ŞİBLİ Tasavvuf Geleneğinde Hayatı ve Düşüncesi

Bölüm 20'nin daha önceki bir versiyonu, "Şibli'nin Mistik Şiiri " başlığıyla AT'de yayınlanmıştır. Tymieniecka (ed.), Akıl, Ruh ve Yeni Aydınlanma'da Sakral, Springer Science+Business Media BV, 2011.

Bu telif hakkına tabi parçaların kullanılmasına izin verildiği için teşekkür ederiz.

BÖLÜM 1

giriş

Onuncu yüzyılın ikinci çeyreğinde, Sufi mistik Mans ur al-Hallaj'ın Bağdat'ta acımasız ve skandal bir şekilde idam edilmesinin ardından , daha az tanınan bir adam Müslüman dünyasının o büyük başkentindeki akıl hastanesine yatırıldı. Aldığı tedavi, o zamanlar mevcut olan en iyi tedaviydi ve kaba iksirlerden ve zincirlerle zincirlenmekten biraz daha fazlasıydı. Akıl hastanesinde kaldığı süre boyunca ziyaretçileri kabul etti. "Siz kimsiniz?" diye sordu. "Biz sizin dostlarınızız" diye cevap geldi. Adam birkaç taş aldı ve ziyaretçilere fırlatmaya başladı. Kaçtıklarında arkalarından bağırdı, "Yalancılar! Benim dostlarım olduğunuzu iddia ediyorsunuz ama benim sınanmama dayanamıyorsunuz!"

O adam, Ebu Bekir el-Şibli , sıradan bir insan değildi. Büyük bir yoğunluğa, maneviyata ve algıya, dikkate değer bir zekâya ve öğrenmeye sahip tekil bir bireydi . Hastalığı, onun için, içsel yolculuğunda, aşkın olanı , günlük görünümün içinde ve ötesinde yatan Gerçekliği arayışında sadece bir başka aşamaydı.

Peki bu anekdotta anlatılan olaylar gerçekten yaşandı mı? Şibli'in hayatıyla ilgili bu tür hikayeler daha sonra efsane ve halk hikayelerinin konusu oldu. Kendi ivmelerini ve kendi bereketli büyümelerini geliştirdiler ve hayranların, müritlerin ve hagiografların elinde yüzyıllar boyunca bunlara eklemeler yapıldı ve değiştirildiler.

Zengin bir ailede doğduğunu, Maliki bir alim olarak yetiştirildiğini, yaklaşık kırk yaşında Sufi yoluna "döndüğünü", Hayr al-Nassaj'ın ve ünlü Cüneyd'in müridi olduğunu, bazı zihinsel dengesizliklerle birlikte katı çilecilik ve disiplinle alışılmadık bir hayat sürdüğünü ve 946'da seksenlerinde öldüğünü biliyoruz. Ancak bunlar onun olağanüstü hayatının sadece ana hatlarıdır ve diğer kesin ayrıntıları çok az biliyoruz.

Şiblî daha sonraki hagiografilerin başlıca konusu haline gelmişken , onun hakkında daha fazla şey öğrenip, dinî geleneğin katmanlarını soyup, hayatı ve düşünceleri hakkında gerçekleri keşfetmemiz mümkün müdür?

Richard Gramlich, Şibli'nin tarihi figürünün ölümünden sonra yüzyıllar boyunca gelişmeye devam eden aydınlık, efsanevi bir idealleştirme altında kısa sürede ortadan kaybolduğunu yazar. Geleneksel biyografik ayrıntılar neredeyse tamamı bilinmeyen tarihsel temele ve kopuk bağlamlara sahip anekdotlardır. Bazen diğer önemli figürler bu anekdotlarda yalnızca ideolojik bir rol oynar, Şibli'ye yönelik diyalogları veya soruları onun kişiliğini ve öğretisini anlatının merkezine yerleştirmeye hizmet eder. 1

Şibli'in figürü zıt renklerle parlıyor: titiz bir zahit ve kocaman gösterişli bir sakalı olan şişman bir adam; aşırı kendini alçaltma ve yakışıksız gurur yeteneğine sahip; büyük bir gelenekçi, saygın bir Maliki alimi ve Sufi üstadı ama aynı zamanda sık sık sığınma ihtiyacı duyan bir deli; konuşmasında nüktedan ama davranışlarında aptal. Onu ne yapacağız? Bağdat Sufi "okulu"nun büyük üstadı Cüneyd bile sert bir sitem ile en büyük övgü arasında gidip geliyordu. 2

Hiçbir yazı bırakmamış olması nedeniyle, sözleri sözlü olarak aktarılmış ve sonunda çok sayıda yazar arasında dağılmış bir yer bulmuştur. Biyografi yazarı yoktu, ancak daha sonraki yazılara giren birçok anekdot, onun hakkındaki resmimizin temelini oluşturur. Yine de, Gramlich'in belirttiği gibi, gerçekten korunan şey tarihsel biyografisi değildir, bazı tarihsel veriler ortaya çıkarılsa da, onun ruhsal ve entelektüel dünyasının doğasıdır. 3

Şibli neden önemlidir ve neden onun hayatını ve sözlerini bilmek için istekli olmalıyız? Kısaca, cevap onun istisnai bir insan, gerçek anlamda ruhsal bir adam, örnek olarak yoğun bağlılığın ve aşkın yolculuğun yolunu gösteren Tanrı merkezli bir birey olduğudur. Bu şekilde, onun anekdotlarını ve öğretilerini koruyan çeşitli yazılar, öncelikle tarihsel kaynaklar olarak değil , daha sonraki nesillere onun ruhsallığının, düşüncesinin ve eyleminin özünü ifşa etmeleri açısından önemlidir .

Şiblî'nin önemi için daha sistematik ve soyağacı nedenleri de vardır . O, genellikle "ayık" Cüneyd'e odaklanan, ancak Şiblî tarafından temsil edilen daha alışılmadık ve "sarhoş" mistisizmin unsurlarını da içeren Bağdat "okulu"nun aktarımı ve korunmasında önemli bir figürdür . Erken dönem tasavvufun en önemli gelenek ( hadis ) ve Kur'an tefsiri (tefsir ) toplayıcısı olan Ebû Abdülrahmân es -Süleymî ( ö . 1021 ) , Şiblî'nin bir müridi olan Ebû'l - Kâsım el -Nasrâbâdî'nin ( ö . 977-978 ) müridiydi . Dolayısıyla Şiblinin , Sulam i'nin etkili Sufi "yaşamları" koleksiyonu olan Tabakatü's - Sufiye'deki (Sufilerin Nesilleri) en uzun biyografi olması tesadüf değildir . Bir diğer önemli hadisçi ve hagiograf olan Ebu Nusaym el - İsfahani ( ö . 1038), aynı zamanda Sulam i'nin bir öğrencisiydi . Erken dönem tasavvufunun en etkili metni olan Risale'nin (Tez) yazarı Ebu'l-Kâsım el-Kuşeyr (ö. 1072) , kendi üstadı Ebu Ali el - Dakkak'ın ölümünün ardından , Horasan'da Irak tasavvuf geleneğini temsil eden Sulam i'nin müritlerinin çevresine katıldı . Farsça yazılmış ilk tasavvuf risalesinin yazarı olan Keşfü'l-Mehcüb'ün (Ölü Olanı Açığa Çıkarmak) yazarı Ali b. Osman el-Hucvîrî (ö. 1070'ler), Ebû'l - Fadl el - Khuttalî'den ders almış ve onun aracılığıyla Şiblî ve Bağdat okuluyla bağ kurmuştur . Bu başlangıç ve soy çizgileri, Şiblî'nin tasavvuf tarihi açısından önemini göstermeye yetecek kadar kanıttır .

Metodoloji açısından, tam ölçekli bir biyografi sunmaya çalışmıyorum . Burada güvenilen onuncu yüzyıldan on beşinci yüzyıla kadar uzanan kaynaklar , Şiblinin hayatı hakkında temel bilgilerin ötesinde sağlam bilgiler edinmemizi sağlayacak tarihsel belgeler değildir. Biyografik amaçlar için değil, öğretilerinin, sözlerinin ve eylemlerinin anekdotlarını akılda tutarak, onun dindarlığını taklit edilecek bir model olarak göstermek için yazılmıştır. R. Stephen Humphreys, Louis Massignon'un anıtsal Tutkusu al-^al al-j hakkında yazarken, "Sert gerçekler açısından, al-Hall al'j'in kariyerinin yalnızca bir iskeletine sahibiz ve onun hakkında bize söylenenlerin çoğu, yeryüzüne bağlı tarihten ziyade azizlik hagiografisidir . " demektedir . Ancak Massignon'un amacı "el-Hall'ın eylemlerinin bir kronolojisini oluşturmak değil , bir şekilde onun manevi kişiliğinin özüne nüfuz etmek ve bunu çevresinin bütününe karşı hayati bir yanıt olarak görmekti." 4 Aynı şey birçok yönden Şiblî ve mevcut araştırma için de geçerlidir ve benim umudum onun maneviyatının özünü yakalamaktır, ancak elbette Massignon'un ünlü eserinin derinliği ve kapsamına benzer bir şey iddia etmiyorum.

Her olası kaynağa başvurulmadı, yalnızca onuncu yüzyıldan on beşinci yüzyıla kadar olan temsili ve daha iyi bilinen eserlere başvurulmuştur. Bu yazılar farklı karakterizasyonlar sunar ve birçok boşluk olmasına rağmen, bu metinlerde ortaya çıkan Şibl i'nin merkezi kişiliği genellikle bir hakikat iddiasına sahiptir. Bu nedenle, Şibl i'nin , ölümünden sadece birkaç yıl sonra (Sarr a j) on beşinci yüzyıla (C a m i ) kadar sonraki nesil Sufi ve Sufi olmayan yazarlar tarafından nasıl görüldüğünü gösteren dinamik ve çok yönlü bir portresini sunmayı umuyorum .

Her metin ayrı ayrı ele alınıyor, özellikleri ve nitelikleri , ayrıca Şiblî hakkındaki bilgimize katkısı ( 3 ila 13. bölümlerde). Bu eserlerin değeri ve eksiklikleri daha sonra 14. ve 15. bölümlerde özet olarak ele alınıyor. Mirasının diğer yönleri sonraki bölümlerde tartışılıyor, sözlerinin yapısı (16. bölüm) ve çağdaşlarının en ünlüleri olan Cüneyd ve Hallac ile ilişkisi ( sırasıyla 17. ve 18. bölümler). Deliliği ve bunun özellikle modern bilim insanları tarafından nasıl algılandığı konusundaki tartışmalı soru 19. bölümde ele alınıyor . Şiblî'nin şiirinin analizi -üslubu ve biçimleri ve şiir örnekleri- 20. bölümün konusu. Son olarak, yine birçok açıklayıcı örnekle birlikte 21. bölümde Kur'an tefsirinin bir incelemesi yapılıyor . Bu şekilde, tasavvuf kitaplarında ve menkıbelerde bulunan anekdotlar, bu eserlerde muhafaza edilen sözleri ve şiirleri ve Sülemî'nin erken dönem derlemelerinden elde edilen Kur'an tefsirleri de dahil olmak üzere çeşitli yollarla Şiblî'nin genel bir resminin ortaya çıkması umulmaktadır .

Yukarıda belirtildiği gibi, amacım tüm modern öncesi kaynakları kullanarak kapsamlı bir biyografi üretmek değil. Aksine, her kaynaktan örnek ve karakteristik kesitler sunmayı, ardışık nesillerdeki Sufi hagiografların farklılıklarını ve yeniden değerlendirmelerini vurgulamayı amaçlıyorum. Bu şekilde tarihsel olarak bilinçli bir anlayış oluşturulur, böylece farklı nesillerin ve toplulukların Şiblî'nin hayatını ve mirasını nasıl algıladıklarını ayırt edebiliriz . Onun önemi hakkında daha bilgili bir görüşe varıp varamayacağımız ve belki de efsane ve geleneğin bazı katmanlarını soyup soyamayacağımız sorusuna gelince, aşağıdaki bölümler anlatacaktır.

BÖLÜM 2

Tarihsel Bağlam

doğmuş olması muhtemeldir . 836 ile 870 yılları arasında saray ve ordunun bu şehirde geçici ikameti göz önüne alındığında, yüksek siyasi bağlantıları olan bir ailede Samarra'da doğmuş olması muhtemeldir. Bunlar, Abbasi halifeliğinin iktidar üzerindeki kontrolünü kaybetmesi ve hızla gerilemesi nedeniyle büyük bir huzursuzluk yıllarıydı. Transoksan ve Türk kökenli köle askerlerin istihdamı, Bağdat rejimine güvenlik sağlama girişimiydi, ancak bunlar yalnızca yerel halkı ve eski Arap ordularını kızdırdı. Askeri ve idari işlevlerin yeni Samarra şehrine taşınmasıyla, merkezi hükümet daha da zayıfladı ve çok fazla kan dökülmesine rağmen, yabancı birlikler sarsılan rejime istikrar sağlamayı başaramadı. 1

Şiblî'nin ailesinin kökeni büyük ihtimalle Transoksanya'da, Semerkant'a çok da uzak olmayan Usr u Şana (veya Uşr u Sana ) olarak bilinen bir köyde veya belki de küçük bir eyaletteydi. 2 Şiblî'nin kendisi , muhtemelen halifenin kardeşi Ebû Ahmed el-Muvaffak'ın bir kahyası olan Samarra'daki Abbasi sarayının bir memuru gibi görünüyor . Ayrıcalıklı ve zengin bir geçmişe sahip olan Şiblî, uygun bir eğitim aldı ve kendisini Mâlikî hukuk mezhebinin bir alimi ve hadis öğrencisi olarak öne çıkardı . 3 Yaklaşık kırk yaşındayken, Samarra'nın Sufi hocası Hayr al-Nass al -J'le (ö. 934) tanıştı ve mistik hayata başladı. Ayrıntılar çok da kesin değil. 40 sayısının kendisi önemli tipolojik çağrışımlara sahiptir: Peygamber'in kırk yaşında vahiy deneyimi; Tanrı'nın "dostlarının" kırk yaşında görevlendirilmesi; kırk günlük manevi inziva; kırk kişinin i . koleksiyonları olması ; vb. 4 Dahası, Şibl i'nin "dönüşümünün" aniliği konusunda bazı tartışmalar vardır . Bu, sadece Hayr'ın ikna gücünden mi yoksa Şibl i'nin (veya bir meslektaşının) bazı, kabul edilebilir şekilde on üçüncü yüzyıl sonu kaynaklarının öne sürdüğü gibi aniden görevden alınmasından mı kaynaklandı? 5 Her durumda, Şibl i Sufi yoluna "döndüğünde" yaklaşık kırk yaşında olsaydı, bu 900 yılı civarında gerçekleşmiş olurdu.

Hayr en-Nass , etkili bir vaiz olarak ünlenmişti (bu nedenle Hucw i ri ) ve bu, Şibl i ve İbrahim Havva (ö. 904) gibi diğerlerini hayatlarında bir değişikliğe ikna etmiş olabilir. Hayr, Cüneyd'in amcası ve akıl hocası olan etkili Sar i Saqat i'nin ( ö. 867) öğrencisiydi. Farsça yazan tarihçi ve hagiograf Ali ibn c . Osman el -Hucw i ri ( ö . 1070'ler), Hayr'ın Şibl i 'yi Cüneyd'e (Bağdat'a) Cüneyd'e saygısından dolayı gönderdiğini yazar . Saygının karşılıklı olduğunu da ekler. 6 Bu, Hayr'ın Şibl i'nin bir sufi üstadı olarak Cüneyd'in uzmanlığından ve otoritesinden faydalanmasını istediği anlamına gelir . Şiblî, Cüneyd'in hayatının son birkaç yılında, 910 yılında ölümüne kadar onun müridi olmuş olmalı. Bu üstat-çırak ilişkisinin yoğunluğu sufi bilgisinde efsane haline gelmiş ve 17. bölümde daha ayrıntılı olarak incelenmiştir .

Şiblî mistik kariyerine başladığında , öğrenebildiğimiz sadece birkaç tarihlenebilir olay veya ayrıntı vardır. Yine de hayatı, Abbasi imparatorluğunun gerileme yıllarındaki önemli siyasi ve sosyal kargaşalarla çakıştı . Eyaletlerdeki iktidarın devri, genellikle köle veya yabancı orduların yardımıyla yerel hanedanların yükselişi anlamına geliyordu. Halifelik hükümeti o zamanlar vergi gelirlerine güvenemiyordu ve vergi toplama haklarının satışı bürokrasilerde yaygın yolsuzluğa yol açtı. Irak'ın kendisi, Zenc köle işçilerinin uzun süreli ayaklanmasına tanık oldu. Saffarî hanedanı, Hindistan'dan Horasan'a ve ardından Batı İran ve Irak'a kontrolü ele geçirdi. 905'te halifelik otoritesi bir nebze restore edildi, ancak bu, Şiblî'nin ölümüyle sona eren uzun bir gerilemede yalnızca geçici bir duraklama olduğunu kanıtladı .

900'lerin başlarında, Şiiler bir kez daha Abbasi iktidarına karşı büyük bir halk direnişi biçimi haline geldi. İsmaili ajitasyonu, Hall a j'ın ilişkilendirildiği Karmati hareketi olarak bilinen isyanlarda ifadesini buldu. Irak, Suriye, Arabistan'da -hac yolları ve Mekke'nin kendisinde- saldırılar ve ayaklanmalar yaşanırken, İsmaili fikirlerinden ilham alan Fatimi hanedanı, Kuzey Afrika ve Mısır'da kontrolü ele geçirdi.

935'te imparatorluk bölgesel özerkliğe kavuştu, halifelik sadece Bagh dad çevresindeki bölgeyi yönetiyordu . Büyük mücadele ve entrikadan sonra, Buwayhid hanedanı 945'te, Şibl'in ölümünden hemen önce şehrin kontrolünü ele geçirdi . 7

Ancak bu "ilginç zamanlarda" yaşamasına rağmen, Şibli'nin düşünce ve davranışları üzerinde yalnızca bir önemli etkenin fark edilebilir bir etkisi olduğu anlaşılıyor. Bu, kariyeriyle ve özellikle 922'de Şibli'nin arkadaşı Hall a j'nin yargılanması ve idam edilmesiyle ilişkili siyasi ve dini sonuçlardı. Bu iki kendine özgü mistik arasındaki ilişki 18. bölümde inceleniyor. Burada , siyasi ve dini aktivist, cesur ve açık sözlü Hall a j'nin, kendini iddia ettiği dönemlere rağmen mizaç olarak içe dönük, siyasi sessiz Şibli ile açıkça tezat oluşturduğunu söylemek yeterli olacaktır . Şibli , Hall a j'nin kötü şöhreti ve bunun sonucu olarak ölümü hayaletiyle rahatsız edilmiş gibi görünüyordu ve bu, sığınağını deliliğe sürüklemiş olabilir.

Göreceğimiz gibi, Şiblî'nin hikayelerinin ve sözlerinin çoğu çağdaş toplum veya siyasetle çok az veya hiç bağlantılı değildir . Bunlar, bir Sufi'nin hikayelerinde beklenen tamamen dini, etik veya psikolojik bir içeriğe sahiptir. Elbette, bunun bazı istisnaları vardır. Bunlardan biri, Bağdat'taki kıtlıktan ve Şiblî'nin başkalarına yiyecek yardım ederken kendi ailesini geçindirememesinden bahsedilmesidir. Bu, imparatorluk şehrindeki zor zamanları yansıtır, ancak bu tür anekdotlar gerçek tarihsel koşullara değil, Şiblî ve eylemlerinin etiğine odaklanır.

Kaynak yazılarda bulunan bir diğer ipucu ise serveti ve ayrıcalığı ve hayatı boyunca devam eden siyasi bağlantıları olasılığı ile ilgilidir. Münzevi tavrı göz önüne alındığında, maddi zenginliğinin onu utandırmış olabileceği yönünde bir öneri vardır . Bu, savurganlığı, parayı savurması veya pahalı giysileri, parfümleri ve benzerlerini yakması hakkındaki sembolik hikayelerin bazılarını açıklayabilir. Ayrıca, örneğin hayatının ilerleyen dönemlerinde kendisine hizmet eden hizmetçileri olduğundan ve ölümüyle ilgili anlatılarda bahsedilir. Yine de bir Sufi öğretmeni olarak, günlük ihtiyaçlarını karşılayacak bir öğrenci çevresi doğal olarak olurdu.

Diğerleri arasında, onun en önemli öğrencileri Ebu Talip el-Nasr abadhi (ö. 977-978) ve Ebu Hasan el-Hüsr i (ö. 982) idi . Nasr abadhi , 942'de Şibl i tarafından bir sufi olarak inisiye edildi ve ikincisi ile erken dönem sufi hareketinin önde gelen gelenekçisi ve biyografi yazarı olan Ebu Abdurrahman el-Sulam i (ö. 1021) arasında bir bağ olarak kabul edilir. Nasr abadhi , bir süre Sülam i'nin memleketi olan Nişabur'da ikamet etti ve görünüşe göre hac dönemini onunla birlikte geçirdi. Erken dönem tasavvufun önemli tarihçilerinden bir diğeri olan Nişapurlu Ebu Talip el - Kuşeyr ( ö. 1072) da , Kuşeyr'in üstadı ve öğrencisi olan Ebu Ali el - Dakka ( ö . 1015 ) aracılığıyla Nasrabad'la ilişkilidir . Bu iki önemli tasavvuf yazarının , Nasrabad aracılığıyla Şiblî'nin öğretileriyle doğrudan bir bağlantısı vardır .

Girişte belirtildiği gibi, Farsça yazan yazar Ali b . Osman el- Hucvîrî , Şiblî'nin üstadı Ebû'l-Fadl el-Khuttalî'ye ( ö. ?) ders veren müridi Ebû'l-Hasan el-Hucvîrî aracılığıyla Şiblî ve Cüneyd'e bağlıdır . Bu şekilde, Fars Sufi yazarları Bağdat geleneklerini doğrudan korudular. Ünlü Fars gelenekçisi ve hagiograf Heratlı Abdullah Ensarî ( ö. 1089), Huscî'nin Şiblî'nin tek müridi olduğunu, diğerlerinin "sözlerini duyduğunu", ancak yalnızca Huscî'nin onun "mirasçısı" olduğunu yazmıştır . Tersine , Huscî'nin Şiblî'den başka bir üstadı yoktu ve onun öğretisinde derin bir bilgi sahibiydi. Ensârî de Şiblî'nin bir gün talebesine şöyle dediğini rivayet eder: "Sen de benim gibi delisin; aramızda ebedî bir sevgi ve uyum vardır ! " 8

Şibl'in ailesiyle ilgili çok az ayrıntı var , çünkü biyografik yazılarda bile eş/eşlerden ve çocuklardan bahsetmemek adettendi. Ancak bazı işaretler var - örneğin, oğullarından birinin ölümü üzerine sakalını kesmesi ve eşinin saçını kesmesi. 9 Görünüşe göre aileden çekilme şeklindeki çileci uygulama takip edilmedi; bu, İslam'da olduğundan daha çok Hristiyan ve Hint geleneklerinin bir parçasıydı, çünkü Cüneyd de dahil olmak üzere birçok ünlü Sufi aileleriyle yaşıyordu.

Şiblî'nin 946'daki ölümüne kadar , Abbasilerin iktidardaki hakimiyeti sona ermişti, ancak halifelik üç yüzyıl daha nominal olarak devam etti. Bu yıllar boyunca Sufi teorisi sistematize edildi ve Sufi öncülerinin hikayeleri ve sözleri toplandı ve kaydedildi. Şiblî'nin mirası bize bu yazılarda ulaştı ve hayatı ve düşüncesi hakkındaki araştırmamızı daha da ilerletmek için bunlara yönelmeliyiz.

KAYNAKLARDA ŞİBLİ

elveda

Bölüm 3

Sarr a j'nin Aydınlanmalar Kitabı

Şiblî'nin hayatı ve sözleri için mevcut en eski kaynak , Ebû Nasr es-Sarr'ın (ö . 988) onuncu yüzyılda yazdığı Tasavvuf üzerine Kitabü'l-Lûma'l-Tasavvuf (Tasavvuf Yolu Hakkındaki Aydınlanmalar Kitabı) adlı risalesidir . Bu temel metin, Tasavvuf ilkelerinin Kur'an ve Peygamber'in sünneti veya Yolu ile uygunluğunu göstermek için açık bir savunma amacı taşıyan kapsamlı bir Tasavvuf teorisi ve pratiği sistemleştirmesidir .

Yazar, Horasan'daki (kuzeydoğu İran) T u s'tan Ebu Nasr el-Sarr a c , erken Müslüman dindarlığının zengin bir kaynağını, tasavvufun biçimlendirici yüzyıllarına dair değerli belgesel bilgi madeni olarak aktarmıştır. T u s şehriyle olan ilişkisi ve bir Sünni zahit ve alim olarak ünü dışında, Sarr a c'ın hayatı hakkında fazla ayrıntıya sahip değiliz. Akademik faaliyetleri ve yazıları için otantik materyaller toplamak amacıyla geniş çapta seyahat ettiği bilinmektedir. Olgun ve bağımsız bir zihnin yargılarını gösteren önemli eseri Luma c'ı bitirdikten sonra 988'de T u s'ta öldü.

Sarr a j, İslam tasavvufunun düşüncesini ve öğretisini, teknik kelime dağarcığını, manevi yolun aşamalarını ve Sufi öncülerinin örf ve adetlerini ayrıntılı olarak anlatır. LumaL'ın tipik bir bölümünde, bir konunun önce Kur'an perspektifinden , ikinci olarak hadis perspektifinden ve üçüncü olarak da Sufi üstatların yaşamlarındaki, söz konusu konuya yaklaşımlarını, teorik veya pratik, gösteren bildirilen sözlerden veya olaylardan ele alındığını görebiliriz . Böylece, Şiblî gibi insanlar hakkında bilgi ve anlayışımız için değerli bir kaynak olan çok çeşitli önemli bilgileri belgelemiş olduk .

Alexander Knysh, Sarr'ı erken dönem Sufi tarihçisi Cafer el-Huld i (ö. 959-960) ve dolayısıyla Cüneyd'in Bağdat'taki çevresiyle ilişkilendirir . Ayrıca, Güney İran'da Cüneyd'in önde gelen bir temsilcisi olan İbn Haf i f el-Şirazi (ö. 982) ile de dosttu . Sarr'ın ayrıca Basra'daki el - Tustar i'nin müritleri olan Sâlim i ya okulu ile, liderleri Ahmed b. Sâlim (ö. 967) de dahil olmak üzere teması vardı . 1 Knysh , bu bağlantıların Sarr'ı erken dönem mistik hareketindeki çeşitli bölgesel ve doktrinel eğilimlere maruz bıraktığını ileri sürer . Ancak, Horasanlı geçmişine rağmen, Irak Sufizminin bir temsilcisidir.

Bu görüşe göre, Luma Q, doktrinlerin ve uygulamaların tam bir eleştirel analizidir, Sarr a j, tasavvufun kökenlerini en eski İslami geleneklerde göstermeyi istemektedir. Kökenlerini, taklit edilmeye değer dindarlık örnekleri olan Peygamber ve arkadaşlarının zamanına kadar izlemeye çalışır. Dahası, Sufiler hadis uzmanları ve alim-hukukçularla aynı seviyededir , hatta onlardan üstündürler, ilk Müslümanların dindarlığına ulaşan tek kişilerdir. 2

Sarr a j, mistik yolun halleri ve aşamaları, mucizeler, tartışmalı ifadeler ve arkadaşlık kuralları tartışmalarına bölümler ayırarak fikirleri, uygulamaları ve terminolojiyi açıklar. Ayrıca bazılarının yaptığı teorik ve pratik hatalara da değinir. Kendi görüşlerini gizlemez ve Cüneyd örneğinde olduğu gibi "ayık" ve bilgili bir Sufi olduğunu gösterir. Yine de Ebu Yazi'd el-Bastami'nin (ö. 875) ve hatta Şibl'in coşkulu ifadelerini ayrıntılı olarak anlatırken ve savunurken açık fikirli ve cömerttir ve her ikisine de birkaç bölüm ayırır . 3

Öte yandan Ahmet Karamustafa, Luma Q'nun yerel, Horasan geleneklerinin yaygınlaşan Irak versiyonuyla harmanlanması değil, ikincisinin basit bir ithalatı olduğunu savunur. Sarr a j'nin Luma Q'yu , sahte ve uydurma tasavvuf anlatılarının yayılması ve bu yanlış anlaşılan olgu hakkında gerçeği ortaya koyma ihtiyacı nedeniyle yazdığı iddia edilmektedir . Bunda muhteşem bir şekilde başarılı olmuştur. 4

a j'ın ne tartışmalı ve ihtilaflı konulara değinmekten ne de kendi görüşlerini sunmaktan çekinmediğini belirtiyor . Açıkça hataya ve irtidada düşmüş olan bu Sufiler hakkında samimi tartışması ve ayrıntılandırması, mistik hareketin güvenli İslami temellerine olan güveninin bir işaretidir. Bu nedenle Karamustafa, Luma Q'yu , bu yeni olguya büyük ölçüde aşina olmayan bir Horasanlı okuyucu kitlesine, şüpheli aşırılıkları çıkarılmış, Irak merkezli Sufizmin bir sunumu olarak görüyor. Bu görüşe göre, Sarr a j muhtemelen kendisi bir Sufi üstadı değil, daha ziyade bir alimdi ve onun zekice araştırması onu Sufi tarihinin en eski gerçek gözlemcilerinden biri yapmıştır. 5

a j'ın belgelemesinden elde ettiğimiz büyük avantaja rağmen , bu değerli materyalin çoğunun yazarın ana amacına ikincil olduğunu ve bize yalnızca eserinin bir parçası olarak tesadüfen ulaştığını hatırlamak önemlidir. Luma Q'yu Şibli'nin biyografisi ve öğretisi için bir kaynak olarak kullanırken , bu tür bir belgelemenin kitabın amaçlanan amacı olmadığını ve bu kaynağı kullanmamızın bir bakıma tesadüfi olduğunu aklımızda tutmalıyız. Örneğin, Şibli ile ilgili belirli bir olay, Luma c'ye dahil edilmesiyle ima edilen hayat hikayesindeki öneme sahip olmayabilir . Sarr a j'ın eserinde görünen şey , muhtemelen adanmış bir biyografinin içerebileceğinden çok daha dolaylıdır. Dolayısıyla, Şibli hakkında oluşturduğumuz resim, biraz gelişigüzel bir portredir. Biyografik nedenlerle değil, teolojik nedenlerle, öğretme, ahlaki talimat, rehberlik ve taklit amaçlarıyla kaydedilen ayrıntılara dayanır.

âc'ın eserindeki anekdotların ve deyişlerin tarihsel değeri , bunların gerçekliği ve güvenilirliği açısından, bazı genel açıklamalar, bu kitapta ele alınan diğer birçok erken dönem Sufi eserinde olduğu gibi geçerlidir . İlk olarak, Şiblî gibi erken dönem Sufi figürleriyle ilgili birçok tarihsel olarak şüpheli ve uydurulmuş anekdotun bu yazılara girdiği konusunda şüphe yoktur . Paradigmatik anlatıların örnekleri bol miktardadır, yani iki veya daha fazla farklı Sufi figürüyle ilgili hemen hemen aynı olaylar. Bu tür tekrarlar ve varyasyonlar, bu anlatıları kesin biyografik veri olarak kullanmamızda dikkatli olmamızı sağlamalıdır. Çok erken bir aşamadan itibaren, farklı Sufi üstatları hakkında dolaşan anekdotların, yaşamları boyunca onlara gerçekten ne olduğunu ifşa etmekten ziyade, onların dindarlığını ve taklit edilmeye layık olduklarını teşvik etmek için tasarlandığını hatırlamak önemlidir.

Şibli'in ölümünden sadece bir nesil sonra yazan Sarr a j'ın bu anlatıları sayfalara aktarmadan önce gerçekleri tespit etmiş olabileceğini varsayabiliriz . Ancak bu varsayım genel olarak desteklenemez, çünkü çoğu zaman en büyük anekdot uydurmaları, saygıdeğer kişinin ölümünden hemen sonra, kutsallık iddialarını desteklemek için aile veya takipçiler tarafından gerçekleştirilir. Ayrıca, derleyiciler ve editörler için muhtemelen büyük bir anekdot "hazinesi" olduğu da açıktır, çünkü farklı hikayeler ve sözler ilk kez en erken çalışmalardan yüzyıllar sonra yapılan derlemelerde ortaya çıkar. Dolayısıyla, sonraki yazılar, mevcut kitabın sonraki bölümlerinde açıklığa kavuşacağı gibi, daha öncekileri basitçe geri dönüştürmez.

a j'ın bu erken çalışmasında bulduğumuz birçok anekdot ve sözün gerçekliğinden emin olamayız . Öte yandan, Şibl i'nin "otantik karakteri" , mizacının ve dindarlığının ana hatları, birçok anlatıda sıklıkla doğru gelir , tıpkı Cüneyd'in "itidal", ihtiyatlılık ve dürüstlükteki "otantik karakteri" gibi. Tarihsel pozitivist, bu kaynakların "nesnel" güvenilirliğinin eksikliğinden oldukça hayal kırıklığına uğrayacaktır, ancak Şibl i gibi bu erken dönem Sufi figürlerinin , yakın çağdaşlarının görülmelerini ve hatırlanmalarını istediği şekilde resmedilmiş bir portresine sahibiz.

Şiblî'nin hayatı ve sözleri için kaynak olarak Kitabü'l -Lumîk'i esas alarak , mevcut verilerin büyüklüğü ve kapsamını göz önünde bulundurarak, materyali tematik olarak bir araya getirdim .

BİLGİNİN DOĞASI

Şiblinin olgunluğuna gelindiğinde , bilgi kavramları Sufi geleneğinde zaten yüksek bir karmaşıklık düzeyine ulaşmıştı. Kur'an'da çeşitli türdeki bilgiler için kullanılan genel terim ' ilm ' olsa da , bu kelime kısa sürede rasyonel, entelektüel veya öğrenilmiş bilgiyle sınırlı hale gelirken , Sufiler daha yakın, deneyimsel, mistik bilme yolları için 'marifet' kelimesini kullanmaya başladılar. Daha ileri düzeydeki iyileştirmeler , Gerçeği "tatma" veya doğrudan algılamanın doğrudan deneyimi olan 'zevk' terimini içeriyordu . Bu farkındalık biçimi diğer tüm bilgi türlerini geçersiz kılar. Şibliye bir keresinde bilenin (Cârif) Gerçeği (el-hakk) "gördüğü" (bi-meşhed ) zamanki durumu soruldu . Bu gören algılamaya başladığında, duyuların ve fiziksel algıların kaybolup yok olduğunu söyleyerek cevap verdi. Şibliye ayrıca bu değerlendirmenin başlangıcı ve sonunun ne olduğu soruldu. O, başlangıcının onun bilgisi (marifet) olduğunu ve sonunun onunla bir olmak olduğunu söyler. 6 Şiblií bununla muhtemelen fiziksel algılar zayıfladıkça, öznenin algının "nesnesi" ile özdeşleştiğini, böylece özne-nesnenin yoğun meditasyonda deneyimlendiği gibi sahte bir ikilik haline geldiğini kastediyor. Modern psikolojik terimlerle, "özne-algılayan nesne ve özne-düşünen-düşüncenin kasıtlı üçlüleri ortadan kaldırılır. Tanıdık bir bilgiden ziyade, kişiye kasıtlı bilgiyi tamamen bırakması ve yalnızca farkındalığının 'içinde' veya 'aracılığıyla' dinlenmesi talimatı verilir." 7 Şiblií , aynı pasajda , bilginin işaretinin kendini "Majestenin pençesinde" (Tza) görmek ve kaderin iniş çıkışlarının geçip gitmesine izin vermek olduğunu belirterek devam eder . Ayrıca, bilginin işaretinin sevgi olduğunu, çünkü O'nu bilen kişinin O'nu sevdiğini söyler. 8

Luma'nın başka bir bölümünde Şiblî'nin üç "dil" veya dil olduğunu, bunların üç bilme yolu olarak anlaşılabileceğini söylediği bildirilmektedir. Birincisi, duyular gibi aracılar aracılığıyla bize gelen edinilmiş bilginin dilidir (z'lm). İkincisi, Tanrı'nın aracılar olmadan en içteki kalbe (el-asrâr) ilettiği Gerçeklik dilidir ( el - hakîka ) . Üçüncüsü , kendisine giden bir yolu olmayan Hakk'ın veya Gerçek'in dilidir (el-hakk) . Şiblî bununla muhtemelen ya bunun tarif edilemez olduğunu ya da eyleminin tamamen gizemli olduğunu kastediyor. 9

Başka bir bağlamda Şiblî'nin, insanların Hakk'a veya Gerçek'e işaret ettikleri her işaretin bir karşılığı olduğunu , çünkü onların Hakk ile Hakk'a işaret ettiklerini, bunun başka bir yolunun olmadığını söylediği rivayet edilmektedir.10

BİRLİK DENEYİMİ

VEYA TEVHİD (VAHİD)

Tevhidin (birlik veya teklik deneyimi) doğası hakkında kendisine soru sorulduğunda Şiblî , sadece onun tarif edilemezliğinden ve onu tarif etmeye çalışmanın aptallığından söz eder, ancak başka yerlerde ara sıra bunu denemiştir. Modern terimlerle açıklanan bu tarif edilemezlik, “ belirli mistik deneyimlerin dil ve beklentilerin ötesinde olduğu ve aslında dil ile deneyim arasındaki olağan zorunlu ilişkilerin dışında olduğu düşüncesini destekler.” 11 Sarrâc'ın tevhid hakkındaki bölümünde , Şiblî , tevhidin doğası hakkında soru soran bir kişiye şu cevabı verir: “Yazıklar olsun size! Tevhid hakkındaki bir soruya açıklama yoluyla cevap veren kişi mürteddir ( mülhid); ve ona işaret eden veya bir işaret veren kişi düalistir...; [tevhid'e ] ulaştığını hayal eden kişi hiçbir şey başaramamıştır; ve ona işaret eden kişi putperesttir" vb. 12 Sarr , Şiblî'nin bu uzun sözünü yorumlayarak, onun amacının ezeli olan ile yaratılmış olan arasındaki kesin ayrımı belirtmek olduğunu ve insanların ancak kendi deneyimlerinde gördükleri şeyleri betimleyebildiklerini veya onlara atıfta bulunabildiklerini söyler.

Başka bir bağlamda Şiblî'nin , tevhîd hakkında en ufak bir bilgi zerresini kavrayan kimsenin, bilgi yükünün ağırlığından dolayı bir böcek veya böceğin (bakka) ağırlığını taşıyamayacak kadar zayıf düştüğünü söylediği rivayet edilmiştir! Ayrıca, tevhîd hakkında bir bilgi zerresini kavrayan kimsenin, gökleri ve yeri göz kapaklarının bir kılı üzerinde taşıdığını söylediği de rivayet edilmiştir. 13

Şiblî'nin tevhidi açıklamaya çalışmanın aptallığı konusundaki katı eleştirilerine rağmen , Tanrı'nın size birliği deneyimlettiğini, sizi Kendisi için ayırdığını ve bunu görmenizi sağladığını, ancak sizin görmenizi sizden gizlediğini söylediği bildirilmektedir. 14 Modern psikolojik terimlerle, "Hem kavramsal bilgiyi, yani bilgi- hakkındaki bilgiyi hem de duyusal teması, yani tanışıklık yoluyla bilgiyi ortadan kaldırarak, . . . kişi yalnızca kimlik yoluyla bilgiyi kullanmaya başlar. Kişinin farkında olduğunu bildiğinde bildiği 'şey', 'kavramlardan boş' olarak devam ettikten sonra hatırladığı tek şeydir ." 15

ZÜHDİYET: SÖZLER VE İŞLER

Zühdî tavır sadece dünyadan çekilmek ve ondan vazgeçmek değil, daha radikal bir şekilde fiziksel duyulardan çekilmek ve vazgeçmektir. 16 Bu, Sufilerin Tanrı bilincine varma, tek bir an bile Tanrı'yı akılda tutmayı ihmal etmeme hedefinin ardındaki mantıktır. Aşağıdaki noktalar sadece Şiblî'nin zühdî yaklaşımını örneklemektedir.

vera c ) tanımı sorulduğunda , Şiblî, kalbin göz açıp kapayıncaya kadar Tanrı'dan uzaklaşmaması için dikkatli ve tedbirli olmak (tatawarra^a) olduğunu söyler.17 Bu duygu ve bunun çeşitleri Şiblî ile ilgili anekdotlarda sık sık tekrarlanır .

Sarr aj , sufilerin "terk ettiklerini ve terklerinden tövbe ettiklerini" kaydeder. Nitekim Şiblî , kendisine zühd hakkında soru sorulduğunda şöyle demiştir: "Terk etmek ihmaldir, çünkü dünya hiçbir şeydir ve hiçbir şeyden vazgeçmek ihmaldir." 18

Benzer şekilde, Şiblî'nin fiziksel dünyaya karşı o kadar az saygısı vardır ki, aşağıdaki ilgili sözlerde küçümsemesini dile getirir. Dünya bir çocuğun ağzındaki bir lokma yiyecek olsaydı, çocuğa acıyacağını söylemiştir. Bunun muhtemelen lokmanın maddi olmamasından kaynaklandığı düşünülmektedir. Şiblî'nin biyografisinin, gerçek Farid al-Din'in 'Attâr'ın Tadhkirat al-awliyād'ına (Tanrı Dostlarının Anıtı) eklendiği bilinmeyen yazarı olan Pseudo-'Attâr , bu sözü tekrarlar ancak " çünkü çocuk aç kalırdı" diye ekler. 19 Sarrâc , Şiblî'nin dünya bir lokma olsaydı onu yiyeceğini ve böylece insanlığa Tanrı ile aracı bırakmayacağını söylediğini aktarmaya devam eder . 20

Zühd uygulamasına bir örnek olarak, Şiblî , tasavvuf yoluna başladığında uykuyu önlemek için gözlerine tuz sürdüğünü belirtir. Uyku isteği arttığında göz damlası da ısıtıp bunu gözlerine sürerdi. 21 Bu ifade, Şiblî'nin yaşam tarzına dair bir fikir verir ve maruz kaldığı çile türünü gösterir . Aslında bu, İbn Hallik'in ünlü sözlüğünde Şiblî hakkında yazdığı biyografik maddede bahsettiği zühdünün karakteristik unsurlarından biridir. 22 Her zaman ayrıntıya girmeye hazır olan pseudo-'Attâr, bu şekilde yedi maund tuz kullandığının söylendiğini ekler (bir maund, bölgeye ve tarihe bağlı olarak değişken ancak önemli bir ağırlıktır). 23

SABIR VE ALLAH'A BAĞIMLILIK

i'nin hayatından "sabır" (sabr) ile ilgili önemli bir anekdot , Arapça terimin semantik aralığına dahil olan uzun süreli acı çekme veya dayanıklılık niteliğini örneklemektedir. Hikâyenin 1. bölümünde Şibl i'nin Bağdat hastanesinde hasta olduğu ve bazı arkadaşlarının ziyarete geldiği zamandan bahsedilmişti. Belki de bilmezlikten gelerek kim olduklarını sordu; arkadaşları onu seven insanlar olduklarını söylediler. Onlara taş atmaya başladı ve kaçtılar. Arkalarından bağırdı: "Yalancılar! Arkadaşım olduğunuzu iddia ediyorsunuz, ancak benim sınanmama dayanamıyorsunuz!" 24 Bu olayın bağlamı ilgi çekicidir, çünkü erken kaynaklarda onun Bağdat hastanesinde zaman geçirdiğine dair birkaç ipucundan birini sağlar, açıkça akıl hastalığından muzdariptir, Sarr a j zincirlerle zincirlendiğini belirtmiştir. Hastalığına dair çok az erken referans vardır, ancak on birinci yüzyıla ve sonrasına gelindiğinde zihinsel bozukluğuyla ilgili anlatılar geleneği gelişmişti. Aslında pseudo-'Attâr'ın o kadar çok anekdotu vardı ki, bu olayı hastaneye yatışının seyriyle ilgili bir yapı içinde bağlamlandırabilmişti . Öte yandan Sarrâj, daha büyük bir resmin kışkırtıcı bir parçası olan yalnızca bu tek anekdotu bırakmıştır .

Şibli, ismi açıklanmayan bir soru soran tarafından sabrın en zor yönü hakkında soru soruldu. Şibli , üç olası yanıt önerdi : Tanrı'da sabır, Tanrı için sabır ve Tanrı ile sabır. Soru soran bu yanıtların hiçbirini kabul etmeyi reddettiğinde, Şibli öfkelendi ve bir yanıt talep etti. Adam, Tanrı olmadan sabır diye yanıtladı, bunun üzerine Şibli büyük bir çığlık attı . Adamın cevabının ikna ediciliğini fark etti, Tanrı'nın güven verici varlığının yokluğunda sabretmek, inanan için en zor durumdu. 25

(tevekkül) tutumu sıklıkla Sufi yaşamında yer alır. Genellikle diğer insanlara veya günlük geçim kaynaklarına güvenmek gibi herhangi bir aracı olmaksızın Tanrı'ya tam bağımlılık, sıklıkla güçlü bir inancın pratik bir iddiası olarak tasvir edilir. Tevekkül hakkında sorulan soruya Şiblî özlü ve derin bir şekilde şu cevabı verdi : "Sanki var olmamışsınız gibi Tanrı'ya ait olmalısınız ve Yüce Tanrı sanki hiç var olmamış gibi size ait olmalıdır." 26

ECSTASY VE MİSTİK DENEYİM

Şibli'nin "sarhoş" bir mistik, coşkulu deneyime büyük değer veren biri olduğu çağdaşları tarafından kabul edilmişti ve geriye dönük bir etiket değildi. Bu nedenle, Junayd'ın Şibli'nin "sarhoş" olduğunu ve bundan kurtulursa mükemmel bir lider olacağını söylediği bildirilmektedir . 27 Junayd'ın karakteristik "ayıklığı" onu Şibli'nin "sarhoşluğundan" pişman olmaya ve onun dönüşümünü istemeye yönlendirir.

Şiblî'nin duygusal alıcılığı , koşullara bağlı olarak aniden hal değişiklikleri, coşku veya şaşkınlık yaşamasına yol açtı . Bir keresinde, Ramazan ayında oruç tutarak psikolojik olarak tepki verdiğinde, camide güzel bir Kur'an ayeti okunduğunu duyduğunda ağladığı, solgunlaştığı ve titremeye başladığı bildirildi. 28 Bu durumda ayet bir tehdit ayetiydi: "Eğer dileseydik, sana vahyettiğimizi ortadan kaldırırdık..." (Kur'an 17:86 ). Şiblî'nin cevabı, istemsiz bir hal türünde tekrar tekrar "Aşıklar böyle konuşur!" demekti. Bunda, kendini Tanrı'nın hor görülen aşığı rolüne koyuyor , ilahi tehdidi aşıkların sohbeti olarak duyuyor. (Bu anekdotun daha geniş bir yorumu için ayrıca Kuşeyr'in Risâle adlı eserinin 7. bölümüne bakın .)

Şiblî , Sarrâ'nın aktardığına göre , seküler veya popüler şiirlerin ve Kur'an'ın okunduğunu duyduğunda sık sık vecd hâline gelirdi (örneğin, yetaw a jada ) .29 Ayrıca, bu hâldeyken sık sık vecd hâlinde sözler söylerdi; örneğin bir keresinde vecd hâline gelerek: "Ah, kalbimdekini O'ndan başka kimse bilemez!" demişti.30

Şibli ayrıca, kendisini coşkulu ifadeler ifade ederken bulan şaşkınlık halleri de deneyimlerdi. Birisi onu kaygılı bir halde gördü ve bunun nedenini sordu: "O seninle ve sen O'nunla değil misin?" Şibli şöyle cevap verdi: "O'nunla olsaydım, o zaman kendim olurdum, ama O'nun olduğu şeyde silinirim," 31 bunun üzerine Sarr a j şu yorumu yapar: "Hiçbir şey benden, bende veya benden ayrı değildir, ama her şey O'ndan, O'nda ve O'nadır." 32

Şiblî , iki çeşit hayretten (hayra ) bahsetmiştir : Biri, kötülük yapmaktan aşırı korkmaktan, diğeri de (Allah'ın) azametinin kalblere tecelli etmesinden.33 Böyle bir söz, Arapçadan başka bir dile tercüme veya tefsir edildiğinde büyük etkisini kaybeder; çünkü aslı, kafiyeli nesirde ( sac ) güzelce işlenmiş, dengeli ifadelerden oluşan bir bütündür; bu , onun sözlerinde sıkça görülen bir özelliktir.

Sarr a j ayrıca, Şibl i'nin Cüneyd'e yazdığı bir mektubun bir kısmını kaydeder ; bu mektupta, Şibl i'nin de kabul ettiği gibi, deliliğe benzeyen şaşırtıcı bir mistik durumu anlatır. Bu durumun ezici ve kalıcı doğasını, ilahi olana dair her türlü görüşü nasıl sildiğini, hayal gücünü nasıl geri çektiğini, dilleri nasıl dilsizleştirdiğini ve edinilmiş bilgiyi nasıl yok ettiğini vurgular. Sonuç olarak, aklı bastırır ve acı çekenin zincirlerle bağlanmasını gerektirir. Sarr a j ayrıca, Şibl i'yi diğer Sufilerin gizli tuttuğu şeyleri kamuya açıkladığı için azarladığı, Cüneyd'in karakteristik bir eleştirisi olan cevabını da kaydeder . 34

Sarr , Şiblî'nin vakt, yani mistik içgörünün anlık "an"ı deneyimi üzerine kısa bir söylev sunar . Şiblî, dinleyicilerine oldukça övünerek "sizin 'anlarınız' birbirinden kopukken, benimkilerin hiçbir sınırı olmadığını", yani bu hallerin daha uzun süreli veya daha yaygın olduğunu iddia eder. 35 Sarr, Şiblî'nin burada, gizemli bir şekilde " Ben anlık halim ve bu benim için değerlidir; bu halde sadece ben varım ve silinmişim" dediği şu ifadede olduğu gibi, vecitli bir ifade (şat) söylemiş olabileceğini ekler. Mistik bir halin bu öz-referanslı tanımı, Robert Forman'ın sözleriyle, yine kimlik yoluyla bilgi olarak nitelendirilir: "Bu karşılaşma kelimelerin ötesinde olsa da, kişi onda bilincin öz-referanslı doğasının doğrudan ve kalıcı bir deneyimini yaşar." 36

Sarr a j, bu vecd dolu sözlerin genişletilmiş bir açıklamasını sunar, ancak açıklaması bazen Şibl'in orijinal ifadeleri kadar anlaşılmazdır . Ancak bir noktada, Sarr a j, vakt için bir tür "tanım " verir: Terimin "iki nefes [nafasayn] arasındaki ana [nafas] ve iki düşünce [kh a tirayn] arasındaki düşünceye [ kh a tir] işaret ettiğini ; eğer bunlar Tanrı'da ve Tanrı'ya aitse, bunun vakt olduğunu" söyler. 37

KUR'AN'DAKİ AÇIKLAMALAR

Sarrâc , erken dönem Sufi üstatlarına atfedilen önemli miktarda Kur'an tefsirini kaydeder ve Luma'nın birkaç bölümünü bu konuya ayırır. Erken dönem Sufi tefsirlerinin önemi, Paul Nwyia ve Gerhard Bowering gibi bilginlerin araştırmaları tarafından vurgulanmıştır. Kur'an üzerine yapılan ibadetlerin ve tefekkürlerin Sufilere onun anlamı, sembolizmi ve mistik önemi konusunda eşsiz bir içgörü sağladığı açıktır . Şiblî'nin benzersiz dünya görüşü , sözlerinin ayrılmaz bir parçası olan Müslüman kutsal metinlerinin bazı yeni yorumlarını ifade etmesine yol açtı . Mevcut kitabın sonraki bir bölümü, Ebû Abdülrahmân es -Sülemî'nin ( ö. 1021 ) kesin koleksiyonlarından alınan tefsirlerine ayrılmıştır , ancak aşağıdaki örnekler Sarrâc'ın Luma'sında yer alan örneklerdir .

gesis yerine semantik hermeneutik ( fahm ) yöntemini gösteren bazı örnekler kaydedilmiştir. (iş a ra; bu ayrım Sarr a j'ındır: LumaL s. 90 vd.). Şiblî'den Kur'an 24:30 ayetinin ilk kısmı hakkında yorum yapması istenir : "Mümin erkeklere söyle, bakışlarını indirsinler..." Bu kısmi ayet için ikili bir yorum, yani batıni (ba tin ) ve zahiri ( zahir ) bir açıklama sunar ve bu yorum ancak bu kısmi ayet bağlamından izole edilerek alıntılandığında anlam kazanır. Şiblî , gözlerin bakışını yasak olandan ( zahir duygusu) ve kalplerin bakışını Tanrı'dan başka her şeyden ( ba tin duygusu ) indirmek gerektiğini söyler . 38 Ne yazık ki bağlam, ayetin zahiri (bedensel iffet ve iffet) açısından belirsizliğe yer vermeyecek şekilde konuşmaya devam etmesi nedeniyle batıni yorumun gücünü ortadan kaldırır. Bununla birlikte, bu, Kur'an'ın oldukça sıradan ayetlerinin anagojik yorumlar üretmek için ustalıkla kullanıldığını göstermektedir . Bu açıklamanın yazarının tartışmalı olduğu belirtilmelidir, çünkü Sülamî , tefsirinde bu yorumun yazarı olarak Ebû'l - Abbâs İbn Atâ'yı ( ö . 922 ) göstermektedir.39

Şiblî , Kur'an -ı Kerim 50:37'nin anlamı hakkında da sorguya çekilir : "Gerçekten bunda, yüreği olan ve dikkatle dinleyen herkes için bir hatırlatma vardır." Buradaki can alıcı nokta , geleneksel müfessirlerin (bir dereceye kadar Tefs ü'l -Cel leyn ve Beydâvî ) "akıl" veya "anlayış" olarak açıkladığı "yüreği olan" ifadesidir. Ancak Şiblî , "yüreği Allah'a [doğru] olan" şeklinde yorum yaparak oldukça farklı bir yoruma sahiptir.40 Hemen bir şiir beyti alıntılayarak anlamını açıklar :

Sana karşı yorgun bir yüreğim yok;

Bütün uzuvlarım sana doğru yürektir.

Şiblî'ye bir keresinde tartışmalı Kur'an 3:54 ayetinin yorumu soruldu : "[Kâfirler] tuzak kurdular, Allah da tuzak kurdu; Allah tuzak kuranların en hayırlısıdır." Soru soran kişi kâfirlerin tuzaklarının durumunu anlamıştı, fakat Allah'ın tuzağının sebebi neydi? Şiblî , Allah'ın onları tuzaklarında kendi hallerine bıraktığını ve eğer kalplerini değiştirmek isteseydi bunu yapacağını söyledi. 41 Şiblî, soru soran kişinin cevabından memnun olmadığını hemen hissetti , bu yüzden uygun bir beyit okudu:

'Benim için bu eylemin senden başkasından gelmesi çirkin,

'Bunu yaptığında, senden gelmesi ne güzel!'

, Kur'an'da bahsi geçen Allah'ın entrika veya tuzak kurmasının (mekr) zorluğunu açıklamayı amaçlamaktadır . Bu ayetin bir sorun olduğu, Sülemî'nin tfak'ı a'ik al-tefsîr adlı eserinde de doğrulanmıştır ; burada entrikanın Allah'a nasıl atfedilebileceğine dair benzer bir soru sorulmuştur . İsmi verilmeyen cevaplayan, O'nun eylemlerinin (bilinebilir) bir nedeni olmadığını ileri sürmüş ve aynı beyit alıntılanmıştır. 42 Ancak, Şiblî burada , özellikle kötü veya günahkâr bir eylemin özünde kötü olarak görülmesi gerektiğini savunan Mu'tezile'nin kelamının argümanlarıyla meşgul gibi görünmektedir . Eylemin, ilahi kökeni açısından değerlendirildiğinde "güzel" hale geldiğini öne sürerek , Mu'tezile'nin kötü veya günahkâr eylem anlayışına meydan okumaktadır.

EKSANTRİK DAVRANIŞ

Kitab al -lumc'ın sonuna doğru , Sarr aj, Şiblî ve Ebû Yezîd el- Bestâmî de dahil olmak üzere çeşitli sufilerin alışılmadık veya tartışmalı sözlerini ve eylemlerini açıklamak için birkaç bölüm ayırır . Bu özür dileyici bölümlerden birinde Sarr aj , Şiblî'nin görünürdeki savurganlığı konusunu ele alır , örneğin değerli elbiseleri ve yiyecekleri yaktığını ve ihtiyaç sahibi ailesine hiçbir gelir sağlamadan değerli gayrimenkulleri sattığı için eleştirildiğini bildirir.43 Sarr aj , bu görünüşte israfçı eylemler için birkaç özür sunar . İlk olarak, günahkârca harcanmayan paranın israf olmadığını öne sürer. Sonra , örneğin, kendi ailesini geçindirmeden insanlara veren Ebû Bekir hakkında uzun hadislerden alıntı yapar ; Peygamber tarafından ailesine ne bıraktığı sorulduğunda, onlara Tanrı'yı ve Peygamberini bıraktığını söyler. Sarr'a j ayrıca Şiblî'nin kalbini maddi dikkat dağıtıcı şeylerden arındırmak için bu değerli şeyleri yaktığını , mistikler için Tanrı'dan uzaklaşan her dikkat dağıtıcı şeyin özgürlük aradıkları düşmanları olduğunu iddia ettiğini ileri sürer .

Sufilerin hediye aldıklarında ne yaptıklarıyla ilgili bir bölümde Sarr, bir zamanlar kuraklık ve açlık zamanında Şiblî'ye büyük miktarda para verildiğini ve bu parayı her fakire dağıttığını, kendi aç ailesine hiç para bırakmadığını anlatır . Bu, yukarıda bahsedilen gayrimenkul gelirleriyle ilgili anekdotun açıkça bir çeşididir. Arkadaşı Ebû Abdallâhu'l-Hüsrî (ö. ?; Şiblî'nin aynı soyadına sahip müridi değil) onlar için yiyecek satın almak zorundaydı. 45 Bu , Şiblî'nin cömertliğini ve kendi ailesinin talihini hiçe saymasını gösteren belki de paradigmatik bir başka hikâyedir .

OLAĞANÜSTÜ SÖZLER

Sufiler tarafından kullanılan sıra dışı sözler ve ifadeleri tartışan bir bölümde Sarr a j, Şibl i'nin "Ben senim ve sen de bensin" ifadesinin açıklamasını kaydeder. Bu şiirsel ifade, Arap efsanesindeki Mecn u n-Leyl a geleneğini hatırlatır ve Şibl i tartışmasında bu geleneğe atıfta bulunur. Deli âşık Mecn u n'un, sevgilisiyle kimliğini birleştirerek, kendisine Leyl a hakkında soru sorulduğunda "Ben Leyl a'yım" dediğini hatırlar : "Kendini Leyl a'dan Leyl a'ya , . . . [ve] Leyl a'dan başka her kavramdan saklardı ve her şeyi Leyl a aracılığıyla algılardı ." 46 Şibl i ayrıca bu kimlik ifadesini denizde seyahat eden iki âşıkla ilgili bir anekdotla örneklendirir; bunlardan biri gemiden düşüp boğulmak üzereyken diğeri kendini suya atar. Her ikisi de bir dalgıç tarafından kurtarıldıktan sonra, ilk âşık ikincisine neden kendini denize attığını sorduğunda, ikinci âşık "Ben kendimden gizliyim; kendimi sen sanıyordum" diye cevap verdi.47 Tasavvuf jargonunda denizin metaforu, ruh "denizi" veya Birlik "denizi" veya Tanrı'nın lütfu, Şiblî'nin dinleyicileri tarafından fark edilmeden geçilmeyecekti .

Şiblî'nin sıra dışı sözlerine ayrılmış bir bölümde daha ayrıntılı olarak incelenmektedir . Burada, sanki Tanrı konuşuyormuş gibi bazı arkadaşlarına veda ettiği kaydedilmektedir: "Git! Ben seninleyim; nerede olursan ol, benim bakımım ve korumam altındasın!" 48 Sarrâc , bu kimlik kaynaşmasını , birleşme deneyiminin (tajr i d al-tevhid ) soyulmasında kendi egosunun yok edildiği (mahkan) baskın mistik halinin bir sonucu olarak açıklar : "' Ben ' dediğinde, değişmiş halini [vecid] ifade eder ve en derin kalbini ele geçiren mistik halini [h al ] tercüme eder." 49

Şaşkınlık verici bir hareket, Şiblî'nin isimsiz bir kişiden bir parça ekmek alıp yemesi ve şöyle demesidir: "Nefsim benden bir parça ekmek istedi ve eğer en içteki kalbimi [sir] gökteki Arş ve Kürsiye'ye doğru çevirseydim, kesinlikle yanmış olurdu ! " 50 Sarr'ın en içteki kalbinde Birlik ve Ebedî'nin bir izini bulduğunu, oysa Arş ve Kürsünün ilahi emirle varlığa getirilen yaratılmış varlıklar olduğunu belirtir. Belki de buradaki anlam, Ebedî'nin bir izini taşıyan kalbinin, Tanrı'dan başkası olarak yaratılmış Arş'a doğru dönmesinin bir şirk eylemi olacağı ve dolayısıyla cehennem ateşinin kınanmasını hak edeceğidir.

Şiblî'nin sözleriyle ilgili başka bir bölümde , onun şöyle dediği kaydedilir: "Sonsuza doğru hareket ediyorum, ama sadece sonluyu görüyorum; ve sonsuza doğru sağa ve sola hareket ediyorum, ama sadece sonluyu görüyorum; sonra geri dönüyorum ve tüm bunları küçük parmağımın bir kılında görüyorum!" 51 Sarrâj bir açıklama sunar, ne yazık ki

Metinsel boşluklarla gölgelenmiş olsa da, Taht ve Sandalye'ye yaratılmış varlıklar olarak ve Tanrı'nın sonsuzluğa dair insanlığın erişemediği tek bilgisine tekrar atıfta bulunmaktadır. 52 Küçük parmağının kılına yapılan atıf, yaratılmış dünyanın tüm enginliğini en küçük ve en önemsiz kapsamda içeren bir mikrokozmos olarak anlaşılmaktadır.

Kalbini Taht'a doğru çevirme teması, yalvardığı başka bir sözde devam eder: "Ey Tanrım, eğer içimde Senden başka bir kalıntı biliyorsan, beni ateşinle yak—Senden başka tanrı yoktur!" 53 Bunlar, Tanrı'dan başka bir şeye önem verme olasılığının titizlikle farkında olan ateşli bir üniteryen'in sözleridir; bu, onun aşırı titiz gözlerinde çok tanrıcılığın iğrenç günahını oluşturur. Sarr a j, bu tür ifadelerin geçici bir olay olan değiştirilmiş bir mistik durumdan kaynaklandığını belirtir. Geçiciliği Tanrı'nın bir lütfudur; çünkü kalıcı olsaydı, tüm dini, ahlaki ve sosyal yasaları ve sorumlulukları geçersiz ve hükümsüz kılardı. 54

Cehennem ateşi teması, Şiblî'nin şöyle dediği rivayet edilmesiyle devam eder : "Cehennemin ateşleri ve alevleriyle benim tek bir saç telimi yakacağını düşünseydim, müşrik olurdum!" 55 Sarrâ'nın cehennem ateşlerinin yalnızca Tanrı'nın emriyle yandığını söyleyerek bizi bunun en iyi yorumuna götürür; Şiblî, cehenneme bağımsız bir güç atfetmenin, Tanrı'dan başka bir şeyi önemli görmenin bir şirk eylemi olduğunu ima eder. Şiblî bu tema üzerinde devam ederek cehennem ateşinin değerini sorgular ve Tanrı'dan uzaklaşmışken O'nunla yüz yüze gelmenin cehennemden çok daha sert bir ceza olduğunu iddia eder.

ŞİBLİ'NİN ÖLÜMÜ

Şiblî'nin ölümüyle ilgili iki anlatım Luma c'de kaydedilmiştir . Her ikisinin de ortak bir motifi vardır, yani hizmetçisi Bundâr (veya Bakrân) el-Dinâverî , namaz hazırlığı için Şiblî'yi yıkarken sakalına su dökmeyi unutmuştur.56 Bu ihmal, ölmek üzere olan Şiblî'nin hizmetçisinin elini tutup doğru ritüeli gerçekleştirmesi için onu yönlendirmesiyle telafi edilmiştir. Bu, görünüşe göre Şiblî'nin son saatlerinin en dikkat çekici yönüydü ve bize hastalığı veya ölümüne eşlik eden diğer koşullar hakkında hiçbir bilgi verilmiyor.

Her iki anlatım da benzer bir amaca hizmet eder, yani Şiblî'nin ölüm döşeğinde bile örnek dindarlığını, güçsüzlüğüne ve hayatın sonuna yaklaşmasına rağmen öngörülen ritüellere titizlikle uymasının gevşemediğini göstermek . İkinci anlatımda Şiblî'nin ayrıca sokakta dilenerek haksız yere elde ettiği bir dirhemden bahsettiği ve bunun zihninde nasıl korkunç bir şekilde ağır bastığını anlatır . 57 Şiblî'nin son saatlerine ilişkin Luma Q'da daha ileri bir anlatımda, bütün gece aşağıdaki beyitleri okuduğu belirtilir:

'İkamet ettiğiniz her evde

lambaya gerek yok;

Senin ümid ettiğin yüz, insanların delillerle geldikleri gün bizim delilimizdir.' 58

Şiblî'nin alışılmadık sözleriyle ilgili bir dizi bölümün sonunda , Sarrâc tartışmasını şu ifadelerle sonlandırır: "Şibli hakkında anlatılan çok şey var ve uzun uzadıya anlatma korkusuyla hepsinden bahsetmek mümkün değil; ancak akıllı kişi, verilen az miktardan bahsedilmeyen büyük kısma kadar çıkarım yapacaktır ve başarı Allah'tandır!" 59 Bu, Kitabü'l - Lûmâf'tan Şiblî'nin anekdot ve sözlerinden seçtiğimiz her referansı dahil etmek sıkıcı olacağından, mevcut materyalin temsili bir incelemesini yapmaya çalıştık ve bu olağanüstü manevi adama ışık tutmayı amaçladık.

Kal a b a dh i'nin Anlayış Kitabı

Sarr a j'ın yakın çağdaşı olan Eb u Bakr al-Kal a b a d h i (ö. 990'lar) açıkça Buhara yerlisiydi, ancak bu yazar hakkında başka pek bir şey bilinmiyor. En ünlü eseri Kit a b al-ta c arruf li-madhhab ehl al-tasavvuf (Tasavvuf Öğretilerini Anlama Kitabı), Sarr a j'ın eseri gibi, bu fikirlerin ana akım doğasını açıklamaya çalışan, savunmacı bir üslupla yazılmış, tasavvufun ana fikirlerinin özlü bir özetidir . Kal a b a d h i'nin özlü ancak kapsamlı üslubu, kitabını geniş bir kitle için çekici hale getirdi ve tasavvufun temel referans eserlerinden biri haline geldi.

Kitabı büyük ölçüde Irak merkezli Sufizmin yetkili figürlerine atfedilen tematik olarak düzenlenmiş alıntılardan oluşuyor. Ancak, Alexander Knysh'in belirttiği gibi, Kal a b a dh , Irak ve Horasan'ın geleneksel Sufi merkezlerinden biraz uzakta, Buhara'da yaşıyordu. Bu nedenle yazarın, özellikle Hall a j'nin Bağdat geleneğini savunması, özellikle de Hall a j'nin tartışmalı kariyeri göz önüne alındığında şaşırtıcıdır ve tersine, yerel veya hatta Horasan zühd ve mistisizm biçimlerini göz ardı ediyor gibi görünüyor. Bu, Irak geleneğinin eski Müslüman imparatorluğunun uzak doğu kenarlarına kadar geniş bir şekilde yayıldığını gösteriyor. 1

Sarr a j gibi Kal a b a dh i de teori ve pratik konularındaki anlaşmazlıkları ele alır ve yeni başlayanlara veya dışarıdakilere gizemli fikirleri ifşa etmede biraz çekingendir. Belki de bu, Knysh'in öne sürdüğü gibi, Hall a j'nin şehit edilmesinin ardından yaşanan zulüm ve genel üzüntüden kaynaklanmaktadır. Her durumda, Irak tarzı tasavvufa olan düşkünlüğü ve yerel Transoxanian geleneklerine olan saygısızlığı en dikkat çekici olanıdır. 2

, çağdaş Sufi otoritelerinden, kendi öğretmenlerinden veya yazılı kaynaklardan bahsetmeyerek, Kalabadzi'nin konuya karşı oldukça " akademik " yaklaşımına odaklanıyor . Tasavvufu oldukça kitapçı bir şekilde,

Yukarıda belirtildiği gibi, açıkça Irak okuluna ait yazılı eserler. Karamustafa, eserin aslında Doğu okuyucuları için yeni bir konuya giriş niteliğinde olduğunu savunuyor. Hall a j'nin ardından konuyu öncelikle muhaliflerden veya karşıtlardan özür dileyerek savunmak yerine , ana akım dindarlığın bu yönünü ilgili ancak bilgisiz veya yanlış bilgilendirilmiş okuyuculara ve Sufi yoluna adaylara tanıtıyor. 3

Târûf'un kısalığı sebebiyle Şiblî , Sarrâc'ın Lüma'sında olduğu kadar sık anılmaz ve bazı örtüşmeler veya materyal tekrarları olmasına rağmen , referansların çoğu orijinaldir ve Kal'abadî'nin kitabında ilk kez yer alır .

Yazar , Şiblî'nin diğer ünlü Sufilerle birlikte, "ima bilimi" ( cul wm al-ish a ra) hakkında kitaplar ve mektuplar " yayımladığını " veya dağıttığını (nashara) belirtmektedir , yani mistik bilgi ve Sufi fikir ve sözlerinin yorumlanması üzerine söylevler. 4 Eğer bu ifade doğruysa, Şiblî'nin yazılarının, diğer kitaplara dahil edilen kısımlar dışında, bizim için kaybolmuş olduğu anlaşılıyor. Bu, on birinci yüzyıl yazarı Ali ibn c. Osman el-Hujviri'nin Şiblî ile ilgili anekdotlardan (hika yât) bahsetmesiyle de bağlantılıdır , ancak bunlar çeşitli erken kaynaklarda sahip olduğumuz mevcut anlatılar olabilir . Her halükarda , onuncu yüzyılda ve sonrasında yazarların anekdot veya söz koleksiyonlarına erişebildiği anlaşılıyor, ancak bunlar artık bizim için kaybolmuştur.

Şiblî'nin dünyaya karşı yetersiz ilgisi ve feragatin değersizliği yukarıda Kitab el-Lümîk'te ele alınmıştır . Aynı şekilde Kal'abî , kendisine feragat (zühd) hakkında soru sorulduğunda, kendine özgü bir şekilde şu cevabı verdiğini kaydeder : " Bir sivrisineğin kanadından daha değersiz bir şeyde ne değer vardır ki, onun hakkında feragat etmeyi gerektirsin?" 5

uns ) anlamı ile ilgili bir bölümde , Şiblî'nin "bu, kişinin kendisinden [ min-hu ] yabancılaşmasıdır [wahsha] " dediği bildirilmektedir. 6 Bu özlü ifade aşırı derecede belirsizdir. Yabancılaşma, ilk bakışta yakınlığın tam tersi gibi görünse de, Sufilerin paradoksal dilinde bu anlam çok iyi olabilir. Min-hu'nun referansının kişinin kendisine veya kalbine olduğu, Şiblî'nin daha sonra birlik deneyimi (tevhid) ile ilgili bölümde yaptığı bir açıklama ile doğrulanmaktadır . Orada şöyle der : "Kul [Tanrı'nın] gerçek birliğe, Gerçek'in kendisine ifşası nedeniyle kişinin en içteki kalbinden yabancılaşmasına kadar ulaşamaz." 7 Bu yabancılaşma hissi, Robert Forman tarafından tarif edilen modern deneyime benzemektedir : "İçimdeki ben olma hissi, tamamen boş olmak, mükemmel bir boşluk gibiydi..." 8

Kal'abadzi , aynı zamanda , Sufilerin içtenlikle araştırdıkları ancak "mahzenlerde" sakladıkları, yani gizli öğretilerini kamuya açıkladığı için Cüneyd'in Şiblî'ye yönelttiği karakteristik azarlamanın bir versiyonunu da kaydeder. 9 Sarr'ın bu azarlamadan bahsetmesi önceki bölümde belirtilmişti , ancak Kal'abadzi , Şiblî'nin Cüneyd'e verdiği cevabı ekler : "Konuşuyorum ve duyuyorum, iki dünyada benden başka biri var mı?" İlginçtir ki, Tezkiretü'l -Evliya'daki sözde -Attâr , bu karşılaşmayı daha da genişleterek şu cevaba ekler: "Hayır, Hak'tan Hak'a giden bir kelime vardır ve Şiblî ortada değildir." 10 Sözde-Attâr , belki de Şiblî'nin ilahi bir mesajın tarafsız bir kanalı olduğunu, sadece tarafsız bir aracı olduğunu öne sürmektedir; ancak bunun orijinal sözü gerçekten açıklayıp açıklamadığı tartışmaya açıktır .

Sulam i'nin Sufi Nesilleri

Nişaburlu bir tasavvuf yazarı ve Kur'an yorumcusu olan Ebu Abdurrahman es - Süleyman , Sarrac ve Kalabadi'den bir nesil kadar sonra yaşamıştır . Yaklaşık 937 veya 942'de dindar bir ailede doğmuş, eğitimi bir Şafi alimi ve zahit olan anne tarafından büyükbabasına emanet edilmiştir . Süleyman önemli bir hadis alimi olmuş ve bilgi edinmek için çok seyahat etmiştir. Ebu Sahl es- Süleyman'dan ( ö . 980) icazet ( öğretmenlik belgesi) almış ve tasavvufa ilgi duymaya başlayarak Bağdat'ta Şiblî'nin öğrencisi olan Ebu'l - Kâsım en - Nasrâbadi'den bir tasavvuf hırkası ( hırka) edinmiştir . 976 yılında Nasrâbâdî ile birlikte Hicaz'a hac ziyaretini tamamladıktan kısa bir süre sonra Nasrâbâdî öldü ve Nişabur'a döndüğünde Sulamî'nin hocası İsmâil b . Nuceyd de vefat ederek ona kapsamlı kütüphanesini miras bıraktı. Bu, Sulamî'nin 1021'deki hayatının sonuna kadar eğitim gördüğü ve ders verdiği küçük bir tekkenin merkezi oldu .

Kur'an tefsirlerinin yanı sıra , Sulam i en çok kapsamlı biyografik çalışması olan, artık kaybolmuş olan Ta'r i kh al -sufi y a'nın ( Sufilerin Kronolojisi) daha küçük bir versiyonu olan Jabaq at al -sufi y a ( Sufilerin Nesilleri) ile tanınır . Mevcut çalışma, tabaq at (katmanlar veya nesiller) adı verilen kabaca kronolojik bölümlerde gruplandırılmış 105 Sufi'nin özet biyografilerini ve sözlerinden kısa seçmeleri içerir. Sulam i'nin had i t'e olan ilgisine uygun olarak , sözlerin çoğu tam isn a d (aktarıcı zinciri ) ile tanıtılır ve bu da çalışmaya daha yetkili bir "gelenekçi" karakter kazandırır. Sulam i'nin Jabaq at'ı , en eski adanmış Sufi biyografik koleksiyonudur ve türünün prototipidir. Son derece etkiliydi ve hem Arapça hem de Farsçada daha sonraki birçok eser için model oldu; en önemli taklidi ise Ans ar i'nin aynı isimli Farsça kitabıydı. 2 Bu eserlerin her ikisi de " manevi itibar ve otoriteyi oluşturmada manevi soyağacının ve sülalenin önemini" vurguluyordu. 3

, Süleymân'ın yazılarında Sufî ve Malâmetî unsurları arasında bir sentez olduğunu savunur . Her iki eğilime olan bağlılığı çeşitli yazılarında farklı şekilde yansıtılır: üyesi olduğu Horasan'ın yerel Malâmetîleri ve özellikle Cüneyd'in "toplumsal olarak konformist" okulu olan Irak merkezli kentli Sufiler. 4 Ancak Şiblî hiçbir şekilde toplumsal bir konformist değildi, yine de ona Cabât'ta kilit bir rol verilmiştir , bu muhtemelen Şiblî'nin müridi Nasrâbâdî'nin Süleymân'ı tasavvufa başlatmasındaki önemini yansıtmaktadır . Aslında, Sulam i'nin çalışmasında Şibl i ile alışılmadık bir bağlantı vardır ; Cevîd Müceddidi, Sufi biyografik geleneği üzerine yaptığı çalışmada şöyle açıklamaktadır : " Cebrail ayrıca Şibl i'ye özel bir ilgiyi de ortaya koymaktadır , zira onun biyografisi yalnızca dördüncü neslin 'başı' olmakla kalmayıp , aynı zamanda bütün eserdeki en uzun biyografidir. " 5

Alexander Knysh, Sulam i'nin " [Horasan'da] canlı bir zühd ve mistik geleneğin ilkelerini bize muhafaza etme itibarına sahip olduğunu ve bunun sonunda Irak kökenli Sufizm tarafından yerini aldığını" ileri sürmektedir. 6. Eğer durum buysa, belki de Karamustafa'nın "sentez" fikri tercih edilebilir olsa da, o zaman Şiblî bu geçişte hem Şiblî'nin üstadı Nasrâbâdî'nin üstadı olması hem de Şiblî'nin Sufi yoluna, salt Malâmetî'den ziyade, referans vermesi bakımından önemli bir figürdür . Şiblî'nin dahil edilmesi , geleneğin sınırlarını " toplumsal olarak konformist " Cüneyd okulundan ve Malâmetî hareketinden bir nebze olsun genişletmiştir .

bakıldığında , Sülem i'nin daha sonraki bütün sufi yazarlar ve gelenek açısından önemi, özellikle öncü biyografik eserleri ve tefsir eserleri açısından abartılamaz .

Gerhard Bowering, Sulam i'nin "özgün bir yazar olmadığını, ancak kaynaklarını kapsamlı bir şekilde kopyalayan ve materyalleri sözlü bilgilerle destekleyen bir Sufi biyografileri, anekdotları ve sözleri derleyicisi" olduğunu ileri sürer. 7 Görünüşe göre materyallerini özellikle Merv , Bağdat ve Mekke'ye yaptığı seyahatler sırasında toplamıştır. Bowering ayrıca çalışmasının " dördüncü/onuncu yüzyıl Sufi seçkinleri arasında , ortodokslukla uyum sağlamaya çalışan Sufi eserlerle birlikte var olan önemli bir ezoterik damarın varlığını belgelediğini " ileri sürer. 8 Başka bir deyişle, Sarrac ve Kalabadi'nin uyum sağlama girişimleri , Kalabadi'nin etrafındaki kendi Horasan geleneğini tanımaması , ancak Irak merkezli okulu "ithal etmesi" ile belirli bir tür Sufi yaklaşımını meşrulaştırıyordu . Mal a mat i eğilimleriyle Sulam i ise, Şibl i çizgisinin temsil ettiği daha batıni Irak geleneğiyle bütünleşirken, bu Horasan batıni geleneğini korumuştur .

Sulam i'nin çalışması, Kalabadi'nin yazılarının da gösterdiği gibi , Bağdat, Mekke ve Horasan arasındaki yüksek hareketlilik ve iletişim düzeyini de göstermektedir, zira daha da uzak bir konumdadır. Bowering ayrıca Sulam i'nin "ezoterizmi"nin, Cafer es-Sadık'a Kur'an tefsirinde verilen pozisyonla belgelendiği gibi , Şii fikirlere karşı esneklik ve açıklığı içerdiğini ileri sürmektedir . 9 Bununla birlikte , bununla ilgili sorun, Cafer'e atfedilen "yorumların" özellikle Şii karakterde olmamasıdır ; ezoterik nitelikte olsalar da, Şii nitelikleri en hafif tabirle tartışılabilir. 10

Tabaq at'ın kendi baskısının girişinde , "ortodoks" İslam ile Tasavvuf arasındaki çatışmanın, Hall a j'nin icrasında doruk noktasına ulaşan, artık modası geçmiş görüşünü savunur. Sulam i'nin katkıda bulunduğu, mistik deneyime ve psikolojisine dayanan gelişen 'ilm al-tasavvuf bilimini kabul ederken , Pedersen sadece Sarr a j'nin Sulam i'nin üstadı, Kuşayr i'nin ise öğrencisi olduğunu belirtir. 11 Yukarıda bahsi geçen Knysh ve Karamustafa'nın argümanları göz önüne alındığında, bu tür görüşler artık savunulamaz.

, Tabakat'ta yansıyan Sufi öğretisinin sosyal ve eğitimsel arka planını , hadis aktarımını ve camilerde yarı özerk ve az çok gayrı resmi olarak oluşan usta-öğrenci çevrelerini, yani günümüzün dini ve eğitim merkezlerini iyi bir şekilde anlatır . 12 Dua , tartışma , manevi egzersizler , dersler ve diğer öğretim ve inisiyasyon biçimlerinin hepsi gerçekleştirilirdi, örneğin, Tabakat'ta Şiblî'nin Medine'deki camide bir "çemberi" veya yeri olduğu belirtilir . 13 Bu muhtemelen Şiblî'nin Hicaz'a yaptığı hac yolculuğu sırasındaki durumu yansıtır . Şiblî ayrıca Hayr al-Nass'ın meclisinde (öğretim çemberi) "dönüşüm geçiren" ve kendi meclisini evine kadar genişleten biri olarak da belirtilir.

, üstat ile talebe arasındaki arkadaşlık ve yakın ilişki olan sohbetin önemini de savunur ; örneğin, aktarılan sözlerin meclis tartışmalarında son şeklini aldığı ve diyalog sırasında sert ve vurucu bir şekilde verilen cevapların verildiği anlamına gelir.14

Sulam i'nin isnâdlarında sözlü aktarımın önemine dikkat çeker , doğruluk sözü aktaran otoriteye aittir. Sulam i, çeşitli gelenekleri bizzat doğrulamıştır, örneğin, Şibl i'nin isimlerinden birinin doğruluğunu, Bağdat'taki mezarında yazılı olduğunu görerek tasdik etmiştir . Bu arada, mezarını ziyaret ettiğini bildirerek, Şibl i'ye kendi efendisinin efendisi olarak duyduğu saygıyı teyit eder . Pedersen ayrıca Sulam i'nin kaç kez "duydum ki . . ." ile başladığını da belirtir. 15 Ancak sorun , bu isnâdların çoğunun, özellikle de bir veya iki yüzyılın yalnızca birkaç aktarıcı tarafından kapsandığı ve otorite zincirlerinde belirgin kopuklukların olduğu daha önceki nesillerin isnâdlarının eksik olmasıdır. 16 Pedersen ayrıca isnâdlarla ilgili , bizi burada ilgilendirmesi gerekmeyen çeşitli diğer sorunlara da dikkat çekmektedir . İlginçtir ki, Sülemî ile daha sonraki üç derleyici, Ebû Nuceym , Kuşeyrî ve Hatîb el -Bağdâdî arasındaki yakın yazışmayı fark eder ; bunların hepsini daha sonraki bölümlerde ele alacağız.17

Tabakat'ın iki bağımsız, iyi düzenlenmiş eleştirel baskısına sahip olduğumuz için şanslıyız , bu da bazı değerli karşılaştırmalara olanak sağlıyor. Bu iki baskının metinleri ( sırasıyla N u r al-D i n Ş er i ba ve Johannes Pedersen tarafından) önemli tutarsızlıklar ve erken yazılı veya sözlü aktarım aşamalarında bazı metinsel sorunlar gösteriyor. İki baskının karşılaştırılması ayrıca metnin değişebilirliğini ve çeşitli bölümler için "orijinal" veya "kesin" kelimeleri bulmaya çalışmanın zorluğunu gösteriyor. Bu, geleneğin esnekliğinin ve ayrıca diğer yandan, içerikleri için her zaman özgünlük veya öncelik iddiasının belirsizliğinin bir örneğidir.

Tabaq at bölümünde geleneksel olduğu üzere , Sulam i, konusunu kısa bir biyografiyle tanıtır ve Şibl i'nin Usr u Şane'den (veya Uşr u Sene) Horasanlı olduğunu , ancak Tabaq at'ın editörü olan Şer iba'nın belirttiği gibi , böyle bir kasabanın varlığının şüpheli olduğunu belirtir. 18 Sulam i ayrıca Şibl i'nin doğum yerinin Irak'taki Samarra olduğunun söylendiğini belirtir. Hayr al-Nass a'c meclisinde tasavvufa "döndüğü" , Cüneyd'in arkadaşı olduğu ve manevi deneyim (halan ) ve bilgi ( ilman ) konusunda neslinde eşi benzeri olmadığı belirtilir; ayrıca Mâlikî mezhebinin bir fakihi olarak da itibar görür . 19 Bölümün geri kalan kısmı Şibl i'ye atfedilen çeşitli sözler ve beyitlerle ele alınmıştır .

Klasik bir açıklamada, Sarr âc'ın Luma'sından pasajları yankılayarak , Şiblî'nin , zühd hakkında soru sorulduğunda , bunun "kalbin şeylerden şeylerin Rabbine dönmesi" olduğunu söylediği rivayet edilir. 20 Benzer bir şekilde, onun ayrıca, "O'nu yakından tanıyanlar için, bir göz kırpmasından dolayı [Tanrı'ya] duyarsız kalmak, başkalarını Tanrı'ya ortak koşmaktır [şirktir] ." dediği de rivayet edilir. 21 Benzer şekilde, "Özgürlük, kalbin başka herhangi bir [Allah dışındaki] meşguliyetten özgür olmasıdır." 22 Şiblî'nin öğrencisi Nasr âbâzi'nin , onun "Tasavvuf [sufilerin uygulaması ] duyularınızı dizginlemek ve nefeslerinizi düşünmektir." dediğini duyduğu söylenir . 23 Bu söz meditasyon tekniklerine, zikir pratiğine ve ayrıca hayatın geçici ve uçucu doğasına, kişinin sınırlı sayıdaki nefesine dikkat etme konusundaki yaygın İslamî kaygıya da işaret eder. Şiblinin ayrıca "Tanrı'yı bilen kişi her şeyi O'na teslim eder, çünkü O, şeylerin egemenliğinin izlerini bir kişide görür" dediği bildirilmektedir; 24 "Dünya benim aklıma gelmez, çünkü dünyanın yaratıcısını bilen birinin aklına dünya nasıl gelebilir?" 25 Benzer şekilde, " Bir şeye sahip olduğunuz sürece ve sizi büyüleyen şeylere baktığınız sürece birleştirici deneyim sizin için nasıl iyi olabilir ?" 26

Şiblî'nin ayrıca insanlardan ve genel olarak dünyadan yabancılaşmasını ve aslında toplumsal reddi memnuniyetle karşıladığını ifade ettiği de bildirilmektedir. "Eğer dünya beni kendi parçası olarak kabul etseydi, bu benim için bir talihsizlik olurdu, fakat onların içkisi benim içkim olmadığı ve onların tadı [zevk] benim tadım olmadığı için beni kabul etmezlerdi." 27 Bunlar bir yabancının, dünyayı reddeden ve yabancılaşmayı memnuniyetle karşılayan birinin sözleridir. Benzer şekilde, "İnsanlar Seni lütfun ve iyiliğin için seviyor, fakat ben Seni sıkıntıların için seviyorum" (Tanrı'ya hitap ederek) dediği bildirilmektedir; 28 ve "Nereden geliyor benim 'nerem'im? Senin beni gördüğün gibiyim ; kalpsiz yaşıyorum ve amaçsız çabalıyorum." 29 Cabak'at'tan bir başka alıntı Şiblî'nin açık sözlü tarzını göstermektedir . Ebu Bekir el- Râzî onun "İnsanların sarhoşluğa ne kadar da ihtiyacı var!" dediğini duyduğunu bildirmektedir . Râzi sorar , "Efendim, ne tür bir sarhoşluk?" Şiblî , "Kendilerine, eylemlerine veya ruhsal durumlarına ilişkin olarak ihtiyaç duymadıkları bir sarhoşluk" diye cevap verir ve ardından bir ayet okur. 30 Bu " sarhoşluk" elbette ki, şarap sarhoşluğuna benzer şekilde benliğin unutulmasına yol açan, ama aynı zamanda "dalgınlık" veya istemsiz bilinç yaratan mistik deneyimin ( hal veya vakt ) sarhoşluğudur. 31

Şiblinin bildirilen bazı sözlerinin bilinç akışı niteliği vardır ve teknik olarak şat olarak bilinen ilham verici, coşkulu ifadeler gibi görünürler. Birkaç örnek bunu açıklar: "Tanrı bana göz yumdu ve bende kudretinin izlerini görmedi; bu yüzden ben O'nun kudretinin izlerinden biriyim ve kudretinin kanıtlarından biriyim. Gerçekten alçaltıldım, 32 böylece her alçakgönüllülüğü benim alçakgönüllülüğümle güçlendirdi ve ben öyle güçlü oldum ki, kimse benden veya benim güçlendirdiğimden başkası tarafından güçlendirilemez (veya övünemez). Ayrılmadık da, çünkü üzerimize birlik ve beraberlik hali hiç gelmemişken nasıl ayrılabiliriz?" 33 Yine biri Şibliye sordu , "İlim arayan kişi, kendisine apaçık görünen şeyden emin olabilir mi?" Şiblî , "Sabit ve kalıcı olmayan bir şeyden nasıl emin olabiliriz? Ya da görünmeyen bir şeyden nasıl emin olabiliriz? Ya da gizli olanı nasıl hissedebiliriz? 34 Çünkü O, içsel gerçekliğin dışsal tezahürüdür; dışsal tezahürün içsel gerçekliğidir ." diye cevap verdi . 35

i'nin Jabaq at adlı eserini incelerken , bu eserin tasavvufun erken tarihini yeniden inşa etmek için çekiciliğinden bahseder . Ayrıca, bu biyografilerin tarihsel doğruluğunu varsayan böyle bir yaklaşımın tehlikesine de işaret eder. Sulam i'nin eserinde korunan bölümler arasında kesinlikle doğru bilgiler olabilirken, daha ziyade "sonraki nesillerin yargısında korunup aktarılmış olmaları" onların "sürekli alakalılığıdır." 36 Tersine, belirsiz sayıda başka bölüm kaybolmuştur veya diğer eserlerde korunmuştur. Mojaddedi ayrıca hangi bölümlerin "otantik" ve hangilerinin "sahte" veya hangilerinin daha sonraki aktarıcılar tarafından şekillendirilenlere kıyasla "özgün" olduğuna karar vermenin zor olduğunu savunur. Biyografik eserlerin tarihsel doğruluğunu aramaktan ziyade, ideal inanç ve davranış modelleri olarak hizmet etme işlevini takdir etmek daha iyidir. 37

Eb u Nuaym'ın
Allah Dostları Süsü

Sulam T'nin ve daha genç nesilden bir öğrenci olan Ebu Nuceym el - İsfah an T (948-1038) bir gelenekçi ve biyografik derleyiciydi . Isfahan'da dinî eğilimli, bilgili bir çevrede büyüyen, büyükbabası tanınmış bir sufi ve babası bir gelenekçi olan Ebu Nuceym kapsamlı bir eğitim aldı ve Sulam i de dahil olmak üzere çağdaş alimlerden gelenekler arayarak çok seyahat etti . Hadis ravi olarak ünü yaygınlaştı ve birçok öğrenci çekti, ancak kariyeri Isfahan'da Şafii ve Hanbelî mezhepleri arasındaki bir hizip anlaşmazlığı nedeniyle oldukça kısıtlandı . Kesinlikle bir Şafii alimi olmasa da Ebu Nuceym , bir diğer ünlü Isfahanlı gelenekçi Muhammed b. İshak b. Mende (ö. 1005) tarafından temsil edilen Hanbelî mezhebini eleştiriyordu . Ebu Nu ceym kınandı ve büyük camiden kovuldu, sürgünü İbn Manda'nın ölümünden uzun süre sonra da devam etti. Ancak, bu reddetme, Gazneli Mahmud'un oğlu Mesud'un 1029'da İsfahan'ı fethinden sonra camide gerçekleştirdiği katliam sırasında Ebu Nu ceym'in hayatını kurtarmış olabilir .

En büyük eseri Hilyetü'l-evliyâ ve tabâk a't- el -asfıyâ 1 ( Tanrı'nın Dostlarının Süsü ve Saf Nesiller), 1031'de tamamlanan biyografik geleneklerin on ciltlik devasa bir koleksiyonudur. Görünüşte bir Sufi aydınlar tarihi olmasına rağmen, gerçek Sufi biyografilerinin çoğunu içeren kitap onuncu cildidir (Beyrut baskısında). İlk dokuz cilt, ilk dört halife ve Peygamber'in diğer Sahabeleri ile başlayarak, hukuk okullarının kurucuları, diğer ilahiyatçılar ve dini otoritelerle daha önceki dindar erkek ve kadınlarla ilgilenir. Ebu Nusaym, bununla Sufizmi İslam'ın ana akım dindarlığına entegre etmeye çalıştı, bu da daha önce incelediğimiz önceki yazarlarınkine benzer bir hedefti

Tfilya'nın derleyicisi, Sulam i ile özel bir ilişkiye sahipti , onun bir öğrencisiydi ve Jabaq at'ta bulunan çoğu Sufinin biyografilerini kendi eserine dahil etti . Sulam i sıklıkla alıntılansa da, Ebu Nu ceym'in eserinde kapsamlı bir tekrar yoktur , çünkü birkaç başka kaynak da kullanılmıştır. Bunda, aksi takdirde bizim için kaybolmuş olan birçok erken geleneği korur ve Raif Khoury'nin öne sürdüğü gibi, eseri Sulam i'nin eserini, özellikle İslam'ın daha uzak birinci ve ikinci yüzyılları açısından tamamlayıcıdır. 2

Eğitimli bir gelenekçi olan Ebu Nu cayım, korunan anekdotları ve bölümleri belgelemeye özel bir önem vermiş ve alıntılarının çoğu için eksiksiz bir isn a d vermiştir . Alexander Knysh, yazarın mevcut materyali kendi ortodoksluk ve uygunluk anlayışına uyacak şekilde "filtrelediğini" savunmaktadır. Seçici yaklaşımı, sakıncalı veya utanç verici unsurları ortadan kaldırmayı, ılımlılığı tavsiye etmeyi ve enkarnasyon doktrini (hul u l) gibi aşırılıkları kınamayı amaçlayan bir özür dileme gündeminin parçasıdır. Bu bağlamda dikkat çekici bir eksiklik Hall a j'nin biyografisidir . 3

, tîfilyanın dikkatli bir şekilde incelenmesinin, onun tamamen Ebû Nuceym tarafından yazılmadığını , bilakis Ebû Nuceym'in öğrencilerine sözlü aktarıma dayalı bir öğretim ortamının ürünü gibi göründüğünü ortaya koyduğunu belirtmektedirler.

tfilyanın tamamen özür dileyen bir çalışma olmasından ziyade , Sufi veya mistik olarak adlandırılamayacak erken dönem dindar İslam şahsiyetlerinin dahil edilmesinin, ikincisi için dindar bir soyağacı sağlamak olmadığını ileri sürmektedir. Bu , hadis toplayıcıları ve eleştirmenleri sınıfının bir temsilcisi olarak Ebu Nu ceym'in İslam dindarlığı tarihi hakkındaki bakış açısının basit bir kaydıydı. Dahası, Sufileri, gelenekçileri ve münzevileri ayıran çizgiler on birinci yüzyılın başlarında katı değildi. Ebu Nu ceym'i, Sufileri gelenekçi dindarlık vizyonuna dahil eden ve böylece onları kendisi için talep eden bir hadis nakilcisi olarak görmek , onu diğer Sufiler için dindar bir soyağacı inşa ederek bağlılığını haklı çıkarmaya çalışan bir Sufi olarak görmekten daha makuldür. 5

Ebu Nuceym , Şiblî'nin anlatımına onun erdemlerini öven kafiyeli nesir (sajc) ile geleneksel bir süslemeli pasajla başlar. Sülam i'nin Cebe't'inin aksine , doğum yeri , öğretmenleri , arkadaşları veya ölüm tarihi gibi biyografik bildirimler yoktur. Ancak, bir gelenekçi olarak ününe uygun olarak, yazar konusunun her sözü veya anekdotu için bir isnâd sağlar .

Şiblî'nin hastaneye kaldırılmasına ilişkin Hilye'de iki anlatım vardır . Bu bölümler hastalığının doğası hakkında fazla ayrıntı sağlamaz, ancak Sarr aj'ın raporunda olduğu gibi , pseudo - 'Attâr'ınki gibi daha sonraki açıklamalar için temel sağlarlar . Bir keresinde Şiblî'nin hastanede halife el-Muktedir'in (hükümdarlığı 908-932) bir veziri tarafından ziyaret edildiği söylenir ve hasta ona sorar: "Efendin ne yapıyor?" Vezir cevap verir: " O , cennette hükmeder ve infaz eder." Şiblî büyük bir zekâyla cevap verir: "Sana hizmet ettiğin efendiyi [yani halifeyi] sordum, hizmet etmediğin efendiyi değil!" Vezir daha sonra nöbetçi bir görevliyle konuştu ve o (vezir mi yoksa görevli mi?) Şiblî'ye şöyle dedi : "Aklı başındayken, mucize yapmayan her salih adamın [siddîk ] yalancı olduğunu söylediğini duydum. Sen salihsin, peki senin mucizen ne?" Şiblî cevap verdi: "Benim mucizem, sarhoş haldeyken düşüncemi berrak haldeyken düşüncemle karşılaştırmandır, ancak bu ikisi de Tanrı'nın isteğinden başka bir şey değildir." 6 Bu anlatının işlevlerinden biri, Şiblî'nin zihninin berraklığını ve açıkça delirmiş olması ve akıl yürütme yeteneğini kaybetmiş olması nedeniyle hapse atılmasına rağmen düşüncesinin derinliğini göstermektir. Vezirle olan bu karşılaşmada karakteristik zekâsı da fazlasıyla belirgindir. Dikkat çekici olan, aklının ve akıl dışılığının (aklı başında ve sarhoş haldeykenki hallerinin) yalnızca Tanrı'nın isteği olduğu iddiasıdır.

Eb u Nuaym da Şiblî'nin hastaneye yatışını şu şekilde ifade ettiği kısa bir olaydan bahseder : "Birkaç kez hastaneye gittim ve çeşitli ilaçlar yuttum, fakat bu sadece deliliğimi artırdı." 7 Tezkiretü'l -Evliya'da sözde-Attâr, Şiblî'nin kendisine ilaç vermeye çalışan hastane görevlilerine "Kendinizi yormayın, çünkü benim ağrım ilaçlarla hafifleyecek türden değil." demesini sağlayarak bu temayı genişletir . 8

Şibli'nin uzun biyografisinde -Beyrut baskısında her biri yirmi beş satırdan oluşan yaklaşık sekiz buçuk sayfa- Ebu Nuaym kaçınılmaz olarak Kit a b al-luma' ve Fabaq at al-suf i ya'dan bazı bölümleri tekrarlar . Böylece, Şibli'nin tevhidin tarif edilemezliği hakkındaki görüşlerini hem Luma' s. 30'da hem de Hilye s. 374'te buluruz . Kendini şu şekilde retorik "zincir" konuşma biçimleri kullanarak ifade eder : "Yaratılış bilgide kaybolur; bilgi İsim'de kaybolur; İsim Öz'de kaybolur." 9 Onun ünlü bir ifadesi, Sülam i'nin Fabaq at'ında tekrarlanır ; feragat hakkındaki sözü , kalbin şeylerden uzaklaşıp şeylerin Rabbine doğru dönmesidir. 10 Benzer şekilde, Sarr âc tarafından bildirildiği üzere (bkz. 3. bölüm), Şiblî'nin Kur'an tefsiri 50.37, Eb u Nuaym tarafından tekrarlanmıştır. 11 Bu tekrarların varlığı, Hilye'deki "orijinal" bölümlerin kapsamını belirlememize ve çoğunun aslında burada ilk kez bulunduğu sonucuna varmamıza olanak tanır. Bu, yazarlarımızın yalnızca belirli bir miktarını koruduğu bir gelenek "havuzu"nun varlığına ilişkin görüşümüzü güçlendirir. Bu orijinal havuzun büyüklüğünü yargılamak zordur, ancak elimizdeki kaynakların kapasitesini tüketmiş olması olası değildir.

Ebu Nusaym'in Şiblî'nin ölümüyle ilgili anlatısında , Kitab el -Lûmîk'te bulunan aynı motif vardır , yani hizmetçisinin Şiblî'nin sakalına su akıtarak doğru yıkama ritüelini yapmayı unutması . 12 Ancak daha önceki kaynaklarda bulunmayan bir anlatıya göre Şiblî, bazı sahabelerin ölüm döşeğindeyken kendisini ziyarete gelmesinin nedenini sorgular. Onların sadece ziyarete geldiklerini duyan Şiblî alaycı bir şekilde şöyle der: "Ölüler, dirinin cenazesine geldiler!" 13 Bu olay, sözde Attâr tarafından , bu erken dönem unsurlarından bazılarının büyük ölçüde genişletildiği Tezkiretü'l -Evliyâ'da Şiblî'nin ölümüyle ilgili uzun anlatısına dahil edilmiştir .

Ebu Nu caym'in eserini analizinde Hilye'nin birçok tarihçi tarafından zengin bir anlatı kaynağı olarak görüldüğünü, biyografilerinin diğer karşılaştırılabilir eserlerden daha uzun olduğunu ve on birinci yüzyıldan önce mevcut olmayan birçok şey olduğunu belirtir. Ancak Mojaddedi, burada güvenilir bir tarihsel kaynak görmememiz gerektiğini savunur. Eserin uzunluğu, aynı olayların çok sayıda varyantı ve farklı anlatımı olduğu anlamına gelir ve bunlar belki de orijinal derlemenin birkaç "yazar", yani Ebu Nu caym'in öğrencileri veya yazıcıları tarafından yapılmış olması nedeniyle dahil edilmiştir . Dolayısıyla, bu biyografilerin tarihsel olarak güvenilir olduğunu varsayamayız; bunu yapan yüzeysel bir okumadır ve Ebu Nu caym'in olağanüstü başarısının ardındaki dinamik gelenekleri ele verir . 14

Kuşeyr i'nin Risalesi

Her ikisi de biyografik eserler olan Sülemî'nin Cebetü'l- Cebir ve Ebû Nuaym'ın Hilye'sinden sonra, hem biyografik bir yapıt hem de geniş bir tematik inceleme içeren , iki türlü yazılmış meşhur ve popüler el -Kuşeyrî'nin Risâle'sine (Risale veya Risale ) geçiyoruz .

Yazar Ebu'l-Kâsım Abdülkerim el -Kuşeyr , 986 yılında Horasan'ın Ustuva kentinde doğdu ve genç bir adam olarak ticari meseleler için Nişabur'a geldi. Orada, daha sonra Şiblî'nin öğrencisi Ebu'l-Kâsım el-Nasrâbâzi'nin öğrencisi olan Sufi üstadı Ebu'l-Kâsım el-Dakkâk'ın öğrencisi oldu . Ayrıca , Nişabur ve yakındaki Tus'un önde gelen âlimleriyle birlikte dini çalışmalar , Şafiî hukuku ve Eş'arî ilahiyatı da yaptı . Ebu'l - Kâsım'ın 1015'teki ölümünden sonra , daha önce Ebu'l - Kâsım'ın kızı Fatma ile evlenmiş olarak onun yerine medresenin üstadı oldu .

Hanefi ve Eş'ari - Şafi mezhepleri arasında 1040'lardan sonra Nişabur'da alevlenen mezhep rekabetleri sırasında, Kuşeyr , el - Eş'ari'nin ortodoksluğunu savunmaya başladı . Çatışma 1054'te şiddetlendiğinde, rakipleri tarafından birkaç hafta hapsedildi. Bağdat'a gelince, halifenin sarayında hadis öğretmek üzere görevlendirildi . Horasan'a döndüğünde, Nişabur'daki mezhep çatışması, Sultan Alparslan'ın 1063'te tahta çıkmasından sonra Nizâmülmülk tarafından bastırılıncaya kadar Tus'a yerleşti . Kuşeyr , 1072'de öldü ve medresesine Ebû Ali el - Dakka'nın yanına gömüldü .

Yaklaşık 1046 yılında tamamladığı en meşhur eseri Risâle'nin yanı sıra Kuşeyr , çeşitli dini yazılarıyla da tanınır; bunların en dikkat çekeni kapsamlı bir tasavvufi Kur'an tefsiridir .

Risale'nin savunmacı amacı açıktır ve bu bakımdan Sarr'ın Lumad ve Kalabad'ın Tearruf modellerini takip eder . Ancak Ahmet Karamustafa, Kuşeyr'in de Sufi düşüncesini yeni düşünceyle birleştirmeye çalıştığını ikna edici bir şekilde savunur .

kal'am ve fıkıh araçları , "teolojik ve hukuki açıdan bilgili bir tasavvuf biçimi geliştirmek". 2 Kuşeyr de , eserinin gösterdiği gibi, temelde bir alimdir ve "tasavvuf ile hukuki-teolojik bilginlik arasındaki mutlu evlilik, Risale'nin ayırt edici özelliğidir " . 3 Yine, bu eserde savunulan, Irak merkezli tasavvuf okuludur; yerel Mal'a mati hareketi neredeyse tamamen göz ardı edilmiştir. 4

Yukarıda belirtildiği gibi, Ris a la çift türlü bir kitaptır, biyografik bölüm Süleymân'ın Tabakât'ına dayanırken , tematik bileşenin uzunluğu beklenmedik bir şekilde Sarr âc'ın Kit a b al-luma'sına dayanmaktadır . 5 Toplamda yaklaşık seksen üç biyografi genellikle çok kısadır, Şiblî'ninki sadece on satır uzunluğundadır, ancak bazıları daha uzundur. Şiblî'nin biyografisi esasen Süleymân'ın Tabakât'ında kaydettiklerinin bir özetidir ve kökenlerinden , Bağdat'ta yetiştirilmesinden, Hayr al-Nass âc ve Cüneyd ile arkadaşlığından, Mâlikî mezhebinin hukuk anlayışına bağlılığından vb . bahseder. Her iki anlatımdaki dil ve ifade biçimi, Kuşeyrî'nin otorite olarak Süleymân'a bağımlı olduğunu gösterecek kadar benzerdir . 6 Ancak bir fark, Kuşeyr'in Şiblî'yi sadece maneviyatta ( hâlen ) ve bilgide ( tâlman ) değil, aynı zamanda zarfan'da (muhtemelen "zekât" veya " esprit ") de döneminin efendisi olarak nitelendirmesidir. 7 Risâle'nin yazarı da Şiblî'nin davranışlarının bir yönünü , yani bir mürit olarak zühd çabalarının aşırılığa gittiğini, uykuyu önlemek için gözlerine tuz sürme (Lûma'da zikredilmiştir) ve Ramazan ayında aşırı ibadet etme gibi eylemleri içerdiğini eleştirir . Kuşeyr , karakteristik olarak bu eleştirisinde efendisi Ebû Ali ed -Dâkî'nin otoritesine atıfta bulunur . 8

Ris a la'da Şiblî'ye yapılan atıfların çoğu kitabın tematik veya "inceleme" bölümlerinde yer almaktadır. Bu bölümler Sarr aj'ın Luma c'sine benzemektedir ve önce Sufi terminolojisi ve kavramlarıyla, sonra da Sufi yolunun çeşitli aşamalarıyla bunlara eşlik eden temalarla ilgilenmektedir. Bu bölümler yazar tarafından Luma c'de olduğu gibi asgari düzeyde editoryal eklemelerle, ancak Kuşeyr i'nin üstadı Ebu Ali'nin otoritesine çok sayıda başvuruyla tanıtılmaktadır . Bu bölümlerdeki anekdot ve anlatı parçalarının sayısı oldukça kapsamlıdır ve Luma c'de olduğu gibi erken dönem Sufilerin biyografik ayrıntıları ve sözlerinin geniş bir hazinesinden kaynaklanmaktadır .

Kuşeyr , yukarıda belirtildiği gibi, açıkça onayı olmadan Şiblî'nin aşırı zühdüne dair birkaç hikaye zikreder . Bunlardan biri, bir acemi olarak kendini sopalarla kırbaçladığına dair bir gelenektir. "Kalbine unutkanlık geldiğinde" sopalar kırılıncaya kadar kendini döver ve sonra ellerini ve ayaklarını bir duvara vururdu. 9 Benzer bir şekilde, Ahmed b. Mukâtil el - Akkî ( ö. ?) bir keresinde Şiblî'nin kaşlarını cımbızla yolduğunu söylediği aktarılır. Bu konuda kendisine soru sorulduğunda, Şiblî " Gerçek [ el -hakîka ] bana apaçık görünüyor ve buna dayanamıyorum. Şöyledir: Hissetmek ve [Gerçek] benden gizlensin diye kendime acı getiriyorum; ama acıyı deneyimlemiyorum ve [Gerçek] benden gizlenmiyor ve buna dayanamıyorum!" diye cevap verdi. 10 Bu, Şiblî'nin "huşu ve yakınlık" (al-haybe wa-'l-uns) deneyiminin ezici yoğunluğunu ifade eder .

Kuşeyr , Şiblî'nin tevhidin doğası hakkında konuşmanın aptallığı hakkındaki Sarr'ac'ın ifadesini tekrarlar . Aynı konu hakkında Kuşeyr, Şiblî'nin şöyle demesini sağlar : "Birliksel deneyiminizin neden otantik olmadığını biliyor musunuz ? Çünkü onu kendi içinizde [Tanrı'da değil] arıyorsunuz. " 11

Tanrı hakkında bilgi konusuyla ilgili olarak iki söz dikkat çekicidir. Risâle'nin başında , Kuşeyr kitabının tematik kısmına "Sufiler Arasında Birlikçi Deneyimin İlkeleri" başlıklı bir bölümle giriş yapar. Bu bölümün ilk sayfasında, Şiblî'nin "Tanrı Bir'dir, tanımlardan [hud u d] ve harflerden [hur u f] önce bilinen Bir'dir" şeklindeki imalı ve derin sözünü aktarır . Ona hamd olsun ! Özüne bir sınır [ hadd ] ve konuşmasına bir harf yoktur!" 12 Bu, Şiblî'nin dilin mi yoksa deneyimin mi önceliğe sahip olduğu konusundaki tartışmalı felsefi soruya ilişkin görüşünü açıkça gösterir ; burada ham mistik deneyimin kavramsal ve dilsel düşünceden önce geldiğini savunur. Sarr a j'ın Lumad adlı eserinde 3. bölümde geçen bilgiyle ilgili sözlerini tamamlayan şey , kendisine madrife (tecrübesel veya mistik bilgi) sorulduğunda verdiği cevaptır : "İlk bilgisi Yüce Allah'a yönelik bilgidir ve sonu da sonsuzdur." 13

AŞK HAKKINDA SÖZLER

Aşk konusuna gelince - adanmışın Tanrı'ya karşı tutumu - Şibli'nin söyleyecek çok şeyi var; burada üç örnek anılmaya değer. 14 Şöyle dediği bildiriliyor : "Aşk, mahabba olarak adlandırılır çünkü kalpten sevilen [mahb u b] dışındaki her şeyi siler [tamh u ] ." 15 Bu sadece keskin ve derin bir söz değil, aynı zamanda onun tarzının karakteristik özelliği olan hoş bir kelime oyunudur. Ancak burada ilgi çekici olan şey , bu sözün muhtemelen başlangıçta Şibli T'ye ait olmamasıdır . Luma Q'da , Sarr aj , Hz. Rasûlü’llâh salla’llâhu aleyhi ve sellem'in (el-hab i b, "sevgili") Hz. İbrahim'e (el-hal i l, "dost") üstünlüğü hakkındaki bir tartışmada neredeyse aynı ifadeyi dile getirir: "Derler ki dostluk (hulle) kalbe nüfuz eden (yukhallilu) şeydir ve sevgi (mahabbe) kalbin çekirdeğinde (habba) yani en derin kalpte olan şeydir ve sevgiye mahabbe denir çünkü kalpten başka her şeyi siler; bu nedenle el-hab i b, el-hal i l' den üstündür . " 16 Bu sözün oldukça serbest bir geçmişi olduğu anlaşılıyor; Kuşeyr T tarafından Şibli'ye atfedildikten sonra, aynı formda başka yerlerde tekrar ortaya çıkıyor, örneğin Hujw T r T'nin Keşf al-mahcub'unda17 ve " c Attar'ın Tezkiretü'l - evliyâ " sında , burada Ebu u Osman'a atfediliyor el-H T r T , 910 yılında Nişabur'da ölen Cüneyd'in çağdaşı. 18

Şibli'den rivayet edilen bir diğer hikmetli söz ise şudur: "Aşk, sevgilinin senin gibi biri tarafından sevilmemesi için onu kıskanman demektir." 19

Benzer bir tema üzerine muammalı bir söz şöyledir: "Aşık susarsa mahvolur, ancak bilgi arayan kişi ( c Bir rif ( susmazsa) mahvolur." 20 Burada kullanılan Ris a la edisyonunun editörü bu konuda şu yorumu yapar: "O, kederden mahvolur, çünkü Yüce Tanrı'nın yüreğinde yarattığı her şeyi dile getiremez; anlamadığı bir şeyi dile getirebilir ve bu da ona zarar verebilir."

EXSTATİK İFADELER

Ris a la'nın tematik bölümünün son bölümü, kelimenin tam anlamıyla "dinleme" olan sam a c'ye , ancak daha spesifik olarak şiir ve müzik seçmelerine ve dolayısıyla dinleyicilerde uyandırılan coşkuya ayrılmıştır . Başka bir yerde sam a^ hakkında daha ayrıntılı bir şekilde yazdım , 21 ancak burada Kuşayr T'nin Şibli ile ilişkili olarak konu hakkındaki tartışmasını incelemek istiyorum . Sam a c'nin doğası hakkında genel bir açıklamada , Kuşayr T, doğrudan Sarr a c'nin Luma c'sinden alıntı yapar , 22 burada Şibli şöyle der: "Dışarıda bu bir ayartmadır, ancak içeride bu bir ikazdır, bu yüzden sembolik anlamını anlayan kişi bu ikazı dinlemeye izin verilir, aksi takdirde ayartmaya neden olur ve kendisine acı getirir." 23

Kur'an'ın okunmasını duymak , sama c ile ilişkilendirilen değişmiş durum deneyimini uyandırmanın güçlü bir yoludur . Şiblî ile belirli bir Ebû Tâl - i Mâzilî arasındaki diyalog, çeşitli konuların tartışılmasında kullanılan tipik bir soru-cevap formatını göstermektedir. Kuşeyrî, diyaloğu , sözlü değil yazılı aktarımın açık kanıtını sağlayan bazı kısaltmalar ve bazı metinsel değişikliklerle Sarrâc'tan almıştır. Mâzilî, Şiblî'ye şöyle der : " Bazen Tanrı'nın Kitabı'ndan beni (dünyevi) şeyleri terk etmeye ve dünyadan kaçınmaya çağıran bir ayet duyuyorum; sonra normal halime ve çevremdeki insanlara dönüyorum ve bundan (değişmiş deneyimden) hiçbir şey kalmıyor ve eski halime geri itiliyorum." Şiblî şöyle cevap verdi : " Kur'an'dan duyduklarınız sizi O'na çeker ve bu , O'nun size gösterdiği bir şefkat ve merhamettir; kendinize dönmeniz ise, O'nun size olan şefkatidir, çünkü O'na yönelirken O'nun kudretinden ve azametinden mahrum kalmanız sizin için iyi değildir." 24 Kuşeyrî'nin italik olarak gösterilen diyalog kısımlarını atlaması, belki de birinin gereksiz gördüğü bir şeyin kısaltılmış halidir , ancak tersine, Lumaî metninin daha sonraki bir müstensih tarafından eklenmiş olması da mümkündür . Bununla birlikte, önemli bir metinsel değişken, Sarrâc'ın "beni uyarıyor" (fa-tuhâzîrunî ) ifadesinin Kuşeyrî'nin "beni teşvik ediyor" (fa-tahdûnî ) ifadesiyle karşılaştırılmasıdır; benzer yazım ancak seslendirme olmaması , metnin aktarımında sözlüden ziyade yazılı bir değişken olduğunu gösterir . 25

Kur'an'ın Şiblî üzerindeki güçlü etkisi, Ramazan ayında bir ayet duyması ve Luma'da kaydedildiği gibi fiziksel tepkileri ve sözlü tekrarları hakkındaki bir anekdotta gösterilmiştir. 26 Bu bölüm Kuşeyr tarafından neredeyse kelimesi kelimesine aktarılmıştır. 27 Şiblî'nin tehdit edici bir ceza ayeti duyduğunda verdiği tepkide dikkat çekici olan şey, "Aşıklar böyle konuşur!" ifadesini sürekli tekrarlamasıdır. Bunun görünürdeki uyumsuzluğu, kısmen şiirsel içgüdüsünün devreye girmesiyle açıklanabilir ; kendini azap çeken aşık , Tanrı'yı ise iradeli Sevgili olarak gösterir. Bu motifler, Sufi ve laik aşk şiirlerinde, hatta perişan olmuş âşığın sevgiliden sürgün ve ceza istediği ölçüde tanıdıktır. 28

Şibli'nin şiirsel bir ruhsal öze, şiirin eşiğinde olan bir ruha sahip olduğu izlenimi edinilir ..." Martin Lings'in bu yorumları, özellikle Şibli'nin sama c . deneyimiyle ilgili olarak doğru gelir . 29 Risale'nin bu bölümünün sonuna doğru , Kuşeyr , diğer kaynaklarda bahsedilmeyen, kendisinin bir resital gecesine katıldığı bir anekdot aktarır. İcracı (kavva) hakkında duyduklarından o kadar etkilenir ki , otururken bile kendinden geçer. Geleneğe göre "

ayağa kalkmadığı" etrafındakiler tarafından fark edilir ve daha sonra doğaçlama bir şiirle açıklanır:

Benim için iki çeşit sarhoşluk vardır,
arkadaşlarım için bir tane;
benim için çok özel olan bir şey
başkaları için tektir. 30

Özel statü ve benzersiz deneyim iddiası anlaşılabilirdir ve aslında söz konusu olan bariz kibir, diğer durumlardaki sözlerinin karakteristiğidir. Yukarıda bahsedilen Tanrı ile olan tekil ilişkisi, sevgili-sevgili bağı, onun tevazu eksikliğini açıklar. 31

HASTANEYE YATIŞ

Şiblî'nin hayatının daha iyi bilinen bölümlerinden birine , arkadaşlarının onu hastanede ziyaret etmesine geri dönersek, sözlü geleneklerin mutasyonuna dair büyüleyici bir bakış açısı buluruz. Kuşeyr, arkadaşlarının ziyareti ve Şiblî'nin onlara taş atması hakkında iki ayrı anlatım sunar, her iki anlatım da birbirinden ve Sarr âc'ın M.Ö. 32'deki Luma'sındaki daha önceki anlatımdan farklıdır . Bu üç versiyon genel hatlarıyla benzerdir, ancak dil seçiminde farklılıklar vardır ve bu da hikâyenin sözlü geçerliliğini açık bir şekilde gösterir. Bu üç anlatımdaki çeşitliliğin bir örneği olarak, aşağıdaki tablo öğreticidir:

LUMA" (p. 50)

So he said: "Liars!

You claim affection for me [mahabbati] but you cannot

endure my censure.

RISALA a (p. 186) RISALA B (p. 325)

And he was saying to them: So he said: "Liars!

were you

my friends [ahibbaA]

you would endure

my trials!"

"If you claim my friendship

[mahabbati] then endure my trials!"

Bu üç metindeki farklılıklar, yazılı halleriyle bakıldığında oldukça belirgindir, ancak orijinal sözlü iletişimlerin kayıtları olarak görüldüğünde anlaşılabilir. Dahası, Kuşayr, uyumlaştırmaya gerek duymadan, farklı bağlamlar göz önüne alındığında, iki farklı anlatımını ayrı kaynaklardan almış gibi görünüyor. İkinci anlatımda (Ris a la B), Şibl i'nin onlara taş atması üzerine kaçan arkadaşlardan bahsedilmiyor ve bu vesileyle okuduğu iki dizelik bir şiir ekleniyor.

Bu hikayenin tasavvuf yazılarında da uzun bir geçmişi vardır; Gazali meşhur İhyâ - i Kul'ül - dâm ( Dini Bilimlerin Dirilişi ) adlı eserinde ve Mevlânâ Celâleddîn- i Rûmî de Mesnevi'sinde ana karakteri Şiblî'den ziyade Mısırlı sufi Zünnîn'dir ( ö . 860 ) .33

ÖLÜM

Şiblî'nin ölümüyle ilgili geleneklerde , ilk olarak Ebû Nu'aym'ın tîliyâ'sında ortaya çıkan, Risâ'la'da ve sonra da sözde Attâr'ın Tadhkirat al-awliyāt'inde tekrar ortaya çıkan ortak bir tema vardır . Her yeniden ortaya çıkış , bu geleneklerin sözlü dolaşımını tekrar akla getiren belirgin varyasyonlar gösterir. Ebû Nu'aym , Şiblî'nin ölüm döşeğinde şöyle dediğini söyler: "Hiçbir zaman rüşvet vermedim ve O'nsuz tatmin olmadım ve aklım O'nda kayboldu." 34 Bu " rüşvet " ifadesi , Risâ'la'da biraz farklı bir kılıkta tekrarlanır . Kuşeyr , Şiblî'nin son saatlerinde Şah'a'da ("Allah'tan başka tanrı yoktur") demeye teşvik edildiğini, ancak bunun yerine iki mısra şiir okuduğunu anlatır :

Padişah sevgilisine şöyle dedi:

"Rüşvet kabul etmiyorum."

O halde O'na hakkıyla sorun:

"Beni öldürerek neden sorun çıkarıyorsun?" 35

Ris a la'dan alınan bu versiyon , diğer ölüm döşeği anlatıları arasında düzgün bir şekilde bağlamlandırılmış olan sözde Attar'ın Tezkirat al - awliya'sında değiştirilmiş bir biçimde yeniden ortaya çıkar . Yazar orada Şiblî'nin okuyuşunu şu şekilde kısaltır: "Aşkın Sultanı diyor ki: Ben rüşvet kabul etmiyorum." 36

Kuşayr'ın Ris a la adlı eserinin ikili tür yapısını , biyografik ve tematik bölümlerin entegrasyonunu ve yazarın her iki türe de hakimiyetini belirttik . Sonraki birçok neslin kitabı okuması, incelemesi, tercüme etmesi ve büyük saygı duyması, bu eserin alakalılığını ve önemini ve yazarın Sufi geleneğinin belgelenmesine yaptığı büyük katkıyı teyit eder. 37

Hujw i r i'nin Örtülü Olanı Açığa Çıkarması

Kuşeyr'in çağdaşı Farsça konuşan alim Ebü'l-Hasan Ali b . Osman el - Cülabi el - Hucviri'dir ve günümüze ulaşan tek eseri Keşfü'l -Mahcub'dur ( Örtülü Olanı Açığa Çıkarmak). Gazne'de doğan Hucviri çok seyahat etmiş ve son günlerini Lahor'da geçirmiştir; ancak kitabında bulunan bazı belirsiz referanslar dışında hayatı hakkında güvenilir birkaç ayrıntıya sahibiz.1

Hujw i r i'nin yazılarından, özellikle öğretileri ve "okulları" sistemleştirme isteğinden anlaşılacağı üzere , kelam üzerinde vurgu yapan geleneksel bir skolastik eğitim almış gibi görünüyor . Kendi öğretmenleri arasında, Şibli ve Junayd ile bağlantılı olan Abu 'l-Hasan al-Husr i'nin (ö. 982) öğrencisi olan az bilinen Abu 'l - Fadl al-Khuttal i yer alıyor . Hujw i r i, bu nedenle bazı açılardan Şibli'nin tasavvuf vizyonunun manevi bir mirasçısıdır . Keşf al-mahju b , hayatının sonlarında, 1070'lerde bir ara öldüğü Lahor'da yazılmış gibi görünüyor. Türbesi hala popüler bir hac yeridir.

Bir noktada, Hujw i r i, kitabını yazarken Hind bölgesinde hapsedildiği için hayıflanır ( ya bir esir olarak "esir" alınmış [bu yüzden RA Nicholson] ya da "meşgul" [bu yüzden Jawid Mojaddedi]). Aynı cümlede, kendi şeyhinin tüm geleneklerini aktaramadığından yakınır, çünkü bu yazılı kaynaklar (kutub) hala Gazne'dedir. 2 Ancak, bir referans kütüphanesinin olmaması Keşf'in değerini önemli ölçüde sınırlamamıştır , çünkü daha önceki tartışmalarımızda bahsedilen eserlerin çoğuna erişmiş gibi görünüyor veya muazzam bir hafızası var. 3 RA Nicholson, sözlü geleneklerin Hujw i r T'nin yazımı için ana kaynak olduğunu belirtir . 4 Hem sözlü hem de yazılı aktarımlardaki farklılıkları bileşik hale getiren diğer faktör, Keşf'in yazarının Farsça yazması, kaynaklarının çoğunun ise Arapça olarak aktarılmış olmasıdır. Nitekim Keşf , Farsçada bilinen ilk tasavvuf eseridir ve dolayısıyla daha eski Arap kaynaklarından yararlanan "özgün" bir kompozisyondur.

Ris a la gibi Keşf de önemli bir biyografik bölümü olan çok yönlü bir çalışmadır . Ayrıca yazarın bir kelam alimi olarak uzmanlığını gösterdiği ve Sufi yaşam tarzının daha pratik yönleri hakkında tartışmalar yaptığı, Sufi öğretilerinin teorik bir incelemesini de içerir. Hujw i r i 'nin dayandığı önceki çalışmaların aksine, erken dönem Sufi üstatlarının öğretilerini yorum yapmadan sunmak yerine, kendi fikirlerini ileri sürme ve savunma konusunda çok daha açık sözlüdür . Bu, Sarr a j, Kal a b a z i veya Sulam i'nin daha gerçekçi yazılarının aksine çok daha canlı bir tartışma sağlar . Keşf üç ana bölüme ayrılmıştır, birincisi, bilgi doğası, tasavvufun anlamı vb. gibi daha soyut kavramlar üzerine bir inceleme. İkinci bölüm esas olarak biyografiktir, kronolojik bir şekilde sunulmuştur ve Peygamber'in Sahabeleri ve Haleflerine kadar uzanmaktadır. Üçüncü bölüm, İslam'ın beş şartının içsel anlamı ve manevi yolun pratik yönleri de dahil olmak üzere tasavvuf pratiğinin sistematik bir şekilde ele alındığı bölümdür.

i r i'nin tasavvufla ilgili pek çok konuda bakış açılarının çeşitliliği sorununu doğrudan ele aldığını gözlemler . Teolojik doksografi türüne (al-milal wa-U-nihal) benzeyen bir yaklaşımla, Sufileri, her biri o bakış açısını temsil eden önemli bir şahsiyetin adını taşıyan on iki gruba ayırır. Bu gruplamalar açıkça yapay ve bir bakıma keyfidir, ancak yazarın karmaşık bir görüş ve konu dizisine bir düzen getirmesine olanak tanır. İlginç bir şekilde, doğu Hanef i hareketine ve Mal a mat i eğilimine seleflerinin çoğundan daha fazla yer vermiştir. Onun evrensel yaklaşımı, tıpkı Kuşayr i'nin Ris a la'sı gibi, Tasavvuf ve yasal-teolojik bilginin başka bir füzyonudur . 5

i r i'nin önceki bölümlerimizde tartışılan yazılı kaynakların çoğundan yararlandığını belirttik . 4. bölümde Kal a b adh i'nin Şibl i'den sembolizm çalışmasıyla ilgili kitaplar ve mektuplar "yayınlayan" biri olarak bahsettiği belirtildi. Hujw i r i , " Bir gün Şibl i'nin . . . . anekdotlarında [hik a y a t] [y a ftam] buldum" dediğinde Şibl i ile ilgili başka kaynakların varlığına da değinir . 6 Bu neredeyse tesadüfi atıf , denge açısından, sözlü geleneklerden ziyade yazılı gelenekleri ima eder; eğer ikincisi olsaydı "duydum [şan i dam] . . . " demesi daha olasıydı. Ayrıca Hujw i r i'nin Şibl i ve belki de diğer tanınmış Sufi figürleriyle ilgili anlatı materyalleri için kütüphaneleri veya diğer kaynak koleksiyonlarını araştırdığını da ima eder.

T r T 'nin çalışmasındaki birçok biyografi veya belki daha doğru bir ifadeyle hagiografiler arasında , Şibli 'nin Sufi yoluna "dönüşü" ve Hayr al-Nass a j ve Cüneyd önderliğindeki müritliği kısaca belirtilir. Bölüm ayrıca Şibli 'nin Kur'an tefsirinin bir örneğini ve algılanan deliliğiyle ilgili tek bir anekdotu içerir . 7 Daha önceki Arapça biyografik duyurulardan ilginç bir sapma, Hucw T r T 'nin halifenin baş kâhyası oğlu olduğu yönündeki ifadesidir. Bu atıf yalnızca Fars kaynaklarında, özellikle Ans ar i'nin Rabaq at al-s u fiya'sında (bkz. bölüm 9) bulunur ; uygun şekilde değiştirilmiş bir biçimde - Şibli ' nin Dam a wand emiri olarak gösterilmesi - sözde Attar'ın Tezkirat al-awliy a '; ve son olarak, Câm Târ'ın Nafât - ül - üns adlı eserinde, Ensârî'nin geleneğini tekrarlamaktadır (bkz. 12. bölüm ) .

Kur'an tefsirinin örneği, daha önce Sarr aj'ın LumaV'ında (Kur'an 24:30; bkz. bölüm 3 ) bahsedilen örnektir . Karakteristik olarak, Hujw T r T, Şibli'nin kısa açıklamasını, ikili "dış-iç" tipolojisini koruyarak daha da ayrıntılı olarak açıklar. Keşf'in yazarı, başka bir Kur'an ayetini alıntılar ( Kur'an 17:72 : "Bu dünyada kör olanlar, ahirette de kör olacaklardır ") ve "dünyada kör olanlar, ahirette de kör olacaklardır" şeklindeki yorumunu kusursuz bir şekilde birbirine bağlar.

Bu hayatta aklı başında olanlar ve gaflet içinde olanlar vardır", aşağıdaki açıklayıcı anekdotla. Bir keresinde çarşıda yürürken, Şibli T'ye "İşte bir deli [majn u n]!" diyen insanlar tarafından durduruldu . O da şöyle karşılık verdi: "Sen benim deli olduğumu düşünüyorsun ve ben senin aklı başında olduğunu düşünüyorum, bu yüzden Tanrı benim deliliğimi ve senin akıl sağlığını artırsın!" Hujw T r T elabo şöyle değerlendiriyor: "Benim deliliğim (Tanrı'ya olan) yoğun sevgimden geliyor ve senin akıl sağlığın büyük gafletten geliyor; böylece Tanrı benim deliliğimi artırsın ki ben (O'na) daha da yakınlaşayım ve Tanrı senin akıl sağlığını artırsın ki sen (O'ndan) daha da uzaklaşasın." 8 Bu anlatı, Şibli T'nin karakterinin ve hazırcevaplığının tipik örneğidir . Genel halk arasındaki ününü ve bilinen zihinsel istikrarsızlık geçmişini varsayar.

Hujw T r T kaçınılmaz olarak daha önceki kaynaklardan bölümleri tekrarlar, ancak genellikle bazı değişikliklerle. Bir örnek, Şibli T'nin uykuyu önlemek için gözlerine tuz sürdüğünün raporudur. LumaV bu uygulamadan ve aynı şekilde ısıtılmış göz damlasının kullanımından bahsederken, 9 Qushayr T de tuz kullanımından bahseder. 10 Hujw T r T , Luma c'de atıfta bulunulan iki öğeyi birleştirir ve oldukça garip bir sonuçla sonuçlanır: göz damlası kalemi veya iğne ile uygulanan tuzlu su. 11

Hucwîrî , farklı bir şekilde, Şiblî'nin israf ve savurganlığına ilişkin Serrâc'ın paradigmasını12 Dicle'ye 4.000 dinar atarak ve "Suyun içindeki taşlar daha iyidir" 13 diyerek uygular .

Şiblî , Hucw i r i 'nin ritüel saflık ve arınma tartışmasında önemli bir yer tutar , tah a ra hakkındaki bölümün önemli bir kısmı Şiblî'nin tutumunu örnekleyen anekdotlara ayrılmıştır . 14 Kendini arındırdıktan sonra, bir camiye girmek üzereyken gaybdan (ha tif i ) gelen bir sesin şöyle dediğini duyar : "Dış yüzünü yıkadın, ama iç saflığın nerede?" Şiblî, geri döndüğünü ve tüm mal varlığını dağıttığını ve bir yıl boyunca sadece namaz için gerekli olan kıyafetleri giydiğini anlatır. Bu hareketi nedeniyle Cüneyd tarafından tebrik edilir ve şöyle der: "Allah seni her zaman arınmış tutsun!" Şiblî bundan sonra sürekli ritüel saflığı korumaya çalışır. 15 Hucw i r i daha sonra, Sarr a j ve Ebu Nu ceym tarafından anlatılan, hizmetçisinin ölüm döşeğindeyken sakalını yıkamayı unuttuğu bilinen hikâyeyi ekler (bkz. 3. ve 6. bölümler).

Şiblî'nin bir sesi "duyması", özellikle titiz arınması ve bir caminin kutsal alanına girmesiyle bağlantılı olarak tekrar eden bir motiftir. Hucw i r i , kendisini arındırdıktan sonra Şiblî'nin bir camiye girmeye hazırlandığını, ancak kalbindeki bir sesin (bi-sirr-ash nida >) ona saldırdığını anlatır : " Böyle bir cesaretle evimize girecek kadar saf mısın?" Bunu duyunca geri döndü, ancak ses şöyle dedi: "Kapımızdan mı geri dönüyorsun? Nereye gideceksin?" Şiblî haykırdı , ancak ses devam etti: "Bize sövüyor musun?" Sessizce yerinde durdu, ancak ses şöyle dedi: "Sıkıntımıza katlanıyormuş gibi mi davranıyorsun?" Bunun üzerine şöyle haykırdı: "Tanrım, Sana yalvarıyorum, Bana Kendine karşı yardım et!" 16 "Kalbindeki ses", yıllarca süren çileci eğitimden sonra oluşan , güdülerinin saflığını ve her eyleminin dürüstlüğünü sorgulayan aşırı titiz bir vicdanın ifadesi olarak anlaşılabilir. Bu bölümde ve yukarıda belirtilen benzer örnekte, sesin şüphesiz vicdanın endişelerinin kaynağı olan ilahi olanın telkinlerini temsil etmesi amaçlanmıştır.

Hujw i r i 'nin kitabı, tasavvufa yönelik tez veya ders kitabı yaklaşımının güçlü yönlerini biyografik türle birleştiriyor. Türünün ilk Farsça eseri olarak "özgünlüğü", Şibli T'nin biyografisine eklediği yeni materyalde görülebilirken , temel aldığı daha önceki Arapça eserlerin çoğunu koruyor. Hujw i r T'nin becerisi, bu yeni ve eski unsurları birleşik ve tutarlı bir bütün halinde ustaca birleştirmesinde yatıyor.

Ans a ri'nin Sufi Nesilleri

Hucv lîrî'den sonra Şiblî'nin biyografisine kaynak olan bir sonraki Farsça yazar Heratlı üstad Abdullah Ensârî'dir ( 1006-1089 ). Ensârî , manevi özlemleri Hanbelî mezhebinin katı ve muhafazakâr gelenekçiliğiyle birleştirmiştir .

Geleneksel bir akademik kariyere hayatının erken dönemlerinde başladı, Hanbel yolunu coşkuyla benimsedi , çalışma için Nişabur, Tus ve Bağdat'a seyahat etti ve daha sonra memleketi Herat'a yerleşmek için geri döndü. Bir hatip ve polemikçi olarak tanınıyordu ve zamanının çoğunu Hanbel olmayan ilahiyatçılara karşı tartışarak geçirdi , çabaları için sürgün ve hapis cezası kazandı. Sonunda zafer kazanan Ansar, Herat'ta halkın beğenisini ve onurunu kazanarak özgürce vaaz verebildi . Yaklaşık 1080-1081'de görme yeteneğini kaybetti ve kapsamlı bir Kur'an tefsiri ve Man zil al-s a 'irm (Gezginlerin Aşamaları) gibi Sufi konularına ilişkin kitaplar da dahil olmak üzere eserlerini dikte etmeye başladı. Bu kitap ruhun Tanrı'ya doğru yolculuğunun düzenli aşamalarını anlatır. 1

Ans ar i konusunda modern bir otorite olan Serge de Laugier de Beaurecueil, onun "olağanüstü yeteneklerle donatılmış güçlü bir kişilik izlenimi verdiğini ve her zaman şevkle savunduğu Hanbeli öğretisine tavizsiz bir şekilde sadık olduğunu" yazmıştır. O, Sufi geleneğinin fazlasıyla farkında olan ancak yargılarında her zaman kişisel olan bir manevi üstattı. Eğitimi nedeniyle, Hanbelilik ve Sufizm birbiriyle çatışmak yerine zihninde uyumlu bir şekilde var olur." 2

Bizim amaçlarımız açısından, onun en önemli eseri , birçok yönden Sulam i'nin aynı adlı eserinin Farsça uyarlaması olan Jabaq at al-su fya'dır ( Sufilerin Nesilleri) . Bu, Farsça yazılmış en eski adanmış Sufi biyografileri kitabıdır ve Sulam i'nin derlemesiyle hemen hemen aynı nesil şemasını takip eder. Ancak Jawid Mojaddedi'nin belirttiği gibi, Ans ari'nin düzenleme yöntemi

i'ninkinden biraz farklı prensipleri takip eder , örneğin isimlere göre gruplandırma gibi . 3 Sulam i, Ans ar i tarafından Şeyhülislam olarak anılarak onurlandırılır ve bölümlerin çoğu "Şeyhülislam dedi ki..." formülüyle başlar .

Ahmet Karamustafa, Ans arî'nin esas olarak bir pedagog, müritleri eğiten bir usta olduğunu ve erken dönem Sufilerin hayatlarından kesitlerin anlatımlarının daha geniş bir pedagojik gündem için hizmet ettiğini ikna edici bir şekilde savunur . Sülem i veya Kuşeyr i gibi birçok erken dönem yazarın akademik bakış açısını paylaşmamıştır . Dahası, Tabaq at'ı " ayrıntılı bir eserdir ve Sufi tarihi hakkında içerdiği bilgilerin yanı sıra, Ans arî'nin açık sözlü yorumları da bize birçok erken dönem Sufi hakkındaki özgün ve oldukça bağımsız görüşlerine erişim sağlar." Örneğin, Ruveym b. Ahmed'i (ö. 915-916) ve Eb u Sa'd el-Harr az'ı ( ö. 890'lar) çok bilgili bulduğu Cüneyd'den daha önemli ilan etmiş ve Hall a j hakkında yargısını saklı tutmuştur . 4

özgeçmiş detayları -adı, doğum yeri vb.- büyük ölçüde Sulam i'nin Tabaq a t'ına dayanmaktadır , ancak burada ilginç bir anormallik vardır, yani aslen Mısırlı olduğu ifadesi . Bu , aslen Usr u şana'lı olduğu ve Samarra'da büyüdüğü yönündeki diğer ifadelerle garip bir şekilde örtüşmektedir. Şaşırtıcı bir şekilde, Ans ar i , Şibli'nin doğum yeri olarak Mısır'ı iddia etmek için kaynak olarak Sulam i'yi gösterir . 5

Hucviri ile ilgili olarak belirtildiği gibi , Ensarî , Şiblî'nin halifenin başmabeyincisinin oğlu olduğunu kaydeder; bu, bütün Fars kaynaklarında bulunan özel bir rivayettir .

ar i'nin Şibl i tartışmasının bir özelliği, öznesinin kutsanması ve kutsanması eğilimidir. Bu nedenle, Cüneyd'in şöyle dediğini aktarır: "Şibli'ye, birbirinize baktığınız gözlerle bakmayın , çünkü o, Tanrı'nın gözlerinin bir gözüdür. " 6 Cüneyd ayrıca şöyle dediği aktarılır: "Her milletin bir tacı vardır ve bu milletin [Sufilerin] tacı Şibl i'dir . Yine Cüneyd'den: " Şibli ile konuşursanız , ona gökteki Arş'ın (el-Arş ) arkasından konuşun, çünkü kılıcı kan damlatır." 7 Bu tür sözler, Şibl i'yi sıradan insan davranışlarından uzaklaştırma ve kişiliğini kutsama etkisine sahiptir . Onu bir aziz -bir duvar veya "Tanrı'nın dostu"- yapma süreci bu tür ifadelerde fark edilebilir .

Ans ar i , Şibli'nin hayatı boyunca yirmi iki kez hastaneye yatırıldığına dair açık bir iddiada bulunur , başka hiçbir bilgi verilmez veya çevredeki bölümlerle görünür bir bağlantı kurulmaz. Bu, onun hastalıkları hakkında varsayılan bir bilgi olduğu ve bunları anlatmanın gereksiz olacağı anlamına geliyor gibi görünüyor.

Son olarak Ensârî, Cüneyd'in , Şiblî'nin sadece kapalı kapılar ardında veya gizlice duyulan bilgiyi alıp onu halka ve camide açıkladığı şeklindeki meşhur sözünü tekrarlar.8 Cüneyd'in bu meşhur eleştirisi , en azından Kelâzi zamanından beri kaynaklarda kayıtlıdır ve Cüneyd'in ihtiyatlılığının ve Şiblî'nin cesaretine ve açık sözlülüğüne karşı çıkışının göstergesidir .

Mojaddedi'nin Jabaq at al-s u fiya analizi , eserin farklı "yazarlar" veya editörler tarafından derlenmiş bir eser olduğunu, Herat'taki Ans a r i'nin öğrenci ve halef çevresiyle ilişkilendirilen bir tür "okul metni" olduğunu öne sürmektedir. 9 Ancak bu, bu metni değerlendirme şeklimizi gerçekten etkilemez ve sonunda "Ans a r i " adlandırmamızın yazarın kendisi veya okulundan başka biri anlamına gelmesi önemli değildir. Bizim için daha önemli olan, Şibl i'yi çevreleyen bölümler ve geleneklerde neyin dahil edildiği ve neyin hariç tutulduğudur . Nispeten az sayıda biyografi bölümünün dahil edilmiş olması dikkat çekici ve biraz rahatsız edicidir. Dahil edilenlerin çok azı onun öğretileri veya karakteristik eylemleri ve bilinen yaşam olaylarıyla ilgilidir. Yazar(lar)ın Şiblî'nin hayatı ve sözlerinin genel hatları hakkında bilgi sahibi olduğu ve okuyucunun dikkatini sadece bir sebepten dolayı önemli görülen anlatılara çekmek istediği anlaşılıyor. Örneğin, Ans arî veya onun okulu Şiblî'nin kutsal statüsünü tanıtmaya istekli görünüyor. Bu nedenle, onun hayatı ve düşüncesi hakkında genel bir görüşten ziyade, Ans arî'nin Şiblî hakkında önemli gördüğü şeylerin bir kaydına sahibiz . Bu nitelendirme tüm kaynaklarımız için geçerli olsa da , özellikle Ans arî'nin kitabı için geçerlidir .

Ruzbihan'ın Vecd Sözlerinin Açıklaması

Çok farklı bir kaynak türü de Ruzbihanan Bakl i Şir azi'nin Şerh-i Şath T y at'ıdır ( Ecstatic Sözlerinin Açıklaması ) . Terimin hiçbir anlamında biyografik bir çalışma olmayan Şerh, sadece vecd halinde söylenenler değil, aynı zamanda Hallac ve Ebu Yezîd el-Bastâmî gibi daha açık sözlü ve alışılmadık erken dönem Sufilerinin sözlerine ve eylemlerine dair açıklayıcı bir yorumdur .

Ruzbihan a n'ın Şerhi , birçok yönden abartılı Fars teosofik mistisizminin özeti olan olağanüstü bir eserdir. Yazarın, erken dönem Sufilerin sözlerini "yorumladığı" veya daha doğrusu çok uzun mesafelere saptığı için, olağanüstü hayal gücüne tam anlamıyla yer verdiği bir eserdir. Bu süreçte , erken dönem Sufi üstatlarına ışık tutmaktan çok, Ruzbihan a n'ı yansıtan tekil bir teosofik sisteme yüce bir ifade kazandırır ve yaratır .

Ruzbihan a n'ın canlı üslubu, gençliğinde yaşadığı rüya, vizyon ve vecd deneyimlerini yansıtır. 1128'de Fars eyaletindeki Pas a kasabasında doğdu ve dini eğitim almadan büyüdü. Manav olarak yaptığı işi bırakarak (bu nedenle adı Baql i ), bir Sufi tarikatı'na katıldı ve dini bilgi arayışında seyahat etti. Şiraz'a yerleşerek camide vaaz verdi ve birkaç nesil boyunca torunları tarafından devam ettirilen bir ribat (Sufi tekkesi) kurdu . 1209'da öldü .

Çeşitli yazıları arasında , Arapça yazılmış manevi bir otobiyografi olan Keşfü'l-Esrâr ( Sırların Açıklanması); yine Arapça yazılmış ciltler dolusu Kur'an tefsiri; vecd dolu sözler ve bunların yorumlarını içeren Farsça Şerh -i Şat Tât'ın Arapça öncüsü olan Mantıkü'l-Esrâr (Sırların Dili) yer almaktadır.2

Ruzbihan'in Şerh'teki olağan biçimi, söz konusu eylemi veya sözü kısaca belirtmek ve genellikle doğrudan şu dile çevirmektir :

Arapça kaynaktan Farsça, örneğin Luma Q veya Ris a la. Daha sonra yorumlar, açıklamalar ve daha uzun veya daha kısa uzunlukta konudan uzaklaşır, böylece oluşturulan her bölümün boyutu oldukça değişkendir. Bu "açıklamalar" arasında, yazarın o yerde uygun gördüğü bir veya diğer kavram veya teknik terime tamamen ayrılmış bölümler serpiştirilmiştir.

Ruzbihanan'ın Şiblî'nin coşkulu sözleri hakkındaki yorumlarında , yazıları son derece sembolik ve ima edicidir, Carl Ernst'in tanımladığı gibi "büyük bir retorik yoğunluğuna sahip bir nesir tarzı"dır. 3 Sonuç olarak, Şiblî'nin motivasyonları veya niyetlerinden çok Ruzbihanan'ın düşüncesi hakkında daha fazla şey öğreniriz . Ancak bunun değeri, on ikinci yüzyılda Şiblî ve diğer erken dönem Sufilerin sözleri ve eylemleri hakkındaki anlayışları bulmamızdır . Bu anlayışlar, önceki yüzyıllardaki anlayışlardan daha sembolik, felsefi olarak renkli ve kutsaldır ve sonraki nesillerin hagiografik geleneklerinin şekillenmesinde oldukça etkilidir.

u zbihan'ın yazılarının genellikle süslü karakterine rağmen , zaman zaman Ruzbihanan'ın kendi terimleriyle de olsa, Şiblî'nin sözlerini açıkça açıklar . Bir örnek, Şiblî'nin arkadaşlarının sadece kesintiye uğramış vecd deneyimleri (evkât) dönemleri olduğunu, oysa kendisinin sürekli, hatta sonsuz olduğunu söylemesi üzerine sürdürülen bir söylemdir . Ruzbihanan şöyle açıklar: "[Şibli'nin ] derin sarhoşluğundan 'ebedi bir vecd ve kıyısı olmayan bir deniz' der, yani 'ruhum sonsuzluk denizine batmıştır ve o deniz vecd deneyimimin kaynağı olmuştur; sınırı yoktur; kıyısı yaratılmış dünyanın bir parçası değildir; sınır ve kısıtlama ondan çekilmiştir.' Tanrı'yı bilen birinin vecd deneyimi Gerçek'ten gelir ve Gerçek kısıtlamaz. . . . " 4

Şiblî'nin pahalı elbiseleri yakma ve eşeğin kuyruğunun altına kehribar koyma eylemlerini açıklayan Rûzbân , bu eylemlerin, kişinin arzularının kendisini Gerçek âleme ulaşmaktan alıkoyabileceğinden korktuğu yolun başlangıcını gösterdiğini söyler : "Bu [mü'minlerin] sevgi terazisinde dünya bir sivrisinek ağırlığında değildir." 5

Şiblî'nin herkese büyük miktarda para dağıtıp kendi aç ailesini ihmal etmesini açıklayan R uzbihan , onun davranışlarını onaylamayanların eleştirilerini reddeder: "Cenab-ı Hakk'ın izniyle , almak ve vermek ancak Hakk'ın izniyledir." 6 Bunu Kur'an'dan ayetlerle destekler , örneğin Kur'an 2 :245: "Allah'ın elinde tutar, Allah'ın elinde bol bol verir ve siz ancak O'na döndürüleceksiniz."

Şiblî'nin zühdün cimrilik, takvanın (vera') ise küfür olduğunu söylemesi üzerine , Ruzbihanan , dünyaya yoksulluk ve tasavvuf ehli olarak bakan kimsenin cimri olduğunu , ama dünyayı terk etmekten söz ettiğini ileri sürer. Onların bu dünyaya karşı gizli ilgileri Hakk tarafından bilinir: "Dünyayla en ufak bir dost olan herkes cimridir." 7 Takvanın küfür olduğu hususuna gelince, Ruzbihanan , bu tür insanların bir aracıyla Birliğe ulaşmaya çalıştıklarını ve böylece Hakikat yoluyla kâfir olduklarını söyler: "Hakikat'ten başka bir şeyle Hakikate ulaşabileceklerini düşünen herkes, herhangi bir bilgiden habersizdir." 8

Şiblî'nin "bakış küfürdür, düşünce Allah'a ortak koşmaktır, işaret ise aldatmadır" sözü üzerine Rûzbîn , " Tasavvuf terminolojisinde hem dış hem de iç bakış gizli gözledir, oysa fiziksel göz fiziksel dünyayla meşguldür; Hakikat'ten başkasına hatırlamadan ve düşünmeden bakmak küfürdür" ( aynı şekilde "düşünce " ve "işaret") iddiasında bulunur.9

Üslup olarak, Ruzbihanan'ın Şerhi , İbn Arabi'nin güçlü etkisiyle şekillenen, on üçüncü yüzyıl ve sonrasındaki gelişmeler olan Fars tasavvufunda daha sonraki hagiografik ve teozofik geleneğe daha yakındır . Daha önceki Hujw i r i ve Ens a r i'nin daha gerçekçi derlemeleri karşılaştırıldığında oldukça yavan görünmektedir. Erken dönem Sufi figürlerini kutsaması ve hagiografik yaklaşımıyla Şerh , bir sonraki bölümde ele alacağımız Attar'ın Tezkirat al-awliycti'sini tamamlar .

'Att a r'ın Tanrı Dostlarının Anıları

Fars tasavvufunun en meşhur hagiografisi olan Farid al-Din Attar'ın (ö. 1220) Tezkirat al-awliycî'sine (Tanrı Dostlarının Anıları) gelince , daha önce ortaya çıkmamış bir sorunla karşılaşıyoruz. Bu, Attar'ın eserinin ekinde yer alan Şiblî'nin "biyografisinin" gerçekliği sorunudur .

Mansur el- Hallâc'ın sarsıcı kariyeriyle sona erdiğini ileri sürmektedir . Ancak Tadhkirat al-awliy'in birkaç el yazması, Şiblî'ninki de dahil olmak üzere daha sonraki biyografileri içeren bir ek içerir . Metnin ilk eleştirel baskısının editörü RA Nicholson, eki otantik olarak kabul ederken, çevirmen AJ Arberry bu bölümün yalnızca bazı kısımlarını otantik olarak değerlendirdi. 1 Metnin daha yakın tarihli İran baskısının editörü Muhammad Este'lami, on altıncı yüzyıldan önceki el yazmalarında bu ekin bulunmamasının, bunun otantik olmadığını gösterdiğini ileri sürer. 2 Nicholson'un görüşüne göre her iki kısmın da "yöntem ve üslup olarak aynı" olması, daha sonraki bir yazar söz konusuysa, esasen Atta r ile aynı "zihin" ile yazdığını gösterir . 3 Mevcut kitapta yaptığım gibi, ekin yazarından söz ederken sözde Atta r olarak bahsetmek cazip gelebilir ve orijinal Atta r'a benzer bir şekilde yazsa da , yazarlığı hakkındaki şüpheleri kabul etmeliyiz.

Bu bağlamda en iyi yöntem, Şiblî ile ilgili anlatı ve sözleri, "gerçek" yetmiş iki biyografi arasında yer aldıkları yerden çıkarmak ve bu kitabın önceki bölümlerinde yapıldığı gibi, yalnızca karşılaştırma amacıyla ekteki materyali kullanmaktır.

Attar'ın hayatının ayrıntıları oldukça belirsizdir; hayatının çoğunu Nişabur'da geçirdiğini ve eczacılık/hekimlik mesleğini sürdürdüğünü biliyoruz, ancak hayatı hakkında çok az şey biliniyor.

Sufi yolundaki öğretmenler veya yoldaşlar mı yoksa belirli bir tar i qa'ya (Sufi tarikatı) bağlı mı olduğu. Büyük ihtimalle Moğollar tarafından 1220 civarında Nişabur'un kanlı fethi sırasında öldürüldü.

c Attar , tasavvuf yolunun çeşitli yönlerini ele alan mesnevileri veya kafiyeli beyit destanlarıyla tanınır: Her ikisi de manevi arayışın alegorileri olan ünlü Mantıku't - tayr ( Kuşların Konferansı ) ve Mus i bat -na ma ( Zorluklar Kitabı); dini hayata yönlendirmeye çalıştığı bir kral ve altı oğlu hakkındaki İlahi Kitap; ve daha felsefi bir didaktik eser olan Asr a rn a ma (Gizemler Kitabı). c Attar'a atfedilen şüpheli gerçekliğe sahip birçok başka mesnevi , ayrıca gerçek bir lirik şiir Divanı ve Mukhtar a rn a ma ( Seçmeler Kitabı ) olarak bilinen bir dörtlük koleksiyonu vardır .

Tadhkirat al-awliya y , kendisine atfedilen tek nesir eseridir, ancak dili, tatlı ve akıcı olmasının yanı sıra kafiyeli nesrin ( saj c ) birçok güzel örneğini içermesi nedeniyle bir şairin yazarlığını ele verir. Eserin "biyografik" veya daha doğrusu "hagiografik" yönlerine gelince, Shahram Pazuki, "terimin dar anlamıyla hiçbir biyografi bulamayacağınızı" savunur. . . . c Attar , sadece şeyhler hakkında gerçekleri derlemez; evliyanın manevi dünyasını yeniden yaratan bir eser kaleme alır. " 4 Benzer şekilde , Paul Losensky, kaynak tanımlamasının ve aktarım zincirlerinin eksikliği hakkında yorum yaparak, "'Atttar'ın amacı öncelikle tarihsel değil, dindardır ve metnin yatay boyutuna, retorik ikna ediciliğine ve yapısal organizasyonuna odaklanır." diye yazar. 5 Eserin bu ibadet amacı, Attar'ın kendi girişinde "anılarını" yazma nedenlerini sıraladığı yerde yansıtılmıştır . İlk Sufilerin eylem ve sözlerinin kazançlı ve yararlı olduğunu, kişinin kendi manevi yolunu yönlendirmede etkili olduğunu ve okuyucunun dostlarının bereketini güvence altına almaya yardımcı olabileceğini belirtmektedir. 6

Kitaptaki her hagiografi için standart bir yapı vardır, yani kafiyeli nesirle yazılmış bir övgü, genellikle söz konusu arkadaşın "dönüşümünün", yani uyanışının veya Sufi yoluna başlamasının bir anlatımı izler. Bu doğal olarak onların acemiliğiyle ilgili bir bölüme ve ardından kişinin hayatı ve eylemleriyle ilgili anekdotların ana bölümüne yol açar. Bunu, arkadaşa atfedilen sözlerden, sorulara verilen yanıtlardan ve bilgelik sözlerinden oluşan bir seçki izler. Genellikle ölümleriyle ilgili ayrıntılar anlatılır, ardından daha sonra rüyalarda yaşayan insanlara görünmelerinin anlatımları gelir.

Tezkirat al-awliy a1 hakkında en belirgin olan şey, çoğunlukla sekizinci, dokuzuncu veya onuncu yüzyıllarda yaşayan tebaasının döneminden zaman olarak daha uzak olması ve bunun sonucunda hayatlarının kutsanması ve kutsanmasıdır. Eserin bu adanmışlık karakteri, aynı zamanda , daha önceki kaynaklarda nadiren karşılaşılan faktörler olan, erken dönem Sufilerin hayatlarındaki mucizelerin ve doğaüstü müdahalelerin bereketli büyümesinde de en açık şekilde görülmektedir. Kitabın ilgili bir özelliği, daha önceki anlatılara daha fazla ayrıntı ve genişletme vermesi ve daha önceki kaynaklarda hiç bulunmayan birçok anekdot ve sözün ortaya çıkmasıdır. Bu, kısmen Attar tarafından kullanılan çeşitli kaynakların bizim için kaybolmasıyla açıklanabilir , zira kendisi veya başkaları tarafından yazılmış bu tür kitapların isimlerini zikreder. 7 Bununla birlikte, aynı şekilde, bu bereketli ayrıntı artışı ve doğaüstü unsur, yüzyıllar boyunca dindar bir artışla açıklanabilir; Gerçekten de, bu sürecin en büyük örneklerinden biri 'Att a r'ın eseridir. Yazarın adanmışlık amacı ve saygılı tutumu, Tadhkirat al-awliya y'ye sekiz yüzyıllık mesafeden yaklaşırken akılda tutulmalıdır. Yazarın biyografik ve tarihsel ayrıntıları korumak için değil, daha ziyade evliya davranış kalıplarını göstermek, taklit edilecek bir model sağlamak ve metnin sıradan okuyucularının Tanrı'nın dostlarının veya "yakınlarının" ( evliya'nın birincil anlamı ) kutsal alanına girmelerine izin vermek için yazdığını hatırlamalıyız .

TEZKİRAT'IN YETMİŞ İKİ GERÇEK BÖLÜMÜNDE

i'ye yapılan atıfları gerçek bölümlerden çıkarmak, 'Att a r'ın çalışmasına yaklaşmanın en uygun yöntemidir. Ancak bu yöntemi kullanırken, Şibli'nin bu bölümlerdeki birincil oyuncu olmadığı ve genellikle ana konu etrafında dönen eyleme ikincil veya tesadüfi olduğu hatırlanmalıdır. Bu, onun bazen konuşmasının veya davranışının eleştiriyi hak ettiği görülen, pek de hoş olmayan bir ışıkta tasvir edilebileceği anlamına gelir.

Bunun bir örneği, Nişaburlu bir demirci olan Ebu Hafs el-Hadd'ın (ö. 878-879) biyografisinde Şiblî'den ilk kez bahsedilmesidir. ' Attâr'ın anlatımına göre, Ebu Hats , hac ziyareti için Irak'ta seyahat ederken Cüneyd ve Bağdat Sufileriyle bağlantı kurmuştu. Şiblî, Ebu Hats'a dört ay boyunca misafirperverlik gösterdi , ancak cömertliğine rağmen -her gün birçok farklı yemek ve tatlı- savurganlık ve boşa çaba nedeniyle hafifçe azarlandı. Ebu Hats , Şiblî'ye Nişabur'u ziyaret ederse gerçek cömertliği (çeneni merdî ) göstereceğine söz verdi ve otuz dokuz kişilik bir arkadaş grubuyla ziyaret ettiğinde, Ebu Hafs her gece kırk bir lamba yaktı. Şiblî onu hemen israfla suçlar, bu yüzden Ebû Hafs hepsini söndürmesi için ona meydan okur. Şiblî büyük bir çaba gösterir ancak lambalardan sadece birini söndürebilir, bunun nedeni ev sahibinin kırk lambayı konuklarının her biri için ve kendisi için de bir lambayı Tanrı adına yakmış olmasıdır. Ebû Hafs , Şiblî'nin Bağdat'ta yaptığının israf olduğunu, bunun olmadığını söyleyerek Şiblî'ye galip gelir! 8 Bu tür anlatıların inceliği ve nüktedanlığı Attâr'ın yazısının kalitesini gösterir ve Tezkirat el-Evliya'yı okunması keyifli bir kitap haline getirir. Ancak bu bölümdeki en büyük zorluk ve Attâr'daki genel tarihsellik sorununu gösteren şey , oldukça garip bir kronolojik bulmacadır. Ebu Hafs, Şibl i'nin 946'daki ölümünden altmış yedi yıl önce, 878-879'da öldü ve Şibl i'nin seksenlerinin sonuna kadar yaşadığını varsayarsak, bu, olayın gerçekleştiği sırada yaklaşık yirmi yaşından büyük olmadığı anlamına gelir. Bu tür bir gençlik, Şibl i'nin görgü ve nezaket eksikliğini açıklayabilir, ancak hayatının ilerleyen dönemlerinde, yaklaşık kırk yaşındayken tasavvufa döndüğüne dair kabul gören anlatıya pek uymuyor.

Şiblî ile 910 yılında ölen Cüneyd arasındaki ilişkiyi ele aldığımızda kronolojik olarak daha sağlam bir zeminde duruyoruz. Ancak sorunlu bir olayın varlığı, açıkça anakronistik olmayan diğer daha makul açıklamalara şüphe düşürüyor.

Cüneyd ile ilgili dört anlatıdan üçü Şiblî'yi zayıf bir ışıkta gösterirken, dördüncüsü belirsizdir. İlk bölümde Şiblî, Tanrı'nın ona Kıyamet Günü'nde cennet veya cehennem arasında bir seçim hakkı vermesi durumunda cehennemi seçeceğini, çünkü bunun Dostun iradesi veya niyeti (murâd) olacağını ve O'nun istediğini yapmanın bir sevgi işareti olduğunu belirtir. Böyle bir ifade, Şiblî'nin söyledikleri hakkında bildiklerimizle , hatta karakteristik kibriyle bile tutarlıdır. Ancak Cüneyd, Şiblî'nin ifadesini aşarak çocukça davrandığını (ku dak i m i kunad ) ve bir seçenek verildiğinde Cüneyd'in seçmeyeceğini, çünkü bir hizmetkarın seçeneği olmadığını söyleyerek karşı çıkar. 9

Tezkirat al-awliy a'da Şiblî ve Cüneyd'e yapılan ikinci atıf doğrudan Kuşeyr i'nin Ris a la'sından alınmıştır . Şiblî'nin Kur'an 18.39'a dayanarak şöyle dediği rivayet edilir : "Allah tarafından verilmeyen hiçbir güç yoktur." Cüneyd , bu tür sözlerin "kalp ağrısı" veya "ızdırap" (tang-dil i ) çekenlerden geldiğini ve bunun Kader'in getirdiği şeyle ilgili memnuniyet duygusunu (rid a ') ertelemekten kaynaklandığını söyler . 10

Üçüncü bölümde, Attar, Cüneyd'in ilahi birlik ( tevhid ) hakkındaki söylemlerinin dinleyicileri tarafından sıklıkla anlaşılmadığını yumuşak bir şekilde azarlayarak belirtir. Bir keresinde Şiblî, ilahi ismi zikretmiştir . Cüneyd, hemen onu eleştirmiş ve eğer Tanrı yoksa, bir yokluğun anılmasının yasak olduğunu, eğer mevcutsa, tefekkür sırasında isminin anılmasının saygısızlık olduğunu söylemiştir. 11

Cüneyd'in ölümünün anlatıldığı bölümün en son kısmında, Şiblî'nin mezarı başında durduğuna atıfta bulunulur . Düşünceleri sorulduğunda, doğrudan cevap vermez, bunun yerine bir şiir dizesi okur. Daha sonra yaşam ve ölüm hallerinin büyük ustalar için aynı olduğunu söyler. Cüneyd'in tozunun önünde "bir soruya cevap verdiği" için utanç duyduğunu ifade eder, yani bir ölümlüyle sohbet eder ve yaşam halinde olmaktan utanır. 12 Şiblî burada , Arapça fiil kökü hayya "yaşamak" ile kelime oyunu yaparak nükteli ifade konusundaki büyük yeteneğini gösterir, bu fiil onuncu fiil biçiminde "utanmak" anlamına gelir.

Junayd ve Şiblî hakkındaki bu oldukça kısa açıklamalar, bize dinamik ilişkilerine dair kısa bir fikir verir. Diğer kaynak metinlerden, arkadaşlıklarının genellikle zorlu olduğunu ve usta-mürit ilişkisinin belki de Junayd'ın ölümüne kadar sürdüğünü biliyoruz . Gerilimin temeli, Junayd'ın "ayık" ve ihtiyatlı tutumu, Şiblî'nin açık sözlülüğü ve daha alışılmadık davranışlarıyla tezat oluşturuyordu. Junayd, daha genç çağdaşını daha "sarhoş" tutumu nedeniyle sık sık azarlarken, Şiblî her zaman sınırları zorluyordu. Bu dinamikler, yukarıda bahsedilen ilk bölümde, Junayd'ın Şiblî'nin Kıyamet Günü'nde Tanrı'nın ne istediğini "seçme" iddiasındaki "çocukçalığından" bahsettiği yerde gösterilmiştir . Bu, yukarıdaki ikinci bölümde olduğu gibi, Şiblî'nin ilahi kararı kabul etme ve onunla yetinme konusunda olgunlaşmamış bir anlayışa sahip olduğunu ima ettiği gibi , Junayd'ın öğrencisine karşı tutumuyla tutarlıdır. Onların göreceli konumlarına dair bir gösterge, Junayd'ın yukarıdaki ilk üç bölümde Şibl'in ifadelerini gölgede bırakması ve onlara karşı çıkmasında da görülmektedir . Bu anlatımların tutarlılığı, Attar'ın anlatılarının güvenilirliği için iyiye işarettir . ( İlişkilerinin daha kapsamlı bir tartışması için 17. bölüme bakın.)

Tadhkirat al-awliya'da Şiblî'ye yapılan bir sonraki atıf , Cüneyd'in bir arkadaşı ve bazıları Sarr'ın Kit a b al-luma'sı gibi kaynaklarda saklanan mektup ve diğer belgelerin yazarı olan 'Amr u b . 'Osman el -Mekkî ( ö. 904) ile ilgilidir . Aslında Luma'da bahsedilen bu kısa "mektuplardan" biri, ' Attâr'ın kitabında bulunan versiyonla ilginç bir karşılaştırma sağlar , ikincisi iki yüzyıldan fazla bir süredir yapılan aktarımla artış göstermektedir . Sarr u b . ' Osman'ın Bağdat'taki Sufilere hitaben yazdığı, aslında bir cümleden daha uzun olmayan kısa bir "mektubu" kaydeder . Şöyle yazar: "Yok eden yolları ve yok eden çölleri aşmadıkça Gerçek'in gerçekliğine asla ulaşamayacaksınız ." Cüneyd, Ebû Muhammed Cüreyr i (ö. 923-924) ve Şibl i bu kısa belge okunduğunda hazır bulunuyorlardı. Cüneyd şöyle cevap verdi: "Keşke böyle [yollara] girecek birini tanısaydım"; Cüreyr i şöyle dedi: "Keşke böyle [bir yolculuktan] çıkacak birini tanısaydım"; Şibl i ise şöyle cevap verdi: "Keşke böyle [bir yolculuğun] kokusunu alabilseydim." 13 Bu kısa bölüm ' Attâr'a ulaştığında , muhtemelen bu çıplak kemiklere daha fazla renk veya daha fazla et katmak için çeşitli ayrıntılarla önemli ölçüde genişletilmiş ve zenginleştirilmiştir. 'Amr u b. 'Osman'ın tek cümlesi birkaç cümleye genişletilmiş, "yolculuk" Hac olarak belirtilmiş ve "2.000 ateşli dağ ve 2.000 fırtınalı deniz" boyunca manevi bir hac yolculuğunu ayrıntılarıyla anlatan bir dipnot eklenmiştir. ............................................................. Sonunda

Junayd şöyle diyor: "Bu 2.000 ateşli dağdan sadece birini geçtim"; Jurayr i şöyle diyor: "Üç adım bile atmadım!"; Şibli ise şöyle yakınıyor: "Uzaktan [bu yolculuğun] tozunu bile görmedim!" 14 Bu bölümün Sarr al'ın anlatımının "çıplak kemiklerinden" ayrıntılı olarak anlatılması, bizi aynı zamanda Attar'ın yazısının çekiciliği ve geleneklerin koruyucusu olarak yanılabilirliği konusunda uyarmalıdır. Üç kişiden yanıt alan tek satırlık bir ifade olarak başlayan şey, birçok ek ayrıntıyla yarım sayfalık bir geziye dönüştü. Öyleyse, daha önceki bir kaynakta pek çok "orijinal" bulunmadığında, Attar'ın anlatılarını tüm renk ve sıcaklığına rağmen değerlendirmek ne kadar zordur ?

Şiblî , tasavvufta bir meslektaş olan Ebû'l-Hüseyin el-Nûrî (ö. 907-908) ile ilgili olarak üç kez anılır, ancak Şiblî'den çok daha güleç yüzlü, yumuşak huylu bir kişidir . Bu olayların ilki , Nurî , Şiblî ve Cüneyd'in de aralarında bulunduğu bir grup Sufînin, Mu'tamid'in (870-892 hükümdarlığı döneminde) yerine hüküm süren halife el-Muvaffak'ın huzurunda yargılanmasıyla ilgilidir. Hanbelî savcısı Ghul a'm Halil ( ö . 888 ) onları irtidatla suçladı ve belki de siyasi talepler nedeniyle Sufîler uygun bir yargılama yapılmadan hızla idama mahkûm edildiler. Cellat yoldaşlardan birini çağırdığında, Nuri öne atıldı ve kendini onun yerine koydu, yetkilileri o kadar etkiledi ki, karar vermek üzere bir Qad T çağrıldı . Sanıklara hukuk noktaları hakkında sorular sormaya başladı ve Junayd'ın yetenekli bir alim olduğunu bilerek ve Nuri'nin konuşmasını dinledikten sonra , Şibli'yi sorgulamaya karar verdi - " bu deli veya aptal huylu (T nd Twanamiz dj)" - düzgün cevap veremeyeceğinden emindi. Qad T'nin dehşetine rağmen , Şibli zekice ve keskin bir şekilde cevap verdi , Nuri de sırası geldiğinde öyle güzel bir şekilde cevap verdi ki, Qad T tamamen şaşkına döndü. Halifeye dedi ki: "Bunlar mürted ve inançsızsa, yeryüzünde hiçbir birlikçi olmadığına hükmediyorum!" Grup onurla dağıtıldı ve halife gözyaşlarına boğuldu . 15

Tadhkirat al-awliy a'da görüldüğü gibi bu anlatı, açıkça Ebu Nuaym'ın Hilyesi'ndeki benzer ancak daha kısa bir anlatıma dayanmaktadır . 16 Yine orijinalin "çıplak kemiklerini" ve 'Att a r'ın genişletilmiş versiyonunu görüyoruz . Daha önceki anlatımda Şiblî'den bahsedilmiyor ve kad T'nin sorgulaması çok daha kısa. Bu anekdottaki temaların farklı kaynaklarda tekrarlanması, Nûrî'nin bir engizisyoncu önünde birkaç kez çağrıldığını gösterebilir . Örneğin , Sarrâc , Nûrî'ye karşı bir dizi iddianameye ayrılmış bir bölüme sahiptir , çoğunlukla küfür suçlamaları ve bu suçlamalara verdiği yanıtlar . 17 Ancak Ahmet Karamustafa'nın da belirttiği gibi, "kaynaklarımız herhangi bir toplumsal bağlam sunmadığından, bunların [raporların] Bağdat'taki siyasi otoriteler tarafından gerçekleştirilen gerçek sorgulamalarla ilişkili olup olmadığını veya bunların yalnızca 264/877'de Bağdat Sufilerinin tek büyük davası etrafında gelişen anlatı araçları olarak mı görülmesi gerektiğini bilmek imkansızdır, ancak ikinci senaryo daha makul görünüyor." 18 Aslında, bu bilinen davanın tarihi, Şiblî'yi içeren bir kronoloji için iyiye işaret değildir , çünkü 877'de henüz ergenlik çağındaydı ve yaklaşık kırk yaşında başlamış gibi görünen Sufi yoluna pek başlamamıştı. Bu tür anlatıların tarihsel doğruluğu açıkça sorgulanmalıdır.

Tadhkirat al-awliy'deki " Şibli'nin Nuri ile ilişkisi " ile ilgili ikinci bölüm, ikincisini neredeyse bir usta-çırak dinamiğini canlandıran üstün bir rolde gösterir. Nuri , Şibli'nin vaaz verdiği bir toplantıya girer ve onu ikiyüzlülükle ve vaaz ettiği şeyi uygulamamakla suçlar. Şibli suçlamayı kabul eder ve dört ay boyunca dışarı çıkmadan evine çekilir. Sonunda bir grup destekçi gelip onu kürsüye geri getirir. Nuri bunu duydu ve ikinci kez gelip onu gerçeği gizlemekle, Tanrı ile insanlar arasında bir perde olmakla suçlar. Sonunda Şibli'yi fazuli , " ilgisiz" (Arberry'ye göre) veya "boş konuşan" veya "işe karışan" biri olarak azarlar . 19 Böyle bir anlatı, bu ikisi arasındaki ilişki hakkında elimizde olandan daha fazla bilgi olduğunu varsayar . Hakkında çok az şey bildiğimiz temel bir dinamik, hatta belki de devam eden bir kan davası olduğunu varsayar. bir şekilde. Bölüm, bu "yarışmada" ikinci olan Şibli'ye zayıf bir ışık tutuyor.

Daha hafif bir tarzda, Attar'ın mizahını ve nezaketini gösteren , Şiblî'nin Nuri'nin iç gözlemini (mur a qaba) gözlemlediği bir anlatı vardır . Şiblî'ye , vücudunun bir kılının bile kıpırdamadığı bu kadar mükemmel bir tekniği nereden öğrendiğini sormuştur. Nuri, bunu bir fare deliğinin üzerinde oturan bir kediden öğrendiğini ve kedinin kendisinden çok daha hareketsiz olduğunu söylemiştir ! 20

Attar'ın güvenilmez kronolojisini örnekleyen bir anlatı, Şiblî'nin Yûsuf İbn Esbât'a tevazu hakkında soru sorması ve uygun bir cevap almasıdır.21 Yûsuf , Kuşeyrî'nin Risâle'sinde tevâzu ( teslimiyet ), vera ( sakınma) gibi ritüel kavramlarla bağlantılı olarak görünür , ancak Attar'ın göndermesindeki sorun, İbn Esbât'ın Şiblî doğmadan çok önce 810 yılında ölmüş olmasıdır . Bu , alternatif bir doğrulayıcı kaynağımızın olmadığı anlatılardaki güvenilirlik sorununu vurgular.

Şibli T, Attar'ın Hüseyin ibn Mansur el-Hallac hakkındaki bölümünde birkaç kez görünür ve sıklıkla bu iki alışılmadık Sufi arasındaki karmaşık ilişkiyi aydınlatır. Attar, Şibli T'nin , Hujw T r T'nin Hallac'ın düşüncesinin meşruiyetiyle ilgili bir tartışmaya ilişkin Keşf 2'sinde bulunan Hallac ile bağlantısına ilişkin ifadesini tekrarlar . Şibli T'nin "Hallac ve ben aynı eğilimdeyiz [mashrab, tam anlamıyla 'içki', ancak Nicholson'ın metninde ch i z 'şey' var], ancak delilik [diw a nag i ] bana atfedildi; kurtuluş buldum, ancak Hüseyin'in aklı [ 'akl] onu mahvetti." dediği aktarılır. 23 'Attâr , Hucw T r T ile aynı sonuca vararak şu yorumu yapar: "Eğer mahkûm edilmiş olsaydı, bu iki efendi [Hall â'nın lehine konuşan Şiblît ve İbn Haf T f ] onun hakkında böyle konuşmazlardı ve bizim için bu iki tanık sağlamdır." 24

Hall a j'in uzun infaz anlatısında, Şibli T, mahkum edilen adamın destekçisi ya da karşıtı olarak belirsiz bir ışıkta görünür . 'Att ar , darağacında Hall a j'in yanına geldiğini ve bir Kur'an ayeti alıntılayarak ona tasavvufun ne olduğunu sorduğunu anlatır . Hall a j , "En küçüğü gördüğünüz budur," diye cevap verir ve bu da şu soruyu gündeme getirir: "En büyük kısmı nedir?" ve o da şu cevabı verir: "Ona giden bir yolunuz yok." Kalabalık Hall a j'e taş atmaya başlar ve Şibli T de buna uygun olarak bir gül atar (Este'lami'nin metninde gul i ; Nicholson kelimeyi telaffuz etmeden bırakırken Arberry gil i "toprak" (toprak) okur; bu belirsizlik yalnızca Farsçada mümkün olan, Arapçada mümkün olmayan bir şeydir). Hall a j, Şibli T'nin hareketine iç çeker ve sorgulandığında, taş atan diğerlerinin cahil olduklarını ve hareketlerinden dolayı mazur olduklarını açıklar; Ancak Şibli T'ye göre gül acı vericidir, çünkü hiçbir şeyi atmaması gerektiğini bilir. 25

a j'nin ölümünden sonra Şibli T'nin bütün gece mezarının başında dua ederek durduğu anlatılır . Şafak vakti Tanrı'ya neden bir hizmetkarın, bir inananın, bir bilgi arayıcısının ve birliğin başına böyle bir acı getirdiğini sorarak kişisel bir dua etti. Uykusu onu ele geçirdi ve Kıyamet Günü'nü rüyasında gördü, bir sesin şöyle dediğini duydu: "Bunu ona, Bizim sırrımızı Bizden başkasına ifşa etmek için yaptım." 26

T'nin Hall a j'yi ölümünden sonra bir rüyada gördüğü ve ona Tanrı'nın kendisine karşı çıkan veya onu destekleyen insanları nasıl yargıladığını sorduğu da anlatılır . Hall a j, her iki grubun da affedildiğini ve merhamet gösterildiğini söyledi. Şibli T'nin, Hall a j'nin ölümünden sonra Tadhkirat al-awliy a \' da kaydedilen bir rüya vizyonu gören tek isimlendirilmiş kişi olması dikkat çekicidir. c Att a r, Hall a j'yi bu şekilde gören başka kişileri de anlatır , ancak bunlar anonimdir ve sadece "büyük biri /önemli bir kişi" olarak tanımlanırlar. Bu, iki adam arasındaki yakınlığı, hem arkadaş olarak hem de bakış açıları ve düşünceleri açısından gösterir.

Kitabın ekinde Şiblî'ye ayrılmış harika bölümü dikkate almadan c Attâr'dan ayrılmak gönülsüzce olur . Ancak, içerdiği anekdotların çekiciliğinden bağımsız olarak, bu eklemenin gerçekliğiyle ilgili endişelere kulak verilmelidir. Sahte c Attâr'ın Şiblî hakkındaki anlatılarının rengi ve canlılığı , özellikle kişiliğinin genel kabul görmüş niteliklerinin birçoğunun bu bölümde canlı bir şekilde tasvir edilmesi nedeniyle dikkat çekicidir . Bir örnek, daha önceki kaynak metinlerden dağınık referansların anlamlı bir çerçeveye entegre edilmesiyle , Tadhkirat al-awliy a'da sempatik bir ifade bulan deliliği ve bunun sonucunda hastaneye kaldırılması karakteridir. Sahte c Attâr , bu tür motifleri edebi amaçlar için ve büyük bir beceriyle kullanarak güçlü bir anlatı yaratır ve bu şekilde gerçek c Attâr'ın yazılarına benzer .

J a m i'nin Yakınlık Nefesleri

Şiblî'nin biyografisi için ele aldığımız son ve en son tasavvuf kaynağı, Abdurrahman Cami'nin ( ö . 1492) yaklaşık 1477'de tamamladığı, Nafah at al-uns min hadar at al-kuds (Kutsal Varlıklardan Gelen Yakınlık Nefesleri) adlı hagiografik derlemesidir . Cami , yazar olarak Attar'dan yaklaşık üç yüzyıl sonra faaliyet göstermiştir ve Nafah at gibi geç tarihli bir kaynak , doğal olarak yukarıda tartıştığımız daha erken tarihli çalışmalara dayanmaktadır.

Câmi , hayatının çoğunu 1414'te doğduğu yerin yakınındaki Herat'ta geçirmiş gibi görünüyor ve geleneksel bir akademik eğitim sırasında tasavvufa derin bir ilgi duydu. Nakşibendi üstadı Sa'd al - Dîn Muhammed Kâşgar'ın ( ö. 1455) müridi oldu ve Nakşibendi kurucusu Bahâeddin'in halefi oldu . Câmi , geniş kapsamlı bir yeteneğe sahip bir yazar olarak çoğunlukla sessiz bir hayat yaşamış gibi görünüyor. Çeşitli ve çok sayıdaki yazıları, dehasının esnekliğine, bilgisinin derinliğine ve çeşitliliğine ve dil ve üsluptaki mükemmel ustalığına tanıklık ediyor. 1 Muhtemelen en çok şair olarak tanınır; üç lirik şiir koleksiyonu ve yedi mesnevi veya kafiyeli beyit destanı vardır . Toplu olarak Haft awrang (Yedi Taht) olarak bilinen mesneviler arasında, Hz. Yusuf'un hayatının mistik bir yorumu olan Yûsuf ve Züleyha ve Arapça Mecnun efsanesine dayanan bir roman olan Leyl ve Mecnun da yer alır .

Cami , Kur'an tefsirleri ve İbnü'l - Arabî'nin Fus ü's - el -hikem (Hikmet Çerçeveleri) ve İbnü'l-Fârid'in şiirlerinin yorumlanması da dahil olmak üzere birçok düzyazı eseri de yazmıştır . Ayrıca , İbnü'l - Arabî'nin mistik düşüncesine büyük ölçüde güvenerek Law a'ih (Aydınlatmalar) gibi bağımsız incelemeler de yazmıştır . Bununla birlikte, en bilinen düzyazı eseri, sekizinci ila on beşinci yüzyıllara ait yaklaşık 600 Sufi biyografisinden oluşan bir koleksiyon olan Nafah at al-uns'tur .

Nafah a t tartışmasında Jawid Mojaddedi, dizinin "en hemen tanınan özelliğinin"

bir diğer özelliği ise, doğrudan Ans a ri'nin Tabaq at al-sufya'sından alınan materyali benimsemesidir . 2 Ancak Nafah at'ın farklı bir yönü , aynı adı taşıyan Sufilerin izole edilmiş biyografilerinin bir araya getirilmesidir. Mojaddedi, "erken dönem Sufilerinin ayrı nesillere sınıflandırılmasının, C a mi'nin geçmişi on beşinci yüzyıl sonlarında yeniden yapılandırması sırasında önemini yitirdiğini" gözlemler. 3 Sekizinci ila onuncu yüzyıl biyografilerinin bu şekilde sınıflandırılması, C a mi için, Sufi tarihçiliğindeki on birinci yüzyıl seleflerine göre çok daha az öneme sahip olurdu . Cl. Huart ve H. Masse, C a mi'nin Nafah at'ı derlerken ' Att a r'ın Tadhkirat al-awliycd'inden yararlandığını ileri sürerler . 4 Bunu sürdürmek zordur, en azından Şiblî'nin biyografisi söz konusu olduğunda , burada çok az benzerlik bulunabilir ve aslında Müceddidî, eserin tamamında herhangi bir etki olduğunu iddia etmemektedir. 5

Yukarıda belirtildiği gibi, Câmi , Şeyhülislâm dediği Ensârî'den ve ayrıca Sülemî'den çok sayıda materyal içermektedir . Aslında , bazı tutarsızlıklara rağmen, her iki kaynaktan da Şiblî'nin soyağaçlarını sunmaktadır. Örneğin, Ensârî'nin Şiblî'nin Mısırlı olduğunu ve babasının baş kahya olduğunu söylediğini aktarmaktadır . Câmi ayrıca , Şiblî'nin hayatı boyunca yine Ensârî'yi izleyerek yirmi iki kez hastaneye yatırıldığını söylemektedir. 6 Hastaneye yatırılmasıyla ilgili bu oldukça abartılı rakam, daha önceki Arap kaynaklarından çok az destek alarak, Farsça hagiografilerin tekrar eden bir özelliği gibi görünmektedir.

Jami , daha önceki kaynaklarda çok az örneği olan Şibli'in ölümüyle ilgili oldukça yeni bir anlatım da kaydeder. Şibli'in sakalını yıkamayı unutan hizmetçinin öyküsü , Luma ' ve Hilye'de bulunduğu gibi, sadakatle anlatılır . 7 Ayrıca, Sarr'ac'ın Luma'sında adı geçen hizmetçi Bakira ( veya Bakrân ) Dinarî'nin yetkisinde başka bir anlatı da sunulur . O, Şibli'in kendi ölümünü önceden gördüğünü bildirir . Cuma namazı için camiye yürürken başka bir adam yaklaşır. Şibli , " Yarın bu adama ihtiyacım olacak" der. Şibli o gece öldü ve sabahın erken saatlerinde Dinarî, sokakta karşılaştıkları adamın cesedi yıkayan adam olduğu ortaya çıkan adamın evine gitti . Kapıyı çaldı ve yıkayan adam içeriden sordu: "Şibli öldü mü?" D i nawar şaşkına dönmüştü , ama adam ona bir gün önce yaptıkları görüşmeyi hatırlattı .

Jami'nin derlemesinde böylesine yeni bir anlatının varlığı, onun daha önce ele aldığımız önemli kaynaklardan farklı kaynaklara erişebildiğini düşündürmektedir. Yukarıda önceki yazarların eserlerinde gördüğümüz gibi, biraz farklı bir anlatıya sahip olmak bir şeydir , ancak geç bir kaynağın önceki hiçbir anlatıyla ilgisi olmayan tamamen farklı bir anlatı sunması oldukça farklı bir konudur . Başka yerlerde dahil edilmeyen farklı geleneklere erişebilmesinin yanı sıra, Jami'nin bu anlatıyı dahil etmesinin bir başka açıklaması da, söz konusu konudan büyük kronolojik uzaklık göz önüne alındığında, yüzyıllar boyunca gelişmiş olabilecek uydurma anekdotları bilmeden kullanması olabilir . Bu anlatıdaki önemli unsur, uydurmanın burada bir rol oynamış olabileceği şüphesini artırıyor.

Câmi'nin ölümü, Fars edebiyatının klasik döneminin sonu olarak iddia edilmiştir. 9 Elbette, özellikle Hint alt kıtasında, ama aynı zamanda doğu İslam dünyasının birçok başka yerinde de devam eden bir gelenek vardı. Uzun bir selefler dizisinde orijinal ve yaratıcı bir yazar olarak Câmi, Sufi hagiografik geleneğinin en iyi, ama sonuncusu olmayan muhteşem bir örneğidir.

Sufi kaynak yazarlarından ayrılırken, dahil edebileceğimiz premodern dönemden birkaç başka hagiografik derlemenin daha olduğunu belirtmek gerekir. Ancak bu sonraki koleksiyonlar, yukarıda ele aldığımız daha önceki kaynaklarda ele alınan materyallerin yeniden işlenmesi olma eğilimindedir. Mevcut çalışmanın kapsamının kapsamlı olması amaçlanmamıştır, çünkü bu tekrarlayıcı ve gereksiz yere uzun olacaktır. Seçici ve temsili olmayı tercih ettim, belki de en önemli ve etkili kaynakların tadını verdim.

İki Tasavvuf Dışı Tarihçi

Hat i b el-Bağdâ dî ve el - Zeheb i

Çok çeşitli Sufi yazarları, biyografi yazarları ve hagiografları inceledikten sonra, yazılarında Şiblî'den bahseden bazı Sufi olmayan yazarların bakış açısını düşünmek öğreticidir. Onların bakış açısı bize daha "dengeli" bir bakış açısı veya en azından Şiblî gibi bir Sufi kişiliğine dair bir dışarıdan birinin gözlemini sağlar .

Şiblî'nin ölümünden bir asırdan biraz fazla bir süre sonra yazan bir tasavvuf dışı tarihçi olarak , Hati b el-Bağdâdî'nin ( ö . 1071) bakış açısı büyük bir değere sahiptir. Bağdat tarihçisi ve şehrin kültürel ve siyasi hayatıyla ilişkili olan önemli alimlerinin ve diğerlerinin biyografisini yazan Hati b el-Bağdâdî'nin ünü, bir şekilde Bağdat ile bağlantılı 7.800'den fazla kişinin biyografik ansiklopedisine dayanmaktadır.

Ta'r i kh Baghd a d'ın yazarı , belirli bir doktrinel veya etik eğilimi olan kesinlikle dinsel bir tarihçi değildir ve Şibli'ye bakış açısı, daha önce ele aldığımız diğer kaynak yazarlardan belirgin şekilde farklıdır. Kendisi hakkında çok sayıda anlatı ve anekdot olduğunu ve bu nedenle dahil etmeyi seçtikleri konusunda oldukça seçici olması gerektiğini belirtir. Bu , sonraki yüzyıldan, imparatorluğun büyük şehrinin kültürel ortamının perspektifinden Şibli'nin bu Sufi olmayan resmi, cömert bir bakış açısıdır. Daha sonraki yüzyılların imajı haline gelen işlevsiz/eksantrik şöhretinden ziyade, büyük dindarlığını ve azizliğini belirtir.

, Şibl'in alışılmadıklığından veya zihinsel dengesizliğinden bahsetmiyor , bunun yerine onun dini kimlik bilgilerine, dindarlığına ve cömertliğine vurgu yapıyor. Hati b el-Bağdâdî ayrıca onun özlü sözlerinden ve etkileyici şiirlerinden de bahsediyor , bunların birkaç örneğini sunuyor. Ayrıca, ses tonunu anekdotlarla da açıklıyor.

alik i hukuku bilgisi , alışılmadık davranışlarına rağmen. Örneğin, bir keresinde camide arkadaşları veya öğrencileriyle birlikteyken, Şibl i bağırır ve çevredeki öğrenci ve öğretmen çevrelerini rahatsız eder. Sinirlenen komşu öğretmenlerden biri Şibl i'yi test eder ve anlaşılması zor bir hukuk sorusu sorarak onu küçümsemeye çalışır. Şibl i zekice cevap verir ve sadece aklının tam hakimiyetinde olduğunu göstermekle kalmaz, aynı zamanda soru soranı gölgede bırakmayı da başarır. 1 Yazar, ölüm döşeğinde namaz için yıkanma konusundaki titizliğini gösterir ve ayrıca derin meditasyon ve duasını anlatır, ancak Şibl i'nin pazarda kendisine yiyecek aldığında aç olan bir arkadaşının ihtiyaçlarına duyduğu şefkatle ilgili bir anekdot da anlatır . 2

Hatibül -Bağdâdî'nin , hemen belli olmayan sebeplerden ötürü Şiblî'nin belirli bir tarafını göstermesi mümkündür. Yazarın Hanbelîlerle ihtilaf içinde olduğunu ve ünlü bir vaiz ve hocası olarak tasavvuf (hukuk ve teolojik önyargı) ile suçlandığını ve Şam'da kaldığı süre boyunca Şâtâ'nın aleyhine düştüğünü, bunun da neredeyse hayatına mal olduğunu hatırlamalıyız. 3 Hatibül - Bağdâdî , dindarlığına yaptığı vurgu ve ayrıca şeriatın katı ve titiz bilgisi ve uygulaması göz önüne alındığında, Şiblî'yi bir Sufi kişiliği olmaktan ziyade bir Maliki âlim olarak sunuyor gibi görünüyor . Dahil edilmek üzere seçilen birçok bölümün noktası bu gibi görünüyor. 4 İbn Hallikân da ünlü Biyografik Sözlüğünde Şiblî'yi dindar bir Sufi ve katı Maliki yasalarının bir takipçisi olarak sunar . 5 Hat i b el - Bağd adi de aracılar vasıtasıyla iktibas ettiği sufi biyografilerinin kaynağı olarak Sülem i'yi kullanır. 6

Şafiî okuluna bağlı Şemseddin el -Zeheb ( ö. 1348), seçkin bir postklasik bilgindi ve en çok Peygamber'in soyağacıyla başlayıp Tabar i'nin ölümünden sonraki yıllarda onun büyük eserini tamamlayan kapsamlı bir İslam tarihi olan Ta'r i kh al-İslam'ıyla ünlüydü . Yazıları özellikle biyografik duyurular için önemliydi, tabaq at eserlerinin şemasını izliyordu ve " genel anlatıdan çok daha büyük bir tarihsel değere" sahipti . 7 Muazzam hacminden dolayı Zahab i , birkaç özet yapmıştır; bunlardan bazıları sadece biyografik "sınıfları" çıkarmıştır. Bunlar arasında , yakın zamanda Beyrut baskısında yirmi beş cilt halinde yayınlanan Tezkiretü'l -hüf ve Siyerü'l -mâl - nübel de vardır.

Ben Cheneb ve J. de Somogyi, neredeyse tüm post-klasik yazarlar gibi, Zahab i'nin bir derleyici olduğunu, "ancak eserlerinin dikkatli bir şekilde derlenmesi ve otoritelerine sürekli atıfta bulunmasıyla ayırt edildiğini" belirtiyorlar. 8 Örneğin , Şiblî hakkındaki kısa bildirisinde , Sülam i'den ismiyle bahsediyor ve açıkça Tabakat'tan ve Hat i b al-Bağd adi'nin Ta'r i kh Baghd adi'sinden materyal çıkarmış . Yine de , Zahab i , Sufi hagiografilerinde bulunmayan bazı oldukça akıllıca yorumlarda bulunuyor. Sufi olmayan bir yazar olarak, Hat i b al-Bağd adi'ninki gibi onun önemi , örneğin, Şiblî'nin keskin ifadelere ve düsturlara sahip, manevi deneyime ve otoriteye veya yeteneğe (tamakkun) sahip bir şair olduğunu söylemesi gibi "dışarıdan" gelen gözlemlerinde yatmaktadır . Sonra Şibl'in bazen "zihin kuruluğuna" (jaf a f dim a gh) ve "sarhoşluğa" yenik düştüğünü , muhtemelen düşüncelerinin dağıldığını ve altüst olduğunu ve deneyimin farklı hallerine girdiğini yazar . Bu yüzden sabır gerektiren şeyler söyledi ve taklit edilmemesi gereken manevi gurur veya övünme gösterdi. 9

Ta'r i kh Baghdad'a dayanan oldukça belirsiz bir söz , onun davranışlarını gerçekten anlatmadan , onun giysileri ve diğer şeyleri yakma eylemlerini haklı çıkarır . Bu, Siyer'i bir ek yapar, çünkü sözlü veya yazılı olsun, diğer biyografik bilgileri varsayar . 10 Diğer bölümler veya anekdotlar, Ta'r i kh Baghdad'da bulunanlardan açıkça kısaltılmıştır , örneğin diğer öğretmenlerin Şibl'in davranışlarından rahatsız oldukları ve onu aşağılamak için ona belirsiz yasal sorular sordukları camideki kargaşa .

i'nin bir başka akıllıca yorumu ise, Şibl i'nin "büyük bir duyarlılık ve zevke sahip olduğu aşk ve erotik şiirlere kendini adamış olduğu; ayrıca akıl sağlığını bozan şaşırtıcı çilecilik çabalarında bulunduğu" yönündedir.11

Şibli ve Kaynaklar

Sonuçlar

Şiblî'nin hagiografilerini ele alırken , farklı kaynaklar arasında var olan karmaşık karşılıklı ilişkileri gördük . Bu , daha sonraki derleyiciler tarafından en eski anlatıların yeniden işlenmesinden ibaret basit bir mesele değil, söz konusu konuya farklı bir karakterizasyon kazandırmak için yapı ve içeriğin çok daha karmaşık bir şekilde yeniden icat edilmesidir. En eski kaynak olan Sarrâc'ın Luma'sı , daha sonraki derleyicilerin çalışmalarının temeli olmak zorunda değildir; Sülâmî'nin on birinci yüzyıla ait Labât'ı , adanmış bir biyografik çalışma olduğundan , sonraki yazarlar için çok daha yaygın bir modeldir. Tersine, en son kaynak olan Câmi'nin Nâfât'ı, daha önce bulunmayan ancak açıkça daha büyük bir biyografik materyal "havuzundan" seçilmiş yeni anekdotlar içerir ; bunların bir kısmı başka hiçbir yerde saklanmamıştır. Bu kadar ayrıntılı karşılıklı ilişkilerin ve her derleyicinin eserini düzenleme şeklinin nedeni muhtemelen her bir hagiografinin yazıldığı topluluk içindeki farklı amaçları ve işleviyle ilgilidir. Belirli anlatıların seçimi ve bu anlatıların hangi belirli varyantlarının seçildiği ve dahil edilebilecek diğerlerinin atlanması, yazarın Şibl i için istediği karakterizasyonuna dayanmaktadır . Ancak bundan daha fazlası, zamanla genişleyen veya azalan ve karakterizasyonunu renklendiren bir Sufi "aziz" veya "dost" etrafındaki gelişen mitolojidir. Şibl i'nin durumunda bu, örneğin, en erken kaynaklarda önemli olmayan, ancak daha sonraki Farsça derlemelerde daha büyük görünen zihinsel dengesizliği ve hastaneye yatışını içerir.

Jawid Mojaddedi, bu anlatıların "zaman içinde yaratıcı bir şekilde yeniden işlendiğini", görünüşte önemsiz ayrıntıların atlanmasından, bölümlerin tamamen farklı bir karakterizasyon veren şekilde yeniden şekillendirilmesine kadar her şeyin değiştiğini yazıyor. 1 Önemli olanın anlatımları

Sufi tarihindeki şahsiyetler muhtemelen daha sonraki nesiller üzerindeki devam eden etkileri nedeniyle en çok yeniden şekillendirilenlerdir. 2 En eski kaynaklarımızda, özellikle Sarr âc'ın Luma c'sinde , Şiblî erken Sufi tarihinin kurucu şahsiyetlerinden biri olarak özel bir statüye sahiptir . Daha sonraki nesiller üzerindeki etkisi en başından itibaren garanti altına alınmıştır ve bu nedenle hayatı hakkında daha sonraki yazarlar tarafından şekillendirilen ve yeniden şekillendirilen farklı geleneklerle baş başa kalıyoruz.

Mojaddedi ayrıca bu hagiografik eserlerdeki anlatıların çoğunun sözlü öğretimden kaynaklandığını ve yazılı biçimde ilk ortaya çıkışlarından önce önemli bir dönüşüme uğradıklarını ileri sürer. Bu, bazen merkezi karakterin kimliğinde basit bir değişiklikle, benzer anekdotların sık sık tekrarlanmasının nedenini açıklar. Bu tür farklı anlatıların örnekleri yukarıdaki bölümlerde belirtilmiştir ve bu da sözlü aktarımın ve yazılı metnin ön tarihinin önemini doğrulamaktadır.

ŞİBLİ: TARİHİ SUFİ MI KUTSAL AZIZ MI?

Şiblinin hayatı ve sözleriyle ilgili farklı kaynak metinleri ele aldığımızda şu soruları sormamız kaçınılmazdır : Bu anlatımlar ne kadar güvenilirdir ve hangi tarihsel ağırlığı taşıyabilirler? Modern okuyucu için, bu mesafede, kaynakların gerçekliğini bilmek istememiz doğaldır; eğitimli ve eleştirel araştırmacılar olarak, hayatının en iyi belgelenmiş anlatımlarına makul bir şekilde güvenebileceğimiz beklentimizin bir parçasıdır. Gerçekten uykusunu engellemek için gözlerine tuz mu sürdü, pahalı giysiler ve parfümler mi yaktı ve ona atfedilen diğer tüm tuhaflıklar mı?

Ancak bu "bilme ihtiyacı" bizim için ne kadar acil olursa olsun, asıl mesele, öncelikle dinsel ve dindar bir varoluş sebebi olan, "özgünlük" veya "tarihsellik" sorularının modern zevkimizi tatmin edecek şekilde cevaplanmadığı metinlerle uğraştığımız gerçeğidir. Sonuç olarak bu modern sorular cevapsız kalmaktadır, çünkü orijinal kaynaklarda cevapları ne kadar çok ararsak, o kadar çok farklı taklit modelleri, Şiblinin dindarlığı ve çileciliğinin daha fazla örneği ve onun azizliğini kabul etmek için daha fazla sebep ile kalırız , hayat olayları hakkındaki gerçeğe yaklaşmaktan ziyade. Biyografisinin kaynakları çoğaldıkça , hikayesine yönelik farklı yaklaşımlar da çoğalır, farklı kaygılara ve bakış açılarına sahip farklı nesil takipçiler veya tarihçiler tarafından oluşturulur ve farklı toplulukların tatmin etmesi gereken ihtiyaçları vardır .

"Tarihsel" odak noktamızın bu kaynak metinlerin çoğunun dindar karakteriyle uyuşmadığı açıktır. Bu kaynakların yazarlarının bakış açısından, onun hayatındaki olayların tarihsel anlamda doğru veya gerçekçi olup olmadığı sorusu hem alakasız hem de saygısızdır. Biyografi ve hagiografi yazarlarının nihai amacı gerçekleri kaydetmek veya karakterlerine ışık tutmak değil, Sufi erdemi ve azizlik davranışı paradigmasına uymaktır. Kaynak yazarlarımız bilinçli veya bilinçsiz olarak erken dönem Sufilerin yaşamlarını ve ölümlerini anlaşılmalarını istedikleri şekilde anlatırlar. Mojaddedi'nin iddia ettiği gibi, bu yazarlar bizim modern tarihi gerçekliklerle ilgilenmek yerine derlemelerinin konularını sürekli olarak yeniden yaratıyorlardı : "Pozitivist tarihçilerin bu türdeki eserleri olgusal bilgi depoları olarak algılaması bu nedenle dar görüşlü ve uygunsuz görünüyor." 4 Bilakis, geçmiş geleneklerin sürekli olarak yeniden şekillendirilmesi, sonraki nesiller için taklit ve otorite modellerini yeniden yönlendirmek ve geçmiş üstatların ideal eylemlerini ve yetkili öğretilerini canlandırmak veya günümüz diline çevirmek anlamına geliyordu.

EN ERKEN KAYNAKLARIN ÖNCELİĞİ NEDİR?

Yüzeysel olarak bakıldığında, daha sonraki tarihçiler Şiblî'nin öyküsünü farklı şekillerde biçimlendirmişlerse , bu bizi hayatının ayrıntıları için en doğru ve güvenilir kaynak olan Sarr Âj'ın Luma'sının en erken kaynak olduğunu varsaymaya götürmelidir. Sonuçta Sarr Âj , Şiblî'nin ölümünden sadece bir nesil sonra yazıyordu ve "gerçeklerin" çoğunun doğru bir şekilde kaydedildiğini varsaymak mantıklıdır .

Ancak bu mantık yürütmede bazı sorunlar vardır, çünkü öznenin yaşam süresine yakınlık güvenilirliği garanti etmez. Genellikle en büyük miktarda uydurma, aile veya takipçiler efendilerinin kutsallığını yansıtmaya çalıştıkça, orijinal bilgi kaynağına yakın bir yerde gerçekleşir. Sarr a j'nin anlatı ve söz seçiminde, belirli bölümlerin neden dahil edildiğine ve diğerlerinin neden hariç tutulduğuna dair bir değerlendirme veya gerekçelendirme yoktur. İlk olarak Sarr a j'de kaydedilen bölümlerin çoğu daha sonraki kaynak metinlerinde yer almazken, diğerleri bu sonraki metinlerde ilk kez görünür. Daha büyük bir biyografik bölüm "havuzunun" varlığı, bu tür materyalin Sarr a j gibi yazarlar tarafından ileri sürülen teolojik ve etik önermeleri örneklemek veya açıklamak için kullanılmasını açıklar. Bizim bakış açımıza göre, anekdotların dahil edilmesinin ve hariç tutulmasının "keyfi" doğası, öznemizin dengeli ve gerçek bir portresini elde etme isteğimiz açısından iyiye işaret değildir. Daha sonraki kaynaklarda "yeni" bölümlerin keşfi, bizim için kaybolmuş değerli bilgiler içeren başka metinlerin olma olasılığını da düşündürmektedir. Bugün sahip olduğumuz kaynakların ne var olan tek kaynaklar ne de mutlaka en önemlileri olduğunu varsaymak makul görünüyor. Bu nedenlerden dolayı, Sarr a j'nin Luma Q'sunun üstünlüğü , ne kadar uygun olursa olsun, varsayılmamalıdır.

Ebu Nu cayım'ın Hilyesi'nin statüsü hakkında da benzer şekilde tartışır . Bu eser uzun zamandır tarihçiler tarafından biyografik anlatıların zengin bir kaynağı olarak görülmüştür, her konu için diğer çağdaş eserlerden daha fazla sayıda ve çoğu on birinci yüzyıldan önce başka yerde bulunmayan bir sayı içermektedir. Bununla birlikte, Hilye ile ilgili sorunlardan biri , aynı olayın rekabet eden ve tekrarlanan bölümlerinin lojistik zorluklara neden olacak kadar sık meydana gelmesidir . O halde, dikkatli bir analiz ve yeniden yapılandırma olmaksızın güvenilir tarihi bilginin değerli bir kaynağı olduğu varsayılamaz. 5 Örneğin, Cüneyd'in ölümünü bildirirken, iki farklı anlatı, tam olarak nasıl öldüğünü bulmamızın tehlikelerine işaret ediyor. Her iki anlatı da makul ve biri diğerine göre kabul edilemez. Bununla birlikte, önemli olan, her iki versiyonun da aynı işlevi görmesidir, yani son anlarına kadar ibadet eylemlerinde ısrarcı olarak tasvir edilen Cüneyd'e dindar bir ölüm atfedilmesidir. Bu anlatıların önemi, tarihselliklerinden ziyade, işlevlerinde yatmaktadır. 6

HAGİOGRAFİ'NİN EDEBİ YÖNLERİ

Diğer hususlar da bu kaynakları olgusal olarak güvenilir kabul etmede dikkatli olunması gerektiğini göstermelidir. İlk olarak, bazen kurgusal ve kurgusal olmayan hikaye anlatımı biçimleri arasında ayrım yapmanın zor olduğu gösterilmiştir. Bu, yazarın anekdottan biyografiye, açıklayıcı anlatıdan editör yorumuna vb. farklı yazım stilleri arasında hızla hareket ettiği Sarr a j'nin Luma Q'su gibi karma türdeki eserler için geçerlidir. Tarihçiler ve biyografi yazarları "sadece iletmek ve kaydetmekle kalmıyor, aynı zamanda yeniden şekillendiriyorlardı - hatta icat ediyorlardı." 7 İlgili bir husus, kullanılan kaynakların modern terimlerimizle "yazarlığı" sorusudur . Sabit içerikli kitaplar olmaktan ziyade, az çok sadık bir şekilde iletilmiş, öğrencilerin veya akademisyenlerin not defterleri ve defterleriydi, öğrenciler ve arkadaşlar arasında dolaştırılıyordu ve her türlü değişikliğe tabi tutuluyordu. Genellikle bu eserler, ancak itibarlı "yazarın" ölümünden sonra ortaya çıkıyordu ve onun görüşlerini yeterince yansıtmayabilirdi. Aktarıcılar metinlerle basitçe özgürlük almıyorlardı: metinleri kendileri üretiyorlardı . 8 Örneğin , Ebu Nuaym'ın tiflasında metnin dikkatli bir şekilde incelenmesi, saygın yazarın metnin ortaya çıkışından tek başına sorumlu olmadığını gösteriyor. Bu devasa çalışma, Ebu Nuaym'ın öğrencilerine sözlü aktarıma dayalı bir öğretim ortamının ürünüydü ve bu sonuncular eserin nihai biçimine büyük katkıda bulundular. 9 Buna bağlı olarak, erken İslam'ın " etkisiz, tarihsel verilerin korunmasından ziyade, tarihsel anlatının uyarlanmasına, düzenlenmesine ve yeniden formüle edilmesine değer verdiği" gerçeği de vardır . 10 Örneğin, erken otoriteleri İslam'ın kökenlerinin veya tasavvufun erken tarihinin nesnel veya güvenilir aktarıcıları olarak görmek anakronistiktir, çünkü erken İslam'ı bu kadar uyarlanabilir ve yaratıcı kılan yaratıcılıklarını ve dinamizmlerini hafife almaktadır.

Müslüman biyografi yazarları hakkında genel olarak yazan Chase Rob Inson, onların konularını benzersiz kılan şeylerden çok onları örnek yapan şeylerle ilgilendiklerini savunuyor. 11 Eğer karakter rastlantısal ve dinamik değil de belirlenmiş ve sabitse, biyografi insan eylemlerini açıklamak için değil, bilinen gerçekleri örneklendirmek ve onları betimleyerek dersler vermek içindi. 12 Bu, Sufilerin hayatlarında "şüpheli derecede benzer olayların" 13 sıklığını açıklar : Hagiografiler, bireysel biyografiler yazmak yerine paradigmalar kullanıyordu. Robinson ayrıca, ideal bir karakter yaratma biyografik sürecinin, biyografi yazarının felsefi ve tarihsel duruşunun, öznenin değil , eserin kompozisyonuna hakim olduğu anlamına geldiğini savunuyor. 14

Üstelik, kutsal kişinin hayatının kurgusal kısımları edebi açıdan genellikle daha değerlidir. "Gerçekten ne oldu" ile sınırlı değildirler, "ne olması gerektiğine" özgürce ifade verirler. Bu şekilde, gerçek olandan ziyade ideal olanı tasvir eden edebi veya efsanevi davranış normlarına daha fazla uyum sağlanır. 15 Hristiyan hagiografisi hakkında yazan Alison Elliott, biraz paradoksal bir şekilde, azizlerin daha "muhteşem" ve daha az "tarihsel" hayatlarının bize yazarın kaygıları ve dönemin edebi zevkleri ve motive edici güçleri hakkında daha fazla şey gösterdiğini savunur. 16 Eric Ormsby, "bu anlatıların belirli bir muhteşem mesafeyi koruduğunu" algılayarak belirtir. Örnek figür, onu hem doğrulayan hem de halesi haline getiren ardışık gelenek ve haber katmanları içinde katlanmıştır. Bir nesilden diğerine aktarım zincirleriyle aktarılan sözlerin kutsal bir parlaklığı vardı . Örnek figür, dindar taklit yoluyla özümsenebilir ve içselleştirilebilirdi." 17

Attâr'ın Tadhkirat al-awliyâ " adlı eserinin ekinde Şiblî'nin hagiografisi söz konusu olduğunda , bu gerçekten ' Attâr'a atfedilebilir olsa bile , yazısının renkli üslubu, gerçek olmaktan çok kurgusal niteliğini ele verir. Yukarıda da belirttiğimiz gibi, hagiografilerden Tanrı'nın dostlarının hayatları hakkında çok fazla şey öğrenmiyoruz, ancak daha sonraki nesil takipçileri ve tarihçileri tarafından nasıl hatırlandıkları hakkında çok daha fazla şey öğreniyoruz. Sonunda bize miras kalan şey bu temsildir. Hagiograflar tarihi "olduğu gibi" kaydetmiyorlardı (eğer böyle bir şey yapılabilirse), ancak ihtiyaçları zamanla değişen dini topluluklar için inanç modellerini koruyorlardı . Söz konusu "dost" döneminden ne kadar uzaksa, genellikle taklit o kadar büyüktü ve o özel kişinin kutsanması da o kadar büyüktü. Sahip olduğumuz kaynaklardan, Şiblî'nin hayatında böyle bir şeyin gerçekten olup olmadığını asla bilemeyiz. mevcut, ancak belirli inanç toplulukları için yazan sonraki nesil tarihçiler tarafından nasıl görüldüğünü bilebiliriz. "Yaşamının" nasıl yapılandırıldığı ve sözlerinin nasıl düzenlenip düzenlendiği, aziz kişinin mirasının sonraki nesillere aktarılma sürecini göstermede önemlidir.

TEMALAR VE İLİŞKİLER

Anlatı Yapıları ve Stilleri

Mansur'un erken dönem tarih çalışmalarında tasvirini tartışırken , "Orta Çağ kaynaklarının karakteri modern biyografi yazarlarının isteyeceği şekilde nadiren ele aldığını" belirtir. 1 Bin yıldan fazla bir süre önce ölmüş birinin karakterini yetersiz kanıtlara dayanarak yeniden inşa etmenin ne kadar zor olduğunu kabul eder. Kennedy, Mansur örneğinde tasvirinin "genişletilmiş bir betimleme değil, daha ziyade tuhaf ve zor ama aynı zamanda çok etkileyici bir kişiliği resmeden bir dizi kısa öykü ve anekdot " olduğunu savunur. 2 Bu ifade Şiblih hakkında yazılmış olabilir : kaynaklar farklı olabilir, ancak Abbasiler döneminde tarih veya hagiografi yazma biçimi esasen aynıdır.

Bu kaynaklardaki izole anekdotların , kendi kendine yeten ve aktarılabilir olan genel önemi, hem tarih hem de hagiografi bilginleri tarafından vurgulanmıştır. Örneğin, Ahmet Karamustafa, onuncu yüzyıldan ve sonrasından kalma Sufi el kitapları ve biyografik eserler hakkında yazarken, " bu yazı gövdesinin temel yapı taşlarının, doğası gereği anekdot niteliğinde olan ve normalde söz konusu Sufinin bir sözünü veya ifadesini aktaran bireysel Sufiler hakkındaki raporlar olduğunu" belirtir. 3 Louis Massignon'un erken dönem Arap tarih yazımını tanımladığı gibi, bu "anekdot atomizmi" 4, elbette Sufi el kitabı yazarlarının ve hagiografların değer verdiği ve sıklıkla taklit ettiği erken dönem hadis biliminden kopyalanmıştır . Karamustafa, bu anekdot bölümlerinin farklı ancak ilişkili amaçlara hizmet etmek için çeşitli şekillerde derlendiğini ve yeniden yapılandırıldığını savunur: acemilere eğitim, dindar anma, Sufi grupları arasında güven ve dayanışma oluşturma ve diğer rakip gruplara karşı iddia. 5

Bu anekdot bölümlerinin iç yapısı, bazen diyalektik bir biçimde, formüle edilmiş olarak, tahmin edilebileceği gibi çoğu zaman benzerdir.

Üç ayırt edilebilir tipten ilki ve en ayrıntılı olanı bir ortam veya belirli bir durumla, öznenin, bizim durumumuzda, Şibli'nin bir eylemi veya ifadesiyle başlar . Bu, bir soru soran kişiyi, genellikle bir arkadaş veya müridi, durumun veya durumun neden olduğu konunun bir anlamını veya açıklamasını istemeye teşvik eder. Bu formülün üçüncü kısmı, Şibli'nin cevabını, görüşünü veya açıklamasını, genellikle özlü veya nükteli bir şekilde ve bazen de kuyruğunda bir iğne ile ifade etmesini içerir.

Bu anekdotlar için ikinci tür yapı daha basittir ve daha yaygın olarak bulunur. Genellikle bağlam olmadan, bir arkadaş veya mürit tarafından veya bazen anonim olarak (Şibli'ye X hakkında soru soruldu) Şibli'ye bir soru sorulur ve bu da yine incelik ve zekâyla bir cevap veya açıklamayı teşvik eder. Bu "soru-cevap" yapısı elbette sözlü tabanlı bir ortamda geleneksel ve köklü bir öğretim yöntemidir ve bir Sufi üstadının pedagojisine çok uygundur.

bir isnâd veya "aktarma zinciri" eklenmesiyle üçüncü bir yapısal tip görebiliriz . Aktaran otoritelerin isimlerinin bu şekilde listelenmesi, her biri anekdotu bir başkasından "duyan" daha yaşlı birinden "duymuş" ve böylece Şiblî'nin kendisini "duyan" veya tanık olan kişiye kadar devam etmiş olması , yalnızca hadislerin prestijli yapısını taklit etmenin bir yolu değil , aynı zamanda aktaranların otoritesi ve güvenilirliği göz önüne alındığında anekdotun doğruluğunu doğrulamaya çalışmanın da bir yoludur . Eğitim ve eğilimleri gereği âlimlere de sahip olan hem Sülemî hem de Ebû Nusaym'in, her bölümün başına neredeyse her zaman tam veya kısmi bir isnâd eklemeleri dikkat çekicidir. Diğer yazarlar, Sarrâc veya Kuşeyrî gibi isnâd biçimini daha az titizlikle kullandılar ve diğerleri ise neredeyse hiç kullanmadılar .

Anekdotların yapısal benzerlikleri, sözlü kültürde ezberlemeyi kolaylaştırdı ve ayrıca yazıya döküldüklerinde daha basit bir derleme sağladı. Ancak bu kullanım kolaylığı bazı tuzaklara da yol açtı. Bazen bir olay veya kişiyle ilgili olarak hafifçe değişen materyalin tekrarını veya ikiliğini buluyoruz. Daha da endişe verici olan, aynı anekdotun bazen iki farklı Sufi kişiliğiyle ilgili olarak tekrarlanmasıdır. Jawid Mojad- dedi, Sulam i'nin Jabaqat'ı hakkında " Aynı biyografide ve belki de farklı biyografilerde farklı kişilere atfedilen ifadeler olarak farklı bölümlerin dahil edilmesi , Tabaqat al-$ u fiyya gibi bir eseri tarihi gerçeklerin kaynağı olarak ele almanın tehlikelerini vurgulamaktadır ." 6

Bu anekdotların çoğunun sözlü temeli, bağlamlarının kurgusal karakterinde de kendini gösterir. Bazen, anekdotun temeli olan Sufi üstadının bilge sözü "köpeği sallayan kuyruk" gibi görünür. Başlangıçta ayrı olarak dolaşan bir söz, (kurgusal) süslemenin sağlayacağı bir bağlam veya durumu "gerektirir" . Dolayısıyla, yukarıda belirtilen aynı veya hatta farklı bireylerle ilgili varyantlar sorunu .

Bu anekdotların formülsel doğası, farklı hikayelerin eklendiği belirli durumların veya bağlamsal çerçevelerin tekrarında da belirgindir. Örneğin, N u r i 'nin Bağdat'taki dini ve siyasi otoritelerle yüzleşmesiyle ilgili, özellikle de dinden dönmek veya küfürle suçlandığı için sorgulanmasıyla ilgili birden fazla anekdot vardır. Bu anlatılarda, N u r i kendisine sorulan dini veya yasal soruları her zaman fazlasıyla yeterli bir şekilde cevaplayabilmektedir. Karamustafa, bu tür anlatılar için toplumsal bağlam eksikliği göz önüne alındığında, bunların otoriteler tarafından yapılan gerçek sorgulamalara mı dayandığını yoksa bunların basitçe "264/877'de Bağdat Sufilerinin tek büyük davası etrafında gelişen anlatı araçları" mı olduğunu söyleyemeyeceğimizi savunmaktadır. 7 İkinci olasılık daha makul görünüyor. N u r i de, Şibli gibi , alışılmadık davranışlarıyla bilinir, örneğin bir arazi satışından elde ettiği geliri madeni parayla Dicle Nehri'ne atmıştır. Şibli'nin de aynısını yaptığının bildirilmesi belki de şaşırtıcı değildir, ancak bu tür raporların tarihsel temelinin varsayılamayacağına dair bir uyarıdır. N u r i'nin sorgulanmasıyla ilgili hikayelerde olduğu gibi burada da benzer bir anlatı aygıtı işliyor gibi görünüyor .

Alison Elliott, Hristiyan hagiografisine atıfta bulunarak, Sufiler için de geçerli olan yerinde bir argüman öne sürer; hagiograflar, kendilerinden önceki anlatıcıların aynı motifleri ve ayrıntıları kullanmış olmasından veya kendi hikayelerindeki tekrarlardan endişe duymazlar: "Tanıdık olayların tekrarlanması, hikayelere hem makullük hem de anında anlaşılabilirlik kazandırır." Şehitlerin veya çöldeki yalnızların anlatıları birbirlerinden serbestçe ödünç alır ve "paylaşılan derin bir anlatının izini" taşır. 8 Görünüşe göre, erken dönem Hristiyan hagiografları, Müslüman meslektaşlarından çok daha fazla tekrar ve ödünç almaya düşkün görünüyorlar, ancak aynı süreç iş başındaydı, türden ziyade derece farkı.

Şiblî'nin Sözlerinin Doğası

i'nin çeşitli ve özgün sözlerinin çoğu bu kitabın önceki bölümlerinde yer almıştır. Bunlar onun mirasının önemli bir parçasıdır ve onun düşünce ve inançlarına dair gerçek bir içgörü sağlar.

Şibli'in sözleri, zekâsı, alışılmamışlığı ve derinliği nedeniyle Sufi edebiyatında iyi bilinir. Birçoğu sivri ve zekice ifadelerdir, bazen dışarıdan paradoksal veya hatta mantıksız görünür ve şakacı bir niteliğe sahiptir. Bir anlamda, bunlar onun jun u n'unun, 'folie'sinin (Emile Dermenghem'e göre) ifadesidir ve şüphesiz deli olarak etiketlenmesinin faktörlerinden biridir. Yine de deliliğinde bir sebep vardır; bunlar sadece saçma sapan ifadeler değildir. Aslında, bu sözlerin çoğunun son derece rafine ve işlenmiş , derin bir öneme ve içgörüye sahip önceden tasarlanmış ifadeler olduğu iddia edilebilir. Mistik deneyimin "ifade edilemez" gerçeklerini son derece anlaşılır ve akılda kalıcı bir şekilde ifade ederler.

Annemarie Schimmel, Şiblî'yi büyük ölçüde paradoksal sözlerinin şöhreti ve bunların dinleyicileri üzerindeki şok değeriyle nitelendirmiştir. Örneğin, Schimmel, onun şu iddiasının sarsıcı etkisini kaydeder: "Tasavvuf çok tanrıcılıktır, çünkü kalbi 'öteki'nin vizyonundan korumaktır ve 'öteki' diye bir şey yoktur." 1 Ruzbihanan Baklî'nin Şiblî'nin sözlerinin çoğuna ilişkin on ikinci yüzyıl yorumu olan Şerh -i Şath T yât , Schimmel tarafından daha sonraki Sufi geleneği için normatif hale gelen klasik açıklama olarak kabul edilir . Böylece, örneğin, Şiblî'nin "cehennem ateşi bana dokunmaz, onu kolayca söndürebilirim" şeklindeki haykırışı, Baklî tarafından gerçek bir mistik deneyim olarak açıklanmaktadır : "Tanrı'ya yaklaşanlar, ezeli sevgi ateşiyle yanarlar; böylece Tanrı, İbrahim'e yaptığı gibi, onlar için de ateşin 'serin ve hoş' olmasını emretmiştir [Sure 21/69 ]." 2

Şiblî'nin sözlerinin hepsi aynı nitelikte değildir ve en azından ayırt edilebilen üç farklı tipin olduğunu ileri sürüyorum .

1. Birinci tür, genellikle belirli bir soruya veya belirli bir duruma verilen cevaba verilen cevaplar olarak kaydedilen ve kendiliğinden ve aşırı derecede önceden planlanmamış gibi görünen sözleri içerir. Bununla birlikte, bu oldukça gerçekçi sözlerde bile, Şiblî'nin karakteristik zekâsı ve derinliği sıklıkla kanıtlanır ve aşağıda ana hatları verilen ikinci kategoridekilere benzer bir "önceden planlama" vardır . Bu nedenle, "dindarlığı" (wuira'') tanımlaması istendiğinde , Şiblî , kalbinizin göz açıp kapayıncaya kadar Tanrı'dan uzaklaşmaması için dikkatli veya tedbirli olmak (tatawarra^a) olduğunu söyler . 3 Bu örnek , cevabında kesinlikle bir tajn i s veya jin a s olan bir kelime oyunu kullanımını göstermektedir . Benzer şekilde, kendisine bismillah ifadesindeki ("Allah'ın adıyla") ilk harf b sorulduğunda , bunun "ruhlar, bedenler ve hareket eden şeylerin kendi özleriyle değil, [ bi -] Allah'ta/Allah aracılığıyla var olduklarını" ifade ettiğini söyler . 4 Kal'abadi , Şiblî'nin feragat (zühd) ile ilgili bir soruya verdiği cevabı kaydeder : "Bir sivrisineğin kanadından daha az değere sahip olan bir şeyde (yani dünyada) feragatin uygulanmasını gerektiren ne gibi bir değer vardır?" 5 Dünyanın bir sivrisineğin kanadından daha az olduğuna dair atıf, Kur'an'daki bir ayete işaret eder ve bu yönde bir ayet vardır .

sıradan sözlerin çoğunun önceden tasarlanmış ve ustaca kurgulanmış olduğu, dolayısıyla birinci kategori ile ikinci kategori arasında kesin bir sınır bulunmadığı ileri sürülebilir :

2. Bu sonraki tür, genellikle ilkine biçimsel olarak benzeyen, yani belirli sorulara veya kavram tanımlarına yanıt olarak kaydedilen sözleri içerir. Buradaki fark, bunların açıkça önceden tasarlanmış ve son derece ustalıkla hazırlanmış olması ve bu nedenle daha akılda kalıcı olma olasılıklarının yüksek olmasıdır.

tevhîd (birlik veya teklik deneyimi) hakkında konuşurken , Şiblî'nin tevhîd hakkında en ufak bir bilgi zerresini kavrayan kişinin, bilginin yükünün ağırlığı nedeniyle bir böceğin veya böceğin ağırlığını taşıyamayacak kadar zayıf hale geldiğini söylediği rivayet edilir. Benzer şekilde, tevhîd hakkında bir bilgi zerresini kavrayan kişi, gökleri ve yeri göz kapaklarının bir kılı üzerinde taşır. 6 Bu tür sözlerin incelenmiş doğası açıktır, abartı ve paradoks kullanımı da öyle. Düşünce ve deneyimin derinliği aşağıdaki örneklerde de belirgindir: tevekkül (Tanrı'ya güven) hakkında soru sorulduğunda, "Sanki var olmamışsınız gibi Tanrı'ya ait olmanız ve Yüce Tanrı'nın sanki hiç var olmamış gibi size ait olması." diye cevap verir. 7 Mikrokozmosta yansıyan makrokozmos, şu sözde kendini gösterir: "Sonsuza doğru hareket ediyorum, ama yalnızca sonluyu görüyorum; sonsuza doğru sağa sola hareket ediyorum, ama yalnızca sonluyu görüyorum; sonra geri dönüyorum ve bunların hepsini küçük parmağımın bir kılında görüyorum!" 8

3. Üçüncü karakteristik söz türü, Sufi terminolojisinde uygun bir şekilde "taşan" (şath) olarak bilinen vecd halindeki sözdür. Bu tür ilham edilmiş ifade, en iyi, Hall a j'nin "Ben Gerçek/Hakikat'im" ve Ebu Yaz i d al-Bast a mi'nin "Bana şan olsun!" gibi ilahi olanla özdeşleşmenin ünlü formüllerinde bilinir. Daha az önemli ve tartışmalı olmayan birçok söz de vecd halindeki söz olarak dahil edilir, anahtar nokta ilham edilmiş ve duygusal içerikleri olup, yüksek bir bilinç durumunu ifade ederler.

Carl Ernst, bu konu hakkındaki klasik eserinde, "Bu ifadelerin biçimleri tuhaftır, ancak bunlar tam bir sarhoşluğu varsaymaz. Durumların ve aşamaların teknik kelime dağarcığı, Sufilerin kendi aralarında deneyimleri hakkında konuşabilmeleri için geliştirilmiştir. Şathiyat da bu amaca hizmet eder. Bunlar ruhun hizmetindeki ifadelerdir. Bunlar deneysel nitelikte ve kasıtlı olarak alışılmadık olabilir ve çok çeşitli deneyimlere atıfta bulunurlar.......... Shath genel olarak bir ifadedir

"Ruhsal bir durumdur ve orijinal deneyime az ya da çok yakın bir ilişki içindedir , ancak bu yakınlık ilke olarak belli bir miktarda analiz ve düşünmeyi dışlamaz." 9

Bazı vecitli sözler Şiblî'nin biyografisinde ilhamla gelen, neredeyse istemsizce söylenen gerçek patlamalar olarak görünür. Bir örnek, Ramazan ayında bir camide namaz kıldığı anekdottur. "Eğer dileseydik sana vahyettiğimizi geri alabilirdik" (Kur'an 17:86) ayetini duyduğunda , haykırdı, rengi soldu ve titremeye başladı. Sonra şu cümleyi tekrar tekrar söylemeye başladı: "Aşıklar böyle konuşur!" 10 Bu görünüşte istemsiz durumda, kendisini Tanrı'nın reddedilmiş bir aşığı olarak gösterir ve tehdit ayetini kendisine kişisel bir iletişim olarak yorumlar. Sarr aj, Şiblî'nin hem seküler ayetleri hem de Kur'an'ın sözlerini duyduğunda vecitlere kapıldığını bildirir . 11 Böyle bir durumda, "Ah, kalbimdekini O'ndan başkası bilemez!" dediği bilinmektedir. 12 Bu ve diğer örnekler daha önce Sarr 13'ün 3. bölümünde tartışılmıştı .

Biraz farklı bir tür vecitli ifade, Ernst'in belirttiği gibi tam bir "sarhoşluk" içermeyen ve düşünme veya tefekkür içeren bir ifadedir. Bu türe bir örnek, bir kişiden bir parça ekmek alıp yemesi hakkındaki ifadesidir: "Alçak ruhum benden bir parça ekmek istedi ve en içteki kalbimi göksel Taht ve Sandalye'ye doğru çevirseydim, kesinlikle yanmış olurdu!" 14 Kalbinin ebediyete ait bir izi olması nedeniyle , Tanrı'dan başkası olarak yaratılmış Taht'a doğru dönmesi çok tanrıcılık eylemi olurdu ve dolayısıyla cehennem ateşini hak ederdi. Ancak bu gizemli sözlerin bu tür açıklamaları en hafif tabirle sorunludur ve en iyi ihtimalle geçicidir. Gerçekten de, Sarr a j'ın Şibl i'nin sözleri hakkındaki ayrıntılı yorumunun karakteri budur . 15

Başka bir cümlede yalvarır: "Ey Tanrım, eğer içimde Senden başka bir kalıntı biliyorsan, beni ateşinle yak—Senden başka Tanrı yoktur!" 16 Daha önce belirtildiği gibi, bunlar gayretli ve ateşli bir üniteryen'in sözleridir. Sarr a j, bu tür ifadelerin geçici, değişmiş bir durumdan kaynaklandığını akıllıca yorumlar; geçici olması Tanrı'nın bir lütfudur, çünkü eğer kalıcı bir durum olsaydı, tüm dini, ahlaki ve sosyal yasalar ve sorumluluklar geçersiz ve hükümsüz hale gelirdi. 17 Bu, bu tür ifadelerde örtük olan mantıksızlığa ve toplumsal düzeni tahrip eden içsel anarşiye işaret eder.

Üçüncü türde açık ve kasıtlı coşkulu söylem, Hall a j ve Bast a m i'nin ünlü "kimlik" ifadeleriyle daha uyumludur . Bu nedenle, bir vesileyle bazı arkadaşlarına sanki Tanrı'dan konuşuyormuş gibi veda ettiği kaydedilir: "Git! Ben seninleyim; nerede olursan ol, benim bakımım ve korumam altındasın!" 18 Sarr a j bunu, kimliğini sıyıran ve birlik deneyiminde egosunu geçersiz kılan değişmiş bir duruma kapılması olarak tekrar açıklar.

Genel olarak, bu sözlerin çoğu belirsizdir; belki de derinliklerinin bir parçası budur. Diğerleri, alaycı ve paradoksal karakterlerinde neredeyse Zen koan niteliğine sahiptir. Ancak Ernst'in belirttiği gibi, "vecd, mutlaka belirsizlik ve anlaşılmazlık anlamına gelmez; aynı zamanda tam bir netlikle karakterize edilen vecd halinde bir kavrayış da olabilir." 19 Dahası, Şibli'in paradoksal ifadeleri , sözel çevikliği, zekâsı ve dili incelikli kullanımı, Gerçek'in doğası üzerine derin tefekkürüne işaret eder. O, bu doğayı yetersiz insan diliyle ifade etmeye çalışır ve zekâyı ve dehayı kendi iyiliği için sergilemeye çalışmaz.

Ernst, bununla birlikte, bu cüretkar ve çoğu zaman abartılı ifadelerin, şairlerin kendi kabilelerine övgüler yağdırırken rakiplerine küçümseme yağdırdıkları erken İslam öncesi övünme yarışmalarında (muf a khara) retorik temellerinin bulunduğunu belirtir.20 Bu eski retorik rekabet sınavları ile Sufilerin dünyevi veya manevi onurlar için kendi mücadeleleri arasındaki benzerlikler inkar edilemez. Gerçekten de, Şiblî'nin şiirini tartışırken göreceğimiz gibi, kendi çileciliği ve manevi başarılarıyla oldukça mütevazı terimlerle övünmekten çekinmiyordu.

a j gibi koleksiyoncuların dahil etmek için fazla çirkin bulduğu sözlerin bastırılması veya sansürlenmesiyle ilgili varsayımsal soruyla ilgilidir . Ernst, "erken dönem Sufilerinin ifadelerinin, yalnızca uygun yorumlamayla tolere edilebilen şeylere izin veren sert bir sansüre tabi tutulduğunu" yazan Hellmut Ritter'den alıntı yapıyor. 21 Bu konudaki gerçek durumu asla bilemesek de, Sarr a j'ın bu zor ve potansiyel olarak küfür içeren sözleri açıklamak ve "normalleştirmek" için büyük çaba sarf ettiğine ve bazen yalnızca sınırlı bir başarı elde ettiğine dikkat çekilmelidir. Sarr a j ve diğer yazarlara, tatsız olabilecek şeyleri sansürledikleri için itirazda bulunmaktan ziyade, bu kadar çok şeyi gelecek nesillere aktardıkları için övgüyü hak ediyorlar; bu da bize bu cüretkar ve riskli sözlerden bir şeyler anlamamızı sağlıyor.

Şibl ve Cüneyd

i ile Cüneyd arasındaki ilişkiyi anlamak, birincisinin daha yuvarlak bir resmini oluşturmada etkilidir. İkisi arasındaki karşıtlık bundan daha çarpıcı olamazdı: bir yandan, yoğun bir çileci bakış açısına ve alışılmadık yollara sahip düzensiz bir mürit olan "genç Türk" Şibl i'ye sahibiz; diğer yandan, en etkili Sufi çevresinin veya "okulunun" merkezi olan, muhafazakar, ihtiyatlı ve dikkatli, daha yaşlı, saygı duyulan üstadımız var. Cüneyd, Şibl i'den yaklaşık otuz altı yıl önce ve Hall a j'nin idamından on iki yıl önce 910 yılında ölen eski bir nesildendi. Eğer bu sonuncular Sufizmin coşkulu veya "sarhoş" kanadını temsil ediyorsa, Cüneyd mükemmel bir şekilde "ayık" veya muhafazakar kanadı temsil ediyordu. Boyu ve etkisi muazzamdı; Neredeyse her Sufi silsilesi (otorite veya soyağacı) ona kadar uzanır ve o, evrensel olarak Sünni mistisizminin kurucu figürü veya kodlayıcısı olarak kabul edilir.

Ancak Junayd'ın ihtiyatlılığı ve basiretine dair bu yaygın kabul gören görüş gerçekten sürdürülebilir mi? Christopher Melchert, Junayd'a karşı Ebu Yazid el-Bastami'yi (veya, uzantısı olarak, Şiblî'yi) temelde farklı yolların savunucuları olarak göstermenin aptallık olacağını öne sürüyor . Junayd , bu daha açık sözlü Sufilerin her ikisine de hayranlık duyuyordu ve onları ciddiye alıyordu. Melchert, Junayd'ın Ebu Yazid'in (ve dolayısıyla Şiblî'nin) mistisizmini "zühd ehli için tehdit oluşturmayan bir şeye" dönüştürdüğünü söylemenin daha iyi olacağını savunuyor . 1 Junayd , kısmen anlaşılması zor ve anlaşılması kolay olmadığı için, mistik deneyimi tanımlamak için saldırgan olmayan bir dil geliştirdi . Ayrıca, dışarıdan kabul edilebilir davranışlara vurgu yaptı ve mistik faaliyet için içsel bir yönelimi, akademik uğraşlara veya aile hayatına müdahale etmeyecek bir dindarlık tarzını tercih etti. 2

Şibl, Cüneyd'in tasavvuf anlayışını reddetmiş veya en azından ondan sapmış olabilir ; o, çok uzaklaşmış görünüyor

efendisinin ihtiyatlı tutumlarından. Fakat Junayd'ın Şibl i üzerindeki etkisi yine de derindi, belki de uzun yıllar süren birliktelikleri düşünüldüğünde şaşırtıcı değildi. Manevi hayata yaklaşımlarındaki birçok farklılığa rağmen, Şibl i'nin Cüneyd'e büyük saygı duyduğu ve onu çok takdir ettiği anlaşılıyor. Aslında kaynak metinlerde bulunan birçok anekdot için baskın çerçeveyi oluşturan bu iki yön, farklı yaklaşımları ve Cüneyd'e gösterilen saygıdır. Bu anlatılar genellikle gergin bir ilişkiyi, tutumların çatışmasını gösterir ve Cüneyd genellikle genç müridinin eylemlerini onaylamaz. Ne yazık ki, Şibl i'nin kariyerinin hangi aşamasında bu karşılaşmaların gerçekleştiğine dair genellikle bir ayrıntı yoktur, ancak içeriklerden çoğunun Şibl i'nin olgunluğu ve göreceli bağımsızlığı sırasında birlikteliğinin sonraki dönemlerinden geldiğini tahmin edebiliriz. Şiblî'nin gelenekçilikten uzaklaşmasına rağmen, Cüneyd'in hâlâ eski efendisine bağlı kalması, ikisi arasındaki yakın bağın ve Cüneyd'in kalıcı etkisinin göstergesidir .

Sarr , Cüneyd'in Şiblî'ye karşı tutumunu şu rivayetle özetlemektedir : " Ebû Amr u İbn Elvan'ın şöyle dediğini duydum: Cüneyd'in şöyle dediğini duydum: Şiblî sarhoştur ; sarhoşluğundan kurtulursa çok faydalı bir önder olacaktır. "

İlişkilerinin dinamikleri, Sarrâc'ın Şiblî'ye adanmış bölümlerinden birinde yer alan uzun bir pasajda daha ayrıntılı olarak gösterilmiştir.4 İkincisinin Cüneyd'e şöyle dediği rivayet edilir: "Ebû Kâsım , söz ve gerçek olarak Allah'ı yeterli gören kimse hakkında ne dersin?" Cüneyd ona şöyle cevap verdi: "Ebû Bekir , seninle insanların en hayırlısı arasında bu sorununda 10.000 aşama var, ilki başladığın şeyi yok etmektir!" Sarrâc, Cüneyd'in ne demek istediğini açıklamaya devam eder; üstün kavrayışıyla Şiblî'nin iddia ettiği şeyin iddiasından korktuğunu ve Allah'ı yeterli gören kimsenin böyle bir soru sormaya ihtiyacı olmayacağını söyler.

Şiblî'nin Tanrı'ya yakınlığının şu anki aşamasından daha ileri giderse bir lider ( imâm ) olacağını söylediği bildirilmektedir . Bu, Şiblî'nin sarhoşluğu hakkında yukarıda bildirilen ifadesinin bir çeşidi gibi görünmektedir , özellikle de aynı nakilci İbn Elvan'ın otorite olarak gösterilmesi nedeniyle.

Sarr , yine İbn Elvan'ın yetkisine dayanarak , Şiblî'nin bazen Cüneyd'e cevap vermediği bir soru sorduğunu söyler. Bunun yerine, Şiblî'nin istikrarı veya sürekliliği konusundaki endişesini dile getirirdi, çünkü onun heyecanı, aceleciliği ve tutkusu, müritlerden ziyade yeni başlayanların ruhsal durumunu ifade ediyordu. Bu raporların Şiblî'nin kariyerinin hangi aşamasından kaynaklandığı açık değildir; eğer onun müritliğinin erken dönemlerinden kaynaklanıyorsa, Cüneyd'in endişesi alışılmadık olurdu , dolayısıyla bu tür anekdotların Şiblî'nin olgunluğundan kaynaklanması muhtemeldir . Eğer durum buysa, sanki hala bir müritmiş gibi Cüneyd'e sorular sormaya devam etmesi dikkate değerdir.

Son olarak bu bölümde, Şiblî'nin bir keresinde Cüneyd'in ona dudaklarında ne olduğunu sorduğunu söylediği bildirilmektedir. Cüneyd, "Tanrı" diye cevap vermiş ve Cüneyd de "Git ve Tanrı seni korusun!" diye karşılık vermiştir. Sarr, Cüneyd'in Şiblî'nin güvenliğinden korktuğunu , eğer Tanrı zihni Kendisinden başka bir şeye yöneldiğinde onu korumazsa, ruhsal durumunun kötü bir etki altına gireceğini açıklamaktadır. 5

Sarr a j'in Sufilere yazdığı ve onlardan gelen çeşitli mektupları kaydettiği Luma Q'nun daha önceki bir bölümünde , bir örnek Şibl i'den Cüneyd'e ve Cüneyd'den gelen kısa bir cevaptır. 6 Şibl i şöyle yazar: "Eb u Kâsim , ortaya çıktığında üstün gelen ve göz kamaştıran, sonra kalan ve kalıcı hale gelen gelişmiş bir ruhsal durum hakkında ne diyorsun; [kalp tarafından] görülen her şeyi ve açığa çıkan her şeyi silen, tüm dilleri dilsizleştiren ve edinilen her bilgiyi silen. İnsanlar bunu [teselli için] deneyimleyen bir kişinin etrafında toplansalardı, kişi yalnızca daha fazla yabancılaşmış ve dışlanmış hissederdi... sonuç olarak zincirlere ve prangalara bağlanırdı, aklı ezilir ve değişirdi, gerçeklik gerçeğe aykırı davranırdı ve insanlar [kötü] bir ip [gibi] olurdu!" Bir haftalık düşünmeden sonra Cüneyd bana şöyle yazdı: "Eb u Bekir, Allah'a yemin olsun! Allah'a yemin olsun! Biz toplum içindeyken [ilahi] sözü alırız ve ondan zevk alırız [kelimenin tam anlamıyla içe çekeriz], onu süsleriz ve gizlice [kelimenin tam anlamıyla bodrumlarda] ondan bahsederiz, ama sen gelip bütün sınırlamaları bir kenara atıyorsun! Seninle insanların en hayırlısı arasında binlerce aşama vardır, bunların ilki senin anlattıklarının ötesine geçmektir."

Bu pasajda birkaç zorluk var, en azından olası metinsel bozulmalar veya en azından nadir kullanımlar. Yukarıdaki italik iki kelime metinsel olarak belirsizdir, bazı el yazmalarında işaret edilmemiştir ve Richard Gramlich, Almanca çevirisinde bunları RA Nicholson'ın metninden farklı şekilde okur. 7 Bu pasajda bazı alışılmadık kelimelerin kullanımı, basitçe Şibli'nin şiirsel olarak ilham edilmiş nesrinin bir örneği olabilir, ancak bazı naw a dir, Junayd'ın cevabında da görülür. Bu zorluklara rağmen, Junayd'ın cevabı, daha sonraki kaynaklarda Şibli ile karşılaşması için paradigmatik hale geldi . Formülsel "gizlice konuştuklarımızı sen geldin ve kamuoyuna açıkladın" ifadesi, Junayd tarafından birkaç kez standart bir azarlama olarak kullanılmıştır.

a j tarafından kaydedilen tüm anlatılarda ortak tema, Şiblî'nin Cüneyd ile olan usta mürit ilişkisini asla gerçekten aşamamış olmasıdır . Böyle bir ilişkinin bir kez kurulduktan sonra asla bozulmaması belki de sosyolojik bir veridir, mürit kendi başına bir usta olsa bile, yine de eski şeyhine saygı gösterir. Bu anlatılardaki bir diğer tema ise Cüneyd'in Şiblî'nin çalkantılı ruhsal durumunu bir başlangıç aşaması, çok daha fazla geliştirilmesi gereken bir olgunlaşmamışlık olarak görmesidir.

Aynı temalar daha sonraki kaynaklarda da devam eder, ancak bazı farklılıklar ve gelişmeler de vardır. Örneğin Kal a b a dh i'nin Tddarruf'unda , Sufilerin gizli tutmaya çalıştıklarını ifşa ettiği için Cüneyd'in azarının kısaltılmış bir versiyonu vardır. Yazar buna Şibl i'den oldukça muammalı bir yanıt ekler : "Konuşuyorum ve duyuyorum, ve benden başka iki dünyada başka biri var mı?" 8 Bu pasajın daha önceki bir tartışmasında belirtildiği gibi (Kal a b a dh i hakkındaki 4. bölüme bakın ), Tezkirat'taki sözde Attar, Şibl i'nin ilahi mesaj için yalnızca bir sözcü veya duygusuz bir araç olduğunu iddia ettiği yönündeki bu ifadeyi genişletir .

Ebu Nuceym'in tiyat al-awliy a adlı eserinde yazar , Cüneyd'in Şiblî'nin manevi yükselişini övdüğü nadir bir ifadesini aktarır . Cüneyd'in şöyle dediği rivayet edilir: "Bunu herhangi birine söylemen yasak, Ebu Bekir , fakat insanların büyük çoğunluğu Tanrı'ya boğulmuşken sen Tanrı'ya boğulmuş durumdasın." 9 Yine de burada bile Şiblî'nin gevşek diliyle tanındığı ima edilir ve onun "boğulması" ifadesi, Cüneyd'in onaylamadığı "sarhoşluğu" ile ilişkilendirilir.

Ris a la'sında "rıza" (rıza ) ile ilgili bölümde , Kuşeyr , Şiblî'nin Cüneyd'e şu hadisi (Kur'an 18:39'a dayalı) aktardığını aktarır : " Allah tarafından verilmeyen hiçbir güç yoktur." Cüneyd şöyle yorumda bulunur: "Senin bu sözün dar bir kalpten gelir ve bu da O'nun takdir ettiği şeye rıza göstermeyi terk etmenden gelir." Bunun üzerine Şiblî susar.10 Cüneyd'in Şiblî'nin ruhsal durumuna ilişkin içgörüsü dikkat çekicidir, çünkü cevabında yüzeysel olarak ima edilebilecek olan hadisin kendisini küçümsemez . Aksine, Şiblî'nin kalbindeki hoşnutsuzluğa nüfuz eder ve bu da onu sıkıntı zamanlarında başvurulan bu özel hadisi söylemeye sevk eder .

Fars geleneğinde, Ans ar i kaynaklarımızda daha önce rastlanmayan ifadeler aktarır . Kullanılan baskıdaki dört kısa sayfada -bu sayfaların çoğu dipnotlarla doludur- Cüneyd'den diğer tüm otoritelerden daha fazla olmak üzere yaklaşık dört kez bahsedilir. Yeni bir çıkışta, Cüneyd'in Şibl i hakkındaki ifadeleri dikkat çekici derecede olumludur, örneğin şöyle dediği aktarılır: "Şübl i'ye başkalarına baktığın gözle bakma, çünkü o Tanrı'nın gözlerinin gözüdür." 11 Benzer şekilde, Cüneyd şöyle demiştir: "Her milletin bir tacı vardır ve bu milletin [Sufilerin] tacı Şibl i'dir ." Daha az gurur verici bir ifadede, Cüneyd'in şöyle dediği aktarılır: "Şübl i ile konuşursan , onunla Taht'ın arkasından konuş [muhtemelen manevi otorite konumundan], çünkü kılıcı kan damlıyor," 12 açıkça onun keskin zekasına bir göndermedir. Ans ar i ayrıca Cüneyd'in , Şiblî'nin gizlice duyduğu ilmi alıp, onu aleni olarak yaydığı şeklindeki artık bilinen sözünü de nakletmektedir . 13

ar i'nin metnindeki tüm bu ifadeleri Şibl i hakkında üçüncü şahıs olarak yapılmıştır ; ikisi arasında kaydedilmiş gerçek bir karşılaşma yoktur. Bu, özellikle çoğunluğunun ilk kez Ans ar i'de yer alması nedeniyle, bu raporların gerçekliği konusunda bazı şüpheler uyandırmaktadır. Örneğin, Şibl i'nin Sufilerin " tacı " olduğu, Att ar'ın Tezkiretü'l-evliy a'sında her biyografik duyurunun başında yer alanlar gibi, övgülerde birçok evliya figürüne atfedilebilecek evrensel bir ifadedir. Cüneyd'in Ans ar i tarafından bildirilen ifadelerinin çoğunun alışılmadık cömertliği de gerçeklik konusunda endişeye neden olmaktadır.

Burada ele alınan biyografik kaynaklar, Şiblî ile Cüneyd arasındaki karmaşık ilişkiyi büyük bir incelik ve özlükle tasvir etme konusunda büyük ölçüde hemfikirdir . Karşılaşmalarında neredeyse her zaman bir miktar sürtüşme olur ve Cüneyd çoğunlukla son sözü söyler. Aslında Şiblî genellikle eski efendisine saygı gösteren küçük ortak olarak tasvir edilirken, Cüneyd Şiblî'nin ruhsal durumlarının olgunlaşmamışlığını algılar . Belki de bu durum gerçekten şaşırtıcı değildir , çünkü biyografik verilere bakılacak olursa Şiblî Sufi yoluna ancak kırk yaşında, yaklaşık 900 yılında girmişken, Cüneyd 910 yılında ölmüştür. Bu, ilişkilerinin ancak on yıl sürebileceği ve Şiblî'nin Cüneyd'in olgunluğuna kıyasla her zaman bir başlangıç olduğu anlamına gelir. Ne yazık ki Şibli'nin kariyerinin hangi aşamalarında bu karşılaşmaların yaşandığına dair bir bilgiye sahip değiliz, ancak kaynaklar onun aslında Cüneyd'in yörüngesinden hiçbir zaman uzaklaşmadığını öne sürüyor.

Şibli ve Hall a j

a j ile Şibli arasındaki ilişkiden biyografik kaynaklarda Junayd ile Şibli arasındaki ilişkiden daha az bahsedilmesine rağmen , bu iki alışılmamış mistiğin bağlantısı son derece önemlidir. Louis Massignon'un yazdığı gibi: "Mizaçlarındaki farklılıklara rağmen Hallac ile Şibli arasındaki dostluk çok büyüktü." 1 Yaklaşık olarak aynı yaştaydılar ve aynı fikir ve tutumların çoğunu paylaştıkları için hem ruhen hem de ruhen aynıydılar. Ancak kaderin bir cilvesi olarak, iki adam ilahi gerçeği arayışlarında farklı yollar izlediler. Hall a j için bu yol, vaaz verme ve dini ve siyasi davalara dahil olma gibi "aktivist" bir duruş içeriyordu ve bazılarının gözünde, bir sorun çıkaran ve kışkırtıcı olarak hapsedilmesinin ve sonunda idam edilmesinin ardındaki gerçek nedenler bunlardı. Şibli için zihinsel dengesizliği, bir vaiz ya da karizmatik bir şampiyon olarak ün kazanma iddialarını engellemişti; ama sonunda, muhtemelen deliliği onu Hall a j'in başına gelen benzer bir kaderden kurtarmıştı.

Şibli'nin Hall a j ile ilişkisi tehlikesiz değildi: ilişkiyle lekelenmişti ve benzer ifadeler yüzünden takip ediliyordu. Sahte Attar şöyle yazıyor : "Kendi neslinin cahil insanlarından çok rahatsız oldu; birçoğu onu kabul etti, birçoğu da onaylamadı ve onu yok etmek için sürekli olarak onu takip eden insanlar arasında büyük bir kargaşa vardı, tıpkı Hüseyin Mansur'u [ Hall a j] yaptıkları gibi, çünkü bazı sözleri Hall a j'inkilerle benzerlik taşıyordu." 2 Görünüşe göre Hall a j'in kaderinden deliliği sayesinde kurtuldu , bu da sözleri veya eylemleri için sorumluluğu hafifletti. Bu nedenle, ilk olarak Hujw i r i tarafından kaydedilen ünlü sözü : "Hall a j ve ben aynı inanca sahibiz, ancak deliliğim beni kurtardı, zekası ise onu yok etti." 3 Richard Gramlich, aslında Şibli'nin Hall a j'den daha kurnaz veya dikkatli olduğunu , ne zaman sessiz kalması gerektiğini daha iyi bildiğini savunuyor. Bu fikir , Hati b el - Bağdâdî'nin

Yukarıdaki rivayetin bir çeşidi olan şu rivayette, onun: "Ben ve Hüseyin ibn Mansur bir ve aynı kişiyiz; sadece o konuştu, ben ise sustum." 4 dediği ifade edilmektedir . Bu şekilde o, sağduyusunu ve zekasını gösterirken, Halla j belki de daha aptal ve daha az dikkatliydi.

Gramlich ayrıca Hall a j'ın ilahi gizemleri değersiz bir halka "ihanet ettiğini" ileri sürer. Bu nedenle Attar , Hall a j'ın hagiografisinin sonunda , Şiblî'nin Hall a j'ın mezarında olduğu ve Tanrı'ya hizmetkarının neden bu kadar kötü muamele görmesine izin verdiğini sorduğu bir raporu aktarır. Cevap, bunu yapmasının nedeninin "Gizemimizi" başkalarına söylemesi olduğudur. 5 Bazı anlatımlarda, Şiblî, idamında Hall a j'ı bu ihanetle, ilahi gizeme ihanet etmekle suçlar . Attar'ın Hall a j'ın idamına ilişkin anlatımında, Şiblî'nin Kur'an ayetini ( Kur'an 15:70) okurken bu belirsiz bir şekilde belirtilir : " Sana bütün varlıkları yasaklamadık mı?" (Arberry'nin çevirisi). Şiblî daha sonra ölmekte olan Hall a j'a tasavvufun anlamını sorar ve o da en az aşamasının gördüğünüz şey olduğunu söyler. Şibli devam eder ve en yüksek aşaması hakkında soru sorar, Hall a j buna "Ona giden bir yolun yok" diye cevap verir. Attar herkesin taş attığını ve Şibli'nin uyum sağlamak adına bir gül attığını söyler. Hall a j gülü hissettiğinde iç çekerek diğerlerinin cahil olduğunu ve bu yüzden affedildiklerini, Şibli'nin ise hiçbir şey atmaması gerektiğini bildiğini açıklar. 6 Sodom halkını şehirlerine müdahale etmekle ve ihanet etmekle suçlayan Kur'an'daki güzel bir alıntıya gelince, Massignon şöyle diyor: "Şibli'nin bunu Hallac'a uygulaması belirsizdir: O, İslam'ın domuzlara inci atmama kuralına aykırı olarak, kendisini tasavvufun kamusal havariliğine adayarak gerçekten de Sufi kardeşlerine ihanet mi etti? . . . Kur'an'ı derinlemesine yaşayan Şibli, bu ayeti bir meydan okuma olarak söyler. Sırrı ifşa etme zamanı geldi mi, çünkü Yasa'yı çiğnemeye cesaret edebilir ve Tanrı'yı misafiriniz olarak kabul ettiğinize yemin ettiğiniz için sizi idam edebilir?" 7 Hallac'ın ilahi sırrı ifşa ettiği veya en azından ifşa ettiği görüşündeki temel sorun , Şibli'nin kendisinin, özellikle Cüneyd tarafından gördüğümüz gibi, sık sık tam da bunu yapmakla suçlanmış olmasıdır. O halde Şiblî, Hall'un katıldığı, hatta alkışladığı, hatta kendisinin de sık sık yapmakla suçlandığı bir şeyi yapmış olmasından dolayı nasıl kınayabilir ?

Şibli, Hall a j'nin idamı ve son sözleri etrafındaki anlatılarda ve efsanelerde önemli bir yer tutar . Ancak bu anekdotların hepsi doğrulanamaz ve birçoğu kurgusal olmalı ve çok miktarda efsanevi malzeme içermelidir. 8 Şibli'nin öneminin Hall a j için öneminin ve yakın dostluklarının bir işareti olduğunu söylemek yeterlidir . Şibli, gül hikayesinin de gösterdiği gibi sonunda Hall a j'yi kınamak zorunda kalmış gibi görünüyor , ancak bu yalnızca kamuoyunun baskısı nedeniyle, Attar'ın da dediği gibi "uyum uğruna" olabilir . Kendi gözleriyle görebileceği gibi, alışılmadıklığın bedelini çok iyi biliyordu ve kariyerinin bu aşamasında en azından Hall a j'nin şimdi yaptığı gibi sınırları aşmaya ve hayatıyla ödemeye hazır değildi . Aslında bu baskı, Şibli'in büyük ikileminin bir parçasıydı : Hall'u kınayan otoritelerle ters düşmeden ruhunda en acil olanı nasıl ifade edecek ve iletecekti . Şibli'in bu soruna cevabı, varoluşunun tahliye vanası olan deliliği benimsemesi veya deliliğe düşmesiydi. Onun için, ruhunu bu kadar bunaltan ilahi gizemle yaşamanın başka bir yolu yoktu.

c Attar , Şiblî'nin , öldükten sonra rüyasında Halla'yı gördüğünü ve ona, kendisini destekleyen veya kınayan iki gruba Tanrı'nın ne yaptığını sorduğunu anlatır. Halla , Tanrı'nın her ikisine de merhamet ettiğini söyler; destekçileri onun ne yaptığını biliyor ve karşıtları bilmiyor olsa da, ikisi de affedilmiş veya mazur görülmüştür. 9 Tarihçi İbn c Askir (ö. 1176), Ebu Bekir Zübeyr'den (ö. ?) şöyle dediğini aktarır : " Peygamber'i rüyamda gördüm ve ona dedim ki: 'Ey Tanrı'nın Peygamberi, Cüneyd hakkında ne düşünüyorsun?' - 'O, (mistik) bilgiyi düzene koyan kişidir.' - 'Peki ya Şiblî?' - 'Kendinden geçmediği zaman, birçok kişiye faydalıydı.' - 'Ya Hallac?' - 'Çok aceleciydi.'" 10

Şibl'in Deliliği Sorunu

"Din virtüözünün radikal davranışları, onun ilahiyatla daha yakın bir temas kurmasını sağlar ve nihayetinde onun ilahileştirilmesini mümkün kılar." 1

Şiblinin görünürdeki deliliği sorusu, ilk kez Sufi yazarlar tarafından gündeme getirildiğinden beri en azından on birinci yüzyıldan beri bir tartışma konusu olmuştur. Topladığımız kadarıyla, onun kendine özgü davranışlarının çağdaşları tarafından oldukça tuhaf olarak kabul edildiğine şüphe yok. Fakat kendine özgülük ne zaman deliliğe dönüşür ve bu, zor insanlarla başa çıkmak için çeşitli taraflarca verilen bir etiket değil midir?

Önemlisi, en eski kaynağımız olan Sarr a j'ın Luma c'si , alışılmadık davranışlarını ve sözlerini açıklamak ve haklı çıkarmak için bütün bölümleri ayırır, bunları şeriat normları veya genel akılla uzlaştırır. Sarr a j'ın, Şibli'nin eylemlerini açıklamaya ve "normalleştirmeye" çalıştığı, bunları barındırmaya ve alışılmadıklık suçlamalarını etkisiz hale getirmeye çalıştığı üç bölümü vardır . Görünüşe göre Sarr a j, deliliği fikrini kabul etmemiştir, ancak özür bölümlerinin gerçekten ikna edici olup olmadığı belki de başka bir konudur.

a j'ın Şibli'nin tuhaflıklarına ilişkin uzlaşmacı görüşünü paylaşmadı . Bugün bile, Michael Dols'un Majn u n: The Madman in Medieval Islamic Society (1992) adlı eserinde örneklendiği gibi, onun varsayılan deliliği hakkında bir dizi tartışma var. Dols, Şibli'nin durumunu Hall a j ile ilişkilendirir ve karşılaştırır ve Hujw i r i'nin Şibli için söylediği şu ünlü alıntıdan bahseder : "Hall a j ve ben aynı inanca sahibiz, ancak deliliğim beni kurtardı, onun zekası ise onu mahvetti." 2 Dols'a göre, Şibli'nin davranışı "geleneksel" bir delinin davranışıydı ve bu da onun yasal sorumluluklardan kaçmasına olanak sağlıyordu; Hall a j ise alışılmadık ama coşkulu deneyimini ifade etmede "aklı başında"ydı. Şibli, delilik numarası yapan veya ara sıra zihinsel olarak rahatsız olan ve böylece kaçan kutsal bir adamın örneğiydi

zulüm. Dols, Hujw i ri'nin raporunun, Şibl i'nin zekasının onu kurtardığı ancak Hall a j'ın deliliğinin onu mahvettiği şeklinde parafraze edilmesi gerektiğini savunuyor . Eğer Şibl i gerçekten delirmiş olsaydı, davranışlarından yasal olarak sorumlu tutulamazdı: "Delilik, erken dönem Sufilerin, ezoterik bir ihtiyatı korurken gizlemeleri beklenen ilahi aşkın ve birleştirici deneyimin ölçüsüz ifadeleri için bir bahane, belki de tek olası bahaneydi." 3 Dols, Şibl i'nin davranışını , şimdi Far i d al-D in c Att a r'dan daha sonraki bir yazara ait olduğu düşünülen Tadhkirat al-awliy a'daki hagiografiye dayanarak anlatmaya devam ediyor .

ir i ve pseudo- Attar'a dayanmasıdır . Onuncu ve on birinci yüzyılın başlarındaki en erken kaynaklarda, Şibl i'nin kendine özgü davranışından bahsedilir, ancak açık bir delilik olarak değil . Örneğin, Sarr aj hastaneye yatırılmasından kısaca bahseder, ancak bu konu üzerinde duranlar Ebu Nu ceyim ve Hujw ir i gibi on birinci yüzyılın sonraki kaynaklarıdır . Bu sonraki kaynaklarda iş başında olan muhtemel süslemeyi göz önünde bulundurmak gerekir ve deliliğinin tam kapsamlı anlatımı yalnızca on üçüncü yüzyıl veya sonrasındaki pseudo- Attar'da bulunur .

i'nin deliliğinin Dols'unkine benzer bir şekilde daha ileri bir değerlendirmesi, Florian Sobieroj'un aşk ve Şibli'nin şiirini tartıştığı önemli bir makalesidir. Sobieroj, Şibli'nin dengesizliğinin böyle bir özelliği olan ilahi olana duyulan sevgi yönünü vurgular , ancak aynı zamanda berraklık dönemleri deneyimine de işaret eder. Psikozlardan muzdarip insanlar genellikle berrak aralıkların tadını çıkarırlar ve Şibli için bu, Sobieroj'un belirttiği gibi, kendiyle alay etme veya ruhsal eğitim biçimini aldı. Örneğin, Ebu Nu cayım, tfilya'da onun şöyle dediğini bildirir : " Siz aklı başında insanlar. Bir Mecnun'a geldiniz . Benden ne kazanıyorsunuz? Akıl hastanesine götürüldüğüm ve bana tıbbi iksirler döküldüğü tüm zamanlar için deliliğim sadece arttı!" Hastanede kendisini ziyarete gelen sözde arkadaşlarının, dostluklarını sınamak için onlara taş atması olayı da onun bu davranışının, akıl hastalığı değil, kasıtlı bir pedagoji olduğunu göstermektedir .

Başka bir önemli ama sıklıkla gözden kaçan husus, Sobieroj tarafından kısaca belirtilir, yani Şibli'nin zihinsel dengesizliğinin olumlu veya pozitif yönü. Genellikle deliliğin istenmeyen, yıkıcı ve sakatlayıcı olduğu varsayılır, oysa onun için durum tam tersidir. Pseudo- c Attar'da tanımlanan uzun süreli psikozun zayıflatıcı bir hastalık olduğu doğrudur , ancak bunun şüpheli bir kaynak olduğu ve bu tuhaf bölümün başka hiçbir yerde, kesinlikle daha önceki hiçbir anlatımda bahsedilmediği vurgulanmalıdır. 5 Öte yandan, Şibli'nin psikozun değişmiş halini "olumlu bir durum" olarak memnuniyetle karşıladığına dair iyi kanıtlar vardır, oysa sıradan insanları Tanrı'dan ayıran şey onların 'akıl sağlığı'dır." 6 Ona göre bu ayrıcalıklı bir maneviyat durumu ve ilahi varlığa yaklaşmanın bir yoluydu. Deliliği belki de başlangıcı üzerinde hiçbir kontrolü olmadığı anlamında istemsizdi, ancak aynı zamanda gelişini memnuniyetle karşıladı ve teşvik etti. Bu, onun zulümden ve eylemlerinden kaynaklanan sorumluluktan kaçmak için delilik "sahtekarlığı" yaptığı fikrini şüpheli hale getirir. Günlük "akıl sağlığını" reddettiği, Hujw i r i 'nin bir keresinde çarşıda yürürken deli olmakla suçlandığı ancak ona "Sen benim deli olduğumu düşünüyorsun ve ben senin akıllı olduğunu düşünüyorum: Tanrı benim deliliğimi ve senin aklını artırsın!" dediği anekdotunda gösterilir. Hujw i r i ekler: "Benim deliliğim Tanrı'ya olan yoğun sevginin sonucuyken, senin aklın büyük bir gafletten kaynaklanıyorsa, Tanrı benim deliliğimi artırsın ki O'na daha da yakınlaşayım... " 7

a j bilgini Louis Massignon'ın düşmanca ve kafa karıştırıcı görüşünü kısaca ele almalıyız . Şibli'nin Hall a j ile ilişkisini yazarken Massignon, "Şibli, kişisel güvenlik nedenleriyle, mistik gerçeklerini sahte retorik patlamalarıyla haykırmak için yarım akıllı birinin dengesiz hareketlerini üstlenmeyi tercih etti." diyor. 8 Bu değerlendirme, Massignon'ın Hall a j'nin asaletine ve neredeyse mesihvari acılarına ilişkin görüşüyle çelişiyor . Şibli'nin " deliliğinin" bu kadar sert bir şekilde yargılanması ve Hall a j'nin ilgili jun u n'unun bu büyük bilgin tarafından bu kadar saygılı ve empatik bir şekilde görülmesine rağmen bu kadar kolay reddedilmesi garip .

a j'nin ölümünden sonra Şibli'nin "genel inananlar topluluğuna hizmet eden bir saray soytarısı" tavrını benimsediğini yazan bir diğer Fransız yazar Emile Dermenghem'in düşüncesidir . O, başkaları tarafından ciddiye alınmadan ve etkilenenlere düşmanca ateş çekmeden, kendileri için kaderleri olanlara dokunabilen mistik gerçekleri ifade etmeye başladı. Bu yaratıcı "delilik" ile ezoterizmin çıkarlarını, ihtiyatlı olma ihtiyacını ve şiirin özgürlüklerini çok ustaca birleştirdi. 9 Şibli , böyle bir ustalıkla, mistik gerçeklerini abartılı eylemler ve kelimeler yoluyla cezasız bir şekilde öğretmek için yarı kendiliğinden, yarı işlenmiş veya yapmacık bir "delilik" kullandı. 10

Son olarak, Alman bilgin Richard Gramlich, günlük gözlemci için Şibl i'nin deli olduğunu düşünür; kültürlü, nüktedan, parlak, dindar ama deli. Bu dünyanın standartlarına göre o, başka bir altüst olmuş dünyada yaşıyordu; davranışları delilik ile kasıtlı veya sahte delilik arasında kaldığı için çoğu zaman ayırt edilmesi zordu. 11 Ancak bu değerlendirmedeki sorun, Şibl i'nin bu dünyanın standartlarına göre yaşamamış olmasıdır. Deliliği, yoğun dindarlığıyla süreklilik gösteriyordu; bu da onun altüst olmuş bir dünyada değil, Tek bir dünyada yaşadığı anlamına geliyordu. Ebu Nuaym , Şibl i'nin akıl hastanesinde halifenin elçisine gerçek efendisi hakkında soru sorduğu bir anekdotu aktarır ; elçi bir "harika" aramaya gelir ama Şibl i ona "sarhoş" ve "ayık" hallerinin uyumunu ilan ederek cevap verir. 12 Bu, "delilik " varsayımını önemli bir şekilde çürütür: Eğer her iki durumda da uyum varsa, sorun nerededir? Kesinlikle başkalarının algısındadır.

Şiblî'nin dengesiz davranışını nasıl görmeliyiz ? İnanıyorum ki, özellikle onun dengesizliğinin argümanının çoğunun dayandığı sözde Attar gibi daha sonraki, daha süslü kaynaklara karşı dikkatli olmalıyız. En iyi ve daha güvenilir kaynak, yazarın kabul edilen eksantrikliklerini kendi özel Sufi vizyonuyla uzlaştırmaya ve bütünleştirmeye çabaladığı Sarr â'nın Luma'sıdır . Dahası ve en önemlisi, Şiblî'nin başkalarının delilik olarak adlandırdığı değişmiş durum deneyimini, manevi faydası ve ilahi varlığa giden içsel yolculuğunu ilerletmek için memnuniyetle karşıladığı ve desteklediği anlaşılıyor .

Şibli'in Şiiri

Tasavvuf ve şiir arasındaki ilişki zorunlu olarak muammalıdır. Çünkü mistik deneyim anlatılamaz, mistik doktrin yaklaşık, mistik dil ise ima edicidir. Ve bu yüzden mistikler deneyimlerini ve inançlarını anlatmak için sıklıkla fonemik örüntüleme ve sembolik zenginliği olan şiire yönelmişlerdir." 1

Şiblî'nin tek edebi "kalıntıları" -sözlerinin çeşitli kayıtları dışında- şiirsel parçaların önemli bir dağılımı , tam uzunlukta kasideler veya diğer belirli tür şiirleri değil , bazen sadece tek bir beyit veya beyit olan çok sayıda kısa beyittir ve bunlar erken dönem Arap kaynaklarının birçoğunda korunmuştur. 1967'de bu dağınık parçalar K a mil al-Shayb i tarafından bir D i w a n oluşturmak üzere bir araya getirildi ve Bağdat'ta yayımlandı. Bu şiirsel parçaların en sık rastlanan kaynağı Sarr a j'ın Luma c'sidir , ancak bazıları bu kitapta ele alınmayan diğer bazı kaynaklar da Şibl i'den beyitleri içerir .

, bu parçaların çoğunun alındığı tam şiirin bağlamı olmaksızın, en fazla üç veya dört beyit olmak üzere çoğunlukla izole edilmiş dizeleri incelemek sorunludur . Öte yandan, Şiblî'nin kendini bu kısa dizeler aracılığıyla ifade etmeyi seçtiği ve bunların çoğunun izole edilmiş halleriyle anlaşılabilir olduğu anlaşılıyor. Genellikle yoğunlaştırılmış sembolik veya teosofik anlamın patlayıcı patlamaları gibi olan bu kısa ifadeler, Hall a j ve Bast a m i gibi birçok erken dönem Sufisiyle ilişkilendirilen ilham verici vecd sözlerini veya şathiy at'ı anımsatmaktadır . Martin Lings, " Şibli'nin ruhsal olarak en sarhoş Sufilerden biri olduğu bilinmektedir ve sanki şiirin kıyısında yaşadığı izlenimi edinilir - bu nedenle, hem parlak hem de derin olan, ondan kendiliğinden fışkıran birçok tek dize ve beyit." 2

Şiblî'nin şiiri üzerine tartışmamıza girmeden önce , Sarrâ'nın genel olarak tasavvuf şiirine yaklaşımını ele almak öğretici olacaktır .

a j'nin bu konu hakkındaki bölümünün başlığı , RA Nicholson'ın baskısındaki 92. bölüm, yazarın Sufi şiirinin önemine ilişkin anlayışını göstermektedir. "Psikolojik Durumlarının İçsel Anlamları ve Sembolik İmalarıyla İlgili Şiirleriyle İlgili Bir Bölüm" başlığını taşımaktadır. 3 Bu, Sufi şiiri hakkında bir tartışma için sahneyi hemen hazırlar, ancak Sarr a j kendini esas olarak çok sayıda şiir alıntısıyla sınırlar. Başlık ayrıca, şiirin Sufiler arasında kullanımını ve önemini güzel bir şekilde haklı çıkarır ve şiirin anlamsızlığına ve sefahatine işaret edebilecek muhafazakar muhaliflerin muhalefetine karşı koyar. Böylece, Sarr a j şiirin manevi niteliklerini, mistiklerin içsel durumlarını ifade edişini ve sembolik ve imalı dil aracılığıyla aşkın olanı göstermesini vurgular.

Bölümün sonunda, Sarr a j şiirin muhaliflerine karşı koymak ve bu beyitlerin bazılarının zorluğunu ve belirsizliğini kabul etmek için tekrar harekete geçer. Şu sonuca varır: "Bu şiirlerde zorluklar olduğu kadar açık anlamlar da vardır, hem ince sembolik ifadeler hem de karmaşık manevi anlamlar. Bu yüzden, bunları inceleyen biri, niyetlerini ve imalarını anlasın ve yazarlarına uygun olmayan bir şey yüklemesin diye onları dikkatlice değerlendirsin. Anlaşılmayan bir zorluk bulunursa, anlayan birine soru sorarak bir cevap arayın, çünkü her durumun uygun bir duygusu vardır ve her tür bilginin üstesinden gelenler vardır. Bunu açıklamakla meşgul olsaydık, kitabımız çok uzun olurdu." 4

i'nin Divan'ına yazdığı giriş yazısında Kamil el-Şeyb i şiirinin , tarzının ve öneminin mükemmel bir analizini sunar. Shayb i , Şibli'nin şiirinin sadece bir Sufi olarak yaşamıyla ilgili olduğunu, yaşamının ikinci yarısındaki hallerini ve deneyimlerini ifade ettiğini, deneyimlerinin ve inançlarının tüm yoğunluğu için bir ses bulduğunu belirtir . 5 Şibli'nin sadece şimdiki durumundan bahsetmesi ve Sufi yoluna "dönüşümünden" önceki yaşamını görmezden gelmesi belki de şaşırtıcı değildir , çünkü yoğun manevi deneyimi ve şiirdeki ifadesi onun için çok daha önemlidir.

Şeyb i, Şibl i'nin şiirsel ifadenin olağan biçimlerinin ötesine geçtiğini, açık dışsal anlamlardan maneviyatın uç noktalarına kadar gittiğini, ruhunu şaşırtan şeylerden ilham aldığını ileri sürer: "Bu, geleneksel bir hayatın peşinden sürüklenenlerle, ilahi aşkı yiyecek ve içecek, giyim , uyku ve uyanıklık haline getirenler arasındaki farktır... bu nedenle Şibl i ve onun gibi sufiler, kalplerindeki duygu ve düşünceleri, 'taşkınlıklarını' ifade etmek için kullandıkları yankılar ve göndermelerle dolu bir dile daha fazla ihtiyaç duyarlar; bu taşkınlıkların sıradan insanlara taşınması ve anlaşılması mümkün değildir." 6 Şibl i , bu kelime yetersizliğini tespit ederken, İslam öncesi şairlerin ve diğer Müslüman şairlerin şiirlerinden yararlanır.

Şeyb i, Şib i'nin şiirinde erken Arap geleneği olan Leyl a - Mecnun efsanelerinin oynadığı rolü vurgular . Bu edebi motif, onun kendini anlaması ve ilahi-insan ilişkisinin psikolojik sonuçları açısından önemlidir. Kendisinden önceki Hall a j ve diğer Sufi şairlerde olduğu gibi, kendisine sevgili Leyl a sorulduğunda , şair, sevgilisiyle bir olduğunu söyleyen perişan aşık Mecnun rolünü üstlenerek , öz-referanslı "Ben Leyl a'yım " diye cevap verirdi. 7

Şeyb i, Şibl i'nin şiirinin karmaşık doğasını , üç ipliğin iç içe geçmesiyle özetler: "(i) psikolojik durumunun bir yansıması... (ii) kültürel inceliği ve (iii) müritlerine rehberliği; bu nedenle ifadesinde, anlamlarında ve amaçlarında çok yönlüdür." 8 Şiiri ilk olarak içsel durumunu, kalbinin ızdırabını ve özlemini ifade eder. İkinci olarak "anlamlar", Arap şiir geleneğinin muazzam rezervuarına dokunan son derece rafine, imalı ve ince bir dille ifade edilir. Üçüncü iplik, Şeyb i'nin bahsettiği "amaçlar" ve "rehberlik" , şiirinin didaktik vurgusu, yeni başlayanlara ve müritlere öğretme ve talimat verme ihtiyacı , bazen de diğer Sufilere öğüt verme veya onlara öğüt verme biçimini alır. Şibli'in çok yönlülüğü, şiirini tasavvufun teknik diliyle giydirme, psikolojik durumları betimlemede veya ruhsal konulara göndermede ezoterik kelime dağarcığını ustalıkla kullanma becerisinde de belirgindir. Şiirinin bir diğer ortak özelliği, ziyafet günlerine ve kutlamalara olan hoşnutsuzluğuna sık sık atıfta bulunması, onun çileci eğiliminin boyutunu göstermesi ve ayrıca kendi kendine dayattığı çilelerle ilgili sanal bir "övünme" olmasıdır, 9

Shayb i ayrıca, Şibli'nin çeşitli vesilelerle bir fikri düzyazıda ifade ettiğini ve sonra ona açıklayıcı bir beyitle geri döndüğünü kaydeder. 10 Ancak bu gibi durumlarda, muhtemelen şiirin veya ilgili düzyazının gerçekliği sorgulanmalıdır, çünkü bunun köpeğin kuyruğunu sallaması durumu olması muhtemeldir. Belirli bir beyitin bir düzyazı anlatısının "örneği" olarak uygunluğu, gerçek bağlantıları ve kökenleri ne olursa olsun, ikisinin yan yana getirilmesine olanak tanır .

Üslup açısından, Şeyb i, "Şib i'nin ifadesi, tasavvufa ve onun teknik diline gelinceye kadar, alışılmışın (şiirsel dildeki) dışına çıkmaz. Ayrıca, yorumlanması zor anlamlara da kapılmaz; aksine, zihin ve kalem bunlara kolayca ve pürüzsüzce iner; . . . bunların, tamamen açılmış çiçeklerden havaya yayılan bir parfüm gibi, kalbe bir bağlantısı vardır." 11 Belki de üslubu biçimsel olarak pek doğru değildi, çünkü bazen titiz bir eleştirmeni memnun etmeyecek tekrarlar kullanıyordu.

Bazı "yanlış" üslup özelliklerinin bu şekilde anılması, bazı çağdaş yazarların, özellikle Abdülmelik el-Talib i (ö. 1038) ve Ebu el-Feth Osman İbn Cinn i (ö. 1002) tarafından Sufi şiirine yöneltilen eleştirileri anımsatmaktadır . Emil Homerin , bu erken dönem Arap edebiyat eleştirmenlerinin İslam mistikleriyle ilişkilendirilen belirli dilsel ve üslupsal şiir öğelerini belirlediklerini ileri sürmektedir. Bu nedenle, el-Talib i , ünlü şair el-Mutanabb i'yi (ö. 965) "Sufilerin ifadelerini taklit ettiği ve onların karmaşık sözcüklerini ve anlaşılması zor anlamlarını kullandığı" için eleştirmektedir . 12 Herhangi bir örneği doğrudan belirtmeden, el-Talib i'nin İbn Cinn ve İbn Cinn'in akıllarında, diğer üslup hataları arasında , çoklu ve zıt edatların kullanımı, farklı öznelerle bir fiilin tekrarı ve bir beyit içinde paradoks yaratılması yer almaktadır .

Şiblî'nin şiirinde de belirgindir , ancak Homerin'in belirttiği gibi, bu tür özellikler "bakış açısında bir değişim yaratmak, rasyonel soyutlamaları aşarak rasyonel olmayan kaygılar hakkında konuşmak için biçimsel edebi araçlar üzerinde kasıtlı oyunlardır ." 14 Şiblî , Hallâj ve diğer birçok Sufi şair gibi , hem olağanüstü deneyimlerini anlamaya çalışırken hem de nihayetinde tarif edilemez olan manevi gerçekliklere gönderme yaparken dil ve anlamın sınırlarını zorlamaya çalıştı . Şiblî'nin dizelerinin neredeyse her zaman zengin bir şekilde anlamlı olması, onun dilsel ve yaratıcı dehasının açık bir kanıtıdır .

Şeyb i, "Şib i'nin şiirleri ilahi aşkta sabittir ve bu şiirler gerçekten de yeteneğinin tasarladığı en güzel şiirler arasındadır." diye zarif bir şekilde ifade eder. 15 Aşk konusunu ele alan sözleri ve şiirleri, Florian Sobieroj tarafından 1994'te yazılan ve Şib i'nin şiirinin birkaç analizinden biri olan değerli bir makalenin konusudur . 16 Ne yazık ki , Sobieroj, tartışmasında Şeyb i'nin otantik olarak görmediği şiirlere yer vermiştir. Sobieroj, bunların şüpheli durumlarından bahsetmemiştir ve ben de aşağıdaki tartışmada bu sorunlu şiirleri dikkate almadım.

i'nin meşhur çileciliğine ilginç ve belki de paradoksal bir ek , sürekli çilecilikleri göz önüne alındığında oldukça beklenmedik bir sonuç olan, belirgin bedensel şişmanlığıdır. Sobieroj, bunun geleneksel tarzda erimesi gereken, aşk ızdırabının prototipik mağduruyla uyuşmadığını belirtir. Belki de Şibli, vücudunun kalbindeki sevgiden habersiz olduğunu iddia ederek kilolu olmasını haklı çıkarmaya çalışmıştır:

Kalbim seviyor, ama bedenim bilmiyor; çünkü bilseydi şişman kalmazdı 17

Aşkın acısına rağmen Şiblî, Sevgili'de yok olmaktan duyduğu sevinci dile getirir ve hastalıktan kurtulursa onu geri çağıracağını söyler:

O'nun içinde yok olmaktan mutluluk duyuyorum çünkü

Aşığın hoşlandığı şeyden ben de çok hoşlanırım;

ve eğer kemiklerime azapları sorulsaydı

Onlar bunu mutlaka inkar edeceklerdir ve sen de onların inkarını duyacaksın;

ve eğer hastalığımdan kurtulursam, içimdeki özlem ateşi

geri dönmesini umarak ağlardı 18

Hatta bu yoğun özlemin onda fiziksel, hatta psikosomatik etkileri bile oluyordu. Bunu şu kısa beyitte görebiliriz:

Sana olan tutkum karaciğerimde ülser oluşmasına sebep oldu;

Senin uğruna dikkatimi dağıtmam beni zincire vurulmuş bir tutsak gibi yaptı 19

Sobieroj ayrıca bu dizelerin okunmasının şiddetli fiziksel tepkilerle birlikte olduğunu da belirtiyor. Eğer aşk fiziksel hastalığa neden oluyorsa, aynı zamanda bedenini kalbinden eritme veya çözme ve onu ruhsal alana yönlendirme etkisine de sahiptir:

Bedenim, yüreğimdekilerden eridi ve yüreğim, bedenimdekilerden eridi;

İpimi kes, ya da istersen birleştir,

Senin her işin bana göre güzeldir;

insanlar gerçekten aşık olduğuma inanıyorlar,

ama kime aşık olduğumu bilmiyorlar! 20

Şibli, daha önceki şairlerden dizeleri alıntılamaktan veya hafifçe değiştirmekten çekinmiyordu. Sobieroj, sevgilinin gözlerini tasvir eden Dh u 1-Rumma'dan (ö. 735) bir qua train'in yorumu hakkında yorumda bulunur . Aşığın kalbinde sarhoşluk yaratan gözler olduğunu ifade eder :

İki göze gelince, Allah: "Ol!" dedi ve onlar,
şarabın gönüllere etki etmesi gibi, hemen oldular.

Sarr'ın Luma'sında kaydedilmiştir ve bunu Şiblî'ye atfedilen nadir bir yorum takip eder : " Ben geniş gözleri [yüzün] kastetmiyorum, bilakis göğüslerin içindeki kalplerin gözlerini kastediyorum; kalbinde gözü, dikkatli kulağı ve hoş sözü olan kişi ne mutlu kişidir." 21

Sobieroj'un tartışması, tüm tezahürleriyle aşk temasına odaklanır: vecit, hastalık, sarhoşluk, delilik; bu yönlere daha sonra geri döneceğiz. Ancak sıklıkla ortaya çıkan önemli bir motif, çilecilik teması ve dini bayramları kutlama sorusudur.

i , birkaç şiirinde, festival günlerinin şölenlerine ve diğer kutlamalarına izin vermeyen iddia ettiği çileciliğinin sürekliliğini vurgular . Dahası, kutlamaya isteksizliğini, hatta övünme noktasına gelmesini ve istisnai statüsünü övmesini bir erdem haline getirir: "onların" festivalleri var ama "ben" sabırlı nöbetimde yalnızım:

Halkın oruç tutma ve bayram günleri vardır,

Ben yalnızım, tek başımayım, eşsizim 22

Halk bayramda sevinç ve neşe içindeydi,

Ama ben yalnızca O'nda, Tek ve Ebedî Olan'da sevinç duydum . 23

Bayram günü insanlar kutlamaya uygun giyinirler, ama ben mavi ve siyah giysiler giydim;

Ağlamayla bir ağıt ve övgü yazısı hazırladım,
şarap, hoş kokulu tütsü ve ödlere karşı bir panzehir;

hepsi bayram günlerinde sevince büründüler,

Fakat ben sizin aranızda ağıt ve övgüyle dolaştım;

Ben kederlendim, halk ise sevinç içinde: Bayram günü halkla benim aramdaki fark ne kadar büyük! 24

Bu üstünlük ve neredeyse kendini yüceltme havası, genellikle münzevi feragatiyle ilişkilendirilen alçakgönüllülük göz önüne alındığında belki biraz tuhaftır, ancak Şibl'in kişiliğinin farklı bir yönünü gösterir. Böylesine övünen bir tavır, bazı münzevilerin, özellikle mal a mat i ya'nın (suç arayanların) gayet iyi farkında olduğu ve mücadele etmek için adımlar attığı sürekli bir tehlikedir . 25

Şiblî'nin dizelerinde özetlenen "özlem ve sabır arasında dengede duran manevi beklenti hali"nden bahsettiğini belirtebiliriz :

Bir gün senin gönderdiğin bir bulut bizi gölgeledi, şimşekler gözlerimizi kamaştırdı ama yağmurunu tuttu;

ve bulutları dağılmadı ki umut eden umutsuzluğa kapılmasın, yağmuru da yağmadı ki susayanlar su içsin 26

Lings, bu tür ifadelerin manevi yolda ileri bir aşamayı temsil ettiğini, son noktada Sevgili'nin geçici "yokluklarının" olduğunu ileri sürer: "Ruh dünyevi hayatına geri döndüğünde bir ayrılık duygusu yaşar, ancak terk etmediği ve terk edemeyeceği yüce varlığın yine de farkındadır." 27 Bu nedenle Şiblî şöyle der:

O beni gördü ve içimde lütfunun harikalarını alevlendirdi;

Anladım, ayrılıktan yüreğim eriyor;

O yüzden O benden uzak değil, ben teselli arasam da

O'nu anarken,

ve O, benim yokluğumda benden yüz çevirmez 28

Birliğin karşılığı ayrılıktır, ki Şiblî'nin deneyiminde bu , Tanrı tarafından terk edilme korkusuyla başlar." diyerek benzer ifadeleri dile getirir. Şiblî'ye duyulan korku,

"Cehennem ateşinden değildi, fakat Tanrı ondan yüz çevirsin diye." 29 Sobieroj, Şiblî'nin şiirinin karakteristik bir özelliği olan karşılıklılık içeren çiftleri içeren dizeleri alıntılıyor :

Ayrılık cennette yerleşseydi,

Cennet bahçesinin lütfu, Allah'ın kulları için cehenneme dönerdi;

ve eğer birlik cehenneme yerleşseydi,

ateş hizmetçiler için cennete dönüşecekti 30

Şiblî'nin kullandığı paradoksal anlatımlardan bir diğeri de , yukarıda da değinildiği gibi, Sevgili'nin hem hasta etmesi hem de sevgilinin acısının ilacı olmasıdır:

Senin için olan denemelerim öyledir ki

Benim sıkıntılarım umurumda değil;

Ey hastalığımın şifası,

Sen sebep olsan bile! 31

Lings, Sufi şairler tarafından sıkça bahsedilen bu "içsel hastalığın" " mutlak tarafından dokunulmuş görelinin, sonsuza açılmış sonlunun 'çelişkili' durumu" olduğunu belirtir. Tek çare başka bir dokunuş, başka bir açılımdır. Bu, ustayı diğer insanlardan ayıran 'hastalık'tır ve doğası gereği bir sırdır, çünkü ona vurulanlar dışında kimse onu anlayamaz." 32

Yakınlık ve uzaklık arasındaki karşıtlığın bir başka örneğinde Şiblî, sarhoşluğu ve manevi algıyı ifade etmek için şarap tasvirlerinin seküler geleneğini de kullanır:

Yakınlığa alışmış olan, Senden ayrılığa sabırla katlanamaz.

Ve sevginin esir aldığı kimse Senden ayrı kalmaya dayanamaz;

O halde vakit kaybetme, şarap getiren, çünkü içki beni çoktan sarhoş etti,

Çünkü göz seni görmediyse, kalp seni çoktan algılamıştır. 33

Aşağıdaki beyitlerde de dünyevi aşk tasvirleri kullanılmış, sevgili (o) bir büyücüdür, gözleri esir almıştır:

Bakışlarında büyü parıltıları var,

Bunlarla dilediğini öldürür veya diriltir; ve iki gözüyle iki dünyayı esir alır, sanki iki dünya ona köleymiş gibi;

Ona bakıyorum ve kalbimde olanı biliyor,

Ona bakıyorum ve ne istediğimi biliyor 34

Aşağıdaki beyitlerde de sevgilinin esir olarak tasviri vurgulanmaktadır:

Uzuvlarım bir an olsun Senden ayrı kalmıyor, sürekli Senin isteklerini yerine getirmekle meşguller;

dilime hiçbir şey gelmiyor

—Allah çok iyi bilir ki— ancak Seni anmak hariç; ve Sen benim gözümle görülebilensin.

—ister yok ol, ister hazır ol—O seni görür 35

Şibli , doğadaki imgeleri zekâ ve mizahla birlikte kullanıyor, ancak konusu her zaman ciddi :

Allah'a hamd olsun ki ben

bir gölde sessizce dinlenen bir kurbağa gibi;

Vırakladığında ağzı doludur,

aksi halde sessiz kalır ve kederden ölür 36

Manevi idrakin önemi şu beyitlerde dile getirilmektedir:

Vecd bana Senin varlığını gösterdiğinde

Her yerde Senin varlığını [ mevcudiyetini ] gördüm ;

Böylece konuşmadan varlığını ilan ettim,

ve gözle görmeden senin kesinliğini gördüm 37

Son olarak Martin Lings, aşağıdaki dizeleri "büyük mistiğin, yaşayabileceği her türlü iniş çıkışa rağmen koruduğu kalıcı bilincin dingin bir ifadesi" olarak tanımlıyor:

Aylar batsın ya da parlak olsun, Bizimkisi dolunaydır: Onun görüşünde dolunaylar alçakgönüllüdür; ışığı bizim için Gündüz ve gece bir ihtişamdır.

Hiçbir zaman değişikliği onu değiştiremez" 38

BÖLÜM 21

Şiblî ve Kur'ân

Şiblî ve zamanının diğer birçok Sufi mistiği için Kur'an , onun okunması, tefekkür edilmesi ve tefsiri, hayatlarının ve ibadetlerinin merkezi bir parçasıydı. Alexander Knysh'in yazdığı gibi: "Başından beri Kur'an, her ciddi Müslüman münzevi ve mistik için başlıca tefekkür ve ilham kaynağıydı ." 1 Tanrı'nın vahyedilmiş sözü olarak, sadece inançlarının ve uygulamalarının kaynağı değildi, her eylem için kurallar ve normlar sağlamakla kalmıyordu, aynı zamanda manevi hayatlarının birincil kaynağı, içsel yolculuk için bir rehber ve meditasyon ve ritüel okuma için bir metindi.

Şiblinin Kur'an'daki maneviyatı , kendisine atfedilen hemen hemen her anekdot ve sözde gösterilir . Bu, onun eylem ve konuşmalarında fark edilebilen rehber ve altta yatan sebeptir ve düşüncesinin temelidir. Bu nedenle, onun hakkındaki hemen hemen her anlatıyı belirli bir Kur'an ayetine veya emrine kadar takip edebiliriz. Birçok yönden, onun Kur'an'ı yaşamaya , insanlığa vahyedilen Tanrı sözünün bir örneği olmaya çalıştığı söylenebilir .

Bununla birlikte, bu canlı örneğin yanı sıra, Şiblî, bu bölümde ele alacağımız, önemli miktarda resmi tefsir ve bireysel Kur'an ayetlerinin yorumunu miras bırakmıştır . Bu örnekler , yukarıda tartıştığımız , onuncu yüzyıldan on birinci yüzyıla kadar yaşamış ünlü biyografi yazarı ve hadisçi Ebu Abdurrahman es -Süleymî'nin erken dönem Sufi tefsir koleksiyonlarında bulunmaktadır. Süleymî'nin tefsir derlemeleri , özellikle tefsirin hakikatleri ve ziyadede hakk - ı tefsir ( tefsirin hakikatlerine ekler), sekizinci yüzyıldan onuncu yüzyıla kadar olan sufilerin paha biçilmez sözlü öğretilerini ve yazılı eserlerini korumaktadır . Bu iki eser, beyit beyit bir sistem izlemektedir ve özellikle İbn Atâ ' , Cüneyd, Sehl el-Tüstârî ve Cafer es- Sâdık gibi erken dönem müfessirlerine atfedilen yorumlar, aynı beyitte yan yana yer almaktadır.

dönem Sufi tefsir şemasında , Şiblî'nin katkısı önemlidir, ancak kendisinden çok sık alıntı yapılmaz. Birçok durumda, Şiblî, Kur'an'daki bir veya daha fazla önemli kelimeden kaynaklanan ezoterik bir yorum yapar ve bu yoruma , kutsal metnin bağlamı ve ortamıyla az veya çok ilgili bir söylem temellendirir. Gerhard Bowering, "imaların yolu [ işârât ]" olarak bilinen bu tasavvuf tefsir tarzı hakkında şu ifadelerle yazmıştır: "Bu imalar, Kur'an'ın temel noktaları ile tasavvuf dünyasının fikir matrisi arasındaki birleşmenin sonucudur . Temel noktalar , tasavvufun zihnine çarpan Kur'an'ın kelimeleri veya ifadeleri , gerçek bağlamdan tamamen izole edilerek ele alınabilir. . . . Kur'an'ın kelimesini dinlerken , tasavvufçu, ilahi konuşmacı tarafından kendisine iletilen bir temel nokta , geçici bir anlam dokunuşu tarafından yakalanır . . . . Dinleyici, bu temel noktalarla, kişisel deneyiminin içeriğinden ortaya çıkan bir imge kümesini ilişkilendirir. Bu imgeler, Kur'an'ın temel noktalarıyla birleşir ve tefsirde yoğunlaştırılmış, kısaltılmış bir biçimde not edilen imalarda ifadesini bulur " 2

Bazen, Şibli bu hermeneutikten farklı bir metodoloji kullanır , örneğin, anahtar kelimenin etimolojik olarak açıklandığı veya önemini vurgulamak ve göstermek için kelime oyunu veya tekrarı ile yarı filolojik bir yaklaşım sunar. Sadece nadiren tartışılan kelime veya ifadenin bağlamına atıf yapılır ve bunun yerine genellikle gerçek anlamdan "manevi" bir yoruma kadar anagojik bir yorum sunulur.

Aşağıdaki inceleme, onun tefsir metoduna bir örnek teşkil etmek üzere, Kur'an ayetleri sırasına göre düzenlenmiş bir dizi tefsiri ele almaktadır.

Sulam i'nin Kur'an'ın ilk ayetiyle ilgili Hak a 'ik al-tafsir'inden çeşitli tefsirlerin geniş bir koleksiyonunda - Beyrut baskısında yaklaşık dokuz sayfa - Şibl i'nin bir keresinde ilahi ismi tekrarladığı belirtiliyor . Şah a da formülünü ("Allah'tan başka tanrı yoktur") neden kullanmadığı sorulduğunda , kendine özgü bir şekilde şöyle cevap veriyor: "O'na aykırı olanı inkar etmiyorum." 3 Bu bilindik cevap, onun geleneksel inkar formülünü kullanma konusundaki isteksizliğini gösteriyor çünkü Tanrı'dan başkası (inkar edilen) onun için gerçek bir varlığa veya anlama sahip değil.

Şiblî'nin bildik düşünceleri, Kur'an- ı Kerim 2:165'teki "Müminlerin Allah'a olan sevgisi daha fazladır" şeklindeki yorumunda da görülmektedir. Burada , Allah'ı sevdiklerini iddia eden, fakat bir an için O'nu anmayı unutanların alaycı ve yalancı olduklarını ve Allah'ın onlara bu şekilde davrandığını söylediği aktarılmaktadır.

Şiblî bazen Kur'an metninden anahtar sözcüklerle oynayarak anagojik yorumu birleştirir ve yukarıda alıntılanan Bowering tarafından özetlenen süreci açıklar. Böylece Kur'an 3:97'yi yorumlarken : " [Mekke] İbrahim'in durduğu yerdir [makâm ] " , İbrahim'in makamının ("yer" ama aynı zamanda "manevi durak") samimi dostluk (khulla, İbrahim'in bir sıfatı olan halîl ile aynı kökten gelir) olduğunu belirtir ; dolayısıyla orada ( hac sırasında ) Allah'ın dostu İbrahim'in makamını ( el- halîl ) gören kişi onurlandırılır, ancak orada Gerçek'in makamını gören kişi daha da onurlandırılır . 5

Aynı ayette (Kur'an 3:97 ): "Ebedi hac bir görevdir", Sulam i, haccın sembolik anlamları (iş a r a t) olduğuna dair nadir ve kısa bir editoryal yorum yapar. Şibl i'nin bir keresinde hacdan yeni dönen bir adama , ona öngörülen görevlerin her bir eylemi ve aşaması hakkında soru sorduğunu ve haccında "manevi" veya benzer eylemler yapıp yapmadığını sorduğunu anlatır. Adam, dışsal eylemleri doğru bir şekilde yapmış olmasına rağmen, her soruya "hayır" cevabını verir. Şibl i ona geri dönmesini ve benzer eylemleri yapmasını söyler. 6

Kur'an 11:90'daki şu ayettir : "Rabbinizden mağfiret dileyin ve tövbe ederek O'na yönelin. Rabbim çok merhametlidir ve çok şefkatlidir." Şiblî şu yorumu yapar: "[Alfabenin] bütün harflerinden hiçbir harf yoktur ki, diliyle Yüce Allah'ı tesbih etmesin ve her harfin dilinde olan bir dille O'nu zikretmesin: her harfin bir dili vardır. Bu, Yüce Allah'ın yarattıklarıyla ilgili bir sırrıdır ve O'nu daha iyi anlamak ve hatırlamakla kavranır." 7 Aslında, bu yorum bu ayetle uzaktan yakından ilgili görünüyor. Önceki yorumu takip eden metinde boşluklar var ve bu surede tefsirde atlanmış otuz kadar ayet daha olduğundan , Şiblî'nin açıklamaları bunlardan biriyle ilgili olabilir.

ı Kerim 13:17'de açık bir kıyas yorumu sunulmaktadır : "Gökten su indirir ki, her biri kendi miktarınca ırmak yataklarını dolduracak kadar taşar." Şiblî şöyle yorumlamaktadır: "Kalpler, Hakk'ın kendilerine vahyettiği çeşitli nimetlerin miktarına göre artar ." 8

Benzer bir anagogik yorumlama örneği, bağlam duygusunu hala korusa da, Kur'an 20 :12'dedir: "Musa! Ben senin Rabbinim. Ayakkabılarını çıkar: sen kutsal Tuva vadisindesin." Şiblî şöyle yorumluyor: "Kendinden her şeyi çıkar ki, her şeyinle Bize ulaşabilesin; böylece var olabilirsin, ama olmayabilirsin; böylece birleştirici deneyimin özünde, mesajının Bizden olduğuna ve eyleminin Bizim eylemimiz olduğuna emin olabilirsin." 9

Şiblî'nin birinci şahıs zamirini kullanma konusundaki hassasiyetini yansıtan şu yorum, Kur'an 38:76'da yer almaktadır: "İblis dedi ki, 'Ben ondan [Adem] daha hayırlıyım. Beni ateşten yarattın, onu ise çamurdan yarattın.'" Şu yorumu yapar: İblis, sonsuza dek ibadet etti, ancak bir sohbetinde 'Ben' dedi, bu yüzden onu aşağı attı. O zaman 'Ben' nasıl aynı zamanda 'Şibli, Şiblî' diyebilir ? 10 Gerhard Bowering şöyle yazar : "İslam tasavvufunun nihai gerçeği -gerçekten 'Ben' diyebilen tek Bir'in varlığı- Sufilerin 'Ben O'yum' veya 'Ben Gerçek'im' (en al-hakk) gibi vecd dolu ifadelerinde ifade edilir ve bu , Kur'an'ın alegorik ve anagojik anlamına dair içgörü yoluyla ruhun en derinlerinde güvence altına alınmıştır ." 11

Belki de yarı filolojik bir yorum olarak adlandırılabilecek bir yorumda , Şiblî, Kur'an-ı Kerim 39:9'da "bilgi" için iki kelimeyi açıklar : "Bilenler [ya^lam u na] bilmeyenlerle nasıl bir olabilir?" Şiblî , edinilmiş bilginin [Hlm] khubr ile eş anlamlı olduğunu , khubr'un ise keşfedilmiş veya deneyimlenmiş bilgi [mawj u d] olduğunu belirtir . 12

Şiblî'nin aynı kökten türetilen kelimeleri tekrarlayarak kelime oyunu yaptığı bir örnek , Kur'an 53:23'te: "Bu tür insanlar sadece tahmine ve nefislerinin heveslerine uyuyorlar." Şiblî yorumluyor : Gerçeğin ( el-hakk) gerçekliğinde (haq i qa) gerçeği bulan (tahaqqaqa) kişi için , o Gerçekliğin ruhudur (el-haq i qa ), çünkü Allah şöyle diyor: "Bu tür insanlar sadece tahmine uyuyorlar..." 13

Bu örnekler kesinlikle kapsamlı değil, ancak Şiblî'ye atfedilen Kur'an tefsirinin türünü gösteriyorlar . Bazı yorumları ilk bakışta otantiktir, çünkü başka yerlerde açıkladığı görüşleri açıkça ifade ederler. Diğer yorumlar belki daha az güvenilir bir temele dayanmaktadır ve benzer fikirlere sahip birçok Sufi tefsirciden gelmiş olabilir. Yukarıda yer almayan bir veya iki örnek ona atfedilmiştir, ancak üslup açısından neredeyse kesinlikle otantik değildir, çok sözcüklü ve ayrıntılıdır ve bu nedenle muhtemelen başka biri tarafından yazılmıştır.

Çözüm

Şiblî hakkındaki çalışmamız sona ererken , bu olağanüstü evliya adam hakkında bildiğimiz her şeyi özetleyerek sonuca varabiliriz .

i tartışmasında , kesinlikle tarihsel bir yaşam öyküsünün bizden kaçtığını, ancak birçok sadık bir şekilde aktarılan söz ve anekdotun onun figürüne yaklaşmamızı sağladığını ikna edici bir şekilde savunur. 1 Gramlich, korunan şeyin tarihsel biyografi olmadığını, ancak Şibli'nin entelektüel dünyasının maneviyatı ve doğası olduğunu yazar. Ortaya çıkan merkezi kişiliğin gerçeğe dair bir iddiası vardır, ancak anlatılar tarihsel temelli olabilir veya olmayabilir. Bu anlatıların çoğu bu anlamda "gerçek" olarak kabul edilebilir, çünkü daha fantastik hikayeler genel olarak tasvir edilen resme uymaz . 2

Şiblî'nin hayatının gerçek gerçeklerini tespit edemesek bile , mirası yine de çok gerçek ve önemlidir. Sadece birkaç erdemini saymak gerekirse, dindarlığı, dürüstlüğü ve tek fikirliliği, mevcut çeşitli hagiografik kaynaklar sayesinde bize ulaşmıştır. Hayatındaki olayların tasvirlerinin doğru veya gerçekçi olup olmadığı, sonunda, bu kaynaklar için önemli değildir. Bu eserlerin yazarlarının nihai amacı, gerçekleri kaydetmek veya hatta Şiblî'nin karakterine ışık tutmak değil , Sufi erdemi ve evliya davranışı paradigmasına uymaktır. Bilinçli veya bilinçsiz olarak, kaynak yazarlar Şiblî'nin ve diğer Sufi üstatların yaşamlarını ve ölümlerini, anlaşılmalarını istedikleri şekilde anlatırlar . Ahmet Karamustafa, bu yazılarda aktarılan malzemenin "farklı ama birbiriyle ilişkili işlevlere hizmet etmek üzere çeşitli şekillerde derlenip paketlendiğini" yazar: "Adaylara pedagojik rehberlik , geçmiş üstatların dindarca anılması, Sufiler arasında kurumsal dayanışmanın oluşturulması ve otorite için yarışan diğer gruplara karşı kendinden emin bir şekilde kendini sunma ve kendini iddia etme." 3

Yaşam olaylarının ayrıntıları belirsiz ve sorgulanmaya açık olsa da , ruhsal karakterinin yapılandırması her yerde tutarlıdır.

kaynaklar. Kişiliğinin karmaşık olduğunu biliyoruz - düzensiz, duygusal, ani geçişlere yatkın - ancak her zaman aşkın olana, hayatında etki eden ilahi lütfun olasılıklarına ve iniş çıkışlarına açıktı. Tıpkı Kur'an'ın tefsirinde olduğu gibi " sorun Kur'an'ın çok anlamlı olup olmadığı değil, çok anlamlılığın nasıl ifade edileceği ve sınırlanacağıydı" 4 , aynı şekilde Şiblî'nin hayatında da bilmecesi Tanrı'ya olan coşkusu değil, bu coşkuyu nasıl ifade edeceği ve sınırlayacağıydı, böylece onu mahvetmeyecekti. Manevi huzursuzluğu , aşırı feragat arzusu ve sınırda akıl sağlığı, bu dünyadaki yaşamı öteki dünya özlemleriyle bütünleştirme mücadelesinde süreklilik arz ediyordu.

Şibli'in eksantriklikleri, onun aşkınlığı deneyimleme konusundaki tekil arzusunun yoğun ifadeleri olarak en iyi şekilde anlaşılabilir. Akıl sağlığının "çizgisini" aşan eylemleri, bu arzunun taşmaları, bunaldığı yoğun anlardır (awq a t ) . Daha sonraki, çoğunlukla Farsça kaynaklar tarafından deliliğinin ve bunun sonucunda hastaneye kaldırılmalarının biraz abartıldığını kabul etsek bile, durum hala böyledir. Yoğunluğu ayrıca, delilik olarak görülebilecek radikal bir aşırı gayretlilik olan Gerçek'in mutlak Birliğine olan derin ve katı bağlılığının bir işlevidir. Hayatı, Louis Massignon'un önerdiği gibi, 5 Tanrı'nın Sözü'nün ete kemiğe bürünmesi gibi, Hristiyan anlamında olmasa da, Kur'an'ı derinlemesine yaşama ve somutlaştırma girişimi olarak da yorumlanabilir.

Massignon ayrıca, daha şüpheli gerekçelerle, " Şibli'nin en tuhaf yollarla tutkuyla aradığı Tanrı ile birlik, onun için sadece anlık bir şok, sürdürülmesi imkânsız bir temas, zonklayan bir kıskançlıktır; Hallac'ın hulul [ilahi olanın içinde ikamet etmesi] ile suçlanmasına yol açan bir şehid (= Tanrı'nın kalıcı tanığı) kavramını kabul etmez." der. Hallac'ın "kalıcı ilham hali" nin aksine , Massignon, "Şibli'nin doğası her bozulduğunda, bozulmanın içinden hareket eden ilahi bir varlığı hisseder; Tanrı ile birliği esasen atomistiktir, süreksizdir." der. 6 Şibli hakkında en erken kaynaklardan öğrenebildiklerimiz göz önüne alındığında , Massignon'un önerdiği kopuk anlardan daha uzun süren ilham ve Tanrı ile yakınlık aralıkları deneyimlediğini varsaymak daha doğru görünüyor . Kit a b al-lumcK'da bulunan anekdotların çoğu ve Sarr a j'ın bunların uzun açıklamaları ve yorumları, 7 psikolojik olarak değişmiş durum deneyimleri olarak adlandırılabilecek şeylerin uzun dönemlerini önermektedir. Ayrıca onun "delilik" dönemlerinin Massignon'un önerdiğinden daha uzun olduğu da varsayılabilir. Bu deneyimler, tartışmasız bir şekilde, onun aşkınlık arayışının bir parçasıdır. Ancak, Şibli'nin sürekli ve içtenlikle o ilhamı aradığı, her zaman diğer dünyayla bağlantıyı, aşkın gerçekliğe doğrudan erişim sağlayacak waqt'ı (ilham anı) aradığı doğrudur.

Şiblî'nin birçok kişi tarafından algılanmasını bulandıran iddia edilen deliliğe gelince , onun yoğunluğu ve aşırı gayretinin bir tür delilik davranışı olarak görülebileceği yukarıda belirtilmişti. Kaynaklar ayrıca onun eylem veya konuşmalarındaki eksantrikliklere dair birçok örnek kaydeder, ancak bunlar onun deliliğini göstermekten ziyade sembolik ve yarı ritüel eylemler, inançlarını dışa vurması ve vizyonunu ifade etmesi olarak görülebilir. Ancak, Bağdat'taki akıl hastanesine yatırılmasıyla ilgili anlatılar vardır. Bir kişiyi eksantrik konuşması veya davranışı nedeniyle "deli" olarak etiketlemek kolaydır ve bunun günümüzde olduğu kadar modern öncesi İslam toplumunda da meydana gelmiş olması muhtemeldir. Bu tür insanların farklılığının temelini ve neden yaygın davranışlarından farklılaştıklarını anlamak çok daha zordur. Şiblî'nin durumunda, bu kesinlikle onun ilahi varlığı yoğun bir şekilde takip etmesi ve sonuçları ne olursa olsun aşkınlığı deneyimleme girişimiydi. Emile Dermenghem'in karakterizasyonu, sembolik eylemler ve sözlerle belli bir "deliliği" ifade ettiği , inancını hem şakacı hem de aynı zamanda derin bir samimiyetle dışa vurabildiği ve gerçekleştirebildiği yönündedir.

Ancak onun farklılığını anlamanın anahtarı, başkalarının onu nasıl gördüğü ve etiketlediği değil, kendisini nasıl algıladığıdır. Bu anahtar, Hujw i r i 'nin Keşf al-mahj u b adlı eserinde, 19. bölümde bahsedilen açıklayıcı anekdotta ifade edilmiştir; bir gün kendisine mecnun ( deli ) diyen insanlar tarafından rahatsız edildiğinde , şöyle demiştir: "Sen beni deli sanıyorsun, ben ise seni akıllı sanıyorum: Allah benim deliliğimi ve senin aklını artırsın!" Hujw i r i şunu ekler: "Benim deliliğim yoğun bir Tanrı sevgisinin sonucuyken, senin aklın büyük bir gafletten kaynaklanıyorsa, Allah benim deliliğimi artırsın ki O'na daha da yakın olabileyim..." 8 Hujw i r i 'nin yorumunun anlamı açıktır: Şibl i'nin "deliliği" yakınlığa ve Tanrı'ya daha fazla sevgiye izin vermiş ve bu nedenle memnuniyetle karşılanmıştır.

Ebu Nuaym, akıl hastanesindeki davranışları hakkında bir anekdot kaydeder; burada Şiblî, " sarhoş" ve "ayık" halleri arasında bir denge olduğunu savunur. Onun beyanı , kişiliğinde bir uyum ve süreklilik olduğunu varsaymamızı sağlar; gerçek deliliğin bozulması ve dengesizliği değil.

Şiblinin manevi resminin tarihin gerçek Şiblisi'nden farklı olduğu zaman , bunun tasvir edilen kişiden farklı bir sanatsal portreye benzediğini algılayıcı bir şekilde belirtir. Daha sonra keskin hatlarla stilize edilir ve idealleştirilir, tipik olarak abartılır ve hayal gücünden tamamlanır veya tamamlanır. 9 Bu kısa çalışmanın bu dikkate değer adamın gerçek manevi portresine biraz ışık tuttuğunu ve çarpıtmaların ve belirsizliklerin bir kısmının daha tam ve daha parlak bir resim ortaya çıkarmak için ortadan kaldırıldığını umuyorum .

Notlar

BÖLÜM 1: GİRİŞ

1. Richard Gramlich, Alte Vorbilder des Sufitums: Erster Teil: Scheiche des Westens (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 1995), 513.

2. Aynı kaynak, 515.

3. Aynı eser, 518.

4. R. Stephen Humphreys, İslam Tarihi: Soruşturma İçin Bir Çerçeve, rev. ed. (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1991), 194.

BÖLÜM 2: TARİHSEL BAĞLAM

1. Ira M. Lapidus, İslam Toplumları Tarihi, 2. baskı. (Cambridge,

İngiltere : Cambridge University Press, 2002), 104 .

2. Ebu Abdurrahman es - Sülemi , Tabakat - ı Süfiya , ed . Nureddin Şerîbe , 2. basım . ( Kahire: Maktaba 'l- Hanci , 1969 ), 337.

3. Florian Sobieroj, "al-ŞİBLİl," İslam Ansiklopedisi'nin yeni basımı. Cilt. IX (Leiden: EJ Brill, 1960-2002),

4. John Renard, Tanrı'nın Dostları: Dindarlık, Bağlılık ve Hizmetkarlığın İslami İmgeleri (Berkeley: California Üniversitesi Yayınları, 2008), 68.

5. bkz. Gramlich, Alte Vorbilder, 519-520.

6. 'Ali İbn ' Osman el -Cul ebi el - Hucviri , Keşf el - mahcub , ed .

V. Zhukovski, çev. RA Nicholson (Tahran: Am i r Kab i r, 1336 ahs), 182; (Lahor: Islamic Book Foundation, [1911]1982), 144.

7. Lapidus, İslam Toplumları Tarihi , 106-108.

8. ' Abdall ibn Muhammed el - Ensari , Tabaku's - Süfyaye , ed . Abdülhayy Habi b Kandeharî , 2. baskı . (Tahran: Kitab - kh- na - Mill - i - İran , 1379 H), 447.

9. Ebû Nuaym el-İsfah anî , Hilyetü'l-evliyy-i a ' vet-tabâk-ı a'l - asfiyy- i a ', nşr. Mustafa ve Abdülkadir Atta , c . X (Beyrut: Dârü’l - Kütübü’l-İlmiye , 1988), 370.

BÖLÜM 3: SARRAJ'IN AYDINLATMALAR KİTABI

1. Alexander Knysh, İslam Tasavvufu: Kısa Bir Tarih (Leiden: Brill, 2000), 118.

2. Aynı eser, 119.

3. Aynı kaynak, s. 120.

4. Ahmet T. Karamustafa, Tasavvuf: Oluşum Dönemi (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007), 67.

5. Aynı eser, 68-69.

6. Ebu Nasr Abdullah b. 'All al -Sarr aj al-Tu si , The Kit a al -Luma' fi'l-Tasavvuf, ed. RA Nicholson (Londra: Luzac and Co., [1963]1914), 36.

7. Robert KC Forman, Tasavvuf, Zihin, Bilinç (Albany: State University of New York Press, 1999), 125.

8. Sarr a j, Luma', 36.

9. A.g.e., 216 ve farklı versiyon 354. Ayrıca bkz. John Renard, çev., Klasik Tasavvufta Tanrı Bilgisi: İslam Mistik Teolojisinin Temelleri (Mahwah: Paulist Press, 2004), 31.

10. Sarr a j, Luma ', 223.

11. Forman, Tasavvuf, Zihin, Bilinç, 105.

12. Sarr a j, Luma ', 30.

13. Aynı eser, s. 34.

14. Aynı eser, 348.

15. Forman, Tasavvuf, Zihin, Bilinç, 125.

16. Aynı eser, 11-13.

17. Sarr a j, Luma ', 46.

18. A.g.e., 47; çevirisi Michael A. Sells, Erken İslam Tasavvufu: Sufi, Kuran, Miraç, Şiirsel ve Teolojik Yazılar (Mahwah: Paulist Press, 1996), 203.

19. Feridü'd - Din'Attâr , Tezkiretü'l - evliyâ ' , ed . Muhammed Este'l ami (Tahran: Zevvar , 1346 h.), 555 ; ed. RA Nicholson, Londra: Luzac and Co., Leiden: EJ Brill, 1905-1907, cilt. 2, 180.

20. Sarr a j, Luma 1 , 183-184 ve biraz farklı, 400.

21. Aynı kaynak, 206.

22. İbn Hallikan'ın Biyografik Sözlüğü, cilt 1, s. 1, çev. Bn Mac Guck- in de Slane (Beyrut: Lübnan Kütüphanesi, 1970 baskısı), 511.

23. 'Att ar , Tezkirat, ed. Este'l ami , 540 ; ed. Nicholson, cilt. 2, 164.

24. Sarr aj , Luma ',

25. Aynı eser, 49-50; Sells, Erken İslam Tasavvufu, 206.

26. Sarr aj , Luma', 52; Sells, Erken İslam Tasavvufu, 209;

27. Sarr ve j, Luma ',

28. Aynı eser, 282-283.

29. Aynı kaynak, 292.

30. Aynı eser, 304.

31. yazması ile fa-innan i'yi ve Richard Gramlich'in Almanca çevirisinde olduğu gibi, Schlaglichter uber das Sufitum: Ab u Nasr as-Sarr a gs Kit a b al-luma' eingeführt, ubersetzt und Kommentaren (Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1990), 493'ü okuyun.

32. Sarr ve j, Luma[1] [2], 355-356.

33. Aynı kaynak, 206.

34. Aynı eser, 233-234.

35. Aynı kaynak, s. 405.

36. Forman, Tasavvuf, Zihin, Bilinç, 164.

37. Sarr a j, Luma', 405. Vecd ve mistik deneyim hakkında daha kapsamlı bir açıklama için Carl W. Ernst'in Words of Ecstasy in Sufism (Albany: State University of New York Press, 1985) ve benim A Psychology of Early Sufi Sama ' : Listening and Altered States (Abingdon, İngiltere ve New York: Routledge Curzon) adlı eserlerime bakınız, 2004.

38. Sarr a j, Luma', 91.

39. Ebû Abdurrahmân el - Sülemî , Hakâk'ut -Tecsîr , c . 2, ed. Seyyid İmran ( Beyrut: Dârü’l - Kütübü’l-İlmiye , 2001), 43.

40. Sarr a j, Luma', 91.

41. Aynı eser, 298.

42. Sulam ve Hakahak al-Tajs ve R , cilt. 1, 101.

43. Sarr a j, Luma 1 , 400-402.

44. Aynı kaynak, s. 402.

45. Aynı eser, 194.

46. Aynı kaynak, s. 360.

47. Aynı eser, 360-361.

48. Aynı eser, 395-396.

49. Aynı eser, s. 396.

50. Aynı eser, s. 397.

51. Aynı kaynak, s. 402.

52. Aynı eser, 402-403.

53. Aynı kaynak, s. 405.

54. Aynı eser, 405-406

55. Aynı kaynak, s. 406.

56. Aynı eser, 104, 210.

57. Aynı kaynak, s. 210.

58. Aynı kaynak, 209.

59. Aynı kaynak, s. 406.

BÖLÜM 4: KALABADHI'NİN ANLAYIŞ KİTABI

3. Karamustafa, Tasavvuf: Oluşum Dönemi, 69-71.

4. Ebû Bekir Muhammed İbn İshak el -Kelâb a zî , et -Ta’rûf li-mezhep ehl-i tasavvuf , ed . 'Abd al-Hal ve Mahmud (Kahire: Maktaba al-Thaqafah al - Hindiyya , t.y.), 30-32 ; trans. A. J. Arberry, Tasavvuf Doktrini ( Lahor : Ş. Muhammed Eşref, 1966 tekrar), 14 .

5. Ke'lâ bâzî , Ta'arruf , 94 ; Arberry, 93.

6. Ke'lâ bâzî , Ta'arruf , 106 ; Arberry, 109.

7. Kal a b a dh i , Ta'arruf, 135; Arberry, 150.

8. Forman, Tasavvuf, Zihin, Bilinç, 145.

9. Kalabadhi , Ta'arruf , 145 ; Arberry, 161 .

10. 'Att ar , Tezkirat, ed. Este'lami , 542 ; ed. Nicholson, cilt. 2, 166.

BÖLÜM 5: SÜLÂMİ'NİN SUFİ NESİLLERİ

1. Ayrıca bkz. Gerhard Bowering'in Ency clopaedia of Islam, yeni basım, cilt 2, s. 3'teki "al-SULAMI" adlı makalesi. IX (Leiden: EJ Brill, 1960-2002), 811-812.

2. Ayrıca bkz. Jawid A. Mojaddedi, Tasavvufta Biyografik Gelenek: Sülemî'den Câmi'ye Tabakât Türü ( Richmond , İngiltere : Curzon Press, 2001) .

3. Renard, Tanrının Dostları , 6.

4. Karamustafa, Tasavvuf: Teşekkül Dönemi, 63.

5. Mojaddedi, Tasavvufta Biyografik Gelenek, 15.

6. Knysh, İslam Tasavvufu: Kısa Bir Tarih, 127.

7. Gerhard Bowering, "Kur'an-ı Kerim'in el - Süleyman'a Tefsiri ", Charles J. Adams'a Sunulan İslam Çalışmaları'nda, editörlüğünü WB Hallaq ve DP Little (Leiden: EJ Brill, 1991), 50.

8. Aynı eser, 56.

9. Aynı yerde.

10. Ayrıca bakınız, Alexander Knysh, " Sufism and the Qur'an ", Ency clopaedia of the Qur'an , cilt V (Leiden: EJ Brill, 2001-2006), 139.

11. Ebû Abdurrahman es - Süleymî , Kitâbü'l - Tabâk'at - Sûfîye , nşr . Johannes Pedersen (Leiden: E. J. Brill, 1960), 23.

12. A.g.e., 26vd.

13. Aynı eser, 26, 28-29.

14. Aynı eser, 29-30.

15. Aynı eser, s. 35.

16. Aynı eser, 35-36.

17. Aynı eser, 50-57.

18. Sulam ve Tabakâtü'l - Süfyâye , ed . Şer i ba, 337.

19. Aynı yerde.

20. Aynı eser, 341; ed. Pedersen, 343.

21. Tabak a t , ed. , 343 sayılı Karar ; ed. Pedersen, 346.

22. Tütün , ed . , 343 sayılı Karar ; ed. Pedersen, 347.

23. Tütün , ed . Mahkemesi , 340; ed. Pedersen, 342.

24. Tütün , ed . , 341. Karar ; ed. Pedersen, 343.

25. Aynı yerde.

26. Tabak a t , ed. , 347 sayılı Karar ; ed. Pedersen, 352.

27. Tabakat , ed. Şer'i ba , 342; ed. Pedersen, 345 .

28. Tabaq a t, ed. Şer i ba, 344. Pedersen'in baskısında yoktur.

29. Tabaq a t, ed. Şer i ba, 345. Pedersen'in baskısında yoktur.

30. Tabakat , ed. Şer'i ba , 345; ed. Pedersen, 353-354 .

31. Forman, Tasavvuf, Zihin, Bilinç, 137-138.

32. Pedersen'in baskısıyla okumak; Shar i ba “ispatladı.”

33. Tabakat , ed. Şer'i ba , 342; ed . Pedersen, 344-345.

34. Pedersen'in "gizli olmayan" bir yanı var.

35. Tabakat , ed. Şer'i ba , 347; ed. Pedersen, 351 .

36. Mojaddedi, Tasavvufta Biyografik Gelenek, 37.

37. Aynı eser, 37-38.

BÖLÜM 6: EBU NUAYM'İN ALLAH DOSTLARININ SÜSLEMESİ

1. Ayrıca bkz. W. Madelung'un Encyclopaedia Iranica'daki "Abu No'aym al-Esfahani" adlı makalesi, cilt 2, s. 1 (Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1985, 354-355; ve J. Pedersen'in Encyclopaedia of Islam'daki "Abu Nu'aym al-Isfahani" makalesi, yeni basım, cilt 2, s. 17).

2. Raif G. Khoury, “ Eb u Nuaym el-Isbah'ın Hilyet al-awli a ' wa-tabaqat al-asfi a ' adlı eserinin metinlerinin önemi ve doğruluğu ”, Studia Islamica 46 (1977): 83. Ayrıca bkz., Mojaddedi, Tasavvufta Biyografik Gelenek, 42 vd.

3. Knysh, İslam Tasavvufu: Kısa Bir Tarih, 129.

4. Mojaddedi, Tasavvufta Biyografik Gelenek, 64; Karamustafa, Tasavvuf: Oluşum Dönemi, 89.

5. Karamustafa, Tasavvuf: Oluşum Dönemi ,

6. Eb u Nuaym, Hilyetü'l-Evliy'il- ' , c. X, 367.

7. Aynı yerde,

8. 'Att ar , Tezkirat, ed. Este'l ami , 538 ; ed. Nicholson, cilt. 2, 163.

9. Sarr a J, Luma ', 350; Eb u Nuaym, Hilyetü'l-Evliya , c . X, 369.

10. Çelik i , Bakır a t, ed. , 341. Karar ; Eb u Nuaym, Hilyetü'l-Evliya , c . X, 370.

11. Eb u Nuaym, Hilyetü'l-Evliya , c . X, 372.

12. Sarr aj , Luma', 104, 210; Eb u Nuaym, Hilyetü'l-Evliy'il- ' , c. X, 371.

13. Eb u Nuaym, Hilyetü'l-Evliy'il- ' , c. X, 368.

14. Mojaddedi, Tasavvufta Biyografik Gelenek, 56.

BÖLÜM 7: KUŞEYRİ'NİN RİSALESİ

1. Ayrıca bkz. H. Halm'ın Encyclopaedia of Islam, yeni basım, cilt 2, s. 3'teki "al-KUSHAYRI" makalesi. V (Leiden: EJ Brill, 1960–2002), 526–527.

2. Karamustafa, Tasavvuf: Oluşum Dönemi, 97.

3. Aynı eser, s. 99.

4. Knysh, İslam Tasavvufu: Kısa Bir Tarih, 132.

5. Ayrıca bkz. Mojaddedi, Tasavvufta Biyografik Gelenek, 100-101.

6. Abdülkerim el-Kuşeyrî , el - Risaletü'l - Kuşeyrî yâfî ilmi't - Tevfûf, nşr . Ma'ruf Zâriq ve Ali Beltâcî (Beyrut: Dârü'l - Cil , ts.), 419-420 .

7. Bkz. EW Lane, An Arabic-English Lexicon, cilt 2 (Cambridge, İngiltere: Islamic Texts Society Trust, 1984), 1910.

8. Kuşeyr i , Rıza sûresi , 420.

9. A.g.e., 221-222; çev. BR von Schlegell, Tasavvufun İlkeleri (Oneonta: Mizan Press, 1990), 207.

10. Kuşeyr i , Ris a la, 60; Bkz. çev. Sells, Erken İslam Tasavvufu, 109.

11. Kuşeyr i , Rıza sûresi , 302.

12. Aynı eser, s. 41.

13. Aynı eser, 312; Bkz. Von Schlegell, Tasavvufun İlkeleri, 318.

14. Bekir Şibli'nin Mistik Söylem ve Deneyiminde Aşk " , Sufi , 23, 1994, 10-15.

15. Kuşeyr i , Yükseliş , 321 ; Bkz. Von Schlegell, Tasavvufun İlkeleri, 330.

16. Sarr ve j, Luma ',

17. Hujviri , Keşf , 394 ; trans. Nicholson, 305 .

18. 'Att ar , Tezkirat, ed. Este'lami , 419 ; ed. Nicholson, cilt. 2, 61. Bkz. Gramlich, Schlaglichter ,

19. Kuşeyr i , Yükseliş , 322 ; Von Schlegell, Tasavvufun İlkeleri, 331.

20. Kuşeyri , Ris el - Ala , 324; Bkz. Von Schlegell, Tasavvufun İlkeleri , 334.

21. Sam'in Psikolojisi adlı kitabımı inceleyin .

22. Sarr a j, Luma ', 272.

23. Kuşeyr i , Ris a la , 340-341.

24. A.g.e., 344; Sarr a j, Luma ', 281-282; italik yazılan kelimeler Ris a la metninde yoktur .

25. a j'ın Luma'sının Nicholson'ın basılı metninden başka bazı el yazmaları da Kuşayr'ınkiyle aynı okunuşa sahiptir . Bkz. Gram-lich, Schlaglichter , 409.

26. Sarr aj , Luma ', 282-283; Bölüme bakın

27. Kuşayri , Araştırma , 344-3

28. Daha detaylı bilgi için, Erken Sufi Sam'in Psikolojisi adlı kitabımı , özellikle 167.

29. Martin Lings, Sufi Şiirleri: Bir Ortaçağ Antolojisi (Cambridge, İngiltere: İslam Metinleri Derneği, 2004), 41.

30. Kuşeyri , Ris al ,

31. Bkz. Erken Sufi Sam'in Psikolojisi , 169-170 .

32. Sarr a j, Luma'', 50; 3.bölüme bakınız.

33. Daha fazla bilgi için bkz. Gramlich, Schlaglichter, 97.

34. Eb u Nuaym, Hilyetü'l-Evliya, c. X, 372.

35. Kuşeyr ve Risâle , 306 .

36. 'Att ar , Tezkirat, ed. Este'l ami , 556 ; ed. Nicholson, cilt. 2, 181.

37. Ayrıca bkz. Jawid A. Mojaddedi, “El-Kuşayri'nin Risalasında Tasavvufun Meşrulaştırılması ”, Studia Islamica 90 (2000): 37-50.

BÖLÜM 8: HUJWİRİ'NİN ÖRTÜLÜLERİ AÇIĞA ÇIKARMASI

1. Hujwiri'nin Keşf'inin Nicholson çevirisindeki girişe bakınız ; Hidayet Hosain [ve H. Masse] , Encyclopaedia of Islam, yeni basım, cilt 2, s. 127'deki "HUDJWIRI" makalesi . III (Leiden: EJ Brill, 1960-2002), 546; Mojaddedi, Tasavvufta Biyografik Gelenek, 125 vd.

2. Hucvirî , Keşf , 110 ; trans. Nicholson, 91.

3. Mojaddedi, Tasavvufta Biyografik Gelenek, 126.

4. Hujw i r i , çev. Nicholson, xxiii.

5. Karamustafa, Tasavvuf: Oluşum Dönemi, 102-103.

6. Hujw i r i , Keşf, 465; çev. Nicholson, 356.

7. Hujw i r i , Keşf, 195-197; çev. Nicholson, 155-156.

8. Hujw i r i , Keşf, 196; çev. Nicholson, 156.

9. Sarr a j, Luma ', 206.

10. Kuşeyr i , Rıza , 366 .

11. Hucw i ri , Keşf, 460 ; trans. Nicholson, 353.

12. Sarr a j, Luma ', 400-402.

13. Hucw i ri , Keşf , 287 ; trans. Nicholson, 228.

14. Hujw i ri , Keşf, 374vd ; trans. Nicholson, 291vd.

15. Hucvirî , Keşf , 377 ; trans. Nicholson, 293.

16. Hucvirî , Keşf , 378 ; trans. Nicholson, 294.

BÖLÜM 9: ENSARI'NİN SUFI NESİLLERİ

1. Serge de Laugier de Beaurecueil'in Encyclopaedia Iranica, cilt 2, s. 3'teki "'Abdall a h al-Ansari" başlıklı makalesine bakınız . 1, 187-190; ve İslam Ansiklopedisi, Yeni Baskı, Cilt 2'de. (Leiden: EJ Brill, 1960-2002), 515-516.

2. Encyclopaedia Irana , cilt. 1, 189.

3. Mojaddedi, Tasavvufta Biyografik Gelenek, 70vd.

4. Karamustafa, Tasavvuf: Oluşum Dönemi , 96.

5. Ensari , Tabakat ,

6. Aynı yerde,

7. Aynı yerde,

8. Aynı yerde.

9. Mojaddedi, Tasavvufta Biyografik Gelenek, 93-96.

BÖLÜM 10: RUZBİHAN'IN VECDİ SÖZLERİNİ AÇIKLAMASI

1. Biyografik ayrıntılar için Carl W. Ernst'in Encyclopaedia of Islam, yeni basım, cilt 2, s. 3'teki "RUZBIHAN" adlı makalesine bakınız. VIII (Leiden: EJ Brill, 1960-2002), 651-652.

2. Daha fazla bilgi için bkz. Carl W. Ernst, Ruzbihan Bakli : Mistiklik ve Fars Tasavvufunda Evliyalık Retoriği ( Richmond, İngiltere: Curzon Press, 1996) .

3. İslam Ansiklopedisi, yeni bas., cilt. VIII (Leiden: EJ Brill, 1960–2002), 651.

4. Ruzbihanan Bakl i , Şerh - i Şathiyyat , ed . Henry Corbin (Tahran: Tahran Fransız İranoloji Enstitüsü, [1966]1981), 251.

5. Aynı yerde,

6. Aynı yerde,

7. Aynı yerde,

8. Aynı eser, 265.

9. Aynı eser, 267.

BÖLÜM 11: 'ATTAR'IN ALLAH DOSTLARININ HATIRALARI

1. 'Att ar , Far i d al-D i n , Müslüman Azizler ve Mistikler: Tadhkirat al-Auliya'dan Bölümler\ çev. AJ Arberry (Londra: Routledge ve Kegan Paul [1966]1979), 17.

2. 'Atta r , Tadhkirat, ed. Este'l a mi , xxxvi -xxxvii.

3. 'Atta r , Tadhkirat, ed. Nicholson, cilt. 2, İngilizce kısım, 4.

4. Shahram Pazouki, "Sufi Saints and Sainthood in 'Attār 's Tadhkirat al-awliy a 1 ", Leonard Lewisohn ve Christopher Shackle (ed.), 'Attâr and the Persian Sufi Tradition: The Art of Spiritual Flight (London, New York: IB Tauris and the Institute of Ismaili Studies, 2006), 64.

5. 'Attār 's Tadhkirat al-awliya'da Mesaj ve Yapı ", Lewisohn and Shackle, 'Attār and the Persian Sufi Tradition , 76.

6. 'Att ar , Müslüman Evliyalar ve Mistikler, çev. Arberry, 11-12.

7. Aynı eser, 13-14.

8. 'Att ar , Tezkirat, ed. Este'l ami , 345-346 ; ed. Nicholson, cilt. 1, 328-329; trans. Arberry, 197-198.

9. 'Att ar , Tezkirat, ed. Este'l a m i , 370; ed. Nicholson, cilt. 2, 12.

10. 'Att ar , Tezkirat, ed. Este'l a m i , 372; ed. Nicholson, cilt. 2, 14; Kuşeyr i Risâle , 195'ten uyarlanmıştır ; Von Schlegell, Tasavvufun İlkeleri, 166.

11. 'Att ar , Tezkirat, ed. Este'l a m i , 373; ed. Nicholson, cilt. 2, 15-16; trans. Arberry, 206.

12. 'Attâr , Tezkirat , ed. Este'l ami , 393 ; ed. Nicholson, cilt. 2, 36.

13. Sarr a j, Luma 1 , 233.

14. 'Att ar , Tezkirat, ed. Este'l a m i , 396; ed. Nicholson, cilt. 2, 38-39; trans. Arberry, 216-217.

15. 'Attâr , Tezkirat , ed. Este'l - am i , 406-407; ed. Nicholson, cilt. 2, 48-49; trans. Arberry, 223-225.

16. Ebu Nu'aym , Hilyetü'l-evliy a ', cilt. X, 250-251.

17. AJ Arberry, Ebû Nasr el -Sarr'ın Kit a b al-Luma'sından Sayfalar ( Londra : Luzac and Co., 1947), 5-6.

18. Karamustafa, Tasavvuf: Biçimlendirici Dönem, 12; Ernst'in bu denemelerle ilgili tartışmaları için Tasavvufta Vecd Sözleri, 97 vd.'ye bakınız.

19. F. Steingass, Farsça-İngilizce Sözlük (Londra: Routledge ve Kegan Paul [1892] 1977), 932. 'Attar, Tadhkirat, ed. Este'l - am i , 408-409; ed. Nicholson, cilt. 2, 50-51; trans. Arberry, 227.

20. 'Att ar , Tezkirat, ed. Este'l a m i , 410; ed. Nicholson, cilt. 2, 52; trans. Arberry, 228.

21. 'Att ar , Tezkirat, ed. Este'l a m i , 438; ed. Nicholson, cilt. 2, 77.

22. Hucw i ri , Keşf 190 ; trans. Nicholson, 151.

23. 'Att ar , Tezkirat, ed. Este'l a m i , 510; ed. Nicholson, cilt. 2, 136.

24. Aynı yerde.

25. 'Att ar , Tezkirat, ed. Este'l a m i , 517; ed. Nicholson, cilt. 2, 143; trans. Arberry, 269.

26. 'Attâr , Tezkirat , ed. Este'l a m i , 519; ed. Nicholson, cilt. 2, 145.

BÖLÜM 12: JAMI'NİN YAKINLIK NEFESLERİ

1. Encyclopaedia of Islam'ın yeni basımı, cilt II (Leiden: EJ Brill, 1960-2002), 422'deki "DJAMI" makalesi .

2. Mojaddedi, Tasavvufta Biyografik Gelenek, 152.

3. Aynı eser, 153.

4. İslam Ansiklopedisi , yeni basım, cilt II (Leiden: EJ Brill, 1960-2002 ), 422.

5. Mojaddedi, Tasavvufta Biyografik Gelenek, 153.

6. Abdurrahman İbn Ahmed Cami , Nafah et al -uns min hadar et al -Kudüs, ed. Mehd i Tevhid i Pür ( Tahran : İntiş arat İlmi , hicri 1375 ) , 180 .

7. Aynı eser, 182-183.

8. Aynı eser, 183.

9. AJ Arberry, Klasik Fars Edebiyatı (Londra: George Allen ve Unwin, 1958), 425vd.

BÖLÜM 13: İKİ TASAVVUF OLMAYAN TARİHÇİ: HATİB
EL-BAĞDÂDİ VE EL-ZEHABİ

1. Ebû Bekir Ahmed İbn Ali el -Hatib el - Bağdad , Ta'rîkh el - Bağdad , c . 14, ed. Mustafa a ' Abdülkadir ' At a (Beyrut: Dârü'l - Kütübi'l-İlmiye , 1997 tekrar), 394-395.

2. Aynı eser, s. 396.

3. R. Sellheim'ın İslam Ansiklopedisi'nin yeni basımı, cilt 2, s. 107'deki "al-KHATİB al-BAGHDADİ" adlı makalesi. IV (Leiden: EJ Brill, 1960-2002),

4. Hatib el - Bağdadi'nin Biyografik Geleneğindeki Tartışmalar ve Etkileri ” , Studia Islamica 46 (1977):130-131.

5. İbn Hallikan'ın Biyografik Sözlüğü, cilt 1, s. 1, 511vd.

6. Sulami , Tabakat - ı Tasavvuf , ed . Pedersen, 54vd.

7. Sağlık Bakanlığı. Ben Cheneb [ve J. De Somogyi], “al-DHAHABl,” İslam Tarihi Arşivi'nde, yeni basım. Cilt. II (Leiden: EJ Brill, 1960-2002), 215.

8. Aynı yerde.

9. Şemseddin el- Zehebî , Sîyar -ı a'lâm el -Nübâlî, c . 15, ed. Şuayb el-Arnavut ve Hüseyin el-Esed (Beyrut: Muassasa el-Risala , 1981-1988 ), 367 .

10. Aynı eser, 368.

11. Aynı eser, s. 369.

BÖLÜM 14: ŞİBLİ VE KAYNAKLAR:
SONUÇLAR

1. Mojaddedi, Tasavvufta Biyografik Gelenek, 179.

2. Aynı eser, s. 180.

3. Aynı eser, 179.

4. Aynı eser, 180-181.

5. Aynı eser, 56.

6. Aynı eser, 55.

7. Chase F. Robinson, İslam Tarihçiliği (Cambridge, İngiltere: Cambridge University Press, 2003), 19.

8. Aynı eser, 37-38.

9. Karamustafa, Tasavvuf: Oluşum Dönemi, 89; Müceddidî, Tasavvufta Biyografik Gelenek , 64.

10. Robinson, İslam Tarihçiliği , 54.

11. Aynı eser, s. 62.

12. Aynı eser, 131.

13. Tarif Halidi'nin Arap Tarihi Düşüncesi Klasik Dönem (Cambridge, İngiltere: Cambridge University Press, 1994) adlı eserindeki ifadesini kullanarak, 32.

14. Robinson, İslam Tarih Yazıcılığı , 63.

15. Alison Goddard Elliott, Cennete Giden Yollar: İlk Azizlerin Hayatlarını Okumak (Hanover, NH ve Londra: New England Üniversitesi Yayınları, 1987), 10-11).

16. Aynı eser, s. 180.

17. Eric L. Ormsby, “Gerçeğin Tadı: Gazali'nin el-Münkiz min el-Dalâl adlı eserindeki Deneyimin Yapısı " , Charles J. Adams'a Sunulan İslam Çalışmaları kitabında , editör: WB Hallaq ve DP Little (Leiden: EJ Brill, 1991), 147.

BÖLÜM 15: ANLATIM YAPILARI VE STİLLERİ

1. Hugh Kennedy, Bağdat Müslüman Dünyasına Hükmettiğinde: İslam'ın En Büyük Hanedanlığının Yükselişi ve Çöküşü (Cambridge, Mass.: Da Capo Press, 2004), 12.

2. Aynı yerde.

3. Karamustafa, Tasavvuf: Oluşum Dönemi, 83-84.

4. Louis Massignon, İslam'ın Mistik ve Şehidi Hallac'ın Çilesi, kısaltılmış baskı, çev. ve editör Herbert Mason (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994), xxii.

5. Karamustafa, Tasavvuf: Oluşum Dönemi, 84.

6. Mojaddedi, Tasavvufta Biyografik Gelenek, 34.

7. Karamustafa, Tasavvuf: Oluşum Dönemi , 12.

8. Elliott, Cennete Giden Yollar, 180.

BÖLÜM 16: ŞİBLİ'NİN SÖZLERİNİN NİTELİĞİ

1. Annemarie Schimmel, İslam'ın Mistik Boyutları (Chapel Hill: Kuzey Carolina Üniversitesi Yayınları, 1975), 16, Hujwiri'den alıntı , Kashf , çev . Nicholson, 38.

2. Schimmel, Mistik Boyutlar , 79 .

3. Sarr a j, Luma' ,

4. Aynı yerde.

5. Kalabadhi , Ta'arruf , 94 ; trans. Arberry, 93.

6. Sarr a j, Luma', 34.

7. A.g.e., 52; çev. Sells, Erken İslam Tasavvufu , 209.

8. Sarr a j, Luma', 402.

9. Ernst, Tasavvufta Vecd Sözleri , 48.

10. Sarr a j, Luma ', 282-283.

11. Aynı kaynak, 292.

12. Aynı eser, 304.

13. Ayrıca bkz. Erken Sufilerin Psikolojisi adlı kitabım .

14. Sarr a j, Luma ', 397.

15. Aynı eser, 395-406.

16. Aynı kaynak, s. 405.

17. Aynı eser, 405-406.

18. Aynı eser, 395-396.

19. Ernst, Tasavvufta Vecd Sözleri, 49.

20. Aynı eser, 39; aynı, "SHATH," İslam Ansiklopedisi'nin yeni basımı, cilt 2, s. 117). IX (Leiden: EJ Brill, 1960-2002), 362.

21. Ernst, Tasavvufta Vecd Sözleri, 51.

BÖLÜM 17: ŞİBLİ VE CÜNEYD

1. MS Dokuzuncu Yüzyılın Ortalarında Zühdden Tasavvufa Geçiş ”, Studia Islamica 83 (1996): 66.

2. Aynı eser, 66-67.

3. Sarr a j, Luma'-, 307.

4. Aynı kaynak, s. 404.

5. Aynı yerde.

6. Aynı eser, 233-234.

7. Gramlich, Önemli Noktalar, 355 ve aynı eser, Eski Modeller, 558-559.

8. Kalabadi , Ta'arruf , 145 ; trans. Arberry, 161.

9. Eb u Nuaym, tfilyat al-awliya\ c. X, 371.

10. Kuşeyr i , Rıza 195 ; trans. Von Schlegell, Tasavvufun İlkeleri, 166.

11. Ensari , Tabakat , 378 ; Câmi tarafından Nafah at al -uns, 180'de tekrarlanmıştır .

12. Ensari , Tabakat , 379 .

13. Aynı yerde.

BÖLÜM 18: ŞİBLİ VE HALLAÇ

1. Massignon, Passion , kısaltılmış basım, 46.

2. 'Att ar , Tezkirat, ed. Este'l ami , 536 ; ed. Nicholson, cilt. 2, 160 161.

3. Hucw i ri , Keşf, 190 ; trans. Nicholson, 151.

4. Dilbilgisi, Eski Fikirler , 560-561.

5. 'Att ar , Tezkirat, ed. Este'l a m i , 519; ed. Nicholson, cilt. 2, 145.

6. 'Atta r , Tadhkirat, ed. Este'l a mi , 517 ; ed. Nicholson, cilt. 2, 143.

7. Msignon, Passion, kısaltılmış baskı, 288-289.

8. Bu hikayelerin ayrıntıları için Massignon'un Passion adlı eserine bakınız.

9. 'Atta r , Tadhkirat , ed. Este'l a mi , 519 ; ed. Nicholson, cilt. 2., 145.

10. Msignon, Passion , kısaltılmış baskı, 47-48.

BÖLÜM 19: ŞİBLİ'NİN DELİLİĞİ SORUNU

1. Guy G. Stroumsa, “Erken Hıristiyan Manastırcılığında Delilik ve İlahileştirme ”, D. Shulman ve G. Stroumsa (editörler), Dinler Tarihinde Benlik ve Benlik Dönüşümü (New York: Oxford University Press, 2002), 73.

2. Michael W. Dols, Mecnun : Ortaçağ İslam Toplumunda Deliler (Oxford: Clarendon Press, 1992), 384-385.

3. Aynı eser, s. 385.

4. Sobieroj, Mistik Söylemde Aşk, 14.

5. 'Atta r , Tadhkirat, ed. Este'l a mi , 538 ; ed. Nicholson, cilt. 2, 162 163; trans. Arberry, 279-281.

6. Sobieroj, Mistik Söylemde Aşk, 14.

7. Hucw i ri , Keşf, 196 ; trans. Nicholson, 156.

8. Massignon, Passion, kısaltılmış basım, 45.

9. Emile Dermenghem, Müslüman Azizlerin Hayatları (Arles: Actes Sud, 2005 tekrarı), 226-227.

10. Aynı kaynak, 245.

11. Gramlich, Eski Modeller, 552.

12. Aynı kaynak, 553-554.

BÖLÜM 20: ŞİBLİ'NİN ŞİİRİ

1. Th. Emil Homerin, “ 'Karmakarışık Sözcükler': Arap Mistik Şiirinin Üslubuna Doğru”, Suzanne P. Stetkevych (editör), Yeniden Yönlendirmeler/ Arap ve Fars Şiiri (Bloomington ve Indianapolis: Indiana University Press, 1994), 190.

2. Martin Lings, “Gizemli Şiir”, Julia Ashtiany, TMJohnstone, JD Latham, RB Serjeant ve GR Smith (editörler), The Cambridge History of Arabic Literature: 'Abbasid Belles-Lettres (Cambridge, İngiltere: Cambridge University Press, 1990), 244.

3. Sarr a j, Luma', 246.

4. Aynı eser, 257.

5. Ebu Bekir el - Şibli , Divan , ed . Kâmil Mustafâ’ş -Şeybî ( Bağdad : Taba’u’l-Galâ fî - Matba’at’ül -Biyân , 1967), 67-68.

6. Aynı eser, s. 69.

7. Aynı eser, 70-71. Ayrıca bakınız: As'ad E. Khairallah, Love, Madness, and Poetry: An Interpretation of the Magn u n Legend (Aşk, Delilik ve Şiir: Magn u n Efsanesinin Yorumu) (Beyrut: Orient-Institut der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft, 1980); ve Sobieroj, Mistik Söylemde Aşk , 12.

8. Şibl i , Divan , ed . Şeyb i , 76.

9. Aynı eser, 76-77.

10. Aynı eser, 79.

11. Aynı eser, s. 80.

12. Homeros, Karmakarışık Sözcükler, 194.

13. Aynı eser, 194-196.

14. Aynı eser, 194.

15. Şibl i , Divan , ed . Şeyb i , 79.

16. Sobieroj, Mistik Söylemde Aşk.

17. Ed. Şeyb i , 126; Sobieroj, 11.

18. Ed. Şeyb ve , 93; Sobieroj, 13.

19. Ed. Şeyb ve , 100; Sobieroj, 13.

20. Ed. Şeyb ve , 124; Sobieroj, 13.

21. Sarr a j, Luma 1 , 252; Sobieroj, 14.

22. Ed. Şeyb i , 96.

23. Aynı eser, s. 97.

24. Aynı eser, s. 98.

25. San a'i'den Günümüze Fars Mistik Şiirinde Kalandarîlik ” , Leonard Lewisohn ( editör ), Ortaçağ Fars Tasavvufunun Mirası (Londra: Khaniqahi Nimatullahi, 1992), 75-86.

26. Sarr aj , Luma ', 251-252; Lings, Sufi Şiirleri: Ortaçağ Antolojisi, 42-43.

27. Lings, Mistik Şiir ,

28. Ed. Şeyb i ,

29. Sağ ol,

30. Ed. Şeyb i , 123; Sağ ol,

31. Ed. Şeyb i , 91.

32. Lings, Mistik Şiir , 240.

33. Ed. Şeyb i , 87.

34. Aynı kaynak, s. 95.

35. Aynı eser, 117.

36. Aynı eser, 121.

37. Aynı kaynak, s. 127.

38. A.g.e., 105; Lings, Mistik Şiir, 245; ve a.g.e., Sufi Şiirleri, 44.

BÖLÜM 21: ŞİBLİ VE KUR'AN

1. Alexander Knysh, “ Sufizm ve Kur’an ”, Kur’an Ansiklopedisi , cilt V (Leiden: Brill, 2001-2006), 137 .

2. Gerhard Bowering, Tefsir-i Sülem i , 51 .

3. Sulam ve Hak ve el-Tajris ve R , cilt. 1, 30.

4. Gerhard Bowering , Ebû Abdurrahman Muhammed b . el-Hüseyin es-Sülâm i (ö. 412/1021). 2. baskı. (Beyrut: Dar al-Machreq Sarl, 1997), 15.

5. Sulam ve Hak ve el-Tajris ve R , cilt. 1, 108-109.

6. Aynı eser, 110-112.

7. Aynı kaynak, s. 325.

8. Bowering, Küçük Kur'an Tefsiri , 67.

9. Ben , salât ve selâm onun üzerine olsun , c. 1, 436.

10. Bowering, Küçük Kur'an Tefsiri , 147-148.

11. Tasavvuf Kur’an Tefsirinde Kutsal Yazıların ‘Duyuları’ ”, JD McAuliffe, BDWalfish ve JWGoering (editörler), With Reverence for the Word : Medieval Scriptural Exegesis in Judaism, Christianity and Islam ( Sözcüğe Saygı: Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam’da Ortaçağ Kutsal Yazıların Tefsiri ) (New York: Oxford University Press, 2003), 357.

12. Sulam i , tfaq a 'iq al-tafs i r, cilt. 2, 193.

13. Aynı eser, 286.

BÖLÜM 22: SONUÇ

1. Gramlich, Alte Vorbilder, 516.

2. Aynı eser, 518.

3. Karamustafa, Tasavvuf: Oluşum Dönemi, 84.

4. Herbert Berg, “Kur’an’da Çok Anlamlılık ” , Kur’an Ansiklopedisi , cilt 2 , s. IV (Leiden: Brill, 2001-2006), 155.

5. Massignon, Passion , kısaltılmış baskı, 288.

6. Aynı eser, 45-46.

7. Sarr a j, Luma ', 395-406.

8. Hucw i ri , Keşf, 196 ; trans. Nicholson, 156.

9. Gramlich, Eski Modeller, 518.

Bibliyografya

Afnan, SM, Farsça ve Arapça'da Felsefe Sözlüğü. Beyrut: Dar el-Machreq, 1969.

Aigle, Denise, “Attar ve Gami evliyalarının biyografileri , tasavvufun kurucu yazılarının uzantıları”, Anadolu Moderna: Yeni Anadolu 5 (1994): 1-21.

el- Ensari , ' Abdall ibn Muhammed , Tabak al - Süfyaye , ed . Abdülhayy Habi b Kandeharî , 2. baskı . Tahran: Kit a b-kh a na Mill i İran , 1379 ahs

Arberry, A. J., Klasik Fars Edebiyatı. Londra: George Allen ve Unwin, 1958.

----- , Ebû Nasr el-Sarr a.ş.'nin Kit a b al-Luma'sından sayfalar . Londra: Luzac and Co., 1947.

'Att ar , Far i d al-D in , Müslüman Azizler ve Mistikler: Tadhkirat al-Auliya'dan Bölümler', AJ Arberry tarafından çevrilmiştir. Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1966 (yeniden basımı 1979).

----- , Tezkirat el-evliy a ', ed. Muhammed Este'l a mi . Tahran: Zevvar , 1346 ah

----- , Tezkiratü'l-evliya ' , ed. R.A. Nicholson, 2 cilt. Londra: Luzac ve Şirketi, Leiden: EJ Brill, 1905-1907.

Avery, Kenneth, İlk Sufi Sam'in Psikolojisi : Dinleme ve Değişen Haller. Abingdon, İngiltere ve New York: RoutledgeCurzon, 2004.

Baklî , Rûzbîhân , Şerh - i Şâtiyât , th . Henry Corbin. Tahran: Tahran İranoloji Enstitüsü, 1966 (1981 tekrarı)

Beaurecueil, Serge de Laugier de, “'Abdall a h al-ANSARI," Encyclopaedia Iranica'da, cilt I, Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1985-devam ediyor, 187-190.

----- , “al-ENSARI," İslam Ansiklopedisi, yeni basım, cilt I, Leiden: EJ Brill, 1960-2002, 515-516.

Berg, Herbert, “Kur’an’da Çok Anlamlılık ” , Kur’an Ansiklopedisi , cilt IV, Leiden: Brill, 2001-2006, 155-158.

Bowering, Gerhard, “al-KALABADHI," Din Ansiklopedisi'nde, cilt 2, s.

8, New York: Macmillan, 1987, 230-231.

----- , (ed.) , Ebû Abdurrahman Muhammed b . El-Hüseyin es-Sülâm ( ö. 412/1021). 2. baskı. Beyrut: Dar el-Machreq Sarl, 1997.

----- es-Sülâm i’nin Kur’an Tefsiri ”, Charles J. Adams’a Sunulan İslam Çalışmaları kitabında, ed. Wael B. Hallaq ve Donald P. Little. Leiden: E. J. Brill, 1991, 41-56.

----- Tasavvuf Kur'an Tefsirinde Kutsal Yazıların 'Duyuları' ”, With Reverence for the Word : Medieval Scriptural Exegesis in Judaism, Christianity, and Islam ( Sözcüklere Saygı: Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam'da Ortaçağ Kutsal Yazıların Tefsiri ) adlı kitapta editörlüğünü yapan JD McAuliffe, BDWalfish ve JW Goering, New York: Oxford University Press, 2003, 346-365.

----- , “al-SULAMI,” İslam Ansiklopedisi, yeni basım, cilt IX, Leiden: EJ Brill, 1960-2002, 811-812.

Bruijn, JTP de, “ San a'i'den Günümüze Fars Mistik Şiirinde Kalandarîlik”, The Legacy of Medieval Persian Sufism kitabında, editör Leonard Lewisohn. Londra: Khaniqahi Nimatullahi, 1992, 75-86.

Cambridge Arap Edebiyatı Tarihi: Abbasi güzel edebiyatı, ed. J. Ashtiany, TM Johnstone, JD Latham, RB Serjeant ve GR Smith. Cambridge, İngiltere: Cambridge University Press, 1990.

Cambridge Arap Edebiyatı Tarihi: Abbasiler Döneminde Din, Öğrenme ve Bilim, ed. MJL Young, JD Latham ve RB Serjeant, Cambridge, İngiltere: Cambridge University Press, 1990.

Chabbi, Jacqueline, “Erken İran Tasavvufu Üzerine Düşünceler”, Asian Journal 266 (1978): 37-55.

Çeneb, Bayan Ben [ve J. De Somogyi], “al-DHAHABI,” İslam Ansiklopedisi, yeni basım, cilt 11, s. 117. II, Leiden: EJ Brill, 1960-2002, 214-216.

Cooperson, Michael, Klasik Arap Biyografisi: El- Memun Çağında Peygamberlerin Varisleri . Cambridge, İngiltere: Cambridge University Press, 2000.

Dermenghem, Bmile, Müslüman Evliyaların Hayatları. Arles: Actes Sud, 2005, yeniden basıldı. el-Zeheb i , Şemseddin , Siyerü'l-a'l - m el-Nübela ' , ed . Şuayb el- Arnu't ve Hüseyin el -Esed . 25 cilt. Beyrut: Mu'assasa al-Ris a la, 1981-1988.

Dols, Michael W., Mecnun : Ortaçağ İslam Toplumunda Deli Adam . Oxford: Clarendon Yayınları, 1992.

Elliott, Alison Goddard, Cennete Giden Yollar: İlk Azizlerin Hayatlarını Okumak . Hanover, NH ve Londra: New England Üniversitesi Yayınları, 1987.

İslam Ansiklopedisi , yeni basım HAR Gibb. Leiden: EJ Brill, 1960-2002.

Encyclopaedia Iranica , ed. Ehsan Yarshater. Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1985-devam ediyor.

Kur'an Ansiklopedisi , ed . JD McAuliffe. Leiden: Brill, 2001-2006. Din Ansiklopedisi , ed. Mircea Eliade ve CJ Adams, New York: Macmillan, 1987.

Ernst, Carl W., Ruzbihan a n Baql T : Tasavvuf ve Fars Tasavvufunda Evliyalık Retoriği. Richmond, İngiltere: Curzon Press, 1996.

----- , "RUZBIHAN," İslam Ansiklopedisi'nde, yeni basım, cilt VIII, Leiden: EJ Brill, 1960-2002, 651-652.

----- , "SHATH," İslam Ansiklopedisi'nde, yeni basım, cilt IX, Leiden: EJ Brill, 1960-2002, 361-362.

----- , Tasavvufta Vecd Sözcükleri. Albany: State University of New York Press, 1985.

Forman, Robert KC, Tasavvuf, Zihin, Bilinç. Albany: State University of New York Press, 1999.

Frank, Tamar, "'Tasavvuf . . .': Bir Tür Mistik Aforizma Üzerine," Amerikan Doğu Derneği Dergisi 104 (1984): 73-80.

Gilliot, Cl., "TÜTÜN," İslam Ansiklopedisi'nin yeni basımı, cilt 2, s. 117-118. X, Leiden: EJ Brill, 1960-2002, 7-10.

Gramlich, Richard, Tasavvufun Antik Modelleri: Birinci Bölüm: Batı Şeyhleri. Wiesbaden: Harrassowitz Yayınevi, 1995.

----- Tasavvufun Önemli Noktaları: Eb ü Nasr es-Sar a.s Kitab el -Lûme'nin tanıtımı, tercümesi ve şerhleri. Stuttgart: Franz Steiner Yayınevi, 1990.

Halm, H., “al-KUSHAYRI,” İslam Ansiklopedisi, yeni basım, cilt 2, s. 37-38. V, Leiden: EJ Brill, 1960-2002, 526-527.

Hamad, Bushra, “Tarih ve Biyografi”, Arabica 45 (1998): 215-232.

Kur'an-ı Kerim: Metin, Tercüme ve Açıklama Abdullah Yusuf Ali. Lahor: Ş. Muhammed Eşref, 1938 (tekrar 1977).

Homerin, Th. Emil, "'Karmakarışık Sözcükler': Arap Mistik Şiirinin Üslubuna Doğru", Reorientations/Arapça ve Farsça Şiiri'nde, ed. Suzanne P. Stetkevich. Bloomington ve Indianapolis: Indiana Üniversitesi Yayınları, 1994, 190-198.

Hosain, Hidayet [ve H. Masse], "HUDJWIRI," İslam Ansiklopedisi'nin yeni basımı, cilt 2, s. 117. III, Leiden: EJ Brill, 1960-2002, 546.

Huart, Cl., [ve H. Masse], Encyclopaedia of Islam, yeni basım, cilt II, Leiden: EJ Brill, 1960-2002, 421-422'deki 'DJAMI' maddesi.

el - Hucvîrî , 'Ali İbn 'Osmân el - Cullâbi , Keşf el - mehcüb , ed . V. Zhukovski. Tahran: Emir Kabir , 1336 ahs (repr. )

----- , Keşfü'l- Mahcu'b , RA Nicholson tarafından çevrilmiştir. Leiden: EJ Brill ve Londra: Luzac and Co., 1911 (yeniden basılmıştır. Lahor: Islamic Book Foundation, 1982).

Humphreys, R. Stephen, İslam Tarihi: Soruşturma İçin Bir Çerçeve. Rev. ed. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1991.

Hurvitz, Nimrod, "Biyografiler ve Hafif Zühd: İslam Ahlaki Hayal Gücünün İncelenmesi", Studia Islamica 85 (1997): 41-65.

İbn Hallikan'ın Biyografik Sözlüğü, çev. Bn Mac Guckin de Slane. 4 cilt. Beyrut: Librairie du Liban, 1970 repr.

el -İsfah anî , Ebû Nuaym , Hilyetü'l-evliyy-i a ' vetâbâtü'l - asfiye, nşr. Mustafa ve Abdülkadir'in rivayeti At'a dayanmaktadır . 10 cilt. Beyrut: Dârü'l - Kütübü'l-İlmiye , 1988, repr.

Ben , Abdurrahman İbn Ahmed, Nafāh et - Tevhiḥi'l - Kudüs , ed. Mehd ve Tevh ve d ve P ur . Tahran: İntiş a r a t 'İlm i , 1375 ahs

Ve Allah Resulü ( s.a.v. ) şöyle buyurdu : “Ey Muhammed İbn İshak ! Senin yaptıklarının şerrinden Allah’a sığınırım. ” Abdülhal ve Mahmud . Kahire: Maktaba al -Thaqafah al - Hindi ve

----- , Tasavvuf Doktrini , A.J. Arberry'nin çevirisiyle . Lahor: Ş. Muhammed Eşref, 1966 temsilcisi.

Karamustafa, Ahmet T., Tasavvuf: Oluşum Dönemi. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007.

Kennedy, Hugh, Bağdat Müslüman Dünyasını Yönettiğinde: İslam'ın En Büyük Hanedanlığının Yükselişi ve Düşüşü. Cambridge, Mass.: Da Capo Press, 2004.

Khairallah, As'ad E., Aşk, Delilik ve Şiir: Büyük Efsanenin Yorumu . Beyrut: Orient-Institut der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft, 1980.

Halidi, Tarif, Klasik Dönemde Arap Tarihi Düşüncesi. Cambridge, İngiltere: Cambridge University Press, 1994.

----- , “İslami Biyografik Sözlükler: Ön Değerlendirme”, Müslüman Dünyası 63 (1973): 53-65.

El - Hattab İbnü'l - Bağdadi , Ebu Bekir Ahmed İbnü'l - Bağdadi , ed . Mustafa ve Abdülkadir'in rivayeti At'a dayanmaktadır . 24 cilt. Beyrut: Dar al-Kütüb al-İlm i ya, 1997 repr.

Eb u Nuaym el-İsbahânî’nin Hilyetü’l- evliye ve tabakat’ül -asfiye ’ adlı eserinin metinlerinin önemi ve doğruluğu ” , Studia Islamica 46 (1977): 73-113.

Madh a hib’in Rüyalar Aracılığıyla Meşrulaştırılması ”, Arabica 32 (1985): 47-79.

Knysh, Alexander, İslam Tasavvufu: Kısa Bir Tarih . Leiden: Brill, 2000.

----- , “ Sufizm ve Kur’an ” , Kur’an Ansiklopedisi , cilt V, Leiden: EJ Brill, 2001-2006, 137-159.

Kuran'ın Yorumlanması, AJ Arberry tarafından çevrilmiştir. Oxford: Oxford University Press, 1964 (yeniden basımı 1991).

Lane, Edward William, Arapça-İngilizce Sözlük. 2 cilt. Cambridge, İngiltere: İslam Metinleri Derneği Vakfı, 1984 (yeniden basılmıştır).

Lapidus, Ira M., İslam Toplumlarının Tarihi . Cambridge, İngiltere: Cambridge University Press, 2. basım, 2002.

Lewisohn, Leonard ve Shackle, Christopher (editörler), Attar ve Fars Sufi Geleneği: Manevi Uçuş Sanatı. Londra, New York: IB Tauris ve İsmaili Çalışmaları Enstitüsü, 2006.

Lings, Martin, “Gizemli Şiir”, The Cambridge History of Arabic Literature: ' Abbasid Belles-Lettres , ed. Julia Ashtiany, TM Johnstone, JD Latham, RB Serjeant ve GR Smith. Cambridge, İngiltere: Cambridge University Press, 1990, 235-264.

----- , Sufi Şiirleri: Bir Ortaçağ Antolojisi. Cambridge, İngiltere: İslam Metinleri Derneği, 2004.

Lory, P., "al-Sarr a dj," İslam Ansiklopedisi, yeni basım, cilt IX, Leiden: EJ Brill, 1960-2002, 65-66.

Losensky, Paul, “Sözler ve Eylemler: Att ar'ın Tadhkirat al-awliya'sındaki Mesaj ve Yapı ” , Lewisohn ve Shackle'ın editörlüğünde , Att ar ve Fars Tasavvuf Geleneği'nde , 2006, 75-92.

Madelung, W., “'Ab u No'aym al-Esfah a ni ," Encyclopaedia Iranica'da, cilt I, Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1985, 354-355.

Makdisi, George, “Tabak a t-Biyografi: Klasik İslam’da Hukuk ve Ortodoksluk”, İslam Araştırmaları 32 (1993): 371-396.

Khati b al -Baghdādi'nin Biyografik Geleneğindeki Tartışma ve Etkileri ", Studia Islama 46 (1977) 115 131.

----- , “Rüyalar, Körler ve Biyografik Bildirinin Semiyotiği”, Studia Islamica 51 (1980): 137-162.

Massignon, Louis, El-Hall a j'ın Tutkusu , İslam'ın Mistik ve Şehidi, Herbert Mason'ın çevirisi. 4 cilt. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1982.

----- , aynı kaynak, kısaltılmış baskı, Herbert Mason tarafından çevrilmiş ve düzenlenmiştir. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994.

Melchert, Christopher, “Han a bila ve İlk Sufiler”, Arabica 48 (2001): 352-367.

----- , “MS Dokuzuncu Yüzyılın Ortalarında Zühdden Tasavvufa Geçiş”, Studia Islamica 83 (1996): 51-70.

Mojaddedi, Jawid A., Tasavvufta Biyografik Gelenek: El -Süleymani'den Câmi'ye Tabakat Türü . Richmond , İngiltere : Curzon Press , 2001 .

----- , “El-Kuşeyri'nin Risalasında Tasavvufun Meşrulaştırılması ", Studia Islamica 90 (2000): 37-50.

Nwyia, Paul, Kur'an Tefsiri ve Tasavvuf Dili, 2. basım. Beyrut: Dar el-Machreq Sarl, 1991.

Ormsby, Eric L., “Gerçeğin Tadı: Gazali'nin el-Münkiz min el-Kalâl adlı eserindeki Deneyimin Yapısı " İslam Çalışmaları'nda Charles J. Adams'a sunulmuştur , editörler Wael B. Hallaq ve Donald P. Little. Leiden: EJ Brill, 1991, 133-152.

Pazouki, Shahram, “'Attar's Tadhkirat al-awliya'da Sufi Saints and Sainthood , ' " , 'Attar and the Persian Sufi Tradition, ed. Lewisohn ve Shackle. Londra ve New York: IB Tauris and the Institute of Ismaili Studies, 2006, 63-74.

Pedersen, J., "ABU NU'AYM al-ISFAHANI", Encyclopaedia of Islam, yeni baskı, cilt I., Leiden: EJ Brill, 1960-2002, 142-143.

Kuran: MAS Abdel Haleem'in Yeni Bir Çevirisi. Oxford: Oxford University Press, 2004.

el-Kuşeyr i , Abdülkerim İbn Havâzin , Tasavvufun Esasları, çeviren: BR von Schlegell . Oneonta, NY: Mizan Yayınları, 1990.

----- , el-Risaletü'l - Kuşeyr i'ya fi'l - İlm-i't-Tavvuf, ed. Ma'ruf Zariq ve ' Ali Beltaj i . Beyrut: Dârü'l - Cil , nd

Rav an Farhadi , AG, Heratlı Abdulla El Ensari ( 1006-1089 CE ) : İlk Sufi Üstadlarından Biri . Richmond , İngiltere : Curzon Press, 1996.

Renard, John, Tanrı'nın Dostları: Dindarlık, Bağlılık ve Hizmetkarlığın İslami İmgeleri. Berkeley: California Üniversitesi Yayınları, 2008.

— (çevirmen), Klasik Tasavvufta Tanrı Bilgisi: İslam Mistik Teolojisinin Temelleri. Mahwah, NJ: Paulist Press, 2004.

Ritter, Hellmut, "'ATTAR" makalesi , İslam Ansiklopedisi, yeni basım, cilt I, 752-755.

Robinson, Chase F., İslam Tarihçiliği. Cambridge, İngiltere: Cambridge University Press, 2003.

----- , "İslam'ın İlk Dönemlerinde Kehanet ve Kutsal Adamlar", Geç Antik Çağ ve Erken Orta Çağ'da Azizler Kültü'nde, ed. James Howard-Johnston ve Paul A. Hayward. Oxford: Oxford University Press, 1999, 241-262.

----- , "İslam Tarihçiliğinin İncelenmesi: Bir İlerleme Raporu", Royal Asiatic Society Dergisi serisi 3, 7 (1997): 199-227.

Sands, Kristin Zahra, Klasik İslam'da Kur'an Üzerine Tasavvuf Yorumları . Abingdon, İngiltere ve New York: Routledge, 2006.

el -Sarraj el - Tûsî , Ebû Nasr Abdullah b. 'Al l , Kit a b al-Luma' ve 'l-Tasavvuf, ed. Rahip Nicholson. Londra: Luzac ve Şirketi, 1914 (1963 baskısı).

Schimmel, Annemarie, Bir Örtünün Ardından: İslam'da Mistik Şiir. Oxford : Oneworld , 2001 .

----- , İslam'ın Mistik Boyutları. Chapel Hill: Kuzey Carolina Üniversitesi Yayınları, 1975.

Sellheim, R., "al-KHATIB al-BAGHDADI", Encyclopaedia of Islam, yeni baskı, cilt. IV, Leiden: EJ Brill, 1960-2002, 1111-1112.

Sells, Michael A. (çevirmen ve editör), Erken İslam Tasavvufu: Sufi, Kuran, Miraç, Şiirsel ve Teolojik Yazılar. Mahwah, NJ: Paulist Press, 1996.

eş - Şibli , Ebu Bekir , Divan , ed . Kâmil Mustaf a'ş - Şeyb i . Bağdat: Taba' al-Ghal a f bi-Matba'at al-Biy an , 1967.

Kısa İslam Ansiklopedisi , ed. HAR Gibb ve JH Kramers. Leiden: EJ Brill, 1953 (1974 tekrarı).

u Bekir Şiblî'nin Mistik Söylem ve Deneyiminde Aşk ", Sufi 23, 1994, 10-15.

----- , "el-ŞİBLİ" makalesi, İslam Ansiklopedisi, yeni basım, cilt IX, Leiden: EJ Brill, 1960-2002, 432-433.

Steingass, Franz, Farsça-İngilizce Sözlük. Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1892 (1977 yeniden basımı).

Stroumsa, Guy G., "Erken Hristiyan Manastırcılığında Delilik ve İlahileştirme", Dinler Tarihinde Öz ve Öz Dönüşüm, editörler David Shulman ve Guy G. Stroumsa. New York: Oxford University Press, 2002, 73-88.

es - Sülem i , Ebû Abdurrahman , Hakk'ı Tefsir , ed . Seyyid İmran n . Beyrut: Darü'l - Kütübü'l-İlm iya , 2001.

----- Kit a b Tabaq a t al- Sufyya , Arapça metin ve giriş. . . Johannes Pedersen tarafından. Leiden: E. J. Brill, 1960.

----- , Tabaq at al- Sufiya , ed . N ur al -D in Shariba , 2. baskı, Kahire: Maktaba 'l- Khannji , 1969 .

Sviri, Sara, “Benlik ve Tasavvuftaki Dönüşümü , Erken Edebiyata Özel Referansla”, Dinler Tarihinde Benlik ve Benlik Dönüşümü kitabında , David Shulman ve Guy G. Stroumsa tarafından düzenlenmiştir. New York: Oxford University Press, 2002, 195-215 .

Wayqanî , Kazım Muhammedî , Şibli : Aklı başında deli İslam hukukçusu, muhaddis, gnostik ve sufi ( 861-946 ) . Tahran: Kit a b-kh a na Mill i İran , 1382 ahs

Dizin

Abbasiler, 5, 6, 8, 89

İbrahim, 44, 125

Ebû Bekir es-Sıddık ve q, 22

el-Akk i , Ahmed b. 43'ten fazla

Alp Arslan, 41

Ensarî , Abdullah , 8, 31, 51 , 55-57 ,

61, 74, 103

Arabistan, 6, 31, 33

çilecilik, 16-17, 28, 34-35, 42-43, 51-52, 61, 94, 99, 118-119

Eş'ar ve ben , 41

' Attâr , Farid al -Din ve pseudo-'Attâr , 17, 29, 39, 40, 44, 47, 51, 61, 63-72, 74, 86, 102, 103, 105, 106, 107, 110, 111, 112

Bağdat, 2, 3, 5, 6, 7, 8, 11, 27, 31, 33, 34, 41, 42, 55, 66, 68, 69, 70, 77, 78, 91, 113

129 Bağdat Sufiler “okulu”, 2, 3 el-Bestâmî , Ebû Yezîd , 12 , 22 , 59, 95, 96, 99, 113

el-Beyd a v i , Abdullah, 21 Büveyhiler, 6

el-Dakka , Ebu Ali , 3, 8, 41, 42 el-Zehebî , Şemsüddin , 78-79 Zilnü’l - Mısri , 47 Zilrü’l - Rumme , 118

el-D ve nevar i , Bundar, 24, 74

eksantriklikler, 7, 22, 51-52, 60-61, 79

vecd, 18-20, 35-36, 44-46, 60-61, 95-97

Mısır, 6, 56, 74

olağanüstü sözler, 22-24, 28-29, 35-36, 39, 43, 44-46, 60-61, 66-68, 93-98

Fatımiler, 6

el - Gazal , Ebû Hâmid , 47

Ghul am Halil , 69

Ve Peygamber Efendimiz ( s.a.v. ) 65, 66

hadi i , 2, 5, 11, 12, 22, 31, 33,

37, 38, 41, 78, 89, 90, 94, 102 103

hagiografi, 1-2, 64-65, 81-86, 127-130

el-Hall a j, Mansur , 1, 3, 4, 6, 7, 27, 28, 33, 38, 56, 59, 63, 71, 72, 95, 96, 99, 105-107, 109, 110, 111, 113, 115, 116, 128

Hanefî mezhebi , 41, 50

Hanbel , 37, 55, 69, 78

el - Hirî , Ebû Osman , 44

tarih yazımı, 1-4, 13-14, 36, 40, 57, 81-86, 89-91

hastaneye yatış, 1, 17-18, 39, 46-47, 56-57, 72, 74

El-Hucvîrî , Ali b . Osman , 3 , 6,

8, 28, 44, 49-53, 61, 71, 109, 110, 111, 129

El -Hüsr ve Ebû Abdullah , 22

el-Husr ve Ebu'l-Hasan, 7, 8, 49

İbn Elvan , Ebû Amrû , 100

İbnü'l-Arab i , 61, 73

İbn As kır , Ebu'l - Kâsım , 107

İbn Atâ , Ebû'l - Abbâs , 21, 123

İbnü'l- Fadl , 73

İbn Cinn ve Ebû'l - Fât Osman , 116

İbn Hafs ve El - Şuraim , 12 , 71

İbn Hallik ve n, 17, 78

İbn Menda, Muhammed b. Ben 37 yaşındayım

İbn Sâlim , Ahmed, 12

Hindistan, 6, 8

İran, 6, 12

Irak, 3, 6, 12, 27, 28, 32, 34, 66

Isfah a n ! Ebû Nuaym , 3, 34, 37-40, 41, 47, 52, 69, 84, 85, 90, 102, 110, 112, 129

Ben seninleyim . Nujayd, 31

İsmaililer, 6

Cafer el-Huld i , 11

Cafer es- Sadık , 33, 123

Ben , Abdurrahman , 4, 51 , 73-75 , 81

Cüneyd, 1, 2, 4, 6, 8, 11, 12, 14, 18, 29, 32, 34, 42, 44, 49, 51, 52, 56, 57, 66, 67, 68, 69, 84, 99-104, 106, 123

Cüreyr ve Ebu Muhammed , 68

Ve Âlemlerin Rabbi Ebû Bekir , 27-29 , 31 ,

33, 41, 50, 57, 102

Kâşgarî , Sa'd al - Din Muhammed , 73

El-Harr a'z , Ebû Sa'id , 56

Hat i b el-Bağdadi , 34 , 77-79, 105-106

Khaww a s, İbrahim i m, 6

Hayr al-Nass a j, 1, 5, 6, 33, 34, 42, 51

Horasan, 3, 6, 11, 12, 27, 32, 33,

34, 41

el-Khuttal ve Ebu'l-Fadl, 3, 8, 49 aşk, 22-23, 43-44, 117-118, 119-121

delilik, 17-18, 39, 51, 105, 107, 109-112, 129-130

el -Meğazi , Ebû Alî , 44, 45 Gazneli Mahmud , 37 Mecnun - Leyla , 22-23 , 73, 115 el - Mekkî , Amrûb . Osman , 68 Malatîs , 32, 50, 119 Malikis , 1 , 2, 5, 34, 42 , 78 Mansur ( Halife), 89 Marifet (bilgi), 14-15, 43 Mekke, 6, 32, 33, 125

Muhammed (s.a.s.), 5, 22, 44, 78, 107

el-Muktedir (Halife), 39 el-Mütenebbî , 116 Mu'tezile, 21–22

el-Muvaffak, Ebu Ahmed , 5, 69

Onunla beraber olan Nasr'dır , Ebû'l - Kâsım , 3, 7, 8, 31, 32, 35 , 41

Nişabur, 7, 31, 41, 44, 55, 63, 64, 66

Nizamülmülk , 41 en-Nûrî , Ebû'l - Hüseyin , 69 , 70, 91

sabır, 17-18

Karmatiler, 6

Kur'an , 11, 14, 18, 19, 20-22, 31, 33, 39, 41 , 44, 45, 51, 55, 59, 61, 67, 71, 73, 93, 94, 96, 102, 106, 123-126,

el-Kuşeyrî , Ebû'l - Kâsım , 3, 7, 19, 33, 34, 41-48, 50, 67, 70,

Al - Razi , Ebu Bekir , 35 yaşında . Zühd Bkz . Mevlana Celaleddin Rumi , 47 Ruveym b . Ahmed , 56 R ve Bakl al - Şirazi , 59-61 , 93

Saffariler, 6

Semerkant, 5

Samarra, 5, 34

Sar ve Saqat ve , 6

el-Sarraj , Ebu Nasr , 4, 11-25, 27, 28, 29, 31, 33, 34, 39, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 50, 51, 52, 68, 74, 81, 82, 83, 84, 90, , 97 , 98 , 100 , 101 , 102 , 109 , 112 , 113 , 114 , 118 , 128

Şafiîler , 37 , 41 ,

şat. Olağanüstü Sözler Şii , Şii , 6'ya bakın ,

es-Sulam i , Ebu Abdurrahman , 2, 7, 21, 31-36, 37, 38, 39, 41, 42, 50, 55, 56, 74, 78, 81, 90, 123, 124 es-Su'l- uk i , Ebu Sehl , 31

Suriye, 6

el-Tabar ve Ebu Cafer , 78

tefsir , 2 , 4, 20-22, 32, 33, 123-126

tevhîd (birleştirici deneyim ), 15-16, 28-29, 39, 43, 67, 94-95

el-Tâ'a lib i , Abdülmelik, 116

Transoksanya, 5

Tustar ve Sahl, 12, 123

Ve İbn Esba’t da öyledir , 70

Zenc, 6

zühd. Zühd'e bakın

DİNİ İLİMLER

Erken dönem Sufi üstadı Ebu Bekir el-Şibli (ö. 946) hem ünlü hem de bilinmeyen bir kişidir. İslam mistisizminin öncülerinden biri olan bu kişi hiçbir yazı bırakmamıştır, ancak mirası sözlü olarak aktarılmış ve kendi zamanından günümüze kadar takdir görmüştür. Şibli'nin anlatıları büyüleyici bir figür sunar: gösterişli kızıl sakallı bir eksantrik, şiir ve zekâ aşığı, bilinç durumlarını değiştiren bir münzevi ve bir süreliğine akıl hastanesine kapatılmış rahatsız bir adam. Kenneth Avery, Şibli'nin düşüncesinin ve Sufizm tarihindeki öneminin çağdaş bir yorumunu sunar. Bu kitap, Şibli'nin hem Arap hem de Fars geleneklerinden gelen yaşamı ve çalışmaları için önemli kaynakları inceler, biyografisinin ve öğretilerinin ana yönlerini ayrıntılı olarak açıklar ve bir Sufi azizinin gelişen figürünü belgelendirir. Şiblî'nin daha ünlü meslektaşı Cüneyd ve kötü şöhretli meslektaşı Haylaz'la olan ilişkileri, Kur'an'a olan maneviyatı, şiiri ve dönemsel deliliği meselesi tartışılmaktadır.

“Tasavvuf tarihine çok güzel bir katkı.”

—John Renard, Fighting Words: Religion, Violence, and the Interpretation of Stirred Texts'in editörü

Kenneth Avery, Avustralya'daki Melbourne Üniversitesi'nden İslam Çalışmaları alanında doktora derecesi aldı. Kitapları arasında Fifty Poena of 'Atnir ve A Psychology of Eady Sufi sand*: Listening and Altered States yer almaktadır.

[1] Knysh, İslam Tasavvufu: Kısa Bir Tarih, 123.

[2] Aynı kaynak, s. 124.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Bu Blogda Ara

İsmail Hakkı Altuntaş

ŞİBLİ Tasavvuf Geleneğinde Hayatı ve Düşüncesi

Benzer Yazılar

Yorumlar

Yorum Gönder