekolünden ve teolojisinden derinden etkilenmiştir. Tarihsel-eleştirel yöntemi ve içgörüsü nedeniyle Luthercilikten uzaklaşmış ve hem ortodoks hem de liberal teologların eleştirilerine maruz kalmıştır. Hamack'ın yazıları, onu sosyal meselelerle ilgilenen bir Protestan örgütü olan Evangelisch-Sozialer Kongress'ten (Protestan Sosyal Kongresi) tanıyan Max Weber'in çalışmalarını da etkiledi.

2. Goldziher, Arap grameri tarihi hakkındaki kitabında da Renan'ın Histoire general et systhne Compare des langues simitiques adlı eserinden ve Arap gramerinin yabancı etkiler altında oluşmadığı tezinden eleştirel bir şekilde ayrılır (Goldziher 1994,4).

3. Max Weber ve Ernst Troeltsch, Amerika Birleşik Devletleri'ndeki yolculuklarının bir parçası olarak St. Louis Dünya Fuarı'na birlikte katıldılar. Georg Stauth, Weber'in Goldziher'in dersinin sessiz bir dinleyicisi olabileceği fikrine değindi (Stauth 2000, 211). Weber ile Hamack arasındaki ilişki dikkate alındığında bu ima daha da anlamlı hale geliyor. Weber, Goldziher'i tanıyor olmalı ve karşılaştırmalı dine olan ilgisi göz önüne alındığında, Goldziher'in konferansına katılmış olması kuvvetle muhtemeldir. Ancak, Dünya Fuarı'nın akademik katılımcılarının resmi listesinde, her ikisi de kongrede ders vermiş olan Ernst Troeltsch ve Adolf Hamack'ın aksine Weber'in adı yer almıyor (Rogers 1906).

Hamack'ın 1902-1912 yılları arasında başkanlığını yaptığı din ahlakı açısından bakıldığında (bkz. Swatos ve Kivisto 1991,352). Theodor Noldeke'ye yazdığı bir mektupta Goldziher, Hamack ile birlikte seyahat etmekten duyduğu memnuniyeti ve iki bilim insanının Amerika Birleşik Devletleri'ne giden uzun yolda yaptıkları yoğun tartışmaları anlatır (Simon 1986,267-269).

Ignaz Goldziher'in entelektüel ve sosyal hayatı, bir önceki bölümde ele aldığımız oryantalistlerin, sosyologların ve ilahiyatçıların ağıyla sıkı sıkıya bağlıydı. Ayrıca Müslüman aydınlarla çok sayıda doğrudan ve dolaylı ilişkileri vardı. Goldziher Ortadoğu'da yalnızca altı ay (1873-1874) geçirmesine rağmen, önde gelen Müslüman aydınların bir kısmıyla ömür boyu sürecek önemli dostluklar kurmayı başardı. Örneğin, Kahire'de kaldığı süre boyunca Afgani ile düzenli olarak buluşmuş ve daha sonraki Paris ziyaretinde onu ve sürgündeki diğer Mısırlıları görmüştü. Goldziher, Ezher'deki dört aylık bir eğitim dönemi boyunca, Mısır'ın önde gelen şeyhleri ve onların öğrencileriyle bu İslami öğrenim merkezinde ve özel toplantılarda buluşarak kendisini İslami bilim dünyasına kaptırdı (Patai 1987,70-72). Goldziher, Şam'da İslami reform hareketinin önemli bir Suriyeli temsilcisi olan Tahir el-Cezairi ile arkadaş oldu.4 El Cezeri, Goldziher'i "Muhammed Abduh kadar dost" olarak görüyordu. Genel olarak bazı oryantalistlerin çalışmalarını ve metin baskılarını İslam'a “yararlı bir hizmet” olarak algıladı (Escovitz 1986,29).5 El Cezeri'nin takipçisi, gazeteci ve daha sonra Fransız Mandası altında Suriye'de Eğitim Bakanı olan Muhammed Kurd Ali , bu ilişkiyi sürdürerek Şubat 1914'te Budapeşte'de Goldziher'i ziyaret etti (Goldziher 1978,282). Bir diğer örnek ise Muhammed İkbal'dir. Hintli reformcu, Goldziher'i kişisel olarak tanımasa da, görünüşe bakılırsa onun çalışmalarını biliyordu ve Martin Hartmann ile doğrudan temas halindeydi.6

Bu örnekler, Ignaz Goldziher'in Batılı İslam araştırmalarını İslami reform hareketine bağlayan sosyal ve entelektüel ağlardaki rolünü göstermek için yeterlidir. Bu bölümün ilerleyen kısımlarında Goldziher'in hayatına ve çalışmalarına döneceğiz. Bu noktaya kadar Goldziher, ortaya çıkan küresel kamusal alanın koordinatları içinde bilginin yapılandırılmasında bireylerin rolünün paradigmatik bir örneği olarak hizmet etmiştir. Çevresindeki doğrudan ve dolaylı bağlar ağı, din ve İslam hakkındaki modern bilginin inşasının halihazırda aktarılmış olan entelektüel alışveriş yapılarına hangi yollarla yerleştirildiğini açıkça göstermektedir.

4. Tahir el-Cezairi 1852'de Şam'da doğmuştur ve 1830'daki Cezayir ayaklanmasının lideri ve aynı zamanda Fransa'yı Şam'a bıraktıktan sonra Suriye reform hareketinin önde gelen üyelerinden biri olan Abdülkadir el-Cezeri ile karıştırılmamalıdır. . Tahir'in babası Salih el Cezeri de isyana katılıyordu ve Suriye'ye sürülen bu Cezayirli gruba aitti.

5. Benzer şekilde Reşid Rıza, Batılı oryantalistlerin İslam'ın ilk dönemleri ve İslam inancının temelleri hakkındaki araştırmalarına ilişkin çalışmalarını kabul etmiştir (Fandrich'ten alıntı 1988,184).

6. Goldziher günlüğünde, 1892 yılında Londra Oryantalistler Kongresi'nde William Robertson Smith ile birlikte tanıştığı, İkbal'in öğretmeni ve akıl hocası Thomas Arnold'la yaptığı görüşmeden bahseder (Goldziher 1978,149).

Avrupa sınırlarına doğru ilerliyoruz. Bu anlamda İslam araştırmalarının ortaya çıkışı, yukarıda sunulan dünya toplumunun teorik çerçevesinin kavramsal mercekleri aracılığıyla analiz edilebilecek bir küreselleşme örneği olarak görülebilir. Ayrı bir akademik disiplin olarak İslam araştırmalarının oluşumunu tartışan bu bölümde, İslam hakkındaki modern bilginin inşası ve yayılmasında önemli rol oynayan dört bilim insanının hayatı ve çalışmaları üzerinde durulacaktır. Uluslararası düzeyde Goldziher ve Snouck Hurgronje ve daha Alman ulusal düzeyinde Hartmann ve Becker, doğu araştırmalarının disiplinler arası gelişiminde bir dönüm noktasına işaret etmektedir: bağımsız bir akademik araştırma alanı olarak İslam'ın keşfi (Haarmann 1974,57).

Bu bölüm İslam'ın modern imajının akademik inşasını ele alıyor. Küresel modernleşme bağlamında Batılı bilim adamlarının İslam anlayışını çerçeveleyen toplumsal ve bilişsel koşulları araştırıyor. Alanın gelişimini iki açıdan yorumlayacağım. Birincisi, emperyalizmin uluslararası güç ilişkileriyle birleşen, ilerleyen işlevsel farklılaşmanın makro-sosyolojik çerçevesi var. Bu yapısal bağlamda İslami araştırmalar, modern bilimin daha geniş sistemi içerisinde beşeri bilimlerin bir alt disiplini olarak gelişmiştir. İkinci olarak, bir takım kişiler yeni disiplinin biçim ve içeriğini etkileyerek İslam'ı hem tutarlı bir akademik araştırma konusu hem de modern dünyada bir din olarak tasavvur etmenin temellerini attılar. Bunu, çalışmalarını modernitenin bilişsel derin yapısından türetilen kavramlara bilinçsizce dayandırarak yaptılar. Bu kavramlar ve ilgili temalar önceki bölümde tartışılmıştı. Şimdi, İslam'a ilişkin yorumları hem örtülü olarak uygulanan modern epistemenin hem de kendi tarihsel olarak olumsal kişisel motivasyonlarının bir sonucu olan İslam araştırmalarının dört kurucu figürüne dönüyoruz. İslam'ı araştırmaya yönelik bu bireysel farklı motivasyonlar, açıkça sömürgecilikten ve İncil eleştirisinin bilimsel ortamından etkilenmiştir. Ancak bu etki Edward Said'in önerdiğinden oldukça farklıydı. Sömürgeciliğin meşrulaştırılması, çalışmaları için en az motivasyon kaynağıydı ve İncil eleştirisi onlar için yalnızca metodolojik araçlar için bir rezervuar görevi görmekten çok daha fazlasını ifade ediyordu. Son olarak bu bölümde, İslami çalışmaların bilimsel profesyonelleşmesine ve bunun sonucunda tarihselleştirilmesine rağmen, disiplinin bu dört kurucu babasının eserlerinin yine de İslam'ın özcü imajının söylemsel hakimiyetine katkıda bulunduğu tartışılacaktır.

Almanya'da İslami ilimlerin akademik bir disiplin olarak kurumsallaşmasıyla başlayacağız. Almanca'nın gelişimi önemlidir, çünkü Almanca, İslam araştırmalarının kuruluşunun bu ilk aşamasında "Oryantalist bilim için en önemli araç" olmuştur (Conrad 1993,110). Hatta Suzanne Marchand'a göre Alman oryantalistleri, "yaklaşık 1830 ile 1930 yılları arasında doğu araştırmalarının neredeyse her alanında hız belirleyici Avrupalı bilim adamlarıydı" (Marchand 2009, xviii). Bu bölümde yer alan dört akademisyenin tümü Almanca yayın yaptı ve Alman üniversite sistemiyle yakından bağlantılıydı.7Bu kısa özetin ardından

7. O dönemde Alman üniversiteleri hâlâ çok küçüktü. 1871'de yalnızca on bir

Kurumsal tarihe baktığımızda biyografik boyuta geçeceğiz. Bu hamle bizi ilk olarak Ignaz Goldziher'e getiriyor. Goldziher'in kendi ülkesi Macaristan'da bir bilim adamı olarak mesleki tanınırlığa ulaşması çok geç olmasına rağmen, neredeyse tüm yetişkin yaşamını İslam araştırmalarına adadı. Üçüncü bölümde Leiden'de profesör ve Hollanda Doğu Hindistan'da sömürge danışmanı olarak İslam'ı hem araştırmakla hem de idareyle meşgul olan Christiaan Snouck Hurgronje'nin hayatına ve çalışmalarına bakacağız. İslam araştırmalarının bu iki kurucu babasından, Birinci Dünya Savaşı öncesinde Almanya'da modern İslam araştırmaları kurmaya çalışan, Goldziher ve Hurgronje ile yakından bağlantılı iki bilim adamı olan CH, Becker ve Martin Hartmann'a geçiyoruz. Bu bölüm, İslam araştırmalarının bir analizi ile sonuçlanacaktır. bu bilim adamlarının eserlerinin kendi zamanlarının daha geniş entelektüel ve politik bağlamlarına nasıl yerleştirildiği ve İslam hakkındaki modern bilginin şekillenmesinde nasıl yer aldığı. • '

Doğu Çalışmalarından İslam Araştırmalarına: Akademik Disiplinin Kurtuluşu

İslam araştırmalarının ayrı bir akademik disiplin olarak ortaya çıkışı, toplumsal bir alt sistem olarak modern bilimin genel yükselişinde özel bir unsurdur. Dünya toplumunun teorik perspektifinden bakıldığında, İslam araştırmalarının oluşumu, işlevsel farklılaşmanın küresel yayılımında bir örneği temsil etmektedir. daha doğrusu bilimin küresel bir iletişim ve toplumsal eylem sistemi olarak kurulmasında. Tarihsel olarak modern bilimin evrimini iki farklı fakat birbirine bağımlı süreç olarak gözlemleyebiliriz. Bir yandan küresel sistem, bir ölçüde küresel siyasetin ulusal devlet oluşumu yoluyla geçirdiği evrimi yansıtarak, ulusal bilim topluluklarının kurulmasıyla ortaya çıktı. Öte yandan, modern bilimin ulusal alanları, disiplinlere ve alt disiplinlere yönelik artan iç farklılaşmayla karakterize ediliyordu. Bu içsel farklılaşma, yine ulusal devletin dar alanını aşan spesifik bilimsel iletişim biçimleri yarattı. Tüm araştırma alanlarında artan uzmanlaşma nedeniyle, akademisyenler kendi ulusal bilimsel topluluklarının ötesinde mesleki bağlar geliştirmek zorunda kaldılar. Ulusal bilimin disiplinlerarası farklılaşması, hem kişisel hem de örgütsel düzeyde uluslararası işbirlikleri için bir teşvik haline geldi; ikincisi, uluslararası kongrelerin, yayın araçlarının ve mesleki birliklerin sayısının artmasıyla ifade edildi. Gerçekten ulusötesi nitelikte bir girişim olan İslam Ansiklopedisi'nin derlenmesi buna bir örnektir (Goldziher 1897). İslami araştırmalarla ilgili olarak CH Becker, 1912'de Müslüman dünyasına odaklanan beş yeni derginin ortaya çıkmasının, yeni akademik disiplinin sağlam bir şekilde kurulduğunun bir kanıtı olarak bahsettiğini belirtti. Fransız dergisi Revue du Monde Musulman'ın 1906'da kuruluşundan bu yana genç disiplin, Der Islam, Orientalisches Archiv, The Muslim World, International Review of Missions ve

Üniversitelerin 500'den fazla öğrencisi vardı. En büyük üniversitelerin (Berlin, Leipzig ve Münih) 1914'e kadar 5.000'in üzerinde öğrencisi vardı; daha sonra diğer on bir üniversitenin öğrenci sayısı 2.000 ile 5.000 arasındaydı (Wokoeck 2009,47).

Mir İslam (Becker 1912,531-533). Bu bölümdeki akademik biyografiler, bilimsel çalışmanın hızla büyüyen küresel birbirine bağlılığı anlamında bilimin bu küreselleşmesini açıkça göstermektedir. Ancak İslami araştırmalar ilk olarak ulusal bağlamlarda gelişti; ancak, giderek küreselleşen kamusal alandaki aktörler olarak Batılı akademisyenleri ve Müslüman entelektüelleri birbirine bağlayan sosyal, söylemsel ve bilişsel bağlantıların akışkanlığıyla karakterize edilen başlangıçlarından itibaren gelişti.8

Bu bölümde İslam araştırmalarının oluşumuna Alman bağlamında daha yakından bakılacaktır. Yukarıdaki teorik taslağa atıfta bulunarak, Almanya'da İslami araştırmaların yükselişini, giderek küreselleşen bir bağlamda İslam üzerine ulusal bir akademisyenler topluluğunun oluşumu olarak analiz edeceğim. Alman deneyimi, İslam araştırmaları disiplininin Avrupa'daki gelişiminin temel genel özelliklerini göstermektedir. Organizasyonel açıdan bakıldığında, doğu araştırmalarının önce teolojiden özgürleştiğini, ardından Hintoloji, Sami dilleri, Asuroloji veya Doğu Asya çalışmaları gibi alt disiplinlere doğru kendi içinde farklılaştığını gözlemleyebiliriz. O halde İslami araştırmaların oluşumu, yeni metodolojik ve sosyo-politik gelişmelerin bir sonucuydu.9 Metodolojik olarak tarih, antropoloji, karşılaştırmalı din ve sosyolojinin teorik yaklaşımlarının ve kavramsal araçlarının tanıtılması, Semitik filoloji ile İslam çalışmaları arasındaki yakın bağı gevşetti. . Bu şekilde, sosyal ve beşeri bilimlerin disipliner evrimi, Avrupalı olmayan filolojinin bir dalı olarak klasik ve kapsayıcı oryantal çalışmalar kavramının çözülmesine katkıda bulunmuştur. Siyasi açıdan, on dokuzuncu yüzyılın sonlarındaki emperyalist güç mücadelesi, modern Müslüman toplumlar üzerine araştırmaları, yavaş yavaş, yalnızca siyasi açıdan önemli değil, aynı zamanda İslam üzerine yapılan araştırmalara devlet desteği sağlanması nedeniyle ekonomik açıdan da geçerli bir konu haline getirdi. Her ne kadar sömürge siyasetinde geç kalmış olsa da, bu gelişmeler Almanya'da açıkça görülüyordu ve şüphesiz CH Becker ve Martin Hartmann'ın modern İslam araştırmalarının tanıtımını kolaylaştırdı.

Bireysel düzeyde, kariyerlerin ilahiyatçılardan filologlara ve daha sonra farklı İslam araştırmaları akademisyenlerine kaymasıyla İslami araştırmaların oluşumunu gözlemleyebiliriz. İkincisi, metin çalışmalarına dayalı bilgilerini Müslüman dünyasındaki uzun çalışma gezileri ve sömürge yönetimlerindeki mesleki görevlerden elde ettikleri kişisel deneyimlerle tamamlamaya başladılar. İslam araştırmalarının kurucu babaları arasındaki paradigmatik örnek Christiaan Snouck Hurgronje'dir. Hollanda'nın hem eğitim hem de sömürge idari sistemlerinde hizmet verirken teolojik ve filolojik eğitimi etnografik ve sosyolojik yöntemlerle birleştirdi. Örgütsel ve bireysel düzeydeki bu gelişmelere ilişkin olarak Alman

8. Modern bilimin sistem teorisi merceğinden ortaya çıkışının daha ayrıntılı bir analizi için bkz. Stichweh (1984 ve 1996).

9. Doğu araştırmaları için bağımsız üniversite enstitülerinin kurulmasında Almanya, muhtemelen doğu araştırmalarının öğretmenlerin eğitiminde bir rol oynamamasından dolayı karşılaştırmalı olarak geç kalmıştı. 1837 yılında Jena'da kurulan ilk doğu araştırmaları semineri dışında, 1894 (Heidelberg) ve 1929 (Berlin) yılları arasında 21 enstitü açılmıştır (Hanisch 2003,58).

Alman üniversitesinin bilimi ve altyapısı, modern İslam araştırmalarının şekillendirilmesinde merkezi hale geldi.10 Alman üniversitelerinin entelektüel ortamında, çeşitli disiplinlerin bilimsel söylemleri yalnızca örtüşmekle kalmadı, aynı zamanda Avrupa ve ötesinden gelen genç bilim adamlarının akademik ziyaret yerleri haline geldi.

On dokuzuncu yüzyılın başlarında Almanya'daki doğu araştırmaları hâlâ ilahiyatçıların ilgi alanıydı. O zamanlar bir oryantalist, öncelikle Eski Ahit'in tefsirini İbranice ve Arapça bilgisiyle birleştiren bir üniversite öğretmeniydi (Mangold 2004,48). Almanya'da doğu araştırmalarının açık bir şekilde teolojiye tabi kılınmasının aksine, Fransız Ulusal Meclisi Mart 1795'te Paris'te £cole Speciale des Langues Orientales Vivantes'i kurdu. Bu doğu dilleri enstitüsünde üç profesör, teolojinin disiplin bağlarından bağımsız dersler olarak Arapça, Türkçe, Kırım Tatarcası, Farsça ve Malayca dersleri veriyordu. Fransız Devrimi'nin ruhuyla ve ülkenin sömürgeci çıkarlarıyla bağlantılı olarak £cole, "seküler" bir doğu araştırmaları enstitüsü haline geldi. Özellikle Ecole'ün Arapça kürsüsü ve Edward Said'in eleştirisinin ana hedefi Antoine Isaac Silvestre de Sacy, Avrupa'nın her yerinden öğrenci ve akademisyenlerin ilgisini çekerek Ecole'u bu alandaki Avrupa biliminin merkezi haline getirdi. İlk kez 1810'da yayınlanan Arapça dilbilgisi ve Arapça metinlerden oluşan antolojisi onlarca yıldır Avrupa'daki Arap araştırmalarının temelini oluşturdu (Fiick 1955,140-157). 1810'dan 1840'a kadar olan yıllarda Paris'te yaklaşık yirmi Alman eğitim gördü ve bunlar daha sonra de Sacy'nin filolojik bilgi birikimini Almanya'ya ihraç etti (Mangold 2004,66). Bu Alman öğrenciler arasında, yalnızca Leipzig Üniversitesi'nde doğu filolojisini sağlam bir şekilde kurmakla kalmayıp, aynı zamanda doğu araştırmaları merkezinin yavaş yavaş Fransa'dan Almanya'ya taşınmasında önde gelen isimlerden biri olan Heinrich Leberecht Fleischer (1801-1888) de vardı.

Fleischer muhtemelen on dokuzuncu yüzyıl Avrupa'sının en popüler Arapça öğretmeni oldu. Filolojinin resmi yönüne odaklanarak çok sayıda genç Avrupalı bilim adamına ders verdi ve Leipzig'i Arapçılığın "Mekke'si" haline getirdi. Ignaz Goldziher 1869'da sınıfına katıldığında, o ve on bir öğrenci arkadaşı altı farklı milleti temsil ediyordu (Fuck 1955,171). Bu bölümün dört kahramanının tümü Leipzig Arapçılık ekolü ile bağlantılıydı. Fleischer ilk olarak Leipzig Üniversitesi'nde teolog ve oryantalist Ernst Friedrich Karl Rosenmiiller'in (1768-1835) yanında teoloji eğitimi almıştı (Preissler 1990, 25). 1824'te dört yıllığına Paris'e gitti ve de Sacy'nin en sevdiği öğrencisi oldu. Fleischer, de Sacy'ye hayrandı ve de Sacy'nin saf filoloji yaklaşımıyla tamamen özdeşleşti. Edward Said'in önerdiği gibi Ernest Renan değil, de Sacy'nin çalışmalarını sürdüren ve onun biçimsel filolojik yaklaşımını on dokuzuncu yüzyıl doğu araştırmalarının bilimsel standartlarına yükselten Heinrich Leberecht Fleischer'di. Renan'ın aksine Fleischer karşılaştırmalı dilbilimle ilgilenmiyordu ve bu konuyu uygulamadı.

10. Modern İslam araştırmalarının yükselişinde Almanya'nın önemi, Macar Goldziher'in akademik yayınlarının neredeyse tamamını Almanca yazması ve Hollandalı Hurgronje'nin çalışmalarının en azından önemli bir bölümünü Almanca yayınlaması gerçeğinde de ifade edilmektedir.

Franz Bopp'un (1791-1867) karşılaştırmalı dilbilgisi ile ilgili teoriler. Daha ilkokul yıllarında Sami dillerine özel bir ilgi duydu ve kendi kendine Arapça öğrenmeye başladı (Goldziher 1904,190). Ne yazık ki Fleischer Arap dünyasını kişisel olarak ziyaret edemedi ancak Arap entelektüelleriyle sürekli temas halindeydi. Paris'te Rıfat el-Tahtavi (1801-1873) ile görüşmesinin yanı sıra, 1 Butrus el-Bustani ve Beyrut'taki diğer Arap reformistleriyle düzenli yazışmalarda bulunuyordu (Goldziher 1904,198). 2 Ignaz Goldziher, Oryantal Günlüğü'nde, Bustani çevresindeki Hıristiyan-Arap bilim adamlarının Alman Arap uzmanına gösterdiği neredeyse "dini" saygıdan söz ediyordu (Patai 1987, 109). Fleischer'a göre Doğu ile Batı arasında prensipte bir ikilik yoktu. Bununla birlikte, Avrupa'nın bilimsel üstünlüğüne inandığından, doğu kültürünün geleneğin gücüyle fosilleşmiş, hareketsiz bir kültür olduğunu düşünüyordu. Bu nedenle Doğu'yu uyandırmak ve doğu toplumlarının modernleşmesine yardımcı olmak Avrupa'nın misyonuydu (Karachouli 1994, 178-182). On dokuzuncu yüzyıldaki pek çok Avrupalı entelektüel gibi Fleischer'in dünya görüşü de, kendisi sömürge politikalarını aktif olarak desteklemese veya savunmasa da, Avrupa'nın sömürgeci habitus'u tarafından derinden şekillendirilmişti.

Fleischer'in Leipzig'e atanması (1835), Almanya'da doğu çalışmalarına bilimsel filolojik yaklaşımın nihai atılımını işaret ediyordu. Almanya'da bilimsel Arap filolojisinin kurucu babasıydı (Brockelmann 1922, 3). Rasyonalist filolojisiyle Fleischer, oryantal çalışmaların disipliner farklılaşmasını ve metodolojik sağlamlaştırılmasını etkilemiştir; ancak bu çalışmaların teolojiden nihai kurtuluşu yüzyılın sonundan önce gerçekleşmemiştir (Mangold 2004,151). 3 Bu süreçte Şark araştırmaları, örneğini, beşeri bilimlerin modern bilimsel sisteminin oluşumunda öncü konuma ulaşan klasik filolojiden almıştır. Fleischer aynı zamanda doğu araştırmalarının akademik bir iletişim topluluğu olarak kurulması için gerekli altyapının geliştirilmesinde de itici bir güçtü. 1843'ten itibaren Alman oryantalistleri arasında düzenli toplantılar düzenlemeyi düşündü.

1845'te Deutsche Morgenlandische Gesellschaft, DMG'nin (Alman Doğu Araştırmaları Derneği) kurulmasına yol açtı (Preissler 1990, 33). Böylece Fransa, İngiltere ve ABD'deki benzer kuruluşları kendisine örnek aldı. Aynı zamanda, hem disiplinlerarası tartışmalar için bir forum olarak hem de bilimsel araştırmaların daha geniş bir kitleye yayılması için bir forum görevi görecek olan Zeitschrift der Deut-schen Morgenlandischen Gesellschaft (ZDMG) dergisinin yayınını başlattı (Brockelmann 1922,12).

Fleischer'in çalışmasında, modern bir sosyal sistem olarak bilimin içsel farklılaşmasının ardındaki ana modelleri gözlemleyebiliriz. Felsefe bölümü çatısı altında, oryantal çalışmaları teolojiden ve klasik filolojiden ayıran metodolojik ayrımları ve disipline özgü bir sorun kompleksini ortaya koydu. DMG'nin ve dergisinin kurulmasıyla, oryantalistlerden oluşan ulusal bir bilimsel topluluğun sağlamlaştırılması için gerekli altyapıyı oluşturdu. Aynı zamanda, onun öğretileri Avrupa'nın her yerinden akademisyenleri birbirine bağladı ve ZDMG'nin Almanca dışındaki dillerdeki makalelere açıklığı, Almanya sınırlarının çok ötesine ulaşan, ulusal olarak kurulmuş bir iletişim platformu sağladı. Merkezini Fransa'dan Almanya'ya taşıyan doğu araştırmaları uluslararası niteliğini kaybetmedi. Tam tersine, on dokuzuncu yüzyılın Alman akademisyenleri bağımsız çalışmadılar, ancak onların çalışmaları prensipte küresel boyutu olan bir Avrupa meselesiydi (krş. Paret 1968, 15). Bireysel ve örgütsel düzeyde, Alman oryantalistleri, yeni ortaya çıkan küresel bilim adamları topluluğuyla yakından bağlantılıydı; bilimin küresel bir sistem olarak oluşumunun bir parçasıydılar ve çalışmalarının küresel kamusal alana yayılması gerçekleşti.

Üyelerinin eğitimsel ve güncel geçmişlerine daha yakından bakıldığında, DMG'nin tarihi aynı zamanda modern bilim sisteminin içsel farklılaşması sürecindeki geçici rolünü de göstermektedir. Fleischer'in bu işe dahil olduğu yıllarda, doğu araştırmaları hala çok çeşitli dilleri, kültürleri, tarihi dönemleri ve coğrafi konumları kapsayan bir çalışma alanı olarak ortaya çıkıyordu (Brockelmann 1922, 3). Ancak algılanan bu birlik, ilerleyen disipliner farklılaşmanın etkisiyle kısa sürede ortadan kayboldu. Bu süreçte teorik ve metodolojik yenilikler, disiplin bilgisini sistemleştirme çabası ve bilim adamlarının artan uzmanlaşması belirleyici rol oynadı. Almanya'daki ikinci önemli doğu araştırmaları okulu olan Göttingen'de Heinrich Ewald, Fleischer ve de Sacy'nin dilbilgisi ve dilbilime özel olarak odaklanmasını eleştirdi. Ewald “saf filoloji” fikrini reddetti ancak metinlerin yorumlanması için bir araç olarak filolojik bilgiyi destekledi (Mangold 2004, 99). Onun önde gelen takipçilerinden bazıları, özellikle Theodor Noldeke (1836-1930) ve Julius Wellhausen, filolojiyi yorumlayıcı becerilerle birleştirmeye çalıştı. Bunu yaparken, Alman İncil eleştirisinin tarihselci yöntemlerini doğu araştırmaları alanına uyguladılar ve disipline yeni bir yön verdiler.

Önceki bölümde gördüğümüz gibi Wellhausen Arap ve İslam araştırmalarına teolojiden geldi. Ancak erken İslam üzerine çalışırken Wellhausen dini konularla pek ilgilenmiyordu. Tam tersine Muhammed'in tarihi görüşünü gördü.

kehanetinde değil “siyasi” faaliyetlerinde önem taşıyor. Muhammed'in Mekke ve Medine'deki rolünün farklılaşmasına dayanarak, Muhammed'in “devlet adamı” paradigmasını ortaya attı ve Batı biliminde İslam ve siyaset temasının vurgulanmasına güçlü bir katkıda bulundu (krş. van Ess 1980, 43). Hem Wellhausen hem de Noldeke, çalışmalarını klasik edebiyata dayandırdılar. Ancak Wellhausen daha çok yorumlayıcı bir tarihçiyken, Noldeke, tarihsel sorunlara güçlü bir ilgi duymasına ve bunları iyi anlamasına rağmen kendisini öncelikle bir filolog olarak görüyordu (Becker 1932,46). Sami çalışmalarını Farsça ve Türkçeyle birleştirerek klasik metinlerin dilbilimcisi, editörü ve çevirmeni olarak ünlendi. Noldeke, 1856 yılında Kur'an'ın tarihiyle ilgili yazdığı teziyle, yeni yeni ortaya çıkan İslami araştırmalar alanına kalıcı bir katkı yaptı. Bu çalışmanın genişletilmiş bir versiyonu için Paris'teki Acad-emie des yazıtlar et belles-lettres'den bir ödül aldı ve onun Almanca baskısı Geschichte des Korans (1860), tarihi kronolojideki eleştirel araştırmalar için standart bir referans haline geldi. Kur'an'ın bölümleri (Flick 1955,218). Noldeke, Göttingen'deki mezuniyetinin ardından önce Viyana'ya, ardından Leiden'e (1857-1858) gitti. Snouck Hurgronje'nin öğretmeni Hollandalı oryantalist De Goeje ile ömür boyu sürecek dostluğu burada başladı ve Abraham Kuenen çevresindeki liberal Protestan ilahiyatçılar çevresi ile temas halindeydi (Hurgronje 1931, 248). Noldeke, Strasbourg'da yeni kurulan Reichsuniversitat'ta doğu araştırmaları kürsüsüne başlamadan önce 1864'ten 1872'ye kadar Kiel Üniversitesi'nde profesördü.14

Theodor Noldeke kuşkusuz zamanının en önemli oryantalistlerinden biriydi. Strazburg'u, Avrupa'nın ve Amerika Birleşik Devletleri'nin her yerinden öğrenci aldığı Almanya'daki üçüncü doğu araştırmaları merkezi haline getirdi. Metinlerin yorumlanmasında usta olmasına rağmen Noldeke, öğretisinde orijinal kaynakların kesin filolojik ele alınmasına odaklandı (Mangold 2004,90). Öğrencilerinin her şeyden önce Sami dillerinin geniş bir alanında bilgi sahibi olmalarını istiyordu. Onunla doğrudan çalışma imkanı olmayanlar en azından onun yazılarına aşinaydı. Dolayısıyla 1860'lardan itibaren tüm oryantalistlerin Noldeke'nin takipçisi haline geldiğini söylemek doğru olur (Hurgronje 1931, 277). Bir dereceye kadar, Fleischer'in doğu ilimlerinde kesin filolojinin önemini vurgulayan tutumunu sürdürdü. Ancak Ignaz Goldziher'e yazdığı bir mektupta, hocası Heinrich Ewald'ın ilhamına ne kadar çok şey borçlu olduğunu ve Fleischer'in filolojik dar görüşlülüğü altında büyümemekten mutlu olduğunu vurguladı. Wellhausen ve Noldeke, kesin filolojiyi başlı başına bir amaç olmaktan çıkarıp sağlıklı bir yorum aracına dönüştürerek, doğu çalışmaları alanını tarihselci eleştiriye ve sosyal bilimler ile beşeri bilimlerden ilham alan yaklaşımlara açtı. İslam'ın ilk dönemlerine ilişkin çalışmalarına dayanarak İslam tarihi ve onun itici güçlerinin incelenmesi

14. Strazburg'daki Reichsuniversitat, 1870'teki Fransa-Prusya savaşı ve ardından Alsas-Lorraine'in Almanya tarafından ilhak edilmesinden sonra kuruldu. Reich'ın imparatorluk hükümeti tarafından “örnek bir üniversite” olarak kurulan üniversite, Almanya'nın Alsas ile Reich arasındaki uyumu güçlendirme çabalarının bir parçasıydı. Bu “kültürel misyonu” yerine getirmek için Reichsuniversitat'ta beşeri bilimler ve kültürel çalışmalar önemli bir rol oynamıştır (Hanisch 2003,5)

İslam araştırmalarının kurucu nesli olacak gelecek nesil oryantalist bilim adamlarının ilgi odağı haline geldi.

Bireysel akademisyenlerin kariyerleri incelenirken, İslam araştırmalarının ortaya çıkışı büyük ölçüde bu içsel farklılaşma ve disipliner uzmanlaşma süreçleriyle ilişkilendirilebilir. Ancak İslam araştırmalarının özerk bir araştırma ve eğitim disiplini olarak kuruluşunu anlamak için tarihsel-siyasi bağlama da bakmamız gerekiyor. Almanya'daki gelişmeler bu nedenle yine iyi örneklerdir. Dini ve romantik fikirlerden ilham alan eski nesil Alman oryantalistleri, çalışmalarını hümanist Alman üniversitesinin oldukça kopuk ortamında sürdürdüler. Çalışmaları, Almanya'nın orta sınıf aydınlarının (Bildurujsburgertum) hegemonik rolüne ve eğitime yönelik hümanist tutumlarına atıfla toplumsal meşruiyet kazandı. Ancak 1871'de Alman ulusal devletinin kurulmasından kısa bir süre sonra İslam dünyası da Almanya için siyasi ve ekonomik bir mesele haline geldi. Alman sömürgeciliğinin kısa döneminde (1884-1914), oryantalist bilim adamlarının bilgileri kamu yararınaydı (krş. Griinder 1985). Emperyalizm bağlamında, Almanya'da İslami araştırmaların kurulması, Berlin'in Osmanlı İmparatorluğu ile siyasi bağlantısıyla yakından bağlantılıydı. Almanya, 1882'de İstanbul'la askeri işbirliğini yeniden başlattı. Osmanlı-Alman ticaret anlaşmasının imzalanması (1890), İmparator Wilhelm'in Kudüs'ü ziyaret etmesi (1898) ve Bağdat Demiryolu'nun inşası için Almanya'ya imtiyaz verilmesi, Osmanlı-Alman ticaret anlaşmasının imzalanmasıyla (1890) daha ileri adımlar oldu. İki imparatorluk arasında siyasi ve ekonomik işbirliği. Bu bağlamda Almanya'nın doğu siyaseti, Osmanlı İmparatorluğu'nun neyi temsil ettiğine ilişkin kamuya açık olarak paylaşılan dört güdü tarafından yönlendiriliyordu: bir hammadde kaynağı; Alman malları için bir pazar; emperyal rekabette stratejik derinliğe sahip bir bölge; ve Alman dünya siyasetinde ikincil bir ortak olarak Almanya'nın kültürel misyonu için bir alan (bkz. Schollgen 1981).

Almanya'nın imparatorluk politikaları, Berlin'de Doğu Dilleri Semineri'nin (1887) ve Hamburg'da Sömürge Enstitüsü'nün (1908) kurulmasına yansıdı. Hatta ikincisi, 1916'da Londra Üniversitesi'nde şu anda Doğu ve Afrika Çalışmaları Okulu (SOAS) olarak bilinen kurumun kuruluşunun örneği haline geldi (Mangold 2004,235). Berlin'deki Doğu Dilleri Semineri'nin kuruluşu, Şansölye Bismarck ve Prusya hükümetinin ağırlıklı olarak siyasi ve ekonomik çıkarlar doğrultusunda ortak girişimiyle gerçekleşti. Alman üniversitelerinin hümanist karakterinin aksine, Seminer bir “uygulamalı bilimler” enstitüsüydü (Hartmann 1912,614). Prusya devleti ve Alman Reich'ı tarafından finanse edilen kurumun öncelikli görevi, Alman diplomatik personelini doğu dilleri konusunda eğitmekti. Ayrıca Seminer, Almanya'nın Doğu'daki ekonomik çıkarlarını desteklemek amacıyla diplomatik olmayan öğrencilere de açıktı. Dahası, öğretim programı sadece doğu dillerini değil aynı zamanda hukuki, kültürel, ekonomik ve politik konulardaki dersleri de içeren bir yüksek öğretim yeri haline geldi (Mangold 2004, 226-236). Hamburg'daki Sömürge Enstitüsü'nün kuruluşu bir dereceye kadar Berlin'deki Seminerin eleştirisi ve onunla rekabet halinde gerçekleşti (Hanisch 2003,44). O dönemde üniversite değil

Sömürge Enstitüsü, Hamburg Üniversitesi'nin kuruluşunun temel taşı olma niyetiyle daha çok öğretim ve araştırmayı birleştirmeye yönelikti. Enstitünün akademik profili, ilk müdürü CH Becker tarafından kararlı bir şekilde şekillendirildi (Mangold 2004,246). Her iki enstitü de Almanya'da doğu araştırmaları disiplinini yeni araştırma alanları için açarak, modern İslam dünyasını ilk kez bağımsız bir akademik analiz konusu haline getirdi.

Said tartışmasının ışığında, Alman bilimi Britanya ve Fransa'nınkiyle karşılaştırıldığında pek de bir istisna değildi. Aksine, Almanya sömürge siyaseti ile Şark'ın bilimsel araştırması arasındaki ilişki konusunda geç kalanlardan biriydi. On dokuzuncu yüzyılın sonlarındaki emperyalizm, Osmanlı İmparatorluğu'nun Avrupa güç siyasetine siyasi karışması ve sömürgecilik karşıtı Panislamizm fikri, İslami çalışmaların geliştiği spesifik tarihsel bağlamı oluşturur. Böylece iç disiplinsel farklılaşma süreçleri siyasi ve ekonomik çıkarlar tarafından kolaylaştırılmıştır. Ancak Said bu çıkarların etkisini önemli ölçüde abarttı. Almanya'ya bakıldığında bunlar, karmaşık disiplin ve toplumsal gelişmeler ortamındaki pek çok değişkenden yalnızca biriydi. Ampirik olarak bu, Berlin Doğu Dilleri Semineri mezunlarının yalnızca azınlığının Almanya'nın sömürge yönetiminde iş bulduğu gerçeğiyle desteklenmektedir (Mangold 2004, 234). Dahası, Şark araştırmalarının beşeri bilimlerin çok çeşitli farklı alt disiplinlerine ayrılması, Birinci Dünya Savaşı'nda Avrupa emperyalizminin patlamasından sonra daha da arttı.

Almanya örneği daha ziyade sömürge koşullarının çağdaş İslam araştırmalarının yükselişine hangi yönlerden katkıda bulunduğunu gösteriyor. Fleischer, Ewald, Wellhausen veya Noldeke gibi eski nesil oryantalistlerin normalde yurt dışına seyahat etme veya çalışma fırsatları yoktu. Çalışmalarını Almanya'nın hümanist üniversitelerinin fildişi kulesinin sınırları içinde, metinlere ve erken dönem İslam tarihine odaklanarak sürdürdüler. Aynı zamanda, çalışmalarının ardındaki karmaşık problemler, on dokuzuncu yüzyılın modernite hakkındaki akıl yürütmesinin temel temalarını yansıtıyordu. Ağırlıklı olarak filologlardan oluşan bu kuşağın tam tersine, Berlin Semineri'ndeki öğretmenlerin çoğu, örneğin Martin Hartmann, İslam dünyasında yaşayıp seyahat ederek ilk elden bilgi sahibiydi. Çağdaş Müslüman meselelerine olan ilgileri, siyasi ve ekonomik çıkarlarla desteklendiği kadar, kişisel deneyimler ve siyasi dünya görüşlerinden de kaynaklanıyordu. Halen oryantalist çalışmaların filoloji geleneğine bağlı olan bu yeni nesil bilim adamları, filolojiden yorumlayıcı yöntemlere doğru, bunları çağdaş sorunlara giderek daha fazla uygulayarak odak noktasını değiştirmeye devam ettiler. Ancak bunu yaparken, seleflerinin İslam tarihini yorumlarken kullandıkları bazı genel kategorileri ve standartları da devraldılar.

Bu açıdan önemli olan, bilimsel rasyonalizmin etkisi ve siyasi tarih yazımı kategorilerinin bu geleneğe çoğunlukla bilinçsizce uygulanmasıydı. Örneğin, Noldeke ve Wellhausen'in çalışmalarında bu etki, genel olarak dini ortodoksluklara karşı eleştirel bir tutumda ve İslam'ı dini bir uygulama olarak değil, dogmatik bir bakış açısıyla inceleme eğiliminde yansıtılmaktadır.

ve siyasi gelişmeler. Edward Said'e göre, Theodor Noldeke'nin “Doğu'dan hoşlanmaması” ve “Yunanistan sevgisi”, Doğu'nun oryantalistlerin çalışmalarında deneyimlediği “ikame ve yerinden edilme”nin sonucuydu (1978, 209). Kendi teziyle gözlerini kaçıran Said, Noldeke'nin dini inançların olumlu rolünü temelden sorguladığını fark edemedi. CH Becker, Ndldeke'nin, dinlerin insanlığa yarardan çok zarar verip vermediği konusundaki şüphelerini dile getirdiği bir mektuba atıfta bulunuyor (Becker 1932,515). Ndldeke, Ignaz Goldzi-her ve Snouck Hurgronje'ye yazdığı mektuplarda defalarca Kur'an ve İncil'i fantezi olarak tanımlıyor. Kendini "ortodoks kafir" olarak adlandırıyor ve defalarca İbn Rüşd (1126-1198) veya İbn Tufeyl (1105-1185) gibi İslami rasyonalistlerden gerçekte "gerçek İslam"dan çok uzak filozoflar olarak söz ediyor. Noldeke, gerçek İslam'ı genel olarak Sünni ortodokslukla ve özel olarak Hanbeli ve Vehhabi mezheplerinin saf yorumlarıyla ilişkilendirdi (krş. Simon 1986, 253-256 ve Koningsveld 1985).15 1894'te Goldziher'e genç bir adam olarak tesadüfen Kur'an araştırmalarına kapılmıştı ama artık bu dini rüyalar dünyasını anlayamıyordu (Simon 1886,191). Noldeke'nin Yunanistan'a olan takdirinin Said'in ikame ve yerinden edilme teziyle hiçbir ilgisi yoktu; daha ziyade Hıristiyanlığın ve Yahudiliğin dini değerlerine karşı güçlü bir oylamaydı. Ortodoks Müslümanları, Hıristiyanları ve Yahudileri eşit derecede karalıyordu.16 Bir okul müdürünün Protestan ailesinde doğan Theodor Noldeke, kısa sürede dine karşı güçlü bir karşıt tutuma sahip sadık bir rasyonalist ve agnostik haline geldi.

On dokuzuncu yüzyılın sonlarında, İslam'a ilişkin modern bilgi, pozitivist rasyonalizmin mercekleri ve siyasi tarih yazımının anlambilimi aracılığıyla yayıldı. İslam'ı bu şekilde sunmanın mükemmel bir örneği, Britannica Ansiklopedisi'nin dokuzuncu baskısında yayınlanan Julius Wellhausen'in Muhammedizm makalesidir. Wellhausen, dinleyicilerine Muhammed'in "tamamen pratik bir yapıya" sahip olduğunu ve "İslam'ı bir araç olarak nasıl kullanacağını bildiğini" anlatır. Arap devletini kurmak.” Dolayısıyla Wellhausen'e göre İslam, pratik düşüncelere karışarak neredeyse en başından itibaren dini idealliğini kaybetmiş ve o zamandan beri yeniden sahip olduğu siyasi doğayı almıştır.

15. "Gerçek İslam"ı Vehhabilikle ilişkilendirmeye yönelik bu tutum, "hayatta kalma" fikrinin on dokuzuncu yüzyıl evrimsel antropolojisinde oynadığı önemli rolle ilişkili olabilir. Bu fikre göre antropologlar, bu sosyal geçmişin hala var olan kalıntılarını inceleyerek geçmiş "ilkel" kültürleri anlayabilirler. Bu perspektiften bakıldığında, Arap yarımadasının kültürü, İslami vahyin gerçekleştiği sosyal koşulların hayatta kalan kalıplarını içeriyor olarak algılanıyordu. Sonuç olarak, orada uygulanan İslam, mevcut en bozulmamış form olarak yorumlanabilir.

16. Şubat 1884'te I. Singer'ın Sollen die Juden Christen werden adlı kitabındaki tezlere yanıt verdi. (Yahudiler Hıristiyan mı olmalı?). Singer'a yazdığı bir mektupta Noldeke, din ve siyasetin birlikteliğine karşı çıkıyor ve bir Yahudi ulusunun varlığı fikrini reddediyor. Aynı zamanda Noldeke, Yahudilerin Hıristiyan olmaları gerektiğini iddia etmez ancak onları Yahudi inancına sahip modern Avrupalılar olmaktan alıkoyan "doğuya özgü dini törenlerden" vazgeçmeleri gerektiğini iddia eder (Ndldeke 1884).

muhafaza edildi (Wellhausen 1883,552). Medine'de "namazlar askeri tatbikat şeklini aldı" ve cami "İslam'ın büyük tatbikat sahasına" dönüştürüldü. Wellhausen'in gözünde, Allah'ın vahyini tebliğ etmek değil, Müslüman devletinin kurulması Peygamber'in en büyük başarısıydı. Onun yorumuna göre İslam din olarak Arapların ilgisini çekmiyordu. Onları Müslüman yapan yalnızca maddi başarıydı. Muhammed'in kehanetinin, iktidarını tesis etmek için bir bahane olduğunu varsayan Wellhausen, "ondaki politikacının, peygamberi giderek daha fazla aştığı" sonucuna varıyor (1883,553-561).

Kuşkusuz Wellhausen, erken dönem İslam'a ilişkin yorumlarını orijinal kaynaklara, ancak esas olarak Peygamber'in ölümünden sonraki üç yüzyılda yazılan Arap tarihçilerinin metinlerine dayandırdı. Bu metinler temel olarak bu dönemin patrimonyal imparatorluklarının emperyal mücadelelerini ve sosyal koşullarını yansıtıyordu (krş. Paret 1930). Daha da önemlisi, Wellhausen'in çok övülen yaratıcı ve sentetik yazı stili, bir önceki bölümde on dokuzuncu yüzyılın moderniteyle entelektüel karşılaşması olarak analiz ettiğimiz kavram ve temalara dayanıyordu. Müslümanlığın sesi, Wellhausen'in on dokuzuncu yüzyıl sonu Avrupa'sının spesifik bilişsel çerçevesine ve Almanya'nın siyasi tarihinin özelliklerine bu yerleşikliğini uygun bir şekilde yansıtıyor. Bu perspektiften, Muhammed'in “Arapları Bismarck benzeri birleştirmesi”ndeki başlıca başarısını yorumladı (Marchand 2009,188). Çok bilgili bir tarihçi olarak eserinin tarihsel kararlılığından habersiz değildi. Kendisi! f, din ile devlet arasındaki ayrım gibi modern kavramların rehberlik ettiği Peygamber ve erken dönem İslam hakkındaki resminin anakronik eğilimlerine dikkat çekti (Wellhausen 1883,561). Ancak Max Weber'in Wellhausen'in çalışmalarını seçici bir şekilde karşıladığını anımsadığımda, Muhammediliğin en aydın okuyucularının bile Wellhausen'in İslam'ı tasavvur etme tarzındaki bu anakronik eğilimleri pek dikkate almadıklarına dair şüphelerim var. Hepsi kendi zamanlarının dolaylı olarak uygulanan arka plan bilgilerinin rehineleriydi.

Doğu ve daha sonraki İslam biliminin sonuçlarının kabulünde tarihsel olarak koşullandırılmış bu seçicilik, Goldziher, Hurgronje, Becker ve Hartmann'ın seleflerinin çalışmalarını sürdürdüğü eleştirinin birçok unsurunu da aynı seviyeye getirdi. İslam araştırmalarının bu dört kurucu babası, Noldeke ve Wellhausen tarafından aktarılan tarihsel geleneğe sıkı sıkıya bağlıydı. Bununla birlikte, öğretmenlerinin çalışmaları ile karşılaştırıldığında, onların yazıları, antropoloji, karşılaştırmalı din ve sosyoloji gibi disiplinlerden gelen kavramların ve teorik varsayımların çoğunlukla sadece üstü kapalı olarak uygulanmasıyla çok daha fazla şekillenmişti. Klasik modernleşme teorilerinin anahtar kavramları ve süreç modelleri, bu yeni nesil bilim adamlarının İslam konusundaki çalışmalarını çerçevelemiş ve aynı zamanda klasik oryantalistlerin kendilerine aktardığı özellikleri pekiştirmiş ve revize etmiştir.

Ignaz Goldziher: İslam Araştırmalarına “Dini” Bağlılık

Ignaz Goldziher, 1850 yılında Macaristan'a yaklaşık 50 km uzaklıkta, etnik açıdan karışık nüfusa sahip bir taşra kasabası olan Szkesfehörvär'da (Stuhlweissenburg) doğdu.

bir başkent Budapeşte. Babası Yahudi bir tüccardı ve Goldziher'in ataları Almanya'nın Hamburg kentinden Macaristan'a taşınmıştı. Ignaz Goldziher, bilginin, Yahudi geleneklerinin ve hümanist değerlerin yüksek düzeyde takdir edildiği bir ortamda büyüdü. Çocukluğundan itibaren din hayatında önemli bir rol oynadı. Goldziher günlüğünde Yahudilerin kendine güveni ve diğer dinlere karşı hoşgörüyle yetiştirildiğini anlatıyor. Hıristiyan çocuklarla yakın temas içinde yaşadı, hatta onlarla birlikte kilise ayinlerine katıldı. Babası oğluna yoğun bir şekilde İbranice dersleri verdi. Goldziher, çocukluğunda Yahudi dini literatürüne daldı ve okul eğitimine paralel olarak Yahudi teolojisi ve felsefesi üzerine eğitim aldı. Goldziher beş yaşında İncil'i okumaya başladı ve sekiz yaşında Talmud'la tanıştı (Goldziher 1978,18). O andan itibaren gençliği, ona yalnızca gece yarısından sabah beşe kadar gece dinlenme olanağı tanıyan günlük bir rutin içinde ders çalışmakla geçti (Patai 1987,15). 1862 yılında on iki yaşındaki Goldziher, Yahudilikte duaların tarihi üzerine ilk kitabını yayınlayarak “ortodoks abartıları” eleştirdi (Haber 2004, 76). Goldziher'in günlüğünde belirttiği gibi, Yahudi kimliği kısa sürede “ hayatının nabzı atıyor” (Goldziher 1978,33).

Aile, ekonomik sorunlar nedeniyle 1865 yılında Peşte'ye taşındı.17Geleneksel bir deri tüccarı olan babası, ekonominin artan sanayileşmesiyle artık rekabet edemiyordu ve Goldziher'in gençliğine ekonomik zorluklar eşlik ediyordu. Babasına göre akademisyen olarak kariyer yapmak, Goldziher'in bu ekonomik yoksunluk durumundan kaçışı olacaktı. Ignaz Goldziher, 600 ciltlik “özel kütüphanesi” ile Budapeşte'ye geldikten sonra 1865/66 kışında Budapeşte Üniversitesi'ne kaydolarak felsefe, dilbilim, klasik ve doğu filolojisi derslerine katıldı (Goldziher 1978,24-25). Burada, o dönemde uluslararası üne sahip bir Türkolog ve doğu gezgini olan Armin Vdmbî'nin (1832-1913) öğrencisi oldu (Haber 2006c). Vambery, son derece yetenekli öğrencisini, Goldziher'e Berlin, Leipzig, Leiden ve Viyana'daki sonraki çalışmalarını kolaylaştırmak için burs veren Macar kültür bakanı Baron Jöszef Eotvos'la tanıştırdı. 1868'de Almanya'ya, önce Berlin'e, 1869'da Leipzig'e doğru yola çıktı. Goldziher, Berlin'deki Hochschule fur die Wissenschaft desjudentums'ta (Yahudi Araştırmaları Yüksek Enstitüsü) her ikisi de Alman Yahudi reform hareketinin temsilcileri ve aynı zamanda bilim adamı olan Abraham Geiger (1810-1874) ve Moritz Steinschneider (1816-1907) ile tanıştı. Doğu araştırmalarına ilgi. Ayrıca karşılaştırmalı dilbilimci ve din filozofu Heymann Steinthal (1823-1899), onu Oxford profesörü Max Muller'in karşılaştırmalı metodolojisi üzerine yaptığı çalışmayla tanıştırdı (Waardenburg 1962,12).

Ignaz Goldziher, 1869-1870'de Leipzig'de Fleischer'in yanında sıkı bir Arapça eğitimi aldı ve bu onun sonraki tüm çalışmaları için vazgeçilmez filolojik temeli oluşturdu (Desomogyi 1961,10). Arapça konusundaki mükemmelliği, Fleischer'in kendisini kısa sürede temel dil derslerini vermek üzere görevlendirmesiyle kanıtlandı.

17. Peşte, 1872'de Macaristan'ın başkenti Budapeşte'ye bağlanan üç şehirden (Buda ve 6buda) biriydi (krş. Haber 2004,75).

öğrenci arkadaşları onu “küçük Şeyh” olarak adlandırdı (Skovgaard-Petersen 2001b). Ancak Goldziher, Fleischer'in yalnızca filolojik yolunu takip etmedi. Daha ziyade dillerin tarihsel boyutuyla ilgileniyordu. Alman tarihçiliğinden etkilenerek, İslam'ın kültürel tarihini yazmayı amaçlayan Avusturyalı diplomat ve oryantalist Alfred von Kremer'in (1828-1889) fikirlerini benimsedi.18 Goldziher, 1871'de Leiden Üniversitesi'nde altı ay geçirdi; yalnızca Dozy ve De Goeje'nin gözetiminde doğu araştırmalarıyla meşguldü, ancak üniversitenin liberal Protestan ilahiyatçılarından güçlü bir şekilde etkilenmişti. Abraham Kuenen'in etrafındaki bilim adamları, Leiden'i İncil eleştirisinin en önemli merkezlerinden biri haline getirdiler. Goldziher, günlüğünde, Leiden'deki oryantalistler ve ilahiyatçılarla olan bu karşılaşmayı, birçok açıdan gelecekteki kariyeri için belirleyici olan, İslam'ı ve İslam'ı daha da önemli hale getiren bir deneyim olarak tanımladı. İncil eleştirisi yöntemi akademik çalışmasının iki temel direğidir (Goldziher 1978,50). Ancak aynı yıl Baron Eotvos öldü. Böylelikle Goldziher, dönüşünde kendisine üniversite kürsüsü sözü veren kariyerinin en önemli siyasi savunucusunu kaybetmiş oldu. Macaristan'da yeni kültür bakanı ona beklenen profesörlüğü teklif etmedi. Bunun yerine Goldziher'e bu kez Orta Doğu'yu gezmesi için başka bir burs sağladı.

Goldziher, 15 Eylül 1873'te Tuna Nehri üzerinde bir vapura binerek onu İstanbul'a getirdi ve buradan Beyrut, Şam, Kudüs ve son olarak Kahire'ye devam etti. Macaristan Din ve Eğitim Bakanlığı tarafından metin toplamak ve Arap lehçelerini incelemek üzere gönderilen genç bilim adamı, yolculuğundan bundan çok daha fazlasını elde etti (Conrad 1993,112). Geriye dönüp baktığında amacının kendisini İslam'a ve onun bilimlerine kaptırmak olduğunu açıkladı. Müslüman biliminin bir parçası olmayı ve "Yahudi Mekke kültünü devasa dünya dini İslam'a" dönüştüren motive edici güçleri öğrenmeyi arzuluyordu. Goldziher ayrıca bu dini sistemin toplum ve ahlak üzerindeki etkisini de analiz etmek istemiştir (Goldziher 1978, 57). Onu 1896'da tekrar Kahire'ye getiren, Yahudi öğretmenlere yönelik bir gezi rehberi olarak yaptığı kısa gezi dışında, bu inceleme gezisi onun İslam dünyası ile olan tek doğrudan deneyimiydi. Goldziher, kişisel anlamda bu yılı hayatının en mutlu dönemi, “şeref, izzet ve ışık”la dolu “Muhammed Yılı” olarak görüyordu (1978,50). Ancak bu muhteşem “yıl” altı ay sonra babasının ölüm döşeğinde yattığı Budapeşte'ye geri çağrılmasıyla sona erdi.

Nisan 1874'te Budapeşte'ye dönüşüyle Goldziher'in hayatı dramatik bir değişime uğradı. Sami filolojisi profesörlüğü, oryantalist vasfı Filistin'deki üç yıllık misyoner deneyimine dayanan Katolik ilahiyatçı Piter Hatala'ya (1832-1918) verilmişti. Hatala, Papa'nın yanılmazlığını alenen eleştirirken, ancak ilahiyatçının sanat fakültesine devredilmesiyle kontrol altına alınabilecek bir skandala yol açtı. Goldziher için ise 30 yıllık bir çile başlamıştı. Ocak 1876'da sekreter oldu.

18. Alfred von Kremer'in eseri, özellikle Geschichte der herrschenden Ideen des Islam (İslam'da Öncü Fikirlerin Tarihi, 1868) adlı eseri, genç Goldziher üzerinde derin bir etki bıraktı. Goldziher kendi araştırmasının yönünü Kremer'in İslam tarihini evrenselci bir bakış açısıyla bir fikirler tarihi olarak analiz etme yaklaşımında bulmuştur (Simon 1986,31-33),

Pest'teki Neolog Yahudi cemaatinin bir üyesiydi ve 1905'te Hatala'nın Sami dilleri kürsüsüne geçmesine kadar 30 yılı aşkın bir süre bu görevi sürdürdü (Simon 1986,49-51).19 Goldziher bu otuz yıl içinde iki hayat yaşadı. Bir yandan, işinden ve etrafındaki insanlardan nefret eden, Yahudi cemaatinin son derece hüsrana uğramış sekreteriydi. Goldziher günlük işini kölelik ve sürekli bir aşağılama olarak deneyimledi. Haziran 1892'de doğum gününü bir yas günü olarak nitelendirdi ve hayatına acı, hakaret ve talihsizliklerle dolu bir dönem olarak baktı (Goldziher 1978, 140).20Öte yandan, dünyaca ünlü bir bilim adamı vardı. Stockholm'deki Oryantalist Kongresi'nde (1889), İsveç Kralı II. Oscar (1978,119) tarafından alanın önde gelen bilim adamlarının alkışları altında kendisine ve Theodor Noldeke'ye verilen bilimsel çalışmalarından dolayı altın madalya aldı.

Ignaz Goldziher, modern İslam araştırmaları disiplininin şekillenmesine kararlı bir şekilde katkıda bulunan bilimsel eserlerin çoğunu sekreter olarak işinin zorluğu altında yazdı. Gündüzleri bu çileye katlanırken, geceleri ve tatili akademik çalışmalarla geçiyordu ve ona yılda yalnızca altı hafta yazı yazmak kalıyordu (Goldziher 1978, 93). İlk büyük kitabı Der Mythos bei den Hebraem hâlâ Yahudiliği konu alıyordu ve başarılı olamadı. Kitap, özellikle Yahudi cemaati arasında İncil'in kutsal doğasına bir hakaret olarak algılandı ve bu nedenle pek hoş karşılanmadı. Macaristan'da yüzlerce kişi Goldziher'i protesto etmek için bir dilekçe imzaladı ve onun Yahudi cemaati sekreterliği görevinden alınmasını talep etti (Conrad 1999,148). Goldziher'in İslam üzerine ünlü çalışmaları 1881'de bir dizi konferans makalesiyle başladı. 1884'te, Goldziher'in tarihsel-eleştirel yöntemini klasik Arap kaynaklarına ilk kez uyguladığı, İslam hukuku üzerine öncü bir çalışma olan Die Zahiriten ortaya çıktı. 1889 ve 1890'da yayımlanan Muhammedanische Studien (Muhammedan Araştırmaları) adlı iki ciltlik eserinde İslam tarihine dair evrimci bakış açısını daha da geliştirdi. Goldziher, arkadaşı Snouck Hurgron-je'ye ithaf ettiği bu iki kitapta, eleştirel yöntemini ustaca uyguladı. Peygamber'in ölümünden sonraki siyasi ve dini çekişmelerin Sünnete, Peygamber hakkında toplanan hadislere ne şekilde yansıdığını gösteren geniş bir İslami gelenek külliyatı (Ritter 1922). CH Becker'e göre Muhammedi Çalışmalar Goldziher'in başyapıtlarını temsil etmekte ve oryantalist araştırmalarda yeni bir çığır açmaktadır (1922a, 506). 1910'da Vorlesungen ixber den adlı altı derslik bir dizi yayınladı.

19. Neolog cemaati, Yahudi hukuk geleneği Halacha'nın otoritesini ve önemini koruyan Yahudi reform hareketinde nispeten muhafazakar bir konumu temsil ediyor. Ancak Ortodoks Yahudiliğin aksine Neolog düşünce okulu, yalnızca geleneksel metinlerin tarihsel eleştirel analizini kabul etmekle kalmaz, aynı zamanda onları dini açıdan faydalı olarak da algılar. Bu şekilde Neolog cemaati kendisini Ortodoksluk ile daha radikal reform hareketleri arasında konumlandırıyor.

20. Goldziher'in günlüğünden edinilen izlenimin aksine, bu sekreterlik pozisyonu aslında oldukça güçlüydü. Goldziher, çoğu zaman bir personel ile birlikte, Avrupa'nın en büyük Yahudi cemaatinin işlerini yönetiyordu ve "çok çeşitli dini, eğitimsel, tıbbi, hayırsever, kültürel ve sosyal faaliyetlerinden" sorumluydu (Patai 1987, L 30).

İslam'ı (İslam Üzerine Dersler) ilk olarak “AI Amerika Dinler Tarihi Dersleri Komitesi”nin daveti üzerine Amerika Birleşik Devletleri'nde düzenlemeye hazırlandı (Goldziher 1910a, VII). Her ne kadar Goldziher bunları "hafif" olarak görse de, bu dersler onun İslam'daki tarihsel gelişmelere ilişkin daha önceki çalışmalarının bir sentezini temsil ediyor ve bilim dünyasında büyük beğeni topluyor. Son büyük kitabı 1920'deki ölümünden kısa bir süre önce yayımlandı. Die Richtungen der islamisehen Koranauslegung (İslami Kur'an Tefsiri Yönergeleri), çok çeşitli orijinal kaynaklara dayanan Kur'an tefsirinin (itafsir) bilgili bir tarihini temsil eder. Goldziher, “Muhammed Araştırmaları”nda olduğu gibi, Kur'an yorumlarının, yazıldıkları sosyal ve tarihsel bağlamlar tarafından nasıl koşullandırıldığını gösteriyor. Goldziher'in bu önemli eserlerinin yanı sıra Arap şiiri, edebiyat tarihi, dil bilimi gibi pek çok konuda çeşitli dillerde çok sayıda makalesi ve kitap bölümü yayımlandı. Bu Almanca makalelerin büyük bir kısmı Joseph Desomogyi (1967-1972) tarafından altı ciltte toplanmıştır.

Bu arka plana karşı, bu alandaki bilim adamlarının çoğunun, Macar meslektaşını İslam'ın dini ve tarihi anlayışında öncü ve İslam araştırmalarının gerçek yaratıcısı olarak nitelendiren Alman oryantalist Richard Hartmann ile aynı fikirde olması şaşırtıcı değildir. kendi yöntemleri ve sorunları. Özellikle Muhammed'le ilgili İslami geleneklerin tarihsel eleştirel analizini yapan Richard Hartmann, Goldzi-her'in eserinin tacı olarak görülen hadisleri inceledi. Goldziher'in hadis eleştirisi İslam tarihi anlayışımızı kökten değiştirdi (Hartmann 1922). Bu yargı, Goldziher'in hayatı boyunca aldığı etkileyici ödüllerle de desteklenmektedir. Londra'daki Royal Asiatic Society'nin, Paris'teki Société asiatique'in, Deutsche Morgenlandische Gesellschaft'ın, Helsingfors'taki Finno-Ugarian Society'nin ve Prusya, Bavyera ve Almsterdam Bilim Akademileri'nin üyesiydi. Goldziher'e sekreter olarak yaşadığı zorlu süreçte diğerlerinin yanı sıra Cambridge, Heidelberg, Königsberg, Prag ve Strasbourg'dan profesörlük teklifleri geldi. Hepsini reddetti ve 1905'te Budapeşte Üniversitesi'nde Hatala'nın yerine geçene kadar Yahudi cemaatinin sekreteri olarak aşağılayıcı görevine devam etti.

İslami Araştırmalar ve Dini Reformun Kavşak Noktası

Goldziher'in biyografisi hem başarının hem de başarısızlığın tarihidir. Bir yandan uluslararası üne sahip bir İslam alimi ve eserlerinin bugüne kadar geçerli olduğu akademik bir disiplinin kurucu babasıydı. Goldziher aynı zamanda Avrupalı Yahudiler için asimilasyon ile Ortodoksluk arasında üçüncü bir yol arayan Macar Yahudi bir entelektüeldi. Bunu yaparken de hayatı boyunca Macaristan'ın ulusal akademik sisteminde “marjinal bir adam” olarak kaldı (Haber 2006a, 10). Günlüğüyle Goldziher'in İslam'a dair bilgi birikimini hayat boyu sürdürdüğü mücadeleye dair sahih bir kaynağa ulaşıyoruz. Goldziher'in eşine, çocuklarına ve en yakın arkadaşlarına hitaben yazdığı günlüğü, günlük yaşamında yaşadığı sürekli aşağılanmalar için bir öz değerlendirme aracı ve bir valf görevi görüyor. Tesadüfen tarihi bir belgeye dönüşen günlük, Macar Yahudilerinin uyumlu asimilasyonunun anlatısını sorgulamaktadır (Haber 2006a, 223). Önce

Birinci Dünya Savaşı sırasında Macaristan'da yaklaşık 900.000 Yahudi yaşıyordu; bunların 65.000'i Goldziher'in sekreter olarak çalıştığı Budapeşte'nin Yahudi mahallesindeydi (Pietsch 1999,9).21 Yahudi-Macar sentezinin “Altın Çağı” (1867-1919) 1867'de Yahudi cemaatine siyasi ve hukuki eşitlik tanındığında başladı. Bunu 1896'da karma evliliklere imkan veren dini eşitlik izledi. Çok sayıda azınlığın olduğu bir ülkede Yahudilerin özgürleşmesi, Macarların göreli çoğunluğunun siyasi ve kültürel egemenlik kurma çabasıyla yakından bağlantılıydı. Bu bağlamda Goldziher, her şeyden önce bir Yahudi Macar milliyetçisi, ardından da uluslararası bir bilim insanıydı. Güçlü milliyetçi duyguları, sonunda Budapeşte Üniversitesi'nde profesörlük elde edene kadar neden Macaristan'da kaldığını da açıklayabilir. 16 Mayıs 1902'de Goldziher günlüğüne, eserini Macarca yayınlamayı, uluslararası akademik sahnedeki başarısından daha yüksek bir görev olarak algıladığını yazdı (Goldziher 1978,231). Ancak Yahudilerle Macarlar arasındaki ittifak Birinci Dünya Savaşı ile sona erdi. Versailles'da Macaristan nüfusunun üçte ikisini ve topraklarının beşte üçünü kaybetti. Savaşın sonuçları, Yahudi-Macar simbiyozunu siyasi açıdan anlamsız hale getirdi ve Macar Yahudilerinin konumunu çarpıcı biçimde değiştirdi. Goldziher'in öldüğü yıl, Yahudi cemaati etnik azınlık ilan edildi ve bu, asimilasyon sürecinin nihai başarısızlığına işaret etti (Haber 2006b ve 2006c).

Ernest Renan, Max Weber veya William Robertson Smith gibi Ignaz Goldziher de modern ulusal devletin oluşumunun siyasi çerçevesinde din ve bilimin farklı işlevsel zorunluluklarıyla karşı karşıya kaldı. Modern toplumun yapısal zorunluluklarıyla olan bu yüzleşme onun yaşamına ve çalışmalarına derinden damgasını vurdu. Ancak Goldziher'in Avrupa'daki Yahudi azınlığa mensup olması nedeniyle modern toplumla mücadelesi çok farklı bir ortamda gerçekleşti. Ona göre dini reform ve siyasi özgürleşme ayrılmaz bir şekilde birbirine bağlıydı. Goldziher aynı zamanda "evrenselci liberal din reformu gündemine" sıkı sıkıya bağlı ve ikna olmuş bir Macar milliyetçisiydi (krş. Conrad 1993,127). modern dünyadan Orta ve Doğu Avrupa'daki Yahudilerin durumuna kadar" başlıklı makaleyi başlangıç noktamız olarak ele alacağız (Conrad 1999,169). Goldziher'e göre Yahudi dininin modernizasyonu, asimilasyon olmadan ulusal entegrasyonun anahtarıydı. Bu nedenle, kendi gözünde dini yanlış bir şekilde etno-politik bir işaretleyiciye dönüştüren bir ideoloji olarak siyasi Siyonizm'i şiddetle reddetti. Yahudi reformizmi ile Macar milliyetçiliği arasında bir birleşme sağlamaya yönelik bu motivasyon, Orta Doğu'ya yaptığı çalışma gezisinin arka planında zaten açıkça görülüyordu. Goldziher bu gezi sırasında ruh halini ve amaçlarını, ayrıca Müslüman yaşamı ve İslami ilimlerle ilgili karşılaşmalarını yansıtan bir seyahat günlüğü yazdı. İstanbul'da karantina altındayken başlayan bu günlüğün muhatabı yok ve büyük ihtimalle ilk gün hissettiği yalnızlık ve sıla hasreti nedeniyle yazıldı.

21. 1869'da toplam Yahudi nüfusu 44.890 civarındayken, 1910'da 203.687'ye çıktı (Pietsch 1999,34).

yolculuğunun aşaması (Conrad 1990).22

Goldziher'in günlüğünün ilk sayfaları çoğunlukla onun milliyetçi duygularını ve Macar milliyetçilerinin güneydoğu Avrupalılara ve Türklere karşı gösterdikleri şovenist tavrı ifade ediyor. Karantinadan kurtulduğu gün olan 29 Eylül'de Goldziher, İstanbul'u bunaltıcı, yozlaşmış ve "bahşiş" bir avlanma yeri olarak tanımlıyor (Patai 1987, 97). Şu ana kadar tanıştığı Bulgarlar, Eflaklılar ve Türkler basmakalıp, aşağılayıcı ifadelerle sunuluyor. Bu, bir ölçüde İstanbul'da ve daha sonra Beyrut, Şam ve Kudüs'te karşılaştığı Hıristiyanlar ve Yahudiler için de geçerlidir. Hıristiyan misyonerleri “dini dolandırıcılar” olarak nitelendirirken, Protestan Araplar ona “orijinal Arap ırkının” yozlaşmış hali gibi görünmektedir (1987, 110). Goldziher, Şam'da Avrupalı Yahudilerle olan bağlarını "dış çürüme" ve "iç boşluk" (1987,13) ortak karakterinde gördüğü yerel Yahudi cemaatinin "gahth (sürgün) fizyonomilerinden" tiksiniyor. Geleneksel Hıristiyanların ve özellikle Ortodoks Yahudilerin ritüel uygulamalarını gözlemleyen dini reformcu Goldziher, onları "dini ayaktakımı" olarak küçümsüyor (1987,127). Hıristiyanların ve Yahudilerin ritüelistik ibadetlerine yönelik bu eleştirel tutum göz önüne alındığında, günlük, Müslümanların dini uygulamaları konusunda bariz bir şekilde sessiz kalıyor. En azından bize iletilen notlarda Müslümanların ritüelleri yerine getirilmiyor.

Goldziher'in doğuya özgü günlüğünde, Müslüman Araplarla neredeyse yalnızca kültürlü ve rasyonel düşünceye sahip arkadaşlar olarak tanışıyoruz; onlar, onun Arapça ve İslam geleneği hakkındaki mükemmel bilgisini fazlasıyla takdir ediyorlar. Goldziher, Kahire'de Ezher'de Müslüman ilimlerine daldı ve hatta bir kez Müslüman kılığında bir camide İslami ibadete katıldı. Geçmişe baktığımda, onun Kahire'deki düşünce tarzının ve ruh halinin tamamen Müslüman olduğunu ve Muhammed'in kehanetlerine içtenlikle inandığını söyledi. Katı Yahudi inancı, kendi dininin standardını İslam'da bulduğu aynı yüksek rasyonellik düzeyine yükseltmek istiyordu (Goldziher 1978,71). Goldziher, İslam'a karşı tutumunda, duygusal romantizm ile modern bilime duyulan mutlak akılcı inancın bir birleşimini sunuyor. Ernest Renan'dan çok farklı olsa da Goldziher'in kişiliği de gelenek/modernite veya din/bilim gibi genel on dokuzuncu yüzyıl ikilikleriyle analiz edebileceğimiz toplumsal kalıpların karmaşık ve melez bir karışımıydı. Bozulmamış Arap-İslam kültürüne duyduğu saygıyı, Beyrut ve Kahire'de Avrupa tarzı modernleşmeye sık sık yaptığı saldırılarla birleştiren bu oryantal günlük, bize genç Goldziher'in modern Avrupa yaşamına karşı duyduğu hayal kırıklığı hakkında bir şeyler anlatıyor. Bu seçkin İslam alimi, gençlik yıllarında, Avrupa'da kaybolduğunu düşündüğü özgünlüğü de Doğu'ya yansıtıyordu. İslam'da saflık ve bozulmamış maneviyat arıyordu (Haber 2006a, 136). İslam çalışmaları, liberal dini reformun evrenselci gündemine yönelik yaşam boyu süren arayışını ifade ettiği bilimsel biçim haline geldi. Onun İslam'a ilmi bağlılığında, Avrupa'nın Yahudi orta sınıfının değer tutumlarını gözlemleyebiliriz; bilgi arayışını hem bir şey hem de bir şey olarak görebiliriz.

22. Raphael Patai (1987) tarafından İngilizce olarak yayınlanan bu seyahat günlüğü, Goldziher'in 1890'da yazmaya başladığı günlükten bu nedenle oldukça farklıdır. Daha geniş bir dolaşım öngörmeyen oldukça kişisel bir belgedir (Conrad 1990,110).

kültürlü bir burjuva pratiği ve dini bir görevdir (Haber 2006a, 59-60).

Ignaz Goldziher Yahudi, Müslüman ve Hıristiyan reformlarının kavşağında bulunan bir adamdı. Hayatı sosyal ve entelektüel olarak bu on dokuzuncu yüzyıl dinsel yeniden yapılanma hareketlerine gömülüydü. Onların kavramları onun İslami çalışmalarına rehberlik etti ve altı yıl içinde (1868-1874) en seçkin temsilcilerinden bazıları - İbrahim Geiger (Berlin), Cemaleddin el-Afgani (Kahire) ve Abraham Kuenen (Leiden) - onun yollarını kesti. . Edward Said'in yorumunun aksine Goldziher'in İslam konusundaki çalışmaları Silvestre de Sacy'den kaynaklanıyormuş gibi görülmemelidir. Goldziher'in referans çerçevesi daha ziyade Haskala, Avrupa Yahudi reform hareketi veya “Yahudi Aydınlanması” idi. Leipzig Goldziher'de Fleischer'in gözetiminde eğitim gören Goldziher, dini reforma kişisel katılımının yönlendirdiği araştırması için yalnızca filolojik beceriler kazandı. On sekizinci yüzyılda ortaya çıkan Haskala, Avrupa'daki geleneksel Aşkenaz toplumunun değerlerine, yaşam tarzlarına ve dünya görüşlerine meydan okuyan oldukça heterojen bir dini ve entelektüel hareketti. Merkezi Almanya olan Avrupalı Yahudiliğin modernleşmesinin yollarından biri buydu. Ancak bu mesaj hem tehdit hem de umut içeren çifte bir mesaj içeriyordu. Yahudilere gettolarını terk edeceklerine söz vererek, onların köklü dini mirasını yaşattım. Yeni bir entelektüel elit olan Haskala'nın liderleri, haham Ortodoksluğuyla karşı karşıya geldi ve yavaş yavaş onların bilgi ve sosyal rehberlik tekelini aşındırdı. Liberal Protestanlara ve İslami modernistlere benzer şekilde, bu Yahudi reformcular, modern fikirlerin ışığında Yahudiliğin gençleşmesini ve yenilenmesini amaçladılar (krş. Feiner 2004,1-20). Ortodoksluk ile asimilasyon arasında üçüncü bir yol arayan Ignaz Goldziher, bu hareketin temel mantığını mükemmel bir şekilde temsil etti ve Abraham Geiger örneğini yakından takip etti.

1810'da doğan Geiger, Haskala'nın ikinci neslinin merkezi figürü haline geldi. Oldukça geleneksel ve tamamen dindar bir Yahudi ailede büyüdü ve bu onun hahamlık görevine atanmasını açıkça belirledi. 1829'da Heidelberg Üniversitesi'nde klasik ve doğu filolojisi çalışmalarına başladı, ancak felsefe ve tarihe olan ilgisi giderek arttı. Öğretmeni Arap uzmanı Georg Wilhelm Freytag'ın (1788-1861) cesaretlendirmesiyle Geiger, 1832'de Yahudilik ile Kuran arasındaki tematik ilişkiyi araştıran bir yarışmaya katıldı. Tezi Hat Mohammed avis dem Judenthume aufgenommen miydi? (Muhammed Yahudilikten ne ödünç aldı?) ona sadece ödülü değil, aynı zamanda Marburg Üniversitesi'nden doktorasını da kazandırdı (Geiger 1902). Birkaç on yıl sonra Theodor Noldeke, Geiger'in bu ilk çalışmasını karşılaştırmalı din yaklaşımı ve İslam'ın kökenlerini ele alma açısından bir klasik olarak takdir ettiğini ifade etti (Lassner 1999,103-105).23 Ancak oryantalist çalışmalar değil, Yahudi reformu. hayatının tutkusu haline geldi. Hıristiyanlığın bilimsel olarak yönlendirilen Protestan revizyonunun tarihsel bağlamında Geiger, Yahudiliği tam bir durgunluk içinde görüyordu. Ona göre, kutsal metinlere yönelik tarihsel eleştiri, hem haham Ortodoksluğunun otoritesini yok etmenin hem de "bir geleneği korumanın" bir yoluydu.

23. Geiger ve Noldeke birbirleriyle yazışıyordu (bkz. Wiener 1962).

Yahudi mirasıyla içsel duygusal bağ.” Bu açıdan bakıldığında Geiger, hem akademik bir eleştirmen hem de cemaatine hizmet eden bir haham olarak aktif olarak yaşamı boyunca ilim ve din arasındaki dengeyi korumuştur (Meyer 1988,91).

Tarihsel bilgiyi "reformun temel önkoşulu" olarak gören Geiger, zamanının radikal Protestan ilahiyatçılarının çalışmalarından derinden etkilenmişti. Özellikle David Friedrich Strauss onun üzerinde güçlü bir etki bıraktı ve Tubingen Okulu'nun eleştirel yöntemini haham metinlerine uyguladı.24 William Robertson Smith gibi Geiger de özür dileyen yolu izledi ve modern bilgi ile ilahi olanı uzlaştırmak için Yahudiliğin kutsal metinlerini tarihselleştirdi. vahiy. Öyle görüldüğü gibi, Talmud o zamanlar Yahudiliğin manevi evriminin bir belgesiydi; eski dogmaları temsil etmiyordu, fakat insanlığa yönelik, modern zamanların zorluklarıyla başa çıkmaya mükemmel bir şekilde uygun olan evrensel bir mesaj içeriyordu. Bu yorumuyla Geiger, aynı zamanda Yahudi Ortodoksluğuna karşı mücadele ediyor ve Yahudiliği modern yaşamla bağdaşmaz olarak algılayan Julius Wellhausen gibi Hıristiyan teologlara karşı inancını savunuyordu (Meyer 1988,203). Yahudileri etno-milli anlamda insan olarak değil, "kendi özünden yabancılaşmış" dini bir topluluk olarak algılıyordu. Geiger'in görüşüne göre Yahudilik, ritüelin dışsal unsurlarına odaklanarak özüne erişimini kaybetmişti (Meyer 1988,97).

Abraham Geiger'in düşüncelerinde, on dokuzuncu yüzyıl düşünürlerinin din, bilim, tarih ve inanç hakkındaki entelektüel söylemlerini karakterize eden genel temaları kolaylıkla ayırt edebiliriz. Goldziher'e göre Geiger'in yazıları bir “vahiy”di ve daha sonra Geiger'in dini reform kavramlarını ve metin eleştiri yöntemini kendi ilgi alanlarına uygulayarak İslami geleneklerin geniş külliyatını analiz edip yorumladı (Goldziher 1978, 33,123). Goldziher, Almanya'ya yaptığı çalışma gezisinde, Geiger üzerinde çok kalıcı bir etki bırakan radikal Tübingen Protestan teolojisi okulunun fikirleriyle daha yakından tanıştı. Goldziher günlüğünde, 1868 yılında Berlin'de okuduğu Ferdinand Christian Baur ve David Friedrich Strauss'un eserleri sayesinde Abraham Geiger'i daha iyi anlamaya başladığını belirtmektedir (Goldziher 1978, 39). Bu şekilde, tarihselcilik, kültürel evrim, dini rasyonalizasyon ve sosyal farklılaşmaya dair her şeye nüfuz eden fikirler, Goldziher'in İslami çalışmalarının dayandığı bilişsel temel haline geldi. İlk kitabı “Mythos”un girişinde bu entelektüel arka plana ve Max Muller, Abraham Kuenen, Heinrich Ewald, Theodor Noldeke veya Steinthal gibi yazarların ilhamlarına değiniyor (bkz. Goldziher 1876, Giriş). Din tarihini bir kavram olarak kavramsallaştırıyor.

24. Max Wiener, Geiger biyografisinde, Geiger'in Strauss ve Renan'dan ne kadar güçlü bir şekilde etkilendiğini açık bırakıyor ve bu görüşü Hıristiyan Geiger eleştirmenleriyle ilişkilendiriyor (1962,62). Oğlu Ludwig Geiger bize Geiger'in çalışmaları ile Renan ve Strauss'un İsa biyografileri arasındaki kritik bağlantıyı anlatıyor. Strauss'u "aşırı eleştirel" olarak algılarken Renan'ın coşkusunu tasvip etmedi. Onun gözünde her ikisinin de çalışmaları, İsa'nın zamanındaki Filistin Yahudiliği hakkında bilgi eksikliğiyle karakterize ediliyordu (Geiger 1910,187).

Ahlakın ve hakikatin yaşayan bir kaynağı olarak saf tektanrıcılığa doğru rasyonel ilerlemenin evrimsel süreci (1876, xxiii). Aslında Goldziher'in çalışmasının entelektüel arka planı, onun Fleischer'den Silvestre de Sacy'ye kadar uzanan Saidci bir şekilde anlaşılamaz. Goldziher'in İslam imajı, Strauss ve Tubingen Okulu tarafından geliştirilen ve merkezinde Abraham Geiger etrafındaki Yahudi reform hareketinin yer aldığı çeşitli entelektüel karşılaşmalar aracılığıyla kendisine aktarılan kategorilerle yakından bağlantılıdır (Conrad 1993,144).

Ben tevhid inancıma İslam diyorum:” Ignaz Goldziher, Din ve İslam Üzerine

Biyografi yazarları, Ignaz Goldziher'in son derece dindar bir adam olduğu konusunda hemfikirdir. Dahası, onun huzursuz çalışmalarının arkasında Yahudi kökenli güçlü bir dini dürtü olduğunu varsayıyorlar. Goldziher hayatı boyunca samimi bir inançlı olarak kaldı ve çocukları, babalarının Yahudi geleneklerinin idealist yorumuyla karakterize edilen dini bir atmosferde büyüdüler (krş. Goldziher 1978, 111). Günlüğünde dini Yahudi edebiyatının Goldziher için önemine dair çok sayıda referans bulunmaktadır. 31 Aralık 1893'te çalışmalarının temellerinin Yahudilik'te olduğunu yazdı. Ancak Goldziher, Yahudi metinlerini saf olarak algılasa da, ona göre modern Yahudilik araştırmalarıyla ilgilenenler, her türlü idealizmden yoksun "sokak çocukları, satış temsilcileri, para torbaları ve yalancılar"dı. Goldziher'e göre İslami ilimleri seçerken büyük bir fedakarlık yapmıştı ama arkadaşlık etmek istemediği bu iğrenç Yahudi alimler topluluğuna sırtını dönmek zorunda kalmıştı (Goldziher 1978,167-168). Goldziher'e göre Yahudiliğin özü, her türlü skolastisizm ve ritüel ibadete şiddetle karşı çıkan evrensel bir etik mesajdı. Onun dindarlığının önemli bir duygusal anlamı vardı (Haber 2006a, 55) ve “bozulmamış Yahudiliğin moderniteyle kaynaşmasını” hedefledi (Conrad 1999,154). Robert Simon bu etik ideali "burjuva toplumunun din kavramı", özel yaşamın samimi ve bireysel bir pratiği olarak adlandırdı (Simon 1986,129). Görünüşe göre Goldziher'in dindarlığı, Hıristiyanlığın Protestan revizyonunun temel unsurlarına çok benziyordu. Aslında Goldziher, Yahudi asimilasyonuna giden bir yol olarak din değiştirmeye karşı mücadele ettiği kadar, aynı zamanda "Yahudiliğini" Protestan Hıristiyanlığın geliştiği yönde yeniden inşa etti. İdeal saf din anlayışıyla Yahudi inancını, Protestan teolojisinin izlediği rasyonelleştirme, bireyselleştirme ve manevileştirme yolları doğrultusunda yorumladı.

Görünüşe göre Goldziher'in akademik ilgisini İslam'a yöneltmesi, Avrupa'daki Yahudi kurumuna karşı duyduğu nefret bağlamındaydı. Coşkulu gençliğinde İslam'ın tek tanrılı olduğunu bile ilan etti (Patai 1987, 71). Goldziher'in tektanrıcılığı, 19. yüzyılda gelişen modern din anlayışına çok benziyordu. Doğaüstü olaylar ve kurtuluş arayışlarıyla ilgilenen onun din kavramı, onun evrensel, hümanist iç etiği ile dışsal, tarihsel olarak olumsal biçimleri arasında ayrım yaptı. Buna göre, İslam'ı, başlangıçları ritüel kurallarını bilmeyen ve "gerçek dindar" çevreleri her türlü dogmatik saplantıyı eleştiren, başlangıçta dogmatik olmayan bir din olarak inşa etti (bkz. Goldziher 1914). Sonuç olarak, yapabilirdi

Vahyedilmiş İslami kaynakların, vahyedilmiş içeriklerini tehlikeye atmadan, eleştirel tarihsel incelemeye açılmasını sağlayın. Çağdaşlarının Pentateuch'u inceleme biçimine benzer şekilde Goldziher, İslami geleneklerin mutlak çoğunluğunun, Muhammed'in zamanına ilişkin daha sonraki kaygıların anakronik yansımalarını temsil ettiğini gösterdi (Goldziher 1886,365). Muhammedan Araştırmaları'nın ikinci cildinde Tübingen Okulu, Abraham Kuenen ve Julius Wellhausen çevresindeki Leiden Okulu'ndan öğrendiği İncil tenkidi yöntemini hadis tahliline aktardı. Sünnet genel olarak geleneklere atıfta bulunurken, hadisler Peygamber ve sahabeleri hakkında sözlü olarak aktarılan dini veya dünyevi hikayeleri içerir ve bunların çoğu Muhammed'in ölümünden sonraki ikinci ve üçüncü yüzyılda yazılmıştır (Goldziher 1890, 3).25 O dönemde hukukçular ve ilahiyatçılar, vahyedilmiş kaynaklar olarak Kur'an ve hadislerin eşitliğini ima eden "ikinci vahiy" tezini geliştirdiler (Goldziher 1910b, 95-97). Goldziher, hadislerin hizmet ettiği iddia edilen farklı amaçlara göre bir tipoloji geliştirmiştir. Özellikle İslam tarihinin ilk yüzyıllarındaki siyasi mücadeleler sırasında siyasi gelenekler, görevdeki yöneticileri veya onların muhalefetini destekleyerek ya siyasi dinginliği ya da isyan hakkını meşrulaştırdı. Üçüncü yüzyılda Muhammed'in İslam imparatorluklarının veya Ceuta veya Fes gibi belirli şehirlerin geleceğini öngördüğü "peygamberlik geleneklerinde" bir artış görüldü (Goldziher 1890,130). Ayrıca Peygamber Efendimiz (1890,153) tarafından dini rivayetler veya ahlaki talimatlar içeren çok sayıda hadis ortaya çıkmıştır. Goldziher'in analizinde İslam'ın her siyasi ve entelektüel akımı hadis şeklinde ifadesini bulmuştur (1890,131). Geleneğin bu hızla çoğalan üretiminin çeşitli eleştiri biçimlerini ortaya çıkarması şaşırtıcı değildir. Ancak klasik İslam'ın hadis eleştirisi hiçbir zaman hadislerin içeriğinin yorumsal olarak incelenmesi biçimini almamıştır. Bunun yerine Müslüman alimler hadis nakleden gelenekçiler zincirinin güvenilirliğine odaklandılar. Sonuç olarak Müslüman eleştirmenler birçok hadisin çarpıcı anakronizmlerini göremediler (1890,149).

Goldziher, İslam araştırmalarına, Yahudi araştırmaları alanındaki ilk çalışmalarını karakterize eden aynı kavramlarla ve aynı tarihselci bakış açısıyla yaklaştı. Nisan 1904'te Noldeke'ye yazdığı bir mektupta bu yöntemi "filolojik bilincinin" ayrılmaz bir parçası olarak tanımladı (Simon 1986, 265). Bu açıdan İslam'ın "alıcı karakterini" vurguladı. Goldziher, Protestan ilahiyatçı Schleiermacher'e atıfta bulunarak İslam'ın temel mesajını, her şeye gücü yeten bir tanrıya duyulan güçlü bağımlılık duygusu olarak tanımladı. Ancak Goldziher'in analizinde de Muhammed yeni fikirler vaaz etmiyordu; Hıristiyan, Yahudi ve diğer kökenlerden gelen dini fikirlerin eklektik bir bileşimini vaaz ediyordu.

25. Goldziher'e göre kanonik hadis literatürünün yazıya geçirilmesi Muhammed'den sonra ikinci yüzyılda başlamıştır. Başlangıçta bu sözlü geleneklerin tek başına ezberlenmemesi, dolayısıyla yazıya geçirilmemesi gerektiği konusunda ciddi tartışmalar da beraberinde geldi. Ancak daha sonraki yıllarda, yazılı hadislerin derlenmesi neredeyse dindar bir davranış haline geldi ve günümüze kadar alakalı en az altı önemli derlemenin varlığını biliyoruz (karş. 1890,203-267).

(Goldziher 1910a, 2-3). Goldziher'e göre İslam, tarih boyunca yeni fikirleri özümseme ve çeşitli tarihi ve sosyal koşullara uyum sağlama konusunda büyük bir dönüşüm geçirmiştir. Ignaz Goldziher bize oldukça çelişkili bir İslam imajı sunuyor. Bir yandan mutlak olarak her şeye gücü yeten ama merhametli bir Tanrı'ya bağlıdır. Zühdî Peygamber, Mekke'de bu mesajı öğretirken, karanlık ve eskatolojik fikirlere kapılmıştı. Diğer dinler hakkındaki eklektik ve yüzeysel bilgisinden yararlanan Muhammed, kendisini İncil'deki peygamberler zincirinin bir halkası olarak algıladı. Onun kehanetleri her şeyden önce olumsuz nitelikteydi ve yaklaşan Kıyamet'in ışığında Mekkelileri "barbar" pagan geleneklerinden kurtulmaya çağırıyordu (1910a, 12). Öte yandan Goldziher bize bunun Medine'de olduğunu söylüyor. İslam'ın gerçekten doğduğu yer (1910a, 8). İslam'a karakteristik hatlarını, Mekke'deki ilahî vahiy dönemi değil, dünyevi çekişmelerle dolu Medine on yılı verdi. Burada "acı çeken münzevi" "devlet adamı ve savaşçıya" dönüştürüldü ve İslam'a savaşçı dini karakterini kazandırdı (1910a, 27). Bu tarihsel gelişme nedeniyle, aşkın Tanrı dünyevi işlere çekilmiş, merhametinin yerini tamamen olmasa da giderek artan bir şekilde intikamın gücü almıştır (1910a, 24).

Elbette Wellhausen ve Weber'in aksine Goldziher, savaşçı din imajını İslam'ın temel özelliği olarak görmüyordu. Ona göre şiddete ve dünyevi meselelere yönelme, yalnızca tarihsel gelişiminin bir sonucuydu. Üstelik bu, Araplar arasındaki başarısının da bir önkoşuluydu. Goldziher'in gözünde ne kişiliği ne de Muhammed'in Mekke'deki mesajı Arapların kalplerini ve zihinlerini ele geçirebildi. “Muhammedan Araştırmaları” kitabının ilk cildinde Arap gelenekleri ile Muhammed'in öğretileri arasındaki bu mücadeleyi anlatıyor. Goldziher'e göre, toplumun mesajına karşı gösterdiği güçlü direnç göz önüne alındığında, Muhammed'in büyük başarısı İslam'ın yayılması ve sonunda Araplar tarafından kabul edilmesiydi (1889,12). O, “Arapların reformcusu”dur ve bu, onun liderliğinde Medine'de açıkça ortaya çıkmıştır (1910a, 4). Theodor Noldeke, "Muhammedan Araştırmaları"nın ilk cildini tartışırken, Muhammed'i bir Peygamber olarak yargılamanın zorluğu konusunda Goldziher'le aynı fikirdeydi, oysa onun "siyasi yetenekleri" tartışmanın ötesindeydi (Simon 1985,180). Dini açıdan Goldziher, İslam'ı diğer tek tanrılı dinlerle aynı ilahi bağlamda görüyordu. Ancak onun tarihsel gelişimini, ortodoks hukuk ve dogmatik sistemlere yol açan iç dinsel düşüncenin ilerleyen bir çarpıklığı olarak yorumladı. Bu nedenle İslam tarihi, İslam'ın vahyedilen ahlaki içeriğinden ödün verilmesi olarak ortaya çıkar; İslami reformist ve İslamcı düşüncede yine altıncı bölümde karşılaşacağımız bir tema.

Son öğrencilerinden Joseph Desomogyi, Ignaz Goldziher'i sadece "din ve bilimi uyumlu hale getirmekle kalmayıp, aynı zamanda üç semavi dini de birbiriyle uyumlu hale getirmek" isteyen bir alim ve samimi bir dindar olarak tanımladı (1961,14). Bir dereceye kadar, İslami araştırmaların kurucu babası, hayatı ve çalışmaları Yahudi, İslami ve Hıristiyan reform hareketlerinin yakınlaştığı bir savunucu gibi görünmektedir. Vahiylerinin iç ahlâkını sorgulamadan, ilahi kutsal metinleri, özellikle de Kur'an ve Sünnet'i metinsel olarak ele aldı.

Tarihsel gelişmelerin analizi için kaynaklar. Goldziher'e göre tarihsel eleştiri yöntemi yalnızca bilimsel çalışmanın bir aracı değil, aynı zamanda "gerçek din" ile tarihsel tesadüfler arasında ayrım yapmanın da bir aracıydı. Goldziher, dini idealleri doğrultusunda, fıkhın, yani İslam hukukunun ortaya çıkışını, dini hayatın ölümcül bir yozlaşması olarak görüyordu; burada lafı dolaştıran dini hukukçular, kendilerini eleştirenlere karşı zafer kazanıyordu (1910a, 45 ve 70). Aynı boğucu ortodokslaşmayı İslam teolojisinde (kelam) de fark etti; burada aklı başında insan eninde sonunda dogmatik gelenekçilere yenik düştü.26 Onun dini dünya görüşünde İslam tarihi, bir durgunluk ve gerileme tarihini temsil ediyordu; bu, İslam reformcuları tarafından geniş çapta paylaşılan bir perspektifti. el-Afgani ve kişisel temas halinde olduğu Abduh veya el-Cezairi. Die.Richtungen der Islamischen Koranauslegung'un son bölümünde Goldziher, Kur'an yorumlarının modern ve özür dileyen doğasını vurgulayarak çağdaş Hint ve Mısır reform hareketlerini analiz etti. Onun analizinde, bu dini hareketler Batı'nın İslam ile modern kültür arasında bir uyumsuzluk olduğu yönündeki önyargısının yanlış olduğunu kanıtladı (1920, 310). İslam geleneklerinin bu tarihselleştirilmesi aynı zamanda Müslüman entelektüellerin Muhammed'in mesajını modern zamanların zorluklarına ve ihtiyaçlarına göre yeniden yorumlayabilmelerine de olanak tanıyacaktır. Bu nedenle Ignaz Goldziher, Müslüman bilim adamlarının da, ana hatlarını büyük ölçüde kendisinin şekillendirdiği İslam araştırmaları disiplininden, İslam hakkındaki eleştirel Batılı bilim adamlarının bulgularından yararlanacaklarından emindi (1906,517).

Christiaan Snouck Hurgronje: İslam'ı Araştırmak ve Yönetmek

Christiaan Snouck Hurgronje, 8 Şubat 1857'de Hollanda'nın Oosterhout köyünde Kalvinist bir rahibin oğlu olarak dünyaya geldi. Orada ve komşu kasaba Breda'da, Haziran 1874'te üniversiteye giriş sınavını geçene kadar okula gitti. On dokuzuncu yüzyılda pek çok oryantalist gibi, Snouck Hur-gronje de akademik kariyerine teoloji okuyarak başladı. Leiden Üniversitesi İlahiyat Fakültesi. Orada, Kasım 1926'da Alman oryantalist Enno Littmann'a yazdığı bir mektupta bahsettiği gibi (Litt-mann 1936,446), Tübingen Okulu'nun çok popüler yazılarını coşkuyla okudu. Leiden'deki Protestan teolojisi Abraham Kuenen tarafından şekillendirildi. Alman ilahiyatçı ve oryantalist Julius Wellhausen ile birlikte Kuenen, Eski Çağ'ın eleştirel analizinde önde gelen Avrupalı bilim adamı olarak kabul edildi.

26. Goldziher'in, sözde rasyonalist hareket olan Muatazile'yi aklı başında insanlardan oluşan bir hareket olarak görmeyi reddettiğini belirtmek gerekir. Ona göre onlar, dini bilgi edinmenin bir aracı olarak akıl yürütmeyi tanıtmaları anlamında rasyonalistlerdi. Ancak aynı zamanda muhaliflerine amansızca zulmeden aşırı dogmatiklerdi (Goldziher 1910a, 114).

27. Christiaan Snouck Hurgronje hakkındaki literatürün çoğunda yazarlar, Hollanda geleneğini takip ederek onun ikinci soyadı Hurgronje'yi değil, göbek adı Snouck'u kısa biçim olarak kullanırlar. Bu kitabın referans listesinde yer alan Hurgronje'yi kullanmaya karar verdim.

Vasiyet. “Grafian hipotezini” takip ederek, kaynak-eleştirel yöntemler kullanarak İncil'i analiz etti.28Abraham Kuenen, hayatı boyunca samimi bir Hıristiyan inançlı olarak kaldı. Ancak onun çalışması, Kutsal Kitap'ın ilahi bir vahiy kaynağı olarak sorgulanmasına güçlü bir katkıda bulundu.

Nisan 1878'de Snouck Hurgronje teoloji sınavına girdi ve rahiplik kariyerinden vazgeçti. Ona göre teolojinin döngüsel akıl yürütmesinde hiçbir bilimsel ilerleme yoktu (Littmann 1936,446). MJ'de Sami filolojisini seçerek çalışmalarına devam etti. de Goeje ve Reinhard Dozy, İncil eleştirisinin analitik araçlarını da yanında götürüyor. Kasım 1880'de Met Mekaansche Fest'te (Hur-gronje 1880) Mekke'ye yapılan İslami hac tarihi ve ritüelleri üzerine doktora tezini sundu. De Goeje'nin gözetiminde yazılan Hurgronje, hacla ilgili mevcut tüm kaynakları analiz ederek İslami hac ibadetinin pagan kökenine dikkat çekti. Kısa bir süre sonra Hurgronje Strazburg'a gitti ve burada Leiden öğretmeni de Goeje'nin kişisel arkadaşı olan Theodor Noldeke ile Arapça ve Aramice eğitimine devam etti. O andan itibaren, yoğun yazışmalarının da gösterdiği gibi, Noldeke ve Snouck Hurgronje yakın temas halinde kaldılar (Konings-veld 1985). Ekim 1881'de Hollanda'ya dönen Hurgronje, 1887 yılına kadar bu görevi sürdürdüğü Leiden'deki sömürge yöneticilerine yönelik eğitim enstitüsünde İslami ilimler alanında öğretim görevlisi oldu. Bu süre zarfında İslam hukuku üzerine çeşitli çalışmalar yayınladı. Bu konuyu akademik hocasının isteği dışında ama yoğun bir mektup alışverişinde bulunduğu Ignaz Goldziher'in desteğiyle seçti (Fuck 1955,232).

1884-1885'te Hurgronje, teolojik ve hukuki çalışmalar üstlendiği ve aynı zamanda İslami hac ziyareti olan samana katılma niyetinde olduğu ünlü Mekke gezisini yaptı. Ağustos 1884'te Hurgronje, Kızıldeniz'deki Cidde limanına ulaştı ve oradan Şubat 1885'te Mekke'ye gitti. Ağustos 1885'te, haccın başlamasından kısa bir süre önce resmi bir emirle geri çağrılıncaya kadar neredeyse altı ayını Mekke'de geçirdi. Eylül ayında (Bousquet 1957, XV).29 Hurgronje, Mekke'de kendisini Müslüman öğrenci Abdel Gaffar olarak tanıttı ve o dönemde din bilginlerinin en yüksek temsilcisi olan Şeyh Ahmed Zayni Dahlan'ın (1817-1886) çevresindeki müritler arasına katıldı. Mekkeli ulema (Freitag 2003,42). Daha sonra Hurgronje, kutsal şehrin tarihi ve sosyal gerçekleri üzerine hem kendi gözlemlerine hem de Dahlan'ın sağladığı yazılı ve sözlü kaynaklara dayanan bir dizi çalışma yayınladı. Bu yayınlar arasında en öne çıkanlar şunlardır:

28. Karl Heinrich Graf (1815-1869), 1866'da Pentateuch'un Levililer Yasası ile ilgili bölümlerinin Yahuda krallığının yıkılmasından önce yazılmadığını ve bu nedenle Tesniye'den daha sonra ortaya çıktığını iddia etti.

29. Hurgronje, dönüşünün ardından Alman gazetesi Miinchen-er Allgemeine Zeitung'da yayınlanan bir makalesinde, Mekke'den ayrılışının Fransız konsolosu Inciddah'ın entrikalarından kaynaklandığını açıkladı. Temmuz 1885'te Fransız Temps dergisinde Osmanlı yetkililerine ulaşan bir makalede Hurgronje'den bahsediliyordu. Makale onu yanlış bir şekilde Arabistan'a İslam'ı incelemek için değil, eski eserleri toplamak için gelen Batılı bir bilim adamı olarak tanıtıyordu; Hurgronje'nin Mekke'de kalışının gerekçesi de bu amaçtı (Hurgronje 1885).

Hurgronje'nin 1888-1889 yıllarında Almanca olarak Mekke üzerine yayınladığı iki cilt.30 İkinci cildine, Endonezyalıların Mekke'deki yaşam koşulları, özellikle de kuzey Sumatra'daki Aceh'deki küçük koloni hakkında bir bölüm ekledi. Acehnese üzerine yapılan bu ilk çalışma, onun Doğu Hint Adaları'ndaki daha sonraki araştırmaları ve idari görevleri için bir başlangıç noktası oluşturuyor.

1889'da Snouck Hurgronje, Batavia'da "bağımsız bir memur" olarak kamu hizmetine girdi. İki yıl boyunca Java ve takımadaların diğer kısımlarında Endonezya İslamı üzerine çalıştı (Littmann 1936,448). 1891'de Leiden Üniversitesi'ndeki kürsüyü reddetti ve bunun yerine Hollanda sömürge yönetimine "Doğu Dilleri ve Muhammedi Hukuk Danışmanı" olarak atanmayı kabul etti (Wertheim 1972, 322). Hurgronje, 1906 yılına kadar Doğu Hint Adaları'ndaki sömürge idaresinde görev yaptı. Hollandalı yetkililer, hükümet hizmetindeki ilk görevi için onu kuzeydeki Sumatra eyaletinde devam eden savaşta İslam'ın rolünü incelemek üzere Aceh'e gönderdi. Hurgronje, Mekke üzerine yaptığı çalışmada olduğu gibi yine "yerli oldu" ve Temmuz 1891'den Şubat 1892'ye kadar Aceh'e yerleşti ve Aceh-nese'nin günlük yaşamını katılımcı gözlem yoluyla analiz etti. Bu kalışı sırasında Acehnese'nin kültürü, dini, dili, siyaseti ve ekonomik ilişkileri hakkında veriler topladı ve bunları daha sonra iki kitapta yayınladı (Hurgronje 1906a ve 1906b). Bunlar, Açe'deki sosyal koşulların ayrıntılı bir tanımını içerir ve İslam hakkındaki genel düşüncelere gömülüdür. Hurgronje'nin çalışması mimari, edebiyat, sanat, popüler oyunlar, günlük toplumsal uygulamalar, siyasi otorite, yasal düzenler, toprak dağıtımının yanı sıra dini inançlar ve ritüel uygulamalar gibi çok sayıda konuya değiniyor. Gajo (1903) hakkındaki çalışmasıyla birlikte, Aceh hakkındaki bu iki cilt, modern İslam araştırmalarının, o dönemde hala doğu araştırmaları alanını karakterize eden filolojinin hakimiyetinden kurtarılmasında örnek niteliğindedir. Hurgronje, masa başı çalışmalarını kapsamlı saha çalışmasıyla birleştirerek, Edward Said'in Doğu'yu yalnızca klasik metinlere dalarak tanıyan oryantalist stereotipiyle güçlü bir şekilde çelişiyor. Üstelik Hurgronje, filolojiyi tarihsel yorumbilimle birleştirdi ve yeni ortaya çıkan sosyal bilimlerdeki kavramların uygulanması için İslami çalışmalar alanını açtı.

Ancak Acehnese hakkındaki iki ciltte okuyucuyla konuşan yalnızca bilim adamı değildir. Çalışma aynı zamanda “isyan karşıtı araştırmanın bir parçasıydı” (Wertheim 1972, 323). Zaten giriş bölümünde Hurgronje, Hollanda devletinin daha büyük çıkarları doğrultusunda hareket eden sömürge yönetiminin danışmanı olarak okuyucuya hitap ediyor. Önceki sömürgeci uygulamaları şiddetle eleştiriyor

30. Dördüncü bölümde bahsedildiği gibi, bu iki kitap daha sonra Max Weber'e Ekonomi ve Toplum kitabında İslam şehri analizi için kaynak olarak hizmet etti. Mekke'nin İslam tarihindeki olağanüstü konumu ve siyasi uzaklığı göz önüne alındığında, dördüncü bölümdeki iddiam, Weber'in Mekke'yi seçerken "oryantalist bir dürtü" takip etmesi muhtemeldir. Snouck Hurgronje bile siyasi açıdan Mekke'nin “önemi giderek azalan uzak bir bölge haline geldiğine” işaret etmişti (1916a: 314). Üstelik şehrin politik ekonomisi tamamen hac ve Müslüman hacı tarafından koşullandırılmıştı ve bu nedenle diğer tüm İslam şehirleri açısından tam bir istisnaydı (Mekke'nin ekonomisiyle ilgili olarak ayrıca bkz. Hurgronje 1887,54).

Hollanda'daki cahil bir çoğunluk tarafından çok uzun zamandır tasarlanan politikalar. Bir dizi feci isyan olmasaydı Lahey, Açe'yi "uygar uluslar topluluğuna" dahil etmenin önemli olduğunu anlamazdı. Ancak Acehn toplumunun bu gerekli modernizasyonunun bilinçli olarak türetilmiş bir İslam politikasına dayanması gerekiyordu (Hurgronje 1906a, vii-xvii). Hurgronje'ye göre, bu politikanın türetilmesinde, özellikle de yerel vdamanın halkın sömürge yönetimine karşı direnişini harekete geçirdiği "kutsal savaş" cihad doktrini üzerinde ciddi bir şekilde düşünülmelidir. Ancak Müslümanlar bu “ortaçağ öğretisinden” vazgeçerlerse gelişmiş toplumlar arasındaki yerlerini alabileceklerdi.31 Hurgronje'ye göre, bu reform sürecinde Acehnese'ye rehberlik etmek Hollanda'nın tarihi misyonuydu. Bu hedefe ulaşabilmek için öncelikle Açe'deki savaşın kazanılması etkili oldu. Snouck Hurgronje, İslam'ın siyasallaşmış biçimine karşı elde edilen bu zaferi, yalnızca ülkenin modernleşmesinin değil, aynı zamanda Hollanda hükümeti ile genel olarak Doğu Hindistan'ın Müslüman nüfusu arasında daha yakın bağların geliştirilmesinin de önkoşulu olarak gördü (Hurgronje 1906b, 351).

Düşüncelerinde ve eylemlerinde Snouck Hurgronje, laik ve liberal değerlere yönelmiş Avrupalı bir entelektüeli temsil ediyor. Dış politika açısından tutumu hem Avrupalıların üstünlük duygusunun sömürgeci alışkanlıklarını hem de emperyal güç mücadelelerinin tarihsel bağlamını yansıtıyordu. Siyasi olarak, Avrupa ve Güneydoğu Asya'da coğrafi olarak bölünmüş ancak siyasi olarak birleşmiş bir Hollanda devletini şekillendirmeyi amaçlıyordu. Hollanda sömürgeciliğinin ekonomik sömürüden toprakların korunmasına doğru genel hareketinin ardından Hurgronje'nin vizyonu, Doğu Hindistan halkını ve topraklarını Hollanda devletine sıkı bir şekilde entegre etmekti. Siyasi ve bilimsel çıkarların bu birleşimi, Hurgronje'nin hac hakkındaki doktora tezinde zaten açıkça görülüyordu. Bu çıkarlar Hollanda'nın o zamanki güncel kamusal tartışmalarıyla yakından ilişkiliydi. 1873 yılında Hurgronje'nin Batavia'daki selefi KF Holle (1829-1896), haccın sosyal sonuçlarına ilişkin hükümet destekli bir araştırmayı zaten üstlenmişti. Geri dönen hacıların sömürge idaresindeki pozisyonlara atanmaması gereken “fanatizm kışkırtıcıları” olduğu sonucuna vardı (Steenbrinck 1993,76-79). Görünen o ki, Hurgronje tezinin konusunu seçtiğinde, İslami hac konusunu incelemek yalnızca bilimsel açıdan ilgi çekici değil, aynı zamanda yüksek siyasi öneme sahip bir konuydu.32

31. İkinci ciltte Hurgronje şöyle devam ediyor: “İslam'ın öğretilmesinde çok derinlere kök salmış olan din savaşı tutkusu, Acehnliler arasında, deneyim yoluyla gelen diğer topraklardaki iman kardeşlerinin çoğunluğuna göre daha belirgindir. onu geçmiş bir çağın kalıntısı olarak görmek” (1906b, 337).

32. Bu bağlamda Bousquet'in, Hollanda hükümetinin Hurgronje'nin 1884'teki Mekke gezisini neden finanse ettiğine ilişkin “açık sorusu”nun cevabını da bulabiliriz (Bousquet 1957, xv). Bununla birlikte, haccın siyasi önemi hakkındaki kamuoyu söyleminin aksine Hurgronje, hacıların çoğunun hiçbir zaman siyasi bir rol oynamadığını ve Mekke'deki Endonezyalı öğrencilerin yalnızca azınlığının Panislamist fikirlerden etkilendiğini vurguladı (Hurgronje 1911,272). .

1906'da Hurgronje'nin öğretmeni De Goeje, Leiden Üniversitesi'ndeki kürsüsünden istifa etti. Robertson Smith'in Cambridge'deki kürsüsü veya Leiden'de Malaya dili ve edebiyatı profesörlüğü gibi daha önceki teklifleri reddeden Snouck Hurgronje, De Goeje'nin yerine geçme teklifini kabul etti. 1906-1927 yılları arasında Leiden'de ders verdi ve Hollanda hükümetine İslam siyaseti danışmanlığı görevini sürdürdü. Bu görevi sırasında, resmi sömürge politikalarına karşı sıklıkla çok eleştirel bir duruş sergiledi ve inançlarını asla saklamadı. ABD'de verdiği bir dizi konferansın yayımlandığı İslam Üzerine Dersler (1916b) dışında, tüm önemli bilimsel yayınları 1906'dan önce ortaya çıktı. Daha sonra kısa akademik yazılar yazmaya ve çağdaş İslam meseleleri hakkında yorum yapmaya devam etti. görgü tanığı olduğu 1908 Jön Türk Devrimi gibi (Hurgronje 1909). Bu kısa yazılar AJ Wensinck tarafından toplandı ve 1923 ile 1927 yılları arasında Verspreide Geschriften van C. Snouck Hurgronje başlığı altında altı cilt halinde düzenlendi. Christiaan Snouck Hurgronje, 26 Haziran 1936'da 79 yaşında öldü ve cenazesi sessiz bir olaydı. Vasiyetinde, bu son yolculuğunda kendisine yalnızca doktoru ve arkadaşı Profesör van Calcar'ın eşlik etmesine izin verildiğini belirtti (Littman 1936,458). Onun din ve İslam hakkındaki düşüncelerini analiz etmek için, bilim adamı Snouck Hurgronje ile sömürge danışmanı arasındaki yakın ilişkiyi en başa koymak ve Hollanda Doğu Hint Adaları'nda İslam'ı ele alma stratejisiyle başlamak uygun görünmektedir.

İslami Araştırmalar ve Sömürge Siyasetinin Kavşağı

Hurgronje'nin Endonezya'daki İslam politikalarının hedefleri iki yönlüydü. Her şeyden önce Açe'de dinsel olarak seferber edilen direnişi derhal bastırmayı hedefledi. İkincisi, kolonileri anavatanın siyasi ve sosyal gerçekliğine sıkı bir şekilde entegre etmek istiyordu. Hurgronje için Açe'deki isyanı frenlemek, Endonezya nüfusunun Hollanda'ya olan siyasi sadakatini eninde sonunda güvence altına almaya yönelik uzun vadeli hedefine ulaşmak için ilk ve gerekli adımdı.33 Sömürgeci sömürünün yerine bir kalkınma stratejisi koyarken, ülkenin yaşam standardı, yerli nüfusun yavaş yavaş Hollanda toplumuna ulaşması bekleniyordu. Bu amaçlarla Snouck Hurgronje, Lahey'in yeni sömürge politikalarıyla, gazeteci Pieter Brooshoof'un 1901'de bir kitapçıkta Hollanda sömürge stratejilerinin revizyonunu damgaladığı için "etik politika" olarak adlandırılan politikayla tamamen aynı çizgideydi.34Açe Savaşı bağlamında ( 1873-1903) Hollanda hükümeti Doğu Hindistan'daki sömürge politikalarını kararlı bir şekilde revize etti. Ülkedeki liberal güçlerin baskısı ve sömürge bölgelerindeki yaygın “kontrolsüz şiddet” durumu nedeniyle, Hollanda'daki siyasi elit, kasıtlı bir sömürge devleti stratejisini benimsedi.

33. Hurgronje, askeri baskı ile modernleşme politikaları arasındaki ilişkiyi şu şekilde açıklamıştır: “Çünkü şunu her zaman hatırlamamız gerekir ki, eğitim ve benzeri etkiler, kendilerini karşı konulamaz bir güçle karşı karşıya bulana kadar Müslümanların özgüvenleri üzerinde hiçbir etki yaratmaz. Doktrinlerinin eğilimi budur ve uygulamaları tamamen buna uygundur” (1906a, 170).

34. De eihishe koers in de koloniale politick (Sömürge Politikasında Etik Kurs).

Binanın bir “uygarlaştırma misyonu” olarak meşrulaştırılması. On sekizinci yüzyılın sonunda, Doğu Hint Adaları'ndaki Hollanda toprakları bir sömürge imparatorluğu oluşturmuyordu; daha ziyade geniş bir alana dağılmış ticaret karakollarına benziyordu (Tagliacozzo 2000, 90). Ancak 19. yüzyılın ortalarından itibaren salt ekonomik sömürü politikalarının yerini yavaş yavaş sömürge devlet oluşumunun unsurları aldı. Şimdi, yavaş yavaş Hollanda uygarlığı düzeyine yükseltilecek olan sömürgeleştirilmişleri modernleştirme görevi Hollanda'nın uygarlaştırma misyonuydu. Bunu yaparken yeni etik siyasetin mimarları, iç ve dış tehditlere karşı koloni ile anavatan arasındaki bağları güçlendirmeyi amaçladılar (Vlekke 1945, 179). Snouck Hurgronje, bu sömürge devlet oluşumu sürecinde merkezi bir figürdü ve Yerli İşleri Dairesi'nde etik siyaset ideolojisine bağlı olan “tüm bir takipçi okulunu bıraktı” (Steenbrinck 1993,91).

Lahey'in Hollanda Doğu Hindistan'ın sömürge yönetimini merkezileştirme ve modernleştirme girişimi, sömürge yönetimine karşı çeşitli yerel direniş biçimlerini ateşledi. Hollanda hükümeti bu direnişi genel olarak İslam'la özdeşleştirme eğilimindeydi ve dini giderek devlet kurma projesini baltalayan siyasi bir güç olarak görmeye başladı (Waardenburg 1988, 572). İslami siyasi fikirlerin tebliğ edici etkisi Batavia ve Lahey'de kaygıyı artırdı ve Panislamizm'i Hollandalı politika yapıcılar ve sömürge yöneticileri arasında "en acil konulardan biri" haline getirdi (Tagliacozzo 2000, 87). Ancak etik politikalar çerçevesinde Doğu Hint Adaları'ndaki Müslüman nüfus artık sapkın ve Hıristiyan inancının düşmanı olarak algılanmıyordu. Onlar artık, anavatanın rehberliği altında çağdaş Avrupa medeniyeti seviyesine yükseltilmesi gereken bir koloninin az gelişmiş ve dini açıdan beyni yıkanmış sakinlerini temsil ediyorlardı (Steenbrinck 1993,76).

Bu siyasi vizyonu gerçekleştirmek için Hurgronje, Acehnese toplumuna ilişkin bilimsel analiziyle keşfettiği siyasi, dini ve sosyal gerçeklerden yararlanmaya çalıştı. Her ne kadar İslam'ın siyasallaştırılmasını önündeki en büyük zorluk olarak görse de, İslam'ın Aceh-neseler arasında siyasi sadakatin tek kaynağı değilse de merkezi kaynağı sağlayacağı yönündeki yaygın varsayımı kesinlikle reddetti. Hurgronje, bir yanda geleneksel hukukun çeşitli yerel formlarında İslam'ın siyasi etkisini, diğer yanda Doğu Hint Adaları geleneksel aristokrasisinin otoriter konumunu kesin bir şekilde sınırlayan iki önemli sosyal kurumu tespit etti. İslam hukukunun resmi kurallarını Acehnese'nin hukuki uygulamalarıyla karşılaştırırken, ulemanın İslam'ın normatif düzenini yalnızca kısmen ve geçici olarak dayatabileceği sonucuna vardı (Hurgronje 1906a, 15). Aristokrasi yalnızca ulemaya ve İslami normlara sözde bağlılık gösteriyordu. Gerçekte adaleti yerel geleneklere uygun olarak uygulamaya devam ettiler (1906a, 6). Sonuç olarak, geleneksel yerli siyasi elit, devam eden isyanlar sırasında ulemanın sahip olduğu yetkiyi kendi siyasi ve ekonomik ayrıcalıklarına doğrudan bir tehdit olarak gördü (1906a, 160).

Bu gözlemlere dayanarak Hurgronje, sömürge yönetiminin, dini olarak seferber edilen sömürge karşıtı direnişe karşı mücadelesinde geleneksel düzenin gücünden yararlanması gerektiği sonucuna vardı. Aristokrasi ve yerel gelenekler

bölgesel ve Panislamik ajitasyon biçimlerine karşı silaha dönüştürülebilir.35Hurgronje daha sonra Hollanda'nın İslam siyasetini dört konferanslık bir dizide (1911) ayrıntılı olarak sundu. Teorik olarak stratejik düşüncelerini iki toplumsal ikilem üzerine kurdu. Bir yandan, köklü yerel gelenekler ile aşkın bir dini düzenin normatif iddiaları arasında ayrım yaptı. Adeta kutsal ve değişmez gelenekler şeklinde sunulmasına rağmen örf ve adet hukuku, İslam hukukunun yanında oldukça esnek ve dinamik bir kurumdu (1906a, 10). Sömürge yönetiminin yasa koyucuları, örf ve adet hukukunun bu esnekliğini ve meşruiyetini, İslam hukukunun normatif gücüne karşı mücadelelerinde kullanabilirler. Hurgronje ise İslam konusunda dinin siyasetten ayrılması çağrısında bulundu. "Tamamen" dini konularda siyasi otorite tarafsız kalmalıdır (1911, 269). Sömürge yönetiminin Acehnese'ye tam bireysel dini özgürlükler vermesi gerekirken, Batavia aynı zamanda İslam'ın kolektif bir siyasi ideoloji olarak yayılmasına da tam askeri baskıyla karşılık vermelidir (cf. Benda 1972, 88). Hur-gronje yazılarında “tamamen dini” meselelerin ne olduğunu tam olarak tanımlamıyor. Benim yorumuma göre, üstü kapalı olarak, kavramsal koordinatlarını on dokuzuncu yüzyıl liberal Protestanlığından alan bir din tanımını kullanıyor. Bireysel dini özgürlükleri savunurken, inancın kişisel deneyim ve inanç meselesi olarak bireyselleştirildiği bir din kavramını uygulayarak “dini mahremiyet”e vurgu yaptı (bkz. Schroder 1996).

Hurgronje, bu böl ve yönet stratejisinin uygulanmasına ek olarak, modern bir eğitim sisteminin kurulmasını da şiddetle önerdi (1911,288). Hollanda eğitimini model olarak alan bu yeni eğitim sistemi, öncelikle geleneksel siyasi seçkinlerin genç neslini bünyesine katmayı amaçlıyordu. Hurgronje, dindar elit kesimle aralarındaki sosyal rekabetin ışığında bu genç aristokratları Hollanda'nın* doğal müttefikleri olarak görüyordu. Hurgronje'nin varsayımına göre onları Batılı bilimsel ilkelere göre eğitmekle İslam'la bağlarını gevşetecekler ve böylece sömürgeci devlet inşa etme projesini desteklemeye ikna olabileceklerdi (Steenbrink 1993,89). Durkheim'ın Üçüncü Fransa Cumhuriyeti'ndeki eğitim programına benzer şekilde Hurgronje'nin sömürgeci eğitim stratejisi, Endonezyalıların genç nesilleri arasında yeni bir ruh yaratmayı amaçlıyordu. Modern eğitim aracılığıyla, sömürgeciler ile sömürgeleştirilenler arasındaki yeni bir dayanışma biçiminin, İslam'a dayalı kolektif kimliklerin yerine "Büyük Hollanda"nın milliyetçi ideolojisini koyması gerekiyordu.

Sömürge bölgelerini sakinleştirmeye yönelik kısa vadeli hedefler açısından Hurgron-je'nin İslam politikaları oldukça başarılıydı. Sömürge yönetimi Açe'deki savaşı durdurmayı başardı ve Doğu Hindistan'daki genel güvenlik durumu yirminci yüzyılın başında önemli ölçüde iyileşti. Ancak uzun vadede sömürge yönetiminin etik politikaları başarısız oldu. Hurgronje'nin kolonilerdeki hizmeti sırasında oldukça yeni oluşan bir hareket olan Siyasal İslam gelişti.

35. Elbette Hurgronje'nin konumu tamamen yeni değildi. Ancak on dokuzuncu yüzyılın ortalarından beri Batavia'daki bürokratlar arasında yayılan bir bakış açısını desteklemek için bilimsel ilkeleri uygulayabildi (Lapidus 2002,660).

Endonezya'nın bağımsızlığa giden yolda önemli rol oynayan siyasi bir güç haline geldi. İronik bir şekilde, Hurgronje tarafından kurulan modern eğitim sistemi, Endonezya milliyetçi ve İslami uyanışçı fikirlerin üreme alanına dönüştü (Steenbrink 1993, 88; Lapidus 2002, 661-666). Bazı çevrelerde İslami reform ve Endonezya milliyetçiliği fikirleri birleşerek Endonezya'nın hem siyasi hem de dini bir topluluk olarak hayal edilmesine katkıda bulundu (bkz. Laffan 2002 ve Noer 1973). Hurgronje'nin dini politikaları neden uzun vadeli hedefine, yani koloni ile anavatan arasındaki siyasi ilişkilerin güçlendirilmesine ulaşamadı?

Her şeyden önce Hurgronje'nin stratejisi iç çelişkilerle karakterize ediliyordu. Kendi teorik varsayımlarının mantığı dahilinde, Endonezya'nın geleneksel toplumsal kurumlarının araçsallaştırılması yalnızca geçici bir reform aracı olarak hizmet edebilirdi. Uzun vadede, toplumun devam eden modernleşmesi, aristokrasinin iktidar konumunu ve geleneksel kurumların siyasal İslam'ı kontrol altına alma yetenekleri üzerindeki etkisini zayıflatmak zorunda kaldı. İkinci olarak ve çalışmamız açısından daha önemlisi Hurgronje, dini güçlerin dinamik rolünü ve kendi modernleşme politikalarına dini grup ve kurumların yeniden güçlenmesinin eşlik edebileceği ihtimalini hafife almıştı. Sonuçta Hurgronje'nin koloni ile anavatanın birleşmesi arzusuna güçlü bir şekilde karşı çıkan, hem ortodoks hem de reformist biçimleriyle İslam'dı. Bu nedenle Doğu Hindistan Müslümanlarının yönetiminde din ve siyasetin ayrılması yalnızca geçici bir önlem olarak hizmet edebilir. Hurgronje'nin uzun vadeli hedefine ulaşabilmesi için stratejisinin, İslam'ı bölgenin sosyal ve siyasi hayatında bir güç olarak tamamen etkisiz hale getirmeyi hedeflemesi gerekiyordu. Görünen o ki, İslam'ın geleneğin güçleri tarafından kontrol altına alınmasının yavaş yavaş yerini, yeni eğitim sisteminin mezunlarının yeni neslinin toplum üzerinde uygulayacağı sekülerleştirici etkinin alacağını hesapladı (krş. Benda 1972). Geleneksel, dini ve gerçekten modern toplumsal güçlerin rollerine ilişkin bu yanlış hesaplamanın yanı sıra Hurgronje'nin İslam'a yönelik kararsız konumu, büyük olasılıkla on dokuzuncu yüzyıl Avrupa'sının entelektüel ruhunun benimsediği bazı temel varsayımlardan kaynaklanıyordu.

Snouck Hurgronje'nin İslam siyaseti üstü kapalı olarak modernleşme, sekülerleşme ve Batılılaşmanın neredeyse tamamen karıştırılmasına dayanıyordu. Hurgronje'ye göre din ile modernite arasındaki ilişki sıfır toplamlı bir oyun gibi görünüyordu. Bu perspektiften bakıldığında, genel olarak din ve özel olarak İslam, Doğu Hint toplumunun modernleşmesinde herhangi bir yardımcı rol oynayamaz. Ancak yine de Hurgronje'yi “İslam düşmanı” olarak etiketlemenin yanlış olacağını belirtti (Reid 1990,38). Hayatı ve çalışmaları boyunca, Ortodoks dinin yanı sıra ırkçı Batılı üstünlük tutumları da onun güçlü eleştirileriyle karşılaştı. Ancak dini “insan hayatındaki en muhafazakar faktör” olarak algılıyordu (Hurgronje 1916b, 138). Ona göre, Müslüman olmak ve modern olmak mutlaka çelişkiler değildi; ancak modern bir Müslüman, özellikle Sünni ortodoksluk ve İslam hukukunun kanunları tarafından sistemleştirilen İslami geleneklerden kurtulmak zorundaydı. Mekke ve Açe'de Snouck Hurgronje kendisini Müslüman olarak tanıttı ve neredeyse gizlilik içinde olmasına rağmen Endonezya aristokrasisinden iki kadınla evlendi. Hurgronje'nin kimliğinin şu şekilde olup olmadığı konusunda hala bir tartışma var:

Müslüman, gerçek bir dönüşümden ya da yerlileşme sürecindeki bir araçtan kaynaklanıyordu (krş. Freitag 2003,54-55). Onu biyografisine ve yazılarına göre değerlendirirken, güçlü bir dini kimliğe sahip bir adamdan çok, dini kesinlikle özel bir mesele olarak algılayan sadık bir laik görüyorum.

Hurgronje'nin siyasi stratejilerine ve bilimsel çalışmalarına daha yakından bakıldığında, on dokuzuncu yüzyılın evrim teorilerinin zar zor yansıtılan unsurlarının bunlara nüfuz ettiğini görüyoruz. Robertson Smith ve Durkheim'ın bazı düşünceleri doğrultusunda, kültür tarihini evrimsel adımlar boyunca kavramsallaştırdı. Buna göre dini hayat, ilkel aşamalardan, dinin toplumsal gücünü kaybettiği ve varoluşsal olasılıklarla baş etmenin bireysel bir aracı haline geldiği bilimsel bir dünya görüşüne doğru gelişir. Modernleşmenin İslam'ın normatif sistemini geçersiz kılacağından hiç şüphesi yoktu. Hurgronje, İslam Dersleri'nde bu evrimci fikirleri açıkça ifade etmiştir:

...insan toplumunun evriminin karşı konulamaz gücü... ilahi kökenli olsa bile yasalara karşı acımasızdır ve zamanı geldiğinde onları sonsuz mallar hazinesinden antikalar müzesine aktarır. (Hurgronye 1916b, 150)

Hem dini ve sosyal evrim teorisi hem de modern, laik eğitimin dönüştürücü gücüne olan güveni, Auguste Comte (1798-1857), Charles Darwin (1809-1882) veya Herbert gibi on dokuzuncu yüzyıl düşünürlerinin büyük teorilerinin unsurlarını yansıtıyor. Spencer (1820-1903) ve Emile Durkheim'ın bunları daha sistematik bir şekilde geliştirmesi. Snouck Hurgronje bu teorileri bilinçli veya sistematik bir şekilde uygulamadı. Aksine, onun dünya görüşünde, üzerinde düşünülmemiş bir bilişsel çerçeve, üstü kapalı olarak uygulanan bir arka plan bilgisi biçimi olarak öne çıkıyorlardı. Bu nedenle Hurgronje ve onun sömürgeci politika stratejileri, akademik teorilerin genel olarak toplumun kavramsal aygıtına nasıl sızdığını ve bireylerin düşüncelerini ve eylemlerini nasıl şekillendirdiğinin iyi bir örneğidir. Hurgronje'nin gözünde modern Endonezya ne İslami bir toplumdu ne de kurumlarını yerli geleneklere dayandırabilirdi. Endonezya, Avrupa'nın tarihi örneğini takip etmek zorundaydı ve bunu kolaylaştırmak Hollanda'nın tarihi misyonuydu. 4

“Hollanda Emperyalizminin Müftüsü:** Din ve Snouck Hurgronje. İslâm

Snouck Hurgronje'nin beklentilerinin aksine İslam, Endonezya siyasetinde önemli bir rol oynamaya devam etti. Hurgronje'nin uzun vadeli vizyonlarının hiçbiri

gerçek oldu. Onun sömürge stratejisi koloninin anavatandan ayrılmasını engelleyemedi ve Hollanda nihayet 1949'da Endonezya'nın bağımsızlığını kabul ettiğinden beri, Endonezya toplumunun modernleşmesine dini güçlerin geri çekilmesi eşlik etmedi. “Hollanda Emperyalizminin müftüsü”nün (Wertheim 1972, 321) bu başarısızlığı onun din ve İslam kavramları hakkında bize ne anlatıyor? Bir akademisyen olarak Hurgronje, İslam araştırmalarının sistematik bir şekilde tarihselleştirilmesi çağrısında bulundu. Zaten yüz yılı aşkın bir süre önce Snouck Hurgronje, İslam'a ilişkin oldukça özcü Batı biliminin hala etkili olan geleneğine zıt olarak, dogmatik, ortaçağ İslami gelenekleri olarak algıladığı şeyler ile Müslümanların sosyal uygulamaları arasında keskin bir ayrım yapmıştı. İslam hukukunu geleneksel kurallara karşı kullanma çabasıyla sömürge politikalarında açıkça görülen bu ayrımı, İslam araştırmaları disiplinine soktu. Hurgronje'nin gözünde, İslam hukukunun dogmatik karakteri resmi olarak her türlü reformu dışlarken, Müslüman ülkelerdeki hukuk uygulaması aslında adaleti sağlamak için siyasi otoritelerin çeşitli kaynaklarından, geleneklerinden ve yasalarından yararlanıyordu (Hurgronje 1906a, 95). Genel olarak konuşursak Hurgronje, İslam hukukunun ideal karakteri ile günlük yaşamın sosyal uygulamaları arasında büyük bir uçurum tespit etti (1907,454). Ignaz Goldziher'e benzer şekilde o da İslam tarihini özümleyici ve dönüştürücü süreçlerin karmaşık bir karışımının sonucu olarak analiz etti. Bunu yaparken, İslam'ın dogmatik sistemini metinlerden, özellikle de dini ve hukuki kaynaklardan yeniden yapılandırırken, katılımcı gözlem ve tarihsel eleştirel analiz yoluyla toplumsal uygulamalara ilişkin bilgilerini elde etti. Akademik olarak Hurgronje, tarihsel eleştiri yöntemine dayanan ve kültürel felsefi spekülasyonlardan uzak bir İslam araştırmaları disiplini kurmayı amaçladı. Üstelik o, bu disiplini modern İslam dünyasının incelenmesine kararlı bir şekilde açan bu alandaki ilk bilim adamlarından biriydi.

Bununla birlikte tarihçi Hurgronje de bunu seçici bir şekilde yaptı ve üzerinde düşünmediği bir dizi kavramsal yatkınlığa güvendi. Bu üzerinde düşünülmemiş varsayımlar onun yalnızca sömürge politikalarını karakterize etmekle kalmadı, aynı zamanda akademik çalışmalarına da yansıdı. Örneğin birçok oryantalist gibi Snouck Hurgron-je de İslam'ın gerçek tarihinin, Peygamber'in Medine'ye sürgün edilmesinden sonra din ve siyasetin birleşmesiyle başlayan bir “siyasi tarih” olduğuna inanıyordu (Hurgronje 1899,1924). Hurgronje'nin görüşüne göre Medine'de “Tanrı'nın sözleri ilk başta olduğundan neredeyse her bakımdan farklı hale geldi” (1916b, 37). Üstelik İslam tarihini de durgunluk ve gerileme açısından yorumladı. Her ne kadar İslam'ı ve modern düşünceyi temelde uyumsuz olarak görmese de, İslam'ın moderniteye uyum sağlamasını zorlaştıran "manevi yaşamın taşlaşması" teşhisini koydu (1916b, 154). Bu perspektiften bakarak şu hükmü verdi: “İslam hazineleri aşırı derecede işe yaramaz hale gelmiş çöplerle doludur; ve dokuz ya da on yüzyıl boyunca bu ismi hak edecek bir revizyona tabi tutulmadılar” (1916b, 139). Bu durağan siyasallaşmış din tablosuyla birlikte, onun İslam'ın hukuki geleneklerine yaptığı vurgu, İslam'ın bir "hukuk dini" olarak modern imajının şekillenmesinde belirleyici bir etkiye sahipti. Dini hukukta İslam tarihinde bir tür tarihsel sabit tespit etti. İtibaren

Bu bakış açısıyla Hurgronje, Ortodoks İslam'ı, zamanın değişimine nispeten dirençli, yasal olarak belirlenmiş dini ve sosyal görevlerden oluşan toplam bir sistem olarak kavramsallaştırdı.

Bir yandan Hurgronje'nin yaklaşımında, organikçi biyoloji, felsefi tartışma sistemleri veya geniş kapsamlı bütünsel kültürel teoriler gibi on dokuzuncu yüzyıl teorilerinde ortaya çıktığı şekliyle bütünsel sistemlerde düşünmenin kavramsal etkisini tespit edebiliriz. Öte yandan Jacques Waardenburg, Hurgronje'nin normatif bir düzen olarak İslam'a yaptığı vurguyu Kalvinist geçmişiyle ilişkilendirirken muhtemelen haklıydı. Dini sosyalleşmesi Hollanda Kalvinizminin dogmatik yapıları altında gerçekleşen Hurgronje, muhtemelen İslam'ı, kendisinin geleneksel dini deneyimleme biçimine oldukça aşina olan sistematik bir normatif inanç düzeni olarak kavramsallaştırdı (Waarden-burg 1962,273). Burada önemli olan, Hurgronje'nin İslami uygulamaları tarihselleştirmesine rağmen, onun İslami gelenekleri din, hukuk ve politikanın bir birleşimi olarak sunuşunun, İslam'ın yirminci yüzyılda anlaşılma biçimini büyük ölçüde etkilemesidir. İslam'ın modern toplumların işlevsel farklılaşmasına karşı bir modeli temsil ettiği bütüncül ve özcü İslam imajına katkıda bulundu. Bugüne kadar İslam, modernlik ve demokrasi tartışmalarına yön veren de bu imajdır.

Hollanda'nın Doğu Hindistan'ındaki siyasi stratejisi temelde özünde laik bir moderniteye dair çok kaba bir varsayım üzerine inşa edilmişti. Bu perspektiften bakıldığında, dinin toplumsal ve bireysel düzeylerde kademeli fakat kaçınılmaz bir şekilde “ortadan kaybolması” olarak tasarlanan modernleşme ve sekülerleşme, eş zamanlı süreçlerdi. Hurgronje'ye göre sekülerleşme teorisinin bu kaba versiyonu yalnızca analitik bir araç değil, aynı zamanda modern bir toplumun seküler olması gerektiğine göre normatif bir standarttı. Sonuç olarak, dini özel alanlara havale etmek politikaları modernleştirmenin göreviydi. Bu varsayıma dayanarak Hurgronje'nin sömürge siyasetinde dini ve siyasi alanların ayrılması yönündeki önerisi, kolonilerin modernleştirilmesinde önemli bir adımdı. İslam, siyasi olmayan alanlara itildiğinde ve yeni eğitim sistemi tarafından yayılan laik bilgiyle rekabete girdiğinde toplumsal geçerliliğini giderek kaybedecekti. Hurgronje'nin kendi biyografisinde Kalvinizm'e ait dini bilginin yerini bilim nasıl aldıysa, Endonezya'da da bilimsel dünya görüşü İslam'ın yerini alacaktı.

Geleneksel dini modernitenin önünde bir engel olarak gören Hurgronje, zamanındaki Avrupa düşüncesinin önemli bir akışını uygun bir şekilde temsil ediyordu. Üstelik onun dine karşı tutumu, teolojik çalışmaları kapsamında Leiden'de gerçekleşen Hıristiyanlığın liberal Protestan revizyonunun derin izlerini taşıyordu. On dokuzuncu yüzyıl boyunca güçlü din karşıtı ve din karşıtı tutumların yanı sıra liberal Protestanlık okulları da Hollanda Kalvinizmini savunma durumuna soktu. Ancak Avrupa'nın çok sayıda aydınının genel olarak küçümsediği düşman haline gelen şey, özellikle Katoliklik ve Roma'daki papalıktı. Ultramontanizm'in zaferi, Papa IX. Pius'un modern dünyaya karşı müfredatı ve Birinci Vatikan Konseyi'nde (1869-1870) resmi Katolikliğin anti-modern duruşunun doğrulanmasıyla, Roma kilisesi, Vatikan için rol model haline geldi.

geleneksel dinin modern dünyayla uyumsuzluğu (bkz. Schatz 1992). Bu genel tutum, Hurgronje'nin çalışması boyunca İslam ile Katoliklik arasında sık sık yapılan analojilerde de yansıtılmaktadır.37 Bu din karşıtı ve Katolik karşıtı tutum, aynı zamanda, genellikle çok yakın ilişkileri olan Alman oryantalistleri CH Becker ve Martin Hartmann'ın dünya görüşlerinin de doğasında olan bir özellikti. Hurgronje sadece Birinci Dünya Savaşı'nın etkisinden rahatsız oldu.

Martin Hartmann ve Carl Heinrich Becker:

İmparatorluk Almanya'sında Bölge Çalışmaları Olarak "Alman Cihadı" ve İslam

14 Kasım 1914'te Osmanlı Padişahı V. Mehmet (1909-1918) İtilaf devletlerine karşı "kutsal savaş" (cihat) ilan etti.3®Sadece iki hafta önce Osmanlı İmparatorluğu Birinci Dünya Savaşı'na Osmanlı'nın yanında girmişti. merkezi güçler, Almanya ve Avusturya. Osmanlı'nın son iki yüzyıldır baş düşmanı olan Büyük Britanya, Fransa ve Rusya arasındaki yakın işbirliği ve belirgin izolasyon korkusu göz önüne alındığında, Osmanlı hükümetinin pek fazla seçeneği olmadığı düşünülüyordu. İmparatorluk Almanyası, imparatorlukla eşit şartlarda güçlerini birleştirmeye istekli tek Avrupalı büyük güç gibi görünüyordu (Zurcher 1993,117). Cihat ilanı, hem imparatorluktaki Arap Müslümanları hem de Rusya'daki ve Büyük Britanya ve Fransa'nın sömürge bölgelerindeki Müslümanları merkezi güçlerin* davasına bağlama girişimiydi. İstanbul'da cihat ilanını, kalabalığın Almanya'nın Osmanlı İmparatorluğu Büyükelçisi Baron Hans Freiherr von Wangenheim tarafından kabul edildiği Alman büyükelçiliğine taşınan organize bir gösteri izledi. Wangenheim, merkezi güçlerin davasına yönelik bu "coşku"nun ışığında, dini tutkuların serbest bırakılması konusundaki endişelerini Berlin'e telgrafla bildirdi. Ona göre Berlin, sömürge yönetimi altındaki Müslümanlar üzerinde büyük bir etki yaratması muhtemel olmayan bu Osmanlı cihadının başarısına çok fazla güvenmemeliydi. Aslında Wangenheim'ın haklı olduğu ortaya çıkacaktı; bu ilan gününün "kutsal savaş duyguları" çok geçmeden başarısızlığa uğradı ve Müslüman dünyasında pek yankı bulmadı (Trumpener 1968,117-119).39

Sultan-Halife bir cihad başlatmayı başaramamışken, olay uluslararası oryantalistler camiası arasında ciddi bir tartışmaya neden oldu. Merkezde

37. Hurgronje'nin kendisi okuyucularına sürekli olarak İslam'ın özellikle “Katolik içgüdüsüne” işaret ettiğini söyler (1899, 130). İslam hakkındaki ünlü konferanslarının birçok noktasında, İslam maneviyatının Sünni Ortodoksluk tarafından “taşlaştırılmasını” Katolik dogmatizmiyle karşılaştırır (1916b, 87, 154). Ayrıca ulemayı ve İslam hukukunu “Katolik İslam'ın manevi otoritesi” olarak tanımlar (1916b, 129). Bu benzetmelerde Hurgronje'nin atıfta bulunduğu iki farklı unsur buldum. Bir yandan Katolikliğin evrensel iddiasını İslam'la karşılaştırıyor. Öte yandan Katolikliği, din bilginlerinin fikir birliğiyle ortodokslaşma ve dogmatizm için bir şifre olarak kullanıyor.

38. Bildirinin İngilizce versiyonu için bkz. Lewis (1975).

39. Son bölümde göreceğimiz gibi, Reşid Rıza aynı zamanda Büyük Britanya'yı kendi Arap imparatorluğu fikrini desteklemeye ikna etmeye çalışıyordu.

Bu çatışmanın ana nedeni Christiaan Snouck Hur-gronje ile CH Becker arasındaki karşılıklı ifadelerdi. Çoğu yabancı gözlemci gibi Hurgronje de Berlin'in bu cihat ilanının arkasında olduğundan ve Alman oryantalistlerin Almanya'nın dini politikalarına dahil olduğundan şüpheleniyordu (krş. Hagen 2004,145). Hurgronje, The Holy War “Made in German” adlı makalesinde, “sayın meslektaşı Bonn'daki Profesör CH Becker”in de “şu anda Alman devlet adamlarını etkisi altına alan inanılmaz Cihat çılgınlığı tarafından sürüklenmiş” olmasından duyduğu hayal kırıklığını ifade etti (Hurgronje). 1915a, 274).Becker daha önce Panislamizm'i ve "İslam'ın dayanışmasını" bir hayalet olarak adlandırmış olsa da, artık atavist bir ortaçağ dini doktrinini öne çıkaran bir savaş propagandasını destekliyordu; "aldatma ve saçmalığın politik-dinsel karışımı" sadece yankı uyandırıyordu -eğer hiç değilse. —Müslümanların eğitimsiz alt sınıfları arasında (1915a, 283). Becker'i Martin Hartmann ile birlikte "Almanya'da İslam biliminin baş temsilcisi" (1915a, 279) olarak gören Hurgronje, Becker'i bu çalışmalara katıldığı ve desteklediği için şiddetle eleştirdi. Hollanda'nın Doğu Hindistan'daki başarılı eğitim çalışmalarına da zarar verebilecek dini fanatizmi serbest bırakmaya yönelik bu girişim (1915b, 291).

Akademik açıdan Hurgronje, Müslümanların bir cihad için Osmanlı hükümdarının arkasında toplanacağı fikriyle alay ediyordu. Hurgronje'ye göre, halifeliğin Osmanlı yöneticileri tarafından "gasp edilmesi" pek onaylanmamıştı ve Asya ve Afrika gibi birçok Müslüman bölge, İslam'ın sözde merkezi olan İstanbul'la hiçbir zaman temas halinde olmamıştı. Halife unvanı, Osmanlı Padişahına, ordularının gücüyle fethedebileceği bölgelerin ötesinde herhangi bir siyasi yetki kazandırmıyordu (1915a, 265). Avrupa'nın Panislamcılıkla ilgili yaygın kaygıları, "hilafetin bir tür Muhammedi papalık olduğu konusundaki mutlak yanlış anlaşılmaya" dayanıyordu (1915a, 267). Hurgronje'nin analizinde, "Panislamizm, İslam'ın dünyayı fethetmesine yönelik yıpranmış, bariz bir şekilde uygulanamaz program dışında herhangi bir programla çalışamaz"; bu fikir, Hurgronje'ye göre "İslam'ın tüm mantıklı taraftarları üzerindeki hakimiyetini kaybetmiştir" (1915a, 1915a, 1915a, 1915a, 266). Hurgronje, Becker'e saldırırken argümanını desteklemek için Martin Hartmann'dan uzun uzun alıntılar yaptı. Özellikle Hartmann'ın Türkler ve Osmanlı İmparatorluğu hakkında, Alman oryantalistinin tam da Alman hükümetinin savaş stratejilerinde kullanmaya çalıştığı bu tür İslam'a yönelik olgusal küçümsemesini vurgulamayı amaçlayan bazı aşağılayıcı açıklamalarına değindi (1915a, 276-279). ).

Almanların yanıtı hemen geldi. Ocak 1915'te yazdığı bir mektupta Becker, Hartmann'dan Hurgronje'nin suçlamasına yanıt verme hakkını kendisine bırakmasını istedi. Hurgronje'nin makalesinin ana hedefinin Becker olması nedeniyle Hartmann bunu kabul etti ancak ondan bunu mümkün olan en kısa sürede yapmasını istedi. Becker gibi o da Hurgronje'nin eleştirisini Hollanda'nın savaştaki tarafsızlığının ihlali olarak gördü, ancak kişiliğini öne çıkararak Hurgronje'yi savundu. Hartmann, Hurgronje'nin “çabuk öfkelenen” ve “bazen kötü niyetli” karakterinin, sözde mutsuz çocukluğundan kaynaklandığını açıklamıştır (Hanisch 1992, 82-83). Benzer şekilde Theodor Noldeke ve Ignaz Goldziher de Hurgronje'nin sert ve kişisel saldırısını öfkeyle tartıştılar. Macar Goldziher, Alman meslektaşlarına bu meseleyi yalnızca siyasi bir mesele olarak görmeleri çağrısında bulunurken,

Akademisyenler ve arkadaşları arasındaki tartışmanın ardından Noldeke'nin Hurgronje'yi bu "kabul edilemez saldırıyı" affedip affedemeyeceği konusunda şüpheleri vardı. Goldziher ve Noldeke, cihat ilanı konusunda eleştirel olmalarına rağmen, Alman ve Osmanlı hükümetlerinin bu “varoluş mücadelesini” kazanmak için her türlü yolu kullanma hakkına sahip olması gerektiği konusunda hemfikirdi (Simon 1986, 373-376). Hur-gronje'ye verdiği yanıtta Becker de benzer yönde savundu. Hurgronje'nin haklı olarak Müslümanlarla gayrimüslimlerin İslam uğruna omuz omuza savaştığı bu cihadın benzersiz karakterine işaret ettiğini kabul etti. Alman alimler aynı zamanda İslam hukuku geleneklerindeki cihadın koşullarının da farkındaydılar, fakat varoluşsal savaş zamanlarında neden muhtemelen etkili bir araç kullanmayasınlar (Becker 1915,288)? Becker, Almanya'nın İslam politikalarını Avrupa'nın emperyalist güç mücadelesi bağlamında kurarken, Hurgronje'nin argümanlarının gerçekçi olmayan bilimsel karakterini eleştirdi. Becker'e göre bu, İslam hukukunda bilgili bir koltuk aliminin pozisyonundan tartışmanın değil, gerçek politikayı dikkate almanın zamanıydı. Emperyalizmin tarihsel bağlamında, Panislamizm bir ortaçağ doktrini değil, Büyük Britanya gibi sömürgeci güçlerin ortaya çıkışının sorumluluğunu paylaştığı modern bir sömürgecilik karşıtı siyasi ideolojiydi. Osmanlı'nın cihat ilanı, bir kutsal savaş çağrısı değil, Asya halkları arasında çoktan modası geçmiş bir dini bağ altında ulusal uyanışın bir işaretiydi (1915, 298). Bu bağlamda Almanya, imparatorlukta cihad fikrini siyasi bir araç olarak kullandığımı kabul etmişti; ancak bu kesinlikle Almanya'da yapılan bir kutsal savaş değildi (1915,301).

Geçmişe bakıldığında, bu olaydaki tüm kahramanların hem haklı hem de haksız olduğu görülüyor. İslami cihad kurumunu kullanma fikrinin gerçekten de Berlin'de geliştirildiğine dair çok sayıda belge var. Orada, Max von Oppenheim, Alman Dışişleri Bakanlığı'nın Doğu Bilgi Birimi'nde (Nachrichtenstelle fur den Orient) cihat fikrini yarattı (Schwanitz 2003). Ancak CH Becker'in bu süreçteki rolü Hurgronje tarafından abartılmış gibi görünüyor. Uygulamalı İslam araştırmalarının iki Alman savunucusu Becker ve Hartmann, kesinlikle Enformasyon Birimi'ne yakın siyasi çevrelerin çevresinde hareket ettiler.40 Snouck Hurgronje'ye benzer şekilde, her ikisi de akademik çalışmalarında "doğal bir siyasi bileşen" gördüler ve Cihat stratejisinin siyasi zeminde kullanılması (bkz. Hagen 2004,154). Ancak ne Hartmann ne de Becker stratejinin içinden çıktığı iç çevreye ait değildi. Becker muhtemelen Alman İmparatoru ile Osmanlı Harbiye Nazırı Enver Paşa arasındaki anlaşmaları biliyordu ama görünüşe göre Oppenheim'ın planları hakkında ayrıntılı bir bilgisi yoktu (Schwanitz 2003,31). Bu değerlendirme, bilimsel açıdan bakıldığında Becker ve Hartmann'ın da bu kutsal savaş fikrini desteklememesi gerçeğiyle daha da güçlenmektedir. Hurgronje gibi onlar da cihadı, modern dünyada varlığını sürdüremeyecek geleneksel İslam'ın bir kalıntısı olarak algıladılar. Onlara göre, modern zamanlardaki dini savaş fikri, terimler açısından bir çelişki gibi görünüyordu. Yirminci yüzyılın ikinci yarısında Cihatçı İslamcı ideolojilerin yükselişi göz önüne alındığında

40. Martin Hartmann, cihat ilanını meşrulaştırmak için verilen Fetva'yı Almancaya tercüme etmiş ve giriş bölümünde tam olarak ne olduğunun bilinmediğinden bahsetmiştir (Hartmann 1916,2).

yüzyılda İslam araştırmalarının kurucu babalarının sahip olduğu bu inancın yanlış olduğu kanıtlanmış görünüyor. Aşağıdaki bölümler bu algının kökenini gösterecektir. Ayrıca Hartmann ve Becker'in bireysel siyasi görüşlerinin yanı sıra din ve modernite üzerine yaygın teorilerin, akademik ve popüler yazıları aracılığıyla Alman kamuoyunda ve ötesinde yaydıkları İslam imajını nasıl şekillendirdiğini tartışacağım.

Martin Hartmann: “İslami Tehlike”

Martin Hartmann 9 Aralık 11851'de Breslau'da, bugün Aşağı Silezya'da Wroclaw, Po I topraklarında doğdu. Babası bir Mennonite vaiziydi ve dört çocuklu aile nispeten zor ekonomik koşullar altında yaşıyordu (Hanisch 1992,14). İlk olarak evde babası tarafından eğitim gören Hartmann, daha sonra altı yıl boyunca yerel gramer okuluna gitti. On yedi yaşında lise sınavına girdi ve üniversiteye girdi; önce Leipzig ve Breslau'da teoloji, ardından Leipzig Üniversitesi'nde Heinrich Leberecht Fleischer'in yanında Arapça okudu (Hanisch 2000, xviii). Fleischer'den Sami dilleri üzerine sağlam bir eğitim aldı ve bu onun hayatı boyunca çalışmalarını orijinal kaynaklara dayandırmasına olanak sağladı. 1874 yılında “Sami dillerinde çoğul harfler” üzerine doktora tezini sundu (Kramer 1989, 284). Ancak filolojiye takıntılı olan Fleischer'in aksine Hartmann, akademik ilgilerini giderek çağdaş Müslüman dünyasına odakladı.

Hartmann, 1874'te Edirne'ye gitti ve özel öğretmen olarak çalıştı, ardından Mart 1875'te İstanbul'a geçti ve burada Orta Doğu dilleri tercümanı olarak tercüman olarak kariyer yapmak üzere çıraklık eğitimine kaydoldu. Bir yıl sonra Hartmann, Beyrut'taki Alman konsolosluğuna tercüman olarak atandı ve 1876'dan 1887'ye kadar orada kaldı. Beyrut'tan bölgesel politikaları ve Arapların Osmanlı yönetimine karşı artan hoşnutsuzluğunu gözlemleme fırsatı buldu. Daha sonra bölgedeki siyasi açıdan en önemli kültürel faktör olarak algılayacağı Arap milliyetçiliği, Arapçılığın Midea'sı (der arabische Gedanke) ile bu dönemde tanıştı (Hartmann 1908, 30). Ancak Alman Konsolosunun tercümanı olarak görevi bölgesel siyaset hakkında yorum yapmak değil, konsolosun günlük işlerini Türkçe ve Arapça kolaylaştırmaktı. Hartmann, Beyrut'taki görevi sırasında yerel Arap lehçelerini incelemekle meşgul oldu ve Suriye'nin çeşitli yerlerine seyahat ederek, şans eseri konsolosluktaki üstlerinin desteğini aldığı araştırma faaliyetleri gerçekleştirdi. 1880'de gezginler için Beyrut pazarının yerel dilini temel alan Arapça bir ph I rasebook yayınladı. Martin Hartmann, büyük olasılıkla hem klasik hem de gündelik Arapça konusundaki mükemmel bilgisinden dolayı, 1887 sonbaharında Berlin'de yeni açılan Doğu Dilleri Semineri'nde Arapça okutmanı olarak atandı. Hartmann, Aralık 1918'deki ölümüne kadar Berlin'de kaldı (Fuck 1955,269; KIramer 1989,284-285).

Seminerdeki ilk yıllarında Hartmann hâlâ filolojik konulara odaklanıyordu. Suriye ve Libya çölündeki popüler şarkılar üzerine çalışmalar yayınladı; Arap, Kürtçe ve İbrani şiirinin ritmini ve ölçüsünü analiz etti. Ayrıca Hartmann, Arap paraları, coğrafi konular, isimler ve yerel kültler üzerine kısa makaleler yazdı (bkz. Jaschke 1941,115-121'deki bibliyografya). Karakter göz önüne alındığında

Alman oryantalizminin klasik alanlarıyla daha yakından ilgili olan ilk yapıtlarının aktörü olan Hartmann, büyük olasılıkla Alman üniversite sisteminde bir kariyer yapmayı düşünüyordu. Ancak yüzyılın sonlarına doğru, önce Arap basını üzerine yaptığı çalışmalarla, ardından Çin ve Orta Asya'daki İslam üzerine çalışmalarıyla o zamanın güncel meselelerini giderek daha fazla ele aldı. Müslüman dünyasının modern kültürü, siyaseti ve ekonomisi ile ilgili konularda “gerçeklikler” (Realien) üzerine dersler içeren Seminerde dil öğretimi. Onun bu fikri desteklemesi, 1888'den itibaren Hartmann ile bu yenilikçi yaklaşıma şiddetle karşı çıkan Seminerin yöneticisi Eduard Sacchau (1845-1930) arasında sürekli bir çatışma yaratmıştı (Hanisch 1992,18). Sachau ve diğer nüfuzlu Alman oryantalistlerin bu muhalefetine rağmen Hartmann, modern İslam tarihinin bilimsel olarak incelenmesini savunmaya ve filolojiyi sosyal bilimler ve beşeri bilimlerin teori ve yöntemleriyle tamamlamaya devam etti. Disiplinli gelişim ve değişim konusundaki ısrarı, zorlu kişiliği ve çoğu zaman akademik olmayan ve popüler yazı stiliyle birlikte, Martin Hartmann'ın üniversite kariyerinin reddedilmesinin ana nedenleri olabilir. 1910 yılında, sonunda Müslüman dünyasının tarihini, dinini, hukukunu ve ekonomisini öğretebileceği Seminerde modern İslam üzerine dersler açmayı başardı (Hartmann 1912, 614). İki yıl sonra, 1912'de, Die Welt des Islams dergisiyle birlikte "Alman İslam Araştırmaları Derneği"nin (Deutsche Gesellschaft fiir Islamkunde) kurucu üyeleri arasında yer aldı. Ancak akademik itibar açısından Hartmann'ın İslami araştırmalardaki öncü rolü resmi olarak tanınmadı.

Martin Hartmann hakkındaki oldukça eleştirel ölüm yazısında CH Becker, Hartmann'ın İslam araştırmalarına çığır açan yaklaşımını kabul etti (Becker 1920). Bu "taşlaşmış İslam"ın çağdaş koşullarının incelenmeye değer olmadığı yönündeki oryantalist fikir birliğine karşı çıkan Hartmann, modern Müslüman dünyasında devlet inşası, siyasi çatışmalar ve kültürel gelişmeler gibi konuları yoğun bir şekilde ele alan ilk Alman bilim adamı oldu. Bunu yaparken, yalnızca Becker gibi genç kuşak Alman oryantalistlerin gözlerini açmakla kalmadı, aynı zamanda daha geniş Alman kamuoyunda İslam'a ilişkin bilginin önemli bir yayıcısı oldu. Ancak bunu yaparken analizlerini güçlü bir şekilde kendi duygusal ve keyfi değer yargılarıyla renklendirdi. Hartmann'ın İslam hakkında genel bilgiyi yayma yaklaşımının paradigmatik bir örneği, ilk kez 1909'da yayımlandıktan sonra birçok baskısı çıkan Der Islam: Geschichte—Glaube—Recht (İslam: Tarih—İnanç—Hukuk) adlı kitabıdır. genel okuyucu ve Hartmann, bunun üzerine inşa edildiği genellemelerin ve basitleştirmelerin tamamen farkındaydı. Ignaz Goldziher'e yazdığı bir mektupta, kitabını, temel hataları kendisine giderek daha kesin bir şekilde görünen İslam'ın temelden eleştirisine karşı genel bir ruh hali içinde yazdığını itiraf etti. Her ne kadar kitabın "kutsal dinlerin değirmenlerinin öğütücüsü haline gelebileceğinden" korksa da

41. Hartmann, Berlin'deki Seminer'de çalışırken ilgi alanlarını sürekli genişletiyor ve ayrıca Kuzey Afrika, Osmanlı İmparatorluğu, Orta Asya ve Çin'deki çeşitli Müslüman bölgelerini geziyordu.

Yahudi ve Hıristiyan din adamları" yine de bu kitapta "İslam için yıkıcı olan gerçeklerin" bazılarını belgelemek istedim (Hanisch 2000, 266-267). Hartmann'a göre İslam dini, tüm dinlerin toplumsal ilerlemeyi engellediği anakronik direnişin bir başka örneğinden başka bir şey değildi ve Hartmann'ın 53 yaşında Kilise'yi neden terk etmeye karar vermesinin bir başka örneğiydi (Hanisch 2000, xx). O, "Roma Katolik Kilisesi'nin tüm kafirlere karşı nefreti kadar, gerçek Müslüman için kâfirlere karşı nefretin de esas olduğu" sonucuna varmıştır (Hartmann 1899b, 18). Benzer şekilde Hartmann, Mart 1911'de Goldziher'e, "İslami tehlike"nin, diğer inananları kafir olarak algılamanın "Romalı, Rum-Ortodoks veya Protestan-Pozitif tehlikesi" ile aynı olduğunu yazmıştır (Hanish 2000, 380). 42 Peki Hartmann'ın eserinde İslam nedir?

Der Islam'ın önsözünde Hartmann, Jön Türk Devrimi (1908) veya İran Anayasa Devrimi (1909) gibi Müslüman dünyasındaki çağdaş gelişmeleri anlamada İslam hukukunun tarihsel önemini vurguluyor. Orijinal kaynaklara dayanan kitabı, okuyucuya, bir Müslümanın tüm yaşamını belirlediği iddia edilen şeriat olan dini hukukun tarihsel rolü hakkında bir fikir vermeyi amaçlıyordu. Ancak şeriat, hukukun üstünlüğü ile karıştırılmamalıdır.43 Aslında, Hartmann'ın işaret ettiği gibi, İslam tarihine, sonunda tüm İslam devletlerini yok eden bir hukuksuzluk hali hakim olmuştur (Hartmann 1909a: III-V). Hartmann'ın İslam hakkındaki el kitabı, çıkış noktası olarak Hz. Muhammed'in hayatı ve Arap toplumundan yola çıkıyor. Kabile Araplarını herkesin herkese karşı sürekli bir savaşı içinde yaşayan "kıskanç, sadakatsiz ve yalancı hırsızlar" olarak tanımlıyor (1909,13, 2). Bu ortamda, Muhammed başlangıçta oldukça tuhaf bir bilgi ve aydınlanma araştırmacısıydı; Hıristiyan ve Yahudi motiflerini birleştirdiği vahyi, bir "akıl hastalığı*" halinde almıştı. Hartmann'a göre Muhammed dogmatik bir düşünür değil, bir şair ve daha sonra bir organizatördü. İronik bir şekilde, diye devam ediyor Hartmann, Muhammed'in Medine'deki başarısı onun dininin ölümü oldu. Peygamber Mekke'den Medine'ye taşınınca ilim arayışını iktidar çabasıyla değiştirdi. Hartmann, Medine'de İslam döneminin başlangıç noktasını bulduğu sonucuna varıyor (1909,4-16). Sonuç olarak, İslam'ın yayılmasını, inanmayanlara karşı savaşma görevine dair dogmatik inancın yönlendirdiği şiddetli bir askeri yayılma süreci olarak sunar (1911,49). Hartmann, İslam anayasası ve yönetimiyle ilgili bölümünde okuyucuya İslam devletinin barış durumunu bilmediğini, Müslümanların açıkça savaş ilan etmediğini, bunu “sinsi saldırılarla” başlattıklarını anlatıyor (1911,74).

Dini metinlere bakan Hartmann, Kur'an'ı kısa bir dini inanç sisteminin sunumundan ziyade bir sloganlar kitabı, Muhammed'in askeri kampanyalarının bir belgesi olarak tanımlar (1909,31,63). Muhammed'in

42. Bu bağlamda Pozitif Protestanlar terimi büyük olasılıkla Amerikan Protestanlığında yükselen kökten dinci hareketlere atıfta bulunmaktadır (bkz. van Ess 2003,105).

43. Aynı zamanda yayınlanan başka bir kitapta Hartmann, şeriatı “ayrıntılı bir hukuk sistemi içinde somutlaşan dogmatik olarak kutsallaştırılmış bir dünya görüşü” olarak tanımladı (1910, VI).

Sünnet ve hadislerde sunulan hadisler bir “karikatür”dür, çünkü bu hadisler “bir grup dolandırıcı” tarafından uydurulmaktadır (1909, 38-39). Bu kaynaklara dayanarak İslam hukuku taşlaşmıştır; yeni bir hukukun gelişmesini imkânsız hale getirecek şekilde daireler çizerek hareket etmektedir (1909,82). Doğası gereği bireycidir, bir devlet düşüncesi içermez ve şeriat, dini doğası gereği her türlü toplumsal ilerlemeyi imkânsız kılar (1909,77). Bu nedenle İslam devleti durgunlukla eş anlamlıdır. Katoliklikte olduğu gibi İslam'da da “kilise ve din” ayrımı yoktur, çünkü dini fikir Müslümanların tüm sosyal hayatına nüfuz etmiştir (1907,858). Müslüman toplumunun bu her şeyi kapsayan dini karakteri aynı zamanda İslam ile modern bilimin uyumlaştırılmasını da dışlamaktadır. Ernest Renan gibi Hartmann da Arap bilimlerinin İslam'dan kaynaklanan bir başarı olmadığını, onun baskıcı karakterine aykırı olduğunu ileri sürer (1911,82). Bu arka plana karşı Hartmann, zamanının modern Müslüman reform hareketlerini "meyvesiz bir gelenekten kurtuluş" arayışı olarak yorumluyor (1911, 49). Müslümanlar “kültür ve eğitim hasretidir”, medeni milletler ailesine katılmanın hasretini çekmektedir (1911,83).

Müslüman devletlerin siyasi geleceğiyle ilgili olarak Hartmann iki seçenek öne sürüyor. Ya “Frenklerin kültürünü”, yani Avrupalıları reddederler ve mevcut çürüme durumlarında kalırlar, bu durumda geri kalan egemen Müslüman devletlerin siyasi bağımsızlık günleri sayılıdır. Ya da Frankoniyen kültürünü kayıtsız şartsız kucaklıyorlar, bu kültürün eli altında yeni ve güçlü bir hayata doğru gelişiyorlar. Hartmann bize ikincisinin Kur'an ve Sünnet ile uyumlu olduğunu söyler, çünkü İslam'ın ahlaki ve zihinsel çürümesi yüzyıllardır süren kötü yönetimin sonucudur (1900a, 65). Hartmann'a göre Müslüman dünyasındaki modernleşme, yalnızca İslami geleneklere karşı ve Avrupa'nın gözetimi altında -Arap, Hint veya Türk uyanışları gibi- ulusal bir yol izleyerek başarılı olabilir (krş. Hartmann 1909b). Hartmann bir yandan bizi İslam hukukuna dayalı değişmez dogmatik bir İslam imajıyla karşı karşıya getiriyor. Yazıları, Ignaz Goldziher ve Snouck Hurgronje'nin çalışmalarındaki bazı temel bulguları yansıtıyor, ancak yine de çoğu zaman akademik olmayan ve çok popüler bir dille sunuluyor. İslami araştırmaların bu şekilde popülerleştirilmesinde Hartmann, bilimsel bilgiyi köklü stereotiplerle ve Avrupa'nın kültürel üstünlüğüne dair genel kanaatle birleştirdi. Öte yandan prensip olarak İslam'da reform potansiyeline inanıyordu. Aynı zamanda Kur'an'a İncil eleştirisinin uygulanmasını, Müslüman toplumların medeni halklar düzeyine yükseltilmesinin en önemli ön koşullarından biri olarak tanımladı (1911, 85). Martin Hartmann'da, din karşıtı ve din karşıtı tutumları, İslam'ı nasıl tasavvur ettiğini belirleyen bir İslam araştırmaları akademisyenini yeniden görüyoruz. Hartmann Müslümanları küçümsemiyordu, ancak ortodoks geleneklerin açıklanmış bir bütünü olarak İslam'dan nefret ediyordu. Müslümanlar modernleşebilirken, İslam bu din biçimiyle modernleşemedi.

Hartmann ile ilgili literatürde onun İslam araştırmalarına sosyolojik açıdan yaklaşmayı teşvik ettiğini okuyoruz (Flick 1955, 272; Haarmann 1974, 62; Kramer 1989, 287). Ancak Hartmann bir sosyolog değildi. Kavramsal açıdan çalışmaları zayıftır. Kısa bölüm Gesellschaft ais Summe D. Gesellungen (Society as

Ortaklıkların Toplamı), insan ilişkilerini kan, dil, meslek ve hayal gücü ortaklıkları halinde sınıflandırdığı çalışmasındaki birkaç teorik incelemeden biridir (1909c, 187). Martin Hartmann'ın "sosyolojik yöntemi", daha ziyade, zamanının bir dizi yaygın modernist kavramının eleştirmeden uygulanmasıydı. Bu kaba kavramsal gerçeklerden biri onun din tarihi hakkındaki evrimsel görüşüdür. Bu açıdan bakıldığında Müslümanların dini geleneklerinden kurtulmaları halinde İslam dünyası “çağdaş medeniyet” seviyesine ulaşabilir. Avrupa yolu gösterdi ve modern bir hayat yaşamak için tüm halkların bu yolu izlemesi gerekiyor. Genel olarak, Martin Hartmann'ın yazıları, tarihsel ve dilsel ayrıntılara ilişkin gerçek bilimsel bilginin hem siyasi görüşlerindeki hem de değişmez değer yargılarındaki çarpıcı tutarsızlıklarla tuhaf bir karışımıdır. İslam'ın yayılmasını bir askeri yayılma tarihi olarak anlatırken, aynı zamanda Thomas W. Arnold'un şiddet içeren İslami yayılmaya ilişkin bu baskın anlatıya tam olarak karşı yazılmış bir kitabı olan Preaching Islam'a da hayranlık duyuyor (1900a, 41). İslam ve Modern Kültür'de "gerçek İslam"ın hem acımasız güç kullanımında hem de despotik yönetime tam teslimiyette yansıdığını öğreniyoruz (1907,864). Aynı zamanda Hartmann, İslam'ı özünde demokratik olarak tanımlar (1899a, 7). Der Islam adlı kitabında, İslam'ın temel özellikleri hakkında, durağan bir bütünsel sistem imajıyla birleştirilmiş pek çok olgusal bilgi buluyoruz; oysa Strassen Hollanda Asien'inde (Asya'dan Geçen Yollar) Hartmann, Rudyard Kipling'in Doğu ile Batı arasındaki özcü ikilemi şiddetle eleştirir. (1900b, 87). Hızlı genellemeleri, sosyalist ve sömürgecilik karşıtı tutumları güçlü bir Avrupa kültürel üstünlüğü duygusuyla birleştiren değişen ruh hali ve siyasi görüşlerini takip ediyor. Mektuplarının ve biyografisini yazanların yargılarının ışığında, Martin Hartmann'ın çalışmalarındaki çarpıcı tutarsızlıklar büyük olasılıkla onun oldukça dengesiz kişiliğinin bir sonucuydu. Hartmann, modern İslami araştırmaların öncüsü olmasına rağmen, Müslümanlara ve özellikle de Türklere ilişkin popüler stereotiplerin doğrulanmasına büyük ölçüde katkıda bulundu. Örneğin, Mısır basınına ilişkin analizinde Hartmann, Mısırlıyı "yüksek derecede tembel, havai, amaçsız, değişken, köle" olarak nitelendirdi (1899b, 3). Ancak özellikle, saldırganlıkları ancak "Töton dünyasının enerjik direnişi" (1909a, 60-61) ile durdurulabilen "Doğu Asya'nın aşağılık pisliği" olan Türkler hakkındaki sık sık aşağılayıcı sözleri, Türklerin olumsuz imajını vurguluyordu. Müslüman Avrupa halkı arasında çok yaygın.44

44. Hartmann, "Türkiye'den Siyasi Olmayan Mektuplar" adlı kitabının girişinde kendisini Türklerin gerçek bir dostu olarak tanımlıyor, ancak yine de onları eleştirirken cesur bir dil kullanıyor. Jön Türk Devrimi'nin (1908) ardından 40 gün boyunca Türkiye'yi gezen Hartmann, bu olayı Fransız Devrimi'ne benzeterek Türklerin uygar milletler ailesine katılmaktan ne kadar uzak olduğunu gösterdi. Türkler ancak ortodoks İslami dünya görüşlerini ve emperyal hırslarını bir kenara atarlarsa modernleşebilecek ve çağdaş uygarlığın sosyal ve politik standartlarına ulaşabileceklerdi (1910, iii-viii).

Mısırlı din alimi Tahtavi, Avrupa'ya giden ilk Mısır araştırma heyetinin imamıydı. 1826-1831 yılları arasında Paris'te yaşadı ve burada de Sacy gibi oryantalist bilim adamlarıyla düzenli temas halinde oldu. Döndükten sonra Paris'te kalışıyla ilgili tanınmış bir kitap yazdı ve bu kitap Osmanlı Türkçesine de çevrildi (Hourani 1962,69-70).

Butrus el-Bustani (1819-1893) on dokuzuncu yüzyıl boyunca Hıristiyan-Arap Uyanışı'nın önde gelen isimlerinden biriydi (krş. Sharabi 1970, Bölüm IV).

Fleischer'in Leipzig'deki Arapça araştırmaları enstitüsündeki öğrencilerin çoğu, Arapça'yı İncil tefsiri için yardımcı bir dil olarak görmeye devam eden ilahiyatçılardı. Teolojinin öne çıkan rolüne ilişkin olarak, teolojinin, hukuk ve tıp gibi pahalı konuları okuyamayan, mütevazı veya zayıf sosyo-ekonomik geçmişi olan öğrenciler için bir seçenek olduğunu belirtmek önemlidir. Üstelik ilahiyat fakültesi, sayıları on dokuzuncu yüzyıl boyunca önemli ölçüde artan okul öğretmenlerinin eğitiminden sorumluydu (Wokoeck 2009, 44). Bu perspektiften bakıldığında, doğu araştırmalarının teolojiden özgürleştirilmesi, aynı zamanda doğu araştırmalarını mümkün kılmak açısından teoloji tarafından da “desteklenmiştir” (krş. Wokoeck 2009,218).

Hurgronje'nin siyasi stratejisine ve izlediği “etik” misyona içtenlikle inandığı ve aynı zamanda Hollanda'nın sömürge politikalarıyla bütünüyle özdeşleştiğine şüphe yoktur. 1915'te yeni eğitim sisteminin kurulmasının halkın halifelik veya cihad gibi kurumlara olan güvenini zayıflatacağı ve kolonilerin gözle görülür bir şekilde modern bir toplum olma yolunda ilerlediği inancını dile getirdi (1915a, 283). ). Alman oryantalist ve Hurgronje öğretmeni Theodor Noldeke, Ignaz Goldziher'e yazdığı bir mektupta, Macar meslektaşı ve arkadaşına Hurgronje'nin Endonezyalılar ile Hollandalıları tek bir devlette birleştirme fantezisine hâlâ inanıp inanmadığını sordu (Simon 1986,412).

Carl Heinrich Becker: Hıristiyan ve Müslüman Kültürlerinin Tarihsel Birliği

Carl Heinrich Becker, Martin Hartmann'ın tam tersine, Almanya'nın Birinci Dünya Savaşı öncesi ticari ve akademik burjuvazisinin zengin bir ailesinden geliyordu. 11 Nisan 1876'da, babasının Rothschild bankacılık evinin yerel şubesinin önde gelen iki yöneticisinden biri olduğu AI Amsterdam'da doğdu. Çocukluğunun ilk yıllarını AI Amsterdam'da geçiren Becker ve ailesi, 1882'de Almanya'ya dönüp Frankfurt'a yerleşti (Wende 1959,12). Becker, 1895 yılında Frankfurt'taki ilkokulu bitirdikten sonra Lozan'da bir dönem teoloji eğitimi aldıktan sonra Heidelberg (1895-1897; 1898-1899) ve Berlin (1897-1898) üniversitelerinde eğitimine devam etti. Zaten okulda İbranice öğrenmeye başlamıştı ve Eski Ahit ile ilgili teolojik sorulara olan ilgisini geliştirmişti. Heidelberg'de teolojiyi, aynı zamanda Becker'in İbn Cevzi üzerine doktora tezine de danışmanlık yapan Asurolog Carl Bezold'un (1859-1922) yönetimindeki Sami dilleri çalışmalarıyla tamamladı. 1899'da tezini teslim ettikten sonra Berlin'e döndü ve burada Martin Hartmann'ın yanında Arapça ve Farsça çalıştı (Muller 1991,22). Ağustos 1900'de Becker, kendisini Dünya Fuarı'na katıldığı Paris üzerinden İspanya'ya ve daha sonra Kahire'ye getiren bir yolculuğa çıktı. Mısır'da günlük Arapça dersleri aldı, Arapça el yazmaları üzerinde çalıştı ve birkaç kez Yukarı Mısır'a ve bir kez de Sudan'daki Hartum'a seyahat etti. Nisan 1901'de İstanbul, Yunanistan ve İtalya üzerinden Almanya'ya döndü ve Aralık 1901'de Mısır ve Suriye'ye başka bir geziye çıktı. Becker, Mısır'a yaptığı bu ikinci gezide reformcu ve ardından Mısır'ın Büyük Müftüsü Muhammed Abduh ile görüştü ve toplantıya katıldı. Kahire'deki Ezher Üniversitesi'nde dersler verdi (Ritter 1937,177; Wende 1959,19-20).

CH Becker, en önemli bilimsel eğitimini Heidelberg'in akademik ortamında aldı. Burada yalnızca çalışmalarının çoğunu üstlenmekle kalmadı, aynı zamanda 1902 ile 1908 yılları arasında filoloji, Sami dilleri ve İslam tarihi dersleri de verdi. 1906/07 kışında Becker, modern İslam üzerine geniş katılımlı bir dizi derse başladı; bu, İslam'a olan ilgisinin bir göstergesiydi. doğu araştırmalarını filolojinin sınırlarından kurtarmak (Wende 1959, 21). Dahası, görünüşe bakılırsa, bir önceki bölümde tartışılan, Max Weber'in etrafındaki din tarihi üzerine disiplinler arası bilimsel çevre olan Eranos'un akademik toplantılarına katılmış ve Dieterich, Troeltsch ve Gothein'ın yanı sıra akademik/our/ix'in derslerine de katılmıştır. Cumartesi günleri Max Weber'in evindeydi (Ritter 1937,176),45 Temmuz 1906'da Becker, Heidelberg Üniversitesi'nde olağanüstü profesör unvanıyla ödüllendirildi; bu muhtemelen Aligarh'daki Hindistan Müslüman Reform Üniversitesi'nin kendisine Arapça kürsü teklif etmesiyle kolaylaştırılmıştı. . Becker

45. Becker'in Weber's'deki varlığına dair tek referans, takipçisi Hellmut Ritter'in (1937) yazdığı Carl Heinrich Becker als Orientalist adlı kısa makaledir. Marianne Weber, Max Weber'in hayatıyla ilgili portresinde Becker'den bahsetmiyor; bu, Becker'in Heidelberg'in o zamanki akademik hiyerarşisinde nispeten düşük statüsüne işaret ediyor olabilir. Bu nedenle Bryan Turner'ın, Weber'in İslam araştırmalarında “neredeyse tamamen” Becker'in çalışmalarına dayandığı yönündeki varsayımından kesinlikle şüpheliyim (Turner 1974,16). Weber'in çalışmasının temeli daha ziyade Wellhausen, Hurgronje ve Goldziher'in çalışmalarıydı.

Hindistan'dan gelen teklifi reddetti ve 1908 sonbaharında Doğu Tarihi ve Kültürü Profesörü olarak göreve başladığı Hamburg'daki yeni Sömürge Enstitüsü'ne atanana kadar Heidelberg'de kaldı. Heidelberg, Becker'in bilimsel bakış açısının temelini oluştururken, o kendisi de Hamburg'da geçirdiği zamanı (1908-1913) ileriki kariyeri için en önemli dönem olarak tanımlamıştı (Muller 1991,59).

Modern Müslüman dünyasının tarihsel gelişimine vurgu yapan Hamburg'daki sandalye Becker için ideal bir konumdu. Becker'in atanmasını güçlü bir şekilde destekleyen, Sömürge Enstitüsü'nde tanınmış bir ekonomist ve profesör olan Karl Rath-gen'e (1856-1921) yazdığı mektuplarda Becker, bu sandalyenin profilinden duyduğu memnuniyeti dile getirdi. Kültür ve siyasi tarihe odaklanan sandalye, bizzat kendisinin geçtiğimiz yıllarda önerdiği fikre tam olarak uyuyordu. Klasik Semitik çalışmaların filolojik aygıtlarından bağımsız bir modern oryantal çalışmalar profesörlüğü, doğu sorunu, Türkiye tarihi veya Hollanda Doğu Hindistan'daki İslam politikaları üzerine çalışmaları entegre ederek çağdaş İslam'ı ele alabilir (Muller 1991,64-65). Mevcut İslam siyasetine yapılan bu yeni vurgu Becker, İslam hukuku ve kültürünün sömürge politikaları, özellikle de Afrika'daki Alman kolonileri üzerindeki etkisi hakkında daha fazla yazmaya başladığında çalışmalarına açıkça yansıdı. Sömürge Enstitüsü'nü dünya politikasında öğretim ve araştırma için model bir üniversite olarak algıladı ve sömürge çalışmalarını disiplinli akademik araştırma ile uygulamalı bilimlerin ideal bir birleşimi olarak kavramsallaştırdı. 1 Ancak bu kavram, Almanya'nın klasik üniversitelerine ilişkin Humbold idealine hâlâ bağlı olan muhafazakar eleştirmenleri arasında da direniş yarattı (Muller 1991, 81-98). Sömürge Enstitüsü'nün Hamburg'da örnek bir üniversiteye dönüştürülmesi konusundaki kararsızlığı nedeniyle çıkmaza giren Becker, 1913'te Bonn Üniversitesi'nde modern doğu araştırmaları kürsüsüne kabul edildi (Wende 1959,34). Bonn'da modern İslam araştırmaları disiplininin kurulması için akademik ve idari mücadelesini akademik dünyayı siyasete bırakana kadar sürdürdü. 1916'da Prusya kültür bakanlığında göreve başladı; burada ilk kez 1919'da daimi sekreter oldu ve 1921'de bakan olarak görev yaptı ve 1925'ten 1930'daki istifasına kadar görev yaptı. Eylül 1931'den Nisan 1932'ye kadar Becker Japonya'yı dolaştı. Milletler Cemiyeti'nin eğitim misyonunun bir üyesi olarak Çin, Hollanda Doğu Hindistan, İran ve Suriye. Ancak akademik hayata arzuladığı dönüş, Şubat 1933'te henüz 57 yaşındayken erken ölümüyle engellendi (Ritter 1937,179,184-185).

Becker, Hamburg'daki Colonial Institute'un başkanlığını sürdürürken, Müslüman dünyasındaki modern gelişmelere odaklanan yeni bir dergi olan Der Islam'ın yayınını başlattı. Becker, derginin ilk sayısındaki Der Islam als Problem (Sorun Olarak İslam) başlıklı makalesinde İslam araştırmalarına yaklaşımını ortaya koydu.

makale şu ana kadar doğu araştırmalarına hakim olan neredeyse aksiyomatik varsayımların bazılarına "kararlı bir şekilde veda etme girişimi" olarak yorumlandı (Batun-sky 1981, 288). Becker, İslam'ı hem tarihi yüzlerin çeşitliliğini hem de kültürel birliği, yani bir zamanlar din üzerine kurulmuş bir medeniyeti temsil eden bir şey olarak tanımladı. Ancak bu din İslam medeniyetini şekillendirmemiştir. Dini unsur ancak başka güçlerin hazırladığı verimli topraklarda yeşerdi. Dolayısıyla İslam araştırmalarının temel sorununu, İslam'ın bu kültürel birliğinin nasıl ortaya çıktığı ve dinin bu tarihsel süreçte hangi yollarla rol oynadığı sorusunda görüyordu (Becker 1910,4). Becker, İslam medeniyetinin birleştirici faktörünü Helenizm'in özümsenmesinde tespit etti (1910,15). Becker'in tezine göre, Hıristiyan uygarlığı gibi, Müslüman uygarlığı da klasik Helenizmin mirası üzerine kurulmuştu; bu, İslam'ı Avrupa tarihinin bir parçası ve Avrupa ile Asya arasındaki önemli bağ haline getiriyordu (Becker 1922b, 20-21). Hıristiyan ve İslam kültürünün tarihsel birliğine ilişkin bu model, Becker'in İslam araştırmalarının kuruluşunda üç amaca hizmet etti. İlk olarak, İslam tarihini, Becker'in Heidelberg'deki entelektüel çevreden aşina olduğu evrensel tarih çerçevesine entegre edebildi. İkinci olarak, İslam'ı evrensel tarihin ayrı bir parçası olarak algılayarak, İslam araştırmalarının göreceli bağımsızlığını eşsiz bir bilim alanı olarak meşrulaştırdı. Son olarak Becker, çağdaş Müslüman dünyasına ilişkin araştırmaları İslam medeniyeti paradigmasına entegre edebildi (Haridi 2005,66).

Bu modele dayanarak Becker, İslam'a belli bir takdirle olmasa da, hayırsever bir tarafsızlıkla bakmayı önerdi (1912,600). Müslüman dünyasını doğuya özgü antik çağın mirasına, klasik Helenizm'e ve dogmatik ve mistik biçimleriyle Hıristiyanlığa dayandırırken (1922b, 23), Hıristiyanlık ve İslam'ın ortak kültürel öğelerini vurguladı; modern gelişmeye katılın (1916/17,49). Becker'e göre İslami reform hareketi, moderniteye uyum sağlama yeteneğini gösterdi. Sonuç olarak o, Müslüman dünyasının kaçınılmaz olarak modernleşmesinin önündeki en büyük engelin İslam'ı bir din olarak değil, çağdaş Müslümanların ortaçağ dünya görüşü olduğunu belirledi (1916/17,51-52). Avrupa'yı İslam'dan ayıran şey, Avrupa'nın kendisini Ortaçağ Hıristiyan Helenizmi'nin bağlarından Reformasyon ve Rönesans aracılığıyla kurtardığı, oysa Doğu'nun Orta Çağ'ın kültürel gelenekçiliğiyle sınırlı kaldığı tarihsel gerçeğiydi (1907, 428). Becker'e göre, Batı'nın ve İslam'ın ortaçağ kültürleri aynıydı; yalnızca farklı dinler ve çok sayıda dil ve insan tarafından gizlenmişti (1907,388): "Her yerde, 1907'de geliştirilen Hıristiyan dünya görüşüyle karşı karşıyayız. yedinci ve sekizinci yüzyılın Doğu'su” (1907,416). Ancak Batı'da antik çağ sadece yaşamakla kalmadı, Yunan hümanizmi yeniden doğdu ve modern insanı yarattı (1922b, 29). Buna karşılık, Hıristiyan antikitesinde karşılaşılan geçici sorunlar, İslam hukukunun evrimine yansıyan tarihsel bir gelişme olarak, İslam'da sürekli sorular haline geldi (1907,417). Ona göre Müslüman dünyasının boğucu idealleri İslam hukuku tarafından temsil ediliyordu (1904,238); ve İslam'ın modern gelişimini engelleyen şey de "bu hukuki ödevler doktrininin her şeyi kapsayan doğası" idi (krş. 1916/17,44).

Hiç şüphe yok ki Becker, Edward Said'in çok iyi tanımladığı bazı oryantalist stereotipleri çürüttü. Becker'in anlayışına göre İslam, dinsel olarak belirlenmiş durağan bir varlık değil, birçok tarihsel yönü olan ve değişime açık bir medeniyetti. Kılıçla İslam'a geçişe ilişkin hakim anlatıyı reddederek, İslam tarihindeki siyasi yayılmanın tarihsel yolları ile dini dönüşüm arasında gerçek ve zamansal bir ayrım yapılması çağrısında bulundu (1910,6).47 Üstelik Becker, Hıristiyan-Müslüman ikiliği kavramını da dönüştürdü. Batı ile Doğu arasında temel bir farklılık olduğu varsayımı, tarihsel yörüngeleri farklı olsa da, bunların kültürel bir kökeni paylaştıkları kavramına dönüştü. Sonuç olarak onun İslam imajında modernlik ile Müslüman kültürü arasında prensipte hiçbir uyumsuzluk yoktu. Sonuç olarak Becker, Becker'in sentez çalışmalarının büyük ölçüde dayandığı bulgular olan Ignaz Goldziher ve Snouck Hurgronje ile aynı çizgide doğu araştırmalarını tarihselleştirmeye devam etti. Çalışmasının yine de bazı özcü varsayımların pekiştirilmesine katkıda bulunması, onun İslam hukukunu İslam'ın temel özelliği olarak seçme biçimiyle yakından bağlantılıdır. Snouck Hurgronje'nin görüşünü, yani normatif ideal ile sosyal pratikler arasındaki keskin karşıtlığı ele alan Becker, aynı zamanda bu ideal dini ve hukuki görevler sistemini İslam'ın özü olarak sundu.48 Onun tarihselci Hıristiyan-Müslüman kültürel birliği kavramı, onun İslami geleneği algılamasına engel olmadı. İslam hukukunun ideal anlayışlarına dayanan bütünsel bir dünya görüşü olarak (bkz. Haridi 2005,33). Becker'e göre, tarihsel olarak gelişmesine rağmen İslam hukuku, idealin gerçekliğe karşı sürekli protesto halinde olduğu dünya kavramını karakterize ederek İslam'ı önemli terimlerle temsil ediyordu (Waardenburg 1962,249). Gelenek ile modernite arasındaki örtülü ikilemi temel alan Becker, kendi modeline özcü farklılık dürtüsünü yeniden dahil etti; bu modelde, doğuya özgü bir dünya kendi gelenekleri içinde hareketsiz kalıyor, ancak Avrupalı güçlerin yardımıyla modernleştiriliyordu.

Bu nedenle Becker, sömürge siyaseti üzerine yazılarında Avrupa'nın uygarlaştırma misyonunun haklılığını ve gerekliliğini vurguluyor. Sömürgeleştirilenleri medenileştirmek Avrupa'nın tarihsel ve ahlaki görevidir; bu görev, sömürgelerdeki yerel koşullara ilişkin sağlam bilgiye dayanması gereken, İslam'a yönelik ayrıntılı bir politika talep etmektedir (1912,176 ve 186). Evrimsel bir perspektiften bakıldığında Becker, medeniyetin gidişatını, dinin nüfuz ettiği ilkel toplumların, dinin artık sistematik bir dünya görüşünü temsil etmediği, yalnızca bireysel insan deneyiminin bir unsurunu temsil ettiği modern toplumlara dönüşümü olarak algıladı (Waardenburg 1962,276). Böyle bir dini deneyim yaşamamış olan Becker, dini öznelliği kurumsallaşmış ve ortodoks din biçimlerine karşı kullandı (van Ess 1980,44), bu da entelektüel seküler Avrupalı ana akımın din karşıtı ve anti-ortodoks tutumlarını yansıtıyordu. Yine de bu evrim

47. Bu bağlamda Becker, Thomas Arnold'un kitabına ve İslam'ın ticaret ve ticaret yoluyla oldukça barışçıl bir şekilde yayılmasına atıfta bulunmaktadır. Bu konum, Weber'in savaşçı dini kavramıyla keskin bir tezat oluşturuyor ve dolayısıyla Biyan Turner'ın daha önce 45. dipnotta tartışılan iddiasıyla çelişebilir.

48. Martin Hartmann'a yazdığı bir mektupta Becker, İslam hukukunun rolüne yapılan bu güçlü vurguda Hurgronje'nin takipçisi olduğunun farkında olduğunu ifade etti (Hanisch 1992,51).

İlkel toplumlardan modern toplumlara kadar geçiş gücü olarak dine ihtiyaç vardı ve İslam'ın, sömürgeci güçlerle yakın işbirliği içinde aşağı düzeydeki bir halkın ahlaki medeniyetine katkıda bulunarak Afrika'daki Alman sömürge politikalarında oynayabileceği rol işte budur. Becker'e göre İslam, mesajının basitliği ve pratikliği nedeniyle Afrika'da ilerleme kaydetti. Kıtayı ticarete ve ticarete açan sömürgeci politikalar, İslam'ın yayılmasını kolaylaştırdı ve onun devamını kaçınılmaz olarak algıladı. Sonuç olarak, ona göre Alman politika yapıcılar Hıristiyan misyonerlerin çabalarını desteklememeli, İslam'ı Afrika'daki sömürge siyasetinde doğal müttefikleri olarak algılamalıdır (krş. Becker 1910).

Bize Snouck Hurgronje'nin İslam politikalarını yakından hatırlatan Becker'in sömürge politikası tavsiyelerinin ardındaki örtülü teorik varsayımlar, bizi onun İslami araştırmalar modelini geliştirdiği akademik ortama geri götürüyor. Becker'in İslam'a yaklaşımı, liberal Protestan teologlar ve ilk din sosyologları tarafından geliştirilen modern din kavramı tarafından yönlendiriliyordu. Evrensel tarihi, dini fikirlerin giderek rasyonelleştirilmesinin merkezi bir rol oynadığı insan uygarlığının evrimsel fikrine göre inşa etti. CH. Becker'in İslam üzerine çalışmaları, akademik yaşamının biçimlendirici yıllarını (1895-1908) yaşadığı Heidelberg'in Protestan akademik ortamı tarafından çerçevelendi. Genel olarak Almanya'daki Kültürel Protestanların ve özel olarak Heidelberg'deki Eranos'un bazı temel kavramlarını uyguladı. Kültürel Protestanlığın bu unsurları arasında en önemlisi, Becker'in eğitimin uygarlaştırıcı rolüne olan inancı, özerk birey kavramı ve İslam hukukunun ortodoksluğuyla yan yana getirdiği hümanizmiydi.49 Becker, çalışmasının bazı bölümlerinde doğrudan ve dolaylı olarak Weber'in din sosyolojisi (1916a, 54; 1916b, 366; 1922b, 28 ve 33)50 ve Derldam tm Rahmen einer allgemeinen Kulturgeschichte (Evrensel Kültür Tarihi Çerçevesinde İslam) adlı makalesi doğrudan ilahiyatçı Ernst Troeltsch'ten esinlenmiştir. . Ancak Hıristiyan savunucusu olan ve İslam'ı Avrupa dünya tarihinin dışında bırakan Troeltsch'in aksine Becker, din ile medeniyet arasında ayrım yaparak İslam'ın Avrupa kültür tarihine dahil edilmesinde ısrar etti (krş. Becker 1922b; Schaeder 1923, van Ess). 1980; Schabler 2008). Bu entelektüel arka plan dikkate alındığında Becker, İslam araştırmaları akademik disiplininin içinden çıktığı ve onun teorik perspektiflerini ve temel analitik kavramlarını şekillendiren sosyal ve kültürel ortamın mükemmel bir örneğidir.

49. Akademik çalışmasının üstü kapalı olarak uygulanan çerçevesi Kültürel Protestan ortamın bu etkisini gösterirken, Becker'in dünya görüşü aynı zamanda sıklıkla açık ve güçlü eleştirilere maruz kalan “hayat felsefesi” (Lebensphilosophie) ve gençlik hareketi gibi entelektüel akımlardan da etkilenmiştir. Max Weber gibi modernist “mandarinlerden” (cf. Essner ve Winkeihane 1988,160-163).

50. Erich Wede'e yazdığı bir mektupta Becker, Weber'in din sosyolojisini fantastik bir okuma olarak tanımladı (Muller 1991,345).

Sonuçlar: Sömürgecilik, İslami Araştırmalar ve İslam'a İlişkin Modern "Doxa"

Ignaz Goldziher'den başlayarak bu bölümde, modern bilimin ayrı bir alanı olarak İslam araştırmalarının oluşumunda önemli rol oynayan dört bilim insanı ele alındı. Bireyler düzeyinden bakıldığında Goldziher ve Snouck Hurgronje, yeni akademik disiplinin ana hatlarını vermede çok önemliydi. Onların çalışmaları, İslam araştırmalarının klasik oryantalizm alanından nihai olarak özgürleşmesi için hayati öneme sahipti. Daha da önemlisi, İslam hukukunu araştırmanın merkezine yerleştirerek, İslam'ın “hukuk dini” imajını vurgulamışlar ve yeni disiplin için önemli bir araştırma çizgisi oluşturmuşlardır. Buna ek olarak Goldziher ve Snouck Hurgronje, Avrupalı akademisyenleri sömürge siyaseti ve İslami reform hareketiyle birleştiren bir ağın -çok farklı şekillerde- düğüm noktalarını işaret ediyor. Bu önemli şahsiyetlerin yanı sıra, modern bilimin bir fonksiyon sistemi olarak evrimindeki yapısal gelişmeler de İslam araştırmalarının oluşmasında ve İslam'a odaklanan yeni nesil ilim adamlarının yetişmesinde rol oynamıştır. Makro düzeyde, modern toplumun küresel toplum olarak ilerleyen evrimi ve buna eşlik eden modern bilim ve eğitim sistemlerinin içsel farklılaşması, yeni disiplinin ortaya çıktığı yapısal çerçeveyi sağladı. Dört akademisyenin bu bölümdeki akademik faaliyetleri, bu içsel farklılaşma süreçlerini yakından yansıtıyordu: Akademik konferansların düzenlenmesi, ulusal ve uluslararası derneklerin oluşturulması, bilimsel dergilerin kurulması ve İslam araştırmaları için üniversite müfredatının hazırlanmasıyla meşgul oldular.

Makro-sosyolojik değişimler İslami araştırmaların doğuşunu güçlü bir şekilde şekillendirirken, tarihsel koşullar da büyük ölçüde yeni disiplinin başarısını ve toplumsal geçerliliğini belirledi. Bu süreçte küresel siyasal sistemin bir “ulus devletler topluluğu” olarak oluşmasının yanı sıra tarihsel yüzü, bu devletler arasındaki asimetrik güç-ilişkileri ve emperyal rekabetin de bu devletlerin kurulmasında önemli etkisi olmuştur. İslami çalışmalar. “Alman Cihadı” olayı ve Snouck Hurgronje'nin sömürgeci politikaları, ulusal ve uluslararası siyasi gündemlerin İslami araştırmaların ilgisini nasıl artırdığını gösteriyor. “Panislamizmin hayaleti” yeni disiplinin siyasi elitlerin gözünde meşrulaştırılmasında önemli bir rol oynadı (bkz. Landau 1990). Özellikle Avrupalı sömürgeci güçler İslam'ı askeri ve ahlaki açıdan bir tehdit olarak algılamaya başladılar (Hourani 1991a, 301). Hollanda Doğu Hindistan'daki ayaklanmalar, Hindistan'daki Babür yönetimi ile İngiliz sömürgeciliği ve Avrupa'nın emperyal güç mücadelesinin bir parçası olan Osmanlı İmparatorluğu arasındaki düşmanlık ile anti-emperyalizm derin bir Müslüman karaktere kavuştu. Böylece İslam araştırmalarının ve İslami modernizmin yükselişi, Batı'ya karşı İslam'ın ideolojik bağlamında gerçekleşti. İslam'ın uluslararası politikadaki bu rolü, İslam araştırmalarının doğu çalışmalarından başarılı bir şekilde ayrılmasına bir dereceye kadar katkıda bulunmuştur. On dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında İslam hakkında spesifik bilgiye sahip olmanın uluslararası politikada çok önemli bir kaynak olduğu ortaya çıktı. Ancak uluslararası sistemde İslam politikalarının uygulanmasının oldukça farklı yolları için bir kaynaktı. Hollanda'da,

örneğin “uygulamalı bilim” olarak İslam araştırmalarına duyulan ilgi sömürgeci hakimiyetle yakından bağlantılıydı. Almanya'da ise aksine, bir kaynak olarak İslami çalışmalar, Alman-Osmanlı ittifakının ardındaki siyasi stratejiyi bilgilendirmeyi amaçlıyordu.51 Her iki durumda da, çağdaş İslam üzerine yapılan çalışmalar, disiplinin akademik kurumsallaşması ve saha çalışmaları için kamu kaynaklarını çekmeyi başardı. Metin masası çalışmalarının fildişi kulesinden ayrılmaya başlayan bireysel akademisyenler. Bu tarihsel perspektiften bakıldığında, sömürgeci durum gerçekten de İslami araştırmaların yükselişi ve kamusal çekiciliği açısından çok önemli bir rol oynamıştır. Ne var ki, Edward Said'in sömürgeci tahakkümün oryantalist bilim tarafından doğrudan meşrulaştırıldığı tezi fazlasıyla indirgeyicidir. Hem uluslararası politikanın tarihsel yapılarının toplumsal karmaşıklığını hem de modern bilimlerin özerkleştirilmesinin sistemik mantığını göz ardı ediyor.

Mikro düzeyde Said'in tezi daha da şüphelidir. Avrupa kültür ve medeniyetinin üstünlüğü inancı olan sömürgeci habitus, İslam araştırmalarının dört kurucu babamızın dünya görüşlerini karakterize eden genel sosyal tahayyülün sağlam bir özelliğiydi. Farklı milliyetçi, dini ve siyasi konumları ne olursa olsun, hepsi için modern uygarlığın standartları şüphesiz Avrupa deneyimi tarafından verilmişti.52 "Batı'nın ahlaki ve entelektüel olarak ileriye doğru bir sıçrama yaptığından" emindiler (Marchand 2009, 497). Avrupa'nın uygarlaştırma misyonunu savunmak, meşrulaştırıcı bir stratejiden çok, Avrupalı entelektüeller arasında yaygın olan ahlaki inançların içkin ve dolayısıyla sorgulanamaz bir özelliğiydi. Akademisyenlerimizi kişisel motivasyonları açısından harekete geçiren çarpıcı farklılıklara bakıldığında bu açıkça ortaya çıkıyor. Snouck Hurgronje'nin Aceh hakkındaki çalışması bir "isyan karşıtı araştırma" olarak tanımlanabilirken, Ignaz Goldziher'in biyografi yazarları arasında onun İslam araştırmalarına olan bağlılığının dini kökenli olduğu konusunda ortak bir fikir birliği var. Her ne kadar Lahey'in sömürge politikalarını sıklıkla eleştirse de Hurgronje, Endonezya'yı daha büyük Hollanda'nın ayrılmaz bir parçası haline getirme yönündeki milliyetçi fikirden etkilenmişti. Macar “marjinal adam” Goldziher ise tam tersine evrenselci bir dini reform gündemiyle hareket ediyordu. Hurgronje ve Goldziher'in çarpıcı biçimde farklı kişisel geçmişlerine rağmen burada önemli olan şey şu: eserlerinde açıkça belirli bir İslam imajına yakınlaşıyorlardı.

Bu yakınlaşmanın teorik terimlerle açıklanması gerekir. Goldziher, Hurgronje, Becker ve Hartmann'ın çalışmalarının ardındaki arka plan bilgilerinin bir sonucudur. Örtülü olarak paylaşılan bu teorik çerçeveden süzülerek, İslami araştırmalara yönelik oldukça farklı bireysel yaklaşımları, belirli bir modern İslam imajında birleşti. Bölümün konusu olan din ve modernite konusundaki kavramsal tartışmaları, onların çalışmalarında açıkça görebiliyoruz.

51. Üçüncü bölümde de belirtildiği gibi, o dönemde Almanya'nın kendisini Batı ile özdeşleştirmediğini belirtmek gerekir.

52. Genç Goldziher, doğu günlüğünde, bazen Avrupa'nın bu üstünlüğünü ifade ederek, bazen de Müslümanların Avrupa örneğini takip etme girişimlerini eleştirerek oldukça belirsiz bir tablo çizdi. Ancak daha sonraki yazışmalarında ve otobiyografik notlarında Goldziher'in dünya görüşünde de sömürgeci habitus açıkça görülmektedir.

bu kitabın dördüncüsü. Dört akademisyen, gözlemlerini, kökenlerini Protestan teolojisi, sosyoloji ve karşılaştırmalı dinin iç içe geçmiş rasyonalizasyonlarında bulduğumuz kavramsal mercekler aracılığıyla yorumladılar. Hepsi akademik kariyerlerine teoloji çalışarak, özellikle de Tubingen ve Leiden okullarını temsil eden liberal Protestan ilahiyatçıların Hıristiyanlık yorumlarıyla başladılar. Ancak bu kavramsal aygıtı oldukça düşüncesiz bir şekilde uyguladılar. Dört akademisyenimizin teorik çerçeveleri, İslami araştırmaların inşası için verili kabul edilen bilişsel platformları, epistemolojik yatkınlıkları, İslam'ın modern imajını şekillendirmede belirleyici olan, analitik olarak uygulanan bir tür arka plan bilgisini oluşturmaktadır. Dört bilim adamının çalışmalarını karşılaştırırken, İslami araştırmaların ortaya çıktığı genel entelektüel ortamı kavramsal açıdan karakterize eden en az dört temel unsuru tespit ediyorum: Tarihe evrimsel bir yaklaşım, gelenek ile modernite arasındaki paradigmatik ikilem, modern bir kavram. Dinin ve laik eğitimin uygarlaştırıcı rolü.

Birincisi, tarihin sosyokültürel bir evrim süreci olduğu konusunda ortak bir anlayış var. Goldziher, İslam tarihini yorumlarken İslam'ın içsel ilkelerinin ortaya çıkarılmasıyla ilgilenirken, Becker onu insanlığın evrensel tarihinin bir parçası ve ayrılmaz bir parçası olarak inşa etti. Hurgronje ve Hartmann daha ziyade İslam'ın tarihsel olarak değişen çevrelere sürekli olarak uyarlanmasını vurguladılar. Tarihsel eleştiri açısından bakıldığında, dördü de Doğu'nun değişmeyen bir varlık olduğu yolundaki klasik oryantalist iddiayı prensipte çürüttüler ve Müslüman dünyasındaki çeşitli tarihsel değişim süreçlerine işaret ettiler. Ancak onların İslam tarihi yorumlarına uygulanan normatif standart, Avrupa medeniyetinin tarihi ve onun Hıristiyanlığın evrimine ilişkin az çok gizli varsayımlarıydı.

İkinci olarak, gelenek ile modernlik arasındaki sosyolojik ikilemi, belirli bir şekilde de olsa, İslam araştırmalarına dahil ettiler. Sosyologlar tarafından ortodoks dinin geleneksel toplumla özdeşleştirilmesi, modern İslam araştırmalarının bu öncüleri arasında, geleneksel İslami ortodoksluk ile modern kültür arasındaki ayrımda ortaya çıkmaktadır. Klasik fıkhın öğretilerini o zamanki çağdaş dini reform fikirleriyle yan yana getirdiler. Daha spesifik olarak, İslam tarihinde gözlemlediklerini iddia ettikleri durgunluk ve gerileme kalıplarından İslam hukukunun dogmalaştırılmasını ve ortodokslaştırılmasını ve ulemanın toplumsal rolünü sorumlu tuttular; Avrupa'nın dinsel yapısına ve Roma'daki papalığa yönelik eleştirel duruşlarıyla daha da güçlenen bir bakış açısı.

Üçüncüsü, İslam araştırmalarının dört kurucu babası, dini, sosyologların Hıristiyan inancının liberal Protestan yorumlarına dönüştürdüğü modern kavrama göre algıladılar. Samimi mümin Goldziher'den sosyalist-agnostik Hartmann'a kadar, bireysel dini tutumları ne olursa olsun, dört bilim adamı da dini "din mahremiyeti" çerçevesinde değerlendirdiler. Onlar dini, manevi deneyimlerin öznel bir koleksiyonu ve bireysel kurtuluşa yönelik rasyonel bir yol sağlayan ahlaki bir inanç sistemi olarak tanımladılar. Bu teorik arka plan bilgisine dayanarak, artık temel bir gelir görmüyorlardı.

İslam ile modern kültür arasındaki uyumluluk. Bunun yerine, İslam ve Batı temasını ortaçağ ve modern dünya görüşleri arasındaki keskin ayrımın semantiği içinde anlattılar. Sonuç olarak Müslümanların sadece inançlarını modern din modeline uygun olarak dönüştürmeleri gerekiyordu. Sosyokültürel evrimin "gerekli" adımlarını takip etmeleri ve "ortaçağ geleneklerinden" kurtulmaları gerekiyordu.

Bu dönüşümü gerçekleştirmenin yolunu, ki bu da dördüncü bilişsel temel unsurdur, modern laik eğitim olarak gördüler. Sonuç olarak, Müslüman dünyasında gözlemlenen "aşağılık", özünde İslami kültürden değil, laik bir eğitim sistemi yoluyla aktarılabilecek modern bilginin eksikliğinden kaynaklanıyordu. Durkheim'ın ulusal uyum konusundaki endişesi gibi, Snouck Hurgronje de modern eğitimi Hollanda'nın sömürge ulus inşası için önemli bir araç olarak algıladı. Hartmann ve Becker'e göre eğitim politikaları Almanya'nın uluslararası “kültürel” politikasında önemli bir rol oynuyordu. Dolayısıyla modern eğitim biçimlerinin yaygınlaştırılması, dört âlimin Müslüman toplumları "çağdaş medeniyet" seviyesine yükseltmek için önerdiği önlemlerin ayrılmaz bir parçasıydı.

Bu anahtar kavramları ortak bir yorum zemininde birleştiren ilk dönem İslam çalışmaları, oldukça kararsız bir İslam imajı üretti. Goldziher, Hurgronje, Becker ve Hartmann'ın bilimsel eserlerinde hem tarihsel yapısökümü hem de İslam'ın özcü ontolojisinin bilimsel onayını bulabiliriz. Bir yandan, onların eserleri daha yakından incelendiğinde, onların pek çok oryantalist öncülleri arasında yaygın olan bazı tutumları paylaşmadıkları açıkça görülmektedir. Örneğin Ernest Renan ve William Robertson Smith'in aşağılayıcı değer yargılarıyla karşılaştırıldığında, onlar İslam'ı yardımsever olmasa bile çok daha tarafsız bir şekilde algılıyorlardı.53 Bunun nedeni, artık özür dileyen çıkarlar tarafından yönlendirilmemeleri, İslam'ı korumaya çalışmaları olabilir. Hıristiyan vahyinin ciddi gerçekliğini ve modern uyumluluğunu kanıtlayın. Onlar için İslami araştırmalar, Hıristiyan inancının ebedi hakikatini kanıtlayacak yardımcı bir disiplin değil, başlı başına gerçek bir araştırma alanını temsil ediyordu. Dahası, bilimin pozitivist bir şekilde tanrılaştırılmasını takip etmeden, akademik akıl yürütmenin özerk ilkelerine dair sağlam bir inancı paylaşıyorlardı. Dini motivasyona sahip Goldziher bile akademik çalışmalarında modern bilimsel iletişimin kurallarını titizlikle uyguladı. İslami araştırmaların bu kurucu babaları ne bir insanlık dini arıyorlardı ne de moderniteyi açık bir şekilde ileri Hıristiyanlığın bir biçimi olarak ilan ediyorlardı. Akademik ahlaklarının merkezi değerlerini, sosyal bilimlerin ve beşeri bilimlerin oluşumunda çok önemli olan tarihselci normlardan türetmişlerdi ve dünya görüşleri, işlevsel olarak farklılaşmış alanların nispeten özerk mantıklarının bir tür "doğal" kabulünü yansıtıyordu. modern toplumun.

Öte yandan, bu akademik referanslarla keskin bir tezat oluşturarak, eserlerinde İslam'ın özcü imajını desteklemeye yardımcı olan bir takım pozisyonları yine de tespit edebiliriz. İslam'ı ortak payda haline getirmek

53. Genç Goldziher dışında, İslam araştırmalarının kurucu babalarının özelliği, geçmişe yönelik romantik bir özlemin olmamasıydı. Bunun yerine İslami araştırmalar daha “bilimsel” ve profesyonel bir şekilde sürdürülüyordu.

Müslüman dünyasına ilişkin bilimsel araştırmalar açısından, disiplinin temelleri, Edward Said'in şiddetle eleştirdiği oryantalist dini determinizm stereotipinin doğrulanması gibi görünmektedir. Bütüncül ve organikçi teorilerin etkisiyle İslam'ı kültürel bir bütün olarak ele almaya çalışmışlar ve dindeki bu her şeyi kapsayan birliğin kökenini tespit etmişlerdir. Sonuç olarak kurucu babalar, Müslüman halkların tarihini kısa bir İslam tarihi olarak yazma ve anlama geleneğini bile güçlendirdiler. 2 Bu tür bir İslam tarihi yazmak, “Müslümanların yaşadığı ülkelerde meydana gelen her şeyin esasen bir 'İslami' bileşen içerdiğini” ima eder (Owen 1973,295). En azından görünüşte, İslami araştırmalar İslam'ı ve dolayısıyla bizzat dini, Müslümanların karmaşık tarihini incelemede merkezi ve bağımsız değişken haline getirdi. Akademik bir disiplin olarak İslam araştırmalarının doğasında var olan dini determinizmin yanı sıra, Goldziher, Hurgronje, Becker ve Hartmann'ın eserlerinde İslam'ın özcü imajıyla yakından ilişkili tekrarlayan üç temayı ayırt edebiliriz: “uyuyan” doğu; İslam tarihinin siyasi bir tarih olarak algılanması; ve “gerçek İslam”ın dogmatik ve hukukçu imajı.

Heinrich Leberecht Fleischer gibi dört bilim adamımız da Müslüman dünyasının bir uyanış gerektiren bir tür durgunluk içinde olduğunu algıladılar. Elbette dördü de çağdaş İslam'ı bir çalışma nesnesi olarak ihmal eden oryantalist tutumu reddetti. Onlar için İslami araştırmalar, yalnızca klasik metinlerin analizinden çok daha fazlasını ifade ediyordu ve yeni disiplini, onu salt filolojik bağlarından arındırarak kurdular. Yine de İslam tarihinin bir gerileme tarihi olduğu anlatısı içinde İslam'ın güncel sorularına değindiler. Anlatıya göre bu gerileme, İslam tarihinin tamamen gözden geçirilmesini gerektiren toplumsal bir durgunluğa neden oldu. Martin Hartmann bu revizyonun Arapların ve Türklerin laik ulusal uyanışından kaynaklanacağını beklerken, Goldziher İslami reform fikirlerini destekliyordu. Snouck Hurgronje ve CH Becker, İslam'ın özel dini alana indirgenmesini talep etti. Avrupa deneyiminin hem örnek hem de yol gösterici olacağı bir laikleşme sürecine umut bağladılar. Özetle, dördü de tarihsel gidişatı modern zamanların zorluklarına dayanamayacak hale gelen Müslüman dünyasına dair oldukça kasvetli bir tablo çiziyordu.

Pek çok İslami modernist gibi dört bilim adamı da bu tarihsel gerilemenin nedenini İslam'ın siyasi ve dini kurumlarında tespit etti. Bunu yaparken disiplinin kurucu babaları, Wellhausen'in, İslam'ın insanlık tarihindeki gerçek öneminin dini değil siyasi nitelikte olduğu yönündeki iddiasını büyük ölçüde benimsediler. Elbette İslam dünyasını dini özünden anlamak istiyorlardı ama bu özün Medine'de taviz verildiğini algılıyorlardı. Sonuç olarak, İslam'ın ilk dönemlerinde bile gerçek din, yerini dini politikalara bırakmıştı. On dokuzuncu yüzyılın siyasi tarih yazımı geleneği,

disiplini çok etkiledi. Oxford Üniversitesi St. Anthony's College'da İslam ve Orta Doğu Tarihi Profesörü olan Albert Hourani, Cambridge İslam Tarihi (Holt, Lambton ve Lewis 1970) hakkındaki incelemesinde, kitabın neredeyse tamamen bu kitapla ele alınmasını eleştirmiştir. siyasi anlatıların türü (Hourani 1972,349). Hourani'ye göre Cambridge History, İslam araştırmalarındaki bu siyasi tarih yazımı geleneğinin mükemmel bir örneğidir. Bu ciltler, Müslüman ülkeler ve genel olarak Müslüman hayatları üzerine yapılan Batılı çalışmaların, dini inanç çeşitleri, mistik yollar ve fiili gerçekler üzerine araştırmalar pahasına siyaset, hukuk ve birlik gibi konulara odaklanma biçiminin örnek niteliğindedir. İslami sosyal uygulamaların çokluğunun çeşitliliği.

İslami çalışmaların ana akımı, İslam tarihini, dini çekirdeğini İslam hukukunun taşlaşmış sistemine dönüştüren siyasi bir tarih olarak yorumladı. Tarihsel bir din olarak İslam, bu nedenle Sünni ortodoksluk tarafından temsil edilmektedir ve ulemanın öğretilerinin esiri olmuştur. Goldziher, Hurgronje, Becker ve Hartmann'ın çalışmalarında “gerçek İslam”, orijinal mesajı tarihsel gelişmelerin gölgesinde kalan, uzlaşmacı bir din biçimini temsil ediyor. Rabbinik Yahudilik ve Katoliklik ile uyumlu olarak, İslam'ı, ulema tarafından toplumsal olarak temsil edilen, ortaçağ dünya görüşünün bir biçimi, orijinal maneviyatını bastıran geleneksel bir din biçimi olarak algıladılar. Bu orijinal maneviyat, Yahudilik ve Hıristiyanlığın tek tanrılı temel mesajlarını paylaşırken, hâlâ ritüellerden ve dogmalardan arınmışken, tarihsel olarak kurulmuş biçimi, İslam hukukunun temsil ettiği bütünsel bir görevler sisteminin normatif idealine dayanıyordu. Bu nedenle Müslüman dünyasının temel sorunu, İslam'ın başlangıçtaki dini özünden bu tarihsel sapmasıdır.

İslam'ın bu temsili, bir dereceye kadar, Müslüman dininin Avrupa'daki imajını karakterize eden yüzlerce yıllık anlatılarla uyumlu görünüyor. Norman Daniel'e göre, İslam hakkındaki ortaçağ bilgi kanonu tamamen Hıristiyan kavramlarına dayanıyordu. Her ne kadar skolastikler çoğu zaman İslam'ı "tüm sapkınlıkların toplamı" olarak alsalar da, Muhammed'in "sapkın öğretileri", "İncil'in doğrulanması" ve "Hıristiyan inancının hakikatinin tanığı" olarak yorumlandı (Daniel 1960, 272). Muhammed'in peygamberlik karakteri, Hristiyan savunucuları onu mevcut dinlerden rastgele alıntılar yaparak İslam'ı icat eden "kasıtlı bir aldatıcı" olarak görüyorlardı. .” Sonuç olarak İslam, “pratik bir din”, yani dünyevi meselelerle meşgul, determinist ahlaka sahip ve zorla kurulmuş bir din olarak algılanıyordu (Daniel 1960,272-275).Daniel'in değerlendirmesine göre, bu Orta Çağ İslam anlayışının son derece dayanıklı olduğu ve hâlâ varlığını sürdürdüğü ortaya çıktı. Reformasyon sonrası dönemlerde, ister Muhammed'i ve İslam'ı Deccal'in başı ve bedeni olarak sunarken, ister Aydınlanma Rasyonalistleri tarafından Hıristiyanlığın kendisine saldırmak için Müslüman inancının uygun bir maske olarak kullanılmasında, ister Romantiklerin yaklaşımında görülebilir. İslam'ın aşağılayıcı imajını altüst eden kişi, Batı perspektifinden bakıldığında, İslam'la uğraşırken merkezi referans noktasını oluşturan Hıristiyanlıktı (Daniel 1960,274-294).

Her ne kadar Hristiyanlığın özür dileme amaçlarını takip etmekten uzak olsa da, dört kurucu grubumuz

Diğerleri İslam'ın pratik (yani politik) bir din olarak anlatısını sürdürmekle kalmadılar, aynı zamanda modern din kavramını Hıristiyanlığın gözden geçirilmiş bir yorumunu İslam hakkındaki çalışmalarının kavramsal temeli haline getirdiler. Muhammed'in dini samimiyetini sorgulamadıklarına şüphe yoktur. Onların gözünde Peygamber sapkın değildi ve İslam'ı Hıristiyanlığın sapkın bir kanadı olarak algılamıyorlardı. Daha ziyade, Muhammed'in daha sonra belirli tarihsel ve toplumsal koşullara göre dönüştürdüğü aynı evrensel tektanrıcılık mesajını aldığı şeklinde yorumladılar. Ancak yeni bir bilişsel temele dayanarak, onun vahyinin orijinal karakterini sorgulamaya ve İslam tarihini dünyevi olaylar tarihi olarak anlatmaya devam ettiler. Dahası, onlar gerçek İslam'ı, dünya ve ahiret meselelerinde bağlayıcı ahlâk kurallarını belirleyen determinist bir sistemle özdeşleştiriyorlardı. İslam tarihine ilişkin tarihselci anlayışlarının gelişmişliği, sonuçlarının yayılmasıyla ortadan kayboldu. Akademik bir disiplin olarak İslami araştırmaların gelecekteki metodolojik gelişimine ışık tutabilse de kamuoyunda geniş yankı uyandırmadı. Genel okuyucular büyük olasılıkla akademik bilgi birikiminin bazı kısımlarını gözden kaçırmış ve yeni bilimsel bilginin aktarımının bağlamı olan Doğu hakkındaki standart anlatılarda kendilerini rahat bulmuşlardır. Martin Hartmann'ın çalışmaları, modern İslam bilgisinin kamuya yayılmasının, tarihsel olarak yerleşmiş kamusal anlatılarla nasıl uyumlu hale geldiğine dair iyi bir örnek sunmaktadır. Hartmann, gazetecilik makalelerinde ve popüler kitaplarında İslami araştırmaların bilimsel bulgularını kamusal söylemin ana diline tercüme etti. Bunu yaparken sadece oryantalist geleneğin pek çok stereotipini kullanmakla kalmamış, aynı zamanda genel Alman okur kitlesinin kabulünü sağlamak amacıyla kendi disiplininin bulgularını bilinçli olarak önemsizleştirmiştir.55

İslami araştırmaların kendisi, özellikle modern biçimiyle özcü İslam imajının hakimiyetine, temaların seçimi ve bulguların popülerleştirilmesi sayesinde katkıda bulunmuştur. Bu seçici süreçte öncelikli olan, İslam hukukunun Müslüman dininin somut örneği haline getirilmesidir. Modern din perspektifinden bakıldığında, İslami çalışmalar bize tarihsel olarak gerçek İslam'ın, her şeyi kapsayan bir toplumsal düzen sağlama iddiasında olan bir hukuk dini olduğunu aktardı. Daha da önemlisi, modern bilimin bir alanı olarak bu imaja akademik otorite kazandırdı. İslam hakkındaki bu modern bilginin gücü ve dayanıklılığı, Clifford Geertz'in bir zamanlar "sağduyu" yapılarında fark ettiği "açık gerçeği" hatırlatıyor. Geertz'in Kültürel Sistem Olarak Sağduyu'sunda olduğu gibi, İslam'ın özcü imajı tarihsel olarak inşa edilmiştir ve şu kanaate dayanmaktadır:

55. Hartmann, İslam hakkındaki popüler kitabında Muhammed'i dürüst ama akıl hastası bir karakter olarak tanıtıyor. Hartmann, Goldziher'in Peygamber tasvirini, popüler olarak bilinen stereotiplerin sesini kullanarak ve kendi kişisel dünya görüşünün şekillendirdiği şekilde büyük ölçüde önemsizleştirdi. Dolayısıyla din ve kehanet, ilkel bir hakikat arayışına dayanan, dünyanın naif, basit ve hastalıklı yorumları olarak karşımıza çıkıyor. Ancak ahlaki açıdan Muhammed'in Mekke'deki saflığı, daha sonra Medine'de siyasete yönelmesine tercih edilirdi. İlkel bilgi arayışının yerini tavizsiz bir güç arayışı aldı (Hartmann 1909, xx).

Bu bilginin değerli ve geçerli olduğu, bu bilgiye sahip olanların elindedir (Geertz 1975, 8). Fransız sosyolog Pierre Bourdieu'nun ifadesiyle, İslam'ı bütünsel ve her şeyi kapsayan bir sistem olarak görmek, küresel kamusal söylemin bir doxa'sının, sosyal dünyanın -burada İslam'ın- deneyiminin bir parçası haline geldi. bilişsel düzenler apaçık kabul edilen bir nesneyi şekillendirir (Bourdieu 1986a, 471). Oryantalist ve İslamcı anlatılar İslam hakkında basit, doğal ve otoriter bir hikaye haline geldi. Yaygın modern bilgide özcü imaj, İslam'ı basitçe "olduğu gibi", Batı'dan doğası gereği farklı, bütünsel bir düzen olarak temsil eder.

- 6 -

Oryantalist Yapılar, İslami Reform ve İslamcı Devrim

.. .bu din özünde bir vahdettir, ibadet ve çalışmadır, siyasi ve ekonomik teoridir, hukuki talepler ve manevi öğütlerdir, iman ve ahlâktır, bu dünya ve ahirettir...

(Seyyid Kutub)

Muhtemelen Mısır'ın yirminci yüzyılın en etkili İslamcı entelektüeli olan Seyyid Kutub, İslam'da Sosyal Adalet adlı eserinde, İslam'ı ideal ve her şeyi kapsayan bir sosyo-dinsel sistem olarak inşa etmektedir.1 Çoğu zaman çağdaş İslamcı militanlığın ideolojilerinin arkasındaki entelektüel beyin olarak görülen Kutub, Bu kitabın önceki bölümlerinde tartıştığımız bazı Batılı yapıları bize yakından hatırlatan bir İslam imajı sunuyor. Örneğin Ignaz Goldziher ile aynı çizgide olan Kutub, İslam tarihi yorumunu Emevi hanedanının kurulmasıyla birlikte İslam'ın gerçek dini ruhunun kaybolduğu varsayımına dayandırdı (Algar 2000,14). Ernest Renan gibi o da Yahudi tarihini, İsa Mesih'in ruhsal saflığı vaaz ederken karşı çıktığı "katı ve cansız bir ritüel sistemine" giden yol olarak anlatır (Kutb 2000, 20-21). Tabii ki onun isminden bahsetmeyen Seyyid Kutub, gerçek Müslüman felsefesinin İbn Rüşd'ün veya Yunan felsefi mirasından ilham alan diğer İslam filozoflarının çalışmalarında bulunamayacağı konusunda Theodor Noldeke ile aynı fikirde görünüyor (2000, 38).2 Üstelik o, görünüşe göre fikrini paylaştı

1. Burada atıfta bulunduğum İngilizce çeviri, John B. Hardie'nin Hamid Algar tarafından Arapça'dan yapılan çevirisinin gözden geçirilmiş versiyonudur. Hardie'nin çevirisi, Social Justice in Islam'ın 1948 tarihli ilk baskısına dayanıyordu. 1948 ile 1964 yılları arasında kitap altı baskı halinde çıktı. William Shepard, sonraki ciltlerde yapılan düzeltmelerin Seyyid Kutub'un ideolojik bakış açısının radikalleşmesine ne şekilde işaret ettiğini gösterdi. Shepard üç eğilim fark etti: artan bir teo-merkezcilik; “farklı, istikrarlı ve kendi içinde tutarlı bir dini-sosyal düzen olarak İslam'a” vurgunun artması; ve ilerleme kavramının yerine “bir dizi ani yükseliş ve kademeli düşüş”ün konduğu İslam tarihinin kısmen revize edilmiş bir resmi (Shepard 1996, xxiv, iiv).

2. Bununla birlikte, argümanını desteklemek için Kutub doğrudan oryantalist akademisyenlere atıfta bulunmaktadır.

Julius Wellhausen, İslam'ın dünya çapındaki tarihsel öneminin, onun "pratik çalışmanın" "siyasi dini" doğasında yattığını söylüyor (2000,29).

Aynı zamanda Seyyid Kutub'un dini-politik ideolojisi, on dokuzuncu yüzyıl İslam modernizminin bir takım merkezi unsurlarını da içermektedir.3 Kitaplarında, Afgani, Abduh ve Muhammed İkbal gibi modernist yazarlara atıfta bulunmakta ve “Selefi yöntemi”ni savunmaktadır ( Musalli 1992,43). Örneğin İslam'da Sosyal Adalet'te Kur'an'ı ve ilk toplumun geleneklerini gerçek İslami yaşam tarzını bulmada tek otorite olarak tanımlar. Kutub, kendi “İslami kavramını” geliştirmek için peygamberin ve sahabelerinin saf topluluğuna geri döner (2000,38). Seyyid Kutub, geleneksel taklit tarzını (taklid) reddeder, İslam hukuku (iqh) açısından eleştirel bir pozisyona sahiptir, bağımsız akıl yürütmeyi (içtihad) savunur, Müslüman dayanışmasının bir aracı olarak teolojik ilahi birlik (tevhid) kavramını vurgular ve ayrım gözetmeden İslam sistemini şeriata dayalı bir toplumsal düzenin kurulmasıyla ilişkilendirir. Kuşkusuz Kutub'un yazıları, Mısırlı Muhammed Abduh'un kilit figürlerden biri olduğu modern İslami reform hareketinin bazı temel fikirlerini vurgulamaktadır. Abduh gibi Seyyid Kutub da dünya görüşünü İslam'ın ulusötesi ve tarihötesi misyonunun evrensel bir din olduğu inancına dayandırdı (krş. Ahmad 1963,114). Dahası, ana akım İslami reformcularla Doğu kültürünün doğası gereği manevi ve ahlaki niteliklerine olan inancı paylaşıyor ve onu Batı'nın sözde materyalizminden keskin bir şekilde ayırıyordu. Kısacası Seyyid Kutub'un İslamcı dünya görüşünde, hem modernist Selefiyye'nin İslami gelenekleri yeniden yorumlamasının hem de İslam'ı bir akademik bilim alanı olarak tanımlarken modern imajını yeniden şekillendiren Batılı çağdaşlarının oryantalist yapılarının birçok izini buluyoruz. Seyyid Kutub bu nedenle İslam'ın modern imajına ilişkin küresel müzakerelerin önemli seslerinden biridir.

Batılı oryantalizmin ve İslami reformun farklı anlambilimlerine sürekli olarak açık ve örtülü göndermeler yapmasının yanı sıra, Seyyid Kutub'un İslami gelenekleri İslamcı yeniden inşası da modern episteminin kavramsal aygıtına sıkı bir şekilde kök salmıştır. Örneğin onun tarih felsefesi, Yahudiliğin yerini Hıristiyanlığın aldığı ve insanlık tarihinin evrensel ve kapsamlı din olarak gerçek İslam'ın nihai kurumu tarafından tamamlanacağına göre bir dizi dini evrim modeline dayanmaktadır. insan türü (Kutb 2000,23,37,4l).4 Bize Ernest Renan'ın güven teorisini hatırlatıyor.

Hamilton Gibb gibi çağdaşları kimlerdi (Kutb 2000,267).

3. İslami modernizmle olan bu ilişki, onun daha sonraki çalışmalarında ve Kutub'un açıkça kendisini bu modernist düşünce dünyasından uzaklaştırmaya çalıştığı İslam'da Sosyal Adalet'in sonraki baskılarında daha az görülür (cf. Shepard 1996).

4. Görünen o ki, Kutub, SocialJustice in Islam'ın sonraki baskıları boyunca Hıristiyanlık hakkındaki görüşünü de değiştirdi. Son baskıyla ilgili olarak Shepard şöyle yazıyor: "Bu görüşe göre, orijinal Hıristiyanlık ile İslam arasındaki temel fark, dolaylı olarak, en aza indirilmiş gibi görünüyor. Dolayısıyla Hıristiyanlık, dinin İslam'la doruğa ulaşan tarihsel gelişiminde bir aşama değil, aksine gerilemenin takip ettiği yükseliş modelinin bir örneği haline gelir” (Shepard 1996, Iiii).

Kutub, kehanetin mührü olarak Muhammed'e ilişkin İslami geleneği, din ve modernite hakkındaki küresel tartışmayı başlangıcından itibaren şekillendiren genel evrim mecazıyla birleştirerek buraya, dini bir evrim tarihi olarak insanlık tarihine dair başka bir anlatı ekler. Bu bölümün ilerleyen kısımlarında, İslam'a yönelik bu evrimsel bakış açısının, İslam öncesi dinleri İslam'ın nihai vahyine doğru gerekli adımlar olarak gören Muhammed Abduh'un düşüncesinin zaten temel bir parçası olduğunu göreceğiz (Hildebrandt 2002,238).

İkinci bir örnek Kutub'un İslami sistem teorisidir. İslam'ı kapsamlı bir yaşam tarzı olarak inşa ederken Kutub, bütünsel kültür ve medeniyet kavramlarını İslam teolojisinin temel kategorisi olan tevhid, yani Tanrı'nın mutlak birliği ile birleştirdi.5 Seyyid Kutub'un yazıları, İslam'ın fikirlerinin dayandığı aynı bilişsel temellere dayanıyor. İslam reformu ve Batılıların din ve İslam üzerine çalışmaları dinlendi. Ancak aynı kavramsal yapıya dayanarak oldukça farklı bir anlambilim geliştirdi. Kutub'un İslamcı anlatısında gerçek İslam, Sünni Ortodoksluğun iddia edilen geriliğine ve İslam hukukunun taşlaşmış sistemine ilişkin oryantalist görüşten keskin bir şekilde ayrılıyor. Bunun yerine, gerçek İslam'ın maneviyattan yoksun katı bir normatif güç olarak değil, özünde insanlığa tüm zamanların toplumsal sorunlarına yönelik kapsamlı çözümler için sağlam bir çerçeve sağlayan esnek ve dinamik bir güç olarak göründüğü bir tablo çiziyor.

İslami modernistlerin aksine Kutub, Avrupa'daki Müslüman dünyası için bu çözümlerden bazılarını bulmayı beklemiyordu. Avrupa modellerinin İslamlaştırılması yönündeki modernist düşünceye şiddetle karşı çıktı. Bunun yerine, İslami özgünlüğe yönelik modern arayışı daha da radikalleştirdi. Bu arayışında Seyyid Kutub, modernist Selefiyye'nin İslam'ın asli rasyonelliğini kanıtlama yönündeki rasyonalist yaklaşımından sapmıştır. Afgan, Abduh ve Rıza'nın aksine Kutub'un dünya görüşü, modern düşüncenin romantik akımı tarafından derinden şekillendirilmiştir. İslami gelenekleri güçlü bir varoluşçu bakış açısıyla yorumladı ve modern aklın iddialarını romantik bir İslami bakış açısıyla sorguladı. Seyyid Kutub'un İslamcı anlambilimi, bir dereceye kadar, on dokuzuncu yüzyıl reform hareketinin yorumlayıcı unsurlarını, İslami modernizmin entelektüel hareketine karşı mücadele eden milliyetçi hareketlerin ve muhafazakar ulemanın şiddetli Batı karşıtı tutumuyla birleştiriyor. Kutub, modern kavramsal araçların yardımıyla gerçek İslam'ı yeniden inşa ederken, gelenekçi bir tavırla Batı kültürünü güçlü bir şekilde reddediyor.

Seyyid Kutub, Sadık el-Azm'ın, Edward Said'in fiilen karakterize ettiği söylemsel birliğe yönelik körlüğüne yönelik eleştirisinin mükemmel bir örneğidir.

5. Modern sistem kavramının İslami geleneklere bu şekilde uygulanması, örneğin Kutub'un İslam ceza hukuku yorumunda açıkça görülmektedir. Sure 5, 28-40'a atıfta bulunurken şöyle yazıyor: “İslam düzeni bir bütündür. Sistemin doğasına, temel ilkelerine ve güvencelerine bakmadan, içindeki belirli mevzuatın nedenini tam olarak anlayamazsınız. Aynı şekilde, bu özel mevzuat da ancak sistemin tamamı yürürlükte olduğunda geçerli bir şekilde uygulanabilir. Bir kanunu veya prensibi ayırıp onu tamamen İslami olmayan bir sistem içinde uygulamanın hiçbir faydası yoktur” (Carr £ 2003,287'den alıntı).

Batılı ve Müslüman aydınlar tarafından İslam'ın modern tasavvuru. Modern söylemsel formasyona sıkı sıkıya bağlı olan yazıları, küresel kamusal alanda İslam'ın modern imajını müzakere etmede kesişen çeşitli anlamlara katkıda bulunuyor. İslam'da Sosyal Adalet, siyaset, ekonomi, hukuk ve eğitim alanlarıyla ilgilenirken, üstü kapalı olarak toplumu işlevsel farklılaşmanın genel modern çerçevesi içinde anlar. Kutub, modern toplumsal durumun parçalanmış doğasına özgün İslami bir yanıt bulma girişiminde, fikirlerini Hıristiyanlıkla ve sosyalizm ve liberalizm gibi Batılı siyasi ideolojilerle sürekli tartışarak geliştirdi; bunlar bizzat İslam'ın zorunluluklarını anlamlandırma çabasıdır. işlevsel farklılaşma.6 Sonunda, her şeyi kapsayan bir İslami birlik ideali içinde modern parçalanmayı ortadan kaldırmaya çalıştı. Modern sistemler teorisi perspektifinden bakıldığında, Kutub'un ideolojisinde din, toplumu bir bütün olarak temsil eder ve dini iletişim, işlevsel olarak farklılaşmış diğer sosyal eylem alanlarına nüfuz eder. İslam, birçok oryantalist için, işlevsel farklılaşmanın modern gerçekliğini engelleyen modern öncesi dinsel bütüncülük biçiminin ideal temsili olarak hizmet ederken, Seyyid Kutub'un düşüncesinde İslami bütüncülük, Tanrı'nın birliğinden (tevhid) kaynaklanır ve romantik bir anlayış için gerekli araçları sağlar. İnsanoğlunun modern dönüşümle yüzleşmesinde deneyimlediği derin olumsallık duygusunun çözümü.

Bu da beni bu kitabın ana konusuna, yani İslam ve Batı hakkındaki çağdaş tartışmalara hakim olan özcü İslam imajının kökenini ve yayılmasını yeniden yapılandırma konusuna geri getiriyor. Önceki bölümlerde bu amaç için hem teorik bir çerçeve hem de soykütüksel analizdeki adımlar sunuldu. Bu bölümlerin ana odağı Avrupalı entelektüellerin, sosyologların ve Batılı İslam bilim adamlarının bu modern İslam imajının oluşumuna nasıl katkıda bulunduklarıydı. Dünya toplumuna ilişkin teorik bakış açımdan, bu imgenin yükselişini, modern toplum kalıplarının küresel genişlemesinin daha geniş toplumsal ve söylemsel bağlamına yerleştirdim. Dördüncü bölümde on dokuzuncu yüzyıl Avrupalılarının modern toplumda dinin rolünü anlamalarını sağlayan bilişsel temeller, sorunlu temalar ve spesifik anlambilim tartışıldı. Beşinci Bölüm, İslam araştırmalarının evrimine ve Batılı İslam bilim adamlarının Müslüman dininin çağdaş imajını şekillendirmeye nasıl katkıda bulunduklarına odaklanıyor. Bu iki bölüm birlikte, modern İslam bilgisinin ortaya çıktığı çok yönlü ve geniş entelektüel ağlara dair bir fikir veriyor. Farklı uluslardan ve çeşitli akademik disiplinlerden Batılı akademisyenleri birbirine bağlayan söylemsel uygulamalar ve sosyal ilişkiler hakkında analitik olarak yönlendirilmiş bir açıklama veriyorlar. Modern din imgelerinin ve daha spesifik olarak İslam'ın belirli bir çerçevede inşa edilmesini sağlayan temaları ve anlambilimi inceledik.

6. Bir "siyaset teorisyeni" olarak Seyyid Kutub hakkındaki çalışmasında Roxanne Euben, Kutub'un modern siyaset teorileriyle "meşguliyetinden" bahseder ve onun "felsefi 'saflık'ta ısrar ederken, bu söylemlerdeki birçok terim ve kaygıyı istemeden de olsa bünyesine kattığı" sonucuna varır. '” (Euben 1999,84).

ortaya çıkan küresel kamusal alan. Bu son bölümün amacı artık bu araştırmaya “İslami” bir bakış açısı eklemektir. Şu ana kadar sadece Müslüman aydınların bu sürecin doğal bir parçası olduğu gerçeğini ima ettim. İlerleyen sayfalarda, farklı kuşaklardan Müslüman düşünürlerin, İslam'ın özellikle modern bir imajını şekillendirme ve yayma yönünde giderek küreselleşen bu sürece nasıl dahil olduklarını göstereceğim.

Bunu yaparken bu bölüm, ortaya çıkan küresel kamusal alan kavramımın analitik faydası ve tarihsel gerçekliği hakkında daha fazla kanıt sunmayı amaçlamaktadır. İslami modernizmin ve İslamcı ideolojilerin farklı anlambilimlerinin, İslami geleneklere yeni anlamlar ekleyerek, modern episteminin aynı bilişsel derin yapılarıyla nasıl ilişki kurduğunu göstereceğim. Ayrıca Müslüman düşünürlerin kendi aralarında ve Batı'yla yaptıkları müzakerelerin, küresel modernitenin evrimine eşlik eden daha genel temaları yansıttığını göstermek istiyorum. Tıpkı Avrupalı entelektüellerin Hıristiyanlık ile modernite arasındaki ilişkiyle ilgilenmeleri gibi, İslami reformcular da modern bir din olarak İslam'ın doğası, diğer dinler ışığında İslam'ın tanımı, bu dinlerin tarihsel gelişimi ve İslam'ın İslam'la ilişkisiyle meşguldü. Modern bilimsel ve vahiy edilmiş bilgi arasındaki uzlaşma. Bu genel temaları tartışırken Müslüman aydınlar aynı zamanda işlevsel olarak farklılaşmış bir toplumun modern sosyal yapısından türettikleri din, hukuk, eğitim, bilim ve politika kavramlarını da kullanırlar. Ancak modernitenin bu temel temalarını, tarihsel ve kültürel olarak koşullandırılmış farklı anlamlarda dile getirmişlerdir; İslam ile Batı arasında hem çatışma hem de farklılık olarak gözlemlediğimiz, uluslararası sistemin asimetrik güç ilişkileriyle birlikte bu koşulluluktur.

Baştan belirtmek gerekirse, bu bölüm bir taslak olarak kalıyor. Bu kitabın okuyucusuna, dördüncü ve beşinci bölümlerdeki Avrupalı aydınların yaptığı gibi, kendi Müslüman örneğimin hayatı ve eserleri hakkında aynı derecede ayrıntılı bir analiz sunamayacağım. Daha kapsamlı bir biçimde, bu analizin birincil ve ikincil kaynakların benzer bir incelemesine dayandırılması gerekir; sonuç olarak başka bir kitap gerektirir. Önceki iki bölüm ile altıncı bölüm arasındaki dengesizlik göz önüne alındığında, yine de takip eden sayfaların okuyucuyu İslam'ın modern özcü imajının analitik bir çerçeve içinde anlaşılması gerektiği yönündeki tezimin geçerliliğine ikna etmek için yeterli olacağını umuyorum. ortaya çıkan küresel modernlik. Bu amaç doğrultusunda, bu bölümün odak noktası öncelikle modern Müslüman entelektüellerin düşüncelerini geliştirdikleri Avrupa ile yakın söylemsel ve sosyal bağlantılardır. Ayrıca bu bölüm, İslami reform hakkındaki bu düşüncelerin, on dokuzuncu yüzyıl İslami reform döneminden, ulusötesi İslamcı devrimin çağdaş özlemlerine kadar izlediği tarihsel yolu da gösterecektir. Böylelikle Batılı oryantalistler ile çağdaş İslamcılar tarafından paylaşılan özcü İslam imgeleri arasındaki benzerliklerin tarihsel kökenine ilişkin soruma cevap vereceğim. Ayrıca bu imajın küresel yükselişi ve yaygınlaşması ile bir varsayım arasındaki bağlantının anlaşılmasına da katkıda bulunacağım.

İslam ile Batı arasındaki çatışma.

Gelecek bölümde ilk olarak Hindistan, Osmanlı İmparatorluğu ve Mısır'daki Müslüman reformcuların yanı sıra onların Batılı entelektüel muadilleriyle arasındaki söylemsel ve toplumsal bağlantılara bakacağım. Çeşitli Müslüman ve Avrupalı entelektüel çevrelerin örtüşen doğasını vurgulayarak, modern İslam imgelerinin inşasının şüphesiz İslami ve Avrupalı düşünürler arasında işbirliğine dayalı bir süreç olduğu yönündeki tezime kanıt sunmaya çalışacağım. Daha sonra, Cemaleddin el-Afgani, Muhammed Abduh ve Reşid Rıza'nın hayatı ve eserleriyle bağlantılı olan modernist Selefiyye tarafından İslam'da gerçekleştirilen bazı temel revizyonların daha yakından analizine geçeceğiz. Bu üç kişiyi, İslam dünyasında İslam'ın yeniden şekillendirilmesindeki merkezi rolleri nedeniyle seçtim. Modernist Selefiyye hareketinin temel fikirlerini, hem modern episteminin kavramsal temelleri hem de modern toplumsal durumu müzakere etmenin kültürlerarası şablonları haline gelen yukarıda bahsedilen tipik temalar ışığında analiz edeceğim. Bu sosyolojik analiz, emperyalist güç ilişkilerinin daha geniş tarihsel bağlamını ve genel olarak ulusal devlet oluşumunun on dokuzuncu yüzyılın sonlarında ve yirminci yüzyıl boyunca İslam'ın modern yeniden inşası üzerinde yaptığı güçlü etkiyi de ekliyor. Daha sonra, modernist Selefiyye'nin fikirlerinin yirminci yüzyılda İslamcı düşüncenin temel unsurları haline gelmek üzere kat ettiği dönüştürücü yolun taslağını çizeceğim. Abduh'un düşüncelerinin Reşid Rıza7 tarafından “muhafazakâr” bir şekilde yeniden yorumlanmasıyla başlayan bu taslak, Mısır Müslüman Kardeşler'in kurucuları Hasan el-Benna ve Pakistanlı Cemaat İslami Ebu el -Ala Mevdudi, kavramsal revizyonları Abdullah Azzam veya Usame bin Ladin gibi ulusötesi İslamcı devrimin ideologlarını büyük ölçüde bilgilendiren Seyyid Kutub'un ideolojisine. Bu iki bölüm ayrıca entelektüel kavramların toplumsal hareketler, örgütler ve medya tarafından popülerleştirilmesi, yayılması ve önemsizleştirilmesi yoluyla ortak küresel bilginin kalıplaşmış kalıpları haline geldiği yollara işaret ediyor.8

7. Muhammed Abduh'un düşüncesinde ortaya çıkan reform fikirlerine yönelik giderek daha katı ve saf yorum yapması nedeniyle, Reşid Rıza sıklıkla “neo-fundamentalist” veya “muhafazakar” bir düşünür olarak tanımlanır. Bu özel etikete rağmen, muhafazakarlığa doğru bu yönelimi ulemanın gelenekçi tutumundan ayırmak önemlidir. Rıza, muhafazakar eğilimleri bilinçli siyasi düşünceye dayanan modernist paradigmanın tamamen içinde kalıyor.

8. Hem zaman hem de mekanın sınırları göz önüne alındığında, bu bölüm büyük ölçüde ikincil kaynaklara dayanmaktadır ve birincil kaynaklara daha ara sıra atıfta bulunmaktadır. İslami gelenekler, dördüncü ve beşinci bölümlerde kullandığım orijinal kaynaklarla aynı diziye dayanmalıdır.

Müslüman ve Avrupalı Kamusal Alanlar:

Modern Entelektüel Tartışmaların Örtüşen Doğası

Hindistan'da İslami Modernizm:

Seyyid Ahmed Han, Muhammed İkbal ve Aligarh Hareketi

Eylül 1910 tarihli bir mektupta Martin Hartmann, Macar meslektaşı Ignaz Goldziher'e Muhammed İkbal adında bir Hintli Müslümanı tanıyıp tanımadığını sordu. Alman oryantalist, İkbal'den az önce Hartmann'dan kendisine Almanya ve İslam (Deutschland und der Islam) hakkındaki makalesini göndermesini isteyen bir mektup almıştı (Hanisch 2000,365). Martin Hartmann'ın bu olayı anlatırken kullandığı ton, İkbal'in isteğiyle biraz alay ediyor ve Hartmann, makaleyi sonunda gönderip göndermediği konusunda sessiz kalıyor.9 Görünüşe göre, İkbal'in Almanya'da eğitim gördüğünü ve bazı Batılı oryantalistlerle temas halinde olduğunu bilmiyordu. Bugün Muhammed İkbal, Pakistan devletinin ideolojik temelini sağlamadaki önemli rolüyle hatırlanıyor ve şiirleri ve felsefi yazıları dünya çapında tanınıyor. Martin Hartmann, İslami araştırmalar alanında yalnızca birkaç uzman tarafından tanınırken, Muhammed İkbal, yirminci yüzyılda Güney Asya'nın önde gelen Müslüman entelektüellerinden birini temsil ediyor. Lahor'da sadece bir türbe ve İkbal akademisi yok, aynı zamanda Almanya'daki üniversite şehri Heidelberg de nehir kenarındaki bir yola onun adını verdi. Heidelberg Üniversitesi'ne yakın olan yol, İkbal'in Heidelberg'de ve daha genel olarak Avrupa'da öğrenim gördüğü zamanın onuruna adlandırılmıştır.

1905'te İkbal Hindistan'dan ayrılarak Avrupa'ya gitti ve burada İngiltere ve Almanya'da yaşadı. Londra ve Cambridge'de hukuk okudu ve Fars metafiziği üzerine doktora tezini Münih'teki Ludwig Maximilian Üniversitesi felsefe fakültesine sundu. Haziran'dan Kasım 1907'ye kadar Muhammed İkbal, Heidelberg'de, Almanya'daki Kültürel Protestanların fikirleriyle güçlü bir şekilde karakterize edilen entelektüel bir ortamda Almanca okudu. Heidelberg'de kalışı, Eranos'un Ernst Troeltsch ve Max Weber çevresindeki faaliyetlerine ve aynı zamanda CH Becker'in modern İslam üzerine yenilikçi konferanslar dizisine başlamasına denk geldi. Elbette İkbal'in Weber ve Becker çevresindeki entelektüel çevrelerle doğrudan temas halinde olduğuna dair herhangi bir kanıt sunamam. Ancak İkbal'in yazıları Almanya'nın Protestan entelektüel ortamında tartışılanlara benzer temalar etrafında dönüyor. Özellikle dini deneyimin modern bilimsel kültürle uzlaştırılması sorunu, İkbal'in çalışmalarında merkezi bir ilgi alanıydı (krş. Vahid 1953). Buna ek olarak, Alman kültürel tartışması, onun insan yaşamında kültürün önemine vurgu yapmasına ve kültürü organikçi bir dille tanımlamasına da yansımış olabilir.

9. Makale, yeni kurulan Der Islam dergisinin ilk sayısında CH Becker'in Der Islam als Problem'iyle birlikte yayımlandı. Hartmann, Müslüman dünyasının, nüfusunun dini zihniyeti nedeniyle modern devletçilik ve kapitalist ekonominin geliştirilmesinde kendi çıkarlarını takip etmeye henüz hazır olmadığını belirtiyor. Bu durumda Hartmann'a göre Alman dış politikasının amacı, Müslüman ülkelerin ekonomik ve kültürel düzeyini hem kendi hem de Alman ulusal çıkarları doğrultusunda yükseltmek olmalıdır (Hartmann 1910).

insan faaliyetinin kapsamlı ifadesi (Abdul Rahim 1998,31-33).

Güney Asya İslamı açısından Muhammed İkbal, Müslüman reform hareketinin küresel kamusal alanla söylemsel ve sosyal entegrasyonunun mükemmel bir örneğidir. İslam'ın modern yeniden canlandırılmasında İkbal, yalnızca Nietzsche'nin çalışmalarından "derinden etkilenmekle" kalmadı (Schimmel 1954,153). Hintli düşünür, ders ve makalelerinde Bergson, Comte, Fichte, Hegel, Kant, Rousseau, Schleiermacher, Schopenhauer, Spencer ve Spinoza gibi farklı Batılı yazarların görüşlerine başvuruyor ve Hollandalı Snouck gibi oryantalistlerin eserlerini okuyor. Hurgronje ve Reinhardt Dozy ya da kültürel İslam tarihi Ignaz Gold-ziher'in çalışmalarına derinden ilham veren Avusturyalı von Kremer (Iqbal 2006). İkbal, özellikle modern öğrenmenin merkezi olduğunu düşündüğü Alman felsefesi konusunda bilgiliydi (Robotka 1996, 350). Goethe ve Rumi'den etkilenen İkbal, şiirlerinde Avrupa ve Müslüman ufuklarının mükemmel bir birleşimini sunuyor. Sosyal ve entelektüel açıdan, Lahor'daki Devlet Koleji'nde tanıştığı öğretmeni Thomas Walker Arnold'a çok yakındı. Arnold'un kendisi de bir modern İslam bilginiydi ve eğitimini Cambridge'de William Robertson Smith'in gözetiminde doğu çalışmaları alanında aldı (Watt 2002, 7-8). Arnold, 1888-1898 yılları arasında ünlü Hintli Müslüman reformcu Seyyid Ahmed Han (1817-1898) tarafından 1875'te kurulan Aligarh'daki Muhammadan Anglo-Oriental College'da ders verdi.10

1869-1870 yıllarında Ahmed Han, burs aldıktan sonra oğlunun ikamet ettiği Büyük Britanya'yı gezdi. Cambridge örneğinden ilham alan ve İngiliz eğitiminin başarılarından etkilenen Khan, Hindistan'da modern bir Müslüman üniversitesi kurmaya karar verdi. Ahmad Khan'a göre eğitim sistemi İngiliz gücünün temeliydi ve bu nedenle Hindistan'da benzer bir eğitim sisteminin inşa edilmesi Hintli Müslümanların arzu edilen güçlenmesine yol açacaktı. 1857/58'deki “Hint İsyanı”ndan bu yana Ahmed Han, bu isyanın özellikle Müslüman bir ayaklanma olduğu yönündeki “İngiliz inancını ortadan kaldırmaya çalışmıştı” (Lelyveld 1996, 74). İngiliz yetkililerle yakın işbirliği içinde çalışarak, din ile modern bilimin uzlaşmasının hayati önem taşıdığı Müslüman kültürünün yeniden canlandırılması ve reformunu savunuyordu. Ahmad Khan, Kur'an'ı doğal bir bakış açısıyla yorumlarken, "Tanrı'nın vahyinin on dokuzuncu yüzyıl Avrupa rasyonalizmiyle tutarlılığını kanıtlamak için" İslam teolojisini yeniden formüle etti (1996, 110). Toplumsal uyum ve ahlaki ilerleme için dinin önemini yaydı. Kısmen İncil eleştirisi yöntemlerinden yararlanarak özür dileme misyonunu İslami geleneklerin modernist yeniden yorumlarıyla destekledi. Örneğin askeri cihad kavramını (“kutsal savaş”) sivil bir kavram haline getirdi.

10. Seyyid Ahmed Han, 17 Ekim 1817'de Delhi'de doğdu. Nesiller boyunca Moğol sarayının yüksek bürokrasisine hizmet eden soylu bir Müslüman aileden geliyordu. İslami ilimlerde temel eğitim aldı, İslam felsefesi ve modern bilimler okudu. Yirmi yaşındayken İngiliz Doğu Hindistan Şirketi'nin idari hizmetine katıldı. Ahmad Khan, Aligarh'daki koleji kurmadan önce Agra'daki mahkemede çalıştı ve daha sonra ülkenin İslami hukuk sisteminde hakim oldu (Peters 1989,112).

öğrenmenin aktif gelişimi için dini zorunluluk. Ahmed Han, Hint eğitiminde dinden ilham alan bir reform için çabalıyordu ve bilinçli olarak planlanmış bir kurum olarak Aligarh'daki Kolej, onun İslami reform projesinin merkezi aracı haline geldi (1996,146).

Ahmad Khan'ın vizyonunu paylaşan Thomas Walker Arnold, Aligarh'daki bu eğitim projesine tamamen dahil oldu. Onun İslam hakkındaki düşünceleri ve tutumu, “Aligarh'daki Muhammadan Anglo-Oriental College'daki deneyimlerinden en derin şekilde etkilendi” (Watt 2002, 9). İslam'a olan sempatisi ve Ahmed Han'ın hareketinin eğitimsel ve kültürel ideallerini desteklemesiyle Thomas Arnold, Müslüman reformcular arasında “önemli bir saygı” kazandı (2002,70). Muhammed İkbal'e göre Arnold, Hindistan'ın İslami modernizmi ile Batı bilim dünyası arasında önemli bir kişisel bağlantıydı. Arnold, Preaching of Islam'ın Önsözünde, William Robertson Smith'in kitabına yaptığı "değerli öneriler" için minnettarlığını ifade etti (Arnold 1896, xi). Robertson Smith, Cambridge'de Arnold'a, kendisinin bir zamanlar Almanya'daki Bonn ve Göttingen Üniversitelerinde önde gelen Protestan ilahiyatçılarla çalışırken öğrendiği İncil eleştirisi yöntemlerini öğretti. Arnold daha sonra bu tarihsel-eleştirel yaklaşımı İslam ile ilgili çalışmalarına uyguladı ve Hindistan'da öğretmenlik yaparken bunları yaygınlaştırdı. Üstelik Robertson Smith, Arnold'u daha sonra Durkheim'in din sosyolojisinin gelişimini güçlü bir şekilde etkileyen antropolojik fikirlerin aynısıyla etkilemiştir (Watt 2002,8).

Lahor'daki Devlet Koleji'nde felsefe, İngiliz edebiyatı ve Arapça okuyan İkbal, Arnold tarafından Avrupa'ya gelmeye ve Batı edebiyatı ve felsefesiyle daha fazla ilgilenmeye teşvik edildi. İngiliz bilim adamı ve Hintli öğrencisi kalıcı bir dostluk ve entelektüel yakınlıkla birbirine bağlıydı. İkbal'i şiir ortamından vazgeçmemeye ikna eden Arnold'du ve İkbal'in Münih Üniversitesi'nden doktora derecesini almasını sağlayan da onun tavsiyesi ve tavsiyesiydi (Watt 2002, 68). Burada tezini, kendisi de bir zamanlar Leipzig'de Heinrich Leberecht Fleischer'in öğrencisi olan Sami dilleri profesörü Fritz Hommel'in (1854-1936) resmi denetimi altında savundu. Görünen o ki, Hommel teze ilişkin değerlendirmesini Arnold'un değerlendirmesine dayandırmış ve İkbal'i yalnızca Arapça olarak incelemiştir (Robotka 1996,355). Hiç şüphe yok ki Thomas Arnold, Hindistan'daki Müslüman eğitim hareketi ve Hindistan'ın İslami reformcuları arasında İkbal gibi önde gelen isimler üzerinde önemli bir etkiye sahipti (cf. Watt 2002,7l).u

Osmanlı İmparatorluğu'nda İslami Modernizm:

Genç Osmanlılardan Jön Türk Devrimine

Muhammed İkbal'in hayatı ve çalışmaları Büyük Britanya ve Almanya'nın entelektüel çevreleriyle yakından bağlantılıyken, Osmanlı İmparatorluğu ve Mısır'ın İslami modernistleri de söylemsel yapılarla ve fikirlerle aynı derecede yakından bağlantılıydı.

11. İslami reform açısından Muhammed İkbal, aynı zamanda Müslüman birliği, bilim ve din arasındaki ilişki ve Avrupa milliyetçiliğinin kusurları hakkındaki fikirlerini paylaştığı Afgan ve Abduh'tan da güçlü bir şekilde etkilenmiştir (cf. Abdul Rahim 1998).

Fransa'da ağırlık merkezi olan sosyal ağlar. Bu bağlantının iyi bilinen bir örneği Ernest Renan'ın İslam ve bilim dersidir. Onun 1883'te Sorbonne'daki konuşması Cemaleddin el-Afgani ve Osmanlı yazarı Namık Kemal'in anında tepkilerini tetikledi. Ancak ikisi de Renan'ın suçlamalarına karşı İslam'ı çok farklı şekillerde savundu. Avrupalı bir izleyici kitlesine konuşurken Afgani, geleneksel din ile modern bilim arasındaki uyumsuzluğu kabul etti; bu durum, Ernest Renan'ın kamuoyunda tanınmasını sağladı ve Afgani'nin cevabının Arapça olarak yayınlanmamasının nedeni de bu olabilir. Ancak Renan'ın İslam'ın asla değişmeyen doğası ve Arapların entelektüel açıdan aşağı olduğu yönündeki iddialarını reddetti.12 Namık Kemal ise tam tersine Renan'ın İslam'ı aşağılayan resmini özür dileyen bir bakış açısıyla şiddetle reddetti (Kemal 1962). 1848'de doğan Namık Kemal, 1865'te İslami modernleşme ve anayasal reform hakkındaki fikirlerini yaymaya başlayan, reform yanlısı bürokratlar, gazeteciler, yazarlar ve genç ulemadan oluşan bir grup olan "Genç Osmanlılar"ın önde gelen isimlerinden biriydi (Mardin 1988,31). ). Modern bilimi din ile uzlaştırma girişimlerinde, İslami değerlerin Aydınlanma'nın fikirleriyle bir sentezini hedefliyorlardı. Siyasi açıdan, İslami ilkelere dayalı temsili kurumların getirilmesini savundular. Genç Osmanlılar, imparatorluğun dini olarak tanımlanmış topluluklarının bulunduğu çevreye olan geleneksel bağlılığın yerini, dini, etnik veya bölgesel ayrımların üzerinde algıladıkları anavatanın (vatan) alması gereken bir tür “Osmanlı milliyetçiliği”nin propagandasını yaptılar (Karpat 1972). ,262-265).

Genç Osmanlılar, ulusal düşünceye sahip, kurumsal kavramlarında liberal olan ve İslami geleneğin sembolik gücüne geri dönen bir grup modernleştiriciyi temsil ediyordu. Bu anlamda Osmanlı İmparatorluğu'nun siyasi merkezinde İslami modernizmin başlıca temsilcileriydiler. İmparatorluğun "aşırı Batılılaşmış" bürokratik seçkinlerine yönelik eleştirileriyle, eğitimli burjuvazinin bu alt tabakası, Osmanlı toplumunun modern kesimlerinin güç kaynaklarına katılma yönündeki kendi arzularının peşine düştü. Onlar, hem Tanzimat reform döneminin (1839-1878) toplumsal değişimlerinden hem de reform fermanlarının hukukçu ruhundan doğan modern meşrutiyet söylemi, dini reform ve Osmanlı-Türk milliyetçiliği söyleminin öncüleriydi.13 Aralık 1876'da Genç Osmanlılar etrafındaki muhalefet

12. Afgan, karanlığa düşmüş bilim ve bilginin taşıyıcısı olarak Arap medeniyetini savunuyor; Gerçekten de "Müslüman dini"ni sorumlu tuttuğu bir tür durgunluk. Ancak Arap tarihinde İslam, Avrupa'daki Hıristiyanlığınkine benzer bir rol oynadı. Din ile felsefe arasında, özgür düşünce ile dini dogmalar arasında sürekli bir mücadele vardır. Bu nedenle İslam'ı reforme etmek Arap medeniyetinin durgunluğunu aşmanın doğru yoludur (krş. Afgan 1883). Afgani'nin Renan'a verdiği yanıtın tartışmacı mantığı, Renan'ın hem Katolikliğe hem de modern inançsızlığa karşı Hıristiyan ideallerini savunma biçimine çok benziyor.

13. Tanzimat dönemindeki başlıca idari değişiklikler şunlardan oluşuyordu: vergilerin toplanması için paraya dayalı ve rasyonelleştirilmiş bir sistemin getirilmesi; sekülerleşme ve resmileştirme kısmı

Osmanlı anayasasının yayınlanmasını ve temsili bir meclisin kurulmasını sağladı. Sürekli askeri yenilgiler, mali krizler ve ayrılıkçı isyanlar bağlamında, ağırlıklı olarak Müslüman olan anayasal hareket, padişahın ve üst düzey bürokratların otoriter yetkilerini dizginlemeye çalıştı. Ancak bu ilk meşrutiyet dönemi, Osmanlı-Türk modernleşmesinin otoriter devlet geleneğinde yalnızca kısa bir ara dönemdi.

Aralık 1878'de Sultan II. Abdülhamid parlamentoyu feshetti ve Osmanlı anayasasını askıya aldı. Genç Osmanlılar birkaç yıl boyunca entelektüel ve siyasi faaliyetlerinin merkezlerini Avrupa'ya taşıdılar. Naxnik Kemal, 1867'de önce Paris'e geldi, ardından Londra'ya gitti ve 1871'de Viyana üzerinden İstanbul'a döndü. Namık Kemal, sürgünü sırasında gazetecilik ve edebiyat çalışmalarının yanı sıra Fransız edebiyatını Türkçeye çevirmeye de devam etti.14 Avrupa edebiyatıyla ömür boyu teması ve sürgün yılları, Avrupa onun için Müslüman dünyasının modernleşmesi için bir model haline geldi; ancak “kölece değil, ayrımcılıkla kopyalanacak bir model” (Menemencio-glu 1967,32). Temmuz 1908'deki sözde Jön Türk Devrimi'ne kadar II. Abdülhamid, ülkeyi 30 yılı aşkın bir süre baskıcı ve mutlakiyetçi bir şekilde yönetti. Birlik ideolojisi olarak Genç Osmanlı meşrutiyeti fikirleri başarısızlıkla sonuçlanmış ve Sultan Abdülhamid, merkezileşme politikalarının yol açtığı meşruiyet krizini aşmak için devleti ve toplumu İslamlaştırmaya girişmişti. Uluslararası politikada Osmanlı Padişahının dış politikaları artık giderek Panislamizmin bir ifadesi olarak algılanmaya başlandı (Deringil 1998).

Osmanlı İmparatorluğu'nda devleti ve toplumu modernleştirme girişimlerinde hem Tanzimat'ın hem de Genç Osmanlıların yüksek bürokratları öncelikle Fransız kurumsal modellerine ve felsefi akımlara yönelmişlerdi. Avrupalı aydınlara benzer şekilde, Osmanlı modernistleri de fikirlerini, Namık Kemal'in eserinin iyi bir örneği olduğu özür dileyen argümanlardan, Fransız pozitivist düşüncesini tam olarak benimsemeye kadar uzanan farklı anlamlarda dile getirdiler. Özellikle önde gelen bürokratlar arasında pozitivist tutumlar son derece çekiciydi ve geleneksel İslam “toplumsal ilerlemenin önünde büyük bir engel” olarak algılanıyordu (Hanioğlu 2005, 28). Renan'ın dünya görüşüne benzer şekilde, bu Osmanlı aydınlarının dünya görüşü de büyük ölçüde modern bilimin idealleştirilmesine dayanıyordu. Güçlü din karşıtı eğilimleri ifade ettiler ve siyasi ve dini kurumların ayrılmasını hedeflediler. Örneğin, Osmanlı Kraliyet Tıp Akademisi mezunu ve Jön Türk Hareketi'nin önde gelen aydınlarından biri olan Abdullah Cevdet (1869-1932), hatta Reinhard Dozy'nin (1820-1883) Hollandalı oryantalistin İslami vahyin türetildiğini öne sürdüğü bir makalesini bile tercüme etti. Muhammed'in akıl hastası olduğu iddia ediliyor (Hanioğlu 2005,50). Ancak bu ışın-

eğitim ve adalet yönetimi; hükümet dallarının farklılaşması; devletin fiziksel güç tekelinin askeri ve polis güçleri olarak farklılaştırılması; temsili kurumların ve resmi yurttaşlık haklarının yanı sıra yeni bir il idaresi sisteminin getirilmesi (Jung 2001a, 40).

14, Namık Kemal, Rousseau, Montesquieu, Bacon, Volney ve Condillac gibi yazarları Türkçeye çevirdi (el-Azmeh 1996,107).

Geleneksel dine karşı tavır, mutlaka İslam'ın tamamen reddedilmesine yol açmadı. Örneğin bir başka Jön Türk lideri Ahmet Rıza (1859-1930), şiddetli din karşıtlığını, modern bilimsel dünya görüşüyle uyumlu olabilecek ve İslam dünyasında ahlaki bir bütünleşme aracı olarak hizmet edebilecek "saf İslam" fikriyle birleştirdi. modern toplumsal yaşam (Ziircher 2005,17).15 Pozitivist bir dünya görüşünü benimsemek, İslam'ın toplumsal uyum ve anti-emperyalist birlik ideolojisi olarak benimsenmesini zorunlu olarak dışlamaz.

Otoriter Panislamcı devlet ideologları, gelenekçi ulema, liberal görüşlü Müslüman savunucuları ve çeşitli pozitivist entelektüeller arasındaki toplumsal müzakereler, Hamidiye mutlakiyetçi yönetimi dönemini (1878-1908) Türk milliyetçiliğinin en biçimlendirici aşaması haline getirdi. Bu dönemde Türk milliyetçiliği, iç muhalefet grupları ile Avrupa'daki sürgün toplulukları arasındaki yakın etkileşim içinde bir ideoloji ve toplumsal bir hareket olarak gelişti. Dahası, Türk milliyetçiliğinin gelişimi, toprak bakımından küçülen bir imparatorluğun tarihsel gerçekliğini yansıtıyordu. İdeolojik açıdan, ilk olarak Genç Osmanlılar tarafından benimsenen vatana (vatan) bölgesel siyasi bağlılık kavramı, daha belirgin bir Müslüman ve daha sonra Türk çağrışımı kazandı ve sonunda bölgesel çekirdek olarak Anadolu'nun müttefiki haline geldi. Ermeni ve Yunan milliyetçi ayrılıkçılığının arka planına karşı entelektüel çevreler idealize edilmiş bir Türk tarihi geliştirdiler, bir Türk uygarlaştırma misyonu fikrini desteklediler ve Türk dilini arındırmaya ve standartlaştırmaya çalıştılar (Kushner 1977,29-80). Toplumsal açıdan imparatorluğun modern eğitim kurumları, özellikle de ordu ve devlet bürokrasisine yönelik eğitim merkezleri, Türk milliyetçilerinin ana üreme alanı haline geldi. En etkili örgütleri olan İttihat ve Terakki Cemiyeti (İTC)16, sonunda 1908'de II. Abdülhamid'e karşı Jön Türk Devrimi'ni kışkırttı.

Temelde daha sonra Türkiye Cumhuriyeti'ni kuran Türk ulusal hareketinin öncüsü olan İttihat ve Terakki, 1889'da gizli bir öğrenci çevresi olarak başladı. Başlangıçta meşrutiyet ve parlamenter temsili teşvik ederek Osmanlı birlik ideolojisini savunan İttihat ve Terakki, çok geçmeden daha ulusalcı bir yaklaşımı benimsedi. Artık İslam'ın ve Türklüğün ideolojik unsurlarını bütünleştiren liberal bir duruşa sahip olan İttihat ve Terakki, etnik kompozisyonunda hâlâ Müslüman milletin etnik mozaiğini yansıtıyordu. Jön Türkler, hem orduyla hem de devlet idaresiyle yakın bağları olan şehirli, eğitimli bir orta sınıfın sosyal kalıplarını paylaşan Türkler, Kürtler, Araplar, Arnavutlar ve Çerkeslerdi (Ziircher 2002). Alman oryantalist Martin Hartmann'ın ifadesiyle bir "uyanış" değil, belirli bir uyanışın yaratılmasıydı.

15, İslam'ın Osmanlı pozitivistleri tarafından yeniden dirilişi, daha önce Renan ve Durkheim'ın eserlerinde tartışıldığı gibi, Fransa'nın bir insanlık dini arayışında Hıristiyanlığın özünün yeniden dirilişini anımsatmaktadır.

16, Jön Türk hareketi üzerinde pozitivizmin güçlü etkisi, İttihat ve Terakki'nin adını, liderlerinin Osmanlı tarihi bağlamında "Birlik ve Terakki"ye dönüştürdüğü Auguste Comte'un "Düzen ve Terakki" sözünden almasıyla vurgulanmaktadır (Parla 1985, 21),

belirli tarihsel koşullar dahilinde etno-milli kimlik.17

Türklüğün modern inşası sürecinde Ziya Gökalp çok önemli bir rol üstlendi. Kendisi, Avrupa düşüncesinin çeşitli akımlarını İslami modernizmle Türk milliyetçiliğinin entelektüel temellerinde kaynaştırmada kilit bir figürdü. Gökalp'in düşüncesinde Osmanlı entelektüel geleneklerinin Emile Durkheim'in sosyolojiye bilimsel yaklaşımıyla kaynaşmasını tespit edebiliriz. 1876 yılında Güneydoğu Anadolu'nun Diyarbakır ilçesinde doğan Gökalp, Türk milliyetçilik hareketinin merkezi entelektüel figürü haline geldi. On yıldan fazla bir süre İttihat ve Terakki Merkez Komitesi üyeliği yaptı (1908-1920) ve Türkiye Cumhuriyeti'nin kurucusu Mustafa Kemal Atatürk onu "yeni cumhuriyetin entelektüel babası" olarak nitelendirdi (5zelli 1974, 81). ). Ziya Gökalp, Türkçülüğün İlkeleri'nde Avrupa emperyalizminin siyasi ve kültürel tehditlerine şöyle yanıt verdi:

Bu tehlikelerden kurtulmanın tek yolu, Avrupalıların bilimde, sanayide, askeri ve hukuksal örgütlenmede gösterdiği ilerlemeyi taklit etmek, yani medeniyette onlara eşit olmaktır. Bunu yapmanın tek yolu ise Avrupa medeniyetine tamamen girmektir. (Gökalp 1968,45-46)

Ziya Gökalp'in bu siyasi vizyonu, Genç Osmanlı düşünce dünyasından yola çıkarak modern bilim, milli devlet ve İslam'ın sentezini amaçlayan bir entelektüel yolculuğun sonucunu işaret ediyor. Gökalp, kendisini Avrupa felsefesinin rasyonalizmi ile tasavvuf odaklı ailesinin yetiştirdiği dini tasavvuf arasında bölünmüş olarak görmüştür. Onu Fransız pozitivizmi ve Herbert Spencer'ın organikçi sosyolojisiyle tanıştıran kişi Abdullah Cevdet'tir. Gökalp, Selanik'te ikamet ederken (1910-1918) Emile Durkheim'ın sosyolojisi ile tanıştı ve bu onun daha sistematik düşüncesinin yeni temeli oldu. "Milliyetçi kültürel Türkçülük" fikirlerini "etik İslamcılık" ve "Durkheimcı dayanışmacılık"la birleştirdi. Bu ideolojik unsurların damıtılması, Türkiye Cumhuriyeti'nin Kemalist devlet ideolojisini karakterize eden sosyal korporatizmin özünü oluşturdu. Durkheim'ın din sosyolojisinden derinden etkilenen Gökalp, İslam'ı teolojik işlevlerinden arındırmış ve onu her şeyden önce toplumsal uyumun ahlaki kaynağı olarak algılamıştır (Parla 1985, 21-38). Osmanlı-Türk bağlamında, İslamcı modernistler arasında pozitivizmin anlambilimi ve sekülerleşme akımı hakim hale geldi ve cumhuriyetçi Türkiye'nin Kemalist devlet doktrininin temel unsurları haline geldi.

Mısır'da İslami Modernizm: Devlet Merkezli Reformlar, İngiliz İşgali ve Modernist Selefiyye Hareketi

Mısır'da Muhammed Ali (1769-1849), Osmanlı derebeylerinin Tanzimat'ı başlatmasından önce bile büyük bir reform programına girişti. 1811'de Memluk katliamından sonra resmi olarak Memluk'a bağlı olan Mısır hükümdarı

17. Avrupa'da Osmanlı İmparatorluğu ile ilgili olarak Türk, Türk ve Türkiye terimleri zaten kullanılıyorken, on dokuzuncu yüzyılın sonuna kadar Türk terimi Osmanlı seçkinleri için yabancıydı ve "eğitimsiz köylü" kavramını ima ediyordu (Poulton). 1997,51).

Osmanlı Padişahı, ülkenin ekonomik ve siyasi yapılarını Avrupa standartlarına göre dönüştürmek için bilinçli bir program başlattı.18 Bilim, hukuk ve askeriyeyle ilgili Fransız literatürünün Arapçaya çevrildiği uzun soluklu bir reform projesi başlattı ve Paris'e çeşitli çalışma grupları gönderdi (Arafat 2001, 382).19 Ulemanın temsilcisi Rıfat Tahtavi, 1826'dan 1831'e kadar böyle bir Mısırlı grubun imamı olarak Paris'te kaldı.20 Orada kendini Fransız düşünmüş ve Silvester de Sacy ve onun Alman öğrencisi Heinrich Leberecht Fleischer gibi oryantalistlerle tanışmıştır (Hourani 1962, 69-70). Tahtawi, Avrupa'nın sosyal ilerleme, modern bilimler, düşünce özgürlüğü ve temsili hükümet kurumları fikirlerinden etkilendi. Ona göre devlet toplumun rasyonelleşmesini kolaylaştırmalıydı ve ulema bu sosyal modernleşme sürecine İslami bir çehre verirken öncülük etmelidir. Tahtawi, Avrupa'nın körü körüne taklit edilmesini savunmadı. Mısırlı Müslüman kültürüne sıkı sıkıya bağlı olan o, Avrupa modellerinden seçici bir şekilde yararlanarak, özellikle eğitim alanında kamu kurumlarının bilinçli bir şekilde reforme edilmesini önerdi (Livingston 1995,219).

Tahtawi'nin yazıları, on dokuzuncu yüzyıl boyunca Mısır'da ve sonrasında Müslüman düşünürleri meşgul eden bir dizi temaya zemin hazırladı (Hou-rani 1962, 82). Ancak bu temalar henüz kültürel ve politik bir tehdit olarak Avrupa ile ilişkilendirilmemişti. Müslüman aydınların Avrupa ile ilişkileri ancak Arap dünyasının Fransa ve Büyük Britanya tarafından siyasi hakimiyeti altına alınmasıyla ciddi bir ikileme girdi: Emperyalist politikaların etkisi altında Avrupa kucaklanamazdı, ancak bilimdeki ilerlemeleri ve siyasi yapısı nedeniyle benimsenebilirdi. ve entelektüel özgürlükler kolaylıkla reddedilemezdi (Johansen 1967,12).Z1 Avrupa'ya yönelik bu kararsızlık, Mısır'da tanınan Mısır İslami reform hareketinin yaşamlarını ve düşüncelerini kesin olarak karakterize etti.

18. Hiç şüphe yok ki bu reformlar büyük ölçüde devletin baskıcı eylemleri olarak yaşanmış ve toplumun her kesimi üzerinde olumlu etkiler yaratmamıştır. Örneğin Mervat Hatem, eğitim ve sağlık reformlarının kadınları “kadınlığı evcilleştirecek” ve özerkliklerini reddedecek şekilde etkilediğini savundu (Hatem 1997,67).

19. Daha önceki bölümlerde de belirtildiği gibi, Avrupa'dan ve dünyanın geri kalanından pek çok entelektüel için Paris entelektüel çekim merkezi haline geldi. Mısırlı çalışma gruplarının Fransız başkentine sık sık gittiği sırada, Heinrich Heine veya Ludwig Borne gibi Alman yazarlar da Paris'e giden yolu buldular. Orada hem kendi zamanlarının önde gelen aydınlarıyla kaynaşabildiler, hem de nispeten yüksek seviyedeki ifade özgürlüğünün keyfini çıkardılar.

20. Rıfat Tahtavi, Paris'te Bir İmam (2004) adlı kitabında Paris'teki deneyimlerini kapsamlı bir şekilde anlatmıştır.

21. Müslüman aydınlar Avrupa'yı yalnızca sömürge koşulları nedeniyle eleştirmiyorlardı. Örneğin Muhammed İkbal, Avrupa'dayken gözlemleyebildiği milliyetçi ve ırkçı eğilimlere karşı belirgin bir hoşnutsuzluk geliştirmişti (Vahid 1953,6). Daha sonra Müslümanlar, Birinci Dünya Savaşı'nın zulmünü ve Faşist ve Stalinist yönetimin yükselişini Avrupa kültürünün ahlaki yozlaşmasının ve seküler liberal iddialarının başarısızlığının kanıtı olarak kabul ettiler (krş. Gershoni 1999; Johansen 1967,125-158).

Cemaleddin el-Afgani, Muhammed Abduh ve Reşid Rıza isimleriyle yakından ilişkilendirilen modernist Selefiyye etiketi altında.

Mart 1871'de Cemaleddin el-Afgani İstanbul'dan Kahire'ye geldi. İmparatorluğun en yüksek dini otoritesi olan Şeyhülislam'ın, Afgan tarafından düzenlenen halka açık bir konferansın sapkın ve İslam'ın onurunu aşağılayıcı olduğunu ilan etmesinden sonra Osmanlı başkentini terk etmek zorunda kaldı (Adams 1933,6). Afgani, İslami reformcular arasında Mısır'a gelen en istisnai şahsiyetlerden biriydi. Çeşitli dillerde konuşabilen ve hem İslam hem de Avrupa felsefesinde usta olan Afgani, dini bir filozof, siyasi manipülatör, devrimci bir komplocu ve İslami reformun radikal bir savunucusu olarak etiketlendi (Hourani 1962,1 I 1 I 2; Livingston 1995, 221). ; Euben 1999, 97). Onun huzursuz yaşamı başlı başına Müslüman ve Avrupa kamusal alanlarının birbirine bağlı doğasının bir ifadesidir. Afgani Hindistan'da, Afganistan'da, İran'da ve Osmanlı İmparatorluğu'nun farklı vilayetlerinde yaşayıp seyahat etti ve siyasi hırsları onu Londra, Paris ve St. Petersburg'a getirdi. Kahire'de tasavvuf, mantık, felsefe ve teoloji çalışmalarını tartışan bir grup öğrenciyi etrafında topladı (Hildebrandt 2002, 215). Bu çevrede sadece Muhammed Abduh, Saad Zağgul veya Ali Yussuf22 gibi önemli Mısırlılar değil, aynı zamanda Mısır'daki çalışma gezisinde (1873-1874) genç Ignaz Goldziher de yer alıyordu. Goldziher, günlüğünde Afganlıyı arkadaşları arasındaki en orijinal karakterlerden biri olarak tanımlıyordu.23 Kendisiyle ve öğrenci grubuyla Abedin'de bir kahvehanede tanıştı ve Goldziher'in "özgür bir toplum" olarak tanımladığı konuları tartışan çevrelerine düzenli olarak katıldı. -düşünme ve sapkın” doğa. On yıl sonra, 1883'te Goldziher ve Afgani Paris'te yeniden buluştu. Macar oryantalistin notlarına göre, Goldziher'in eşi Laura'nın orada Afganlılarla felsefe konularını tartıştığı ve hatta "ona Avrupa kültürü hakkında ders verdiği" iddia ediliyor (Goldziher 1978,68).24

Önceki reformcuların temel temalarını ele alan Afgani'nin temel kaygısı, Avrupa, özellikle de İngiliz emperyalizmine karşı savaşmak için Müslüman birliğine yönelik çağrıydı. 1876'da Avrupalı güçler Mısır'ın yönetimine ciddi biçimde müdahale etmeye başladı. Hidiv İsmail'in çağrısı üzerine Avrupalı kontrolörler

22. Saad Zaghlul (1859-1927), Ezher öğrencisi olarak Afgani'nin çevresine katıldı. Daha sonra liberal-milliyetçi Vefd Partisi'nin lideri oldu ve 1924'te kısa bir süre Mısır başbakanı olarak görev yaptı. Ali Yussuf tanınmış bir gazeteci oldu ve İngiliz karşıtı ve reformcu el-muayyad dergisini çıkardı. Abduh'un aksine. 1892-1914 yılları arasında Mısır'ı resmi olarak yöneten II. Hidiv Abbas'ın (1874-1944) sadık bir destekçisiydi (Lütfi el-Sayyid 1968,96-97).

23. Ignaz Goldziher günlüğünde Afgani'den, onu kendi örgütüne katılmaya davet eden "sürgündeki, İngiliz karşıtı ajitatör, gazeteci ve Afgan Renan Abd-al-Dschakal'a karşı polemikçi" (der Afghane Abd-al-Dschakal) olarak bahsediyor. Abedin'deki öğrenci grubu (Goldziher 1978,68).

24. Goldziher'in eşinin Müslüman entelektüel ve anti-emperyalist Afganlılara Avrupa kültürü hakkında ders verdiği resim oldukça tuhaf görünüyor ve Goldziher'in günlüğündeki bu not, Nikki Keddie'nin “kadınlarla ilişkilere karşı açık bir düşmanlığın” Afgani'nin kişisel karakterinin kendine özgü nitelikleri (Keddie 1983,33).

Mısır'ın gergin kamu maliyesini denetleyen "Caisse de la Dette Publique"e başkanlık etti. Mısır'ın devlet maliyesi üzerinde yabancı kontrolün kurulması, ülkenin 1882'de Büyük Britanya tarafından nihai işgalinin yalnızca bir başlangıcıydı (krş. Lütfi el-Sayyid 1968,1-37). Bu gelişmeler, Afgan döneminin tarihsel bağlamını, Tahtavi'nin fikirlerini formüle ettiği daha önceki reform döneminden keskin bir şekilde ayırmaktadır. Emperyal politikaların doğrudan tehdidi altında olan Afgan, İslam'ı Batı'ya karşı sembolik bir siyasi ayrım aracı olarak kullandı ve sosyal ve dini reform mücadelesini anti-emperyalist politikalarına tabi kıldı. Dolayısıyla Afgan, İslami reformu şiddetli sömürge karşıtı ajitasyonla sentezledi.

Afgani'nin "Emperyalizm ve Müslüman birliğine duyduğu en büyük ilginin" (Euben 1999, 99) tersine, onun müridi Muhammed Abduh'un hayattaki tutkusu, siyasi bağımsızlığa ulaşmanın bir aracı olarak din ve eğitim reformları yoluyla Mısır toplumunun içsel olarak yeniden canlandırılmasıydı (Livingston 1995, 216). ). Başlangıçta Afgan'dan etkilenen ve onun devrimci fikirlerini destekleyen Abduh, daha sonra reform hedeflerini gerçekleştirmek için İngiliz yönetimiyle işbirliği yapmaya istekli oldu. Hatta Mısır'daki İngiliz sömürge yönetiminin başı olan Lord Cromer (1841-1917) ile dostane bir ilişki bile kurmuştur.25 Muhammed Abduh'un entelektüel evreninin sürekli değişen doğası, onu İslami ve Batılı düşüncelerin gerçek bir kavşağı haline getirmektedir (krş. Hildebrandt 2002, 210). ). Albert Hourani, on dokuzuncu yüzyıl Orta Doğu entelektüel tarihinde, örneğin Abduh'un Avrupalı entelektüellerle olan güçlü ilgisini ve kişisel temasını ve Ezher Şeyhi'nin ve daha sonra Mısır Müftüsü'nün kütüphanesinin, Ernest Renan'ın yazdığı birçok kitaptan oluştuğunu anlatır. ayrıca David Friedrich Strauss'un, Tübingen Okulu tarafından Hıristiyanlığın Protestan revizyonunun en radikal sonucu olan Life of Jesus (Hourani 1962,135) kitabının bir kopyası.26

Abduh 44 yaşında Fransızca öğrendi ve diğerlerinin yanı sıra Comte, Descartes, Guizot, Taine ve Max Nordau'nun eserlerini okudu (Arafat 2001, 377). Sık sık Avrupa'ya seyahat etti, Paris, Londra ve Beyrut'ta yaşadı, Oxford ve Cambridge kütüphanelerinde okudu, Tolstoy'la yazıştı ve İngiliz evrimci Herbert Spencer'ı ziyaret etti (Livingston 1995,233-234). 1900 yılında, Fransız tarihçi, dışişleri bakanı ve daha sonra Milletler Cemiyeti'nde Fransa'nın temsilcisi olan Gabriel Hanotaux (1853-1944) ile gazete makaleleri alışverişine girdi. Hanotaux, Hıristiyanlığın aksine İslam'ı eleştirdi

25. Lord Cromer'ın eleştirel bir portresi için bkz. Roger Owen'ın (2004) kitabı.

26. Müslüman bir ilahiyatçı için, temelde İsa Mesih'in insan doğasını doğrulayan Protestan Strauss ve Katolik Renan'ın kitapları, İslam teolojisinde ve her ikisinin teorilerinde merkezi bir rol oynayan Tanrı'nın birliğinin kanıtı olabilirdi. İslami reformcular ve İslamcı ideologlar. Mustafa Abd al-Raziq, Abduh'un Risalat al Tevhid'inin (Vahdat Teolojisi) Fransızca tercümesine yazdığı önsözde, Abduh'un din tanımının Adolf von Hamack ve William James'in (Abd) eserlerinde temsil edilen bireyci Protestan kavramlarına ne kadar yakın olduğunu vurguluyor. al-Raziq 1925, xlix). Adams, Abduh'un Hıristiyanlık görüşünün duygulara ve münzevi maneviyata hitap ettiğine değinir ve aynı zamanda on dokuzuncu yüzyılda Protestanların Hıristiyanlığı yeniden formüle etmeleri etrafındaki tartışmaları da anımsatır (Adams 1933,174-176).

kaderciliği ve insanların tamamen aşkın bir Tanrı karşısında çaresizliğini ima ediyor (Adams 1933, 87). Ernest Renan'ın İslam ve bilim adlı eserini reddeden Namık Kemal'e benzer şekilde Abduh da ateşli bir makaleyle İslam'ın medenileştirme potansiyelini savundu. Abduh'un güçlü yanıtı, Hanotaux'nun yanıtını tetikledi ve ardından Abduh'un sonraki üç makalede yayınlanan yanıtı geldi (Adams 1933,89; Haj 2009,91-92). Beyrut ve Kahire'de öğretmenlik yapan Abduh, öğrencilerine Fransız tarihçi ve muhafazakar devlet adamı Francois Guizot'nun (1787-1874) fikirlerini tanıttı; onun Cours dhistoire modemi aynı zamanda Alexis Tocqueville, John Stuart Mill ve John Stuart Mill gibi Avrupalı düşünürlerin düşüncelerini de etkiledi. Karl Marx (Sedgwick 2010,17). Muhammed Abduh'un Batılı modernlik ve bilimsel akıl modellerini İslami gelenekle birleştirme girişimi, onu İslam'ın tam bir savunucusu haline getirdi. İslam klasiklerindeki bilgisini Avrupa düşüncesine ilişkin bilgisiyle birleştirerek İslam'ın modern bilim ve eğitimle birliğini tebliğ etti. O, İslami geleneğin rasyonel bir yorumunun, Avrupa'nın ekonomik, politik ve bilimsel başarılarının modern Müslüman bağlamıyla bilinçli ve özgün bir şekilde bütünleştirilmesinin yolunu açacağına inanıyordu.

Abduh'a göre bilim ve inanç karşıt değil, karşılıklı olarak zorlayıcı güçleri dizginlemekteydi. Abduh'un reformist fikirleri tüm İslam dünyasına yayıldı. Tunus'u iki kez ziyaret etti ve Mağrip ile Kahire arasında, diğer yerlerin yanı sıra Kahire, İtalya ve Paris'te yaşayan Mısırlı, Levanten ve Türk arkadaşlardan oluşan bir ağı da içeren canlı bir düşünce alışverişi kurdu (Tunger-Zanetti 1996, 163 ve 202). ). 1903 yılında Muhammed Abduh, Güney Afrika'daki bu eyaletteki küçük Müslüman azınlığın isteği üzerine “Transvaal fetvasını” yayınladı. Önceki Boer cumhuriyeti Büyük Britanya tarafından yeni fethedilmişti ve Müslüman cemaati, Şafii ve Hanefi hukuk mezhepleri arasındaki anlaşmazlıklar ve hayvanların kesilmesiyle ilgili hukuki tavsiye talebinde bulundu (Sedgwick 2010, 97-99). Güneydoğu Asya'da Abduh'un fikirleri ağırlıklı olarak müridi Reşid Rıza'nın editörlüğünü yaptığı el-menar dergisi tarafından aktarılıyordu. Endonezya'da el-menar, “reform fikirlerinin Kahire'den aktarılmasında önemli bir araç” haline geldi (Burhanudin 2005,26). Abduh'un düşünceleri, özellikle Rıza tarafından yapılan yorumda, Endonezyalı Müslümanların İslami reform hareketine katılımı açısından merkezi bir öneme sahipti (2005,10). Abduh'un reform gündeminin yayılması ve yeniden yorumlanmasında Reşid Rıza ve el-menar'ın önemi küçümsenemez. Rıza, Abduh'un biyografisini yazan kişi olmakla kalmamış, aynı zamanda Abduh'un Kur'an tefsirini yazmaya ve yayınlamaya devam etmiş ve "Abduh'un fikirlerinin önde gelen sözcüsü" haline gelmiştir (Hourani 1962, 226).27 Bununla birlikte, bu bölümdeki bir sonraki bölümün göstereceği gibi, Rıza'nın yorumu oldukça "liberal"

27. Muhammed Abduh'un Kur'an tefsirine, 1901 ile 1935 yılları arasında dergide daha sonra yayınlandığında tefsir el-menar adı verilmiştir. Abduh, neredeyse erişilemez teknik özellikleri, terminolojileri ve disipliner bilgileriyle klasik Kur'an tefsir biçiminden uzaklaşarak, şunları yapmak istemiştir: Kur'an'ı daha geniş bir kitlenin okuyabileceği şekilde pratik bir şekilde açıklayan bir tefsir yazın (Jansen 1980,19). Yorumların çoğu aslında Abduh'un 1905'teki ölümünden sonra Reşid Rıza tarafından yazılmıştır.

Abduh'un "düşünceleri" gözle görülür ve kesin değişikliklere uğradı.28 Raşid Rıza'nın yorumlarından, modernist Selefiyye'nin fikirleri, yirminci yüzyılda İslamcı ideologlar tarafından Müslüman dininin özcü yeniden inşası için entelektüel bir kaynağa dönüştü.

İslami modernizmi sıklıkla “fundamentalist” olarak etiketlenen bir biçimde yeniden formüle eden Reşid Rıza'nın tam tersine, Abduh'un bazı öğrencileri dini özür yolunu terk ettiler ve İmam'ın modernist fikirlerini daha laik bir reform gündemine doğru geliştirdiler. Bunların arasında en önemlileri Lütfl el-Sayyid (1872-1963), Mustafa Abd al-Raziq (1882-1947) veya Taha Husain (1889-1973) gibi Mısırlı aydınlardı. Türkiye'deki Ziya Gökalp gibi onlar da Mısır'ın Avrupa medeniyetiyle tamamen bütünleşmesini savundular (krş. Johansen 1967, 8). Abduh'un tutumundan açıkça saparak, artık İslam'ın savunucuları değil, “Avrupa kültürünün savunucuları” haline geldiler (Tahar 1976, 22). Mısırlı modernistlerin daha seküler odaklı bu akımı için Comte, Durkheim, Mill ve Spencer görünüşte önemli bir entelektüel kanonu temsil ediyordu (Arafat 2001,400). Örneğin Taha Husain ve Mustafa Abd al-Raziq, eğitimlerine Ezher'de Abduh'un yanında başladılar. Daha sonra Ezher'in laik alternatifi olarak kabul edilen Mısır Üniversitesi'nde eğitimine devam ettiler. 1908'de kurulan Batılı oryantalistler, kuruluşunun ilk yirmi yılı boyunca hocaları arasında hayati bir rol oynadılar. Hem Ignaz Goldziher hem de Snouck Hurgronje Mısır Üniversitesi'nde ders vermek üzere davet edildiler ancak teklifleri geri çevirdiler. Seminerlerinde genç Mısırlılar, tarihselci ve eleştirel Avrupa biliminin yöntemleriyle tanıştırıldı ve bu, bu yöntemlerin İslam'ın kutsal metinlerine uygulanabilirliği konusunda şiddetli bir kamuoyu tartışmasına yol açtı (Reid 1987).29Mısır Üniversitesi'nden Abd al-Raziq ve Taha Husain Paris'e gittiler ve burada çalışmaları Emile Durkheim'ın sosyolojisini de içeriyordu.30 1919'da Taha Husain, Durkheim'dan ve onun sosyolojik din kavramsallaştırmasından derinden etkilenerek Paris'ten döndü.

28. Samira Haj'ın, Abduh'u yirminci yüzyıl liberalizmi anlamında liberal bir düşünür olarak etiketlemenin yanlış olduğu yönündeki görüşünü tamamen destekliyorum (Haj 2009). Kesinlikle liberal bir benlik tahayyülünü desteklemedi, ancak Haj'ın Abduh'un Mısır eğitiminde reform yapma programıyla ilgili olarak gösterdiği gibi hâlâ elitist ve statü odaklı bir toplum algısına sahipti. Abduh tüm Mısırlılar için ücretsiz eğitimi teşvik ederken, onun kafasındaki sistem sadece cinsiyete dayalı değil aynı zamanda sosyal statü gruplarına göre de yapılandırılmıştı. Onu on dokuzuncu yüzyıl Mısır'ı bağlamında liberal yapan şey, anayasal yönetimi ve daha genel siyasi, sosyal ve dini reformları savunmasıydı.

29. Bu kamuoyu tartışmasının bir kısmı Taha Husain'in İslam öncesi şiir hakkındaki kitabı etrafındaki skandalla bağlantılı. İlk kez 1926 yılında basılan bu kitapta Taha Husain, Kuran'daki İbrahim efsanesini tarihsel açıdan eleştirel bir bakış açısıyla sorguluyor. Bu eleştiri Batılı oryantalistlerin tartışmalarında iyi bilinen bir konuydu; ilk olarak Alois Sprenger (1813-1893) tarafından dile getirilmiş ve Snouck Hurgronje tarafından daha da detaylandırılmıştır (krş. Ryad 2002,99-100).

30. Mısır Üniversitesi'ndeki çalışmaları sayesinde Fransız düşüncesine zaten aşina olan Taha Husain, Mısır doktora derecesi için aldığı bursla Kasım 1914'ten Ekim 1919'a kadar yıllarını Fransa'da geçirdi (Mahmoudi 1998, 116). Emile Durkheim, Kasım 1917'deki ölümüne kadar oryantalist Paul Casanova ile birlikte Taha Husain'in İbn Haldun hakkındaki doktora tezinin danışmanlığını yaptı.

(Tahar 1976,78). Mısır'da otuz yılı aşkın bir süre "edebi ve akademik hayatın tam merkezinde" kaldı (Hourani 1962, 326). Sorbonne'daki öğrenci arkadaşı Mustafa Abd al-Raziq, 1945'ten 1947'deki ölümüne kadar Ezher'in rektörü olarak hizmet etmeden önce Mısır Üniversitesi'nde ilk felsefe profesörü oldu (Hourani 1962,163). Kardeşi Ali Abd al-Raziq (1888-1966)31 ile birlikte Mustafa, İslami modernizmi Avrupa'da yükselen sosyal bilimlerin kavramsal arka planıyla birleştiren bir tür düşünce birliğini temsil ediyordu. Kendisini ve kardeşini, babası İmam'ın kişisel arkadaşı olan (Adams 1933,252) Abduh'un çok yakın öğrencileri olarak gören Mustafa Abd al-Raziq, daha sonra din üzerine yazılanlardan çıkardığı kavramların yardımıyla İslam'ı rasyonelleştirdi. Max Mliler ve Emile Durkheim (Arafat 2001,413)*

Mustafa Abd al-Raziq'in Max Müller'in karşılaştırmalı din araştırmalarının teorik mercekleri aracılığıyla İslam'ı modern bir şekilde yeniden inşa etmesiyle, dördüncü bölümde başladığımız Leipzig'deki akşam yemeği partisine geri dönüş yolunu bulabiliriz. Friedrich Nietzsche ile Richard Wagner arasındaki bu buluşmanın ev sahibi oryantalist Hermann Brockhaus, Max Müller'in Sanskritçe öğretmeniydi. Muller eğitimini Leipzig'de aldı ve sonunda Oxford'a geldi. Max Müller okumaları aracılığıyla, Sünni İslami öğretinin merkezi olan Kahire'deki Ezher'in kısa bir dönem rektörü olan Mustafa Abd al-Raziq'i, Alman oryantalist ve Deutsche Morgenldndische Gesellschaft'ın kurucusu Hermann ile dolaylı olarak temasa geçirebiliriz. Brockhaus. Söylemsel ve dolaylı toplumsal açıdan Brockhaus ile Mustafa Abd al-Raziq arasındaki bu bağlantı, bu kitabın ampirik araştırmalarını birleştiren çemberi kapatıyor.

Bu kitabın amaçlarından biri, çok çeşitli kültürel, ulusal ve disiplinsel açıdan farklı entelektüel ortamların yoğun karşılıklı bağlantılarını göstermek amacıyla analitik küresel kamusal alan kavramını detaylandırmak ve kullanmaktı. Sosyal ve söylemsel açıdan, bir dizi önemli Müslüman düşünürün hayatı ve çalışmalarına ilişkin yukarıdaki tarihler, bu küresel kamusal alan kavramının uygulanabilirliğine ilişkin başka bir örnek oluşturmaktadır. Avrupa'nın ve Müslüman dünyasının entelektüel ortamlarının modern bilginin üretiminde hangi yönlerden örtüştüğünü gösteriyorlar. Muhammed İkbal, Namık Kemal, Ziya Gökalp ve Muhammed Abduh gibi düşünürler, kendi yerli kültürlerinin çeşitli ufuklarını, İslami gelenekleri, Avrupa felsefesini ve yeni ortaya çıkan sosyal bilimlerin kavramsal dünyasını birleştirerek İslami reform hakkındaki fikirlerini geliştirdiler. İlahi vahiy ile modern arasındaki ilişkiyi tartışırken

31. Ali Abd al-Raziq ilk olarak Ezher'de okudu ve daha sonra Oxford'a gitti. 1925'te, Mustafa Kemal Atatürk tarafından yalnızca bir yıl önce kaldırılan İslam Hilafetini ele aldığı, İslam'da yönetimin esasları hakkında (Jslam wa usuf cd-hukm) bir kitap yayınladı. Halifelik tartışmasına yapılan bu katkıda Abd al-Raziq, İslami bir hükümet sisteminin var olmadığı sonucuna vardı. Onun analizinde ümmetin İslam birliği bir devleti temsil etmemekte ve Hz. Muhammed ilahi vahiy alan bir Peygamberden başka bir şey değildir. Kitap bir protesto fırtınası yarattı ve Reşid Rıza, kitabın "İslam düşmanlarının onu zayıflatma ve içeriden bölme girişimi" olduğunu ilan etti (Hourani 1962,189).

Bilimsel bilginin yanı sıra, modern siyasi otorite ve eğitim sistemlerinin kurulmasına yönelik ilgilerinde de bu Müslüman entelektüeller, Avrupalı çağdaşlarının bazı temel tematik temalarını paylaşıyorlardı. Dahası, ağırlıklı olarak işlevsel farklılaşmaya dayalı bir toplumsal yapının küresel yükselişini yansıtırken, Müslüman ve Avrupa kültürel geçmişine sahip modern düşünürler, küresel bir kamusal alanda söylemsel alışverişlerini kolaylaştıran ortak bir bilişsel temele atıfta bulundular. Görünüşte, bu kamusal alanın çeşitli anlambilimi bir ses kakofonisi yarattı. Bununla birlikte, giderek birleşen modern epistemiye dayanan bariz bir çeşitlilik vardı.

Kuşkusuz on dokuzuncu yüzyılın entelektüel çekim merkezleri -Paris ve Londra- aynı zamanda emperyal dünya düzenindeki güç merkezleriydi. Din ve İslam hakkındaki modern bilginin evrimi, bu merkez-çevre ilişkisinin koordinatları içerisinde gerçekleşmiş ve küresel kamusal alanın bilişsel boyutunun ortaya çıktığı söylemsel oluşumun yapısına derinlemesine yerleşmiştir. Sonuç olarak, çevrenin küresel seslerin korosuna katılımı, merkezin temel dilbilgisine uyum sağlamasını gerektiriyordu. Müslüman entelektüeller, Batı ile dini meseleleri tartışırken, on dokuzuncu yüzyıl Avrupa'sında geliştirilen din kavramını bir referans noktası olarak kullanmak zorunda kaldılar. Benzer şekilde, Müslüman dünyasındaki siyasi bağımsızlık ve kendi kaderini tayin etme çağrısı, Avrupa'da ortaya çıkan siyasi örgütlenme planına, yani ulusal devlete atıfta bulunmak zorundaydı. Ancak Doğu ile Batı arasındaki basit ikilemi kullanarak bu zorlayıcı ve yaratıcı borçlanma süreçlerini rasyonelleştirmek asıl noktayı kaçırıyor. Bir yandan, bu yeni modern kültürel özellikler ve kurumsal şablonlar Avrupa'da da güçlü bir dirençle karşılaştı. Gördüğümüz gibi, yirminci yüzyıl boyunca hem Katolik kurumlar hem de Alman aydınları, yabancı bir Batı kültürünün dayatılması olarak yorumladıkları şeyi şiddetle reddettiler. Pek çok Avrupalı için “Batılı modernitenin” gelişimi de bir tercih meselesi değildi. Öte yandan, on dokuzuncu yüzyılın gelenekçi olmayan pek çok Müslüman entelektüeli, ilk kez Avrupa'da geliştirilen bazı modern bilimsel, kurumsal ve organizasyonel modellerin üstün olduğu inancını Avrupalı çağdaşlarıyla paylaşıyor ve toplumsal modeller ve entelektüel ilham arayışlarında Avrupa'nın içinden ve dışından on dokuzuncu yüzyıl entelektüellerini neredeyse sihirli bir şekilde cezbeden şey, özellikle başkenti Paris olan Fransa'ydı. Avrupalı olmayan modernleşmeyi uluslararası güç politikalarının sömürgeci ikilemine indirgemek yerine, onu küresel modernitenin ortaya çıkan yapısının teorik açısından kavramsallaştırmamız gerekir. Bu ortaya çıkış, çeşitli dini, kültürel ve sosyal kökenden aktörleri içeriyordu, ancak tarihsel olarak kesinlikle eşit düzeyde değildi. Müslüman dünyası açısından modernist Selefilik, ortaya çıkan bu süreçte önde gelen entelektüel hareketlerden birini temsil ediyor. Aşağıdaki bölümde bazı önemli figürlerin, modernitenin temel ve tarihsel zorluklarının ışığında miras alınan İslami gelenekleri nasıl müzakere ettiği incelenecektir.

Modernist Selefiyye:

İmparatorluk Siyaseti, Dini Reform ve İslam Devleti

1966 yılında Malcolm Kerr, Muhammed Abduh ve Reşid Rıza'nın siyasi ve hukuki düşüncelerine ilişkin bir kitap yayınladı. İslami Reform adlı bu kitapta Kerr, İslam'ın ilk "Altın Çağı"nın bozulmamış öğretilerine geri dönerek Müslüman dünyasında reform yapma girişimlerinin siyasi ve entelektüel açıdan başarısız olduğu sonucuna vardı (Kerr 1966). Kendi hedeflerinin standartlarına göre ölçüldüğünde, Muhammed Abduh etrafındaki on dokuzuncu yüzyıl Selefiliği açıkça başarısız olmuştu.32 Yaşamları boyunca Abduh ve Rıza, hem temel hem de temel bir amacı gerçekleştirebilecek dinamik bir toplumsal reform hareketini şekillendirmeyi başaramadılar. Müslüman toplumların reforme edilmesi ve Orta Doğu'da Avrupa'nın siyasi, ekonomik ve kültürel hakimiyetine son verilmesi. Yine de onların İslami gelenekleri biraz elitist bir şekilde yeniden yorumlamaları, yirminci yüzyılda Müslüman dini ve siyasi düşüncesinin gelişimi için temel entelektüel fikir rezervuarlarından birini sağladı; Abduh ve arkadaşları, daha sonraki Müslüman entelektüel nesillere tamamen revize edilmiş bir İslami İslam platformu miras bıraktı. kavramlar. İslami gelenekleri yeniden icat ettiler ve bir dizi geleneksel dini kavrama tamamen yeni anlamlar yüklediler. Bunu Avrupalı çağdaşlarıyla paylaştıkları yeni bilişsel temellere dayanarak yaptılar ve modernitenin farklı kültürel anlamlarını karşılıklı olarak anlaşılır kıldılar. Bu açıdan bakıldığında, on dokuzuncu yüzyıl Selefileri, başlı başına daha geniş küresel kamusal alanın ayrılmaz bir parçası olan İslami bir kamusal alanın kurulmasına başarılı bir şekilde katkıda bulundular. İslam'ın çağdaş özcü imajı, iç reform temalarını İslam ile Batı arasındaki sömürgeci karşılaşmayla çok yakından ilişkilendiren bu entelektüel hareketin bir takım önemsizleştirilmiş ve popülerleştirilmiş kavramlarına dayanmaktadır.

Modernist Selefiyye: İslami Moderniteyi Şekillendirmek

Modern İslam tarihine ilişkin standart literatüre göre modernist Selefilik, Cemaleddin el-Afgani, Muhammed Abduh ve Reşid Rıza'nın hayatları ve eserleriyle doğrudan bağlantılıdır. Bir öğretmen ve mürit zincirini temsil eden bu üç reformcu, İslam'ın modern imajına farklı şekillerde katkıda bulundular. Şiddetli sömürgecilik karşıtı duruşu nedeniyle İslamcıların ve Arap milliyetçilerinin hâlâ saygı duyduğu Afgan, İslam'ın daha sonra siyasallaşmasında ana figürlerden biriydi. İslam ile Batı arasındaki siyasi ayrımı vurgularken onun mirası hâlâ çağdaş İslamcıların siyasi dünya görüşünü karakterize eden çatışmacı senaryonun bir parçasıdır. Her ne kadar İslamcı düşünürler Abduh'un İslami gelenekleri yeniden yorumlamasına çok şey borçlu olsalar da,

32. Samira Haj'ın, bu başarısızlığın İslami gelenek ile modernite arasındaki prensip uyumsuzluğuyla açıklanamayacağı yönündeki görüşüne tamamen katılıyorum. Abduh ve Rıza'nın başarısızlığı, reform çabalarının gerçekleştiği sosyal ve tarihsel bağlam içinde anlaşılmalıdır (krş. Haj 2009,198).

İslam tarihindeki rolü Afgani'ninkinden çok daha azdır.33Abduh'un mirası öncelikle dini kaynakların bu arada yaygınlaşan bağımsız yorumlarında görülebilir. Kendisi ulemanın önde gelen bir temsilcisi olmasına rağmen, Abduh'un taklide (taklid) karşı ve bağımsız muhakeme (içtihad) mücadelesi, Müslüman dünyasında din adamlarının dini bilgi üzerindeki tekelinin zayıflamasına önemli ölçüde katkıda bulundu. Reşid Rıza, İslam'ın devam eden yasallaştırılmasının başlatılmasında önemli bir rol oynadı. Şeriata dayalı bir İslam devleti fikrinin yanı sıra Selefi düşünce ile Suudi Vehhabilik gibi İslam'ın Hanbeli yorumları arasındaki artan yakınlaşma onun daha sonraki çalışmalarıyla bağlantılıdır.

Çok farklı kişisel karakterleri ve entelektüel miraslarına rağmen, bu üç reformcunun profilleri üç anlamlı benzerliğe işaret ediyor. Bu benzerlikler hem bireysel dini ve entelektüel gelişimlerini hem de dönemlerinin siyasi teşhislerini içermektedir. Öncelikle hepsi İslami ilimlerde klasik bir eğitim almış ve modern bilim konusunda önemli bilgiler edinmişlerdir. Bu Selefi düşünürler hala İslami öğrenimin geleneksel kurumu olan medreseye bağlıydı. Ancak aynı zamanda modern bilgiye aşinaydılar ve Batılılaşmış Müslüman entelektüellerden oluşan yeni grubun evrenselci ve rasyonalist bakış açısını paylaşıyorlardı (Skovgaard-Petersen 2001a, 95). Bu şekilde Seleflya, 19. yüzyılda Müslüman eğitimli sınıfların iki karşıt kutbu arasında hareket etti: bir yanda geleneksel dini bilgi alanlarının savunucuları olarak ulema, diğer yanda seküler Batılı modern eğitimin savunucuları. Selefi reformcular, geleneksel İslam bilginlerinin bilgi tekeline meydan okurken, aynı zamanda Batılılaşan seçkinlerin Avrupa'daki kültürel yenilikleri eleştirmeden kabul etmesine de karşı çıktılar.

İkinci ortak payda ise kişisel dini deneyimlerdir. Afgani, Abduh ve Rıza, daha sonra İslami rasyonalizmin sadık savunucuları haline gelmeden önce İslami tasavvufla yoğun bir karşılaşmayı paylaşıyorlar. Buna rağmen tasavvufu hiçbir zaman bütünüyle kınamamışlardır (Hourani 1981,91). Tam tersine, reformist gündemlerini farklı şekillerde Sufi İslam'daki felsefi geleneğin fikirlerine referansla çerçevelediler.34 Ancak yine de özellikle Mısır'da yaygın olan popüler mistisizmin çeşitli biçimlerine karşı savaştılar. Örneğin yerel azizlerle bağlantılı dini uygulamalar, cahil kitlelerin geri kalmış batıl inançları olarak algılandı. Büyü, cadılık ve büyücülüğün yaygın biçimlerine şiddetle karşı çıkan Abduh ve Rıza, rehberliğin merkezi dini ve manevi kaynağı olarak Kur'an'a yeni bir vurgu yaptı (Jansen 1980,24). Gelenekçi uiama ve İslami tasavvufun popüler formlarını hedef almak

33, İslamcı aydınlar, Abduh'u kendi düşüncelerinin entelektüel öncülü olarak görmek yerine, onu bir "Batılılaştırıcı" olarak algılıyor ve küçümsüyorlar.

34. Mesela Muhammed Abduh'un geleceği için amcası Şeyh Derviş Hızır'dan öğrendiği İslam'a manevi ve felsefi yaklaşım çok belirleyici oldu (Haj 2009,21). Derviş, Libya'dan yayılan, uluslararası odaklı bir dirilişçi Sufi Hareketi olan Medeniyye'nin bir taraftarıydı. Popüler İslam biçimlerini eleştiren Medeniyye, İslam'ın doğru şekilde uygulanmasını ve manevi deneyimin inançtaki rolünü vurgulayan bilimsel ve entelektüel bir tarikattı (Sedgwick 2010,4).

Aynı zamanda İslami geleneklerin akılcı ve metinsel bir yorumunu "gerçek İslam" olarak desteklediler. Açıkça görülüyor ki, onların İslam'ı rasyonelleştirme çabaları, dördüncü bölümde analiz edildiği gibi, on dokuzuncu yüzyılda Protestanlığın yeniden yorumlanmasıyla paralellik taşıyordu. Son olarak, Ortadoğu'da Avrupalı güçlerin emperyal hakimiyetine tanık olan üçü de, Müslüman dünyasının siyasi zayıflığını, beceriksiz entelektüel ve siyasi Müslüman liderlerin gerçek İslam'dan tarihsel olarak sapması olarak tanımladılar. Sonuç olarak Müslüman ülkelerin dış düşmanlara karşı savunulmasını iç reform gerekliliğiyle eşitlediler. Gelenekçilik ve pozitivizmin dış kutupları arasında yer alan Afgani, Abduh ve Rıza, özür dileyen Müslüman düşünürlerin üç bireysel varyasyonunu temsil etmektedir.35 Bu açıdan onlar, önceki bölümlerde ele aldığımız çeşitli Hıristiyan savunucu türlerine benzemektedirler. Ancak onları Avrupalı savunuculardan ayıran şey, Müslümanların siyasi açıdan aşağılık deneyimi ve Avrupa hegemonyası ışığında kültürel gerileme duygusudur. Ancak oryantalist iddiaları altüst ederek, İslam'ın bu kötü durumun nedeni değil, değişimin tek güvenilir kaynağı olduğunu ilan ettiler.

Özür dileyen bir bakış açısıyla Abduh ve Rıza, bir din olarak İslam'ın prensipte modernleşmenin neden olduğu zorluklarla başa çıkmaya ideal bir şekilde hazır olduğuna ikna olmuşlardı. Tasavvuf, İslam hukuku, modern bilim ve sömürgecilik karşıtı milliyetçilik (Eich 2003,80) alanlarıyla ilgilenen on dokuzuncu yüzyıl Selefiyyesi, saf İslami ilkelerin rasyonel yorumunu, bilimsel, politik ve ahlaki değerlerin özgün bir şekilde benimsenmesinin birincil koşulu olarak algıladı. ve Avrupa'nın ekonomik başarıları (Brown 2000,139). Belirli bir düşünce ekolünden ziyade bir düşünce yöntemini temsil eden Selefiyye, nihai dini otoriteyi bizzat kutsal kitaplarda konumlandırmıştır (Dallal 2000,347). Onların Avrupa ile siyasi ve entelektüel karşılaşmaları, kendileriyle 18. yüzyıl İslam reformcuları kuşağı arasındaki dönüm noktasını işaret ediyor. İkincisi için İslami geçmiş tartışmasız ve her zaman mevcut bir gerçeklik iken, on dokuzuncu yüzyıl reformcuları İslam tarihini Avrupa'nın kuşatıcı hegemonyasının ışığında yeniden keşfetmek ve yeniden inşa etmek zorundaydılar (Dallal 2000,334) ve bu yeniden yapılanmayı temelde farklı temeller üzerine üstlendiler. uyanışçı öncülleriyle karşılaştırıldığında bilişsel temeller. "Batı'nın zorunlu entelektüel otoritesi" ile karşı karşıya kaldıklarında, Kuran'ın ve İslam'ın diğer temel metinlerinin güvenilirliğinden ödün vermeden modernitenin kaçınılmaz kinayelerini benimsediler (al-Azmeh 1996,106,101). Modern bilimi İslam'ın sembolik otoritesiyle birleştirerek, Müslüman toplumların sözde durgunluğuna neden olan temel engeli tanımladıkları geleneksel eğitim sisteminde bir reform talep ettiler. Daha da önemlisi, reformu yeni siyasi ve toplumsal aktivizm biçimleriyle birleştirdiler. Afgani takipçilerine seslendi:

35. Bu üç reformcu arasında Reşid Rıza muhtemelen en bariz din savunucusuydu. Abduh'un rasyonalizmine atıfta bulunarak, bazı yazarlar onun gizli bir agnostik olduğundan şüpheleniyorlardı. Afgan örneğinde, ana akım literatür onun dini inançlarını güçlü bir şekilde sorguluyor ve onun İslam'dan özür dilemesini çoğunlukla salt siyasi bir strateji olarak algılıyor.

görüşlerini kamuoyuna sunmak, yaymak, bilinçli ve eğitimli bir kamuoyunun oluşmasına katkıda bulunmaktır. Abduh bu aktivizm çağrısını teolojik olarak destekledi. Örneğin özgür irade konusundaki incelemelerinde “Erkeğin İslami sorumluluğu” fikrini savundu. Abduh'a göre İslam, günlük yaşamda sıkı çalışmayı ve kişisel fedakarlığı teşvik ediyordu; bu da "Müslüman kaderciliğinin" biçimlerini üretmekten çok uzaktı (Ibrahim 1999,71). 3 Afgani ve Abduh'a göre İslam faaliyetle eş anlamlıydı ve Müslümanları durgunluğa sürükleyen tek şey cehaletti (Lutfi al-Sayyid 1968,88).

Afgani ve Abduh: Müslüman Birliği ve İslam Medeniyeti

Bununla birlikte, genel halk katılımını ve çeşitli sosyal aktivizm biçimlerini teşvik etmeleri, neredeyse doğal olarak reformcuları hem yerli hem de sömürge yöneticileriyle karşı karşıya getirdi. Özellikle Cemaleddin el-Afgani'nin hayatı, zamanının çeşitli siyasi kurumlarıyla yaşadığı değişen işbirliği ve çatışma aşamaları tarafından derinden şekillendirildi. Devrimci coşkusu nedeniyle Afgani sürekli hareket halindeydi. Onun derin sömürgecilik karşıtı duruşunun ve İngilizlere karşı özel nefretinin izi, büyük olasılıkla, 1857/58 “isyanı” ile aynı zamana denk gelen, Hindistan'da kaldığı ilk yıllara kadar uzanabilir. 4 Afgani'nin 1866-1869 yılları arasında Afganistan'da geçirdiği yıllar, burada ulusal ve uluslararası siyasetle derinden ilgilendi. Siyasi liderlikteki değişim, sonunda onu dehşet içinde ülkeyi terk etmeye yöneltti. Afganlılar, Mekke ve Kahire'de kısa bir süre kaldıktan sonra 1869'un sonlarında İstanbul'a geldi. Afganlılar, Osmanlı başkentinde kısa süre sonra yüksek eğitim çevrelerine sık sık gittiler ve Genç Osmanlıların reformist düşünceleriyle tanışmış olabilirler (Keddie 1972, 60). Ancak imparatorluğun dini kurumlarının saldırısına uğradıktan yalnızca bir yıl sonra İstanbul'u terk ederek Mısır'a gitmek zorunda kaldı. Kahire'ye yerleşerek ilk önce hükümetin sempatisini kazandı. Ancak onun sürekli İslami reform çağrısı, Mısır siyasetine aktif ilgisi ve ısrarlı sömürgecilik karşıtı ajitasyonu, ulema, Mısır'ın yerli yönetici seçkinleri ve Büyük Britanya gibi güçlü güçlerin muhalefetini giderek daha fazla uyandırdı. İktidara geldikten kısa bir süre sonra Hidiv Tevfik, Eylül 1879'da Afganlıları Mısır'dan kovdu. Afgan, Londra üzerinden Paris'e gitmeden önce Haydarabad ve Kalküta'da yaşadığı Hindistan'a geri döndü.

1884 yılında Paris'te kendisine müridi Muhammed Abduh da katıldı. Ahmed Urabi çevresindeki subay grubunun milliyetçi ayaklanmasına katılması nedeniyle,

Abduh da birkaç yıllığına Mısır'ı terk etmek zorunda kaldı. Beyrut'ta bir yıl kaldıktan sonra Aralık 1882'de Şam'a gitti. Orada, aralarında Kahire'deki Afgan grubunun bazı üyelerinin de bulunduğu diğer Mısırlı sürgünlerle tanıştı. Abduh, Beyrut'tan Paris'e taşındı ve burada kendisi ve Afgani, al-urwa al-wuthqa (Çözünmez/En Sağlam Bağ) adlı haftalık Arapça bir dergi yayınladılar. Başlığı Kur'an'a atıfta bulunan gazetenin 18 sayısı Mart ve Ekim 1884 arasında yayımlandı ve serbestçe dağıtıldı; büyük ihtimalle finansman yetersizliğinden dolayı durduruldu (Keddie 1972,214). Bu şiddetli İngiliz karşıtı dergide Afgani ve Abduh, İslami reform ile sömürge karşıtı direnişin gerekli birleşimi hakkındaki fikirlerini dile getirdiler. İslam'ın cehaletten kaynaklanan yozlaşmasını şiddetle eleştirdiler ve "açgözlü" ve "bencil" Müslüman yöneticileri, ülkelerini yabancı egemenliğine teslim etmekle suçladılar. Teolojik tevhid kavramını siyasi birlik ideolojisine dönüştüren dergi, Osmanlı Sultanının Panislamist arayışı doğrultusunda Avrupa emperyalizmine meydan okuyarak Müslüman halkın ulusal olarak kendi kaderini tayin etmesi çağrısında bulunmak için dini retoriği kullandı (Lutfi al-Sayyid 1968, 1968, 1968). 88).38

“Arapça'da artık radikal İslamcı gazetecilik olarak adlandırılabilecek şeyi” (Sedgwick 2010,56) icat ettikten sonra, Jamal ad-Din al-Afghani ve Muhammad Abduh'un yolları farklılaştı. Abduh, Tunus'a gitmek üzere Paris'ten ayrıldı ve kısa süre sonra Afgan ile bağlarını kopardı. Literatürde bu bölünme genellikle iki reformcunun giderek farklılaşan stratejileriyle açıklanmaktadır. Afgani, İslam ve Batı arasındaki ikilemi vurgulayarak İslam'ı dini bir inançtan sömürgecilikle mücadele için politik-dini bir ideolojiye dönüştürürken, Abduh dini ve sosyal reformun birleşimiyle çok daha fazla ilgileniyordu. İç reforma odaklanırken Batı'ya, özellikle de Mısır'daki İngiliz sömürge yönetimine karşı daha uzlaşmacı bir yaklaşımı tercih etti. Muhammed Abduh, Tunus'tan Şam'a gitti ve daha sonra Mısır'a dönerek siyasi bağımsızlık ve İslami reform mücadelesini farklı bir şekilde sürdürdü.* Hatta İngilizlerin desteğiyle sonunda Mısır Müftüsü bile oldu. Afgani bunun yerine huzursuz siyasi çabalarına devam etti ve 1885'te İran'a gitmek üzere Avrupa'yı terk etti. Ancak reform fikirlerinin yayılması ve iç işlerine karışması sonucunda Şah, 1887'de onu ülkeyi terk etmeye zorladı. Afgani İran'dan Rusya'ya gitti ve orada Moskova'da İngiliz karşıtı faaliyetlerde bulundu. St.Petersburg. Afgani, Ağustos 1889'da Münih'teki bir toplantı vesilesiyle "İran Baş Bakanı" Emin el-Sultan tarafından geri davet edilmesinin ardından Rusya'dan İran'a döndü (Keddie 1972,307). Yine de onun İran'da kalışı, Şah Nasır el-Din'in yönetiminin despotik doğası ve -Afgani'nin gözünde- oldukça uyumlu dış politikaları konusunda bir çatışmaya dönüştü. 1891'de Afgan İran'dan sınır dışı edildi. İlk olarak Basra ve Bağdat'a gitti ve buradan bir İngiliz şirketine verilen tütün imtiyazlarına karşı İran muhalefet hareketini destekledi. Daha sonra bir yıl daha Londra'ya döndü (Keddie 2005,21). 1892 yazında Osmanlı Padişahı

38. Dergi bir grup sempatizan tarafından finanse ediliyordu. Bu sempatizanlar arasında Urabi isyanını destekleyen ve İngiliz emperyalizmine karşı çıkan deneme yazarı ve maceracı Wilfrid Blunt da vardı (Sedgwick 2010, Bölüm 4).

Abdülhamid onu İstanbul'a davet etti. Başlangıçta Afgani padişaha yakındı ve onun sempatisinden hoşlanıyordu. Ancak II. Abdülhamid, komşu İran şahına yönelik sürekli kamuoyu eleştirisinden rahatsızdı. Afgani'nin Mayıs 1896'da İran şahına düzenlenen suikasta karıştığı iddiasının ardından Osmanlı hükümdarı onu ev hapsine aldı. Hayatının son aylarını Osmanlı yetkililerinin yakın gözetimi altında geçiren Afgani, Mart 1897'de öldü.

Hiç şüphe yok ki Cemaleddin el-Afgani ve Muhammed Abduh'un reform gündemleri İslami geleneklere sıkı sıkıya bağlıydı. Ancak bu gelenekleri yeniden yorumlarken, modern bilim okumalarından ve Avrupa felsefi ve politik düşüncesiyle etkileşimlerinden elde ettikleri tema ve kavramlardan eşit derecede yararlanıyorlar. İslami reformun bu önemli figürlerinin fikirleri, modern episteminin bilişsel temelleri üzerinde gelişti. İslami modernistleri, modern toplumun çoklu moderniteler olarak ortaya çıkışının ayrılmaz bir parçası haline getiren şey, tam da modern bilginin İslami geleneklerle bu birleşimidir. Farklı kültürel ufukların, ortak bilişsel yapılara ve karşılıklı karşılaşılan sorunlara dayalı olarak kaynaşmasının güzel bir örneği, Afgani ve Abduh'un Guizot'nun Avrupa'da Medeniyet Tarihi adlı eserini kabul etmesidir.

Guizot, Batı'nın evrimine ilişkin tutarlı bir yorum arayışında, Kalvinizm'e olan kişisel bağlılığı, Fransız sosyal düşüncesi, Alman idealizmi ve romantik hareketin fikirleri gibi çeşitli bileşenleri, Avrupa medeniyetini sunmasına olanak tanıyan bir tarih teorisinde birleştirdi. düzenli bir bütünlük olarak. Medeniyetin bütünsel bir yaşam biçimi olarak ilgilendiği için Avrupa tarihini sürekli bir toplumsal ilerleme süreci olarak anlattı (Weintraub 1966,14). Guizot'ya göre, Fransa'yı Avrupa'daki uygarlaşma sürecinin merkezinde görmesine rağmen, Avrupa uygarlığının evrimi tek bir ulusun gelişimine indirgenemezdi (Guizot 1828, Bölüm 1,4-6) . Avrupa uygarlığında bir bütün olarak insanlık için içsel bir amaç buldu, ilahi bir planın gerçekleştirilmesi (1828, Bölüm 2,12). Guizot'ya göre Yunanistan, Hindistan veya Mısır gibi eski uygarlıklar “tek bir fikre” dayanmışken, bu basite indirgeme, modern Avrupa uygarlığı için geçerli değildir. Tam tersine, Avrupa'nın birliği tek bir ilkeye dayanmaz, çeşitliliğinden kaynaklanır. İlk kez bir uygarlık durağan değil dinamikti ve bir bütün olarak dünyanın çeşitliliğine benziyordu (1828, Bölüm 2,1-15). Fransa'nın Protestan azınlığına mensup olan Guizot, bir zamanlar Renan'ın teolojik çalışmalarını burslu olarak kolaylaştıran Orleans Piskoposu ile birlikte Fransız pozitivizmine karşı özür dileyen mücadelede önemli bir rol oynadı (Robertson 1924,5). 1860'larda Guizot, Fransız pozitivizmini, radikal dünya içi epistemolojisiyle sonunda kaderciliğe yol açacak bir ideoloji olarak kınadığı özür dileyen çalışmalar da yayınladı (Pte 1996,100-108).

On dokuzuncu yüzyıl boyunca, Guizot'nun Avrupa medeniyeti üzerine dersleri yalnızca Fransa'da 20 baskı halinde yayınlandı ve Afgani ve Abduh bunu ilk olarak Arapça tercümesinden okudu (Weintraub 1966,83). Açıkçası Guizot'nun dersleri sadece Batılı izleyiciyi büyülemekle kalmamış, aynı zamanda Müslüman entelektüeller üzerinde de derin bir etki bırakmıştır (Arafat 2001,376). Karmaşık ve çeşitli bir kültürel varlık nasıl olur?

birleşik bir bütün olarak sunuluyor mu (bkz. Weintraub 1966,17)? Avrupalı medeniyet tarihçilerinin ortaya attığı bu merkezi sorunun cevabı, Müslüman birliği arayışında olan Afgani için özellikle ilgi çekiciydi. Guizot'nun Avrupa çeşitliliğine ilişkin bütüncül kavramsallaştırmasında Afgan, gerçekte siyasi olarak parçalanmış bir Müslüman dünyasının arzu edilen birliğini inşa etmenin bir yolunu buldu. Kökleri çok farklı bir geleneğe dayanmasına rağmen Afgani ve Abduh, Guizot ve diğer Avrupalı entelektüellerinkine benzer sorunlarla karşı karşıyaydı: çeşitlilikte birlik, ilahi takdir ve insanlığın ilerlemesi, ilahi düzen ve tarihsel değişim.

Afgani, Ahmed Han'ın Hint reform hareketine yönelik eleştirisinde, Guizot'nun Hıristiyan Reformu yorumunu ele alıyor ve Protestanlığın yükselişini, Avrupa medeniyetinin ilerleyen gelişimi için belirleyici bir dönüm noktası olarak nitelendiriyor. 5 Ancak Afgani'ye göre Martin Luther, Avrupa Hıristiyanlığını din adamlarının boğucu etkisinden kurtarmak için onları inançlarının temellerine dair kanıt aramaya yönlendirdiğinde yalnızca ilk erdemli Müslümanların örneğini takip ediyordu. Afgani, İslam'ı "kanıt olmadan inancı kınayan tek din" olarak tasvir ederek, Hıristiyan savunucularınınkine benzer bir dini rasyonelleştirme teorisi uyguladı; burada Protestanlık rolünü yalnızca İslam'ın dünya tarihsel rolünün yerine koydu (Afgani 1880-1881). ,171-172).*° Ziya Gökalp'in modernist fikirleri için de Protestanlık, İslam'ın prensipte "modern" içeriğini ve dolayısıyla onun Hıristiyan inancına tarihsel üstünlüğünü gösteren merkezi bir referanstı. Örneğin, İslam ve modern uygarlık hakkındaki makalesinde Gdkalp, Protestanlığın Hıristiyanlığın geleneksel ilkelerine tamamen aykırı olduğunu beyan ediyor ve şu soruyu soruyor: “Bu dine az çok İslamileştirilmiş bir biçim olarak bakmamız haklı değil mi? Hıristiyanlığın mı?” (Gökalp 1959,222).

Afgani'nin teorik yapısında, Guizot'nun düşünceleri onun kör taklidin (taklid) kaldırılması yönündeki çağrısını destekleyebilir ve modern rasyonalizmin Batı ile yaygın olarak eşitlenmesine meydan okumak için bir çerçeve sağlayabilir (krş. Euben 1999, 97). Modern rasyonalizme ilişkin Batılı (Protestan olarak okuyun) bakış açısını altüst etme ve İslam'a özünde rasyonel ve modern bir din yüklemi verme girişimi, Ziya Gökalp gibi diğer Müslüman modernistlerin düşüncelerine de nüfuz etti. Üstelik Afgan, Guizot'tan ödünç alarak İslam teolojik Tanrı'nın birliği (tevhid) kavramını bir bütünlük olarak medeniyet kavramıyla birleştirmeyi başardı. Sonuç olarak Afganların

İslam'ı, hem emperyalizme karşı mücadelesinde hem de Müslüman dünyasını modernleştirme girişiminde kullandığı kapsamlı ve sistematik olarak kapalı bir İslami yaşam tarzına, her şeyi kapsayan bir kültürel bütüne karşılık gelen katı bir rasyonelleştirilmiş tektanrıcılık biçimi olarak inşa ediyor.

Örneğin, 1st der Islam eine Gefahrfur unsere Kolonien Becker dersinde, Doğu ve Batı Afrika'da çalışan tüm Alman sömürge yöneticilerinin, Hamburg'daki Sömürge Enstitüsü'nün aktardığı şekliyle İslam hakkında kapsamlı bilgiye sahip olması gerektiğini vurguladı. Snouck Hurgronje'ye benzer şekilde Becker, bu bilgiyi sömürgeci İslam politikalarının ve Müslümanları sömürgeci devlet inşa etme projelerine entegre edebilmenin açık bir önkoşulu olarak algıladı (Becker 1909,186).

Benim bakış açıma göre Ursula Wokoeck, Almanya'daki İslam araştırmalarının kökenini açıklamada bu teorik ve kavramsal boyutun rolünü hafife alıyor. Disiplin varsayılan olarak ortaya çıkmış olsa ve İslami çalışmalar yanlış bir adlandırmayı temsil ediyor olsa bile, bu “yanlış adlandırma” İslami çalışmalar altında ortaya çıkışı ve hayatta kalması gerçeği açıklanmalıdır (Wokoeck 2009,164-184).

Benzer şekilde Hintli reformcular Ahmad Khan ve Muhammad Iqbal, pratik olarak günlük hayata katılması gereken aktif ve sorumlu Müslüman idealini savundular (Robinson 2000,111-116).

Afgan'ın erken yaşamı hakkında fazla bilgi yok. Büyük ihtimalle Ekim veya Kasım 1838'de İran'da doğmuştur. İran dışında, 1869'da Afganistan'dan sınır dışı edildikten sonra, görünüşe göre bu iddiayı uydurduğu Afgan kökenli gibi davrandı. Afgan kökenli olduğunu iddia ederken, büyük olasılıkla İslam'ın Şii azınlık koluyla ilişkilendirilmekten kaçınmaya çalıştı. bu onun Müslüman birliğine yönelik ajitasyonunu baltalamış olabilir (Keddie 1972,10-11).

Esasen Ahmed Han'ın reform fikirleri Afgani'nin düşüncesinden o kadar da uzak değildi. Bu nedenle Afgani'nin saldırısının İngiliz karşıtı duruşu bağlamında anlaşılması gerekiyor. Bu, özellikle Ahmed Han'ı "onlardan bazı avantajlar elde etmek için İngilizlerin etrafında dolaşmakla" suçladığı Hindistan'daki Materyalistler adlı kısa makalesinde açıkça görülüyor (Afgani 1884,176). Bu makalede Afgani, Hindistan'da Ahmed Han ve İngilizler tarafından yıkılan Müslüman birliğinin resmini çiziyor.

Muhammed Abduh: Bağımsız Akıl Yürütme ve Modern Müslüman Konusu

Guizot'nun savunma misyonu ve eğitimin uygarlaştırıcı işlevine olan inancı göz önüne alındığında, Abduh ve Guizot'nun düşüncede kardeş olmasına rağmen Avrupa Medeniyet Tarihi'nin Muhammed Abduh üzerinde daha da güçlü bir etki yaratması şaşırtıcı değildir. Abduh'un, Ezher ve genel olarak Mısır eğitiminde reform yapma yaklaşımını etkileyen bir takım Fransız fikirleriyle ilk kez Guizot'yla tanışması oldu (Arafat 2001, 377). Özgürlük, bağımsız akıl yürütme, kendi kendine yardım ve dinlerin evrimi gibi konuları ele alan İslam tarihinin modern fikirlere dayalı bu yeniden yorumlanması, özellikle Abduh'un riscdat al-tevhid (Vahdet Teolojisi) adlı kitabında yayınlanan derslerinde açıkça görülmektedir (krş. Sedgwick) 2010,63-70). Beyrut'taki Sultaniyye'de öğrencilerine verdiği bu teolojik derslerinde din tarihine evrimsel bir bakış açısı uyguladı ve Kur'an'ı, "vahiy ve aklın, Allah'ın elçisinin sesiyle birleştiği" ilk kutsal kitap olarak sundu. Abduh 1965,8). Dahası, Guizot'nun Hıristiyan ahlakının uygarlaştırıcı rolüne yaptığı vurgu kolaylıkla Abduh'un özür dileme amaçlarına dönüştürülebilirdi. Guizot'nun medeniyet tarihinin kavramsal temelleri tarafından desteklenen Abduh, programına İslam hukuku ve eğitim reformunun İslam ahlakının modern medeniyet için oynaması gereken merkezi rolle sentezlendiği tutarlı bir biçim verebildi (krş. Hildebrandt). 2002,235).

Avrupa'nın ilerleme tarihi modelinin aksine, Müslüman reformcular İslam tarihini bir çürüme tarihi olarak inşa ettiler. Tarihin bu ters anlatısı bir yandan Batı'nın kültürel hegemonyası ve siyasi tahakküm deneyiminin bir sonucuydu. On dokuzuncu yüzyıl Müslüman aydınları, Müslüman dünyasının sefil ve zayıf durumu konusunda Batılı oryantalistlerle aynı fikirdeydi. Öte yandan, bu çürüme anlatısı, İslam tarihinin yorumlanmasına ilişkin geleneksel şablonla uyumluydu. Peygamber'in örnek ve saygı duyulan dönemi göz önüne alındığında, İslam tarihi geleneksel olarak ideal toplumdan "aşamalı bir geri çekilme" olarak anlatılırdı. Bu geri çekilme, yenilenmenin (tecdid), canlanmanın (ihya) ve reformun (islah) sürekliliğini gerektiriyordu. Afgani ve Abduh, İslam tarihini yeniden kavramsallaştırırken, geleneksel tarihsel yozlaşma fikrine yeni bir anlam kazandırdılar (Haj 2009, 8 ve 72). İslam tarihine ilişkin bu geleneksel görüş bağlamında modern tarihsici medeniyet kavramını uyguladılar ve İslam'ın bütünlüğünü erken İslam'daki Altın Çağ idealindeki bir medeniyet olarak tanımladılar. Ancak çağdaş Selefilerden farklı olarak Abduh, bu ümmet idealini, tüm Müslümanların topluluğu olan Müslümanların ilk nesline indirgemedi. Onun Selef kavramı, İslam felsefesi ve fıkhının geliştiği ilk yüzyılları kapsamaktadır (Hourani 1962,149).

Hem Afgan hem de Abduh için gerçek İslam, dünyevi meşguliyetle eş anlamlıydı. Modern insanın ilerlemesi fikrine uygun olarak ve bununla bağlantılı olarak

Yukarıda bahsedilen reform geleneğine uygun olarak, aktif ve eğitimli bireyi daha iyi bir geleceğin şekillenmesi için gerekli bir önkoşul olarak algıladılar. Dolayısıyla Afgani ve Abduh'un Altın Çağ'a başvurmalarının geleneklerin eleştirisiz kabulüyle ya da salt nostaljik eğilimlerle hiçbir ilgisi yoktu. Tam tersine, Müslümanlara, ideal İslam toplumunu ve onun geleneklerini çağdaş zorluklar ışığında yeniden yorumlamaya çağrıda bulundular. Hem gelenekleri körü körüne takip etmeyi hem de Avrupa'yı eleştirmeden taklit etmeyi, Müslümanları özgün hayatlar yaşamaktan alıkoyan taklid biçimleri olarak algıladılar. Prensip olarak her eğitimli Müslüman, geleneğin bu şekilde yeniden yorumlanmasını üstlenebilmelidir. Ancak Abduh, bu yorum hakkını ayrım gözetmeksizin kullanmanın tehlikelerinin farkındaydı ve bunu şeriatın dini boyutlarıyla sınırlı olarak görüyordu (Eich 2003,83). Bununla birlikte, İslami bir modernite geliştirmek için modernist Selefiyye, geleneklerin bireysel olarak yorumlanması hakkının, yani içtihadın, ulemanın dini ve hukuki ortodoksluğunun sınırlamalarından kurtarılması gerektiğini talep etti.

Standart anlatıya göre, yeni toplumsal sorunları çözmek için dini kaynakları bireysel olarak yorumlama hakkı, İslam'ın kuruluş yüzyıllarında söz konusu değildi. Ancak dokuzuncu yüzyılın başlarında İslam hukukunun tüm temel sorunlarının başarılı bir şekilde çözüldüğü yönündeki genel görüş yavaş yavaş şekillendi. Sonuç olarak, bireysel alimler artık içtihat yürütme yetkisine sahip değildi.41 Selefi reformcular, bu varsayılan "içtihad kapısının kapatılmasına" karşı çıktılar. Gelenekçi ulemanın yaydığı taklid ilkesini reddettiler ve bireysel olarak şeriatı yorumlama hakkını talep ettiler. yeni sorunların ışığı. Üstelik onlar, belirli bir hukuk ekolünün (mezhep) yorumlarının ve yöntemlerinin sıkı bir şekilde uygulanmasına karşı çıktılar ve telfik ilkesini, yani yasama sürecinde farklı hukuk ekollerinden (mezhep) eklektik olarak yararlanma olanağını savundular. Taklide ve hukuk mezheplerinin ayrılmış alanlarına karşı bu mücadele, gelenekçi ulemaya ve onların İslami ortodoksluğu tanımlama otoritesine yönelikti. Gerçek bir Müslüman modernitesini şekillendirmek için İslami reform hareketi, geleneklerin otoriter bir şekilde yorumlanması konusunda gelenekçilerle mücadele etti ve yüzyıllar boyunca ulemanın kontrolü altında olan yorum tekelini fiilen baltaladı.

Pek çok Hıristiyan savunucusu gibi Muhammed Abduh da vahyedilen bilginin modern bilimlerle uzlaştırılması için çabaladı. Ancak Avrupalı bilim adamlarının doğal hukuk kavramına ve hukuki ve ahlaki alanlar arasındaki ayrıma olan inancını tam olarak paylaşmıyordu. Abduh'a göre iman ve akıl ayrı alanlar değildi. Prensip olarak inanç, ahlak ve hukuk meselelerini ayrılmaz biçimde birbirine bağlı olarak algılamaya devam etti. Bu, onun modern Müslüman öznesi ve şeriatın toplumsal rolü hakkındaki anlayışında açıkça görülmektedir. Samira Haj'a göre Abduh, rasyonel davranabilecek sivil bir Müslüman tebaa arıyordu.

41. Bakınız: Encyclopaedia of Islam, CD-ROM Versiyonu (2002), anahtar kelime İçtihad. Ancak İslam'ın hukuk tarihine ilişkin bu yorum, otoriter niteliğini büyük ölçüde kaybetmiştir. Aslına bakılırsa içtihadın daha sonraki yüzyıllarda uygulanması da tarihsel gerçekliğe daha çok karşılık geliyor gibi görünmektedir (krş. Johansen 1999).

Siyasi ve sosyal kararlar. Öz-düzenleyici, öz-disiplinli, düzenli, üretken, akılcı ve temelde ahlaklı, kamunun iyiliğini düşünen, beden ve zihin sağlığı açısından Abduh'un modern Müslüman konusu, ideal bir modern Müslüman tipinin standart özelliklerinin çoğunu yansıtır. bireysel. Onun kavramını Avrupa sosyal tahayyülüne hakim olan bağımsız liberal bireyden ayıran şey, onun Müslüman tebaasının İslam ahlakına dayanması ve onun modern Müslüman tahayyülünü gerçekleştirmede dini topluluğun oynaması gereken temel rol olmasıdır (Haj 2009, 118). . İşlevsel olarak farklılaşan iletişim ve sosyal eylem alanlarının giderek arttığı gerçeğine rağmen İslam, modern koşullar altında sosyal uygulamaları bilgilendirme ve düzenleme konusunda Abduh için merkezi olmaya devam etti. İslami eğitim ve İslam hukukundaki reform, modern Müslüman bireyin evrimine yardımcı olacak Müslüman bir toplum yaratmanın kurumsal aracıydı.

Muhammed Abduh, şeriatın uygulanmasının modern hukukun üstünlüğü fikrine aykırı olmadığını düşünüyordu. Tam tersine, İslam hukukunun evriminin gerçekleştiği siyasi otoriteye göreceli mesafeyle uyumlu olarak (Johansen 1999, 268), Abduh'un şeriat reformu, devletin hukuki süreçlerdeki rolünü idari ve yönetsel işlevlere indirgemeyi amaçlıyordu. Zamanının Mısır hukuk sisteminin heterojenliği ışığında şeriat, Abduh'a, Mısır hukukunun daha fazla Avrupalılaşmasını önlemeye yönelik bir ulusal politika ve hukuki birleşme aracı olarak hizmet etti (Haj 2009,137-143). Aynı zamanda şeriatı, tarihsel olarak değişen ihtiyaçlara göre yasama süreçlerine açık bir dizi genel prensip olarak anlıyordu. Abduh, dinin ahlaki ve hukuki açıdan otoriter bir rol oynamaya devam edeceği hukuk sistemini özgün, resmi bir rasyonelleştirmeye çalıştı. Şeriatın genel ilkelerinin uygulanması, hukuk sisteminin dini otoriteye dayalı olmasını garanti altına alacaktır. Bu hukuk teorisi, Avrupa bağlamında doğal hukukun temel rolünün İslami bir versiyonu olarak yorumlanabilirken, yine de şeriatı devlet tarafından uygulanacak bir kanun kitabı olarak algılama eğilimini içeriyordu (Kerr 1966,103-103-1). 109). Abduh'un müridi Reşid Rıza'nın hukuk düşüncesinde şeriatın anlamını modern hukuk sisteminin ve ulusal devletin yeni kavramsal çerçeveleri içinde yeniden inşa etme eğilimi daha belirgin hale geldi. Elbette ki Rıza hâlâ İslam hukukunun değişen tarihsel koşullara göre esnekliğini ve uyarlanabilirliğini vurguluyordu. Yine de şeriat idealinin -ilahi otoriteye dayalı kapsamlı bir hukuk sistemini temsil etme- pratiğe geçirilmesini savunmak için, İslamcı hareketlerin hukuk teorilerini giderek daha fazla karakterize edecek olan şeriatın bir hukuk kanunu olarak pozitivist yorumunun temelini attı. yirminci yuzyılda. 1 Hilafet hakkındaki teorisinde Rıza, dış müdahale olmaksızın şeriatı uygulayabilen güçlü bir İslam devleti tasavvur ediyordu (Haddad 1997,256; Rida 1938).

Reşid Rıza: Dini Arap Milliyetçiliği ve İslam Devleti

Reşid Rıza'nın, Muhammed Abduh'u yirminci yüzyılın İslamcı düşünürleriyle bağlantılandıran bir makasçı olarak rolü, onun entelektüel gelişimindeki değişimden kaynaklanmaktadır (krş. Dallal 2000,342). Afgani ve Abduh'un el-urwah al-wuthqa'da okuduğu makalelerden etkilenen Rida, 1897'de Kahire'deki İslami reform hareketine katılmak için Suriye'deki evini terk etti (Ryad 2008, 3). Mısır'da Rıza, el-urveh el-vuska geleneğini sürdürmek istediği el-menar dergisini kurdu (Adams 1933,181). Başlangıçta o da akıl hocası Abduh gibi Batılı kurum ve fikirlerin yerlileştirilmesine çok açıktı. İslami bir rönesans mücadelesinde Rıza, modern bilimi, teknolojiyi, rasyonalizmi ve anayasacılığı İslam'ın ahlaki ve etik değerleriyle birleştirmeyi amaçladı. Ancak daha sonraki yıllarda İslami reformlara karşı daha katı ve "gelenekçi" bir tutuma yöneldi ve modernist Selefi düşünceyi püriten Hanbelizm ekolü ile birleştirdi. Abduh'un İslam'ın Altın Çağı'na ilişkin geniş anlayışından saptı ve Selefi kavramını gittikçe artan bir şekilde Peygamber'in hayatı ve dindar Müslümanların ilk nesliyle sınırlandırdı (Hourani 1962,230). Dahası, bir zamanlar Abduh'un daha radikal Afganlılardan ayrılmasına yol açan bir yaklaşım olan kademeli reform ve Britanya ile seçici işbirliği yaklaşımını da kaldırdı. Afgani'nin çatışmacı ve devrimci duruşuna geri dönen Rıza, artık İslam ile Batı arasındaki temel düşmanlık fikrinin arkasındaki entelektüellerden biri haline geldi (Tauber 1989,124-27).

Rıza'nın entelektüel değişimini açıklığa kavuşturmak için onun siyasi faaliyetlerine kısa bir bakış gerekli görünmektedir. Yaşamı boyunca siyasi görüşlerinde de büyük değişiklikler olduğunu tespit edebiliyoruz. İlk olarak Panislamist fikirleri benimseyen ve Osmanlı Halifeliğini savunan Rıza, daha sonra çeşitli Arap milliyetçi gündemlerini destekledi ve sonunda bir Arap Halifeliğinin kurulmasını savundu (Haddad 1997, 254). Değişen siyasi bağlılıkları, siyasi çabalarında karşılaştığı hayal kırıklıklarıyla yakından bağlantılıdır. Mesela 1909'da "gerçek İslam"ı öğretecek bir enstitünün kurulması için lobi yapmak üzere İstanbul'a gitti. Hıristiyan misyonerlerin örneğinden ilham alan Rıza, bir eğitim kurumuna dönüştürmek istediği bir “misyon ve hidayet” (dave ve'l'irşad) topluluğu kurdu. Gelenekçi ulema sınıfına yönelik eleştirel tutumu ve Arap kültürel ve siyasi uyanışını İslami bir canlanmanın önkoşulu olarak algılaması göz önüne alındığında, Osmanlı hükümetinin tepkisi onun imparatorluk konusunda büyük bir hayal kırıklığına uğramasına neden oldu. Bâbıâli, dindar bir Arap milliyetçisi olan Rıza'dan enstitüde eğitim dilinin Türkçe olmasını ve enstitünün Osmanlı Şeyhülislamının mali ve teolojik denetimi altında olmasını talep etti. Rıza Mısır'a geri döndü ve nihayet Mart 1912'de Kahire'deki Rawda Adası'nda enstitüsünü kurdu (Ryad 2002, 88; Tauber 1989,104-106).

Bir başka örnek ise Rıza'nın Birinci Dünya Savaşı sırasında Arap Yarımadası ve coğrafi Suriye'den oluşan bir Arap devletinin kurulması için yoğun lobi faaliyetleri yürüttüğü siyasi faaliyetleridir. Aynı dönemde Osmanlı İmparatorluğu

Rıza, "Almanya'da yapılan cihad"ı ilan ederek, İngilizlere bağımsız bir Arap devleti planına destek talep eden bir muhtıra sunarak bu savaş stratejisini baltalıyordu. Temmuz 1915'te İngiliz Kabinesi'nin Ortadoğu meseleleri danışmanı Mark Sykes (1879-1919) ile görüştü ve bir yıl sonra Mekke'de Şerif Hüseyin ile görüştü. 1918'de ABD Başkanı Wilson'a yazdığı bir mektupta Rida, Arapların kendi kaderlerini tayin etmelerini talep etti. Aynı yıl, Mark Sykes ile 1916'da Osmanlı topraklarının bölünmesine ilişkin İngiliz-Fransız anlaşmasını gizlice müzakere eden Fransız diplomat Francois Georges-Picot (1870-1951) ile de tanıştı. Son olarak Rıza, 1919'da İngiltere Başbakanı Lloyd George'a (1863-1945) bir Arap devletinin kurulmasına ilişkin başka bir muhtıra gönderdi. Ancak Batılı güçler ve Haşimilerle olan bu karşılaşmaların tümü sonuçsuz kaldı (Tauber 1989, 1995a). , 1995b). Görünen o ki, Batı'nın temsilcileri onu ciddiye almıyorlardı ve Arap liderler, kendi hanedan çıkarları uğruna Arap milliyetçi hırslarını feda etmeye hazırdılar. Bu siyasi hayal kırıklıkları dizisi ışığında, Reşid Rıza'nın İbn Suud'la nihai ilişkisi ve Vehhabiliğe dini yaklaşımı kesinlikle yalnızca entelektüel yakınlıkların sonucu değildi (Commins 2006,138).

Ortadoğu devlet oluşumu ve Batılı hukuk sistemlerinin getirilmesi bağlamında Muhammed Abduh ve Reşid Rıza, egemenlik biçimleri ve siyasi kurumların yasama yetkisi üzerine kamusal bir tartışma başlattı. Modern devlet ve hukuk kavramlarına dayanarak, temelleri şeriatın kapsamlı bir şekilde yeniden yorumlanmasına dayanan özgün bir İslami hukuk sistemini, Batı'dan gelen siyasi ve kültürel tecavüzlere karşı çok önemli bir siper olarak algıladılar. Rıza bu düşüncelerini daha da geliştirdi ve halifeliğin krizi sırasında modern İslam devleti fikrinin kurucu babalarından biri oldu. Bu İslam devletinin anayasal temeli için Kur'an ve Sünnet'in genel dini ilkelerinden ilham aldı. Rıza'ya göre Müslümanlar, sahici bir İslami toplumsal düzen geliştirmek için şeriatın içkin potansiyelini kullanmalıdır. Modernist Selefiyye'nin teolojik, hukuki ve politik fikirleri, yirminci yüzyıldaki hem laik hem de İslamcı reform akımlarının geliştiği entelektüel platformu sağladı (Brown 2000,90). Selefiyye, İslami geleneklerin modern siyasi fikirlerle kavramsal bir karışımını yarattı ve Müslüman dünyasındaki bilgi düzenlerinde temel bir dönüşümü başlattı. Bu anlamda İslami kamusal alan ve Afgan, Abduh ve Rıza gibi aydınlar, en başından beri, ortaya çıkan küresel kamusal alanın doğal parçalarıydı.

Modernist Selefiyye'nin temel kavramları ve tematik sorun kümeleri, on dokuzuncu yüzyılın modern söylemsel oluşumunun "derin yapısını" açıkça yansıtmaktadır. İslami reformun çeşitli anlambilimleri ve İslam'ın Batılı yorumları, farklı kültürel programlarda ifade edilen bu söylemsel yapılara yakın referansla ortaya çıktı. Modern bir Müslüman dünyasını şekillendirmede merkezi değişken olarak İslam'a odaklanma ve Selefiyye'nin İslam'ın temel kaynaklarına ilişkin metinsel tefsirleri, Batılı oryantal araştırmaların yöntem ve yorumlarında paralelliklerini bulmaktadır. Trafiğin özgürleştirilmesinde

Müslüman reformcular, geleneksel İslami kavramları kendi özel bağlamlarından yola çıkarak, herhangi bir siyasi ve sosyal reform konusuna uygulanabilecek dini-sembolik bir “araç seti” yarattılar (krş. al-Azmeh 1996, 106-110). İslami geleneklerin en önemli unsurları konusunda köklü bir anlam değişikliği başlattılar. Bu özellikle şeriatın toplumsal rolü ve anlayışı için geçerlidir. Başlangıçta “kurtuluşa götüren bir davranış biçimi” (Kel-say 2007,44) için bir metaforu temsil eden şeriat, dini, ilmi ve bütünsel bir toplumsal yansıma ve müzakere alanını temsil eden “toplam entelektüel söylem”e dönüştü (Kel-say 2007,44). Messick 1993, 3) Ancak on dokuzuncu yüzyıldaki İslami reformların ve modern devlet oluşumunun etkisiyle şeriatın anlamı oldukça sabit bir kurallar dizisine dönüştü. Hukuk ve devlet; hukuk kurallarının devletin zorlayıcı araçlarıyla uygulanması fikrini ima eden bir ilişki.

Ancak Müslüman ve Avrupalı entelektüel çevreler arasındaki yakın ve karmaşık bağlantılar, İslami moderniteleri yalnızca Avrupa modernitelerinin türevleri olarak kavramsallaştırarak yanlış yorumlanmamalıdır. Burada uygulanan teorik perspektif, çeşitliliği kaba birlik yoluyla, küresel bir toplumsal dönüşüm süreci nedeniyle çoklu modernitelerin ortaya çıkışını, dünya toplumunun kapsayıcı kategorisiyle kavramaya çalıştığım şekilde açıklıyor. Bu açıdan bakıldığında modernist Selefi dünya görüşünün içeriği, Müslüman reformcuların sömürgeci modernleşmeyle karşı karşıya gelmesine indirgenemez. Tam tersine İslami moderniteler güçlü yerli bileşenler üzerine inşa edildi. Afgani, Abduh ve Rıza, düşüncelerini içtihat, cihat, şeriat, tevhid ve ümmet gibi kavramlarla geliştirerek ve İslam'ın Altın Çağı'na atıf yaparak İslami modernite vizyonlarını kendi geleneklerine uygun olarak dile getirdiler. Dır-dir. Ancak bunu, John Voll'un bir zamanlar "fundamentalist" ve Marshall Hodgson'u da İslami geleneğin "şeriat odaklı" çizgisi olarak adlandırdığı belirli ve etkili bir düşünce akışını vurgulayarak yapmış olmaları önemlidir (Voll 1979). Hodgson, kökten dincilik etiketini kullanırken diriliş hareketlerinde odak noktasını ulemaya odakladı. Ona göre, şeriat odaklı gelenek, esas olarak toplum ve bireylerin yaşamının kendisine göre düzenlenmesi gereken bir program geliştiren ulema tarafından temsil ediliyordu “ doğrudan Allah'ın kanunlarının rehberliği altındadır” (Hodgson 1974,238). Daha da önemlisi, İslam geleneğinin bu özel boyutuna odaklanmalarında, aynı düşünce akışını İslam'ın en gerçek ifadesi olarak algılayan Batılı oryantalistlerle aynı çizgideydiler. İslam.44 Siyasi açıdan bakıldığında, bu düşünce akımının dirilişçi versiyonu özellikle Müslüman toplumun dışarıdan tehdit edildiği durumlarda önemliydi.

43. Hem Batılı hem de Müslüman İslam bilim adamlarının İslami geleneklere ilişkin bu seçici algısının kapsamlı bir eleştirisi için örneğin bkz. Lumbard (2004).

44. Aralık 1912'de Ignaz Goldziher'e yazdığı bir mektupta Martin Hartmann, Reşid Rıza'yı Müslüman aydınlar arasında önde gelen düşünür olarak tanımlıyor. Görünüşe göre Hartmann, Rida'nın bakış açılarını büyük ölçüde onayladı ve Kahire'deki misyoner enstitüsünü ziyaret etmeyi planladı (Hanish 2000,419).

Mesela Hanbeli alimlerinden İbn Teymiyye'nin (1263-1328) hayatı ve eserleri. Onun örneği ve öğretileri on dokuzuncu yüzyıl Selefi ve daha sonraki İslamcı düşünce kompleksinde merkezi bir rol oynamaktadır ve Moğol istilası bağlamında anlaşılmalıdır. İbn Teymiyye, tevhidin katı bir savunucusuydu, kutsal kitapların birebir yorumunu savundu ve ilk Müslümanların örnek rolünü vurguladı. Onun Hanbeli hukuk mezhebine ilişkin yorumu, püriten teolojisi Suudi Arabistan'ın devlet doktrinine entegre edilmiş olan Muhammed ibn Abdülvehhab (1703-1792) gibi modern öncesi reformcuların yeniden canlandırma düşüncelerinde merkezi bir rol oynadı. Muhafazakâr dönüşünde Reşid Rıza, İslami geleneklerin bu köktenci çizgisini benimsedi ve bunu Abduh'un reform fikirlerine ilişkin yorumuyla birleştirdi.

Ulusal İslam Reformundan Ulusötesi İslamcı Devrime

Modern öncesi dini reform hareketleri, modernist Salaflyya ve çağdaş İslamcı örgütler, dini canlanmayı dış tehditlere karşı direnişle birleştirme özelliğini paylaşıyorlar. Bu kombinasyonun İslam tarihinde neredeyse sabit olduğu görülmektedir. İslam imparatorluklarının aşınmasının arka planına karşı, 18. yüzyıl boyunca çeşitli diriliş hareketlerinin yükselişini gözlemleyebiliriz. İlk dönem Müslüman toplumu idealine yönelen bu dini-politik hareketlerin temel kaygısı, içsel olarak yozlaşmış olarak algıladıkları Müslüman ümmetinin yeniden canlandırılmasıydı. Bu endişe, dini ve ahlaki reform mücadelesini sömürge karşıtı direnişle birleştirerek onları neredeyse otomatik olarak sömürgeci Avrupalı güçlerle karşı karşıya getirdi. Avrupa kamuoyunun bakış açısından bu İslami canlanma, din ile politikanın karıştırılması olarak algılandı; bu algı, İslam'ın Batı rasyonalizmine karşı şiddet içeren bir din biçimini temsil ettiği varsayımına esasen katkıda bulundu (Lapidus 1983,11-13). Ancak İslami uyanışın bu modern öncesi biçimleri, sosyal ve tarihsel bağlamlarının yanı sıra İslami geleneğe yükledikleri özel anlamlar bakımından modernist Seleflyya'dan kökten farklıydı. Afgan, Abduh ve Rıza etrafındaki reform hareketi, İslami uyanış için tamamen yeni bir söylemsel temel sağladı ve İslami gelenekleri modern bir kavramsal ortamda yeniden icat etti. Önemli olan, onların bunu, canlanmacı öncülleri gibi geleneksel kültüre kendi kendine yeten yerleşiklik konumundan değil, sürekli olarak Avrupa'ya atıfta bulunarak yapmış olmalarıdır. Böylece modernist Salaflyya geçmişle en önemli kopuşu işaret ediyor. Yirminci yüzyılda İslamcı hareketlerin geliştiği şey, on dokuzuncu yüzyıl Seleflyya'sının sağladığı bu yeni anlam bağlamıdır. Modernlik öncesi canlanmacılarla anlamsal paralelliklere rağmen, bu İslamcı düşünürler ve onların dinsel-politik ideolojileri, modernitenin küresel söylemine sıkı sıkıya bağlıdır.

İslamcılar tevhid, ümmet, şeriat gibi dini kavramlara atıfta bulunurken bunu bütünsel olarak kapalı sistemler, otorite yapısı; ulusal devletlerin varlığı veya koşulların kodlanmış doğası

geçerli yasa. İslamcı hareketlerin dünya görüşleri ve eylemleri, ortaya çıkan küresel kamusal alanın sınırları dahilindeki çekişmeli müzakereler yoluyla şekillendi ve Doğu ile Batı arasındaki küresel düzeyde hakim olan farklılık anlatısını benimsediler. İslamcı ideologlar, İslami özgünlük arayışlarında bize, on dokuzuncu yüzyıl oryantalistlerinin çalışmalarını karakterize eden özcü kültürel ikiliklerin aynadaki görüntüsünü sunuyorlar. Batı medeniyetinin özcü varsayımları İslami sistem ve devlet kavramlarında da yankılanmaktadır. Dahası, yirminci yüzyıldaki İslamcı hareketler daha sonra dini reformu dünya içi aktivizme dönüştürdü ve siyasi ve sosyal değişim çabalarında modern örgütlenme biçimlerini uyguladı. Mısır Müslüman Kardeşler'in tarihi ve kurucusu Hasan el-Benna'nın (1906-1948) biyografisi, yirminci yüzyılda İslamcı fikirlerin ve örgütlerin gelişimi için örnek niteliğindedir.

Hasan el-Benna: Entelektüel Hareketten Kitle Organizasyonuna

İlkokul öğretmeni Hasan el-Benna, Nil deltasındaki bir taşra kasabası olan Mahmudiyya'da büyüdü. Gençliğinde, ritüellerinde ve törenlerinde kutsal metinlere sıkı bir şekilde riayet eden, güçlü bir şeriat düşüncesine sahip bir grup olan Hasafiyya Sufi tarikatına katıldı. Tarikatın hayır kurumunun sekreteri olarak el-Benna, İslami ahlakın propagandasını yaptı ve Hıristiyan misyonerlerin etkisine karşı savaştı. 1923'te Kahire'ye taşındı ve burada Mısır'ın modern öğretmen yetiştirme okulu olan Dar al-Ulum'da okudu (Commins 2005, 129). Kahire'de el-Benna, toplumsal yaşamın Avrupalılaştırıcı özellikleri ve “eğitimli gençliğin” “İslami yaşam tarzından” ayrılmasından açıkça dehşete düşmüştü (Mitchell 1969,5). Ezher'i İslam'ı savunamayan geleneklere saplanmış olarak algılarken, yakın zamanda kurulan Mısır Üniversitesi'ni laik ve özgürlükçü fikirleri besleyen bir güç olarak gözlemledi. El-Benna, Reşid Rıza'nın çevresindeki çevreleri sık sık ziyaret etmiş ve Rıza'nın yorumunda Afgan ve Abduh'un reform fikirlerinden etkilenmiştir. Temmuz 1939'da el-Benna, Rıza'nın Ağustos 1935'teki ölümünden sonra kesintiye uğrayan el-menar'ın yayımına bile devam etti (krş. el-Benna 2004,14; Hourani 1962, 360; Ryad 2008, 5). Hasan el-Benna, Reşid Rıza'dan İslam devleti kavramını ve şeriatın özgün bir İslami düzeni şekillendirmedeki baskın işlevini aldı. Al-Benna, Müslüman dünyasının siyasi bağımlılığını ve sosyal krizini aşmak için İslam'ın Altın Çağı'nın örnek düzenine dönmenin gerekli olduğu yönündeki Selefi fikrini vurguladı. El-Benna'ya göre, Peygamber ve ilk dört halife İslam'ı gerçekten bir inanç ve adil bir toplumsal düzen olarak temsil ediyordu (Mitchell 1969,210). El-Benna'ya göre Mısır'da ulusal ve dini bir canlanma sağlamak için Müslümanların kendilerini ilk Müslüman toplumunun yaşadığı "gerçek İslam"a yönlendirmeleri gerekiyor. El-Benna, bu Selefi yaklaşımı güçlü bir şekilde savunurken, on dokuzuncu yüzyıl modernizminin diğer merkezi özelliğini, yani Avrupa fikir ve kurumlarının İslami bir bağlama bilinçli ama eleştirel biçimde uyarlanmasını küçümsedi. Avrupa modellerinin bu şekilde birleştirilmesi, Mısır'daki Taha Hüseyin veya Mısır'daki yeni cumhuriyetçi seçkinler gibi oldukça laik Müslüman modernist akımının merkezi ve neredeyse ayrıcalıklı iddiasıydı.

Hindi. Bununla birlikte, laik Müslüman aydınlardan oluşan bu grup el-Benna, kendisini kültürel Batılılaşma tehdidi ve toplumda ahlaksızlık ve ateizmin yayılması tehdidiyle tanımladı; Müslüman Kardeşler'in Mısır toplumunun İslamlaştırılması için mücadele ettiği şey de bu Müslüman Batılılaşmacılar ve sömürgeci güçlerin varlığıydı.

Selefiyye düşüncesinin bu oldukça tek taraflı devamı, sahihlik vurgusunun artmasıyla birlikte, William Shepard'ın "İslami totalizm" olarak adlandırdığı modern dünya görüşünün temel taşı haline geldi. Shepard'a göre, bu dünya görüşünde İslam, siyasi, ekonomik, kültürel ve sosyal yaşam biçimlerinin hermetik olarak kapalı bir sistemini temsil eder (Shepard 1987, 308); bu kitabın incelenmesinde merkezi olan İslam'ın özcü imajı Abduh ve onun eseridir. ortakları, Avrupa modernleşmesi sürecinde toplumların tarihsel öz-yansımasında da anahtar kategoriler olan bütünsel kültür ve medeniyet kavramlarının yardımıyla İslam'ı yeniden inşa ettiler (Reckwitz 2000,67-78). Yirminci yüzyıldaki İslamcı teoriler bu bütünsel görüşü benimsedi ve onu daha da kapsamlı bir İslami sistem idealine doğru geliştirdi. Görünen o ki, sözde Batılı modellerin İslamcılar tarafından reddedilmesi, Avrupa'da sosyal bilimlerin oluşumunu şekillendiren organik teorilerin ve kavramsal araçların uygulanmasına dayanmaktadır. Dolayısıyla İslamcı canlanmanın yeni anlambilimi, Müslüman ve Avrupalı aydınların 19. yüzyılın ikinci yarısında kurdukları modern söylemsel formasyona dayanıyor. Buna ek olarak, bu İslami totalizm, İslamcı ideolojilerin üstü kapalı olarak modern insani gelişme ve ilerleme modellerini takip ettiği bir ilerleme ütopyası üzerine inşa edilmiştir (Shepard 1987, 315). Tarih felsefelerinde İslamcılar, modern ilerleme fikrini, ideal kökenlerden sapma ve yeniden canlanmanın gerekliliği şeklindeki geleneksel İslami anlayışlarla birleştirirler.

Bu kavramsal temel ve ideal cemaate ilişkin ütopik dönüş, çağdaş İslamcı düşünürleri, İbn Teymiyye veya Muhammed ibn Abdülvehhab gibi dirilişçi düşünürlerin öğretilerini karakterize eden modern öncesi fikir dünyasından açıkça ayırmaktadır. Modern diriliş hareketleri, modern kültürün temel sorusunu açıkça yansıtıyor: Bireyler ve kolektifler, olumsal biçimlerinin ışığında etkin bir şekilde nasıl oluşturulabilir? Bu modern olumsallık duygusunu, toplumsal pratiklerin bilinçli şekillendirilmesiyle ve yeni bir zaman bilinciyle birleştirdiler (bkz. Reckwitz 2006, 77). Teoride ve pratikte yirminci yüzyılın İslamcı hareketleri Afgani ve Abduh'un aktivizm çağrısını daha da radikalleştirdi ve siyasallaştırdı. İslamcılar entelektüel çevrelerin dünyasını terk ettiler ve toplumsal değişimi savunan kitlesel seferberlik aracı olarak İslami reform fikirlerini yaygınlaştırdılar. Yirminci yüzyılın İslamcı düşünürlerinin çoğu, geleneksel İslam bilimleri alanında eğitim almamış ve Hasan el-Benna gibi onlar da “İslam'ın savunulmasını” doğrudan halka taşımışlardır (Mitchell 1969, 211). Mısırlı Müslüman Kardeşler de İslami reformun elitist bir entelektüel hareketten kitlesel bir örgüte dönüşmesinde örnek bir rol oynadı. Dini uyanış noktasından başlayarak hızla toplumsal bir harekete, ardından sağlık, spor, eğitim ve sosyal yardım gibi toplumsal alanlardaki faaliyetleriyle kapsamlı bir örgütlenmeye dönüştü.

Müslüman Kardeşler, acil siyasi ve ekonomik sorunları reform programına dahil etti ve İslami söylemini yavaş yavaş dini alandan ayrı işlevsel alanlara doğru genişletti. Modernist Salaflyya bir zamanlar bu genişlemenin entelektüel temelini sağlamıştı. On dokuzuncu yüzyıl reformcuları, seküler Avrupa kurumlarına bir tür İslami meşruiyet vererek, yaygın ve her şeyi kapsayan bir entelektüel İslami söylem yarattılar (Dallal 2000,337). Hasan el-Benna, Selefiyye'nin bu elitist söylemini yaygınlaştırdı ve Müslüman Kardeşler ile birlikte İslami reform hareketine örgütsel bir biçim kazandırdı. Bürokratik kurumların özelliklerini Sufi liderliğini hatırlatan yapılarla birleştiren Hasan el-Benna, Müslüman Kardeşler'i son derece geniş bir toplumsal erişime sahip etkili bir örgüt olarak inşa etti. En önemlisi, genel olarak yirminci yüzyılın ilk yarısındaki popüler siyasi kitle hareketlerini karakterize eden örgütsel şablonları ve halk seferberliği kalıplarını Kardeşler'e uyguladı. 1930'lu yıllardaki hızlı toplumsal dönüşümde Müslüman Kardeşler, devletin veya özel teşebbüslerin henüz hazır olmadığı kamu hizmetlerini sunabiliyordu. Hem Mısır'da hem de Avrupa'da liberal siyasetin başarısız olduğu bir ortamda, kendisini ayrıca geçerli ve yerli bir siyasi alternatif olarak da sunabilir.45 Böylece Müslüman Kardeşler toplumda genel olarak yer edinmeyi başardı ve yirminci yüzyıl boyunca bir örgüt haline geldi. milyondan fazla üyesi var. Bugün, üyeliği belirli sosyal, eğitimsel veya bölgesel sınırlarla sınırlı olmayan, Mısır'daki en önemli sosyo-politik gücü temsil etmektedir (Kramer 1999,173).46

İçerik olarak yirminci yüzyılın İslamcı ideolojileri, aynı zamanda Avrupa'da modern ulusal devletin oluşumunda temel bir özellik olan toplumun bilinçli bir şekilde yeniden inşası fikri olan "toplum mühendisliği" şeklindeki modern düşünceleri açıkça yansıtmaktadır. İslamcı hareketlerin giderek artan politik karakteri, İslam devletinin toplumun disipline edilmesi ve yapılandırılmasındaki merkezi rolüyle vurgulanmaktadır. Kapsamlı İslami düzen fikrini daha da geliştiren Hasan el-Benna, İslami hükümetin düzenleyici rolünü eğitim, ekonomik ve mali organizasyon alanlarından sanat üzerindeki disiplinli devlet kontrolüne ve dini uygulamaların doğru şekilde yerine getirilmesine kadar genişletti (Commins) 2005,140). Onun İslam devleti, sosyal ve ahlaki ilerleme adına şeriatta bildirilen ideal düzeni uygulama görevine sahipti. Bu İslami yönetim kavramı tarihsel olarak Müslüman dünyasında postkolonyal devletin oluşumu bağlamında gelişmiştir. Ancak aynı zamanda on dokuzuncu yüzyılın sonlarındaki yerli yöneticilerin ve sömürge yönetimlerinin, halkın denetimini kolaylaştıran siyasi çabalarını da sürdürdü.

45. Savaşlar arası dönemde Mısır çeşitli türlerde İslami bir canlanma yaşadı. Müslüman Kardeşler onun başlıca temsilcilerinden biriydi; ancak otoriter ve faşist ideolojiler ışığında açık bir toplumu savunmak amacıyla İslami geleneklere giderek daha fazla atıfta bulunan güçlü liberal sesler de vardı (Gershoni 1999).

46. Mısır Müslüman Kardeşler'in ideolojisi, örgütsel yapısı ve tarihsel gelişimine ilişkin daha ayrıntılı açıklamalar için Lia (1998), Mitchell (1969) ve Zoilner'in (2009) çalışmalarına bakınız.

sağlık, kentsel mahallelerin denetimi, sokakların yeniden düzenlenmesi ve hepsinden önemlisi halkın eğitimi hükümetin merkezi sorumluluğundadır (Mitchell 1988,103). Bu perspektiften bakıldığında, Müslüman Kardeşler'in ideolojisi "Mısır'ı Sömürgeleştirmek" yerine onu İslamlaştırmayı tercih etti; ancak siyasetin devlet egemenliğindeki bir toplumsal uygulama biçimi olduğu yönündeki aynı modern fikirlere göre (krş. Mitchell 1988). Dolayısıyla İslamcı hareketlerin siyasi teorileri yalnızca uluslararası düzenin emperyalist güç asimetrilerine dahil olmakla kalmıyor, aynı zamanda devlet ve ulus inşasının yerli süreçlerinin baskıcı ve otoriter deneyimlerini de aynı derecede güçlü bir şekilde yansıtıyor. Ayrıca İslamcı düşünürler liberalizm, sosyalizm ve faşizm gibi Avrupa ideolojilerine yakın bir referansla düşüncelerini geliştirmişlerdir. Sonuç olarak çağdaş İslamcıların çoğu zaman otoriter olan siyasi anlayışları aynı zamanda ortaya çıktıkları ortamların siyasi kültürünün de bir ifadesidir. Dahası, dini birlik ideali olan Müslüman ümmetine yönelen İslamcı aktivistler, siyasi dünya görüşlerini, dini ideallerinin bölge üstü doğası ile bölgesel ulusal devletin siyasi gerçekliği arasında sürekli bir gerilim içinde geliştirdiler.47

Abu al-Ala Mevdudi: İslamcı Parti Örgütü ve İslam Devleti

Normatif ideal ile tarihsel siyasi gerçeklikler arasındaki bu çatışma, Pakistan'daki Cemaat-i İslami'nin kurucusu Ebu el-Ala Mevdudi'nin (1903-1979) hayatında ve çalışmalarında sürekli bir temaydı. 1903 yılında Güney Hindistan'ın Haydarabad prensliğinde doğan Mevdudi, 1857/58 isyanı sırasında Moğol İmparatorluğu'nun son çöküşünde sosyal statüsünü kaybeden Delhi'yi terk eden önemli bir Kuzey Hindistan ailesinden geliyordu. Güçlü bir dindar çevrede yetişmiş ve geleneksel İslami eğitim almıştır. Daha sonra Mevdudi siyasetle meşgul bir gazeteci oldu ve kardeşiyle birlikte Delhi'ye taşındı. Orada Müslüman entelektüel çevreyle yakın temas kurdu ve Osmanlı İmparatorluğu'nu desteklemek için kurulan ve 1924'te İslam Halifeliği'nin Mustafa Kemal Atatürk tarafından kaldırılmasından sonra yıkılan Hilafet hareketini destekledi. Mevdudi Delhi'de İngilizce öğrendi, Batı dili okudu. edebiyat eğitimi aldı ve Deoband ulemasından İslami ilimler okudu.48 Geri dönmeden önce

47. Ulusal ve ulusötesi özlemler arasındaki bu gerilim, Müslüman Kardeşler'i siyasi düşünceye sahip dini bir hareket olarak nitelendirmektedir. Mısır'da başlayan hareket, Mısır sınırlarının ötesine geçerek Müslüman dünyasına yayıldı. Ancak bunu, çok farklı kurumsallaşma derecelerine ve politik stratejilere sahip ulusal örgütsel şubeler kurarak gerçekleştirdi. Ürdün örneği, Müslüman Kardeşler'in çeşitli ulusal şubelerinin İslamcı reform gündemlerini takip ederken kullandıkları siyasi stratejiler arasındaki farklılıkları açıkça göstermektedir. Mısır'ın tersine, Ürdün'de monarşi, en başından itibaren Müslüman Kardeşler'i benimsedi ve onu diğer Selefi odaklı örgütlerle birlikte ülkenin siyasi yapısının bir parçası haline getirdi. Ancak Ürdün-İsrail barış anlaşmasının (1994) ardından ve özellikle 11 Eylül 2001'den bu yana, İslamcı hareket ile Ürdün devleti arasındaki bu işbirliğinin kötüleştiği görülüyor (bkz. Wiktorowicz 2001).

48. Deoband Reform Koleji 1867'de kuruldu.

Haydarabad'da İslam'da cihad (el-cihad fil-islam) üzerine ilk büyük kitabını yayınladı. Müslümanların cihad konusundaki pozisyonlarına ilişkin sistematik bir tartışma sunan Mevdudi, bu kavramın basitçe saldırı ve savaşla eş tutulmasına karşı savundu. İlk Müslümanları "özgürlük savaşçıları"yla karşılaştıran Mevdudi, cihadı, adalet için ve yalnızca Allah'a ibadet etmek için kapsamlı bir mücadele olarak kavramlaştırdı. Kitap, yirminci yüzyılın önde gelen İslamcı uyanışçı düşünürlerinden biri olarak kariyerinin başlangıç noktasını işaret ediyor (Cook 2005,100-1 I 01I; Nasr 2005,99-102).

Mevdûdî'nin siyasi ve teolojik yazıları, yirminci yüzyıl boyunca Sünni İslam içerisinde gelişen radikal İslamcı ideolojiler için temel bir rol oynamaktadır. Ayrıca Sünni İslamcılar arasında İslam devleti hakkındaki en kapsamlı düşünceleri de içermektedirler (Enayat 1982,102).° Mevdudi'nin gözünde siyasi otorite dini alanın ayrılmaz bir parçasıydı. Onun İslam devleti anlayışı her şeyden önce meşruiyetini Allah'ın egemenliğinden alan bir "ideolojik devlettir". Onun siyasi teorisinde ilahi egemenlik, teolojik tevhid ilkesinden türetilen mutlak hükümdarlığı ima eder (Moten 2003, 27). Sonuç olarak o, modern siyasi otorite anlayışını Müslüman inancının dini temel unsuruyla birleştiriyor. Bu nedenle, Kur'an ve Sünnet'te vahyedilen bilgiye göre Allah'ın iradesini yeryüzünde tesis etmek İslami yönetimin merkezi görevidir. Klasik danışmanlık (şûrâ) fikrinin dışında, İslam devletinin -teoride- siyasi karar alma için özel mekanizmalara ve kurumlara ihtiyacı yoktur.50 Ümmetin esasen homojen doğası nedeniyle, çoğulcu çıkar çatışmaları yoktur. Dolayısıyla Mevdudi'nin İslami yönetim anlayışı ayrıntılı bir kurumsal teoriye ihtiyaç duymaz. İslam devletinin ideal hükümdarı, güç ve mevki peşinde koşmayan, yetkin ve dindar bir kişidir (Brown 2000,152-153).

1938'de Mevdudi, Muhammed İkbal'in daveti üzerine Haydarabad'dan Pencap'a taşındı. Hintli şair ve filozof, tamamen eğitim amaçlı bir “İleri Araştırma Enstitüsü” kurmak istiyordu. Amacı, güncel siyasi ve ekonomik sorunları İslami bir bakış açısıyla analiz etmek için klasik İslami çalışmaları çağdaş sosyal bilimlerle birleştirmekti.

Lege, klasik İslam'ı modern bilimlerle birleştirdi ve İslami inanç ve uygulamalarda reform ve standartlaştırmayı hedefledi. Deoband okulu, “İslam'ın gerçek uygulamaları” mesajını yayarak tüm Güney Asya'ya yayıldı ve yaygın orta sınıf desteği sağladı (Lapidus 2002,626).

49. Büyük ölçüde Şii geleneğindeki İmamet doktrininden yararlanan Humeyni'nin velayet-i fakih (dini hukukçuların yönetimi) teorisiyle karşılaştırıldığında, Sünni İslamcıların siyasi teorileri kurumsal açıdan genellikle zayıftır. Ancak Humeyni'nin teorisi Sünni İslam'da kurumsal olarak daha ayrıntılı bir siyasi teorinin benzer şekilde gelişmesine yol açmadı.

50. Geleneksel şura kavramının İslamcılar tarafından uygulanmasının izi kolaylıkla modernist Selefiye'ye kadar götürülebilir; Muhammed Abduh halihazırda şurada bir İslami yönetim biçimi tanımlamış olsa da kendisi bunu Avrupa parlamenter demokrasi fikriyle güçlü bir şekilde ilişkilendirmiştir. Ayrıca Rıza için şura, yöneticileri bağlayan bir yasama ve karar alma prosedürünü temsil ediyordu (Hourani 1962,144,234).

Mevdudi, Muhammed İkbal'in ölümünden yalnızca bir ay önce Pathankot'taki Daru'l İslam adındaki enstitünün kurucu müdürü oldu. Ancak İkbal'in aklında olan salt eğitim amaçlarından sapan Mevdudi, kendisini İkbal'le yaptığı anlaşmaları ihlal etmekle suçlayan sponsorlarla kısa süre sonra çatıştı. Ocak 1939'da Mevdudi bu nedenle görevinden istifa etti ve Lahor'a taşındı ve burada kurdu. 1941'de Cemaat-i İslami (Malik ve Malik 1971, 33; Nasr 1996, 38-39). Cemaat'in kurulmasıyla Mevdudi, Hindistan'ın Müslüman seçkinlerinin bağımsız bir Müslüman devleti olan Pakistan'ı kurma yönündeki milliyetçi arzularına tepki gösterdi. Mevdudi, öncelikle dış tehditlerden ziyade iç çürümeyle mücadele aracı olarak İslami reformu yayarken, Hindistan Müslüman Birliği'nin dini argümanlara dayalı bölgesel bir devlet kurma amacını doğrudan desteklemedi. Bununla birlikte, ikna olmuş bir komünalist olarak Kongre Partisi'nin propagandasını yaptığı Hindistan seküler milliyetçiliğine de güçlü bir şekilde karşı çıktı; zira ben bunda "Hindu yönetimini" kastediyordum (Nasr 1994,109). 1938'de, her ulusun kültürel özerkliğe sahip olduğu ve devlet egemenliğinin merkez ile çeşitli ulusal birimler arasında paylaştırılacağı bir Hindistan uluslar federasyonu önerdi (Khalidi 2003,418-419).51

Hindistan'ın 1947'de bölünmesinden sonra Mevdudi, oldu bittiyi kabul ederek Pakistan devletinin İslamlaştırılmasını programına aldı. Cemaat, Pakistan siyasetinde aktif bir rol oynamaya karar verdi ve başlangıçtaki dini uyanış çağrısını yavaş yavaş anayasal yollarla siyasi gücü ele geçirme stratejisine dönüştürdü (Moten 2003,60). Bu siyasi program, Mevdudi'nin, İslam devletinin gerçekleşmesinin şiddet içeren bir devrimden kaynaklanmaması gerektiği yönündeki genel ilkesiyle uyumluydu. Daha ziyade o, artan değişime, bireyin ve dolayısıyla Müslüman toplumunun ahlaki ve manevi dönüşümüne inanıyordu. Bu önermeye göre İslam devleti bu sürecin başında değil en sonundaydı (Enayat 1982,104). Cemaat-i İslami'nin örgütsel yapısına gelince, Mevdudi, güçlü Batı karşıtı duygularına rağmen, 1920'ler ve 1930'ların Avrupalı öncü partileri örneğini takip ediyordu. Cemaat'i hızlı bir şekilde yeniden dirilişçi bir hareketten siyasi bir baskı grubu ve daha sonra İslamcı bir kadro partisi haline getirdi (bkz. Moten 2003,137).

Bu elitist algı, Cemaat'in hiçbir zaman Mısır'daki Müslüman Kardeşler gibi kitlesel bir partiye dönüşememesinin nedenlerinden biriydi. Her ikisi de daha geniş İslamcı hareketin ayrılmaz parçaları olsa da, çok farklı örgütsel formatlar geliştirdiler. Müslüman Kardeşler siyasi, dini ve sosyal bir kitle örgütü haline gelirken, Cemaat-i İslami kendisini İslamcı bir kadro partisi olarak kabul ettirdi. Sonuç olarak Cemaat'in Pakistan'daki siyasi nüfuzu halk arasındaki geniş çaplı desteğin bir sonucu değildi;

51. Mevdudi Pakistan'ın kurulmasına karşı çıkmadı ama öncelikler listesinde bir numaralı çözüm değildi. Mevdudi'ye göre, Müslüman Birliği'nin bölgesel Müslüman milliyetçiliği biçimi, İslam'ı Hindistan'ın dışında tutuyordu ve Moğol İmparatorluğu'nun topraklarını Hindulara teslim ediyordu (Nasr 1994,6). Dahası, Hindistan'daki Müslümanlar için bölgesel bir ulusal devlet kurmak isteyen ancak bir İslam devleti kurmak istemeyen Müslüman Birliği'nin büyük ölçüde laik liderliğine de düşmandı.

daha çok belirli bir toplumsal güçler kümesinden kaynaklanmaktadır. Pakistan'ın iç güç yapılanmasında ordu ve devlet seçkinleri, toplumun kademeli olarak İslamlaşması karşılığında İslamcı entelektüellerin ve üst orta sınıfın ilgili dini çevrelerinin desteğini kazandı (Kepel 2002, 99). Pakistan devletinin kuruluşundan bu yana, ülkenin siyasi güçleri dini milliyetçilik ile ulusötesi İslamcı özlemler arasında gidip geldi (bkz. Roy 2004, 65). Bu iç iktidar yapıları içinde Mevdudi ve hareketi, 19. yüzyılda devlet yetkililerinin baskıcı tedbirleriyle karşı karşıya kaldı. Pakistan'ın kuruluş döneminde ve özellikle Ayub Han'ın askeri yönetimi altında (1958-1969). Ancak daha sonra Cemaat etkili bir siyasi parti olma yolunda ilerledi. Muhalefeti ilk Cumhurbaşkanı ve ardından Başbakan Zülfikar Butto'nun (1971-1977) yönetimine karşı bir araya getiren Mevdu-di ve partisi Pakistan siyasetinde önemli bir nüfuz kazandı. Cemaat, Butto'ya karşı muhalefetinde İslam ve demokrasiyi birleştirdi; Temmuz 1977'de Ziya ül Hak'ın rejiminin ülkedeki İslami güçlerle işbirliği yaptığı askeri darbesinden sonra giderek sorunlu hale geldi (Nasr 1994,188). Ancak hem Butto'ya muhalefet hem de Ziya ül-Hak rejimiyle ittifak, Mevdudi'ye ulusal devlet çerçevesinde kendi siyasi vizyonunu sürdürme olanağını sundu.

Seyyid Kutub; Modern Berberi ve İslamcı Devrim

Mevdudi ile karşılaştırıldığında Seyyid Kutub, hayatta çok farklı bir yol izledi. 1906'da Yukarı Mısır'da doğan Kutub, kırsal bir ortamda büyüdü ve yazar ve entelektüel olarak kariyerine 1920'lerin Kahire'sinde başladı. Orada, Hasan el-Benna gibi o da Dar el-Ulum'da okudu ve 1933'te buradan mezun oldu. 1940'tan 1948'e kadar eğitim bakanlığında okul müfettişi olarak görev yaptı ve 1948'de bakanlık onu iki yıllığına eğitime gönderdi. Amerika Birleşik Devletleri'nde Colorado Üniversitesi'nden eğitim alanında yüksek lisans derecesi aldı (Bergesen 2008,3). Seyyid Kutub, Mısır'ın o zamanın liberal entelektüel çevrelerinin milliyetçi ve laik atmosferini yansıtan ilk edebi eleştirileri ve romanları yayınladı. Bu dönemde Taha Husain onun entelektüel akıl hocalarından biriydi. Ne var ki, sömürgecilikten kurtulma ve Mısır devleti oluşumunun uluslararası ve yerel bağlamlarında Kutub, milliyetçi bir "edebiyat adamı" olmaktan, radikal bir İslamcı ve Nasırcı rejimin baş düşmanı olma yolunda ilerledi (bkz. Musallam 2005). Kutub, 1951'de Amerika Birleşik Devletleri'nden döndükten sonra Mısır Müslüman Kardeşler'in bir üyesi oldu.52 Başlangıçta, 1952'de “Özgür Subaylar”ın askeri darbesini destekledikten sonra, kısa sürede Nasır rejiminin muhalifi haline geldi. Devletin 1954'te Müslüman Kardeşler'e karşı yürüttüğü kampanya sırasında Seyyid Kutub ilk kez tutuklandı ve 1955'te 25 yıl zorunlu çalışma cezasına çarptırıldı. 1964'te serbest bırakılan rejim onu bir yıl sonra tekrar tutukladı ve Nasır'a karşı komplo kurmakla suçladı. ve Ağustos 1966'da onu halka açık bir şekilde idam etti.

52. Bu kalışın Kutub'un hayatındaki rolü ve artan radikalleşmesiyle ilgili birçok spekülasyon var. 1949-1950 yılları arasında Mısır dergilerinde yazdığı bazı makaleler ve arkadaşlarına yazdığı mektuplar, Amerikan kültürüne karşı oldukça olumsuz bir tepkiyi dile getiriyordu. Ona göre Amerikalılar tüm erdemlerden yoksun değillerdi ama liderlik ve ahlak açısından fakirlerdi (Musallam 2005,118-119).

Kutub, İslamcı düşüncesinin büyük bir kısmını cezaevinde kaldığı süre boyunca kaleme almıştır. Parmaklıklar ardında, Kur'an hakkındaki 30 ciltlik tefsirini (ft zilal al-kuran) revize etti ve tamamladı. Bu şerh dünya çapında son derece geniş bir dağılıma sahip olup, tefsirci İslam tefsir geleneğine ait olmaktan ziyade dini-opolitik literatürün bir eseridir (Carr6 2003, vii-ix). Seyyid Kutub, hem İslami geleneklere hem de modernist Selefiyye'ye dair sosyo-politik yansımaları ve yeniden yorumlarıyla, devrimci ve militan İslamcı ideolojilerin ortaya çıktığı ideolojik bir ortam yarattı. Bu özellikle Kutub'un bilinçli olarak modern ve özgün bir İslami kelime dağarcığı geliştirme çabaları için geçerlidir (Shepard 1996, xivii). Bu çabaların merkezinde Kutub, semantik olarak İslam geleneğinde derin köklere sahip olan ancak tamamen yeni anlamlar kattığı bu kavramları detaylandırdı.

Kutub ilk olarak İslam'ın sosyal boyutuna yeni bir anlam kazandırdı. İslam'ı kapsamlı bir ideoloji, kapitalizm ve komünizme giden bir tür "üçüncü yol" olarak kavramsallaştırma çabasında Kutub, geleneksel dini adalet kavramını (adale) sosyal adalet kavramına (el-adale al-ijtimaiyya) genişletti. Bu, devrimci siyasi eylemi bilgilendirebilir. Adaletin bu yeni anlamı, 1940'larda Müslüman siyasi yazılarında nispeten aniden ortaya çıktı ve toplumsal kaynakların adil yeniden dağıtımına ilişkin Avrupa tartışmalarını yansıtıyor (Akhavi 1997, 380386). Ayrıca yeni tanıtılan sosyal adalet kavramı, Üçüncü Dünyanın sömürgeleştirilmesinden kurtulmasına yönelik küresel politikalara gönderme yapmaktadır. İkinci olarak, ilahi otorite (hakimiyye) kavramında, Kur'an'daki hüküm (yönetmek veya yargılamak) kavramını, modern devletle ilgili olarak formüle edildiği şekliyle modern siyasi egemenlik kavramıyla birleştirdi. Allah'ın mutlak birliğine, yani tccvhid kavramına ilişkin teolojik perspektiften bakıldığında Kutub, devletin egemenliğini Allah'ın otoritesine tabi kılar. Bu nedenle siyaset, yeryüzündeki ilahi otoriteyi temsil etmelidir ve İslam devletinin egemenliği, Tanrı'nın egemenliğinden kaynaklanır. Toplumun şeriata göre düzenlenmesi, yeryüzünde ilahi hakimiyetin tesis edilmesinin vesilesidir. Bu siyasi teorinin ışığında Kutub, diğer herhangi bir yönetim biçiminin gayri meşru olduğunu ilan etti (Khatab 2006,7-46).

Seyyid Kutub, modern devletin egemenliğini dini temel tevhit kavramıyla birleştirirken, büyük ölçüde Mevdudi'nin İslam devleti teorisini takip etti. Her ne kadar Mevdudi'den doğrudan pek bahsetmese de Seyyid Kutub, sonraki yıllarında ağırlıklı olarak Hintli İslamcıların fikirlerinden ve kavramlarından yararlandı (Osman 2003,480).53 Bu, onun üçüncü kavramsal revizyonu olan Kur'an'daki cahiliyye kavramı için daha da geçerlidir. Kutub'un modern cahiliyye kavramı, ilahi egemenlik teorisiyle birlikte, yalnızca radikal İslamcı ideolojilerde bir köşe taşı haline gelmekle kalmadı (Musallam 2005,155), aynı zamanda İslamcı hareketlerin militarizasyonunu meşrulaştırmada da önemli bir rol oynadı.54 Genellikle şu şekilde tercüme edilir: “ çağ

53. Seyyid Kutub, dipnotlarında Mevdudi'den söz eder ancak daha sonraki çalışmalarında terminoloji ve İslam'ın sistematik doğasına yapılan vurgu açısından Mevdudi'den derinden etkilenmiş gibi görünmektedir (Shepard 1996, IV).

54. Kurumlar açısından Mısır Müslüman Kardeşler'in halihazırda bir ordusu vardı.

Cahiliyye, Kur'an'ın indirilmesinden önceki dönemleri ifade eder. Sıradan Müslümanların dünya görüşüne derinden bağlı olan bu klasik kavram, inanç ile inançsızlık arasındaki sınırı zamansal açıdan yansıtmaktadır. Mevdudi, modern toplumda ilahî rehberliğin terk edilmesine atıfta bulunarak cahiliyeye “modern barbarlık” gibi yeni bir anlam yükledi.55

Kutub'un ilahi egemenlik ve modern barbarlık teorileri, Mevdudi'nin yazılarından etkilenmenin yanı sıra, Alexis Carrel'in düşüncelerinden de güçlü bir şekilde etkilenmiştir. 1959/60'da Kutub, Carrel'in L'homme, cet inconnu (İnsan, Bilinmeyen) adlı eserinin Arapça çevirisini okudu; burada Fransız tıp doktoru modern uygarlığı barbarlığın yeni bir biçimiyle eşitliyor (Choueiri 1997, 150).56 İnsanların birliğini sağlamak ve modern parçalanmanın üstesinden gelmek için Carrel, Hıristiyan köktenciliğinin unsurlarını, yaşam felsefesini ve öjeni teorilerini birleştirdiği bütünsel bir bilim ve inanç teorisi önerdi. Kutub, Carrel'in ırkçı ve öjenik eğilimlerini takip etmeden, modern uygarlığın adil bir insanlık düzeninin ihtiyaçlarıyla uyumsuzluğunu kanıtlama girişiminde Carrel'in kitabından “kapsamlı alıntılar” yapmaktadır (Choueiri 1997,149-1157; Musallam 2005, 158-). 159; Walther 2003).

Seyyid Kutub, son ve en önemli kitabı ma'alim fi't-tarık'ta (Yoldaki Tabelalar) modern cahiliyye kavramını daha da radikalleştirdi ve ona ayrı bir siyasi anlam kazandırdı. Mısır rejimi, hapishanede yazılmış olmasına rağmen, Kutub'a karşı açılan komplo davasında ana delil kaynağı haline gelmeden ve sonunda onun idam edilmesine yol açmadan önce, bu kitabın birbirini takip eden beş baskısında yayınlanmasına izin verdi (Tripp 2005,160). Kutub, Me'alim fi't-tarık'ta cahiliyenin anlamını, sözde Allah'ın egemenliğinin yerini aldığı her türlü dünyevi yönetimi kapsayacak şekilde genişletti. Sonuç olarak, mevcut tüm devlet otoritesi biçimlerini şu şekilde damgaladı:

Seyyid Kutub'un radikalleşmesinden önceki kanat. Gizli aygıt, Müslüman Kardeşler'in 1930'larda Filistin'e yönelik kaygıları bağlamında geliştirildi. 1940'lı yıllarda hareketin Mısır hükümetinin güvenlik güçlerine karşı savunmasıydı (Mitchell 1969,31-32). Ancak Nasır'ın 1950'lerde Müslüman Kardeşler'e karşı yürüttüğü kampanyanın ardından Hasan el Benna'nın halefi Hasan el Hudeybi liderliğindeki Müslüman Kardeşler reformist bir gündem izledi. Seyyid Kutub'un tam tersine, el-Hudeybi, rejim ve Mısır toplumunda arzu edilen dini dönüşüm konusunda ılımlı bir politika izledi (bkz. Zollner 2009).

55. Mevdudi'nin yazıları ilk olarak 1950'lerin başında Kahire'deki küçük bir yayın grubu tarafından Arapçaya çevrildi; burada onun sistematik düşüncesi Mısırlı Müslüman Kardeşler arasında ilgili bir okuyucu kitlesi buldu. 1956'dan 1974'e kadar olan yıllarda Mevdudi, Amman, Kahire, Şam, Cidde, Kuveyt, Mekke, Medine ve Rabat gibi şehirlerde konferanslar vererek Arap dünyasını gezdi (Osman 2003,466-467).

56. İlk kez 1935'te yayınlanan Carrel'in kitabı 19 dile çevrildi. 1873'te doğan Carrel, 1912'de Nobel Tıp Ödülü'nü almış bir cerrah ve tıp doktoruydu. Güçlü bir Katolik olan Carrel, Üçüncü Cumhuriyet'in laik politikalarını kısmen protesto etmek amacıyla 1905'te Fransa'yı terk ederek Amerika Birleşik Devletleri'ne gitti. Chicago Üniversitesi ve Rockefeller Enstitüsü. İkinci Dünya Savaşı'nın başlangıcına geri döndü ve Marshall P&ain yönetimindeki Vichy rejimi için çalıştı ve Nazi Almanyası'nın öjenik politikalarına yakınlığını ifade etti (Walther 2003).

pagan ve onları İslam öncesi Arabistan'ın cehalet zamanıyla eşitledi. Kutub, öncelikle Mısır'daki Nasır yönetimine karşı direnişi meşrulaştırırken, politize edilmiş ceheliyye kavramıyla devrim için kapsamlı bir yapı sundu. Bu anlayıştan hareketle, görevdeki yöneticilere karşı İslamcı eylem, Arabistan'ın pagan toplumunda İslam vahyinin kabulü için mücadele eden Hz. Peygamber örneğine benzemektedir. Sonuç olarak, militan İslamcıların görevdeki hükümetlere karşı siyasi eylemleri dini meşruiyet kazandı (krş. Kutub 1991,66,98). Seyyid Kutub, Mevdudi'nin oldukça reformist gündemini radikalleştirdi ve tüm inanmayanlara karşı cihat ilan etti. Seyyid Kutub, inanmayan (tekfir) olarak algıladığı Müslümanları aforoz ederek, ayrım gözetmeksizin cihadın meşru hedeflerinin kapsamını genişletti. Seyyid Kutub, Müslüman kardeşlerini, özellikle de Müslüman yöneticileri cihadın meşru hedefleri haline getirirken, kendisini açıkça İslam geleneğindeki cihatla ilgili önceki tüm yorumların en uç noktasında konumlandırdı.

Ulusötesi İslamcılık: Afgan Cihadı ve Küresel Devrim

On dokuzuncu yüzyıl Selefiyyesi, sömürgecilik karşıtı direniş ve iç reform hedeflerini takip ederken, toplumsal katılım yoluyla bireysel ahlaki davranıştan askeri kampanyalara kadar uzanan cihad teriminin anlamsal genişliğinden yararlandı. Sonuç olarak, Avrupa emperyalizmine karşı Müslümanların birliği, ulusal kendi kaderini tayin hakkı ve siyasi bağımsızlık çağrısının yanı sıra dini, eğitimsel ve sosyal değişim için mücadele de cihatla ilişkilendirilebilir. Modern öncesi reform hareketlerinin tam tersine, Muhammed Abduh'un takipçileri cihadın şiddet içeren ve saldırgan kavramlarını küçümsediler ve geleneksel askeri kavramı savunmacı ve ağırlıklı olarak şiddet içermeyen bir şekilde yeniden yorumladılar. Özür dileyen bakış açılarına göre, iki tür cihad arasında ayrım yaptılar: Müslüman topraklarını savunmaya yönelik “küçük cihad” ve kişinin tüm kapasiteleriyle içsel ve manevi çekişmesini ifade eden “büyük cihad” (cf. Cook 2005,32-48). "Daha büyük cihad" kavramı geleneksel olarak Sufi çileciliğiyle bağlantılıyken Abduh ve Rıza, Hindistan'daki Ahmed Han'a benzer şekilde onu dünyevi aktivizme yönelik dini bir çağrı olarak yeniden icat etti. Onlara göre cihat, çağdaş dünyada her şeyden önce Avrupa'da gözlemledikleri toplumsal dinamizmin İslami eşdeğeriydi (Hourani 1962,129). O halde Müslüman Kardeşler, cihat kavramını sömürgeci tahakküme karşı mücadelelerinde ve aynı zamanda Mısır toplumunun sosyal ve ahlaki dönüşümüne yönelik mücadelelerinde kullandı. Aynı zamanda Hasan el-Benna hâlâ kavramın anlamsal genişliğini korumuştur. Ancak cihattaki 1'in kaçınılmaz olarak fiziksel kavga anlamına geldiğini, gerekirse ölüme ve şehitliğe yol açtığını açıkça belirtmiştir (Mitchell 1969,207). Cihad'ı adalet için çabalama kavramıyla birleştiren Mevdudi, kavrama devrimci bir yön verdi, ancak yine de askeri çağrışımlarını küçümsemek gibi özür dileyen bir amacı sürdürdü.

Merhum Seyyid Kutub'un ardından radikal İslamcılar cihadı yeniden çok daha dar anlamda kullanmaya başladılar ve askeri mücadelenin anlamını güçlü bir şekilde vurguladılar. Geleneklerin klasik cihadıyla keskin bir tezatlık içinde, bunu bilimsel tartışmalara referansla yapıyorlar ancak metodolojik olarak bu tartışmalara dahil etmiyorlar.

Haklı savaşa ilişkin İslam içtihadı. Sekizinci ve on dördüncü yüzyıllar arasında ulema arasında gelişen bu tartışma, savaşın haklı nedeni ve haklı niyeti gibi konular etrafında dönüyordu. Daha da önemlisi, savaşa başvurmak için “meşru bir otoritenin emri” gerekliydi (Kelsay 2007,101). Çağdaş İslamcılar cihad çağrısını her türlü dini veya siyasi otoriteden özgürleştirdiler. Bir zamanlar halifelerin ve Şeyhülislam'ın imtiyazı olan cihat ilan etme hakkını da kendilerine ait buluyorlar. Seyyid Kutub gibi İslamcı ideologların yazılarından ilham alan çağdaş mücahitler, İslam adına varoluşsal deneyimler arıyor ve ayrım gözetmeyen savaşı bir politika meselesi olarak ilan ediyorlar (Kelay 2007,196; Schulze 2003). Radikal İslamcı böylece kendi kendini tanımlayan bir Cihatçı haline gelir ve bu çağdaş "İslam savaşçıları" için küresel erişime sahip paradigmatik bir çekiciliğe ulaşan şey Afganistan'daki Sovyet karşıtı direniş savaşıydı (Franke 2002; Peters 1989).

Afganistan'daki savaş sırasında militan İslamcı gruplar uluslararası siyaset sahnesinde giderek daha fazla görünür hale geldi. Soğuk Savaş'ın arka planında verdikleri mücadele küresel bir izleyici kitlesinin ilgisini çekti. Pakistan'ın Peşaver kentinde radikal aktivistler bir araya geldi ve Pakistan gizli servisinin (ISI) denetimi altında Afganistan'daki Sovyet birliklerine karşı cihat için görevlendirildiler. Bu yeni “İslam savaşçıları”nın faaliyetleri Suudi Arabistan tarafından finanse edildi ve ABD'den gelen silahlarla Afganistan'a gittiler. Afganistan'da Mevdudi'nin Cemaati, esas olarak ideolojik müttefiklerine ve Suudi finansörlerin İslam'ın Vehhabi versiyonunu destekleyen gruplara kanalize edilen mali kaynakların dağıtımında önemli bir rol oynadı.

Peşaver'deki işe alım merkezlerinden biri, Cihatçı ideolojinin yayılmasında merkezi rol oynayan, Filistin kökenli eski Ürdünlü Müslüman Kardeşler Abdullah Azzam tarafından kuruldu ve yönetildi. Azzam, Ürdün Üniversitesi'ndeki İslam hukuku profesörlüğünden alındıktan sonra Suudi Arabistan'a gitti ve burada Cidde'deki Abdülaziz Üniversitesi'nde ders verdi. Orada Usame bin Ladin de bazı derslerine katıldı. 1984 yılında Azzam, Peşaver'de askere alma bürosunu açtı ve Afgan direnişiyle ilgili haberler ve ideolojik makaleler yayınlayan el-cihad dergisini çıkardı. 1985 ile 1989 yılları arasında, para toplamak ve aynı zamanda cihatçı ideolojisini yayan destek merkezleri kurmak amacıyla Amerika Birleşik Devletleri'ni birkaç kez ziyaret etti (McGregor 2003,105). Abdullah Azzam özellikle genç militanların ilgisini çekti ve her Müslümanın kişisel dini yükümlülüğü olan cihat kavramıyla şiddete olan eğilimlerini meşrulaştırdı (Kepel 2002,144-150). Geleneksel bir bakış açısına göre cihad, normalde bireysel Müslümanların muafiyet alabileceği kolektif bir görev (farz kifaya) olarak algılanıyordu. Abdullah Azzam hem cihadın özür dileyen yorumlarına hem de onun kolektif bir görev olma niteliğine karşı çıktı. Ahlaki ve sosyal ilerleme için askeri olmayan mücadelenin, yani "büyük cihadın" Kur'an doktrininin merkezinde yer aldığı varsayımını çürüttü. Azzam'ın gözünde cihat her şeyden önce askeri muharebedir ve o, savunucuların İslam hakkındaki teorilerinde atıfta bulundukları gelenekleri beyan etmiştir.

“büyük cihat”ın sadece bir uydurma olduğu düşünülüyor. Azzam'a göre, İslam toprakları işgal altında olduğu sürece cihad ömür boyu sürecek bir yükümlülük, sürekli ve bireysel bir görev olarak kaldı ve örneğin para bağışlarıyla devredilemez veya hafifletilemez (McGregor 2003,104; Roy 2004,41-). 43).

Afganistan'daki siyasi direniş uygulamaları, sosyal aktivizme yönelik dini çağrıyı, İslam'ın salt varlığı için militan bir mücadeleye indirgedi. Cihatçı ideolojilerde Selefiyye'nin ana fikirleri, ulusötesi bir cihadın yayılmasına yönelik sloganlara dönüşerek yozlaştı. Örneğin Usame bin Ladin, Pakistanlı Müslümanlara Mektup'unda1, medeniyetler çatışması gerekçesini ele alarak dünyayı "biri haç bayrağı altında, diğeri İslam bayrağı altında" iki kamp arasında bölünmüş olarak sunuyordu ( bin Ladin 2001). El Kaide tipi radikal ideolojilerde İslam kuşatma altındadır ve İslami reformların ve sömürge karşıtı direnişin tarihsel mirası, İslam'a karşı topyekün bir savaş olarak yeniden yorumlanmaktadır. “İslam'ın savunulması için küresel cihat”ın baş ideologları, dünya görüşlerini Kur'an'dan oldukça rastgele seçilmiş ve çoğu zaman bağlamdan arındırılmış alıntılarla desteklerken, içtihadı en basit şekilde yürütürler (bkz. Global Cihad 2006). Usame bin Ladin ve Eymen el-Zevahiri, Kutsal Yazılardan alıntı yapmanın yanı sıra, İslami dini söylemlere aşina olan retorik unsurları uygulayarak dini misyonlarını vurguluyorlar. Ayrıca kıyafetlerinde de selefiyyunların, yani ilk Müslümanların ve Peygamber'in hidayet sahibi sahabelerinin görünümüne benzemeyi amaçlıyorlar. İdeolojik yapıları, takipçilerini militan davaları arkasında toplamak için dini açıdan haklı bir platform sağlarken, adil bir İslami toplum kurulmasına yönelik propagandaları, bu İslami düzenin dayanması gereken kurumsal ortam hakkında her türlü ayrıntılı fikirden derinden yoksundur. Bu nedenle, şeriatın uygulanması ve bir İslami Halifeliğin kurulması yönündeki çağrıları, yalnızca oryantalist algılardan ve İslamcı ideolojilerden küresel kamusal tartışmaların söylemsel evrenine taşınan en kaba stereotiplerin somut örneğidir.57 Onların "İslami totalizm" sunumları, Bir zamanlar Julius Wellhausen ve Max Weber gibi akademisyenler tarafından yayılan bir “savaşçı dini” olarak İslam hakkındaki bilgilerle kolaylıkla ilişkilendirilebilecek militan bir İslam'ın vücut bulmuş hali.

İslam'ın bu basmakalıp temsiline yönelik küresel kabul, iki farklı analiz düzeyinde açıklanabilir. Birincisi, hem oryantalist hem de İslamcı anlatıların altında yatan farklılık saikinin hem Müslüman hem de gayrimüslim izleyiciler tarafından aşina hale gelmesi, küresel tartışmayı kolaylaştırmıştır. Yirminci yüzyıl boyunca İslam ile Batı arasındaki ilişki, çeşitli anlamlarda kamuya açık bir şekilde tartışıldı ve karşılıklı olarak anlaşılır bir ifadesel, normatif ve kavramsal anlamlar havuzu yaratıldı. İkincisi, anlaşılabilirliğin bu arka planı, İslamcı ideolojilerin kavramlarının ve Batılı ve diğer gözlemcilerin algı kalıplarının dayandığı bilişsel derin bir yapı tarafından desteklenmiştir. Her ne kadar farklılığın anlambilimini farklı gelenekler ve tarihsel anlatılarla ilişkilendirse de, normatif ve değerlendirilebilir

57. Usame bin Ladin'in 1994 ve 2004 yılları arasındaki İngilizce mesajlarının bir derlemesi için bkz. Lawrence (2006).

Anlam kalıpları, İslam ve Batı hakkındaki küresel tartışmanın, çeşitli sesleri uyumlu kılan kavramsal temelleri var. Bu kitabın temel amaçlarından biri, ortak olarak paylaşılan bilişsel temeller ile farklı anlambilim arasındaki bu ilişkiyi teorik ve ampirik açıdan doğrulamaktı.

Ancak bu bilişsel derin yapı ve din ve İslam hakkındaki farklı anlamlara yönelik küresel aşinalık, belirli siyasi bağlamlarda ortaya çıkmıştır: birincisi emperyalizmin asimetrik güç ilişkileri altında, ikincisi ise sömürgecilik sonrası devlet inşasının koordinatları altında. Dolayısıyla küresel modernitenin çoklu yüzleri, yalnızca modern episteminin geleneklerle bağlantılı olduğu farklı kültürel programların sonucu değildir, aynı zamanda geleneklerin bu modern yeniden yorumunun gerçekleştiği güç ilişkileri tarafından da aynı şekilde koşullandırılmıştır. Üstelik oryantalist inşalardan ve İslami reformlardan İslamcı devrime ilişkin çağdaş ideolojilere giden yol, küresel kamusal alandan oluşan sosyal alanımıza ilişkin teknolojik ve örgütsel yenilikler tarafından koşullandırılmıştır.

Siyasi açıdan Müslüman kamusal alanının oluşumu otoriter tahakküm biçimleri bağlamında gerçekleşmiştir. İlk dönem İslamcı modernistlerin entelektüel düşünceleri hâlâ, kamusal eylem kapsamı hem yerli hem de sömürgeci siyasi otoriteler tarafından kesin bir şekilde sınırlandırılmış olan eğitimli ve kültürlü bir burjuvazinin oluşturduğu nispeten sınırlı bir çevre idealini yansıtıyor. Yerli yönetimin baskıcı doğasından dolayı Müslüman kamusal alanı kısmen, İslami reformcuların yerli yöneticilere ve sömürge koşullarına yönelik eleştirilerini dile getirdikleri Avrupa'daki sürgün yerlerinde gelişti. Afgani, Abduh ve Namık Kemal ile Muhammed İkbal'in hayatları, küresel bir kamusal alanın oluşumunda Avrupa ile Müslüman dünyası arasındaki bu mekansal karşılıklı bağlantının güzel örneklerini veriyor. Yirminci yüzyılda siyasi tahakküm ve baskı deneyimi, daha çok sömürgecilik sonrası devlette devletliğin içsel sağlamlaştırılmasına doğru kaydı. Hasan el-Benna, Mevdudi ve Seyyid Kutub'un hayatları, otoriter yönetimin ülke içindeki biçimlerinin İslamcı düşünürlerin dünya görüşleri üzerinde artan etkisini açıkça göstermektedir. Müslüman devletlerin çoğunda kamusal alanlar otoriter rejimler tarafından sıkı bir şekilde kontrol ediliyor ve bu deneyim İslam devleti teorilerine damgasını vuruyor.

Emperyal asimetrilerin ve ülke içi baskıların etkisi altında, Müslüman aydınlar oryantalist stereotipleri giderek daha fazla alt üst etmeye başladı. Bu, özellikle başlangıcından itibaren modern İslami uyanışı karakterize eden İslam'ın ahlaki üstünlüğü fikri için geçerlidir. İslami reformcular, bu deneyimi bir dereceye kadar beklenmedik durum, parçalanma ve ademi merkeziyetçilik gibi modern çıkmazlarla ve aynı zamanda sosyal uyumun kaybından duydukları korkuyla ve "materyalist" Batı kültürünün algılanan ahlaki eksiklikleriyle ilişkilendirdiler. Batı'nın ahlaki açıdan aşağı olduğu yönündeki bu inanç, aynı zamanda Abdullah Azzam ve Usame bin Ladin gibi çağdaş Cihatçıların düşüncelerinin de ayrılmaz bir parçasıdır. Bu, tam olarak, düşmanlarının teknoloji açısından güçlü olabileceği ancak ahlak ve bireysel güç açısından daha düşük düzeyde olduğu varsayımına atıfta bulunur (bkz. Scheffler 2002,35). Reformdan devrime giden yolda,

Değişen İslami rehberliğin üstünlüğüne olan inanç değil, bu inancın stratejik eylem formülasyonunda kullanılma biçimleridir. Afgan, Abduh ve Rıza, İslam'ı Batı'nın kötü alışkanlıkları olmadan Avrupa'nın modern başarılarının benimsenmesi için ahlaki bir kaynak olarak algılarken, İslamcı düşünürler tavizsiz özgünlüğe vurgu yaptılar. Onlar, dini geleneklerin içtihat yoluyla modern akılla uzlaştırılmasının yerine, İslami modernistlerin hermenötik farkındalığını, ilahi kutsal metinlerin otoriter bir şekilde okunmasına dair gerçek bir anlayış içinde batıran bir tür “modern gelenekçilik” ile değiştirdiler. Sonuç olarak, yorumlama yöntemlerini reddediyorlar ve İslami geleneklerin modern yeniden formülasyonlarını, onların gerçek anlamlarının keşfi olarak sunuyorlar.

İkinci gelişme toplumsal kompozisyonun ve kamusal alanın altyapısının dönüşümü olmuştur. Mısır Müslüman Kardeşler'in kuruluşuyla birlikte İslam kamuoyu çok yeni bir toplumsal kaliteye kavuştu. İslami reformun ifadeleri, nispeten küçük bir akademisyen zihniyetli elit kesimin sınırlarını terk etti ve Müslüman toplumlarda kitle siyasetinin ayrılmaz bir parçası haline geldi (bkz. Lia 1998). Yükselen orta sınıflar, İslami uyanış bayrağını devraldı ve dini çağrıyı birleştirdi. özel ekonomik ve politik kaygılarıyla dünya içi aktivizm. İslami reform hareketinin toplumsal tabanının bu şekilde genişlemesi, modern Selefi kavramların önemsizleşmesi ve popülerleşmesiyle ve ulemanın yorumsal tekelinin daha da aşınmasıyla birlikte gitti. Bu, el-Benna, Mevdudi ve Kutub'un pülist Kur'an tefsirlerinin (tefsir) üretken yazılarında açıkça görülmektedir . Seyyid Kutub, Kur'an'ın tamamını kelime kelime kapsayan tam veya muselsal yorumlardan birini bile yazmıştır (Jansen 1980,13). Altın Çağ'a dönüşlerinde İslamcılar, kutsal metinlerin, geleneksel Kur'an tefsiri biliminin metodolojik ve bilimsel kısıtlamalarından bağımsız bir okumasını oluşturdular. Örneğin, klasik tefsir türüyle karşılaştırıldığında Seyyid Kutub'un Kur'an'ın Gölgesinde adlı eseri, çağdaş İslamcıların bir "ikon metni" haline gelen "muazzam bir vaaz koleksiyonu" karakterine sahiptir (Jansen 1980,79). , cuma 15; Carre 2003,13). Tefsirinin İngilizce versiyonunun önsözünde, çevirmenler Kutub'un bağımsız dini-politik yorumlarını Kur'an'ın daha net anlaşılmasına büyük bir katkı olarak övüyorlar (Salahi ve Shamis 1992, vii).

İslami geleneklerin ve modernist reform fikirlerinin İslamcı revizyonlarının önemsizleştirilmesi, popülerleştirilmesi ve küresel çapta yayılması, küresel kamusal alanın altyapısını kökten değiştiren teknolojik ve kurumsal devrim tarafından kolaylaştırılmıştır. Abduh ve Afgani'nin el-urve el-vuska'sı yalnızca yüz nüsha halinde yayınlanmışken58 el-Benna, Mevdudi ve Kutub'un eserleri çeşitli dillere tercüme edilmiş ve halen devam etmektedir.

58. Mısır'a yaklaşık 551 kopya gönderildi ve bunların birçoğu Hidiv'in yakın çevresine gönderildi. Geri kalanı ise Bağdat (5), Beyrut (114), Şam (23), İstanbul (88), Mekke ve Medine (4), Kuzey Afrika destinasyonları (11) ve Trablus'a (7) dağıtıldı. Ayrıca bir kısım nüshaları Müslüman dünyasının diğer yerlerine de gönderildi (Keddie 1972,215).

çok sayıda baskıda yer alacak. Abduh gibi modernist düşünürler, nihai otoriteyi kutsal kitapların kendisinde konumlandırarak ve dinin alanlarını geleneksel olarak kapsanmayan alanlara genişleterek (Dallal 2000, 347), "İslam'ın anlamlarını her bağlamdan özgürleştirdiler" (al-Azmeh 1996, 106). Böylece İslamcı ideologların bütüncül dünya görüşlerine verimli bir zemin sağladılar. Sömürgecilik sonrası devlet oluşumu bağlamında, gözden geçirilmiş İslami kavramlardan oluşan bu havuz, hem İran, Sudan ya da Pakistan gibi otoriter İslamcı rejimlerin siyasi ideolojileri hem de seküler devlet biçimlerine karşı devrimci hareketlerin liderleri için çok önemli bir kaynak olmuştur. Müslüman dünyasında otoriterlik. Bu kaynaklardan yararlanarak, yalnızca küresel yayılmayı değil, aynı zamanda İslami totalizmin çeşitli unsurlarının bireysel Müslümanlar ve Batılı gözlemciler tarafından bireysel olarak benimsenmesini de kolaylaştıran yeni iletişim teknolojilerini kullanabildiler. Örneğin çağdaş Cihatçıların ideolojilerini yayma yolları, İslam kamuoyunun küresel kamusal alanla derin entegrasyonunu daha da kanıtlıyor. Örneğin Lübnan'ın Filistin kampı Ain al-Helweh'de genç Filistinliler, İslami inancının manevi gücüyle teknolojik açıdan baskın bir düşmana karşı savaşan “Komutan Hattab”ın Afganistan ve Çeçenya'daki savaş maceralarını izleyerek eğleniyorlar. (Rougier 2004).59 Bu şekilde genç Müslümanlar, İslam ile Batı arasında süregelen bir çatışma çerçevesinde İslam'ın özcü ve militan bir imajının yayılmasına daha fazla katkıda bulunan, siyasetle ilgilenen bir “kültür endüstrisinin” ürünlerini tüketmektedir.

Sonuçlar: İslam'ın Özcü İmajı ve Çoklu Sesi

Bu bölüm, girişte "Müslüman anlatısı" olarak adlandırdığım şeye odaklanıyor. Bu odak noktasıyla, Batılı ve Müslüman kamusal alanların başından beri yükselen küresel modernitenin ayrılmaz parçaları olduğu ve İslam'a dair modern bilgiyi daha geniş bir küresel kamusal alanın koordinatları içinde inşa ettiği yönündeki iddiamı kanıtlamaya çalıştım. Önceki bölümlerde olduğu gibi, kamusal alana ilişkin analitik aracımın farklı düzeylerini uyguluyorum. Mikro-sosyolojik gözlem düzeyindeki biyografik anlatımlardan başlayarak, Arap, Hintli ve Osmanlı entelektüel çevrelerinin birbirleriyle ve Avrupalı düşünürlerden oluşan çevrelerle olgusal olarak hangi yollarla iç içe geçtiğini gösteriyorum. Hepsi de İslam geleneklerini din, kültür, millet ve medeniyet gibi modern kavramlarla yorumlayarak İslam hakkında modern bilgiler üretmeye çalışıyorlardı. On dokuzuncu yüzyıldan beri Müslüman aydınlar modern bir anlayış şekillendiriyorlar.

59. Komutan Hattab, 1969 yılında Suudi Arabistan'da doğan Abdullah el-Suveylem'in “savaşçı adıdır”. 1987'de Suwailem, Sovyetlere karşı savaşmak için Afganistan'daki mücahitlere katılmaya karar verdi. İnternetteki hagiografik bir sunuma göre Suwailem, Selefliyun'un temsili bir figürü olan ikinci Halife Ömer ibn el-Hattab'ın kendisi üzerinde yarattığı derin izlenime atıfla Hattab adını aldı. Suwailem, Afganistan'dan Çeçenistan'da savaşmak üzere yola çıktı ve burada Mart 2002'de zehirli bir mektupla öldürüldü ( http://johnw.host.sk/articles/warji-had_history/khattab.htm ).

Avrupa'nın modern duruma ilişkin müzakereleriyle ve Avrupa'nın din ve İslam konusundaki araştırmalarıyla ayrılmaz bir şekilde bağlantılı olan İslami söylem. Bunu, ağırlıklı olarak toplumsal yaşamın küresel ölçekte giderek artan işlevsel farklılaşması olarak kavramsallaştırılan bu kitapta, toplumsal temelleri dünya toplumu kategorisi aracılığıyla anlaşılabilen, özellikle modern bir epistemenin, küresel söylemsel formasyonun bir parçası olarak yaptılar.

Hem bu ortak bilişsel temel, hem de tarihsel olarak spesifik bir toplumsal farklılaşma biçimiyle yüzleşme, önce çeşitli entelektüel çevreler arasında, daha sonra da genel olarak kamuoyunda tartışılan bir dizi genel sorunlu temaya yansıyor. On dokuzuncu yüzyılın Müslüman dünyasında bu çevreler esas olarak modernist Selefiyye, Aligarh hareketi ve Genç Osmanlılar tarafından temsil ediliyordu. Bu İslami reform hareketleri, yalnızca geleneksel düzenlerin görünüşteki çözülüşünü kavrama çabalarıyla değil, aynı zamanda bilinçli olarak alternatif ve özgün bir modern İslami toplum inşa ederek modern olumsallığın sorunlarını çözme hedefleriyle de kendilerini önceki İslami canlanma biçimlerinden keskin bir şekilde ayırdı. Bu girişimde, modernitenin doğasında olan belirsizlikleri ve gerilimleri İslami geleneklere yakın referansla ele aldılar. Dördüncü ve beşinci bölümlerdeki Avrupalı oryantalistler, sosyologlar ve teologlar gibi onlar da modern dinin doğası, farklı dinler arasındaki ilişki, modern bilimler (okuyun: rasyonalizm) ile vahyedilmiş bilgi ve tarihsel bilgi arasındaki ilişki hakkında iç içe geçmiş sorular sordular. dinlerin evrimi. Bunu, sosyal aktivizmin, siyasi otoritenin ve eğitim kurumlarının yeni biçimleri ışığında bu sorular üzerinde tartışarak yaptılar. Bu İslami reform hareketlerinin temel kaygıları, Renan, Robertson Smith, Weber, Durkheim gibi Avrupalı düşünürleri ve İslami araştırmaların kurucu babalarını meşgul eden temaların aynısını sergiliyor.

Dördüncü bölümden başlayarak, bu yakınlaşmayı ortak bir söylemsel oluşumun biçimlendirici gücü, kuralları, düzenlemeleri ve kavram ve temaların sistematik düzeni olarak “açıkladım”. Evrimsel tarih, gelenek ve modernite ikilemi (Müslüman entelektüeller tarafından taklid ve içtihad olarak fıkhın hukuk diline çevrilmiş) gibi temel kavramlarla birlikte, modern dinin özerk işlevsel tanımı (İslam'ın bireyselleştirilmiş Hıristiyan maneviyatıyla farklılığını yan yana getirerek) Bütünsel “yaşam tarzı”) ya da örgün eğitimin uygarlaştırıcı gücü, hem İslami reformcuların hem de İslamcı ideologların İslam yorumlarında, beşinci bölümde İslami araştırmaların kurucu babalarımızın eserlerini koşullandıran söylemsel oluşumun aynı unsurlarıyla karşılaştık. . Bu teorik perspektiften bakıldığında, Muhammed Abduh'tan Seyyid Kutub'a, Ernest Renan'dan Marin Hartmann'a kadar birbirinden çok farklı şahsiyetlerin eserleri, din ve İslam'a dair genel bir modern söylemin içine yerleştirilmişti.

Kuşkusuz, İslam'a ilişkin modern bilginin nesli için, bu bireyler arasındaki kişisel ilişkiler daha çok rastlantısal nitelikteydi. İslam'ın oryantalist ve İslamcı yorumları arasındaki dikkate değer oybirliği, CH ile İsviçre arasındaki kişisel ve entelektüel temasların sonucu değildir.

Becker ve Muhammad Abduh, Ignaz Goldziher ve Jamal al-Din al-Afghani, Thomas W. Arnold ve Muhammad Iqbal veya Christiaan Snouck Hurgronje'nin Mekke'de Şeyh Dahlan ile etkileşimi. İslam'ın yaygın olarak paylaşılan özcü imajı büyük ölçüde yalnızca söylemsel uygulamaların bir sonucudur. Ancak burada gösterdiğim kişisel ve entelektüel karşılaşmalar, farklı bir analiz düzeyinde küresel kamusal alanın tarihsel gerçekliğini yalnızca görünmez bir söylemsel yapı olarak değil, aynı zamanda doğrudan gözlemlenebilir bir toplumsal etkileşim tarihi olarak da göstermektedir. Bu kitaptaki Avrupalı ve Müslüman kahramanlar, bir yandan söylemsel oluşumların hangi yollarla kültürler arası iletişimi mümkün kıldığını gösterirken, diğer yandan oryantalistlerin ve Müslüman reformcuların sosyal etkileşimi de bu yaklaşımın hayata geçirilmesinin bir örneğidir. Sosyal aktörlerin söylemsel yapıları. Bu şekilde, bu kitap, İslam ve Batı'nın hermetik olarak farklı iki kültürel dünyasının özcü varsayımına karşı iki farklı analitik bakış açısıyla tartışmaktadır.

Benim analitik kamusal alan kavramıma ilişkin ilk iki gözlem düzeyini, epistem düzeylerini ve genel temaları kullanarak, Müslüman ve gayrimüslim düşünürler arasında büyük ölçüde birlik tespit edebiliriz. İslam'ın oryantalist ve İslamcı tasavvuru arasındaki çarpıcı fikir birliğinin kökenini işte bu düzeylerde görebiliriz. Bilişsel anlamda onların düşünce dünyaları modern episteminin derinliklerine dayanır ve modern durumu benzer kategoriler üzerinden kavrarlar. O halde çeşitlilik, analitik perspektifteki bir değişimle birlikte ortaya çıkar. İslami modernizmi ve İslamcı ideolojileri üçüncü gözlem düzeyinde, yani genel temaların toplumsal olarak anlamlı anlam kazandığı somut anlambilimde analiz ettiğimizde, modernitenin birçok kültürel sesini ayırt edebiliriz. Bu düzeyde, yalnızca Avrupalı ve Müslümanların sesleri farklılaşmakla kalmıyor, aynı zamanda Avrupalı ve İslami modernitelerin oluşumu da söylemsel pratiklerin kendi içinde son derece tartışmalı alanları olarak ortaya çıkıyor. Kimlik, bilgi ve dünya görüşüne ilişkin biçimlendirici mücadeleler bu düzeyde gerçekleşir ve kamusal tartışmalarımız buna işaret eder. Avrupa'daki gelişmeye benzer şekilde İslam dünyasında da pozitivizmin dış kutupları ile gelenekçilik arasında çok çeşitli anlam farklılıkları gözlemlenmektedir. İslami modernizm, Mevdudi ve Kutub'un İslam devleti ideali, Humeyni'nin velayet-efakih siyasi teorisi veya Türk Kemalizminin laik devlet doktrini tarafından temsil edilen toplumsal yeniden yapılanmaya ilişkin çok farklı ideolojik projelere evrilmiştir. Yine, İslamcı ve laik modern düşüncenin bu aşırı kutupları arasına, daha dar anlamda İslami reform ideolojilerini temsil eden, dini geleneğin modernizmin genel özellikleriyle yeniden yapılandırılmasını amaçlayan çok çeşitli Müslüman özür dileyen tutumları yerleştirmeliyiz. nity. Bu, Müslüman aydınların içtihat, cihad, şeriat, taklid, tevhid ve ümmet gibi klasik İslam kavramlarına farklı şekillerde yeni anlamlar yüklemelerinde açıkça görülmektedir. Modern epistemi temel alan bu geleneksel kavramlar, değişen tarihsel koşulların etkisiyle revize edilmiştir. Genç Osmanlılardan Kemalistlere, Aligarh'tan Pakistan Cemaati'ne giden yolları inceleyerek, bu çeşitli anlambilimlerin ve yeni anlam kalıplarının inşasındaki bu tarihsel olumsallığı kısaca araştırdım.

İslami ve modernist Selefiyye'den çağdaş radikal ve ulusötesi yönelimli İslamcıların Cihatçı dünya görüşüne kadar. Bunu yaparken, uluslararası politikanın ve yerel devlet inşası süreçlerinin, on dokuzuncu yüzyıl İslami modernizminin geliştiği bu farklı yörüngeler üzerindeki etkisini vurguladım. Burada fikirlerin tarihi, modern devlet oluşumunun kurumsal tarihiyle buluşuyor; ve İslam'ın özcü imajı yalnızca kamusal tartışmalarda hegemonik konumuna ulaşmakla kalmamış, aynı zamanda İslam ile Batı arasındaki çatışmanın anlatısına da bu bağlamda yerleşmiştir.

Benim analizime göre, Cemaleddin Afgani ve Muhammed Abduh'un ortak reform çabalarından başlayarak, İslam'ın özcü imajının yükselişini ve yayılmasını altı yol boyunca yeniden inşa edebiliriz:

Birincisi, dini bir kavram olan tevhidin, her şeyi kapsayan bir İslami sistem fikrine aşamalı olarak dönüşmesidir. Tevhidi öncelikle Müslüman siyasi birliğini sağlamanın bir aracı olarak kullanan Afgani ve Abduh, onun anlamlarını modern bütünsel kültür ve medeniyet kavramlarına dayanarak daha da dönüştürdü. Avrupalı oryantalistler gibi Müslüman aydınlar da İslam'ı kapsamlı bir İslam medeniyetinin birliği olarak temsil etmeye başladılar. O halde yirminci yüzyılın İslamcıları, İslam medeniyetinin bu bütünsel imajını siyasi ideolojilerinin çekirdeği haline getirdiler. Hermetik olarak kapalı bir sistem olarak kurgulayan İslam'ı, Batı kültürüne ve onun liberal ve sosyalist dünya görüşlerine karşı farklı bir alternatif olarak algıladılar. 1920'lerde ve 1930'larda siyasi kitle hareketlerinin küresel yükselişi bağlamında İslamcılar, İslami modernizmin ana fikirlerini önemsizleştirdiler ve bunları kendi popülist dini-politik ideolojilerinin temel unsurlarına dönüştürdüler. Daha da önemlisi, bu imajı modern devletin kurumsal kalıplarıyla birleştirdiler ve bütünsel iddialarını bir siyasi eylem amacına dönüştürdüler.

İkincisi, İslam birliğini anti-emperyalist bir ideolojiye dönüştürerek Afgan, uluslararası politikanın önde gelen fay hatlarından biri olarak Batı'ya karşı İslam temasının sağlam bir şekilde tesis edilmesinde rol aldı. Emperyalizmin yüksek olduğu dönemde hem Müslümanlar hem de gayrimüslimler bu temayı Panislamizm fikrine referansla dile getirmişlerdir. Bu gelenekte, çağdaş İslamcıların siyasi dünya görüşü hala yirminci yüzyıl boyunca sürdürülen uluslararası politikanın sömürgeci karşıtlıklarına benzemektedir.60 Yirminci yüzyılın sonunda ulusötesi İslamcı militanlık, Panislamizmin hayaletini yeni ulusötesi bir kıyafetle yeniden diriltti. .

Üçüncüsü, İslam ile Batı arasındaki bu ikilik, modernist Selefiyye'nin seküler modern Avrupa kurumlarının ödünç alınmasını onlara İslami semboller atfederek meşrulaştırma girişimiyle ek olarak vurgulandı. Sonuç olarak, özgünlük iddiası İslami geleneklere dayanıyordu. Modern Müslüman kültürünün bu İslamileştirilmesi, yirminci yüzyıldaki İslamcı hareketlerin özgünlüğüne yönelik titiz arayışlarla daha da vurgulandı. Onların gözünde her-

60, Arap-İsrail çatışmasıyla, ABD'nin İran'da Şah'a verdiği destekle ya da hem Arap milliyetçilerinin hem de İslamcıların bu sömürgeci güç prizmasından yorumladığı Afganistan ve Irak'taki son askeri müdahalelerle bağlantılı bir dizi tarihi olay var. ilişkiler.

özgün olan şeyin İslami olması gerekiyordu; bu, İslam'ın oryantalist bilimde bağımsız açıklayıcı değişken olarak oynadığı rolü hatırlatıyor. İslam'ı “aynı anda bir toplumun, bir dinin, bir prototipin ve bir gerçekliğin” (Said 1978,299) temsilcisi haline getiren Edward Said'in oryantalist klişesine tamamen uyanlar çağdaş İslamcılardır.

Dördüncüsü, şeriat kavramını Müslüman toplumunda bilinçli bir reform aracı olarak kullanan modernist Salaflyya, modern hukuk sisteminin evrimine yakın bir referansla gerçekleşen İslam'ın hukuklaştırılmasının bir biçimini başlattı. İslamcı siyasi eylem, bir yandan esasen modern olan pozitif hukuk fikrine yakın referansta bulunarak şeriatın anlamını daraltmaya devam ederken, diğer yandan da kapsayıcı bir İslami düzene dair ideal vizyonlarının uygulanması için siyasi bir araç olarak kullanımını genişletmeye devam etti. diğerleri.61 Şeriat, modern ulusal devletin zorlayıcı gücü tarafından uygulanması gereken bir hukuk bütünü karakterine kavuştu. İslami araştırmaların İslami hukuk geleneğiyle meşgul olması, Müslüman düşünürler tarafından şeriatın hukuklaştırılmasında ampirik bir onay buldu. Yirminci yüzyıl boyunca oryantalistler ve İslamcılar, İslam'ın bir "hukuk dini" imajının daha da vurgulanmasına karşılıklı olarak katkıda bulundular.

Beşincisi, on dokuzuncu yüzyıl reformcuları, cihadı sosyal aktivizmle eşanlamlı hale getirerek, önemli bir dini kavramın modern siyasi hareketler tarafından benimsenmesi ve araçsallaştırılması için bir yol açtılar. Sömürgeci tahakküm ve ülke içi devlet baskısının tarihsel deneyimi altında, yirminci yüzyıl İslamcıları bu siyasi eylem çağrısını bir halk direnişi aracına dönüştürdüler. Bunu İslam'ın Altın Çağı'na ve Peygamber'in silahlı seferlerine bağlayarak, cihadın geleneksel askeri karakterini yeniden canlandırdılar ve ulusal ve ulusötesi İslamcı terörist grupların güç kullanımına dini meşruiyet sağladılar. Bu şekilde cihadın yeniden ortaya çıkışı, İslam araştırmalarının kurucu babalarının zaten modern tarihin ölüm döşeğinde gördüğü İslam'ın "şiddet içeren" veya "savaşçı bir din" olduğu yönündeki oryantalist anlatıyı yeniden canlandırdı.

61. Teorik olarak birçok İslamcı aydının, şeriatı, değişen ihtiyaçlara ve tarihsel koşullara göre yasama için genel ilahi ilkelerin tarihsel olarak esnek bir temeli olarak gören Abduh ve Rıza yorumunun unsurlarını koruduğunu belirtmek önemlidir. Örneğin Seyyid Kutub, dini hukuku somut düzenlemeler ve prosedürler anlamında değil, yönetenleri ve yönetilenleri bağlayan genel ilkeler anlamında algıladı. Dolayısıyla tarihsel olarak uygun düzenlemelerin bulunması, şeriat yönetimi altında meşru bir yasama biçimidir (krş. Moussalli 1992,154-155). Ancak pratiklik açısından bu genel ilkelerin tanımı ve yorumlanmasında bir sorun ortaya çıkmaktadır. Buradaki tarihsel anlatım, modernist Selefiyye'nin idealleriyle ya da İslamcı entelektüellerin daha muğlak teorik açıklamalarıyla hiçbir şekilde uyuşmuyor. İslam hukukunun İslamcı rejimler tarafından somut olarak uygulanması veya İslamcı hareketler tarafından yayılması, fiili devlet otoritesine veya İslamcı devrimin öncülerinin bireysel yorumlarına bağlıydı. Ayrıntılı ve kabul görmüş bir dizi yasal kurum olmadan, genel ilkelerin ve bunlara dayalı mevzuatın uygulanması, siyasi güç ve çıkarların rehinesi haline gelir, dini hukuk, devlet yetkililerinin fiili mevzuatına dönüşür.

Altıncısı, modernist Selefiyye'nin temsilcileri, dini kurumlara ve taklid ayrıcalıklarına karşı mücadelelerinde, "içtihad kapılarını" muhtemelen amaçladıklarından daha geniş açtılar. İslami reformcular geleneksel otorite yapısını baltaladılar; Dini öğrenimin otoriter bir modern yapısını kurmayı başaramadan İslami bilginin resmîleştirilmesi. Bunlar, ulema sınıfının yüzyıllardır elinde tuttuğu bilgi tekelinin çözülmesine yol açtı. Ancak Müslüman kitlelere dini geleneklere yeni bir yorumsal erişim sağlamayı başaramadılar. Bunun yerine Kutsal Yazılar önemsiz ve popülist yorumlara maruz kaldı. Kur'an tercümesi ve medya teknolojisindeki devrimle birlikte, yirminci yüzyılda içtihadın yaygınlaşması, İslamcı hareketlere İslami geleneklerden neredeyse rastgele yararlanma fırsatı sağladı.

Çağdaş radikal İslamcıların ideolojilerinde bu altı yol, katı ve tarih ötesi bir normatif ilkeler sistemine dayanan, her şeyi kapsayan bir dünya görüşü olarak İslam imajında birleşti. İslamcı ideolojiler ile oryantalist anlatılar ve stereotipler arasında güçlenen bir süreçte, İslam'ın bu temsili küresel tartışmalarda öncelik kazandı. İslamcılar, bu İslami sistemi ahlaki açıdan Batı kültüründen üstün olarak sunup, siyasi hareketler aracılığıyla yaygınlaştırıp, uygulanmasını her Müslümanın kişisel dini görevi haline getirirken, Batılı gözlemciler İslamcı ajitasyonu, İslam'ın geri, anti-geri olduğu yönündeki oryantalist anlatının devamı olarak algılıyorlar. modern ve esas itibariyle şiddet içeren bir din. Açıkçası, on dokuzuncu yüzyıl Müslüman reformcularının bir zamanlar aydınlanmış, rasyonalist revizyonları uzun bir yol kat etmiş ve bu yolda -istemeyerek de olsa- Avrupa'daki çağdaşları tarafından üretilen oryantalist İslam imajını desteklemişlerdir. Küresel kamusal alanın teknolojik açıdan ilerleyen iletişim araçlarının kolaylaştırdığı oryantalist ve İslamcı anlambilim, yirminci yüzyıl boyunca birbirini dizginleyerek, İslam hakkında özcü bir küresel kamusal bilginin hegemonyasını kurdu.

Ampirik araştırmamın bu bulguları beni bilgi sosyolojisi alanına getiriyor. Bu kitap bilgi hakkındaki teorik tartışmalara hangi yollarla katkıda bulunuyor? Her şeyden önce, bu katkı benim küresel kamusal alana ilişkin analitik cihazımın geliştirilmesi ve uygulanması olmuştur. Dördüncü ila altıncı bölümlerde, İslam'ın modern özcü imajının kökeni ve yayılması hakkındaki hipotezimi desteklemek amacıyla Avrupa ve Müslüman entelektüel tarihindeki belirli soykütüksel adımları analiz ettim. Bunu kamusal alanın dört gözlem düzeyini kullanarak yaptım. Bu bölümlerdeki tartışma, sunum ve verilerin seçimi bu analitik cihaz tarafından yönlendirildi. Kitap boyunca yapısalcılığı yorumbilimle birleştiren küresel kamusal alan yaklaşımımın kültürel sosyoloji araştırmalarını nasıl kolaylaştırabileceğini göstermeye çalıştım. Küresel kamusal alanın üstün rolünü göstermenin yanı sıra, bu çalışma sırasında bilgi sosyolojisi alanındaki tartışmalara uygun olabilecek bir dizi gözlemde bulundum. Oldukça yarım yamalak olan bu gözlemler, akademik ve sıradan bilgi arasındaki ilişkiye, bilimsel kavram ve fikirlerin toplumlar arasında yayılmasına ilişkindir.

daha geniş kitleler ve belirli bilgi biçimlerinin evrenselleştirilmesi.

Edward Said gibi ben de popüler ve basmakalıp bilginin kökenini bilimsel tartışmalarda buldum. İslam'ın özcü imajının izini Batılı bilim adamlarının ve -Said'in aksine- İslami modernistlerin din, İslam ve modernite üzerine oldukça elitist söylemlerine kadar götürdüm. Sıradan bilgi bu karmaşık tartışmalardan indirgeyici bir şekilde yararlanır. Yayılma sürecinde, bilimsel kavram ve fikirler bağlam dışı hale gelir ve genel kabul görmüş bilgi bünyesine "kamusal gerçekler" veya doxalar olarak girer. Sekülerleşme anlatısı, Hıristiyanlığın manevi ve bireysel karakteri, "gerçek İslam"ın Sünni ortodokslukla ilişkilendirilmesi, İslam'ın bir "hukuk dini" olarak karakteri veya genel olarak İslam'ın bütünsel imajı buna örnektir. Müslüman entelektüel çevreyle ilgili olarak bu bölüm, yirminci yüzyılın İslamcı düşünürlerinin, İslami modernizmin daha sofistike tartışmalarından seçici bir şekilde yararlandıkları bilginin önemsizleştirilmesi ve yaygınlaştırılmasında nasıl aktif olduklarını gösterdi. Entelektüel bağlamlarından koparak, İslami geleneklerin modernist revizyonunun temel kavramlarından bazılarını kendi İslamcı ideolojilerinin yapı taşları haline getirdiler ve onlara yeni anlamlar yüklediler. Daha da önemlisi, Hasan el-Benna ve Ebu el-Ala Mevdudi gibi İslamcı ideologlar, bu ideolojik platformlara dayalı toplumsal hareketler kurarak İslam'a dair bu önemsizleştirilmiş ve popülerleştirilmiş bilgiyi toplumun geneline yaydılar.

Batı bilimine bakıldığında, Ernest Renan'ın çalışması, bilginin daha geniş kitlelere indirgemeci aktarımının bu biçimlerine iyi bir örnektir. Life of Jesus adlı eserinde İslam'a yapılan nadir, geçici ve dolayısıyla son derece basmakalıp atıflar, İslam hakkında okumayı bile düşünmeyen uluslararası bir okuyucu kitlesine yayıldı. Avrupa kamuoyunda basmakalıp İslam imajını yayan ve güçlendiren kişi, oryantalist Ernest Renan değil, İsa Mesih hakkında çok satan bir kitabın ünlü yazarıydı. Dahası, beşinci bölümdeki İslam araştırmalarının kurucu babaları, metodolojik olarak daha bilgili ve bulguları bakımından önceki nesil oryantalist bilim adamlarının eserlerine kıyasla çok daha az basmakalıp olan yeni bir bilimsel araştırma alanı oluşturmakla kalmadılar. Halka açık konferanslarında ve popüler yazılarında İslam hakkındaki akademik bilginin önemsizleşmesine de katkıda bulundular. Beşinci bölümdeki dört kahramanımız arasında en önemlisi Martin Hartmann'dır. Daha geniş Alman kamuoyuna yönelik yazarken, bilimsel bilgisini bilinçli olarak İslam hakkındaki sağduyuya dayalı anlatılara yerleştirdi. Sonuç olarak, genel Alman okuyucuya yönelik kitaplarını ve gazetecilik makalelerini, İslam hakkında sahip olduğu gerçeklere dayalı ayrıntılı bilgiden mahrum bıraktı. Üstelik bu popüler anlatılara hak etmedikleri bir tür akademik otorite de bahşetti.

Genel olarak konuşursak, akademik bilgiyi sıradan bilgiden ayıran net sınırlar koymak zordur. Aksine her ikisinin de karmaşık bir çapraz döllenmesini gözlemleyebiliriz. Bu, Max Weber'in çalışmalarında bile açıkça görülüyor. Onun İslam yorumunda çok dar ve seçici bir kaynak temeline dayandığı izlenimini edindik. İslam'ın şiddet ile ilişkilendirilmesi ve savaşa eğilimli genişleme politikaları gibi bazı popüler 19. yüzyıl anlatıları görünüşte benimsediği şeylerdi.

imtiyazlı. Sonuç olarak, İslam üzerine yaptığı çalışmalarda dinlerin sosyo-tarihsel evrimi üzerine sofistike düşünceyi o zamanın İslam hakkındaki çağdaş gerçekleriyle birleştirdi. Oryantalistler ve ilk din sosyologları arasındaki bilimsel etkileşimleri analiz ederken, her iki alandaki bilgi üretimi bize birikimli bir süreçten çok döngüsel bir süreci hatırlatıyor. Bir disiplinin belirli bulguları, başka bir disiplinin genel kavramsal aygıtını oluşturmak için kullanıldı ve bunun tersi de geçerliydi. Akademik bilim alanında da bilgi üretimi, diğer disiplinlerden ithal edilen kavram ve modellerin önemsizleştirilmesiyle karakterize edildi. Örneğin Snouck Hurgronje'nin Hollanda'nın Doğu Hindistan'ındaki İslam siyaseti üzerine yaptığı “uygulamalı araştırmasında” sekülerleşme teorisinin bazı temel varsayımlarının çok kaba bir uygulamasını görebiliriz. Martin Hartmann'ın sözde sosyolojik yöntemi, sosyal bilimlerden rastgele ve sistematik olmayan bir şekilde aldığı bir dizi modernist klişeye dayanıyordu. Akademisyenler, belirli bir konu hakkında bilgi biriktirmek yerine, disiplinlerin sınırlarını kesen sarmal bir süreç içinde yorumlarını ve kavramlarını yavaş yavaş gözden geçirip yeniden icat ettiler.

Bilgi üretiminin bu karmaşık süreçlerinde, Roland Robertson'un tikelin evrenselleştirilmesi ve evrenselin tikelleştirilmesi modelinin bir versiyonunu görebiliriz. Örneğin, dördüncüden altıncıya kadar olan bölümlerde, ilk kez Tübingen ve Leiden Üniversitelerinde ortaya çıkan bazı çok özel Protestan reform fikirlerinin evrenselleşmesinin üstü kapalı öyküsü anlatılıyor. Liberal Protestan teolojisinin bu yerel merkezlerinden sosyal bilimler, felsefe ve beşeri bilimlerde modern din hakkında daha geniş tartışmalara başladılar. Bu şekilde, Hıristiyan inancına ilişkin bu yorumlar, yalnızca Hıristiyanlığın genel olarak kabul edilen temsillerine dönüşmekle kalmadı, aynı zamanda modern zamanlarda evrensel olarak uygulanabilir din kavramlarının formüle edilmesinde merkezi referans noktaları olarak da hizmet etti. Liberal Protestan düşüncedeki köken bağlamlarından giderek daha fazla sıyrılan bu din ve Hıristiyanlık kavramları, Müslümanların modern bir din olarak İslam hakkındaki tartışmalarına girdi. Müslüman reformcular ve İslamcı düşünürler, İslam'ın özelliklerini tanımlama çabalarında, evrenselleştirilmiş liberal Protestanlık modelini temel bir kavramsal referans olarak aldılar. Modern dinin bu subjektif, manevi ve son derece aşkınsal inşasıyla İslam'ı karşılaştırdılar; İslam'ın "bir dinden daha fazlası" olduğu, Hıristiyan inancından farklı olarak her şeyi kapsayan bir yaşam biçimini temsil ettiği fikrinin hegemonya kazandığı bir dini yeniden yapılanma süreci. Seyyid Kutub'un İslam'da Sosyal Adalet'te belgelendiği gibi İslam ile Hıristiyanlık arasındaki farklar hakkındaki ayrıntıları, liberal Protestan Hıristiyanlığın evrenselleştirilmiş kavramının engellenmesine karşı İslam'ın bu yeniden keşfinin mükemmel bir örneğidir.

Bununla birlikte, küresel çapta yayılmasına rağmen bu özcü imajın, İslam'ın çok sayıda modern temsilinden yalnızca biri olduğunu akılda tutmak önemlidir. Bu bölüm, İslami modernizmin geliştiği çeşitli yönlere işaret etti ve her ne kadar başlangıçta oldukça marjinalleştirilmiş olsa da,

şu anda onun laik akımı hala varlığını sürdürüyor.62 Dolayısıyla soru, İslam'ın bu spesifik imajının küresel hakimiyetini nasıl elde ettiğidir. Burada Oryantalizme katılıyorum. Bu soruya ancak gücün bilginin üretimi ve yayılması üzerindeki etkisini dikkate alarak cevap verebiliriz. Baş kahramanlarımızın yaşamları ve çalışmaları, bilgi üretiminin tarihsel olarak belirli toplumsal güç çerçeveleri içerisinde gerçekleştiğini açıkça göstermektedir. Bu süreçte, hem modern söylemsel oluşumda olduğu gibi yapısal bir güç hem de toplumsal bir ilişki, yani bireysel kahramanlarımızın farklı faaliyet alanlarındaki ilgili konumlarına aracılık eden birbirine bağımlı toplumsal bağlar olarak iktidarın uygulanmasını gözlemledik. sosyal etkileşim.

Edward Said, partizan yaklaşımıyla, güç ve bilgi arasındaki ilişkinin bu karmaşıklıklarını basitleştirerek onları oldukça tek boyutlu bir sömürge durumuna indirgedi. Bu nedenle, İslam'ın özcü imajının evrimi, Oryantalizm'de hatalı bir şekilde emperyalist politikaların basit bir aracı olarak görünmektedir. Ancak, Doğu biliminde Müslüman yaşamının temsilinde İslam'ın genel doğulu gösterene dönüşmesi, yalnızca sömürgeciliğin güç asimetrileriyle açıklanamaz. Oryantalistlerin din takıntısında Avrupa'nın siyasi, ekonomik ve kültürel hegemonyası daha çok bağlamsal bir rol oynadı. Burada incelediğimiz Avrupalı bilim adamlarının yaşamları ve eserleri, onların bilgi üretiminin, Avrupa'nın ve kendi ulusal ve dini çevrelerinin entelektüel ve sosyo-politik çatışmalarına ne kadar derinden kök saldığını gösteriyor. Avrupa'nın toplumsal dönüşümünde dinin toplumdaki rolü on dokuzuncu yüzyılın en önemli sorunlarından biriydi; ve İslami araştırmaların kurucu babaları, inançlı bir sekülerist (Hurgronje), samimi bir inançlı (Goldziher), bir Kültürel Protestan (Becker) veya bir agnostik olmalarına bakılmaksızın, dine yönelik bu takıntıyı ve geleneksel din ve ortodoks kurumlara karşı belirgin bir düşmanlığı paylaştılar. Kiliseyi terk edenler (Hartmann). Batılı akademisyenler tarafından İslam'ın özcü imajının inşası bu nedenle ulusal hükümetler ile Roma'daki papalık, laik ve dini eğitim biçimleri, dindar olmayan reformcular ve din adamları arasındaki veya modern bilimin mandalinaları ve Hıristiyanlık ve Yahudiliğin geleneksel olarak öğrenilenleri. Dahası, kahramanlarımızın her biri, toplumsal gücün kendi disiplinlerinin gelecekteki ana hatlarını şekillendirmede işlevsel olduğu, son derece tartışmalı yeni bilim alanlarında çalışıyordu. Bu kitabın perspektifinden bakıldığında, güç ve bilgi farklı analiz düzeylerinde Said'in tezinin öne sürdüğünden çok daha karmaşık bir şekilde iç içe geçmektedir. Uluslararası politikanın makro yapıları ve modern söylemsel oluşum, Avrupalı ve Müslüman entelektüellerin çalışıp yaşadığı koordinatları oluştururken, onların bireysel stratejileri ve motivasyonları, uluslararası yapısal bağlama indirgemememiz gereken bir toplumsal güç ağına tabiydi.

62. Arap aydınları arasındaki bu laik konumun iyi bir örneği Fuad Zakariyya'nın (2005) Çağdaş İslamcı Harekette Efsane ve Gerçeklik adlı kitabıdır.

İslam'ın özcü imajının oryantalistler ve İslamcılar tarafından "başarılı" bir şekilde tanıtılması ışığında, yine de Müslüman dünyasındaki mevcut entelektüel akımların ortaya çıkardığı geniş düşünce çeşitliliğini vurgulamak önemlidir. Seyyid Kutub ve onun militan haleflerinin savunduğu ulusötesi cihat yönündeki radikal fikirler, bu akımlar içindeki küçük bir azınlıktan başka bir şeyi temsil etmiyor. Örneğin Müslüman Kardeşler bir örgüt olarak Kutub'un radikal teorisini hiçbir zaman desteklemedi ve birçok çağdaş İslamcı düşünür yavaş yavaş insan hakları ve demokrasi hakkındaki küresel söylemin unsurlarını kendi dünya görüşlerine dahil etti (Dagi 2004; Zollner 2009). Kapsamlı bir sistem olarak İslam fikri bile yavaş yavaş seküler dünya görüşünün unsurlarını içeren farklı yorum biçimlerine yerini bırakıyor gibi görünüyor. Batılı İslam araştırmalarında olduğu gibi, özcü imajın hegemonyası Müslüman düşünürler ve aktivistler arasında oldukça tartışmalıdır. İslam'ın iddia edilen bütünsel doğasına yönelik bu itiraz, özellikle sekülerleşme teorisinin kurumsal düzeyine, yani devlet ile dinin ayrılmasına uygulanır. Kökleri Türkiye'nin İslamcı siyasi kanadına dayanan Türkiye Adalet ve Kalkınma Partisi (AKP), prensipte Türk devletinin laik anayasasını kabul ederek kendisini dini eğilimlere sahip muhafazakar bir partiye dönüştürdü (6nish 2006). Muhsin Kadivar, Abdülkerim Suruş ve merhum Ayetullah Muntazeri gibi İranlı aydınlar ve din alimleri, İran'daki velayet-i fakih hakkındaki eleştirilerini açıkça dile getirdiler. Bugün devletin ilahi egemenlik yerine halk temelinde meşrulaştırılmasını savunuyorlar. Bağımsız yargıyı, ifade özgürlüğünü ve dini kurumun dini ve ahlaki rehberlik meseleleriyle sınırlandırılmasını teşvik ederler (Abdo 2001; H unter 2009b, Soroush 2000). Teolojik açıdan bakıldığında Ankara ekolünün eleştirel hermeneutiği, İslam kelamının tarih eleştirisiyle uyumluluğunu göstermektedir. Ankara Üniversitesi'ndeki ilahiyatçılar, Pakistanlı bilim adamı Fazlur Rahman'ın (1919-1988) reformist düşüncesine atıfta bulunarak, basit metin yaklaşımlarını tarihsel açıdan eleştirel yöntemlerle değiştiren Kur'an yorumlarıyla meşguller (Komer 2006). Hiç şüphe yok ki Müslüman dünyasında çok sayıda ve çok farklı “liberal İslami sesler” duyulmaktadır (Kurzmann 1998). Her ne kadar küresel kamusal tartışmanın merkezinde kalmaya devam etse de, özcü imaj hiçbir şekilde “gerçek İslam”ı temsil etmiyor.

Bu kitabı yazmaya teşvik eden şey tam olarak İslam'ın özcü imajının kamuoyunun bilgisindeki bu esnekliğiydi. Bu imajın süregelen ama tartışmalı egemenliğinin köklerinin popüler bilginin küresel söylemsel yapılarından kaynaklandığını anlıyor. On dokuzuncu yüzyılın sonlarından bu yana inşa edilen popüler İslam bilgisi, Müslüman dinine ilişkin bir dizi basmakalıp gerçeğe dayanmaktadır. Ampirik karşı kanıtlara ve İslami araştırmalardaki çoğu akademisyenin bugün Müslüman dünyasına uyguladığı çok yönlü yaklaşıma rağmen, kamusal bilginin bu doksaları hala küresel kamusal tartışmaları bilgilendirmeye devam ediyor. Bu tarihsel süreç her ne kadar uluslararası güç ilişkileri koordinatları içerisinde gerçekleşmiş olsa da, İslam'ın özcü imajının küreselleşmesi sadece bunların bir işlevi olmamıştır. Edward Said'in ihmali ışığında “oryantalizm” olgusunun göz ardı edilmesi

Bu son bölümün amacı, küresel olarak paylaşılan modern söylemsel oluşumun bilişsel bağlamında ortaya çıkan bu basmakalıp gerçeklerin yaratılmasında Müslüman entelektüellerin aktif rol aldığı çeşitli yolları göstermek olmuştur.

Abaza, Mona ve Georg Stauth. 1988. Batı Aklı, Oryantalizm, İslami Fundamentalizm: Bir Eleştiri. Uluslararası Sosyoloji 3(4): 343-364.

Abd al-Raziq, Mustafa. 1925. Giriş, La vie du Cheickh Mohammed Abdou. Ris-salat al Tevhid'de - Musulman'ın dinini ifşa edin, traduit de l'Arabe par B. Michel et le Cheikh Moustapha Abdel Razik. Paris: Oryantalist Kütüphane Paul Geuthner.

Abdo, Geneive. 2001. İslam Cumhuriyeti'ni Yeniden Düşünmek: Ayetullah Hüseyin Ali Montazeri ile 'Sohbet'. Orta Doğu Dergisi 55(l): 9-24.

Abduh, Muhammed. 1965. Risalat el-tevhid, Kahire.

Abdul Rahim, Adibah Binti. 1998. Muhammed İkbal'in Müslüman Kültürünün Ruhu ve İslam'ın Yapısında Hareket Prensibi Kavramlarının Eleştirel Bir Değerlendirmesi, Yüksek Lisans tezi, Malezya Uluslararası İslam Üniversitesi.

Abu-Lughod, Lila. 1989. Arap Dünyası Antropolojisinde Teori Bölgeleri, Yıllık Antropoloji İncelemesi 18:267-306.

Ebu-Rabi, İbrahim. 2002. Seyyid Kutub ve Etkisi. Profesör İbrahim Abu-Rabi ile röportaj, Religiscope, www.religiscope.com . 26.01.2002.

Adams, Charles C. 1933. Mısır'da İslam ve Modernizm: Muhammed Abduh Tarafından Başlatılan Modern Reform Hareketi Üzerine Bir Araştırma Londra: Oxford University Press.

Adorno, Theodor W. Gesellschaft. 1975. Evangelisches Staatslexikon'da, 2. Auflage. Stuttgart ve Berlin: Kreuz Verlag.

----------. 2000. Sosyolojiye Giriş. Christoph Godde tarafından düzenlenmiş ve Edmund Jephcott tarafından çevrilmiştir. Cambridge: Polity Press.

Adorno, Theodor W. ve Max Horkheimer. 1989. Aydınlanmanın Diyalektiği. Londra: Verso. el-Afgani, Cemaleddin. 1880-81. Neicheri Tarikatı Hakkındaki Gerçek ve Neicherilerin Açıklaması. Emperyalizme İslami Bir Tepki, Nikki R. Keddie tarafından düzenlenmiş, 130-174. Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları, 1983.

----------. 1883. Cemaleddin'in Renan'a cevabı. Nikki R. Keddie tarafından düzenlenen Emperyalizme İslami Tepki, 181-187. Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları, 1983.

----------. 1884. Hindistan'da Materyalistler. Emperyalizme İslami Tepki, Nikki R. Keddie tarafından düzenlenmiş, 175-180. Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları, 1983.

Ahmed, Abdülhamid Muhammed. 1963. Die Auseinandersetzung zwischen Al-Azhar und der modemistischen Bewegung in Agypten von Muhammad Abduh bis zur Gegenwart. Hamburg: Felsefe Fakultat der Universitat Hamburg.

Ahmed, Ayjaz. 1991. Oryantalizm ve Tarihselcilik Arasında. Oryantalizm'de yeniden basıldı. AL Macfie tarafından düzenlenen Bir Okuyucu, 285-297. Edinburg: Edinburgh University Press, 2000.

Ahmed, Akbar S. ve Hastins Donnan, eds. 1994. İslam, Küreselleşme ve Postmodernite, Londra: Routledge.

Ahmed, Ekber S. 2002 (1988). İslam'ı keşfetmek. Müslüman Tarihini ve Toplumunu Anlamak. Gözden geçirilmiş baskı. Londra: Routledge.

Akhavi, Shahrough. 1997. Çağdaş Mısır Toplumsal Düşüncesinin Diyalektiği: Seyyid Kutub ve Hasan Hanefi'nin Gelenekçi ve Modernist Söylemleri. Uluslararası Orta Doğu Çalışmaları Dergisi 29:377-401.

Albert, Mathias ve Lothar Brock. 2000. Devletler Dünyasının Sınırlarını Kaldırmak: Uluslararası İlişkilerde Yeni Alanlar. Dünya Siyasetini Uygarlaştırmada. Toplum ve Devletin Ötesinde Topluluk, Mathias Albert, Lothar Brock ve Klaus Dieter Wolf tarafından düzenlendi, 19-44. Boston, MA: Rowman ve Littlefield.

Alejandro, Roberto. 1993. Yorum Bilimi, Vatandaşlık ve Kamusal Alan, New York: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları.

Alexander, Jeffrey C. 1998. Yeni İşlevselcilikten Sonra: Eylem, Kültür ve Sivil Toplum. Neo-İşlevselcilik ve Sonrası, Jeffrey C. Alexander, 210-233. Oxford: Blackwell Yayıncılar.

-------. 2003. Sosyal Yaşamın Anlamları. Kültürel Sosyoloji. Oxford: Oxford Üniversitesi Yayınları.

—-----. 2005. Modernitenin Karanlık Yüzü; Gerilim Giderme, Bölme ve Zarafet. Karşılaştırmalı

Modernistler. Çoğulculuk ve Homojenlik. Shmuel N. Eisenstadt'a Saygı Yazıları, Ben-Rafael Eliezer ve Yitzhak Sternberg tarafından düzenlendi, 171-182. Leiden: Brill.

Algar, Hamid. 1969. İran'da Din ve Devlet 1785-1906. Kaçar Döneminde Ulemanın Rolü. Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları.

-------. 2000. Giriş. İslam'da Sosyal Adalet, Seyyid Kutub. Arapçadan John B. Hardie tarafından çevrilmiştir, çeviri revize edilmiştir ve giriş Hamid Algar tarafından yapılmıştır. Kuala Lumpur: İslami Kitap Vakfı,

Almog, Shmuel. 1988. Renan'ın Yahudilere ve Yahudiliğe Karşı Tutumunda Irk Motifi. Çağlar Boyunca Antisemitizm, Shmuel Almog tarafından düzenlendi, 241-278. Oxford: Pergamon Press.

Allardt, Erik. 2005. Avrupa'nın Çoklu Moderniteleri. Modernitelerin Karşılaştırılmasında. Çoğulculuk ve Homojenlik. Shmuel N. Eisenstadt'a Saygı Yazıları, Ben-Rafael Eliezer ve Yitzhak Sternberg tarafından düzenlendi, 413-442. Leiden; Brill.

Anderson, Jon W. 1999. İnternet ve İslam'ın Yeni Yorumcuları. İçinde Müslüman Dünyasında Yeni Medya: Yükselen Kamusal Alan, Dale tarafından düzenlendi. F. Eickelman ve Jon W. Anderson, 41-56. İkinci baskı. Bloomington: Indiana Üniversitesi Yayınları.

Anjum, Ovamir. 2007. Söylemsel Bir Gelenek Olarak İslam: Telal Esad ve Muhatapları. Güney Asya, Afrika ve Orta Doğu'ya İlişkin Karşılaştırmalı Çalışmalar 27(3): 656-672.

Ansari, Ali M. 2007. Ahmedinejad yönetimindeki İran. Çatışma Siyaseti. Adelphi Paper 393. Londra: IISS.

Arabi, Oussama. 2001. Şeriat Üzerine Üçüncü Binyılın Şafağı: Mısır'ın 2000 Sayılı 1 Yasası veya Kadınlar Kendi İsteğiyle Boşanabilir. Arap Hukuku Üç Aylık Bülten 161.2-21.

Arafat, Alaad-Din, 2001. Al-alaqat al-masriyyah al-faransiyyah min at-taaun ila at-tawatu 1906-1923 (İşbirliğinden Anlaşmaya Mısır-Fransız İlişkileri 1906-1923). Kahire: El Arabi.

Archer, Margaret S. Kültür ve Ajansı. 1988. Kültürün Sosyal Teorideki Yeri. Cambridge: Cambridge University Press,

Arenhovel, Mark. 2005. “Die Erfindung der Pancasila. Zur Konstruktion einer staatsre-ligibsen Einheitsvision in Endonezya'da.” Unfiiedliche Religionen'de mi? Das politische Ge-walt- und Konfliktpotenzial von Religionen, editörler: Matthias Hildebrandt ve Manfred Brocker, 139-152. Wiesbaden: Verlag'a karşı.

Arnold, Thomas W. 1896. İslam'ın Vaaz Edilmesi. Müslüman İnancının Yayılmasının Tarihi. Westminster: Archibald Memuru.

Esad, Talal. 1993. Din Şecereleri. Hıristiyanlık ve İslam'da Disiplin ve Gücün Nedenleri. Baltimore, MD: Johns Hopkins Üniversitesi Yayınları.

-------. 2003. Laikliğin Oluşumları: Hıristiyanlık, İslam, Modernite. Stanford, CA: Stanford Üniversitesi Yayınları.

Ashcroft, B., G. Griffiths ve H. Tiffin, eds. 1995. Sömürge Sonrası Çalışmalar Okuyucusu. Londra: Routledge.

el-Azm, Sadık Celal. 1981. Tersine Oryantalizm ve Oryantalizm. Hamsin 8:5-26. Oryantalizm'de yeniden basıldı. AL Macfie tarafından düzenlenen Bir Okuyucu, 217-238. Edinburg: Edinburg Üniversitesi Yayınları.

el-Azmeh, Aziz. 1996. İslamlar ve Modernitler. İkinci baskı. Londra: Verso.

Azzam, Abdullah. 1990. Hamas: el-judur at-tarikhiya wa al-mithag (Hamas: Tarihsel Kökler ve Manifesto). Amman: np

Badie, Bertrand. 1997. La fin des territoires — Essay sur le disordre enternasyonal et sur I'utilit^ sosyal du saygı. Paris: Fayard.

el-Benna, Ahmed Seyf el-İslam, Hasan, ed. 2004. Makasid el-Kuran li el-İmam Hasan el-Benna Kuveyt: Dar el-Wathika li el-Nashr wa al-Tawzia.

Baird, William. 1992. Yeni Ahit Araştırmalarının Tarihi, Birinci Cilt: Deizmden Tübingen'e. Minneapolis, Minnesota: Fortress Press.

Batunsky, Mark. 1981. Cari Heinrich Becker: Eskiden Modern İslamolojiye. “Der İslam Als Problemi”nin 70. Yıldönümü anılıyor. Uluslararası Orta Doğu Çalışmaları Dergisi 13:287-310.

Bayart, Jean-Francois. 2004. Le gouvernementdu monde. Paris: Fayard.

Beck, Ulrich. 1986. RisikogeseUschaft. Bir moderne daha geldik. Frankfurt am: Sührkamp.

-------. 1992. Risk Toplumu: Yeni Bir Moderniteye Doğru. Londra: Adaçayı.

------. 1993. Die Erfindung des Politischen. Frankfurt am: Sührkamp.

-------. 1997. Politikanın Yeniden Keşfi: Küresel Sosyal Düzende Moderniteyi Yeniden Düşünmek. Cambridge: Politika.

Beck, Ulrich ve Nathan Sznaider. 2006. Sosyal Bilimler için Kozmopolitizmi Açmak: Bir Araştırma Gündemi. İngiliz Sosyoloji Dergisi 57(1): 1-23.

Beck, Ulrich, Wolfgang Bonss ve Christoph Lau. 2003. Dönüşlü Modernizasyon Teorisi: Sorunsal, Hipotezler ve Araştırma Programı. Teori, Kültür ve Toplum 20(2): 1-33.

Beckford, James. 2003. Sosyal Teori ve Din. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.

Becker, Carl Heinrich. 1904. Panislamismus. Islamstudien'de: Vom Werden und Wesen der isla-mischen Welt. Cilt 2. Hildesheim: Georg 01ms Verlagsbuchhandlung.

-------. 1907. Hıristiyanlık ve İslam. Islamstuden'da. Vom Werden und Wesen der islam-ischen Welt, Cilt 1. Hildesheim: Georg 01ms Verlagsbuchhandlung.

-------. 1909.1. der İslam eine Gefahr fur unsere Kolonien? Islamstuden'da. Vom Werden und Wesen der islamischen Welt. Cilt 2. Hildesheim: Georg 01ms Verlagsbuchhandlung.

-------. 1910. Der İslam als Sorunu. Der İslam 11:1-21.

——, 1912. İslam. Arşiv/iirReligionswissenschaft. 15:530-602.

—. 1915. Die Kriegsdiskussion fiber den Heiligen Krieg (A. Deutschland und der Heil-ige Krieg). Islamstudien'de: Vom Werden und Wesen der islamischen Welt Cilt, 2. Hildesheim: Georg 01ms Verlagsbuchhandlung.

-------. 1916a. İslam ve Wirtschaft. Islamstudien'de: Vom Werden und Wesen der islamischen Welt, Cilt. 2. Hildesheim: Georg 01ms Verlagsbuchhandlung.

----------. 1916b. Bildungsproblemimiz var. Islamstudien'de: Vom Werden und Wesen der islamischen Welt Vol. 2. Hildesheim: Georg Olms Verlagsbuchhandlung.

----------. 1916/17, Der Islam als Weltanschauung, Vergangenheit und Gegenwart'ta. is-lamstudien'de: Vom Werden und Wesen der islamischen Welt VoL 1. Hildesheim: Georg Olms Verlagsbuchhandlung.

----------. 1920.Martin Hartmann. Islamstudien'de: Vom Werden und Wesen der islamischen Welt VoL 2. Hildesheim: Georg Olms Verlagsbuchhandlung.

----------. 1922a (1967). "Ignaz Goldziher." Islamstuden'da. Vom Werden und Wesen der islam-ischen Welt VoL 2. CH Becker. Hildesheim: Georg Olms Verlagsbuchhandlung.

----------. 1922b. Der Islam im Rahmen einer allgemeinen Kulturgeschichte. Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft 761:18-35.

----------. 1932 (1967). Islamstudien'de “Ernst Noldeke”. Vom Werden und Wesen der islamischen Welt, Band II, CH Becker: Hildesheim: Georg Olms.

Beidelman, Thomas. 1974. W. Robertson Smith ve Din Sosyolojik Çalışması. Chicago, IL: Chicago Üniversitesi Yayınları.

Benda, Harry J. 1972. Güneydoğu Asya'da Süreklilik ve Değişim. Horry J. Benda'nın Toplanan Dergi Makaleleri. New Haven, CT: Yale Üniversitesi Yayınları.

Bender, Thomas. 1997. Politika, Akıl ve Amerikan Üniversitesi. Dcedalus 126(1): 1-38.

Berger, Peter ve Thomas Luckmann. 1967. Gerçekliğin Sosyal İnşası: Bilgi Sosyolojisi Üzerine Bir Anlaşma. Londra: Penguin Press.

Bergesen, Albert J. 2008. Seyyid Kutub Okuyucusu. Siyaset, din ve toplum üzerine seçilmiş yazılar. Albert J. Bergesen tarafından düzenlenmiştir. Londra: Routledge.

Bermbach, Udo. 1997. Wo Macht gam aufVerbrechen ruht Politik und Gesellschaft in der Qper, Hamburg: Europaische Verlagsanstalt.

Berkes, Niyazi 1964. Türkiye'de Laikliğin Gelişimi, Montreal: McGill University Press.

Beyer, Peter L. 1994. Din ve Gbbalizasyon. Londra: Adaçayı.

----------. 1998. Dinlerin Modern Ortaya Çıkışı ve Din için Küresel Sosyal Sistem. Uluslararası İlişkiler Sosyoloji 132:151-172

----------. 2003. Çağdaş Küresel Toplumda Dinlerin Sosyal Biçimleri ve Dinler. Din Sosyolojisi El Kitabı, Michele Dillon tarafından düzenlenmiştir, 45-60. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.

----------. 2006. Din ve Küresel Toplum. Londra: Routledge.

Bhaba, Homi. 1997 (1983). Diğer Soru. Çağdaş Postkolonyal Teori: Bir Okuyucu, Padmini Mongia tarafından düzenlendi, 37-54. Londra ve New York: Arnold.

Bin Ladin, Usame. 2001. Pakistanlı Müslümanlara Mektup, 13 Eylül 2006'da şu adresten erişildi: http://news.bbc.co.uk/2/hi/world/monitoring/media_reports/l633204 . stm.

Bickel, Cornelius. 1988. Ferdinand Tonnies* Weg in die Soziologie. Simmel und diefruhen Soziologen: Ndhe und Distanz zu Durkheim, Tonnies und Max Weberf'te, editör: Ottheim Rammsted, 86-163. Frankfurt: Sührkamp.

Black, John Sutherland ve George Chrystal. 1912. William Robertson Smith'in Hayatı. Londra: Adam ve Charles Black.

Blinkenberg, Andreas. 1923. Ernest Renan. Dini filozofizm ve dini inançları öğrenmek için teklif verin. Kopenhag: Engelsen ve Schroder.

Bloch, Charles. 1972. Die Dritte Franzdsische Republik. Entwicklung und Kampfeiner parlamen-tarischen Demokratie (1870-1940). Stuttgart: KF Köhler Verlag.

Boli, John ve George M. Thomas. 1999. INGO'lar ve Dünya Kültürü Örgütü, içinde: Boli, John ve George M. Thomas, eds. Dünya Kültürünü Oluşturmak. 1875'ten beri Uluslararası Sivil Toplum Kuruluşları. Stanford: Stanford University Press.

Otoriter, John. 1982. Durkheim'ın Bazı Temel Formları. Geçmiş ve Bugün, 94-97:3-18.

Bourdieu, Pierre, 1986a. Ayrım. Beğeni Yargısının Toplumsal Eleştirisi. Londra ve New York: Routledge.

----------. 1986b. Sermayenin Biçimleri, içinde: John G. Richardson, ed. Eğitim Sosyolojisi Teorisi ve Araştırma El Kitabı. Westport: Greenwood Press.

----------. 1992. Macht Hamburg'un Verborgenen Mekanizmaları: VSA Verlag.

----------. 1996. Devlet Asaleti. Güç Alanındaki Elit Okullar. Oxford: Polity Press.

----------. 2000. Pascalian Meditasyonları. Oxford: Polity Press.

Bousquet, G.-H. 1957. Christiaan Snouck Hurgronje (1857-1936). Seçilmiş Eserlerde C. Snouck Hurgronje, editör: G.-H. Bousquet ve Joseph Schacht, xi-xxi. Leiden: Brill.

Breckenridge, Carol A. 1989. Sömürge Koleksiyonculuğunun Estetiği ve Politikası: Dünya Fuarlarında Hindistan. Toplum ve Tarihte Karşılaştırmalı Çalışmalar 31(2): 195-216.

Breuer Stefan. 2006. Max Webers Tragische Soziologie. Bakış Açısı ve Bakış Açısı Tübingen: Mohr Siebeck

Brockelmann, Carl. 1922. Deutschland'da Die morgenlandischen Studien. Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft 76(l): 1-17.

Brown, Carl. 2000. Din ve Devlet: Siyasete Müslüman Yaklaşımı, New York: Columbia University Press.

Brown, Nathan J. 1997. Modem Ortadoğu'da Şeriat ve Devlet. Uluslararası Orta Doğu Araştırmaları Dergisi 29 (3): 359-376

Bruch, Rudiger vom, Friedrich Wilhelm Graf ve Gangolf Hiibinger, der. 1989. Kulturund Kulturwissenschaften um 1900. Krise der Modeme und Glaube an die Wissenschaft. Stuttgart: Frank Steiner Verlag.

Buchta, Wilfried 1997. Die iranische Schia und die islamischeEinheit 1976-1996. Hamburg: Deutsches Orient-Institut.

Burhanudin, Jajat. 2005. İslami Reformu Arzulamak: Güneydoğu Asya'nın Al-Manar'da Fetva talepleri. İslam Hukuku ve Toplumu 12(l): 9-26.

Buruma, Ian ve Avishai Margalit. 2004. Garbiyatçılık. Londra: Atlantik Kitapları.

Otobüs, Martin. 1999. Bu Bağlamda İncil Biçimi Eleştirisi. Sheffield: Sheffield Akademik Yayınları.

Burgel, Johann Christoph. 1991. Albnacht und Mdchtigkeit. Din ve Welt des İslam. Münih: CHBeck.

Buzan, Barry. 2004. Uluslararası Toplumdan Dünya Toplumuna mı? İngiliz Okulu Teorisi ve Küreselleşmenin Yapısı. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.

Calhoun, Craig, ed. 1997. Habermas ve Kamusal Alan. Cambridge, MA: MIT Basını.

Carr6, Olivier. 2003. Mistisizm ve Politika. Seyyid Kutub'un (1906-1966) Fi Zilal el-Kur'an'ın Eleştirel Bir Okuması. Leiden: Brill.

Taşıyıcı, James G. ed. 1995. Batı Oxford'un Garbiyatçılık Görüntüleri: Clarendon Press.

Casanova, Jos^. 1994. Modern Dünyada Kamu Dinleri. Chicago, IL: Chicago Üniversitesi Yayınları.

----------. 2001. Sivil Toplum ve Din: Katoliklik Üzerine Retrospektif Düşünceler ve İslam Üzerine İleriye Dönük Düşünceler. Sosyal Araştırma 68(4): 1041-1080.

Cashdollar, Charles D. 1989. Teolojinin Dönüşümü, 1830-1890. Britanya ve Amerika'da Pozitivizm ve Protestan Düşüncesi. Princeton, NJ: Princeton Üniversitesi Yayınları.

Çelik, Zeynep. 1992. Ondokuzuncu Yüzyıl Dünya Fuarlarında İslam'ın Doğu Mimarisinin Sergilenmesi. Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları.

Chabbi, Jacqueline. 1996. Tarih ve Gelenek Kutsal: Mahomet'in İmkansız Biyografisi. Arabica 43(l): 189-205.

Chakrabarty, Dipesh. 1992. Postkolonyallik ve Tarihin Yapaylığı: “Kızılderili” Geçmişi Adına Kim Konuşuyor? Temsilcilikler 37 (1992): 1-26.

Charlton, DG 1963. Fransa'da Laik Dinler, 1815-1870. Londra: Oxford University Press.

Chaudhuri, Sibidas. 1982. Uluslararası Oryantalistler Kongresi'nin İşlemleri Dizini 1873-1973, beşeri bilimlerde indeks asya serisi. Kalküta: Asya Dokümantasyon Merkezi.

Chen, Xiaomei. 1995. Garbiyatçılık: Mao Sonrası Çin'de Bir Karşı Söylem Teorisi. Oxford: Oxford Üniversitesi Yayınları.

Cheyne, Alec C. 1995. İskoçya'da İncil ve İtiraf: Robertson Smith Vakasının Arka Planı. William Robertson Smith: Yeniden Değerlendirmede Denemeler, William Johnstone tarafından düzenlendi, 24-40. Sheffield: Sheffield Akademik Yayınları.

Choueiri, Youssef M. 1997. İslami Fundamentalizm. Gözden geçirilmiş baskı. Londra: Pinter.

CIO 1876 (1998). Congrts International Des Orientalists, cilt. 3, Bristol: Ganesha Yayıncılık.

Commins, David. 2005. Hasan el-Benna (1906-1949). Ali Rahnema tarafından düzenlenen İslami Dirilişin Öncüleri, 125-153. Yeni baskı. Londra: Zed kitapları.

---------, 2006. Vehhabi Misyonu ve Suudi Arabistan. Londra: IB Tauris.

Conrad, Lawrence 1.1990. Ignaz Goldziher'in Yakın Doğu Araştırma Gezisi Günlüğü. Kraliyet Asya Topluluğu Dergisi 1990:105-126.

----------. 1993. Peşte'den Gelen Seyyah: Goldziher'in Yakın Doğu'ya Çalışma Turu (1873-1874). Altın Yollarda. Orta Çağ ve Modern İslam'da Göç, Hac ve Seyahat, Ian Richard Netton, 110-148 tarafından düzenlenmiştir. Richmond: Curzon Press.

----------. 1999. Ignaz Goldziher, Ernest Renan hakkında: Oryantalist Filolojiden İslam Çalışmalarına. İçinde Yahudilerin İslam'ı Keşfi: Bernard Lewis Onuruna Çalışmalar, editör Martin Kramer, 137-180. Tel Aviv: Moshe Dayan Merkezi ve Tel Aviv Üniversitesi.

Aşçı ol David. 2005. AnlamakJihad Berkeley: University of California Press.

Cooke, Miriam ve Bruce B. Lawrence, eds. 2005. Müslüman Ağları; Hac'dan Hip Hop'a. Chapell Hill: Kuzey Carolina Üniversitesi Yayınları.

Coulson, NJ 1957. İslam Hukukunda Devlet ve birey. Uluslararası ve Karşılaştırmalı Hukuk Üç Aylık Bülten 6(l): 49-60.

Crossley, Nick ve John Michael Roberts, der. 2004. Habermas'tan Sonra: Kamusal Alana Yeni Bakış Açıları. Oxford: Blackwell Yayıncılık.

Dagi, İhsan D. 2004. İnsan Hakları, Demokrasi ve Batı'yı Yeniden Düşünmek: Türkiye'de Post-İslamcı Entelektüeller. Eleştiri: Eleştirel Orta Doğu Çalışmaları 13(2): 135-151.

Dahlgren, Peter. 1991. Giriş. İletişim ve Vatandaşlık: Yeni Medya Çağında Gazetecilik ve Kamusal Alan, Peter Dahlgren ve Colin Sparks tarafından düzenlendi, 1-24. Londra: Routledge.

Dahrendorf, Ralf. 2006 (1987). Max Weber ve Modern Sosyal Bilimler. Max Weber ve Çağdaşları, WolfgangJ tarafından düzenlendi. Mommsen ve Jürgen Osterhammel, 574580. Londra: Routledge.

Dalal, Ahmed. 2000. Geçmişi Sahiplenmek: Modern Öncesi İslam Düşüncesinin Yirminci Yüzyılda Yeniden İnşası. İslam Hukuku ve Toplumu 7(l): 325-358.

Daniel, Norman. 1960. İslam ve Batı. Bir İmajın Oluşumu. Edinburg: Edinburg Üniversitesi Yayınları.

Debesse, Maurice. 1973. Önsöz, £mile Durkheim'da: Education et sosyoloji. Paris: Presses Universitaires de France.

Demerath, NJ III. 2001. Tanrıları Geçmek: Dünya Dinleri ve Dünya Siyaseti. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press.

Deringil, Selim. 1998. İyi Korunan Alanlar. Osmanlı İmparatorluğu'nda İdeoloji ve İktidarın Meşrulaştırılması, 1876-1909. Londra: IB Tauris.

Desomogyi, Joseph. 1961. Ignace Goldziher'e dair Anılarım. Müslüman Dünyası (U): 5-17,

----------. (ed.) 1968-1972. Ignaz Goldziher, Sechs Banden'deki Gesammelte Schriften. Hildesheim: G. Olms.

Dobbelaere, Karel. 2002- Sekülerleşme: Üç Düzeyde Bir Analiz, Brüksel: PIE-Peter Lang Verlag.

Dorfler-Dierken, Angelika. 2001. Luthertum und Demokratie. Alman ve Amerikan Theo-logen des 19. Jahrhunderts zu Stoat, Gesellschaft ve Kirche. Göttingen: Vandenhoeck ve Ruprecht.

Douglas, Robert K. ed. 1876. Uluslararası Oryantalistler Kongresi İkinci Oturumunun İşlemleri. Londra: Triibner ve Co.

Duri, AA 1987. Arap Ulusunun Tarihsel Oluşumu: Kimlik ve Bilinç Üzerine Bir Araştırma. Lawrence I. Conrad'ın çevirisi. Londra: Croom Helm.

Durkheim, Emil. 1898. L'individualisme et les entelektüeller, Steven Lukes tarafından çevrildi. Durkheim'ın 'Bireycilik ve Entelektüeller/ 166-183'ünde. (Aslen Fransızca, Revue Bleue 4(10), (1898): 7-13.

----------. 1964. İş Bölümü, New York: Free Press.

----------. 1995. Dini Yaşamın Temel Biçimleri. New York: Özgür Basın.

----------. 2002. İntihar: Sosyolojide Bir Araştırma. Londra: Routledge.

Dussaud, Rene. 1951. L'Oeuvre scientifique d'Emest Renan Paris: Librairie Orientaliste Paul Geuthner.

Ebach, Jürgen. 1982. Ewald, Georg Heinrich Ağustos (1803-1875). Theologische Realenzyklopa-die Cilt. 10. Berlin: de Gruyter.

Eh, Thomas. 2003. Unutulan Selefi - Ebu L-Huda as-Sayyadi. Die Welt des Islams 43(l): 61-87.

Eickelman, Dale F. ve Jon W. Anderson, der. 2003. Müslüman Dünyasında Yeni Medya. Yükselen Kamusal Alan. İkinci baskı. Bloomington: Indiana Üniversitesi Yayınları.

Eisenstadt, Samuel N. 1991. Sosyal Değişim ve Modernleşme Teorilerinin Yeniden Değerlendirilmesi. Hans Haferkamp ve Neil J, Smelser, 412-431 tarafından düzenlenen Sosyal Değişim ve Modernite'de. Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları.

----------. 2000. Çoklu Moderniteler Daedalus 129(l): 1-29.

Elias, Norbert. 1986. Soziologie miydi? Weinheim: Juventa.

-------- . 1987. Sosyologların Günümüze Geri Çekilmesi. Teori, Kültür ve Toplum 4:223-47.

---------, 1991. Bireyler Topluluğu. Oxford: Blackwell.

----------. 1994. Medeniyet Süreci. Görgü Tarihi, Devlet Oluşumu ve Medeniyet Oxford: Basil Blackwell.

Enayat, Hamid. 1982. Modern İslam Siyasi Düşüncesi Şii ve Sünni Müslümanların Yirminci Yüzyıla Tepkisi. Londra: Macmillan Press.

Ende, Werner. 1989. Der schiitische Islam. Werner Ende ve Udo Steinbach tarafından düzenlenen Der Islam in der Gegenwart'ta, 70-90. Münih: CH Beck.

Endress, Gerhard. 1982. Einfiihrung in die islamische Geschichte. Münih: Beck.

Escovitz, Joseph H. 1986. “O, Suriye'nin Muhammed Abduh'uydu.” Tahir El Cezeri ve Etkisi Üzerine Bir Araştırma. Uluslararası Orta Doğu Çalışmaları Dergisi 18:293-310.

Esposito, John L. ve Dalia Mogahed. 2008. İslam Adına Kim Konuşuyor? Bir Milyar Müslüman Gerçekten Ne Düşünüyor New York: Gallup Press.

EspositoJohn L. ve John 0. Cilt 1996. İslam ve Demokrasi, Oxford: Oxford University Press.

Ess, Josef van. 1980. Wellhausen'den Becker'e. İslam Araştırmalarında Kulturgeschichte'nin Ortaya Çıkışı. İslami Araştırmalar: Bir Gelenek ve Sorunları, Malcom Kerr tarafından düzenlendi, 27-51. Malibu: Undena Yayınları.

----------. 2003. İnceleme Makalesi. Die Welt des Islams. 43(l): 104-110.

Essner, Cornelia ve Gerd Winkelhane. 1988. Carl Heinrich Becker (1876-1933), Oryantalist ve Kültür Politikacısı. Die Welt des Islams 28:154-177.

Euben, Roxanne L. 1999. Aynadaki Düşman. İslami Fundamentalizm ve Modern Rasyonalizmin Sınırları. Princeton: Princeton Üniversitesi Yayınları.

Euchner, Walter. 1996. Ulus ve Milliyetçilik. Eine Erinnerung ve Ernest Renans Rede "Bu bir millet miydi?" Ernest Renan'da: Bir Millet miydi? 11 Mart 1882'de derSorbonne'dayım. Stuttgart: Europaische Verlagsanstalt.

Euting, Joseph. 1896. Tagebuch einer Reise inner-Arabien, Erster Theil Leiden: EJ.Brill.

----------. 1914. İç Arap'ta Tagebuch einer Reise, Zweiter Theil herausgegeben von Enno Littman. Leiden; EJBrill.

Evans, Peter. 1995. Gömülü Özerklik: Devletler ve Endüstriyel Dönüşüm. Princeton, NJ: Princeton Üniversitesi Yayınları.

F&hndrich, Hartmut. 1988. Orientalismus und Orientalismus: Oberlegungen zu Edward Said, Michel Foucault und westlichen "Islamstudien." Die Welt des Islams 28:178186.

Fairchild, Hoxie N. 1941. İngiltere'de Romantizm ve Dini Uyanış. Fikirler Tarihi Dergisi 2(3): 30-38.

Fairclough, Norman. 2003. Söylemi Analiz Etmek: Sosyal Araştırmalar için Metinsel Analiz Londra: Routledge.

Featherstone, Mike ve Scott Lash. 1995. Küreselleşme, Modernite ve Sosyal Teorinin Mekansallaşması: Giriş. Küresel Moderniteler'de, editörler Mike Featherstone, Scott Lash ve Roland Robertson, 1-24. Londra: Adaçayı.

Feiner, Shmuel. 2004. Yahudi Aydınlanması Philadelphia: Philadelphia Üniversitesi Yayınları.

Findley, Carter Vaughn. 1998. Avrupa'da Bir Osmanlı Garbiyatçısı: Ahmed Midhat Madam Gülnar'la Buluşuyor, 1889. The American Historical Review 103(1): 15-49.

Flint, Robert. 1893. Fransa ve Fransız Belçika ve İsviçre'de Tarih Felsefesi. Londra: William Salckwood ve Oğulları.

Fontane, Theodor. 1895 (1995). Effi Briest Çeviren: Hugh Rorrison ve Helen Chambers. Londra: Melek Kitapları.

Foucault, Michel. 1980. Güç/Bilgi. Seçilmiş Röportajlar ve Diğer Yazılar 1972-1977. Colin Gordon tarafından düzenlenmiştir. Brighton: Harvester Press.

-------- . 1989. Bilgi Arkeolojisi. Londra: Routledge. İlk olarak 1969'da Fransızca olarak yayımlandı. ----------. 1994. Şeylerin Düzeni. Londra: Routledge. İlk kez 1966'da Fransızca olarak yayımlandı.

Franke, Patrick. 2002. Rtickkehr des Heiligen Krieges? Modern İslam'da Dschihad-Theorien. Din und Gewalt Der Islam nach dem 11. Eylül'de, editörler: Andre Sta-nisavljevic ve Ralf Zwengel, 46-68. Potsdam: Mostar Friedens Projesi.

Freitag, Ulrike. 2003. Der Oryantalist ve Müfti: Kulturkontakt im Mekka des 19. Jahr-hunderts. Die Welt des Islams 43(l): 37-60.

Frisby, David ve Derek Sayer. 1986. Toplum. Chichester: Ellis Horwood.

Frye, RN ed. 1956. İslam ve Batı S-Gravenhage: Mouton.

Fuchs, Eckhardt. 2002. Zwischen Wissenschaft und Politik. Ersten Weltkrieg'in uluslararası tarihçiliği ve oryantalist kongresi. Wissenschaftsge-schichte und Geschichtswissenschaft'ta: Aspekte einer problematischen Beziehung Wolfgang Kiittlerzum 65. Geburtstag, editörler Stefan Jordan ve Peter Th. Walter, 352-373. Waltrop: Harmut Spenner Veriag.

Kahretsin, Johann 1955. Die arabischen Studien in Europa. Bis in den Anfang des 20. Jahrhundertsf Leipzig: Otto Harrassowitz.

Gadamer, Hans-Georg. 1993. Hakikat ve Yöntem. Londra: Sheed ve Ward.

Geertz, Clifford. 1973. Kültürlerin Yorumlanması. Seçilmiş Denemeler. New York: Temel Kitaplar.

----------. 1975. Kültürel Sistem Olarak Sağduyu. Antakya İncelemesi 33:5-26.

----------. 2003a. Mekke'ye Hangi Yol? (bölüm I). New York Review of Books, 12 Haziran 2003.

----------. 2003b. Mekke'ye Hangi Yol? (bölüm II). New York Review of Books, 3 Temmuz 2003.

Geiger, Abraham. 1902. Hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen miydi? İkinci baskı. Leipzig: MW Kaufmann.

Geiger, Ludwig. 1910. İbrahim Geiger. Leben und Lebenswerk Berlin: Druck und Verlag von Georg Reimer.

Gershoni, İsrail. 1999. “Yönelim Krizi” Çağında Mısır Liberalizmi: Al-Risala'nın Faşizme ve Nazizm'e Tepkisi, 1933-39. Uluslararası Orta Doğu Çalışmaları Dergisi 31: 551-576.

Ghazoul Ferial J. 1998. İnceleme: “Anatomy of a Dynamic Mind”, Abdelrashid Mahmoudi, Al-Ahram Weekly 5-11 Kasım. No. 402.

Giddens, Anthony. 1972. Giriş. Seçilmiş Yazılarda, Emile Durkheim. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.

----------. 1990. Modernitenin Sonuçları. Cambridge: Polity Press.

Küresel Cihat. 2006. Usame Bin Ladin, Ayman Al Zawahiri, Musab Al Zarqawi'nin sözleriyle. Philadelphia: Pavilion Press.

Glover, Willis B. 1954. Evanjelik Konformistler ve Ondokuzuncu Yüzyılda Yüksek Eleştiri. Londra: Independent Press LTD.

Gobel, Karl-Heinrich. 1984. Modeme schiitische Politik und Staatsidee. Opladen: Leske ve Budrich.

Gökalp, Ziya. 1959. Türk Milliyetçiliği ve Batı Medeniyeti. Ziya Gökalp'in Seçilmiş Denemeleri. Çeviren ve düzenleyen Niyazi Berkes. Londra: George Allen ve Unwin.

------- 1968. Türkçülüğün İlkeleri Türkçeden tercüme ve açıklamalı: Robert->-ert Devereux. Leiden: Brill.

Goddard, Hugh. 2000. Hıristiyan-Müslüman İlişkileri Tarihi. Edinburg: Edinburg Üniversitesi Yayınları.

Goldstein, Warren S. 2009. Eski Paradigmada Sekülerleşme Kalıpları, Din Sosyolojisi 70(2): 157-178.

Goldziher, Ignaz. 1876. Der Mythos bei den Hebraem und seine geschichtliche Entwicldung, Leipzig: Brockhaus.

----------. 1884. Zairiten'i öldürün. Ihr Lehrsystem ve ihre Geschichte. Ein Beitrag zur Geschichte der mu-hammedanischen Theologie, bir Vorwort von Joseph Desomogyi ile. Hildesheim: Georg Olms Verlagsbuchhandlung, yeniden basım 1967.

----------. 1886 (1967-1973). Theorie und Wirklichkeit'te Muhammedanisches Recht. Ge-sammelte Schriften, Cilt 2, (1878-1892), Joseph Desomogyi tarafından düzenlenmiştir. Hildesheim: G. Olms.

----------. 1889. Muhammedanische Studien, ErsterTheiL Halle: Max Niemeyer.

----------. 1890. Muhammedanische Studien, Zweiter TheiL Halle Max Niemeyer.

----------. 1897 (1967-1973). Gerçek Encyklopadie des Islam. Gesammelte Schriften, Cilt 4, (1896-1905), Joseph Desomogyi tarafından düzenlenmiştir, Hildesheim: G. Olms.

----------. 1904 (1967-1973). Heinrich Leberecht Fleischer. Gesammelte Schriften, Cilt. 6, (1874-1907), Joseph Desomogyi tarafından düzenlenmiştir. Hildesheim: G. Olms.

----------. 1906. Son Otuz Yılda İslam Biliminin İlerlemesi. Sanat ve Bilim alanında. Universal Exposition, St Louis, 1904, VoL II: Politika ve Ekonomi Tarihi, Hukuk Tarihi, Din Tarihi, editör HowardJ. Rogers, 497-517. Boston, MA: Houghton, Mifflin ve Şirketi.

----------. 1910a (1925). Vorlesungen iiber den Islam, zweite umgearbeitete Auflage. Heidelberg: Carl Winter'ın Universitatsbuchhandlung'u.

----------. 1910b (1870-1877). K&mpfe um die Stellung des Hadith im Islam. Gesammelte Schrifien, Cilt 5. Düzenleyen: Joseph Desomogyi, 86-98. Hildesheim: G. Olms.

----------. 1914. Katholische Tendenz und Partikuiarismus im Islam. Gesammelte Schrif-ten, Cilt. 5, Joseph Desomogyi tarafından düzenlenmiştir, 285-312. Hildesheim: G. Olms.

----------. 1916. Streitschrift des Gazali gegen die Batinijja-Sekte. Leiden: EJ. Brill.

----------. 1920 (1952). Die Richtungen der Islamischen Koranauslegung. Bir der Universitdt Upscda gehaltene Olaus-Petri-Vorlesungen, unveranderter Neudruck. Leiden: EJ Brill.

----------. 1978. Tagebuch Düzenleyen: Alexander Schreiber. Leiden: EJ.Brill.

----------. 1994. Araplarda Gramer Tarihi Üzerine. Amsterdam ve Philadelphia: John Benjamins Yayıncılık Şirketi.

Hoşça kal Jack. 2004. /Avrupa'da slam, Cambridge: Polity Press.

Gore, Keith. 1970. Vidie de progrks dans la pensie de Renan, Paris: Editions A.-G. Nizet.

Gorski, Philip S. 2000. Sekülerleşme Tartışmasını Tarihselleştirmek: Geç Ortaçağ ve Erken Modern Avrupa'da Kilise, Devlet ve Toplum, yak. 1300 - 1700. American Sociological Review 65(l): 138-167.

Graf, Friedrich W. 1982. Eleştiri ve Sözde Spekülasyon David Friedrich Strauss, Münih Teolojisinin Konumundaki Bağlamdaki Dogmatiker: CHR. Kaiser Verlag.

-------- . 1987. Max Weber ve Protestan Theologie seiner Zeit. Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 39:122-147.

----------. 2004. Die Wiederkehr der Cotter. Din der Modemen Kultur, Münih: CHBeck.

----------. 2006 (1987). Uzmanlar Arası Dostluk: Weber ve Troeltsch Üzerine Notlar. Max Weber ve Çağdaşları, Wolfgang J. Mommsen ve Jiirgen Oster-hammel tarafından düzenlendi, 215-233. Londra: Routledge.

Greenhalgh, Paul. 1988. Geçici Manzaralar. Expositions Universelles, Büyük Sergiler ve Dünya Fuarları, 1851-1939. Manchester: Manchester Üniversitesi Yayınları.

Greil, Arthur L. ve David G. Bromley, eds. 2003. Dinin Tanımlanması; Kutsal ve Seküler Arasındaki Sınırların Araştırılması. Oxford: Elsevier Science Ltd.

Öğütücü, Horst. 1985. Geschichte derdeutschen Kolonien Tübingen: UTB SchSningh.

Greyerz, Kaspar von. 2000. Din ve Kültür. Avrupa 1500-1800. Darmstadt: Wissenschaftli-che Buchgesellschaft.

Guillen, Mauro. 2001. Küreselleşme Uygarlaştırıcı mı, Yıkıcı mı, Zayıf mı? Sosyal Bilim Literatüründe Beş Temel Tartışmanın Eleştirisi. Annuo/Sosyoloji İncelemesi 27:235-260.

Guizot, François. 1828. Cours d'histoire modeme—Histoire gtn&ral de la medeniyet en Avrupa. Paris: Pichon ve Didier.

Haarmann, Ulrich. 1974. Die islamische Modeme bei den deutschen Orientalisten. Ara-berund Deutsche'de. Begegnungen in einem Jahrtausend, editörler: Friedrich H. Kochwasser ve Hans R. Roemer, 56-91. Tübingen ve Basel: Horst Erdmann Verlag.

----------. 1975. Die Pflichten des Muslim - Dogma und geschichtliche Wirklichkeit. Saecu-him 26:95-110.

Haber, Peter. 2004. Bruchstellen einer ungarisch-judischen Symbiose: Ignaz Goldziher. Her-ausforderung Osteuropa'da. Die Offenlegung stereotipi Bilder, Thede Kahl, Elisabeth Vyslonzil ve Alois Wondan tarafından düzenlendi, 69-80. Viyana: Verlag far Geschichte und Politik.

----------. 2006a. Zwischenjiidischer Tradition und Wissenschaft Der ungarische Oryantalist Jgndc Goldziher 1850-1922). Köln: Bohlau Verlag.

-------2006b.6Verschiebungen:Ungami'de eJiidische Asimilasyonu- Eine Skizze.2aufbau?au 7/8: 29-31

----------. 2006c. Sprache, Rasse, Ulus. Der ungarische Turkologe Armin V&mbery. İçinde

Jiidische Identitat und Nation, Fallbeispiele aus Mitteleuropa, editörler: Peter Haber, Erik Petry ve Daniel Wildmann, 19-49. Köln, Viyana: Bohlau Verlag.

Habermas, Jürgen. 1962. Strukturwandelderdffentlichkeit, Neuauflage 1990. Frankfurt am: Suhrkamp.

----------. 1986. İletişimsel Eylem Teorisi: Yaşam Dünyası ve Sistem: İşlevselci Aklın Eleştirisi, Londra: Polity Press.

----------. 1987. Modernitenin Felsefi Söylemi. Cambridge: Polity Press.

----------. 1990 (1962). Vorwort zur Neuauflage 1990. Jurgen Habermas'ta, Strukturwandel der Offentlichkeit Frankfurt aM: Suhrkamp.

----------. 2005. Zwischen Naturalismus ve Din. Philosophische Aufsdtze. Frankfurt am: Sührkamp.

Haddad, Mahmud. 1997. Sömürge Döneminde Arap Dini Milliyetçiliği: Raşid Rıza'nın Halifelik Üzerine Fikirlerini Yeniden Okumak, Journal of the American Oriental Society. 117(2): 253266.

Haddad, Yvonne. 2005. Muhammed Abduh: İslami Reformun Öncüsü. Ali Rahnema tarafından düzenlenen İslami Dirilişin Öncüleri, 30-63. Yeni baskı. Londra: Zed kitapları.

Hagen, Gottfried. 2004. Alman Kutsal Savaşın Müjdecileri: Oryantalistler ve Uygulamalı Oryantal Çalışmalar. Güney Asya, Afrika ve Orta Doğu'nun Karşılaştırmalı Çalışmaları 24(2): 145-162.

Hac, Samira. 2009. İslam Geleneğinin Yeniden Yapılandırılması; Reform, Rasyonalite ve Modernite. Stanford, CA: Stanford Üniversitesi Yayınları.

Halliday, Fred. 1993. Oryantalizm ve Eleştirileri. İngiliz Orta Doğu Çalışmaları Dergisi 20(2): 145-163.

----------. 1995. İslam ve Çatışma Efsanesi: Orta Doğu'da Din ve Politika Londra: IB Tauris.

Haltem, Utz. 1971. Die Londoner Yleltaasstelhing von 1851. EinBeitrag zur Geschichte der biirger-lich-industriellen Gesellschaft im 19.Jahrhundert Munster: Verlag Aschendorff.

Hamilton, Malcolm. 2002. Din Sosyolojisi. Teorik ve Karşılaştırmalı Perspektifler. İkinci baskı, Londra ve New York: Routledge.

Hanioğlu Şükrii. 2005. Gelecek Toplumun Taslakları: Bilim, Din ve Sanat Üzerine Geç Dönem Osmanlı Materyalistleri. Geç Osmanlı Toplumu: Entelektüel Miras, editör Elisabeth dzdalga, 28-116. Londra: Routledge.

Hanisch, Ludmila, ed. 1992. Islamkunde und Iskmwissenschaft: im Kaiserreick Der Briefwechsel zwischen Carl Heinrich Becker und Martin Hartmann 1900-1918. Leiden: Rijksuniver-siteit Leiden.

----------. ed. 2000. Machen Sie dock unseren İslam'ı hiç gar zu schlecht. Der Briefwechsel der Islamwissenschafiler Ignaz Goldziher ve Martin Hartmann 1894-1914. Wiesbaden: Har-rassowitz Verlag.

----------. 2003. Die Nachfolger der Exegeten Deutschsprachige Erforschung des Vorderen Orients in der ersten Halfte des 20.Jahrhunderts. Wiesbaden: Harrassowitz.

Hardin, Russell. 2009. Nasıl Biliyorsunuz? Sıradan Bilginin Ekonomisi. Princeton, NJ: Princeton Üniversitesi Yayınları.

Haridi, İskender. 2005. Das Paradigma der 'Islamischen Zivilization*- or die Begriindung der deutschen Islamwissenschaft durch Carl Heinrich Becker (1876-1933). Eine wissenschaftli-che Untersuchung. Wiirzburg: Ergon Verlag.

Harms, John B. 1981. Durkheim'ın Düşüncesinde Akıl ve Sosyal Değişim: Bireyler ve Toplum Arasındaki Değişen İlişki. Emile Durkheim'da: Eleştirel Değerlendirmeler. Cilt IV, Peter Hamilton tarafından düzenlenmiştir, 393-407. Londra ve New York: Routledge (yeniden basım 1990).

Hartmann, Martin. 1899a. İslam ve Arabisch In Der islamische Orient: Berichte und Forschun-

gen. Cilt 1. Berlin: Wolf Peiser Verlag.

-------, 1899b. Mısır Arap Basını. Londra: Luzac.

-------. 1900a. Çin ve İslam. Der islamische Orient: Berichte und Forschungen, Cilt.

1. Berlin: Wolf Peiser Verlag.

-------. 1900b. Asya'da Strassen. Der islamische Orient: Berichte und Forschungen, Cilt.

1. Berlin: Wolf Peiser Verlag.

-------. 1907. İslam ve Modern Kültür. Internationale Wochenschriftfiir Wissenschaft, Kunst und Technik, Cilt. 1.858-866.

-------. 1908. Die Mekke-Bahn. Abdruck aus der Orientalischen Literatur-Zeitung. Berlin: Wolf Preiser Verlag.

-------. 1909a. Der İslam: Geschichte - Glaube - Recht. Ein Handbuch. Leipzig: Verlag von Rudolf Haupt.

------. 1909b. Die Arabische Fage mit Archaologie Jemens'in bir Versuche'u. Der Islamische Orient, Berichte und Forschungen, Cilt. 2. Leipzig: Rudolf Haupt Verlag.

-------. 1910. Deutschland und der Islam. Der İslâm 1(81): 72-92.

-------. 1911. Die Islamische Verfassung und Verwaltung. Die Kultur der Gegenwart, Teii II: Allgemeine Verfassungs- und Verwaltungsgeschichte'de. Leipzig ve Berlin: BG Teubner.

------. 1912. Berlin'de Orientalische Sprachen Semineri. Zum 25jahrigen Bestehen, Internationale Wochenschriftfiir Wissenschaft, Kunstund Technik. Cilt 6:611-618.

-------. 1916. Kriegsurkunden: Die fiinf heiligen Fetwas (Rechtsgutachten). Die Welt des Islams 3(1): 1-23.

Hartman, Richard. 1922. Ignaz Goldziher. Zeitschrift der Deutschen Morgenldndischen Gesellschaft 76:285-290.

Hatem, Mervat F. 1997. Ondokuzuncu Yüzyıl Mısır'ında Modern Hükümetçiler Olarak Sağlığın Profesyonelleşmesi ve Kadın Bedenlerinin Kontrolü. Osmanlı İmparatorluğu'nda Kadın. Erken Modern Çağda Ortadoğu Kadınları, Madeline C. Zilfi, 66-80 tarafından düzenlenmiştir. Leiden: Brill.

Haynes, Jeffrey. 1998. Küresel Politikada Din. Harlow: Longman,

-------. 2006. 21. Yüzyılda Din ve Uluslararası İlişkiler: Çatışma mı, İşbirliği mi? Üçüncü Dünya Üç Aylık Bülteni 27(3): 535-541.

Hayward, JES 1960. Dayanışmacı Sendikalizm: Durkheim ve Duguit. Emile Durkheim'da: Eleştirel Değerlendirmeler. Cilt IV, Peter Hamilton tarafından düzenlenmiştir, 128-144. Londra ve New York Routledge (yeniden basım 1990).

-------. 1963. “Dayanışma” ve Alfred Fouillde'nin Reformist Sosyolojisi, 1. The American Journal of Economics and Sociology 22(1): 205-222.

Held, David ve diğerleri 1999. Küresel Dönüşümler, Politika, Ekonomi ve Kültür. Cambridge: Polity Press.

Held, David ve Anthony McGrew, editörler. 2003. Küresel Dönüşüm Okuyucusu. Küreselleşme Tartışmasına Giriş. Cambridge: Polity Press.

Hennis, Wilhelm, 1988. Max Weber. Yeniden Yapılanma Üzerine Denemeler . Londra: Allen Unwin.

Hildebrandt, Thomas. 2002. Waren Jamal Al-Din al-Afghani ve Muhammad Abduh Neo-Mu'taziliten? Die Welt des Islams 42(2): 207-262.

Hitti, Philip K. ed. 1962. İslam ve Batı: Tarihsel Bir Kültür Araştırması. Princeton, NJ: Princeton Üniversitesi Yayınları.

Hirst, Paul ve Graham Thompsen. 1995. Küreselleşme ve Ulus Devletin Geleceği. Ekonomi ve Toplum 24(3): 408-442.

Hodgson, Marshall. 1974. İslam'ın Serüveni: Dünya Medeniyetinde Vicdan ve Tarih, cilt. bir. Chicago, IL: Chicago Üniversitesi Yayınları.

Hoffman, Dieter M. 1988. Renan und dasJudentum. Die Bedeutung des Volkes Israel im Werk des “Tarih felsefesi. ” Würzburg: Julius-Maximilians-Universitat.

Holt, Başbakan, Ann KS Lambton ve Bernard Lewis, der. Cambridge İslam Tarihi, iki cilt. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.

Honigsheim, Paul. 2000. Bilinmeyen Max Weber. New Brunswick: İşlem.

Hourani, Albert. 1962. Liberal Çağda Arap Düşüncesi 1798-1939, 1983'te yeni bir önsözle yeniden basıldı. Cambridge: Cambridge University Press.

----------. 1972. Cambridge İslam Tarihi'nin İncelenmesi. İngiliz Tarihsel İncelemesi 87(343): 348-357.

----------. 1981. Modern Ortadoğu'nun Ortaya Çıkışı. Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları.

----------. 1991a. Arap Halklarının Tarihi. Londra: Faber ve Faber.

----------. 1991b. Avrupa Düşüncesinde İslam Cambridge: Cambridge University Press.

Hubinger, Gangolf. 1994. Kulturprotestantismus und Politik: Zum Verhaltnis von Liberalismus und Protestantismus im wilhelminischen Deutschland. Tübingen: Mohr.

Huff, Toby E. ve Wolfgang Schluchter, der. 1999. Max Weber ve İslam. New Brunswick: İşlem.

Humphreys, Stephen R. 1995. İslam Tarihi. Bir Araştırma Çerçevesi. Gözden geçirilmiş baskı. Londra: IB Tauris.

Hung, Ho-Fung. 2003. Oryantalist Bilgi ve Sosyal Teori: 1600'den 1900'e kadar Çin ve Avrupa'nın Doğu-Batı Farklılıkları Kavramları. Sosyolojik Teori 21(3): 254-280.

Avcı, Shireen T. 2009a. Giriiş. İslam'ın Reformcu Seslerinde. Arabuluculuk İslam ve Modernite, Düzenleyen: Shireen T. Hunter, 3-32. Armonk ve Londra: ME, Sharpe.

----------. 2009b. İran'da İslami Reformcu Söylem; Destekleyenler ve Beklentiler. İslam'ın Reformcu Sesleri'nde. Arabuluculuk İslam ve Modernite, Shireen T. Hunter tarafından düzenlendi, 33-97. Armonk ve Londra: MESharpe.

Hurgronje, Christiaan Snouck 1885 (1923). Aus Arabien. Verspreide Geschrifien van C. Snouck Hurgronje, Deel III'te. Bonn ve Leipzig: Kurt Schroeder.

-------- . 1887 (1923). Uber eine Reise nach Mekke. Verspreide Geschrifien van C. Snouck Hurgronje, Deel III'te. Bonn ve Leipzig: Kurt Schroeder.

----------. 1888. Mekke. Die Stadt und ihre Herren, Haag: Martinus Nijhoff.

----------. 1889. Mekke. Aus dem heutigen Leben. Haag: Martinus Nijhoff.

----------. 1899. Besprechung von Eduard Sachaus: Muhammedanisches Recht nach schafii-tischer Lehre. Zeitschrift derDeutschen Morgenlandischen Geselbchaft 53:125-167.

----------. 1903. Het Gajoland en zijne bevoners: Met en overzichtskaart van de Gajo-en Alaslanden. Batavia: Landsdrukkerij.

----------. 1906a. Açeneliler. Cilt I. Çeviren: AWS O'Sullivan, Leiden: BrilL

----------. 1906b. Açeneliler. Cilt II. AWS O'Sullivan tarafından çevrilmiştir. Leiden: Brill

----------. 1907 (1924). L'Arabie et les indes Nerlandeaises. Verspreide Geschrifien van C. Snouck Hurgronje, Deel IV'te. Bonn ve Leipzig: Kurt Schroeder.

----------. 1909. Jong-Turkije, Herinneringen uit Stambol, 25. Juli bis 23 Eylül 1908, De Gids 1.

----------. 1911 (1924). Hollanda'nın Politique Musulmane'i. Verspreide Geschrifien van C. Snouck Hurgronje, Deel IV'te. Bonn ve Leipzig: Kurt Schroeder.

----------. 1915a (1923). Kutsal Savaş “Almanya'da Üretildi.” Verspreide Geschrifien van C. Snouck Hurgronje, Deel III Bonn ve Leipzig'de: Kurt Schroeder,

----------. 1915b (1923). Deutschland und der heilige Krieg. Verspreide Geschrifien van C, Snouck Hurgronje, Deel III'te. Bonn ve Leipzig: Kurt Schroeder.

-------. 1916a (1923). Arabistan'daki İsyan.' Verspreide Geeshriften van C. Snouck Hurgronje, Deel III Bonn ve Leipzig'de: Kurt Schroeder.

----------. 1916b (1989). İslam: Kökeni, Dini ve Siyasi Gelişimi ve Bugünkü Durumu. Muhammediliğin yeniden basımı, Kökeni, Dini ve Siyasi Gelişimi ve Bugünkü Durumu Üzerine Dersler, Yeni Delhi: Mittal Yayınları.

----------. 1924. Der İslam. Lehtbuch der Religionsgeschichte'de, 4. vollstandig neu Bearbeitete Ausgabe. Tübingen: JCB Mohr.

----------. 1931. Theodor Ndldeke. Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft 10: 239-281.

Huq, Mozammel ve Michael Kabilesi. 2004. Değişen Küreselleşmiş Ekonomide Ekonomik Kalkınma. Uluslararası Kalkınma Dergisi 16(7): 911-923.

İbrahim, Haslina. 1999. Özgür İrade ve Kader: Abu Al-Hassan Al-Ash'ri ve Muhammad 'Abduh'un Görüşlerinin Karşılaştırmalı Bir Çalışması, yayınlanmamış Yüksek Lisans tezi, Kulliya of Muslim Revealed Knowledge and Human Sciences, Malezya Uluslararası İslam Üniversitesi.

Irwin, Robert. 2006. Şimdilik Şehvet İçin. Oryantalistler ve Düşmanları. Londra: Penguen Kitapları.

İkbal, Muhammed. 2006. İkbal'in Konuşmaları, Yazıları ve Açıklamaları. Latif Ahmad Sherwani tarafından düzenlenmiştir. Yeni Delhi: Adam Yayıncılar.

Jackson, Robert H. 1990. Yarı-Devletler: Egemenlik, Uluslararası İlişkiler ve Üçüncü Dünya. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.

Jaschke, Gottart. 1941. Islamforschung der Gegenwart: Martin Harmann zum Gedachtnis. Die Welt des Islams 23 (1941): 111-121.

Jansen, JJ.G. 1980. Modern Mısır'da Kur'an'ın Yorumu Leiden: Brill.

Joas, Hans. 1993. Durkheim und der Pragmatismus. Temel Kategorilerin Psikolojisi ve Sosyal Yapısı. Emile Durkheim'da Schriften zur Soziologie der Erkenntnis. Frankfurt a. M.: Sührkamp.

Johansen, Baber. 1967. Muhammad Husain Haikal Europa und der Orient im Weltbild, bir Çin Liberali. Beyrut: Orient-lnstitut der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft ---------. 1999. Kutsal Bir Hukukta Olasılık: Müslüman Fıkıhında Hukuki ve Etik Normlar. - Leiden:

Brill.

Jones, Robert Alun. 1999. Durkheim'ın Sosyal Gerçekçiliğinin Gelişimi. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.

Juergensmeyer, Mark. 2003. Tanrı'nın Aklındaki Terör. Dini Şiddetin Küresel Yükselişi. Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları.

Jung, Martin H. 2000. Der Protestantismus ind Deutschland von 1815 bis 1870. Leipzig: Evange-lische Verlagsanstalt.

Jung, Dietrich 2001a. Yol Ayrımında Türkiye: Osmanlı Mirasları ve Büyük Ortadoğu, Woifango Piccoli ile. Londra: ZED.

----------. 2001b. Dünya Toplumunun Siyaset Sosyolojisi. Avrupa Uluslararası İlişkiler Dergisi 7(4): 443-474.

----------. 2004a. Dünya Toplumu, Sistem Teorisi ve Klasik Modernite Sosyolojisi. Uluslararası İlişkileri Gözlemlemek: Nildas Luhmann ve Dünya Politikası, Mathias Albert ve Lena Hilkermeier tarafından düzenlendi, 103-118. Londra: Routledge.

----------. Jung, Dietrich. 2004b. Küresel Koşullar ve Küresel Kısıtlamalar: Filistin Çatışmasının Uluslararası Babalığı. Ortadoğu ve Filistin'de. Küresel Politika ve Bölgesel Çatışma, Düzenleyen: Dietrich Jung, 3-36. New York: Palgrave McMillan.

Jung, Dietrich, Klaus Schlichte ve Jens Siegelberg. 2003. Kriege in der Weltgesellschaft. Struk-turgeschichtliche Erkl&rung kriegerischer Gewalt (1945-2002). Wiesbaden: Westdeut-scher Verlag.

Kasler, Dirk 1988. Max Weber: Hayatı ve Çalışmalarına Giriş, Philippa Hurd tarafından çevrilmiştir. Cambridge: Polity Press.

Kamali, Mohammad H. 2000. Hukuk ve Toplum. Şeriat'ta Vahiy ve Aklın Etkileşimi. John L. Esposito tarafından düzenlenen The Oxford History of Islam'da, 107-153. Oxford: Oxford Üniversitesi Yayınları.

Karachouli, Regina 1994. Vermutungen Uber das Orientbild des Leipziger Arabisten. Heinrich Leberecht Fleischer (1801-1888). Dieter Bellmann tarafından düzenlenen Gedenkschrift Wolfgang Reuschel'de, 175-184. Stuttgart: Franz Steiner.

Karpat, Kemal H. 1972. Osmanlı Devleti'nin Dönüşümü, 1779-1908. Uluslararası Orta Doğu Araştırmaları Dergisi 3:243-281.

Keddie, Nikki R. 1972. Seyyid Cemal el-Din el-Afgani: Siyasi Bir Biyografi. Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları.

-------- . 1983. Emperyalizme İslami Tepki. Seyyid Cemaleddin “el-Afgani” Berkeley'in Siyasi ve Dini Yazıları: University of California Press.

----------. 2005. Seyyid Cemal el-Din 'el-Afgani*. Ali Rahnema tarafından düzenlenen İslami Uyanışın Öncüleri'nde, 11-29. Yeni baskı. Londra: Zed kitapları

Kelsay, John 2007, İslam'da Haklı Savaşı Tartışmak. Cambridge, MA: Harvard Üniversitesi Yayınları.

Kemal, Namık. 1962. Renan Miidafuanamesi (İslamiyet ve Maarif). Ankara: Milli Eğitim Yayınları.

Kepel, Gilles. 2002. Cihad. Siyasal İslam'ın Yolu. Cambridge, MA: Harvard University Press'in Belknap Yayınları.

Kerr, Malcom. 1960a. Reşid Rıza ve İslami Hukuk Reformu: İdeolojik Bir Analiz - Bölüm I. Müslüman Dünyası 50(2): 99-108.

----------. 1960b. Reşid Rıza ve İslami Hukuk Reformu: İdeolojik Bir Analiz - Bölüm II, Müslüman Dünyası 50(2): 170-181.

-------- . 1966. İslam Reformu Muhammed Abduh ve Reşid Rıza'nın Siyasi ve Hukuki Teorileri. Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları.

----------. 1980. Oryantalizm - Kitap İncelemesi. Uluslararası Orta Doğu Çalışmaları Dergisi 12: 544-547.

Kessler, Clive S. 2000. Küreselleşme: Başka Bir Sahte Evrenselcilik mi? Üçüncü Dünya Üç Aylık Bülteni 21(6): 931-942.

Halidi, Ömer. 2003. Mevlana Mevdudi ve İngiliz Hindistan'ında Geleceğin Siyasi Düzeni. Müslüman Dünyası 93(3/4): 415-427.

Hattab, Sayed. 2006. Egemenliğin Gücü. Seyyid Kutub'un Siyasi ve İdeolojik Felsefesi. Londra: Routledge.

Hatemi, S. Muhammed. 1998. “İran İslam Cumhuriyeti Cumhurbaşkanı Sayın Seyyed Muhammed Hatemi'nin BM Genel Kurulunda Yaptığı Konuşma Metni.” İran Uluslararası İlişkiler Dergisi 10(1/2): 127-136.

Humeyni, AR 1981. İslam ve Devrim. İmam Humeyni'nin Yazıları ve Beyanları. Hamid Algar'ın çevirisi. Berkeley, CA: Mizan Basını.

Kinzer, Stephen. 2001. Ay Yıldız: İki Dünya Arasında Türkiye. New York: Farrar, Straus ve Giroux.

Kippenberg, Hans G. 1993. Max Weber im Kreise von Religionswissenschaftlem. Zeitschrift fur Religions- und Gesellschaftsgeschichte 45(l): 348-366.

Kopf, David. 1980. Hermeneutik Tarihe Karşı. Asya Çalışmaları Dergisi 39(3): 495-506.

Kopf, Ulrich. 2002. Ttibinger Schulen. Theologische Realemyklopddie'de. Berlin: Walter de Gruyter.

Komer, Felix. 2006. Alter Text - Yeni Bağlam Koranhermeneutik in der Tiirkei heute, eingelei-tet, ubersetzt und kommentiert von Felix Komer SJ. Çoban: Freiburg, Basel ve Wien.

Koningsveld, P. Sj. kamyonet. ed. 1985. Oryantalizm ve İslam, C. Snouck Hurgronje'nin Th. Tübingen Üniversitesi Kütüphanesi'nden Ndldeke. Leiden: Brill.

Koselleck, Reinhart. 1979. Kritik ve Krise. Neuauflage, Frankfurt am: Suhrkamp.

Kramer, Martin. 1989. Arabistik ve Arabizm: Martin Hartmann'ın Tutkuları. Orta Doğu Çalışmaları 25(3): 283-300.

Kramer, Gudrun. 1999. Gottes Stoat als Republik Reflexionen zeitgenossischer Muslime zu Islam, Menschenrechten und Demokratie. Baden-Baden: Nomos.

Kratz, Reinhard G. 2003. Wellhausen, Julius (1844-1918). Theobgische Realenzyklopddie'de, cilt. 35. Berlin: Walter de Gruyter.

Krech, Volkhard. 2002. Wissenschaft und Religion Studien zur Geschichte derReligionsfbrschung, Deutschland 1871-1933. Tübingen: Mohr Siebeck.

Kruger, Hilmar. 2000/2001. Almanya'da İslam Hukuku Çalışması: İslam Hukuku Üzerine Son Kitapların İncelenmesi.Journal of Law and Religion 15(1/2): 303-330.

Kiienzlen, Gottfried. 1980. Die Religionssoziologie Max Webers. Berlin: Duncker ve Humblot.

----------. 1978. Unbekannte Quellen der Religionssoziologie Max Webers. Zeitschrift fur So-ziologie 7: 215-227.

Kushner, David. 1977. Türk Milliyetçiliğinin Yükselişi Londra: Frank Cass.

Kurzmann, Charles. 1998. baskı. Liberal İslam - Bir Kaynak Kitap Oxford: Oxford University Press.

Laffan, Michael F. 2002. İslam Ulusluğu ve Cobnial Endonezya: Rüzgarların Altındaki Ümmet. Londra: Routledge/Curzon.

Laldin, Muhammed Akram. 2006. Şeriat ve İslam Hukukuna Giriş. Kuala Lumpur: CERT Yayınları.

Landau, Jacob M. 1990. Pan-İslam'ın Siyaseti. Oxford: Clarendon Press.

Lapidus, Ira M. 1975. Erken İslam Toplumunun Gelişiminde Devlet ve Din Ayrımı. Uluslararası Orta Doğu Araştırmaları Dergisi 6:363-385.

----------. 1983. Tarihsel Perspektiften Çağdaş İslami Hareketler, Uluslararası İlişkilerde Politika Makaleleri, Sayı 18. Berkeley: California Üniversitesi,

----------. 2002. İslam Toplumları Tarihi, İkinci Baskı. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.

Lassner, Jacob. 1999. Abraham Geiger: İslam'ın Kökenleri Üzerine Ondokuzuncu Yüzyıl Yahudi Reformcusu. İçinde Yahudilerin İslam'ı Keşfi: Bernard Lewis Onuruna Çalışmalar, editör Martin Kramer, 103-135. Tel Aviv: Moshe Dayan Merkezi ve Tel Aviv Üniversitesi.

Lawrence, Bruce, ed. 2006. Dünyaya Mesajlar Usame Bin Ladin'in Açıklamaları Londra: Verso.

Lee, David CJ 1996. İnancın Gölgesinde Ernest Renan. Londra: Duckworth.

LeGouis, Catherine. 1997. Emile Hen-nequin, Wilhelm Scherer ve Dim i itri Pisarev'de Pozitivizm ve Hayal Gücü Bilimciliği ve Sınırları. Cranbury ve Londra: Associated University Press.

Lelyveld, David. 1996. Aligarh'ın Britanya Hindistanı'ndaki Birinci Nesil Müslüman Dayanışması. Yeni Delhi: Oxford University Press.

Lepsius, Rainer M. 1990. Interessen, Ideen und Institutionen Opladen: Westdeutscher Verlag.

Lessing, Eckhard. 2000. Geschichte der deutschsprachigen evangelischen Theologie von Albrecht Ritschl bis zur Gegenwart, Band 1:1870-1918. Göttingen: Vandenhoeck ve Ruprecht.

Lewis, Bernard. 1988. İslam'ın Siyasi Dili. Chicago, IL: Chicago Üniversitesi Yayınları. ----------. 1990. Müslüman Öfkesinin Kökleri. Atlantic Monthly 266(3): 47-60.

----------. 1993. Oryantalizm Sorunu, /slam and the West kitabının 6. bölümü, Orientalism A Reader'da yeniden basıldı, editör AL Macfie, 249-272.2000. Edinburg: Edinburg Üniversitesi Yayınları.

Lewis, Geoffrey. 1975. 1914'teki Osmanlı Cihad Bildirisi. The Muslim Quarterly 19 (3/4): 157-163.

Lia, Brynjar 1998. Mısır'daki Müslüman Kardeşler Cemiyeti: İslami Kitle Hareketinin Yükselişi 1928-1942. Okuma: Garnet.

Lichtblau, Klaus. 1999. Modernitenin Farklılıkları. Teori, Kültür ve Toplum 16(3): 1-30.

Litman, Enno. 1936. Christiaan Snouck Hurgronje. Zeitschrift der Deutschen Morgenlandi-schen Gesellschaft 90:445-458.

Livingston, John W. 1995. Muhammad 'Abduh on Science. Müslüman Dünyası 85(3/4): 215-234.

Lockman, Zachary. 2004. Orta Doğu'nun Çatışan Vizyonları: Oryantalizmin Tarihi ve Politikası. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.

Lombard, Maurice. 1971. İlk ihtişamıyla İslam. Paris: Flammarion.

Lozachmeur, Hfline. 2007. Le Cabinet du Corpus Inscriptionum Semiticarum. http://www.aibl.fr ( Temmuz 2007'de erişildi).

Luckmann, Thomas. 1963. Modern Gesellschaft'ta Din Problemi. Freiburg: Rombach.

Luhmann, Niklas. 1970. Offentliche Meinung. Politische Vierteljahresschrift l lI(l): 2-28.

----------. 1981. Geschichte als Prozess und die Theorie sozio-kultureller Evolution. Niklas Luhmann, Soziobgische Aufklarung'da; Grup 3. Opladen: Westdeutscher Verlag.

----------. 1985. Toplum, Anlam, Din - Kendine Referansa Dayalı. Sosyolojik Analiz, 64(1): 5-20.

----------. 1986. Okologische Kommunikation: Kann sich die modeme Gesellschaft auf okologische Gefahrdungen einstellen? Opladen: Westdeutscher Verlag.

-------. 1990. Bir Sosyal Sistem Olarak Dünya Toplumu. Niclas Luhmann'da, Kendine Referans Üzerine Denemeler. New York: Columbia Üniversitesi Yayınları.

----------. 1991, Soziale Systeme: Grundriss einer allgemeinen Theorie, Frankfurt aM: Suhrkamp.

Lukauskas, Arvid. 1999. Mobil Sermayeyi Yönetmek: Uluslararası Finansın Politik Ekonomisi Üzerine Son Burs. Uluslararası Politik Ekonominin Gözden Geçirilmesi 6(2): 262-287.

Lukes, Steven. 1969. Durkeim'in 'Bireycilik ve Entelektüeller/ Emile Durkheim'da: Eleştirel Değerlendirmeler. Cilt IV, Peter Hamilton tarafından düzenlenmiştir, 166-183. Londra ve New York: Routledge (yeniden basım 1990).

----------. 1985. Emile Durkhiem: Hayatı ve Çalışması, Tarihsel ve Eleştirel Bir Çalışma: Stanford, CA: Stanford University Press.

Lumbard, Joseph EB ed. 2004. İslam, Fundamentalizm ve Geleneğe İhanet: Batılı Müslüman Akademisyenlerin Yazıları. Bloomington, IN: Dünya Bilgeliği.

Lütfi el-Seyyid, Afaf. 1968. Mısır ve Cromer: İngiliz-Mısır İlişkileri Üzerine Bir Araştırma. Londra: John Murray.

Lynch, Marc. 2006. Yeni Arap Halkının Sesi: Irak, El Cezire ve Bugün Orta Doğu Siyaseti. New York: Columbia Üniversitesi Yayınları.

MacEoin, Denis ve Ahmed Al-Shahi, der. 1983. Modern Dünyada İslam. New York: St Martin's Press.

Macfie AL ed. 2000. Giriş. AL Macfie tarafından düzenlenen Oryantalizm: Bir Okuyucu'da. Edinburg: Edinburg Üniversitesi Yayınları.

Mahmudi, Abdülraşid. 1998. Taha Husain'in Ezher'den Sorbonne'a Eğitimi. Londra: Curzon.

Makdisi, Ussama, 2002. 1860 Sonrası: Osmanlı İmparatorluğu'nda Din, Reform ve Milliyetçiliği Tartışmak. Uluslararası Orta Doğu Araştırmaları Dergisi 34(4): 601-617.

Malik, Hafeez ve Lynda P. Malik. 1971. Pakistan'ın Şair-Filozof İkbal'in Hayatı, Şair-Pakistanlı, Hafeez Malik tarafından düzenlendi, 3-20. New York: Columbia Üniversitesi Yayınları.

Mangold, Sabine. 2004. Eine “weltburgerliche Wissenschaftn—Die deutsche Orientalistik im 19. Jahrhundert. Stuttgart: Frank Steiner Verlag.

Mani, Lata ve Ruth Frankenberg. 1985. Oryantalizmin Mücadelesi. Ekonomi ve Toplum 14(2): 174-192.

Mann, Golo. 1992. Deutsche Geschichte des 19. ve 20. Jahrhunderts. Frankfurt AM; Fischer.

Mann, Thomas. 1918 (2002). Betrachtungen eines Vnpolitischen. Frankfurt am: Fischer.

Manuel, Frank E. 1962. Paris'in Peygamberleri Cambridge, MA; Harvard Üniversitesi Yayınları.

Marchand, Suzanne L. 2009* İmparatorluk Çağında Alman Oryantalizmi. Din, Irk ve Burs. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.

Marden, Peter. 2003. Siyasetin Gerileyişi: Yönetişim, Küreselleşme ve Kamusal Alan. Aldershot: Ashgate.

Mardin, Şerif. 1988. Osmanlı Perspektifinde Özgürlük. Devlet, Demokrasi ve Ordu: 1980'lerde Türkiye, editör: Ahmet Evin ve Metin Heper, 23-35. Berlin: Kampüs.

Marti, Urs, 1988. Michel Foucault Münih: CH Beck.

Marty E. Martin ve R. Scott Appleby. 1994. Giriş. Fundamentalizmlerin Muhasebeleştirilmesi: Hareketlerin Dinamik Karakteri, Martin E. Marty ve R. Scott Appleby, 1-12 tarafından düzenlenmiştir. Chicago, IL: Chicago Üniversitesi Yayınları,

Marx, Karl ve Frederick Engels. 1848 (1976). Komünist Parti Manifestosu. Toplu Çalışmalarda, Cilt 6. Londra: Lawrence ve Wishart.

Matthes, Joachim. 1967. Religion und Gesellschaft, Einfuhrung in die Religionssoziologie I Reinbek: Rowohlt.

-------. 1993. Bu kişiler başka bir Dindar mıydı? Anmerkungen zur zentristischen Organizasy on des reiigionssoziologischen Denkens. Jorg Bergmann, Alois Hahn ve Thomas Luckmann tarafından düzenlenen Religion und Kultur'da, 16-30. Opladen: Westdeut-scher Verlag.

McGregor, Andrew. 2003. “Yalnızca Cihat ve Tüfek”: Abdullah Azzam ve İslamcı Devrim. Çatışma Çalışmaları Dergisi 22(2): 92-113.

McGuigan, Jim. 1996. Kültür ve Kamusal Alan. Londra: Routledge.

McGuire, Meredith B. 2003. Tartışmalı Anlamlar ve Tanımsal Sınırlar: Din Sosyolojisini Tarihselleştirmek. Dinin Tanımlanması: Kutsal ve Seküler Arasındaki Sınırların Araştırılması, Arthur L. Greil ve David G. Bromley, 127-138 tarafından düzenlenmiştir. Oxford: Elsevier Bilimi.

McLeod, Hugh 1996. Dindarlık ve Yoksulluk: Berlin, Londra ve New York'ta İşçi Sınıfı Dini, 1870-1914. New York: Evler ve Meier.

----------. 2003. Giriş. Batı Avrupa'da Hıristiyanlığın Gerilemesi, 1750-2000, Hugh McLeod tarafından düzenlenmiştir, 1-28. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.

Menemencioğlu, Nermin. 1967. Namık Kemal Yurtdışında: Bir Yüzüncü Yıl. Orta Doğu Araştırmaları 4(1): 29-49.

M&ioret, Pascal. 2005. Suudi Gizemi: Bir Tarih. Londra: ZED kitapları.

Menzel, Ulrich. 1991. Das Ende der "Dritten Welt" ve das Scheitem der grossen Theorie. Zur Soziologie einer Disiplin in auch selbstkritischer Absicht. Politische Viertel-jahresschrift 32(l): 4-33.

Messick, Brinkley. 1993. Kaligrafi Devleti: Müslüman Bir Toplumda Metinsel Hakimiyet ve Tarih. Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları.

Meyer, John W., John Boli, George Thomas ve Francisco Ramirez. 1997. Dünya Toplumu ve Ulus Devlet. Amerikan Sosyoloji Dergisi 103(l): 144-181.

Meyer, Michael. 1988. Moderniteye Tepki: Yahudilikte Reform Hareketinin Tarihi. Oxford: Oxford Üniversitesi Yayınları.

Michaelis, Paul. 1913. Felsefi ve Dichtung bei Ernest Renan Berlin: Verlag von Emil Ebering.

Minear, Richard H. 1980. Oryantalizm ve Japonya Çalışmaları. Asya Araştırmaları Dergisi, 39(3): 507-517.

Mitchell, Marion M. 1931. Emile Durkheim ve Milliyetçilik Felsefesi. Siyaset Bilimi Üç Aylık Bülten 46(l): 87-106. Emile Durkheim'da yeniden basılmıştır: Kritik Değerlendirmeler, cilt. 4, Peter Hamilton tarafından düzenlenmiştir, 113-127.1990. Londra: Routledge.

Mitchell, Richard P. 1969. Müslüman Kardeşler Cemiyeti. Londra: Oxford University Press.

Mitchell, Timothy. 1988. Mısır'ı Kolonileştirmek Cambridge: Cambridge University Press. -------- . 1989. Sergi Olarak Dünya. Toplum ve Tarihte Karşılaştırmalı Çalışmalar 31(2): 217-36. Mittelman, James H. 2000. Küreselleşme: Esir Edenler ve Esir. Üçüncü Dünya Üç Aylık Bülteni 21(6): 917-929.

Mommsen, Wolfgang J. 2006 (1987). Giriiş. Max Weber ve Çağdaşları'nda, editörler: Wolfgang J. Mommsen ve Jurgen Osterhammel, 1-22. Londra: Routledge.

Mongia, Padimini, ed. 1996. Çağdaş Postkolonyal Teori, Bir Okuyucu. Londra: Arnold.

Moten, Abdul Rashid. 2003. Devrimden Devrime: Pakistan Siyasetinde Cemaat-i İslami.

Karaçi: Kraliyet Kitap Şirketi.

Motzki, Harald, ed. 2000. Muhammed'in Biyografisi Kaynaklar Meselesi. Leiden: Brill.

Moussalli, Ahmad S. 1992. Radikal İslami Fundamentalizm: Seyyid Kutub'un İdeolojik ve Siyasi Söylemi. Beyrut: Beyrut Amerikan Üniversitesi.

Muir, Edward. 1997. Erken Modern Avrupa'da Ritüel. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.

Müller, Guido. 1991. Weltpolitische Bildung und akademische Reform Carl Heinrich Beckers Wissenschafts- und Hochschulpolitik 1908-1930. Köln/Weimar ve Viyana: Bohlau Verlag.

Müller, Hans-Peter. 1999. Emile Durkheim (1858-1917). Klassiker der Soziologie'de, Grup 1: Von Auguste Comte bis Norbert Elias, editör Dirk Kasler, 150-170. Münih: CH Beck.

Munch, Richard. 1998. Globale Dynamik, lokale Lebenswelterv Der schwierige Weg in die Weltges-ellschaft Frankfurt: Suhrkamp.

-------- . 2001. Offene Raume, soziale Integration diesseits undjenseits des Nationalstaats. Frankfurt: Sührkamp.

Musallam, Adnan A. 2005. Laiklikten Cihada. Seyyid Kutub ve Radikal İslam'ın Temelleri. Praeger: Westport ve Londra.

Nagel, Tilman. 1981. Gab es in der Islamischen Geschichte Ansatze einer Sakularisierung? Studien zur Geschichte und Kultur des Vorderen Orients, Hans Roemer ve Albrecht Noth tarafından düzenlendi, 275-289. Leiden: Brill.

Nakash, Yitzhak. 2003. Irak'ın Şiileri. İkinci baskı. Princeton, NJ: Princeton Üniversitesi Yayınları.

Nasr, Seyyid Vali Rıza. 1994. İslam Devriminin Öncüsü: Pakistan Cemaat-i İslami Londra: LB. Tauris.

----------. 1996. Mevdudi ve İslami Uyanışın Oluşumu. Oxford: Oxford Üniversitesi Yayınları.

----------. 2005. Mevdudi ve Cemaat-i İslami: İslami Uyanışın Kökenleri, Teorisi ve Uygulaması. Ali Rahnema tarafından düzenlenen İslami Dirilişin Öncüleri, 98-124. Yeni baskı. Londra: Zed kitapları.

Nicholson, Ernest. 1998. Yirminci Yüzyılda Pentateuch. Julius Wellhausen'in mirası, Oxford: Clarendon Press.

Nietzsche, Friedrich 1902. Friedrich Nietzsches gesammelte Briefe, zweiter Band Düzenleyen: Elisabeth Fdrster-Nietzsche ve Fritz Scholl. Berlin ve Leipzig: Schuster ve Loffler.

Nipperdey, Thomas. 1988. Din im Umbruck Deutschland 1870-1918. Münih: CH Beck.

Noer, Deliar. 1973. Endonezya'daki Modernist Müslüman Hareketi 1900-1942. Singapur ve Kuala Lumpur: Oxford University Press.

Noldeke, Theodor. 1884. J. Singer'a brifing. J. Singer'da, SollenJuden Christen werden? Ein of-fenes Wort an Freund und FeincL Vienna: Verlag von Oskar Frank.

Nordbruch, Goetz. 2006. İkinci Dünya Savaşı Sırasında Fransız Devrimini Savunmak: Raif Khoury ve Levant'ta Nazizmin Entelektüel Mücadelesi. Mediterranean Historical Review 21(2): 219-238.

Hayır, Albrecht. 1980. Die Scharia, das religiose Gesetz des Islam- Wandlungsmoglichkeiten, Anwendung und Wirkung. W. Fikentscher, W. Franke ve H. Kohler tarafından düzenlenen Entstehung und Wandel rechtlicher Traditionen'de, 415-437. Freiburg ve Münih: Alber.

----------. 1987. Frtiher Islam. Geschichte der arabischen Weltt, editör: Ulrich Haarmann, 11-100. Münih: CH Beck.

Al-Nowaihi, Muhammed. 1980. Klasik Arap Edebiyatı ve Tarihinin Yeniden Değerlendirilmesine Doğru: Taha Hüseyin'in Modern Batı Kriterlerini Kullanımının Bazı Yönleri. Uluslararası Orta Doğu Araştırmaları Dergisi ll(2): 189-207.

Nowak, Kurt. 1998. Sembolisierung des Unendlichen. Ernest Renan ve sein Verhaltnis zum Protestantizm. Zeitschrift fur Kirchengeschichte 109(l): 59-79.

6n ben Ziya. 2006. Türkiye'de İslam'ın Ekonomi Politiği ve Demokrasi: Refah Partisi'nden AKP'ye. İçinde Demokratikleşme ve Kalkınma: Orta Doğu için Yeni Siyasi Stratejiler, Dietrich Jung tarafından düzenlendi, 103-128. New York: Palgrave MacMillan.

Öniş, Ziya ve Ahmet F. Aysan. 2000. Yarı Çevrede Neoliberal Küreselleşme, Ulus-Devlet ve Finansal Krizler: Karşılaştırmalı Bir Analiz. Üçüncü Dünya Üç Aylık Bülteni 21(1): 119-139.

Olender, Maurice. 1992. Cennetin Dilleri. Ondokuzuncu Yüzyılda Irk, Din ve Filoloji. Cambridge, MA: Harvard Üniversitesi Yayınları.

Osman, Fatih. 2003. Arapça Konuşulan Dünyada Modern İslami Düşüncenin Gelişimine Mevdudi'nin Katkısı. Müslüman Dünyası 93(3/4): 465-485.

Osterhammel, Jürgen. 1997. Edward W. Said und die “Orientalismus”-Debatte. Ein Riick-blick. aszen afrika lateinamerika 25 (1997): 597-607.

Owen, Roger. 1973. İslam Tarihinin İncelenmesi. Disiplinlerarası Tarih Dergisi 4(2): 287-298.

----------. 2004. Lord Cromer. Viktorya Dönemi Emperyalisti, Edward Dönemi Prokonsülü. Oxford: Oxford Üniversitesi Yayınları.

Özelli, MT 1974. Birinci Türkiye Cumhuriyeti'nde Örgün Eğitim Sisteminin Evrimi ve Ekonomik Büyüme Politikalarıyla İlişkisi. Uluslararası Orta Doğu Çalışmaları Dergisi 5:77-92.

Pals, Daniel L. 1996. Yedi Din Teorisi Oxford: Oxford University Press.

Paret, Rudi 1930. Die Legenddre Maghazi-Literatur. Tübingen: JCB Mohr.

Paris, Roland 2002. Uluslararası Barış İnşası ve “Mission CivilisatriceReview of International Studies 28:637-656.

Paret, Rudi. 1968. Alman Üniversitelerinde Arapça ve İslam Araştırmaları: Theodor Noldeke'den Bu Yana Alman Oryantalistleri. Wiesbaden: Franz Steiner.

Parla, Taha. 1985. Ziya Gökalp'in Toplumsal ve Siyasal Düşüncesi 1876-1924. Leiden: Brill.

Patai, Raphael. 1987. Ignaz Goldziher ve Doğu Günlüğü: Bir Çeviri ve Psikolojik Protrait. Detroit, MI: Wayne Eyalet Üniversitesi Yayınları.

Paul, Jurgen. 2003. Max Weber ve “Islamische Stadt.” Max Weber'in Kültürlerarası Perspektifte Dinler Sozi-ologie'si, Hartmut Lehmann ve Jean Martin tarafından düzenlendi.

Ou6draogo, 109-137. Göttingen: Vandenhoeck ve Ruprecht.

Peters, Bernhard. 1994a. Der Sinn von Offentlichkeit. Offentlichkeit, offentliche Meinung, soziale Bewegungen, Friedhelm Neidhardt tarafından düzenlendi, 42-76. Opladen; Westdeutscher Verlag.

Peters, FE 1991. Tarihsel Muhammed'in Arayışı. Uluslararası Orta Doğu Çalışmaları Dergisi 23 (1991): 291-315.

Peters, Rudolph. 1989. Emeuerungsbewegungen im Islam vom 18. Bis zum 20. Jahrhundert und die Rolle des Islam in der neueren Geschichte: Antikolonialismus und Nation-alismus. Werner Ende ve Udo Steinbach tarafından düzenlenen Der /slam in der Gegenwart'ta, 91-131. Münih: CHBeck.

----------. 1994b. Ceza Hukukunun İslamlaştırılması: Karşılaştırmalı Bir Analiz. Die Welt des İslams 34: 246-273.

Peyre, Henri. 1969. Renan Paris: Preses Universitaires de France.

----------. 2007. tmile Durkheim. Encyclopedia Britannica, www.britannica.com (erişim tarihi: Ağustos 2007).

Pickering, WSF 1975. Durkheim on Din: Bibliyografyalarla Okumalardan Bir Seçki. Londra: Rutledge ve Kegan Paul.

----------. 1984. Durkheim'ın Din Sosyolojisi: Temalar ve Teoriler. Londra: Routledge ve Kegan Paul.

Pieterse, Jan Nederveen. 1995. Melezleşme Olarak Küreselleşme. Küresel Moderniteler'de, editörler Mike Featherstone, Scott Lash ve Roland Robertson, 45-68. Londra: Adaçayı.

Pietsch, Walter. 1999. Zwischen Reformu ve Ortodoksluk. Modern Welt Berlin'de Der Eintritt des Ungarischen Judentums: Philo Verlagsanstalt.

Piscatori, James P. 1986. /5/am in a World of Ulus-Devletler. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.

Pitt, Alan. 2000. Fransa'da Bilimin Kültürel Etkisi: Ernest Renan ve Vie deJisus. Tarih Dergisi 43:79-101.

Pie, Bernhard. 1996. Die "Welt" aus den Wissenschaften Der Positivismus, Frankreich, İngiltere ve İtalya'da, 1848 bis ins zweiteJahrzehnt des 20.Jdhrhunderts, eine wissenssoziohgische Studie. Stuttgart: Klett-Cotta.

Poggi, Gianfranco. 2001. Güç Biçimleri. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.

Pouchepadass, Jacques. 2004. Que reste-t-il des Madun Çalışmaları? Critique Internationale 24 (Temmuz): 67-79.

Poulton, Hugh. 1997. Silindir Şapka, Bozkurt ve Hilal - Türk Milliyetçiliği ve Türkiye Cumhuriyeti. Londra: Hurst.

Preissler, Holger. 1990. Friedrich Riickert ve Heinrich Leberecht Fleischer. Beziehungen zwischen zwei Orientalisten. Wolfdietrich Fischer ve Rainer Gommel tarafından düzenlenen Friedrich Riickert Dichter und Sprachgelehrter, Er-langenf'te, 23-34. Neustadt ve der Aisch: Verlag Degener.

Karadavi, el-, Yusuf. 2001. İslam'da Helal ve Yasak. Çeviren: Kamal El-Hel-bawy, M. Moinuddin Siddiqui ve Syed Shurky. Kuala Lumpur: İslami Kitap Vakfı.

Kutub, Seyyid. 1991. Maalim fial-tariq (Yoldaki İşaret Direkleri). On dördüncü baskı. Kahire ve Beyrut: np

----------. 2000. İslam'da Sosyal Adalet. Arapçadan John B. Hardie tarafından çevrilmiştir, çeviri revize edilmiştir ve giriş Hamid Algar tarafından yapılmıştır. Kuala Lumpur: İslami Kitap Vakfı.

Rammstedt, Otthein. 1988. Die Attitiiden der Klassiker als unsere soziologischen Selbst-verstandlichkeiten. Durkheim, Simmel, Weber ve Modern Sozioloji Anayasası. Simmel und die fruhen Soziologen Nahe und Distanz zu Durkheim, Tonnies und Max Weber'de, editör: Otthein Rammstedt, 275-307. Frankfurt a. M.: Sührkamp.

Reckwitz, Andreas. 2000. Die Transformation der Kulturtheorien: Zur Entwicldung eines Theorie programları. Weilerswist: Velbruck Wissenschaft.

----------. 2006. Dos Hybride Subject: Eine Theorie der Subjektkulturen von der Biirgerlichen Moderne zur Postmodeme. Weilerswist: VelbrUck Wissenschaft.

Reid, Donald Malcolm. 1987. Kahire Üniversitesi ve Oryantalistler. Uluslararası Orta Doğu Çalışmaları Dergisi 19:51-76.

----------. 1990. Kahire Üniversitesi ve Modern Mısır'ın Oluşumu Cambridge: Cambridge University Press.

Reinkowski, Maurus 2005. Gewohnheitsrecht im multinationalen Staat: Die Osmanen und der albanische Kanun. Rechtspluralismus in der Islamischen Welt Gewohnheitsrecht zwischen Staat und Gesellschaft'ta, editörler Michael Kemper ve Maurus Reinkowski, 121-142. Berlin: Walter de Gruyter.

Renan, Ernest. 1863 (1991). İsa'nın Hayatı. New York: Prometheus Kitapları.

----------. 1866. Averrots ve L'Averrotsme. Essai Historique. Paris: Michel L£vy.

----------. 1870. Renan an Strauss (Ernest Renan'ın David-Friedrich Strauss'a mektubu). Strauss'ta, David Friedrich 1870. Krieg und Friede. Zwei Briefe ve Ernst Renan nebst dessen Antwort aufden ersten, Leipzig: Verlag von S. Hirzel.

----------. 1882 (1992). Qu'est-ce qu'une ulus? Konferans faite en Sorbonne, le 11 Mart 1882. Ernest Renan'da, Qurest-ce qu'unenation? Et autres essais politiques. Paris: Pocket'e basar.

----------. 1883a (1992). Le Judaisme cornrne race et comme Religion, içinde: Ernest Renan: Qu'est-ce qu'une ulus? Et autres essais politiques. Paris: Pocket'e basar.

----------. 1883b. İslamcılık ve Bilim. Kelt Irklarının Şiiri ve Ernest Renan'ın Diğer Denemeleri'nde. Londra: Walter Scott Publishing (tarih yok),

----------. 1890. L'Avenir de la science - 1848 Paris Düşünceleri: Ancienne Maison Michel Livy Frères.

------- 1936. Souvenirs d'enfance et dejeunesse. Paris: Nelson ve Calmann-L&vy.

Repp, Richard C. 1988. Osmanlı Bağlamında Kanun ve Şeriat. İslam hukukunda. Sosyal ve Tarihsel Bağlamlar, editör: Aziz el-Azmeh, 124-145. Londra: Routledge.

Rida, Raşid. 1938. Le cdifat Dans la öğretisi de Rashid Rida, Çeviren: Henri Laoust. Beyrut: Mémoires de Tinstutut francais de damas.

Richardson, Michael. 1990. Yeterince Söylendi. Oryantalizm Üzerine Düşünceler. Antropoloji Bugün 6(4): 16-19.

Zil, Fritz. 1969. Alman Mandarinlerinin Gerileyişi. Alman Akademik Topluluğu, 1890-1933. Cambridge, MA: Harvard Üniversitesi Yayınları.

----------. 1992. Bilgi Alanları: Karşılaştırmalı Perspektifte Fransız Akademik Kültürü 18901920. Cambridge: Cambridge University Press.

-------- . 2000. Bilginin Sosyal Tarihine Doğru: Toplu Denemeler. New York: Berghahn Boob.

Ritschl, Otto. 1892. Albrecht RitschlsLeben, ErsterBand, 1822-1864, Freiburg: Mohr.

----------. 1896. Albrecht Ritschls Leben, Zweiter Grubu, 1864-1889. Freiburg: Mohr.

Rittelmeyer, Friedrich. 1920. Friedrich Nietzsche ve Din Öldü. Münih: Christian Kaiser Verlag.

Ritter, Henry. 1865. Ernest Renan, Rand-bemerkungen ile birlikte Alman Felsefeci Gotha: Friedrich Andreas Perthes Verlag ile Doğayı ve Geschichte'yi seçti.

Ritter, Hellmut 1922. Kitap İncelemesi: Die Richtungen der islamischen Koranauslegung Der Islam 12:114-122.

----------. 1937. Carl Heinrich Becker oryantalist olarak. Der İslâm 24:175-185.

Ritzer, Georg. 2003. Küreselleşme: Glokalleşme/Globalleşme ve Bir Şey/Hiçlik. Sosyolojik Teori 21(3): 193-209.

Robertson, JM 1924. Ernest Renan. Londra: Watts and Co.

Robertson, Roland. 1992a. Küreselleşme, Sosyal Teori ve Küresel Kültür. Londra: SAGE yayınları.

----------. 1992b. Küresellik, Küresel Kültür ve Dünya Düzeni İmgeleri. Hans Haferkamp ve Neil J. Smelser tarafından düzenlenen Social Change and Modernity'de, 395-411. Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları.

----------. 1993. Topluluk, Toplum, Küresellik ve Din Kategorisi. Rasyonalizmin ve Mezhepçiliğin Laikleştirilmesinde, Bryan R Wilson Onuruna Yazılar, editörler: Eileen Barker, James A. Beckford ve Karel Dobbelaere, 1-17. Oxford: Clarendon Press.

----------. 1994. Din ve Küresel Alan. Sosyal Pusula 4l(l): 121-135.

Robinson, Francis. 2000. Güney Asya'da İslam ve Müslüman Tarihi. Yeni Delhi: Oxford University Press.

Robotka, Bettina. 1996. İkbal ve Deutschland. Fremde Erfahrungen'de. Asiaten und Afrikaner in Deutschland, Osterreich und in der Schweiz bis 1945, editör Gerhard Hopp, 347358. Berlin: Das Arabische Buch.

Rodinson, Maxime. 1966. İslam ve Kapitalizm. Paris: Ed. du Seuil.

----------. 1974. Batı İmajı ve İslam'ın Batı Çalışmaları. Joseph Schacht ve CE Bosworth tarafından düzenlenen The Legacy of Islam'da, 9-62. Oxford: Clarendon Press.

----------. 1988. Avrupa ve İslam'ın Gizemi. Çeviren: Roger Veinus. (Fransızca 1980'de basılmıştır). Londra: IB Tauris.

Rogers, Howard J., ed. 1906. Sanat ve Bilim, Evrensel Sergi, St. Louis 1904, iki cilt. Boston ve New York: Houghton, Mifflin ve Company.

Rogerson, JW 1995. Viktorya Dönemi Britanya'sında İncil ve Eleştiri: F.D.'nin Profilleri. Maurice ve William Robertson Smith: Sheffield: Sheffield Academic Press.

Rohls, Ocak 1997a. Protestan Theologie der Neuzeit I. Tübingen: JCB Mohr.

----------. 1997b. Protestan Teologie der Neuzeit II. Tübingen: JCB Mohr.

Roman, Joel. 1992. Giriş. Ernest Renan'da, Qu'est~ce qu'unenation? Et autres essais poli-tiques. Paris: Pocket'e basar.

Rougier, Bernard. 2004. Lübnan'daki Filistin Mülteci Kamplarında Dini Seferberlik: El-Helveh Örneği. Orta Doğu ve Filistin'de: Küresel Politika ve Bölgesel Çatışma, Düzenleyen: Dietrich Jung, 151-182. New York: Palgrave MacMillan.

Roy, Olivier. 1999. İran'da Dini Meşruiyet Krizi. Orta Doğu Dergisi 53(2): 201216.

----------. 2004. Küreselleşen İslam: Yeni Bir Ümmet Arayışı Londra: Hurst and Company. Rudolph, Kurt. 1983. Bir Arap uzmanı olarak Wellhausen. Semeia 25:111-155.

Ruggie, John G. 1993. Bölgesellik ve Ötesi: Uluslararası İlişkilerde Modernitenin Sorunsallaştırılması. Uluslararası Organizasyon 47(l): 139-147.

Ryad, Umar, 2002. Rashid Rida ve Danimarkalı Misyoner: Alfred Nielsen (ö. 1963) ve aJ-Manar'dan Üç Fetva. İslamoChristiana 28:87-107.

----------. 2008. İslami Reformizm ve Hıristiyanlık: Muhammed Raşid Rıza ve Ortaklarının Eserlerinin Eleştirel Bir Okuması (1898-1935). Yayınlanmamış doktora tezi, Leiden Üniversitesi.

Sadowski, Yahya. 1993. Yeni Oryantalizm ve Demokrasi Tartışması. Orta Doğu Raporu 183:14-21.

Safranski, Rudiger, 2005. Nietzsche: Biographie seines Denkens. Frankfurt am: Fischer.

Said, Edward W. 1978, Oryantalizm. New York: Vintage.

----------,1981. İslam'ı Haberleştirmek: Medya ve Uzmanlar Dünyanın Geri Kalanını Nasıl Gördüğümüzü Nasıl Belirliyor? Londra: Routledge & Kegan Paul.

----------. 1994a. Kültür ve Emperyalizm. New York: Vintage.

----------. 1994b. Sonsöz. Oryantalizm'de, Edward Said, 329-352, New York; Nostaljik.

----------. 1996. İslam'ın Şeytan Teorisi. Ulus, 12 Ağustos 1996.

----------. 1999. Yer Dışı: Bir Anı. New York: Vintage.

----------. 2000. Buluş, Bellek ve Yer. Eleştiri Soruşturması 26 (kış): 175-192.

----------. 2003. 25. Yıldönümü Baskısının Önsözü, Oryantalizmde, Edward Said, xv-xxx. New York: Vintage.

----------. 2004. Hümanizm ve Demokratik Eleştiri. Londra: Palgrave MacMillan.

Salahi, Adil M. ve Ashur A. Shamis. 1992. Giriş. Seyyid Kutub, Kur'an'ın Gölgesinde, cilt. 30. Yeni Delhi: Idara Ishaat e Diniyat.

Salvatore, Armando. 1997. İslam ve Modernitenin Siyasi Söylemi. Okuma: Ithaca Press, Sawyer, Keith R. 2002. Söylem Üzerine Bir Söylem: Entelektüel Bir Kavramın Arkeolojik Tarihi. Kültürel Çalışmalar 16(3): 433-456.

----------. 2004. Ortaya Çıkış Mekanizmaları, Sosyal Bilim Felsefesi 34(2): 260-282.

----------. 2005. Sosyal Ortaya Çıkış: Karmaşık Sistemler Olarak Toplumlar, Cambridge: Cambridge University Press.

Scaff, Lawrence A. 2000. Modern Çağın Kültürel Durumu Üzerine Weber. The Cam* Bridge Companion to Weber'de, editör Stephen Turner, 99-116. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.

Schacht, Joseph. 1935. Zur soziologischen Betrachtung des islamischen Rechts. Der İslâm 22:207-238.

----------. 1964. İslam Hukukuna Giriş, Oxford: Clarendon Press.

Schaeder, Hans Heinrich. 1926. Zum Entwurf einer orientalischen Kulturgeschichte In Weltpolitische Bildungsarbeit an Preussischen Hochschulen Berlin: Verlag von Reimar Hobbing.

Schabler, Birgit. 2008. Tarihselcilik Oryantalizm'e karşı mı? Oder: Zur Geschichte einer Wahlverwandtschaft. Das Unbehagen der Islamwissenschaft, Ein klassisches Fach im Scheinwerferlicht der Politik und der Medien'de, editörler Abbas Poya ve Maurus Reinkowski, 51-70. Bielefeld: transkript.

Schafer, Rolf. 1998. Ritschl, Albrecht (1822-1889)/Ritschlsche Schule, Theologische Realenzyklopadie, cilt. 29. Berlin: Walter de Gruyter.

Schatz, Klaus 1990. Der papstliche Primat. Seine Geschichte von den Urspriingen bis zur Gegenwart. Wiirzburg: Echter.

----------. 1992. Vaticanum Ir 1869-1870, Grup I: Vor der Eroffnung. Paderborn: Ferdinand Schdnigh.

Schatzki, Theodore R. 2002. Sosyal Site Sosyal Yaşamın ve Değişimin Anayasasının Felsefi Bir Hesabı. Üniversite Parkı: Pensilvanya Eyalet Üniversitesi Yayınları.

Scheffler, Thomas. 1995. Exotismus und Orientalismus, hiltuRRevolution 32/33:105-111,

----------. 2002. Wenn hinten, weit, in der Turkei die Volker aufeinander schlagenZum Funktionswandel “orientaiischer” Gewalt in europSischen Offentlichkeiten des 19. ve 20.Jahrhunderts. Europaische Offentlichkeit Transnationale Kommunikation seit dem 18, Jahrhundert, Jorg Requate ve Martin Schulze Wessel tarafından düzenlenmiştir, 205-230. Frankfurt: Kampüs.

Schimmel, Aimemarie. 1954. Muhammed İkbal 1873-1938. Şairin Yükselişi. Die Welt des Islams 3(2): 145-157.

Schluchter, Wolfgang, ed. 1987. Max Webers Sicht des Islams, Yorum ve Kritik. Frankfurt am: Sührkamp.

Schnadelbach, Herbert. 1984. Almanya'da Felsefe 1831-1933. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.

Schollgen, Gregor. 1981. “Dann miissen wir uns aber Mezopotamien sicheml” Motive deutscher Tiirkeipolitik zur Zeit Wilhelms II. zeitgendssischen Darstellungen, Saeculum 32:130-145'te.

Scholte, Jan Aart. 2000. Küreselleşme: Eleştirel Bir Giriş, Londra: Palgrave Macmillan.

Schroder, JCB 1996. Die kritische Identitdt des neuzeitlichen Christentums, Tübingen: JC;B: Mohr (Paul Siebeck).

Schulze, Reinhard. 2002. İslam Dünyasının Modern Tarihi. New York: New York Üniversitesi Yayınları.

----------. 2003. Ein Leben fur den Cihad, taz, 2 Aralık 2003.

Schwab, Raymond. 1950. La Renaissance Orientate, Paris: Payot

----------. 1984. Doğu Rönesansı: Avrupa'nın Hindistan'ı ve Doğu'yu Yeniden Keşfi 1680-1880. Çeviren: Gene Patterson-Black ve Victor Reinking. Fransızca 1950'de yayınlandı. New York: Columbia University Press.

Schwanitz, Wolfgang G. 2003. Djihad >Almanya'da üretilmiştir<; Der Streit um den Heiligen Krieg 1914-1915. SozialGeschichte 18(2): 7-34.

Schweitzer, Albert, 1913. Die Geschichte der LebenJesuForschung. Tübingen: Mohr.

Sedgwick, Mark. 2010. Muhammad Abduh Oxford: Oneworld Yayınları.

Serjeant, RB 1981. Arap Tarihi ve Medeniyeti Çalışmaları. Yeniden yazdırın. Londra: Variorum.

Sfeir, George N, 1998. Arap Devletlerinde Hukukun Modernizasyonu: Arap Dünyasındaki Mevcut Sivil Ceza ve Anayasa Hukukuna İlişkin Bir Araştırma San Francisco, CA: Austin ve Winfield.

Shaberg, William H. 1995. Nietzsche Canon Bir Yayın Tarihi ve Kaynakça. Chicago, IL: Chicago Üniversitesi Yayınları.

Şahin, Emad Eldin. 1989. Muhammed Reşid Rıza'nın Al-Manar'a yansıyan Batı hakkındaki perspektifleri. Müslüman Dünyası 79(2): 113-132.

Sharabi, Hişam. 1970. Arap Entelektüelleri ve Batı: Biçimlendirici Yıllar, 1875-1914. Baltimore, MD: Johns Hopkins Üniversitesi Yayınları.

Şarot, Stephen. 2001. Karşılaştırmalı Dünya Dinleri Sosyolojisi: Ustalar, Rahipler ve Popüler Din New York: New York University Press.

Shatzki, Theodore R. 2002. Sosyalin Sitesi Sosyal Yaşamın ve Değişimin Anayasasının Felsefi Bir Hesabı. Üniversite Parkı: Pensilvanya Eyalet Üniversitesi Yayınları.

Shaw, Wendy MK 2003. Sahipler ve Sahip Olunan Müzeler, Arkeoloji ve Geç Osmanlı İmparatorluğu'nda Tarihin Görselleştirilmesi, Berkeley: University of California Press.

Sheikholeslami, Ali R. 1986. Dini Uzlaşmadan Dini Devrime: İran'da Şiiliğin Dönüşümü. Devlet, Din ve Etnik Politikada; Afganistan, İran ve Pakistan, editörler: A. Banuazzizi ve M. Weiner, 227-255. Syracuse, NY: Syracuse Üniversitesi Yayınları.

Shepard, William E. 1987. İslam ve İdeoloji: Bir Tipolojiye Doğru, International Journal of Middle East Studies. 19:307-336.

----------. 1996. Seyyid Kutub ve İslami Aktivizm. İslam'da Sosyal Adaletin Çevirisi ve Eleştirel Analizi. Leiden: Brill.

Shiel, Judith B. 1995. Yazışmalarının Işığında Ondokuzuncu Yüzyılda William Robertson Smith. William Robertson Smith Yeniden Değerlendirmede Denemeler, William Johnstone tarafından düzenlendi, 78-85. Sheffield: Sheffield Akademik Yayınları.

Şilin Chris ve Philip A. Mellor. 1998. Durkheim, Ahlak ve Modernite: Kolektif Etki, homo dubleks ve Ahlaki Eylemin Kaynakları. İngiliz Sosyoloji Dergisi 49(2): 193-209.

Simmel, Georg. 1992. Soziologie. Untersuchungen iiber die Formen der Vergesellschaftung, Frankfurt am: Suhrkamp (ilk 1908).

----------. 1995. Philosophic der Mode, Die Religion, Kant und Goethe, Schopenhauer und Nietzsche. Gesamtausgabe Cilt 10. Frankfurt am: Suhrkamp.

Simon, Robert. 1986. Iğndc Goldziher. Eserlerine ve Yazışmalarına Yansıyan Hayatı ve İlmi. Leiden: Brill.

Şivan, Emmanuel. 1985. İslam'ın Yorumları: Geçmiş ve Bugün Princeton, NJ: Darwin Press.

Sivaramakrishnan, K, 1995. Madunun Yerleştirilmesi: Madun Çalışmaları Projesinde Tarih ve Antropoloji. Tarihsel Sosyoloji Dergisi 8(4): 395-429.

Skovgaard-Petersen, Jakob. 2001a. Bir Genç Adam Olarak Entelektüelin Portresi: Reşid Rıza'nın Muhavarat el-muslih ve'l-mukallid'i (1906). /slam ve Hıristiyan-Müslüman İlişkileri 12(1): 94-104

----------. 2001b. Denjodiske şeyhi. Udsın 16(1): 12-18.

----------. 2006. Demokratikleşme ve Yeni Arap Medyası. İçinde Demokratikleşme ve Kalkınma: Orta Doğu için Yeni Siyasi Stratejiler, Dietrich Jung tarafından düzenlendi, 83-100. New York: Palgrave MacMillan.

Smend, Rudolf. 1995.William Robertson Smith ve Julius Wellhausen. William Robertson Smith: Yeniden Değerlendirmede Denemeler, William Johnstone tarafından düzenlendi, 226-242. Sheffield: Sheffield Akademik Yayınları.

Smelser, Neil J. 1976. Sosyal Bilimlerde Karşılaştırmalı Yöntemler, London ve diğerleri: Prentice-Hall.

----------. 1992. Sosyal Değişim Teorilerinde Dış ve İç Faktörler, Sosyal Değişim ve Modernitede, Hans Haferkamp ve Neil J. Smelser, 369-394 tarafından düzenlenmiştir. Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları.

Smith, William Robertson, 1869 (1912). Hıristiyanlık ve Doğaüstü. William Robertson Smith'in Dersleri ve Denemeleri'nde, John Sutherland Black ve George William Chrystal tarafından düzenlendi, 109-136. Londra: Adam ve Charles Black.

----------. 1871, Kehanetin Gerçekleşmesi. William Robertson Smith'in Dersleri ve Denemeleri'nde, John Sutherland Black ve George William Chrystal tarafından düzenlenmiştir, 253-284. Londra: Adam ve Charles Black.

----------, 1876. Kehanet Üzerine İki Ders. William Robertson Smith'in Dersleri ve Denemeleri'nde, John Sutherland Black ve George William Chrystal tarafından düzenlendi, 341-366. Londra: Adam ve Charles Black.

----------. 1880-1881. Hicaz'da Bir Yolculuk. William Robertson Smith'in Dersleri ve Denemeleri'nde, John Sutherland Black ve George William Chrystal tarafından düzenlendi, 484-600. Londra: Adam ve Charles Black.

----------. 1881, Yahudi Kilisesi'nde Eski Ahit İncil Eleştirisi Üzerine On İki Ders, Edinburgh: Adam ve Charles Black.

----------. 1882. M.Ö. Sekizinci Yüzyılın Sonuna Kadar İsrail Peygamberleri ve Tarihteki Yerleri Sekiz Ders. Edinburg: Adam ve Charles Siyah

----------. 1887. Ernest Renan'ın Histoire du People d'Israel adlı eserinin incelemesi. John Sutherland Black ve George William Chrystal tarafından düzenlenen William Robertson Smith'in Dersleri ve Denemeleri'nde, 608-622. Londra: Adam ve Charles Black.

----------. 1894. Samilerin Dini Üzerine Dersler. Birinci Seri: Temel Kurumlar. Yeni baskı. Londra: Adam ve Charles Black.

----------. 1903. Erken Arabistan'da Akrabalık ve Evlilik. Yazarın ve Profesör Ignaz Goldziher'in ek notlarıyla birlikte Yeni Baskı, Budapeşte. Londra: Adam ve Charles Black.

Soğuk, Nevzat. 1993. “Oryantalleşmiş Doğulular” Üzerine Düşünceler. Alternatifler 18:361-384.

On dokuzuncu yüzyılda Mısır'da Avrupa hukukunun getirilmesinin neden açık bir isyanla sonuçlanmadığı sorusunu soran Nathan Brown, şeriatın kurumların, söylemlerin ve toplumsal pratiklerin oldukça heterojen bir karışımından normatif bir yapıya nasıl dönüştüğünü gösteriyor. kurallar dizisi (Brown 1997).

Suruş, Abdülkerim. 2000. İslam'da Akıl, Özgürlük ve Demokrasi: Abdülkerim Suruş'un Temel Yazıları. Oxford: Oxford Üniversitesi Yayınları.

Southern, RW 1962, Orta Çağ'da İslam'a Batılı Bakışlar. Cambridge, MA: Harvard Üniversitesi Yayınları.

Spickard, James V. 2003. Dine Ne Oluyor? Altı Sosyolojik Anlatı, www. ku.dk/satsning/Din

Spittler, Gerd, 1980. Özetler Wissen als Herrschaftsbasis. Zur Entstehungsgeschichte biirokratischer Herrschaft im Bauernstaat Preussen. Kolner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 32(1980): 574-604.

Spivak, Gayatri Chakravorty. 1985. Madun Çalışmaları: Tarih Yazımının Yapısökümü. Madun Çalışmaları IV: Güney Asya Tarihi ve Toplumu Üzerine Yazılar, Ranajit Guha ve Gayatri Spivak tarafından düzenlendi, 330-363. Oxford: Oxford Üniversitesi Yayınları.

Stark, Rodney. 1997. Teoriyi Geri Getirmek. Rasyonel Seçim Teorisi ve Din'de. Özet ve Değerlendirme, Düzenleyen: Lawrence A. Young, 3-23. Londra: Routledge.

—----- . 1999. Sekülerleşme, RIP Din Sosyolojisi 60(3): 249-273,

Stauth, Georg. 1993. Islam und Westlicher Rationalismus: der Beitrag des Orientalismus zur Ent-stehung der Soziologie. Frankfurt aM: Kampüs.

----------. 2000. Islamische Kultur und modeme Gesellschaft. Bielefeld: transkript.

Steinberg, Guido. 2005, Der nahe und derfeme Feind: Die Netzwerke des islamistischen Terroris-mus. Münih: CH Beck.

Steenbrink, Karel. 1993. Hollanda Sömürgeciliği ve Endonezya İslamı. İletişim ve Çatışmalar 15961950. Amsterdam: Editions Rodopi BV

Stepan, Alfred. 2000. Din, Demokrasi ve “İkiz Hoşgörüler.” Journal of Democracy 11(4): 37-57.

Steppat, Fritz. 1965. Der Muslim und die Obrigkeit. Zeitschriftfur Politik 12(4): 319-332.

Stichweh, Rudolf 1984. Zur Entstehung des modemen Systems wissenschaftlicher Disziplinm.

Almanya'da Fizik 1740-1890. Frankfurt am: Sührkamp.

-------- . 1996. Dünya Toplumu Sisteminde Bilim. Sosyal Bilimler Bilgileri 35(2): 327-340.

Garip, Susan. 1996. Devletin Geri Çekilmesi: Dünya Ekonomisinde Gücün Yayılması.

Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.

Strauss, David Friedrich. 1835/36. Das LebenJesu, kritik ayı. Tübingen.

----------. 1870. Krieg und Friede. Zwei Brifing ve Ernst Renan ilk önce Antwort'u aradılar.

Leipzig: Verlag von S. Hirzel.

Swatos, William H. ve Kevin J. Cristiano. 1999. Sekülerleşme Teorisi: Bir Kavramın Seyri. Din Sosyolojisi 60(3): 209-228.

Swatos, William H. ve Peter Kivisto. 1991. Max Weber “Hıristiyan Sosyolog” rolünde. Din Bilimsel Araştırmaları Dergisi 30(84): 347-362.

Tagliacozzo, Eric. 2000. Yavaş Kaynayan Su Isıtıcısı: Batavia'nın Hint Adaları'nın Dış Adalarındaki Tehdit Algıları 1870-1910. Güneydoğu Asya Araştırmaları Dergisi 3l(l I): 70-100.

Tahar, Meftah. 1976. Taha Husayn sa critique litt&aire et ses Resources Françaises. Paris: Maison Arabe du Livre.

Tahtawi, al-, Rifaat R. 2004. Paris'te Bir İmam. El-Tahtavi'nin Fransa Ziyareti 1826-1831). Çeviren ve sunan Daniel L. Newman. Londra: Saqi.

Tauber, Eliezer. 1989. Birinci Dünya Savaşı öncesinde Pan-Arabist olarak Raşid Rıza. Müslüman Dünyası 79(2): 102-112.

----------. 1995a. Reşid Rıza'nın I. Dünya Savaşı Sırasındaki Siyasi Tutumları. Müslüman Dünyası 85(1/2): 107-121.

-------- . 1995b. Reşid Rıza ve Faysal'ın Suriye'deki Krallığı. Müslüman Dünyası 85(3/4): 235-245

Tavakoli Targhi Muhammed. 1996. Oryantalizmin Yaratılış Amnezisi. Güney Asya, Afrika ve Orta Doğu'ya İlişkin Karşılaştırmalı Çalışmalar 16(l): 1-14.

Taylor, Charles. 1985. İnsan Ajansı ve Dil: Felsefi Makaleler L Cambridge: Cam*bridge University Press.

-------. 1989. Benliğin Kaynakları. Modern Kimliğin Oluşumu. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.

-------. 1991. Özgünlük Etiği. Cambridge, MA: Harvard Üniversitesi Yayınları.

-------. 2002. Modern Sosyal Tahayyüller. Halk Kültürü 14(1): 91-124.

------. 2007. Laik Bir Çağ. Cambridge, MA: Harvard University Press'in Belknap Yayınları.

Tellenbach, Silvia. 1985. Untersuchungen zur Verfassung der Islamischen Republik Iran vom 15. Kasım 1979. Berlin: Klaus Schwarz Verlag.

-------. 1996. Strafgesetze der Islamischen Republik Iran. Berlin: Walter de Gruyter.

Tezcan, Levent. 2003. Religiose Strategien der >machbaren< Gesellschaft. Türkiye'de Din ve İslam Ütopyasını Ver. Bielefeld: transkript.

Tibawi, AL 1963. İngilizce Konuşan Oryantalistler: İslam'a ve Arap Milliyetçiliğine Yaklaşımlarının Bir Eleştirisi. Müslüman Dünyası 53(3): 185-204.

------. 1979. İngilizce Konuşan Oryantalistlerin İkinci Eleştirisi ve İslam'a ve Araplara Yaklaşımları. İslami Üç Aylık Bülten 23(1): 3-54.

Tilly, Charles. 1990. Zorlama, Sermaye ve Avrupa Devletleri, MS 990-1990. Oxford: Temel Blackwell.

Tiryakian, Edward A. 1966. Bilgi Sosyolojisi İçin Bir Sorun: Emile Durkheim ve Max Weber'in Karşılıklı Farkındalığı. Avrupa Sosyoloji Dergisi 7(2): 330-336.

Tocqueville, Alexis de. 1986. De la demokratik en Amerique I. Paris: Gallimard.

TSnnies, Ferdinand. 1887. Gemeinschaft und Gesellschaft: Abhandlung des Communismus und des Socialismus als ampirische Kulturformen. Leipzig: Fues'un Verlag'ı.

Treiber, Hubert. 1999. Max Weber'in Zur Genese des Askesekonzepts'i. Saeculum 50(2): 247-297.

------. 2005. Der "Eranos”—Das Glanzstuck im Heidelberger Mythenkranz? Asketischer Protestantismus und Geist des modernen Kapitalismus'ta, editörler Wolfgang Schluchter ve Friedrich Wilhelm Graf, 75-153. Tubingen; Mohr Siebeck,

Tripp, Charles. 2005. Seyyid Kutub: Siyasi Vizyon. Ali Rahnema tarafından düzenlenen İslami Dirilişin Öncüleri, 154-183. Yeni baskı. Londra: Zed kitapları.

Trompetçi, Ulrich. 1968: Almanya ve Osmanlı İmparatorluğu 1914-1918. Princeton, NJ: Princeton Üniversitesi Yayınları.

Tulloch, John. 1876-1877. İskoçya'da Dini Düşüncenin İlerlemesi. Contemporary Review 29 (1876, Aralık-1877, Mayıs); 535-551.

Tunger-Zanetti, Andreas. 1996. La Communication Entre Tunis et İstanbul 1860-1913: Province et M&ropole. Paris: L'Harmattan.

Turner, Bryan. 1974. Weber ve İslam Eleştirel Bir Çalışma. Londra: Routledge.

-------. 1983. Doğu Muhasebesi. Modern Dünyada İslam'da, editörler: Denis MacEoin ve Ahmed Al-Shahi, 9-26. New York: St. Martin's Press.

-------. 1994. Oryantalizm, Postmodernizm ve Küreselcilik Londra: Routledge.

Tyrell, Hartmann von. 1990. Protestan Etiğinde Neler Var? Max Webers'ın Verstandnis'inden bir örnek. Saeculum 41:130-177.

Dur, John. 2003. Küresel Karmaşıklık. Cambridge: Polity Press.

-------. 2005. Küreselin Karmaşıklıkları. Teori, Kültür ve Toplum 22(5): 235-254.

Vahid, SA 1953. İkbal'e Giriş. Karaçi: Pakistan Yayınları.

Vasquez, Manuel A. ve Marie Friedmann Marquardt. 2003. Kutsalın Küreselleştirilmesi: Amerika Kıtasında Din. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press.

Vlekke Bernhard HM 1945. Hollanda Doğu Hint Adaları'nın Hikayesi. Cambridge, MA: Harvard Üniversitesi Yayınları.

Vries SimonJohn de. 1968. Hollanda'da İncil ve Teoloji: Modem ve Muhafazakar Koruma Altında Hollanda Eski Ahit Eleştirisi, 1850'den 1. Dünya Savaşı'na. Wageningen: H. Veen-man ve Zonen.

Voll, John. 1979. Sudan Mehdi. Sınır Fundamentalisti. Uluslararası Orta Doğu Araştırmaları Dergisi 20:145-166.

Waardenburg, Jacques. 1962. L'islam dans le miroir de Voccident. Batılı oryantalistlerin İslam'a dair en son yorumları ve Paris'te böyle bir din imajı oluşturmaları: Mouton.

----------. 1988. Müslüman Aydınlanması ve Yeniden Canlandırılması. Die Welt des Islams 28:569-584.

Wagner, Falk. 1998. Rothe, Richard (1799-1867). Theologische Realemyklopddie'de, cilt. 29. Berlin: de Gruyter.

Wagner, Peter. 1994. Modernite Sosyolojisi: Özgürlük ve Disiplin. Londra: Routledge.

Wallace, Ruth A. 1977. Emile Durkheim ve Sivil Din Kavramı. cfReligious Research 18(3): 287-290'ı inceleyin. Emile Durkheim'da yeniden basılmıştır; Kritik Değerlendirmeler, cilt. 4, Peter Hamilton tarafından düzenlenmiştir, 1990. Londra: Routledge.

Duvar işi, Ernest. 1985. Durkheim'ın Erken Din Sosyolojisi. Sosyolojik Analiz 46(3): 201-218.

Walther, Rudolf. 2003. Doktor Carrel'in Yüzbaşısı: Dünyanın radikal İslamcılarından Frankreich'e bir katholischer Arzt. Die Zeit, 32-31: 31 Temmuz.

Warburg, Margit. 1989. William Robertson Smith ve Din Çalışmaları. Din 19:41-61.

Wardman, HW 1964. Ernest Renan Eleştirel Bir Biyografi. Londra: Athlone Press.

Watt, Katherine. 2002. Thomas Walker Arnold ve İslam'ın Yeniden Değerlendirilmesi, 1864-1930.

Modern Asya Çalışmaları 36(l): 1-98.

Watt, Montgomery W. 1956. Muhammed Medine'de. Oxford: Clarendon Press.

-------- . 1972. İslam'ın Ortaçağ Avrupasına Etkisi. Edinburg: Edinburg Üniversitesi Yayınları.

----------. 1983. İslam ve Batı. Modern Dünyada İslam'da, editörler: Denis MacEoin ve Ahmed Al-Shahi, 1-8. New York: St. Martin's Press.

Weber, Marianne 1975. Max Weber: Bir Biyografi. Çeviren ve düzenleyen: Harry Zohn. New York: John Wiley ve Oğulları.

Weber, Max. 1895. Ulus Devlet ve Ekonomi Politikası. Weber'de: Siyasi Yazılar. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.

----------. 1904. Sosyal Bilimler ve Sosyal Politikada “Nesnellik”. Max Weber, Sosyal Bilimlerin Metodolojisi, Edward A. Shils ve Henry A. Finch tarafından çevrilmiş ve düzenlenmiştir, 1949. New York: The Free Press.

----------. 1915a. Dünya Dinlerinin Sosyal Psikolojisi. Max Weber'den: Sosyolojide Denemeler, HH Gerth ve C. Wright Mills tarafından düzenlendi, 267-301. Londra: Routledge (Yeni Baskı, 1991).

----------. 1915b. Dünyanın Dini Reddetmeleri ve Yönleri. Max Weber'den: Sosyolojide Denemeler, HH Gerth ve C. Wright Mills tarafından düzenlendi, 323-359. Londra: Routledge. Yeni Baskı, 1991.

----------. 1917. Meslek Olarak Bilim. Max Weber'den: Sosyolojide Denemeler, editörlük yapan HH Gerth ve C. Wright Mills, 129-156. Londra: Routledge (Yeni Baskı, 1991).

----------. 1930. Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu. Talcott Parsons'ın çevirisi.

Londra: Routledge. 2004'ü yeniden yazdırın.

----------. 1948. Max Weber'den: Sosyolojide Denemeler. HH Gerth ve C. Wright Mills tarafından düzenlenmiştir.

Londra: Routledge. (Yeni baskı, 1991).

----------. 1968. Çin'in Dini: Konfüçyüsçülük ve Taoizm. New York: Özgür Basın.

—-----. 1978a. Ekonomi ve Toplum, cilt. 1. Düzenleyen: Günther Roth ve Claus Wittich.

Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları.

-------. 1978b. Ekonomi ve Toplum, cilt. 2. Düzenleyen: Günther Roth ve Claus Wittich. Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları.

-------. 1994. Siyasi Yazılar. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.

Wedel, H. 1996. Binnenmigration und ethnische Identitat—Kurdinnen in ttirkischen Metropolen. Doğu 37(3): 437-452.

Wehler, Hans-Ulrich. 1975. Modemisiserungstheorie ve Geschichte. GOttingen: Vandenhoeck ve Ruprecht.

Welsch, Wolfgang. 1987, Unsere Postmodern Moderne. Weinheim: VCH.

Weintraub, Karl J. 1966. Kültür Vizyonları: Voltaire, Guizot, Burckhardt, Lamprecht, Huizinga, Ortega Y Gasset. Chicago, IL: Chicago Üniversitesi Yayınları.

Wellhausen, Julius. 1882. Muhammed Medine'de: Das ist Vakidi'nin Kitab al-Maghazi'si. Berlin: G. Reimer Verlag.

------. 1883. Müslümanlık. Britannica Ansiklopedisi 16(9): 545-565.

-------. 1889. Skuzen und Vorarbeiten: Viertes Heft, Muhammads Gemeindeordnung van Medina.

Berlin: G.Reimer Verlag (Yeniden basım 1985).

———. 1898. Reste Arabischen Heidentums, 2. Ausgabe. Berlin: G. Reimer Verlag.

-------. 1901 (1965). Heinrich Ewald. Julius Wellhausen'da. Grundrisse zum Alten Ahit, Rudolf Smend tarafından düzenlenmiştir, 120-138. Münih: Chr. Kaiser Verlag.

-------. 1902. Das Arabische Reich und seinSturz, Berlin: G. Reimer Verlag.

Wende, Erich. 1959. CH Becker: Mensch und Politiker. Stuttgart: Deutsche Verlags-An-stalt.

Wensinck, Arent Ocak 1975. Muhammed ve Medine Yahudileri: Julius Wellhausen tarafından Muhammed'in Medine Anayasası Üzerine Bir Açıklama ile. Freiburg: Schwarz.

Wertheim, WF 1972. Yüzyılın Başında İsyanlarla Mücadele Araştırması - Snouck Hurgronje ve Acheh Savaşı. Sociologische gids 19(5/6): 320-328.

Whitelam, Keith W. 1995. William Robertson Smith ve Filistin'in Sözde Yeni Tarihleri. William Robertson Smith: Yeniden Değerlendirmede Denemeler, William Johnstone tarafından düzenlendi, 180-189. Sheffield: Sheffield Akademik Yayınları.

Wiener, Max 1962. Abraham Geiger ve Liberal Yahudilik: Ondokuzuncu Yüzyılın Mücadelesi. Philadelphia: Amerika Yahudi Yayın Topluluğu.

Wiktorowicz, Quintan. 2001. İslami Aktivizmin Yönetimi: Selefiler, Müslüman Kardeşler ve Ürdün'deki Devlet Gücü. New York: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları.

Winder Bayly. 1965. Ondokuzuncu Yüzyılda Suudi Arabistan. Londra: Macmillan.

-------. 1981. Oryantalizm - İnceleme Makalesi. Orta Doğu Dergisi 35(4): 615-619.

Wokoeck, Ursula. 2009. Alman Oryantalizmi: 1800'den 1945'e Orta Doğu ve İslam Çalışması . Londra: Routledge.

Daha da kötüsü, PM 1956. Emile Durkheim'ın Bilgi Teorisi. Emile Durkheim'da: Eleştirel Değerlendirmeler. Cilt IV, Peter Hamilton tarafından düzenlenmiştir, 12-25. Londra: Routledge (yeniden basım 1990).

Young, Robert JC 2003. Postkolonyalizm: Çok Kısa Bir Giriş. Oxford: Oxford Üniversitesi Yayınları.

Zekeriyya, Fuad. 2005. Çağdaş İslamcı Harekette Mit ve Gerçek. Çeviren, giriş ve kaynakça ile birlikte İbrahim M. Abu-Rabi. Londra: Pluto Press.

Zaman, Muhammed Kasım. 2002. Çağdaş İslam'da Ulema. Değişimin Koruyucuları, Princeton: Princeton University Press.

----------. 2005. İslami Kozmopolitliğin Kapsamı ve Sınırları ve Ulemanın Söylem Dili. Müslüman Ağlarında: Hac'dan Hip Hop'a, Miriam Cooke ve Bruce B. Lawrence tarafından düzenlenmiştir, 84-104. Chapel Hill: Carolina Üniversitesi Yayınları.

Zeghal, Malika. 1999. Mısır'da Din ve Siyaset: El-Ezher Uleması, Radikal İslam ve Devlet (1952-1994). Uluslararası Orta Doğu Araştırmaları Dergisi 31: 371-399.

Zeleny, Milano. 1993. Autopoiesis: Kayıp Bir Paradigma mı? Autopoiesis, Dissipative Structures ve Spontaneous Soda/ Order'larda, editör: Milan Zeleny, 3-43. Boulder: Batı Görünümü.

Zockler, Otto. 1907. Geschichte der Apologie des Christentums. Giitersloh: C. Bertelsmann.

Zollner, Barbara HE 2009. Müslüman Kardeşler' Hasan el-Hudeybi ve İdeoloji. Londra: Routledge.

Zubaida, Sami. 1997. İran bir İslam Devleti midir? In Political Islam, editörler: J. Beinin ve J. Stork, 103-119. Londra: IB Tauris.

Ziircher, Erik-Jan. 1993. Türkiye: Modern Bir Tarih. (Yeniden basım 1998). Londra: LB.Tauris.

----------. 2002. Jön Türkler—Sınır Bölgesinin Çocukları mı? Çalışma Tebliği, Türk Araştırmaları Bölümü, Leiden Üniversitesi.

----------. 2005. Geç Osmanlı Toplumunda Kemalist Düşüncenin Osmanlı Kaynakları. Entelektüel Miras, editör: Elisabeth Ozdalga, 14-27. Londra: Routledge.

Dizin

Abdo, Geneive 272

Abduh, Muhammed 92-93,159,220,264

Becker ve 201.265

Avrupa'da 238-239.261

Guizot ve 240.241

Said 31 tarafından göz ardı edildi

etki 84, 220,223n, 231-232, 233, 245, 248.262

İslamcılar ve 249.250.263 (ve Kutub 60, 216-217)

modernist olarak 14,15,229,230-231,232n, 235-237,247,262,266 (ve şeriat 243-244,267n; ve cihad 258)

ve dini evrim 103n, 138n, 182, 217,242-243

Şura 253n'de

ayrıca bkz. Mısır; modernizm, İslami; Rida, Raşid

Abdul Rahim, Adibah Binti 222.223n

II. Abdülhamid (Sultan) 225.226.239-240

Ayrıca bkz: Osmanlı İmparatorluğu

Abu-Lughod, Lila 6n

Aceh bkz. Endonezya

Adams, Charles C.229,230n, 231, 233,245

Adonis (Ali Ahmed Seyyid Asbar) 28n

Adorno, Theodor W.59,63,64

Afgani, Cemaleddin el-100n, 229.237

238.245.262, 265, 266

229-230,235,239-240, 241n anti-emperyalizmi

Avrupalı entelektüeller ve LoOn, 159,177, 182, 229,261,265 (Guizot 240-241;

Renan 224,241n)

İkbal ve 223n

İslamcılar ve 235-236,250,262 (el-Benna 249; Kutub ve 216,217)

modernist olarak 14,15,220,242-243,247,248

Rida ve 246

ayrıca bkz. Mısır; modernizm, İslam

Afganistan, 259'da Sovyet karşıtı savaş

Ahmed, Abdülhamid Muhammed 216

Ahmed, Aijaz 23,25,33

Akhavi, Şahrough 256

El Kaide 260

Albert, Mathias 49

Alejandro, Roberto IIn, 86n

Alexander, Jeffrey 42n, 55,59,66,82,87

Algar, Hamid 215

Ali, Kürt 31

Aligarh Hareketi 264, 265

ayrıca bkz. Khan, Seyyid Ahmed

Allardt, Erik 60

Almog, Shmuel 11 İçinde

Anderson, Jon W.54,83

Anjum Ovamir 6n

anomi 119,121,123,125

antropoloji 6n, 13,75,99

din karşıtlığı 192-193,199,204,225-226 ayrıca bkz. din, kavramsallaştırmaları;

sekülerleşme

sömürgecilik karşıtlığı 168,195,200,206,226,235

İslami reform ve 228,229-230,237, 238-239, 242, 248, 258, 261, 266

İslamcılık ve 250,252,258,259,260, 187-189'a karşı kullanılan gelenek ayrıca bkz. sömürgecilik; sömürgecilikten kurtulma; Ben

perializm; Panislamizm; sömürgecilik sonrası söylem

hümanizm karşıtlığı 24,35

anti-emperyalizm bkz. anti-sömürgecilik

Yahudi karşıtlığı llln, 122

“Arap aklı” 28

ayrıca bkz. özcülük; oryantalizm tersine; stereotipleştirme

Arafat, Alaaddin 228.232.233, 240-241

Archer, Margaret S. l ln

Arnold, Thomas Walker 153.159n, 200.204n,

222, 223,265

Esad, Talal 9n, 72,76,77

çilecilik 139-140,145-147,150

Ashcroft, Bill 32

Atatürk, Mustafa Kemal 227.233n

özgünlük 46,47,176,250,262

İslamlaşma ve 266-267

İbn Rüşd (İbn Rüşd) 102.103n, 169.215

Aysan, Ahmet F.51

Ezher Üniversitesi 92,229n, 232,233,242,249

Becker 201'de

Goldziher 159.176'da

Azm, Sadikj. al- 23,26-28,29,32, 34,217-218

Azmeh, Aziz el- 9n, 225n, 237,247,263

Azzam, Abdullah 15.220.259-260.261

Şuna da bakın: İslamcılık

Bacon, Francis 225n

Badie, Bertrand 49

Baird, William 107

Benna, Hasan el-15,220,249-250,251,258,

261, 262-263,269

ayrıca bkz. İslamcılık; Müslüman kardeşliği

Batunsky, Mark 203

Baumgarten, Otto 141

Baur, Ferdinand Christian 97, lOOn, 178

Bayart, Jean-Frangois 49

Beck, Ulrich 41,56,58-59,61

Beckenridge, Carol A.84

Becker, CH 166,167,169,173

din karşıtı olarak 193

biyografi 201-202

“Almancihad” tartışması 194,195-196

İslami İlimler ve 14,36,157,160,161,

162,168,170,197,202-205,207-212,271

Müslüman aydınlar ve 221,264-265

ayrıca bkz. İslam Araştırmaları

Beckford, James 51n, 74,77

davranışçılık 57,58

Beidelman, Thomas 126,127,128,129

Benda, Harry J.188

Bender, Thomas 57-58

Bengal Rönesansı 29

Berger, Peter 72

Bergesen, Albert J.255

Bergson, Henri 120.222

Berkes, Niyazi 113

Bermbach, Udo 97

Beyer, Peter L.45,52-53,54,72,78,79-80, 81,148,155

Bezold, Carl 201

Bhaba, Homi 23,32

İncil eleştirisi

Hıristiyanlık ve 139,155,182-183 (teoloji 132-137,138)

din kavramı ve 100-101

İslam ve 37,135-136,160,199,222,223,

232 (ve Goldziher 158,172,173, 179-180)

Yahudilik ve 173.178

96-97'de Nietzsche

Renan ve 101,104,105-106,108

Robertson Smith ve 99,127-128,130, 136,223

ayrıca bkz. Hıristiyanlık; Graf, Karl Heinrich; Ewald, Heinrich; liberal Protestan teolojisi; Oryantalizm (Said); Renan, Ernest; Robertson Smith, William; Rothe, Richard; Sami dinler; Wellhausen, Julius

Bickel, Cornelius 65n

bin Ladin, Usame 7.220.259.260.261

Siyah, John Sutherland 99,127,128,131

Blinkenberg, Andreas 104.108.114

Bloch, Charles 116

Blunt, Wilfred 239

Boli, Yuhanna 48

Bopp, Franz 98n, 164

Bourdieu, Pierre 11,90,92,213

ayrıca bkz. sermaye; sosyal alışkanlık

Bournouf, Eug&ne 98n

Bousquet, Georges-Henri 183,185n

Breuer, Stefan 95,143,140,144,146

Brock, Lothar 49

Brockelmann, Carl 164.165

Brockhaus, Hermann 95-96,98,153,233

Brown, Carl 237.246.253

Brown, Nathan 244n

Bruch, Rüdiger vom 142

Bruneti're, Ferdinand 122

Biirgel, Johann Christoph 2 Burhanudin'de, Jajat 84.231

uruma, Ian 29n

ABD, Martin 125

ustani, Butrus al-164

uzan, Barry 41

Alhoun, Craig l'In, 86n

alifat 233n, 244,252

sermaye (Bourdieu) 92-93

apitalizm 40,62,64-65,66,95,221

Weber ve 142,145-146,152 (İslam'da 149) ayrıca bkz. ekonomi

:arr6, Olivier 217,256,262

Darrel, Alexis 257

Taşıyıcı, James G.29n

Dasanova, Jos6 51,74

Casanova, Paul 232n

"küldolar, Charles D.97n, 114,137

Çelik, Zeynep 84-85

Orta Asya, 197'de İslam

Cevdet, Abdullah 225.227

Chakrabarty, Dipesh 32-33

Charlton, Donald G.115

Chaudhuri, Sibidas 86,87

Chen, Xiaomei 29

Cheyne, Alec C.128

Çin 29.197

Choueiri, Youssef M.257

Hıristiyanlık 115n, 125

Hıristiyan-Araplar 164.176

Hıristiyanlık

30.211'de İslam anlayışı

din kavramsallaştırmaları ve 37,45, 76,77,100,270 (oryantalizmde 100,101)

96-98,153 eleştirisi

kişiselleştirme ve 125,131,133,138, 139,140,154,155,1I88, 2301230n, 264, 2

İslam'ın Katoliklikle karşılaştırılması 193n, 194, 198,199,208, 211,211, 224n

modernlik ve 114-115,140,154-155, 226n, 234 (114,115, 116'ya muhalefet; ve işlevsel ayrım 79, 82,115-116,124,125,269; laik Hıristiyanlık 97,106, 111, 132, 136-137,138,139)

Protestan Ahlakı 57n, 145-146,148

Kutub ve 216.218.257.270

Renan ve 104-105,107,110-111,114,117, 226n

İslam'la paylaşılan miras 203.204

ayrıca bkz. din karşıtlığı; İncil eleştirisi; bireyselleştirme; İsa; liberal Protestan teolojisi; modernite; laikleşme; Sami dinler

Kristal, George 99,127,128,131

bilişsel sınıflandırma 124

Sömürge Enstitüsü (Hamburg) 167-168,202

sömürgecilik 17,18,62,85

İslami Araştırmalar ve 160,162,164, 167-168,206-207 (Becker 202,205;

Snouck Hurgronje 184-185,186-191, 194, 204)

politikalar ve oryantalizm 26-27,35-36,271 (ve İslam hukuku 184,187-188,202)

ayrıca bkz. sömürgecilik karşıtlığı; sömürgecilikten kurtulma;

emperyalizm; sömürgecilik sonrası söylem

Commins, David 246.249.251

İttihat ve Terakki 226-227 tebliği 46,67,78,79n, 83,88

115.117'nin etki sınırları

din 45,79-80 olarak

teknolojiler 53, 58,83-84,85

topluluk 65,73,90n, 138

karşılaştırmalı din 13,96,99,124-125,126,

128.129.140

Comte, Auguste 74,97n, 113,114,124,190,

222,226n, 230,232

Condillac, 225n'deki Bonnot'ta

Conrad, Lawrence 1.158,160,172,175,176n, 179

yapılandırmacılık 6,7-8,58,77-78

Aşçı, Davut 253.258

Cooke, Miriam 53

Kuzen, Victor 102

Kreolizasyon 53-54

Cromer, Lord (Evelyn Baring) 230

Crossley, Nick 86n

Kültürel Protestanlar 140.205.221

ayrıca bkz. Hıristiyanlık; liberal Protestan teolojisi

kültürel teori 11,89-92

ayrıca bkz. iletişim; söylem teorisi; bilgi; küresel kamusal alanlar

Dagı, İhsan 272

Dahlan, Şeyh Ahmed Zeyni 183.265

Dahlgren, Peter 86n

Dahrendorf, Ralf 143

Dallal, Ahmed 237.245.251.263

Daniel, Norman 17n, 30,211

Darul Ulum Deoband 252n

Darwin, Charles 190

Davidson, Andrew Bruce 127.134

De Goeje, Michael Ocak 158.166.172.183.186

Debesse, Maurice 119 sömürgecilikten kurtulma 255,256 ayrıca bkz. sömürgecilik karşıtlığı; sömürgecilik;

emperyalizm; sömürgecilik sonrası söylem demokrasisi

anti-demokrasi 60 demokratikleşme 6,7n, 11,83 ayrıca bkz. modernite

Deringil, Selim 225

Descartes, Rene, 230

Desomogyi, Joseph 174.181

Deutsche Morgenldndische Gesellschaft 165

Dieterich, Albrecht 140,201 farklılaşması 43-45,46,53,56,62,66-67, 69, 88,100,147-148, 264

Durkheim, 121-124'te

İslami İlimler oluşumu ve 160, 161,165,167,168,206

İslami reformcular 234,244 din ve 72,73,74n, 78,79-82,93, 115,123-124,154,155 (ve Hıristiyanlık 79,82,115-116,124,125, 269; İslam'da direnen 155,192)

Kutub ve 218

dünya toplumu ve 88

ayrıca bkz. işbölümü; bireyselleştirme; rasyonelleştirme; sekülerleşme söylem teorisi 17,23-26,35,59,88,89

ayrıca bkz. iletişim; bilgi; küresel kamusal alanlar; sömürgecilik sonrası söylem işbölümü 121-123

ayrıca bkz. farklılaşma

Dobbelaere, Karel 73,74

Dbrfler-Dierken, Angelika 136.137

Dozy, Reinhard 172.183.222.225

Dreyfus Olayı 122

Duri, Abdülaziz 71

Durkheim, Emile 13,39,100,101,117,226n, 227,264

118.120-121'in farklılaşmaya ilişkin biyografisi 66,67 Mısırlı reformcu ve 232.233

din üzerine metodoloji 118 (rasyonalist olarak 119,138) 73,74n, 76,101,123-125,144, 148,149,153-155

Robertson Smith ve 99,125-126,129,130, 131,190,223

toplum hakkında 62-64,119,121-123, 209 ayrıca bkz. farklılaşma; bireyselleştirme;

sosyoloji; din, kavramsallaştırmalar

Dussaud, Ren6103,109

Doğu Hindistan bkz. Endonezya

Ebach, Jurgen 134 ekonomi 48,49,51 ayrıca bkz. kapitalizm eğitimi 205,208,209,237 Doğu Hint Adaları'nda 236,271'in üzerinde tartışmalar Mısır'da 188,189,190 Fransa'da 228, 232n, 242,244 Hindistan'da 119,124,125 Osmanlı İmparatorluğu'nda 222-223

Mısır 15, 92-93,220, 228, 232n, 242, 244 Büyük Sergi ve 85n

6n, 249-250,251n, 255-256'da İslamcılık 223-224, 223-224,227-234, 238-239, 244n'de modernizm

ayrıca bkz. Abduh, Muhammed; Afgani, Cemaleddin el-; Ezher Üniversitesi; Mısır Üniversitesi; Müslüman kardeşliği; Kutub, Seyyid; Rida, Raşid

Mısır Üniversitesi 232-233,249 Eich, Thomas 237,243

Eickelman, Dale F.83

Eisenstadt, Samuel N.10,42,56

Elias, Norbert 40, 50,62, 63, 64,65,66,78, 90,115,144

Enayat, Hamid 253.254

Engels, Friedrich 40

epistemi (Foucault) 11,24-25,87-88,89,91 modern episteme ve İslam 93,160,216, 219,220,234,240,261, 264, 265 ayrıca bkz. söylem teorisi

Escovitz, Joseph H.159

Esposito, John 7n

Ess, Josef van 135,166,204,205 Özcülük ve İslam imajı 5-8,9,11,16, 21,34,36,45,82-83,266,269,271,272 “Arap aklı” 28

İslami modernistler ve 237,242-243,245, 269

İslami çalışmalar ve 160,265,169 (ve Becker 204,210-211,212; ve Hartmann 200,209-211,21 I 2; ve Snouck Hurgronje 191-192,209-211,212)

İslamcılar ve 28,46,53,216-217,249,250, 266

milliyetçilik ve lln, 28

güç ve 12,36

Renan ve 109

Weber ve 149-150,152

dünya toplumu ve 41,77,81,91 ,93,219220 (ve (ve küreselleşme241,42,47, 56, 272-273)

ayrıca bkz. oryantalizmin tersi; Basmakalıp Essner, Cornelia 205n

Euben, Roxanne 218n, 229,230,241 Euchner, Walter 98n, 105, III

Euting, 27 Temmuz

Evans, Peter 51

Dinin evrimsel görüşü 85,100,101, 112,114,126,129,155

İslam ve 173,178,208-209,216-217,242, 250 (ve gerileme/durgunluk 110-111, 151,154,181-182,191,198,199,200, 203,208, 210,210, , 211, , 235, 242-243) , ; 24 geçiş 204-205 olarak; “ilkel” İslam olarak Vehhabilik 169n) rasyonelleştirme ve 106,108,130-132, 137-138,139,154,190,204 (Katolik tarafından reddedilir 115; ve Weber 145, 146-147,152)

toplumdaki rolü ve 74n, 80,119,123-125 ilkel din 124-125

Durağan 103,110 evrenselleşme ve 137-138,140,178 olarak “Semitik akıl” ayrıca bkz. Hıristiyanlık; liberal Protestan teolojisi; modernizasyon; din, kavramsallaştırmaları; sekülerleşme

Ewald, Heinrich 131,132,133-134,165,166, 168,178

135.136.137 Hıristiyanlığının Renan eleştirisi 103

Robertson Smith ve 131.134

Fahndrich, Hartmut 31,159n

Fairchild, Hoxie N.114n

Fairclough, Norman 89

kadercilik 150.238.240

Ayrıca bkz. önceden belirlenmişlik

Tüytaşı, Mike 57

Feiner, Shmuel 177

fetişizm 32

ayrıca bkz. totemizm

Feuerbach, Ludwig, 25

Fichte, Johann Gottlieb 222

Findley, Carter Vaughn 85

fıkıh bkz. içtihat

Fleischer, Heinrich Leberecht 98,99,134,

158,163-165,166,168,171-173,179,

, 196, 210,223

Tahtavi ve 228

İslam'a bakış 210

Fontane, Theodor 39,63

Foucault, Michel 11,18,19,23-26,29,35, 61,87-88, 93

ayrıca bkz. episteme; soybilimsel yaklaşımlar Fransa

Dreyfus Olayı 122

Fleischer ve 98

Mann'ın 60 görüşü

Müslüman aydınlar ve 224,225,228, 229,230-231,232-233, 234,238-239 (Kutb ve Carrel 257)

113-115,116,118,240'da pozitivizm, 111, 115-116,119'da din ve devlet, ayrıca bkz. Durkheim, Emile; Renan, Ernest

Franke, Patrick 259

Frankenberg, Ruth 22,27,28

Franklin, Benjamin 146

Freitag, Ulrike 183.190

Freytag, Georg Wilhelm 177

Friedmann Marquardt, Marie 52

Frisby, David 57n, 63

Frye, Richard N.17n

Fuchs, Eckhardt 87n

Kahretsin, Johann 134n, 163,166,183,196,199

işlevsel ve sosyal entegrasyon 44,63,67-69, 70,71-72,83

ayrıca bkz. farklılaşma

işlevselcilik ve din 76-77,78,79-80, 81-82,148

ufukların birleşimi 11,93

Gadamer, Hans-Georg 11,90-91

Geertz, Clifford 7n, 11,67,68,89,212-213

Geiger, İbrahim 171,177-178,179

Geiger, Ludwig 178n

soybilimsel yaklaşımlar 9,15,218

Georges-Picot, François 246

Almanya 60,63

kilise ve devlet 79.135.136n

sömürgecilik 167-168,202,205,209

Weber 141-143 bağlamı

Durkheim ve 120-121

idealizm 240

221.223'te İkbal

13-14,133,160-161,162-170,210n'de İslami çalışmaların kurumsallaşması

Kultarkampf 135

Osmanlı İmparatorluğu ve 193-196.207

Robertson Smith ve 127-128,131-132,

134.136

5aid tarafından görmezden gelinen burslar 22,31,35, 37n

Gershoni, İsrail 228n, 251

Gibb, Hamilton 216

Giddens, Anthony 56,58-59,61,122

analitik araç olarak küresel kamusal alanlar

10,11-12,14,25n, 45-46, 81-82,85-88, 89-90, 91,92,93

ayrıca bkz. iletişim; küreselleşme; ulusaşırıcılık; dünya toplumunun küreselleşmesi 8-9,10-11,41-42,44,54,79,

82,91

47-52 üzerindeki tartışmalar

İslam'da yorumlar 50

modernizasyon ve 40-44,48-49,51,53, 54-57,58-59,68,69,71,93,206,234

postmodernizm ve 59-60

din 51-54 ve (İslam 53-54)

ayrıca bkz. küresel kamusal alanlar; modernizasyon; ulusaşırıcılık; dünya toplumu

Glover, Willis B.128.133

Goddard, Hugh 30

Goethe, Johann Wolfgang von 114,222

Gökalp, Ziya 14,15,31,227, 232,233,241

Goldstein, Warren S.45

Goldziher, Ignaz, 13,36,161,201n, 204,

206, 207-213,221,222, 265

diğer akademisyenlerle ilişkiler 86n, 98, 140n, 157-159,160,169,177 (Fleischer 163-164,171; Renan 102,103,158;

Robertson Smith 129,158; Gizlice

Hurgronye 183,190n, 194-195)

kariyer 172-174

Mısırlı reformcular ve 159.229.232

Macar Yahudi bağlamı 92-93,161,

170-171,172-173,174-175,177,271

Orta Doğu'da 159.172.176

Kutub ve 215

dini reform hakkında 174-177,207,210

teoloji ve 178-179,208

İslam'a bakış 150,151,176,177, 179-182,

199

ayrıca bkz. İslam Araştırmaları

Goldziher, Laura 229

Afiyet olsun, Jack 30

Gore, Keith 112

Gorski, Philip 74,75

Gothein, Eberhard 201

Graf, Karl Heinrich, 132,133,134-135,141,

182

Büyük Britanya 60,221,222,230,234,238,239

Büyük Sergi bkz. Dünya Fuarları

Yunanistan 169

Helenizm 203

Greenhalgh, Paul 84,85

Greyerz, Kaspar von 75

Öğütücü, Horst 167

Guha, Ranajit 32

Guillen, Mauro 48,49,54

Guizot, François 230,231, 240-241, 242

Haarmann, Ulrich 160.199

Haber, Peter 171,174,175,176,179

Habermas, Jürgen 11,41,59,63,67-68,74,

83,85-86

habitus bkz. sosyal habitus

Haddad, Mahmud 244.245

Haddad, Yvonne 103n

hadis 174.180.199

Hagen, Gottfried 195

Hac, Samira 231.232n, 235n, 236n, 242.244

Hac 183,184n, 185

Halliday, Fred 27,29

Haltem, Utz 84n, 85

Hamilton, Malcolm 77

Hanbeli okulu 169.236.245.248

Hanioğlu, Şükrii 225

Hanisch, Ludmila 162n, 166n, 167,194,196,

197.198.204n, 221.247n

Hanotaux, Gabriel 230-231

Hardin, Russell lln

Haridi, İskender 203.204

Harms, John B.119,122

Harnack, Adolf von 140,158-159,230n Hartmann, Martin 14,36,98,158,160,161,

162,168,170, 221n, 226, 269, 270, 271 din adamlarına karşıtlık 193

biyografi 196-197

“Almancihad” tartışması 194,195-196, İkbal ve 221,159

sosyoloji ve 199-200

İslam'a bakış 197-200, 207-212, 264 (

Rida 247n)

ayrıca bkz. İslam Araştırmaları

Hartmann, Richard 174

Haskala bkz. Yahudilik

Hatala, P^ter 172-173

Hatem, Mervat 228n

Hausrath, Adolph 141

Haynes, Jeffrey 51

Hayward, JES 118,122,123

Hegel, GWF136, 222

Düzenlendi, David 50,51n

Helenizm 203

Yunanistan 169

Hennis, Wilhelm 96.142

Herder, Johann Gottfried von lln, 114 yorum bilimi 11,45-46,87,90-91 Hildebrandt, Thomas 217,229,230,242

Hirst, Paul 48

tarih 13, 23,34n, 40

29-31,37'nin sürekliliği

Avrupalı olmayan tabi olarak 32-33,35

dinler 141

Hitti, Philip K. 17n

Hodgson, Marshall 247

Hoffman, Dieter M. Ilin, 134

Hoile, Karel Frederik 185

Holt, Peter M.211

Homeros 29

Hommel, Fritz 223

homojenizasyon 48,93

Honigsheim, Paul 141

ufuk, kültürel 91,92

Horkheimer, Maksimum 59

Hourani, Albert 99,206,228,229,230,231,

233,236,242, 245, 249,253n, 258

Cambridge History of Islam'ın eleştirisi 211 Hiibinger, Gangolf 136n, 138,140 Hudaybi, Hasan al- 257 Huff, Toby E. 149 insan hakları, 272 hümanizm 24,35 Hume, David 74n

Humphreys, Stephen R.157

Hung, Ho-Fung 149

Avcı, Shireen T.272

Huntington, Samuel 7

Huq, Mozammel 48

Hüseyin, Taha 232-233,249,255

İbn Rüşd (Averroes) 102,103n, 169,215

İbn Suud (Kral Abdülaziz) 246

İbn Teymiyye 248.250

İbn Tufeyll69

İbrahim, Haslina 238

kimlik 46,47, 52-53,54,70,93

içtihad 216,236,243, 247, 262, 265, 268

ayrıca bkz. içtihat; hukuk, İslam emperyalizmi

güç teorileri ve 160,206,220,234, 252, 261

ayrıca bkz. sömürgecilik karşıtlığı; sömürgecilik;

sömürgecilikten kurtulma; sömürgecilik sonrası söylem Hindistan 15,31,32-33,220, 222-223,241

Mevdudi ve 252-253,254'ün bireyselleştirilmesi:

ve din 52,108,124,147,190,208-209,210 (ve Hıristiyanlık 125,131, 133,138,139,140,154,155,188, 230n, 264,269; ve sömürge politikası 188,189; İslam'a zıt 131,150,155,192; ve İslami reform 230n, 242-243; Yahudilikte 179; İslam'da negatif olarak 199) ve toplumda 43,48 ,88,119,121-123 ayrıca bkz. Hıristiyanlık; farklılaşma;

rasyonelleştirme; sekülerleşme Hint-Avrupa kültürü 103.107 İndoloji 98

Endonezya 184-185,186-191,192,194,231

Mekke'deki Endonezyalılar 184

kültürlerarası değişim 29

Uluslararası Oryantalist Kongresi 86-87 Uluslararası İlişkiler teorisi 41 .« M Iqbal, Muhammad 14,15,15% 216,228n 4»

Mevdudi ve 254

batılı entelektüeller ve 221-222,223, 233,261,265

İran 6,50, 239, 240, 272

İran Anayasa Devrimi (1909) 198 Irwin, Robert 17,18n, 23,31,103 İslami Araştırmalar 6,12-14,16,36-37,75, 95, 96, 98, 99,101,157,160-161,191, 206-213, 264

Becker 202-204, 207-213 modernite üzerine söylem ve 138 Alman bağlamı 162-170

“Alman cihadı” tartışması 194-196,206 Goldziher ve 174,178-179,206,207 sosyal bilimlerin tanıtımı 184 kamusal alanlar ve 83,100,160,162-163, 264,265

yaygınlaştırma 199.212.220.269

Renan ve 101

Wellhausen ve 135-136

bkz. diğer adıyla Becker, CH; yapılandırmacılık; özcülük; Goldziher, Ignaz;

Hartmann, Martin; Oryantalizm (Said);

Snouck Hurgronje, Christiaan Islamism 5n, 7,8-9,14,195-196,215-216, 248-252, 255,256n, 262-263,266 195-196'da cihat, 253, 258-260,265-266 İslamcılar tarafından dönüştürülen modernizm 8-9, 12,34, 248-250,251,260,265,267, 268, 269 (ve Kutub 216,217,256) oryantalizm ve 216-217,219,260-262,265, 266,267-269

ayrıca bkz. Azzam, Abdullah; Cemaat-i İslami;

Mevdudi, Ebu el-Ala; Müslüman kardeşliği; Kutub, Seyyid

İslamofobi 8

Cahiliyye 256-258

Cemaat-i İslami 220,252,254-255,259,265-266 James, William 230n

Jansen, J JG 23 İçinde, 236, 262

Japonya 27

Jaschke, Gottart 196

Jaurs, Jean 120

Cezeri, Abdülkadir el- 159n

Jazairi, Salih al- 159n Jazairi, Tahir al-159,182 Jellinek, Georg 140

İsa:

97-98,100,105,106-108'in biyografisi, 109 (doktrinsel gelişme olarak 116)

topluluk kurucusu olarak 137-138

insan 230n olarak

model 133,154 olarak

ayrıca İncil eleştirisine bakınız; Hıristiyanlık Yahudileri, Macaristan'da 171,172-173,174-175

ayrıca bkz. Yahudilik

cihat 185, 222-223,247, 258, 265, 267

“Alman Cihadı” 193-196.206.246 İslamcılar ve 195-196.253, 258-260.267, 272

Joas, Hans 121

Johansen, Baber 151n, 228,232,243n, 244

Jones, Robert Alun 116,118,120,121

Ürdün 252n

Yahudilik 100.211, 271

Durkheim 120'de

177-178'de Geiger

Goldziher ve 171,172-173,174-175,

176-177,179

Haskala 177

Neolog cemaati 172.173n

169n'da Nbldeke

Renan, 107,109-110,215'te

Robertson Smith, 129.130'da

Kutub, 215

ayrıca bkz. Yahudi karşıtlığı; Macaristan'daki Yahudiler; Sami dinler

Juergensmeyer, Markus 53

içtihat 21,151,152,182,208,216,237

242 reformu

ayrıca bkz. içtihat, hukuk, İslam

Adalet ve Kalkınma Partisi (AKP) 272

Kadivar, Muhsin 272

kelam (İslam teolojisi) 182

Kant, Immanuel 69n, 138,222

Karachouli, Regina 164

Karpat, Kemal H.224

Kasler, Dirk 141,142

Keddie, Nikki 229n, 238.239.262n

Kelsay, John 247.259

Kemal, Namık 14, 224, 225, 231, 233, 261

Kemalizm bkz. Osmanlı İmparatorluğu

Kepel, Gilles 255.259

Kerr, Malcolm 22,26,235, 244

Kessler, Clive S.47

Halidi, Ömer 254

Hamaney, Muhammed Ali 50

Han, Seyyid Ahmed 222.241.258

ayrıca bkz. Aligarh Hareketi

Hattab, Sayed 256

Hatemi, Muhammed 50

Hattab, Komutan 263

Hızır, Derviş 236

Humeyni, Ruhullah Musavi 253n, 265

akrabalık, Arap 129

Kipling, Rudyard 200

Kippenberg, Hans G.140,144

Kivisto, Peter 159

Koningsveld, PS minibüsü 153n, 169

Kopf, David 27,29

Kopf, Ulrich, Loon

Kuran:

232.231.236.237, 242.246'daki İslami reformcular

131,166,181,198-199 ile ilgili İslami çalışmalar

İslamcılar ve 216.253, 256.260.261.268

Komer, Felix 272

Koselleck, Reinhart 83

Kramer, Gudrun 251

Kramer, Martin 196.199

Kratz, Reinhard G.134

Krech, Volkhard 96

Kruger, Hilmar 157

Kuenzlen, Gottfried 139.145

Kuenen, İbrahim 103,129,135,166,172,178, 180,182-183

Kürt Ali, Muhammed 159

Kurzmann, Charles 272

Kushner, David 226

Laffan, Michael F.189

Lagarde, Paul de 99,127,129n, 134

Lambton, Ann KS 211

Landau, Jacob 206

Lapidus, Ira M.188n, 189,248,253n

Lassner, Jacob 177

hukuk, İslami 198.203.211.265

sosyal düzenin temeli olarak 216,217,236,237, 242,246,247-249,251-252,253-254, 255,267,269 (anc(andaShia Islam 253n; ve shura 253n)

sömürge yönetimi ve 184,187-188, 202

İslami ilimler ve 5,21,173,183,191-

192,193n, 195,198,204,205,206,211

(ve durgunluk 151,182,199,203,208)

modern Müslüman tebaalar ve 243-244 ayrıca bkz. içtihat; içtihat

Lawrence, Bruce B 53,260n

Le Hir, Arthur Marie 105-106

Lee, David CJ 102,105,107,108,111-112

LeGouis, Catherine 113.114

Lelyveld, David 222-223

Lepsius, Rainer M.57

Lessing, Eckhard 133.137

L£vi-Strauss, Claude 24n, 48

Lewis, Bernard 6,22,26,27,31,211

Lewis, Geoffrey 193n

Lia, Brynjar 251.262

liberal Protestan teolojisi

Becker ve 201.205

Almanya'da İncil eleştirisi ve 132-136 din anlayışı ve 155,205,208, 270

Durkheim ve 125.126.127

Goldziher ve 158-159,172,178-179,

180-182

Hartmann ve 196

İslam ve 13,37,100,101,139,154,1I65,

180-182

doğu çalışmaları ve 98-99,129-130,162

163.164.165

ilerleme ve 136-138

Renan ve 105.107.240

Robertson Smith ve 126,128-130,131

132,137, 233

Snouck Hurgronje ve 166,182-183,192

Strauss ve 96-97

Weber ve 140-141,144,152,156,158

ayrıca İncil eleştirisine bakınız; Hıristiyanlık;

Dinin evrimsel görüşü

Lichtblau, Klaus 57

Littmann, Enno 182,183,184,186

Livingston, John W.228,229,230

Locke, John 74n

Lockman, Zachary 26n

Lozachmeur, H&fcne 103n

Luckmann, Thomas 72,74,78

Luhmann, Niklas 52,56n, 63,65,66-67, 72,

78-79,83,118,148

Lukauskas, Arvid 51

Lukes, Steven 119,120,121,122,123,124,125

Lumbard, Joseph EB 247n

Lütfi el-Seyyid, Afaf 229n, 230,232,238,239

Lynch, 83 Mart

Macfie, AL 23

Medeniyye 236

büyü 147

Mahmudi, Abdülraşid 232n

Makdisi, Usame 70

Malik, Hafız 254

Malik, Lynda S.254

manar, el- (dergi) 84,231,245,249

Mangold, Sabine 134,163,164,165,166,

167.168

Mani, Lati 22,27,28

Mann, Golo 142

Mann, Thomas 60

Manuel, Frank E.108

Marchand, Suzanne 160.170.207

Marden, Peter IIn, 86n

Mardin, Şerif 224

Margalit, Avishai 29n

Martı, Urs 25

Marx, Karl 25,40,62,231

Matthes, Joachim 73,76

Mevdudi, Ebu el-Ala 15,220,252-255,261,

262-263,265,269

ve Kutub 255, 256-257,258

Şuna da bakın: İslamcılık

McGregor, Andrew 259-260

McGrew, Anthony 51n

McGuigan, Jim IlIn, 86n

McGuire, Meredith B.76

McLennon, John Ferguson 129

McLeod, Hugh 115n

Mekke 151,183-184

medya bkz. iletişim

Mellor, Philip A.123

Menemencioğlu, Nermin 225

Menzel, Ulrich 58

Messick, Brinkley 247

Meyer, John W.48,77

Meyer, Michael 178

Michaelis, Paul 104,106,112,114

Midhat, Ahmed 85n

Değirmen, John Stuart 74n, 231,232

Minar, Richard 27

Mitchell, Marion M.118,119

Mitchell, Richard P.249,250,251n, 257n, 258

Mitchell, Timothy 85n, 252

Mittelman, James H.50

modernizm, İslam

Mısır'da 223-224, 227-234

Hindistan'da 221-223.241

Osmanlı İmparatorluğu'nda 223-227

ayrıca bkz. Abduh, Muhammed; Afgani, Cemaleddin el-; hukuk, İslami; Rida, Raşid

modernlik 24-25,35,78,88,114,119,118119,142,143,148,160

kat olarak 10,42,43,44,60,62, 89,91,93 (ve sömürgecilik 61,261; ve küreselleşme 55,56,83; ve İslam 234,240, 247,265,270; ve din 74,77,117)

neo-modernist çerçeve 42

post-modernite ve 59-61

din ve 72-73,82,96-97,100,102, 142,207-208,219 (ayrıca bkz. demokrasi, liberal Protestan teolojisi; modernizm, İslami; laikleşme; gelenek)

ikinci/düşünümsel modernlik (risk toplumu) 58-59,61

Hıristiyanlık tarafından sürdürülen 132,136,138 gelenek ve 63,65-66,67-68,72, 73,121, 130,154,176, 204,2204,208,264

ayrıca bkz. farklılaşma; modernizasyon modernizasyon 6,8-9,10,32,39-40,42, 56-58, 63-66,117,170

sömürgecilik ve 185,186-189,190,204

Durkheim, 121-124,148

küreselleşme ve 40-44,48-49,51,53, 54-57,58-59,68, 69,71, 93, 206, 234 (küresel kamusal alan 85)

Yahudilik 175.177

sistem teorisi ve 66-67,78-79

ayrıca bkz. farklılaşma; eğitim; küreselleşme; liberal Protestan teolojisi; modernite; modernizm, İslami;

sekülerleşme

Moğol İmparatorluğu 31

Mommsen, Wolfgang J.141

Mongia, Padmini 32

Montazeri, Ayetullah Hüseyin Ali 272

Montesquieu (Baron de) 225n

ahlak 90,121, 123,124,125,130-131,132

Ahlaki topluluk olarak Hıristiyanlık 138 Moten, Abdul Rashid 253.254

Motzki, Harald 97

Musalli, Ahmed S. 216,267n

Muatazile 182n

Müller, Guido 158,201,202,205n

Müller, Hans-Peter 116,120,121,124,126

Müller, Maksimum 98,103,153,171,178, 233

Mtinch, Richard 57n

Muhammed 133,136,150,152,165-166,169

170,180-181,191,198

Hıristiyanlıkla çelişen 97.211

İslami İlimler ve 212.225

model 258 olarak

Muhammed Ali Paşa 227-228

Muir, Edwin 75

Musallam, Adnan A.255,257

müzeler 70

Müslüman Kardeşler 220,249-252,254, 255,256n, 257n, 258, 259,262, 272 ayrıca bkz. Banna, Hasan al-; İslamcılık; Kutub,

Seyyid

tasavvuf 137,147,150-151,227,236,237 (Mevlana 222)

Sufi siparişleri 54.249.251

Nasr, Seyyid Vali Rıza 253.254.255

milliyetçilik:

Goldziher'in 175.176'sı

İslam ve 199,252,255 (Arap 9,71,151, 153,196,210,245-246; Endonezya 187-189; Osmanlı 224-225,226-227;

Pakistanlı 254.255)

Weber'in 142.143'ü

ayrıca bkz. siyaset ve İslam; devlet, doğal din 78,103

neo-modernist çerçeve 42

Hollanda ve sömürgecilik 184-185, 186-191

“yeni oryantalizm” 6 ayrıca bkz. özcülük

Nicholson, Ernest 133.134

Nietzsche, Friedrich 59,61,95-97,98,99,100, 137,139-140,153,222,233

Nipperdey, Thomas 138

Noer, Deliar 189

Ndldeke, Theodor 129,134n, 140n, 158, 165,166,168,170,173,177,178,183, 190n, 194-195

dine karşı tutum 169 (İslam 181,215) “Almancihad1*tartışmaları 194-195

Nordau, Maksimum 230

Nordbruch, Goetz 61

Nowak, Kurt 107.108

Garbiyatçılık 29

Olender, Maurice 103.108

Oniş, Ziya 51.272

Oppenheim, Max von 195

Oryantalizm (Dedi) 6,9,12,13,1I9,20-22,33-34, 98,210,269

el-Azm'ın eleştirisi 217-218

İncil bursu ve 101.160

sömürge politikaları üzerine 26-27,35-36,207 özcü olarak 29

Alman oryantalizmi ve 132,168-169,204 tarihsel süreklilik ve 29-31,37 etki ve tartışma 17-19,22-23 tersine oryantalizm ve 27-29,31,34, 267, 272-2272-273

Renan 102,103-104, 111, 163 sömürgecilik sonrası çalışmalar ve 32,35 güç ve bilgi 116-117, 271 Snouck Hurgronje ve 31,36-37'de kullanılan 184 kaynak

Foucault'nun kullanımı 23-26,29,35

ayrıca İncil eleştirisine bakınız; İslami çalışmalar; filoloji; sömürgecilik sonrası söylem; dedi, Edward

ters oryantalizm 9,27-29,31,34,237 İslami reformcular ve 242,246,247,265 İslamcılar ve 9,12,15-16,28,46,21 I 5-217, 219,260-262,267,268)

ayrıca bkz. “Arap aklı”; özcülük; stereotipleştirme

yönelim, din ve 144

Osman, Fethi 256.257n

Osterhammel, Jürgen 18n, 23

Osmanlı İmparatorluğu 15,29-30,31,206,207,220 Almanya ve 167,168,193-194,246

172.176'da Goldziher

Büyük Sergide 85

milliyetçilik ve 210.224.265 (Genç Osmanlılar 225-226.227, 238, 264, 265; Jön Türk Devrimi 186.198.200, 225-227)

113.225-226.227'de pozitivizm

224-227'de reform

Rida ve 245-246

devlet oluşumu ve 69-71

ayrıca bkz. II. Abdülhamid (Sultan); Türkiye

Owen, Roger 210

Özelli, M. Tun? 227

Pakistan 15.220, 221, 252, 254.259

Dostlar, Daniel L.78

Panislamizm 168,185n, 225,226,239,245,

252.255, 266

sömürgecilik ve 187.188.206

194.195'teki akademisyenler

Paret, Rudi 165.170

Paris, Roland 51

Parla, Taha 226n

Parsons, Talcott 58n, 74

Patai, Raphael 159,164,171,173n, 175n,

176.179

Paul, Jurgen 149,151

Percevel, Caussin de 109

Peters, Bernhard 86

Peters, Rudolph 222n, 259

Peyre, Henri 102,103,106,112,120,121

filoloji 13, 47, 98,135,138,155,163,164

Nietzsche ve 96,97,99n, 153

21,28,102,180'e oryantalist güven

(134,162,165,166, 168,172,177,184,197,201,202, 210'un ötesine geçiyor)

Renan ve 102-103,105,107,108-109,117

ayrıca İncil eleştirisine bakınız; Fleischer, Heinrich Leberecht; Oryantalizm (Dedi)

Pickering, WSF 122,123,125,126

Pieterse, Jan Nederveen 48

Pietsch, Walter 175

Pitt, Alan 107.114

Pte, Bernhard 113.240

çoğulculuk, dini 52

Poggi, Gianfranco 78,93

siyaset ve İslam 5,6,21-22,34,197,202,206

Hac ve 185n

İslam'ın mahiyeti olarak 135-136,151,152-153, 155,165-166,169-170,181,191-192, 210-211,212-213

sömürgeciliğe karşı direniş 187-189

ayrıca bkz. milliyetçilik; devlet,

çoktanrıcılık ve ilerleme 103

Popper, Karl 36

pozitivizm 13,46,100,101,113-114,1 I 18, 138,154-155,156,209

İslam bilgisi ve 169

İslami reform ve 225-226,227,237,244, 265

240'a muhalefet

oryantalizm ve 22.104

dine bakış 37,108,114-115,116

(David Strauss 97)

ayrıca bkz. rasyonalizm; romantizm sömürgecilik sonrası söylem 17,32-33,35

ayrıca bkz. sömürgecilik karşıtlığı; sömürgecilik;

sömürgecilikten kurtulma; söylem teorisi;

emperyalizm; Oryantalizm (Dedi)

modernite sonrası 42-43,59-60,61

laiklik sonrası toplumlar:

dinin mahrum bırakılması 74 dinin yeniden ortaya çıkışı 80-81 ayrıca bkz. sekülerleşme

post-yapısalcılık bkz. söylem teorisi

Pouchepadass, Jacques 33

Pouiton, Hugh 227n

güç, 11,12,18 teorileri

Durkheim'ın 123'ü ihmal etmesi

emperyalizm ve 160.206.220.234.252.261

moderniteler ve 44,93,155n

Said'in anlayışı 32,62'yi eleştirdi,

116-117,271

pratik din, İslam 30

İslam öncesi Arabistan 127-128,130-131,135-136

kader 150.152

Şuna da bakın: kadercilik

Preissler, Holger 163.165

ilkel din 124-125

özelleştirilmiş din bkz. bireyselleştirme

toplumun ilerlemesi 114,121-122,206

İslam 110-111,154,198,200'e engel oluyor

Katoliklik tarafından reddedildi 115

ayrıca bkz. dinin evrimsel görüşü

Protestan teolojisi bkz. liberal Protestan

teoloji

Prusya 63,70

Quatremère, Etienne 104

Kutub, Seyyid 15,60,138n, 215-218,259,

261, 264,265, 267n, 270

biyografi 255-258

258-259,261,262-263,272'nin etkisi

ayrıca bkz. İslamcılık; Müslüman kardeşliği

Rahman, Fazlur 272

Rammstedt, Otthein 63

Ranke, Leopold 133

Rathgen, Karl 202

rasyonel seçim 58,52,74-75

rasyonalizm 108,114,119,169,176,236,237

Ahmed Han ve 222-223

Muatazile ve 182n

Kutub 217 tarafından reddedildi

ayrıca bkz. pozitivizm; romantizm

rasyonellik 40,59-60,62,66

rasyonelleştirme

resmi 40,58,60,62,66, 70,83,145,148

din ve 73,74,75,76,139,145-1 I 48,

155.205 (irrasyonellik deneyimi

144; ve İslam 149.151.152.228.241

242,244; ve Yahudilik 179)

ayrıca bkz. farklılaşma; bireyselleştirme; liberal Protestan teolojisi; modernlik; sekülerleşme

Razik, Ali Abdül- 233

Razik, Mustafa Abdül- 230n, 232,233

Reckwitz, Andreas 25,64,89,250

Reid, Donald Malcolm 189.232

din, 37,44-45, 76-81,100-101, 234, 270 kavramsallaştırmaları

ayrıca bkz. din karşıtlığı; Durkheim, Emile; dine evrimsel bakış; Renan, Ernest; Robertson Smith, William;

Semitik dinler; laikleşme; sosyoloji; Weber, Max

Rönesans 88

Renan, Ernest 13,37,99,101,102,1 I 04,

108-109,111-112,163,178n

Hıristiyanlık hakkında 97-98,104-108,110,114, 117,130,132,136,154-155, 240, 264

Durkheim ve 119.125

İslam hakkında 108,109-111,117,199, 209,224, 230,231, 269

Yahudilik üzerine 107,109-110,215 (Yahudi karşıtlığı 111)

112-113 numaralı uluslarda

pozitivist olarak 113-114,225

“Semitik Akıl” üzerine 28,103,110,117,158, 216-217

Ewald 134'ün kullanımı

ayrıca bkz. pozitivizm; din, kavramsallaştırmalar

Richardson, Michael 23,27

Rıda, Raşid 14,15,84,217,229,233n, 235, 236-237, 244-246,253n, 262,267n

oryantalizmin takdiri 31.159n

oncihad 258

Abduh 220,231-232, 248,249'un yeniden yorumlanması

ayrıca bkz. Abduh, Muhammed; modernizm, İslam

Zil, Fritz 118.143

Ritschl, Albrecht 98-99,125,132,134-135,

158

Robertson Smith ve 127.131

teolojik düşünce 136,137-138,140,

146.148.158

Ritschl, Friedrich 96,98,99,137

Rittelmeyer, Friedrich 96

Ritter, Heinrich 108

Ritter, Hellmut 173.201.202

ritüel 121.176.178.179

Ritzer, Georg 44n

Rıza, Ahmed 113.226

Roberts, John Michael 86n

Robertson, John M.102,103,104,105,106,

107.109, 240

Robertson, Roland 47,48,52,56,57n, 79,

101.270

Robertson Smith, William 13,27,37,99,100, 101.145.148.209.222

İncil bursu ve 127-130,131,134, 135.136.137.158.223

Durkheim ve 99,125-126,129,130,131,

190.223

eğitim 126-127

oryantalist olarak 129-131,222 (eleştiri)

Renan 103)

teolojik görüşler 133,148,154-155

ayrıca bkz. din, kavramsallaştırmalar;

Sami dinler

Robotka, Bettina 223

Rodinson, Maxime 17n, 30,149

Rogerson, John William 127,128,129,130,

133.134.136.137

Rohde, Erwin 96

Rohls, 138 Ocak 139

Roma, Yoel 104.112

romantizm 60-61,95,100,104,112,1 I 14,

133.143.154.167.240

İslam'ın takdiri ve 176

Hıristiyanlığın eleştirisi 96-98,153 İslamcılık ve 9,34,60,217,218 ilkelcilik 108

ayrıca bkz. Herder, Johann Gottfried von; pozitivizm; rasyonalizm

Rosenmiiller, Friedrich Karl 163

Rosny, L^on Prunol De 86

Rothe, Richard 127,131,132,136-137

Rougier, Bernard 263

Rousseau, Jean-Jacques 222,225n

Roy, Olivier 255.260

Rudolph, Kurt 136

Ruggie, John G, 49

Ryad, Ömer 232n, 245,249

Sachau, Eduard 197

kutsal, 76.124

Sacy, Silvestre de 98,163,165,177,179,228

Sadowski, Yahya 6

Saffanski, Rüdiger 97

Said, Edward 18,19,22

ayrıca bkz. Oryantalizm (Said)

Saint Simon, Henri de 74n

Selefi okulu 236, 242.243, 235.248

“Selefi metodu” 14n, 216

Salaflyya, modernist bkz. modernizm, İslami

Salahi, Adil M, 262

Salvatore, Armando 9n

Suudi Arabistan 259

Saussure, Ferdinand de 24n

Sawyer, Keith 24n, 63,64,87n

Sayer, Derek 57n, 63

Scaff, Lawrence 59

Schabler, Birgit 205

Schacht, Joseph 5,149

Schaeder, Hans Heinrich 205

Schafer, Rolf 138

ScMffle, Albert 120

Schatz, Klaus 116,193

Schatzki, Theodore R.11,39,82

Scheffler, Thomas 31,33,261

Schimmel, Annemarie 222

Schleiermacher, Friedrich 180.222

Schluchter, Wolfgang 149

Schnadelbach, Herbert 133

Schollgen, Gregor 167

Scholte, Jan Aart 51,56

Doğu ve Afrika Çalışmaları Okulu

(Londra) 167

Schopenhauer, Arthur 61,95,96,97n, 140, 222

Schröder, Markus 116,133,188

Schulze, Reinhard 84,85,259

Schwab, Raymond 17n, 60,97

Schwanitz, Wolfgang G.195

Schweitzer, Albert 107

laikleşme:

İslam ve 14.156, 271.272 (Mısır'da 93; İslam hukuku 151; Endonezya'da 189; Osmanlı İmparatorluğu'nda 225-226, 227.265; modern Türkiye'de 272) oryantalizm ve 20,22 post-laiklik 74,80-81 küreselleşme ve 42, 51-52, 88-89

modernleşme teorileri ve 44,45,52, 72-76,78,190,210,269,270 (ve işlevsel ayrım 79-82,123-125,139, 192)

ayrıca bkz. din karşıtlığı; Hıristiyanlık; farklılaşma; bireyselleştirme; modernite; modernizasyon; rasyonelleştirme; din, Sedgwick kavramsallaştırmaları, Mark 231,236n, 239,242 Doğu Dilleri Semineri (Berlin) 167, 168,196-197

göstergebilim 11

Sami dinler 128,129,130-131

Hıristiyanlığa karşıtlık 107,109-110 “Sami akıl” 102-103,110,117

ayrıca İncil eleştirisine bakınız; Hıristiyanlık;

Yahudilik

Şamis, Ashur A.262

Sharabi, Hişam 14,164n

şeriat bkz. hukuk, İslami

Sharot, Stephen 144

Shaw, Wendy MK 70,104n

Shepard, William E.215n, 216n, 250,256

Shiel, Judith B.130

Şilin, Chris 123

şura 253

Simmel, Georg 61,80,122n

Simon, Robert 98,103n, 159,169,172n, 173, 179,180,181,195

Şarkıcı, Isidore 169n

Sivan, Emmanuel 27, 29,31

Sivaramakrishnan, K.32

Skovgaard-Peter sen, Jakob 83,171-172,236

Smelser, Neil J.57n, 118

Smend, Rudolf 134.136

Snouck Hurgronje, Christiaan 13,36, 153n,

161,163n, 166,173,186,199,202n, 204,232

eğitim 182-183

Endonezya ve 184-185 (185,186-191,194, 205,206, 209'da sömürgecilik)

İkbal ve 222

İslami İlimler ve 157,158,160,162,170, 191-192,206-212, 270

cihat anlaşmazlığı 194-196

Mekke'de 183-184.265

laik olarak 271

Weber 151,201n tarafından kullanıldı

ayrıca bkz. İslam Araştırmaları

sosyal eylem 82,238-239

sosyal alan 92

sosyal alışkanlık 11,63,90,91,92,93,146

sömürgecilik ve 36.131.164.185.207

sosyal hayaller 11,91,93

sosyoloji 13,75,270

Becker ve 205

klasik 42-43,56-58,61,62-63,72-73,240

yapılandırmacı yaklaşımlar 58,77-78

kültürel 87

Hartmann ve 199-200

bilgi 10,15,16,45,78,1I21,1I56, 268-269

Osmanlı İmparatorluğu'nda 27

din 52, 72-73, 76,77, 78, 99,101, 118,121 (Weber 143-148)

bilimsel olarak 57-58,117

139'da Weber

ayrıca bkz. farklılaşma; Durkheim, Emile; post-modernite; din, kavramsallaştırmaları; laikleşme; Weber, Max

Soğuk, Nevzat 27

dayanışma (Fransızca söylem) 119,120, 121-123,130,138,227

Suruş, Abdülkerim 272

Güney Asya 29

Güney, RW, 17n, 30

Spencer, Herbert 74n, 190,222,227,230,232

Spickard, James V, 52

Spinoza, Baruh 222

Spittler, Gerd 70n

Spivak, Gayatri Chakravorty 32,35

Sprengler, Alois 232n

Stanford Okulu (küreselleşme) 48,69

Stark, Rodney 74-76

eyalet, 49,95

115'teki Katolik Kilisesi

ideal tip 64-65 olarak

İslami 244,245-247, 248-249, 251-254, 255, 263, 265

din ve 78-79,82,89 (çatışma 147) modernite teorileri ve 51,56-57, 58, 60,67, 68-69, 71,100,115 (ve modernleşen İslam dünyası 197,202n, 221n, 234; ve kamusal alanlar 85) -86; Avrupa ile ilgili 75,79,234; Osmanlı ile ilgili 69-71)

111, 112-113'te Renan

136,137'de Rothe

ayrıca bkz. farklılaşma; siyaset ve İslam

Stauth, Georg 9n, 158n

Steenbrinck, Karel 185.187.188.189

Steinschneider, Moritz 171

Steinthal, Heymann 171.178

Stepan, Alfred 74

stereotipleştirme 20, 27, 28,29,32,33-34, 37

Hartmann ve 199.200

Batı 33

ayrıca bkz. “Arap aklı”; özcülük; oryantalizm tersten

Stichweh, Rudolf 162n

Garip, Susan 49

Strauss, David Friedrich 96-98,100,127,

138.178.179, 230

yapısalcılık 11,24,26,35,45-46,57,87, 91

Madun Çalışmaları Grubu 32-33 ayrıca bkz. sömürgecilik sonrası söylemin temel din tanımları 76-77, 78-81

Sufi siparişleri 54.249.251

Şuna da bakın: mistisizm

intihar 121.123

Sünnet 173,180,181,199, 246, 253

Suwailem, Abdullah al- 263n

Swatos, William H.159

Sykes, Mark 246

sistem teorisi 43-44, 52,65,66-67,72, 78-79, 88, 218

Sznaider, Nathan 41

Tagliacozzo, Eric 187

Tahar, Meftah 232.233

Tahtavi, Rıfat el-164,228

Taine, Hippolyte 230

Tanzimat (Osmanlı reformları) 70.224.225.227 taklid 216.236.241, 243, 265.268

Tauber, Eliezer 245.246

Tavakoli, Targhi Mohamad 29

tevhid 216, 217,218,239, 241, 247,248, 256, 265,266

Taylor, Charles 11,81,89,90,146n terörizm şiddete bakınız

Thomas, George M.48

Thompson, Grahame 48

Tibawi, Abdul Latif 17n, 22n, 32n

Tiryakian, Edward A.120-121

Tocqueville, Alexis de 40,57n, 231

Tolstoy, Aslan 230

Tonnies, Ferdinand 40,65

totemizm 124

Şuna da bakın: fetişizm

gelenek

İslam ve 187-189,226,236-237,245, 264,265 (rei(reinvention 47,248) modernite ve 63* 65-66,67-68,72,73, 121,130,154,176, 204,2204,208, 264 ayrıca bkz. modernite

aşkınlık 79

ulusaşırıcılık 53-54,216,266

ayrıca bkz. küresel kamusal alanlar; küreselleşme; dünya toplumu

Treiber, Hubert 140.141.146

Kabile, Michael 48

Tripp, Charles 257

Troeltsch, Ernst 74n, 140,141,158,201,205, 221

Trompetçi, Ulrich 193

Tulloch, John 128

Tunger-Zanetti, Andreas 231

Türkiye 6n, 15.272

Ayrıca bkz: Osmanlı İmparatorluğu

Turner, Bryan 30,61 ,149,150,201n, 204n

Tyrell, Hartmann von 140,145

Ul Hak, Zia 255

Amerika Birleşik Devletleri 60.255n, 259

evrenselcilik 133.140.270

Becker ve 203.205

Geiger ve 178

Goldziher ve 175.176.179.207

İslam ve 138n, 216,236

Renan ve 107.110.117

Ritschl ve 137-138

Urry, John 54,71

Kullanıcı, Hermann 140-141

Vahid, Seyyid Abdul 221 ,228n

V<bnb£ry, Armin 171

Vdsquez, Manuel A.52

şiddet:

El Kaide 260 (9/ll terör saldırısı 7)

İslam şiddet içeren bir şey olarak tasarlandı 30-31

53'ün marjinal rolü

Vlekke, Bernhard HM, 187

Voll, John 7n, 247

Volney (Constantin Frangois de Chasse-

boeuf) 225n

von Kremer, Alfred 129n, 172,222

Vries, Simon John de 134,135

Waardenburg, Jacques 171.187.192.204

Wagner, Falk 136

Wagner, Peter 61.119

Wagner, Richard 96,97,98,99,233

Vehhabi okulu 169, 236.246, 248, 250, 259

Duvar işi, Ernest 123.124

Walther, Rudolf 257

Wangenheim, Hans Freiherr von 193

Warburg, Margit 126.129.131

Wardman, Harold W.102,104n, 105,108

savaşçı dini, siyaset olarak İslam ve

İslâm; şiddet

Watt, Katherine 17n, 222.223

Weber, Marianne 142,20ln

Weber, Maksimum 13,16,63,95,100,101,1 I 39,

141-142,143-145, 221,264

Becker ve 201,204n, 205

kapitalizm üzerine 142,145-146,147,152 (içinde

İslâm 149)

Durkheim ve 118,120,144,145

ideal tipler 43,55,56 (ve dünya toplumu

64-65, 69)

İslam hakkında 149-153,154,156,170,181,

184n, 201n, 204n, 260,269-270

modernite üzerine 59.154 (biçimsel rasyonalite 66)

Nietzsche ve 61,96,139-140

Protestan Ahlakı 57n, 145-146

dini rasyonelleştirme üzerine 73,139,145-148

laikleşme üzerine 73,74

eyalette 66,68,69,71,175

ve teoloji 132,138,139,140-141,144, 152,154,158

ayrıca bkz. rasyonelleştirme; din, kavramsallaştırmaları; sosyoloji

Wehler, Hans-Ulrich 58

Weil, Gustav 109

Weintraub, KarlJ. 240-241

Wellhausen, Julius 99,129,132,135-136,

151,156,165-166,168,169-170,201n, 210,216,260

134-135,138,182 İncil bursu

Yahudilik üzerine 178

Welsch, Wolfgang 59

Wende, Erich 201, 202

Wensinck, Arent Ocak 186

Wertheim, Willem Frederik 184.191

Batılılaşma 42, 50, 56, 93

bkz. modernizasyon

Whitelam, Keith W.130

Wiener, Maksimum 177.178n

Wiktorowicz, Quintan 252n

Windelband, Heinrich Wilhelm 140

Sarıcı, Bayly 18,31

Winkelhane, Gerd 205n

Wittgenstein, Ludwig 77

Wokoeck, Ursula 161n, 164n, 2l0n

dünya toplumu 8,10,11,35,39,40,41,43,44, 46, 56, 62-65, 71-72, 76, 88,154

küresel kamusal alan ve 86

İslami ilimler ve 160.161.218, 247.264

postmodernizm ve 61

din ve 71,77,78,81,82

bkz. küresel kamusal alanlar; küreselleşme; modernizasyon; ulusaşırıcılık

Dünya Fuarları 84-85,86,99n

Daha da kötüsü, Peter M.124

Wundt, Wilhelm 120

Medeniyetler Arası Diyalog Yılı

(2001) 50

Genç, Robert JC 32,33,35

Yusuf, Ali 229

Zağlul, Saad 229

Zekeriyya, Fuad 271n

Zaman, Muhammed Kasım 79

Zevahiri, Eyman el- 260

Zeghal, Malika 79

Zeleny, Milano 79

Zockler, Otto 114

Zollner, Barbara HE 25 İçinde, 257n, 272

Zurcher, Erik-Ocak 193.226

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.