EL -GAZÂLÎ'NİN RUH HAKKINDAKİ ANLATILMAZ DOKTRİNİ

Bunlarada Bakarsınız

 

BRILL'İN
FİKİR TARİHİ ÇALIŞMALARI

Genel Editör

AJ. Vanderjagt, Groningen Üniversitesi

Editör Kurulu

M. Colish, Oberlin College
JI İsrail, University College, Londra
JD North, Groningen Üniversitesi

RH Popkin, Washington Üniversitesi, St. Louis-UCLA

CİLT 104

EL -GAZÂLÎ'NİN
RUH HAKKINDAKİ ANLATILMAZ DOKTRİNİ
İhya'nın Ezoterik Psikolojisi ve Eskatolojisinin Açığa Çıkarılması

İLE

TIMOTHY J. GIANOTTI

 

BRILL
LEIDEN • BOSTON • KO LN
2001

Gianotti, Thimothy J.

Gazali'nin ruha dair tarifsiz öğretisi: İhya'nın ezoterik psikolojisi ve eskatolojisinin açığa çıkarılması / Timothy J. Gianotti.

p. cm. — (Brill'in entelektüel tarih çalışmaları, ISSN

1. El-Gazall, 1058-1 111, İhya''ulum al dm. 2. İslam—Doktrinler.

3. Bilgi, Teori. 4. Felsefe, İslam. 5. Tasavvuf. I. Başlık.

II. Seri.

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufiiahme

Gianotti, Timothy :

Gazali'nin ruha dair tarifsiz öğretisi: İhya'nın ezoterik psikolojisi ve eskatolojisinin açığa çıkarılması / Timothy J. Gianotti.

-Leiden; Boston; Köln : Brill, 2001

(Brill'in entelektüel tarih üzerine çalışmaları; Cilt 104)

Michael E. Marmura için

RUHUN SIRRI

Ölümün hakikatinin mahiyetinin üzerindeki örtüyü kaldırmak imkânsızdır. Zira hayatı anlamayan kişi ölümü bilemez ve hayatın hakiki bilgisi, ruhun mahiyetini mahiyetinde bilmekle ve mahiyetinin mahiyetini kavramakla elde edilir. Allah'ın elçisinin (Allah ona salat ve selam etsin ve onu kurtarsın) bundan bahsetmesi veya "Ruh Rabbimin emrindedir"den fazlasını söylemesi caiz değildir. ^[1]Öyleyse din alimlerinden hiçbiri, birisi onu bilse bile, ruhun sırrını ifşa edemez. Aslında sadece ölümden sonraki ruh halinin zikredilmesi caizdir.

—el-Gazali, Ölüm ve Ahiret Zikri Kitabından {Kitab zikr al-mevt ve ma ba ^c dahu}

İÇİNDEKİLER

Teşekkürler ......................................................................... xi

Giriş, Metodoloji ve       Genel Bakış .................................. 1

Bölüm 1: Her Şey Her İnsana Mı Aittir? Gazali'nin Söylem Doktrininin Çözümlenmesi ........................................................................ 19

Bölüm 2: Gazali'nin Ruhun Dogmatik/Teolojik (kalmî) Formülasyonu           68

Bölüm 3: Gazali'nin İslam'ı Kınama

Felsefi Psikoloji ve Eskatoloji

Filozofların Tutarsızlığı (Tahdfut alfaldsifa) ................... 88

Bölüm 4: Kalp (al-kalb) ve Gazali'nin Ruha İlişkin Mistik Tartışmaları         117

Bölüm 5: Bir Aynanın İçinden: Gazali'nin Mistik Kozmolojisinde Yansıyan Kalp ............................................................................................... 148

Bölüm 6: Yolcunun Son Yolculuğu: Gazali'nin

Ezoterik Eskatoloji (sonuç) ............................................. 168

Ek: Tercüme ve Yorum: Varlık Mektubu ........................ 177

Bibliyografya ................................................................... 195

ve                       Özel İsimler ...................................... Dizini    201

TEŞEKKÜRLER

Bu projeye cömert destekleri ­için birçok kişi ve kuruluşa minnettarım . Özellikle ­, bu projenin büyük bir kısmının birkaç yıl önce yardımları ve destekleriyle bir araya geldiği Amman'daki Doktorlar Pierre ve Patricia Bikai ve Amerikan Doğu Araştırmaları Merkezi'ne teşekkür etmek istiyorum. Yorumları, düzeltmeleri, soruları ve coşkusu bu projenin her aşamasında benim için paha biçilmez olan Dr. David Burrell, CSC'ye (Notre Dame Üniversitesi) derinden minnettarım. Çok ­kısa bir bildirimde bulunarak ve yoğun bir dönemin ortasında el yazmasını ­okumayı nezaketle kabul eden Dr. Kojiro Nakamura'ya (Obirin Üniversitesi, Tokyo) minnettarım; ayrıca, akademik çalışmaları ve çevirileri son ­derece yararlı olduğunu kanıtladı. Ayrıca, bu dizinin genel editörü olan Profesör Arjo Vanderjagt'a rehberliği, teşviki ve çalışmaya olan gerçek coşkusu için teşekkür etmek istiyorum. Geçtiğimiz aylarda sabır, nezaket ve yardım konusunda örnek teşkil ­eden Brill editörlerim Bayan Diana Robbers ve Bay Maarten Fraanje'ye yürekten teşekkür ediyorum . El yazmasının son hazırlıklarını ­keyifli hale getirdiler. Ayrıca, dizinin derlenmesinde gösterdiği sabır ve destek için eşim Peggy'ye de teşekkür etmek istiyorum.

bu küçük katkımı mümkün kılan bursu, örneği ve uzun yıllar süren mentorluğuyla ve rehberlik ve ilham kaynağı olmaya devam eden hocam Michael E. Marmura'ya sonsuz şükranlarımı sunuyorum . Bu kitap ona ithaf edilmiştir.­

GİRİŞ, YÖNTEM VE GENEL BAKIŞ

Ruhun doğası ve ölümden sonraki kaderi belki de temel insan gizemleridir. MÖ üçüncü binyılda ölü Firavunları ve erzaklarını barındırmak için büyük Piramitlerin inşa edildiği Mısır'dan, ­Gılgamış'ın sonsuz yaşam arayışının ilk hikayelerinin kabaca aynı zamanda (daha erken değilse bile ­) örüldüğü Mezopotamya'ya kadar, bunlar antik Yakın Doğu için tanıdık bulmacalardı. ­Şaşırtıcı olmayan bir şekilde, ruh ve Ahiret gizemleri, tek tanrıcılığa nihai geçişi atlattı ve ­İbrahimî miras içinde önemli ve sıklıkla tartışmalı sorular haline geldi ve Yahudi, Hristiyan ve İslami manevi sistemlerde belirli bir ifade buldu.

Hicaz, MS yedinci yüzyılda Hz. Muhammed salla'llâhu aleyhi ve sellem'in ortaya çıkışına tanıklık ettiğinde, ­peygamberlik bilgisinin derinliğini ve karmaşıklığını test etmek için tasarlanmış entelektüel zorluklar da dahil olmak üzere birçok engelle karşı karşıya olduğunu gördü. Bu zorlukların en ünlülerinden biri ruhla ilgiliydi. ^[2]Dost olmayan sorgucular tarafından ruhun gerçek doğasını açıklamaya zorlanan Hz. Peygamber, İlahi yardım aradı ve sonunda onlara kısa olduğu kadar muammalı bir Kuran ayetiyle geri döndü: "Sana ruh hakkında soruyorlar: De ki: 'Ruh Rabbimin emrindedir. Size verilen bilgi azdır.'". ^[3]O, ek bir yorum veya açıklama sunmadı ve Sahabe ve daha sonraki din kardeşleri, Hz. Peygamber'in sessizliğinin hepsi için bağlayıcı olduğu konusunda hemfikirdi. Bu nedenle, erken İslam geleneği bu kadim bilmeceye yeni veya ek bir ışık tutmak yerine, ruhu Peygamber tarafından mühürlenen ve sadıklar tarafından korunan ağır bir sessizlikle örttü.

İslam'ın doğuşunu ve ilk entelektüel gelişimini işaret eden sonraki yüzyıllarda, entelektüel ­gayretin büyük kısmı (en azından dindarlar arasında) bu tür ezoterik sorulara değil, yeni dinin temel sistemleştirilmesine ve kanunlaştırılmasına ayrılmıştı. Böylece ilk âlimler veya ^âlimler , insanların günlük yaşamlarında pratik uygulamaları olan belli alanlarda uzmanlaşmaya başladılar. Bunlar arasında ­Kur'an'ı yorumlama ve okumanın doğru yöntemleri (ulum al-qufdri), Peygamber'in sözleri ve eylemleriyle ilgili rivayetlerin toplanması ve doğrulanması ( ^culum al-hadiditty), şeriata dayalı İslami yaşam tarzının "anlaşılması" (al-fıkıh) ^{ve kanunlaştırılması} , Kur'an ve Peygamber örneği tarafından öngörülen ilahi bir davranış kuralları ve ­inancın (al ^- akldd) bir araya getirilmesi ( yani, kendilerine "Müslüman" diyen herkesten beklenen, müzakere edilemez inançlar listesinin âlimlerce yetkilendirilmesi) vardı. İnancın evrimi ve kanunlaştırılmasıyla iç içe geçmiş olan bir de dogmatik teoloji bilimi (al-kaldnîf) vardı. Bu bilim,

el-Kufdân (Beyrut: dârü’l-hayr/dârü’l-afak el-cezîd, 1988), 28. El-Mednûn el-saghir gibi diğer yerlerde, ruhun “İlahi Emir [dünyasından]”, yani “melekut dünyası” olduğunu söyleyerek onu mekânsal olarak yorumlar . Emr isminin tekil halde standart Kur’an kullanımı “emir”dir ve bu nedenle müfessirlerin çoğunluğu ayetin anlamını “ruh Rabbimin emrindendir” şeklinde okurlar. Yorumsal farklılıklar nihayetinde bu çalışmanın parametrelerinin dışında kalacak olsa da, el-Gazâlf’ın okuması/okumları aşağıda daha ayrıntılı olarak tartışılacaktır. Bu kavramın İngilizcedeki en kapsamlı ve en içgörülü incelemesi Duncan B. MacDonald’ın “İslam’da Ruh Fikrinin Gelişimi” adlı makalesinde bulunabilir, The Moslem World, cilt XXII, no. 1 (Ocak 1932). Ancak McDonald, Gazali'nin terimi kendi kullanımında mevcut olan çok değerliliği belirtmeyi başaramaz.

³ kelam , tercümesi çok zor bir fenomen/harekettir. ­Genel olarak konuşursak, bu "teologların" (mutakallimuri) başlangıç noktası olarak Vahiy'i almaları ve onu açıklamak ve savunmak için aklı kullanmaları ve böylece buna uyum sağlayacak bir dünya görüşü inşa etmeleri nedeniyle "dogmatik teoloji" bize en uygun tercüme gibi geliyor. Buna rağmen, "dogmatik teoloji ­" bir İngilizce tercüme olarak çok yaygın olmamıştır. Bazıları (Müslüman filozofların öncülüğünü izleyerek) çok sayıda kelam metninin karakteristik olarak tartışmacı (diyalektik) doğası nedeniyle "diyalektik teoloji"yi tercih ettiler. Daha teknik olarak, filozoflar, teologlar tarafından paylaşılan görüşlerin çoğunun veya çoğunun, mutlaka doğru olmayan genel kabul görmüş kavramlara (el-meşhurât) dayandığını savundular . Dolayısıyla, zorunlu öncüllere dayanmayan sonuçları, gösterici olanlardan ziyade diyalektik sonuçlar üretti. Bazıları da inancı açıklamak, açıklamak, sistemleştirmek ve savunmak için mantık ve diyalektik muhakemeyi tercih ettiler .

^islarri") ve ortodoksinin             özelliklerini belirlemek, büyük çoğunluğun dikkatini çekti.­

(^ihsân”\) açıklamaya ve kanunlaştırmaya başladılar; bu bilim aynı zamanda Kur’an’da, Peygamberlik geleneğinde ve en yakın Sahabelerin uygulamalarında kök salmıştır. Buna bazı bilginler ve uygulayıcılar tarafından “kalbin fıkhı (CiqH) ” veya alternatif olarak “Ahiret Yolunun Bilimi” ( ^c ilm tarikü’l-ahîr^ denildi ve hem kalbin arınmasıyla ilgili pratik, eylem odaklı bir bilgiyi hem de inancın sırlarına giren teorik bir boyutu içeriyordu.

Bu dünyevi hukuk biliminin (el-fıkıh) devam eden geçerliliğini ve gerekliliğini kabul eden bu iç yolun bilgin uygulayıcıları, dışsal formun yeterli olmadığını, dikkatlerini içsel eylemlerin incelenmesine, yani Tanrı'ya doğru yol almaya çalışan kalplerin arınması ve yönetimi için gerekli olan tutumların, niyetlerin ve zihinsel durumların incelenmesine çevirdiler. Dolayısıyla bu "Ahiret Doktorları"nın ( ^ulamd* el-ahird) yargılarını ve yetkilerini kullandıkları alan, fiziksel gözlerin algısının ötesinde ancak deneyim ve sezgisel anlayışın manevi gözüyle algılanabilen, kalbin görünmeyen dünyasıydı.

Bu bilgin-uygulayıcıların en ünlülerinden biri, Şafii fıkıh geleneğinin ve dogmatik teolojinin Eş'ari okulunun ­(kaldini) ünlü bir bilgini olan Ebu Hamid el-Gazali'ydi (ö. 504 AH/llll CE), Bağdat'taki Nizamiye koleji veya medresesindeki prestijli profesörlüğünü, yoksulluk içinde bir hayat yaşamak ve içsel arınma ve deneyimsel bilgi yolunda yürümek için terk etti. Zihinsel durumu olgunlaştıkça ve manevi ­konumu ilerledikçe, bol miktarda yazdı ve Bağdat'ın kamusal hayatından "kaçışının" ardından geçirdiği ilk on yıllık inziva sırasında

kelamcının spekülatif veya teorik düşünceyle meşgul olması nedeniyle . İngilizce'de mükemmel bir eşdeğeri olmadığından, çalışma boyunca sadece Arapça ­al-kalam terimini ve onun nisbe sıfatı olan kalami'yi kullanacağım. Başyapıtı olan Reviving Religious Knowledge (İhya? ^c ulum al-diri)^ esasen İslam'da manevi eğitim ve formasyon için kırk ciltlik bir temel veya kılavuzdur .­

Gazali'nin bu eserin Giriş bölümünde kaydedilen başlıca şikayetlerinden biri, kendi dönemindeki din bilginlerine, daha geniş topluluğun devam eden rehberliğinin emanet edildiği kişilere yöneliktir. Kardeşlerini aydınlatmak ve güçlendirmek için alçakgönüllülükle Tanrı'ya hizmet etmek yerine, ­kendilerine aşık olduklarını, kendilerini her alanda ünlü ve otorite olarak konumlandırdıklarını ­, kendi şanları için kamuoyunda tartışmalara girdiklerini, zengin ve güçlülerin gözüne girmeye çalıştıklarını söylüyor. Bu rahatsız edici gelişmeler ışığında Gazali, gerçek din bilgisinin, İslam'ın siyasi bir güç olarak medeni dünyanın büyük bir bölümüne hakim olmaya başladığı bir zamanda bile ortadan kalktığı yönündeki cesur iddiayı ileri sürdü ve bu nedenle, İslam'da din bilgisini yeniden canlandırmaya çalışacak bir eser yazmaya yöneldiğini açıklıyor. Bu açıklamanın ışığında, tüm eser haklı olarak "tüm Müslüman din bilimlerinin bir özeti" olarak görülüyor... “ Ahirette ^[4]‘Allah’ı görmeye’ (ndyat Allah) veya ‘Allah’la buluşmaya’ (liqd > Allah) nasıl hazırlık yapılacağı” tek bir bakış açısından yorumlanıp düzenlenmiştir ­.­ ^[5]

Öz-bilgi sorunu bu çalışmanın merkezinde yer alır ve aynı şekilde insanın özü ­veya gerçek gerçekliği olan ruhun sırrı da öyle. Gazali'ye göre, ruhun gerçek doğasının bilgisi, ahirete doğru yol alan hacı için hem esastır hem de sorunludur. Esastır çünkü ­yaşam ve ölümün gerçek bilgisini içerir - inananların çoğunluğu için duyusal imgelerin perdeleri aracılığıyla aktarılan hakikatler. Tanrı olan Hakikat'e ­(el-hakk) doğru nihai yolculuk, daha sonra bu ve diğer duyusal imgelerin, işaret ettikleri gerçekliklerin gerçek bilgisine yol açmak için kademeli bir arınma haline gelir. Bu arındırıcı süreç, en yüce anlamıyla öz-bilginin yoludur ve verdiği bilgi, İlahi'ye yakınlık durumuna ulaşmak için hayati önem taşır. “Kalbin irfanı” diye yazıyor, “ve ­onun özelliklerinin hakikati [hakkât-ı evsâfihi] dinin temeli ve yolcuların [tasavvufi] yolunun temelidir”.^[6]

Ruhun gerçek doğasını bilmenin sorunlu tarafı, kişinin onu nasıl öğrendiğiyle ilgilidir, çünkü ifadesi kesinlikle yasaktır ve açıkça öğretilemez, bırakın yazıya dökülmesini. Bu, "ruh Rabbimin işidir" veya "ruh Rabbimin emrindedir"in ötesine geçmeyi yasaklayan Peygamberlik yasağıyla uyumludur. Yine de Gazali birçok yerde, kişinin ruhsal başlangıç, arınma ve deneyim yolunda yolculuk ederken ruhun sırrını -diğer birçok İlahi sırla birlikte- bilmesinin mümkün olduğunu ima ­eder . Gerçekten de, kendisi için "Açığa Çıkarma Bilimi" kategorisine giren bu tür gizemlere inisiye olmuş biri olarak yazar -Ölüm Yolunun Bilimi'nin teorik tarafı. Ancak, bu tür sırların nasıl öğrenilebileceği veya öğretilebileceği sorusu, en azından belirli veya tatmin edici bir şekilde cevapsız kalmaktadır.

İhyâ'nın Girişinde, Açığa Çıkarma'nın sırlarından bahsederken şöyle yazıyor:

Peygamberler (Allah'ın duaları onların üzerine olsun) sadece ­yol bilgisi ve ona giden [doğru] rehberlik hakkında insanlarla konuşmuşlardır. Keşf bilgisi ise, onlar bundan ancak sembol (ramz) ^[7]ve örnek ve [kısa] özet yoluyla [işaret] yoluyla bahsetmişlerdir: ^[8]İnsanların anlayışlarının [Keşf'i] taşımadaki yetersizliğine dair [bir tür] bilgi. Şimdi bilgililer peygamberlerin varisleridir ve [bu yüzden] [insanları] teselli etme ve [peygamberleri] taklit etme yolundan dönmeleri için hiçbir yolları yoktur ­.^[9]

Başka bir deyişle, Açığa Çıkarma'yı deneyimleme ve hatta deneyimi başkalarıyla paylaşma olasılığını açık bırakırken, bilgili kişilerin bu konuda kehanetsel kısıtlama emsaline bağlı olduğunu açıkça belirtir. Sembol, jest ve özetleme, bu tür ifade için açık olan tek yollardır.

Bu çalışmanın temelini oluşturan bulgular, el-Gazali'nin gerçekten de ruhun ruhsal bulmacasının anahtarlarına sahip olduğunu düşündüğünü ve bu anahtarları okuyucularına açıkladığını, ancak doğrudan, asla tam olarak ve kesinlikle herkese açıklamadığını ortaya koymaktadır. O halde amacımız, el-Gazali'nin korunan yaşam ve ölüm doktrinlerinden, hepsi de ruhun veya "kalbin" gerçek doğası sorusuna dayanan, kırk İhyd * kitabına dağılmış ezoterik içerik imalarını ve kısa parıltılarını takip etmektir.

Bu daha samimi göndermeler ve ezoterik bir psikolojinin kısmi parıltıları, genellikle ­ruh ve Ahiret'in daha ana akım teolojik formülasyonlarıyla gerilim yaratır; bu formülasyonlar ruhun maddiliği (ve dolayısıyla ­Ahiret'in bedenselliği) üzerinde ısrar ediyor gibi görünür. Bu tür gerilimler, Gazali'yi 1400 yıllık İslam geleneğindeki en tartışmalı ve kışkırtıcı karakterlerden biri haline getirmiştir. Bu konularda nihai bir netlik elde etmeye çalışırken, mevcut çalışma, ­onun ruhun çeşitli muamelelerinden kaynaklanan bu gerilimleri ezoterik kozmolojisi ve eskatolojisi doğrultusunda ele almalı ve çözmelidir. Bunu yaparken, ­kendi yaşamından bugüne kadar tartışma ve sürekli tartışmanın odağı olan ilgili bir soru olan Ahiret hakkındaki kişisel pozisyonunu kökten yeniden düşünür .­

Çalışmanın başlangıcında bir dizi birbiriyle ilişkili soru formüle edilir ve bunlar, Gazali'nin ruh ve Ahiret hakkındaki yazılarının sistematik bir analizi için temel yapıyı sağlar. Bu soruların ilki ve en genel olanı, yazılı talimatın doğası ve rolü hakkındaki pozisyonuyla ilgilidir (bölüm 1), burada Gazali'nin yazılarında bir bütün olarak bulunan karakteristik olarak çeşitli ve bazen çatışan içeriği anlamaya çalışırız. Gazali'nin geniş yazı külliyatında kullandığı çeşitli türleri ayırıp sıralayan bu bölüm, Gazali'nin her bir belirli söylem biçimine yüklediği parametreleri ve nitelikleri vurgular. Bu parametreler ve nitelikler incelendiğinde, ruh hakkındaki çeşitli ifadelerinin analizi için bir yol açılır; ifadeler ­her zaman meydana geldikleri belirli türlerin sınırları içinde alınmalıdır ­. Bu satırlar dikkatlice incelendiğinde, ayrı türlere ait ifadeler arasındaki algılanan çatışmalar, psikolojisini incelerken göreceğimiz gibi çok daha az sorunlu hale gelir. Araştırmamızdaki bir sonraki konu, ­ruhun gerçek doğasının karmaşık sorusudur (bölüm 2-6). Bu araştırma, Gazali'nin kendi epistemolojik yolculuğunun çizgilerini takip eder: dogmatik teolojiden (el-kelâm), inancın dilsel ifadeleriyle sınırlanmış bir bilimden ­, rasyonel ispata dayalı bir bilim olan Neo-Platoncu felsefeye ve son olarak nihai rasyonel hakikatlerin ortaya çıktığı ­"kalp" (kalp) içindeki birinci elden mistik deneyime . Bu çalışmanın son soruları, ­ölümün gerçek anlamı ve Ahiret hakikatleriyle (bölüm 6) ilgilidir; Gazali'nin zihninin iyi korunan bölgeleri, ruhun gerçek doğasına ilişkin kişisel anlayışına biraz ışık tutulduğunda daha erişilebilir hale gelir.

Bütün bunlar, Gazali'nin ­yaşam ve ölüme dair en mahrem düşüncelerinin taze ama yakından okunmasını sağlıyor; ilk bakışta görünenden çok daha fazlasını vaat eden bir okuma.

Bölümlere Genel Bakış

1.        Her Şey Her İnsan İçin midir? Gazali'nin Söylem Doktrininin Deşifre Edilmesi

Ruh vakasını incelerken, herhangi bir öğrenci, Gazali'nin terminolojisinin oldukça öz bilinçli, zaman zaman açıkça kaçamak, sıklıkla belirsiz ve muğlak, hatta bazen ­çelişkili olduğunu, özellikle belirli bir türün metinleri başka bir türün metinleriyle karşılaştırıldığında, hemen fark edecektir. Okuyucu böylece sıklıkla bir izleyici konumuna getirilir, belirli türlerin ve belirli kitlelerin teknik terimlerini takip etmeye ve karşılaştırmaya çalışırken, gelişen zamana ve değişen bağlamlara dikkat eder. Gazali'nin durumunda, bu, mesleki hayatı boyunca düşüncesinde olası bir evrim veya değişim sorusuyla daha da karmaşık hale gelir. ­Dolayısıyla, mevcut çalışma, Gazali'nin insanın gerçek doğası veya mahiyeti hakkındaki konumunu, insan olarak, belirleme ve açıklığa kavuşturma çabasında , sorunu açıkça göstererek ve eldeki denklemi bu kadar karmaşık hale getiren değişkenleri izole ederek ve ayırarak başlaması gereken ­karmaşık bir deneyin tüm ihtiyatıyla başlar ­.

Bu değişkenlerin en temeli, Gazali'nin geniş külliyatında birçok biçim alan ve birçok amaca hizmet eden bir talimat biçimi olan yazılı söylemin doğası ve rolüdür. Gazali'nin ruhla ilgili ifadelerinin şaşırtıcı çeşitliliği, bu soruyu bizim için hem temel hem de kaçınılmaz hale getirir. Aslında, bu çeşitliliğin yarattığı gerilim o kadar belirgindir ki okuyucu, sorunun parlak ama disiplinsiz bir zihnin bıraktığı talihsiz karmaşadan ziyade kasıtlı olarak mı ortaya atıldığını merak etmeye başlar. Akademisyenler, Gazali'nin sadece herkes için her şey olmaya çalıştığı pozisyonu da dahil olmak üzere bu sorunun birçok yönünü tartışmış olsalar da, hepsi gerilimlerin ve belirsizliklerin gerçek olduğu ve çözüm beklediği konusunda hemfikirdir.

Ancak yazılı söylem konusunu ele almaya gelince, Gazali belirsizliğe pek yer bırakmaz; birkaç yerde, kullandığı çeşitli söylem türlerini dikkatlice tasvir eder ve her birinin uygun olduğu ilgili amaçları açıkça belirler. Bunlar gün ışığına çıkarıldığında, görünürdeki çelişkileri çözme ­ve gerginlikleri çözme olasılığı daha az göz korkutucu hale gelir. Aynı konuların farklı ve sıklıkla farklı muamelelerinin bilindik bulmacasıyla karşı karşıya kaldığında, okuyucunun sadece geri adım atması ve çeşitli ifadelerin geçtiği söylem türlerini incelemesi gerekir ­. Söylem türü tanımlandıktan ve okuyucu kullanımlarının ve yanlış kullanımlarının, meşru işlevlerinin ve hiçbir şekilde amaçlanmadığı veya uygun olmadığı işlevlerinin farkına vardıktan sonra, çeşitli bağlamların her birinde gerçekten ne söylendiğini anlamak daha kolay hale gelir ­. Böylece ilk bölüm, Gazali'nin söylem doktrininin incelenmesine ayrılmıştır - her tür dini yazının temel doğası ve işlevi hakkındaki teorisi.

Bu bölümde birçok metne başvurulsa da, onun Bilgi Kitabı (Kitab al- ^c ilri) ve İnancın Esasları (Kitab qawa ^c id al- ^c aqa ^:> id') -sırasıyla İhyâ'nın birinci ve ikinci kitapları- bu bölümde önemli eserler olarak öne çıkmaktadır. Burada, ­Gazzâlî'nin gizleme, ifşa etme ve çoklu amaçlara ulaşmada çok düzeyli yazının kullanımı gibi ilgili konulardaki pozisyonuna da özel bir dikkat verilmektedir. ­Yazılı eğitime yönelik çok amaçlı ve çok türlü yaklaşımı belirlenip anlaşıldığında , ­ruh konusunu ele alırken benimsediği çeşitli türlerde tanımlanabilen bağlam(lar)a ve çok açık terminolojik eğilimlere yakından dikkat ederek daha önemli zorluklarla başa çıkabiliriz .­

Bu ilk bölümün bulgularından yararlanarak, aşağıdaki bölümler ­benzer bir dil ve yaklaşımı paylaşan eserleri gruplandırarak ve analiz ederek insan ruhu teorisinin sistematik, türe özgü bir araştırmasına girişir . El- ­Gazah'ın kendi gelişiminin genel aşamalarını izleyerek, ^[10]bu gruplandırmaları veya türleri sırasıyla teolojik, felsefi ve mistik olarak tanımlıyoruz.

2.        Gazali'nin Ruhun Dogmatik/Teolojik (Kelam) Formülasyonu

^Eş'ari kelamcı olarak resmi olarak eğitildiği ve teolojik olarak Eş'ari "okulu"nda yaygın olan doktrinlerin çoğuna bağlı kaldığı kesin olsa da, insan ruhuna ilişkin kelam doktrininin ­^{Eş'ari atalarının ve çağdaşlarınınkini ne ölçüde takip ettiği tartışmaya konu olmuştur. Teknik} terim olan " cevher " ("öz" veya "atom") ^[11]kullanımı­ ^[12]Bu soru için çok önemlidir. Bu bölümün en merkezi metinleri Kavaid el-'aqa'id ve el-İktisad fl Tftikadf'tır ^; ikincisi, esasen Kavaid'i oluşturan dogmatik metinlerin daha ayrıntılı bir versiyonu olan İhyad olmayan bir metindir .

Çoğu ortaçağ ve çağdaş yorumcuya göre, bu eserler ruhun maddi olmadığı teorisinin açık reddini içerir ve ­ruhun maddiliği konusunda bir bakıma standart bir Eş'arî doktrini savunur. ^[13]Ancak bu , Gazâlî'nin cevheri kullanma ve uygulama biçiminde, Eş'arî meslektaşları ^{ve selefleri} tarafından kullanımıyla karşılaştırıldığında , ­hem ihmal hem de taahhüt açısından ince, zarif sapmalardan bahseden bazıları tarafından sorgulanır ­.^[14] Ancak herkes, Gazali'nin konumunun hem felsefi hem de dogmatik olarak bazı noktalarda sorunlu olduğu konusunda hemfikirdir. Bu nedenle , ruh hakkındaki dogmatik konumunu kendimiz için ayırt etmek amacıyla İktisad ve Kavaid'e geri dönüyoruz . Bunu yaparken, onun ­^Eş'ari okuluyla ilişkisine ilişkin son dönem akademik çalışmalarının ana eğilimleri de dikkate alınacaktır.

kelam psikolojisi okumamız ruhun maddiliği tarafına kaysa da, bu, ­bu metinlerin Gazali'nin ruhun gerçek doğası hakkındaki samimi düşüncelerinin ne ortaya çıkarabileceğine dair nihai değerlendirmemize pek bir şey katmaz. Teolojik söylemin sınırları hakkındaki kendi açık ve kesin feragatlerini (bölüm 1) hatırlamalıyız, çünkü kelamın tek faydasının, sıradan inananların inancını açıklamak ve diyalektik argümantasyon yoluyla inançtaki sapkın yenilikleri yok etmekte yattığı noktasında tavizsizdir. Öyleyse gerçek ve tek amacı koruyucu niteliktedir; bu nedenle uygulayıcıları, şeylerin gerçekliklerini araştıran gerçeği açıklayanlar olarak değil, entelektüel korumalar veya dogmatik polisler olarak görülmelidir. Gerçekten de, bir "bilim" (flm) veya "zanaat" (sin'ad) olarak kelam, hakikatlere dair herhangi bir tür spekülatif araştırma için tamamen uygunsuzdur ve sonsuza dek genel inanç düzeyiyle sınırlıdır, der. El-Gazali'nin ­şeylerin gerçek doğaları hakkındaki görüşünü ararken, İhyâ* ve başka yerlerde, bize kesin bir dille başka sularda balık tutmamız söylenir. Daha sonra, özellikle psikolojisi ve eskatolojisi el-Gazali tarafından büyük ilgi gören İbn Sâmâ'nın felsefesi olmak üzere felsefeyle karşılaşmasına döneriz.

3.        Gazali'nin Filozofların Tutarsızlığı (Tehafut al-Falasifa) adlı eserinde Felsefi Psikoloji ve Eskatoloji'nin Kınanması ¹⁵

Gazali ­, Tahafut al-Falasifa'sının on sekizinci, on dokuzuncu ve yirminci bölümlerinde, araştırmamız için hayati önem taşıyan üç birbiriyle ilişkili İbn Sina doktrinini açıklar ve çürütür: (i) ruhun maddi olmayışı, (ii) ruhun yok olmasının imkânsızlığı; ve (iii) Ahiret'e ilişkin tüm bedensel imgelerin sembolik doğası. Bir bakıma, Gazali'nin İbn Sina'nın bu noktalardaki pozisyonlarına ilişkin incelemeleri, ­çalışmanın geri kalanı için sahneyi tamamlar, çünkü Endülüslü İbn Tufayl gibi daha sonraki filozofların, Gazali'nin kendisinin başka yerlerde benimsediğini iddia ettiği doktrinlerin bazılarını ustalıkla açıklar . Eğilimimiz, ­Tahafut'un psikolojik argümanlarını İbn Sina'nın psikolojik ve eskatolojik doktrinlerinin açıkça çürütülmesi olarak ­görme yönünde olsa da , metnin dikkatli bir şekilde okunması,^{[15] [16]}Gazali'nin meydan okumalarının hiçbir zaman İbn Sina'nın öncüllerinin doğruluğuna saldırmadığını; aksine, bazılarının diğer uygulanabilir olasılıkların varlığına odaklandığını, bazılarının ise yalnızca "filozofların" maddi olmama doktrinlerini kanıtlamak için iddia ettikleri "göstergelerin" geçerliliğine odaklandığını (bu şekilde filozofların iddialarının mantıksal zorunluluğunu inkar ettiklerini) ortaya koymaktadır.

Başka bir deyişle, el-Gazali'nin İbn Sina'nın psikolojik ve eskatolojik doktrinlerine yönelik ünlü ve çoğu zaman parlak çürütmeleri, bu tür inançların doğrudan kanıtsal zorunluluğun sonuçları olmadığı gerçeğinin titiz açıklamaları olarak ortaya çıkıyor. Bu nedenle, Tahdfut felsefi doktrinlere her zaman doğrudan saldırmaz veya hatta hakikat sorularını bile eğlendirmez, çünkü asla inancı teyit etmek veya kurmak için yazılmamıştır; daha ziyade ­, zihninde bazı entelektüel olarak meraklı Müslümanları tehlikeli sulara sürükleyen İbn Sinacı konumların gururlu temellerini sarsmak için tasarlanmıştır. El-Gazali'nin ^[17]Tahdfut'u belirli bir konumu inşa etmekten ziyade yıkmak için yazmış olması, bu tartışmaların araştırmamızın geri kalanıyla alakasız olduğu anlamına gelmez ­; aksine, gerçekten çok alakalıdırlar. Ancak, el-Gazali'nin Tahdfut'taki argümanları, hakikat sorusunu, yani el-Gazali'nin kendisinin gerçek ve doğru olduğuna inandığı şeyin ne olduğunu gündeme getirdiğimizde körü körüne benimsenemez . ­Bunun için farklı doğadaki diğer eserlere, daha çok hakikatle ilgilenen ve mantıksal öncüller ve bunların zorunlu sonuçlarıyla daha az ilgilenen eserlere bakmalıyız. Böylece sonunda mistisizm aşamasına getiriliriz, burada kendi hayatında tatminini bulur ve ruh hakkındaki tartışmaları benzersiz ve daha açıklayıcı bir karakter kazanır.

4.        Kalp (al-kalb) ve Gazali'nin Ruha İlişkin Mistik Tartışmaları

Bu bölümde ve sonrakilerde, tamamen farklı bir deyime, kalbin yaşam, uyku ve ölümdeki görünmeyen alemdeki yolculuğuna (flam al-gayb veya al-malakul) geçiyoruz. Ve bu deyim değişimi, el-kelim sanatından Ahiret Yolunun Bilimi'nin tefekkür ve spekülatif boyutlarına doğru bir tür değişimine işaret ediyor. Önceki bölümlerde vurgulanan eserler ­, özellikle Kitab al-ilm, çalışmamıza hizmet etmeye devam etse de, bu kategorideki temel metinler Kalbin Harikaları Üzerine Tefsir {Kitab Şerh 'acd'ib al-kalbî ve Ölüm ve Ahiretin Hatırlanması (Kitab Zikrü'l-mevt ve-mâ ba'dâhuf ^* ) 'dir . Kalp hakkındaki araştırmamızla alışılmadık bir ilgisi olduğu için, tartışmalı "[İlahi] Huzurun Risalesi" (er-Risâle al-ledünlid)^, doğruluğu şüpheli ve kesinlikle İhyaf'ın bir parçası olmasa da çalışmanın bir ekinde özel olarak dikkate alınmıştır. Bu eserlerdeki dilin kendisi, dogmatik metinlerin sıkı, teknik üslubundan daha muammalı olmasına rağmen, insan ruhunun kendi kendine var olduğunu doğrulayan açık pasajlarla ve onun maddi olmadığını ima eden daha belirsiz ifadelerle karşılaşıyoruz; bu ima, açıkça İhyaf'ın öğretileriyle çelişmektedir. Önceki bölümlerin argümanları ve formülasyonları.

Gazali, bu mistik yönelimli metinlerde maddi olmayan bir ruha olan inanca veya onun bedenden tamamen ayrı olabileceğine itiraz etmese de , maddi ­olmayan bir ruha olan bu inancın, yargı ve sonsuzluk için bedenlenmiş bir duruma, bedensel zevkleri ve/veya işkenceleri içeren (ancak bunlarla sınırlı olmayan) bir Ahiret'e nihai dönüşün açıkça reddedilmesiyle birleştirilmesine itiraz eder. Dolayısıyla, ayrılabilirlik artık bir sorun olmasa da, hala sorular var: yani, bu "ruh" veya "kalp" tam olarak nedir ve doğası nedir? Bedenle bağlantısının doğası nedir? Bir tür ince veya eterik maddi atom veya madde (cevher) midir yoksa tamamen kendi başına var olan maddi olmayan ve ölümsüz müdür? Ayrıca, kalbin bedenden ve onun üyelerinden tamamen ayrı ve bağımsız olarak deneyimleyebileceği zevklerin ve acıların doğası nedir ? Bunlar, Gazali'nin ­Tahdfut al-faldsifaf Mizdn al- ^c amlf ve diğer eserlerinde gerçekliğini onayladığı aynı türden öte dünya "hazları" mıdır ­? Ve eğer ruh, bu daha canlı "duyguları" bedensel "araçlar" veya "araçlar" aracılığı olmadan deneyimleyebiliyorsa ­, o zaman neden bedenlenmiş bir ahiret için kutsal metinlerde bir gereklilik olsun?

Kitab Shark 'acfib al-Qalb'da sorularımızın bazılarını ama hepsini değil yanıtlıyor. Ancak bize verdiği yanıtlar daha da fazla soru doğuruyor ve Gazali'nin kalbin gerçek doğası hakkında tartışmayacağı şeyler olduğu açık. Bu, bilgi eksikliğinden çok uygunluk kısıtlamaları ve dindar çekingenlikten kaynaklanıyor gibi görünüyor. İlk bölümde bu ifşa/gizleme dinamiğinin çoğunu gördüğümüz için, ­onun karakteristik bilmececiliğine şaşırmamalı veya cesaretimizi kırmamalıyız; aksine, varlığının okuyucuyu ezoterik özün yakınlığına uyardığını fark ederek ekstra dikkat etmeliyiz. Gerçekten de, son derece bilinçli kısıtlamasının perdesi altında, onun ezoterik ­veya ruhsal psikolojisi diyebileceğimiz şey yavaş yavaş şekillenmeye başlıyor, ikinci bölümde incelenen kendi kaldmi psikolojisinden çok İbn Sina'nın psikolojisiyle daha çok ortak noktası olan gizli bir ruh anlayışı.

Kitab zikr-ül-mevt ve-mâ ^ba'dû , İhyâ'l -Gazâlî'nin kırkıncı ve son kitabı , Kitab şerih ^c <ya> ib'ül-kalb^' ^de olduğundan biraz daha fazla korunmuştur, ancak yine de diğer metinlerde gördüğümüz şeylerin çoğunu tekrarlar. "Kalp" ile "ruh"u kastettiğini ve ruh ile "bilimleri kavrayan ve keder sancılarını ve sevinçlerin zevklerini [hisseden] [terim] insanın o anlamını (al- ^mâ'd ) " kastettiğini açıklar. Bunun, der, insanın gerçek doğası, "ölmeyen" ve "sönmeyen" şeydir ­. Dahası, "ölüm" ile "sadece [ruhun] bedeni yönlendirmesinin sona ermesi ve bedenin [ruhun] aracı olmaktan çıkması"nı kastettiğini söyler.

Bu açıklamanın kapsamlı olmadığını ve öyle olmasını da amaçlamadığını kabul ediyor, zira şöyle devam ediyor:

Ölümün hakikatinin mahiyetinin üzerindeki örtüyü kaldırmak imkânsızdır. Zira, hayatı anlamayan kişi ölümü bilemez ve hayatın hakiki bilgisi, ruhun mahiyetini mahiyetinde bilmekle ve mahiyetinin mahiyetini kavramakla elde edilir. Allah'ın elçisinin (Allah ona salat ve selam etsin ve onu kurtarsın) bundan bahsetmesi ve "Ruh Rabbimin emrindendir ­"den fazlasını söylemesi caiz değildir. ^[18]Öyleyse din alimlerinden hiçbiri, ruhun sırrını, bir kimse onu bilse bile, ifşa edemez. Aslında sadece ölümden sonraki ruhun hâlini zikretmek caizdir.^[19]

Böylece, bizi cevapsız ve görünüşte cevaplanamaz sorularla baş başa bırakıyor ­. Ama aynı zamanda bizi bir cevabın olası varlığıyla heyecanlandırıyor; aslında, bu pasajda, ­sırrı keşfetme olasılığını açıkça doğruluyor, bu doğrulama birçok başka eserde yankılanıyor ^[20]ve yine de keşfi paylaşma yasağını da hatırlatıyor. Böylece, okuyucuyu meraklı, daha fazlası için istekli bırakıyor. Ayrıca burada, ölümün ruhun sırrı bilinene kadar bilinmeyen ve bilinemeyen bir "gerçek doğası" olduğunu kabul ediyor ve bu nedenle, ölümün ve Ahiret'in gerçeklerini açmanın anahtarına işaret etmesine rağmen, ne anahtarın gerçek doğasını ne de nerede olduğunu ifşa ediyor ­.

Bu bölüm, bizi Gazali'nin daha deneyimsel odaklı ve dogmatik olmayan düşüncesinde kalbin gizemli doğasını açığa çıkarmaya daha da yakınlaştırırken ­, arayışımızın sonuna getirmez. Örneğin, İbn Sma'nın psikolojisi ve eskatolojisi için çok merkezi olan ruhun maddi olmayışı, Gazali'nin ezoterik formülasyonları bağlamında hiçbir yerde doğrulanmamış veya reddedilmemiştir. Bu nedenle, Gazali'nin ruhsal psikolojisine ilişkin anlayışımızda büyük bir boşluk olarak öne çıkmaktadır. Ayrıca, ruhsal kalbin beden içindeki yerelleşmesinin doğası bir tür gizem olarak kalmaya devam etmektedir. Bu ve diğer sorulara açıklık getirmek için tek ve belki de tek kalan şansımız ­, kalbin "evi" olan ve kalbin "Mukaşaf"ın yüce deneyimine "tanık olduğu" tiyatro olan Görünmeyenler dünyası olan melekut'a girmektir . Gazali'nin kozmolojisinin bu yönünün gerçek doğası hakkında net bir anlayış kazanabilirsek, bu, bu aleme ait olan ve nihayetinde ölümden sonra ona "geri dönen" kalbin gerçek doğası hakkında biraz ışık tutabilir. O halde, cevapları aramak için sonunda Görünmeyen aleme gidiyoruz.

5.        Bir Aynanın İçinden: Gazzâlî'nin Mistik Kozmolojisinde Yansıyan Kalp

Bu bölüm, daha sonra, el-Gazali'nin ­kalbin mistik tedavilerini, şimdi kozmolojisi bağlamında ele almaya devam ediyor; bunun en önemli unsuru, kalbin özel bir bağlantısı olan ve nihayetinde ait olduğu psiko-ruhsal "dünya" olan ­meleku'dur . Melekut'un gerçek doğasını belirlemede ve onunla kalp arasında var olan kesin ilişkiyi tanımlamada, çalışma bu alemin gerçek doğasını kalbin gerçek doğasıyla bağlamaya çalışır ve böylece mistik kozmolojisi aracılığıyla onun ruhsal psikolojisine hitap eder. El-Gazali'nin kozmolojik dünyaları İlahi niteliklerle ve yolcunun psiko-ruhsal konumları ile açıkça ilişkilendirmesi göz önüne alındığında, bu biraz dolambaçlı yaklaşım, el-Gazali'nin mistik düşüncesinin içsel bütünlüğüyle oldukça uyumludur. Bu bağlantının kapsamlı bir şekilde kavranmasının, ruh bulmacasını çözmek için son parçalardan bazılarını üretme potansiyeline sahip olduğunu iddia ediyoruz.

Daha sonra, Gazali'nin insan doğasına ilişkin kişisel doktrini hakkında bazı geçici sonuçlar çıkarılır; bu, ­hem derin hem de sorunlu sonuçları olan, görünüşte dile getirilemez bir doktrindir. Çalışmaya daha önce tanıtılan metinlere ek olarak, özellikle Kalbin Harikaları Üzerine Yorum , [İlahi] Birliği Onaylama ve [Tanrı'ya] Güvenme Kitabı (Kitab al-tawhld wa'l-tewakkulf) ^[21]ve Aşk Kitabı (Kitab al-mahabbdf ^& bu bölümde önemli roller oynar.

6.        Yolcunun Son Yolculuğu: Gazali'nin Ezoterik Eskatolojisi

Söylemin doğası, kozmosun yapısı ve özü ve ruhun gerçekliği etrafındaki bu doktrinler, karşılığında, Gazali'nin eskatolojik ifadelerini -ölüm ­ve ahiret hakkındaki tartışmalarını ve tasvirlerini- okumamızı doğrudan etkileyecektir. Bu nedenle, ­Qawa ^c id al-aqa'id, Kitab dhikr al-mawt ve diğer eserlerinde, hem İhyâf içinde hem de dışında, ahiret hakkındaki daha özlü incelemelerinden bazılarını dikkatlice inceledikten sonra, bu son bölüm , ­Gazali'nin ezoterik ölüm ve ahiret doktrini hakkında bazı belirgin düşünceler sunmaktadır; ruhun gerçek doğasına biraz ışık tutulduğunda yerine oturan bir bulmaca.

Kısacası, okumamız, Ahiret'in gerçek ayrıntılarına verdiği biraz grafiksel ilgiye rağmen, Gazali'nin ahiret dünyasının gerçek doğasına ilişkin kişisel pozisyonunun, en azından ontolojik veya zihin dışı anlamda, bedenselliği içeremeyeceğini öne sürüyor. Ancak aynı zamanda, bedensel işkenceler ve hazlar da dahil olmak üzere deneyimsel olarak çok seviyeli bir psiko-spiritüel "alemi" gösteriyor. Bu, onun rüya deneyiminin zihin içi beden gerçekliğine sık sık başvurmasıyla ima ediliyor ; eskatolojik yorumlarının ortasında karakteristik olarak işaret ettiği ­deneyimsel bir gerçeklik ­. Bu, ölüm eşiğinin ötesinde bekleyen fenomenleri tanımlamak için kullandığı dilin yakından incelenmesiyle daha da doğrulanıyor; bu tanımlamalar neredeyse her zaman bireyin algısının diliyle çerçeveleniyor ve bu , onun için teorik bir boşlukta bu şeylerin ontolojik statüsünden çok daha önemli. Kişi, el-Gazali'nin evrensel teorisini (3. bölümde tartışılmıştır) destekleyici bir kanıt olarak da alabilir; bu teori, el-Gazali'nin "evrensel"inin asla hayaletten ayrılmaması ­ve bu nedenle Aristotelesçi anlamda bir evrenselden ziyade bir arketip kavramımıza daha yakın olması bakımından İbn Sina'nınkinden farklıdır. Daha basit bir şekilde ifade etmek gerekirse, el-Gazali'nin teorisi, soyut düşüncenin asla dünyevi yaşamın imgelerinden ve deneyimlerinden tamamen kurtulamadığını ileri sürer; bu nedenle, ona göre "evrensel", ­sonsuz, değişmeyen ve gerçekten evrensel bir entelektüel nesnenin aksine, sentetik ve üstün bir kavramdır. El-Gazali için mistik deneyimin zirvesi bile, ontolojik bir dönüşümden ziyade algıda bir değişime eşdeğerdir; başka bir deyişle, güve bu nedenle alev tarafından asla gerçekten tüketilmez, o güve karşılaşmasının deneyimi olsa bile .

Bütün bunları söyledikten sonra, el-Gazali'nin aslında Tahkfut ve diğer eserlerinde kınadığı felsefi psikoloji ve eskatolojiye abone olduğu ve bunu yaparken birden fazla gerçeğe abone olduğu iddia edilebilir: biri kitleler için (dini/zahiri) ve biri seçkinler için (felsefi/ezoterik). Ezoterik psikolojisi ve eskatolojisinin İbn Sina'nınkilere son derece yakın olduğu kabul edilmekle birlikte, yine de aralarında derin bir fark olduğunu savunuyoruz. El-Gazali'nin eskatolojisini, adil bir tutarlılıkla ve (bizim iddia ettiğimiz) iyi niyetle kınadığı felsefi eskatolojiye kıyasla açığa çıkarmak için en önemli şey , psikoloji ve eskatolojinin felsefi incelemelerinin hepsi ontolojik yönelimli olsa da, El-Gazali'nin neredeyse münhasır odak noktasının ­, her zaman duyusal, bedensel biçimlerde algılanan bu gerçekliklerin ­bireyin deneyimi üzerinde olmasıdır. Bu tür konular hakkında ontolojik spekülasyon, ona göre, hem alakasız hem de dikkat dağıtıcıdır - değerli zamanın israfıdır - ölüm, hesaplaşma ve sonsuzluğun kaçınılmaz çilelerine hazırlanmak için daha iyi harcanabilecek zaman. Bizim okumamızda, bedensel işkenceler ve hazlar içeren bir Ahiret inancına olan sarsılmaz ısrarı, ezoterik düşüncesiyle son derece tutarlıdır, çünkü bunun hizmetkarın deneyimine (ki bu yalnızca çok nadir durumlarda zihnin maddi imgelerinden tamamen yoksun olabilir) uygun olduğuna inanır ve daha da önemlisi, bunu okuyucunun çabalarını ve dikkatini eldeki gerçek göreve odaklamak için en etkili yol olarak görür, bu da kişinin karakterini yeniden şekillendirmesi ve hayatını ebedi yolculuğa hazırlık olarak yaşaması gibi çok önemli bir meydan okumadır ve bu yolculuğun hem "yorucu hem de zahmetli" olduğunu, "talimatların ve yoldaşların olmadığı çok sayıda tehlike, [sınama] içerdiğini" açıklar.^[22]

Teori odaklı filozoflar ruhun ve Ahiret'in ontolojik mantıksal "hakikatlerine" odaklanırken ­, Gazali her ruhu bekleyen nihai deneyim olarak ahiretle ve o nihai deneyimin konusu veya tiyatrosu olarak ruhla çok daha fazla ilgilenir ­. Deneyimin maddiliği veya maddi olmayışı ve kabı, özellikle hazırlanma göreviyle tamamen meşgul olan biri için çok az önem taşır.

Çözüm

Açıkça görüldüğü gibi, bu çalışmanın asıl katkısı, al-Gazali'nin korunan yaşam ve ölüm doktrinlerinin, hepsi de kalbin gerçek doğası sorusuna dayanan, derinlemesine incelenmesi ve açıklanmasıdır. Ancak, nihayetinde, bu spekülatif ­veya teorik noktaların kendi başlarına hiçbir zaman amaçlanmadığı kabul edilmelidir ­; aslında, dikkatli okuyucu için, al-Gazali için, en yüksek ve en mükemmel teorik bilginin bile, kişinin günlük yaşamında pratik uygulama olmadan hiçbir işe yaramayacağı açıktır. Sonuç olarak, bizi pratiğin önceliğine, benliği teslim etme, peygamberlik emsallerini izleme ve dindarlık ve ruhsal arınma yolunda yürüme gibi çok önemli görevlere geri götürür. O halde, ezoterik içgörünün parıltıları, kodlanmış, parça parça bir biçimde felsefi bir sistemi iletme girişimleri olmaktan ziyade, amacı daha yüksek gerçekliklere yönelik bir arzuyu ateşlemek olan ince ayartıcılar olarak görülmelidir ­. Gazali'nin İbn Sina'nın psikolojisinin büyük bir kısmıyla özel olarak hemfikir olduğunu gösterebiliriz; ancak onu asla gerçek bir İbn Sinacı olarak göremeyiz; çünkü o, baştan sona bir yaratılışçıdır ve teorik kavramlarının doğruluğundan ziyade okuyucusunun ahlaki gelişiminin üstadın ­gerçek önceliği olduğu açıktır.

BİRİNCİ BÖLÜM

HER ŞEY TÜM İNSANLARA MI?
EL-GAZÎ'NİN SÖYLEM DOKTRİNİNİN DEŞİFRE EDİLMESİ

Fayda vermeyen ilimden Allah'a sığınırım.^[23]

İbn Tufeyl (ö. 1185) ve İbn Rüşd (ö. 1198) zamanından beri, Gazali'nin birçok konudaki gerçek pozisyonu şüpheli olmuştur. Bu, özellikle bazıları tarafından Kuran ve Peygamberlik Hadislerinde bulunan tanımlara sıkı ve harfi harfine bağlılık olarak kabul edilen ve diğerleri (örneğin İbn Tufeyl) tarafından tüm bedenselliği reddeden ve harfi harfine anlamları metaforlara indirgeyen dindar bir cephe olarak kabul edilen eskatolojisi için geçerlidir - zayıf fikirli kitlelerin eğitimi için yararlı ancak nihayetinde doğru olmayan alegoriler. Durum ne olursa olsun, Gazali'nin insan ruhunun doğası ve Ahiret gerçekleri gibi temel sorulara ilişkin sayısız ve oldukça çeşitli yaklaşımları, günümüze kadar devam eden bazı derin belirsizlikler bırakmıştır. Gazali'nin farklı dinleyicilere farklı şekilde konuşma alışkanlığını yorumlayan İbn Rüşd, onun herkes için her şey olduğunu söyler: "... ­kitaplarında hiçbir doktrine bağlı kalmadı, fakat Eş'arilerle bir Eş'ari, Sufilerle bir Sufi ve filozoflarla bir filozof oldu ... ^{" İbn} Rüşd'e ^[24]göre bunun nedeni, dindarların zihinlerini felsefeye, filozofların zihinlerini de dine uyandırmak istemesiydi.

İbn Rüşd'ün tek bir doktrine bağlı kalmamakla suçlaması doğru olabilir veya olmayabilir, ancak ­her Gazali öğrencisinin eninde sonunda yüzleşmesi gereken temel bir soruna parmak bastı: Gazali'nin ­yazılarında bulunan karakteristik olarak çeşitli ve bazen çelişkili içerik . Bu, Gazali'nin dogmatik açıklamalardan ve alegorik temsillerden (inançlıların geneline yönelik) kısa mistik ifşaat anlarına (daha kısıtlı, daha gelişmiş bir kitleye yönelik) kadar çok çeşitli tür ve teknik kullanması nedeniyle daha da karmaşık hale geliyor ­. Bu sorun belki de ilk olarak İbn Rüşd'ün Endülüslü meslektaşı ve atası İbn Tufeyl tarafından tespit edildi ­; İbn Tufeyl, Gazali'nin külliyatının hantal yapısının kasıtlı olduğunu açıkça kabul etti:

Şeyh Ebû Hamid el-Gazâlî'nin kitaplarına gelince, [mesele] onun umumîye hitap edip etmediğine göre değişir: Zira bir yerde geri dururken, bir başka yerde bırakır; [bir yerde] kendisinin [başka yerlerde] benimsediği şeylerden dolayı [insanları] kâfir ilan eder. Ayrıca, Tahdfut kitabında filozofları kınadığı her şeyden dolayı , Bedenlerin Toplanmasını inkar etmeleri ve mükafat ve cezanın sadece ruhlar için olduğunu kabul etmeleri ışığında, daha sonra Mizdân kitabının başında, “Bu kesinlikle sufi şeyhlerinin doktrinidir…” demiştir. [Bunun üzerine] daha sonra el-Munkiz min el-dalal ve’l-mufsih bi’l-ahvâl kitabında, [kişisel] doktrininin sufilerin doktriniyle uyumlu olduğunu ve kişisel pozisyonunun uzun araştırmalardan sonra o doktrine dayandığını söylemiştir. Bu tür kitaplarını dikkatlice inceleyen ve onların nazari içeriklerini inceleyen herkes, görülecek çok şey olduğunu görecektir. Fakat o, Mizdün el- ^Câmal kitabının sonunda bunu yapmasının bahanesini ileri sürerek , bir üstadın üç çeşit görüşü olduğunu anlatır: Etrafında bulunan herkesle paylaşabileceği görüş; soru soran veya rehberlik arayan her bir kişiye hitap şekline göre ayarlanmış görüş; kendisine sakladığı ve ancak kendi doktrinini paylaşanlara ulaşan görüş.

Sonra, bundan sonra, dedi ki, "Bu ifadeler [sırasında], miras aldığınız inancınıza şüphe düşüren [malzeme] olsaydı bile, bu yeterli bir fayda olurdu. Çünkü şüphe etmeyen, bakmaz; ve bakmayan, görmez; ve görmeyen, körlük ve şaşkınlık içinde [kaybolur] ­." Sonra şu şiir dizesini alıntıladı: "Gördüklerini al ve duyduklarını unut; Güneşin görünümü Satürn'ü silip süpürür."

onun öğretme metodunun ^[25]karakteri (sıfâ) budur: Bunların çoğu , kendilerinden hiçbir fayda elde edilemeyen semboller ve işaretlerdir; ancak bunları önce kendi iç görüsüyle kavrayan, sonra da ondan [yani Gazâlî'den] duyan veya bunları anlamaya hazır olan, üstün bir yaratılışa sahip olan ve en ufak bir işaretin yeterli olduğu kimseler faydalanabilir.

Cevahir [el-Kufân] adlı kitabında , hedef kitlesi dışında herkes için yasaklanmış kitapları olduğunu ve içlerine saf gerçeği yerleştirdiğini söyledi. Bildiğimiz kadarıyla, bunlardan hiçbiri Endülüs'e ulaşmadı. Aksine, bazılarına göre yasaklanmış [kitaplar] olan kitaplar [bize] ulaştı, ancak durum böyle değil. [Ezoterik ifşalar olarak yanlış anlaşılan] bu kitaplar, el - ^Mâdrif el ^- Akliye, el -Nech ve'l-Tasviye, Mesd'il Mecmu'a ^ve diğerleridir . Bu kitaplar, işaretler içerseler bile, popüler kitaplarında belirlenenlerden çok daha fazla ezoterik ifşa (el-keşf) içermezler . Belki de onun ­el-Maksad el-esnâd kitabında [fi şerh-i esmâd' Allah el-hüsnâd], o [sözde batıni kitaplardaki] malzemeden daha belirsiz bir malzeme vardır, fakat kendisi ­el-Maksad el-esnâd'ın sınırlı bir eser olmadığını söylemiştir . Bundan zorunlu olarak, [bize] ulaşan bu kitapların sınırlı olanlar olmadığı sonucu çıkar. Bazı çağdaş [okuyucular], onun ­Mişkâd [el-envâr] kitabının son kısmında geçen ifadesine dayanarak, kendisini kurtuluşu olmayan bir uçuruma atan çirkin bir şey hayal etmişlerdir. Bu, onun ­, ışık perdeleriyle örtülü olanların [çeşitli] sınıflarından söz etmesinin ardından yaptığı ifadedir ve [son hedefe] ulaşanlar”dan söz etmeye başlamasıyla, bu Büyük Varlığın saf birliği reddeden bir sıfatla tanımlandığına inanmaya başlarlar. [Bu çağdaş suçlayıcılar], bu [ifade] temelinde, ona, Hakikatin—O yüceltilmiş olsun—Kendi Özünde bir tür çoğulluğa sahip olduğuna dair inancı yüklemek istediler ­. O, suçluların söylediklerinden çok yücedir!

Şeyh Ebu Hamid'in en yüksek saadeti kazanan ve o asil, kutsal makamlara ulaşanlardan olduğundan kesinlikle şüphemiz yoktur. Ancak onun, [Açılışın] bilgisini içeren sınırlı eserleri bize ulaşmamıştır.^[26]

Bu pasajda dikkatimizi çeken çok şey var. Bağlamdan, ­İbn Tufayl'in zamanında Gazali'nin yazılarını çevreleyen büyük bir tartışma olduğu açıktır. İbn Tufayl, Gazali'yi Tanrılık içinde bir tür çokluğa inanmakla suçlayanlara katılmaya isteksiz görünse de, Gazali'nin külliyatının gerilim ve belirsizlikle dolu olduğunu kabul ediyor ve tüm bunların kasıtlı olduğundan, yani Gazali'nin yönteminin bir parçası olduğundan emin görünüyor. Özellikle Gazali'nin eskatolojik doktrini ile ilgili olarak , İbn Tufayl'in ­Mizdân ve Munkid'den gelen ifadeleri eşleştirmesi hem doğru hem de yerindedir, çünkü Gazali

Nitekim Mizdân el- Câmal'de ^sufilerin ve " ­filozoflar arasında tevhid inancına sahip olanların"^[27] (el-ildhiyun min el-faldsif) tamamen akıl dışı olan bir Ahiret'i savunur. Ve bundan çok daha fazlasını söyler. "İnanç arayışından uzaklaşmanın da aptallık olduğunu açıklayan" bölümde, şunu açıklar:

Ahiret meselesine gelince, insanlar dört [genel] fırkaya ayrılır: Bir grup, dinî öğretilerin ­açıkladığı ve Kur'an'ın açıkça tarif ettiği gibi, Haşr ve Dirilişe, Cennet ve Cehennem ateşine inanır. Evlilik, tat, koku, dokunma, giyim ve görsel zevklere indirgenen duyusal zevkleri tasdik ederler. Bunlara ek olarak, tarif etmek isteyenlerin tarif edemeyeceği türden mutluluklar ve zevkler olduğunu itiraf ederler ­. Bunlar, "hiçbir gözün görmediği, hiçbir kulağın duymadığı, hiçbir insanın kalbine gelmeyen şeylerdir." [Onlar] [bütün] şeylerin kesintisiz olarak sonsuza kadar sürdüğünü [itiraf ederler]. [Ve ayrıca] bunun ancak bilgi ve amellerle elde edilebileceğini [itiraf ederler]. Bunlar esasen Müslümanlardır; aslında, çoğunlukla Yahudiler ve Hıristiyanlar arasında peygamberleri izleyenlerdir.

İkinci grup —filozoflar arasında bazı muvahhidler— ­insan kalbine henüz gelmemiş bir tür sevinci kabul ederler ve buna “zihinsel mutluluk” derler. Duyusal [hazlar ve azaplar] içinse, [ontolojik] varoluşlarını ­dışsal [perspektiften] inkar ederler, ancak onları rüya halindeki hayal gücü doğrultusunda onaylarlar. Fakat uyku [bizim] uyanışımız sebebiyle bulanık ve karanlık hale gelir. Ve o [ahiretteki durum] karışıklık bilmez; aksine kalıcı hale getirilir. [Bu sürekli rüya halinin] duyusal şeylere aşık olan, eğilimleri [bu tür duyusal zevkler ve cezalarla] sınırlı olan, [zihinsel] sevinçlere [yükselmeyen] bir grup insan için sabit olduğunu iddia ederler. Şimdi bu [doktrin] [dini] arayışta gevşemeyi gerektiren bir duruma yol açmaz. Zira [bir şeyden] haz almak, daha ziyade, ­dokunulan, görülen veya tadılan bir şeyin [duyusal deneyiminden] etkilenmenin veya gerçekleştirilmenin bir sonucu olarak ruhta meydana gelen şeydir. Dolayısıyla dışsal şey, etkinin meydana gelmesinin nedenidir. Şimdi, etkinin ruhta, dışsal bir şeyin [onu tetiklemesi] olmadan meydana gelmesi mümkünse ­-tıpkı uyku halinde olduğu gibi- o zaman dışsal bir şeye gerek yoktur.

Üçüncü gruba gelince, onlar hakikat (el-hakikat) ve hayal (el-hayal) [doktrinleri] yoluyla duyusal zevkin mutlak inkarına [hatta] giderler. Bunlar, hayal gücünün [imgelerini] yalnızca bedensel araçlarla elde ettiğini ve ölümün ruh (el-nefs) ile hayal gücüne [hizmet etmede] ve duyusal nitelikteki her şeyde aracı olan beden arasındaki ilişkiyi kestiğini iddia ederler. [Ruh] bedenden ayrıldıktan sonra bir daha asla bedeni yönetmeye geri dönmez. Böylece geriye sadece duyusal nitelikte olmayan, ancak duyusal olanlardan daha büyük olan azaplar ve zevkler kalır.

Zira bu dünyada da insan eğilimi entelektüel ­hazlara yöneliktir ve onun iğrenmesi de aynı şekilde entelektüel acı çekme biçimlerinedir. Bunun ışığında, [insanlar] aşağılanmaktan nefret ederler, utançlarının ortaya çıkmasına izin vermektense [kötülüklerini] korumayı tercih ederler: [bu yüzden insanın] ilişkiye olan [isteğini] gizlemesi ­ve [sonuçlanan] [fiziksel] acılara ve zorluklara katlanması. Gerçekten de, kişi bunu yaparak, güçlü arzusu ışığında satrançta zaferin zevkine erişebilecekse, bir veya iki gün aç kalmayı tercih edebilir. Dolayısıyla zaferin sevinci entelektüel bir sevinçtir. Kişi, [düşman] askerlerinin büyük bir kısmına saldırarak [onları] öldürmek isteyebilir, telafi olarak ruhuna takdir edilen övgü zevkini ve yiğitlikle anılmanın sevincini alabilir. [Bu grup], duyumların, ahirette [gerçekten] var olan sevinçlerle karşılaştırıldığında, çok yetersiz olduğunu iddia ediyorlar. [Gerçek sevinçlerle] ilişkileri, neredeyse lezzetli bir yemeğin kokusunu almakla [gerçek] tadı arasındaki ilişkiye veya arzulanan kişiye bakmakla ­onunla fiilen ilişkiye girmek arasındaki ilişkiye benzer; hayır, [bedensel zevkler ­ile gerçek sevinçler arasındaki fark] [bu örneklerden] bile daha uzaktır.

Bütün bunların, bu zevklerin, duyusal deneyimlerden bildikleri şeyler [kılığında] kendilerine sunulduğu kitlelerin anlayışından uzak olduğunu iddia ederler. Bu, dersleriyle meşgul olan ve kendisine bir yargıçlık ­veya bakanlık görevi vaat edilen genç gibidir. Gençliğinde, bu pozisyonlardan herhangi birinin [özel] zevkini kavrayamaz ve bu yüzden ona, oynayabileceği eğri bir asa veya etrafta oynayabileceği küçük bir kuş gibi, büyük zevk aldığı şeyler ve bu nitelikteki [diğer] şeyler vaat edilir.

Öyleyse küçük bir kuşla oynamanın sevinci, krallık veya bakanlık görevinin sevinciyle kıyaslandığında nerede duruyor? Anlayışı ­daha yüksek şeyi kavramaktan aciz olduğundan, arzusunu kışkırtmak için ona daha aşağılık bir şey sunulur, [bununla] dostça ve pedagojik olarak [gerçek] mutluluğunun bulunduğu şeye yönlendirilir. Bu [görüş] de, eğer doğruysa, [din] arayışında herhangi bir gevşemeyi gerektirmez. Aksine, daha da fazla ciddiyet gerektirir.

İşte bu [dereceye] kadardır ki, sufiler ve filozoflardan muvahhidler de, sufi şeyhlerinin ihtiyatlı olmadan açıkladıkları dereceye kadar bu işe girişmişlerdir. Onlar, cenneti aramak veya cehennem ateşinden korunmak için Allah'a ibadet edenin alçak olduğunu söylemişlerdir. Fakat Allah'a yönelenlerin arayışı bundan daha şereflidir. Onların üstadlarını [birinci elden] gören ve onların inançlarını araştıran ve aralarındaki yazarların kitaplarını inceleyen kimse, bu itikadî inancın, kesin olarak, onların tecrübî hallerinin fışkıran yollarından [aktığını] anlayacaktır.^{[28] [29] [30]}

Bu nedenle, bu görüşler ­Öbür Dünya'ya ilişkin yorumlarında büyük farklılıklar gösterse de, Gazali hepsinin en azından bu bağlamda kabul edilebilir olduğunu söylüyor gibi görünüyor, çünkü her biri kendi ­savunucusunu inancı ve uygulamayı çok ciddiye almaya teşvik ediyor. Bu sempatik açıklamaya göre hiçbiri, tüm pasajın gerçek vurgusu olan dini yaşamdan "uzaklaşmayı" teşvik etmiyor veya hatta hoş görmüyor. Her grup, her bireyi bekleyen mutluluk ve azap tanımında farklılık gösterse de, mutluluk ve azap yine de üç pozisyon tarafından vurgulanıyor ve Gazali'nin bu gerçeği kabul etmesi, tüm tartışmaya eşit, onaylayıcı bir ton katıyor. Bu, üçünün de onun görüşünde kurtarıcı olarak geçerli olduğu anlamına mı geliyor? Sufi üstatların doktriniyle bir araya getirdiği felsefi eskatolojiye yönelik bu hoşgörülü, hatta onaylayıcı yaklaşımı, Tahdfut'ta sert ve ayrıntılı bir şekilde kınanmasıyla nasıl uzlaştırılabilir ? Bunlar zor sorulardır ve bu, eserin Tahdfut'un yazılmasından hemen sonra , İhyâ'dan önce tarihlendirildiği yönündeki akademik fikir birliğiyle daha da zorlaşmaktadır . Ayrıca, bu çelişkili metinlere el-Gazali'nin daha ­sonraki Sufilerle özdeşleşmesi ( İhyd" boyunca ve çok daha sonra Munqid'de kanıtlanmıştır ) de eklendiğinde, Mizdn-Tahdfut karşıtlığı daha da sorunlu hale gelir , çünkü Sufilerin öz özdeşleşmesi, en azından ­Mizdn'deki ifadeleri olduğu gibi ele alırsak, ahiretle ilgili felsefi doktrinlerle bir tür yakınlık olduğunu düşündürür . Bu, el-Gazali'nin, Taha-fut'ta onları kınadıktan kısa bir süre sonra ahiretle ilgili felsefi kavramlara kapıldığı anlamına mı gelir ? İbn Tufeyl, Mizdn'in , Gazali'nin bu konulardaki düşüncesinde dramatik bir gelişme -hatta dönüşüm- anı temsil etme olasılığını dikkate almasa da , yine de metinler arası bir sorunu tanımlaması oldukça yerinde ve dikkatimizi çekmeye değerdir.

değerlendirmesine geç dönem eseri ­Faisal al-tafrika'yı dahil etseydi , sorunun daha da belirgin olduğunu gösterebilirdi, çünkü burada Gazali, "filozofların çoğunun pozisyonunu" açıkça kınayarak Mizdân'ın pozisyonunu tersine çevirmiş gibi görünüyor : yani, bedenlerin dirilişinin, ruhların bedenlerine geri dönmesinin ve Ahiretteki makul cezaların gerçekliğinin inkarı. Bu öğretiler, Faisal al-tafrika'da, dine büyük zarar verdiğini ve "onlarla ilişkili olan herkesin kâfir ilan edilmesi gerektiğini" söylüyor.^[31]

Bu tür bariz metinsel gerilimlere ve İbn Tufayl'in Gazali'yi, ­yazılarının dokusuna karmaşıklık, çelişki ve belirsizlik dokuyan bir öğretmen olarak değerlendirmesine rağmen, hem ortaçağ hem de çağdaş birçok bilgin, Gazali'yi bir bütün olarak, cismani Ahiret'in güçlü ve tutarlı bir savunucusu olarak kabul etmiştir. Bu, Gazali'nin ­hayatının sonuna kadar Sünni ortodoksiyi kararlı bir şekilde savunmasıyla tutarlıdır; bu ­dogmatik konum, Selçuklu siyaseti ve sosyal politikası bağlamında daha fazla çalışma gerektiren karmaşık bir sorudur. Son elli yıl içinde, Profesör WM Watt, Gazali'nin ­Ahiret söz konusu olduğunda uzlaşmaz bir materyalist olduğu görüşünün en güçlü savunucularından biri olarak öne çıkmaktadır. Mizdân'da görünüşte hoş görülen "felsefî" eskatolojinin Gazâlî'nin olağan duruşundan çok uzak olduğu ^[32]gerekçesiyle , ilk başta bu ifadeyi ve hatta kitabın tamamını uydurma bir atıf olarak dikkate almadı ­ve daha sonra görüşünü yumuşatarak bunu Gazâlî'nin daha sonraki, daha olgun düşüncesi tarafından yürürlükten kaldırılmış erken ve olgunlaşmamış bir çalışma olarak kabul etti.^[33]

Okumasını kronoloji sorunuyla ­karmaşıklaştırmayan İbn Tufeyl'in, ­tüm kanıtlara göre Gazali'nin Bağdat'tan ayrılmasından önce (yani, aslında Sufi "yolunu" benimsemesinden önce) yazılmış olan ­Mizdân'daki ifadeleri , onun Sufilerin deneyimsel yoluna inisiye olduktan sonra yapılmış ifadelerle karşılaştırırken haksızlık ediyor olması mümkün müdür? Başka bir deyişle, Gazali'nin Mizan'da "Sufi" ile kastettiği şey, Mizan'dan çok sonra ve Sufizmi tamamen farklı bir şekilde tanıdıktan çok sonra yazılmış olan Munqidh bağlamında terimle kastettiğinden oldukça farklı olabilir . Bu, Munqidh'den bile sonra tarihlenen Faisal al-Tafrica^' da Ahiret'in felsefi doktrinleriyle ilgili olarak "Sufi şeyhlerine" atıfta bulunulmamasının nedeni olabilir ­.

Durum ne olursa olsun, ­İbn Tufeyl'in okumasını bir derece ciddiyetle ele almak ve Gazali'nin Ahiret'in gerçek doğası hakkındaki "olgun" konumunu değerlendirirken dikkatli olmak için kesinlikle bol miktarda metinsel kanıt vardır; bu, ­Kuran'da ve Peygamberlik Hadislerinde açıkça vaat edilmiş ve bolca tanımlanmıştır. Daha genel olarak, Ahiret hakkındaki bu özel tartışma, ­Gazali'nin yazılarının bir bütün olarak yorumlanması söz konusu olduğunda neden bir sorun olduğunu ve neden Gazali'yi yaklaşık bin yıldır bir tartışma konusu haline getiren gerginlikler ve görünürdeki çelişkileri çevreleyen daha büyük soruları ele alarak başlamamız gerektiğini bize göstermeye yardımcı olur.

Girişte belirtildiği gibi, ­Gazali'nin yazılarının geniş külliyatında karşılaşılan karakteristik olarak çeşitli ve hatta bazen çelişkili içerik, söylem sorusunu - onun çeşitli tür veya ­dini yazı türlerinin doğası ve rolü hakkındaki anlayışını - kaçınılmaz hale getirir. Elbette, insan ruhu veya nefsi durumunda, tüm araştırma ­bu sorunun başarılı bir şekilde çözülmesine bağlıdır, çünkü ruh hakkındaki son derece çeşitli ifadelerini bağlamlandıracak bir çerçeve olmadan, yolculuğumuz nihayetinde artan bir şaşkınlık ve hayal kırıklığı durumuna yol açacaktır. Öte yandan, her ifadenin hangi söylem türünde geçtiğini belirleyebilir ve bu türün kapsamının ve sınırlarının ne olduğunu açıkça anlayabilirsek, o zaman her örnekte gerçekten ne söylendiğine dair bir netlik kazanma şansımız çok daha yüksek olur. Dolayısıyla, onun kapsamlı yazılarının herhangi bir yönü hakkında kapsamlı bir incelemeye başlamadan önce ­, genel yazı şemasını ve çok yönlü gündemine hizmet etmek için kullandığı çeşitli söylem türlerini tanımamız gerekir.

Gazali'nin eserleri topluca incelendiğinde birkaç belirgin kategoriye ayrılır: (i) başlıca Müslüman filozofların, özellikle İbn Sina'nın düşüncelerini açıklamak ve çürütmek için yazılmış eserler; (ii) İslam'ın geleneksel inancını (fıkıh -ı selef) açıklamak ve savunmak için yazılmış dogmatik teoloji (el-kaldrî) eserleri , çoğunlukla sapkın fikir ve inançlara karşı; (iii) hukuki nitelikteki eserler; (iv) temel amacı mümini hem içsel hem de dışsal olarak İslami yaşam tarzını yaşamaya motive etmek ve yardımcı olmak, böylece ­onu ölüme ve ahiret hayatına hazırlamak olan eserler. Bu dördüncü grup, onun "Ahiret Yolunun Bilimi" (7Zm tanq al-ahirâf) dediği şeyin pratik boyutunu ele alır ve bu -tüm bu gruplardan veya yazı türlerinden- onun en çok ilgilendiği şeydir. Gerçekten de, tüm İhya>, İslam'ın inananlarını Tanrı ile nihai bir karşılaşmaya doğru götüren eksiksiz bir araç olduğu şeklindeki kapsayıcı vizyonunda diğer kategorilerin çoğunu içermesine rağmen, bu kategorinin tek ve kesintisiz bir eseri olarak görülebilir.

Bu dördüncü gruba ait tartışmaların büyük çoğunluğu hem ilham verici hem de uygulanabilir olacak şekilde tasarlanmıştır, okuyucuyu motive etmek ve belirli bir eylem yoluna yönlendirmek için oluşturulmuştur. Ahiret Yolunun Bilimi'nin bu eylem odaklı tarafına "Doğru Uygulama bilgisi" filmi al-mu ^c dmald)fi denir ve aşağıda bunun hakkında çok daha fazlası söylenecektir. Bu dördüncü kategorideki tüm metinlere serpiştirilmiş, başka bir tür söylemin, başka bir tür bilgiye özgü bir dilin parıltıları bulunur - ­manevi hakikatlerin gnosisi, arayıcının birinci elden "gözle tanıklığı" veya daha yüksek gerçekliklerin deneyimi yoluyla gelen teorik bir bilgi. Bu, onun “Açığa Çıkarma Bilgisi” olarak adlandırdığı, Allah’ın peygamberlerine ve Allah’ın “dostlarına” veya velilerine bahşedilen deneyimsel bir bilme biçimidir. Bu, tam anlamıyla, Ahiret Yolunun İlmi’nin teorik veya tefekkür boyutu olmakla birlikte, bunu, yazılarının okyanusunda serbestçe hareket eden bir leviathan gibi, karakteristik bir anilikle belirip kaybolan beşinci tür bir söylem olarak düşünebiliriz.­

Bu beşinci kategori ne kadar ilgi çekici olsa da, bu tür anlık görüntüler onun dini bilimler sınıflandırmasını araştırmamız söz konusu olduğunda bir başlangıç noktası olamaz; aslında, öncelikle onun dahil olduğu ve çok daha fazla zaman, çaba ve mürekkep harcadığı diğer, daha basit "bilimsel" söylem türlerine dikkat etmeliyiz. Ve bu yüzden, bu daha baskın türlere ve Gazali'nin bunları sınıflandırmasına yönelmeliyiz.

Gazali'nin Din Bilimleri Sınıflandırması ve Bunların İlgili
Söylem Biçimleri

Yukarıda belirtildiği gibi, zamanının ve mürekkebinin büyük çoğunluğunu adadığı dini yazı türü, Ahiret Yolunun Bilimi'nin pratik tarafıdır ve bu nedenle döneceğimiz ilk tür budur. Ardından, ­cilt olarak ikinci olan ve Doğru Uygulama üzerine yazılarla oldukça yakından ilişkili olan yasal/hukuksal yazıları ele alacağız. Bunlardan sonra, ­önceki türlere göre sayıca çok daha az olan bilimsel çalışmaları gelir. Bu nicel regresyonda bir sonraki adım, felsefi açıklama ve çürütme çalışmaları olmalıdır ­, ancak bunlar mevcut bölümün kapsamının dışında kaldığından (doğası gereği dini olmadığından) ve bir sonraki bölüm yalnızca bu kategorideki başlıca çalışmaya ayrıldığından ­, bunları burada tartışmayacağız. Son olarak, Gazali'nin Keşf'in gizemli bilgisine ilişkin açıklamalarına geri döneceğiz ve tüm eserlerinin ışığında rolünü anlamaya çalışacağız.

Manevi ve dini yönlendirme söz konusu olduğunda, Gazali son derece pratik bir adamdır. Bu, dini ve manevi eğitim için adım adım bir kılavuz olarak tasarlanan ­IhycP'nin kendisinden daha açık bir şekilde hiçbir yerde görülmez . Çok ciltli eserin kendi Girişinde ­, tüm eserin doğasını ve onu yazmaya iten durumu açıkladığı genel bir bakış sunar:

Hayatıma andolsun! Kibirde ısrar etmeniz, yalnızca şimdi çok sayıda insana yayılmış olan hastalıktan kaynaklanmaktadır. Gerçekten de, bu meselenin ulaştığı yükseklikleri tespit edememeleri ve durumun böyle olduğunu, felaketin ciddi olduğunu, ahiretin önümüzde olduğunu, bu hayatın geride kaldığını, ölüm anının yaklaştığını ve yolculuğun uzun olduğunu, azığın az, tehlikenin büyük olduğunu ve yolun tıkalı olduğunu bilmemeleri nedeniyle kitleleri sarmıştır. Sadece bilgi ve amel yoluyla Allah'ın huzuruna çıkarılan şeyin, keskin görüşlü Gözetmen önünde bir cevap olarak yeterli olacağını [göremezler]. Ahiret yolunda yolculuk etmek yorucu ve zahmetlidir, [çünkü] hiçbir talimatı ve arkadaşı olmayan birçok tehlikeyi içerir.

Bu yolun rehberleri, peygamberlerin varisleri olan alimlerdir. Fakat çağ onlardan boşaldı ve geriye sadece onların izlerini takip edenler kaldı. Şeytan onların çoğunu yendi; zulüm onları baştan çıkardı; ve her biri ­kendi planının peşinden koşmaya başladı. Ve böylece iyi olan şeyler iğrenç görülmeye başlandı ve ahlaken çirkin olan şeyler iyi görülmeye başlandı, öyle ki artık dinî bilginin sığınağı silindi ve hidayet ışığı artık yeryüzünün dört bir yanında anlaşılmaz hale geldi. [Bu sözde alimler] insanlığı, ­[ üç şeyden ] başka hiçbir bilginin olmadığına inandırmayı başardılar: (1) dini yargıçların, halkın isyan ettiği zamanlarda, çekişme dönemlerinde güvendikleri hükümet kararları; (2) ­şan ve şöhret arayan [alim]in üstünlük elde etmek ve [rakibini] susturmak için kendini silahlandırdığı tartışma; veya (3) vaizin sıradan halkı oyalamak ve onların gözüne girmek için kullandığı zarif, süslü nesir. [Dini bilginin yaygın yanlış algılanması], onların [yani, bilgililerin] bu üç [çalışma yolunun] ötesini yasak [meyveleri] tuzağa düşürmenin ve [bu dünyanın] boş şeylerini ağlarına almanın yolları olarak görememelerinden kaynaklanmaktadır.

Burada, Gazali'nin, dinî otorite kisvesi altında bilgin sınıfının halkı nasıl yanılttığına dair sert eleştirilerinin başlangıcına tanık oluyoruz. Bunu, diyor, ­kendilerini Tanrı'nın davasından daha fazla tanıtmak için yaptılar ve sonuç, popüler algıda iyi ve kötünün tamamen tersine dönmesi oldu. Bir zamanlar yaygın olarak kınanması gereken şeyler iyi ve erdemli olarak görülmeye başlandı ve bir zamanlar erdem olarak değerlendirilen şeyler hor görülmeye ve aşağılık olarak görülmeye başlandı. Kısacası, Gazali, dinî bilginlik dünyasının, Tanrı'ya hizmet etmekten ziyade şan, şöhret, nüfuz ve zenginlik peşinde koşan, bencil egoların mücadelesine dönüştüğünü söylüyor. Bu sert eleştirinin ardından, bu kitabın yazımı aracılığıyla hayata döndürmeyi umduğu gerçek dinî bilgiye yöneliyor.

Ahiret Yolunun İlmi ve salih atalarımızın ilmine uygun olan, Allah'ın kitabında hikmet , ilim , diyaf , hidayet ­ve rüşd diye adlandırdığı şeylere gelince, bunlar zamanla insanlar arasında ^[34]dürülüp unutulmuş bir şey haline geldi ­. Bu, dinin temelinde ^[35]feci bir çatlak ve karanlık bir olay olduğu için, bu kitabın yayınlanmasını çok önemli bir şey olarak gördüm. Din ilimlerini yeniden canlandırmak, daha önce gelmiş olan alimlerin yollarını ortaya koymak ve okuyuculara ^[36]peygamberlerden ve atalardan gelen faydalı ilimleri açıklamak. salih atalar sabrederler.

[Çalışmayı] dört kısımda kurdum: İbadetler , âdetler , ölümcül kötülükler ve kurtarıcı erdemler . Ve bütün bunlara İlim Kitabı ile başlıyorum , çünkü o çok önemlidir. Öncelikle, Peygamberimizin ( s.a.v.) sözüne göre Allah'a hizmete adanmış olan, aranması gereken [bilgi türlerini] bildirmek için [bunu yapıyorum]. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “İlim öğrenmek ­her Müslümana farzdır.” [İkincisi, bu kitapla başlıyorum] ki, ­faydalı bilgiyi zararlı olandan ayırabileyim. Zira Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “Faydası olmayan ilimden Allah'a sığınırım.” [Bütün bunlar] şimdiki neslin, hak yoldan sapma eğilimlerini, ışıklı hayaletlere aldanma isteklerini ­ve özden ziyade dış kabuğu ele alan bilimlerle [tamamen] yetinmelerini düzeltmek içindir.

İbadetlerin ele alındığı çeyrekte on kitap vardır: İlim Kitabı, İmanın Esasları, Arınmanın Sırları, Namazın Sırları ­, Zekatın Sırları, Orucun Sırları, Haccın Sırları, Kur'an Okumanın Adabı , Dua ve İstiğfar Kitabı ve Vakitlere Göre Nafile İbadetleri Düzenleme Kitabı.^[37]

Âdâb-ı muaşeret (alışılmış hareketlerin adabı) bölümü ise on kitaptan ibarettir: Yemek Adabı, Evlilik Adabı, Kazanma Adabı, Helal ve Haram Adabı, Dostluk ve İnsanlarla İlişkiler Adabı, Hususi İnziva Adabı, Seyahat ^[38]Adabı, İstiğfar ve Vecd Adabı, İyiliği Emretmek ve Kötülüğü Nehyetmek Adabı, Yaşama Adabı ^[39]ve Peygamberlik Adabı.

Ölümcül kötülükleri konu edinen kısma gelince, on kitap vardır: Kalbin Harikaları Tefsiri, Ruhun Terbiyesi, İki Arzunun Zararları Kitabı (karın ve üreme organlarının zararları), Dilin Zararları, Öfkenin, Kin ve Hasedin Zararları, Dünyayı Kınayan Kitap, Zenginlik ve Cimriliği Kınayan Kitap, Yüksek Sosyal Mevki ve İkiyüzlülüğü Kınayan Kitap, Kibir ve Kendini Beğenmeyi Kınayan Kitap ­ve Aldanmayı Kınayan Kitap ­.

Kurtarıcı faziletlerle ilgili olan bölüm ise on kitaptan oluşmaktadır: Tevbe Kitabı; Sabır ve Şükran Kitabı; Korku ve Ümit Kitabı; Fakirlik ve Zühd Kitabı; Tevhid ve Tevekkül Kitabı; Sevgi, Özlem, Samimi Dostluk ve Kanaat Kitabı; ^[40]Niyet, Doğruluk ve İhlâs Kitabı; Dikkatli Gözlem ve Mukayese Kitabı; Tefekkür Kitabı ve Ölümü Anma Kitabı.

İbadet İşleri bölümünde, bunların usulüne uygun olarak ifa edilmesinin gizli sırlarından, âdetlerinin inceliklerinden ­ve anlamlarının sırlarından bahsediyorum; uygulayıcı alimin yapmaya mecbur hissettiği her neyse . Gerçekten, ­Ahiret bilgisine dalmış olanlardan [bunlardan] haberdar olmayan ^[41]tek bir kişi yoktur . Bu [noktaların] çoğu, fıkıh disiplinleri (farm alfqhijdt') sanatı tarafından ihmal edilen şeyler arasındadır .

Alışılmış uygulamalar bölümünde, insanlar arasında doğal olarak gerçekleşen sosyal etkileşim biçimlerinin gizli yönlerini, [bu etkileşimlerin] derinliklerini ve alışılmış uygulamalarının ince noktalarını ve [oluşumlarının] kutsal doğasının gizli yönlerini belirtiyorum. Ve [alışılmış etkileşim için bu kurallar ­] hiçbir dindar kişinin vazgeçemeyeceği şeyler arasındadır.

Ölümcül kötülükleri [tartışan kitaplarda], ­Kur'an'da kaçınılması zikredilen her kınanmaya değer karakter özelliğini, ruhun ondan temizlenmesini ve kalbin ondan arınmasını tartışıyorum. Ve bu karakter özelliklerinin her birinin gerçekliğini ­ve sınırını zikrediyorum. ^[42]Sonra bunların hangi sebepten kaynaklandığını ­; sonra bunların [her birinden] kaynaklanan zararlı etkileri; sonra bunların tanınmasını sağlayan işaretleri; sonra da kişinin bunlardan [kurtulabileceği] çeşitli tedavileri zikrediyorum. Bütün bunlar [Kur'an] ayetlerinin, [Peygamber] Haberlerinin ve [Peygamber ve Sahabe ile ilgili] Hadislerin vasiyetlerine bağlıdır.

Kurtarıcı erdemlerle ilgili [son] çeyrekte, yakınlaştırılmış olanların ve doğruların nitelikleri arasında övgüye değer her karakter özelliğini ve arzu edilen niteliği, kulun Âlemlerin Rabbine yaklaşmasına olanak tanıyan nitelikleri zikrediyorum. Her bir niteliğin tartışmasında, onun gerçekliğini ve sınırını ^[43]ve [aranan ve] edinilen nedenini, ayrıca [insanlara] fayda sağlayan meyvesini, tanınmasını sağlayan [ayırt edici] işaretlerini ve uğruna arzulandığı erdemini zikrediyorum. [Ve bütün bunlar] her [erdem] hakkında şeriat ve aklın vasiyetlerinden nakledilenlerin bağlamındadır.^[44]

Tüm İhyâ*, insanın ibadet ve sosyal ilişkilerinin dışsal, eylem odaklı mükemmelliğiyle başlayıp ­zihnin veya kalbin içsel, mizaç odaklı mükemmelliğiyle doruğa ulaşan, insan mükemmelliği için ^[45]ayrıntılı ve erişilebilir bir el kitabı olarak tasarlanmıştır . ­Gazâlî, hem dışsal hem de içsel bu yolculuğun, Doğru Uygulama bilgisinin dışsal ve içsel yönlerini gerektirdiğini açıklar. Böylece Doğru Uygulama bilimi, bedensel eylemlerin bilgisi anlamına gelen dışsal bir bilime ve kalplerin eylemlerinin bilgisi anlamına gelen içsel bir bilime ayrılır. Bedensel uçlara uygun olan şey ya bir ibadet eylemidir ya da alışkanlık eylemidir. Kalpler tarafından alınan şey -duyulardan gizlenmeleri nedeniyle melekut âleminden mi ? ^6- ya övgüye değerdir ya da yergiye değerdir. Dolayısıyla ­bu bilimin iki yarıya ayrılması gerekir: dışsal ve içsel. Uzuvların hareketleriyle ilgili olan dış kısım, âdet ve ibadet olmak üzere ikiye ayrılır. Kalbin hâlleri ve nefsin karakterleriyle ilgili olan iç kısım ise kınanacak bir hâl ve övülecek bir ­hâl olmak üzere ikiye ayrılır. Böylece hepsi birlikte dört kısım meydana getirir ve Doğru Uygulama ilmine dair herhangi bir teorik araştırma bu kısımların dışına çıkmamalıdır.^{[46] [47]}

Bunlar, o halde, Doğru Uygulama bilgisinin dış ve iç boyutlarıdır, kişinin hayatını Öbür Dünya'ya doğru nasıl şekillendireceği ve yönlendireceği konusundaki pratik bilgeliktir. Dışsal bir bilim olarak, toplumsal bir bağlam içindeki insan eylemleriyle ilgilenir ve bu esasen İhyd'in ilk yarısını kaplar . İçsel bir bilim olarak, insan kalbinin halleri ve yönelimleriyle ilgilenir, İhyd'in ikinci yarısında ele alınan konulardır . Ancak, ister içsel ister dışsal olsun, bu bilginin hem hemen uygulanabilir ve pratik olacak şekilde tasarlandığını hem de sunulduğunu hatırlamak çok önemlidir, bazen muazzam bir gizemle dolu olsa da, özü praksis odaklı ­mu ^{c dmala'nın} kapsamının ötesindedir .

Bilgi Kitabı'nda - İhya? adlı cildin açılış kitabı olarak yazılmıştır - dini yaşam için gerekli olan ­entelektüel disiplinlerin çok net bir sınıflandırmasını ortaya koyar ­ve tüm bunların kalbinde aynı manevi faydacılık vardır - gerekli ve faydalı olanın süs ve aşırı olandan akıllıca ayrılması . O halde, beklentilerimizle oldukça uyumlu bir şekilde, hem öğrenme hem de öğretme perspektiflerinden bilginin erdemlerini öven kısa bir girişten sonra, ­rütbe veya kapasiteye bakılmaksızın her bir Müslüman birey için gerekli olan bilgiye (Jard ^cayri ) dalar:

Peygamber Efendimiz (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “İlim talep etmek her Müslümanın üzerine farzdır.” Yine Peygamber Efendimiz (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “İlim Çin’de bile olsa talep edin.”

Her Müslümana gerekli olan bilgi konusunda insanlar ihtilaf ediyorlar; hatta bu konuda yirmiden fazla kampa ayrılmışlardır. İncelikleri aktararak konuyu uzatmayacağız; ancak bütün bunların sonucu, her grubun, önündeki ilmin üzerine gereklilik suçlamasını getirmesidir. Bunun için kelamcılar, kelam ilmi olduğunu söylüyorlar; çünkü tevhid bu ilimle kavranır ve Allah'ın zatı ve sıfatları bilinir. Fıkıh âlimleri ise, bunun fıkıh ilmi olduğunu söylerler. Çünkü ibadetler, helal ve haramlar ­, mübah ve haramlar bu ilim vasıtasıyla bilinir ve bu ilim vasıtasıyla, özel hükümler gerektiren nadir durumlar dışında, fertlerin ihtiyaç duyduğu şeylerle meşgul olunur. Müfessirler ve hadis usûlü âlimleri ise, bunun Kitap ve Sünnet bilgisi olduğunu söylerler. Çünkü bu ikisi vasıtasıyla bütün ilimlere ulaşılır ­. Tasavvuf ehli ise, bu ilim ile kastedilenin ­bu ilim olduğunu söylerler.^{[48] Bunlardan [49]}bazıları ^[50], “Kulun, Allah katındaki hâl ve makamını bilmesidir, O yüce ve uludur.” derken, bazıları da, “Gerçek ihlas, ­nefislerin zararlı tesirlerini ­_{bilmesi ve} meleklerin ziyaretiyle şeytanların ziyareti arasındaki farkı bilmesidir.” ^[51]demişlerdir . Diğerleri ise bunun batın bilgisi olduğunu ­ve bu bilginin özel kişiler, yani bu bilgiye ehil olanlar için gerekli olduğunu söylerler ^[52]ve ifadenin gerçek anlamını bir kenara bırakarak [mecazi anlamını tercih ederler ­]. Ebu Talib el-Mekkî şöyle der: "[Her Müslüman için gerekli olan bilgi] İslam'ın temellerinin yattığı [Peygamberlik] hadisinin kapsadığı bilgidir; onun (Allah onu kutsasın ve kurtuluşunu sağlasın) şu sözünden oluşur : 'İslam beş [şey] üzerine kurulmuştur: Allah'tan başka ilah olmadığına şahitlik etmek...'

“Raporun sonuna kadar”. ^[53]Çünkü gerekli olan bu beş şeydir ve dolayısıyla bunların nasıl [doğru şekilde] yerine getirildiğinin bilgisi ve yükümlülüğün mahiyetinin [bilgisi] de gereklidir.^[54]

Bu son görüş, yani her Müslümandan beklenen bilginin beş şartı (ya da el-islâni'nin gerektirdiği eylemleri) nasıl yapacağını bilmek ve bu eylemlerin neden zorunlu olduğunu anlamak olduğu görüşü ­, Gazâlî'nin bizzat desteklediği ve daha ayrıntılı olarak açıkladığı görüştür. ­Yukarıda belirtilen "Sufi" görüşlerden görünüşte ayrı olmasına rağmen, bu görüşün savunucusu olan Ebû Talib el-Mekkî, iç bilimlerin bir üstadı olarak yaygın bir şekilde saygı görmüş ve saygı görmeye devam etmektedir ­ve bu ve diğer metinlerde sık sık yer alacaktır. Ayrıca ­bu alıntıda açıkça "mistik" hiçbir şey olmadığını belirtmekte fayda var; aslında, son derece gerçekçi, pratik, tartışmasız, tüm inanç ­ve kapasitelerdeki tüm Müslümanlara uygulanabilir. Bu, Gazâlî'nin tutarlı ve karakteristik olarak manevi hayatın pratik tarafına yönelik olan kendi üslubunun doğasının bir habercisidir. Yukarıdaki alıntıdan hemen sonra şöyle devam ediyor:

Kesin olarak beyan edilmesi gereken ve şüphe edilemeyecek olan şeyden bahsedeceğiz: Yani, önsözde belirttiğimiz gibi, bilgi [Ahiret Yolu] bilgisi, Sâlih Amel bilgisi ve Keşf bilgisi olarak ikiye ayrılır ve bu [terimin kullanımındaki] tek amaç ^[55]Sâlih Amel bilgisidir. Ve olgun, akılla uyanmış kulun [işler] atfettiği Sâlih Amel üç katlıdır: [doğru] kanaat, [doğru] eylem ve [doğru] feragat. Zira, akılla uyanmış bir adam, mesela, sabahleyin öğleden önce bir vakit ergenliğe veya ihtiyarlığa erişirse, kendisinden istenen ilk şey, iman şehadetinin iki cümlesini öğrenmesi ve her ikisini de anlamasıdır. [Bu şehadet], “Allah’tan başka ilah yoktur; Muhammed Allah’ın elçisidir” demesinden ibarettir. Onun , o [tanıklığın] [sırlarının] bir ifşasını, nazari akıl, araştırma veya delillerin kullanılması yoluyla ­kendisi için elde etmesi gerekmez ; aksine, ona tasdik etmesi ve ona mutlak bir kesinlikle, hiçbir şüphe titremesi veya ruhun rahatsız olması olmaksızın inanması yeterlidir. O [inanç], [geleneğin] salt kabulüyle ve hiçbir araştırma veya gösteri olmaksızın sözlü eğitimle elde edilir. Böylece Allah'ın Peygamberi (Allah ona esenlik ve kurtuluş versin) Araplar arasında [onların] hiçbir [doğrulayıcı] delil öğrenmeden [basit] tasdik ve onaylamasıyla yetindi.

Eğer [bunlardan biri] bunu yaparsa, o zaman acil yükümlülüğü yerine getirmiş olur ­. ^[56]Herkesten derhal istenen bilgi, [şehadetin] iki cümlesini öğrenmek ve anlamaktır. Bunun ötesinde ona doğrudan düşen hiçbir şey yoktur; bu, eğer bundan sonra ölürse, güçlü ve yüce olan Tanrı'ya itaat ederek, ­O'na isyan etmeden öleceği gerçeğiyle kanıtlanmıştır. Ancak, görünen diğer şeyler, zorunlu olmayan [görevler] yoluyla [onu] bağlar. Bunlar, ^[57]her bireyden en katı anlamda kesinlikle gerekli değildir; aslında, bunların [belirli durumlarda ve koşullarda] çözülmesi düşünülebilir. Bu "zorunlu olmayan ­" [görevler] ya eylemde, ya feragatte ya da inançta bulunur.^[58]

Gazali daha sonra, Müslümanların çoğu durumda yapması gereken eylemler olan arınma, namaz, oruç, sadaka ve hac gibi ek görevleri açıklar. Bunlardan sonra, bazıları söz konusu bireyin özel ­Sitz im Leben'i içinde değerlendirilen yasaklanmış eylem ve maddelerden vazgeçme zorunluluğuna kısaca değinir . Örneğin, "Kör bir adamın görmeyle ilgili olarak neyin yasak olduğunu öğrenmesi zorunlu değildir." der. ^[59]Burada iç gözlemin kapısını ardına kadar açar ve her okuyucuyu kendi içsel durumu ( kendi güçlü ve zayıf yönleri, ruhunun sağlıklı bölgeleri ve özel bakıma ihtiyaç duyan hasta yerleri) sorusuyla baş başa bırakır. Neyin terk edilmesi gerektiğinin bilgisi, en azından kısmen, öz-bilginin bir meyvesi haline gelir ve burada aynı zamanda uygun tedavinin anahtarı da yatar.

Diğer feragat türleri, her yerdeki tüm Müslümanlar için evrensel olarak önemlidir ve bu nedenle herkesin bilmesi ve uyması gerekir. Bu evrensel olarak gerekli bilginin örnekleri arasında (erkekler için) ipek giymenin yasaklanması, başkalarının mallarına haksız ve zorla el koymanın yasaklanması ve yakın akrabalar veya kişinin hane halkı üyesi olmayan kadınlara bakmanın yasaklanması yer alır.

Daha sonra bu bölümdeki son üç paragrafı inancın olağan gerekliliklerine ayırır. Bu son paragraflarda dikkat çeken şey, sapkın fikirlerin ve uygulamaların entelektüel tehlikelerine karşı ­güvenli korumalar olarak inanç ve öz farkındalığa yaptığı vurgudur ­. Kalbin doğru inançlarının ve eylemlerinin bireyin kavramları ve eğilimleriyle ilgili olduğunu açıklayarak şöyle der:

El-i ^tikddîl ” ve “kalbin amelleri” ne gelince , bunları bilmek, her insanın aklına gelen mefhumlara göre gereklidir. Eğer kendisine kelime-i şehadetin iki ^cümlesi hakkında bir şüphe gelirse, şüpheyi giderecek şeyi öğrenmesi gerekir. Eğer bu ona gelmez ve Allah’ın kelamının kadim olduğuna, O’nun [âhirette] görülebileceğine ve mahlûkât için bir kap olmadığına inanmadan ölürse, yine icmâ’a göre Müslüman olarak ölür. Fakat [doğru] inançlar için gerekli olan bu mefhumların bir kısmı tabiî olarak, bir kısmı da ­memleket halkından işitilerek meydana gelir. Zira, eğer kelam [sanatı] kasabada yaygınlaşmışsa ve insanlar birbirleriyle sapkın fikirleri tartışıyorlarsa, o zaman o, onlarla [yani sapkın fikirlerle] ilk karşılaşmasından itibaren, [yetkili] hakikat talimatıyla ondan korunmalıdır. Zira, eğer ona batıl atılırsa, onun kalbinden atılması gerekir ve bu [başarılması] zor olabilir.^[60]

Bu, sonraki tartışmada önemli olacak birkaç noktaya değiniyor ­. Bunlardan ilki, burada ve diğer birçok yerde savunacağı kelamın tehlikelerinin bir örneğidir ve bunun genel halk için son derece zararlı olduğunu ileri sürecektir. Ancak aynı zamanda, aynı bilimin topluma sağlayabileceği faydanın bir örneğine sahibiz: yani, bireyleri ve toplumları etkileyen bu tür sapkın fikirlerin ortadan kaldırılması. Kelamın bu tür "tıbbi" kullanımları , bilme ihtiyacı temelinde uygulanmalıdır ve tamamen mevcut duruma bağlıdır, diye açıklıyor. Sonraki tartışmada bu konuda çok daha fazla şey söylenecek.

ilminin oldukça değişken yapısından farklı olarak , temel inançların hepsi ihtiyaç temelinde değildir; ancak Gazali, herkes için kesinlikle gerekli olan bazı inançların olduğunu oldukça açık bir şekilde ortaya koymaktadır.

Eğer kural, insanın kötülüğe, nifaka ve hasede teşvik eden şeylerden kolayca kendini ayıramaması ise, o zaman ­ölümlü kötülüklerden ihtiyacı olan her şeyi öğrenmesi gerekir. ­Peygamber (s.a.s.)'in "Üç ölümlü kötülük vardır: İtaat edilen tamah, takip edilen şehvetler ve kibir" buyurması onun için nasıl bağlayıcı olmazdı ki? Ve bunlardan hiçbir insan muaf değildir. Kalbin makamlarının kınanması gereken yönleri, kibir, gurur ve bunların kardeşleri hakkında söyleyeceğimiz diğer şeyler, bu üç ölümlü kötülükten kaynaklanmaktadır. ­Bunların ortadan kaldırılması herkes için bir farzdır ve bu, ancak onların tanımlarını ve sebeplerini anlamakla ^[61], karakteristik belirtilerini ve tedavilerini bilmekle gerçekleşebilir ­. Zira kötülüğü bilmeyen ona düşer ve çaresi de onun zıddına sebep olanla karşılaşmaktır. Öyleyse sebep ve sonucu bilmeden bu nasıl mümkün olabilir? Ölümlü kötülükler bölümünde söylediklerimizin çoğu herkes için bağlayıcı bir yükümlülüktür.^[62]

elif (I) ve lam (J) ^[63]harfleriyle kesinleşen bilgiyle neyi kastettiğini özetleyip açıklayarak bitiriyor. Onun ifadesinde, '(bilginin) peşinde koşmak her Müslüman için bir yükümlülüktür' ifadesi, Müslümanlar için bağlayıcı olduğu yaygın olarak bilinen eylem(ler)in [uygulanabilir] bilgisinden başka bir şey değildir”. ^[64]Dolayısıyla, Gazali'nin bu sorudaki konumu, Ebu Talib el-Mekkî'nin görüşünü (beş şartın yerine getirilmesiyle ilgili bilgi) içerir ve doğru uygulamanın kapsamını, feragat, doktrinel kanaat ve manevi oluşumun bazı yönlerini içerecek şekilde genişletir. Bunların hepsi birlikte ele alındığında, o bunlara “işlerin bilgisi” ( al ^-camal ) adını verir.

farz-ı kifdya kategorisine girer , yani daha geniş toplumun sağlığı ve refahı için elzemdir ­ancak yukarıda zorunlu görevleri tartışılan birey için hiçbir şekilde bağlayıcı değildir ­. El-Ghazah'ın dini ilimler sınıflandırmasını burada buluyoruz, çünkü şöyle diyor:

Bil ki, bağlayıcı farzın diğer her şeyden ayırt edilmesinin tek yolu, ilimlerin tasnifinin zikredilmesidir ^[65]. Ve önümüzde bulunan zorunlu [bilgi]ye ek olarak, ilimler, dini (şafii) ve dini olmayan ­[ilimler] olarak ikiye ayrılır. Dinî [ilimler] ile peygamberlerden (Allah'ın duaları ve kurtuluşu onların üzerine olsun) elde edilen her türlü faydayı kastediyorum. Akıl [tek başına] ona rehberlik etmez, matematikte olduğu gibi, ne de pratik deneyim [tek başına] tıpta olduğu gibi ­[ona rehberlik etmez]; ne de kabul görmüş örf ve adet [bilgisi] (es-Sema ^c ) [ona işaret eder], dil [tek başına] olduğu gibi.

Dini olmayan ilimler, övülmeye değer, yerilmeye değer ve izin verilen olmak üzere ikiye ayrılır. Övülmeye değer olan, tıp ve matematik gibi dünyevi meselelerin iyileştirilmesine bağlı olanlardır ve bunlar daha sonra ­toplumun [iyiliği] için bir gereklilik olan ve gerekli olmasa da yine de bir erdem olan olarak ikiye ayrılır.^{[66] [67]}

Gazali, tıp, matematik, hacamat, çiftçilik, dokumacılık ­, dikiş, siyaset vb. gibi din dışı birçok bilimin toplumun sağlığı ve refahı için kesinlikle gerekli kabul edilebileceğini açıklamaya devam ediyor ­: "Çünkü eğer devlet bir hacamatçıdan mahrum kalırsa, o zaman yıkım onlara koşar ve ruhları [yaklaşan] yıkım imasıyla acı çeker..." Bu, bir toplumun onlarsız yaşayamayacağı tüm farz-ı kicaye bilimleri için geçerlidir.

Gazali'ye göre bu kategorideki din ilimleri dört kategoriye ayrılır: Temeller (el-usul, dallar (el-furu ⁾ ^ Ön bilgiler (el-mukaddimat)^ ve Tamamlayıcı İlimler (el-mutammimat).^ ¹ Her biri sırayla tartışılacaktır. Bunların hepsi bir şekilde dinî (şaft) olarak kabul edilmekle birlikte , çoğu yine de dünyevi meselelerin sağlık ve refahının iyileştirilmesiyle ilgilidir , tıpkı hukukta olduğu gibi. Gazali bu konuda açıktır. Ayrıca, ­dinî olanla dinî olmayan arasındaki genel farkındalığın o kadar aşındığı konusunda da oldukça açıktır ki, birçok kişi bazı kınanması gereken ilimlerin aslında gerçek ve övgüye değer dinî ilimler kampında olduğuna inanmaya kandırılmıştır ­. "[Gerçek] dinî ilimlere gelince," diye yazar, "hepsi açıklamaya yöneliktir ­ve hepsi Övgüye değer.” Ancak, bazı bilimlerin aslında kınanmaya değerken kendilerini dini addetmeleri nedeniyle ­dini bilimler kisvesine büründükleri için araya giriyor, ^[68]insanlar bazı din dışı bilimleri dini bir ışık altında görmeye başladılar. Bu nedenle, analizini nitelikli bir ihtiyatla sürdürüyor: Genellikle dini bilimler olarak kabul edilen disiplinler, övgüye ­değer ve kınanmaya değer olarak ikiye ayrılıyor.^[69]

Övgüye değer din ilimleri dört bölümde sunulur: Temeller, Şubeler, Ön Bilgiler ve Tamamlayıcı ­ilimler. Temeller dört ana bilgi alanını içerir:

Allah'ın Kitabı (Allah yücedir, yücedir); Peygamberinin (s.a.v.) sünneti ; ümmetin icmaı; ve sahabe sünnetleridir. İcma , sünnete işaret ettiği için bir temeldir ve bu yüzden üçüncü dereceden bir esastır; aynı şekilde ­, sünnete işaret ettiği için sünnet de öyledir . [Bunun nedeni] sahabelerin ­(Allah onlardan razı olsun) vahye ve [Kur'an'ın] indirilmesine şahit olmaları ve olgusal delillerle [birinci elden şahitlikleri] sayesinde, ^[70]herkesin görüp anlayamadığı şeyleri kavramalarıdır . ^[71]Belki de bu Kur'anî ifadeler, [durumsal] bağlantılarla anlaşılan şeyi [kendi başlarına] kapsamıyor ve bu yüzden âlimler, onları taklit etmenin ve onların geleneklerine uymanın [faziletlerine] bu açıdan bakıyorlar ve [âlimler], ­[durumları] [fiilen] gören birinin huzurunda , [bütün bunlar] nitelikli bir duruma ve belirli bir bakış açısına ^[72]uygun olarak, tevazu gösteriyorlar.­ ^[73]

Şubelere gelince, Gazali bunların temelde şöyle olduğunu açıklıyor:

Bu temellerden anlaşılan şey, onların lafzî ifadelerine göre değil, ­akılların işaret ettiği ve aklın o ifadeden anlaşıldığı ölçüde genişlediği manalardır ki, söylenenin başka bir şey olduğu anlaşılmaktadır. Tıpkı, Hz. Peygamber'in (s.a.s.) "Hâkim öfkeli iken hükmetmesin", yani stres ­^altında veya aç veya hasta iken hükmetmesin sözünden anlaşılan şey gibidir .

Bu [ikinci bölüm] ^[74]iki çeşittir. Birincisi [tür] dünya işlerinin düzeltilmesiyle (mesalih-i dünya) ilgilidir ve fıkıh kitaplarında işlenir. Fıkıhta uzmanlaşmış âlimler, yani “dünyanın bilginleri”, ­bundan sorumludurlar. İkincisi [tür] ahiret işleriyle ilgilidir; kalbin hallerinin, övülmeye ve yerilmeye değer huyların, Allah katında hoş olan şeylerin ­ve O’nun katında çirkin olan şeylerin bilimidir. Bu kitabın ikinci kısmının—yani İhya ^c ulum al-dln’in [tamamının] —içerdiği şeydir. Bir kısmı da kalbin uzuvlara ibadetleri ve âdetleri yoluyla ne tayin ettiğinin bilgisidir. Bu kitabın ilk yarısının içerdiği şeydir.^[75]

Ön Bilgiler, daha sonra, kendi başlarına dini bilimler değildir, daha ziyade Kur'an ve sünnetin anlamlarını açığa çıkarmak için gerekli araçlardır . Dil ve dilbilgisi disiplinleri için de durum böyledir ­, bunlar hakkında şöyle der:

Dil ve gramer kendi başlarına din ilimleri arasında sayılmazlar, fakat onlara dalmak vahiy sebebiyle gereklidir, zira bu Şer'iyye ( şan'ıyye ⁾ Arap diliyle gelmiştir. Ayrıca her dinî şeriat ancak dil aracılığıyla tecelli etmiş ve bu yüzden o dili öğrenmek her dinî topluluk için bir araç olmuştur ^[76].

mükemmel bir şekilde korunmuş sözlü geleneğe ­dayandığı inancın ilk günlerinde başlangıçta gerekli olmadığını , ancak daha sonra insan zayıflığı ve eksikliği nedeniyle gerekli hale geldiğini söylüyor. Bu şekilde, dini bilimlerin kategorizasyonunda bir miktar esneklik gösteriyor: toplumun ihtiyaçları değiştikçe, bir zamanlar gereksiz olan şeyler toplumun sağlığı için elzem hale geliyor ^[77]ve bu yüzden bunlar temel dini bilimlerin saflarına eklenmelidir.

Daha önce de belirtildiği gibi, Tamamlayıcı Bilimler, birçok başka disiplini kendi hizmetlerine almaları bakımından dini "süper bilimlerdir". Tartıştığı bu tür bir süper bilim, Kuran Bilimidir.

çünkü [dilsel] ifadeyle bağlantılı olan her şeye (örneğin [çeşitli] okumaları ve fonetiği öğrenmek gibi) bölünür^{[78] [79]}ve manayla ilgili olan her şeye (tefsir gibi) ve hatta [sözlü] nakle de dayanır, çünkü dil tek başına buna [yani Kur'an İlmine] sahip değildir. Ayrıca, genel ve özel , lafzi ve açık [mana] ­nesh ilmi ve onun bir kısmını [başka bir kısmını] yorumlamak için kullanma tarzı gibi , [Kur'an'ın] hükümlerine (bi-ahkâmihi ) ilişkin olan her şeye [ayrılır]. [Kur'an'ın] hükümlerinin bilgisi, “Fıkıh Esasları” (usul al-Jiqti) adı verilen bilgidir ve sünneti de ^[80]ele alır .

Bahsettiği ikinci üst bilim ise, Hadis ve Rivayetler bilgisidir ki, bu da birçok disiplinin birleşmesinden oluşmuştur ve bunlardan bazıları daha da alt disiplinlere ayrılmıştır.

O halde bunlar gerçek din ilimleridir, diyor, hepsi övgüye değer ve hepsi farz-ı kifdya olarak kabul edilir. Ancak bu, bu ilimlerin hepsinin uhrevi olarak kabul edilebileceği anlamına gelmez ­; aksine, diyor, İslam -bir din olarak- hem bu dünyayla hem de ahiretle ilgilenir ve bu nedenle din ilimlerinin büyük bir kısmı yalnızca dünyevi alana yöneliktir. Aynı şekilde, bu tür ilimlerin üstatları, dinî ilimlerle meşgul olsalar da, dünyevi ilimlerin üstatları olarak kabul edilirler ­. Gazali, güçlü ifadelerle ama kibirli tavırlar sergilemeden, devam ederken bunu basit ve açık bir şekilde açıklıyor:

Eğer, “Neden ­fıkıh ilmini dünya bilgisine, fıkıhçıları da ­dünya bilginlerine bağlıyorsunuz?” diye soracak olursanız, bilin ki Allah, kudret ve azamet sahibidir ve Adem’i topraktan (min al-turab) yarattı ve onun neslini çamurdan ve akan sudan bir soydan çıkardı. Sonra onları [insanların] bellerinden çıkarıp [kadınların] rahimlerine, oradan da dünyaya, sonra kabre, sonra kıyamet gününe ( el-ard) ve sonra da cennete veya ateşe koydu. İşte onların başlangıç yeri burası ve ^[81]son [varış yerleri] de burasıdır. Ve bunlar onların durak yerleridir.

[Tanrı] dünyayı Dönüş için bir erzak olarak yarattı, böylece ondan donatılmak için uygun olan her şey alınabilirdi. Eğer [erzaklarını] adil bir şekilde kullansalardı, o zaman kavgalar sona ererdi ve hukukçular işsiz kalırdı. Ancak, kavgaların ortaya çıktığı şehvetli arzularla aldılar. Dolayısıyla koşullar onları yönetecek bir sultanı gerektirir ve ^[82]sultan onları yönetecek bir yasaya ihtiyaç duyar.

Ve böylece hukukçu, [siyasi] yönetim hukukunda ve insanlar arasında arabuluculuk yolunda bilgili olan kişidir, çünkü [sürekli] açgözlü arzuları nedeniyle birbirleriyle mücadele ediyorlar. Böylece hukukçu, sultanın öğretmeni ve insanların [siyasi] yönetimi ve onları kontrol etme [yolunda] rehberidir, böylece onları doğru yola [yönlendirerek] dünyadaki işlerini düzenleyebilir.

Hayatıma yemin olsun! [hukukçu] da dinle bağlantılıdır, ancak doğrudan değil; ^[83]daha ziyade, [dinle] dünya aracılığıyla bağlantılıdır. Çünkü [bu] dünya, bir sonraki dünyanın tohum toprağıdır,^[84] ve din dünyada kemale ermedikçe kemale eremez.^[85]

Yine hemen bir sonraki sayfada ­fakihin yetkisinin sadece bu dünyanın sınırlarıyla sınırlı olduğunu ve daha ötesine geçemeyeceğini çok açık bir şekilde ortaya koymaktadır.

O halde bilin ki, fakihin ahiret fiilleri olan fiilleri tartışmaya en çok yaklaştığı şey üç şeydir: İslam, ^[86]namaz, sadaka ve helal ve haram ­. ^[87]Fakihin araştırdığı en yüksek dereceyi düşünürseniz, dünyanın sınırlarının ötesine, ahirete geçmediğini bilirsiniz. Ve eğer bu üç [dinin yönü] hakkında bunu biliyorsanız, o zaman diğer [yönlerden] daha da açıktır.

İslam'a gelince, fakih, kişinin [pratikte] kusurdan kurtulduğu şeyden ­ve [söz ve eylemde] bozulduğu şeyden bahseder. [Her iki durumun] şartlarından [da bahseder]. O, sadece dile dikkat eder; kalbe gelince, o fakihin yetkisi dışındadır. Zira Peygamber (Allah ona esenlik ve selamet versin) şehadet getiren adamı kılıç korkusuyla söylediği bahanesiyle öldüren kimseye, "Onun kalbini mi yardınız...?" dediğinde, kılıç ve dünya otoritesi sahiplerini [kalp meselelerinden] uzaklaştırmıştır. Fakih, kılıcın kendisine [adamın] niyetini bildirmediğini ve ondan cehalet ­ve şaşkınlık perdesini kaldırmadığını bildiği halde, İslam'ın sağlamlığına kılıcın gölgesi altında hükmeder. Ancak [fakih] askerin nasihatçisidir. Kılıç boynuna dayansa ve el de malını tutmak için uzansa, dil ile söylenen bu söz ­, boynu ve malı olduğu sürece boynunu ve malını korur. Bundan dolayı Peygamber (s.a.s.) şöyle buyurmuştur: “İnsanlarla, ‘Allah’tan başka ilah yoktur’ deyinceye kadar savaşmakla emrolundum. Eğer bunu söylerlerse, kanları ve malları benden korunmuş olur.” Böylece bu hükmü kan ve mala ilişkin kılmıştır. Ahirette ise, mal orada fayda vermez; bilakis gönüllerin nurları, sırları ve temizlikleri fayda verir. Bu, fıkıh sanatından değildir. Fıkıhçı bu gibi işlere daldığında, sanki kelam veya tıp ilmine dalmış gibi olur. Sanatının sınırlarını aşmış olur.

Namaza gelince, fakih, ­namazı dış şartlara uygun amellerin şekline göre kılıp kılmadığı konusunda fetva verebilir, ­hatta namazın başından sonuna kadar tekbirden başkasını aklından çıkarsa ve çarşıda yaptığı alışverişin hesabını düşünmekle meşgul olsa bile . Bu namazın ahirette hiçbir faydası yoktur, tıpkı kişinin İslam'ı kabul ettiğine dair sözünün de hiçbir faydası olmadığı gibi. Ancak fakih, namazın sahihliği konusunda, yani yaptığı şeyin dış şekline uygun olup olmadığı ve böylece idam ve kınama cezalarının ertelenip ertelenmediği konusunda fetva verebilir. Kalbin tevazu göstermesi ve kalbin tam bir hazır bulunması, ahiret amelleridir ve dışsal amelin faydalı kılındığı amellerdir. Fakih bu işlere karışmaz. Eğer karışsaydı, bu onun sanatının dışında olurdu.^[88]

O halde hukukçu açıkça “dünyanın bilginlerinden” biridir, ancak bu hiçbir şekilde onun ustası olduğu bilimin temel din bilimlerinden biri olmadığı anlamına gelmez. Aksine, Gazali hukuk biliminin bireylerin ­ve toplumların manevi oluşumu için, bu dünyaya ait, eylem odaklı bir şekilde de olsa, hayati önem taşıdığını savunur. Ve, kişinin bu dünyadaki mevcut hayatı, kişinin bir sonraki dünyadaki gelecekteki hayatına çok yakından bağlı olduğundan, hukukçunun işinin, uzmanlık alanı Ahiret Yolu bilgisi olan üstatların işiyle bağlantılı olduğu veya hatta örtüştüğü anlar vardır.

Fıkıh ilmi, Ahiret Yolu İlmi'ne yakındır, çünkü kaynağı ve kurucu ilkesi kalplerin niteliklerinde bulunan bedensel eylemleri araştırır. Dolayısıyla övgüye değer eylemler, Ahirette hariç olmak üzere övgüye değer karakter özelliklerinden kaynaklanır ve kötü [eylemler] kötü [ ­karakter özelliklerinden] kaynaklanır. ­[Dış] bedensel uzantıların kalbe olan bağlantısı gizli değildir.^{[89] [90]}

Ancak bu, hukukçuya Ahiret doktorları arasında bir yer vermez, çünkü onun otoritesinin alanı Gazali tarafından açıkça belirlenmiştir. Hukukçunun kendi uzmanlık ­alanı dışındaki konularda yorum yapması hem sağduyu hem de görgü kurallarının ihlali olarak kabul edilir.

Fakihin bütün nazariyesi dünyaya, ahiret yolunun takvasının yaşandığı alana bağlıdır. Eğer kalbin sıfatları ve ahiret hükümleri hakkında bir şey söylerse ­, sanki ­tıp, matematik, astronomi veya kelam ilminden bir şey söylemiş gibi, sözünde bir tür [kaba] müdahaleye karışmış olur. . . . ⁷⁽⁾

Eğer hukukçunun otoritesi bu dünyayla sınırlıysa, dogmatik ilahiyatçının otoritesi ne olacak? Hem ortaçağ hem de modern birçok okuyucunun büyük şaşkınlığına rağmen, Gazali, çoğunu dine yabancı olarak gördüğü kelam bilimiyle uğraşırken daha da serttir.

kelam ilminin, faydalanılacak deliller yoluyla kapsadığı şeylerin toplamı, Kur'an ve Rivayetlerde mevcuttur. Bu iki kaynaktan öteye geçenler ise, ya kınanacak birer delildir (ki, açıklamasında görüleceği gibi, bid'atlerdendir), ya mezheplerin birbiriyle çatışan öğretilerinden kaynaklanan birer kavgadır, ya da mezheplerin sözlerini (makâllerini ^[91]) nakletmede uzun uzadıya konuşmaktır (ki bunların çoğu, insanların iyi huylulukları tarafından hor görülen ve işitince tükürülerek söylenen yalan ve anlamsız sözlerden ibarettir). Bir kısmı da dinle ­hiçbir ilgisi olmayan konulara dalmaktır; Bunların hiçbiri ilk dönemde bilinmiyordu ve bunlara dalmak, tamamıyla bir ­bid'at olarak anlaşılıyordu.^[92]

Dolayısıyla, tamamen geleneksel bir bakış açısından, kelamın dini bilimi olarak kabul edilen şeylerin çoğunun kendisini dini bir bilim olarak adlandırması veya kendisini yararlı veya övgüye değer görmesi ­söz konusu değildir ­. Dahası, karakter olarak otantik olarak dini olan yönler Kitap ve sünnet bilimlerinden ödünç alınmıştır . Kısacası, zamanının hakim tutumlarına rağmen , etkili bir şekilde kelamın dini bir bilimi olmadığını öne sürüyor gibi görünüyor .

Ancak Gazali, zamanla yeni sosyo-dini sorunların ortaya çıkmasının, ­toplumun dini yaşamında ­kelamın tartışmacı zanaatı için meşru bir yer açtığını açıklamaya devam ediyor . Şöyle devam ediyor:

Ancak şimdi, gerekliliklerden uzaklaşan yenilikler ortaya çıktığından, [orijinal] yargı yetkisi ^[93](hukmuhii) değişti. Kur'an ve sünnetin empoze ettiği. Ve bir grup [bid'at edenler] ortaya çıktı ki, [Kur'an ve sünnetin] benzeri bir şey uydurdular, [iyi] bir konuşma tertip ettiler. Böylece [önceden] ihtiyatı gerektiren [bilim] zaruret sebebiyle mubah oldu; hatta toplumsal yükümlülüklerden biri oldu ^[94]ve [yükümlülük] bid'at edenin [başkalarını] [sapkın] bid'ata teşvik etmeye kalktığında karşılaştığı ölçüdür. Ve bu, Allah'ın izniyle bundan sonraki bölümde bahsedeceğimiz sabit bir sınıra kadardır.

Öyleyse kelamcı, dinin kendisine koyduğu sınırı bilsin ve onun yerinin hac yolundaki bir bekçi yeri olduğunu bilsin ­. Eğer bekçi, sadece ­nöbet tutmakla yetinirse, o zaman hacılar arasında yeri yoktur. Kelamcı da, eğer sadece münakaşa ve savunma ile yetinir ve ahiret yolunu takip etmez ve kalbin muhafazası ve sıhhati ile meşgul olmazsa, o zaman din alimleri arasında esasen yeri yoktur.^[95]

Dogmatik teologun parametreleri, o zaman, çok dar bir şekilde tanımlanmıştır ve el-Gazalf, kelamın , sapkın yenilikleri tartışmak ve dinin inancını savunmak gibi tek bir amaçtan başka hiçbir şey için ­tamamen uygunsuz olduğunu çok açık bir şekilde ortaya koymaktadır ­. Ve bunun aşırı gurur duyulacak bir şey olmadığını, en azından entelektüel veya dini gurur açısından ­, çünkü teoloji uygulayıcılarını asla kitlelerin seviyesinin ötesine yükseltmez.

Din konusunda, ilahiyatçının, diğer sıradan insanlarla paylaştığı inançtan başka bir şeyi yoktur; bu inanç, kalbin ve dilin dışındaki eylemlere aittir. O, sıradan insandan yalnızca tartışma ve koruma sanatıyla ayrılır ­.

^Keşf ilminde işaret ettiğimiz her şeye gelince , bu kelam ilmiyle elde edilemez. Bilakis, kelam neredeyse onun üzerine örtülmüş bir perde ve ondan uzak tutan bir engeldir. Aksine ona ulaşmak, Allah'ın -yüce Allah- hidayetin ön koşulu kıldığı kararlı bir çabayla olur; zira ­O -yüce Allah- şöyle buyurmuştur: "Bizim uğrumuzda çaba gösterenleri elbette yollarımıza ileteceğiz. Şüphesiz Allah, salih amel işleyenlerle beraberdir." [29:69].^[96]

kelamın bilimini veya zanaatını dini anlayış söz konusu olduğunda en düşük ortak paydaya indiriyor gibi görünse de ­, diğer metinler biraz daha az serttir. Örneğin, Kitab Şerh ^{Câgâ >} İb el-Kalb'de (Kalbin Harikaları Üzerine Yorum), inanç seviyeleri söz konusu olduğunda sıradan insan ile mistik bilen arasında yer alan kelamcılara biraz daha saygın bir rütbe verir . Bununla ^[97]birlikte ­, bu en elverişli bağlamda bile, kelam uygulayıcısı gerçek anlayışla donatılmış olanınkinden önemli ölçüde daha düşük bir rütbeyi kabul etmek zorundadır.

Açıkça görüldüğü gibi, Gazali için her bilimin bir kapsamı ve sınırı vardır ve bu sınırların belirlenmesi hiçbir yerde din alanında olduğundan daha önemli değildir. İhyâ'ya girişinden ve Bilgi Kitabı'ndan alınan bu metinlerin tonundan , okuyucu, çeşitli dini aydınlar tarafından kullanılan dini ve manevi otorite türleri hakkındaki popüler karışıklığa ilişkin ciddi endişesini hisseder . Gazali'nin hukuk bilimleri ve ­kelâm konusunda küçümseyici olmadığı, aksine her birini uygun yerine koymaya çalıştığı vurgulanmalıdır . Ancak, bu bilimlerin genel kavramları o kadar karmaşık hale geldi ve olması gereken yerden o kadar uzaklaştı ki (onun görüşüne göre) dini bilimlerin uygun sıralamasını "yeniden tesis etmesi", bu bilimlerin uygulayıcılarına, yani hukukçulara ve ilahiyatçılara saygısızlık ediyor gibi görünüyor.

Hukukçuların ve ilahiyatçıların din bilginlerinin en tanınmışları olduğu itirazıyla karşılaşıldığında ve onlara ve onların bilimlerine din bilimleri arasında bu kadar düşük bir rütbe vermeye nasıl cesaret edebildiği sorulduğunda, bu ­tür bilginlerin büyük olarak değerlendirilmesinde kullanılan ölçütlere meydan okuyarak bu yanlış anlamaların özüne iniyor.

Bil ki, insanlar vasıtasıyla Hakkı bilen kimse, dalalet labirentlerinde şaşkınlığa düşmüştür. Hakkı bil ki, Hak yolunda yürüyorsan, onun halkını da tanırsın. Eğer senin için atalarının otoritesine dayanarak iman etmek ve insanlar arasında fazilet dereceleri hakkında bilinen her şeyi araştırmak yeterliyse, o zaman Sahabeleri ve onların makamlarının yüceliğini ihmal etme. Dikkatlerini çektiğim kimseler, onların [ ^[98]Sahabelerin] önceliği ^[99]konusunda ittifak etmişlerdir ­ve onların dindeki üstünlüklerinin kavranamayacağı ve [hiç kimse tarafından] geçilemeyeceği konusunda ittifak etmişlerdir. Onların önceliği ­kelamda ve fıkıhta değildir ; aksine, ahiret bilgisi ve ­onun yolunda yürüme tarzındadır.^[100]

Kelam ilminin haddini aştığı çirkin yollardan biri de , kendisine hiçbir şekilde uygun olmayan ilahî sırları araştırma (el-esrâru'l-ildhiyd) sahasıdır. O, hem İhyâ içinde hem de dışında birçok metinde bundan bahseder ve İlim Kitabı'nda tartışma, "kınan ilmin (bayân ^c illa(t) zâmm al- ^c ilm al-mazmünif) kınanmasının nedenini açıklama" bölümüne girer. Burada, "bilginin kendisi için kınanmadığını; aksine, üç nedenden biriyle hizmetçiler (ft hakk al- ^c ibdd) açısından kınandığını" açıklar . Bunlardan ilki, "sihir ve talmisâl için kınanması gereken şeylerde olduğu gibi, patronuna veya başkasına bir tür zarara yol açmasıdır ." ­Bunu çok ciddiye alır ve böyle bir büyünün, diğer şeylerin yanı sıra, evlilikleri bozabileceğini söyler. ^[101]İkinci ­neden, "büyük bir kısmının patronuna zararlı olabilmesidir", tıpkı astrolojide ( flm al-nucurri) olduğu gibi, yıldızlara tapınmaya yol açabilir. ^[102]Verilen üç nedenden üçüncüsünde, bir bilimin veya sözde bilimin, birinin yanlışlıkla

Bir bilimin [uygun] faydasını elde edemeyen bir bilime dalar. ^[103]Bu yüzden kendi başına kınanır {fi hakkihi), tıpkı bilimlerin ana noktalarını öğrenmeden önce ince noktalarını incelemek ve açık [tabiatlarından] önce gizli [tabiatlarını] aramak gibi ­, ya da ^[104]filozofların ve ilahiyatçıların [gerçekten] ustalaşmadan aradıkları ^[105]gibi ilahi sırları aramak gibi­ Onlar. Gerçekten, sadece peygamberler ve evliyalar [ilahi sırların bilgisini] edinmişlerdir. Dolayısıyla, insanları ­onları aramaktan alıkoymak ve onları Şeriatın söylediği şeye döndürmek gerekir; bu, talihli [kişi] için yeterlidir. Bilimlere dalan kaç kişi onlardan zarar gördü ^? [Bu bilimlere] dalmasaydı, manevi durumu, ­olduğu şeyden daha iyi olurdu.^[106]

Buradaki açık ima, filozofların ve ilahiyatçıların kendi bilimlerinin sınırlarını tanımayarak kendilerine ve muhtemelen başkalarına zarar verdikleridir. Ve bu ve diğer bilginlere örtük bir uyarı vardır: İlahi gizemleri ­, bu tehlikeli bilgi alanında ustalaşmaya muktedir ve yeterli olan tek kişiler olan azizlere ve peygamberlere bırakın.

Diğer bütün ilimler elendikten sonra, bu sırların bilinebileceği tek ilim, evliya ve peygamberlere ait olan ilimdir: yani Ahiret Yolunun ilmi. Ancak bu sefer, onun pratik, praksis odaklı tarafına (Doğru Uygulamanın ilmi) değil, daha ziyade onun teorik ­veya spekülatif tarafına bakıyoruz ki bu da Açığa Çıkarma ilmi olarak adlandırılır. O, Bilgi Kitabı'nın birçok yerinde Ahiret Yolunun ilminin bu noetik tarafına atıfta bulunur .

Allah'a yakınlaşmanın kısımları üçtür: Saf ilim, ki o, keşf ilmidir; saf fiil, ki mesela sultanın adaleti ve halkın refahı için [tebaasını] idare etmesi gibi ­; ve bilgi ve amelin bileşimi olan ilim, ki o da ahiret yolunun ilmidir.^[107]

İhyaf'a yazdığı girişin sonuna doğru, bu mistik bilgi edinme biçimine ilişkin olarak, yine praksis odaklı kız kardeşi olan Doğru Uygulama bilimi bağlamında, bize bazı ek ayrıntılar sunar.

. . . kişinin ahirete yöneldiği bilim, Doğru Uygulama bilimi ve Açığa Çıkarma bilimi olarak ikiye ayrılır. Açığa Çıkarma bilimi ile yalnızca bilginin nesnesini açığa çıkarmak ­(keşf) amacıyla aranan her şeyi kastediyorum ve Doğru Uygulama bilimi ile [işlere] atıfla aranan her şeyi kastediyorum^{[108] Keşf [109]}eşliğinde .^ Bu kitabın [yani tüm İhya'nın ^] hedefi, kitaplara konulması için ­bir ruhsat [izin] verilmeyen, ­sadece Doğru Uygulama bilimidir . Oysa bu, arayanların nihai hedefi, salihlerin gözlerinin [nihai] arzusudur. ­Doğru Uygulama bilimi ise buna giden yoldur.

Fakat peygamberler (Allah'ın duaları onların üzerine olsun) insanlara sadece yol bilgisi ve ona giden [doğru] rehberlik hakkında konuşmuşlardır. Keşf bilgisi ise, onlar bundan ancak sembol (ramzf ^{} ve [işaret] ­işareti^] yoluyla, örnek ve [kısa] özet yoluyla bahsetmişlerdir: insanların anlayışlarının [Keşf'i] taşımadaki yetersizliğine dair bir [tür] bilgi. Şimdi bilgililer peygamberlerin varisleridir ve [bu yüzden] [insanları] teselli etme ve [peygamberleri] taklit etme yolundan dönmeleri için hiçbir yolları yoktur.^{[110] [111]}

İhya'nın bu ve diğer birçok bölümünde Açığa Çıkarma bilgisine değinmesine rağmen , bize kesin bir dille eserin kendisinin Doğru Uygulama bilgisi hakkında olduğunu -ki bu herkes içindir- ve mistik bilginin içeriklerinin ifşası hakkında olmadığını söyler -ki bu çoğu insanın tahammülünün ötesindedir ve kurtuluş için hiçbir şekilde bir gereklilik değildir. Gerçekten de, Gazali için insanların ­peygamberler tarafından sağlanan sembolleri ve özetleri kavramaları ve bunlara inanmaları yeterlidir; peygamberler bu yüksek bilgiyi tüm insanlık için hayat verici ve yararlı olan sembolik bir giysiye büründürmek için eşsiz bir şekilde donatılmıştır. Aşağıda bu konuda çok daha fazlası söylenecektir.

Ancak, bu iki kademeli hiyerarşide “bilgililerin” yeri belirsiz görünüyor. Terimin kendisi oldukça belirsiz, ancak yukarıda alıntılanan pasajın bağlamında, başka yerlerde “Öbür Dünya bilgilileri” olarak anılan, hem mistik noesis yolunda hem de oraya ulaşmanın pratik yolunda inisiye edilen gruba atıfta bulunuyor gibi görünüyor ^[112]. ­Peygamberlerin geride bıraktığı mirası birlikte oluşturan bilgili kişiler bunlardır. Bu bölüm boyunca giderek daha da netleşeceği gibi, bu tür bireyler, peygamberlik sembollerinin işaret ettiği daha yüksek veya daha otantik anlamlara erişirken, sonsuza dek ­Açığa Çıkarma'nın ham içeriğinin ifşasıyla ilgili peygamberlik kısıtlamasını sürdürmekle yükümlüdürler. Bunun nedeni, çoğu insanın anlayışının böyle bir içeriği kaldıramayacağı gerçeğidir . Bu tema, ­İhyâ ³ boyunca tekrar tekrar yüzeye çıkacak ve sonraki sayfalarda daha ayrıntılı olarak incelenecektir.

Peki, gnostiğin sessiz kalmaya mahkûm olduğu bu Keşfin bilgisi tam olarak nedir? Bilgi Kitabı'nda, Gazali şöyle yazar:

... bu, içteki [hakikat] bilgisidir ve bu, ilimlerin zirvesidir. Bazı âlimler ^[113]şöyle demişlerdir: “Bu ilimden bir payı olmayan kimse için, onun sonunun kötülüğünden korkarım (su ³ al-khatimâ). En küçük payı da ona inanmak ve ­onu kendi halkına bırakmaktır (li-ahlihi).” Bir diğeri şöyle demiştir: “Bir kimsede şu iki özellikten biri varsa - bid’at veya kibir - o zaman bu ilimden ona hiçbir şey açılmayacaktır.” Ve şöyle denilmiştir: “Kim dünyaya aşık olursa veya şehvetli arzulara [uymakta] ısrar ederse ­, diğer ilimleri öğrenebilirse de [bu ilmi] öğrenemez. Bunu inkâr eden kimse için en küçük ceza, ­[Açılış]tan hiçbir şey deneyimleyememesidir .” ^[114]Bu ifadeye uygun olarak ­, “Gitmeyenle yetin, çünkü o, günahın cezasıdır.” buyurulmaktadır.^[115]

Bu, doğruların ve yakınların bilgisidir. Yani, kalbin kötü sıfatlarından temizlenmesi ve arındırılması üzerine onda beliren bir nurun ifadesi olan, açığa çıkarmanın bilgisidir. O nurdan, daha önce isimleri duyulmuş ve hakkında pek çok genel anlamlar tasavvur edilmiş, açık olmayan birçok şey açığa çıkar. Sonra bunlar açıklığa kavuşur ki, yüce Allah'ın zatı, baki ve mükemmel sıfatları ­, fiilleri ve dünya ve ahireti yaratmadaki hikmeti ve ­ahireti dünyaya tercih etme tarzı hakkında gerçek irfan elde edilir. Peygamberlik ve peygamberlik manasını, vahyin manasını ve şeytanın manasını, ­“melekler” ve “şeytanlar” tabirlerinin manasını, şeytanların insanlara karşı düşmanlık tarzını, meleklerin peygamberlere görünme tarzını, vahyin onlara geliş tarzını, göklerin ve yerin melekutunun manasını, kalbin manasını, meleklerle şeytanların ordularının kalpte ­birbirleriyle çarpışma tarzını , meleklerin ziyareti ile şeytanın ziyareti arasındaki farkı, ahiretin, cennetin ve ateşin, kabir azabının, köprünün, mizan ve hesabın manasını ­ve yüce Allah’ın: “Kitabını oku; “Bugün senin canın sana hesap olarak yeter” [İsrâ ³ (17): 14] ve yüce Allah’ın, “Elbette ahiret yurdu gerçek hayattır, keşke bilselerdi” [Ankebut (29): 64] buyurmasının anlamı da anlaşılmıştır. Ayrıca, yüce ve ulu olan Allah’a kavuşmanın, O’nun lütuf ve ­keremine bakmanın, O’na yakın olmanın ve O’nun yanında bulunmanın, en yüce topluluğun yanında mutluluğa erişmenin anlamı da anlaşılmıştır.^[116] (el-meld* el-a ^c la) ve meleklerle, peygamberlerle birlikte, cennet ehlinin çeşitli derecelerinin manasını, öyle ki onlardan bazıları diğerlerini, göğün ortasındaki inci gibi görürler ve bu, insanların bu şeylerin manaları konusunda -temel inançlarının ötesinde- çeşitli makamlara sahip olmaları nedeniyle uzun uzun açıklanması gereken diğer şeylere geçer ^[117]. ­Bazıları bunların hepsinin birer ^[118]suret (emthild) olduğunu ve Allah'ın salih kulları için hazırladığı şeyin ­"hiçbir gözün görmediği, kulağın duymadığı ve hiçbir insanın kalbine gelmeyen" şeyler olduğunu düşünürler. Cennet hakkındaki bilginin insanların elinde olmadığına, ancak sıfatlar ve isimler [şeklinde] olduğuna inanırlar. Diğerleri, [Ahirete dair öğretilerin] bir kısmının benzetmeler olduğunu, bir kısmının da ifadelerinden anlaşıldığı gibi hakikatlerine uygun olduğunu düşünürler; bu şekilde bir kısmı da, [kulun] Allah hakkındaki irfanının en yüksek derecesinin, [tam olarak] kavrayamamanın idrakı olduğuna inanırlar.^[119] O. Bazıları, Tanrı'nın kudretli ve yüce olduğuna dair gnozisi hakkında büyüklük iddiasında bulunurlar ve bazıları da, "Tanrı'nın kudretli ve yüce olduğuna dair [kulun] gnozisinin sınırı, tüm sıradan insanların dogmatik inancının son noktasıdır: yani, O mevcuttur, bilen, [her şeye] gücü yeten, işiten, gören ve konuşandır." derler.

Açığa Çıkarma bilgisiyle, örtünün kaldırılmasını ve böylece bu şeylerle ilgili olarak açık gerçeğin açık hale gelmesini kastediyoruz. [Bu] açıklığın ortaya çıkması, görgü tanığı deneyiminin tarzındadır.

Hiç şüphe yok ki.^{[120] Bu, dünyevi pisliklerin pası ve köpüğünün kalbin aynasında [121]birikmesi} olmasaydı, insanın ­en iç kısmında (cevher) mümkün olurdu ­. İşte, Ahiret Yolunun İlmi ile, bu aynayı, Allah'tan -övülsün ve yüceltilsin- ve sıfat ve fiillerinin irfanından [bir kimseyi] gizleyen bu [çeşitli] pisliklerden nasıl parlatacağımızı [böylece temizleyeceğimizi] bilmeyi kastediyoruz ­.

Onun arınması ve temizlenmesi, ­şehvetli arzulardan uzak durmak ve peygamberleri bütün halleriyle taklit etmekle olur, Allah'ın duaları onların üzerine olsun. Zira, [bunlar] kalpten temizlenebildiği ve kalp Hakk'ın eşiğine yaklaştığı ölçüde, O'nun hakikatleri onun içinde parıldar. Fakat [bu makama] ulaşmanın, [kendi, haklı] yerinde açıklaması gelen [manevi] disiplin ve bilgi ve öğretimden başka yolu yoktur.^[122] Bunlar kitaplarda yazılamayan ve Allah'ın kendisine nimet verdiği kimselerin, ancak kendi kavmi (mcfa ehlihi) arasında konuştuğu ilimlerdir ^[123]. Onlar, bu ilimlerde pay sahibi olanlardır. ^[124][ Bu ilimlerin aktarımı] sözlü öğretim (mudhakardj) ve sırlar yoluyla gerçekleşir. Bu, [Peygamber'in] (Allah onu kutsasın ve kurtuluşa erdirsin) şu ifadesiyle kastettiği gizli ilimdir: " Şüphesiz ki bilgide, gizli şeyin dış şekline benzeyen bir şey vardır; onu ancak Allah'ın gnozisine sahip olanlar bilir. Onlar ondan [bir şey] söylerlerse, ancak Allah hakkında -Allah yücedir- aldatılanlar ­ondan cahil kalırlar. Öyleyse Allah'ın -Allah yücedir- kendisine bu konuda [bir miktar] bilgi verdiği bir alimi küçümseme, çünkü Allah yücedir." O, kudret ve yücelik sahibidir; ona [bilgiyi] verdiğinden beri onu hor görmemiştir.^[125]

İhya'nın tamamında bu, Gazali'nin okuyucusuna sürekli olarak konuşamayacağını söylediği bu gizli bilginin doğası ve içeriğiyle ilgili en açık ve ayrıntılı pasajlardan biridir. Bunun bir örneğini, özellikle İhya'nın girişinde, okuyucuya Açığa Çıkarma bilgisinin kitapta bulunmayacağını söylediği yerde görmüştük ­: " Kitaplara koymak için hiçbir ruhsat [izin] yoktur, arayanların nihai hedefi, salihlerin gözlerinin [nihai] arzusu olsa bile..."^[126]

Ancak, bu gizli ve iyi korunan bilginin sırlarından hiçbirini ifşa etmemeye dikkat ederken, okuyucusuna muazzam miktarda bilgi sağlar - çoğunlukla İhya kitaplarına dağılmış parça parça ve burada büyük bir yığın halinde. Gelecek bölümlerdeki araştırmamız için hayati önem taşıyan ­, hem insan kalbinin hem de Ahiret'in gerçek doğasının bilgisini içeren mukâfaanın içeriğinin ana hatlarıdır ; mevcut tartışmamız için daha alakalı olan, bu bilginin bir gnostikten diğerine nasıl iletildiğinin baştan çıkarıcı ifşasıdır: ya bir öğretmenden sözlü talimat (mudâhard) yoluyla ya da "sırlar yoluyla" (bi-tank al-asrdr). On ikinci yüzyıldan kalma özel sözlü öğretimin incelenmesi ­açıkça bizim erişimimizin ötesinde olduğundan, dikkatimizi bu ikinci moda yöneltmeliyiz.

Eğer bu gizli bilgi “Allah hakkında aldananlar - O yücedir - tarafından kavranamıyorsa ve sadece “Allah'ın gnosisine sahip olanlar - O yücedir - tarafından bilinebiliyorsa”, o zaman bu “gizli iletişimin” kamusal alanda gerçekleşmesi mümkün olabilir, çünkü hiç kimse ezoterik içeriği “kendi halkı”, yani Ahiret Yolu'nda yürüyen inisiye gnostikler ve yolcular dışında tanımlayamaz veya çözemez. ­Tartışmanın bu noktasında biraz zorlama ve varsayımsal görünse de, gizli iletişim olgusu yukarıda birkaç sayfa alıntılanmıştır, burada el-Gazali'nin İhyd'e Giriş'i , peygamberlerin ve evliyaların bu bilgiyi nasıl ilettiğini açıklamak için alıntılanmıştır: “sembol ve [gösterge] jestler [işaretleri] yoluyla, örnek ve özet yoluyla”. Bu gizemli ezoterik içerik aktarma yöntemi, ­bu bölümün geri kalanında ve sonraki bölümlerde İhyâ'yı daha ayrıntılı bir şekilde araştırdıkça daha da çözülebilir hale geliyor . Şimdilik, İhyâf kitaplarında bu gizli bilginin esas içeriğinin açık bir ifşasını bulmasak da, her yerde aktarımının genel açıklamalarını ve genel içeriklerine dair göndermeleri bulduğumuzu söylemek hem doğru hem de güvenlidir.

Başka bir benzer yer Kitab dhamm al-ghurur'dadır ( Kendini Aldatmayı Kınayan Kitap) J ⁰⁷ Burada, insan sınıfları arasında bulunan çeşitli kendini aldatma türlerini ele alan dört bölümlük incelemesinin ardından ­, akıl, bilgi ve gnosis'in, kulun çeşitli kendini aldatma türlerinden kurtarabileceği üç şey olduğunu açıklar. Aklın anlamını tartıştıktan sonra şöyle yazar:

Gnûz (el- ^mâc rifd) ile kastettiğim, dört şeyi bilmektir: Nefsini bilir , Rabbini bilir; dünyayı bilir; ahireti bilir. Kendini ibadetle, zilletle ve dünyada garib ve hayvanî arzulara yabancı olmakla bilir ­. Zira, fıtrat itibariyle ona uygun olan tek şey, Allah Teâlâ'nın gnozisi ve O'nun vechine nazar etmektir. Ve insanın kendini ve Rabbini bilmeden bunu bilmesi düşünülemez.^{[127] [128]}Ona, Aşk Kitabı'nda, Kalbin Harikaları Üzerine Tefsir Kitabı'nda, Tefekkür Kitabı'nda ve Şükran Kitabı'nda zikrettiğimiz şeyler yardımcı olsun, çünkü bunlarda ruhun tasvirine ve Tanrı'nın yüceliğinin tasvirine atıflar vardır, [tasvirler] ki bunlar aracılığıyla genel [anlamlara] uyarılabilir. ^[129]Fakat gnosis'in mükemmelliği [onların ötesindedir]. ^[130]Çünkü gerçekten bu, Keşfin bilimlerinin [bir parçasıdır] ve bu kitapta Doğru Uygulama bilgisi dışında hiçbir şey hakkında uzun uzadıya [girmeyeceğiz].

Dünya ve ahiret irfanına gelince, bunlar hakkında Dünyayı Kınama Kitabı ve Ölümü Hatırlama Kitabı'nda zikrettiğimiz şeylere başvurabilir, böylece dünyanın ahirete hiçbir benzerliğinin olmadığı ortaya çıkar ­. ^[131]Böylece kişi kendini, Rabbini, dünya ve ahireti bilirse, kalbinde Allah'ı irfanından dolayı Allah sevgisi doğar; ahireti irfanından dolayı ahirete karşı şiddetli bir arzu doğar; dünyayı irfanından dolayı da ona karşı bir nefret doğar; kendisini Allah'a ulaştıracak ve ahirette kendisine fayda verecek her şey ­onun en önemli kaygıları olur.

Bu arzu kalbini ele geçirdiğinde, her şeye karşı niyeti düzelir. Böylece, mesela yemek yediğinde veya tabiatın çağrısıyla meşgul olduğunda, ^[132]bunu yapmaktan maksadı ahiret yolunu takip etmede yardım kazanmaktır. Niyeti ­düzelir ve temeli [bencil] eğilimlerin karşılıklı çekiminde ve dünya, şeref ve servet arzusunda yatan her aldatmaca ondan kaçar, çünkü bunlar ^[133]niyetin bozucu etkenleridir. Ve dünya ona ahiretten daha sevgili olduğu ve nefsinin şehvetli arzuları ona Allah'ın rızasından daha sevgili olduğu sürece, o zaman onun [çeşitli] aldatmalardan kurtulması imkansızdır.

Allah'a ve nefsine dair marifetiyle, aklının kemali ile ortaya çıkan marifetle, Allah sevgisi ­kalbini kaplayınca, üçüncü manaya, yani ilme ihtiyaç duyar. Yani ^[134]Allah'a giden yolu nasıl takip edeceğini, kendisini Allah'a yaklaştıracak ve O'ndan uzaklaştıracak şeyleri bilmeyi; bu yolun tehlikelerini, engellerini ve musibetlerini bilmeyi kastediyorum.^[135]

Bu pasajda pek çok önemli unsur var. Çok önemli olan, okuyucusuna mistik gnosisin içeriklerini asla ifşa etmese de, İhyâ'yı, arayan kişinin onu elde etme arayışında ona yardımcı olmak için tasarlanmış tasvirler ve imalarla doldurduğuna dair açık teyididir. Hatta okuyucuya nereye bakması gerektiğini bile söyler: Kalbin Harikaları Üzerine Tefsir Kitabı, Tefekkür Kitabı, [ Hoşgörü ve Şükran Kitabı, Dünyayı Kınama Kitabı ve Ölümü Anma Kitabı. Bu kitapların çoğu, bu çalışma ilerledikçe daha fazla ilgi görecektir. İhyâ dışındaki çalışmalarına, örneğin İnancın Temelleri Hakkında Kırk [Nokta] {al-ArabaTan ve Usul-ü'l-Âlirî) ve Allah'ın En Güzel İsimlerini Tefsir Etmedeki En Parlak Hedef (al-Maksad el-Esnâ fî Şerh-i Esmâ' Allah el-Hüsnâ) gibi, bakarsak, ezoterik yönelimli okuyucuyu bunlara ve diğerlerine yönlendirdiğini görürüz. Ezoterik konuların daha detaylı ele alınabilmesi için ^[136]IhycP içindeki kitaplara göz atın. ^[137]Bu iki eserde bahsi geçen diğer IhycP metinleri arasında Kitab dhamm al-ghurur, İlahi Birliği Tasdik Etme ve [Tanrı'ya] Güvenme Kitabı (Kitab al-tawhld wattawakkul) ve Aşk , Özlem, [Yakın Dostluk] ve Memnuniyet Kitabı (Kitab al-mahabba wa'l- shawq [wa'l-uns] wa'l-rida) yer almaktadır. Bunların çoğu, insan kalbinin esaslı incelememizde aktif rol oynayacaktır.

Yukarıda alıntılanan pasaj hakkındaki yorumumuza geri dönersek, bu gizli bilginin yolcuya kendi gerçek doğasını, Tanrı'nın gerçek doğasını, bu dünyanın gerçekliğini ve ahiretin gerçek doğasını, gerçek doğaları ­sıradan bir kişi tarafından sıradan dini öğretiler aracılığıyla açıkça bilinmeyen konuları açığa çıkaracağını açıklar. Ancak aynı zamanda bu bilginin, basit bir bilgi ifşası yoluyla değil, bütünsel ve sistematik bir oluşum yoluyla geldiğini oldukça açık bir şekilde belirtir ve tüm sürecin kaynağı "Tanrı sevgisinin kalbi ele geçirmesi ve dünya sevgisinin ondan uzaklaşması, böylece [bununla] iradenin güçlenmesi ve niyetin doğru hale gelmesidir. Ve bu, yalnızca bahsettiğimiz gnosis [benliğin, Tanrı'nın, bu dünyanın ve ahiretin] yoluyla elde edilebilir."^[138]

(el-Mutasawwiffy) arasında yaygın olan çeşitli türdeki kendini aldatmaları ele alan bölümde , ayrıca şunları da açıklıyor:

Allah Teala'ya doğru yol alan yolcuların çeşitli vehimleri ciltlere sığmaz ve ­ancak bütün inkılap ilimleri hakkında yorum yapıldıktan sonra incelenebilir. ^[139]İşte bunlar, zikredilmesine ruhsat verilmeyen şeyler arasındadır. Hem belki de zikrettiğimiz kader miktarı , yazılmamış olarak bırakılsaydı daha iyi olurdu. Zira bu yola mensup yolcunun, onu başkasından duymasına gerek yoktur. Ve bu yola uymayan kimse, onu duymaktan bir fayda görmez. Belki de onu duymaktan dolayı bir zarar görürdü. Zira bu, anlamadığı ­bir şeyi duyması sebebiyle ona şaşkınlık verirdi.^[140]

Ancak [böyle bir deneyimde] bir fayda vardır: yani, ^[141][içine daldığı] aldatmacadan kurtulması. Gerçekten de, belki de meselenin, ­kısa görüşlü zihni, sınırlı hayal gücü ve süslü argümanları nedeniyle varsaydığından ve hayal ettiğinden [çok] daha büyük olduğuna inanmaya başlayacaktı ­. ^[142][Ve belki de] kendisine Tanrı'nın evliyalarının anlattığı Keşfler hakkında söylenenlere de inanacaktı.^[143]

Başka bir deyişle, iki temel insan tipi olduğunu söylüyor: Hakikat ile ilgili çeşitli yanılgıları sayılamayacak kadar çok olan ve açığa çıkan söyleme maruz kalmaktan fayda sağlamak yerine bundan zarar görebilecek olan kendini aldatanlar ve başkasından Açığa Çıkanlar hakkında duymaya ihtiyacı olmayan mistik yolcu ­(el-salif) . Ancak bu ilk gruptan, anlayışlarının ötesinde bir şey duyarak, Tanrı'ya giden yolun aslında şimdiye kadar tasarladıkları veya hayal ettikleri her şeyden çok daha büyük olabileceğini düşünmeye ikna eden bir şey duyarak, aldatıcı kesinliklerinden ve kayıtsızlıklarından şok olabilenler olabilir ­. Bu ikinci tip, duyduklarıyla kendilerini güçlenmiş bulabilir ve ayrıca azizlerin kendileriyle Açığa Çıkanlar hakkında paylaştıklarını değerlendirmeye başlayabilir. Böylece, cahil ve yanılgı içinde olmalarına rağmen hala potansiyel olarak hakikati kabul edebilirler, açığa çıkan şeye bir miktar maruz kalmanın bir sonucu olarak, ­uyanın ve sırların yoluna, Tanrı'ya gidenlerin yoluna girin.

Gazali'nin tasavvufu keşfi, Münkid'deki anlatımına göre , buna benzer bir şekilde gerçekleşmiştir: Önce Ebu Talib el-Mekki, el-Hâris el-Muhasibi, el-Cüneyd ve Ebu Yezid el-Bistâm gibi üstatların yazılarından ve geleneklerinden öğrenerek, sonra da yavaş yavaş üzerinde çalıştığı ve özlemini çektiği tecrübeye adım atarak.

Onların teorik amaçlarının özünü öğrendim ve onların yolundan öğrenilebilecek her şeyi çalışarak ve duyarak öğrendim.

, çalışmayla değil, meyveli deneyimle, vecd hâliyle ve “niteliklerin değişimiyle ” [tabaddul al-sıfât] elde edilebilecek bir şey ^[144]olduğu benim için açıklığa kavuştu .­

Kitab al-tevhid wa'l-tevekkul'de (İlahi Birliği Tasdik Etme ve Allah'a Güvenme Kitabı) İhyâ'nın kompozisyonunda, Keşflerin sırlarından bazılarını dahil ettiğini tekrar itiraf ediyor, ancak bunun çok pratik bir nedenden dolayı olduğunu söylüyor. El- ­tevhid teriminin taşıdığı çoklu anlam düzeylerine atıfta bulunarak şöyle açıklıyor:

Bu, Keşf ilminin bir parçasıdır. Ancak Keşf ilimlerinin bir kısmı, hallerin (el-ahvaî) aracılığı ile işlere (el-a ^c mâdî) bağlıdır ve Doğru Uygulama bilgisi, bunlar aracılığıyla olmadan tamamlanamaz. Bu nedenle, [ona] ancak Doğru Uygulama [bilgisine] ilişkin olduğu ölçüde gireceğiz. Aksi takdirde, tevhid, kıyısı olmayan engin bir okyanustur. . ,^[145]

Başka bir deyişle, Doğru Uygulama'nın açıklamasının hizmetinde Örtünmelerden bahsetmek zorunda olduğu gibi, aynı şekilde, çok şaşırtıcı ve bunaltıcı olabilecek ifşalardan yeni başlayanları korumak için muazzam bir kısıtlama uygulamak zorundadır. Yine de, özellikle bu ve İhya'nın diğer birkaç kitabında , gizemli sulara yeterince derinlemesine girer ve okuyucu genellikle başka bir gündem iş başındaymış gibi hisseder, bu gündem bazen ­Örtünmelerin ifşa edilmesinin riske değer olduğu yönündeki önceki ifadesini hatırlatır, yani, uyuyan veya dikkatsiz bir ­kapasiteye sahip bir kişi, hayret duygusu uyandıran bir metnin parıltısıyla uykusundan uyandığında. Böylece, Örtünme okyanusuna sık sık ve bazen ayrıntılı bir şekilde dalmasının ikincil bir niyetini öneren bir hipoteze doğru yönlendiriliyoruz. Öyle görünüyor ki, İhyd' hem okuryazar sıradan insanlar için okunabilir ve uygulanabilir olacak şekilde yazılmış olsa da ­, hem gizli bir kapasiteye hem de ezoterik içeriğe karşı bir dereceye kadar alıcılığa sahip olanlar için ezoterik bir temel kitap olarak da yazılmıştır. ^[146]Bu hipotez, metnin bazı bölümlerinde çok düzeyli bir yazının olası varlığını dışlamaz.

Elbette bu, Gazali'nin, özellikle vecd hâlindeki ifadeler (el-Şatk) üzerine bir tartışmanın ortasında , İsa'nın Bilgi Kitabı'ndaki emrini alıntıladığı sırada vurguladığı vurguyla uyumludur.

“Hikmeti, kendi halkından olmayanlara vermeyin ki, ona haksızlık etmiş olmayasınız; onu kendi halkından da esirgemeyin ki, onlara haksızlık etmiş olmayasınız ­. Hastalığın yerine ilacı koyan hekim gibi olun.” Başka bir ifadeyle, “Kim kendi halkından olmayanlara hikmeti anlatırsa, cahillik etmiş olur; ^[147]kim de onu kendi halkından esirgerse, ona haksızlık etmiş olur. Şüphesiz hikmetin bir hakkı vardır, bir halkı vardır; o halde her birine verin.”^[148] “haklıdır”.^[149]

, Hz. Peygamber'in şu sözünü nakletmesinin ardındaki niyetle de uyumlu olacaktır : "Sizden biri bir kavme ­anlayamayacakları bir ^[150]hadisi naklederse, mutlaka onlar için bir fitne doğar." İşte Kur'an-ı Kerim gibi, dinî öğretiler ve metinler de, sıradan insanın kesinliğini artırırken, uyuyan veya potansiyel yolcunun kalbindeki fıtrî merakı harekete geçirecek bir gizem duygusu uyandırmalıdır.

Gazali'nin basit inancın korunmasıyla meşgul olduğunun vurgulanmasına gerek yok, çünkü daha önce gördüğümüz metinlerin çoğu bu yöndeki ifadelerle doludur. ­Yukarıda alıntılanan pasajdan hemen sonra bir başka açık örnek gelir. Kendisi için hem coşkulu ifadelerin kamuya açıklanması hem de ­kutsal metinlerin sapkın yorumlarının yayılması gibi sapkınlıklar konusunu ele almaya devam ederken , şuna karşı yazıyor:­

Dini ifadelerin anlaşılan literal [anlamlarından] uzaklaşıp, [ortalama insanların] anlayışları için [açık] bir faydanın asla kalmadığı iç meselelere yönelmesi, tıpkı Batınîlerin [onların] ezoterik yorumlarında olduğu gibi (al-ta ³ uniat). Zira bu da yasaktır ve zararı büyüktür.

Zira, eğer ifadeler, Peygamberden gelen bir rivayet yoluyla ve aklî bir gerekçeye (min dall al-caql ⁾ dayanan herhangi bir zorunluluk olmaksızın, lafzî [anlamlarının] gereğinden çevrilirse, o [ifadelerin çevrilmesi], ifadelerde [atıfta] güvenin geçersizliği (batlan al-thiqd) iddiasında bulunur . Ve [ ­bununla ] ^{, Allah'ın kelamının ve} Peygamberinin (Allah onu kutsasın ve kurtuluşunu bahşetsin) faydası düşer. Zira ondan anlayış için geriye kalan şey ­senin için güvenilir değildir. [Bâtınî] iç [yorumun] ^[151]kesinliği yoktur (el-dabfy , daha doğrusu zihnin eğilimleri ona aykırıdır. Onun “vahyedilmesi” çeşitli biçimlerde ^[152]('aid vücuh şatta) [gelebilir] ve bu da [bununla ], Yaygın, vahim ve zararlı sapkınlıklar.^[153]

Hem vecitli ifadeler hem de sapkın yorumlar ­aynı sebepten ötürü ­birer maskaralık (al-tamât) olarak değerlendirir ve kınar: Bunlar, dini ifadelerin açık anlamlarına olan inancını kaybetmeye açık olan sıradan insanın inancını sarsar, ezoterik anlamlar ise onu yanıltır ve şaşırtır. Dolayısıyla, ezoterik metinlerde herhangi bir gizli ezoterik doktrin dikişi olacaksa, bunun, literal anlamların belirsizlik veya aşırı gizemden etkilenmeyecek şekilde yapılması gerekirdi.

Bu, Qawd'id al-akd'id'deki , alimlerin sıradan insanların koruyucuları olduğu ­, sıradan insanların çocuk olarak kabul edildiği, inançlarının salt öğretime (al-talqln al-mujarrad) ve miras alınan geleneğin saf kabulüne ­(al-taklid al-mahda) dayandığı yönündeki ifadelerle daha da doğrulanır. ^x ^ İnançları, "fırtına veya yıldırımdan sarsılmayan, sabit bir dağ gibi (al-tawd al-shâmikh) " güçlenene kadar tartışma ve spekülasyondan korunmalıdırlar ­. Gerçekten de, bir çocuğun inancını tartışma yoluyla güçlendirmeye çalışmanın, bir ağacı demir bir tokmakla vurarak ve dallarını kırarak güçlendirmeye çalışmaya benzediğini söyler.^{[154] [155]}Bu, onun ­İlim Kitabı'nda kelam sanatına ilişkin yaptığı uyarılara geri dönüyor ; bu uyarıyı İhyâ'nın birçok yerinde tekrarlıyor .

kelâm uygulayıcılarının ve o ­muhakemeci tiplerin” yollarına yöneltilmiş olsa da, sıradan insanlara ilişkin olarak, basit inançlarında bir rahatsızlığa neden olabilecek herhangi bir şeye aşırı maruz kalma tehlikesinin aynı sorunu ortaya koyduğu açıktır, çünkü onları ciddi tehlikelere maruz bırakan şey belirsizlik ve şüphedir. Gerçekten de, belirsizlik ve şüpheye aşırı maruz kalmanın bir sonucu olarak görülebilecek olan şaşkınlığın kendisi bir hastalığa benzetilir. ^[156]“Çünkü şüphesiz ki, sıradan insan zayıftır; yenilikçinin argümanı, tamamen yanlış olsa bile, onu [kolayca] tahrik edebilir ve heyecanlandırabilir.” Böylece,

Âlimler, kitlelerin iyiliği için bidatlerin karartmalarından inançlarını korumaya kendilerini adadıkları gibi, yetkililer de mallarını kötülerin ve gaspçıların saldırılarından korumaya kendilerini adamalıdırlar.^{[157] [158]}

Âlimler ile avam arasındaki bu güven, âlimler açısından büyük bir sınırlamayı gerektirir; zira Gazali'nin el-Maksad el-Asnâf'ta açıkladığı gibi , "Hakikat'in özü hakkında açıkça konuşmak, kitlelerin apriori anlayışlarıyla neredeyse doğrudan çelişmek anlamına gelir..." ^[159]Benzer şekilde, Kavâdî'de , bu görünürdeki çelişkinin ciddi tehlikesine ­^şu sözlerle değinir:

Gerçek keşf -i hakkî, kalbin sırrının ve onun iç [manasının] bir niteliğidir. Ancak, söylem, hayal gücünü, literal, zahiri olanın, ­iç, batınî olanla çeliştiğini [düşünmeye] sevk edecek şekilde sürüklenirse, o zaman bunu açıklığa kavuşturmak için kısa bir söz gerekir. Kim, hakikatin (el-hakiki) a harfiyle çeliştiğini veya batının zahiri olanla çeliştiğini söylerse , imandan çok kufi'ye yakındır . . . ¹⁴ °

Bu nedenle, Hallac ve Ebu Yezîd el-Bistâm gibi büyük mistiklerde doğrudan bir kusur bulmazken, onların aleni, açık ifadelerinin, bu ifadelerin ardındaki gerçek niyetleri yanlış anlamaktan başka bir şey yapamayan sıradan insanlar arasında büyük bir zarara yol açtığını kabul eder. Bu nedenle, Gazâlî, “[bu tür aleni ünlemleri yapan kişiyi, yani Hallac'ı] öldürmek, Tanrı'nın dinine göre, on kişiyi hayata döndürmekten daha iyidir” der.^{[160] [161]}Böyle bir ifade, ancak onun buradaki temel vurgusu olan, bilgili kişilere yatırılan güvenin ciddiyeti ışığında anlaşılabilir. Diğer bağlamlarda, hem İhyâf içinde hem de dışında , el-Hallâc'ın durumunda çok daha yumuşak, özür dileyici ve hatta düpedüz övgü dolu.^{[162] [163]}İlginçtir ki, o, İlim Kitabı'nda Hallac'ı kınadıktan sonra, Ebu Yezîd'in ifadelerinin hatalı veya yanlış anlaşılmış olması gerektiğini savunarak, Ebu Yezîd'i savunmasında daha tutarlıdır .

Oldukça açık olduğu üzere, tüm bunlar insanlığın çeşitli seviyelere veya kapasitelere oldukça keskin bir şekilde bölünmesini, IhycK boyunca ve diğer birçok çalışmada kendini tekrar tekrar gösteren hiyerarşik bir sınıflandırmayı varsayar. ^[164]Bu zaten kendini göstermiş olsa da, aşağıda daha ayrıntılı olarak ele alınacaktır. Mevcut tartışmamızın ışığında , insanlığın keyfi olmayan bir elit ve ortak olarak bu açık bölünmesinin, ­ezoterik içeriği yazılı biçimde iletme kavramını eğlendirmek için çok değerli söylemi yalnızca mümkün kılmakla kalmayıp aynı zamanda gerekli kıldığını belirtmek yararlıdır .­

Bu gereklidir çünkü Gazali'ye göre, zahiri dinde ­, onun kanunları, uygulamaları ve inanç esasları da dahil olmak üzere,

Aklın kapasitesi ve gücü yetmediği sırlar ve ince sırlar olduğu gibi, taşların hususiyetleri konusunda da, ^[165]o işin ehlinin bilgisinin ulaşamadığı şeyler ve harikalar vardır ki, hiç kimse mıknatısın demiri nasıl çektiğini bilemez. İman esasları içindeki harikalar ve harikalar ve bunların kalplerin temizliğine olan faydaları, ­Allah'a yakınlık için temizlemeleri, arındırmaları, terbiye etmeleri ve iyileştirmeleri ve O'nun lütuf esintilerine maruz kalmaları, ilaçlar ­ve tedavi edici ilaçlarla ilgili olan her şeyden daha çok ve daha önemlidir.^[166]

Bu genel cehalet durumunun tek istisnası Tanrı'nın peygamberleri ve "dostları" durumudur. Diğer herkes için, gizemlerin bilgisi ciddi ruhsal yaralanma ve hatta aşırı durumlarda muhtemelen yıkım vaat eder.^[167]

. . . sadece peygamberler ve evliyalar ³ bunları [yani sırları] edinmişlerdir ­. Bu nedenle, insanları bunları aramaktan alıkoymak ve onları Vahyi Yasa'nın söylediği şeye döndürmek gerekir, çünkü bu, şanslı [kişi] için yeterlidir. Bilimlere dalan kaç kişi bunlardan zarar gördü? [Bu bilimlere] dalmasaydı, manevi durumu, olduğu şeyden daha iyi olurdu. Öyleyse, [bu] bilginin ­bazı insanlara zararlı olduğu, tıpkı kuş etinin ve [bazı] tatlıların emzirilen bebeğe zarar vermesi gibi inkar edilemez. Hatta, ­bazı şeyler hakkında bilgisizliğin bir kişiye yararlı olması da mümkündür.^[168]

Bu son noktayla bağlantılı olarak, Gazali bir doktorun bir hastaya bilerek yalan söylediğini ve böylece (korku ve aşağılanma yoluyla) gebe kalmaya uygun hale gelebilmesi için yaşam ve yeme alışkanlıklarını değiştirmesini zorladığını anlatan bir hikaye anlatır. Ölümün eşiğinde olduğuna inanan hasta, aşırı kaygısı nedeniyle ­kırk gün boyunca yemek veya içmekten alıkonur ve bu da gebe kalmayı engelleyen yağlı engeli kaldırmak için gereken kilo kaybına neden olur. Doktor, "Onun ölüm korkusu dışında kilo veremeyeceğini biliyordum ve bu yüzden kilo verene ve gebe kalma engeli ortadan kalkana kadar onu bununla korkuttum," diye açıklar ­. ^[169]Aynı şekilde, insanlar öbür dünyaya giden yolda zorlanmalıdır, çünkü "zihinler, yaşam deneyimi [bunlara] nüfuz etmediği için Ahiret hayatına fayda sağlayacak şeyleri kavrayamaz".^[170]

Aynı şekilde Gazali, peygamberlerin, bilgisi sıradan insanların imanına zarar verecek özel yöntemler benimsemeleri gerektiğini ileri sürer.

Bil ki, tıpkı iyi bir tabibin, bilmeyenlerin uzak durması gereken tedavi sırlarını bildiği gibi, kalplerin tabibi olan peygamberler ve ahiret hayatını etkileyen sebeplerin bilginleri de öyledir. Öyleyse, [sınırlı] bilginle onların adetlerine hakim olma, yoksa helak olursun.^[171]

Bu ciddi tehlikenin ışığında, biraz önce şunu tavsiye ediyor:

Şer'î şeriatın kötü kıldığı ve yasakladığı ilimleri araştıranlardan olma. Sahabeye (Allah onlardan razı olsun) bağlı kal ve sünnete uymakla yetin. Zira selamet, bunlara uymakla olur. Tehlike ise, bu ilimleri araştırmak ve gelenekten bağımsız olmaktır.^[172]

Örtülü, eylem odaklı (dışsal ­— zdhir/mu’c ^dmald ) ile açık, gnosis odaklı (batınsal —bdtin/mu’cdşkfd) arasındaki bu bariz ayrım , yalnızca Gazali’ye özgü değildir. Gerçekten de, Qawd ^{c’de bile bize İslam ezoterizminin ve üstatlarının kısa bir tarihini sunar} ; bu üstatların arasında Hz. Peygamber, ^Ali b. Ebî Talib, Ebû Bekir, İbn ^Abbas , Ebû Hureyre ve Gazali’nin şöyle dediğini aktardığı Sehl el-Tustari vardır:

Âlimlere ait üç bilgi vardır: Zahirî bilgi ki, onu lafzî ehline arz eder ; batınî bilgi ki, onu kendi ehline izah eder; ve kendine sakladığı, kendisiyle Allah arasında kalan bilgi.^[173]

Elbette, Kur'an'ın kendisi sık sık benzetmeler ve mecazlı ­ifadeler kullanır ^[174]ve sık sık işaretler (dyât) ve ­yalnızca "akıl sahipleri" (ulu albdb) ⁵ ve "anlayan bir topluluk" (kavm ce'lamuri) tarafından kavranabilecek anlamlar içerdiğini kabul eder.^{[175] [176] [177] [178]}ve yalnızca Allah ve “ilim sahibi olanlar” (al-râsikhun fi ³ l- ^c ilni) tarafından bilinen alegorik anlamlar} ⁵¹ Kur’an ayrıca ­ezoterik içeriğin zahiri öğretilerle nasıl çatışabileceğine ve hatta onlara nasıl aykırı olabileceğine dair çok açık örnekler sunar, tıpkı sure-i Kehf’te Hz. Musa ve Hızır örneğinde olduğu gibi .^

Gazali'nin bizim okumamıza göre, kutsal metinler ­hem zahiri hem de batıni anlam düzeyleri içerdiği gibi, dinin kendisi de dini söylemle birlikte, insanlığın büyük çoğunluğu için gnosis odaklı olmaktan ziyade praksis odaklı olması gerekir. Bu, ­potansiyel olarak değişken alanlara girdiğinde belirgin bir şekilde Kur'anî tonunu açıklar: "Şimdi, ­benzetmeler yoluyla kalbin harikalarının açıklamasından bahsedelim - insanların anlayış aralığına girecek bir şey [söyleyerek]..." Ortalama insanların ^[179]dini ­bağlılığı ve din odaklı entelektüel arayışları, ­basit inançlarına ve dolayısıyla bir sonraki dünyada bir tür mutluluk şanslarına kolayca zarar verebilecek veya hatta yok edebilecek örtülü ezoterik ifadelerden etkilenmemelidir.

Bu ruh ve bu nedenle, iddia ediyoruz ki, İhyd' ezoterik içeriğini örtmektedir, bu içerik bazen neredeyse tamamen yok olmakta ve bazen de neredeyse tamamen açığa çıkmaktadır. Bu benzersiz ve kabul edilebilir derecede düzensiz kompozisyon tarzı, bize onun ruh ve Ahiret hakkındaki "söylenemez" doktrinlerinin önemli bir bölümünü açığa çıkarma fırsatı verecektir. Ve, bağlama dikkat ederek, sonraki bölümler de her birini kendi bağlamında ve kendi amaçlarına göre savunacağı katmanlı dini hakikat katmanlarını bir araya getirmeye çalışacaktır.

İKİNCİ BÖLÜM

EL-GAZÎ'NİN DOGMATİK/TEOLOJİK (KELAMİ)
RUH FORMÜLASYONU

Önceki bölümde gördüklerimize rağmen, eğer Gazali'nin herhangi bir sayıda dini konu hakkındaki gerçek kişisel pozisyonunu bilmek istiyorsak, uygun doktrini, Gazali'nin kendisinin adlandırdığı şekliyle "Hakikat doktrini"ni onaylama ve açıklama niyetiyle yazılmış eserlere yönelmemiz gerektiği sıklıkla ileri sürülür. Gerçekten de, böyle bir eser, beklenen incelemeyi Qawd'id al - ^ca aqafd olarak adlandıran Tahdfut'ta bile vaat edilmiştir.

Hakikatin doktrininin tasdikine gelince, bu [şu anki çalışmadan] bir süre uzak kaldıktan sonra, Allah'ın bize yardım etmesi için başarı [verilmesini] dilemesi halinde, bu kitap hakkında bir kitap yazacağız. Buna Kavaid el-'akâid adını vereceğiz ve bu kitapta [sapkın doktrinin] yıkılmasıyla ilgilendiğimiz gibi, bu kitapta da [doğru doktrinin] kurulmasıyla ilgileneceğiz. Ve Allah en iyisini bilir.^{[180] [181]}

teoloji veya kelam alanına götürse de ­, yine de bazı soruları gündeme getirebilir veya ­insan ruhunun gerçek doğası ile ilgili bazı öz-ifşaat arayışımıza hizmet edecek bazı pozisyonları ortaya çıkarabilir. Ek olarak, ­onun ruh ve Ahiret hakkındaki dogmatik teolojik tartışmalarına kapsamlı bir şekilde maruz kalmak, karşı karşıya olduğumuz bulmacanın en azından bir parçasını bir araya getirmemize yardımcı olacaktır. Bu nedenlerden dolayı, o zaman, İhyâ'nın ikinci kitabı olan Qawa ^c id al- ^c aqdfd'ye ve ayrıca Qawa'id? 'in daha erken ancak daha ayrıntılı ve daha gelişmiş bir versiyonu olan al-Iqtisdd jt Ui ^c tikad'a yöneliyoruz. Nitekim Gazali , Kitabü’l- ^{erba’c’in} fi usûl’d-dîn adlı eserinde , İktisad’ı “ tekelcilerin kitaplarında bulunan resmî kelâmdan daha fazla tahlilde daha belagatli ve irfan kapılarını çalmaya daha yakın ” olarak övmektedir . Bu iki eserin önemi ve birbirini tamamlayıcılığı sebebiyle burada onları birlikte ele ^alacağız .­

Tekrar kısaca Teftifüt’e , özellikle ikinci önsözünün başına dönerek, Gazali, “filozofların” muadillerinden (yani dogmatik kelamcılardan) farklılaştığı yönlerden birinin “salt terminoloji” (lafz-ı mücerred) olduğunu yazar.

Örneğin, onların, âlemin yaratıcısı olan Allah'a (O yücedir) -kendi söylemlerine göre- ^cevher demeleri gibi. [Bu] onların, ­cevherin bir alt yapıya sahip olmayan (id ft mevdu ^c ) yani, kendisini kurmak için bir mukavvime (yükavvim) ihtiyaç duymayan, kendi kendine yeten [varlık] olduğu anlayışına göredir ­. Onlar, muhaliflerinin kastettiği gibi , ^[182]"cevher" ile yer kaplayan (mutahayyif ) şeyi kastetmemektedirler . ^[183]

Tahdjut'un esaslı muamelesi bir sonraki bölümde bizi beklerken, bu ifade burada iki nedenden ötürü öğreticidir: birincisi, ortaçağ İslam felsefesi ve teolojisi alanlarında ^[184]jawhar ("töz" veya "atom") terimini çevreleyen genel bir belirsizlik sorunu olduğunu gösterir; ikincisi, Gazali'nin terime ilişkin kendi anlayışının, filozofların muhalifleri arasında sayılabileceği ölçüde, açıkça uzamsallığı (ve dolayısıyla maddiliği ­) terime bağladığını ortaya koyar. Bu, insan ruhunun doğasına ilişkin dogmatik teolojik muamelelerini incelemeye devam ettiğimizde, temel ancak sorunlu bir nokta olduğunu kanıtlar.

Teolojik psikolojisi, tanımı gereği insan ruhunu ve Tanrı'dan başka her şeyi içermesi gereken tüm yaratılmış evrenin spekülatif bir açıklamasıyla başlar. Basitçe söylemek gerekirse, Ash ^c a ri mutekallimunun (diğerlerinin yanı sıra) deyimiyle , yaratılmış dünya atomlara, bedenlere ve kazalara indirgenir. Iqtisdd'nin dört ana noktasından (aqtdb) ilkinde şöyle yazar:

Biz deriz ki: Her yaratılmışın yaratılışına ait olan bir sebeptir ve bütün kâinat (el-âlî) yaratılmış bir şeydir. Bundan dolayı, ­bunun bir sebebinin olması gerektiği kaçınılmaz olarak çıkar. Şimdi “âlem ­” ile Allah’tan başka her bir varlığı, “Allah’tan başka her bir varlığı” ile de bütün cisimleri ve onların arazlarını kastediyoruz. Bunun detaylı açıklaması şudur: Biz varlık ilkesinden şüphe etmiyoruz; o zaman her bir varlığın ya uzay işgal ettiğini ya da etmediğini biliriz ve uzay ­işgal eden her şeye, [diğer bir civahirle] birleşmediği zaman “tekil cevher” deriz . ^[185]Başka bir [atomla] birleştiği zaman ona “cisim” deriz. Eğer [varlık] mekânda yer tutmuyorsa, ya varlığı, varlığını sürdürebileceği bir cisme ihtiyaç duyar ki biz [bu tür varlıklara] “arazlar ­” deriz, ya da varlığı [bir cisme] ihtiyaç duymaz ki, [bu] Allah’tır; O’na hamdolsun ve O’nu yüceltelim.^[186]

Netlik sağlamak için, sonraki sayfalarda terimlerini dikkatlice tanımlıyor ­ve burada, evrenin yaratıldığını söylerken, "şu anda [terimi kullanmamızla] 'evren' kastettiğimiz tek şeyin yalnızca cisimler ve çeneler (atomlar) olduğunu" açıkça ortaya koyuyor. ^[187]Ayrıca, çenenin uzamsallığı hakkında herhangi bir yanlış anlaşılmayı önlemek için , birkaç sayfa sonra çenenin zorunlu olarak hareket ve sükûnete tabi olduğunu açıklıyor,^{[188] gözlemlenebilir, mekansal olaylardır. Bu nedenle, belirli bir mekansal özgüllük, [189]}çenenin özünün bir parçası olmasa da mekansallıktır.

Eğer bu teorik bağlamda maddi olmayan bir ruh varsaymaya çalışılsaydı, bu kaza kategorisine girmek zorunda kalacaktı; ^[190]alternatif ­olarak, eğer birisi ruhun tek bir çene olduğunu iddia edecek olsaydı, mekansal ve dolayısıyla bir bakıma maddi olması gerekirdi, çünkü tüm çeneler mekan kaplar. Gerçekten de, bu pasajdan ve takip eden sayfalardan, üçüncü bir alternatife, yani Tanrı'dan ayrı olan ve aynı zamanda ne bir ­çene (mekan kaplayan) ne de bir kaza olan maddi olmayan bir ruha yer bırakmaz .

^Aşk atomculuğu” ^[191]olarak adlandırabileceğimiz bağlamındaki bu ön değerlendirmesi birçok teolojik soruyu doğurur ­: Peki ya melekler? Onlar maddi ve dolayısıyla mekansal mıdır? Ayrıca, bedenin ölümünden sonra hayatta kalan ve kabir azabına katlanmak ve Münker ve Nekir tarafından sorgulanmak için bilinçli kalan insan ruhu ne olacak? Ayrıca, “yaşayan” olduğu söylenen şehitlerin ruhları ne olacak - “Allah yolunda öldürülenlere ölüler demeyin; hayır, onlar diridirler, fakat siz anlayamazsınız.”? Kişi ayrıca ^[192]sure al-^umar’dan (39) gelen muammalı ayetin (42) bulmacasıyla da baş başa kalır ­,

Allah, ölümleri sırasında canlarını alır , ölmemiş olanları da uykularında alır; üzerlerine ölüm takdir edilenleri tutar, diğerlerini de belirlenmiş bir vakte kadar geri bırakır . ­Şüphesiz bunda ­düşünen bir kavim için ibretler vardır.

Eğer ruh bir kazaysa, yaşayan bedende var olan ve ona bağlı olan bir ­şeyse, her gece ayrı ayrı nasıl alınabilir ve dirilişten önceki ölüm sonrası olayları deneyimlemek için nasıl "yaşayabilir" ­? Aynı şekilde, eğer ruh maddi ise, kişinin maddesi öldükten ve çürüdükten sonra bu olaylar nasıl mümkün olabilir?

Eğer bu, el-Gazali'nin İktisad'da gerçekten benimsediği pozisyonsa , hem felsefi hem de yorumsal olarak sorunlardan uzak bir pozisyon değildir. Ayrıca, ölüm ve diriliş anları arasındaki zaman değişkenindeki bir değişikliğin, yaşayan kişinin (şimdi ölmüş) diriltilen kişiyle (henüz var olmamış) mükemmel ve tam özdeşleşmesiyle ilgili bir sorun yarattığı tartışılmaz bir gerçektir. "Maddi ruh"a (teorik olarak yok olmaya tabi) olan inanç veya ruhun bedende var olan bir kaza ile özdeşleştirilmesi ­bu mantıksal ve yorumsal zorlukları nasıl karşılayabilir?^[193]

O, İktisad'ın sonuna doğru , özellikle "Vahyi Şerifte Bildirilen Maddelere İnanmanın Gerekliliğini Göstermek" (el-bdâb el-tâm) tartışmasında bu endişeleri gidermek için çaba sarf eder. Burada, cevher, beden ve kaza tanımları somut ve açıklayıcı biçimlerde uygulanır. Örneğin, Gazâlî diyalektik olarak kendisine ölümün gerçek doğası ve Tanrı'nın ­ölenleri diriltmesi (el-fâd) ile ilgili bir soru sorar .

Denilse ki, “Peki ne diyorsunuz, cevzir ve arazlar yok olup sonra ikisi birlikte mi iade ediliyor? Yoksa cevzir [yok] olmadan arazlar yok olup sonra sadece arazlar iade ediliyor mu?” Biz buna şöyle deriz: “Her şey ^[194]mümkündür. Vahyedilen Şeriat'ta bu iki ihtimalden birini belirten kesin bir gösterge (dalil katij) yoktur . İki moddan ilki (vâhid-i vecîh-i) , kazaların yok olması ­, kişinin bedeninin ise toprak biçiminde (örneğin bi-sûre-i turb) muhafaza edilmesidir. O zaman, hayat, renk, nem, bileşim, şekil (al-hafd) ve kazaların bütünlüğü ortadan kalkacak ve onların "yeniden inşası"nın anlamı, bu aynı kazaların ­onlara [yani bedenlere] geri verilmesi ^[195]olacaktır . Ya da ^[196][olabilir ki] onların suretleri [bedenlere] geri dönebilir, çünkü bize göre kaza kalmaz. ^[197]Ve "hayat" bir kazadır; aynı şekilde, varlık (al-mevcud) da bize göre her an farklı bir kazadır (Cî kulli sd ^c a). Ve insan, o belirli insandır. bedeni sayesinde ve kazaları sayesinde olmayan bir şeydir (çünkü ­yenilenen her kaza bir öncekinden farklıdır— gayr al-dkhar). Dolayısıyla, [Tanrı'nın] kazaları yeniden inşa ettiğini varsaymak [bireysel bedenin] yeniden inşası için şartlardan biri değildir. Bunu sadece bazı arkadaşların [Tanrı'nın] [tam] kazaları yeniden inşa etmesinin imkânsız olduğuna inanmaya yönlendirilmeleri nedeniyle zikrettik, ki bu yanlıştır; ancak, bunun boşunalığını göstermek için [gerekli] söylem uzundur ve [yazma] amacımız ışığında buna gerek yoktur.^[198]

Gazali, Tanrı'nın kişiyi yeniden canlandırmasıyla ilgili bu konudaki ikinci bakış açısının "bedenlerin de yok olduğu ve daha sonra ikinci bir yaratılış ­[ ex nihilo\] yoluyla yeniden canlandığı" olduğunu söylemeye devam ediyor. O halde, bu "yeniden dirilen" varlığın, bir zamanlar var olan aynı varlık olarak nasıl tanımlanabileceği ve ­eski varlığın yalnızca bir benzeri olarak nasıl tanımlanabileceğiyle ilgili soruyu gündeme getirirken, Gazali, yok edilen varlığın özünün Tanrı'nın bilgisinde kaldığını ve varlığı açısından kendisine özgü olan ve varlığı açısından kendisine özgü olmayan olmak üzere iki ayrı parçada tutulduğunu açıklar.

Aynı şekilde, Gazali'nin açıkladığı gibi, yokluk (el ^- cadani) ezelden beri var olacak olana ve Tanrı'nın var olmayacağını bildiği şeye bölünmüştür. Dolayısıyla, Tanrı'nın buradaki restorasyonu, varlığı, kendisi varoluştan önce gelen "yokluk" [durumunun] yerine koymak anlamına gelir.

Yukarıda alıntılanan pasajda vurgulanması gereken hem tefsirsel hem de felsefi birçok önemli nokta olmasına rağmen, ilki Gazali'nin çok fazla spekülatif ayrıntıya girmekten kaçınmasıdır; bu, kelamının uygun sınırları içinde kalmaya kararlı olduğunun açık bir göstergesidir: temel inancın sağlamlaştırılması ve açıkça ifade edilmesi. Sonra, pasajın tam ortasında biraz tuhaf bir terminoloji değişikliği fark edebiliriz. Başlangıçta, tartışma kazalar ve cevzir hakkındadır ve paragraf boyunca onu takip ettiğimizde ­, tartışma kazalar ve bedenler hakkında bir tartışmaya döner: cevzirden daha fazla bahsedilmez . Bu çeşitli şekillerde anlaşılabilir: 1) Gazali'nin jism (beden) ve cevher terimlerini eşanlamlı olarak kullandığı, bu durumda tartışma asla başlangıçtaki cevzir (birbirine bitişik olduğunu varsaymamız gereken) ve kazalar sorusundan sapmaz ; veya 2) doğal ve bilinçsiz bir şekilde , doğal dünyada evrensel olarak bulunan cevzir'i tartışmaya kaymıştır, yani bedensel birleşmenin çeşitli hallerinde; veya 3) cevzir'in ölüm sırasında ve sonrasındaki kaderi gibi daha karmaşık ve kabul edilmelidir ki daha spekülatif bir soruyla uğraşmaktan ­kaçınmak için ­tartışmayı bedenlere kaydırmıştır .

İktisad'da daha önce bedenler ve atomlar arasında ayrım yapma çabaları göz önüne alındığında , Gazali'nin bu kadar biçimsel olarak farklı iki kavramı muğlak bir şekilde kullanması olası görünmüyor. Bu yüzden şimdilik bu olası yorumlardan ilkini eleyelim. İkinci alternatif daha makul, özellikle ­İktisad'ın açıkça popüler bir eser olarak yazıldığı gerçeği ışığında . Üçüncü olasılığı takip edersek, ölümden sonra bireysel cevzir'in statüsü hakkında kaçamak cevaplar verdiğinden şüphelenmeye yönlendiriliriz . Neden? Bu soru, bazı akademisyenlerin Gazali'nin burada kasıtlı olarak kaçamak cevaplar verdiği sonucuna varmasına yol açmıştır çünkü Gazali, insanın özünü tek, bedensiz bir cevherle, yaratılmış dünyanın standart Eş'ari doktrininde yeri olmayan maddi olmayan bir varlıkla ^{eşitlemektedir} . Böyle bir doktrin, onun ­felsefîye ve maddi olmayan rasyonel ruh doktrinine yönelik ^[199]aleni kınamasıyla da çelişecektir , diye savunuyorlar.

Bu sorular kafa karıştırıcı olabilir, ancak o bunların çoğunu önceden tahmin etmiş gibi görünüyor ve bu nedenle, İktisad'ın ardından gelen tartışmayı hesaba kattığımızda, ­maddi olmayan bir cevher hakkında böyle bir spekülasyona çok az yer var gibi görünüyor. Tahdfut'un kendi doktrinlerini inşa etmek veya ortaya koymaktan ziyade belirli doktrinlerin yıkılmasıyla ilgili olduğunu ­bize hatırlatarak , Gazali felsefi doktrinleri uzunca çürütmesini kısaca hatırlatır:

Onların öğretilerinin boşunalığını göstermek uğruna, ruhun [ölümden sonra] kaldığı varsayımını, onların tamamen mekansal olmayan bir ruh olarak gördükleri bir ruhu ve [ruhun] bedenin yönetiminin geri dönmesinin, aynı beden veya farklı bir beden olmasına bakılmaksızın aynı olduğu varsayımını benimsedik. Fakat bu [sadece] onlara inandığımız şeyle uyuşmayan [bir şeyi] dayatmanın bir [yoludur].^[200]

Ayrıca insanın ­ruhundan dolayı özel bir insan olduğuna (bi-i ^tıbdr-i nefsihi), onun mekân işgalinin kendisine ait bir araz sayılması gerektiğine ve kişinin bedeninin ruhun sadece bir aracı (yardımcısı) olduğuna dair inançlarından bahseder. Şöyle yazar:

ruhun [ölümden sonra] geri kalacağına inanmalarından sonra, onlara [Tanrı'nın] restorasyonuna, yani ruhun bir bedenin yönetimine geri dönmesine inanma zorunluluğunu zorla kabul ettirdik. Fakat [bu] ­şimdi bu bölümün analizinde yapılan [bu tür] kuramlar, ruhu, nefsi, hayatı ve onun hakikatlerini araştırmayı [gerektirir] ve temel dogma (el- ^mu'c takiddi) [konusunda] yaklaşımımız , akıl edilebilirler konusunda bu aşırı yüksekliklere dalmaya dayanmayacaktır...^[201]

Bu nedenle, bu çalışmada, yukarıda alıntılanan ­İktisdd pasajında, onun çeneden uzaklaşmasının ortaya çıkardığı teorik meselelere -tam da bu meselelere- dalmaya gerek olmadığını söylüyor . "Bahsettiğimiz şey, Vahyedilmiş Yasa tarafından iletilen şeye inancı [onaylamak] uğruna, inançta orta yolu göstermek için yeterlidir." ^[202]Ancak, onun teolojik pozisyonunun ortaya koyduğu sorular cevapsız kalmaya devam ediyor ve daha kapsamlı bir şekilde ele alınmayı bekliyor.

İktisadın biraz daha ilerisinde , özellikle Münker ve Nekir'in ruhun sorgulanması konusundaki açıklamasında, ­ölümden sonraki ruhun hassas konusunu tekrar ele alır:

Münker ve Nekir'in sorgusu ise bir hakikattir ve buna inanmak, ­bu hususta vahyedilen şeriat gereği ve mümkün olması sebebiyle vaciptir. Zira bu, onlardan [Münker ve Nekir'den], ancak sesle veya sesten başka bir şeyle [ölüye] anlamalarını gerektirir; zira ondan [yani ölüden] istenen tek şey idraktir. Ve anlamak için ­sadece [bir tür] hayat gerekir. Fakat insan bütün bedeniyle anlamaz; bilakis kalbinin iç yüzünün ^[203]bir kısmıyla [idrak eder ^{] . [204] Ve [205]}sorguyu anlayıp cevap verebilecek bir kısmın diriltilmesi [mantıksal olarak] mümkündür, yapılabilir . ­^25,26

Munker ve Nekir'i ne gördüğümüzü ne de duyduğumuzu kabul eden Gazali, Cebrail'in Peygamber'e görünüp konuştuğunda onu kimsenin görüp duyamadığını ve yine de "Vahyi Kanun'a inanan birinin bunu inkar edemeyeceğini" savunur. ^[206]Bu benzetme dogmatik endişeyi tatmin edebilir, ancak bu pasajın altında yatan psikolojinin temel sorusunu yanıtlamaz: "Kalbin içsel yönünün bu parçası" tam olarak nedir? Maddi midir? Burada kullandığı terim -cüz'- kesinlikle maddiliği ima eder,^{[207] [208]}ancak bağlam bunu reddediyor gibi görünüyor. Ve kalbin “içsel yönü” (batin') tam olarak nedir ? Aynı zamanda maddi ve (dolayısıyla) mekansal mıdır? Bu “kalp” burada fiziksel organ olarak mı anlaşılıyor, yoksa başka bir şey mi? Bu sorular pasajdan doğal ve tahmin edilebilir bir şekilde ortaya çıkıyor ve bu yüzden Gazali'nin bunların orada olduğunu bildiğini ve çözüm beklediğini varsayabiliriz. Ancak, Iqtisdd™' de bize daha fazlasını söylemiyor . Bundan önce yaratılmış dünya hakkında açıkladığı şeyler göz önüne alındığında, bu “parçanın” bir şekilde maddi ve mekan kaplayan olduğunu varsaymalıyız, çünkü onu bedende bulunan bir kaza olarak ele almıyor.

Bu bağlamda "kalp" terimini kullanması ilginç ve bir bakıma sorunludur, çünkü ­bu terim ^{Ashcharikallam'ın} teknik sözlüğüne ait değildir . Aksine, bu terim onun mistik yazılarında baskındır ­, ki bunlara dördüncü bölümde döneceğiz ve burada yersiz görünmektedir, çünkü burada ­pasajdan kaynaklanan sorulara pek bir şey eklememektedir.

Gazali'nin Bağdat'tan ayrılmasından birkaç yıl sonra yazılmış olan ^[209]el-Risdâ el-Kudsiye'de , ^[210]ve yine de Gazali'nin kendisi tarafından İktisad'dan daha basit ve daha popüler olarak kabul edildi, Gazali'nin daha ­önce gördüklerimizden önemli sapmalar yaptığına dair çok az belirti var. Bu çalışma , İhyac'ın ikinci kitabı olan Kitab Kavaid el- ^{Akdfd'nin dokusuna işlendiği için} onu ayrı olarak ele almaya gerek yoktur.

Kavaid ^{, hem} İktisad hem de Risadla'nın yazılmasından çok sonra bir araya getirilmiştir ve bu nedenle zamansal bir değişimi hesaba katabilmemize rağmen, Gazali'nin cevhere ilişkin muamelesinin değişmeden kaldığını görüyoruz. Gerçekten de, maddi olmayan bir ruha dair herhangi bir şüpheyi körükleyecek hiçbir şey kalmamış gibi görünüyor - ­en azından kelamıyla ilgili olduğu kadarıyla . Burada, Tahâfüd ve İktisad'da olduğu gibi, cevher ile uzamsallık arasında açık ve gerekli bir bağlantı kurulur ve bu nokta birkaç yerde vurgulanır.

Örneğin, üçüncü bölümde, özellikle Tanrı'nın özünü bilmenin gerektirdiği on ilkeye ilişkin yorumunda şöyle diyor:

Dördüncü ilke, O'nun -yüceltilse bile- hiçbir şekilde bir cevher [bu şekilde] uzay işgal eden bir varlık olmadığı bilgisidir; aksine, yüceltilmiş ve kutsanmış olarak O, uzaysallıkla her türlü bağlantının üstündedir. Bunun delili/ispatı, her bir cevherin uzay işgal etmesi ve ­uzaysal sınırlarıyla (bihayyizihi) karakterize edilmesidir; bu sınırlar içinde ya dinlenmesi ya da hareket etmesi gerekir; böylece hiçbir zaman bir hareketten veya dinlenmeden özgür değildir, ki bunların ikisi de yaratılmış [durumlardır]. Ve yaratılmış olgulardan özgür olmayan şey, kendisi de yaratılmış bir olgu olmamalıdır ­. Eğer bir cevher [bu şekilde] uzay işgal eden bir varlık ezeli bir şey olarak kavranacak olsaydı ­, evrenin cevzirinin ezeliliği düşünülebilirdi. Eğer birisi O'nu "uzay işgal eden bir şey" kastetmeden ­"cevher" terimiyle çağırırsa, terminolojisine göre yanılmış olur, ­ancak anlamı açısından yanılmamış olur.^[211]

Bu ilkenin zorunlu sonucunu açıklamaya devam ediyor: Tanrı hiçbir şekilde bir beden olamaz, çünkü bedenler daha önce uzaysallıkla bağlı olduklarını gördüğümüz atomlardan (cevher) oluşmuştur . Ayrıca şunu açıklıyor:^[212]

Cevherin ayrılıktan, birleşmeden, hareketten, sükûnetten, şekilden ve ölçüden uzak olması imkânsızdır ve bunların her birine yaratılmış bir vukuf (el-hudûs) denir. Eğer kâinatın yaratıcısının bir cisim olduğuna inanmak caiz olsaydı, ­ilâhlığın güneşe, aya veya ­cisimler kategorilerinden başka bir şeye ait olduğuna inanmak da caiz olurdu. Öyleyse bir küstah adam, cevzir'in terkibini kastetmeden O'na cisim demeye cüret etse, bu, "cisim" anlamını inkâr etmesine ^[213]rağmen, ismin yanlış [kullanımı] olurdu .­

onun kelâmî terminolojisinde zorunlu olarak cevhere atfedildiğine dair hiçbir şüphe olamaz . Bu seçimin ilk satırı, el-Eş'an'ın doktrinlerinden ^biriyle uyumlu görünüyor ­: yani, cevdîr asla birbirlerinden izole bir şekilde var olmazlar, çünkü her zaman birbirlerine bitişik olma ve birbirlerinden ayrılma sürecindedirler. Cevher , doğada bulduğumuz haliyle böyledir. Bu özel AslTari doktrininin önemi, çalışma ilerledikçe kendini açıkça gösterecektir.

Bölümün başlarında gündeme getirdiğimiz bazı sorular ışığında, bu atomik maddiliğin tüm yaratılışa uygulanıp uygulanmadığını tekrar sorabiliriz. Melekler ve gökler ne olacak? Ruh ne olacak? Risala'dan doğrudan alınmamış bir risalenin parçası olan Kavaid'in başındaki gerçek ^{inancın açıklamasında} , Gaza, ­Tanrı dışındaki her şeyin maddiliği konusunda şüpheye pek yer bırakmıyor:

Ondan başka her şey —insan, cin, melek, şeytan, gök, yer, hayvan ­, bitki, maden, atom, araz, akılla algılanan ve duyumsanan her şey— yaratılmış, mutlak olarak yokluk halinden sonra O'nun kudreti (biqudratihi) tarafından var edilmiştir . O, bunu, hiç bir şey olmayan bir şeyin kurulması gibi kurmuştur ­. Çünkü O, ezelde, tek başına bir var idi; O'ndan başkası O'nunla birlikte var olmamıştır. O [durumdan] sonra, kudretinin bir tecellisiyle yaratılanı meydana getirmiştir...^{[214] [215]}

Bu paragrafın ilk yarısının yapısında, ­belirli yaratılmış varlıklardan giderek daha genel kategorilere doğru bir hareket vardır ve bu, "atom (cevher) ve araz, algılanan [akıl tarafından] ve duyumsanan..." ile sonuçlanır. O halde, pasajın yorumunda, bu son kategorilerin her şeyi kapsayan, böylece pasajın gerçek odak noktası olan İlahi ­kudreti özetleyen ve büyüten şeyler olduğunu anlıyoruz. Elbette, bu pasajı İktisad ışığında okusaydık ­, "atomlar ve arazların" yaratılışın tamamını özetlediği varsayılırdı. ­Oradaki soru, yani İktisad'daki soru , Kavdîd'in hoş görmediği bir soru olan , cevherin kesin tanımıyla ilgiliydi .

aşkınlığın (tanzili)-) biraz şiirsel açıklamasında ­Gazali şöyle yazar:

Elbette ki O, böyle bir şekle sahip olan bir bedenle veya böyle çizilmiş, ölçülmüş bir atomla hiçbir şekilde ilişkilendirilmez. O, ­ne ölçülebilirlik, ne de bölünebilirlik bakımından bedenlere benzemez. Ve şüphesiz ki O, hiçbir atomla ilişkilendirilmez; onlar O'nda bulunmazlar; hiçbir arazla da bulunmazlar; onlar O'nda bulunmazlar. Hayır, O hiçbir varlığa benzemez ve hiçbir var olan O'na benzemez. "O'na benzeyen hiçbir şey yoktur." O, hiçbir şeye benzemez; çünkü O, [hiçbir] ölçekle çizilmemiştir ve uzayın dört bir yanıyla kuşatılmamıştır... ^3G

Münker ve Nekir'in ölüm sonrası sorgusunu açıklarken, esasen İktisad'da söylediği şeyi tekrarlıyor ; yani bireyin "bir parçasının" duyma ve cevap verme görevleri için diriltildiğini açıklıyor.^[216]

İktisad ve diğer kelam eserlerindeki psikolojik ifadelerini inceledikten sonra , yakın zamanda onun ruh ^[217]hakkındaki ­kelamî görüşlerinde gerçekten Eş'arî olup olmadığı sorusunu ^gündeme getirdiler . ­Bu soruyu açıklığa kavuşturmak ve Gazali'nin dogmatik psikolojisini daha keskin bir şekilde anlamak için, Eş'arî'nin ruh hakkındaki temel görüşünün tam olarak neleri gerektirdiğini kısaca gözden geçirelim ^ve sonra Eş'arî doktrinini, Gazali'nin hem İktisad'da hem de Kavacid'de gördüğümüz ifadelerle karşılaştırarak ^, belki de sorularımıza daha ^iyi ışık tutabiliriz.

^{Eş'arî anlayışına} göre , "cevha" terimi, hacme sahip ve dolayısıyla uzayı kaplayan tek, bölünemez bir varlık olan "atom"u ifade eder. ^[218]Buna karşılık, "cisimler", bileşik olan şeylerdir; yani, diğer atomlarla birleşme/eklenme durumundaki bireysel atomlar veya alternatif olarak, "birbirine hemen bitişik veya bitişik" iki (ve yalnızca iki) atom. ^[219]Bu basit ayrım, o zaman, erken dönem Eş'arî üstatları arasındaki süregelen bir anlaşmazlıkla bir nebze karmaşıklaştı ­^; bazıları ( ­el-Cüveyni ve öğrencisi el-Ensari gibi) bir başka atomla birleştiğinde tek bir cisim haline geldiğini ve böylece birleşmenin iki atom-cisim arasında olduğunu iddia ederken, diğerleri (İbn Furak ve el-Kuşeyrî gibi) bu tür iki birleşmiş atomun birlikte tek bir bileşik cisim oluşturduğunu iddia ettiler.

Her halükarda, "beden" ve "atom" teknik terimleri arasındaki sınır çizgileri üzerindeki bu görüş ayrılığına rağmen, Ashcari ^üstatları genellikle iki terimin biçimsel olarak farklı olduğu, "beden" teriminin uygun şekilde birleşme veya birleşmenin varlığını belirttiği ­, "atom" teriminin ise ayrı, bitişik olmayan varlığı ima ettiği konusunda hemfikirdi. Dahası, tüm atomların "bedensellik ve uzayı kaplamada birbirlerine eşit" olduğunu ve bu nedenle tek bir sınıfa ait olduğunu, her üyenin "temelde birbirine benzer ^[220](mumdthil) " olduğunu kabul ettiler.

(el ^-Câlem ) ve onun bileşiminin daha genel sorusuna dönersek , ^Eş’arî üstatlar “dünya” ile Tanrı olmayan her şeyin, yani atomların ve arazların kastedildiği konusunda hemfikirdi. Bazıları (el-Cüveynî ve el-Ensârî gibi) ­bu resmi tanıma “cisimler” eklediler, ancak bu kesinlikle el-Bağdâdî, el-Kuşeyrî ve diğerlerinin daha önceki tanımlarında örtüktür, ^[221]çünkü “cisimler” yukarıda gördüğümüz gibi belirli bir durum veya kipte atomlardan başka bir şey değildir ­. Dolayısıyla, iki ve üç taraflı tanımlar arasında aralarında önemli bir fark görülmemektedir.

^{Eş'ari teorisine} göre , ruhun bir çenehar veya atom olması gerekir; ve hayat, bedenin ölümü üzerine cisimleştirilmiş bir "yokluk durumuna" düşen bir kazadır, ki bu ­beden için kendisi bir yokluk veya "yokluk durumuna düşme"dir. Ancak bu tam yokluk, bireysel kimliğin kaybını ifade etmez ­, çünkü bu, birey -hayat ve uzuv- tamamen yok olsa bile, İlahi bilgide korunur. Dolayısıyla, "diriliş ­", Tanrı'nın aynı bireyin aynı kimlikle, yani aynı bedenle, aynı veya benzer ­kazalarla yeniden yaratılmasıdır, bunlardan biri de onun "hayatı"dır.^{[222] [223]}

İncelediğimiz pasajlardan, Gazali'nin dogmatik eserlerinin kelamın teknik terminolojisini, geleneksel Eş'arî kullanımına çok uygun bir şekilde ^{kullandığı oldukça açık bir şekilde görülebilir} . Bu, özellikle cevher durumunda geçerlidir .

Karşıt bir görüş ise, Gazali'nin Eş'arî kelamcısı olarak eğitildiği (diğer şeylerin yanı sıra) ve yaygın olarak böyle kabul edildiği tartışılmasa da ^, yaratılmış varlıklar hakkındaki kişisel doktrininin Eş'arî okulunun doktrinini ne ölçüde takip ettiği ^şüphelidir . ­^İktisad ve ^[224]Kavâd'daki ifadeler , el - Câmi ^' terimini kullanırken , yaratılmış dünyanın cevzir, bedenler ve arazlardan, ^[225]yani Tanrı olmayan her şeyden oluştuğu şeklindeki ^{Eş'arî konumunu} desteklediğini teyit ederken, bu teknik terimlerin altında yatan niyetlerin Gazali ve diğer ^Eş'arî kardeşleri tarafından eşit olarak paylaşılıp paylaşılmadığı sorusu ortaya çıkmaktadır ­.

Bu soruların en kritik olanı, jawhar teriminin anlamıyla ilgilidir . Tahdfutf'un ikinci önsözünü okuduktan sonra bu akademik görüşün, al-Ghazali'nin bu terimi kendi kullanımında belirsizlik sorusunu gündeme getirmesi biraz şaşırtıcıdır. Örneğin, Iqtisdd'de veya diğer dogmatik eserlerin hiçbir yerinde, jawhar'a hacim [al-hajiri] atfetmediği , bu silmenin ­hocası al-Juwayni'nin tanımından bir sapma olduğu ileri sürülmektedir.^{[226] Ve, [227]}cevzirlerin “tek bir sınıf oluşturduğunu” teyit etmesine rağmen ...^{[228] ve "mekan işgali"nin uygun bir şekilde [229]}jawdhir'e atfedilebileceği, jawdhir'in bedensiz alt tabakalarda var olma olasılığını öne sürdüğü ileri sürülmektedir : yani, jawdhir'in kendi içinde var olması veya var olması gerektiği. Bu, mekan işgal etmeyen varlıkları açıklar ^[230]—muhtemelen melekler gibi varlıkları, ki bunların doğasını Iqtisdd'de ayrıntılı olarak açıklamaktan kaçınır . Frank'in okumasına göre,

Gazali, yaratılmış ­varlıkların ya uzayı işgal etmesi ya da uzayı işgal eden öznelerde ikamet etmesi gerektiği şeklindeki geleneksel tezi öne sürmekten açıkça kaçınır (aynı şekilde, rasyonel ruh ve ayrılmış zekâların uzayda bulunmayan varlıklar olduğu kavramına karşı çıkan el-Cüveyni de bunu yapar ( İhtisâr , fol. 206r). Aksine ­... İktisâd'da ... "uzayı işgal eden" cûtehayyiz ifadesini cevher tanımından çıkarmaya özen gösterir , ancak maddi olmayan varlıklar hakkında herhangi bir tartışmadan kaçınır ­.^[231]

yukarıda belirtilen eserlerde geleneksel Eş'ari terimlerinin ve konumlarının varlığını kabul ederken, Frank, Gazali'nin ince sapmalar yaptığını savunur - tipik olarak belirgin bir komisyon sapması değil ­^, daha çok daha ince bir ihmal sapması. Bu pasajlarda, Frank, Gazali'nin bir cevherin uzayı işgal edebileceğini açıkça doğrularken , bir cevherin aynı zamanda uzayı işgal etmeyen varlıklar sınıfına, muhtemelen melek rütbelerini de içeren bir sınıfa ait olabileceğini açıkça reddetmediğini savunur . Kısacası, Frank, Gazali'nin burada en azından iki sınıfa veya cevdîr kipliğine, maddi ve maddi olmayana kapıyı açık bıraktığını savunur . ⁰³

Diğer kelam dışı metinleri bu belirsizliğe veya kasıtlı ikileme okurken, Frank bu çıkarılan "maddi ­olmayan atomu", Gazali'nin daha sonraki, baskın psikolojik deyim olarak "kalbi" benimseyen mistik yönelimli metinlerinde daha kapsamlı bir şekilde ele aldığı rasyonel ruh veya "kalp" ile ilişkilendirmeye meyillidir. İlk bölümde Gazali'nin kullandığı çeşitli türleri ve her birinin uygun olduğu ilgili amaçları dikkatlice inceledikten sonra, Frank'ın argümanını tür sınırlarının ötesine, Gazali'nin kendisinin koyduğu net sınırlara kadar takip etmekte isteksiziz, yoksa bir grup metindeki türe özgü ifadeleri başka bir gruptaki türe özgü ifadelerle karıştırırız. Bu, Frank'ın hipotezini tamamen göz ardı etmez, ancak onu yavaşlatır ve bağlam veya türe aldırmayan bir okumaya karşı uyarır.

Dikkatlice çizdiğimiz parametrelerin dışına çıkıp bu olasılığı düşünmek için Frank'i takip etsek bile, bu, onları çözmekten çok sorular ortaya çıkaracaktır. Örneğin, böyle tek, maddi olmayan, kendi kendine var olan bir atom ile insan bedeni arasındaki bağın (al-ijtimâ ^c ) doğası ne olurdu ? Ve, bu bağın ışığında, o zaman bu bağın erdemiyle ona bir beden (yani, atombeden) demek zorunda mı kalırdık? Ve eğer öyleyse, ölüm ve/veya uykuda bedenden ayrılması üzerine bir beden olmaktan kendi kendine var olan maddi olmayan bir töz olmaya mı geçerdi?

kelam eserlerini, standart Sünni inançlarını pekiştirmek, güçlendirmek ve korumak amacıyla ^[232]yazdığını unutmamalıyız . ^{[233] Bunlar} , Gazali'nin Bilgi Kitabı ve diğer eserlerinde eleştirdiği ­kelamın kötüye kullanımı olan spekülatif ilgi veya tartışma noktalarını ayrıntılı bir şekilde incelemek için yazılmamıştır ; aslında, genellikle potansiyel olarak karmaşık tartışmaları kısa keserek amacının ­kapsamlı spekülasyon veya araştırmaya girişmek olmadığını söyler. Okumamız, ­bu metinlerin belirsizliğe çok az yer bıraktığını ve en azından kelam psikolojisi söz konusu olduğunda, Gazali'nin ortak Sünni inancını açıklamak için standart Eş'ari ^{atomculuğunu kullanarak bir Eş'ari} olarak kabul edilebileceğini ortaya koyduğunu güçlü bir şekilde ileri sürmektedir . Ruhun gerçek doğası sorusuna bu eserlerinde değinmeyecektir, ancak doğru inancın, yaratılmış tüm şeyler gibi maddi kısıtlamalarla bağlı bir ruha inanmayı gerektirdiğini açıkça ortaya koymaktadır.

Frank'in okuması ve bunun sonucunda ortaya çıkan spekülasyonlar bu nedenle hedefi ıskalamış, çok azı çok fazla yapmış gibi görünüyor - Gazali'nin söylemediği şeylere dayalı doktrinler inşa ediyor . Bir karşıt nokta olarak, cevhere herhangi bir hacim atfedilmemiş olmasının, Gazali'nin hem yer kaplayan (mutahayyif) hem de hacim (hacm) ifadesini aynı metinde varsaymanın gereksiz olduğunu düşünmesinden kaynaklanmış olabileceğini öne sürüyoruz , çünkü yazarlar genellikle kabul edilen şeyi açıkça belirtmekten kaçınırlar. Böyle bir ihmal, hocası el-Cüveym'den önemli bir sapma olarak kabul edilemez. Her halükarda, bir yazarın söylemediği şeylere dayanarak sonuçlar çıkarma konusunda ihtiyatlıyız.

Profesör Nakamura'nın pozisyonuna dönersek, Gazali'nin düşüncesinin bazı yönlerini incelerken bağlamı ve türü göz ardı etme eğilimiyle karşılaşıyoruz ve burada ­Gazali'nin ruh teorisine ilişkin değerlendirmesine özel bir dikkat göstereceğiz. ⁵ İktisad'ın "geleneksel Eş'ariliğin atomculuğunun" mükemmel bir temsilcisi olduğunu ­kabul ederek ,^{[234] [235]}Gazali'nin AslTari atom psikolojisine gerçekten inandığı ölçüde şüphe uyandırmak için Tahdfut'tan pasajlara başvurur . Ancak Tahdfut'tan seçtiği metinler, ( ^Eş'ari ) atom psikolojisinin felsefi psikolojiye kıyasla tam olarak ele alınmasının uzun ve karmaşık bir argümantasyon gerektireceğini, Gazali'nin kitabı yazma amacı için çok uzun ve çok karmaşık olduğunu gösterir. Nakamura'nın kendisi, seçilen metinlerin "Gazali'nin atomculuğu eleştirdiğinin ve bu dogmayı terk ettiğinin açık kanıtı olarak alınamayacağını" kabul etmek zorunda kalır, ancak devam eder, "geleneksel atomculuk teorisinin ­iflas ettiğini hissetmiş olabilir". Bu kopukluk, Tahdfut ^[236]üzerine bir düşünceden çok, kelamî olmayan diğer metinlerin bir öngörüsüdür . Ve bu iyi bir şeydir, zira -onun sunduğu anlamsız pasajlardan çok daha ikna edici Tahfüt pasajları bulsak bile- bir sonraki bölümde Tahfüt'ün Gazali'nin herhangi bir konudaki gerçek pozisyonuna dair bir örnek olarak ne kadar güvenilmez olduğunu göstereceğiz .

Bu son nokta, filozofların “ruhun kendi kendine var olan bir madde olduğu” inancına açıklığı ifade eden ^[237]Tehafut'taki tek ifade için geçerlidir; Nakamura'nın haklı olarak belirttiği bir ifade, İktisad'daki sonraki bir ifade tarafından dışlanmıştır . Nakamura, kendi çalışmamızın temel sorularından birini gündeme getirmeye devam ediyor: yani, İktisad'ın Gazali'nin ­ruhun doğası hakkındaki kişisel konumunu gerçekten yansıtıp yansıtmadığı. Gazali'nin külliyatındaki kaldmi ve nân-kalnmi metinleri arasındaki gerginliği belirtmekte haklıdır, ancak bunu doğru bir şekilde çözüp çözmediği bu bölümde cevaplayamayacağımız bir sorudur, çünkü bu, ­dördüncü ve beşinci bölümlerde ele alınacak farklı bir türe ait birkaç metnin dikkatli bir şekilde tartılmasına bağlı olacaktır. Yine de, ileriye doğru yolculuğumuzda aklımızda tutabilmemiz için hipotezini buraya dahil etmek yararlı ve alakalıdır.

Kısaca, Nakamura İbn Tufayl'in yolunu izler ve el-Gazali'yi ruhun gerçek doğası konusunda ikiyüzlü veya ikiyüzlü bir itirafı desteklemekle suçlar: genel halk için bir resmi (Eş'arî ⁾ atomik itiraf ve yalnızca seçkinler için sakladığı özel (felsefi) bir itiraf. Nakamura, el-Gazali'nin psikolojik duruşunu bu açıdan onun "iyimserlik" teorisiyle karşılaştırarak şöyle yazar:

İktisad'da ifade edilen öğretiler, sıradan insanlar ve ilahiyatçılar adına ortodoks bir ilahiyatçı olarak onun resmi bakış açısı gibi görünüyor... Ghazal!'ın oldukça erken bir dönemden itibaren iki bakış açısına sahip olduğu sonucuna varabiliriz: biri Eş'ariliğin resmi görüşüydü ^ve diğeri seçkinler için öğretilerdi (örneğin, Ahiretteki fiziksel ve duyusal zevkler ve acılar birincisine, entelektüel ve ruhsal sevinçler ve kederler ise ikincisine aittir; bedensel dirilişi inkar eden filozofların aksine). Yani, Ghazal! resmen geleneksel Eş'ari ruh görüşünü desteklerken ^, özel veya gayriresmi olarak ruhun felsefi görüşüne eğilimlidir (felsefi terimlerle olmasa da). ,^[238]

O, argümanını, bu ikinci, seçkin, resmi olmayan , felsefi psikolojinin, diğerlerinin yanı sıra, onun ­“Risale ft ma ^c rifa(t) al-nafs al-natiqa wa-ahwdli-ha”^ adlı eserinde dile getirilen İbn Sînâ’nınkinden başkası olmadığı önerisiyle mühürler . Nakamura, bu nedenle, iki düşünür arasındaki tek gerçek farkın, özel düzeyde, terimlerdeki fark olduğunu öne sürer.^{[239] [240]}Başka bir deyişle, Gazali'nin psikolojik konumları Ash ^c teknik terimlerle ifade edilmeye devam ederken, bu terimlerin anlamları veya niyetleri standart Ash ^c materyalist anlamlarından ­İbn Sina'nın maddi olmayan psikolojik ve eskatolojik konumlarına uyan standart dışı tanımlara kaymış olabilir. Gazali'nin felsefi terminolojiyi benimsediği gösterilemese de, Nakamura onun İbn Sinacı konumları benimsemesinin tamamlandığını ileri sürmektedir.

İbn Sina'nın psikolojik ve eskatolojik teorilerinin ayrıntılı bir değerlendirmesi bu çalışmanın kapsamı dışında kalsa da, İbn Sma'nın ruh ve ahiret hakkındaki pozisyonlarının Gazali tarafından anlaşılması ve çürütülmesine bir sonraki bölümde ciddi bir şekilde dikkat edeceğiz ­. Şimdilik, Nakamura'nın geleneksel terimler içindeki geleneksel olmayan anlamları okumasını ne onaylayabiliriz ne de tartışabiliriz, ancak ilerledikçe bunu aklımızda tutmamız akıllıca olacaktır.

En azından Gazali kelamının yüzeysel değeri söz konusu olduğunda , biraz netlik kazanmış gibi görünüyoruz: Gazali geleneksel ­Eş- ^Şari atom modelini savunuyor -sadece ruh için değil, ruh da dahil olmak üzere tüm yaratılmış evren için. ^[241]Bu noktada ­Prof. Nakamura ile aynı fikirdeyiz. O zaman, bilmecemizin çözülme yolunda olduğunu düşünebiliriz. Ancak, bu dogmatik metinleri araştırmamız bizi başlangıca döndürmekten daha fazlasını yapmadı, çünkü Gazali'nin kendisinin okuyucusunu herhangi bir bilimin sınırlarını aşmaması konusunda uyardığını hatırlamalıyız. Ve kelam biliminin _, sapkınlarla tartışmak ve temel inancı doğrulamak için yararlı olsa da, şeylerin gerçek doğalarının araştırılmasıyla hiçbir ilgisi olmadığını söylüyor. Yine, Bilgi Kitabı'nda şöyle yazıyor

Kelâm'a gelince , amacı sünnet ehlinin , salih atalardan -başkaları değil- aktardığı iman esaslarını korumaktır . Bunun ötesindeki her şey [ kelâm'da], şeylerin gerçek tabiatlarını (keşf-i hakîk-i ­eşî'a”) uygunsuz bir şekilde (min ğayr tafîkiha) ortaya koymaya çalışmaktır. Sünneti korumanın amacı , özlü bir inanç yoluyla, sınırlı bir ­keşf derecesine ulaşmaktır; bu, bunu Kitab kavdîd-i ^'l- âka'da bu kitabın tamamından [yani, 7Zrpa'nın tamamından ] ^ortaya koyduğumuz ^ölçüdedir .^[242]

kelam ehlinin haddini bildirme noktasında daha da sert olabiliyor :

Din konusunda kelamcının, diğer halkla paylaştığı, kalbin ve dilin dışında kalan amellere ait olan inançtan başka bir şeyi yoktur. O, halktan ancak tartışma ve koruma sanatıyla ­ayrılır .

marifeti (mârifet) ve sıfatları, fiilleri ve Keşf ilminde işaret ettiğimiz her şey ise, kelâm ilmiyle elde edilemez. Bilakis, kelâm, neredeyse onun üzerine örtülmüş bir perde ve ondan uzak tutan bir engeldir. ­Aksine, ona ulaşmak , Allah'ın hidayete ön ayak kıldığı kararlı bir çabayla olur; zira O, yücedir ki, "Bizim uğrumuzda çaba gösterenleri, elbette yollarımıza ileteceğiz. Şüphesiz Allah, salih amel işleyenlerle beraberdir" [29:69] buyurmuştur.^[243]

Dolayısıyla, kendi itirafından, dogmatik eserlerde ezoterik hakikati aramanın boşuna bir çaba olduğu sonucu çıkar, çünkü el-Kelim bu tür araştırmalar için tamamen uygunsuz bir forumdur. Gerçekten de, araştırmamıza daha verimli bir toprakta, şeylerin gerçek doğalarının tartışılabileceği yerde, bazen açığa çıkardığından daha fazlasını saklayan bir şekilde yeniden başlamalıyız. Ruh ve Ahiret'in felsefi formülasyonlarına yönelik eleştirisini inceledikten sonra, birincil psikolojik deyimleri olarak "kalbi" kullanan eserlere döneceğiz, bu terimlerde bir kayma, yaygın inançtan ve felsefenin girişiminden, Açığa Çıkmanın deneyimsel bilgisine doğru bir tür kaymasına işaret ediyor.

BÖLÜM ÜÇ

EL-GAZÂLÎ'NİN FELSEFE PSİKOLOJİSİ VE ESKATOLOJİYİ
FİLOZOFLARIN TUTARSIZLIĞINDA
( TEHAFÜT-ÜL-FELÂSİFE) KINAMALARI

Araştırmamız şimdi, ­Munkid'de hakikate ulaşmanın bir yolu olarak kelamın sınırlarını fark ettikten sonra incelediğini iddia ettiği el-Gazali'nin felsefeyle karşılaşmasına yöneliyor . Bu türde dikkatimizi hak eden birden fazla eser olmasına rağmen, ^[244]burada el-Gazali'nin insan ruhu sorusunu en ayrıntılı şekilde ele aldığı esere odaklanacağız: Tahdfut al-felsifa, Bağdat'tan kaçışından bir süre önce ve nihai amacına ulaşmanın bir yolu olarak felsefeyle ilgili hayal kırıklığına uğradıktan sonra yazılmış muazzam bir bilgelik eseri. Burada, bu bölümdeki temel amacımızın İbn Sina'nın psikolojik ­ve eskatolojik konumlarını kendi başlarına sunmak değil, daha ziyade el-Gazali'nin bu konumlara ilişkin anlayışını ve onlara verdiği tepkileri incelemek olduğu vurgulanmalıdır. Buradaki genel duruşu bir çürütme ve hatta bazen kınama olsa da, yine de ­İbn Sina'nın düşüncesini dikkate değer bir denge ve kesinlikle özetliyor ve açıklıyor .­

Her ne kadar eserin teolojik veya felsefi herhangi bir belirli konumu formüle etmek veya onaylamak için yazılmadığını vurgulasa da, on yedinci ­, on sekizinci ve yirminci tartışmalarda bir "ara sıra" nedensellik teorisine başvurması gibi bazı yerlerde olumlu AslTari iddialarının varlığını not edeceğiz. Bunlara rağmen, Tahdfut'un iki nedenden ötürü hem tehlikeli hem de temelsiz gördüğü belirli felsefi görüşleri çürütmek için yazıldığını savunur : i) İslam inancındaki önemli doktrinlere meydan okurlar; ve ii) filozofların gerekliliğini kanıtladıklarını iddia ettikleri "göstergeler" geçerli değildir. Bunların başında, ­insan ruhunun gerçek doğasını merkez sahneye getiren öğretiler olan ölüm ve ahiret felsefi doktrinleri gelir. Yazarın önsözü ­ve dört giriş, metnin doğru okunması için değerli anahtarlar sunar ­, Gazali'nin metni yazmasının temel motivasyonunun kapılarını açan anahtarlar, metnin doğası ve yazarın gündeminin dikkatlice tanımlanmış kapsamı. ­Bu noktaların net bir şekilde anlaşılması, bu bölümün ilerleyen kısımlarında ruh hakkındaki temel argümanlarını işlerken önemli olacaktır.

Önsözde, eseri yazmasındaki temel motivasyonunun, felsefe yapan bir grup Müslüman aydınların kibri karşısında duyduğu kişisel öfke ve bunun sonucunda ortaya çıkan toplumsal kaygıdan kaynaklandığını okura anlatır:

Ben, çağdaşlarından ve meslektaşlarından, aşırı zekâ ve zeka ile farklı olduklarını sanan bir fırka gördüm; İslam'ın ibadetlerini reddettiler, namaz ve haramlardan sakınma gibi dinî âyinleri küçümsediler; şeriatın ibadetlerini ve sınırlarını hafife aldılar ve onun belirlenmiş sınırlarından ve kısıtlamalarından vazgeçmediler ­. Bilakis, Allah yolundan dönen ve sapık bir dalalet arayan bir topluluğun peşinden gittikleri bazı görüş sanatlarıyla dinin ilmiğini tamamen reddettiler. "Ahirette ise onlar kâfirlerdir."^[245]

Bu entelektüel tutum, onun görüşüne göre rahatsız edici ve kötü düşünülmüş olsa da, toplumun yapısına saldıran ve dini yasalara ve doktrinlere boyun eğen herkesi aşağılayan dine karşı tutumlarından daha az tehdit oluşturmaktadır. Bunu aşağıdaki paragrafta tekrar ifade ediyor:

Onların küfürlerinin kaynağı, Sokrates, Hipokrat, Platon, Aristoteles ve benzerleri gibi muhteşem isimleri duymaları ve bu filozofların takipçileri arasında bulunan bazı grupların abartılmasıdır. Onların [ahlaki] sapkınlıkları ise, bu kadim insanların akıllarını tasvir etmelerinde , temel ^[246]prensiplerinin sağlamlığına , astronomik, mantıksal, doğal ve metafizik bilimlerinin kesinliğine/doğruluğuna inanmalarında ve bu gizli şeyleri ortaya çıkararak üstün zekâ ve kurnazlığa sahip olma tekellerinde ­yatmaktadır . Ve [bu bilgiyi] onlardan edinmeleri sayesinde , akıllarının sakinliği ve faziletlerinin bolluğu ile [uygun olarak] , yasal hükümleri ve inançları (el-nihal) inkar edenler ve dinlerin ve mezhep topluluklarının ayrıntılarını reddedenler oldular ­, çünkü [tüm bu ayrıntıların] oluşturulmuş yasalar ve süslü araçlar olduğuna inanıyorlar. Bu onların kulaklarına çarptığında ve doğal eğilimleri [eskilerin] öğretilerinden bildirilenlerle uyuştuğunda, küfür inancına aşık oldular. [Bu da] onların , (iddialarına göre) âlimlerin ­seline meyletmeleri ve onların yoluna girmeleri, ­kendilerini halkın ve avamın desteğinden üstün görmeleri, atalarının dinlerinden hoşnut olma durumlarını küçümsemeleri ve Hakikati eleştirmeden ­kabul etmekten vazgeçip, boşuna bir şeyi eleştirmeden kabul etmenin asil bir şey olduğunu sanmaları , fakat bir eleştirisiz kabul biçiminden diğerine geçmenin aptallık ve şaşkınlık olduğunu bilmemeleri yüzündendi.^{[247] [248]}

genelinin entelektüel zaafına ilişkin bu derin endişe, ­Giriş'in sonuç bölümünde daha da vurgulanmaktadır :­

[Bütün] bunlar, onların düşünce ekolünün kendi bakış açısından anlatımıyla birliktedir, böylece bu sapkınlar, [dini] eleştirel olmayan bir kabulün, her önemli noktada, başından sonuna kadar, Allah'a ve ahiret gününe imanla gerçekten nasıl uyuştuğunu ve görüş ayrılıklarının [tamamının] bu iki [birincil] eksenin dışında kalan ayrıntılara dayandığını göreceklerdir, peygamberler bu eksenler uğruna gönderilmiştir, [hakikati] mucizelerle [doğrulayanlar]dır. Bu iki [temel ­]i inkar etmeye, geri zekalı ve ters görüşlü küçük ve önemsiz bir gruptan başka hiç kimse girmemiştir, bu kişiler spekülatif düşünceyle ­(en-na^ar) uğraşan [gerçek aydınlar] arasında [tartışılan] konularda kendilerine hiçbir dikkat gösterilmemeli ve önem verilmemelidir . Ve [bu önemsiz inkârcılar] ancak şeytanlar ve bozguncuların ordusundan ve akılsızların ve saf insanların selinden sayılırlar.

Küfürle süslenmenin, eleştirisiz bir şekilde kendi görüşünün sağlamlığına işaret olduğunu sanan kimse, aşırılıktan korunmak için [bu söylenir].^[249]

Özetle, Gazali, eski isimlerle büyülenecek ve filozofların seçkinci tutumuyla aldatılacak bireyden endişe duymaktadır; bu görüş, kendini yüceltme ve kendini aldatma kokan, eleştirel olmayan inancın başka bir biçimi olarak ortaya çıkar. Bu pasaj, eseri yazmasındaki birincil motivasyonunu güçlü bir şekilde ifade eder: savunmasız zihinlerin kendilerine ve özellikle dine karşı böylesine kibirli ve Gazali'nin görüşüne göre aptalca tutumlar benimsemesini önlemek.

Tüm bu duygular -ve özellikle zayıf fikirli çoğunluğa yönelik pastoral kaygı- eserlerinin tamamında yer alır ve kariyerinin her noktasında, hatta otobiyografisinde bile çok açık bir şekilde yankılanır; burada felsefe tartışmasına ­çeşitli arayışçı sınıfları bağlamında geri döner.

, hakikatin ölçüsü olarak insanları değil, hakikatin ölçütünü almaları bu şekilde adettendir . Akıllı adam, Hz. ­^Ali'nin (Allah ondan razı olsun) şu sözünü izler: "Hakikati insanlardan öğrenmeyin, fakat hakikati bilin, o zaman doğruların kim olduğunu anlarsınız." Akıllı adam hakikati bilir; sonra o belirli iddiayı inceler. Eğer doğruysa, konuşan doğru sözlü bir kişi olsun veya olmasın, onu kabul eder... Sahtekârla iş yapmaktan uzak durması istenen kişi deneyimli sarraf değil, sadece basit köylüdür. Kıyıdan uzak tutulan güçlü yüzücü değil, beceriksiz acemidir; yılana dokunması engellenen usta yılan oynatıcısı değil, cahil çocuktur... Bu nedenle, iddia ediyorum ki, halkın mümkün olduğunca sapıkların kitaplarını okumasını engellemek için kapıyı kapatmak gerekir...

Bir kimse, onayladığı bir yazara bir söz atfettiğinde, yanlış olsa bile onu kabul ederler; onaylamadığı bir yazara atfettiğinde ­, doğru olsa bile onu reddederler. Her zaman insanı hakikatin ölçütü yaparlar, hakikati insanın ölçütü yapmazlar ve bu aşırı derecede hatalıdır. Bu, filozofların ahlakını reddetmeye yönelik yanlış bir eğilimdir.

Ancak bunu kabul etmeye yönelik yanlış bir eğilim de vardır. Bir adam, Saflık Kardeşleri ve diğerleri gibi kitaplarına baktığında ve öğretileriyle peygamberlerin özdeyişlerinin ve mistiklerin sözlerinin nasıl karıştığını gördüğünde, bunları sıklıkla onaylar, kabul eder ve onlar hakkında yüksek bir görüş oluşturur. Ancak daha sonra, fark ettiği ve onayladığı şeyden kaynaklanan iyi görüş nedeniyle, onların karıştırdığı yanlışı kolayca kabul eder. Bu, yavaş yavaş yanlışa kaymanın bir yoludur.

Bu eğilimden dolayı, içlerindeki aldatmaca ve tehlike nedeniyle kitaplarını okumaktan kaçınmak gerekir. Tıpkı zavallı yüzücünün kaygan kıyılardan uzak tutulması gerektiği gibi... tıpkı çocuğun yılana dokunmasının engellenmesi gerektiği gibi... Gerçekten de, tıpkı yılan oynatıcısının küçük çocuğunun önünde yılana dokunmasının engellenmesi gerektiği gibi... ve [yılanla ilgilenirken] çocuğu onun önünde dikkatli davranarak uyarması gerektiği gibi, birinci sınıf bir bilgin de benzer şekilde davranmalıdır ­...^[250]

Filozofların yöntem ve ahlakında olabilecek iyiliği kurtarma çabasında, felsefe ­karşıtı bir duyguya sahip olan ortalama okuyucuyu filozofların eserlerini okumaması konusunda uyarır; ve felsefeyle bağlantılı şeylere ve kişilere karşı iyi niyetli zayıf zihni koruma çabasında ­, felsefi kitaplara genel erişim sağlamaması konusunda uyarır. Aynı eserin ilerleyen kısımlarında, inancını açıkça ilan eden ve Cuma namazlarına çıkan ancak aynı zamanda Vahiy'i (el-Şer') kendi ellerine alan ve bunun kendileri için gerçekten geçerli olmadığı yollarını mantıklı kılan filozoflar tarafından birçok kişinin aldatıldığını söyler (Dini Yasa'nın bağlayıcı olması gereken sıradan insanlardan olmadıkları için). ^[251]Bütün bunlar, Tahdfut'un girişlerinde bulduğumuz paternalist veya hatta pastoral ton olarak adlandırabileceğimiz şeyle uyumludur ; bu ton , ­eseri yazarken birincil motivasyonunu ortaya koyar.

Ünlü (ve kısa) üçüncü giriş bölümünde, Gazali eldeki projenin amaçlarını ve sınırlarını dikkatlice çizer:

Bilinmelidir ki [bu eserin] amacı, filozoflara karşı iyi niyetli olan ve onların yöntemlerini herhangi bir çelişkiden uzak gören herkesi uyarmaktır. [Bu,] onların [içsel] çöküşlerinin birçok yönünü göstererek [başarılacaktır]. Dolayısıyla, bu [amaç] için, onlara yalnızca tartışmaya çalışan birinin yolunda karşı çıkıyorum, [karşı iddiaları] kanıtlamaya çalışan birinin yolunda değil.^[252]

Eser, gerçeği iddia etmekle ilgili olduğunu asla iddia etmez; bunun yerine, geçerlilik ve olasılık ile ilgilidir - yani, filozofların kanıtlanabilir olduğunu iddia ettikleri sonuçların geçerliliği ve rekabet eden olasılıkların var olmadığı iddiaları, öncüllerinin tartışılmaz ­gerçekliğini varsayan bir iddia. El-Gazali'nin çürütmeye çalıştığı şey budur ve bunu, tamamen eklektik, faydacı bir şekilde yapacağını söylemeye devam ediyor.

Ben onların kesin olarak inandıkları şeyleri karıştırıp çamurluyorum ve [bunu] [belirli sonuçları ­] kalıcı kılmak için çeşitli yöntemlerle yapıyorum; bazen onlara Mu'tezile'nin, bazen Karamiya'nın ve bazen de Vakıfiya'nın argümanlarını zorla kabul ettiriyorum ^[253]. Ben belirli bir düşünce okulunu savunmaya çalışmıyorum; aksine tüm mezhep okullarını (el-firaq) ^{onlara karşı tek bir grup haline getiriyorum.} Jirak'ın geri kalanının bizimle ayrıntılarda farklı görüşte olması mümkün olabilir , ancak bunlar [filozoflar] inancın temellerine karşı çıkıyorlar; bu yüzden onlara karşı birleşelim, çünkü sıkıntı zamanlarında düşmanlık [ortadan kalkar].^[254]

Bu nedenle, bize amacına ulaşan herhangi bir pozisyonu benimsemeye istekli olduğunu ve hiçbir şekilde herhangi bir teolojik veya doktrinel okula doğru eğilmediğini iddia ettiğini söyler. Doktrinel önyargılardan uzak bir duruşu sürdürmeyi başarıp başaramadığı çalışmamız sırasında sorgulanabilir, ancak yine de giriş sözleri açıktır: bu çalışma yapıcı veya onaylayıcı nitelikte hiçbir şeyle ilgili değildir; yıkmakla ilgilidir. Ve süreçte kullandığı araçlar -en azından teorik olarak- yalnızca fayda ölçütüyle seçilir.

Hayal gücünün hiçbir şekilde anti-rasyonalist olmadığı için, Gazali açıkça Farabi ve İbn Sina tarafından benimsenen ­tüm felsefi doktrinleri çürütmeye çalışmıyor. Aslında, mantık ve doğal ­bilimler de dahil olmak üzere entelektüel geleneklerinin çoğunun, hukukçular ^[255]{fukahd^ ve kelamcılar gibi din bilginlerinin çalışmaları için yararlı olduğuna karar veriyor . Bunu ikinci giriş bölümünde açıkça belirtiyor ve burada filozoflar ile onların muadilleri arasında üç tür entelektüel fark olduğunu açıklıyor ­. Gazali, bunlardan yalnızca üçüncü türün filozofları inanan toplumun sınırlarının dışına ittiğini söylüyor.

Birinci tür farklılık, çenehar gibi muğlak terimlerden kaynaklanır. Filozofların, Evrenin Yaratıcısına çenehar dediklerini söyler; ancak bunun kınanması pek mümkün değildir, çünkü " ­onların yorumuna göre, çenehar bir substratta olmayan bir varlıktır ­- yani, kendisini var edecek bir biçimlendirici etkene ihtiyaç duymayan, kendi kendine var olan [varlık]tır." Dolayısıyla, der, "onlar bununla düşmanlarının yaptığı gibi, uzayı kaplayan bir şeyi kastetmezler." ^[256]Dolayısıyla, onların terminolojileri kendi bakış açılarından ele alındığında, toplumun dini inançlarına hiçbir şekilde aykırı değildir. O, tanımın hangisinin doğru olduğuna ilişkin sorunun dilbilimsel araştırma gerektirdiğini ve nihayetinde ­belirli terimlerin dinsel açıdan uygun kullanımına ilişkin tüm soruların, Dini Hukukun dışsal uygulamasında uzmanlaşmış olanlara, yani fukaha"ya düştüğünü söylüyor. Bunun nedeni, " ­anlamı, ifade ettiği şeye uygun olan doğru bir ifadeyle [bir şeyi] çağırmanın caiz olup olmadığına ilişkin bir araştırmanın, belirli bir eylemin caiz olup olmadığına ilişkin araştırmaya benzemesidir."

İkinci tür anlaşmazlık, filozofların güneş ve ay tutulmalarına ilişkin bilimsel anlayışları gibi “dinlerin temel ilkeleriyle ilkesel olarak çelişmeyen” şeylerle ilgilidir. “Onlara [bu konularda] karşı çıkmak” der, “peygamberlere ve elçilere (Allah'ın bereketi onların üzerine olsun) olan inancın gereği değildir”. ^[257]Gerçekten de,

Bunun yararsızlığını göstermenin bir anlamı yoktur. ­Bunun yararsızlığını ispatlamayı tartışmanın dinden kaynaklanan bir görev olduğunu varsayan kişi dine karşı suç işlemiş ve onun iddiasını zayıflatmıştır; çünkü şüphe götürmeyen astronomik, matematiksel gösteriler bu olgulara dayanmaktadır. Bunları dikkatlice incelemiş ve bunların [doğal ­] göstergelerini doğrulamış olan birine, bu göstergelerle iki tutulmanın zamanını, [ilgili] derecelerini ve [ilgili] geçip gitmelerine kadarki sürelerini tahmin edebilen birine, [bütün] bunların Vahyedilmiş Yasa'ya aykırı olduğu söylense, bundan şüphe etmez; aksine, Vahyedilmiş Yasa'dan şüphe eder. Gerçekten de, Vahyedilmiş Yasa'ya uygunsuz bir şekilde yardım etmeye çalışan birinin (la bi-tanqihi) verdiği zarar , ona uygun şekilde saldıran birinin verdiği zarardan daha büyüktür. Zira denildiği gibi, “Akıllı düşman, cahil dosttan iyidir.”^[258]

Birkaç paragraf sonra şu sonuca varıyor: “Sapkınların en çok haz aldıkları şey, bir dinî şeriat hamisinin ^[259], [bütün] bunların ve benzerlerinin dinî şeriata aykırı olduğunu ilan etmesidir.” Dolayısıyla Gazali’nin bilimle bir sorunu yoktur.

dinin ­temel ilkeleriyle uzlaşmaz bir şekilde çatışan felsefi doktrinlerin olduğunu söylüyor ; özellikle, dünyanın zaman içinde yaratıldığına olan inancı reddetmelerini, Tanrı'nın ­ayrıntılara ilişkin bilgisini inkar etmelerini ve bedensel dirilişe olan inancı çürütmelerini tek tek sıralıyor ­. O halde, Tahdfut'ta çürütmeye giriştiği belirli doktrinler bunlardır . Bu felsefi konumların her biri kendi başına tam bir değerlendirmeyi hak etse de, şu anda yalnızca sonuncusu bizi ilgilendiriyor, çünkü insan ruhunun doğasına dair anlayışımızın araştırılmasıyla yakından bağlantılıdır; bu doğa, bu dünyada ve öbür dünyada zorunlu olarak aynı olmalıdır. Bu nedenle, Teheccüt'e ilişkin incelememiz girişlerden ­son üç tartışmaya, özellikle de on sekizinci bölümde onların "insan ruhunun ne bedeni ne de arazları olan, kendi kendine var olan bir cevher ^[260](cevher-i kâim binafsih) olduğu doktrinini" çürüttüğü bölüme atlamaktadır. ^[261]

Bu bölümün büyük bir kısmının aslında maddi olmayan, kendi kendine var olan bir ruhun varlığını çürütmeyi amaçlamadığını belirtmekte fayda var; bunun yerine, böyle bir konuma yalnızca akılla ulaşılamayacağını kanıtlamayı amaçlıyor. Bu, tartışmada tespit edilebilen derin bir belirsizliğe yol açıyor, bu belirsizliği daha sonra çalışmada açıklığa kavuşturmaya çalışacağız.

On sekizinci tartışma, ­İbn Sâ'nın psikolojisinin özlü fakat doğru bir açıklamasıyla başlar; bu özet, tüm hayvanlar tarafından paylaşılan içsel algılama yetilerine hızla odaklanır: yani, "hayal etme yetisi" (el-quwwa al-haydlija, "tahmin etme yetisi ­" (el-quwwa al-wahmijd) ve insanlarda "düşünme yetisi" (el-quwwa al-mufakkird) ^olarak adlandırılan "aktif hayal etme" (el-quwwa al-mutakhayyild). Hem hayvanlarda hem de insanlarda, bu son yeti "duyulan imgeleri birbiriyle düzenler ve [çeşitli ­] imgeleri [karşılık gelen] biçimlerle/imgelerle hizalar. Bu , ­imgeleri koruyan ile [onlarla ilişkili] anlamları koruyan arasındaki ara ^[262]boşluktadır (et-tecvifu al-avsat) ..."

Gazali, bu felsefi ­psikolojiye göre, duyulardan izlenimleri alan güç ile onları (duyular tarafından artık algılanmadıklarında) koruyan gücün aynı olamayacağını açıklamaya devam eder. Dolayısıyla, hayal gücü yetisi iki alt yetiden oluşur: alma ­ve koruma. Bu, imgeleri değil, imgelerle ilişkili niyetleri alması ve koruması gereken tahmin gücü için de geçerlidir. Dolayısıyla, tüm içsel algısal ­duyular tanımlandığında, beşe beş olmak üzere dışsal duyuların sayısıyla mükemmel bir şekilde örtüşürler.

Gazali, içsel duyuları tartıştıktan sonra, ^[263]iki ana kategoriye ayrılan güdüsel yetileri açıklamak için biraz zaman ayırır ­: arzuyu uyandıran, aynı zamanda “arzu ve özlem yetisi” (al-quwwa al-nuzi ^c lya wa'l-shawqiyd)^ ve hareketin gerçek fiziksel nedeni olan, aynı zamanda “aktif güdüsel yeti” (al-quwwa al-muharrike al-fd ^c illyd) olarak da adlandırılır. Arzuyu uyandıran şeyin, ona göre, sırayla ikiye ayrıldığını söyler: iştahlı (al-shahwamyd) ve öfkeli (al-ghadabiyd). Çünkü, arzulanan veya itici bir görüntü hayal gücüne yerleştirildiğinde, arzu ve özlem yetisi aktif güdüsel yetiyi bir tür hareket gerçekleştirmeye yöneltir. Hayal edilen nesne gerekli veya yararlı olarak algılanırsa, iştahlı yeti onu arzular ve aktif yetiyi ona yaklaşmaya yöneltir; Eğer hayal edilen nesne zararlı veya yıkıcı (mufsid) olarak algılanırsa, öfkeli yetenek onu alt etmeye veya yenmeye çalışır. Arzu ve özlem yeteneğine ait alt yeteneklerin bu biraz karmaşık koordinasyonu, “irade” adı verilen işlev veya aktivite (al-fil) ile sonuçlanır .

Harekete etki eden güdü yetisi ise sinirlerde ve kaslarda tetiklenen bir yetidir. Onun işi^[264] Kasların kasılmasını sağlamak ve böylece ya uzuvlara bağlı sinirleri ve bağları, kuvvetin bulunduğu yere doğru çekmek [böylece istenilen nesneyi daha yakına çekmek] ya da onları gevşetmek, uzunlamasına uzatmak suretiyle sinirlerin ve bağların ­[kuvvetin bulunduğu yerden] uzaklaşmasını sağlamaktır.^[265]

Bu açıklamayla İbn Sma'nın hayvan ­psikolojisinin özetini tamamlar. Açıklanması gereken şey, felsefi psikolojinin yalnızca insanlara ait olan kısmıdır. Bu, elbette, İbn Sma'nın rasyonel ruh anlayışıdır. El-Gazali şöyle yazar:

İnsanın rasyonel ruhuna gelince -onlarca “en-natika” olarak adlandırılır ^[266], zira bu terimle kastedilen “akıl”dır (errâkıle), çünkü ­aklın en seçkin dış meyvesi anlaşılır konuşmadır (en-nutk) ve böylece [biri] [diğerine] bağlıdır- onun iki yeteneği vardır: [teorik] noetik yetenek ve [pratik] operatif yetenek. Bunlardan her biri, terimin muğlak kullanımıyla “akıl” olarak adlandırılır. [Pratik] operatif, ­insan bedeni için hareket ilkesi olan, onu [ ­insanın] düzenli meşguliyetlerinin [karakteristik] [performansına] doğru [hareket ettiren] bir yetenektir, bu meşguliyetlerin düzeni insana özgü olan söylemsel düşünce yoluyla türetilir. Teorik noetik ise “kuramsal” olarak da adlandırılır ve madde, mekân ve istikametten sıyrılmış olarak akledilirlerin hakikatlerini kavramayı içeren bir yetidir. Bu hakikatler, kelamcıların bazen “durumlar” ­(el-ahvâl) , bazen de “ usûller” (vücud ) adını verdiği ve filozofların “saf külli şeyler” adını verdiği ^[267]külli hükümlerdir .

Böylece ruhun, iki tarafa göre iki kuvveti vardır ­. Spekülatif kuvvet, meleklerin tarafına göre [var olur], çünkü onlardan gerçek ilimleri alır ve bu kuvvet her zaman yukarıdan [akılda kalıcı şeyleri] almaya hazır olmalıdır. İşlemsel kuvvetin, yönetimi ve ahlaki [davranış] iyileştirmesiyle bedenin tarafı olan daha aşağı bir [düzlemle] ilişkisi vardır. Bu kuvvet, kalan bedensel kuvvetler üzerinde hüküm sürmeli, [sırasıyla] onların disipliniyle yönlendirilmeli, altına tabi kılınmalıdır ­ki onlardan etkilenmesin veya etkilenmesin; aksine, bu [daha küçük] kuvvetler ondan etkilensin. [ ­Daha küçük kuvvetlerin bu şekilde boyun eğdirilmesi] öyledir ki, bedensel niteliklerden [tarafından] ­ruhta “kötülükler” denen köleleştirici eğilimler (hay ³ at inqiyadiyd) ortaya çıkmasın ; Bilakis, [işlevsel yetenek] en üstün olmalı ki, onun sayesinde ruhta erdemler denen eğilimler ortaya çıksın.^[268]

Gazali şöyle devam ediyor:

[Filozofların] zikrettikleri şeylerde, Dini Hukuk açısından inkâr edilmesi gereken hiçbir şey yoktur. Zira bunlar, ­yüce Allah'ın, alışılmış bir şekilde ilerlemesini emrettiği, gözlemlenen hususlardır.^[269] (ecrâullâhi’l-âde bi-hâ).

Biz şimdi sadece, ruhun akılsal bir kanıtlama yoluyla kendi kendine var olan bir madde olduğunu bilme iddialarına itiraz etmek istiyoruz. Bu iddiaya karşı, bunu yüce Tanrı'nın gücünden uzak gören veya Dini Yasa'nın kendisine aykırı bir şey ortaya çıkardığını algılayan birinin itirazını sunmuyoruz.

Gerçekten, belki de (bal rubbama) Dini Hukukun diriliş ve Ahiret ­açıklamalarının ayrıntılarını verirken buna itibar ettiğini göstereceğiz . Ancak, ­aklın tek başına bunu gösterdiği ve bunda Dini Hukuka ihtiyaç olmadığı iddialarını reddediyoruz.^[270]

Böylece, İslami yasal çerçeve içinde rasyonel, maddi olmayan ruha olan inancın savunulması olasılığını açık bırakıyor. İbn Sma'nın psikolojisini özetlerken, okuyucusuna bu rasyonel ruhun filozoflar tarafından maddi olmayan olarak kabul edildiğini hiçbir zaman söylemeden, rasyonel ruhun teorik/pratik bölünmesini açıklıyor. ^[271]İnançlarının (ancak yöntemlerinin değil) olası gerçeğine olan bu açık açıklık, eserde birden fazla kez karşımıza çıkıyor.

Gazali, bu inançlara saf bir kanıtlama ve mantıksal zorunlulukla ulaştıkları iddiasını çürütürken, ruhun maddi olmayan doğasının on ardışık felsefi "kanıtını" ­(adilld) veya "göstergesini ­" (bardhiri) ele alır. Her birini sırayla açıklar ve çürütür, kanıtlarının ve gösterilerinin gerçekte gösterici sonuçlardan ziyade yalnızca olasılıklar ve ihtimaller ürettiğini gösterir ­. Tek bir istisna (onuncu kanıt) dışında, sonuçlarının doğruluğunu reddetmez; bunun yerine, doğru olsalar bile, doğruluklarının yalnızca mantıksal öncüller ve yöntemlerle gösterilemeyeceğini göstermeye çalışır.

İbn Sina'yı bu "çürütmelere" karşı savunmak tartışmamız için elzem değildir, çünkü peşinde olduğumuz tek şey Gazali'nin bu felsefi noktaların açıklaması ve çürütmesi; ayrıca bu on kanıtın/çürütmenin her birini ayrıntılı olarak incelemek de uygun değildir, çünkü bu uzun sürecek ve bu bölümdeki ana tartışmamıza çok az şey katacaktır. Ancak, birkaç ana argümana yakından bakmak, ­eseri oluştururken açık gündemini daha da açıklamak yoluyla faydalı olacaktır. Daha spesifik olarak, her ikisi de açıklıkları ve İbn Sina'nın psikolojisi ve bilgi teorisine dair derinlemesine içgörüleri için seçilen bu on kanıtın ilkini ve sonuncusunu inceleyeceğiz.

İlk delilleri^{[272] [273]}zihnin bilişlerinin sınırlı olmasına rağmen, kendileri de görülebilen birimlerden ­(ahad) oluştuğunu , bu birimlerin alıcısının kendisinin bölünemez olması gerektiğini belirtir. Dahası, her bir beden, tanımı gereği bölünebilir olduğundan, bu alıcı ­bir beden olamaz. Gazali'nin söylediğine göre, argüman sağlam bir kıyastır—bir modus tollens —ve şuna indirgenir: Eğer A bölünebilirse ­ve B, A'daysa, o zaman B bölünebilirdir; B değildir; o zaman A değildir.

Gazali buna iki itirazda bulunur. Birincisi basitçe şunu sormaktır:

"Bilginin kabı, uzayı kaplayan ve [yine de] bölünemeyen tek bir maddedir" diyen birine neyle itiraz edersiniz? [Bu teori] Müslüman skolastik kelamcılardan biliniyordu. ^[274][Bu itirazdan] sonra geriye, bunu olası görmemeleri dışında hiçbir şey kalmıyor... ve olası görmemeleri [onlara] bir fayda sağlamıyor çünkü bu onların pozisyonlarına da dönebilir: yani, "Ruh, uzayı kaplamayan, kendisine işaret edilemeyen, ­bedenin ne içinde ne dışında olan ve ona ne bağlı ne de ondan ayrı olan ayrı bir şey nasıl olabilir?"^[275]

İkinci itiraz, İbn Sina'nın psikolojisine, özellikle de tahmin etme yeteneğine doğrudan bağlıdır; gördüğümüz gibi bu yetenek, hayvanlarda olduğu kadar insanlarda da mevcuttur (ancak işlevi her ikisinde de aynı değildir). ^[276]Gazali şöyle yazar:

Bir bedende bulunan her şeyin bölünebilir olması gerektiği yönündeki zikrettiğiniz şey, koyunun [tahmin] yeteneğinin kurdun düşmanca niyetini kavraması nedeniyle sizin için saçmadır ­. Ayrı bir şeyi yargılamayı, ­düşmanlığın bir parçası olmadığı ve [diğer] parçanın sona ermesiyle birlikte onu da [aynı anda] bilebileceğiniz için düşünülemez olan ayrı bir şeyi yargılamayı [koyuna] atfediyorsunuz. Size göre, onun bilişi bedensel bir yetenekte meydana geldi, hayvan ruhu bedenlere damgalanmış olmasına ve [bu nedenle] ölümden sonra kalmamasına rağmen. [Filozoflar] bunun üzerinde anlaştılar.^[277]

Hayvanın kestirimsel bilişinin bölünebilir olduğu veya herhangi bir tek duyusal gözleme bağlı olduğu gösterilemediğinden, Gazali rakibini/karşıtlarını böyle bir bilişi içeren hayvan ruhunun bölünemezliğini kabul etmeye zorlar. Başka bir deyişle, kestirimsel yeti hakkındaki psikolojik teorilerinin işe yaraması için hayvan ruhunun bölünemez olması gerekirdi. Bunun, filozofların bilginin bölünemezliği ve hayvan ruhunun maddiliği/bölünebilirliği konusundaki aynı anda onaylamalarında tespit edemedikleri içsel bir çelişki olduğunu söyler ­. Bundan çıkış yolu yoktur.

Hatta birisi koyunun ­kurdun düşmanlığını idrak etmesinin aslında belirli duyusal (görsel) verilerden kaynaklanan bir idrakten başka bir şey olmadığı ve ­“maddi biçimlerden ve bireylerden arındırılmış” soyut, rasyonel bir idrak olmadığı itirazını öne sürse bile, Gazali buna “düşmanlığı neyle idrak ediyor?” sorusuyla karşılık verilebileceğini söyler. Eğer kurdun düşmanca niyeti bedensel bir yetiyle tanınmış olsaydı, o zaman bölünebilir olması gerekirdi ki bu da mantıklı değildir:

Eğer bölünmüşse bu bilişin durumu nedir? Nasıl onun bir “parçası” olabilir? Bu, düşmanca niyetin [ ­koyun için kurt tarafından sıkılan] bir “parçasının” bilişi midir? Öyleyse [düşmanca niyetin] nasıl ­bir parçası olabilir? Ya da bilişin her bir bölümü düşmanca niyetin bütününe [katılır], böylece düşmanca niyet, bilişinin kabın her bir bölümüne demirlenmesi yoluyla birçok kez bilinir mi?^[278]

Bu, onun söylediğine göre, onların iddia edilen “gösterimlerinde ­” içsel bir sorun olarak kalmaya devam ediyor, çünkü “ya rasyonel ruhla ilgili olarak zikrettikleri ­ya da tahmin yeteneğiyle ilgili olarak zikrettikleri” bir şey vermek zorundadır. Dahası, onun söylediğine göre, “bu çelişki, onların kıyastaki karışıklığın yerinin farkında olmadıklarını ortaya koyuyor” ki bu belki de onların “bilginin bedene, rengin nesnesine [izlendiği] şekilde [aynı] şekilde izlendiği” iddiasında yatmaktadır. Belki de, onun öne sürdüğüne göre, bilen ile bilinen şey arasındaki ilişki farklı bir niteliktedir ve filozoflar sadece uygunsuz bir paralellik kullanmışlardır. El-Gazali'nin onlara şüphe avantajını verdiği görülse de, bir sonraki “kanıt”ı çürütmesinde sorunun kaçınılmaz olduğu açıkça ortaya çıkmaktadır.^[279]

Karşı argümanlarını bu ilk felsefi kanıta bağlarken, okuyucuya itirazının filozofların ­ruh doktriniyle ilgili olmadığını ; aksine, bilgilerinin nasıl kazanıldığına dair iddialarıyla ilgili olduğunu hatırlatır. Şöyle yazar:

Kısacası, onların zikrettiklerinin, ^[280]onların görüşünü muhtemel kılan ve inancı kuvvetlendiren şeylerden olduğu inkâr edilemez.^[281] (yakvül el-ân veyağlibuhu). Burada inkâr edilen, onun hata ihtimali olmaksızın ve şüpheye yer bırakmayacak şekilde kesin bir bilgiyle bilinmesidir ­. Şüphe edilen şey, bu derecedir.^[282]

Tahmin yeteneğini çevreleyen soruları bir kenara bırakıp filozofların bilgi kuramıyla ilgili yeni sorular ortaya atan bu tartışmadaki onuncu ve son felsefi kanıt, evrensellerin felsefi tanımını, özellikle de " skolastik ilahiyatçılar tarafından 'durumlar' olarak adlandırılan genel entelektüel evrenselleri ^[283](el-kulliyât el ^{- câmme} el- câkîyd) " tamamen reddeder. Bu tür evrenseller, filozofların "insanın gerçekliği" olarak anladıkları, renk, şekil, yer, boyut vb. gibi her türlü özelliğin ötesinde soyutlanmış "anlaşılabilir, mutlak insan"ı içerir; bu, ilk olarak soyutlandığı belirli bireyle tamamen ilgisiz bir biçimdir. Aksine, filozoflar, bir kez soyutlandığında, tek ilişkisinin "kendisini soyutlayan şey" olduğunu savunurlar.^{[284] [285]}[O], akılcı ruhtur (al-nqfs al-aqildf). Ve soyutlanmış evrensel, her türlü ayrıntıdan veya maddilikten bütünüyle arınmış olduğundan, onun kabı olan akılcı ruh da her türlü maddi, mekansal sınırlamalardan bütünüyle arınmış olmalıdır.

Gazali, ­zihindeki imgenin temsili evrenselliğini inkar etmese de, entelektüel form ile ilk olarak soyutlandığı tikel arasındaki bağlantıyı inkar etmeyi reddeder. Bu nedenle, zihnin temsili "evrensel"i, ona göre, filozoflar tarafından öne sürülen "evrensel anlam" (al-ma ^c nd al-kulli') ile karıştırılmamalıdır.

Yalnızca duyum yetisine ait olan, akılda da bulunabilir. Nasıl düşünürsek, [özel], kolektif bir şey olarak duyum yetisine aittir, duyum yetisi [parçalarını] ayırt edemez. Fakat akıl [parçalarını] ayırt edebilir.

Sonra, bir kez [parçalara göre] farklılaştırıldıktan sonra, farklılaştırılmış ­[özel], zihinde [çeşitli bileşenlerine] olan bağlantılardan ayrılmış olarak, özel bir şey olması bakımından, [ ^[286]soyutlandığı ­özel bireye] olan bağlantılarıyla bağlı bir şey gibi var olur. Ancak, ­akılda yerleşmiş olan şey ^[287], hem anlaşılabilir şeye (al-ma'kul) hem de ona benzer [diğer] şeylere eşit şekilde karşılık gelir.^[288]

Böylece bağlantı kopmaz; daha ziyade aynı türün tüm üyelerini kapsayacak şekilde genelleştirilir. Bu, entelektüel olarak soyutlanmış formun evrensel olarak adlandırılabileceği tek anlamdır, diyor. Basitçe söylemek gerekirse, zihin belirli bir imgeyi, ­sınıfındaki tüm ayrıntılara mükemmel şekilde benzemese de, yine de bir standart olarak hizmet edebilen ve böylece ­sınıfındaki tüm ayrıntıları temsil edebilen bir tür arkhe tipi olarak korur.

, evrenselin felsefi tanımından ­sadece ince bir sapmadan daha fazlasıdır ve ­zihindeki evrenselin başlangıçta soyutlandığı maddi özelliklerden tamamen bağımsız ayrı bir gerçeklik olduğu felsefi ifadesini çürütmek için yeterlidir; bu ifade, ­içinde bulunduğu ruhun maddi olmadığı yönünde bir dava oluşturur. Onların pozisyonuna, zihinsel arketipin devam eden özelliğini inkar etmeyen, eşit derecede makul bir entelektüel soyutlama teorisiyle karşı çıkarak, Gazali onların teorisinin rasyonel ruhta ikamet eden "evrensel"in doğasına ilişkin tek geçerli açıklama olmadığını gösterir.

Şimdi ileriye doğru hareket edersek, On Dokuzuncu Tartışma, ­“insan ruhları var olduktan sonra var olmamanın imkansız olduğu ve ebedi oldukları, yok olmalarının düşünülemez olduğu” felsefi doktrinini çürütür. ^[289]İki felsefi “kanıttan” oluşur, bunlardan birincisi dört itirazla saldırıya uğrar ve ikincisi tek bir itirazla çürütülür.

Birinci delil, bir ruhun yok olması için mantıksal olarak şu üç şeyden birinin gerçekleşmesi gerektiğini ifade eder: “(i) beden ölür ve ruhun ölümüne neden olur; (ii) zıt veya karşıt bir varlık ruhu yok eder; veya (iii) ruh, Kudret Sahibinin (biqudrati 'l-kadif) gücüyle yok olur” . ^[290]İbn Sina'nın deyimiyle, her olasılığı sırayla çürütür ve böylece felsefi bir bakış açısından insan ruhunun yok olma tehlikesiyle karşı karşıya kalamayacağını gösterir.

Bunlardan ilki, diyor, ancak ruhlar bedenlere iz bırakmışsa geçerli olurdu. Önceki tartışmada gördüğümüz gibi, "hayvani ruhlar ve bedensel yetenekler" için de durum böyledir. Ancak filozoflar, bunun insan ruhuna ait olamayacağını, çünkü bedenin hiçbir şekilde payının olmadığı bir eylemden zevk aldığını söylüyorlar:

Maddi şeylerden soyutlanmış akıl edilebilirleri kavramak. Akıl edilebilirleri algılayan bir varlık olması nedeniyle bedene ihtiyacı yoktur; aksine ­, bedenle meşgul olması akıl edilebilirleri kavramasını engeller . Bedenden bağımsız bir eylemi ve bedenden bağımsız bir varlığı olduğu sürece, varlığını sürdürmesi için bedene ihtiyacı yoktur.^[291]

Başka bir deyişle, onun kendi kendine var oluşu, onun en yüksek işlevinin hiçbir şekilde bedene ve onun güçlerine bağlı olmaması gerçeğiyle doğrulanır.

Buna, Gazali bilindik bir itirazda bulunur. Son tartışmada gördüğümüz gibi, rasyonel ruhun bağımsızlığına dair psikolojik "kanıtları" sorunludur, çünkü hayvan ruhunun belirli kestirimsel işlevlerini de içermesi gerekir, örneğin koyunun kurdun zararlı niyetine dair kestirimsel algısı gibi. Ancak, koyunların ruhlarının kendi kendine var olması, kategorik olarak reddettikleri bir şeydir. Bu nedenle, bunu zaten göstermiş olan Gazali, burada onların argümanına izin vermeyi reddeder.

Ruhun yok olması için bu üç olasılıktan ikincisi de filozoflara göre imkânsızdır. Çünkü insan ruhu bir cevherdir ( bir tek bölünemez atom birimi) ve bölünemez cevherler için zıtlık öne sürmek saçmadır. Çünkü oluşma ve bozulma olayları sadece bir tek bir cevhere uygulanır.

Kazalar ve [bileşik] şekiller, şeylerin üzerine ardı ardına gelirler. Böylece sıvının şekli, zıddı olan gaz şekli tarafından silinir, fakat kap olan madde [mesela tencere ­veya kavanoz] hiç yok olmaz. Bir kapta bulunmayan herhangi bir cevherin , bir zıddı vasıtasıyla silinmesi düşünülemez, çünkü bir kapta bulunmayan bir şey için zıddı olamaz. Bunun sebebi, zıtların ­tek bir kap [yerinde] ardı ardına [birbirlerini] yenmeleridir.^[292]

Gazali de buna itiraz ediyor, çünkü

Onlara göre bir bedende ikamet etmese bile, ­yine de bedenle bir bağlantısı vardır ve bu sayede ancak ­beden var olduğunda var olur. İbn Sina ve [filozoflar] arasında titiz olanların seçtiği şey budur.^[293]

Her ruh ile ilgili bedeni arasındaki ilişki o zaman “belirli ruh ile o belirli beden arasındaki belirli bir ilişkidir.” Bu ilişkinin belirleyici nedeni ve kipi bilinmese de, ikisi arasındaki münhasır bağlantı kesindir. Eğer kip, ruhun bedene damgalanması şeklindeyse, o zaman ruhun bedenin ölümüyle birlikte ölmesi gerektiği sonucu çıkar. Bağlantı bundan başka bir şeyse,

Öyle ki bu ilişki [hâlâ] onun [yani ruhun] ­var olması için bir koşulsa, o zaman [bu ilişkinin] [ruhun] varoluşta devamı için bir koşul olmasını imkânsız kılan şey nedir? ^[294]Dolayısıyla, ilişki kesilirse, ruh var olmaktan çıkar. Bundan sonra onun varlığı, Vahiy'de nihai dönüş ­(el- ^{ma'd )} ile ilgili olarak anlatıldığı gibi , Tanrı'nın -övülmüş ve yüceltilmiş- diriltme yoluyla yeniden canlandırma eylemi dışında ona geri dönmez mi ^[295]?^[296]

Kısacası, Gazali yine başka bir olasılığın kabulü için tartışıyor, böylece felsefi "kanıtın" hava geçirmez olmadığını gösteriyor. Belirli ruh ile belirli beden arasındaki bu bağlantının belirli biçimi bilinmediği sürece,

, ruhu varlığı için bir bedene muhtaç kılan ­bir tarzda olması , öyle ki [beden] bozulursa [ruh] da bozulur. Zira bilinmeyenle, ­[bu ilişki ile ruh arasında] bir birliktelik gerekliliği olup olmadığına karar verilemez. Zira bu ilişkinin ruhun varlığı için zorunlu olması da mümkündür, öyle ki [ilişki ­] ortadan kalkarsa [ruh] da ortadan kalkar. Dolayısıyla, onların zikrettiği delile güvenilemez.^[297]

Filozoflara göre, üçüncü olası yok olma biçimi de aynı şekilde ­imkansızdır, çünkü var olmama bir gücün meyvesi olarak kabul edilemez. Dünyanın sonsuzluk doktrinini (abadiyat al- ^a dlani) ele alan İkinci Tartışma'da açıklandığı gibi, bunu destekleyen iki felsefi neden vardır: (i) Tanrı'nın bir şeyi yaratması ve sonra yok etmesi, İlahi'nin içinde bir tür değişim anlamına gelir ki bu imkansızdır; (ii) güç, tanımı gereği, üretken ve yaratıcıdır, oysa yozlaşma ve yok olma, bir güç eksikliğinden veya yokluğundan kaynaklanır. İkinci argümanın, birincisinden çok daha güçlü olduğunu söyler. Bu nedenle, İkinci Tartışma'daki filozoflar adına konuşan el-Gazali şöyle yazar:

[i] Var olmayan bir şeyin bir nedene ait olması düşünülemez ­. Fakat bir zamanlar var olan ^[298]ve sonra yok olan bir şey için [sorumlu] bir neden olmalıdır. Ve bu neden ancak Ebedî'nin iradesi olabilir. Fakat bu imkansızdır ­, çünkü eğer O, onun var olmamasını istememiş ve sonra istemeye başlamış olsaydı, bir değişime uğramış olurdu... [ii] Var olmamak bir şey değildir, öyleyse nasıl [Tanrı'nın] bir eylemi [olarak] kabul edilebilir? Eğer evreni silip süpürseydi ve böylece "yoktu" eylemini yenileseydi, o "eylem" ne olurdu? Evrenin varlığı mıdır ­? [Bu] imkansızdır, çünkü varlık kesilmiştir. Yoksa O'nun eylemi evrenin yokluğu mudur? Fakat evrenin var olmaması ­bir şey değildir—[söz konusu olacak hiçbir şeyi yoktur], böylece bir eylem olarak kabul edilebilir. Gerçekte, fiilin en küçük, en önemsiz derecesi onun var olmasıdır ve kâinatın yokluğu var olan bir ­şey değildir; öyle ki, onun hakkında “O, [İlahi] Fâilin yaptığı ve Yaratan’ın var ettiği şeydir” denilemez.^[299]

Kelamın çeşitli okullarından , aralarında iki farklı Eş'ari bakış açısının da bulunduğu ^, biri özel olarak not edilmeye değer itirazlar sunmaya devam ediyor. Bu gruba (td'ifd) göre,

Arazlar kendiliğinden yokluğa geçerken, atomlar (cevzir) yokluğa geçerler; çünkü Allah onlarda hareket, sükûnet, birleşme [diğer cevzirlere] veya ayrılma yaratmamıştır . Bir cismin ne hareketsiz ne de hareketsiz olduğu sürece varlığını sürdürmesi imkânsızdır; dolayısıyla yok olur. Sanki iki Eş'ari grubu da yok olmanın bir fiilden kaynaklanmadığı [görüşüne] meyletmiş gibidir ^. Bilakis, yokluğun bir fiil olarak kavranamayacağı ­için, yokluk fiilden kaynaklanmaz.

Eğer bu yollar boşa çıkarsa, dünyanın yok olmasının ihtimal dahilinde olduğuna dair sözün doğruluğuna dair hiçbir ihtimal kalmaz.^[300]

Gazali, ­varolmamanın bir eylem olarak kabul edilemeyeceği yönündeki felsefi ısrarı kabul ederken, Eş ^- Şari'nin dünyanın yok olmasının nasıl mümkün olduğunu hala açıklayabileceğini açıklar. Bu, tüm varoluşun an be an devam etmesini Tanrı'nın an be an özgür seçimine ve eylemine bağlayan Eş ^-Şari'nin bir fırsatçılığına dayanır. Eğer herhangi bir noktada bu eylemin tamamından veya bir kısmından özgürce kaçınmayı seçerse, varolmama kaçınılmaz olarak ortaya çıkar.

Gazali daha sonra ruhla ilgili soruya yöneliyor. Şimdi filozoflardan bahsederken şöyle diyor:

[Bütün] bunlar, eğer evrenin yaratılmış olduğu varsayılmış olsaydı [dururdu] {hadis}. Dahası, insan ruhunun yaratılışıyla ilgili [noktayı] kabul etmelerinin ışığında , ­bizim zikrettiğimiz şeye yakın bir argüman yoluyla onun yok olma ihtimalini ileri sürerler .^[301]

Esasen, onlara göre, kendi kendine var olan her şey bir kap içinde [ikamet ettiği düşünülemez]. Bir kere var olduktan sonra, kadirî veya yaratılmış olmasına bakılmaksızın, onun yok olması düşünülemez ­. Onlara, “Suyun altında ateş yandığında, su yokluğa geçer” dendiğinde, “yok olmamıştır; buhara ve sonra tekrar suya dönüşmüştür. İlk madde olan madde, atmosferde varlığını sürdürür ve su biçiminde olan madde idi; sonra sıvı halini bırakıp gaz halini aldı. Sonra, atmosferle temas edecek kadar soğuk olsaydı, yoğunlaşır ve [tekrar] suya dönüşürdü. Maddeden hiçbir şey yenilenmez; aksine, maddeler çeşitli unsurlar tarafından paylaşılır. Gerçekten, [ ­maddenin geçici olarak aldığı] biçimler [hepsi] değiş tokuş edilenlerdir” derler.^[302]

Gazali daha sonra bu iddiaların biraz kısaltılmış bir çürütmesini yapmaya devam eder:

Söyledikleriniz bölümlere [ayrılır]. Eğer her birini savunmamız ve her birinin yararsızlığını kendi ilkenize göre göstermemiz mümkün olsaydı, her birinin kategorisine [içerdiği] şeye göre [tüm] ilkelerinizi dahil etmek yeterli olmazdı. Ancak [tartışmayı] uzatmayacağız ve böylece kendimizi [birinin] çürütülmesiyle sınırlayacağız.

Biz deriz ki: "Yaratma (el-icâd) ve yok etme (el-i'darri) her ikisi de Kudret Sahibinin (el-kadîr) iradesiyledir" diyen birini hangi [argümanla] inkâr edersiniz ­? Öyleyse , Allah dilerse var eder, dilerse yok eder; bu, O'nun her şeye kudret ­(kadîr) ile donatılmış olmasının anlamıdır . Ve bütün bunlarda O, kendi içinde hiçbir değişime uğramaz. Bilakis, değişime uğrayan fiildir.

Sizin, "Bir fiilin Fail'den çıkması gerekir, öyleyse O'ndan ne çıkıyor ­?" ifadenize gelince: Biz deriz ki: Yeniden meydana getirilen şey ­O'ndan çıkmaktadır ve bu da yokluktur. Zira yokluk yoktu ve sonra yokluk yeniden meydana getirildi ve böylece O'ndan çıkmıştır.

Eğer siz, "ama 'o' hiçbir şey değil, öyleyse 'o' O'ndan nasıl çıkabilir?" derseniz, biz deriz ki: "o hiçbir şey değil, öyleyse 'o' [ilk etapta] nasıl meydana gelebilir? 'O'ndan çıkması'nın anlamı, sadece meydana gelen her şeyin O'nun kudretine atfedilmesi gerektiğidir. Dolayısıyla, eğer meydana gelmesi düşünülebilirse, o zaman [O'nun] kudretine atfedilmesi neden düşünülemez? Sizinle, baştan itibaren yeni iadeyi inkar eden kişi arasındaki fark nedir?^{[303] [304]}Araz ve sûretler hâlindeki yokluk hâlini ele alır ­ve der ki: 'Yokluk bir şey değildir.' Öyleyse nasıl taze olabilir ve 'yenilenme' ve 'yenilenme' [terimleriyle] nasıl tavsif edilebilir? ­Arazlarla ilgili olarak yokluğun taze oluşunun düşünülebilir olduğundan şüphe etmiyoruz. Zira 'taze oluş' [terimiyle] tavsif edilen şeyde, ­bir şey denilse de denilmese de, onun meydana gelmesi düşünülebilir. Öyleyse o düşünülebilir oluşun, Kudret Sahibi Bir'in kudretine atfedilmesi de düşünülebilir mi? ⁰

O, iki yönlü bir çürütme ileri süren son bir itirazı daha ileri sürerek, hepsi şu sonuca işaret etmektedir: "Bir kimse yaratılmış bir şeyin (hadisin) ezelî bir ­iradeyle meydana gelmesini nasıl tasavvur ederse etsin, [meydana gelmenin] kipi (hâli), meydana gelen şeyin var olup olmadığı [ontolojik değerlendirmeleri] arasında bölünmez."^[305]

Şimdi On Dokuzuncu Tartışma'da ruhun yok olma olasılığına ilişkin soruya geri dönersek, Gazali'nin argümanı ­şu şekilde özetlenebilir: Herhangi bir olay, varlığı veya yokluğu ortaya çıkarmasından bağımsız olarak, bir güç aracılığıyla meydana gelebilir ve ruhun yaratılması ve yok olması da böyledir. Dolayısıyla, filozofların iddialarına rağmen, bir ruhun varlıktan yokluğa geçmesi düşünülebilir ve mümkündür. Ve bunun olasılığı bile, onların ispatının mantıksal olarak ­bağlayıcı olmadığını gösterir. Onun ihtiyaç duyduğu ve açıklamak istediği tek şey budur.

Gazali'nin filozofların ilk argümanına yönelik dördüncü ve son itirazı son derece açıktır ve herhangi bir açıklamaya ihtiyaç duymaz ­. Şöyle yazar:

Dördüncü itiraz şudur: Ruhun yokluğunu [gerçekleştirmenin] bu üç [mümkün] yolunun kapsamlı olduğunu söylediniz ­, çünkü [kendi argümanınızla] kabul edilmiştir. Bu şeylerin varolmamasını kavramanın tek üç yolunun bu olduğunu kanıtlayan nedir? Gerçekten de, [bu olasılıkların] sayılmasıyla ilgili olarak, [sadece] [şeyin] inkarı ve onayı arasında dönmüyorsa, üç ve [hatta] dört [alternatifi] aşması olası değildir. Belki de, ­sizin zikrettiklerinize ek olarak, varolmamayı [gerçekleştirmenin] dördüncü ve beşinci bir yolu daha vardır. Çünkü [mümkün] yolların bu üçüyle sınırlı olması [sizin] kanıtlama yoluyla ulaştığınız bir şey değildir.^[306]

Gazali daha sonra onlar adına ikinci bir kanıt sunar ve bunun "onların dayandığı" kanıt olduğunu söyler. ^[307]Kısaca, buradaki felsefi argüman, her ikisi de Gazali'nin reddettiği öncüllere dayanan iki argümana ayrılır. Bunlardan ilki, "ruhun basit (basita), maddeden arındırılmış bir form olduğu, içinde [ne olursa olsun] hiçbir bileşim bulunmadığı" öncülüdür. ^[308]Ve var olmama, yalnızca var olmamanın bir olasılık olduğu maddi bir forma atıfta bulunularak varsayılabileceğinden ­, ruhun var olmama potansiyeline bile tahammül edemeyeceği sonucu çıkar. İkincisi, ­ruhun ­"cevher" inin maddiliğini kabul ederek, temel atomun hem ezeli hem de ebedi olduğu için asla yok olamayacağı veya yokluğa geçemeyeceği öncülüdür.

Zira [madde] ezeli ve ebedidir (abadiyd). Fakat, suretler onun üzerine gelir ve ondan geçer ve onun içinde, onun üzerine [ gelen] yeni suretlerin meydana gelmesi ve ondan suretlerin geçmesi kapasitesi (quwwd) vardır, zira o her iki zıttı da eşit derecede kabul eder. O halde, [bütün] bunlardan, özünde tekil olan her bir varolan (ahadi 'l-zhat) için varolmamanın imkânsız olduğu açıktır.^[309]

Böylece ruh, doğası gereği tamamen basit veya tekil olduğundan, ebedi olmalıdır. Birinci ve ikinci tartışmalarda filozofların maddenin ebedi doğası konusundaki ısrarlarını çürütmüş olduğu için, bunu yapmasının nedenlerini tekrar açıklamak zorunda kalmadan, onların öncülünü tamamen reddeder.

Yirminci Tartışma, Ahiret hakkındaki felsefi konumun uzun ve silahsızlandırıcı derecede sempatik bir açıklamasıyla başlar. Zihinsel hazları diğer tüm haz biçimlerinin üstünde yüceltmelerinin nedenlerini ^[310]ve ibadet ve Yasal yaşamı ruhun arınması ve ruhun dünyaya olan bağlılığının zayıflamasıyla ilişkilendirmelerini açıklamakta epeyce uzun uzadıya gider. ^[311]Bu alanlarda tonu olumlu, hatta destekleyicidir. Örneğin, burada filozoflar adına zihinsel hazların üstünlüğünden bahsederken, okuyucunun onu kolayca bu felsefi görüşlerin bir savunucusu sanabileceği şekilde yazar. Şöyle yazar:

Böylece aklî, uhrevi zevkler, duyusal ­, bu-dünyasal zevklerden daha yeğdir. Eğer [durum] böyle olmasaydı, ­Allah'ın Resulü -Allah ona salat etsin ve kurtuluş versin- neden "Ben, salih kullarım için hiçbir gözün görmediği, hiçbir kulağın duymadığı, hiçbir insanın kalbine gelmeyen şeyleri hazırladım" demiştir? Ve [Allah yücedir] neden "Hiçbir nefis, gözler için bir zevk olan şeylerin gizli olanını bilemez" demiştir? O zaman bilgiye olan ihtiyacı ortaya çıkarır, ki bunların en faydalısı saf, aklî ilimlerdir: yani, Allah'ı ve sıfatlarını, meleklerini ve kitaplarını bilmek; her şeyin ^[312]O'ndan ^[313][varlık bulma] tarzını ; ve ^[314][böyle bir bilgiye] vasıta olan başka her şeyi bilmek.^[315]

Gerçekten de, büyük bir itirazla karşıladığı bir doktrin hariç, yani Ahiret'in zevk ve azabına ilişkin tüm duyusal imgeleri inkar etmeleri dışında , filozofların daha yüksek mutluluk biçimlerinin doğası ve ­ruhun özgürleşmesinde dindarlığın rolü hakkında söylediklerinin çoğuna katılıyor gibi görünüyor .­

Biz deriz ki: Bu şeylerin çoğu vahyedilmiş şeriatla çelişmez; zira biz elbette ^[316]ahirette duyularla algılananlardan daha büyük zevklerin olduğunu inkar etmiyoruz ; ruhun bedeni terk ettikten sonra da varlığını sürdüreceğini de inkar etmiyoruz. Bilakis, ^[317]bunu vahyedilmiş şeriattan biliyoruz; zira o, ancak ruhun devamlılığı açısından anlaşılabilecek olan Geri Dönüş hakkında bilgi vermiştir . Ancak, daha önce onların ­sadece akıl yoluyla bunları bildikleri iddialarını tartışmıştık .^[318]

Fakat bunlardan, vahyedilmiş şeriata aykırı olanı, bedenlerin diriltileceğini inkâr etmek, cennetteki bedensel lezzetleri ve cehennemdeki bedensel azapları inkâr etmek, Kur'an'da anlatıldığı gibi cennet ve cehennemin varlığını inkâr etmektir.^[319]

Bu pasajlarda, Gazali onların öbür dünya hakkında ileri sürdükleri şeylerin çoğuna katılıyor gibi görünüyor, ancak yine de Kuran'da anlatılan ödüller ve cezalar konusunda reddettikleri şeyi kabul edemiyor. Son derece literal/metinsel inanç ile son derece rasyonel/felsefi inanç arasında bir tür orta yol olduğunu savunarak devam ediyor.

[Bizi] her iki [tür] mutluluk, ruhsal ve bedensel mutluluk ve aynı şekilde [her iki tür] sefalet arasında bir birliği onaylamaktan alıkoyan nedir...? Aynı şekilde, bu asil şeylerin varlığı [mutlaka] diğer [şeylerin] olumsuzluğuna işaret etmez; aksine ­, her ikisinin bir araya gelmesi daha mükemmeldir ve [Tanrı tarafından] vaat edilen şey şeylerin en mükemmelidir. Şimdi [bu kombinasyon ­] [mantıksal olarak] mümkündür ve bu nedenle buna inanmak, Vahyedilen Yasa'ya uygun olarak gereklidir.^[320]

Bu tür ifadelerin sadece Tahafut'ta tartışma uğruna kabul edildiği iddia edilebilirken , bu son ifadenin dürüstlüğünü sonraki bölümlerde takdir edeceğiz. Ayrıca, burada ölümden sonra ruhun devamından bahsettiğinde -burada filozoflar adına konuştuğunu kendimize hatırlatmalıyız- bu felsefi bağlamda ruhun maddi olmayan bir ruh olduğunu belirtmeyi ihmal ediyor, ki bu noktayı görünüşe göre sorunlu bulmuyor, en azından burada değil. Tüm bu noktalar bir arada ele alındığında dikkatli okuyucuda şu sorular bırakıyor: O zaman kendisi ­bedenle ebedi bir ahiret için yeniden birleşen maddi olmayan bir ruha inanıyor mu? Eğer öyleyse, maddi olmayan ruh ile maddi beden arasındaki bağlantının doğası nedir? Peki ya ahiretteki bedensel zevklerin ve işkencelerin ontolojisi ne olacak? Bunlar ontolojik olarak gerçek mi, bu durumda ahiret fiziksel bir "yer" olmak zorunda mı? Yoksa bunlar zihinde hiçbir temeli olmayan hayali yapılar mı? Bu belirsizlikler ve sorular ^[321]Tehafut'ta hiçbir zaman tam olarak çözülmez ve bu yüzden biz cevapları başka yerlerde ararken bunlar bizimle kalır .­

diriltilmesini inkâr eden delillerini çürütmeye dönerek ­, böyle bir şeyi ancak üç şekilde tasavvur edebileceklerini açıklar:

[Birincisi hakkında] denildi ki: “İnsan”, bazı teologların anladığı gibi, beden ve onda mevcut olan bir araz olan hayat için bir ifadedir. [Ve denildi ki], kendi kendine var olan ve bedenin yöneticisi olan ruhun hiçbir varlığı yoktur ­ve ölümün anlamı, hayatın [bedenden] ayrılması, yani Yaratıcının kendi [eyleminden] [hayatı] yaratmaktan vazgeçmesidir. Bu şekilde [hayat] var olmaktan çıkar ve beden de var olmaktan çıkar. [Bu durumda] dönüşün anlamı, Tanrı’nın var olmaktan çıkan bedeni yeniden tesis etmesi ve onu varlığa [durumuna] döndürmesi ve var olmaktan çıkan hayatı yeniden tesis etmesidir. Başka bir ­deyişle, bedenin maddesi toprak olarak kalır ve geri dönüşün anlamı, [Tanrı'nın] onu toplayıp insan biçiminde bir araya getirmesi ve onda yeniden hayat yaratmasıdır. Bu bir [açıklama] türüdür.

[İkinci yol hakkında] ruhun var olduğu ve ölümden sonra da var olduğu söylenir; ancak orijinal beden, aynı [atomik] parçaların hepsiyle birlikte geri döner. Bu [başka] bir [açıklama] türüdür.

[Üçüncü yol hakkında] denir ki, ruh, ister o kısımlardan olsun, ister başkalarından olsun, aynı şekilde bedene geri döner ve geri dönen, ruhun o [özel] ruh olması sebebiyle o [özel] kişidir. Böylece, ­[bedeni oluşturan] maddeye gelince, ona hiç dikkat edilmez, çünkü insan, o madde sebebiyle insan değildir; bilakis, ruh sebebiyle [o bir insandır].

Bu üç tür açıklamanın da yanlış olduğunu ileri sürüyorlar.^[322]

Gazali, ruhun bedenlenmiş bir duruma geri dönme olasılığını savunan bu üç teolojik "kanıt"ın her biri için felsefi çürütmeler ortaya koysa da, burada yalnızca üçüncü yol örneğini inceleyeceğiz. Bunu iki nedenden dolayı yapıyoruz: i) Gazali'nin ayrıntılı bir karşı çürütme sunduğu tek felsefi "çürütme"dir ve ii) araştırmamızla en alakalı olanıdır.

Gazali, “Dönüş” anlayışına yönelik felsefi itirazları açıklarken şöyle yazar:­

bu iki açıdan imkansızdır. Birincisi, oluşum ve bozulmaya açık madde Ay küresinin altındaki bölgeyle sınırlıdır ^[323]; ve [bu sınırın ötesinde] herhangi bir aşırılık onun için imkansızdır. Çünkü sonludur, oysa sonsuzluk için ayrılmış olan ruhların [sayısı] sınırsızdır. Bu nedenle [madde] ihtiyacı [yeterince] karşılayamaz.

İkincisi, toprak [ortak] toprak olarak kaldığı sürece ruhun yönetimini almaz; aksine, ­embriyonun karışımına benzeyecek şekilde [bazı] unsurların harmanlanması gerekir. Gerçekten de, tahta ve demir böyle bir yönetimi kabul etmez ^[324]ve ­bu yüzden kişinin vücudu tahtadan veya demirden [oluşturulurken] eski haline dönmesi imkansızdır. Hayır, bedensel uzuvları ete ve kemiğe ve [dört] mizaca bölünmedikçe o [bir] kişi [bile] olmazdı. Beden ve mizaç bir ruhu almaya hazır olduğunda, ruhlara [başka] bir ruhun yaratılmasını ^[325](hudus) bahşeden ilkeler aracılığıyla [ruhun yaratılmasını] gerektirir . Bundan dolayı, iki ruh birbiri ardına bir bedene gelirdi [biri doğal zorunlulukla ve diğeri Tanrı'nın önceden var olan bir ­ruhu yeni bir bedene iade etmesiyle].

Bu [argüman] ile [göç doktrini] yanlış olduğu kanıtlanmıştır. Ve bu [üçüncü] pozisyon, [göç doktrininin] tam özüdür ­, çünkü ruhun [ilk] bedenden kurtulduktan sonra ­başka bir bedenin yönetimiyle ^[326]meşgul olmasına indirgenir. [Göç doktrininin] yanlışlığını gösteren yol, [o zaman] bu [dönüşü açıklama] yolunun yanlışlığını gösterir,^[327] Bu, onun ölümden sonra maddi olmayan ruhun bir tür bedene geri döndüğüne dair inancı destekleyen teolojik iddialara saldıran felsefi "kanıtlar" hakkındaki açıklamasıdır ­. Şimdi felsefi itirazlara ilginç bir karşı-çürütme sunmaya devam ediyor. Şöyle yazıyor:

Son [yani üçüncü] tür [açıklama] türünü seçen, ruhu ölümden sonra kalan, kendi kendine var olan bir cevher olarak gören birini hangi [argümanla] reddediyorsunuz? [Yani, her şeyi] uyum içinde gören biri^{[328] [329]}Şeriat, “Allah yolunda öldürülenleri ölüler sanmayın; bilakis onlar Rablerinin huzurunda diridirler.” ifadesi ve “Salihlerin ruhları, arşın altındaki dallara konan yeşil kuşların kursaklarındadır.” ifadesiyle, ruhların hissiyatları, sadaka ve sadakaların hissiyatları, Münker ve Nekir’in sorgusu, kabir azabı ve diğer şeyler hakkında rivayet edilenlerle sabit olmuştur ki, bunların hepsi [ruhun ölümden sonra] baki kalacağına işaret etmektedir.

Evet, bununla birlikte, Diriliş ve bundan sonraki Toplanmanın bedenin Dirilişi olduğu ve bunun [ruhun] bir tür bedene geri dönmesi sayesinde mümkün olduğu, ­bunun orijinal bedenin maddesinden veya başka [maddeden] veya [ilk] yaratılışına devam edilen maddeden [oluşmuş] olması fark etmeksizin, gösterilmiştir. ⁸⁰ Çünkü o [yani insan] bedeni sayesinde değil, ruhu sayesinde odur...

İkinci iddianıza gelince, bunun bir transmigrasyon olması nedeniyle imkansız olduğu iddiasına gelince, o zaman terimler hakkında tartışmanın bir anlamı olmadığını savunuyoruz. Zira kişi, Vahyedilmiş Yasa'nın ilettiği şeye onay vermelidir. Öyleyse transmigrasyon olsun; ayrıca, biz [sadece] bu dünyada transmigrasyonu inkar ediyoruz. Diriliş'e gelince, buna "transmigrasyon" denilsin veya denmesin, onu inkar etmiyoruz.^[330]

Bu pasaj, hem ruhun maddi olmayışına hem de kendi kendine var olma olasılığına karşı dikkate değer derecede açık bir duruşu yansıtmaktadır. İkisinin de Vahyedilmiş Yasa'ya aykırı olduğunu iddia etmektedir, çünkü ikisi de ­ruhun Kuran'da ve Peygamber'in öğretilerinde vaat edildiği gibi ebedi, bedenlenmiş bir Ahiret için bedene geri dönme olasılığını engellemez. Tahdfut'taki herhangi bir ifadeyi herhangi bir doktrinel konumun olumlu onayları olarak almamamız konusunda bizi uyardığı gerçeğini kabul ederken , burada bu pasajın maddi olmayan bir ruha olan inanca gerçek bir açıklığı gösterip göstermediğini merak etmekten kendimizi alamıyoruz.

Bu tartışmadaki son felsefi itiraz ruh teorisine değil, nedensellik sorusuna odaklanıyor. Daha kesin olarak, itiraz Tanrı'nın her kişi için, bir insan bedeninin oluşumu için doğal ön koşullar olarak gözlemlediğimiz koşullardan tamamen ayrı bir şekilde ikinci bir beden yaratmasının makul olup olmadığıyla ilgili. Böyle bir "yenilemenin", savundukları gibi, doğa yasalarına -Tanrı tarafından ezelden beri konulmuş yasalara veya "alışkanlıklara"- aykırı olacağını ileri sürüyorlar. Gazali'nin bu itirazı çürütmesi, Ash'in İlahi güç ve nedensellik hakkındaki bir pozisyonundan yararlanıyor ^; bu pozisyon, ­başlangıçta dünyanın sonsuzluğunu çürütmesinde (kitabın ilk bölümünde) açıklanmış ve eser boyunca birkaç kez atıfta bulunduğu bir pozisyondur.

Ruh sorusuna geri dönersek, ruhun maddi olmayışı ve kendi kendine yeterliliği hakkındaki bu biraz açık uçlu ifadeler iyi niyetle ileri sürülmüş gibi görünse de, okuyucu bunların hepsini bir tutam tuzla almalıdır, çünkü (daha önce gördüğümüz gibi) el-Gazali, Tahdjut'u " iddialarda bulunan [veya] [kendi inançlarını] kanıtlamaya çalışan biri olarak değil, [filozofların pozisyonlarını] arayan ve tartışan biri olarak" yazdığını açıkça belirtir. Bununla birlikte, eser boyunca yüzeye çıkan bazı teolojik ^[331](kaldmi) önyargıları (örneğin Ash'in ^{nedensellik üzerine ara sıra ortaya çıkan bir pozisyon)} tespit etmek hâlâ mümkündür ve bu nedenle ­Tahdfut'un bir kısmının en azından kendi düşünce türlerinden birini yansıttığını söyleyebiliriz .

Bu nedenle, bu bölümde vurgulanan psikolojik ifadeler, ­insan ruhunun gerçek doğasına ilişkin herhangi bir dogmatik konumun gerçek onayları olarak otomatik veya eleştirel olmayan bir şekilde alınamazken, insan ruhunun maddi olmayanlığı ve kendi kendine yetebilirliği konusundaki konumuyla ilgili olarak daha büyük bir belirsizlik yaratırlar, özellikle de buradaki ifadeleri ­önceki bölümde vurgulanan formülasyonlar için dogmatik ifadeleriyle karşılaştırdığımızda. ­Tahdfut'taki felsefi psikolojinin belirli yönlerine açık olması yalnızca tartışma uğruna mı? En azından henüz değil diyemeyiz. Felsefi psikolojiye ilişkin otantik duruşuyla ilgili bir hipotezi gerçekten oluşturmaya başlamadan önce, birincil psikolojik deyimleri olarak "kalbi" kullanan başka bir eser türüne, operaya danışmalıyız ­. Terminolojideki bu değişim başka bir türe geçişi işaret ediyor ve bu yüzden şimdi ilahiyatçıların dogmatik savunmalarından ve filozofların söylemsel argümanlarından, ­"Açığa Çıkarma" (al-mukashafd) deneyimiyle aktarılan bir bilginin oldukça anlaşılması zor açıklamalarına geçiyoruz. Genellikle örtülü ve her zaman parçalı olsa da, bu referanslar -bir araya getirilip bir araya getirildiğinde- Gazali'nin "hakikat söylemi ­" diyebileceğimiz bir metin gövdesini oluşturur. Başka bir deyişle, şimdi onun şeylerin gerçekliklerine ilişkin en mahrem tartışmalarına dönüyoruz.

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

KALP (ALB) VE GAZALTLAR
RUHUN MİSTİK TARTIŞMALARI

Şimdi Gazali'nin ­insan doğası üzerine daha spekülatif, teorik tartışmalarına geçiyoruz ve bunların çoğunluğu ­ilk kitaptan başlayıp son kitapla biten hacimli İhyâ'nın her yerine dağılmış halde bulunmaktadır. Daha spesifik olarak, bu tartışma sırasında üç ­İhyâ metnine yakından bakacağız : yani, Bilgi Kitabı {Kitab al-Unî) , Kalbin Harikaları Üzerine Tefsir {Kitab shar ^câb al-kalb} ve Ölüm ve Sonrasını Anma {Kitab zikr al-mevt ve mâ ba'd ^dahuf } Ve, bunlardan ilkine girer girmez, temel hakikatlerden biri ­kendini gösterir: bu gerçek insan doğası ne olursa olsun, rasyoneldir ve rasyonel olmalıdır. Gazali'nin Bilgi Kitabı'ndaki sayısız ifadesi bu noktada çok açıktır. Kitabın başlarında, “Öğretmenin Erdemi”ni açıklarken bize şunu söyler:

Dini ilimlerin, yani ahiret ^[332]fıkhının , ^{[333] [334]}aklın mükemmelliği ve zekânın saflığı ile kavranır. Şimdi akıl, insanoğlunun en asil sıfatıdır, [yakında] açıklanacağı gibi, [ortaya çıkacaktır], çünkü onun aracılığıyla Tanrı'nın emaneti kabul edilir ve kişi onunla Tanrı'ya yakınlık [makamına] ulaşabilir, O'na hamdolsun.

Faydasının her tarafa yayıldığı hususunda şüphe yoktur. Zira onun faydası ve meyvesi ahiret mutluluğudur.

Mahalinin şerefi , öğretmen insanların kalplerine ve ruhlarına hitap ederken nasıl gizlenebilir ? İnsanlığın bu sınıfı, yeryüzündeki en şerefli varlıktır ve en şerefli olanıdır.­

İnsanın cevzirinin bir parçası (cûz') kalbidir. Öğretmen, onun mükemmelliği, [tam] açığa çıkması, arınması ve Tanrı'ya [nihai] yakınlığa yönelmesiyle meşgul olan kişidir ­- O kudretli ve yücedir.^[335]

Bu pasajda, ­okuyucusuna iki terimin birbirinin yerine kullanıldığı izlenimini verecek şekilde, tereddüt etmeden veya geçiş yapmadan ­"akıl" (jaql) teriminden "kalp" (qlb) terimine geçer. Ancak daha yakından incelendiğinde, "kalp"in, aklın "niteliğinin" merkezi veya "alıcısı" anlamına geldiği görülür. Bu okuma doğruysa, kalbin fiziksel olup olmadığını ve hayal gücü gibi diğer nitelikleri (veya yetenekleri) de barındırıp barındıramayacağını merak edebiliriz. Ancak, bu pasajda kalbin doğası hakkında daha fazla ışık tutmaz ve böylece okuyucu, kalbin kesin doğası ve akılla ilişkisi hakkında, tekrar tekrar yüzeye çıkacak ve nihayetinde Bilgi Kitabı ve onun mistik Açıklama kardeş kitapları tarafından İhyâ'da cevaplanacak olan sorularla baş başa kalır. Zaten açıkça anlaşıldığı gibi, Gazali'nin cevapları genellikle yeni sorular doğuran türdendir; örneğin, bu pasajda kalbe, kişiyi oluşturan ­cevzir'in bir "parçası" (cuf) olarak atıfta bulunulmaktadır: İkinci bölümde incelenen kelam terim bilimi ­bağlamında anlaşıldığında, kalbin tek bir atom olduğu anlamına gelen bir atıftır . Onun kastettiği bu mudur, yoksa bu ka-id mi olmayan bağlamda bir belirsizlik mi söz konusudur? Bu bölümde ve sonraki bölümlerde kalbin gerçek doğası hakkındaki konumunu daha ayrıntılı bir şekilde incelerken bu tür bulmacaları çözmeye çalışacağız.

Aynı kitabın daha önceki bir yerinde, “İlmin Fazileti”ne ayrılmış bölümde, Fethü’l-Mevsilli’nin şu sözlerini hatırlatır: “Hasta, üç gün boyunca kendisinden yiyecek ve içecek esirgenince ölmez mi? ... Aynı şekilde, eğer kalpten ­üç gün boyunca hikmet ve ilim esirgenirse, ölür.” Gazali daha sonra ekler,

Doğru söyledi. Hikmet ve bilgi kalbin gıdasıdır ve bunlar aracılığıyla canlanır, tıpkı gıdanın ­bedenin gıdası olması gibi. Bilgiyi kaybedenin kalbi hastadır ve ölümü kesindir. Ancak, dünya sevgisi ve ^[336]onunla meşguliyeti [içsel] hislerini felç ettiği ^[337]için [kalbinin hastalığını ve yakın ölümünü] hissetmeyecektir .­

Bu ve sayısız diğer pasajlarda, kalbe bedensel bir şekilde davranılmaz ve bilgi -onun "gıdası"- sonsuz yaşama giden araç ve sonsuz mutluluğun malzemesi olarak tasvir edilir. Bilgi Kitabı'nın başlarında bunu daha da doğrulayarak şöyle der:

Eğer ilme bakarsan, onu kendi başına zevkli bir şey olarak görürsün ve onu ahiret yurduna ve onun mutluluğuna ve ­Allah'a yakınlığa -Allah yücedir- bir araç olarak bulursun. Kişi [bu yakınlığa] ancak [bilgi] yoluyla ulaşabilir. Şimdi ebedî mutluluk, ­insana ait en büyük şeydir (Ci hakki H-ademi) ve en mükemmel şey ona aracı olan şeydir. Ve kişi [böyle bir mutluluğa] ancak bilgi ve amel (al ^-c ilm ve'l- ^c amel) yoluyla ulaşabilir; [elbette ki] kişi eserlere ancak [onların nasıl yapılacağını] bilmekle ulaşabilir.^{[338] [339]}

O halde, “bilgi” terimi, Ahiret Yolunun Bilimi’nin hem pratik hem de teorik boyutlarını ifade etmek için kullanılır. Bu iki tür bilgi birbirleriyle hiyerarşik bir ilişki içindedir: teorik olan, pratik olandan açıkça üstündür ve aynı zamanda ona bağımlıdır. Bu, onun İhyâf boyunca tekrar tekrar yaptığı önemli bir karşılıklı bağımlılık noktasıdır ve Doğru Uygulama ve Açığa Çıkarma bilimleri arasındaki ilişkiyi daha iyi anlamak için bir çerçeve sağlar. İkincisi, daha teorik olduğu için, kesinlikle praksis odaklı kız kardeşinden üstün kabul edilir ve yine de aynı zamanda ona kesinlikle bağımlıdır. Ancak, bu bağımlılık tamamen tek taraflı değildir, çünkü Doğru Uygulama biliminde, Açığa Çıkarmanın ölçülü bir dozu dışında kavranamayacak kilit noktalar da vardır, diyor. ^[340]Ancak bu tür alanlar nispeten ­az ve aralıklıdır. Çalışma ilerledikçe, bu iki birbirine bağımlı bilme biçimi arasındaki ilişkiye tekrar değineceğiz.

Şimdi hem pratik hem de teorik bilimlerin merkezi olan aklın mahiyetine dönersek, Gazali kitabın sonuna doğru, özellikle yedinci bölüm olan “Akıl Üzerine: Onun Soyluluğu, Gerçekliği ve Bölünmeleri” bölümünde bazı açıklamalarda bulunur:

Bil ki, bunlar, özellikle aklın yüceliği bakımından bilginin yüceliğinin açıklanmış olması ışığında, ortaya çıkarılması için zahmet gerektirmeyen şeylerdendir. Akıl, bilginin kaynağı ve başlangıç noktasıdır ­ve bilgi, meyvenin ağaçtan, ışığın güneşten ve görmenin gözden çıkması gibi, akıldan çıkar. Öyleyse, bu dünyada ve ahirette saadete vesile olan şey nasıl şereflendirilmez? Veya, ayırt etmedeki tüm kusurlarına rağmen, hayvan bile akıl karşısında ürkekleştiğinde, en büyük hayvan, en büyük hayvan, en şiddetli zarar verme ve en güçlü saldırı gücü bile, bir insan suretini gördüğünde, ondan ürker ve korkarsa, bundan nasıl şüphe edilebilir. . . ^I()

Bu şekilde devam ediyor ve Türkler, Kürtler ve Araplar arasındaki ilkel göçebelerin, ­Gazali'nin aklın "meyvesi" olarak adlandırdığı engin deneyimleri sayesinde liderlerine (meşayih) doğal olarak saygı duyacaklarından bahsediyor. Ve böylece başlangıçta Peygamber'e onu öldürme niyetiyle gelen asi Araplara ( el - ­mu'dniduri ⁾ geliyor :

Gözleri ona ilişince sevinç duydular^{[341] [342]}Onun zarif çehresini görünce ­, ondan korktular ve yüzündeki süste nübüvvet nuru parıldayan şey, onlara göründü; o, onun ruhunda gizli olan bir iç şey ^[343](batiri) idi, tıpkı aklın [ ­ruhta gizli olması gibi].^[344]

Burada çok çarpıcı olan, peygamberlik ışığı ile akıl arasında yapılan yakın karşılaştırmadır. Bu, peygamberliğin entelektüel bir olgu olduğunu mu ima ediyor ? ­Böyle bir öneri, Gazali'nin peygamberlik anlayışının, en yüksek peygamberlik biçiminin sezgisel, yani akıl edilebilirlerin doğrudan ve tam bir entelektüel kavranışı olduğunu savunan İbn Sâmâ'nın anlayışıyla yadsınamaz bir şekilde örtüştüğü anlamına gelir. ^[345]Bu bölüm boyunca göreceğimiz gibi, iki düşünür arasında bu tür paralellikler veya örtüşme noktaları bol miktarda bulunur. Şimdilik, daha fazla ayrıntıya girmeyi erteleyeceğiz ancak İhya* ve ilgili metinlerde daha fazla yolculuk yaparken bu noktaları aklımızda tutacağız. ­Tüm bunlara ek olarak, Gazali'nin aklı güneşle ve bilgiyi ışıkla özdeşleştirmesi, mistik gerçeğin sembolü olarak ışığı sık sık kullanması göz önüne alındığında oldukça düşündürücüdür.^{[346] [347]}Yukarıdaki pasajın geri kalan kısmı, hem bu dünyada hem de ahirette gerçek mutluluğa ulaşmada aklın oynadığı üstün rol hakkında daha önce gördüğümüz hususları doğrulamaya yarar.

Aklın asaleti ve gerçek doğası üzerine tartışmalar devam ederken, Gazali aklın daha gizemli ve daha az tanımlanmış bir tahminine doğru giderek daha fazla çekiliyor gibi görünüyor. Yukarıda alıntılanan pasajın hemen ardından şöyle yazıyor:

Aklın asaleti zaruretle kavranır. Fakat bizim amacımız, ­onun asaletinin zikredilmesi hususunda Rivayetler ve [Kur'anî] âyetlerle nakledilenleri nakletmektir. Allah-u Teâlâ, “Allah göklerin ve yerin nurudur; O'nun nurunun bir sureti bir oyuk gibidir…” sözüyle ona “ nur ” demiştir . ^lb Ve bu akıldan elde edilen bilgiye ruh , vahl ve hayat denir . Zira O -yüce Allah- şöyle buyurmuştur: “İşte sana da emrimizden bir ruh vahyettik…” ^[348]ve O -övgüye şayandır ki- şöyle buyurmuştur: “Yahut ölmüş iken dirilttiğimiz ve insanlar arasında yürüyebileceği bir nur yarattığımız kimsedir…” ^[349]O, nur ve karanlıktan bahsettiği her yerde sırasıyla ilim ve cehaleti kastetmektedir. Bu, O’nun şu sözünde örneklenmiştir: “O, onları karanlıklardan aydınlığa çıkarır…” ^[350]Ve [Peygamber], Allah ona salat ve selamet versin ­, şöyle demiştir: .”^[351]

Kısalık ve özlülük uğruna, bu sonraki Hadis'e yaptığı atıfı atlayacağız; ancak bunu yaparken bile, yazılarında bu tür atıfların baskınlığını vurgulamalıyız. El-Gazalf, zayıf anlatımlı olanlar da dahil olmak üzere, ilgili Kuran metinlerini ve Peygamberlik geleneklerini dahil etmek için hatırı sayılır bir uzunluğa gider. Bu çabalar, ezoterik bağlamlarda bile, geleneksel Sünni inancına ve yaşam biçimine olan tavizsiz desteğinin işaretleri olarak görülebilir. Birkaç satır aşağıda, devam ediyor:

Ve o [yani Peygamber], Allah onu kutsasın ve kurtuluşunu sağlasın ­, dedi ki: “Akıl, Allah'ın yarattığı ilk şeydir. Ona, ‘yaklaş’ dedi, o da yaklaştı; sonra ona, ‘geri dön’ dedi, o da geri döndü; sonra Allah, kudret ve azamet sahibidir, dedi ki: ‘Kudret ve celalim hakkı için, senden daha şerefli [hiçbir şeyi] yaratmadım ^[352]. Seninle alırım ve seninle veririm; seninle ödüllendiririm ve seninle cezalandırırım.’”

Eğer şöyle dersen: "Eğer bu akıl bir araz ise, o zaman bedenlerden önce nasıl yaratılmış olabilir? Ve eğer zcevher ise, kendi kendine var olan ve mekan işgal etmeyen bir cevher nasıl olabilir ?"

Bilin ki bu [soru], Açığa Çıkarma bilgisinin [bir parçasıdır]. Onun zikredilmesi, Doğru Uygulama biliminin [açıklanması] için uygun değildir ^[353]ve şimdi [bu eseri yazmamızın] amacı ­Doğru Uygulama bilimlerini tartışmak...^[354]

Böylece kendini doğrudan sorunun kalbine götürür ve bundan kaçınarak bununla başa çıkar; İhyâ'yı yazarken açıkça belirttiği niyeti göz önüne alındığında bunu yapması gayet hakkıdır, ancak ­aynı zamanda hem sinir bozucu hem de baştan çıkarıcıdır. Göreceğimiz gibi, bunu yapacağı son sefer bu değildir; ancak bizi eşiğe her getirdiğinde, bizi geri çevirmeden önce bize bir şey verecektir. Burada, sorumuzun çok iyi farkında olduğunu ve ­kelâmî metinlerinde açıkça belirttiği şey ile Açığa Çıkma'nın içinde saklı olan şey arasında bir gerilim olduğunu bildiği bilgisini bize verir.

Aynı bölümün devamında, insanların “zekâ” kavramını kullanmalarında bir belirsizlik sorunu olduğunu açıklıyor.^[355]

Bilin ki, insanlar “akıl”ın tanımı (hadd) ve onun mahiyeti konusunda ihtilaf ediyorlar ve çoğunluk, bu terimin çeşitli anlamlar için kullanıldığını ve bu durumun onların ihtilafının sebebi haline geldiğini göz ardı ediyorlar.

Hakikat, [bu] hususta perdeyi kaldıran şeydir: [yani] “akıl ­” terimi, dört anlam için muğlak olarak kullanılan bir terimdir, tıpkı “el-ayri” teriminin , bu türden [diğer terimlerle] birlikte, çok sayıda anlam için kullanılması gibi. Kişi, bütün bölümleri için tek bir tanım aramamalı; bilakis, her bölüm ^[356], [benzersiz anlamı] açığa çıkarılarak seçilmelidir .­

Birincisi, insanın ­diğer hayvanlardan ayırt edildiği, yani [bireyin ­] nazarî ilimleri almaya ve aklen türetilen ve kendiliğinden açık olmayan zanaatları yönetmeye hazır hale geldiği tanımdır (es-sind a't ^al -haflya al-fiknyd). Bu, el-Hâris bn Esad el-Muhasibi'nin [ö. 243/857] aklın tanımı hakkında ­"kişinin nazarî ilimleri kavramaya hazır hale geldiği bir içgüdüdür ; sanki kalbe atılan bir ışık gibidir, [bir ışık] kişinin her şeyi kavramaya hazır hale geldiği" derken kastettiği şeydir.^[357]

İkincisi, mümkün olan şeyin imkânı ile imkânsız olan şeyin imkânsızlığını ayırt edebilen bir çocuğun özünün varlığına katılan bilimleri [oluşturur] ­: örneğin, iki kişinin [sayısal olarak] birden büyük olduğu ve tek bir bireyin aynı anda iki yerde olamayacağı bilgisi gibi. Bu, bazı ilahiyatçıların “akıl” tanımıyla ilgili olarak kastettiği [tanım]dır; [onlar], “bu, zorunlu [kendiliğinden apaçık] bilimlerden bazılarıdır . . .” demişlerdir. Bu [yani, bu kullanım] kendi başına da doğrudur, çünkü bu bilimler [ruhta] mevcuttur ve “dışsal bir akıl yürütme” olarak adlandırılır . . .

Üçüncüsü, [dünyasal] deneyimlerden, ­durumların [doğal] sonuçlarından yararlanan bilimleri [oluşturur]. Bu nedenle, kim ­[deneyimleriyle] olgunlaşır ve [çeşitli] düşünme biçimleriyle cilalanırsa, onun alışkanlık olarak zeki olduğu söylenir. . .

Dördüncüsü, o içgüdünün (quwwd) yeteneği [bkz. #1], kişinin şeylerin sonuçlarını bildiği ve [ruhu] geçici ­zevke teşvik eden şehvetli arzuyu bastırdığı ve [nihayetinde] yendiği [noktaya] ulaşır. Bu nedenle, bu yetenek elde edildiğinde, ona sahip olan kişiye “zeki” ( ^c dqil) denir. . .^[358]

Böylece dört ayrı anlam belirler: (1) ­teorik bilimleri anlama ve kavrama konusunda doğuştan gelen bir yatkınlık, kapasite veya içgüdü ­; (2) temel anlaşılırlar veya öğrenme olmaksızın bebekte var olan gerekli bilgi, örneğin temel şeylerin olasılığı ve imkansızlığı ve ikinin birden büyük olduğu bilgisi; (3) öğrenme ve deneyimin sonucu olarak gelen bilgi; (4) ilişkilerinde dikkatli hale gelmiş ve tutkular üzerinde mutlak bir ustalık kazanmış birinin düşünceli ve disiplinli eğilimi. Bu dördüncü ve son zeka tanımının, ruhun daha az rasyonel yönleri üzerinde pratik bir ustalık varsaydığını belirtmekte fayda var; bu, onun bilgiye salt teorik bilgiden daha fazlası, pratikte tam olarak yerine getirilen bir şey olarak bakış açısını ortaya koyan anlamlı bir noktadır.

Bunlar o zaman "zekâ"nın yaygın kullanımlarıdır, birincisi en temel veya temel anlamdır ve diğerleri daha geniş veya uygulanmış kullanımlardır. ^[359]Ancak, bunların hepsi geçerli anlamlar ve kullanımlar olsa da, bunlar el-Gazali'nin ­terimi kullandığında her zaman kastettiği şey olmayabilir. Göreceğimiz gibi, kullanımı çok bağlam-özgüldür. Örneğin, burada ­Bilgi Kitabı'nın bu son bölümlerinin daha ezoterik bağlamında , "içsel görüş"ü tartıştığı ^[360]yerde­ (basîret el-bâdîrî) insanlar arasındaki çeşitli fikir ayrılıklarını, ilham ve ­vahyin daha yüksek mertebelerini gördükçe, aklın en yüksek tarifi, yukarıda sayılan bütün mânâların üstünde, parlamaya başlar:

[İnsanların akıllarındaki farklılık] hakkındaki apaçık gerçek şudur ki, farklılık gerçekten de dört kategorinin [her birinde] ortaya çıkar, ikinci kategori hariç; bu ikinci kategori, zorunlu bilgidir... [Kalan] üç kategoriye gelince, farklılık onların [içinde] ortaya çıkar...

Birinci [kategori], yani temel (el-asl), yani “içgüdü” için, içindeki farklılığı inkar etmenin bir yolu yoktur, çünkü o, ruha doğan ve sabahını getiren bir nur gibidir. Onun doğuşunun [ana] prensipleri, ayırt etme çağında [gelir]; sonra büyümeye ve artmaya devam eder, fark edilmeyecek bir şekilde yavaş yavaş ilerler ­, ta ki kişi kırk yaşına yakın [yaşına] yaklaşırken olgunluğa erişene kadar. Onun sureti, sabah ışığıdır, çünkü başlangıcı öyle bir şekilde gizlidir ki, fark edilmesi çok zordur. Sonra yavaş ­yavaş, [tüm] güneş diskinin ortaya çıkışının tamamlanması noktasına kadar artar.

Nur-u basirîd, göz nurunun kendisi gibi, insanlar arasında değişir ve göz hastalığı olanla keskin görüşlü olan arasındaki fark daha somut bir şekilde kavranır. Gerçekten de, yüce Allah'ın âdetleri, yaratma hususunda bütün mahlukatına kademeli olarak işler; öyle ki, cinsel arzu içgüdüsü bile, çocuğun ergenliğe ulaşmasıyla birlikte birdenbire, birdenbire ortaya çıkmaz; bilakis, yavaş yavaş, kademeli olarak ortaya çıkar. Bütün yetenekler ve sıfatlar ­da böyledir. Bu içgüdü bakımından insanların farklılığını inkâr eden kimse, aklını kaybetmiş kimse gibidir. Ve her kim Peygamber (s.a.v.)'in aklının, adi köylülerden ve köylü kabadayılarından herhangi birinin aklına benzediğini sanıyorsa, o kimse, bu köylülerden herhangi birinden daha alçaktır.

O halde, [zihinsel] içgüdünün farklılığını nasıl inkar edebiliriz ki, o olmasaydı insanlar ilimleri anlamada farklılık göstermeyeceklerdi ve [aşağıdaki kategorilere] ayrılmayacaklardı: Öğretmenin uzun çalışmasıyla kendisine öğretilenleri anlayabilen bir aptal; en ufak bir sembol ve işaretle [bile] anlayan parlak bir kişi; öğreti olmaksızın şeylerin hakikatlerinin ruhunda ortaya çıktığı, tıpkı [Allah] -yüce Allah-'ın şöyle dediği gibi: ". . . onun yağı, ateş dokunmadığı halde ışığa çıkmak üzeredir; nur üstüne nur..." Bu [son açıklama] peygamberlerin durumuna benzer, çünkü karanlık şeyler onlara iç derinliklerinden (ft bevâtinihim) [olarak] açıklığa kavuşmuştur ve bu, hiçbir öğrenim veya öğretim olmaksızın olmuştur. Bu [fenomen] “ilham” ^[361](el-ilham) [terimi] ile ifade edilir. Peygamber (Allah onu kutsasın ve kurtuluşunu sağlasın) buna benzer bir ifadeyi şöyle söyleyerek vermiştir: “Gerçekten, Kutsal Ruh aklıma üfledi: ‘Kimi sev, çünkü ondan mutlaka ayrılacaksın; nasıl yaşamak istiyorsan öyle yaşa, çünkü kesinlikle yakında öleceksin; istediğini yap, çünkü kesinlikle bununla ödüllendirileceksin’.” Meleklerin peygamberlere [şeyleri] bildirdiği bu [ilham şekli], kulağın duyumu yoluyla sesi duyma ve görme duyusu yoluyla meleğin görgü tanığı olması olan saf vahiyden (el-vahi) farklıdır. Bu [etkiye] göre, [Peygamber] “zihne üfleme” yoluyla [onları] bu [Kutsal Ruh’un ilhamı] hakkında bilgilendirdi. Vahyin dereceleri çoktur, ancak bunlara dalmak Doğru Uygulama bilgisiyle ilgili değildir; Doğrusu o, açığa çıkma bilgisinin bir parçasıdır. . .

Akılların farklılığına ­işaret eden ­bilginin rivayeti ise ^[362]Abdullah b. Selam'ın, ahiretle ilgili uzun bir konuşmada Peygamber'e, ­^Arş -ı Arş'ın azametini anlatmasını istemesidir. [ Bu rivayete göre Peygamber şöyle buyurmuştur]: Melekler, "Ey Rabbimiz! Arş'tan daha büyük bir şey yarattın mı?" diye sordular . Peygamber, "Evet: Aklı yarattı." dedi. Melekler, "Peki, aklın kapasitesi nereye kadar?" diye sordular. Peygamber, "Ne soru! Onun bilgisi sınırlandırılamaz. Kum tanelerinin sayısı hakkında bir bilgin var mı?" dedi. Melekler, "Hayır." dediler. Bunun üzerine Allah, "Ben ­aklı, kum tanelerinin sayısı kadar çeşit çeşit yarattım." buyurdu. İnsanlardan kendilerine bir tane verilenler, kendilerine iki tane verilenler, kendilerine üç veya dört tane verilenler, kendilerine bir pay verilenler, kendilerine bir yük verilenler ve kendilerine bundan daha fazlası verilenler vardır.”^[363]

Hemen bazı Sufilerin, skolastik/dogmatik ilahiyatçıların bu terimler için belirli bir anlam popülerleştirip bunları kendi tartışma ve münazaraları bağlamında kullanmaları nedeniyle "akıl" ­(al-akl) ve "anlaşılabilir" (al-ma ^c qul) terimlerini küçümsediğini açıklamaya devam ediyor. Söz konusu Sufilerin bu terimlerin gerçek anlamı konusunda kafaları karışmıştı, diyor.

[Fakat] Allah'ın -yüce Allah- ve elçilerinin hakikatinin bilindiği iç görü ışığına gelince, ­Allah -yüce Allah- onu övdüğünde, onun aşağılanması nasıl düşünülebilir? Eğer kınanırsa, o zaman bundan sonra ne övülmeye değer olur? Eğer övülmeye değer olan şey Vahyedilmiş Yasa ise, o zaman kişi Vahyedilmiş Yasa'nın hakikatini hangi [güçle] bilir? Eğer kişi onu güvenilmez olan kınanmış akılla bilirse, o zaman Vahyedilmiş Yasa [kendisi] de kınanmalıdır. “Muhakkak ki bu, yakîn gözüyle ve iman nuruyla anlaşılır, akılla değil” diyene itibar edilmemelidir. Zira “akıl” derken, insanın hayvanlardan ayırt edilmesini sağlayan ve onunla eşyanın hakikatlerini kavramasını sağlayan “ ^yakîn gözü” ve “iman nuru” ile kastedilen şey kastedilmektedir.

Bu [sözlü] saldırıların çoğu, [dilsel] ifadelerden hakikat arayan insanların cehaletinden kaynaklanmaktadır ve bu yüzden [bu] ifadeleri insanların pervasızca kullanmaları nedeniyle [birbirleriyle] çatışıyorlar. İşte bu kadarı, aklın açıklamasında yeterlidir. Ve Allah daha iyisini bilir.^[364]

Bilgi Kitabı'nın bu son bölümünün son derece zengin olduğunu tartışmaya gerek yok . Çoğu kendi adına konuşsa da, ­birkaç noktayı vurgulayıp birkaç soru soracağız. Örneğin, şunu sorabiliriz: Bu "içsel görüş ışığı", bu "iman ışığı", "insanın hayvanlardan ayırt edildiği ve bununla şeylerin gerçeklerini kavrayabildiği bu içsel özellik", İktisad ve Kavaid'de savunduğu bedensel "kaza" nın ta kendisi midir ? Bilgi Kitabı'nın başında bile, akıldan " insanı oluşturan cevâhitler arasında bir parça" olarak söz eder . Elbette, rasyonel ruhun kaldî muameleleri ­ile bu daha mistik yönelimli tasvirler arasında bir gerilim zaten büyüyor ­, ancak bir türün türe özgü muamelelerini diğeriyle karşılaştırırken dikkatli olmalıyız. Ayrıca, sorularımızın zaten oldukça bilinçli bir şekilde farkında olduğunun kanıtı olarak, onları basitçe ele almayı reddettiğini gördük ­, çünkü cevapları, burada açıkça belirttiği odak noktası olmayan, Açığa Çıkarma'nın gizli alanında bulunuyor. Soruları gündeme getirdikten sonra, burada onları zihnimizde asılı kalan sorular, açıklığa kavuşmayı bekleyen kışkırtıcı belirsizlikler olarak bırakmaktan oldukça memnun görünüyor.

Başka bir gerilim ve bu pasajda dikkatimizi çektiği bir gerilim, dilsel ifadeler ile bunların ifade ettiği gerçeklikler arasında durmaktadır. Aslında, okuyucusunu gerçek ifadelerden nihai anlayışlar aramaktan alıkoyar. Bu tür bir "cehalet" çatışmaya yol açar ve arayan kişiyi gerçek bilgi arayışında hiçbir şekilde ilerletmez. Bunu, mistik deneyimle kazanılan bilgiye kıyasla dilsel ifadelerle bağlı olduğunu kabul ettiği ­kelam biliminin ürettiği "bilgiyi" ele alırken genel bir yönerge olarak alabiliriz. Daha spesifik olarak, bunu, aklın veya kalbin gerçek doğasına işaret eden dilsel ipuçlarını aramaya devam ederken belirgin bir hatırlatma olarak alabiliriz.

Bazı ek açıklamalar gelir, ancak hemen değil ve asla hepsi birden değil. İhyd'in daha ilerisinde, özellikle içsel kötülüklerin ve erdemlerin açıklaması için eşik görevi gören ­Kitab sharh ^c ajd ³ ib al-kalbf'de , kalbin çok daha ayrıntılı bir tanımını buluruz. Burada, tüm İhyd'de bulunabilecek en açık ezoterik materyallerden bazılarını buluruz ve Gazali'nin kendisi buna tanıklık eder. Örneğin, kitabın başlarında "Kalbin Askerlerinin Açıklaması"nı bitirirken şöyle yazar:

İşte bunlar, kalbin askerlerinin bölükleridir. Zayıf fikirlilerin (el-difkfa ³ ) kavrayabilmesi için bunu yorumlamak uzun zaman alır, oysa bu kitap gibilerin amacı, kuvvetli fikirlilerin (el -akviyd 3 ) ve ­dinî aydınlar arasındaki ileri gelenlerin (el-cuhul min el-'ulemâ ^{3 '} ) bunu kavramasıdır.^[365] Bununla beraber, zayıf akıl sahiplerinin kendi anlayışlarına ^[366]daha da yaklaşmaları için, benzetmeler yaparak anlamalarını sağlamaya çalışacağız.­

şerifinin ezoterik doğası ve hedef kitlesi konusunda ^Gazali kendisi bizim için bir dava açıyor. Metni çeşitli ­etkileşim seviyelerine erişilebilir kılmak için çaba sarf ettiğini kabul etmesine rağmen, hedef kitle kesinlikle popüler değil.

Yukarıda gördüğümüz gibi, Gazali, Bilgi Kitabı'nda kalp ile akıl arasında yakın bir bağlantı kurar. Şerh ^c <ya> ^ib al-kalb'de kolayca bulunan ezoterik noktalar arasında, bu yakın bağlantının açık bir şekilde ­doğrulanması da vardır. Aslında, burada ikisi arasında açık ve mutlak bir eşdeğerlik kurarak bunu bir adım öteye götürür. Kitabın ilk büyütülmesi ve anılmasının hemen ardından, Bilgi Kitabı'nda kaldığı yerden devam eder .

İnsanın, ­yaratılışın [çeşitli] sınıflarını tamamen geride bıraktığı asaleti ve erdemi, Tanrı'nın gnosisine hazırlanmasıyla [kazanılır] ­, O'na hamdolsun, [o mistik bilgi], ki bu dünyada onun güzelliği, mükemmelliği ve gururudur ve ahirete [göre] hazırlığı ( ^uddatuhu) ve ­tedarikidir ( zuhratuhu). Gerçekten de [kendini] [Tanrı'nın] gnosisine kalbiyle hazırlar, [bedensel] uçlarından herhangi biriyle değil ­. Çünkü kalp, Tanrı'yı algılayan , Tanrı'ya yaklaşan, Tanrı için çalışan, Tanrı'ya koşan ve Tanrı'nın ^[367]yakınlığında ve mülkiyetinde olanı ­(mâ ^c inda Allah ve ladayhi) açığa çıkaran şeydir. Öte yandan [bedensel] uçlar [kalbi] takip eder ve [ona] hizmet eder. Bunlar, kalbin kullandığı aletlerdir; tıpkı kralın köleyi kullandığı, çobanın sürüyü kullandığı ve zanaatkarın aleti kullandığı gibi. Zira kalp, Allah'tan başka her şeyden kurtulmuşsa Allah katında kabul gören şeydir; Allah'tan başka bir şeye daldığında ise Allah'tan gizlenir. O, kendisinden hesap sorulan, muhatap olan ve kınanan şeydir. O, Allah'a yakın olma mutluluğuna sahip olan şeydir; ­çünkü o, ­onu temizlediğinde refaha kavuşur ^[368], onu kirlettiğinde ve bozduğunda ise başarısızlığa uğrar ve perişan olur. ^[369]O, gerçekte Allah'a itaat eden şeydir; oysa uçlardan çıkan ibadetler onun nurlarıdır. Ve [kalp] de asi olandır, Allah'a isyan edendir, O yücedir, [beden] uzuvlarından çıkan kötü işler ise ^[370]onun sonuçlarıdır. Onun kararması ve aydınlanmasıyla, iyi nitelikler ­ve onların karşılıkları dışta belirginleşir, çünkü her kap, içinde bulunan [sıvıyı] dışarı atar.^[371]

O, insan onu bilirse kendini bilir, kendini bilirse Rabbini bilir. O, insan onu bilmezse kendini bilmez, kendini bilmezse Rabbini bilmez ­. Kim de kalbini bilmezse, diğer şeyleri bilmez. Çünkü insanların çoğu kalplerini ve kendilerini bilmezler. Kendilerini bilmekten alıkonmuşlardır. Zira Allah, ­insan ile kalbi arasına bir engel koymuştur. Onun engellemesi, onu görmekten, onu gözetmekten ve onun sıfatlarını bilmekten alıkoymasıdır. Ve O, insanın, kalbin Rahman'ın iki parmağı arasında nasıl döndürüldüğünü ^[372]ve bir anda nasıl aşağıların en aşağısına düşüp şeytanların ufkuna battığını, bir başka anda nasıl yücelerin en yücesine yükselip melekler âlemine, yani Allah'a yakınlaştırılmış olanlara yükseldiğini [bilmekten] alıkoyar.^[373]

Kim kendi kalbini bilmez de onu gözetleyip ona yol göstermezse, ­melekutun hazinelerinden kendisine ve içine parlayan yıldızları seyrederse,^{[374] [375]}Allah'ın, onlar hakkında, "Allah'ı unuttular, Allah da onlara kendilerini unutturuyor" dediği kimselerden biridir. İşte onlar fasıklardır ­( el-fasıkun). Kalbin irfanı ve onun özelliklerinin hakikati (haqiqat awsâfihi) , dinin temeli ve yolcuların yolunun temelidir.^[376]

Kalbin tasvirlerinde giderek daha açık hale gelir ve sonunda kalbin gerçek doğasına değinir. ­Fiziksel kalbin anlamını açıkladıktan sonra şunları yazar:

İkinci anlamı [kalbin] bu bedensel kalbe bağlı olan ilahi, ruhsal bir latiftir . İşte bu “ ­latiflik” insanın hakikatidir, yani ­idrak eden (el-müdrik), idrak eden (el-âlim), ^tecrübî olarak bilen ( el - drif ) şahsın yönüdür _. Bu latifliğin bedensel kalple bir ilgisi vardır , fakat insanların çoğunun ­akılları onun bu bağlantısının manası konusunda şaşkınlığa düşmüştür. Çünkü onun bu bağlantısı, ­^arazlarla cisimler, tasvirlerle tasvir edilen şeyler, bir aleti kullananla aletin kendisi, ikamet edenle yer arasındaki ilişkiye benzemektedir . O [ilişki] hakkında yorum yapmak, bizim çekindiğimiz [şeylerden] biridir. Bunun iki nedeni vardır: Birincisi, onun keşif ilimleriyle ilgili olmasıdır. Hâlbuki bizim bu eserdeki tek amacımız amel ilimlerini ele almaktır. İkincisi, onun tahkiki, ruh sırrının yayılmasını gerektirir . Bu da Allah'ın Elçisi'nin ( Allah ona salât ve selâm etsin) hakkında konuşmayacağı şeyler arasındadır. Dolayısıyla ondan başkasının bu konuda konuşması uygun değildir.

İşte bu kitapta "kalp" tabirini kullandığımızda, bununla bu [ilahî, mânevî] inceliği kastediyoruz ve ­onun mahiyetindeki hakikatinden ziyade, vasıflarını ve hallerini ele almayı amaçlıyoruz. [Çünkü] ahlâk bilgisi, onun vasıflarını ve hallerini bilmeyi gerektirir, fakat hakikatinin zikredilmesini gerektirmez ­.^[377]

Gazali'nin kalbin mahiyeti konusunda açıkça açıklamadığı hususlar giderek daha da belirginleşirken, o yine de bize bu konuda çok şey sunmaktadır.

Açıkladığı bir şey, "incelik" ile maddi/fiziksel kalp arasındaki ilişkinin, bir kazanın içinde bulunduğu bedenle ilişkisine biraz benzemesine rağmen, bu iki ilişkinin aynı olmadığıdır. Gerçekten de, ikisini eşitlemenin (birçok kelamcı meslektaşının yaptığı gibi) bir şaşkınlık biçimi olduğunu ima eder ­. Bu nedenle, bazen ruh-beden ilişkisi için bu modeli benimseyen kelam formülasyonları, en azından bu öğretim düzeyinde ­gerçek açıklamalar olarak dışlanır . Öyleyse bunlar nasıl ­bağlantılıdır? Açıkça, daha önce ortaya koyduğu her şeyden farklı bir bağlantı biçimini kastetmektedir, ancak bu biçimin tam olarak ne olduğunu söylemeyecektir. Ancak, kısa süre sonra göreceğimiz gibi, bu bağlantının ele alınmasını henüz bitirmemiştir.

Bu pasajdan kısa bir süre sonra, el-Gazali, bizim uzun süredir aklımızda olan sorulardan birini çözmeye devam ediyor: Kalp ile akıl arasındaki temel ilişki. Gerçekten de, sorumuzun kapsamını aşıyor ve henüz sormadığımız, "ruh" (al-ruh), "can" (al-nqfs), "kalp" (al-kalb) ve "akıl" (al ^-c aql) terimlerinin muğlak kullanımından kaynaklanan soruları bizim için çözüyor. Bunlardan her birinin, diyor, iki anlamı var: biri cismani, diğeri "ince". Örneğin, ruh, cismani kalpten kaynaklanan ve bir lambanın ışık yayması gibi hayat yaymak üzere vücuda yayılan ­bir "ince beden" (jism latlf) veya "ince buhar" (bukhdr latif) anlamına gelebilir. Bu, cismani ruhtur (al-ruh al-jismāni). İkinci ve daha yüce tanımı, diyor,

insandaki bilme, anlama [yetenek] olan incelik (el-latlfa) . Bu, Allah'ın -yüce Allah- "De ki: Ruh, Rabbimin emrindendir." sözüyle kastettiği kalbin anlamlarından biri hakkında yorumladığımız şeydir. Ve bu, harikulade, ilahi bir şeydir.^[378] (emr ^-i acip rabbâdnî), hakikatini kavramak ­çoğu akıl ve idrakin ötesindedir.^[379]

Bu çalışmanın en başında belirttiğimiz gibi, burada ­tekil isim olan amr'ı bir "emir" yerine bir "şey" veya "madde" olarak kullandığını görüyoruz. Ayrıca burada bu inceliğin "ilahi" (rabbdni) olarak nitelendirildiğini, kalbin yavaş yavaş ortaya çıkan tanımımıza önemli bir ek olduğunu da not ediyoruz. Bu "ilahi" doğa, sonraki sayfalarda incelenecektir. Ayrıca, onun anlaşılmasının tüm zekâların ve ­anlayışların ötesinde olduğunu söylemekten kaçındığını da belirtmekte fayda var... sadece çoğu. Başka bir deyişle, bu "harika, ilahi şey" entelektüel olarak anlaşılabilirdir , ancak bu pasajda nasıl veya kim tarafından olduğunu söylemez.

El-Nefs'e gelince , bu terimle kastedilen daha düşük, cismani anlamın " insandaki öfkeli melekeyi ve şehvetli melekeyi bir araya getiren anlam (el-ma'c ^ve el-câmf) " veya "insanın kınanacak niteliklerini bir araya getiren ilke ­(el-asl) " olduğunu söyler. Bu son tanımın, Sufilerin (ahi el-tasavvuf) yaygın kullanımı olduğunu kabul eder. Ancak manevi veya özsel ­anlam,

Bahsettiğimiz latife, yani gerçekte insan olan ve kişinin ruhu ve özü olan { zâtuhu ), fakat çeşitli hallerine göre çeşitli şekillerde vasıflandırılmış {bihasbi ihtilaf ahvâlihi}. ,^[380]

Ve bu, anlamlarını daha önce incelediğimiz akıl için de geçerlidir. Ancak burada, önceki tanımlarına bir şey ekler. "Akıl"ın bazen "şeylerin gerçek doğalarının bilgisi - bilginin, kabı kalp olan niteliğinin bir ifadesi" anlamında kullanıldığını söyler. ­Burada uygun olan dünyevi anlam budur, der; en yüksek seviyesinde akıl,

Bilimleri kavrayan, kendisi kalp olan, yani o [aynı] incelik. Şimdi biliyoruz ki, her bilene ait olan, onun ruhunda bir varlıktır {ft nefsihi vücud), bilginin bir sıfat olarak yer aldığı, kendi kendine var olan bir ilkedir ­{ asl kd'im bi-nafsihi) . Sıfat, tarif edilenden başka bir şeydir ve "akıl", bilenin sıfatını veya kavrayışın mahallini {mahall) belirtmek için kullanılabilir , ki bununla bilenin kendisini kastediyorum. [Bu son tanım] onun [Peygamber'in] (Allah onu kutsasın ve kurtuluşunu sağlasın) ifadesiyle kastedilen şeydir: "Tanrı'nın ilk yarattığı şey Akıldı..." ^[381]Bilgi bir kazadır [ve bu yüzden] ilk yaratılış olması düşünülemez; aksine, kabın ondan önce veya ­onunla birlikte yaratılmış olması gerekir. Aksi takdirde onunla konuşmak imkânsız olurdu. Ve Allah'ın -yüce Allah- ona "yaklaş!" dediği ve onun yaklaştığı rivayet edilir. Sonra ona "Defol!" dediği ve onun yüz çevirdiği.^[382] Bu en yüksek zeka tanımı böylece kalple, yani [aslında] bilen varlığın özüyle eş tutulmaktadır. Burada olası bir ikilemden kaçınmak için, bu “inceliğin ” hiçbir şekilde bir kaza olmadığını, ­Bilgi Kitabı’nda bu olasılığı açık bıraktığını vurgulamaktadır. Burada, bunu “bilginin bir nitelik olarak yer aldığı kendi kendine ­var olan bir ilke ” ile eş tutmaktadır. Bu, incelediğimiz diğer metinlerde atmayı reddettiği oldukça açıklayıcı bir adımdır. “Kendi kendine var olma” da başka hiçbir yerde belirtilmeyen bir nitelemedir; aslında, onun böyle bir nitelemeden kasıtlı olarak kaçındığını gördük çünkü bu, Açığa Çıkarma bilgisine aittir.

Peki bu nedir? Burada "ilke" ile tam olarak neyi kastediyor? Doğası nedir? Maddi mi yoksa maddi olmayan mıdır? Çok şey ortaya koydu, ancak bulmaca henüz çözülmedi, çünkü ­onun kalp/zeka/ruh/can kavramına ilişkin gelişen anlayışımız hala ­temel, özsel bir belirsizlikle sorunlu: bir yandan, onun maddi olmadığını açıkça doğrulamıyor; diğer yandan, onun maddi olduğunu da belirtmedi. Standart Ash c an açıklamalarından birini reddederek ⁽ yani, ruhun bedende var olan bir kaza olması), onu çok kesin bir şeyle değiştirmemeye dikkat ediyor: hiçbir yerde bu daha yüksek varlığa -yani bedensel olmayan kalbe- "incelikli beden" veya "buhar" olarak atıfta bulunmuyor ve bedenselliğe dair en ufak bir ipucu veren hiçbir terim kullanmıyor. Kullandığı terimler -latifa (incelik) ve asl (ilke)- kasıtlı olarak belirsiz görünüyor ­ve her iki tarafta da bir bağlılık belirtisi vermiyor.

Bu noktada bir şey kesinlikle açıktır: Kalp ve akıl ­-en yüce, ince, temel biçimleriyle- Gazali için kesinlikle eşanlamlıdır ve gerçek doğalarının tek sırrı, hala bir gizem olan, el-mukâşefe'nin teorik bilimi olan Açığa Çıkarma'nın deneyimsel bilgisi içinde yer almaktadır. Ancak bu bilme biçiminin nesneleri bu dünyada ulaşılamazdır, çünkü onlar melekut'un manevi aleminde ikamet ederler , bir sonraki bölümde keşfedeceğimiz bir "dünya".

Bedensel kalp ile “incelik” arasındaki gizemli ve biraz şaşırtıcı bağlantıya dönerek, bu ilk açıklamanın ­(bayan) en sonunda bu bilginin kısıtlı bölgelerine biraz daha giriyor. “Kalp”, “ruh” ve “nefes” terimlerine atfedilen anlamları tartışmasının ardından şöyle yazıyor:

Eğer bu terimlerin anlamlarının, yani bedensel kalbin, bedensel ruhun, tutkulu ruhun ve bilimlerin, ­gerçek olduğu size açıklandıysa, ^[383]o zaman bu dört ifadenin kullanıldığı dört anlam vardır. Ve beşinci bir anlam daha vardır ki o da inceliktir ­, [şeylerin gerçeklerini] bilen ve kavrayan kişinin [yönüdür ­]. [Dört] ifadenin hepsi sırayla ona gelir. Dolayısıyla anlamlar beştir, ifadeler ise dörttür. Her ifade iki anlam için kullanılır. Bu ifadelerin çeşitliliği ve bunların ardışık [anlamları], âlimlerin çoğunu şaşkına çevirmiş ve böylece onların, "bu aklın kavramıdır, bu ruhun kavramıdır, bu kalbin kavramıdır, bu da nefsin kavramıdır" diyerek fikirlerinden bahsettiklerini görürsünüz. Oysaki spekülatörün bu terimlerin manalarını kavrayacak bir anlayışı yoktur. Bunun üzerindeki örtüyü kaldırmak için, ^[384]"kalp" tabiri Kur'an ve sünnette zikredildiği için, bu terimler hakkında bir tefsir sunduk . Bununla kastedilen, "insan"ın [çeşitli anlamlarından], eşyanın hakikatini kavrayan ve bilen manasıdır ve göğüsteki kalp tarafından mecazî olarak ifade edilmiştir. Çünkü o latîf ile kalbin bedeni arasında hususî bir ^alakdî) münasebet vardır. Bedenin geri kalanına bağlı olsa ve ona faydalı olsa bile, yine de ona kalbin aracılığı ile bağlıdır ­. Çünkü onun ilk bağlantısı kalpledir. Sanki [kalp] onun mahalli ve memleketi , dünyası ve binek hayvanıymış gibidir. Bu [nedenle] Sehl et-Tustari, kalbi Arş'a (el-arsti) , göğsü de Kürsî'ye (el-kürsi) benzetmiştir ... Onun, [kalbi ve göğsü] Allah'ın [gerçek] Arşı ve Kürsüsü olarak gördüğüne inanılmamalıdır, çünkü bu imkânsızdır ­. Bilakis, bununla [bedensel kalbin] onun [yani, latîfenin] alanı olduğunu kastetmiştir. Ve [onları karşılaştırmanın] ilk yolu, [latîfenin] [kalp aracılığıyla bedeni] yönetmesi ve idare etmesinden kaynaklanır. Zira bu ikisinin [yani, kalp ve göğsün] ona [yani, latîfe] olan nispeti, Arş ve Kürsünün Allah'a olan nispeti gibidir. Bu karşılaştırma da sadece bazı açılardan doğrudur (ba ^c d al-wujuty, ancak [daha fazla] yorum yapmak amacımız açısından uygun değildir ve bu yüzden onu geçelim.^[385]

Bu pasajın anlamını daha tam olarak kullanabilmemiz için, aklında hangi "bakış açılarını" tam olarak bilmemiz gerekir. Ayrıca, ezoterik kozmolojisinde Tanrı ile Taht ve Ayak Taburesi arasındaki ilişkiyi tam olarak neyin oluşturduğunu belirlememiz gerekir. Bunlar çok zorlu, hatta imkansız görevlerdir, ancak denemekten başka alternatifimiz yoktur.

Bu ilişki hakkında bir şeyler öğrenebileceğimiz ilk yerlerden biri, ­şaşırtıcı bir şekilde, kelam metinlerinden birinin, özellikle de ­Gazali'nin Taht'ın ve Tanrı'nın ona "çıkmasının", İlahi'nin uygun bir şekilde anlaşılması için alegorik olarak alınması gerektiğini açıkladığı Kavaid ­el-Akaid'in bağlamıdır. Bunun anlamının, onun açıkladığı gibi, yalnızca

(el-kıbrıyd ³ ') vasfını inkâr etmeyen ve yaratılış ve yok oluş özelliklerinin dokunmadığı şey... [böyle bir metin] ancak [gerçek anlamı] boyunduruk altına almak ve [uygun bir imgeyi] benimsemek yoluyla [anlaşılabilir], tıpkı şairin dediği gibi: "Bir adam Irak'a kılıç ve kan dökmeden çıktı."^{[386] [387]}

Okuyucuya, bunun “Hakikat ehlinin” yorumu (tevil) olduğunu söyler ve bu nedenle, tartışma çok ana akım bir kelamî bağlamda çerçevelenmiş olsa bile, buna bir dereceye kadar güvenle güvenebileceğimizi söyler ­.

İhyâ'da çok daha sonra , hatta son cildin hemen hemen sonunda, Taht konusuna tekrar değinir. Bu daha ezoterik bir bağlamda gelir - Tefekkür Kitabı'nda (Kitab al- tafakkurjf* özellikle "Tanrı'nın yaratılışını nasıl tefekkür edeceğimizin açıklaması, O yüceltilsin", kitabın son bölümünü işaretleyen tartışmada. Burada, en uzak ve en yüce hedeflere ancak en yakın ve en acil zorluklar aşıldıktan sonra ulaşılabileceğini açıklar ­. Şöyle yazar:

Ve sana en yakın olan şey ruhundur; sonra senin meskenin olan yeryüzü; sonra sana yetecek kadar olan hava; sonra bitkiler, hayvanlar ve yeryüzündeki her şey; sonra gök ile yer arasında bulunan atmosferin harikaları; sonra yedi gök ve onların küreleri; sonra kürsü; sonra arş; sonra arşın taşıyıcıları ve göklerin haznesi (hazzân) olan melekler; sonra arştan, arşın ve kürsünün sahibine, göklere, yere ve ikisi arasındaki her şeye bakmaya kadar çıkarsın. Seninle bunlar arasında uçsuz bucaksız çöller, uçsuz bucaksız mesafeler ve yüksek dağ geçitleri vardır. Ve sen, [bütün bunlardan sonra], [en] yakın, eğimli dağ yolundan, yani kendi dışsal yönünün gnosisinden kurtulmadın. Sonra küstahlığınla dilini çözmeye başlıyorsun, ­Rabbinin gnosisini kazandığını iddia ediyorsun ve O'nu ve yarattıklarını tanıdığını söylüyorsun. Ve [sonra soruyorsun] peki ne tefekkür edeyim? Ve bakışımı nereye çevireyim?^[388]

Aşağıda, evrenin tefekkürüne dair etkili bir rehber yer almaktadır ­, ancak daha geniş tartışma şu anda konumuzdan uzaklaşmaktadır. Sadece Arş'ın doğası ve onunla Tanrı arasındaki ilişkiyle ilgili olan mevcut amaçlarımız için, yukarıda alıntılanan pasajın tek bir yönüne odaklanıyoruz. Gazali, Arş'ı Tanrı'ya en yakın yaratılmış varlık olarak tasvir eder. Arş'ın gerçek doğasına dair yeni bir ışık tutmasa da, pasaj, ­Arş ve onun ruhsal kozmolojisinin diğer ilahi özellikleri durumunda alegorik yorumlama ihtiyacı konusunda Qawd ^{id'de daha} önce gördüğümüz şeyi doğrulamaya hizmet eder.

Taht, en yüce yaratılmış alemdeki en yüce varlık gibi görünüyor, tıpkı bedensel kalbin insan vücudundaki en yüce organ olması gibi. Taht, Tanrı'nın gücünü "bindirilerek" -yani Tanrı'nın ona boyun eğdirmesi ve onu yönetmesi ve üzerindeki mutlak hakimiyetiyle- ortaya koyar. Aynı şekilde, insan kalbi de, bedensel kalp üzerinde gücünü ve hakimiyetini uygulayan "incelikten" kaynaklanan güç ve hakimiyet niteliklerini ortaya koyar. Bu tür bir "ustalık" görünüşe göre bedensel kalbin aracılığı ile vücudun geri kalanını yönetmeyi gerektirir, tıpkı Tanrı'nın yaratılmış evreni Taht, Ayak Taburesi ve onları destekleyen ve onlara hizmet eden melekler aracılığıyla yönetmesi gibi.

İki ilişki (yani bir yanda Tanrı ve Taht, diğer yanda “incelik” ve bedensel kalp) arasındaki böylesi spekülatif bir karşılaştırma, şerih ^c <ya^ib al-kalb'den edindiğimiz bilgilerle örtüşüyor gibi görünüyor. Ancak, ilişkinin veya bağlantının kesin doğası sorusu hâlâ bir bilmece olarak kalmaya devam ediyor. Bu benzetme, “inceliğin” bedensel kalpten tamamen ayrı olduğu anlamına mı geliyor, tıpkı Tanrı'nın tüm yaratılıştan ayrı olması gibi? Bedensel kalbin, inceliğin maddi alanla meşgulken hareket ettiği bir araç olduğu anlamına mı geliyor? Gazali'nin karşılaştırması bir kez daha birçok soruya yol açıyor ancak çok az cevaba ve bu sorulardan bazılarının beşinci bölümde psiko-kozmolojisini inceleyene kadar beklemesi gerekecek. Zira, manevi kalp olan “latiflik” tam olarak melekut âlemine aittir , oysa cismani kalp bu mülk âlemine aittir ve bu yüzden ruh ile beden arasındaki ilişki, melekut âlemi ile mülk âlemi arasındaki ilişkiye uygun olmalıdır . Dolayısıyla onun psikolojisini tam olarak anlamak ancak onun kozmolojisinin sırlarını çözmekle mümkün olabilir.

Ancak bu bölümde ­Şerh ^câ qja ^> ib al-kalb'i terk etmeden önce , Gazâlî'nin psikolojik tartışmaları ­ile İbn Sina'nın tartışmaları arasında ortaya çıkan bazı paralellikleri ve karşıtlıkları özetlemek yararlı olabilir, çünkü hiçbir yerde bu Tefsir'de olduğu kadar belirgin paralellikler bulamayız . Gerçekten de, Gazâlî yer yer İbn Sina'nın teknik terimlerinin tamamı olmaksızın bir İbn Sinacı olarak okunmaktadır.^{[389] [390]}Daha önce belirttiğimiz bir paralellik, entelektüel peygamberlik bilişinin tanımı sırasında ortaya çıkar ­. Bir başka son derece açık, ancak biraz daha az derin, paralellik hayvan psikolojisi açıklaması sırasında burada ortaya çıkar ­. Burada, İbn Sina'nın kestirimsel yetenek doktrini (el-kuvve el-vahmiyd) açıkça el-Gazali'nin kendi terimleriyle, yani kalbin deyimiyle benimsenir ve yeniden formüle edilir. Örneğin, " İnsanın Özel Karakteristiklerinin (hassiyd) Açıklaması"nın en başında şöyle yazar:

Bilin ki Allah, bütün hayvanlara (insandan başka) [Kalbin Askerleri bölümünde] zikrettiğimiz şeylerin tamamını lütfetmiştir; zira hayvanlarda ­şehvet, öfke, dışsal duyular ve içsel duyular da vardır; öyle ki, bir koyun gözüyle bir kurdu görse, kalbinin düşmanlığını bilir. Bundan dolayı ondan kaçar. İşte bu, iç korkudur (el-idrak-i bâtiri). O halde insan kalbini ayıran o [özelliği] zikredelim. . .^[391] Tartışma, elbette, insan bilgisinin ve insan iradesinin benzersiz özelliklerini açıklamak için devam ediyor, ki bunlar birlikte ­insan kalbinin hayvan kalbine kıyasla ayırt edici özelliklerini oluştururlar. Sonraki tartışma dikkate değer olsa da, burada bizim için en ilginç olan şey, ­bu alıntının hem özünün hem de dilinin, daha az teknik (ve dolayısıyla daha az İbn-i Sinancı) hale getirmek için farklı bir ad ve birkaç küçük değişiklikle İbn Sînâ'nın ­De Anima'sından alınmış olmasıdır. Basitçe söylemek gerekirse, el-Gazali, esasen İbn Sînâ'nın hayvan psikolojisini, bir hayvan tahmin yeteneğiyle (koyunların kurdun düşmanlığına ilişkin tahminsel algısında örneklendiği gibi) ve ­felsefi psikolojiyi ­bu bağlamda daha esnek hale getiren küçük terminolojik değişikliklerle benimsemiştir. Bunu gerçekte olduğu gibi gören herhangi bir okuyucu, İbn Sînâ'nın insan psikolojisi durumunda da benzer bir şey yapıp yapmadığını merak etmekten kendini alamaz. Bir sonraki bölümde Gazali'nin ruhsal kalbin veya "inceliğin" doğası hakkındaki gerçek pozisyonunu daha iyi kavradığımızda bunun hakkında daha fazla şey söylenecektir. Bu noktada Gazali'ye İbn Sinacılık suçlamaları yöneltmeye başlamak için hala yeterli kanıtımız olmasa da, ruh hakkındaki ezoterik pozisyonu ne olursa olsun, bunun İbn Sina psikolojisine belirli bir benzerlik taşıdığını söylemek için fazlasıyla yeterli kanıtımız var. Kesinlikle Şerh-i acaib-i kalb'in psikolojisinin İktisad ve Kavaid'de ­bulduğumuz ^kaldmi formülasyonlarından oldukça farklı olduğunu güvenle söyleyebilecek kadar çok şey gördük .

Son çeyrekteki ikinci kitap olan ­Sabr ve Şükran Kitabı'nda [Kitab al-sabr wa Tshukr)^ ^{2 (kurtarıcı erdemlere adanmıştır), Gazali bu farkı daha da belirgin hale getirir. Burada, Gazali, "hareket gücünün [hareket] ve hareket eden araçların [bedenin] yaratılmasına ilişkin Tanrı'nın lütufları"nın açıklamasında, ruhla ilgili bir soruyu açıklığa kavuşturur. Bu soru,} Şerh ^c qja ^{> ib al-kalb'de} de ele aldığı cismani ruhun tanımından hemen sonra gelir .

Eğer şöyle dersen: O halde sen ruhu tarif etmiş ve örneklendirmiş oldun; oysa Allah'ın Elçisi (Allah ona salat ve selam etsin ve onu kurtarsın ­) kendisine ruh hakkında soru sorulduğunda, "De ki: Ruh Rabbimin işidir." demenin ötesine geçmemişti. Böylece o, onlara ruhu bu şekilde tarif etmemişti.^{[392] [393] [394]}

O halde bilin ki [tüm] bunlar, “ruh” ifadesinin [kullanımında] sıkça görülen ikirciklilikten [gelen] bir aptallıktır ­. Çünkü “ruh”, uzun süre bahsedilmesi gereken çok sayıda anlam için kullanılır. Ancak, bunların hepsinden, hekimlerin “ruh” olarak adlandırdığı “incelikli bir bedeni” tanımladık...

Ruh, ki kendisi bozulursa, bedenin geri kalanı da onun yüzünden bozulur, işte bu, yüce Allah'ın sırlarındandır. Biz onu tasvir etmedik. Onu tasvir etmek için de, "Bu, emr -i rabbani " demekten başka bir ruhsat yoktur. Tıpkı yüce Allah'ın, "De ki: Ruh, Rabbimin işidir" demesi gibi. Böyle ilahi işleri tasvir etmek akıllar için dayanılmaz bir şeydir ­. Gerçekten insanların çoğunun akılları bunlarla şaşkına dönmüştür. Ve insanların tahmin ve tasavvurlarına gelince, ­görme duyusunun sesleri kavramaktan aciz olması gibi, onlar da bunları kavramaktan acizdir. Akılların düğümleri, cevher ve kaza ile sınırlı olup dar sınırları içinde hapsolmuş olup, onun vasıflarının esaslarını zikretmekte tereddüt ederler. Zira onun vasıflarından hiçbir şey akılla kavranamaz; bilakis akıldan daha yüksek ve daha şerefli olan başka bir nurla kavranabilir. Ve o nur, nübüvvet ve velayet âleminde doğar ve akılla ^olan ilişkisi ­, akılla takdir ve hayal arasındaki ilişki gibidir ­.^[395]

^{Ashcari atomizminin bu daha ezoterik bağlamlardaki} devam eden alakalılığıyla ilgili sahip olabileceğimiz herhangi bir şüpheyi ortadan kaldırıyor gibi görünüyor . Standart atom formülasyonlarının, ruhun özünü yakalama girişimlerinde başarısızlığa uğramaktan başka bir şey yapamayacak rasyonel tuzaklara eşdeğer olduğunu söylüyor. Ayrıca, burada insan psikolojisi bağlamında İbn Sina'nın tahmin yeteneğini gelişigüzel kullanmasını da gözden kaçıramayız.

Bu pasajda “akıl” terimini kullanmasının başka bir ikirciklilik sorunu ortaya çıkardığına dikkat edilmelidir . Burada bundan ruhun ­kelâmî formülasyonları bağlamında bahsediyor ve bu nedenle bize Sufilerin “akıl”ın gerçek anlamı konusunda kafa karışıklığı yaşamaları nedeniyle küçümsediklerini söylediği anlamı çağrıştırıyor. ^[396]Burada küçümseyici olan kullanımının, ­en yüce anlamıyla aklı, yani bu pasajda bahsettiği “kendi kendine var olan ilke” ve “İlahi şey”den başka bir şey olmayan anlamı kastettiği söylenemez. Buradaki niyeti bu olsaydı, “Nübüvvet ve Velayet Dünyasında doğan” “diğer ışık”la eşitlenmesi gerekirdi, çünkü Gazali’nin aklı –en yüce anlamıyla– Nur Suresi (24:35) gibi ışığa ilişkin Kur’an referanslarıyla eşitlediğini daha önce gördük.

Bütün bunlar söylendikten sonra, Ashcari ^veya kaldmi atom formülasyonunun ezoterik psikolojisi bağlamında hedefi tutturamadığı giderek daha da netleşiyor. Bu artan netliğe rağmen , birkaç görünüşte ezoterik yerde, ­kaldmi formülasyonlarını oldukça çağrıştıran bir dil kullandığını kabul etmeliyiz , örneğin Kitab al- ^{c ilm'de} kalbe " insanın cevzirinden bir parça" olarak atıfta bulunması gibi . Araştırmamızı İhyd'in sonuna kadar sürdürdüğümüzde benzer bir dili tekrar göreceğiz . Bu tür to/«m benzeri bir dil kullanmasındaki kesin niyeti açık değil, ancak yukarıda alıntılanan pasaj, ruh hakkındaki ezoterik konumunun kaldm'iyle çok az şey paylaştığını veya hiçbir şey paylaşmadığını oldukça açık bir şekilde ortaya koyuyor .

Hâlâ cevap arıyorsak, Gazali'nin ruhun ölüm deneyimini, ruh/nefs/zihin/kalbin bedenden ayrılmasını ve ahiret olgularını ele aldığı İhcâd'ın son kitabı ^[397]olan Zikr-i Mevt ve Mâ Ba'dû'ya ^dönüyoruz . ^{Buradaki tonu biraz daha az ezoterik ve [398]}kelâmî eserlerinde savunduğu harfi harfine eskatolojik öğretilerle daha yakın görünüyor , ancak daha yakından incelendiğinde metinde birçok incelik ortaya çıkıyor.

Bunun bir örneği yedinci bölümde karşımıza çıkar. ^[399]Burada ahiretle ilgili üç ana görüşe karşı çıkar: (i) ölümün salt ve basit bir yok oluş anlamına geldiğini, bundan sonra dirilmenin, hesabın veya başka bir şeyin olmadığı bir son olduğunu savunan kafirlerin (el-mulhiduri) ve "Allah'a veya ahiret gününe inanmayan herkesin" görüşleri;^[400] (ii) bireyin “ölünce tamamen yok olacağına”, “mezarda olduğu sürece, Toplanma zamanında [bedenine] geri dönene kadar” ne ödül ne de ceza görmeyeceğine inananların görüşü; ^[401]ve (iii) “ruhun kaldığını ve ölümle yokluğa düşmediğini” savunanların görüşü ; bunun yerine, “ödüllerin ve cezaların , hiçbir şekilde ^[402]diriltilmeyen veya toplanmayan bedensiz ruhlar için olduğuna” [inanırlar .”­

Aşağıda daha net göreceğimiz gibi, burada maddi olmayan ruha olan inanca per se veya onun bedenden tamamen ayrılabilirliğine karşı çıkmıyor, daha önce İktisad'da okuyucusuna böyle bir doktrinin sadece tartışma uğruna ­Tahdfut'ta verildiğini söylediği gibi; aksine, bu pasajda sadece maddi olmayan ruha olan inancın, yargı ve sonsuzluk için bedensel bir duruma nihai bir dönüşün açıkça reddedilmesiyle birleştirilmesine karşı çıkıyor ­, ki bu (aslında hiçbir şekilde bunlarla sınırlı olmamak üzere) bedensel zevkleri ve/veya işkenceleri içermelidir. Hemen ardından gelen paragrafta, şunu teyit ediyor:

hakikatten uzaklaşan ­batıl inançlardır (zcwwww faszdaf) . Ancak ifade yollarıyla müşahede edilen ve hadis ve rivayetlerle tebliğ edilen şey , ölümün mânâsının sadece bir hâl değişikliği (hal) olduğu ve ruhun bedenden ayrıldıktan sonra ya azap görmek ya da bereketlenmek üzere kaldığıdır. Ruhun bedenden ayrılmasının mânâsı, onun idaresinin bedenden ayrılmasıdır , bu , bedenin ona itaat ^etmekten vazgeçmesiyle gerçekleşir. Zira uzuvlar, ruhun kullanacağı aletlerdir; elle vurmak, kulakla duymak, gözle görmek ve kalple şeylerin hakikatini bilmek için.^[403] Burada “Kalp”, herhangi bir araç [kullanmadan] kendi kendine şeyleri öğrenen “ruh” için bir ifadedir. Bu [nedenle], ­çeşitli üzüntü, sefalet ve kederden kendi kendine acı çekmesi mümkündür; [alternatif olarak] çeşitli neşe ve mutluluk türlerinden zevk alabilir ­. Ve tüm bunların hiçbir ilgisi yoktur^[404] [Bedensel] uzuvlarıyla birlikte. Bundan dolayı, ruhun kendisi için bir tavsif olan her şey, bedenden ayrıldıktan sonra onunla kalır; [bedensel ­] uzuvların aracılığı ile [ruha] ait olan her şey ise, ruh bedene iade edilinceye kadar bedenin ölümüyle etkisiz hale gelir. Ve ruhun kabirde bedene iade edilmesi muhtemel olduğu gibi, Kıyamet Günü'ne kadar bekletilmesi de muhtemel değildir. Allah, kullarından her biri için ne hükmettiğini en iyi bilendir.^{[405] [406]}

Ayrılabilirlik artık bir sorun değil, açıkçası, ancak sorular hala devam ediyor: yani, ruh ve kalbin, akıl ve ruhun bir olduğunu bilmemize rağmen, hala tam olarak ne olduğunu bilmiyoruz. Doğası nedir? Bir tür ince veya eterik maddi madde midir yoksa tamamen maddi olmayan ve ölümsüz müdür, tamamen kendi başına mı var olur? Ayrıca, ­kalbin bedenden ve üyelerinden tamamen ayrı olarak deneyimleyebileceği duygusal veya entelektüel hazlar ve acılar tam olarak nelerdir ? Bunlar, gerçekliğini ­Tahdfut'ta kabul ettiği duyusal olandan üstün olan aynı türden öte dünya "hazları" mıdır? ¹⁵ Ve eğer ruh, bu daha dokunaklı ödülleri ve cezaları bedensel gerçek "araçların" aracılığı olmadan deneyimleyebiliyorsa ­, o zaman bedenlenmiş bir ahiret hayatını sürdürme zorunluluğu neden olsun ­? Bu ve benzeri soruların cevapları, kalbin gerçek hakikatinin anahtarı olan ruhun sırrında kilitli kalır ve bu yüzden ipuçlarını aramaktan başka çaremiz yoktur.

Gazali burada “kalp” ile “ruh”u ve “ruh” ile “insan”ın “bilimleri kavrayan ve keder sancılarını ve sevinçlerin zevklerini [hisseden] o manasını (ma’na) ” kastettiğini açıklamaya devam ediyor. Bunun, insanın gerçek doğası olduğunu, “ölmeyen” ve “geçip gitmeyen” şey olduğunu söylüyor. Dahası, burada “ölüm” ile “[ruhun] beden üzerindeki yönetiminin kesilmesini ve bedenin [ruhun] aracı olma [durumundan] ayrılmasını” kastettiğini tekrar söylüyor. Daha sonra “ insanın hakikatinin (haqzqd) onun ruhu (nqfsuhu} ve ruhu {ruhuhi}^ olduğunu ve [ölümden sonra] kaldığını” teyit ediyor.^[407]

Bu açıklamanın pek de kapsamlı olmadığını ve öyle olmasını da amaçlamadığını kabul ediyor, zira birkaç paragraf aşağıda şöyle diyor:

Ölümün hakikatinin hakiki mahiyetinin üzerindeki örtüyü kaldırmak imkânsızdır. Zira, hayatı anlamayan kimse ölümü bilemez ve hayatın hakiki bilgisi, ruhun mahiyetini özünde bilmek ve mahiyetinin mahiyetini kavramakla elde edilir. Allah'ın Elçisi'nin (Allah onu kutsasın ve kurtuluşunu sağlasın) bundan bahsetmesi veya "Ruh Rabbimin işidir"den fazlasını söylemesi caiz değildir.^[408] Dolayısıyla din alimlerinden hiçbiri, ruhun sırrını, onu öğrenmiş olsa bile, ifşa edemez. Gerçekten de, izin verilen tek şey, ölümden sonraki ruh halinin zikredilmesidir. . .^[409]

Beklediğimiz gibi, bizi cevapsız ve görünüşte cevaplanamaz sorularla baş başa bırakıyor. Ayrıca bizi heyecanlandırıyor, çünkü bilmeceyi ortaya atması tesadüf değil, "birisi [ruhun sırrını] öğrense bile..." Dindar kısıtlamanın perdesini kaldırırken bile sırrın hem bilinebilir hem de bilindiğini ima ediyor, okuyucusuna daha fazlasını, en azından bu bağlamda, açıklayamayacağını etkili bir şekilde söylüyor.

Yedinci bölümün sonuna doğru ilerlerken, Munkar, Nekir ve onların kabirdeki ruhun ikili sorgulanmasıyla ilgili tartışmasının bağlamında başka bir önemli ipucu buluyoruz. Ebu Hurayra tarafından aktarılan uzun bir geleneğin tam alıntısını yaptıktan sonra, Gazali kabirdeki ölü kişinin durumu hakkında açıklamalarda bulunur:

Bu, aklın ölüm yüzünden değişmediğini açıklayan bir metindir. Fakat beden ve uzuvlar değişir. Böylece ölü kişi [hala] düşünür, anlar, azapların ­ve zevklerin bilincindedir, hangisi olursa olsun. Aklından hiçbir şey ­değişmez. [Bu şeyleri] kavrayan akıl, bu uzuvların [bir parçası] değildir; aksine, uzunluğu veya genişliği olmayan, içeride [gizli] bir şeydir ­; aslında, kendi içinde bölünmeyen şey, şeyleri kavrayan şeydir. [Hatta] insanın bütün uzuvları dağılsa ve geriye kalan tek [şey], parçalara ayrılmayan veya bölünmeyen “parça” ­[el-cüz] olsa bile, düşünen kişi bütünüyle hala geniş, kalıcı olacaktır. Ve ölümden sonra da durum aynıdır, çünkü ölüm o parçayı ortadan kaldırmaz ve yokluk ­onu ele geçirmez.^[410]

Hala bir "parça" olarak atıfta bulunurken -Bilgi Kitabı'nın başlarında yaptığı gibi- bunun bir uzunluğu veya genişliği olmadığını kabul ediyor. Kısacası, bedende bir şekilde yerelleşmiş gibi görünse de boyutsuz, tamamen mekansal olmayan bir şey. O zaman maddi mi yoksa maddi olmayan mı ­? Açıkça söylemiyor ve bize verdiği kanıtlara dayanarak bu konuda kesin bir sonuca varamıyoruz. Ancak terminolojisi oldukça çağrıştırıcı: "parça" ­-Eş-Şariler ve Mufiazililer için ^cevher ile eşanlamlı bir terim- kesinlikle kelamf kokuyor, buradaki bağlamı açıkça dogmatik veya teolojik olmasa da. Bu durum, onun bu bağlamda "fevher" ayırt edici terimini kullanmaktan kaçınmasına rağmen, sonuçta el-kelâm türünü bir hakikat söylemi olarak benimseyip benimsemediğini merak etmemize neden oluyor . Bu şüphe, terimi burada geleneksel kelâmî tabirle ifade etmesiyle daha da ağırlaşıyor : "parçalara ayrılmayan veya bölünmeyen parça" atomu tanımlamak için kullanılan standart bir formüldür. Hatta " ­uzunluğu veya genişliği olmayan" statüsü bile geleneksel Esffârî anlayışıyla tutarlıdır (el-Cübbe ­⁵ i'ye, el- ^Eş'arî'nin Mu'tezile hocasına kadar uzanır ), çünkü ayrı bir " ^asgari parça" olarak bireysel atomun boyutu yoktur.^{[411] [412]}Yine de, el- ^{Eş'ari'nin kendisi} , Gazali'nin yukarıda anlatılan "kısım" durumunda onayladığı gibi, tüm diğer atomlardan ^[413]tamamen ayrı, tek bir atomun izole varlığına kendi tanımında yer bırakmamış gibi görünüyor .­

Bu "parça" o zaman teorik olarak uzamsal ve yine de boyutsuz olan tek, ayrılmış bir maddi atom olabilir mi? Böyle bir açıklama, ­yaygın olarak kabul edilen Eş'ari konumunun bir bakıma benzersiz bir psikolojik uygulamasını ^{oluşturacaktır} . ­Alternatif olarak, kalp maddi olmayan bir atom olarak açıklanabilir, böylece ikinci bölümde (s. 69) kısaca bahsettiğimiz Mufiazili Mu'ammar'a (ö. 835) benzetilebilir. Gazali burada özensiz davranıp türleri mi karıştırıyor ? ­Bilginin ^[414]kabı (mahall) olarak "kalbe" sürekli yaptığı atıflar , atomun kazaların kabı olarak ­kalâmî tanımlarını çağrıştırıyor , ancak dogmatik olmayan bir metne, özellikle de aynı anda mistik metinleriyle ilişkilendirdiğimiz psikolojik terminolojiyi kullanan bir metne kelamî bir okuma empoze etmek zoraki ve bağlam dışı görünüyor.

Kitab al-sabr wa'l-shukr'dan birkaç sayfa yukarıda alıntılanan pasaj, gerçek bir cevap olarak herhangi bir atomik teolojik formülasyonu dışlıyor gibi görünüyor. Ancak, el-Gazali, diğer yerlerde, ­açıkça dogmatik olmayan bağlamlarda bu "incelikten" bahsederken atomik dili kullanır. Bu karmaşık terminoloji karmaşasını hangi şekilde ele almak istersek isteyelim, çok fazla açıklama yapmadan anormallikleri göz ardı edemeyiz. Bu kelâmî spekülasyon ­çizgisinde devam edersek , kalp, Mu’tezile’nin en-Nazzam’ın (ö. 845) varsaydığı gibi bir tür “latif beden” (cism latif) olarak düşünülebilir. ^Nazzam , ruhu fiziksel bedenin her tarafına eşit olarak dağılmış latif bir beden olarak düşünür; ^[415]ancak Gazali, Kalbin Harikaları Üzerine Tefsir’inde bunu , maddi kalpten kaynaklanan ve bedenin her tarafına yayılan ^[416]cismani “ruh”un yaygın anlayışlarından biri olarak tanımlar. ­Bu nedenle, ne kadar latif olursa olsun, asla böyle cismani terimlerle tanımlanmayan “manevi, ilahi” kalp ile bir tutulamaz.

Gazali'nin kalp anlayışı hakkında gerçekten bildiğimiz tek şey, (i) ona bir "incelik", bir "ilke" ve bir "parça" demesi; (ii) onu rasyonel, ilahi, ruhsal, kendi kendine var olan ­, boyutsuz ve bölünemez olarak tanımlaması; ve (iii) bedenin ölümünden ve bozulmasından sonra oldukça bilinçli kalması, ancak yaşam boyunca (uyku hariç) ve ölümden hemen sonra beden içinde yerelleşmiş gibi görünmesidir. Peki doğası nedir? Yine de söyleyemeyiz.

Bazı olasılıkları kesin olarak eleyebiliriz, ancak kalbin gerçek doğası bizim için örtülü kalır. ­Bulmacanın eksik parçalarından bazıları, insan ruhu ve ruhunun önemli ölçüde ayrıntılı ve şaşırtıcı felsefi dürüstlükle ele alındığı tartışmalı "Varlık Risâlesi" (el-Risale el-leduniyd)^ gibi daha az güvenilir metinleri incelersek, bir araya gelebilir ve hızla bir araya gelebilir. Ancak, bu çalışmanın gerçekliği en iyi ihtimalle şüpheli olduğundan, ona kesin kanıt olarak güvenemeyiz. İyi ya da kötü, el-Gazâlî'nin bilinen külliyatı içindeki diğer güvenilir metinler tarafından sunulan ^[417]ara sıra destek ve doğrulama ile ­İhya'nın güvenliği içinde kalmayı tercih ediyoruz . Böylece, bize açık bırakılmış birkaç yolun olduğu, bir çıkmaz, bir çıkmaz gibi görünen şeyle karşı karşıyayız.

Tüm sorularımızı cevaplamasa da, bu bölüm bizi Gazali düşüncesindeki kalbin gizemli doğasını açığa çıkarmaya çok daha yakınlaştırdı, ancak bizi arayışımızın sonuna getirmiyor. Bunun için, geriye kalan tek şansımız, kalbin evi ve Açığa Çıkmanın tanıklık edildiği tiyatro olan ­melekut, "Gayb Dünyası" na girmektir . Gazali'nin kozmolojisinin bu yönünün doğası hakkında net bir anlayışa ulaşabilirsek, bu, bu aleme ait olan ve nihayetinde Ahirette ona geri dönen kalbin gerçek doğası hakkında biraz ışık tutabilir. O halde, sonunda cevaplar için gittiğimiz yer Gayb dünyasıdır.

BÖLÜM BEŞ

BİR AYNADAN: EL-GAZÂLÎ'NİN
MİSTİK KOZMOLOJİSİNDE YANSIYAN KALP

Önceki bölümlerde defalarca gördüğümüz gibi, Gazali kalbin gerçek mahiyetinin sırrını, maddi kalbin ait olduğu ve manevi kalbin yabancı olduğu ^[418]bu “[maddi] Hakimiyet ve [duyusal] Algı” (el-mülk ve’l-şehadd) âleminden ziyade, melekut denilen görünmeyen âlemde bulur. [419]Psikolojisi bu nedenle kozmolojisinin dokusuna ayrılmaz bir şekilde işlenmiştir. Gazali'nin psikolojisi ile kozmolojisi arasındaki bu açık bağlantı ­daha önce birçok kez belirtilmiş olsa da, ^[420]onun psiko-kozmolojisi olarak adlandırabileceğimiz şeyin tam anlamı henüz ortaya çıkarılmamıştır. Çünkü ancak melekutun gerçek doğasını ve mülk ­dünyasıyla ilişkisini anladığımızda , Gazali'nin yazılarındaki manevi kalbin ve bedenle ilişkisinin bulmacalarını kesin bir şekilde çözmeye çalışabiliriz. Bu bölüm, o halde, şu ­soruları cevaplamaya çalışmaktadır: melekutun "dünyası" tam olarak nedir ? Kalbin onunla ilişkisi nedir? Melekut ve mülk "dünyaları" arasındaki ilişki nedir ? Bu iki kozmolojik dünya arasındaki ilişki bize manevi kalbin bedenle ilişkisi hakkında ne öğretebilir?

“dünyalar” ve aralarındaki ilişki(ler) hakkındaki kozmolojik tartışmalarına dair dengeli ve kapsamlı bir anlayış kazanmak için , ­Mişkadt’tan çok detaylı bir pasajla başlayarak , hem İhyâ’nın içinde hem de dışında yer alan birkaç dokunaklı pasajı örnekleyeceğiz .

Bilin ki “evren” (al-dlani) [aslında] iki dünyadır: ruhsal ve bedensel [veya] isterseniz duyusal ve akli [veya] isterseniz yüce ve aşağı. Tüm [bu eşleşmeler] benzerdir, ancak ifade edilme biçimleri bakımından farklıdırlar. Eğer bu iki [dünyaya] kendileri açısından ifade verirseniz, ^[421]o zaman “bedensel” ve “ruhsal” [sırasıyla] dersiniz. Ayrıca, bunları her birini algılayan göz açısından ifade ederseniz, “duyusal” ve “akılcı” [sırasıyla] dersiniz. Eğer bunları birbirine [karşılaştırarak] ifade ederseniz, “yüce” ve “aşağı” [sırasıyla ­] dersiniz. Belki bunlardan birine “Hakimiyet ve [duyusal] Algı dünyası”, diğerine de “Görünmeyen ve Hükümranlık (cd-melakut) dünyası ” dersiniz. Gerçeklere [ ­dilsel] ifadelerle bakan kimse, ifadelerin çokluğu karşısında belki de şaşkınlık yaşayabilir ve [bundan dolayı] çok sayıda anlam tasavvur edebilir. Gerçekler kendisine vahyedilmiş olan kimse, [ancak] anlamları birincil, ifadeleri ikincil kılar. Zayıf [zihinli]nin durumu ise tam tersidir, çünkü o, hakikatleri ­ifadeler aracılığıyla arar.^[422]

Melekut , o halde, bedensel olan ve fiziksel duyularla algılanan el-mülk ile karşılaştırıldığında, rasyonel “görüş” yoluyla algılanan manevi bir düzlemdir . Biraz daha ileride, Gazali, “duyusal” düzlemin rasyonel olana bir tür merdiven görevi gördüğünü açıklar, “çünkü ikisi arasında hiçbir bağlantı ve hiçbir uyum olmasaydı, [rasyonel düzleme] [kademeli] yükseliş yolunu kat edemezdik. Ve eğer bu [aradaki boşluğun kapatılması] mümkün olmasaydı, o zaman İlahi Varlığa ve Tanrı'ya yakınlık [durumuna] yolculuk - yüce Tanrı olsun - imkansız olurdu.”^[423] Daha da ileride şöyle yazıyor:

İlahi rahmet, idrak alemini melekut ^[424]alemine paralel bir idrak aleminde yaratmıştır . Zira bu alemde hiçbir şey yoktur ki, o alemdeki bir şeyin mecazı olmasın . Belki de bu alemdeki bir şey, melekut alemindeki birçok şeyin mecazı olabilir ve belki de melekuttaki bir şey , idrak aleminde çok sayıda mecazî benzerliğe sahiptir. Fakat bir şey ancak, benzetme yollarından biriyle diğerine tekabül ederse ve ona te'vil yollarından biriyle te'vil ederse bir benzerlik olur.^[425]

Cevzir'de de bunu hemen hemen aynı pasajla destekler:

El-mülk ve'l-şehdet âleminde, el-melekut âlemindeki manevi bir şeyin sembolü (mishdl) olmayan hiçbir şey yoktur. ­Tıpkı o [manevi referans] şeyin ruhu ve anlamıymış gibi. [Dış] şekil ve kalıp, şeyin kendisi değildir, [çünkü] ­[duyu] idrak âlemindeki bedensel sembol, o [diğer] âlemdeki manevi anlamın bir tecessümüdür ­. Bu sebeple, âlem (dünya), Allah'a giden yoldaki durak yerleri arasında [sadece] bir durak yeridir. İnsanın hakikati [ışığında] zorunlu olarak böyledir, zira, iç öze ulaşmak ancak dış kabuk yoluyla mümkün olduğu gibi, ruhlar âlemine yükselmek de ancak bedenler âleminin sembolleri yoluyla mümkündür. Bu benzerliği ancak mecaz yoluyla bileceksiniz. Bakın, uyuyan kişiye, peygamberliğin kırk altıda biri olan gerçek vizyon yoluyla ne vahyediliyor? Hayalî sembollerle nasıl vahyediliyor, çünkü [İlahi] hikmeti kendi kavminin dışında bilen herkes, onu uykuda görüyor.^[426]

Dolayısıyla, oluşum ve bozulma dünyasındaki her bir şey melekuttaki bir şeye bir tür ilişki veya benzerlik taşır . Ve bu, doğrudan, birebir bir yazışmadan ziyade, metafor, benzerlik veya anlamlandırma yoluyla olur. Dolayısıyla maddi düzlem, gerçek özsel "şeylerin" bulunduğu manevi düzlemden modellenmiş bir tür maddi görüntüdür. Bu ikisi arasındaki ilişki, dolayısıyla bir kelime ile işaret ettiği anlam, bir gösteren ile işaret edilen şey arasındaki ilişkiye eşdeğerdir. Bu, fiziksel kalp ve ­karşılık geldiği "incelik" ile mi ilgilidir? Bu soruyu bu bölüm boyunca çözmeye çalışacağız.

, el-mülk alanındaki her şey için geçerlidir . Arapça Kur'an gibi kutsal metinler de dahil olmak üzere, ­dilsel (ve dolayısıyla mecazi) bir "kitap" olarak, melekut ­alanındaki karşılık gelen anlaşılır hakikate (veya hakikatlere) anlamlı veya alegorik bir şekilde karşılık gelmesi gerekir . Yine, bunun Kur'an'ın literal anlamlarının , kendi başlarına hiçbir güç veya otoriteye sahip olmayan ­salt mecazlar veya sembolik ifadeler olarak göz ardı edilebileceği anlamına gelmediğini ­haklı olarak kabul eder ; aksine, el-Gazali ­, metnin hem iç hem de dış boyutlarının bütünlüğü konusundaki ısrarında son derece tutarlıdır ; Dolayısıyla, batıni, içrek anlamlar uğruna lafzi anlamlardan taviz verilemez; tıpkı, dışsal ibadet biçimlerine artık “ihtiyaç duymayan” bir iç dünya uğruna, İslam’ın farzlarını yerine getirmekten günlük hayattan feragat edilemeyeceği gibi.^[427] Gerçekten de, yer yer, ibadetin dışsal biçimlerine ilişkin muamelesi, Peygamber'in ^[428]Sünnetinden aktarılan her duruş ve her eylemle bağlantılı neredeyse okült bir gizem ve hayranlık duygusuyla doludur. Bu, onun düşüncesinin burada verebileceğimizden daha fazla dikkati hak eden önemli bir yönüdür.

Kozmolojisi sorusuna geri dönersek, Mişkat'ta daha önce gördüğümüz ve Gazali'nin kelamî olmayan kozmolojik tartışmalarının çoğunda görülebileceği gibi, yaratılmış evren genellikle iki dünyaya ayrılır: el-mülk ve el-melekut. Birincisi yaratılmış maddi evreni (gökleri de dahil) temsil ederken, ikincisi ­görünmez "ruh" dünyasını ve anlaşılabilir ­anlamı temsil eder, bu da Duyusal Algı dünyasında mecazi ve alegorik bir temsil bulan bir dünyadır. Ancak bazen ­ikisini birleştiren üçüncü bir dünya ekler ve bu, her iki dünyanın karşılık gelen kıyılarını hafifçe örtüştüren el-ceberut (İlahi) "Her Şeye Gücü Yetme" dünyasıdır, ^[429]böylece aksi takdirde uzlaşmaz olan ruh ve madde dünyalarını birbirine bağlar ve birleştirir.^{[430] [431]}Bu üç parçalı şema birkaç yerde görülebilir, en canlı örneklerden biri Kitab al-tawhtd wad-tewakkul'un ikinci bölümünde, özellikle de al-tewhid'in gerçek doğası bölümünde yer alır . Burada Gazali, kalbin yolculuğunun nihai varış noktası olan melekut'a doğru giderken ilk iki "dünyayı" nasıl geçtiğini oldukça ayrıntılı bir şekilde açıklar ­^. Bir benzetmenin alegorik biçimini seçerek - "Hacı ve Kalem" hikayesi - yolcunun kafa karıştırıcı yolculuğu sırasında insan aklından (kişileştirilmiş) nasıl öğüt aldığını anlatır:

Bilmelisin ki, bu yolda birçok tehlike vardır, bu yüzden senin için doğru olan şey, [aramayı] bırakıp yaptığın işi bırakmandır. Bu senin yuvan değil, bırak onu; fakat her şey, onun için yaratılmış olanlar için kolaydır. Fakat eğer gerçekten hedefine giden yolu takip etmek istiyorsan, göreceğin ve duyacağın şeyler parlak olacaktır. Bilmelisin ki, yolunda üç dünya vardır. Görünür şeylerin dünyevi dünyası, birincisidir; ­kağıt, mürekkep, kalemler ve eller içerir; ve sen bu makamı kolayca geçeceksin. İkinci dünya, akıl âlemidir (el-melakut) ve o, benim ötemdedir. Eğer benden öteye geçersen, onun makamına varacaksın ve orada geniş çöller, yüksek dağlar ve kaynayan denizler vardır; ve orada nasıl bir hal alacağını bilmiyorum. Üçüncüsü, dünya âlemi ile akıl âlemi arasında yer alan El- cebarut âlemidir (el-cebarut) . Onları geçtiğinizde üç makamdan geçmiş olursunuz: Bunlardan birincisi kudret makamı, ikincisi irade ve sonuncusu da ilim makamıdır.^[432]

Bu âlem , Hakimiyet âlemi ile Duyusal âlem ile Melekût âlemi arasında bir orta yoldur. Zira Hakimiyet âlemi daha ­kolay geçilir.^[433] Akledilebilir dünya ise geçilmesi daha zor olanıdır ­. Dünyevi ve akledilebilir dünyalar arasında duran Yücelik dünyası, su ve kara arasında hareket eden bir gemiye benzer: suda olmak kadar çalkantılı değildir ve karada olmak kadar da güvenli değildir. Yeryüzünde yürüyen herkes Hakimiyet ve Duyu-Algılama dünyasında (al-mulk zva 'l- şehade) yürür , ancak birinin gücü gemiye binebilecek noktaya kadar dayanırsa, o zaman o Yücelik dünyasında yürüyen biri gibidir. Ve eğer biri gemisiz su üzerinde yürüme noktasına gelirse, o zaman hiçbir tereddüt etmeden akıl edilebilir dünyada ­( al-melakut) yürür . Öyleyse, eğer su üzerinde yürüyemiyorsanız, bırakın. Çünkü karayı aştınız ve gemiyi terk ettiniz, böylece önünüzde sadece saf su kaldı. Melekut âlemine ilk [adım], bilginin kalbin levhasına yazıldığı kalemin gözle görülmesini ­ve kişinin su üzerinde yürüyebildiği kesinliğe ulaşmasını gerektirir. Allah'ın Resulü'nün -Allah ona esenlik ve kurtuluş versin- Hz. İsa hakkında söylediği şu sözü [şüphesiz] duymuşsunuzdur: "Eğer daha yüksek bir kesinliğe ulaşsaydı, havada yürürdü."^[434]

Burada dünyalar ve nitelikler arasındaki ilişkiyi fark etmemek elde değil, bu ilişki tam bir karşılıklı özdeşleşmeye yaklaşıyor. Aslında, hacıların “dünyalar” boyunca yaptığı yolculuk burada “dünyaların” temsil ettiği İlahi nitelikler boyunca bir yolculuk olarak tanımlanıyor. Maddi, görünür düzlemde ve ötesinde başarılı bir yolculuk, mistiğin İlahi güç niteliği boyunca yaptığı psiko-ruhsal yolculuğa eşdeğerdir. Gazali için bu, onun tek etken olarak Tanrı'yı tamamen kabul etmesini, tasavvufi içgörüye sahip olanların seviyesi olan üçüncü ve en yüksek ^[435]tevhid seviyesine açılan kapı görevi gören bir farkındalığı gerektirir.

(el-cebaruf) dünyasındaki yolculuğu, aslında irade niteliği aracılığıyla yaptığı psiko-ruhsal yolculuğudur. Bu, önceki yolculukla yakından ilişkili olup, hacı adayının İlahi iradenin anlaşılmazlığını tamamen kabul etmesine dayanıyor gibi görünüyor.

Hacı oradan “Sağ El” e doğru devam etti , orada onu gördü ve Kalemin bilgisinden bile daha büyük olan harikalarını inceledi . Bunlardan hiçbirini tarif edemedi veya açıklayamadı; hatta birçok cilt onun tarifinin yüzde birini bile içeremezdi. Ancak özetle [şöyle denebilir ki] o, diğer sağ eller gibi değildir, tıpkı elin diğer eller gibi olmaması ve parmağın da diğer parmaklar gibi olmaması gibi. Kalemin kendi elinde hareket ettiğini gördüğünde ve Kalemden kimin sorumlu olduğunu anladığında , Sağ El’e Kalemi harekete geçirenin rolünü sordu . O da şöyle cevap verdi: “Cevabım, görünür dünyada gördüğün Sağ El’den duyduğun cevap gibi olacak . O, gücün bir perdesidir; elin kendi başına bir yetkisi olmadığından, gücün onu hareket ettirdiğine şüphe yoktur.”^[436] Hacı, kudret âlemine (alem-i kudret) doğru yola çıktı ve orada daha önce gördüklerini küçümsemesine neden olan harikalar gördü ve Sağ El'in hareketiyle ilgili soru sorduğunda, kendisine, "Ben yalnızca bir sıfatım; git ve Kadir-i Mutlak'a (el-Kadir) sor ; çünkü otorite, sıfatın kendisine değil, sıfata sahip olana aittir ." denildi. Bu noktada, dönüp daha fazla soru sormaktan vazgeçmek üzereyken, İlahi Huzur'un çadırlarının perdesinin ardından ilan edilen "sarsılmaz bir söz" (14:27) tarafından sıkıca tutuldu: "O, yaptıklarından dolayı sorguya çekilmez; sorguya çekilenler onlardır." (21:23). İlahi Huzur'un korkusu onu sardı ve bu kadar bunalmış olmanın gerçeğiyle sarsılarak yıldırım gibi düştü.^[437]

Son yolculuk melekutun anlaşılır dünyasından geçer . Aslında bu, yolcunun İlahi bilgi niteliği boyunca yaptığı yolculuktur, burada geleneksel, entelektüel ­anlayışın çok ötesinde olduğu anlaşılmıştır. Gerçekten de, burada hizmetkarın İlahiyi "bilme" konusundaki ebedi yetersizliğinin dindarca kabulü, bilgisinin tacıdır.

Kendine gelince: “Hamd sanadır! Senin halin ne kadar da büyüktür (şârifl) Sana yöneldim, sana güvendim ve senin hükümdar, zorlayıcı, tek, galip olduğuna inandım. Yalnız senden korkarım. Yalnız sana ümit ederim. Azabından yalnız affına, gazabından rızana sığınırım. Sana yalvarmaktan, yalvarmaktan ve sana yalvarmaktan başka ne yapabilirim? Dedim ki: "Göğsümü aç (sadrtf (20:25)) ki seni bileyim, dilimi çöz ki seni öveyim." Sonra ona perdenin ardından şöyle denildi: "Peygamberlerin efendisinden daha büyük övgüye heves etme . Aksine ona yönel, sana verdiğini al, sana yasakladığını bırak ve sana söylediğini söyle. Çünkü bu mertebede onun: "Sana hamd olsun! Sana hamd olsun! Ben seni övmem." demesinden daha büyük bir şey yoktur. Seni nasıl öveceğini bil; Sen kendini nasıl övüyorsan öylesin.'” Hacı da şöyle dedi: “Allah’ım! Dil Seni övmekten acizse, kalp Seni nasıl tanımayı arzulayabilir?” Sonra şöyle nida edildi: Salihlerin boyunlarını aşmaktan sakın. Aksine, salihlerin en büyüğüne [Ebu Bekir] dön ve onu taklit et, zira Peygamberlerin Efendisi’nin sahabeleri “yıldızlar gibidir: onları takip et ve doğru yolu bulursun.” Şöyle dendiğini duymadın mı: “Anlama acizliği, ­anlamanın ta kendisidir.” Bizim huzurumuzda bulunman , bizim huzurumuzdan dışlanmış olduğunu, güzelliğimize ve ihtişamımıza bakmaktan aciz olduğunu bilmen için sana ^[438]yeter .”

jabarut'tan ve anlaşılır dünyaya yükselirken deneyimlediği yükselen psiko-kozmolojik dereceleri tasvir ederken, dünyaların ve durakların altta yatan birliğine ışık tutmak için buraya dahil edilmiştir . Yukarıda belirttiğimiz gibi, bu pasaj bu derecelerin veya "durakların" hacı adayının İlahi nitelikler aracılığıyla deneyimsel yolculuğuna eşdeğer olduğunu, güçle başlayıp iradeye doğru ilerlediğini ve bilgiyle sonuçlandığını ileri sürmektedir . Bu şekilde mistik yükseliş ve ­arayıcının içinden geçmesi gereken ­psiko-ruhsal "dünyaların" doğaları hakkında bazı soruları açıklığa kavuştururken , ­benzetmenin yapısı, fiziksel kalp ile karşılık geldiği ruhsal "incelik" arasındaki kesin ilişki hakkındaki psikolojik sorumuza, ­ikisini birbirine bağlayabilecek olası bir aracı önermenin dışında, çok az ek ışık tutmaktadır.

Diğer yerlerde, bu aracı dünyanın ruh-beden sorununa olası ilgisi çok daha açıktır. Verimli psiko-kozmolojik içerikle dolu olan Kitab al-arba ^c ln fi usûl al-din'de, Duyusal Algı dünyasındaki fiziksel kişi ile melekut dünyasındaki ruhsal kalp arasındaki bağlantıyı açıkça ele alır . Bu, her ikisi de maddi düzlemde bedenle başlayan ancak yine de tüm dünyalarda yankılanan ve ruhu her düzeyde etkileyen fiziksel arınmanın ve Kur'an okumanın derin ve gizemli ruhsal etkileri bağlamında gelir ­. O halde, Kur'an okumasıyla ilgili olarak, Gazali şöyle yazar:

Bunun [yani, kıraatin] tesiri, üzüntüden ağlamanız, utançtan alnınızın terlemesi, cildinizin titremesi ve korkudan sırt kaslarınızın titremesi şeklinde [beden] uzuvlarınızda kendini gösterir... Eğer bunu yaptıysanız, o zaman [beden] uzuvlarınızın hepsi Kur'an'ın [mübarek] payına (ha^) ulaşmaya iştirak etmiş ve Kur'an'ın tesirleri üç âleminize yayılmıştır ki, bundan kastım melekut âlemi , ceberut âlemi ve idrak âlemi. Bilin ki siz üç âlemden meydana geldiniz, zira içinizde her âlemden bir parça vardır. Ve bilin ki, irfanın saf, katışıksız nurları ­melekut âleminden kalbin sırrına doğru yayılır, zira o da melekuttandır . Bu nurların tesirleri ise , Dehşet, korku, sevinç, dehşet ve diğer hallerin hepsi, el-ceberut aleminden inerler ve dinlenme yerleri göğüstür (es-sadr), tıpkı kalp ile ilk [alıcıya] işaret ettiğimiz gibi. [Bu], çünkü ceberut âleminin melekut âlemi ile [duyusal] Algı âlemi arasında olması gibi, göğüs de [manevi] kalp ile [bedensel] uzuvlar arasındadır. Ağlama, hıçkırık, tüylerin diken diken olması ve kasların titremesi ise [duyusal] Algı âleminden iner ve [bedensel] uzuvlar üzerine yerleşir, çünkü onlar da [duyusal] algı âlemindendir. Fakat senin, ­çam şeklindeki organdan başka kalpten bir şey anladığını görmüyorum, [ve] ­göğüsten de [fiziksel kalbi] saran kemikten başka bir şey anladığını görmüyorum. Zira sen her şeyin ancak en dış örtüsünü ve kabuğunu kavrıyorsun; hakikatleri kavramaktan ne kadar da uzaksın! Şüphesiz ki hayvanlar ve ölüler bile bu [maddi organın] sahibidirler; fakat ona irfan ve ilim nurlarından hiçbir şey inmez ve bu nurların tesirleri de korku, dehşet ve mutluluk yoluyla gerçekleşmez. Eğer bu sırların kokularından bir parça koklamak istersen (ve bu arada senin böyle bir tecrübeyi gerçekten istediğini görmüyorum ­, zira şeytan şehvetli arzuların ipiyle boğazını yakalamıştır ), o zaman ­Kitabü’t -tevhid’in [ve’l-tevekkül] tevhid bölümünde senin için bir şeyler var , eğer istersen.^[439]

Burada birçok önemli nokta gündeme getiriliyor, bunlardan ilki kozmolojik “dünyaların” arayıcının dünyalar içinde olduğu kadar içinde de olduğunun açıkça kabul edilmesidir. Bu nedenle, mistik gnosisin ışıkları bireysel ruhun dışında bir yerden kaynaklanıyor gibi görünse de, yalnızca ve her zaman melekut'a ait olan ve onu içeren manevi kalbin tiyatrosunda deneyimlenirler . Tüm bunlar rasyonel düzlemi oluşturuyor gibi görünüyor. Bunun altında duygusal düzlem diyebileceğimiz şey var - “durumlar” tiyatrosu (el-ahwdl) - ki bu, fiziksel kalbin bulunduğu fiziksel boşluktan açıkça başka bir şeyi kastettiği “göğüs”e eşdeğerdir. Bunun altında, bedenin şehvetli arzularıyla birlikte ait olduğu fiziksel, maddi düzlem vardır. Melekut'un, yani kalbin tamamen maddi olmadığını ­burada açıkça söylemese de , tüm işaretler o yöne işaret ediyor gibi görünüyor. Daha fazla bilgi edinmek istersek, yukarıda incelediğimiz Kitabü't-Tevhid ve'l-Tevakkül'deki melekut âleminin aslında İlahî bir bilgi sıfatı olduğuna dair önemli ipucunu veren pasajı bize gösterir .

göğüsle ve jabarut'un kozmolojik kategorisiyle ilişkilendirilen durumların seviyesidir ­. Maddi dünyanın aşağılığından açıkça ayırt edilse de, aynı şekilde anlaşılır olandan da ayırt edilir, çünkü değişim, dönüşüm ve her şeyden önce öznel hissi içerir. Bu, ara dünyayla ilgili tüm soruları kesin olarak açıklığa kavuşturmasa da, onu deneyimsel bir bakış açısından anlamamıza yardımcı olur. Kojiro Nakamura'nın sözleriyle,

İnsanın içinde meydana gelen ilim, muhakeme, irade, kudret ve çeşitli hisler gibi şeyler elbette gözle görülemez ve bu yüzden bunlar mülk âleminden değildir. Melekut âleminden de değildir , çünkü o bunların hepsinin bilincindedir ve bunların kendisine ait olduğunu bilir. Fakat onun için bunların gerçekte Allah'a ait olduğunu bilmek veya idrak etmek, gerçeği aklen bilse bile, son derece zordur. Böylece gemi kara ile su arasında, yani melekut âleminin üstünde bulunduğu ceberut âleminde hareket eder . Öte yandan, suyun üzerinde yürümek, sadece Allah'ın bir kuklası olduğunu bilmek değil, aynı zamanda kendini yok ederek sadece bir kukla olmak anlamına gelir .^[440]

Tekrar psiko-kozmolojisinin en üst seviyesine dönersek, ­Gazali'nin yukarıda İlahi bilgi niteliği ­ile melekut arasında yaptığı eşdeğerlik , Şerh 'aca'ib al-kalb'den özellikle manevi kalbin "aynasının" melekut aleminde bulunan hakikatlerin mükemmel bir yansıması olma kaderini yerine getirmede neden başarısız olabileceğinin ana nedenlerinin tartışılmasının ardından gelen ­çok ilgi çekici bir pasaj gibi diğer ifadeleri anlamamıza yardımcı olur . Şöyle yazar:

. . . her kalp, doğuştan gelen doğası gereği, donanımlı ve hazırdır^[441] Hakikatin gnosisi için, çünkü bu asil, ilahi bir şeydir, bu eşsiz özellik ve asalet sayesinde ­dünyanın ^[442]geri kalan cevzirinden ayrıdır ... Kendisi ile Allah arasındaki perde kaldırılmış olan kişi, kalbinde mülk ve melekut [dünyalarının] suretinin bir tecellisini [tecrübe eder] ve böylece ahiret [cennetini] görür, ki bunun ötesinde gökler ve yer vardır. [Yaratılışın] tamamı için en büyük pusula “gökler ve yer”dir, çünkü “gökler ve yer” mülk ve [duyusal] Algı [tüm] dünyası için bir ifadedir ki, uçtan uca genişlese ve yanları birbirinden uzak olsa bile, bütünüyle sonludur. [Fiziksel] göze görünmeyen sırlardan [oluşan] ^[443]melekut dünyasına gelince ve sadece iç görüşe sahip olanların idrakiyle kavranır, sonu yoktur. Evet, ­kalbe kısmen görünür olanın kapsamı sınırlıdır, fakat kendi içinde ve Tanrı bilgisine göre sonsuzdur. Ve eğer tek bir söz [her şey için] kabul edilecek olsaydı , ­el-mülk ve el-melakut âleminin tamamına “İlahi huzur” denilirdi, çünkü İlahi Huzur bütün varlıkları kuşatır, zira varlıkta Tanrı'dan başka hiçbir şey yoktur - O yücedir - ve O'nun fiilleri. Ve O'nun mülkü ve [O'nun] kulları O'nun fiillerindendir. Bunların [hepsinin] kalbe tecelli edeni, bir topluluğa göre cennetin kendisidir ve bu yüzden Hak Ehl-i Cennet cennetin gerçekliğinde ısrar ederler. Ve cennetteki [bir kimsenin] nüfuzunun genişliği, onun irfanının genişliğine bağlıdır ve böylece -belirli bir ölçüde- Allah ve sıfatları ve fiilleri ona vahyedilecektir. Fakat sonra bütün secde şekillerinin ve bedensel [ibadet] fiillerinin [altında yatan] niyet, ­kalbin temizlenmesi, terbiye edilmesi ve boşaltılmasıdır. Onu temizleyen kişi başarıya ulaşacaktır. Ve ­onun temizlenmesinin [altında yatan] niyet, [kalbin] içindeki iman nurlarına ulaşmaktır, ki bununla irfan nurunun doğuşunu kastediyorum. [Allah] -yüce olsun- "Allah kimi hidayete erdirmek isterse, onun göğsünü İslam'a açar^ ^{21 ve "Allah'ın göğsünü} İslam'a açtığı kimse , Rabbinden bir nura uymaktadır" diyerek kastettiği budur.^{[444] [445]}

Gazali burada melekut dünyasının Tanrı'nın bakış açısından sonsuz ve sınırsız olduğunu açıklar. Ancak kalbin onu kavrayışı, kendi arınma, boşluk [ego ve bağlanma] ve kapasite düzeyiyle sınırlıdır. Onun için bu "dünyanın" aslında Tanrı'nın zihninin dünyası olduğunu fark ettiğimizde - bilginin İlahi niteliği - böyle bir tanımlama anlayışın erişebileceği bir noktaya gelir.

Gazali'nin tasavvufi kozmolojisinin bu önemli özelliğini ele aldıktan sonra , burada bazılarını inceleme ve ­doğrulama amacıyla, diğerlerini ise sürekli araştırma amacıyla inceleyeceğimiz birçok pasajı daha iyi anlayabiliriz .­

Gazali, bu çalışmada daha önce birçok kez ele aldığımız, oldukça temel bir kelam eseri olan Kavaid -i Akâid'de, bu el-Melekut dünyasını , Kur'an'ın gayb âlemiyle bir tutar ki , bu âlem, kutsal metinler ve dinî konularda batınî olana göre zâhirî olana göre neyse, bu âleme göre de odur . ­Kitabü'l - ilm, Mişkât , Kitab-ı Şerh 'acaib'l-kalb, Cevzir'ül-Kur'ân ve diğer birçok metinden melekûtun , fiziksel duyuların nüfuz edemediği ve zaten hiçbir işe yaramayacağı bir alem olduğunu biliyoruz; zira bu alemdeki tek algılama biçimi "içsel görüş ışığı" ­⁽ nur-u basira ve bazen de el-basra'l-batind) yoluyladır. ^[446]Bu algılama biçimi, en yüce anlamıyla akla ve "diğer göze", yani "kalbin gözüne" bağlıdır ve bu göz de melekût dünyasına bir tür "pencere (nafıdh) "dir.^[447]

Gazali bu algılama biçiminden çoğunlukla ­melekut' alanına ait olan ve oradan kaynaklanan üç şeyle bağlantılı olarak bahseder. rüya vizyonları, uyanık vizyonlar ve ölüm. Bu şaşırtıcı değildir, çünkü o açıkça Ahireti (el-akhird) görünmeyen dünyayla (el-gayb)^ veya melekutla eşitler. Açık bir örnek, özellikle Farsça Kmyd'de , öz bilgi bölümünde gelir.

Beş duyusu, dış dünyaya açılan beş kapı gibidir; fakat bundan daha harikası, kalbinin ruhların görünmeyen âlemine açılan bir penceresi vardır. Uyku halinde, duyuların yolları kapalı olduğunda, bu pencere açılır ve insan, görünmeyen âlemden izlenimler ve bazen de geleceğe dair önseziler alır. Kalbi, o zaman Kader Tableti'nde tasvir edilenleri yansıtan bir ayna gibidir. ^[448]Fakat uykuda bile, dünyevi şeylerin düşünceleri bu aynayı donuklaştırır, böylece aldığı izlenimler net olmaz. Ancak ölümden sonra, bu tür düşünceler kaybolur ve şeyler çıplak gerçeklikleriyle görülür ve Kuran'ın şu sözü yerine gelir: "Senin üzerinden perdeyi kaldırdık ve bugün görüşün keskindir."^[449]

Kalpte görünmeyene doğru bir pencerenin açılması, ^[450]sezgilerin herhangi bir duyu kanalıyla iletilmeden zihinde ortaya çıktığı, peygamberlik ilhamına yaklaşan koşullarda da gerçekleşir. Bir insan nefsani arzulardan ne kadar arınırsa ve ­zihnini Tanrı'ya ne kadar yoğunlaştırırsa, bu tür sezgilerin o kadar bilincinde olacaktır. Bunların bilincinde olmayanların, bunların gerçekliğini inkar etme hakkı yoktur.

Bu tür sezgiler yalnızca peygamberlik rütbesine sahip olanlarla sınırlı değildir. Tıpkı demirin yeterli cilalama ile bir aynaya dönüştürülebilmesi gibi, herhangi bir zihin de uygun disiplinle bu tür izlenimlere açık hale getirilebilir ­...^[451]

Gazali, mürit mistiklerin deneyimlediği bu psiko-manevi fenomenleri anlatırken ­Munkid'de şöyle diyor:

Yolun en başından itibaren vahiyler ve vizyonlar başlar, böylece, uyanıkken bile, Sufiler melekleri ve peygamberlerin ruhlarını görürler ve onlardan gelen sesleri duyarlar ve onlardan yararlı şeyler öğrenirler. Sonra durumları, şekillerin ve benzerliklerin vizyonundan, kelimelerin dar aralığının ötesindeki aşamalara yükselir... genel olarak konuşursak, konu nihayetinde Tanrı'ya yakınlaşmaya gelir...^[452]

İhyâ'ya, daha spesifik olarak Tevbe Kitabı'na (Kitab al-tevbâ) geri dönersek , "Ahiretteki [Yükselen] Derecelerin {el-darajât) ve [Alçalan] Seviyelerin {el-darakâî) Bu Dünyanın İyi ve Kötü Amellerine Göre Düzenlenmesi" alt bölümünde daha fazla psiko-manevi içerik buluyoruz. Şöyle yazıyor:

mülk ve şehadet âlemindendir ve ahiret ise gayb ve melekût âlemindendir . “Dünya” ile ölümden önceki hâlini, “ahirîn” ile ölümden sonraki hâlini kastediyorum. Senin “dünyan” ve “ahiretin” senin sıfatların ve hâllerindir. . . şimdi bu dünyadan (el-dünya) ahiret hakkında konuşuyoruz , çünkü şimdi mülk âlemi olan dünyanın içinde konuşuyoruz . Niyetimiz melekût âlemi olan ahireti yorumlamaktır , fakat melekût âlemini bu dünyada yorumlamak, ancak benzetmeler (el-emsâl) yoluyla düşünülebilir . Bunun üzerine Allah, “Biz bu benzetmeleri insanlara yaparız, ama onları ancak âlimler anlar.” buyurmuştur. ­Çünkü mülk âlemi, melekût âlemine ^göre bir rüyadır . Bunun üzerine Peygamber ­, Allah ona esenlik ve kurtuluş versin, “İnsanlar [bu dünyada] uyurlar ve öldüklerinde uyanırlar.” demiştir.

Ve uyanıkken olacak olan şey, ­ancak yoruma muhtaç olan (et-ta ^c blr) benzetmelerin hatırlatılması yoluyla uykunuzda size anlaşılır hale gelir . Aynı şekilde, ahirette uyanıkken olacak olan şey de ancak uykunuzda pek çok benzetmeler yoluyla anlaşılır hale gelir. Bununla, sizin [rüya] yorumu ilminden bildiğiniz şeyleri kastediyorum.^[453]

Gazali, ­kastettiği yorum türüne dair üç örnek verdikten sonra şöyle devam ediyor:

[Rüya] tabiri (al-ta ^c bir) , birisinin onu [ benzerliği veya metaforu] nihai [anlamına] (awwalahu ild dkhirihi) çevirmesidir , ­benzerlikler size benzetmelerin vurulması yoluyla bildirilir. "Benzerlik" ile anlamın bir görüntüye (surd) kanalize edilmesini kastediyoruz , eğer kişi anlamına baksaydı, onu doğru bulurdu ve eğer kişi görüntüsüne baksaydı, onu yanlış bulurdu [yani, ­gerçek niyetten başka bir şeyi gösterir] . . .

Peygamberlerin, insanlara (el-halk) ancak benzetme yoluyla konuşmaları uygun olur. Zira onlar, akıllarının kapasitesine göre insanlarla konuşmakla yükümlüdürler ­. Akıllarının kapasitesi ise uykuda olmalarıdır. Ve uyuyana, ancak bir benzetme ­( bimithl) yoluyla hiçbir şey vahyedilir. Böylece öldüklerinde uyanırlar ve mecazın (anlamında) doğru olduğunu anlarlar. Bu bağlamda [Peygamber] -Allah ona rahmet etsin ve kurtuluş versin- şöyle buyurmuştur: “Müminin kalbi Rahman’ın iki parmağı arasındadır.” Bu, yalnızca ariflerin anlayabileceği [türden] bir mecazdır. Cahil olana gelince, onun akıl kapasitesi, tefsirdeki cehaleti sebebiyle mecazın dışsal [gerçek anlamı] ötesine geçemez; buna da te'vil denir , tıpkı uykuda görülen benzetmelerin tefsirine tâc bir denmesi gibi . Öyleyse ^Allah , bir el ve parmaklarla mı nitelendiriliyor? O, mecazî ifadenin çok yüce bir şekilde üstünde mi?^[454]

Birkaç örnekle daha devam ediyor, bunların ayrıntıları bizi burada ilgilendirmiyor. Ancak biraz daha ileride, araştırmamız için son derece önemli olan bir şey ekliyor. "Ve aynı şekilde," diye yazıyor,

Ahiret meselesi hakkında da benzer benzetmeler görülebilir; bunlar , ­mecazın zahirî manasına bakışındaki esneklik ve onun ­içteki, gerçek niyetle çelişmesi sebebiyle ^[455]kâfirin bâtıla sarılması ile olur.

Öteki dünyanın gerçeklerinin çoğu insanın zihnindeki gerçek imgelerden önemli ölçüde farklı olabileceğine dair bu son öneri, Cevdîr'den alınan ve rüya yorumu ile Kur'an tefsirini karşılaştırdığı bölümden hemen sonra yer alan ilgili bir pasajla güçlendirilmiştir. Gazâlî şöyle yazar:

Bundan anla ki, sen bu dünya hayatında olduğun sürece uyuyorsun. Aslında senin uyanışın ölümden sonradır. O zaman saf hakikati yüz yüze görmeye uygun hale gelirsin. Ondan önce, [ancak] ^[456]kalbe hayali benzetmeler atmaktan başka hakikatleri taşıyamazsın. Sonra, bakışını duyulara [duyulara] sabitlediğin için, şeyin hayali [sembolik] anlam dışında hiçbir anlamı olmadığına inanırsın ve [bu yüzden] kendi ruhundan gafil olduğun gibi [görüntünün] ruhundan da gafil olursun. [Bu yüzden] sadece sureti kavrarsın.^[457]

Ahiret'in mecazi bir şekilde anlaşılmasına yapılan bu vurgu, Simya'daki ifadelerle , özellikle de "Ahiret Bilgisi" bölümünde daha da doğrulanmakta ve açıklanmaktadır. Şöyle yazar: Ruhların ölümden sonra çektiği acıların hepsinin kaynağı dünyaya olan aşırı sevgidir. Peygamber, her müminin ölümden sonra, her biri dokuz başlı doksan dokuz yılan tarafından azap göreceğini söylemiştir. Bazı saf insanlar, kâfirlerin mezarlarını incelemiş ve bu yılanları görememelerine şaşmışlardır. Bu yılanların kâfirin ruhunda mesken tuttuğunu ve hatta ölmeden önce bile onda var olduğunu anlamazlar, çünkü bunlar onun kıskançlık, nefret, ikiyüzlülük, gurur, aldatma vb. gibi kendi kötü niteliklerinin sembolize edilmesiydi ve bunların her biri doğrudan veya uzaktan dünya sevgisinden kaynaklanmaktadır. İşte Kur'an'ın ifadesiyle, "Ahiretten ziyade bu dünyaya gönül bağlayanların" sonu böyledir. ^[458]Eğer bu yılanlar sadece dışsal olsalardı, bir an için bile olsa azaplarından kurtulmayı umabilirlerdi; fakat kendi içlerindeki özellikler nedeniyle ­nasıl kurtulabilirler?

. . . Böylece her günahkar, ölümden sonraki dünyaya kendi cezasının araçlarını beraberinde taşır; ve Kuran gerçekten de şöyle der: "Elbette cehennemi göreceksiniz; onu kesin gözlerle göreceksiniz."^[459] ve “cehennem kâfirleri kuşatır.”^[460]

Gazali, Cehennem'deki azabın temel nedenlerinin, örneğin dünyanın sevilen şeylerinden ayrılma, utanç, hayal kırıklığı ve başarısızlık gibi, nasıl sembolize edilebileceğini anlatmaya devam ediyor: böylece cezaların dışsal biçimlerinin aslında ­dünyaya bağlı olanların kalplerindeki psiko-ruhsal sıkıntıları temsil eden semboller olduğunu öne sürüyor. Bu, aynı eserin daha önce, özellikle öz-bilgi bölümünde söyledikleriyle yankılanıyor. Burada şöyle yazıyor:

Alt yeteneklerinin üst yeteneklerine hükmetmesine izin veren bir ruh, bir meleği bir köpeğin gücüne veya bir Müslümanı bir kâfirin zulmüne teslim eden biri gibidir. Şeytani, hayvani veya meleksi niteliklerin yetiştirilmesi, Kıyamet Günü'nde ­görünür şekillerde tezahür edecek olan, şehvetli olanın domuz, vahşi olanın köpek ve kurt ve saf olanın melek olarak ortaya çıkmasıyla sonuçlanan karşılık gelen karakterlerin üretilmesiyle sonuçlanır.^[461]

Öteki dünyanın zevk ve hazlarına dönerek, Aşk Kitabı'nda (Kitab al-mahabbd) benzer bir argüman sunar, özellikle de "hazların en yücesi ve onlardan daha yüce olanın Allah'ın -yüce Allah- gnosisi ve O'nun lütuf dolu yüzüne bakmak olduğunu ve bu hazlardan başka hiçbir hazzın bu hazları, bu hazdan men edilmiş olan [durumda] hariç, etkileyebilmesinin düşünülemez olduğunu" açıklarken. Burada, insanların aradıkları hazların, kavrama kapasitelerine uygun olduğunu açıklar. Her bir yetenek ve içgüdünün, kendisine özgü bir hazza sahip olduğunu söyler,

ve aynı şekilde kalpte “ilahi ışık” denen bir içgüdü vardır... Ve buna “içsel görüş” ve “iman ve kesinlik ışığı” da denebilir, ama isimlendirmeye takılıp kalmanın bir anlamı yoktur...

, bedenin ­diğer kısımlarından (ecza) ayrıdır. Sıfatlarından biri olarak, ne hayalî ne de duyumsal olan anlamları kavrar; örneğin, kâinatın yaratılışını veya [kâinatın] ezelî bir Yaratıcıya, [her şeye] düzen veren her şeyi bilen [bir varlığa], İlahi sıfatlarla vasıflandırılmış [bir varlığa] olan ihtiyacını kavraması gibi. Bu içgüdüye, ­[bu bağlamda] “akıl” teriminden, tartışma ve münakaşa yollarının [terimin kullanımıyla] kavradığı şeyi anlamamak koşuluyla, “akıl” diyelim.^[462]

Gazali, bilginin, daha spesifik olarak Tanrı'nın gnosisinin, O'nun nitelikleri ve eylemleriyle birlikte, bu içgüdünün başlıca zevki olduğunu açıklamaya devam eder. "Ve kişi bilmelidir ki," diye ekler, "gnosis zevki, geriye kalan tüm zevklerin en güçlüsüdür, bununla arzu, öfke ve diğer beş duyunun zevkini kastediyorum." ^[463]Parça ilerledikçe Gazali hem daha ayrıntılı hem de daha vurgulu hale gelir. İlahi gizemlerle ilgili en yüksek bilgi biçimlerinin ancak "tatmak" yoluyla kazanılabileceğini açıklar, bu, söylemsel akıl yürütmenin üstünde duran ­ve hakkında konuşmanın pek işe yaramadığı bir mistik biliş biçimidir.^[464]

[Fakat bunu bu ölçüde tartışmak] sizi Tanrı'nın gnosisinin en zevk verici şey olduğu ve bundan daha üstün bir zevk olmadığı [farkına] götürür. Bunu [açıklamak] için Ebu Süleyman ed-Darânî şöyle demiştir: "Tanrı'ya ait olan ve Cehennem korkusu ve Cennet umuduyla Tanrı'dan uzaklaştırılmamış bazı kullar vardır ve bu yüzden dünya onları Tanrı'dan nasıl uzaklaştırabilir?"^[465]

Böylece Allah'ın hakiki kulları, cennet ümidine ve cehennem korkusuna kapılmazlar. Çünkü bütün bunlar, irfan zevki yanında sönük kalır.

Zira bütün âlimlerin gayesi O'na ulaşmak ve sadece O'na kavuşmaktır. Hiçbir nefis ­onun hakkında gizli olanı bilemez. Eğer bu elde edilirse, bütün kaygılar ve arzular silinir ve kalp kendi mutluluğuna dalar. Bir kimse ateşe atılsa, ­[sakin, mübarek hâle] dalması sebebiyle bunu hissetmez. Ve cennetin nimetleri önüne serilse, [durumunun] mükemmelliğinden ve [ ­en yüksek] dereceye ulaşmış olmasından dolayı bunlara aldırmaz. Hayatıma yemin ederim! Sadece duyusal şeylerin sevgisini anlayan biri, ne sureti ne de şekli olan Tanrı'nın yüzüne bakmanın zevkine nasıl inanabilir? [Tanrı'nın] kulları, O'nu -O yücedir- hangi anlamda sayarlar ve bunu lütufların en büyüğü olarak anarlar? Hayır! Tanrı'yı bilen kişi, tüm hayali arzulardan ayrı olan zevklerin bu [bir] zevkin altında yer aldığını bilir... Ve onlar bununla yalnızca Tanrı'yı bilmenin kalbin zevkini, yeme, içme ve evlilik zevklerinden üstün tutmayı amaçlarlar. Cennet, duyuları tatmin eden bir hazinedir, ancak kalbe gelince, onun tek zevki Tanrı'yla buluşmaktır.^[466]

Çeşitli eserlerden alınan bu çeşitli alıntılar, hepsi bir arada ele alındığında, çok açıklayıcı, zengin ve potansiyel olarak sorunlu bir koleksiyon oluşturur. Kişi, bu tür pasajlara dayanarak, ­filozofların, özellikle de Farabi ve İbn Sina'nınkiyle ­önemli özellikleri paylaşacak bir din felsefesi için bir temel önermeye meyilli olabilir. Aynı şey ­, bir önceki bölümde değindiğimiz felsefi psikolojinin bir bakıma "Kur'anlaştırılmış" benimsenmesi için de geçerlidir. Mevcut araştırmamız için en önemlisi, bu pasajın bize Ahiret alemi ve onun maddi evrenle ilişkisi hakkında ne söylediğidir ­. Önerdiği gibi, sonraki dünya yalnızca anlaşılabilir ­anlamla ilgilidir - Tanrı bilgisi ve/veya Tanrı'nın bilgisi - ve bu yalnızca bu anlamların metaforik veya sembolik temsillerinin kullanımı yoluyla konuşulabilir ve dünyamızdaki diğerlerine erişilebilir hale getirilebilir : kendi başlarına doğru olmayan ancak ­temsil ettikleri anlamlar açısından doğru olan "benzerlikler" veya "benzerlikler" . ­Hatta, bunların tam anlamlarına aşırı bir şekilde sarılmanın zaman zaman sapkınlığa varan bir durum olabileceğini söylüyor.

Bedensellik veya maddilik veya bu dünyaya ait herhangi bir şey Ahiret'e uygun bir şekilde atfedilebilir mi? Cevap hayır gibi görünüyor, maddi imgeler, maddi dünyadaki çoğunluğu oluşturan zayıf, uyuyan zihinlere bu anlaşılabilir gerçekliklerden bir şeyler iletme amacıyla ona atfedilse bile. Ayrıca, Gazali'nin biliş sürecine ilişkin anlayışının ışığında, maddi imge veya hayaletin, gnostiklerin nihai hedefi olan ­en yüksek seviye hariç, tüm seviyelerdeki tüm entelektüel kavrayışlar için esas olduğu anlaşılıyor ­. Açığa Çıkma ışıklarının doğduğu "alan", peygamberlik bilgisinin kaynak "dünyası" ve kalp/zihin/ruh/nefes olan "asil, ilahi şey"in gerçek yurdu, Gazali için Tanrı'nın zihninden başka bir şey değilmiş gibi görünüyor, ­yolcunun ebedi ­yolculuğunun hem sonunu hem de gerçek başlangıcını kapsayan sonsuz bir dünya.

Eğer durum buysa, o zaman kalp nedir? Kalp, birçok yerde açıkladığı gibi, “bilginin kabı”dır ve böylece ^[467]melekut’u (melekûtu) içerir, tıpkı Tanrı’nın sonsuz bilgi “dünyası” tarafından içerildiği gibi. Kalbin her şeyden önce maddi dünyayla özsel bir ilişki olduğunu söyleyecek kadar ileri gitmese de , ezoterik psikolojisi ışığında ele alındığında mistik kozmolojisi ­başka bir olasılığa yer bırakmıyor gibi görünüyor. Bu nedenle, Gazali için kalbin, ­hem Tanrı’nın zihnini içeren hem de onun tarafından kuşatılmış, kendi kendine var olan, rasyonel bir ilke olmasının yanı sıra maddi olmadığını iddia etmek zorundayız.

Hala sorular var. Ölümden sonra bile beden içinde nasıl yerelleştirilir? Sadr veya el-cebarut^ tarafından kolaylaştırılan bağlantı biçimi tam olarak nedir ki, bedensel parçaların hareketleri ve davranışları onun üzerinde bu kadar derin bir etkiye sahiptir? Bu, maddi evrenin zamansal olaylarının ­melekutun zamansız dünyasında eş zamanlı ve eşit derecede derin bir etkiye sahip olduğu anlamına mı geliyor ? Ayrıca, ruh içindeki hayaletleri koruyan ve ilişkilendiren güç olan hayal gücü yeteneği kalbin bir parçası mıdır? Kalp saf akılsa bu nasıl olabilir? Eğer bu soruların gerçekten cevapları varsa, Gazali'nin psikolojisi hakkında sorulması ve anlaşılması gereken daha çok şey var. Görünüşe göre Gazali, felsefi veya psikolojik bir sistem ortaya koymaktan çok ahlaki ve manevi oluşumla ilgileniyordu ve bu yüzden en azından bu tür sorulara cevap olmayabilir.

Cevapları arayabileceğimiz İhyd'in dışında bir yer, (söylendiğine göre) "ışık ayeti" üzerine yaptığı mistik yorum olan Mishkât al-envdr'dir (24: 35). Ancak, İbn Sâmâ'nın kozmolojik sisteminden ek unsurlar içeriyor gibi görünse de, bu benzersiz ve biraz muammalı çalışma hâlâ belirsizliklerle doludur ³¹ ve burada verebildiğimizden çok daha kapsamlı bir değerlendirmeyi hak ediyor. Gözlerimizi İhyd'in metinlerine sabitledikten sonra , Mishkât'ı bir kenara koyuyoruz , çalışmamızla olan ilişkisini not ediyoruz ve onu ­mevcut parametrelerimizin dışında bırakıyoruz.

BÖLÜM ALTI

YOLCU'NUN SON YOLCULUĞU: EL-GAZÂLÎ'NİN
BATISAL ESKATOLOJİSİ (SONUÇ)

Öyleyse sonsuz, anlaşılabilir anlamın bu gizemli aleminde gerçekleşen Ahiret'in gerçek doğası hakkında ne söyleyebiliriz veya söylemeliyiz? El-Gazali, ­ruhun ilahi ve tamamen ayrı doğasını onaylasa bile, ruhun yargı ve Ahiret için bedeniyle yeniden birleşmesi konusundaki onayında tutarlı görünüyor. Ayrıca ruhun bir şekilde beden içinde yer aldığından da bahsediyor, ancak bu "bağlantının" veya yerleşmesinin kesin doğası bir bilmece olarak kalıyor. Bu psikolojik sorular onun Ahiret hakkındaki kişisel görüşüyle ilgili olduğu ölçüde, bir paradoksla karşı karşıya kalmışız gibi görünüyor: bir yandan, Ahiret'ten hem bedensel hem de ruhsal terimlerle açıkça ve tutarlı bir şekilde bahsediyor ve bu yüzden karışık olmalı; diğer yandan, zorlandığında bu "öteki dünyayı" maddeyle hiçbir ilgisi olmayan tamamen ruhsal olarak görüyor ve bu yüzden bu alemde bizi bekleyen "hayat" da aynı şekilde saf ve bozulmamış olmalı. Yazılarının bu iki görünüşte farklı yönü arasındaki gerilim o kadar kolay tespit edilebilir ki, bunun gayet farkında olduğunu varsaymalıyız. İbn Tufeyl ve İbn Rüşd gibi yazarların onu bir filozof olarak, bir hukukçu, bir kelamcı ve en sonunda bir Sufi gibi ortodoks bir kisvede de olsa, okumaya zorlayan şeyin tam olarak bu olduğunu biliyoruz. Bu noktada herhangi bir keskin sonuca varabilmekten uzak olarak, eğer gerçekten bulunacak bir cevap varsa, bu soruya bir cevap bulmak için tekrar İhya'ya bakıyoruz .

melekutl hakikatler konusundaki muamelesinde yatmaktadır . Kitab al-tawhld wa'l-tewakkuQ'daki benzetmeye geri dönersek, Bilgi (kişileştirilmiş) hem öğüt verir hem de açıklar:

Gözlerini aç; iki gözünün ışığını bir araya getir ve onu bana doğru tut. Eğer kalbinin levhasına yazdığım Kalem sana görünüyorsa, o zaman bu yola hazır olduğun anlaşılıyor. Çünkü Kalem, ceberut dünyasını geçen ve melekut kapılarından birine vuran herkese gösterilir . Gerçekten de, Peygamber'e (Allah onu kutsasın ve kurtuluşunu sağlasın) çilesinin [yani peygamberlik deneyiminin] en ­başında Kalem gösterildiğini görüyorsun, ona "Oku! Rabbin en merhametlidir, kalemle öğretir, insana bilmediğini öğretir" denildiğinde.^[468]

Ve yolcu dedi ki: “Gözümü açtım ve diktim, ve Allah’a yemin olsun ki, ne kamış ne de tahta görüyorum. Ve bundan başka bir kalem bilmiyorum.” Bunun üzerine İlim dedi ki: “[Böyle bakarak] araştırmayı imkânsız kıldın. Evin eşyalarının evin Rabbine benzediğini duymadın mı? Allah’ın zatının, yüce Allah’ın zatının, [yaratılmış âlemlerdeki] diğer zatlara benzemediğini bilmiyor musun? Aynen öyle, O’nun eli ellere, kalemi kalemlere benzemez; kelamı da diğer kelamlara, yazısı da diğer el yazılarına benzemez. Bu İlahî şeyler, melekut âlemindendir . Allah, kendi zatında {fi zâhihi} bir cisim değildir ve O’ndan başka [her şeye] zıt olarak bir mekanda da değildir. Onun eli etten, kemikten ve kandan [oluşmamıştır], [O'ndan başka her şeyin] ellerinin aksine. Onun kalemi kamıştan değildir; onun levhası da tahtadan değildir. Onun kelamı da ses ve harften değildir... Eğer bu [gerçeğe] bu şekilde tanıklık edemediysen, o zaman seni ancak Tanrı [ ­kavramından] tüm antropomorfik imgeleri sıyırmanın mükemmelliği ­ile Tanrı'ya antropomorfik imgeler atfetmenin kadınlığı arasında [seçim] yapamayan biri olarak görebilirim, bu ve şu arasında gidip gelerek...”^[469]

Bilgi daha sonra yolcuya bir şans daha verir ve bu kez sufi, diğer kalemlerden farklı olan Kalem'i "görebilir".

Bunu [gördükten sonra] İlim'e veda etti ve ona teşekkür ederek, "Sizinle birlikteliğimi ve sizinle birlikte olma amacımı uzattım. [Şimdi] Kalem'in huzuruna yolculuk etmeyi ve O'na halini sormayı düşünüyorum" dedi.^[470]

melekuttaki Tanrı ve diğer “İlahi şeyler”e uygulanan maddi ve antropomorfik imgelerin yalnızca mistik içgörünün gözleriyle görüldüğünde doğru olduğu söylenir. Kelimenin tam anlamıyla bakıldığında, bunlar, anlaşılır dünyaya daha fazla yükselmenin önünde bir engel olan ­antropomorfizmin (teşbih) “kadınsı” aşırılığına yol açar . Bu düzeyde, o halde, Gazali, Kalem ve Levha, Ayak Taburesi ve Taht gibi maddi “benzerlikler” tarafından sembolize edilen hakikatlerin kesinlikle alegorik bir okumasını savunmaktadır; bunlar, maddi olarak şartlandırılmış zihinlerimiz tarafından algılanan gerçek, maddi niteliklerden ziyade, yalnızca içsel, sezgisel gözle kavranabilen içsel formlar olarak “görülmelidir”. Aynı şekilde, Öbür Dünya ile ilişkilendirilen birçok grafik imge için de aynı şey söylenebilir.

Bu tür soruları her zaman önceden tahmin eden el-Gazali, en azından ­kelamî tezinde ­, tüm Ahiret imgelerini yorumlama cazibesini reddeder . Örneğin, Qawa'id al- ^cad >id^' de , Tanrı'nın ve yukarıda belirtilen diğer ruhsal gerçekliklerin antropomorfik tasvirlerine alegorik yorumlar uygularken, cismani Ahiret'in gerçek tasvirlerine bağlı kalmak için çok mantıklı bir açıklama sunar . "Toplanma ve Diriliş ­(cd-haşr ve'n-neşr)" ile ilgili olarak şöyle yazar:

Vahyedilen Yasa bunların ikisini de anlatmıştır ve doğrudur. Bunlara inanmak gerekir, çünkü ^[471]akla göre mümkündür. Anlamı, [Tanrı'nın] [bireyi] yok ettikten sonra yeniden canlandırmasıdır ­. Tanrı için bu yapılabilir, tıpkı her şeyin kökeninde olduğu gibi ­...^[472]

Benzer şekilde, Münker ve Nekir'in sorgusu durumunda, "ona inanmak gerekir, çünkü mümkündür..." diye yazıyor. ^[473]Aynı şekilde, kabir azabı, amellerin tartılması, köprünün geçilmesi ve diğer eskatolojik olaylar durumunda da. Bunlara inanmak gerekir, çünkü bunlar düşünülebilir, mümkündür.^[474] Ancak Tanrı'nın antropomorfik ve mekansal tasvirleri mümkün olarak kavranamaz ve bu yüzden dışsal biçimlerinin anlamı , biçimin kendisinden önce gelmelidir. Bu şekilde, açıkça ifade ettiği iç ve dış arasındaki uyumu, alegorik yorumlama ile harfiyen kabul arasındaki nihai uyumu ve tamamlayıcılığı gösterme amacını gerçekleştirir.^[475]

kelamcıların seviyesinde yazılmış bu kelam metinlerinin, Kitab al-tevhid wa'l-tewakkul, Kitab shaka, ^c qja ^:> ib al-kalb _ve Kitab dhamm al-ghurur vb. gibi daha yüksek söylem biçimlerine ve hedef kitlelerine uygulanmadığı ileri sürülebilir . Bu çalışma sırasında, özellikle birinci, dördüncü ve beşinci bölümlerde gördüğümüz her şey göz önüne alındığında, bu önemli bir öneri gibi görünüyor. Ancak, diğer metinler ve faktörler tartılmadan önce öneriyi bir sonuç olarak almak biraz pervasızlık olacaktır ­.

Gazali'nin eskatolojisini açıklığa kavuşturma çabasıyla, doğal olarak, yalnızca konuya adanmış bir çalışmaya, ölüm ve ahiret hakkındaki geleneksel İslami öğretilere harfiyen ve tavizsiz bağlılığının başlıca örneği olarak kabul edilen bir çalışmaya geri dönüyoruz: Kitab zikr al-mawt wa ma ba'dahu. Burada, özellikle yedinci bölümde, Müslümanların ahirette vaat edilen fenomenleri yorumlamalarının çeşitli yolları hakkındaki tartışmayı yeniden ele alıyor. Mezar azabının bir parçası olan psikolojik olarak üretilen yılanlar ­ve akreplerle ilgili bazı gelenekleri alıntıladıktan sonra, Gazali bir soru soruyor ve uzun bir cevap veriyor:

"Fakat bir vakit biz o kâfiri kabrinde gördük ve onu gözetledik, fakat buna dair hiçbir şeye şahit olmadık. Öyleyse, görgü tanığının [gözlemin] aksine inanmanın tarzı nedir ­?" diye sorsaydınız?

Sonra bil ki, senin bu [azabın] benzetmelerine inanmada üç makamın vardır. Bunlardan birincisi en açık, en doğru ve en faydalı olanıdır, yani onların [gerçekten] var olduğuna ve ölüyü ısırdığına inanmandır. Fakat sen onu göremezsin, çünkü bu göz melekutla ilgili şeyleri görmeye yardımcı olmaz. Ahiretle ilgili olan her şey melekut âlemindendir . İşte sahabeyi ( Allah onlardan razı olsun) görüyorsun, onlar Cebrail'in ineceğine nasıl inanıyorlardı, onu görmek istemiyorlardı ve [Peygamber'in] (Allah ona salat ve selam etsin ve kurtuluş versin) onu gördüğüne nasıl inanıyorlardı ­...

İkinci makam, uyuyan bir kimsenin durumunu hatırlamandır; o, uykuda bir yılanın kendisini ısırdığını görür ve o, ­bunun acısını o kadar hisseder ki, onu uykuda ağlarken, alnının ter içinde kaldığını ve yerinde rahatsızlık [işaretleri] gösterdiğini görürsün. Bütün bunlar kendi içinden kavranır ve [hala] bundan, tıpkı şuurlu bir kişinin çektiği acı gibi acı çeker. Yahut o ­[bütün bunlara] şahit olur, sen ise onu dışarıda sessiz görürsün ve etrafında hiçbir yılan görmezsin. [Hâlâ] yılan gerçekte oradadır ve azap meydana gelir, fakat o -senin konumundan- şahit olunmaz. Azap, ısırığın acısında ise, o zaman hayal ettiğin bir yılanla [gerçekten] gördüğün bir yılan arasında hiçbir fark yoktur.

Üçüncü makam, yılanın kendisinin acıyı vermediğini bilmendir; aksine, sana çarpan şey zehirdir. Fakat o zaman zehir acının kendisi değildir; aksine senin azabın, zehir nedeniyle içinde meydana gelen etkide yatar. Eğer böyle bir etki zehir olmadan meydana gelseydi, o zaman azap [yine] yeterli olurdu. Bu tür bir azabı [insanlara] duyurmak, onu ­normalde geldiği [doğal] nedene atfetmekten başka imkansızdır. . . Ve bu ölümlü nitelikler [ruhun] ölüm üzerine ruhta azap ve acıya neden olan şeylere dönüşür (tateqallabu) . Bundan dolayı [verilen] acılar, yılan olmadan yılan sokmalarının acıları gibi olur. . . ^,0

Her zamanki gibi, bu biraz teorik tartışmayı, bir sayfa sonra gelen çok pratik ve gerçekçi bir sonuca indirgiyor. Şöyle diyor:

Eğer "Bu üç makamdan hangisi doğrudur?" diye sorarsan bil ki, insanlar arasında birinciyi tasdik edip diğerlerini reddedenler vardır. Birinciyi reddedip ikinciyi tasdik edenler vardır. Sadece üçüncüyü tasdik edenler vardır. Fakat tefekkür yoluyla bize bildirilen hakikat şudur ki, bunların hepsi mümkün olan şeylerdir ve bunlardan bir kısmını inkar eden kimse safra kesesi daralması çeker ve Allah'ın kudretinin genişliğini, hamd olsun O'nun düzeninin harikalarını bilmez... Doğrusu, bu üç azap şekli mümkündür ve hepsine inanmak gerekir. Belki kul bunlardan bir tanesiyle cezalandırılır ve belki de üçü bir kulun üzerinde birleşir. Azabının az veya çok olmasından Allah'a sığınırız.

İşte gerçek budur, bu yüzden ona otoriteye dayanarak inanın, çünkü bunu [deneyimsel] doğrulamanın bu basit dünyada nadir olduğunu bilen kişi için. Size tavsiyem, bunu anlamaya çalışırken çok fazla spekülasyon yapmamanızdır. Ve ­bunun tam anlayışını [aramakla] meşgul olmayın. Aksine, azabı herhangi bir şekilde önlemenin [nasıl] yönetileceğiyle meşgul olun ­. Çünkü, [dindar] işlerinizi ve ibadetinizi ihmal ederseniz ve [bunun yerine] kendinizi ­onu araştırmakla meşgul ederseniz, bir otorite tarafından yakalanıp elini kesmek ve kulağını kesmek için hapse atılan bir kişi gibi olursunuz. Ve böylece [mahkum] bütün geceyi ­otoritenin onu bir bıçakla mı, kılıçla mı yoksa jiletle mi keseceğini merak ederek geçirir ve kendisini cezanın kaynağından kurtarmanın [bir yolunu] tasarlamanın yolunu [düşünmeyi] ihmal eder. Bu cehaletin zirvesidir. Ölümden sonra büyüklerin de kesin olarak bilindiği gibi,

¹⁰             Zikir-i mevt, 140. Kulun ceza veya ebedî saadet beklediğinden, ona hazırlıklı olması gerekir. Ceza ve mükafatın ayrıntılarını araştırmaya gelince ­, bu karışmak ve zaman kaybıdır.^[476]

Bu pasaj bize Gazali'nin İhyâ'nın ruhsal oluşumunu yazmasındaki temel amacını hatırlatır; bu tür teorik eğilimli ruhları kaçınılmaz ölüm çilesine ve sonrasına hazırlamanın pratik işidir. Bunu İhyâ'nın ilk kitabından son kitabına kadar açıkça belirtir ve tekrarlar. Bazıları bunun sadece onun İbn-i Sina eğilimlerini gizlediği dindar bir cephe olduğunu iddia edebilirken, ­sıradan insanları ve ilahiyatçıları uzak tutmak için tasarlanmış basit bir oyalama tekniği olarak yazılamayacak kadar fazla vurgulanmış ve çok tutarlı görünüyor. Bu nedenle onu sözüne inanmaya, yani onu pratik ve karakter reformunun önceliği için samimi bir savunucu olarak okumaya mecburuz. Gerçekten de, önceki bölümün sonuna yakın belirttiğimiz gibi, kapsamlı bir teorik "sistem" formülasyonunun, pratik bir temel kitabın kompozisyonundan çok daha düşük bir önceliğe sahip olduğu anlaşılıyor -eğer bir öncelikse-.

Bunu söyledikten sonra, onun burada bile hakikatlere kapıyı aralık bıraktığını kabul etmeliyiz ve bu noktada bazı düşünceler ve öneriler haklı görülebilir. Okumamız, onun bir sonraki dünyanın gerçek doğası hakkındaki kişisel pozisyonunun, en azından ontolojik veya zihin dışı bir anlamda, bedenselliği içeremeyeceğini öne sürüyor. Ancak aynı zamanda, Ihyif'in daha ezoterik köşelerindeki birçok ifadesi, ­bedensel işkenceler ve hazlar da dahil olmak üzere deneyimsel olarak çok seviyeli bir psiko-spiritüel "alemi" gösteriyor gibi görünüyor . Bu, onun rüya deneyiminin zihin içi bedenselliğine sık sık başvurmasıyla ima ediliyor ­; bu, eskatolojik yorumlarının ortasında her zaman gündeme getirdiği deneyimsel bir gerçeklik ­. ^[477]Bu, ölüm eşiğinin ötesinde bekleyen fenomenleri tanımlamak için kullandığı dilin yakın bir analiziyle daha da doğrulanır ­: neredeyse her zaman bireyin algısının diliyle çerçevelenir ve bu, onun için teorik bir boşlukta bu şeylerin ontolojik statüsünden çok daha önemlidir. Ayrıca, İbn Sina'nınkinden farklı olan Gazali'nin evrensel teorisini de doğrulayıcı kanıt olarak alabiliriz; zira Gazali'nin "evrensel"i asla hayaletten ayrılmaz ve bu nedenle İbn Sina'nın anlamında bir evrenselden çok bir arketipe daha yakındır. Basitçe söylemek gerekirse, Gazali'nin evrenseli, zihnin düşüncesini imgelerden ayıramayacağını gösterir. Algıya olan bu sarsılmaz dikkat, ­onun mistisizmini bile renklendirir: mistik deneyimin zirvesi bile ­, ona göre, ontolojik bir dönüşümden ziyade algıda bir değişime eşdeğerdir; ^[478]Başka bir deyişle, güve alev tarafından asla gerçekten tüketilmez, oysa bu, güve için karşılaşma deneyimi olabilir.

Bütün bunların ışığında, kişi hâlâ Gazali'nin aslında Tahdfut'ta ve hatta Munqidh ve Faysal al-tafriqa gibi çok daha sonraki diğer eserlerinde kınadığı aynı felsefi eskatolojiye abone olduğunu ve aldatıcı bir şekilde birden fazla gerçeğe abone olduğunu iddia edebilir: biri kitleler için, mütekellimûn (dini/zahirî) ve biri seçkinler için (felsefi/zahirî). Bu, İbn Tufeyl ve İbn Rüşd'den Richard Frank ve Kojiro Nakamura'ya kadar Gazali'nin eleştirmenlerinin yaklaşık dokuz yüz yıldır temel argümanı olmuştur. Sonuçta, İbn Sina burada Gazali'ye atfettiğimiz şeylerin çoğunu savunuyor; hatta çoğu (ama hepsi değil) insan için bedensel Ahiret imgesinin deneyimsel gerçekliğine bile izin veriyor. Örneğin, yazarın felsefi ­başyapıtı olan Şifa Kitabı'nın (Kitab al-Şifaf İbn Sina ) kendi özeti olan Kurtuluş Kitabı'nda (Kitab al-Necât) şöyle yazar:

Bazı ilahiyatçıların belirttiği gibi, ruhlar, ­saf olduklarını varsayarak, bedeni terk ettiklerinde, kendilerine uygun gelecek yaşamla ilgili bazı inançları içlerinde sıkıca yerleştirmiş olduklarında, bu tür inançlar sıradan insana uygun bir şekilde sunulabilir. Bu ­tür insanlar, hem onları tam mükemmelliğe (böylece o yüce mutluluğa ulaşırlar) doğru çeken kuvvetten hem de aynı şekilde böyle bir mükemmelliğe duyulan özlemden ­(böylece o yüce sefaleti deneyimlerler) yoksun olarak bedeni terk ettiklerinde, tüm ruhsal ­eğilimleri alt dünyaya yönelir ve cismani olana çekilir. Göksel maddenin üzerindeki herhangi bir ruhun eylemine uygun olmasını engelleyecek hiçbir şey olmadığından, bu ruhlar, inandıkları tüm o ölümden sonraki yaşam koşullarının önlerinde gerçekten gerçekleştiğini hayal edebilirler; hayal güçlerini güçlendiren araç da ­bir tür göksel cisim olabilir.

Bu şekilde bu saf ruhlar gerçekten de bu dünyada kendilerine anlatılan mezar olaylarının ve dirilişin ve ahiretin tüm iyi şeylerinin seyircileri olacaklardır; kötü ruhlar da benzer şekilde burada aşağıda kendilerine tasvir edilen cezayı görecek ve çekeceklerdir. Elbette hayali resim duyusal görüntüden daha zayıf değildir; aksine ikisinin arasında daha güçlü ve daha net olanıdır. Bu rüyalarda gözlemlenebilir: uykuda görülen görüntü, genellikle duyuların izleniminden kendi türünde daha büyük bir öneme sahiptir. Ancak ahirette tefekkür edilen görüntü rüyalarda görülen görüntüden daha sabittir, çünkü gerçekleşmesinin yolunda daha az engel vardır; ruh bedenden izole edildiğinden, alıcı araç ­bu nedenle kesinlikle açıktır...

İşte bunlar, aşağılık ruhlara uygun olan, göksel mutluluk ve sefaletin daha aşağılık türleridir. Kutsanmışların ruhlarına gelince, onlar bu tür durumlardan çok uzaktırlar; mükemmel oldukları için, Öz'e birleşmişlerdir ve tamamen gerçek zevke dalmışlardır; arkalarında yatan şeylere ve bir zamanlar kendilerine ait olan krallığa bakmaktan sonsuza dek özgürdürler . İçlerinde, dogmatik inanç veya fiziksel bir teorinin kabulü nedeniyle bu şeylerin herhangi bir izi kalmış olsaydı, o şey ­ruhlarından ^[479]nihayet silinene kadar, cennetin en üst zirvesine tırmanmaktan alıkoyacak kadar yaralanırlardı .­

Peki, Gazali'nin Ahiret hakkındaki gerçek konumu bu mu? Sonuçta o, maskeli bir İbn-i Sinancı mı?

Soruya biraz farklı yaklaşıyoruz. El-Gazali, İbn-i Sâmâ'nın maddi olmayan ruh doktriniyle ­ve hatta ruhun bedensel ilişkileri ve deneyimlerine ontolojik bir statü vermeyen bir Ahiret kavramıyla gerçekten de uyuşuyor gibi görünse de, biz, el-Gazali'nin en mahrem ifşa anlarında bile bir İbn-i Sinancı olarak kabul edilemeyeceğini savunuyoruz. El-Gazali'nin eskatolojisini, ­makul bir tutarlılıkla ve (bizim iddia ettiğimiz) iyi niyetle kınadığı felsefi eskatolojiye kıyasla açığa çıkarmak için en önemli şeyin, ruh ve Ahiret'in felsefi incelemelerinin hepsi teorik ve ontolojik olarak yönlendirilmiş olsa da, el-Gazali'nin tutarlı ve neredeyse münhasır odağının, çeşitli derecelerde de olsa, herkes için maddi ilişkilerle dolu olmayı vaat eden birinci elden bir karşılaşma olan bireyin bu gerçeklikleri ­deneyimine olması olduğunu savunuyoruz. Ona göre, bu tür meselelerin "gerçek doğaları" hakkında ontolojik spekülasyonlar hem alakasız hem de dikkat dağıtıcıdır; değerli zamanın israfıdır; bu zaman, ölüm, hesaplaşma ve sonsuzluğun kaçınılmaz çilelerine hazırlanmak için daha iyi harcanabilirdi.

Okumamızın ışığında, Gazali'nin ­bedensel işkenceler ve zevkler içeren bir Ahiret inancına olan sarsılmaz ısrarı, onun ezoterik düşüncesiyle son derece tutarlıdır, çünkü bunun hem hizmetkarın deneyimine sadık olduğuna hem de okuyucunun çabalarını ve dikkatini eldeki gerçek göreve, yani kişinin karakterini yeniden şekillendirme ve ebedi yolculuğa hazırlık olarak hayatını yaşama meydan okumasına odaklamada en uygun olduğuna inanır. İbn Sina'ya göre, şeylerin gerçeklikleri zamansız bir boşlukta var olur ­. Öte yandan Gazali, bu gerçeklerin yalnızca zihinlerimiz aracılığıyla bilindiğini, dünyadaki turumuz tarafından şartlandırıldıklarını vurgular. Dolayısıyla, Gazali'ye göre, cisimsiz ­gerçek bir Ahiret iddia etmek, iddia teorik olarak doğru olsa bile, hedefi tutturmaktan daha çok hata yapmaktır. Gazali, eleştirmenleri olmasa bile bu paradoksu sürdürmeye ve onunla yaşamaya isteklidir. Dahası, Munqidh ve Faisal al-tafriqa gibi geç dönem eserlerini ciddiye alacaksak , o zaman onun da bu paradoksla ölmeye istekli olduğunu kabul etmeliyiz.

kelamın maddi dünya görüşünden İbn Sina ezoterizminin maddi olmayan doktrinlerine doğru ­bir evrim olarak öngörmüyoruz . Onu çifte bir gerçeği savunmakla da suçlamıyoruz. Onun çeşitli iddialarını ve söylem biçimlerini, hepsi tek bir nihai ve nihai amaca odaklanan farklı amaçların yansımaları olarak görüyoruz: ölüme hazırlık ve Ahiret macerası, ki bu sonuçta bir deneyimdir, ontoloji dersi değildir. Sonunda, onun her şeyden önce, mistisizminde bile pratik bir adam olduğunu savunuyoruz.

EK

ÇEVİRİ VE YORUM:
“HUZUR MEKTUPLARI”

(İnsan Ruhu ve Nefsi Hakkındaki Tefsir Bölümü)

Bil ki Allah -yüce Allah- insan kişiliğini iki ayrı şeyden yarattı. Bunlardan birincisi bulanık, yoğun, oluşmaya ve bozulmaya tabi, birleştirilmiş, bir araya getirilmiş, topraktan yapılmış bedendir.^{[480] [481]}Onun hali, ancak bir başkası tarafından mükemmelleştirilir, o da ruhtur — özsel ­, tek, ışık saçan, idrak eden, harekete geçiren, sebep olan — ki [onun] aletlerini ve bedenlerini mükemmelleştiren etkendir. Allah — yücedir — bedeni kül parçalarından bir araya getirip onu yiyecek parçalarıyla büyüttü. ^[482]Temelini düzgün, dengeli yaptı ve direklerini dengeli, seviyeli kıldı. Uzuvlarını özelleştirdi ve sonra emrinden ruhun cevherini tecelli ettirdi , ki o tek ve mükemmeldir, mükemmelleştirici ve iyilikseverdir. “Ruh” derken beslenmeyi arayan kuvveti kastetmiyorum, ne de ­arzu ve öfke sebebiyle [bedeni] hareket ettiren kuvveti kastediyorum. Ne de kalpte bulunan ve hayatı [sürdürmek] amacıyla üremeyi isteyen ve duyulara açık olan kuvveti kastediyorum. Kalpten bütün uçlara doğru olan hareketi de kastetmiyorum. ­Zira bu kuvvete hayvanî “ruh” denir. Duygu, hareket, iştah ve gazap onun askerlerindendir. Karaciğerin içinde serbestçe bulunan ve beslenmeyi arayan bu kuvvete “ruh tabfif” denir. Nitelikleri arasında sindirim ve boşaltım [mesane ve bağırsakların boşaltılması] vardır. ^[483]Ve böylece hayal etme kuvveti, üreme kuvveti, büyüme kuvveti ve diğer tabii kuvvetler, hepsi bedenin hizmetkârlarıdır. Beden de hayvanî ruhun hizmetkârıdır. Zira bedenden kuvvetleri kabul eder ve kendi istikamet ve hareketine göre kullanır.

Ruhu ve Durumlarını Tanımlamak

, "ruh" derken , tek derdi hatırlamak (et-tadhakkur), [kendini] gözlemlemek/uyanık olmak (et-tehaffuj), tefekkür etmek (et-tefakkur), ayırım yapmak (et-tamylzj ve er-rawiya) olan ­mükemmel ve tekil bir cevheri kastediyorum . O, [çeşitli türdeki] bilgileri bütünüyle kabul eder/alır ve maddeden sıyrılmış saf biçimleri almaktan asla yorulmaz. Bu cevher , ruhların reisi ve kuvvetlerin komutanıdır; hepsi ona hizmet eder ve emrine itaat eder. Her grup^{[484] [485]}Akılcı ruh (en-nefs en-natıkd) için özel bir ismi vardır, bununla bu cevheri kastediyorum, zira Müslüman filozoflar (el-hükümd ³ ) bu cevhere “akılcı ruh” (en-nefs en-natıkd) derken, Kur’an ona “huzurlu ruh” (en-nefs el-mutma ³ innaf) ve “emrin ruhu” (el-ruh, el-emri) derler ve Sufiler “kalp” isimlendirmesini kullanırlar. Fark isimlerdedir, zira mana birdir ve bu konuda [aralarında] hiçbir fark yoktur. Zira bize göre kalp ve ruh ve aynı şekilde huzurdaki [ruh] hepsi akılcı ruh için isimlerdir ve akılcı ruh yaşayan, hareket eden, bilen cevherdir. Ve nerede “mutlak ruh” veya “kalp” dersek bununla cevheri kastediyoruz.

Hayvan Ruhu

Şimdi Sufiler hayvani ruha “ruh” (nqfs) derler ve Dini Kanun da buna katılır, çünkü şöyle der: “En büyük düşmanınız [kendi] ruhunuzdur.” ^[486][Ek olarak] Kanun Koyucu “ruh” ismini kullanmıştır ve aslında bunu doğrulamıştır: “Ruhunuz içinizde olandır.” Bu ifade iştahlı ve öfkeli yeteneklere işaret eder, çünkü bunlar [bedenin] içinde bulunan [maddi] kalpten kaynaklanır.

İsimler arasındaki farkı öğrendikten sonra, bu konuda araştırma yapanların, bu kıymetli cevheri çeşitli ifadelerle ifade ettiklerini bil. Diyalektik ilmine vakıf olan skolastik kelamcılar, bu ruhu bir beden olarak kabul ederler ve bu ağır, kaba bedene mukabil, onun bir "latif beden" olduğunu söylerler. Onlar, ruh ile beden arasındaki farkı, ancak latiflik ve yoğunluk yoluyla görürler. Bazıları ruhu bir araz olarak kabul eder ve bazı tabipler bu doktrine meylederler; bazıları kanı bir ruh olarak görürler. Hepsi de zanlarının hayalleriyle sınırlı olmasına razı olmuşlar ve üçüncü kısmı aramamışlardır. O halde bil ki, üç kısım, beden, araz ve tekil cevherdir .

Hayvan ruhu, o halde, sanki kalbin camına yerleştirilmiş tutuşturulmuş bir lamba gibi, latif bir bedendir; bununla ­göğüste asılı duran o kozalak benzeri şekli kastediyorum. Hayat, ­bu lambanın parlayan ışıklı sahnesidir ve kan, onun yağıdır. ^[487]His ve hareket onun ışığıdır, [bedensel] iştah ise onun sıcaklığı ve öfkesi ise dumanıdır. [Bedenin] içinde var olan beslenmeyi arayan yetenek, onun hizmetçisi, koruyucusu ve vekilidir. Bu ruh, bütün hayvanlarda bulunur.

İnsan bir bedendir ve onun tesirleri arazlardır. Fakat bu [hayvani] ruh, ilme giden yolu bulamaz ve ne yapma tarzını ne de yapanın hakkını bilir. Gerçekte o [yani hayvani ruh] bir hizmetçidir, bir esirdir ki bedenin ölümüyle ölür. Eğer kan çoğalsaydı, o kandil aşırı sıcaktan sönerdi. Eğer kan azalsaydı, aşırı soğuktan sönerdi. Çünkü onun sönmesi bedenin ölümünün sebebidir.

Hâlıkın -Sübhanallah- kelamı ve Şer’î’nin emri ­bu ruha ait değildir. Çünkü vahşi hayvanlar ve diğer hayvanlar mesul değildir ve ­şeriatın hükümleri onlara hitap etmemektedir. Fakat insan, kendisine ait bulunan ve kendisi için ayrılmış olan başka bir zatî mânâ ile mesul tutulmakta ve ona hitap edilmektedir. O mânâ, akıl sahibi nefis ve sükûnet içindeki nefistir. Zira bu ruh, Allah Teâlâ’nın emrinden olduğu için ne bedendir ne de arazdır. Zira Allah Teâlâ: “De ki: Ruh, Rabbimin emrindendir.” ^[488]ve “Ey sükûnet içindeki nefis, razı olmuş ve razı olmuş olarak Rabbine dön.” buyurmuştur.^[489]

Ruhun Gerçek Doğası

Şimdi Yaratıcı'nın emri -yüce Allah- ne bir cisimdir, ne de bir arazdır; bilakis o, ezelî Akıl, Levh ve Kalem gibi bir kudrettir (güç ve kuvvet) . Bunların hepsi de ­maddeden ayrı ^[490], müstakil birer cevzirdir. Gerçekten bunlar, ­duyularla idrak edilemeyen saf, akledilebilir nurlardır (adve ³ mucerrede mcfquldj) . Önceki kullanımımızdaki “ruh” ve “kalp” [terimleri] bu cevzirlerdir. Bunlar bozulmayı kabul etmez, eksilmez, sönmez ve ölmezler; bilakis bedenden ayrılır ve kıyamet günü ona dönmeyi beklerler, tıpkı Şer’î şeriatta anlatıldığı gibi. Felsefi ilimlerde ­( el ^-culum el-hikmlyd) kesin deliller ve açık delillerle haklı olarak belirtilmiştir ki, aklî ruh ne bir beden ne de arazdır. Bilakis o, bozulmayan, baki, ebedi bir cevherdir . Fakat delillerin tekrarlanmasına ve ­delillerin sayılmasına gerek yok, çünkü bunlar [zaten] yerleşmiş ve zikredilmiştir. Bunları doğrulamak isteyen, ­o sanatla ilgili uygun kitaplara başvurabilir.^[491]

Bizim [bu şeyleri bilme] yolumuz ise, deliller vasıtasıyla ortaya çıkmaz; bilakis biz görgüye güveniriz ve iman vizyonuna dayanırız. Allah -yüce olsun- emrine ve bazen de kudretine ruhu eklediğinde, "Ve ona ruhumdan üfledim" ^[492]ve "De ki: 'Ruh Rabbimin emrindendir.'" dedi. [Ayrıca] "Ve ona ruhumuzdan üfledik" dedi.^[493] Ve Allah -yüce Allah- onların karşılıklı olarak eksilmelerini ve değişmelerini, yok olmalarını ve bozulmalarını hızlandırmak için ruhuna bir beden veya bir "araz" eklemeyi aceleyle yapmıştır.

Şârih, Allah ona salât ve selâmet versin, "ruhlar askerdir" ve "şehitlerin ruhları yeşil kuşların kursaklarındadır" demiştir. Cevherin ayırımından sonra kaza kalmaz , çünkü o kendi kendine var olmaz ve beden çürümeye uğrar, tıpkı söylendiği gibi terkip maddedendir ve suret (et-surd) kitaplarda anlatıldığı gibidir. Bu ayetleri ve sahih hadisleri ve aklî delilleri bulduğumuzda, ruhun hem dinin doğruluğunun hem de bozulmasının kendisinden kaynaklandığı tek, mükemmel ve kendi kendine var ­olan bir cevher olduğunu biliriz .

Kalbin Gözleri

“Ruh-u tabiî”, “ruh-u hayvanî” ve bütün bedensel kuvvetler onun hizmetkârları arasındadır; ^[494]her ne kadar bu cevher , bilinen şeylerin suretlerini ve varlıkların hakikatlerini, gözlerinden ve ferdî [hâdiselerinden] başka [yollardan] alsa da. Zira [insan] nefsi, bir şahsı görmekten başka [yollardan] insan tabiatının hakikatini bilebilir; tıpkı melekleri ve şeytânları birer birer bilmesi gibi . ^[495][Bütün] ferdî melekleri veya şeytanları görmesi gerekmez ve bundan dolayı insanların çoğunluğunun duyularına her ikisini de [duyusal bir idrak] verilmemiştir. Bir grup sufi, bedenin bir gözü olduğu gibi kalbin de bir gözü olduğunu söylemişlerdir. O halde zahirî âlemleri ­zahirî gözüyle görür ve hakikatleri akıl gözüyle görür. Allah'ın Peygamberi -Allah ona salat ve selam etsin- şöyle buyurmuştur: "Her bir kişinin kalbinde iki göz vardır" ve bunlar, onun gaybı (gayb) gördüğü gözlerdir. Allah bir kuluna iyilik dilerse, onun kalbinin iki gözünü açar ki, görünmeyeni görsün.

Ruh ve Beden

Ve bu ruh, bedenin ölümüyle ölmez. Çünkü Allah -yüceler olsun- onu eşiğine çağırır ve “Rabbine dön” der. Evet, [bu ruh] bedenden ayrılır ve onu terk eder. Ayrılmasının sonucu olarak, hareket ettirici için hayvani ve tabii kuvvetlerin halleri durur. İşte o durağanlığa ölüm denir. Ehl-i sünnet, yani sufiler, şahsa güvendiklerinden daha çok ruha ve kalbe güvenirler ­.

Eğer ruh, gerçekten Yaratıcının emrinden ise -Allah yücedir- o zaman bedende bir yabancı gibidir ve yüzü köken yerine doğru çevrilidir ve geri döner. Eğer güçlü ve ­tabiatın kirliliğinden arınmış ise, [bedenlenmiş] bireyin tarafından verilenden daha fazla fayda, kökeninin yönünden verilir. Böylece, ruhun tek bir cevher olduğunu, bedenin mekan kaplaması gerektiğini ve kazanın sadece

[varlığının sebebi ile] o zaman bil ki , bu cevher bir kapta bulunmaz ve bir mekanda bulunmaz. Ve [bil ki] beden, ruhun yeri veya kalbin kabı değildir. Bilakis beden, ruhun aleti, kalbin enstrümanı ve ruhun dağı. Ruh, özünde, bedenin parçalarına bitişik değildir ve bedenden [mekânsal olarak] ayrı değildir; bilakis bedenle yakından ilgilidir (mukbil) , ona yardım eder ve onun içinden akar.

Ruhun Beyin ve Bedenle İlişkisi

Beyine ilk nurunu gösterdiğinde, beyin onun özel [maddi] tezahürü olduğundan, ruh onun en ön kısmından bir muhafız, merkez kısmından bir bakan ve organizatör, arka kısmından bir hazinedar ve bir hazinedar yaptı ­. [Çeşitli] kısımlardan, insanlar ve biniciler yaptı; hayvan ruhundan bir hizmetçi, doğal ruhtan bir temsilci üretti; bedenden bir binek yarattı ve dünyayı bir faaliyet alanı yaptı. Hayattan mallar ­ve servet üretti ve hareketten ticareti çıkardı; bilgiyi kâra, ahireti bir hedefe ve bir eve dönüşe dönüştürdü. ^[496]Dini şeriattan bir [mistik] yol ve bir yöntem çıkardı. [Kötülüğe] meyilli ruhu ^[497]bir muhafız ve bir kaptan yaptı ve kendini kınayan ruhu ^[498]uyanışın bir aracı yaptı. Duyulardan casuslar ve gözler üretti. Dinden ­zırh yaptı. [Uygulamalı] aklın bir öğretmeni ve duyusal algının bir öğrencisi oldu ­. Ve tüm bunların arkasında, yakından gözlemleyen olarak Rab vardı—O yüceltilsin.

Ruhun Bedenlenmesinin Arkasındaki Neden

Ruh, bu sıfat ve bu alet vasıtasıyla, kendisini bu [maddi olarak] yoğun bireysel [varlığa] vermedi ve [bedeni] özüyle birleştirmedi. Bilakis, fayda onu alçalttı ve yüzü, [ruhun] belirli bir süre [bedenle olan bağlantısından] faydalanmasını emreden Yaratıcısına yöneldi.^[499] Zira ruh, ancak yolculuğun maddi şeyleri ile meşgul olur ki, ilim öğrensin. Zira ilim, ahiret yurdunda onun süsü olacaktır: “Mal ve oğullar, dünya hayatının süsü ve süsüdür.”^[500]

Tıpkı göz görünen şeyleri görmekle meşgul olduğu gibi; işitme duyusu işitilebilir sesleri duymakta devamlı olarak ısrar eder; dil her zaman ifadeler oluşturmaya hazırdır; hayvani ruh sürekli ­şehvetli zevkleri arar ve doğal ruh yiyecek ve içeceğin zevklerine aşıktır; aynı şekilde, huzur içindeki ruh, yani kalp, sadece bilgiyi arar ve sadece ondan zevk alır. Varlığının tamamı öğrenmekle geçer ve bütün günleri, [bedenden] ayrıldığı ana kadar, kendini bilgiyle süsler. Eğer bilgiden başka bir şeyle meşgul olsaydı, ruh kendini sadece ­bedenin refahı amacıyla ona adardı, kendi arzuladığı nesne veya [kendi] kökenine olan sevgi için değil.

kalış süresini, bilgiye olan güçlü sevgisinin ve ona olan tutkusunun mahiyetini öğrendikten sonra , bilginin [farklı] kategorilerini öğrenmelisiniz, çünkü bunlar çoktur. Bunları özet bir şekilde sıralayacağız.­

Bilmenin Yolları

Epistle'ın diğer ilgili kısımlarına geçerken, yazarın bilginin edinilebileceği çeşitli yollar hakkındaki tartışması dikkate değerdir. Şeylerin gerçek doğalarına ilişkin bilginin ya "kesin ­gösteriler ve açık deliller" yoluyla ya da "görgü tanıklığı" ve "inanç vizyonu" gibi daha deneysel bir yolla elde edilebileceğini ima eder; bu son yol onun yolu, yani Sufilerin yoludur. Bu konuyu aynı incelemede biraz sonra tekrar ele alır. ^[501]Burada, mistik olmayan bir şekilde bilgiden bahsederken, bilgiyi iki ayrı türe ayırır: dini/hukuki {şaft) ve entelektüel ^akıl). Bu bilme yollarını kavrayan insanlar için, "dini/hukuki bilimlerin çoğu entelektüeldir" ve "entelektüel bilimlerin çoğu dini/hukukidir" der. Yine de, bunları ayrı kategorilere ayırır ­ve daha da ayrıntılı olarak ele almaya devam eder.

Dini/hukuki ilimler, temel esasların bilgisi ­ve dalların bilgisi olmak üzere ikiye ayrılır. Temel esasları bilmenin, daha özel olarak “ ­İlahi birliği tasdik bilgisi” ( ^ilm -i tevhît) olarak adlandırıldığını, “Allah'ın -yüce Allah- zatının mahiyetini, ezeli sıfatlarını ­ve faal sıfatlarını inceler.” Ayrıca “Peygamberlerin, imamların ve onlardan sonraki sahabelerin hallerini araştırır. Ve ölüm ve hayat hallerini, dirilme ve yeniden dirilme, toplanma ve hesap hallerini” ve “Allah'ın -yüce Allah- görüşünü” inceler. Bu [bilgi] alanında irdeleme yapanlar, önce ­Allah'ın -yüce Allah- Kuddân'daki sözünü kavrarlar . Sonra [sözlü olarak] Resulün -Allah ona salat etsin ve kurtuluş versin- ilgili Hadislerine [sarılırlar]. Sonra [onlar] aklî delillere ve burhanî kıyaslara [dayanırlar], çünkü hem genel hem de diyalektik kıyasî argümantasyonun temellerini, bütün aksesuarlarıyla birlikte, felsefi mantığın hamilerinden edinmişlerdir ve [teknik] ifadelerin çoğunu yanlış bağlamlara yerleştirmişlerdir. [Argümanlarını] cevher, “ kaza ” ve “delil” {el-dalil) ve “spekülatif akıl yürütme” ( en-na^ar) ve “ ­çıkarımsal akıl yürütme ” {el-istidâl) ve “delil” {d-hüccâ) deyimleriyle ifade ederler.

Bütün bu ifadelerin anlamları her gruba göre farklılık gösterir... Fakat bu risalenin istenen amacı, ifadelerin anlamlarını grubun görüşlerine göre eleştirmek değildir, bu yüzden acele etmeyeceğiz. Şimdi bu grubun [aydınları ], temel esaslar ve ­tevhid ilmi ile ilgili kelam ilminin uzmanlarıdır ve bunlara kelamcılar denir . Böylece kelam , tevhid ilmi ile meşhur olmuştur . Temel esaslar bilgisinin bir kısmı da ­tefsirdir... ^[502]Böylece kelam —tefsir , hadis ve [Arapça] dil bilgisi gibi ^[503]daha temel ilimleri de içeren— dinî/hukukî bilginin bu ilk bölümünün başlıca temsilcisidir .­

İkinci tür dinî/hukukî bilgi ise, birinci türdeki ilimlerden nazarî ilimlere karşıt olarak amelî ilimler olmasıyla ayrılan şer’î ilimlerdir.^{[504] [505]}Bu pratiğe yönelik bilgi, hukuk ve ahlak bilimlerini de kapsar.

Entelektüel bilim veya bilgi için, üç derece belirler: matematiksel ve mantıksal; doğal (gözlemsel/deneysel ­); ve spekülatif. Üçüncü ve en yüksek entelektüel bilgi derecesinin açıklamasına odaklanacağız. Epistle'ın yazarına göre, bu kategorideki bilenler

Gerekli ve mümkün olan, sonra Yaratıcının ve O'nun zatının ve bütün sıfatlarının ve fiillerinin ve emirlerinin ve hükümlerinin ve hükümlerinin araştırılması ve varlıkların O'ndan zuhurunun düzenlenmesi. Sonra meleklerin ­ve şeytânların hallerinin araştırılması var. Nübüvvet ilmi, mucizeler meselesi ve mucizeler hali, mukaddes ruhların hallerinin araştırılması, uyku ve uyanıklık hali ve vizyonların makamları ile son bulur ­. Dalları arasında tılsımlar bilgisi (et-tilasmât) ve astrolojik falcılık (et-teberrujât)^ ve bunlarla ilgili her şey vardır. . ,^[506]

Entelektüel bilginin bu en yüksek seviyesi veya derecesi, açıkça ­, bütün bu konuları ele alan yazılar yazan filozofların derecesidir.

Bilginin, der, doğal olarak veya doğaüstü yollarla kazanılabileceğini ve bu entelektüel bilimlerin, en yüksek formlarında bile, doğal olarak elde edildiğini söyler. Ancak doğal edinim, iki genel kategoriye daha ayrılabilir: ''insan öğrenimi'' yoluyla bilgi edinimi ve ''İlahi öğrenme'' adı verilen bir şey yoluyla edinimi. İlki tüm insanlar tarafından deneyimlenir ve gözlem, duyusal algı ve bir tür yöntemi [takip ederek] bilmenin yoludur. Ancak ikincisi herkes tarafından bilinmez. Bunun hem dışarıdan hem de içeriden meydana gelebileceğini söyler: Dışarıdan geldiğinde, yazar buna basitçe '' ­öğrenme yoluyla edinim'' der ve içeriden geldiğinde, ''tefekkürle meşgul olmak'' (al-tafakkur) der.

Ve, içeride, tefekkür, ­fenomenal âlemde öğrenmenin işgal ettiği aynı yeri işgal eder {fl H~zahir\, çünkü [dışarıdan] öğrenmek, ­bireyin belirli bireyden [öğretmen veya örnekten] faydalanmasıdır, oysa tefekkür [bireysel] ruhun Evrensel Ruh'tan faydalanmasıdır ve Evrensel Ruh, tüm bilginlerin ve alimlerin [birlikte] etkisinde daha güçlü ve eğitmesinde daha güçlüdür. Bilgi {al-ulum)™ [şekilleri] , potansiyel {bi'l-quwwd) yoluyla ruhların ilkesine , tıpkı yeryüzündeki tohum ve okyanusun derinliklerindeki veya madenin kalbindeki ^[507]mücevher {cevher) gibi yerleştirilmiştir, ^[508]ve “öğrenmek” o şeyin potansiyelden fiile çıkmasını aramaktır (min al-quwwa ild 'l-ffl). Öğretmek ise onu potansiyelden fiile çıkarmaktır. Öğrenen ruh, öğretmenin ruhuna benzer ve ona [özel] bir ilişki yoluyla yaklaşır, zira [başkalarına] fayda sağlayan bilen çiftçi gibidir, [öğretmenden] faydalanan öğrenen ise toprak gibidir. Potansiyelde olan bilgi tohum gibidir, fiilde olan bilgi ise bitki gibidir. Böylece, öğrenenin ruhu mükemmel olursa, meyve veren ağaç veya denizin derinliklerinden çıkarılan mücevher gibi olur.^[509]

Bu, doğal bilginin ilk ve en yaygın yoludur. Kendi başına saygıya değer olsa da, ikinci yol, tefekkür yolu, her bakımdan üstündür. Devam ediyor,

Eğer bedensel güçler nefse galip gelirse, talebe her zaman daha fazla öğrenmeye muhtaç olur ve meşakkat ve yorgunluk çekmesi ve fayda araması gerekir. Fakat aklın nuru duyunun ­tariflerini geçerse, o zaman talebe biraz tefekkürle çok fazla öğrenimden vazgeçebilir. Gerçekten de yumuşak huylu [talebenin] ruhu bir saatlik tefekkürle, sert huylu [talebenin] ruhunun bir yıllık öğrenimde bulduğundan daha fazla fayda bulur. Böylece kimileri ilimleri öğrenmekle, kimileri de tefekkürle elde ederler.

[Elbette] öğrenmek tefekkür gerektirir, çünkü insan ­bütün ayrıntıları ve evrenselleri ve bilinebilen her şeyi öğrenemez. Aksine, bir şey öğrenir ve ­bilimleri tefekkür ederek bir şey çıkarır. Spekülatif bilimlerin ve pratik zanaatların çoğu, akıllarının saflığı, düşüncelerinin gücü ve sezgilerinin keskinliği sayesinde, herhangi bir ek öğrenme veya kazanım olmaksızın [böylece] akıllıların ruhları tarafından çıkarılmıştır. . . ruh, kendisi için önemli olan tüm ayrıntıları ve evrensel şeyleri öğrenme yoluyla elde edemez; aksine, bunların bir kısmı öğrenme yoluyla [edinilir] ve ­diğerleri spekülasyon yoluyla [kazanılır], insanların ^[510]örf ve adetlerinde görüldüğü gibi ­ve bir kısmı da düşüncesinin saflığı sayesinde kendi zihninden çıkarılır. . .

Ve böylece, ruhun ve bedenin bütün pratik sanatları için, ön bilgileri öğrenme yoluyla elde edilir ve geri kalanı tefekkürden çıkarılır. Düşünce kapısı ruha açıldığında, tefekkür yolunu nasıl izleyeceğini ve sezgi yoluyla aradığı şeye nasıl başvuracağını bilir. Sonra kalbi açılır ve içsel görüşü açılır ve kalbindeki tüm potansiyeli, herhangi bir ekstra arayış veya ek yorgunluk olmadan gerçekleştirebilir.^[511]

Önceki bölümde, bu entelektüel bilginin kendi içinde tekil ^[512]olduğunu ­ve bileşik bir bilime, ­iki farklı doğal bilgi yolunun (yani dini ve entelektüel) tüm hallerini bir araya getiren doğaüstü bir bilgi yoluna yol açtığını söylüyor. Bu, Sufi bilgi yoludur.

O bileşik ilim, sûfîlerin ilmi ve hâllerinin yoludur. Çünkü onlar, bu iki ilmi bir araya getiren açık bir yolun özel ilmine sahiptirler. Bunların bilgisine, zaman ve sema, ^vecd ve şevk , sarhoşluk ve ayıklık , beka ve yokluk , fakirlik ve fakr, dostluk ve yakınlık, üstad ve mürşidin irade ve iradesi, nafile ibadetler, avsaf ve makâmât gibi hallerine ait her şey ­girmektedir . Bu üç bilgiden , Allah Teâlâ dilerse , özel bir kitapta söz edeceğiz ^[513].

Sufilerin bu bileşik bilimi bilmelerini sağlayan kavrayış biçiminin ilham [el-ilham] olduğunu, yalnızca vahiy (el-vahi) ayrımında anlaşılabilen deneysel bir bilme biçimi olduğunu açıklar. ­Her iki kavrayış türü de yazar tarafından tek bir başlık altında sınıflandırılmış olsa da, “İlahi eğitim” (el-ta ^c lim al-rabbdm) teknik olarak ayrıdırlar. Vahiy için ise bunu Evrensel Akıl ile kutsallaştırılmış ruh arasında doğrudan bir öğretim süreci olarak açıklar.

Ruh, özünde mükemmelleştiğinde, doğal âlemin kirliliği, arzunun pisliği ve geçici, fani arzular ^[514]hepsi onu terk eder. Onun çehresi, yaratıcısı ve kurucusuyla meşgul olur; Üreticisinin cömertliğine sarılır ve O'nun ihsanına ve nurunun yayılımına güvenir. Ve Allah -yücedir- ­lütfunun iyiliğiyle o ruha yaklaşır ve onu tamamen sarar. Ona ilahi bir bakışla bakar ve onu bir Levh kılar. Ve Evrensel Ruh'tan bir Kalem (kalem) yaratır . Sonra, bütün bilgisini ruha verir. ^[515][Böylece] Evrensel Akıl bir öğretmen gibi olur, kutsanmış ruh ise bir öğrenci gibi olur. Sonra bütün ilimler o ruh için ortaya çıkar ve bütün suretler (sûvâr) ona işlenir, [bütün bunlar] hiçbir öğrenme veya tefekkür olmadan ­. Bunun doğrulanması, O'nun Peygamberine söylediği şu sözdür—yücedir—: "Ve sana bilmediğin şeyleri öğretti."^[516] İşte peygamberlerin ilmi, mahlukatın bildiği bütün ilimlerden daha şereflidir. Çünkü bu ilim, hiçbir vasıta ve vasıta olmaksızın Allah Teala tarafından elde edilmiştir.^[517]

, Bakara Suresi'nde Adem ile meleklerin hikayesini anlatarak örneklendirir ve şu ifadeyle tamamlar ­_: "Böylece akıl sahipleri arasında, vahiy yoluyla elde edilen gayb bilgisinin, sonradan elde edilen bilgiden daha güçlü ve daha eksiksiz olduğu sabit olmuştur."

• _ 55 39

Bilimler.

İlham ise Evrensel Akıl'dan değil, Evrensel Ruh'tan (el-nûfs el-kulliyâc) kaynaklanır.

İlham, Evrensel Ruhun, ­saflık ve alıcılık derecesi ­ve kudreti sayesinde belirli insan ruhuna işaret vermesidir.^{[518] [519]}Onun yatkınlığından {quwwat istfdadihdj. Bu bir vahiy dokunuşudur, çünkü vahiy, gaybdan gelen emrin {emr} beyanıdır , ilham ise onun duruşudur. Vahiyden doğan bilgiye "nübüvvet bilgisi" { ^c ilm-i nebevi) denirken, ilhamdan doğan bilgiye "varlık bilgisi" { ^e ilm-i ledünni) denir ki, ruh ile Yaratıcı arasında hiçbir aracı olmaksızın meydana gelir. Gerçekten de bu, gayb lambasından çıkan ve saf, geniş ve yumuşak bir kalbe düşen ışık gibidir . Ve bu, bütün ilimlerin ^[520]İlk, Küllî Ruh'un cevherinde [tam olarak] bilinerek meydana gelmesinden dolayıdır ki , o cevher , ilk, ayrı ve saf cevzirlerden biridir ­. [Onun] İlk Akıl ile ilişkisi, ­havanın Adem'e olan ilişkisi gibidir. Açıkça ortaya konmuştur ki, Evrensel Akıl, Evrensel Ruh'tan daha asil, daha mükemmel, daha güçlü ve Yaratıcı'ya daha yakındır; Evrensel Ruh ise diğer yaratılışlardan daha güçlü, daha rafine ve daha asildir. ^[521]Böylece, Evrensel Aklın taşmasından vahiy ^[522]meydana gelir; ve Evrensel Ruh'un gölgelenmesinden ilham meydana gelir. Böylece vahiy peygamberlerin elbisesi iken, ilham ­evliyaların süsü olur. Vahiy yoluyla [verilen] bilgiye gelince, tıpkı ruhun akıl olmadan [düşünülemeyeceği] gibi, evliya da Peygamber olmadan [düşünülemez] ve aynı şey vahiy olmadan ilham için de geçerlidir ­, çünkü vahiye kıyasla zayıftır ^[523][ve] peygamberlerin ve evliyaların bilgisine [görüsel deneyim ve bilgi] eklendiğinde [güçlüdür] . . . Varlık bilgisi, tıpkı Hızır'a verilen bilgi gibidir; Allah Teala onun hakkında: "Ona katımızdan bir ilim öğrettik. ­" buyurmaktadır.^[524]

Müminlerin Emiri ^Ali b. Ebî Tâlib -Allah yüzünü yüceltsin- şöyle buyurmuştur: “Dilimi ağzımda tuttum, kalbimde bin ilim kapısı açıldı, her bir kapıda bin kapı vardı.” Ve “Eğer önüme bir yastık konulsa ve ben de üzerine otursam, Tevrat ehline Tevrat’larına göre , İncil ehline İncil’lerine göre , Kur’an ehline de Furkan’larına göre hüküm veririm .” İşte bu, sırf beşerî ilim ile ulaşılamayacak bir makamdır; bilakis bu makama, varlık ilminin kudreti sayesinde erişilir.

Allah Teala bir kuluna hayır yapmak isterse ­, onun nefsi ile ruh arasında, Levh-i Mahfuz olan perdeyi kaldırır. Levh-i Mahfuzda bazı gizli şeylerin sırlarını izhar eder ve o gizli şeylerin manaları o gizli şeylerin manaları üzerine kazılmıştır. Sonra ruh, kullarından dilediğine dilediği gibi ifade eder. Hikmetin hakikati, ­varlık bilgisinden elde edilir. Eğer bir insan bu makama ulaşamazsa, o akıllı bir adam değildir. Çünkü hikmet, Allah Teala'nın lütuflarından biridir. "O, hikmeti dilediğine verir. Kendisine hikmet verilen kimseye çok hayır verilmiştir. Bunu ancak akıl sahipleri düşünür." ^[525]Çünkü bu varlık bilgisi makamına ulaşanların çok fazla öğrenmeye ve öğrenmeye ihtiyaçları yoktur. Çünkü onlar az öğrenirler, çok bilirler; çok yorulurlar ve çok dinlenirler.^[526]

Son olarak peygamberliğe olan ihtiyacın Hz. Muhammed salla'llâhu aleyhi ve sellem'in gelişiyle sona erdiğini anlattıktan sonra, ilhama olan ihtiyacın devam ettiğini vurgulayarak bölümü kapatır.

İlham kapısına gelince, o bloke edilmemiştir; Evrensel Ruhun ışığı yayılmıştır ve ­ruhların güvence, yenilenme ve hatırlatmaya olan sürekli ihtiyaç ve ihtiyacı nedeniyle kesilmemiştir. Aynı şekilde insanlar artık vahyedilmiş metinlere ve [peygamberlik] çağrılarına ihtiyaç duymadıkları gibi, ­bu ayartmaya tamamen dalmış olmaları ve bu aşağılık arzulara düşme eğilimleri nedeniyle hala hatırlatmaya ve ­yönlendirmeye ihtiyaç duymaktadırlar ^[527]. Böylece Allah -yüce olsun- vahiy kapısını, kullarına bir işaret olarak kilitledi ve rahmetiyle ilham kapısını açtı ve [her şeyi] düzene koydu. Ve safları düzenledi ki, Allah'ın kullarına şefkatli olduğunu ve dilediğine hesapsız [yollar] verdiğini bilsinler.^[528]

Bu, yazarın, ­Evrensel ruhun ilhamına bağlı bir bilme biçimi olan Varlık bilgisinin doğası ve işlevine dair en kapsamlı açıklamasıdır. Bu, insan çabasıyla kazanılamaz, çünkü Tanrı'nın özgür tercihine bağlıdır. Yine de, samimi bir arayıcı, teorik olarak kendisine verilmese bile, kendisini İlahi seçimin yüksek makamına hazırlayabilir. Mektubun son bölümünde, Sufilerin bu mistik bilgisini almaya hazırlayabilecek üç yön veya adım (muhtemelen) olduğunu söyler. Bunlardan ilki,

Bütün ilimlere erişmek ve çoğundan aslan payını almak. İkincisi, samimi bir disiplin ve hakiki takvadır ­. . . ve üçüncüsü tefekkürdür, çünkü eğer ruh bilgi edinir ve kendini bu ilimlerde eğitir ve sonra bildiklerini tefekkürün şartlarına göre tefekkür ederse, gaybın kapısı ona açılacaktır. . . Eğer tefekkür eden kişi doğruluk yolunda ilerlerse, akıl sahiplerinden biri olur ve bir pencere^[529] Kalbi ile gayb âlemi arasında bir açıklık olacaktır. Bilgili, kâmil, akıllı, ilham alıcı ve doğrulayıcı olacaktır. Tıpkı [Hz.] Peygamber'in -Allah ona selam ve esenlik versin- buyurduğu gibi: "Bir saat tefekkür, altmış yıllık ibadetten daha hayırlıdır." Vallahi... ­tefekkürün şartlarını/şartlarını başka bir risalede sayacağız. Zira ­tefekkürün, metodu ve hakikatinin izahı, ayrıca tefsir ve yorum gerektiren karanlık bir konudur.

Görüldüğü gibi, “Varlığın Episfisi” alakalı psikolojik materyalle doludur ­. Ancak, eğer Gazali'nin operaları arasında sayılacaksa, diğer eserlerinden birçok açıdan ayrılır. Belki de bunların en göze çarpanı, birçoğunun ­aslında Porphyry'nin Plotinus'un Ennead'ları üzerine yaptığı yorumun Arapça çevirisi olan Aristoteles'in popüler Teolojisi'nden kaynaklandığı gösterilebilen, açıkça felsefi terimlerin bolluğudur. Epistle boyunca sıklıkla kullanılan al- ^aql al-kulli (Evrensel Akıl) ve al-nafs al-kulliya (Evrensel Ruh) ^[530]gibi Yeni Platoncu terimler , ^[531]şimdiye kadar incelediğimiz yazılarda, filozofların bakış açısını temsil etmek için alıntılanmadığı sürece hiçbir yerde bulunmazlar. Kitdb al-tawhid waTtawakkul ve kitdb sharh ^c aja ^: "ib al-kalb " gibi son derece ezoterik bağlamlarda bile, Gazali'nin ­kendi pozisyonunu açıklarken bu tür terimler görmüyoruz. Öyleyse, neden bunları burada bulmalıyız? Lazarus-Yafeh'in sözleriyle,

Yaygın ortaçağ felsefi terimleri (çoğunlukla Yeni Platoncu, ama bir dereceye kadar da Aristotelesçi) örneğin; Uqul ^[ anlayış], ^Akl kulli [Evrensel Akıl], Nefs kulllya [Evrensel Ruh], ^Akl fa'dl [Etkin Akıl], ^Akl hayyulam [Maddi Akıl], Madda [madde] vb. Gazali'nin kitaplarında tamamen yoktur; ancak bilginler bunları ­onun yazdığı otantik kitaplar olarak kabul etmişlerdir. Sadece felsefi doktrinlerin tasviri ve çürütülmesiyle ilgilenen ­Makâsid , Tehdît, Mihakk al-Na^ar, Mutyar al- ^ilm ve daha az ölçüde Mizdân al- ^Amal'de bu terminoloji ­görülür.. ? ²

Kufân ve Peygamberlik geleneklerine dayandırmaya niyetli olsa da , açıkça felsefi dil ve ton, bunu bu çalışma sırasında incelediğimiz metinlerden belirgin şekilde farklı kılıyor. Bir diğer göze çarpan fark, yazarın fawhat terimini kullanmasıdır. İncelediğimiz metinlerin büyük çoğunluğu için, bu terim kelamla ilişkilendirilen oldukça geleneksel bir deyim olarak hizmet etmiştir . Ancak burada, açıkça maddi olmayan, felsefi bir anlamda kullanıldığını göreceğiz - aslında ­filozoflara atfettiği anlam tam da budur ­Tahâfüt (bkz. ikinci bölüm). En azından kelamıyla ilgili olarak , cevher maddidir ve maddi olmalıdır; bu, yazarın burada, aslında Asl-Tarl atomcuları olan "teologlar" hakkında söyledikleriyle bile doğrulanmaktadır (el-Gazâlî de dahil, varsayıyoruz).

Daha "açık" bir söylem biçimine, yani ­şeylerin gerçek doğalarının mistik açıklamasına doğru hareket eden Epistle'ın yazarı, uzamsal olmayan, maddi olmayan, kendi kendine var olan, akılla kavranabilir ve İlahi bir şeyi belirtmek için ­jawhar'ı kullanır . Kısaca, kendisinin de söylediği gibi, ­filozoflar tarafından tanımlanan rasyonel ruhtur. Bu beyanın içeriğinin çalışmamızın dördüncü ve beşinci bölümlerindeki bulgulardan çok da uzak olmadığı iddia edilebilirken, bu niteliklerin jawhar'a atfedilmesi ­öyle değildir. Bu nedenle, bu tartışmanın gerçekliğinden şüphelenmeye meyilliyiz ­, çünkü Gazali'nin yazılarının külliyatında, ister kelamî ister ezoterik olsun, jawhar'ı bu şekilde nitelendirilmiş başka hiçbir yerde bulamayız . Ve bedenlenmiş bir ahiret hayatına yapılan kısa gönderme, bu daha felsefi konumu bir " Gazali " çerçevesine örmek için yapılan göstermelik bir girişimden başka bir şey olamayacak kadar ani görünüyor.

Bu noktalara ek olarak,                  Kur'an'da sıkça geçen bir terim de;

Epistle'de kullanılan bu terim, ­en azından bu araştırma sırasında incelediğimiz metinlerde, Gazali'nin standart psikolojik kullanımını temsil etmeyen bir şekilde burada kullanılmıştır. Bazen Kur'an'daki "min emr rabbi" ifadesini "Rabbimin emriyle" olarak çevirirken, genellikle emri bir "şey" veya "mesele" veya "iş" olarak ele almaya eğilimlidir. ­Kitab şerih ^ajd'ib al-kalb ve diğer yerlerde (bkz. Dördüncü Bölüm, yukarıda) ruhtan "emr ^acib rabbdânî" veya "harikulade İlahi şey" olarak bahsederken kesinlikle bu niyetindedir.

Bu kısa gözlemlere dayanarak, sıradan bir okuyucu bile, Gazali'nin diğer eserlerine Epistle'de atıf yapılmamasıyla karşılaşacaktır; bu, Gazali'nin eserlerini çapraz referanslama (hatta bazıları bunu teşvik etme) alışkanlığına aykırı bir ipucudur. Bu nedenle, bu tezi ­güçlü İbn-i Sina eğilimlerine sahip Gazali sonrası bir Sufi tarafından yazılmış bir metin olarak görmede Lazarus-Yafeh'in tarafını tutmaya meyilliyiz; bu Müslüman mistik, ­İbn Sina'nın felsefesi ile Gazali'nin daha geleneksel mistisizmi arasında algılanan bir ikiliği "köprülemek" istiyordu. Ancak aynı zamanda, Gazali'nin daha otantik eserlerinin dokusuna işlediği ima edici ezoterik içeriğin onu bu tür yorumlara karşı savunmasız bıraktığını kabul etmeliyiz.

Bu yorumların çok kısa ve tamamen yetersiz olduğu kabul edilmekle birlikte, yine de Epistle'ın Gazali'ye atıf yapması nedeniyle bazı notların haklı olduğunu düşünüyoruz. Epistle ­kendi başına daha kapsamlı bir çalışmaya kesinlikle değer ve bu kısmi ­çeviri ve yoruma yaptığımız müdahale, bu bariz gerçeğe dikkat çekmekten daha fazlasını başaramıyor.

KAYNAKÇA

Birincil Kaynaklar

El- ^Eş'ari , Ebu'l-Hasan, Makaldu'l-İslamiyin. H. Ritter, ed. İstanbul: 1930.

El-Farabi, Ebu Nasr, “Akıl Hakkında Mektup” (el-Risdâ ft Tâkîl ⁾ . Ortaçağda Felsefe. A. Hyman ve J. Walsh, editörler. Indianapolis: Hackett, 1973.

Al-Ghazall, Abu Hamid, Mutluluğun Simyası. Claud Field, çev. Elton L. Daniel tarafından gözden geçirildi ve notlandırıldı. NY: ME Sharpe, 1991.

-- , Al-Arba ^c in ft usitl al-din. Kahire: el-Maktaba el-Tijariya el-Kubra, 1925.

-- , Al-Arbain ft usuled-din. Şeyh Muhammed Muhammed Cabir'in şerhi ve Muhammed Mustafa Ebu '1-A'la'nın girişiyle. Kahire: Makatabat el-Jundi, 1964.

-- , Bilgi Kitabı ( Kitab al- ^{c ilm'in} notlarıyla birlikte bir çevirisidir ). Nabih Emin Faris, çev. Lahor: Ş. Eşref, 1962, 1991'de yeniden basılmıştır.

-- , Gazali'nin İnanç ve Uygulaması (Gazali'nin el-Munkiz min el-dalal ve Bidayet el-hidayd adlı eserlerinin çevirisi). W. Montgomery Watt, çev. Londra: Allen & Unwin, 1953. Oxford (Oneworld) tarafından yeniden basıldı, 1994.

-- , Faysal el-Tafrika beyn el-İslam ve Zenadika. S. Dünya, ed. Kahire: ^c İsa el-Bab el-Halebi, 1961.

-- , Faysal el-Tafrika beyn el-İslam ve Zenadika. Mecmuat rasd'il al-imam el-Gazali'de. Cilt. 3. Beyrut: Dar al-Kutub al-'İlmiye, 1986. 115-148.

-- , Hürriyet ve Tatmin (Gazali'nin el-Munkiz min el-dalal ve Kitab Shark ^c ajd ³ ib el-kalb'den alıntılar içeren diğer ilgili eserlerin açıklamalı çevirisi). Richard Joseph McCarthy, SJ, çev. ve ann. Boston: GK Hall, 1980.

-- , Gazali'nin Korku ve Umut Kitabı. William McKane, çev. ve giriş. Leiden: EJ. Brill, 1965.

-- , Gazali'nin Mişkâtü'l-Envâr'ı. WHT Gairdner, çev. Londra: Royal Asiatic Society, 1924.

-- , Gazali Ruhu Disipline Etmek Üzerine (Kitab Riyadat al-nafs) ve İki Arzuyu Kırmak Üzerine (Kitab Kasr al-shahwatayn) . TJ. Winter, çev., girişle. Cambridge: İslam Metinleri Derneği, 1995, 1997'de yeniden basıldı.

-- , İhya ^{3 (} ulum al-din (altı cilt). Al-İmam al-Hafız al ^-c'nin yorumlarıyla IrakT. Şam: Dar al-Khayr,

-- , Filozofların Tutarsızlığı. Tehdüt-ü Felâsife. ME Marble, çev., girişle birlikte. & anne. Provo, Utah: Brigham Young Üniversitesi Yayınları, 1997.

-- , İslam İbadetinin İç Boyutları. Muhtar Holland, çev. Londra: İslam Vakfı, 1983.

-- , Dua ve Yalvarışlar (Kitdb al-Adhkdr WaTda ^C Wdt), Kojiro Nakamura, çev. Cambridge: İslam Metinleri Derneği, 1990.

-- , El-İktisad ve Tiqad. 'Ali Bumalham, giriş. & yorum. Beyrut: Dar al-Hilal, 1993.

-- İktisad hakikattir. A. Çubukçu ve H. Atay, editörler. Ankara: Nur Matbası, 1962.

-- , Cevdîr el-Kur’ân ^, Arap Mirasının Canlandırılması Konseyi, ed . Beyrut: Dar al-Afak al-Cedide, 1988.

-- Kur’an’ın Mücevherleri, Muhammed Abdulkasem, çev. & anne. Melbourne: Kegan Paul, 1983.

-- Tevhid ve Tevhid Kitabı. D. Burrell, çev. & anne. (Fons Vitae/İslam Metinleri Derneği tarafından yakında yayınlanacaktır, 2001).

-- , Mecmu'at Rasd'il İlm el-Gazali. Beyrut: Darülkütüb-i İlmiye.

-- , Cevabı göremedim. A. Affifi, editör. Kahire: 1964.

-- , Mizdn al- ^amal . Ahmed Şemseddin, şerh. Beyrut: Dar al-Kutub al-'Ilmiya, 1989.

-- , Al-Munqidh min al-dalal, Kimyd' al-sa'ada ve diğer eserlerle birlikte . Muhammed Muhammed Cabir, yorum ve düzeltmeler. Beyrut: el-maktaba el-sakafiya.

                   —•—-, Allah'ın Doksan Dokuz Güzel İsmi (Kitab al-maksad al-esnd fi şerh asmd' Allah al-hüsna). David Burrell & Nazih Daher, çev. Cambridge: İslam Metinleri Derneği, 1995.

-- Kardeşliğin Görevleri Üzerine. Muhtar Holland, çev. Woodstock, NY: the Overlook Press, 1976. Üçüncü Baskı, 1993.

-- , Ölümün ve Ahiretin Anılması ( Kitab Zikr al-Mevt Wa Ma Ba'dahu'nun Timothy J. Winter tarafından İhjaf'tan Açıklamalı Tercümesi , çev., Giriş ve Notlarla. Cambridge: İslam Metinleri Derneği, 1989).

-- , “Er-Risalat-ül-Ledüniye”. Margaret Smith, çev., girişle. Kraliyet Asya Topluluğu Dergisi (1938). 177-200 ve 353-3

-- , Işıklar Çadırı: Michkāt Al-Anwār. Roger Deladriere, çev. & anne. Paris: Eşik Yayınları, 1994.

-- , Tehdüt-ü Felâsife. Maurice Bouyges, ed., Majid Fakhry tarafından yeniden biçimlendirildi. Beyrut: Dar el-Machreq, 1982 (üçüncü basım).

İbn Rüşd, İbn Rüşd'ün Din ve Felsefenin Uyumu Üzerine (İbn Rüşd'ün Kitab Fasl al-makdl adlı eserinin giriş ve notlarıyla birlikte çevirisidir . . .), George Hourani, çev. Londra: Messrs. Luzac & Co., 1961.

-- , Kitab fasl al-makdl. G. Hourani, ed. Leiden: 1959.

-- , Kitab fasl al-makdl. Albert N. Nadir, giriş. & yorum. Beyrut: Dar el-Machreq, 1973 (dördüncü baskı).

-- , Tahdfut al-tahdfut. M. Bouyges, ed. Beyrut: 1930.

İbn İshak, Sirat resul Allah. A. Guillaume, çev. Muhammed'in Hayatı. Londra: Oxford University Press, 1955.

İbn Sina, Ahval'un-nefs. Kahire: 'Isa al-Babi al-Halabi, 1952.

-- , İlahiyat Üzerine İbn-i Sina. A. J. Arberry, çev. Londra: John Murray, 1951.

-- , İbn-i Sina'nın de anima'sı (Arapça metin - Kitabü'ş-Şifa'nın psikolojik kısmıdır ). Fazlur Rahman, editör. Londra: Oxford University Press, 1959.

-- “Ruh Üzerine”. Lenn E. Goodman, çev., girişle. Felsefe Forumu, cilt. 1, hayır. 4 (1969). 555-562.

-- Allah'a yemin ederim ki ben en iyilerin en iyisiyim. S. Dunya, ed. Kahire: Dar al-Fikr al-'Arabi, 1949.                                                             _

İbn Tufeyl radıyallahu anh. Doktor. Faruk Sa'd, ed. & giriş. Beyrut: Dar al-Afaq al-Jadidah, 1992         .

El-Kindi, “El-Risale fi kammiyat kutb Aristoteles ve ma yuhteju ileihi fi tahsil al-filozof.” Ebu Rida\ ed. Rasd'il al-Kindi al-felsefe. Kahire: 1950/1369.

El-Kuşeyrî, Abdülkerim İbn Havazin, el-Risale el-Kuşeyrîtya ve Tsasavvuf Abdülkâlim Mahmud ve Mahmud İbn el-Şerif, ed. Kahire: Dar al-Kutub al-Haditha, 1966. Michael Sells, çev., giriş ve notlarla. Erken İslam Tasavvufu. Mahwah, NJ: Paulist Press, 1996. 97-150.

Er-Razi, Fahreddin Dîn, Tefsir-ül Kebîr.

Taberi, Muhammed b. Cerir, lâmi’ul-beydin en te’vil’il-Kur’ân. Kahire: Mustafa el-Babi, 1954.                                                                                ”

İkincil Kaynaklar

Abrahamov, B., “Gazali’nin Nedensellik Teorisi.” İslam Araştırmaları 67 (1988). 75-98.

-- “Gazali’nin Tanrı’yı Tanımanın En Üstün Yolu.” İslam Araştırmaları, 77 (1993). 141-168.

-- “İbn Sina’nın Gazali’nin Felsefi Olmayan Eserleri Üzerindeki Etkisi.” 29 Nisan (1991). 1-17.

Affifi, A.E., Ebu Hamid el-Gazali'nin Mişkâtü'l-Envâr'ı: Bir Şerh. Kahire: el-Dârü'l-Kavmiye li'l-Tiba ^£ a'l-Neşr, 1964/1393.

-- Muhyiddin İbnül Arabi'nin Tasavvuf Felsefesi. Cambridge: 1939.

Anawati, GC, Müslüman Felsefesinde Çalışmalar. Paris: 1974.

Bausani, A., “Saljuk Döneminde Din.” Cambridge İran Tarihi, cilt 5 (Saljuk ve Moğol Dönemleri), JA Boyle, ed. Cambridge: Cambridge University Press, 1968. 283-302.

Binder, Leonard, “El-Gazali ve İslam Hükümeti.” Müslüman Dünyası 45 (1954), 229-241.

Blachere, Regis, "Note sur le substantif 'nafs' dans le Coran." Semitica 1 (1948). 69-77.

İbn Sina’da ­Tahmin (Vahri) : Mantıksal ve Psikolojik Boyutlar .” Diyalog, cilt 32, No. 2 (ilkbahar, 1993). 219-258.

Bosworth, CE, “İran Dünyasının Siyasi ve Hanedan Tarihi (MS 1000-1217).” Cambridge İran Tarihi, cilt 5 (Selçuklu ve Moğol Dönemleri), JA Boyle, ed. Cambridge: Cambridge University Press, 1968. 1-202.

Bouyges, Maurice, Essai de kronolojik des oeuvres de al-Ghazali. Michel Allard, ed. Beyrut: Imprimerie Catholique, 1959.

Burrell, David B., “Gazali’de Tanrı’nın Bilinemezliği.” Din Bilimleri 23. 171-82.

Cahen, Claude, “Türk İstilası: Selçuklular.” Haçlı Seferleri Tarihi, cilt I (İlk Yüz Yıl). Marshall W. Baldwin, ed. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1955. 135-170.

İslam’da Ruh (nefs ve ruh) Doktrinleri.” Müslüman Dünyası, 33 (1943). 254-264.

Chittick, WC “Eskatoloji.” İslam Maneviyatı. SH Nasr ed. New York: Crossroad, 1987. 378-409.

Cooke, FT, “İbn el-Kuyim'in Kitab el-Ruh'u.” Müslüman Dünyası, 25 (Nisan, 1935). 129-144.

Davidson, HA, Farabi, Avicenna ve Averroes, Intellect üzerine. NY/Oxford: Oxford University ­Press, 1992.

Dhanani, Alnoor, Kaldm ve Helenistik Kozmoloji: Bastian Mu'tezilt Teolojisi ve Bilimlerinde Minimal Parçalar. Leiden: EJ. Brill, 1993.

-- , Kelamın Fiziksel Teorisi: Bastian Mu'tezili Kozmolojisinde Atomlar, Uzay ve Boşluk (İslam Felsefesi, Teolojisi ve Bilimi: metinler ve çalışmalar, XIV). Leiden/NY: EJ. Brill, 1994.

Diyab, Adib Nayif, “Al-Ghazali.” Din, Öğrenme ve Bilim Abbasiler Döneminde. MJL Young, JD Latham ve RB Serjeant, editörler. NY: Cambridge University Press, 1990. 424-445.

Fakhri, Majid, İslami Ara sıracılık ve Eleştirisi, İbn Rüşd ve Aquinas. Londra: Allen ve Unwin, 1958.

Foster, FH, “Gazali’nin ‘Çocuğunda’ Dinin İçsel Sırrı ve Dışsal İfadesi Üzerine”. Müslüman Dünyası, cilt 23 (1933). 378-396.

Frank, Richard, "Cisimler ve Atomlar: Eş'ari Analizi." İslam Teolojisi ve Felsefesi (George F. Hourani Onuruna Çalışmalar). Michael E. Marmura, editör. Albany: SUNY, 1984.

-- , Yaratılış ve Kozmik Sistem: Gazali ve İbn Sina (Heidelberger Bilimler Akademisi Tezi). Heidelberg, 1992.

-- , Gazali ve Eş'ari Mezhebi. Durham, NC : Duke Üniversitesi Yayınları , 1994 .

Gardet, L., Tanrı ve Chomme'nin Kaderi. Paris: J. Vrin, 1967.

-- İbn Sina'nın dinî düşüncesi. Paris: 1951.

Gimaret, Daniel, Eş’ari Doktrini. Paris : Cerf.

Goldziher, İ., Muvahhidlerin Mehdisi Muhammed İbn Tumart'ın Kitabı. Cezayir: P. Fontana, 1903.         '

Goodman, Lenn E., “İbn Sina’nın Ruhun Özselliği Kuramı Üzerine Bir Not”. Felsefe Forumu, cilt. 1, sayı 4 (1969). 547-554.

Hillenbrand, Carole, “Gazali’nin Güzellik Konusundaki Görüşlerinin Bazı Yönleri”. Tanrı güzeldir ve güzelliği sever: Annemarie Schimmel için Festschrift. Alma Giese ve J. Christopher Burgel, editörler. Bern: Peter Lang, 1994.

Hourani, GF, İslam Rasyonalizmi: ^{Abdülcebbar'ın} Ahlakı . Londra: Oxford, 1971. ------ , “Gazali’nin Yazılarının Gözden Geçirilmiş Kronolojisi”. Amerikan Doğu Derneği Dergisi, cilt. 104, hayır. 2 (Nisan-Haziran, 1984). 289-3

Cabre, Farid, Gazali'nin Lügati Üzerine Denemeler. Beyrut: Lübnan Üniversitesi Yayınları, 1970.

-- Gazali'de Marifet Kavramı. Beyrut: Doğu Edebiyatları Enstitüsü, 1958.

Knysh, Alexander, “Ortaçağ İslam’ında ‘Ortodoksluk’ ve ‘Sapkınlık’: Yeniden Değerlendirme Üzerine Bir Deneme”. Müslüman Dünyası, 83 (1993), 48-67.

Lambton, AKS, “Saljuq İmparatorluğunun İç Yapısı”. Cambridge İran Tarihi, cilt 5 (Saljuq ve Moğol Dönemleri), JA Boyle, ed. Cambridge ­: Cambridge University Press, 1968. 203-282.

-- Gazali'nin Naslhat al-Mulku'sunda Krallık Teorisi ”. İslam Dergisi. I (1954), 47-55. - '

Landolt, H., “Gazali ve 'Religionswissenschaft': Prof. Charles J. Adams için Mishkat al-Anwdr üzerine bazı notlar”. Asiatische Studien XLV.l (1991). 19-72.

-- , “Müslüman İran’da İki Tür Mistik Düşünce”. Müslüman Dünyası, 68 (1978). 187-204.

-- , "Velaya". Din Ansiklopedisi. Mircea Eliade, ed. NY: MacMillan, 1987. Cilt. 15, 316-323.

Lazarus-Yafeh, H., “Gazali’nin Yazılarında Gerçekliğin Kriteri Olarak Felsefi Terimler”. Studia Islamica. XXV (1966). 111-121.

-- , Gazzâdî Üzerine Çalışmalar. Kudüs: Magnes Yayınları, İbrani Üniversitesi, 1975.

Macdonald, DB, “İslam’da Ruh Fikrinin Gelişimi.” Acta Orientalia (1931). 307-351. The Moslem World, 23 (1932)’de yeniden basılmıştır. 25-42, 153-168.

-- , “Muhammedanizmde Ölümsüzlük.” Din ve Gelecekteki Yaşam. EH Sneath ed. New York: Revell, 1922.

-- "Gazali'nin Hayatı, Dini Deneyimleri ve Görüşlerine Özel Referanslarla." JAOS, 20 (1899),

Madelung, W., Ortaçağ İslam'ında Dini Okullar ve Mezhepler. Londra: Variorum Yeniden Baskıları, 1985.

Mehdi, Muhsin, "Felsefi Edebiyat." Abbasiler Döneminde Dini Öğrenim ve Bilim (bölüm 6), MJ.L. Young, JD Latham ve RB Serjeant, editörler. Cambridge/NY: Cambridge Üniversitesi Yayınları, 1990. 76-105.

Makdisi, G., El-Gazali, Şafii'nin fıkıh ve kelamdaki talebesi.” . Gazzâlî, Akıl ve Mucize, Yuvarlak Masa, UNESCO (9-10 Aralık 1985). Paris: Maisonneuve ve Larose, 1987.

-- , “Ebû Hamid el-Gazâlî’nin Eş’arî ^Olmayan Şafiîliği ^” . REI. HAYIR. 54 (1986). 239-257. '

Marmura, ME, “İbn Sina.” Edebi Biyografi Sözlüğü: Ortaçağ Felsefesi. J. Hackett, ed. Cilt 115. Detroit: 1992. 80-90.

-- , “İbn Sina ve Kelam.” Arap-İslam Bilimleri Tarihi Dergisi, Cilt 7 (1991/1992). 172-206.

-- , “İbn Sina ve Ruhların Sonsuz Sayısı Problemi.” Ortaçağ Çalışmaları, 22 (1960). 232-239.

-- Şifa Metafiziğindeki 'Görecelilik Üzerine' Bölümü ^{3. ”} İslam Felsefesi ve Bilimi Üzerine Denemeler, George F. Hourani, ed. Albany, NY: SUNY Press, 1975. 83-99.

-- , “Avicenna'nın 'Uçan Adam'ı Bağlamında”. The Monist. Cilt 69, no. 3 (Temmuz, 1986). 383-395.

-- , “Avicenna'nın Kehanetin Psikolojik Kanıtı”. Yakın Doğu Çalışmaları Dergisi. Cilt 22, no. 1 (1963). 49-56.

-- , “Al-Ghazali”. Edebi Biyografi Sözlüğü: Ortaçağ Felsefesi, J. Hackett, ed. Cilt 115 (Detroit: 1992). 205-213.

-- , “Gazali ve Kişisel Kimlikten Maddi Olmayan Bir Benlik İçin İbn Sina Kanıtı”. Düz Bir Yol: Ortaçağ Felsefesi ve Kültürü Çalışmaları, Arthur Hyman Onuruna Denemeler. R. Link-Salinger ve diğerleri, editörler. Washington, DC: Catholic University of America Press, 1988. 195-205.

-- , “Gazali ve Delil Bilimi”. Felsefe Tarihi Dergisi, cilt 3, no. 2 (1965). 46-75.

-- Tehafüt ve İktisad'da Bedensel Diriliş ve Nedensellik Üzerine ”. Aligarh İslam Düşüncesi Dergisi. No. 2 (1989). 46-75.

-- , “Ghazali Etik Önermeler Üzerine”. Felsefi Forum. Yeni Seri 1 (ilkbahar, 1969). 393-403.

-- , “Gazali Sebepleri ve Aracıları”. JOAS 115.1 (1995), 89-100 [Richard M. Frank'in bir inceleme makalesi, Creation and the Cosmic System: al-Ghazali and Avicenna (Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, philist. Klasse). Heidelberg: Carl Winter Universitatsverlag, 1992].

-- , “Gazali'nin Laik Bilimlere ve Mantığa Karşı Tutumu”. İslam Felsefesi ve Bilimi Üzerine Denemeler, George F. Hourani, ed. Albany, NY: SUNY Press, 1975. 100-111.

-- , “Gazali'nin İktisad'da İlahi Güç Üzerine Bölümü ”. Arap Bilimleri ve Felsefesi, cilt 4 (1994), 270-315.

-- , “Gazali’nin Ahlak Felsefesi ve Aristotelesçi Eğilimler”.

-- , “17. Tehafut Tartışmasında Gazali'nin İkinci Nedensel Teorisi ”. İslam Felsefesi ve Tasavvuf. P. Morewedge, ed. Delmar, NY: Caravan Books, 1981. 65-83.

-- , “Ruh: İslami Kavramlar”. Din Ansiklopedisi, Mircea Eliade, ed. Cilt XIII. NY: Macmillan, 1987. 460-5.

Meier, Fritz, “İslam'da Nihai Köken ve Ahiret”. İslam ve Kültürel Farklılaşması: Gustave E. von Grunebaum Onuruna Çalışmalar. GL Tikku ed. Urbana: University of Illinois Press, 1971. 96-112.

Michot, JR, La destinee de I'homme selon Avicenne: le retour a Dieu (ma ^c ad) et ­rimagination. Louvain: Peeters, 1986.

Nakamura, Kojiro, “İmam Gazali'nin Kozmolojisi, Ceberut Kavramına Özel Referansla Yeniden Değerlendirildi ”. Studia Islamica, 80 (1994), 29-46.

-- , “Gazali Eş’ari miydi?” Toyo Bunko Araştırma Departmanı Anıları (Tokyo). 51 (1993). 1-24.

Nicholson, RA, Tasavvufta Kişilik Fikri. Lahor: Sh. Muhammad Ashraf, 1923, 1976 ve 1987 (yeniden basım).

Nurbakhsh, Javad, Tasavvufun Psikolojisi. Londra: Khaniqahi-Nimatullahi Yayınları, 1992.

Ormsby, Eric, “Gerçeğin Tadı: Gazali'nin el-Munqidh min el-Dalal'ındaki Deneyimin Yapısı.” Charles J. Adams'a Sunulan İslam Çalışmaları. Wael B. Hallaq ve Donald P. Little, editörler. New York: EJ. Brill, 1991. 133-152.

-- , İslam düşüncesinde teodise: Gazali'nin "mümkün olan dünyaların en iyisi" konusundaki tartışma. Princeton: Princeton University Press, 1984.

Pines, S., “Quelques notları sur les rapports de l'Ihya' ^c ulum al-dln d'al-Ghazali avec la pensee d'Ibn Sina”. Gazzâlî, la Raison et le Miracle. Paris: Maisonneuve ve Larose, 1987. 11-16.

Rahman, F., (editör ve çev.) İbn Sina'nın Psikolojisi. Londra: 1952.

-- , Kur'an'ın Başlıca Temaları. Minneapolis: İslam Kütüphanesi, 1980.

-- , İslam'da Peygamberlik: Felsefe ve Ortodoksluk. Londra: Allen & Unwin, 1958.

(Yeniden basıldı, Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1958.)

Saygılarımla, Annick. “Gazali’de Allah’ın Kendine Olan Sevgisi”. Arabica 39 ( 1992 ). 131-5

Schimmel, Annemarie, İslam’ın Mistik Boyutları. Chapel Hill: UNC Basını, 1975.

Shehadi, F., Gazali'nin Eşsiz Bilinmeyen Tanrısı. Leiden: EJ. Parlak, 1964.

Sherif, Mohamed A., Gazali'nin Erdem Teorisi. Albany: SUNY Basını, 1975.

Siauve, Marie-Louise, L'Amour de Dieu chez Ghazdli. Paris: J. Vrin, 1986.

Smith, JI ve Haddad, YY İslam'ın Ölüm ve Diriliş Anlayışı. Albany: SUNY Press, 1981.

Umaruddin, Muhammed, Gazali'nin Ahlak Felsefesi. Lahor: Ş. Eşref, 1970.   '

Upper, CR, “El-Gazali’nin İnsanın Doğası ve Tanrı ile Birlik Üzerine Düşünceleri”. Müslüman Dünyası, 42 (1952). 23-32.

Walker, PE, “İslam'da Metempsikoz Doktrini.” Charles J. Adams'a Sunulan İslam Çalışmaları. WB Hallaq ve DP Little, editörler. Leiden: Brill, 1991.

Watt, WM, “El-Gazali’ye Atfedilen Eserlerin Gerçekliği”. Royal Asiatic Society Dergisi (1952). 24-45.

-- , “Kendi Suretinde Yaratıldı: İslam Teolojisi Üzerine Bir Çalışma”. Glasgow Üniversitesi Doğu Topluluğu İşlemleri. Cilt 18 (1959-69). 38-49.

-- , çev. Gazali'nin İnancı ve Uygulaması. Londra: Allen & Unwin, 1953. Oxford (Oneworld) tarafından yeniden basıldı, 1994.

-- , “Gazali'nin Mişkat'ında Bir Sahtecilik mi?” Royal Asiatic Society Dergisi. 1949. 5-22.

-- , İslam Felsefesi ve Teolojisi: Genişletilmiş bir inceleme. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1985.

-- , İslam Siyasal Düşüncesi (İslami Araştırmalar 6). Edinburgh: Edinburgh University Press, 1968.

-- , Müslüman Entelektüel. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1963.

-- , “Gazali'nin Siyaset Teorisi Üzerine Düşünceler”. Glasgow Üniversitesi Doğu Topluluğu İşlemleri, cilt 21 (1965-66). 12vd.

Wensinck, AJ, "Gazali'nin Kozmolojisi ile Mistisizmi Arasındaki İlişki Üzerine." Mededeelingen de Akademie van Wetenschappen. 75 (1933). 183-209.

-- , La Pensee de Ghazzall. Paris: Maisonneuve (Linrairie d'Amerique et d'Orient), 1940.

Ölümün ve Ahiretin Anılması kitabının girişi ve yorumu) . Cambridge: İslam Metinleri Derneği, 1989.

Yusuf, Imtiaz, “Gazali ve İbn Rüşd Arasında Dirilişin Doğası Hakkındaki Tartışma”. İslam Araştırmaları (İslamabad), 25 (1986). 181-196.

KONULAR, TERİMLER VE ÖZEL İSİMLER DİZİNİ

 

Abdullah bn Selam: 126.

Ebû Bekir: 66, 155.

Ebû Hüreyre: 66, 144.

Ebu Süleyman ed-Dâram: 164. el-Adet: 30, 32, Ahiret: 1, 6, 7, 12, 14-17, 19, 22, 24-26, 28, 29, 32, 33, 37, 41, 43-45, 52-57, 66-68, 85, 87, 89, 98, 110, 112, 114, 126, 129, 141, 142 (metin ve dipnot 72), 143, 147, 159, 160-168, 170-171, 174-176; “Öteki dünya yurdu”, 119; Öbür Dünya Doktorları, 3, ayrıca bkz. Ölüm, Cennet, Cehennem Ateşi, Dönüş.

^c Ali bn Ebi Talib: 66, 91, 190.

Amr (Allah'ın “emri” veya “işi”):

1 (metin ve n. 2), 2, 5, 132, 139, 140, 144, 177, 179-181, 189, 193.

Meleklerin ziyareti: 34, 52.

Melekler: 52-53, 71, 77, 78, 126, 130, 136-137, 160, 163, 181, 185, 188-189.

el-Ensan, (Eş'an âlimi, Cüveyni'nin öğrencisi): 80.

el-Akl: Bkz. Akıl.

el-Arş: 126, 135-137.

Araplar: 41, 120; İslam Öncesi Araplar, 36, 120.

el-Eş'ari, Ebû'l-Hasan: 69 (n. 5), 77, 83-85, 145             .

Astroloji filmi el-Nücum): 49, 185. Atom: 9, 69-70, 73, 78-80, 106, 145; bkz. el-Cevher.

el-Evliya (Allah Dostları): 27, 49-50, 56, 60, 65, 189-190.

el-Bağdâdî, Abdülkâhir (Eş’an âlimi): 80.

el-Basfra (içgörü/entelektüel görüş): 20, 158, 169; basTrat al-batin/al-basira al-batina (içsel görüş), 125, 159, 164; nur-u basire (fikir ışığı), 125, 127, 159.

el-Bistarm, Ebu Yezid: 60, 64. Göğüs: bkz. el-Sadr, el-Cebarut.

Nedensellik: 115.

Hıristiyanlar:

Sahabe: 2, 32, 40, 48-49, 66, 171, 184; istasyon ve rütbe, 48-49, 66, 155.

İcma: Dini ilimler kategorisindeki temellerden biri olarak,

Yaratılış: 77, 108, 112-113, 125, 129, 133, 136-137, 139, 164,

İtikad (el-i'tikad/el-akide/el-mu'takidat): 2, 3, 10, 27, 37, 68, 74, 77, 83, 86, 89-90,

Kıyamet Günü (el-ard): 43, 142   ,

Ölüm: vii, 1, 4, 7, 13-17, 27, 29, 71-75, 82, 89, 111-112, 114, 118, 141-144, 146, 160-163, 166, 171-173, 176, 179, 181, 184; ayrıca bkz. Diriliş, Dönüş, Ahiret, Cennet, Cehennem Ateşi.

Şeytani ziyaret: 34.

Söylem, Gazali'nin teorisi: 6-8,

26-     67, 176.

İlahi Sıfatlar: 52, 153-157, 164, 168-170, 184-185.

İlahi öğrenim/eğitim (el-ta'lTm al-rabbani): 185-191.

Çifte Gerçek: 16-17, 174, 176.

Rüya: 16, 161-162, 175; ayrıca bkz. Uyku.

el-Dünya (maddi dünya/ölümden önceki durum): 161-162; ayrıca bkz. el-Mülk.

Tahmin/Tahmin Yetkisi (el-vehm/el-kuvvetü'l-vahmiye): 95 (metin ve dipnot 17), 100 (metin ve dipnot 32), 138-140.

Dünyanın Ebediyeti: 115.

Göz (el-'ayn): fiziksel, 171, 181-183; yakîn ('ayn al-yakm), 127; ruhsal kalp/akıl, 159, 181; ayrıca bkz. Rüya, Vizyon, Pencere (kalpte).

el-Farabl, Ebu Nasr: 22 (n. 5), 93, 142 (n. 71 & 72), 165.

Farz ^-ı ayn: 33-38.

Farz-ı kifaye: 38-39, 42, 47.

Saadet: 21-22, 24, 110, 117, 119-121, 175.

Fıkıh: 2—3, 28, 29, 30-32, 34, 41, 42, 43-45, 49, 185; ahiret fıkhı, 117; gönül fıkhı, 3.

Ateş: Cehennem'e bakınız.

Ayak taburesi: bkz. el-Kürsi.

Falcılık: 49, 185.

Allah Dostları: Bkz. el-Evliya. el-Fukaha ⁵ : Bkz. Fakihler.

Toplanma (haşr): 22, 114, 170, 184.

el-Gayb: 159-161, 181, 189, 191; ayrıca bkz. el-Melekut.

Gnosis: Bkz. el-Ma'rife.

Gnostikler (el-Arifun): 52 (metin ve dipnot 93), 161-162, 164-166.

el-Hadis, ilimler: 2, 34, 38, 185; ayrıca bkz. el-Sünnet.

el-hal/pl. el-ahval (manevi durum): 34, 36, 54, 60,'157, 161, 183-185, 187.

el-Hallac, Hüseyin bn el-Mansur: 64. el-Haqiqa/pl. el-hakâik (anlaşılır gerçeklik): 4-5, 19, 23, 64, 86, 97, 126-127, 131, 133, 135, 142-143, 166, 170, 173, 176, 183.

Kalp: ix, 3, 5-7, 11-17, 31, 33, 36, 38, 41, 44-45, 47, 52-54 (n. 101), 55, 64, 67, 75-76, 82, 87, 110, 116-119, 123-124, 128-135, 137-147, 148, 155-164, 166, 177-178, 180-183, 186 (n. 29), 187, 190; kınanacak durumlar, 38; Durumların Bilimi, 41; eylemleri, 37; hukuk felsefesi, 3.

Cennet: Cennet'e bakınız.

Cehennem/Cehennem Ateşi: 22, 24, 43, 111, 122 (n. 18), 163-165.

Kutsal Ruh: 126.

el-İbadetler: 30-32, 151; manevi etkileri, 155-157.

İbn Abbas (Sahabe): 1 (n. 2), 66.

İbn Furak: 79.

İbn İshak: 1 (n. 1, 2).

İbn Rüşd: 19, 20, 168, 174.

İbn Sma: 10, 11, 13-14, 16, 18, 22 (n. 5), 26, 84-85, 88, 93, 95, 97-100, 103, 120-121 (metin & n. 14), 126 (n. 30), 138-140, 142 (n. 71, 72), 165, 168, 173-176.

İbn Tufeyl: 10, 19-21, 25-26, 84, 168, 174.

el-İhsan (iç dünya ilmi): 3.

el-İhlas (kalpteki samimiyet): 34, Hayal (el-hayal), hayal güçleri (el-kuvve'l-hayalti/el-kuvve'l-mutahayyile): 22, 23, 95, 118, 166, 171, 174-175, 177; akılla kavranabilen hakikatler için hayal sembolleri (mithalat ve emthila) için bkz. Sembol.

el-İmam/çoğul. el-a'imma (dini lider): 30, 184.

el-İman: 3; iman nuru, 127, 133, 158; ayrıca bkz. İnanç Açıklaması.

Ruhun maddi olmayışı: 10, 12, 14, 17, 15, 69 (n. 5), 70-71, 73, 76-77, 82, 85, 134, 142-145, 157, 166, 175-176, 193.

İç kaygı (el-idrak el-batin): 138; ayrıca bkz. Tahmin, el-Basira.

İlham: 126.

Akıl: 39, 56-57, 117-144, 152, 159, 161, 164, 166, 167 (n. 51), 170, 181, 190; vahye muhtaç, 39; Etkin Zeka, 192; İlk Akıl, 189; Evrensel Akıl (el-akl-ül-külli), 188-189, 192.

Entelektüel sevinçler/hazlar: 22—23, 119-120, 163-165.

Sezgi (el-hads): 187.

el-İctikad ^: Bkz. İtikad.

el-İslam: 3, 35, 43-4

el-Ceberut (Ahzâniliğin ara “Dünyası”): 151 (metin ve dipnot 12), 152 (metin ve dipnot 13), 153, 155-157, 166, 169.

el-Cevher/çoğul. el-cevahir (atom/madde): 9 (metin ve dipnot 11), 12, 13, 54 (metin ve dipnot 101), 69 (metin ve dipnot 5)-74, 76-83, 94-95, 104, 106, 109, 114, 118, 122-123, 128, 140-141, 144-145, 150, 158-177-182, 184, 186 (metin ve dipnot 29), 189, 192-193.

İsa: 61, 153, 180-181 (n. 14).

Yahudiler: 22. el-Cin: 78. el-Cübbaî (Mu'tezile din bilgini): 145. el-Cüneyd:

Fıkıh: bkz. el-Fıkıh.

Kalp hukuku: bkz. Kalp hukuku.

Fakihler (el-Fukahâ ³ ): 42-45, 48, 93, 94. El-Cüveym: 79 (metin ve dipnot 39), 80, 81, 83, 145 (not 80).

el-Cuz7pl. el-Acza' (bölüm): 75 (metin ve dipnot 28), 112, 118, 128, 141, 144-145,

el-Kelam (dogmatik veya skolastik teoloji): 2-3 (metin ve dipnot 3), 7, 9-11, 27, 28, 29, 34, 36, 37, 40 (n. 48), 45-50, 63, 68-69, 73, 76, 79-80, 82, 85-86, 88, 106 , 118, 128, 136, 141, 145, 170, 184-185, 192; sosyal tehlikeleri, 37; Farz-ı kifaye olarak, 47.

el-Kindi: 121 (n. 14), 126 (n. 30). İlim ^: 5, 30, 52-54, 118-121, 124, 126, 164, 168-169, 178, 184-189, 191; kalbin bir sıfatı olarak, 133-134; ruhun süsü olarak, 183; manevi “makam” olarak, 152; İlahî ilim, 80, 155-157, 165-166, 188;

Peygamberlik Bilgisi (el-Vahi), 1, 126 (metin ve dipnot 30), 138, 166, 189; “Huzur”/ilham bilgisi (el ^- ilm el-ledüm/el-ilham), 126, 188-190; Tevhid bilgisi, 34, 184; Eser bilgisi ( ^el- ilm el ^- cemal), 38; bilgi ve eserler (es-Sîm ve’l ^- cemal), 119; dinî/hukukî ve fikrî, 184-191; kendini tanıma, 4-5, 56, 130, 163; her Müslümanın bilmesi gereken farz ilim (farz-ı ^cân ), 30, 33-35; hakiki dinî bilginin geçip gitmesi, 4, 29-30; Ayrıca bkz. el- ^Makîfe , Ahiret Yolunun İlmi, Tasavvufî Bilgi Yolu.

Kürtler: 120.

el-Kürsi (Tabure): 135-137.

el-Latrfa (incelik): 131-135, 137-146, 150, 155.

Levh-i Mahfuz: 160/168-170, 180, 188; Levha olarak kalp/ruh, 169, 180 (n. 11).

Öğrendim: bkz. el ^- Ulema ³ .

Işık: 30, 52, 121, 122 (metin ve n. 19), 124-126, 130, 132, 140-141, 167 (n. 51), 179-180, 188, 190; İlahi ışık (kalpte), 164; gnosis ışıkları, 156, 158; iman ışığı, 127, 133, 158, 164; peygamberlik ışığı, 120-121; Evrensel Ruhun ışığı, 190-191; Keşfin ışıkları, 166; aklın ışığı, 186.

Mantık (el-Mantık): 97 (metin ve dipnot 22), 184-185.

el-Mekki, Ebu Talib: 34-35, 38, 60. el-Melekut (Hakimiyet “Dünyası”): 2 (n. 2), 11, 14-15, 33 (metin & no. 26), 52, 130, 134, 138, 147, 148-161, 165-166, 169, 171.

el-Manjiyat (erdemleri kurtaran): 30, 32, 139.

el- ^Ma’rifa (gnosis, tasavvuf bilgisi): 5, 27, 47, 52-53, 56-58, 69, 86, 111 (metin ve dipnot 74), 129-130, 137, 156-158, 163-165; gnosis ışıkları, 156, 158;

Şehitler: 114, 180. el-Mevsili, İman: 118. Musa:

el-Mu'amele (Doğru Uygulama): 17-18, 27 (metin ve dipnot 12), 28, 32-33, 35, 50-51, 57, 60, 66, 119, 123-124, 126,

Mu'min ⁽ Ammar (Mu'tezilî ^ilahiyatçı , ö. 835): 69 (n. 5), 82 (n. 53), 145.

el-Mudhakara (bir şeyhten sözlü ders): 54, 55,

el-Muhasibi, el-Hâris bin Esed: 60. el-Muhlikat (ölümcül kötülükler): 30, 32, 38,

el-Mukaşafa (Açığa Çıkarma): 5, 14,

27-     28, 35, 50-67, 87, 116, 118-119, 128, 131, 134, 147, 166; Uygulamaya ilişkin, 60, 119 (n. 9), 131, 166.

el-Mülk (Hakimiyet ve Duyu-Algı'nın dünyevi, maddi âlemi): 137-138, 148-161, 165-166; ayrıca bkz. el-Dünya.

Munker & Nekir: 71, 75 (metin ve dipnot 29), 78, 114, 129, 144, 170; ayrıca bkz. Kabir Azabı, Ölüm.

el-Nefs: Bkz. Ruh.

el-Nazzam (Mu'tezili ^{ilahiyatçısı} ): 146.

Sözlü Talimat: bkz. el-Mudhakara. Fırsatçılık: 72 (n. 18), 85 (n. 62), 107.

Cennet: 22, 24, 43, 53, 77-78, 111, 164-165; ayrıca bkz. Ahiret, Ölüm, Cehennem Ateşi, Dönüş.

Kalem: Bkz. Kalem.

Filozoflar: 17, 19, 25, 49, 50, 69, 178, 192.

Felsefe: 7, 28, 69, 180; sosyal tehlikeler, 50, 89-92.

Namaz: bkz. el-Salat (normal veya ritüel namaz), el-Vird (nafile ibadet).

Korunmuş Levih: bkz. el-levhu'l-mahfuz.

Allah'ın Peygamberi/Elçisi: vii, 1-2, 13, 30, 32, 34-36, 38, 41, 44, 61-62, 75, 120, 122, 125-126, 130 (n. 41), 131, 133, 155, 161, 169, 171, 178-179, 181, 184, 190-191.

Peygamberlik Geleneği: Bkz. Sünnet.

Peygamberlik bilgisi: bkz. Peygamberlik bilgisi.

Kalem: 152-155, 168-170, 180, 188.

el-Kalb: Bkz. Kalp.

Kur'an-ı Kerim: vii, 1-3, 13, 19, 22, 26, 32, 34, 40, 42, 46, 61, 62, 66-67, 111, 114, 121 (n. 15), 122, 135, 141-142, 150, 156, 160, 163, 184, 190, 192; hem Arapça bir kitap hem de anlaşılır bir gerçeklik olarak, 150-151 (metin ve n. 10); Kur'an okumanın manevi etkileri, 155-157.

el-Kuşeyrî: 36 (n. 36), 79, 80.

Gerçek: El-Hakika'ya bakınız.

Dini Hukuk/Vahyi Hukuk/Vahiy külliyatı (el-ŞerVel-Şen ^c a): 2, 41, 49, 64, 65, 66, 71, 72, 74-75, 85 (n. 62), 89, 92, 94-95, 98, 105, 111, 115 (n. 87), 127, 170, 178-180, 182.

Din Bilimleri: bkz. Din Bilimleri.

Diriliş: 22, 25, 71-72, 105 (metin ve dipnot 51), 111, 114, 170, 175, 184; ayrıca bkz. Ahiret, Ölüm, Toplanma, Cehennem, Cennet, Dönüş.

Dönüş (el-ma ^c ad): 14, 43, 105, 111-114.

Vahiy (el-Vahiy): 1, 121, 126, 189; ayrıca bkz. Bilgi, Nübüvvet.

Ödüller ve Cezalar: 12, 24, 111, 142, 163-165, 171-175.

Doğru Uygulama: Bkz. el- ^Mu’c’ale . Bkz. el-Ruh: Bkz. ruh.

es-Sadr (meme): 156-157, 166; ayrıca bkz. el-Cebrût.

Şeytan: 29.

el-Selef el-Salih (salih atalar): 27, 30, 86.

el-Salat (Namaz): Namazın sıhhatini değerlendirmek, 44-45, 92.

el-Salik (manevi yolcu/hacı): 5, 55, 59, 152-155, 166, 169.

Bilim, doğal: Gazali'nin görüşü, 94-95.

Bilimler: dini olmayan, 39, 94-95; dini, 4, 39-42; Vakıflar (el-usul), 39, 40-41; Şubeler (al-furuc ⁾ , 39, 40-41; Önsözler (el-mukaddimat), 39, 40, 41-42; Tamamlayıcı Bilimler (el-mütemmimimat), 39, 40, 42.

Kalp Hallerinin Bilimi: bkz. Kalp, Kalp Hallerinin Bilimi.

Ahiret Yolunun İlmi: 3, 5, 7, 11-12, 27, 28, 30, 35, 43-45, 50, 54, 119.

Öz-yeterlilik (ruhun): 115. Selçuklu siyaseti ve sosyal politikası: 25. el-Şat (teopatik söylem): 61. Uyku: 22, 71, 82, 146, 150, 160-162, 171, 175, 185; ayrıca bkz. Rüya, Vizyon.

Toplumsal Kaygı, Gazali: 4, 25,

28-     29, 30, 62-67, 89-92.

Ruh (en-nefs): ix, 1, 4-13, 15, 17, 19, 22-23, 26, 31-33, 36, 39, 53, 56, 67-69, 71, 74, 76, 83, 105 (metin & n. 50), 111, 112, 114, 115, 120, 124, 126, 132-136, 138-146, 155, 163, 165-166, 168, 172, 174-175, 177-179, 181-183, 186-191; akıl sahibi ruh (en-nefs-i akile), 102, 178-180; takdis edilmiş ruh, 188; kötülüğe meyilli ruh, 182; kınayan ruh, 182; huzur içindeki ruh, 178-179; külli ruh (en-nefs-i külliye), 189-192; ayrıca bkz. Ruh, Kalp, Akıl.

Ruh: vii, 1 (metin ve dipnot 2), 4-6, 12-14, 26-27, 71, 89, 114, 121-122, 131-132, 134-146, 150-152, 160, 162-163, 166, 177-183; hayvani ruh, 177-178, 181; tabii ruh, 177, 181; ilahi emir ruhu (er-ruh el-emn), 178; ruhlar âlemi, 150, 160; peygamberlerin ruhları, 160.

Devlet (manevi): bkz. el-Hal.

İncelik: Bkz. el-Latife.

Sufiler: 19, 20, 23, 24, 26, 34, 35, 59, 63, 127, 132, 160, 178, 181, 183, 187, 188.

Tasavvufî Bilgi Yolu: 187-191; ayrıca bkz. İlim, el- ^Ma'rife , Ahiret Yolunun İlmi.

Sultan (dünyevi otorite): 43-44, 50, 63, 172; kitlelerin refahı için gerekli, 43; hukukçunun ilişkisi, 43-44.

Sünnet: 26, 40, 46, 66, 122, 135, 142, 151; ilim: 40, 42, 44, 46, 192.

Sembol: Akla yatkın gerçeklikler için mecazî benzetmeler (el-misalât/el-emsal), 5, 53, 63-66, 149-151, 161-162, 165; Hacı ve Kalem benzetmesi, 152-155; Kur'an alegorisi ve gerçeklik, 150-151 (metin ve dipnot 10).

et-Tâc ^bîr (tefsir): 161-162; ayrıca bkz. Rüya, Uyku, et-Tevlîl, Rüya.

et-Tevil (alegorik yorum): 62, 136, 161-162.

Tevhid: 34, 60; mertebeleri, ilmi, 184; mahiyeti, 152-155.

Öğretmen: 117.

İlahiyatçılar (el-mütekellimun): 19, 48, 49, 50, 54 (n. 101), 63, 69, 75 (n. 28), 86, 93, 99, 132, 145, 171, 173-174, 179, 184, 192.

Teoloji: Bkz. el-Kelam.

Taht: bkz. el ^- Arş.

Kabir Azabı: 53, 71, 114, 170-171, 175; ayrıca bkz. Münker ve Nekir, Ölüm.

Transmigrasyon: 113-114.

Türkler: 120.

el-Tustarl, Sehl: 66, 134-135.

al-'Ulema' (Âlimler): vii, 2-5, 29, 37, 45, 51 (metin ve dipnot 92), 55, 63, 186; sözde âlimler, 4, 29, 135; bu konudaki yaygın karışıklık, 48; ahiretin gerçek "doktorları" veya âlimleri, 41, 5vd., "dünyanın âlimleri" (fulama' al-dunya), 41-45.

Evrensel: Gazali'nin Kuramı, 16, 101-103, 166, 174.

Gayb, gaybın âlemi: bkz. gayb.

Açığa çıkarma: Bkz. el-Mukaşafa.

Rüya: 185; uykuda, 150, 159, 175; uyanıkken, 126, 159-160; iman rüyası, 180, 183; ahirette Allah'ı görmek: 4, 53, 165, 184.

el-Vakt (zaman/an): 36,

Sırların Yolu (Târıku'l-Esrar): 54, 55vd .

Pencere (kalpte): 159-160, 191; ayrıca bkz. el ^- Ayn, Rüya, Uyku, Vizyon.

el-Vird/çoğul-evrad (nafile ibadet): 31 (metin ve n. 17).

Hikmet (hikmet): 30, 52, 118.

Nübüvvet ve Velayet Dünyası: 140-141; ayrıca bkz. el-Melekut.

bunu insan ruhuna ait bir ayet olarak gördüler, bu daha sonraki tefsirciler, örneğin Fahreddin el-Razi tarafından doğrulanan "psikolojik" bir okumaydı. Diğerleri (el-Taberi belirli bir Katade'den [bn Di'ama es-Sadûsi (ö. 118/736)] ve hatta İbn Abbas'tan çelişkili bir rivayetten bahseder) bu bağlamda "ruh"un, Peygamber ile Tanrı arasında aracı olarak görev yapan Başmelek Cebrail'e atıfta bulunduğu konusunda ısrar ettiler. Tefsir geleneği, burada "emir" olarak tercüme edilen amr _{y isminin anlamı konusunda da bölünmüştür} . Yer yer, el-Gazali'nin bu tekil ismi "mesele" veya "iş" olarak okuduğu ve böylece ayeti "Rabbimin işi" veya daha gevşek bir şekilde "Rabbimin işi" olarak çevirdiği anlaşılıyor; bkz . kitab şarh ^c aja ³ ib al-kalb (bölüm 4'te tartışılmıştır), burada ruhu "harikulade, ilahi bir şey" olarak adlandırır (amrf (cilt Ill, 151) ve Cevahir

¹⁷ İhya\ cilt III, 112-169.

^1B Aynı eser, cilt VI, 74-202.

¹⁹             Mecmu'at rasa ³ it al-imam al-Ghazali'den (Beyrut: Dar al-kutub al-'ilmiya), 87-111.

²⁰             Bkz. Marmura, “Bedensel Diriliş”, 54. Aşağıda bu konuda daha fazla şey söylenecek.

²¹             İlk basım, Ahmed Şemseddin'in sınırlı yorumuyla (Beyrut: Dar al-Kutub al- ^c ilmiya, 1989). Ahiretin zevklerine ve acılarına yapılan bu atıflar ­aşağıda ayrıntılı olarak ele alınacaktır.

Din ve Felsefenin Uyumu Üzerine (Londra: Messrs. Luzac & Co., 1961), 61.

¹²             "Doğru Uygulama", kişinin toplumsal bir bağlam içindeki davranışını (Arapça fiilin üçüncü biçimiyle gösterilir) ve aynı zamanda kişinin dini aktif uygulamasını ima eden mtfdmala'nın kabul edilebilir şekilde kusurlu bir çevirisidir. Elbette Gazali için her iki boyut da -yani toplumsal ve kişisel- kalbin içindeki doğru bir niyetten ayrılamaz, bu da onun bu terimi biraz geniş bir şekilde kullanmasına dahildir. "Manevi oluşum" ve "toplumsal erdem" terimleri de ­onun kullanımının bazı nüanslarını yakalayabilir.

¹³             İngilizcede sıklıkla "azizler" olarak çevrilse de, Kur'an'daki çoğul isim olan awliya ³ (şarkı, duvar) Tanrı ile yakınlık, dostluk ve ittifakı, ayrıca İlahi korumayı da içeren bir ilişkiyi çağrıştırır. Bu terimin hem Kur'an'daki hem de Kur'an sonrası kullanımlarına dair bir inceleme için Hermann Landolt'un Encyclopedia of Religion, M. Eliade, ed. (New York: MacMillan, 1987), cilt 15, 316-323'teki "Walaya" makalesine bakın.

---

^[1]Kur’an: İsra ³ (17): 85.

^[2] Sirat resul Allah'ında bulunur . A. Guillaume'nin çevirisine bakın, The Life of Muhammad (Londra: Oxford University Press, 1955), 136 ve devamı. İbn İshak'ın anlatımı İbn Abbas'ın yetkisinde anlatılır.

^[3] Kuran: el-İsr ³ (17): 85. Bu tek ayet (ayd) çeşitli tefsir eğilimlerine yol açmış olsa da, burada yalnızca başlıcalarını özetleyeceğiz. İbn Abbas, Mücahid ve biyografi yazarı İbn İshak da dahil olmak üzere en eski tefsircilerin çoğu,

^[4] Bu genellikle daha kelimesi kelimesine "Dini Bilimlerin Canlandırılması" olarak tercüme edilse de, "Dini Bilginin Canlandırılması" projenin özünü daha eksiksiz bir şekilde ele alıyor diye düşünüyorum. Bu çalışma boyunca, tüm çevirileri el-İmam el-Hahz el-Traki'nin (Beyrut: Dar al-khayr, 1993) açıkladığı Arapça metne dayandıracağım.

^[5] İhyâd ^3'ün bu yerinde nitelendirmesi, Kojiro Nakamura'nın Gazâlî'nin Dua ve Yalvarışları (kitdb al- adhkar wa'l-da'wat) adlı eserinin çevirisinin Giriş bölümünden alınmıştır; bu eser aslen Tokyo'da (1973) yayınlanmış, daha sonra İslam Metinleri Derneği (Cambridge: 1990) tarafından gözden geçirilmiş ve yeniden yayınlanmıştır, xx.

^[6]  Kalbin Harikaları Tefsiri'nden (Kitab Şerh, c ^. 3 ^ib al-kalb—İhya\ cilt III), 112.

ramz kelimesi , dolaylı anlamının yanı sıra “bulmaca” ve “hile” nüanslarını da taşımaktadır.

^[8]  Kelimenin tam anlamıyla “onlardan bir ilim” (flm minhum).

^[9]  Giriş bölümünden (el-mukaddimd), 10.

^[10] Bkz. Gazali'nin İnancı ve Uygulaması (Gazali'nin otobiyografisi olan el-Munqidh min al-dalal'ın çevirisidir ­. WM Watt, çev. (Oxford: Oneworld, 1953, 1994), özellikle bölüm III, 26-66.

^[11] "Öz" İslam felsefi geleneğinin kullanımını yansıtırken, "atom" kelam çevrelerinde yaygın olan anlamı yansıtır. Gazali'nin bu terimi kullanımıyla ilgili olarak ikinci, üçüncü ve dördüncü bölümlerde çok daha fazla şey söylenecektir.

^[12] (Kahire: Mektebat el-Hüseyin el-tijariya, 1950).

^[13] Özellikle bkz. Michael E. Marmura, “Al-Ghazali on Bodily Resurrection and

Tahdfut ve İktisad'da Nedensellik " Aligarh İslam Düşüncesi Dergisi, no . 2 (1989), 56-7      .

^[14] Bkz. Richard Frank, Al-Ghazall and the Ash'ante School (Durham: Duke University Press, 1994), özellikle 48 ve devamı. Ayrıca bkz. Kojiro Nakamura, “Was al-GhazalT an Ashcarite ^? ” (Tokyo: Memoirs of the Research Department of the Toyo Bunko, No. 51, 1993).

^[15]Maurice Bouyges, ed. (Beyrut: Dar el-Machreq, 1927), Majid tarafından yeniden biçimlendirildi

Fakhry (üçüncü baskı, 1982).

^,b Örneğin, Gazali, girişinde felsefeye (ve kendi zekâlarına) aşık olan bazı Müslümanların, ­Dini Hukuk'u hafife almaya ve onun gerekliliklerini ve yasaklarını küçümsemeye başladıklarından bahseder. Üçüncü bölümde bu konuda daha fazla şey söylenecektir.

^[18] Kur’an: İsra” (17): 85.

^[19] Zikir-i Mevt (İhya, cilt VI), 132.

^[20] Mesela Cevzir-i Kufan, 27.

²⁵   İhya>, cilt. V, 114-178.

²⁶   Aynı eser, 180-262.

^[22] İhya'ya Giriş adlı eserinden alınmıştır \ 8.

^[23]        İhyâ'nın Girişinde zikredilen Nebevî Hadis ^{3 (8). Bu çalışma, Gazâlî'nin kullandığı Nebevî Hadislerin gücüne veya doğruluğuna} (sıhhî) odaklanmayacak, daha çok bunları hangi amaçlarla kullandığına odaklanacaktır. Bu nedenle, Gazâlî'nin düşüncesinin peşinde koşarken, odak noktamız Gazâlî'nin bu tür Hadisleri bir bakıma faydacı bir şekilde kullanması olsaydı önemli olacak olan hadis çıkarma (el-tahnî) sürecini sıklıkla atlayacağız.

^[24]   İbn Rüşd'ün Kitab-ı Oruç el-Makal adlı eserinden, George F. Hourani'nin İbn Rüşd'e tercümesi

^[25]        Kelimenin tam anlamıyla “bir sembol ve bir işaret” (ramz wa ishard).

^[26]        Hayy bin yakzan, Faruq Sacid ^, ed. (Beyrut: Dar al-afaq al-jadida, 1992), 113-115.

^[27]        Şemseddin “a/-z'Zfl/zz>zzn” ifadesini metafizikçiler olarak yorumlamaya meyilliyken, biz bu terimi, özellikle -sadece bunlarla sınırlı olmamak üzere- Allah'ın birliği, peygamberlik, ahiret vb. doktrinlerini savunan el-Farabi ve İbn Sina gibi İslam filozofları olmak üzere, din filozoflarına yönelik daha az teknik bir referans olarak alıyoruz. Şemseddin'in okuması için Mizdân'a yaptığı Arapça tefsire bakınız , 12 (n. 1).

^[28]        Mizdan, 10-12.

^[29]        Üçüncü bölüme bakınız.

^[30]        Bkz. Maurice Bouyges, Gazali'nin Eserleri Üzerine Kronolojik Bir Deneme (Beyrut: Catholic Press, 1959), 23-29. Ayrıca bakınız George Hourani'nin JAOS, cilt 2, s. 1'deki "Gazali'nin Yazılarının Gözden Geçirilmiş Kronolojisi". 104, hayır. 2 (Nisan-Haziran, 1984), 289-302, özellikle. 294-5

^[31]      Faisal et-Tafrika, Majmu'at Rasa'il al-Imdm al-Gazali koleksiyonundan , cilt 2 3 (Beyrut: Dar al-Kutub al-Tmiya, 1986), 132.

^[32]       JRAS, 1952, 24-45'teki “Gazali'ye Atfedilen Eserlerin Gerçekliği” .

^[33] Bkz. MA Sherif'in Gazali'nin Erdem Kuramı (Albany: SUNY, 1975), 170-189.

^[34] Zamansal sapma burada <3('^”) parçacığıyla gösterilmektedir.

^[35] Kelimenin tam anlamıyla, "tamamen kaybolmuş, unutulmuş bir şey haline geldi." Buradaki Kuranî üslubu dikkate değerdir; Müslüman okuyucu, Meryem Suresi (19:23)'nden ödünç alınmış güçlü bir umutsuzluk deyimini fark etmemek elde değildir.

^lb Bu kelime biraz belirsiz. Kelimenin tam anlamıyla, "[kitap tarafından] ulaşılanlar için..." şeklinde okunuyor gibi görünüyor. Ben bunu, pasif ses fiili nuhiya'dan gelen ve bal- agha (bir şeye ulaşmak, bir şeyin bilgisine varmak) ile eşanlamlı olan oldukça nadir görülen aktif katılımcının kırık çoğulu olarak düşünüyorum.

^[37] Seçilmiş Kur'an pasajlarından (sık sık tekrarlanır), İlahi övgülerden, dindar selamlardan (Peygamber'e salat) ve dualardan oluşan bu tür evradlar, düzenli ibadetten sonra ve gün ve gece boyunca çeşitli zamanlarda, her gün (gündüz vaktinden gün batımına kadar) yedi evrad ve her akşam (gün batımından gün batımına kadar) dört evrad içerir. Bkz. İhya ³ , cilt 2, 4-71, özellikle 6-32. Ayrıca bkz. K. Nakamura'nın Dua ve Dualar çevirisi ve WM Watt'ın Rehberliğin Başlangıcı (Kitab bidaya al-hidayd) çevirisi, Faith and Practice, 95-168, özellikle 101-136.

^[38] Veya “içe çekilme”.

^[39] Burada çeviri, baskıdaki bir baskı hatasını düzeltiyor: ikinci ünsüz ­, fcgyrif , "yaşam biçimi" anlamına gelen ma'isha kelimesinde eksik . Bu, kitabın kendi bağlamında (cilt III) düzgün bir şekilde basıldığı için, burada kolayca düzeltilebilir.

^[40] Bu, yolcunun “Allah'ın takdirine razı olma” makamına işaret eder ve “yakınlaştırılmış olanların [evliyaların] en yüksek makamlarından biridir.” Bkz. İhya ³ , cilt V, 240.

^[41] Kelimenin tam anlamıyla, “bunların çoğu (akthar dhalikd) . . .”

^[42] Burada “limit” parametreyi veya hatta tanımı ima ediyor olabilir.

^[43] bakınız .

^[44] İhya'nın 1. cildinin 8-9. girişinden .

^[45] Otobiyografisinde, Tanrı olmayan her şeyden bu içsel "kalbin arınması"nın, mistik yolda yürümenin, yani "Tanrı yolunda" yürümenin ilk koşulu olduğunu söyler. WM Watt'ın Faith and Practice, s. 63'teki çevirisine bakın.

²⁽⁾ Kalbin gerçek doğasının ait olduğu bu psiko-spiritüel “alemi”nin ayrıntılı bir tartışması bu çalışmanın beşinci bölümünde verilmektedir.

^[47] Giriş, 10.

^[48] Genellikle "İlahi birlik" olarak tercüme edilmesine rağmen bu fiil ismi, ­"İlahi birliği teyit etme eylemi" olarak daha uygun bir şekilde tercüme edilebilir. İslam inancının çok temel bir yönü olduğu gerçeği ışığında, daha uygun ama daha az doğru çeviriyi seçmektense, orijinalinde bırakmayı tercih ediyorum.

^[49] sünnet bilimini ifade ediyor olabilir . Arapça, İngilizce gibi belirsizdir.

^[50] Kelimenin tam anlamıyla, "bazıları..."

^[51] Kelimenin tam anlamıyla, “meleğin ziyareti (lemmat al-melak) ve şeytanın ziyareti (lem- mat al-şeytdri}.”

^[52] Kelimenin tam anlamıyla, "onun halkı (ahi dhalikd}").

^[53] Bu sahih rivayet birkaç farklı versiyonda yer alsa da temel metin şöyledir: "İslam beş [şey] üzerine kurulmuştur: Allah'tan başka ilah olmadığına ve Muhammed'in Allah'ın elçisi olduğuna şahitlik etmek; [günlük] namazı kılmak; zekat vermek; evi [yani Mekke'deki ^Kâbe'yi ] haccetmek; ve Ramazan ayında oruç tutmak ." Bkz. el-Buhari, Sahih: Kitab al-imân, b. 2; Müslim, Sahih: Kitab al-imân, b. 5.

^[54] İhyâ c. I (al- ⁽ ilm), 23.

³⁾ Bağlamdan, “bu [. . .] bilgi” ifadesinin, yukarıda alıntılanan hadis geleneğinde Hz. Peygamber’in bu terimi kullanmasına işaret ettiği oldukça açıktır.

^3(> Kelimenin tam anlamıyla, “o anda gerekli olan şey (wdjib al-waqt}\ El-Kuşeyn'in Risdâ'sına göre, el-waqt, bir olayın beklentisini ve gerçek meydana gelişini kapsayan zamansal “mekânı” ifade eder . Daha geniş anlamda, ­mistiklerin her zaman içinde kaybolmaya çalıştıkları ebedi şimdiki zamanı ifade eder . Bkz. ­Erken İslam Tasavvufu, Michael Sells, çev. ve editör. (Mahwah, NJ: Paulist Press, 1996), 99-102.

^[57] Kelimenin tam anlamıyla, "O (zâlikd) kesinlikle . . . değildir."

^[58] İlim Suresi, 23-4.

^[59] Aynı kaynak, 24.

^[60] Aynı eser, 24-5.

^[61]       Kelimenin tam anlamıyla, "onların sınırları (hududy, her birinin tanımlandığı parametrelere atıfta bulunmaktadır).

^[62] Aynı kaynak, s. 25.

^[63]       Bu iki harf bu sırayla bir araya geldiğinde Arapçada belirli artikeli oluşturur.

¹⁴ Aynı eser.

^k> Kelimenin tam anlamıyla, “bilimlerin bölümleri” (aksam al- ^ulum ).

^[66]            25-6.

^[67]        Kelimenin tam anlamıyla, bu son bölüm "tamamlayıcı [bilimler]" olarak okunur - mutammim , geçişli tammama^ fiilinin ikinci biçiminin aktif katılımcısıdır ve bütün, tamamlanmış veya mükemmel hale getirmek anlamına gelir. Bu kategoriye dahil ettiği disiplinleri gördüğümüzde, burada kastedilenin, bilimi "tamamlamak" için birlikte çalışan birçok disiplin veya alt bilimden oluşan bilimler olduğu açıkça ortaya çıkar.

^[68] Bunu, muğlak kullanımlara maruz kalmış beş ayrı terime atıfta bulunarak açıklıyor ­(bkz. al ^- ilm, 45-53). Bu, esasen kınanması gereken, dini bir rol oynamaya başlamış ve sınırlarını aşmakla ün salmış bilimler için de geçerli olabilir; tıpkı, gerçek anlamda "dini" ve dolayısıyla esasen övgüye değer bilimleri inceledikten sonra döneceğimiz kelam örneğinde olduğu gibi .

^[69] Bkz. el-İlm, 26.

^[70] Kelimenin tam anlamıyla, "durumların birbirine bağlı olmasından dolayı".

^[71] Kelimenin tam anlamıyla, "her neyse..."

^>2 İlim, 26.

^,3 Kelimenin tam anlamıyla, “(bir şeyi) geri tuttuğunda, bastırdığında”.

' ⁴ Yani dini ilimlerin ikinci kolu: Şubeler.

^[75] El ^- Cilm, 26-7.

^[76] Aynı kaynak, 27.

^[77] Aynı yerde.

^[78] Kelimenin tam anlamıyla “harflerin telaffuzu”.

^; ' ⁹ Kelimenin tam anlamıyla, “yürürlükten kaldıran ve yürürlükten kaldırılan”.

^[80]Aynı yerde.

^()l Kelimenin tam anlamıyla, "bu . . ."

^[82] Bu, genel anlamda "otorite"yi ifade edebilirken, aynı zamanda bir toplulukta siyasi otoriteyi kullanan bireyi de ifade edebilir. Sanırım Gazali terimi burada bu son anlamda kullanıyor ve bu nedenle onu çevrilmiş orijinalinde bırakıyorum.

^[83] Kelimenin tam anlamıyla, "kendi başına değil..."

^b4 Kelimenin tam anlamıyla “Ahiret/Öteki Dünya”.

^[85]İlim Suresi, 27.

^bb Burada italik yazılmış metin ­, orijinal metnin benim tarafımdan biraz gevşek bir şekilde yorumlandığını gösteriyor. Orijinal metin tam olarak şöyle okunuyor: "hukukçunun bahsettiği, ahiret eylemleri olan eylemlere en yakın [şey]..." veya daha deyimsel olarak, "hukukçunun bahsettiği şeyle ilgili olarak, ahiret eylemleri olan eylemlere en yakın [şey]..."

^b ' Burada listelenen ve sonraki metinde ele alınan dört şeyin aslında olması ilginçtir. Belki de bu, el yazmasındaki bir yazım hatasıdır.

^[88]             28-29.

^[89] Aynı eser, s. 30.

^[90] Aynı kaynak, 29.

^{[91] Eş'an'ın} meşhur Makdâletü'l-İslâmiyyîn'i gibi uzun ve ayrıntılı bid'at metinlerini kastettiği anlaşılıyor .

^[92] A.g.e., 33. Yanlış giden kelamın daha detaylı eleştirisi için Kitab dhamm al-ghurur'a (ihya ³ , cilt IV), 208'e bakınız.

^[93] Kelimenin tam anlamıyla, "gerekli olan..." veya "[tarafından] gerekli olan şey"

^[94] Kitab kavd ^c'id el-akd ³ id (İhya cilt I), 129'da da desteklenmektedir .

^[95] İlim Suresi, 33-4.

^[96] Aynı eser, s. 34.

^[97] İhya\ cilt III, 128-9.

^[98]       Kelimenin tam anlamıyla, "[zaten] zikrettiğim kimseler" (alladhin 'arradtuhu bi-dhikrihini). Bu , hukukçular ve ilahiyatçılar da dahil olmak üzere, metinde şimdiye kadar zikredilen çeşitli din bilginlerinin hepsine atıfta bulunuyor gibi görünüyor .­

^[99] Bu öncelik veya öncelik (tekaddüm) hem zamansal hem de ahlaki bir nüans taşır.

^[100]      Al ^-i İlim, 34.

^[101]      Aynı eser, s. 41.

^[102]      Aynı eser, s. 42.

^[103]      Kelimenin tam anlamıyla, "bir bilimin faydasını elde edemediği bir bilime dalmak ­..." Okunabilirlik açısından ­Arapçasını biraz kısalttım.

^[104]      Kelimenin tam anlamıyla "ve..." İngilizce okunabilirlik için bu ayırımı ekledim.

^[105]      Kelimenin tam anlamıyla, “onlara sahip olmadan” (lam yastaqillu biha). Burada, sahiplenme anlamında “ustalık edinilmiş”i öneriyorum.

^8b Al-'ilm, 43. Ayrıca bkz. Kitab qawa'id al ^- caqa ³ id, 127-8.

^[107]      Aynı eser, s. 35.

^[108]      Kelimenin tam anlamıyla “eylem” veya “davranma” (el-amel).

^[109]      Bölümün ilerleyen kısımlarında daha ayrıntılı olarak tartışılacağı üzere, Doğru Uygulama bilimi ve Açığa Çıkarma bilimi birbirine bağımlı bir şekilde bir arada var olur; burada, uygulamanın bazı yönlerinin Açığa Çıkarma hakkında sınırlı bir bilgi olmadan tam olarak anlaşılamayacağı ve uygun şekilde gerçekleştirilemeyeceği gerçeğine atıfta bulunur . Bu, ­Kitab al-t-tevhid wa'l-tewakkul'da (İhyâ ³ , cilt V) daha açık bir şekilde belirttiği bir noktadır . Aşağıya bakınız.

^[110]       ramz kelimesi , dolaylı anlamının yanı sıra “bulmaca” ve “hile” nüanslarını da taşımaktadır.

^[111]       Giriş'ten (el-mukaddimd), 10. Ayrıca bkz. yukarıda, 5.

^[112]       Girişte bu sınıftan "öğrenilenler" yerine "öteki dünyanın doktorları" olarak bahsediyorum. Her iki çeviri de aynı Arapça çoğulunu, ^c ulamd ^{3'ü temsil ediyor} .

^[113]      "Gnostik" kelimesini mistik bilginin ustasını ifade eden genel anlamda kullanıyorum. Arapça terim ^carifin'dir (burada genitif), ezoterik anlamda tam anlamıyla "bilen"dir .

^[114]      Kelimenin tam anlamıyla, “tatmayacak (Id yadhuquj . . .”

^[115]      Daha doğrusu, "bu, cezası olan bir günahtır." Bu dizenin kökeni belirsizdir.

^[116]      "Concourse" burada Orta İngilizce'deki toplanma veya kalabalık anlamında kullanılmıştır. Bu, daha önceki Latince form olan concursus için de geçerlidir, concurrere'nin geçmiş zaman kipi , "bir araya gelmek".

^[117]      ward ³ edatı zamansal önceliği de belirttiğinden “sonra” olarak da çevrilebilir.

^[118]      Kelimenin tam anlamıyla "hepsi".

^[119]      Bu, bu çalışmada genellikle "gnosis" olarak çevrilen terimin sözlü bir çevirisidir. Arapçada, bazen fiil ismi, burada olduğu gibi, sözlü bir güç taşır ve İngilizcede bir fiil olarak çevrilmelidir. Her iki durumda da, ­el-Gazali için hem teorik hem de deneysel olan mistik noe sis'e atıfta bulunur.

^[120]      Orijinalde, bu ikinci cümle aslında bir zarf tümcesidir (hdl), "açık gerçeğin açıklığa kavuştuğu" biçimini değiştirir. Okunabilirlik için yapıyı değiştirdim .­

^[121]      Kelam yazıları bağlamında , Gazali —kendi dönemindeki ve öncesindeki tüm Mu'tezile ve AslVari kelamcıları gibi— bu terimi "atom"u belirtmek için kullanır. Ancak, tartışmanın doğasının ezoterik Kelam olmaktan ziyade ezoterik Açığa Çıkarma olduğu ve ikinci bölümde daha fazla şey söylendiği için, burada niyetinin bu olması muhtemel değildir. Yine de, burada bu bağlamda "kalbi" bu ­"cevher" ile eşitlediğini belirtmekte fayda var . Bu eşdeğerliğin derin önemi, çalışma ilerledikçe netleşecektir.

^[122] Terimin günlük anlamında eğitimden bahsetmediğini belirtmekte fayda var. Aksine, hem ahlaki hem de entelektüel olan ­ve yalnızca hem öğretmen hem de ruhsal rehber olan bir usta aracılığıyla gelebilen formasyondan bahsediyor ­. Açıkça görüldüğü üzere, sıradan sözcük öğelerinin bu olağanüstü bağlamda kullanılma biçimlerine karşı dikkatli olmalıyız.

^[123]      Bu, aynı zamanda "kendi halkı" olarak da çevrilebilir, yani ­tasavvufa doğal olarak uygun olan ve bu yolda ilerleyen insanlar anlamına gelir ki, bu, Gazali'nin ahi kelimesini bir sahiplik zamiriyle birlikte kullanma biçimi gibi görünüyor.

^[124]      Kelimenin tam anlamıyla, "onda payı olan odur." Bunu çoğul olarak çeviriyorum çünkü buradaki "huwa" zamiri , dil bilgisi açısından eril ve ­tekil olan ahi'ye atıfta bulunmaktadır; ancak anlamı açıkça çoğuldur.

^[125]            30-1.

^[126] Aynı kaynak, 10.

^1,17 İhya\ cilt IV, 188-232.

^[128]      Mutluluğun Simyası'nda ayrıntılı olarak açıklanır ; burada benlik bilgisine bir bölüm, Tanrı bilgisine de bir başka bölüm ayırır. Birincisi, ­"benlik bilgisinin Tanrı bilgisinin anahtarı olduğu" ifadesiyle başlar ­; söze göre: 'Kendini bilen Tanrı'yı bilir' ve Kuran'da yazıldığı gibi, "Onlara dünyada ve kendilerinde işaretlerimizi göstereceğiz ki, hakikat onlara apaçık belli olsun." Bkz. Claud Field çev. & Elton Daniel cd. ve ann. (NY: ME Sharpe, 1991), 5 IT.

^[129]      Kelimenin tam anlamıyla, “[bununla] uyanıklık (et-tanabbuli) ortaya çıkar, [dikkati] toplam (al-jumla) üzerine çeker...”

^[130] Kelimenin tam anlamıyla, "onun ötesinde". Zamir eki, bu şeylerin tanımına (wasf) atıfta bulunuyor gibi görünüyor.

^[131]      birbiriyle ilişkili fikirleri taşıyan ­nisbenin amacını kapsamak için iki terim kullanıyorum . "Karşılaştırılabilir yakınlık" bu bağlamda en tam ve en uygun İngilizce çeviridir.

^[132] Elbette bu, Arapçada “uygunluk” veya “[bedensel] zorunluluğun yerine getirilmesi ” (yada' al-hdja) anlamına gelen ifadenin deyimsel bir çevirisidir.

^[133] Kelimenin tam anlamıyla, "şu (dhdlikdf.                              '

^[134] Kelimenin tam anlamıyla, “yolu izleme biçimi (kajjiyd) …”

^[135]      Dhammu'l-gurur, 228.

^11(> Bazen, Gazali kendi yazılarından bahsederken, tam başlıklarının kısa bir biçimini kullanır; bu, belki de resmi başlıkların ( ­İhya ^3'e girişinde kaydedildiği gibi ) tüm proje tamamlandıktan sonra kesinleştirildiğini gösterir. Dolayısıyla bu "kısa biçimli" başlıklar, çok ciltli eserini bestelediği sırada aklında olan çalışma başlıkları olabilir.

^[137]      Lazarus Yafeh'in bu metinleri derlemesini, al-Ghazzâti'deki Çalışmalar (Kudüs: Magnes Press, İbrani Üniversitesi, 1975), 370-373'te görün. Her ne kadar onun yorumlarına her zaman katılmasak da, çalışmalarının çoğu son derece iyi araştırılmış ve içgörü ­dolu. Onun yorumlarına katılmamamız, bölüm ve çalışma ilerledikçe ele alınacaktır.

^[138]      Dhammu'l-gurur, 229.

^[139]      ancak mecaz yoluyla anlatılabileceğini söylerken, onun “bütün Keşf ilimlerini yorumlamaktan” bahsetmesi bir bakıma ilginçtir .­

^[140]      Daha doğrusu, "şaşkınlık" (dahshd). Ancak bu bağlamda, açıkça basit inanca daha fazla rahatsızlık veren ve daha fazla tehdit eden bir şeyi kastediyor.

^[141] Kelimenin tam anlamıyla "çıkarılmış".

^[142]      kelam ilmine aşırı maruz kalmanın veya ona aşırı güvenmenin , kişiyi dini öğretilerin yüce hakikatlerinden uzak tutan bir perde ve bariyere nasıl dönüşebileceğinin bir başka örneğidir.

^[143]      Zâmü’l-gurûr, 223-4.

^[144] McCarthy'nin Özgürlük ve Doyum adlı eserinin çevirisinden, 90.

^[145]      İhyad ³ , cilt 5, 118.

^{I2b Bu,} İhya'nın Gazali'nin operasının en ezoteriklerinden biri olduğunu ­savunan Lazarus-Yafeh tarafından paylaşılan bir hipotezdir . Ancak, kendi açıklamasını öne sürerken Gazali'nin kendi uygulama odaklı açıklamasını hesaba katmada başarısız olur. "Gazali'nin Yazılarının Ezoterik Yönü" başlıklı bölümüne bakın, s. 357-411, özellikle 363-373.

^[147] Kelimenin tam anlamıyla "cahil olmuştur".

^[148] yani “her hak sahibine”.

^[149] al ^-c ilm, 51.

^[150] Aynı yerde.

^[151]      bdtin (içsel/ezoterik) terimini, kendisine karşı bazı risaleler yazdığı sapkın Batıniye hareketiyle birlikte kullandığına dikkat edilmelidir . Terimi başka bağlamlarda kullandığında, en ufak bir şekilde aşağılayıcı değildir; aslında, genellikle Yol'da karşılaşılan daha yüksek hakikatlerle ilişkilendirilir.

^[152]      Tırnak işaretleri bana aittir. Bunları, onun vahiy için teknik İslami terimlerden birini -tanzil- kullandığını göstermek için ekliyorum, böylece Batınîlerin iddialarını taklit ediyor. Açıkça, bu kullanımlara ortodoks, Sünni sözlükte taşıdığı saygıyı vermiyor .­

^[153]      Al ^-i İmran, 51.

^[154] Kavâid, 123.

^[155] Aynı yerde.

^[156]      el-Munqidh'. McCarthy'nin çevirisine bakınız, Özgürlük ve Gerçekleşme, 87-88.

^[157] Kavaid, 127-8.

^[158] McCarthy'nin Özgürlük ve Doyum adlı eserindeki seçmelerin çevirilerine bakınız, 333-361.

^[159] Aynı kaynak, s. 334.

¹⁺⁰ Kavd'id, 131.

^[161] al ^-c ilm, 50.

^[162] Sec Kitab el-tevhid ve't-tevekkül {İhyaf cilt. V), 120.

^[163]      El-Üm, 50.

^[164] Ön bilgi için Gazali'nin Kavfitid'deki anlatımlarına bakınız , 130-1.

^[165] o zanaatın halkı (ahi) . . ."

^[166]           44.

^[167] Aynı yerde.

^[168] Aynı kaynak, s. 43.

^[169] Aynı yerde.

^[170] Aynı kaynak, s. 44.

^[171] Aynı yerde.

^[172] Aynı yerde.

^[173] Qawd ^cd , 131.

^[174]      Kitabın kendisi buna tanıklık ediyor. Bkz. Sure-i Nur (24): 35; Yunus (10): 24.

^[175] Mesela Sad Suresi (38): 29.

^[176] Yunus (10): 5.

^la7 Al-i İmran Suresi (3): 7. Burada, Fahreddin el-Razi de dahil olmak üzere klasik müfessirlerin çoğunluğunun, “bilgide sağlam temele sahip olan” ifadesini “Tanrı” ile zıt (ma’tuf) olarak okumadıkları ve böylece bu belirli ayetin etkisinin bir kısmını ortadan kaldırdıkları belirtilmelidir . Ancak, metindeki belirsizlik, Mucahid de dahil olmak üzere diğer çok saygın müfessirleri Tanrı ve “bilgide sağlam temele sahip olan” ifadelerini birlikte ele almaya yöneltmiştir.

^[178]      Kitab al-ilm veya Qgwa'id al -caqd ^{3 id'de} bahsetmese de , Mishkât al-amvar gibi başka yerlerde bahsetmektedir .

^[179] Şerh. ^c aqa ³ id al-kalb, 113. Buradaki dilini, sure al-Nur (24): 35 ile karşılaştırın.

^[180]      Tahtfut, 80.

^[181]      İhya'nın ikinci kitabı, Tahdfut'ta vaat edilen tam başlığı taşısa da , bazıları bu vaadin , bazıları tarafından Tahdfut'un bir arkadaşı olarak kabul edilen ve Ebu Hamid'in Bağdat'taki Nizamiye'de ders verdiği sırada yazılan ­el-İktisad fi Ti'tikad tarafından daha iyi yerine getirildiğini düşünmektedir. Bu teoriyi desteklemek için Marmura, el-Gazal'ın İktisad'da eserin amacının tam olarak "kavâid el-'akâid" olduğunu, yani vaadin harfinden ziyade ruhunu yerine getirdiğini ­belirttiğine işaret eder . Bkz. Marmura, "Bedensel Diriliş", 50-1.

^[182]       (Kahire: Mektebat el-jundi, 1964), 22.

^[183]       Tehafüt, 41.

^[184]       “Öz”, Gazali’nin yukarıda alıntılanan pasajda bahsettiği İslam felsefe geleneğinin kullanımını yansıtırken, “atom” kelam çevrelerinde yaygın olan anlamı yansıtır. Bkz. A. Dhanani, The Physical Theory of Kaldm (Leiden/NY: EJ. Brill, 1994), 55ff. Eş anlamlılık, kelamcılar arasında bile bulunabilir , ancak bir örnek, görünüşe göre ruhun bir cevher olduğunu, ancak tamamen ruhsal, maddi olmayan bir yapıya sahip olduğunu savunan bir atomist olan Mu’tezili ilahiyatçı Mu’ammar’dır (dc 835). Bkz. al- ^{Ashcari ,} Maqaldt al-Islamiyin, ed. H. Ritter (Istanbul: 1930), 331-2; ayrıca bkz. Marmura, “Bodily Resurrection,” 51-2.

^[185]     “Cevahir” Arapçada “kırık” kelime olan “cevher”in çoğuludur .

^I    El-İktisad, 57 (Ankara baskısı, 24).

^[187]     Aynı kaynak, s. 59.

^[188]     Aynı kaynak, s. 61.

^[189]     Aynı kaynak, s. 64.

^[190]     Bu, Tehafut'un Yirminci Tartışmasında bahsedilen teolojik pozisyonlardan biridir . Bkz. s. 242 ve sonrası. Ayrıca, kısa bir süre sonra göreceğimiz gibi , İktisad'da ileri sürülen birincil pozisyondur .

^[191]     Aşağıda bu konu açıklanacaktır.

^[192]      Bakara (2): 154.

^[193]      Bu, maddi olmayan bir ruha olan inancın tüm bu zorlukları daha uygulanabilir hale getirdiği anlamına gelmez. Örneğin, maddi olmayan bir ruh mezardaki bedene nasıl "geri dönebilir" ve orada vaat edilen işkenceyi deneyimleyebilir? Elbette bu gelenek, insan ruhu veya canıyla bağlantılı olarak bir tür mekansallık ve maddilik varsayar. Bkz. Marmura, "Bedensel Diriliş", 52.

^[194]      Çeviri tam anlamıyla doğrudur, ancak burada açıkça "her iki ­alternatifin de" mümkün olduğu ima edilmektedir.

^[195]      Ankara nüshasından sonra “ve” (j) yerine “veya” (jl) okunmaktadır.

^[196]      Yukarıda belirtilen kazaların hepsi Arapçada tek tek tekrarlanmaktadır.

_Arapçayı biraz kısalttım.                                           

^{[197]      £ arite fırsatçılığına} göre , varoluşlarında herhangi bir süreklilik benzerliği olabilmesi için, kazaların her ardışık anda yeniden yaratılması gerekir. Majid Fakhri'nin Islamic Occasionalism and its Critique by Averro'es and Aquinas (Londra: Allen & Unwin, 1958) adlı eserine bakınız, özellikle 56-82.

^[198]      El-İktisad, 233-4 (Ankara baskısı, 213-4).

^[199]      Gazali üzerine yapılan çağdaş çalışmalarda, bu soru büyük ölçüde Richard Frank tarafından gündeme getirilmiştir. Gazali'nin yorumu hakkında aşağıda daha fazla şey söylenecektir.

^[200]      İktisad, 235 (Ankara baskısı, 215).

^[201]      Aynı yerde.

^[202]      Aynı yerde.

^[203]      Kalbin bu “içsel yönünün bir parçası” hakkında bir sonraki bölümde çok daha fazla şey söylenecek.

^[204]      "Yapılabilir" daha resmi bir çeviridir, ancak günlük Amerikancılığın Arapça ifadeye mükemmel uyduğunu düşünüyorum ve bu nedenle bu yerel çeviriyi tercih ediyorum.

^[205]      İktisad, 236-7 (Ankara baskısı, 217).

^[206]      Aynı yerde.

^[207]      Mu'tezili ve Eş'an kelamcıları arasında, "parça" (cüz ³ ) terimi, "atom" (cevher) ile eşanlamlı bir teknik terimdir. Dolayısıyla, onun bu özel terimi kullanımı, standart ­kelam kullanımı ışığında değerlendirildiğinde , bu pasajın altında yatan maddi, atom psikolojisine ağırlık verir ­. A. Dhanani'nin Kelamın Fiziksel Teorisi, 55-62'ye bakın.

^[208]      Ancak o, bize diğer kitaplarında, örneğin ­İhyaj'ın son kitabı olan Kitab Zikr-ül-mevt ve ma Ba'dahu'da (cilt VI, özellikle s. 143) Münker ve Nekir hakkındaki anlatısında daha fazlasını anlatır. Ancak biz bunu kelam dersinin ­bir parçası olarak saymıyoruz ve bu yüzden bunu bir sonraki bölümde ele alıyoruz.

^[209]      Bkz. George F. Hourani, “Ghazalf'ın Yazılarının Gözden Geçirilmiş Kronolojisi”, American Oriental Society Dergisi, cilt 104, no. 2 (Nisan-Haziran, 1984), 289-304.

^[210]      Cevahirü'l-Kufân'da (Beyrut: Darü'l-Afakü'l-Cedrâ, 1988), 21'de dogmatik eserlerin sıralamasına bakınız. İktisad , onun gözünde bu eserlerin en gelişmişi gibi görünmektedir; ancak Kavâid, daha basit Risâle'nin içeriğini içermesine rağmen ­, karmaşıklık ve ayrıntı bakımından İktisad'dan sonra ikinci sırada yer almaktadır .

^[211]      Kavaid, 139. Bu , bölümün başında yer alan Tehafut pasajıyla uyumludur . Yukarıdaki ayete bakınız.

^{[212]      Ashcari'nin} klasik "beden" tanımıdır. Bkz. A. Dhanani, Fiziksel Teori, 136.

^[213]      Kavâid, 139-40.

^[214]      Aynı kaynak, 117.

^[215]      Aynı kaynak, 118.

^[216]      Aynı kaynak, 152.

^[217]      Bunlardan biri Richard Frank, diğeri ise Kojiro Nakamura'dır; her ikisi de ­bu bölümde ele alınacaktır.

^[218]      Örneğin, el-Cüveyni'nin İrşad'ı atom terimini "uzayı kaplayan şey ­" olarak nitelendirir. Richard Frank'in İslam Teolojisi ve Felsefesi'ndeki (George F. Hourani'nin Onuruna Çalışmalar) "Bodies and Atoms: the Ash'arite Analysis" adlı eserine bakın, editör Michael E. Marmura (Albany: SUNY, 1984), 40. Benzer şekilde, Şamil'i de cevheri hacme (hacm) sahip olarak tanımlar . Frank, el-Gazali, 53 (alt)—54'e bakın .

^[219]      Frank, “Bedenler”, s. 53.

^[220]      Aynı kaynak, s. 44.

^[221]     Bu doktrinlerin adı geçen kişilere atfedilmesi için Frank, “Bodies,” 39-41’e bakınız.

^{[222]     Ashcân doktrininin} daha ayrıntılı bir açıklaması için D. Gimaret'in La doctrine d'al- Ashcânî ⁽ Paris: Le Cerf., 1990) adlı eserindeki “yaşam” hakkındaki bölüme bakınız.

^[223]     Ve İbn Rüşd gibi daha sonraki filozoflar ve ilahiyatçılar tarafından böyle ilan edildi. Bkz . Tahqfut al-tahafut, editör M. Bouyges (Beyrut, 1930), özellikle A dizinindeki “Eş'ariyye”.

⁴³ Bkz. Frank, Gazali, 48 ve devamı, ayrıca onun “Bedenler”i, 39-53.

^[225]     Buradaki dil, Iqtisad'ın içinde yer alan yakın ifadelerin bir sentezidir . QauxVid'de , "dünyanın atomlardan (cevzir), arazlardan ve cisimlerden ­oluştuğunu . . ." ve Tanrı'nın ne onlara benzediğini ne de onlar tarafından benzetildiğini söyler. Bkz. Frank, Al-Ghazali, 51-2.

^[226]     Bölümün en başındaki alıntıya bakın; Gazali, terimin teolojik ve felsefi kullanımlarındaki muğlaklık sorununu ele alıyor.

^[227]     Bkz. Frank, Gazali, 53. Gazali'nin haccı gereksiz ve dolayısıyla fuzuli bulmuş olabileceği ihtimali ( mütehayyizc ifadesini kullanması göz önüne alındığında) bu analizde dikkate alınmamıştır.

^[228]     Aynı yerde.

^[229]     Aynı yerde.

^[230]     Aynı yerde.

^[231]     Aynı kaynak, 55.

^[232]     Bu hipotez, Gazali'yi yukarıda bahsettiğimiz Mu'tezilf Mu'ammer gibi daha önceki şahsiyetlerle ilişkilendirir. Frank, teorisini doğrulamak için, Gazali'nin Atiydr'de mülakallimun meslektaşları tarafından "kaza" teriminin kullanılmasına ilişkin yorumlarını , birden fazla türde cevhere inandığının olası göstergeleri olarak görür . Bkz . Gazali, 53 (üst). Aşağıda bununla ilgili daha fazla şey söylenecektir.

^[233]      Örneğin bkz. Qawadd, 136.

^[234]     Bkz. Nakamura, “Ghaza Eş’rîf miydi?”, özellikle 12-21.

^[235]     Aynı kaynak, 12.

^[236]     Aynı kaynak, 14.

^[237]     Aynı eser, 15-16.

^[238]     Aynı kaynak, 16.

^[239]      Ahwdl al-Nefs (Kahire: ^c isa al-Babi al-Halabi, 1952) adlı eserinden alınmıştır , s. 183.

^[240]      Nakamura, 19-20.

^[241]      Gerçekten de, Eş'arizm ile ara sıra nedensellik, kesb, evrenin (zamanda) ex-nihilo yaratılışı, Tanrı'yı "görme" gerçeği ve İlahi niteliklerin İlahi öze ek olduğuna dair inanç doktrinlerine teolojik (Zxz/aw-tabanlı) bir bağlılığı kastediyorsak, onun " ­^{Eş'arizm "inin görülebileceği birçok başka alan vardır. Bunlar, diğer} geleneksel inanç maddelerinin ve Vahyedilmiş Yasa'nın gerekliliklerinin sarsılmaz savunuculuğuna ek olarak , özellikle ­kelam yazılarıyla ilgili olarak, Eş'anya "okulu" ile genel ancak güçlü bir bağlılığı olduğunu göstermektedir . Böyle bir bağlılık, benzersiz

içgörüler, formülasyonlar ve özellikle kelamî olmayan yapıtlarında bulunan diğer yeni ­kelamî olmayan özellikler . Bu, kendisinden önce ve sonra, kendi başlarına ilahiyatçı ve düşünür olan ve yalnızca el-Asûn'un öğretilerinin eleştirel olmayan kapları olmayan Eş'arilerin çoğu için geçerlidir. Ancak, terimi daha dar bir şekilde, inancın spekülatif açıklamasına ve geliştirilmesine adanmış bir ­kelam "okulu" olarak tanımlayacak olsaydık, el-Gazâlî'nin kelamın kötüye kullanımı ve suistimali olarak eleştirdiği bir proje, o zaman onu dışarıda bırakmak zorunda kalırdık.

⁶³   İlim, 55.

⁶⁴    Aynı eser, s. 34.

^[244]      yanı sıra , burada anılmaya değer iki eser daha vardır: İbn Sina'nın mantığının Tahdfut'a ek olarak yazılmış bir açıklaması olan Bilgi Standardı (Mıdr al-'ilm) ve İbn Sina'nın felsefesinin bir bütün olarak genel ­bir özeti olan ­Filozofların Amaçları (Makasidü'l-felsifa) . Bu ikinci eserin önsözü ve sonucu, Tahdfut'ta açıkça dile getirilen aynı genel hoşnutsuzluğu iletmesine rağmen , metnin gövdesi hem önsözden hem de sonuçtan önce yazılmış gibi görünüyor ve Gazali'nin Bağdat'taki Nizamiye'de öğretmenlik ve yazarlık yaptığı ilk yıllarında çalınmış saatlerde İbn Sina'nın düşüncelerini özetleyip üzerinde çalıştığı kişisel bir çalışma kitabı karakterine sahip.

^[245]       Tehafüt, 37.

^[246]       Kelimenin tam anlamıyla, "onların zekaları." Bundan sonra alıntıda, kalın yazı tipini kullanıyorum

Yazarın hedef aldığı yanlış yönlendirilmiş entelektüelleri değil, kadimleri belirten sahiplik zamiri (Arapça zamir eki). Açıkçası, ­orijinal metnin süslenmemiş bir çevirisi, bu durumda, argümanın daha geniş bağlamına aşina olmayan bir okuyucu için baş döndürücü olacaktır.

^[248]      Tahkik, 38.

^[249]       Aynı eser, s. 39.

^[250]     El-Münkiz min el-dalal (Watt, İnanç ve Uygulama, 40-44'ten tercüme ).

^[251]     Aynı kaynak, 78-79.

^[252]     Tehafüt, 43.

^[253]     Mu’tezile’nin doktrini (mezhebi) ”.

^[254]      Aynı yerde.

^[255]      Bkz. ME Marmura'nın "el-Gazali'nin Laik Bilimlere ve Mantığa Karşı Tutumu", Essays on Islamic Philosophy and Science, George F. Hourani, ed. (Albany, NY: SUNY, 1975), 100-111.

^[256]     Tahdfut, 41-43. Önceki bölümde gördüğümüz gibi, burada ruhun cevher (atom) olduğu ^{AshcarT doktrinine atıfta bulunmaktadır.}

^[257]     Aynı kaynak, s. 41.

^[258]     Aynı eser, s. 42.

^[259]     A.g.e., 43. Bu duyguların Munqidh'de ( Watt, çev.) yankılandığını görün, 79.

^[260]     Tahajut, 46.

^[261]     Gazali'nin İbn Sâ'nın "tahmin" teorisine ilişkin tek boyutlu okumasının kısa ama içgörülü bir özeti için bkz. D. Black, "Estimation joahnj in Avicenna: The Logical and Psychological Dimensions" in Dialogue, cilt XXXII, No. 2 (Bahar, 1993), 219-258, özellikle 220-223. Bu makaleye bu bölüm boyunca daha fazla dikkatle tekrar değineceğiz.

^,B Tahdfut, 207.

^[263]      Aşağıda s. 208'in özeti yer almaktadır.

^[264]      Veya “fonksiyon” (sha'nM).

^[265]      Aynı yerde.

^[266]      İngilizcede tekrarı önlemek için Arapçayı burada tutuyorum. Kelimenin tam anlamıyla, bu terim, insanın konuşma ve söylemsel düşünce ile donatılmış olması anlamında "rasyonel" olarak çevrilmelidir. Dolayısıyla "mantık", Arapçada düşüncenin grameri, yani mantık için kullanılan terimdir, tıpkı İngilizce "mantık" teriminin de benzer şekilde dil, konuşma, düzen ve söylemsel düşüncenin nüanslarıyla yüklü bir isim olan Yunanca ­logos'tan türetilmiş olması gibi.

^[267]      Gazali, ileride ele alacağımız on sekizinci tartışmanın onuncu delilinde (225-227) bu evrensel felsefi doktrini reddeder.

^[268]      Tahtfut, 209.

^[269]      Bu, el-Gazali'nin Tahdfut'ta açıkça ifade ettiği amacının, İbn Sâmâ'nın doktrinlerini karartmak ve çürütmek ve kendi doktrinlerinden hiçbirini öne sürmemek olmasına rağmen, Eş'arl pozisyonlarının tartışmayı çeşitli noktalarda noktaladığına dair açık bir gösterge olarak hizmet eder. Bu durumda, on yedinci tartışmada savunduğu olasılığı olan Eş'arT ^" ara sıra" nedensellik teorisidir. Ayrıca, Yirminci Tartışma'nın son kısmı (s. 249) gibi eserin diğer bölümlerinde de yüzünü gösterir. El-Gazali'nin bu ifadeyi kullanmasının ayrıntılı bir açıklaması için Michael E. Marmura'nın inceleme makalesi, "Ghazalian Causes and Their Intermediaries", 91 vd.'ye bakın.

^2b Burada, Michael E. Marmura'nın "Bedensel Diriliş" adlı eserinin 52-3. çevirisini ödünç alıyorum.

^[271]      Marmura, Gazali'nin bu özel pasajdaki "akılcı ruh"un ardındaki niyetinin gerçekten Eş'ari maddi akılcı ruh olma ihtimalini ortadan kaldırarak, "Onun ilan ettiği maddi olmayan bir ruh doktrini, aslında mümkündür ve Tanrı'nın yürürlüğe koyma gücü dahilindedir. Dahası, dini hukuk tarafından reddedilmemiştir. Aslında, hukukta buna destek bulunabilir. Aynı zamanda, 'belki' bu desteği göstereceğini öne sürdüğünde bir çekingenlik notu vardır." Aynı yerde.

^[272]      Tahajut, 210.

^[273]      Aynı yerde.

^[274]      Özellikle Eş'an mütekellimleri hakkında üçüncü bölümde daha fazla bilgi verilecektir .­

^[275]      Aynı kaynak, 210-11.

^[276]      Black'e göre, Gazali'nin eleştirisi tahmin yeteneğini "öncelikle ­bir hayvan gücü olarak, ya da en azından hem insanlar hem de hayvanlar tarafından paylaşılan pratik faaliyetlerle ilgili olarak ... onun epistemolojik uygulamaları tamamen göz ardı ediliyor." Bkz. "Tahmin . . .", 221 IT.

^[277]      Tehafüt, 211-12.

^[278]      Aynı kaynak, 212.

^[279]      Aynı yerde.

^[280]      Kelimenin tam anlamıyla, "verenlerin arasında..."

^[281]      Salt okunabilirlik için, çevirimdeki sözcük sırasını tersine çevirdim. Ayrıca, al-Ghazalf'in bu pasajda ^ann terimini kullanımına atıfla , terimi teknik mi yoksa deyimsel bir şekilde mi kullandığı belirsizdir. Bu bağlamdaki kullanımına dair algımız deyimseldir, ancak bazı değerlendirmeleri hak edecek kadar belirsizdir ­.

^[282]      Tahtfut, 213.

^[283]      Aynı kaynak, s. 225.

^[284]      Kelimenin tam anlamıyla, "alıcı (al-ahidh)..."

^[285]      Tahtfut, 225.

^[286]      Kelimenin tam anlamıyla, "özel bir şey olması bakımından".

^[287]      Kelimenin tam anlamıyla, "... tekil bir karşılık [şeklinde] karşılık gelir."

^u Tehafüt, 226.

^[289]      Aynı kaynak, s. 228.

^[290]      Bu aktif katılımcı biçimi gerçek anlamda çevrilse de, Kur'an nüanslarıyla doludur, çünkü Tanrı'ya "Her Şeye Gücü Yeten" olarak atıfta bulunan standart bir niteliktir. Bu bağlamda, Gazali bunu hem düz dilbilgisi anlamında hem de dini anlamda kullanıyor gibi görünüyor; bu nedenle büyük harflerin kullanımıyla birlikte gerçek anlamda çevrilmiştir.

^[291]      Tehafüt, 228.

^[292]      Aynı kaynak, 228-9.

^[293]      A.g.e., 229. Buradaki çeviri ME Marmura, çev. & ann, al-Gazali: the Incoherence of the Philosophers (Provo, Utah: Brigham Young University Press, 1997), 206'dan alınmıştır.

^[294]       Burada orijinal metinde ufak bir sorun var. Hem birinci hem de ikinci satırda “[ruhun]” ifadesini yerleştirdiğim yerde, Arapça bu sahipliği eril bir zamir ekiyle ifade ederken, dilbilgisi açısından dişil kelime olan “ruh”, ister tekil ister çoğul olsun, dişil bir zamir ekini hak ediyor. Dolayısıyla, sözdizimsel olarak, benim çevirimden ziyade “[vücudun]” ifadesini okumak cazip geliyor. Ancak bu, ­pasajın anlamına aykırı.

^[295]       "Diriliş" kelimesini çevirdiğim yerde, Arapça metin hem al-ba ^c th hem de al-nushur kelimelerini veriyor; bunlar, ayrı İngilizce karşılıkları olmayan Arapça terimlerdir.

^[296]       Tahdjut, 230.

^j3 Aynı eser, 231 (yine Marmura'dan çeviri, 208).

^[298]Kelimenin tam anlamıyla, “yok olmamış olan şey”, yani var olan şey.

^;)5 Tahafut, 83-4.

^[300]      Aynı eser, s. 86.

^[301]       Kelimenin tam anlamıyla, "bir rota (bi-tanq) yoluyla ..."

^[302]       Tahtfut, 86.

^,9 Bu alışılmadık bir kullanımdır. Tanydn biçimi, bu bağlamda tajaddada ("yenilenmek") ile eşanlamlı olan tanya fiili için fiil ismi olarak hizmet ediyor gibi görünüyor .

^[304]       Tahafut, 86-7.

^[305]       Aynı eser, s. 88.

^[306]       Aynı kaynak, 231-232.

^[307]       Aynı kaynak, 232.

^[308]       Aynı yerde.

^[309]       Tehafüt, 233.

^[310]      Aynı eser, 235-38.

^[311]      Aynı kaynak, s. 240.

^[312]      “min jum-latihi” (“tamamıyla”) çıkarıyorum , böylece ikinci cümleyi bir izafi cümleye dönüştürüyorum.

Kelimenin tam anlamıyla, “[tüm] bunların ötesinde olan her şey”.

^[314]      Kelimenin tam anlamıyla “şeyler” (el-Aşya ³ ).

^[315]      Tehafüt, 237-8.

^[316]      Buradaki “Elbette” ifadesi fa-innana’nın vurgulu tonunu yansıtmak için tasarlanmıştır .

^[317]       İngilizcede, ayrıştırmaya daha büyük bir vurgu yapıyorum. Kelimenin tam anlamıyla, "ama bunu biliyoruz..." şeklinde okunur. Bence bağlam, basit ayrıştırmayı ­burada sıradan kullanımının ötesine taşıyor.

^[318]       “marifa”yı “gnosis” olarak çeviririz . Ancak burada, birkaç başka yerde olduğu gibi, Gazali bunu fiili anlamda, “bilmek” veya “kavrayış” anlamında kullanır.

^[319]       Tahafat, 240-1.

^[320]       Aynı kaynak, 241.

"Bu sorular Marmura'nın okumasında örtüktür: "Dolayısıyla, diriliş gerçekleşecekse ruh bedenden sağ çıkmalıdır. Peki bu ne tür bir ruhtur? Maddi mi yoksa maddi olmayan mıdır? Gazali bunu belirtmez. Ancak, aşağıda, ölümsüz bir ruh doktrinini de destekleyen bedensel diriliş teorisini savunmayı seçer. Bu, onun ­maddi dirilişle birlikte ruhun maddi olmayanlığına dair bir doktrine abone olduğu izlenimini güçlendirir." Bkz. "Bedensel Diriliş Üzerine", 54.

^[322]      Tahdfut, 242-3.

^[323]      Kelimenin tam anlamıyla “Ay Küresi’nin çukuru”.

^[324]       Kelimenin tam anlamıyla "bu yönetim".

^[325]       Genellikle kan, balgam, sarı safra ve kara safradan oluşur.

^[326]       Kelimenin tam anlamıyla, "orijinal gövdeden başka bir gövde". İngilizcede tekrarı önlemek için orijinali kısaltıyorum.

^[327]       Tahdfut, 245-6.

^[328]      Kelimenin tam anlamıyla, "Vahyi Kanuna karşı gelmemek". Orijinalin amacına sadık kalarak , okunabilirlik ­ve açıklık uğruna ifadeyi yeniden yönlendirdim .­

^{8) Görünüşe göre} ex nihilo bir yaratılışın ikinci bir bölümünün olasılığını öne sürüyor , bu olasılığa birkaç satır aşağıda (burada yer almayan bir pasajda) tekrar değiniyor.

^[330]Tahdfut, 246-7.

^[331]Gazali'nin Tahdfut'a yazdığı üçüncü önsözden , 43. Ancak, vahyedilmiş kanunu tasvir ederken veya açıklarken bazen bir Ash ^{c pozisyonunu} öne sürerek kendini şımarttığını daha önce gördük . Ayrıca bkz. Marmura, “Bedensel Diriliş,” 46, 50.­

^[332]      Elbette bu, tartışmamızın bu metinlerle sınırlı kalacağı anlamına gelmiyor; Hoşgörü ve Sabır Kitabı, Sevgi, Özlem, Yakın Dostluk ve Kanaat Kitabı ve Tefekkür Kitabı gibi diğer ilgili metinler de bu bölümde ele alınacak.

^[333]      ilimler" ifadesiyle, daha yaygın olarak bu terimle temsil edilen ilimleri değil, içsel bir hukuku, manevi bir oluşum bilimini kastettiğinin açıklığa kavuşturulmasına ne kadar dikkat edildiğine dikkat edilmelidir .­

^[334]       “Emanet” kelimesinin bu kullanımı, insanlığa emanet edilmiş bir şeyi, bir sorumluluğu ­, kutsal bir görevi ima eder.

^[335]      El ^- Cilm, 22.

^[336]      Daha doğrusu, “gerekli” (lazim).

^(El- Cemal ^, 15 .

^[338]      Aynı kaynak, s. 21.

^[339]      Ve bu, Gazali'nin birçok bilgini tarafından paylaşılan bir gözlemdir. Örneğin, Umaruddin's Ethical Philosophy of al-Ghazzali'ye (Lahore: Sh.M. Ashraf, 1962, 1970) bakınız, özellikle 102-111 ve 260-end. Bir bakıma, kitabın tamamı bu tek noktanın ayrıntılı bir açıklamasıdır. Ayrıca, Lazarus-Yafeh, 359-363'e bakınız.

^[340]      Kitabü't-tevvâl ve't-tevekkül'deki (İhya ³ , cilt V), 118'deki ifadesine bakınız . Burada, "Açığa çıkarma ilimlerinden bazılarının, hâllerin aracılığı ile işler üzerinde doğrudan bir etkisi vardır ve ancak bunlar aracılığıyla Doğru Uygulama ilmi mükemmelleştirilebilir." şeklinde açıklama yapmaktadır. Bu, aynı zamanda, tasavvuf eğitiminde bir şeyhin gerekliliği yönünde bir argümanın da temelini oluşturabilir.

^[341]      El ^- Cilm, 108.

^[342]      Daha doğrusu, “gözleri kuhl ile güzelleştirilmişti …” Bu bağlamda, kullanım deyimseldir ve Arapların yüzlerindeki (özellikle gözlerindeki) sevinci canlı bir şekilde ifade eder.

^[343]      nqfs teriminin muğlak olması ve her iki şekilde de alınabilmesi gerçeği ışığında, daha az teknik olarak "kendisi" olarak kolayca çevrilebilir . Ancak buradaki bağlam, daha teknik, psikolojik bir çeviriyi hak ediyor gibi görünüyor. Bu nedenle, daha refleksif "kendi" yerine "ruh"u tercih ediyorum.

^[344]      El ^- Cilm, 108.

^[345]      kıyasla peygamberlik bilgisinin tanımında ve Aristoteles'in İkincil Analitikleri'nden türetilen ek nüanslarda bulunmaktadır. İbn Sina'nın formülasyonu için Arapça De Anima, F. Rahman, ed. (Londra: Oxford, 1959) 248-50'ye bakınız, ayrıca Rahman'ın Kitab al-naja(t) 'ın psikolojik bölümünün çevirisinde özetlenmiştir , Avicenna's Psychology (Londra: Oxford, 1952), 35ff.; el-Kindi'nin daha erken ve formülasyon için biraz daha kaba olanı için ­Rasd'il al-Kindi al-falsajiya'daki “Risala fi kamrmya(t) kutub Aristutalis wa ma yuhtaju ilayhi fi tahsil al-falsafa”ya bakınız , Ebu Rida' (Kahire: 1950/1369), özellikle. 372~3. Gazali'nin peygamberlik konusundaki açıklamalarındaki İbn Sinacı eğilimleri Kitab Şerh 'acd'ib el-Kalb, 119'da tekrar kendini göstermektedir.

^[346]      Lazarus-Yafeh'in "Gazali'nin Yazılarındaki Işığın Sembolizmi" başlıklı 264-348. bölümüne bakın, burada ­yazılarındaki bu ortak motifin Neoplatonik karakterini savunuyor. Elbette, daha önce gördüğümüz gibi, metafor kolayca Kuran'a ve Peygamberlik geleneklerine de izlenebilir.

^Ib Elbette, Gazali'nin hedef kitlesinin daha tam referansı bilmesi için herhangi bir ­kelimenin ilk birkaç kelimesinden biraz daha fazlasına ihtiyacı vardı ve bu nedenle, atıfta bulunduğu pasajla aşina olmayan okuyucular için, burada ve aşağıdaki notlarda biraz daha "tam" bir referans sağlayacağım: "... içinde bir kandil vardır, kandil camla kaplıdır; cam sanki inci gibi bir yıldızdır, ­doğuya da batıya da ait olmayan mübarek bir zeytin ağacından yakılır, yağı neredeyse alev alev yanacak, ama ona ateş değmemiş bir ağaçtır. Nur üstüne nurdur, Allah dilediğini nuruna iletir. Allah insanlara misaller verir. Allah her şeyi bilir." El-Cûr (24): 35.

^[348]      İki ayrı sesin algılanabildiği ve birincil sesin Kur'an'ın kendisini bir "ışık" olarak adlandırdığı dya'yı tamamlamak için , "... 'Sen daha önce Kitabın ne olduğunu ve İmanın ne olduğunu bilmiyordun, fakat biz Kur'an'ı kullarımızdan dilediğimizi hidayete erdireceğimiz bir ışık yaptık.' 'Sen şüphesiz bizi doğru yola iletirsin.'" Şura (42): 52.

^[349]      “... [O,] karanlıklar içinde olup da oradan hiç çıkamayan kimse gibi midir ­? İşte nankörlerin zevki böyledir; onlar bilmiyorlardı.” Arf (6): 122.

^[350]      ay-a'nın ortasından alınmıştır ve bu yüzden burada tamamını alıntılayacağız: "Allah, iman edenlerin velisidir; onları karanlıklardan aydınlığa çıkarır. Nankörlük edenlere gelince, onların dostları kötüdür; onları aydınlıktan karanlığa çıkarırlar; onlar ateşin dostlarıdır ve orada ebedi kalırlar." Bakara (2): 257.

^[351]      El ^-Cilm , 108. Aynı hadislerin birçoğu, Hidâyet ve Şükran Kitabı'nda (Kitabü's-Sabr ve Tevbe, cilt IV, 368) "hidayet" in (el-hidayd) en yüce anlamını açıklarken kullanılmıştır ­. O halde, İlahi "hidayet"in en yüce anlamıyla akılla eş anlamlı olduğunu anlayabiliriz.

^[352]      Kelimenin tam anlamıyla "bana".

^[353]       Burada Arapça metinde bir baskı hatası görüyoruz: Mu'amele'nin J (1) ve ikinci (m) harfleri ters çevrilmiştir.

^[354]            109.

^[355]       Gerçekten de, terimin kendi kullanımı belirsizliğe mahal vermemektedir; çeşitli çalışmalarda, terimi çok farklı anlamları ifade etmek için kullandığını görüyoruz, bunların hepsini ­burada verilen pasajda sıralıyor. Örneğin ­, Munqidh'deki "akıl" ve "akılcı" terimlerini kullanımını Kitab Şerh 'ajd'ib al-kalb'deki kullanımıyla karşılaştırın .

^[356]       Kelimenin tam anlamıyla, "bu kursta geçen [diğer terimler]".

^2b Paragraftan (özetleme amacıyla) silinen bölümde Gazali bu “içgüdü” ile ilgili iki hususu açıklığa kavuşturmaktadır: (i) bu “içgüdü” ­sadece zorunlu hakikatlerle özdeşleştirilemez, çünkü “içgüdü” hem uyuyanda hem de zorunlu hakikatlerden habersiz olan kişide mevcuttur; ve (ii) bu içgüdü insan varlığına özgüdür ve dolayısıyla diğer türlere aktarılamaz. Dolayısıyla bu, sadece insan zihninde bilimleri yaratırken onları eşeğin zihninde yaratmayan Tanrı’nın “alışkanlığı” (icrâ ³ / ^{1 -} dâ) meselesi değildir ; bilakis, “akıl” ile insana özgü bir yetenek veya kapasiteyi kastetmektedir.

²⁷                            111-12.

^[359]       Aynı eser, 112.

^[360]      Aynı eser, 113.

^[361]       Yine, Gazali burada İbn Sina'nın sezgisel peygamberlik bilişi teorisine son derece yakındır; aslında, burada kullandığı dil İbn Sina ve el-Kindi'nin pasajlarında kullanılan dille neredeyse aynıdır. Gazali gibi, hem İbn Sina hem de el-Kindil peygamberlik anlayışını ilhamla {el-ilham} eşitler ve peygamberin bilgisinin onu aramadan, çaba harcamadan, talimat almadan, yakından çalışmadan, kıyassal akıl yürütmeden ve uzun bir zaman harcamadan geldiğini savunurlar .­

^[362]      akıl yoluyla elde edilen bilginin karşılığı olan sözlü ve yazılı gelenek (en -nakl) yoluyla edinilen bilgi bütününden bahsedilmektedir ­.

^[363]       İlim, 114-5.

^[364]      Aynı eser, 116.

³⁴    İhyâd ³ , cilt III, 111-169.

^[366]      Aynı eser, 117. Buradaki Kur'anî tonu tamamen açığa çıkmıştır. Örneğin bkz. el-Cevr (24): 35; el ^- Ankebut (29): 43.

^[367]      Kelimenin tam anlamıyla, “Allah’ı bilen” (alim bi’llâh).

^[368]      fiilde (zakkahu) çift ikinci bir radikalin açık bir göstergesi olmamasına rağmen , ben yine de bir tane çıkarıyorum, çünkü bu Kur'an kullanımına uygundur (bkz. 91:9 ve 24:21) ve bu pasajın anlamına en iyi şekilde uymaktadır. Aşağıdaki ­nota bakın.

^[369]      91. surenin (Şems), 9-10. ayetlerinin çok ince ama ustaca bir yeniden biçimlendirmesidir ; "Gerçekten onu [yani, kendi nefsini] temizleyen kurtuluşa ermiştir; onu bozan da hüsrana uğramıştır."

^[370]      Kelimenin tam anlamıyla, "kötü işler yoluyla [bedensel] uzuvlara akan şey..."

^[371]      Paragraf sonu benim kendi eklememdir.

^[372]      Bu, Hz. Peygamber'in "Hiçbir kalp yoktur ki, Rahman'ın, Âlemlerin Rabbinin parmaklarının iki parmağı arasında olmasın" dediği bilinen bir geleneğe atıftır. Bkz. Ahmed bn Hanbel'in Müsned 4, 182 ve İbn Mace'nin Mukaddime , 13. Ayrıca, et-Tirmizî'nin Dua Kitabı'nda (ed-da'c ^vat ), 89'da kaydedilen paralel geleneğe de bakınız .

^[373]      , Tîn Suresi'nin (95) süslü bir tefsiridir .

^[374]      Burada, psişe ve kozmosun kaynaşmasını, tüm iç/dış ikiliğini ortadan kaldıran bir birleşmeyi açıkça gösteriyor. Bir sonraki bölümde, buna onun "psiko-kozmolojisi" olarak atıfta bulunacağız.

^[375]      El-Haşr (59): 19. Yine Gazali, âyetin sadece bir kısmını zikrediyor . Tam olarak şöyle diyor: “Allah’ı unutanlar gibi olmayın, çünkü Allah da onlara kendilerini unutturdu ­; şüphesiz onlar zalimlerdir.”

^[376]       Şerh ^c ajd ³ ib el-kalb, 112.

^[377]       Aynı eser, 113.

^[378]      Ruhun bu düşündürücü ama aynı zamanda güvenli (ve harika bir şekilde anlaşılması zor) tasvirini psikolojik tartışmaları boyunca tekrar tekrar kullanacaktır; köpek balığı ^câzîbü'l -kalb'deki birkaç örnek için bkz. 122, 127.

^[379]                        Aynı kaynak, s. 114      .

^[380]      Aynı yerde.

^[381]      Kitabü'l-Um'un 109. ayetinde daha detaylı olarak zikredilmektedir. Bu bölümün başlarında metnin tam tercümesine bakınız.

^[382]      Aynı eser, 114-5.

^[383]      Kelimenin tam anlamıyla, “mevcutturlar” (mevcud).

^[384]      Kelimenin tam anlamıyla, "yorum . . ."

^[385]      Şerh 'acaib el-kalb, 115.

^[386]      Qawa ^c id al- ^c aqa ³ id, 141.

^[387]      İhya\ cilt VI, 43-72.

^[388]      Aynı kaynak, s. 69.

^[389]      Diğer yerlerin yanı sıra, bu, ikisini birleştiren üçüncü, aracı bir "dünya"dan bahsettiği al-Arba ^c in fi usül al-din'de oldukça açık bir şekilde ifade edilmiştir. Beşinci bölümde bu konuda çok daha fazla şey söylenecektir. Bkz. Lazarus-Yafeh, 514-15; ayrıca Kojiro Nakamura'nın "Imam Ghazali's Cosmology Reconsidered with Special Reference to the Concept of Jabarut" adlı eseri , Studia Islamica, cilt 80 (1994), 29-46.

^[390]      Bu bize Profesör Nakamura'nın ikinci bölümün sonuna doğru yaptığı açıklamayı hatırlatabilir ­; burada Gazali'nin "gizli veya gayrı resmi olarak (felsefi terimlerle olmasa da) ruhun felsefi görüşüne meyilli olduğunu" ileri sürmektedir. Bkz. yukarıda.

^[391]      Şerh 'acaib-ül-kalb, 119.

^bl Bkz. İbn-i Sina'nın De Anima'sı (Arapça Metin), 166-9.

^[393]       İhya\ cilt IV, 309-410.

^[394]       Kelimenin tam anlamıyla, “bu usule göre” ( ^calz hadha al-wajty.

⁽⁾⁴ Kitab el-sabr ve'l-şükr, 377.

^t>5 Yukarıdakilere bakınız .

^[397]       İhyâd\ cilt VI, 73-202.

^[398]       Bu bölümün bağlamında, bu tartışmaları psikolojik ­önemleri açısından değerlendireceğiz ve eskatolojik içeriklerine daha odaklı bir şekilde değinmeyi ­altıncı ve son bölüme bırakacağız.

^[399]       Özellikle s. 130-1.

^[400]      TJ. Winter bunun Dahnya, Mansunya, Mu'ammariya ve Khattabiya mezheplerine ve İslam öncesi Araplara bir atıf olduğunu düşünüyor. 121. sayfadaki "A" notuna bakın.

^[401]      Bu, elbette, İktisad'ta belirtilen kaldmi doktrinlerden biridir , özellikle ruhu bir kaza ile eşitleyen formülasyondur. Winter, bu gruba Cehrî ve Harici mezhepleriyle birlikte bazı Mu'azilî ilahiyatçıları da dahil eder. 121. sayfadaki "B" notuna bakın.

^[402]      Zikr-ül-mevt, 130-1. Bu, elbette, onun ­Tehafut'ta özetlediği ve çürüttüğü ve diğer yerlerde kınadığı felsefi doktrindir. İlginçtir ki, bu aynı zamanda İbn Tufeyl'in birinci bölümde atıfta bulunduğu ve çalışmamızda daha sonra geri döneceğimiz Mizdün el- ^Amel'de sufilere atfedilen doktrinin ta kendisidir. El-Farabi ve İbn Sina'yı okumasında tamamen doğru olmasa da, Winter çevirisinin 122. sayfasında bazı yararlı yorumlara yer verir.

^[403]      Bu, açıkça daha önce çürütülen felsefi psikolojiye doğrudan bir gönderme olmasa da, buradaki dili, ruhun bedenle ilişkisine dair daha önceki, daha felsefi açıklamalarla bir dereceye kadar yakınlık göstermektedir. Özellikle, okuyucuya Ebu Nasr el-Farabi'nin aklın ­bedenin "cisimsel araçlarını" kullanma ihtiyacından kademeli olarak kurtulmasına ilişkin açıklaması hatırlatılmaktadır. A. Hyman ve J. Walsh'ın (Indianapolis: Hackett, 1973) düzenlediği Orta Çağ Felsefesi'ndeki " Akıl Hakkında Mektup" (Risale fi Tâ ^aql ) adlı eserine bakın , özellikle s. 220, burada Öbür Dünya'nın gerçek anlamını ve insanın nihai mükemmelliğini/mutluluğunu tartışır.

^[404]       Kelimenin tam anlamıyla, "... ile bağlantılı değildir."

^[405]       Zikir-ül Mevt, 131.

^[406]       Bkz. Marmura, “Bedensel Diriliş”, 54. Aşağıda bu konuda daha fazla şey söylenecek.

^[407]       Zikir-ül Mevt, 131.

^[408]      Kur'an: İsra ^{3 (17): 85. Farklı kıraatler} yukarıda not edilmiştir , n. 62.

^[409]      Zikir-ül-mevt, 132.

^[410]      Aynı eser, 143.

^[411]       cevher (madde) ile cüz ^{3'ün (atom)} eşdeğerliği " başlıklı bölümü, 55-62, özellikle s. 58 (n. 12), burada el-Cüveyni'nin el-Şamil adlı eserinden alıntı yapmaktadır.

^[412]      Aynı kaynak, 134.

^[413]       Bkz. Kojiro Nakamura, “Was Ghazal! an Ash'arite?”, 18-19. Bu, Nakamura'nın al-Ghazali'nin psikolojisinin atomik bir açıklamasını reddetmesinin temel nedenlerinden biridir. Frank'in yaptığı gibi, al-Ghazal!'in al-Ash'an'ın atomik modelini basitçe değiştirmiş olabileceği olasılığını hesaba katmamış gibi görünüyor.

^[414]       Kitab Şerh - i A'd ^{3 İb'ül} -Kalb gibi en ezoterik kitaplarda bile sık sık görülen bir durumdur (örneğin bkz. s. 125).

^[415]      Bkz. ME Marmura, “Soul: Islamic Concepts”, Encyclopedia of Religion, Mircea Eliade, ed. Cilt XIII (NY: Columbia University Press, 1987), 462.

^[416]      Bkz. Şerh 'aja'ib el-kalb, 113, yukarıda başka şekilde ifade edilmiştir. Ayrıca bkz. Kitab al-sabr wa'l-shukr,

377.             '                                                                                       '

^8(> Bununla birlikte, araştırmamız açısından son derece önemli olması nedeniyle, bu çalışmanın büyük bir bölümünü (çeviri ve yorum) bu çalışmaya ek olarak ekledik. Orada, aynı zamanda onun gerçekliği sorusunu da ele aldık.

^[418]      İhyâ'nın içinde hem de dışında bol miktarda mevcuttur ³ . Ek referanslar için Kitab Shark ^c ajd ³ ib al-Qalb'ın girişine bakın , burada ". . . onun harikaları ve iç sırları [ki] tamamen el-melakut dünyasındadır ..." (113) diye bahseder; ayrıca Simya, 6-7; Cevdîr, 11; ve el-Arba ^c ln fi usûl al-dîn (Kahire: 1328), 104'e bakın .

^[419]      Bu, Gazali için öz-bilgi sürecindeki önemli kavrayışlardan biridir. Bkz. Kitab dhamm al-ghurur, 192, 228.

^[420]      Bkz. Wensinck'in La Pensee de Ghazzdli'deki “Cosmologie et Mystique” hakkındaki bölümü (Paris: Librarie d'Amerique et d'Orient, 1940), 79-101; ayrıca Lazarus-Yafeh'in çok anlayışlı ama çok kısa eki “On al-Gazzali'nin Kozmolojisi Üzerine”, Studies, 503-522; ayrıca Kojiro Nakamura'nın “İmam Gazali'nin Kozmolojisi Yeniden Değerlendirildi” adlı eseri. . .”.

^[421]      Yani açıkça, doğrudan.

^[422]       Çalışmalar adlı eserinden, 507'den alınmıştır .

^{h Aynı eser. Bu konu} Cevdîr, 28-9'da daha da ayrıntılı olarak ele alınmıştır . Aşağıya bakınız.

^[424]      Daha doğrusu, “eşdeğer” veya “dengelenmiş [dünya]” {muivdzand).

^[425]      Çalışmalar adlı eserinden alınmıştır , 508.

^[426]      Cevahir, 28-9.

^[427]      Lazarus-Yafeh şöyle yazar: “Kur’an’ın içeriği daha yüksek bir ^âlem- i melekut’tur, fakat peygamberler tarafından bu dünyevi dünyaya ait benzetmeler, imgeler ve dil aracılığıyla insana sunulmuştur ­... Kur’an bu bakımdan bir rüyaya benzer ve Kur’an’ın gerçek anlamının keşfi (tevil) , bir rüyanın çözülmesine ve gerçek anlamının açığa çıkarılmasına (teblr) benzer. Ancak Gazzalî, buna rağmen, insanın (Bâtınîliğin yaptığı gibi) Kur’an’ın iç anlamını (batiii) anlamaya çalışırken , onun basit dış anlamını ( şahîr) asla göz ardı etmemesi gerektiğini , zira her birinin, Kutsal Kitabın doğru anlaşılmasına yönelik bir rehber olarak birbirini tamamlayıcı olarak her zaman düşünülmesi gerektiğini vurgulamak için büyük çaba sarf eder” (508). Onun el-ta ³ vil ile el-ta ^c bir arasında kurduğu bağlantıya birçok yerde, özellikle Cevahir, 30-31'de tanık olunmaktadır .

^[428]      Watt'ın Munqidh in Faith and Practice çevirisine bakınız, 75, 78-9 ve 86-92.

^[429]      Burrell bunu "güç" olarak, Lazarus-Yafeh "ilahi güçler dünyası" olarak tercüme etse de ve Nakamura bunu basitçe tercüme etmeden bıraksa da, ­bu alemde tezahür eden her şeye kadir İlahi gücü veya kudreti aktarmaya çalışırken biraz kaba bir "her şeye kadirlik"i tercih ediyorum. Bu bölümde ilerledikçe ve aşağıdaki pasajda bu dünyanın nihayetinde el-Ghaza1T için iradenin İlahi niteliğiyle nasıl eşitlendiğine tanıklık ederken, bu düzlemi İlahi zorlamanın (cebr) psiko-ruhsal "alemi" olarak düşünmeye bile meyilli olabiliriz, burada arayan kişi ­tüm istekliliğin ve tüm eylemin nihayetinde anlaşılmaz İlahi irade tarafından kuşatıldığını fark eder. El-Gazali'nin sözleriyle, bu "dünyada" arayan kişiye "etkenin (al-ja'it) bir olduğu" (Kitab al-tawhid wa'l-tawakkul, 127) açığa çıkar.

^[430]     Bu ara “dünya” hakkında derinlemesine bir değerlendirme için Kojiro Nakamura’nın “İmam Gazali’nin Kozmolojisi Yeniden Değerlendirildi…” adlı eserine bakınız. Nakamura, Gazali’nin ceberutunu “bir insanın içindeki, bilgi, irade, güç ve benzerleriyle birlikte hayal gücü veya imgeden (hayâl) oluşan dünya …” (44) olarak tanımlar. Bu nedenle, ­Gazali’nin mistik kozmolojisinin, İlahi niteliklerin arazisinde yolunu bulan insan ruhunun bir haritası olduğu tanımlamamıza katılmaktadır.

^[431]     Kitab al-tawhid wa'l-tawakkul^ 118 ve devamı. Aşağıdaki benzetmenin aslan payı ­(s. 124ff.) David Burrell'in kitabın yakında çıkacak çevirisinden (Fons Vitae/Islamic Texts Society) ödünç alınmıştır. Metnin kendi okumam onun çevirisinden önemli sapmalar yaptığında, kendi çevirimi üst üste koydum. Bu, kalın yazı tipiyle gösterilmiştir. Bu nedenle çeviri bir tür ortak çalışma olarak görülebilir. Bu nedenle Burrell'in İngilizce metninin sayfa numaralarını Arapça metnin sayfa numaralarıyla birlikte vereceğim.

^[432]     tüm dünyalara ait olmaktan ziyade ­al-jabarut dünyasına ait olarak görmeye yönlendirir . Ancak çevirisi olası görünmüyor çünkü sahiplik zamir eki dişildir, bu nedenle eril bir tekilden ziyade insan olmayan bir çoğul ifade ediyor gibi görünmektedir.

^Ib Kelimenin tam anlamıyla, “[kendi] yolunu bulma açısından daha kolaydır.”

^lz Burrell, çev., 19-20; Arapça metin, 124-5.

^[435]     Bkz. Burrell, 12. Tanrı'nın tek Temsilci olarak tanınması ­tüm kitap boyunca yankılanır. Örneğin, s. 132, 134'e (Arapça metin) bakın.

^[436]      Paragraf sonu benim eklememdir; Arapça metinle uyumludur ve anlatının doğal geçişine uygun görünmektedir.

^[437]      A.g.e., 24; Arapça metin, 126.

^[438]      D. Burrell, çev., 24; Arapça metin, 126.

^[439]      Studies, 515'ten alınmıştır .

^[440]      “İmam Gaza’nın Kozmolojisi . . .”, 43.

^[441]      (salih) nüansını örtmek için iki İngilizce sıfat kullanıyorum ; bu sıfat tam olarak "bütün" veya "uygun" anlamına gelir.

^[442]      Burada metinde bir tipografik hata olduğunu görüyoruz. ­^c dlam'ın I (a) ve hemen ardından gelen J (1)' i, ^c ilm (bilgi) kelimesinin metinde ^c alam (dünya) yerine görünmesi için yanlışlıkla birleştirilmiş gibi görünüyor; bu, bu bağlamda tek geçerli olasılıktır.

^[443]      Kelimenin tam anlamıyla, “[insanların] görme yetilerinin gözle görülemeyeceği”.

^[444]       El-An ⁽ dm (6): 125.

^[445]       Zümer (39): 22. Yukarıda zikredilen pasajın tamamı Kitab Şerh 'acaib al-kalb, 127-8'den alınmıştır .

^[446]       Bkz. Kitabu't-tevhid ve'u-tevekkul, 121, 127 (Arapça metin).

^[447]      Aynı kaynak, s. 127.

^[448]      Bu, Field'ın Kur'an'ın el-levh, el-mahcu'sunun bir bakıma serbest çevirisidir. E. Daniel'in 7 ve 8 numaralı dipnotlarına bakınız, s. 9.

^[449]      0^(50): 22.

^[450]      Kitabü't-tevhid ve'l-tevekkül'ün 127. âyetinde yukarıda zikredilen cümleye benzer bir cümle görüyoruz .

^[451]      Simya, 9-10.

^[452]      el-Munqidh'. McCarthy'nin Özgürlük ve Gerçekleşme'deki çevirisine bakınız, 94-5.

^[453]      İhyd\ cilt IV, 260vd.

^[454]      Aynı yerde.

^[455]      Aynı eser, 261.

^[456]      Burada onun imgesi bir kurşun dökümüdür ve bu yüzden bunu "atma" anlamından ziyade "kalıplama" anlamında almak gerekir.

^[457]      Cevdîr, 32.

^[458]      Nahl (16): 107.

^[459]      Tekâsür (102): 6-7.

^[460]      Tevbe (9): 49. Bu bölümün tamamı Simya, 37-8'den alınmıştır .

^[461]      Aynı eser, s. 8.

^[462]      İhya\ cilt V, 196-7.

^[463]      Aynı kaynak, 198.

^[464]      Aynı kaynak, s. 200.

^[465]      Aynı yerde.

^[466]      Aynı kaynak, 201.

^[467]      Şerh, ^{cajd 3} ib el-kalb, 125 .

⁵¹   Davidson'un Mişkât hakkındaki değerlendirmesini görün, onun el-Gazâl'a atfedilmesinin "neredeyse kesin" olduğunu düşünüyor, Farabi, Avicenna, and Averroes, on Intellect (NY: Oxford, 1992), özellikle 130-144. Çizdiği "beklenmedik" gecelerin birçoğu, örneğin aklı sembolize etmek için "ışık" kullanımı, ­İhyâ'nın ³ üstünkörü bir incelemesinden bile açıkça anlaşılabilirken , onun el-Gazâlî'yi bir "[Kur'ânî] laf kalabalığı bulutu"nun arkasına saklanan bir tilki rolüne sokma eğiliminden ve her bulutun içine İbn Sînâ'yı okuma konusunda istekli görünmesinden rahatsızız.

¹    Burada tercümenin tamamı bize aittir (Arapça metin, 125-6).

^[468]      Kalem (96): 3-5.

^[469]      Kitabü’t-tevhid... 125.

^[470]      Aynı kaynak, 125-6.

^[471]      Kelimenin tam anlamıyla, "o". El-Gazali burada eril tekil zamir eki kullansa da, niyetinin iki dünyayı bir arada olduğu açıktır.

^[472]      İhya\ cilt 1, 151.

^[473]      Aynı kaynak, 152.

^[474]      A.g.e., 152vd.

^[475]      Aynı eserde özellikle bkz. 136.

^[476]      Aynı eser, 142.

^[477]      Ve tam tersi. Örneğin, Watt'ın Faith and Practice adlı eserinde, 127-130. sayfalarda yer alan Bidaya al-hidayd adlı eserine bakınız ; burada ölüm konusu uykuya ayrılmış bir bölümde ortaya çıkmaktadır.

^[478]      adlı eserine bakın , özellikle. 118-121.

^[479]      AJ. Arberry'nin Avicenna on Theology (Londra: John Murray, 1951) adlı eserindeki yorumundan, 74-76.

^[480]      Al-Risale, 91-6. Bu bölümün ve hatta tüm incelemenin bir çevirisi Margaret Smith tarafından 1938'de Royal Asiatic Society Dergisi'nde (Nisan Sayısı, 177-200 ve Temmuz, 353-374) yayımlandı. Eserin gerçekliği konusunda Smith ile aynı fikirde olmasak da, incelemenin çevirisi doğrudur ve girişi ­yararlıdır. Buradaki çeviri bizimdir ve dayandığı birincil metin Majmu'at resa'il al-Imam al-Ghazali'dir (Beyrut: Dar al-Kutub al- ^c Ilmiya, 1986/1406), cilt 3, 87-111.

^[481]      Kelimenin tam anlamıyla, "tozdan" (turabi). İnsanlığın yaratıldığı madde için kullanılan standart Kur'an terimi, kuru kil (salsal) ve çamur/çamur (hama ³ ) gibi diğer terimler de kullanılsa da, tozdan ziyade kildir. Kur'an kullanımına dair örnekler bol miktardadır: örneğin, bkz. al-Arfam (6): 2; al-Hicr (15): 29.

^[482]      Metinde tam olarak şöyle denilmektedir: “Allah, bedeni yiyecek parçalarından bir araya getirip kül parçacıklarıyla büyüttü.” Açıkça görülüyor ki, ­metnin transkripsiyonunda parçaların tabiatları bir şekilde tersine dönmüştür.

^[483]      Kelimenin tam anlamıyla "dışarı itmek" veya "dağıtmak".

^[484]      Kelimenin tam anlamıyla, “herkese göre” (jnda kulli qawm).

^[485]      Fecr Suresi (89): 27-8. İnsan ruhunun Kur'an'daki sınıflandırmalarına göre bu, ruhun en yüksek biçimi veya halidir. Yazar, zamanı gelince diğer iki (Kur'an'daki) ruh halini tartışacak ve açıklayacaktır.

^[486]      Bu, nereden geldiği bilinmeyen bir Peygamber hadisidir . Gazali'nin Kitab Şerh- ⁱ Acaib-ül-Kalb'de (yukarıdaki Dördüncü Bölüm'e bakınız ) Sufi kullanımına ilişkin paralel tartışmasına hiçbir atıf yapılmaması gariptir .­

^[487]     (dihri) 5’i yanlışlıkla aj olarak basılmış ve böylece “güvenlik” veya “depozito” (rahri) yapılmış. Bu tartışmada “ışık ayeti” dolaylı olarak referans gösterilse de, tamamen ayete ayrılmış olan Mişkat’a hiçbir referans verilmiyor .

^[488]     İsrâ Suresi ³ (17): 85.

^[489]      Fecr Suresi (89): 27-8.

^[490]      Aynı incelemede, bu bölümden hemen önce, ruhun “[çeşitli] bilgi türlerinin tableti, ayrıca bunların ikametgahı ­ve kabı” olduğunu söyler. Bedenin bilgiyi alamayacağını veya içeremeyeceğini söyler, çünkü sonludur. Ancak ruhun, “[farklı] bilgi türlerinin hepsini direnç, sıkışıklık/itişme, yorgunluk veya durma olmaksızın aldığını” söyler. (90)

^[491]      Burada ilginç olan nokta, onun diğer kitap ve tezlerinin çoğunda yaptığı gibi belirli başlıklara atıfta bulunmamasıdır.

^[492]      Hicr Suresi (15): 29; ayrıca Sad (38): 72.

^[493]      Tahrim Suresi (66): 12. Bu ayet, Tanrı'nın İsa'nın bakire olarak gebe kalmasına , fiziksel formunun aynı anda rahminde yaratılmış gibi görünen İsa'ya "ruhunu" ­(ruti) üflemesiyle nasıl sebep olduğunu anlatır . İlk insan olan Adem'in yaratılışı da çarpıcı bir şekilde benzer bir şekilde anlatılır. Bkz. Hicr Suresi (15): 28-9.

^[494]      Kelimenin tam anlamıyla “askerler” (junud).

^[495]      Bu genellikle geleneksel olarak "şeytanlar" olarak çevrilse de, İngilizce terim Arapça terime gerçekten uymayan çağrışımlar taşır. Bu nedenle, Arapçayı burada bırakıyorum.

^[496]      Kelimenin tam anlamıyla "dönüş yeri".

^[497]      Bkz. Yusuf Suresi (12): 53. Bu, ruhun kötülüğe/fesatlığa meyilli olduğu durumdur. Platon'un Phaedrus'undaki ruhun siyah atı gibi, Onun ­eğilimi arzulanan herhangi bir nesneye doğru koşmaktır.

^[498]      Bkz. Kıyamet Suresi (75): 2. Bu, ruhun amdra ile mutmainne arasındaki halidir; pişmanlık sancıları çektiği, tövbe ettiği ve yollarını düzeltmek için çabaladığı haldir.

^[499]      Arfam Suresi (6: 2 ve 60) ayetlerine bir göndermede bulunmaktadır. Bu ayetlerde şöyle denmektedir: “Sizi çamurdan yaratan, sonra bir ecel takdir eden O’dur. Belirlenmiş bir ecel O’nun katındadır…” ve “Geceleyin sizi yaşatan, gündüz yaptıklarınızı bilen O’dur. Sonra sizi [yeni bir gündüzde] diriltir, böylece takdir ­edilen ecel tamamlansın. Sonra dönüşünüz O’nadır…” Ayrıca bkz. Zümer Suresi (39: 42).

^[500]      Başka bir Kur’an benzetmesi: Kehf Suresi (18): 46, şöyle buyurmaktadır: “Servet ve oğullar, dünya hayatının süsüdür. Kalıcı olan iyi işler ise, Rabbinin katında daha hayırlıdır, sevap bakımından da daha hayırlıdır, ümit bakımından da daha hayırlıdır.”

^[501]      96-100.

^[502]      Aynı eser, s. 96-7.

^[503]      Arapça diline hakim olmanın hayati önemi hakkında uzun bir vaaz veriyor, neredeyse bir vaaz niteliğinde .­

^[504]      Aynı eser, s. 99.

^2b Burada metinde bir başka baskı hatası daha var, ilk o harfinin ikinci noktası eksik ve bu da okuyucunun bunun j olduğunu düşünmesine yol açıyor. Ancak bu mantıksız olurdu ­.

^[506]      Aynı eser, 100-101.

^{[507]      culum'un} J'si eksikti, bu yüzden "yüzme" anlamına gelen which'i veriyordu ve açıkça burada uygun değil. ­Burada isim cümlesinin yüklemi olarak işlev gören dişil tekil isim sıfatı ­da ikincisinin olasılığını ortadan kaldırıyor ve metne yaptığımız düzeltmeyi doğruluyor .

^[508]      Cevher ve kalp gibi kavramları muğlak bir şekilde kullanması dikkat çekicidir.

^[509]      Aynı eser, 102.

^[510]      Burada yazar orta bir yol, spekülasyon yolu, bilinenden bilinmeyene analoji ve çıkarım kullanan bir müzakereli akıl yürütme biçimi sunuyor gibi görünüyor. Aşağıdaki bağlamdan (çevrilen pasajda yer almayan ­) bu "orta yol" öğrenmeye göre tefekküre çok daha yakın görünüyor. Gerçekten de, spekülasyon ile tefekkür arasındaki çizgi pasajda açıkça çizilmiyor. Ancak ikisi de en azından teorik olarak birbirinden farklı görünüyor.

^[511]      El-Risdla, 102-3.

^[512]      Bkz. s. 101.

^[513]      Aynı yerde.

^[514]      Bu, kelimenin tam anlamıyla eril tekil "umut/istek" olarak basılmış olmasına rağmen, ona eşlik eden sıfat dişil tekildir, bu da uygun biçimin çoğul olduğunu ve dil bilgisi açısından dişil tekil olarak ele alınması gerektiğini düşündürmektedir.

^[515]      Burada kasıtlı olarak yarı-maddi bir metafor (yani bir tablet ve kalem) kullanmasının yanı sıra, burada çok maddi bir imge kullanıyor; tam anlamıyla şöyle yazıyor: "O, tüm bilgisini ruha kazır."

^[516]      Nisa Suresi ³ (4): 113.

^[517]      Risâle, 103-5.

^[518]      Aynı eser, 105.

^[519]      Metnin gerçek anlamından daha uzak olmasına rağmen, burada “yoğunluk” kelimesini okuma eğilimindeyim, çünkü ne “yetenek” ne de “güç” belirli bağlama uymuyor gibi görünüyor.

^[520]      Kelimenin tam anlamıyla "boş" {Jarigty.

^[521]      Kelimenin tam anlamıyla “yaratıklar” (mahlukat).

^[522]      Metin, "ilham"ı hem burada hem de ikinci konuma hatalı bir şekilde koymuştur. Ancak bu cümlenin öncesinde ve sonrasında olan her şeyin ışığında düşünüldüğünde, ­bunun açıkça başka bir yazım yanlışı olduğu görülmektedir. Gerçekten de, bu paralel, zıt yapı (vahiy ve ilham arasında) hemen bir sonraki cümlede de devam etmektedir.

^[523]      Burada “karşılaştırıldığında” (nisbatan li) ifadesini “ilişkili olarak” (bi 'l-nisbati ila) ifadesinin yerine çevirdim. Bu, açık olan bağlamın akışına daha iyi uyuyor ve ayrıca burada basılana daha yakın. Baskı hatası, belirsiz isim nisba ile birlikte önek (“bi”) dikkatsizce dahil edilmesinde ve belirli artikelin alef'i için önek J (“li”)'nin aynı şekilde dikkatsizce yanlış alınmasında yatıyor. Bunu doğrulayan şey ­, yukarıda belirtilen ikinci ifadede gerekli bir unsur olan ila (“to”) edatının belirgin eksikliğidir .

^[524]       Kehf Suresi 65.

^4l) Bakara Suresi (2): 269.

^[526]       Risâle, 105-7.

^[527]       Kelimenin tam anlamıyla bu, birinin dikkatini bir şeye çekmek veya dikkatini bir şeye yöneltmek anlamında “ ­tenbih ”tir.

^[528]       Aynı eser, 107.

^[529]       Gaybın kalbindeki dünyasından bir tavan veya çatı gibi bir üst açıklık (rawzind) ". İlginçtir ki, bu Farsça terim, Gazali'nin Kitab al-tawhld wa 'l-tewakkul'da (127) aynı " ­pencere" için kullandığı terim değildir. Bu, belki de Epistle'ın gerçekliğinin nihai değerlendirmesinde tartılması gereken başka bir faktördür.

^[530]      Smith'in ilk çeviriye yazdığı giriş yazısına bakınız, 183-4.

[531]    “Gazali’nin yazılarında sahihliğin ölçütü olarak felsefi terimler”, Studia Istamica, XXV (1966), 112.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar