KUR’ÂN AYETLERİ IŞIĞINDA İBADET VAKİTLERİ

Bunlarada Bakarsınız

T.C.

ERCİYES ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI

TEFSİR BİLİM DALI

KUR’ÂN AYETLERİ IŞIĞINDA İBADET VAKİTLERİ

(Yüksek Lisans Tezi)

Hazırlayan

Cafer AÇIKEL

Danışman

Dr. Öğr. Üyesi Ömer ÖZBEK

ÖNSÖZ

İnsanlığa yol gösterici olarak gönderilen Kur’ân-ı Kerîm, mesajlarının daha iyi anlaşılması ve hayata en güzel şekilde yansıtılabilmesi için nüzulünden itibaren sürekli olarak yorumlanmıştır. Yorumlanan konulardan birisi de Kur’ân’daki vakitleri işaret eden ayetlerdir.

Sahip olduğumuz en büyük nimetlerden biri olmasına rağmen en kolay harcadığımız şey zamandır. Şüphe yok ki zaman hayatın ta kendisidir. İnsanın ömrü günlerden ibarettir. Günler ise saatlerden dakikalardan kısaca vakitten ibarettir. Tüm bunlar göz önüne alındığında kişinin en kıymetli hazinesi zamanıdır.

İslam hem bireysel anlamda hem de toplumsal anlamda kişinin hayatına düzenlemeler getirmiştir. Bilhassa ibadetlerin belirli vakitlerde yapılması, ömür sermayesinin en güzel şekilde değerlendirilmesinin bir gereği olarak görülmüş, Kur’ân’da zamansal kavramlara yemin edilmesi bu durumu daha da pekiştirmiştir.

İbadetlerin bir Müslüman için ne kadar önemli olduğu tartışma götürmez bir gerçekliktir. Müminin hayatını düzenlemesi, ibadet şuurunu diri tutması açısından ibadetlerin günlük, haftalık ve yıllık olarak düzenlenmesi son derece önemlidir. Çalışmamızın konusu kapsam bakımından tüm ibadetleri içine almasına rağmen biz daha çok çalışmamızı Kur’ânî çerçeve etrafında şekillendirmeye çalıştık. Genel olarak ayetler bağlamında değerlendirmekle birlikte yer yer konuyla ilgili hadislere ve fıkhi konulara da değindik. Çalışmamızın giriş bölümünde konunun önemi ve sınırları çalışmamızın yöntemi ve ilgili literatüre yer verdik. Birinci bölümde ibadet ve vakit kavramlarını Kur’ân ayetleri çerçevesinde değerlendirirken, ikinci bölümde ibadet vakitlerin Kur’an ayetleri çerçevesinde değerlendirilmesini yaptık. Konulara değinip eski ve yeni kaynaklardan da faydalanmaya çalıştık.

Çalışmamızı meydana getirirken yardımlarını esirgemeyen, bana görüşleriyle yol gösteren saygıdeğer hocam Prof. Dr. Erdoğan PAZARBAŞI’na, çalışmamızın araştırılması, yazılması ve düzeltilmesi sırasında bana yardımcı olan danışmanım Dr. Öğr. Üyesi Ömer ÖZBEK’e, bana her konuda destek olan eşime ve çocuklarıma çok

teşekkür ediyorum.

Haziran 2019, KAYSERİ

Cafer AÇIKEL

KUR’ÂN AYETLERİ IŞIĞINDA İBADET VAKİTLERİ

Cafer AÇIKEL

Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü

Yüksek Lisans Tezi Haziran 2019
Danışman: Dr. Öğr. Üyesi Ömer ÖZBEK

ÖZET

Kur’ân Ayetleri Işığında İbadet Vakitleri isimli bu çalışmada öncelikle ibadet ve vakit kavramlarının tanımına ve Kur’ân’da ibadet ve vakit kavramlarını karşılayan kelimelere yer verilmeye çalışılmıştır. Daha sonra Kur’ân’da yer alan namaz, oruç, zekât ve hac kavramları hakkında bilgiler verilmiş ve ardından bu ibadetlerin vakitlerine geçilmiştir. İbadet vakitleriyle ilgili ayetlerin yorumlarından da yola çıkılarak İslam alimlerinin bu husustaki görüşleri de dikkate alınarak konu değerlendirilmiştir.

Çalışmada kutup bölgelerindeki ibadet vakitlerine hakkında bilgiler verildikten sonra, konuyla alakalı çözüm önerileri sunulmuştur. Ayrıca İslam ülkelerindeki ibadet vakitleriyle ilgili yapılan çalışmalar hakkında da bilgi verilmeye çalışılmıştır.

Konuyla ilgili temel tefsir kitapları mümkün olduğu ölçüde taranmak suretiyle çalışmada ibadetin vakitle olan ilişkisinin ortaya konulması amaç edinilmiştir.

Anahtar Kelimeler: Tefsir, Kur’ân, İslam, Vakit, İbadet.

WORSHIP TIMES IN THE LIGHT OF THE QUR'ANIC VERSES

Cafer AÇIKEL

Erciyes University, Graduate School of Social Scienses
Master’s Thesis, June 2019

Supervisor, Dr. Öğr. Üyesi Ömer ÖZBEK

ABSTRACT

In this study called worship times in the light of Qur'anic verses, firstly the definition of worship and time concepts and the words that meet the concepts of worship and time in the Qur'an were tried to be included. After that, information about the concepts of prayers, fasting, zakat and pilgrimage in the Qur'an were given and then the times of these meetings were started. Based on the interpretations of the verses related to the times of worship, the subject was evaluated by taking into consideration the views of the Islamic scholars.

In the study, after giving information about the worship times in the polar regions, the proposed solutions are presented. In addition, it was tried to give information about the studies about worship times in Islamic countries.

The aim of the study is to reveal the relationship of the worship with the period in question.

Key Words: Tafseer, Qur'an, Islam, Time, Worship.

İÇİNDEKİLER

KUR’ÂN AYETLERİ IŞIĞINDA İBADET VAKİTLERİ

I. Konunun Önemi ve Sınırları 13

II. Tezin Yöntemi 16

III. İlgili Literatür 16

A. İbadet Vakitleri Hakkındaki Hadisler ve Tahlili 17

B. Kur’ân’da İbadet Kavramı 17

C. İbadetlerde Vakit 17

D. Çalışmamızla Alakalı Diğer Kaynaklar 18

BİRİNCİ BÖLÜM.. 20

İBADET VE VAKİT KAVRAMLARI 20

A. İbadet Kavramının Tanımı 20

1. İbadetin Sözlük Anlamı 20

ثَلاَََثَةَ انَََا خََصَْمَُھَُمْ رََجَُلٌ اِعَْتَبَََدَ مَُحََرََّرً ا 20

2. İbadetin Terim Anlamı 22

B. Kur’ân’da İbadet Kavramını Karşılayan Kelimeler 25

1. Kulluk. 25

ياايھاالذين امنوا کلوا من طیبات ما رزقناکم واشکروا لله ان کنتم اياه تعبدون ﴿١٧٢﴾ 25

2. İtaat 26

ألََمْ أعَْھَدْ إِلَیْکُمْ يَا بَنِي آدَمَ أنَْ لََ تعَْبُدُوا الشَّیْطَانَ إِنَّھ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ ﴿٦٠﴾ 26

4. İlah Edinmek. 26

قَُلْ إِنِّي نُھِیتُ أنَْ أعَْبُدَ الَّذِينَ تدَْعُونَ مِنْ دُونِ اللََّّ لَمَّا جَاءَنِيَ الْبَیِّنَاتُ مِنْ رَبِّي وَأمُِرْتُ أنَْ أسُْلِمَ لِرَبِّ الْعَالَمِینَ ﴿٦٦﴾ 27

وَأنََّھ کَانَ رِجَالٌ مِّنَ الِْْنسِ يَعوُذوُنَ بِرِجَالٍ مِّنَ الْجِنِّ فَزَادُوھُمْ رَھَقًا ﴿٦﴾ 27

إِنَّنِي أنََا اللََُّّ لََ إِ^ٰلَھَ إِلََّ أنََا فَاعْبدْنِي وَأقَِمِ الصَّلاَةَ لِذِکْرِي ﴿١٤﴾ 28

A. Vakit Kavramının Tanımı 28

1. Sözlük Anlamı 28

2. Terim Anlamı 28

B. Kur’ân’da Vakit Kavramını Karşılayan Kelimeler 29

6. Saat (سََاعََة) 34

١لعك١لذحك............................................................................................ h 7٢. 35

7. Lemhu’l Basar (َلمَْحُ ا لبََصََر) 35

8. El-’an (الََن ) 36

9. Ebed (ابََد ) 37

10. Huld (خُ لْد) 38

11. Sermed (سََرَْمََد) 39

12. Yıl/Sene (سَنَة) 39

13. Ay (قمَر) 40

14. Gün (يَوْم) 40

1. Gece/Gündüz. 41

a. es-Subh (الَصَُّبَْح ) 41

b. el-Guduv, el-Gadat (ا لَْغَُدُ وّ - ا لَْغََدَ اة ) 41

c. el-Fecr (ا لَْفََجَْر ) 41

d. el-Bükra (ا لَْبَکَُْرَ ة ) 42

e. ed-Duhâ (الَضَُّحََی ) 42

j. en-Nehar (الَنََّھََار ) 43

k. es-Sebt (الَسََّبَْت ) 43

n. Ânâü’l-Leyl (انَََاءِ ا لَّیَْل ) 43

r. Ğasekı’l-Leyl ( غَسََقِ ا لیَْلِ) 44

s. el-Leyl (الََلَّیَْل ) 44

t. I. VAKTİN ÖLÇÜMÜ VE ÖLÇÜMDE KULLANILAN ALETLER.. 44

İBADET VAKİTLERİNİN KUR’ÂN AYETLERİ IŞIĞINDA DEĞERLENDİRİLMESİ 46

I. GEÇMİŞ ÜMMETLERDE VE PEYGAMBERLERDE İBADET. 46

ثمَُّ أوَْحَیْناَ إِلَیْكَ أنَِ اتبَِّعْ مِلَّةَ إِبْرَاھِیمَ حَنِیفًاۖ وَمََا کَانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ. 50

وَمَا کَانَ صَلاَتھُُمْ عِندَ الْبَیْتِ إِلََّ مُکَاءً وَتصَْدِيَةً. 50

A. Yahudilikte İbadet 51

B. Hıristiyanlıkta İbadet 52

III. İBADETLERE HAZIRLIK AMACIYLA YAPILAN TEMİZLİKLER.. 53

A. Abdest 53

يَا أيَُّھَا الَّذِينَ آمَنوُا إِذاَ قُمْتمُْ إِلَی الصَّلاَةِ فَاغْسِلُوا وُجُوھَکُمْ وَأيَْدِيَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ وَامَْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَأرَْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ ^ج 54

يايھاالَّذِينَ آمَنوُا إِذاَ قُمْتمُْ إِلَی الصَّلاَةِ مِنَ النَّوْمِ، أوَْ جاء أحد منکم من الغائط أو لَمستم النِّسَاء- يَعْنِي الْمُلاَمَسَةَ الصُّغْرَى- فَاغْسِلوُا، فَتمََّتْ أحَْکَامُ الْمُحْدِثِ حَدَثاً أصَْغَرَ. 55

B. Gusül (Boy Abdesti) 55

1. Guslün Tanımı 56

2. Guslün Gerekli Olduğu Durumlar 56

a. Cünüplük. 56

يَا أيَُّھَا الَّذِينَ آمَنوُا لََ تقَْرَبُوا الصَّلاَة وَأنَْتمُْ سُکَارَى حَتیَّ تعَْلَمُوا مَا تقَُولُون وَلََ جُنبًُا إِلََّ عَابِرِي سَبِیلٍ حَتیَّ تغَْتسِلوُا 56

م م 58

b. Hayız ve Nifas. 59

وَيَسْألَُونَكَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ ھُوَ أذًَى فَاعْتزَِلوُا النِّسَاءَ فِي الْمَحِیضِ وَلََتقَْرَبوُھُنَّ حَتیَّ يَطْھُرْنَ فَإِذَا تطََھَّرْنَ فَأتْوُھُنَّ مِنْ حَیْثُ أمََرَکُمُ اللََّّ إِنَّ اللََّّ يحُِبُّ التوََّّابِینَ وَيحُِبُّ الْمُتطََھِّرِينَ. 59

C. Teyemmüm.. 60

IV. FARZ OLAN İBADETLERDE VAKİT. 62

A. Namazda Vakit 63

l. Namazın Tanımı 63

إِذاَ دُعِيَ أحََدُکُمْ، إِلَی طَعَامٍ فَلْیُجِبْ، فَإِنْ کَانَ صَائِمًا، فَلْیصَُلِّ، وَإِنْ کَانَ مُفْطِرًا، فَلْیَطْعَمْ 64

m. Namazın Farz Kılınması 65

n. Kur’ân’da Namaz –Vakit İlişkisi 66

B. Farz Olan Namazların Vakitleri 71

1. Sabah Namazının Vakti 71

أقَِمِ الصَّلاَةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلَی غَسَقِ اللَّیْلِ وَقرُْآنَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ کَانَ مَشْھُودًا 71

2. Öğle Namazının Vakti 73

أقَِمِ الصَّلاَةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلَی غَسَقِ اللَّیْلِ. 73

3. İkindi Namazının Vakti 75

4. Akşam Namazının Vakti 75

5. Yatsı Namazının Vakti 76

6- Cuma Namazının Vakti 79

C. Oruçta Vakit 80

1. Orucun Tanımı 80

2. Geçmiş Ümmetlerde Oruç. 81

3. Orucun Farz Kılınışı ve Rü’yet-i Hilal Meselesi 82

a. Kamerî Ayların Başlangıcının Ru’yet ile Belirlenebileceğini Savunanların Görüşleri 83

b. Kamerî Ayların Başlangıcının Astronomik Hesaplarla da Belirlenebileceğini Savunanların Görüşleri 84

c. Günümüzdeki Durum.. 85

4. Farz Olan Oruçta İmsak Vakti 87

C. Zekât İbadetinin Vakti 92

1. Zekâtın Tanımı 92

2. Cahiliye Döneminde Zekât Kelimesinin Anlamı 93

3. Zekâtın Farz Kılınma Zamanı 94

4. Zekâtın Ödenme Zamanı 96

a. Zekâtın farz olduğunda hemen ödenmesi 96

b. Zekâtın Tehir Edilmesi 96

c. Zekâtın Vaktinden Önce Ödenmesi 97

1. Haccın Tanımı 97

2. Cahiliye Döneminde Hac İbadeti ve Kur’âni Düzeltmeler 98

3. Haccın Vaktiyle İlgili Ayetlerin Nüzul Süreci 100

يَسْألَوُنَكَ عَنِ الْْھَِلَّةِ قلُْ ھِيَ مَوَاقِیتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجّ. 102

الْحَجُّ أشَْھُرٌ مَعْلُومَاتٌ.. 103

SONUÇ.. 105

BİBLİYOGRAFYA. 106

KISALTMALAR

a.s. : Aleyhisselam (Selam onun üzerine olsun)

a.y. : Aynı yer

AUİF : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

b. : bin (oğlu)

bkz. : Bakınız

Byy. : Basım yeri yok

c. : cilt

Çev. : Çeviren

Der. : Derleyen

DİA : Diyanet İslam Ansiklopedisi

DİB : Diyanet İşleri Başkanlığı

ERÜ : Erciyes Üniversitesi

Hz. : Hazreti

s. : Sayfa

sav. : Sallallahu aleyhi ve sellem

SDUİFD : Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

sy. : Sayı

TDV : Türkiye Diyanet Vakfı

Thk. : Tahkik Eden

Trc. : Tercüme Eden

tsz. : Tarihsiz

UUİFD : Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

v.d. : ve devamı

v.s. : vesâir

GİRİŞ

I. Konunun Önemi ve Sınırları

İnsanoğlu dünyaya ibadet etmek üzere gelmiştir. Yaratan bu gaye için yarattığı kullarına peygamberler aracılığıyla vahiyler göndermiş ve kendisine nasıl ibadet etmeleri gerektiğini bildirmiştir. Son Peygambere gönderdiği ve içinde son dinin ümmetine bildirdiği temel ibadetlerin de yer aldığı kitap Kur’ân-ı Kerîm’dir. Kur’ân’da ibadetlerle ilgili birçok ayet bulunmaktadır. Bunlardan bazılarını burada görmek faydalı olacaktır:

Yüce Allah Kur’ân’da zamana yemin ederek şöyle buyurmaktadır: “Kuşluk vaktine and olsun. Sükuna erdiği zaman geceye and olsun. (Ey Rasulüm!) Rabbin seni terk etmedi, darılmadı da.”^{^[5]} Yine Allah Teala şöyle buyurmaktadır: “And olsun zamana ki, insan gerçekten ziyan içindedir. Ancak, iman edip de salih ameller işleyenler, birbirlerine hakkı tavsiye edenler ve birbirlerine sabrı tavsiye edenler bunun dışındadır.”^{^[6]} Fahreddîn Râzî (ö. 606/1210) Asr Suresi’nin tefsirinde özetle şöyle der:

“Yüce Allah zaman olan asra yemin etmiştir. Çünkü zamanda acayiplikler vardır. Şöyle ki, mutluluk ve üzüntüler, sıhhat ve hastalık, zenginlik ve fakirlik zaman içinde olur. Ayrıca ömre denk ve aynı kıymette bir şey yoktur. Bin yılını boş şekilde harcasan fakat sonra tevbe etsen, ömrünün son deminde (ebedi) mutluluğu hak edersin. Cennette ebedi olarak kalma hakkı kazanırsın. Gördüğün gibi bu son vakitte, senin için en kıymetli şey hayatındır. Böylece zamanın asıl nimetlerin cümlesinden olduğu ortaya çıkmış olmaktadır. Bundan dolayıdır ki, Allah zamana yemin etmiştir. Rabbimiz gece ile gündüzün birer fırsat olduğuna fakat insanoğlunun bunları zayi ettiğine dikkat çekmiştir. Zaman mekândan daha önemli olduğundan dolayı da zamana yemin etmiştir.

Çünkü zaman katıksız, kusursuz bir nimettir. Ayıplanacak ve hüsranda olan ise insandır”^{^[7]} yorumunu yaparak zamanın değerine vurgu yapmıştır.

Hadisler araştırıldığında ise zamanla ilgili açıklamalara daha geniş yer verildiği görülmektedir. Buhârî (ö. 256/870), Tirmîzî (ö. 279/892) ve İbn Mâce (ö. 273/887), İbn Abbas’ın (ö. 68/687-88) şöyle dediğini rivayet ederler:

Rasulullah (sav.) şöyle buyurmuşlardır: “İki nimet vardır. İnsanların çoğu bunda aldanmıştır: Sıhhat ve boş vakit.” ^{^[8]} “İnsanların çoğu bunda aldanmıştır” sözüyle kastedilen, insanların çoğunun bu ikisi hususunda hüsranda olduğudur. Alimlerden bazısı şöyle demiştir: Nimet, insanın istifade edip lezzet aldığı şeydir. (Gabn) aldanmak ise, bir şeyi fiyatının birkaç kat üstünde almak veya benzerinin fiyatından daha ucuza satmaktır. Bedeni sıhhatli olup kendisini meşgul edecek işlerden vareste olmasına rağmen ahiretinin selameti için çalışmayan kimse alışverişte aldanan kimse gibidir. Burada kastedilen, insanlarının çoğunun sıhhat ve boş vakitten istifade edemedikleri, bilakis kullanılması gereken yerin dışında sarf ettikleridir. Böyle yaptıklarında da hem sıhhatlerinin hem de boş vakitlerinin hakkı vebal olarak üzerlerinde tahakkuk edecektir. Hâlbuki bu ikisini de hak ettikleri yerlerde sarf etselerdi bu onlar için tam anlamıyla bir hayır olurdu.^{^[9]} Hadisteki ifadelere dikkat edilecek olursa zamanın ne kadar büyük bir nimet olduğu anlaşılmaktadır. Eğer bu nimet elden çıkarılırsa bir daha telafisi mümkün olmamaktadır.

İmam İbnu’l-Kayyim (ö. 751/1350), Medâricu’s-Sâlikîn adlı eserinde gayretin konumu ve gayretli olunması gereken pek çok sahadan bahsederken vakte karşı gayretli olma hususunda şöyle demektedir: “Geçen vakte karşı gayretli olmaya gelince, bu insanı neredeyse öldüren bir arzudur. Çünkü vakit çabuk geçen yüce bir şeydir. Telafisi ise zordur… Abid nezdinde vakit, ibadet ve evrad vaktidir. Mürid nezdinde ise Allah’a yönelme ve tüm benlikle ona teveccüh, kalbi tamamen Allah’a bağlama vaktidir. Mürid için vakit en kıymetli şeydir. O, vaktini Allah’a yönelmeden geçirmemeye karşı azimkârdır. Çünkü vakit geçtikten sonra onun tekrar elde edilmesi mümkün değildir.”^{^[10]}

İslam dininde ibadetler önemli bir yer oluşturmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde bazı ibadetlerin belirli vakitlerde yerine getirilmesi istenmekte dolayısıyla bu ibadetlerin geçerli olabilmesi için de vakitlerinin doğru bir şekilde tespit edilmesi gerekmektedir. Bilhassa Kur’ân-ı Kerîm’de “Şüphesiz namaz müminlere vakitleri belirlenmiş olarak farz kılındı”^{^[11]} denilmesi, namaz özelinde ibadetlerde vaktin ne kadar önemli olduğunu göstermektedir. Yüce Allah ibadetleri belirli vakitlere bağlı kılarak, hayatımızın bütününü disiplin altına almıştır.

Bir kimsenin herhangi bir özrü yoksa ibadetlerinin kabul edilme şartlarından birisi de vakittir. Kur’ân bize bazı ümmetlerin namazlarını zayi ettiklerinden bahseder.^{^[12]}Namazı zayi etmek onu terk etmekle de olabilir, namazın şartlarından birine mesela vakit şartına riayet etmemekle de olabilir. Konunun önemine binaen bu konuda oldukça farklı görüşler de serdedilmiştir. Biz de bu çalışmada ibadetlerde vakit konusuyla ilgili olarak farklı görüşlere oldukça fazlaca yer vermeye çalıştık.

İslam dininde Allah’ın rızasını kazanmak niyetiyle yapılan her güzel işin ibadet olduğunu söylemek mümkündür. Bu çalışma daha çok vakitleri Şâri’ tarafından tespit edilmiş ibadetler kapsamında şekillendirilmeye çalışılacaktır. Bilhassa ibadet vakitlerinin başlangıç ve bitiş zamanı, imsak vaktiyle ilgili tartışmalar, sürekli gündüz veya sürekli gece olan yerlerde ibadet vakitlerinin tespitinin o bölgelerde yaşayan Müslümanlar açısından son derece önemli olduğu bilinen bir husustur. Bu konuda kendisine hüküm dayandırılan naslara ilişkin yapılmış olan mevcut tefsirlerin değerlendirilmesi ve günümüzde gelişen teknoloji sayesinde geçmiş ile kıyaslanmaz derecede hızlanan hayat akışının getirdiği ihtiyaç ve sorunlara ilişkin gerekli yeni tespit ve değerlendirmelerde bulunmak ayrıca öneriler sunmak bu çalışmanın başlıca konusunu teşkil etmektedir.

II. Tezin Yöntemi

Bu bölümde yöntem ile kastedilen, çalışmamızı hedefe ulaştıracak olan tüm bilimsel uygulamalardır. Bu tez çalışması Kur’ân-ı Kerîm’deki ibadet vakitleriyle ilgili ayetlerle sınırlı olacaktır. Çalışmada ayetlerin tefsirleri ile ilgili olarak mevcut tefsir literatüründen faydalanılmakla birlikte hadis rivayetlerine de yer verilecektir.

İki bölümden oluşan çalışmada çoğunlukla kaynak taraması yöntemi kullanılmıştır. Literatür taraması da denilen kaynak taraması özellikle sosyal bilimlerde çokça kullanılan bir yöntemdir. Süreçte çalışmayla ilgili doğrudan veya dolaylı birçok kaynağa ulaşılmaya çalışılmış, birincil kaynaklara öncelik verilmiş ve sonrasında konuyla ilgili yapılmış yüksek lisans ve doktora tezlerinden de faydalanılmıştır. Ele alınan konularda uygun veri ve bilgiler toplandıktan sonra, sonuca ulaşmak için “özel olandan genel olana giden, tek tek olgulardan genel olana varan”^{^[13]} tümevarım metodu kullanılmıştır. Ayrıca bilgilerin değerlendirilmesinde karşılaştırma, örnekleme ve tahlil yöntemlerine başvurulmuştur.

III. İlgili Literatür

Bu bölümde ilgili literatür taranmış, konuyla ilgili çalışmalar ve araştırmalar özetlenmiştir. Yaptığımız araştırmada konumuzla ilgili tefsir alanında yapılmış, aynı adda ya da benzeri bir çalışmaya rastlayamadığımızı ifade edebiliriz. Aşağıda konuya yakın kaynaklar tanıtılmaya gayret edilmiştir.

A. İbadet Vakitleri Hakkındaki Hadisler ve Tahlili

Sultanbek Aliyev tarafından Erciyes Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Yüksek Lisans Tezi olarak 2005 yılında hazırlanmıştır. Bu tez konumuzla yakından ilgilidir. Bu çalışmada doğrudan hadis rivayetlerinden hareketle ibadet vakitleri konularındaki tartışmalar değerlendirilerek bir sonuca varılmıştır. Fakat bu çalışma hadis alanında olduğu için onda daha çok hadis rivayetleri üzerinde durulmuştur.

İki bölümden oluşan tezde öncelikle farz ve vacip ibadetlerin vakitlerine, ikinci bölümde nafile ibadetlerin vakitlerine değinilmiştir. Fakat tüm bu çalışmalar yapılırken tamamen hadis rivayetlerinden yola çıkılmış, önce rivayet verilip, akabinde raviler

zikredilmiştir. Bizim çalışmamızın farkı Kur’ân’da geçen ibadet vakitleriyle ilgili ayetler ve bu ayetlerden hareketle daha çok tefsir sadedinde yapılan açıklamalardır.

B. Kur’ân’da İbadet Kavramı

Tahir Altun’un “Kur’ân’da İbadet Kavramı” isimli çalışması konumuzla ilgili olduğunu düşündüğümüz ikinci eserdir. Iğdır Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Yüksek Lisans Tezi olarak 2016 yılında hazırlanmıştır. Bu çalışma daha çok Kur’ân’da geçen ibadet kavramı ve türevleriyle ilgilidir. Bu çalışma bir kavram çalışmasıdır ve onda daha çok neyin ibadet olduğu sorusunun cevabı aranmıştır. Ayrıca bu çalışmada ibadet kavramının ayetler ışığında Kur’ân’daki yeri ve önemi tespit edilmiş, bu tespitler ve açıklamalarda tefsir kitaplarından da istifade edilmiştir.

C. İbadetlerde Vakit

Hilal Koçyiğit tarafından hazırlanan “İbadetlerde Vakit” isimli Yüksek Lisans Tezidir. Atatürk Üniversitesi, İlahiyat Fakültesinde 2011 yılında çalışılmıştır. Çalışmamızla yakından ilgili olan bu çalışma dört bölümden oluşmaktadır. İlk bölümünde ibadete hazırlık türünde olan abdest, teyemmüm ve gusül gibi dini amellerde vakit kavramı hakkında bilgi verilirken, sonraki bölümlerde ise bedeni, mali, hem bedeni hem de mali ibadetlerin vakitle ilgili hususlarına ve bu konudaki tartışmalara yer verilerek mezheplerin görüşleri delilleriyle ortaya konulmaya çalışılmıştır. İslam hukuku alanında yapılan bu çalışma ibadet vakitleriyle ilgili farklı yorumlara yer verirken, bizim çalışmamız Kur’ân’da yer alan ibadet vakitleriyle ilgili ayetler ve bu konudaki müfessirlerin yorumlarına dayanmaktadır.

D. Çalışmamızla Alakalı Diğer Kaynaklar

1. Tahir Mehtioğlu, “Kur’ân’da İbadetlerin Ortaya Çıkışı, Çeşitlenmesi ve Fıkhi Bakımdan Hükümleri” Marmara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2008.

2. Yusuf Demirtaş, “Mükellifiyet ve Eda Açısından İslam İbadetlerinde Takvim ve Zaman Unsurunun Yeri” Marmara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2002.

3. Osman Memiş, “Namaz Vakitleri ve Namazların Cem’i” Uludağ Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2005.

4. Ataullah Tuhtı, “Kur’ân’da Namaz Vakitleri ve Astronomik Açıdan Değerlendirilmesi” Marmara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2004.

5. Ramazan Korkut, “Fıkıh Usulü Açısından İbadetlerde Vakit” Atatürk Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Yayımlanmamış Doktora tezi, 2017.

6. Melike İnal, “Dört Mezhebe Göre Namaz Vakitleri”, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2013.

7. Şeyma Koca, “Namazların Vakitleri”, Erciyes Üniversitesi ilahiyat Fakültesi, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2015.

8. Ali Akpınar, “Kur’ân Ayetlerine Göre Hac İbadetinin Zamanı ve Daha Sağlıklı Bir İbadet İçin Bazı Teklifler”, Marife: Dini Araştırmalar Dergisi (Bilimsel Birikim), 2003, c. I, sy. 1, s. 89-106.

9. Mehmet Efe, “İlahi Dinlerde İbadet ve Namaz”, Avrupa İslam Üniversitesi İslam Araştırmaları, 2009, c. II, sy. 3, s. 17-26.

10. H. Mehmet Soysaldı, “Kur’ân’da İbadet ve Zikir Kavramları”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1998, sy. IV, s. 339-346.

11. Ekrem Keleş, “45 Enlemin Ötesinde Yatsı ve İmsak Vakitleri Problemi, III. Din Şûrası: Tebliğ ve Müzakereler (20-24 Eylül 2004, Ankara), 2005, s. 148-194.

12. M. N. Nahas, “Bilgisayar Yardımı ile Namaz Vakitlerinin Tayini”, (Çev. Ahmet Turgutlu), İslami Araştırmalar, 1995, c. VIII, s. 65-73.

13. Cüneyt Eren, “Kur’ân-ı Kerîm’de Beş Vakit Namaz”, The Journal of Academic Social Science Studies, 2013, c. VI, sy. 8, s. 833-851.

14. Sacit Özdemir- İlhami Aşıkkaya, “İmsak ve Tan Vakitlerini Gözlemsel Yolla Tespiti”, Diyanet İlmi Dergi, 2016, c. III, sy. 2, s. 31-42.

15. Sacit Özdemir, “Ufuk Aydınlanma (Tan ve Fecir) Vakitlerinin gözlemsel Yolla Belirlenmesi”, Güncel Dini Meseleler İstişare Toplantısı-V, Afyonkarahisar, 2012, s. 33-60.

16. İrfan Yücel, “İbadet Vakitlerinde İhtiyat ve Temkin, Güncel Dini Meseleler İstişare Toplantısı”, Afyonkarahisar, 2012, s. 209-221.

17. Soner Duman, “Uzun Süreli Uçak Yolculuklarında Namaz ve Oruç Vakitlerinin Belirlenmesi”, Güncel Dini Meseleler İstişare Toplantısı-V, Afyonkarahisar, 2012, s. 239-260.

18. Süleyman Ateş, “Kur’ân Öncesi Arap Toplumunda Dini Düşünce ve İbadet”, Kur’ân’ın Anlaşılmasına Katkısı Açısından Kur’ân Öncesi Mekke Toplumu, 1-3 Temmuz, İstanbul, 2011, s. 19-26.

19. Hüseyin Çelik, “Kur’ân’ın, Mekke Toplumda Var Olan Birtakım Yanlış İnanç, İbadet ve Davranışları Islah Etmesi”, Kur’ân Nüzulünün Mekke Dönemi Sempozyumu 29 Haziran-01 Temmuz 2012, Çorum, 2013, s. 337-363.

20. Yusuf Çelik, “Kur’ân’da İbadet”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2014, Sayı: 41, s. 203-219.

21. M. Hayri Kırbaşoğlu, “Namazların Birleştirilmesi”, İlahiyat Yayınları, Ankara 2002.

22. Musa Carullah Bigiyef, “Uzun Günlerde Oruç”, (Çev. Abdullah Kahraman), İz Yayıncılık, İstanbul 2009.

23. Abdulfettah Ebû Gudde, “İslam Alimlerinin Gözüyle Zamanın Kıymeti”, İzmir 1995.

Çalışmamızda yararlandığımız öncelikli kaynağın Kur’ân-ı Kerîm olduğunu belirtmek isteriz. Daha sonra ise ağırlıklı olarak tefsir kaynaklarından; Taberî’nin (ö. 310/923) “Câmiu’l-Beyan” adlı eserinden faydalanmakla birlikte İbni Kesîr (ö. 774/1373), Nesefî (ö. 710/1310), Râzî, Suyûtî (ö. 911/1505), Âlûsî (ö. 1270/1854), gibi alimlerin eserlerinden yararlandık. Son devrin din alimlerinden Mevdûdî’nin (19031979), Tefhîmü’l-Kur’ân‘ını, Muhammed Hamdi Yazır’ın Hak Dini Kur’ân Dili’ni eserini de anmadan geçmemek gerekir.

Araştırmada ayrıca hadis kayaklarından başta Kütüb-ü Sitte olmak üzere İmam Mâlik’in (ö. 179/795) Muvatta’sı, Ahmed b. Hanbel’in (ö. 241/855) Müsned’i, Beyhaki’nin (ö. 458/1066) Sünen’i gibi eserlerden de faydalanılmıştır.

Bunların dışında konu İslam hukuku açısından son derece önem taşıdığından, fıkhi eserlere de araştırmada ihtiyaç ölçüsünde başvurulmuş ve alanın kaynakları ihmal edilmemiştir.

BİRİNCİ BÖLÜM

İBADET VE VAKİT KAVRAMLARI

1. İBADET KAVRAMININ TANIMI VE KUR’ÂN’DA İBADET KAVRAMINI KARŞILAYAN KELİMELER

A. İbadet Kavramının Tanımı

1. İbadetin Sözlük Anlamı

İbadetin sözlük anlamı hudu ile (tüm yönleriyle) itaat taattir. ^{^[14]} Bu konuyu Mevdûdî, Lisanü’l-Arab’ı kaynak göstererek şu şekilde özetliyor:

a. Hürün karşıtı olan köle anlamındadır. تَعَََبََّدَ الرََّجَُلَ Adamı kul, köle edindi. Hadis-i şerifte bu hususu teyid için şöyle buyrulmaktadır:

ثَلاَََثَةَ انَََا خََصَْمَُھَُمْ رََجَُلٌ اِعَْتَبَََدَ مَُحََرََّرً ا

“Üç kişi vardır ki ben onların hasmıyım. Bunlardan birincisi, hür bir kimseyi köle ve mülk edinen adamdır.”^{^[15]}

b. İbadet, boyun eğmekle beraber itaat anlamına gelir. Mesela عََبََدَ الطََّاغَُوتَ Tağuta ibadet etti cümlesi ona itaat etti demektir. ^{^[16]} اِيََّاكَ نََعَْبَُدُ ancak sana ibadet ederiz cümlesi ise belli bir düzen içinde yalnız sana itaat ederiz demektir.

b.1. ( عََبََدَ هُ – عَِبَاَدَ ة – مَُعََبَِّدً ا – مَُعََبَِّدَ ةً) kelimeleri, ‘Ona kulluk etti onu ilah tanıdı’ manalarına gelir. الَتَعَََّبَُّدُ kelimesi, ruh ve şekline bağlı kalmak suretiyle kendini ibadete verdi demektir. ا لَْمََعَْبََدُ kelimesi de kendisine tapılırcasına saygı ve tazim gösterilen demektir.

b.2. وَ عََبََد بَِھِ Ona yapıştı ve ondan ayrılmadı demektir.

b.3. وَ عََبََدَ كَ عََنَِّی Senin bana gelmene engel olan neydi? anlamına gelir.

Bu sözlük anlamlarından da anlaşılıyor ki عبد kelimesinden anlaşılan esas mana kişinin, yüksek, güç ve iktidar sahibi birine baş eğmesi, itaat etmesi, sonra kendi hürriyet ve bağımsızlığından feragat etmesi, onun karşısında her türlü mukavemet ve isyanı terk etmesi ve tam bir bağlılıkla ona boyun eğmesidir. İşte kulluk ve itaat etmenin gerçek anlamı budur. Bundan dolayı bir Arap ا لَْعََبَْدُ ve الََْعَِبََادَ ة kelimelerini duyduğu ilk anda zihninde kulluk ve ubudiyet anlamları canlanıyordu. Kulun hakiki vazifesi efendisine itaat etmek ve emirlerine sıkı sıkıya bağlanmak olduğuna göre; hemen ardından itaat tasavvuru zihne geliverir. Ayrıca bir kölenin, zilletini kabullenip itaat ederek kendisini efendisine teslim etmesi yetmez. Bunun yanında gönlü, verilen nimetlere karşı şükür ve minnet duygularıyla dolu olarak efendisinin büyüklüğüne inanması ve yüce makamını itiraf etmesi de gerekir. Ondan aldığı ve gördüğü nimetlere şükrünü ifade etmesinde ve hizmet görevini yerine getirmesi sırasında durmadan efendisini yüceltir, büyütür ve saygıyla kalbinden geçirip anar. İşte bütün bunların adı ibadettir. Bu düşünceyle, kulun efendisinin önünde sadece başını eğmesi değil, bilakis başı ile kalbini de O’na amade kılması halinde gerçek kulluğun anlamı ifade edilmiş olur. Geride kalan iki anlama gelince, onlar kulluk için ikinci derecede düşüncelerdir, esas düşünceler değildir.^{^[17]}

Hürmet, tazim ve itaatin en yüksek ifadesi olan ibadet ancak Allah'ın hakkı olup O'ndan başkası buna layık değildir.^{^[18]} Zira dünya ve ahiret ile ilgili bütün nimetleri veren yalnız O'dur. Nitekim Kur’ân'da, yerde ve gökte ne varsa hepsinin Allah’ı hamd ile tesbih ettiği belirtilmektedir. ^{^[19]} Yıldızlar, dağlar, ağaçlar, hayvanlar, ^{^[20]} gökte bir dizi

halinde uçan kuşlar^{^[21]} ve diğer varlıklar Allah'ın istediği şekilde O'na ibadet eder ki buna kâinatın ibadeti denir. Ancak şuursuz yaratıkların herhangi bir tercihi olmadığı için onların ibadetlerine el-ibade bi't-teshir adı verilir. Öte yandan insanların ve cinlerin yaratılış gayesi Allah'a ibadet etmek olarak belirlenmiştir.^{^[22]} İnsanlar bu ibadeti kendi tercihleriyle yaptıklarından onların ibadetlerine de el-ibade bi'l-ihtiyar denilmiştir.^{^[23]}

İbadet denilince akla ilk gelen kulun Rabbi karşısında boyun eğişi, ona kulluk edişidir. Kulluk, genel olarak sözlerle ibadetlerin katıldığı, korkuya, ricaya fakat bilhassa muhabbete ve muhabbetle yükseltmeye dayanan dinin meydana getirdiği öyle bir manevi ve vicdani bağlılık kelimesidir ki bunda kulluk edenin kulluk edilene karşı yalvarışı, onun büyüklüğü karşısında alçalışı, tam bir teslimiyetle ona boyun eğişi vardır. Bu yalvarışta, bu alçalışta, tam bir kendini verişle bu boyun eğmede, o en son noktasındadır; çünkü bütün bunlarda tapma kastı vardır.”^{^[24]} Ancak insan bu şekilde rabbine kulluk yapmış olur.

2. İbadetin Terim Anlamı

İbadetin terim anlamı ise, insanın ruhen ve cismen, zahiren ve batınen bütün mevcudiyetiyle yalnız Allah’a yaptığı şuurlu bir taat ve kurbettir. ^{^[25]} Kişi buna göre ibadetle Allah’a yaklaşmaktadır. Allah’a ibadet edenler ona boyun eğenlerdir.

İslam terminolojisinde ibadet kavramının yanı sıra ubûdiyet ve ubûdet kavramlarına da yer verilmiştir. İbadet, alçak gönüllülüğün en ileri derecesi, ubudiyet ise alçak gönüllülüğün dışa yansımasıdır. İbadet ubudiyetten daha beliğdir. Çünkü ibadet tezellülün son noktasıdır. Ona ancak en üstün vasıfların sahibi olan zat layıktır ki o da Allah’tır. ^{^[26]} İbadet, biri zorunlu diğeri de iradeye bağlı olmak üzere iki kısma ayrılır. Zorunlu ibadet Kur’ân’da evrendeki bütün varlıkların Allah’a boyun eğmesi olarak isimlendirilmiş, söz konusu durum bazı ayetlerde varlıkların Allah’a secde

etmesi olarak ifade edilmiştir. ^{^[27]} İradeye bağlı ibadet ise akıl sahibi varlığın hür iradesiyle kendisinden istenen kulluğu yerine getirmesidir. Bir başka tanıma göre ubudiyet boyun eğme, tezellül, kulun Allah’ın yaptıklarından memnun olması anlamına gelmektedir. İbadet ise itaatle birlikte boyun eğme, kulun Allah’ın razı olacağı işleri yapmasıdır. İbadete layık olan yalnızca Allah’tır. ^{^[28]} Bir başka tarifte ise şöyle denilmektedir: “İbadet mükellefin nefsinin arzusu hilafına Rabbini tazim için yapmış olduğu davranışa denir. Ubûdiyet ise ahde vefa, hadleri muhafaza, olana rıza, kaybettiğine sabretmektir.”^{^[29]} Tanımları dikkatli incelediğimizde ibadetin daha çok şekil ve belli davranış kalıplarına, ubudiyettin ise şekilden ziyade mana ve öze tekabül ettiğine şahit olmaktayız. Şu halde ibadet Allah’a gönülden bağlanmak demektir.

İslam şeriatındaki, hatta semavi dinlerdeki ibadetlerin gayesini Musa Carullah (1875-1949) şu şekilde özetlemektedir: “İnsanları terbiye, Allah’ın büyüklüğünü ta’zim ve nimet verenin sonsuz nimetlerine şükürdür. İnsanlar arasındaki semavi dinler genel olarak, bu üç esasa dayanarak varlık bulmuştur. İslam şeriatında müminlere farz kılınmış olan ibadetlerin tamamı da bu üç esas üzerine kurulmuştur.”^{^[30]}

İslami literatürde ibadetin biri genel, diğeri özel olmak üzere iki anlamı vardır. Genel anlamda ibadet, mükellefin Allah’a karşı duyduğu saygı ve sevginin sonucu olarak onun rızasına uygun davranma çabasını ve bu şekilde iradi davranışları ifade eder. Böylece tamamen dini olan görevlerden başka kişilerin Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak için yaptığı her türlü fiil de ibadet olarak nitelendirilir ve ödüllendirilir. Özel anlamda ibadet ise mükellefin yaratanına karşı duyduğu saygı ve boyun eğmesini simgeleyen, Allah ve Resulü tarafından yapılması istenen belirli davranış biçimleridir.^{^[31]}İslam hukukunda daha çok bu ikinci anlamında kullanılmaktadır.

İbadet kulluğun sembolüdür. İmandan sonra dinin ikinci halkasını temsil etmektedir. İbadetler şekil ve birtakım duaları ezbere saymaktan ibaret gibi görünseler

de yaratanın emri olduğundan çok değerli, içerisinde birtakım sırları barındırdığı için de mümini yetiştirme özelliği vardır. İbadetler kulun yaratıcısıyla kurduğu bir bağdır. İnsan aklı yaratıcısına ibadet etmesi gerektiğini kavrasa bile bunun nasıl yapılması gerektiğini kavrayamaz. Bu ancak yaratıcının gönderdiği elçiler aracılığıyla gerçekleşebilir. O yüzden ibadetler sembollerden ve şekillerden ibaretmiş gibi görünse de önemli olan bu sembollerin içeriğinin doldurulmasıdır.

İbadetlerin gayesinin ne olduğu konusunda ise Musa Carullah şunları söylemektedir: “İslam şeriatındaki yükümlülüklerinin çoğu, Allah’ı tazim ve insanlığın ıslahı için gerekli olan vecibelerle ilgilidir. Namaz ve oruç gibi islami ibadetlerin, genel olarak hem Allah’ı tazim hem de insanlığı ıslah etme yönleri vardır.”^{^[32]}

İbadetlerin şekilselliğinden daha ziyade ruhsal açıdan daha mükemmel bir şekilde gerçekleştirmeye vesile olan bazı ilim dalları vardır. bunlardan biri de tasavvuftur. Tasavvufta da ibadet çok mühim görülmüştür. İbadetlerin daha çok batıni özellikleri, ruhu ve özü üzerinde duran sûfiler bundan başka ihlas, huşu, Allah sevgisi ve korkusu gibi gönül hallerini; sabır, şükür, tevâzu, cömertlik, af merhamet gibi ahlak esaslarını kısaca kalp temizliğine, ruhun olgunlaşmasına vesile olan ve sonuçta insanı Allah'a yaklaştıran her türlü iyi halleri ve davranışları ibadet sayarlar. Tasavvufta ibadet kavramının bu kapsamlı anlamı ubûdiyet kelimesiyle ifade edilmiştir. Tasavvufta kulluğun ibadet, ubûdiyet ve ubûdet olmak üzere üç şekli vardır. İbadet ilme'l-yakin, ubûdiyet ayne'l-yakin, ubûdet de hakke'l-yakin mertebesindeki haberler için söz konusudur.^{^[33]}

Nitekim insanoğlu, iç ve dış yaşayışları arasında bir bütünlük ve sağlıklı bir yaşam sürmek için dini inançlara ihtiyaç duyar; inanmakla yetinmez, inandığının peşine düşerek davranış haline dönüştürür.^{^[34]} Yapılan birçok araştırma göstermektedir ki ibadet eden ve abid bir kişi olarak hayatını sürdüren insanlar, psikolojik ve sosyolojik açıdan son derece uyumlu bireyler olarak toplumdaki varlıklarını sürdürmektedirler. Ayrıca diğer insanlara karşı daha hoşgörülü, başlarına gelen herhangi bir sıkıntı karşısında

olumlu özelliklere sahip, benlik değerleri yüksek bireyler olarak algılandıkları tespit edilmiştir. Düzenli ibadet hayatının beden ve ruh sağlığı ve mutlu bir yaşam açısından da birçok faydası olduğu yapılan araştırmaların verileri arasındadır.^{^[35]}

B. Kur’ân’da İbadet Kavramını Karşılayan Kelimeler

Kur’ân’da başta namaz olmak üzere zekât, oruç ve hac gibi ibadetler çeşitli surelerde defalarca zikredilmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de ibadet ile ilgili tüm kelimeler türevleriyle birlikte 275 defa geçmektedir. ^{^[36]} İbadet kavramını incelediğimizde bu kavramın şu manalarda kullanıldığını görürüz:

1. Kulluk

ياايھاالذين امنوا کلوا من طیبات ما رزقناکم واشکروا لله ان کنتم اياه تعبدون ﴿١٧٢﴾

“Ey inananlar, size verdiğim rızıkların iyilerinden yiyin Allah’a şükredin, eğer hakikaten O’na kulluk ediyorsanız”^{^[37]}

Taberî tefsirinde bu ayet hakkında şöyle demiştir: “Eğer sizler onun emrine boyun eğip, dinliyor ve itaat ediyorsanız, o halde size yenmesini mübah ve helal kıldığı şeyleri yiyin. Onun haram kılınması hususunda şeytana uymaktan vazgeçin. Şeytan, onu yemelerini teşvik ediyor haram olduğuna inanmaktan vazgeçirmeye çağırıyor. Çünkü onu cahiliye döneminde haram kılmaları şeytana itaatları, geçmiş ataları ve babalarına uymaları nedeniyledir.”^{^[38]}

2. İtaat

ألََمْ أعَْھَدْ إِلَیْکُمْ يَا بَنِي آدَمَ أنَْ لََ تعَْبُدُوا الشَّیْطَانَ إِنَّھ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ ﴿٦٠﴾

“Ey Ademoğulları, ben size söylemedim mi! Şeytan apaçık düşmanınızdır.”^{^[39]}

Bu dünya hayatında hiç kimse şeytanı ilah olarak tanımaz, bilakis bütün gücüyle ona lanet eder ve onu kendinden uzaklaştırmaya çalışır. Bu nedenle Allah’ın âdemoğullarına yükleyeceği suç, dünya hayatında şeytana tapmaları değil onun emrine itaat etmeleri, hükmüne tabi olmaları ve gösterdiği yollara hızla koşmaları olacaktır. Bu ayetteki şeytana ibadetten maksat; şeytanın onlara verdiği vesvese ve onlara süslediği şeyleri yapıp şeytana itaat etmeleridir.^{^[40]}

3. Kölelik

ثمَُّ أرَْسَلْنَا مُوسَ ٰی وَأخََاهُ ھَارُونَ بِآيَاتِنَا وَسُلْطَانٍ مُّبِینٍ ﴿٤٥﴾ إِلَ ٰی فِرْعَوْنَ وَمَلَئِھِ فَاسْتکَْبَرُوا وَکَانُوا قَوْمًا عَالِینَ ﴿٤٦

فَقَالُوا أنَؤُْمِنُ لِبَشَرَيْنِ مِثْلِنَا وَقَوْمُھُمَا لَنَا عَابِدُونَ ﴿٤٧﴾

“Sonra Musa’yı ve kardeşi Harun’u ayetlerimizle ve apaçık bir delille gönderdik. Firavun ve ileri gelen adamlarına onlar büyüklük tasladılar ve böbürlenen bir topluluk oldular. Şu iki adamın kavmi bize kölelik ederken, şimdi biz kalkıp bizim gibi iki insana mı inanacağız? dediler.”^{^[41]}

Bu ayetler hakkında Taberî tefsirinde şunlar söylenmektedir: İtaat ediyorlar, onlara karşı zillet gösteriyorlar, onların emirlerini yerine getirip onlara boyun eğiyorlar. Araplar arasında krala itaat edenler için kralın kulu, kölesi anlamında kullanılır.^{^[42]}

4. İlah Edinmek

İlah edinmek anlamına gelen ayetler Kur’ân’da oldukça fazladır. Tabii biz esas konumuzun ibadet vakitleri olmasından dolayı bu konuya da birkaç ayet ve mealini vermekle yetineceğiz.

قَُلْ إِنِّي نُھِیتُ أنَْ أعَْبُدَ الَّذِينَ تدَْعُونَ مِنْ دُونِ اللََّّ لَمَّا جَاءَنِيَ الْبَیِّنَاتُ مِنْ رَبِّي وَأمُِرْتُ أنَْ أسُْلِمَ لِرَبِّ الْعَالَمِینَ ﴿٦٦﴾

“De ki: “Ben Rabbimden bana açık deliller gelince, sizin Allah’tan başka yalvardıklarınıza tapmaktan men olundum ve âlemlerin Rabbine teslim olmakla emrolundum.”^{^[43]}

Bu ayette ibadet etmekten maksat Allah’tan başka hiç kimseyi ilah edinmemek sadece Allah’a boyun eğip ona itaat etmek anlamına gelmektedir. Taberî bu konuyla ilgili ayeti açıklarken konuyla ilgili hadislere değinmektedir.^{^[44]}

بَلْ کَانُوا يَعْبُدُونَ الْجِنَّۖ أکَْثرَُھُم بِھِم مُّؤْمِنوُنَ ﴿٤١﴾

“Hayır, onlar cinlere ibadet ediyorlardı. Onların çoğu cinlere inanıyordu.”^{^[45]}

وَأنََّھ کَانَ رِجَالٌ مِّنَ الِْْنسِ يَعوُذوُنَ بِرِجَالٍ مِّنَ الْجِنِّ فَزَادُوھُمْ رَھَقًا ﴿٦﴾

“Doğrusu insanlardan bazı kimseler, cinlerden bazılarına sığınırlardı da cinler onların taşkınlıklarını artırırlardı.”^{^[46]}

Taberî’de nakledildiğine göre cahiliye döneminde bazı adamlar bir kişinin evinde gecelediklerinde “biz kavmin şerrinden vadinin efendisine sığınırız” derlerdi. Burada vadinin efendisiyle cinleri kastederlerdi. Nakledilir ki cinler “Bize sığınıyorlar, hâlbuki biz kendimize bile fayda ve zarar sağlayamayız” diyorlardı.^{^[47]}

Yukarıda zikrettiğimiz tüm bu ayetler göstermektedir ki Kur’ân-ı Kerîm’de ibadet kelimesi, bazı ayetlerde itaat, bazısında kulluk, bir kısmında ise ilah edinmek anlamlarına gelmektedir. Bazı yerlerde ise bahsi geçen anlamların her ikisini veya üçünü de ihtiva etmektedir. Örneğin:

إِنَّنِي أنََا اللََُّّ لََ إِ^ٰلَھَ إِلََّ أنََا فَاعْبدْنِي وَأقَِمِ الصَّلاَةَ لِذِکْرِي ﴿١٤﴾

“Şüphe yok ki ben Allah’ım. Benden başka hiçbir ilah yoktur. O halde bana ibadet et ve beni anmak için namaz kıl.”^{^[48]} Bu ayette de ibadet kelimesi kulluk, itaat ve ilah edinmek anlamlarını ihtiva etmektedir.

11. VAKİT KAVRAMININ TANIMI VE KUR’ÂN’DA VAKİT KAVRAMINI KARŞILAYAN KELİMELER

A. Vakit Kavramının Tanımı

1. Sözlük Anlamı

Vakit sözlükte; bir işin olageldiği, yapıla geldiği gün, saat veya mevsim ^{^[49]}demektir. Vakit, zamanın belirli bir bölümü anlamına gelir. Bu kelimenin çoğulu evkâttır. Vakit kavramından türeyen mîkat da bir iş için belirlenen zamanı veya mekânı ifade eder. Kur’ân-ı Kerîm’de vakit ve bu kökten gelen kelimeler (mîkat, mevâkıt, mevkût) on üç ayette geçmektedir. Zaman kavramı metafizik boyutuyla kelam ve felsefede incelenirken, onun vakitle belirtilen pratik boyutu astronomi, tarih, fıkıh ve ameli tasavvufta ele alınmıştır.^{^[50]} Vakit kelimesi bilhassa fıkıhta, tarihte, tasavvufta ve astronomide kullanılmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’de zaman kavramını karşılamak üzere “asr, dehr, karn, vakt, saat, ann, hin, ebed, huld, sermed, yevm, leyl, nehar” gibi sözcükler kullanılmasına rağmen bizzat zaman kelimesine rastlanmaz. Zaman sözlükte uzun veya kısa olsun vakit anlamına gelir.^{^[51]}

2. Terim Anlamı

Dini bir terim olarak vakit; ibadetler için şer’an belirlenmiş olan zaman ^{^[52]}anlamına gelmektedir. Kur’ân’da kullanıldığı alan itibarıyla kozmik ve metafizik bir semantik yapıya sahiptir ve mîkat ^{^[53]} , mevâkıt ^{^[54]} ve mevkûta ^{^[55]} şeklinde dünyevi

yükümlülükleri sınırlayan zamanı belirlemek amacıyla kullanılmıştır. Ancak bütün bunları yaratıcı ve tayin edici Allah’tır.^{^[56]}

Yüce Allah, bazı ibadetler için vakit tayin ederken bazı ibadetler için vakit belirlememiştir. Nafile namaz, umre, vakte bağlı olmayan adak ve keffaretler aslında bir ölçü de zekât da böyledir. Ancak beş vakit namaz, ramazan orucu, hac, bayram namazları ise vakte bağlı olan ibadetlerdir. Söz konusu ibadetlerde vakit, ibadetin edasının şartlarındadır.

Fıkhi hükümlerde vakitler genelde kameri aylara göre tespit edilmekle birlikte namaz vakitleri, oruçtaki imsak ve iftar gibi ibadetlerin ifasına ilişkin vakitler dünyanın güneş ve kendi ekseni etrafındaki dönüşüne göre tespit edilmektedir. Ramazan orucu, hac, zekât, fıtır sadakası, bayram namazları gibi edası yıl içinde belirli vakitlere bağlı iken; yemin, ila, iddet gibi tasarruf ve muamelelerin vakit ve sürelerini tespitte kameri aylar ve şer’i gün esas alınmaktadır.^{^[57]} İslam hukukunda vakit en çok namazla ilgili konularda ele alınmaktadır. Bunun yanında oruç, zekât, hac, umre, fıtır sadakası, kurban, adak, itikaf ve temizlikle ilgili konularda da vaktin önemli bir yeri vardır.

B. Kur’ân’da Vakit Kavramını Karşılayan Kelimeler

Kuşkusuz zaman, varlık ve mekân kavramları gibi soyuttur. Bu sebeple Kur’ân-ı Kerîm’de zaman kavramı bu isimle geçmez. Kur’ân’da daha çok zamanın pratik boyutuyla ilgili kavramlar yer almaktadır. Çünkü Kur’ân soyutlamalarla değil somut gerçekliklerle ilgilenmektedir. ^{^[58]} Kur’ân-ı Kerîm ve hadislerde zamanla ilgili kavramların üzerine yemin edilmesi, ibadetlerin günlük, yıllık ve haftalık olarak düzenlenmesi kişi de bir zaman bilinci uyandırır ve zaman algısını bir düzene sokmasına vesile olur.

Kur’ân-ı Kerîm’de mutlak zamanı ifade eden kelimelere daha az rastlanırken, pratik hayatla ilgili olan mukayyed zamanla alakalı kelimelere daha sık rastlanmaktadır. Vakit kavramı sınırlı bir zaman dilimini işaret ederken, zaman kelimesi ise daha

kapsamlı bir anlam taşımaktadır. Bu sebeple bu bölümde daha çok Kur’ân-ı Kerîm’de geçen vakit kavramıyla ilgili kelimelere yer vereceğiz.

1. Dehr (آلدهر)

Dehr kelimesi Kur’ân’da iki yerde geçmektedir: Birincisi, “Dediler ki: Dünya hayatımızdan başka hayat yoktur. Ölürüz ve yaşarız. Bizi dehr’den (sürekli zamandan) başkası helak edemez. Halbuki onların buna dair hiçbir bilgisi yoktur. Onlar sadece zanda bulunuyorlar.”^{^[59]} ayeti; ikincisi ise, “İnsanın üzerinden dehr’den (uzun devirlerden) öyle bir zaman geçti ki o vakit insan anılmaya değer bir şey bile değildi.”^{^[60]} ayetidir.

Ragıb el-İsfehâni’nin beyanına göre dehr; alemin var oluşunun başlangıcından sonuna kadar olan müddetin ismidir. İnsan Suresi’ndeki: Gerçekten insanın üzerinden dehr’den öyle bir zaman geçti ki ayetindeki dehr bu anlamdadır. Sonra çok uzun süreyi ifade etmek içinde dehr kelimesi kullanılmıştır. Zaman bunun hilafınadır. Çünkü az süreye de çok süreye de zaman denir. Dehera fülânen naibetün dehran denilir ki bunun anlamı falanı bir felaket öyle bir sarış sardı ki demektir. Dehr burada mastar anlamındadır.^{^[61]}

İbn Manzûr (ö. 711/1311) ve Asım Efendi (ö. 1819) ise dehr kelimesini, kesintisi olmayan uzun müddet, dünya hayatının süresi olarak tanımlamışlardır. ^{^[62]} Buna göre dehr, hem mastar hem de isim olarak kullanılmaktadır. Mastar olduğu zaman kahretmek anlamında, isim olduğu zaman ise bütün zamanı kapsamaktadır.

2. ‘Asr (عصر)

Asr kelimesi sözlükte isim olarak, dehr (sürekli zaman), gece ve gündüz, gadat (tan yeri ağarmasından güneş doğuncaya kadar olan zaman), gaşiy (zeval ile akşam veya akşam ile yatsı arası) ikindi vakti, insan topluluğu, aşiret anlamına gelir. ^{^[63]} Lisânü’l- Arab’da asr kelimesi ayn harfinin değişik harekelenmesiyle asr, ısr, usr kelimeleri sürekli zaman anlamına gelen dehr olarak ifade edilmiştir. Dolayısıyla Allah Asr

Suresi’nde zamana yemin etmiştir.^{^[64]} Asr kelimesi zamanı ifade etmekle birlikte fiil olarak, bir şeyi sıkma, sıkıp suyunu çıkarma, yani hapis ve sıkışma halini sürekli içinde barındırmaktadır. Bu nedenle sıkılmış bir şeyin artığına usârâ, sıkıldığı zaman akıcı bir hal alan meyve sularına asîr, üzüm, susam gibi şeylerin sıkıldığı yere ma’sara, bu tür şeyleri sıkmaya yarayan alete de mi’sâr denir. ^{^[65]} Konuyla ilgili bazı ayetleri incelediğimizde bu anlamları görebilmek mümkündür:

“Rüyamda kendimi şarap sıkıyor gördüm.”^{^[66]}

“Sıkışmış bulutlardan şarıl şarıl su indirdik.”^{^[67]}

“O yılda insanlar yağmura kavuşturulacak ve ondan sıkıp sağacaklar.”^{^[68]}

“Asra yemin olsun ki, insan muhakkak ziyandadır.”^{^[69]}

Bu son ayette açıkça asra yemin edildiğinden müfessirler daha çok bu ayet üzerinde durmuşlar ve asr kelimesine ikindi namazı, ikindi vakti, dehr ve zaman, özellikle Hz. Peygamber’in asrı, ahir zaman manalarını vermişler ve yapılan yeminin önemine dikkat çekmişlerdir.^{^[70]}

Bu ayetlerden de anlaşılacağı gibi asr kelimesi çeşitli manalara gelen müşterek bir lafızdır. Ancak müfessirlerin birçoğu asr kelimesine genellikle zaman anlamını vermişlerdir. Allah Teâla’nın dehre değil de asra yemin etmesi dikkate değer bir husustur.

3. Hîn (حين)

Kur’ân-ı Kerîm’de 34 yerde geçen hîn kelimesi bir şeyin vaktinin gelmesi ve elde edilmesi anlamında müphem manada bir kelimedir. Ancak bir kelimeye izafe

edilerek anlam hususileşir. ^{^[71]} İbn Manzur, hîn kelimesinin dehr anlamına geldiğini, mübhem bir vakte delalet ettiğini dile getirmiştir. Bazıları bu kelimenin iki, dört, yedi seneye tekabül ettiğini, bazıları da altı aylık zaman dilimini kapsadığını ifade etmişlerdir. ^{^[72]} İbn Arabi hîn kelimesine müfessirlerin ona yakın mana verdiklerini nakletmektedir. Bunlar şunlardır: Zaman diliminden bir saat; İbn Abbas’a göre, sabah ve akşam veya altı ay, üç gün; İbn Müseyyeb’e göre, iki ay; Hz. Ali’ye göre, bir yıl, yedi yıl, on üç yıl, kıyamet günü; bazılarına göre de meçhul bir vakittir.^{^[73]}

İbn Arabi (ö. 543/1148) bunları naklettikten sonra hîn kelimesinin zaman zarfı olduğunu, müphem bir lafız olup tahsise imkan olmadığını, tefsirleri tayin etmenin de mümkün olmadığını, bunu dil bilginlerinin de ikrar ettiğini ifade etmektedir. Dilciler de hîn kelimesinin kendisine izafe edilen başka bir kelime olmadan tefsir edilemeyeceğini, anlamının zamanın bir kısmına veya sonsuz zamana ya da zamansızlığa muhtemel olduğu görüşündedirler.^{^[74]}

Hîn kelimesinin Kur’ân’da geçen anlamlarından bazılarını şöyle sıralayabiliriz:

a) “Biz kendilerinden evvel nice ümmetleri helak ettik. O zaman ne çığlıklar kopardılar. Hâlbuki o vakit azaptan kurtulma ve kaçma vakti değildi” ^{^[75]} ayetinde müphem zaman anlamındadır.

b) “Haydi akşama girerken, sabaha ererken Allah’ı tenzih edin” ^{^[76]} ayetinde zaman dilimi anlamında kullanılmıştır.

c) “Nihayet ona iman ettiler de kendilerini bir zamana kadar geçindirdik”^{^[77]}ayetinde müddet, süre anlamında kullanılmıştır.

d) “Bu ağaç Rabbinin izniyle her zaman meyvesini verir durur” ^{^[78]} ayetinde süreklilik anlamındadır.

e) “İnsanın üzerinden öyle uzun bir zaman geçti ki o vakit O, anılmaya değer bir şey bile değildi”^{^[79]} ayetinde ise mutlak zaman anlamındadır.

4. Hukub (حَُقَب)

Hukub kelimesi, dehr anlamındadır. Çoğulu hıkâb veya ahkâb gelir. Hikbe, kelimesi ise seksen yıl anlamına gelir. Hikbe-hukub kelimeleri, mübhem olan uzun zaman demektir.^{^[80]}

Hukub, ard-arda olma manasını da içererek asr ve karn kelimeleri gibi peş-peşe gelen birçok seneyi kapsayan bir devir demektir ki; seksen küsur yıl diye yaygındır.^{^[81]}Bu kelime Kur’ân-ı Kerîm’de iki yerde geçmektedir:

Birincisi, “Ben iki denizin birleştiği yere varıncaya kadar durmayacağım. Ya da (maksadıma ulaşmak için) uzun zaman gideceğim.” ^{^[82]} ayetinde; diğeri ise “Çağlar boyunca içinde kalacaklar.”^{^[83]} ayetindedir.

Hukub, sonu olan bir müddeti ifade ettiği için buradan cehennem azabının bir zaman sonra sona ereceğini, cehenneme girenlerin buradan bir gün çıkacağı manasını anlamak isteyenler de olmuştur. Fakat şunu gözden kaçırmamak gerekir ki tekil bir kelime olan hukub kavramının, sonu olan bir süreyi ifade etmesinden dolayı çoğul olan ahkâb’ın da sonlu olması gerekmez. Tefsirciler der ki: “Bu kelimede ard-arda gelme manası bulunduğu ve az bir müddetin de peş-peşe gelmesi halinde sonsuza kadar gidebileceği cihetle ahkâb demek, “devirlerce sonsuza kadar giden” demek olur.”^{^[84]} Bu bilginin de daha önce geçtiği üzere İsfehânî’nin (ö. Hicri beşinci yüzyılın ilk çeyreği) verdiği dehr kavramının manasıyla aynı olduğu anlaşılmaktadır.

5. Karn (قَرَْن)

Bir zaman dilimi içerisinde birbirine yakın kavim ve topluluğa karn denir.^{^[85]}Karn, iki manaya gelir. Birisi zamandan bir müddete yakın olan ümmet, bir zaman ahalisi olan sosyal toplumdur. ^{^[86]} “Ümmetlerin en hayırlısı benim zamanımdaki ümmetimdir.”^{^[87]} hadisi bu manadadır. Bunda sivrilmek veya yaklaşmak manası vardır. Bu yaklaşmayla fertlerin birbirine yaklaşması veya bir peygamber, bir alim, bir reis gibi büyük bir şahsiyete yaklaşma düşünülür.^{^[88]}

Karn kelimesinin diğer bir anlamı da zaman müddetinin kendisine denir ki; asr gibi çoğunlukla yüz sene takdir edilmiştir.^{^[89]} Bu kelime Kur’ân’da birkaç ayette konu edilir. Bu ayetlerin ikisi şöyledir:

“Andolsun ki; (ey Mekkeliler) sizden evvelki devirler (de geçmiş ümmetler)i helak etmişizdir.”^{^[90]}

“Nuh (devrin)den sonra nice asırları(n halkını) helak ettik. Rabbin, kullarının günahlarından hakkıyla haberdardır. (Onları) hakkıyla görücüdür ya (işte bu) yeter.”^{^[91]}

6. Saat (سََاعََة)

Zamanın bölümlerinden bir parçadır. Kur’ân-ı Kerîm’de genellikle bu kelime, kıyamet anlamında kullanılmıştır. ^{^[92]} Saat kıyametin galip isimlerindendir. Ona saat denilmesi ya ansızın vuku bulacağından ya hesabının çabukluğundan yahut da uzunluğu Allah’a göre bir saat kadar olduğundandır.^{^[93]} “Kıyamet yaklaştı ve ay yarıldı.”^{^[94]}, “Sana kıyametin ne zaman kopacağını soruyorlar de ki kıyametin bilgisi de yalnız onun

katındadır.”^{^[95]} ayetlerinde geçen saat kelimesi kıyamet anlamında kullanılmıştır. Ragıp el-İsfehani saat kelimesine kıyamet anlamını verdikten sonra bunu üç kısma ayırmıştır:

a) Es-500117 1/- /12776: insanların hesap vermek 111 dirileceği hesap günüdür.

b) Es-Saatü’l-Vüsta: Bir neslin bir devrin yok olmasıdır.

c) Es-500117 "-517٤74: Bu da kişinin ölümüdür.^{^[96]} el-İsfahani bunları söylerken hadislerden de delil getirir.

Saat kelimesi bazı ayetlerde sınırlı müddet ve zamanın bir parçası anlamına da gelmektedir. “Kıyametin kopacağı gün suçlular, (dünyada) bir andan fazla kalmadıklarına yemin ederler. Onlar işte böyle döndürülüyorlardı.” ^{^[97]} Bu ayet-i kerîmedeki ilk geçen saat kelimesi kıyamet anlamında, diğeri ise az bir süre kaldık anlamındadır.

7. Lemhu’l Basar (َلمَْحُ ا لبََصََر)

Lemh; şimşeğin çakması gibi parlaklığı ve o parlaklıkta görmeyi ifade eder.^{^[98]}Lemhu’l-Basar ifadesi Kur’ân’da iki yerde geçmektedir:

“Göklerin ve yerin gaybı Allah’a aittir. Kıyametin kopması, bir göz kırpması gibi veya daha az bir zamandır. Şüphesiz Allah, her şeye hakkıyla gücü yetendir.”^{^[99]}

“Emrimiz ancak bir tek emirdir. Göz kırpması gibidir.”^{^[100]}

Birinci ayette Taberî tefsirine göre Allah bir şeyin olmasını emrettiği zaman ona kün feyekün^{^[101]} der. Bu ifadenin tefsiri göz açıp kapayıncaya kadar tehir edilmeden emrettiği şeyin hemen olmasıdır. ^{^[102]} İkinci ayette ise kıyametin yakınlığı konu edinilmektedir. Bunun göz kırpması yahut ondan daha yakın olduğu ifade edilmektedir.

Fakat bu insanın bildiği ölçüler çerçevesinde değildir. Kıyametin kopması için bir zamana ihtiyaç yoktur. Onun için göz açıp kapamak yeterlidir.

Tüm bu ifadeler Lemhu’l-Basar sözünün göz açıp kapama gibi kısa bir anı ifade ettiğini göstermektedir. Yüce Allah’ın bu ifadeyi kullanması bu anın ne kadar kısa olduğunu bize anlatmak içindir.

8. El-’an (الََن )

Birbirini takip eden süreler arasında varlığı farz edilen zaman sınırı; ardı ardına gelmesiyle zamanı oluşturan ve bölünmeyen zaman parçası gibi anlamlarda kullanılan felsefe terimidir. Aslı eyn ve evan olan an zaman dilimi, kısa zaman ve şimdi manalarına gelir. ^{^[103]} Zaman zarfı olup insanın içinde bulunduğu zamana delalet eder. Zamanın en küçük parçası^{^[104]} diyenler de vardır. Ayetlere bakıldığında an kelimesinin şu anda yani içinde bulunduğu zamana delalet ettiği açıkça anlaşılmaktadır. El-’an şeklinde Kur’ân’da sekiz ayette geçmektedir.

“Onlar: İşte şimdi hakikati getirdin dediler.”^{^[105]}

“(Yoksa makbul olan tövbe), kötülükleri yaptıktan sonra -onlardan herhangi birine- ta ki ölüm gelince: “Ben şimdi hakikaten tövbe ettim” diyenlerin tövbesi değildir.^{^[106]}

An, mazi ile müstakbelin birleştiği veya ayrıldığı hayali bir sınırdır ve geçmişe doğru uzanan zaman çizgisinin de sonudur. Bir şeyin sonu ise kendisinin dışındadır. Mekânda nokta ne ise zamanda da an odur. Bu sebeple an’ın boyutu yoktur; ancak peş peşe akıp giden zaman arasındaki ortak sınırdır. Eflatun’a göre an geçmişin geleceğe dönüştüğü noktadır. Aristo’ya göre de an zamanın parçası değildir; bu sebeple zamanın anlardan oluştuğu söylenemez, zira an denilen şey geçmişle gelecek arasında bir sınırdır. Var olduğu anda hemen yok olur. Eflatun ile Aristo bu konuyla ilgili olarak şu iki hususta birleşmektedirler:

Birincisi an zamanın bir parçası değildir. İkincisi ise an içinde ne sükûn ne hareket bulunur. Kelamcılara göre an, ardı ardına gelen ve bölünemeyen zaman parçasıdır. İbn Sina ve İbn Rüşd ise zamanı muttasıl bir kemmiyet kabul ederek anı, iki tarafı sonsuz olan bir doğru üzerindeki noktaya benzetirler. Fakat doğru iki taraf için müşterek olduğu halde an sadece maziye ait bir parçadır. Çünkü müstakbel henüz vücut bulmamıştır. Nasıl ki nokta hariçte mevcut olmayıp sadece zihinde varsa an da zamanda yalnız zihnen vardır.^{^[107]}

Sonuç olarak diyebiliriz ki filozofların ve kelamcıların görüşü ne olursa olsun el- ’an kelimesi ayet ve hadislerde genellikle zamanın yaklaşması ve şimdi anlamında kullanılmıştır.

9. Ebed (ابََد )

Sonsuz zaman, zihnen son bulması düşünülemeyen süre, varlığın gelecekte sonsuzca devam etmesi anlamında felsefi ve kelami bir terimdir. Sözlükte dehr ile eş anlamlı olarak mutlak zaman manasına gelir. Kur’ân-ı Kerîm’de bir ayet dışında^{^[108]}halidin kelimesiyle birlikte on bir ayette; olumsuzluk ifade eden cümleler içinde asla, hiçbir zaman anlamında on beş ayette; bir şarta bağlı olarak sürekli anlamında ise bir ayette geçmektedir.^{^[109]} Ebed, parçalara ayrılmayan devam eden zaman sürecidir.^{^[110]} Bu yönüyle ebed kelimesi dehre benzemekle beraber parçalara ayrılmamasıyla da zamanın hilafına bulunmaktadır.

Ebed kelimesi insan için kullanıldığında geleceğe doğru takdir edilen sonsuz zamanlarda varlığın sürekliliğini ifade eder. Ezel ise maziye doğru takdir edilen sonsuz zamanlarda varlığın devam etmesine denir. ^{^[111]} İslami literatürde sonsuz zaman anlamında sermed kelimesiyle birlikte ebedü’l-abad, ebedü’l-abidin, ebedü’l-ebed,

ebedü’l-ebid gibi sonsuzluğu pekiştirici terkiplerde kullanılmıştır. Ebedi ve baki yerine la yezal tabirinin kullanıldığı da görülür.^{^[112]}

Yüce Allah Kur’ân-ı Kerîm’de hem müminlerin hem kâfirlerin durumunu tasvir ederken ebed kelimesini kullanmaktadır: “İman edip salih amel işleyenleri ise, içinden ırmaklar akan, içlerinde ebedi kalacakları cennetlere koyacağız. Onlara orada tertemiz eşler vardır. Onları orada koyu gölgeler altında bulunduracağız.”^{^[113]}

“Şüphesiz inkâr edenler ve zulmedenler (var ya), Allah onları asla bağışlayacak ve doğru yola iletecek değildir. Allah onları ancak içinde ebedi kalacakları cehennemin yoluna iletir. Bu ise Allah’a çok kolaydır.”^{^[114]}

Görüldüğü gibi ebed kelimesi zamanda sürekliliği ifade etmektedir. Ancak bunun hakikatte nasıl olacağını tasavvur etmek pek mümkün görünmemektedir. Çünkü ezel ve ebed kavramları Allah’a izafe edildiğinde farklı bir anlam, insana izafe edildiğinde de farklı bir anlam taşımaktadır. Aslında bütün mesele insanın bu kavramları anlamasındaki acziyetinden kaynaklanmaktadır.

10. Huld (خُ لْد)

Huld, ebediyet ve sonsuzluk anlamında bir Kur’ân terimidir. Devam etmek, uzun zaman kalmak anlamında mastar olan huld kelimesi, uzun zaman süreklilik anlamında isim olarak kullanılır. Dilcilere göre ise, bir şeyin bulunduğu hal üzere kalıp bozulmaya ait olan şeylerden uzak kalmasıdır. Değişme ve bozulmanın yavaş olduğu veya olmadığı her şeyi Araplar huld kelimesiyle ifade etmişlerdir. Cennette ebedi kalmak ise cennette eşyanın herhangi bir değişikliğe uğramadan kalmasından dolayıdır.

Huld kelimesi Kur’ân’da ebed kelimesinden daha fazla zikredilerek seksen yedi yerde geçmektedir. Bunlardan dördü fiil sigasıyla, altısı huld, biri hulud, ikisi muhalledun, diğerleri de büyük ekseriyeti çoğul sigasıyla olmak üzere halid şeklindedir. Arap dil alimleri ve müfessirler, huld kavramının temel manasının ebediyet değil uzun

zaman sürmek olduğunu kabul etmekte ve ahiret hayatının ebediliğinin bu kelime ile değil diğer bazı naslarla sabit olduğunu söylemektedir.^{^[115]}

11. Sermed (سََرَْمََد)

Sözlükte bitmemek ve devamlı olmak, zail olmamak anlamlarına gelen^{^[116]} bu kelime Kur’ân-ı Kerîm’de iki yerde geçmektedir:

“De ki: “Ne derseniz? Allah, üzerinize geceyi kıyamete kadar sürekli kılsaydı, Allah’tan başka ilah size bir aydınlık getirir. Hala duymayacak mısınız?”^{^[117]}

“De ki: “Ne dersiniz? Allah üzerinize gündüzü kıyamete kadar sürekli kılsaydı, Allah’tan başka hangi ilah size içinde dinleneceğiniz bir gece getirebilir? Hala görmeyecek misiniz?”^{^[118]}

Leylün sermedün uzun gece, kesintisiz, sürekli zaman anlamındır.^{^[119]} Ayetlerde geçen leyl ve nehar kelimeleri gece ve gündüz anlamında bilinen kelimelerdir. Sermed kelimesi ise kıyamete kadar uzun zaman aralıksız bir sürece tekabül etmektedir.

Buraya kadar saydığımız kelimeler zamanın mutlak boyutuyla ilgiliydi. Ancak Kur’ân-ı Kerîm’de muayyen zamanla ilgili kelimeler de sıkça zikredilmektedir. İbadet vakitleri ise daha ziyade muayyen zamanla ilgilidir. Çalışmamız ibadet vakitleri ile ilgili olduğu için Kur’ân-ı Kerîm’de geçen sene, ay, gün, gece, gündüz gibi kelimelerin anlamlarına da kısaca değineceğiz.

12. Yıl/Sene (سَنَة)

Kur’ân-ı Kerîm’de Ay’ın yanında, Güneş’in de vakitlerin tayin edilebilmesi için bir hesap ölçüsü ve zaman birimi olarak kılındığı,^{^[120]} yine her ikisinin de bir ölçü ve hesaba göre hareket ettiğini ^{^[121]} belirtilmektedir. Diğer taraftan Kur’ân-ı Kerîm’de

yıl/sene karşılığı olarak Âm, Havl ve Sene kelimelerinin her üçü de lafız ve anlam olarak kullanılmaktadır.

Bu kelimelerin her biri, aralarındaki nüanslarla birlikte, eş anlamlıdır. ^{^[122]} Bu kelimeler Kur’ân-ı Kerîm’de yıl anlamında sene on dokuz, âm yedi, havl ise iki kez geçmektedir.^{^[123]}

مر

13. Ay (قمَر)

Kur’ân-ı Kerîm’de Ay’ı, zamanın bilinmesi için bir hesap ölçüsü kıldığını bildiren’^{^[124]} Allah Taâla bir ayette, gökleri ve yeri yarattığı zamanda Allah’ın yazısına göre Allah katında ayların sayısının on iki olduğunu ^{^[125]} belirtmektedir. Buna göre, zamanın somut birimlerinden birisi olan ayların kozmolojik oluşla yaratılıştan bu yana on iki olarak belirlenmiş olduğu anlaşılmaktadır. Allah gökleri ve yeri yarattığı zaman ayın yörüngesini öyle ayarlamıştır ki, bir yılda on iki ay meydana gelmiştir. Buna istinaden, insanlığın başlangıcından itibaren ayların sayısını on iki adet olarak tanıyıp bildiğini söyleyebiliriz.^{^[126]} Ay kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de kamer olarak yirmi yedi, şehr olarak ise yirmi bir ayette konu geçmektedir.^{^[127]}

14. Gün (يَوْم)

Kur’ân-ı Kerîm’de gün (yevm) kelimesi, müfret, tesniye, cemi, marife, nekre olarak toplam 474 kere zikredilir. Fakat zikri geçen ayetlerde günün değişik anlamları olmakla birlikte dünya gününden daha çok ahiret günü anlamındadır. Ahiret günü anlamında Kur’ân’da değişik tamlamalarla ifade edilir. Yevmü’l-Kıyame, Yevmü’l- Ahire, Yevmi’d-Din, Yevmü’l-Kebir, Yevmün Azim, Yevmün Elim, Yevmün Asib gibi ifadeler bunlardan sadece bir kaçıdır.

Şer’i gün güneşin batmasıyla başlar; fecr-i sâdıktan güneşin batmasına kadar olan süre de şer’i gündüz diye adlandırılır. Günümüzde yaygın örfe göre ise gün gece yarısı başlar, gündüz de güneşin doğmasından batmasına kadar olan süredir. ^{^[128]} Bu nedenle de toplumumuzda perşembe akşamları kıymetli vakitler olarak kabul edilmektedir.

1. Gece/Gündüz

Günün bir gecesi ve bir de gündüzü vardır. Bu iki kavrama işaret eden ayetler de Kur’ân’da mevcuttur. Bu kavramlara işaret eden bazı ayetlerde geçen gündüz ve gece ile ilgili kelimeler şunlardır:

a. es-Subh (الَصَُّبَْح )

Sabah vakti anlamına gelir. Beş yerde zikredilir.^{^[129]} Gündüzün başlangıcı ve fecr anlamına da gelmektedir. Çoğulu esbâh ve isbâh gelir.^{^[130]}

b. el-Guduv, el-Gadat (ا لَْغَُدُ وّ - ا لَْغََدَ اة )

Tan yerinin ağarmasından güneş doğuncaya kadar olan zaman anlamındadır. Gudve bükra (erken) anlamına da gelir.^{^[131]}

c. el-Fecr (ا لَْفََجَْر )

Tan yerinin ağarması, sabah vaktidir. Gecenin karanlığındaki güneşin kırmızılığıdır. İki türlü fecr vardır. Birincisi fecr-i mustatıl yani fecr-i kâzibtir. Diğeri fecr-i mustatır yani fecr-i sâdıktır. Oruçluya yemeyi, içmeyi haram kılan fecrdir.^{^[132]}

d. el-Bükra (ا لَْبَکَُْرَ ة )

Gündüzün evvelki yanı, sabahın erken saatleri anlamına gelir. Bukra, gudve anlamına gelmektedir. Çoğulu bükeran ve ebkaran olarak gelir.^{^[133]}

e. ed-Duhâ (الَضَُّحََی )

Gündüzün yükselmesi demektir. Güneşin doğuşundan gündüzün yükselmesine kadar olan kısma denilir. Ferrâ (ö. 207/822), duhâ’ya nehâr (gündüz) anlamını

vermiştir.^{^[134]} Kuşluk vakti anlamındadır. Altı ayette konu edilmektedir.^{^[135]}

f. el-Felak (ا لَْفَ لَق )

Yarmak demektir. Tohumun çekirdeği yarıp filiz vermesi gibi, karanlığın yarılması yani ışığa kavuşması demektir. ^{^[136]} Tan yeri anlamında bir ayette geçmektedir.^{^[137]}

g. el-Cum’a (ا لَْجَُمَُعََة )

Araplar yevmü’l-arube ismini verdikleri güne daha sonra toplanma anlamında Cuma ismini vermişlerdir. Cum’a veya cumua olarak söyleniş şekilleri vardır. İslam gelmeden önce de Kureyşliler bugün insanları toplayıp onlara hitap ederlerdi. ^{^[138]} Bu kavram cuma günü anlamında bir ayette geçmektedir.^{^[139]}

h. Tarafeyi’n-Nehar (طََرََفََی النََّھََارَِ)

Bu şekilde gündüzün iki tarafı anlamında da, gündüzün tarafları anlamına gelen etrafeyi’n-nehar şeklinde de birer defa zikredilmektedir.^{^[140]}

i. Duluku’ş-Şems ( دُ لوُكِ الشََّمَْسِ)

Güneşin batıya meyletmesidir. Bu ifade bir ayette geçmektedir.^{^[141]}

j. en-Nehar (الَنََّھََار )

Gündüz anlamına gelmekte olup elli yedi ayette geçmektedir.^{^[142]}

k. es-Sebt (الَسََّبَْت )

Cumartesi anlamına gelen sebt yedi yerde geçmektedir.^{^[143]} Gün kelimesine dahil olan gece kavramı ile alakalı kelimelere gelince bunlardan ayetlerde geçenlere şöyle devam edebiliriz:

l. el-’Aşiyy (ا لَْعََشَِیَّ )

Akşam vakti demektir. Bu kelime on üç ayette geçmektedir.^{^[144]}

m. Esîla (اصََِیلاًَ )

Akşam vakti anlamına gelir. Dört yerde tekil, üç yerde cemisi olan ‘asal’ şeklinde gelir.^{^[145]}

n. Ânâü’l-Leyl (انَََاءِ ا لَّیَْل )

Gece vakitleri demektir. Üç yerde zikredilir.^{^[146]}

o. Tulûu’ş- Şems ( طُ لُوعُ الشََّمَْسِ)

Güneşin batması anlamına gelir. İki ayette geçmektedir.^{^[147]}

p. Ğâsık (غََاسَِق)

Şiddetli karanlık anlamına gelir. Felak Suresi’nde geçer.^{^[148]}

r. Ğasekı’l-Leyl ( غَسََقِ ا لیَْلِ)

Gecenin ilk karanlığı anlamındadır. İsrâ suresinde geçer.^{^[149]}

s. el-Leyl (الََلَّیَْل )

Gece anlamına gelen leyl kelimesi doksan iki ayette geçmektedir.^{^[150]}

t. I. VAKTİN ÖLÇÜMÜ VE ÖLÇÜMDE KULLANILAN ALETLER

Tarihte Eti, Mısır, Roma ve Yunan gibi medeniyetlerin vaktin ölçümü için takvim kullanmaları konumuz açısından önemlidir. Çünkü takvimin kullanılması, hayatın disipline edilmesi, insan hayatının azami derecede verimli kılınması demektir. Ayrıca Mısırlıların yılı on iki aya, gündüzü ve geceyi on ikişer saate böldükleri, her saate de bir isim verdikleri bilinmektedir.^{^[151]} İnsanoğlu, günü eşit parçalara ayırmıştır. Ancak bu parçalardan her birinin benimsenişi, kullanılışı, isimlendirilişi, sürelerinin tespiti uzun zaman almış ve toplumlara göre de değişiklik göstermiştir. Toplumların kullandığı vakit kavram ve ölçümlerini araştırdığımızda karşımıza şu bilgiler çıkmaktadır:

A. Hafta

Asurlular da hafta beş gündü. Onlar haftaya hamuştaym derlerdi. Muhtemelen bunu da Sümerler’den almışlardı. Ancak Asurlular saati bilmiyorlardı. Oysaki Mısır Firavunları Çağı’nın XII. sülalesi devrinde kum saati kullanılıyordu. Anadolu’da hüküm sürmüş Etilerin de takvimden pek haberleri yoktu. Günlerin yedilik gruplar halinde toplanmasını Eski Mısırlılar, Kaldeliler ve Yahudiler biliyorlardı. Hıristiyanlar da haftayı Tevrat’taki anlayışa göre benimsediler. Ancak, sebti (yedinci günü) cumartesi değil de pazar günü olarak tercih ettiler. Müslümanlar da Tevrat’taki yedi günlük haftayı benimsemişlerdi.^{^[152]}

B. Saat

Bugün insanların vaktin ölçümünde kullandıkları bir birimdir. Çeşitleri bulunmakla birlikte bunun ilk defa kimler tarafından kullanıldığını tam olarak bilemiyoruz. Ancak Sümerlerin kullandığı altmışlık sayı sisteminin bir parçası olduğunu düşünüyoruz.

C. Yıldız Saati

Yaklaşık olarak yerin bir dönüş süresi üzerine kurulmuştur. Bir yıldız saatinin süresi, yıldız gününün yirmi dörtte biri kabul edilir. Buna göre yıldız yılı, 365 gün 6 saat dokuz dakika 9 saniyedir.^{^[153]}

D. Güneş Saati

Güneş saatleri birkaç çeşittir. Bunlardan biri, bir taşın üzerine çizilen ve her biri günün belirli bir süresini gösteren işaretlerle yapılan saattir. Bu saat belli bir yerde durur, güneş ışınlarının izdüşümlerini belirtmeye dayanan belliklere göre ayarlanırdı. Her işaret, günün belli bir zamanı içinde güneş ışığının önünü keser, karşısına gelen kertiği gölgelerdi ki böylece direğin veya taşın boyunca belli aralıklarla sıralanan çizgiler, günün hangi bölümünde bulunulduğunu gösterirdi. İkinci tür güneş saati, düz bir düzeye dikilen bir çubuğun yere düşen gölgesini belli bir bölümlere ayırarak yapılmıştır. Üçüncü tür güneş saati ise, yine güneş ışınlarının izdüşümleri ile ortaya çıkan gölge aralıklarının işaretlenmesi temeline dayanıyordu. Düz ve geniş bir tahtanın veya taşın ortasına çivi çakılır, çivinin düzleme düşen gölge aralıkları gölge işaretleriyle belirleniyordu. Güneş kursu denen bu ilkel saati ilk kez Hititlerin bulduğu, sonradan Araplara ve Türklere geçtiği de söylenmektedir.^{^[154]}

E. Su Saati

Özellikle geceleri zamanı belirlemek için su saati kullanılırdı. İç bölümü saati gösterecek bir ölçekle donatılmış bir kap su ile doldurulur, alt kısmındaki delikten su akardı. Öte yandan kum saatinin Araplar, su saatinin eski Mısırlılar veya Mezopotamyalılar tarafından bulunduğu ileri sürülmektedir.^{^[155]}

Görüldüğü gibi insanlar çok eski çağlardan bu yana zamanı ölçmek için birtakım aletler kullanmışlardır. Bu durum da ilk devirlerden bu yana vaktin insanoğlu için çok önemli olduğunu göstermektedir. İlkel de olsa insanlar zamanı bilmek ve ona göre kullanmak için birtakım yollar aramışlardır. İşte söz konusu saatler bunun bir kanıtıdır.

İKİNCİ BÖLÜM

İBADET VAKİTLERİNİN KUR’ÂN AYETLERİ IŞIĞINDA
DEĞERLENDİRİLMESİ

I. GEÇMİŞ ÜMMETLERDE VE PEYGAMBERLERDE İBADET

Geçmiş ümmetlere ve peygamberlere de abdest, namaz, zekât, oruç, hac ve kurban gibi ibadetlerin emredildiği Kur’ân’da bildirilmektedir. Dolayısıyla Yahudi ve Hristiyanlar da dolaylı olarak bu emrin muhatapları olmuşlardır.^{^[156]}

İslam öncesi Arap toplumunda birkaç yüzyıllık geçmişi olan putlara tapınmanın yaygın olduğu, ancak Hz. İbrahim’den intikal eden tevhid dininin Allah inancı etkilerinin hala devam ettiği, hatta tavaf ve kurban gibi bazı ibadetlerin şekil ve muhteva değiştirse bile sürdürüldüğü bilinmektedir. Ayrıca hanif denilen, putlara tapmayan, bir olan Allah’a iman eden, putlar için kesilen kurban etlerini yemeyen kimselerin varlığı da bilinmektedir.

Birçok dinde ibadetler öncesi yapılan temizlenme ve ibadet haline geçebilmek için yapılan ritüeller mevcuttur. Örneğin Sümerlerde, Hititlerde, Hinduizm’de dini yıkanma, ibadet öncesi yapılan hazırlıklar arasındadır. Yine gerek Mısır, Roma, Yunan, Mezopotamya ve Uzakdoğu dinleri ile gerekse Yahudilik ve Hıristiyanlıkta genellikle ayine bağlı ve sembolik yönü ağır basan abdeste benzer birtakım temizlik çeşitleri görülmektedir. Daha çok din adamları tarafından yapılan bu temizliklerdeki ortak nokta, dinlere göre yer yer farklılıklar gösterse de genelde insan vücudunun ya bütününün veya

yalnız eller ve ayakların veya sadece ellerin ve ağzın hatta yalnız parmakların veya ayinle ilgili bazı eşyaların temizlik ve takdis niyetiyle yıkanmasından ibarettir.^{^[157]}

İslam’ın temizlikle ilgili hükümlerine bir göz attığımızda bunların önceki ümmetlerin şeriatlarında mevcut olduğunu, bazı uygulamalarıyla birlikte bugün Yahudi ve Hıristiyanlıkta devam ettiğini hatta bir kısmının da cahiliye dönemi Araplarının uygulamalarında bulunduğuna şahit oluyoruz. Yahudilikte ibadet etmeden önce İslam’daki abdeste benzer bir uygulamanın mevcut olduğunu görmekteyiz.^{^[158]} Nitekim Hz. Peygamberde azalarını üçer defa yıkamış “Bu abdestin en mükemmelidir, bu benim ve İbrahim Halilullah’ın abdestidir”^{^[159]} demiştir.

İslam’daki teyemmüm ibadetine benzer bir uygulamanın yine Yahudilikte mevcut olduğunu ayrıca Tevrat’ta cünüplük, hayız, nifas, özür ve murdarlıktan dolayı gusledilmesi gerektiği belirtilmektedir. ^{^[160]} Ancak İslam hayızlı kadınla özürlü kadının aynı muameleye tutulmasını reddetmiştir. Hayızlı kadına namaz, oruç ve Kâbe’yi tavaf gibi ibadetlerde izin vermezken, özürlü kadına ibadetlerinde izin vermiştir. ^{^[161]} Yine Tevrat üzerine meni bulaşan her elbisenin temizlenmesi gerektiğini emretmiştir.^{^[162]}

Önceki ümmetlerde hac ibadetinin vaktiyle ilgili olarak da kaynaklarda şu bilgiler zikredilmektedir:

Hz. İbrahim ve oğlu İsmail dört bir yandan gelen insanlarla birlikte Terviye günü (Zilhiccenin 8. Günü) Mina’ya geldiler, cemaat halinde öğle, ikindi, akşam ve yatsı namazlarını birlikte kıldılar. Geceyi orada geçirdikten sonra sabah namazını kılıp erkenden Arafat’a çıktılar, orada öğle ve ikindiyi cemederek kıldılar, güneşin batmasından sonra Müzdelife'ye geldiler, orada akşam ve yatsı namazlarını cem ederek kıldılar, geceyi de orada geçirdiler. Müzdelife’de sabah namazını kıldıktan sonra cemreyi taşlayıp, kurban kesip traş oldular ve Kâbe’yi tavafa geldiler. İbrahim

Peygamber’e bu şekilde yapmasını Cebrail’in (a.s) öğrettiği zikredilmektedir.^{^[163]} Yüce Allah da Hz. İbrahim’in (a.s) bu uygulamasını Hz. Muhammed’e (a.s) vahyetmiş o da aynı şekilde uygulamıştır.

Namaz ibadetiyle ilgili olarak da bir hadise göre Cebrail (a.s), Kabe’nin yanında peygamberimize imam olarak beş vakit namazı kıldırmış ve “Ey Muhammed! (sav.) Senden önceki peygamberlerin (namaz) vakti budur”^{^[164]} demiştir.

Kur’ân’da ki bazı ayetlerde de Hz. İbrahim (a.s) ve Hz. İsmail’in (a.s) namaz kıldıkları ve kendilerine tabii olan kimselere de namaz kılmayı emrettikleri bildirilmektedir.^{^[165]} Yine Kur’ân’ı Kerim’de Hz. İbrahim’in (a.s);

رَبِّ اجْعلَْنِي مُقِیمَ الصَّلاَةِ وَمِن ذرِّيَّتِي رَبَّنَا وَتقََبَّلْ دُعَاءِ

“Rabbim, beni namaza devam eden bir kimse eyle. Soyumdan da böyle kimseler yarat. Rabbimiz, duamı kabul eyle”^{^[166]} diye dua ettiği bildirilmektedir. Yine;

وَإِذْ بَوَّأنَْا لِِْبْرَاھِیمَ مَکَانَ الْبَیْتِ أنَ لََّ تشُْرِكْ بِي شَیْئاً وَطَھِّرْ بَیْتِيَ لِلطََّائِفِینَ وَالْقَائِمِینَ وَالرُّکَّع السُّجُودِ

“Bir zamanlar İbrahim’e (a.s) Kâbe’nin yerini, bana hiçbir şeyi ortak koşma; evimi, tavaf edenler, namaz kılanlar, rükû ve secde edenler için temizle diye belirtmiştik” ^{^[167]} ayeti de Hz. İbrahim’in (a.s) namazında rükû, secde ve kıyam gibi rükünlere sahip olduğunu göstermektedir.

Meryem suresinde Zekeriya (a.s), Yahya (a.s), Yakup (a.s), Meryem (a.s), İsa (a.s), İbrahim (a.s), Musa (a.s), İsmail (a.s), İdris (a.s) ^{^[168]} zikredildikten sonra: “İşte bunlar, Adem’in (a.s) ve Nuh (a.s) ile beraber (gemiye) bindirdiklerimizin soyundan, İbrahim’in, Yakup’un ve doğru yola iletip seçtiklerimizin soyundan kendilerine nimet verdiğimiz nebilerdir. Kendilerine Rahman’ın ayetleri okunduğu zaman ağlayarak secdeye kapanırlardı” ^{^[169]} buyrulmuş, ayrıca Şuayb (a.s) ^{^[170]} ve Lokman’ ^{^[171]}ın (a.s) da namaz kıldıkları bildirilmiştir. Bu ayetlerde de görüldüğü gibi namazın muhteva

yönüyle daha önceki ümmetlere ve peygamberlere de emredildiği, içerisinde dua, kıyam, ruku ve secdeyi ihtiva etmesi yönüyle de önceden beri uygulanan bir ibadet olduğunu söyleyebiliriz.

Cahiliye dönemindeki Arap müşriklerinin ibadeti ise şirke bulaşmıştır. Müşriklerin birçoğunun evinde put bulunur bu putlar ta’zim ile mesh olunurdu. Harem’e girenler de Kabe’yi tavaf ettikten sonra putlara mesh ederlerdi.^{^[172]}

Namaz ibadetinin en önemli rüknü olan secde de İslam’dan önceki Araplar arasında biliniyordu. Onlarda secde, ibadet derecesinde derin bir hayranlığın ifadesiydi. Nitekim İslam’dan önceki Arap toplumunun şiirlerinde salat ve secde kavramları, Kur’ân’ın namaz düşüncesine yakın anlamlarda kullanılmıştır.^{^[173]}

İslam öncesi Arap toplumunda Hz. İbrahim’in (a.s) tebliğ ettiği tevhid dininin etkilerinin ve bazı ibadet çeşitlerinin şekil ve mahiyetinin değiştirilerek de olsa devam ettiği anlaşılmaktadır. Nitekim hanif olarak yaşayan Zeyd b. Amr’ın kıbleye yönelerek: “İlahım İbrahim’in ilahıdır, dinimde İbrahim’in dinidir” diyerek secdeye kapandığı kaydedilmektedir.^{^[174]}

ثمَُّ أوَْحَیْناَ إِلَیْكَ أنَِ اتبَِّعْ مِلَّةَ إِبْرَاھِیمَ حَنِیفًاۖ وَمََا کَانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ

“Sonra da (Ey Muhammed!) Sana hanif olarak İbrahim’in dinine uy! O hiçbir zaman müşriklerden olmadı’ diye vahyettik.”^{^[175]}

Görüldüğü gibi bu ve benzeri ibadetler Hz. İbrahim (a.s) döneminden itibaren devirden devire intikal ederek cahiliye dönemine kadar gelmiştir. Ancak Cahiliye döneminde Arapların Hz. İbrahim’den (a.s) kalma bu ibadetlerin birçoğunu unuttukları bir gerçektir. Cahiliye Arapları arasında, İslam öncesi dönemde belirli bir ibadet şekli olmadığı anlaşılmaktadır.

وَمَا کَانَ صَلاَتھُُمْ عِندَ الْبَیْتِ إِلََّ مُکَاءً وَتصَْدِيَةً

“Kâbe huzurunda onların namazları ıslık çalıp, el çırpmaktan başka bir şey değildir” ^{^[176]} ayetinde geçen salat kelimesi daha çok müşriklerin, Müslümanların Kabe’deki ibadetlerine karşı ibadet görüntüsü verdikleri bir engelleme hareketi olarak yorumlanmıştır. İbn Abbas’a göre Cahiliye Araplarının ıslık çalıp el çırparak Kabe’yi tavaf etme şeklinde bir ibadetleri vardı.^{^[177]} Bu ayetten de Araplar arasında İslam’daki muntazam şekliyle değil ama onun çekirdeği olacak nitelikte bir namaz kılmanın varlığı anlaşılmaktadır. Nitekim Abdullah İbn Ömer, ayetin tefsirinde ıslık çalmış, yanağını eğmiş, ellerini birbirine vurmuştur. Yine ondan rivayet edildiğine göre Araplar, yanaklarını yere koyar, el çırpar, ıslık çalarlar ve ibadetlerini böyle yaparlardı.^{^[178]}

Namazın, İslam’daki gelişmesinin ise yine Hz. Peygamber’in Mekke devrinin sonuna, hatta Medine devrinin başlarına kadar sürdüğü, daha sonra sabit bir hal aldığı söylenebilir.^{^[179]} Hatta İzutsu Hz. Muhammed’in bazı dindar Mekkelilerin yaptığı gibi Hira Nur dağında uzlete çekilmesinin, namazın İslam’dan önceki şekli olduğunu dile getirmektedir. ^{^[180]} Ayrıca Ebû Zerr’in cahiliye devrinde Hz. Muhammed (sav.) Peygamber olarak gönderilmeden önce üç yıl boyunca namaz kıldığı hadis kitaplarında zikredilmektedir.^{^[181]}

O halde diyebiliriz ki İslam’dan önce Araplar Hz. İbrahim’den (a.s) kalma bir namaz kılıyorlardı. Ancak bu namazın şekli bozulmuş, ruhu kaybolmuş, huşu ve hududan yoksun bir namazdı. Ayrıca onlar bu ibadeti sırf Allah için de yapmıyorlardı. Namazın İslam’la birlikte asli formuna dönüştürüldüğünü söylememiz mümkündür.

Namaz özü itibariyle bir duadır. Bu sebeple farklı şekillerde de olsa bütün peygamberlerin şeriatinde yer alan bir ibadettir. Her ne kadar miktarı bakımından değişikliklere uğrasa da özü itibariyle hep aynıdır.

II. İLAHİ DİNLERDE İBADET

A. Yahudilikte İbadet

Yahudilik’te ibadetler günlük, haftalık ve yıllık olarak ferdi ve cemaat halinde yerine getirilir. İbadete başlamadan önce takdis edilmiş suya el batırılarak veya bileğe kadar el yıkanarak bir nev’i abdest alınır. Ayrıca zaruret hallerinde vücudun tamamı suya daldırılarak veya yıkanarak gusledilir. Günlük ibadet ferdi veya cemaat halinde sabah, öğleden sonra ve güneş battıktan sonra duadan ibarettir. Dua sırasında Kudüs’e dönülür, ayakta durulur, eller semaya doğru açılır, baş öne doğru eğik bir vaziyette Tanrı’ya yakarılır. Dua eden kişi şükür ve tazim esnasında rükûa varır ve dualar okuyarak kalkar.^{^[182]} İbadet esnasında dini metinler haham tarafından okunur, bu sırada yarım rükû şeklinde hareketler göze çarpar.^{^[183]} Bu şekliyle Yahudilerin günlük ibadeti, Müslümanların namaz ibadetine benzemektedir.

Talmud’da da İbrahim’in sabahları erken kalktığı, şafak vaktinde Tanrı’ya ibadet ettiği, Yahudilerin Şaharit ibadetinin Hz. İbrahim’den kaldığı kaydedilmiştir. Yahudilerin öğle vakti yaptıkları Minha ibadetinin İshak’tan, akşamleyin yaptıkları Mearib ibadetinin ise Yakup’tan kaldığı zikredilmektedir.^{^[184]} Haftalık sabat ibadeti ise sinagoglarda icra edilir. Sinagogda yapılan ibadetin en önemli anı Tevrat rulolarının okunmasıdır. Sabat gününde dindar bir Yahudi hiçbir iş yapmaz. Bu ibadet cumartesi akşamı havdala (ayrılma) diye isimlendirilen bir törenle sona erer.^{^[185]}

Netice olarak, Yahudilerdeki dua, rükû, secde, kutsal metin okuma gibi ritüellerin varlığı, onların ibadetlere olan ilgilerini gösteren ipuçları olduğunu söyleyebiliriz.

B. Hıristiyanlıkta İbadet

Hıristiyanlıkta da günlük, haftalık ve yıllık olmak üzere üç çeşit ibadet vardır. Günlük ibadet önceleri günde yedi defa iken sonraları sabah ve akşam olmak üzere

ikiye indirilmiştir. Bu ibadetler için tespit edilmiş muayyen bir vakit yoktur. Sabah ve akşam ibadeti genelde papaz eşliğinde kilisede yapılır. Bu ibadetler esnasında İncil’den bölümler okunur, ilahiler söylenir. İncil ayakta dinlenir, dualar diz çökerek ve yere kapanarak yapılır.^{^[186]} Hıristiyanlıkta en önemli ibadet haftalık ibadet, pazar günleri sabah ve akşam olmak üzere iki vakitte yapılır. Bu günde hiç bir iş yapılmaz, dünyevi şeylerle meşgul olunmaz. Günlük ibadette olduğu gibi İncil’den bölümler okunur, ilahiler söylenir ve vaazlar verilir. Yıllık ibadetler ise bayram ve anma günü şeklindedir. Kilise yılı, normal yıldan farklıdır. Bazı bayram günleri sabit iken bazılarının günü yeniden tespit edilmektedir. Kilise yılında genellikle dört devre bulunur. Bu devrelerden advent devri, Hz. İsa’nın doğum gününü hazırlayan ve dört hafta devam eden tövbe zamanıdır. Noel devri, Hz. İsa’nın doğum günüdür. Üçüncü devre büyük paskalya oruç hazırlığı, sonuncu devre ise paskalya devridir.^{^[187]}

Hıristiyanların dini hayatında önemli bir yer tutan başka bir ibadet ise sakramentlerdir. Sakrament, bizzat Hz. İsa tarafından tesis edilen kurumlara ve yaşadığı tecrübelere kilise aracılığıyla katılmak anlamına gelmektedir. Sakramentlerden ilk akla gelenler ise, Vaftiz (bir nevi abdesttir), Evharistiya, konfirmasyon (kuvvetlendirme), günah itirafı, son yağlama, rahip takdisi ve nikahtır.^{^[188]}

Sonuç olarak Hıristiyanlarda da ibadetle ilgili bazı formların olduğu görülmektedir. Bütün bu hususlar ibadetlerin Hıristiyanlıkta da mevcut olduğunu yukarıda da zikrettiğimiz gibi zamanla Hz. İsa odaklı bir ibadete dönüştürüldüğünü söyleyebiliriz.

III. İBADETLERE HAZIRLIK AMACIYLA YAPILAN TEMİZLİKLER

Kur’ân, ibadetler için yapılması gerekli olan hazırlıkları açıklarken, sarhoşluktan uzak durmayı şart koşmuş, ardından da cinsel ilişki veya tuvalet ihtiyacının giderilmesine bağlı olarak meydana gelen kirlilikten de temizlenmeyi istemiş;^{^[189]} namaz

abdestinin nasıl alınacağına dair ayrıntılara da yer vermiştir.^{^[190]} Ayrıca her iki ayette de cünüplük durumu gusül konusu, teyemmümün yapılış şekli ve teyemmümü gerektiren koşullar da tekrar edilmiştir. Biz de çalışmamızın bu bölümünde ibadetlere hazırlık amacıyla yapılması gerekli olan temizlik faaliyetlerinden abdest, gusül ve teyemmüm konusunu ve bu faaliyetlerin vaktini konuyla ilgili ayetler bağlamından değerlendireceğiz.

A. Abdest

Kur’ân’da, belli organların yıkanması eylemiyle dile getirilen abdest kavramı, kelime anlamı el suyu olan ve ab (su) ile dest (el) kelimelerinin birleşmesinden meydana gelen, Farsça’dan Türkçe’ye geçmiş bir kelimedir. Arapça’da vudu ^{^[191]}kelimesiyle ifade edilir. Vudu kelimesi, şayet vav harfi üstün olursa anlamı abdest alınan su, eğer vav harfi ötre olursa o takdirde yapılan iş anlamına gelmektedir. Vudu kelimesinin vedu kelimesinin mastarı olduğu da söylenmiştir. Her ikisinin aynı anlama geldiği de iddia edilmekle birlikte, doğrusunun vedu olduğu vudu demenin yanlış olduğu da dile getirilmiştir. Kelimenin aslının وَُضََاءَ ة’ten geldiği, bunun da güzellik ve nezafet manasında olduğu, bu kelimeyle kastedilenin bazı azaların yıkanması olduğu belirtilmiştir.^{^[192]} Abdest, dini bir terim olarak ise, bazı ibadetleri yapmak için vücudun belirli uzuvlarını usulüne uygun yıkamak ve mesh etmek^{^[193]} olarak tarif edilmiştir.

Kur’ân-ı Kerîm’deki abdest ayetine göz attığımızda vedu kelimesinin bizzat ayette yer almadığına bunun yerine abdest alırken yıkanması gereken organlara değinildiğine şahit olmaktayız:

“Ey iman edenler! Namaza kalkacağınız zaman yüzlerinizi, dirseklere kadar ellerinizi ve –başlarınıza mesh edip- her iki topuğa kadar da ayaklarınızı yıkayın”^{^[194]}

Ayetin tefsiri sadedinde Zeyd b. Eslem, “Ey iman edenler! Namaz için kalktığınızda” ifadesinin namaz için uykudan uyandığınızda manasına geldiğini söylemektedir. Bazıları ise kelamda hazf olduğunu bu takdirde ayetin anlamının

011٥ 0101011 10020025112 011711204//0/ 16171 7107710 10/0٥/ /0/0/1/01/711 00060/05151

getirmektedir. Namaz için her hazırlık yapıldığında abdest almak vacipti, daha sonra ise bu durum nesh edilmiştir diyenlerde vardır.^{^[195]}

Kurtubî (ö. 656/1258) ise ayetin muhkem olduğunu ve nesh edilmediğini söylemiştir. Abdullah b. Hanzala b. Ebi Amir’den rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber ilk önce her namaz için abdest almakla emredilmişti. Bu ayet nazil olduktan sonra sadece abdestsiz olduğunda abdest almakla emredildi. Hz. Peygamber’in ve sahabeden birçoğunun da böyle amel etmesi bu işin faziletli olduğunu göstermektedir. Ancak Hz. Peygamber Mekke’nin fethine kadar her vakit için abdest aldığı halde Mekke fethedildiği gün birkaç vakit namazı bir abdestle kılarak, bozulmadığı müddetçe bir abdestle birden fazla vaktin namazının kılınacağını göstermiş ve böylece ümmetine kolaylık sağlamıştır. Öyle ki, Hz. Ömer Hz. Peygamber’e, daha önce böyle hiç yapmadığını söyleyerek bu durumu sormuş Hz. Peygamber de bunu bilerek yaptığını söylemiştir.^{^[196]}

Kurtubî de tefsirinde tartışmaları epeyce zikrettikten sonra “abdest üzerine abdest almak nur üzerine nurdur” hadisini zikreder. Ayrıca Süddi’nin Zeyd b. Eslem’den şöyle dediğini nakleder: اِذَ ا قَُمَْتَمُْ اِ لَي الصَّ لَوةِ ayetinin manası “yatağınızdan kalktığınızda yani uykudan uyandığınızda” anlamındadır. Zira insan uykuda abdestli mi yoksa abdestsiz mi olduğunu bilemez. Bu durum bütün abdestsiz olduğu zamanları kapsamaktadır. O zaman takdim ve tehire giderek ayetin manası şu şekilde takdir edilir:

“Ey İman edenler! Namaz için uykudan uyandığınızda ya da abdest bozmaktan geldiğinizde veya kadınlara dokunduğunuzda abdest organlarınızı yıkayınız.” Böylece abdestsiz olan kişiyle ilgili hükümler tamamlanır. Bu konuda başka bir te’vilden söz eden Kurtubi, bahsi şöyle tamamlar: Ayette yer alan اِذ اَ قَُمَْتَمُْ ifadesi اِذ اَ ارَََدْ تَمُْ anlamındadır. Bu tıpkı şuna benzer: “Kur’ân okuduğunuz zaman Allah’a sığının” ayetindeki Kur’ân okuduğunuz zaman ibaresi Kur’ân okumak istediğiniz zaman demektir. Doğrusunu Allah bilir.^{^[197]}

Bu tartışmalardan yola çıkarak konuyla ilgili şunları söyleyebiliriz: İslam’da bir tür temizlik olan abdest, namaz vakti girince veya hiçbir vakitle ilgisi olmasa bile abdestle yapılması gereken ibadetleri yapmak istediğimizde almamız gereken farz bir ibadet olmaktadır. Mekke’nin fethine kadar her vakit için abdest alan Peygamberimiz Mekke’nin fethinde birkaç vakit namazı bir abdestle kılarak ümmetine kolaylık olabileceğini göstermiştir. Her ne kadar abdest ayeti Medine’de nazil olsa bile bundan önce de Peygamberimiz ve Müslümanlar abdest alıyorlardı. Bu konu siyer âlimlerinin üzerinde ittifak ettiği bir husustur.^{^[198]} Demek oluyor ki abdestin vakti namaz vaktinin girmesiyle farz olmaktadır. Ayrıca hiçbir vakitle ilgisi olmasa bile kişinin abdestli olması şart olan bir ibadet yapmak istediğinde de yine abdest almasının farz olduğunu düşünüyoruz.

B. Gusül (Boy Abdesti)

Gusül abdesti insanların içinde bulunduğu durumlara göre değişiklik arz eder. Gusül abdesti, bazı durumlarda farz, bazı durumlar da ise sünnettir. Biz burada guslün tanımını yaptıktan sonra gusül abdestini gerektiren durumlardan cünüplük, hayız ve nifas durumları hakkında bilgi vereceğiz.

1. Guslün Tanımı

Gusül kelimesi bir şeyin temiz ve pak olmasına delalet eden gasele kelimesinden türetilmiş isimdir. ^{^[199]} Gusül, bütün bedenin tamamen yıkanmasıdır. ^{^[200]}Gusül; cünüplük, hayz ve nifas gibi hükmi kirlilikten temizlenme niyetiyle bütün vücudu su ile yıkamayı ifade eder.^{^[201]} Bu temizlik bütün vücudun yıkanması şeklinde olduğu için boy abdesti olarak da isimlendirilmektedir.

2. Guslün Gerekli Olduğu Durumlar

a. Cünüplük

Cünüplük, bazı temel ibadetlerin yerine getirilmesine engel olan manevi temizlik halidir. Bu durum, insanın tenasül organından meni denilen özel sıvının çıkmasıyla oluşur. Bu durumdaki kimselere cünüp veya cenabet denir.^{^[202]} Akıl ve baliğ olan kadın ve erkek bir Müslüman’ın, her ne surette olursa olsun, cünüp olduğu zaman gusül abdesti alması farzdır. Çünkü Yüce Allah ilgili ayette şöyle buyurmuştur: “Eğer cünüpseniz, iyice yıkanarak temizlenin.”^{^[203]}

İbadetleri yerine getirebilmek için bir hükmi kirlilik olan cünüplükle ilgili olarak başka bir ayette de şöyle buyrulmuştur:

يَا أيَُّھَا الَّذِينَ آمَنوُا لََ تقَْرَبُوا الصَّلاَة وَأنَْتمُْ سُکَارَى حَتیَّ تعَْلَمُوا مَا تقَُولُون وَلََ جُنبًُا إِلََّ عَابِرِي سَبِیلٍ حَتیَّ تغَْتسِلوُا

“Ey İman edenler! Sarhoş iken ne söylediğinizi bilinceye kadar, bir de -yolcu

olma durumunuz müstesna- cünüp iken yıkanıncaya kadar namaza yaklaşmayın.”^{^[204]}

Bu ayetin nüzul sebebiyle ilgili olarak Keşşâf’ta şöyle bir bilgi geçmektedir:

“Abdurrahman b. Avf, yemek ve içecekten oluşan bir ziyafet verir. Arkadaşlarından bir grubu da davet eder. Henüz içki içmek mubahtır. Sarhoş oluncaya kadar yiyip içerler. Sonra akşam namazının vakti gelince birisi namaz kıldırır fakat Kâfirûn Suresi’ni yanlış okur. Bunun üzerine bu ayet nazil olur.” Artık namaz vakitleri içerisinde içki içmiyorlardı. İçkiyi haram kılan ayet nazil olana kadar yatsı namazından sonra içtiler. Ayette yer alan namaza yaklaşmayın cümlesi bundan çekinin ve bunu yapmayın anlamındadır. Bu ifade zinaya yaklaşmayın, fuhşa yaklaşmayın ayetleri gibidir. Zemahşerî (ö. 538/1144) bu ayetin tefsirini yaparken salat kelimesinin hem namaz hem de namaz kılınacak yer anlamına geldiğinden bahsetmektedir.^{^[205]}

Aynı manaya Râzî’nin tefsirinde de rastlıyoruz. Râzî, salat kelimesinin mescid anlamına geldiği görüşüne sahip olanların İbn Abbas, İbn Mes’ud, Hasan-ı Basri ve Şafii olduğunu söylemektedir. “Salat” kelimesinin mescid anlamına geldiğini düşünenlerin iki delili vardır: Birincisi, burada muzaf hazfedilmiştir. Aslında “namaz kılınacak yere yaklaşmayın” manasındadır. İkinci delil ise Hac Suresi 40. Ayette geçen “salavat” kelimesi namaz kılınacak yer anlamındadır. “Salat” kelimesinin bizzat namaz anlamına geldiğini söyleyenler çoğunluktadır. Bu takdirde ayetin anlamı “sarhoşken ve cünüp olduğunuz halde namaz kılınan yerlere (mescitlere) yaklaşmayın” demektir.^{^[206]}Buna göre sarhoş olanlar ne dediğini bilinceye, cünüp olanlar ise boy abdesti alıncaya kadar namazlarını kılmamalıdır.

Bu ayette alkolden doğan sarhoşluktan sakınma konusu, cünüplükten sakınma meselesiyle ilişkilendirilmiştir. Her iki durumda da ibadet yapılması yasaklanmıştır. “Ve la cünüben” ifadesi, “ve entüm sükara” ifadesinin üzerine atfedilmiştir. Böylece sarhoşken ve cünüp haldeyken namaza yaklaşmayın anlamı ortaya çıkmıştır.^{^[207]} Dikkat edilirse ibadet öncesinde gusül ve abdesti emreden hükümlerle, sarhoşken namaza yaklaşmayı yasaklayan hüküm aynı ayette zikredilmiştir. Kanaatimize göre bu durum, ibadetler için yapılan temizlik eylemlerinde bilincin uyarılmasının da amaçlandığına işaret etmektedir.

Yolcu olanlar müstesna olarak tercüme edilen bölüm ise ayette عابِرِي سَبِیلٍ olarak geçmektedir. Bu ifadenin lafzi tercümesi ise yolu geçenlerdir. Ayetin hemen aşağısında

م م

yolcuları anlatmak üzere عَ لي سََفَرٍ ifadesi kullanılmıştır. Yolcular böyle ifade edildiğine göre عابِرِي سَبِیلٍ ifadesine farklı bir anlam vermek gerekmektedir. İşte böyle düşünen ve bir kısım açıklayıcı rivayetlerden de yararlanan tefsirciler bu ifadeyi, yolu mescitten geçenler, mescitte oturmadan bir tarafından girip diğer tarafından çıkarak yoluna devam edenler şeklinde anlamışlardır.

Medine'ye hicret edildiğinde Hz. Muhammed (sav.) ilk olarak orada bir mescit yaptırmıştır. Mescidin çevresinde bazı sahabelerin evleri vardı. Bu evlerin şehre açılan yolu mescitten geçiyordu. Bu nedenle bazen cünüp olarak mescitten geçmeleri gerekebiliyordu. Bu ayet buna izin vermiş, bazı rivayetlere göre Resûlullah birkaç istisna dışında bazı sahabelere evlerinin yollarını değiştirmelerini söylemiştir. ^{^[208]} Bu açıklamayı benimseyenlere göre "... namaza yaklaşmayın" cümlesindeki namazdan maksat sarhoşlar için namaz ibadeti, cünüp olanlar için ise namaz kılınan yer olan mescittir. Cünüp olanlar, içinde oturmamak üzere -ihtiyaca binaen- mescide girip çıkabilirler. Bu tefsiri yapanlar içinde İbn Mes'ûd (ö. 32/652-53), İbn Dînâr (ö. 212/ 828), Nehaî (ö. 96/714), Mâlik, Şafiî gibi âlimler vardır. Ayeti farklı yorumlayan, aralarında İbn Abbas, İbn Cübeyr, Mücâhid, Ebû Hanîfe gibi âlimlerin de bulunduğu diğer gruba göre "yolu geçenler"den maksat yolculardır. Yolculukta su bulunmaması, mevcut suya hayati ihtiyacın bulunması gibi sebeplerle cünüp olanlar boy abdesti almakta güçlük çekebilirler; bu sebeple yolculuk halinde cünüp olanlara teyemmüm meşru kılınmıştır. Ayetin daha sonraki bölümünde alâ sefer şeklinde farklı bir ifade ile yolcular geçeceği halde burada zikredilmesi, suyun bulunmaması veya suya olan ihtiyacın yolculuk halinde daha fazla olmasındandır.^{^[209]} Biz de bu ayetin tefsirinden yola çıkarak diyebiliriz ki, cünüplük hali gusül abdestiyle giderilince namaz ibadetinin ifası anlaşılmaktadır. O halde gusül ibadetinin vakti cünüplük halinin son bulduğu zaman olduğunu söyleyebiliriz.

b. Hayız ve Nifas

Yine bir ibadetin yerine getirilebilmesi için hayız ve nifas halinden temizlenilmesi gerektiğini belirten ayet ise şöyledir:

“Sana kadınların ay hâlini sorarlar. De ki: “O bir ezadır (rahatsızlıktır). Ay hâlinde kadınlardan uzak durun. Temizleninceye kadar onlara yaklaşmayın. Temizlendikleri vakit, Allah’ın size emrettiği yerden onlara yaklaşın. Şüphesiz Allah çok tövbe edenleri sever, çok temizlenenleri sever.”^{^[210]}

Sözlükte suyun akıp taşması, kanın akması anlamlarına gelen hayız kelimesi, fıkıh terimi olarak ergenlik çağına giren sağlıklı kadının rahminden düzenli aralıklarla akan kanı ifade eder. ^{^[211]}

Nifas ise, doğum yapan kadından doğumun ardından gelen kan demektir. Aynı zamanda kanın gelmesiyle oluşan ve bazı ibadetlerin yapılmasına engel olan hükmi kirliliği ifade eder. Kendisinden bu kan gelen kadınlara loğusa adı verilir.^{^[212]}

Taberî’nin beyanına göre Araplar, hayızlı kadınla aynı evde oturmaz, aynı kaptan yiyip içmezlerdi. Bu konu hakkında Hz. Peygamber’e soru sormaları üzerine söz konusu ayet nazil olmuştur. Ayet, hayızlı kadınla temizleninceye kadar sadece cinsel ilişkiyi yasaklamış, diğer münasebetlere izin vermiştir. Bazı rivayetler de hayızlı kadınla arkadan ilişkiye giren kimselerden bahsedilmiş ve bu sebeple de: “Onlar temizleninceye kadar onlara yaklaşmayın, temizlenince de Allah’ın emrettiği şekilde onlarla birlikte olun” diye emredilmiştir. Eza (eziyet) kelimesinin tefsirlerde birçok anlamı olmakla birlikte hayız kanının kötü kokulu ve necis olmasından dolayı burada pislik olarak isimlendirilmiştir. Mücahid’den nakledilen bir rivayette ise eza kelimesi kan olarak tefsir edilmiştir.^{^[213]} “Temizleninceye kadar onlara yaklaşmayın” ayeti “kan kesilinceye

kadar yaklaşmayın” şeklinde “Allah temiz olanları sever” ayeti ise hayızdan, nifastan ve cünüplükten temizlenme olarak açıklanmıştır.^{^[214]}

Söz konusu ayetlerdeki ifadeler Hz. Peygamber’in sözleri ve uygulamaları ile açıklığa kavuşturulmuştur.^{^[215]} Bu açıklamalar fıkıh konularını ihtiva ettiği için biz detaya girmiyoruz.

Sonuç olarak, cünüplük halinde veya hayız ve nifas sonrasında gusletmenin akıl baliğ olan her mükellefe farz kılındığını, gusül abdestinin kişiye manevi temizlik yanında maddi temizlik de kazandırdığını, toplum içindeki münasebetlerinde de daha hoş bir ortam hazırladığı da söyleyebiliriz.

C. Teyemmüm

Teyemmüm kelimesi, sözlükte kastetmek (yönelmek) anlamına gelir. ^{^[216]} Bu anlamıyla teyemmüm kelimesi Kur’ân’da “Ey iman edenler! Kazandıklarınızın iyilerinden ve rızık olarak yerden size çıkardıklarımızdan Allah yolunda harcayın. Size verilse, gözünüzü yummadan alamayacağınız kötü malı, hayır diye vermeye kalkışmayın. Biliniz ki Allah zengindir, övgüye lâyıktır.”^{^[217]} ayetinde geçmektedir.

Terim olarak ise teyemmüm, suyu temin etme veya kullanma imkanının bulunmadığı durumlarda büyük ve küçük hükmi kirliliği gidermek amacıyla iki eli temiz toprak veya yer cinsinden sayılan bir maddeye sürerek yüzü ve iki kolu mesh etmekten ibaret hükmi temizliktir.^{^[218]}

Teyemmüm kıssasının, Beni Müstalik Gazvesi dönüşünde ya da Zatü’r-Rika Gazvesi’nde olduğunu belirten farklı görüşler vardır. ^{^[219]} Teyemmüm, Hz. Aişe’nin gerdanlığını kaybetmesi dolayısıyla Resulullah ve ashabının susuz bir yerde konaklaması ve abdest alacak su bulamaması üzerine nazil olan, “…Eğer hasta olur veya yolculukta bulunursanız yahut sizden biriniz abdest bozmaktan gelirse veya

kadınlara dokunup da su bulamazsanız o zaman temiz bir toprakla teyemmüm edin; yüzlerinize ve ellerinize ondan sürün. Allah, size herhangi bir güçlük çıkarmak istemez. Fakat O, sizi tertemiz yapmak ve üzerinizdeki nimetini tamamlamak ister ki şükredesiniz.”^{^[220]} ayeti ve Hz. Peygamber’in kavli ve ameli sünnetiyle sabittir.^{^[221]} Yüce Allah, “…üzerinizdeki nimetini tamamlamak ister” ifadesiyle namaz kılmak istediğinizde eğer su bulursanız, abdest veya gusletmek ile kendisine itaat ederek günahlarınızdan arınmanızı, şayet su bulamazsanız teyemmümü mübah kılarak üzerinizdeki nimetini tamamlamayı istemiştir.^{^[222]} Bu durum da teyemmümüm, manevi ve sembolik bir temizlenme yolu olarak kişiye manevi ve psikolojik olarak temizlik duygusu kazandıracağını ve kişinin kendisini Allah’a kulluk için her zaman hazır hissetmesine imkan sağlayacağını söyleyebiliriz.

"Eğer hasta olur veya bir yolculukta bulunursanız... -bu durumlarda- su bulamamışsanız" ifadesinden yalnızca hastalık veya yolculuk halinin teyemmüm ruhsatı için yeterli olmadığı, ayrıca bu durumlarda suyun bulunmaması veya bulunsa bile kullanma imkânının olmaması gerektiği anlamı çıkmaktadır. Su bulunmadığında hasta ve yolcu olmayanlar da teyemmüm edebildiklerine göre burada hasta ve yolcu olmanın önemi kalmamaktadır. Şu hâlde niçin bu kayıtlar konmuştur? Bu soruya şu cevaplar da verilmiştir:

a) Suyun bulunmama ve kullanılamama ihtimali hastalık ve yolculuk halinde daha fazla olduğundan bu iki durum özellikle zikredilmiştir.

b) Suyu bulamamak mecazen bulunduğu halde ihtiyaç, korku, zarar görme gibi bir sebeple onu kullanma imkânından mahrum olmak mânasına da gelmektedir. Yolcular ve hastalarda bu mânada suyu bulamama hali daha çok olmaktadır.^{^[223]}

Sonuç olarak her iki ayette de sarhoş ve cünüp olanların yapamayacakları hususları sıralamakta, gusül ve teyemmümün hangi durumlarda alınması gerektiği belirtilmektedir. Teyemmüm, abdest ve gusülde olduğu gibi su ile değil toprak veya

toprak cinsinden bir şeyle yapılan hükmi temizliktir. Bu durumda suyun bulunmadığı veya kullanma imkânının olmadığı durumlarda kişi vaktin sonuna kadar su bulma ümidiyle beklemeli ve su bulamadığı takdirde teyemmüm etmelidir.

IV. FARZ OLAN İBADETLERDE VAKİT

İslam dininin iki temel kaynağı, Kur’ân ve sünnettir. Çoğu zaman biri olmadan diğerinin ne ifade ettiğini anlamak zor olabilir. Kur’ân, benzerinin getirilmesi mümkün olmayan tarzda mu’ciz bir kitaptır.^{^[224]} Mu’ciz olması sebebiyle de çoğu konuların özüne temas etmiş, açıklamasının da Resul (sav.)’ü tarafından yapılacağını bildirmiştir.^{^[225]}Örneğin Kur’ân’da oruçla ilgili olarak, “...öyle ise içinizden kim Ramazan ayına ulaşırsa onda oruç tutsun.” buyrulmaktadır. Bu ayette genel bir ifadeyle yetinilerek ay kelimesi kullanılmış fakat gün sayısı belirtilmemiştir. Oruca başlama ve bitirme vakitleri açıkça zikredilmemiştir. Yine Kur’ân’da birçok ayette zekâtın da farz olduğu açıkça bildirildiği halde, zekâtın ne zaman, hangi mallardan, hangi oranlarda verileceği de belirtilmemiştir. Gerek oruçta gerekse zekâtta bu detaylandırmaların bildirilmemesi, insanların diledikleri şekilde ibadetlerini yerine getirecekleri anlamına gelmemektedir. Nitekim kimse bu görüşü savunmamış, bütün alimler sünnetin bu konularda bağlayıcı olduğunu savunmuşlardır.^{^[226]} Yine Kur’ân’ın bildirdiğine göre Hz. Peygamber kendisine indirilen vahyi insanlara tebliğ etmek,^{^[227]} açıklamak^{^[228]} ve onu yaşamakla^{^[229]} sorumlu tutulmuştur. Bu nedenle Kur’ân’ın en büyük müfessiri, Hz. Muhammed (sav.)’dir. Yüce Allah, Kur’ân’ı hayata geçirme konusunda müminleri Hz. Peygamber’in uygulamalarıyla sınırlandırmış, ^{^[230]} onu örnek almalarını ^{^[231]} ve ona tabi olmalarını istemiştir.^{^[232]} Bir ayette yüce Allah, “Eğer (bir tehlikeden) korkarsanız, namazı yaya olarak veya binek üzerinde kılın. Güvenliğe kavuşunca da Allah’ı, (namazda) daha önce bilmediğiniz ve onun size öğrettiği şekilde anın”^{^[233]} buyurmuştur. Bilindiği üzere namaz

konusunda da Kur’ân’da ayrıntılı bir bilgi verilmemiştir. Bu nedenle ayette geçen size öğrettiği şekilde ifadesi oldukça dikkat çekicidir. Bu ifade Hz. Peygamber (sav.)’in, Yüce Allah’tan Kur’ân’ın dışında da Cebrail (a.s) vasıtasıyla birtakım bilgiler aldığını göstermektedir. Nitekim Cebrail (a.s)’in Hz. Peygamber’e (sav.) gelerek, beş vakit namazı her şeyiyle uygulamalı olarak öğrettiğine dair rivayetler de mevcuttur. ^{^[234]}Özellikle dinin ibadet ve muamelata bakan büyük bir bölümü sünnetin yorumuyla şekillenmiştir. Hatta bu durumla ilgili olarak tabiin alimlerinden Mekhul (ö. 113/731), “Kur’ân, sünnetin açıklamasına ihtiyaç duyar” demiştir. ^{^[235]} Biz de bu bağlamda çalışmamızı Kur’ân merkezli yapmakla beraber, Kur’ân’ın farziyetini bildirip tatbik keyfiyetini Resul’üne bıraktığı hükümler konusunda sünnete de müracaat ederek bu ifadeye uygun bir şekilde hazırladığımızı belirtmek isteriz.

A. Namazda Vakit

l. Namazın Tanımı

Arapçası salât olan namaz kelimesi sözlükte, dua, istiğfar ve övgü anlamlarına gelir. Dini bir kavram olarak ise namaz, İslam’ın beş temel esasından biri olup, belli eylemleri ve rükünleri olan özel bir ibadettir.^{^[236]} Ancak Kur’ân’daki salat kelimelerini inceleyen bazı alimlere göre daha farklı anlamlara gelmesi de mümkündür. Örneğin Firuzabadi’ye göre salat kelimesi Kur’ân’da onüç farklı anlamda,^{^[237]} Suyûtî’ye göre ise dokuz farklı anlamda kullanılmaktadır. ^{^[238]} İki alimin ortak kabullerinin dışındaki anlamları da dikkate alındığında salat kelimesinin Kur’ân’da dua, ^{^[239]} rahmet, ^{^[240]}istiğfar, ^{^[241]} korku namazı, ^{^[242]} cenaze namazı, ^{^[243]} bayram namazı, ^{^[244]} Cuma namazı, ^{^[245]}

cemaatle namaz, ^{^[246]} sefer namazı, ^{^[247]} geçmiş ümmetlerin namazı, ^{^[248]} ibadet edilen mabetler,^{^[249]} beş vakit namaz,^{^[250]} gibi anlamlarda kullanıldığına şahit olmaktayız.

İbn Faris’e ^{^[251]} göre ise salat kelimesi صلي (sıly) kökünden iki anlama gelmektedir. Birincisi ateş ve cehennem manasındadır. Zira Araplar eğik olan bir değneği ateşe tutup doğrulttukları zaman صلیت العود بالنار “değneği ateşe tutup, doğrulttum” derlerdi. Buna göre namaz kılan kimse değneği ateşe tutup düzelten gibi zahirini ve batınını düzeltmeye çalışmaktadır. Salat kelimesinin ikinci anlamı ise duadır. Nitekim Hz. Peygamber bir hadisi şeriflerinde şöyle buyurmuştur:

إِذاَ دُعِيَ أحََدُکُمْ، إِلَی طَعَامٍ فَلْیُجِبْ، فَإِنْ کَانَ صَائِمًا، فَلْیصَُلِّ، وَإِنْ کَانَ مُفْطِرًا، فَلْیَطْعَمْ

“Sizden birisi bir yemeğe çağrıldığında icabet etsin. Eğer oruçsuz ise yemeği yesin, oruçlu ise dua etsin”^{^[252]} Yani davet edenin bereketi ve hayrı için dua etsin anlamındadır.

Râgıb el-İsfahâni de صَ لِّي kelimesinin tutuşturulmuş ateş anlamına geldiğini ifade etmektedir. Bu kelimenin geçtiği Kur’ân ayetlerini sıralayan İsfahâni, Salatun kelimesinin dil ehline göre dua ve teberrük anlamına geldiğini, ayrıca ibadet edilen mabetlere de salavat ismi verildiğini söylemiştir.^{^[253]} Nitekim Kur’ân’ı Kerim’de şöyle buyrulmuştur:

وَلَوْلََ دَفْعُ اللََّّ النَّاسَ بَعْضَھُم بِبَعْضٍ لَّھُدِّمَتْ صَوَامِعُ وَبِیَعٌ وَصَلَوَاتٌ وَمَسَاجِدُ يذُْکَرُ فِیھَا اسْمُ اللََّّ کَثِیرًا

“Eğer Allah’ın, insanların bir kısmını bir kısmıyla defetmesi olmasaydı, içlerinde Allah’ın adı çok anılan manastırlar, kiliseler, havralar ve mescitler muhakkak yerle bir edilirdi.”^{^[254]}

Ayrıca Kur’ân’da namaz kavramı sadece salat kelimesiyle ifade edilmemiştir. Bunun yanında rükû,^{^[255]} sücud,^{^[256]} zikir,^{^[257]} ibadet,^{^[258]} kıyam,^{^[259]} kıraat,^{^[260]} tesbih,^{^[261]} gibi özel fiillerin bulunduğu kelimelerle de ifade edilmiştir. ^{^[262]}

Birçok ayette geçen “salat” kavramı ve türevlerine genellikle namaz anlamı verilmiş, ancak gerek ayetlerin muhtevası gerekse nazil olduğu dönemler dikkate alındığında “salat” kavramının her zaman namaz kılmak anlamına gelmediği görülmüştür. ^{^[263]} Bundan dolayı namaz emrinin içinde sadece salat kelimesi geçen ayetlerde aramanın yanlış bir düşünce olduğunu söyleyebiliriz.

m. Namazın Farz Kılınması

İslam’da yüce Allah’a yaklaşmanın belki de en güzel yolu namazdır. Namaz, muhkem bir farzdır. Farz oluşu; kitap, sünnet ve ümmetin icma‘ı ile sabittir.^{^[264]} Sadece Kur’ân’dan delil olması açısından içerisinde namaz geçen ayetler incelendiğinde “namazı kılın,”^{^[265]} “namazı kılarlar,”^{^[266]} “namazı kıl,”^{^[267]} “namazla yardım dileyin,”^{^[268]}“namazlara ve orta namaza devam edin,”^{^[269]} “namazı emret, kılmalarını söyle”^{^[270]} gibi emir siygasıyla gelen cümleler Kur’ân’da namazın farziyetine delalet eden ayetlerdendir. Nitekim namazın farziyyetini sadece Kur’ân’daki namazı kılın ifadesinden değil; namaz kılanları metheden, ^{^[271]} kılmayanları kınayan, ^{^[272]} namazın,

ferdin davranışlarındaki olumlu etkisini dile getiren ifadelerin ^{^[273]} tümünden hasıl olan kuvvetli ve kesin bir delilden çıkartılması gerektiğini savunan alimler de vardır.^{^[274]}

n. Kur’ân’da Namaz –Vakit İlişkisi

Namaz vakitlerine Kur’ân-ı Kerîm’de ya açıkça ya da işaret yoluyla değinilmiştir. Kur’ân’da namazın beş vakit olarak farz kılındığına dair bir ibarenin bulunmamasından yola çıkarak beş vakit namazın Kur’âni olmadığını söylemek Kur’ân’ın kendine has olan dil ve üslubunu bilmemek demektir. Çünkü Kur’ân-ı Kerîm’in ahkamını Kur’ân’ın bütünlüğünden külli kaidelerinden çıkarmak gerekir. Ayrıca dinin ibadet ve muamelata ait kısmının sünnetle şekillendiğini ve hayatiyet kazandığını da unutmamak gerekir. Bununla birlikte Kur’ân, beş vakit namaza mücmel olarak ancak sarahate yakın bir şekilde işaret etmektedir. Bu bağlamda namaz ve vakit ile ilgili ayetleri üç gruba ayırmak^{^[275]} mümkündür:

a. “Namazı dosdoğru kılın”, ^{^[276]} “Beni anmak için namaz kıl”, ^{^[277]} “namazla yardım dileyin”, ^{^[278]} “Onlar gabya inanırlar, namaz kılarlar, ^{^[279]} “Namazı emret, kılmalarını söyle”,^{^[280]} şeklinde veya buna yakın ayetler daha önce de zikrettiğimiz gibi genel olarak namazın vücubiyyetine delalet etmektedir. Namaz için şart koşulan vakit ise bu ayetlerde zikredilmemiştir.

b. Kur’ân’da, “Şüphesiz namaz, müminlere belirli vakitlere bağlı olarak farz kılındı.” ^{^[281]} buyrularak vakit, namazın şartlarından biri ve farz olmasının sebebi sayılmıştır. Kur’ânda rükû, secde ve kıraat gibi namazın bazı şartlarından bahsedilse bile, namazın kaç vakit olduğu, nasıl ve kaç rekât kılınacağından bahsedilmemektedir. Biz bütün bunları Hz. Muhammed’in (sav.) uygulamalarıyla sünnetten öğreniyoruz. Nitekim O: “Sizden biri evinin önünden geçen bir nehirden günde beş defa yıkansa o

kimsede kir kalır mı?” diye sorduğunda kendisini dinleyenler, “Hiç kir kalmaz!” deyince Allah Resulü: “İşte beş vakit namaz da böyledir. Allah bu beş vakit namazla günahları siler.” ^{^[282]} buyurarak Kur’ân’ın kendine has üslubuyla farz kılınan namaz ibadeti ayrıca ameli Kur’ân olan sahih sünnetle de beş vakit olarak tayin edilmiştir.

c. “Güneşin zevalinden (öğle vaktinde Batı’ya kaymasından) gecenin karanlığına kadar (belli vakitlerde) namaz kıl. Bir de sabah namazını kıl. Çünkü sabah namazı şahitlidir.”^{^[283]}

“O halde, onların söylediklerine sabret ve güneşin doğuşundan ve batışından önce Rabbini hamd ile tesbih et. Gece vakitlerinde ve gündüzün uçlarında da tesbih et ki hoşnut olasın.”^{^[284]}

“Namazlara ve orta namaza devam edin”^{^[285]}

“Öyle ise akşama girdiğinizde sabaha kavuştuğunuzda, Allah’ı tesbih edin. Göklerde ve yerde hamd O’na mahsustur. Gündüzün sonunda ve öğle vaktine girdiğinizde Allah’ı tesbih edin.^{^[286]}

“Gündüzün iki ucunda ve gecenin gündüze yakın zamanlarında namaz kıl. Doğrusu iyilikler kötülükleri giderir. Bu öğüt kabul edenlere bir öğüttür.”^{^[287]}

Mealini verdiğimiz bu ve buna benzer ayetlerin manasına yakın ayetler namazların vücubiyyetini ve kılınmasını, sebepleri olan vakitlere detaylı olarak bağlamaktadır. Kur’ân’da beş vakit namaza üslubu gereği sarahate yakın bir şekilde işaret eden bu ayetleri açıklamanın faydalı olacağını düşünüyoruz.

“Güneşin zevalinden (öğle vaktinde Batı’ya kaymasından) gecenin karanlığına kadar (belli vakitlerde) namaz kıl. Bir de sabah namazını kıl. Çünkü sabah namazı şahitlidir” ^{^[288]} ayetiyle ilgili olarak İmam Mâlik, İbn Abbas’tan bu ayette geçen

“dulükü’ş-şems’in güneşin meyletmesi, “gasaki’l-leyl”in de gece karanlığının bastırması manasında kullanıldığını rivayet etmiştir. Bu rivayete dayanarak İmam Mâlik de bu ayetteki “dulükü’ş-şems’i öğle ve ikindi namazları, “gasaki’l-leyl”i akşam ve yatsı namazları, “kurane’l-fecr’i de sabah namazı olarak açıklamıştır.^{^[289]}

İbn Abbas (r.a), “O halde, onların söylediklerine sabret ve güneşin doğuşundan ve batışından önce Rabbini hamd ile tesbih et. Gece vakitlerinde ve gündüzün uçlarında da tesbih et ki hoşnut olasın”^{^[290]} ayetinin ne eksik ne fazla beş vakit namaza delalet ettiğini ifade ederek sözlerine şöyle devam etmektedir: “Güneşin doğmasından evvel” ifadesi sabah namazına; “Güneşin batmasından evvel” ifadesi de öğle ve ikindi namazlarına işaret eder. Çünkü bu ikisi güneş batmadan öncedir. Ayetteki, gece vakitlerinde ifadesi akşam ve yatsı namazını içine alır. Gündüzün uçlarında ifadesi de gündüzün iki tarafında yer alan sabah ve akşam namazlarını te’kid eden bir ifade olmuş olur.^{^[291]}

“Namazlara ve orta namaza devam edin”^{^[292]} ayetinde de beş ayrı vakte işaret vardır. Buradaki salavat kelimesi çoğul olup namazlar anlamına gelir. Râzî tefsirinde söz konusu ayeti şu şekilde yorumlamıştır: Salavat ibaresi namazın çoğulu olup namazlar anlamına gelmektedir. Bu ibare çoğul olduğundan en az üç rakamına delalet etmektedir. Orta namaz ibaresi ise namazın üçten fazla olduğunu göstermektedir. Zira orta namaz farklı bir ibare olmasından dolayı üçün üzerine ziyade demektir. (Yani bu durumda ayet üç namaz ve ayrıca da orta namazdan bahsetmektedir). Eğer bu orta namazı üçün ortasındaki namaz diye yorumlarsak tekrar yapılmış olur. Bu ifade namazın dört vakit olduğunu da göstermez. Çünkü dört rakamının ortası yoktur. Öyleyse salavat kelimesinin en az beşe tekabül etmesi gerekir. İşte böylece bu ayet beş vakit namazın vücûbiyyetine bu şekilde delalet etmektedir.^{^[293]} Ayrıca Allah Resulü’nden (sav.) Hendek Savaşı hakkında nakledilen şu rivayet de orta namazın ikindi namazı

olduğuna işaret etmektedir: “Onlar bizi orta namazdan (ikindi namazından)

alıkoydukları gibi Allah da onların evlerini ve kabirlerini ateşle doldursun.”^{^[294]}

Özellikle bunlar arasında yukarıda mealini verdiğimiz Rum suresi 17 ve 18. ayetlerdeki “Öyle ise akşama girdiğinizde sabaha kavuştuğunuzda, Allah’ı tesbih edin. Göklerde ve yerde hamd O’na mahsustur. Gündüzün sonunda ve öğle vaktine girdiğinizde Allah’ı tesbih edin” ifadeleri beş vakit namaza açıkça işaret etmesi açısından oldukça dikkat çekicidir. Burada beş vakit namaz saatleri özetlenmiştir ki, bu vakitler zamanın ahirete doğru akışını gösteren en önemli değişme anlamlarını takip

eden bereketli saatlerdir.^{^[295]}

Beş vakit namaza işaret eden ayetlerden biri de Hud suresinin 114. ayetidir. Bu ayette Allah Teala mealen şöyle buyurmaktadır: “Gündüzün iki ucunda ve gecenin gündüze yakın zamanlarında namaz kıl. Doğrusu iyilikler kötülükleri giderir. Bu öğüt kabul edenlere bir öğüttür.” Bu ayette geçen “gündüzün iki ucu” ile ifadesiyle “sabah ve ikindi” veya “sabah, öğle ve ikindi” veya “sabah ve akşam” veya “öğle ve akşam” veya “öğle ve ikindi”^{^[296]} namazlarına; “Gecenin gündüze yakın zamanlarında” ifadesiyle de “yatsı” veya “akşam ile yatsı” veya “sabah, akşam ve yatsı” ^{^[297]} namazlarına işaret

edilmektedir.

Ayette geçen zülef kelimesi zülfe’nin çoğuludur. Arapçada çoğullar en az üç sayıdan oluşur. Buna göre ayetteki ifadeden, ikisi gündüzün tarafında, üçü de gecede olmak üzere beş vakit namaz anlaşılmalıdır. Bu durumda gündüzün iki ucu ifadesinden maksat öğle ve ikindi namazları, gecenin gündüze yakın zamanlarında ifadesinden maksat ise akşam, yatsı ve sabah namazlarıdır. Bu ayette sabah namazının gece namazından sayılmasının sebebi ise gündüz namazlarda kıraatin sessiz, sabah

namazında ise sesli olmasıdır.^{^[298]}

Ayrıca yukarıda örnek olarak verdiğimiz ayetlerden başka bazı ayetlerde^{^[299]} de beş vakit namazın vakitlerine işaretler bulunmaktadır. Biz de Kur’ân’da namaz vakitlerinin kesin sınırlarla belirtilmemesinde bir hikmet ve rahmet olduğunu düşünüyoruz. Zira namaz vakitlerine kesin sınırlar konulsaydı, namazlar belirlenen vakitlerin dışında asla kılınamazdı. Bu da ümmete zor gelirdi. Yine Kur’ân beş vakit ifadesini açıkça kullansaydı bu durumda ruhsat olarak verilen namazların cem’i belki de mümkün olmayacaktı.

Burada bir hususu da zikretmenin faydalı olacağını düşünüyoruz. Bu bölümde örnek olarak verdiğimiz İsrâ 17/78, Tâhâ 20/130 ve Hûd 11/114. ayetlerinin beş vakit namaza işaretin yanında, namazın bir müminin her anını kuşatması gerektiğine dair işaretler de vardır. Bu ayetlerde namazın hayatın her anına misafir olması, hatta onunla nasiplenebilmek için fırsat kollamanın gerektiği de anlaşılmalıdır. Burada dikkat edilecek diğer bir husus da namazın vaktinde eda edilmesidir. Eğer Müslüman kendisinden istenildiği gibi, namazı ilk vaktinde kılarsa; bu vakti muhafaza etme, tahsis edilen zaman dilimlerine dikkat etme, her amel için belirlenen uygun vakte karşı hassas davranma yönünde müminin tabiatına da bir ayarlama getirir. Bu da kendisini zamandan murat edilen gayeyi tam olarak elde etmeye götürür.^{^[300]}

Kıymetli eserler vücuda getiren alimlerin hayatlarını incelediğimizde vakitlerini muhafaza etme adına murat edilen gayeyi ifa ettiklerine şahit olmaktayız. İbn Cerir’in talebesi ve arkadaşı Kadı Ebubekir bin Kâmil (ö. 120/738), İbn Cerir’in vakitlerinin ve işlerinin ne kadar düzenli olduğunu şu şekilde izah ediyor: “Yemeğini yedikten sonra sandal ağacı ve gül suyuyla boyanmış kolları kısa hayş^{^[301]} gömleğiyle uyurdu. Daha sonra kalkar ve evinde öğle namazını kılar, ikindiye kadar eser yazardı. Peşinden dışarı çıkar, ikindiyi kılardı. Namazdan sonra insanlara faydalı olmak için oturur, akşama kadar okutturur veya kendisine okunurdu. Akşam ile yatsı arasında da fıkıh ve kendi çalışmaları için otururdu. Daha sonra evine giderdi. Aziz ve Celil olan Allah’ın muvaffak kıldığı gibi, gece ve gündüzlerini kendisine, dinine, insanlara faydalı olmak

için taksim etmişti. ^{^[302]} Müslüman için bu beş vakit zaman dilimi arasındaki meşguliyetler de ibadet telakki edilir. Bütün bunlar ulemanın vakit konusunda ne kadar dikkatli, bir o kadar da titiz olduğunu göstermektedir. Onların ibadetlerin vakitleri konusundaki gösterdikleri hassasiyetler hayatlarına yansımış, böylece Şari’nin ibadetleri vakitleri belli olarak farz kılmasının gayesi de bir anlamda gerçekleşmiş olmaktadır.

B. Farz Olan Namazların Vakitleri

Bilindiği üzere, beş vakit namaz vaktinin bazılarının giriş ve çıkışları konusunda müctehidler arasında görüş ayrılıkları vardır. Sabah namazı vaktinin giriş ve çıkışı ile öğle vaktinin girişi, ikindinin çıkışı, akşamın girişi ve yatsı vaktinin çıkışı konusunda bir görüş ayrılığı yoktur. Ancak öğle vaktinin çıkışı, ikindinin girişi, akşam vaktinin çıkışı ve yatsı vaktinin girişi konusunda bazı ihtilaflar vardır. Şimdi namaz vakitleri ayrı ayrı değerlendireceğiz.

1. Sabah Namazının Vakti

İkinci fecrin (fecr-i sâdık) ortaya çıkmasından güneşin batışına kadar geçen süredir. Fecr-i sâdık, sabaha karşı doğu ufkunda tan yeri boyunca genişleyerek yayılan aydınlıktır. Bu andan itibaren yatsı namazının vakti çıkmış, sabah namazının vakti girmiş olur.^{^[303]} Sabah namazı Kur’ân’da ismi bizzat zikredilen vakitlerden birisidir. Nitekim:

أقَِمِ الصَّلاَةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلَی غَسَقِ اللَّیْلِ وَقرُْآنَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ کَانَ مَشْھُودًا

“Güneşin zevalinden (öğle vaktinde Batı’ya kaymasından) gecenin karanlığına kadar (belli vakitlerde) namaz kıl. Bir de sabah namazını kıl. Çünkü sabah namazı şahitlidir”^{^[304]} ayetinde sabah namazının vaktine şahit olmaktayız.

Fecr, yarma, akıtma ve fışkırma anlamlarına gelir.^{^[305]} İsim olarak ise; sabahın erken saatlerinde güneşten doğu ufkuna ulaşan kızıllıktır.^{^[306]} Fecr, sabahın başlangıcıdır.

Bu vakte fecr denmesinin sebebi gecenin karanlığını delip sabahın aydınlığını getirmesidir. Fecr ifadesiyle kastedilenin sabah namazı olduğu konusunda icma vardır. ³⁰³ Fecr, fecr-i kâzib ve fecr-i sâdık olmak üzere iki kısma ayrılır:

a. Fecr-i kâzib (yalancı sabah, geçici tan): Araplar bunu kurt kuyruğu olarak adlandırırlar. Bu fecr gökyüzünde dikey olarak yukarıya doğru tırmanarak yayılan aydınlıktır ki peşinden hemen karanlık gelir. O aydınlık insanları yanılttığı için ona fecri kâzib denilir.

Semure b. Cündüb’ün bildirdiğine göre Allah’ın Resulü şöyle buyurmuştur: “Bilal’in çağrısı bir de şu beyazlık sizi aldatmasın; kızıllık fışkırsın veya kızıllık doğsun”^{^[307]} Hz. Peygamber’in “şu beyazlık” dediği; ufuk aydınlığı yani aldatan kızıllık fecr-i kâzibtir.

b. Fecr-i sâdık (doğru sabah): Ufukta yatay olarak meydana gelen, karanlıkla aydınlığı enlemesine bölen bir ışık kümesidir. Ebû Musa el-Eş’ari bizlere şu bilgiyi vermektedir: “Ogün Allah Resulü sabah namazını fecr yarıldığı sırada kıldırdı. İnsanlar birbirlerini neredeyse tanıyamayacaktı.”^{^[308]} Bu bilgi bizlere Hz. Peygamber’in sabah namazını ilk vaktinde kıldırdığı bilgisini vermektedir.

Şu haber ise sabah namazını geciktirerek, ortalık aydınlanmaya başladığı zaman da kılınacağına işaret etmektedir:

Ebu’l Minhâl, Ebû Berze’den şöyle nakletmiştir: “Allah Resulü sabah namazını kıldırırken her birimiz yanında oturanı tanırdı.”^{^[309]} Bu konuda meşhur olan Cebrail’in (a.s) imamlığıyla ilgili hadistir. İbn Abbas’tan rivayet edilen, Cebrail (a.s), Hz. Peygamber’e birinci gün sabah namazını fecr doğunca kıldırmış, ikinci gün ise ortalık iyice aydınlandığı zaman kıldırmış ve “bu iki vakit arasındaki zaman senin ve

ümmetinin sabah namazı vaktidir, bu aynı zamanda senden önceki peygamberlerin de vaktiydi”^{^[310]} hadisi de sabah namazı vaktinin ne zaman olduğuna işaret etmektedir.

Sabah namazının vaktinin sonunun güneş doğduğu zaman olduğunun delili ise şu hadistir: “Kim güneşin doğmasından önce sabah namazından bir rekâta yetişmişse, sabah namazına yetişmiş olur.” ^{^[311]} Güneşin doğmasıyla kastedilen ise güneşin üst ucunun ufukta yükselerek görünür hale gelmesidir.

Bu hadislerden yola çıkarak sabah namazının vaktinin fecr-i sâdıktan başlayıp güneşin doğuşuna kadarki zaman olduğunu söyleyebiliriz. Sabah namazı Kur’ân’da birkaç ayette zikredilmiş, özellikle fecr kelimesi zikredilerek vurgu yapılmış, Hz. Peygamberin tatbikatıyla da ümmetine ilk ve son vakti gösterilmiştir. Sabah namazının vaktine Kur’ân ayetleriyle bu şekilde vurgu yapılması bu vaktin ne derece mühim olduğuna delalet etmektedir. Hz. Peygamber’in ve sahabenin bu husustaki hassasiyeti de bunu göstermektedir.

2. Öğle Namazının Vakti

Bir gece ve gündüzde farz olan namazlar beştir. Bunların ilk farz olanı ise öğle namazıdır. ^{^[312]} Öğle namazının vakti güneşin zevalinden yani güneşin en tepe noktasından batı ufkuna doğru meyletmeye başlamasından itibaren başlar, fey’i zevalden yani güneşin doğu ufku ile batı ufku arasındaki göğün tam tepe noktasında bulunduğu sırada her şeyin gölgesi iki misli oluncaya kadar devam eder.^{^[313]} Şu ayet gündüzün ilk namaz vaktinin güneşin tepe noktasından batıya kaymasıyla başladığına işaret etmektedir:

أقَِمِ الصَّلاَةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلَی غَسَقِ اللَّیْلِ

“Güneşin zevalinden (öğle vaktinde batıya kaymasından) gecenin karanlığına kadar (belli vakitlerde) namaz kıl.”^{^[314]} Bu ayetteki delk Arapçada eli bir şeye sürtmek ve

ovmak manasınadır. Güneşin dülüku ise elin ovulan yerin üstünden kayması gibi, güneşin tepe noktasından batıya kaymasını yani zeval vaktini ifade eder.^{^[315]} Bunu Hz. Peygamber’in (sav.) şu uygulaması da desteklemektedir: Ebû Said er-Rakkâşî diyor ki; Enes b. Mâlik’e “Allah Resul’ünün namaz vakti nasıldı” diye sordum. O da dedi ki: “Öğle namazını düluk’uş-şems (güneşin tepe noktasından batıya kayması) sırasında kılardı.”^{^[316]} Yine şu hadis de öğle namazının ilk vaktine delalet etmektedir: “Şüphesiz namazın ilk ve son vakti vardır. Öğlenin ilk vakti, güneşin tepe noktasından zail olduğu zamandır.”^{^[317]}

Görüldüğü üzere öğle namazının vaktinin başlangıcı hususunda ihtilaf yoktur. Ancak son vakti konusunda ihtilaflar vardır. Öğle namazının son vakti konusunda yukarıda zikrettiğimiz, “her şeyin gölgesinin iki misli oluncaya kadar devam etmesi” görüşü Ebû Hanife’ye (ö. 150/767) aittir. Ebû Yusuf (ö. 182/798) ve İmam-ı Muhammed (ö. 189/805) ise ‘bir şeyin gölgesi kendi misli olunca öğle namazının vakti sona erer’ demişlerdir. Ebû Hanife ise göre ise “her şeyin gölgesi kendi misli olduğunda öğle namazının vakti sona erer. Ancak ikindi namazının vakti girmez. İkindi namazının vakti her şeyin gölgesi iki misli olduğunda girer.” Böyle olunca öğle ve ikindi arasında mühmel (boş, ihmal edilmiş) bir vakit meydana gelmiş olur.

Cumhurun bu konudaki delilleri şu hadistir: “Cebrail (a.s) bana Kabe’nin yanında iki defa imamlık yaptı. İlk gün öğle namazını, gölge bir ayakkabı bağı kadar iken kıldırdı. Sonra her şeyin gölgesinin kendi boyu kadarken de ikindiyi kıldırdı… Cebrail (a.s) ikinci kez imamlık yaptığında öğle namazını, dünkü ikindi vaktinde, her şeyin gölgesinin kendi boyu kadarken öğle namazını kıldırdı. İkindiyi ise her şeyin gölgesi kendinin iki katı olduğu vakitte kıldırdı… Sonra Cebrail (a.s) bana döndü ve ‘Ya Muhammed, bu senden önceki peygamberlerin ibadet vaktidir. Namaz vakti bu iki vakit arasında kalan zamandır’ dedi.” ^{^[318]} Bu hadiste Cebrail’in (a.s) ilk gün ikindi namazını her şeyin gölgesinin kendi boyu kadar olduğunda kıldırdığını, İkinci gün ise öğle namazını her şeyin gölgesinin kendi boyu kadarken kıldırdığını görmekteyiz.

Kur’ân’da öğle namazına işaret edilmiş ancak vaktin başlangıcı net bir şekilde işaret edilmiştir. Öğle namazının son vaktiyle ilgili olarak da Hz. Peygamber’in uygulamaları dikkate alınmalıdır.

3. İkindi Namazının Vakti

İkindi vaktinin başlangıcı (ihtilaflı olmakla birlikte) öğle namazının vakti çıktığı andan itibaren başlayıp güneşin batmasıyla son bulur.^{^[319]} Yani her şeyin gölgesi kendi boyu kadar olunca ikindi vakti girer, (Ebû Hanife’ye göre iki misli olduğu andan itibaren) güneşin batmasıyla sona erer. Hz. Peygamber, “Kim ikindiden bir rekâta güneş batmadan önce yetişirse, o namaz olur”^{^[320]} buyurarak ikindi namazının son vaktine işaret etmiştir. Abdullah b. Amr b. As da Allah Resülünün (sav.) şöyle dediğini rivayet etmiştir: “Öğlenin vakti ikindiye kadardır. İkindinin vakti, güneş sararıncaya kadardır.”^{^[321]}

Fakat ikindi namazını güneşin sararmaya başladığı vakte kadar ertelemek fakihler tarafından mekruh kabul edilmiştir. ^{^[322]} Nitekim sevgili peygamberimiz “Bu namaz münafıkların namazıdır. Onlardan biri güneş şeytanın boynuzları arasına girinceye kadar oturur. Sonra kalkıp yeri gagalar gibi dört rekat namaz kılar. Bu namazında Allah’ı az anar.”^{^[323]}

4. Akşam Namazının Vakti

Güneşin batışıyla başlar, şafağın kaybolmasına kadar devam eder. İmam Şafii’ye göre akşam namazının bir tek vakti vardır. Bu da Cebrail’in fiiliyle takdir edilmiştir. Cebrail’in imamlığı hadisinde “Cebrail bana akşam namazını iki günde de aynı vakitte kıldırdı” ifadesidir.^{^[324]} Ayrıca Muhammed b. Amir b. El-Hasan, Cabir b. Abdullah’ın şöyle dediğini rivayet etti: “Rasulullah akşam namazını güneş batınca kılardı.” ^{^[325]}

Hanefilere gelince onların delili ise Ebû Hureyre’den nakledilen şu hadistir: “Akşam namazının vaktinin başlangıcı güneş batıncadır. Sonu ise şafak kayboluncaya kadardır.” Cebrail’in imamlığı hadisini ise Hanefiler şöyle yorumlarlar: Cebrail, akşam namazının kılınması için müstehab olan vakti açıklamak istemiştir. Biz de böyle söylüyoruz çünkü akşam namazının güneş batıp ufuk tamamen temizlendikten sonra daha fazla geciktirilmesi mekruhtur. Bunu Hasan b. Ziyad Ebû Hanife’den nakletmiştir. ^{^[326]} Peygamberimiz “ümmetim akşam namazında acele davranıp yatsı namazını geciktirdiği sürece hayırlı yoldadır” ^{^[327]} buyurmuştur. Ebû Hanife’ye göre şafak, kızıllığın ardından gelen beyazlıktır. Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ayşe’nin görüşü de böyledir. Ebû Yusuf İmam Muhammed ve İmam Şafii’ye göre şafak, beyazlıktan evvelki kızıllıktır. Hz. Ömer, Hz. Ali ve İbn Mes’ud’un görüşü böyledir. İbn Abbas’tan gelen rivayetlerden biri de bu şekildedir. Esed b. Amr (r.a) Ebû Hanife’den yaptığı rivayette bu görüşü nakletmiştir. Bunun izahı ise şöyledir: Üç doğuş üç de batış vakti vardır. Vaktin girişinde dikkate alınan orta doğuştur. Bu da ikinci fecirdir. Batışta da yine aynı şekilde orta vaktin girişi dikkate alınır. Bu da kızıllıktır. Kızıllığın kaybolmasıyla yatsı namazının vakti girmiş olur. Beyazlığın dikkate alınması zorluk anlamı taşımaktadır. Çünkü beyazlık gecenin üçte bir vaktine yakın zamanda kaybolmaktadır. Halil b. Ahmed, Mekke’de akşam beyazlığını gözetlediğini ancak gece yarısından sonra kaybolduğunu söylemektedir. Denildiğine göre beyazlık yaz gecelerinde asla kaybolmaz, sadece ufukta yayılır. Sabahleyin bir arada toplanır. Bu nedenle zorluk olmaması açısından şafağın kızıllık olduğunu kabul etmek daha makuldür. Ebû Hanife ‘kızıllık güneşin eseridir, beyazlık ise gündüzün eseridir. Bütün bunlar kaybolmadıkça gece olmaz’ demiştir.^{^[328]}

Akşam namazının vakti ile ilgili ayetleri incelediğimizde akşam namazının vakti “öyle ise akşama girdiğinizde…”^{^[329]} ifadesinde olduğu gibi bazen sarahaten, bazen de “Gecenin gündüze yakın zamanlarında…”^{^[330]} ifadesinde olduğu gibi işareten Kur’ân’da yer almış, Allah’ın elçisinin uygulamalarıyla da sabit olmuştur.

5. Yatsı Namazının Vakti

Akşam namazının vakti çıkınca tartışmasız yatsı namazının vakti girer. Son vakti ise fecrin doğmadığı zamandır. ^{^[331]} Yani ikinci fecrin doğmasından hemen sonrasına kadardır. İkinci fecrin doğmasıyla sabah namazının vakti girmiş olur. İmam Muhammed, Kitabu’l-Asıl’da yatsı namazının vaktiyle ilgili olarak şafağın kaybolmasından gece yarısına kadar devam ettiğini söylemektedir. Şayet bir kişi gece yarısından sonra fecir doğmadan önce yatsı namazını kılarsa ne olur sorusuna; ‘caizdir, fakat bu vakte kadar geciktirmek mekruhtur’ cevabını verir. ^{^[332]}Hanefi kaynaklarında yatsıyı gece yarısından sonraya geciktirmenin mekruh oluşu “cemaatin azalması” ile gerekçelendirilir. ^{^[333]} Serahsi, el-Asıl’da geçen yatsının son vakti olan gece yarısı ifadesini şu şekilde izah eder: “Aslında burada kastedilen yatsı namazını geciktirmenin mübah olduğu vakittir. Çünkü yatsı namazının vakti ikinci fecrin doğuşuna kadar uzanır. Fecr doğmadan önce kafir Müslüman olsa ya da çocuk buluğa erse ona yatsı namazı farz olur. Biz Hanefilerde durum böyledir. Şafiler de ise yatsının son vakti gecenin üçte biri geçtiği zamandır. İmam Şafi delil olarak “Cebrail bana yatsı namazını ikinci gün gecenin üçte biri geçtiği zaman kıldırdı”^{^[334]} hadisini alır.”^{^[335]}

Yatsı namazı vaktiyle ilgili ayetler şunlardır:

“Ey inananlar ellerinizin altında bulunan köle ve cariyeler ve içinizden henüz ergenliğe ermemiş olanlar, sabah namazından önce, öğle sıcağında soyunduğunuzda ve yatsı namazından sonra yanınıza gireceklerinizde üç defa izin istesinler. Bunlar sizin açık bulunabileceğiniz üç vakittir. Bu vakitlerin dışında birbirinizin yanına girip çıkmakta size de onlara da bir sorumluluk yoktur. Allah size ayetlerini böylece açıklar. Allah bilendir, hakimdir.” ^{^[336]} Söz konusu ayette “sabah namazı” ve “yatsı namazı” ifadeleri sarahaten zikredilmiştir. Bu sebeple bu ayet-i kerîmenin yatsı vaktine ve sabah vaktine delil olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Ayet ev içerisindeki hizmetçilere ve buluğa ermemiş çocuklara ebeveynlerin odasına izin almadan girmemeleri gerektiğini öğretirken bu üç vakti zikretmektedir. Vakitleri tayin ederken ise bilhassa sabah ve akşam vakti ifadeleri yerine sabah namazından önce ve yatsı namazından sonra diyerek namaz vakitlerine vurgu yapmaktadır. Ayette geçen zaman dilimleri aynı zamanda namazların kılındığı vakitlerdir. Bütün bu ayetler beş vakit namazın zaman dilimlerinin belli olduğunu bize göstermektedir. Buna göre her ne kadar ikindi ve yatsı namazı vakitlerinin isim olarak zikredilmese de ilgili ayetlerde bir şekilde ifade edildiğini, vakitlerin bu ayetler içerisinde mündemiç olduğunu söyleyebiliriz.

Konuyla ilgili bir başka ayet ise şöyledir: “Onların dediklerine sabret; güneşin doğmasından ve batmasından önce Rabbini hamd ile tesbih et; gece saatlerinde ve gündüzleri de tesbih et ki rabbinin rızasına eresin.”^{^[337]} Ayette geçen “gece saatleri” ifadesi müfessirlerin çoğunluğuna göre yatsı namazıdır. Hem yatsı hem de teheccüd namazına delalet ettiğini söyleyenler de mevcuttur.^{^[338]} Bu ayetin tefsirine ilişkin bazı açıklamalara ikindi namazının vakti konusunda değinmiştik.

Bir başka ayette ise şöyle denilmektedir: “Gündüzün iki ucunda ve gecenin gündüze yakın zamanlarında namaz kıl. Doğrusu iyilikler kötülükleri giderir. Bu öğüt kabul edenlere bir öğüttür.”^{^[339]} Mevdûdî ayeti tefsir ederken şunları söylemektedir: Bu ayet namazın üç vakitte yani sabah, akşam ve yatsı vakitlerinde ikamesini öngörüyordu. Bu da gösteriyor ki, ayet namazın miraç esnasında beş vakit olarak emredilmeden önce nazil olmuştur. Ayrıca o, “iyilikler kötülükleri giderir” ibaresi hakkında kötülüğü dünyadan kazımanın yolunun salih ameller işlemekten ibaret olduğunu, faziletli olmanın en iyi yolunun ise namazı ikameden geçtiğini, namazın bize tekrar tekrar Allah’ı hatırlattığını, sistemli ve birleşik kötülük cephesine karşı başarıyla savaşma nitelikleri kazandırıp, iyiliğin ikamesi ve hayırlara işlerlik kazandırma gücü olduğundan bahseder.^{^[340]}

Bununla birlikte namaz vakitleri daha çok Hz. Peygamberin söz ve fiilleriyle ortaya çıkmıştır. Beş vakit namazın farz kılınmasının ardından Cebrail (as) Rasulullah’a gelerek birinci gün namazları ilk vakitlerinde, ikinci gün son vakitlerinde kıldırarak başlangıç ve bitiş zamanlarını göstermiştir.^{^[341]} Ayrıca Abdurrahman b. Muhammed İyaz el-Ceziri’ye (ö. 1941) göre namaz vakitleri beş şeyle bilinir:

1- Astronomik hesaplara dayalı saatlerle.

2- Güneşin zevaliyle (Güneşin orta noktaya gelerek tepede durması): zevalden sonra meydana gelen gölge. Bu gölgeyle öğle ve ikindi vakitleri bilinir.

3- Güneşin batmasıyla: Bununla da akşam namazının vakti bilinir.

4- Gurup yerindeki kırmızılığın gitmesi veya başka bir görüşe göre de beyazlığın gitmesiyle: Bununla da yatsı namazının vakti bilinir.

5- Ufukta görülen beyazlıkla: Bununla da sabah namazının vakti bilinir.^{^[342]}

6- Cuma Namazının Vakti

Bazı hadislerde cuma günü ibadetinin daha önce Yahudi ve Hristiyanlara da farz kılındığı zikredilmektedir. Peygamberimiz bu konuda: “Bizler dünyada en son gelenler, kıyamet gününde ise en öne geçenleriz. Şu kadar ki, onlara bizden önce, bize ise onlardan sonra kitap verilmiştir. İşte bugün onlara farz kılınıp da hakkında ihtilafa düştükleri gündür. Allah bizi bugüne hidayet buyurdu. Onlar, bu hususta bize tabidir. Yahudilerin bayramı yarın, Hıristiyanlarınki ise öbür gündür” ^{^[343]} buyurmuştur.

Cahiliye devrinde de Cum’a günü ile ilgili bazı uygulamaların olduğunu görmekteyiz. Bugüne “Yevmü’l Arube” (Araplık Günü) adını vermişlerdir. İbnü’l Cezvi de Kab b. Lüey’in bugüne Cuma adını verdiğini bildirmiş onun okuduğu hutbelerden de bazı bölümler nakletmiştir. ^{^[344]} Bahsettiğimiz bu konular, Cuma ibadetinin Hz. İbrahim’den kaldığını ve Kab b. Lüey zamanında henüz devam etmekte olduğunu

göstermektedir. Belki de daha sonraları Hz. İbrahim’in dinine ait diğer hususların terk edilmesi gibi bu da terk edilip unutulmuştur.^{^[345]}

Cuma günü ibadetiyle ilgili hüküm Kur’ân-ı Kerîm’de Cuma Suresi 9. ayette geçmektedir.

يََأَيُّـهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نُودِيَ لِلصَّلََةِ مِنْ يَـوْمِ الُْْمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلََ ذِکْرِ اللََِّّ وَذَرُوا الْبَـيْعَ ذَلِکُمْ خَيٌْْ لَکُمْ إِنْ کُنْـتُمْ تَـعْلَمُونَ

Râzî bu ayeti tefsir ederken لِلصَّلَةِ den maksadın namaz vakti manasına geldiğini zikretmektedir. Ayrıca o, Cuma günü ibaresinin o gündeki belli bir vakit anlamına geldiğini bütün bir günü kapsamadığını ifade eder.^{^[346]} Taberî ise tefsirinde bu ifadenin “Cuma günü İmam hutbe için minbere oturduğu zaman Cuma namazı için yapılan çağrıdır” der.^{^[347]} Ayetteki Cuma günü ibaresi namaz için ifadesiyle desteklendiği için biz bunun Cuma namazı için olduğunu anlıyoruz. Üstelik Hz. Peygamberin uygulamaları da bu görüşü desteklemektedir.

Ayrıca ayetteki “alış-verişi bırakıp namaza koşun!” ayetiyle kast edilen ibadetin öğle namazı olduğu anlaşılır. Zira dönemin şartları dikkate alınırsa, sabah veya akşam ya da gece alış-veriş yapılamayacağına göre, bu namazın öğlen vakti kılınan namaz olduğu anlaşılır.^{^[348]}

Alimlerin çoğunluğuna göre Cuma namazının farzı tıpkı diğer günlerdeki öğle namazının farzının edasının vakti gibi güneşin zevalinden itibarendir.^{^[349]}

C. Oruçta Vakit

1. Orucun Tanımı

Oruç kelimesi, Arapçada aynı manaya gelen savm ve sıyam kelimelerinin Farsça karşılığı olan ruze kelimesinin Türkçeleşmiş halidir. Savm ve sıyam; bir şeyden uzak

durmak, kendini tutmak, yemekten, içmekten, cinsi münasebetten bireyin kendini alıkoyması gibi anlamlara gelmektedir. Savm ve sıyam ile türevleri Kur’ân-ı Kerîm’de on üç yerde^{^[350]} hadislerde ise çok fazla sayıda yerde geçmektedir.^{^[351]}

Orucun Kur’ân’da zikredilen bir başka türü de insanın susma hakkını kullanarak hiçbir şey konuşmaması ve meramını birtakım remizlerle ifade etmesidir.^{^[352]} Cebrail’in (a.s) Hz. İsa’yı babasız dünyaya getiren Meryem’e vahyettiği oruç da böyledir.^{^[353]} Bu susmanın Kur’ân’da savm şeklinde ifade edilmesi, orucun sadece yeme ve içmeyle sınırlı olmadığını, aynı zamanda Allah adına konuşulmayan bir zaman ve yerde susmanın da dolaylı olarak oruç olduğu anlamına gelir. Ancak Hz. Meryem’in susma orucu yasaklanmıştır.^{^[354]} Hz. Meryem’in bu uygulaması günümüzde oruçluyken yalan söylememek, gıybet etmemek, söz taşımamak şeklinde anlaşılırsa günümüzde tutulan oruçlara bir anlam katar diye düşünüyoruz. İşte bu anlamıyla oruç, midenin ve cinsel organların oruçlu olmasının yanında, dilin de oruçlu olmasını ifade etmektedir. Nitekim bu bağlamda Allah resulünün şu sözleri çok anlamlıdır: “Kim yalan söylemeyi ve onunla iş yapmayı terk etmezse, Allah’ın onun yeme ve içmeyi terk etmesine ihtiyacı yoktur.”^{^[355]}

2. Geçmiş Ümmetlerde Oruç

İslam öncesi Mekke toplumunda Arapların oruç ibadetini bildikleri gerek recep ayında gerekse aşure gününde oruç tuttukları bilinmektedir. ^{^[356]} Kur’ân’ı Kerim’de orucun müminlere olduğu gibi önceki ümmetlere de farz kılındığı açıkça belirtilmektedir. ^{^[357]} Birçok müfessir bu ayetin tefsirinde Yahudi ve Hristiyanları özellikle zikretmektedir. Örneğin M. Hamdi Yazır (1878-1942), ilgili ayetin tefsirinde Hristiyanların da ramazanda oruç tuttuklarını, bu orucun sıcak bir zamana tesadüf etmesinden dolayı oruç tutmakta zorlandıklarını, bunun üzerine yaz ile kış arasında

uygun bir zamanı tespit etmek için toplanarak alimlerin kararıyla bahara tahsis ettiklerini ifade etmektedir. Hristiyanlar bu değişikliğe kefaret olması için on gün eklemişler ve oruç kırk gün olmuştur. Sonra hükümdarları hastalanmış veya salgın bir hastalığa yakalanmış, bunun üzerine bir on gün daha ekleyerek oruç elli gün olmuştur. Daha sonra bu elli gün zor geldiğinden orucun mahiyetinde bazı değişiklikler yapmışlar, oruç günlerinde et ve yağlı yemekler yemeyerek orucu perhize çevirmişlerdir.^{^[358]} Yahudi ve Hristiyanlara farz olan oruç da büyük bir olasılıkla ramazan ayındadır. Çünkü İslam öncesi cahiliye döneminde de Araplar arasında ramazan ayına özel bir saygı ve hürmet gösteriliyordu.^{^[359]}

3. Orucun Farz Kılınışı ve Rü’yet-i Hilal Meselesi

Kameri dokuzuncu ay olan ramazan ayında oruç tutmak İslam’ın beş şartından biridir. Oruç hicretin ikinci yılında Şaban ayında farz kılınmıştır.^{^[360]} Oruç tutmanın farz olduğunu ifade eden ayet şöyledir: “Ey iman edenler, oruç sizden öncekilere farz kılındığı gibi size de farz kılındı. Umulur ki korunursunuz.”^{^[361]} Farz olan orucun vakti bir diğer ayette belirtilmiş ve; “ramazan ayı, insanlara yol gösterici, doğrunun ve doğruyu eğriden ayırmanın delili olarak Kur’ân’ın indirildiği aydır. Öyle ise ramazan ayını idrak edenler, onda oruç tutsun.”^{^[362]} ifadesiyle onun, ramazan ayında eda edilmesi gerektiği bildirilmiştir.

Tarih boyunca insanoğlu zamanı tayin etmek için iki ölçü birimi kullanmıştır. Bunlardan birisi güneş, diğeri ise aydır. Müslüman bir kimsenin günlük dinî yaşamının düzenlenmesinde özellikle ibadet vakitlerinin belirlenmesinde bu iki unsur oldukça önemlidir. Oruç ibadetini yerine getirirken de her iki ölçü birimini de kullanırız. Ramazan ayının başlangıcını ve sona ermesini hilale göre belirlerken, orucun başlangıç ve bitiş vaktini belirlemek için ise güneşi esas alırız. Zira yirmi dört saatlik zaman

dilimi içerisinde nereden nereye kadar oruç tutulacağı güneş esas alınarak belirlenir. Bu ise güneşin doğuşundan batışına kadar geçen süreyi kapsamaktadır.

Rüyet-i hilal meselesi Hz. Peygamber’den günümüze kadar tartışılan konulardan birisi olarak gelmiştir. Kur’ân’da vakitlerin belirlenmesi için hilalin önem arz ettiği şu ayette açıkça ifade edilmiştir:

“Sana hilallerden soruyorlar. De ki: Onlar insanlar için de hac için de vakit ölçüleridir.”^{^[363]} Buna göre oruç, hac ve zekât ibadetlerin vakitlerinin belirlenmesinde ay hesabı dikkate alınır. Orucun başlangıcı ve bitişi için ise hilalin görülmesi esas alınır. Ancak hilalin gözlemlenmesinin şart olup olmadığı, astronomik hesaplamaların yeterli olup olmadığı hala tartışma konusudur. Bu tartışmaların temelinde ise şu hadisler vardır:

Ebû Hureyre (r.a)’den rivayet edildiğine göre Allah Resulü şöyle buyurdu: “Hilali gördüğünüzde oruç tutun. Hilali gördüğünüzde de bayram edin. Eğer hava kapalı olursa sayıyı otuza tamamlayın.”^{^[364]}

Abdullah b. Ömer’den (r.a) rivayet edildiğine göre Allah Resulü şöyle buyurdu: “Ay yirmi dokuz gecedir. Hilali görmeden oruca başlamayın ve hilali görmedikçe orucu açmayın. Şayet hava kapalı olursa onu takdir edin.”^{^[365]}

Bu hadislerde Resulüllah (sav.) ramazanın tespiti konusunda üç farklı yöntem önerdiğine şahit olmaktayız: Hilali gözetleyerek belirleme, bu olmazsa Ramazan’ı otuza tamamlama ya da takdirde bulunma.

Klasik hadis kaynaklarında bu hadislerle ilgili yapılan açıklamalara bakıldığında oruca başlanması için hilali gözle görmenin esas olduğunu, bunun mümkün olmadığı durumlarda ayın otuz güne tamamlanması gerektiğini belirten alimler çoğunluktadır. Bununla beraber az da olsa hesapla olabileceğini savunan alimler de vardır.^{^[366]}

a. Kamerî Ayların Başlangıcının Ru’yet ile Belirlenebileceğini Savunanların Görüşleri

Hilali gördüğünüzde oruç tutun. Hilali gördüğünüzde de bayram edin. Eğer hava kapalı olursa onu takdir edin.”^{^[367]} anlamındaki değişik lafızlarda birbirini teyid eden hadisleri değerlendiren alimlerden İmam Mâlik, Şafii, Ebû Hanife oruca başlama ve orucu bitirme konusunda hilalin gözle görülmesi gerektiğini savunurken şayet hilal görülemez ise ayın tam sayı olan otuza takdir edilmesi gerektiğini, hesap bilenlere başvurmaktan söz edilmediğini belirtmişlerdir. Bu nedenle de şaban ayının yirmi dokuzuncu gününden itibaren hilali görme çalışmalarının yapılmasının ve aynı şekilde sürenin tamamlanması için de yine şevval ayının hilalinin gözetlenmesinin vacip olduğunu ifade etmişlerdir. Hanbeliler ise bunu mendup olarak kabul etmişlerdir.^{^[368]}

İmam Ahmed İbn Hanbel ise “eğer hilali göremezseniz onun bulut altında olduğunu takdir edin” manasının kastedildiğini belirtmiştir. Ayın yirmi dokuzunda hava açık olur da hilal görülmezse, otuza tamamlanması gerektiğini; aksi halde hava bulutlu ya da sisli olurda hilal görülmezse hilalin var sayılacağını ve ayın yirmi dokuz kabul edileceğini beyan etmiştir. ^{^[369]} Müslümanların ramazan orucuna başlayıp bitirmeleri yaklaşık on dört asırdır hilali gözlemleme yoluyla olmuş ve bugün de hala bazı ülkelerde bu uygulamaya devam edilmektedir.

b. Kamerî Ayların Başlangıcının Astronomik Hesaplarla da Belirlenebileceğini Savunanların Görüşleri

Oruç tutacak olan birinin, fecr-i sâdık ve güneşin batışını gözleyerek oruca başlaması ve iftar etmesi mümkün olduğu gibi bu olayların hesapla belirlenen zamanlarına göre de imsak ve iftar yapması mümkündür. Çünkü rü’yet de hesap da vaktin tayini için bir araçtır. Burada önemli olan vaktin doğru şekilde belirlenmesidir. Hilali gözlemek, Ramazan ayının başlangıcının doğru tespiti için bir araç hükmündedir. Hilali görmek amaç değildir. Hicri beşinci asırda yaşamış bir alim olan Subki bu konudaki ince kavrayışının bir sonucu olsa gerek “eğer bir gün hesap rüyetten daha

kesin sonuç verirse o zaman rüyete itibar edilmez, hesapla hareket edilir, çünkü rüyette ittifak sağlanacak kadar bir kesinlik oluşmuyor. Kavuşum denen olayın yeni ayın başlangıcı olduğu, kevni ayetlerin bize gösterdiği itiraz edilemez bir gerçektir ve kavuşum yüzyıl sonrası için bile saniyesine kadar tespit edilebiliyor” demiştir.^{^[370]}

Bir ayette Allah Teala; “Güneş ve ay bir hesaba bağlı (olarak hareket ederler)”^{^[371]}buyurmuştur. Buna göre güneşin ve ayın Allah’ın emrine uygun olarak belirli bir hesaba göre hareket ettiği anlaşılmaktadır. Başka bir ayette de; “Güneşi aydınlatıcı, ayı ise aydınlık yapan, yılların sayısını ve hesaplamayı bilesiniz diye ona menziller belirleyen O’dur”^{^[372]} buyurularak güneşin ve ayın doğduğu ve battığı vakitlerin hesapla tayininin

mümkün olabileceği vurgulanmıştır.

Ayın yirmi dokuz veya otuz gün olacağının hesapla belirlenebileceği görüşünde olan İbn Süreyc, kaynaklarda aksi nakledilmekle beraber Şafii’nin hilalin görülebilir bir şekilde ufukta mevcut olduğunu astronomi veya ayın menzilleriyle istidlal edebilenlerin

oruç tutmalarının caiz olduğu görüşünü benimsediğini söylemiştir.^{^[373]}

Başta tabiin büyüklerinden İbn Kuteybe, İbn Şureyh, Zerkeşi, Takiyuddin Subki, Kadı Abdulcabbar gibi bir kısım alimler ise “onu takdir edin” ifadesinden astronomik verilerin yeterli olacağını belirtmişlerdir.^{^[374]} Ayrıca İbn Aşur, M. Reşit Rıza, Tantavi Cevheri, Kâmil Miras gibi çağdaş alimler de hilalin ilk defa görüleceği zamanın ve

yerin hesapla tayinin mümkün olduğunu ifade etmişlerdir.

İbadet vakitleri ve hilalin rüyeti herkes tarafından kolay bir şekilde uygulanabilecek basit alametlere bağlanmıştır. Bize göre bu ayların sınırlarının tespiti hilali gözlemleme yoluyla olabileceği gibi doğru yapıldığı takdirde hesap yoluyla da

olabilmelidir.

c. Günümüzdeki Durum

Bugün hicri-kameri takvimi kullananlar da dahil olmak üzere birçok İslam ülkesinde, kavuşumu takip eden gün ayın ilk günü sayılarak önceden hazırlanan takvimler kullanılmaktadır.

Türkiye’de kameri aylar Kandilli Rasathanesi tarafından 1974 yılına kadar kriterlere göre tespit edilmiştir. Ancak hesaplamada hilalin görülmesi esas alındığı halde hilali görerek ramazana başlayan ve bayram ilan eden ülkelerle Türkiye arasında devamlı bir fark olmuştur. Bu farklılık nedeniyle T.C. Diyanet İşleri Başkanlığı’nın daveti üzerine kameri aybaşlarını tespit için İstanbul’da 27-30 Kasım 1978 tarihinde Rüyet-i Hilal konferansı düzenlenmiştir. Konferans üyeleri, dinin kabul etmeyeceği bu durumun bir çözüme kavuşturulması gerektiği fikrinde birleşmişledir. Konferansa katılan ilim adamları arasından din komisyonu ve astronomi komisyonu olmak üzere iki komisyon oluşturulmuş, ilim adamları kendi ihtisas alanlarındaki konularda sunulan tebliğleri değerlendirmişlerdir. Enine boyuna yapılan tartışmalardan sonra konferans, oy birliği ile alınan bazı kararlarla sona ermiştir.^{^[375]}

Müslümanlar arasında birliği sağlayacak özellikte olan bu kararlarla mesele çözüme kavuşturulmuştur. Ancak İslam ülkelerinin birçoğu alınan kararlara uyduğu halde bazı ülkeler konferansta kabul edilen kararlara uymamışlardır. Bu nedenle de konferanstan sonra arzulanan birlik tam anlamıyla sağlanamamıştır. İstanbul Rüyet-i Hilal Konferansı kararlarını Türkiye titizlikle uygulamaya çalışmış, diğer İslam ülkelerinde de uygulanması için çaba göstermiştir. Alınan karar gereği 1989 yılına kadar her yıl toplanan takvim komisyonunun bu yıldan itibaren toplanmasına gerek görülmemiştir. 1989 yılından itibaren Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından hazırlanan ve Kandilli Rasathanesi’nin onayladığı cetvel ve rüyet haritalarının İslam ülkelerine gönderilmesiyle yetinilmiştir.

Türkiye’de Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından ramazan, şevval ve zilhicce hilalleri için hükmi rüyet ^{^[376]} ile yetinilmemekte ayrıca hilal gözetlemesi de yapılmaktadır. Bunun nedeni ise takvim ve hesaplardan şüphe edilmesi değil rüyet-i hilal ile bunların doğruluğunun ispatlanmasıdır.^{^[377]}

Birlikte hareket etmenin önemini anlatan diyanet işleri eski başkanı Mehmet Görmez de bu konuda iki temel ilkeden söz etmektedir: Bunlardan birincisi hilalin tespitinde sadece çıplak gözle tespitten vazgeçip, astronomi ilminin verilerini esas almaktır. İkincisi de ihtilaf-ı metaliye^{^[378]} itibar etmemektir. Yani başka bir yerinde hilal görüldüğünde onu dünyada yaşayan bütün Müslümanlar için kabul etmektir. Bu ilke üzerinde anlaşılmadığı zaman Müslümanların bu ibadetleri beraber yapma imkânı yoktur. Ülkemizde gerçekleştirilen son rüyeti hilal konferansında Müslümanlar bu ilke üzerinde anlaştılar. Dediler ki biz bundan böyle sadece çıplak gözle hilali, gözetlemeyi değil, biz astronomi ilminin geldiği noktaları tespit edelim, o verileri esas alalım, takvimlerimizi ona göre hazırlayalım ve ihtilaf-ı metaliye itibar etmeyelim. Konuyu örneklendiren Görmez, sözlerine şöyle devam ediyor: “Güney Amerika’da Hint Okyanusu’nda hilal görüldüğünde bu eğer başka bir dünyada henüz imsaka girilmemişse, diğer gün başlamamışsa bizim için de diğer Müslümanlar için de geçerli olsun denildi. Bu tespiti bütün İslam ülkeleri kabul ettiler. Sadece Suudi Arabistan çıplak gözle hilali gözlemlemeyi esas alacağını söyledi.”^{^[379]}

Bu tartışma sadece bir hadisin veya bir ayetin anlaşılması meselesi değil, bu tartışma Allah’ın kitabi olarak gönderdiği ayetlerle, kevni ayetler arasındaki irtibatı kuramamaktan kaynaklanmaktadır. Müslümanlar arasında bu hususta birliğin sağlanması son derece önemli olup, konuyla ilgili ilmi gelişmelerden faydalanmak son derece önemlidir. Bu aya ve güneşe Rabbimizin koyduğu hesaplarla Kur’ân’la gönderdiği ayetler arasındaki ilişkiyi doğru tespit etmekle ilgili bir meseledir. Bu meselelerin ilmi çalışmalarla mutlak surette paralel gitmesi gerekmektedir. Aksi

takdirde Müslümanlar arasında ihtilafın olması kaçınılmazdır. Ayrıca her ülkeden alimlerin ortak karar vermesi Müslüman toplumları ihtilaftan uzak tutarak rahatlatacaktır.

Son olarak da 2008 yılında Diyanet İşleri Başkanlığı Din Hizmetleri Dairesi Vakit Hesaplama Şubesi tarafından 2009-2015 yılları için kameri aybaşları ve hesap ve haritaları adlı bir cetvel hazırlanmıştır. Buna göre 2009-2015 tarihleri arasında bütün ayların rüyet ve içtima durumları, hangi ülkelerden görülebileceği, dini gün ve geceler, ramazan ve kurban bayramı günleri tespit edilmiştir.^{^[380]}

4. Farz Olan Oruçta İmsak Vakti

Bazı ibadetlerin vakitlerinin hilale bakılarak tespit edildiğini şu ayet-ı Kerîmeden anlıyoruz. “Sana ayın evrelerini soruyorlar. De ki onlar haccın ve insanların (öteki faaliyetlerinin) vaktini gösterir.”^{^[381]} Bu ayetin tefsirinde Muhammed Esed şu yorumu yapmaktadır: “Bu safhada kameri aylara atıfta bulunulması, İslam’ın öngördüğü birçok dini vecibenin yerine getirilmesinin -ramazanda oruç tutulması yahut Mekke’ye hac yapılması gibi- ayların güneş yılının mevsimine bağlı olarak döndüğü kameri takvime bağlanmasından kaynaklanmaktadır.”^{^[382]}

Oruç ibadetinin başlangıç ve bitiş saatlerini belirten tek bir ayet vardır. O da “Tan yerinde siyah iplik beyaz iplikten sizin için ayırt edilinceye kadar yiyin ve için, sonra orucu geceye kadar tamamlayın.”^{^[383]} ayetidir. Bu ayetin inmesine neden olan olay bize ayetin daha açık bir şekilde anlaşılmasını sağlayacaktır. Bu olayı şöyle özetleyebiliriz:

İlk zamanlarda Müslümanlar oruç tutacakları vakitte, akşamdan yatsı namazını kılıncaya ya da uyuyuncaya kadar yiyip içtikleri gibi eşleriyle de cinsî münasebette bulunabiliyorlardı. Yani imsâk vakti, yatsı namazından veya uykudan itibaren

başlıyordu.^{^[384]} Oruç günlerinin bir gecesinde Kays b. Sırma ve Ömer b. el-Hattâb gibi bazı sahâbeler; yatsıdan sonra da eşleriyle cimâda bulunmuşlar, bu durumdan pişmanlık duyan Ömer b. el-Hattâb, Hz. Peygamber’in (sav.) huzuruna gelerek durumunu beyan etmiş, orada bulunan sahabîlerden bazıları da benzer durumda olduklarını itiraf edince bu ayet nazil olmuştur.^{^[385]}

İmsak vaktiyle ilgili tartışmaların mihenk noktasını da işte bu ayet oluşturmaktadır. Acaba gündüzün beyazlığından maksat gün doğmadan ufukta belirmeye başlayan beyazlık mıdır? Yoksa güneşin doğuşu mudur? Beyaz iplikten maksadın gündüz, siyah iplikten maksadın ise gece olduğu kaynaklarda detaylıca açıklanmıştır.^{^[386]} Fecr-i sâdık ayetteki ifadesiyle beyaz iplik ile siyah ipliğin birbirinden ayrıldığı zamandır. Bu aynı zamanda imsak vaktidir. Bunun böyle olduğunu hem ayette geçen “mine’l-fecr” ifadesinden hem de Hz. Peygamber’in hadislerinden anlıyoruz. Güneşin doğuşunu izlediğimiz zaman ilk önce güneş ışınlarının bulunduğu hizadan göğe doğru bir kule gibi yükseldiğini görürüz. Akabinde güneş yükseldikçe ufuktaki aydınlık yavaş yavaş ufka yayılır. Bu aydınlıktan sonra kırmızılık başlar ve güneşin ışıkları ufukta perde gibi bir çizgi meydana getirirler. Güneşin teğet noktasının görülmesi ile güneş doğmaya başlar ve bütün kursu görülünce de güneş tamamen doğmuş olur. Hadislerde de fecrin iki kısma ayrıldığı ilk önce görülenin fecr-i kâzib (yalancı fecr), diğerinin ise fecr-i sâdık olduğu belirtilmiştir. Oruç ibadetinin vaktinin fecr-i sâdıkla ^{^[387]} başladığı dile getirilmiştir. “Fecr-i müstatıl (fecr-i kâzib) sizi aldatmasın, Fecr-i müstatır (fecr-i sâdık) ortaya çıkıncaya kadar yiyiniz, içiniz.” ^{^[388]} Yiyiniz, içiniz, yalancı şafak (kule şeklindeki aydınlık) yemenize mâni olmasın.”^{^[389]}

Bu ayetin tefsiriyle ilgili olarak Elmalılı, yalancı fecrin beyazlığını dikey ve uzun olmasından dolayı ipliğe benzetenlerin bulunduğunu belirtmektedir. Onlara göre imsak vaktinin fecri kâzib ile başladığını açıkladıktan sonra bu görüşe katılmadığını

bildirmiştir. Ona göre: İmsakın başlangıcı yalancı fecirle olamaz. Fecri sadık, ilkin yayılmadan önce küçük ve ince olur. Bu da ipliğe benzetilmesine engel değildir. Fecri kazible fecri sadık arasında fark vardır. Fecri kazib ince olur ve fecri sadıktan önce görülür ve uzayarak yükselir. Oruçlu kişi, fecirde beyaz iplik gibi görülen bu vakti aşmamalıdır.^{^[390]}

Hüseyin Atay’a göre ise güneş doğmadan gündüz olmayacağına göre güneş doğmadan önceki aydınlık gündüzden sayılmaz ve gündüzün aydınlığı olamaz. Gece ile gündüzü birbirinden ayıran kesin ve çok belirli bir çizgi olması gerekir ki bu çizgiyle herkes gecenin bittiğini ve gündüzün başladığını görebilsin ve anlayabilsin. Bu kesin çizgi ancak gündüzün doğuşuyla ortaya çıkar ve gündüzün aydınlığı o zaman bütün gücü ile görünür ve bilinir.^{^[391]} Bu ifadelerden de anlaşılmaktadır ki Atay’a göre fecri sadık’a kadar değil güneşin doğuşuna kadar sahur edilebilmektedir.

Bu konuda sahabenin tatbikine baktığımızda Hz. Ebû Bekir’den şu örnekle karşılaşıyoruz: Salim b. Ubeyd diyor ki: “Ebû Bekir Sıddık’in yanında idim. Bir gece dilediği kadar namaz kıldı. Sonra bana “çık bak şafak sökmüş mü?” dedi. Çıktım baktım. “Göğe bir beyazlık yükselmiş” dedim. O, dilediği kadar namaz kıldı. Sonra bana “çık bak şafak sökmüş mü?” dedi. Çıktım ve geri döndüm. “Gökte kırmızılık yaygın hale geldi” dedim. “Şimdi gel yemeğimi getir” dedi.^{^[392]} Bu rivayetten de Hz. Ebû Bekir’in sahuru geciktirerek yaptığı anlaşılmaktadır.

Bu hususta zikredilen bazı hadisler ise şunlardır:

Hz. Enes’ten rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber: “Ey Enes, bize sahur getir oruç tutmak istiyorum, bir şey ver yiyeyim” dedi. Bilal ezan okuduktan sonra, kendisine hurma ve su getirdim. Sonra bana; “Ey Enes, bak benimle beraber yiyecek birileri var mı”? diye sordu. Zeyd b. Sabit’i çağırdım ve geldi. “Ey Allah’ın elçisi, ben biraz çorba içtim oruç tutmak istiyorum” dedi. Hz. Peygamber de “Ben de oruç tutacağım” dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamberle yemek yedi. Hz. Peygamber iki rekât namaz kıldıktan

sonra çıkıp namazı kıldırdı. ^{^[393]} Bu hadisi incelediğimizde Zeyd’in ifadelerinden Hz. Peygamberi oruç tutmayacağını zannetmiş, ancak Rasulullah kendisinin de oruç tutacağını söylemekle henüz sahur vaktinin geçmediğini, geciktirilebileceğini ifade etmiş olmaktadır.

Ma’mer’in Zühri’den onun da Said İbnu’l-Müseyyib’den haber verdiğine göre Hz. Peygamber şöyle dedi: “Bilal geceleyin ezan okuyor. Her kim ki oruç tutmak isterse Bilal’in ezanı ona engel olmasın. Ümmü Mektum ezan okuyuncaya kadar yesin içsin.” Çünkü Ümmü Mektum ama idi, birisi ona sabah oldu demeden ezan okumazdı.^{^[394]}

İbn Cüreyc; “İlim ehlinden birçok kişi haber verdi ki; iftarda acele etmek, sahuru geciktirmek, namazda iken sağ elini sol elinin üzerine koymak Peygamberlerin ahlakındandır.” dedi.^{^[395]}

Adiy b. Hatim anlatıyor: “Sizce beyaz iplik siyah iplikten ayırt edilinceye kadar (Bakara 186) ayeti nazil olunca bir siyah bir de beyaz ip aldım yastığımın altına koydum. Gece onlara bakardım ama farkına varamazdım. Sabah erken Allah’ın elçisine gittim durumu anlattım. Hz. Peygamber “o gecenin karanlığı ve gündüzün beyazlığıdır” dedi. ^{^[396]} Görüldüğü üzere gerek Hz. Peygamber’in gerekse sahabenin sahuru geciktirerek yaptıklarına ilişkin rivayetler oldukça fazladır. Günümüzde de birçok Müslümanın sahuru geciktirdiklerine şahit olmaktayız.

Günümüzdeki oruca başlama vaktiyle ilgili olarak özellikle şehir hayatında insanların atmosferik olayları gözlemlemesinin zor olması ve ümmet içerisinde aynı coğrafyada yaşayan insanlar arasında birliğin sağlanması amacıyla vakitlerin hesapla belirlenmesi sistemi takip edilmektedir. Astronomi ilmindeki gelişmelerle bu hesaplamalar daha dakik bir şekilde yapılabilmektedir. Bu sebeple Diyanet İşleri Başkanlığı da namaz ve oruç ile ilgili vakitleri hesapla belirlemektedir. Diyanet İşleri Başkanlığı’nın Bakara 187. ayetle ilgili olarak dikkate aldığı da beyaz iplikten maksadın sabahleyin doğu ufkunda yatay olarak belirmeye başlayan beyazlığın, siyah iplikle de

gecenin karanlığının kastedildiğidir. Müfessirlerin çoğunluğu da bu görüştedir.^{^[397]} Tüm bu görüşlerden sonra diyebiliriz ki orucun farzlarından olan imsak vaktinin Bakara Suresi’nin 187. ayeti belirlemektedir. İmsak vaktiyle başlayan orucun zamanı Fecrin doğuşundan güneşin batışına kadar olan şer’i gündür. ^{^[398]} Bu, güneşin doğuşundan batışına kadar olan astronomik gün değildir. ^{^[399]} Astronomik olarak sabah şafağının başlangıcı güneşin 18° ufka yaklaşma vakti olarak tespit edilmiştir. Buna astronomik tan denilmektedir. Bu vakitte astronomik olarak sabah şafağı başlamıştır. Ancak bu şafağın çıplak gözle görülebilmesi, kişinin bulunduğu yere göre farklılık gösterebilir. Işık ve pus yoğunlunun ve hava kirliliğinin olmadığı berrak bir havada yüksekçe bir yerde bu aydınlanma fark edilirken ışık ve pus yoğunluğunun çok olduğu yerde çıplak gözle yapılacak gözlemlerde sağlıklı sonuçlara varmak pek mümkün görülmemektedir.

Diyanet İşleri Başkanlığı şafağın başlangıcı olarak 18 derece esas alırken bazı İslam ülkeleri ihtiyatlı davranmak adına 19 dereceyi esas almaktadır. Buna da temkin vakti adını vermektedirler. Nitekim Mescid-i Haram ve Mescid-i Nebevi gibi Müslümanlar açısından çok önemli iki merkezde uygulama bu şekildedir. Diyanet İşleri Başkanlığı’nın bu noktada orta bir yol takip ettiğini görüyoruz. Daha önce diyanetin de temkin vaktini dikkate alarak hesaplamayı yaptığını fakat sonradan bundan vazgeçtiğini bu kararında da isabetli davrandığını düşünüyoruz. Aynı coğrafyada yaşayan insanlar arasında bir birlikteliğin sağlanması önemli olduğundan hareketle Diyanet İşleri Başkanlığı’nın bu konuda dikkatli davranması, uygulaması konusunda bireyleri ikna etmesi gereklidir. Zira yukarıda verdiğimiz örneklerde de açıkça görüleceği üzere bu konuda hadis kitaplarında her iki tarafın argümanlarını destekleyen rivayetleri bolca bulmak mümkündür.

C. Zekât İbadetinin Vakti

1. Zekâtın Tanımı

Etimolojik olarak ،زك-ي kökünden türeyen zekât kavramı, sözlükte artmak, çoğalmak, bereket, temiz olmak, iyi, düzgün, uygun ve verimli olmak gibi anlamlara gelmektedir.^{^[400]}

زكا fiilinden türetilen zekât kelimesi Kur’ân’da kişinin nisap miktarı malı içerisinden fakirlere verdiği mal ve zekât verme fiili anlamında hem isim hem de mastar olarak kullanılmaktadır.^{^[401]}

Sözlükte Allah’ın bereketi ile hasıl olan artış anlamına gelen zekât, aynı zamanda temizlenmek, arınmak anlamına da gelmektedir. Kişinin Allah hakkı olarak malından fakirlere yaptığı yardıma da zekât denilmiştir.^{^[402]}

Dini terminolojide ise zekât; Yüce Allah’ın Kur’ân’da belirtilen sınıflara verilmek üzere farz kıldığı, zengin sayılan Müslümanların malından alınan belirli paya verilen isimdir.^{^[403]}

Zekât kelimesi Kur’ân’da mali yardım anlamında otuz kez geçmektedir. Bunlardan yirmi altısında zekât ve namaz aynı ayette emredilmekte, bir yerde ise aynı ayette olmamakla beraber ardı ardına namaz ve zekâttan söz edilmektedir. ^{^[404]}Dolayısıyla zekât ve namazın bir bütün olduğunu ve Kur’ân’ın da bu bütünlüğe önem verdiğini, zekât ile namazı birbirinden ayırmanın ise bir parçalanmışlığa sebep olacağını ifade etmek mümkündür. Üç yerde ise zekât kelimesi, namazdan ayrı olarak tek başına geçmektedir.^{^[405]}

2. Cahiliye Döneminde Zekât Kelimesinin Anlamı

Zekât kelimesi Kur’ân öncesi cahiliye döneminde artmak, çoğalmak anlamı dışında başka bir anlamda kullanılmamıştır.^{^[406]} İbn Manzur da cahiliye döneminde zekât kavramının her hangi bir şeyde artış anlamında kullanıldığını dolayısıyla Arapların tek kişiye خسَأ, iki kişiye de زَكَا dediklerini kaydetmiştir.^{^[407]} Anlaşılacağı üzere zekât kavramı cahiliye döneminde artmak temel anlamıyla kullanılmaktaydı. Kelimenin Kur’ân’daki anlamıyla kullanılmaması o dönemde yaşayanlar arasında sosyal yardımlaşma müessesesinin olmadığı anlamına gelmez. Zira o dönemde zekât kavramı dini bir anlamdan yoksun ise de malın toplanması ve belirli yerlere dağıtılmasıyla ilgili çeşitli kurallar vardı. ^{^[408]} Ancak Kur’ân, bu müessesenin çerçevesini zekât ve türevleriyle kavramlaştırarak onu dinin temel unsurlarından biri haline getirmiştir. Anlaşılan odur ki; zekât kelimesinin temel anlamı, artmak olmakla beraber, kavram Kur’ân’da bu kök anlamının yanında yeni yan anlamlar kazanmıştır. Nitekim Kur’ân dili ile ilgili çalışmalarıyla bilinen ed-Damegani, zekâtın Kur’ân’da; La İlahe İllallah,^{^[409]} farz olan zekât,^{^[410]} ıslah,^{^[411]} fıtır sadakası,^{^[412]} temize çıkarmak,^{^[413]} helal^{^[414]} ve sadaka^{^[415]} şeklinde yedi yan anlamda kullanıldığını belirtmiştir.^{^[416]}

3. Zekâtın Farz Kılınma Zamanı

Zekât zorunluluk ifade eden ibadetlerden biridir. Zira Kur’ân-ı Kerîm’de “(Ey Peygamber!) Sen onların mallarından bir kısmını (günahlarına kefaret olmak üzere) zekât olarak al, böylece onları manen temizlemiş ve arındırmış ol. Bir de onlar için dua

et; çünkü senin duan onlara huzur verir. Allah her şeyi işitir ve bilir.”^{^[417]} ayetinde, zekâtın bizzat Hz. Peygamber tarafından toplanması, devlet tarafından idare edilmesi emredilmekte ve bu mali ibadetin yerine getirilmesi fertlerin eline bırakılmaması istenmektedir.^{^[418]} Ayrıca Kur’ân-ı Kerîm’de zekât verilenler arasında zikredilen “zekât üzerine çalışanlar”^{^[419]} ifadesi de bu konuda kurumlaşmak gereğine işaret etmektedir.

Zekâtın ilk olarak ne zaman farz kılındığıyla ilgili üç görüş olduğu görülmektedir:

Birinci görüş, zekâtın Mekke’de farz kılındığı görüşüdür. İbn Kesir, “Onlar ki zekâtı yerine getirirler”^{^[420]} ayetinin Mekke’de indirildiğini ve alimlerin çoğunluğuna göre Medine’de hicretin ikinci yılında farz kılınan ayette geçen zekâtın, malların zekâtı olduğu görüşündedir. Yoksa zekâtın aslı Mekke’de farz kılınmıştır. Nitekim Yüce Allah, Mekke’de inzal olunan bir ayette “… hasat zamanında onun hakkını verin”^{^[421]}buyurmuştur.^{^[422]} Aynı ayetin tefsiriyle ilgili olarak Fahreddin Râzî de zekâtın aslının Mekke’de farz kılındığını belirtmiştir.^{^[423]} Söz konusu ayette geçen zekât kelimesinin, farz olan zekât anlamında olduğunu belirten Taberî, ^{^[424]} Zemahşerî, ^{^[425]} Kurtubi, ^{^[426]}Beyzavi,^{^[427]} Nesefi^{^[428]} gibi farklı mezheplerden müfessirlerde bulunmaktadır.

İkinci görüş Medine’de farz kılındığı görüşüdür. Bu görüş sahipleri de iki gruptur. İlki Medine’de hicretin ikinci yılında farz kılındığını savunur. Birçok alim görüşte, yani zekâtın hicretin ikinci yılında Ramazan orucundan önce farz kılındığı düşüncesindedir.^{^[429]} Bu görüşe delil olarak da şu hususlar zikredilmektedir:

Orucun Farz kılındığını bildiren ayetin^{^[430]} hicretten sonra Medine’de indirildiğine dair bir görüş ayrılığı yoktur.

Ahmed b. Hanbel, İbn Huzeyme, Nesai, İbn Mâce ve Hakim’in Sad b. Ubade’den rivayet ettiği hadiste şu ifadeler yer almaktadır: “Resulullah zekât farz kılınmadan önce bize fıtır sadakasını emretti. Sonra zekât farz kılınınca fıtır sadakasını bize ne emretti ne de yasakladı.” Bu hadis zekâttan önce fıtır sadakasının farz kılındığını göstermektedir. Bu durum ise zekâtın Ramazan orucunun farz kılınmadan önce farz olduğunu göstermektedir.^{^[431]} İbn Hişam da kesin bir tarih vermemekle beraber zekâtın Medine döneminin başlarında farz kılındığını belirtmektedir.^{^[432]}

Medine’de farz kılındığını söyleyen diğer görüş ise hicretin dokuzuncu yılında farz kılındığını savunmaktadır. İbnü’l-Esir, zekâtın hicretin dokuzuncu yılında farz kılındığını ve Allah Resulünün o sene zekât memurlarını çevreye gönderdiğini belirtmiştir.^{^[433]} İbn Hacer ise bu görüşü zekâtın daha önceki dönemlerdeki hadislerde zikredilmesi nedeniyle problemli görmüştür. O’na göre dokuzuncu yılda zekâtın farz kılınması değil, zekât memurlarının zekât toplamak için çevreye gönderilmesi söz konusudur.^{^[434]}

Tespit edebildiğimiz kadarıyla farklı görüşler de olmakla beraber zekâtın aslı ilk olarak Mekke döneminde farz kılınmıştır. Mekki olan ayetlerde zekât sürekli namazla zikredilmiş, zekâtın ve namazın önceki peygamberlerde ve ümmetlerde yer aldığı belirtilmiştir. Mekke döneminde farz kılınan zekâta ilişkin detaylar ise Medine döneminde sünnet tarafından tespit edilmiştir.

4. Zekâtın Ödenme Zamanı

Kur’ân’da vaktin önemiyle ilgili olarak, “Sana hilalleri soruyorlar. De ki: Onlar, insanlar ve hac için vakit ölçüleridir”^{^[435]} buyrulmaktadır. Bu ayet ile ayın hareketlerinin

zaman tayininde, özellikle hac, oruç ve zekât gibi ibadetlerin vakitlerinin belirlenmesinde bir ölçü olduğu ifade edilmektedir. Fakat zekât ibadetinin vaktini bu ayeti dikkate alarak tespit edebilmek çok da kolay değildir. Bu durum daha çok hadislerle ve fakihlerin içtihadıyla ortaya çıkan bir husustur.

Zekât konusunda üzerinde durulması gereken mesele, zekâtın ne zaman ödenmesi gerektiği meselesidir. Zekât, hemen farz olduğunda mı ödenecek veya vaktinden önce ödenebilir mi yoksa ödenmesi tehir edilebilir mi sorularının cevaplanması faydalı olacaktır.

a. Zekâtın farz olduğunda hemen ödenmesi

Zekât; senenin dolması, sene sonunda da nisap miktarının bulunması ve asıl ihtiyaçtan fazla bulunması şartlarının gerçekleşmesiyle hemen verilmesi gerekir. Bu üç şarttan biri gerçekleşmez ise verilen zekât sadaka yerine geçer.^{^[436]}

Hanefiler, meşhur olan bir görüşe göre zekâtın hemen farz olduğunda verilmesinin şart olduğu görüşündedirler. Çünkü zekâtla ilgili emir, zekâtın ödenmesi hakkındadır. Farz olduğu ilk anda ödenebileceği gibi, tehir edilerek daha sonra da ödenebilir. Hanefilerden Kerhi ise, Kur’ân’da birçok ayette geçen “zekât veriniz” ifadelerinin zekâtın farz olduğu anda yerine getirilmesi gerektiğini bildiren bir emir olduğu görüşündedir. ^{^[437]} İmam Mâlik, Şafii, Ahmed b. Hanbel ve İslam alimlerinin birçoğu da bu görüştedir.

b. Zekâtın Tehir Edilmesi

Bu konuda Hz. Ömer’in şu şekilde bir uygulaması vardır: O, Zekât vereceklerin ihtiyaç içerisinde oldukları bir yılda onlardan zekât toplamamış, o zekâtı bir sonraki yıl almıştır.^{^[438]} Yine Ebû Ubeyd’in, İbn-i Zubab’tan rivayet ettiğine göre Hz. Ömer bir kıtlık senesinde zekât toplanmasını bırakmış, yağmur yağdığında ise iki senenin zekâtını

toplatmıştır.^{^[439]} Bu durum zaruret hallerinde zekâtın zamanından sonra da verilebileceğini göstermektedir.

c. Zekâtın Vaktinden Önce Ödenmesi

Hz. Peygamber’in zekâtı vaktinden önce aldığı da olmuştur. Mesela Hz. Peygamber’in amcası olan Hz. Abbas, zekâtını vaktinden önce vermek istemiş, Allah resulü de buna izin vermiş, ^{^[440]} ancak kaide olarak yıl içerisinde kazanılan malın üzerinden bir yıl geçmedikçe o malın zekâtının da verilmeyeceğini belirtmiştir.^{^[441]}

İslam’da iyi olan her işte acele etmek övgü ile karşılanmıştır. Yüce Allah “Hayırda yarışınız”, ^{^[442]} başka bir ayette ise “Allah’ın bağışlamasına ve cennete koşunuz”^{^[443]} buyurarak hayır işlerinde acele edilmesi gerektiğini haber vermiştir. Bu nedenle malda gerçekleşen fakir hakkının da bir an önce, zamanında hak sahiplerine ödenmesinin güzel bir davranış olacağını, kişiyi de sorumluluktan da kurtaracağını düşünüyoruz.

D. Hac İbadetinin Vakti

1. Haccın Tanımı

Hac sözlükte, mutlak olarak niyet etmek, gelmek, geri durmak, tedavi olmak için yarayı yoklamak, delille galip gelmek, çokça ihtilaf etmek anlamlarına gelir. Terim olarak ise Mekke’yi kastetmektir. ^{^[444]} Kur’ân’da hac kelimesi, dokuz kere el-hac ^{^[445]}şeklinde, bir ayette hıccü’l-beyt ^{^[446]} şeklinde, bir ayette ise el-haac ^{^[447]} şeklinde geçmektedir. Hac kelimesinin ayetlerin tamamında marife olarak kullanılması, hac ibadetinin öteden beri bilinen ve uygulanan bir ibadet olduğuna işaret etmektedir.

Kur’ân’da hacla ilgili birtakım önemli mekanlara ilişkin kavramlar da geçmektedir. Bunlardan ifaza ve te’zin kavramları konumuza ışık tutacağından bunlara değinmek faydalı olacaktır.

İfaza: Suyun bolca dökülmesi, coşkun şekilde akması, çoğalıp taşması, bol ve yaygın olma, çoğalıp çabuk dağılma anlamlarına gelir. Hacıların kalabalık halinde Arafat’tan Müzdelife’ye akması için kullanılmıştır.^{^[448]} Kur’ân’da bu kelime üç yerde Arafat’tan Müzdelife’ye akmak,^{^[449]} altı yerde gözden yaş boşanması,^{^[450]} bir işe, bir söze dalmak, taşkınlık yaparak gömülmek^{^[451]} ve üzerine bolca su akıtmak^{^[452]} anlamlarında kullanılmıştır. İfaza kavramıyla vurgulanmak istenen en önemli husus, tüm hacıların aynı anda Arafat’ta bulunmaları ve oradan da hep birlikte Müzdelife’ye akın etmeleridir.

Te’zin: Kur’ân’da üç yerde te’zin,^{^[453]} iki yerde de teezzün^{^[454]} şeklinde geçen kavram; duyurmak, bildirmek, ilan etmek^{^[455]} anlamlarına gelmektedir. Bu kavram ile hac ibadetinin tüm insanlığa duyurulması gerektiği vurgulanmaktadır.

2. Cahiliye Döneminde Hac İbadeti ve Kur’âni Düzeltmeler

Hac ibadeti Hz. İbrahim’e hatta Hz. Adem’e kadar dayanan tarihi bir ibadettir. Hz. Peygamber kavmine peygamber olarak gönderildiğinde zaten hac ibadeti yapılıyordu. Ancak bu asli şekli bozulmuş, tevhidden uzaklaşmış, şirk gelenekleriyle yoğrulmuş bir ibadetti. Kur’ân ayetleri, içerisine şirkin karıştığı hac ibadetini şirkten temizleyerek asli haline döndürmüştür. Burada hac ile ilgili cahiliye adetlerine ve onları düzelten Kur’ân ayetlerinden bazılarına yer vermek istiyoruz:

Araplar, hac ve umreye gelirlerken yanlarına yiyecek bir şeyler almazlar, yanlarında yiyecek getirmeyi tevekküle aykırı sayarlardı.^{^[456]} Kur’ân, “(Hac mevsiminde

ticaret yaparak) Rabbinizden gelecek bir lütfu aramanızda size herhangi bir günah yoktur”^{^[457]} ayetiyle bu durumu ortadan kaldırmıştır.

Cahiliye döneminde hiç konuşmadan hac yapılırdı.^{^[458]} Kur’ân’daki “…Arafat’tan ayrılıp akın ettiğinizde Meş’ar-i Haram’da Allah’ı zikredin ve O’nu size gösterdiği şekilde anın” ^{^[459]} ayetiyle hiç konuşmadan hac yapılması ortadan kaldırılmış ve hac ibadetinde zikir başta olmak üzere, gerektiğinde insanlar arasında olabilecek konuşmalara izin verilmiştir.

Cahiliye döneminde Zilhicce hac ayı; Zilka’de ve Zilhicce ise haram aylar olarak biliniyor ve bu aylarda savaş yapılmıyordu.^{^[460]} Kur’ân bu hac aylarına bilinen günler, sayılı günler, bilinen aylar, büyük hac diye dikkat çekmiştir.

Cahiliyede insanlar, ıslık çalarak ve alkış tutarak tavaf ederlerdi. Kur’ân bunları da yasakladı.^{^[461]} Bu konuda Kur’ân şöyle der: “Onların beyt yanında ibadetleri ıslık çalmak ve el çırpmaktan başka bir şey değildir.”^{^[462]}

Yine cahiliye insanı, Mina’dan Mekke’ye üç günden önce inmeyi günah sayardı. Kur’ân bu duruma da açıklık getirmiştir: “…Kim acele edip iki gün içerisinde (Mina’dan Mekke’ye) dönmek isterse, onun için bir günah yoktur.”^{^[463]}

Amr b. Luhay, Safa ve Merve tepelerine iki adet put yerleştirmişti. Sa’y yapılırken bu iki put mesh edilirdi.^{^[464]} Sahabeler bu geleneği hatırlayarak sa’y yapıp yapmama konusunda tereddüt edince Kur’ân sa’yin gereğini şu ayetle ortaya koydu: “Doğrusu Safa ve Merve, Allah’ın ortaya koyduğu nişanlardandır. Her kim beyti hacceder veya umre yaparsa onları da tavaf etmesinde bir günah yoktur.”^{^[465]}

Görüldüğü gibi hac ile ilgili inen ayetlere bakıldığında Kur’ân’ın, İslam’dan önce hac ibadetine bulaştırılmış şirk geleneklerine son verdiğine, yanlışları düzeltip eksiklikleri tamamladığına ve uygulamada birtakım kolaylıklar sağladığına şahit olmaktayız.

3. Haccın Vaktiyle İlgili Ayetlerin Nüzul Süreci

Hac ile ilgili ayetlere geçmeden önce Kur’ân’ın, mesajlarının evrensel olmasını sağlamak için az da olsa anlattığı olayların geçtiği bazı yer, zaman ve şahıs isimlerine yer verdiğini belirtmek isteriz. Bununla ilgili olarak Reşid Rıza şunları söylemektedir:

“Yüce Allah’ın bazı yer ve zamanlar için özel bazı emir ve yasaklar koymasının nedeni, insanların onları daha özenli yerine getirmelerini sağlamak içindir. Örneğin Zilhiccenin sayılı günlerinde haccı meşru kılmıştır. Yine hac için gidiş ve dönüş ayları olan haram aylarda savaş yasaklanmıştır. Güvenli bir ortamda güvenli bir umre yapılabilmesi için Recep ayı da haram aylardan sayılmıştır. Hacıların güvenliği için Mekke ve çevresini güvenli belde kılmıştır. Kabe’yi kendine izafe edip ona hürmet edilmesini istemiştir. Böyle özel belirlemeler olmasaydı, insanların belirli yer ve zamanlarda anlaşmaları da imkânsız olurdu.^{^[466]}

Kur’ân Allah katında ayların on iki olduğunu vurgulamakta ve bunların dördünün haram aylar olduğunu belirtmektedir.^{^[467]} Şe‘airden sayılan bu dört haram ay zilka’de, zilhicce, muharrem ve receptir.^{^[468]} Bunlardan ilk üçü hac dördüncüsü ise umre ayıdır. Bu aylarda savaşın yasaklanmasının sebebi insanların rahatça ibadetlerini yapmalarını sağlamaktır. Bu yasakla uzak yerlerden gelen insanların barış içerisinde hac ibadetlerini yapmaları ve rahatça ülkelerine dönmeleri sağlanmıştır. Dolayısıyla hac ayları ile haram aylar arasında bir ilişki vardır.

Ay takvimine göre aylar senenin bütün mevsimlerini dolaşmaktadır. Dini düzenlemeler genelde bu ay hesabına göre belirlenmiştir. Böylece insan nefsi hac, oruç, kurban gibi ibadetleri yerine getirirken her türlü zorluğa alıştırılmış olmaktadır. Ayrıca

her mevsimde ibadetin zevkine varılmaktadır. Cahiliye Arapları ise siyasi ve ekonomik birtakım gerekçelerle bu ayların yerlerini değiştiriyorlardı. Böylece hac mevsiminin kendileri için uygun bir zamana gelmesini sağlıyorlardı. Bu sebeple Kur’ân’da “Haram ayı bir sonraki aya ertelemek veya bir yıldaki ay sayısına ilave yapmak kelimenin tam manasıyla kafirlikte sınır tanımazlıktır”^{^[469]} ayetiyle ayların yerlerinin değiştirilmesinin küfür olduğu bildirilmiştir. Ayette geçen النسئ “en-Nesi” kelimesi İslam öncesi Arap geleneğinde kameri takvimi şemsi takvime uyarlama yoluyla aylara yapılan müdahaleyi ifade eder. Cahiliye devrinde Araplar yağmacılık, kabile kavgaları ve kan davaları yüzünden sık sık savaşıyorlardı. Ancak peş peşe gelen üç haram ayda savaşmanın yasak olması onları zora sokuyor, bu yüzden haccın sonunda savaş yapmak isteyen kabileler muharrem ayının haramlığının ertelenmesini istiyorlardı. Öte yandan kameri takvim gereği hac mevsiminin yıldan yıla değişmesi, panayırlardaki ticari hayatı olumsuz yönde etkiliyordu. İşte bu sebeple Araplar hac mevsimini ticari faaliyetlerine uygun bir döneme denk düşürmek için kameri takvimi şemsi takvime uyarlıyorlardı. ^{^[470]} Bu da onların dini değerleri, siyasi, sosyal ve ekonomik birtakım gerekçelere göre değiştirdiklerini göstermektedir.

Bu girişten sonra haccın vaktiyle ilgili ayetlerin nüzul sürecine bakabiliriz:

Mekke’de inen bazı ayetlerde cahiliye döneminde bilinen bazı günlere dikkat çekilmiştir:

وَالْفَجْر(١) وَلَیاَلٍ عَشْرٍ (٢) وَالشَّفْعِ وَالْوَترِْ (٣) وَاللَّیْلِ إِذَا يَسْرِ (٤)

“Tan yerinin ağarmasına, on geceye, çifte ve teke, geçip giden geceye andolsun.”^{^[471]} Ayetlerde geçen fecrin sabah vakti, özellikle Kurban Bayramı sabahı olduğu, on geceden maksadın zilhiccenin ilk on günü, tek günün arefe, çift günün ise bayram günü, geçip giden gecenin ise müzdelife gecesi olduğu ifade edilmiştir. ^{^[472]}Dikkat edilirse bu ayetlerde gün ve gecelere dikkat çekilerek, daha çok hac ile ilgili gün ve gecelerin öneminin vurgulandığı söylenebilecek ifadeler yer almaktadır.

Yine Mekke’de inen ve insanlara haccın duyurulmasını anlatan ayet ise şöyledir:

وَإِذْ بَوَّأْنَا لِِْبْرَاھِیمَ مَکَانَ الْبَیْتِ أنَْ لََ تشُْرِكْ بِي شَیْئاً وَطَھِّرْ بَیْتِيَ لِلطَّائِفِینَ وَالْقَائِمِینَ وَالرُّکَّعِ السُّجُودِ (٢٧) وَأذَِّنْ

فِي النَّاسِ بِالْحَجّ يَأتْوُكَ رِجَالًَ وَعَلَی کُلِّ ضَامِرٍ يَأتِْینَ مِنْ کُلِّ فَجّ عَمِیق (٢٨)

٠٠ ٢

Vaktiyle biz İbrahim’e Kabe’nin yerini gösterdiğimizde şöyle buyurmuştuk: “Sakın bana hiçbir şeyi ortak koşma! Benim evimi tavaf edenler ve namaza durup ruku ve secdeye varanlar için (her türlü şirk unsurundan) arınmış halde tertemiz tut. Ayrıca insanları hacca davet et ki bu davet üzerine dünyanın dört bir yanından gerek yaya olarak veya her türlü binek üzerinde sana gelsinler.^{^[473]} Mevdûdî, Hac Suresi ile ilgili bilgi verirken 25. ayetten itibaren surenin üslubunda göze çarpan değişiklikten dolayı 25-78 ayetlerin hicretin 1. yılında Zilhicce ayında nazil olduğunu söylemektedir.^{^[474]}

Hac ile ilgili Medine’de nazil olan bir ayette haccın vaktinin nasıl belirlenmesi gerektiği bildirilmektedir:

يَسْألَوُنَكَ عَنِ الْْھَِلَّةِ قلُْ ھِيَ مَوَاقِیتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجّ

“Sana doğan ayları soruyorlar. De ki, onlar insanlar ve hac için vakit ölçüleridir.”^{^[475]} Hilaller diğer ibadetler için de vakit ölçüleridir. Ancak özellikle bu ayette haccın da zikredilmesi Râzî’ye göre hac ibadetinin yapıldığı ayın cahiliye döneminde olduğu gibi değiştirilmesinin önüne geçmek ve haccın belirli aylarda yapılmasını vurgulamak içindir.^{^[476]}

Hac ile ilgili Kur’ân’da çok sayıda ayet bulunmasına rağmen biz konumuzla ilgili olanları almaya gayret edeceğiz.

الْحَجُّ أشَْھُرٌ مَعْلُومَاتٌ

“Hac bilinen aylardadır.”^{^[477]}

Bu ayet haccın vaktiyle ilgilidir. Hac ise bilinen aylardadır. Bu aylar Ebû Hanife’ye göre, şevval, zilkade ve zilhiccenin on günüdür. İmam Şafi’ye göre zilhiccenin dokuz günü ve bayram gecesidir. İmam Mâlik’e göre ise Zilhicce ayının tamamıdır. Ayette geçen ‘malumat’ ‘marufat’ anlamındadır. Bu ise insanlar katında bilinen demektir. Bunda bir problem yoktur. Zira şeriat bilinenin aksine bir şey getirmemiştir.^{^[478]} Haccın rükûlarından biri ihramdır. Hac için ihram ancak bu aylarda gerçekleşir. Bu ayların dışındaki aylarda ihrama girilirse sahih olmaz. Bu sebepten ayet ‘hac bilinen aylardadır’ diyerek söz konusu ayları diğer aylardan ayırmıştır. Tıpkı vaktinden önce kılınan namazın sahih olmadığı gibi, bu ayların dışında ihrama girilirse hac sahih olmaz.^{^[479]} Yoksa ayet bu üç ayda da hac yapabilirsiniz anlamında değildir. Zira cahiliye döneminde de Hz. Peygamberin uygulamalarında da böyle olmuş, yani hac bu üç ayın tümüne yayılmamıştır. Bundan maksat uzak bölgelerden hac yapmak için gelenlerin ihrama giriş süresinde kolaylık sağlanmasıdır.

Ayette hac kelimesinin üç kere tekrar edilmesinin izahı ise şu şekilde yapılmıştır: Birincisi hac zamanına, ikincisi hac ibadetine, üçüncüsü ise hac yeri ve zamanıyla birlikte ihrama işaret etmektedir.^{^[480]} “Hac, bilinen aylardır” ifadesi, haccın vakti bilinen aylardır; hac, bilinen aylardadır ve hac, bilinen aylarda yapılan hacdır şeklinde anlaşılmıştır.^{^[481]}

Hac aylarını yevm ve eyyam kelimeleriyle günlere tahsis eden ayetlere baktığımızda ise karşımıza üç ayet çıkmaktadır:

a- İlk ayet Hac suresinde geçmektedir. “İnsanlar kendileri için birtakım menfaatlere tanık olmak ve Allah’ın kendileri için bahşettiği kurbanlık hayvanlar üzerine belli günlerde (فِي أیََّامٍ مَعْدوُداَتٍ) Allah’ın ismini anarak kurban kesmeleri için sana (Kabe’ye) gelsinler.”^{^[482]} Ayette geçen bilinen günler Zilhicce’nin ilk on günüdür. Bu görüş İbn Abbas, Hasan Basri, İbrahim en-Nehai, Katade ve daha birçok sahabe ve tabiun tarafından desteklenmektedir. İbn Abbas ayette geçen kurban kesimini gerekçe

göstererek bu günlerin kurban günleri olduğunu söylemektedir.^{^[483]} Zaten İbn Abbas’ın zikrettiği kurban günleri de Zilhicce ayının ilk on gününün içerisindedir.

b- Medine’de inen Bakara suresinde ise “sayılı günlerde (في ایام معدودات) Allah’ı anın. Kim iki gün içerisinde acele ederek (Mina’dan Mekke’ye dönmek isterse…)^{^[484]}buyrularak sayılı günlere işaret edilmiştir. Sayılı günler ittifakla “Eyyam-ı Teşrik” (yani Zilhiccenin on bir, on iki ve on üçüncü günleri) ile tefsir edilmiştir.^{^[485]}

c- Hicretin dokuzuncu yılında hacla ilgili inen son ayette ise, hac günü tek gün olarak net bir şekilde belirtilmiştir. “Bu, büyük hac gününde (یوم الحج الْكبر) Allah’tan insanlara bir bildiridir.”^{^[486]} Hac için insanlar toplandığı için yahut haccın en temel rüknü Arafat’ta vakfe, o günde yapıldığından dolayı o güne büyük hac günü denilmiştir. Bu günün Kurban Bayramı günü (Zilhicce 10. gün) olabileceği de Arefe günü (Zilhicce 9. gün) olabileceği de söylenmiştir. Ata’dan rivayetle İbn Abbas bu günün bayram günü olduğunu söylemiştir. Süfyan es-Sevri’ye göre ise Hacc-ı ekber bütün hac günlerini kapsamaktadır. Bu günün arefe günü olabileceğini söyleyenlerin delili Rasulullah’ın “Hac Arefedir” sözüdür.^{^[487]}

İncelediğimiz ayetlere dikkat edilecek olursa Yüce Allah hac mevsimini önce “bilinen aylar” buyurarak genel bir şekilde ifade ettikten sonra “büyük hac günü” buyurmuş ve tek gün olarak belirlemiştir. Bu hususu İslam öncesi uygulamalar ve Hz. Peygamber’in uygulamaları net bir şekilde ortaya koymaktadır. Yani inzal olunan ayetler, daha önceden var olan meşru uygulamaları onaylayarak gelmiştir. Bu konuda Hz. Peygamber’in; “Hac menasikini benden alın, benden gördüğünüz gibi haccı yapın” ^{^[488]} sözü ve sahabenin de günümüze kadarki uygulamaları da belirleyici rol oynamaktadır. Haccın vaktiyle ilgili Kur’ân’da yer alan ayetler bir bütün olarak değerlendirildiğinde; haccın zaman, şekil ve hedef bakımından aynı mevsimde ve tüm hacıların katılımıyla yapılmasının önemi de kendiliğinden ortaya çıkmaktadır.

SONUÇ

Kur’ân-ı Kerîm ve hadisler İslam’ın temel kaynaklarındandır. Allah Teala İslam’da birçok ibadet için özel vakitler belirlemiştir. Çalışmamızın başlıca konularını oluşturan namaz, oruç, zekât ve hac ibadetlerinin vakitlerinin bir kısmına Kur’ân-ı Kerîm’de ulaşmak mümkün iken bu ibadetlerin vakitleri ile ilgili ayrıntılı bilgileri ise hadislerden öğrenmekteyiz. Herhangi bir özür olmadığı sürece her ibadet kendi vakti içerisinde yapılmalıdır. İbadet ve vakit kavramıyla ilgili Kur’ân-ı Kerîm’de birçok kavram geçmektedir. Bunların her birinin aralarında çok küçük nüanslar mevcuttur.

İbadete ön hazırlık olan abdestle ilgili ayete baktığımızda abdestin hiçbir vakit ile ilgili olmadığını görürüz. Böyleyken kişinin abdestli olması şart olan bir ibadeti yerine getirmesi için abdest alması gerekmektedir. Abdestin vakti abdest gerektiren bir ibadete hazırlık vakti olarak ortaya çıkmaktadır. Guslü gerektiren durumların vuku bulmasıyla gusül ibadetinin de vakti girmiş olmaktadır.

Namaz ibadeti sadece bu ümmet ile sınırlı olmayan geçmiş peygamberlerin ve onların ümmetlerinin de uygulaması gereken önemli bir ibadettir. Kur’ân’da namazın hangi vakitlerde kılınacağı konusuna doğrudan veya dolaylı olarak işaret eden birçok ayet bulunmaktadır. Kur’ân’da beş vakit namazın yer almadığı iddia edilse bile genel kabul beş namazın olduğu şeklindedir. Bu Hz. Peygamber’in uygulamasında da böyledir. Ayrıca Kur’ân’da özel olarak vurgulanan salat-ı vusta ile ilgili tefsirlerde ve hadislerde birçok rivayet geçmektedir. Bunlardan yola çıkarak beş vakit namazdan her birinin salat-ı vusta olma potansiyeli vardır. Sonuçta farz olan namazlardan her biri salat-ı vusta olabilir. Buna göre salavat çoğul olduğu ve Arapçada çoğul en az üç ile olduğu için salat-ı vusta hariç diğer vakitler üç ve daha fazla olmalıdır. Üç vakit denecek olsa orta namazı çıkarınca geriye iki vakit kalacağından bu çoğul olmaz. Dört vakit kabul edilse ortada bir namaz olunca iki tarafta eşit vakit kalmayacağından dört olamaz. Bu nedenle orta namazın ve namazların bulunduğu vakit sayısının beş olması gerektiği buradan kendiliğinden ortaya çıkacaktır.

Oruca başlarken ihtilaf-ı metalia uyulup uyulmayacağı hususu ihtilaflı olsa da cumhur ihtilafı metalia yer yoktur hükmünü benimsediği için bu ihtilaf giderilmiştir. Rü’yeti hilal meselesinde çıplak gözle hilalin görülmesinin şart olmadığı astronomi ilminin verilerinden faydalanılabileceği sonucuna varılmıştır. Tespit edebildiğimiz kadarıyla Mekke döneminde farz kılınan zekâtın ayrıntılı hükümleri Medine döneminde belirlenmiştir. Zekât için yılbaşı ise nisab miktarı mala sahip olunduğu zamandır. “Hac bilinen aylardadır” ayetiyle haccın vaktine işaret edilmiş, çıkan izdihamlar sonucu hac ibadetinin vaktinin değiştirilmesi teklifleri ise kabul görmemiştir. İnsanların disipline edilmesi Allah Resulü’nün sünnetine daha uygun bir davranıştır.

Vakitli olarak yapılması emir buyrulan her bir ibadetin belli vakitlerde yerine getirilmesinin elbette ki çok çeşitli hikmetleri vardır. Bu hikmetlerden biri vakitlerin hem insan hayatında hem de evrende bazı değişim ve oluşumların simgesel sonucu olması ihtimal dahilindedir. Buna göre ibadetlerin vakitleri insan ömrünün ve evrenin kayıtlı olduğu zamana işaret etmektedir sonucuna varılabilir. Nasıl ki insan zamanla kayıtlı bir varlıktır, insan için bir sorumluluk olan ibadetler de zamanla kayıtlı yani vakitli olmalıdır.

BİBLİYOGRAFYA

Abdulbâki, Muhammed Fuâd; el-Mu’cemü’l-Müfehres li Elfâzi’l-Kur’âni’l-Kerîm, Kahire 1364.

Abdulfettâh Ebû Gudde; İslam Alimlerinin Gözüyle Zamanın Kıymeti (Çev.: Enbiya Yıldırım), İzmir 1995.

Abdurrazzak el-Hemmâm; el-Musannef, Beyrut 1403, (I-XI).

Akarsu, Bedia; Felsefi Terimler Sözlüğü, Türk Dil Kurumu, Ankara 1975.

Akdemir, Salih; Cumhuriyet Dönemi Kur’ân Tercümeleri, Akid Yayıncılık, Ankara 1989.

Akpınar, Ali; Kur’ân Ayetlerine Göre Hac İbadetinin Zamanı ve Daha Sağlıklı Bir İbadet İçin Bazı Teklifler, Marife, Bilimsel Birikim, Konya 2003.

Altınay, Ramazan; Erken Dönem İslam Toplumunda Zaman Anlayışı ve Günlük Hayata Etkileri, Dini Araştırmalar, Yıl: 7, sayı: 21, Ankara 2005.

Âlûsî, Şihâbuddîn Seyyid Mahmud el-Bağdâdî; Rûhu’l-Me‘âni fî Tefsîri-Kur’âni’l-Azîm ve’s-Seb‘ı’l-Mesânî, Beyrut 1994.

Aristoteles; Fizik, (Çev.: Saffet Babür), Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 1997.

Asım Efendi, Mütercim; Kamus Tercümesi, İstanbul 1304.

Atay, Hüseyin; Farabi ve İbn Sina’ya Göre Yaratma, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1994.

……………; “Sahur Vaktinin Tayin ve Tespiti”, İslami İlimler Enstitüsü Dergisi, Ankara 1982.

Ateş, Ali Osman; Sünnetin Kabul ve Reddettiği Cahiliyye Örf ve Adetleri, İzmir 1989, (Yayımlanmamış Doktora Tezi).

Ateş, Süleyman; Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 1989.

Ayverdi, İlhan; Misalli Büyük Türkçe Sözlük, Kubbealtı Neşriyat, İstanbul 2000.

Aynî, Bedruddin M. Mahmud b. Ahmed; Umdetü’l-Kâri li Şerhi Sahîhi’l-Buhâri, Beyrut tsz.

Balcı, İsrafil; Hz. Peygamber ve Namaz, Ankara 2016.

Beşer, Faruk; Yenişafak Gazetesi, Erişim Tarihi: 08 Temmuz 2016.

Bigiyef, Musa Carullah; Uzun Günlerde Oruç, (Çev.: Abdullah Kahraman), İz Yayınları, İstanbul 2011.

Bilgin, Beyza; Türkiye’de Din Eğitimi ve Liselerde Din Dersleri, Ankara 1980.

Boynukalın, Mehmet; “Teyemmüm”, Diyanet İslam Ansiklopedisi, Cilt XLI, İstanbul 2012.

Brockelmann, Carl; İslam Milletler ve Devletler Tarihi, (Çev.: Neşet Çağatay), Ankara 1964.

Buhârî, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail; el-Camiu’s-Sahih, Dâru’ş-Şa’b, Kahire 1407.

……………; Sahihu’l-Buhârî (I-VIII), Çağrı Yayınları, İstanbul 1981.

……………; et-Tarihu’l-Kebir, (Thk., Mustafa Abdulkadir Ahmed), Beyrut 1422/2001.

Bursevi, İsmail Hakkı; Furuk-u Hakki, Zahire Matbaası, Zilkade 1251.

……………; Ruhu’l-Beyan, (I-X), Osmanlı Yayınları, İstanbul, tsz.

Canan, İbrahim; İslam’da Zaman Tazimi, Cihan Yayınları, İstanbul 2009.

Cassas, Ebû Bekr Râzî; Ahkamü’l-Kur’ân, Darü İhyai Türasi’l-Arabi, Beyrut 1405.

Certel, Hüseyin; “Pisiko-Sosyal Açıdan Zekât”, İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 13, Erzurum 1997.

Cevad Ali; el-Mufassal fî Târîhu’l ‘Arab Kable’l-İslâm, Bağdat 1993.

Ceziri, Abdurrahman; Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, (Çev.: Mehmet Keskin), Çağrı

Yayınları, İstanbul 1994.

Challaye, Felecien; Dinler Tarihi, (Çev.: Samih Tiryakioğlu), Varlık Yayınları, İstanbul 1998.

Cürcânî, Seyyidu’ş-Şerîf Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed; et-Ta’rifât, Dâru’l-Kitâbü’l- İlmiyye, Beyrut 1983/1403.

Çağatay, Neşet; “Eski Çağlardan Bu Yana Zaman Ölçümü ve Takvim”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 22, Sayı: 1, Ankara 1978.

Dalgın, Nihat; “Zekât Hükümleri”, On Dokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 16 , Sayı: 16, Ocak 2004, s. 43-72.

Damegâni, Hüseyin b. Muhammed; Islâhu’l-Vucûh ve’n-Nezâir fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, (Thk.: Abdulaziz Seyyidu’l-Ehl), Dâru’l-İlm li’l-Melayin, Beyrut 1985.

Demir, Recep; Diğer İnanç Sistemlerinde ve İslam’da Oruç (Karşılaştırmalı Bir Analiz), Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, Cilt: 9 Sayı: 42, Şubat 2016.

Döndüren, Hamdi; Delilleriyle İslam İlmihali, İstanbul 2005.

Ebû Cafer Nahhâs; İ‘râbu’l-Kur’ân, Dâru’l-Kütübü’l İlmiyye, I. Baskı, Beyrut 1421.

Ebû Dâvûd, Süleymân b. el-Eş‘as b. İshak es-Sicistânî; Sünen, Çağrı Yayınları, İstanbul 1981, (I-V).

Ebû Zehra, Muhammed; Hıristiyanlık Üzerine Konferanslar, Fikir Yayınları, İstanbul 1978.

Einstein, Albert; İzafet Teorisi, (Çev.: Gülen Aktaş), Say Yayınları, İstanbul 1995.

Erdoğan, Mehmet; Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, Hikmet Neşriyat, İstanbul 1993.

Eren, Cüneyt; Kur’ân-ı Kerîm’de Beş Vakit Namaz, The Journal of Academic Social Science Studies, Ekim 2013.

Esed, Muhammed; Kur’ân Mesajı Meal ve Tefsir, (Çev.: Cahit Koytak, Ahmet Ertürk), İşaret Yayınları, İstanbul 2000.

Ezrâkî, Ebu’l-Velîd Muhammed b. Abdullah; Ahbâr-u Mekkete ve Mâ Câe fihâ mine'l- Âsâr, Beyrut, tsz.

Fahruddîn er-Râzi, Ebû Abdillah Muhammed; Mefâtîhu’l-Gayb, et-Tefsîru’l-Kebîr, Dâru İhyai’t-Türasi’l-Arabi, Beyrut 1420.

Fîrûzâbâdî, Necdüddîn Muhammed b. Yakub; Besâir-u Zevi’t-Temyîz Letâif-u Kitâbi’l- ‘Azîz, (Thk. Muhammed Ali en-Neccâr), el-Mektebetü’l-İlmiyye, Beyrut/Lübnan tsz.

Gazâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed; Tehâfütü’l-Felâsife, (Çev. Bekir Karlığa), Çağrı Yayınları, İstanbul 1981.

Görmez, Mehmet; Yenişafak Gazetesi, Erişim Tarihi: 06 Temmuz 2016.

Hamidullah, Muhammed; İslam Peygamberi, (Çev. M. Said Mutlu, Salih Tuğ), İrfan Yayınları, İstanbul 1992, (I-II).

……………; İslam Müesseselerine Giriş, İstanbul 1992.

Hayrettin Karaman, Mustafa Çağrıcı, İbrahim Kâfi Dönmez, Sadrettin Gümüş; Kur’ân Yolu, Diyanet İşleri Başkanlığı, Ankara 2007.

……………; İslam’ın Işığında Günün Meseleleri, Nesil Yayınları, İstanbul 1984.

İbn Abidin, Muhammed Emin; Reddü’l-Muhtar, Kahraman Yayınları, İstanbul 1984.

İbn Arabî, Muhammed b. Abdullah; Ahkâmu’l-Kur’ân, Beyrut 1988.

İbn ‘Aşûr, Muhammed Tâhir; et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, Tunus 1984, (I-XXX).

İbn Fâris; Mekayisi’l-Luga, (Thk. Abdüsselam Muhammed Harun), Neşreden: Dâru’l- Fikir, Yy. 1399/1979.

İbn Habîb Muhammed b. Habîb b. Ümeyye el-Hâşimî; Muhabber, Beyrut 1937.

İbn Hacer, Ahmed b. Ali el-Askalani; Fethu’l-Bâri bi Şerhi Sahîhi’l-Buhâri, Kahire 1986.

İbn Hanbel, Ahmed İbn İshak b. Muhammed; el-Müsned, Çağrı Yayınları, İstanbul 1988.

İbn Hazm Ebû Muhammed Ali b. Ahmed; el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehva ve’n-Nihal, Beyrut, tsz.

İbn İshâk, Ebû Abdillâh Muhammed b. İshâk b. Yesâr; Siret-ü İbn İshak, Dâru’l-Fikir, Beyrut 1398/1978.

İbn Kesîr, Ebu’l-Fidâ İsmail, Tefsîru’l Kur’ân-il ‘Azîm, 1420/1999.

İbn Kudâme, Ebû Muhammed Müveffikuddîn Abdillah b. Ahmed b. Muhammed; el- Muğni, Kahire 1388/1968, (I-IX).

İbn Mâce, Hâfız Ebi Abdillah Muhammed b. Yezîd el-Kazvinî; Sünen-i İbn Mâce, Çağrı Yayınları, İstanbul 1981, (I-X).

İbn Manzûr, Cemâlüddîn Ebu’l-Fadl Muhammed b. Mükerrem el-Mısrî; Lisânü’l- ‘Arabi’l-Muhîtfi’l-Lüga, Dâru’s-Sadr, Beyrut 1414/1994.

İbn Rüşd, Ebü’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed el-Kurtubî; Bidâyeu’l- Müctehîd, Kahire tsz.

İbnü’l-Esîr, Ebü'l-Hasan İzzeddin Ali b. Muhammed b. Abdülkerîm; İslâm Tarihi: el- Kâmil fi’t-Tarîh Tercümesi, (Çev. Ahmet Ağırakça vd.), Bahar Yayınları, İstanbul 1985, (I-XII).

……………; Üsdu’l-Gâbe fî Marifeti’s-Sahâbe, Beyrut 1993, (I-VI).

İzutsu, Toshiko; Kur’an’da Allah ve İnsan, (Çev. Süleymen Ateş), Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul tsz.

Kalın, Faiz; Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları, İstanbul 2005.

Kam, Ferit; Vahdet-i Vücud, (Sadeleştiren: Ethem Cebecioğlu), Ankara 1994.

Karaman, Hayrettin; İslam’ın Işığında Günün Meseleleri, Nesil Yayınları, İstanbul 1988.

Kardâvî, Yusuf; İslam Hukukunda Zekât, (Çev. İbrahim Sarmış), Kayıhan Yayınları, İstanbul 1984.

Kasani, Alauddin Ebi Bekr b. Mus’ud; Bedaiu’s-Sanai fi Tertibi’ş-Şerai, Mısır tsz.

Kasım b. Sellam, Ebû Ubeyde; el-Emval, Mısır 1968.

Kaya, Osman; Kur’an’a Göre Dinlerarası Diyalog, İlahiyat Yayınları, Ankara 2005.

Keleş, Ekrem; Yaklaşık 45 Enlemin Ötesinde Yatsı ve İmsak Vakitleri Problemi, III. Din Şûrası, Tebliğ ve Müzakereler, 20-24 Eylül, Ankara 2004.

Kılavuz, Ahmet Saim; “Ebed”, Diyanet İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1994.

Kindî, Ebû Yusuf Yakub b. İshak; Felsefi Risâleler, (Çev. Mahmut Kaya), İz

Yayıncılık, İstanbul 1994.

Koca, Ferhat; “İbadet”, Diyanet İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1999.

Komisyon; İbadet ve Müessese Olarak Zekât, İstanbul 1984.

Komisyon; Dini Kavramlar Sözlüğü, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 2007.

Komisyon; Kur’an Yolu Türkçe Meal ve Tefsir, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 2007.

Kur’ân-ı Kerîm ve Meali, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 2005.

Kurtubi, Muhammed bin Ahmed; el-Cami’ li-Ahkami’l-Kur’ân, Dâru’l-Kütübü’l- Mısriyye, Mısır 1964.

Kuzgun, Şaban; Hz. İbrahim ve Haniflik, Ankara 1985.

Mâlik b. Enes el-Himyerî; el-Muvatta’, Mısır 1370, (I-II).

Ma’luf, Luis; Müncid fi’l-Luga, Dâru’l-Me‘ârif, Beyrut 2005.

Mâverdi, İmam Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Hasan; Ahkâmu’s-Sultâniyye, (Çev. Ali Şafak), İstanbul 1976.

Merginânî, Ali b. Ebi Bekr b. Abdilcelil el-Fergani; el-Hidaye fi Şerhi Bidayetü’l- Mübtedi, Beyrut tsz., (I-IV).

Mevdûdî, Ebu’l-‘Alâ Ahmet b. Hasan; el-Mustalahatü’l-Erba’a fi’l-Kur’ân, Kuveyt tsz.

……………; Tefhîmu’l-Kur’an, İstanbul 1991.

Mevsılî, Necdüddin Abdullah b. Muhammed b. Mevdûdî; el-İhtiyâr li-Te’lîlil-Muhtâr, Kahire 1356/1937, (I-V).

Mennâu’l-Kattân; Mebâhis fi-Ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut 1991.

Mükâtil b. Süleyman Ebu’l-Hasen el-Ezdî el-Belhî; Tefsiru Mükatil b. Süleyman, (Thk. Ahmed Mahmud Şehhâte) Dâru İhyâi’t-Türâs, Beyrut 1423.

Müslim, Ebu’l-Huseyn b. Haccâc el-Kuşeyrî; Sahîhu’l-Müslim, Çağrı Yayınları, İstanbul 1981, (I-III).

Nesefî, Abdullah İbn Ahmed; Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl, Beyrut 1996.

Nevevî, Ebû Zekeriyya Muhyiddin b. Şeref; el-Mecmu'u Şerhi'l-Mühezzeb, İdâratu't- Tıbâ’ati'l-Münîriyye, Mısır tsz.

Olgun, Tahiru’l-Mevlevi; Müslümanlıkta İbadet Tarihi, Akçağ Yayınları, Ankara 1998.

Orhan, Mehmet Ali, “Namaz Vakti ve Vakti Girmeyen Bölgelerde Namaz Meselesi”, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 11.

Öğüt, Salim; “Cenabet”, DİA, İstanbul 1993.

Özdemir, Serdar; Hz. Peygamber’in Seriyyeleri, İstanbul 2001.

Özsoy, Ömer ve Güler, İlhami; Konularına Göre Kur’ân, Fecr Yayınları, Ankara 2001.

Öztürk, Mustafa, Kur’ân-ı Kerîm Meali Anlam ve Yorum Merkezli Çeviri, Ankara 2015.

Râgıb el-İsfehâni, Ebu’l-Kâsım el-Huseyin b. Muhammed; el-Müfredât fi Garîbi’l- Kur’ân, Dâru’l-Kalem, Dâru’ş-Şamiye, Dımeşk-Beyrut 1412.

Reşit Rıza, Muhammed; Tefsîru’l-Menâr, Dâru’l- Fikr, Kahire 1923, (I-XII).

Rodinson, Maxime; Hz. Muhammed, Hürriyet Yayınları, İstanbul 1980.

Sâbûnî, Muhammed Ali; Ravâiu’l-Beyân Tefsiru Âyâti’l-Ahkâm, Beyrut 1980.

Sarıkçıoğlu, Ekrem; Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, İstanbul 1983.

Sem’ani, Ebû Muzaffer; Tefsiru’l-Kur’ân, Riyad 1418/1997.

Serahsi, Muhammed b. Ahmed b. Ebi Sehl; el-Mebsut, Beyrut 1993, (I-XXX).

Sinanoğlu, Mustafa; “İbadet”, DİA, İstanbul 1999.

Sunar, Cavit; “Namazdan Maksat Nedir”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1965.

Subhi’s-Sâlih; Kur’ân İlimleri, (Çev. M. Said Şimşek), Konya tsz.

Suyûtî, Celâleddin Abdurrahmân b. Ebi Bekr eş-Şafiî; el-İtkân fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut/Lübnan 1996.

Sülün, Murat; “Kur’ân-ı Kerîm’de Salât’ın Kavramsal Çerçevesi” Sosyal ve Ferdi İşlevleri Açısından Namaz ve Cami, -Tartışmalı İlmi Toplantı- İstanbul 2009.

Şâtıbî, Ebû İshâk; el-Muvâfakat İslami İlimler Metodolojisi, (Çev. Mehmet Erdoğan), İz Yayıncılık, İstanbul 2010.

Şener, Abdülkadir; “Abdest”, DİA, İstanbul 1988.

Şener, Mehmet; “Gusül”, DİA, İstanbul 1996.

Şeybâni, Muhammed b. Hasen; el-Asl, Beyrut 2012, (I-IX).

Şulul, Cevher; “İslam Düşüncesinde Zaman Tasavvuru”, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 3, 2002.

Şurûn Bilâlî, eş-Şeyh Hasan b. Ammâr b. Ali el-Hanefî; Merâki’l-Felâh bi İmdâdi’l- Fettâh Şerh-u Nûri’l-İzâh ve Necâti’l-Ervâh, Ahmet Kâmil Matbaası, İstanbul 1327.

Şuûrî, Abdüsselâm b. Muhammed; et-Tevkîtü’l-Havli fiz-Zekât vemâ Yeterattebü aleyhâ min Asâr, el-Mecmeu’l-Fıkhı’l-İslâmî, Mekke 2004.

Taberî, Ebû Cafer Muhammed b. Cerir; Camiu’l-Beyan an Te’vili’l- Kur’ân, (Thk.: Ahmet Muhammet Şakir), Müessesetü’r-Risale, Beyrut 1420/2000.

……………; Tarihi’r-Rüsul ve’l-Mülük, Beyrut 1387.

Tevrat, Kitab-ı Mukaddes, İstanbul 1987.

Tirmîzî, Ebû İsa Muhammed b. İsa; Sünen-i Tirmîzî (I-V), İstanbul 1981.

Topaloğlu, Bekir; “Huld”, DİA, İstanbul 1998.

Tuğ, Salih; İslam Vergi Hukukunun Ortaya Çıkışı, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1963.

Tümer, Günay; Küçük, Abdurrahman; Dinler Tarihi, Ankara 1988.

‘Ude, Halil Ebû Ude; et-Tatavvuru’d-Dilâli beyne Lugâti’ş-Şi’ri’l-Câhili ve Lugâti’l- Kur’âni’l-Kerîm, Mektebetu’l-Menâr, Ürdün 1985.

Uludağ, Süleyman; Tasavvuf Terimler Sözlüğü, İstanbul 1991.

……………; “An”, “Ân-ı Dâim”, DİA, İstanbul 1991.

Varlı, Mustafa; Güncel Dini Meseleler İstişare Toplantısı-I, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 2004.

Wensinck, Arent Jan; el-Mu’cemü’l-Müfehres li Elfazi’l-Hadisi’n-Nebevi, İstanbul 1988.

Yaşaroğlu, Mehmet Kâmil; “Vakit”, DİA, İstanbul 2012.

Yavuz, Yunus Vehbi; “Hayız”, DİA, İstanbul 1998.

Yazır, Muhammed Hamdi; Hak Dîni Kur’ân Dili, Eser Neşriyat, İstanbul 1979.

Yıldırım, Celal; Kaynaklarıyla İslam Fıkhı, Uysal Kitabevi, Konya 1991.

Yitik, Ali İhsan; “Oruç”, DİA, İstanbul 2007.

Yücel, İrfan, Dini Bayramlar ile Namaz Vakitlerinin Tespitinde ve Kıble Yönünün Belirlenmesinde Usul ve Metod Birliği, II. Avrasya İslam Şurasına Sunulmuş Tebliğ, 21-24 Ekim, İstanbul 1996.

……………; “Hilal” mad., DİA, İstanbul 1998.

Zebîdî, Muhammed b. Muhammed Abdürrezzâk el-Huseynî; Tâcü’l-Arûs min

Cevâhiri’l-Kâmûs, Dâru’l-Hidâye, tsz.

Zemahşerî, Ebu’l-Kâsım Carullah Muhammed b. Ömer; el-Keşşâf an Hakâyıkı’t-Tenzil ve ‘Uyûni’l-Ekâvil fi Vücûhi’t-Te’vil, Dâru’l-Kitabi’l-‘Arabî, Beyrut 1407.

……………; Esasu’l-Belağa, Dâru Sadır, Beyrut 1992.

Zerkeşî, Bedruddin; el-Burhân fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân, Mısır 1957, (I-V).

Zeylâî, Cemâleddin Ebû Muhammed Abdullah b. Yusuf; Nasbu’r-Râye li-Ehâdîsi’l- Hidâye, Beyrut 1997, (I-IV).

Zürkânî, Muhammed b. Addül‘azim; Menâhilü’l-İrfân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Mısır 1943, (I-II).

EK: İBADET VAKİTLERİYLE İLGİLİ PROBLEMLER VE ÇÖZÜM ÖNERİLERİ I. 45 ENLEMİNİN ÖTESİNDE YATSI NAMAZI VE İMSAK VAKİTLERİ PROBLEMİ VE ÇÖZÜM ÖNERİLERİ

Aslında İslam dinindeki ibadetler, kıbleye dönme, Kur’ân okuma, kıyam, rükû secde gibi kolay fiillerden oluşturulmuş ve aralarında fasıla bulunan vakitlere dağıtılmış olan namaz gibi kolay ibadetlerden ibarettir. İbadetlerin kendileri de kolaydır. Vakitlere bölünmeleri de kolaylık olsun diyedir. Beş vakit namazın farz oluşuna vakitler sebep olmamıştır. Namaz vakitleri konusunda Müslümanlar ilk zamanlar herhangi bir sorun yaşamamışlardı. Ancak yeni fethedilen bölgelerde Müslüman olan halklar bazı namaz vakitleri konusunda sorunlar yaşamaya başladılar. Problem ilk olarak; eskiden ‘Dâru’l-Bulgar’^{^[489]} denilen bölgede güneşin batması ile doğması arasında yatsı namazının edasına yetecek kadar bir sürenin bulunmaması üzerine ortaya çıkmıştır. O dönem fakihlerinden bir kısmı böyle bölgelerde vakti olmasa dahi yatsı namazının kılınması gerektiğini diğer bir kısmı da gerekmediğini savunarak problemi çözmeye çalışmışlardır.^{^[490]} Böyle bir görüşü, kanaatimizce o dönemlerdeki ilim adamlarımızın yaklaşık 45 derece enlemin ötesinde namaz vakitlerine ilişkin problemleri günümüzdeki kadar yaşamamış olmaları ile açıklamak gerekir. Günümüzde ise problemin yaşandığı boyutlarla ve karşılaşılan astronomik ve coğrafi bilgiler ışığında artık hala bu içtihatlarla amel etmeye çalışmak da isabetli olmayacaktır. Bu sebeple birçok Müslümanın yaşadığı 45 derece enlemin kuzeyinde imsak vaktinin girdiğini gösteren belirtilerin olmaması ya da bazı namazların vakitlerinin geç girmesi yüzünden Diyanet İşleri Başkanlığı vakit hesaplama uzmanları bazı çalışmalar yapmıştır.

Vakit hesaplama uzmanları, yatsı namazının vakti hesaplanırken güneşin ufkun 17 derecenin altına inmesi, sabah namazının vakti için de ufka 18 derece yaklaşması esas alındığı takdirde, ekvatordan yaklaşık 48 derece enlem dairelerine kadar olan bölgelerde Sünnette belirlenen ve fıkıh kitaplarımızda açıklanan atmosferik alametlere uygun olarak namaz vakitlerinin oluştuğunu ifade etmektedirler. 49 derece enlem dairesinden itibaren kutuplara doğru, mevsimine ve yerine göre gittikçe artan oranda imsak ve yatsı vakitleri oluşmamaktadır. 66 derece enlemden itibaren ise kutuplara doğru mevsimine göre gittikçe artan oranda güneşin batmadığı ve doğmadığı günler başlamaktadır. Tam kutupta yani 90 derecede ise yaz döneminde güneş altı ay devamlı ufkun üstünde devretmekte ve hiç batmamakta buna mukabil ise kış döneminde altı ay devamlı ufkun altında devretmekte ve hiç doğmamaktadır.⁴⁸⁸

Aşağıdaki tabloda 45 ٧٥ 71 derece Kuzey enlemleri arasında kalan bölgeler İçin, yukarıda verilen kriterlere göre imsak ve yatsı vakitlerini gösteren astronomik belirtilerin

oluşum durumu gösterilmiştir.⁴⁸⁹

Enlem	Imsak-Yatsı vaktinin teşekkül ettiği gün sayısı	imsak vaktinin teşekkül etmediği tarihler	Yatsı vaktinin teşekkül etmediği tarihler
45	Yıl boyu teşekkül ediyor
46	Yıl boyu teşekkül ediyor
47	Yıl boyu teşekkül ediyor
48	Yıl boyu teşekkül ediyor
49	342 Gün	10 14218-2 Temmuz
50	324 Gün	31 Mayıs-11 Temmuz	10 11218-2 Temmuz
51	311 Gün	26 Mayıs-18 Teimnuz	1 Haziran- 11 Temmuz
52	301 Gün	21 Mayıs-23 Temmuz	26 Mayıs-18 Temmuz
53	292 Gün	16 Mayıs-27 Temmuz	21 Mayıs-23 Teimnuz
54	284 Gün	12 Mayıs-31 Teimnuz	16 Mayıs-27 Temmuz
55	276 1	8 Mayıs-4 Ağustos	12 Mayıs-31 Temmuz
56	269 1	5 Mayıs-8 Ağustos	8 Mayıs-4 Ağustos
57	262 Gün	1 Mayıs-11 Ağustos	5 Mayıs-8 Ağustos
58	255 Gün	28 Nisan-15 Ağustos	1 Mayıs-11 Ağustos
59	249 Gün	25 Nisan-18 Ağustos	28 Nisan-15 Ağustos
60	243 Gün	22 Nisan-21 Ağustos	25 Nisan-18 Ağustos
61	237 Gün	19 10115200-24 Ağustos	22 Nisan-21 Ağustos
62	231 Gün	19 Nisan-24 Ağustos	19 Nisan-24 Ağustos
63	226 Gün	13 Nisan-29 Ağustos	19 Nisan-24 Ağustos
64	221 Gün	HNisan-l Eylül	13 Nisan-29 Ağustos
65	215 Gün	8 Nisan-4 Eylül	11 Nisan-l Eylül
66	209 Gün	5 Nisan-7 Eylül	8 Nisan-4 Eylül
67	203 Gün	3 Nisan-9 Eylül	5 Nisan-7 Eylül
68	200 Gün	31 Mart-12 Eylül	3 Nisan-9 Eylül
69	193 Gün	28 Mart-15 Eylül	31 Mart-12 Eylül
70	189 Gün	26 Mart-17 Eylül	28 Mart-15 Eylül
71	183 Gün	23 Mart-20 Eylül	26 Mart-17 Eylül

468 III. Din Şûrası Tebliğ ve Müzakereleri, 20-24 Eylül 2004, Ankara, s. 148.

469 Tablodaki bilgiler. Diyanet İşleri Başkanlığı Din Hizmetleri Dairesi Vakit Hesaplama Şube Müdürlüğü’nden alınmıştır.

Tabloda görüldüğü üzere 49 derece enlem dairesinden itibaren kutuplara doğru, gidildikçe artan oranda imsak ve yatsı vakitleri oluşmamaktadır. Yukarıda da belirtildiği gibi tam kutupta yani 90 derecede ise yaz döneminde güneş altı ay devamlı ufkun üstünde devretmekte ve hiç batmamakta buna karşılık kış döneminde altı ay devamlı ufkun altında devretmekte ve hiç doğmamaktadır. Her ne kadar imsak vakitlerinin oluşmamaya başlama sınırı, yatsı vakitlerinden daha erkenmiş gibi görünse de bu durum, yukarıdaki hesapların imsak vaktinde güneşin ufka 18 derece yaklaşmış olması, yatsı da ise 17 derece ufkun altına inmesi esasına göre yapılmış olmasından kaynaklanmaktadır. Şu kadar var ki, imsak oluşmamaya başladığı andan itibaren artık yatsı vaktinin de oluşmayacağı açıktır. Çünkü gecenin bir tarafında gündüz başlangıcını gösteren astronomik belirtinin olmaması, diğer tarafında da gündüz bitimi belirtisinin olmayacağını gösterir. Zaten akşam şafağı ile fecir, astronomik olarak simetrik olaylar kabul edilmektedir. Dolayısıyla mevsimine göre imsak vaktinin oluşmamaya başladığı 49 derece enlemden itibaren artık yatsı vaktinin de oluşmayacağı söylenebilir.^{^[491]}

Bu bağlamda yukarıda arz etmeye çalıştığımız astronomik veriler ışığında yaklaşık 45 derece enlem dairesinden kutuplara kadarki bölgelerde namaz ve imsak vakitlerinin tespitiyle ilgili ortaya çıkan problemleri şöyle sıralayabiliriz:

1. Güneşin bir günden fazla doğmaması veya batmaması sebebiyle tulu', gurub, gaybubet-i şafak, fecr gibi sünnette yer alan ve namaz vakitlerinin belirlenmesinde yararlanılan astronomik alametlerin oluşmadığı yerlerde namaz ve imsak vakitlerinin belirlenmesi.

2. Astronomik alametlere göre vakitlerin bir kısmının oluşup bir kısmının oluşmadığı bölgeler (Yatsı ve imsak vakitlerinin teşekkül etmediği yerler).

3. Vakitler oluşmakla birlikte yatsı vaktinin çok geç ve imsak vaktinin çok erken teşekkül etmesinden dolayı namaz ve oruç hususunda güçlükler ortaya çıkabilecek bölgeler.

Tulu’ gurup, gaybubet-i şafak ve fecr gibi astronomik alametlerin oluşmadığı bölgelerde vakti oluşmayan namazın kılınmayacağı hususunda bazı görüşler vardır. Ancak günümüzde hem fetva kurulları hem de bireysel olarak hüküm veren hocalarımızın kanaatine göre, buralardaki namazların takdir yoluyla kılınması gerektiğidir. ^{^[492]} Yaklaşık 45 derece enlemin ötesinde yer alan bölgelerde namaz vakitleri meselesini ele almak için Brüksel’de bir

konferans^{^[493]} düzenlenmiş ve bu konferansta, takdir metoduna başvurulması benimsenmiştir. Takdirde benimsenen usul ise, genellikle fıkıh kitaplarımızdaki “vakti oluşmayan namaz vakitlerinin, vakitlerin oluştuğu en yakın bölgeye göre takdir edilerek belirlenmesi”^{^[494]} içtihadı doğrultusundadır. Ancak takdirde başvurulacak yöntem hususunda farklı birtakım yaklaşımlarla karşılaşılmaktadır. Bu yaklaşımları başlıca üç grupta toplamak mümkündür:

1. Son oluşan vakti, tekrar vakit oluşana kadar dondurma yöntemi.

2. Vakit oluşmayan yerleri, vakit oluşan en yakın yere göre belirleme yöntemi.

3. Astronomik belirtilere göre vakti oluşmayan namazlar için başka birtakım kriterleri esas alan diğer takdir yöntemleri.

Bunlardan ikinci maddede yer alan yaklaşım, klasik fıkıh kitaplarımızda önerilen, vakitlerin oluşmadığı yerlerin namaz vakitlerinin, vakitlerin oluştuğu en yakın bölgelere kıyaslanarak belirlenmesi yöntemine uygun olmakla birlikte pratikteki hesap güçlüğü nedeniyle pek uygulanmamaktadır. Çünkü vakitlerin oluşumu itibariyle, en yakın bölge kavramı, kesintisiz değişiklik halindedir. Ancak en yakın bölge kavramı, namaz vakitlerinin astronomik alametlere göre yıl boyu eksiksiz oluştuğu en yakın bölge anlamına alındığı takdirde, Muhammed Hamidullah'ın ve Haydarabat Alimler Meclisi’nin söylediği gibi, 45 derece enleminden ötede yer alan bölgelerde 45 derece enlemin vakitlerinin esas alınması kastedilmiş

olacaktır.^{^[495]}

Benimsenen takdir metoduna göre kuzeyde kutup istikametine doğru güneşin mevsimler

itibariyle batmaya veya doğmamaya başladığı ilk enlem 66 derece kuzey enlemidir. Brüksel konferansında, gündüz veya gecenin asgari oluşumu bakımından 66 derece kuzey enlemine en yakın enlem olarak 64 derece kuzey enleminin alınması uygun görülmüştür. 64 derece enleminde mevsimlere göre güneşin batması ile doğması arasındaki ve doğması ile batması arasındaki en kısa süre, üç saat olarak tespit edilmiştir. Buna göre güneşin batışı ile doğuşu arasındaki süre itibariyle en kısa gece ve güneşin doğuşu ile batışı arasındaki süre itibariyle en

kısa gündüz, üç saat kabul edilmektedir.

Vakit hesaplama uzmanlarının verdikleri bilgilere göre, 64 derece Kuzey enleminde Ekim, Kasım, Aralık, Ocak, Şubat ve Mart aylarında astronomik belirtiler itibariyle namaz vakitlerinde herhangi bir problem görülmemektedir. Problem Nisan ayında başlamakta ve Eylül ayına kadar devam etmektedir. 9 Nisan’da imsak 01:22'de oluşmaktadır. 10 Nisan-01 Eylül arasında ise imsak vakti oluşmamaktadır. Son oluşan imsak vaktini sabitleyerek vakit belirleme yöntemini esas alan yaklaşıma göre imsak vakti 01:22 olarak sabitlenip 02 Eylülde vakitlerin takvimde gösterilişi 01:34 olarak normal seyrine bırakılmaktadır. Yatsı vakti 10 Nisan’da 00.13’te oluşmaktadır. 11 Nisan-02 Eylül arasında yatsı vakti oluşmamaktadır. Son oluşan yatsı ile son oluşan imsak vakti arasındaki süre 1 saat 9 dakikadır. Bu tarihlerde 64 derece enlemde iki gün arasında güneşin hareketlerinde hızlı bir değişim görülmektedir. 1 Nisan’da imsak vakti 03:10'da oluşurken yatsı vakti en son 23:05'te oluşmaktadır. Aralarındaki fark 3 saat 55 dakikadır.^{^[496]}

Yukarıda verdiğimiz bilgiden de anlaşılacağı üzere on gün sonra bu süre yaklaşık bir saate düşmektedir. Bu durumdan hareketle, sabitleme işleminin, problemin başladığı tarihten yaklaşık bir on gün öncesine, problemin bitişinden de yaklaşık bir on gün sonrasına kaydırılmasıyla, bu bölgeler için teknik bir çözüm üretilebileceği düşüncesi gündeme getirilmiştir.^{^[497]} Bu, şu anlama gelmektedir; demek ki dondurma işlemi, problemin başlangıcı ve bitiminden tarih itibariyle uzaklaştırıldıkça yatsı ile imsak arasındaki zaman bir süre uzayacaktır.

Kutup istikametine doğru namaz vakitlerinin kısmen veya tamamen oluşmadığı ve gitgide mevsimlere göre güneşin ufkun üstüne çıkmadığı veya ufkun altına inmediği dönemlerde ve yerlerde namaz vakitlerinin hep takdirle belirlenmesi gerektiği artık üzerinde tartışılma yapılmasına gerek kalmayacak boyutlarda kabul edilir hale gelmiştir. ^{^[498]} Bu nedenle de astronomik olarak vakitlerin oluşmadığı yerlerde takdir de zorunlu hale gelmektedir. Burada önemli olan takdir yapılırken bu bölgeler için de bir gün mefhumunun olduğunu gözden uzak tutmamaktır. Diğer yerlerden farklı olarak buralarda mevsimlere göre güneş ufkun altında veya üstünde devretmektedir. Güneş -ufkun altında veya üstünde dolansa da- herhangi bir yerin boylamının hizasını geçer geçmez öğle vakti, bunun tam mukabili de gece yarısıdır. Buralarda yaşayan insanların da hayatlarının yirmi dört saat olduğu ve bu süreye göre yaşamlarını düzenledikleri unutulmamalıdır. Genel olarak belli saatlerde kalkmakta işe gitmekte, belli saatlerde işlerine ara vermekte, belli saatlerde işlerden evlerine dönmekte ve belli saatlerde yatmakta, yemek saatlerini de bu akışa göre ayarlamaktadırlar.^{^[499]} Elbette bu şekilde yapılacak bir takdir bağlayıcı olmayacaktır. Ancak beş vakit namaz kılmakla ve ramazan orucunu tutmakla mükellef olan Müslümanların, ibadetlerini kolaylıkla ve şüpheye düşmeden yapabilmeleri için de bir kolaylık sağlayacaktır. Ancak burada önemli olan oralarda bulunan Müslümanların takdirde birlik sağlamaları olmalıdır.

Bu konuyla ilgili olarak Musa Carullah’ın görüşleri ise şöyledir: Yeryüzünde güneşin batışının ve doğuşunun gerçekleşmediği yerler var ise de yirmi dört saatten ibaret olan güneş devresinin bulunmadığı yer yoktur. İster kutupta isterse ekvatorda olsun günlük hareketten ibaret olan devre yirmi dört saattir. Doğuş ve batış gibi tabii durumlar sebebiyle devre her yerde gece ve gündüzlere bölünmez ise de devre her yerde en azından normal ve ictimai durumlar sebebiyle sabah, öğle, ikindi, akşam ve yatsı gibi kısımlara elbette bölünür. İşte böyle bir taksim yardımıyla her yerde ve her devrede beş vakit namaz tespit edilip belli zaman aralıklarına dağıtılabilir. Kur’ân-ı Kerîm’de geçen şu ayet buna işaret etmektedir: “Onlar orada boş sözler değil, sadece selam işitirler. Orada sabah akşam rızıklarını hazır bulurlar”^{^[500]}

Konuyla ilgili olarak Musa Carullah, Deccal hadisini de delil olarak getirir. Söz konusu hadis şöyledir:

“Nevvas b. Sem’an’dan nakledildiğine göre Hz. Peygamber Deccal’dan bahsetmiş ve onun yeryüzünde kırk gün kalacağını, bir gününün bir yıl, bir gününün bir ay, bir gününün bir hafta ve diğer günlerinin de normal günlerimiz gibi olacağını söylemiştir. Bunun üzerine ashab: ‘Ey Allah’ın Rasulü! Bir sene gibi olacak olan günde bir günlük namaz yeterli olur mu?’ diye sormuş, Hz. Peygamber de ‘Hayır, namaz vakitlerini belirleyiniz (takdir ediniz)’ demiştir. ^{^[501]}

Ashab-ı kiramın, “o bir sene olan günde bize bir günlük namaz yeter mi?” şeklindeki sorularına Hz. Peygamber, “Hayır! Namazın vaktini kendiniz tayin ediniz” demiştir. Yani beş vakit namaz hakkında güneşin batışı ve doğuşu gibi durumlar muteber değildir. Aksine yirmi dört saatten ibaret olan her devrede beş vakit namaz farzdır. Yani gündüzleri bir sene kadar uzun olacak olan o günde yirmi dört saat kadar olan süreyi takdir eder ve her yirmi dört saatte beş vakit namaz kılarsınız” demektir.^{^[502]}

Konuyla ilgili farklı görüşlere yer vereceğimizi tezimizin giriş kısmında belirtmiştik. Bu mevzuda Musa Carullah, oruca zorla güç yetirenlerden orucun düştüğünü, oruca hiç dayanamayanlara fidye bile gerekmediği, oruç kefaretinin sağlam bir dini dayanağı bulunmadığı, bu konudaki rivayetlerin yanlış anlaşıldığı ve uzun günlerde yani güneşin batmadığı bölgelerde yaşayanlara orucun farz olmadığı görüşündedir. O, bu konuda şunları dile getirmektedir: “Yeryüzünde günleri uzun ve güneşleri batmayan coğrafi bölgeler ve dünyada en ağır ve en zor hizmetlerde ömrünü geçiren insanlar vardır. Dibi görünmeyen felaket kuyularında bin bir zorluk içerisinde yer kazan çaresizler, fabrikalarda ve ağır sanayi müesseselerinde cehennem ateşi gibi ateşlerde yanıp kavrulan ve cehennem azabı çeken zavallılar, gün boyu tünel kazan, taş yükü taşıyan güçsüz fakirler, güneşin altında uzun günlerde kır işleriyle ailelerini çoluk çocuklarını terbiye eden acizler, daha genel ifade edecek olursam, oruçları yüzünden halden, güçten düşecek ve bir lokma ekmekten yoksun kalacak zavallı insanlar, dünyada az değil, bilakis oldukça çoktur. İnsanlık aleminin tamamına rahmet olmak üzere gelmiş olan İslamiyet’in geniş ruhsatlarını o insanlara yani oruçtan zarar görebilecek olan o zavallılara açıklar isem, şeriatın büyük bir maslahat için inmiş olduğunu anlatır ve ruhsatı ihya etmiş olurum. Böylece sayısız Müslüman’ın vücutları ve aileleri zarardan sakınmış olur. İnsanların gönlünde İslamiyet’e karşı sevgi artar. ⁵⁰² Her ne kadar Carullah, söz konusu bölgelerde yaşayan insanlar için oruç konusunda böyle bir görüşe sahip olsa bile, yukarıda bahsettiğimiz gibi namaz konusunda aynı kanaate sahip değildir. Namaz vakitlerinin oluşmadığı bölgelerde beş vakit namazın bile takdirle belirleneceği hususu birçok alimin de görüşüyle ispatlanmış olmaktadır.

11. İSLAM ÜLKELERİ ARASINDA İBADET VAKİTLERİYLE İLGİLİ YAPILAN ÇALIŞMALAR

İslam ülkeleri arasında ibadet vakitleriyle ilgili her dönemde tartışmalar olmuştur. Bu tartışmalardan birisi de Rü’yet-i Hilal konusudur. Acaba Ramazan Hilalinin başlangıcı gözle mi, yoksa hesap uzmanlarının görüşlerine dayanılarak mı kabul edilecektir? Müslümanlar arasında ihtilafa sebep olan bu meselenin çözümü için T.C. Diyanet İşleri Başkanlığının daveti üzerine İstanbul’da 27-30 Kasım 1978 tarihleri arasında Rü’yet-i Hilal konferansı düzenlenmiştir. Konferansa Afganistan, Bahreyn, Bangladeş, Birleşik Arap Emirlikleri, Cezayir, Endonezya, Fas, Ürdün, Irak, Kuzey Kıbrıs Türk Cumhuriyeti, Kuveyt, Lübnan, Malezya, Orta Asya ve Kazakistan, Pakistan, Sudan, Suudi Arabistan, Tunus ve Türkiye’den delegeler katılmıştır.

Ayrıca Brüksel İslam Merkezi, Paris İslam Merkezi ve Rabitatu'ul-Alemi'l-islami konferansta temsil edilen kuruluşlardır.

Konferansa katılan alimler uzun yıllar, Müslüman ülkeler arasında Ramazan’ın başlangıcı ve dini gün ve bayramlarda ortak bir noktaya varılamadığı ifade ederek üzüntülerini dile getirmişler ve Kur’ân-ı Kerîm’deki “Hep birlikte Allah’ın ipine (Kur’ân’a) sımsıkı sarılın. Parçalanıp bölünmeyin”^{^[503]} ayetiyle bu durumun bir çözüme kavuşturulması gereği üzerinde birleşmişlerdir.

Konferansa katılan ilim adamları arasından "Din Komisyonu" ve "Astronomi Komisyonu" olmak üzere iki ayrı komisyon oluşturulmuştur. Bunlardan her biri kendi uzman oldukları alanlarda tebliğlerini sunmuşlardır. Bir hayli yoğun geçen tartışmalardan sonra delegeler, oy birliği ile şu kararlara varmışlardır:

1. İster çıplak gözle, isterse modern ilmin rasat metotlarıyla olsun, asıl olan Hilal'in Ru'yeti'dir.

2. Astronomların hesapla tespit ettikleri Kameri aybaşlarına dinen itibar edilebilmesi için, onların bu tespitlerini Hilal'in güneş battıktan sonra ve görüşe mani engellerin bulunmaması halinde gözle görülebilecek şekilde, ufukta fiilen mevcut olması esasına dayandırılmaları gerekir ki, bu Ru'yete "hükmi ru’yet" denir.

3. Hilal'in görülebilmesi için iki temel şartın gerçekleşmesi zorunludur:

a) İçtima (kavuşum)'dan sonra Ay ile Güneş'in açısal uzaklığı 8 dereceden az olmamalıdır. Bilindiği üzere Rüyet, 7 ile 8 dereceler arasında başlamaktadır. 8 derecenin esas alınmasında, ihtiyat bakımından görüş birliğine varılmıştır.

b)Güneş'in batışı anında Ay'ın ufuktan yüksekliğinin açısal değeri, 5 dereceden az olmamalıdır. Sadece bu esasa göre normal durumlarda Hilal'in çıplak gözle görülebilmesi mümkündür.

4. Hilal'in Rüyet edilebilmesi için belli bir yer şart değildir. Yeryüzünün herhangi bir bölgesinde Hilal'in Rüyeti mümkün olursa, buna istinaden ayın başladığına hükmetmek doğru olur. İslam dünyasının birlik ve beraberliğini sağlamak için Rüyetin ilanı, müteakip maddede

işaret edilen Müşterek Hicri Takvim'in tespitleri uyarınca Mekke-i Mükerreme'de tesis edilecek olan rasathane tarafından yapılmalıdır.

5. Din ve astronomi bilginleriyle rasathane yetkililerince her kameri yıl için 2., 3. ve 4. maddelerinde zikredilen kriterlere dayalı bir takvim hazırlanmalıdır. Takvim Komisyonu, ‘Müşterek Takvim Taslağı'nı kabul etmek üzere periyodik olarak her yıl toplanacaktır. İlk olarak Mart 1979 tarihinde İstanbul'da yapılacaktır.

6. Yukarda işaret edilen Takvim Komisyonu şu ülkelerin temsilcilerinden oluşacaktır: Bangladeş, Cezayir, Endonezya, Irak, Katar, Kuveyt, Mısır, Suudi Arabistan, Tunus, Türkiye, Komisyonun toplanması için bütün üyelerin bulunmaları gerekli değildir.

7. Anılan komisyon, yukarıda açıklanan kriterlere göre Ramazan, Şevval ve Zilhicce ayları için Hilal'in görülebileceği bölgeleri gösteren haritalar hazırlayacaktır. Böylece durum müsaitse, bizzat Hilal'i gözleyerek Ru'yet-i gerçekleştirmek ve hesabın doğruluğu konusunda ikna olmak isteyen herkese kolaylık sağlayacaktır. Ayrıca bu haritalar, isteyen her devletin yetkili kılacağı uzman ve güvenilir bir heyete rasat yaptırmasına yardımcı olacaktır.

8. Bu karar ve tavsiyeler, İslam Ülkeleri Dışişleri Bakanları Konferansı Genel sekreterliğine sunularak Dışişleri Bakanlarının Rabat'ta yapılacak olan ilk toplantısında kabulü ve uygulamaya konulması istenecektir.^{^[504]}

Maalesef alınan tüm bu kararlara uyulmamış, hemen ertesi yıldan itibaren tüm İslam ülkeleri kendi ölçülerine göre farklı günler belirleyerek Ramazan orucuna başlamışlardır. Böyle önemli bir konuda birlik ve beraberlik sergileyemeyen İslam ülkelerinin diğer ümmetin meselelerini ilgilendiren mühim konularda nasıl birleşecekleri takdire şayan bir soru olarak gündemimizde kalmaya devam edecektir.

^{^[5]} Duha, 93/1-3.

^{^[6]} Asr, 103/1-3.

^{^[7]} Ebû Abdillah Muhammed Fahreddîn er-Râzî, Tefsiru’l-Kebir (Mefâtıhu’l-Gayb), Dâru İhyâi’t-Türâsi’l- Arabi, Beyrut 1420, XXXII, 277.

^{^[8]} Ebû Abdillah Muhammed b. İsmail, el-Buhârî, el-Câmi’u’s-Sahîh, Rikak, 18, Çağrı Yayınları, İstanbul 1981.

^{^[9]} Abdulfettah Ebû Gudde, İslam Alimlerinin Gözüyle Zamanın Kıymeti, (Çev. Enbiya Yıldırım), İzmir 1995, s. 7-8, 5 nolu dipnot.

^{^[10]} Ebû Gudde, s. 8.

^{^[11]} Nisâ, 4/103.

^{^[12]} Meryem, 19/59.

^{^[13]} Bedia Akarsu, Felsefi Terimler Sözlüğü, Türk Dil Kurumu, Ankara 1975, s. 170.

^{^[14]} İbn Manzûr, Cemâlüddîn Ebu’l-Fadl Muhammed b. Mükerrem el-Mısrî, Lisânü’l-Arabi’l-Muhîtfi’l- Lüga, Dâru’s-Sadr, Beyrut 1414/1994, III, 271.

^{^[15]} Muhammed b. İsmail el-Buhârî, el-Câmiu’s-Sahih, Daru’ş-Şa’b, Kahire 1407, Buyu’, 106; İcâre, 10; Ahmed İbn Hanbel b. İshak b. Muhammed, el-Müsned, Çağrı Yayınları, İstanbul 1988, III, 358.

^{^[16]} Fâtiha, 1/5.

^{^[17]} Ebu’l-‘Alâ Ahmet b. Hasan el-Mevdûdî, el-Mustalahatü’l-Erba’a fi’l-Kur’ân, Kuveyt tsz. s. 60.

^{^[18]} Fatihâ, 1/5; Nahl, 16/36; İsrâ, 17/23.

^{^[19]} İsrâ, 17/44.

^{^[20]} Hac, 22/18.

^{^[21]} Nûr, 24/41.

^{^[22]} Zâriyât, 51/56.

^{^[23]} Ferhat Koca, “İbadet”, DİA, İstanbul 1999, XIX, 242.

^{^[24]} Cavit Sunar, Namazdan Maksat Nedir, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1965, s. 31.

^{^[25]} Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dîni Kur’ân Dili, Eser Neşriyat, İstanbul 1979, I, 96.

^{^[26]} Ebu’l-Kâsım el-Huseyin b. Muhammed Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât fi Garîbi’l-Kur’ân, Dâru’l- Kalem, Daru’ş-Şamiye, Dımeşk-Beyrut 1412, s. 542.

^{^[27]} Ra’d, 13/15; Hac, 22/18; Rahmân, 55/6.

^{^[28]} İbn Manzûr, III, 271.

^{^[29]} Seyyidu’ş-Şerif Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed Cürcânî, et-Ta’rîfât, Dâru’l-Kitabü’l-İlmiyye, Beyrut 1983, s. 146.

^{^[30]} Musa Carullah Bigiyef, Uzun Günlerde Oruç, İz Yayıncılık, (Çev. Abdullah Kahraman), İstanbul 2009,

s. 83-84.

^{^[31]} Ferhat Koca, “İbadet”, DİA, XIX, 240.

^{^[32]} Bigiyef, s. 21.

^{^[33]} Ferhat Koca, “İbadet”, DİA, XIX, 247.

^{^[34]} Beyza Bilgin, Türkiye’de Din Eğitimi ve Liselerde Din Dersleri, Ankara 1980, s. 99.

^{^[35]} Ferhat Koca, “İbadet”, DİA, s. 248-252.

^{^[36]} Muhammed 1121 Abdülbaki, 0/-111/"607711/1/-٨ 117/2/1765 li Elfâzı’l-Kur’âni’l-Kerîm, Kahire 1364, s. 441458.

^{^[37]} Bakara, 2/172.

^{^[38]} Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr Taberî, (206477111/17-/7611671 an Te’vili’l-Kur’ân, (اط. Ahmet Muhammet Şâkir), Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 2000, III, 317.

^{^[39]} Yâsîn, 36/60.

^{^[40]} Zemahşerî, Ebu’l-Kasım Carullah Mahmud b. Ömer, el-Keşşâf an Hakâiki’t-Tenzîl, Dâru’l-Kitabi’l- Arabi, Beyrut 1407, IV, 23.

^{^[41]} Mü’minûn, 23/45-47.

^{^[42]} Taberî, Câmiu’l-Beyân, IXX, 35-36.

^{^[43]} Mü’min, 40/66.

^{^[44]} 120611, Câmiu ’1-Beyân, XXI, 412.

^{^[45]} Sebe, 34/41.

^{^[46]} Cin, 72/6.

^{^[47]} 120611, Câmiu ’1-Beyân, XXIII, 654-655.

^{^[48]} Tâhâ, 20/14.

^{^[49]} İlhan Ayverdi, Misalli Büyük Türkçe Sözlük, Kubbealtı Neşriyat, İstanbul 2000, III, 3292.

^{^[50]} Mehmet Kâmil Yaşaroğlu, “Vakit”, DİA, İstanbul 2012, XXXXII, 488.

^{^[51]} Cevher Şulul, “İslam Düşüncesinde Zaman Tasavvuru”, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002, sy. 3, s. 73-88, 3 nolu dipnottan naklen; bk. İsmail Hakkı Bursevi, Furuk-u Hakki, Zahire Matbaası, Zilkade 1251, s. 230-231.

^{^[52]} Mehmet Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, Hikmet Neşriyat, İstanbul 1993, s. 263.

^{^[53]} A’râf, 7/142-143, 155.

^{^[54]} Bakara, 2/189.

^{^[55]} Nisâ, 4/10.

^{^[56]} Faiz Kalın, Kur’ân’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları, İstanbul 2005, s. 165-166.

^{^[57]} M. Kâmil Yaşaroğlu, “Vakit”, DİA, XLII, 488.

^{^[58]} Cevher Şulul, İslam Düşüncesinde Zaman Tasavvuru, s. 74.

^{^[59]} Câsiye, 45/24.

^{^[60]} İnsân, 76/1.

^{^[61]} Râgıb el-İsfahânî el-Müfredât, s. 319.

^{^[62]} İbn Manzûr, IV, 132-133; Mütercim Asım Efendi, Kamus Tercümesi, İstanbul 1304, II, 336.

^{^[63]} Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, s. 569.

^{^[64]} İbn Manzûr, VI, 575.

^{^[65]} Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, s. 569; Asım Efendi, Kamus Tercümesi, II, 342-343.

^{^[66]} Yûsuf, 12/36.

^{^[67]} Nebe, 78/14.

^{^[68]} Yûsuf, 12/39.

^{^[69]} Asr, 103/1-2.

^{^[70]} Fahreddin er-Râzî, Mefâtıhu’l-Gayb, XXXII, 277; İbn Arabi, Muhammed b. Abdullah, Ahkamu’l- Kur’ân, Beyrut 1988, IV, 477; İsmail Hakkı Bursevî, Rûhu’l-Beyân, Osmanlı Yayınları, İstanbul, tsz., X, 505-506; Ebu’l-Alâ Ahmet b. Hasan Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, İstanbul 1991, VII, 225.

^{^[71]} Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, s. 267.

^{^[72]} İbn Manzûr, XIII, 133.

^{^[73]} İbn Arabi, Ahkamu’l-Kur’ân, III, 91.

^{^[74]} İbn Arabi, Ahkamu’l-Kur’ân, III, 91.

^{^[75]} Sad, 38/3.

^{^[76]} Rum, 30/17.

^{^[77]} Saffat, 37/148.

^{^[78]} İbrahim, 14/25.

^{^[79]} İnsân, 76/1.

^{^[80]} Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, s. 248.

^{^[81]} Yazır, VIII, 499.

^{^[82]} Kehf, 18/60.

^{^[83]} Nebe, 78/23.

^{^[84]} Yazır, VIII, 499.

^{^[85]} Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, s. 267.

^{^[86]} Yazır, III, 387.

^{^[87]} Buhârî, Şehadet, 9; Tirmîzî, Ebû İsa Muhammed b. İsa, Sünen-i Tirmîzî, İstanbul 1981, Fiten, 45.

^{^[88]} Yazır, III, 388.

^{^[89]} Yazır, III, 388.

^{^[90]} Yûnus, 10/13.

^{^[91]} İsrâ, 17/17.

^{^[92]} Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, s. 434.

^{^[93]} Yazır, III, 412.

^{^[94]} Kamer, 54/1.

^{^[95]} A’râf, 7/187.

[96] Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredâî, s. 435.

^{^[97]} Rum, 30/55.

^{^[98]} Râgıb el-İsfahânî, el-Müfedâ؛, s. 746.

^{^[99]} Nahl, 16/77.

^{^[100]} Kamer, 54/50.

^{^[101]} Yâsîn, 36/82.

^{^[102]} Taberî, (1677111/ 7-/7011671, XXII, 607.

^{^[103]} Süleyman Uludağ, “An”, “Ân-ı Dâim”, DİA, İstanbul 1991, III, 100.

^{^[104]} Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimler Sözlüğü, İstanbul 1991, s. 547.

^{^[105]} Bakara, 2/71.

^{^[106]} Nisâ, 4/18; Bakara, 2/178; Enfal, 8/66; Yûnus, 10/51; Yûsuf, 12/51.

^{^[107]} Süleyman Uludağ, “An”, DİA, III, 101.

^{^[108]} Kehf, 18/3.

^{^[109]} Ahmet Saim Kılavuz, “Ebed”, DİA, İstanbul 1994, X, 72.

^{^[110]} Râgıbel-İsfahânî, el-Müfredât, s. 59.

^{^[111]} Ferit, Kam, Vahdet-i Vücud, (Sadeleştiren; Ethem Cebecioğlu), Ankara 1994, s. 121.

^{^[112]} İbn Manzûr, III, 68-69.

^{^[113]} Nisâ, 4/57.

^{^[114]} Nisâ, 4/168-169.

^{^[115]} Bekir Topaloğlu, “Huld”, DİA, İstanbul 1998, XVIII, 324.

^{^[116]} Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, s. 408.

^{^[117]} Kasas, 28/71.

^{^[118]} Kasas, 28/72.

^{^[119]} İbn Manzûr, III, 212.

^{^[120]} En’am, 6/96.

^{^[121]} Rahman, 55/5.

^{^[122]} Ramazan, Altınay, Erken Dönem İslam Toplumunda Zaman Anlayışı ve Günlük Hayata Etkileri, Dini Araştırmalar Dergisi, Yıl: 7, sy. 21, Ankara 2005, s. 231.

^{^[123]} Bakara, 2/96, 233, 240, 259; Mâide, 5/26; Tevbe, 9/126; Hacc, 22/47; Kasas, 28/27; Secde, 32/55; Ahkâf, 46/27, Yûsuf,12/49.

^{^[124]} En’am, 6/96.

^{^[125]} Tevbe, 9/36.

^{^[126]} Ramazan Altınay, Erken Dönem İslam Toplumunda Zaman Anlayışı ve Günlük Hayata Etkileri, s. 230.

^{^[127]} Bakara, 2/185; Mâide, 5/2; Sebe, 34/12; Mücadele, 58/4; Talak, 65/4.

^{^[128]} M. Kâmil Yaşaroğlu, “Vakit”, DİA, XXXXII, 488.

^{^[129]} Hûd, 11/81; Müddessir, 74/34; Tekvîr, 81/18; Âdiyat, 100/3.

^{^[130]} İbn Manzûr, II, 502.

^{^[131]} İbn Manzûr, XV, 116.

^{^[132]} İbn Manzûr, V, 45.

^{^[133]} Muhammed b. Muhammed b. Abdurrezzâk ez-Zebîdî, Tâc’ül-Arûs min Cevâhiri’l-Kâmûs, Dâru’l- Hidâye, tsz., X, 236.

^{^[134]} İbn Manzûr, XIV, 475-476.

^{^[135]} Duha, 93/1; A’raf, 7/98.

^{^[136]} İbn Manzûr, X, 310.

^{^[137]} Felak, 113/1.

^{^[138]} İbn Manzûr, VIII, 58.

^{^[139]} Cuma, 62/9.

^{^[140]} Hûd, 11/114; Tâhâ, 20/130.

^{^[141]} İsrâ, 17/78.

^{^[142]} Bakara, 2/164; Yûnus, 10/6; Nahl, 16/16; Furkân, 25/47; Lokmân, 31/29.

^{^[143]} Bakara, 2/65; Nisâ, 4/47; Nahl, 16/124.

^{^[144]} Âl-i İmrân, 3/41; En‘âm, 6/52; Yûsuf, 12/16; Gâfir, 40/55.

^{^[145]} Furkân, 25/5; Ahzâb, 33/42; Fetih, 48/9; İnsan, 76/25.

^{^[146]} Âl-i İmrân, 3/113; Tâhâ, 20/130; Zümer, 39/9.

^{^[147]} Kâf, 50/39; Tâhâ, 20/130.

^{^[148]} Felak, 113/3.

^{^[149]} İsrâ, 17/78.

^{^[150]} Bakara, 2/164; Âl-i İmrân, 3/190; Yûnus, 10/64; Hûd, 11/114; Enbiyâ, 21/20; Hac, 22/61; Nûr, 24/44.

^{^[151]} İbrahim Canan, İslam’da Zaman Tazimi, Cihan Yayınları, İstanbul 2009, s. 15-16.

^{^[152]} Neşet Çağatay, Eski Çağlardan Bu Yana Zaman Ölçümü ve Takvim, Sy. 1, 1978, XXII, 107-108.

^{^[153]} Neşet Çağatay, Zaman Ölçümü ve Takvim, s. 111.

^{^[154]} Neşet Çağatay, Zaman Ölçümü ve Takvim, s. 115.

^{^[155]} Neşet Çağatay, Zaman Ölçümü ve Takvim, s. 111-116.

^{^[156]} Osman Kaya, Kur’ân’a Göre Dinlerarası Diyalog, İlahiyat Yayınları, Ankara 2005, s. 239.

^{^[157]} Abdulkadir Şener, “Abdest”, DİA, İstanbul 1988, I, 68.

^{^[158]} Tevrat, Çıkış, Kitab-ı Mukaddes, İstanbul 1987, 30/17-21.

^{^[159]} İbn Mâce, Hafız Ebi Abdillah Muhammed b. Yezid el-Kazvini, Sünen-i İbn Mâce, Çağrı Yayınları, İstanbul 1981, I/145.

^{^[160]} Tevrat, Levililer, 12/2-4.

^{^[161]} Ebû Dâvûd, Süleyman b. el-Eş’as b. İshak es-Sicistânî; Sünen, I-V, Çağrı Yayınları, İstanbul 1981, I, 180.

^{^[162]} Tevrat, Levililer, 15/16-18.

^{^[163]} İbn İshâk, Sîret-ü İbn İshâk, Dâru’l-Fikir, Beyrut 1398/1978, s. 100-101.

^{^[164]} Tirmîzî, Sünen, I, 278.

^{^[165]} Bakara, 2/125; İbrâhîm, 14/37; Meryem, 19/54-55.

^{^[166]} İbrâhîm, 14/40.

^{^[167]} Hac, 22/26.

^{^[168]} Meryem, 19/2, 6, 7, 16, 34, 41, 51, 54, 56.

^{^[169]} Meryem, 19/58.

^{^[170]} Hûd, 11/87.

^{^[171]} Lokmân, 31/17.

^{^[172]} Tahiru’l-Mevlevi Olgun, Müslümanlıkta İbadet Tarihi, Akçağ Yayınları, Ankara 1998, s. 47.

^{^[173]} Toshiko İzutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan, (Çev. Süleymen Ateş), Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul tsz., s. 140-141.

[174] 601110100 M. Mahmud b. Ahmed Ayni, 6/771070/17 1/-667ك li Şerhi 50711/1 17-/71//71671, Beyrut 152., XVI, 285.

^{^[175]} Nahl 16/123.

^{^[176]} Enfal, 8/35.

^{^[177]} Taberî, Câmiu’l-Beyân, XIII, 521-523.

^{^[178]} İbn Kesir Ebu’l-Fida İsmail b. Kesir, Tefsiru’l Kur’âni’l-Azim, 1420/1999, IV, 52-53.

^{^[179]} Süleyman Ateş, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 1989, III, 508.

^{^[180]} İzutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan, Ankara 1975, s. 189.

^{^[181]} Müslim, Sahih, IV, 1920.

^{^[182]} Mustafa Sinanoğlu, “İbadet”, DİA, İstanbul 1999, XIX, 239.

^{^[183]} Günay Tümer, Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi, Ankara 1988, s. 133.

^{^[184]} Şaban, Kuzgun, Hz. İbrahim ve Haniflik, Ankara 1985, s. 176-177.

^{^[185]} Günay Tümer, Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi, s. 132-133

^{^[186]} Muhammed Ebû Zehra, Hıristiyanlık Üzerine Konferanslar, Fikir Yayınları, İstanbul 1978, s. 215.

^{^[187]} Günay Tümer, Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi, s. 157.

^{^[188]} Felecien Challaye, Dinler Tarihi, (Çev. Samih Tiryakioğlu), Varlık Yayınları, İstanbul 1998, s. 205

206.

^{^[189]} Nisâ, 4/43.

^{^[190]} Mâide, 5/6.

^{^[191]} Abdülkadir Şener, “Abdest”, DİA, I, 68.

^{^[192]} İbn Manzûr, I, 195.

^{^[193]} Komisyon, Dini Kavramlar Sözlüğü, DİB Yayınları, Ankara 2007, s. 4.

^{^[194]} Mâide, 5/6.

[195] 51 Cafer Nahhas, 101/ 1/-/0٤1/7٠ 1671, 211 111-1011 ilmiyye, Beyrut 1421, s. 259.

[196] Komisyon, Kur’ân Yolu Türkçe Meal ٦,٥ Tefsir, DİB Yayınları, Ankara 2007, II, 225.

[197] Muhammed bin Ahmed Kurtubi, El-Cami’ 7-4/1/60771 1/-11671 1/7٠ك, Dâru’l-Kütübi’l-Mısnyye, Mısır 1964, VI, 80-82.

^{^[198]} Abdülkadir Şener, “Abdest”, DİA, I, 68-70.

^{^[199]} İbn Faris, Mekayisi’l-Luga, (Thk., Abdüsselam Muhammed Harun), Neşr, Dâru’l-Fikr, 1399/1979, IV, 424.

^{^[200]} İbn Manzûr, XI, 494.

^{^[201]} Mehmet Şener, “Gusül”, DİA, İstanbul 1996, XIV, 213.

^{^[202]} Salim Öğüt, “Cenabet”, DİA, İstanbul 1993, VII, 349.

^{^[203]} Mâide, 5/6.

^{^[204]} Nisâ, 4/43.

^{^[205]} Zemahşerî, Keşşâf, I, 512.

^{^[206]} Râzî, X, 88.

^{^[207]} Abdullah İbn Ahmed, en-Nesefî, Medrariku’t-Tenzil ve Hakaiku’t-Te’vil, Beyrut 1996, I, 333.

^{^[208]} Buhârî, Salât, 80.

^{^[209]} Ebû Bekr Razi Cassas, Ahkamü’l-Kur’ân, Darü İhyai Türasi’l-Arabi, Beyrut 1405, III, 168.

^{^[210]} Bakara, 2/222.

^{^[211]} Yunus Vehbi Yavuz, “Hayız”, DİA, İstanbul 1998, XVII, 51.

^{^[212]} Hamdi Döndüren, Delilleriyle İslam İlmihali, İstanbul 2005, s. 232.

^{^[213]} Taberî, Câmiu’l-Beyân, IV, 374-375.

^{^[214]} Taberî, Câmiu’l-Beyân, IV, 396.

^{^[215]} Buhârî, Gusül, 28; Müslim, Hayız, 87-88; İbn Mâce, Tâhâret, 111; Ebû Dâvûd, Tâhâret, 184.

^{^[216]} Râgıb el-İsfahâni, el-Müfredât, s. 893; İbn Faris, Mekayisi’l-Luga, VI, 152.

^{^[217]} Bakara, 2/267.

^{^[218]} Mehmet Boynukalın, “Teyemmüm”, DİA, İstanbul 2012, XLI, 50-52.

^{^[219]} Serdar Özdemir, Hz. Peygamber’in Seriyyeleri, İstanbul 2001, s.106-111.

^{^[220]} Mâide, 5/6; Nisâ, 4/43.

^{^[221]} M. Boynukalın, “Teyemmüm”, DİA, XLI, 50-52.

^{^[222]} Taberî, Câmiu’l-Beyân, X, 90.

^{^[223]} Komisyon, Kur’ân Yolu Meal ve Tefsir, II, 53-56.

^{^[224]} Bakara, 2/23.

^{^[225]} Bakara, 2/151.

^{^[226]} Mustafa Varlı, Güncel Dini Meseleler İstişare Toplantısı-I, DİB Yayınları, Ankara 2004, s. 592.

^{^[227]} Mâide, 5/67.

^{^[228]} Nahl, 16/44.

^{^[229]} Hûd, 11/112.

^{^[230]} Haşr, 59/7.

^{^[231]} Ahzâb, 33/21.

^{^[232]} Nisâ, 4/64, 80.

^{^[233]} Bakara, 2/239.

^{^[234]} Ebû Dâvûd, Mevâkît, 2; Tirmîzî, Mevâkît, 1.

^{^[235]} Ebû İshak Şatibi, el-Muvafakat İslami İlimler Metodolojisi, (Çev. Mehmet Erdoğan), İz Yayınları, İstanbul 2010, IV, 19.

^{^[236]} Komisyon, “Namaz”, Dini Kavramlar Sözlüğü, s. 514.

^{^[237]} Necdüddin Muhammed b. Yakup Firuzabadi, Besairu Zevi’t-Temyiz Letaifu Kitabi’l-Aziz, (Thk. Muhammed Ali en-Neccar), el-Mektebetü’l-İlmiyye, Beyrut/Lübnan tsz., III, 436-437.

^{^[238]} Celaleddin Abdurrahman b. Ebi Bekr es-Suyûtî eş-Şafi, el-İtkan fi Ulumi’l-Kur’ân, Beyrut/Lübnan 1996, II, 412.

^{^[239]} Tevbe, 9/103.

^{^[240]} Ahzâb, 33/43.

^{^[241]} Ahzâb, 33/56.

^{^[242]} Nisâ, 4/102.

^{^[243]} Tevbe, 9/84.

^{^[244]} A’la, 87/15.

^{^[245]} Cuma, 62/9.

^{^[246]} Mâide, 5/58.

^{^[247]} Nisâ, 4/101.

^{^[248]} Meryem, 19/31.

^{^[249]} Hac, 22/40.

^{^[250]} Bakara, 2/43.

^{^[251]} İbn Fârîs, Mekâyisi’l-Luga, III, 300.

^{^[252]} Müslim, Nikah, 106; Tirmîzî, Savm, 63.

^{^[253]} Râgıb el-İsfahâni, el-Müfredât fi Garibi’l-Kur’ân, s. 490-491.

^{^[254]} Hac, 22/40.

^{^[255]} Bakara, 2/43, 125; Âl-i İmrân, 3/43; Tevbe, 9/112; Hac, 22/26, 77.

^{^[256]} Bakara, 2/125; Âl-i İmrân, 3/43; Zümer, 39/9.

^{^[257]} Bakara, 2/239; Nûr, 24/36; İnsan, 76/25.

^{^[258]} Hac, 22/77.

^{^[259]} Hac, 22/26; Zümer, 39/9.

^{^[260]} İsrâ, 17/78.

^{^[261]} Tâhâ, 20/130; Rum, 30/17,18.

^{^[262]} Râgıb, el-Müfredât, s. 491.

^{^[263]} Murat Sülün, “Kur’ân-ı Kerim’de Salât’ın Kavramsal Çerçevesi” Sosyal ve Ferdi İşlevleri Açısından Namaz ve Cami, -Tartışmalı İlmi Toplantı- İstanbul 2009, s. 20.

^{^[264]} Necdüddin Abdullah b. Muhammed b. Mevdûdî el-Mevsıli, el-İhtiyar li-Te’lilil-Muhtar, Kahire 1356/1937, I, 37.

^{^[265]} Bakara, 2/43, 83, 110; Nisâ, 4/103; Yûnus, 10/87.

^{^[266]} Bakara, 2/3; Tevbe, 9/71; Neml, 27/3.

^{^[267]} Hûd, 11/114; İsrâ, 17/78; Ankebut, 29/45.

^{^[268]} Bakara, 2/45, 153.

^{^[269]} Bakara, 2/238.

^{^[270]} En’am, 6/72; İbrahim, 14/31.

^{^[271]} Mü’minun, 23/9; Mearic, 70/34-35.

^{^[272]} Maun, 107/4-6.

^{^[273]} Ankebût, 29/45.

^{^[274]} Şâtibi, el-Muvafakât, I, 36-38.

^{^[275]} Mehmet Ali Orhan, “Namaz Vakti ve Vakti Girmeyen Bölgelerde Namaz Meselesi”, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 11.

^{^[276]} Bakara, 2/43.

^{^[277]} Tâhâ, 20/14.

^{^[278]} Bakara, 2/45, 153.

^{^[279]} Bakara, 2/13.

^{^[280]} En’âm, 6/72; Meryem, 19/31.

^{^[281]} Nisâ, 4/103.

^{^[282]} Buhârî, el-Câmiu’-Sahîh, I, 141.

^{^[283]} İsrâ, 17/78.

^{^[284]} Tâhâ, 20/130.

^{^[285]} Bakara, 2/238.

^{^[286]} Rûm, 30/17-18.

^{^[287]} Hûd, 11/114.

^{^[288]} İsrâ, 17/78.

^{^[289]} Kurtubî, El-Câmi’ li-Ahkâmi’l-Kur’ân, X, 304; İbn Kesîr, Tefsîru’l Kur’ân, III, 53-54.

^{^[290]} Tâhâ, 20/130.

^{^[291]} Râzî, XXI, 382.

^{^[292]} Bakara, 2/238.

^{^[293]} Râzî, VI, 482.

^{^[294]} İbn Mâce, Sünen, I, 224.

^{^[295]} Yazır, VI, 244.

[296] Taberî, Câmiu ’l-Byân, 211, 76-77: 12321, 2111, 138-139; İbn Kesir, Tefsîru ’l-Kur’ân, II, 461-462: İbn Arabi, Ahkamu ’l-Kur’ân, III, 28.

[297] 2011, Câmiu ’--Byân, XII, 76-77: 12321, XIII, 138-139; İbn Kesir, Tefsîru ’--Kur’ân, II, 461-462: İbn Arabi, Ahkamu ’l-Kur’ânو III, 28.

^{^[298]} Yazır, V, 19.

^{^[299]} Nisâ, 4/103; Nûr, 24/36; Kaf, 50/39-40; İnsan, 76/25-26.

^{^[300]} Ebû Gudde, Yazarın Önsözü.

^{^[301]} Hayş: Seyrek dokunmuş, ipleri kalın ve ketenden imal edilmiş, sıcak günlerde vücudu serin tuttuğu için giyilen bir elbise. Bkz. Luis Ma’lûf, Müncid fi’l-Luga, Dâru’l-Me‘ârif, Beyrut 2005, s. 202.

^{^[302]} Ebû Gudde, s. 25.

^{^[303]} M. Kâmil Yaşaroğlu, “Vakit”, DİA, XII, 286-287.

^{^[304]} İsrâ, 17/78.

^{^[305]} Râgıb el-İsfahâni, el-Müfredât, “Fecr “, I, 625.

^{^[306]} İbn Manzûr, Lisanu’l-Arap, Fecr mad.

^{^[307]} Ahmed b. Hanbel, Müsned, XXXIII, 267.

^{^[308]} Müslim, Mesâcîd, 178.

^{^[309]} Buhârî, Mevâkîtu’s-Salât ,11.

^{^[310]} Tirmîzî, Mevâkît, 1; Ebû Dâvûd, Salât, 2.

^{^[311]} Buhârî, Mevâkîtu’s-Salât, 28; Müslim, Mesâcid, 163.

^{^[312]} Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Muhammed b. Habib Mâverdî el-Basri, el-İknâ’ fi’l-Fıkhiş-Şafiiyye, tsz. s. 34.

^{^[313]} Mavsılî, el-İhtiyâr li Ta’lîli’l-Muhtâr, Kahire-1356/1937, I, 38.

^{^[314]} İsrâ, 17/78.

[315] İbn Manzûr, Lisanu ’1-Arap, “delk” mad.

[316] 51 Abdullah Muhammed b. İsmail Buhârî, et-Târîhu ’--Kebir, (1., Mustafa Abdulkadir Ahmed), Beyrut 1422/2001, I, 80-81.

^{^[317]} Tirmîzî, Salât, 151.

^{^[318]} Tirmîzî, Mevâkit, 1.

.39, 1 ,1667//٠10.11-/1 17177 770 7 67٠(1/1111-/0 ,٦12٧5111 316

^{^[320]} Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 462.

^{^[321]} Müslim, Mesâcîd, 171.

[322] Muhammed b. Ahmed b. Ebi 501 es-Serahsî,; el-Mebsût, Beyrut 1993 14005 111, I, 144.

^{^[323]} Müslim, Mesâcîd 195; Ahmet b. Hanbel, Müsned, III, 195.

^{^[324]} Serahsî, Mebsût, I, 144.

^{^[325]} Buhârî, Mevâkît, 18; Müslim, Mesâcîd, 177, s. 233.

^{^[326]} Serahsî, Mebsût, I, 144.

^{^[327]} Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 449.

^{^[328]} Serahsî, Mebsût, I, 144-145.

^{^[329]} Rûm, 30/17.

^{^[330]} Hûd, 11/114.

^{^[331]} Mevsıli, el-İhtiyar li-Te’lilil-Muhtar, I, 39.

^{^[332]} Şeybani, Muhammed b. Hasen, el-Asl, Beyrut 1433/2012, I, 123.

^{^[333]} Merginani, Ali b. Ebi Bekr b. Abdilcelil el-Fergani, el-Hidaye fi Şerhi Bidayetü’l-Mübtedi, Beyrut tsz,

I, 41.

^{^[334]} Ebû Dâvûd, Salât 2; Tirmîzî, Salât 1.

^{^[335]} Serahsî, Mebsût, I, 145.

^{^[336]} Nûr, 24/58.

^{^[337]} Tâhâ, 20/130.

[338] Mevdûdî, 706/7117711/17-1287-286 ,111 ,1671 1/7٠ك.

^{^[339]} Hûd, 11/114.

[340] Mevdûdî, 70/7117711/1/-/1671 1/7٠ك, II, 429.

^{^[341]} Tirmîzî, Salât, 1; Ebû Dâvûd, Salât 1; Zeylai, Cemaleddin Ebû Muhammed Abdullah b. Yûsuf, Nasbu’r-Raye li-Ehadisi’l-Hidaye, Beyrut-1997, I, 222.

^{^[342]} Abdurrahman Ceziri, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, (Çev.: Mehmet Keskin), Çağrı Yayınları, İstanbul 1994, I, 244-245.

^{^[343]} Buhârî, Şerh Umdetül-Kari, I, 211-212,216; Müslim, II, 586; Nesâi, III, 85-87.

^{^[344]} Mâverdî, Ahkâmu’s-Sultâniye, (Trc. A. Şafak), s. 182; Muhammed Hamidullah, İslam Peygamberi, (Çev. M. Said Mutlu, Salih Tuğ), İrfan Yayınları, İstanbul 1992, I, 34.

^{^[345]} Ali Osman Ateş, Sünnetin Kabul ve Reddettiği Cahiliyye Örf ve Adetleri, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), İzmir 1989, s. 38

^{^[346]} Râzî, XXX, 542.

^{^[347]} Taberî, Câmiu’l-Beyân, XXIII, 380.

^{^[348]} İsrafil Balcı, Hz. Peygamber ve Namaz, Ankara 2016, s. 181.

^{^[349]} Serahsî, Mebsût, II, 22.

^{^[350]} Fuad Abdulbaki, el-Mu’cemü’l-Müfehres, “savm”, s. 417.

^{^[351]} Arent Jan Wensinck, el-Mu’cemü’l-Müfehres li Elfazi’l-Hadisi’n-Nebevi, “savm”, İstanbul 1988, III, 444-468.

^{^[352]} Meryem, 19/10.

^{^[353]} Meryem, 19/26.

^{^[354]} Alauddin Ebi Bekr b. Mus’ud Kasani, Bedaiu’s-Sanai fi Tertibi’ş-Şerai, Mısır, tsz., II, 79.

^{^[355]} Buhârî, Savm, 7.

^{^[356]} Suyûtî, el-İtkân, III, 235; Tahirü'I-Mevlevi Müslümanlıkta İbadet Tarihi, s. ıx; Cevad Ali, Tarihu’l- Arab Kable'l-İslam (el-Mufassal), Bağdat 1993, VI, 339-340.

^{^[357]} Bakara, 2/187.

^{^[358]} Yazır, I, 519.

^{^[359]} Recep Demir, Diğer İnanç Sistemlerinde ve İslam’da Oruç (Karşılaştırmalı Bir Analiz), Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, Cilt: 9 Sayı: 42, Şubat 2016, s. 1790, Ali İhsan Yitik, “Oruç”, DİA, İstanbul 2007, IX, 409.

[360] 120611, (206477111/17-/7611671, 111, 68, 86.

^{^[361]} Bakara, 2/183.

^{^[362]} Bakara, 2/185.

^{^[363]} Bakara, 2/189.

^{^[364]} Buhârî, Savm, 11.

^{^[365]} Buhârî, Savm, 11.

^{^[366]} Ahmed b. Ali İbn Hacer el-Askalânî, Fethu’l-Bâri bi Şerhi Sahîhi’l-Buhâri, Kahire 1986, IV, 146-148.

^{^[367]} Buhârî, Savm, 11.

^{^[368]} Ceziri, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, I, 551.

^{^[369]} Buhârî, Şerh Umdetül-Kârî, X, 201.

^{^[370]} Faruk Beşer, Yenişafak Gazetesi, Erişim Tarihi: 08 Temmuz 2016.

^{^[371]} Rahman, 55/5.

^{^[372]} Yûnus, 10/5.

^{^[373]} İbn Rüşd, Bidayeu’l-Müctehid, Kahire tsz., I, 196.

^{^[374]} Muhammed Emin İbn Abidin, Reddü’l-Muhtar, Kahraman Yayınları, İstanbul 1984, II, 387-388.

^{^[375]} İrfan Yücel, “Hilal”, DİA, İstanbul 1998, XVIII, 9-10.

^{^[376]} Hükmi Ru’yet; Astronomların hesapla tespit ettikleri kameri aybaşlarına dinen itibar edilebilmesi için, astronomların bu tespitlerini hilalin güneş battıktan sonra ve görüşe mâni engellerin bulunmaması durumunda gözle görülebilecek şekilde ufukta fiilen mevcut olmasıdır.

^{^[377]} İrfan Yücel, “Hilal” md., DİA, XVIII, 10.

^{^[378]} İhtilaf-ı metali; Ayın görüldüğü yerler arasındaki farklılıktır.

^{^[379]} Mehmet Görmez, Yenişafak Gazetesi, Erişim Tarihi, 06 Temmuz 2016.

^{^[380]} DİB, Kameri Aybaşları Hesap ve Haritaları, Ankara 2008.

^{^[381]} Bakara Suresi, 2/189.

^{^[382]} Muhammed Esed, Kur’ân Mesajı Meal ve Tefsir, İşaret Yayınları, İstanbul 2000, s. 54, 165 nolu dipnot.

^{^[383]} Bakara Suresi, 2/187.

^{^[384]} Taberî, Câmiu’l-Beyân, III, 424, 494, 495, 496, 502-503.

^{^[385]} Taberî, Câmiu’l-Beyân, III, 498, 502.

^{^[386]} Taberî, Câmiu’l-Beyân, III, 512-513

^{^[387]} Fecr-i sâdık ve fecr-i kâzib ifadeleri için bu çalışmamızın “sabah namazının vakti” bölümüne bkz.

^{^[388]} Serahsî, Mebsût, I, 141.

^{^[389]} Ebû Dâvûd, Sünen, I, 548.

^{^[390]} Yazır, II, 6.

^{^[391]} Hüseyin Atay, Sahur Vaktinin Tayin ve Tespiti, İslami İlimler Enstitüsü Dergisi, Ankara 1982.

^{^[392]} Tirmîzî, Sahih, III, 227.

^{^[393]} Abdurrazzak el-Hemmâm, el-Musannaf, Beyrut 1403, IV, 229.

^{^[394]} Hemmâm, IV, 232.

^{^[395]} Hemmâm, IV, 232.

^{^[396]} Buhârî, Şerh Umdetül-Kârî, II, 231.

^{^[397]} Cassas, Ahkamü’l-Kur’ân, I, 236-237.

^{^[398]} Merginani, Hidaye, I, 117-120.

^{^[399]} Mükâtil b. Süleyman Ebu’l-Hasen el-Ezdî el-Belhî, Tefsiru Mükatil b. Süleyman, thk. Ahmed Mahmud Şehhâte Dâru ihyâi’t-türâs, Beyrut 1423, I, 141, V, 7; Elmalılı, Tefsir, II, 17.

^{^[400]} Zemahşerî, Mahmud b. Ömer, Esâsu’l-Belâğa, Dâru Sadır, Beyrut 1992, s. 273; İbn Manzûr, Lisânu’l- Arab, XIV, 358-359.

^{^[401]} Zemahşerî, Keşşâf, III, 176.

^{^[402]} Râgıb el-İsfahâni, el-Müfredât, s.380-381.

^{^[403]} Yûsuf el-Kardâvî, İslam Hukukunda Zekât, (Çev. İbrahim Sarmış), Kayıhan Yayınları, İstanbul 1984, I, 54.

^{^[404]} Mü’minûn, 23/1-4.

^{^[405]} A’râf, 7/156; Rum, 30/39; Fussilet, 41/6-7.

^{^[406]} Ude, Halil Ebû Ude, et-Tatavvuru’d-Dilâli beyne Lugâti’ş-Şi’ri’l-Câhili ve Lugâti’l-Kur’âni’l-Kerîm, Mektebetu’l-Menâr, Ürdün 1985, s. 211.

^{^[407]} İbn Manzûr, Lisanu’l-Arab, III, 17.

^{^[408]} Salih Tuğ, İslam Vergi Hukukunun Ortaya Çıkışı, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1963, s. 7-13.

^{^[409]} Fussilet, 41/7.

^{^[410]} Bakara, 2/43.

^{^[411]} Fatır, 35/18.

^{^[412]} A’la, 87/14.

^{^[413]} Nisâ, 4/49.

^{^[414]} Kehf, 18/19.

^{^[415]} Meryem, 19/13.

^{^[416]} Hüseyin b. Muhammed ed-Damegani, İslahu’l-Vucuh ve’n-Nezair fi’l-Kur’âni’l-Kerim, (Thk. Abdulaziz Seyyidu’l-Ehl), Dâru’l-İlm li’l-Melayin, Beyrut 1985, s. 218.

^{^[417]} Tevbe, 9/103.

[418] Hüseyin 001161, 051/(0-50510/ 4610071 Zekât, ilahiyat Fakültesi Dergisi, Erzurum 1997, 92/1, 13, s. 349-350.

^{^[419]} Tevbe, 9/59.

^{^[420]} Mü’minun, 23/4.

^{^[421]} En’am, 6/141.

[422] 1010 1021/71-/1 6877" 1/7٠ك/-/1 /70/37/11 ,0911 ك, V , 462 .

[423] Râzî, 1 16/001711/"7-6010, XIII, 164.

[424] 12011, (6077111/1/-/7613671, XIX, 10.

^{^[425]} Zemahşerî, Keşşâf, III, 176.

[426] Kurtubî, el-Câmi’ li Ahkâmi'1-Kur ’ân, XII, 105

^{^[427]} Beyzâvî, 117111671/ 11- 70071217, IV, 82.

[428] 10105٥, Medârikü ’--Tenzil, II, 459.

[429] ibn Hacer, ٢/01/11/17-7677, III, 313.

^{^[430]} Bakara, 2/183.

^{^[431]} İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, III, 313-314.

^{^[432]} İbn Hişâm, es-Sîretü’n-Nebeviyye, I, 508.

^{^[433]} İbnü’l-Esir, Ebü'l-Hasan İzzeddin Ali b. Muhammed b. Abdülkerim; İslâm Tarihi: el-Kâmil fi’t-Tarih Tercümesi, (I-XII) (Çev. Ahmet Ağırakça vd.), Bahar Yayınları, İstanbul 1985, II, 156.

^{^[434]} İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, III, 313.

^{^[435]} Bakara, 2/189.

^{^[436]} Celal Yıldırım, Kaynaklarıyla İslam Fıkhı, Uysal Kitabevi, Konya 1991, II, 129.

^{^[437]} Komisyon, İbadet ve Müessese Olarak Zekât, İstanbul 1984, s. 173-174.

^{^[438]} Ebû Ubeyde b. Sellam, el-Emval, Mısır 1968, s. 592.

^{^[439]} Ebû Ubeyde b. Sellam, el-Emval, s. 374.

^{^[440]} Buhârî, Zekât, 68; Müslim, el-Libas ve’z-Zinet, 112.

^{^[441]} Tirmîzî, Zekât, 10.

^{^[442]} Mâide, 5/48.

^{^[443]} Âl-i İmrân, 3/133.

^{^[444]} İbn Manzûr, Lisanü’l-Arab, I, 569.

^{^[445]} Bakara, 2/189, 196-197; Tevbe, 9/3; Hac, 22/27.

^{^[446]} Âl-i İmrân, 3/197.

^{^[447]} Tevbe, 9/19

^{^[448]} Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, s. 387.

^{^[449]} Bakara, 2/188,199.

^{^[450]} Mâide, 5/83; Tevbe, 9/92.

^{^[451]} Yûnus, 10/61; Nûr, 24/14; Ahkâf, 46/8.

^{^[452]} A’râf, 7/50.

^{^[453]} A’râf, 7/44; Yûsuf, 12/70; Hac, 22/27.

^{^[454]} A’râf, 7/167; İbrahim, 14/7.

^{^[455]} Râgıb, el-İsfahâni, Müfredât, s. 15.

^{^[456]} Cevad Ali, el-Mufassal, VI, 373.

^{^[457]} Bakara, 2/197.

^{^[458]} Cevad Ali, el-Mufassal, VI, 348.

^{^[459]} Bakara, 2/198.

^{^[460]} Cevad Ali, el-Mufassal, VI, 348-349.

^{^[461]} Cevad Ali el-Mufassal, VI, 356-359.

^{^[462]} Enfal, 8/35.

^{^[463]} Bakara, 2/203.

^{^[464]} Cevad Ali, el-Mufassal, VI, 380-383, 386.

^{^[465]} Bakara, 2/158.

^{^[466]} Reşid Rıza, Tefsîru'l-Menâr, Dâru’l-Fikr, Kahire, 1923, X, 413-414.

^{^[467]} Tevbe, 9/36.

^{^[468]} Mâide, 5/2,97.

^{^[469]} Tevbe, 9/37.

^{^[470]} Mustafa Öztürk, Kur’ân-ı Kerim Meali Anlam ve Yorum Merkezli Çeviri, Ankara 2015, s. 275.

^{^[471]} Fecr, 89/1-4.

^{^[472]} İbn Kesir, Tefsiru’l Kur’ân, VIII, 390.

^{^[473]} Hac, 22/26-28.

^{^[474]} Mevdûdî, 70/071177117 17-1340-339 ,111 ,1671 1/7٠ك.

^{^[475]} Bakara, 2/189.

^{^[476]} Râzî, V, 283-284.

^{^[477]} Bakara, 2/197.

^{^[478]} Zemahşerî, Keşşâf, I, 243.

^{^[479]} İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’ân, I, 540-541.

^{^[480]} Sâbûnî Muhammed Ali, Ravâiu’l-Beyân Tefsîru Ayâti’l-Ahkâm, Beyrut 1980, I, 245.

^{^[481]} Cevad Ali, el-Mufassal, VI, 350.

^{^[482]} Hac, 22/28.

[483] Mevdûdî, 72/7117711/17-661 ,111 ,671" 1/7٠ك.

^{^[484]} Bakara, 2/203.

^{^[485]} Yazır, II, 62.

^{^[486]} Tevbe 9/3.

^{^[487]} Râzî, XV, 525.

^{^[488]} Müslim, Hac, 310; Ebû Dâvûd, Menâsik, 77; Nesâi, Menâsik, 220.

^{^[489]} Ural Dağları ile Adriyatik Denizi arasında kalan bölgeye (Dâru’l-Bulgar) denir. Hayrettin Karaman, İslam’ın Işığında Günün Meseleleri, Nesil Yayınları, İstanbul 1984, II, 334, (dipnot).

^{^[490]} Mehmet Ali Orhan, Namaz Vakti ve Vakti Girmeyen Bölgelerde Namaz Meselesi, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sy. 11’den naklen; Güzelhisari, Hilyetü’n-Nâcî ‘ale’ş-Şerhi’l- Halebî, ts., I, 27, 370.

^{^[491]} III. Din Şûrası Tebliğ ve Müzakereleri, s. 150.

^{^[492]} Hayrettin Karaman, İslam'ın Işığın da Günün Meseleleri, I, 95-103.

^{^[493]} 22-24 Haziran 1980 tarihinde Belçika'da, Diyanet İşleri Başkanlığı ve Rabıtatü'I-Alemi'l-İslami'nin ortaklaşa düzenlediği Brüksel Konferansına 17 ülkeden 40'ı aşkın temsilci katılmıştır. Katılımcılar içinde Muhammed Hamidullah da yer almıştır. Konferansa, ülkemizden de Hayrettin Karaman ve Halil Gönenç gibi değerli ilim adamları iştirak etmiştir.

^{^[494]} Ebû Zekeriyya Muhyiddin b. Şeref en-Nevevî, el-Mecmû' Şerhu'l-Mühezzeb, İdâratu't-Tıbâ‘ati'l- Münîriyye, Mısır, III, 41.

^{^[495]} III. Din Şûrası Tebliğ ve Müzakereleri, s. 155.

^{^[496]} Bu astronomik değerler, Diyanet işleri Başkanlığı Vakit Hesaplama Şube Müdürlüğü’nden alınmıştır.

^{^[497]} Bu öneri, Diyanet İşleri Başkanlığı astronomlarından İlhami Aşıkkaya ve Humeyra Nur İşlek'e aittir.

^{^[498]} Hamidullah, İslam Peygamberi, II, 95-97.

^{^[499]} Hamidullah, İslam Peygamberi, II, 96-97.

^{^[500]} Meryem, 19/62.

^{^[501]} Müslim, Fiten, 110.

^{^[502]} Bigiyef, s. 100.

^{^[503]} Âl-i İmrân, 3/103.

^{^[504]} http://www2.diyanet.gov.tr/Din Hizmetleri Genel Müdürlüğü, 1978-Ruyeti Hilal Toplantısı, Erişim Tarihi, 20.07.2017

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Bu Blogda Ara

İsmail Hakkı Altuntaş

KUR’ÂN AYETLERİ IŞIĞINDA İBADET VAKİTLERİ

Benzer Yazılar

Yorumlar

Yorum Gönder