GERÇEK VE ANLATI ...ZAMANINDA OLMAYAN DÜŞÜNCELER ... AYN AL-KUDAT AL-HAMADHANİ

Bunlarada Bakarsınız

 

KURZON

GERÇEK VE ANLATI

ZAMANINDA OLMAYAN DÜŞÜNCELER

AYN AL-KUDAT AL-HAMADHANİ

Hamid  Dabaşi

GERÇEK VE ANLATI

I-1)77 el-Kudat el-Hamadhani'nin Zamansız Düşünceleri

Hamid Dabaşi

Ayn al-Qudat, İslam entelektüel tarihinin büyük çok boyutlu dehalarından biridir ­ve hatta dekonstrüksiyonun gerçek babası olarak tanımlanmıştır, ancak İngilizce konuşan dünyada çok az tanınmaktadır ve daha da az anlaşılmaktadır. 1 lamid Dabashi, bu boşluğu, bu öncü 12. yüzyıl yazarı ve düşünürü hakkında ikna edici ve sofistike bir analizle doldurmuştur. Profesör Dabashi, 'Ayn al-Qudat'ı mistik, filozof, ilahiyatçı, şair veya sosyal eleştirmen gibi durağan kategorilerden kurtarır ve hayatının ve zekasının dinamizminin ve yıkıcı gücünün ortaya çıkmasına izin verir. Truth and Narrative, İslam'ın en büyük ve en radikal yazarlarından birinin ifade ettiği gibi, dönemin entelektüel, edebi, dini ve felsefi mücadelelerine açıkça yazılmış eleştirel bir giriş sunar.

Ön kapak görseli:

Esrafil Şirçi'nin Kaligrafisi

GERÇEK VE ANLATI

c Ayn al-Qudat al-Hamadham'ın Zamansız Düşünceleri

 

GERÇEK VE ANLATI

Ayn al-Qudat al-Hamadhanl'ın Zamansız Düşünceleri

Hamid Dabaşi

KURZON

İlk olarak 1999'da

Curzon Press

Theodore Riccardi, Jr. için

Bayram mobilyaları kırılıp dökülüyor,

Barbar birliklerin korkunç uluması

Tanrının kutsal mabedinde gök gürültüsü!

[Palyaçoyu fırlat ve tüm şenlik süslerini yok et,

Barbar lejyonlarının korkunç ulumaları Tanrı'nın Kutsal Tapınağı'nda gürledi!]

Themistokles Solera

Giuseppe Verdi'nin Nabucco'sundan

İçindekiler

Teşekkürler Kronoloji Önsöz   ix xiii xvii

giriiş      Bir Yöntem Meselesi 1

Bir         Bireyin Doğuşu          64

İki          Bir Zamanın İşaretleri           109

Üç          Yazmanın Çılgın Oyunu Başlıyor     160

Dört       Kardeşler Gazali ve Ötesi     208

Beş        “Ben, Ayn el-Kudat” 237

Altı        Hazırlıklarla Dolu Bir Kitap 270

Yedi      Kağıtsız Mektuplar... 316

Sekiz     ... Üzerine Yazmak İçin         364

Dokuz    Özür dileme   451

On         Bir Bireyin Ölümü     475

Onbir     Adam Ölür, Miras Ortaya Çıkar       537

Çözüm   Gerçek ve Anlatı        586

Bibliyografya                651

Dizin                 662

Teşekkürler

Bu kitap birkaç yıldır üzerinde çalışılan bir kitap . Ayn al-Qudat hakkında bir kitap fikri ilk olarak Washington, DC'deki bir konferansta Ian Netton tarafından bana önerildi. Theodore Riccardi ile bir dizi konu hakkında yaptığım uzun sohbetler, diğer tüm çalışmalarımda olduğu gibi bu konuda da her zaman eleştirel düşüncenin kaynağı olmuştur. Ayn al-Qudat'ın doğuşunun ve yetiştirilmesinin kutsal evrenini karşı-anlatan c'yi tespit etmem, Theodore Riccardi ile harika ve güçlendirici diyaloglar yaptığım bir zamanda gerçekleşti. Bu kitabı, fikirlerin en önemli, kurumların en önemsiz olduğu, nesnelliğin hiçbir yerde görünmediği o özgürleştirici anları takdir ederek ona ithaf ediyorum. George Saliba'nın doğru dozda eriyen ironiyle tatlandırılmış kusursuz eleştirel yargı duygusu, entelektüel tarihimizi okumamda etkili oldu. Mahmoud Omidsalar, her zaman olduğu gibi, bitmeyen sohbetlerin ortağım ve ilk ve en ateşli okuyucumdur. Reza Afshari, en son muhataplarımdan biridir. Onun ahlaki öfke duygusuna derinden hayranım. Tüm bu sevgili dostlara ve seçkin alimlere en içten şükranlarımı sunuyorum. Seslerinin yankısını benimkinde duyacaklar ve okuyacaklar. Said Amir Arjomand ve Mahmud Omidsalar bu metnin önceki versiyonlarını okudular ve bana çok sayıda tavsiyede bulundular. Said Amir Arjomand olmasaydı, Ghdyat al-Imkdn fi Dirdyat al-Makdn metnini kaçırmış olurdum. Ayn al-Qudat'ın " mektupları " nın el yazmasını edinmem, lisansüstü öğrencim Pardis Minuchehr'in Türkiye ve İran'a yaptığı geziler sırasında kolaylaştırıldı. Yardımı için son derece minnettarım. En parlak aktörlerimizden/yönetmenlerimizden biri olan Muhammad Ghaffari'nin Ayn al-Qudat'ın mektuplarını yüksek sesle okumasını duymadan önce , kelimelerinin gücünü asla hayal edemezdim. Ayn al-Qudat'ı birlikte okuduğum olağanüstü anlar için Muhammad Ghaffari'ye minnettarım. Arapça şiiri hakkındaki ansiklopedik bilgisi c Ayn al-Qudat'ın metinlerinde çıkan şiirleri okumamda etkili olan Profesör Ahmad Mahdavi Damghani'ye son derece minnettarım . Profesör Damghani'nin cömertliğine ve hem Arapça hem de Farsça bağlamlarda ortaçağ adabına ilişkin olağanüstü bilgisine sınırsız erişim sağlamak benim için nadir bir ayrıcalıktı . Oğlu Amir Hüseyin aracılığıyla, önde gelen İranlı bilgin Nasrollah Pourjavady bana en son yayınlarından birkaçını gönderdi. Bu cömertlik olmasaydı bu önemli metinlere erişimim olmazdı. Ona dostluğu ve meslektaşlığı için teşekkür ediyorum. Bir diğer seçkin İranlı bilgin, Muhammed Rıza Şafi Kadkani , sadece ilminde kesinlik ve içgörünün bir modeli olmakla kalmadı - her zaman taklit edilecek, asla eşleştirilemeyecek - aynı zamanda beni en son çalışmalarından nazikçe haberdar etti. Bu ayrıcalıklı konumdan çok yararlandım.

En içten teşekkürlerim, her zaman olduğu gibi, on beş yıldır yazma çılgınlığımın sadık ortağı olan Selma Pastor'a gidiyor. Yaşım ilerledikçe zaten anlaşılmaz olan el yazım giderek daha da korkunç hale geldiğinden, beni makul beklentilerin ötesinde şımarttı. Bu kitabı, daha da tuhaf bir coğrafyadaki yerlerdeki tuhaf bir nesne çeşitliliği hakkında yazdım. Philadelphia'daki 30th Street İstasyonu (yetişkin hayatımın çoğunu geçirdiğim ve çok sevdiğim şehir), Washington, DC'deki Union İstasyonu ve evrenin Tanrı tarafından terk edilmiş merkezi olan New York'taki Penn İstasyonu, bu kitabın fikrinin yavaş yavaş şekillendiği, Yankee Clipper ile birbirine bağlanan üç noktadır. AMTRAK hattındaki bu üç noktadan Calabria'daki Mezzagiorno'nun sıcağına, post-modern New Jersey eyaletinden Avrupa'nın kadim köylerine kadar bu kitabın parçalarını yazdım ve New Jersey, Sewell'deki Selma'ya gönderdim. Hiyerogliflerimi şaşırtıcı bir yetkinlikle çözdü ve okuyacağınız bölümü ve bölümleri bana geri gönderdi. Doymak bilmez revizyon isteğimle nezaketle başa çıktı. Ondan gördüğüm tek şey temiz ve yetkin bir şekilde daktilo edilmiş sayfalardı. Benden gördüğü tek şey açıklık ve kesinlik arayışında karalanmış karalamalardı. Bu arayışın tüm başarıları ona, başarısızlıkları ise bana aittir. Düzeltme görevi önce Manuchehr Kashef tarafından, sonra da sırasıyla meslektaşım ve Columbia'daki lisansüstü öğrencim Kamran Rastegar tarafından yapıldı. İkisine de minnettarım. Endeksin son hazırlığı da Kamran Rastegar'ın eseridir.

, Ayn al-Kudat'ın metinlerine erişimimizi kolaylaştıran bir dizi seçkin bilginin kümülatif çabalarından yararlanmadan yazamazdım. Ayn al-Kudat'ın önde gelen alimi Ayf Usayran, bu alanın duayeni olarak kabul edilmelidir. Ayn al-Kudat üzerine c Usayran'ın anıtsal c çalışması olmadan, hiç kimse bu adama ve fikirlerine doğru bir şekilde erişemezdi. Ayn al-Kudat'ın metinlerinin c Usayran tarafından eleştirel olarak basılmış edisyonları ve bol miktardaki giriş ve notları , ortaçağ Farsçasının fikirlerine ilişkin nispeten güvenilir bir yorumlayıcı yaklaşımın vazgeçilmez kaynaklarıdır. Rahim Farmanash'ın biyografik incelemesi, Şerh-i Ahval ve A'har-i Ayn al-Kudat, Ayn al-Kudat hakkındaki hagiografik kaynakların labirentinde güvenli ve sağlam bir rehberdir . Muhammed bin Abdülcelil'in Şakutd' el-Garlib'in edisyonu ve açıklamalı çevirisi ile AJ Arberry'nin

Teşekkürler

İngilizce açıklamalı çevirisi, Oryantalist araştırmanın parlak parçalarıdır. E. Bertels, E. Browne, J. Rypka ve Z. Safa, her biri kendi Fars (mistik) edebiyatı tarihlerinde c Ayn al-Qudat'ın yazılarını tartışmışlardır. Ben bu eserlerin hepsinden faydalandım. c Ayn al-Qudat'ı okurken, ton ve doku, dil ve retorik olarak, tüm bu önde gelen bilginlerin altta yatan duygularından kökten uzaklaşmış olmam nankörlük belirtisi değildir. Onların çığır açan çalışmaları olmadan, hiç kimse c Ayn al-Qudat'ı okumaya bile başlayamazdı . Ancak büyük devler, omuzlarına atlayan pigmelere karşı asla bağışık değildir. Hepimiz, katlandığımız ahlaki borçların toplamıyız. Gerisi kibirdir.

Kalabalık yalandır.

Soren Kierkegaard

Kronoloji

Aşağıda c Ayn al-Qudat'ın zamanını ve düşüncelerini çevreleyen bazı önemli sosyal, politik ve entelektüel olayların bir kronolojisi bulunmaktadır. Olaylar kaçınılmaz olarak seçicidir. c Ayn al-Qudat'ın yaşadığı ve kitaplarını yazdığı dönemde zihninde mevcut olan ve belki de en önemli olan bazı önemli olayları önermeyi amaçlamaktadırlar . Her kronolojik maddede, ilk tarih İslami takvimde, ikincisi ise Miladi takvimdedir.

429-590/1038-1194 Selçukluların Doğu İslam dünyasının büyük bir bölümünde hüküm sürmesi

429/1038      Tuğrul (429-455/1038-1063 yılları arasında hüküm sürdü), Selçuklu savaş ağası,

Gaznelileri yendi ve Nişabur'da kendini Sultan ilan etti; kasıtlı olarak Sünni Ortodoksluğu ile ilişkilendirildi, Abbasi halifeliğini Şıt Büveyhilerin vesayetinden kurtardı

434/1042      Selçuklular Bizans hükümdarlarına karşı ayaklanıyor

444/1052      Sardunya, adayı elinde tutan Araplardan alındı

101-102/720'den beri

447/1055      Tuğrul, Abbasi halifeliğini kurtarmak için Bağdat'a girdi

Şiilerden; halife el-Kaim (422-467/1031-1075 yılları arasında hüküm sürdü ­) Tuğrul'un Sultan unvanını onayladı

448/1056      Bizans imparatoriçesi Theodora öldü. Onun halefi,

VI. Michael (Stratioticus) 449/1057'nin başlarında Anadolu'da çıkan bir isyanla devrildi

455/1063      Adud al-Dawla Alp-Arsalan iktidara geliyor

456/1064      Selçuklular Ermenistan'ı fethetti

463/1071      Selçuklu Devleti'nin en güçlü devlet adamı Nizamülmülk

imparatorluk, Türk savaş ağalarının hizmetine girer; Bizanslılar, Malazgirt Savaşı'nda Selçuklular tarafından yenilir

Celaleddin-i Devle Melikşah I tahta çıkar; Nizamülmülk, saltanatının zirvesindeyken Selçuklu imparatorluğunun tüm sorumluluğunu üstlenir; Şti Fatımiler Mısır'da sınırlandırılır; Suriye Sünni ortodoksluğun altına alınır; Nizamülmülk siyasi olarak ve Ebu Hamid el-Gazali teolojik olarak Sünni ortodoksluğu mezhepçi Şii hareketlere ­karşı güçlendirir .

Suriye ve Filistin Selçuklular tarafından ele geçirildi

Batı Akdeniz'in kontrolü Ceneviz ve Pisa tarafından Araplardan alınır ve bu güçler Afrika'da Mahdlyya'yı ele geçirir; Bizans imparatoru I. Aleksios Komnenos, Trakya ve Bulgaristan'da Konstantinopolis'e karşı ayaklanan sapkın Bogomil'ler tarafından Drystra Muharebesi'nde büyük bir orduyla yenilir

III lideri Hasan Sabbah iktidara geliyor

Nasır el-Din Mahmud I iktidara geliyor

Rukn al-Din Barklyaruk tahta çıkıyor

Papa Urban, Bizans imparatoru I. Aleksios Komnenos'tan Selçuklulara karşı yardım çağrısı alır. 27 Kasım'da Clermont Sinodunda haçlı seferini ilan eder

Büyük Ebu Hamid el-Gazali'nin şüphe, belirsizlik ve yalnızlık dönemi. El-Gazali'nin el-Munqidh min el-Dhalal ("Karanlıktan Kurtuluş") adlı eserinde anlatılan bu deneyim, daha sonra Ayn el-Kudat için örnek ve kalıcı bir öneme sahip olacaktır .

Birinci Haçlı Seferi yaklaşık 30.000 kişiyi harekete geçirirken, haçlılar Konstantinopolis'e doğru yürüyüşe geçtiğinde Fransız Yahudileri saldırıya uğruyor

30 Haziran'da Selçukluların Haçlılar ve Bizans Yunanlılarının birleşik kuvvetleri tarafından yenildiği Nicaea Muharebesi. Fransız şövalyesi Walter the Penniless, "Köylülerin Haçlı Seferi"nde öldürülür

c Ayn al-Qudat al-Hamadhanl Hamadhan'da doğdu; Antakya, Otranto'lu Haçlı Bohemund'un eline geçti

Kudüs 15 Temmuz'da Haçlıların eline geçti. Haçlılar yaklaşık 40.000 Müslüman ve Yahudiyi katletti ve camileri ve sinagogları ateşe verdi; Bouillon'lu Godfrey Kudüs krallığını kurdu ve Kutsal Kabir'in Savunucusu unvanını aldı; Arap Maruniler işgalci haçlıları Lübnan Dağı'nda karşıladı

Mu'cizüddin Melikşah II iktidara geliyor

Ghlyath al-Dln Muhammed I tahta çıkıyor

el-Münkız-ı mine'd-zâl adlı eserinin tertibi , Ayn el-Kudât'ı çok dikkatli bir şekilde okunan bir metindir .

Kronoloji

Ebu Hamid el-Gazali, Fars-İslam siyasi kültürünün temel özelliklerini bünyesinde barındıran Nasihatu'l-Muluk adlı metni kaleme almıştır.

Ebu Hamid el-Gazali'nin memleketi Horasan'da vefatı Bu dört yıl boyunca, Ayn el-Kudat , zamanının hâkim ve geleneksel söylemlerinden, yani fıkıh, kelam, felsefe ve hatta rutinleşmiş tasavvuftan duyduğu hoşnutsuzluğu gidermek için Ebu Hamid el-Gazali'yi dikkatle ve yüksek sesle okur.­

Dini fikirler tarihi kitabı El-Milel ve'n-Nihal'in yazarı El-Şehrastani, Harazam'dan ayrılarak Mekke'ye ve ardından Bağdat'a gitti.

Mu’cizüddin Sancar veya sadece Sultan Sancar (511/ 1118-552/ 1157 yılları arasında hüküm sürdü) Yüce Selçuklu savaş ağası olarak iktidara gelirken; Moğolistan’ın (511/ 1118-525/ 1131 yılları arasında hüküm sürdü) Irak ve Batı İran’da yerel savaş ağası olduğu doğrulandı .

Bizans İmparatoru II. İoannis Komnenos, Güneybatı ­Anadolu'yu Selçuklulardan geri aldı. Ayn el-Kudat, teolojik “vahiy” problemi üzerine Ghayah el-Bahth el -Ma c n l-Bac th adlı eserinde yazmıştır.

Şehristani Horasan'a döner ve Sultan Sencer'in hizmetine girer; Tapınak Şövalyeleri tarikatı Kudüs yakınlarındaki bir evde kuruldu; c Ayn al-Qudat, Ahmed al-Gazali ile görüştü

Zubdat al-Haqa'iq, Ayn al-Qudat ile tamamlanır.

Fars şair-astronom Ömer Hayyam öldü

Ayn el-Kudat'ın Maktubatt adlı eserinde toplanan mektupları dönemi Hasan Sabbah'ın yerine İsmaili lider Kiya Buzurg-Ummid iktidara gelir.

Ahmed el-Gazali öldü

Temhidat , Ayn el-Kudât ile tamamlanır ; Ayrıca el-Şehrastani'nin el-Milal ve'n-Nihal'i de tamamlandı.

c Ayn al-Qudat, Şekva' al-Garib'i Bağdat'taki bir hapishanede yazar; aynı yılın ilerleyen zamanlarında öğretmenlik yaptığı okulun önünde Hamedhan'da idam edilir; hayatının büyük bir bölümünü geçirdiği Selçuklu sultanı Mughit al-Din Mahmud ölür ; Ghiyath al-Din Da'ud iktidara gelir

Rükneddin Tuğrul II iktidara geliyor

İsmaili lideri Muhammed I iktidara geliyor Şehristani ölüyor

Sultan Sancar yenildi; Selçukluların Persler üzerindeki saltanatının sonu görünüyor

Kamil el-Devle bana şehirdeki insanların Ayn el-Kudat'ın Tanrı olduğunu iddia ettiğini ve benim ölüm fermanımı çıkardıklarını yazmıştı . Sevgili dostum, eğer senden benim ölüm fermanımı da çıkarmanı isterlerse, ver!

c Ayn el-Kudat el-Hamadhanl

Önsöz

Bu kitabı yazmamdaki temel amacım, ortaçağ Fars entelektüel tarihinin en dikkat çekici figürlerinden biri olan c Ayn al-Qudat al-Hamadham'ın (492/1098-525/1131) entelektüel bir portresini sunmaktır. Farsça ve Arapça yazılarının çoğu eleştirel baskılarda mevcut olmasına rağmen, hayatı, düşüncesi, sosyal ve entelektüel ortamı ve İslam ve İran entelektüel tarihindeki tekil önemi hakkında özlü bir ifade sağlayan tek bir cilt yoktur.

c Ayn al-Qudat'ın son derece üretken yaşamı ve alışılmadık derecede yaratıcı hayal gücü, otuz üç yaşındayken memleketi Hamedhan'da vahşice idam edildiğinde aniden sona ermesine rağmen , bize fikirlerinin radikal yelpazesine anında erişim sağlayan dikkate değer bir eser bıraktı. c Ayn al-Qudat, kutsal ve estetik hayal gücünün birleşik ancak çelişkili güçlerinin tanımlayıcı roller oynadığı zengin ve çeşitli bir edebi kültürün alıcısıydı. Beşinci yüzyılın sonlarına/on birinci yüzyıla gelindiğinde, bugün "İslam" medeniyeti olarak adlandırdığımız şey, daha kalıcı başarılarından bazılarını elde etmişti. Ayrıntılı bir hukuk sistemi, sürdürülebilir bir spekülatif teoloji gövdesi, Aristoteles-İbn Sina felsefesinin anıtsal ayrıntıları ve "İslam Tasavvufu" (Tasavvuf) olarak adlandırılan şeyin coşkulu bir şekilde bilinçli anlatısı, c Ayn al-Qudat'ın zamanının baskın entelektüel alanları arasındaydı. Bu özünde teosentrik söylemlerin ötesinde, Ayn al-Qudat'ın eşit erişim ve çekiciliğe sahip olduğu son derece gelişmiş bir hümanizm (veya adab) kurumu vardı . Ayn al- Qudat'ı edinilmiş entelektüel tarihinin evrenine yerleştirmek ­, onun benzersiz başarılarının denenebileceği gerekli bir arka plan sağlar.

c Ayn al-Qudat entelektüel biyografisini yazmamın nedenleri çeşitlidir ancak temel olarak İslam ve İran'ın ortaçağ entelektüel tarihiyle etkileşimin terimlerinin radikal bir şekilde yeniden değerlendirilmesine yöneliktir. Oryantalist tarih yazımının baskın biçimlerinin eleştirel bir değerlendirmesi yoluyla hem İslam hem de İran entelektüel tarihlerinin gizemini çözmeye yönelik ciddi bir ihtiyaç olduğuna ikna oldum. Girişte, Oryantalist mirasın bu radikal yeniden düşünülmesinin nasıl gerçekleştirilmesi gerektiğini düşündüğüme dair ayrıntılı bir açıklama sunuyorum. c Ayn al-Qudat'ın hayatı ve yaratıcı hayal gücü, Selçuklu imparatorluğunun (hükümdarlık tarihi 429/1038-590/1194) batı kesiminde altıncı/on ikinci yüzyılın başlarında faaliyet gösteren canlandırıcı toplumsal ve entelektüel güçleri kavramak için eşsiz bir fırsat sunmaktadır. Bu dönemde faaliyet gösteren entelektüel güçlerin göreceli önemini kavramak, geleneksel olarak temsil edildikleri yapay hermetik mühürden kurtarılmadıkları ve böylece zamanlarının baskın toplumsal ve politik güçleriyle ilişkilendirilmeye hazır hale getirilmedikleri sürece imkansızdır. c Ayn al-Qudat'ın yaratıcı kaygılarının ve canlandırıcı fikirlerinin temel özelliklerini çizerken , düşüncelerinin bazı anlık maddi çıkarımlarını okumaya çalışacağım. Bu kitabın ana gövdesinde göstereceğim gibi, c Ayn al-Qudat'ın inancın doğası, vahyin işlevi, ilahi elçiliğin amacı ve toplu olarak İslam'ın inanç ilkelerini oluşturan bir dizi ilgili konu hakkında oldukça radikal fikirleri vardı. Bu inanç ilkelerini, bu tür konular hakkındaki baskın yazma biçiminden radikal bir şekilde ayırarak, bu inanç ilkelerini ilk ve orijinal bir dilde kullandı. Radikal anlatısının kesin doğasını göstermek ve bir dünya dininin anayasal doktrinleriyle etkileşiminin oldukça bireyselci biçiminin temel özelliklerini ana hatlarıyla belirtmek istiyorum.

Ayn al-Qudat'ın toplumsal ve entelektüel koşullarının baskın özelliklerini anlamaya çalışarak çalışmama başlıyorum . Ayn al-Qudat yetişkin hayatının çoğunu, daha güçlü amcası Sultan Sancar (hükümdarlığı 511/1118-552/1157) tarafından daha yüksek özlemleri engellenen küçük bir Selçuklu prensi olan Mughith al-Din Mahmud'un (hükümdarlığı 511/1118-525/1131) saltanatı altında geçirdi. Sünnî din adamları kurumu, Abbasi halifelerinin meşrulaştırıcı otoritesine olan güç ilişkilerinin eşit derecede bilincinde olan yeni dönüşmüş Selçukluların saltanatı altında oldukça etkiliydi. Filozoflar ve Sufiler bu dönemde eşit derecede mevcuttu ve nispeten güçlüydüler. İslam topraklarını işgalci Haçlılara karşı savunmak, Selçuklulara Abbasi halifeleri karşısında özellikle güçlü bir konum kazandırmış ve karşılığında onlara tebaalarının kaderi üzerinde serbest bir hakimiyet sağlamıştı. c Ayn el-Kudât, zamanının siyasetinde aktif olarak yer almış ve çok sayıda etkili Selçuklu yetkilisiyle yakın ve dostane ilişkilere sahipti.

Ayn al-Qudat'ın yaşadığı toplumsal ve siyasal koşulların ayrıntılı bir değerlendirmesi üzerine , dikkatimi onun yazdığı baskın entelektüel atmosfere çeviriyorum. Gazali kardeşler Ebu Hamid ve Ahmed, bu dönemde oldukça etkili figürlerdi. Sufiler ve filozoflar arasındaki aktif düşmanlık ve din adamlarının hem sufilere hem de filozoflara karşı olan düşmanlığı, fikirlerin salt teorik çıkarımlarının ötesinde önem taşıdığı koşulları yaratmış ve canlandırmıştı. İsmaililerin varlığı, radikal fikirler ve devrimci hareketler atmosferine daha da katkıda bulunmuştu. Abbasi halifelerinden Selçuklu Sultanları ve Hatunlarına (kraliçeleri ve prensesleri), Pers vezirlerinden radikal bir şekilde aktif entelektüeller dizisine kadar, çeşitli güçlü figürler, zamanlarının en hayati konularıyla ilgili ahlaki ve entelektüel angajmanların şartlarını tasarlamakla meşguldü. Ayn al-Qudat, zamanının bu eğilimlerine ve olaylarına karşı oldukça uyanık ve radikal bir şekilde duyarlıydı.

Bu toplumsal ve entelektüel tarihin arka planında, Ayn al-Qudat'ın en erken günümüze ulaşan yazısını, Zubdat al-Haqd'iq'u (516/1122) ve diğer eserlerindeki dağınık referanslar aracılığıyla Zubdat öncesi yazılarının yeniden inşasını tartışıyorum. Zubdat , Ayn al-Qudat'ın Müslümanların temel doktrinel inançları üzerine yazdığı bir dizi incelemenin sonucuydu : Tanrı'nın birliği, elçiliğin gerekliliği ve Kıyamet Günü'nün kesinliği. Ayn al- Qudat'tan bize ulaşan en dikkat çekici edebi eserlerden biri, fikirleri hakkında alışılmadık ayrıntılar sağlayan "mektupları" koleksiyonudur. 517/1123 ile 525/1131 arasında yazılan bu mektuplar, düşüncelerinin alışılmadık derecede samimi bir versiyonunu içerir. Bu "mektupları" yakından okuyacağım ve ­anlatının tercih edilen bir biçimi olarak mektup yazma retorik aracına yönelmenin "mantığının" ardındaki nedenleri ele almaya çalışacağım. Daha sonra dikkatimi, anlatı stratejileri bakımından "mektuplarına" dikkat çekici derecede benzeyen c Ayn al-Qudat'ın diğer anıtsal metni Temhîdat'a (521/1127) çevireceğim. Yine, Temhîdat'ı okuduğumda, "hazırlıklar" veya "önsözler" ile dolu bir kitap yazmanın mantığı merkezi bir endişe kaynağı olacaktı . c Ayn al-Qudat'ın son metni, Şekvâd' al-Garlib (525/1131), küfür suçlamalarına karşı kendini savunmak için Bağdat'taki bir hapishanede yazdığı bir savunmaydı. Bu metni, c Ayn al-Qudat'ın 525/1131'de kamuya açık idamına yol açan belirli siyasi koşullara yakından dikkat ederek okudum.

Bu çalışmanın ayırt edici özelliği, kendi anlatısının baskın biçimi , benim Ayn al-Qudat'taki "yazma"nın kritik meselesine ilişkin merkezi kaygımdır. Sadece fikirlerinin "içeriği"nden daha fazlası olan c Ayn al-Qudat, "yazma" eyleminin kendisinin oldukça bilincindeydi ve farklı metinlerdeki tercih ettiği anlatının "biçimsel" özelliklerine alışılmadık bir dikkat gösterdi. c Ayn al-Qudat'ın " yazma" sorunsalıyla amansızca meşguliyeti, aynı zamanda çalışmalarının en çok ihmal edilen yönüdür. Fikirlerinin "özüne" ulaşmak için sürekli bir acele içinde olan Oryantalistler ve hagiograflar, onun hikayelerini anlatma biçimine veya tuhaf yazma eylemi hakkındaki tekrar tekrar meraklarına zaman veya sabır göstermediler . Ancak Ayn al - Qudat'taki "yazma" eyleminin önceliği o kadar etkili bir şekilde merkezi hale gelir ki, "biçim" ile "içerik" arasındaki ikili karşıtlık çöker ve anlatı gücünün kendisi için sürdürülebilir bir maddi önceliğe dönüşür. Bu belki de Ayn al-Qudat'ın külliyatının en önemli tanımlayıcı faktörüdür ve bu çalışmada ona tam bir ayrım yapmak istiyorum. Yazma eyleminin Ayn al-Qudat'ın yaratıcı hayal gücündeki merkeziliği, anlatısına alışılmadık bir fiziksel varlık kazandırır ve bunun açılımı "İslami" din kültürünün oluşumunda bazı önemli kaygı noktalarına yol açabilir. Ayn al-Qudat inancının temel inanç temelleriyle bu kadar amansızca ilgilenmese bile durum yine böyle olurdu. Hukuktan teolojiye, felsefeye ve "mistisizme" kadar otoritenin egemen söylemleri Ayn al-Qudat'ın zamanında o kadar güçlü ve egemendi ki , bu egemenlikten kurtulmak ve sürekli olarak kendi varlığının ve gücünün farkında olan bir yazma biçimi yaratmak ve sürdürmek yaratıcı bir dehanın eyleminden başka bir şey değildir. Anlatısallığın anıtsal sorununun bugüne kadar “İslami” yazıların tümünde neredeyse hiç fark edilmemiş olması göz önüne alındığında, Ayn al-Qudat’ın eseri keşfedilmeyi bekleyen özellikle verimli bir anlatısal duyarlılıklar bütünü sunmaktadır.

Şarkiyatçı söylemde herhangi bir geçerliliğin devam edeceğinden anayasal olarak şüphe duyarak, bu kitap için aklımda tamamen yeni bir okuyucu kitlesi, yeni oluşmaya başlayan yeni bir okuyucu/yorumcu türü var. Daha geniş bir gündemin parçası olarak, Ayn al-Qudat'ı okumam ve temsil etmem, alışkanlıkla "Şarki" veya "İslami" veya "Mistik" (ya aktif olarak kaçındığım ya da iki uzlaşmacı tırnak işaretine tabi tuttuğum terimler) olarak egzotikleştirilen dikkate değer derecede zengin edebiyat gövdesini dışlayıcı ve modası geçmiş "Şarkiyatçılar" çevresinden kurtarmayı ve onu daha zengin bir hermeneutik duyarlılık ailesiyle birleştirmeyi amaçlıyor. Bu "düğün" sonucunun ancak metinsel ayrıntılara sürekli dikkat edilirse hayırlı olabileceğine ikna oldum. Sadece metinlerin yakından okunması ve bunu yalnızca "fikirlerinin özü" için değil, öncelikle anlatısallıklarının salt eylemi için yapmak, bu metinleri sözde "uzmanlardan", yani kurumsal olarak uzlaşıya varmış yorumcuların çıkarlarından kurtarmaya yönelik özgürleştirici bir eyleme yol açabilir. Özellikle Ayn al-Qudat, tamamen boş ama kurumsal olarak güçlü "İslam Tasavvufu" soyutlaması tarafından sahiplenildi. Bu tür boş ve çarpıtıcı kategorilerin kurumsal otoritesini altüst etmek ve Ayn al-Qudat hakkında, onunla ilgilenen (veya ilgilenmesi gereken) yeni ve çok daha büyük bir okuyucu ve yorumcu topluluğu için bir kitap yazmak niyetindeyim. Bu kitap, onun olağanüstü bir ortaçağ Fars entelektüeli olmasından dolayı değil, benzersiz bir yaratıcı hayal gücüne sahip olmasından ve meşhur yazma eylemini ciddiye almasından dolayı ilgi duyuyor. Temsilin indirgenemez eylemi, bilmeyi anlatmaya çevirme ve hatta daha da radikal bir şekilde, "bilme"nin tuhaf iddiası ve daha da tuhaf "anlatma" eylemi, c Ayn al-Qudat'ın yazıları boyunca kalıcı olarak sorunlu olmaya devam ediyor. "Anlamanın", "bilginin üretimi ve tüketiminin" çoklu sorunlarının çeşitli ve uzak edebi kültürler için anayasal olduğunu görmemiz bizim için hayati önem taşıyor. c Ayn al-Qudat'ın sayfalarının geniş bir alan sağladığı bu gerçeğin salt kabulü, "Oryantalizm"in boğucu arka odalarından çıkıp metinlerin fiziksel gerçekliğiyle, yazmanın neşeli kaygısıyla, "Gerçeği" anlatmanın karnavalesk fırsatıyla taze ve verimli karşılaşmaların açık havasına atılan dev bir adımdır. O neşeli kaygıyı veya kelimelerin o şenlikli anısını tespit edip ayrıntılandırmadan, ikna oldum ki, bir ortaçağ entelektüeli hakkında bilgi sahibi olmanın bir anlamı yok.

Ayn el-Kudat’ı uzun süre dikkatle okuduktan sonra kendi yazma alışkanlıklarımın, kendi anlatma biçimimin çok daha fazla farkına vardım. Bu kitabın anlatı akışı kısa ve uzun pasajlarla noktalanıyor, bunun en egzotik veya ezoterik sonucu, dilinin ve yazılarının çoğunun Philadelphia ve New York arasındaki Yankee Clipper'da, evim ile işim arasındaki mesafenin düzensiz AMTRAK sefer programıyla, Penn İstasyonu ve 30. Sokak İstasyonu'nun renkli ve coşkulu dünyalarıyla, çok yüksek ama müzikal varış ve ayrılış anonslarının sesi ve görüntüsüyle çerçevelenen ve oluşturulan bir yazma alışkanlığının önemli zorunluluklarıyla, uyuşturucu satıcılarının, dilencilerin ve fahişelerin sinsi çığlıkları ve fısıltılarıyla veya AMTRAK vagonlarındaki devasa farelerin sessiz yürüyüşleriyle, sıcak kahvenin ve şekerli çöreklerin, sade pizza dilimlerinin ve ısıtılmış Çin usulü yumurtalı ruloların rahatsız edici ama hoş kokusuyla ve tamamen böyle bir yaşam ve yazma zorunluluğunun, yapım aşamasındaki bir yaşamın sarsıntılı, bastırılmış, sessiz ve parçalı çerçeveleriyle ortaya çıkmasıdır. New York'taki Penn Station'da akşam saat on birde uyuklarken evsiz bir adamın ayakkabılarımı ayağımdan çalmaya çalışması gibi olağan muhteşem anlar. Bu tür bir ritim, o anlatı bana Ayn al-Qudat al-Hamadhani'nin hikayesini anlatmamı dikte ettiğinde hayata geldi .

-                                  Stevie'yi tanıyorsun, dedi... Bana her zaman taşralı olduğumu söylerdin Buachail ve sizin gibi mistik adamları anlayamıyorum.

-                                  Gizemli mi? dedi Stephen.

-                                  Gezegenler ve yıldızlar hakkında, bilirsin. Lig'deki bazı arkadaşlar buradaki mistik gruba ait. Onlar yeterince çabuk anlarlar.

-                                  Ama bunda mistik hiçbir şey yok

Sana söylüyorum. Dikkatlice yazdım. . . .

-0,1 olduğunu görebilirsin.

James Joyce Stephen Kahraman

giriiş

Bir Yöntem Meselesi

Ayn al-Qudat al-Hamadhandant hakkında yazdıkları az sayıdaki tefsirden birinde kendisi şöyle tanıtılmaktadır: “Öfkeli ortodoksluğun en meşhur kurbanı, merhum Louis Massignon'un 'İslam'ın şehit-mistik'i' olarak adlandırdığı el-Halldj'dir. . . . Bir sonraki en ünlü mistik-şehit... es-Sühreverdi el-Maktul'dür. ... Aşağıdaki sayfalarda, manevi içgörü ve trajik son bakımından el-Halldj ve es-Sühreverdi ile karşılaştırılabilir, ancak Batılı akademisyenler tarafından büyük ölçüde göz ardı edilen üçüncü bir Sufi şehidin hayatı, eserleri ve ölümü anlatılmaktadır.” 1 Böylece, Ayn al-Quddt'u “şehit-mistikler” veya alternatif olarak “Sufi şehitler” soyağacında üçüncü sıraya yerleştiren AJ Arberry, hayatını, fikirlerini ve trajik sonunu kısa bir şekilde anlatmaya devam ediyor. Benim Ayn al-Qudat'ın yaşamı ve düşüncelerine ilişkin okumam , Arberry'nin sözlerinin en iyi şekilde temsil ettiği "mistik" hagiografik kaynaklardan derinlemesine etkilenen baskın Oryantalist gelenekten o kadar farklı ki, bu seçkin İngiliz Oryantalistin inşa ettiği soyağacına anayasal olarak karşıyım ve son olarak, "şehit-mistikler" ve "Sufi şehitler" gibi terimlere karşı o kadar temelden şüpheliyim ki, aşağıdaki giriş bölümünde Ayn al-Qudat'ı okuma biçimimi tam olarak açıklamam gerekiyor.

1

Bu giriş bölümünde belirli baskın fikirleri tartışmak ve böylece Ayn al-Qudat al-Hamadhanl'ın zamanının, düşüncelerinin ve trajedisinin hikayesini anlatmayı amaçladığım bir dili tanıtmak istiyorum . Ortaçağ Perslerinden birinin hikayesini, kendi tarihinden çok uzakta olan bir okuyucu için anlamlı olacak bir dilde anlatacaksam, bu yeni anlatının, onun dünyasına girdiğim denenmemiş yolun özelliklerinin en baştan ifade edilmesi zorunludur. Bu giriş bölümünde ayrıca baskın teorik kaygıları da belirtiyorum - kutsalın karşı anlatımı, gerçeğin yetkisiz kılınması, anlatılmamış hakikati söyleme eylemi - ki bunlar beni başlangıçta Ayn al-Qudat çalışmasına yöneltti . Bu bölümün nedeni ve retoriği, Ayn al-Qudat okumamın asıl amacını tanımlıyor : aynı zamanda bir yöntem meselesi olan teorik bir amaç.

2

Ayn al-Qudat al-Hamadhanl'ın hikayesini ayrıntılı olarak ve benim için her şeyden önce önemli olan bir dilde anlatmaya başladığımda, neden, kendisini amansızca parçalayan (kendi miras aldığı gösterenleri uzun zamandır varsayılan gösterilenlerden ayıran ve böylece tarihsel kişiyi uzun süredir mutlu, güvende ve memnun tutan bir "varlık metafiziği" ortaya çıkaran) bir çağda, tam bilinçli, hatta öz bilinçli olarak yaşayan herhangi bir kişi, bir ortaçağ Persinin yaşamı, düşüncesi ve sıkıntılarıyla ilgilensin? Tüm koşullarımızın postmodernitesinin, tamamen farkındayım, tüm sahte dindarlıkların, herhangi bir ortaçağ kesinliğinin tüm yersiz rahatlıklarının, tüm ölü kesinliklerin yüzüne tükürdüğünü kabul ediyorum. Bana göre tüm doğru nedenlerle, kendi çağdaşlığımızın önünde koşmaya kararlı görünüyoruz. O çağdaşlıkta yazan herkes bu gerçeği ciddiye almalıdır. Hepimiz, Danimarka'nın talihsiz prensini, onun ve bizim, gölgesiz güneşteki yerimize çok yakından takip ettik. Kendi gölgelerimizden kaçıyoruz, onlar da bizi kıtadan kıtaya, kültürden kültüre, inançtan inançsızlığa kovalıyorlar. Şimdi, o zavallı prensin belirsiz kaderine tanıklık eden, Kafka tarafından aklı başından alınan, Heidegger ve Derrida'nın şimdiye kadar fark edilmemiş metafizik halıyı ayaklarının altından çekmesine izin veren bir çağda yaşıyor ve yazıyoruz. Hiçbir şey olmamış gibi, bir başka "Doğu" üreterek numara yapmaya devam edemeyiz. Bir şey oldu. Dil ve gelenekte, teori ve düşüncede, anlattığım hikaye, ahlaki veya entelektüel bir fedakarlık beklentisi olmadan okunmalı ve anlamlandırılmalıdır. Eğer Oryantalizmin (artık hakikatleri üretme siyasi gücünden yoksun olan) ahlaki ve entelektüel iflasını aşacaksak, siyasi olarak zorunlu kılınan bir “İslam” inşasının tarihsel projesini aşacaksak ve hegemonik olarak “İslami” toplumsal ve entelektüel tarih olarak adlandırılan şeyin ayrıntılarını, Oryantalizmin güçlü projesi tarafından kendilerinden men edilen fikirler dünyasıyla bir araya getireceksek, atılması gereken ilk adım budur.

Bizler, “İslam Medeniyeti” olarak adlandırılan o derinden sorunlu yapının (İslam tarihindeki her canlı özelliği gizleyen bu tür özcü Büyük Harflerle 2 ) yönlerini inceleyenler olarak, ister öncesi, ister sonrası, ister modern ikilemlerinde, ister post-Oryantalizm çağında olduğumuzu söylemek ne anlama geliyor? Bu önermenin biraz üzerinde durulması, biraz açılması gerekiyor. Günümüzde nesli tükenmekte olan bir tür olan en sadık Oryantalistler bile, hiçbir şey olmamış gibi kendi Oryantallerini - figürlerini ve kurumlarını, dillerini ve tarihlerini - üretmeye devam edemezler. Bir şey olmuştur . Örneğin Louis Massignon’ın Hallac’ın Tutkusu 3’ünü üretirken kullandığı misyoner tutkusu ve sömürgeci özgüveni ­artık yok. Bugün çalışmalarımızı canlandırabilecek tek tutku, Oryantalistler ve hiç de şaşırtıcı olmayan bir şekilde Militan Müslümanlar tarafından kolektif olarak üretilen “İslam”ın radikal bir özsüzleştirilmesidir. Karşıt iki uçtan gelen Oryantalistler ve Militan Müslümanlar, dünyanın geri kalanına "İslam"ın ne olduğunu anlatmak için birbirlerinin rekabet eden güçlerini yansıtıyorlar. "İslami" tarihten seçilmiş anıların, hepsi siyasi olarak zorunlu kılınmış, siyasi olarak güçlü bir "İslam"a içgüdüsel olarak özselleştirilmesi, Avrupa ve Amerikan tarihinden seçilmiş anıların bir başka kümesinin "Batı"ya eşit derecede içgüdüsel olarak özselleştirilmesi gibi, şimdiye kadar bireysel Müslümanların özgül varoluşsal gerçekliklerine ve Kuran hafızasının tarihsel olarak ortaya çıkan anlarının ayrıntılarına doğrudan ve sınırsız erişimimizi başarıyla engelledi. Hem Oryantalistler hem de Militan Müslümanlar tarafından inşa edilen “İslam”ın radikal bir dekonstrüksiyonu yapılmadığı sürece ­, tarihsel olarak üretilmiş, yerini almış ve sonra tekrar yeniden üretilmiş, bir başka yerini alma/yeniden üretme döngüsü için sırayla tekrarlanmış olan Kur’an hafızasının belirli anlarına asla yaklaşamayacağız - hepsi tarihsel olarak koşullanmış, gerekli kılınmış, somutlaştırılmış ve sonra iyi ya da kötü sağlıkta ölüme mahkûm edilmiştir.

3

Ben bir Oryantalist değilim. Bu kitabı yazmaya başladığımda kaygılarım tamamen farklı türden. Ayn al-Qudat hakkında, hakkında ve etrafında yazmak, Washington , DC'deki özel veya hükümete ait bir "Araştırma Enstitüsü"nün (Ne kabus!) bana yaptırdığı bir proje değil, bir doktora tezi, bir ansiklopedi için bir madde veya başka bir neo-Oryantalist girişim de değil . ­Ayn al-Qudat'ın ana dilini ve metin dilini bir üniversitede yetişkin olarak öğrenmedim . Onun ana dili benim de ana dilimdir. Yine de, bu kitapta Ayn al-Qudat hakkında üreteceğim resmin, ona kendi özel dürtülerim ve yanılmalarımla bakacağım yolun, onu hatırlamam için kendi koşullarımın ve nedenlerimin bir yansıması olacağına ikna oldum . Başka bir adamın hikayesini anlatmanın başka bir yolu yok. 4 Bu "koşullar ve nedenler" nelerdir, hemen açıklayacağım. Burada, toplumsal ve düşünsel tarihin okunmasında maddi ve dünyevi bir dilin, özellikle de “kutsal”ı ele aldığında ve benimsediğinde vazgeçilmez merkeziliğini vurgulamak istiyorum; bu maddi ve dünyevi dil, kendi tarihindeki yerini asla gözden kaçırmaz. Gerçekten de, kendi dilime ve ruhuma (oldukça kendine güvenen postmodernite, parantez içi olmasa da, içinde yaşadığım dünyadaki her maddi anlamda anayasal varlığım) sadık kalmadan bir ortaçağ Farsisinin hikayesini anlatamam. Kendimi veya başkalarını, kendim inanmadığım ve inanamayacağım bir hikaye anlatarak kandıramam. Bir hikaye anlatmalıyım ve anlatacağım da, çağdaş gerçekliklerimize mantıklı gelecek şekilde ve bir amaç için - onları gördüğüm gibi - anlatacağım. Okuyucularımdan beni uzak ve geçmiş günlere ve yerlere kadar takip etmelerini, alışılmadık fikirlerle karşılaşmalarını, alışılmadık hisler deneyimlemelerini, bazı uzak soylulara ve belki de aynı derecede garip vahşetlere tanıklık etmelerini isteyeceğim. Böyle bir keşif gezisinin zorluğunu, her şeyin üstüne, okuyucularımdan bir dili, onunla birlikte bir inancı, bir sözde dini söylemi yutmalarını isteyerek daha da artıramam; bu söylemler için bir zevkleri veya iştahları olabilir veya olmayabilir. Güvenilir bir "rehber" olmak için metnimde tam olarak görünür olmalıyım. Gözden kaybolup bir "biz"in veya bir "o"nun, hatta daha da kötüsü, edilgen bir sesin arkasına saklanamam. 5 İster beğenelim ister beğenmeyelim, ister kutlayalım ister korkalım, tüm ahlaki ve entelektüel koşullarımızın postmodernitesine sadık kalarak, metinlerimizde varlığımızın bilincinde olmamız gerektiğine ve bundan başka bir şey yapamayacağımıza inanıyorum. Dürüst olmak gerekirse, artık hiç kimse "maskeli filozof" olmayı göze alamaz. Nesiller boyu süren Oryantalist/Militan "İslam" Özselleştirmesine karşı etkili bir panzehir olarak bir Müslüman bireyin hikayesini anlatmak için, yazar/anlatıcı bir birey olmalıdır.

Dolayısıyla bu kitabı bir özgürleşme eylemi olarak tasarlıyorum: Daha fazla hermeneutik okuma araçlarına sahip daha geniş bir edebi ve eleştirel topluluk tarafından bilinmeyen metinlerin özgürleşmesi diyorum; "İslami mistisizm", "Fars tasavvufu" ve diğer dışlanma, sürgün, uzaklaştırma, ilgisizleştirme terimlerinin karanlık ve ürkütücü zindanlarında uzun süre hapsedilmiş metinlerin özgürleşmesi.

4

kitabını ve bir devrimi incelemeye, "otorite sorunu"na olan ilk hayranlığımın ardından başladım. 1979 İran İslam Devrimi'ne olan felç edici hayranlığımı, o zamanlar bana " İslam Devrimi" olarak görünen, yani "İslam'ın Kendisi"nin doğuşunu inceleyerek değiştirdim. İslam'da Otorite 6 , 1979 Devrimi'nin hepsinin annesi olan Birinci/Yedinci yüzyıl Muhammedi devrimi, kökeni, gelişimi, "otorite"nin alt paradigmatik formülasyonu ile teorik olarak yer değiştirmesiydi. Sonra İran'daki 1979 İslam Devrimi'ni incelemeye geri döndüm. Hoşnutsuzluk Teolojisi 7, anavatanımı kemiklerine kadar sarsan devrime geri dönüş yolculuğumdu. Bu kitapta, militan bir İslam gündemi için radikal bir şekilde yeniden tanımlanan "otorite"nin eylemini ve varlığını ­Müslüman siyasi bilincinde dikkatlice açmaya devam ettim. Şimdi anlamaya çalıştığım iki “İslam Devrimi” arasında bir yerde bulunan Ortaçağ İran tarihine geri dönmem, tam da aynı “otorite sorunu” hayranlığıyla yüklüdür.

c Ayn al-Qudat çalışmamla ilişkisi içinde açıklayayım . Bu kitaptaki kaygım, rutinleşmiş otoritenin kurumsal modlarındaki belirli bir yıkıcılık ve kaygı anı üzerinde durmaktır. Onu okurken, c Ayn al-Qudat modern öncesi "İslam" tarihinde, daha doğrusu kutsal öz-anlayışında, keskin bir şekilde kaygı uyandıran ve yıkıcı bir anı tanıtıyor. Bildiğim kadarıyla dikkatli ve bilinçli bir şekilde, o yıkıcı kaygı anı üzerinde durmak istiyorum. Kutsal bir düzenin tasarladığı ve izin verdiği affedici durumlar ile bunların kategorik dönüşümlerinin ihlal edici durumlara dönüşmesi arasında, kritik ve çığır ­açıcı bir fark vardır. 8 c Ayn al-Qudat, miras aldığı kutsal düzenin yasaklayıcı motiflerini geri dönüşü olmayan yıkıcı bir noktaya kadar kırar. Bunun bedelini azami şiddetle öder. 9 Bu tür rutinleşmiş kurumlarda -dini ve siyasi- mevcut ve işlevsel olan kaygının belirli biçimlerini ve tarzlarını incelemek istiyorum. Onun ağır cezalarının temsilcileri olan bu kurumlar, özellikle c Ayn al-Qudat'ın yıkıcı anlatısı, zamanının rutinleşmiş ve incelenmeyen "Gerçeklerine" yaptığı önemli müdahalesi tarafından tehdit edilmektedir. Aldığı teo-ontolojisinin metafizik teosantrikliğine, felsefi söz-merkezciliğine ve hukuki nomosantrikliğine c Ayn al-Qudat, karşı-imgeleme yoluyla, rutinleşmiş kutsalın anayasallığına meydan okuyan yıkıcı bir şüphe anı sunar. Bu amacın başarılı bir şekilde (yakında cezalandırılacak) başarılması üzerine, c Ayn al-Qudat daha fazlasını yapar, çağdaşları tarafından veya hatta daha sonra tam olarak tanınması ve ifade edilmesi için çok radikal, çok ihlal edici bir şey. Ama bunlara daha sonra değineceğim.

5

Ayn al-Qudat'a ilişkin çalışmam , "İslam" olarak tanımlanan şeydeki "otorite" sorusuna ilişkin daha önceki incelememin aslında bir karşı çalışmasıdır. Ayn al-Qudat'ta , Muhammet ve karizmatik mirasın ortaya çıkan gücünün kurumsallaşmış tarihine ­doktrinel olarak daha tehlikeli bir yıkıcı güç hayal edemediğim kadar radikal bir şekilde ihlal edici bir figüre tanık oluyoruz . Arapça ve Farsça dillerinin marjinal alanlarında faaliyet göstermesi, yazıyla konuşmayı ve konuşmayla yazmayı baltalaması (bu, daha sonra ayrıntılı olarak inceleyeceğim "mektuplarının" temel bir özelliğidir) ve özellikle Arapçanın kutsal merkeziliğine karşı Farsçanın tam marjinalliğini kullanması, hepsi de radikal şekilde ihlal edici amaçlar için Ayn al-Qudat'ı "otorite sorusu"nun anlaşılması için özellikle önemli kılıyor . 10 İslam'daki Otorite aracılığıyla , "İslam"daki otoritenin karizmatik doğuşunun özelliklerini gördüm. Dilin, otorite/gerçekliğin modern yeniden inşasında, ona özgü ve yabancı terimler ve mekanlarda önemini, Hoşnutsuzluk Teolojisi aracılığıyla gördüm. c Ayn al-Qudat çalışmamda, (gerçek)sizliğin herhangi bir anayasal inşasında dilin öneminin tam olarak kabul edilmesiyle, “otorite” sorusunun en radikal yıkımıyla karşıt incelemesine geri dönüyorum. c Ayn al-Qudat kutsalın rutinleşmiş “İslamiliğini” kökten altüst ederken, “İslam’ın Kendisi”ni ve onunla birlikte kutsalın anlatısallığını dilbilimsel olarak yapıbozuma uğratan bir karşı anlatının en kaygı uyandıran anları üzerinde durmamız gerekiyor.

6

“İslam’ın Kendisi”nin doğuşundaki orijinal anından, “İslam Devrimi”ndeki modern yeniden inşasına ve şimdi de Ayn al-Qudat’taki en radikal dekonstrüksiyonlarından birine kadar , “otorite sorusunu” katman katman, belirli bir durumda açığa çıkarmak istiyorum. Dolayısıyla, hegemonik bir şekilde “İslami” tarih olarak adlandırdığımız şeyi özsellikten arındırma ve bu tarihteki radikal bir şekilde ihlal edici bir ana odaklanma acil görevine en uygun olan bir dilde , Ayn al- Qudat’a şu nedenlerle yöneldim : birincisi, şimdiye kadar iktidar düşmanı Oryantalizmin özcü, pozitivist diliyle sunulan “İslami” toplumsal ve entelektüel tarihin radikal bir şekilde yeniden düşünülmesini savunmak. 11 Burada, Ayn al-Qudat'ın hayatını ve düşüncelerini, kendisine özgü ve özel terimlerle anlatmak ve onu kesinlikle hiçbir şekilde kullanamayacağım veya sabredemeyeceğim "İslam Tasavvufu", "Fars Tasavvufu" veya "Doğu Gnostisizm" terimleri gibi yavan, tarih dışı dar görüşlü bir kategoriye sokmamak istiyorum. İkincisi, "İslam" tarihi olarak aldığımız şeyde kutsalın en radikal karşı-tasavvurlarından birini incelemek. Burada, "İslam'ın Kendisi"nin hangi özel terimlerle karşı-anlatılmaya çalışıldığını görmek istiyorum. Üçüncüsü, her iki hedefi de aydınlatan tek bir vaka çalışması olarak, ortaçağ dünyasının en parlak zihinlerinden birinin toplumsal ve entelektüel tarihini sunmak.

7

Bu üçlü gündemi takip ederek ve “İslami” kutsalda “otorite sorusu”nun erken, ortaçağ ve modern ifadelerine dair çalışmalarımı birbirine bağlayarak, “İslami tarih”teki “uzmanlaşma” söyleminin tamamını sorgulamak istiyorum. Kasıtlı ve belirgin bir şekilde, çok özel ve kanaatimce son derece önemli bir nedenden ötürü “uzmanlaşma” söylemine meydan okumak ve onu altüst etmek istiyorum. Toplumsal ve entelektüel tarih çalışmasında iflas etmiş periyodik uzmanlaşma projesini terk ederek yaptığımız şey, bu tür tarihleri canlandıran henüz çözülememiş sorunsalları geri getirmektir. Periyodik uzmanlaşma fikrinin tamamen altüst edilmesi ve bunun yerine “otorite”, “topluluk”, “temsil” vb. gibi tematik soruların tamamen ikame edilmesi, toplumsal ve kültürel sorunsalları yeniden tarihselleştirir. Gerekli ve vazgeçilmez olan bu yeniden-tarihselleştirme, Oryantalist söylemin filolojik temellerinden eleştirel olmayan bir şekilde miras alınan periyodik veya daha da kötüsü hanedansal uzmanlıklardan temelde farklıdır ve onlarla kategorik olarak çelişir. Tam ve

Birincil kaynaklara kapsamlı dikkat, ancak bir metni nasıl okuyacağını öğrenmenin hermeneutik yeteneğiyle yetenekli bir şekilde bir araya getirildiğinde, sosyal ve kültürel sorunsalların böyle bir teorik yeniden tarihselleştirilmesinin kalbinde her zaman kalmalıdır. Ancak, birincil metinlerimizin hermeneutik dekonstrüksiyonunda bize her zaman rehberlik eden merkezi teorik sorun, Müslüman kolektif deneyimlerinin tam dokusuna dokunmuş çözülmemiş sorunsalların dikkatli bir şekilde geri çağrılmasıdır.

Kişi Ayn al-Qudat'ı okuma aygıtına yerleştirilmiş çoklu merceklerle okumalıdır : Tam ahlaki ve entelektüel olgunluğa ulaştığında miras aldığı miras, tam ve özellikle işgal ettiği şimdiki zaman , öngörülen sonuçlarının ötesinde geride bıraktığı miras ve nihayetinde amansız yazma eyleminin anayasası olan o özel bireysellik . Neden yazar? Eylemde onu hangi şeytanlar canlandırır? Bu çoklu okuma aygıtının teorik zorunluluğu, bizi "Selçuklular" veya "Safeviler" vb. dönemsel atmosferlerinde kör edici uzmanlaşmadan veya ahlaki ve entelektüel duyarlılıkların anakronik olarak atfedilmesinden alıkoyar. 12 Birincil kaynaklarımızı dikkatli, teorik olarak yönlendirilen bir okumayla, ya "Pers" ve "İslam" tarihinin kritik ve çözülmemiş sorunsallarını geri alıp inceleyeceğiz ya da hiçbir periyodik ve hanedan uzmanlığı, kategorik ve genel olarak "İslam" veya "İran" tarihi olarak tanımladığımız/reddettiğimiz çatışan duyarlılıkların tarihi topluluklarının canlandırıcı güçleri hakkında bize tek bir kelime öğretmeyecektir. "İslam" entelektüel tarihinin çözülmemiş sorunsalı, "İslam"ın kapsayıcı bir önerme olarak tanımlayıcı gücü, teosantriklik ve antroposantriklik arasındaki iki karşıt kutup arasındaki merkezi gerilimler, korku gerçekliği ile güvenlik yanılsaması arasındaki amansız salınım ve bunun gibi birçok sorun, miras aldığımız metinsel kanıtlarda paketlenmiş ve mühürlenmiş toplumsal deneyimler için anayasaldır. Bu metinleri açmak, bu toplumsal deneyimleri yeniden okumada ulaşabileceğimiz en yakın noktadır.

Şu anda entelektüel mirasımızdaki önemli soruları yeniden tarihselleştirmeye başlayabileceğimiz benzersiz bir tarihsel noktadayız. İşgal ettiğimiz metropol kampüsleri ve benimsediğimiz sömürgecilikten kurtulmuş İngilizce dili, entelektüel tarihimizi radikal bir şekilde yeniden incelemek için bize benzeri görülmemiş fırsatlar, eleştirel yakınlıklar ve uygun mesafeler sağlıyor. Yanlış öncül ve modası geçmiş "uzmanlaşma" retoriği, belki de pozitivist ve filolojik uzmanlık sağlayabilecek, ancak çalışmalarının sonuçlarını gerçekten önemseyen akademik entelektüeller için ölümcül olan, endemik bir sömürgeci proje için en uygun olan Oryantalist bir araçtır. (Post-)Müslüman bir entelektüelin, antik ve ortaçağ anılarının devam eden sonuçları kendi vatanını rahatsız ederken ve taciz ederken, bir Oryantalist "alanda" "uzmanlaşması" gülünçtür. Oryantalist uzmanlığın ölümcül biçimde siyasallaştırılması ­, onun doğuştan aşırı siyasallaştırılmış işlevini gizlemekten başka bir işe yaramamış ve hâlâ birçok “Asya ve Ortadoğu Çalışmaları” bölümünde yaygın olarak görülen bu yaklaşımın, antik ve ortaçağ anılarının tüm koşullarımızın (post)modernitelerini tanımladığı bir dünyada yeri olamaz.

8

Hikayesini anlatacağım adam yaygın olarak bir "mistik", bir "Sufi" olarak tanınır. Ben, yargıma göre, tarihsel bir kişinin varoluşsal gerçekliklerine doğrudan erişimini engelleyen bu tür büyük arketipal yapılardan, zihinsel çimento bloklarından anayasal olarak şüpheleniyorum, tamamen mevcut ve kendi gerçekliklerinin bilincinde. Bu nedenle, diğer şeylerin yanı sıra, alışkanlıkla "mistik" olarak etiketlenen belirli fikirlere sahip olan bir Fars bireyinin hikayesini anlatmayı amaçlıyorum. Bu, entelektüel ve politik kaygılarının karmaşıklığını "mistisizmine" indirgemekten açıkça farklıdır. "Mistiklik" ve "Tasavvuf", metinsel kanıtların gerçeklikleriyle çok az veya hiç ilgisi olmayan, "İslam" okumamızın tam da yerleri olan son derece sorunlu önermelerdir. Alışkanlıkla "Sufi" olarak adlandırılanlardan biri, tipik bir karşı-anlatı paradoksunda, "Tasavvuf" olduğunda bunun için bir isim olmadığını ve bunun için bir isim olduğunda da "Tasavvuf" olmadığını söylemişti! 13

c Ayn al-Qudat, mistik hagiografi tarafından , “Sufi” kurumsallaşmış öz-anlatıya en iyi şekilde hizmet eden bir panteona tarihsel olarak benimsenmiştir . Bu anlatının, ­c Ayn al-Qudat'ın tarihsel koşullarına bağlı bir okumada pek bir faydası yoktur. Ancak, hagiografik anlatı, tarihsel amaçlarına hizmet etmiştir. c Ayn al-Qudat, “İslam felsefesi” veya “İslam teolojisi” tarafından da aynı şekilde benimsenebilir. Ancak, c Ayn al-Qudat gibi bir bireyin kategorik olarak benimsenmesi, her zaman çağdaş doktrinel ve politik nedenlerin belirli bir kombinasyonu ile yapıldığında, onun karakterinin karmaşıklığına, onu canlandıran tarihsel kişiyi oluşturan ve yıkan belirli kaygılara adalet sağlayamaz. Hiçbir birey, bir “Müslüman Mistik” veya bir “Fars Filozofu” olmak için doğmaz veya tek başına öyle kalmayacaktır. Bu tür arketipal çimento blokları, dünyanın önünde oturan, içinde iken merak eden, düşünen, tefekkür eden ve böylece nihayetinde ­dünyanın bir ön anını yakalamaya çalışan, kendini ve onu okumak isteyenleri eğlendiren bir adamın canlandırıcı bireyselliğini, amansızca kendiyle çelişen gerçekliğini boğar. Bu, tüm isimlerinden önceki dünyanın o belirli bireyselliği, o ön anı, 14 kendini yeniden tanımlamanın, kendini yeniden icat etmenin o karşı-üretken gücüdür ki bu, c Ayn al-Qudat'ın yazılarının anayasasıdır . Bu radikal karşı-hayal gücüyle, c Ayn al-Qudat "İslami" doktrinel inançların tüm yapısını temellerinden sarsar. Bu, o "karşı- ­hayal gücünün" gücüdür, dünyayı ve tüm rutin anlamlandırma eylemlerini yetkisiz kılma eylemidir ki c Ayn al-Qudat'ın entelektüel tarihteki benzersiz varlığını tanımlar. Bu saldırgan hayal gücünün yıkıcı öyküsü, onun yıkıcı güçleri ve sonuçları tümüyle akılda tutularak anlatılmalıdır.

9

Bu ortaçağ bireyini ararken, onun tarihselliği, dünyadaki benzersiz varoluşunun zamanı ve yeri konusunda tekrar tekrar vurgu yapacağım. Modern zamanın sözde mistik söylemiyle karşı karşıya gelindiğinde özellikle yabancılaştırıcı olan şey, onun tarihsel olmayışı, okuyucularından devasa bir inanç sıçraması beklentisinin mekansız, yersiz, dağınık olmasıdır. c Ayn al-Qudat al-Hamadhanl'ın zihinsel uyum sağlayamayacağımız bazı fikirleri vardı. Ama aynı zamanda çok ciddi bir filozof, ilahiyatçı, edebi üslupçu, mükemmel bir hümanistti. Matematiği ve hukuku biliyordu. Ve onun uygulayıcı bir yargıç olabileceğine inanmak için nedenler var. Tüm bu "disiplinlerde" ustalaştı ve sonra onları aştı, altüst etti. Ona "mistik", "filozof", "ilahiyatçı" vb. demek ona haksızlık olur; ve onun fikirlerinin, kaygılarının, meşguliyetlerinin, endişelerinin, onu yöneten ve yazmaya zorlayan şeytanların kapsamını ve büyüklüğünü en iyi şekilde tanımlamıyor. Bence bu ortaçağ entelektüelinin karakterini ve kültürünü onun ayrıntılarından uzak bir kitleye aktarmak için en iyi strateji, sadece hayatının ve dilinin çokluğunu ve hatta kendi içinde çelişkili boyutlarını vurgulamak değil, belki de en önemlisi, onu yeniden tarihselleştirmek, onu adil ve açık bir şekilde zamanının ve varlığının sürekli değişen bağlamına, iç ve dış kaygılarına, tarihindeki varlığının öznelliğine yerleştirmektir. "İslam felsefesi" veya "Tasavvuf"un ve incelenmemiş genellemelerin diğer tüm bu tür kategorilerinin özünü ortadan kaldırmak, kutsalı karşı-hayal etmesine anayasal olan yıkıcı eylemin bilincinde ve farkında olan, tamamen yeniden tarihselleştirilmiş bir bireye ihtiyaç duyar.

10

Bu "yeniden tarihselleştirme" ihtiyacını biraz daha açıklamam gerekiyor. Kategorik olarak "İslam Tarihi" olarak miras aldığımız şeyin kökten yabancılaştırılmasına şiddetle ihtiyacımız var . "Araplar", "Persler", "Türkler" ve "Müslümanlar"ın arketipal geçerliliğin hareket ettirilemez çimento bloklarına dönüştürülmesinin anıtsal özselleştirilmesi, bireysel Araplar, Persler, Türkler, Müslümanlar vb. hakkındaki anlayışımız üzerinde felaket bir etki yarattı. Akdeniz'in doğusunda yaşayan bireyleri ve toplulukları kökten yabancılaştırmamız, "Müslümanlar", "Araplar", "Persler", "Türkler" vb.'nin safdilliğimiz üzerindeki hemen hemen tüm kategorik iddialarının geçerliliğini ciddi şekilde sorgulamalıdır. Bağdat, Konya, İsfahan veya Tus'un hiçbir sokağının ortasında, "Fars", "Arap", "Türk", "Müslüman" olarak adlandırılan, özcü Oryantalist hayal gücünün bir ürünü olan hayali bir yapıyla karşılaşamayız, el sıkışamayız veya bir fincan çay içip yarı düzgün bir sohbet edemeyiz. Bireyler, bireyler, bireyler - bunlar insanların ve tarihin canlandırdığı özerk öznelliklerdir. Ve yine de, "İslam"ın sözde mistik, diğer herhangi bir boyutu gibi, tarihselliğini ortadan kaldırmaya, özselleştirmeye, zorunluluklarının, koşullarının, büyümesinin, gelişmesinin ve elbette çöküşünün indirgenemez tarihsellikleriyle hiçbir veya çok az maddi bağlantısı olan kapalı, hermetik bir anlatıya dönüştürmeye yönelik büyük ve kasıtlı bir eğilim var. 16

"Tasavvuf" veya "Mistiklik"in bu özselleştirilmesinde etkili olan güçler, onlara yol açan Oryantalist söylemin ötesine geçer. Bu güçler artık başarılı bir şekilde gizlenmiş ve kendi hakkı ve doğruluğu olan, sonradan ortaya çıkmış, sözde mistik bir gündemle kaynaştırılmıştır. "Akademik Sufiler" artık bilmemiz ve tanımamız gereken bir markadır. Akademik Sufilere karşı çıkmak ve "Müslüman Mistikler"in kendileriyle birlikte tahayyül etmenin tarihsizleştirici, zamansızlaştırıcı ve yeniden mistikleştirici diline karşı çıkmak için bilinçli bir çaba olmalıdır. Tasavvuf ­"hakkında" çağdaş yazılarda kendini baskın bir konuma zorlayan "mistik" söylemle böylesine aktif (hatta militan) bir birlikte tasavvur, sözde " tasavvuf "un tarihselliğiyle zamansal bir diyaloğa girmenin ciddi bir olasılığına şiddetle zarar verir - bir akademik entelektüelin katılması gereken tek meşru girişim. "Tasavvuf" denen şey ve onunla birlikte İran ve İslam entelektüel tarihinin tüm seyri, bu akademik Sufilerden kurtarılmalıdır. Tehlikede olan, ortaçağ tarihi anlayışımızın entelektüel bütünlüğüdür; bu proje, psikolojik veya politik herhangi bir sorun için, ortaçağ tarihinin belirli bir yönünü, toplumsal ve entelektüel bağlamlarından tamamen kopuk bir şekilde, kendi acil durumları için ayırıp sahiplenen akademik Sufiler tarafından temelden tehlikeye atılmış ve tehlikeye atılmıştır.

17

amaçlar.

"Tasavvuf" olarak adlandırılan şeye gelince, mistik zihniyetli kripto-dönüşümcüler ve siyasi olarak iflas etmiş Müslüman savunucularının tuhaf bir kombinasyonu, Oryantalist söylemin pozitivizmine dayandığı için başarılı olan totalize edici bir meta-anlatı uydurdu. Belki de acemiler ve neo-dönüşümcüler için uygun bir dil olan bu mistik meta- ­anlatı, alternatif entelektüel tarihlere ulaşma girişimleri üzerinde ciddi bir çarpıtıcı etkiye sahiptir. Bu uydurulmuş meta-anlatı'nın en acil sonucu, son derece önemli ve orijinal fikirlerin düşüncesizce yatıştırılması, alakasız saçmalıklara dönüştürülmesi, dünyayı onaylayan çelişkilerinden hayat ve enerjinin emilmesi ve tüm bunların, bu metinlerin orijinallerine sadık olmayan ve varoluşsal zorunluluklarına tarihsel olmayan acınası, karamsar ve tarih dışı bir dünya reddi uğruna yapılmasıdır. Paradoks, ironi ve kendi kendine çelişkinin tam, muhteşem ve olanak sağlayan güçleri - tarihsel varoluşun, yaşandığı şekliyle hayatın yapıldığı malzeme - eğer onları böyle tanımlamakta haklıysak, "İslami" ve "İranlı" entelektüel tarihlere geri konulmalıdır. 18 "İslami Tasavvuf" özellikle bu iyileştirici projeye ihtiyaç duymaktadır. "İslami Tasavvuf" tarihinin herhangi bir sistematikleştirilmesi, tekil bir tarihsel bireyi tanımlayan yaratıcı bir tasavvurun belirli özelliklerini ve benzersizliğini gölgeleme eğilimindedir. "Bir Mistik"in tekil terimi bile, belirli bir düşünürü tanımlayan şüphe ve kesinliğin ilerici seyrini önemli ölçüde tehlikeye atar. Çağdaş akademik Sufilerin mistik ortak tasavvuru, en uç noktasında, safdilliğimizden çok fazla şey talep eder ve becerebileceğimiz veya beceremeyeceğimiz ve/veya becermek isteyebileceğimiz kör bir inancı gerektirir. Bir "azizle" sohbet etmek, bu tanımı olduğu gibi kabul etsek bile, onun Mutlak İnançlarına tam bir dönüşüme bağlı kılınamaz. Kendi halimize bırakılmamız, olduğumuz yerde durmamız, seçtiğimiz yerde oturmamız ve sonra basit bir sohbete, bütün bir entelektüel geleneğin merkezinde yer alan bir şeyi anlamak için dürüst bir girişimde bulunmamız gerekir.

11

Bu amaç nasıl formüle edilecek? Entelektüel tarihe yönelik herhangi bir özden arındırma yaklaşımı, yaratıcı hayal gücünün tarihsel ve sosyolojik koşullanmasını ciddiye almalıdır. İran'daki metafizik düşüncenin teosentrikliği, Birinci/Yedinci yüzyıldaki Arap fethinden sonraki yaygın İslamlaşması sırasında yeni bir enerjik ivme buldu. İster İslam'ın İranlaşması, ister İran'ın İslamlaşması, isterse her ikisinin bir kombinasyonu olsun, baba neslinin köken dönemi - Farsça Salman'ın Hz. Muhammed'i görmeye gittiği zaman - Muhammedan deneyimini takip eden o rahatsız edici anılara kalıcı bir otorite verdi ve ardından Kuran ve Hadis'in kutsal otoritesi aracılığıyla ana anlatılar, çatışan "İslam" okumalarının dogmalarına ve kurumlarına çevrildi. İslam hukuku ve teolojisinin nomosantrikliğinden, felsefesinin logosantrikliğine, tasavvufunun sarhoş edici teo-erotik karşı anlatısına , Sünniler, Şiiler ve Hariciler arasındaki şiddetli fiziksel ve doktrinel düşmanlıklara kadar, İslam meşruiyeti söylemleri teorik olarak dünyadaki bir “İslami” alanda neyin anlamlı ve önemli olduğunu ifade etti. ­İslam siyasi düşüncesinin ve uygulamasının güç temelli dili, diğer meşruiyet dillerini tamamladı ve çerçeveledi ve böylece büyülenmenin kutsal terimleri formüle edildi ve “İslami” tarihlerin tüm kökensel ve düzenleyici anlarına yerleştirildi.

Kutsal anıların bu başlangıç anlarının tarihsel açılımları ("başlangıç" diyorum, çünkü sürekli olarak ­öylesine yoğun bir şekilde hatırlanıyorlar ki, onlardan kaçış anları neredeyse hiç olmadı) 19, "İslami" tarihler olarak aldığımız şeylerin oluşumu ve anlatımı üzerinde uzun, sürekli ve kendi kendini yeniden üreten bir gölge oluşturdu. Kutsal yasanın (şeriat) ayırt edici ayrıntıları, teolojinin (kelim) etkili nüansları , felsefenin (felsefe) sınırlı söz-merkezciliği ve Müslüman mistiklerin (tasavvuf) yıkıcı, teo-erotik, karşı-anlatısı, siyasi iktidarın bir arka planına karşı belirli bireylere nihayetinde teo-merkezli bir dil sağlayan, herhangi bir "İslami" varlığın evi olan, herhangi bir "İslami" tarihin terimleri olan öz-anlayışın tarihsel terimleri olmuştur ­. 20 Bu şekilde ele alındığında, kategorik olarak “İslami” hukuk, teoloji, felsefe, tasavvuf ve siyaset olarak gruplandırdığımız şeyler, incelenmemiş itaatin mutlak terimleri olmaktan çok, bir şekilde kendilerini “Müslüman” olarak tanıyan ve diyalojik olarak keşfeden bireyler için düşünme fırsatları, kendini anlatma alanları, büyülenme terimleridir. Bu tür meşruiyet söylemlerinin tanımlayıcı anlarında ve güçlü tarihsel eylemlerinde, “gerçekliğin”, varoluşsal olarak dünyada olmanın özgül terimleri “İslam”da veya daha doğrusu bireysel Müslümanlar için çizilir ve denenir .

Bu meşru büyülenmenin çoklu dillerinin diyalojik bir konumlandırılması olmadan (hepsi doktrinel tutarlılık kadar politik güce de ulaştığı için "meşru") belirli fikirlerin üretiminde işleyen ve anayasal olan tarihsel ve sosyolojik güçleri kavramak imkansızdır. Hiçbir belirli fikir boşlukta yaratılmaz. Hiçbir belirli "İslami" fikir (İslami çünkü hem Kur'an hem de Hadis ana anlatılarında kök salmıştır) İslam entelektüel tarihinde işleyen ve mevcut olan politik, felsefi, hukuki/teolojik ve sözde "mistik" meşruiyet dilleri arasındaki dört köşeli alanın dışında üretilmez. Ayn al-Qudat'ın yazılarını okumamın önde gelen kavramı olarak "kutsalı karşı-imgelemek" yoluyla, onun "İslami " tahayyülünün belirli terimlerini etkili bir şekilde kendisine karşı kullandığını ve iddia etmek istediğim gibi, o kutsal dilin rutinleşmiş anayasallığını altüst ettiğini iddia etmek istiyorum.

12

İslami entelektüel tarihin tarihselliğine ve sosyolojik çerçevesine yönelik ciddi bir dikkat, Ritter, Nicholson, Arberry ve Schimmel gibi bir dizi Oryantalist tarafından yetkin bir şekilde üretilen türden, örneğin "Sufizm"in (veya felsefenin veya teolojinin) bireyleştirilmemiş, özselleştirilmiş "tarihinden" ayırt edilmelidir. Tasavvufun tarihselliği ve "mesajının" "kalbi" olduğuna inanılan, kendisi hala gizem alanına devredilmiş olan her neyse, anayasal olarak ilişkilidir. Tasavvuf, tam da öteki dünyalılık retoriğini iddia ettiği ve tam olarak kullandığı için, dünyevi bağlamında tarihselleştirilmediği sürece - tüm figürleri, kurumları ve otorite rutinleri dahil ve özellikle iddialarının tarihsel olarak şekilsiz doğası nedeniyle - yalnızca nerede olduğunu değil, aynı zamanda ne söylediğini de kaybedecektir. Bu, alışkanlıkla "İslami entelektüel tarih" olarak adlandırdığımız şeyin zengin ve çeşitli mirasında kaybedilecek çok fazla şeydir. İnsan bireyinin etkin faaliyetinin ait olduğu yere, fikir tarihinin tam merkezine geri konulması gerekiyor: yeniden varoluşsallaştırılması. 21

İslami entelektüel tarihlerin etkili bir şekilde tarih dışılaştırılması ve toplum dışılaştırılması ­, bunların varoluşun bağlamsal kaygılarıyla olan zamansal diyaloğunun dışına yerleştirilmesi ve tersine Mutlak ve Zorunlu İlahi Kararnamenin bir meta-anlatısına (ve tüm bunlar, tüm küçük harfli şüphelerimizi korkutan BÜYÜK HARFLERLE İnancın) atılması, sözde "Tasavvuf"un doktrinel metinlerinin dindar bir kanonlaştırılmasını ya da orijinal Arapçalarından (veya Farsça veya Türkçe veya Urduca vb.) okunabilir bir İngilizceye (veya Fransızca veya Almanca veya İtalyancaya vb.) çevrilmesini varsayar. Benim yargıma göre bu iki proje de işe yaramaz ve sessizdir, aslında İslami entelektüel çiçeklenmenin zengin ve çeşitli tarihlerini, tutkulu ve yaşamı onaylayan çelişkilerin eylemlerini ­en hayati güçlerinden çalmaktadır. Bu öz-meditasyonlu benim-konuşmam söylemlerine analitik, entelektüel, teorik, karşılaştırmalı ve nihayetinde tarihsel bir dayanak yoktur. Bizim için "Tasavvuf" olarak tanımlanan ve makul ve güvenilir olandan ciddi hayal gücü uçuşları görülen olguda, metafizik otoritenin diğer rakip söylemleriyle diyalektik diyalog içinde ele alındığında, erkeklerin ve kadınların tarihsel olarak kendilerini nasıl şaşırttıklarına, hayranlıklarını nasıl yarattıklarına, büyülerini nasıl anlattıklarına, kaygılarını nasıl kontrol ettiklerine, amansız varoluşsal umutsuzluklarını nasıl ­bastırdıklarına, birbirlerine nasıl hikayeler anlattıklarına dair vazgeçilmez bir içgörü sağlayabilen, anti-logosantrik öz-meşrulaştırmanın en zengin, en güçlü söylemlerinden biriyle karşı karşıyayız. Bu harikulade {mirabilia = harikulade şeyler) anlatılar, bu harikulade Farsça (ve Arapça, Türkçe, Urduca, vb.) hikâye anlatıcılığı örnekleri, bu sürekli kendini icat etme zengin gelenekleri, mistiklerle dindar ortak hayallerin tuhaf bir şekilde bir araya gelmesi ve onların metinlerinin pasif tercümeleri tarafından köreltilmiş, hastalanmış ve boğulmuştur - ve bütün bunlar akademik söylemin otorite-yazar dilinde, sanki modern üniversiteler ortaçağ khânqdh'larının kurumsal otoritesini ikame etmiş gibi.

Ortaçağ Farsçası'nda (veya Arapça'da, vb.) aslen sunulan "mistik" bir incelemenin arkaik bireyselliğini, tesadüflerinin işaretini okunabilir bir İngilizce'ye (veya Almanca, Fransızca'ya, vb.) aktarmak, metninin ve bağlamının birbirine zamansal olarak yakınlaştırılmasından çok uzaktır. 22 Bu tür bir "bilimsel çalışma" bize hiçbir şey öğretmez. Neden orijinal kaynakların heyecan verici etkileşimini, sakin bir İngilizce anlatımın düzlüğü için terk edelim? Akademik İngilizce'ye aktarma, laik kurumlar olarak anayasal tanımlarını unutan Anglo-Amerikan üniversitelerinde yeni müritler kazanabilir. Ancak ortaçağ toplumsal ve entelektüel tarihlerine veya bu metinlerin yazımını canlandıran orijinal kaygılara ilişkin anlayışımızı ilerletmek için hiçbir şey yapmaz. Oryantalistlerin ve akademik Sufilerin "bilimsel çalışma" olarak adlandırdıkları şey, İngilizce, Almanca, Fransızca veya İtalyanca'dan çok Farsça, Arapça, Türkçe veya Urduca'da okunması daha iyi olan orijinallerin bu düz anlatımından başka bir şey değildir. Ancak bu metinleri besleyen ve canlandıran kökensel kaygıları tespit edip bunları sömürgecilikten kurtulmuş herhangi bir dilde okumak, ne Oryantalizmde ne de akademik tasavvufta emsali olmayan, bambaşka bir girişimdir.

13

Oryantalizmin iflasının ötesinde ve akademik Sufizmin çıkarcı neo-mistik sahiplenmesinin ötesinde, Araplar, Persler, Türkler, Hintliler vb.'nin entelektüel tarihleri yeni bir anlatıya ihtiyaç duyuyor, yepyeni bir okuyucu, yorumcu ve teorisyen neslinin ahlaki ve hermeneutik hayal gücünü talep ediyor. 23 "Farsça" veya "İslam Çalışmaları" nın (bu "Çalışmalar" ne anlama gelirse gelsin) fikirler dünyasından, yeni teorik referans çerçevelerinden, özgürleştirici anlatılardan boğucu bir şekilde izole edilmesinin sona ermesi gerekiyor ve sona ermeli. "İslam'ın Mistik Boyutu"nun hem Oryantalist hem de Neo-Mistik temsillerinin muazzam bir entelektüel, ahlaki ve hayal gücüne dayalı dekonstrüksiyonundan başka bir şeye gerek yok. Ne Oryantalizmin arketipal dili ne de "Sufizm"in Neo-Mistik dili, karşı karşıya olduğumuz sorunun karmaşıklığına yaklaşamıyor. Tüm, devasa ve ağır metafizik halı altımızdan çekiliyor ve artık Oryantalistlerin vahşetlerini veya akademik mistiklerin iyi niyetli misyonerliklerini tekrarlamayı göze alamayız. Farsça, Arapça, Türkçe veya Urduca bir metni İngilizce, Almanca, Fransızca veya İtalyancaya çevirmeye devam edip işimizi yaptığımızı düşünemeyiz. Neo-Oryantalistlerin ve akademik mistiklerin bu rahatsız edici "al ya da bırak" tavrı, "İslam Çalışmaları"nı, dünyanın gerçekliği hakkında var olma, bilme ve bilme konusundaki en kutsal varsayımlarımıza temelden meydan okuyan fikirler çığından daha da izole etmekten başka bir işe yaramıyor.

Daha geniş bir okuyucu ve yorumcu topluluğuna ulaşma ve onlarla iletişim kurma gerekliliği, tam da kendimizin ve okuyucularımızın entelektüel bütünlüğüne etkin bir saygı duymaktan kaynaklanır. Sözde İslam mistisizminin çoğu, belli bir kibirli sahtekârlık havasıyla, "al ya da bırak" şeklinde kendinden emin bir tavırla (tekrar) sunulur ve okuyucudan bağımsız yargısını tamamen teslim etmesini ve askıya almasını, akıl ve tarihin etkin bir şekilde devredilmesini talep eder. Sonuç olarak, spektrumun bir ucundaki neo-novitiat müritleri ve diğer ucundaki "Cermen Bilginliği" dışında, hiç kimse İslam entelektüel tarihini, hele ki "Mistik Boyutları"nı ciddiye almıyor. Kendi tarihleriyle ciddi bir ilişki kurma projesini neredeyse terk etmiş olan Müslüman sonrası entelektüeller, İslam entelektüel geleneklerinden ve başarılarının ihtişamlarından ve felaketlerinden her zaman habersiz olduklarından, en ufak bir Kuran ayeti veya Peygamber geleneği ima edildiğinde bile öfkeyle tepki gösteriyorlar. Bu nedenle, İslami bilincin pre-modernitesinden postmodernitesine kadar devam eden bir entelektüel gelenek anlayışının belirgin ve felç edici bir şekilde ele geçirilmesi söz konusudur - bireysel ve/veya toplumsal. Bu ele geçirmenin nedeninin anayasal olanı, bireysel Müslümanlar için hiçbir nefes alma alanı bırakmayan, herhangi bir Mutlak Hakikat için sermaye iddiası olmayan ve herhangi bir anlamlı anlamda "Müslüman" olmama kapısından çıkabilecekleri her gerçek olasılığa sahip olan "İslami" varsayımların özselleştirici varsayımıdır.

14

“İslami Tasavvufun” totalleştirici mutlakçılığından nasıl uzaklaşırız ve bireysel Müslümanların düşünme ve yansıtmalarının varoluşsal anlarına nasıl ulaşırız? 24 Kanaatimce, tüm ders, “İslami” veya “Fars” entelektüel tarihinin dili, yeniden düşünülmeye ihtiyaç duyuyor. Dikkatin odak noktası, “İslami Teoloji”, “İslami Felsefe” veya “İslami Tasavvuf”un temel görüşünden uzaklaştırılmalı ve bunun yerine, hukuk, akıl, sevgi, nefret, korku, güç veya politika gibi alternatif öncelikleri deneyimleyen belirli bireylerin varoluşsal deneyimlerine odaklanılmalıdır - tarihsel olarak dünyada var olma olasılığını oluşturan ve bozan paradoksal yapılar açısından. Bu tarihin geleneksel olarak “mistik”, “felsefi”, “teolojik” veya hatta “politik” olarak tanımlanan belirli anları, evreleri veya yönleri, tarih dışı geçerliliğe sahip özcü nitelikler ve “Müslümanlar” ve “Persler” (veya “Araplar”, “Türkler”, “Hintliler” vb.) üzerinde hak iddiası değildir. Gerçekliğin zalim mutlakçılığıyla (ve ona karşı) angajmanın özel terimleri, 25 felsefe , tasavvuf, kelam veya nasihatü’l - mülük edebiyatı (şehzadelerin aynaları ) gibi belirli meşruiyet söylemleri daha ziyade varoluşsal, tarihsel olarak yerleşik ve tanımlanmış, mutlak veya bütünsel olmayan, ancak kesinlikle göreceli ve koşullu, hitap ettikleri ve tanımladıkları, bilgilendirdikleri ve canlandırdıkları tarihsel kişilerin aktif itaatine ilişkin iddiaları olan öz-algılama biçimleridir. Tarihsel birey (kod adı “Müslüman”, “Fars”, “Arap” veya başka bir şey) ile seçilmiş bir atadan miras aldığı metinsel (işitsel veya yazılı) kanıtlar gövdesi arasında sürekli bir yeniden inşa diyalojik eylemi vardır. “Tasavvuf” “Tasavvufçular” tarafından yapılır ve “Tasavvuf” tarafından yapılır. Bu diyalojik çapraz inşanın arasında, kendini yaparken parçalayan bir birey bulunur. Aynı şey “felsefe” ve “filozoflar”, “teoloji” ve “teologlar” için de geçerlidir. Kimlikler nasıl oluşturulur ve çerçevelenir? Anlatılar meşrulaştırılır? Gelenekler nasıl inşa edilir? Tarihler nasıl yapılır? Kısacası, hain hafıza nasıl hatırlar? Bunlar sormaya başlamamız gereken başlıca sorulardan bazılarıdır. 26

Ortaçağ (veya modern) toplumsal ve entelektüel tarihine yönelik tüm özselleştirilmiş yaklaşımlarda zararlı bir şekilde tehlikeye atılan şey, tarihsel kişinin zamansallığı, varoluşsal olarak ön plana çıkarılan gerçekliğidir. ­Ayn al-Qudat'ın bir "Filozof" veya bir "Sufi" veya hatta bir "Müslüman" olarak özselleştirici karakterizasyonu, onu tarihsel karakterinin karmaşıklığından, şüphe duyma konusundaki tutuklayıcı/özgürleştirici ayrıcalığından mahrum eder. Aynı proje, aynı zamanda, Oryantalist söylemde anlatılan "İslami" ve "Fars" tarihinin en hayati enerjilerini alışkanlık haline getirip pasifleştiren ve cansızlaştıran belirsizleştirici güçleri daha da sağlamlaştırır. İşte zaman zaman en kutsal Kuran doktrinlerinden şüphe eden, onlara anayasal olarak kabul edilenlere karşı çıkan alternatif bir okuma getiren bir adam. Kesin bir şekilde sapkın olmakla, bir Peygamber olduğunu iddia etmekle, Tanrı olmakla suçlandı. İnanan, uygulayan Müslümanlar olarak tüm bunlarla suçlandı. Ona nasıl ve hangi özel terimlerle "Müslüman", "Sufi" demeye devam edebiliriz? Onu sapkınlıkla suçlayan ve bunun için ağır bir şekilde cezalandıran tüm o inanan ve uygulayan Müslümanlar deli, aptal ve kendini beğenmiş miydi? Tasavvuf, felsefe, teoloji, vb. tarihsel olarak ­İslami ve Fars toplumsal ve entelektüel tarihlerinde tanımlanabilir eğilimler sağlamıştır. Ancak tarihsel Müslümanın ve tarihsel Fars bireyinin varoluşsal gerçeklikleriyle başa çıkma girişimi, şiir, resim, küfür, inançsızlık, vb. ile ilgili diğer açıkça İslami olmayan hayranlıkların yanı sıra bu eğilimleri, gerçeklikle, tarihsel öz-bilincin kaygısıyla yüzleşmenin eşit derecede meşru belirli biçimleri olarak ele almalıdır. Eğer tüm Müslümanlar veya tüm Persler “Adil Hukukçular” veya “Uygulayan Sufiler” veya “Rasyonalist Filozoflar” veya “Kurnaz Vezirler” veya “Zalim Sultanlar” veya basitçe “Kitleler” olsaydı, o zaman bireysel Müslümanlar ve bireysel Persler hakkında söylenecek hiçbir şey kalmazdı - belki de “Müslüman”, “Pers”, “Arap” veya “İslam’ın Kendisi”nin özselleştirici nitelendirmesine bile meydan okuyacak kadar radikal çıkarımlara sahip “bireysellikler”. Bireyler, seçimlerin ve kazaların tarihsel ajanları olarak, her zaman çeşitli çatışan toplumsal, politik, kültürel, estetik ve entelektüel güçlerin çapraz akımlarında yer alırlar. Tarihsel karakterleri -karmaşıklığı gerçeği, prototip nitelendirmelere indirgenemezliğinin koşulları- ­bir duyarlılık kümesiyle veya diğeriyle karşılıklı olarak birbirini dışlayan özdeşleşmenin amansızca kendi içinde çelişen gerçeği tarafından çerçevelenir. Filozof İbn Sina 27, tarihsel kişi İbn Sina'yı oluşturan ve canlandıran toplumsal, politik, entelektüel ve estetik duyarlılıkların yelpazesini tüketmez. 28 Bireysel ilahiyatçılar, hukukçular, filozoflar ve hatta birbirleriyle tamamen çelişen sözde "Sufiler", Gazali'yi kendileri için bir ilahiyatçı, hukukçu, filozof veya Sufi olarak benimsemişlerdir. Ancak, varoluş ve bilmede, dünyaya ve sonuçta yalnızca olası olan engin olasılıksızlıklarına karşı bilinçli karşı önlem almada güvenilir bir güven ölçüsü arayan yaşayan, nefes alan, kendiyle çelişen bir tarihsel kişiyi ortaya koyan, tarihsel Gazali'ye sürekli bir yoğunlaşmadır.

15

Müslüman bireylerin tarihsel yapısında, kendi kendini anlatmanın ve dolayısıyla oluş ve oluş halinde olmanın tüm retorik olasılıkları göz ardı edilir. Ayn al-Qudat üzerine yazılmış yetersiz ve dağınık literatürde görüldüğü gibi , büyük pozitivist/Oryantalist gelenekteki yorumcuları, kendi kendini ­anlatmasının apaçık retorikliğinden tamamen habersizdir. Onlar, "gerçek fikirler"in sürekli kaz avında, sözde "fikirlerin" nasıl oluşturulduğu, icra edildiği, formüle edildiği, çerçevelendirildiği, anlatıldığı, uydurulduğu, "ileri sürüldüğü" konusunda habersizdirler. Kelimelerle yapılan şakacı danslar, anlatıların yıkıcı tersine çevrilmeleri, ­en dokunulmaz olanın karşı-hayalleri, rutin hale getirilmiş olanın yeniden sorunsallaştırılması, ­gerçekliğin yetkisiz kılınması ve Ayn al-Qudat'ın çok sesli retoriklerinin bir dizi diğer, ilgili, tematik meydan okumaları kaçınılmaz olarak "gerçek fikirler" üzerindeki "Cermen" bir konsantrasyondan kaçar. Bağlamsal anlatı retoriklerinden çıkarıldığında, bu "fikirler" ölü felsefi kesinlikler haline gelir, bir zamanlar bir kalem alıp bir kağıt parçasına koyup yazan ve sonra belki de bir düşüncenin ortasında kağıdı veya mürekkebi veya her ikisini de bitiren bireyi canlandıran varoluşsal kaygılarla anlamlı bir ilişkiden yoksundurlar. 29 Kendine özgü metinsel özelliklerinden çıkarılan bu düz, ölü ve anlamsız felsefi ifadeler daha sonra, (yeniden) gerçekliği düzenlemenin kökensel anları hakkında aslında bir şeyler öğrendiğimiz yanılsamasını vererek, mutlu bir açıklayıcı ifadeler zincirine yeniden anlatılır. Böylece şiirsel ve retorik sahnelerinden çıkarılan c Ayn al-Qudat'ın "fikirleri", kendilerine özgü şiirsellikleri ve retorikleriyle, herhangi bir diğer filozof veya "mistik"in fikirlerinden ayırt edilemez. ­Bu tür müzikal olarak sağır "fikirlerin açıklanmasında" dikkat çekici derecede öldürücü bir özleştirme, kişiliksizleştirme, tarihsizleştirme eylemi vardır. 30 c Ayn al-Qudat'ta tanık olduğumuz şey , önemli ölçüde dünyada var olma görüşünün karşı-kutsallaştırılmış etkili inşasıdır, kutsal bir evrendeki tarihsel kişinin temelde karşı-pozisyonlu bir yeniden tasavvurudur. Bu karşı ­anlatının özgül karmaşıklıklarına yaklaşmak için, kendimizi sözde "İslam tarihi" ile yabancılaştırmayı öğrenmeliyiz. Kendimizi unutmamız gerekir. 31

Özetle: bilinçli bir okuyucunun (intentio lectoris), gebe bir metnin (intentio operis) ve bir yazarın gölgesinin (intentio auctoris) oluşturduğu harikulade ve verimli üçlü, Ayn al -Qudat'ınki gibi metinlerde gömülü ve açılmayı bekleyen, İslam toplumsal ve entelektüel tarihlerine dair yeni bir anlayışa bir armağan gibi geri verilmelidir.32

16

Nereden başlıyoruz? Ayn al-Qudat'ın bittiği yerden başlıyoruz : yazılarıyla. Ayn al-Qudat'ın yazılarında her şeyden daha çok ortaya çıkarmak istediğim şey tam olarak budur: yazıları , yani yazılarının yazılı doğası, yazılılıkları, retorikliği, anlatısallığı, bilinçli dilselliği. Bu, her şeyden çok, yazılı mirasının en yıkıcı gücüdür, ki bu da sonuçta, ortaya çıkan-tarihsel varlığıdır.

kadar olan "İslami düşünce" tarihi -teoloji, felsefe ve tasavvufta- kendi anlatısallığının bilincini başarılı bir şekilde bastırmış, giderek kendini unutan bir anlatının tarihidir. İslam ontolojisinin olmazsa olmaz koşulu olan "Zorunlu Varlık"ın (Vdjib al-Wujud) tam, vahşi ve her şeye gücü yeten gücü altında , dil, kendi araçlarına en ufak bir dikkat göstermeden varlığa eşlik etti. Ayn al-Qudat ile, kasıtlı olarak tarihselleştirilmiş ve öz-bilinçli dilselliğinin, anlatısallığının, retorikliğinin tamamen bilincinde olan bireysel bir sesin ortaya çıkışını görüyoruz. "Bu mektubu perşembe gecesi yazıyorum", "bu incelemeyi Bağdat'taki bir hapishanede yazıyorum", "Ah, ne demek istediğimi nasıl anlayabildin", "Yine konudan uzaklaştım", "Daha fazlasını yazabilirdim ama ah, kağıdım bitti." 33 Bunlar, Ayn al-Qudat'ın kasıtlı ve kesin retoriğinin, tamamen kendinin farkında olan dilinin ortak temel unsurlarıdır . Ayn al-Qudat'ın yazılarının bilinçli retorikliği ve anlatısallığının, Altıncı/On İkinci yüzyıldan beri kendisi hakkında ortaya çıkan dağınık literatürde üzerinde durulmamış, vurgulanmamış ve seçilmemiş olması, bu tanınmanın yalnızca "İslam Tasavvufunun tarihi" için değil, daha ciddi olarak kutsal tasavvufun tüm meşruiyeti, "İslam'ın Kendisi" için oluşturacağı tehlikenin en ciddi göstergesidir ve hatta bunun ötesinde, "gerçeğin" nihai anlatısallığını - "gerçeğin" logosantrik, nomosantrik, homosantrik, anlatılabilir, anlatılabilir, kağıda dökülebilir olduğunu- açığa çıkarmış olurdu. “İslam Tasavvufu”nun “tarihi” veya “İslam’ın Mistik Boyutları” gibi kategorik ifadelerle ilgili sorun, Ayn al-Qudat’ın yazılarında açıkça görülen radikal epistemik kopuşların, “ Müslüman Mistikler” arasında belirli bir sürekliliği metin altı olarak yetkilendiren kurgusal bir hikayeye asimile edildikleri için tamamen reddedilmeleridir . Ancak gerçek şu ki, Ayn al-Qudat gibi asi entelektüeller, böylesine radikal bir şekilde yıkıcı fikirler ortaya koyuyor, sınır tanımayan ifadelerini anayasal olarak o kadar farklı bir dilde sunuyorlar ki, artık Ayn al-Qudat’tan önce ve sonra bir olay olarak herhangi bir “tarih”ten söz etmek veya herhangi bir süreklilik varsaymak mümkün değil. Ayn al-Qudat’ın yaptığı şey , “siyasi” ve “dini” olarak tanımlandığı, kurulduğu, rutinleştirildiği, anlatıldığı şekliyle “İslam”ın radikal bir şekilde altüst edilmesi, amansız bir şekilde yapılmamasıdır . ­İnancın her düşünülebilir dogmasına meydan okur ve onları geçersiz kılar , Tanrı ile Şeytan'ı, Muhammed ile Şeytan'ı eşitler, iman ile küfrü paralel tutar ve tüm bunları ironiden beslenen, paradoks üzerinde ilerleyen, kendini inkar ederek doğrulayan bir retorik dille yapar. ­Ancak Ayn al-Qudat'ın "İslam"ı bozması, onun çok kutsal dili olan Kur'an ve Hadis'in meta-anlatılarında ve aracılığıyla gerçekleşir. Bu ikili meta-anlatıların kurumsallaşmış okumasını kınayarak ve geçersiz kılarak, doğrudan kaynaklarına, Kur'an ve Hadis'e gider ve o zamanlar yetkili ve yerleşik olanların rutin okumalarını alaya almak ve altüst etmek için kasıtlı bir niyetle onları yeniden okumaya başlar.

Bu baskın ironik modda, “ c Ayn al-Qudat bir mistiktir ” veya “yazılarında demek istediği şey şudur ki…” şeklindeki ontolojik ve epistemolojik (ve nihayetinde metafizik) varsayımlar, onun karşı-anlatısının çok özel retorikliği tarafından temelden hatalıdır ve çelişmektedir. 34 Onun bir Müslüman olduğu, hatta bir “Sufi” olduğu yönündeki ontolojik varsayım ve “İslam mistisizminin tarihine” katkıda bulunduğu yönündeki epistemolojik varsayım, onun metinlerine, karşı-anlatısının alanına, yazmadıklarına, “mektuplar” gibi okunan “sohbetsel” diyaloglarına, “postalanmış” olabilecek veya olmayabilecek mektuplara temelden yabancı, hatta düşmanca varsayımlardır . İki büyük eserinin, Tamhidat ve Maktubdt, herhangi bir kavramsal veya fikir temelli varsayımdan yoksundur. Biri, Tamhidat, “hazırlıklar” anlamına gelir; diğeri, Maktilbdt, “mektuplar” anlamına gelir. Bize ulaşan ilk büyük kitabı olan 'Lubda al-Haqa'iq, kendisini "Hakikatlerin En İyisi" olarak adlandırma gibi genç bir iddiaya sahiptir. Hem bu metin hem de onun "savunması" olan Shakwd' al-Gharib, Arapça ve belirli bir okuyucu kitlesinin belirli varsayımları altında yazılmıştır. Shakwa' al-Gharib de aynı şekilde herhangi bir "Fikir" kavramsal varsayımından yoksundur. Başlık, onu yazarken Hamedhan'dan uzakta, Bağdat'ta olmasına atıfta bulunarak basitçe "Sürgünün Şikayeti" anlamına gelir. Başlıklarından karşı içeriklerine kadar, c Ayn al-Qudat'ın karşı metinleri aynı anda hem kendilerini yapar hem de bozar, bu gerçek, "Tarihler" ve "Fikirler" olarak ontolojik ve epistemolojik asimile edilmelerine doğal olarak direnir. Ve yine de Ayn al-Qudat'ın eserinin "İslami" kutsal tahayyül için ortaya koyduğu radikal altüst oluş, onun "Tasavvufun Uygulanmasının Tarihi"ne ontolojik olarak asimile edilmesini ve metninin "Mistik Düşüncelerin Tarihi"ne epistemolojik olarak benimsenmesini tamamen şartlandırmıştır; bu iki önerme, Ayn al-Qudat'ın karşı-anlatısının sürekli retorikliği tarafından temelden direnilmiş, reddedilmiş ve meydan okunmuştur ; ben de onu yakından okuyacağım.

Kutsalın, kutsalın dili aracılığıyla ve içinde bozulması, Ayn al-Qudat'ın yazıları boyunca etkili projesi , anlamlandırma eylemini ve anını, şeylerin önemli olmaya başladığı anlamlandırmanın başlangıç anında askıya almanın kalıcı etkisine sahiptir. 35 Şimdi soru, tüm yaşam çalışması bu tür kabul görmüş meşruiyet kategorilerini kırmaya adanmışken, Ayn al-Qudat'ı bir "mistik" veya bir "Sufi" olarak adlandırmanın ne anlama geldiğidir ? Hiçbir şey. Kişi onu yakından okumalı ve tüm anlamlandırma anını işlevsizleştirmenin bu çığır açıcı eylemini görmelidir. Kişi, Ayn al-Qudat'ın metnine tanınabilir bir şekilde "Müslüman" olarak girebilir , ancak içinde çok tanınabilir bir şekilde askıya alınmış bir birey olarak var olur, kendi fiziksel anlatısının bile tamamen bilincindedir ve Ayn al-Qudat'ı körü körüne takip etmekten veya devam edip anlatılabilir bir bireyselliğe doğmaktan başka seçeneği yoktur. Burada artık yeniden bir “Müslüman” olarak doğmak söz konusu değil. Her şeyi, her tanınabilir öznelliği, “İslami” dahil, kendi özel anlatısal bireyselliğine odaklayarak ­, Ayn al-Qudat, aslında, ­mümkün olan en öz-olumsuzlayıcı, yaşamı onaylayan anlamıyla, kendini anlatan bir birey olmayı mümkün kılıyor. 36

17

Rutinleşmiş kutsal tahayyülün herhangi bir muhalif tahayyül biçimiyle (zorunlu olarak bugün tanınabilir bir antroposantriklik olarak düşünebileceğimiz şey) parçalanması, Ayn al-Qudat için düşünülebilir olsa bile , ki öyle değildi, onu basitçe, muhalif bir anti- ­anlaşılabilirlikle, karşıtına çökertirdi ve her ikisinin de ontolojik geçerliliğini etkili bir şekilde doğrulardı. Eğer Ayn al-Qudat kutsalı açıkça insani olanla karşı karşıya getirseydi, “İslam”ı radikal inançsızlıkla dengeleseydi, proje kısa sürede ideolojik savaşa dönüşürdü. Kutsalın ve “İslam’ın Kendisinin” muazzam siyasi başarısı, tarih boyunca yaptığı gibi, tüm muhalif anlaşılırlıklarını tamamen marjinalleştirir, özleştirir ve yok ederdi. Ayn al-Qudat’ın etkili bir şekilde yaptığı şey , kendisinin tamamen bildiği veya bilmediği, önemli değil, çok daha radikal, çok daha yıkıcıdır. c Ayn al-Qudat'ın kutsalı, onun ayrılmaz, içsel, yerli ve anayasal terimleriyle karşı-anlatımının ­etkili sonucu , Hakikat Söyleminin tüm olasılıklarını askıya alma ve altüst etme şeklindeki daha etkili epistemik kopuşa doğru ilerler. Hakikat Söyleminin tamamen retorik dilselliği, etkili bir şekilde -önermesel, telkin edici, teorik, papalıkça değil- c Ayn al-Qudat'ın kendi öz-bilinçli karşı-anlatımı, onun karşı-Hakikat Söylemi'nde açık ve çıplak bir şekilde ortaya konur. Sonuç, bir bütünleştirici Hakikat Söyleminin bir diğeri için zayıf bir karşı-konumlandırılması değildir. Fakat tüm Hakikat Söyleme eylemlerinin, Hakikat ­Söyleminin Kendisinin cüretkar, tehlikeli ve yıkıcı bir şekilde ihlal edici bir yıkımıdır. 37

18

hikayesini anlatmaya başladığımda, meydan okumam , bu dikkate değer karşı metafiziğin dünyasını, düşüncesini ve fikirlerini ­hepimizin anlayacağı bir dilde konuşturmaktır. Gerçekten de dikkate değer bir adamdı, asi bir entelektüel, yorulmak bilmeyen bir zihin, durmaksızın çalışıyordu. Yazıları, "mistik" olduğu kadar "felsefi", "rasyonel" olduğu kadar "şiirsel" ve yine de tüm bu tür hakikat söyleme iddialarını aynı anda altüst ediyordu. Hayatı ciddiye alıyordu, ancak ayık veya öfkeli bir şekilde değil. Her şeyi bilmek istiyordu. Kırılma anında test etmek istediği fikirleri, imgeleri, kelimeleri ve gerçeklik vizyonlarını aklında tutuyordu . Zamanında meşruiyetin kabul görmüş ve kurumsallaşmış tüm söylemlerine -sözde "mistik" olanlar dahil- kökten meydan okudu . ­Yerleşik ortodoksilerin geleneksel ve yorgun terimlerinin çalılıklarının ötesine ulaşan ve bu çalılıkların ötesine ulaşan bir ses buldu ve konuştu, açıkça ve kişisel olarak kendisine ait bir ses, hatta kendini susturmaya çalışan bir ses. Ayn al-Qudat'ın metinlerine göre , "şehit-mistikler" veya "Sufi-şehitler" veya diğer bu tür engin saçmalıkların çığ gibi terimlerini getirmek son derece utanç vericidir.

19

Bu sese erişebilmek için, bu sesi tanımlayan anlam ve önemin herhangi bir sayıda bireysel, kurumsal veya sembolik takımyıldızına yorumlayıcı müdahalemizin gerekliliğinin tamamen bilincinde olmalıyız. Eğer bir şey varsa, Ayn al-Qudat'ınki gibi metinlerin post-Oryantalist okumasını farklı kılan şey, diğer insanların dindarlıklarına müdahale eden bir dekonstrüksiyonist/yorumlayıcı sesin bu özbilincidir . Oryantalist projenin çoğunu şekillendiren Hristiyan coşkusunun bakış açısından, ­Nasıralı İsa'nın sembolik olarak İslami terimlere çevrilmiş anıları olan "mistik şehitler" gibi terimler mükemmel bir anlam ifade eder. Ancak Oryantalizmin reddedilmesiyle birlikte, onu sürdüren sömürgeci kesinlik ve Hristiyan bağnazlığı da itibarsızlaştırılmıştır. Ayn al-Qudat'ınki gibi metinlerin kendine saygısı olan hiçbir okuyucusu, bu tür eski, itibarsızlaştırılmış ve tamamen işe yaramaz terimlerle çalışmaya devam edemez. Hem kendi tarihselliklerimizin öz-bilinçli varlığı hem de okuduğumuz metinlerin yoğun çıkarımları, tamamen yeni bir okuma sözlüğü gerektirir. Ayn al-Qudat gibi metinleri canlandıran varoluşsal güçlerle eleştirel yakınlık, o dilin etkin bir şekilde üretilmesini gerektirir. Yorumlayıcı tahayyülün tüm olasılıkları, toplumsal ve dini gerçeklikleri varoluşsal bir anlayışa yeniden anlamlandıran tekil bir hermeneutik eylem olayına dayanır. 38 Bu hermeneutik eylemin hümanist doğasına sıkı sıkıya tutunmak oldukça önemlidir çünkü kutsal tahayyül, amansızca ama her zaman tarihsel olarak, metafizik terimlerle kendisine hitap etmiştir. Bu metafiziğin zorunluluğundan, ­müdahaleci bir gözlemcinin yorumlayıcı dili, tüm köken ve varış noktalarını talep eder. Bu müdahaleci yorumlayıcı dilde, din, tüm çeşitli tezahürleriyle, toplumsal bir gerçekliktir, onu canlandıran kutsal tahayyül, tüm kolektif anlamlandırma eylemlerinin tam koşuludur ve bu nedenle "Hakikat"in tüm tarihsel temellerinin en zorlayıcı bağlamıdır. Kutsal tahayyül, bireylerinin, kurumlarının ve otorite sembollerinin ötesinde, insanlığın en alakalı tarihinin en gizli kanıtıdır. Kutsal tahayyülün iki karşı yorumcusunun sözleriyle, "Din, bu dünyanın genel teorisi, ansiklopedik özeti, popüler biçimdeki mantığı, manevi onur noktası, coşkusu, ahlaki yaptırımları, ciddi tamamlayıcısı, teselli ve haklı çıkarma için genel nedenidir." 39 Kutsalın anlatısal işleyişiyle "eleştirel" bir yakınlık, onun bu tür okumalarına, onun işlemlerini sürdüren orijinal metinlerin yakından okunması kadar dikkat gerektirir. Böylece üretilen hermeneutik aygıt, Oryantalizmin, onun doğrudan filolojisinin ötesine ve Oryantalistlerin pozitivist güveni kemiklerine kadar parçaladığı engin fikir dünyasına bakmasına asla izin veremeyen o öldürücü tuzaklarından kurtulmanın tek yoludur.

Kutsalın işleyişine yönelik, ister kasıtlı ister kasıtsız olsun, böylesi bir yorumlayıcı, varoluşsal olarak yerleşik müdahalenin işlevi ve tam gücü, gerçek ile hayal edilen, dünya ile anıları arasındaki temas sınırlarını denemeye çalışan eleştirel ve yaratıcı bir yakınlıktır. 40 Bu eleştirel/yaratıcı yakınlık eyleminde, kutsalın yorumlanması, toplumların canlandırıcı çekirdeğine -öncesinden postmoderne- tarihsel ve metafiziksel olarak onları bir arada tutan şeye ulaşır. Durkheimci içgörüyle başlayarak, artık dinin kolektif vicdanın özellikle zorlayıcı bir ifadesi olduğu şeklindeki basit bir kabulün ötesine geçebiliriz. Bu zorlayıcı ifade kaçınılmaz olarak kendini, kutsal bir dilin sürükleyici temposunda, "orada oluşunda" ve "ruh halinde", "Dasein" ve "Stimmung" unda bulur. Yahudilik, Hıristiyanlık, İslam, ­Zerdüştlük, Hinduizm ve Budizm veya daha spesifik olarak bu geleneklerden herhangi birinin içinde - fıkıh, kelam, felsefe veya tasavvuf: kutsalın çoklu dilleri, kutsal anlamlandırmanın de-anlamlı/yeniden anlamlandırıcı diline davetler, itaat ifadeleridir. Durkheim bize şunu öğretmeye başladı: "Din toplumdaki her şeyin doğumuna sebep olduysa, bunun nedeni toplum fikrinin dinin ruhu olmasıdır." 41 Bu ruh bir dil konuşur. Bu ruh bir dildir . Gerçekliğin toplumsal kavranışına ilişkin dinsel iddianın kalbinde, tarihsel kişinin kalıcı sorularına meşru (yani meşru kabul edilen) cevaplar sağlayan kutsal bir dil, metafizik bir tahayyülün özellikleri yatar. Yine Durkheim'dan dinin "dünyayı açıklamayı amaçlayan bir fikir sistemi" olduğunu öğrendik. 42 Bu açıklama olmadan, ima edilen şey, dünyanın atomize olgulara, amansız ve felç edici bir tesadüfler ve ilgisizlikler dizisine dönüşeceğidir. Kutsalla eleştirel bir yakınlığın işlevi, o dilin işleyişiyle - dünyayı kendisinden yabancılaştırırken nasıl yarattığıyla - dekonstrüktif bir tanışıklık elde etmektir. Kutsalın kaygıları aynıdır. Bunların farklı dinlerdeki tezahürleri çoktur. Ayn al-Qudat'ın yazılarında, kutsalın kaygısının henüz meşru bir dile başarılı bir şekilde bağlanmadığı dünyanın o ön anının tespiti açıktır.

20

Kutsalın dilinin ayrıştırılmasıyla, yorumlayıcı ses — tarihselleştirilmiş ve varoluşsallaştırılmış Verstehendemethode — insan varoluşunun tam koşulundan, tarihsel kişinin dünyada anlamlı bir şekilde var olmasının özgül varsayımlarından daha azına ulaşamaz: hem gerçeklikte hem de hayal gücünde, olgusallıkta ve fantezide. Bu yapıbozumcu tanıma eyleminin temelinde, tarihsel kişinin kendi kendini ­icat ettiği en kalıcı anda bir vizyonu vardır. Böylece ev sahibi tarafından davet edilmeyen kutsalla eleştirel bir yakınlık, epistemik kopuşların sistemik eylemleriyle kutsalın tam diline - homo religiosus'un yuvasına - müdahale eder. 43

Kutsalın dillerinin amansızca yeniden alfabetikleştirilmesinde, ­anlamlandırmanın tarihsel eylemlerini yeniden anlatmasında, burada önerdiğim eleştirel yakınlık, bir kültürün ve onun tanrı terimlerinin meşrulaştırıcı ve mutluluk verici panteonuna ihlal edici bir müdahaledir. Epistemik kopuşların, diğer insanların dindarlıklarından oyduğumuz ve kutsalın tüm dilleriyle eleştirel yakınlıklarımızın (gayri)meşru alanları olarak işgal ettiğimiz ihlal edici alanların bu tür eylemlerinin kamusal etkilerinin kapsamı ve süresi bakımından sınırlı, hatta çok sınırlı olduğunu açıkça belirtelim. Kutsalın eleştirel yorumcuları olarak, kutsalın hümanist yorumcuları olarak hiçbir şekilde kamusal bir etkiye sahip değiliz. Bu yüzden gazeteciler ve politikacılar, kamuoyunun iki büyük rakip koruyucusu, bize Tanrı'ya inanıp inanmadığımız dışında soracakları hiçbir şey düşünemezler. Amaçladığımız türden eleştirel yakınlık, kültürlerin potansiyel yeniden tanımlamalar için büyülerinden arındırıldığı, kendini kutlayan/kendini yok eden bir Dionysos anında işlevsel olabilir ­. Açık nedenlerden ötürü, hiçbir Oryantalist bu tür kültürel yeniden müzakere anlarına ilgi duymamıştır. Edward Said'in gösterdiği gibi, onlar sadece Batı'nın onu sömürgeleştirebilmesi için değil, daha da önemlisi "Batı"nın kendisini bu şekilde tanıyabilmesi için bir Oryantal yaratmak için oradaydılar. Dolayısıyla Oryantalizm, ­yorumlananların sosyolojisinden çok, yorumcuların psikopatolojisi hakkında daha fazlasını ortaya koyar. Ancak yorumlanan bizlerin elinde tamamen farklı bir görev var. Aldığımız tarihle kültürel yeniden müzakere anları yaratmak ve işlemek bizim için varoluşsal bir kriz meselesi, bir hayatta kalma mücadelesi, ­kendimizi yeniden anlamlandırdığımız tarihte yeniden konumlandırmak için bir fırsattır. Ancak girişimimiz üniversitenin gerekli sınırları içinde veya toplumsal koşulların izin verdiği yerlerde kamusal entelektüeller olarak işlevimizle sınırlıdır. Bu sınırlamaların ötesinde, kutsal hayal gücü, yorumlayıcı dillerin çeşitliliğinin gerçekleştirmeyi başardığı tüm analitik yapıbozum eylemlerine rağmen, rahatsız etmeye ve büyülemeye, büyülemeye ve harekete geçirmeye devam ediyor. Bu sözcükleri yazarken, David Koresh ve CNN kutsala karşı gecikmiş bir hayranlıktan bir gösteri yaratıyorlar. Ancak belki de büyük bir tarihsel ironi eylemiyle, hermeneutik hayal gücü kutsalın o büyüleyici büyüsüne tamamen bağışık değildir. En iyi ihtimalle, kutsalı yapıbozum eylemleri, kutsal proje ve söylemi belki de olumlu olduğu kadar eleştirel olan bir eleştirel yakınlık düzeyinde kalır . "Kitap" fikri bozulmadan, kişi nasıl İncil dışı düşünebilir? Kutsal anlatı ile olan yakınlık ne kadar yakınsa, kutsalın sosyolojisinin en (dinsiz) safdilliklerimiz üzerindeki iddiası da o kadar büyüktür. Öyle olsa bile, biz kutsalın sosyologları çok fazla güneş altındayız. Sadece çok fazla itiraz etmemeyi öğrenmeliyiz. Bizler sadece gözlemci olduğumuz ölçüde katılımcıyız. Kutsaldaki parantez içi varlığımızın dışında teorik hayranlıklarımızın parametrelerinin ötesinde, inanmayı neredeyse unuttuk.

Dünyanın geri kalanı başka türlü büyüleniyor. Kendi anlatımızın sınırlarına girdiğimizde, dünyayı okuduğumuz ve yazdığımız yerde, hikaye tamamen farklı oluyor. Herhangi bir yorumlayıcı görüş açısından bakıldığında kutsal imgelem tarihsel olarak varlığın en indirgenemez koşulu olmuşken, yorumlayıcı dilin tarihsel varlığı bu indirgenemezliğe yönelik epistemik meydan okumadır. Bizim gördüğümüz kadarıyla, toplumsal ve başka türlü varlığın kutsal koşullanması, tarihsel kişinin aksi takdirde salt tesadüfi olmasının nihai göstergesi, en üstün yorumcusudur. Bu salt tesadüfilik, bu mutlak kozmogonik önemsizlik hayal edilmesi tahammül edilemez, okunması imkânsızdır. Kutsalın birincil işlevi, bu salt tesadüfiliğe anlamlı bir önem vermek ve böylece varoluşsal tanınmasının zayıflatıcı sıkıntısını önlemek olmuştur - gerçekliğin mutlaklığıyla yüzleşme, 45 isimsiz bir dünyanın ön anıyla yüzleşme. “Tüm metafiziğin nihai sorusu,” Weber’den beri bildiğimiz gibi, “her zaman buna benzer bir şey olmuştur: Eğer dünya bir bütün olarak ve özellikle de yaşam bir anlama sahip olsaydı, bu anlam ne olurdu ve dünya buna karşılık gelmek için nasıl görünmek zorunda kalırdı?” 46 Bu karşılık gelme, kutsalın dilidir, onun tanınması onunla eleştirel bir yakınlığın dilidir. Eğer din, kutsal hayal gücünün herhangi bir eylemi, “yaşama karşı bilinçli bir şekilde bütünleşmiş ve anlamlı bir tutumdan türetilen birleşik bir dünya görüşü” sağlıyorsa, 47 onunla eleştirel yakınlık, o “anlamlı tutumun” sözdizimini ve morfolojisini, aralıklarını ve zamanlamasını veya daha iyisi varoluşsal kaygılarını yeniden yapılandırmak demektir.

21

Post-Oryantalist bir modda çalışacaksak, kutsalın toplumsal işleyişine müdahale eden ve bu müdahalenin bilincinde olan yorumlayıcı bir proje, analitik işleyişinin etkin terimlerini nerede bulur, epistemolojik ayrıntılarının ufuklarını nerede tanımlar? Burada, her yerde olduğu gibi, yorumlayıcı ses, herhangi bir sayıda kardeş disiplinde kendini evinde hissetmelidir - onları "disiplinler" olarak olumsuzlama noktasına kadar. Hermeneutik bir söylemin araştırma nesnesine karşı geliştirdiği eleştirel yakınlık,

Bir Yöntem Meselesi, zorunlu olarak, bilinçliliğin tüm eylemlerinde algılar ve bilişler için (teorik ve tarihsel) bir arayışın fenomenolojik projesiyle başlar ­. 48 Bireysel bilincin eylemlerine bu tür sınırsız erişim yoluyla, metinsel hermeneutik, metnin kanonik veya sapkın, "felsefi" veya "mistik", işitsel veya görsel olması fark etmeksizin, yorumlayıcı sesin temel işlevsel gücü haline gelir. Spekülatif teolojinin rutinleştirici rasyonalizminden, "Gerçeğin" dogmatizminin karşı-imgeleme diline kadar, bize "Tasavvuf" olarak tanımlamamız söylendi: eleştirel yakınlığın, onu öngören kutsal hayal gücü aracılığıyla "dünyayı" açıklamaya çalıştığını bildiren hayal gücüne anayasal yorumlayıcı dil.

Kutsaldan toplumsala doğru bu ikili girişimin iki kutupluluğu, kutsalı mitolojiden arındırma, kolektif büyülenmelerin eserlerini büyüden arındırma eylemlerimizin özünde vardır. Bu şekilde belirtilen eleştirel hayal gücü, kutsalın tüm bu eylemlerinin altında gizlendiğini hissettiği güçle canlandırılır, heyecanlandırılır ve sürekli olarak gençleştirilir, orada sabırsızlıkla bekler, kıskançlıkla ve aldatıcı bir şekilde çok eski zamanlardan beri tutulan samimi, tarihsel olarak canlandırıcı sırlarını ortaya çıkarmak için. Kutsalı açığa çıkarmak, eleştirel anahtardır - her hermeneutik temasta mevcut olan iddia, merak ve hayret - insan tarihsel varoluşunun özünden başka bir şeye değil. Bu dil aracılığıyla dünyayı tüm mit, büyü ve metafizik katmanlarından sıyırırız. İnsan tarihsel "orada-olma"nın gövdesini, tüm baştan çıkarıcı ve büyüleyici eylemleri ve kendini icat eden anıların perdeleri aracılığıyla açığa çıkarırız. Kendi kendimizi anlatan büyülenmelerimizin tam pençesinde olduğumuzda yaptığımız şey budur. Dünyayı yeniden zamansallaştırıyoruz, varlığı zamanda yeniden konumlandırıyoruz, kutsal imgelemin tüm özgül eylemlerini (İslam, Hıristiyanlık, Yahudilik, Hümanizm, Modernite, Aydınlanma, İnsan, vb.) yeniden yapılandırıyoruz. Metinsel hermeneutiğin yapıbozumcu dili, hem insan durumunun hem de ona yönelik tüm anlama eylemlerinin tarihselliği konusunda amansızca ısrar ediyor. Max Scheier'den beri bildiğimiz gibi, "Tüm insan bilgisi, insan genel olarak bir toplumun 'üyesi' olduğu sürece, deneysel değil, 'a priori' bilgidir." 49 Bu bilginin öncelikli koşulu , seçilmiş bir "Biz"in özselleştirici nesnelliğiyle karşılaşan bir "Ben"in öznelliğinin diyalojik sonucudur. 50 Kutsalı yeniden tarihselleştirme eylemi, kaçınılmaz olarak yorumlayıcı dilin kendisini kendi tarihine, her çağda kendi öz-anlayışının en baskın terimlerine özgü olmaya zorlar.

22

Ayn al-Qudat gibi metinleri post-Oryantalist bir tarzda okumak için, onları tüm kabul edilmiş ve potansiyel (de-)signification'larının kültürel bağlamına yerleştirmemiz gerekir. Herhangi bir kültürün meşru işleyişinin merkezinde otorite sorusu vardır. İnsanlar neden itaat eder?

Bu soruyu yanıtlarken, Weber tarafından itaatin iki sistemsel inşasını düşünmeye yönlendirildik - otorite figürlerinin ve kurumlarının emrindeki dışsal araçlar ve bu fiziksel gücün ötesine işaret eden içsel gerekçeler. 51 İtaat ilişkilerinde, fiziksel gücün kullanımı sembollerinin ardına başarılı bir şekilde gizlendiğinde, güç bu içsel gerekçelendirme sayesinde otorite haline gelir. Bu tanıma, bu içsel gerekçelendirmeyi sürdüren ve işleten bir dilin gerekliliğine ve merkeziliğine işaret eder. İnsanlık tarihindeki diğer tüm güçlerden daha fazla, kutsal hayal gücü, bir veya iki, üç veya daha fazla tanrı teriminin konuşan sesleri, bu içsel gerekçelendirme dilini canlandırmış ve güçlendirmiştir. Ayn al-Qudat'ın tüm metinlerinin kalbindeki temel soru, onun bir "Sufi" mi yoksa bir "Filozof" mu olduğu değil, tam olarak bu "otorite" sorusudur: Kim emreder, kim itaat eder ve bu olağanüstü "düzen" sürekliliği hangi dile dayanır? Onun anlatısı, ­“otorite”nin kritik sorusunu rutinleştirir ve “İslam”ın yapıldığı ancak henüz bir ismi olmadığı orijinal karizmatik anı retorik olarak hatırlar. Kuran ayetlerinin ve Peygamberlik geleneklerinin yaratıcı kullanımıyla, c Ayn al-Qudat, “İslam Evreni”nin isimlendirildiği o ön anı yeniden yaratır. Bireysel veya kurumsal, sembolik veya metaforik tüm “otorite”, bu yeniden yaratılan anda askıya alınır. Yaklaşık beş yüz yıllık aktif rutinleştirme, ­isimlendirilmeyen ön anın agresif bir şekilde unutulması, “İslam”ın kurumsallaşmasına yol açmıştır. Delici, şiirsel ve tehlikeli bir şekilde kendi kendine şeffaf bir anlatıyla, c Ayn al-Qudat, “İslam”ın tüm resmi ve kurumsal rutinleştirme biçimlerini kesip atmış ve bir kez daha “Hangi otoriteyle?” diye sormuştur.

Kutsal/toplumsal olanın, etkili bir şekilde içsel gerekçelendirme/dışsal araçlara çevrilen metamorfik işleyişi, hem bireysel hem de toplumsal olarak önemli olan herhangi bir kültüre ilişkin anlayışımızı oluşturur. Rieff, "Kültür," der, "ateş gerçekten başlamadan önceki mücadele biçimidir." 52 Bu "biçim" biçimsizdir, tarihsel olarak şartlandırılmıştır, duyarlılıkların bir veya diğerinin mücadele eden topluluğu tarafından kazanılmış veya kaybedilmiştir. Kuran'ın "biçiminin" çatışan okumaları, alışkanlıkla "İslami" kültür olarak tanımladığımız o biçimsiz gerçekliğin merkezinde yer alır. "Mücadele", onu parçalıyor gibi görünse bile, kültürü bir arada tutan şeydir. c Ayn al-Qudat, sonunda Muhammedi karizmatiklerin aşırı rutinleşmiş anılarına karşı mücadeleyi kaybeder. Ancak "mücadele" nihayetinde ve kesin olarak oradaydı. Ayn al-Qudat'ın "mücadelesi" üzerinde durmak , kutsalın yıkıcı karşı-tahayyülünün özel terimlerini tespit etmek ve yeniden dile getirmek, onu bir şekilde hem atalarına hem de torunlarına, yani bize, okuyucularına ve yorumcularına bağlayan o "İslami" kültüre eleştirel bir şekilde yaklaşmanın özel bir yoludur.

23

Yaşayan bir kültürün kutsal varsayımlarına ne kadar eleştirel bir şekilde yaklaşılabilir? Bir kültürle eleştirel bir yakınlık kurma görevi, aksi takdirde haklı çıkarılamaz bir dünyanın bu kalıcı gerekçelendirmelerine anayasal olan büyülenme terimlerini bilgilendiren ve canlandıran o ezici kutsal hayal gücünün tespit edilmesiyle başlar. Tüm kalıcı büyülenme eylemlerinin merkezinde, dünyayı giderek daha ikna edici kendini yeniden icat etme yanılsamalarıyla periyodik olarak yeniden anlamlandıran karizmatiklerin gençleştirici güçleri vardır. 53 Bu kendini yeniden icat etmenin zorunluluğu, Karl Mannheim'ın 54 ideoloji ve ütopya arasındaki diyalektik refleksivite olarak tanıdığı o tekil iki kutuplulukta işler. Ancak Mannheim bu refleksiviteyi kolektif seçim veya kaza gibi büyük tarihsel terimlerle görürken, Mead'den 55 ve Bakhtin'den 56 "ben" ve "öteki"nin toplumsal ve psikolojik inşasının tüm toplumsal etkileşim eylemlerinin gerekli ve hatta belki de kaçınılmaz bir yan ürünü olduğunu öğrendik. Dolayısıyla, “ben” ve “öteki”nin sosyal-psikolojik inşasında tesadüfi bir tasarım, kasıtlı bir yeniden yapılandırma eylemi vardır.

, insan kolektifinin tüm eylemlerinde “ben” ve “öteki”nin karşılıklı inşasının etkin ve amansız açılımını göstermede Mannheim, Mead ve Bakhtin’in ötesine geçti . ­57 Ancak nihayetinde, “ben” ve “öteki”nin (yeniden) inşasına yönelik her eylem, bir anlama eylemidir, tarihteki kendi konumunu anlamaya çalışan bir bilincin sürdürülen kaydıdır. Kutsal imgelemle eleştirel bir yakınlığın ilerlemesindeki bu aşama, bizi hermeneutik projeden tam olarak yararlanmaya götürür. Gadamerian hermeneutiğinin gövdesinde, kutsalla eleştirel bir yakınlığın anayasası haline gelen üç temel içgörü vardır; Ayn al-Qudat’ın yazılarında eleştirel olarak yaratılan ve ironik olarak altüst edilen türden yakınlıklar : birincisi, tüm anlama eylemleri, bizim durumumuzda kutsalın okumaları, tarihsellikleriyle sınırlıdır; ikincisi, tüm anlama eylemleri, kendi tarihine cevap vermesi gereken, cevap vermekten başka bir şey yapamayan yorumlayıcı bir modda yeniden üretim girişimleridir; ve üçüncüsü, hiçbir anlama eylemi, çıkarımlarının doğrudan uygulanabilirliğinden ayrı değildir ­. 58 Dolayısıyla, kutsalın eleştirel okumamız, tıpkı diğerleri gibi, tarihsel olarak temellendirilmekle kalmamalı, aynı zamanda belirli dinleri ve onların kendini meşrulaştıran ana anlatılarını, kendi kendini gerçekleştirmelerinin belirli tarihselliğinde görmeye başlamalıyız. Kutsal okunur, yazılır, yorumlanır. Bu okumaları, yazıları ve yorumları - düşmanca ve karşılıklı dışlayıcılıklarıyla - bozarak, kutsalın işleyişiyle gerekli eleştirel yakınlığa ulaşabiliriz.

Kutsalın, kendi kendini meşrulaştırma biçimi olarak, kendi kendini gerçekleştirmesini öngörmeyen hiçbir okuması yoktur. 59 Bu kendini gerçekleştirme, ­dünyayı kendi işlevselliğine ve amaçlılığına uygun bir şekilde yorumlamaya yönelik bilinçli veya bilinçsiz bir girişimle daha da yapılandırılmıştır. 60 Kutsalla olan eleştirel yakınlığımızın işlevi, o işlevselliğin kökeninin ve varış noktasının, o amaçlılığın özelliklerinin sistematik bir şekilde açığa çıkması haline gelir. Hermeneutik projemizin kilise düzenine ve çok ötesine müdahale ettiği ve kutsal hayal gücünün kendisiyle eleştirel yakınlığını geliştirmeye başladığı yönelim budur. Bu eleştirel yakınlık sırasında, bir tarafta insanlık tarihine başkanlık etmiş olan görkemli tanrıların tepeleriyle, diğer tarafta tarihsel kişinin gölgelerinden veya yokluklarından duyduğu korkuyla veya yüzleşmek zorunda kaldığı insan kaygısının uçurumuyla yüzleşmek zorundayız.

24

Bunlar, kategorik bir çerçeve olarak tamamen terk edilmesi gereken ve yine de hâlâ "İslami" entelektüel tarih olarak adlandırmamız gereken şeyin radikal bir şekilde yeniden düşünülmesindeki kritik unsurlardan bazılarıdır. Ancak "İslami" entelektüel tarihin radikal bir şekilde yeniden düşünülmesi, kavramın kendisinin sorunsallaştırılmasıyla başlamalıdır. Tarihsel olarak, Kur'an ve Hadis ana anlatılarında korunan Muhammedî ve Kur'anî hafızaların kutsal otoritesine karşı temel meydan okumalar yapılmıştır. Bu meydan okumalar hukuki, teolojik veya hatta felsefi ve sözde "mistik" terimlerle sunulduğu ölçüde, bunların aslında en kapsamlı soyutlama olarak "İslam'ın Kendisi"nin kurumsallaşmış otoritesini güçlendirdiği iddia edilebilir. Ancak yıkıcı düşünce ve eylem, kasıtlı veya etkili veya daha doğru bir şekilde c Ayn al-Qudat, sadece anlatı, 61 kutsalın inkarı durumunda yapıldığında ve sunulduğunda, bu olayı "İslami" entelektüel tarih bağlamında ele almakta ciddi bir şekilde görevlendiriliriz. Belirli metinlere, kişilere, kurumlara veya otorite sembollerine ayrıntılı ve özel bir dikkat göstermek, “Oryantalizm”in soyut düşüncelerin yozlaştırılmış kişilere, uydurulmuş ırklara atfedilmesi olarak yozlaştırıcı, kişiliksizleştirici ve tamamen tarihsizleştirici diline karşı koymanın ve bunu sona erdirmenin en acil yoludur.

25

Bir metnin tarihselleştirilmesine yönelik hiçbir eylem, o tarihin, toplumsal ve/veya entelektüel, tamamen veya kısmen, o metni "açıkladığını" iddia etmek değildir. Bu tarihselleştirmenin amacı, daha çok, o metnin maddiliğine ve onu ortaya çıkaran ve kucaklayan koşullara ve güçlere odaklanmayı hedefler. Bir metnin zamanlaması ve aralığı, onun maddiliğine, duyarlılıklarının bir araya gelmesine, gerçek ve potansiyel anlamlarının hermeneutiğine, tüm okunabilirliklerinin olasılıklarına anayasaldır. 62 Bu tarihselleştirme, özellikle Ayn al-Qudat'ın metinleri gibi metinler söz konusu olduğunda, bir dizi kritik nedenden ötürü özellikle gereklidir . Her şeyden önce, bu metinlerin anayasal olarak Oryantalizm projesinde işlevsel olan amansız bir tarihsizleştirme süreci olmuştur. Tarih dışı bir "Doğu"nun gerekliliği ne kadar artarsa, ilkel bir "mistisizm" inşa etme yönündeki içsel eğilim de o kadar artar. Aynı eğilim, farklı bir nedenden ötürü (meşru bir soyağacı uydurmak ve hukukçuların nomosantrikliğine ve filozofların söz-merkezciliğine karşı bir Hiper-Gerçek iddia etmek) Sufi hagiografik kaynaklarında da belirgindir. Ancak tüm bu genel faktörlerin ötesinde, Ayn al-Qudat'ın metinlerinde belirli bir şey tarihselliğe özel dikkat gösterilmesini gerektirir. Ayn al-Qudat anlatısında zamanın olağanüstü bilincindedir. Bu bilincin, onun karşı-metafiziğine, tüm Gerçek Söyleme eylemlerinin anlatısal doğasını açığa çıkarmasına anayasal olduğunu düşünüyorum.

Bu zamansallık sınırlamaları ve bunların mümkün kıldığı okunabilirlikler, bu şekilde üstlenilen okumaları yerleştiren ve tarihselleştiren bilinçli stratejiler gerektirir. Ayn al-Qudat'a odaklanma stratejilerim tavizsiz bir şekilde teoriktir ancak sağlam bir şekilde orijinal metinlerin yakın bir okumasına dayanmaktadır. "Teorik" derken, "İslam Tasavvufunun Tarihi"ndeki varsayılan bir süreklilik zincirinin halkası olmaktan ziyade, bireysel bir düşünür olarak Ayn al-Qudat ile çok daha fazla ilgileniyorum . Anlatımı kasıtlı olarak Oryantalist söyleme karşı koydum ve hakkında yazmanın dilini altüst ettim c Ayn al-Qudat'ı onunla yazmanın diliyle . Bu kitapta önerdiğim c Ayn al-Qudat'ın radikal, oldukça yıkıcı okuması, içeriklerinin salt bir açıklamasının ötesine geçen metinleriyle eleştirel bir yakınlık gerektirir, hatta gerektirir. Yazılarında son derece yıkıcı bir güç olduğunu önerdiğim şeyi açığa çıkarmak istiyorsam, onunla yakın bir şekilde eleştirel düşünebilmeliyim. Metinleriyle aynı anda hem eleştirel hem de yakın olmak, bir yöntemin anlatısal uygulanabilirliğinin meydan okumasıyla karşılaştığı yerdir.

c Ayn al-Qudat'ın yazılarının yıkıcılığı, bu veya şu belirli dogmaya karşı yumuşak, duyuru niteliğinde bir ifadeden ortaya çıkmaz. Projesinin radikal boyutları göz önüne alındığında, yıkıcılığın böylesine açık bir duyurusu amacı boşa çıkarırdı. Bunun yerine, yıkıcılığın, örneğin c Ayn al-Qudat'ın "niyet hakkında" yazma konusundaki beyan edilmiş amacı ile bu niyetlerin gerçek, anlatıya dayalı sunumu arasında ortaya çıkan ikili bir karşıtlığın yerinden edilmesinden ortaya çıktığını öne sürüyorum. Sonuç olarak, c Ayn al-Qudat'ın sunumunun retorikliğine ayrıntılı bir şekilde dikkat etmek gerekir . Bu retorik, "gerçek fikirlerin kendileri" kadar, hatta daha da önemlidir. Aslında, bu fikirlere erişmenin tek yolu, c Ayn al-Qudat'ın yazılarının retoriğinin ve dolayısıyla tüm çıktısının parçaladığı ikili karşıtlığı yeniden inşa etmektir. Ayn al-Qudat'ın yazılarındaki o yıkıcı, kendini ve diğer her şeyi yok eden gücün tespiti, "İslam" olarak kabul etmeye şartlandırıldığımız şeydeki karşı-anlatının tarihsel açılımının çok daha büyük bir projesinin sadece başlangıcıdır. Bu "İslam'ın Kendisi", bizim ona dair radikal bir şekilde itaatkar okumamız, tamamen yeniden sorunsallaştırılmalıdır. Bu yeniden sorunsallaştırma, onun (post)modernitedeki en son aşamaları kadar, onun sıkıntılarının modern öncesi aşamalarını anlamamız için de aynı derecede etkiye sahiptir. Hatta "onun sıkıntıları"nın, yani "İslam'ın sıkıntıları"nın kategorik atıfı bile, itaatkar safdilliğimizin çok fazlasını onun gerçek varlığına yatırmaktadır. Bu varlığı radikal bir şekilde sorunsallaştırmak için, ­birbirimize, de Man'ın dilini kullanmak gerekirse, "İslami metinlerin" ve onların retorik yıkımlarının belirtilen hedeflerine karşı kör olmamız gerekir. c Ayn al-Qudat, bir metnin belirtilen hedefleri ile gerçek retorik sunumu arasındaki bu bariz karşıtlığı tespit etmek ve göstermek için alışılmadık derecede tesadüfi bir durum sunar. Bu çalışma sırasında açıklığa kavuşması gereken nedenlerden ötürü, “gerçek fikirlerin” retorik olarak bozulması, c Ayn al-Qudat’ın yazma biçiminde fikirlerin kendisinden daha önemlidir. Tekrarlamak gerekirse, bu “fikirler” yalnızca, şeffaf anlatıyı kendinin bilincine varacak şekilde, bu “fikirlerin kendilerinin” gücüyle aynı veya daha büyük bir güçle ilerleyen kasıtlı bir retorik tarafından baltalanmaya ayarlandığı için önemlidir.

Elbette, c Ayn al-Qudat'ın "İslam"ı c Ayn al-Qudat tarzında yeniden yaparak bozması ne çok nadirdir ne de ona özgüdür. Müslümanların meşruiyet içinde olmasının en yüce simgesi olarak "İslam" her zaman bir diyalog ve müzakere süreci içinde olmuştur. Genel olarak "Tasavvuf" olarak tanımlanan coşkulu karşı anlatılar, ­bu tarihsel kurumsallaşmanın kökünde Medrese-kolejler bulunan hukuk kurumunun politik olarak daha başarılı "İslam"ının doktrinel kesinliğine karşı en başarılı ihlalci saldırılar olmuştur. 64 "Sufi" karşı anlatıların gizliliği, münhasırlığı ve kendini geri planda tutan doğası, tam da ortak inancın en kutsal kesinliklerine karşı muhalif konumlanmalarından kaynaklanmaktadır. Bu bağlamda belki de Ayn el-Kudat'a özgü olan şey, Ebu Hamid el-Gazali'nin bireysel sesini, Hallac'ın coşkulu, kendini gizleyen/kendini bulan paradoksunu ve "tasavvuf" söyleminin etkin karşı-anlaşılırlıklarını mantık dışı bir sonuca bağlamasıdır.

26

c Ayn al-Qudat'ın metinleri, bu tür karşıt-anlaşılabilirliklerin sanal takımyıldızlarının meydana geldiği alandır. Bu şekilde üretilen ve özellikle bu tür apaçık kendini yok etme eylemleriyle üretilen herhangi bir metnin yorumlama eylemini sorunlu hale getirerek, aynı zamanda "İslam düşüncesi tarihi"nin, bir düşünür kuşağının diğerine yol açtığı varsayılan kesintisiz zincir olduğu varsayımını da sorgulamak istiyorum. 65 Belirli bir okumanın, egemen güçlerle en uyumlu ve onlara en bağımlı okumanın siyasi başarısı, ipso facto, ona diğer tüm (potansiyel) okumaları reddetme yetkisi vermez. Bu (potansiyel) okumaların gerçekleştirilmediğine inanmak için hiçbir nedenimiz yok. "İslami" bir bağlamda, bu alternatif okumalar farklı yollarla gerçekleştirilir. Mezhepsel hareketler, sapkın eğilimler, devrimci çıkışlar ­ve iç savaşlar, Kuran'ın alternatif okumalarının ve sonuçlarının, çatışan Kuran tefsirleri, hukuki bölünmeler, teolojik okullar, felsefi tartışmalar, "Sufi" tarikatları kadar göstergeleridir. Çatışan okumalar da dillerini değiştirebilir, yorumlardan açıklamalara, revizyonlardan epistemik kopuşlara, söylemsel dilden sembolik olarak yüklü folklorik hikayelere.

Sadece anti-"Entelektüel Tarih" modunda c Ayn al-Qudat'ın karşı anlatısının radikal retoriğini okumaya başlayabiliriz. c Ayn al-Qudat'ın yazıları sistematik bir "bilinçten" yoksundur, ancak sürekli olarak çapraz referanslıdır. Onunki, kendi ciddiyetlerini altüst etmeye çalışırken kendini anlamlandıran kronik olarak kendini değiştiren bir anti-metinler topluluğudur. c Ayn al-Qudat için en önemli şey ve çok az okuyucusunun en az dikkat ettiği şey, yazma konusundaki, yazmanın kendisi olan çok tuhaf eylemle olan temel, indirgenemez meşguliyetidir. Yazmaması mümkün değildir. Tekrar tekrar söylediği gibi: "Bu yazı beni yalnız (ya da rahat) bırakmıyor." Düzenli, planlı, programlı ve sistematik bir şekilde yazar. Her cuma akşamı yazmayı alışkanlık haline getirdiğini biliyoruz. Bunu kendisi de tekrar tekrar söylüyor. Konuşabileceği yerde ve zamanda yazıyor. Açıkça, konuşmaktan çok yazmayı tercih ediyor. Bu bakımdan, görünüşe göre aklında gelecek nesiller vardır ve gelecekte onu okuması gerekenler vardır. Konuşmaya göre yazmayı tercih etme, Ayn al-Qudat'ın kutsal ve felsefi tahayyülünde başlıca bir geleneğe sahiptir . Bu tercihin Kur'an'ın kendisine dayandığını rahatlıkla iddia edebiliriz. Kur'an'ın 68. suresi olan "Kalem" suresi, Kur'an anlatısının başlıca yazılı doğasının klasik modelidir. "Nun. Kaleme ve yazdıklarına andolsun" (68: 1). Kalem ve onun yazdıklarına yemin eden Kur'an, kutsal metinde birçok kez tekrarlanan bir leitmotiftir. 96. sure olan "Pıhtı"da aynı fikir açıktır: "Oku: Yaratan Rabbinin adıyla, insanı bir pıhtıdan yaratır. Oku: Ve Rabbin en büyük kerem sahibidir, Kalemle öğretir, İnsana bilmediğini öğretir" (96: 1-5). c Ayn el-Kudat, Kur'an-ı Kerim'in Hakikat Anlatımı'nın bu doğuştan gelen anlatısallığını kapsamlı bir şekilde ele alır ­; kendi yazıları, temel ve tanımlayıcı bir biçimde, ­Kur'an anlatısının öz bilincini yansıtır.

27

Ayn al-Qudat'ın yazılarındaki ihmal edilmiş anlatısallık ve retorik eylemine ayrıntılı bir dikkat göstererek , aslında bu çalışmayı yalnızca Oryantalist söylemin biçimine değil, aynı zamanda özüne karşı başlatıyorum. Said'in 1978'de Oryantalist projeyi yıkıcı bir şekilde parçalaması, bizi yalnızca Oryantalist söylemin temelindeki çarpık güç ilişkisinin farkına varmamızı sağladı. Çürütülmesi ve yerini başka bir şeye bırakması gereken şey, Oryantalist söylemin özüdür: teorik cehaleti, "İslam Tarihi"ne, (Kur'an'ın) hafızasının maddi açılımına dair tarihsel bir vizyonu bilgilendiren, meydan okuyan ve her şeyden önce mümkün kılan fikirler dünyasına dair dikkate değer bir cehaletle katılması. Bu c Ayn al-Qudat okumasındaki amacım, bir tarafta o Kur'an hafızası ( c Ayn al-Qudat'ın) ile diğer tarafta son birkaç on yıldır tarih, toplum, kültür, metin vb. anlayışımızı altüst eden fikirler dünyası arasındaki sınırda çalışmaktır. Bu özel çalışmada bu meydan okumayı başarabilip başaramayacağım, bu bilinçli anti-Oryantalist yöntemin doğruluğuyla, kasıtlı olarak altüst etmeye ve geçersiz kılmaya çalıştığı şeyle tamamen alakasız olduğunu ileri sürüyorum. Orijinal metinlerle eleştirel bir yakınlık ve nasıl (okumamayı) öğreten özgürleştirici bir hermeneutik aygıt, bu anti-Oryantalist projenin iki ayırt edici özelliğidir.

28

Bu bilinçli anti-Oryantalist projenin olanaklarını test etmek için, örtük veya aktif olarak bastırılmış alternatif okumalara her zaman gözümüz açık olmalıdır. Ayn al-Qudat'ın tam teşekküllü bir "Sufi" olarak özselleştirilmesi, ele aldığı sorunların doğası ve yelpazesinin daha eksiksiz, varoluşsal olarak daha nüanslı bir anlayışına zarar vermiştir. Ayn al-Qudat, Kur'an hafızasındaki teo-erotik karşı-anlatı hayal gücünün kurumlaşma öncesi evresinin sonuna doğru kısa ama üretken bir meyveye ulaşır. O anı, Kur'an hafızasıyla diyaloglarının tüm karmaşıklığı içinde yakalamak son derece önemlidir. Bu yıkıcı diyaloğun yedinci/on üçüncü yüzyılda itaatkar bir "kurum" olarak etkili bir şekilde rutinleştirilmesine kadar, rutinleşmiş Kur'an hafızasının içinde ve karşısında kutsalı karşı-hayal etmenin kritik bir dönemine erişiyoruz. c Ayn al-Qudat'ın yazıları, bu yıkıcı tarzın en büyük örneği, aynı anda sonu ve ölümüdür. c Ayn al-Qudat'ı bir yerel "gelenek" veya diğerine kategorize eden özselleştirici güçten kurtulmaya istekli olmadığımız sürece, onun bireysel metinlerinin tarihsel varlığına asla tam olarak dikkat veremeyeceğiz. Kavramaya ve aktarmaya çalışmamız gereken şey, yıkıcı kendi çelişkileriyle dolu olan ­c Ayn al-Qudat'ın o indirgenemez sesidir. Muhammedi mirasın teo-erotik okumasının "Tasavvuf" içinde aktif olarak kurumsallaştırılması, onun yıkıcı gücünü geri dönülmez bir şekilde evcil ve izin verilebilir dindarlığa bastırdı. c Ayn al-Qudat zamanında hala belirgin olan şey, meşruiyet için Kuran hafızasının alternatif okumalarının aktif olarak dahil edilmesidir. “Tasavvuf”a bir “tarih” üretme telaşındaki Oryantalizmin özcü dili, Kur’an hafızasıyla böylesi radikal diyaloglara asla tahammül edemez ve yer bulamazdı.

29

Biz, yorumlananlar ve bizim Oryantalist yorumcularımız arasındaki fark, Ayn al-Qudat'ın (veya herhangi bir diğer öncü düşünürün) Kur'an hafızasıyla diyaloğunun sonucunda ciddi bir şekilde tehlikede olan bir şeyimizin olmasıdır . Oryantalistlerin böyle bir çıkarı yoktu. Onlar, ­sömürgeciliğin hizmetinde olan, bilseler ve beğenseler de beğenmeseler de son derece bilgili ve bilgili alimlerdi. Onların "bilgisi" soyut ve boldu, tarih, kültürler ve metinler hakkındaki en basit varsayımlarımıza meydan okuyan radikal fikirlerle veya "Oryantaller" olarak adlandırdığımız, o zamanlar kültürümüzü büyük ölçüde tanımlayan ve sınırlayan, durduran ve özgürleştiren metinleri okurken benimsediğimiz yüklü zorunluluklarla asla yüklenmiyor ve canlandırılmıyordu. Ayn al-Qudat'ın diyaloğa girdiği Kur'an hafızası, o zaman olduğu kadar bugün de güçlüdür. Ayn al-Qudat'ın metinlerinin üretiminin tarihsel koşullanması, onun Kur'an hafızasıyla olan özel diyaloğunu çerçeveler ve konumlandırır. Bu bağlamda, Kur'an metninin ve hafızasının "yanlış" okunması söz konusu değildir. Tüm okumalar (yanlış) okumalardır, siyasi güce ulaşmaya çalışan okumalardır. Foucault'nun bize öğrettiği ve örneklediği gibi, 66 fikirlerin herhangi bir toplumsal tarihçisi için değişmez soru, "yanlış bilincin" (tüm bilinç "yanlış/doğrudur") tespiti ve sınırlandırılması değil, "Hakikat"in kendisidir. Bu yüce yanılsama nereden geldi? Ve belirli toplumsal ve kültürel koşullar altında onun tarihsel gücünü tam olarak ne oluşturur? Herhangi bir "Hakikat" üretiminin anayasası olan siyasi iktidar ilişkileri, haklı olarak ait olduğu yere, entelektüel tarihin merkezine geri konulmalıdır.

Bu zorlayıcı yanılsamanın kökenini kavramak için, Ayn al-Qudat'ın kendi metinlerinden daha uzağa gitmemize gerek yok ; burada, anlatısallığının "Doğruluk Söyleme" retoriklerinin arkasına gizlenmesine izin vermiyor. Zamanı gelince, dil ve anlatısallık sorunu ve Ayn al-Qudat'ın "mirasının" en önemli yönü olarak "Doğruluk Söyleme" sorunsalı üzerinde duracağım . Dikkatlice kazılması gereken bir "miras". Bu "miras" ile Ayn al-Qudat'ın günümüze ulaşan metinlerinin okuyucuları için ortaya koyduğu bir dizi hermeneutik çıkarımdan başka bir şey kastetmiyorum . Bu tür hermeneutik çıkarımların ne kadar potansiyel olarak kaldığı ve tarihsel olarak ne ölçüde gerçekleştirildiği pek de önemli değil. Ayn al-Qudat'ın metinlerinin yıkıcı imaları , büyük ölçüde, tembelce "İslam tarihi" olarak adlandırdığımız ve gizlediğimiz şeyin incelenmemiş köşeleridir. Tam da bu tarihin İslamiliği ciddi şekilde sorgulanması gereken şeydir, tıpkı "İslam"ın tarihselliğinin sorunlaştırılması gerektiği gibi. Burada söz konusu olan, fikirleri ne kadar öncü ve devrimci olursa olsun, herhangi bir tek düşünürden çok daha önemlidir. Söz konusu olan, bir kültürün çok biçimsiz dokusu ve kendi kendini müzakere etme biçimleri ve terimleridir .

30

“İslami Tasavvuf” ana anlatısının, sözde “Tasavvuf”un bir şekilde tüm özel durumları yönettiği ve kaçınılmaz olarak içerdiği varsayımı, ki bunlardan biri de Ayn al-Qudat adlı bir adamdır , kökten tersine çevrilmelidir. Daha da ileri gitmek için, otoritenin çoklu söylemlerinin -hukuk, teoloji, felsefe, tasavvuf- tarihsel deneyiminin ötesine geçmek için, sürekli olarak birbirlerinin boğazına sarılmış olan çoklu “İslamların” belirli güçleri tarihsel düşüncemizin ön saflarında olmalıdır. İslam teolojisini felsefesiyle ve hem mistisizmiyle hem de hepsini değişen siyasi iktidar ilişkilerine karşı diyalog halinde görmek, bu meşruiyet söylemlerinin her birinin bağımsız olarak tekil bir şekilde geliştiğine dair pozitivist varsayımı tersine çevirmek için gerekli ancak yeterli olmayan bir stratejidir. En kökten ihtiyaç duyulan şey, “İslam”ı anıtsal bir ana varsayım olarak temel alan tüm sistem kurma girişimlerinin tamamen tersine çevrilmesidir. Bu tersine çevirme, bir strateji meselesi olarak ve doktrinel bir çekişme noktası olarak değil, belirli metinler, onların indirgenemez anlatısallığı 67 ve bu metinler içinde tespit edilecek (herhangi bir) bireysel ses üzerinde durmalıdır. Bu, fikirler ve hareketler, metinler ve karşı metinler, anılar ve karşı anılar, hatırlama ve unutkanlık, varlığın anlatısal doğasının tam anlamıyla çevrilemezliği kavşağında bulunan herhangi bir halkın fenomenolojik tarihini yeniden yazmak için etkili bir stratejidir.

31

Sistematik ve teleolojik düşünce kalıplarının, ister “İslam Felsefesi” veya “İslam Tasavvufu” olarak, ister daha küçük alanlarda “İslam Peripatetik Felsefesi” veya “Horasani Tasavvuf Okulu” olarak kabul edilmesi, büyük, pozitivist Oryantalist gelenekte, bireysel bilincin tesadüfiliğini entelektüel tarihten tamamen kaldırmış ve onun yerine, yaşanılan tarihle veya üretildiği haliyle fikirlerle herhangi bir varoluşsal bağlantısı olmayan ölü ve öldürücü, düz ve durgun bir “fikirler tarihi” koymuştur. Barthes’a karşı teorik bir önerme olarak değil, stratejik bir tersine çevirme olarak, 68 entelektüel tarihin merkezine geri konulması gereken şey, metnin tam kalbinde yaşayan ve fikirler üreten biyografik yazardır. Buradaki önerme, metinsel yorumlamanın tehlikeli işini biyografik verilere indirgemek değildir. Tam tersine, amaç metinlere bütünüyle tam ve amansız bir otorite vermektir, sadece varsayılan, yani hegemonik olarak evcilleştirilmiş, sistematik düşünce kalıpları hakkında bilgi sağladıkları ölçüde değil. Yazarın metindeki yerleşimi metne canlı bir güç vermek anlamına gelir. Bunu yaptığımızda, metinler, soyutlanmış ve uzaklaştırılmış bir üretim ve bozulma düzleminde işleyen bir "fikirler tarihi"ne potansiyel katkılarının çok ötesinde, olayların ve tesadüflerin yaşayan anıları haline gelir. Ayn al-Qudat'ın metinlerini yakından okumam sırasında açıkça ortaya çıkması gerektiği gibi , bu metinler "Fars Tasavvufu" veya "İslam Tasavvufu" olarak adlandırılan geniş ama tamamen boş bir soyutlamaya katkıda bulundukları veya bulunmadıkları şeyden çok daha heyecan verici ve cesaret edip söyleyeyim ki önemli bir tarihten bahseder. 69

"Farsça", "Tasavvuf" ve "Mistiklik"ten bile daha çarpıtıcı olan, "İslam"ın çok monolitik fikri olmuştur. Oryantalist söylemdeki pozitivist çizgi, herhangi bir mantıksal yanılgıdan daha fazla, "İslam" olarak adlandırılan monolitik bir şeyin, sadece bir inancın Kur'an'daki öz-tanımı olarak değil, aynı zamanda tüm bir medeniyetin genel kimliği olarak var olduğu yönündeki belirgin varsayımı yaratmış ve sürdürmüştür. Belirli tarihsel koşulların gerektirdiği kadar ve Kur'an ve Hadis ana anlatılarının ­yeniden anlatılabildiği kadar sık "İslam"ı hatırlama ve yeniden icat etme gibi amansız ve çok yönlü eylem, bu baskın söylem tarafından tamamen kaybedilmiştir. "İslamları" anında ve her zaman alternatif yeniden üretimlere karşı yeniden üretme savaş alanı metindir. Ayn al-Qudat gibi metinler, politik olarak başarılı "İslamlar" için çok sayıda kampanyanın başlatıldığı ve mücadele edildiği tarihsel alanlardır. Bu tür tarihsel karşı değerlendirmeler, kolayca "İslam" olarak abluka altına alınan şeyin tarihine uygundur.

Monolitik bir “İslam”ın düz Oryantalist üretiminin yanında, tamamen içsel gerilimlerinden (ciddiye alınırlarsa tüm anlatının “İslamiliği”nin sorgulanacağı gerilimler) çıkarılmış, Müslüman hukukçular veya filozoflar hakkında onaylayıcı ve sempatik bir şekilde yazanların uydurulmuş duyarlılıkları yer alır. Ancak bu fenomen hiçbir yerde “İslami mistisizmi” hakkında onaylayıcı şekilde yazanların durumunda olduğundan daha belirgin değildir . Ayrık, ölü ve pozitivist bir Oryantalist söyleme alternatif, bir şekilde “İslam”ın veya “Tasavvufun” “güzelliklerini” ve “ihtişamlarını” vaaz eden yapmacık ve/veya özür dileyen bir dil değildir. Gerçekten de, Kuran olayına yanıt olarak ortaya çıkan bu kültür ve medeniyetin birçok güzel ve ihtişamlı yönü olabilir. Ancak bu, soyut bir varlığın kategorik bir şekilde oluşturulmasından ve ardından ona genel yönlerin atfedilmesinden farklıdır. Kuran metninin ve hafızasının tarihsel açılımı hakkında herhangi bir şeyi anlamaya başlamak için, doktrinel meşruiyet ve siyasi güç arayan kutsal duyarlılıklar ve karşı duyarlılıklar yelpazesine tam ve özerk bir geçerlilik vermeliyiz. Bunu yapmak için, o kutsal hafızanın bir okumasına veya diğerine sadakat yemini ederek başlayamayız. Burada tehlikede olan, geniş bir kültürün çatışan anının dinamik momentumudur. O kültürün canlandırıcı güçlerine ulaşmak için, hayatta kalan metinleriyle eleştirel bir yakınlıktan başka hiçbir şey güvenilir bir rehber olarak kabul edilemez. Çünkü o kültürün içinde yaşadığı alan, bir medeniyeti tanımlama ve onun öz niteliğini tanımlamama anlamında ona "İslami" demek istesek bile , tam olarak, diyelim ki, Tasavvuf ve Felsefe veya teoloji ve hukuk arasındaki tartışmalı mesafedir .

İslam'ın oluşum aşamasındaki tanımlayıcı anlarıyla herhangi bir eleştirel yakınlık için, hem inanan Müslümanlar hem de inanmayan Oryantalistler tarafından paylaşılan, "İslam"ın basitçe var olan bir tür "doğal" olgu olduğu şeklindeki incelenmemiş fikri terk etmek zorunludur. Bu "İslam"ı topluca oluşturan dillerin tortularının giderilmesi çoktan gecikti . Hukuki, teolojik, felsefi ve "mistik" diller olarak adlandırılanların dışında bir "İslam" yoktur. "İslam", metinsel kökeninde Kuran dilidir . Bu dil, ikna etmek ve harekete geçirmek için yeterli siyasi güce ulaştığında bir söyleme dönüşür. Kur'an-ı Kerim'in dil olarak ve Kur'an-ı Kerim'in söylem olarak arasındaki yol, Bedir ve Uhud savaşları, Hendek kuşatması, Hudeybiye paktı, Mekke'nin fethi ve ardından "dört doğru yolu bulmuş halife"nin saltanatı, Emeviler ve Abbasi hanedanlarının kurulmasıyla kaplıdır . Kur'an söyleminden hukuk, teoloji, felsefe ve "mistisizm"in hegemonik söylemlerine kadar İslam, "tarihinin" her bir noktasında tarihsel olarak yaratılmış ve yeniden yaratılmıştır. Bu "tarih" içinde ve aynı derecede yanıltıcı olan, "Tasavvuf" gibi öz-meşruiyet söylemlerinde tarihsel sürekliliğin ve kesintisiz ilerici gelişimin incelenmemiş varsayımı, "İslam" denen o anıtsal soyutlamada ise hiç yoktur. Ayn el-Kudat'ı okuduğumuzda , onun önceki filozoflara ve Sufilere göndermeler yaptığını görürüz. Ancak onun fikirleri ile onların fikirleri arasında mantıksal, kaçınılmaz veya hatta görünür bir devamlılık yoktur. Kendi fikirlerinde meydana gelen büyük mutasyonlar ve kaymalar vardır. Daha sonraki filozofların ve Sufilerin Ayn al-Qudat'ı okuduğuna dair en ufak bir işaret bile yoktur. Yedinci/onüçüncü yüzyılda Irfadn olarak bilinen "hakikat"e karşı bir iddianın büyük sistemleştiricisi ve şiirleştiricisi olan İbn Arabi ve Mevlana, Ayn al-Qudat'a herhangi bir gönderme yapmazlar . Sözde " Tasavvuf " ta veya "İslam"ın oluşumuna katkıda bulunan herhangi bir meşruiyet söyleminde kesintisiz entelektüel veya hatta kurumsal gelişmeler zinciri varsayımı tamamen yanlış ve iddialıdır. Özellikle kendilerine "Sufi" diyenler, zamanı geldiğinde kendileri için bir toplumsal ve entelektüel miras zinciri inşa etmekte kötü bir üne sahiptirler. Stratejik anlarda, Hafız Ebu Nusaym el-İsfaham gibi Sufiler, uzun , sürdürülebilir ve kesintisiz bir süreklilik izlenimi vererek, bir Sufi neslini diğerine retorik olarak bağlayan soybilimsel anlatılar üretmişlerdir. Herhangi bir meşruiyet dili gibi, "Tasavvuf" da, her zaman, davasını engelleyen veya ilerleten belirli siyasi koşullara tabi olarak, genel üretim, bozulma ve potansiyel yenilenme kuralına tabi olmuştur.

Ayn al-Qudat'ın metinlerinin yakından okunması , aynı veya benzer tarzdaki herhangi bir metnin yakından okunması gibi, onların geçmişlerinin varsayımlarından veya geleceklerinin potansiyellerinden çok, şimdiki zamanlarının tesadüfleriyle sonsuz derecede daha fazla ilgilendiklerini gösterecektir. Ayn al-Qudat'ın metinlerindeki herhangi bir "geçmiş" ve "gelecek", " şimdiki zaman" için daha büyük bir meşruiyet sürdürmek için etkili bir retorik araç olarak oradadır. Bu metinler, her şeyden çok, şimdiki zamanlarının gücü ve şaşkınlıkları, yazarlarının dünyadaki varoluşunun ani telaşı ve baskısı tarafından canlandırılır. Bu yazarlar, metinlerinde mevcut ve alakalı oldukları sürece , fikirlerin tarihçileri değil, üreticileridirler ve bu konuda çok insani

Yöntem Meselesi yanıltıcı varsayımlar, tesadüfi gelişmeler, iddialı uydurmalar, beklenmeyen sonuçlar, vb. Bu bireysel yazarlar ve ürettikleri metin, basitçe ortaya çıkıp resmi tamamlama sırası gelen ("ilahi") önceden belirlenmiş bir yapbozun parçaları değildir. Onlar tam olarak aynı olasılık ve tesadüfle gerçekleşir ve somutlaşır, önemli olur ve anlam ifade eder, tıpkı hiç olmamış veya somutlaşmamış, önemli olmamış veya bir şeyi ifade etmemiş olabilecekleri gibi.

Longe duree'nin "geleneklerinin" oluşumuna dair incelenmemiş varsayım, terk edilmesi gereken bir başka işlevsel güçtür. Tarihsel belleğin tüm seçicilikleri ve siyasi olarak zorunlu soy üretimiyle, Ayn al-Qudat'ınki gibi metinler, tanınması ve dikkatlice okunması gereken benzersiz ve tamamen benzeri görülmemiş bir katılıma sahiptir. Ayn al-Qudat'ın kendisi için entelektüel bir soyağacı oluştururken kendi söylemlerine çok fazla şüpheyle yaklaşılmalıdır . Küfürle suçlanan bir adam hapishanede bir inceleme yazdığında bazı değerlendirmeler yapılmalıdır. Ayn al-Qudat gibi bir metnin özelliklerini büyük bir şemaya, uzun bir geleneğe vb. yerleştirmek , bunların benzersiz işleyişini tanınmayacak şekilde ihlal eder. Ayn al-Qudat gibi insanlar, basitçe gelip giden büyük bir yapbozun dağınık ve yüzsüz parçaları değildi. Bunlar, hayret duygusunda çok tuhaf bir bükülmeye sahip bireylerdi. Bu tuhaflığı ihlal etmek ve/veya kaçırmak ve onu "İslam Tasavvufu" veya "Fars Tasavvufu" veya başka herhangi bir büyük ama boş soyutlama hakkında incelenmemiş ve tamamen işe yaramaz bir varsayıma dönüştürmek suçtur.

entelektüel tarihi anlamamız için , kategori hala meşru bir otorite taşıyorsa, onun ayrıntılarının oluşturulduğu çok özel yollara dikkat etmek önemlidir. Bu ayrıntılar, herhangi bir görkemli tasarım, köken veya varış noktası olmadan oluşturulur ve yeniden oluşturulur. Ayn al-Qudat gibi insanların gelip diyaloğa girdiği, büyük ve anıtsal, sözde bir "Tasavvuf" yoktur . Kendimizi sözde "Sufiler" ile sınırlasak bile, her biri tasavvuf adı verilen bir olguyu yeniden yaratır. Ayn al-Qudat zaman zaman, dilin onun düşündüklerine, hissettiklerine, hayal ettiklerine ve düşündüklerine adalet sağlayamamasından yakınır. Dil öncesi bir aşamada, söylemek istediği şeyi zaten bildiğini ancak bunu ortak insan dilinde ifade edemediğini iddia etmenin tam retorik pozisyonundadır. Ancak, sadece yazma eylemiyle, hayal ettiği evrene erişmemizin tek yolunun kullandığı dilin kendisi olduğunu gösteren bir kayıt bırakıyor. Eğer dil aracılığıyla temsil ettiği şey ile o dil arasında bir tutarsızlık olduğunu kayda geçirirse, o zaman biz okuyucular, ipso facto, o dili (bir söyleme dönüşmesinden önce, sonra ve sırasında) sözde nesnesi hakkında bilgi üretiminin değişen bir platformu olarak almaya davet ediliriz. Ancak, o dilin hakkında-olması , bu durumda ve diğer tüm durumlarda, nesnesinin varsayılan-olmasına tek erişimimizdir ve dolayısıyla

yalnızca gerçekliğin değişen ölçüsü. Oryantalist söylemin tam bir rezalet olması, tarihsel olarak dilin-retorik olarak bu önemli rolüne kör, sağır ve cahil olması ve bunu değişmez bir şekilde düz, bürokratik, bilgilendirici bir anlamlandırmalar ağına dönüştürmesidir. Ayn al-Qudat'ın retoriklerinin ötesine geçip bir pasajda dilinin "nesnesi" olan başlıca "tezine" ulaşmak neredeyse imkansızdır . Anlatısının retorikliği - metinlerinin başlıksızlığından, diksiyonunun biçimsel gayriresmîliğine, "ne biliyorsun", "nasıl bilebilirsin", "ah keşke bunu bilebilseydin" gibi küçümseyici/affedici araçların sık sık ve kaçınılmaz kullanımına kadar - bu anlatının, tam da işleyiş biçiminin anayasasıdır. Ayn al-Qudat'ın anlatı retorikliğindeki bu temel işleyiş biçimini tanımadığımız sürece , esas olarak "İslam Hukuku"nun nomosantrikliği ve "İslam Felsefesi"nin logosantrikliği ile özdeşleştirdiği amaçlılık metafiziğinin etkili, ama çağrışımsal olmayan yıkıcılığına asla yaklaşamayız. Öz-bilinçli olsun ya da olmasın, Ayn al-Qudat'ın karşı-anlatısı, yazılarının salt retorikliğinin geleneksel olmayan, hatta kasıtlı olarak geleneksel olmayan biçimi, onun metafizik karşıtı yapısına uygundur. Yeniden doğmuş Müslümanların veya neo-dönüşümlerin yarı-mistik "sempatik " dilinin daha yakın zamandaki gelişimi, ­dil-olarak-anlamlandırmaya bu kadar bağımlı/kızgın bir fenomene tekil bir erişimin üretiminde dil-olarak-retorik'in benzersiz konumunun körlüğü, sağırlığı ve cehaleti bakımından çok da farklı değildir. Yeniden doğmuş/neo-dönmüşlerin dili, elbette ilahi olarak takdir edilen, belirli Sufilerin önceden belirlenmiş paylarını kattıkları görkemli bir mistik tasarım hayal ediyor. Oryantalistler ve neo-Sufiler arasında, entelektüel yaşam ve siyasi enerji zengin ve çeşitlendirilmiş bir tarihten emildi. Dil-retorik - gerçekliğin herhangi bir bilgisinin üretimindeki merkeziliği, araçsallığı ve indirgenemez siyasiliği - Arapça, Farsça, Türkçe, Urduca vb. üretilen fikir dünyalarına yeni bir neslin erişiminin merkezine geri konulmalıdır.

Bilginin gerçeklik olarak politik olarak başarılı bir şekilde üretilmesinde dil-retorik olarak merkeziliğinin bu yenilenmiş değerlendirmesinde, politik olarak sabitlenmiş söylemin bir modunda veya diğerinde terimlerin ve varsayımların epistemik işleyişine dikkatli bir dikkat gösterilmelidir. c Ayn al-Qudat, diğer herhangi bir bireysel yazar gibi, belirli bir zamanda yaşadı ve düşündü. Yazılarında (özellikle "mektuplarında") mükemmel bir şekilde görüldüğü gibi, politik hayatında tamamen bilinçli ve mevcuttu. Zamanının en güçlü adamlarından bazılarıyla doğrudan ve çok etkili bir temas içindeydi. Güçlü arkadaşları ve daha da güçlü düşmanları vardı. Bu tür bir yaşam, bir kişinin fikir dünyasından ayrılamaz. "Mektuplarında", (karşı) felsefi ve (karşı) politik konulara neredeyse aynı nefeste değinir. Zihin ve

Siyasi yapı aynı zamanda bu söylemi çerçeveleyen ve yükleyen dünyaya en heyecan verici erişimimizdir.

32

Yaklaşık iki yüz yıllık kayıtlı "İslam Çalışmaları"ndan sonra, tek bir alternatif yaklaşımın bile fark edilmemesi veya Oryantalizmin baskın pozitivist söylemine önerilmemiş olması oldukça dikkat çekici geliyor bana. Bir çalışma alanı, Oryantalizmin zirvesine ulaştığı ve toplum, ekonomi, siyaset, kültür, ruh, tarih, metin vb. kavramlarımızı altüst ettiği bir zamanda, fikirler dünyasından nasıl bu kadar tamamen habersiz kalabilir? Ancak başarılı bir sömürge girişiminin hegemonik işleyişi, böylesine uzun ömürlülüğü ve cehaleti açıklayabilir. Bu uzun ömürlülüğü ve cehaleti ancak, Said'in tüm Oryantalist söylemi yok etmesinden yirmi yıl sonra bile insanların onu üniversite salonlarında, tezlerde, konferanslarda ve dergilerde uygulamaya devam etmesiyle, sömürgeci bir ideoloji olarak Oryantalizmin inanılmaz gücüyle açıklayabiliriz. İnsanlık dışı bir güç ilişkisini desteklemek ve sürdürmek için üretilen, aynı gücün sürekli yapılandırması sayesinde güçlü bir söyleme kurumsallaşmış bir dil, üniversitelerde üretilen ve dolaylı olarak hükümet kurumlarına ve medyaya aktarılan en geniş "bilgi" yelpazesini belirlemeye devam ediyor. 70 Hükümet, medya ve Oryantalist söylemin sulandırılmış bir versiyonunun üçlü koalisyonu böylece neo-Oryantalist söylemde pozitivizmin en aptalca ve en gerici versiyonlarını sürdürmeye devam ediyor. Yöntem meselelerinde en ufak bir öz-yansıtma ve şüphe olasılığı yerine, neo- Oryantalist söylem ­hükümet ve medya ile simbiyotik bir ilişki sürdürüyor . ­Hem hükümet hem de medya, "Orta Doğu" hakkındaki inanılmaz derecede yetersiz ve aptalca fikirlerine sürekli olarak akademik onay damgası arıyor ve bunun tersine, ortaçağ İslam tarihi veya teolojisi konusunda uzmanlaşmış tam üniversite profesörleri, hatta bazı akademisyen Sufiler bile akşam haberlerine çıkıp bir tür "İslami Terörizm" hakkında fikir beyan etmekten en ufak bir çekince duymuyorlar. Bu üzücü, trajikomik ve tamamen korkunç durum devam ederken, Oryantalist söylemin en temel varsayımları, en ufak bir meydan okuma, düşünme, yeniden değerlendirme, ­yıkıcılık olmaksızın, son zamanlardaki işleyişinde devam ediyor.

Kökten yeniden inşa edilmesi gereken şey, bir ana anlatı olarak dış dünyadaki gerçekliğe karşılık gelme iddiasında bulunan bir fikir olan “İslam'ın Kendisi” fikrinin ta kendisidir. Kökten bir tanıma ihtiyacı olan şey, tarihsel olarak birbirleriyle çok az veya hiç ilişkisi olmayan, sürekli olmayan ve kopuk bir dizi “İslam”ın üretilmiş olmasıdır. Acilen ihtiyaç duyulan şey, bu karşıt “İslamlar”ın çeşitliliğinin yaratıldığı, metinlerin etkili tarihine (veya başka bir deyişle, tarihsel koşullara çevrilen metinlerin etkili tarihine) çevrilen tüm bu tarihsel koşulların tam, belirli ve ayrıntılı bir şekilde tanınmasıdır. Bu “İslamlar” neden yaratılıyor, hangi ölçüde ve hangi belirli koşullar altında yaratılıyor ve çok daha önemlisi, nasıl kökten değiştiriliyor, karşı çıkıyor, karşı-hayal ediliyor ve karşı-anlatılıyor? Bunlar, Oryantalistler, akademisyen Sufiler ve çıkarcı mollaların tuhaf bir şekilde bir araya gelerek ürettiği "İslam" kavramına karşı düşünme sürecinde önümüzde uzanan uzun bir dizi yeni sorudan sadece birkaçı.

71 Son zamanlardaki kehanetlere ve vahiylere dair iddialarımız olmadığı sürece, ki bu durumda laik bir üniversitede bulunmamız ve faaliyet göstermemiz kesinlikle söz konusu değildir, belirli metinlerin bizimle başkalarının erişemeyeceği belirli bir dilde konuştuğunu iddia etmek için entelektüel, felsefi veya hermeneutik bir zemin yoktur. Son zamanlardaki “neo-Sufi” iş terminolojisinde buna İlm -i hudurl derler. Bizler, yanılgılar ve eksikliklerle dolu ama gerçeklikler üzerindeki rasyonel ve karşı-rasyonel iddialarımız üzerinde eşit derecede tam bir hakimiyete sahip insanlarız. Gerçekler her zaman yüzeydedir. “Gizli anlam” atmosferini sefil, çarpık, ürkütücü ve tamamen sersemletici bir hava doldurur. Burada gizli olan çürümüş, sefil ve kötü kokulu, hiçbir şeyle dolu. Temiz hava. İnanılmaz güzellik, canlılık, zarafet ve varlığın canlı nabzı yüzeyi doyuruyor. "Gizli hazineler" ve "derin denizler" hakkındaki tüm o tamamen aptalca, yankılı ve dayanılmaz derecede sıkıcı sihirbazlıklar, metinlerin yüzeyini, büyülerinin ve güzelliklerinin, ihanetlerinin ve ihtişamlarının bulunduğu yeri anında ve sınırsız bir şekilde okumamızı engellemeyi bırakmalıdır. 72

Metinlerin yüzeyinde, tarihte ve tarihteki her türlü ciddi ve güvenilir işlemin alanında, hemen tanınabilir iki gerçeklik vardır: Metnin retorik dilselliği ve söyleminin politikası. 73 Metnin retorik dilselliği, tüm tarihsel okunabilirliklerinin en görünür ve en yadsınamaz epistemik koşuludur. Hem pozitivist hem de muhalif okumalar, bu epistemik koşulun kasıtlı şebekesi aracılığıyla güç ve otoriteye ulaşır. Her zaman olduğu gibi, bu zengin, gebe ve olanak sağlayan yüzeyi, var olmayan bir "derinlik" uğruna terk etmek suçtur. Tarihsel olarak maddileştirilmiş veya yalnızca potansiyel olsun, tüm okumalar, retorik dilselliğin bu epistemik şebekesinin (erişilebilir) kılmadığı duyarlılıklar repertuvarı sayesinde (imkansız) kılınır. Bir metnin dilinin, söylemsel kurumsallaşmasından önce ve sonra, retorik öz- ve diğer-aldatmacasının tam görünümü içinde okunması ve yeniden okunması zorunludur. Hiçbir metin, hatta bir telefon rehberi bile, kendi yerleşik anayasal retorikliği olmadan yoktur. Bu retoriklik, metnin yazıldığı alfabe kadar metin için anayasaldır. Bu retorikliğin epistemik şebekesi, bir metnin

Bir Yöntem Meselesi okuyucularını manipüle eder/okuyucuları tarafından manipüle edilir. Okuyucuların metinler/okuyucuların metinleri tarafından aktif/pasif aldatılması yoluyla tüm bir dünya tarihi yazılabilir. 74 Şimdiye kadar “İslami Edebiyat” olarak çarpıtılan Farsça, Arapça, Türkçe (vb.) metinlerin tüm yelpazesi bu şekilde yeniden okunmayı beklemektedir ­.

Bir metni işleten ve sürdüren söylemin siyaseti, tüm tarihsel okunabilirlikleri için eşit derecede merkezidir. Kayıt formunu doldurup sorumlu İngiliz yetkililere (çoğunlukla Hint kökenli olmaları ve bu da konuya başka bir sömürgeci bakış açısı getirmesi) teslim etmek için British Library'ye giden ve bir zamanlar bir Arap, İranlı, Hintli veya Türk (vb.) yazar tarafından yazılmış bir el yazmasına bakması istenen herhangi bir Arap, İranlı, Hintli veya Türk (vb.) metinlerin üretimi ve korunmasında gücün anlamını çok iyi bilir. British Library'de kenar boşluklarında İngilizce el yazısı kalem işaretleri bulunan c Ayn al-Qudat'ın mektuplarının bir el yazmasını gördüm. El yazmasının (muhtemelen Hintli) bir sahibi, güzel bir el yazısıyla c Ayn al-Qudat'ın mektuplarının kenarına sömürgeci varlığı eklemişti . Orada da metinlerin üretiminde, hermeneutiğinde ve etkili tarihinde gücün aktif varlığını açıkça görebilirsiniz. 75 Genel olarak, bir metni iktidara dayandırmanın bu tür bağlamsal ve marjinal yöntemleri, bir metnin etkin söylemi, onun üretken siyasetinde derin köklere sahiptir. Birincisi, yalnızca mahkemelerde, camilerde, astronomik gözlemevlerinde ve Sufi tarikatlarında işleyen iktidar ilişkisi, hangi metinlerin yazılacağına, üretileceğine, yeniden üretileceğine ve gelecek nesiller için korunacağına karar verir. İkincisi, bu metinlerdeki sorgulama dilinin anayasası, yine mahkemelerde, camilerde vb. işleyen, hangi konuların yazılacağına, hangi yazarların destekleneceğine, sübvanse edileceğine vb. karar veren iktidar ve otorite ilişkileridir. Böylece, iktidara dayandırmanın diyalojik bir ilişkisi, herhangi bir metin üretimini bilgilendirir ve sürdürür. Arapça, Farsça, Türkçe (vb.) metinlerin tüm işleyişi artık bu şekilde okunmayı bekliyor. Ve ben Ayn al-Qudat'ı bu şekilde okuyacağım . Çünkü bu güç ilişkilerinin işler hale geldiği edebi alan, Ayn al-Qudat'ın bir sayfasını bile okuduğumuzda açıkça ortaya çıkan dilin retorik doğasıdır, performatif varlığıyla başlamadığımız sürece hiçbir metni okumaya başlayamayız. Ayn al-Qudat'ın anlatısının bariz retorikliğini, kutsala yönelik yıkıcı müdahalelerini kurma ve uygulama biçimini tespit edip altını çizmediğimiz sürece , hüküm süren Metafiziği (Akıl ve Yasa) anayasal olarak bozması belirgin olmayacaktır. 76

33

Qudat'ı okumaya başladığımız anda , "İslam" entelektüel tarihinin eleştirel yeniden düşünülmesi açısından onun varlığının merkeziliği kendiliğinden ortaya çıkacaktır. Ayn al-Qudat al-Hamadhanl, hayatı ve düşüncesiyle ortaçağ entelektüel tarihinin en dikkat çekici figürlerinden biriydi.

“mistik” bir gelenekle örtülmüştür. 77 492/1098 yılında Selçuklu prensi Mahmud'un yönetimi altındaki Hamedhan şehrinde doğmuş ve 525/1131 yılında otuz üç yaşında iken aynı şehirde idam edilmiştir. Kendisine atfedilen çok sayıda risale ve “mektup” vardır, ancak bunların hepsi onun kaleminden çıkmamıştır. Birçok başka metnin c Ayn al-Qudat tarafından yazıldığı bildirilmektedir, ancak bunların izine rastlamıyoruz. c Ayn al-Qudat'ın Hamedhan'daki hayatı ve koşulları hakkında pek fazla şey bilinmemektedir . 78 Kendisine yakın kaynaklarda yer alan ve şematik bir biyografinin taslağının çıkarılabileceği dağınık referanslara kıyasla, birbirini besleyen, biyografik bir faydası olmayan ancak Ayn al-Qudat'ın "Fars Mistik Geleneği" içindeki anlatısal ve kurumsal tahsislerini haritalandırmada önemli bir öneme sahip olan bir hagiografik kaynak çığı vardır . 79 Ayn al-Qudat hakkında en güvenilir bilgi kaynakları şüphesiz kendi yazılarıdır. Kronolojik sırayla, Ayn al-Qudat'ın kendisine kesin olarak atfedilebilecek yazıları şunlardır: Zubdat al-Haqa'iq (516/1122), Maktubdt (517/1123 ile 525/1131 arasında), Temhldat (521/1127) ve Şekva' al-Gharlb (525/1131). Diğer üç mevcut inceleme c Ayn al-Qudat'a atfedilmiştir , ancak neredeyse kesinlikle ona ait değildir: Şerh-i Kelamat-i Bdbd Tahir, Risdla-yi Yazdan-Shinakht ve Risala-yi Lawayih. Bu incelemelerin neden ölümünden sonra ona atfedildiğine gelince , "İslam" bağlamında doktrinel rekabetin diğer birçok alt bölümü gibi, İran'ın (ve tabii ki Arap ve Türk) entelektüel tarihinin olağanüstü figürlerini sahiplenmek için durmaksızın çalışan güçlü "Fars Tasavvufu" kurumunu tekrar düşünmeliyiz.

c Ayn al-Qudat'ın yazıları, bir zamanlar "Sufi" hagiograflar ve oryantalistler tarafından "gizemli hale getirme"nin ezici baskısından kurtulduğunda, zamanının en hayati toplumsal ve entelektüel güçleriyle doğrudan ve aktif bir şekilde sohbet eden bir ortaçağ entelektüelini okumak için eşsiz bir fırsat sunar. Oryantalist entelektüel tarihimizi okuma biçiminin açık ara en zararlı yönü, sözde "mistiklerin" "filozoflardan", "filozofların" "ilahiyatçılardan" ve hepsinin şairlerden, aydınlardan, bilim insanlarından vb. keyfi bir şekilde izole edilmesidir. c Ayn al-Qudat'ı veya bu konuda herhangi bir diğer önemli ortaçağ entelektüelini okumaya başladığımız anda, oryantalistlerin asla tespit etmeyi umursamadığı fikirler dünyasında bütünsel bir yaşam olduğunu fark ederiz. Zamanının tipik bir entelektüeli olarak c Ayn al-Qudat, uzak ve yakın çevresindeki birçok toplumsal ve entelektüel gelenek ve hareketle diyalog halindedir. Düzyazı ve şiirde, teoloji ve hukukta, felsefe ve tasavvufta, bilim ve siyasette, c Ayn al-Qudat kendi zamanındaki tüm önemli bilgi iddialarında dikkate değer bir ustalık sergiliyor. Tüm bu bilgi biçimlerine hakim oldu ve onları aştı ve ardından bilme ve var olma meseleleri hakkında konuşmanın benzersiz ve benzeri görülmemiş bir yolunu başardı. Bu kitaptaki girişimim c Ayn al-Qudat'ı yakın sosyal ve

Yöntem Meselesi entelektüel bağlam, onu bu tür baskın güçlere yanıt olarak okumak ve böylece onu entelektüel tarihimizdeki hak ettiği yere yeniden yerleştirmek. Girişimimde başarısız mı yoksa başarılı mı olduğum, onu okumam için önerdiğim yolun gerekliliği ve doğruluğu üzerinde çok az veya hiç etkisi yoktur .

34

Bu Giriş'te kısaca tanıttığım eleştirel düşünme terimleri, Ayn al-Qudat'ı henüz ana hatları çizilmemiş bir entelektüel tarih bağlamında okumayı amaçladığım temel faktörlerdir . Ayn al-Qudat üzerine bu kitabı yazarken , bu "entelektüel tarih"in özgül doğasına yönelik eleştirel bir kaygı uyandırmayı amaçlıyorum. "İslami" veya "Farsça" entelektüel tarih olarak tanımlanabilecek bol miktarda literatürümüz olmasına rağmen, "entelektüel tarih" olarak tanımlanabilecek bir anlatı biçiminin teorik parametreleri bu iki durumda da hiçbir zaman dile getirilmemiştir. Şimdilik, hem "İslami" hem de "Farsça"yı değerlendirmemden çıkarmak istiyorum, çünkü bunlar bizi bu entelektüel portrenin temel amacından çok fazla ve çok radikal bir şekilde uzaklaştıracaktır. Ancak, bu kitabın ilk bölümünü okumaya başladığınız anda belirginleşen kendi yaklaşımımı haklı çıkarmak için bile olsa, "entelektüel tarih" sorusu üzerinde kısaca da olsa durmayı amaçlıyorum. Belirli bir tür yakın ve eleştirel okumaya dayanan bu yaklaşım, benim “entelektüel tarih” anlayışımın temel konularını ortaya koyuyor.

Oryantalizmin boğucu yavanlığından çıkmaya başladığımız için, entelektüel tarihimizin yeniden inşası, "İslam" veya "İran" durumunda aktif bir de-Oryantalizasyon, de-egzotikizasyon, de-romantikizasyon ve de-mistifikasyon gündemi anlamına gelen fikirlerin radikal bir yeniden tarihselleştirilmesiyle başlamalıdır. Uzun bir süre boyunca, Ayn al-Qudat gibi kutsalın karşı teorisyenleri, hem kendi alanlarının içindeki hem de dışındaki çeşitli güçler tarafından oryantalizasyon, egzotikleştirme, romantikleştirme ve mistifikasyonun sahiplenilen nesneleri olmuştur. ­Metinlerin tarihselliklerinin dışındaki güçler tarafından bu sistematik sahiplenilmesine son vermek için, onları Edward Said'in dünyasal bağlamları olarak adlandırdığı şeye doğrudan dahil etmeliyiz. 80 Ancak, metinsel kanıtın toplumsal kurulumu içinde çerçevelenerek yalnızca bağlamlandırılması yeterli değildir. Bu adım, şimdiye kadar oryantalize edilmiş, romantikleştirilmiş veya mistifiye edilmiş metinlerde elbette çok önemli ve çığır açıcıdır. Ancak Dominick Lacapra'nın ikna edici bir şekilde savunduğu gibi, entelektüel tarihin tamamen kendine özgü, toplumsal tarihe indirgenemez ve hatta zaman zaman onun bazı dairesel eğilimlerini düzelten bir gündemi vardır. 81 Entelektüel tarihin epistemik zorunlulukları üzerinde kendi başına durmaya başladığımız anda, kaçınılmaz olarak metinsellik ve hermeneutik sorunuyla karşı karşıya kalacağız. Burada, aslında derin bir pozitivist

“Doğu”nun inşasının tüm dokusuna kültürlerin ve tarihlerinin okunması, felsefi hermeneutikteki anıtsal olaylara bile dikkat etmede tek başına başarısız oldu. En önde gelen Oryantalistlerin filolojik eğitimleri, önce Nietzsche ile sonra da Saussure ile herhangi bir anlamlandırma eylemine ilişkin kavrayışımızı devrimleştirmeye başlayan dilin radikal sorunsallaştırılmasına en ufak bir ilgi göstermedi. “Batı Medeniyeti” yanılsamasına bir özgünlük havası vermek için belirli metinlerin ikonik kanonlaştırılmasında olduğu gibi, diğer belirli metinler de aynı şekilde “Doğu Medeniyeti”nin ikonları olarak kanonlaştırılıyordu. Bu ikili zorunluluk sürecinde, her iki metin seti, “Doğu” ve “Garpı”, “Ben” ve “Öteki”nin kültürel inşalarının müze raflarına konuldu ve böylece tarihsel okuyucularıyla herhangi bir eleştirel karşılaşmadan uzaklaştırıldı.

Belki de "Doğu" metinlerinin kitlesel olarak sahiplenilmesindeki en önemli kayıp (burada orijinal Arapça, Farsça, Türkçe, vb. el yazmalarının hak ettikleri yerden Londra ve Paris'teki müzelere ve kütüphanelere fiziksel olarak taşınması, "Batılı" benliğin ve "Doğulu" ötekinin kültürel inşası için kullandıkları hegemonik okuma olan daha ağır bir hırsızlık biçiminin işaretidir) herhangi bir "Doğulu" veya "Batılı" metni bu kadar kapsamlı bir şekilde çerçeveleyen ve anlatan retorik, mecazî ve ironik ızgaraları okumadaki ölümcül başarısızlıktı. Eğer metinler, Lacapra'nın bir zamanlar öne sürdüğü gibi, "doğal olarak iç içe geçmiş ancak zaman zaman tartışmalı eğilimler arasındaki gergin bir etkileşimle işaretlenmiş, dilin yerleşik bir kullanımını" oluşturuyorsa, 82 filolojik/pozitivist okumaları, metinsel eğilimlerdeki bu tür imaların mekaniğini çözemez veya bunların anayasal itirazlarını fark edemez.

Oryantalist projeyi altüst etme ve tamamen terk etme zorunluluğu, öncelikle geçmişimizle tarihsel diyaloğumuzu sürdürmenin mutlak aracında yatar; bu, herhangi bir anlama eylemindeki tek epistemik varsayımdır. "Oryantal geçmiş", "Batılı" bilginin değildi ve sonuç olarak, eğer gerçekten varsayılabilirse, Oryantalizmle ilişkilendirilen "anlama" biçimi, anlama eyleminin yönlendirilebileceği herhangi bir ciddi etkileşimden yoksundu.

Bu de-Oryantalizasyon eyleminin ötesinde, Ayn al-Qudat gibi metinleri, yalnızca bir kültürün kurumsal olarak başarılı sembollerini, tropiklerini ve ironilerini doğrulamak için orada bulunan çarpıcı bir yorumdan kurtarma gibi önemli bir görev yatmaktadır . "Tasavvuf"un, ne anlama gelirse gelsin, artık "İslam"ın kurumsal olarak başarılı bir okuması olduğuna inanılıyor olması, geçmişimiz olduğuna inandığımız şeyle yenilenen diyaloglarımız için hiçbir kural veya sınırlama oluşturmaz. Buna ikna olmalıyız ki, kültürel tarihimizde çözülmemiş sorunlar var. Durum böyle değilse, herhangi bir "anlama" eylemine girişmenin bir anlamı yoktur. ­Oryantalizmde ve Oryantalizm tarafından kurumsallaştırılmış "anlama" biçimi, yalnızca memurların ve sömürge memurlarının pratik kullanımına uygundu. Böyle bir bilgi biçimi için, açıkçası, ne bir kullanımımız ne de sabrımız var. Kültürel kurumlarımızın ve otorite metinlerimizin radikal bir şekilde yeniden sorunsallaştırılması, hayatta kalan herhangi bir geleneğin eleştirel bir şekilde oluşturulmasına giden tek güvenilir yoldur.

Metinlerin kurumlar olarak tarihsel olarak muzaffer okumalarının ötesine geçmek için anlatısallığın kendisinden başka bir yol bilmiyorum. "Tasavvuf", miras aldığımız metinlerin gizli kaygılarıyla yakın bir karşılaşmaya yaklaşacaksak, eleştirel bir yakınlık yoluyla altüst edilmesi gereken, özellikle muzaffer bir kurum olarak okumadır. Burada, Lacapra'nın bir metnin "belgesel" ve "çalışma benzeri" okumaları arasında yaptığı ayrım oldukça açıklayıcıdır, ancak "belgesel"i verili bir şey olarak masum bir şekilde okuyor gibi görünüyor ve "belgesel bir fark yaratırken, çalışma benzeri bir fark yaratır - okuyucuyu metinle ve ortaya çıkardığı sorunlarla yaratıcı bir diyaloğa sokan bir fark" olduğunu öne sürüyor. 83 İkili karşıtlık aslında sezgisel olarak uygulanabilir görünse de, "belgesel"in kendi retoriğini başarıyla bastırmış olan en retorik "çalışma benzeri" okuma olduğu gerçeği değişmez. Aslında nesiller boyunca Oryantalizm kendisini pozitivist ­bir şekilde “Doğu”nun “belgesel” bir okuması olarak önerdi. Oryantalizmin dışında bir “Doğu” olmadığı gerçeği, tıpkı aslında “Batı”nın (pusuladaki bir yön dışında) “Batı Medeniyeti”nin tıkanmış söylemlerinin dışında olmadığı gerçeği, hepsi özellikle “Doğu”ya bağımlıdır ve “çalışma benzeri” okumaların veya JL Austin’in adlandırdığı gibi “performatif” okumaların (hepsi Heidegger’in sanat eseri hermeneutiğine dayanır 84 ), sahip olacağımız tek şey olduğunu gösterir.

Ayn al-Qudat gibi metinleri nasıl okuyacağımızı neredeyse unuttuk ; onları orijinal bir anlamın kodlanmış bulmacası , gecikmiş dindarlığımızın ciddi bir ifadesi , artık kontrol edilmeye, yönetilmeye, sahiplenilmeye acil ihtiyaç duyan modası geçmiş bir "kültürün" kalıntıları ve nihayetinde bazı ayrıntılı "ulusal" gurur ve uydurulmuş gösteriş kavramının müze parçaları olarak değil, bunun yerine, kendisini "tarih" olarak başarıyla kurumsallaştırmış hegemonik bir geçmişle yeniden başlatılmış bir diyalog olarak okumak . Böyle bir diyalog olmadan, aslında özgürleştirici ve başlatıcı anlamda bir "tarihe" asla sahip olamayacağız ve bizim için "tarih" her zaman şüphelerini nasıl gizleyeceklerini çok iyi öğrenmiş bazı ölü kesinliklerin kanonlaştırılmış kaygısı olarak kalacaktır. Bu tür radikal hermeneutiğin sürdürdüğü şey, bu şüpheleri tespit etmek, aslında onları kutlamak, çünkü uzun zamandır inkar ediliyorlardı ve onları tüm karşı anlama eylemlerimizin ön planına çıkarmaktır .­

Bu şekilde üretilen okuma biçimi, yalnızca metin tabanlı olduğu ölçüde hayal gücüne dayalıdır; yani bir metindeki yersiz somutluğun tüm veya hemen hemen tüm olasılıkları, uzun vadede, yorumlanan metnin kendisinin sürekli kaygıları tarafından kontrol edilir ve dengelenir. c Ayn al-Qudat'ın metinleri, kendi sağlam tarihsellikleri, kendi çağlarında bir fark yaratıp bir işaret oluşturmaları gerçeğiyle kötüye kullanılmaya karşı direnir. Herhangi bir eleştirel yakınlık, bir anlatının retoriğini ve tropiklerini, bir zamanlar içinde yaşadığı ve meydan okuduğu çatışan fikirler dünyasına belki de en güvenilir yol olarak açığa çıkarmaktan başka bir şey yapamaz. Bu şekilde açılan ve kurucu güçleri aracılığıyla esneyen bir metnin gebe kaygılarıyla sürdürülen bir diyalogla, tarihsel bir okuyucu, Heidegger'in dediği gibi, kendi "yaşam dünyasının" görünürdeki kesinliklerinin altında gizlenen güçlere ve çerçevelere erişim bulacaktır.

İster tarihsel veya pozitivist bir damarda, ister sözde "mistik" ve "takdir edici" bir tarzda olsun, Farsça (veya genel olarak "Oryantal") entelektüel tarihteki öncü metinler şimdiye kadar temelde uzlaşmacı bir şekilde okundu, sanki temel "özlerine" indirgendi ve hatta sözde "özler" düz ve kuşkulu bir estetik duygusu tarafından belirlendiği için bile. Sonuç olarak, (neo-) Oryantalist girişimin çoğunda okuduğumuz şey, bir tür düz habercilik veya yine Dominick Lacapra'nın ifadesiyle "sinoptik içerik analizi" 85 olup , tarihsel oluşumlarına yol açan ilk sorunsalları yeniden üretme yönünde en ufak bir girişimde bulunulmamıştır. Lacapra'nın argümanından da anlaşılacağı üzere, entelektüel tarih olarak bu tür düz habercilik, Oryantalizm tarihiyle sınırlı değildir. Oryantalizm, on dokuzuncu yüzyıldaki sömürgeci altın çağında epistemik olarak baskın olan pozitivist bir moda basitçe katılmıştır. Ancak bugün, klasik sömürgeciliğin gerilediği bir çağda, bu (neo-) Oryantalist "sinoptik içerik analizi" biçimi, böyle bir çalışma biçiminin ne tarihsel ne de epistemik olarak anlamlı ve ilgili herhangi bir entelektüel tarih türünü açıklayamayacağı gerçeğine en ufak bir dikkat göstermeden, otomatik pilot dişlisinde çok fazla devam ediyor. Bu son dönem (neo-) Oryantalizminin sonucu, yetenekli ve seçkin uygulayıcılarının eserlerinin, bu eserlerin başlangıçta oldukça yüklü bir ahlaki ve entelektüel tartışmanın önemli bölümleri olduğuna dair en ufak bir his olmaksızın, orijinal Farsça veya Arapçanın İngilizce ve Almanca "çevirileri" gibi okunmasıdır. Mevlana, İbn Arabi veya İslam veya Fars entelektüel tarihindeki herhangi bir diğer öncü figürün metinleri, her zaman ilgili toplumsal ve entelektüel bağlamlarından koparılır ve "hakikat", "birlik", "varlığın birliği", "sevgi" veya hatta "vecd" gibi fikirlerin, anayasal olarak yaşam dünyalarından kopuk, kapalı bir varoluşa sahip olduğu soyutlanmış ve olaydan uzak bir hikayeye yeniden anlatılır. Meseleyi daha da kötüleştirmek için, bu sinoptikleştirilmiş "fikirler" ile radikal özdeşleşmede gizli bir militanlık vardır; bu sayede, ne özgün kavramsallaştırma anında ne de bu yenilenmiş anlatım zamanında hiçbir diyalog olasılığına izin verilmez. Eski moda Oryantalizm ile gecikmiş dindarlığın bu birleşimini, fikirlerin köken anlarındaki dünya yaşamına yaklaşma girişiminde bile ölümcül buluyorum.

Ancak fikirler, bu işleyiş biçiminde dünya yaşamlarından soyutlanmaz. Belki de bu olgunun en acımasız sonucu, temsil sembollerinin şiddetli bir şekilde soyutlanması veya "gerçeklikler"in anlatılarının bağlamından "fikirler" haline gelmesidir. Tüm anlatı eylemlerinin bir mantığı ve retoriği olduğu, yalnızca ve her zaman "fikirleri" "gerçeklikler" üzerinde soyutlama ve yüceltme niyetiyle okunan taraflı veya güçlü bir şekilde biçimselleştirilmiş bir temsilde yer veya önem bulmaz. Felsefi, teolojik, mistik (veya kısaca "teorik") bir anlatının mantığı ve retoriğinin altında zar zor gizlenen, o anlatının kaygılarıdır. Tanrı'nın Şehri'nde Aziz Augustine , Summa Theologica'da Aziz Thomas Aquinas , Şaşkınların Rehberi'nde Musa Maimonides ve Gazali neredeyse tüm yazılarında, hatta o mücevher değerindeki belgede, otobiyografik ifadesi olan el-Munqidh min al-Dalal'da bile, ideolojik, politik ve teorik muhaliflerine duydukları öfkeyi ve hayal kırıklığını zar zor gizleyebiliyor. Metinlerinin en ufak bir açılımı ve bir sürü endişe fışkırıyor. Tek anlamlı entelektüel tarih, bu endişeler üzerinde duran ve onları yeniden canlandıran tarihtir. Dolayısıyla, Lacapra'nın uyardığı gibi, soyut bir "fikirler" anlatısına verilecek cevap, metinsel okumasında eşit derecede tek sesli olan bir toplumsal tarih değildir. Bakhtin'in diyalojik teorisi, toplumsal ve entelektüel tarihin her türlü okumasında en üst düzeyde olmalı, dikkatli bir uygulama yoluyla hangi (bağlamların) sundukları monolog kadar, zar zor gizleyebildikleri diyalog için de okunması gerekir.

c Ayn al-Qudat'ın yazıları, çağını ve duyarlılıklarını tanımlayan birçok toplumsal ve entelektüel tartışmanın mikrokozmik bir vizyonunu içeren bir metinler bütünü oluşturur. Onun hayatı ve metinleri üzerine okumalarım, çatışan iddialarıyla çağını oluşturan tüm "Doğruluk söyleme" eylemleri üzerindeki otorite sembollerini tanımlayan bu tanımlayıcıların radikal bir şekilde farkına varılmasına yöneliktir. Bu amaçla, onun yaşam çalışmasının açıklamam, anlatısının kafiyesi ve mantığı, mantığı ve retoriğiyle doğrudan bir karşılaşmaya doğru başlatılan bir hermeneutik deneyimdir. Bu karşılaşma, iki yönlü tarihsel bir anlamda hermeneutiktir: onun zamanının ve çağının tarihselliği ve okuyucusu olarak benimki, bunların hiçbiri, elimden gelenin en iyisini yaparak, uzlaştıramayacağım. Tarihin, anlayışın, dilin ve "Doğruluk söyleme"nin tüm anlatı kültürünün sorunsalları, c Ayn al-Qudat'ın metinlerinin yaşam çalışmasından "bahsettiği" neredeyse tüm okuma anlarında zihnimde en üst düzeydedir ­. Bu, metinlerinin hem çerçevelediği camların hemen ötesindeki hem de çok ötesindeki bir dünyaya açtığı pencerelere ulaşmanın bildiğim tek yoludur.

37

Nereden başlamalıyız? Kutsal hayal gücünün tarihsel olarak varsayılan zorunluluğu ile varoluşsal kişinin tarihsel öz-hatırlamasının kaçınılmazlığı arasında nasıl seçim yapmalıyız? Burada ipucumuzu Horatio'nun yüklü sözlerinden almamız gerekiyor, ki ben buna yeni bir dikkat atfetmek istiyorum. İnsan trajedisinin en büyük eylemlerinden birine eleştirel olarak yakın olan, Fortinbras'ın yakında onarmayacağı bir epistemik kopuşun sonunda, Horatio muzaffer prense hitaben düşmüş arkadaştan söz etti:

Ve henüz bilmeyen dünyaya anlatayım, Bunların nasıl gerçekleştiğini. Böylece duyacaksınız Bedensel, kanlı ve doğal olmayan eylemler hakkında;

Kazara verilen yargılardan, tesadüfi katliamlardan;

Kurnazca ve zorlama bir nedenin getirdiği ölümden;

Ve bu sonuçta amaçlar yanlış anlaşıldı

Mucitlerin kafasına düş. Bunların hepsini gerçekten başarabilirim. 86

Notlar

1  AJ Arberry'nin Apologia'ya girişinden , s. 9. Ayn al- Qudat'ın “mistik” veya “şehit” olarak benzer Oryantalist kategorileştirmeleri, Ritter'in 1933'te “Arabische und persische Schriften iuber die profane und die mystische Liebe” adlı eserinde, Meier'in 1937'de “Stambuler Handschriften dreier persischer Mystiker” adlı eserinde veya en son olarak Encyclopaedia Iranica'nın Bowering 1989'da Ayn al-Qudat için yaptığı girişte bulunabilir.

2  Burada küçük harfli "islamic"i Müslüman bireylerin canlı, belirli, varoluşsal tarihini - topluluklarını, kurumlarını ve sembollerini - Müslümanların "İslam"daki boğucu özselleştirilmesinden ayırmak için kullanıyorum. Arap/Fars alfabesinde büyük harf/küçük harf ayrımı yoktur. Harflerin şekli yalnızca bir kelimenin başında, ortasında veya sonunda yer almaları bakımından farklılık gösterir. Bunun Arap/Fars alfabesinin karşı-özselleştirici gerçekliği üzerinde derin bir etkisi vardır.

3  Hallaj'ın Tutkusu adlı eserinin önsözünün şu ifadelerle başladığına dikkat edin: “IESU NAZARENO CRUCIFIXO REGI IUDAEORUM” (s. xlx).

4  Dilthey (1961) tarih yazımında biyografilerin önemi üzerine düşüncelerinde, “bu bağlamların en temel olanı [bir tarihçinin dikkat etmesi gereken], bir bireyin hayatının, onu önemli kılan ve etkileyen çevredeki seyridir; bir bireyin hafızasında mevcuttur. Burada tarihin tohumlarını buluyoruz, çünkü burada belirli tarihsel kategoriler ortaya çıkıyor.” (Dilthey, Pattern and Meaning in History, s. 89.) Bu gözlem, başka birinin hikayesini anlatmayı seçen tarihçi için de aynı şekilde geçerlidir. Gadamer'in bir metnin etkili tarihi olarak adlandırdığı şey, tam olarak tarihçi ile anlatmayı seçtiği tarih arasındaki bu diyalogdan ortaya çıkar. Barbara W. Tuchman (1981) bu noktayı, EH Carr'ın 1961 tarihli tarih üzerine klasik denemesine itiraz ettiğinde tamamen gözden kaçırmıştır. Tuchman'ın Practicing History adlı denemesine bakın, “When Does History Happen”, s. 25-32.

5  Tarih yazımında “biz” sorunsalı üzerine öncü bir düşünce için Americo Castro'nun Gilman ve King'in (editörlüğünü yaptığı) An Idea of History: Selected Essays of Americo Castro adlı eserinde yer alan “The Historical 'We'” (Tarihsel 'Biz') adlı makalesine bakınız, s. 313-334.

6  Hz. Muhammed'in karizmatik devriminden ortaya çıkan otoritenin başlıca paradigmatik retoriklerini tanımlamaya çalıştığım Dabashi 1979'a bakınız.

7  Bkz. Dabashi 1993.

8  Bkz. Rieff 1972: 99, burada Marx, Nietzsche, Freud ve Weber'in bir okumasına dayalı olarak otorite ve kültür teorisinin özlü bir versiyonunu geliştiriyor. Rieff ile Penn'deki lisansüstü çalışmamdan yıllar sonra, özellikle Freud: The Mind of the Moralist ve Fellow Teachers: Of Culture and Its Second Death'te yazılarında, Ayn al-Qudat üzerine çalışmam için önemli teorik ipuçlarını yeniden keşfettim. Şüphesiz onun büyük eseri olacak olan , "kutsalın dönüşü" üzerine çok ciltli bir metnin çok beklenen yayınlanmasını beklerken, Rieff'in kültür ve otorite teorisinin son iki revizyonu dikkate değerdir: Rieff 1981 ve Rieff 1993. Rieff'in Freud'u modernitenin ahlakçısı olarak okuması , çok az istisna dışında, modernitenin ve onun meta anlatılarının postmodern ve yapıbozumcu okuyucuları tarafından büyük ölçüde fark edilmemiştir ­. Dikkat çekici bir istisna, Allan McGill'in (1985) Derrida okumasıdır; burada Rieff'in "modernist insan" ile eşitlediği "psikolojik insan" kavramına gereken dikkati gösterir ve dekonstrüksiyonist kriz dediği şeyi okumasının merkezine koyar. McGill'in Rieff'i modernitenin krizinin düalist bir çözümüne bağlı son "modernistlerden" biri olarak okuması (ibid.: 323-324), Rieff'i uçurumla karşılaşma kaygısının (son) keskin ucuna, akıl ve iktidarın postmodern altüst edilişinde tam olarak gerçekleştirilen, geliştirilen ve "kutlanan" bir karşılaşma kaygısına yerleştirir ve yine de, Ayn al-Qudat hakkında göstermeyi umduğum gibi , Ayn al-Qudat'ın ve onun Ömer Hayyam gibi diğer (yakın) çağdaşlarının modern öncesi dünyasında da tamamen yok olmayan bir kaygıdır . Blumenberg’in (1979/1985) insandaki mit yaratma dürtüsünü kontrol eden kaygının kritik anı olarak saptadığı “gerçekliğin mutlaklığı”, ­“tarih”in kendisinin tam, inşa edilmiş, kendi kendini anlatısallığını tam olarak fark ettiğimiz bir zamanda, “tarih” içindeki herhangi bir noktayla sınırlı değildir.

9  Bu çalışmada tam olarak geliştirmeyeceğim ama Rene Girard'ın 1977'de kutsal için şiddetin "üretici" önemi olarak adlandırdığı şey, c Ayn al-Qudat trajedisinin merkezinde yer alır. Girard'ın şiddet ve kutsal üzerine klasik çalışmasında toplumsal düzenin önceliği, bu şekilde iddia edilen ve sürdürülen (meşru) kutsal şiddetin ayrıcalığına bağlıdır. Girard'ın Şiddet ve Kutsal'ına, özellikle "Tanrılar, Ölüler, Kutsal ve Kurban İkamesi" başlıklı bölüme bakın, s. 250-273.

10                   “Yazmak, konuşmayı tutmanın veya yeniden ele geçirmenin tek yoludur, çünkü konuşma kendini verirken kendini inkar eder.” Derrida’nın içgörüsü (Derrida 1992: 79’daki “Tehlikeli Ek”te) Ayn al-Qudat’ın yıkıcı anlatısının tam olarak ortaya çıkışını gördüğümüzde en azından üç veya dört kez çoğaltılabilir , özellikle “mektuplarında” belirgindir ve bunları 7. Bölüm’de yakından okuduğumda.

11                   Edward Said'in 1978'deki çığır açan Oryantalizm'inin ötesinde, hala "Oryantalizm"in güç temelli epistemiklerinin dışında tarihi nasıl okuyacağımız ­konusundaki kalıcı sorunu ele almamız gerekiyor . Bu çalışmanın tamamı, post-Oryantalist bir modda nasıl okuyacağımıza dair olası bir deney olarak düşünülebilir .

12                   Bu uzmanlaşma metafiziğinin kökünde, üniversite bölümlerinde ve sözde profesörlük dergilerinde, ansiklopedilerde vb. kurumsallaşmış, henüz Oryantalist tarih yazımının baskın biçimlerinde teşhis edilmemiş, incelenmemiş paradigmalar vardır. Hayden White'ın 1973 tarihli Metahistory'si, bu tarih yazımının gizli söylemlerini tespit edip dile getiren böyle bir yapıbozum projesinin bir modeli olarak hemen akla gelen en iyi örnektir. Hayden White'ın 1987 tarihli diğer eleştirel metni, The Content of the Form, bu çabada bize sunacağı ve öğreteceği çok şey var. Bu olgu artık yaygın. Bu tür yapıbozum çabaları için bir netlik ve içgörü modeli olarak Ralph Cohen'in muhteşem makalesi "Generating Literary Histories"e bakın. Bu makale, Cox ve Reynolds'un (editörler) (1993), Yeni Tarihsel Edebiyat Çalışması: Metinleri Yeniden Üretme, Tarihi Temsil Etme Üzerine Denemeler adlı eserinin 39-53. sayfalarının ilk bölümüdür .

13                   Hucwlrl 1979, bu güzel kurgulanmış paradoksu şöyle aktarıyor: “Ebu’l-Hasan Fuşence, Allah’ın rahmeti üzerine olsun, diyor ki: ‘Tasavvuf bugün hakikati olmayan bir isimdir, oysa eskiden ismi olmayan bir hakikatti... s. 49.”

14                   yazıları , her şeyden çok, yazma eylemini isimlendirme olarak bilinçli hale getirir. Gadamer, Yunan felsefesine "bir sözcüğün yalnızca bir isim olduğu, yani gerçek varlığı temsil etmediği" anlayışının kökenini atfeder. Bu, tam da ismin tartışmasız bir şekilde egemen olduğu topraklara yönelik felsefi soruşturmanın atılımıdır. Sözcüğe inanç ve ondan şüphe etmek, Yunan aydınlanmasının düşüncesinin sözcük ile nesne arasındaki ilişkide gördüğü sorunu oluşturur. . . Verilen ve yüklenebilen ad, sözcüğün hakikati konusunda şüphe uyandırır" (Gadamer 1975: 366 ­367). Bu şüphe, hiç şüphesiz kaygı uyandırıcıdır, mevcudiyet metafiziğinin sözcük-nesne/gösteren-gösterilen bağlantısını ele geçirmesinden önceki bir ön an. Gadamer'in belirttiği gibi, bu Yunan tanınmasının kökeni Platon'un Kratylos'una kadar uzanır. Cratylus'ta diyalog aslında Hermogenes'in Cratylus'a şu iddiayı atfetmesiyle başlar: (383b) isimler "doğaldır ve geleneksel değildir - insanların kullanmayı kabul ettiği insan sesinin bir parçası değildir - ancak bunlarda Helenler için olduğu kadar barbarlar için de aynı olan bir hakikat veya doğruluk vardır." Gadamer, adlandırma eylemini tarihselleştiren ve gerekli kılan "yaşam dünyası" (der Lebens welt) ve "ortak dünya"ya (die Gemeinsamkeit einer Welt) atıfta bulunarak iki "geleneksel" ve "doğal" kelime teorisini barındırmaya ve özümsemeye çalışır . Ayn al-Qudat'tan neredeyse bir yüzyıl sonra gelişen altıncı/on ikinci yüzyıl Fars filozofu Afdal al-Din Muhammed Maraki Kaşani, dilin doğuşu ve biçimi konusunda eşit derecede tarihsel bir anlayışa sahipti. “Bilgi ve Konuşma” üzerine bir incelemede dilin kökenini, insanların hayatta kalmak için diğer tüm hayvanlardan daha fazla birbirleriyle işbirliği yapma ihtiyacı duyması biyolojik gerçeğine dayandırır. “Karşılaştırıldığında,” diye inanır, “insan türünün üyeleri diğer türlerin üyelerinden birbirlerine daha fazla ihtiyaç duyarlar. Dünyevi ve metafizik işlerini düzenlemek için yaptıkları işbirliği ve karşılıklı yardımlaşma, başkalarının işbirliği ve yardımı sayesinde daha verimli olur…” (Kashani 1952: 502). Kashani bu iddiayı hermeneutik ve konuşma teorisinin temel temeli haline getirir. Ancak kelimeler (alfad) ile nesneleri/anlamları (ma c dnl) arasındaki ilişkiye dair tartışmasını “bilgi ve cehalet, bilinen ve bilinmeyen” gibi soyutlamalarla sınırlar. Tipik bir kaygı kontrol mekanizması stratejisinde, ­sistematik olarak ikili karşıtlıklar çiftleri olarak tanıttığı bu terimler için anında anlamlar sağlar: "bilgi/cehalet, bilinen/bilinmeyen, gerekli bilinen/gereksiz bilinen, gerekli bilinmeyen/gereksiz bilinmeyen, birincil bilinen/birincil olmayan bilinen", vb. (Kashani 1952: 478). ­At ve ev gibi soyut olmayan kelimelere geldiğinde, isimlendirmenin doğası hakkında herhangi bir düşünceye kapılmadan ardışık bir sistematik taksonomi eylemine girişir. Aristoteles metafiziğinin, hem doğrudan hem de İbn Sina'nın yorumlamasıyla, Kaşani'nin konuşma teorisini kapsamlı bir şekilde geliştirmesinin altını çizen başarısı, Ayn el-Kudat'tan bir asırdan az bir süre sonra, hem felsefenin söz-merkezciliğine hem de hukukun nomosantrikliğine yönelik radikal teslimiyetinin, Müslümanların Yunan felsefesinden ödünç aldıkları ve kendi teolojilerine bağladıkları, böylece onto-teolojinin kendi versiyonlarını destekleyen egemen varlık metafiziği tarafından başarıyla bastırıldığının açık bir göstergesidir.

15                   Bu “yabancılaşma” terimini bizzat Ayn el-Kudat’tan ödünç aldım . O, okuyucularına alışkanlıklarını terk etmelerini sürekli hatırlatır ( Temhîdat ): “Alışkanlıkları terk etmekten daha iyi bir başlangıç yolu yoktur” (Temhîdat 21); ya da başka bir vesileyle, “Canım! Eğer bu sırların güzelliğinin sana açıklanmasını istiyorsan, alışkanlıklarının kölesi olmaktan vazgeç, çünkü alışkanlık tapınmak puta tapınmaktır” (Temhîdat 12).

16                   Burada, "İslam tarihi"ndeki özselleştirme sorunu, tarihin diğer temsilcilerine karşı güçlü bireyleri ayrıcalıklı kılan bir tarih yazımından çok daha ileri gider. Krallar ve vezirler, diğer herhangi bir tarihsel kişi kadar kolektif özselleştirmelere tabi olabilir. Carlo Ginsburg'un (1980) The Cheese and the Worms: The Cosmos of a Sixteenth-Century Miller adlı eserinin giriş bölümünde bu tarih yazım biçimlerine ilişkin düşüncelerini okuyun.

17                   Bu akademik Sufilere ancak Weber'in tavsiyesi verilebilir: "Zamanın kaderini bir adam gibi taşıyamayan kişiye şunu söylemek gerekir: Sessizce, hainlerin olağan tanıtım tomurcuklanması olmadan, ama basit ve açık bir şekilde geri dönsün. Eski kiliselerin [ya da camilerin ya da hankahların] kolları ona genişçe ve şefkatle açılmıştır. Sonuçta, onun için zorlaştırmazlar. Öyle ya da böyle, "entelektüel fedakarlığını" getirmek zorundadır - bu kaçınılmazdır. Eğer gerçekten yapabiliyorsa, onu azarlamayacağız. Çünkü koşulsuz bir dini bağlılık biçimindeki böyle bir entelektüel fedakarlık, kişinin kendi nihai bakış açısını açıklığa kavuşturma cesaretinden yoksun olması durumunda devreye giren ve bu görevi zayıf göreceli yargılarla kolaylaştıran, entelektüel dürüstlüğün açık görevinden kaçınmaktan etik olarak oldukça farklı bir konudur. Benim gözümde, böyle bir dinsel dönüş, üniversitenin dersliklerinde yalnızca entelektüel dürüstlüğün geçerli olduğunu açıkça kavramayan akademik kehanetten daha üstündür” (Weber 1946: 155-156).

18                   Belki de pozitivist tarih yazımlarında çelişkili bireysel varlığın eksikliğinden dolayı, sözde "dünya tarihi"ndeki standartlaştırılmış dönemler, Amearico Castro'nun terimleriyle, "kişiselleştirilmiş" özellikler üstlenir. Castro'nun bu konudaki içgörülü denemesine bakın, "Tanımlama, Anlatım ve Tarih", Gilman ve King (editörler) (1977), An Idea of History: Selected Essays of America Castro, s. 279-312.

19                   Kur'an tefsirlerinden hadis külliyatlarının yaygınlaşmasına kadar her yerde, "İslami" zikirlerin, "İslam"ın yapıldığı eylemlerin aktif bir şekilde coşkusunu görebiliriz.

20                   Bu nedenle, Americo Castro'nun "Batı halkları arasında İspanyol, geçmişinin ve kendisinin farkındalığında fantastik bir anlayışa dayalı bir tarih yazımı tarafından yönlendirilen tek kişidir" değerlendirmesinin önemli ölçüde değiştirilmesi gerekiyor. Kendini tanımaya politik olarak bu şekilde yönlendirilen neredeyse hiçbir tarihsel topluluk, öz-kavramlarının köklerinde gerekli bir fantezi olmadan yoktur. Argümanının tam bir açıklaması için Americo Castro'nun (1971) The Spaniards: An Introduction to Their History adlı kitabının ikinci bölümünü, s. 20M7'yi okuyun.

21                   Belki de bu varoluşsal tarih kavramının merkezinde, varsayılan “ilerleme” veya hatta “hareket” fikrinin bir fikir takımyıldızından diğerine yıkıcı bir şekilde olumsuzlanmasının yattığını vurgulamam gerekiyor. Gertrude Himmelfarb'ın (1987) Robert Nisbet'in 1980 tarihli İlerleme Fikrinin Tarihi adlı eserinin “History and the Idea of Progress” adlı eserinin Himmelfarb, The New History and the Old, s. 155-170'teki incelemesini okuyun, her ikisinin de “Batı Medeniyeti” kavramlaştırmalarında “ilerleme” fikrini nasıl merkezi bir tema haline getirdiğini görmek için “Şu anda, bizi periyodik olarak vuran o 'derin ahlaki krizlerden' birine tanık oluyoruz, o kadar derin bir kriz ki Batı medeniyetinin sonunu işaret edebilir. Bu 'inançsızlık, şüphe, hayal kırıklığı ve umutsuzluk' durumunda... Nisbet, belki de geleceğe olan inancımızı belirtmekten çok, kendimize olan inancımızı yeniden teyit etmek için ilerleme fikrine geri dönme çağrısında bulunuyor - yani, kendi geçmişimize ve bugüne olan inancımızı” (ibid., s. 170). “Geçmiş ve bugüne” ilişkin bu varsayılan metafizik, tam da Oryantalist tarih yazımının kendi incelenmemiş varsayımlarını astığı yerdir.

22                   İran ve İslam entelektüel tarihlerini gizemli hale getirirken, Oryantalizm projesi Hristiyan rahip-alimlerin yerinden edilmiş dindarlıkları tarafından önemli ölçüde desteklenmiştir. Ancak bu, sömürgecilik ve Hristiyan misyonerlik gayreti arasındaki hem politik hem de epistemik yakınlıkların Pandora'nın kutusunu açar ki biz bunları şu anda kapalı tutmalıyız.

23                   Böyle bir hermeneutik hayal gücünün gerekliliği üzerine parlak denemelerden oluşan bir koleksiyon için Dominick Lacapra'nın (1983) Rethinking Intellectual History'sine bakın. Sözde "İslam toplumlarında" entelektüel tarihin radikal bir şekilde yeniden kavramsallaştırılması için merkezi öneme sahip olan Lacapra'nın "Bakhtin, Marxism, and the Carnivalesque" (ibid., s. 291-324) üzerine parlak denemesidir. Bakhtin'in 1968/1984'te karnavalesk teorisini kendi uygulaması için Rabelais and His World'üne bakın.

24                   Bütünleştirici bir Oryantalist anlatı ile bireylerin tarihsel rastlantısallıkları arasında, Dilthey'in çalışmasında açıkça görüldüğü gibi, hem bireyin hem de onun toplumunun varoluşsal duyarlılıklarına ulaşmayı hedefleyen bir çalışma projesinin parçası haline getirilebilecek bir birey sosyolojisi vardır. Bu sorunun ayrıntılı bir tartışması için Philip Abrams'ın (1982) Tarihsel Sosyolojisi, "Bireyin Tarihsel Sosyolojisi: Kimlik ve Nesiller Sorunu" adlı eserinin sekizinci bölümünü okuyun.

25                   “Gerçekliğin mutlaklığı”nın teorik bir değerlendirmesi ve buna yönelik efsanevi tepkiler için Blumenberg 1985: 3-33’e bakınız.

26                   Tarihsel bellek, politik olarak en uygulanabilir yönlerde hatırlar. Tarihsel anlatılarını bireyselleştirerek, elbette, özselleştirilmiş kategorileri tam olarak kendi kullanımları için çerçevelemek üzere politik gücün aktif faaliyetini görmezden gelmiyorum. Örneğin, İspanyol tarihinin ayrıntıları, çoğu zaman özselleştirilmiş, tamamen Hıristiyanlaştırılmış bir "Batı" anlatısına aktarılır. İspanyol tarihini veya en azından bazı yönlerini "İslami bir referans çerçevesinde" okumak için güçlü bir argüman ortaya koyan Americo Castro'ydu. Aslında, "Benim amaçlarım açısından, bu tür uygulamaların Doğu medeniyetinden benzer şekilde etkilenen diğer ülkelerde de bulunmasının bir önemi yok . . ." (Castro 1971, The Spaniards: An Introduction to Their History, s. 272) iddiasında bulundu. Aynı sözde tarihsel "veri" kümesi üzerinde neredeyse eşit hak iddia eden birden fazla gelenek, kimlik, soyağacı ve tarih oluşturulabilir ve oluşturulmuştur. Tarihsel toplulukların bu çoklu okunabilirliği, bizim aldığımız gibi, monolitik bir "İslam tarihi"nin terörize edici gücü altında tamamen kaybolmuştur. ­Dolayısıyla, kategoriler yerine bireylere vurgu yapan bir karşı anlatı önerim, pozitivist Oryantalizmin zalim tarihine bir tepkidir . Birey ve kategorilerin göz ardı edilmesine vurgu yapmam, daha geniş bir ötekilik hermeneutiği bağlamında okunmalıdır.

27                   Örneğin, Avicenna'nın otobiyografisi, esas olarak övüngen ve kibirli öz güveni, anlatısal özbilincinin dikkat çekici retoriği nedeniyle ilgi çekicidir. Aksi takdirde, siyasi ve felsefi kariyeri hakkında oldukça sıradan "veriler" verir. Bkz. Avicenna 1974.

28                   Wilhelm Dilthey, "Tarihin her yerinde ve insan çalışmalarında ortaya çıkan her kavramda karşılaşılan tek tam, kendi kendine yeten ve açıkça tanımlanmış olay," diye gözlemledi, "bir yaşam sürecidir. Bu, doğum ve ölümle sınırlanan bir bağlam oluşturur. Kişinin yaşam süresi boyunca devam eden varoluşunda dışarıdan algılanır." Tarihsel bir bağlamda ele alınmaya değer tek "süresi" bu kişisel bağlamdır. Dilthey'in (1961) Pattern and Meaning in History adlı eserinin 3. Bölümü "Individual Life and Its Meaning"e bakın, s. 95-112. Alıntıladığım pasaj s. 97'dedir.

29                   Bu tür "fikirlerin" oluşumunda herhangi bir yargının merkezinde, doğası gereği "akıl"ı rehber ilke olarak kullanan pozitivist bir tarih yazımına erişilemeyen yaratıcı hayal gücünün kendine özgü eylemleri vardır. Tarihsel bir bağlamda "akıl" ve "hayal gücü" arasında bir karşılaştırma için, JM Cocking'in (1991) "The Imagination as Messenger: From Platon to Kristeva" adlı sonsözünü okuyun, Imagination : A Study in the History of Ideas, s. 268-281.

30                   Hepsi diyalojik olarak sonuçlanan fikirlerin bu kişiliksizleştirilmesi, Ayn al-Qudat'ın karşı anlatısını tam bir olumsuzlama noktasına kadar monologlaştırır. Diyalojik olanın böyle bir monologlaştırılmasının tam bir teorik tartışması için Bakhtin'in (1984) Dostoevsky 's Poetics'in Sorunları, s. 5-46'sına bakın.

31                   Bana göre kendimizi “öğrenmeyi unutmak”, “İslam mistisizmi” gibi ana anlatıların hegemonik kabulünü şüphelendirmek ve altüst etmek için tek işlevsel yol gibi görünüyor. Bir strateji olarak “öğrenmeyi unutma” eylemi, tarihsel olarak bilinçli okuyucuyu gösteren ile gösterilen arasındaki bağlantı noktası arasına yerleştirmektir. Bu strateji özellikle Ayn al-Qudat için geçerlidir çünkü o, yazının yazılılığının çok aktif bir şekilde bilincindedir. “Eğer bize ilke olarak yorumlama veya yorumlama yoluyla gösterileni gösterenden ayırmak ve böylece okumanın hala olduğu yazıyı yazıyla yok etmek imkansız görünüyorsa [bu Derrida'nın . O Tehlikeli Ek'teki . . .”], yine de bu imkansızlığın tarihsel olarak ifade edildiğine inanıyoruz” (Derrida 1992: 103). Bu imkânsızlığın tarihsel olarak ifade edilmesi ikili bir zorunluluktur: c Ayn al-Qudat'ın anlamlandırma eyleminin ­tarihselliği , ki buna "güvenilir" bir erişimimiz yok ve biz okuyucuların tarihselliği, olaydan yaklaşık bin yıl sonra geliyor. Dolayısıyla kendimizi "İslami mistisizm"den "unutmak", c Ayn al-Qudat ile diyaloğa girdiğimizde kendi tarihselliğimizi kendimize "yeniden öğretmekle" bitişiktir .

32                   Bu önermenin tam teorik açıklaması için Umberto Eco'nun (1992) Yorum ve Aşırı Yorum adlı kitabına ve aynı ciltte toplanan Richard Rorty, Jonathan Culler ve Christine Brooke-Rose'un Eco'ya verdiği yanıtlara bakınız.

33                   İşte c Ayn al-Qudat'ın kendi yazısını tek bir vuruşta nasıl kutladığına/altüst ettiğine dair güzel bir örnek: "Azamet, Bir olan Allah'a aittir. Bu yazı [az önce yazdığı bir pasajı kastediyor] son derece [anlaşılması] zor ve bunu anlayanlar gerçekten çok az sayıda. Çünkü her birkaç bin yolcudan [ c Ayn al-Qudat , Tanrı yolunda ilerleyen varlığın doğasını anlamakla ilgilenen herkes için "yolcu" (salik) terimini kullanır, hiçbiri yürekten mutlak bir kanaat (irade) kazanmamıştır. . . Bunu kısa bir bölüm olarak yazdım çünkü yazılarımda her yolcunun, hele ki cahil olanların anlayamayacağı birçok farklı ve incelikli pasaj var. Bana göre, bu mektuplar daha açık olmalıydı. Ama öyle geldiler. Ve onları senin adına yazdığım için, onları [başka birine] yeniden hitap edemedim. Bu yüzden onları sadece senin adına bıraktım. Umarım bunları okumak sizin, benim veya başkaları için çok sorun olmaz. Fakat bunlar [yani bu mektuplar] başkalarından gizlenmelidir. Öğrencilerim arasında değerli birini bulabilsem, iki veya üç yıl boyunca emirlerime göre yaşadıktan sonra, daha az değil, bu gerçekleri ona açıklayabilirim. Çünkü bunlar uzun bir zaman diliminde öğrenilmelidir. Ancak ilk üç ila dört yılda, ilkelerine açık referanslarla değinilebilir. Fakat bunlara otuz veya kırk yılda, [veya] altmış ila yetmiş yılda ulaşmak imkansızdır” (Maktubdt I: 274-275).

34                   Bu karşı-anlatıyı tespit etmek için, sonraki bölümlerde temayı tam olarak geliştireceğim gibi, Ayn al-Qudat'ın retoriklerine yakın ve aşırı dikkat etmek gerekir; bu, neredeyse tüm okuyucularının şimdiye kadar görmezden geldiği bir şeydir . Barthes'ın gözlemlediği gibi, "Anlatının işlevi, [benim vurgulamam] 'temsil etmek' değildir , bizim için hala çok muammalı olan ancak her durumda taklitçi bir düzende olmayan bir gösteri oluşturmaktır" (Barthes, "Anlatıların Yapısal Analizi" Sontag, ed, 1982: 294). Bu gösteri, anlatının özbilinçli hale geldiği veya daha doğrusu özbilincini kutladığı yerdir. Anlam metafiziğinin korktuğu ve bastırdığı, anlatı hakkında Bakhtinian karnavaleskinin anayasal bir öğesi vardır. Barthes şöyle devam ediyor: “Bir dizinin ‘gerçekliği’, onu oluşturan eylemlerin ‘doğal’ başarısında değil, orada açığa çıkarılan, riske atılan ve tatmin edilen mantıkta [vurgu bana ait] yatar” (ibid.). Ayn al-Qudat’ın “anlam” ve “niyet”in altında yatan ciddiyet metafiziğini altüst etmeyi bilmesinin tek yolu ironi ve paradokstur. İroni ve paradoks, Ayn al-Qudat’ın karşı anlatısının “mantığını”, nesrinin tam hareketini, ne olursa olsun “niyetlerine” tek erişimi oluşturur . Barthes’ın doğru bir şekilde gözlemlediği gibi, “bir dizinin kökeni, gerçekliğin gözlemlenmesi değil, insana verilen ilk biçimi, yani tekrarı değiştirme ve aşma ihtiyacıdır: bir dizi, özünde hiçbir şeyin tekrarlanmadığı bir bütündür” (ibid.). Özellikle c Ayn al-Qudat'ın "mektuplarına" yakından baktığımızda göreceğimiz gibi , onun tüm retorik eğilimi tekrarlanan gerçekliği veya onun c adat (alışkanlık) dediği şeyi altüst etmeye yöneliktir. "Alışkanlığa tapınmak putperestliktir ­" dediğini göreceksiniz. İronik, paradokslarla dolu karşı ­anlatısı, hakikati söyleme eyleminin tüm anlatısallığının radikal bir öz-farkındalığına yöneliktir. Göstermek için birçok fırsatım olacakken, hakikati söyleme metafiziğinin biçimsel tekrarlanabilirliğini, kendi anlatısını sürekli olarak kendinin bilincinde hale getirerek aşar ­. Barthes, anlatıdaki içsel öz-anlamlandırma eylemine atıfta bulunarak "Mantık, burada özgürleştirici bir değere sahiptir - ve bununla birlikte tüm anlatı" (ibid.). Anlatının bu özgürleştirici yönü, c Ayn al-Qudat'ın "Müslüman olmanın" kökündeki kimlik metafiziğini altüst ettiği hiçbir yerde olduğundan daha belirgin hale gelmez.

35                   İronik üslubuyla, c Ayn al-Qudat her zaman adlandırılmış (kutsallaştırılmış, İncil'e ait, işaret edilmiş) dünya ile önceden adlandırılmış anlar arasındaki sınır çizgilerinde çalışır. c Ayn al-Qudat'ın (kutsal) anlatıyı karşı-anlatarak kendisinin bilincine varmasını “sağlamasıyla” açıkça görüldüğü gibi, tüm meta ­anlatıların (kutsal veya başka türlü) başlıca işlevi, anlatının dağınık parçalarını bir araya getirerek, ­“yaşamın” kendisinin bir arada olmadığı, “dünyanın” önceden adlandırılmış adlandırılamazlığı içinde özünde ve varoluşsal olarak uyumsuz olduğu yönündeki kaygı uyandıran farkındalığı örtük olarak kontrol etmek ve susturmaktır. c Ayn al-Qudat, şüphesiz, ad ile adlandırılmış arasındaki bu rahatsız edici mesafenin bilincinde olan tek ortaçağ düşünürü değildir. Büyük Fars şair-hikâye anlatıcısı Nizaml (ö. 606/1209), Büyük İskender’in hikâyesini anlatmaya başladığında “yaşam” ile anlatısallık arasındaki bağı kesin bir şekilde fark eder.

Dünya hem iyiye hem de kötüye hizmet ediyor,

Onun iyiliklerinin ve kötülüklerinin çoğu etrafımızda ve üzerimizdedir.

Bu karanlık perdenin arkasından gece gündüz, Dünya sahneye çok renkli oyunlar koyuyor. O hoş oyun sahnelemeli miyim, Bunu da dünyanın kendi oyunu olarak düşün. Bu eski sahnenin ihanetlerinden

Halüsinasyon görmeye başladım, nasıl hayal görmeyeyim ki?

Şimdi sahneyi temizlemeye kararlıyım

Ve ona büyülü bir oyun oynayın.

Öyle bir hayal gücü karakterini ortaya koyun ki, hiçbir aktör nasıl oynanacağını bilemez. (Nezami 1934-1939, III: 67-68)

36                   , bir “Müslüman”ın karşılık vermesi ve özdeşleşmesi gereken kutsal bir merkez tarafından oluşturulan benliği kastediyorum .

37                   Ayn al-Qudat'ın Temhîdat ve Maktubat'ını yakından okuduğumuzda açıkça ortaya çıkacağı gibi , onun amansız ironi eğilimidir. Jankelevitch, ironi üzerine öncü çalışmasında " İroni " diye gözlemlemiştir, "arabesktir: ironinin zarafeti ile, meme memeden daha fazlası değildir, ama bir diğeri daha vardır ve vicdan kendi geleneklerine göre ikisini de döndürür" (Jankelevitch 1964: 74). Ayn al-Qudat'ın kesinlik metafiziğini altüst etmek için ironinin tüm güçlerini kullandığı tam da Farsça/Arapça anlatı arabeskinin yeniden taslağıdır . Ayn al-Qudat'ın Fars/Arap anlatısının zarif ironisi, her kelimeyi/anlamı kendine karşı çevirir, bu durum en çarpıcı biçimde Ayn al-Qudat'ın anlatısına girdiğinde artık "kötü" olmayan "Şeytan" teriminde/kavramında belirgindir . Fars/Arap kutsal tahayyülünün vicdanını kendi geleneklerine karşı çevirmek , Ayn al-Qudat'ın "İslami" kutsal tahayyülün yerleşik alanına bir buldozer gönderdiğinde tam olarak etkili olan şeydir . İroninin "dolaylılığı" ona gücünü veren şeydir. "La forme naturelie de l'ironie est la litote - c'est-a-dire que l'ironie opere, comme toute pensee parfaiteinent maitresse d'elle-meme, a fortiori. . . La litote deflationniste 1'vurgu çapının tam tersidir, sessiz bir enflasyon ve boşuna gösteriş, ve qui ne produit que du vent” (ibid.: 80). Gianni Vattimo'nun il pensiero debole, "zayıf düşünce" dediği şeyde etkili olan şeyin bu ironik, kendiyle alay eden ruh hali olduğuna inanıyorum (il pensiero debole fikrinin tam bir açıklaması için bkz. Vattimo ve Rovatti 1983 ve Vattimo 1988 ).

38                   Bu varoluşsal anlayış, tarihçinin kendi tarihsel kaygılarının anında her zaman mevcuttur, Americo Castro'nun bir tarihçinin ayrılış anını ele aldığı ve GR Elton'ın (1967) The Practice of History adlı eserinin bu açılış cümlesinde mükemmel bir şekilde açık olan şey: "Gelecek karanlık, şimdiki zaman külfetlidir; yalnızca geçmiş, ölmüş ve bitmiş, tefekküre değer" (s. 11). Aynı kaygı elbette Oswald Spengler'in (1926-1928) The Decline of the West adlı eserinin iki cildinin tamamına ve en son Francis Fukuyama'nın (1992) The End of History and the Last Man adlı eserine de hayat verir. Fukuyama'nın akıl hocası Allan Bloom (1987), The Closing of the American Mind adlı eserinde "Batı krizi" sendromuna dair kendi açıklamasını yapmıştır . Bloom'un "Batı medeniyeti" övgüsüne dair eleştirel düşünceler için Robert Stone'un (editörlüğünü yaptığı, 1989) Amerikan Zihninin Kapanışı Üzerine Denemeler adlı eserine bakınız.

39                   Marx ve Engels 1968: 230.

40                   Bu müdahale, kuşkusuz, iyileştirici ve bağlayıcı bir stratejidir, zira kutsal uzun zamandır tüm baskın tarih okumalarının üzerine gölgesini düşürmüştür. Bu bağlamda iki parlak makale tarih yazımının sorunlarını ele almıştır. Bunlardan biri RG Collingwood'un (1946) The Idea of History adlı eserinde, s. 46-85'te yer alan ikinci bölüm, "The Influence of Christianity"dir; diğeri ise Paul Ricoeur'un (1965) History and Truth adlı eserinde , s. 81-97'de yer alan "Christianity and the Meaning of History"dir.

41                   Durkheim 1915: 466.

42                   Durkheim 1915: 476.

43                   Bu eleştirel yakınlık, ironik bir tarzın işleyişiyle her kutsalın iki ucunu kendi içine ve kendisine karşı iter ve çeker. Bununla birlikte, ironik yıkıcılık eyleminin temelde yaşamı onaylayan bir önerme olduğunu ve şüphecilikle sınırdaş olmadığını kabul etmek zorunludur . ­Yine Jankelevitch: “Le cynisme est unevicdan dechiree qui vit trajiquement, yoğunluk, tutku son propre skandalı; diğerlerinin skandalı ve qui tient ferme a sa gerçek, son referans sistemi, ironik bir şekilde kartel trajedisiyle bağlantılı değil; ce n'est pas elle qui siterait devant 1'ignominie veya se laisserait ebranler par 1'absurde!” (Jankelevitch 1964: 111). İronik ruh hali, eyleminin yönünü gördüğü yerden, bilinçli ya da başka türlü, hiçbir taviz vermeden, eleştirel yakınlığının stratejilerini belirler: Kesinliğin metafiziğini altüst ederken, saçmanın tehlikeli geçiciliğinden güvenli bir mesafede durmak.

Bu "eleştirel yakınlık" bizi eleştirel olmayan yakınlıktan olduğu kadar "eleştirel kütle"den de çok uzaklaştırır ki bu, Rieff'in de belirttiği gibi "terimsel olarak sosyolojik bir çelişkidir" (Rieff 1972: 14).

Blumenberg 1985: 3-33.

Weber 1922: 59.

Weber 1922: 59.

Bu hermeneutiğin anayasası, herhangi bir entelektüel tarihin merkezindeki okuyucunun/yazarın tarihsel bilincidir. Bu nedenle, Ayn al-Qudat okumamı onun “tarihsel koşullarını” göz önünde bulundurarak açıp kapatıyorum . Bunu, anlatısında mevcut veya örtük olan anlam aralığının herhangi bir şekilde bu tarih tarafından sınırlandığına inandığım için değil, Gadamer'in “varoluşun tarihsel biçimi” dediği şeyin bu entelektüel tarihteki herhangi bir etkende ve onun hakkında tespit edilmesi ve işler hale getirilmesi gerektiği için yapıyorum. Hermeneutiğinin temel bir önermesi olarak Gadamer, “gerekli olanın önyargı kavramının temelde yeniden canlandırılması ve insanın sonlu, tarihsel varoluş biçimine adalet sağlamak istiyorsak meşru önyargıların var olduğu gerçeğinin kabul edilmesi” olduğuna inanır (Gadamer 1975: 246). Çok uzun bir süredir “İslami entelektüel tarih”, herhangi bir anlama eyleminin -örneğin, Müslümanların inançları, “İslam”ın Oryantalistleri- önyargılarımıza rağmen değil, önyargılarımız sayesinde mümkün olduğu bu temel gerçeği ihmal etti.

Scheier 1980: 67.

Max Scheier, bilgi sosyolojisinin ilk ilkesi olarak, bireylerin miras aldığı bilginin a priori doğasını önerdi. Scheier'in tam ifadesi şöyledir: "İnsanın genel olarak bir toplumun 'üyesi' olduğu ölçüde, tüm insan bilgisi ampirik değil, 'a priori' bilgidir. Bu tür bilginin doğuşu, bunun öz-bilinç düzeylerinden ve kişinin öz değerinin bilincinden ­önce geldiğini gösterir . 'Biz' olmadan 'Ben' yoktur. 'Biz', 'Ben'den önceki içeriklerle doludur" (Max Scheier, 1980, Bilgi Sosyolojisinin Sorunları, s. 67). Bu önerme, Scheier'in (1923) Wesen und Formen der Sympathie adlı eserinde , özellikle s. 213 vd.'de tam olarak geliştirilmiştir . Bkz. Weber 1946: 77-128'deki “Bir Meslek Olarak Politika”.

Bkz. Rieff 1993: 241.

Bu “ben”, “tarihin” ikiz bir bileşimidir. Hobsbawm ve Ranger’ın (1983) Geleneklerin İcadı başlığı altında bir araya getirilen deneme dizisine bakın.

Bkz. Mannheim 1936: 55-108.

Bkz. Mead 1934: 135-226.

Bkz. Bakhtin 1984: 181-269.

Bkz. Ricoeur 1986, özellikle Bölüm 5, 6, 11, 12 ve 16.

Bkz. Gadamer 1975: 274-341.

Elbette bu, kutsal imgelem metafiziğini politik olarak başarılı tutmayı başardığı sürece geçerlidir. Aksi takdirde, rekabet eden metafizik galip gelir. 'Hristiyanlık insanların zihinlerini tatmin ettiği sürece,' diye okur Cioran, Ütopyacılığın yükselişine ilişkin teşhisini, 'Ütopya onları baştan çıkaramazdı; Hristiyanlık onları hayal kırıklığına uğratmaya başladığında, Ütopya onları fethetmeye ve orada kendini kurmaya çalıştı. . . Böylece Gelecek doğdu, geri dönülmez bir mutluluk vizyonu, şansın yeri olmayan manevralı bir cennet.” (Cioran 1987, Tarih ve Ütopya, s. 89).

60                   Bu “amaçlılığın” açığa çıkarılması açıkça kendi tarihselliğimizle, kendi yorumlama eylemimizin gizli ve belirgin amaçlarıyla sınırlıdır. Gadamer , “Mens Auctoris ” gözleminde bulunmuştur, “yorumcunun hareket etmesi gereken anlayış ufkunu sınırlamaz, hatta yorumcunun sadece tekrarlamak yerine gerçekten anlamak istemesi durumunda zorunlu olarak hareket ettiği ufku sınırlamaz.” Gadamer 1976: 210’daki “Martin Heidegger ve Marburg Teolojisi”ne bakın.

61                   Kutsalın “sadece anlatı” inkarında ısrar ediyorum çünkü bu, herhangi bir “entelektüel tarih” varsayımının altında yatan süreklilik metafiziğinin geniş alanının dışında metinsel okumanın en uygulanabilir eleştirel yoludur. Barthes'ın belirttiği gibi: “Bir anlatıda 'gerçekleşen şey', referans (gerçeklik) bakış açısından kelimenin tam anlamıyla hiçbir şeydir; 'olan şey' yalnızca dildir, dilin macerasıdır, gelişinin durmaksızın kutlanmasıdır” (Barthes 1982: 295). Ve bu içgörü, ipso facto, “entelektüel tarih” fikrinin kendisini oldukça sorunlu hale getirir.

62                   Bu tür olası okunabilirliklerin haritalanması, fikirlerin "tarihi" kavramının düşünülebileceği yerdir. Ancak Ricoeur'un "Felsefe ve Tarihsellik Tarihi"nde hem sistemselliği hem de tekilliğiyle, yani bir tarihin sistemleri tespit etmeyi mi yoksa bireyselliği kutlamayı mı seçtiğine bakılmaksızın, tarihin kendi tarihselliğini, yani benim Ricoeur'un anladığı şekliyle anlatısallığını etkili bir şekilde ortaya koyarak kendini olumsuzladığını unutmayın. Ricoeur'un (1965) History and Truth, s. 63-77'ye bakın.

63                   Bkz. de Man 1971: 102-141.

64                   Bu tarihsel kurumsallaşmanın en kapsamlı çalışması için Makdisi 1981'e bakınız.

65                   Böyle bir entelektüel tarihin üretimindeki temel sorun, “İslami” entelektüel tarihteki baskın Oryantalist modda henüz tanınmamış bir sorun, bir düşünce kuşağının diğeri üzerindeki “etkisi” sorusudur. Sadece entelektüel tarih hakkındaki kendi düşüncemizi , “Oryantallerin” kendilerinin Oryantalistlerin patristik kuşağını taklit ettiği Oryantalist tahayyülün vesayetinden kurtarmamız ve özgürleştirmemiz gerekmiyor, aynı zamanda sözde “İslami düşünce”nin tüm içeriğini yeniden düşünmemiz gerekiyor. Seçtikleri ve duyurdukları baskın “İslami” okumayla birlikte Oryantalist okuma, o tarihin belirli bir vizyonunu ayrıcalıklı hale getirmiştir. “İslami” metinlerin kendilerinde mevcut olan alternatif ve potansiyel okumalar henüz tanınmamış ve ifade edilmemiştir. Geri kazanılması gereken şey, hayatta kalan herhangi bir metinde potansiyel olarak mümkün olan karmaşık çok sayıda okumadır. Dominick Lacapra'nın sözleriyle, "'Etki' sorusu, metinlerin zaman içinde geçirdiği karmaşık okuma ve kullanım serileri, belirli metinlerin kanonlaştırılma süreci de dahil olmak üzere, açısından en iyi şekilde görülür. Herhangi bir metin, bilinçli veya bilinçsiz olarak borçlu olduğumuz yorumlarla kaplanmış ve hatta aşırı yüklenmiş bir şekilde bize ulaşır. Kanonlaştırmanın kendisi, yalnızca bir seçme prosedürü değil, aynı zamanda seçici yorumlamadır, genellikle evcilleştirme yönündedir" (bkz. Lacapra 1983: 45). Belki de "evcilleştirme"den başka hiçbir kelime, yalnızca sonraki Sufi yorumcuları tarafından değil, aynı zamanda Oryantalistler ve akademik Sufiler tarafından da Ayn al-Qudat'ın baskın okuma biçimini en iyi şekilde tanımlayamaz.

66                   Özellikle Foucault'nun (1965) Delilik ve Medeniyet'ine bakın . Foucault'nun delilik ile akıl sağlığı arasındaki tarihsel ayrım hakkındaki açılış sözlerini, Kuran metinlerinin bir okumasını kanonik olarak sürekli ayrıcalıklı kılan ve bunu "İslam" olarak kutlayan bir Oryantalizm tarihi için son derece yerinde buluyorum. Ayn al- Qudat'ınki gibi karşı anlatıların geri alınması gerekiyor, yıkıcı güçleri Foucault'nun uygulamasının dikkatli bir şekilde okunmasıyla fark ediliyor ve şu anlayışla yürütülüyor: " Delilik hakkında aklın bir monologu olan psikiyatrinin dili , yalnızca böyle bir sessizliğe ['akıl dışılığın'] dayanarak kurulmuştur. Ben o dilin tarihini yazmaya çalışmadım, daha ziyade o sessizliğin arkeolojisini yazmaya çalıştım" (ibid., s. x-xi).

67                   c Ayn al-Qudat'ın yazının doğasına olan hayranlığının en çok ihmal edilen yönüdür . Bu bakımdan, Fars edebi ve şiirsel hayal gücünde yalnız değildir. Dilin "gizemi" (konuşma = Farsçada sukhan ) Fars şairlerini büyülemekten ve şaşırtmaktan hiç vazgeçmemiştir. Bu gerçek, c Ayn al-Qudat'ın karşı-anlatısallığına olan başlıca meşguliyetimin anakronik olarak değerlendirilmemesi için vurgulanmalıdır . Hâcu Kirmam'ın (yaklaşık 689/1290-753/1352) Raiudat al-Envdr adlı eserinde yeniden anlattığı şu eski hikayeyi düşünün: Bir zamanlar tüm hayatını Hindistan'da geçirmiş bir papağan varmış. Bir sabah erkenden yaşadığı bahçeden ayrılıp Hindistan dışına bir yolculuğa çıkmak için yola koyulmuş. Kaderin bir cilvesi olarak yakalanmış ve İran'da bir kafese konulmuş. Papağan aniden kendini garip, yabancı ve sıkışık bir yerde buldu. Konuşacak veya üzüntüsünü paylaşacak kimse yoktu. Sadece zihninde Hindistan'ı, arkadaşlarını ve eski mutluluklarını hatırlayabiliyordu. Persler onun arkadaşlığından keyif alırken, o Farsçada tamamen dilsizdi, o dilde tek bir kelime bile söyleyemezdi. Sonra bir gün, nadir ve bilgece sözlerin bir hazinesi olan çok güzel konuşan bir Fars, bir ayna alıp kutusundaki papağanın önüne koydu ve sonra aynanın arkasından onunla konuşmaya başladı. Yavaş yavaş papağana Farsça konuşmayı öğretmeye başladı. Papağan her gün gözlerini açtı, aynaya baktı ve elbette ki aynadaki kendi görüntüsünden başka bir şey olmayan, arkadaş canlısı ve yumuşak bir şekilde konuşulan bir Farsçayı dinledi. Papağan arkadaşını güzel konuşan, anlaşılır ve tatlı hikayelerle dolu buldu. Aynadaki kendi yansımasına derin bir şekilde aşık oldu, onun Hindistan'dan gelip memleketiyle ilgili haberler getiren veya belki de onu zor durumundan kurtaran arkadaşlarından biri olduğunu düşündü. Çok geçmeden aynadaki papağana, onun konuştuğunu duyduğu dilde cevap vermeye başladı. İşte Khwaju'nun kendisinden hikayenin geri kalanı:

Kendi görüntüsünü başkası sanıyordu, İlerliyor ve başkası olduğunu sanıyordu. O gözlemciydi ve o gözlemlenendi,

O işitendir, o söyleyendir, ama o bunu bilmez.

Khwaju bu hikayeyi insanın konuşma yeteneğinin alegorisine dönüştürüyor:

Konuşan, şarkı söyleyen kuş gibidir, O, papağan benzerilerin bahçesindeki papağandır. Bu anahtarda ne bestelerse bestelesin

Kulağına hep aynı şarkı geliyor.

Kendi sırrını fısıldayan odur , Kendi şarkısını dinleyen odur . Ruhun papağanı onun hoş konuşmasıdır Ve yine de o konuşmayla konuşmayı öğrenir.

Gökler senin yüzünün önünde bir aynadır,

Ayın ve güneşin yüzleri senin yüzünün yansımasıdır.

Akıl, hayal dolu bu aynada, Sen kendi yüzünü gösterdiğinde senden başka hiçbir şey göremez.

Altıgen, ayna duvarlı kafeste,

Senden başka hiçbir kuş yakalanmadı.

Bu dokuz köşeli kafeste ne varsa

İşiniz bitince geriye hiçbir şey kalmıyor.

Bu çeşitli ve renkli görüntüler

Bu sıkışık meskende renklerini senden alsınlar.

Dünyaya bakarsanız, gerçekte

Bunların hepsi renkli, renksiz olan sensin.

Zaman, kendi hayal gücünüzü size açar, Kendi görüntünüzün izini size gösterir. Bu hikaye evinde belirgin olan her şey

Kendi fısıltındır, ama sen onu bir ses olarak duyuyorsun.

Kendi imajınızı olduğu gibi tanımıyorsunuz,

Kendi anlamlarınızı, onların ne anlama geldiğini okuyamazsınız.

Ruhun papağanı senin konuşan kuşundur,

Çünkü yüzünüzün karşısındaki ayna aynı zamanda sizin yüzünüzdür.

Eğer her şey maddeyse, sen onların hayatısın,

Ve eğer her şey hayat ise, sen hepsinin hayatısın.

Kalk ve ruhuna en sevgili ruhun hikayesini sor. Ve Khwaju'ya ruhun hikayesini sor.

(Bkz. Khwaju Kirmam 1370/1991: 20-21.)

68                   Aslında, metnin merkezine bir “tarihsel yazar” koymam, onu bir metin olarak okuma olanaklarını artırmak içindir. Barthes'ın “Yazarın Ölümü” adlı eseri, bir retorik araç olarak, yazarın, o zamanlar metnin yalnızca temsilcisi olması gereken evrensel bir hareketin temsilcisi olarak yapısal fetişizmler kümesini tam olarak altüst etmiştir; ben de bundan kaçınmak istiyorum. Dolayısıyla, Ayn al-Qudat'ın metinlerinin merkezine koymayı önerdiğim kişi “siyasi yazar”dır, o zaman metinlerinin tüm Sufi olmayan okumalarını kökten tehlikeye atan Ayn al-Qudat “Sufi” değil . Siyasi yazarın yerini almam, ilahi bir emir adına siyasi yazarı sistematik olarak ortadan kaldıran “İslam mistisizminin tarihi”nin varsayılan masumiyetine karşı hedeflenmiştir. Barthes'ın çığır açıcı makalesine ilişkin okumamı önemli ölçüde şekillendiren "Okuyucunun Doğuşu" adlı eserin mükemmel bir tartışması için Sean Burke'ün (1992) Yazarın Ölümü ve Dönüşü: Barthes, Foucault ve Derrida'da Eleştiri ve Öznellik adlı eserinin 20-61. sayfalarına bakınız.

69                   Her şeyden çok, "Fars Tasavvufu" veya "İslam mistisizmi" gibi soyutlamaların varsayımları üzerinde işleyen onto-teolojik özcülük, konuşmanın ve anlatının temsili doğasının kökten sorunsallaştırıldığı o çok "Fars" veya "İslam" meta anlatılarındaki yıkıcı anları ya cahildir ya da ele almaktan acizdir. Dil ve temsilin kökten sorunsallaştırılmasında, c Ayn al-Qudat, Fars "edebi" (terimin en geniş anlamıyla) hayal gücüne özgü sorunları kritik uçlara taşır. Örneğin, Hhwaju'nun dil teorisinde, "yöneten zihin" ( c aql-i mudabbir) olarak tanımladığı bir yeti vardır; bu, "hayal gücüyle düşünme"nin (khâtir) ilk ortaya çıkışını "konuşma" (sûhan) olarak tanımlayan etkendir .

Hayali düşüncenin güneşi doğduğunda Yönetici akıl buna “konuşma” adını verdi.

Bu nedenle "hayal gücüyle düşünme" ve "konuşma" Khwaju için aynı gerçekliklerdir. Bu, Khwaju'nun dil felsefesi ve psikolojisinde bulunan her şeyin başlangıç olayı olarak konuşmanın önceliğini tehlikeye atmaz. Aşağıdaki dizeleri düşünün:

Ruhun yönetici kubbesi konuşmadır (suhân). Suhân’ın “N”si ruhun canlandırılmasıdır.

(sukhan) ile “yazma” (kitabat) arasında bir ayrım yapmıyor . Örneğin kaleme atıfta bulunarak şöyle yazıyor:

Kalemin gözü yıldızlarla süslü buluttur, Sözün kuşu melek avcısı kartaldır. (Bkz. Hâcu Kirmanî 1370/1991: 18.)

70                   Bu ilişkiye dair eleştirel bir açıklama için Said'in 1981 tarihli İslam'ı Kapsamak adlı eserine bakınız.

71                   Bu “gizli anlam” metafiziğine karşı, anlatının önceliğine yakın ve eleştirel bir dikkat için teorik ipuçlarının Farsça birincil kaynaklarda zaten bol miktarda mevcut olduğunu tekrar vurgulayayım. Hâcu Kirmânî’nin anlatı söyleminin önceliğine tam dikkat gösterdiği şu pasajları düşünün. Hâcu, konuşmaya tam öncelik verir, “akıl” sadece onu takip eder: “Akıl dersi konuşmayla öğretilmiştir” (Hâcu Kirmânî 1370/1991: 18). Akıldan hayatın kendisine kadar her şey konuşmaya bağlıdır: “Konuşma denilen hayat suyu / Ruhun kadehindeki o saf şaraptır” (19). Sadece adlandırma metafiziğindeki bir tuzak, konuşmaya “Konuşma” demeye yol açar, aksi takdirde fenomenin bir adı yoktur, ­adlandırmanın ön anında meydana gelir: “Anlam Ehl-i Beyt ona 'Konuşma' derler I Onu tanımlamaya çalışanlar başarısız oldular” (19). Konuşma alanının sınırı yoktur. Yaratılışın kendisi, Hâcu'nun Kur'an ayetini yeniden anlattığı gibi, bir söze bağlıydı: "Konuşma, 'Ol!' Emrinin aracıydı! Aksi takdirde hiç kimse Konuşma'dan bahsetmezdi" (19). Varlığın, hissetmenin, temsilin, gösterinin ve mevcudiyetin (hudilr) tüm eylemleri konuşmaya bağlıdır:

Konuşmak için dünyayı veren bizler,

Yüreğimizin kederinden ruhumuzu Söz'e verdik, Hiç şüphesiz, söz için doğduk, Çünkü her iki dünyayı da Söz'e verdik.

Biz onu temsil ediyoruz ve o tarafından temsil ediliyoruz.

Biz bunu gösteriyoruz ve bununla gösteriliyoruz.

Biz onun içindeyiz, kendimizden uzağız, İçkiye tapıyoruz, ama şarabı kınıyoruz. (A.g.e., 19-20.)

72                   "Yüzey" , aklın metafiziği de dahil olmak üzere tüm anlamlandırma eylemlerinin gerçekleştiği yerdir. Khwaju Kirmani yine aklın konuşma (veya dil) kökenliliğine dair net bir anlayış sergiler. Aşağıdaki satırları düşünün:

Ey! Ruhunun karmaşasından dolayı yüreğin karmakarışık! Ruhun, sözlerinin sesine kulak veriyor.

Bu çayırın uzun selvisinin üzerinde

Eğer Konuşma Kuşu ötmeseydi,

Akıl bu bahçede kimin olduğunu nasıl bilebilir? Bütün bu sesler nedir? Bütün bu Şarkılar nelerdir? (Bkz. Hâcu Kirmani 1370/1991: 18.)

sukhan) olarak çevirdiğim kelime aynı şekilde "anlatı" veya "söylem" anlamına gelebilir. Az önce alıntıladığım dizelerden sonra, Khwaju herhangi bir anlama anlayışının tüm olasılıklarını konuşmaya, dile, sözel yetisine veya basitçe sukhan'a dayandırmaya devam ediyor. Ferdawsl, Nizami ve Cami gibi birçok diğer Fars şairinin şiirinde benzer yüzlerce dize bulunabilir. Khwajti'ye atıfta bulunmaya devam ediyorum çünkü o, herhangi bir varlık anlayışı için anlatının aracına olan sürekli dikkati açısından en az bilinenidir.

73                   Birincisinin işleyişine dair bir giriş için Hayden White'ın (1987) Biçimin İçeriği: Anlatı Söylemi ve Tarihsel Temsil adlı eserine bakınız; ikincisi hakkında bir açıklama için Foucault'nun Foucault'nun (1972) Güç/Bilgi: Seçilmiş Röportajlar ve Diğer Yazılar adlı eserindeki "Gerçek ve Güç" adlı eserine bakınız, s. 109-133 ­.

74                   Qudat'ın metinlerini okurken açıkça görüleceği üzere , retoriği, özellikle şok edici paradokslar ve neşeli ironiler konusundaki belirgin zevki, yazma tarzının büyük ölçüde ihmal edilmiş bir yönüdür ve ben bu gerçeği, "ciddi" okuyucularını baltalamadaki başarısının bir başka paradoksal işareti olarak görüyorum. Ayn al-Qudat'ın son metni olan "Apologia" (Şekva' al-Garlib) adlı eserinde, küfür suçlamalarına karşı kendini savunmak için Bağdat'taki bir hapishanede yazdığı bildiride belirttiği gibi , çok genç yaşta usta bir üslupçuydu. Hayatının ilerleyen dönemlerinde "üslup" eğilimini terk ettiğini söylemeye devam ediyor. Fakat, Şekvad'da da açıkça görüldüğü gibi ve bu metni daha sonra ele alırken bu noktayı tam olarak ele alacağım gibi, "üslup" meseleleri, o kriz zamanında bile (veya özellikle) aklından uzak olmaktan uzaktır. Aslında, özellikle metafor, metonimi, sinekdok, alegori ve ironinin merkezi roller oynadığı mecazi bir dil benimsemesi gibi retorik mecazların kullanımı, tutuklanması ve hapsedilmesi sırasında yazılarında o kadar anayasal hale gelmiştir ki bu "Apologia"da tam bir hız kazanmıştır. Ayn al-Qudat'ın karşı anlatısında retoriğin anayasallığı, Nietzsche'nin retorik ve dil arasındaki ilişkiye dair içgörüsüne tam metinsel kanıt sunar ve ilk kez Paul de Man tarafından 1979'da Allegories of Reading'de not edilmiş ve kendi retorik sonuçlarına taşınmıştır . Nietzsche 1922'de şunu belirtmiştir:

Bilinçli bir eylemin araçları olarak "retorik" denen şeyin, dilde ve onun gelişiminde bilinçsiz bir sanat aracı olarak mevcut olduğunu göstermek zor değildir. Retoriğin, aklın açık ışığında dile yerleştirilmiş araçların bir uzantısı [Fortbildung] olduğunu söyleyecek kadar ileri gidebiliriz . Referans noktası olarak kullanılabilecek retorik olmayan, "doğal" bir dil diye bir şey yoktur: Dilin kendisi tamamen retorik hilelerin ve araçların sonucudur... Dil retoriktir, çünkü yalnızca bir doxa (görüş) iletmeyi amaçlar, bir episteme (hakikat) değil... Troplar dile istenildiği zaman eklenebilecek veya çıkarılabilecek şeyler değildir, onlar onun en gerçek doğasıdır...

(Friedrich Nietzsche, Gesammelte Werke 5: 300, de Man'in de Man 1979: 105-106'da aktardığı şekliyle.)

De Man, bu Nietzscheci dil teorisinin kökenini, Gerber'deki ( Die Sprache als Kunst metni), Schlegel, Richter ve diğerlerindeki romantik öncüllerine bağlar. Benzer bir şekilde, c Ayn al-Qudat'ın tüm anlatı eylemlerinde retoriğin merkeziliği konusundaki kaygısı , özellikle mirasçısı olduğu Firdevs ve Nizami'nin Fars romanslarına kadar izlenebilir .

75                   Burada itiraf etmeliyim ki Umberto Eco'nun bir metnin yorumlanması ile kullanımı arasında ayrım yapma konusundaki ısrarının mantığı (bkz. Eco 1990: 62) beni tamamen yanıltıyor. Bir metnin hiçbir (Gadamer'in dilinde etkili ) yorumu işe yaramaz değildir; bir metnin tüm kullanımları anlamlı, yoruma dayalı bir dil içindir. Eco'nun bu özel pozisyonuna yönelik etkili bir eleştiri için Rorty'nin Eco 1992: 89-108'deki bölümüne bakın.

76                   Bu nedenle, Ayn al-Qudat'ı, aslında retorik anlatısının böyle okunmasını talep ettiği gibi, öncelikle "felsefi" veya "mistik" bir metinden ziyade "edebi" bir olay olarak okumamız zorunludur . Nietzsche'yi retorik mecazları açısından okurken, Paul de Man şu sonuca varmıştır: "Dolayısıyla, Nietzsche'nin metafiziğe yönelik eleştirisinin anahtarının -ki bu, belki de yanıltıcı bir şekilde, metafiziğin veya Platon'un salt bir tersine çevrilmesi olarak tanımlanmıştır- mecazın retorik modelinde veya eğer böyle adlandırmayı tercih ediyorsak, retorikte en açık şekilde temellendirilmiş dil olarak edebiyatta yattığını meşru bir şekilde iddia edebiliriz" (de Man 1979: 109). c Ayn al-Qudat'ın durumunda , akıl ve hukuk metafiziğinin altüst edilmesini bir tersine çevirme olarak okumamak da aynı derecede önemlidir , çünkü onun öz-bilinçli anlatıcılığı, kendikisi de dahil olmak üzere tüm hakikat söyleme eylemlerini şüpheli hale getirir. Dilin "önermesel" doğası, yani retoriğinin bir şekilde veya başka bir şekilde yönlendirildiğinin ve dolayısıyla "doğru" veya "yanlış" olarak "gösterilebilir" olduğunun kabul edilmesi, birçok Fars filozofunun temel kaygısıydı. Örneğin , Baba Afdal Kaşani (yaklaşık 592/1195-6 666/1267-8) "Bilme ve Konuşma Üzerine" ­(Minhaj al-Mubln) adlı incelemesinde, özdeş olduğunu ve "doğru veya yanlış olabilen bir ifadeye" atıfta bulunduğunu düşündüğü "mutlak ifadeler" (kavl-i zım) ve "önermeler" (kadlya) modlarına ve çeşitlerine tam ve kapsamlı bir dikkat gösterir . . . , 'o adam gitti' gibi . . . bu doğru ya da yanlış olabilirdi” (Kaşani 1952: 512-513). Fakat dilin retorikliği (ya da Ayn al-Qudat için akıl ve yasa ) kendi başına - politik olarak temellendirilmiş, güce dayalı ikna ediciliği ­(ya da Nietzsche'nin dediği gibi "düşünmenin" "keyfi bir kurgu" olarak tanınması) - Kaşani gibi mantıkçıların/retorikçilerin ya da Nizami veya Hâcu gibi şair/hikâye anlatıcısı/teorisyenlerin öncelikli teorik kaygısı olarak kaldı. Aklın (felsefe), hukukun (fıkıh), teolojinin (kelim) ve hatta mistisizmin (tasavvuf ) alanı , tüm söylemsel vekillerini doğuştan gelen teo-ontolojisiyle aşılayan bir niyet metafiziğinin kalın ve güçlü duvarlarının ardında güvenli ve kutsal kaldı. Böylece edebi alan, retoriğin oyunbaz bölgesi, ipso facto, metafiziğin bozulmasıdır. Metafizik, karşılık vererek, edebi olanı retorikten arındırarak, onu "anlamlı", "felsefi", "mistik" kılarak karşılık verir - hakaret metafiziğin ilk ve son silahıdır, deliliğin retoriği olarak "akıl"ın veya iktidarın retoriği olarak "yasa"nın asi kaprislerine karşı kullandığı "sistem"dir.

77                   Bu "mistikleştirmeden" çoğunlukla sorumlu olan ­c Ayn al-Qudat hakkındaki ikincil literatür az ve enderdir. c Ayn al-Qudat hakkındaki ilk ciddi çalışma, 1930'da Shakwa'nın eleştirel bir baskısını hazırlayan, bunu uzun bir giriş ve ayrıntılı notlarla Fransızcaya çeviren Faslı bilgin Muhammed bin Abdülcelil tarafından yapılmıştır . c Ayn al-Qudat üzerinde kapsamlı olarak çalışan bir sonraki bilgin , 1961-62'de mektupları hariç tüm c Ayn al-Qudat eserlerinin eksiksiz eleştirel baskısını yayınlayan c Aflf TJsayran olmuştur. Zubda, Tahmidat'ın eleştirel baskılarını ve Shakwa'nın yeni bir baskısını c Usayran'a borçluyuz. TJsayran'a ayrıca fikirlerinin muazzam bir şekilde mistifikasyonu geçmişine karşı c Ayn al-Qudat'ın sürdürülebilir bir felsefi okumasını da borçluyuz . Bir diğer seçkin İranlı bilgin, c All Naqî Munzawl, c Aflf TJsayran ile birlikte c Ayn al-Qudat'ın mektuplarının M. Aktubdt adlı iki ciltlik eleştirel bir baskısını 1969'da hazırladı. Ayn al-Qudat'a uzun süredir ilgi duyan bir diğer İranlı bilgin , 1959'da hayatı ve fikirleri hakkında oldukça kapsamlı bir kitap yazan Rahim Farmanish'tir. Farmanish ayrıca, bu incelemenin c Ayn al-Qudat'a ait olduğu izlenimiyle Risala-yi Lawayih'i de düzenledi . O zamandan beri c Usayran, Lawdyih'in aslında c Ayn al-Qudat'a ait olmadığını ortaya koydu . Farmanish ayrıca, Ayn al-Qudat'a ait olduğuna inanarak Ghdyat al-Imkân f Dirdyat al-Makdân incelemesini de düzenledi . Ayn al-Qudat'a yanlış atfedilen bir diğer tez olan Risdla - yi Yazdan-Shinakht, 1948'de Bahman Karlml tarafından düzenlendi . Ayn al-Qudat'a yanlış atfedilen dördüncü bir tez olan Şerh-i Kelamat-i Bâb-ı Tahir, 1975'te Cevad Maksudlu tarafından Ayn al-Qudat'ın hayatı ve fikirleri hakkında uzun bir girişle düzenlendi . Ünlü İranlı fikir tarihçisi, Abd al-Hüseyin Zarrlnkub 1978, Justuju dar Tasavvuf-i İran adlı eserinde Ayn al-Qudat hakkında parlak bir makale yazdı. Nasrallah Purjawadl, Ayn al-Qudat ile Şeyh Ahmed el-Gazali arasındaki "yazışmaların" eleştirel bir baskısını hazırladı . Oryantalistler tarafından Ayn al-Qudat'a fazla ciddi bir ilgi gösterilmedi . 1933'te Helmut Ritter, Der Islam'daki bir denemede Arapça ve Farsça "din dışı ve mistik aşk" üzerine yazdığı makalede Ayn al-Qudat'a atıflarda bulundu . 1937'de Fritz Meier, Der Islam'da İstanbul'daki bazı "mistik" incelemeler üzerine yazdığı bir denemede Ayn al-Qudat'a atıflarda bulundu. Arberry, Shakwa'yı İngilizceye çevirdi, kısa bir giriş yazdı ve 1969'da bazı yararlı notlar ekledi. Christiane Tortel, Temhîdat'ı 1992'de Fransızcaya çevirdi. Bertels 1971'de Ayn al-Qudat hakkında genel olarak yararlı bir bölüm yer almaktadır . Maktubdt ve Zubda hiçbir Avrupa diline çevrilmemiştir. Ayn al-Qudat'ın külliyatının hiçbir dilde kapsamlı bir çalışması yoktur . Lewisohn 1993, Temhîdat'ın tipik olarak mistik, ancak yine de yararlı bir okumasıdır . Landolt 1978 aynı çizgidedir, ancak c Ayn al-Qudat ve Suhrawardl'a daha karşılaştırmalı bir bakışla. Awn 1983 ve Ernst 1985 sırasıyla c Ayn al-Qudat'ın "coşkulu sözleri" ve Şeytan'a yaptığı göndermelere yararlı referanslar içerir. En son olarak Mayil Hirawl 1995 ve Purjawadl 1995 sırasıyla c Ayn al-Qudat'ın düşünceleri ve öğretmenlerinin düşünceleri hakkında açıklamalar sunmuştur . Bu dipnottaki tüm bunlar ve diğer referanslar için Bibliyografya'ya bakın.

78                   Ayn al-Qudat'a ilişkin yararlı bir veri derlemesi için bkz. Farmanish 1959.

79                   Örnek olarak bkz. Jami 1957: 414—416.

80                   Bkz. Said 1983.

81                   Bkz. Lacapra 1983.

82                   Lacapra 1983: 26.

83                   Lacapra 1983: 29-30.

84                   Bkz. Lacapra 1983: 30, dipnot 4.

85                   Lacapra 1983: 33.

86                   Shakespeare, Hamlet, V. Perde, II. Sahne: 409-416.

Bir

Bireyin Doğuşu

Şimdi, bu şekilde iletmek için, c Ayn al-Qudat'ın "şehvetli, kanlı ve doğal olmayan eylemlerin" kurbanı haline geldiği şeylerin nasıl gerçekleştiğini anlatmak için, onun tarihsel varlığına dair tam bir kavrayışa sahip olmamız gerekir. Bu bölümde, doğumunun hikayesini, erken eğitimini, en eski yazıların kayıtlarını, düşüncelerinin ve yansımalarının kronolojik gelişimini ve kaynaklarımızın izin verdiği ölçüde c Ayn al-Qudat hakkında bazı diğer ön gözlemleri anlatıyorum. Burada atalarını ve memleketini, çağdaşlarını ve öğretmenlerini, arkadaşlarını ve düşmanlarını tanıtıyorum. 492/1098 ile 525/1131 yılları arasında belirli koşullar altında Hamedhan şehrinde yürüyen, konuşan, düşünen ve öğreten yaşayan bir insan olarak c Ayn al-Qudat'ın portresine mümkün olduğunca yaklaşabilmeyi umuyorum. Ayrıca, kaynaklarımızın izin verdiği ölçüde c Ayn al-Qudat'ın yazılarının kronolojik bir hesabını oluşturmayı umuyorum. Ayn al-Qudat'ın siyasi ve entelektüel yaşamında etkili olan çok sayıda figür vardır . Bu bölümün amacı da bu kişileri tanıtmak, onları temsil ettikleri hareketler ve kurumlarla ilişkilendirmek ve Ayn al-Qudat'ın yaşamındaki önemlerini belirtmektir . Sonraki bölümlerde bu karakterleri daha ayrıntılı olarak geliştireceğim ve Ayn al- Qudat'ın siyasi ve entelektüel eğilimlerindeki doğrudan alakalarını göstereceğim. Bu figürlerin tarihsel varlığında, temsil ettikleri ve temsil ettikleri daha büyük toplumsal ve entelektüel olayları yerleştirmek istiyorum. Ayn al-Qudat'ın anlatı eğilimlerinin dikkatli bir kronolojisi, onu tüm bir mistifikasyon geleneğine karşı yeniden tarihselleştirecektir. Onu çevreleyen önemli siyasi ve entelektüel figürleri belirlemek , bu tarihsel portreyi anlamlı bir çerçeveye yerleştirir.

1

Ayn el-Kudat'ın hayatı ve sıkıntıları hakkındaki en eski kayıt , Kitab Ta'rikh Dawla al Seljuk'un yazarı İmad el-Kâtib el-İsfaham'dan bize ulaşmaktadır. Tâmâd el-Kâtib'in Ayn el-Kâtib ile bağlantısı oldukça yakındı. Ayn el- Kâtib'in en yakın ve en etkili müttefiki olan ve kaderi Ayn el-Kâtib'in kaderiyle sıkı sıkıya bağlantılı olan Azz el-Din el-Müstevfi , bu İmad el-Kâtib'in amcasıydı . Selçuklular döneminde önemli bir siyasi figür olan Aziz el -Din el-Müstevfi, büyük öneme sahip bir adamdı. İmad el-Kâtib'in Ayn el-Kâtib ile olan yakınlığı, amcasının ona karşı olumlu tavrı sayesinde hafifletilmiştir. c İmad, c Ayn al-Qudat'ın hem hayatı hem de önemi, özellikle Sultan Mughlth al-Din Mahmud'un sarayındaki siyasi entrikalarla ilgili olarak, hakkında çok iyi bilgi sahibiydi . c İmad al-Kâtib ve diğer birçok kaynağa göre, c Ayn al-Qudat'ın tam adı Ebu al-Ma ali c Abdullah ibn Muhammed ibn c Ali ibn al-Hasan ibn al- c All c Ayn al-Qudat al-Hamadhanl al-Myanaji'dir. c Ayn al-Qudat'ın ilk adı büyük olasılıkla c Abdullah'tır. Babasının adı Muhammed'dir. Annesinin adını bilmiyoruz. Biliyoruz veya daha doğrusu, son kitabındaki bir pasajdan, annesinin oğlunun entelektüel gelişimine tanık olduğunu ve onun ve fikirlerinin ona yol açabileceği sıkıntılar konusunda endişelendiğini çıkarmaya meyilli olabiliriz. 2 Adının Muhammed olabileceğine ve c Abdullah olmadığına ve c Abdullah'ın aslında babasının adı olduğuna dair işaretler var. İster c Abdullah ibn Muhammed, ister Muhammed ibn c Abdullah olsun, adı her zaman babasının da c Abdullah olarak adlandırılan Hz. Muhammed'i anımsatmıştır . 3 Ancak c Ayn al-Qudat kendisine asla Muhammed veya c Abdullah dememiştir. Kendisine " c Ayn al-Qudat" veya "Yargıçların En İyisi", "En İyi Yargıç", "Üstün Yargıç", "En Yüce Yargıç" demiştir ve bunu defalarca tekrarlamıştır. Muhtemelen memleketi Hamedhan'da hukuk uygulayan bilgili bir yargıçtı. 4 Dolayısıyla " c Ayn al-Qudat" onun onursal unvanıydı. c Ayn al-Qudat yazıları boyunca kendisini tekrar tekrar bu isimle anar. İsminin kafiyesi ve retoriği aslında c Ayn al-Qudat'ın düzyazısının ayrılmaz bir parçası haline gelir:

c Ayn el-Kudat cümlelerine böyle başlamayı sever] ki şehirde insanlar c Ayn el-Kudat'ın Tanrı olduğunu iddia ettiğini ve benim ölüm cezamın verildiğini söylüyorlardı. Arkadaşım! Eğer senden benim ölüm cezamı da vermeni isterlerse, hemen ver!

Ayn el-Kudât-ı Hamedham'dan duymasını söyle !

Bu halde iken, ben, Ayn el-Kudat, ondan çıkan bir nur gördüm ve benden çıkan bir nur gördüm. İki nur birleşip birleşerek öyle güzel bir yüze dönüştüler ki, uzun bir süre buna hayret ettim. 5

c Ayn al-Qudat aynı zamanda Ebu al- Ma ali, “En İyilerin Kaynağı” ve Ebu al-Fada'il, “En Erdemlilerin Kaynağı” olarak da bilinirdi, ancak hepsinden iyisi c Ayn al-Qudat, “En Yüce Yargıç” olarak bilinirdi. Bazıları ona Ziya' al-Din, “İnancın Işığı” da demiştir. 6 Hem kısa yaşamı boyunca hem de sonrasında, kendi zamanında etkili olan retoriğin gücü, varlığı ve abartılı aralığı böyleydi.

c Ayn al-Qudat'ın babası, Hamedhan dini kuruluşunun önde gelen bir üyesiydi. Ortaçağ biyografi yazarlarının kendilerine tam dikkat vermeleri için yeterince önde gelen, seçkin hukukçulardan oluşan uzun bir soydan geliyordu. c Ayn al-Qudat'ın kendisi babasından onur ve saygıyla bahsediyor. Bir keresinde, babasının peygamberliğin üçte birine ulaştığını söyleyerek bir Hamedhanlı arkadaşının öfkesini ve gazabını tetikledi. Peygamber Muhammed ile mühürlenen ortodoks doktrinel peygamberlik kavramına meydan okumayı ve uzlaşmayı severdi. Başka bir seferinde, babasının cemaat toplantısında Şeyh Ahmed el-Gazali'yi gördüğü vizyonu anlattı. El-Gazali'nin bu vizyonu, onun yokluğunda, c Ayn al-Qudat babasının ilahi bir lütuf armağanı almış olmasına atfedildi. 7 Babasının üstünlüğü konusunda çok titizdi.

c Ayn al-Qudat, Hamedhan'ın yerlisiydi. 8 Bu kadim şehirde doğup büyüdü ve eğitim gördü ve orada tam olgunluğa erişti. Babası da Hamedhan'ın yerlisiydi. Büyükbabasının adı c All, büyük büyükbabasının adı el- Hasan ve büyük büyük büyükbabasının adı yine c All'dı. Bir adamın babasının uzun atalarının soyunu bilmesi sosyal ve entelektüel prestijin bir işaretiydi. Tam adındaki “al-Myanajl” kelimesi, atalarının Hamedhan'da doğmadığı, aksine İran'ın kuzeybatısındaki Maragha ve Tebriz arasında bulunan küçük “Myana” kasabasından oraya göç ettikleri anlamına gelir. Modern Tahran'ın yaklaşık 336 kilometre güneybatısında bulunan Hamedhan, Myana'dan çok da uzak değildir. Tebriz'e olan uzaklığı 618 kilometredir. Gezgin, Tebriz'den güneye doğru gider ve Myana'dan geçtikten sonra birkaç gün içinde Maragha'ya ulaşırdı. Maragha'dan gezgin daha güneye, Myanduab'a ve sonra Saqqiz'e gidecekti. Saqqiz'den güneydoğuya doğru yarım daire çizerek Sanandaj'a ve Sanandaj'dan batı İran'ın dağlık bölgelerine gidecekti ve Hamadhan tam orada olacaktı.

İran'ın Tarihi Coğrafyası adlı eserinde Hamedhan'ı şu şekilde anlatır:

Herodot'a göre Deioces'in (Dayankku) başkentini kurduğu geniş ve verimli vadi, Yunanlıların Orontes'i olan Alwand veya Arwand dağının iki çıkıntısıyla oluşan yedi sıra surla çevrilidir ve Murad Bek Chay deresi ve çok sayıda kuyu ile sulanmaktadır. Bol su kaynağı sayesinde, Hamadan ve çevresi her zaman meyve bahçelerine sahipti ancak tahıl kalitesi düşüktü, muhtemelen soğuk iklim nedeniyle: vadi deniz seviyesinden 6.000 fit yüksekliktedir. Günümüzdeki Hamadan ismi, eski Farsça Hagmatana, Yunanca AyP^Taua'nın değiştirilmiş bir biçimidir. 9 Barthold, "[onuncu ve on birinci yüzyıllarda [h., yaklaşık Ayn al-Qudat zamanı ] , şehir birkaç hükümdarın, özellikle Büveyhiler döneminde, başkentiydi, ancak genel olarak herhangi bir önemli siyasi veya askeri rol oynamadı; Öte yandan, geçici gerileme dönemlerine rağmen, büyük bir ticari merkez olarak önemini bugüne kadar korumuştur.” 10 Ayn al-Qudat zamanında , bu ticari önemin hala geçerli olduğu anlaşılıyor. Şekvâd'ın başlarında, c Ayn al-Qudat'ın kendisini suçlayanlara ve karalayanlara karşı savunmaya çalıştığı son metninde, Bağdat ile Hamedhan arasında ticaret yapan ticari kervanlardan kısaca söz eder. 11 Barthold, Hamedhan'ın ticaretteki önemini, Esther ve Mordekai'nin varsayılan mezarlarının etrafında en uzun süredir yaşayan gelişen bir Yahudi topluluğunun varlığına bağlar.

Nüzhetü'l-Kulib'de , Hemedan'ın soğuk ama iklimi dengeli, meyve ve sebzelerle dolu çok sayıda meyve bahçesinin bulunduğu bir şehir olduğunu okuyoruz. 12 Yine Şekvîd'in başlarında , Ayn el-Kudât, Bağdat'taki bir zindanda Hemedan'ın dağlarını, meralarını ve meyve bahçelerini hatırladığında , memleketinin ne kadar güzel ve müreffeh olduğunu canlı bir şekilde anlatır:

Aynı şekilde, o [ c Ayn al-Qudat kendini kastediyor] Arwand'ın öküz gözlerini ve nenupharlarını ve perdeli sayvanlı kadınların kendisini emzirdiği Hamedhan'ı hatırladığında, gözyaşları yanaklarından aşağı süzülüyor, göğsü yırtılıyor ve yüreği kırılıyor; kederinin acısıyla kıvranırken, özlemle şunu okuyor:

Ah, daha fazlasını bilseydim

Gözlerim nereye uçarsa oraya ışık tutacak

Masiflerin zirveleri iki

Hamadhan'ın hemen yanındaki Alwand'ın!

Muskaların asıldığı o topraklar

Gençliğimde boynumda,

Ve ben memeden emzirildim

Bol miktarda sağılmış süt ile. 13

Ayn el-Kudat'ın zihninde aynı zamanda memleketinin ticari semtlerine dair taze bir anı da var:

Irak kervanının Hamadhan'a vardığını ve yüklerini Mawashan'ın [Alwand Dağı'nın yamaçlarındaki bir vadide bulunan bir bölge] yamaçlarına bıraktığını görüyorum. Oradaki yükseklikler ve vadiler yemyeşil, diğer tüm toprakların kıskanacağı giysilerle baharla süslenmiş. Çiçekleri misk kokusu gibi etrafa yayılıyor, nehirleri kristal berraklığında sularla akıyor. Yolcular zarif bahçelerin ortasında iniyor ve yapraklı ağaçların gölgesine çekiliyorlar. Bu beyti tekrar tekrar söylemeye başlıyorlar ve güvercinler gibi ötüyorlar ve bülbüller gibi şakıyorlar:

Ey Flamadhan, bol yağmur yağsın

Ovanı bol sula,

Taze yağmurlar da hiç bitmesin,

Ey Mawashan, senin bereketli vadin. 14

Bunları, vatanından sürgün edilmiş ve gerçeklikle hiçbir ilgisi olmayan birinin duygusal sözleri olarak düşünmemek için, Hamedhan'ı şu şekilde tasvir eden İbn Havkal'a (ö. 367/977) yönelebiliriz:

Hamadhan, nehirler, ağaçlar, geniş banliyöler ve tahıl tarlalarıyla dolu büyük, güzel ve önemli bir metropoldür. Bu şehirde çok sayıda aydın, bilim adamı ve yüce gönüllü insan yaşar. Şehirde fiyatlar düşüktür, burada bol miktarda koyun, süt ürünleri, peynir [sic], Hamadhan'ın ilçelerinden biri olan Rudhravar'ın Safran'ı gibi çeşitli ticari mallar bulabilirsiniz. 15

Ayrıca şunları da ekliyor:

Hamadhan büyük bir metropol, bir fersang bir forsang. Müslümanlar tarafından inşa edilmiştir. [Bu doğru değil. Daha çok İbn Havkal'ın dindarlığının bir ifadesidir. Hamadhan, eski İran şehri Ekbatana'nın bulunduğu yerdir. 16 ] Tahkimatları ve dört demir kapısı vardır. Şehrin binaları kilden yapılmıştır. Çok sayıda nehri ve meyve bahçesi vardır, hem mevsimlik hem de sulama amaçlı ekimleri vardır. Bol ve bereketlidir. Bol miktarda malı vardır ve ticareti gelişmektedir. 17

, Takvül el-Buldan'ında (721/1321'de tamamlandı) ortaçağ Hamedhan'ı anlamamıza pek bir şey eklemez , sadece hem ticari hem de hac yolu üzerinde bulunduğunu söyler. Ebu el-Fida ayrıca, Hamedhan hakkında bilgili adamlarından birinin yazdığı hicivli bir şiirden alıntı yapar:

Hamadhan benim için bir memlekettir. Erdemlerini itiraf ediyorum,

Ve yine de kusurları bakımından en kötülerden biridir.

Gençleri, kötü huyları bakımından yaşlıları gibidir.

Yaşlıları, erdemleriyle gençlerini severler. 18

Mustawfi, Nuzhat al-Kulib adlı eserinde Hamedhan'ın refahı ve ticari önemine ilişkin daha önceki tüm referansları teyit etmektedir:

Soğuk bir havası var, ama suyu lezzetli, Elvand Dağı'ndan geliyor. Şehrin içinde birçok kaynak var. Tabaqdt'ta o dağdan şehre akan yaklaşık bin altı yüz kaynak olduğu bildiriliyor. Çok sayıda meyve bahçesi var. Meyveleri çok ucuz. Tahılları bol. Ama ekmeği o kadar iyi değil. 19

Mustawfl'ın sekizinci/on dördüncü yüzyılın ortalarında bahsettiği Hamedhan'daki ilgi çekici yerler arasında Ayn el -Kudat el-Hamadham'ın türbesi de bulunmaktadır.20

2

c Ayn al-Qudat, Hicri takvime göre 492, Miladi takvime göre 1098 yılında doğdu. c Ayn al-Qudat doğduğunda, memleketinin hükümdarı bir Selçuklu savaş ağasıydı. Mughlth al-Din Mahmud II (511/1118-525/1131 yılları arasında hüküm sürdü) olarak bilinen Sultan Mahmud ibn Muhammed ibn Melikşah, imparatorluğun batı kesimindeki Selçuklu savaş ağasıydı. Babası Sultan Muhammed'in yerine geçti ve 511/1118'de Hamedhan'da iktidarı ele geçirdi. Sultan Mahmud tahta çıktığında daha büyük iddiaları, daha hırslı hayalleri vardı. Önce amcası olan büyük savaş ağası Sultan Sancar'a (511/1118'den 552/1157'ye kadar güçlü bir yumrukla hüküm sürdü) karşı bir savaş başlattı ve kötü bir şekilde yenildi. Sultan Sancar, yine de asi yeğenini affetti, ona Hamedhan, Azerbaycan, Bağdat, Fars, Arran, Ermenistan ve Gürcistan'ı da içeren topraklarının batı kısmını yönetmesi için verdi. Ayrıca, o zamanlar Abbasi halifesi olan el-Mustarşid'in (512/1118-529/1135 yılları arasında hüküm sürdü) onu "Sultan Mughlth al-Din Mahmud Yemin Emir al-Mucmin " ilan etmesini sağladı ve her şeyden öte, ona kendi kızını gelin olarak verdi. Bu gelin, Mahmalik Hatun, on yedi yaşında genç yaşta öldü ve bu vesileyle Sultan Sancar, Sultan Mahmud'a bir diğer kızı Sati Hatun'u eş olarak verdi. Bu iki kız kardeşten her biri Sultan Mahmud'a bir erkek çocuk verdi. 21 Bu ardışık siyasi evlilikler daha sonra Sultan Mahmud'un Hamedhan ve Bağdat'taki sarayı için ciddi sonuçlar doğuracaktı. Ayn el-Kudat için vahim sonuçlar doğuracak sonuçlar doğuracaktır .

Bu çağın ihanetlerinin sonu yoktu. Bu Sultan Mahmud'un bir kardeşi, Sultan Mas c ud, kısa süre sonra ona isyan etti. 514/1120 yılında, iki kardeş Hamedhan yakınlarında bir savaşa girdiler. Diğer iki yerel isyancı Sultan Mas c ud'a katıldı, ancak mevcut Sultan Mahmud hepsini yenmeyi ve iktidarda kalmayı başardı. 22 Sultan Mahmud daha sonra on üç ay ve iki ay hüküm sürdü. "Kadınlara özellikle düşkün olduğu ve bu nedenle hizmetkarlarının yüksek statüye ulaştığı" bildirilmektedir. 23 Sultan Mahmud'un saltanatı sırasında önemli bir gelişme, Abbasi halifesi el-Mustarşid ile yüzleşmesiydi. Bağdat'a saldırdı ve halifeyi bir barış antlaşmasının şartlarını kabul etmeye zorladı. Sultan Mahmud'un saltanatının düzenli ve nispeten barışçıl olduğu söylenir. Sultan Mahmud, yirmi yedi yaşındayken 525/1131'de öldü.

Ayn al-Qudat'ın bu Sultan Mahmud döneminde Hamedhan'daki erken yaşamı veya eğitimi hakkında pek fazla şey bilinmemektedir . Son kitabı Şekva' al-Gharib'den (525/1130), gençliğinde geniş ve kapsamlı bir eğitim aldığı ve İbn Sina veya el-Gazali'yi çok anımsatan, alışılmadık öğrenime sahip erken gelişmiş bir çocuk olduğu oldukça açıktır. Eğitimi hem dini hem de din dışı, özellikle edebi çalışmaları içeriyordu. Hayatının sonlarına doğru, "fikirleri" ciddiye alındığında, zaman zaman edebi sanatlarda ustalaştığını ve onları aştığını iddia etse de, yazılarında, hatta Bağdat'taki bir zindanda yazdığı sözde "Apologia"sında bile, her şeyden önce bir usta üslupçu olmaktan asla vazgeçmediği gayet açıktır. Yazma alışkanlıklarından (örneğin, her zaman cuma günleri akşam namazını kıldıktan sonra yazardı) son derece bilinçli bir nesri (Farsça ve Arapça, nesir ve şiirin dikkatlice hazırlanmış bir anlatıda birleştiği) cilalamaktan aldığı belirgin zevke kadar, onun için "yazma" eyleminin kendisi birincil amaç olduğu oldukça açıktır. Ancak bu "yazma" eylemi, Ayn al-Qudat'ın miras aldığı zengin kültürel tarihten derinden etkilenmiştir . Fikirler tarihi hakkındaki bilgisi oldukça dikkat çekicidir. Muhtemelen erken yaşlardan itibaren, belki de babasının etkisiyle, Ayn al-Qudat bir dizi çelişkili fikre ilgi duymuştur. İbn Sina, Gazali, Ebu Talib al-Mekkl ve Hallac'ın temel metinleri en sevdiği okumalar gibi görünüyor. Özellikle Gaza ve İbn Sina'yı amansız bir inatla okurdu. El-Gazali'nin yazılarının, belki de kardeşi Ahmed el-Gazali'nin yazılarından daha fazla, Ayn el-Kudat'ı tanıyan, tanışan ve yazışan Ebu Hamid Muhammed el-Gazali'nin yazılarının, onun fikirlerinin oluşumunda en derin etkilere sahip olduğunu söylemek güvenlidir.24 Ayn el- Kudat'ın doğumundan dört yıl öncesinden altı yaşına kadar, yani 488/1095'ten 498/1104'e kadar, Ayn el-Kudat'ın gelecekteki kahramanlarından biri olan büyük Ebu Hamid el-Gazali, meşhur şüphe ve belirsizlik dönemini yaşadı; bu durum onu Bağdat'taki öğretim görevini bırakıp on yıl boyunca gizlice seyahat etmeye, inancın, itikadın ve nihayetinde varlığın doğasına kendi yolunu yapılandırmaya çalışmaya yöneltti. Anıtsal eseri İhyâ'c- u Ulum el-Din (Dinî İlimlerin Yeniden Canlandırılması) bu on yıllık yalnızlığının başlıca sonucudur; bu dönemdeki ahlaki ve entelektüel çıkmazının kişisel hesabını el-Münkiz mine'd-Dal (Karanlıktan Kurtuluş) adlı eserinde yazmıştır.

3

hayatının çoğunu Sultan Mahmud döneminde Hamedhan'da geçirmiş olsa da, bu yerel Selçuklu savaş ağası aslında amcası, büyük Sultan Sancar (511/1118-552/1157 yılları arasında hüküm sürmüştür) tarafından atanmıştı. Sultan Sancar, Horasan'daki başkentinden Orta Asya'dan Suriye'ye, Ermenistan'dan Yemen'e kadar uzanan geniş bir imparatorluğu etkili bir şekilde yönetiyordu. Sultan Sancar'ın saltanatı, ortaçağ tarihçileri tarafından son büyük Sasani kralı Hüsrev Pervlz'in saltanatına benzetilmiştir. 25 Sultan Sancar'ın saltanatı sırasında

iki kardeşi Berklaruk (487/1094-198/1105) ve Muhammed I (498/1105-511/1118) ile birlikte Horasan valisiydi ve daha sonra kırk yıldan fazla bir süre boyunca geniş bir imparatorluğun tek hükümdarı oldu. Yiğit, hırslı ve çoğu rivayete göre çok cömert bir savaş ağasıydı. Düşmanlarına karşı on dokuz savaşta savaştı ve bunlardan on yedisinde zafer kazandı. Abbasi halifesi el-Mustarşid ona “Sultan Mu’cizüddin Sencer Burhan Emirü’l-Mu’ciminm ” (“Büyük Efendi, Dinin Şereflisi, Sencer, Müminlerin Emirinin Delili”) büyük unvanını verdi. Gazneli Yamln el-Devle Behramşah (512/1118-547/1152 yılları arasında hüküm sürdü) saltanatının başlarında ondan yardım istedi ve tahta çıktığında onun himayesi altında olmayı kabul etti. Kardeşi Ghlyath al-Din Muhammed I ibn Melikşah imparatorluğun batı kesiminde öldüğünde, Sultan Sancar hemen Ayn al-Qudat'ın Hamedhan'ını yöneten yeğeni Muglth al-Din Mahmud'un ayaklanmasını bastırdı ve yine de onu geniş Selçuklu imparatorluğunun batı kesimi üzerindeki iktidara geri getirdi. Ancak bir ortaçağ tarihçisi olan Mustawfl'ın bize bildirdiği gibi, Mahmud'un gerçekte kimin sorumlu olduğunu her zaman hatırlaması için batı eyaletlerinden gelen yıllık gelirin belirli kısımlarını kendisi için sakladı. 26 Mahmud'un 525/1131'de vefat etmesi üzerine, aynı yıl Ayn el-Kudat'ın ve onun baş celladı, Mahmud'un hain veziri Daragazlânî'nin de ölümü üzerine , Sultan Sencer, Mahmud'un kardeşi II. Rükneddin Tuğrul'u (526/1132-529/1134) halefi olarak atadı.

Ayn el-Kudat'ın büyümesinin geleceğindeki en önemli entelektüel figür Ebu Hamid el-Gazali'ydi. Ayn el-Kudat 499/1105'te yedi yaşındayken, Ebu Hamid el-Gazali memleketi Tus'a döndü ve otobiyografik şaheseri el-Munqidh min el-Dalal'ı ("Karanlıktan Kurtuluş") yazmaya başladı. Bu metin, Ayn el-Kudat'ın 508/1114 ile 513/1119 yılları arasında Gazali'yi tutkuyla okuduğunda onun için muazzam bir öneme sahip olacak. El-Munqidh, büyük el-Gazali'nin Bağdat Nizamiyesi'ndeki prestijli kürsüsünü terk etmesine ve 488/1095 ile 498/1105 yılları arasında yalnızlık ve anonimlik içinde on yıllık bir yolculuğa çıkmasına yol açan yıkıcı şüphelerinin eleştirel bir özetidir. 27 Gazali'de, c Ayn al-Qudat, meşruiyetin geleneksel söylemlerinden derinden hoşnutsuz, asi bir entelektüel olan, ister yasal, teolojik, felsefi dillerde, isterse kurumsallaşmış tasavvufta olsun, varlığın doğasına ilişkin sorgulama dilini hegemonik olarak önceden belirleyen benzer bir ruh buldu. Gazali gibi, c Ayn al-Qudat da derin bir inanç krizi yaşadı ve nihayetinde Gazali gibi, ortaçağ entelektüel tarihinde yaygın olan geleneksel dillerden herhangi birine anayasal olarak indirgenemez olan kendi benzersiz dilini yaratmayı başardı.

4

Sultan Sancar'ın yüce yönetimi altında ve daha yakın şehzadesi Sultan Mahmud'un saltanatı sırasında, c Ayn al-Qudat Hemedan'da büyüdü, eğitim gördü, polemik tartışmalarına katıldı ve yazmaya başladı. Hayatının bu erken evresinde c Ayn al-Qudat'a birçok inceleme ve kitap atfedildi. Bunların hepsi aslında ona ait değildi. c Ayn al-Qudat'ın önde gelen bir "Fars mistiği" olarak ünü arttıkça, ona atfedilen mistik incelemelerin sayısı da arttı. Öte yandan, c Ayn al-Qudat'ın günümüze ulaşan hiçbir kaydı olmayan yazıları da vardır. 28 Örneğin, Shakwd' al-Gharlb'ında , başka hiçbir kaydı veya referansı olmayan bazı yazılarından bahseder. Şüphesiz onun olduğu dört risale şunlardır: Zubdat al-Haqd'iq (“En İyi Gerçekler” - 516/1122), Temhldat (“Hazırlıklar” - 521/1127), Maktubdt (“Mektuplar” - 517/1123-525/ 1131) ve Şekvâd' al-Garlb (“Sürgün Şikayeti” veya “Savunma” - 525/1131). Dört risale - Lawdyih (“Beyanlar”); Yezdan-Şinaht (“İlahiyat”); Risdlat-yi Jamdll (“Cemal Risalesi”); ve Ghdyat al-İmkan fl Dir a al-Makdn (“Uzayın [Anlamını] Anlamak İçin Nihai Açıklama”), aynı zamanda Risdlat al-Amkina wa al-Azmina (“ Uzay ve Zaman Üzerine İnceleme”) olarak da bilinir - ve Baba Tahir ­Uryan'ın aforizmaları üzerine bir yorum , Şerh-i Kelamat-i Baba Tahir - da ona atfedilmiştir, ancak bunların gerçekliği ciddi şekilde sorgulanmıştır. 29 Bazı akademisyenler bu son metinlerin Ayn al-Kudat'a atfedilmesini sorgularken , 30 diğerleri bunların aslında onun tarafından yazılmış olma olasılığını tamamen reddetmemiştir. 31 Ayn al-Kudat'ın yazılarının bir listesini verdiği son kitabı Şekvâd' al-Garlib'de bu tartışmalı metinlere atıfta bulunulmamasının , bunların aslında ona ait olmadığı anlamına gelmediği öne sürülmüştür. "Belki de bu şekilde [yani, yayınlanmış eserlerine atıfta bulunmayarak], kendisine karşı yeni suçlamalar getirilmesini önlemeye çalışıyordu." 33 Bu tartışmalı metinlerden herhangi biri hakkında oybirliğiyle alınmış bir karar yoktur ve olamaz. Bazı alimler Levdyih'in c Ayn al-Qudat tarafından yazıldığını reddetmiş olsalar da , 34 diğerleri bunun mümkün olduğunu düşünmüş ve muhtemel yazım tarihini Zubdat al-Haqa'iq'ten (516/1122) biraz önceye koymuşlardır . 35 Bir diğer tartışmalı metin olan Yezdan-Şinaht ("İlahiyat"), hem İşrakî filozof Şahabeddin Yahyi es-Sühreverdî'ye (ö. 587/1191) hem de altıncı/on ikinci yüzyıl filozofu Baba Efdal el-Kaşanlî'ye atfedilen bir incelemedir . 36 Bazı bilginler, Yezdan-Şinaht'ın Ayn el-Kudât'ın bir metni olma ihtimalini dolaylı olarak kabul etmişler ve onun diğer yazılarıyla olan kavramsal ve teorik tutarsızlıklarını, belki de hem Zübdetü'l-Hakdîk'ten (516/1122) hem de Temhlât'tan (521/1127) önce yazılmış olabileceği varsayımıyla açıklamaya çalışmışlardır . 37 Diğerleri ise bu metni Ayn el-Kudât'ın yazılarından biri olarak tamamen reddetmişlerdir . 38

Ayn el-Kudat'ın yazılarını tamamen dört metne dayandıracağım : Zübdet el-Hak'ık (5X6HA22), Maktubdt (516/1122-525/1131), Temhldat (Sılil Yilfil ve Şekvâd el-Garlib (525/1131). Bu seçimimin iki nedeni var. Birincisi, bunlar istisnasız tüm önceki bilginlerin Ayn el-Kudat'ın elinden çıktığı konusunda hemfikir olduğu dört metindir ; ikincisi, bu dört metinde, ölümünden sonra kendisine atfedilen diğer tüm metinlerde belirgin bir şekilde bulunmayan, içsel bir diyalojik karşı anlatı çizgisi tespit ediyorum. Aslında, bu son, apokrif metinler kümesinde Ayn el-Kudat'ı "gizemlendirme" yönünde tutarlı bir girişim tespit edilebilir. Yezdân - Şindâht ve Lawdî gibi eserler, hemen hemen herkes tarafından yazılmış olabilecek bir proto-“Sufi” diksiyonu. Oysa Zubdat al-Haqd'iq, Maktubdt, Temhldat ve Shakwd' al-Gharlb adlı dört metni okuyan herkes , bunların hepsinin tek bir adam tarafından yazıldığını hemen fark eder ve bu adam gururla, tekrar tekrar ve metinler arası olarak kendini Ayn al-Qudat olarak tanımlar . Ayn al- Qudat'a ölümünden sonra atfedilen diğer metinlere gelince , daha sonra kendisi için inşa edilen “mirasın” doğasını araştırdığımda bunları ayrı bir bölümde yakından inceleyeceğim.

5

Ayn el-Kudat on veya on bir yaşındayken , Ebû Hamid el-Gazâlî, Selçuklu savaş ağası Sultan Muhammed bin Melikşah (hükümdarlığı 498/1105-511/1118) veya kendisinden sonra tahta çıkan Sultan Mu’cizüddin Sencer (hükümdarlığı 511/1118-552/1157 ) için son derece etkili bir “şehzadeler aynası” olan Naslhatü’l -Mülûk’u ( yaklaşık 502/ 1108’de yazılmıştır) yazmıştır . Naslhat al-Muluk, el-Gazall'ın baskın siyasi kültürünün başlıca özelliklerini özlü bir şekilde ifade ettiği ortaçağ döneminin en etkili siyasi incelemelerinden biridir. Nizam al-Mulk'un (ö. 485/ 1092) Slydsat-nāme'sinden sonra, al-Gazall'ın Naslhat al-Muluk'u bize ortaçağ Fars/İslam siyasi kültüründeki otoritenin kurumsal temelinin tam bir hesabını verir. Naslhat al-Muluk'un yedi bölüme ayrılması ve her birinde ele alınan soru türleri, Ayn al-Qudat zamanında Fars hükümet teorilerinin "İslami" bağlamlarına başarıyla uyarlandığını ortaya koymaktadır . Kralın "adaleti", vezirin "siyaseti" ve sekreterliğin "zanaatı", al-Gazall'ın başarılı bir hükümet teorisini anlattığı üç erdemdir. El-Gazali'nin "Kadınlar ve Onların Kusurları ve Erdemleri" adlı eserinin son bölümündeki özel ilgi, Nizamülmülk'ün kadınlara karşı daha önceki güvensizliğini, Slydsat-nâme'sinde ifade ettiği gibi ve büyük ihtimalle büyük vezirin Melikşah'ın kraliçesi Tarkan Hatun'a olan düşmanlığından kaynaklanmış olarak yansıtabilir. Selçuklu sultanlarının Abbasi halifeleriyle ilişkilerinde artan güvenleri, Ayn al-Qudat döneminde büyük bir siyasi şaşkınlığa neden olan , Türk hanedanının açıkça Farsça (sadece "İslami" olmaktan ziyade) hükümet teorilerine olan güveniyle açıklanabilir, el-Gazali'nin Naslhat al-Muliik eserinin üretiminde de açıkça görüldüğü gibi.

Ebu Hamid el-Gazali'nin 505/1111'deki ölümünün o dönemde c . Ayn el-Kudat tarafından kaydedildiğine dair hiçbir göstergemiz yok. Büyük el-Gazali memleketi Horasan'da öldüğünde o sadece on üç yaşındaydı. Ancak, üç yıldan kısa bir süre sonra, yani c. Ayn el-Kudat on yedi yaşındayken, 508/1114'te, el-Gazali'ye benzer kritik bir inanç krizi yaşamaya başladı ve daha sonra eserlerini, özellikle el-Munqidh min el-Dalal ("Karanlıktan Kurtuluş") ve İhyâ' c. Ulum el-Din ("Din Bilimlerinin Yeniden Canlandırılması")'ni açgözlülükle okumaya başladı. 508/1114'te Gazali'nin kitaplarına yönelmesi, ölümünden en geç üç yıl sonra Gazali'nin öneminin Ayn el-Kudat tarafından tam olarak bilindiğinin ve kendi sorunlarına bu kitaplarda bir cevap aradığının açık bir göstergesidir . Bu bağlamda Ayn el-Kudat'ın 509/1115 ile 513/1119 arasındaki zihin durumu hakkında önemli bir bilgiye sahibiz . Zubda'nın giriş bölümünde , c Ayn al-Qudat, 513/1119 yılında peygamberlik bilgisinin doğası üzerine bu teolojik risaleyi yazmadan önce, hayatında büyük Gazali'nin al -M.unqidh mined-ed-Dalal ("Karanlıktan Kurtuluş") adlı eserinde kaydedilen meşhur şüphesine çok benzeyen büyük bir ahlaki ve entelektüel kriz yaşadığını söyler. c Ayn al-Qudat, bu dönemin yaklaşık dört yıl sürdüğünü ve Ghayat al-Bahth can Mac nl al- Bac th ("Peygamberliğin Önemi Hakkındaki Son Açıklama") adlı eserin yazılmasına kadar sürdüğünü söyler. Bu eseri yirmi bir yaşındayken, yani 513/1119 yılında yazdığını söyler. Eğer durum buysa, o zaman 509/1115 ile 513/1119 arasındaki dönem Zubda-'nın şu otobiyografik ifadesiyle açıklanabilir .

[Ghdya'yı yazmadan önce ] her türlü bilginin derinliklerine dalma sebebim gayet açıktır: Boğulan bir adam kurtarılma umuduyla herhangi bir nesneye uzanır... Kör taklit uçurumundan yükselme ve [bireysel] algının zirvesine ulaşma umuduyla teolojik risaleleri çok yakından okuyordum. Yine de amacımda başarılı olamadım. İnancın ilkelerinden şüphe etmeye başladım, öyle ki bu kadar kısa bir anlatımda anlatamayacağım kadar ürkütücü bir derinliğe düştüm ve aslında kitlelerin bunları duymasının hiçbir faydası yok, çünkü bunlar kusurlu zihinlere ve zayıf kalplere korkunç zararlar veriyor. Ne yapacağım konusunda hiçbir fikrim olmadığı için tamamen şaşkına dönmüştüm. Kendimi çok kötü hissettim. Ta ki sonunda, kaybolanların Rehberi beni doğru yola yönlendirene ve Lütfu nihai yardımıma yetişene kadar. Uzun lafın kısası, Allah'ın lütfundan sonra beni kurtaran şey, Şeyhül İmam Hüccetül İslam Ebu Hamid Muhammed bin Muhammed bin Muhammed el-Gazali'nin, Allah ondan razı olsun ve razı olsun, çalışması oldu. Yaklaşık dört yıl boyunca kitaplarını okudum [italikler bana ait. Bu , 513/1119'da, c. Ayn el-Kudat'ın yirmi bir yaşındayken Ghdya'nın yazılmasına yol açan bir anlatı olduğundan , anlattığı dönemin 509/1115 ile 513/1119 arasında olduğu sonucumuz doğru olacaktır. Bu, c. Ayn el-Kudat'ın dini krizinin başlangıcını, Gazali okumasıyla orantılı olarak düşündüğümüz takdirde geçerlidir. "Sonunda..." ifadesini biraz daha dikkatli ele alırsak, tarihi belki bir yıl kadar geriye, 508/1114'e çekmek isteyebiliriz; böylece nihayetinde Ayn al-Qudat'ın 509/1115'te Gazali'yi okumaya başlaması ve 513/1119'da Gazali okumasını bitirmesiyle çözülen, zayıflatıcı bir dini kriz dönemini açıklayabiliriz. Bu dönemde, çalışmalarımda beni küfür, karanlık, şaşkınlık ve yanlış yoldan kurtaran birçok garip şey keşfettim [her iki italik de bana aittir, çünkü burada Ayn al-Qudat kasıtlı olarak al-munqidh ("kurtuluş") ve al-dalal ("karanlık") terimlerini kullanıyor ; bu terimler, Gazali'nin yakın tarihsel çevresindeki bir ortaçağ entelektüelinin en etkili otobiyografik anlatımı olan al-Munqidh min al-Dalal'ın başlığına atıfta bulunuyor c Ayn el-Kudat]. 40

c Ayn al-Qudat'ın kabaca 508/1114'te başlayıp 513/1119'da sona eren bir dönemi açıklamak için bize verdiği dikkate değer bir bilgidir . Bu pasajda önemli olan, c Ayn al-Qudat'ın on altı veya on yedi yaşından büyük olmayan çok genç bir entelektüel olduğu dönemde başlayan ve o zamana kadar inanç krizinin nihai çözümü olarak Ghdya'nın bestelenmesiyle teolojik bir sonuca ulaşan ahlaki ve entelektüel gelişiminin kronolojisidir .

6

mektuplarındaki bir dizi referanstan ve Ahmed el-Gazali tarafından kendisine yazıldığına inanılan bir mektuptan, bazı âlimler Ayn el-Kudat'ın evli olduğu ve en azından Ahmed adında bir oğlu olduğu sonucuna varmışlardır . 41 Usayran'ın belirttiği gibi, Ayn el -Kudat'ın oğlunu görmesi görünüşe göre o kadar seyrekti ki, "Oğlum Ahmed'i birkaç kez gördüm" veya "Oğlum Ahmed'i, Allah onu korusun ve salih kullarından kılsın, üç kez gördüm" gibi notlar almıştı. 42 Bu Ahmed'in Ayn el-Kudat'ın işlerinde aktif olduğuna inanılıyor çünkü bir mektubunda "Mektuplarımı oğlum Ahmed'e, Allah onu korusun, gönderiyorum. Bunları kime verdiğini bilmiyorum. Eğer mektubumu almadıysanız, bir kopyası orada [Ahmed'in yanında] var. O, bir kağıt parçasına yazdığım önemli bir mektuptu." diye yazmıştır. 43

Ancak bu referansların hiçbirinden, Ayn al-Qudat'ın gerçekten evli olduğu veya Ahmed adında bir oğlu olduğu sonucuna varamayız . c Usayran'ın topladığı tüm bu referanslar, Kamil al-Dawla'nın oğlu olan "Ahmed"e atıfta bulunuyor olabilir ve Ayn al-Qudat'ın oğluna atıfta bulunmuyor olabilir. "Oğlum Ahmed" ifadesi, birinin arkadaşının oğluna sevgiyle atıfta bulunmanın tipik bir yoludur. Aslında, Ayn al-Qudat birçok durumda Kamil al-Dawla'dan "kardeşim Kamil al - Dawla" olarak bahseder ve Kamil al-Dawla'nın onun kardeşi olmadığını biliyoruz. "Allah onu korusun ve itaatkar kullarından kılsın" gibi sevimli ifadeler aslında onun gerçekten kendi oğlundan bahsetmediğinin daha fazla resmi göstergesidir. Ahmed el-Gazali'ne atfedilen ve muhtemelen Ayn el-Kudat'a hitaben yazılmış olan ve yazarın bir noktayı vurgularken "Oğlunuz Ahmed, Allah onu korusun" vb. dediği mektuba gelince , 44 bu mektubun aslında Şeyh Ahmed el-Gazali tarafından mı yoksa Ayn el- Kudat'a mı hitaben yazılmış olduğu hiç de açık değildir . Aslında bu mektubun aslında Ayn el-Kudat tarafından Kamil el-Devle veya Aziz el-Din el-Müstefî'ye hitaben yazılmış olabileceğine inanmak için sebepler vardır ; her ikisinin de Ahmed adında bir oğlu olabilirdi.45 Ne yazık ki Ayn el-Kudat'ın evlendiği veya çocuğu olduğuna dair başka bir doğrulayıcı kanıtımız yok . Her ikisine de sahip olmuş olabilir, ancak "oğlum Ahmed"e dair bu dağınık atıflar bu varsayımı desteklememektedir.

Özel hayatının koşulları ne olursa olsun, Tübde'nin başlarında yazdığı otobiyografik anlatısından, Ayn al- Qudat'ın 513/1119'da yirmi bir yaşında yetenekli bir ilahiyatçı olduğunu biliyoruz . Ayn al-Qudat burada Ghdyat al-Baht can Ma c nt al-Ba c th (" Peygamberliğin Önemi Hakkındaki Son Açıklama") adlı eserine atıfta bulunarak, "yirmi bir yaşındaydım." 46 Ghdya, böylece , muhtemelen uygulayıcı bir yargıç olduğu hukuk çalışmalarıyla başlayan ve yine de onu tatmin etmemiş olan ve şimdi yirmi bir yaşında onu teolojik dilin çalışmasına ve uyarlanmasına götüren c Ayn al-Qudat'ın dini bilimlerdeki entelektüel arayışının doruk noktasıdır. Bu çalışma, bu tür dizinsel referanslar dışında hiçbir kaydı olmayan Ghdya'nın yazısında doruk noktasına ulaşır . Ancak, sonraki bölümlerde yapacağım gibi, c Ayn al-Qudat'ın metindeki temel argümanını yeniden inşa edebiliriz. Bununla birlikte, c Ayn al-Qudat'ın peygamberlik geleneğinin doğasıyla ilgili endişesinden daha önemli olan, meta-logosentrik bir bilgi biçiminin gerekliliğini ve olasılığını savunurken ­teolojik bir dili uyarlamasıdır.

c Ayn al-Qudat'ın otobiyografik anlatımını yakından takip edersek , onun ve Ahmed al-Gazali arasındaki karşılaşmanın aşağıdaki sebepten dolayı 514/1120'ye tarihlenmesi gerekir. Ebu Hamid al-Gazali'nin yakından ve uzun süreli bir çalışmasıyla teolojik olarak kendisi için çözülen dört ila beş yıllık krizini anlattıktan sonra, c Ayn al-Qudat yazmaya devam ediyor:

Yavaş yavaş algı gözlerim [“ve bununla zihnin algılarını kastetmiyorum” diye ekler Ayn al-Qudat parantez içinde ] açılmaya başladı. Bu arada, beni [logocentric] bilginin ötesine götürebilecek çeşitli yolları değerlendirmeye başladım. Yaklaşık bir yıl boyunca bu durumda kaldım [italikler bana ait] ve yine de o 47

yıl.

Eğer c Ayn al-Qudat'ın otobiyografik anlatısını, kısa olmasına rağmen, tarih ve kronolojinin ayrıntılarına dikkat çekici bir şekilde dikkat eden 48 doğru okuyorsam, o zaman onun ve Şeyh Ahmed el-Gazali arasındaki kısa karşılaşma, yirmi iki yaşındayken, 514/1120 civarında, tam da onun ahlaki ve entelektüel çıkmazının bu noktasında gerçekleşmektedir. İşte c Ayn al-Qudat'ın Şeyh Ahmed el-Gazali ile karşılaşmasını nasıl anlattığı:

[Bu benim halimdi] ta ki kader efendimi ve efendim, Şeyh-i İmam-ı Acel, Yolun Efendisi, Hakikatin Tercümanı, Ebu'l-Futuh Ahmed ibn Muhammed ibn Muhammed ibn Muhammed el-Gazali'yi -Allah İslam ehline devamlı varlığını versin ve bana yaptığı şeylerden dolayı ona en güzel mükafatları versin- memleketim olan Hemedan'a getirene kadar. Onunla geçirdiğim yirmi günden az bir sürede [italikler bana ait], [o şüpheli yıllarda] başıma gelenlerin gerçek mahiyetini bana açıkladı. Böylece o olayın hakikatini gördüm. Sonra, Allah'ın dilediği dışında, benden ve o şeyden başka şeylere olan arzumdan hiçbir şey kalmayan bir şeye ulaştım. 49

Kudat'ın Ahmed el-Gazali ile gerçek karşılaşmasının kısa süresini aklımızda tutmalıyız ; kendi ifadesiyle, "yirmi günden az"dı. Bunu, Ebu Hamid el-Gazali'yi okuyarak geçirdiği dört yılla karşılaştırırsak , 514/1120 yılına gelindiğinde, büyük el-Gazali'nin inanç krizinin, kardeşi Ahmed el-Gazali ile kısa bir karşılaşmadan çok daha derin ve kalıcı bir etki bıraktığına inanmak zorundayız. Elbette, Ayn el-Kudat bu kısa karşılaşmadan abartılı bir yoğunlukla, anlatısına özgü duygusal retorik biçimleriyle bahsediyor. Ancak bunu, Ayn el-Kudat'ın 516/1122 yılında bu sözleri yazarken, o karşılaşmanın hala aktif bir anısına sahip olması gerçeğiyle açıklayabiliriz . Her ne olursa olsun, Ayn al-Qudat'ın Ahmed al-Gazali ile karşılaşmasının sonucu , teo-erotik anlatıyı benimsediği/uyarladığı, ancak yine de kendine özgü özellikleriyle açıkça kendisine ait olduğu Zubda'sında mükemmel bir şekilde açıktır. Her iki kardeş Gazali'nin de Ayn al-Qudat üzerinde kalıcı etkileri oldu, ancak her biri farklı türdendi. Daha sonra, bu etkinin doğasını biraz ayrıntılı olarak incelediğimde, Ebu Hamid al-Gazali'nin Ayn al-Qudat'ta bireysel bilinç duygusunu uyandırmada etkili olurken ­, Şeyh Ahmed al-Gazali'nin onu skolastik anlatıların zincirlerinden radikal bir şekilde kurtardığını ve onu dilin olanaklarıyla ilgili geniş bir kişisel deneyler alanına saldığını göreceğiz. Ayn al-Qudat'ın ikonoklastik sesinde ortaya çıkan sonuç, her iki kardeş Gazali'den de ders almış olması ancak benzersiz ve benzeri görülmemiş bir sese ulaşmak için kendi yolunu izlemesidir.

7

Selçuklu hanedanı, güçlü kraliçe ve prenseslerden fazlasıyla payını almıştı. Ayn al-Qudat'ın zamanına yakın bir zamanda , Sultan Sancar'ın, Sancar'ın generalleri üzerinde hatırı sayılır bir prestij ve otoriteye sahip güçlü ve nüfuzlu bir annesi vardı . Selçuklu kabilesinin baş reisi olan Sancar'ın annesi, Mustawfl'ın "Tarkan Hatun, Tamghaj Han'ın kızı, Bughra Han'ın oğlu, İbrahim Han'ın oğlu, Nasr Han'ın oğlu, İlak Han'ın oğlu, Bughra Han'ın oğlu" olarak tanımladığı kişi, Sancar'ın yönetiminde etkili olmuştur. Sancar'ın babası Sultan Melikşah, gücünün zirvesindeyken, Transoxania'daki Semerkand'da bir askeri seferdeyken bu Tarkan Hatun'la ("Tarkan Hatun" Selçuklu kraliçesi için genel bir isimdir; kelimenin tam anlamıyla "Türklerin Kraliçesi" anlamına gelir) evlenmişti. Mustawfl, 515/1121'de, yani Ayn al-Qudat yirmi üç yaşında ve zaten etkin ve üretken bir alimken, Sultan Sancar'ın annesinin öldüğünü ve generallerinden bazılarının isyan ettiğini bildirir . Sancar daha sonra bu generalleri sert bir şekilde cezalandırdı. 51 Sultan Sancar'ın karısı da aynı derecede cesur ve güçlü bir kadındı. Kaynaklarda Tarkan Hatun olarak da bilinir, genellikle kocasına askeri seferlerinde eşlik ederdi. Bir keresinde, 535/1140'ta Sancar, Transoxania'da bir askeri sefere çıktığında, ordusu yok edildi, önde gelen generallerinden bazıları tutuklandı ve kraliçesi Tarkan Hatun da tutuklandı. Sultan Sancar'ın kendisi kaçtı, Tarkan Hatun ise Sancar onu 500 dinar karşılığında geri satın alana kadar yaklaşık bir yıl düşman kampında kaldı. 52 Başka bir vesileyle, 540/1145'te Sultan Sancar, Transoxania'daki Oğuz Türklerine karşı düzenlenen bir başka askeri seferde kendisini ve karısını esir aldırmayı başardı. Oğuzlar, Tarkan Hatun'u rehin aldılar ve Sancar'ı "toprakları yağmalama" yetkisi veren fermanları imzalamaya zorladılar. 53

Fakat belki de tüm Tarkan Hatunları arasında en dikkat çekici olanı Sultan Melikşah'ın (465/1072-485/1092 yılları arasında hüküm sürdü) karısıydı. Bu Tarkan Hatun o kadar hırslı ve güçlüydü ki büyük Hâce Nizamülmülk'ü görevden aldı. Dönemin diğer tarihçileri arasında Mustawfl, Tarkan Hatun ile Nizamülmülk arasında Melikşah'ın halefi konusunda büyük bir anlaşmazlığın çıktığını bildirir. Başlangıçta, Tarkan Hatun'un oğlu Da'ud, Melikşah'ın halefi olarak seçtiği kişiydi. Fakat Da'ud 474/1082'de öldü ve bu vesileyle Melikşah, Tarkan Hatun'un oğullarından bir diğeri olan Ebu Şuca c . Ahmed'i halefi olarak seçme iznini aldı. 54 Fakat bu varis Melikşah'tan önce öldü. Bu noktada, hem Melikşah hem de Nizamülmülk, generallerinin desteğiyle, Melikşah'ın Prenses Zübeyde Hatun ile evliliğinden olan oğlu Barkiyaruk'u seçtiler. Barkiyaruk'un ardından, Melikşah'ın bir başka evliliğinden olan Muhammed ve Sancar geliyordu. Ancak, kocasının yerine aday gösterilen ve daha sonra genç yaşta ölen iki oğlunu gören Tarkan Hatun, boş oturup işlerin Fars vezirinin eline kalmasına izin vermeyecekti. Üçüncü oğlu Mahmud için agresif bir şekilde kampanya yürüttü. Bu, Melikşah'ın kraliçesi ile önde gelen veziri arasında büyük bir çekişme konusu haline geldi. Tarkan Hatun, sultanla olan özel dairesinde Nizamülmülk'ü sert bir şekilde eleştirdi ve özellikle Fars vezirinin Fars ve Türk topraklarında yüksek otorite pozisyonlarında on iki oğlu olduğunu hatırlattı. Sonunda Melikşah'ı Nizamülmülk'e karşı çevirdi. “Sen benim ortağım mısın,” diye sordu sultan vezirine öfkeyle, “hükümdarlığı oğullarına bu kadar serbestçe dağıtarak?” 55 Ve sonra bir ültimatom verdi: “Buna bir son vermezsen, seni astırırım” (kelimenin tam anlamıyla = “sarığın çıkarırım”). 56 Nizamülmülk, bir Türk savaş ağasının kendisini korkutmasına izin vermek için fazla gururluydu. Vezirin, “Benim sarığımla tacın birbirine bağlı,” dediği bildiriliyor. 57 Tarkan Hatun bu sözü olabilecek en kötü şekilde yorumladı ve bunu kocasına bildirdi, o da son derece öfkelendi ve Nizamülmülk’ü görevden aldı ve yerine kraliçenin özel sekreteri olan Tacüddin Ebu’l-Ganaim adında bir adam koydu. Mustawfl, bu olayın Selçuklu imparatorluğunda büyük bir karışıklığa yol açtığını bildiriyor. Bu olaydan kısa bir süre sonra Nizamülmülk, 485/1092 yılında İsmailoğulları tarafından öldürüldü. Bir aydan kısa bir süre sonra, Sultan Melikşah avlanırken kötü bir zatürreye yakalandı ve ardından öldü. Mustawfl, bize “Nizam el-Mülk’ün Melikşah’a söylediği ‘benim sarığım ve senin tacın birbirine bağlı’ sözlerinin gerçekleştiğini” hatırlatmayı ihmal etmiyor. 58

Melikşah'ın ölümünden sonra, kraliçesi Tarkan Hatun, oğlu Mahmud'u Selçuklu tahtına oturtma hayallerinin peşinden gitti. Ancak Abbasi halifesi el-Muktadl (hükümdarlık dönemi 467/1075-487/1094) onayını vermedi. Tarkan Hatun, Abbasi halifesiyle doğrudan müzakerelere girdi. Tarkan Hatun'un elindeki koz, el-Muktadl'ın, Melikşah'ın kız kardeşi (veya kaynakları farklı olan kızı) olan ve Selçuklu kraliyet ailesiyle birlikte yaşayan Prenses Mahmalak'tan olan oğluydu ve Melikşah ile kraliçesi, el-Muktadl'ın büyük üzüntüsüne rağmen, ona "müminlerin prensi" diye hitap ediyordu; bu unvan, yalnızca hüküm süren Abbasi halifesi için tutuluyordu. Melikşah, hatta Mahmalik ve el-Muktadl'ın bu oğlu için İsfahan'ı bir halifelik başkenti yapmayı bile düşünmüştü. Tarkan Hatun, bu oğlunu, oğlu Mahmud'un kocasının yerine Selçuklu tahtına geçmesini onaylaması için bir bonus olarak halife el-Muktadl'a iade etti. Sonuç olarak, Tarkan Hatun planlarında başarılı olamadı, 59 ancak Selçuklu imparatorluğunda önemli bir siyasi figür olarak kaldı. Melikşah'ın halefi meselesiyle ilgili olay, Melikşah'ın kraliçesi ile Nizamülmülk'ün çatıştığı tek olay değildi. Selçuklu imparatorluğunun arkasındaki önemli siyasi akıl olarak Nizamülmülk her zaman büyük, güçlü, iyi finanse edilmiş ve memnun bir orduyu savundu. Saltanatının sonlarına doğru, Melikşah kraliçesi tarafından ordunun önemli bir kısmının imparatorluğu tehdit eden büyük bir düşman olmadığı için görevden alınabileceğine ikna edildi. "Vezir [yani, Hoca Nizamülmülk] bu projeyi, sultan için 330.000 düşman yaratacağını, imparatorluğun genişleme ivmesini durduracağını ve krallığı savunmasız bir duruma düşüreceğini söyleyerek kınadı." 60 Bosworth ayrıca Nizamülmülk'ün " Slydsat nama'da saraydaki kadınların kötü niyetli etkisini kınadığında, hükümdara verdikleri yanıltıcı tavsiyelere ve hizmetçileri ve hadımları tarafından terfi ettirilme riskine işaret ederek şüphesiz Tarkan Hatun'u aklında tuttuğunu" öne sürmektedir. 61

Tarkan Hatun'un dört yaşındaki oğlunu tahta çıkarma kampanyası itirazsız kalmadı. Hamlelerini oldukça dikkatli bir şekilde yapmış, halifeyle pazarlık yapmış, oğlunu İsfahan'dan geri getirmiş, ordu ve bürokrasideki Nizamülmülk'ün düşmanlarını harekete geçirmiş, hazineden önemli miktarda para almış ve oğlunun askeri destekçileri arasında dağıtmıştı. Ancak Barkiyaruk'un da destekçileri vardı. Babası öldüğünde "on iki yaşında bir çocuktu ve orduda önemli bir desteğe sahipti. Barkiyaruk kendini sultan ilan etmeden önce, o sırada Bağdat'ta bulunan Tarkan Hatun, Melikşah'ın kişisel koruması Karbuka başkanlığında onu İsfahan'da yakalamak için bir sefer gönderdi. Bu hareketi öngören Barkiyaruk, ordudaki destekçilerinin yardımıyla İsfahan'dan kaçtı ve kendini Rey'de sultan ilan etti. Tarkan Hatun'un gönderdiği askeri heyet Barkiyaruk'u Rey'e kadar takip etti, onunla bir savaşa girdiler ancak yenildiler ve İsfahan'a geri gönderildiler. Barkiyaruk onları İsfahan'a kadar takip etti, Tarkan Hatun'un taraftarlarını yendi ve ondan 500.000 dinar kopardı." 62 Tarkan Hatun yenilmezdi. Aşağılayıcı yenilgisinden sonra, Barkiyaruk'un amcası olan 63 Emir Kutbüddin İsmail bin Emir Muhammed el-Yakutl'u bir ordu seferber etmeye ve yeğeniyle savaşmaya ikna etti. Ödülü: onunla evlenmek! 486/1093 yılında Barkiyaruk galip geldi, İsmail el-Yakutl esir alındı ve ardından öldürüldü. Bir yıl sonra 487/Eylül-Ekim 1094 Ramazan ayında Tarkan Hatun İsfahan'da öldü.

Melikşah'ın Tarkan Hatun'u gibi önemli Selçuklu kraliçeleri ve prensesleri az veya çok uzak değildi. Bosworth, Selçuklular döneminde güçlü kadınların statüsünü şu ifadeyle özetliyor:

Sultanın eşleri ve kadınları... sık sık seferlerde ona eşlik ediyorlardı. 536/1141'de Sancar, Qatvan Bozkırı'nda Kara-Hitaylar tarafından yenildiğinde, karısı Terken Hatun esir alındı, ancak daha sonra serbest bırakıldı. Sultanın eşlerinden bazıları alışılmadık bir etkiye sahipti. [Bosworth'un bu olguyu neden alışılmadık olarak gördüğü açık değildir. Çünkü güçlü ve bilge kadınlar bu dönemde istisna olmaktan çok norm gibi görünüyor.] 452/1060'ta Zencan'da ölen ve Rey'e gömülen Tuğrul Bey'in karısı, İbnü'l-Cevzî'ye göre Tuğrul Bey'in işlerini emanet ettiği bilge bir kadındı. Terken Hatun, kocası Melikşah'ın ölümünden sonra veraset mücadelesinde aktif bir rol oynadı. Bazı eşlerin kendi divanları ve vezirleri vardı ve varlıklı kadınlardı; örneğin Sancar'ın annesinin kendi memlükleri vardı. Sultanların eşlerinin şahsi mülklerinin olması olağan görünüyor [ve bu nedenle şahsi mülklerinin olması olağansa, güç ve prestij sahibi olmaları da aynı şekilde olağandır sonucuna varabiliriz]. Simirun, Muhammed b. Melikşah'ın eşi Guhar Hatun'un maaşının bir parçasıydı. Ayrıca bir sultanın Selçuklu kadınlarına ve Selçuklu hanedanına evlenen kadınlara iktac vermesinin birçok örneği vardır . Örneğin, Tuğrul Bey 454/1062'de halifenin kızıyla evlendiğinde, Bac Kuba'yı ve merhum eşinin Irak'ta sahip olduğu her şeyi ona tahsis etti . Alp Arslan, Kirman'daki Kara Arslan isyanını bastırdıktan ve onu eyalette yeniden göreve getirdikten sonra, babalarının isteğine yanıt olarak Kara Arslan'ın kızlarına 100.000 dinar, iktac, giysiler ve evlilik kutlamalarının masrafları için para tahsis etti . 64

Bosworth ayrıca , Buhara'da yerel bir dini lider olan bir "imam"ı idam eden Şah Ala ' al-Din Muhammed'in annesi Tarkan Hatun'un 65'ini bildiriyor . Kraliçe annelerin, gerçekten sorumlu olabilmek için genç oğullarını iktidara getirmeleri alışılmadık bir durum değildi. Melikşah'ın karısının, oğlunun tahta adaylığını bu kadar amansızca takip etmesinin bir nedeninin kendi siyasi hırsları olduğunu çok iyi tahmin edebiliriz. Başka bir olayda, bir başka Selçuklu hükümdarı olan Atabeg Muhammed'in annesi, küçük oğlunu iktidara getirtti ve Mustawfl'e göre "krallığın 'bakıcısı' oldu [ Mustawfî'nin kullandığı ve çok iyi bir şekilde 'yönetici' veya basitçe 'hükümdar' olarak çevrilebilen kelime olan mudabbir]." 66 Selçukluların SulghurPd kolunun son hükümdarı ­aslında bir kadındı, Moğol savaş ağası Hulagu'nun oğluyla evlenene kadar bir yıl boyunca Fars eyaletini yöneten Atabeg Abish Khatun. Moğolların genel yönetimi altında Abish Khatun, Fars'ı yaklaşık yirmi yıl yönetti. Ondan sonra Sulghurid hanedanı ortadan kalktı.

8

c Ayn al-Qudat yaşadığı ve yazdığı zaman havadaydı . Sadece erkekler değil, aynı zamanda güç sahibi kadınlar da o zamanın siyasi kültürünü tanımlar. Kültürün bu siyasi açıdan en güçlü yönünden Arap ve Fars edebi geleneklerindeki şiirsel boyutlarına kadar, dişinin farkındalığı sembolik olarak belki de en iyi "Sufiler"in teo-erotik dilinde belirgin olan bir yazma biçimine elverişliydi . c Ayn al-Qudat'ın bu teo-erotik dile kademeli olarak ilgi duyması, kadınların iktidarı arzuladığı ve elde ettiği bir siyasi kültürde yeterli maddi zemine sahip olabilirdi. c Ayn al-Qudat'ın erken dönem entelektüel gelişmeleri kaynaklarımızda hiç belgelenmemiştir ve sonuç olarak, Zubda'dan (516/1122) önceki düşünme ve yazma biçimine dair yalnızca dağınık referanslarımız vardır . Ayn al- Qudat'ın erken dönem yazılarının başlıklarına yaptığı dağınık atıflar dışında , teolojik konulardan edebi konulara kadar uzanan oldukça gelişmiş entelektüel duyarlılıklarının başlangıcına dair net bir resmimiz yok. Erken dönem yazıları arasında, genel halk için yazdığı varsayılan Risdla -yi Ald'lyya'ya atıflar yapılıyor. Bu incelemenin daha "ezoterik" versiyonunun, bize ulaşan Zubdat al-Haqd'iq metninde bulunduğu söyleniyor . Hint matematiği, Arap grameri ve edebiyatı ve Kur'an hermeneutiği üzerine diğer incelemeler de erken dönem yazıları arasında tespit edilmiştir. En erken yazılarından ikisi, biri Farsça olan Risdla-yi Jamall ve biri Arapça olan Ghdyat al-Bath can Mac nl al-Ba c th , peygamberlik ve insan ilişkilerindeki aktif aracı hakkındaki tartışmalara adanmıştır.

c Ayn al-Qudat'ın yazılarının günümüze ulaşan kayıtları, çeşitli disiplinlerle aktif olarak meşgul olan amansız bir zihne işaret eder. Bazen bu yazılardan geriye kalan tek şey, içeriklerini tahmin bile edemeyeceğimiz başlıklardır. Örneğin, c Ayn al-Qudat bize, Qird al- c Ashl ild Ma c rifat al- c l Crdn wa al-A c dshl, 68 veya Saulat al- Bâzil al-Anun c al ibn al-Labun gibi risaleler yazdığını söyler ; bu referanslardan konuyu tespit edemiyoruz. Arapça yazılarının bazıları kayıptır, ancak bunların kendi Farsça versiyonlarına sahibiz. Örneğin, Farsçada “peygamberlik” doğası üzerine yazdığı kısa risalesinin girişinde, Risdla-yi Jamah, Tac al-Din Ala' al-Dawla için Risdla -yi Ald'iyya'yı yazdıktan sonra , Prens Cemaleddin Şeref al-Dawlaa için Farsçaya çevirdiğini anlatır . 69 El-Muftaladh min el-Tasrlf, 7 ~ gibi başlıklardan, bu risalenin içeriğinin Arapça söz dizimi üzerine olduğu ve Ayn al-Qudat'ın özellikle dilbilime ve genel olarak adab hümanizmine olan ilgisini yansıttığı sonucuna varabiliriz . Amah al - Ishtlyadk f Laydll al-Firaq, 71'den , Ayn al-Qudat'ın yazarlık kariyerinin erken bir aşamasından itibaren teo-erotik bir anlatıya ilgi duyduğuna dair daha fazla kanıt bulabiliriz . Başka bir incelemenin, Munyet el-Haysûb, 72 başlığından, Ayn el-Kudât'ın matematiğe olan ilgisini tespit ediyoruz ki, eğer başlığı bu şekilde yorumlamakta haklıysak, bu aynı şekilde onun geniş kapsamlı ilgi ve okumalarına da tanıklık ediyor. Bazı incelemelerinin, örneğin Ghdyat el-Bahs el -Mâenl el- Basîh , 7i gibi, metnin hiçbir bölümüne sahip olmasak da, benim de istediğim gibi, bazı durumlarda, Ayn el- Kudât'ın günümüze ulaşan metinlerinden, örneğin Zubda el-Hakd'ik örneğinde olduğu gibi, içeriklerini yeniden yapılandırabiliriz . 74 Ayn al-Qudat'ın günümüze ulaşan metinlerinden veya kaybolan bazı metinlerin başlıklarından, onun esas olarak teolojik, felsefi veya "mistik" konularla ilgilendiği sonucuna varmaya meyilli olsak da , bize çok özel olarak anlattığı gibi, Nuzhat al- Ushshāk ve Nuhzat al-Mushtaq adını verdiği 1.000 erotik beyit yazdığını hatırlamak iyi olacaktır . 76 Ayn al-Qudat'ın adab-hümanist endişelerini değerlendirmede eşit derecede önemli olan , günümüze ulaşan bir el yazması bulunmayan, tamamlanmamış metni olan al-Medkhal ila al- Arablya ve Rlyadat c Ulumiha al-Adablyya'dır; 77 bu eserin açıkça Arap edebi hümanizmine kapsamlı bir giriş niteliğinde olduğu anlaşılmaktadır.

9

Ayn el-Kudat'ın entelektüel yapısında doğrudan ve kişisel olarak etkili olan kişilerden hiçbiri, büyük Ebu Hamid el-Gazali'nin küçük kardeşi Ahmed el-Gazali'ye yaklaşamaz. Ebu el-Futuh Mecid el-Din İmam Muhammed bin Ahmed el-Gazali (ö. 520/1126) zamanının önde gelen entelektüel şahsiyetlerinden biriydi. Bir süre Bağdat'ta ders bile verdi ve geçici olarak ünlü kardeşinin kürsüsünü işgal etti. Ağabeyinin daha mütevazı bir yansıması olan genç el-Gazali, "Tasavvuf" da dahil olmak üzere Horasan ve Bağdat'ta yaygın olan tüm çelişkili bilgi biçimlerine ilgi duyuyordu. İkna edici bir vaiz ve huzursuz bir seyyahtı. Zamanının birçok önemli kişisini fikirlerine çekti. 78 514/1120'de Şeyh Ahmed Hemedan'a geldi ve Ayn el- Kudat onunla yirmi gün geçirdi. 79 O zamana kadar sadece ünlü Sufi gezgini tanımakla kalmamış, aynı zamanda seçkin kardeşi Ebu Hamid'in tüm eserlerini de hararetle okumuştu. Bu yirmi günün c Ayn al-Qudat üzerinde kalıcı etkileri olacaktı. Şeyh Ahmed'in 520/1126'daki ölümüne kadar birbirleriyle düzenli bir şekilde yazıştıkları ve bunlardan bazılarının bize ulaştığı söylenmektedir. Şeyh Ahmed üretken bir yazar değildi, ancak seyahatlerinden birkaç inceleme yazmak için zaman bulmayı başardı. En ünlü incelemesi , Farsça nesir ve şiirdeki parlak hakimiyetini aşk metafiziğinin sistematik bir formülasyonuna uyguladığı Savdnih'tir. Ayrıca, büyük kardeşinin İhyâ'c Ulum al-Dîn'inin Lubdâ'l- İhyâ ' adlı özlü bir özetini yazmıştır . El-Zahîra fî İlm al-Basîra ve Risâle'l - Aynîya ona atfedilen diğer iki incelemedir. 80

c Ayn el-Kudat'ın yaşamı boyunca tartışmalı bir figürdü . Bazıları onu övdü ve onurlandırdı; diğerleri onu kınadı ve lanetledi. Sufiler arasında inançlarının ve uygulamalarının büyük bir ustası olarak hatırlanır. İbn Hallikan onu "birçok harikulade eylemi olan yakışıklı ve yumuşak sesli bir vaiz" olarak hatırlar. 81 Ancak Ebu el-Ferac ibn el-Cevzî, "söyleyecek bazı ince şeyleri olduğunu, ancak söyleminin çarpıtma, uydurma hadis anlatımları, gelişigüzel hikayeler ve bozuk fikirler tarafından yönetildiğini" düşünür. 82 Diğerleri onu daha da kesin bir şekilde kınamıştır:

Ebu Sa'd el-Sam ondan bahseder ve onun asi amaçlarına ulaşmak için apaçık yalan hikayeler uyduran yalancılardan biri olduğunu söyler. O, "Şu ve şu yerde İblis'le karşılaştım. Bana secde etti. Ona, "Allah sana kendisine secde etmeni emretti, sen etmedin ve sonra bana secde ettin?" dedim. O, "Evet" dedi. Ve bu, kanının dökülmesini gerektiren açık bir küfürdür... 83

Ayn el-Kudat'ın bir diğer sıkıntısı da Şeyh Ahmed'in bazı tuhaf sözlerini açıklamak zorunda kalmasıydı.

Ayn al-Qudat'ın Şeyh Ahmed el-Gazali ile karşılaşmasının 514/1120'nin sonlarında , o yılın son çeyreğinde bir zamanda olması gerektiğine inanmak için nedenlerimiz var . Ayn al-Qudat bize, yirmi bir yaşındayken, yani 513/1119 yılında Gaya'yı yazdığını söyler . Ayrıca bize , Zubda'yı yazarken yirmi dört yaşında olduğunu, yani 516/1122 yılında olduğunu söyler. Sonra şunu ekler:

Bu üç yıl boyunca [italikler bana ait], Ebedi Lütfuyla, O [Tanrı] bana tarif edemediğim veya açıklayamadığım çeşitli gizli bilgiler ve en değerli keşif anları bahşetti .

c Ayn al-Qudat, Zubda'nın aslında bu üç yıllık deneyimin bir ürünü olduğunu söylemeye devam eder . Şeyh Ahmed el-Gazali ile kısa karşılaşmasıyla vurgulanan bir fark olan Ghaya ile Zubda arasındaki temel fark, c Ayn al-Qudat'ın anlatısının teolojik bir dilden felsefi bir söyleme kayması ve hemen ardından diğer uygulayıcıları arasında Şeyh Ahmed el-Gazali'den doğrudan benimsemiş olması gereken teo-erotik bir dile çökmesidir. c Ayn al-Qudat ile Şeyh Ahmed el-Gazali arasındaki ilişki, bu dönemde şekillenmeye başlayan "Tasavvuf" kurumunun temel bir özelliğini yansıtan birçok hagiografik çalışmanın konusu olmuştur. c Ayn al-Qudat, Şeyh Ahmed'e en yüksek saygıyı gösterse ve ondan her zaman hayranlıkla bahsetse de, kendi anlatılarına yansıyan ahlaki ve entelektüel eğilimleri kökten farklıdır. c Ayn al-Qudat'ın ahlaki ve entelektüel yapısı, Şeyh Ahmed'in ağabeyi Ebu Hamid al-Gazali'ye ve onun arketipsel bir anlatı değil , bireysel bir anlatı arayışına çok daha benzer. Bir Sufi mürit ile üstadı arasındaki ilişkide çok fazla "gizliliğin" etkili olduğuna inanılır. c Ayn al-Qudat ile Şeyh Ahmed al-Gazali arasındaki yazışmalar, bu aksi takdirde "gizli" ilişkinin bazı ayrıntılarının ortaya çıktığı nadir belgelerden biri olarak kabul edilir. 85 Ancak, c Ayn al-Qudat'ın ahlaki ve entelektüel yapısında kritik bir anda, Şeyh Ahmed al-Gazali'nin onunla kısa ama kalıcı bir karşılaşma yaşamış olması son derece açıktır .

c Ayn el-Kudat'a ek olarak , kendisi de Şeyh Ebu Bekir Nessaj Tusl'un (ö. 487/1094) müridi olan Şeyh Ahmed el-Gazali ile bağlantılı olduğuna inanılan bir dizi başka önemli şahsiyet vardır. Şeyh Ahmed'in müritleri arasında Şeyh Ebu Necip es-Sühreverdî (490/1096-563/1167), Ebu'l-Fadl el-Bağdadî ve Ahmed Katibl Belhî yer alır; hepsi de ünlü tarikatların kurucularıdır. Şeyh Ahmed el-Gazali'nin önemi, c Ayn el -Kudat'ın 516/1122'de yazdığı Zübde adlı eserinin girişinde kendisinden bahsederken kullandığı saygılı üslupta oldukça belirgindir. c Ayn al-Kudat, Şeyh Ahmed el-Gazali'nin kendisini büyük bir inanç krizinden kurtardığını, 86 şüphesiz Ayn al-Kudat'ın, Şeyh Ahmed'in ağabeyi Ebu Hamid Muhammed el-Gazali'nin şüphe ve belirsizlik hakkındaki ünlü otobiyografik anlatımı olan el-Munqidh'ini okumuş olması nedeniyle aşina olduğu türden bir krizden kurtardığını söyler. 87 Ancak daha sonraki hagiografik kaynaklar, bu kısa karşılaşmaya birçok mucizevi özellik atfetmiştir. 88 c Ayn al-Kudat ile Şeyh Ahmed el-Gazali arasındaki bu "yazışmalar" hakkında da çok şey söylenmiştir . Ancak şimdiye kadar c Ayn al-Kudat'ın Şeyh Ahmed el-Gazali'ye yazdığı kesin olarak tespit edilen yalnızca bir mektup bulunurken, sekiz mektubun Şeyh Ahmed el-Gazali tarafından c Ayn al-Kudat'a yazıldığına inanılmaktadır. Bu sekiz mektuptan yalnızca birinin c Ayn al-Kudat'ın o mektubuna doğrudan yanıt olarak yazıldığına inanılmaktadır . 89 Geriye kalan yedi mektuptan ikisi, bunları bir araya getirip derleyen alim tarafından bile şüpheli olarak değerlendirilmektedir. 90 Bununla birlikte, Ayn al-Qudat'ın kendi yazılarından anlaşılan , Şeyh Ahmed el-Gazali ile tanıştığı, tanıştığı ve muhtemelen birkaç mektup alışverişinde bulunduğudur. Büyük olasılıkla bu yazışmaların kapsamı, daha sonraki hagiografik kaynakların ortaya koyduğu kadar "düzenli" değildi. Ayn al-Qudat'ın huzursuz düşünceleri ve endişeleri ile Gazali'nin kendinden emin kesinliği arasında belirgin bir fark vardır . Ayn al-Qudat, Gazali ile ne kadar bağlantılı olsa da, bu karşılaşma onun ahlaki ve entelektüel eğiliminin yalnızca bir, ancak önemli, yönünü oluşturuyordu. Ayn al-Qudat'ın kendi mektuplarını okuduğunuzda , kendisine ölümünden sonra atfedilen diğer birçok yazıda tespit edilmesi zor olan, belirgin şekilde özerk bir anlatı sesi tespit edersiniz. Ayn el-Kudat , her şeyden çok Şeyh Ahmed el-Gazali'den, özellikle baskın olan "korku" metafiziğine karşı harekete geçtiğinde, bir "sevgi" metafiziğinin olanaklarını öğrenmişti. Gerisi onun düşünüp yazması gereken bir şeydi.

10

c Ayn al-Qudat'ın özdeşleştiği bir diğer Sufi öğretmeni Şeyh Baraka el-Hamadhani'dir (ö . 520/1126). Hamadhan'da yaşayan Şeyh Baraka, c Ayn al-Qudat için bir dindarlık ve saflık modeli olarak resmedilir ve bu modelden sürekli olarak dindar başarıların en üst düzey örneği olarak bahseder. Yaklaşık yedi yıl boyunca c Ayn al-Qudat'ın Şeyh Baraka'nın hizmetlerine katıldığını biliyoruz. Bu Şeyh Baraka'nın özellikle bilgili bir adam olmayabileceği yönünde işaretler var. Ancak c Ayn al-Qudat, Kur'an bilgisinin çoğunu ona borçlu olduğunu vurgulamakta kararlıydı. Ayrıca c Ayn al-Qudat'ın "Lubdat al-Haqd'iq" adlı eserini Şeyh Baraka'nın öğretilerine özel bir dikkat göstererek yazdığına dair raporlar da vardır . 91 c Ayn al-Qudat mektuplarında Şeyh Baraka'ya çok sayıda gönderme yapar. Bir noktada şöyle yazar: "Yedi veya sekiz yıl boyunca Baraka'yı gördüm, Allah ondan razı olsun, ama hiçbir zaman ayakkabılarına dokunmaya [kutsama için] cesaret edemedim." 92

Ebu Abdullah Muhammed ibn Hamuye ibn Osman , Ayn el- Kudat'ın bağlı olduğu bir diğer hocadır . Ayn el-Kudat, Muhammed ibn Hamuye'yi iki Gazali kardeşle aynı kefeye koymuştur. 93 Bu iki ünlü sufinin yanı sıra Ayn el-Kudat'ın, çağdaşı olan ünlü Fars şair, matematikçi ve astronom Ömer Hayyam'dan (ö. 515/1121) da ders aldığı bildirilmektedir . 94 Ayn el-Kudat'ın yazılarında Ömer Hayyam'a doğrudan veya dolaylı bir atıf bulunmamaktadır. Bu rapor, nihayetinde Ayn el - Kudat'ın hagiografisine yapılmış uydurma bir ek olarak değerlendirilebilse de , yine de dikkate alınmayı hak etmektedir. Ayn el-Kudat'ın Ömer Hayyam'la (Şeyh Ahmed el-Gazali ile aynı bağlamda) özdeşleştirilmesi , büyük olasılıkla her iki ikonoklast karakterin Fars Sufi hayal gücünün evrenine hagiografik bir asimile edilmesidir. Ayn el-Kudat'ın Ömer Hayyam ve Şeyh Ahmed el-Gazali ile ilişkilendirilmesi, nihayetinde ­, bağlı ve uygulayıcı Sufilerin aktif aracılıklarıyla, çeşitli entelektüel güçleri "Sufizm" için tutarlı ve kalıcı bir "tarih" haline getirmek için tarihsizleştirmek ve mistikleştirmek için amansızca çalışan Fars mistisizminin özleştirici gücüne hizmet eder. Ayn el-Kudat, Ömer Hayyam ve Şeyh Ahmed el-Gazali'yi birlikte asimile ederek , sui generis bir gerçeklik olarak "Fars Sufizmi" , kendi mitine mühimmat, kimlik bilgileri ve "tarihsel" geçerlilik ve süreklilik katar. "Fars Tasavvufu"nun metanaratifi, kendilerini bu şekilde tanımlayan "uygulayan" Sufilerle asla yetinmez. Hilyetü'l- c Evlid'in yazarı Ebu Nusaym el-İsfahanlı gibi Sufi hagiografların aktif aracılıklarıyla, "Fars Tasavvufu" en çeşitli ve seçkin entelektüel güçleri kendi safına katar. Bu tarih dışı eylem, yalnızca "Fars Tasavvufu"nun değil, aynı zamanda diğer büyük metanarratiflerin (örneğin, Şiilik, Sünnilik, vb.) kendilerini tarih ötesi olarak ve yaygın olarak yayınlanan hagiografilerin kamusal alanında doğrulamak için metafiziksel ihtiyacı tarafından zorunlu kılınmıştır.

Ancak Hayyam'ın şiirinin apaçık agnostik gücü göz önüne alındığında, özcülüğün gücü aslında tersine çevrilebilir ve Fars agnostisizminin ustasının (metafizik hiçbir şeye inanmayan şair) sapkın fikirlerinin, doğrudan olmasa bile dolaylı olarak c Ayn al-Qudat üzerinde bir miktar doğrudan etkisi olduğu düşünülebilir. Aslında, Hayyam'ın doğrudan öğrencisi olmasa bile, en azından agnostik fikirlerinin bir "öğrencisi" olarak düşünülebilir. Çağdaşları tarafından c Ayn al-Qudat'a yöneltilen başlıca suçlamalardan bazılarının küfürler ve karşı-ortodoksilerle ilgili olması, en azından rakiplerinin zihninde, ki bu onların birincil kaygı kaynaklarını yansıtır, c Ayn al-Qudat'ın bir şekilde büyük Fars şüphecisiyle ilişkili olduğu varsayımını destekleyebilir. Kişi, c Ayn al-Qudat'ın "Hayyam'ın öğrencilerinden biri" 95 olduğuna dair atıfları başka bir şekilde de okuyabilir . c Ayn al-Qudat en azından anayasal şüpheciliğinin ruhunda c Ömer Hayyam'ı takip etmiş olma ününe sahip olabilirdi . Bu görüş, kesinlikle Zubda'nın giriş niteliğindeki otobiyografik pasajlarıyla uyumludur; burada c Ayn al-Qudat, inancının ilkelerindeki radikal şüpheleri de içeren şüphe ve belirsizliklerinin tam bir hesabını vermiştir. Burada bize felsefi şüphecilerin patronu Ebu Hamid el-Gazali'yi ne kadar gürültülü bir şekilde okuduğunu anlatır. El-Gazali'nin el-Munqidh min el-Dalal ("Hatadan Kurtuluş") adlı eserinin başlığına bir kelime oyunu yaparak, c Ayn al-Qudat bize ne tür sorunları ve endişeleri olduğunu anlatır. Zubdh'a dair bu giriş pasajının bakış açısından (bu arada, Ayn al-Qudat'ın düşmanları tarafından kendisine karşı kullanılan başlıca "belgeler" arasında yer alan bir metin ) , Ayn al-Qudat'ın Ömer Hayyam'la aktif bir şekilde özdeşleştirilmesi, iki şüphecinin fikirlerindeki olgusal benzerliğin aktif bir yorumu olarak okunabilir.

c Ayn al-Qudat, bir başka büyük Fars şairi Baba Tahir c Uryan ile özdeşleştirilir . Bu özdeşleştirme de muhtemelen uydurmadır. c Ayn al-Qudat 492/1098'de doğduğunda, Baba Tahir muhtemelen çoktan ölmüştü. Bununla birlikte, hagiografların yaratıcı hayal gücünde c Ayn al-Qudat'ın Baba Tahir'e bağlanması, dağınık "tarih" parçalarının nasıl tutarlı bir kutsal anlatıya yeniden anlatıldığının bir başka göstergesidir. 96 c Ayn al-Qudat'ın c Ömer Hayyam ve Baba Tahir c Uryan ile biyografik / hagiografik özdeşleştirilmesi, ışığında onun çağdaşı veya çağdaşa yakın önemini görebileceğimiz alternatif bir geleneğe bir kez daha işaret ediyor. Fars edebi-hümanist geleneği, dindar Fars hagiografları tarafından üretilen, Oryantalistler tarafından olduğu gibi kabul edilen ve pekiştirilen ve şimdi akademik Sufiler tarafından kurumsallaştırılan “mistik bir şehit” portresinden radikal biçimde farklı bir c Ayn al-Qudat portresi üretecek alternatif referans çerçevesidir. Eğer birileri bu faktörleri dikkate almaya zahmet ederse, c Ayn al-Qudat'ın hayatını çevreleyen yerel kültürlerle ilgili en ufak bir aşinalık, büyük bir entelektüel güç etrafında işleyen çoklu, hatta bazen çelişkili epistemiklerin olduğunu gösterir . Sadece bu çoklu epistemlerin özelliklerini tespit edip açıkça ifade ederek, herhangi bir yazarın yaşadığı ve yazdığı o aktif edebi kültüre yaklaşmayı umabiliriz. Ancak, “Fars mistisizmi”nin uzun çizgisinde başka bir halka, başka bir “mistik şehit” üretmeye kararlıysak, fikir meselelerinin meydana geldiği etkili bir tarihin ayrıntılarına sağır ve kör oluruz. Sufi hagiograflar söz konusu olduğunda, anlatılarını ve kurumsal temellerini meşrulaştırmak için neden böyle bir Aktif tarih inşa etmeleri gerektiği gayet açıktır. Daha yakından incelenmeye değer tamamen yeni bir fenomen oluşturan diğer iki kategori, Oryantalistler ve akademik Sufilerdir. Ayn al-Qudat'ın nesrine dair en ufak bir aşinalık, hem Arap hem de Fars edebi ve şiirsel geleneklerine olan aşinalığının kapsamını ve derinliğini hemen gösterecektir. Ömer Hayyam ve Baba Tahir ile Aktif özdeşleşmesi, Ayn al-Qudat'ın edebi bir bağlamdaki yerini daha da doğrular ve böylece onu okuma perspektifimizi kökten değiştirir. Böylece ortaya çıkan çoklu perspektif yapılandırması - edebi, felsefi veya hatta "mistik" vb. - yalnızca bir ortaçağ entelektüelinin gerçek durumuna daha tarihsel olmakla kalmaz, daha da önemlisi Ayn al-Qudat'a bakmanın ve okumanın tamamen yeni bir yolunu açar .

11

Ayn al-Qudat'ın öğretme ve yazma alışkanlıkları hakkında kendi mektuplarından birinde güzel bir rapor var. Bu mektupta, duygusal eğiliminin de açık bir hesabını veriyor:

İnsanın yüreğinin belli bir iniş çıkışları olduğunu bilmelisin. Ben bu ikilemin içindeyim epeydir. Bazen yirmi dört saat içinde dört veya beş parça yazıyorum, her biri yetmiş ila seksen satır, her kelimesi değerli bir mücevher. Bu işkence dolu yazma ve yeniden yazma anlarıyla meşgulken, bu nasıl bir felaketle karşı karşıya olduğumu ve dilimin ve kalemimin beni ne zaman rahat bırakacağını merak ediyorum. Bazı günler çeşitli konularda yedi veya sekiz ders veriyorum, her biri, yemin ederim, bin kelimeden az değil. Yazsam mı yoksa ders mi versem karar veremiyorum. Yemin ederim! Ve sonra iki veya üç ay boyunca ne önemli bir şey öğretebiliyorum ne de bir şey yazabiliyorum. Ve sonra merak ediyorum: bu ne? Neden düzgün bir şekilde öğretmede başarısız oluyorum, öğrencilerin zamanını boşa harcıyorum? Ama ne yapabilirim? 97

Yazının doğası, eylemi ve işlevi üzerine, eserlerinde bolca bulunan bu tür doğrudan vurgular, Ayn al-Qudat'ın zamanının geleneksel söylemleriyle kasıtlı olarak bağını koparması için anayasaldır ve bu nedenle, kişisel, neredeyse sohbet tarzında ve yine de kararlı bir şekilde yazılmış bir anlatı üretmesinin temel taşını oluştururlar ­. Yazma ve öğretme onun için metamorfik faaliyetlerdir. Bu bağlamda, bize ayrıca, özellikle dikkat edeceği en sevdiği ileri düzey öğrencilere olan düşkünlüğünden de bahseder. Başka bir mektupta şöyle yazar:

Gerçekten sevdiğim bir öğrenciyle karşılaşırsam, dediğim gibi iki üç yıl, daha az değil, yaşarsa, ona normalde kavraması uzun zaman alacak bazı gerçekleri anlatmaya başlayabilirim... Otuz, kırk, hatta belki altmış yıl... 98

İleri öğrencilerinden tam bir adanmışlık talep ediyordu. Aksi takdirde, onlara tam anlamıyla katılmazdı. Muhtemelen derslerinin en azından bir kısmını , ara sıra uzun süreler geçirdiği khdnqdh'da yürütüyordu."

Kendi tekrarlanan açıklamalarından da anlaşılacağı üzere, c Ayn al-Qudat takıntılı bir yazardı. Yazmamak elinden gelmezdi. Birçok durumda, mektuplarına yazmak üzere olduğu konunun kendisini “rahatsız ettiğinden” yakınarak başlardı. Örneğin, belirli bir teolojik konu (teodise sorunu) üzerine üst üste üç mektup yazdıktan sonra, dördüncü mektuba bu konu hakkında daha fazla yazmanın dinen yasak olduğunu söyleyerek başlardı (“haram” f ve yine de, “beni rahat bırakmadığı için [veya alternatif olarak, “beni rahat bırakmadığı için” - ammd chun dast az man namldarad}, yazmaya devam ediyorum.” 100 Kendisine mektuplar gönderildiğinde, eğer o an için, bu yöndeki açıklamalarını olduğu gibi kabul edecek olsaydık, bunlar birden fazla soru içerebilirdi, ancak o bunları kısa ve art arda cevaplamak yerine, sürekli olarak sadece birine yoğunlaşırdı. İşte bir örnek:

O kardeşimizin, Allah ondan razı olsun, bana gönderdiği mektubunda bir takım sorular vardı. Şimdiye kadar beş mektup yazdım, hepsi de [şöyle bir ifadeye] cevaptı: “Hz. Muhammed salla'llâhu aleyhi ve sellem’in Tanrısı Muhammed’i yaratamaz mıydı?” Bu konuda çok kısa yazmaya niyetlenmiştim, çünkü bu, “kader” sırrına götürür ve dinen izin verilenden daha çok yasak olan tartışmalara yol açar. Fakat bir şeye başladığım zaman, o benim yazımı kontrol eder [veya daha doğrusu “kalemimi kontrol eder,” yani kalem-i âlem\ benden alır; ve sonuç olarak yazılmaması daha iyi olan bir şey yazılır. Ve gerçekten de dünyanın felaketi, suskunluktan daha kıymetli olan söylemdedir. [Yazı] önümde duruyor ve yazılmış olmakla, tereddütüm yatıştı. Ve Cenab-ı Hak, lütfu ve keremiyle beni kalemimin ve dilimin şerrinden ve nefsimin şerrinden korusun. Ve kim nefsinin şerrinden korunursa, her türlü kötülükten kurtulmuş olur. 101

c Ayn al-Qudat için , bu ve diğer birçok benzer “mektupta” açıkça görüldüğü gibi, yazma eyleminin kendisi sui generis bir gerçekliktir : kendi kendini kontrol eden, kendi kendini dikte eden, (neredeyse) onun isteklerinin, emirlerinin veya iradesinin ötesinde. Yazı, adeta kendini yazar, c Ayn al-Qudat sadece bir aracı olarak, neredeyse kalem gibi, “yazma” adına hareket eder. O, yazabilmek için dini bir engeli aşma riskini alır veya risk almış olmanın retorik mecazını kullanır. Sanki yazan veya yazmaya zorlanan c Ayn al-Qudat’ın “ben”i, belirli dini engellerin bilincinde olan o “ben”den tamamen bağımsız ve özerk değildir. c Ayn al-Qudat’ın vurgulu bir şekilde “bir şeye başladığımda, yazımın [kelimenin tam anlamıyla “kalem”] kontrolünü benden alır; ve sonuç olarak yazılmaması daha iyi olan bir şey yazılır” dediği durumlara çok dikkat etmek gerekir. Bu anlar c Ayn al-Qudat'ın yazılarının tüm kadrosunu ve konturunu tanımlar . Yazı, aslında c Ayn al-Qudat'ın kontrolünü ele geçirir ve o (bu "o" her kimse veya her neyse) ne yaptığının (ve bu "o" her kimse veya her neyse) tam kontrolüne sahip değildir . Niyetliliğin tüm metafiziği, c Ayn al-Qudat'ın "gerçekten söylemek istediği" şey, böyle bir işleyiş biçimi altında alakasız hale gelir. "Dünyanın felaketinin sessizlikten daha değerli olan söylemde" olduğuna inanan ve yine de tüm hayatını yazmaya adayan bir yazara çok dikkat edilmelidir. c Ayn al-Qudat için yazmanın baştan çıkarıcı yanı şudur: "[Yazı] önümde duruyor ve yazıldıktan sonra, isteksizliğim yatıştı." Fars yaratıcı hayal gücünün tüm tarihinde hiçbir yerde yazma eyleminin bu kadar belirgin bir nesnelleştirilmesine rastlamadık. Hem dindar Sufi hem de Oryantalistlerin c Ayn al-Qudat'ı mistifiye etme girişiminin tamamı, onun yazma biçimine , onun belirgin öz-bilincine, kendine özgü öz-referanslılığına, yazıyla altüst edilen niyetlerin paradoksal yapılarına, niyetle yazmaya karşı açık bir ilgisizliğe dayanmaktadır. c Ayn al-Qudat'ın "Fars" veya "İslami" mistisizminin sağlam kadrosuna aktif bir şekilde kurumsallaştırılması o kadar ezici olmuştur ki, ister Sufi, ister Oryantalist, ister akademik-mistik olsun, basılı c Ayn al-Qudat'ın tek bir okuyucusu , bu anlatı böyle bir ilgiye ihtiyaç duyarken, c Ayn al-Qudat'ın anlatısının çıplak öz-çekimliliğine doğrudan bakmaya zahmet etmemiştir (veya cesaret etmemiştir) . Ayn el-Kudat'ın anlatısının iki sayfasını , kurumsallaşmış "tasavvuf" ya da alternatif olarak pozitivist "oryantalizm" tarafından onun anayasal teatralliğine (retorik, performatiflik) kör olmadan okuyabilen herkes, kendini bir şairin ya da kelime sihirbazının, en harikulade yeteneklere sahip bir retoriğin huzurunda hissedecektir.

c Ayn al-Qudat, mektuplarının ulaşmadığını duyduğunda aşırı hayal kırıklığına uğrar, belirgin bir şekilde gerginleşir. Bu durumlarda mektuplarının tam bir kaydını tuttuğunu gösterir. Kamil al-Dawla'ya yazılan bir mektup şöyle başlar:

Bu ifadeleri yazdığımda, Ramazan ayının sonunda cuma sabahıydı, Allah'ın bereketi üzerinize ve üzerimize olsun. Cumartesi gecesi, o sevgili kardeşim, Hazretleri Kamil el-Devle'den bir mektup aldım. Bunu aldığım için çok mutlu oldum. [Son zamanlarda benden] sadece bir mektubu okuduğunuzu yazmıştınız. Yüce Allah! Şimdiye kadar yazdığım on mektup var, hepsini [ c Aziz el-Din] Mustawfl'a gönderdim. Sadece anlamıyorum. Umarım hepsini alırsınız. 102

Bu mektuplar boyunca, yazılarının ayrıntılarına, özellikle de cuma akşamları yazma alışkanlığına gösterdiği bu titiz dikkati görüyoruz. Zamanlamaya olan bu neredeyse saplantı, sadece terimin olağan anlamıyla mektubu "tarihlendirmek" değildir. Eğer biri c Ayn al-Qudat'ı yakından, dikkatle ve uzun bir süre boyunca okursa, ­anlatısının zamanına yerleştirilmesinde ısrarcı olduğunu fark eder. Zamanlama, anlatıyı, zamanlamalarını silerek (bilinçaltında) iddialarını evrenselleştirmeye çalışan baskın logosantrik (felsefi) ve nomosantrik (hukuki) yazılardan uzaklaştıran ve ayıran bir öz-referans çerçevesine yerleştirir. c Ayn al-Qudat, tüm logosantrik ve nomosantrik meta-anlatıların Kur'an'dan ödünç aldığı evrensellik metafiziğini ­, anlatısını sürekli yerelleştirerek etkili bir şekilde altüst eder; bu anlatı, onun da dediği gibi, "orada durabilir" ve yalnızca anlatısallığına ve başka hiçbir şeye dikkat talep eder. Ayn al-Qudat'ın zaman-aralığı konusundaki anti-metafizik söylemlerinin işaret ettiği bu salt anlatısallık , eğer onun yazısının "üslubunu" en azından "konusu" kadar ciddiye alacaksak, her şeyden önce, en başta ve en son olarak dikkat edilmesi gereken şeydir; Ayn al-Qudat'ın "yazısını" ciddiye aldığımızda tamamen çöken bu ikili karşıtlık.

12

516/1122'nin başlıca olayı, Ayn al-Qudat'ın tatmin edici bir anlatı arayışının doruk noktası olan Zubda'nın yazılmasıdır ; bu arayış ancak 516/1122'ye kadar sonuçlanmıştır . Zubda'nın yazılmasından önceki iki yıla dair, Ayn al-Qudat'ın entelektüel gelişiminin anlatısal bir anlatımını önerme girişimimle mükemmel bir şekilde uyumlu olan başka bir referansımız daha var . Zubda'nın (516/1122) girişinde , Ahmed al-Gazali ile kısa karşılaşmasının anlatımından hemen sonra, Ayn al-Qudat şunları bildirir:

iki yıldır , Ahmed el-Gazali ile karşılaşmasından sonra ulaştığını söylediği o şeyde yok olmayı ummaktan başka bir işim olmadı. Allah, sadece bir anlığına gördüğüm şeye tamamen ulaşmama yardım etsin. Nuh kadar yaşayıp bu arayışta yok olsam bile bu çok küçük bir başarı olurdu. 103

Zübde'yi Ayn el-Kudat'ın, kendisini ikna edecek ve anayasal şüphelerine tamamen yanıt verecek tatmin edici bir dil arayışında felsefi olarak bilgilendirilmiş teo-erotik anlatı ile yaptığı deney olarak okumamızla uyumludur .

Bir yıl sonra bir dizi önemli Selçuklu yetkilisiyle "yazışmalarının" başlaması, onlarla dostluğunun tam olarak pekiştirilmesinin Zubde'nin (516/1122) yazıldığı zamana yakın olması gerektiğine işaret ediyor. "Mektupların" 517/1123'te başlaması, bu yazışmalardan çok önce aktif bir dostluk/müritlik dönemini varsayar. Ayn al-Qudat'ın önemli bir alıcısı, sadık bir takipçisi ve aktif destekçisi, Hâce Kâmil ed-Devle adlı önemli bir Selçuklu yetkilisiydi. Ayn al-Qudat'ın "mektuplarının" önemli bir kısmı ona hitaben yazılmıştır. Kâmil ed-Devle Bağdat'ta yaşıyordu ve Ayn al-Qudat ile düzenli olarak yazışıyordu . Ayn al -Qudat'ın yakın bir arkadaşı, hatta belki de bir müridiydi ve onun iyiliğiyle çok ilgileniyordu. Bu Kamil el-Devle hakkında c Ayn el-Kudat'ın mektuplarında açıkça görülenler dışında pek bir şey bilmiyoruz . c Ayn el-Kudat'ın Kamil el-Devle'ye yazdığı mektuplarda 104 tekrarlanan birçok referanstan, bu üst düzey Selçuklu yetkilisine kırklı ve ellili yaşlarındayken mektup yazdığı sonucuna varabiliriz. c Ayn el-Kudat'ın "mektuplarının" aktif döneminin 517/1123 ile 525/1130 yılları arasında olduğunu aklımızda tutarsak, Kamil el-Devle'nin siyasi kariyerinin dönemi hakkında oldukça doğru bir fikre sahip oluruz. Bu kariyer boyunca Kamil el-Devle, c Ayn el-Kudat'ı oldukça korumuş gibi görünüyor. Bir keresinde, c Ayn el-Kudat'a mektup yazmış ve şehirde onun ilahiyat iddiaları olduğu yönünde söylentiler olduğunu uyarmıştı. (Cevap olarak, c Ayn al-Qudat onu bu söylentileri yaymaya teşvik eder .) Başka bir mektupta, c Ayn al-Qudat, Kamil al-Dawla'yı ilişkilerinin bazı ahlaki ve/veya politik boyutlarıyla ilgili talimatlarını takip etmediği için uyarır. c Ayn al-Qudat, Kamil al-Dawla, Şeyh Baraka ve c Ayn al-Qudat'ın başlıca destekçisi c Aziz al-Din al-Mustawfl arasında yakın bir ilişki, hatta bir tür ahlaki ve politik anlaşma olduğu anlaşılıyor. Kamil al-Dawla muhtemelen Bağdat'taki Selçuklu yönetiminde üst düzey bir memurdu. c Ayn al-Qudat ona sürekli olarak dünyevi meselelerden uzak durması ve ahlaki ve entelektüel ihtiyaçlarıyla ilgilenmesi gerektiğini hatırlatır. 105 Muhtemelen siyasi bir nedenden dolayı, c Ayn al-Qudat, Kamil al-Dawla ile ikincisinin oğlu Ahmed aracılığıyla haberleşmiştir. 106 Bir noktada Kamil el-Devle, Ayn el-Kudat'a yazar ve ondan hiçbir mektup almadığından yakınır. "Yazılarımı oğlun Ahmed'e gönderiyorum, Allah onu korusun. Eğer sen almadıysan, bu mektupları kime verdiğini bilmiyorum." 107 Ayn el-Kudat'ın buradaki açıklamasında, Ayn el-Kudat ve onun başlıca müttefiklerini çevreleyen daha büyük siyasi meselelere çok iyi işaret eden bir tür komplocu kaygı vardır . Bu siyasi meselelerin doğası, Hamadhan'ın siyasetine daha yakından baktığımızda sonraki bölümlerde netleşecektir.

c Ayn al-Qudat'ın Kamil al-Dawla'ya yazdığı mektuplardan, c Ayn al-Qudat'ın çağdaşları, hatta yaş ve siyasi güç bakımından kendisinden büyük olanlar arasında bile ahlaki ve entelektüel otoritesinin doğasını tespit edebiliriz . c Ayn al-Qudat, Kamil al-Dawla'ya yazdığı bir mektupta, ona ahlaki bir algıya sahip olmadığını ve yine de bunu fark etmediğini açıkça söyler. "Dışsal gözlerinizde bir sorun olursa, ki bu mezarınızdan sonra olmayacak, hemen Bağdat'taki göz doktorlarını tedavi etmeleri için size getirirler, ne kadar ücret alırlarsa alsınlar, ve yine de kalp algısından yoksunsunuz ve yine de göğüslerdeki kalpler kördür." 108 Yirmili yaşlarının ortasındaki genç bir entelektüelin Kamil al-Dawla gibi önde gelen bir Selçuklu yetkilisine böyle bir tonda hitap etmesi dikkat çekicidir. Ayn el-Kudat bir mektubunda Kamil el-Devle’yi şöyle uyarıyor: “O sevgili [dost] şimdi kırk yaşını geçti. Eğer şimdi anlamazsan, Allah bizi korusun, çünkü işler tehlikeli hale gelecek. İnşaallah büyüyüp adam olabilirsin. Şu anda adam olmanın ne demek olduğunu bilmiyorsun...” 109 Başka bir mektubunda ona şöyle yazıyor: “Kırk veya elli yıl kadar yaşadın ve sayısız dünyevi kazanç aradın, ama yine de dini görevlerini yerine getirmedin. Şimdi, diyelim ki Kıyamet Günü geldi ve Adalet Terazisine çağrıldın ve Yüce Allah’tan amellerinin değerlendirilmesi emri geldi.” 110 Başka bir mektubunda ise, “Elli yaşına geldin, ama hâlâ Allah’ın yönetici kullarına hizmet ediyorsun. Neden tevazuyu öğrenmiyorsun ki sadakate erişesin?” 111 Ayn al-Qudat'ın mektuplarının ezici çoğunluğu bu Kamil al-Dawla'ya yazılmıştır, ancak açıkça bunlar sadece onun gözlerinden daha fazlası içindir. Ayn al-Qudat'ın Kamil al-Dawla'ya yazdığı ahlaki otorite, Selçukluların idari aygıtında hesaba katılmayan bir entelektüel güç konumunu ortaya koymaktadır . Bu mektuplar, uyarma ve rehberlik etme yeteneğine güvenen bir adamın elinden çıkmıştır. Güven, aynı anda hem entelektüel ­hem de politik olan ahlaki bir doğruluğa dayanmaktadır .

13

520/1126 yılı Şeyh Ahmed el-Gazali'nin ölümüne tanık olur. Bu zamana kadar, c Ayn el-Kudat Zubda'yı yazmış ve böylece felsefi olarak bilgilendirilmiş teo-erotik söylemle en uzun süreli deneyini tamamlamıştır, şüphesiz Ahmed el-Gazali ile kısa karşılaşması tarafından kolaylaştırılan bir deneydir. Eğer c Ayn el-Kudat ile Ahmed el-Gazali arasındaki "yazışmalar" sorusunu ciddiye alacaksak, kesinlikle 520/1126'da bir sonuca varırlar. Ancak bu varsayılan "yazışmalar" ile ilgili sorun, c Ayn el-Kudat ile Ahmed el-Gazali arasında yazıldığı iddia edilen tüm mektuplar arasında, böyle bir "yazışmanın" gerçekten var olduğuna inanan sempatik editörlerinin "dokuz"dan fazla böyle mektup tespit edememiş olmasıdır, bunlardan yalnızca birinin c Ayn el-Kudat tarafından yazıldığı iddia edilmektedir . Ahmed el-Gazali'nin Ayn el-Kudat'a yazdığına inanılan kalan sekiz kişiden ikisi, editörün kendisi tarafından şüpheli olarak değerlendirilmiştir. 112

Şeyh Ahmed el-Gazali'nin ölümü, Ayn el-Kudat'ın entelektüel gelişimindeki son ahlaki baba figürünü de elinden alır ­. Bu nedenle 520/1126 yılı, Ayn el-Kudat'ın ahlaki ve entelektüel gelişiminde kritik bir nokta olarak işaretlenebilir . Kamil el-Devle ile yazışmalarında da görüldüğü gibi, kendisinden onlarca yıl büyük adamlara hitap ettiğinde bile, Ayn el-Kudat dikkate değer bir denge, güven ve üstünlük sesiyle konuşurdu. Selçuklu idaresinde üst düzey yetkililer olan arkadaşlarından aldığı siyasi destek, hiçbir şekilde alçakgönüllülüğünün pahasına değildi. Tam tersine, bu üst düzey yetkililere hitap ettiğinde sesinden olağanüstü bir güven havası yayılırdı. Bu yetkililerin en seçkini , Selçuklu sarayında önemli bir yönetici olan AzZüddin el-Müstefl'ti (ö. 525/1131) . O, c Ayn al-Qudat ile yakından özdeşleşmişti ve c Ayn al-Qudat'ın mektuplarından da anlaşılacağı üzere, ikisi düzenli olarak yazışıyordu. c Aziz al-Din al-Mustawfl, zamanının önde gelen şairlerini ve edebiyatçılarını bir araya getirmek için gücünü, prestijini ve etkisini kullandı. İbn Hallikan, Selçuklu dönemindeki birçok şairin c Aziz al-Din al-Mustawfi'nin övgülerini uzun kasidelerde söylediğini bildiriyor. c Çağdaş bir tarihçi olan İmad al-Kâtib al-Isfahanl, al-Mustawfl'ın yeğeniydi ve yazılarında amcasını defalarca övüyordu. 113

c Aziz al-Din al-Mustawfl, c Ayn al-Qudat'a karşı özellikle yakın görünüyor . c Ayn al-Qudat, mektuplarında onu sürekli olarak uyarıyor ve dünyevi işleri bırakıp daha dindar çabalara yönelmesi için onu teşvik ediyor. "Sultan Mahmud'a hizmet etmek için değerli hayatını boşa harcıyorsun." Ya da daha da vurgulu bir şekilde, "Canım, sana gece gündüz günahla meşgul olduğunu söylesem, benden hoşnut olmazsın. Ama sen, kalemini bir darbeyle binlerce dinarı adaletsizliğe dağıtmak için yorulmadan çalışırken ne diyeceksin? Eğer o para iyilik için biriktirilmiş olsaydı, o zaman Türklere ait olmazdı. Türkler o parayı harcarken hangi günahı işlerlerse işlesin, sen o günaha ortak olursun..." 114 Bu tür ifadelerde, özellikle Ayn el-Kudat ve Aziz el-Din el-Müstevfi'nin çağdaşları arasında kaçınılmaz olarak yaratılan belli bir kıskançlık tanesi tarafından daha da kötüleştirilen bir siyasi tahrik unsuru olduğu açıktır . Bir noktada , Ayn el-Kudat, Mustevfi'ye, muhaliflerinin kendisiyle sorun yaşadıklarını, çünkü onun "nübüvvetin üçte birinin Aziz'de (yani el-Müstevfl'te) mevcut olduğunu" söylediğini yazar . 115 Bu muhtemelen Aziz el-Din el-Müstevfi'nin siyasi gücüne bir atıftır . Ancak burada Ayn el- Kudat'ın kendisini kimin ne kadar peygamberliğe sahip olduğunu ilan etme yetkisine sahip bir konumda gördüğünü hatırlamak önemlidir. Aziz el-Din el-Müstevfl'i, yüksek siyasi makama ulaşmış olmakla özel bir ilahi lütuf tarafından kutsanmış olarak ilan eder . “Dostum,” bir keresinde ona hitap etti, “bu, O’nun [yani Tanrı’nın] sana verdiği ve başka hiç kimseye vermediği hazinedarlık pozisyonuna benzer. Senin gibi binlerce yönetici gelip geçer ve hiçbiri o statüye ulaşamaz.” 116

14

Tamhidat'ın 9 Receb 521/21 Temmuz 1127'deki sonucu, bize c Ayn al-Qudat'ın yazılarının anlatısal gelişimine dair önemli bir ipucu verir . Zubda'da zaten geleneksel ve kabul edilebilir olandan radikal bir anlatısal sapmanın işaretleri belirgindi. c Ayn al-Qudat'ın Bağdat'taki bir hapishanede Şekvd'i yazarken iddiasına rağmen, 117 edebi sanatlara olan eğilimini aştığına dair hiçbir işaret göstermedi. Sonraki bölümlerde onu yakından okuduğumuzda açıkça görüleceği gibi, özellikle Temhîdat ve Maktubdt'ta anlatısının anayasasında , yazma eyleminin kendisiyle amansız bir meşguliyet vardır: anlatının güzelliği, cazibesi, büyüsü, neredeyse ölümcül cazibesi. Yazma , c Ayn al-Qudat için neredeyse büyülü bir meşguliyet haline gelir , başka hiçbir şeye yer bırakmayan bir şey. Tüm “fikirler”, “niyetler”, “amaçlar” vb., o anı eritir c Ayn al-Qudat kendi yazısının olağanüstü titreşimine kapılır. Örneğin Zubda’da “aşığın” “orijinal yurduna” duyduğu özlemi şöyle anlatır:

Gözyaşları gözlerine doldu ve yürekler boğazlarına kadar geldi. Aşkın yoğunluğu aşığı derinden etkiledi ve acıları yoğunlaştı. Şöyle derdi: Bu delilik ne kadar devam etmeli? Ve ayrılık zindanında sevgiliyi anmanın ne faydası var? Sonunda bu zavallının tutkusu yoğunlaştığında ve böylece orijinal yurduna dönmeye hazır olduğunda, kalem geride kaldı ve yazar gitti. Kralın huzurundan içeri girmesi için bir emir geldi. Kuş orijinal yuvasına ve doğal kökenine uçtu. Kafesi terk etti ve Kralın bileğine kondu, aralarında hayal edilemeyecek şeyler alışverişinde bulunuldu. Geri dönmesi için izin verildiğinde, hikayesini zamanın ve mekanın derinliklerinde hâlâ mahsur kalanlara anlatmak için izin istedi. Bu izin ona verildi. Hapishanedeki yerine döndüğünde, niyetlerini yerine getirdi ve başına gelenlerin hikayesini içeren bu bölümleri yazdı .

Zubda'da filizlenen bu tür büyülü anlatı, daha sonra Ayn al-Qudat'ın diline anayasal hale gelir . Şok edici ve sıra dışı, hayal gücünü zorlayan ve büyüleyici olan bu anlatı, her şeyden çok kendi fantezisini takip eder. Mantığın tüm iddiaları ve aklın talepleri, tüm amaçlılık ve maksatlılık, bu yazma biçiminin anlatılaştırma gücü tarafından çerçevelenir ve tehlikeye atılır. Ayn al-Qudat için bir "felsefe" veya "mistisizm" iddia eden herkes , onu "İslam'ın mistik boyutları" zincirine bağlamaya çalışan herkes, onun yazma biçimini , iddialarının "içeriğini" retorik olarak sabitlemenin aktif biçimini , kendi iddiaları da dahil olmak üzere tüm "doğruyu söyleme" yüce iddialarını kasıtlı olarak anlatılaştırmayı tamamen bilmeden bunu yapmıştır.

Bu yüceltici anlatının ardındaki temel motivasyon, ikna edici bir dil için kişisel bir arayıştır. Bu dili gerçekleştirme sürecinde, c Ayn al-Qudat dilin yerleşik sınırlarını fantastik ve hayali alanlara iter ve çeker. Sık sık yapıldığı gibi, bu dili kategorik olarak tipik olarak mistik olarak tanımlayamayız. Öncelikle, c Ayn al-Qudat'ın dilini, ona en yakın olan Ahmed al-Gazali gibi iyi niyetli bir Sufi'nin diliyle karşılaştırdığımızda , ikisi arasında belirgin bir fark fark ederiz. c Ayn al-Qudat'ın amansız anlatı çalkantılarının, zayıflatıcı özbilincin, retorik öz-referanslılığın, anlatı akışının bozulmasının, anlatı ve süreye ilişkin kabul görmüş kavramların altüst edilmesinin, frekans, ruh hali, ses ve renklendirmeyle ilgili radikal denemelerinin, hepsi de yazısının anayasası olan, al-Gazali'nin söyleminde hiçbir izi yoktur. 119 Bir diğeri ve hatta daha da önemlisi, Zübde sonrası yazılarda, özellikle Tamhidat ve Maktubdt'ta, standart "mistik" konumlardan oldukça radikal sapmalar tespit edilebilir. Aflf TJsayran'ın belirttiği gibi , 120 ancak kendi içgörülerinin ima ettiği şeye hiç dikkat etmeden ve böylece Ayn al-Qudat'ın aynı anda hem "mistik" hem de "felsefi" görüşlere sahip olduğu şizofrenik bir resim yaratarak , hem Tamhidat hem de Maktubdt'ta , yalnızca kendi kahramanı Ebu Hamid el-Gazali'nin felsefe karşıtı konumlarına değil, aynı zamanda gerçek Sufilerin ifade edilen konumlarına karşı da belirli felsefi konumları, özellikle İbn Sina'nınkileri tercih etmeye başlar .

Tamhidat'ta açıkça görülen , c Ayn al-Qudat'ın İbn Sina'yı kapsamlı bir şekilde okumasıdır, bu, onun ısrarla "mistik" bir şekilde okunması tarafından tamamen göz ardı edilen bir gerçektir. Çok özel olarak, c Ayn al-Qudat, bedensel diriliş ve "cennet" ve "cehennem"in doğası gibi doktrinel konularda Ebu Hamid al-Gazali'den 121 daha derin bir felsefi yakınlık geliştirmeye başlar . TJsayran'ın ifade ettiği gibi:

Gerçek şu ki, Zubda'nın bestelenmesinden birkaç yıl sonra , c Ayn al-Qudat, İbn Sina'nın fikirlerini [Ebu Hamid] el-Gazali'nin fikirlerine tercih ettiği önemli bir entelektüel gelişme yaşar. Bu tercih, dini inançlara aykırı olmayan Necat, Şafd vb.'de ifade edilen fikirlerle sınırlı değildir. İbn Sina'nın diğer fikirleri, 'Adhawlyya'da ifade edilenler , el-Gazali'nin onu kâfir ilan etmesine neden olan fikirler, c Ayn al-Qudat tarafından kabul edildi ve böylece kendi üstadı el-Gazali ile olan anlaşmazlığını örtük olarak ortaya koydu. Ayrıca İbn Sina'nın konumunun Sufilerin fikirlerine göre üstünlüğünü çok açık bir şekilde ifade etti. 122

Elbette bu, hayatının sonuna doğru c Ayn al-Qudat'ın bir İbn-i Sinancı veya terimin "İslami" anlamında bir "filozof" haline geldiğinin bir göstergesi değildir. Tam tersine. Bunlar, 521/1127 yazına gelindiğinde c Ayn al-Qudat'ın "İslami" bir bağlamda etkin ve işlevsel olan tüm yerleşik meşruiyet söylemlerine hakim olduğuna ve artık yalnızca kendi gerçekliğin doğası arayışına hizmet eden özerk bir dile ulaştığına dair açık bir göstergeye sahip olduğumuza dair diğer birçok anlatı göstergesi arasındadır . Bu dilde, c Ayn al-Qudat'ın miras aldığı ve hakim olduğu entelektüel tarihin en canlı unsurlarını, geleneksel olarak kavrandığı şekliyle gerçeklik üzerine kendi özel açısını yaratmak için kullandığını görüyoruz . Bu açı , dilin ve tüm içsel sınırlamalarının geleneksel sınırların ötesinde uygulanması ve böylece gerçekliğin yasak köşelerine müdahale edilmesi gerektiği yönündeki sağlam bir inanca dayanıyordu . Ayn al-Qudat'ın kabul ettiği gibi, yasal, teolojik, felsefi veya "mistik" söylemlerde gerçeklik ile onun geleneksel anlatısal tanınması arasında tembel ve rahat bir ilişki gelişmişti. Ayn al -Qudat, bu meşru söylemlerin otoritesine boyun eğmeyen uçarı bir dile retorik olarak ulaşarak, bu rahat ilişkinin rahat sınırlarını etkili bir şekilde paramparça etti. Ayn al-Qudat'ta hissedilen şey, dil ile gerçeklik arasında bir ilişkinin tanınmasıdır. Bu ilişkinin tembel gelenekleri paramparça edilmediği sürece, dilin kendi içsel potansiyellerini esneterek gerçeklikle ilgili sayısız alternatif açıdan nasıl aldatıldığımızı bulmanın bir yolu yoktur. Tarihsel olarak, Ayn al-Qudat'ın anlatısının bu temel gücünü, meşru bir söylem olarak "Tasavvuf"un kategorik iddiasının öldürücü etkisi nedeniyle anlamada başarısız olduk . Temhîdat ve Maktubdt'ta açıkça görülen şey, Ayn al- Qudat'ın açıkça "mistik" karşıtı pozisyonları sürdürmeye tamamen muktedir olmasıdır . Bunu kabul edersek, onu terimin "klasik/İslami" anlamında bir "filozof" olarak kategorize etme cazibesine eşit şekilde direnmeli ve böylece onu bir "Sufi" veya bir "teolog", bir "hukukçu" veya bir "filozof" olarak değil, esas olarak sürekli ­değişen varoluşsal ruh halleri, tavırları, kaygıları, şüpheleri ve kesinlikleriyle karşılaştırılabilir tatmin edici bir dilin sonsuz, amansız arayışında olan bir adam olarak okumaya ve dinlemeye hazır olmalıyız.

15

Ayn al-Qudat anlatının doğasıyla ilgili bu tür radikal deneylere giriştiği için , yüksek rütbeli Selçuklu yetkilileriyle her zamankinden daha aktif bir şekilde ilişki kurmuş gibi görünüyor. Ayn al- Qudat'ın hemen ve yakından özdeşleştiği tek yüksek rütbeli yetkililer Aziz al-Din al-Mustawfl ve Kamil al-Dawle değildi. Risdla-yi ala'l olarak bilinen bir risale yazdığı Taceddin al- Ala ' al - Dawle ve Risdla -yi Jamall'ı yazdığı Cemal al-Din Şeraf al-Dawle, Ayn al-Qudat'ın ilişkilendirildiği diğer iki güç adamıydı . Ancak, siyasi figürlerin ötesinde, Ayn al-Qudat'ın aynı zamanda Selçuklu imparatorluğunun batı kesimindeki Hamedhan ve diğer kentsel merkezlerdeki popüler Sufi toplantılarının kurumsal gücünden de yararlanmış gibi görünüyor. Ölümünün koşullarını gerçekten ele aldığımızda, Ayn al-Qudat'ın ölümünü nasıl beklediğine veya hatta istediğine dair hagiografik hikayelerle tamamen anlaşılmaz hale getirilen koşullar , onun siyasi bağlantılarının özel çıkarımlarını görmek son derece önemli olacaktır. Bu bağlamda, Ayn al-Qudat'ın Sufi toplantılarındaki popülaritesine olduğu kadar üst düzey Selçuklu yöneticilerine de dikkat etmek gerekir . Ayn al-Qudat'ın çeşitli mektuplarından, Sufi toplantılarına katıldığı ve onlarla şarkı söyleyip dans ettiği oldukça açıktır. Babası ve Hamedhan'ın diğer bazı Sufileri bu tür şenlikli toplantılarda hazır bulunurdu. Bu şarkı söyleme ve dans seansları Hamedhanlı Sufilerin özel evlerinde yapılırdı. Sufi Mughaddam, Ayn al-Qudat'ın ikametgahında şarkı söyleyip dans ettiği böyle bir figürdür. 123 Bu toplantıların acil veya belirgin amaçları ne olursa olsun, bunların şüphesiz siyasi çıkarımları vardı. Şekvâd'daki bir dizi referanstan , Ayn el-Kudât'ın, hapisteyken Sufi dostlarının kendisini savunmasını beklediği de açıktır. Fakat görünüşe göre böyle bir yardım hiçbir zaman gerçekleşmedi .

toplayabildiği tüm siyasi gücü dengelemek için Ebu'l-Kâsım el-Dargazmî duruyordu. El-Vezir Kıvam el-Din Ebu'l-Kâsım Nasır bin Hüseyin el-Anasabadi el-Dargazim (yaklaşık 470/1077-527/1132) mütevazı bir Dargazin ailesindendi. 124 Selçuklu sarayında öne çıkması kademeli ve diğer vezirlerin oldukça tipik bir örneğiydi. Ghlyath al-Din Muhammed I döneminde Selçukluların hizmetine girdi. İlk biyografi yazarlarından birinin sözleriyle, "cesaret, tiranlık ve irade ve kararlılığın kibri konusunda eşsizdi, sanat ve erdemlerde vasattı; iyi Farsça şiirler yazdı, ancak mektupları ve yazışmaları hatalar ve kusurlarla doluydu." 125 Bu onun şiirlerinden biridir:

Ben gölgede yetişen olgunlaşmamış bir meyve değilim

Muhteşem güneşin sıcaklığında olgunlaştım

Düşmanlarımın yüzünde, erkek veya kadın,

Eğer peçe takmazsam erkek olmam. 126

Sultan Mahmud Selçuklu imparatorluğunun batı kesiminde iktidara geldiğinde, Dargazlnl onun veziri oldu. Daha aklı başında biyografi yazarları bile, Nizamülmülk'ten beri bir Selçuklu vezirinin böylesine "güç ve prestij, heybet ve korku, yüce gönüllülük ve cömertlik, düşmanları yok eden bir öfke, dostları koruyan bir cömertlik" elde etmediğini iddia ediyorlar. 127

Dargazlnl öne çıktı ve büyük Selçuklu savaş ağası Sultan Sancar'ın hizmetine girdi. Dargazlnl'in vezir olarak görev süresi alışılmadık zalimliği ve gaddarlığıyla hatırlanır: "Kan döktü, soyluları hapse attı ve ileri gelenleri öldürmekten çekinmedi." 128 Ancak arkadaş ve hayran çevresine karşı son derece cömert olduğu da bildirilmektedir. Sarayında birçok şair ve bilgin adamı ağırladı ve korudu. Bir dizi şairin onun tarafından düzenli olarak himaye edildiği bildirilmektedir. Hakim Sana'i'den daha az bir şair değil, onun için övgüler besteledi. 129 Sana'i Dargazlnl'i şöyle övmüştür:

Sen akıl gibi yaratılmışlar arasında eşsizsin.

Sen, eski dünyanın bu kadar genç olmasının sebebisin.

Güneş ve ay, aslında tüm dünya

Senin huzurunda öpüp secde ediyorlar, senin övgülerini okuyorlar.

Gökteki melekler ve yıldızlar mavi ve çok yüksekte,

Senin varlığını koru, onlar senin kapında beklerler. 130

Mahmud'un sarayındaki iç entrikalar, büyük amcası Sancar ile ilişkileri ve Batı Selçuklu imparatorluğunun, özellikle Hamedhan ve Bağdat'taki iç siyasetiyle ilgili sebeplerden dolayı, bu el-Dargazini, Ayn el-Kudat'ın baş düşmanı oldu . Ayn el- Kudat'ın tutuklanmasını, küfürle suçlanmasını ve idam edilmesini sağlayan da bu el-Dargazini'ydi . El-Daragazini'nin mütevazı kökenleri ve siyaset meselelerindeki acımasız yolları, Ayn el-Kudat'ın ölümüyle çok ilgiliydi . El-Daragazini, kariyeri boyunca Dargazm'daki mütevazı kökenlerinin bilincindeydi. Hamedhan ve Zencan arasında bulunan küçük Dargazm kasabası, Selçuklu döneminde kişi başına en fazla vezir üreten yerdi. 131 Yaklaşık elli yıllık bir süre zarfında, Selçuklu savaş ağalarına hizmet etmek üzere Dargazm'dan beş vezir geldi. Bunlar Kıvam el-Din Ebu el-Kâsım, İmad el-Din Ebu el-Barakat, Şems el-Din Ebu Necib, Celal el-Din ibn Kıvam el-Din ve Kıvam el-Din ibn Kıvam el-Din'di. Bu vezirlerin en ünlüsü ve kötü şöhretlisi Kıvam el-Din Ebu el-Kâsım el-Dargazinli'ydi. Babası Dargazin yakınlarındaki Asadabad köyünden bir çiftçiydi. Kıvam el-Din çocukluğunda, erken eğitimini almak üzere babası tarafından o zamanlar büyük bir metropol olan İsfahan'a götürüldü. Orada, Ghiyath al-Din Muhammed I'in (498/1105-511/1118 yılları arasında hüküm sürdü) güçlü karısı Gawhar Hatun'un işlerini yöneten Kemaleddin el-Samirumi'nin (ö. 516/1122) idari aygıtına girdi. 511/1118'de Mu'cizeddin Sancar iktidara geldiğinde, Kıvameddin onun veziri olarak seçildi. Vezir olarak görev yaptığı iki yıl içinde oldukça zengin bir adam oldu. Sultan Muhammed öldüğünde, mabeyincisi Emir Âli'nin hazinesini bir sonraki sultan için müsadere ettiği ve idari yardımcısı Kıvameddin Dargazini'ye emanet ettiği bildirilmektedir . Emir Âli 513/1119'da idam edildiğinde, el-Daragazini tüm bu serveti miras aldı. 132 Bu parayı sonuna kadar değerlendirdi, cömertçe arkadaşlarına ve ortaklarına harcadı, böylece daha da macera dolu eylemlerin yolunu açtı. 511/1118 yılında Sultan Mughyth al-Din Mahmud (511/1118-525/1131) amcası Sancar'ın genel hakimiyeti altında da olsa iktidara geldiğinde, işlerinden Kıvam al-Din Dargazini sorumlu tutuldu. Mahmud ile Sancar arasında bir barış antlaşmasının kurulmasında bir nebze etkili oldu. Mahmud ile amcası Sancar arasındaki düşmanlığın sona ermesi üzerine Kıvam al-Din'in talihi kötüleşmeye başladı. Artık Mahmud'un idari işlerinden sorumlu olan Kemal al-Din Samirumi, hem şamil Amir Ali'yi hem de Kıvam al-Din'i ortadan kaldırmaya karar vermişti. Fakat , Dergazînî'nin eski dostu olan Ayn el-Kudât'ın başlıca hamisi Aziz el-Din el-Müstevfî onun lehine müdahale etti ve onun kellesini kurtardı.133 Bundan pişmanlık duyacaktı .

16

Ayn al-Qudat'ın hukuki, teolojik, felsefi ve "mistik" olanlardan farklı bir anlatı ile ilgili deneylerinin başlangıcının 516/1122'de Zubda'nın yazılmasından sonra olduğunu varsaymak mantıklıdır . Zubda , Ayn al-Qudat'ın kendi zamanında meşru ve işlevsel olan tüm hegemonik olarak yerleşik anlatı biçimlerindeki arayışının doruk noktasını temsil eder . Ayn al-Qudat, "Apologia" sının sonuna doğru, Zubda'nın "yazdığım son kitap olduğunu ve o sırada yirmi dört yaşında olduğumu" söyler . 134 Bu ifade ciddiye alınmalıdır. Bazı bilginlerin öne sürdüklerinin aksine, Ayn al-Qudat, Zubda'nın yazdığı "son kitap" olduğunu söylediğinde yalan söylemiyordu . Zubde'den (516/1122) sonra gelen geriye kalan üç metin , yani Temhidat (521/1127), Mektubât (516/1122—525/1131) ve Şekvâd' (525/1131), terimin dar anlamıyla "kitap" değildir. Sadece Mektubât değil, Temhidat bile kabul görmüş "kitap" (kitdb) kavramından kökten ayrılır ve bilinçli ve kasıtlı olarak anlatı tercihleri olarak "mektup" (maktub) retorik aygıtını varsayar . TJsayran'ın hazırladığı bir kronolojiye göre, bu mektupların en eskisi 516 /1122'den, sonuncusu ise 525/1130'dan kalmadır. 516/1122 ve 517/1123'ten olduğuna inanılan iki mektubun sırasıyla 524/1129 ve 525/1130'dan olduğu düşünülmektedir. Bu kronoloji, bu bölümde oluşturduğum gelişimsel anlatı ile mükemmel bir şekilde uyumludur. En erken mektubun 516/1122, 517/1123 veya belki de en kesin olarak 519/1125'ten olduğunu kabul edelim, ­Ayn al-Qudat'ın "mektup yazma" ile oldukça yıkıcı bir anlatı biçimi olarak deneylerinin başlangıcı, 516 /1122'de Zubda'yı "İslami olarak" onaylanan söylemlerdeki son standart veya geleneksel anlatı olarak sonuçlandırmasından sonradır .

Tamhidat'ın 9 Receb 521/21 Temmuz 1127'de tamamlanmasıdır . Tamhidat teknik olarak bir "mektup" koleksiyonu olmasa da, nesrin diksiyonu ve kısalığı, bireysel bölümlerin mantığı ve anlatısı ve hepsinden önemlisi, Ayn al-Qudat'ın nesrinin açıkça kendine atıfta bulunması bakımından , onun "mektuplarına" dikkat çekici derecede benzerdir. Hem Maktubat'ta hem de Tamhidat'ta, c Ayn al-Qudat sonunda kendi zamanında egemen olan ve ustalaştığı ve aştığı yerleşik meşruiyet söylemlerinden hiçbirine indirgenemeyecek kişisel bir anlatı oluşturmayı başarır. Diksiyonu ve düzeni bakımından c Ayn al-Qudat'ın Maktubat ve Tamhidat'taki kişisel anlatısı, büyük Gazali'nin al-Munqidh min al-Dalal'ına ("Karanlıktan Kurtuluş") dikkat çekici derecede benzese de, anlatısal öz-bilinci, retorik öz- olumsuzlukları ve nihayetinde "doğruyu söyleme" eyleminin kendisini anlatmaması bakımından çok daha yıkıcı ve tehlikelidir. ­Maktubat'ta toplanan "mektuplarda" , c Ayn al-Qudat'ın yazının doğasına olan bitmeyen hayranlığı tam anlamıyla meyvesini verir. Yazısının "içeriği" veya "konusu" ne olursa olsun, c Ayn al-Qudat neredeyse her zaman yazma/konuşmanın kendisine yönelir. Bazen, diyor, “her gün yedi veya sekiz farklı konuda ders veriyorum, her ders, Allah’a yemin ederim ki, bin kelimeden az olmayan bir şeyden oluşuyor. Dilimden mi yoksa kalemimden mi başım dönecek bilmiyorum. [Ve yine de] iki veya üç ay boyunca ne değerli bir ders verebiliyorum ne de bir şey yazabiliyorum. Ve bunun neden böyle olduğunu tamamen anlayamıyorum. Neden bilgi davasına kötülük yapıyorum ve Müslümanların zamanını boşa harcıyorum? Ve yine de ne yapmalıyım?” 136

Yazma eylemine olan hayranlık öyledir ki, bu “mektuplar” zorunlu olarak kendisinden uzak olanlar için değildir. Bazı mektuplarından, ara sıra muhataplarının kendisine gelip “mektuplarını” aldıklarını biliyoruz, bu durumda olduğu gibi: “Sevgili kardeşimin şehre geleceğini sanıyordum. Ama sen gelmedin ve bu mektup burada kaldı. Çok üzüldüm.” 137 Diğer zamanlarda, sık sık gördüğü ve işitsel olarak çok iyi iletişim kurabileceği kişilere “mektuplar” yazardı: “Hamadhan’a vardığın anda, bu mektubu açıkladığımı duyacaksın. Aksi takdirde onu “HM” ve “ C SQ” ile aynı kategoriye koy.” 138 Bu “mektuplarda” belirgin bir kaçınılmazlık unsuru vardır ki bu, Temhîdat’ta da aynı şekilde fark edilir. C Ayn al-Qudat’ın bir şey yazmak istediğini söylediği ancak yazıp yazmaması gerektiğini bilmediği ve sonra oldukça sıra dışı bir şey eklediği durumlar vardır . İşte güzel bir örnek:

Size anlattığım şey oldukça karmaşık ve daha fazla tartışılması gerekiyor. Bugün bütün gün bu konu hakkında bir şeyler yazmam gerektiğini düşünüyordum. Fatha'nın mezarında dualarımı ettiğimde ve Hanqah'a döndüğümde fikrimi değiştirdim ve yazılmaması gerektiğini düşündüm. Ancak, zamanın (vakt) ne dikte edeceğini bilmiyorum 39

“Zaman ne emrediyorsa” veya “zaman ne emrediyorsa” Ayn al-Qudat'ın Temhîdat ve Maktilbdt'teki yazılarında tekrar eden leitmotifler arasındadır . Bunlar tam olarak ne anlama geliyor, retorik ve anlatısal işlevleri nelerdir, Ayn al-Qudat'ın yazılarında, yazma ile ilgili sıkıntılarını neden bu kadar ısrarla dile getirdiği, Temhîdat ve Maktilbdt'ı yakından okuduğumuzda ele almamız gereken başlıca sorular arasındadır . Şimdilik , bu retorik araçları Ayn al-Qudat'ın “mektup yazma” evresindeki bir anlatı değişimi olarak işaretlememiz gerekiyor , bence o, en tatmin edici anlatı alanını, olağanüstü bir retorik başarıyla, yazının doğasını ve gerçeklikle iddia edilen bağlantısını esnetebileceği bir alanı buluyor .

anlatısına anayasal olduğu başka bir mektuptan alıntı yaparak bitirmeme izin verin . Temhîdat ve Maktilbdt'ı okuduğumda ve nihayetinde sonucumda bu konuyu tekrar ele alacağım .

Sevgili dostum, “Tanrı halkına merhamet” bu şekilde yazmamı mümkün kılmıştır. Ve bunun tek sebebi “Yaşlı kadınların inancına sahip olmalısın”a ulaşmış olmamdır. Ve yine de bu konuda yazmak istemiyorum. Başkası için istemsizce yazmaktansa küçük çocuklara alfabeyi öğretmeye zorlanmayı tercih ederim. Bu mektuplara yazdığım şeyler, son derece çocukça olsalar da, hiçbir yerde, hiç kimse tarafından, dünyanın dört bir yanına baksanız bile bulunamaz. Bu sizin için bir deneyim olsun. Size hiçbir zararı olmayacak... Bu mektupları sürekli okuyun. Eğer bir kez yüzeysel olarak okursanız, size hiçbir faydası olmayacak... Bu mektupların bunlara hazır olmayanların eline geçmesine dikkat edin... Ayrıca, bu mektuplardan yalnızca başkaları yararlanır ve siz hiçbir şey elde edemezsiniz. Bu mektuplar önümüzdeki uzun yıllar boyunca kalacaktır. O zamana kadar, Tanrı isterse, bütün bir dünya fethedilmiş olacak. Ve ben onları yazıyorum. Benim mükafatlarıma gelince, bunlar “Alim bir adamın ölümünden sonra kendisine fayda vermesi” türünden olacaktır.140

17

525/1130 yılı, c Ayn al-Qudat'ın tutuklandığı, küfürle suçlandığı, Şekvâd'ın yazıldığı, suçlayıcılarına ve muhaliflerine karşı savunma beyanının yazıldığı ve son olarak idam edildiği yıldır. Şekvâd ne bir “kitap” (kitdb) ne de bir “mektup” (matkub) değildir. Bir “Apologia”dır, bir savunma beyanıdır, c Ayn al-Qudat'ın hayatını kurtarmak için yaptığı çaresiz bir girişimdir. Dogmatik düşmanlarını masumiyetine ikna etmek için gösterdiği bariz bir ayıklık dışında, c Ayn al-Qudat'ın Şekvâd'daki nesri Maktubdt'in veya hatta Temhîdat'ınkine çok benzer . Kendine atıfta bulunan, gururlu, övünen ve üstün zekasını kıskanan, ahlaki ve entelektüel özerkliğine tahammül edemeyen zayıf zihinlere karşı aşırı eleştireldir.

Shakwd' amacına hizmet edemezdi. c Ayn al-Qudat'ın kaderi başka türlü ortaya çıkacaktı. Tarihsel kaderinin ve Shakwd'ın onun için ne yapıp ne yapamayacağının ötesinde, Ayn al-Qudat'ın nasıl alındığına dair anlatı düzeninde iç içe geçmiş bir miras yazılmıştır . Tadhkira olarak bildiğimiz o dindar anlatı biçiminde , c Ayn al-Qudat büyülü gerçekçilik dolu bir hayat yaşar, hem gerçek hem fantastik, hem tarihsel hem de Aktif. Bu tarihsel kurguda, c Ayn al-Qudat kimdir? "Adı Ebu el-Fadail c Abdullah ibn el-Mlyanajl'dir ve c Ayn al-Qudat onun lakabıdır." 141 Nasıl tanınabilir? "İçsel ve dışsal erdemleri ve mükemmelliği kendi yazılarında açıkça görülür, çünkü hiç kimse onun kadar gerçeği ortaya koymamış veya onun kadar incelik yorumlamamıştır." Onun hakkında kayda değer bir hikaye var mı? " c Ayn al-Qudat hakkında Nafahat'ta [al-Uns of c Abdurrahman Cami] babam ve benim bir zamanlar Sufi'nin evinde bir grup üstatla dans ettiğimiz bildirilmektedir . Davulcu Ebu Sa'd Tirmizi şarkı söylüyordu. Babam etrafına baktı

ve dedim ki, Hâce Ahmed [el-]Gazâlî’nin bizimle dans ettiğini gördüm, sonra da kıyafetinin şöyle ve böyle olduğunu tarif etti. Ebû Sa’d , keşke ölseydim dedi. O zaman ‘öl’ dedim. Anında yere düştü ve öldü. Zamanın önde gelen hukukçusu da oradaydı. O dedi ki, dirileri ölü kılabildiğiniz gibi, ölüleri de diri kılabilir misiniz? Ben, ‘Kim öldü?’ dedim. [O dedi ki], ‘Sa’d! ’ Ben de, ‘Yüce Allah! Sa’d’ı tekrar dirilt!’ dedim. Hemen dirildi.” Bize neden öldüğünün hikayesini anlatın. “[Hâce Mir’in] Habib es-Sıyâr’ında , Sultan Sencer’in veziri Kıvâmüddin Ebû’l-Kâsım [el-] Dargazînî’nin, Ayn el- Kûdât’ı , inancının bozulduğuna dair küçük bir rivayet yüzünden öldürdüğü yazılıdır . Bir grup hukukçu, şeylerin zahirine göre hüküm verdiler ve [ c Ayn al-Qudat aleyhine] bir ferman çıkardılar. Nasıl öldürüldü? Bize nasıl öldürüldüğünün hikayesini anlatın? [Ebu el-Kasım ed-Dargazmi] derhal Beş Yüz Otuz Üç'te [533/1138] öğretmenlik yaptığı okulun önünde boynundan asılmasını emretti. Bundan sonra cesedini yaktılar ve [küllerini] savurdular.” Bize onun sıra dışı eylemlerinden birini ortaya koyan başka bir hikaye anlatın! “Derler ki, c Ayn al-Qudat idamından önce bir zarfı imzalayıp mühürledi ve arkadaşlarına verdi ve onlara şu ve şu tarihteki Cuma namazından sonra açmalarını söyledi. Kaderin bir cilvesi olarak, idam günü tam da şart koştuğu gün oldu. O mektuptaki mühür kaldırıldığında şu dörtlükle karşılaştılar:

Ölüm ve şehadet için dua ettik,

Ve biz bunu üç ucuz şeyle istedik: Eğer Dost bizim istediğimizi yaparsa, Ateş ve gazyağı ve yanan bir hasır yeterli olur!”

Bize onun bilge sözlerinden birkaçını da anlat! “İfadelerinden biri de şudur: Kalbinin arzuladığı her şey senin Tanrın'dır ve arzuladığın her şey senin Tanrın'dır. Binlerce puta secde ederken Yüce Tanrı'nın bir olduğunu söylemenin ve bilmenin ne faydası var?”

Gerçeklik ve fantezinin birleşimi, gerçekliğin alternatif okumalara nasıl yol açtığıdır. Bunda, c Ayn al-Qudat'ın dindar anmacıları onun bir birey olarak doğumunu kutluyorlar.

Notlar

1  Bkz. el-İsfahanl 1900: 137-138; Ayrıca bkz. Hutsma'nın el-Burdaw'a yazdığı önsöz, 1889: xix-xxvii; Muhammed bin Abdülceli'nin Sakwa' 4-18'e girişi; ve c Usayran'ın Ayn al-Qudat'ın Şekva'l-Garib adlı eserinin kendi baskısına yazdığı önsöz , Şekva ' 1-4 .

2  c Ayn al-Qudat'ın Shakwa' al-Gharlb'a giriş açıklamalarına , orijinalin Shakwa' 4 ­5'inde veya Arberry'nin 1969 çevirisi Apologia 26-27'de bakın . Burada şu satırlara atıfta bulunuyorum: "'Kız kardeşimizin oğlu nerede?' diye soruyorum Mahallemizin kadınları ve, ' Bize o adam hakkında biraz haber ver, / Tanrı büyük ve iyi kervanınız!" Öncesinde gelen düzyazı pasajı ve sonrasında gelen şiirler, c Ayn al-Qudat'ın annesinin ona olan sevgisine duyduğu ilgiyi veya en azından retorik anısını gösteriyor olabilir. Ne yazık ki, yazılarında annesine dair sahip olduğumuz tek referans budur.

Ayn el-Kudat'ın adı ve niteliklerine ilişkin kapsamlı bir tartışma için bkz. Farmanish 1959: 1-6; Maksud 1975: 188; ve Hidayet 1965: 167.

Hamadhan'da gerçekten hukuk uyguladığı hiç de açık değildir. Bkz. Farmanish 1959: 6.

Bunlar ve benzeri öz-atıfların bir koleksiyonu için Farmanish, 4-6'da hazırlanan örneğe bakınız.

Çiftçi, 6.

Ayn el-Kudat'ın babasının durumu ve diğer kaynaklarla ilgili bir tartışma için bkz. Fermaniş, 40-41 .

Farmanish, 7-8; ayrıca bkz. Arberry'nin 1969 tarihli Apologia 9'un giriş yazısı.

Barthold 1984: 130.

Barthold 1984: 131.

Bkz. Şakva 1-5; Apologia 22-23.

Müstevfî 1915: 71-72.

Savunma 22-23.

Özür 26.

İbn Havkal 1966: 102.

Bkz. Barthold 1984: 129-130; ve Mustawfi 1915: 71-74, aslında Hamadhan'ın yedinci/on üçüncü yüzyılın ortalarında tanık olduğundan daha büyük olduğunu bildirmektedir.

İbn Havkal 1966: 105.

Ebu’l-Fida; 1970: 483.

Müstevfî 1915: 71.

Müstevfî 1915: 71.

Bkz. Mustawfi 1985: 453^454. Al-Rawandl 1985: 204-205 ile karşılaştırın; ayrıca bkz. Farmanish, 34.

Müstevfî 1985: 454.

Müstevfî 1985: 454.

Fikirlerinin bu oluşum dönemine ilişkin bir tartışma için bkz. Farmanish 1959: 46-48 . Ayn al-Qudat'ın kendi ­referansları için bkz. Z.ubda 1-8'deki giriş sözleri .

Mustawfi 1985: 448’de şöyle diyor: “İslam hükümdarları arasında o, Sasaniler arasında Perviz gibiydi.”

Müstevfî 1985: 448.

El-Munqidh'in mükemmel bir çevirisi için Peder McCarthy'nin el-Ghazal 1980'deki "Özgürlük ve Tatmin" çevirisine bakınız.

Ayn al-Qudat'ın kendi referanslarında açıkça görülmekte hem de Zarrlnkub 1978: 196 tarafından ikna edici bir şekilde savunulmaktadır.

c. Usayran'ın c. Ayn al-Qudat'ın Temhldat 4-34 ve 35-44'üne yazdığı giriş bölümündeki kapsamlı tartışmaya da bakınız . Nasrallah Purjawadl da Levdyih'in Ayn al- Qudat'a atfedilmesinin geçerliliğini sorgulamaktadır . Ahmed el-Gazall'ın Sevani'sinin çevirisine bakınız [el-]Gazall 1986: 125. c Ayn el-Kudat'ın Temhldat'ına Usayran'ın önsözü 35-44 .

Zarrlnkub 1978:197.

Zarrlnkub 1978:197.

Zarrlnkub 1978:197.

Purjawadl, [el-]Gazali 1986: 125'in çevirisinde; c Temhîdat 35-44'te kullanılmıştır .

Zarrlnkub 1978: 197.

Zarrinkub 1978: 197.

Zarrinkub 1978: 197. Bahar'ın Farsça nesirdeki üslup değişiklikleri üzerine yaptığı yetkili çalışmada c Ayn al-Qudat'ın yazılarını tamamen dışarıda bırakması oldukça talihsizdir. Bahar'ın Sabk-shinasl'ında c Ayn al-Qudat'a yapılan tek atıf Yazdan-Shinakht'tır ( ki bunu Izad-Shinakht olarak tanımlar) ve o bile çok yüzeysel bir şekilde yapılmıştır. Bahar'ın c Ayn al-Qudat'ın nesri hakkındaki tartışması, onu edebi tarihinde konumlandırmamızda bize önemli ölçüde yardımcı olabilirdi. Bkz. Bahar (1952), Sabk-shinasl II: 403-404. c Ayn al-Qudat'ın yazıları Husayn Khatib!'in (1987) Fann-i Nathr dar Adab-i Par si adlı sonraki bir çalışmasında da aynı şekilde yoktur .

c Usayran'ın Temhîdat 35-44.

Naslhat al-Muluk'un eleştirel baskısının önsözüne bakınız, al-Gazali 1982: 53-54; ve ayrıca 119-1

Zübda 6.

c. Usayran tarafından Temhîdat 78 adlı eserinin girişinde toplanmıştır .

Temhîdat 78.

Temhîdat 78.

Bkz. c Usayran'ın Temhîdat'a Girişi

c Ayn al-Qudat ile Şeyh Ahmed al-Gazali arasındaki “yazışmaların” eleştirel baskısında Nasrallah Purjawadl, bu mektubun al-Ghazah'a atfedilmesinin ve alıcısının c Ayn al-Qudat olmasının şüpheli olduğunu belirtmiştir . Purjawadi'nin al-Ghazall 1977: 11-12'ye girişine bakın. Purjawadl'ın belirttiği gibi, bu mektubu c Ayn al-Qudat'a atfeden Farmanish, “Ahmed”in Kamil al-Dawla'nın oğlu olduğuna inanmaktadır.

Zübda 4.

Zübda 7.

Ayn al-Qudat'ın kristal berraklığındaki dilini, zihninin ve diksiyonunun berraklığını, sonraki nesil hagiografların gizemli ve büyülü diliyle karşılaştırmak dikkat çekicidir . Şeyh Ahmed el-Gazali ile karşılaşmasında, Ayn al-Qudat çok belirgin bir şekilde "kaderin istediği gibi" (saqahu al-taqdir) {Zubda 7) derken , Horasanlı ! Sufi tesadüfen Hamedhan'a gelmiş, yakın tarihli bir yorumcu olan Nasrallah Purjawadl bu karşılaşmayı ikisi arasındaki duyular dışı bir iletişime bağlar. "Bu karşılaşma tesadüfi değildi. Ayn al-Qudat'ın vecit ateşi ve talep gücü, Gazali'yi yardım etmesi için Hamedhan'a getirdi" diye bildirir ( Purjawadl 1977: 6'daki "Al-Gazali ve Ayn al-Qudat Arasındaki Yazışmalar " adlı eserinin Purjawadl baskısının girişinden).

Zübda 7.

Mustawfi 1985: 435. Mustawfl'ın Sanjar'ın annesinin tam ata soyunu verdiği gerçeği göz önüne alındığında, Bosworth'un Kafesoğlu'nun Sultan Melikşah devrinde Büyük Selçuklu İmparatorlugu'na dayanarak Sanjar ve ağabeyi Muhammed'in "bir köle karısından" doğduğunu iddia etmesinin nedeni pek açık değildir. Bkz. Bosworth 1968: 77.

Müstavfl 1985: 448.

Müstevfî 1985: 449.

Müstavfl 1985: 451.

Daha fazla ayrıntı için bkz. Bosworth 1968: 77.

Müstevfî 1985: 438.

Mustawfll985: 438. Mustawfl açıklama olarak şunu ekler: “Yani seni öldüreceğim.”

Müstavfl 1985: 438.

Müstavfl 1985: 439.

Ayn el-Kudat'ın içinde bulunduğu siyasi şartlardan bahsederken daha sonraki bölümlerde daha detaylı bir şekilde anlatacağım .

Daha detaylı bilgi için Bosworth 1968: 81'e bakınız.

Bosworth 1968: 77.

Daha fazla ayrıntı için Mustawfl 1985, Rawandl 1985 ve Bosworth 1968'e bakınız.

“baştan çıkarılmış” anlamındaki bifarift kelimesini kullanmıştır .

Bosworth 1968: 224.

Bosworth 1968: 138.

Müstavfl 1985: 506.

Ayn al-Qudat'ın erken dönem yazılarının tam bir tartışması için c Usayran'ın Tamhidat 2 vd.'ne yazdığı girişe bakınız .

Arberry'nin Apologia 12-13'e girişine bakınız; Maqsud, 205-206; Shakwa' 40;

Farmanish, 100-101.

Bkz. Farmanish, 111-112; Shakwa' 40.

Bkz. Farmanish, 100; Shakwa' 40.

Bkz. Farmanish, 100; Shakwa' 40.

Bkz. Farmanish, 100; Shakwa' 40.

Bkz. Farmanish, 101; Shakwa' 40.

Bkz. Zubda 3.

Bkz. Şakva' 40; Fermaniş, 101.

Arberry'nin Apologia 13'e girişine bakınız.

Bkz. Şakva' 40; Fermaniş, 101.

Yazılarının derlemesi için al-Ghazall 1979'a bakın. Ayrıca Purjawadl'ın [al-]Ghazall 1986'daki Sawdni çevirisine girişine ve al-Ghazall 1977'deki “Ahmed al-Gazali ve c Ayn al-Qudat Arasındaki Yazışmalar” baskısına bakın.

Zübda 7.

Yazılarının listesi için bkz. Farmanish, 21. Ayrıca bkz. Nasrallah Purjawadl'ın [al-]Ghazall 1986'ya girişi.

Farmanish'in 21. ayetinde aktarıldığı üzere.

Farmanish'in 22. ayetinde aktarıldığı üzere.

Farmanish'in 23. ayetinde aktarıldığı üzere.

Zübda 4.

Bkz. Purjawadl'ın al-Ghazall'ın el-Aynu'l-Kudat adlı eserinin kendi baskısının önsözü, al -Ghazall 1977: 4-5'teki yazışmalar.

Bkz. Zübda 7.

Bkz. el-Gazali 1980.

Ayn al-Qudat ile Şeyh Ahmed el-Gazali arasındaki yazışmaların yer aldığı edisyonunun girişinde şöyle yazar: “Tasavvufun tarihi olayları, özellikle üstatlar ile müritler arasındaki karşılaşmaları tasvir ediş biçimine aşina olanlar, Şeyh Ahmed’in Hemedan’a gelmesinin, Ayn al-Qudat’ın bu ruhsal ve entelektüel krizinden kaynaklanmış olabileceğini ve bu karşılaşmanın tesadüfi olmadığını söylersek şaşırmazlardı . ” Bkz. el-Gazali 1977: 6.

Bkz. Purjawadl'ın el-Ghazal'a yazdığı giriş 1977: 8.

Bkz. Purjawadl'ın al-Ghazall 1977: 10-11'e girişi.

Tartışma için bkz. Maqsud 1975: 194-195.

Fermaniş'te nakledilen bir mektuptan, 19-20. c Ayn el-Kudat, Şeyh Bereke'nin huzurunda duyduğu huşu halini ifade etmek anlamına gelir.

Tartışma için bkz. Maqsud 1975: 195.

Daha fazla ayrıntı için bkz. Maqsud 1975: 195-196 ve Farmanish, 12-13 ve 26-27.

Tattima Siwdn al-Hikma adlı eserinde başlayarak birçok kaynakta tekrarlanmıştır . Tüm bu alıntıların listesi için bkz. Fermaniş, 12-13.

Qudat'ı Baba Tahir'e bağlayan hikayeler için bkz. Farmanish, 18-19.

Farmanish'te alıntılanan bir mektuptan, 53.

Farmanish'te alıntılanan bir mektuptan, 53.

Farmanish'in 54. sayısında alıntılanan bir mektuptan da anlaşılacağı üzere;

Mektubât II: 212.

Mektubat II: 227. Burada “kendisi” ifadesi, Ayn el-Kudat’ın “nefsahu” ifadesiyle kastettiği şeyin “kendisi” ifadesinden daha doğru bir ifadesidir.

Mektubât II: 432.

Zübda 7.

Bkz. Farmanish, 27-32.

Daha detaylı bir tartışma için Farmanish, 30-31'e bakınız.

Ayn el-Kudat’ın değil, Kamil el-Devle’nin oğlu olduğunu gösteren bir başka göstergedir .

el -Kudat'ın Fermaniş'teki mektubundan nakledildiği gibi , 31.

Farmanish'te alıntılanan bir mektuptan, 27.

Bkz. Farmanish, 30.

Bkz. Farmanish, 30.

Bkz. Farmanish, 30.

Bu “yazışmaların” el-Gazali 1977: 8-11’deki baskısının girişine bakınız.

Bkz. İbn Hallikan 1972, I: 188-189. İbn Hallikan'ın raporlarının tartışılması için bkz. Fermaniş, 35-38. İmad el-Kâtib'in anlatımı için bkz . el-İsfahanl 1900: 152-154.

Farmanish'in 38. sayısındaki bir mektuptan alıntıdır.

Benzer alıntıların bir kısmı için bkz. Farmanish, 38-41.

Farmanish'in 41. sayısındaki bir mektuptan alıntıdır.

Şekva' 6.

Zübda 85-86.

Gerard Genette'in anlatı söylemi çalışmasından düzen, süre, sıklık, ruh hali ve ses unsurlarını vurguluyorum . Genette 1980'e bakın ve

c Usayran'ın Temhîdat'a Giriş 68 vd.

Tartışma için c Usayran'ın Temhîdat 68ff'ye Giriş'ine bakınız.

c Usayran'ın Temhîdat'a Girişi

Farmanish'in alıntıladığı bir mektuptan da anlaşılacağı üzere ,

Bkz. Farmanish, 41-42; Adhka'i 1994; İkbal 1959: 265-274.

Kirmanl 1959:

Kirmanl 1959'da alıntılanmıştır:

Kirmanl 1959:

Kirmanl 1959: 75.

Bir rapor için bkz. Farmanish, 42. Bir diğer çağdaş şair, Amir al-Shu c ara' Mu c izzl de al-Daragazinl için övgüler bestelemiştir. Bu övgülerin örnekleri için bkz. Iqbal 1959: 270. Sana'l ve al-Daragazinl arasındaki ilişki hakkında daha fazla ayrıntı için bkz. De Bruijn 1983: 69-70.

Kirmanl 1959: 76 tarafından bildirildiği üzere. Sana'l'in el-Daragazlnî'yi övme konusundaki isteksizliği için bkz. De Bruijn 1983: 69-70. Sana'l'in el-Daragazlnî'ye "kapsayıcı" mektup olarak gönderdiği bildirilen mektubun metni için bkz. Sana'l 1983: 37-50. Sana'l'in el-Daragazlnî'ye yazdığı mektupların diğer versiyonları ve onun övgülerinin eleştirel baskısı için bkz. Sana'l 1985: 118-123 ve 561-564.

Daragazln vezirleri hakkında mükemmel bir makale için Adhka'i 1994'e bakınız.

Ayrıntılı bilgi için Adhka'i 1994: 37'ye bakınız.

Bu ayrıntıların çoğu ortaçağ kaynaklarımıza dağılmış durumdadır. Kapsamlı açıklamalar için bkz. Iqbal 1959: 265-174 ve Adhka'i 1994: 36-44. Shakwa' 40.

c Usayran'ın Temhîdat 13'e girişi.

c . Usayran'ın Temhldat 77 adlı eserinin girişinde   alıntılanan      bir mektuptan .                                                 

c . Usayran'ın Temhldat 77 adlı eserinin girişinde   alıntılanan      bir mektuptan .                                                 

c. Usayran’ın Temhîdat 78’in                   girişinde    alıntıladığı      bir mektuptan.                                                  “ HM                  ”

ve " C SQ", bazı harflerin önünde görünen, Kur'an'ın           açıklanamayan                                  harfleridir.   

bölümler. c Ayn al-Qudat'ın bu harflerle ilgili daha sonra okuyacağımız bir teorisi var. TJsayran'ın Temhîdat 79'a girişinde alıntılanmıştır; italikler bana aittir.

Usayran'ın Temhîdat'a yazdığı girişin 79-80. bölümünde alıntılanan bir mektuptan .

yazılmış en son hagiografik kaynaklardan biri olan Emin Ahmed Razl'ın Haft Iqllm adlı eserinden alınmıştır . Bkz. Razi nd, II, 532-534.

İki

Bir Zamanın İşaretleri

Önceki bölümde, kaynaklarımızın sınırlılığı göz önüne alındığında, c Ayn al-Qudat'ın hayatı ve yazarlık kariyeri hakkında elimizden geldiğince kısa bir açıklama yaptım. Bu taslağı geliştirmek için, bu bölümde c Ayn al-Qudat'ın yaşamı boyunca Selçuklu imparatorluğunun batı kesiminde mevcut ve etkin olan bazı önemli toplumsal ve entelektüel güçleri anlatıyorum. Kaçınılmaz olarak, c Ayn al- Qudat'ın içinde yer aldığı tarihin daha büyük bir bölümünü anlatmak için Hamedhan'ın ötesindeki coğrafi konumlara ve c Ayn al-Qudat'ın zamanından önce veya sonraki entelektüel olaylara sapmam gerekecek. Altıncı (Hristiyan) yüzyılın Arabistan'ında bir zamanlar donmuş olan kutsal bir hayal gücünün dağınık anılarından, Transoxiana'dan İspanya'ya kadar egemen olan rakip siyasi güçler tarafından rekabet eden "İslamlar" icat edildi. c Ayn al-Qudat'ın doğduğu dünya, bu nedenle yaklaşık beş yüz yıl boyunca "İslami" olarak eskiydi. Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellem'in Mekke'den Medine'ye göç etmesinden dört yüz doksan iki yıl sonra, c Ayn al-Qudat, yerel Selçuklu savaş ağalarının Abbasi halifelerinin kutsamalarıyla hüküm sürdüğü eski bir İran şehri olan Hamedhan'da doğdu. "İslamlar", Selçuklu imparatorluğu ve Abbasi halifeliğinin iç veya dış siyasi güçler tarafından bir kez daha icat ediliyor ve meydan okunuyordu. Kuran ve Hadis ana anlatılarının dağınık anılarına dayanarak, çatışan "İslamlar" - hukuki, teolojik, felsefi, "mistik" ve elbette mezhepsel - siyasi güç için yarıştı. Bu rekabette, giderek güçlenen şey, bu Kuran ve Hadis ana anlatılarının kutsal merkeziliğiydi. Kutsalı ­, böylece güçlü bir şekilde kurumsallaştırılmış ve metinleştirilmiş olarak hayal eden c Ayn al-Qudat, "gerçeğin" anlatısallığını, onu "anlatma" iddiasını, olasılığını ve çeşitliliğini ortaya koydu.

1

“Mayhana’dan bir adam buraya geldi.” Hikaye, Sufi öz-hagiografisinde en etkili figürlerden biri olan ve Gaznelilerin (366/977-582/1186) sonlarına ve erken Selçukluların (429/1038-590/1194) dönemlerine doğru gelişen Şeyh Ebu Sa’d Abl el-Hayr (357/967-440/1048) hakkında anlatılır. 1 Kariyerinin başlarında memleketi Mayhana’dan Horasan’ın büyük şehir merkezi olan Nişâpur’a taşınmıştı. “Kendisinin bir Sufi olduğunu iddia ediyor.” Muhalifleri, onun coşkulu popülaritesinin kamusal dindarlık meselelerine bir tehdit olduğundan endişe ediyorlardı:

Sufi toplantıları düzenler. Minberde şiir okur. ­Kur'an tefsiri vaaz etmez. Peygamberlik Hadislerinden de bahsetmez. Abartılı iddialarda bulunur. Şarkı söyler ve genç takipçileri dans eder. Kızarmış tavuk ve kek yerler ve sonra o bir zahit olduğunu iddia eder. Bu zahitlerin tarzı değildir, Sufilerin inancı da değildir. Kitleler ona çekilir. Saptırılacaklardır. Cahil halkın çoğu zaten kötü alışkanlıklar edinmiştir. Hemen bir şey yapılmazsa, çok yakında halk ayaklanması başlayacaktır. 2

Kamusal dindarlığın kendi kendini yetiştirmiş koruyucuları, Gazneli başkenti Gazne'ye, sultanın dikkatine mektuplarını gönderirler. Mektup, Şafii ve Hanefi mezheplerinin yerel liderlerinin, İmam Ebu Hanife ve İmam Şafii'nin takipçilerinin, Sufilere ne yapılacağına karar vermeleri ve istişare etmeleri yönündeki kraliyet emriyle geri döner. Nişaburlu Sufiler korkar; Hanefiler ve Kerramllerin iki yerel lideri, Kadl Sa'd ve Ebu Bekir İshak kararlıdır. Ancak Şeyh Ebu Sa'd her şeyi bilen ve kendinden emindir. Takipçileri için masrafları mucizevi bir eylemle karşılanan bir kamu ziyafeti düzenler. Diğer mucizevi eylemleriyle Şeyh Ebu Sa'd, Kadı Sa'd ve Ebu Bekir İshak'ı yüce metafizik güçlerine, gizli olana dair bilgisine, insanların dile getirilmeyen düşüncelerine ikna eder. Yerel hukukçular susturulur, Sufi şeyhinin otoritesini tanımaya zorlanır, müritler kolayca akıllarından korkup kaçmamaları konusunda uygun şekilde uyarılır. Şeyh Ebu Sa'd, Nişapur'un yerel meselelerinde hesaba katılması gereken bir güç olarak kurulur; ve Asrdr al-Tawhld'in yazarı, hikaye anlatıcısı Muhammed Munawwar, anlatı aygıtının temel özelliğini, gizli olanın, dile getirilmeyen gerçeğin bilgisinin Sufiler tarafından bilindiğini, bunların başında da büyüleyici hikayesinin kahramanı Şeyh Ebu Sa'd Abl al-Khayr'ın geldiğini pekiştirir.

Altıncı/on ikinci yüzyılın üçüncü çeyreğinin sonlarında, tam olarak 574/1178'de yazılan Muhammed ibn Munawwar'ın büyük büyük büyükbabası hakkındaki hikayeleri hatırlaması, Selçuklular döneminde başarılı ve tartışmalı bir karşı anlatı olarak tasavvufun tarihi hakkında çok şey göstermektedir. Bir metnin tasarlanması ve yürütülmesi, o dönemin sosyal ve entelektüel tarihindeki şiddetle tartışmalı bir döneme aittir. 429/1038 yılında Selçuklu savaş ağası Rukn al-Dunya wa al-Din Tuğrul (429/1038-455/1063 arasında hüküm sürdü), 366/1186'dan beri doğu İran'ı yöneten Gaznelileri yendi ve kendini Nişabur'da sultan ilan etti. Bu, 590/1194'e kadar İran platosunun büyük bölümünde büyük Selçuklu saltanatının başlangıcı oldu. Tuğrul'un Bağdat'a muzaffer bir şekilde girdiği, Abbasi halifeliğini Büveyhiler'e fiili itaatten kurtardığı ve kendisine resmi "Sultan" unvanını sağladığı 429/1038 ile 447/1055 yılları arasında, Türk savaş ağası mezhepsel Şiiliğe karşı Sünni ortodokslukla kesin bir şekilde ittifak kurdu . Şiilikle birlikte , mezhepsel, teolojik, felsefi ve Sufi alanlardaki diğer ortodoks olmayan inanç versiyonları tarihlerinin uzlaşmacı bir aşamasına girdiler. Beşinci/on birinci yüzyıl, daha önce kurulmuş ve meşrulaştırılmış tüm "İslami" söylemlerin katı bir şekilde konsolidasyonunu gösterdi. Hukuki, felsefi, Sufi ve siyasi alanlarda çeşitli otorite biçimlerinin hızla sistemleştirilmesi, belki de kendi savunucuları arasındaki radikal düşmanlıkta en iyi şekilde temsil ediliyordu. Bu dönemde ideolojik rakiplerin, meşruiyete dair karşıt bir söylem iddiasında bulunan siyasi muhaliflerin zulmü yaygındı ve Selçuklu savaş ağaları bu düşmanlıkları kendi siyasi amaçları için kullanmaya her zaman hazırdı. İran tarihindeki diğer birçok dönemde olduğu gibi, yargı otoriteleri siyasi hırsın en büyük payına sahipti ve onları Sufiler ve filozoflar yakından takip ediyordu. Mahkemenin emrindeki meşru otoritelerin çeşitli araçları aracılığıyla siyasi gücün sağlamlaştırılması, onu meşruiyet ve kontrolün diğer güçlü merkezleriyle olumlu bir müzakere pozisyonuna getirdi.

Selçuklu Türklerinin beşinci/on birinci yüzyıldaki bilinçli hakimiyeti, geç Emevi döneminden itibaren giderek etkin ve baskın hale gelen rekabet eden meşruiyet söylemleri arasındaki gizli düşmanlık unsurlarını yeniden harekete geçirmek için güçlü bir katalizör görevi gördü. Hukuk ve dogmanın nomosantrikliği veya ilke ve eylemin önceliği ve felsefenin sözmerkezliliği veya akıl ve bilginin önceliği, tüm bu öncelikleri ayıklık veya vecit halinde sorgulayan tasavvufun karşı anlatısına doğrudan ve aktif bir şekilde muhalefet etti. Siyasi güç, amansız iktidar arzusu, bu güçleri birbirlerine karşı yeniden harekete geçirmede önemli katalizör görevi görmeye devam etti. Dogmatikler ve hukuk doktorları beşinci/on birinci yüzyılda medrese sistemine hakim olmaya devam ettiler. 3 Daha önceki yüzyıllarda olduğu gibi, felsefe çalışması ve tasavvuf uygulaması, dini otoriteler tarafından sürekli şüphe kaynağıydı. "İslam" entelektüel tarihindeki temel ders ve sınırlı akıl kuralı olan felsefe çalışması, gelişigüzel olmaya ve Selçuklu savaş ağalarının kaprisli iniş çıkışlarına tabi olmaya devam etti. Felsefenin en önemli kurumsal temellerinden biri olan saray, felsefi arayışa verdiği destekte giderek daha da yüzeysel ve uzlaşmacı olmaya devam etti. El-Gazali'nin Tahdfut al-Falasifa'sı, gerçeklikle ilgili deneysel ve/veya mantıksal olarak doğrulanabilir iddiaların peşinde koşarken aklın bağımsız yargısına karşı çıkmak için nomosentrik güçlere önemli miktarda cephane verdi. 4

Celaleddin Melikşah (465/1072-485/1092) döneminde Selçuklular, 465/1072'de toprak genişlemelerinin zirvesine ulaştılar. 5 Belki de yüzyılın en parlak siyasi teorisyeni/uygulayıcısı olan Hoca Nizamülmülk, geniş ve gelişen bir imparatorluğa başkanlık ediyordu. Ancak Selçuklu savaş ağalarının radikal Sünni ortodoksluğu, Aristoteles geleneğinin İbn-i Sina felsefesindeki felsefi kaygılarından veya Hallacân sonrası tasavvufun gnostik hayal gücünden çok, Eş'arl'lerin teolojik ve hukuki tartışmalarına daha uygundu . Sonuç olarak Nizamiye kolejleri, esas olarak, hukuki, fıkıhsal ve en iyi ihtimalle ( Eş'arî ) teolojik konularla ilgilenen, gevşek bir şekilde birbirine bağlı hukuk okulları ağıydı . Tartışılan felsefi veya gnostik meseleler ne olursa olsun, bunlar çoğunlukla Şafii İslam hukuku okulunun tarihi büyümesinin zirvesini bulduğu Nizamlya medrese sisteminin çevresinde kaldı . Şafiilerin başlıca kaygısı, yalnızca entelektüel ve pratik kaygıların maddi seyrini değil, aynı zamanda “İslam’ın ruhunu” da belirleme ve dikte etme konusunda münhasır yasal hakka olan eğilimlerini paylaşan Hanbellerle rekabet etmekti. Selçuklu savaş ağalarının politik olarak zorunlu ortodoksisi tarafından tam olarak desteklenen nomosantrik dogmatiklerin baskın gücü, daha sonra “Fars Tasavvufu” olarak adlandırılacak olanın aksi takdirde dogmatik olmayan söylemine yolunu buldu. Hanbelizm’i aşırı savunan Hâce Abdullah Ensari’nin (ö. 482/1089) radikal dogmatizmi, beşinci yüzyılın sonu/on birinci yüzyılda Fars Tasavvufunda önemli bir işaret olarak seçildi . “Hâce Abdullah Ensari . . . ”Bir tarihçi tarafından bildirildiğine göre, “Sufi üstatlarından beklenen liberalizm ve entelektüel özgürlükten yoksundu. Gerçeğe ulaşma yolunu Hanbel okulunun yapay yönlerine itaat etmeye tabi tuttu. İyiliği emredip kötülüğü yasaklayarak, Sufileri taciz ederek ve hatta Hanbel emirlerine göre dini ayinlerini yerine getirmeyen Sufileri yozlaşma ve küfürle suçlayarak, tüm yasal ve dini otoriteleri geride bıraktı.” 7

Sünnî-Şîtî düşmanlığı, erken Emevi dönemi tarihinin mezhepsel bölünmelerini beşinci/on birinci yüzyıla ve çok daha ötesine kadar uzattı. Genel olarak Şiîlik içinde, Zeydîler ve İsmailîlerin alt mezhepsel hareketleri Müslüman toplulukları daha da böldü. 8 Proto-Haricî duygularının devam eden varlığıyla daha da kötüleşen bu mezhepsel düşmanlıklar, Tanrı'nın özü ve nitelikleri, Kur'an vahyinin doğası, elçiliğin işlevi, İmamet'in gerekliliği vb. ile ilgili birçok konudaki Mu'tezil -Eş'arî tartışmaları etrafında merkezlenen teolojik tartışmalara daha da yayıldı. Teolojik meseleler, sırayla, Hanbeliler, Hanefiler, Malikiler ve Şafiîler arasında hukuki ve fıkıhsal tartışmalara çevrildi . Felsefi söylem uygulaması, hem ilahiyatçılar hem de hukukçular tarafından tüm şüphelerin birincil hedefi olmaya devam etti. "Mistikler" de "aklın" gerçekliğin herhangi bir kavrayışının hakiki bir aracı olduğuna dair bu kolektif şüpheye katıldılar . Bu düşmanlıklar yalnızca entelektüel tartışmaların meseleleri değildi. Fiziksel tacizler, bedensel yaralanmalar, muhaliflerin doğrudan infazı ve cinayeti ve elbette kitap yakma, bunların ortak tezahürleriydi.

2

Beşinci/on birinci yüzyıldan başlayarak, “Tasavvuf”un teo-erotik karşı anlatısındaki bir dizi tipojenik eğilim meyve vermeye ve sağlamlaşmaya başladı. Al-Hallac’ın, sebep olduğu şiddetli misillemeye rağmen kaçınılmaz sonucuna getirdiği ikonoklast ve meydan okuyan coşku, Şeyh Ebu el-Hasan Harakanî (ö. 426/1034) gibi figürlerde devam etti; yalnız yaşamı bir yana, hagiografik kaynaklarda gerçeküstü bir şekilde temsil edilmeyi başardı. Şeyh Ebu'l-Hasan Karakanl'ın karşısında , Hilyetü'l-Evliya'nın anıtsal kompozisyonu, daha evcilleştirilmiş bir Sufi "geleneği" versiyonu için saygın ve kendini meşrulaştıran bir soyağacını yeniden anlatmak ve böylece yeniden inşa etmek için cesur bir girişim olan Hafız Ebu ­Nusaym el-İsfahani (336/947-430 /1041) durmaktadır; buna göre, Müslüman zahitlerin en erken nesilleri "dört doğru yol gösterici halifeye" (11/632'den 40/661'e kadar hüküm sürmüşlerdir) kadar izlenmektedir; ve böylece Ebu Bekir, Ömer , Osman ve Ali ilk Sufiler arasında kabul edilir. Hafız Ebu Nusaym'ın bu kutsal soyağacı anlatısının inşası, daha önceki Sufilerin daha coşkulu kaygılarına ortodoks meşruiyet kazandırmak için dindar bir çaba olarak görülmelidir. "Geleneğin" nispeten daha ölçülü bir yeniden tasavvuruna benzer şekilde, Sufi fikirlerinin en bilinçli ve anlaşılır sistemleştirmelerinden birini okuduğumuz Şeyh Ebu'l-Kâsım el-Kuşayrl'in (ö. 467/1074) Risâlesini ele almalıyız . Şeyh Ebu'l-Kâsım'ın bu metinde gösterdiği kasıtlı ölçülülük, Sufi karşı anlatısının, hukukçuların ve dogmatikçilerin coşkulu dikkatsizliklerine karşı şiddetli tepkilerine nasıl ihtiyatlı ve muhafazakâr bir şekilde yanıt vermek zorunda kaldığının mükemmel bir örneğidir. Hâce Abdullah Ensârî (ö. 482/1089), coşkulu Sufizme karşı nomosentrik tepkinin en radikal örneğidir. Mandzil el-Sârîn adlı eserinde, ritüellerin rutin olarak uygulanmasında radikal bir literalizmin davasını savunurken, İmam İbn Hanbel'in kendisinden daha çok bir Hanbel haline gelir. Aynı dindar doktrinel ortodoksluk ifadesi, Sufi yolunu en ufak ritüel ihlal eylemi için intikam ve ceza yolu olarak belirlemede titiz davranan Zhanda Pll (ö. 536/1141) olarak bilinen Şeyhülislam Ahmed Namık Cami'de de bulunur. Karşılaştırmalı olarak, "Ahmed-i Cem, hemen hemen her bakımdan Ebu Sa'd'ın tam tersi olan bir Fars aziziydi: sert, Sufi gücüyle gurur duyan, insanları tövbeye çeken, sevgiye değil, manevi gücünü sıklıkla intikam ve ceza için kullanan" 9

c aym el-İsfaham'ın dördüncü/onuncu yüzyılın sonu ve beşinci/on birinci yüzyılın başındaki varlığı, c Ayn el-Kudat'ın yaşadığı entelektüel atmosferin iyi bir göstergesidir. Hafız Ebu Nu c aym'ın başlıca eseri Hilyat el-Evliya' ve Tabakat el-Asfla, Bağdat ve Horasan'daki erken velilerin başlangıçtaki coşkulu ifadelerinin daha soğuk kodifikasyonlara ve doktrin ve geleneklerin sistematik sınıflandırmalarına yol açtığı, Hallac sonrası bir Sufi "geleneğinin" yeniden inşasının uzun bir geleneğini takip eder. Ebu Nasr es-Serrac'ın (ö. 378/988) Kitabu'l-lumec'i , Ebu Talib el-Mekki'nin (ö. 386/988) Kut'ul-Kulilb'i ve Ebu Bekir el-Kelabadhi'nin (ö . 385/995) Kitabu't- Taarraf li Mezhep ahi el-Tasavvuf'u, Hafız Ebu Nûc Aymu'l-İsfahanl'ın Hilayetü'l-Evliya'sı, kendi başına bir amaç olan, aynı zamanda Sufi tarikatlarının artan rekabetlerine karşı siyasi güce ulaşan fıkhî doktrinlerin güçlü skolastisizmini yatıştırmaya çalışıyordu. Kapsamı ve büyüklüğü bakımından ansiklopedik olan Hilyetü'l-Evliya, önceki nesillerin dağınık Sufi duygu ve düşüncelerini benimseme, sistemleştirme ve yeniden anlatma konusunda uzun bir yol kat etmiş ve "giysileri ve söylemleriyle kendilerine benzeyen, ancak inançları ve eylemleriyle onlardan farklı olanlar" arasında ayrım yapmaya özen göstermiştir.10 Hafız Ebu Nucem'in el yazmasını Nışapur'a götürüp 400 dinara satması11, Horasan'ın Selçuklu imparatorluğunun batı kısmıyla ilişkisi açısından öneminin daha da bir göstergesi olabilir. Hilyetü'l-Evliya, ilk nesil Sufiler arasında "dört doğru yol gösterici halife"yi içeren Sufizm için bir "tarihin" iyileştirici bir yeniden inşasıdır. Hafız Ebu Nucem , Peygamberlik geleneklerinin seçkin bir âlimiydi; ve onun Sufi "tarihi" versiyonunda zaten mevcut olan, hukukun nomosantrikliğini inancın varoluşsal olarak daha nüanslı bir anlayışına bağlama girişimidir. Eş -Şari bağlılığında, karşı anlatısına itibar kazandırmak için gerekli olan ­Hafız Ebu Nusaym , Hanbel inancındaki İsfahanlıların onu radikal literalizmi nedeniyle kınamalarında o kadar kararlıydı ki.

Öte yandan Şeyh Ebu Sad ibn Ebi el-Hayr (ö. 441/1049) ve Şeyh Ahmed el-Gazali (ö. 520/1126), kendi deneyimlerinin iki neşeli ve coşkulu ustasıdır ve fiziksel dünyanın her yönünü çok sevdikleri ve hatırladıkları bir ilahiliğin ifadesi olarak olumlu bir şekilde kutlar ve tadını çıkarırlar. Aynı dönemde Baba Tahir el- Uryan'ın (beşinci yüzyılın başı/on birinci yüzyıl) şiirinin şaşırtıcı sadeliği, Sufi fikirler için bir "tarih" inşasının gerektirdiği hem deneysel hem de epistemolojik inanç sıçramalarını başarıyla geride bırakır. Şiirsel hayal gücünün zorlayıcı sadeliğinde Baba Tahir, kendisini ve takipçilerini nesiller boyunca mutlu ve memnun tutabilecek bir varoluş vizyonuna özerk bir erişim elde etti. Baba Tahir'in aforizmalarına, Ayn el-Kudat'a geniş bir yorum atfedildi . Fakat Şeyh Ahmed el-Gazali'ye göre Ayn el-Kudat doğrudan doğruya nispet edilmiştir.

“Tasavvufun” paradoksal kurumsallaşmasının bu arka planında iki asi entelektüel ortaya çıkar. Bu dönemin iki dev entelektüel gücü, Hujjat al-İslam Ebu Hamid Muhammed el-Gazali (450/1058 ­505/1111) ve c Ayn al-Kudat al-Hamadhanl, tamamen kendi başlarına farklı fenomenlerdir. Felsefeye, teolojiye ve “Tasavvufa” yaptıkları muazzam katkılara rağmen, entelektüel başarılarının büyüklüğü ve yoğunluğu bu usta anlatılara indirgenmemeli ve indirgenemez. Bunlar, kendi çağlarının istisnalarıdır, biri diğerini takip eder.

El-Gazali önce kendi zamanının tüm baskın otorite söylemlerini kavradı ve sonra onları aştı. Hukuktan teolojiye, felsefeden "tasavvufa" ve hatta siyasi teoriye kadar, İslam entelektüel evreninin bu alt paradigmalarında mümkün olan en iyiyi kavradı ve sonra hepsini aştı ve herhangi bir entelektüel tarihteki en nadir başarıya ulaştı - daha önce en başarılı şekilde temsil ettiği her şeyin üstünde ve ötesinde bireysel bir ses. Bu nadir tarihi kaza, el-Gazali'yi açgözlülükle okuyan, kavradıklarını kavradı ve sonra çağdaş hayal gücünün entelektüel evrenindeki en iyilerle derin ve kapsamlı bir şekilde canlı olan ve yine de özellikle bir bireyin, bir arketipin değil, kendi belirgin bireysel sesini elde etmeye devam eden c Ayn al-Qudat al-Hamadhanl'da tekrarlandı. Bu bireysel sesler, el-Gazali'nin ve c Ayn al-Qudat'ın sesleri, İslam ve Fars entelektüel tarihinde çok azdır ve çok uzağızdır. Kur'an ve Hadis meta-anlatıları, entelektüel uğraşlarının şartlarını ve sınırlarını çoktan belirlemiş olmasına ve hukuki ve siyasi güçler arasındaki koalisyon, hangi metin ve belgelerin tarihsel olarak hayatta kalabileceğini ve bize ulaşabileceğini belirlemiş olmasına rağmen, bu adamların kendi eserlerinde, bu adamların kendi başlarına düşündüklerini ve varoluşsal kaygılarına uygun terimlerle metafizik koşullarını anlamaya çalıştıklarını gösteren çok sayıda kanıt bulunmaktadır.

Beşinci/on birinci yüzyılın ikinci yarısının en etkili entelektüel figürü olan Gazali kategorizasyona meydan okur. 12 Onu bir ilahiyatçı, bir hukukçu, bir filozof, bir siyaset teorisyeni veya bir Sufi olarak kategorize etmeye yönelik her türlü girişim yanlış ve boşunadır. Belirli mezhepsel ve doktrinel söylemlerin ötesinde bağımsız sesini elde eden nadir entelektüellerden biriydi. Elbette, birçok metninden herhangi biri sayesinde hukukçular, ilahiyatçılar, filozoflar veya Sufiler tarafından sahiplenilebilir. Ancak metinlerinin birleşimi farklı bir hikaye anlatır: bireysel olarak anlam ifade eden ve önemli olan gerçeklik üzerinde bir kavrayış arayan tarihi bir kişinin hikayesi. Gazali'nin etki alanı, Nizamiye kolejinde ders verdiği memleketi Horasan veya Bağdat'ın çok ötesine de uzanır. Kuran tefsiri, teoloji, hukuk, siyasi teori, felsefe ve ayrıca "Tasavvuf" üzerine yazıları, zamanının baskın söylemlerinin tüm tuzaklarını aşan, daha sonraki, olgun ve radikal bir şekilde bireysel sesinin ışığında görülmelidir. Belki de ortaçağ Pers'inin en büyük devlet adamı olan Hâce Nizâmülmülk'ün Gazâl'e gösterdiği ilgi, ona, benzersiz bireysel duyarlılıklarına uygun bir gerçeklik vizyonu arama olasılığı kadar entelektüel güce sahip olma gibi eşsiz bir siyasi konum kazandırdı. Kaydedilmiş Müslüman entelektüel geleneğindeki en nadir anlardan biri olan, Gazâl'in entelektüel yolculuğunu karakterize eden benzersiz ve benzeri görülmemiş şüphe, onu geleneksel bilgeliğin kabul görmüş biçimlerinin yüzeysel tekrarlarının ötesine ve üstüne götürdü. O, resmi ve politik olarak doğru bilgeliğin tüm gelenekselliklerinin, en çarpıcı biçimde yarı otobiyografisi olan al-Munqidh min al-Daldl'da elde edilen, daha ikna edici bir şekilde ortaya çıkan sürdürülebilir bir bireysel anlatının içinde kaybolmasına izin veren bir dinginlik ve yalnızlık, güvenli ve koruyucu bir mesafe elde etti. Al-Ghazali'nin Bağdat'taki Nizamlya kolejindeki seçkin öğretim görevini terk etmesi ve ardından İslam topraklarında yaptığı yalnız seyahatler, tüm toplumsal bağlılık topluluklarını geride bırakmanın ve varoluşsal ve bireysel bir şüphe/kesinliğe ulaşmanın kasıtlı fırsatlarıydı. Bu sınırsız öz bilincin alanına yapılan yalnız yolculuktan ortaya çıkan son metinler -yani ­el -Münkiz min el-Daldl, İhyâ' c ulum el-Dân ve onun Farsça versiyonu olan Kimvye-yi Sa'dât- Gazâlî'nin zamanının baskın teo-ontolojik söylemlerinden ancak belli bir noktaya kadar uzaklaşabilmiş olsalar da, yine de teoloji, felsefe veya "tasavvuf"taki sıradan metinlerin ötesinde bir şey başarmışlardır.

Otoritenin meşrulaştırıcı kurumları olarak, "Tasavvuf" ve teoloji, hukuk ve Kuran tefsiri, Gazali'nin çeşitli yazılarından tam ve eşit şekilde yararlandı. Tüm Gazali olgusunda açıkça kaybeden, felsefenin mücadele içindeki davasıydı. Onun Makasidü'l-Faldisifa'sı, varoluş durumuna ilişkin logosantrik sorgulama dilinin meşruluğuna ve etkinliğine karşı sahneyi hazırladı ve ardından Tahdfut'ül-Faldisifa'sı, şimdiye kadarki en başarılı saldırıyı başlattı. Averroes (520/1126—595/1198) felsefenin ünlü savunması olan el-Tehafut'ül-Tehdfut'u yazana kadar, Gazali'nin Aristoteles geleneğini kınamasının etkisi etkili bir şekilde çözülemedi ve İslam felsefesinin seyri sağlıklı ve gelişen bir tarihe geri döndü. Ancak Gazali'nin yazılarının tüm bu amaçlanmış veya amaçlanmamış sonuçları, ortaçağ Müslüman entelektüelinin geleneksel bilgelik biçimlerinin yıpratıcı etkisini aşarak, sağlıklı ve canlandırıcı bir şüphe durumuna ulaşması ve ardından birçok muzaffer entelektüel tarihte bulunmayan bir yargı bağımsızlığı ve dil özerkliğine ulaşması gibi eşsiz ve nadir rastlanan bir kazaya doğru ilerleyiş aşamalarıyla teğetseldi ve öyle olmaya devam ediyor.

3

Altıncı/on ikinci yüzyılda kendilerini Sufi olarak tanımlayanların ara sıra şiddetli tacize uğraması, onlar için genel bir olumsuzluk durumunun göstergesi olarak alınmamalıdır. Aksine, genel olarak çok prestijli ve elverişli bir konumda oldukları gayet açıktır. Hem Selçuklu savaş ağaları hem de din adamlığı kurumunun daha az dogmatik üyeleri, Sufilere karşı sadece hoşgörülü olmakla kalmayıp, aslında onlara en yüksek saygıyı gösterdiler. Sufiler seyahat ediyor, ders veriyor ve egzersizlerini oldukça özgürce yapıyorlardı. Sufilerin coşkulu egzersiz toplantıları da aynı şekilde yaygın ve popülerdi. Aslında, Sufilerin bu popülaritesi ve prestiji, din adamlığı kurumunun bazı üyelerinin kıskançlığını ve düşmanlığını sıklıkla uyandırıyordu. İran topraklarının Selçuklu fatihleri, aslında Sufilerin popülaritesinin farkına vardılar ve bunu kendi anlık siyasi çıkarları için kullandılar. Sultan Tuğrul (429/1038-455/1063 yılları arasında hüküm sürdü) ve vezirlerinden bir kısmının çeşitli Sufi üstatlarına bağlı olduğu bildirilmektedir. 13 Altıncı/on ikinci yüzyılın sonlarına doğru yazılmış olan Asrârü't-Tevhid rivayetleri kabul edilecek olursa , bu dönemde Sufilerin en büyük savunucusu Nizamü'l-Mülk'ten daha az otorite değildi. Hatta Şeyh Ebû Sa'd Ebû'l-Hayr'ın bağlısı olduğu bile bildirilmektedir. 14 Ünlü medreselerinin kuruluşunda, Sufi mahallelerinin (hanqah) kuruluşunda olduğu kadar gayretliydi. 5 Bu dönemde tekrar tekrar tanık olunan özellikle dokunaklı bir özellik, Selçuklu savaş ağalarının Sufilere karşı açıkça gösterdikleri tevazu ifadesidir. Selçuklu sultanları, Sufi üstatlarının ellerini veya hatta ayaklarını alenen öperlerdi. Alçakgönüllülük ve itaatin bir diğer yaygın ifadesi, Sufi azizlerinin ata binmek için bir adım olarak iki eli tutmaktı. Bu son hareket, sultanların Sufilere karşı alçakgönüllülüğünün ve itaatinin özellikle güçlü bir göstergesi olarak kabul edildi. 16

Beşinci/on birinci yüzyılda, Fars Sufileri iktidarın politik yeniden yapılandırılmasında daha büyük bir rol üstlenmeye başladılar. Sultan Mahmud'un Şeyh Ebu'l-Hasan el-Harakam ile karşılaşmasının hikayesi, Sufilerin artan prestijinin ve statüsünün tipik bir örneğidir. Sam c am'ın Kitab al-Ansab'ı bu karşılaşmanın tam bir anlatımını verir. 17 Sultan Mahmud'un Şeyh Ebu'l-Hasan el-Harakanl'ın huzurunda oldukça itaatkar tasviri, Sufilerin üstlendiği politik önemi gösterir. Şeyh Ebu'l-Hasan el-Harakani, Sultan Mahmud'u üstün bir hükümdarın aşağı bir savaş ağası alması gibi karşılar. Sultan Mahmud, Şeyh Ebu'l-Hasan el-Harakam'a altın teklif ettiğinde, Sufi üstadı teklifi büyük bir öfkeyle reddeder. Selçuklu Sultanı Tuğrul ile Baba Tahir Tjryan arasında da benzer bir karşılaşma bildirilmiştir. 599/1202'de yazılan el-Ravandî'nin Rabat el-Sûdûr adlı eserinde bu karşılaşmanın ayrıntılı bir anlatımı vardır. 18 Baba Tahir'den başka, bu tarihi karşılaşmada hazır bulunduğu bildirilen iki Sufi şeyhi daha vardır: Baba Cafer ve Şeyh Hamşad Kuhakl. Tuğrul bu üç Sufiyi görünce, kraliyet maiyetini durdurur, atından iner, onlara yaklaşır ve onlara karşı tevazu göstergesi olarak ellerini öper. Tuğrul'un veziri Ebu Nasr el-Kundûrî, bu itaat hareketiyle onu takip eder. Bu noktada, Baba Tahir'in Tuğrul'a açık bir soru sorduğu bildirilir: "Tanrı'nın halkıyla ne yapacaksın?" Sadece sorunun sorulması ve Tuğrul'u cevaplama sorumluluğu pozisyonuna getirmesi, Türk savaş ağasını Sufi şeyhine tabi kılan siyasi güç ilişkisini daha da güçlendirir. Bu retorik ve suçlayıcı soru, Tuğritlerin Baba Tahir ve diğer Sufilerin ellerini öpmesinde canlı bir şekilde ifade edilen yerleşik itaat ilişkisini daha da güçlendirir. Tuğril'in, Baba Tahir'in emrettiği gibi yapacağını söylediği aktarılır. Baba Tahir ona, Tanrı'nın söylediği gibi yapmasını emreder: tebaasına adalet ve nezaketle davran. Baba Tahir'in Tuğril için Kur'an'dan alıntı yapması, hem Sufi üstadın hem de Türk savaş ağasının ait olduğu (meşru) siyasi kültürde en yüksek otorite figürlerinin ne ve kim olduğunun açık bir göstergesidir. Baba Tahir ve Tuğril için Tanrı'nın sesi ve sözü olan Kur'an aracılığıyla konuşarak, Baba Tahir, Müslüman bir ülkenin hükümdarı olarak Tuğril'in kaçamayacağı kutsal bir hayal dünyası yaratır ve meşrulaştırır. Tuğrul'un huşu ve itaat içinde ağladığı ve ardından Baba Tahir'e dediğini yapacağına dair söz verdiği, bunun üzerine Baba Tahir'in Tuğrul'un parmağına abdest almak için kullandığı bir testinin tutma halkasını taktığı bildirilir. Baba Tahir'in "Dünya üzerindeki kraliyet otoritesi," dediği bildirilir, "böylece senin ellerine veriyorum. Adil ol." 19 Tuğrul, hikayeye göre, en değerli eşyaları arasında bu yüzüğü saklar ve bir savaşa girdiğinde parmağına takar. Bu hikaye doğru olsun ya da olmasın, tarihi hafızası, siyaseti Baba Tahir'in küçümseyici diline tabi kılmak için prototipik bir model görevi görür. Apolitik Sufiler olmaktan uzak olan bu efsanevi şeyhler, gerçekten de siyasi gücün büyük kanallarıdır. "İslami" siyaseti bir arada tutan herhangi bir güç konfigürasyonunda önemli bir rol oynarlar. Baba Tahir'in aforizmalarına ilişkin kapsamlı bir yorumun c Ayn al-Qudat'a atfedilmesi, hagiografik tasavvurda Baba Tahir'e atfedilen siyasi gücün sembolik olarak c Ayn al-Qudat'a uzatıldığının açık bir göstergesidir. Zamansız otoritenin bu sembolik uzantıları, c Ayn al-Qudat'ın zamanında Sultan Sancar ve Sultan Mahmud'a kadar Selçuklu dönemine kadar uzanan bir iktidar mücadelesinin açık göstergeleridir .

Asrdr al-Tevhid'de , özellikle bu durumda Şeyh Ebu Sadd'ın siyasi gücüne tanıklık eden birçok hikaye vardır . Tuğrul'un veziri olan Hoca Ebu Mansur Varakani'nin, hem Şeyh Ebu Sadd'dan hem de Ebu el-Kasım el-Kuşeyrî'den öldüğünde gelip mezarı üzerinde dua etmelerini istediği, böylece hem yaşayanların hem de ölüm meleklerinin onu dindar ve Allah korkusu olan bir adam olarak tanıyacakları bildirilir. 20 Başka bir hikayede, Tuğrul'un kardeşi olan İbrahim Yinal'ın, Nişabur'da özellikle kötü bir tiran olduğu bildirilir. Israrlarına rağmen, Şeyh Ebu Sadd onu asla alenen övmedi. Sonunda, bir gün Şeyh Ebu Sadd'ı ziyaret etti ve karakterini onaylayan bir açıklama yapması için yalvardı. Şeyh Ebu Sadd reddetti. İbrahim Yinal ısrar etti. Üç kez reddedildikten sonra, Ebu Sa'd sonunda, "Bütün servetini kaybedeceksin!" dedi. "Bu iyi olur," diye cevap verdi zalim prens. "Saltanatını kaybedeceksin!" İbrahim Yinal kabul etti. "Canını kaybedeceksin!" Ebu Sa'd onu üçüncü kez uyardı. İbrahim, "Bu iyi olur," dedi. Ebu Sa'd bir kağıt parçası aldı ve üzerine "İbrahim bizden biridir!" yazdı ve imzasını attı. Bu olaydan kısa bir süre sonra İbrahim Yinal kardeşine isyan etti ve yakalandı. Öldürülmeden önce, Ebu Sa'd'ın ifadesinin eline verilmesini ve kendisiyle birlikte gömülmesini istedi. İbrahim Yinal'ın, Şeyh Ebu Sa'd için , "Eğer ifadesi benimle olursa," dediği rivayet edilir , "yarın (yani kıyamet günü) onun korumasını isteyebilirim!" 21

El-Ravandî'nin Rabat el-Sudilr'inde Tuğrul ile Baba Tahir arasında, Asrü't-Tevhid'de ise Tuğrul, kardeşi Çağrı Bey (ö. 452/1060) ve Şeyh Ebu Said arasında anlatılana benzer bir hikâye vardır . İki Selçuklu ağası Meyhane'deki Sufi şeyhlerine saygılarını sunmak için gelirler. Şeyh Ebu Said'in hankızına gelirler ve tüm dinleyicilerinin önünde elini öpüp hayır dualarını isterler. Muhammed ibn Munavvar, Şeyh Ebu Said hakkında "Her zamanki gibi, efendi bir süre sessizce başını eğdi, sonra başını kaldırıp Çağrı'ya, 'Sana Horasan'ın saltanatını veriyoruz,' dedi ve Tuğrul'a, 'Sana Irak krallığını veriyoruz,' dedi." İki ağası saygılarını sunup ayrılırlar. Bütün bunlar, Gaznelileri yenerek iktidara gelmelerinden önceydi . Ayn el-Kudat zamanına gelindiğinde , Selçuklu imparatorluğunun kurucu figürlerine dair bu hikayeler muhtemelen ortalıkta dolaşıyor ve özellikle güç bilincine sahip Sufiler tarafından yayılıyor olabilirdi. Başka bir hikayede, Tuğrul'un veziri olan aynı Hâce Ebu Mansur Varakanı'nın, Türk savaş ağası tarafından çağrıldığında bir gün özür dilediği bildirilir. Vezir, kraliyet elçisine "Henüz günlük namazımı kılmadım" der. Vezir Varakanı, sonunda Tuğrul'un sarayına geldiğinde, Türk prensini oldukça öfkeli bulur. Tuğrul'un, "Seni her çağırdığımda," dediği bildirilir, "Bana Kuran okuduğunu veya namaz kıldığını söylüyorlar; sonra da hiçbir şey yapamıyorum." Vezir Varakanı, "Majestelerinin dediği gibi. Ama bilmelisin ki ben (önce) Tanrı'nın kölesiyim ve (sonra) itaatkar hizmetkarınım. Haklı görevlerimi yerine getirmeden, Yüce Tanrı'ya bir kul olarak, hizmetlerinize katılamam. Majesteleri, Tanrı'nın kulu olmayan ve ona tamamen itaat eden bir vezir bulursa, hemen emekliye ayrılırım." Tuğrul uygun şekilde uyarılır ve vezirinin hizmetine girmeden önce Tanrı'ya olan görevlerini yerine getirmesine izin verir. Hikaye, Şeyh Ebu Sadd'ın bu olayı duyduğunu söylemeye devam eder. "Atımı hazırla! Onu ziyaret etmek istiyoruz." Şeyh Ebu Sadd vezir Varakanı'nın ikametgahına doğru at sürerken, ona Sufi üstadının yaklaşan ziyaretini bildirmek için önceden bir derviş gönderilir. Şeyh Ebu Sadd vezir Varakanı'nın evine ulaştığında, maiyetinden acele etmeleri istenir çünkü "üstadının kendisini ziyarete geleceğini duyar duymaz ayağa kalkmış ve oturmayı reddetmiştir." Vezire oturması söylendiğinde, “Böyle büyük bir efendinin ayakta durup bizi ziyarete gelmesi ve sonra bizim oturmamız doğru değil” diye yanıt verir. Şeyh Ebu Sa’d sonunda içeri girer ve veziri sözleriyle kutsar. “Korkmuştuk efendim,” diye itiraf eder vezir Varakani Şeyh Ebu Sa’d’a , “bu sultan bir Türk’tür ve ona karşı çok fazla küstah olunamaz.” Şeyh Ebu Sa’d onu teselli eder ve cesaretlendirir ve sonra ona herhangi bir sultanın huzurunda okunacak bir beyit öğretir ve o korunacaktır. 2 ’

Bu hikayelerin kolektif duyguları, Pers Sufileri ile yollarına çıkan dünya fatihleri arasında arzulanan veya elde edilen çok belirgin bir güç ilişkisi olduğunu gösterir. Şeyh Ebu Sadd'ın davranışlarında açıkça görüldüğü gibi, kendisine büyük bir takipçi grubuna sahip olması nedeniyle verilen siyasi gücün oldukça bilincindedir. İster Tuğrul'un kendisi, ister kardeşi veya veziri olsun, mutlak siyasi otorite figürleri de bu gücü tanır ve onu evcilleştirmeye ve kendi avantajlarına kullanmaya çalışırlar. Vezir Varakani, Şeyh Ebu Sadd ve İmam Kuşeyr'den öldüğünde gelip mezarı başında dua etmelerini istediğinde, onlara hemen "İkinizi de sevdim ve sizin için önemli miktarda para harcadım ve şimdi size ihtiyacım var" diye işaret eder. 23 Ahiret korkusundan veya buradaki ve şimdiki siyasi zorunluluktan dolayı, siyasi otoriteler Sufi şeyhlerinin ihtiyaçlarını dikkatle karşıladılar. İbrahim Yinal'a muamelesinde Şeyh Ebu Sa'd , iğrenme ve hoşgörüsüzlük havası yayıyor. Tuğrul'a karşı dik durduğu için vezir Varakan'ı övüyor. Tuğrul'a muamelesinde Şeyh Ebu Sa'd, kimin gerçekten sorumlu olduğuna dair varsayımlara yer bırakmıyor. "Sana Irak'ın hakimiyetini veriyoruz!" Bu, siyasi bir ifade, dünyayı reddetme etiğine dayanan bir gücün göstergesi, dünya otoritesinin terimlerini tam olarak tanıyor olabilir. Sufiler, ruhban kurumunun nomosantrikliğini altüst ederek, onunla bir simbiyoza giren siyasi düzeni bozmak için de aynı şekilde çalışıyorlardı.

Sufi üstatlar için ortaya çıkan bu otorite örüntüsü, onlar ile Tanrı'nın sesi (onların yorumladığı Kur'an) ve siyasi figürler arasında benzer bir güç ilişkisi olduğunu iddia eden hukukçular arasında ikili bir rekabet yarattı. Sultan Mahmud ve Sultan Tuğrul'un sırasıyla Şeyh Ebu'l-Hasan Harakanî ve Baba Tahir ile olan ilişkileri, Ayn el-Kudat'ın zamanında veya daha doğrusu kısa ömrünü kapsayan üç yüzyılda, yani dördüncü/onuncu, beşinci/on birinci ve altıncı/on ikinci yüzyıllarda, Sufi üstatların etkili bir şekilde siyasi güce çevrilen önemli bir toplumsal önem talep etmeye ve almaya başladıklarının iyi göstergeleridir. Bu toplumsal ve siyasi önemin ortaya çıkışı, en azından kısmen, ­şimdi "Tasavvuf" dediğimiz şeye bir ölçüde doktrinel istikrar sağlamaya başlayan "mistik" doktrinlerin sistemleştirilmesine ve kodifikasyonuna ve siyasi güce karşı görünüşte küçümseyici tutumlarına atfedilmelidir. Bu açıkça küçümseyici tavır, her şeyden çok, halkın duygularına özellikle elverişli olan siyasi ve psikolojik bir öz yeterlilik havası yarattı.

Beşinci/on birinci yüzyıldaki Sufi söylemi ve uygulaması, İslami toplulukları karşıt ve düşman kamplara bölen baskın mezhepsel, dogmatik ve hukuki anlaşmazlıklardan uzak kalmanın ek avantajına da sahipti. Sufilerin sevginin ve bireysel varoluşsal deneyimlerin önceliğine dair vaazları, onların alternatifini sıradan veya güçlü Müslümanların geniş bir yelpazesi için özellikle çekici hale getirdi. Sufilerin bu artan popülaritesi ve prestiji, elbette, hiçbir şekilde ulemanın otoritesinin azaldığının bir göstergesi olarak değerlendirilmemelidir . Teo -ontolojinin hukuki söyleminin baskınlığı, “İslami” inanç ve siyasi kültürler üzerindeki egemen kontrolünü asla gevşetmedi. Bununla birlikte, dördüncü/onuncu, beşinci/on birinci ve altıncı/on ikinci yüzyıllar boyunca, Sufilerin önemli bir takipçi kitlesi üzerindeki siyasi gücünde kademeli ve kalıcı bir artışa tanık oluyoruz. Şeyh Ebu Ali el-Dakkak (ö. 405/1014) Nişapur'da inanılmaz derecede popüler ve güçlü oldu. Öğrencisi ve damadı olan Ebu el-Kasım el-Kuşeyri, hocasının düşüncelerini ünlü Risla'sında ölümsüzleştirdi . Bir diğer etkili Sufi olan Ebu Sa'd Ebu el-Hayr aracılığıyla hocası Plr Ebu el-Fadl Hasan el-Sarakhs'ı tanıyoruz. Nesiller boyunca bu usta-mürit ilişkisi Sufi öğretilerinin iddialarını kurumsallaştırmaya devam etti. Genellikle özellikle güçlü ama münzevi bir usta, eşit derecede güçlü ama daha açık sözlü bir öğrenciyle eşleştirilir ve daha sonra bu kombinasyon Sufi tarikatlarının başarılı bir şekilde yeniden siyasallaştırılmasıyla sonuçlanırdı. Plr Ebu el-Fadl Hasan el-Sarakhsi ile Ebu Sa'd Ebu el-Hayr arasındaki ilişki ve Şeyh Ebu El -Kasım el-Kuşeyri arasındaki ilişki bu niteliktedir. Altıncı/on ikinci yüzyılın başlarında, Ayn el-Kudat bu tür güç ve kraliyet ilişkilerinin hem yararlanıcısı hem de kurbanı olacaktı.

4

Bu dönemde özellikle önemli olan, Selçuklu savaş ağalarının otoritelerini meşrulaştırmak için hem hukukçularla hem de Sufilerle siyasi diyaloğa girme eğilimlerinin artmasıdır. Filozoflar söylemlerini büyük ölçüde sarayda uyguladılar. Vezirler, hekimler ve astronomlar olarak, hayatta kalmak için kraliyet himayesine ihtiyaç duyan yerleşik bir saray bağlantısına sahiptiler. Hem hukuki hem de Sufi söylemlerinin bağımsız akıl kuralına olan tarihi düşmanlığı göz önüne alındığında, felsefi söylem giderek siyasi koruma alanıyla sınırlı hale geldi. Medrese sistemi hukukçuların kurumsal temeli olarak işlev görmeye devam ederken ve khânqdh Sufilerin kurumsal evi olarak ortaya çıkarken, kraliyet sarayı ve kraliyetin pratik ihtiyaçlarına işlevsel uzantısı - astronomik gözlemevleri, kütüphaneler, hastaneler ve devletin idari aygıtı gibi - felsefeyle hoşgörülen, hatta meşru ve izin verilebilir bir etkileşimin toplumsal çerçevesi haline geldi. Beşinci/on birinci yüzyılda bu çoklu otorite söylemlerinin kurumsal ve işlevsel olarak güçlenmesi, siyasi kurum ile hukuki, felsefi ve tasavvufî alanlardaki muhatapları arasında daha aktif bir diyaloğu gerekli kıldı.

Gazneli Sultan Mahmud'un saltanatı (388/988M21/1030) meşruiyetin siyasi ve hukuki dilleri arasındaki aktif diyaloğun büyümesinde belki de en belirgin dönemi işaret eder; buna göre Mahmud, Hindistan ve Batı İran'daki askeri fetihlerini, öncelikle merkezi halifeliğin Sünni ortodoksluğu adına dini misyonlar olarak nitelendirecektir.24 Gaznelilerin saltanatını (366/977-582/1186) takiben, meşru söylemin siyasi ve hukuki anlayışlarının aynı ilerici bileşimi Selçuklular döneminde (429/1038-590/1194) de devam etti. Selçukluların Hanefilerle olan hukuki bağları onları merkezî hilafetle sıkı bir ittifaka sokmuş ve onları yalnızca mezhepsel rakipleri olan On İki İmamiyye Şiası ve İsmaililerin değil, aynı zamanda tasavvufî ve felsefi söylemlerdeki epistemik rakiplerinin de en büyük düşmanı haline getirmiştir.

Tuğrul, merkezi halifeliği memnun etmek için hiçbir fırsatı kaçırmayan özellikle dindar bir Hanefi idi. Tuğrul ile Abbasi halifesi el-Kaim (422/1031-467/1075 yılları arasında hüküm sürmüştür) arasındaki ilişki, esas olarak siyasi nitelikte olmasına rağmen, merkezi halifelik ile doğu eyaletleri arasındaki meşruiyetin salınımlı faktörünü yansıtarak, Selçuklu savaş ağasının kendi ülkesindeki hukuk dışı unsurlara karşı tutumu üzerinde katalizör etkisi yaptı. Selçuklu savaş ağalarının merkezi halifelik tarafından siyasi meşruiyete ne kadar çok ihtiyaçları varsa, tebaalarının Sufi veya felsefi konulardaki alışılmadık kaygılarına karşı hoşgörü düzeyleri o kadar azdı. Yerel ulemalarının hem mezhepsel (ŞiTler) hem de epistemik (Sufiler ve filozoflar) düşmanlarına karşı her zaman sert ve küçümseyici bir tavır takınırlardı ; bu ulema, aslında uzak halife teo-onpolitik ortodoksisinin yerel temsilcileriydi. Bu nedenle, Tuğrul ve Baba Tahir arasındaki meşhur karşılaşma, bu daha kurumsal gelişmeler ışığında, uygulayıcı Sufiler için çıkarımları açısından dengelenmelidir. Tuğrul'un yerine geçen Adud ed-Dawla Alp Arsalan (455/1063-465/1072 yılları arasında hüküm sürdü), bu ortodoks düşmanlığı, dinlerarası alanlara genişletti ve merkezi halifeliğin Hıristiyan düşmanlarına karşı savaştı. Bu siyasi düzenlemelerde açık kazananlar , kutsal bilginin en başarılı koruyucuları olan ulema'lardı . Özellikle Hanefi hukukçuları giderek artan bir otoriteye sahipti; ve onların hukuki söylemleri, hem Sufi hem de felsefi alternatifler pahasına doktrinel meşruiyetin teo-ontolojik dili olarak başarıyla kuruldu. Hanefi doktorlarının mezhepsel, politik, “mistik” ve teolojik muhalifleri olan Şiiler , Karmatlar, Sufiler ve Mu’teziller , bu durumda açıkça kaybedenlerdi.

Sünni hukukunun dört ekolü arasında Şafiiler ve Hanefiler, doğu Fars eyaletlerinde en başarılı şekilde temsil edilmişlerdi. Ancak İran'ın kuzey ve batı kesimlerinde Şiiliğin güçlü bir tarihi dayanağı vardı. İran'ın doğu ve batı kesimlerinde Sünniler ve Şiiler arasındaki mezhepsel düşmanlıklar, kendi ortodoksilerini daha da sağlamlaştırdı, çünkü bu düşmanlıklar esasen dogmatik ve doktrinel terimlerdi. Sünniler ve Şiiler birbirlerinin doktrinel pozisyonları için ne kadar çok savaşırsa , hem tasavvufa hem de felsefeye karşı kendi ortodoksilerini o kadar sağlamlaştırdılar. Sufiler ve filozoflar, ister Sünni ister Şii olsun, bu durumda açıkça kaybedenlerdi. Sünni ve Şii dogmatiklerinin, filozofların ve Sufilerin mezhepsel meşguliyetlerinin dışındaki kavramsal kaygıları, seçmen kitlesi her zaman siyasi uzlaşma pozisyonunda olduğu için, kütüphanelerinde ve Hankahlarında giderek daha fazla izole edildi.

S

Selçuklu vezirleri bu dönemde siyasi kültürün aktif bir şekilde yeniden anlamlandırılmasının önemli kanallarıydı. Amld el-Mülk Ebu Nasr el-Kundurl (456/1063'te öldürüldü) sadık bir Hanefi idi ve bu nedenle Türk savaş ağalarını heterodoks karşıtı politikalarında tam olarak destekledi. Ancak Selçukluların en etkili veziri, ortaçağ Pers'inin açık ara en önemli siyasi teorisyeni olan Hâce Nizam el-Mülk'tü. O bir Şafii idi ve dindar ortodoksluğu daha sonraki kaynaklarda aktarılan bir hikaye ile en iyi şekilde ifade edilmektedir. Zamanının tüm hukuk otoriteleri tarafından imzalanması için adaletini ve dindarlığını kanıtlayan bir beyan istediğine inanılmaktadır. O zamanın önde gelen hukukçularından İmam Ebu İshak Fülzübeyde'nin, "Hasan zalimlerin en iyisiydi" beyanını yazdığı ve ardından imzaladığı bildirilmektedir. Hâce Nizamülmülk bu ifadeyi diğerlerinden daha çok beğenmiştir. Daha sonra birisinin rüyasında görünüp tam da bu cümleyle kurtuluşunun garanti altına alındığını söylediğinin bildirilmesi, bu tür hikayelerin nesiller boyunca ima gücünün bir göstergesidir. Nizamülmülk'ün ortaçağ İslam entelektüel tarihine en büyük katkısı Nizamiye medrese sistemini inşa etmesidir . Bu baskın hukuk öğrenim merkezleri yalnızca Şafii fıkhı davasına adanmıştı. Tajaribü's-Selef'te6 Sultan Celaled-Devle Melikşah'ın (465/ 1072-485/ 1092 yılları arasında hüküm sürdü) İsfahan'da bir okul kurmak istediğinde, yalnızca kendisinin takip ettiği Hanefi hukukunun öğretilmesi konusunda özel bir çaba göstermediği ve sonuçta Nizamülmülk'ün benimsediği Hanefi ve Şafii hukuklarının her ikisinin de aynı anda öğretilmesi gerektiği bildirilmektedir. Bu, Hoca Nizamülmülk gibi büyük vezirlerin yalnızca kendi özel hukuk dogmalarını değil, aynı zamanda genel olarak nomosantrik inanç ortodoksisini yaymada kullandıkları gücün dikkate değer bir göstergesidir.

Hâce Nizamülmülk, Pers siyasi kültüründe önemli bir figürdü. Pers filozofu/vezirinin kadim modeline göre, Müslüman bir imparatorlukta geçerli olan baskın meşruiyet söylemlerinin ötesinde bir siyasi söylem ve uygulama oluşturdu. 27 Onun Sidsat-nâme'si 28 , iki önemli hedefe ulaşmada önemli bir metin olarak değerlendirilmelidir. Birincisi, "şehzadelerin aynası" olarak, belki de kendisinden önceki herhangi bir metinden daha fazla, Pers siyasi söyleminin özerkliği meşrulaştırma iddiasını ileri sürer. İkincisi, hukuki söylemle etkili bir şekilde sürdürülebilir ve karşılıklı olarak meşrulaştırıcı bir diyaloğa girer. Sidsat-nâme'nin Pers siyasi kültüründeki nihai sonucu, hem felsefi hem de tasavvuf söylemlerinin önemli siyasi çıkarımlarını etkili bir şekilde gölgede bırakmasıdır. Nizamülmülk'ün Sıddık-ı Nadme'de ve Selçuklu savaş ağaları altındaki uygulamalarda elde ettiği şey, siyasi otoritenin eylemini herhangi bir "İslami" meşruiyetten bağımsız , sui generis bir gerçeklik olarak gören özerk bir siyasi söylem ve pratiktir. Sıddık-ı Nadme'nin Farsça anlatısı, çerçevesi ve İslam öncesi Farsça kaynaklara yaptığı gönderme biçimleri ve siyasi gücün tarihsel ve kurumsal bir otorite olarak tam olarak tanınması, artık "İslami" (yani Kur'an ve Hadis) kaynaklara indirgenemeyen bir siyasi söylemin etkili meşruiyetine katkıda bulunur. Fıkıhtan teolojiye, felsefeye ve tasavvufa kadar hem teorik hem de kurumsal İslami meşruiyet söylemleri, sonuç olarak Farsça siyasi anlatının önceliğine ve iktidar yönetimine tabi kılınmıştır.

Hâce Nizamülmülk'ün dikkati, bu nedenle, hiçbir zaman hukukçular ve ilahiyatçılarla sınırlı değildi. Tercih ettiği hukuk söylemi için hukuk okulları kurma konusunda kararlı olsa da, aynı zamanda Sufilerin siyasi gücüne de dikkat etti ve onlar için bir dizi khânkdh inşa etti . Dengede tutmak ve ayrıca Selçuklu savaş ağalarının meşruiyetinde hangisinin daha popüler olarak başarılı olduğuna dair kendi siyasi seçeneklerini açık tutmak için hukukçuları ve Sufileri aynı anda destekledi. Hukukçuların ve Sufilerin göreceli güçlerini belirlemenin kesin bir yolu yoktur. Hukukçular siyasi liderlik, kentsel seçkinler ve tüccar sınıfı üzerinde geniş kapsamlı bir güce sahipken, Sufiler tüm bu alanlarda önemli bir gücü paylaştılar, zanaatkar loncalarına girdiler ve ardından etkilerini kırsal alanlara kadar genişlettiler. Sürekli seyahat etme alışkanlıkları, onlara yerleşik ve kentsel ulema'ya göre ek bir avantaj sağladı . Beşinci/on birinci ve altıncı/on ikinci yüzyıllarda sadece Fars eyaletlerinde binlerle ifade edilen din adamlarının sayısı, Sufilerin sayısıyla çok iyi bir şekilde eşleşmiş olabilir. Belki de gezginci Sufilerin en dikkat çekici örneği, Horasan ve Bağdat arasında yoğun bir şekilde seyahat eden ve aslında Hamadhan'daki Ayn al-Qudat'ı ziyaret eden Şeyh Ahmed el-Gazali'dir.

Asrdr al-Tawhld'de Sufi üstatların Hoca Nizam al-Mulk ile olan ilişkisine dair, onun yönetiminin dengeleyici eylemine ışık tutabilecek bir dizi hikaye vardır. Bir hikayeye göre, Hoca Nizam al-Mulk bir keresinde Muhammed ibn Munawwar'ın amcası olan Kemal al-Din Ebu Sa'd'a ve babası ve büyükbabasına, çocukluğunda Şeyh Ebu Sa'd Ebu el-Hayr'ı gördüğünü söylemiştir :

Ben çocukken Şeyh Ebu Sa'd , lütufkâr kabri mukaddes olsun, Tus'a geldi. Ben sadece bir çocuktum. Bir grup çocukla Hıristiyan mahallesinde oynuyordum. Üstad, büyük bir mürit grubuyla yaklaştı. Yanımıza geldiğinde maiyetine döndü ve "Bütün dünyanın üstadını görmek isteyen varsa, o tam burada duruyor!" dedi ve bize doğru işaret etti. Birbirimize şaşkınlıkla bakıyorduk, kimi kastettiğini merak ediyorduk, çünkü hepimiz masum çocuklardık. O günden bu yana kırk yıl geçti. Bugün onun beni kastettiği apaçık ortada. 29

Anlatılan hikâyeden kırk yıl sonra (bu sayı her zaman “deneyim” ve “olgunluk” için mecazidir), olay Nizamülmülk’ün Sufi konuklarına hatırlatması ve hatırlaması için hâlâ yeterli güce sahipti. Nizamülmülk ile başka bir görüşmede, bir başka Sufi üstad grubuna, Fars veziri tarafından başardığı her şeyi Şeyh Ebu Sadd’a borçlu olduğu anlatıldı. Şeyh Ebu Sadd ile başka bir karşılaşmada, Hoca Nizamülmülk Sufi dinleyicileriyle anılarını yad etti, yakında dört bin adamın hizmetinde olacağını ve bunların dört yüzünün altın kemerlere sahip olacağını tahmin ettiğini söyledi. Ve tam da bu gerçekleşti! 30 Başka bir hikâyede, Hoca Nizamülmülk’ün İsfahan’da Sufiler için bir hanka inşa ettiği bildirilir . Her yıl, Ramazan ayından hemen önce, o hankada toplanan dervişlerin tüm ihtiyaç ve beklentilerini karşılardı . Bir yıl, umutlu Sufiler grubu bu hankahta toplanır. Recep, Şaban ve Ramazan ayları boyunca Hoca Nizamülmülk, İranlı vezirinin cömertliğine alışmış olan Sufilerin ihtiyaçlarını karşılamaz. Şevval ayında Nizamülmülk, hankahın bekçisi olan Seyyid Muhammed adlı birine gelip kendisini ziyaret etmesi ve on Sufiyi de getirmesi için haber gönderene kadar, bu gecikmenin açıklamasının ne olabileceği konusunda şaşkın ve kafaları karışıktır. Sufiler içeri girdiğinde, Nizamülmülk'ü önünde yanan bir mumla namaz kılarken görürler. Bu durumda, Selçuklu veziri Sufi ziyaretçilerine, genç bir adamken babasından onu daha ciddi bir şekilde eğitimine devam edebileceği Merv'e göndermesini istediğini anlatır. Babası kabul eder, ona bir köle ve bir eşek verir ve onu Merv'e gönderir. Fakat babası, “Azhjah’a vardığında,” diye şart koşar, “yoldaşlarından bir gün seni beklemelerini iste ve sonra Mayhana’ya Şeyh Ebu Sadd Ebu el-Hayr’ın yanına git. Ona saygılarını sun ve söylediklerini dinle. Ne derse desin, dikkatlice dinle ve dediğini yap ve sonra ondan senin için dua etmesini iste.” Hoca Nizamülmülk babasının emrettiği gibi yapar. Sabahın erken saatlerinde Mayhana’ya varır ve kasabaya giden yolun etrafında toplanmış koyu renkli giysili Sufi kalabalığını görünce çok şaşırır. Sabahın bu erken saatlerinde orada ne yaptıklarını sorar. O sabah Şeyh Ebu Sadd’ın güneş doğduktan sonra onlara “Bu ve ahirette mübarek bir genç görmek isteyen varsa Azhjah yoluna gidip onu karşılasın,” dediğini söyler. Hoca Nizamülmülk’ün gözleri yaşlarla dolar. Şeyh Ebu Sadd’ın yanına gider :

İtaatimi ifade ettim ve alçakgönüllülükle onu selamladım, ustanın elini öptüm. Usta bana baktı ve şöyle dedi, “Selamlar ve iyi haberler, genç adam! Bir gün tüm dünyaya hükmedeceksin. Kararlı ol çünkü seninki o konumdur. Hiçbir şey seni kaderinden alıkoyamaz. Ancak bilgi arayanlar sana ihtiyaç duyduğunda çok geç olmayacak. Bana onlara iyi bakacağına söz veriyor musun?” 31

Nizamülmülk, Şeyh Ebu Sa'd'ın kendisine söylediğini yapacağına söz verir. Sonra durur ve Sufilere bakma şerefinin kendisine ne kadar süre verileceği konusunda bir işaret olup olmadığını sorar. Şeyh Ebu Sa'd, "Evet, var," diye cevap verir. "Şeref sizden alındığında, bu hayatınızın sonu olur." Bu noktada Nizamülmülk, Sufi misafirlerine döner ve pişmanlıkla onlara bir aydır khānqah'ta onların ihtiyaçlarını karşılamayı amaçladığını , ancak Yüce Allah'ın ona fırsat vermediğini söyler. Üç gün üç gece boyunca dua ettiğini ve Allah'tan kendisine bir kez daha Sufilerin ihtiyaçlarını karşılama şerefini vermesini istediğini bildirir. "Üstadın mübarek sözlerinin söylediği gibi, hayatımın sonuna geldiğimi biliyorum," diye ekler. O yıl da Hâce Nizâmülmülk'ün sufilerin maddi ihtiyaçlarını karşıladığı, ancak kısa bir süre sonra Nehavend'e gittiği ve orada İsmailîler tarafından öldürüldüğü rivayet edilir .

Bu hikayelerin gücü ve bunların hatırlanması eylemi abartılamaz. Abartılı ve hagiografik ve tam olarak kurgusal ve anlatısal güçleriyle bu hikayeler, bu dönemdeki Sufi kurumsal gücünün tarihsel boyutlarını aktarır. Selçuklu döneminin en büyük siyasi aklı olan Nizamülmülk, şüphesiz Sufi söyleminin gücünü, khânkahların kurumsal örgütlenmesini, Sufi üstatların popülerliğini ve onların öngörücü anlatılarının etkisini fark etti. Kendini tekrar tekrar Şeyh Ebu Sadd'ın peygamberlik sesinin kendini gerçekleştiren ucuna koyarak, bu öngörücü gücü kendi yararına kullanır ve karşılığında kendi gücünün siyasi gücünü Asr al-Tevhid anlatısına uyarlayarak , etkili bir şekilde elde edilen şey, Sufizmin hem siyasi hem de hukuki muadillerine göre ahlaki ve kurumsal üstünlüğüdür. Aslında, başka bir hikayeye göre, Hâce Nizamülmülk'ün bir zamanlar Sufilere olan desteği nedeniyle bir Şit tarafından uyarıldığına inanılmaktadır. Şit aliminin Nizamülmülk'ü, "Sen imkânlarını kullan," diye uyardığı bildirilmektedir, "geleneğe göre abdestlerini bile düzgün alamayan bir grup insana. En azından namazlarını bile doğru düzgün kılamıyorlar. Dini ilimlerden hiçbir şey bilmiyorlar. Cahil bir çete, Şeytan'ın hizmetkarları!" 33 Nizamülmülk, Sufileri savunur ve liderlerinin dini ilimlerde gerçekten çok bilgili olduklarını savunur. Dini ilimler bilgisinin eylemi arındırdığını ve Sufilerin hayatlarını düzgün bir şekilde yaşama konusunda gerçekten çok titiz olduklarını savunur. Ancak Şii muhalifi kolay kolay pes etmez. "Şeyh Ebu Sa'd Ebu el-Hayr'ın dünyadaki tüm Sufilerin lideri ve efendisi olduğuna yaygın olarak inanılmıyor mu?" ŞT c i adamı sorar. “Bu doğru,” diye yanıtlar Nizam el-Mülk. “Bu,,” diye devam eder ŞT c i muhatabı, “aynı zamanda kendisinden sonra oğlunun tüm çağdaş sufilerin en iyisi olduğuna ve Şeyh Ebu Sa'd'ın Hoca Ebu Tahir'in tasavvufun bir direği olduğunu söylediğine de yaygın olarak inanılmıyor muydu ? ” Nizam el-Mülk yine aynı fikirdedir. “Hoca Ebu Tahir Kuran'ı bilmiyor,” diye suçlayıcı parmağını kaldırır Şii, “ O Kuran'ı biliyor,” diye inanmayı reddeder Nizam el-Mülk. “O bilmiyor,” diye ısrar eder Şii. “O biliyor,” diye kararlıdır Fars veziri. “Hemen çağıracağız. Sen Kuran'dan bir ayet seç, ben de ondan onu kelimesi kelimesine [ezbere] okumasını isteyeceğim.” Olan bitenden tamamen habersiz olan Hoca Ebu Tahir çağrılır. “Hangi ayeti okumasını istiyorsun?” Hoca Nizamülmülk, Şii adama sorar . “Ona ‘Biz verdik…’ demesini söyleyin.” 34 Hoca Ebu Tahir, tüm sureyi yüksek ve net bir sesle okumaya başlar ve dinleyicilerini gözyaşlarına ve coşkuya sürükler. Hoca Nizamülmülk çok sevinir. Dinleyiciler coşku içindedir. Şii adam “böyle büyük bir adamın önünde, böyle bir toplantıda yalancı olduğu kanıtlandığı için çok kırılmıştır. Tam bir aşağılanma içinde ayağa kalkar ve gider.” 35 Hoca Ebu Tahir daha sonra Farslı patronuna aslında Kuran’ı bilmediğini ve sadece büyük babası Şeyh Ebu Sa’d’ın ısrarı sayesinde yıllar önce sadece bu Kuran pasajını ezberlediğini açıklar. Tüm izleyiciler bu bölümü Şeyh Ebu Sa'd'ın oğlunun bir gün bir sınava tabi tutulacağını bildiği ve böylece onu utanç ve aşağılanmadan kurtardığı yönündeki olağanüstü önsezisinin bir başka göstergesi olarak algılar . O noktadan sonra, "Nizamülmülk" Şeyh Ebu Sa'd'ın anısına bin kat daha itaatkar oldu .

Asrdr al-Tawhld'in yazarının hatırlamasında ve yaratıcı hayal gücünde , Hâce Nizamülmülk'ün yüce siyasi otoritesi ve tüm Sufi muhaliflerinin suçlayıcı suçlamaları, Sufi üstadın yüce hafızasına ve öngörü gücüne asimile edilir ve tabi tutulur. Bu anlatılar aracılığıyla, Şeyh Ebu Sa'd'in başkanlık eden figürü, zaman ve mekanın ötesinde, olayların gidişatını ve sonucunu belirleyen yüce bir gerçeklik haline gelir. Ancak bu hikayede, aynı zamanda, siyasi gücün sempatisini ve desteğini kazanmak için Sufi ile "İslam"ın nomosantrik okumaları arasındaki amansız rekabet de açıktır. ShlT muhalifi Hâce Ebu Tahir ve Hâce Nizamülmülk, burada birbirleriyle gerçek ve kurumsal rekabet içinde, "İslam"ın veya tarihteki İslam'ın nomosantrik, Sufi ve siyasi temsillerini temsil eder ve kişileştirir. Siyasi otorite ise, eli kılıçta olan adam, her zaman iktidarın merkezi konumundadır.

Rekabetler ve düşmanlıklar yalnızca “İslam”ın çeşitli okumaları arasında değil, aynı zamanda bunların içinde de vardı. Hukuki, nomosantrik, okumanın kendine özgü iç gerilimleri vardı. Beşinci/on birinci ve altıncı/on ikinci yüzyıllar boyunca, İran'daki iki önemli hukuk ekolü, Hanefilik ve Şafiilik , birbirleriyle düşmanca bir çatışma içindeydi. Bu hukuki düşmanlığın, her bir ekolün temsilcilerinin görüşlerini sultanlar ve vezirlerin huzurunda sundukları siyasi alana yayılması, iktidardakilere dini meşruiyet kazandırmak gibi beklenmedik bir sonuca yol açtı. Aynı şekilde, Müslüman hukukçular “İslam”ın tek temsilcisi, kutsal yasanın koruyucusu olduklarını iddia ettiler - aksi takdirde kaotik bir varoluş durumuna düzen ve kutsallık veren şey. Ulema ile sultanlar arasındaki bu yakınlık , hukuki söylemin çeşitli fraksiyonları arasında anında düşmanlıklara yol açsa da, nomosantrik güçlerin meşruiyete yönelik münhasır iddiasına yol açtı. Şafiiler ve Hanefiler'in hukuki temelli argümanları arasındaki düşmanlığın ifadesi ne kadar şiddetli olursa, nomosantrik İslam davası o kadar güçlü ortaya çıkacaktır. Aslında, bu hukuki argümanlar Sünniler ve Şiiler arasındaki doktrinel düşmanlıklara genişletildiğinde, tartışmaların düzeyi hala literal ve dogmatik kaldı. Bu argümanların doğrudan siyasi etkileri, özel hukuk anlayışından bağımsız olarak tüm hukuk sınıfını hem filozoflara hem de Sufilere karşı avantajlı bir güç konumuna getirdi. Altıncı/on ikinci yüzyılda, tasavvufun sağlamlaştırılması ve kurumsallaştırılması, hukuki gerekliliklere bilinçli bir dikkat gerektiriyordu. Örneğin, ülkenin doğu kesimindeki İranlı Sufiler, Şafii hukuk anlayışını kabul etmekte ısrarcıydı. Asrar al-Tevhid'e göre, Şeyh Ebu Sa'd belirgin bir Şafii idi. 36 Muhammed İbn Münevver, diğer birçok sufinin de fıkıhta Şafi olduğunu aktarır. 37 Ancak kendi dönemindeki Hanefileri gücendirmemeye dikkat eder ve İmam Ebu Hamfe'nin dindarlığı ve ferasetini tam bir özür niteliğinde anlatır.

6

Hukukçular ve onların yasal/siyasi güçleri tarafından etkili bir şekilde denetlenip dengelenmiş olsalar da, Selçuklu dönemi Fars Sufileri tamamen farklı bir fırsattan tam anlamıyla yararlandılar. Fars Sufizmi tarihçileri tarafından 38 beşinci/on birinci yüzyıldan itibaren Sufi duygularının Fars şiirsel hayal gücünün verimli toprağına girmeye başladığı daha önce belirtilmişti. “Mistik aşkın” fiziksel aşka ve tam tersine metempsikozu, şiirsel hayal gücünün en doğrudan erişebildiği fiziksel aşkın berraklığını ve gerçekliğini sonsuza dek değiştirdi ve karıştırdı. Şiir, mistik fikirler için şiirsel bir fırsat olarak şiir olarak değil, şiir olarak şiirselliğini yitirdiğinde ,

Bir Zamanın İşaretleri özerk bir adres/gerçekliğe kendi gerçekliğiyle birlikte var olan bir erişim, Sufi duygularına değerli bir toprak kaybetti. Şiir, Sufizmin değişken nedenlerine tabi oldu ve gerçeklik üzerinde bağımsız bir iddiası olduğunu neredeyse unuttu. Ancak Sufizm, şiirsel hayal gücünün bu tabiliğinden büyük ölçüde yararlandı. Şiir ve mistisizmin birbirleriyle özünde ortak bir şeye sahip olduğunu iddia etme girişimi 39 belki makul olabilir, ancak yine de birini diğerine indirgemez. Sufizmin şiire müdahalesi, şiiri sürekli olarak canlandırması gereken ve canlandıran kalıcı sorulara hazır bir cevabın eş zamanlı bir şekilde sağlanmasıdır. Fars şiiri, yerleşik ve gelişen doktrinler bütünü olarak Sufizmin şiirin dışına bağımsız olarak ulaştığı cevapları yaymaya ve kutlamaya başladığında, kendi cevaplarına olan olası ve potansiyel erişimini elinden aldı.

Bu bağlamda, büyük Fars şairleri şiirsel hayal güçlerinin armağanını “mistik” davaya ödünç verirler. Hadlqat al-Haqlqa'nın yazarı Ebu'l-Mecid Mecid al-Din ibn Âdem Sana'i ( ö. 525/1131), şiirsel biçimlerde ortaya çıkan mistik fikirlere karşı özel bir eğilimi olan bu dönemin en büyük şairlerinden biriydi.40 Gazneli hükümdarlarına hizmet eden olağanüstü şiirsel yeteneklere sahip bir saray şairiydi. “Manevi bir dönüşümden” sonra şiirsel yeteneklerini dini fikirlerin emrine verdi. Manuçehrî ve Farrukhl'un büyük geleneğinde, kutsal hayal gücünün manyetik gücüne boyun eğmeden önce Fars saray şiirine muazzam katkıda bulunmuştu. Hadlqat al-Haqlqa'sı , hem c. Attar hem de Mevlana için örnek modeller sağlayan dildeki en eski ve en başarılı mesnevilerden biridir . 41 Sana'! ile Fars şiirsel tasavvuru başarılı bir şekilde, ancak asla tamamen, Sufizm tarafından benimsenmiştir. Şiirsel tasavvurun hümanist yapısı, maddi varlığın özerkliği ve önceliği, bundan sonra şiirsel alanın dışında elde edilen ve formüle edilen Sufi doktrinlerine tabi kılınmıştır. Sana'i'den önce, Şeyh Ebu Sadd'ın ara sıra yazdığı şiirler belirli Sufi fikirleri için şiirsel bir araç sağlamıştır. Ancak Şeyh Ebu Sadd, bir şair değil, uygulayıcı bir Sufiydi; oysa Sana'i, daha sonra Sufizme "dönen" muhteşem bir yaratıcı tasavvuru olan tam teşekküllü bir şairdi. 42 Fars şiiri tarihçileri onu dildeki "ilk Sufi şair" olarak kabul ederler. 43 İlk kez, geliştirdikleri fikir yelpazesine tam şiirsel bir ifade verir. Fars şiir söyleminin sözde mistifikasyonu üzerindeki etkisi "devrimci" olarak tanımlanmıştır. 44 Sana'i'den önce, Fars şiir söylemi, kendi maddi veya ideal çıkarlarına göre , sui generis bir gerçeklik olarak tanımlanabilir . Sana'i'nin bu söylemi mistifiye etme girişimiyle, Sufizm önemli ölçüde, ancak asla tamamen, Fars şiirsel hayal gücünü alt eder. Aslında, o, bir şiirsel sözleşme kurar, bir dizi şiirsel terimi sistemleştirir, bu da bundan böyle Hadlqat al-Haqlqa'dan Attar'ın Mantiq al-Tayr'ına , Rumi'nin Mesnevî'sine ve sonra ötesine kadar Fars şiirinin çoğunu paradigmatik olarak önceden haber verir. Rumi tarafından gerçekten de fark edildiği gibi, Sana'i, Attar ve Rumi'nin kendilerinin mümkün kılındığı temel şiirsel köşe taşıydı .

c Attar ruhtu, Sana'i onun iki gözüydü

Attar'ın ardından geldim . 45

Sana'i'nin Sufi şiirsel anlatısını sistemleştirmesi o kadar başarılı olur ki, Ayn al-Qudat'ınkiyle aynı zamana denk gelen yaşamı boyunca bile çağdaşı Sufiler onu mistik otorite kaynağı olarak göstermeye başlarlar. Şeyh Ahmed al-Gazali, Sawdni'sinde onu sık sık alıntılar . Sana'i'nin kendisi, şiirsel yeteneklerini "daha yüksek" bir dini amaca hizmet etmede elde ettiği başarıların oldukça bilincindeydi. Hadlqat al-Haqlqa'nın son bölümünde şunu iddia eder:

Bütün büyük ve küçük şairlerin

Peygamberin sözlerini yalnız ben bilirim.

Şiirim din ve hukuk üzerine bir yorumdur,

İşte doğru şairin yaptığı da budur.

Bütün şairlerden sadece ben

Ben Peygamber'inim, Yüce Allah'a yemin olsun ki...

Ben dinin kölesiyim, takvaya itaat edenim,

Ben doğruyu söyleyen bir şairim, hiçbir şeye göz dikmem. 46

Şiirsel hayal gücünün benimsenmesinin ötesinde, Sufi duyguları başka bir kendini ifade eden anlatı aradı. ­Bu dönemin Fars Sufizminde özellikle önemli bir süreklilik ve öz-meşruiyet kurumu, Sufilerin oluşturmaya başladığı biyografik/hagiografik sözlüklerin metinsel otoritesidir. Bu biyografik/hagiografik söylemin modeli, elbette, Peygamber'in yakın arkadaşlarının modeliydi ve daha sonra ulema ve hukukçular tarafından kendi sınıfları için öz-meşruiyetin soyağacı anlatısını sağlamak için kullanıldı . Filozoflar , hekimler ve hatta şairler gibi diğer sosyal gruplar da bu güçlü öz-meşruiyet aracını kendileri için sürdürülebilir kurumsal süreklilik ve otorite tarihi inşa etmek için kullandılar. Aynı kendini ­meşrulaştıran güç, Şeyh Ebu Abdurrahman es-Süleym'in Tabakat el-Süfliye ve Hafız Ebu Nusaym el -İsfaham'ın Hilyet el-Evliya'sı gibi Sufilerin bir soybilimsel anlatı inşa etmelerinin de arkasındaydı; bu eserlerde nesiller boyu Sufiler kökenlerini Peygamber'in yakın arkadaşlarına ve nihayetinde Peygamber'in kendisine kadar izlemeye başladılar. Soybilimsel anlatılarının meşrulaştırıcı gücü abartılamaz ­. Hallaclan sonrası meşruiyet krizinde ve bazı radikal Sufilerin güçlü vecd dolu ifadelerinin tam ve eleştirel görünümünde, bu güçlü meşrulaştırıcı düzenekten tam olarak yararlanmak özellikle gerekli hale geldi. Sürekli bir süreklilik duygusunun inşası otorite ve meşruiyet doğurdu. Bu hagiografik sözlükler, tarihi sürekliliğin ve doktrinel meşruiyetin kurumsal temeli haline geldi

mistik söylemin. Şeyh Ebu Abdurrahman es-Süleymî (ö. 412/1021) Tabakat-ı Sufiyye'sini yazdığında, Hz. Peygamber'in kendi zamanına kadar uzanan İslam mistik geleneğinin tüm yelpazesini iddia edebilirdi. Aynı Tabakat-ı Sufliyye daha sonra Hâce Abdullah Ensârî'ye ulaşır, o da bunu Arapçadan Hiratl lehçesine çevirir ve buna ek materyaller ekler. Daha sonra bu metin Abdurrahman Cami'ye ulaşır , o da bundan Farsça bir metin çıkarır ve bazı yeni materyaller ekler. Böylece Nafahat-ı Üns yaratılır. 47 Bir patristik nesilden diğerine bu soyağacı anlatılarının ardı ardına gelmesi, bir grup Sufi'ye birbiri ardına sürdürülebilir ve kesintisiz bir "gelenek" ve "tarih" duygusu sağlayan merkezi bir öz-meşruiyet söylemi haline gelir.

Mistik duyguların sistemleştirilmesi ve bunların teolojik ve hukuki kurumların yerleşik ve egemen söylemlerine biçimsel olarak yaklaştırılması, Sufi karşı-anlatısını meşrulaştırmada oldukça ileri gitmiş olsa da, proto-Hallacite doğasının coşkulu ve sarhoş edici ifadeleri, bu infazın acımasız sonrasında hiçbir şekilde sona ermedi. Bayezid Bistamî'nin (ö. 260/874), Şeyh Ebu'l-Hasan el-Harakanî'nin (ö. 425/1033) ve nihayetinde Ebu'l-Sa'd Fadlullah ibn Ebî'l-Hayr el-Meyhanî'nin (357/967-440/1048) dağınık ifadelerinde, bu coşkulu karşı ­anlatılar beşinci/on birinci yüzyıla kadar devam etti. Bu coşkulu karşı anlatıların güçlü ve uzlaşmaz doğası, yalnızca hukuki söylemin baskın nomosantrikliğine radikal bir şekilde karşı çıkmakla kalmıyordu, aynı zamanda, aslında, ana hat Sufi "ortodoksisinin" ayıklığını bile sorguluyordu. Horasan başlangıçta bu tür sarhoş edici ifadeler için özellikle verimli bir zemin gibi görünse de, daha sonra altıncı/on ikinci yüzyılda Ayn al-Qudat, Selçuklu imparatorluğunun batı kesimindeki cibal bölgesine bunun özellikle yıkıcı bir versiyonunu genişletti . Bu sarhoş edici karşı anlatının coşkulu ifadelere olan eğilimi, mutlaka kurum karşıtı eğilimlerin bir işareti olarak görülmemelidir. Örneğin, Şeyh Ebu Sa'd Abl al-Hayr, Sufi toplantılarında resmi görgü kurallarının en yetkili kaynaklarından biri olarak kabul edilir. 48

Gazneli Sultan Mahmud (388/998 ­421/1030), Sultan Muhammed (421/1030-421/1031) ve Sultan Mesud ( 421/1031-432/1041) dönemlerinde Şeyh Ebu Sadd Ebû Hayr, zamanının en ünlü ve önde gelen sufisi oldu. Bu sufi üstadın sözlerini ve yaptıklarını dindarca anmaya adanmış Asrâr el-Tevhid'in apaçık abartılı diline izin verilse bile , Şeyh Ebu Sadd bu dönemdeki vecd dolu eylem ve söylemlerin en uç örneğini temsil ediyor. Zamanının hukukçularına cinayetini planlamaları için çok fazla bahane verdi. Hatta camide açıkça şarkı söyleyip dans edecek kadar ileri gitti ve takipçilerinin dini görevlerini yerine getirmesini engelledi. Bu dönemin bir diğer önemli Sufisi olan ve bir Müslümanın dogmatik ve ritüel yükümlülükleriyle tamamen ilgilenen Khwaja Abdullah Ansari'nin tam tersiydi. İnancının ritüel ve dışsal yönleri ile bu tür tezahürlerin ötesinde içsel duyarlılıklarla ilgili mistik bir kaygı arasında sıkışmış olan Khwaja Abdullah, basit ama zorlayıcı dualarının yalvaran dindarlığına sığındı.

Ancak bu tür vecd dolu aralar, Selçuklu döneminde daha sürdürülebilir ve ciddi Sufizmin gidişatını etkili bir şekilde aksatmadı. Gaznelilerden Selçuklulara kadar, adanmış Sufiler, ortaya çıkan doktrinlerine özgü fikir ve duygularla sürekli bir etkileşim düzeyini sürdürmeyi başardılar. Fars'ta dördüncü/onuncu yüzyılın başlarındaki en önemli Sufi, Şeyh-i Kebir (ö. 371/981) olarak bilinen Ebu Abdullah Muhammed ibn Khaflf eş-Şlrazi, yasa ve vecd, katı ritüelist dogma ve vecd dolu özgürlük arasında dikkatli bir denge kurmaya çalıştı. Bir nesil sonra, Şeyh Ebu İshak Kaziruni'nin (ö. 426/1034) Zerdüşt atalarıyla doğrudan bir bağlantısı vardı. Aynı zamanda Şeyh-i Mürşid olarak da bilinen, Zerdüştlük'ün mistik boyutları ile Fars Sufizmi arasındaki tematik bağın devam eden kanıtlarına işaret eden Zerdüşt kökenli Sufilerden biridir. Fakat Şeyh-i Mürşid'in İslami Şart'a özellikle uyması ve aslında Fars Zerdüştlerine karşı bir tür "haçlı seferi" başlatması da bu Zerdüşt bağlantısından kaynaklanmaktadır. 49 Böylece, tüm olasılıklara karşı, dezavantajlarını avantajlarına çevirerek, "İslami" kutsal tasavvur üzerindeki toprak iddialarını ısrarla genişleterek, Sufizmin Fars versiyonu, biçimlendirici Gazneli ve Selçuklu dönemlerinden muzaffer bir şekilde ortaya çıktı ve Moğol döneminde daha muzaffer kurumsal başarılarını bekledi.

7

Bu, genel olarak "Tasavvuf" adını verdiğimiz yaratıcı kutsal hayal evreniydi ve c Ayn al-Qudat da bu evrene dahil oldu. Bunlar onun duyduğu hikayeler, paylaştığı veya karşı çıktığı duygular, karşılaştığı fikirler, miras aldığı düşmanlıklar ve ittifaklardı. c Ayn al-Qudat 492/1098'de doğduğunda, atalarının dünyası bu bölümde tanımladığım terimlerle zaten "İslami"ydi. Bu dünyayı, onun politikasını, onun sosyal ve entelektüel yapılandırmalarını, tüm asalet ve vahşetlerinin çerçevesini, biçimselliklerini ve özlerini, endişelerini ve önyargılarını, mitlerini ve logos'unu, dünyada (İslami olarak) bulunmanın azaltılamaz kaygısıyla başa çıkma (yetersizlik) yelpazesini miras aldı. Zamanın siyasi ağırlığı Selçuklu imparatorluğuna, güçlü sultanlarına ve Hatunlarına dayanıyordu ve Abbasi halifelerine karşı kendileri için üstün bir otorite pozisyonunu başarıyla müzakere etmişlerdi. 511/1118'de, c Ayn al-Qudat on dokuz yaşındayken, Selçukluların en büyük savaş ağası olan Muhammed bin Melikşah öldü ve yerine oğlu Mughith al-Din Mahmud geçti. c Ayn al-Qudat'ın olgun hayatı, bu Sultan Mahmud'un (511/1118-525/1131 yılları arasında hüküm sürdü) saltanatı sırasında Hamedhan'da geçti. Mahmud'un, bir şekilde saltanatına meydan okuyan dört kardeşi vardı. Sultan Mahmud'un saltanatının on dört yılı, tam olarak c Ayn al-Qudat'ın hayatının son on dört yılıyla çakıştığı için, özellikle çalkantılı bir dönemdi. Güçlü bir savaş ağası ölmüştü ve zayıf ama kavgacı oğulları, saltanatları ve meşruiyetleri konusunda özellikle güvensizdi. 521/1127 ile 522/1128 yılları arasında Mughlust al-Din Mahmud'a hizmet etmiş olan vezirlerden biri olan Anuşlrvan ibn Halid'in ifadesiyle, Ayn el- Kudat'ın Hamedhan'da Temhidat'ı yazdığı dönem:

Muhammed'in saltanatında, Krallık birleşikti ve tüm saldırılardan güvendeydi; ancak oğlu Mahmud'a geçtiğinde, bu birliği parçaladılar ve bütünlüğünü bozdular. Onunla iktidarda bir pay talep ettiler ve ona sadece zar zor geçimlik bir şey bıraktılar. 50

Tüm Selçuklu imparatorluğu Muhammed bin Melikşah döneminde Batı İran'dan yönetilirken, onun ölümünden sonra güç merkezi İran'ın doğu kısmına, Muhammed'in kardeşi büyük Sultan Sancar'ın yönettiği Horasan'a taşındı. Mahmud, şeref ve tören açısından amcası Sancar'dan aşağıydı ve ona haraç ödemek ve gereken saygıyı göstermek zorundaydı. Mahmud'un ­saltanatının halefi olma meselesi Sultan Sancar'a bırakıldı. Abbasi halifesi el-Mustarşid bile bu tür konulara karışmamanın akıllıca olduğunu düşündü. Batıda güçlü bir merkezi yönetimin yokluğunda, siyasi açıdan kurnaz vezirler kendi sultanlarından çok daha fazla manipülatif güce sahipti. Sultan Mahmud'un zayıflığı ve yönetiminin istikrarsız doğası, amcası Sultan Sancar'ın yeğeninin ülkesine saldırması ve onun Selçuklu tahtına bağımsız bir hak iddia etmemesini sağlamasıyla, saltanatının başlarında ortaya çıktı. Mahmud kesin bir şekilde yenildi. Sanjar, Mahmud'un topraklarının çoğunu ona geri verdi ve sembolik bir birlik jesti olarak kızını yeğenine verdi. Ancak Sultan Sanjar ile yapılan bu düzenleme, Mahmud'un kardeşi Tuğrul'un ona karşı isyana devam etmesini engellemedi. Sultan Mahmud'un batı İran'daki saltanatı boyunca Tuğrul, Gilan, Deylem ve Kazvin dahil olmak üzere kuzeybatıda etkili bir kontrol sağladı. 51

Mahmud'un bir diğer kardeşi Mus c ud da onunla aynı şekilde anlaşmazlık içindeydi. Musul'dan Azerbaycan'a kadar etkili kontrolü altında olan Mes c ud, kardeşini zaman zaman savaşa sokuyordu. Selçuklular arasındaki tüm bu iç çekişmelerden yararlananlar elbette Abbasi halifeleriydi. El-Mustarşid (512/1118-529/1135 yılları arasında hüküm sürdü) Selçuklu savaş ağalarını yabancılaştıracak kadar iç sorunlarından asla yeterince emin değildi. Selçuklu savaş ağalarının Abbasi halifeleri üzerindeki gücünün bir göstergesi olarak, ­hem Mahmud'un hem de kardeşi Mus c ud'un el-Mustarşid üzerindeki ezici gücü, ona iç politikalarının şartlarını dikte etme noktasına kadar not edilebilir. Bu ilişki bile hiçbir şekilde istikrarlı değildi. El-Mustarşid'in Bağdat'taki Mahmud'un şarap pazarını ele geçirip yok edecek kadar kendine güvendiği zamanlar oldu. 52 Mahmud ve el-Mustarşid arasındaki ilişkinin iniş çıkışlarına rağmen, Sultan Sancar yeğeni ile Abbasi halifesi arasında olası bir ittifaktan her zaman şüphelendi. 522/1128'de, c Ayn el-Kudat sessizce Temhidat'ını yazarken, Tuğrul bir kez daha Sancar'ı Mahmud'un el-Mustarşid ile birlikte kontrolü altındaki topraklar için planları olduğuna ikna edebildi. Ancak amca ve yeğen başka bir savaştan kaçındı ve bir anlaşma müzakere etti.

Karmaşık ve anarşik iç durum, Selçuklu imparatorluğunun batı kısmı ile komşuları arasındaki savaş ve düşmanlıkla eşleşti. 515/1121'de, c Ayn al-Qudat Zubdat al-Haqa'iq'unu yazmaya hazırlanırken , Sultan Mahmud Kafkasya'da Gürcü hükümdarı IV. Davut'a (1089-1125) karşı bir savaşa girdi. 53 Selçuklu ordusu yenildi ve Tiflis Ermenilere kaybedildi. Zubdat al-Haqa'iq'un tamamlanmasından bir yıl sonra, 517/1123'te IV. Davut, Sultan Mahmud pahasına Ermeniler için daha fazla başarı elde etti.

Tüm bu iç ve dış karışıklıkları karmaşıklaştıran şey, İsmailîlerin her daim mevcut meydan okumasıydı. 524/1130'da, Ebu'l-Kâsım Daragazlî, Ayn el-Kudat'a karşı hamlesini planlamaya hazırlanırken , Sultan Mahmud, Alamut'taki İsmailî kalesine bir saldırı başlattı. 54 Bu çatışmadan özellikle etkili veya kalıcı hiçbir şey çıkmadı. Ancak, Daragazlî ve yandaşlarının Ayn el-Kudat'a karşı uydurdukları başlıca suçlamalardan birinin, Şekva' el-Garlib'inden55 anlaşılacağı üzere, onun İsmailî eğilimleri olduğu olduğunu hatırlamak önemlidir . Daragazlîm'in ve din adamlarının, ülkenin hükümdarı onlara karşı bir savaşta olduğu sırada, Ayn el-Kudat'ı İsmailî eğilimleriyle suçlamalarının ne kadar büyük bir ihanet olduğunu ancak hayal edebiliriz. 56 İsmailîler , Selçuklu siyasetinin ayrılmaz bir parçasıydı. Sancar 513/1119'da Mahmud'a saldırdığında, ordusunda bir Nizari İsmaili birliği de vardı. 57 İsmaililer Mahmud'un babası Sultan Muhammed'in saltanatı sırasında büyük kayıplar vermişlerdi ve şimdi kendilerini Rudbar, Kumis ve Kuhistap'taki kalelerine hapsetmişlerdi. 511/1118'den sonra, Ayn el-Kudat'ın olgun yazılarının dönemi , efsanevi İsmaili lideri Hasan Sabbah, zamanının çoğunu, Selçukluların nominal kontrolü altındaki Azerbaycan, Mazenderan, Gilan ve Horasan'daki topraklar üzerinde İsmaililerin kontrolünü sağlamlaştırmakla geçirdi. Sultan Sancar'ın, İsmaili müritlerinin yatağına kalbine birkaç santim ötede saplanabilecek bir notayla birlikte yerleştirmeyi başardıkları bir hançer yüzünden Hasan Sabbah ve İsmaili takipçilerine karşı daha hoşgörülü olduğu bildirilmektedir. 58 515/1121'de, Ayn el-Kudat Zubdat el-Hakaik'i yazmaya hazırlanırken , Hasan Sabbah Mısır'daki faaliyetlerine devam edebilecek kadar güçlüydü. 515/1121'de İsmaili'nin el-Afdal'ı öldürmesi, düşmanlarına karşı terör kullanmalarında yeni bir başlangıcı işaret ediyor.

Ayn el-Kudat , Zubdat el-Hakaik'i yazmayı bitirdikten kısa bir süre sonra ve Şeyh Ahmed el-Gazali ve Aziz el-Din el-Müstevfi gibi bilgi ve güç sahibi önde gelen kişilerle uzun süreli yazışmalarının eşiğindeyken , efsanevi İsmaili lideri vefat etti ve

halefi olarak Kiya Buzurg-Ummld'yi atadı. Hasan Sabbah gibi münzevi devrimcilere yöneltilen türden feragat talepleri, çağa dayatılan kutsalın acımasız emirlerinin göstergesidir:

Hasan Sabbah gerçekten de dikkate değer bir adamdı. Rakipsiz yeteneklere sahip bir organizatör ve siyasi stratejist olan Sabbah, aynı zamanda münzevi bir hayat süren bir düşünür ve yazardı... Dost ve düşmana karşı açıkça aynı derecede katıydı ve özellikle Rudbar'da Nizarl topluluğuna dayattığı sade ve İslami yaşam tarzında son derece tavizsizdi... Alamut'ta geçirdiği tüm yıllar boyunca Hasan'ın kaleden hiç inmediği ve çatıya çıkmak için sadece iki kez yaşadığı yerden ayrıldığı söyleniyor. O dönemde Alamut'ta kimse açıkça şarap içmiyordu ve müzik aleti çalmak da yasaktı. Hasan karısını ve kızlarını Girdkuh'a gönderdi ve burada iplik eğirerek basit bir hayat kazandılar ve asla Alamut'a geri dönmediler. Ayrıca iki oğlu Ustad Hüseyin ve Muhammed'i idam ettirdi. Muhammed'in suçu şarap içmekti, Ustad Hüseyin ise Kuhistan'daki da c l Hüseyin Kaim'in öldürülmesinde suç ortaklığından şüpheleniliyordu , bu şüphe asılsız çıktı. Bir yıl sonra, da c fs suikastının gerçek kışkırtıcısı, Zayd adlı bir c Alid, Hasan'ın emriyle keşfedildi ve oğluyla birlikte öldürüldü... Nizarllar tarafından çok saygı görüyordu, ona Seyyidna veya "efendimiz" diyorlardı. Hasan'ın Rudbar'daki türbesi, Moğollar tarafından yıkılana kadar düzenli olarak buraya hac ziyaretleri yapan Nizarllar için bir türbe haline geldi. 59

Bu tür vahşi çilecilik aşırılıkları, güç ve yolsuzluk aşırılıklarıyla yan yana getirilmişti. Mahmud'un yılları, yaz başkenti Hamedhan ile kış başkenti Bağdat arasında bölünmüştü. Yönetiminin kötü yönetim ve iç ve dış krizlerle dolu olduğu bildiriliyor. Qiwam al-Din Abu al-Qasim Daragazln gibi yolsuz ve despot vezirler, imparatorluğun etkili kontrolü altındaydı. Özellikle Daragazml'in "resmi konumunu düşmanlardan ve mali açgözlülükten kurtulmak için" kullandığı bildiriliyor. 60 Mahmud'un sarayı, özellikle siyasi ve mali vahşetlerden etkilenmiş gibi görünüyor:

Mali sorunlar nedeniyle divanlarının faaliyet alanı büyük ölçüde daraldı ve vezir, haciz ve müsadere yoluyla para elde etmek zorunda kaldı. Bir vezir, Kemal el-Mülk All el-Simlruml, 514/1120'de Sultan Muhammed tarafından on üç yıl önce kaldırılmış olan yerel geçiş ücretlerini ve pazar vergilerini (mukus) yeniden uygulayarak büyük bir popülerlik kazanmadı . Buna göre, Mahmud'un babasının topladığı hazine sandığının büyük bir bölümünü -sadece nakit olarak on sekiz milyon dinar içeriyordu- tüketmesi şaşırtıcı değildir. 61

8

Bu ve o zamanın benzer siyasi koşullarından açıkça anlaşılan şey, c Ayn al-Qudat'ın İran sosyal ve entelektüel tarihinde çalkantılı ve heyecan verici bir dönemde doğup büyüdüğüdür. c Ayn al-Qudat'ın doğum yılı olan 492/1098, Selçuklu yönetiminin İran topraklarının çoğunda ve ötesinde en yüksek noktasına (429/1038-590/1194) denk gelir. Selçuklular, Transoxania'dan Mezopotamya'ya kadar doğu İslam imparatorluğunun çoğunu kontrol ediyordu. Aslen Oğuz Türk halkının Qi'niq boyundan olan Selçuklular, Hazar ve Aral Denizleri'nin kuzeyindeki bozkırlardan köle ve paralı asker olarak İran platosuna geldiler. İlk başlıca savaş ağası Tuğrul I (hükümdarlık yılları 429/1038-455/1063), Harezm'den Azerbaycan ve Bağdat'a kadar Gazneli (hükümdarlık yılları 366/977-582/1186) topraklarının önemli bir bölümünü ele geçirdi ve Selçuklu imparatorluğunun ilk topraklarını kurdu. 62 492/1098'de Ayn el- Kudat'ın doğumunda Selçuklu imparatorluğu yarım asırdan fazla bir süredir varlığını sürdürüyordu. Ayn el-Kudat'ın doğumundan önce ve sonra Selçuklu topraklarını Akdeniz'den Maveraünnehir'e kadar genişleten iki büyük savaş ağası Melikşah I (hükümdarlık yılları 465/1072-485/1092) ve Sancar'dı (hükümdarlık yılları 511/1118-552/1157). Ayn al-Qudat'ın doğrudan hükümdarlığı döneminde doğan savaş ağası , hükümdarlığının çoğunu kardeşi Muhammed I'e (hükümdarlık yılları 498/1105-511/1118) karşı savaşarak geçiren Rukn al-Din Barklyaruk'tur (hükümdarlık yılları 487/1094-498/1105). Ancak Ayn al-Qudat'ın Hamedhan'daki ilk gençliği ve eğitimi, tüm Selçuklu imparatorluğu üzerinde hak iddia eden babası Muhammed I'in yerine geçen Mughith al-Din Mahmud II'nin (hükümdarlık yılları 511/1118-525/1131) doğrudan yönetimi altındaydı; ancak onun istekleri, Selçuklu klanının en kıdemli üyesi olarak, imparatorluğun en doğu kesimini yönetme konusunda uzun bir geçmişe sahip olan ve Mahmud'u gerektiği gibi cezalandıran ve uzun süre Selçuklu imparatorluğunun tahtında oturan amcası Sancar tarafından engellendi. 63

Qudat'ın doğup büyüdüğü siyasi koşulları tam olarak kavrayabilmek için en azından iki başka, saray bağlantılı güç merkezinin tanımlanması gerekir. Selçuklulardan önce ve sonra gelen uzun bir kurumsal otorite geleneğinde 64 olan Pers vezirliği, Türk "Hatunluğu" veya Selçuklu kraliçeleri ve prenseslerinin bitmeyen gücü olarak adlandırılabilecek şeyle çok yakından rekabet eden başlıca bir güç kaynağıydı. Selçuklulara olağanüstü bir devlet adamlığıyla hizmet eden başlıca vezir, elbette efsanevi Nizam al-Mulk'tu (ö. 485/1092), belki de ortaçağ İran'ının en parlak siyasi aklı. Nizam al-Mulk, Selçukluların yapısal temelini, operasyonel bürokrasisini ve aynı zamanda siyasi ideolojisini organize etmede etkiliydi. Selçuklu diyarının başlıca tehdidi olan İsmaili hareketini uzak tutmada da eşit derecede etkiliydi. Nizamülmülk, Alparslan'a (455/1063-465/1072 yılları arasında hüküm sürdü) ve oğlu Melikşah I'e (465/1072-485/1092 yılları arasında hüküm sürdü) olağanüstü bir azimle hizmet etti. Selçukluların siyasi/dini meşruiyetine hizmet ederken elde ettiği başlıca başarılar arasında, Bağdat kampüsünde çok kampüslü Nizamiye kolejlerinin kurulması vardı; burada Ebu Hamid el-Gazali (ö. 505/1111) ders verdi; yazıları c Ayn el-Kudat tarafından hararetle okundu ve küçük kardeşi Ahmed el-Gazali (ö. 520/1126) ile trajik bir şekilde kısa olan hayatının yarısında (yani c Ayn el-Kudat'ın) arkadaş oldu.

Ebu Tahir'in, bir İsmail suikastçısı tarafından vahşice öldürülmesinden önce, Hoca Nizamülmülk, Melikşah'ın kurnaz ve hırslı kraliçesi, Tamqhaj Han ibn Bughra Han'ın kızı Tarkan Hatun tarafından alt edilmiş ve alt edilmişti. Bu Tarkan Hatun, "Hatunluk" kurumunun açık ara en iyi ve en seçkin temsilcisiydi (ve ben bu kraliçelerin gücünün onlar için bir terim türetmeyi hak edecek kadar önemli ve önemli olduğunu ileri sürüyorum). Melikşah'ın hayatının ve saltanatının sonu görünürken ve kocasının ve kralının varisi olarak iki oğlunu kaybetmişken, Tarkan Hatun üçüncü oğlu Mahmud için cesurca sefere çıktı. Bu arada, Nizamülmülk ve Melikşah'ın birçok generali, Melikşah'ın farklı bir evlilikten olan büyük oğlu Barkiyaruk'a (487/1094-498/1105) göz koymuştu. Tarkan Hatun'un Nizamülmülk'e karşı başlattığı kampanya başarılı olmuş ve Melikşah'ın eski İran vezirini görevden alıp yerine Tarkan Hatun'un özel sekreteri Tacü'l-Mülk Ebu'l-Ganaim el-Kurm'u getirmesiyle sonuçlanmıştır! 65

c Ayn al-Qudat yirmi yaşında bir adamken, 516/1122'de Tubdat al-Haqa'iq'i yazmışken , I. Muhammed (498/1105-511/118 arasında hüküm sürdü) öldü ve oğlu Mughith al-Din Mahmud, amcası Sancar'ın üstün yönetimi altında Selçuklu imparatorluğunun batı kesiminde onun yerine geçti. Mahmud'un Hamedhan'daki sarayındaki iki yüksek rütbeli memur, birbirine taban tabana zıt iki tutuma sahip olsalar da, c Ayn al-Qudat ile yakın ilişki içindeydi. Mahmud'un haznedarı Aziz el-Din el-Müstavfl (ö. 527/1132), Ayn el-Kudat'ın yakın bir dostu ve sırdaşı iken , Ebu'l-Kâsım el-Daragazlnî (ö. 527/1132) el-Müstavfl'in yeminli bir düşmanıydı ve daha sonra uzantısı ve "düşmanımın dostu düşmanımdır" mantığı gereği Ayn el-Kudat'ın sadık bir düşmanıydı . Dargazlnî ile Müstavfl arasındaki düşmanlık, yalnızca üst düzey Selçuklu yetkilileri arasındaki olağan rekabetlerden değil, aynı zamanda yaygın bir mali krizden de kaynaklanıyordu. Bu mali krizin ayrıntıları, görünüşe göre Sultan Sancar'ın yeğeni Sultan Mahmud ile yaptığı siyasi bir anlaşmanın parçası olarak kızı Mahmalik Hatun'u onunla evlendirdiğinde ona verdiği önemli bir çeyizle ilgilidir. Mahmud'a bir erkek çocuk verdikten sonra Mahmalik Hatun çok genç yaşta ölür. Sultan Sancar, kızlarından birini daha Mahmud'a siyasi gelin olarak gönderir ancak ondan ilk geline verdiği yüklü çeyizi Horasan'daki sarayına geri vermesini ister. Mahmud, ikinci kuzenini gelini olarak kabul eder ancak parasının tamamını harcadıktan sonra çeyizi kralına ve amcası Sancar'a geri veremez. Mahmud'un hazinedarı olarak Mustawfl, çeyizin boşa harcandığını bilen başlıca kişidir. Bu noktada ve daha sonra ayrıntılı olarak anlatacağım bir şekilde, Daragazlnl araya girer ve bu talihsiz olayları kendi lehine ve hazinedarın aleyhine çevirir. Mustawfl hemen tutuklanır ve hapsedilir; bu olay Ayn al-Qudat için korkunç sonuçlar doğurur . 66

Selçukluların siyasi gücü, "İslam İmparatorluğu"na nominal olarak başkanlık etmeye devam eden ve Selçuklu savaş ağalarına unvanlar şeklinde kurtuluş ve kutsama dağıtan Abbasi halifelerinin en üst düzey, ancak törensel otoritesi altında yürütüldü. Yeni-dönmüşler olarak, Türk Selçukluları Abbasi halifeliğinin sarayındaki dini meşruiyetlerinin son derece bilincindeydiler. Kendi saray ve idari aygıtları İslam öncesi Pers monarşisine çok benzemesine rağmen, ideolojik meşruiyetleri aslında Abbasi halifeliğinin merkezi otoritesinin bir uzantısıydı. Bu siyasi zorunluluğun sonucu, Selçuklu savaş ağalarının, vezirlerinin ve kraliçelerinin dini meşruiyet meselelerine aşırı miktarda dikkat etmeleriydi. Selçuklu savaş ağaları ve sarayları Hanefi Müslümanlarıydı ve bu nedenle kendi bölgelerinde Hanefi yasalarına tam siyasi destek verdiler. Sonuç olarak, inancın nomosantrik doktrinerleri Selçuklular döneminde altın çağlarını yaşadılar. Hanefi Sünniler olarak Selçuklular, merkezi halifeliğin otoritesini tam olarak tanıdılar ve karşılığında meşrulaştırıcı kutsamalarını aldılar. Selçuklular, tıpkı onlardan önce ve çağdaşı olan Gazneliler gibi, özellikle İsmaililer olmak üzere heterodoks mezhep hareketlerini acımasızca bastırarak karşılık verdiler. Abbasi halifeliğinin Selçuklu savaş ağaları tarafından iktidarda tutulmasının siyasi gerekliliği, iki siyasi aygıt arasında simbiyotik bir ilişkiye yol açtı: Selçuklular, kılıçlarının gücüyle Abbasileri gerekli kıldı ve meşrulaştırdı ve Abbasiler de Selçuklulara kutsamalarını ve meşrulaştırıcı otoritelerini bahşederek karşılık verdi. Selçuklular, Abbasileri Haçlıların saldırısına karşı savunarak, otoritelerini İslam topraklarının ötesine ve Hristiyanlığın sınırlarına kadar genişlettiler. Efsanevi komutan Selahaddin Eyyubi'nin babası, Ayn el-Kudat'ın baş siyasi destekçisi Aziz el-Din el-Müstevfl'in hapsedildiği Tikrit'te bir gardiyandı.

Selçuklu savaş ağaları merkezi halifelik tarafından törensel meşruiyete ihtiyaç duydukça, Sünni hukuki ortodoksluğunun davasını daha fazla savundular. İslam metafizik geleneğinde nomocentrizmin (Hukukun üstünlüğü) muzaffer yükselişi, bu dönemde dört büyük hukuk mezhebinin nihai konsolidasyonunda belirgindir. Hanefiler, Şafiiler, Malikiler ve Hanbelilerin hukuk mezheplerinin hepsi Selçuklu diyarında mevcut ve aktif olmasına rağmen, Hanefiler ve Şafiiler çoğunluktaydı ve esas olarak imparatorluğun en doğu kesiminde yer almaktaydılar. Batıda Şii topluluklarının cepleri vardı ve İsmaililer diyar boyunca saldırgan bir şekilde aktifti. İki önemli Selçuklu veziri, Armâdülmülk Ebû Nasr el-Kunduri (ö. 456/1063) ve Nizâmülmülk sırasıyla Hanefi ve Şafiî idi. Sonuç olarak Selçuklular ve vezirlerinin kurduğu hukuk okulları, ­bunların başında gelen çok kampüslü Nizâmiyye sistemi, esas olarak Hanefi ve Şafiî hukukuna ayrılmıştı. Selçuklular dönemindeki üç ana güç merkezi -yani Saltanat, Vezirlik ve Hatuniyet- Hanefi ve Şafiî hukukuna ayrılmış hukuk okulları kurmak ve finanse etmek için birbirleriyle yarıştı.

Bu okullarda, İslam metafiziğinin nomosantrikliğine önemli kurumsal ve epistemik güç veren çeşitli konular ve disiplinler incelendi. c İlm al-Kira'a ("Kur'an Okuma Bilimi"), c İlm al-Tafsıl ("Kur'an Hermeneutiği"), c İlm al-Fıkıh ("Hukuk ­Bilimi"), c İlm al-Kelam ("İlahiyat"), hepsi kendi alanlarında önemli alimler yetiştirdi. Bu dönemde Ebu'l-Kâsım Mahmud ibn c Ömer ez-Zemahşer el-Harezmi (ö. 538/1143) el-Keşşaf olarak bilinen etkili Kur'an tefsirini yazdı ve bu tefsirde Mu'tezile'nin teolojik pozisyonlarını yaydı . Sufiler arasında Ebu Abdurrahman Muhammed ibn Hüseyin es-Süleymî (ö. 412/1021) ve Ebu'l-Kâsım Abdülkerim el-Kuşeyr el-Nışapurî (ö. 465/1072) kendi bakış açılarından Kur'an üzerine etkili tefsirler yazdılar. 520/1126'da el-Meybudl Sufi kardeşlerine katıldı ve güzel bir Farsça nesirle Kur'an üzerine anıtsal bir tefsir yazdı. ŞTT'ler arasında Şeyh el-Taifa Ebu Cafer Muhammed ibn Hasan el-Tusî (ö. 460/1067) tek başına ŞİT hukukunun başlıca metinsel temellerini kurdu. Başka bir önemli Şii otoritesi olan Ebu Ali Fadi ibn Hasan ibn Fadi et-Tabersi (ö. 548/1153) anıtsal Kur'an tefsiri Mecma'ül -Beydn'i bu dönemde yazdı. Belki de bu dönemin tüm ilahiyatçıları ve hukukçuları arasında en etkilisi, Ayn el-Kudat'ın coşkuyla okuduğu bir adam olan Ebu Hamid Muhammed el-Gazali'ydi (ö. 505/1111), hukuk ve ilahiyat üzerine incelemeleri Selçuklu diyarlarında ve ötesinde başlıca çalışma metinleriydi. El-İktisad, el- İktikad ve el -Câmi'l - Avam , el - Mal el -Kelm gibi öncü eserlerde Gazali, Eş'ari okulunun başlıca teolojik konumunu özetledi . El-Gazali de İsmaililere karşı coşkuyla yazdı. Fedaihu'l-Bâtiniyye, İsmailîlerin konumuna karşı yazdığı meşhur tezidir. 68 Bu dönemde bir diğer önemli ilahiyatçı ve din tarihçisi, Ayn el-Kudât'ın şüphesiz tanıdığı ve okuduğu biri , Ebû'l-Feth Muhammed ibn Ebû'l-Kâsım Abdülkerim eş -Şehrâstanî'dir (ö. 548/1153). El-Milel ve'n-Nihâl, Şehristânî'nin bu dönemde yazdığı dünya dinlerinin ansiklopedik bir özetidir. Şehristânî, Eş'arî bir ilahiyatçı ve hukuki yatkınlığı bakımından bir Şafiî idi . Horasan'da Sultan Sencer'in hizmetine girdi ve orada Eş'arî ilahiyatında el-Musricâ'yı yazdı . El-Milel ve'n-Nihâl gibi bir metnin ortaya çıkması ve Şehristânî'nin vizyonunun kapsamlı evrenselliği, Selçuklular döneminde hoşgörünün bir işareti olarak yorumlanmamalıdır. Aynı dönemde Ebu'l-Ferec bin Cevzî'nin (yaklaşık 508/1114-597/1200) Taibûsî'si, felsefeye yönelişler ve genel olarak "tasavvuf" olarak tanımlanıp reddedilen yaygın olgular da dahil olmak üzere tüm "heterodoks" eğilimlerin içgüdüsel bir şekilde kınandığı bir eser olarak ortaya çıktı. Her ne olursa olsun, Ayn el-Kudât'ın zamanında nomosentrikliğin başarısının en büyük işareti, İmam Fahreddin Muhammed bin Ömer er-Râzî (ö. 606/1209) gibi seçkin filozofların teolojiye yönelmesiydi .

9

İslam metafiziğinin tarihindeki diğer tüm dönemlerde olduğu gibi, Ayn el-Kudat zamanında da felsefe , logosentrikliğe (aklın önceliği) karşı yapılan nomosentrik saldırının yükünü çekti. “İslami” kimlik bilgilerinin din adamları kurumu tarafından onaylanmasını isteyen önde gelen bir sufi olan Şeyh Şehbüddin Tâmer Sühreverdî (ö. 632/1234), Rasbü’n-Nesâib el-Tâmânî ve Keşfü’l-Fedaîh el-Yünnîye adlı eserini yayınladı; bu eserde, adından da anlaşılacağı üzere, “imanın rehberliği” ile “Yunanlıların rezaletlerini” yan yana koyuyordu. Kendisinden yaklaşık bir asır önce, Ebû Hamîd el-Gazâlî (ö. 505/1111) , Tehdîfü’l-Faldîfe adlı eserinde filozofları en ağır şekilde kınamıştı . 69 Gazali'nin görüşlerinin etkisi o kadar güçlüydü ki, kendisi de Ebu'l-Abbas el-Lukarl'den felsefe öğrenmiş olan İmam Ferid el-Din Ahmed bin Gaylan el-Balkhl ve İbn Sina'dan felsefe öğrenmiş olan Bahmanyar'ın bir öğrencisi gibi İbn Sina'nın dolaylı öğrencileri bile felsefeyi kınayan koroya katıldılar. Selçuklu ülkesinin dışında, felsefenin en büyük ve en kalıcı savunması, Ayn el-Kudat'ın öldüğü yıl doğan Averoes'in (520/1126-595/1198) belagatli sesiyle geldi ­. İbn Sina'ya ve Ayn el-Kudat'ın memleketine daha yakın olan , cömert ruhuyla el-Milel ve'n-Nihal adlı eserinde felsefe üzerine kapsamlı bir bölüm yazmış olan Abdülkerim eş-Şehrastanlı (ö. 548/1153), özel bir saldırı için İbn Sina'yı seçti. 70 Ayn al-Qudat'ın zamanındaki felsefe karşıtı duygular şiire de uzanıyordu. Bu dönemin iki önemli şairi olan Sana'i ve Hakani, diğer birçok şairin yanı sıra, Yunanlılara, felsefelerine ve aklın önceliğine karşı yürekten şiirler yazdılar. Peygambere ve dinine koşulsuz inancı, bu dünyada mutluluk ve öbür dünyada kurtuluş için gerekli olan her şeyi içeren bir hiyerarşinin en üstüne yerleştirdiler.

Kuran'daki ana anlatıdan çıkarılan her şeye yasal yanıtları olan bir nomosentriklik lehine logosentrikliğin böylesine içgüdüsel bir şekilde kınanması, Selçuklu döneminde ­c Ayn al-Qudat zamanında güçlü siyasi bağlantıları olan önde gelen filozofların bulunmadığı anlamına gelmez. İmparatorluğun doğu kesiminde bu dönemin en seçkin filozoflarından biri, İbn Sina'nın bir öğrencisinin (Bahmanyar) öğrencisi olarak Şeyh al-Ra'is'in felsefesinin önemli bir savunucusu olan Ebu al- Abbas Fadi ibn Muhammed al-Lukari al-Marwazî'ydi. Lukari, İbn Sina'yı yakından okuyan ve eserleri hakkında kapsamlı yorumlarda bulunan tamamen yeni bir nesil gezgin filozof yetiştirdi. İmparatorluğun batı kesiminde, c Ayn al-Qudat'ın memleketine daha yakın olan Ebu al-Barakat al-Bağdadi (ö. 547/1152) Aristoteles felsefesi üzerine kapsamlı yazılar yazdı. Yahudiydi ancak Abbasi halifesi el-Müsterşid'e karşı yaptığı bir savaşta Sultan Mesud tarafından esir alınınca İslam'a geçti. 71 Ayn el -Kudat'tan bir nesil sonra , Şeyh Şihabeddin Yahya ibn Habaş ibn Amr es-Sühreverdî (549/1154—587/1191) Aristoteles metafiziğinde büyük bir epistemik değişim başlattı ve neo-Platoncu fikirlerle birlikte antik Fars kaynaklarının radikal bir şekilde yeniden okunması yoluyla kendi "aydınlatıcı" metafiziğini inşa etti. Radikal derecede cüretkar hayal gücü ve metafiziğinin melez yapısı, Halep'teki din adamları kurumunu kızdırdı ve karşısına aldı ve Haçlılara karşı verdiği savaşlarda din adamlarının yardımını güvence altına almak isteyen büyük Selahaddin Eyyubî, Sühreverdî'yi idam ettirdi. 72 Sühreverdî'nin aynı neslinde, ancak radikal bir şekilde daha eleştirel bir zihne sahip olan, İbn Sina'dan daha azını eleştirmeyen ve felsefi pozisyonlarıyla ciddi sorunlar ortaya atan bir başka önemli filozof, İmam Fahreddin er-Razl (543/1148-606/1208) vardı. Fahreddin er-Razl, İbn Sina'nın el-İşdâr ve't-Tenbîhdî'si hakkında, pozisyonlarının çoğunu sert bir şekilde eleştiren kapsamlı bir tefsir yazdı. Bir nesil sonra, Hâce Nasîrüddin et-Tûsî (597/1201-672/1274), İsmâilîlerin hizmetindeyken , Alamut'ta, bu tefsir hakkında bir tefsir yazdı ve Razl'ın metnini bir "tefsir"den ziyade bir "taşlama" olarak adlandırarak İbn Sina'nın pozisyonunu savundu.

c Ayn al-Qudat, kendi döneminde en üst düzeyde olan felsefe karşıtı duygulara karşı bağışık değildi. Kendisine yöneltilen başlıca suçlamalardan biri, zamanı gelince ayrıntılı olarak göstereceğim üzere, felsefi bir dil kullanması ve “Tanrı”yı “Varlığın Kaynağı” olarak adlandırmasıydı. Ancak bu felsefe karşıtı duygulara rağmen, “İslami” logosentriklik süreci c Ayn al-Qudat döneminde sağlıklı ve verimli bir dönüş yaptı. Felsefe, elbette, bu dönemde faaliyet gösteren baskın logosentrikliğin tek versiyonu değildi. Bir dizi seçkin matematikçi, biyolog, hekim, astronom ve astrofizikçi, nesiller önce başlayan çalışmaları ve araştırmaları sürdürdü. Bu dönemin seçkin bilim insanları arasında Marv'ın Karak köyünden Baha' al-Din Ebu Bekir Muhammed ibn Ahmed ibn Ebî Beşar el-Harakl el-Mervezî (ö. 536/1141'den sonra) vardı. Matematik ve teorik astronomi üzerine kapsamlı yazılar yazmıştır. Astronomi alanındaki en önemli eseri Muntahl al-Idrak fl Taqslm al-Afldk'tır. Aynı konu üzerine yazdığı diğer metin ise al-Tdbsird fl c İlm al-Hay'a'dır. Bu dönemin Nizam al-Mulk ve Selçuklu sarayının hizmetinde olan bir diğer önemli matematikçi-astronomu, şair olarak haklı ünü bir bilim adamı olarak ününden üstün olan c Ömer Hayyam'dı (ö . 520/1126). Bu dönemin bir diğer önemli bilim adamı , öncelikle bir matematikçi olarak bilinen ancak geniş bir ilgi alanına sahip olan Ebu el-Hasan C A1T ibn Zeyd al-Bayhaql'dı (ö. 565/1169). 73 Ebu Süleyman el-Mantıkl el-Sicistanl'ın (ö. 370/980) Siwdn el-Hikma'sına ek olarak bir bilim ve felsefe tarihi olan Tatimma Siwdn el-Hikma'yı yazdı. Farsça, zevâmi'l Ahkam el-Nujim adlı üç ciltlik bir astronomi ders kitabı yazdı. İlgi alanları arasında tarih ve biyografi vardı. Tartkh-i Bayhaq, Bayhaql'ın doğum yeri hakkında tarihi, biyografik, edebi ve bilimsel bilgilerin bir derlemesidir .­

Ayn al-Qudat'ın yazdığı her şey, "İslami" hakikate ilişkin çeşitli iddialar arasındaki iç çekişmenin epistemik arka planına karşıydı . Felsefi logosantriklikten yasal nomosantrikliğe kadar, "İslami" metafiziğin tüm onto-teolojik dokusu, Ayn al- ­Qudat'ın yıkıcı yazma biçiminde eleştirdiği şeydir . Bu yazma biçimi , "Tasavvuf"un coşkulu teo-erotik dilinden etkilenmişti ancak hiçbir şekilde ona indirgenemezdi . Ayn al-Qudat'ın zamanındaki hem logosantrikliğin hem de nomosantrikliğin tersine, hukukun üstünlüğüne meydan okuduğu kadar inatla "aklın" saltanatına karşı çıkan ve onu reddeden tasavvufun teo-erotik dili duruyordu. Filozofların logosantrikliğine karşı, "Tasavvuf" anti-rasyonalist söylemini başlattı ve hukukçuların nomosantrikliğine karşı anti-hukuk tropiklerini başlattı. Her ikisi için de, “aşk” ( c isbq veya muhabba), “vecd” (shawq), “ışık” (niir), “ateş” (ndr) ve “birlik” {wahda} estetiğinin felsefenin logosantrikliği ve şarl c a'nın nomosantrikliği ile karşı karşıya getirildiği teo-erotik bir monizm önerdi . Bu teo-erotik vizyonda varlık, İnsan'ın (Aşık olarak) Tanrı'dan (Sevilen olarak) ayrılmasıyla sonuçlanan maddi yaratılış tarafından kesintiye uğrayan farklılaşmamış bir monizmdi. Yaratılışın amacı, varoluştaki bu şehvetli/erotik dürtünün gerçekleştirilmesiydi. Zahit ve vecd egzersizi (oruç, dans, şarkı söyleme, şiir, vb.) yoluyla Aşık olarak İnsan, Nihai Birleşme gerçekleşene kadar, Sevgili olarak Tanrı ile birlik anını taklit etmelidir. 74 Özellikle ilki olan Mansur el-Hallac ve Bayezid Bistamî, bu Sufi neslinin başlıca savunucuları olmaya devam ettiler Bu fikirleri yaymıştır. Bu dönemin en önemli Sufi üstatları arasında Şeyh Ebu Sadd Abl el-Hayr (ö. 440/1048), Şeyh Ebu el-Kasım el-Kuşayrl (ö. 465/1072), Hâce Kutbüddin Mevdud el-Çişti (ö. 527/1132) ve Hâce Abdullah Ensari (ö. 481/1088) risaleler ve hagiografiler yazmış ve güçlü tarikatlar kurmuşlardır. Sufilerin gücü, itibarı ve bazı tuhaf davranışları özellikle nomosantrik hukukçular arasında çok fazla öfke, endişe ve düşmanlık yaratmıştır. İmam Ebû'l-Ferec İbnu'l-Cevzîl el-Bağdâdî (ö. 597/1200) Talibîs-i İblîs'inin önemli bir bölümünü , sûfîleri ve onların küfür niteliğindeki davranışlarını kınamaya ayırmıştır.

10

Ayn al-Qudat'ın ahlaki ve entelektüel eğilimini, esas olarak Ayn al-Qudat'ın zamanında bir entelektüelin hayatını tanımlayan yaygın adab-hümanizm olgusuna yakından dikkat etmediğimiz sürece tam olarak kavrayamayız . Her şeyden öte, Ayn al-Qudat hem Arapça hem de Farsça'da usta bir edebi üslupçuydu. Yazıları, Farsça ve Arap şiirine sık sık yapılan göndermelerle doludur. Yaşadığı edebi-hümanist dünyayı ve kendi ahlaki ve entelektüel kaygılarını hangi açılardan ele aldığını hayal etmeye çalışırsak, Ayn al-Qudat hakkında tamamen farklı bir anlayışa sahip olacağız . Bu dönemde adab kurumunun engin coşkusunu tanımak zorunludur , çünkü filozofların, hukukçuların ve Sufilerin ötesinde, Ayn al-Qudat'ın entelektüel dünyası, çeşitli Selçuklu saraylarıyla bağlantılı şairlerin ve aydınların edebi hümanizmiyle de doluydu. Selçuklu savaş ağaları, kraliçeler, prensler, vezirler ve saray mensupları sadece Anwari (ö. 583/1182 ) ve Sana'i gibi önemli şairleri himaye etmekle kalmadılar, aynı zamanda kendileri de zaman zaman birinci sınıf şairler oldular. Şairler, siyasi meşruiyetin araçları arasında başlıcalarıydı. Fars edebiyatı tarihçilerinden birinin sözleriyle:

Bu dönemin prensleri saraylarında önemli şairler bulundurmak konusunda istekliydiler. Bu özellikle şairlerin ve onların güçlü övgülerinin hükümdarın şöhretinin ve itibarının araçları olmasından kaynaklanıyordu. Şairlerin, bilgili adamların ve aydınların varlığı liderlik aygıtı arasında sayılıyordu. Bu nedenle yerel liderler ve soylular bile saraylarında şairlerin varlığına dikkat ediyorlardı. Bazen bu konudaki ısrar [hatta] prensler arasında rekabete yol açıyordu. . . 75

Doğal olarak bu dönemde en yaygın şiir biçimi övgüydü. Enlr Mu c izzl (ö . 521/1127), Enverî (ö. 583/1187), Zahir Faryabl (ö. 598/1201), Muclr (ö. 586/1190 ), Athlr Ahslkari (ö . 570/1174) ve c İmadl (ö. 582/1186) bu dönemin en önemli övgü yazarları arasındaydı. Övgülerin zorunlu tamamlayıcısı hicivdi. Selçuklu savaş ağaları, düşmanlarının ve rakiplerinin alay konusu olmasını istedikleri kadar kendilerinin övülmesini de severlerdi ve şairler bu etkili propaganda savaşının en iyi araçlarıydı. Suzanl Semerkandî (ö. 562/ 1166) ve Enverî bu dönemin önde gelen hiciv yazarlarıydı. Sana'i gibi daha dindar şairler, kraliyet veya düzenli dinleyicilerinin uygun şekilde eğitilmesi için sunulan didaktik şiir biçimine kurumsal tanım ve yetki vermeye başladı. Farsça lirik şiir, Rudaki ve Shahid Balkhl gibi daha önceki söz yazarlarından ivme kazanmaya başladı. Sana'i ve Mu'cizzl, Selçuklu döneminin en usta söz yazarlarından ikisiydi. Altıncı/on ikinci yüzyılın ortalarında, Fars edebiyatı Anwari, Zahir Faryabl, Hakani, Nizami ve Cemaleddin Abd al-Razzak'ın güzel hayal gücünden çok yararlandı ve böylece türün usta uygulayıcıları olan Sa'dî, Rumi ve Hafız'ın yedinci/on üçüncü ve sekizinci/on dördüncü yüzyıllarda onu taçlandırması için yol açıldı . Fars lirizmi çok geçmeden Fars tasavvufunun teo-erotik monizmini cezbetti ve Sana'i ve daha sonra da Attar gibi şairler , Tanrı ile İnsan arasındaki sahte ikilik olduğunu düşündükleri şey için birliktelik-ayrılık-birliktelik vizyonunu inşa etmek amacıyla "Aşık", "Sevgili", "Ayrılık" ve "Birlik" gibi aşk dolu ifadeleri kullandılar ve Tanrı-İnsan'ın henüz ayrılmadığı sonsuzluktaki bir ön anı seçtiler.

c Ayn al-Qudat'ın yaratıcı hayal gücü bu şiirsel evrenle doluydu. Şiir bu çağda sadece bir eğlence biçimi değildi. Olağanüstü evrensel bir çekiciliğin en güçlü anlatısını oluşturuyordu. Belki de bu dönemdeki en güçlü Fars şiiri türü, çeşitli okuyucu/dinleyici gruplarına geniş bir çekicilik ve bestecilerinin ve yayıcılarının yaratıcı hayal gücü üzerinde eşit derecede güçlü bir hakimiyetle, bir hikaye anlatma konusunda karşı konulamaz bir dürtüye sahip anlatı şiiriydi. İslam öncesi İran, Hint, Çin, Yunan ve Arap kaynaklarından yararlanılarak, dikkate değer bir dizi hikaye inanılmaz derecede güzel ve ilgi çekici bir şiire yerleştirildi. Beşinci/on birinci yüzyılın başlarında, c Unsurl (ö. 431/639) güzel bir aşk hikayesi olan "Wamiq ve c Adhra"yı şiire dönüştürdü. Bu hikayeler sadece saraylıların boş zaman eğlencesi değildi. Ebu Reyhan al-Blrunl gibi önde gelen bilim adamları, bunların birçoğunu Farsçadan Arapçaya çevirecek kadar önemli buldular. En ilgi çekici İslam öncesi İran aşk hikayelerinden biri olan “vis ve Ramin” (446/1053'te bestelenmiştir), Fakhr al-Din As c ad al-Gurganl tarafından çevrilmiş ve tüyler ürpertici güzellikte bir şiire dönüştürülmüştür. 76 Hatta Kuran bile şiirsel yorumlamalara karşı bağışık değildi. Kuran'daki tek romantik hikaye olan “Yusuf ve Züleyha”, Şems al-Dawla Ebu al-Fawaris Tuğanşah ibn Alp Arsalan'ın sarayında tam bir şiirsel anlatıya dönüştürülmüş ve hatalı bir şekilde Firdawsl'e atfedilmiştir. Farsça anlatı şiiri, c Ayn al-Qudat'ın yüzyılında önemli bir olgunlaşma döneminden geçerek, Homeros'un epik zevkini Shakespeare'in drama eğilimiyle birleştiren Nizami'nin şiirinde muhteşem bir sonuca ulaşmıştır. Epik şiirin kendisi Selçuklular döneminde tüm hızıyla devam ediyordu. Firdevsl'in Şdh-nâme'sinin uzun gölgesi altında, daha az öneme sahip ancak yine de eşit derecede anlatı çekiciliğine sahip epik şiirler bu dönemde yazıldı; bunların arasında Asadl Tusi'nin (ö. 465/1072) Garşdâb-nâme'si , İranşah ibn Ebî el-Hayr'ın (/M.Ö . beşinci/on birinci yüzyılın sonu ve altıncı/on ikinci yüzyılın başı) Behman-nâme'si ve Bânu Guşasp-nâme'si vardı. Sonuncusu, Firdevsl'in Şdh-nâme'sinin baş kahramanlarından Rustam'ın kızı Bânu Guşasp hakkında hayali bir hikâyeydi.

c Ayn al-Qudat'ın nesrinin oluşumunda ve zengin dokusunda etkili olmuştur . Zamanı gelince göstereceğim gibi, c Ayn al-Qudat'ın kendi anlatısı hem Fars hem de Arap edebi geleneklerinde derin köklere sahipti. Bu gelenekler, c Ayn al-Qudat'ın her seçkin çağdaşının eğitildiği adab- hümanizminin temelini oluşturuyordu . George Makdisi'nin yorulmak bilmeyen çalışmaları sayesinde, artık adab'ın veya edebi hümanizmin büyük bir ortaçağ kurumu olarak oluşumu hakkında tam bir bilgiye sahibiz . 77 Bir kurum olarak adab , c Ayn al-Qudat'ın entelektüel olgunluğuna gelindiğinde tamamen oluşmuştu . c Ayn al-Qudat'ın yazılarından ve ahlaki ve entelektüel kaygılarının yelpazesinden, her şeyden önce Fars ve Arap edebi sanatlarında derinlemesine yetişmiş bir ortaçağ hümanisti olduğu açıkça anlaşılmaktadır . Kişinin, Ayn al-Qudat'ın , kendisini suçlayanlara karşı savunmak için yazdığı bir "Apologia" olan c . Shakwd' al-Ghanb'ın ilk birkaç sayfasını okuması , edebi-hümanist çalışmalarının şiirsel ve retorik araçlarla dolu bir nesirde doruk noktasını görmek için yeterlidir. "Apologia"sına şöyle başlar: "Bu, seçkin bilginlere ve tanınmış hizmetkarlara verilen bir ışıktır - Tanrı, gölgelerini en uzak ufuklardaki sakinlerin üzerine uzatsın ve dünyanın bütün bölgeleri, anavatanından sürgünde olan ve zamanının denemeleri ve sıkıntılarıyla boğuşan biri tarafından, ışıklarıyla en parlak şekilde aydınlatılmaya devam etsin." 78 Gurbet özlemini şöyle ifade eder: "Sanırım Irak kervanının Hemedan'a vardığını ve yüklerini Mawashan yamaçlarına bıraktığını görüyorum. Oradaki yükseklikler ve vadiler yemyeşildir, baharın giydiği, diğer tüm toprakların kıskanacağı giysilerle bezenmiştir. Çiçekleri misk kokusu gibi etrafa yayılır, nehirleri kristal berraklığında sularla akar. Yolcular zarif bahçelerin ortasında iner ve yapraklı ağaçların gölgesine çekilirler. Bu beyiti tekrar tekrar söylemeye başlarlar ve güvercinler gibi öter ve bülbüller gibi şakırlar: Ey Hamedhan, bol yağmur ovanı bolca sulasın, Taze sağanak yağmurlar hiç eksik olmasın, Ey Mawashan, bereketli vadini." 79 Çağdaşları tarafından kıskanılmasına ve nefret edilmesine yol açan kendi başarılarıyla gurur duyduğunu şöyle ifade eder: "Kıskanılan kişiye hiçbir günah yoktur, çünkü Tanrı onu özel lütfuyla lütfetmiştir, ancak kıskanan onun gibi olmayı özlemezdi. Ayrıca, üstün birini kıskanan, öğrenme alanında rakiplerini çok geride bırakan, yıldızların zirvelerinde ayaklar altına alan, böylece hem yabancıların hem de akrabaların gurur nesnesi haline gelen kişi için de bu bir sitem değildir." 80 Ya da şu cümlenin retorik vurgusunu düşünün: "Her çağın en büyük alimleri her zaman kıskançlığın nesnesi olmuş ve her türlü zulmün hedefi olmuşken, günümüz ilahiyatçılarının beni onaylamamasını neden bu kadar tuhaf bulmalıyım ki...?" 81 Ya da şu cümlenin muhteşem küstahlığını hayal edin: "Kıskanılmam şaşırtıcı değil, çünkü ben daha yirmi yaşından biraz fazla bir zamanın memelerini emerek, elli ve altmış yaşındaki insanların anlamasını, derleyip bestelemesini daha da zorlaştıran kitaplar yazmıştım. Beni kıskanıyorlarsa onları suçlamıyorum; Ben zamanımdan önce, / Ve hiçbir suçum yok, Ben Bilginler kıskançlığın kırbacını hissettim. ” 82

sonsuza kadar çoğaltmak mümkündür . Daha sonra Ayn al-Qudat'ın metinlerini yakından okuduğumda , onun yazma biçimine özgü retorik ve anlatı araçlarına , pozitivist Oryantalizm tarafından bugüne kadar tamamen ihmal edilen anlatısının bir boyutuna özel bir dikkat göstereceğim . Ayn al-Qudat'ın kategorik olarak bir "Sufi" olarak tanımlanması, onu edebi-hümanist çevresi bağlamında okuma pahasına olmuştur; bu bağlam o zamana kadar çok iyi kurulmuş ve kurumsallaşmıştı. Makdisi'nin kapsamlı bir şekilde incelediği ve belgelediği gibi, ^d^fi-humamsm, birinci/yedinci yüzyıl gibi erken bir zamanda bir kurum olarak tam olarak gelişmişti. 83 Ayn al-Qudat zamanına gelindiğinde , adafi-hümanizmin tüm büyük ve küçük kurumsal temelleri tamamen işler durumdaydı. Bu tür kurumlar arasında ilk ve en önemlisi, birinci/yedinci yüzyıl gibi erken bir tarihte dil bilgisi ve edebi sanatlar konusunda geniş bir öğrenci topluluğu yetiştiren maktab veya kuttab'dı ("ilkokul" veya "dilbilgisi okulu"). Maktab'da incelenen konular arasında sözdizimi ve morfoloji, sözlükbilim ve nihayetinde şiir vardı. Maktab'ın ötesinde, resmen vakıf ("dini bağış") tarafından finanse edilen ancak pratikte dini bilimlere hazırlık olarak kabul edilen dini olmayan, edebi-hümanist çalışmalarla uğraşan birçok başka kurum vardı. Makdisi bize "Cami , " diyor, "İslam dünyasının şehirlerinde dini bilimlerle birlikte ad^fi çalışmalarının öğretilmesi için kullanılan en eski kurumlardan biriydi, öğretmenler genellikle ikinci/sekizinci yüzyıl gibi erken bir tarihte her iki alanda da ders veriyordu." 84 Bu, hümanistler ve skolastiklerin rahat bir ilişki içinde olduğu anlamına gelmez. Çünkü Makdisi'nin de tekrarladığı gibi, birçok ilahiyatçı, özellikle aynı "kutsal" alanda meslektaşları olarak dilbilgisi uzmanlarını ve edebi hümanistleri bulundurmaktan nefret ediyordu. 85 Ancak o alanı paylaşırken, sadece büyük Cami-i Şerif'te değil, aynı zamanda "dilbilgisi, sözlükbilim, şiir, tarih, soybilim" vb. içeren ^dafi çalışmalarının yapıldığı daha küçük boyutlu Mescid-i Câmi'lerde bile bunu yapmadılar. 86 Makdisi , medresede bile , "[a]nasıl birincil amaç . . . hukuk danışmanlarının yetiştirilmesi olsa da, kolejin kuruluş senedinde genellikle kolejin öğretim kadrosunda bir dilbilgisi uzmanı için hükümler yer alıyordu, çünkü filoloji ve edebi sanatlar, hukuk da dahil olmak üzere dini bilimlere öncülük ediyordu." 87 Bağımsız halk kütüphaneleri, tfdtffi-hümanizmin öğretildiği bir başka kurumdu. "Okuma odaları ve akademiler, tartışma için buluşma yerleri" olarak hizmet ediyorlardı. 88 Makdisi , medreselere bağlı kütüphanelerin bile adab çalışmak için bir yer olduğunu keşfetti . “Bağdat Nizamiye Hukuk Koleji'ndeki adab çalışmalarının öğretimi kütüphanesinde yapılıyordu. Dilbilgisi uzmanı ve sözlükbilimci Abdullah bin Müslim el-Kayravanî (ö. 488/1095) adab öğretmek üzere burada, kitapların arasında çağrıldı . ” * 9

Ayn al-Qudat'ın hem Fars hem de Arap edebi hümanizminin bu kadar çoğunu kavramış olmasına rağmen kendini bu gelenekte tam olarak tanımadığını hayal etmek imkansızdır . Ayn al-Qudat'ın zamanında , edebi hümanizm, yaygın öğrenimi ve katolik eğilimi olan herhangi bir bilgili adamın ahlaki ve entelektüel eğitimi için anayasaldı. Vakıf- müstehcenliklerin sınırlarının ötesinde , ^d^z^-hümanizm daha da yaygın bir kurumsal temele sahipti. "Bilgi alanları kurumsallaşmış öğrenmenin müfredatının bir parçası olmayan" hümanist entelektüeller tarafından oluşturulan edebi yardımcılar, kulüpler ve akademiler vardı. 90 Bu edebi çevreler veya meclisler, "hümanist entelektüellerin eserlerini tartışmak ve böylece çeşitli alanlarında bilgiyi ilerletmek için bir araya geldikleri" özel evler veya kütüphanelerdi. 91 Abbasi halifeleri, Türk savaş ağaları ve Fars prensleri, bu edebi çevrelerin büyük savunucularıydı. Makdisi, “Halife, hümanist çalışmaların ustalarını bir araya getiren yakınları için bir hümanist çevreye sahipti” diye aktarıyor. 92 Özel evler, kitapçılar ve hatta açık havalar, hümanist entelektüellerin ilgi alanlarını takip ettikleri alanlardı.

Makdisi'nin adab- hümanizm 93 üzerine çığır açan çalışmasından çıkarılabilecek sonuç, bu hareketin, sivil toplumun hemen hemen her kesiminden etkili şahsiyetlerin dahil olduğu edebi bir fenomeni oluşturduğudur. Birlikte eğitim gören, birbirlerinin eserlerini okuyan ve birbirlerinin biyografilerini yazan, özbilinçli bir hümanist aydın grubu, kendilerini gerçekliğin estetik (metafizik değil) bir algısıyla açıkça özdeşleştirdiler. Belagat, retorik, mantık, şiir ve sonra skolastik de dahil olmak üzere her türlü bilgiyle mükemmel bir şekilde özgür ruhlu bir karşılaşma, bu aydınların özelliklerini belirledi. Tüm işaretler, Makdisi'nin onları adlandırdığı gibi, c Ayn al-Qudat'ın doğrudan bu hümanist aydınlar grubuna ait olduğunu göstermektedir. c Ayn al-Qudat'ın yazılarından, hem Arap hem de Fars edebi sanatları, mantık ve retorik, dil bilgisi ve matematik, teoloji, felsefe ve tasavvuf ve belki de en önemlisi tüm Fars ve Arap şiiri konusunda son derece bilgili olduğu açıkça anlaşılmaktadır . Şiir repertuarından, tanıdığı ve sık sık alıntı yaptığı Fars ve Arap şairlerinin yelpazesinden ve şiirdeki kendi yeteneğinden ayrıntılı olarak bahsetme fırsatım olacak. c Ayn al-Qudat'ın kendisinden daha az yetkili olmayan birinden "Ayrıca her biri on cilt oluşturmayı planladığım iki kapsamlı kitabın yazımına başlamıştım. Biri, güzel-lettres ilimleri üzerine olan [= adab-, “güzel-lettres” Makdisi’nin tamamen reddettiği adab için zayıf (ama artık standart) bir çeviridir ] eserime al-Madkhal ild al- c arablyya wa-rlyada c ulumihd al-adabiyya (“Arap diline giriş ve edebi ilimlerin uygulanması…”) adını vermiştim. 94 Eğer bu durum Ayn al-Qudat’ı hümanist bir entelektüel olarak nitelemiyorsa , belki de “Apologia”sının sonundaki muhteşem cüretkârlığı, Yüce Tanrı’ya, Seçilmiş Elçisine ve Kıyamet Günü’ne inandığını itiraf etmesinden birkaç satır önce, alenen ilan ettiği şu muhteşem cüret onu niteleyebilir:

Düşüncelerimin yavruları arasında, on günde bestelemem için ilham aldığım bin erotik beyit var; bunlar Nuzhat al-ushshdq wanuhzat al-mushtaq ("Aşıkların zevki ve tutkuluların fırsatı ­") olarak bilinen bir sayfada bir araya getirilmiştir. Orada şu dizeler yer almaktadır:

c'nin kızı soyağacını ekliyor

Her iki tarafta da en iyi soylar,

Aslanlar kadar güçlü savaşçılar tarafından korunuyor

Düşmana asil, kısa tüylü atlara saldıranlar,

Cilalı çelikten yapılmış sertleştirilmiş kılıçlarla donatılmış

Ve incecik, uzun ve hakiki mızraklarla!

Arkadaşlarım yatakta uyurken o geldi,

c d' nin mütevazı hizmetçilerinin eşliğinde ;

Tepelerin ve vadilerin yüksekliklerini aştılar

Cömert ve kudretli bir adamı ziyaret etmek;

Şan ve şöhret cübbesine bürünmüş,

Geceyi yumuşak, hoş bir rahatlıkla geçirdiler, Ve ben çok neşeliydim, Hind yanımdaydı, Onu öpüyordum, tatlı parfümlere bulanmıştı, Ve dudaklarımla yanaklarındaki gülleri seçiyordum .

11

Şiir, edebi hümanizminin en üst noktası olarak, c Ayn al-Qudat'ın anlatısının en güzel tezahürü haline geldi. 96 Şiirsel mizacında, hem Arap hem de Fars edebi geleneklerine olan derin aşinalığının kapsamı ve derinliği fark edilir. Aslında, c Ayn al-Qudat'ın nesri, ister son derece stilize edilmiş musajja c Arapçasıyla, ister büyüleyici derecede güzel Farsçasıyla yazmış olsun, diksiyonu ve mizacında özünde şiirseldir. Bazen, c Ayn al-Qudat, ancak "gençliğinde" (bu oldukça tuhaf bir ifadedir çünkü son derece erken gelişmiş bir çocuktu ve yalnızca otuz üç yaşındayken öldü) edebi üslup sanatlarıyla ilgilendiğini ve olgunluğunda böyle kaygıları olmadığını iddia eder. Ancak yazdığı hemen hemen her şeyde olduğu gibi, bu tür ifadelerde her zaman ironi ve paradoks unsurları bulunur. Zira tam da bu tür ifadelerin söylendiği anda, şiirsel ve retorik açıdan en iyi halindedir. c Ayn al-Qudat'ın zamanına gelindiğinde, Farsça ve Arapça nesir ve şiirin bazı şaheserleri çoktan üretilmişti. c Ayn al-Qudat'ın Arap edebi hümanizmi (adab) üzerine on ciltlik bir kitap yazmayı planladığı yönündeki iddiası, edebi olgunluğa ulaştığında nesir ve şiirin aktif coşkusunu ölçmek için yeterlidir.

c Ayn al-Qudat'ın zamanına kadar geliştirildi . Bu türler arasında amâli (filolojik söylemler), c Arablyya ("Yüksek Arapça"), bad? (tropikler), fusul (edebi kısa denemeler), insha' (sekreterlik kompozisyonu), mejalis (filolojik söylemler), makâma (dramatik anlatılar), kıssa (düzyazı veya şiirdeki hikayeler) ve rasd'il (mektuplar) vardı. c Ayn al-Qudat'ın zamanından bir veya iki nesil önce, Ebu al- c Ala' al-Macar arri (362/973-448/1057), şiiri tek başına varoluşa dair tekil vizyonu için yeterli olan radikal bir hümanistin en parlak örneği oldu. Luzumiydt'i , Arap hümanizminin en görkemli anlarından birini, herhangi bir dine, inanca, fanatizme veya etnik kökene indirgenemez bir şekilde sunduğu şiirsel kesinliğin bir başyapıtıdır. El- Makari , Risalat al-Ghufrdn'inde şairlerle röportaj yaptığı cennet ve cehenneme hayali bir yolculuk tasvir etti. Cesaretli hayal gücünün eleştirel kesitinde, zihinsel köleliğin en dokunulmaz kurumlarını cesurca altüst ederken, el-Makari , Arap edebi hümanizminde olağanüstü bir güç haline geldi; edebi hümanizm hakkında on ciltlik bir metin yazmayı planlayan hiç kimse bundan habersiz olamazdı. El-Makari'nin radikal hümanizmi, adab hareketinin belirli yönlerini yıkıcı amaçlarından bazılarına taşıdıysa, metafizik dogmatizm yerine estetik anlatıyı şiirsel olarak ikame etmesi kesinlikle Arap edebi geleneklerinin çoğuyla uyumluydu. Ebu'l-Ferac el-İsfahanl (ö. 356/967) anıtsal Kitab el-Ağnl'ını yazdığında , şiir ve müzik, fldflb-hümanizmin tanımlayıcı anları olarak iyice yerleşmişti. Kitab el-Ağnl, "Yüksek Arap" belagatinin standart özeti ve Arap edebi kültüründe estetik katılımın başlıca kaynağı haline geldi. c Ayn el-Kudât bu kültüre tamamen aşinaydı. Hatta günümüze ulaşan eserinde bile, c Ayn el-Kudât'ın Arap şiirinin hevesli bir okuyucusu olduğu kanıtlanmıştır. Örneğin, Ebu Nuvas'ı (ö. 187/803) tanıyor ve sık sık alıntı yapıyordu. 97 Şimdi, Ebu Nuvas sıradan bir şair değildi. O, Bacchanalian cüretinin şairiydi . Şiirinde aşırı derecede ikonoklasttı, sıra dışı şiirsel yeteneğe sahip bir dehaydı. Gibb onu şöyle tanımlıyor: ". . . aslen yarı ­Fars olan ve gençliğinde Basra Şairler Okulu'na çırak olarak giden bu şairin Arap şiirinde deha, çok yönlülük, belagat ve dil hakimiyeti açısından çok az rakibi vardır. Sırayla nüktedan, neşeli, alaycı ve küfürbaz olan şair, eşsiz içki şarkılarında en mutlu halindeydi... Övgüde usta, hiciv ve gazelde kaba, bedevi av şiirleri tarzında bir dil virtüözü... 98

yazıları boyunca okuduğu, ezberlediği ve hatırladığı şair türleri bunlardır . Ebu Temmam (ö. 231/846) ve el-Buhturi (ö. 283/897) özellikle favorileridir. Ebu Temmam tefekkürlü ve düşünceli şiirleriyle beğenilirken, Buhturi dizelerinin muhteşem ve keyifli neşesi için okunurdu. Bu şairlerin büyüleyici büyüsünün ötesinde, Ayn el -Kudat aynı zamanda Makzamât'ı türün tam bir modeli haline gelen efsanevi Bedi'z-Zaman el-Hamazânî (358/969-398/1008) gibi usta nesir yazarlarının da ürünüydü . O ve el- Sâlîbî (349/961-429/1038), Arap edebiyatının “Altın Çağı” (132/750-446/1055) olarak adlandırılan dönemde, flâb-hümanizmin en parlak örnekleri olarak kabul edilirler. 99 Metafor ve benzetmenin ustaca kullanımı, Arap nesrinin tanımlayıcı unsuru olmuş, şiirsel kökeni kör şair Beşşar b. Burd’a (ö. 167/ 784) dayanan bir olgu, el-bedî olmuştur. Arapça eserler veren ve Ayn el-Kudât’ın da aşina olduğu bir diğer İranlı şairdir. 100 Şairlerin ve nesir üslupçularının bu panoramasının Ayn el-Kudât’ın şiirsel ve anlatısal düzeni üzerindeki ezici estetik etkilerini tanımlamak veya sınırlamak imkânsızdır . Ayn el-Kudat yazılarında yaklaşık kırk farklı Arap şair ve nesir üslubunun şiirlerinden sayısız alıntı bulunduğunu söylemek yeterlidir .

c Ayn al-Qudat, beşinci/on birinci yüzyılın sonu ve altıncı/on ikinci yüzyılın başında üretilen ve kendisine sunulan muazzam Fars şiiri başarılarıyla aynı derecede evindeydi. Üçüncü/dokuzuncu yüzyılın başlarından itibaren, Hanzala Badhghlsi (ö. y. 220/835) ve Shahid Balkh! (ö. y. 325/936) gibi şairler Fars şiir geleneğinin estetik temellerini atmaya başladılar. Rudaki'nin (ö. y. 330/941) zamanında , Fars şiiri zaten geniş bir tarihsel repertuarda zengindi. Ebu Şukur Balkhl'ın (fl. y. 336/947) zamanında , uzun şiirsel anlatılar bestelemek zaten mevcuttu, çünkü bir Afarm-nâme'nin bestelenmesi ona atfedilir. 102 Ebu Mansur Daklql'ın (ö . 370/980) bir Şdh-nâme bestelemek için yaptığı ilk sürekli girişim, Farsça edebi hayal gücünün işleyişi için gelişen bir hümanist alan yaratma konusundaki olağanüstü başarısına işaret ediyor. Daklql, Amir Nuh ibn Mansur (365/975-387/997 yılları arasında hüküm sürdü) tarafından kendisine sipariş edilen Şdh-nâme'sini bitirmede başarılı olamadı . Bu anıtsal görev, Farsça destan geleneğindeki en dikkat çekici olay olan, 370/980 ile 400/1009 arasında bir zamanda Şdh-nâme'sini tamamlayan Ebu'l-Kâsım Firdevsl'e (yaklaşık 329/934^411/1020) bırakıldı. Firdevsl'in Şdh-nâme'sinin tamamlanmasıyla, Farsça konuşan adab- hümanistlerin gelecek nesilleri için dramatik sonuçları olacak bir dizi oldukça önemli olay meydana gelir . Öncelikle, Farsça dili dikkate değer bir beceri ve olasılıklara sahip zengin bir edebi araç haline gelir. Bu dil, Arapça'daki <2d<a/?-hümanizmin tüm muhteşem edebi başarılarına erişebilir hale geldi (çünkü bu dönemin hümanist entelektüellerinin çoğu iki dilliydi 103 ), ayrıca baskın ve muzaffer İslami bağlamda Farsçanın, Arapça yazıldığında tehlikeli olabilecek fikir ve duyguların ifade edilebildiği kanonik olmayan bir dil olması gerçeği . Daha sonra, Ayn al-Qudat'ın Arapça, Farsça ve ardından Arapça ifadelerin Farsça cümlelere yerleştirildiği belirli bir Arap-Farsça türü arasında gidip geldiği özgün anlatısında bu faktörün önemini ayrıntılı olarak ele alacağım. 104 İkincisi, Ayn al-Qudat'ın bu iki dilliliği ona bir değil iki edebi-hümanist geleneği erişilebilir hale getirdi. Bunun, gerçekliğin tek bir dogmatik okumasının ölümcül pençesine yakalanmamış çok kültürlü bir entelektüel için çok sayıda sonucu vardır. Örneğin, Şdh-nâme'nin okunması , Ayn el-Kudât'a , Arapça ile sınırlı kalmış olsaydı, zengin ve çeşitli olduğu için kendisinden mahrum kalacağı bir dizi estetik duyarlılık, anlatı olanağı, hikâye anlatma tekniği, şiirsel uygulama, retorik araç vb. sunacaktı .­

Üçüncüsü, hümanist bir entelektüel böylece iki anıtsal edebi geleneğin zirvesinde oturduğunda, onu hukuk doktorlarına, ilahiyatçılara veya hatta filozoflara ve bazı Sufilere özgü mutlak kesinliklere sahip dar görüşlü, dogmatik bir doktriner olarak hayal etmek mümkün değildir. ­İki edebi-hümanist gelenekteki konumu ve üyeliği, Ayn al-Qudat'ı bize onu görmemiz söylenenden tamamen farklı bir ışıkta konumlandırır.

c Ayn al-Qudat zamanına gelindiğinde , Fars edebi hümanizmi Firdevsl'in başardıklarının ötesinde daha da zenginleşmişti. Firdevsl'in destanda başardığını c Unsurl (ö. 431/1039) kasidelerde başarmıştı. Ancak şiirlerinin bağlamının ötesinde, c Unsurl, Fars şiirinin estetik inceliğinde başardığı şeyle tanınır. c Unsurl, Fars şiir geleneği en kesin estetik araçlarına kavuştu. Genel olarak, çoğu edebiyat tarihçisi neredeyse yalnızca kasidelerinin içeriğine dikkat etmiştir. Büyük ölçüde incelenmemiş olan şey, bu şairlerin hem Fars şiirine hem de düzyazısına anayasal hale geldikleri estetik araçların yelpazesidir. Estetikleştirme sanatları veya Şems-i Kays-i Razi gibi edebiyat eleştirmenlerinin son derece önemli metni el- Mu'cem fl Macaylr Eş'ar el - Ajam'da ( yaklaşık 630/1232-33'te yazılmıştır ) sonradan sind'at-i mustahsan olarak adlandıracağı şey, o zamandan itibaren Fars şiir ve nesir anlatılarının özünü oluşturur. Bu noktadan itibaren ve bu usta uygulayıcıları takip ederek, dil kendi başına bir sanat, estetik olarak gerçekliğe müdahale etme biçimi haline gelir. Şems-i Kays, bu türden yetmiş kadar sina'at-i mustahsan türünü belirler ve tanımlar ve sonra bunlara yalnızca bu tür estetikleştirme sanatlarının "bazıları" (tarfl) der. Yalnızca dokuz farklı "benzetme" (tashblh) türü veya bir düzineye yakın "uyum" (tajnl) biçimi vardır. 105 Elbette Ayn el-Kudat'ın zamanında, Abdülkahir el -Cürcanî'nin (ö. 471/1079) şiir teorisi sadece Arapça'nın değil, aynı zamanda Fars şiirinin de en eleştirel açıklamasını yapmıştı. 106 O dönemde aynı şekilde İbn Sina'nın Aristoteles'in Şiiri üzerine yaptığı tefsir de mevcuttu. 107 Sadece Arapça'da değil, en azından Rudeki'nin zamanından itibaren Farsça'da da şairler şiirde yer alan teorik meselelerin bilincine vardılar. 108 Beşinci/on birinci yüzyılın başlarında, Faruk Sultanî'nin (ö. 429/1037) şiir üzerine Tarfümân el-Balğa adlı bir inceleme yazdığını biliyoruz . 109 Altıncı/on ikinci yüzyılın ortalarında Reşidüddin Vetvat, Hadâiku's-Sihr fî Dakdîku'ş-Şîr'ini yazdığında , hem Arap hem de Fars şiirindeki zengin bir eleştirel araçtan yararlanıyordu.

, teoride ve pratikte Arapça ve Farsça nesir ve şiiri en fantastik ima, ima, görüntü, ima vb. biçimleriyle aşılayan zengin bir şiir geleneğine sahipti . Yazarken onun için mevcut olan edebi ve şiirsel sanatların, estetik araçların tüm verimli yelpazesini tanımamız zorunludur. Onu yakından okuduğumuzda anında anlaşılacağı gibi, c Ayn al - Qudat bu sanatların usta bir uygulayıcısıydı, öyle ki bu sanatlar onun anlatı stratejilerinin anayasası haline geldi. c Ayn al-Qudat, dini (İsmaili), felsefi (Yeni Platoncu) ve şiirsel kaygılarını bir araya getirmekte hiçbir sorun yaşamayan, olağanüstü derecede parlak bir şair-filozof olan Nasır-ı Hüsrev'den (ö. 481/1088) yalnızca bir nesil sonra meyvesini veren hümanist bir entelektüeldi. Dolayısıyla bir tarafta sadece “edebi” ilgileri olan şairler ve aydınlar, diğer tarafta ise “özsel” veya “doktrinel” kaygıları olan sufiler ve filozoflar olduğunu varsayamayız. Nasır-ı Hüsrev’in günümüze ulaşan eserlerinde, “şiirsel düşünce” modelinin emsallerinin olduğu gayet açıktır. “Şiirsel düşünce” ifadesi artık Ayn al-Qudat’ın metnine dayattığımız bir şey değildir . Aristoteles’in Poetikası üzerine yaptığı yorumda “şiirsel kurgu”dan (khurdfa shi c rlyya) bahseden kişinin İbn Sina olduğunu hatırlamamız gerekir; “şimdi şiirden, türlerinden ve her türün karakteristiğinden, benzetmeler (mathal) ve şiirsel kurgular yapmadaki mükemmellik ilkesinden , yani hayali ifadelerden ve her türün parçalarının niceliksel ve niteliksel olarak açıklanmasından bahsedelim.” 110

c ud-i Sa c di Salman (yaklaşık 438/1046-515/1121 veya 525/1130) zamanında , Ayn al-Qudat'ın Hamedham şairi, Farsça şiirsel diksiyon, yedinci/on üçüncü yüzyılda Sa c di ve Rumi tarafından aşılmayacak olan en büyük platolarından birine ulaşmıştı . Salman'ın şiirsel diksiyonunun akıcılığı, anlatısının parlak sadeliği, sözlü ifadesinde mozaik denge ve uyum yaratma konusundaki olağanüstü yeteneği, o zamana kadar Farsça şiirin ulaştığı zirveyi göstermektedir. Ayn al-Qudat'ın anlatısının , Salman'ın şiirinde belirgin olan biçimsel estetikçilik modlarından etkilenmemiş olduğunu hayal etmek imkansızdır . Büyük İranlı edebiyat tarihçisi ve eleştirmeni Badl al -Zaman Furuzanfar'ın (ö. 1349 H./1970) kesin ifadeleriyle , "özerk kelimeler ve zengin bir diksiyon seçimi, orkestrasyon ve armoninin güzelliği, nadir bir anlatım zarafeti ve zarif bir teknik, onun şiirsel söylemini geliştirmedeki gücünü ve yorumunun benzersizliğini ortaya koymaktadır." 111 Furuzanfar, Mes'ud'un şiirsel diksiyonunun Firdevsi'nin anlatı kompozisyonu konusundaki yeteneğinden ve Tevsir'in estetik orkestrasyondaki dehasından büyük ölçüde etkilendiğini ileri sürmeye devam ediyor .

, Ayn al-Qudat'ın çağdaşı olan ve aynı şehir olan Hamedhan'da doğup büyüyen Mas c ud-i Sa c di Selman'ın zamanında oldukça açık olan şey , Fars şiirsel anlatının sadece kendine özgü bir estetik tarih ve bir anlatı repertuvarı kurmakla kalmadığı, aynı zamanda bu şekilde kurulan ve pekiştirilen biçimsel estetikçiliğin yelpazesinin son derece yenileyici olduğudur. Furuzanfar'ın Mas c ud -i Sa c di Selman'a yaptığı en büyük iltifatlardan biri, Firdevsl gibi onun da "yeni ifade", "yenilikçi kompozisyonlar", "nadir anlatı yapılandırmaları" ve "yeni şiirsel oluşumlar yaratma" eğilimi olmasıdır. 112 Ayn al-Qudat'ın bir paragrafını okuduğunuzda hemen anlaşılacağı gibi , Fars nesrinin bu şiirsel şartlanmasından, anlatı tarzı ve içeriğinin tamamen birbirine karıştığı noktaya kadar tamamen etkilendiği açıkça görülür. Anlatının estetik güzelliği kendi başına bir amaç haline gelir, yazma eyleminin hemen hemen anında gerçekleşen bir başarı, ancak meşruiyet için başka -tartışmacı, analitik, diyalektik, metafizik- iddiaları olduğunu iddia edebilir. Ayn al-Qudat'ı ahlaki ve entelektüel bağlamında, edebi ve şiirsel kültürünün dokusunda tam olarak mevcut olarak okumak istiyorsak , yazılarını, geleneksel olarak sınırlandırıldığı "İslam'ın mistik boyutu"nun kapalı mühründen kurtarmak zorunludur.

Ayn el-Kudat'ın çağdaşları arasında, Ayn el-Kudat'ın tanıdığı ve defalarca alıntı yaptığı bir şair olan Sana'i (ö. 545/1150) gibi bir şairin varlığı, Ayn el- Kudat'ın doğum , yetiştirme ve olgunlaşma döneminde "şiirsel düşüncenin" tuhaf veya sıra dışı bir şey olmadığının kritik bir göstergesidir . Sana'i, şiir kariyerinin önemli bir bölümünü Manuçehrî ve Farrukhl gibi Farsça övgü ustalarını taklit ederek geçiren, sıra dışı bir zekaya ve ustalığa sahip bir şairdi. Derin bir ahlaki devrim, Sana'i'nin şiirsel diksiyonunu kariyerinin yarısında kökten değiştirir. Ahlaki veya felsefi olmaktan çok, Sana'i'nin anlatısının bu kalıcı mutasyonu şiirseldir. Sadece bu şiirsel dönüşümden sonra, yine Furuzanfar'ın otoritesine güvenmek gerekirse, 114 Sana'i estetik biçimcilik konularında benzersiz yaratıcılığına ulaşır. Sana'i'nin anlatısında bu şekilde yer alan "şiirsel düşünce", altıncı/on ikinci yüzyılın başlarında Fars şiir estetiğinin en büyük başarısıdır. Sana'i'nin bu olgun dönemdeki şiirsel diksiyonu, dünyevi bir bilgelik bulur, saraya olan ahlaki kölelikten kurtulur ve nadir bir etik özerkliğe ulaşır. Bu etik özerklikte, skolastik teoloji ve ahlaki felsefenin, dünyevi bilgeliğin ve öteki-dünyasal çileciliğin benzersiz bir şiirsel kompozisyonu mevcuttur ve yine de bu faktörlerin hiçbiri yalnızca Sana'i'nin şiirini tüketmez. Bu şiirin anayasal özelliği, Furuzanfar'ın Sana'i'nin şiirini adlandırdığı gibi, geniş görüşlü bir liberalizm veya kalandarlık, 115 ahlaki ve entelektüel bir açık fikirlilik veya daha da radikal bir şekilde, "genel halk arasında yaygın ve kutsal olan geleneklere, alışkanlıklara ve inançlara karşı bir tür isyankarlık"tır. 116 Hem şiirsel söylemiyle hem de yıkıcı karşı-ahlak anlayışıyla Sana'i'nin şiiri, Ayn el-Kudat'ın eserinin üretildiği edebi kültürü eleştirel bir biçimde oluşturur.

Qudat'ın edebi kültürünün ahlaki ve entelektüel yapılandırmasının özelliklerinin ötesinde , yazılarının etik ve politik bağlamlarının ötesinde - zamanında aktif olarak işleyen hukuki, teolojik, felsefi ve mistik meşruiyet söylemleri - bu yıkıcı şiirsellik, bu özgürleştirici anlatıların retoriği, her hakikat söyleme söylemini potansiyel olarak kendisinin bilincine varmasını sağlayan bu biçimcilik estetiğidir, Ayn al-Qudat'ı zamanının akışına aykırı bir şekilde okumamız gerekir . Bu şiirsel tahayyülün arka planında, bu (ve cesaret edip söyleyebilirim ki diğer) dönemdeki tüm hakikat söyleme eylemleri okunmalı ve anlaşılmalıdır ve bunun nedeni, Sana'i gibi şairlerin özünde Ayn al-Qudat'ın zamanında bir "şiirsel düşünme" biçimine ulaşmış olmaları değil , şiirin estetik anlatısına anayasal olan zayıf ve zayıflayan bir karşı-metafizik yoluyla metafiziğin şiirsel olarak bozulmasının ­o zamana kadar zaten yaygın ve eleştirel bir şekilde kurulmuş olmasıdır. Popüler tahayyülde aslında Ayn al-Qudat ile bağlantılı olan radikal bir şekilde sınır tanımayan bir şair olan c Ömer Hayyam'ın (ö. y. 520/1126) gelişmesine tanıklık eden bir çağda özellikle yıkıcı bir şeyler olmalıydı. Hayyam, Ayn al-Qudat'ın çağdaşıydı . Hamedham hümanisti Nişâpurî şairiyle yüz yüze gelmemiş olsa bile, Hayyam'ın bilimsel ve şiirsel ününün c . Ayn el-Kudât'a ulaşmamış olmasını hayal etmek zordur. 505/1111 yılında (el-Gazâlî'nin öldüğü ve c . Ayn el-Kudât'ın on üç yaşında olduğu yıl) büyük hümanist fikir adamı Ebû'l-Hasan el-Ali b. Ebî'l-Kâsım Zeyd b. Muhammed b. el-Hüseyin el-Beyhakl'ın (499/ 1106-565/1169) 117 Hayyam'la görüştüğünü ve Tatimma-i Sîvânü'l-Hikme'de bu görüşmeyi anlattığını biliyoruz.118 Bu görüşmede Hayyam artık yaşlanan bir efsaneydi, Beyhakî ise sadece babasının eşliğinde Hayyam'ın huzuruna çıkabilen gelecek vaat eden genç bir fikir adamıydı. 119 Hayyam bu görüşmede genç Beyhaki'nin Arap şiiri ve matematiği konusundaki bilgisini sınadı. Bu olay Horasan'da gerçekleşiyor, Hemedan'da değil. Fakat Horasanlı olan Şeyh Ahmed el-Gazali'nin bir ara Ayn el-Kudat'a çok yakın olduğunu ve birbirleriyle yazıştıklarını biliyoruz . 120 Aynı kaynaktan, Bayhaki'nin Tatimma Siwdn el-Hikme'sinden, Şeyh Ahmed'in büyük kardeşi Ebu Hamid el-Gazali'nin 505/1111'deki ölümünden önce Hayyam ile buluştuğunu ve ona astronomik bir soru sorduğunu da biliyoruz. 121 Bütün bunlardan, Hayyam'ın yıkıcı bir şair olarak ününün Ayn el- Kudat'tan kaçamayacağı sonucuna varabiliriz . Bu koşullardan çıkarılabilecek en az sonuç, Ayn al-Qudat'ın edebi kültürünün şiirsel olarak yüklü koşullarıdır ; bu, onun içinde nefes aldığı ve meyve verdiği bir kültürdür. Dolayısıyla, Fars şiirsel anlatısının mantığı ve retoriği, yıkıcı cazibesi ve sınır tanımayan baştan çıkarıcılığı, Ayn al-Qudat'ın zamanındaki edebi hayal gücünün ta kendisidir . Şiirsel hayal gücü, Ayn al-Qudat'ın zamanındaki Fars edebi kültürünü , kendi diksiyonunu da açıkça dahil ederek, sıradan olanın baştan çıkarıcı meydan okumasıyla, yasak olanı ihlal etme cazibesiyle, anlatının kendi içinde ve kendi başına büyüleyici gücüyle canlandırmıştır. Yazma eyleminin, ciddi olanı güzelce altüst etmenin, tüm hakikat anlatı eylemlerinin salt anlatısallığını çıplak bir şekilde ortaya koymanın manyetik cazibesi, Ayn al-Qudat'ın doğrudan ait olduğu edebi kültürün dokusunda potansiyel olarak belirgindi . Ayn el-Kudat'ın kendi yazılarında yaptığı tek şey , en retorik sonuçlarından bazılarında "potansiyel olarak apaçık" olanı taşımaktı.

Notlar

Bu bölümün daha erken, çok daha kısa bir versiyonu Lewisohn 1993: 137-174'te ayrı bir deneme olarak yer aldı. Bu cildin editörüne ve yayıncısına bu denemeyi bu genişletilmiş biçimde kullanmama izin verdikleri için minnettarım. Bu hikaye Asrar al-Tawhid'de anlatılmıştır. Bkz. Mayhani 1987, I: 68-73.

Vakıf hukukunun ulemanın kurumsal üstünlüğüne olan etkisi için bkz . Makdisi 1981: 35-75.

Bkz. Zarrlnkub 1985: 117-120; Huma'I 1938: 240-251; Sallba' 1986: 363-380. Bkz. Fadlallah 1983: 288-300; Mustawfi 1985: 434-440; al-Rawandi 1985: 125-138.

Gani 1943, II: 467.

Gani 1943, II: 467-468.

Bkz. Daftari 1990: 91-143.

Schimmel 1975: 244.

El-İsbahânî 1985, I:4.

Zarrlnkub 1978:186.

Bkz. Zarrlnkub 1985; Huma'l 1938; ve bu iddiayı destekleyen daha fazla kanıt için Watt 1963'e bakınız.

Bkz. el-Ravandi 1985: 98-99.

Bkz. Mayhani 1987: 58-59. Muhammed İbn Münevver, amcasının rivayetine göre, Nizamülmülk'ün çocukluğunda Şeyh Ebû Sa'd'ı gördüğünü ve meşhur şeyhin, geleceğin Selçuklu vezirini bekleyen siyasi ihtişamı nasıl önceden haber verdiğini anlatır.

Mayhani 1987: 177-180. Muhammed İbn Münevver, Nizamülmülk'ün İsfahan'da bir hanka kurduğunu rivayet eder . Nizamülmülk'ün Sufilere olan bağlılığının diğer göstergeleri için bkz. Mayhani 1987: 90, 365,

Bkz. el-Ravandi 1985:

Ghani 1943, II:474'te bildirildiği gibi.

Bkz. el-Ravandi 1985: 98-99.

El-Ravandi 1985:

Yaşam 1987, II: 115-116.

Hayat 1987, I: 116-1 Bu İbrahim Yanai hakkında Esrar-ı Tevhid'de başka rivayetler de vardır . Bkz. Mayhani 1987, I:

Sağlık 1987, I: 319-3 Esrar-ı Tevhid'de Şeyh Ebu Sa'd ve şu vezir Ebu Mansur Varakani hakkında başka rivayetler de vardır . Bkz. Mayhani 1987, I:

Hayat 1987, I:115.

Sultan Mahmud'u dindar bir Müslüman savaşçı olarak niteleyen bir hikâyenin örneği için bkz. Nizamülmülk 1961: 64-65. Ayrıca bkz. BayhaqI 1971: 92. Nakhjawan 1965:

Nahcivan 1965: 277-2

Vezirlik kurumu hakkında Ann KS Lambton'ın Ann KS Lambton 1988'deki "Vezirlik" adlı eserine bakınız. "Filozof/vezir" fikri hakkında Daftari'deki "Filozof/Vezir: Hoca Nasir al-Din Tusl'un İsmail Bağlantısı" adlı makaleme bakınız.

Nizamülmülk'e bakın

Sağlık 1987, I: 58-5

Hayat 1987, I:90.

Sağlık 1987, I: 178-1

Esrar-ı Tevhid'de anlatılmaktadır . Bkz. Mayhani 1987,1: 177-1

Hayat 1987, I:365.

Kur’an, 48:1. Ayetin tamamı şöyledir: “Şüphesiz! Sana apaçık bir fetih verdik. . . . . .” .”

Mayham 1987, I:366.

Mayham 1987, I:20.

Hayat 1987.1:20.

Gani 1943, II:472.

Gani 1943, II: 472-474.

Bertels, Sana'l'in bir tasavvuf şairi olduğu fikrine karşı çıkmaktadır; Diğer birçok tarihçi onu bir Sufi olarak kabul eder. Bkz. Rypka 1968: 243, dipnot. 47. Şiirlerinin eleştirel edisyonu için Sana'l 1985'e bakınız. Şiirlerinin en son çalışması için De Bruijn 1983'e bakınız. Hadlqat al-Haqlqa wa Sharfat al-Tartqa'nın eleştirel edisyonu Mudarris Radawl tarafından hazırlanmıştır. Bkz. Sana'l 1980.

Bkz. Rypka 1968: 236-237.

Sana'i'nin şiirinin en son ve kapsamlı çalışması için De Bruijn'e bakınız.

San'l 1980: KJ.

San'l 1980: KJ.

Rumi, Mudarris Radawl'ın Sana'l 1980'e Giriş'inde alıntılanmıştır: KJ.

Sıhhi 1980: 725-7

Mihdl Tawhldl-Pur'un Cami 1957'de hazırladığı Nafahat al-Uns'un eleştirel baskısına bakınız .

Bkz. Ghani 1943, II: 477.

Bkz. Zarrlnkub 1978: 218.

Bosworth 1968'de alıntılanmıştır: 119.

Bkz. Bosworth 1968: 120-121.

Bosworth 1968: 122.

Bosworth 1968: 122-123.

Bosworth 1968: 123.

Savunma 34; Şakva', 10-11.

Selçuklu döneminin en önemli siyasi belgesi olan Nizâmülmülk'ün Sılâdât-ı Nâme adlı eserinde de görüldüğü gibi, batıni'nin İsmâil olduğu iddiası , yerli bir muhalife karşı yöneltilebilecek en öldürücü suçlamaydı.

Kayıt 1990: 364.

Kayıt 1990: 365.

Kayıt 1990: 366-367.

Bosworth 1968: 124.

Bosworth 1968: 124.

Daha detaylı bilgi için Bosworth 1968'e bakınız.

İyi bir birincil açıklama için Mustawfl 1985: 448-454'e bakınız.

Bu dönemdeki vezirlik kurumuna ilişkin parlak bir çalışma için Iqbal 1959'a bakınız. Vezirlik kurumuna ilişkin klasik çalışmalar arasında Lambton 1954, 1956, 1957 ve 1962 yer alır; Klausner 1973 ise Selçuklu dönemindeki vezirlik kurumuna ilişkin muhteşem bir çalışmadır.

Ayn al-Qudat'ın son günlerini çevreleyen siyasi koşulları anlattığımda, bu Tarkan Hatun'un hikayesini daha sonra daha ayrıntılı olarak anlatacağım .

Az önce bu tutarlı anlatımda anlattığım olaylar dizisi aslında kaynaklarımıza dağılmış durumdadır. Belki de en önemli kanıt el-Kuml 1984: 20-22'de bulunabilir. El-Kuml'un 584/1188'de kaydettiği Dargazlânî ve Mustawfl arasındaki rekabetler hakkındaki anlatımı, anlatımını 725/1324'te yazan Kirmanî 1959: 74-77 tarafından doğrulanmıştır. Bu anlatımların her ikisi de aslında el-Mustawfl'ın kuzeni ve bu rekabetlere pratik olarak tanıklık eden el-İsfahani 1900: 109-115 ile uyumludur.

Ayrıntılı bilgi için el-İsfahani 1900: 139'a bakınız.

İsmaililer hakkında bkz. Daftari 1990; el-Gazall hakkında bkz. Huma'i 1938.

İbn Rüşd, Gazali'nin felsefe eleştirisine etkili bir cevap vermesiyle bilinir. Bu tartışmanın en son tartışması için bkz. Urvoy 1991: 80-81.

Ayrıntılı bilgi için Safa 1977, II: 285 vd.'ye bakınız.

Ayrıntılı bilgi için Safa 1977, II: 295'e bakınız.

Hikmat al-Ishrdk'ında bulunabilir . Bkz. Suhreverdli 1982.

BayhaqI aslında her şeyden çok bir hümanistti. Makdisi onu, eğitimi ve sonraki yazıları bu ortaçağ kurumunu örnekleyen mükemmel bir hümanist örneği olarak kullanır. Bkz. Makdisi 1990: 49-50 ve Ek B.

Bu teo-erotik kelime dağarcığının aktif bir şekilde geliştirilmesi devam eder ve yedinci/on üçüncü yüzyılda tam olarak meyvesini verir. Şeyh Mahmud Şebbistarl'ın (687/1288-720/1320) Gulshan-i Raz'ı bu teo-erotik dilin kritik doruk noktasında gelir. Şebistari, bu eserde, ürkütücü derecede basit ve güzel bir şiirle, aşk kelimelerinin bir sözlüğünü sunar - "gözler", "dudaklar", "yüz", "saç", "ben", "mum", "sevgili", "put", "Hristiyan çocuk" vb. - ve bunların sembolik önemi. Bkz. Şebistari 1982: 71-94.

Safa 1977, II, 346.

Eleştirel baskı ve editör Muhammed Cafer Mahjub'un kapsamlı girişi için Gurgani 1959'a bakınız.

Makdisi'nin adab üzerine muhteşem eseri Makdisi 1990 ve kardeş kitabı Makdisi 1981'e bakın, Makdisi'nin İbn -i Akll çalışmasıyla yakında tamamlanacak olan üçlemenin iki bölümü. Rönesans ve Reformasyon sırasında benzer gelişmelerin bir okuması için Rummel 1995'e bakın. Ancak Rummel, Rönesans ve Reformasyon sırasında hümanist-skolastik tartışmanın Akdeniz havzasının doğusunda ve güneyinde çok daha önceki gelişmeleri nasıl yansıttığının tamamen farkında değildir. Oysa Makdisi, Rönesans ve arfob-hümanizm arasındaki ilişkiye dair bolca kanıt sunmuştur.

Arberry'nin Apologia'daki çevirisi, 21.

Özür, 26.

Savunma, 38.

Savunma, 69.

Savunma, 70.

Makdisi'nin, ortaçağ ve Rönesans Avrupa'sındaki hümanist-skolastik ikili kurumların, "İslami bağlamda" çok daha erken ortaya çıkan bu kurumlardan derinden etkilendiğine dair başlıca ve ikna edici argümanı burada bizim için bir önem arz etmiyor. Bu bağlamda, Makdisi'nin kitabına ilişkin Dabashi 1992'deki incelememi okumak isteyebilirsiniz.

Makdisi 1990: 50.

Bkz. Makdisi 1990: 50-51. Burada Makdisi'nin hümanizm ve skolastikliğin ayrılmaz bir şekilde bağlantılı olduğu konusundaki ısrarının ikna edici olmadığını itiraf etmeliyim. Kurumsal olarak adab aydınları ve skolastik hukukçular ve ilahiyatçılar ahlaki ve entelektüel eğilimleri açısından ortak bir kurumsal temeli paylaşmak zorunda olsalar bile, evrenlerce farklıydılar. Makdisi'nin kendisinin de iddia ettiği gibi (1990: 113-115), adab çalışmaları ile din çalışmalarının bağlantılı olduğu konusundaki ısrarı, ". . . adab üzerinde etkisi olan üç Doğu kültürü olan Yunanistan, Hindistan ve İran'ın yazılarını az çok derinlemesine incelemek , nadiren de olsa sapkınlığa varan şüpheci bir tutumu teşvik etme eğiliminde olmadı" anlamına gelmez (113). Bu tür sapkınlık noktalarının ne sıklıkta veya ne kadar seyrek olarak karşılaşıldığını ölçmek imkansızdır. Makdisi'nin hem hümanizm hem de skolastik düşünce üzerine yaptığı çalışmalardan da anlaşılacağı üzere, bu ikisi dünyaya ilişkin iki ayrı bakış açısı, ahlaki ve entelektüel tercihlere yönelik iki farklı eğilim oluşturuyordu.

Makdisi 1990: 52.

Makdisi 1990: 53.

Makdisi 1990: 54.

Makdisi 1990: 55.

Makdisi 1990: 60.

Makdisi 1990: 61.

Makdisi 1990: 61.

Makdisi'nin ^dab-hümanizmini tarihsel bir kurum olarak kapsamlı bir şekilde göstermesinin, bugüne kadar kategorik olarak "İslami" olarak tanımlanan ve yalnızca dini terimlerle anlatılan entelektüel tarihler için geniş kapsamlı çıkarımlara sahip olduğuna inanıyorum. Makdisi'nin hümanizm çalışmasıyla ortaya çıkan şey, tam vücutlu entelektüellerin anayasal olarak "Sufi" veya "filozof" vb. gibi geleneksel tanımlamalara karşı çıktıkları gerçeğidir.

Savunma, 71-72.

Apologia, 71. Arberry'nin sade çevirisine rağmen, orijinalin olağanüstü erotizmi belli belirsiz bir şekilde belirgindir.

Farmanish'te toplanmış ve düzenlenmiştir.

Bkz. Farmanish, 328.

Gibb 1926: 62.

Bkz. Gibb 1926: 100-102.

Bkz. Farmanish, 340.

Bu şairlerin listesi için bkz. Farmanish, 315-340.

Bkz. Furuzanfar 1929-1933: 25.

c Ayn al-Qudat Arapça ve Farsça yazmıştır. Zubda ve Shakwd' Arapça iken, Temhldat ve Maktilbat'ı Farsçadır. Adab üzerine yazdığı kitabın başlığından , bunu Arapça yazmayı amaçladığı sonucuna varılabilir.

Arberry, Ayn al-Qudat'ın muhaliflerinin Farsça okuyamadıklarını ve okuyabilselerdi, aslında bulduklarından çok daha fazla itiraz edilebilir pasaj bulacaklarını istemeden fark eder . Ancak bu gerçeği herhangi bir sonuca götürmez. Bkz. Apologia 99.

Bkz. al-Râzî 1909: 328-354.

Bkz. Abu Deeb 1979.

Bkz. Dahiyat 1974.

Bkz . Abbas İkbal'in Watwat 1929'a giriş yazısı, özellikle “NT” (58) sayfasından itibaren.

Watwat 1929: sayfa “NY” (59). Bu risale aynı zamanda Muhammed ibn Ömer el-Raduyani'ye de atfedilmektedir . Bkz. Raduyanlı 1949. Ayrıca bkz. Clinton 1989.

İbn Sina'nın Dahiyat 1974: 70'teki metnine bakınız.

Furuzanfar 1929-1933: 208.

Furuzanfar 1929-1933: 208-209.

Bkz. Farmanish, 290 vd.

Furuzanfar 1929-1933: 257.

Furuzanfar 1929-1933: 255, dn. 1.

Furuzanfar 1929-1933: 255, dn. 1.

117                Bu büyük ortaçağ hümanisti için Makdisi 1990: 49-50 ve Ek B: 366-369'a; Qazwlnl'in Bayhaq'a Giriş'ine (1929) veya Qazwlnl'in anlatımının daha eksiksiz versiyonuna (Qazwlnl 1984, II- 104-137) bakınız.

118                Kazvînî 1984, II: 130-137.

119                Bu karşılaşmanın tam anlatımı Bayhakî'nin Tatimma Siwdn al-Hikme adlı eserinde kaydedilmiş olup, Qazvinî tarafından Qazvini 1984, II: 121-127'de düzenlenmiş ve ek açıklamalarla eklenmiştir; Bayhakî'nin babasıyla birlikte Hayyam'ı görmeye gittiği iddiası için bkz. s. 125.

120                Bu yazışmaların metinleri için Gazali 1977'ye bakınız.

121                Bkz. Qazwlnl 1984, II: 123, burada Hayyam'ın Gazali'nin sorusunun inceliklerini açıklamak için uzun zaman harcadığı, öyle ki Gazali yorulup sıkıldığı bildirilmektedir. Sonunda öğle vakti geldi ve müezzin ezan okumaya başladı ve Hayyam açıklamasını hâlâ bitirmemişti. Ezan okunduğunu duyan Gazali, Kuran'dan alıntı yaptı, "[Ve de ki:] Hak geldi ve batıl yok oldu. [Şüphesiz ki batıl yok olmaya mahkûmdur]" (Kur'an, 17: 81) ve kalkıp gitti. Hz. Muhammed salla'llâhu aleyhi ve sellem'in Mekke'nin fethinden sonra Ka'be civarındaki putların yıkılışına tanık olduğunda bu Kuran ayetini okuduğuna inanılmaktadır.

Üç

Yazmanın Çılgın Oyunu Başlıyor

c Ayn al-Qudat'ın yazılarının en erken kayıtlarına , ilk teolojik, edebi ve entelektüel kaygılarına dair tam bir görünüm sunmayı umuyorum. Çok genç yaşta, büyük ihtimalle ergenlik çağında yazmaya başladı. Bu yazıların yelpazesi oldukça geniş, oldukça sıra dışı. Bu bölümde vurgulamak istediğim erken yazılarının özellikle önemli bir özelliği, stilize nesre ve edebi sanatlara olan eğilimidir. İddia ediyorum ki edebi yeteneği, c Ayn al-Qudat'ın kendisini derinlemesine meşgul ettiği çılgın yazma oyununun her türlü anlayışı için anayasaldır. 525/1131'de küfür suçlamalarına karşı savunması olarak Shakwd' al-Gharlb'ını yazarken, c Ayn al-Qudat daha gençken edebi sanatlara karşı bir ilgisi ve yeteneği olduğunu, ancak şimdi bunların ötesinde olduğunu söylemek zorunda hissetti. Ve yine de, Şekvâd'ın iki sayfasını okuyan herhangi biri, Ayn el-Kudât'ın, onun kendine özgü edebi sanatlara, mantık ve belagatine olan yatkınlığı olmadan yazamayacağını fark etmemek elde değildir.

1

Ayn al-Qudat'ın daha sonraki eserlerinden , özellikle Zubda ve Shakwd'e girişlerinden , zamanının eleştirel ideallerine maruz kalma kapsamı oldukça açıktır. Arapça ve Farsça şiir, edebi eleştiri, hukuk, teoloji, felsefe, tasavvuf ve matematikle aşinalık, özellikle Ayn al-Qudat'ın yazılarında belirgindir . Özellikle Shakwd'e girişinde açıkça görüldüğü gibi , üslup ustalığını göstermekten bulaşıcı bir zevk aldı. Shakwd'ini yazdığı Bağdat'taki karanlık bir zindanda olmasına rağmen , uzun süredir üsluplaştırılmış nesre olan eğilimini terk ettiğini itiraf etse de, o zaman bile edebi yeteneğini sahnelemekten özel bir zevk aldığı gerçeği ortadadır:

Bu, [ c Ayn al-Qudat, Şekvd'inin açılış paragrafına böyle başlar ve şimdi onun yeteneğine dikkat edin] seçkin bilginlere ve tanınmış hizmetkarlara - Tanrı, gölgelerini en uzak ufuklarda yaşayanların üzerine uzatsın ve yeryüzünün bütün bölgeleri ışıklarıyla en parlak şekilde aydınlatılmaya devam etsin - anavatanından sürgünde olan ve zamanın denemeleri ve sıkıntılarıyla boğuşan biri tarafından verilen bir parıltıdır. Göz kapakları sürekli uykusuzlukla kuşatılmıştır ve ürperti, yastığının sürekli yoldaşıdır, uzun ağlamalar, iç çekmeler ve ağıtlar; kaygı tüm kalbini kavrar; ruhu tamamen kederle tutuşur, tekrarlayan başlangıçlarına kalbinin özü artık dayanamaz. 1

Son derece stilize edilmiş düzyazısının ortasında şiir alıntıları yapmak, sahnelediği retorik gücünün merkezinde yer alır:

kalbi [ c Ayn al-Qudat bu şekilde kendi kalbine atıfta bulunur, retorik olarak kendini geri planda tutan ama etkili bir şekilde otorite ­-üreten bir şekilde stilize edilmiş], dostları ve kardeşleri için özlemle yanar; aşkın yakıcı sancıları bağırsaklarında her zaman alevlenir ve bunun izleri geçen günlerle daha da belirginleşir. Tek yoldaşları, gözyaşlarıyla sel gibi fısıldıyor olduğu yıldızlardır:

Ne, hapishane parmaklıkları ve demir zincirler mi?

Ve özlemin alevleri, ve sürgünün acıları,

Ve sevdiklerimden çok uzaklaşmak mı?

Bunlar ne büyük bir acıyı kanıtlamalı' 2

Shakwd, Ayn al-Qudat'ın Bağdat hapishanesinden serbest bırakılmasını sağladığı varsayılan bir savunma olan "Apologia" anlamına gelmektedir . Ve yine de aşağıdaki giriş pasajını düşünün:

Sanırım [bu Ayn al-Qudat konuşuyor] Irak kervanının Hamadhan'a vardığını ve yüklerini Mawashan yamaçlarına bıraktığını görüyorum [Mawashan, Hamadhan'a bakan Elvand Dağı yamaçlarında bir bölgeydi]. Oradaki yükseklikler ve vadiler yemyeşil, diğer tüm toprakların kıskanacağı bir bahar elbisesiyle süslenmiş. Çiçekleri misk kokusu gibi etrafa yayılıyor, nehirleri kristal berraklığında sularla akıyor. Yolcular zarif bahçelerin ortasında iniyor ve yapraklı ağaçların gölgesine çekiliyorlar. Bu beyiti tekrar tekrar söylemeye başlıyorlar ve güvercinler gibi ötüyorlar ve bülbüller gibi şakıyorlar:

Ey Hamadhan, bol yağmur yağsın

Ovanı bol sula,

Taze yağmurlar da hiç bitmesin,

Ey Mavaşan, senin bereketli ovan.

Sonra kardeşleri onlarla buluşmak için dışarı çıkar ve onlara, yaşlı ve genç, durumumuzu sorarlar. Kalpler boğazlara ulaşır ve gözyaşları gözlerine hücum eder ve bağırırlar:

"Kız kardeşimizin oğlu nerede?" talebi

Mahallemizin kadınları ve,

"Bize o adamın haberini ver,

Allah kervanınızı selamlasın ve korusun!

“Allah korusun batsın!

Ülkenizde ölüme kadar sadık kalan asil bir adamın hikayesini anlatacak var mı?

"Geride bıraktıklarınız için

Atalarınızın topraklarında hapsedilmiş -

O uzun süre yokluğunda genç bir adamdı

Kalplerimizi güçlü bir tutkuyla doldurdu.

"Bağdat'ınız ona unutturuyor mu

Alwand, bahar kampına mı geldi?

Kötü bir pazarlık yaptı

“Elvand’ı Bağdat’la kim takas eder!”

Ey ruhum onların fedaisi olsun!

Eğer şimdi gördüklerimi duysalardı,

Her inleyen boğaz bir kenara savrulurdu

Etrafına inci dizisi bağlanmış. 3

Ayn al-Qudat'ın tüm edebi sanatları kolayca öğrendiğini ve sonra terk ettiğini söylediği kesin anda da aynı şekilde mevcuttur . Tüm edebi sanatlara yönelik retorik reddini şu şekilde inşa eder:

Evet, gerçekten [şimdi, Ayn al-Qudat'ın ifadelerini dikkatlice okuyun ] ; ancak bu öğrenme dalı [ki bununla güzel edebiyatı veya edebi sanatları veya basitçe yetenek, vecd ve en üst düzeyde estetik duyarlılıkla yazmayı , yazmanın kendisinin yazılan şeyden daha önemli olduğu bir şekilde yazmayı kastediyor ], insan doğasına daha çekici ve kulaklara daha hafif gelse de, ergenliğe ve yetişkinliğe yaklaştığımdan beri ona veda ettim ve ondan uzaklaştım. Dini bilimleri aramaya çıktım ve kendimi Sufilerin yolunda yürümekle meşgul ettim; ve bir Sufinin bir şeyden yüz çevirmesi ve sonra ona geri dönmesi ve kendini tüm kalbiyle ona adaması ne kadar da çirkindir. 4

Bu çok fazla protestodur. c Ayn al-Qudat bu pasajı yazdığında otuz üç yaşındaydı, entelektüel yeteneğinin zirvesindeydi. Burada da görüldüğü gibi ve çağdaşları arasında da geleneksel olduğu üzere çalışmalarına klasik bir hümanist (adab) eğitimiyle başladı. 5 Adab'ı ustalıkla öğrendiğine dair atıfı, sadece edebi hayal gücüne olan geçici bir hayranlığın göstergesi değildir. Bu hayal gücü, c Ayn al-Qudat'ın yazılarında, kelimenin tam anlamıyla ölüm gününe kadar sabit kalır.

nesrinin bu retorik dokusunu çeşitli yazılarında izlemek zorunludur . Bu bölümde, Ayn al-Qudat'ın en erken yazılarının kayıtlarından, yani 516/1122'de kendi kendini doğrulayan bir önsözle yazdığı 'Lubdat al-Haqa'iq' ("En İyi Hakikati") adlı kitaptan önceki yazılarından olabildiğince çok şey kurtarmaya çalışacağım. Zubda'dan önceki metinler henüz bulunamadı, eğer hiç bulunmuşsa. Bu erken metinlere yapılan atıflar Ayn al-Qudat'ın diğer, mevcut yazılarında dağınık bir şekilde bulunmaktadır ve bu da bunların gerçekten var olup olmadığı sorusunu gündeme getirmektedir. 6 Kalem ve kağıdın büyülü büyüsüne olan bu en erken çekimlerde bile görüldüğü gibi, Ayn al-Qudat yazıları boyunca şiirsel olana yönelik sürekli bir anlatı eğilimi sergiler. Bu paradoksal çekimin nihai finali, anlatı ev sahibini kökten altüst eden retorik müdahaleleri davet eden, onu Bağdat'taki karanlık bir zindandan ve neredeyse kesin bir ölümden kurtarmayı amaçlayan bir "Apologia"nın başlarında çok sayıda şiir dizesi bestelemek ve alıntılamakla gelir. Bu, onu yakından okuyanlar için gizli kalabilecek bir c Ayn al-Qudat eserinin bir yönü değildir. c Ayn al-Qudat'ın hayatı ve yazıları hakkında yorum yapanlar, edebi ve şiirsel konulardaki bu endişeyi her zaman not etmişlerdir. Örneğin TJsayran, "Kuşkusuz," sonucuna varır, " c Ayn al-Qudat, özellikle retorik ve estetik olmak üzere, edebi bilimlerin ustasıydı." 7 Artık edebi ve şiirsel konularla ilgilenmediği izlenimini vermek istediğinde bile, bunu dört beyitle bitirerek ustaca bir retorik araç inşa ederek yapar:

Bir Bedevi, aşağıdaki dizelerde durumunu hayranlık verici bir şekilde dile getirmiştir. Kalbi tekrar tutkuyla çöl hayatına dönmüştü. Yerleşik halk ve çamur kulübelerde yaşayanlar ona yazmayı öğrenmesini tavsiye ederken, o Bedevi yollarını özlemle özlemişti; ta ki sonunda alışılmış serseriliğine geri dönene kadar. Kendisini ele geçiren "cehalet" hakkında şöyle konuşmuştur:

Bana talimat veren bazı Mültecilerle tanıştım

Ardışık olarak yazılmış üç satırı okumak için,

Saf parşömen üzerine yazılmış Tanrı'nın Kitabı

Ve açıkça inen ayetler.

Sonra alfabeyi çizdiler ve dediler ki

"Şimdi ABC'yi ve XYZ'yi öğren."

Ama benim senaryolarla ve yazımla ne işim var,

Kızlardan oğulların mirası nasıl anlatılır? 8

Hukukçuların birincil işlevi olan “kızlardan oğulların miras kalması”, c Ayn al-Qudat’ın rakiplerini çocukça saçmalıklarla meşgul oldukları gerekçesiyle ustalıkla reddetmesidir. Bu reddetme, belagati ve “saf Arapçası” ortaçağ yerleşik Arapları arasında deyimsel olan bir bedevinin şiirine dikkatlice işlenmiştir. “Sufi” ve “dini” kaygılarının zirvesindeyken, Bağdat hapishanesindeki tutukluluğundan derinden rahatsız olan c Ayn al-Qudat edebi zevkleri ve duygularıyla gelişmeye devam ediyor. Varlığın şiirsel okumasına olan bu sevgi, c Ayn al-Qudat’ın yolunun sonunda kritik bir doruk noktasına ulaşarak , yazılı sözcüğe olan tutkusunun en başından itibaren, kalem ve kağıt parametreleriyle dünyaya doğru yazma yolunda uzun zamandır oluşuyordu.

2

Hem Zübde'de hem de Şekva'da, c Ayn al-Qudat, gençliğinde “peygamberlik” konusu üzerine yazdığı bir kitaba atıfta bulunur, Ghayat al-Bahth can al-Ma c nl al-Ba c th (“Peygamberliğin Önemi [veya Anlamı] Hakkında Son Açıklama”). “Peygamberlik” sorunu, İslam doktrinel tarihinin çok erken dönemlerinden itibaren hatırı sayılır sayıda Müslüman entelektüeli ilgilendiren teolojik söylemde doğrudan yer alır. Bir disiplin olarak teoloji (Kelam), felsefi kaygılara tam anlamıyla geçiş gerçekleşmeden hemen önce, meraklı bir zihnin nihai kaygısıydı. Dini “bilgi”nin doğası hakkındaki teorik kaygıların seyri, normalde inancın pratik yönleriyle, yani ritüel dualar, sadaka verme, diğer Müslümanlarla yapılan işlemler vb. sorularla başlardı. Dini “bilginin” bu yönü ( fıkıh veya “İslam hukuku” olarak bilinir) geleneksel olarak iki bölüme ayrılırdı: Bir Müslümanın Tanrı ile ilişkileri ve bir Müslümanın diğer Müslümanlarla ilişkileri. Müslümanların, Müslümanlar olarak, Tanrı ile ilişkilerinde, ritüel, düzenli ibadetler, ibadetler bilinmeli, dindarlık konuları düzenlenmeli, yoksullara sadaka verme adabı ele alınmalıydı. Bir Müslümanın nasıl Müslüman olduğunu ve bir Müslüman olarak görevlerinin ne olduğunu düzenleyen uygun düzenlemeler, bu "bilgi" dalının ilgi alanlarıydı. Oruç tutmak, Mekke'ye hacca gitmek, Tanrı yolunda ve inancın savunulmasında kutsal savaş olasılıkları, dini "bilgi"nin temel bir dalı olarak fıkıh konularıydı. Bir Müslümanın hayatının, Tanrı ile ilişkilerini ve O'nun itaatkar hizmetkarlarından beklentilerini düzenleyen bu yönünü tamamlayan, bir Müslümanın diğer Müslümanlarla ilişkilerinin eşit derecede önemli bir yönüydü: Müslümanların toplumsal yaşamının sosyal, politik, ekonomik ve ticari yönlerini düzenleyen kurallar ve düzenlemeler. Diğer tüm Müslümanlar gibi ve bir Müslüman olarak, c Ayn al-Qudat kaçınılmaz olarak bu en temel ve ortak "İslam" paydası aracılığıyla toplumsallaştırılacak ve toplumuna ve inancına aşılanacaktı. Eğer gerçekten de uygulayıcı bir yargıç olsaydı, bu onun fıkıh bilgisine bir disiplin olarak maruz kalmasının uygulayıcı bir Müslüman için gerekenden daha fazla olduğu anlamına gelirdi. Bir yargıç olarak hukuk uygulayıp uygulamadığına bakılmaksızın, bu kesinlikle

Yazının Deli Oyunu Başlıyor Daha sonraki yazılarından da anlaşılacağı üzere onun aslında İslam hukuku konusunda detaylı bir bilgisi vardı.

c . Ayn al-Qudat zamanında birçok parlak zekayı cezbeden bir konuydu . Fakhr al-İslam c . Ali ibn Muhammed ibn el-Hüseyin el-Bazdudi (ö. 482/1089), c . Ayn al-Qudat'ın Hamedhan'da doğmasından birkaç on yıl önce Orta Asya'da Hanefi hukuku üzerine önemli bir eser üretti . Aynı şekilde önde gelen bir Hanefi hukukçusu, c. Ayn al-Qudat'ın zamanına daha yakın olan bu kıdemli el-Bazdudi'nin kardeşi olan Muhammed ibn Muhammed el-Buzdudl'di (ö. 493/1099). Şafii hukukunda , Ebu İshak İbrahim ibn c. Ali es-Şirazi (ö. 476/1083) dini hukukun önde gelen bir öğretmeni ve sistemleştiricisi oldu. Ebu Nasr es-Sabbagh (ö. 477/1084) bu dönemdeki bir diğer önemli Şafii teorisyeniydi . Şafii hukuku üzerine iki derlemesi olan el-Şamil ve el-Kâmil, hukuk çalışmalarında ders kitabı haline geldi. Şii hukukunda , Şeyh el- Tacifa Muhammed ibn Hasan el-Tusî (ö. 460/1067), Şii hukuku çalışmasına benzeri görülmemiş bir organizasyon kazandırdı ve Şii hukukunun dört temel metninden ikisini , el-Tahdhılb ve el-İstibsdr'ı üretti. 9

Ancak daha meraklı zihinler İslam hukukunun meseleleri ve konularıyla yetinmeyecek ve kısa sürede hukukun “İlkeleri” (Usui) olarak bilinen hukuki meselelerin daha teorik bir yönüne çekileceklerdi . Daha soyut ve teorik bir söylem olarak “Hukuk İlkeleri” daha yetenekli ve yetenekli hukukçuların entelektüel meraklarını sürdürecekti. Her iki el-Bazdudi kardeş de “Hukuk İlkeleri”ne ilgi duyuyordu; aynı şekilde İmam el-Harameyn Ebu İshak el-Şlrazi ve en ünlü öğrencisi Ebu Hamid el-Gazali de.

Teorik soyutlamanın ilerlemesinde, Ayn al-Qudat'ın çok geçmeden ilgi duyduğu bir sonraki adım teoloji veya Kelam'dı. Kelam'da teorik tartışma , insanın Tanrı ile ve birbirleriyle olan ilişkisinin doğası, Tanrı'nın özü ve nitelikleri, yaratılışın doğası ve amacı, peygamberliğin doğası ve işlevi ve diğer birçok ilgili konu etrafında yoğunlaştı. Bir bilgi disiplini olarak "İslami" teolojinin oluşumu, iki eş zamanlı gelişmenin sonucuydu: birincisi, hukuk biliminin insan ile Tanrı arasındaki ilişkinin doğası, "vahyin" doğası, "peygamberliğin" işlevi vb. konularındaki kendi soruşturmalarıyla ortaya çıkan birçok önemli konuyu ele alma veya cevaplama konusundaki başarısızlığı ve "İslami" bir felsefenin oluşumunda Aristoteles mirasının artan önemi. “Hukuk İlkesi”nde zaten ulaşılan yüksek soyutlama düzeyi, hukuk dilini daha da yüksek bir soyutlama düzeyine çekerken , “İslam” felsefesinin Aristoteles geleneğiyle karşılaşmasının ardından ortaya attığı ve yanıt aradığı sorular ve meydan okumalar onu da aynı yöne itmiştir .

Hukuk söyleminde ustalaşmış olan c Ayn al-Qudat, doğal olarak teolojinin bir sonraki, teorik olarak daha zorlayıcı seviyesine ilgi duydu. Bu, 516/1917'den önce çok genç yaşta yazdığı bir kitabın başlığında açıkça görülmektedir.

1122'de Zubda'yı yazdığında . Ghayat al-Bahth c an Mac m al-Bac th ( "Peygamberliğin Önemi [veya Anlamı] Hakkındaki Son Açıklama "), Ayn al- ­Qudat'ın teolojik meşguliyetleri döneminde veya daha spesifik olarak 513/1119'da, yirmi bir yaşındayken yazdığı bir kitabın gençlik dolu, övünen başlığıdır . Zubda'ya giriş konuşmasında , c Ayn el-Kudât, onun teolojiye olan ilgisini şöyle anlatır:

Ve ben bu yolu [bilgi] takip ettim ve bilmenin gücünü ve zayıflığını düşündüm ve elde edebileceğim her şeyi elde edene kadar onun tüm avantajlarını ve dezavantajlarını biçtim... Çeşitli bilgi türlerini denememin nedeni gayet açıktır. Boğulan bir kişi kendini kurtarmak için her nesneye uzanır. Fakat kurtuluş yerine, Tanrı beni lütfu ve yüce gönüllülüğüyle kurtarmasaydı cehennem ateşine düşmek üzereydim. Bunun nedeni, kendimi taklit etmenin en düşük noktasından algının zirvesine yükseltmek için teoloji kitapları okumam ve yine de amacıma asla ulaşamamamdı. 10

Teolojinin Ayn al-Qudat'ın entelektüel arayışını tatmin etmekten uzak olduğu şeklindeki küçümseyici reddine rağmen , bir araştırma disiplini olarak bir süre dikkatini çektiği ve sürdürdüğü oldukça açıktır. Ghdya'yı yazması , entelektüel gelişiminin bu aşamasında zihnini meşgul eden türden meselelerin açık bir göstergesidir. Afif c Usayran'ın da belirttiği gibi , "'peygamberlik', mesajın hakikati ve genel olarak Tanrı'nın sıfatları üzerine kitabını yazması tesadüf değildi. [Bu] sahip olduğu şüphe ve belirsizliğe bir çözüm bulmaktan başka bir şey değildi." 11 c Usayran, aslında bu incelemenin Ayn al-Qudat'ın arkadaşları ve entelektüel yandaşları arasında yaratılan benzer şüphe ve belirsizlikleri ele almak için yazıldığını ileri sürmeye devam ediyor . Gerçekten de, Ayn al-Qudat'ın kendisi Ghdya'ya yazdığı aynı giriş bölümünde şunları bildiriyor:

Gerçekten arkadaşlarımdan bir grup, Yüce Allah beni dostlukları ve sohbetleriyle onurlandırsın ve bana onlara karşı dostluk görevlerimi yerine getirmem için güç versin [bu arkadaşların bu incelemenin doğrudan hedef kitlesi olduğunu açıkça gösteren bir dua], Tanrı'nın zatının bilgisi -O her şeye kadirdir- ve sıfatları ve peygamberliğin ve Hesap Günü'nün hakikatine inanma konusunda aklın nihai hükmünün ne olacağı konusunda birkaç bölüm yazmam konusunda ısrarcı oldular. Bu konuları, bilenlerin itiraf edeceği çok özlü ve zarif bir şekilde ele almaya devam ettim. Ancak hayatın kazaları ve meşguliyetleri, onların isteklerini [tamamen] yerine getirmemi engelledi. Sonra, özellikle peygamberliğin hakikatine ve göklere ve yere tabiatlarını verenin sıfatlarının hakikatine olan inancın işlevi konusunda [incelemeye] olan ihtiyaçlarının derinliğini fark ettiğimde, bu konulara değinmenin önemini fark ettim. Ve böylece onlara hitap ettim

, Peygamberliğin Önemi [veya Anlamı] Hakkındaki Son Açıklama adlı tezimde rasyonel ön koşullar aracılığıyla ele alınmıştır . 12

yokluğunda , elbette, c Ayn al-Qudat'ın çağdaşları için ortaya attığı ve ele aldığı teolojik meselelerin türleri hakkında doğru bir fikre sahip olmak imkansızdır . Ancak bu birkaç açıklamadan, peygamberliğin doğasının, bir peygamberin bilgisinin ve otoritesinin kaynağının, nihayetinde Tanrı'nın varlığı, özü ve nitelikleri sorusunu ortaya koyan şeyin, c Ayn al-Qudat'ın teolojik aşamasının kalbinde olduğu açıkça anlaşılmaktadır. Şimdi hukukçuların ve hukuk teorisyenlerinin "dünyevi" meşguliyeti olarak görünen şeyden önemli ölçüde uzaklaşan c Ayn al-Qudat, çok daha önemli (ve tehlikeli) metafiziksel çıkarımları olan konuları ele almaya ve ele almaya başlar. Bu metafiziksel çıkarımlarla ilgili endişe, c Ayn al-Qudat'ın ahlaki ve entelektüel dünyasının endemik bir parçasıydı . Aslında teolojiye yönelişi, ortaçağ tarihinde teolojik tartışmaların ve çekişmelerin arttığı bir zamanda gerçekleşir. Erken toplumsal anlaşmazlıklardaki yeni ortaya çıkışından itibaren, İslam teolojisi Selçuklu döneminde daha ciddi ve soyut aşamalara girdi. İslam hukuk teorilerindeki artan soyutlama düzeyi, Aristoteles geleneğinin oluşturduğu meydan okuma ve tehdit, bir "İslam felsefesine" yol açmış olması ve belki de en dokunaklısı, Sünniler ile Şiilerin sağlamlaştırılmış konumları arasındaki mezhepsel rekabetler, gelişen ve güçlü bir teolojik dil ve geleneğe katkıda bulundu. Özellikle Şii teolojisinde, Şeyh el-Tusi (ö. 460/1067-1068 ­) ve Nasır-ı Hüsrev (ö. 481/1088), kendi İmami ve İsmail Şiilikleri hakkında güçlü açıklamalarda bulundular . O yüzyılın sonunda ve c. Ayn al-Qudat'ın zamanına bir veya yirmi yıl daha yakın bir zamanda, Raghib (ö. 502/1108) olarak bilinen ve bir Şia olduğuna inanılan Ebu'l-Kasım Hüseyin ibn Muhammed el-İsfahanl, etkili el-Dharfa 'ild Makarim el-Şfa'sını yazdı. c. Ayn al-Qudat'ın ölümünden birkaç on yıl sonra , belki de Şii teolojisindeki en büyük polemik eseri olan Kitab al-Naqd, Nasir al-Din Ebu'r-Reşlid c. Abd al-Jalll ibn Eb el-Hüseyin el-Razi tarafından 560/1164'te bestelendi. 13

Ayn el-Kudat'ın doğduğu yerde baskın olduğu anlaşılıyor . Belli bir Kadl Abdülcebbar el-Mutezil el-Hamadanî (ö. 414/1023) el-Muğnût ft el-İmâme adlı Şit karşıtı bir teolojik risale yazdı ve büyük Şit hukukçusu/teolog Seyyid el-Murtaza (355/965-436/1044) buna bir cevap yazdı. Daha sonra Şeyh el-Tûsî (ö. 460/1067) Seyyid el-Murtaza'nın argümanını özetledi ve buna Talkhls el-Şaflâl adını verdi. Bu, Şit polemik literatüründe önemli bir teolojik metin haline geldi ve büyük Şit hukukçusu/teologu Meclis tarafından onuncu/on altıncı yüzyılda Safevi döneminde yeniden canlandırıldı. 14 Sünni çoğunluk açısından ise Mu'tezil - Eş'arî düşmanlığı teolojik tartışmaların doğasına hâkim olmaya devam etti. Özellikle Ayn el-Kudât'ın yaşadığı batı İran topraklarında , Eş'arîlerin akıl karşıtı konumları zaman zaman Selçuklu savaş ağalarının desteğini aldı. Eş'arî yönelimli teologlar esas olarak "filozofları sapkın olarak kınamaktan" sorumludurlar. 15 Bu dönemin en büyük Eş'arî teologları arasında, saygın Nişâpur Nizamiyesi'nde ders veren İmâm el-Haremeyn el-Cüveynî (ö. 478/ 1085) vardı ve birçok öğrencisi arasında, teolojik yazılarında proto- Eş'arî , felsefe karşıtı ­bir konumu benimseyen İmâm Muhammed el-Gazâlî (ö. 505/ 1111) de vardı . Bu dönemin bir diğer ünlü Eş'arî ilahiyatçısı da ortaçağ dünyasındaki dinler ve mezheplerin evrensel bir özetini hazırlayan Abdülkerim eş-Şehrastanî'ydi (ö. 548/1153). Ayn el-Kudât yaklaşık on altı yaşındayken, bir diğer büyük ilahiyatçı Ebû'l-Ferac ibn el-Cevzî Bağdat'ta doğdu. 597/1200'de öldüğünde, İbnü'l-Cevzî ilahiyat meseleleri hakkında ciltler dolusu yazılar yazmıştı. Ayrıca hem filozoflara hem de sufilere karşı Talbis İblis adlı bir polemik risale de yazmıştı. Bu yüzyılın sonunda, İmam Fahreddin Muhammed ibn Ömer er-Razi (ö. 606/1204) felsefi meşguliyetlerinden zaman ayırarak Muhassal Efkdr el-Mutakaddîn ve el-Muta'ahhkhirîn min el-Hükemâ' ve el-Mutekellimîn adlı eserinde kelamcıların argümanlarının sistemleştirilmiş bir açıklamasını üretti. 6 Ayn el-Kudât'tan önce ve sonra bu kelamcıların ortaya attığı kelamî meseleler onu da derinden ilgilendirmiş olamazdı. Tanrı'nın özü ve varlığı, varlığı ve sıfatları, yaratılışın amacı, vahyin mahiyeti, peygamberliğin işlevi ve bunlarla ilgili çok sayıda mesele kelamcıların baskın endişeleri arasındaydı. Onlar, genel olarak, rasyonalistlerden ve filozoflardan ve onların mantık merkezli dillerinden belirgin bir tehdit hissediyorlardı. Bazıları, özellikle Eş'ariler , inanç ve doktrin meselelerinde aklın yerini reddettiler. Diğerleri, özellikle Mu'tezilîler , teolojik tartışmalarında logosantrik bir dil benimsemeye çalıştılar. Bu durumda oldukça belirgin olan şey, belirli bir teologun kendini doktrinel olarak nereye yerleştirdiği önemli olmaksızın, doktrin meselelerinde inancın ve vahyin önceliğine inananlar ile aklın vahye yaklaşabileceği bir dil geliştirmeye çalışanları ayıran derin bir bölünmenin olmasıdır.

3

c Ayn al-Qudat bu çağın bir yaratığıydı, içsel olasılıklarından ve engellerinden gelen güç ve enerjiyle doluydu. Zamanının ahlaki ve politik ikilemlerine tam katılım bağlamında düşünme ve yazma yetkisine sahipti. Felsefede ustalaştı ve sonra onun logosantrikliğini reddetti. Hukukta ustalaştı ve muhtemelen uyguladı ve sonra onun nomosantrikliğini kınadı. Zamanının Sufi duygularını ve uygulamalarını emretti ve bilginin güç temelli, teo-ontolojik üretimini, felsefenin logosantrikliğini ve hukukun nomosantrikliğini yıkmak için onun teo-erotik monizminden tam olarak yararlandı. Ancak onun yıkıcı dürtüleri, bir

Çılgın Yazma Oyunu inanılmaz ironik bir üslupla başlıyor, tüm bu çeşitli söylemlerin ötesine geçip anlatısallığın ta kendisine, "gerçeği anlatma"nın gizemli dürtüsüne ulaşıyor ve bunu, yalnızca kendisine özgü, kasıtlı, etkili ve ustaca ironik bir "yazma" üslubuyla açığa çıkarıyor ve anlatısızlaştırıyor.

c Ayn al-Qudat hakkında pek fazla bilgi bulunmamaktadır . Bu yirmi dört yıl, genç c Ayn al-Qudat için açıkça muazzam bir öğrenme ve düşünme zamanı olmuştur. Zubda'dan (516/1122) önce yazdığı yazıların başlıklarına , hem c Ayn al-Qudat'ın kendi metinlerinde hem de diğer kaynaklarda dağınık referanslar bulunmaktadır. Bu metinlerin gerçekliği veya içerikleri bu dağınık referanslarla tespit edilememektedir. Ancak, açık olan şey , büyük olasılıkla c Ayn al-Qudat'ın hayatının çok erken dönemlerinde skolastik olgunluğa erişen muazzam ve erken gelişmiş bir çocuk olduğudur. Geniş bir ilgi alanına sahip olduğu ve zamanının baskın entelektüel meselelerine derinlemesine dahil olduğu anlaşılmaktadır. Yine daha sonraki yazılarından, özellikle Shakwa' al-Gharib'den ("Sürgünün Şikayeti" veya "Apologia"), onun "yazma" olarak erken ve belki de kalıcı bir hayranlığı olduğu oldukça açıktır. "Yazma" onun için sui generis bir gerçeklik oluşturuyordu. Shakwa'da, o "Apologia"yı yazarken, gençlik yıllarındaki üslupsal düzyazı ve ustaca yazma meşguliyetini aştığını iddia etmesine rağmen, daha sonraki eserlerinde, hatta belki de özellikle Shakwa'da , onun yazmanın salt gerçekliğiyle, edebi varoluş eylemiyle ilgilenmeye devam ettiğini gösteren yeterli gösterge vardır. 17 Bu yüzden , kendisini suçladığı tehlikeli suçlamalara karşı savunması beklenen bir belge olan Shakwa', metnin hemen hemen her iki paragrafından biri şiirle dolu, açıkça belirgin retorik mecazlarla başlıyor, devam ediyor ve bitiyor.

Ayn el-Kudat'ın erken dönem yazıları arasında yer alan üç risalenin başlıkları, edebi konulara önemli ölçüde dikkat çekildiğini göstermektedir: Risdla Amah el-Iştâk fl Leyledll el-Firak ("Ayrılık Gecelerinde Hasretin Dikteleri"), Nuzhat el - Uşşak ve Nühzat el-Müştâk ("Aşıkların Zevki ve Tutkuluların Fırsatı") ve el -Medhal ila el- Arabiyye ve Riyade el- Ulumuha el-Adabilya ("Arapça'ya Giriş ve Edebi Bilimlerin Uygulanması"). Ayn el -Kudat, Şekva'nın sonunda , bu son kitabın, adab hakkında on ciltlik bir giriş metni olarak genişletilmesini amaçladığını bize bildirir. Bu metnin günümüze ulaşan hiçbir izi veya gerçek başarısına dair bir gösterge yoktur. Ancak eğer başlığının ima ettiği şeyse, o zaman bu, Ayn al-Qudat'ın şiir, retorik ve diğer estetik ve edebi araçlara büyük bir dikkat içeren adab hümanist kurumuna olan ilgisinin güçlü bir göstergesidir. Erotik lirizm, Ayn al-Qudat için özellikle çekiciydi. Shakwa'nın sonunda , yazılarının retorik bir listesini verdiği yerde okuyucularını bilgilendirir:

Düşüncelerimin yavruları arasında, on günde bestelemem için ilham aldığım bin tane erotik beyit var; bunlar toplanıyor

Nuzhat al- c Ushshdq wa-Nuhzat al- Mushtdq [“Aşıkların Zevkleri ve Tutkuluların Fırsatları”] olarak bilinen bir sayfada bir araya getirilmiştir . Orada şu satırlar yer almaktadır:

c'nin kızı soyağacını ekliyor

Her iki tarafta da en iyi soylar,

Aslanlar kadar güçlü savaşçılar tarafından korunuyor

Düşmana asil, kısa tüylü atlarla saldıranlar, Cilalı çelikten yapılmış sert kılıçlarla donatılmışlar ve ince, uzun ve hakiki mızraklarla desteklenmişler!

Arkadaşlarım yatakta uyurken o geldi,

c d' nin mütevazı hizmetçilerinin eşliğinde ;

Tepelerin ve vadilerin yüksekliklerini aştılar

Cömert ve kudretli bir adamı ziyaret etmek;

Şan ve şöhret cübbesine bürünmüş,

Geceyi yumuşak, hoş bir rahatlıkla geçirdiler, Ve ben çok neşeliydim, Hind yanımdaydı, Onu öpüyordum, tatlı parfümlere bulanmıştı, Ve dudaklarımla yanaklarındaki gülleri seçiyordum .

c Ayn al-Qudat'ın aklında olan ancak tamamlayamadığı bir diğer kapsamlı proje, onun, çok genel anlamda, öncelikle epistemik kaygılarının tüm "hakikat anlatma" anlatı eylemleriyle ilgili dini boyutlarına olan ilgisini ortaya koymaktadır. "[Kur'an'ın Gerçek Hakikatlerinin] Yorumlanması" 19 c Ayn al-Qudat'ın bu projeye verdiği başlıktır . Bu metnin günümüze ulaşan bir izi yoktur. Ancak bu referansla, c Ayn al-Qudat'ın, sözcüğün içinden geçerek bu şekilde temsil edilen "gerçekliklere" ulaşmaya çalışan tüm hermeneutik eylemlerle ilgili kaygılarının kapsamı tahmin edilebilir. Diğer günümüze ulaşan yazılarında da kanıtlandığı gibi, c Ayn al-Qudat, özellikle bir ana anlatı olarak "vahyin" doğasından etkilenmişti. Kur'an hermeneutiğine olan ilgisinde kanıtlandığı gibi, "vahiy"e olan ilgisi, ilgili "peygamberlik" konusuna olan eşit ilgisiyle eşleşir veya çok basit bir şekilde ifade etmek gerekirse, birinin insanlığa Tanrı'nın elçisi olmak üzere "seçilmesi" (ba c th) ve böylece "vahiy" yoluyla konuşması ne anlama gelir? Bu son konu hakkında, Shakwd' okuyucularına gençliğinde Ghdyat al-Bahs can Ma c ni al-Ba c th ("Peygamberliğin Önemi [veya Anlamı] Hakkındaki Son Açıklama") üzerine bir inceleme yazdığını bildirir.20 "Son Açıklama" {Ghdyat al-Bahs) ve "Kur'an'ın Gerçek Hakikatleri" (Haqa'lq al-Qur'dn) gibi retorik başlıklardan yola çıkarak, c Ayn al-Qudat'ın "vahiy" ve "peygamberlik" konuları hakkında belirli alışılmadık, şüphesiz tartışmalı görüşlere sahip olduğu sonucuna varılabilir . “Vahiy” (vahiy) ve peygamberlik ( be’t ) ile ilgili iki ilgili sorun, Ayn el-Kudat’ın İslam teolojisinin temel meselesi olarak Tanrı’nın konuşulan sözünün (Kelâm) doğası ve yetkisiyle ilgili endişesine odaklandı . Kelâm (kelimenin tam anlamıyla, “konuşma”) esasen “doğruyu söylemenin” Kur’anî (vahiysel) aracı olarak dilin bir sorunudur ­. Kur’an’a göre Tanrı “konuştu” ve “yazdı.” İnsana şeylerin bütün isimlerini öğretti. “Kalemle” öğretti. Aslında “kalemle” yemin etti. Okuma, yazma, konuşma, dinleme, vahiy olarak Kur’an’ın anlatı ilkesini oluşturur. Ayn al-Qudat , yazılarının tamamında, inancın vahiysel doğasının, Tek Görünmeyen Tanrı'ya inanmanın, Hz. Muhammed salla'llâhu aleyhi ve sellem'i O'nun seçilmiş son elçisi olarak tanımanın, bu hakikat hikayesinin, bu "hakikat anlatma" eyleminin nihai bir tanıklığa ulaşacağı kesin bir yargı gününün olacağını bilmenin bu indirgenemez anlatısallığını hiçbir zaman gözden kaçırmadı.

Ayn el-Kudât'ın günümüze ulaşan ilk eseri 516/1122 yılında yazdığı Zübdetü'l-Hakdîk olmasına rağmen, bu metne yazdığı önsözden ve diğer kaynaklardan , yazma nüshaları elimizde bulunmayan Zübde öncesi en az iki eserinde ele aldığı konuları yeniden oluşturabiliriz. Ayn el-Kudât'ın Zübdetü'l-Hakdîk'e yazdığı önsözde , 513/1119'da veya bir süre önce el-Risdâtü'l- Alâiyye adını verdiği bir eser yazdığına dair kendi referansı bulunmaktadır . 512/1118 yılına veya bu tarihe odaklanabilmemizin sebebi, Ayn el - Kudât'ın Zübde'yi 516/1122 yılında yirmi dört yaşındayken yazmış olması ve el - Gübdetü'l-Bahs'ı üç yıl önce, yirmi bir yaşındayken yazdığını söylemesidir . 21 Bu, Ghdya'nın tarihini 513/1119 olarak koyar ve o, girişin daha erken bir bölümünde (yani eleştirel baskının 1. sayfasında) Ghdya hakkında yazdığı bölümden (yani eleştirel baskının 3. sayfasından) c Ald'iyya'ya atıfta bulunduğundan, c Ala'lyya'nın Ghdya'dan biraz daha önce yazıldığı sonucuna varabiliriz . c Ald'lyya'nın Ghdya'dan kısa bir süre önce yazıldığına dair belki de daha ikna edici bir başka neden, Zubda'nın ilk sayfasında , geleneksel selamlama ve duaların hemen ardından şunu söylemesidir:

Ve sonra, bu [yani, Zubda\, Zubdatü'l-Hakd'ik denilen, bütün insanların inandığı ve itaat ettiği üç esastan gizli olanın [Keşfü'l-Gıd'] açığa çıkarılmasından oluşan bir ateş kıvılcımıdır . Bunu, her biri bu esasların her biri hakkında ince noktalarla süslenmiş yüz bölüme ayırdım. Ve bunlar, imanın [üç] esasının [anlamını ve önemini] arayanlar için yeterli bir içerik ve arayanların hedeflerine, [sadece] bir kesinlik bilgisinden kesinliğin özüne kadar ulaşmaları için yeterli bir malzeme olmalıdır. [Mübarek] atalar tarzında yazdığım "Ald'iyye Risalesi"nde -Allah onlardan ve onların yolunu izleyenlerden razı olsun- halkın bu [üç] esasa olan genel inancı için gerekli olanı daha önce ele aldım. Fakat seçilmiş birkaç kişiye özel olanı, aşağıdaki bölümlerde ele aldım . 22

Ald'lya (512/1118) hem de Ghdya'nın ( 513/1119) Zubda'nın (516/1122) yazılmasından yaklaşık üç yıl önce yazıldığı sonucuna varabiliriz .

günümüze ulaşan bir kopyası olmasa da , Zubda'ya yazdığı önsözde , c Ayn al-Qudat bu incelemenin içeriğinin bir özetini verir. Bir an için geleneksel ifadeyi bir kenara bırakarak, "bir grup arkadaşım, Allah bana dostluklarını ve arkadaşlıklarını hak etme yeteneği versin ve bana dost olarak görevlerimi yerine getirmeyi nasip etsin, birkaç bölüm dikte etmekte ısrarcıydılar . . ." c Ayn al-Qudat'ın Zubda'sına yazdığı girişte önceki kitabının içeriğine dair çok özel referanslar vardır. Gerçekten de, girişin bu kısmı, c Ayn al-Qudat'ın arkadaş çevresinden, onların ilgilendiği sorulardan ve sorunlardan ve bu konulardaki düşüncesinde meydana gelen temel değişikliklerden bahsettiği entelektüel bir otobiyografi gibi okunur. c Ayn al-Qudat'ın girişinden, Ghdya'nın daha sonra Zubda'da ele alınan ve daha ayrıntılı olarak tartışılan belirli sorunları ortaya koyduğu da açıktır . Peki, c Ayn al-Qudat ve çağdaşlarını ilgilendiren bu sorunlar nelerdir ? Her şeyden önce, ­Tanrı'nın doğası ve özüne ilişkin rasyonel bir anlayış (md yantahl illayhl nazar al - cuqul fl al- c ilm bi-dhat Allah c Azza wa Celle') 23 Ayn al-Qudat'ın ve çağdaşlarının kaygısının merkezindedir . Dhat Allah ifadesi Tanrı'nın "özü" veya "doğası" veya çok basitçe Tanrı'nın "ne" olduğu olarak anlaşılmalıdır. Sorunun formülasyonu oldukça önleyicidir, yani Tanrı'nın "varlığı" sorusunu sorunlu bir değerlendirme için varsaymaz, ancak "varlık"ın a priori varsayımının "nasıllığını" öne sürer. Yine de "Tanrı'nın özü"nün ne olduğu önermesi her zaman yalnızca soru soran için önemli bir riskle sorulabilen oldukça tehlikeli bir soru olmuştur. Bu teorik soruşturmanın anayasası, Ayn al-Qudat'ın Tanrı'nın "sıfatları" (sıfât) ile ilgili kaygısıdır, yani Tanrı'nın varlığının "nasıl" olduğu sorusunun tematik bir genişlemesidir. Bu teolojiden bir peygamberlik bilimi ve soterioloji uzanır, yani Tanrı'nın varlığının "nasıl" olduğu sorusundan sonra, O'nun iradesini, birincil merhamet (el-Rahman, el-Rahlm) niteliğine uygun ve yine de birlik (vahdet) niteliğini ihlal etmeyen bir şekilde, yarattığı varlıklara iletme yollarına ilişkin sorular ortaya çıkar . Bu, Ayn al-Qudat'ın Ghdya'sında ele aldığını söylediği peygamberliğin , el-nübüvvet'in gerekli aracı statüsünü oluşturur . Soterioloji meselesi ayrıca O'nun adalet niteliklerinden, yani emirlerine itaat etmeyenleri cezalandırmasından ve itaat edenleri ödüllendirmesinden de kaynaklanır.

c Ayn al-Qudat, Ghdya'da bu teolojik ve diğer ilgili konuları ele aldığı belagat konusunda oldukça sevinçlidir . Ayrıca , Ghdya'yı üretmede bir gecikme, hatta belki de oyalanma dönemi olduğunu, ta ki "Onların [yani arkadaşlarının] buna [yani bu konuları ele alan bir kitaba], özellikle peygamberliğin hakikatine ve göklerin ve yerin Yaratıcısı'nın nitelendirildiği niteliklerin hakikatine olan inançta çok ihtiyaç duyduklarını gördüm ve bu konuyla ilgilenmenin oldukça acil bir gereklilik olduğunu fark ettim." 24 c Ayn al-Qudat, Ghdya'da yalnızca "peygamberlik" meselesini ele aldığını bildirir . Bu , Ayn al-Qudat'ın Zubdat al-Haqa'iq'e yazdığı girişten, Ghaya'nın içeriğine ilişkin çıkarabildiğimiz genel bilgi kadardır . Ayn al-Qudat'ın anlatısının alt metninden, Tanrı'nın özü ve nitelikleri hakkındaki asırlık teolojik sorunun altıncı/on ikinci yüzyıla kadar devam ettiği ve Hamedhan, Bağdat ve İsfahan'ın (ayn al-Qudat'ın sık sık gittiği o dönemin üç entelektüel metropolü) önde gelen entelektüellerinin bu konularla derinlemesine ilgilendikleri oldukça açıktır. Ve bu şaşırtıcı değildir, çünkü Ayn al-Qudat, Ghaya'yı yirmi bir yaşındayken, yani 25 yaşındayken, yani büyük Ebu Hamid el-Gazali'nin (ö. 505/1111) ölümünden sekiz yıldan fazla olmayan bir süre sonra, 513/1119'da yazmıştır . Gazali eserlerinin çoğunu beşinci/on birinci yüzyılda üretmiş olsa da, anıtsal entelektüel varlığı altıncı/on ikinci yüzyılda kendini göstermeye başlamıştır; zira Ayn al-Qudat'ın kendisi , çağının temsili bir entelektüeli olarak, Gazali'yi büyük bir iştahla okuduğunu tanıklık etmektedir. 26

c Ayn al-Qudat, bize ulaşan tam uzunluktaki kitabının, Zubda'nın (516/1122) kesin tarihini verir ve ironi şu ki, yazdığı son kitap olduğunu söyler : "Ve Zubdat al-Haqa'iq adını verdiğim kitap," savunmasını Şakva'da sonlandırır, "... o zaman yirmi dört yaşında olduğumdan, yazdığım son kitaptı." 27 Zubdat al-Haqa'iq ile Şakva' al-Garib arasındaki yazılarından hemen bahsedeceğim. Ancak bu ifade, Zubda tarihini tam olarak Ayn al-Qudat'ın yirmi dört yaşında olduğu 516/1122 olarak koyar . Aynı zamanda, Zubda'ya yazdığı giriş bölümünde , Ghdyah'da peygamberlik meselesiyle ilgili bir özet verdikten sonra , c Ayn al-Qudat, neden şimdi bu metnin ve hatta Ghaya'dan bile önce yazdığı c Ala'lya risalesinin bir devamı olan bir şeyi yazmaya hazırlandığına dair açıklayıcı bir açıklama yapmaya devam ediyor . Bu giriş bölümünde, c Ayn al-Qudat'ın epistemik varsayımlarında ve işlemlerinde c Ala'iyya risalesinin 512/ 1118 civarında yazılması, Ghaya'nın 513/ 1119'da düzenlenmesi ve Zubda'nın 516/ 1122'de yazılması arasındaki bazı büyük dönüşümlere işaret eden birçok gösterge vardır . O, Ald'iyye risalesini, Müslüman hukukçuların nomosentrik (yasa temelli) anlatısının kod adı olan "mübarek atalar"ın geleneksel tarzında yazdığını , yani o risalede, hâkim hukuk söyleminde Tevhid (veya Tanrı'nın birliği), Nübüvvet (veya peygamberlik) ( İslam inancındaki ikinci dogma) ve Kıyamet (veya soterioloji ) (Müslüman inancının üçüncü ilkesi) ilkeleri etrafında dönen teolojinin ( veya kelamın) üç temel (doktrinel) sorununu ele aldığını söylüyor . İslam'ın bu inanç temelleriyle olan temel uğraşısı , Ald'iyye risalesinden Gaya'ya kadar devam ediyor ; burada özel olarak peygamberlik sorununa yoğunlaşıyor, ancak daha da önemlisi, epistemik işleyişini nomosentrik (yasa temelli), hukuki bir anlatıdan, mantık temelli (akıl temelli), felsefi bir anlatıya kaydırıyor ­. Burada önemli referans, yine Zubde'nin girişinden , Ayn el-Kudat'ın arkadaşlarının ondan "Tanrı'nın özü hakkındaki bilgi" konusundaki teolojik soruyu "rasyonel" bir şekilde (nazar-ı ' l- kukul) ele almasını istemeleridir .

Zubdat el-Hak'ik, 516/1122'de, Ayn el-Kudat'ın yirmi dört yaşındayken yazıldığında , aslında Ayn el-Kudat'ı Ald'lyya tezindeki baskın nomosantrik (hukuki) söylemden, Ghaya'daki her zaman şüpheli logosantrik (felsefi) söyleme ve şimdi de nihayet Zubda'daki Sufizmin teo-erotik söylemine götüren bir anlatı tur de force'unun sonunda gelir . Zubda'nın girişinde , hem nomosantriklikten hem de logosantriklikten epistemik bir hareketin bu varsayımını destekleyen oldukça fazla sayıda gösterge vardır . Öncelikle, İslam'ın üç temel doktrinel inancını (Tevhid, Nübüvvet, Kıyamet) belirledikten sonra, c Ayn al-Qudat, Zubde’nin girişinde, bu konuları “mübarek atalarımızın” hâkim nomosentrik tarzıyla c AlTyya adlı eserinde ele aldığını, ancak şimdi yalnızca “kesin bilgi”den (film al-yakm) “kesinliğin özü”nün (feyn al-yakm) üstün konumuna götürülmesi gereken seçilmiş bir azınlık (qalll al- havds) için yazacağını yazar. İkinci olarak, Ghaya’da kendisinden tam olarak aynı konuları “rasyonel bir bakış açısı” (nazar al - cuqul) üzerinden ele alması istendiğini , ancak bu tür bir açıklamanın yalnızca “deliller” (el-barzim) ve “kesin bilgi” ( ic lm al-yakm) ile ilgilenenleri tatmin edebileceğini yazar . Üçüncüsü, “Tanrı’nın özü” veya elçiliğin doğası veya bedensel dirilişin gerçekliği gibi konularda zorunlu normlar, yasalar ve kanıtlar yoluyla bilgi edinmenin, şiir için gerçek bir zevk (zevk) olmadan şiire değer vermek gibi olduğunu yazıyor . Şöyle yazıyor:

(el-mustafad min al -c ilm) çıkarıldığı şekliyle, peygamberliğin hakikatine olan inancın tasdiki (tasdlq) , şiirde zevki (zevk) olmayan birinin elde ettiği bir tür tasdike benzer . Ve elbette şiir zevki ile kutsanmamış olan kişi, [sadece] zevk sahibi kişinin gerçekte sahip olduğu şeye bir inanç (i c tikad) kazanabilir . Ancak bu inanç, yalnızca zevk sahibi bir kişinin sahip olduğu belirli hakikatten çok farklıdır. 29

Dördüncü, c Ayn al-Qudat, 512/1118 ile 513/1119 yılları arasında, yani sırasıyla c Ald'iyya risalesini ve al-Ghdya'yı yazdığı ve 516/1122'de Zubda'yı yazmaya başladığı dönemde, zihninde ve ruhunda büyük bir entelektüel dönüşüm geçirdiğini itiraf eder . 516/1122'de, bir süredir, yani önceki iki metnini yazdığı zamandan beri, arkadaşlarının (ikhwân, aynı zamanda "takipçiler" veya "hayranlar" anlamına da gelebilir), kendisinden, sırasıyla nomocentric ve logocentric anlatılarda sunulan önceki inançlarından daha ikna edici doktrinel inanç ilkeleri üzerine bir risale yazması için baskı yaptıklarını yazar. Arkadaşlarının taleplerini yerine getiremediğini itiraf ediyor çünkü kendisi kendi çalışmalarına (idh kuntu mushtaghilan bi-tahsil al- c ilm wa istifadatuhu) derinlemesine dalmıştı. Geceleri ve gündüzleri, anlattığına göre, çalışmalarla geçiyordu. Arkadaşları, onun isteklerini yerine getirebileceğine dair umutlarını yavaş yavaş kaybediyorlardı. Fakat o, bu konulardaki kendi düşünceleri ve hisleriyle o kadar meşguldü ki bir tez yazmayı veya bir kitap yazmayı düşünemiyordu. “Kalbim kıyısı olmayan çalkantılı bir denizdeydi, içinde bütün başlangıçlar ve bütün sonlar boğulmuştu,” 31 ki bu, kendi tarafında bu doktrinel ilkelere olan inancında büyük bir kriz anlamına gelebilirdi. Sonunda, çok sevdiği bir arkadaşıyla karşılaşır veya en azından bu olayların hatıraları veya Zubda’yı sahnelemede tercih ettiği retorik anlatı öyle gider ve Zubda ona, kendisinden başka umutları olmadığını ve onlar için bir tez yazması gerektiğini hatırlatır. Sonunda kabul eder ve iyi bir alamet için Kur'an'a danıştıktan sonra ('istikhdra) Zubde'yi yazmaya koyulur . 31 Ayrıca 513/1119 (Ghdya'nın yazılması ) ile 516/1122 (Zubde'nin yazılması ) arasındaki üç yılın kendisi için özellikle aydınlatıcı olduğunu bildirir:

Ghdya] yazarken yirmi bir yaşındaydım ve şu anda yirmi dört yaşındayım. Ebedi olanın lütfuyla bu üç yıl boyunca çeşitli gizli öğrenmeler ve betimleyemediğim veya açıklayamadığım çok değerli keşiflerle kutsandım. Ancak bunların çoğunu harfler ve seslerle konuşma dünyasına aktarmak imkansızdır. Aşağıdaki bölümlerde bu [keşiflerin] bazılarını ince ifadelerle ve uygun ifadelerle betimlemek için elimden geleni yapacağım. 33

Bu noktada Ayn el-Kudât, okuyucularında karışıklığa yol açabilecek ifadeler kullanmak zorunda kalmasına rağmen, düşüncelerini aktarmaya çalışmasının sebeplerini şöyle anlatır:

Meselenin gerçeği, bu kitapta kullanılan ifadelerin birçoğunun son derece benzer (müteşabih) olmasıdır. Dolayısıyla, bu kitapta [normal olarak] amaçlanan anlama tam olarak uymayan bir ifade görürseniz, bana karşı eleştirinizi yöneltmeyin; çünkü bunu yapmamın iki bariz nedeni var. Birincisi, anlamlara bu göndermeleri [uygun] ifadelere herhangi bir dikkat göstermediğim bir durumda yaptım ve bu yüzden onları mümkün olan en iyi şekilde dile getirmedim. Dahası, bu tür anlamları benzerlikten yoksun ifadelerde iletmek neredeyse, hatta kesin ve kesin olarak imkansızdır. İkincisi, bu bölümleri, ifadelerin benzerliği konusundaki kaygılarının onları anlamların hakikatini kavramaktan alıkoymaması için yazdım ve rasyonel hakikatlerle uğraşmalarının sıklığı nedeniyle, yüce olanla yakınlık yollarının maddi dünyadaki varlıkları nedeniyle kendilerine kapalı olmadığı bir noktaya ulaştılar. 34

c Ayn al-Qudat daha sonra rasyonel, mantık merkezli söylemin ötesinde bir anlayış noktasına nasıl ulaştığını açıklamaya devam ediyor. Bu pasajın otobiyografik önemi göz önüne alındığında, bundan biraz daha uzun bir pasajı tercüme edeceğim. O, rasyonel söylemle meşguliyetiyle başlıyor:

Böylece bu yolda ilerledim ve rasyonel düşüncenin [al- c ibn] hem güçlü hem de zayıf yönlerine baktım ve çabamda amaçladığımı elde edene kadar hem faydalarını hem de zararlarını gördüm. . . Fakat öğrenilecek çok şey var ve hayat çok kısa ve hiçbir faydası olmayan bir şey için onu boşa harcamak tam bir aptallıktır. Rasyonel düşüncenin sunabileceği tüm olasılıkları denememdeki mazeretim gayet açıktır: Boğulan bir kişi hayatını kurtarabilecek her şeye uzanır. Ve sadece Tanrı, lütfu ve yüce gönüllülüğüyle beni bir ateş çukuruna düşmekten kurtarabilirdi. O [karışıklık halinin] sebebi, taklit etmenin en dip noktasından çıkıp anlayışın zirvesine ulaşmayı umarak teoloji (kutub al-kalm) kitapları okumaya devam etmemdi. Fakat o kitaplarla amacıma ulaşmayı başaramadım. [Tersine], bu kısa incelemede anlatamayacağım bu tür çukurların derinliğinden şüphe edene kadar inancın ilkeleri konusunda tamamen kafam karıştı. Ayrıca, halkın bunları duymasının hiçbir faydası yoktur, çünkü küçük akıllara ve zayıf kalplere büyük zarar verirler. Ben kendi işlerimde tamamen şaşkındım, günlerimi tamamen karartan bir şaşkınlık, ta ki şaşkınların Rehberi beni [Doğru] Yola yönlendirene ve O'nun Lütfu bana geçim ve başarı konusunda yardım edene kadar. Kısacası, Yüce Tanrı'nın Lütfu'ndan sonra, Şeyhül İmam Hüccetül İslam Ebû Hamid Muhammed bin Muhammed bin Muhammed el-Gazali'nin, Allah ondan razı olsun ve razı olsun, kitaplarını okumak dışında [lütuftan] düşmekten kurtulamadım. Onu yaklaşık dört yıl boyunca dikkatle okudum. [Şu an 513/1119, bu da yaklaşık olarak 509/1115'ten 513/1119'a kadar Ayn al-Qudat'ın Ebu Hamid al-Gazali'yi dikkatlice okuduğu anlamına geliyor ] ve bu öğrenme meşguliyeti sırasında beni küfür ve dalalet, karışıklık ve şüphe yolundan kurtaran o kadar garip şeylere tanık oldum ki. Bunların ayrıntılarına girmeye gerek yok, çünkü bunlar çok kapsamlıdır ve nihayetinde bunları [anlatmanın] bir faydası yoktur. 35

Bu entelektüel dönüşüm, Ayn al-Qudat'ı nomosantrik ve logosantrik söylem dizisinden, yeni söyleminin anlatı dürtüsü olarak teo-erotizmi keşfetmeye doğru götürür . Bu dönüşümden başlıca sorumlu olarak Ebu Hamid al-Gazali'nin kardeşi Şeyh Ahmed al-Gazali'yi gösterir:

Algının özü yavaş yavaş açılmaya başladı. Bunun ortasında, bilginin ötesine ulaşmamı engelleyen bazı büyük engeller tarafından durduruldum. Yaklaşık bir yıl boyunca o durumda kaldım. Daha sonra, kader Efendim ve Rabbim, Şeyh el-İmam el-Acell, Sultan el-Tarika, Tercüman el-Hakika, Ebu el-Futuh, Ahmed bin Muhammed bin Muhammed bin Muhammed el-Gazze'yi -Allah Müslümanlara devamlı varlığını lütfetsin ve benim için yaptıklarından dolayı onu mükafatlandırsın- memleketim olan Hemedan'a getirene kadar, o yıl başıma gelenlerin ciddiyetini tam olarak kavrayamadım. Ben onun hizmetindeyken, yirmi gün içinde, beni çok şaşırtarak, o olayın gerçek anlamını bana açıkladı. Ve o durumda, olanların gerçek anlamını anladım. Sonra, bende ve hedefimde Allah'ın dilediği dışında hiçbir şey kalmadığı bir şey aydınlandı. Ve şimdi iki yıldır o şeyde yok olmayı dilemekten başka bir şey yapmıyorum. Ve sadece Tanrı, sadece küçük bir kısmını gördüğüm şeyin tamamlanmasına yardım edendir. Ve eğer Nuh'un yaşına kadar yaşarsam ve bu arayışta yok olursam, sunabileceğim çok fazla bir şey olmaz. 36

Bu önemli pasajın retorik ifadesi, Ayn al-Qudat'ın Ebu Hamid al-Gazali okumasının onu tam ve mutlak bir küfürden kurtarmada etkili olduğu ve Şeyh Ahmed al-Gazali ile karşılaşmasının onu filozofların logosentrik anlatısından Sufilerin teo-erotik anlatısına dönüştürmede kritik öneme sahip olduğu konusunda şüphe bırakmaz . Egemen söylemlerin süreci ve ilerlemesi oldukça normaldir. Ayn al-Qudat'ın neslinin dini meşguliyetlerine ve endişelerine "geleneksel", yasa ve düzene dayalı nomosentrizmle başlaması normaldi . Nomosentrizmin ­ötesinde "akıl"ın çekici olasılıkları vardı. "Akıl", dogmatik öğrenmenin nomosentrizmine en yaygın olarak kutlanan alternatifti. Ancak logosentrikliğin ötesinde, akıl güvence altına almada ve tespit etmede başarısız olduğunda, doğal olarak rahatsız edici şüphe, inançsızlık ve küfür anları ortaya çıkardı. Tasavvufun teo-erotik dili, monistik kapsamlılığı, varoluşun açıklanamayan tüm gerilimlerini ve kaygılarını kucaklayan ve kutlayan birleştirici bir varoluş vizyonu ile bu çıkmazdan bir çıkış yolu sundu. "Aşk" ve "yok olma" gibi teo-erotik motiflerde, kendilerini "Sufi" olarak tanımlayanlar, hukuk ve felsefenin hukuk temelli ve akıl temelli dillerinin neden olduğu korku ve kaygıdan bir sığınak aradılar. Kendini böyle tanımaya başlayan genç bir Müslüman için sosyalleşmenin ilk ve en önemli aşaması, bir dizi dindar ve yasalcı uygulamaydı: günde beş vakit namaz kılmak, Ramazan ayında oruç tutmak, yasal olarak öngörülen emirler üzerine zekat vermek. Bu rutinleşmiş uygulamalar bir dizi temel dogmaya dayanıyordu: bir Tanrı olduğu, insanları uyarmak ve onları doğru davranışlara yönlendirmek için elçiler gönderdiği ve insanlar öldüklerinde dünyevi işlerinden hesap vermek için geri döndükleri.

Şimdiye kadarki tüm girişim pratik olarak zorlayıcı ve entelektüel olarak boğucu olurdu. Şerif veya İslam hukuku, dindar eylemleri yöneten ve diğer dünyadaki ödülleri garanti edecek sistematik kurallar ve düzenlemelerden başka bir şey sunamazdı. Ortaya çıkan teoloji disiplini, Tanrı'nın özü, varlığı ve nitelikleri, peygamberlik ve vahyin doğası ve işlevi ve nihayetinde nihai bir dönüşün amacı gibi doktrin meselelerini ele almaya başlamıştı. Teoloji, önemli ölçüde tatmin edici olmasına rağmen, Tanrı'nın varlığını, peygamberlik ve vahiy gerçeğini ve dönüş vaadini hala kabul ediyordu. Yine de c Ayn al-Qudat'ın neslinin araştırıcı zihni kaçınılmaz olarak daha fazlasını talep edecekti. c Ayn al-Qudat zamanına gelindiğinde , İbn Sina Aristoteles felsefesini Arapçaya tamamen yeniden anlatmıştı. El-Kindi'den (ö. y. 252/866) el-Farabl'a (ö. 339/950) ve İbn Sina'ya (ö. 429/1037) kadar, felsefe (yani, el-Kindi, el-Farabl ve İbn Sina için "İslam felsefesi" değil, sadece felsefe olan hem Platoncu hem de Aristotelesçi mirasla sürdürülen bir meşguliyet) metafizik (varlığın doğası ve sorunsalı) sorularının ele alınabileceği derinlemesine tatmin edici bir anlatı sağladı. Felsefenin logosantrikliği, akıl/vahiy paradoksu başarıyla bastırıldığı sürece meraklı bir zihni ayakta tutacaktı. El -Âdîyye ve Gıdâyye incelemelerinin içeriğini yeniden yapılandırmamızdan , Ayn el-Kudât'ın bu felç edici paradoksu nereye çevirse, onda sabit kaldığı oldukça açıktır . Paradoks artık uzak tutulamadığında, ortaya çıkacak olan dehşet verici korku ve endişeyi hayal edebiliriz. İşte tam burada, tasavvufun teo-erotik cenneti, tüm korku ­giderici, endişeyi kontrol edici ve şüpheyi giderici potansiyelleriyle kendini gösterdi. Tasavvuf, aslında Tanrı'nın güven verici "sevgisinin", O'nun felç edici "korkusunun" yerine konmasıydı. İnsanın Tanrı'ya aşık olması ve Tanrı'nın insana aşık olması, bir zamanlar birleşmiş ve sonra ayrılmış olmaları ve şimdi yakında tekrar birleşecek olmaları, hukuk doktorlarının ve kutsalın ilahiyatçı teorisyenlerinin inanan Müslümanlara aşıladığı ürkütücü, felç edici korkuyu anında giderebilecek son derece güçlü metaforlar haline geldi. Sufi hagiograflar ve “İslam tasavvufu” tarihçileri, Ayn el-Kudat’ın şaheserinin ilerleyişini buraya kadar durdurmakla yetinseler de , ileride göreceğimiz gibi, “hakikat” ve “anlatı” Ayn el-Kudat için ayrılmaz bir bütün haline geldiğinde , onun teo-erotik düzeyde bile duramayacağını anlayacağız.

Burada önerdiğim kronolojik okuma, c Ayn al-Qudat'ın felç edici şüphesinin kökenini, Ebu Hamid el-Gazali'yi yakından ve kapsamlı bir şekilde okumaya başladığı 509/1115 kadar erken bir tarihte başlatır. Büyük el-Gazali, sadece dört yıl önce 505/1111'de ölmüştü. 509/1115'te ve on yedi yaşından fazla bir şey olmadan, c Ayn al-Qudat entelektüel olarak yeterince olgunlaşmış ve doktrinel olarak şüphelerine Gazali'de bir cevap aramaya başlayacak kadar derin şüphe duymuştur. Bu belirsizlik ve el-Gazali'yi okuma dönemi, 509/1115'ten 513/1119'a kadar dört yıl sürer. c Ayn al-Qudat'ın c Aldīya tezini esas olarak nomosentrik bir dilde yazdığı bu dönemin sonundadır . Bununla birlikte, kesinliğe ulaşmada hâlâ bazı "büyük engellerin" kendisini karşıladığını itiraf ediyor. Daha önemli bir kriz olarak öne sürülebilecek bu ikinci şüphe dönemi bir yıl sürüyor ve Ebu Hamid el-Gazali'yi okuyarak değil, kardeşi Şeyh Ahmed el-Gazali ile tanışıp yirmi gün kadar birlikte vakit geçirerek çözülüyor. Bu, 514/1120'nin sonlarında gerçekleşmiş olmalı ki, o noktada aynı zamanda Gaya risalesini de logosentrik bir dille yazmış. Burada önemli olan, Ayn el -Kudat'ın yazısının her zaman deneyimlerinden bir aşama geride olmasıdır. Ebu Hamid el-Gazali'yi okumayı bitirirken, Ald'iyya'daki teolojik dili nomosentrik bir tona sahipken, Şeyh Ahmed el-Gazali ile yeni tanıştığında, Gaya'daki teolojik dili logosentrik bir tona sahip. Şeyh Ahmed el-Gazali ile 514/1120'de görüşmesinden sadece iki yıl sonra , dili sonunda 516/1122'deki deneyimlerine yetişir ve Zubda'nın yazısında teo-erotik bir söylem benimser. Bu tutarsızlık , Ayn el-Kudat'ın yazısının ahlaki ve entelektüel gelişiminin bir sonraki aşamasıyla meşguliyetinden önce kesinlikleri özetlediği varsayımıyla da açıklanabilir . Böylece 516/1122 yılında Zübde’nin yazılması , zayıflatıcı şüphelerle başlayan, Ebû Hamid el-Gazali’nin okunmasına ve nomosantrik Ald’iyye risalesinin yazılmasına yol açan , Şeyh Ahmed el- Gazali ile görüşme ve Gaya risalesinin logosantrik yazımıyla ikinci bir aşamaya geçen ve nihayetinde Ayn el- Kudat’ın başlangıçtaki şüphe ve belirsizliklerinin kökeninde yatan “İslâm” metafiziğinin tüm teo-ontolojisini ele almaya hazır olan kendine güvenen bir teo-erotik dile varan bir tur de force’u tamamlar .

4

Ayn al-Qudat'ın bize ulaşmamış olan Zübde öncesi iki risalesinin , AlaTyya ve Gaya'nın içeriğinin bu geçici yeniden yapılandırılmasından iki önemli sonuç çıkarılabilir : birincisi, Ayn al- Qudat'ın ilgilendiği temel sorunların İslam'ın üç doktrinel temeli olduğudur - tek bir her şeye gücü yeten Tanrı'ya inanç ( Tevhîd), Tanrı'nın iradesini insanlığa iletmek için peygamberlik misyonunun gerekli müdahalesi (nübüvvet) ve insanlığın Yaratıcı ile yüzleşeceği ve dünyevi eylemlerinden hesap vereceği bir hesap gününe olan mutlak inanç (m. a. dp); ikincisi, kronolojik olarak Ayn al- Qudat'ın ilk mevcut metni olan Zubda'nın aslında onu, Ala'iyya risalesindeki nomosantrik bir anlatımdan, Gaya'daki logosantrik bir yoruma ve son olarak da Ayn al-Qudat'ın teo - erotik bir versiyonuna götüren İslam'ın temel doktrinleriyle ilgili eleştirel meşguliyetler döngüsünde yazdığı son "kitap" olduğudur. Zübda.

Zubda'ya yazdığı girişten de anlaşılacağı üzere, Ayn el -Kudat büyük bir entelektüel krizden, daha doğrusu Ebu Hamid el-Gazali'ninkine ( el-Munkiz min el-Daldl'da kaydedildiği gibi) çok benzeyen bir inanç krizinden geçmiştir ve muhtemelen bu, o kriz döneminde Gazali'nin yazılarının kendisine rehberlik etmesinde yardımcı olmasının nedenidir. İnanç krizinden kurtulmasını anlatırken el-Munkiz kelimesinin bir versiyonunu kullandığı için, bu cümleyi yazarken bilinçli veya bilinçsiz olarak aklında Gazali'nin el-Munkiz min el-Daldl'ı olduğu sonucuna varılabilir. ATMunkiz min el-Daldl ("Dalaletten Kurtuluş"), Gazali'nin inanç krizinin otobiyografik anlatımıdır. 37 Bu oldukça çalkantılı kriz dönemi nedeniyle, Ayn el- Kudat kendini uzun süreli bir inceleme yazmaya hazırlamakta zorluk çekmiştir. T^ubda aslında onun yazdığı bu tür son sürekli incelemedir. c Ayn al-Qudat'ın ~Lubda'dan sonraki yazıları , esas olarak "kişisel mektuplar"ın retorik mecazlarında, kitap dışı bir anlatının karakteristiğidir. Hem "mektuplar" koleksiyonu olan Maktubat hem de aslında mektup benzeri "önsözler" veya "hazırlıklar" koleksiyonu olan Temhldat, oldukça kasıtlı olarak kitap dışıdır. Son yazısı olan Shakwd' al-Gharlb, din adamlarının kendisine yönelttiği suçlamalara karşı kendini temize çıkarmak için sunduğu bir savunmanın metnidir ve bu nedenle terimin olağan anlamıyla bir "kitap" (el-kitdb) veya bir "inceleme" (el-risdla) değildir.

5

sadece Ayn al-Qudat'ın 516/1122'de Tub da'nın bestelenmesine kadar olan hukuki, teolojik, felsefi ve nihayetinde teo-erotik kaygılarını tartıştım . Sonraki bölümlerde Zubda'yı yakından okuyacağım . Fakat şimdi Ayn al-Qudat'ın erken dönem yazılarının tamamen farklı bir yönüne, yani edebi ve şiirsel kaygılarına değinmek istiyorum . Ayn al-Qudat'ın mistik bir metafizikçi olarak rutinleştirilmiş okuması o kadar ezici olmuştur ki, neredeyse hiç kimse onun edebi ve şiirsel kaygılarını, varsayılan (üstün) mistik metafiziğine hizmet etmesi dışında ciddiye almamıştır. Fakat burada onun edebi ve şiirsel kaygılarını daha ciddiye almak ve bunların kendilerinden daha ciddi bir şeye hizmet etme olasılığını düşünmek istiyorum. Shakwd'ında Ayn al -Qudat'ın edebi ve şiirsel kaygılarının birkaç kritik yönünü ortaya koyduğunu görüyoruz . Bir yandan bize sadece gençliğinde edebi sanatlara ilgi duyduğunu ve şimdi tasavvufa ilgi duyduğunu ve bir daha böyle önemsiz konulara ilgi duymasının kendisine yakışmadığını söyler, 38 ve yine de diğer yandan, aksini söylese bile, nesrinin bu tür edebi sanatların tam bir örneği olduğunu görürüz. Bir yandan kendini temize çıkarmak ve standart dindarlığını itiraf etmek için samimi niyetlerinde son derece ciddi görünüyor, 39 ve yine de gençlik erotik şiirlerinden oldukça kapsamlı alıntılar yaptığını görüyoruz. 40 Bir yandan, suçlayıcılarından “seçkin bilginler ve tanınmış bilginler - Tanrı onların gölgelerini en uzak ufuklarda yaşayanların üzerine uzatsın ve yeryüzünün bütün bölgeleri ışıklarıyla en parlak şekilde aydınlatılmaya devam etsin” 41 olarak bahsederken, diğer yandan onlara karşı duyduğu mutlak aşağılamayı gizleyemiyor, hepsini içgüdüsel kıskançlıkla açıkça suçluyor ve kendi kendine retorik olarak, “Neden kıskanç adam ve onun kötü niyetli planlarıyla ilgilenmeliyim? Bu aşağılık ahlaksızlığın ve erdemlilere olan düşmanlığının kendisine getirdiği acılarla yeterince cezalandırılmıyor mu?” 42 diye soruyor ya da “Her çağın en büyük bilginlerinin her zaman kıskançlığın nesnesi ve her türlü zulmün hedefi olduğu göz önüne alındığında, günümüz ilahiyatçılarının beni onaylamamasını neden bu kadar tuhaf bulayım ki...?” diye merak ediyor. 43 ve sonunda kaçınılmaz sonuca varıyor: "Kıskanılmam şaşırtıcı değil, çünkü ben daha yirmi yaşından biraz fazla bir yaşta meme emerken, elli ve altmış yaşlarındaki adamların anlamasını, derleyip bestelemesini bırakın, hayrete düşüren kitaplar yazmıştım.

Beni kıskanıyorlarsa onları suçlamıyorum;

Benim zamanımdan önce,

Ve hiçbir suç için değil,

“Alimler kıskançlığın kırbacını hissetmişlerdir.” 44

c Ayn al-Qudat'ın tamamen delirdiğini düşünmemek için , yazma tutkusunun, kasıtlılığın retorik rotasyonunun tam eyleminin, hakikati söylemenin metafiziğini altüst ederken hissettiği saf gücün c Ayn al-Qudat'ta olağanüstü derecede güçlü bir şey olduğu sonucuna varmalıyız. Burada onun edebi ve şiirsel tutkusunun yönlerini tartışmamdaki amacım, c Ayn al-Qudat'tan aldığımız en canlı yazı parçalarının, yazının bu çalkantılı gücünün amansızca öz-bilincinde olmasıdır. Ve bunu c Ayn al-Qudat , zamanının ve atalarının edebi hümanizminde (adab) kapsamlı bir varlık göstererek başarır.

c Ayn al-Qudat, Arap edebiyatı geleneğinin mirasçısı olduğu kadar Fars edebiyatı geleneğinin de mirasçısıydı. c Ayn al-Qudat'ın 492/1098'de doğduğu zamana kadar, adab edebi hümanist geleneği , yazılarında da görüldüğü gibi, c Ayn al-Qudat'ın doğrudan ve kapsamlı erişiminin olduğu büyük bir Bildung kanonu oluşturmuştu . Hem Farsça hem de Arapça nesirleri şiirle doludur. c Ayn al-Qudat'ın zamanına gelindiğinde, Arapça'daki adab geleneği, çok erken yaşta komuta ettiği gerçek bir nesir ve şiir gövdesi biriktirmişti. Erken Abbasi döneminde, özellikle Arap şiiri, sözde Cıdilya şiir mirasının devasa bir gövdesi üzerine inşa edilmişti . İmra' al-Qays (500-540), Nabigha al-Zübyanlı (ö. 604) ve Labld (560-661) gibi şairler c Ayn al-Qudat olarak bilinirdi ve lirik şiirleri onun anlatısının temelini oluşturuyordu. Jdhillyya döneminin şiirsel mirası Arapların gurur ve neşesinden çok daha fazlasıydı. Her okuryazar ve kültürlü Fars veya Arap kökenli adamın gururla ait olduğu bir adab edebi hümanizminin taçlandırıcı başarısını oluşturuyordu. Örneğin İmra' al-Qays'ın "Mu c allaqa"sı şiirsel güzelliğin ve mükemmelliğin özü haline geldi. Bu şiirde anlatılan İmra' al-Qays ve TJnayza'nın aşk hikayesi, sonraki adab tarihinde bir tutku ve macera efsanesi haline geldi . Öfkeli aşk ve mükemmel güzellikteki şiirin büyüleyici birleşimi, Imra' al-Qays'ın gelecek nesillere bıraktığı bulaşıcı bir mirastı. Nabigha da, Jdhillyya geleneğinde önemli bir figürdü. Arap şiirsel mirası, saray ihtişamının çoğunu (Nabigha, Ghassanidler ve Hira'nın saraylarında bir şairdi), siyasi hünerini, tarihsel hayal gücünü ve anlatı tekniklerini ona borçluydu. Farklı ve düşman hanedanların prenslerine sık sık gidip onları övmek zorunda kalması, şiirsel araçların parlak bir şekilde manipüle edilmesinde örnek teşkil eden belirli bir "özür dileyici" şiir türüne yol açtı. Nabigha'nın saray şehirciliğinin aksine, Labld'in (ö. 41/661 ) şiiri, çölün etkileyici anılarıyla sert bir gerçekçiliğin kutlamasıdır. Jdhillyya şiirindeki bu ve çok daha fazlası İslami döneme ulaştı ve adab geleneğinde büyük ölçüde gelişti . 45

Cıdlılya'nın şiir kültürü hem Kuran'ın hem de Peygamberlik geleneklerinin sert yargılarından sağ kurtuldu. Önce Peygamber'i hicveden ve sonra onu öven Ka c b ibn Zühayr (ö. 24/644), Peygamber tarafından himaye edilme gibi nadir bir ayrıcalığı kazanmayı başardı ve böylece İslam öncesi şiirin görkemli mirası ile gelecekteki Müslümanlar arasında sembolik bir bağ haline geldi. Ancak Emeviler döneminden (41/661-132/750) itibaren Araplar ve Farslar, ırk, inanç veya inançlarından bağımsız olarak zengin ve çeşitli bir şiirsel mirasın muhteşem şölenine eşit şekilde katıldılar. c Ayn al-Qudat, Farsça ve Arap şiirini zahmetsizce ve en ufak bir kültürel dönüşüm duygusu olmadan alıntılar. İki dillilik, doğal olarak ait olduğu edebi ve estetik kültürün anayasasıdır. Emevi sarayının üç büyük şairi Ahtal (20/640-92/710), Ferazdak (20/640-114/732) ve Cerir (33/653-114/733), tarihi rekabetlerini Arap şiirinin en kalıcı özelliklerinden bazılarına ölümsüzleştirdiler. Ahtal'ın yaratıcı hayal gücü, Fatazdak'ın muhteşem şiirsel kibri ve Cerir'in acımasız hicvi, gelecek nesil Arap ve Fars şairleri ve edebiyatçıları üzerinde kalıcı bir etki bırakan zengin ve senfonik bir şiirsel duyarlılık repertuarını yarattı ve sürdürdü. Ayn al-Qudat hepsini tanıyordu.

132/750'deki Abbasi devrimi, İslam siyasi ve edebi kültürlerinde yeni bir aşamayı başlattı; bu aşama, esas olarak belirgin bir kozmopolit çok kültürlülükle işaretlendi. İkinci/sekizinci ve üçüncü/dokuzuncu yüzyıllardaki yüksek Abbasi halifeliği altında, muazzam maddi zenginliklere sahip devasa bir imparatorluk yaratıldı. Bu imparatorluğun muazzam gücü ve büyüklüğü, Bizanslıların ve Sasanilerinkini aşan tarihi bir enerji yarattı. Bu imparatorluk, iki selefinde elde edilen her şeyin ötesinde evrensel ve kozmopolitti. Abbasi başkenti olarak Bağdat, kapılarını dünyanın dört bir yanından filozoflara ve ilahiyatçılara, sanatçılara ve edebiyatçılara, bilim insanlarına ve matematikçilere, mistiklere ve şairlere açtı. Çok kültürlü bir metropol olarak Bağdat, Arap, Berberi, Fars, Hint ve Türk kökenli olağanüstü nesillerden oluşan edebiyatçılara ev sahipliği yaptı. Müslümanlar Müslümandı. Ancak İslam'ın ötesinde, gökkuşağı gibi bir ırk ve millete ait olan edebi bir kültür vardı. Adab

Deli Yazma Oyunu Başlıyor edebi hareketi, sanatın, güzelliğin, belagatin ve insanın zarif bir konuşma yaratma yeteneğine duyulan hayranlığın toplumsal üyeliğin tek tanımlayıcı faktörü haline geldiği insanlık tarihinin en görkemli anlarından birinde kristalleşti. Araplar, Persler, Türkler, Berberiler ve Hintliler, Arap şiiri, Yunan felsefesi, Fars bilgelik edebiyatı, Çin astronomisi ve Hint matematiğini içeren zengin ve çeşitli bir kültür hazinesinin mirasçıları oldular. Kendini bilen bir şehirli aydın sınıfı ortaya çıktı, hümanist kültürlerini şiir, belagat, mantık, retorik, felsefe, matematik ­, müzik ve tarih gibi bazı yaratıcı metinler etrafında topladılar, herhangi bir konuyla meşgul olmanın dikkatlerini sevgiyle adab adını verdikleri düzgün ve kültürlü yaşam hümanist sanatından uzaklaştırmasına izin vermediler .

Abbasiler döneminde yaşayan c Ayn al-Qudat, bu çoklu kentsel kültürün bir üyesiydi. Belki de Abbasiler dönemindeki en temsili kültürel fenomen, önde gelen kentsel aydınların katıldığı Şu c ubtyya hareketiydi. Şu c ublyya hareketi, özellikle Emeviler arasında yaygın olan erken İslam tarihindeki klan ve kabile eğilimlerine karşı başlatıldı. İbn Haldun'un terimini kullanmak gerekirse, İslam öncesi kabile c asablyya, özellikle mevdll'nin (Arap ve Arap olmayan "müşteriler") akını c asablyya retorik kabileciliğinin kültürel homojenliğini tehdit etmeye başladığında yoğunlaşan Banu Ümeyye arasında başlıca ideolojik faktör haline geldi . Çeşitli kültürel geçmişlere sahip hümanist kentsel aydınların katıldığı Şu c il blyya hareketi , esasen ­'asabiyya kibrinin kabile direnişine karşı başlatıldı . Rakiplerinin onlara verdiği unvandan da anlaşılacağı üzere, Ehl-i Tasvîye (“Düzleştiriciler”), 46 Şu cu ubiler, herhangi bir kabile kökeninin kendi kendine varsaydığı üstünlüğe karşı çıkan kentli aydınlardı. Şu cu ublya hareketinin Araplara karşı Arap olmayan (öncelikle Fars) bir kültürel isyan olarak okunması, benim kanaatime göre, çok kültürlü temelli kentli aydınlar, ister Fars, ister Arap veya başka bir şey olsun, ve ­yerel kabileciliğin kendi kendine varsaydığı üstünlük arasında daha kapsayıcı bir muhalefete dönüştürülmelidir. Arap kabileciliğinin övünen söyleminin çoğu (bu arada, fanatikleri arasında İbn Kuteybe, Balazuri ve Zemahşarl gibi bazı Farsları da içeriyordu) klan soyağacına dayanıyordu; ve Şu cu ubllerin eleştirdiği şey tam da bu varsayılan “aristokrat” soyağacıydı. Shu cu ubl şairleri, rakiplerine yetişerek Arap şiirinde başarılı oldular ve sonra buna derin bir kültürel çeşitlilik unsuru eklediler. Onların elinde, Arap dili, eski kabileciliğin klan içi çekişmelerinden kurtarıldı ve kozmopolit bir kentselliğin özgürleştirici ve zenginleştirici olasılığına bağlandı. Bu çeşitli çokluk kültüründen, genel olarak öğrenmeye ve özellikle de adab edebi hümanizmine karşı büyük bir ilgi ve coşku ortaya çıktı. Beşşar ibn Burd ve Ebu Nuvas gibi Shu cu ubl şairleri, retorik şiirlerini Arapça yazmaktan çekinmediler çünkü onlar için

Arapça, kabile kültürünün dışlayıcı bir dili değil, oluşmakta olan evrensel bir kültürün ortaya çıkan heteroglosisiydi.

c Ayn al-Qudat, bu çok kültürlü şehirlilik ve hümanizmin bir ürünüydü, bu daha geniş edebi gelişmelerle derin ve kapsamlı bağlantıları olan harikulade derecede bilgili bir entelektüeldi. c Ayn al-Qudat'ın yazılarını kültürel, özellikle edebi bağlamından ayırmak imkansızdır. Adaba olan erken ilgisi konusunda oldukça nettir . Daha sonraki yıllarında yalnızca edebi kaygılardan kaçındığını iddia etse de, adab geleneğine özgü estetik duyarlılık yelpazesine karşı kurnazca bir yatkınlık göstermeye devam etmektedir. c Ayn al-Qudat'ın aldığı adab geleneğinde , en azından ikinci/sekizinci yüzyıldan beri, öğrenmenin evrenselliği ile Hint ve Fars'tan Yunan ve Arapça'ya kadar birçok edebi mirasla aynı şekilde evinde hissetmekten çekinmeyen belirli bir yaratıcı hayal gücü cömertliği arasında doğrudan bir bağlantı vardı. Adab geleneğine katılım yoluyla , c Ayn al-Qudat'ın çalışması, sözde "içeriği" ne olursa olsun, esas olarak geleneği tanımlayan yaratıcılık estetiğine doğrudan bağlandı. Yaratıcılığın bu estetiği, özellikle yazma eyleminin hem şiirsel hem de retorik yapısıyla bağlantılıydı.

Beşşar ibn Burd (96/714-168/784) ve el-Mutanabbl'ın (ö. 354/965) şiirlerinde görüldüğü gibi, ortaya çıkan adab hümanizmi giderek şiir ve retoriğe odaklanan geniş bir öğrenme yelpazesine atıfta bulunuyordu. Hem şiirsel hem de retorik araçlar, adab savunucularının kendilerini tanımladığı belirgin bir kentsellik anlatısının hizmetindedir . Adib aydınları arasında belirgin bir yoldaşlık vardı. Adab savunucuları , iyi zevki ve ruh ve eylemin asaletini yüce, tanımlayıcı bir erdem haline getirmişlerdi. El-Mubarrad'ın el-Kâmil'inde görüldüğü gibi, adab hümanizmi savunucuları çok geçmeden , sanki acemileri sanatta eğitmek için kapsamlı "üslup kılavuzları" oluşturmaya başladılar. Belagatli düzyazı, güzel şiir, dokunaklı atasözleri adab eğitiminin ortak unsurlarıydı . Ancak Edibler, aslında bir Kur'an tefsiri, hadis alimi, hukuk doktoru, ilahiyatçı, filozof veya terimin tam anlamıyla bir sufi olmadan , Kur'an tefsiri, hadis edebiyatı, hukuk teorilerinin yönleri, teolojik tartışmaların doğası, önemli felsefi argümanlar ve bir dizi tasavvuf doktrini konusunda eşit derecede bilgiliydiler. Medeniyet ve kültür, kendi başlarına, uzmanlaşmış bilgiye veya bir bilgi dalındaki veya başka birindeki mesleki ilgiye indirgenemeyen , sui generis iki karşılık gelen gerçekliği oluşturuyordu. 47 Uzun süreli adab kurumunda 43 bu nedenle, hem "İslami" dini dogmatizme hem de mesleki hukukçuların, ilahiyatçıların veya hatta filozofların veya mistiklerin kurak uzmanlaşmasına karşı kendini oluşturan çok kültürlü bir hümanizmin sabırla yetiştirildiğini tespit edebiliriz. Adab kurumunda yetiştirilen edebi hümanizm, esas olarak, adil ve güzel bir şekilde yaşamak için karşı-dogmatik, kurum karşıtı bir program olan, sürdürülebilir ve kapsamlı bir varoluş vizyonuna yönelikti. Adab geleneğinin başlıca özelliği ve belki de en kalıcı kültürel etkisi, gerçeklikle ilgili edebi ve estetik açılarıydı. Ayn al-Qudat'ın tüm eserinin bu geleneğe bağlanması gerekir. Ayn al-Qudat'ın eserinin teolojik, felsefi ve hatta sözde "mistik" yönleri, adab geleneğinin entelektüel bağlamı olarak işlediği baskın edebi bağlam içinde okunmalıdır . Yaygın adab kurumu içinde, bir kentsel entelektüelin tüm işleyen kültürü böylece edebi terimlerle tanımlandı. Edebi hayal gücü, bir dal olarak değil, tüm ağacın ana gövdesi olarak çeşitli entelektüel geleneklere doğrudan bağlandı.

Yaygın görüşlerin aksine, Şu c ublya olgusu, bilinçli ve retorik olarak dini dogmatizme, etnik kabileciliğe ve profesyonel gericiliğe karşı duran yaygın bir kentsel entelektüel hareket olarak değerlendirilmelidir. Adab'ın bir cevap olarak oluşturulduğu Arap olmayan bir hareket değildi. Şu c ubiyya hareketi, adab hareketini bazı mantıksal sonuçlarına zorlayan özellikle başarılı bir retorik patlamaydı . Özellikle Banu Umayyah'ın kabile dışlayıcılığı, Abbasiler döneminde en tam meyvesini veren artan öğrenim evrenselliğini, kentsel medeniyeti ve çok kültürlü dünya görüşünü ciddi şekilde tehlikeye attı. Arap olmayanların, özellikle Perslerin Şu c ubiyye hareketinde aktif olması , Arap edebiyatı da dahil olmak üzere çeşitli geleneklerde köklü bir şekilde kök salmış ancak Yunan, Fars, Hint ve hatta Çin öğrenimine kadar uzanan, ortaya çıkan kentsel kültürün, Banu Umayyah'ın kabile patrimonyalizmi arasında belirgin olan kentsel olmayan (hatta belki de kent karşıtı) eğilimlerin kabile dışlayıcılığına karşı gerekli tepkisi olarak yorumlanmalıdır. Şu c ubvyya hareketi böylece adab hümanizminin kurumunu, yeni ortaya çıkan imparatorluğun tam bir görünümüyle kozmopolit bir çok kültürlülüğün en uzak köşelerine kadar genişletti. Bu yeni çok kültürlü yapıda, Arap veya İslami özgülcülüğün yerini, ırkı veya dogmatizmi kurtuluş işareti olarak görmeyi reddeden bir hümanist evrenselcilik almaya çalışıldı. Shu cu ublyya urbanizmi , esas olarak Emeviler döneminde ortaya çıkan (İslami) kültürün tüm karakterini tanımlamaya (ve böylece kökten kısıtlamaya) çok iyi hazır olan kabilesel c asabiyya'ya karşı başlatıldı . 49 Kritik Arap istilalarından sonra yaratılan kozmopolit ivme kaçınılmaz olarak Arap şiirinin, Yunan felsefesinin, Farsça bilgelik edebiyatının, Hint matematiğinin ve Çin astronomisinin genişleyen bir kentsel entelektüel grubunun yakın erişim alanına getirildiği parlak çok kültürlü atmosferi gördü ve kutladı. Hem kabilesel dışlamacılık hem de dini dogmatizm, bu çok kültürlü atmosferin yeni oluşumunu kökten tehdit etti. Shu cu ubis'ler (Başşar ibn Burd ve İsm c aTl ibn Yaşar gibi ) arasında Perslerin belirgin varlığı, hem Arapları hem de Persleri ve diğer birçok topluluğu içeren ve taşra kabileciliğine mahsur kalmaya direnen ortaya çıkan kozmopolit kültürün radikal kentleşmesini savunan Arap olmayanların kentleşen sesi olarak okunmalıdır.

Abbasi halifeliği, Emevi halifelerinin halifeliklerini ve onunla birlikte “İslam”ı yorumlama biçimlerini tanımlamaya çalıştıkları dışlayıcı seçkinciliğe yer olmayan gelişen bir kozmopolit kültüre Emevi olmayan mevlidin katılması için ­gerekli maddi koşulları sağladı. İlk Abbasi halifeleri döneminde (özellikle Harun el-Reşid [170/786-193/809j ve el-Metnun [198/813-218/833] ), Barmecid vezirliği, Yunan felsefesinin, Süryani bilimlerinin, Fars katipliği ve idari becerilerinin, Hint edebiyatının, Çin astronomisinin ve İslam öncesi Arap şiirinin yakın bir birikimli ve verimli bir şekilde birleştiği bu çok kültürlü kozmopolitliğin özü haline geldi. Bu ortaya çıkan çokkültürlülüğün politik itici gücü, aksi takdirde halifeliklerini yok edecek olan kabilesel hizipçiliğe karşı doğuştan gelen Abbasi güvensizliğiydi. Beşşar ibn Burd, İshak ibn Hasan el-Hürremli (ö. 200/815), İsmail ibn Yesar ve Ebu Nuvas'ın Şu'cu'bü'l şiirlerinde "Araplar"a yapılan tüm aşağılayıcı göndermeler, bu nedenle, aşiret karşıtlığı ve kentleşme yanlısı olarak, Abbasi halifeliğinin aşırı (siyasi olarak gerekli) dikkat gösterdiği ortaya çıkan kentsel ve kozmopolit bilincin edebi işaretleri olarak yorumlanmalıdır. Daha önce belirtildiği gibi, El-Câhiz'in (ö. 255/868-9) enb-Şu'cu'bü'l- İslam duyguları , Şu'cu'bü'l -İslam'ı sadece Arap karşıtı olmakla değil, aynı zamanda İslam karşıtı duygularla da suçlamasına yol açar . “Arap” karşıtı faktörün kabile karşıtı olarak anlaşılması gerektiği gibi, “İslam” karşıtı faktörün de kabile eğilimleri ve çıkarları tarafından okunan ve yorumlanan bir “İslam”ın geçerliliğini reddeden hümanist bir entelektüel kentselcilik olarak okunması gerekir. Adab kurumunun siyasi bir radikalleşmesi olarak Şu c ublya hareketi , ne Emevi tarzı siyasi elitizme ne de kabile çerçeveli hukuk doktorları tarafından geliştirilen dini dogmatizme ihtiyacı olabilecek bir kabile karşıtı kentselciliğin belagatli sesiydi . Gibb’in belirttiği gibi, 51 Ştfublya hareketinde kök salan, muhalifleri tarafından Zandaqa terimiyle tanımlanan , kabile bilincine sahip erken dönem Müslümanları tarafından kurumsallaştırılan hukuki İslam’da mevcut olan dogmatik literalizmle anayasal olarak çelişen , esasen şüpheci ve ironik bir inanç ve bilinç görüşüydü. Başlangıçta Maniheist veya Zerdüşt bir sapkını ifade eden ancak giderek "İslami ortodoksluğu" bir şekilde din adamları kurumu tarafından sorgulanan herkesi ifade etmeye başlayan Zandaqa terimi , Shu c ublyya hareketinde gömülü olan yıkıcı ironinin çoğunu içerir. Adab hareketinin zaten radikal olan (ShiZubiyya) bir kolunun radikal bir kolu olarak52 Zandaqa , kabilesel literalizm ve halife feodalizmi tarafından tanımlanan İslami ortodoksluğun sabrını sınadı. Zandaqa'nın kendi radikal aşırılıklarında başka bir heterodoks ortodoksluk biçimini barındırmaya devam etmesi, anayasal olarak her türlü zayıflatıcı taşralılıkla çelişen liberal, kentsel, çok kültürlü bir kozmopolitanizm oluşturan adab-Shu c ilblyya hareketi içindeki daha ılımlı unsurlardan dikkati dağıtmamalıdır .

6

Zamanının önde gelen entelektüellerinden biri olarak c Ayn al-Qudat, edindiği kültürün edebi mirasına tamamen hakimdi. Arap ve Fars şairlerine yapılan tekrarlanan göndermeler nesirlerinde bolca bulunur. Aslında nesri, yapısal olarak iki dillidir ve sıklıkla Farsçadan Arapçaya ve tam tersi şekilde değişir. Bu nesri, c Ayn al-Qudat'ın okumasının imkansız olduğu tam bir dikkat olmadan estetik bir uyanıklıkla değiştirmek, güçlü bir şiirsel repertuardır. c Ayn al-Qudat tarafından yaklaşık on altı Fars şairi ve kırka yakın Arap şairi sürekli olarak alıntılanmıştır . 53 Bu , bize ulaşan yazılarının büyük bir kısmının Farsça olmasına rağmen, Arap edebiyatının, özellikle şiirin, nesri, şiiri, anlatısı ve edebi eğilimi üzerinde büyük bir etkisi olduğunu gösterir. Fars tarafında ise Ayn el-Kudât'ın sürekli okuduğu ve alıntı yaptığı en dikkate değer şairler Rudeki (ö . 330/941), Firdevsl (ö . 411/1049), Ebu'l-Hasan Harakani (ö. 425/1033), Ünsuri (ö. 431/1039), Ebu Sa'td Ebl el'-Hayr'dır. (ö. 440/1048), Hoca Abdullah Ensari (ö. 481/1088), Şeyh Emir Mu'cizzi ( ö. 518/1124 ile 521/1127 arasında bir süre), Ahmed el-Gazall (ö. 520/1126), ve Hakim Sena'i (ö. 545/1150).

Hâce Abdullah Ensari'den (396/1005^481/1088) c Ayn al-Qudat'ın yazılarında bir dizi şiirsel gönderme vardır . Hâce Abdullah, Farsça ve Arapça şiirde eşit derecede bilgili olan dikkate değer bir gelenekçiydi (veya Hadis alimi). Herat'ta yaşadı ve çok geçmeden bilgili ve dindar bir adam olarak ünlendi. 54 Hem Şeyh Ebu el-Hasan el-Harakanlı hem de Şeyh Ebu Sadd Ebl el-Hayr'dan ders aldığı bildirilmektedir. Özellikle Kur'an tefsiri ve evliya karakterlerinin hagiografisi olmak üzere kapsamlı yazılar yazmış olmasına rağmen, en ünlü eseri dindar duaları veya Münceddid'dir. Bu Münceddid'lerin en önemli yönü , Hâce Abdullah'ın daha önce başarılmış her şeyin ötesinde mükemmelleştirdiği bir sanat olan şiirsel nesirleridir . Şiirsel nesir, Fars Sufilerinin özel bir eğilimi olan bir anlatı aracıydı. Müzikal nesir anlayışlarına hitap ediyordu, hem şaşırtıcı derecede güzel hem de ayin amaçları için mükemmel bir şekilde uygundu. Hâce Abdullah'tan önce hem Ebû Sa'd Ebû'l-Hayr hem de Hucvîrî bu nesri uygulamış olsalar da , bunu bir sanat biçimine dönüştüren oydu. İşte bir örnek:

Aşk, sadece bir yudum Ayırt Etme ile delirdiğimi söyledi. Vecd ateşini ortaya çıkarıyorum. Sevgi saç kesiminin tarağıyım, aşk duygularının yetiştirilmesinin tohumuyum. İtaat benim krallığım, Hayret majestelerimin tahtı. Teşvik kulübesinde ikamet ediyorum, mesleğim Emanet Etmek. Sen kimsin, Ey Akıl! Sen sadece Yol'u işaret edebilirsin, Ben zaten [Rabbin] Sarayındayım.” 55

c Ayn al-Qudat bu sanat formunu aldığında onunla sihir yapar. Bunu o kadar kusursuz bir yetenekle kullanır ki mantıksal "niyetleri" ile anlatısal "icatları" arasında ayrım yapmak neredeyse imkansızdır. Dil, daha doğrusu şiirsel düzyazı, onun için o kadar keskin bir hayranlık haline gelir ki gerçeklikle olan ilişkisinin terimlerini oluşturur. Onun düzyazısında "hakikat" ile "anlatı", "niyet" ile "hakikati", "söylenti" ile "madde", "töz" ile "biçimi" birbirinden ayırmak neredeyse imkansızdır. Onun "hakikat söylemesi" "anlatısı"na yerleştirilir ve dolayısıyla onun tarafından içsel olarak altüst edilir.

c Ayn al-Qudat'ın Ebu'l-Hasan el-Harakanl'a (ö. 425/1033) ve şiirine olan ilgisi şaşırtıcı olamaz. Nur al- c Ultim'inde de görüldüğü gibi, Harakanl Farsça nesir ve şiirin dikkate değer bir ustasıydı. 56 Şeyh Ebu'l-Hasan el-Harakanl'ın hem tarihi hem de efsanevi figüründe, dervişt ( ezilmişlik) retorik anlatısı aracılığıyla yerleşik hukuki ve siyasi otorite kurumunun radikal bir şekilde sorgulandığı bazı basitçe yıkıcı ifadelerin ilk tezahürlerinden birini tespit edebiliriz. Öğrenci takipçilerinden birinin ölümünden sonra derlediği en ünlü eseri Nur al- c Ulum'da 57 Şeyh Ebu'l-Hasan el-Harakanl, staccato hızıyla son derece etkili cümleler kurma konusunda olağanüstü bir yetenek sergiler. “Bu eve kim girerse,” diye yazdığı rivayet edilir Harakanlı’nın evinin kapısına , “onu doyurun ve inancını sormayın. Allah bir insana hayat verdiğinde, elbette ben de ona biraz ekmek veririm.” 58 “İlim sahibi kişi sabah daha fazla ilim arayarak uyanır,” dediği rivayet edilir, “zâhid daha fazla zühd ve Bu el-Hasan [yani kendisi] bir kardeşini nasıl mutlu edeceğini düşünür. Türkistan’dan Suriye’ye kadar bir diken parmağa batarsa, o parmak benim parmağımdır. Türkistan’dan Suriye’ye kadar biri bir taş parçasına takılıp tökezlerse, bunu hissederim. Ve eğer bir kalpte acı varsa, o kalp benim kalbimdir.” 59 Şeyh Ebu el-Hasan el-Harakanlı ile birlikte bir dizi klasik mucize ­anlatısı da tam anlamıyla gerçekleşmektedir. Rumi'ye göre, Şeyh Bayezid Bistami'nin mezarına gitmiş ve orada ölen üstadın bir sureti (mistali) ona görünmüş ve tüm sorularına uygun şekilde cevap vermiş. Başka bir muhteşem hikâyede, aynı Şeyh Bayezid Bistami'nin yılda bir kez ahlaksız sakinleriyle bilinen bir köye seyahat ettiği anlatılır. Orada bir dağa çıkar ve sanki harika bir koku alıyormuş gibi derin derin nefes alırmış. Öğrencileri/takipçileri hiçbir şey koklayamamış ve neden böyle yaptığını sormuşlar. Bayezid'in, "Ahlaksız insanlarla dolu bu köyden," diye cevap verdiği anlatılır, "Adı Ali ve lakabı Ebu el-Hasan olan bir adam kokusu alıyorum. Bizden birkaç yıl sonra gelecek. Ağaç dikecek, toprağı işleyecek, insanları erdemli yola yönlendirecek ve bir an bile Yüce Tanrı'dan habersiz kalmayacak." 60 Bu tür hikayeler, daha sonraki karşı-dogmatik anlatıların temelini oluşturur; bu anlatılar, "İslami" hukukun güçlü nomosantrikliğini ve "İslami" felsefenin logosantrikliğini kasıtlı olarak yıkmayı amaçlar ve teolojide ve iktidar siyasetinde etkin olan, otoritenin tüm kurumlarında aktif olarak mevcut olan güçlü "aklın" teosantrik metafiziğine doğrudan beslenir.

Ebu Sa'd Abl al-Khayr (357/967—448/1048) Ayn al-Kudat'ın çokça alıntı yaptığı bir diğer şairdir . Ebu Sa'd, dini ve edebi geleneklerde derinlemesine yetişmiş, son derece popüler bir evliya ve şairdi. Ebu Sa'd , dini ve etik kaygılarını şiirle harmanlayan ilk Fars şairi olarak kabul edilir . Minberde ünlü şairlerden çokça alıntı yapar ve böylece dinleyicilerini vecit haline getirirdi. Ebu Sa'd , Kur'an ayetleri ve peygamberlik gelenekleri hakkında vaaz vermesinin beklendiği kürsüde şiiri alışılmadık şekilde kullanması nedeniyle dini ortodoksluk tarafından sert bir şekilde eleştirildi. Ayn al- Kudat, Şeyh Ebu Sa'd'ın ölümünden yaklaşık elli yıl sonra doğdu. Şeyh Ebu Sa'd ve Ayn al-Kudat arasında, şiirsel sesin etkili gücüne olan aynı eğilimleri açısından dikkat çekici bir yakınlık vardır . İster kendi şiiri olsun ister başkalarının şiirleri, c Ayn al-Qudat, Şeyh Ebu Sa'd için önerilen modele çok benzer şekilde, anlatısını şiirsel göndermelerle süsledi. Bu, anlatısına özellikle dokunaklı bir akıcılık kazandırdı ve her şeyden çok skolastik logocentrizmin ciddi ciddiyetini alaya aldı ve altüst etti. Şiirsel müdahale böylece c Ayn al-Qudat'ın karşı anlatısına anayasal hale geldi, sadece logocentrizmin anayasal otoritesini değil, aynı zamanda kendi içinde bile tespit edilebilen anlatı kurum inşasına yönelik en ufak eğilimi de altüst eden son derece bireysel bir yazma biçimi.

c Unsurî (ö. 431/1039), c Ayn el-Kudât'ın okuduğu ve şiirlerini bildiği bir diğer Fars şairidir . Tûnsurî genellikle en büyük Fars kaside yazarlarından biri olarak kutlanır; hatta bazıları onu Arap şiirinde Ebû Temmâm ve el-Mütenebî ile aynı seviyede, türün niteliksiz ustası olarak görürler. 63 Fakat kasidelerinin dışında c Unsurî, Şedbahr ve c Ayn el-Hayat, Vâmîk ve c Adhra' ve Surkh-but ve Hing-but gibi Yunan kökenli aşk hikayelerinin şiirsel Farsçaya aktarıldığı bir dizi anlatı şiirinin yazarıydı . Bu anlatı şiirleri, Sana'î ve c Attâr tarafından yavaş yavaş mükemmelliğe ulaştırıldı ve en güzel ifadesine, türün adını fiilen kendine mal eden Mevlânâ'nın Mesnevî'sinde ulaştı . Sana'i, c. Attar ve Mevlana gibi şairlerin elinde mesnevi anlatısı didaktik ve etik amaçların hizmetinde kullanılırken, c . Unsurî ve nihayetinde Nizami gibi diğer şairler, hikaye anlatma sanatına ve eylemine amansız bir dikkat göstererek onu esas olarak estetik yönlerde mükemmelleştirdiler. Bu anlatı şiirine aşinalık, tüm "hakikat anlatma" eylemlerinin merkezinde belirli bir "anlatısallık" anlayışına yol açar. "Doğruluk anlatma, herhangi bir modda, biçimde veya formda, böylece hikaye anlatmanın açılış eyleminde ön plana çıkmasıyla belirginleşir.

Ayn al-Qudat'ın şiir repertuarında Firdevsi'nin (323/934-411/1049) şiirinin bulunması, onun anlatı düzenine dair yepyeni bir bakış açısı açar. Firdevsl, Farsça epik şiirin ustası olarak evrensel olarak tanınır. Bu şiirlerin gösterdiği gibi, Ayn al-Qudat gerçekten Şdh-nâme'yi okuduysa ve Firdevsl'in şaheserine aşinaysa, o zaman hem anlatı düzenleri hem de edebi tropikleri, onun trajik gerçeklik anlayışının temelinde yatan yeraltı bir Farsça epik hayal gücü rezervuarına bağlıdır. Şdh-nâme'nin başlıca anlatı dürtüsü , kahramanca bir trajedi duygusudur. Firdevsl, hikaye üstüne hikayede, hayatın trajik bir şekilde ön plana çıkarılmasına elverişli koşulları ustalıkla inşa eder. İster bir babanın kendi oğlunu kazara öldürmesi, ister açgözlü bir üvey annenin üvey oğluna aşık olması ve böylece onu trajik sonuna sürüklemesi, ister ikisi de masum olan ve biri ölmek zorunda olan iki kahramanın yürek parçalayıcı yüzleşmesi olsun, tüm bu koşullarda Firdevs hayatın trajik kaçınılmazlığına durmaksızın bakar. Shdh-name'nin hiçbir okuyucusu , Firdevsi'nin kahramanca trajedi anlayışından muaf olamaz; bu anlayış, onun için varoluş eyleminin, yaşama koşulunun anayasasıdır. Firdevsi'nin anlatısına içkin olan bu trajik duygu, Ayn al-Qudat'ın hassasiyetlerinden kaçamazdı ve ona olan ilgisini açıklayabilir.

c Ayn al-Qudat'ın Rudaki Semerkandlı'ya (ö. y. 330/941) olan ilgisi, onun Fars şiirsel hayal gücünün en erken, biçimlendirici dönemine olan edebi ilgisini gösterir. Rudaki, diksiyonunu ve düzenini bulmaya ve tanımlamaya yeni başlayan bir şiir olan klasik Fars şiirinin "babası" olarak kabul edilir. Rudaki, Barbat adlı bir telli çalgı çalarken sık sık kendi şarkılarını okuyan bir şarkıcı ve söz yazarıydı. Ya doğuştan kördü ya da hayatının sonuna doğru kör oldu. 64 Belki de Rudaki'nin şiirinin en kalıcı yönü diksiyonunun sadeliğidir. Bu kısmen Rudaki'nin şiirlerinin aslında müzik eşliğinde ve canlı bir izleyici kitlesinin huzurunda söylenen "şarkılar" olması gerçeğiyle açıklanabilir. Her ne olursa olsun, Rudaki'nin anlatı diksiyonunun sadeliği, c Ayn al-Qudat'ın beşinci/on birinci ve altıncı/on ikinci yüzyıllarda aldığı Fars şiirsel mirasının temel taşlarından biridir. Bu sadelik, şiirsel söylemi estetik anlatılar için erişilebilir kıldı; çünkü tüm anlatı yansımalarını özünde şiirsel terimlerle çerçeveledi.

Hakim Sana'i Gazneli (ö. 545/1150) tüm zamanların en büyük Fars şairlerinden biriydi. Ayn al-Qudat'ın çağdaşı olan Sana'i , Selçuklu topraklarındaki edebi ve siyasi çevrelerde yaygın olarak tanınıyor ve saygı görüyordu. Bazı edebiyat tarihçilerinin "biçim ve içerik açısından eşsiz" olarak değerlendirdiği şaheseri Hadlqat al-Haqlqa'dır. 65 Hadiqa , Sana'i'nin çağdaşları ve sonraki nesil Fars şairleri üzerinde kalıcı bir etki bıraktı. Hadiqa'nın bestelenmesi 524/1129'da başladı ve c Ayn al-Qudat'ın idam edildiği yıl olan 525/1130'da tamamlandı . Ancak 525/1130'da c Ayn al-Qudat, uzun süredir yapım aşamasında olan Sana'i'nin ortaya çıkan düşünceli sesine çoktan maruz kalmış olmalı. Sana'i, şiirsel diksiyonunda ve dünya görüşünde büyük bir dönüşüm geçirdi; bu dönüşümle, sıradan bir övgü şiiri virtüözünden, şiir, siyaset ve etiğin sınırlarıyla derinlemesine ilgilenen son derece karmaşık bir filozof/şaire dönüştü. 66 Sana'i, kendine özgü şiirsel sesini bu büyük politik-etik dönüşümün ardından buldu. Sana'i gibi şairlerde, şiirsel bir sesin araştırıcı zorunlulukları ile söylemsel olarak açıklanması gereken ahlaki bir yaşamın baştan çıkarıcı gücü arasında eleştirel bir etkileşimin amansız bir kesinliğini okuruz. Sana'i, c Ayn al-Qudat'ın ona olan ilgisini açıklayabilecek bu etkileşimin farkındadır. c Ayn al-Qudat'ın Sana'i doğrudan alıntıladığı en az yirmi altı durum vardır . 67 c Ayn al-Qudat, Sana'i'nin ortaya çıkan teo-erotik şiirine özellikle dikkat eder:

Dünyanın mihrabı senin güzel yüzündür.

Evrenin Kralı senin için umutsuz bir esirdir. Vecit, kötülük, küfür, inançsızlık, inanç ve kesinlik Hepsi senin kana susamış gözlerinin köşesinde ikamet ediyor. 68

veya

Seninle beraberken kalp bir camidir, sensizken ise havradır.

Sensiz gönül cehennemdir, seninle cennet. 69

veya

Günah içinde aldığımız o gizli bakıştan

Senden uzakta binlerce acı ve musibetlere katlandık.

Tutkuyla tüm engelleri aştık Bir zamanlar sen aşkı sattın ve biz onu satın aldık. 70

Amir Mu c izzl (ö. 518/1124 ile 521/1127 arasında bir zaman), c Ayn al-Qudat'ın yazılarında alıntıladığı bir diğer önemli şair de onun çağdaşıydı. Fars şiiri tarihçileri Mu c izzl hakkındaki yargılarında farklılaşsalar da, 71 c Ayn al-Qudat zamanında son derece başarılı ve popüler bir şair gibi görünüyor . Bu nedenle c Ayn al-Qudat'ın onu tanıması ve şiirine aşina olması tesadüf veya şaşırtıcı değildir . c Ayn al-Qudat'ın mektuplarından birinde alıntıladığı Amir Mu c izzl'in güzel bir gazelinde72 zamanın en önemli şairlerinden birine olan ilgisinin nedenini tespit edebiliriz:

Kalbimi ve ruhumu birleştiren şeyi getir

Bir balina gibi hep birlikte ruhumdan hüznü söküp atıyoruz.

Bin tane deniz dolu bardak içersem

Bir dahaki sefere sarhoşluğumu şarapla doldur.

Sabahın erken saatlerinde beni Güneş benzeri fıçının doğu tarafından çekip çıkaran, Ne mutlu bana şarap taşıyıcım.

Mutluluğumun kapıları daha geniş

Sarhoş olduğumda ve şarapçım beni içeri taşıdığında. 73

Emir Mu'cizl , en sevdiği şairi kazara öldürmüş olabilecek Sultan Sancar da dahil olmak üzere bir dizi Selçuklu savaş ağası için saray şairiydi. 74 Mu'cizl ayrıca imparatorluğun batı kesimlerindeki Selçuklu savaş ağası Mu'ciz el-Din Mahmud'un ihtişamını övdü; onun hemen hükümdarlığı döneminde Hamedhan'da Ayn el-Kudat yaşadı. Mu'cizl ayrıca Ayn el -Kudat'ın baş düşmanı Ebu'l-Kasım el-Daragazinl için de övgü dolu şiirler yazdı . 75 Fars şiiri tarihçilerinden biri Emir Mu'cizl'in şiirleri hakkında şunları söyledi:

c izzl'in şiirinin en önemli yönü sadeliğidir. Karmaşık fikirleri basit ve gösterişsiz ifadelerle ifade eder. Basit, açık ve karmaşık olmayan ifadeler oluşturma konusundaki doğuştan gelen yeteneği, edebiyat eleştirmenleri tarafından en erken dönemlerden itibaren not edilmiştir... Mu c izzl'in şiirsel diksiyonu, beşinci yüzyılın sonu [/on birinci] ve altıncı yüzyılın başındaki [/on ikinci] diğer tüm şairlerden daha fazla, kendi zamanının genel lehçesinden etkilenmiştir... 76

Ayn el-Kudât’ın kendi şiirsel anlatısının oluşumunda büyük önem taşıyacaktır .

Ayn el-Kudat'ın yazılarında en çok alıntı yapılan şair Şeyh Ahmed el-Gazali'dir.77 Bu şiirlerin çoğu yine Ayn el-Kudat'ın teo-erotik söyleminin hizmetindedir .

Ey Rabbim, Senin yüzünün aynası bu gönüldür.

Ruhumuz bir gül yaprağıdır, Senin sesin bir bülbül gibidir. 78

Gazali'nin şiirinde Ayn el-Kudat'a yönelik yıkıcı bir karşı anlatı çağrısı da ­açıkça görülmektedir :

Bu dünyanın kristal küresi benim elimde olduğu sürece,

Yükselen gök kubbe benim ve yargımın nezdinde alçaktır.

Hiçliğin Ka c ba'sı varlığımın kıblesi olduğu sürece

Dünyanın en ayık insanları bile benim yüzümden sarhoş oluyor. 79

Kudat'a aynı şekilde çekici gelen bir diğer şey de Ahmed el-Gazali'nin felsefenin logosantrik dilini kendi teo-erotik söyleyişine dönüştürmesidir.

Varlığımın suyu ve kili çerçevelendirilirken,

Ruhum senin sevginin özüne bir tesadüf oldu.

Kader ve yazgı benim kaderimi yazdığında

Ömrümü ve sevgini bir tuttular. 80

7

''Ayn al-Qudat, Arapça ve Farsça arasında kolayca gidip gelen, okuyan, yazan ve aktif olarak iki dilli bir entelektüeldi. Farsça nesir ve şiir konusundaki bilgisi, Arapça ile olan yetenekleri kadar akıcı ve yeteneklidir. Ayn al-Qudat'ın yazılarında en sık alıntılanan Arap şairleri el -Farazdak (20/641-114/732), Beşşar ibn Burd (96/714-168/784), Ebu Nuvas (145/762-198/813), Ebu Tammam (180/796-228/843), el-Buhtürül (206/821-284/897), Hüseyin ibn Mansur el-Hallac (244/783-309/922) ve el-Mütenebbi'dir (303/915-354/965). 81

Kudat'a ulaşan mirası ve itibarı , şiirsel güç ve kibirden ibaretti. El-Farezdak, erken İslam döneminin siyasi şiirinde, özellikle başlıca rakibi Cerir'e ( 33 /653-114/733) karşı yönelttiği keskin hiciv ve övüngen kibriyle bilinir.82 Çöl yaşamından ve kentsel ortamlardan ödünç aldığı baskın imgeler ve metaforlarla betimleyici anlatımın bir ustasıdır.83 El-Farezdak, liberal şiirsel kişiliğiyle Nicholson'ın onu "bir mauvais sujet . . ., pervasız, ahlaksız ve tamamen ilkesiz . . ." olarak değerlendirmesine yol açan şairlerden biridir.84 El -Farezdak ve Cerir, el-Ahtol'un (ö. 92/710) da dahil olduğu şiirsel bir üçlünün parçasıydı. Üçü de Emevi halifelerinin iyilikleri için sürekli bir şiirsel savaşa tutuşmuşlardı. Birbirlerine karşı yaptıkları anlamsız icatlar Arap şiirine en renkli imgelerinden bazılarını kazandırdı. Özellikle El-Farazdak övünen şiirinde, kendi onurunu ve şanını göklere çıkarmak ve rakiplerini tam bir sefalete mahkûm etmek için parlak sözlü ustalığında mükemmeldi. 85 El-Farazdak kendini Jdhillyya döneminin görkemli şairlerinin haklı varisi olarak görüyordu ve böylece Arap şiir geleneğinde şiirsel bir kendini kutlamanın övünen bir gasconade'ini üretti.

c Ayn al-Qudat'ın Beşşar ibn Burd'a (96/714-168/784) yaptığı göndermeler hiç de şaşırtıcı olamaz. Beşşar, Abbasiler döneminde Arap şiirini kökten yeniden tanımlayan bir "edebi devrim"in 86 başlıca figürü olarak kabul edilir . Beşşar, Emevi şiirsel kabileciliğinin klasik ihtişamını, tarihsel olarak Şu'cu ubiyye hareketi olarak tanımlanan bir geçiş olan Abbasiler döneminin ortaya çıkan kentselliğiyle ilişkilendirmedeki olağanüstü yeteneği nedeniyle önemli bir şairdir . Beşşar'ın edebi biyografi yazarları onu son derece yetenekli ve tedbirli, ancak küfürbaz ve saygısız olarak hatırlarlar. İran kökenli olan Beşşar, kabile düşmanlarına karşı "medeni ve kültürlü" atalarını övmesiyle ünlüdür:

Mesajımı bütün Araplara ulaştıracak bir elçi var mı?

İçlerinden diri olana mı, toz içinde yatana mı?

Benim soylu bir adam olduğumu, diğer soylulardan daha yüce olduğumu söylemek için:

Benim övündüğüm büyükbabam Kisra'ydı ve babam Sasan'dı.

Sezar benim amcamdı, eğer soyumu hesaba katarsanız.

Kaç tane, kaç tane alnı taçla çevrili atam var,

Sarayında kibirli, diz çökmüş olan,

Sabahleyin sarayına geldi, üzerinde parlak mücevherler vardı

Muhteşem bir şekilde ermin giymiş, perdelerin arasında duruyor,

Hizmetçiler altın kaplarla ona doğru koştular:

Ona keçi derisinden yapılmış ince süt içirilmedi, ya da deri kaplarda yenmesi yasaktı;

Babam hiçbir zaman uyuz bir devenin arkasından sürüklenerek deve şarkısı söylemedi,

Açlıktan dolayı onu delmek için kolosinte yaklaşmayın.

Ne de meyvelerini bir sopayla ezen mimoza;

Titreyen kuyruğuyla bir skink bile kızartmadık,

Ve ben taşlık zeminin kertenkelesini kazmadım ve doğuya çıkarmadım,

Babam da bir ateşin üstünde durup ısınmadı;

Hayır, babam da deve eyerinin çift ayağına binmezdi ­.

Biz, uzun çağlar boyunca hep kral olan krallarız;

Biz Belh'ten atlıları getirdik, yalan yok,

Biz onları Halep'in iki deresinde sulayana kadar (düşman tarafından gafil avlanmamak için);

Sonra Suriye'nin sert toprağını çiğnediklerinde,

Gürültülü bir orduyla onları Mısır'a yürüttük.

Kendi yağmalanmış krallığımızın yerine o krallığı ele geçirerek,

Ve atlar bizi harikalar diyarı Tangir'in yanından geçirdi.

Böylece Arap Peygamberi'nin ailesine egemenliği yeniden kazandırdık.

Hidayet ve dine karşı mücadele eden, hiçbir şeyden mahrum kalmayan kimdir?

Ey kim, ona isyan etti de yağmalanmadı mı?

Allah ve İslam uğruna en asil gazaba uğramış durumdayız:

Biz taçların ve küçümseyici, dik başlı krallığın sahipleriyiz. 87

Beşşar, entelektüel nezaketinin ötesinde, klasik ve akıl dışı geleneklerden radikal bir kurtuluşun şairidir:

Bashshar maddi hayata derinden bağlıdır. Şiirlerini hayatının bir tasvirine adar. Toplumunun ve çevresinin her bakımdan değiştiğini görür. Modernleşme ve modernite, zamanın siyasi, sosyal, dini ve bilimsel koşullarında meydana gelen bir devrimin sonucudur. Yeni ve devrimci güçler bu koşullardan sorumludur ve böylece çeşitli özgürlükler ortaya çıkar. Bu devrim, her zaman gelenek ve alışkanlıklardan kurtulmayı arayan, koşulların rutin katılığına karşı çıkan ve hayattan özgürce yararlanmayı arayan şairin ruhuyla uyumludur. 88

Beşşar doğuştan kördü. Halife el-Mehdî, onu ve bir diğer İranlı şair Salih bin Abdülkuddüs'ü 168/784 yılında öldürdü.

Ayn al-Qudat'ın Arap şiirine uzaktan bile aşina olan aydın kuşağı ­arasında herhangi biri , erken Abbasiler döneminin edebi devrimiyle ilişkilendirilen bir diğer büyük şair olan Ebu Nuvas'ı (145/762 198/813) görmezden gelemezdi. 89 Ayn al-Qudat, Ebu Nuvas'ın şarap, içki, sarhoşluk ve zihin ve ruh özgürlüğü şairi olarak dikkat çekici ününden habersiz olamazdı. İranlı ebeveynlerin çocuğu olarak Ahvaz'da doğan 90 Ebu Nuvas, Basra'da büyüdü ve halifeler Harun el-Reşlid ve el-Armân'ın saraylarında önemli bir şair oldu. Her zaman küfür, yıkıcı ve sınır tanımayan fikirlerle suçlandı - o zamanlar genel olarak zandaka olarak tanımlanan eğilimler - ve bu nedenle defalarca hapse atıldı. Görünüşte proto-Zerdüşt veya Maniheist eğilimlere atıfta bulunan zandaqa , dini ortodoksluğun (ve dolayısıyla Abbasi halifeliğinin) inançtaki dogmatik doktrinlerden ahlaki özerklik konusunda liberal veya radikal fikirlere sahip bir grup kentli aydın için uyguladığı oldukça genel bir terim haline geldi. Beşşar ibn Burd ve Ebu Nuvas, bu grupla özdeşleştirilen en önde gelen şairlerden sadece ikisiydi. Entelektüel kentsellik, belki de bu şair ve edebiyatçı grubunun en önemli işaretidir, bu da atasözündeki "bir zindlq'tan daha rafine" ifadesinde açıkça görülmektedir. 91 Ebu Nuvas'ın şiiri, hayatın görkemli bir Dynosian kutlamasıdır. Son derece yakışıklı, entelektüel ve sosyal bir adam olduğu, coşku ve enerji dolu olduğu, neşeli hayatının ahlaki ve etik sonuçlarıyla en ufak bir ilgisi olmadığı bildirilmektedir. Şiirlerinden de anlaşılacağı üzere Ebu Nuvas, derin bir kültüre sahip bir şair, Yunan, Fars ve Hint düşüncelerine dair güçlendirici bir bilgiyi Arap edebi sanatlarının en iyileriyle birleştirerek edebi bir hümanizmin (adab) usta uygulayıcısıydı.

Ebu Temmam (180/796-228/843) zamanında, bir Arap şairi şiir dilini fikir dünyasında olup bitenlerle zenginleştirebilirdi. Arap şiiri tarihçileri Ebu Temmam'ı düşünce ve duygularının olağanüstü coşkusuyla ayırırlar. 92 Ebu Temmam'ın hayatındaki bir olay, Ayn el-Kudat'ın doğum yeri olan Hamedhan'ın entelektüel bağlamına dair oldukça önemli bir içgörüye işaret edebilir . Horasan'dan Bağdat'a dönüş yolunda Ebu Temmam'ın, yoğun kar yağışı nedeniyle daha batıya gidemediği Hamedhan'da özellikle sert bir kış geçirmek zorunda kaldığını biliyoruz. Ünlü Kitab el-Hamsa'sını burada, Hamedhan'da, Ebu el-Vefa' ibn Selma'nın ev kütüphanesinde yazdığına inanılıyor . 93 Bu kitap, Cahiliye döneminden Ebu Temmam'ın kendi zamanına kadar Arap şiirinin oldukça etkili bir antolojisidir. Eğer üçüncü/dokuzuncu yüzyılın başlarında Hamedhan'da böylesi önemli bir kütüphane var olabildiyse, iki yüzyıl sonra, Ayn el-Kudat'a gelindiğinde bu tür koleksiyonların ancak artmış olabileceği varsayılabilir .

şiirine olan özel yakınlığını en sonunda Buhturl'de (206/821-284/897) tespit edebiliriz . Buhturl, Arap edebiyat tarihinde doğal sahnelerin tasvirindeki dikkate değer dehasıyla bilinir. " Arap kültürü ve medeniyeti çağında doğal bir cahil şairin mükemmel örneği" olarak tanımlanmıştır. 94 Buhturl'ün şiirinin en dikkat çekici yönü, anlatısının salt müzikalitesidir, neredeyse "anlamından" veya "içeriğinden" bağımsızdır. İşte al-Fakhurl'ün Buhturl'ün şiirinin bu belirgin yönünü nasıl tanımladığı:

Buhturl'un şiirinin müziği, şiirinde önemli bir yere sahiptir. Belirttiğimiz gibi, şiirinin müziğinde akortsuz tek bir nota yoktur. Bu müzik, şiirinin dikkat çekici ifade akıcılığının, kompozisyonlarının tatlılığının, uyumunun ve mükemmel sağlığının, yenilikçi düzenlemesinin ve nihayetinde anlamlar ve ifadeler arasındaki kusursuz bir orkestrasyonun sonucudur. Buhturl ifadelerini çok dikkatli seçer. Şiirsel ifadeleri genel olarak basittir, karanlıktan uzak, yumuşak ve melodiktir. Anlatımı ara sıra kalın ve zor olsa bile, yine de ağırlıktan ve sertlikten uzaktır. Anlamın zorluklarını ifadenin basitliğiyle, kesinliği belagatle birleştirir. Şiirsel ifadeleri tüm çelişkilerden, yüzeysellikten, a priori ve a posteriori referanslardan ve diğer tüm bu tür karışıklıklardan uzaktır. Şiirsel cümlelerine, bireysel kelime dağarcığına olduğu kadar dikkat eder ­. Bazen, cümleleri, bireysel öğelerle tamamen birleşik ve tutarlı olsa da, en ufak bir karmaşıklık olmaksızın, karmaşık bir mantık veya derin düşüncenin belagatlerini tehlikeye atması dışında, bütün bir mısra satırını doldurur... Buhturl, ifadeler ve anlamlar arasında işleyen uyumlu müziğe eşit derecede dikkat eder, ifadeyi anlamın çağrıştırıcı biçimi olarak varsaydığı ölçüde. Ayrıca, amaçlanan anlam ile şiirsel ritimler ve uyaklar arasındaki uyumun da farkındadır... Kısacası, Buhturl'un şiirinin müziği Arap şiirindeki en güzel müziktir, öyle ki bazı eleştirmenler ona "Şairlerin Şairi" demiştir. 95

Ayn al-Qudat'ın yazılarında anlatının rolünü anlamamızda çok önemli olan Buhturl'un şiirsel müziğinin eleştirel olarak önemli bir okumasını yapmaya devam ediyor . Eğer c Ayn al-Qudat'ın Buhturl'un şiirine aşinalığının şiirlerine ara sıra yapılan bir göndermeden öteye gittiğini varsayarsak , eğer Arap şiirinin kapsamı ve derinliği üzerindeki yadsınamaz hakimiyeti ciddiye alınacaksa, o zaman al-Fakhurl'un al-Buhturi'nin şiirsel müzikalitesine dair içgörüsünün bir kısmı c Ayn al-Qudat için de mevcut olmalıydı:

Ancak zaman zaman şairin [yani, Buhturl'un] müzikalite girişimi, anlam işlevi üzerinde tam bir kontrole sahip olur , öyle ki anlam , müziğin ilham verdiği şey haline gelir . İbn El-Esir'in dediği gibi, "Buhturi şiir bestelemek ister, ancak aslında müzik besteler." Buhtarl'ın şiirinin herhangi bir anlamdan tamamen yoksun olduğu durumlar vardır. Ancak hiçbir zaman yankı ve renkten yoksun değildir... 96

Ayn al-Qudat'ın anlatısının temelini oluşturan bir şiire ilişkin bu tür içgörülerin önemini abartmak imkansızdır . Ayn al-Qudat'ın anlatı gelişimini izlediğimizde ve kendine özgü, alışılmamış, muhalif, radikal bir şekilde özbilinçli ve yıkıcı söylemini oluşturmaya başladığında , ­tüm hakikat anlatma eylemlerinin , özellikle de kendi eylemlerinin salt anlatısallığına dikkat çekici ve ısrarcı bir dikkat vardır .

Ayn el-Kudat'ın en sık alıntı yaptığı bir diğer şair ise Hüsyan bin Mansur el-Hallac'dır (244/983-309/922). Hallac'ın radikal yıkıcı öğretileri nedeniyle 309/922'de idam edilmesi, Ayn el-Kudat zamanında çok iyi biliniyordu ve aktif olarak hatırlanıyordu . Ebu el-Hasan Ali bin Osman el-Hucvirl'in (ö . 469/1076) Keşfü'l-Mahcub'u , Ayn el-Kudat'ın erişebildiği yazılı kaynaklar arasında olmalı . Hucviri , Keşfü'l-Mahcub'da Hallac'ın tartışmalı öğretilerinin tam bir hesabını verir ve ayrıca "Bağdat ve çevresinde yazılarının elli parçasını ve Huzistan, Fars ve Horasan'da başka bazı parçalarını" gördüğünü doğrular. 97 Hujviri, Ayn el- Kudat'tan hemen önceki bir nesilde geldiğinden , Hallac hakkındaki anlatısı, onun İslam entelektüel tarihindeki son derece yıkıcı varlığının aktif hafızasını temsil eder. Hujviri'nin anlatısına göre, Hallac, Sufiler arasında bile son derece tartışmalı bir figürdü. Tüm Sufi üstatlar onu onaylamadı, bazıları onu övdü, bazıları kınadı ve diğerleri de onun hakkındaki tüm yargıları askıya aldı. Hujviri, aslında Hallac'ı Müslüman mistikler hakkındaki kitabına dahil etmesini haklı çıkarmakla yükümlü hissediyor ve etrafındaki tüm tartışmalara rağmen "adını bu kitapta kaydetmemenin bir güven ihlali olacağını" belirtiyor. 98 Ünlü Risala'nın yazarı ve Hujviri için bir otorite kaynağı olan Ebu'l-Kasım Kuşeyrî, Hallac hakkında "eğer anlam ve hakikatin orta yollarından biri olsaydı, onlar tarafından göz ardı edilmiş olması, göz ardı edileceği anlamına gelmez; ve eğer Tanrı tarafından kınanmış ama kitleler tarafından kutlanmış olsaydı, kitlelerin kutlaması sayesinde kutlanmazdı. Dolayısıyla, zorunlu olarak onu kendi haline bırakmalı ve onu yalnızca kendisinde tespit ettiğimiz gerçeklik derecesine göre onurlandırmalıyız.” 99 Hujwiri ayrıca, sonraki Sufi üstatlarının Hallac’ı görmezden gelmesinin nedeninin onun küfür etmesi veya büyü ve sihirle uğraşması değil, “zamanın koşulları” 100 olduğunu ekler, şüpheleniyorum ki, yıkıcı Hallac ile özdeşleşmenin veya başka bir şekilde onu kutlamanın siyasi tehlikeleri anlamına geliyor. Hujwiri’nin Hallac’ı temize çıkarmak için incelikli ama ısrarcı bir girişimde bulunduğuna ve onu daha radikal takipçilerinden bazılarından ayırdığına şüphe yok. Örneğin, Bağdat’ta Hallac’ın öğretilerini “kötüye kullanan” bir grup kâfir gördüğünü bildiriyor. 101 Hujwläl, Hallac hakkında, Şitlerin All hakkında abarttıkları yoğunlukta abarttıklarını (ghuluww) iddia ediyor . Hujwläl, Hallac'ın düşüncelerinin hepsinin, vecit ve kendini bilmezlik tarafından ele geçirilmiş olma durumuna tabi olduğunu ­ve bu durumda kimseye rehberlik edemeyeceğini iddia ediyor. Hallac'ın takipçilerini, ahlaksız bir hayat sürmek için düşüncelerini kötüye kullanmakla suçluyor. Hujwläl şu sonuca varıyor:

Özetle, onun fikirlerinin takip edilmemesi gerektiğini bilmelisiniz, çünkü kendi durumunda tamamen bunalmıştı ve tam kontrolde değildi. Bir fikrin takip edilebilmesi için sağlam olması gerekir. Tanrıya şükür ki o benim için çok değerli. Ama inançlarında hiçbir şekilde istikrarlı değil, değişen ruh hallerinde de sabit değil. Onun hakkında çok fazla felaket var. 102

Ayn el-Kudat tarafından bilinen ve ulaşılabilen genel imajıdır .

zamanına en yakın en büyük Arap şairi el-Mutanabbl'dı (303/915-354/965), şiirleri yazılarında bolca referans verilir. El-Mutanabbl mükemmel bir devrimci şairdi. Çağının en radikal hareketlerinden biri olan Karmatyalılara katıldı. Küçük Asya'dan Mezopotamya, Yemen ve hatta doğuda Horasan'a kadar uzanan proto-Şili devrimci hareketi olan Karmatlya, yaygın taban desteğiyle Abbasi karşıtı, proto-sosyalist bir canlanma olarak ortaya çıktı. 103 El-Mutanabbl 321/933'te Irak ve Suriye'deki Karmatyalılara aktif olarak katıldı. 104 El-Mutanabbl, bir kez Kufe'de ve muhtemelen bir kez de Samawa vahasında olmak üzere Suriye ve Irak'ta birçok yerel ayaklanmaya öncülük etti. Birden fazla kez yakalandı ve hapsedildi. Kendi devrimci vaazlarında aslında tamamen Karmatian ideolojisine sınırlı kalıp kalmadığı tam olarak belli değil. Adı "kendini peygamber gibi gösteren" anlamına geliyor. Devrimci coşkusu hem politik hem de dini fikirler tarafından şekillendirilmiş gibi görünüyor. Adı, kendisini gerçekten bir peygamber olarak sunduğunu ve kendi şiirini peygamberlik vahiyleri tarzında telaffuz ettiğini gösteriyor olabilir . Şiirsel anlatılarındaki varlığı, dikkate değer bir özgüven, gurur, hatta kibirle sınırlanan bir kibirle özdeşleştirilir. El-Mutanabbl'ın bir şair olarak çekiciliği ve dayanıklılığı, şiirsel dehasının doğal sonucu olduğu kadar devrimci ve maceracı hayatının da bir ürünüdür. Bedevilerle birlikte büyürken ustalaştığı belagatli bir diksiyona dayanan el-Mutanabbl'ın şiiri, ona Ebu el-Ala' el-Macari'nin (ö. 449/1057) en büyük takdirini kazandırdı ve onu

“Şair.” 106 Arap şiir tarihçilerinin de belirttiği gibi, 10 ' el-Mutanabbl'ın şiiri onun kişisel hayatının aynadaki yansımasıdır: maceracı, devrimci, kendine güvenen ve hatta kibirli:

Kılıcın bende keskin ağzı gibi bir yoldaşı olacak;

Şöhretim, cesurların en cesuru olacak.

Artık sabrımın son haddine ulaştım.

Ben yapacağım

şimdi kendimi savaşın tehlikelerine, olabilecek en uç noktaya kadar mı atacağım...? 08

8

Bu şairlere, şiirlerine ve onların sınır tanımayan ve devrimci yaşamlarına baktığımızda, kendimize Ayn al-Qudat'ın bu şairleri okurken, incelerken, ezberlerken ve durmaksızın alıntı yaparken ne yaptığını sormalıyız ? Kendi anlatılarının bu sürekli yoldaşlarının şiirsel yıkıcılığına ve devrimci özelliklerine karşı nasıl bağışık olabilirdi? Okuryazar bir entelektüelin bu şairleri yakından okuyacağını, inceleyeceğini, ezberleyeceğini, sürekli alıntı yapacağını ve bunlar hakkında hacimli bir çalışma yazmayı planlayacağını ve sonra kendi "mistik" yollarına gideceğini varsaymak makul müdür? Ayn al-Qudat'ın bu son derece zengin ve yapısal olarak sınır tanımayan şiir külliyatını okuyup bildiği takdirde, bunun kendi zihni ve anlatı tarzı üzerinde sürekli ve dönüştürücü bir etki yaratması gerektiğini varsaymak daha makul olmaz mıydı ?

Kelime sihirbazları, toplumdan dışlanmışlar, kültürel yıkıcılar, siyasi devrimciler, kâfir, küfürbaz, ­şucub , zındık, ayyaş olarak tanımlanan herkes : bunlar Ayn al-Qudat'ın okuma ve yazma saatlerinin sürekli yoldaşlarıydı . İnsan merak ediyor: Ayn al-Qudat Buhturi'yi okumuşsa ve Buhturi özellikle dizelerinin "içeriği" için değil, müzikalitesi için "şairlerin müzisyeni" olarak biliniyorsa, şiirsel anlatının bu tür kavramlarının kendi yazıları üzerindeki etkisi ne olurdu? Ya da Beşşar ve Ebu Nuvas gibi şairler ve onların zandaka ile özdeşleşmeleri hakkında soru sormak gerekir . Onlar hakkında ne kadar çok okursanız, 109 zındıklar'ın dinsel dışlanmışlar veya daha doğrusu, Banu Ümeyye'nin muzaffer klanlarının kabileciliğine ve birinci/yedinci ve ikinci/sekizinci yüzyılda Arap fetihlerinin getirdiği medeniyetin evrensel doğasını kavrayamamalarına radikal bir şekilde karşı çıkan çok kültürlü kentli aydınlar (Fars ve Arap) olduğunu o kadar çok görürsünüz. Ayn al-Qudat, Ebu Nuvas veya Beşşar gibi şairlerin zındık eğilimlerini bilmiyor muydu ? Şiirsel seslerinin olağanüstü çekiciliğine karşı bağışıklık kazanarak onları okuyup ezberledi, ısrarla alıntı yaptı ve bunlar hakkında yazmayı mı planladı? Ya da belki zındıklardan daha ikna edici : Peki ya Şu cubllar ? Hamilton Gibb'in öncü makalesinin de belirttiği gibi, 110 ancak konuyu anakronik olarak "milliyetçi" "Persler ve Araplar" terimleriyle görmeye devam ettiği için tam olarak gelişmedi, Abbasi başkentindeki yükselen kentli tüccar sınıfı, hem Persleri hem de " şanlı" kabile soyundan yoksun olan veya bu tür kabilecilikleri umursamayan Arapları içeren çok kültürlü bir kentli aydınlar sınıfına ihtiyaç duydu ve böylece bu sınıfı doğurdu. Shu c ublya'nın yıkıcı fikirleri etrafında gelişen entelektüel kentçilik , böylece hem Ümeyye'nin siyasi kabileciliğine hem de doğurduğu din adamları sınıfının dogmatik skolastisizmine edebi bir alternatif haline geldi.

Yazılarında da görüldüğü gibi, c Ayn al-Qudat, mirasçısı olduğu ortaya çıkan medeniyetin biçimlendirici dönemlerindeki bu tür gerilimleri gayet iyi biliyordu. İster “Hami ve Bilgin-Hümanist”, ister “Öğrenci-Hümanist”, “Amatör Hümanist” veya George Makdisi’nin ikna edici bir şekilde gösterdiği gibi “Profesyonel Hümanistler”in tüm yelpazesi olsun, 111 c Ayn al-Qudat zamanında, yeminli düşmanlarının kim ve ne olduğunu çok iyi bilen, öz-bilinçli bir hümanist grubu gelişmişti . ­c Ayn al-Qudat, edebi hümanizm ile skolastik dogmatizm arasındaki, ait olduğu çok dilli ve çok kültürlü kentselcilik ile zihnin tüm bu kentselliğine şiddetle karşı çıkan yasalcı literalizm arasındaki bu radikal karşıtlığın gerçekliğini gayet iyi biliyordu. Elbette, eğer onu "Gerçekte Son Yok Oluş"tan başka hiçbir şey bilmeyen veya umursamayan intiharcı bir "mistik" olarak görmeye devam edersek, Ayn al-Qudat'ı bu şekilde doğum ve yetiştirilme kültürüne ve bağlamına yerleştirmek imkansız olurdu ve büyük harflerle yazıldığında gerçekten "derin" ve gerçekten önemli bir şey iletmesi gerektiğini düşündüğümüz diğer tüm bu saçmalıklar. George Makdisi'nin bu tür yaygın tutumlara karşı yaptığı muhteşem uyarıdan daha güzel bir söz düşünemiyorum:

İslam'daki dini hareketleri, taş bloklar gibi birbirine yan yana duran ve bu nedenle diğer tüm hareketlere karşıt olan monolitik varlıklar olarak temsil etme eğilimindeyiz. Daha sonra, bir dizi temsilcisinin tutum ve görüşlerine dayanarak her hareketin özelliklerini aramaya koyuluruz. Sonuçlar en iyi ihtimalle şüphelidir, çünkü tüm düşünürler gibi ortak bir paydaya indirgenmeyi reddeden Müslüman bilginlerin bireyselliğini ihlal etme eğilimindedir. Bu eğilim özellikle İslam çalışmaları alanında talihsizdir. ­Hareketin evriminin yüzyılları boyunca büyük temsilcilerini ele alan önceki monografik çalışmalara dayalı herhangi bir hareketin kapsamlı çalışmaları yoktur. Monografiler eksik olduğundan, yazarlarının hizmet edecekleri belirli bir çıkarı olan kaynaklardan elde edilen kanıtlara dayalı genellemelere başvurma eğilimindeyiz. Ve çoğunlukla, sanki diğer tüm etkilere erişilemezmiş gibi, bu veya şu bilgini bu veya şu harekete ait olarak tanımlamakla yetiniyoruz. 112

Makdisi'nin içgörüsü, sözde "İslami Çalışmalar"ın hemen hemen her dalı için geçerlidir ve özellikle "İslami mistisizm" başlığı altında inşa edilen olağanüstü boş soyutlamalar için geçerlidir. Makdisi'nin İmam Ahmed bin Hanbel örneğinde gösterdiği gibi, yalnızca bireysel entelektüelin ( veya onun tercih ettiği şekilde "alim") toplumsal ve entelektüel bir şekilde konumlandırılması ve tüm eserlerinin yakından okunması, tembelce "İslami" olarak reddettiğimiz son derece karmaşık ve kendi içinde ­çelişkili bir tarihin doğru ve ayrıntılı bir okumasına yol açabilir.

Arapça ve Farsçada bu kadar çok şiire sürekli maruz kalması c Ayn al-Qudat'ın kendisini tamamen etkilememiş bırakmış olamazdı. Ayn al-Qudat hayatının çok erken dönemlerinden itibaren şiire ilgi duydu. Shakwd' adlı eserinde bize "on günde bestelemek için ilham aldığım bin erotik beyit" yazdığını söyler. 113 Bu beyitleri c Ayn al-Qudat'ın Nuzhat al- Ushshāq wa Nuhzat al-Mushtaq ("Aşıkların Zevki ve Tutkulu Olanağın Fırsatı") adını verdiği bir ciltte toplandı . Bu metin henüz tanımlanmamış olsa da c Ayn al-Qudat, 525/1130 yılında Bağdat'taki hapishanede Shakwd'ı yazarken ezbere birkaç beyit alıntılamıştır . 114 Ayn al-Qudat'ın diğer şiirlerinin çoğu , bir tartışma sırasında bir noktayı vurgulamak için alıntıladığı veya doğaçladığı Farsça veya Arapça dizelerdir. Ancak, anlatısının bu şiirsel tonlamalarını nerede, ne zaman ve nasıl sunacağı konusunda son derece dikkatlidir. Örneğin Zubda'yı (516/1122) ele alırsak, gerçek metin boyunca, yani 1. Bölümden 99. Bölüme kadar neredeyse hiç şiir alıntılamadığını görürüz. Aslında, bu şiirsel elipsler boyunca görünen tek şiir satırı, aslında anlatısının retorik aşamasını hala kurduğu 1. Bölümdedir. Ancak bu incelemenin girişini ve sonucunu okursak, bunların bir kısmı ünlü şairler tarafından, diğerleri ise kendisi tarafından yazılmış, birbiri ardına gelen şiirlerle dolu olduğunu görürüz. Örneğin, incelemesinin sonuç bölümünde, okuyucunun argümanlarını anlayabilmesi için eserini tekrar ve ısrarla okumanın gerekliliği konusunda ısrar ederken, böyle bir sabrı olmayanları uyarıyor ve onu okuma zahmetine girmemelerini tavsiye ediyor. Sonra şunu ekliyor: "Şair şunu söylediğinde ne kadar da haklı:

Bir şeyi yapamıyorsan onu bırak

Bunu başarabilecek olanlara.” 115

c Ayn al-Qudat, anlatısı çalkantılı ve kaygılı olduğunda neredeyse istemeden şiire yönelir. Temhîdat'ı (521/1131) okuduğumuzda, şiirin aslında onun coşkulu anlatısının anayasası olduğunu görürüz. Bu gerçekte, c Ayn al-Qudat'ın Zubda'nın (516/1122'de) soğuk ve hesaplı dilinden 521/1131'de Temhîdat'ın şiirsel ve ani diline açıkça belirgin bir anlatı dönüşümünü canlı bir şekilde görebiliriz . Sanki c Ayn al-Qudat'ın Zubda'nın girişinde ve sonucunda sınırlı bir çıkış noktası verdiği şiirsel öfkesi şimdi Tamhidat'ta tam bir spektrum kazanmış gibidir . Lamhldat'ta şiirsel bir referansla desteklenmeyen neredeyse hiçbir pasaj yoktur , çoğu da kendisine aittir. İşte bir örnek:

Bu noktayı dünyada kim anlayabilir ki, ancak en kutsal İlahi Huzur'a kabul edilmiş olanlar, insandan ilahi sıfatlara yücelmiş olanlar, hakikati her zaman şu ayetlerle insanlığa seslenenler hariç:

Aşkta Adem ile Havva'nın hikayesi yoktur.

Adem'den olan bizden değildir.

Bize diyorlar ki: “Bu doğru bir söz değil!”

Güneş saklıdır ve onu görecek kimse yoktur. 116

c Ayn al-Qudat'ın şiirsel dürtülerine eşit derecede serbestlik tanıdığı mektupların çoğunda mevcuttur . Şekvâd'ın zamanına gelindiğinde , c Ayn al-Qudat'ın anlatısı şiirsel göndermelerle o kadar derinden iç içe geçmiştir ki şiirsel ve polemik mecazlarını ayırmak neredeyse imkansızdır. Düşmanlarının kendisine uyguladığı acımasız tiranlıktan şikayet etmek istediğinde, Bağdat'taki zindandayken çok özlediği memleketinin övgüsünü söyler:

Ah, daha fazlasını bilseydim

Gözlerim nereye uçarsa oraya ışık tutacak

Masiflerin zirveleri iki

Hamedhan'ın hemen yanındaki Alwand'dan!

Muskaların asıldığı o topraklar

Gençliğimde boynumda,

Ve ben memeden emzirildim

Bol miktarda sağılmış süt ile. 51

Yalan ve iftiraların kurbanı olduğunu söylemek istediğinde şöyle diyor:

“Tanrı’nın bir oğlu var” diye duyuruluyor;

“Peygamber bir kâhindir” deniyor.

Tanrı inatçı yalandan kaçamadığı için

Erkeklerden, ne de Peygamberinden nasıl bahsedeyim? 118

Ve rakiplerinin vasatlığına hakaret etmek istediğinde, polemiklerini şiirsel güçleriyle şöyle birleştiriyor:

Yirmili yaşlarımda meme emerek, ellili ve altmışlı yaşlardaki erkeklerin anlamakta, hatta derleyip bestelemekte bile zorlandıkları kitaplar yazdığım için kıskanılmam şaşırtıcı değil.

Beni kıskanıyorlarsa onları suçlamıyorum;

Benim zamanımdan önce,

Ve hiçbir suç için değil,

Savantlar kıskançlığın kırbacını hissetmişlerdir. 119

Hem Arapça ve Farsça şiire dair kapsamlı bilgisinden hem de kendi şiirsel rahatlığından ve akıcılığından, c Ayn al-Qudat'ın hayatının oldukça erken dönemlerinde şiire ilgi duyduğu ve daha sonra bilgisini sürekli olarak genişlettiği açıkça anlaşılmaktadır. Shakwa'™' nın sonunda atıfta bulunduğu erotik şiir koleksiyonu Nuzha tarihlendirilmemiştir, ancak bunlarda en belirgin gençlik enerjisi göz önüne alındığında büyük olasılıkla ipre-Zubda'dır (516/ 1122). Şiirsel diksiyonunun olgunluğu, sembolik, metaforik ve alegorik referansların zengin repertuvarı, hepsi de oldukça gelişmiş bir estetiğe işaret eder. Şiirsel anlatısı üzerindeki bu olağanüstü hakimiyet nedeniyle, c Ayn al-Qudat, sanki tek bir vuruşta, zamanında baskın ve etkili olan tüm dini ve politik duyarlılık yelpazesini altüst edebilir:

Çektiğim bütün acılar Bulgarlar yüzündendir

Benim sıkıntılarımın sürekli kaynağı olan sizlersiniz.

Ama Bulgarların da suçu yok.

Eğer onun adını duymaya dayanabiliyorsanız, bunun kimin suçu olduğunu size söyleyeyim.

Ey Altın Yüce! Bu felaketin hepsi senin suçun!

Ama hiç kimse böyle bir varsayımı kabul etmeye cesaret edemiyor.

Bulgaristan'dan Türkleri getirmeye devam ediyorlar

Halkı zulüm etmek ve onların aşağılanmasına sebep olmak.

O güzel Türklerin dudakları ve dişleri

Yaratılışları o kadar mükemmel olmasa gerek,

Eğer merak etmeseydik ve pişman olmasaydık

Birbirleriyle olan güzellik ve zarafetleri. 121

Ayn el-Kudât şiirinde, başka türlüsü asla düşünülemeyecek şeyleri söyleyebilmektedir:

Ey küfür, Mecusiler senin yüzünü bile göremiyorlar.

Senin güzelliğini belli belirsiz görebiliyorlardı.

Küfür edemezler, çünkü küfür etmek zordur.

Ah! Ama küfürden en ufak bir iz bile yok onlarda. 122

c Ayn al-Qudat'ın şiiri böylece, bilinçli bir şekilde retorik olan anlatısının yıkıcı gücü olarak şekillenir; kastedilen ve söylenecek şeylere işaret etmekten çok, kendi dikkatlice inşa edilmiş anlatısallığına, varoluşun şiirsel eğilimine dikkat çeken benzersiz bir anlatı biçimidir.

9

c Ayn al-Qudat'ın en erken yazılarına dair mevcut kaynaklarımız ne kadar sınırlı olsa da , zamanının en hayati teolojik ve felsefi sorunlarıyla erken bir karşılaşmaya ve kültürünün ve bağlamının edebi hümanizminde faaliyet gösteren en yıkıcı güçlerle ihtiyatlı bir meşguliyete işaret ediyorlar. Beşinci Bölüm'de ayrıntılı bir okumasını yapacağım Zubdah'da (516/1122) c Ayn al-Qudat ile ilk karşılaştığımızda, o zaten yirmi dört yaşındaydı ve entelektüel ve edebi hünerinin zirvesindeydi. "İslami" bir bağlamda faaliyet gösteren başlıca meşruiyet söylemlerinin tur de force'unu çoktan tamamlamıştı. Hukuk, teoloji, felsefe üzerine yazmıştı ve şimdi "Tasavvuf"a yöneliyor. Edebi ve hümanist çalışmalarda mükemmelliğe ulaşmıştı. Adab edebi hümanizm üzerine on ciltlik bir çalışmanın yazımını planlamıştı . O zamana kadar büyük olasılıkla bin beyit erotik şiir yazmıştı. O, zamanının hukuki, teolojik ve felsefi tartışmalarına hükmettiği kadar Kuran ve Hadis edebiyatını da aynı yetkinlik ve akıcılıkla bilir. 516/1122 itibariyle, c Ayn al-Qudat, "Tasavvuf"un teo-erotik geleneğindeki yazılarda kapsamlı bir şekilde bilgi sahibidir. Bu dönemdeki entelektüel kaygılarının merkezinde, genel olarak peygamberlik misyonları ve özel olarak "vahiy" doğası yer alır. Üç ardışık incelemede - c Ald'iyyab, Gbdyah ve Zubda - sırasıyla hukuki, felsefi ve teo-erotik söylemlerde görünmeyene olan inancın bu merkezi sorunsalını ele alır. Bu teosentrik kaygılara rağmen, Zubda sonrası (516/1122) yazılarda belirgin olan bilginin kapsamı ve derinliğinden, c Ayn al-Qudat'ın zamanının çok zengin bir şekilde geliştirdiği edebi hümanizmde (adab) kapsamlı bir temele sahip olduğu sonucuna güvenle varılabilir . c Ayn al-Qudat'ın şiirsel düzyazısından, hem Arapça hem de Farsça edebi kaynaklarda yaygın olarak okunduğu oldukça açıktır . Zubda'daki ve sonrasındaki olgun yazılarının yeteneği, akıcılığı ve rahatlığı, gençliğini kendisine sunulan tüm önemli bilgi dallarında ustalaşmak için amansız bir arayış içinde geçiren, derinlemesine yetişmiş bir entelektüele işaret eder. Bu arayış rastgele veya tesadüfi değildir. Edebi hümanizmde sağlam bir temele sahip olmanın ötesinde, c Ayn al-Qudat, hukukla başlayıp daha sonra teolojiye, felsefeye ve nihayetinde "Tasavvufa" yol açan dini çalışmalar sürdürdü. Ancak, c Ayn al-Qudat'ın bireysel bir ses arayışındaki anlatı arayışı burada bitmez. Anlatı arayışı Tamhidat ve Maktubat'ında tam olarak meyvesini veren ve yorulmak bilmeyen arayışı acımasızca kısa kesilen c Ayn al-Qudat için bu sadece bir başlangıçtı.

Notlar

1  Arberry'nin Apologia 21'deki Ayn al-Qudat'ın Şakva' al-Garib eserinin çevirisi .

2  Özür 21.

3  Özür 26-27.

4  Özür 29.

5  Adab hümanizminin en yetkili ve kapsamlı çalışması için George Makdisi'nin The Rise of Humanism in Islam 1990 adlı eserine bakınız.

6  c Ayn al-Qudat'ın muhtemelen hayatının çok erken dönemlerinde yazdığı kendi yazılarında yaklaşık on bir kitap ve incelemeye atıflar yapılmıştır . Başlıklarına ve diğer dağınık referanslara bakılarak en iyi şekilde yargılanabileceği gibi, bu metinler aşağıdaki üç kategoriye ayrılmıştır: (1) edebi çalışmalar, (2) teolojik çalışmalar ve (3) çeşitli çalışmalar. c Ayn al-Qudat'ı okurken, sonraki bölümlerde açıklanacak nedenlerden dolayı, bu kategorilendirmeyi takip etmeyeceğim ve her bir metnini, birinci bölümde tanıttığım ve c Ayn al-Qudat'ın metinlerini ayrı ayrı okuduğumda daha da ayrıntılı olarak açıkladığım bir anlatısal gelişim içinde yer alan ayrı ayrı ele alacağım . c Usayran'ın Temhidat'a Girişi 46.

Özür 29 .

Bkz. Safa 1953, II: 262–265.

6. Başlat .

Bkz. c Usayran'ın Tamhidat'a Giriş 49.

Başlat 3.

Bkz. Safa 1977, II: 266.

Bkz. Safa 1977, II: 266.

Safa 1977, II: 267.

Safa 1977, II: 270–271.

Ayn al-Qudat , “savunmasında” oldukça uzun, ayrıntılı, şiirlerle dolu bir önsözden (eleştirel baskıda beş sayfa) sonra, güzel edebiyata atıfta bulunur ve şöyle yazar: “Evet, kesinlikle; ancak bu öğrenim dalı, insan doğasına daha çekici ve kulağa daha hoş gelse de, ona veda ettim ve ergenliğe ve yetişkinliğe yaklaştığımdan beri ondan uzaklaştım. Dini ilimleri aramaya çıktım ve kendimi Sufilerin yolunda yürümekle meşgul ettim; ve bir Sufinin bir şeyden yüz çevirip sonra ona geri dönmesi ve kendini tüm kalbiyle ona adaması ne kadar çirkindir.” Şakva’ 6, Apologia 29.

Şekva' 40-41; Savunma 71.

Şekva' 41, Savunma 72.

Şekva' 40, Savunma 70, Zübda 3.

Bırak .

1 .

Bırak .

Bırak .

Bırak .

Bırak .

Şekva' 40, Savunma 71.

Bırak .

Bırak .

kez .

kez .

kez .

Zübda 4.

Zübda 4.

Zübda 6.

Zübda 7.

“Erken gençliğimden,” diye yazar el-Gazali el-Munkidh’de, “yirmi yaşına gelmeden ve ergenliğe yaklaştığım zamandan, elli yaşıma geldiğim şu ana kadar, korkak gibi değil, cesurlar gibi bu kıyısız okyanusun derinliklerine daldım. Gizli derinliklerinde yüzüyorum ve her gizemin karanlığına adım atıyorum. Her soruna saldırıyorum ve korkusuzca her tehlikeye giriyorum. Her mezhebin inançlarını sorguluyorum. Her toplumun dininin sırlarını keşfediyorum, böylece onların doğru ve yanlışını, geleneklerini ve örflerini ayırt edebiliyorum…” (el-Gazali 1983: 24). Ayn al-Qudat’ı büyüleyen bu tür pasajlar olmalı .

Özür 29.

Savunma 83-93.

Özür 71.

Apologia 21, Shakwa' 1 temel alınarak ufak değişikliklerle oluşturulmuştur .

Özür 37.

Özür 69.

Özür 70.

Arap edebiyatı hakkındaki bilgimin çoğunu Dayf 1960-1989, el-Fakhurl 1982 ve Ashtiany ve ark. 1990'dan alıyorum.

Nicholson 1930: 279-280.

Edebî adab hümanizminin en parlak incelemesi Makdisi'nin Klasik İslam ve Hıristiyan Batı'da Hümanizmin Yükselişi (1990) adlı eseridir.

Adabın bir kurum olarak ele alındığı klasik çalışmalar arasında Makdisi 1990, Nallino 1948 ve Rosenthal 1970 yer almaktadır.

Yemen Arapları arasında Şu c ublya hareketinin rolüne dair bir çalışma için bkz. Vadet 1969. Şu c ublya hareketinin kültürel önemini sistematize etmeye yönelik en erken girişimlerden biri için bkz. Gibb 1962. Şu c ublya'nın İran'ın sosyal tarihindeki özel önemi için bkz. Mottahedeh 1976; Endülüs'te benzer bir açıklama için bkz. Monroe 1970.

Norris 1990: 35-36.

Gibb 1962: 69.

Bkz. Norris 1990: 41—42.

Rahim Farmanish, bu Fars ve Arap şairleri Farmanish 1959: 290-3'te toplamış ve tanımlamıştır.

Ayrıntılı bilgi için Safa 1977, II: 911-912'ye bakınız.

Safa 1977'de alıntılanmıştır:

Harakan'ı görün

Bkz. Kharaqan I 1984: 29-9

Harakan 1984: III.

Harakan 1984: V.S.

Harakan 1984:

Bkz. Safa 1959, I: 603-606.

Bunun bir tartışması için bkz. Dabashi 1993: 137-1

Bkz. Furuzanfar 1929-1933: 112-121.

Bkz. Furuzanfar 1929-1933: 18-25.

Furuzanfar 1929-1933:258.

Sana's Diwan'ın eleştirel baskısı için bkz. Sana'i 1985. Mektuplarının koleksiyonu için bkz. Sana'i 1983. Sana'i'nin en son öğrencisi için bkz. De Bruijn

Bkz. Farmanish 1959: 290-314.

Farmanish 1959: 294.

Farmanish 1959: 297.

Farmanish 1959: 307.

Furuzanfar 1929—1933: 230-234 oldukça eleştireldir, Safa 1953, II: 508-515 ise oldukça takdir edicidir.

Farmanish 1959'da alıntılanmıştır: 290.

Farmanish 1959'da alıntılanmıştır: 290.

Bkz. Furuzanfar 1929-1933: 234 ve Safa 1953, II: 512-513.

Bkz. İkbal 1959: 270-273.

Safa 1953, II: 514.

Bkz. Farmanish 1959: 290-314, burada Ayn al- Qudat'ın Ahmed al-Gazali'den en az yirmi kez alıntı yaptığı belgelenmiştir.

Bkz. Farmanish 1959: 292.

Bkz. Farmanish 1959: 294.

Bkz. Farmanish 1959: 300.

Bu şiirlerin ve Ayn al-Qudat'ın alıntıladığı diğer tüm klasik Arap şiirlerinin bir koleksiyonu için bkz . Farmanish 1959: 315-3

El-Fakhuri 1982:

El-Fakhurl 1982:223.

Nicholson 1930 (1907):243.

El-Fakhuri 1982: 222-2

El-Fakhuri 1982:

Schoeler 1990: 279-280'den alıntılanmıştır.

El-Fakhurl 1982:287.

El-Fakhuri 1982: 296-3

El-Fakhurl 1982:298.

Nicholson 1930 (1907)'da alıntılanmıştır:

El-Fakhuri 1982:

El-Fakhuri 1982:

El-Fakhuri 1982:

El-Fakhurl 1982: 388-389.

El-Fakhuri 1982: 309; vurgu eklendi.

Bkz. Hujwlri 1979:

Hüjwlri 1979 : 190 .

Haziran 1979: 190.

Hüjwlri 1979 : 190 .

Haziran 1979: 192.

Hüjwlri 1979 : 192 .

Karmatyalılar hakkında parlak bir çalışma için Zakar'a (1987) bakınız.

Ayrıntılı bilgi için al-Fakhuri 1982: 436 vd.'ye bakınız.

El-Fakhuri 1982:

Hamori 1990:301.

El-Fakhurl 1982:440.

Hamori 1990'da alıntılanmıştır:

Kısa bir açıklama için bkz. Nicholson 1930 (1907): 372-376.

Bkz. Gibb 1962: 62-73.

Bkz. Makdis 1990: 232-292.

Bkz. Makdis 1981: 240-241.

Özür

Bu pasajı bu bölümün 3. kısmında alıntıladım.

Zruba 101.

Temhîdat 64.

Savunma 22-23.

Özür 35.

Özür 70.

Özür 71.

Temhîdat 189.

Temhîdat 210.

Dört

Kardeşler

Gazali ve Ötesi

Daha fazla ilerlemeden önce, Ayn el-Kudat'ın entelektüel yaşamının ayrıntılı olarak ele almam gereken başka bir yönü daha var . Bu bölümde, Ayn el-Kudat'ın ahlaki ve entelektüel yaşamında son derece etkili olan iki kardeş Gazali'ye daha yakından bakmak istiyorum . İslam entelektüel tarihinde bu iki önemli şahsiyete atıfta bulunmak için oldukça fazla fırsatım oldu. Ebu Hamid Muhammed el-Gazali, iki kardeşten daha ünlüsüdür. Muhammed el-Gazali (450/1058-505/1111), zamanının hemen hemen tüm ahlaki, politik ve entelektüel meselelerine aktif, eleştirel ve geniş kapsamlı bir ilgi duyan önemli bir entelektüeldi. Ahmed el-Gazali (ö. 520/1126) entelektüel meşguliyetlerinde çok daha sınırlıydı ve önemli bir Sufi olarak mutlu ve üretken bir hayat sürdü. İki kardeşin birbirine oldukça yakın olduğuna dair işaretler var. Ahmed, Muhammed'in tasavvufa yönelmesinde etkili olmuş olabilir. Ahmed'in de Bağdat'taki Nizâmliye'de ders verdiği, inancını felç edici bir şekilde kaybettiğinde Muhammed'in yerine geçtiği söylenmektedir. Ayn el-Kudât , Muhammed'le hiç tanışmamış ama onu yakından ve kapsamlı bir şekilde okumuştur. Fakat Ahmed'i şahsen tanıyor, onunla tanışmış ve muhtemelen ­onunla yazışmıştır. Bu bölümde, Gazzâlî kardeşlerin Ayn el-Kudât'ın entelektüel gelişimi ve mizacındaki önemini ayrıntılı olarak inceleyeceğim . Ayrıca Ayn el-Kudât'ın Gazzâlîlerden hangi belirli şekillerde uzaklaştığını ve İbn Sina ile daha derin bir yakınlık geliştirdiğini göstereceğim . Gazzâlî kardeşlerden uzaklaşıp İbn Sina'ya doğru yönelmenin ayrıntılarını tartıştığımda, Ayn el-Kudât'ın radikal öznelliğinin ortaya çıkışını, insan nesnelliğinin metafiziğini, bireyin düşünen bir etken olarak değişken bir anlayışına dönüştürmesini ve bu etkeni, bilişselliğin çatışan parametrelerine dayandırmasını da tanıtmaya başlayabilirim. Bunu başardığımda, Ayn el- Kudat'ın "hakikatin" nasıl "anlatıldığına" dair sınır tanımayan açıklamasını açığa çıkarma görevimiz ciddiyetle başlayabilir.

1

Büyük Ebû Hamîd el-Gazâlî (450/1058—505/1111), c. Ayn el-Kudât’ı (492/1098-525/1130) hiç tanımamış ve büyük ihtimalle de hiç duymamıştır. Fakat c. Ayn el-Kudât, Ebû Hamîd el-Gazâlî’yi çok iyi tanıyordu, en önemli metinlerini dikkatle okumuştu, ona karşı büyük bir yakınlık hissediyordu, onu büyük bir ahlaki ve fikri kriz anında kurtarıcısı olarak görüyordu ve en sonunda küçük kardeşi Şeyh Ahmed el-Gazâlî (ö. 520/1126) ile görüşmüştü. c. Ayn el-Kudât, Ebû Hamîd el-Gazâlî elli üç yaşında (elli beş kameri yıl) öldüğünde, Hemedan’da yaşayan on üç yaşında erken olgunlaşmış bir gençti. Hayatı boyunca, c Ayn al-Qudat, Ebu Hamid el-Gazali'ye karşı büyük bir sevgi ve hayranlık besledi; bu his, 514/1120 civarında tanıştığı ve oldukça yakın bir bağ kurduğu küçük kardeşi Şeyh Ahmed el-Gazali'ye de geçti. c Ayn al-Qudat'ın Ebu Hamid el-Gazali'ye olan sevgisi ve hayranlığı yazılarında açıkça görülmektedir. Zühdât el-Hakdîk, Temhlât ve Şekvâd el-Garlib'de, c Ayn el-Kudat, Ebû Hamid el-Gazâlî'ye hayranlık ve sevgi dolu göndermelerde bulunmaktadır.

Ebu Hamid el-Gazali'nin hayatının ve düşüncelerinin iniş çıkışları düşünüldüğünde, Ayn el-Kudat'ın ona olan çekiciliği oldukça belirgin hale gelir. Ebu Hamid'de Ayn el-Kudat, kendi zamanındaki resmi öğrenimin baskın gelenekselliğinden çok geçmeden hayal kırıklığına uğrayan, kendisine benzer bir ruh, bir entelektüel arkadaş gördü. Bir nesil sonraki Ayn el-Kudat gibi , Ebu Hamid el-Gazali de zamanının tüm meşru söylemlerini önce ustalaşmış, sonra da aşmıştı. Bu söylemlerin -hukuktan teolojiye, felsefeye ve hatta rutinleşmiş "tasavvufa" kadar- "meşruiyeti" aslında onların yıkımıydı. Varoluşun acil kaygısıyla bireysel ve hafifletilmemiş bir karşılaşmanın dili olarak, bu "meşru" söylemlerin hiçbiri hızlı kurumsallaşmalarının aptallaştırıcı güçlerinden sağ çıkamamıştı ­. Ayn el-Kudat’ın defalarca okuyup atıfta bulunduğu Gazali’nin el-Munkiz min el-Dhalal’i (“Dalaletten Kurtuluş”), Ayn el-Kudat’ın herhangi bir “mektup”unda veya hatta Şaktâ el - Garlib’inde olduğu gibi aynı kişisel anlatıda sunulmuştur .

c Ayn al-Qudat'ın Şeyh Ahmed el-Gazali'ye olan ilgisi tamamen farklı bir türdü. Muhtemelen 514/1120'de tanışmadan önce Şeyh Ahmed'den bir şeyler biliyordu veya belki de okumuştu. Ancak gerçek buluşmaları çok kısa ve yoğundu, yirmi günden fazla sürmedi. Şeyh Ahmed ile karşılaşma, c Ayn al-Qudat'ın Ebu Hamid el-Gazali'nin metinlerini okumasıyla büyük ölçüde çözülmüş olan büyük bir inanç krizinin sonunda gerçekleşir. c Ayn al-Qudat'ın Tub da'nın girişinde Şeyh Ahmed el-Gazali ile karşılaşmasını yeniden kurma biçimi ­, ancak, önde gelen Sufi üstadın bunları gerçekten çözmesinden önce c Ayn al-Qudat'ta hala bazı şüphe unsurlarının kaldığı izlenimini bırakıyor. Dahası, c Ayn al - Qudat, Şeyh Ahmed el-Gazali'nin bu şüphe ve belirsizlik dönemlerinde tam olarak ne olduğunu kendisine açıkladığı için ona itibar ediyor. Eğer Ayn el-Kudat'ın 516/1122'deki, Zubde'nin yazıldığı yıldaki yorumlarını olduğu gibi kabul edersek , 514/1120'deki karşılaşmalarında Ayn el-Kudat'ın tasavvufun teo-erotik diline ulaşmış ve bunda ustalaşmış olduğu sonucuna varmalıyız . Çünkü bu, Şeyh Ahmed'in şüphe durumunun yönlerini felsefenin logosantrik dilinde veya Ebu Hamid el-Gazali'nin el-Munqidh'deki itirafçı dilinde kendisine erişilebilir olan bir şeyin ötesinde açıkladığı düşünülebilecek tek dildir .

Temhldat'ın 521/1127'de telif edildiği sırada , Afif Usayran'ın da başarıyla gösterdiği gibi, Ayn el-Kudat sadece Şeyh Ahmed el-Gazali ile değil, büyük kardeşi Ebû Hamid el-Gazali ile de yollarını ayırmıştı. Ayn el-Kudât'ın, Ebû Hamîd el-Gazâlî'nin 505/1111'de ve Şeyh Ahmed el-Gazâlî'nin 520/1126'da vefatından sonra yazdığı eserlerde, yani Temhlât'ında ( 521/1127) ve Mektûbât'ında ( 517/1123-525/1130) açıkça görüldüğü gibi , hayatının son altı veya yedi yılında İbn Sînâ'ya ilgi duymuş ve cismanî haşrin mahiyeti gibi pek çok önemli konuda, meşrûfî felsefenin İran üstadıyla aynı safta yer almış ve Ebû Hamîd el-Gazâlî'nin, hatta Şeyh Ahmed el-Gazâlî'nin ve önceki nesillerin önde gelen sûfîlerinin görüşlerine karşı çıkmıştır . Ayn el- Kudât'ın doktrinel ve fikri eğilimlerindeki bu sonraki gelişmeye rağmen , en uzun süre, yani fikri gelişiminin en erken dönemlerinden 521/1127'de Temhlât'ın yazılmasına kadar , yani en az on yıllık bir süre boyunca, Gazâlî kardeşler ve özellikle Ebû Hamîd el-Gazâlî'nin yazıları onun üzerinde derin ve kalıcı bir etki bıraktı.

2

Zubde (516/1122) adlı eserinin girişinde , kendisinden en yüksek saygıyla bahsettiği Ebû Hamid el-Gazâlî'nin yazılarının, inancının esasları konusunda ciddi şüpheler yaşadığı bir anda kendisi için son derece önemli hale geldiğini söyler. Yaklaşık olarak 509/1115 ile 513/1119 yılları arasında, yani yaklaşık dört yıllık bir süre boyunca, Ayn el- Kudat , Ebû Hamid el-Gazâlî'nin yazılarını dikkatle okudu.2 Ayn el-Kudat, Gazâlî'nin yazılarının kendisini "küfür ve dalâlet, şaşkınlık ve körlük" yolundan kurtardığını söyler.3 Ahlaki ve doktrinel inanç krizinin kesin doğası hakkında ayrıntı vermez. Şüphe ve tereddütlerini anlatmanın bir faydası olmadığını, bunların söz ve ifadelerle ifade edilemeyeceğini, bunların yazıya dökülmesinin “kusurlu zihinleri ve zayıf kalpleri” yanlışa sürükleyebileceğini söylüyor .

c Ayn al-Qudat ayrıca Zubda'ya yazdığı önsözde, Ebu Hamid el-Gazali'nin metinlerini yaklaşık dört yıl boyunca dikkatle okumasına rağmen kendisinde hala bazı şüphe unsurlarının kaldığını ve belki de daha önemlisi, Ebu Hamid el-Gazali'nin küçük kardeşi Ahmed el-Gazali ile tanışana kadar, o şüphe ve belirsizlik yıllarında kendisine tam olarak ne olduğunu bilmediğini bildirir. Bu durumda bir yıl geçer, 5 Şeyh Ahmed el-Gazali tesadüfen Hemedan'a gelene kadar ve büyük olasılıkla 514/1120 civarında bir zamanda karşılaşırlar. Şeyh Ahmed el-Gazali'nin Hemedan'ı ziyaret etmesinde olağandışı veya sıra dışı bir şey yoktur. Çok seyahat eden bir adamdı. Aslen Horasanlı olmasına rağmen Selçuklu imparatorluğunun batı kesiminde de aynı şekilde evindeydi. c Ayn al-Qudat ve Hoca Ahmed el-Gazali'nin buluşması uzun sürmedi. Aslında, c Ayn al-Qudat, “yirmi günden” fazla görüşmediklerini oldukça vurgulamaktadır. 6 Bununla birlikte, görüşme c Ayn al-Qudat için oldukça önemliydi ve görünüşe göre onun ahlaki ve entelektüel yapısı üzerinde son derece önemli bir etki yaratmıştır. c Ayn al-Qudat, Şeyh Ahmed el-Gazali hakkında en büyük saygı ve hayranlıkla yazar, ona “Efendim ve efendim, şef, seçkin önder, Yolun Kralı, Hakikatin Tercümanı” vb. gibi içten övgülerde bulunur. 7 Yine, c Ayn al-Qudat, Şeyh Ahmed el-Gazali ile görüştüğünde devam eden şüphelerinin, belirsizliklerinin veya endişelerinin tam olarak ne olduğu konusunda spesifik değildir; ayrıca Şeyh Ahmed el-Gazali'nin ona tam olarak ne söylediği veya hatta bu yirmi gün boyunca aralarındaki diyalogun niteliği hakkında da bize fazla bir şey söylemez. c Ayn al-Qudat, aslında, bu toplantıya ve konuşmalarının sonuçlarına yaptığı tüm göndermelerde oldukça gizemlidir. İşte olaydan yaklaşık iki yıl sonra Şeyh Ahmed el-Gazali ile karşılaşmasını nasıl hatırladığı:

Kudat'ta kalan şüphe hali ] yaklaşık bir yıl kadar kaldım ve başıma gelenlerin gerçeği o yıl boyunca bana netleşmedi, ta ki kader, Efendim ve Rabbim Şeyhim, el-İmam el-Acell, Sultan et-Tarika ve Tercüman el-Haklka Eba'l-Futuh Ahmed bin Muhammed bin Muhammed bin Muhammed el-Gazali'yi -Allah Müslümanlara devamlı varlığını lütfetsin ve bana yaptıkları için ona mümkün olan en iyi mükafatı versin- memleketim olan Hemedan'a getirene kadar. Onunla yirmi günden fazla zaman geçirmedim ve yine de büyük şaşkınlığıma rağmen o olay sırasında gerçekten ne olduğunu [et-tvâqi c a] keşfetti. Sonra bir şeye ulaştım [sümme talfût bi-şey c in; Burada c Ayn al-Qudat'ın ifadelerinin karmaşık yapısını göstermek için çevirimde oldukça gerçekçi davranıyorum . Genellikle, c Usayran'ın Temhîdat'a Giriş'indeki yorumlarında olduğu gibi ? bu Şey c , basitçe "şey" anlamına gelir ve "hakikat" veya diğer bu tür abartılı ve kibirli ikameler olarak çevrilir. Ancak bu Şey c'yi "şey" dediği şeyden başka bir şekilde çevirmek için hiçbir neden göremiyorum . Tam bir sonraki cümlede c Ayn al-Qudat aynı el-Şey c kelimesini fl dhalik el-Şey c veya "o şeyde" ifadesinde tekrarlayacak ]. Bunun dışında benden ve diğer şeylere olan arzumdan Tanrı'nın dilediği dışında hiçbir şey kalmadı. Şimdi iki yıldır o şeyde yok olmayı dilemekten başka bir şey yapmıyorum. Ve sadece küçük bir bölümde başardığım şeyi tamamlamak için Tanrı'dan yardım istenecek. Ve eğer Nuh kadar yaşasam ve bu arayışta yok olsam, bu pek fazla bir şey olmaz.

Kudat'ın Zühde'de Ahmed el-Gazali ile karşılaşmasını anlatması da bundan ibarettir . c Usayran, c Ayn el-Kudat'ın inanç krizini anlatmak için kullandığı ve tüm önemli eserlerinin bağlamında kullandığı vâki c a ("olay") terimini dikkatlice incelemiş ve kesin bir okumaya varamamıştır. 9 Benim kendi değerlendirmem, terim için genel bir anlam bulmanın oldukça boş bir çaba olduğudur. c Usayran'ın da katıldığı basit gerçek, c Ayn el-Kudat'ın Ebu Hamid el-Gazali'nin eserlerini okuduğunda geçici bir sonuca varması ve sonunda Şeyh Ahmed el-Gazali ile görüştüğünde kendisini tüm şüphelerden tamamen kurtulmuş olarak ilan etmesidir.

Zubde'den (516/1122) sonra , Ayn el- Kudat'ın iki kardeş Gazali'ye atıf yaptığını bir sonraki sefer 521/1127'de tamamlanan Temhldat'ta görüyoruz. Şeyh Ahmed el-Gazali'nin 520/1126'da öldüğünü biliyoruz ve bu nedenle Temhldat'ta ona dair gördüğümüz tüm atıflar, Ayn el-Kudat'ın bu metnin yazılmasından önceki deneyimleriyle ilgilidir. Temhldat'ta Ayn el -Kudat'ın Şeyh Ahmed el-Gazali'ye atıf yaptığını ilk gördüğümüz zaman, Ayn el-Kudat'ın duyular dışı basiret elde etmiş olmaları nedeniyle belirli bireylere atfettiği ­olağanüstü eylemler bağlamındadır . Burada c Ayn al-Qudat abartılı anlatısının kalbindedir, son derece öz-bilinçli, en kutsal, en sağduyulu olanın altını oyan ve ironi, metafor, paradoks ve gerçekçi retorikte gelişen teo-erotik bir dilin sorumluluğunu üstlenmek için şiirsel anlatısını serbest bırakan. İngilizcede c Ayn al-Qudat'ın Farsça/Arapça nesrinin büyüleyici vahşetine nasıl yaklaşabileceğimizi şöyle açıklayabiliriz:

Yazık ki, dünyalar parçalanmasın diye bunu söylemeye cesaret edemiyorum. Bakın Sehl bin Abdullah nasıl ifade ediyor: Seçilmiş Kişi [yani Muhammed] sadece bir şekilde insanlığın kıyafetindeydi ve mecaz ve alegori yoluyla kendini insanlara gösterdi; aksi takdirde kalbi saf ışıktı. Işığın şekille ne ilgisi var? “[Ey Kitap ehli! Elçimiz size nasıl geldi, Kitapta gizlediğiniz şeylerin çoğunu size açıklıyor ve çoğunu affediyor.] İşte size Allah'tan bir nur ve apaçık bir Kitap geldi” [Kur'an, 5:15]. Eğer o nur olmasaydı ve bir şekil olsaydı, o zaman “[Eğer siz onları doğru yola çağırırsanız işitmezler] ve sen onları sana bakarken görürsün, halbuki onlar görmezler” [Kur’an, 7:198] ifadesi onlara hitap etmezdi. Eğer o, sizin ve benim gibi bir şekle sahip olsaydı, bizim gibi gölgesi neden yoktu? “Yürüdü, fakat gölgesi yoktu.” Ey dost, neden gölgesi olmadığını biliyor musun? Güneşin gölgesi olduğunu hiç gördün mü? Güneşin gölgesi yoktur, fakat güneş gerçektir. Yokluk âleminden Celal Güneşi varlık âlemine parladığında, onun gölgesi [Kur’an’da: “Ve Allah’ın izniyle bir çağırıcı olarak] ve aydınlatıcı bir kandil olarak” [Kur’an, 33:46] denilen şeyin gölgesi oldu. Öyleyse Muhammed'in Hakk'ın gölgesi olduğunu biliyorsun. Peki, Muhammed'in gölgesinin ne olduğunu hiç bildin mi? 10

Dokuzuncu “Tamhld”in son kısmının tam ortasında, “Ne hakkında konuştuğum hakkında en ufak bir fikrim varsa bile kâfir olurum! Ah, konuşan ne söylediğini bilmiyorsa, konuşulan kendisine söyleneni ne bilir?” gibi kesik kesik vuruşların olduğu sarhoş anlatısına, Muhammed, İsa veya Ayn al-Qudat’ın kendisi11 gibi sıra dışı insanlar tarafından gerçekleştirilen olağanüstü eylemlerden bahsetmeye başlar ve şunları aktarır :

Eyvah! Simyanın bakırı nasıl saf altına dönüştürdüğünü görmedin mi? Tam da bu noktada Sahl Tustarl'ın "Hiçbir peygamber yoktur ki, takipçileri arasında onun gibi biri olmasın" yani "onun karizmasını paylaşan biri olmasın" dediğini duymadın mı? 12 Bu hikayeyi duymuşsundur: "Bir gece babam ve ben, şehrimizdeki bir grup dini liderin eşliğinde, Sufi Mukaddem'in evindeydik. Dans ediyorduk ve Ebu Sadd Tirmizî şarkı söylüyordu. Babam etrafına baktı ve, "Az önce Hoca İmam Ahmed [el-] Gazali'nin bizimle dans ettiğini gördüm. Giysileri şöyle ve şöyle görünüyordu" dedi. Ve [Şeyh Ahmed el-Gazali'nin görünümüne dair] işaretler vermeye devam etti. [Bu noktada] Şeyh Bu Sadd, "Artık şarkı söyleyemem. Ölmek istiyorum" dedi. "Öl, Bu Sadd!" dedim. Anında bayıldı ve öldü. O zamanlar büyük yargıç [Müftü] kimdi biliyor musunuz? Bana şöyle dedi: "Yaşayan bir adamı ölüye çevirebiliyorsan, ölü adamı da diri yap!" "Kim öldü?" dedim. "Hukukçu Mahmud" dedi. "Yüce Allah, hukukçu Mahmud'u diri yap!" dedim. Anında dirildi. 13

Bu delile dayanarak c Usayran, Şeyh Ahmed el-Gazali'nin "düzenli olarak Hamedhan'ı ziyaret ettiği" ve o şehirdeki sufi toplantılarına düzenli olarak katıldığı sonucuna varıyor.14 Bu pasajda Ayn el-Kudat'ın sarhoş edici abartılı anlatımını bir an için göz ardı etsek bile , bunun Şeyh Ahmed el-Gazali'nin Ayn el-Kudat'ın sufi toplantılarına katılmak için "düzenli olarak Hamedhan'ı ziyaret ettiği" anlamına geldiğine inanmak için hiçbir sebep yoktur . TJsayran'ın "Ahmed [el-]Gazali sufi toplantılarına ve dans partilerine sürekli olarak katılmasaydı, böyle bir deneyim Ayn el-Kudat'ın babasının başına gelmezdi" varsayımı 15 tamamen savunulamaz. c Ayn al-Qudat'ın babası, Şeyh Ahmed el-Gazali'nin Hamedhan'ı kısa bir süre ziyaret ettiğinde (bir aydan fazla değil, çünkü c Ayn al-Qudat onunla yirmi gün geçirdiğini söylüyor) 514/1120'de çok rahat bir şekilde görmüş olabilir ve sanki zihninde onu, Ayn al-Qudat'ın Tamhidat'ın kompozisyonunu bitirdiği 521/1127'den önceki bir zamanda görmüş olabilir . Şeyh Ahmed el-Gazali'nin Hamedhan'ı en azından bir kez ziyaret ettiği ve c Ayn al-Qudat ile görüştüğü, c Ayn al-Qudat'ın Zubda'ya yazdığı önsözde metinsel olarak belgelenmiştir . Fakat bunun ötesinde onun "düzenli olarak Hamedhan'ı ziyaret ettiğine" dair hiçbir kanıtımız yok. Bu gerçeği fazla vurguluyorum çünkü c Ayn al-Qudat'ın Şeyh Ahmed el-Gazali ile olan ilişkisi kesin terimlerle ölçülmelidir. Aksi takdirde, Şeyh Ahmed el-Gazali'nin ezici bir biçimde "Sufi" karakteri, Ayn el-Kudat ve onun hakkındaki tarihsel anlayışımız üzerinde uzun ve dönüştürücü bir gölge oluşturma eğiliminde olmuştur .

Bir sonraki sefer Gazali kardeşlerden Temhidat'ta duyduğumuzda , Ayn al-Qudat onuncu ve son tamhl'in ortalarında , " sağlam bilgiye sahip olanlar" olan "al-Rasikhiin fl al- c Ilm" ifadesini yorumlamaktadır . 16 Allah'ın onlar hakkında söylediği şey budur, Ayn al -Qudat, "Ne göklerim ne de yerim beni içine alamaz, ama mümin kulumun kalbi beni içine alır" diye inanır. Sonra ekler:

Binlercesi bu sıfata erişmiştir. Fakat biz sadece birkaç ilim ehli adamı kastediyoruz ki [Kur’an ifadesi] “sağlam bilgi sahipleri” onlar için en yüksek ifadedir. Sevgili dostum! Uzun zamandır dokuz tane sağlam bilgi sahibi adam tanıdım. Fakat bu gece, cuma gecesi ve yazma zamanıydı, onuncusu da tanıdım: O, Hoca İmam Muhammed [el-]Gazali'dir, Allah'ın bereketi onun üzerine olsun. Ahmed'i [bu on kişiden biri olduğunu] biliyordum. Fakat Muhammed'in [çok] olduğunu bilmiyordum. Muhammed de bizden biridir. Eğer gerçekten ne dediğimi iyi bilmek istiyorsanız, Hoca Ahmed [el-]Gazali'yi ve [Peygamberlik] geleneğinin anlamı hakkında söylediklerini dinleyin: “Mümin, müminin aynasıdır”:

Allah'ım, Senin yüzünün aynası bu kalptir.

Ruhumuz bir çiçek gibidir. Senin sevgin ise görünürde bir bülbüldür.

Senin Işığının güzelliğinde kendimizi hiçlikte görüyoruz,

Böylece bu dünyada amacımıza ulaşmış olduk, kavgaya gerek kalmadı.

Ezelde senin nurunun gölgesi idim,

Ebediyette de, birlik yurdunda ikamet edeceğim. 17

Temhidat’ta Şeyh Ahmed el-Gazali’nin adını en son onuncu ve son temhlatın sonuna doğru duyuyoruz . Burada Ayn el-Kudat, Gazali’nin abartılı şiirlerinden birini alıntılıyor ve ardından şöyle ekliyor: “Bu, Şeyh Ahmed’den bir hatıradır.”

Aşkta kınanmak, skandal olmak daha iyidir.

Kâfir olmak, Zerdüşt olmak, hatta Hıristiyan olmak çok daha iyidir.

Herkes makul ve doğru olmayı tercih ediyor,

Ancak bizim için saçma, hatta küstah olmak daha iyidir. 18

Temhidat'ta el-Gazali kardeşlere yapılan atıflar, Ayn el- Kudat'ın onlara olan hayranlığının ve hayranlığının 521/1127 yılına kadar kritik bir doruk noktasına ulaştığını göstermektedir . Bu zamana kadar, Temhidat'ta da görüldüğü gibi, c Ayn al-Qudat'ın abartılı anlatısı kesinlikle bilinçli zirvesine ulaşmıştır. Kardeşler Gazali'ne yapılan tüm atıflar, çalışmalarının c Ayn al-Qudat tarafından okunduğuna ve ortaya çıkan anlatısına asimile edildiğine işaret etmektedir. c Usayran'ın değerlendirmesinin aksine, c Ayn al-Qudat'ın babasının bir Sufi toplantısında Şeyh Ahmed'e ilişkin vizyonuna ilişkin raporundan, aslında söylediğinden daha fazlası çıkarılamaz . Parçada ikisi arasında uzun süreli bir ilişkiye işaret eden hiçbir belirti yoktur. Aslında, parçanın retorik ve abartılı duruşu tam tersi yönde, yani c Ayn al-Qudat'ın babasının Sufi üstadın ve yoldaşın orada olmasını istemesi yönünde işler. c Ayn al-Qudat'ın parçasının bağlamı da görülmeyenin bilgisine, imkânsızın olasılığına, yokluğun vizyonuna işaret eder. Tüm bu abartılı mecazlar , 521/1127'de Tamhidat'ın yazıldığı zamana kadar Ayn al-Qudat'ın anlatısına anayasal hale gelmiştir . Bu kendi kendini üreten anlatının tam kontrolünde, Ayn al-Qudat gerçekliği ve gerçekliğin okunmasını birbirine doğru ve birbirinden uzağa itebilir ve çekebilir . Bu baskın konumda, kendisini Mesih ve Muhammed ile karşılaştırabilir, sıra dışı nitelikteki eylemleri açıklayabilir ve "bilgide kararlı olanların" on üyesinin kim olduğunu söyleyebilir. Tamhidat , alışkanlıkların, geleneklerin ve yerleşik otoritelerin okuduğu gibi gerçekliğin kuruluşuna esas olan her şeyin varsayılan, istikrarlı, kutsal ve önemli olan tek bir mimari anlatı eylemidir. Bu metinden, özellikle kendi sarhoş edici kendi anlatılarının açık benzetmeleriyle dolu olduğu anlarda, herhangi bir "olgusal" veya "tarihsel" sonuç, onu sürdüren o retorik enerji ışığında değerlendirilmelidir. Tamhidat'ın bu anlatı özellikleri, sonraki bölümlerde yakından birlikte okuduğumuzda daha da belirginleşecektir. Kardeşler Gazali ile ilgili olarak, Tamhidat , onların Ayn al-Qudat'ın yeniden yaratıcı hafızasına aktif bir şekilde asimile olmalarının tekil kanıtı olmaya devam etmektedir ki bu da onun abartılı anlatısının enerjisidir.

3

c Ayn el-Kudat ile Şeyh Ahmed el-Gazali arasındaki ilişki hakkında son bilgi kaynağı, ikisi arasında yazışmalar yapıldığı bildirilen biçimsiz bir "mektup"lar bütünüdür. c Usayran böyle bir yazışmanın gerçekliğini koşulsuz olarak kabul etti ve buna dayanarak c Ayn el-Kudat'ın üstadıyla ilişkisinin ayrıntılı bir tarihini oluşturdu. 19 Böyle bir yazışmanın varlığını eşit derecede kabul etmesine rağmen, Purjawadi bunun kapsamı ve içeriği konusunda biraz daha temkinli davrandı. Purjawadi'nin bu yazışmaların eleştirel edisyonu dokuz mektup içeriyor ve kendisi "muhtemelen aralarında henüz bulunamamış daha fazla mektup yazışmasının da olduğuna" inanıyor. 20 Bu dokuz mektuptan yalnızca birinin c Ayn el-Kudat tarafından Şeyh Ahmed el-Gazali'ye gerçekten yazıldığına inanılıyor . Kalan sekiz mektuptan, Purjawadi'nin kendisi bile bunlardan ikisinin c Ayn el-Kudat'a gerçekten yazıldığından şüphe ediyor . 21 Bu mektuplardan birinin Ayn el- Kudat'a yazılmış olduğundan şüphe etse de , diğerinin Ayn el-Kudat tarafından üçüncü bir şahsa yazılmış olduğuna inanmaktadır .

Bu kafa karıştırıcı durum, kanaatimce, Ayn al-Qudat'ın dindar takipçilerinin, kendisi ile Şeyh Ahmed el-Gazali arasında gerçekte var olanın ötesinde, sürekli ve uzun süreli bir üstat-mürit ilişkisi uydurmaya ısrarla çalışmış olmaları nedeniyledir . Ayn al-Qudat'ın birkaç düzineden birkaç yüze kadar herhangi bir sayıda kendisine atfedilen el yazması mektuplarının kafa karıştırıcı ve çarpıtılmış doğası , aynı şekilde Ayn al-Qudat'ın yine kendi abartılı ve teo-erotik anlatılarına olan ilgisinin ötesinde , radikal ve kurumsal bir Tasavvuf sürecinin aktif bir şekilde tanıklık etmektedir . Bu, kurumsal ve anlatısal meşruiyet meselelerinin bu tür hayal gücüne dayalı eylemlere bağlı olduğu ortaçağ döneminde Ayn al-Qudat'ın dindar takipçileri açısından tamamen anlaşılabilir bir uygulama olsa da , bunun sürekliliği modern "bilginler" açısından çok daha az anlaşılırdır. “Tasavvuf” veya “İslam felsefesi” gibi kurumsallaşmış meta anlatıların ezici gücü, bir proje olarak Oryantalizmin ancak bu anlatıların otoritesini daha da sağlamlaştırabileceği anlamına gelmektedir.

Zubda (516/1122) ve Temhldat'ın (521/1127) iki güvenilir metnine dayanarak güvenli bir şekilde çıkarabileceğimiz şey, Ayn al-Qudat'ın 514/1120 civarında Şeyh Ahmed el-Gazali ile gerçekten tanıştığı ve onunla yirmi günden fazla vakit geçirmediğidir. Bu basit gerçeğin ötesinde, daha sonraki temas veya yazışmaya dair başka bir kanıtımız yok. Ancak, bazı dolaylı kanıtlara dayanarak, bu karşılaşmadan, tanıştıkları 514/1120 ile Şeyh Ahmed el-Gazali'nin öldüğü 520/1126 arasında temas halinde olabilecekleri sonucunu çıkarmaya kesinlikle cesaret edebiliriz . Fakat Purjawadi'nin Şeyh Ahmed el-Gazali'ye yazdığı Ayn al-Qudat'ın mektubu olarak kabul ettiği tek mektup bile kesinlikle uydurmadır çünkü bu mektup, "Mutlu İmam, Şehit tarafından yazıldığı bildirilen bazı olayların ve soruların açıklaması" şeklindeki kopyacı/katip/anlatıcı / yazarın sözleriyle başlamaktadır . c Ayn el-Kudat, Ebu el-Mekâli el -Mülyanci, Allah'ın bereketi üzerine olsun, Hoca İmam Hüccet-ül-İslam Ahmed [el-]Gazali'ye -Allah ondan razı olsun- ve Hoca Ahmed'in buna bir cevap yazdığını bildiriyorum.” 23 Açıkça görüldüğü gibi, bu mektubun tamamının yazımı, Hz . c Ayn al-Qudat'ın ölümü, yazarı ondan "şehit" olarak bahsetmeye ve ona ölü bir kişinin geleneksel kurtuluşunu vermeye yöneltmiştir, "Allah'ın bereketi onun üzerine olsun." Dahası, kanaatimce, Purjawadl'ın c Ayn al-Qudat'ın Şeyh Ahmed el-Gazali'ye yazdığı veya tam tersi bir mektup hakkında ileri sürdüğü türden itirazlar, 24 c Ayn al-Qudat tarafından yazıldığı varsayılan bu mektup için de aynı şekilde geçerlidir . Mektup, "selam üzerimize olsun " derken neyi kastediyorlar , bu "z/s" kimdir? Veya melekler, peygamberler ve evliyalar neden bizim dualarımıza ihtiyaç duysunlar? Veya benzeri sorulardan oluşuyor. 516/1122'de, yani Ayn el-Kudat'ın Şeyh Ahmed el-Gazali ile görüşmesinden iki yıldan fazla olmamak üzere , Zubdat el-Hakaik'i (516/1122) yazdı . Bu metnin iki paragrafında, hiç kimse Ayn el-Kudat'ın inanılmaz derecede olgun ve kendine güvenen, hatta açıkça kibirli sesini fark etmemek elde değil . Zubda'nın 82. bölümünde Ayn el-Kudat'ın şu şekilde bir güçle yazdığını görüyoruz :

Bu bölüme ulaştığımda, Ebedi Majestenin yüce kuralı aydınlandı. Bilgi ve akıl kayboldu ve yazar kendi yokluğunda kaldı. Hayır. Kesinlikle Değil! Gerçek kimlik onu kucakladı ve sahte kimlik kayboldu. Ve Ebedi Öncenin Güzelliği aklını, bilgisini ve ruhunu çözdüğünde, dili şairle fısıldadı:

Ve işte böyle oldu, tarif edemediğim şey.

Bunu iyi düşünün ve ne olduğunu sormayın! 25

Böylesine olağanüstü entelektüel başarılara sahip, bunların tamamen farkında olan ve ölene kadar kibirle övünen bir adamın, herhangi birinden, hatta Şeyh Ahmed el-Gazali'den bile, böylesine basit ve sıradan sorular soracağını hayal etmek zordur. Şekva' el-Garlib'deki (525/1131) en dikkat çekici retorik pasajlardan birini hatırlayalım:

Yirmi yaşından biraz daha büyük bir yaşta meme emerek genç bir delikanlı olarak [bu, Ayn al-Qudat'ın 512/1118'de, yani Şeyh Ahmed el-Gazali ile tanışmasından yaklaşık iki yıl önce entelektüel üstünlüğünün farkına varmasını sağlar], elli ve altmış yaşlarındaki insanların anlamasını, derlemesini ve bestelemesini bırakın, çok daha zor olan kitaplar yazdığım için kıskanılmam şaşırtıcı değildir.

Beni kıskanıyorlarsa onları suçlamıyorum;

Benden önce, Ve hiçbir suç işlemeden, Savantlar kıskançlığın kırbacını hissetmişlerdir. 26

Ayn al-Qudat'ın entelektüel hayatına en ufak bir tutarlılık duygusu verirsek , ona bu tür ilkel (yani Ayn al-Qudat için "ilkel") soruların atfedilmesinin doğruluğunu ciddi şekilde sorgulamalıyız; veya daha da kötüsü, Şeyh Ahmed el-Gazali'ye atfedilen ve muhtemelen Ayn al-Qudat'a hitaben yazılmış olan bu tür küçümseyici mektupların atfedilmesinin doğruluğunu . Ayn al -Qudat'ın nesrinde son derece kendine güvenen (hatta kibirli) bir ses sızıyor . Şeyh Ahmed el-Gazali, Şeyh Fetha veya Şeyh Baraka gibi şahsiyetlerin aziz karakterinin Ayn al-Qudat'ın ahlaki hayal gücünde kalıcı bir öneme sahip olduğunu rahatlıkla hayal edebiliriz. Ancak, Şeyh Ahmed el-Gazali'ye yazdığına inanılan bu mektuplarda bulunan belirgin tevazu için kendine güvenen sesinin metinsel kanıtını göz ardı edemeyiz. Horasan'ı tuttuğuna dair hiçbir şüphe yok! Sufi evliyaya en yüksek saygı ve hürmetle. Bu, Zubda'nın girişinden açıkça anlaşılıyor . Bunun ötesinde, tamamen dindar spekülasyonlar için çok yer var.

c Ayn al-Qudat ile Şeyh Ahmed el-Gazali arasındaki bu "yazışmaların" tamamı , ortaçağ entelektüel tarihindeki bu iki dev şahsiyet arasındaki tarihi karşılaşmayı aktif bir şekilde hatırlayarak hayal güçlerini serbest bırakan dindar Sufilerin eseridir. Hem Zubda hem de Temhidat'ta kanıtlandığı üzere, c Ayn al-Qudat'ın hem Ebu Hamid Muhammed el-Gazali'nin yazılarını okumasından hem de küçük kardeşi Şeyh Ahmed el-Gazali ile gerçek karşılaşmasından derinden etkilendiği ve duygulandığı konusunda şüphe yoktur. Fakat Ayn el-Kudat ile Şeyh Ahmed el-Gazali'nin sık sık bir araya geldikleri, uzun saatler süren tartışmalar yaptıkları, Şeyh Ahmed el-Gazali'nin Kazviln'de, Ayn el-Kudat'ın ise Hemedan'da yaşadığı için sık sık bir araya geldikleri veya Gazali'nin Ayn el-Kudat'ı, Ayn el-Kudat'ın Gazali'yi ziyaret etmesinden daha sık ziyaret ettiği27 gibi varsayımlar, günümüze ulaşan hiçbir delile dayanarak doğrulanamamaktadır.

4

c Ayn al-Qudat'ın hem Şeyh Ahmed el-Gazali'nin tasavvufundan hem de Ebu Hamid Muhammed el-Gazali'nin felsefe karşıtı konumlarından oldukça radikal bir şekilde ayrıldığının en önemli göstergesi , Şeyh Ahmed el-Gazali'nin c Ayn al-Qudat üzerinde 516/1122 sonrası entelektüel otoritesinin oldukça olasılık dışı olduğu makul bir gerçektir, onun İbn Sina'ya metinsel olarak doğrulanabilir ilgisidir. 28 c Usayran'ın ikna edici bir şekilde gösterdiği gibi, 516/1122'de Zubda'nın tamamlanması ile 521/1127'de Temhidat'ın yazılması arasında, 29 c Ayn al-Qudat, bedensel dirilişin kritik sorusu hakkındaki İbn Sina'nın konumuna giderek daha fazla ilgi duymaktadır. c Usayran'ın ifade ettiği gibi:

Gerçek şu ki, Zubdah'ın yazılmasından birkaç yıl sonra, c Ayn al-Qudat , İbn Sina'nın görüşlerini Gazali'nin görüşlerine tercih ettiği önemli bir entelektüel gelişme yaşar . Bunlar sadece ­Necd veya Şifd gibi metinlerde bulunan ve dini doktrinlere aykırı olmayan İbn Sina'nın görüşleri değildir. Bunlar Adhavliye risalesinde ifade edilen diğer İbn Sina görüşleridir ve tam da bu görüşler yüzünden [Ebu Hamid Muhammed] Gazali onu kâfir ilan etmiştir. Bu İbn Sina görüşlerinin yanında yer alarak, c Ayn al-Qudat aslında hocası Gazali'ye muhalefetini ifade etmiştir [ c Usayran bunu mecazi anlamda ifade etmektedir çünkü c Ayn al-Qudat, Ebu Hamid Muhammed Gazali'nin hiçbir zaman "öğrencisi" olmamıştır ve aslında onunla hiç tanışmamıştır. Ayn al-Qudat'ın tanıştığı ve hayran olduğu kişi küçük kardeşi Şeyh Ahmed al-Gazali'ydi ]. Ayrıca o, Sufilerin bakış açısına kıyasla İbn Sina'nın bakış açısını tercih ettiğini çok açık bir şekilde dile getirir.30

c Ayn al-Qudat'ın Abu Hamid Muhammad al-Gazali'ye karşı Avicenna'nın yanında yer alması, Kur'an eshatolojisinde temel bir doktrin olarak bedensel dirilişin dikenli sorusuyla ilgilidir. TJsayran'ın ifade ettiği gibi, "Temhîdat'ta , c Ayn al-Qudat, Kıyamet Günü'ne ilişkin meseleleri tamamen reddeder ve bu yöndeki tüm Kur'an ve Hadis referanslarını sembolik olarak yorumlar. Tüm bu referansların ve [Kıyamet Günü'ne ilişkin] açıklamaların kitleler için söylendiğine inanır.” 31 Temhîdat'ta , c Ayn al-Qudat'ın Kıyamet Günü'ne ilişkin konulardaki tutumu, bedensel diriliş olasılığına karşı Avicennacı duruşunu dahil ettiği öznellik teorisiyle ilişkili olarak ifade edilmiştir. TJsayran'ın atıfta bulunduğu ve c Ayn al-Qudat'ın Avicenna'ya atıfta bulunduğu daha uzun pasajı okursak, onun doktrinel bir pozisyon yerine felsefi bir pozisyonu tercih etmediğini fark ederiz. O pasajda yaptığı şey, aslında kabul görmüş peripatetik felsefedeki öznelliğin doğasını yeniden tasarlamaktır:

Sevgili dostum, farklı bir cevap dinle: Gerekli olan bir yol bulmaktır. Fakat Yüce Allah'a giden yol yeryüzünde değildir. Gökte de değildir. Hatta cennette veya [Tanrı'nın kendi] Huzurunda da değildir. Tanrı'ya giden yol içinizdedir. Bu, "Ve (ayrıca) kendimizde" ifadesinin anlamıdır [Kur'an pasajında: "Ve yeryüzünde, iman edenler için ibretler vardır ve siz de. Hâlâ görmüyor musunuz?" (Kur'an, 51: 20-21)]. Allah'ı arayanlar, O'nu kendi içlerinde bulurlar. Çünkü O, kalplerdedir ve kalp onların içlerindedir (batın). [Belki] hayret edeceksiniz ki, göklerde ve yerde ne varsa, Yüce Allah onları sizde yaratmıştır. Ve Levhada, Kalemde ve Cennette [Kur'an'daki referanslarda] ne yarattıysa, onları sizde ve iç varlığınızda aynı şekilde yarattı. İlahiyat dünyasında ne varsa, onların yansımalarını sizin ruhunuzda yarattı. 32

Bu karşı-epistemik kurulumun öznelliklerin varsayımı için teorik çıkarımları, bedensel diriliş veya Kur'anî kurtuluş bilimi konularında Ebu Hamid Muhammed Gazali'ye karşı İbn Sina'nın tarafını tutmanın çok ötesine geçer. Ayn el-Kudat'ın söylediklerini, Kur'anî kurtuluş biliminin ortodoks okumasından çok daha fazlasını tahrip eden, rastlantısal öznelliğin radikal bir varsayımı olarak okumamız gerekir :

Bunu anlamıyorsun. Sembolik [başvurular] dünyasının ( c dlam-i tamaththul) farkına varana kadar bekle. O zaman şeylerin nasıl olduğunu ve şeylerin ne anlama geldiğini anlarsın. Ahiret ve İlahi Varlığın algısı tamamen sembolik [başvurularda]dır. Sembolizmin [tam olarak] ne anlama geldiğini anlamak kolay bir iş değildir. Bazen ölüm ve ne olduğu hakkında kısaca bir şeyler duymuşsundur: [Peygamberlik geleneği] “Kim yeryüzünde yürüyen bir ölüye bakmak isterse, Ebil Kuhdâfe kabilesine bakmalıdır” bu ölümün bir açıklamasıdır. Bu ölüme katılmayan kişi hayata kavuşamayacaktır. Bildiğin gibi ölüm gerçek ölüm değildir, yok oluş demektir. Ne demek istediğimi anlıyor musun? Demek istediğim, sen olduğunda ve kendinle [meşgul olduğunda] sen değilsindir. Sen olmadığında ise, o zaman tamamen sen olursun:

Ne ben ben'im, ne sen sen'sin, ne de sen ben'sin.

Ve yine de, ben benim, tıpkı senin sen olduğun gibi, ve sen de bensin.

Ben de seninle aynı fikirdeyim. Ey sevgili Çinlim!

Ben mi sen, yoksa sen mi ben, ayırt edemiyorum.

Eyvah! Ne duyuyorsun! Benimle ölüm, Sevgili'den başka her şeyin içinde olduğu şeydir, öyle ki Sevgili'den hayat bulur ve Sevgili'de canlıdır. [Şimdi] ölümün kendi başına ne anlama geldiğini biliyorsun. 33

Ayn al-Qudat'ın burada yaptığı şey , ölüm, ölme, diriliş ve nihai yargı olarak anlaşılan şeyin radikal bir revizyonunun hizmetine özenle hazırladığı teo-erotik dili koymaktır. Doğal olarak, ölümün ne olduğuna dair bir yeniden varsayımla başlar. Çünkü ölüm, Kur'anî kurtuluş biliminin başlangıç anıdır. Böylece ölümü, varoluşun ve varoluşun olmamasının öznel algısı meselesi olarak içselleştiren Ayn al-Qudat, şimdi , kurduğu sembolik dilde Kur'anî kurtuluş biliminin tüm döngüsünü yeniden okumaya devam edebilir. Varlığın kabul görmüş nesnelliği yerine öznel düşünen bir varlığın ikamesi, Ayn al-Qudat'ın burada yaptığı şeyin epistemik kalbindedir. Ayn al-Qudat'ın argümanının epistemik olarak metinaltında olanı bu şekilde tespit edip, kazıp yeniden ifade etmediğimiz sürece , dilinin ağır teo-erotizmi, mistik hayranlarının yakalayıp kaçtıkları, benim kanaatime göre, öznelliğin doğası ve işlevine dair aşırı radikal yeniden taslağına çok ağır bir bedel ödeyerek, Kuran metafiziği için doktrinel olarak bir hukukçular, ilahiyatçılar, hatta filozoflar ve mistiklerden oluşan bir ordu tarafından çıkarılmış olan devrimci bir epistemik olan aşırı derecede radikal yeniden taslağına çok ağır bir bedel ödeyerek, aktif olarak büyüleyici bir cazibeye sahiptir. Ayn al-Qudat'ın öznelliğin radikal yeniden taslağına nasıl ilerlediği şöyledir :

Sen de kendinde kabri aramalısın. Seçilmiş Kişi, Allah'ın Selamı ve Bereketi onun üzerine olsun, her gün şu duayı okurdu: "Rabbim, kabir azabından sana sığınırım." İnsanın insanlığı bütünüyle bir kabirdir. O büyük kişiden, "Kabirde azap var mıdır?" diye sorulduğunda, "Kabirle ilgili her şey azaptır" dediğini duymadın mı? Ona, insan kabirde azap çekecek mi diye sordular ve o, kabir bütün azaptır, yani insanın insanlığı bütün azaptır, dedi. [Hakikati] arayanlar için kabir [bedensel] formdur ve bizden öte, herkes için kabir [bedensel] formdur. 34

Bu şekilde, bir peygamberlik ifadesinin yorumlayıcı potansiyelini dış sınırlarına ve sonra da ötesine iterek, c Ayn al-Qudat yeniden maddeleştirir (ve yeniden maddeleştirir kelimesini vurguluyorum çünkü "sembolik referanslar" ile kastettiği şey budur. Bu dünyanın maddi gerçeklikleri Kur'an dilinde sembolize edilmiştir ve bu nedenle yeniden maddeleştirilmeleri, yani ifade ettikleri fiziksel gerçekliklere yeniden bağlanmaları gerekir) Kur'an dilinin sembolik referanslarını, onun önerdiği amaçlanan maddiliklere yeniden somutlaştırır. Sembolik olanı okuması ve yeniden maddeleştirmesi şöyle devam eder:

[Böyle sembolik referansların hakikatini bilmeyi] arayan birine, ahiret hakkında ilk olarak apaçık görünen şey, kabir durumudur. Gördüğü ilk sembolik referans kabirdir. Örneğin, kabirde azap çekecek olanlara vadedilen yılanlar, akrepler, köpekler ve ateşle ilgili tüm referanslar, ona sembolik referanslar olarak apaçık görünecektir. Bunlar da bir kişinin içinde ve içsel varlığındadır. Bu yüzden her zaman onunla birliktedirler. Eyvah! Duyduğunuz şeyin farkında mısınız!? [Bu tür çağrışımlı ifadeler, Ayn al-Qudat'ın radikal bir devrimsel bakış açısı keşfettiğini veya ortaya çıkardığını bildiği her zaman anlatısının leitmotifleridir . ] 35

Burada c Ayn al-Qudat, hukuki kurumun etkili bir şekilde ­siyasi otoritelerinin temelini inşa ettiği sistemsel bir gerçekçilikten çok daha fazlasını ele alıyor. Bu otorite koltuklarının gerçek çağdaş sakinleri, dindar Müslümanların zihinlerinde ve kalplerinde ahiretin bu kadar canlı tasvirlerinin yarattığı vahşi korkudan kazançlı bir geçim sağladılar. Radikal karşı metafiziğinde bulunan bu tür siyasi çıkarımlar, ­c Ayn al-Qudat'ın bu yıkıcı öznelliği oluştururken aklından çok da uzak olamazdı . Siyasi çıkarımları ne olursa olsun, c Ayn al-Qudat'ın karşı metafiziği artık radikal çıkarımları, Ebu Hamid Muhammed el-Gazali ile İbn Sina arasında ölümünden sonra varsayılan doktrinel tartışmalardan çok daha ciddi olan öznel bir anlatı yaratıyor. Bu, c Ayn al-Qudat'ın sonunda İbn Sina'ya atıfta bulunduğu pasajdır :

Münkir ve Nekir'in [ölü kişinin imanı hakkında soru soracak olan iki melek] sorgusu da bireyin içindedir. Bunu göremeyen herkes, iki meleğin aynı anda binlerce [ölü] insana nasıl baktığını merak etmiştir. [Ve böylece] kişinin [sadece] bu [inanca] inanması gerektiği sonucuna varmıştır. Fakat İbn-i Sina, Allah'ın bereketi onun üzerine olsun, bu noktayı iki kelimede muhteşem bir şekilde yorumlamıştır: "Münkir günah ameldir ve Nekir salih ameldir." Yani Münkir günah ameldir ve Nekir itaattir. Ah, gerçekten de bu noktayı ne kadar harika bir şekilde yorumlamıştır! [Söylemek istediği] şey, ruhun (nefsin) günah sıfatlarının aynası, aklın (fakl) ve kalbin (dil) ise övgüye değer sıfatların aynasıdır. Kişi kendi niteliklerinin sembolik olarak temsil edildiğini [Naklr ve/veya Munkir olarak] görür ve bakar. Kendi varlığı [böylece] kendi acılarının kaynağı olur ve yine de bunun başka bir kişi olduğunu düşünür, [oysa ki] kendisi ve kendisi sayesinde başkası değildir. İsterseniz, [aynısını] Seçilmiş Kişi'den [Muhammed] de duyabilirsiniz, mezarın acılarını şöyle tarif ederken: "Ve dedi ki: 'Bunlar sadece sana geri dönen kendi amellerindir.'" 36

c Ayn al-Qudat böylece ölüm, ölme, acı ve dirilişle ilişkilendirilen tüm büyük metaforların aktif içselleştirilmesi/özneleştirilmesi/sembolleştirilmesiyle devam eder. Geleneksel olarak her insanın geçmesi gereken ve eğer erdemli değilse cehennemin derinliklerine düşeceği bir köprü olarak yorumlanan “yol” (sirdt), c Ayn al-Qudat için de kaçınılmaz bir cezadır: “onu içinizde aramalısınız.” 37 “Yol,” c Ayn al-Qudat ısrar eder, “kişinin içindedir.” 38 Aynı şey, bir kişinin dünyevi amellerinin ölçüleceği “Denge” için de geçerlidir. “Dostum! 'Denge' nedir biliyor musun? 'Denge' Akıldır.” 39 Aynı şey “Cennet ve Cehennem” için de geçerlidir. Bunların kişinin içinde aranması gerekir: “dar batın-i hud bay ad justan.” 40 İşte bu yüzden aptalların cenneti, harika yiyeceklerden, renkli içeceklerden, meyveli ağaçlardan ve güzel hurmadan başka bir şey değildir. “Fakat,” Ayn el-Kudat şöyle belirtir, “Allah’ın dostlarının cenneti, O’nun Yüce olduğu, başka bir şeydir; seçilmiş [Muhammed], Allah’ın salatı ve bereketi onun üzerine olsun, cennetten şöyle haber vermiştir: “Micâr gecesi [ Hz. Muhammed’in göğe yükselip Allah’la buluştuğu gece], Yüce Allah bana şöyle buyurdu: ‘Ben, salih kullarım için gözlerin görmediği, kulakların duymadığı ve hiçbir insanın aklına gelmeyen şeyleri hazırladım.’” 41 Bu Nebevi hadise c . Ayn el-Kudat şunu ekler: “Onun dostları [yani Evliyaullah, Allah’ın Dostları] O’nu gördüklerinde cennettedirler ve O’nu görmediklerinde kendilerini cehennemde sanırlar.” 42

c Ayn al-Qudat böylece tüm Kur'an kurtuluş biliminin içsel öznelleştirilmesinde yükselir ve aynı anda iki zıt şeyi yapar: hukukçular tarafından yorumlandığı şekliyle Kur'an anlatısına anayasal olan nesnel olarak okunan korku metafiziğinin epistemik temelini altüst ederken, Ebu Hamid Muhammed el-Gazali ile İbn Sina arasındaki Kur'an tefsirinin literal veya metaforik okunması konusundaki nesirsel, ölümünden sonraki tartışmayı radikal olarak açık uçlu bir yöne doğru serbest bırakır. Bu yön, c Ayn al-Qudat'ın anlatısının enerjisi, Kur'an kurtuluş biliminin içsel öznelleştirilmesiyle başlar, tüm kutsal metnin büyük bir metaforlaştırılmasına yol açar, ­Kur'an sembollerini yeniden somutlaştırır ve nihayetinde İnsan ve Tanrı'nın bir sevgili-sevgili bağının birbirinin yerine geçebilen tarafları haline geldiği teo-erotik bir dile varır. Fakat Ayn al-Qudat'ın, bir ahiret hakkındaki tam Kur'anî varsayımı etkili bir şekilde reddederek çoktan başardığı şeyden bile daha yıkıcı olan, Ayn al-Qudat'ın kendi anlatısının alışılmış öz-bilincidir; bu, bireysel öznelliğin bu şekilde ifade edilmesinin ortasında, "Konuşmanın (suhan) beni nasıl bir yerden bir yere sürüklediğini görüyor musun? Ama artık bu bitti!" gibi ifadeler sarf ettiğinde, kendi ciddiyetini ve kasıtlılığını bozmayı başarır. 43 Bu anlatısallığın öz-bilinci, yani anlatma eyleminin kendisini tam olarak kontrol ettiği ve tam tersi olmadığı, nihayetinde onun en radikal biçimde yıkıcı karşı-metafiziğinin dayandığı yerdir . ­Ayn al-Qudat'ın, ifade yoluyla değil, pratikte, tüm hakikat anlatma eylemlerinin salt anlatısallığını ortaya koyduğu yer burasıdır . Paradoksal olarak, Kuran'ı sembolik olarak yorumlamak, sembollerini yeniden somutlaştırmak ve dilini radikal bir şekilde metaforlaştırmak, c Ayn al-Qudat'ın "gerçeği" güçlü bir anlatı gücü örneği olarak açıklamasının kendiliğinden belirginleştiği alanı oluşturur. Ayrıca, c Ayn al-Qudat'ın Hayyam şiirine aşina olduğunu hayal etmemek çok zordur . Çünkü Kuran eskatolojisinin Avicennacı okumasının tüm ayrıntılandırması, Hayyam'ın bu dörtlüklerinde güzel bir şekilde belirgindir:

Cennet, sadece gerçekleşmiş arzunun vizyonudur,

Ve Cehennem, yanan bir ruhun gölgesidir

Kendimizi içine attığımız karanlığa,

Çok geç ortaya çıkan, çok yakında ölecek. 44

5

Ancak Tamhdat'ta c Ayn al-Qudat, Kur'an kurtuluşu konusunda Ebu Hamid Muhammed el-Gazali yerine İbn Sina'nın tarafını tutmaktan ve sonra bunu öznel anlatısallığın karşı metafiziğine genişletmekten ve böylece tüm hakikat söyleme eylemlerinin bir açıklamasına doğru yol açmaktan memnun değildir. Tamhdat 45'te, bu metnin 521 / 1127'de tamamlanmasıyla c Ayn al - Qudat'ın doktrinel ve teorik konumlarında kategorik olarak "Tasavvuf" olarak tanımlanabilecek her şeyin çok ötesine evrildiği ve aslında tasavvufun erken tarihindeki bazı önde gelen patristik şahsiyetlerin konumlarıyla açıkça aynı fikirde olmadığı ve Kur'an doktrinlerinin diğer birçok alternatife kıyasla İbn Sina'nın metaforik okumasını tercih ettiğini açıkça belirttiği yönünde işaretler vardır. İbn-i Sina ile Ebu Sa'd Ebu'l-Hayr arasındaki karşılaştırmalı atıf, Temhîdat'ın son "tamhid" inin en sonuna doğru gerçekleşir . Doruk noktasına ulaşan abartılı bir ruh halinin zirvesinde, Ayn el-Kudat okuyucusuna Ebu Sa'd ile İbn-i Sina arasındaki diyalog olan "Adhavliye Risalesi"ni okumadığını retorik bir şekilde sorar. 46 Ayn el-Kudat'ın rivayetine göre , Ebu Sa'd İbn-i Sina'dan "kendisini [Doğru] Yola yönlendirmesini" istemiştir. İbn-i Sina şöyle cevap vermiştir: "Gerçek küfre girmek ve batıl inançtan çıkmak. Ve üç karakterin ötesinde ne olduğunu bilmedikçe, inancın ve küfrün ne olduğunu anlayamazsın. Eğer bunun [inanç ve küfür arasındaki ayrımın] ötesindeysen, ne sadıksın ne de inançsızsın. Eğer bu [benzer ayrımın] altındaysan, o zaman ya şüphelisin ya da sadıksındır. Ve eğer bu [ayrımdan] habersizseniz, o zaman bilmelisiniz ki, var olan varlıklar arasında sizin için ne bir fiyat ne de bir denginiz vardır.” 47 Bu cevabı okuyan Ebu Sa’d daha sonra şöyle demiştir: “Bu sözler beni, yüz bin yıllık bir dindarlık hayatının bana ulaştıramayacağı bir yere ulaştırdı.” 43 c Ayn el-Kudât, Ebu Sa’d’ın İbn Sina’nın ne demek istediğini gerçekten anlayıp anlamadığından şüphe ederek onunla aynı fikirde değildir ve şöyle der:

Fakat ben diyorum ki, Ebu Sa'd bu sözleri henüz anlamamıştı [kelimenin tam anlamıyla, Ayn el-Kudat muhteşem ifadeyi kullanır, "Şeyh Ebu Sa'd bu sözleri henüz tatmamıştı . Eğer tatsaydı ..."] Eğer onları, Bu c Ali [yani İbn Sina] ve [bu sözlere] yabancı olanlar tarafından dışlanan diğerleri gibi anlasaydı, o da kitleler tarafından dışlanmış ve kovulmuştu [kelimenin tam anlamıyla, "taşlanmıştı"). Fakat yazık! Yüzbin hayatım o adama feda olsun! Ah, ne kadar cüretkar, ne kadar küstahtı, ne kadar da [muhteşem bir şekilde] ayak basılmamış yolu gösterdi! İç varlığım, tam bu anda, bu ayetleri doğaçlama olarak yorumluyor, Bu c Ali'nin dışlanmış olduğunu kanıtlamamı söylüyor, dinle:

Aşk yolunda küfür ve Hristiyanlık daha iyidir,

Seninle sarhoşluk civarında, skandal olmak daha iyidir. 49

Orada, Hıristiyan haçı Müslüman kıyafetinden daha iyidir. Delilik, evet Delilik daha iyidir, Deli olmak çok daha iyidir.

Yine, elbette, Ayn al- Qudat'ın İbn Sina'nın paradoksal ifadesi olan "gerçek inançsızlığa girmek ve yanlış inançtan çıkmak" ifadesini, kendisinin Ebu Sa'd'ın anlayışının ötesinde bir şekilde okuması, mistik bir konum yerine felsefi bir konum seçmek değildir . O, bu ikili karşıtlığı, akışkan bir öznellik durumu varsayarak radikal ve tamamen altüst eder

Kardeşler Gazali ve Ötesi böyle bir kategoriye giremez. Aslında, az önce alıntıladığım pasajdan hemen sonra, c Ayn al-Qudat varsayımsal bir filozofa hitap ederek şöyle der: “Söylenenleri dikkatle dinliyor musun? Ey filozof, senin söyleyeceklerin ne ?! Bunlar felsefi sözler değil. Eğer felsefe bu sözlerden başka bir şeyse, o zaman hepsi saçmalık ve saçmalıktır!” 50 c Ayn al-Qudat'ın öznelliğin akışkan halinin ifadesi, yalnızca sağlam ve kalıcı bir varlık halinin varsayıldığı ve buna ilişkin tüm sonraki kuralların ve düzenlemelerin bu şekilde varsayıldığı bir aklın hukuki anlayışına karşı eşit derecede hedef alınmıştır. Bu argümanı desteklemek için c Ayn al-Qudat şu devrimci önermeyi ortaya koyar: “Her dinin tüm kuralları ve emirleri, dış görünüş (qalib) ve insaniyet (basharlyyat) [kişinin] kalıcı olduğu ölçüde sağlam ve kalıcıdır .” 51 Bir kişi dış görünüşünü “açtığı” ve “dışarı çıktığı” anda, dışsal varlığına ilişkin tüm kurallar ve düzenlemeler askıya alınır. Ayn al-Qudat, “[bir kişinin] içsel koşulları” sonucuna varır, “[hukuki] kurallar ve düzenlemelerin yetkisi altında değildir.” 52 Daha sonra, insan öznelliğinin içsel akışkanlığı kavramının tam bir hesabını vermeye devam eder, bu durum herhangi bir özel dini yasa tarafından düzenlenemez veya yönetilemez:

Ey, sana içsel haller ve koşullar hakkında ne ve nasıl anlatabilirim. Fakat bu hallerin aynı nitelikte olmadığını [zaten] bilmelisin. Her kişinin [kelimenin tam anlamıyla, “yürüyen her kişi”, bar ravanda, yani bilgi ve kesinlik arayan her kişi] farklı bir içsel eğilimi (ravish) vardır, yani bilgi arama ve [kesinliği] artırma koşulları bir kişiden diğerine farklıdır. Örneğin bir acemi, içsel koşullarının hocasının [tercih ettiği] yoldan [çok] ötede [yani üstün] olduğu bir noktaya ulaşabilir. Farklı bir yoldan [bilgi ve kesinliğe] ulaşabilir. Böylece [görmekteyiz ki] deneyim (sulilk) yolunu kat edenlerin sayılması veya sınırlandırılması mümkün olmayan birçok halleri ve koşulları vardır. Burada [Kur'an pasajı, “Sana (Muhammed'e) içinde açık vahiyler bulunan -ki bunlar Kitabın özüdür- ve diğerleri (müteşabih) olan Kitabı indiren O'dur. Fakat kalplerinde şüphe olanlar, tefsir ederek fitne çıkarmak için müteşabih olanın peşine düşerler.] Onun tefsirini Allah'tan başkası bilmez. [Ve sahih olanlar derler ki: Biz buna inandık, hepsi Rabbimizdendir; ancak akıl sahipleri gerçekten öğüt alırlar (Kur'an, 3:7)], [diğer Kur'an pasajını tefsir etmek içindir, "Biz sadece melekleri ateşin bekçileri kıldık ve onların sayısını inkar edenler için bir engel yaptık; ki kendilerine kitap verilenler kesin bilgi edinsinler, müminlerin imanları artsın ve kendilerine kitap verilenler de imanlarını artırsınlar.

Verilmiş ve müminler şüphe etmesinler; ve kalplerinde hastalık olanlar ve kâfirler, "Allah bu örnekle ne demek istedi?" desinler. Böylece Allah dilediğini saptırır, dilediğini de doğru yola iletir.] Rabbinin ordularını kendisinden başkası bilmez. [Bu, beşer için bir hatırlatmadan başka bir şey değildir.” (Kur’an, 74: 31)]. Böylece [görüyorsun ki] her birinin [bireyin] deneyimlerini saymak imkânsızdır, çünkü her birinin durumu farklıdır ve bunun sınırlı bir sonu yoktur ve "Yapacaksın ve Yapmayacaksın" [hukuki] alanına götürülemez. 53

Böylece Kur'an'daki "Rabbinin orduları" ifadesini belirli bireyler olarak yorumlayarak, c Ayn al-Qudat, akışkan bir öznellik hermeneutiğini kutsal metnin kutsal anlamına dayandırır. Bu öznellik hermeneutiğinin birincil hedefleri hukukçular ve onların monolitik bir kişi anlayışı olsa da, c Ayn al-Qudat'ın konumunun radikal çıkarımları abartılamaz. Şimdi İbn Sina'dan Gaza kardeşlere kadar, meşru düşüncenin hukuki, teolojik, felsefi ve nihayetinde "hakikat" hakkındaki "mistik" söylemlerinin bu konuda tamamen münhasır bir hakka sahip olduğunu hatırlarsak, o zaman c Ayn al-Qudat'ın "hakikat"e ilişkin tüm iddialarını akışkan öznellik anlayışına bağlı kılmasının önemini kavrayacağız. Böylece öngörülen bilen öznenin belirsiz doğası, varlığın ta kendisi, Ayn al-Qudat'ın ifade ettiği gibi, "kendisine hiçbir sınır veya hudut" olmayan akışkan bir öznelliğe bağlı hale gelir . Verili olan "hakikatin" hem rastlantısal hem de öznel, hem algısal olarak değişen hem de bireysel olarak varoluşsal bir arzuya dönüşmesi , yalnızca Gaza ve İbn Sina kardeşleri değil, aynı zamanda teolojilerini, felsefelerini veya hatta "mistisizmi" inşa ettikleri tüm sistemsel metafiziği de geride bırakır. Ayn al-Qudat'ın oldukça radikal ontolojisini, ilkel bir sözde "Sufi psikolojisi" biçimine indirgememek son derece önemlidir, çünkü her şeyden önce, Ayn al-Qudat bir karşı-metafizikçidir. Bu bağlamda, onun varoluşsal ontolojisini hem hukukun nomosantrikliğine hem de felsefenin logosantrikliğine, yani “İnsan”ın metafiziği hak edecek kadar kibirli ve yüce bir varlık olduğu varsayımına bağlı olan her türlü düşünme biçimine diyalektik bir karşıtlık içinde inşa ettiğini akılda tutmak önemlidir. Ayn al-Qudat'ın bireyi düşünen bir etken olarak akıcı bir şekilde askıya alma biçimi, onun teolojik veya felsefi, felsefi veya “mistik” bir metafiziğe tabi tutulacağı hakkında hiçbir sonuç ifadesi yoktur. Ayn al - Qudat'ın burada “hukuk dünyası” hakkında söyledikleri felsefi ve “mistik” için de aynı derecede geçerlidir:

Ah! Hukuk âleminde kategorik kişi [veya “dış kişi” = Şahs-ı qâlibi] hayatı boyunca bir tek haldedir: insanlık hali. Fakat ruhani kişi [“ruhsal” = ruhi burada bir kişinin içindeki bilişin canlandırıcı kuvveti anlamına gelir] her defasında binlerce farklı hâl ve zıt şartları tecrübe edebilir ve yine de hepsini aşabilir! Bir kişi böyle olduğunda, nasıl bir tek, hukuki, hâl ile sınırlandırılabilir? Zira kategorik kişiye sadece bir hüküm verilmiştir, [karşıt hallerinin] hepsi hukuk hukuku açısından aynı kabul edilmiştir, hepsi hukuk hukuku tarafından homojenleştirilmiştir. 54

c Ayn al-Qudat'ın "insan" ( cinsiyete özgü olmayan insdn) ­kavramı, fiziksel bedenin özelliklerinin ötesinde içsel güçlerle canlandırılan bir varlıktır. 55 "Birisi insdn dediğinde , kitleler arasında bunun fiziksel bedenden başka bir şey ifade etmediğini düşünür. Ancak daha anlayışlı insanlar, bu ifade ve adlandırmayla kastedilenin insanın ruhu (can) ve hakikati (haqlqat) dışında bir şey olmadığını bilirler . Dolayısıyla, 'falanca kişi bilgili bir adamdır veya beceriksiz bir adamdır veya cömert bir adamdır veya cimri bir adamdır veya mümindir veya kâfirdir' dediklerinde, bunların hepsi ruhun nitelikleri ve özellikleridir ve hiçbir fiziksel bedene bu tür sıfatlar atfedilemez. Ancak mecazi olarak aynı nitelikler fiziksel bedene de uygulanabilir." 56 Kişi, Ayn el-Kudat'ın devam ettiği gibi , bir kişinin fiziksel bedenine "kısa, uzun, şişman, kör veya dilsiz" gibi özellikler atfedebilir; fakat "kâfir olmak, Müslüman olmak, cömert veya cimri olmak, bilgili veya cahil olmak" gibi özelliklerin hepsi kişinin ruhuna özgüdür ve bedenin bunlarda hiçbir payı yoktur. 57 Bu argümanla, "insanı" her an onu yapıp yıkan tüm dönüşümlü paradokslardan uzak bir beden olarak kavramaktan başka bir şey yapamayan bir "İslam hukuku"nun mantığı yerle bir olur.

6

c Ayn al-Qudat'ın Gaza Kardeşler'den İbn Sina'ya ve ötesine uzanan entelektüel yolculuğu, ­tarihsel olarak ya tamamen ihmal edilmiş ya da "Farsça" veya alternatif olarak "İslami", "Tasavvuf"un sürekli genişleyen boşluğuna uygun şekilde asimile edilmiş olan karşı metafiziğinin merkezi önemine işaret eder. Ancak gerçek şu ki, c Ayn al-Qudat'ın karşı metafiziği belirgin bir şekilde herhangi bir teleolojiden yoksundur. Yorulmak bilmeyen anlatısı, durmaksızın bakışı, asla sona ermeyen öznel oluş anına sürekli olarak odaklanır. İnsan (insdn) anlayışı , herhangi birinin anlatı kontrolünün ötesinde bir volkanik patlamadır - kendi insanını da dahil. Aslında, kendi anlatısının bu kadar rahatsız edici bir şekilde bilincinde olarak, c Ayn al-Qudat kendini varoluşsal bilincin volkanik patlamasına veya kendi dilinde "varoluşun ruh halleri, modları, halleri ve koşulları" olarak adlandırdığı şeye giden tek erişim olarak kurar. Her ne kadar, öznel "insan" fikrini inşa ederken, c Ayn al-Qudat durmaksızın Kur'an pasajlarına atıfta bulunsa da, gerçek şu ki onun anlayışı kökten Kur'an dışıdır veya kökten farklı ve yıkıcı bir şekilde "Kur'an'a aittir". Tam da bu paradoksta c Ayn al-Qudat'ın kendini yerleşik ve güçlü Kur'an metafiziğinden kendi kendine anlatma konusundaki dehası yer alır. Bununla, sadece İbn Sina'nın bedensel diriliş hakkındaki incelemesiyle özdeşleştiğinde, c Ayn al-Qudat'ın Kur'an eskatolojisinden kesin bir şekilde koptuğunu kastetmiyorum . Demek istediğim, düşünen bir etken olarak “insan”ın varoluşsal ve fenomenolojik statüsüne yoğunlaşarak, kişinin hissettiğini, düşündüğünü, hareket ettiğini, ihlal ettiğini ve biçimlerde, şekillerde, tavırlarda ve modlarda sapmalar gösterdiğini keşfetti. İnsan ruh hallerinin acımasız belirsizliğine basit bir yoğunlaşma yoluyla, c Ayn al-Qudat metafizik olmayan bir düşünceye ulaşabildi ve bu düşüncede faaliyet gösterebildi. Daha sonra c Ayn al-Qudat’ın hermeneutiğini ayrıntılı olarak dile getirdiğimde (onun “mektupları” hakkındaki iki bölümümde), onun “insan” kavramı ile öz-bilinçli anlatıcılığı arasındaki bağlantı daha belirgin hale gelmelidir. Ancak şimdilik, düşünen bir etken olarak tanımlayabileceğimiz tek güvenilir gerçeklik olarak, Ayn al-Qudat’ın “ampirik”, bir bakıma, bireysel öznelliğin bilişini net bir şekilde kavramamız gerekiyor .

Temhîdat'ının yedinci "tamhl" ında , c Ayn al-Qudat bu öznelliğin bazı belirli özelliklerini dile getirmeye başlar. Bedenin yüzeyinin altında ve bir kişide neyin canlandığını aktif olarak açıklayan, “kalp”, “ruh” ve “ruh” gibi güçler vardır. Bunların hepsi bilişin ajanslarıdır. c Ayn al-Qudat, “kalp” (kalb), “nefs” ve “ruh ” un biliş ve anlayışın yerleri olarak tanımlandığı bir Kur’an ayetleri ve Peygamberlik gelenekleri çığını harekete geçirir . 58 Ayrıca hekimlerin, filozofların ve ilahiyatçıların farklı türdeki “ruhlar” ve “tinler”in çeşitliliği ve işlevleri konusunda benimsedikleri çeşitli pozisyonları açıklar. 59 c Ayn al-Qudat, “insan”ın fiziksel kavramını, tam olarak “kalp”, “ruh” ve “tin” gibi biliş ajanslarından oluşan öznel bir anlayışa indirger. O, “insan”ın fiziksel bir anlayışına sahip olan (ve bu nedenle Kıyamet Günü’nde “İnsan”ın diriltileceğine inanan) teologları göreve çağırır ve “ruhun” ölümsüzlüğünü ve “insan”la özdeşleşmesini kesin bir şekilde savunur. Bu radikal antropoloji sürecinde olan şey, bilişsel ajansların çoklu bir konfigürasyonunun -kalp, ruh ve çeşitleri, tin ve varyasyonları- “İnsan”ın nesnel bir gerçeklik olarak sağlam ve yekpare anlayışının yerine aktif olarak ikame edilmesidir. c Ayn al-Qudat’ın bilişin tüm aktif ajanslarını radikal bir şekilde içselleştirmesi, bu öznelliğin dışında veya ona kayıtsız bir şekilde yürütülen her türlü metafizik nesnellik girişimini böylece yok eder. Bunun sebebi, diyebilirim ki, c Ayn al-Qudat'ın okuyucusuna yazılarının ardında gizlenen tehlikeyi sürekli hatırlatmasının nedeni, yalnızca Kuran doktrinlerinin değil, aynı zamanda "doğruyu söylemenin" metafizik varsayımının düşünen bireyin volkanik öznelliğine bu şekilde yaklaştırılmasıdır. Belki de onun hakkında en tehlikeli olan şey, nihayetinde c Ayn al-Qudat'ın bu radikal öznelliği sadece vaaz etmemesidir: onu uygulamaktadır. Bunu tutkulu, amansız, alaycı, ironik, paradoksal, asla istikrarlı olmayan, her zaman metamorfik anlatısında uygulamaktadır. Sanki c Ayn al-Qudat alaycı bir alaycılık ve ironi duygusu olmadan açıkça yazmaktan tamamen acizmiş gibi. "Ah! Kim anlar ki?" veya "Ah! Duyduklarının farkında mısın!" gibi ifadeler, her zaman retorik olan anlatılarının temel taşlarıdır. "Ah! Kalbin bir incelik olduğunu hiç bilmedin mi” veya “Ne yazık ki kalbin yok; olsaydı sana kalbin ne olduğunu söylerdim” veya “Kalbini bile görmedin, ruhunu nasıl görebildin” ironi üzerinde gelişen, paradoksla hareket eden ve her zaman radikal, neredeyse kendini yok eden bir özbilinçle kendini yıkan alaycı bir anlatının aktif titreşimleridir. Nihayetinde, Ayn al-Qudat'ın yazılarının labirentine gerçekliği yerleştirme konusundaki kalıcı girişiminin dayandığı anlatı öznelliğidir bu, onulmaz bir şekilde özbilinçli anlatısının yakıcı alaycılığında “gerçeğin” kendini unutan kibirliliğiyle alay eder. Şimdiye kadar Ayn al-Qudat ­“hakkında” yazılan tüm yazılar, tam da bir “mistik-şehit”in pozitivist şebekesine bir “Ayn al-Qudat”ı alt metinsel olarak sabitlemeleri nedeniyle her zaman başarısız olmuştur . Bu, hem anlatısının değişkenliğine hem de "insan"ın düşünen bir etken olarak aktif bir şekilde yenileyici kavramına karşı tam bir saygısızlıkla, hakiki bir Oryantalist tarzda yapılır .

Temhîdat'ın ötesinde , Ayn al-Qudat'ın yazılarında kardeşler al-Gazali'ye dair önemli bir atıf yapılmamıştır . O, "mektuplarında" onlara ara sıra atıflarda bulunur ve TJsayran'ın da belirttiği gibi, 60 c Ayn al-Qudat, ahlakının Ebu Hamid al-Gazali'nin ahlakından türetildiğini düşünmüştür:

Hâce İmam [Ebû Hamid Muhammed el-] Gazâlî'yi görmemiş olsam da, bu gibi [yani, ahlâkî] konularda onun öğrencisi oldum... Hâce İmam [Ebû Hamid Muhammed el-] Gazâlî, kitaplarında ahlâkın değişebileceğini defalarca söylemiştir. Tevhid Ulematü'd- Dîn'inin yirmi iki bölümünü oluşturan zühd egzersizleri ve ahlâkın temizlenmesi [ile ilgili] konularda bunu genişçe ele almıştır. 61

c Ayn al-Qudat'ın Gazali kardeşlere atıfta bulunduğunu son kez "Apologia" adlı eserinde, Şekva' al-Garib'de (525/1130) görüyoruz. En önemli referans, c Ayn al-Qudat'ın özellikle Zubda'da (516/1122) açıklandığı gibi peygamberliğiyle ilgili olarak sapkınlık suçlamalarına karşı kendini savunduğu zamandır. c Ayn al-Qudat'ın Ebu Hamid Muhammed el-Gazali ve yazılarından bahsettiği bağlam budur :

Şimdi ben kehanet inancının akıl aşamasının ötesinde bir aşamanın ortaya çıkmasına bağlı olduğunu iddia etmiyorum. İddia ettiğim şey, daha çok kehanetin içsel doğasının, yukarıda belirttiğim gibi, akıl aşamasının ötesinde bir aşamayı işaret ettiğidir. Bir şeyin doğası bir şeydir ve onu gerçekleştirmenin araçları başka bir şeydir: akıl sahibi bir insanın akıl yoluyla henüz kişisel olarak ulaşmadığı bir aşamanın varlığına inanması mümkündür. Böylece bir insan şiir zevkinden mahrum kalabilir ve yine de böyle bir zevke sahip olan insanda bir şeyin varlığını fark edebilir, aynı zamanda o şeyin doğası hakkında tam bir cehalet itiraf etmelidir.

Fakat benim içimde tasvip etmedikleri beyanların hepsi, kelime ve mana olarak, İmam, İslam'ın Efendisi Ebu Hamid el-Gazali'nin kitaplarında bulunmaktadır. Bu, âlemin Yaratıcısı hakkındaki, O'nun "varlığın kaynağı ve kökeni", O'nun "Her şey", O'nun "Gerçek Varlık" olduğu ve O'ndan başka her şeyin, özü bakımından, boş, fani, geçici, var olmayan ve ancak Ebedi Kudret varlığını sürdürdüğü ölçüde var olan ifadelerimiz için de geçerlidir. Bütün bu ifadeler, hepsi de Gazali'nin eserleri olan c. Ihyd' c ulum al-dln, Mishkât al-envâr ve misfât al-esrâr al-Munqidh mine'd-dalal ve'l-mufsih c an al-ahvâl'de birçok yerde geçer. Allah ona rahmet etsin. 62

Qudat'ın atıfı sadece Zubda'ya (516/1122) yönelik olduğundan ve onun ^ost-Zubda yazılarına değil, bu ifadesinde, bu risalenin çoğunu büyük el-Gazali'nin etkisi altında yazdığına dair sağlam bir kanıt unsuru vardır. Her ne kadar hem ^ost-Zubda "mektuplarında" hem de Temhldat'ında, c Ayn al-Qudat, her iki el-Gazali'nin de başardığı her şeyin çok ötesine geçti, Zubda, onlarla entelektüel karşılaşmalarının doruk noktasını temsil ediyor. Yaşlı el-Gazali'nin teo-ontolojik dili ve genç el-Gazali'nin teo-erotik dili, Şekvâd'da (525/1130) kendini savunduğu başlıca suçlamalardır .

7

Yazılarının tamamında açıkça görüldüğü gibi, c Ayn al-Qudat, Zubda'nın (516/1122) yazılmasına kadar ikna edici ve ikna edici bulduğu Ebu Hamid Muhammed el-Gazali'nin teo-ontolojik dilinden derinden etkilenmişti . Ebu Hamid Muhammed el-Gazali'nin teo-ontolojik dili, ortaçağ döneminin açık ara en etkili entelektüel mirası haline geldi. Yaşlı el-Gazali'nin 450/1058'de Horasan'da doğduğu zamana kadar, ortaçağ İslam'ının tüm büyük hukuki, teolojik ve felsefi güçleri oluşmuş ve kurumsal olarak kurulmuştu. İmam el-Haramayn el-Cüveynî (ö. 478/1085) öldüğünde, el-Gazali ondan hukuk felsefesini öğrenmişti,

Kardeşler El-Gazâ ve Ötesi teoloji ve felsefe. El-Gazâlî'nin teo-ontolojik dilinin başarılı inşası, her ne kadar küçük kardeşi Şeyh Ahmed el-Gazâlî tarafından tasavvufun teo-erotik diliyle de tanıştırıldığını bilsek de, bu üç karşıt söylemin içinde sonsuza dek sınırlı kaldı. Nizamiye'de ders vermek için Bağdat'a gitmeden önce ve aslında Hamedhan'da iken, İsmailîlere karşı bir polemik risale yazdı, Mufassal el-Hılâf, 63, bu risalede teo-ontolojik dilini o Şiî mezhebinin radikal hermenötiğine karşı test etti.

Gazali'nin teo-ontolojik dilinin kapsamlı bir şekilde geliştirilmesi, 484/1091'de Bağdat Nizamlya Koleji'nde öğretmenlik kariyerine başladığında ciddi bir şekilde gelişti ve meyvesini verdi. 484/1091 ile 488/1095 yılları arasında Gazali, Nizamlya'da sadece hukuk ve teoloji öğretmekle kalmadı, aynı zamanda en önemli metinlerinden ikisi olan Makasid el-Falasifa ve Tehdüt el-Falasifa'yı da yazdı. Gazali , Makasid'de Aristoteles -Avicenna felsefesine dair ayrıntılı bilgisini, peripatetik felsefenin sistematik bir hesabını sunmak için kullandı. Filozoflara yönelik sonraki saldırısını kolaylaştırmak için Makasid'i yazmış olmasına rağmen , metin ironik bir şekilde konuya standart bir giriş haline geldi. Her ne olursa olsun ve Gazali'nin sonraki niyetleri ne olursa olsun, Makasid'in yazıları onun teo-ontolojisinin oluşumunda derin bir etki yarattı. Öyle ki, Tahdfut'taki felsefeleri çürütmeye başladığında , epistemik ve ontolojik varsayımları neredeyse tamamen Aristoteles-Avicennacıdır. Aynı şey, İsmaililere karşı yazdığı Fedaihu'l-Batiniyye gibi Gazali'nin polemik eserleri için de geçerlidir .

Otobiyografik anlatımında da görüldüğü gibi, 64 Gazali'nin teo-ontolojisi yalnızca teolojinin, İsmaili hermeneutiğinin, felsefenin ve hatta tasavvufun içsel çelişkilerini kapsayan kapsayıcı bir söylem olarak değil, aynı zamanda bu söylemden de gelişmiştir. "Hakikat"e dair çeşitli iddiaları nasıl araştırdığının açıklamasında, Gazali açıkça teo-ontolojisi tarafından bilgilendirilen bir bakış açısına sahiptir:

Siz de duymak istiyorsunuz ki... evvela kelam ilminden ne fayda elde ettim ; ikincisi , hakikate ulaşmayı İmam'ın sözlerini tenkitsiz kabul etmekle sınırlayan tasavvuf ehlinin metodları arasında neleri çirkin buldum; üçüncüsü, araştırdığım felsefe metodları ; ve nihayet , tasavvuf pratiğinde takip ettiğim yolda neleri hoşuma gitti .

Gazali'nin kelamdan elde ettiği "fayda", İsmailîler arasında "iğrenç" bulduğu şeyler, "araştırdığı" felsefe yöntemleri ve nihayet kendisine "hoş gelen" tasavvuf pratiği, hepsi de en kritik biçimde İhya ' Ulumu'd-Din, Mişkâtü'l-Envâr ve el-Münkiz mine'd-Dalâl'de belirgin olan teo-ontolojik dilde bir araya getirilmiştir; yani tam da Ayn el-Kudât'ın Şekvâd'ında (525/ 1130) atıfta bulunduğu metinlerdir bunlar .

Şüphesiz, Ebû Hamid el-Gazâlî'nin hayatının Ayn el-Kudât için en ilgi çekici dönemi, 488/1095 ile 498/1105 arasındaki on yıl olmalıdır; bu dönemde yaşadığı köklü bir inanç krizi, onu Bağdat'taki hocalık görevini bırakıp Suriye, Filistin ve Hicaz'da geniş çaplı seyahat etmeye yöneltmiştir. Ayn el-Kudât, bu felç edici kriz dönemini kesinlikle biliyordu; zira Gazâlî, bu dönemi ayrıntılı bir şekilde el-Münkiz min el-Daldl adlı eserinde anlatır (ki bunu 499/1105'te yazmaya başlamış ve 500/1106'da bitirmiştir). Ayn el-Kudât'ın bu eseri okuduğunu biliyoruz ; bu durum hem Zübde'de (516/1122) hem de Şekva'da (525/1130 ) açıkça görülmektedir . 66 c Ayn el-Kudat bu on yıl içinde Gazali'de kendisine benzer bir ruh, bir dizi dini ilimdeki parlak yetenekten memnun olmayan ve inanç meselelerini çok daha ciddiye alan asi bir entelektüel bulmuş olmalı. Zübde öncesi ( 516/1122) dönemdeki kendi şüphe ve belirsizlik dönemini hatırladığında, c Ayn el-Kudat, el-Gazali'nin ve özellikle el-Munkidh'in yazılarının onu sefaletten ve cehennemden nasıl kurtardığını sevgiyle ve takdirle anlattı . 67 Bu on yıllık yolculuğunu tamamlamadan ve memleketi Horasan'a dönmeden önce, Gazali, derinden gelişmiş teo-ontolojisinin Kur'an meta ­anlatısına en kalıcı metinsel kurumsallaştırmalarından birini sağladığı bir kitap olan İhya' c Ulum el-Din'ini, büyük eserini yazar .

Ayn al-Qudat için İhya'dan daha da önemlisi , al-Ghazah'ın kendi seviyesindeki diğer Müslüman entelektüellerin nadiren elde ettiği bir şeyi başardığı al-Munqidh'di: kişisel bir ses. Ayn al-Qudat'ın kendi son derece kişisel anlatısının başlangıç noktasını al-Ghazal'ınkine yerleştirmemek neredeyse imkansızdır . Ancak al-Ghazah'ınki, üzerinde durmaktan ziyade krizinin çözümü olmaya devam ediyor. Kişi al-Munqidh'i okuduğunda , anlatı gücünün zirvesinde olağanüstü bir zeka görür ve yine de şüphelerin kesinliklere nasıl yenik düştüğünü göstermenin hizmetindedir . Fakat c Ayn al-Qudat'ın Temhldat'ını (521/1127) veya onun "mektuplarından" herhangi birini okuduğumuzda , disiplinler ve bilimlerin gökkuşağında evinde olan eşit derecede olağanüstü bir zeka görürüz ve yine de sadece o özbilinci bir sanata dönüştürme noktasına kadar değil, aynı zamanda daha da ciddi bir şekilde, o anlatıdaki her hakikat iddiasını o anlatısallığa kendi kendini yıkıcı bir şekilde bağlı kılarak kendi kendini bilinçli bir şekilde anlatısallaştırır. Dolayısıyla, eğer Ebu Hamid el-Gazali ortaçağ öğreniminin en büyük başarısıysa, c Ayn al-Qudat kaldığı yerden başladı ve kendi öz-anlatısallığının radikal çıkarımlarını en kendi kendini yıkıcı sonuçlarından bazılarına taşıdı.

c Ayn al-Qudat, Ebu Hamid Muhammed el-Gazali'nin öz-anlatımını ve teo-ontolojisini öğrendiği kadar, küçük kardeşi Şeyh Ahmed el-Gazali'nin teo-erotik dilini de öğrendi ve aştı. Şeyh Ahmed el-Gazali (ö. 520/1126), Horasan'la özdeşleştirilen sözde "sarhoş" tasavvuf okuluna mensuptu. Bu okul, eğer gerçekten böyle sistematik bir adlandırma uygulanabilirse, kökenini Şeyh Bayezid el-Bistami (ö. 260/874), Ebu'l-Hasan el-Harakanlı (ö. 425/1034) ve Ebu'l-Sa'd Ebu'l-Hayr (ö. 440/1049) gibi önde gelen erken dönem şahsiyetlerine kadar götürür. "Akıl" metaforunun "sevgi" metaforuyla değiştirilmesi, bu hareketin başlıca tanımlayıcı faktörü haline geldi. Özünde şiirsel olan, tasavvufu tanımlamak için ortaya çıkan teo-erotik anlatı, ironi, paradoks ve yıkıcı ifadelerin metaforik güçlerini, aksi takdirde Şathiydt olarak bilinen, abartılı sonuçlarına götürdü. En önemli incelemesi olan Sawdnih'te, Şeyh Ahmed el-Gazali, bu teo-erotizmin zamanına ait en kalıcı açıklamasını yaptı. "Aşk"ın coşkulu metaforu etrafında merkezlenen bu teo-erotik dil, sırasıyla İslam hukuku ve İslam felsefesi tarafından başarıyla elde edilen teo-hukuki ve teo-ontolojik O'ndan uzaklaşma korkusunu hafifletmek için çaresiz bir girişimde Tanrı'yı kucaklamaya çalıştı ­. Yasa koyucu Tanrı, İslam hukukunun nomosantrikliğinin korkutucu hikayesini tanımladığı, düzenlediği ve anlattığı en büyük korku haline geldi. Neredeyse aynı metafizik kesinlikle, akıl verici Tanrı, İslam felsefesinin logosantrikliğinin “hakikat” öyküsünü tanımladığı, sistemleştirdiği ve anlattığı başlıca ontolojik faktör (İbn Sina’nın “Zorunlu Varlık” veya “vdjib al-wujud”) haline geldi. Hem İslam hukukunun teo-hukuki diline hem de İslam felsefesinin teo-ontolojik diline karşı, tasavvuf, “aşk” metaforunun ve tüm türevlerinin rahatlatıcı öz güveninin kalıcı mecazı haline geldiği teo-erotik bir dil geliştirdi:

Ben sevgilimim ve sevgilim de benim.

Biz tek bir bedende yaşayan iki ruhuz.

O yüzden beni gördüğünüzde onu görüyorsunuz.

Ve onu gördüğünde beni görüyorsun. 69

Böylece ortaya çıkan ayrıntılı, metaforik repertuarda “aşk”, “kalp”, “şefkat”, “güzellik”, “yüz”, “gözler”, “kaşlar”, “siyah ben”, “dudaklar”, “saç sürüsü”, “saç kıvrımı” vb. Sevgili Tanrı’nın özelliklerine atıfta bulunmaya ve onları tanımlamaya başladı. “Birlik”, “ayrılık”, “vaat”, “kıskançlık”, “sıkıntı”, “kalp”, “yalnızlık”, “özlem”, “Sevgili’nin zulmü”, “Sevgili’nin güzelliği”, “aşk dolu bakış” ve Şeyh Ahmed el-Gazali’nin Savdnih’inde bolca bulunan buna benzer metaforlar, bir Sufi Müslüman’ın kendisini kutsal hayal gücünün anlamlı evreninde konumlandırabileceği yepyeni bir kelime dağarcığının alfabeleri haline geldi. Sevani'nin yazılmasından önceki dağınık şiirsel ve nesir göndermelerinden yola çıkarak Şeyh Ahmed el-Gazali, bu teo-erotik dilin desteklediği bir aşk metafiziği sistemleştirmeye çalışmıştır.

c Ayn al-Qudat, iki kardeş el-Gazali'nin en iyi temsil ettiği teo-ontolojik ve teo-erotik anlatıların doğrudan alıcısıydı. Ancak metafizik varsayımlarında bu iki zorlayıcı meta ­anlatı, engellemeye çalıştıkları korku ve coşkuyu özselleştirirken, c Ayn al-Qudat'ın diline dahil edildiklerinde, şüphe, belirsizlik ve varlıkla anlatısal bir yakınlık için indirgenemez bireysel bir arayış gibi varoluşsal kaygılara ayrılmaz bir şekilde bağlıydılar. Varlıkla bu anlatısal yakınlığın baskın görevine sıkı sıkıya tabi tutulanlar, Tanrı, varoluş, yasa, akıl, sevgi veya diğer bu tür şiddetli metafizik metaforlar hakkındaki özsel ve özselleştirici varsayımlardı. c Ayn al-Qudat'ın varlıkla anlatısal yakınlığında sürekli olarak işleyen ironi ve paradoksun belirli güçleri aracılığıyla, ilk kez varoluşsal kaygıları üzerinde nispeten tam kontrole sahip bilen bir özne görüyoruz. Bu, özellikle Ayn al-Qudat'ın Temhîdat ve Maktubat'taki olgun yazılarını ya büyük Gazali'nin İhya' c Ulum al-Din'i ya da genç Gazali'nin Sawanih'i ile karşılaştırdığımızda belirginleşir . Teo-ontolojik ve teo-erotik anlatılarında çok farklı olsalar da, Gazali kardeşlerin durumlarında, bilen öznenin tüm izleri bu söylemlerde işleyen yüce anonimlik metafiziği altında başarılı bir şekilde gizlenmiştir. Varlıkla bu anlatı yakınlığı girişiminin sonucu, Ayn al-Qudat'ın kendisine ya da okuyucusuna varoluşsal unutkanlığın lüks konforunu asla anonimlik metafiziğinin ortasına ve labirentine sokmamasıdır. Sürekli olarak kendinin bilincinde olarak, hatta aktif kendinin bilincinde olmayı kendi anlatısının temel bir özelliği haline getirerek, Ayn al-Qudat her zaman ­bir tarafında kendini unutmanın uçurumu, diğer tarafında ise geri dönüşü olmayan bir deliliğe kapılma korkusu olan o kendini hatırlama kenarında kalır.

Notlar

1  c Usayran Temhîdat'a yazdığı geniş giriş 68-77'de.

2  Zübda 6.

3  Zübda 6.

4  Zübda 6.

5  Zübda 7.

6  Zübda 7.

7  Zübda 7.

8  Temhîdat 55.

9  TJsayran'ın Temhîdat 55-56'ya Giriş'ine bakınız.

10                   Temhîdat 248 .

11                   Tablolar 249-250.

12                   karama kelimesini “karizma” olarak tercüme ediyorum ki, bunun Ayn el-Kudat’ın niyetine daha yakın olduğunu düşünüyorum .

13                   Tablolar 250-251.

14                   TJsayran'ın Temhîdat'a Girişi

15                   TJsayran'ın Temhîdat'a Girişi

16                   Kur’an, III: 7 ve 4:

17                   Temhîdat 281 .

18                   Temhîdat 349 .

19                   Bkz. c Usayran'ın Temhîdat'a Girişi, 56-60. Farmanish 1959 ve Maqsud 1975 de böyle bir yazışmanın geçerliliğini kabul etmişlerdir.

20                   Purjawadl'ın Gazali'ye Girişi 1977:8

21                   Gazali 1977:

22                   Gazali 1977:12.

23                   Bkz. Gazali 1977:1; vurgu eklendi.

24                   Purjawadl'ın Gazali'ye Girişi 1977:13.

85. Zübda .

Özür 70.

Tüm bunlar c Usayran'ın, Ayn al-Qudat'ın Temhîdat'a Giriş'indeki pasajlarının çok mantıksız bir okumasına dayanarak vardığı sonuçlardır , 56-60. c Usayran'ın c Ayn al-Qudat ile Şeyh Ahmed el-Gazali arasındaki "sık ziyaretler" varsayımı, c Ayn al-Qudat'ın, Tanrı'nın dünyayı (ister fiziksel ister bilgisel olsun ) Gazali ile "geniş bir şekilde" (tea mdra bd Khwdja Ahmad dar In ma c nd' sukhan bisydr rafta ast) kucaklaması meselesini tartıştığını söylediği bir mektuba (ibid.: 57) dayanmaktadır . Ancak bu, 514/1120 civarında gerçekleşen tek bir görüşmelerine çok iyi bir gönderme olabilir.

c. Usayran tarafından Tamhidat'a Giriş'inde 68-77'de dikkatlice belgelenmiştir .

Özellikle bkz. c Usayran'ın Temhîdat'a Girişi 69-72.

c Usayran'ın Temhîdat'a Girişi

c Usayran'ın Temhîdat'a Girişi

Notlar 286-287.

Notlar 287-288.

Teşekkürler

Tablolar 288-289.

Teşekkürler

Teşekkürler

Temhîdat 290 .

Temhîdat 290 .

Temhîdat 290 .

Temhîdat 291 .

Temhîdat 291 .

Temhîdat 293 .

Edward Fitzgerald'ın Hayyam çevirisi Arberry 1976'da:

Temhîdat'ın 71-72. bölümüne Giriş'inde ilk olarak dikkatlice belirttiği gibi .

Diriliş Üzerine Adhavliye Risalesi , İbn Sina'nın 415/1024 ile 428/1024 yılları arasında İsfahan'da yazdığı son eserlerinden biridir. Bkz. Gohlman 1974: 154. İbn Sina ile Şeyh Ebu Said Abi el-Hayr arasında bildirilen diğer yazışmalar için bkz. İbn Sina 1981: 174-177.

Tablolar 349-350.

Temhîdat 350.

Operasyon 350.

Operasyon 350.

İşlemler 350–351.

Operasyon 351.

Operasyon 351.

Operasyon 352.

Operasyon 158 vd.

İşlemler 158–159.

Operasyon 159.

İşlemler 141–146.

İşlemler 152–167.

Temhîdat 85'e Giriş'ine bakınız .

Usayran'ın Temhîdat'a Giriş'inde alıntılanan bir mektupta 85.

Özür 32–33.

Bkz. Huma't 1938: 125, 266 ve 383; Ayrıca bkz. Gazali'nin kendi referansı, Gazali 1980: 88.

Bkz. el-Gazali 1980: 61-63.

65                   El-Gazali 1980; 61; vurgu eklendi.

66                   T^ubda 6; Özür 32-33.

67                   TMbda

68                   Nasrallah Purjawadi'nin çevirisi ve yorumu için bkz. el-Gazali 1986.

69                   Al-Ghazal 1986: 19. Purjawadl'ın çevirisindeki cinsiyete özgü "her" ifadesi, tüm özne ve nesne zamirlerinin cinsiyetsiz olduğu Farsça orijinalde desteklenmemektedir.

Beş

Ben, Ayn el-Kudat

Ayn al-Qudat'ın ilk mevcut metni üzerinde duracağım , bu risaleyi Zubdah al-Haqd'iq ("Hakikatlerin En İyisi") olarak adlandırdı. Ayn al-Qudat bu kitabı yirmi dört yaşındayken 516/1122'de yazdı. Başlıktaki Hakd'iq, "hakikat" anlamına gelen HAQQ kökünden gelen hakika'nın çoğuludur. Zubda, "en iyi", "seçilmiş", hatta "krema de la creme" anlamına gelir. Varsayım, kişinin bilmesi gereken belirli hakikatler olduğu ve bu risaledeki Ayn al-Qudat'ın yalnızca bu hakikatleri değil, bunların en iyilerini, bilinmesi gereken en gerekli olanları ortaya çıkarmak üzere olduğudur. Bu başlık hakkında belirgin bir özgüven duygusu, hatta denebilir ki övüngen bir kendini iddia etme duygusu vardır. Ayn al-Qudat, bu risalesine bu ismi verirken kafasından neler geçmiş olabilir? Yirmi dört yaşında bir adamın hukukçular, ilahiyatçılar, filozoflar, bilim insanları, matematikçiler ve Sufilerle dolu bir şehirde böyle bir başlıkla bir kitap yayınladığını hayal edin! Bu olağanüstü özgüven, Zubda'nın en acil ve görünür özelliğidir. Her şeyden daha fazla, bu özgüven c Ayn al-Qudat'ın kişisel sesinde, bireysel öznelliği bastırmanın geniş ve yaygın bir mirasına karşı "ben" demesindeki olağanüstü cüretinde belirgindir. O "1"in ve içerdiği ve sürdürdüğü anlatı biçiminin devam eden önemini belirtmek için, bu olağanüstü metin tarafından öngörülen söylemlerinin tam kadrosu olan Zubda sonrası yazılara ara sıra göndermeler yapmam gerekecek. Öznel yerleşimi ve retorik silinmesiyle o "1"in doğası, Zubda'yı veya o öz-bilişsel faaliyet etrafında bu kadar kapsamlı bir şekilde tasarlanmış herhangi bir c Ayn al-Qudat metnini okuyabilmeden önce dikkatlice anlaşılmalıdır.

1

c. Ayn al-Qudat'ın yirmi dört yaşındayken yazdığı Zubda al-Haqa'iq ("Hakikatlerin En İyisi"), teoloji (tevhid), peygamberlik (nübüvvet) ve eskatoloji (kâleti) olmak üzere üç temel doktrinel konu hakkındaki başlıca incelemesidir . Tanrı'nın özü ve sıfatları, peygamberlik faaliyetinin gerekliliği ve eskatolojik nitelikteki konular gibi teolojik olarak gündeme getirilen konular bu metnin merkezinde yer alır. c . Ayn al-Qudat, başka bir metni olan Temhldat'ın ("Hazırlıklar") girişinde "zubda al-haqd'iq" ifadesini kullandığından , c. Abdurrahman Cami gibi bazı sonraki yorumcular , Zubda al-Haqd'iq ile Temhldat'ı birbirleriyle karıştırmış ve bunları tek bir kitap olarak düşünmüşlerdir. 2 Fakat bunlar iki ayrı metindir, biri 516/1122'de (Zübdetü'l-Hak'ık) diğeri 521/1127'de (Temhledât) yazılmıştır.

Zubda al-Haqd'iq, c Ayn al-Qudat'ın çağdaşları tarafından hemen tanındı . Bu metnin en eski mevcut el yazması, yazarının ölümünden otuz yıldan fazla olmayan bir süre sonra, 560/1164'e kadar uzanıyor. El yazmasının, teolojik felsefe üzerine diğer birçok inceleme arasında saklanmış olması, metnin derhal bu türle özdeşleştirildiğinin ve bu türün en iyi örnekleri arasında yer aldığının bir göstergesidir. Zubda al-Haqd'iq'ın eleştirel baskısının editörünün belirttiği gibi, 3 bu el yazması, yazarın dil bilgisi hatalarıyla doludur, bu da onun (veya onun) Arapça'yı iyi bilmediğinin bir göstergesidir. Bu, c Ayn al-Qudat'ın en eski hayranlarının, Farsça yazılarından etkilenen ancak aynı zamanda Arapça metinlerini de korumaya çalışan Fars filozofları/mistikleri içerdiğinin bir göstergesi olabilir.

Yedinci/on üçüncü yüzyılın sonuna doğru, metnin öneminin devam ettiğini kanıtlayan Zubda al-Haqd'iq'in diğer el yazmaları üretilir. 669/1270'te, Şeyh Ahmed el-Ghaza'nınkiler de dahil olmak üzere, bir dizi diğer "mistik" Arapça incelemesiyle birlikte Zubda al-Haqd'iq'in bir el yazması üretilir. 4 Böylece, Zubda al-Haqd'iq'in hem teolojik felsefenin hem de felsefi mistisizmin başlıca kaynakları arasında kademeli olarak kanonlaşmasına tanık oluyoruz . Yedinci/on üçüncü yüzyılın sonuna doğru, Zubda al-Haqa'iq'in diğer el yazmaları (biri 695/1295'te üretilir) sipariş edilir. Sekizinci/on dördüncü yüzyılda, c Ayn al-Qudat'ın Zubde al-Hakd'ik'i, Şihabeddin el-Sühreverdî, "Şehit Üstad" ve Muhyiddin İbn Arabl, "Büyük Üstad"ın tezleriyle birlikte gruplandırılır ve tek bir ciltte yazılır. Burada, Zubde al-Hakd'ik ve c Ayn al-Qudat'ın kanonlaştırılması son ve en yüksek aşamasına girer ve "Fars mistiği" Müslüman evliyalar panteonunda kalıcı bir yer bulur. On ikinci/on sekizinci yüzyıla kadar, Zubde al-Hakd'ik'in el yazmaları, zengin ve /veya güçlü takipçileri tarafından sipariş ediliyordu. 1150/1737'de bir risale koleksiyonu tek bir ciltte yazıldı ve Zubde al-Hakd ik bunlardan biriydi. Bu el yazmasının kenarlarında, diğer mistiklere yapılan atıflar aracılığıyla yazılmış açıklayıcı veya açıklayıcı yorumlar bulunmaktadır. 5 Zubda al-Haqd'iq'in teolojik felsefe ve felsefi mistisizmdeki diğer metinlerle hermeneutik çapraz referansa dahil edilmesi, bu söylemin kurumsallaşmasında tanımlayıcı bir güç olarak başarısının nihai testidir. Bu nedenle, yedinci/on üçüncü yüzyıldan on ikinci/on sekizinci yüzyıla kadar, sürekli bir kanonlaştırma süreci Zubda al-Haqd'iq'i İslam teolojisi, felsefesi ve mistisizmi alanında önemli bir inceleme olarak belirler. 1318/1900 gibi geç bir tarihte, belirli bir el-Da'udl , Kudüs'teki Mescid-i Aksa'da Zubda al-Haqd'iq'in bir el yazmasını hazırladı . Hemedan'dan Kahire'ye, Kudüs'e ve İstanbul'a kadar Zübdetü'l-Hakd'ik metni defalarca kopyalanmış ve korunmuş - böylece onu Müslüman "mistik" bilincinin başlıca kanonik kaynakları arasına yerleştirmiştir.

2

Ayn el-Kudât, 513/1119 yılında yirmi bir yaşındayken , “Peygamberliğin Önemi Hakkında Son Söz” (Gıya el-Bahs el -Mâni el- Basî ) adını verdiği bir risale yazdı. Yaklaşık üç yıl sonra, 516/1122 yılında Zübde el-Hakdîk’i yazmaya başladığında , peygamberliğin mahiyeti hakkındaki kitabı hakkında bazı hatıraları vardı.6

Bu incelemeyi yazdığımda yirmi bir yaşındaydım ve şimdi yirmi dört yaşındayım. Geçtiğimiz üç yıl boyunca, her türlü gizli bilginin, değerli keşif biçimlerinin sonsuz kutsamaları bana bahşedildi. Konuşulan kelimeler, harfler ve sesler dünyasında olanların çoğunu açıklamam ve tarif etmem imkansız. Sonraki bölümlerde, bazılarını elimden geldiğince en iyi ve en özlü şekilde belirtmeye çalışacağım. 7

c Ayn el-Kudat daha sonra bu risaleyi yazma noktasına nasıl geldiğine dair ayrıntılı bir hazırlık hikayesi verir.

Sonra bu yolu takip ettim ve bilginin doğru ve yanlış yollarını dikkatle inceledim. Niyet ettiğimi elde edene kadar, yararlı ve zararlı her şeyi inceledim. Fakat bu tür bilgilere fazla dikkat etmedim, çünkü onları çok verimli bulmadım veya onları çok dikkatli bir şekilde takip etmedim. Çünkü öğrenilecek çok şey var ve hayat çok kısa ve hiçbir faydası olmayan bir şeyi öğrenmek aptallıktan başka bir şey değil. Bilginin tüm dallarını araştırmamın nedeni oldukça açıktı, çünkü biri boğulurken onu kurtarabilecek her şeye uzanır. Cömertliği ve nezaketiyle beni kurtaran Tanrı olmasaydı cehennem ateşine atılmış olurdum. Bunun nedeni, tüm bu teoloji kitaplarını okuyup, taklitin aşağılık derinliğinden algının zirvesine tırmanmayı umuyordum. Fakat amacıma ulaşmayı başaramadım. Sonra tüm dinlerin temelleri benim için sorunlu hale geldi ve öyle şüphe vadilerine atıldım ki, bu kısa açıklamada bunların hesabını veremiyorum. Zaten halkın çoğunluğu için bunları duymanın bir faydası da yoktur.

Çünkü bunlar, liyakatsiz akıllara ve zayıf gönüllere büyük zararlar verirler.

Şaşkındım ve ne yapacağımı bilmiyordum, hayatımı mahveden bir şaşkınlık, ta ki şaşkınların rehberi beni yola yönlendirene ve onun nezaketi bana destek ve başarı ile yardım edene kadar. Uzun lafın kısası, Allah'ın cömertliğinden sonra, el-Şeyh el-İmam, Hucce el-İslam Ebu Hamid Muhammed bin Muhammed bin Muhammed ­el-Gazali'nin -Allah ondan razı olsun ve onu memnun etsin- kitaplarını okumak dışında hiçbir şey beni tam bir çöküşten kurtarmadı.

Bu pasajda hemen görüldüğü gibi, Ebu Hamid el-Gazali'nin el-Munqidh'deki otobiyografik anlatımını dikkate değer bir şekilde anımsatan, c Ayn al-Qudat'ın yazılarındaki yazarlık sorunu, tüm Hakikat Söyleme eylemlerinin metafizik temellerine anayasal olan doktrinel ve dogmatik yazılardaki yüzsüz anonimlikle radikal bir şekilde yüzleşmesinin ve onu altüst etmesinin merkezinde yer alır. c Ayn al-Qudat'ın metninde ve anlatılarında "Ben"in belirgin varlığı, kaçınılmaz olarak okuyucunun bakışını "meselelerden" uzaklaştırıp yazara, anlatıcıya, c Ayn al-Qudat'a doğru çeker. Bu, örneğin "Tanrı'nın yüce olduğunu açıklayan on mektup yazdım" veya "Bunu zaten açıkladım..." şeklindeki tekrarlanan referanslarının en asgari etkisidir. veya "bunu biraz daha açıklayayım, çünkü eminim bunların hiçbirini başka yerde yazılı bulamazsınız" veya "sonra bu yolu izledim . . . " veya "bilginin tüm dallarını araştırmamın nedeni . . . " veya "şaşkındım ve ne yapacağımı bilmiyordum . . . vb. Bu görünür yazar sesinin anında ortaya çıkan etkilerinden biri, okuyucunun o yazar varlığına verdiği elle tutulur tepkilerdir. Bunun biraz açıklanması gerekiyor. Görünür bir yazarın bulunmadığı bir metni okurken, erişiminizin olmadığı ve üzerinde hiçbir kontrolünüzün olmadığı, her şeye gücü yeten ve iddialı bir şekilde her şeyi bilen bir soyutlamanın aurasında durursunuz. Bunun aksine, Ayn al-Qudat'ı okumak, tüm kesinlikleri askıya alan ve rastgele şüphelerle işleyen bir sohbete, ad hominem diyaloğa çekilmektir . Ayn al-Qudat ile okuyucusu arasındaki metinsel karşılaşmanın sonucu, dogmatize edici metinlerin yazarsızlaştırılmış kanonikliklerinde işleyen her şeye gücü yeten ve her şeyi bilen seslerin tüm varsayımlarının etkili ve radikal bir şekilde yıkılmasıdır. Bu tür yazarsızlaştırılmış metinler (yani, yüzü ve sesi olmayan yazarlar tarafından yazılmış metinler), ister Şeyh al-Tusi gibi bir ilahiyatçı/hukukçu, ister İbn Sina gibi bir filozof, ister Şeyh Ahmed al-Gazali gibi bir sufl tarafından yazılmış olsun, Büyük Soyutlama olarak “İslam”ın etkili araçlarıydı. “İslam”ın tüm kurumlarının gücü ve otoritesi her zaman o Büyük Soyutlamaya dayanmıştır. Ayn al-Qudat’ın o Büyük Soyutlamaya karşı açıkça gösterdiği ilgisizlik, metinlerinde ve anlatılarında işitilebilir ve görülebilir varlığı, “İslam”daki her şeye gücü yeten/her şeyi bilen yazının temelini altüst eder.

Ayn al- Qudat'ın anlatısında bulunması, yazarın sürekliliği varsayımının veya bir yazı metafiziğinin onun yerine bir "Doğruluk Söyleme" metafiziği koyduğu anlamına gelmez. Metninde varlığını ilan ederek ve sonra bu varlığı yok sayarak, mektuplarını ve incelemelerini güçlü bir kişisel sesle yazarak ve yine de yazının fikirlerini iletmekte başarısız olduğunu ilan ederek, Ayn al-Qudat aynı anda hem kendisinin hem de diğer herkesin Doğruluk Söyleme eylemini yapar ve bozar. İroni ve paradoks, bu kendini-inkar-yok etme eyleminin temel mekanizmalarıdır. Burada Zubda'da erken dönemde demlendiğini gördüğümüz şey, daha sonra "mektup" yazılarında en önemli hale gelecek olan şeydir. Özellikle mektup yazımı, anti-yazıya doğru etkili bir çalışma biçimi haline gelir. Çünkü bunlar hem yazı hem de yazı olmayan şeylerdir. Sadece Zubda'nın değil, aynı zamanda Ayn al-Qudat'ın yazılarının etkili bir şekilde retorik biçimlendirme ve çerçevelemesinde gördüğümüz şey, yazının kökeni, doğası veya hedefi hakkındaki herhangi bir kutsal kavramın aktif bir şekilde altüst edilmesidir. Ona göre yazı, karşılaşılan gerçekliklere karşılık gelecek şekilde toplumsal olarak inşa edilmiş ve toplumsal olarak yaratılmıştır. Yazı veya genel olarak dil hakkında kutsal veya evrensel olarak geçerli hiçbir şey yoktur. Mektuplarından birinde, hekimin dili için, 10 köpek eğitmeninin hiçbir kullanımı veya değeri olmadığını söyler. Dilbilgisi uzmanının dili ve ifadelerine göre, muhasebeci tamamen tarafsızdır. Dil ve yazı hakkında radikal bir maddi kavramı vardır ve her ikisi de onun için öncelikle mesleklerle ilgilidir: tıbbi yazı hekimler için, hırsızlık dili hırsızlar için. Dolayısıyla ona göre her şey, tüm Gerçek ­Söyleme eylemleri, anlatısallıklarına, anlatılması gerekenlere indirgenir ve sonra bu anlatısallık olduğu şeye, salt alfabetik hale getirilmesine indirgenir.

, Zubda'nın başlarında şekillenen ve yakında Ayn al-Qudat'ın yazılarında başka yerlerde geliştirilecek olan , onun Gerçek Söyleminin salt anlatısallık olarak radikal öznelleştirilmesidir. "Mektuplar" yazarak (birisi sadece "mektuplarından" fazlasının, Ayn al-Qudat'ın yazdığı diğer her şeyin de "mektup" olduğunu iddia edebilir ) , c Ayn al-Qudat hem yazar hem de yazmaz. Eserlerine başlık vermeyerek ve bunlara basitçe "hazırlıklar" veya "mektuplar" veya bir "şikayet" diyerek, c Ayn al-Qudat hem kitap yazar hem de kitap yazmaz. Önceki mektuplarına atıfta bulunarak, hem birlik, niyet ve anlam içeren tekil eserler yazdığını iddia eder hem de bu iddiayı altüst eder. Tanrı, O'nun Özü ve Nitelikleri hakkında yazıyormuş gibi görünerek, kutsalın aşkın varsayımlarına saygı gösteriyormuş gibi yapar ve sonra argümanlarını köpek terbiyecileri, katırcılar, hırsızlar ve haydutlara (asla "saygın" bir incelemede yer almayan örnekler) atıflarla destekleyerek, bu görünümü altüst eder, bu iddiayı yok eder.

Bu yazım biçiminin sonucu bir karşı-hermeneutiktir; “gizli anlamların” radikal, içgüdüsel bir inkarıdır. Ayn al-Qudat’ın karşı yazıları hakkında böyle varsayımlar olamaz . Buna izin vermez. Yazının kendisi başarıyla altüst edildiğinde, içindeki kasıtlılık varsayımı askıya alındığında, herhangi bir “gizli anlamlar” varsayımı nasıl var olabilir? Bu, elbette, Ayn al-Qudat’ın kristal kadar açık karşı yazılarının mistikleştirici “yorumlara” tabi tutulmadığı ve böylece onlar tarafından sahiplenilmediği anlamına gelmez . Tam tersine. Ayn al-Qudat’ın yazılarının yıkıcı gücünü etkisiz hale getirmenin en etkili yollarından biri, Ayn al-Qudat’ın metinleri üzerine “gizli anlamlar” katmanları oluşturmaya çalışan bu tür “yorumlar” olmuştur . Metinsel yakınlığın bu karşı-metafiziği, yüzyıllardır süregelen teolojik, hukuki, felsefi ve mistik "yorumları" göreve çağırır. c Ayn al-Qudat'ın kendisi hiçbir zaman hiçbir yoruma atıfta bulunmaz. Şöyle der: "Üstatların ifadelerini alıntılamaktan hoşlanmıyorum." Yazılarının kaynakları yalnızca Kuran ve Hadis pasajlarıdır, her zaman orijinal, çevrilmemiş Arapça'larındadır.

Yazılı sözcüğün öz-bilinçli anlatısallığı açısından, Zubda hem Temhîdat'ı hem de Maktubdt'u önceden haber verir. Daha sonra Ayn al-Qudat'ın "mektuplarını" tartışırken belirteceğim gibi , "mektuplar" biçiminde görünüşte ciddi konular hakkında yazmak, kendi başına yıkıcı bir yetkilendirmeyi kaldırma biçimiydi ­. Aynı değerlendirme Temhîdat için de yapılabilir . Aksi takdirde, uzun ve emek verilmiş bir kitap yazmak ve buna "Hazırlıklar" veya hatta "Önsözler" demek ne anlama gelir? Hem "mektuplar" hem de "önsözler" gelenekleri yıktıkları için geleneklerden koparlar. Hukuk, teoloji, felsefe veya hatta "mistisizm" gibi meta anlatıların anayasası, Doğruluk Söyleme'nin kategorize edilmiş kavramlarıdır, mantıksal bir anlatının kaçınılmaz olarak Aristotelesçi varsayımlarıdır: Sıfırdan bir başlangıç, iklimsel bir orta ve tatmin edici bir sonuç. Teleolojik tutarlılık, devamlılık, amaç ve sonun bu yazar sesi, Ayn al-Qudat'ın (olmayan) yazılarında etkili bir şekilde altüst edilmiştir . Metinlerinde mevcut olan şey, çoğu diğer baskın meta-anlatıda olduğu gibi, yalnızca önsözünde veya sonucunda değil, metnin tamamında mevcut olan tarihsel bir kişinin biyografik "ben"idir. Ayn al-Qudat'ın yazılarının iki veya üç sayfasını, biyografik "ben"inin belirgin bir şekilde ortaya çıkmadan ve söylenen her şeye hakim olmadan okumak neredeyse imkansızdır . Çoğu diğer teolojik, felsefi veya hatta "mistik" metinlerde neredeyse mevcut olmayan bir yazar sesinin arka planında okunduğunda, bu biyografik "ben", biyografik varlığını gizleyerek, inkar ederek veya çarpıtarak, nötrleştirilmiş ve "nesnel" bir anlatıya ağırlık ve otorite katıyormuş gibi hissettiren silinmiş bir yazar varlığının monolitik varsayımlarını altüst eder. c Ayn al-Qudat, biyografik “Ben”ini, “Doğruyu Söyleme”nin tüm taklit eylemlerinde tam ve sürekli olarak mevcut kılarak bu varsayımı kökten altüst eder.

Bu biyografik “ben” metni “kamuoyuna” mal eder ve noter tasdik eder. Bu kamusal mal etme (bir mektup veya tezin tek bir okuyucu veya takipçi tarafından okunması durumunda eylem kamusal bir olay teşkil eder) bir siyasi açıklama eylemidir. Bir keresinde “ Pazar yerinde insanların Ayn al-Qudat’a küfür ettiğini söylüyorlar,” diye yazmış ve sonra devam etmişti, “dostum, sen de bana küfür ediyorsun.” 11 Açıklama , birinin isminin metnin tam ortasına yerleştirilmesiyle metni sahiplenmenin gerçek bir eylemi ve aynı zamanda siyasi bir meydan okuma hareketidir. Metnin siyasi meydan okuma eylemi olarak bu kamusal tasdik, Ayn al-Qudat’ın karşı anlatısının gücünü aldığı yerdir . Herhangi ­bir kurumsal desteğin yokluğunda, bilinçli bir yazar sesi tüm otoriteleri kurumsallıktan çıkarmaya ayarlandığında, Ayn al-Qudat’ın karşı anlatısı kendi siyasi güç temellendirme stratejilerini tasarlar.

Qudat'ın karşı anlatısındaki varlığı , vurgulamalıyım ki, onun "gerçek varlığının" veya "hakiki eğiliminin" veya uzaktan yakından alakası olmayan herhangi bir şeyin ifşasına yönelik değildir. Onun ustaca işlenmiş varlığı aslında metnin kendisinin, onu bir arada tutan söylemin, tüm yıkıcı niyetlerinin karşı anlatısının bir parçasıdır. Öyle ki, tüm bu yıkıcı niyetler, yani Ayn al-Qudat'ın etkili bir şekilde askıya aldığı tüm bu güç ilişkileri , bilinçli bir otobiyografik ­"Ben" gerektirir. Teolojiden felsefeye kadar hemen hemen tüm "İslami" meta anlatıların resmi kuruluşu ­, doktrinel söylemlerde otobiyografik varlığın tüm olasılıklarını etkili ve stratejik bir şekilde aşındırmıştır. c Ayn al-Qudat'ın metnindeki varlığı, iktidardaki "İslam"ın tüm meşru ve meşrulaştırıcı meta anlatısını destekleyen ve yetkilendiren her şeye gücü yeten/her şeyi bilen nesnellik havasına karşı çıkan ve onu altüst eden genel stratejinin (bu "stratejinin" bilinçli veya bilinçsiz olması önemsizdir) bir parçasıdır. c Ayn al-Qudat'ın karşı anlatısını kişiselleştirmesi, bize onun "Gerçek Benliği" hakkında şımartılma ve varsayımda bulunma konusunda en ufak bir yetki vermeden, bu otoriteyi gayri meşrulaştırır; bu, sonsuza dek önemsiz bir soru olarak kalmalıdır. Bu "Gerçek Benlik" tarihsel olarak önemsiz bir konu olduğundan, c Ayn al-Qudat'ın metninde bulunan otobiyografik "Ben", onun varoluşunun ve deneyimlerinin gerçek tarihselliğine sahip olabileceğimiz tek metin tabanlı erişimdir.

Qudat'ın metinlerindeki varlığı , yazar sesinin metinden yokluğunu gerektiren baskın güç ilişkilerine yönelik en başarılı tehditlerden birini üretir. Daha sonraki Emevi ve Abbasi halifeliklerinde ve Selçuklu Sultanlığı'nda bürokratik yönetimlerin kuralları ne kadar soyut olursa ve Aristoteles mantığının İslam teolojisi ve felsefesi üzerindeki hegemonik egemenliği ne kadar kapsamlı olursa, yazarın varlığı metinde o kadar etkili bir şekilde silinir ve sessizleştirilir. Böylece tarihsel kişi, tarihsel varlığın içsel kaygılarını ya tamamen nötrleştirilmiş bir sesle gizler ya da tamamen konuşmayı bırakır. Başarılı ve çeşitli kurumsallaşmış bir ­"İslam"ın beş yüz yılı ve Ayn al-Qudat'ın en sert direnişle karşılaşan ve en ağır cezalarla karşılaşan bir bireyin şüpheci sesini radikal bir şekilde çağırması. Bu direnişin ve bu cezanın sebebi, Aristoteles-Avicennacı anonimlik metafiziğini ihlal etmekten daha fazlasıydı. Bu metafiziğin “İslami” okumasında varsayılan ve işleyen her şeye gücü yetme/her şeyi bilme, en üstün modeli olarak Kur’an’ı kullanıyordu. Her şeye gücü yeten/her şeyi bilen Tanrı bu metafizik modda yazdığı için, tüm “Müslüman” yaratıcı bilinç bu anonimliğe Kur’an’laştırılmıştı.

Kendisinden hemen önce gelen Ebû Hamid el-Gazali’nin izlerini yakından takip eden c . Ayn el-Kudât, o metafiziğin kalıbından, o anonimliğin şekilsiz gücünden kurtulmuştur.

3

c Ayn al-Qudat kendi adını anmaya teşvik edildiğinde dikkate değer bir şey olur . Bu durumlar, c Ayn al-Qudat'ın telgraf ifadelerinin gizlediği kadar çok şeyi açığa çıkardığı akut kaygı anlarında özellikle güçlü hale gelir . İşte iyi bir örnek:

Bunu sana söyledim. Fakat sana hitap etsem de, başkalarına hitap etmeyi amaçlıyorum ve hitap ediyorum. [Şimdi] uzakta olan [faydalarını] biçecektir. O büyük adamın şöyle dediğini duymadın mı: “Otuz yıldır Tanrı ile konuşuyorum ve insanlar benim onlarla konuştuğumu sanıyorlar. Sevgilim, [beni] affetmelisin. Bu küstah Hamadhan yargıcı bu sırları nasıl ifşa etmeye cüret eder! Konuşan ne hakkında konuştuğunu bilmiyorsa, dinleyen ne duyduğunu nasıl bilebilir?! 12

Yazıları boyunca, Ayn al-Qudat'ın çok fazla veya çok az konuştuğunu düşündüğünde bu olağanüstü öz-referanslılık biçimlerine girdiğini görüyoruz . Bu durumlarda olan şey, öz-referanslı yazma eylemi tüm varsayımları, iddiaları ve hatta kasıtlılık retoriklerini ele geçirdiğinde, tam bir anlatı darbesi gibidir. Bu tür anlarda, yazar/konuşan ne yazdığını/konuştuğunu bilmez; okuyucu/dinleyici ne okuduğunu/dinlediğini bilmez; ve yine de, ve sorun şu ki, tam da bu tür anlarda c Ayn al-Qudat öz-anlatımının en iyi halindedir. Bu tür pasajların metin altı oluşumuna dikkatlice bakarsak, aynı anda hem açığa vuran hem de gizleyen gizemli bir söylemin yarattığı dizinsel belirsizliğin, tüm yanlış yorumlama eylemlerinde doğuştan gelen bir inançla noktalandığını fark ederiz; aslında size değil başka birine hitap ediyorum, bir bilgenin bir zamanlar otuz yıldır Tanrı'yla konuştuğunu söylemesine rağmen insanların onun kendileriyle konuştuğunu düşünmeleri, anlatıcı/konuşmacı olarak ne hakkında konuştuğumu bilmediğim için siz ne okuduğunuzu/dinlediğinizi nasıl bilebilirsiniz? Yanlış yorumlama böylece tüm anlatı eylemlerinin anayasası haline geldiğinden, etkili bir şekilde tüm amaçlılık iddiaları altüst edilir. Ve nihayetinde bu karşı-hermeneutiği ölümcül derecede çekici kılan şey, iddialarının tam merkezinde anlatıcı "ben" ilkesidir.

c Ayn al-Qudat, bu ben-merkezli, karşı-hermeneutik, öz-anlatıyı dış sınırlarına taşımaktan ve böylece “İslam”ın metafizik temellerinin dayandığı her türlü düşünülebilir ikili karşıtlığı altüst etmekten en ufak bir şekilde çekinmiyor. İşte bunu nasıl yaptığı:

Ayn al-Qudat'ın özellikle sevdiği, üçüncü şahıs öz-referansiyelinin muhteşem bir şekilde kısaltılmış halidir ] size küfrün (küfür) iyi, İslam'ın ise kötü olduğunu söylediğini düşünmüyor musunuz? Hayır. Kesinlikle, kesinlikle hayır! Küfrü övmüyorum, İslam'ı da övmüyorum. Canım! İnsanı Allah'a götüren her şey İslam'dır, insanı Allah yolundan alıkoyan her şey küfürdür. Zira meselenin hakikati şudur ki, [mard-ı sâlih] arayan kişi için ne İslam vardır ne de küfür. Zira İslam ve küfür, kişinin kendisiyle olduğu sürece kaçınılmaz iki durumdur. Kendinizden kurtulduğunuzda, iman ve küfür sizi arasa bile, sizi bulamazlar.

Sevgilimizin düşüncesi Put-evde olduğu müddetçe, Onu Ka c ba'da aramak tam bir deliliktir.

Eğer Ka c ba'da O'nun izi yoksa, o bir Sinagog gibidir,

Eğer O'nun huzurunun kokusu oradaysa, Sinagog bizim Ka c ba'mızdır. 13

Böylece iman ile imansızlığı, İslam ile küfrü, Kâbe'yi , Putperestliği ­ve Sinagogu ve bütün bunları, İslam metafiziğinin korkutucu teo-ontolojisini teo-erotikleştiren üstün bir "ahlak"ın 'T' merkezli retoriği aracılığıyla eşitleyen Ayn al-Qudat, yazı -olarak-varlığın baştan çıkarıcı cazibesinin yattığı söylemsel gücünün zirvesindedir.

Bu ben merkezli anlatısallık aracılığıyla, Ayn al-Qudat yalnızca bu anlatısallık içinde var olabilen ve büyüleyebilen hiper-gerçeklik dünyaları yaratır ve sürdürür. Bu anlatısal dünyaların biçimlendirici unsurları Kur'an'ın meta-anlatımından ödünç alınmış olsa da, anayasal olarak ona indirgenemezler. İşte bazı ayrıntılarıyla alıntıladığım en çarpıcı örneklerden biri:

Şeyh Slyavush bir keresinde bana şöyle demişti: “Bu gece rüyamda Seçilmiş Kişi’yi [Hz. Muhammed] gördüm. Kapıdan içeri girdi ve şöyle dedi: ‘Ayn al-Qudat’ımıza söyle ki , biz henüz İlahi Mesken’de ikamet etmedik. Bir süre beklemeli ve sabırlı olmalısın, ta ki aramızda artık hiçbir mesafe kalmayana ve çok yakın olana, artık ayrılık kalmayana ve birleşene kadar.” [Şeyh Slyavush] bu rüyayı bana anlattığında, çaresizce sabrım tükendi ve bu ayetlerin kompozisyonunda kayboldum. Ve baktığımda, kapıdan içeri giren ve “Şeyh Slyavush’a [rüyada] söylediklerimi uyanık olsaydı yapamazdı.” [Sonra] Seçilmiş Kişi’nin ışığından bir ışık parladı, bu ışıktan bir zerre ona çarptı ve anında yandı. [Ve sonra] insanlar bunun sihir ve büyücülük olduğunu düşünüyorlar.

Ah! Seçilmiş Kişi, Tanrı'nın sevgilileriyle bir araya geldiğinde, sen veya ben böyle bir toplantıya nasıl tahammül edebiliriz! Şimdi size Seçilmiş Kişi ile aramda geçenlerin küçük bir bölümünü anlatacağım. Ah! Canlarım! Umarım bu ayetleri duyan herkes "[Şüphesiz] sana (Muhammed'e) biat edenler, yalnızca Allah'a biat ederler." [Allah'ın eli onların ellerinin üstündedir. Kim yeminini bozarsa ancak kendi zararına bozmuş olur. Kim de Allah'a verdiği sözü tutarsa, Allah ona büyük bir mükafat verecektir. (Kur'an 48:10)]. Bu ayetleri [Peygamber] Muhammed'in eşliğinde okumamı duymaktan daha üstün bir şeref hayal edebiliyor musunuz? . . . Sevgili dostum, 'bal' demek bir şeydir, onu görmek başka bir şeydir ve onu yemek ise [tamamen] farklı bir şeydir. Şimdi bu ayetleri dinle ki sen de bir hulull [Metempsi-hosisist] olasın ki, sen de beni bekleyen bir şeye kavuşasın. Allah yolunda katledilmenin bir musibet olduğunu veya olabileceğini mi sanıyorsun? Hayır. Bizim yolumuzda katledilmek, dirilmektir. Ne diyorsun? İnsan diri olmaktan hoşlanmaz mı?

Eyvah! O gün, Âşıkların Efendisi, Bilenlerin Efendisi Hüseyin-i Mansur [Hallac] asılırken, Şibli dedi ki: “O gece dualarımı Allah’a fısıldıyordum. Dedim ki, ‘Yüce Allah, seni sevenleri neden öldürüyorsun?’ Yüce Allah , ‘Böylece onların kefaretini ödeyebilirim.’ dedi . Dedim ki, ‘Ya Rab! Onların Kefareti Nedir?’ Dedi ki, ‘Yüzümü ve Güzelliğimi görmek, âşıklarımın kefaretidir.’” Ne dediğini anlıyor musun? [Soru hem lafzi hem de retoriktir. Çünkü Ayn el -Kudat az önce Şibli’nin sözlerini Arapça olarak aktardı ve şimdi bu pasajı kendi yorumuyla Farsçaya çevirecek.] Dedi ki: “Dedim ki, ‘Yüce Allah, neden kendi âşıklarını öldürüyorsun?’ Dedi ki, ‘Böylece onların kefaretini ödeyebilirim.’ Dedim ki, ‘Onların kefareti nedir?’ Dedi ki, 'Benim güzel yüzümü görmek, onların kefaretidir. Biz ona sırların anahtarını verdik. O bizim sırlarımızı açıkladı. Bu yüzden yoluna bir felaket koyduk ki, başkaları sırlarımızı saklasın.' Peki dostum! Sen ne düşünüyorsun? Kafanı kaybetmeyi mi düşünüyorsun ki, O senin sırrın olsun? [ c Ayn al-Qudat burada, birbirine benzeyen , ancak telaffuzu ve anlamı farklı olan sar ('kafa') ve sirr ('sır') kelimeleriyle oynayarak muhteşem bir zaman geçiriyor . Böylece ortaya çıkan şakacı karışıklık, c Ayn al-Qudat'ın 'anlam' ve 'kasıtlılık' metafiziğinin katı sınırlarını esnetme anlatı planının bir parçasıdır .] Ne yazık ki! Herkes bunu yapmaya cesaret edemiyor [kelimenin tam anlamıyla, 'bunu yapmak için kafaya/sırrı var]. Bir gün, Ayn al-Qudat'ın başını (sar) kaybetme şerefine eriştiğini, böylece şan (sarvarl) kazanacağını göreceksiniz [ yine , Ayn al - Qudat iki kelime olan sar ('baş') ve sarvarl ('şan', 'majeste') ile oynamaktan kendini alamıyor, hatta daha da gerçek anlamıyla 'liderlik'. Buradaki ima edilen ironi, bir 'baş' olabilmek için kişinin 'başını' kaybetmesi gerektiğidir.] İşlerin nasıl sonuçlanacağını çok iyi biliyorum. . . .

Ah! Size anlattığım bu beyitleri, Seçilmiş Kişi'nin sevgi dolu mutluluğunda (shawq) besteledim ve onları okuyacağıma söz verdim, henüz okumadım. Çünkü vecd (sudd') beni öyle bir öz-farkındasızlıkla (bl-khudl) ve şaşkınlıkla (shlftagi) dolduruyor ki ne söylediğimi bilmiyorum! Beni aniden anlatı rotamdan (sar-i sukhan) çıkarıyor. En sonunda, ona direnmeye çalışıyorum. O benimle güreşiyor, ta ki içimizden biri düşene kadar. Sadece sonunda düşeceğimi biliyorum, çünkü benim gibi birçok adam düştü. Vecd halinde olmak ve aşık olmak devam etmeyecek ama vecd ve aşk devam edecek. Şimdi, bu beyitleri dinleyin ve dikkatlice dinleyin, çünkü bunlarda sizin için çok fazla içgörü var:

Ah, bir fırça darbesiyle dünyayı ateşe verebileceğimiz o muhteşem zaman!

Kâfirler ve Müslümanlar anında birbirlerine çarparlar! Cennet bahçesini de, cehennem ateşini de aşın!

Ruhumuzun çadırını Varlığın ve Olmuşluğun ötesine güçlü bir dikenle dik!

Seninle oturmak, seninle lezzetli şerbet içmek,

Çok fazla konuşmamayı, çok fazla çaba harcamadan sessiz kalmayı meslek edinin!

Senin çehrene ve güzelliğine, kalbimizi ve ruhumuzu feda ediyoruz,

Aşkın acılarını yok et, mutluluğa yuvarlan!

Senin Birlik Varlığın sayesinde, bir ve aynı oluruz, Bu ve öteki dünyadan, aynı zamanda bir insan olmaktan, şakacı bir 14

oyun.

Qudat'ın ben merkezli anlatısallığı, dikkatli bir okumayı gerektiren paradoksal bir şekilde kendini yok etmeye doğru yöneliyor. Burada, sevilenle birliğe ulaşmak için intiharcı bir ölüm arzusunun belirmesinden çok daha ciddi ve yıkıcı bir şey söz konusu. 15 Tekrarlama riskine girerek, karşı çıktığım Ayn al-Qudat'ın gizemli (yanlış) okumalarının anıtsal gövdesi nedeniyle memnuniyetle aldığım bir risk, Ayn al-Qudat'ın intiharcı olmadığı , bir ölüm arzusu olduğuna inanmak için hiçbir neden olmadığı, tam tersine, yaşamayı çok sevdiğine ve yazmanın, arkadaşlarını sevmenin ve düşmanlarından nefret edip onlara hakaret etmenin muhteşem eyleminden derin bir şekilde zevk aldığına inanmak için her türlü nedenin olduğu metinsel gerçeği yeniden vurgulamak istiyorum . “Bu günlerden birinde, Ayn al-Qudat’ın başını kaybetme şerefine eriştiğini göreceksin, böylece şan kazanabilir” gibi ifadelerin metinsel kanıtı, yalnızca Ayn al-Qudat’ın anlatısının retorik bağlamında değil , belki de daha da önemlisi, onun bu şekilde yok etmeyi ve altüst etmeyi amaçladığı şeyin operasyonel karşı-metafiziğinin ana akımında okunmalıdır. Evet, o “yok etmek” ve “yok etmek” istiyor, ancak bedenini değil , ya da bedeni varsa, o zaman bunu başka bir şeyin metaforik bir ikamesi olarak değil. Ve eğer onu, Oryantalistlerin Fars Tasavvufuna veya “İslam Tasavvufuna” olan ilginin başlangıcından beri Ayn al- Qudat’ın metinlerine özgü tüm retorik ve anlatısal ustalıkları öldürdüğü yıpranmış “Fars Tasavvufu” klişesiyle okumaya devam edersek, o “başka bir şeyin” tam olarak ne olduğunu anlamayacağız . c Ayn al-Qudat'ın kendini yok etme söylemini anlamak için , onun ben-yerleştirmesini ve ben-silme mecazlarını aynı anda yan yana koymamız ve böylece neyin üretildiğini görmemiz gerekir. Anlatı kişiliğini tamamen yadsımış bir yazarın huzurunda olsaydık, durum farklı olurdu. Fakat tüm bu öz-referanslı, ben-merkezli pasajlar, "Fars Tasavvufu" veya daha da kötüsü "İslam Tasavvufu" denen tam bir saçmalığa indirgenemeyecek belirli bir anlatı biçimini yaratır ve sürdürür . c Ayn al -Qudat'ın okumamızı, tam olarak aynı anlatıda kendini yok etmesinin anlamını kavrayabilmemiz için, öncelikle ve en önemlisi, anlatısının anayasasında bulunan ben-yerleştirmesine bağlamamız gerekir. ­Ayn al-Qudat'ın özbilinçli anlatısal eylemini ciddiye alan bir okuma biçimine uygun hale getirildiğinde , onun ben-merkezli/ben-silme mecazlarına ilişkin anlayışımız, onun çalışmalarına dair tamamen farklı bir açıdan açılacaktır.

Bu tür ben-merkezli anlatılarda özellikle güçlü olan, c Ayn al-Qudat'ın karşı-metafizik meselelerindeki radikal bir şekilde sınır tanımayan eğilimidir. Bu karşı-metafizik, basitçe yayılmaktan daha fazlasıdır, c Ayn al-Qudat'ın sınır tanımayan anlatısının kendisinde somutlaşmıştır. 16 Tüm ben-silme eylemleri tam olarak bu tür ben-yerleştirme anlatılarına yerleştirilmiştir. İşte belki de en parlak örnek:

Kamil el-Davla, şehirde c Ayn el -Kudat'ın İlahiyat iddiasında bulunduğuna dair bir söylenti olduğunu ve benim ölüm fermanımı {fetva') yayınladıklarını yazmıştı. Dostum, eğer senden benim ölüm fermanımı da yayınlamanı isterlerse yayınla! Herkese son vasiyetim ve vasiyetim, bu [Kur'an] ayeti için bir ferman yayınlamaktır: "Allah'ın isimleri en güzel isimlerdir . O'na bu isimlerle dua edin. Ve O'nun isimlerine küfredenlerle arkadaşlık etmeyin. Onlar yaptıklarının cezasını göreceklerdir" [Kur'an, 7:180]. Ben de böyle bir ölüm için dua ediyorum. [Ama] Ne yazık ki! Daha biraz zaman var! Ne zaman olacak?! "Ve bu, Allah için büyük bir iş değildir" [Kur'an, 14:20]. 17

Bu tür paradoksal anlatı biçimlerinin retorik bağlamında icra edilen ben-silme (“Dostum, eğer senden benim ölüm fermanımı da yayınlamanı isterlerse yayınla!”) şimdi o patrimonyalizm, c Ayn al-Qudat’ın edinilmiş kültürü uğruna ayakta duran ve düşen o metafizik bedenin aktif yıkımıdır ve bu da c Ayn al-Qudat’ı her zaman savunmaya geçirir. c Ayn al-Qudat’ın retorik olarak yok etmesini istediği şey kendi fiziksel bedeni değildir . Bu, onun her zaman ironik, her zaman paradoksal olan anlatısını alay konusu yapardı . Kendi yarattığı anlatı mantığı içinde retorik olarak yok etmesini istediği şey , onun sürekli kötüleşmesinin kaynağı olan eski, ataerkil bir düzenin ikame edilmiş bedenidir . Burada, atalarının inancının "babaları" olan yaşlı ulema tarafından hapsedildiği Bağdat'taki karanlık zindanda kendisine çok doğal gelen betimleyici anlatıyı hatırlamak önemlidir . Bu betimleyici anlatı neredeyse doğal olarak Ayn el-Kudat'ın genç yaşına ve onu suçlayanların yaşlılığına yönelir .

Yirmili yaşlarımda meme emerek, ellili ve altmışlı yaşlardaki erkeklerin anlamakta, hatta derleyip bestelemekte bile zorlandıkları kitaplar yazdığım için kıskanılmam şaşırtıcı değil.

Beni kıskanıyorlarsa onları suçlamıyorum;

Benim zamanımdan önce,

Ve hiçbir suç için değil,

Savantlar kıskançlığın kırbacını hissetmişlerdir. 18

“Zamanından önce,” c Ayn al-Qudat, “babasının” öğrendiklerini etkili, radikal ve görkemli bir şekilde alay konusu yapmıştır. “Kıskançlık”ı etkili kelimesi olarak kullanan c Ayn al-Qudat, genç ve devrimci fikirlerinin gövdesi ile yaşlı babasının otoritesi arasındaki en acil uygulanabilir etkili duyguyu daha da şiddetlendirir. Shakwd’i etkili bir şekilde bir arada tutan bir duygu varsa o da “kıskançlık”tır. Bu duygunun aktif işleyişiyle - yaşlı ve ölmekte olan babaların oğullarının genç ve çiçek açan gövdesine karşı duydukları kızgınlık - c Ayn al-Qudat, şimdi hapsedilmesine ve çok yakında ölümüne yol açan temel güçlere işaret eder. “Kıskançlık” etkili duygusunun etrafında, c Ayn al-Qudat’ın I-yerleştirmeleri ve I-silmelerinin iki eş zamanlı konusu vardır . Üstün zekasının büyükleri arasında kıskançlığa yol açtığına dair ben-yerleştirme ısrarı, yalnızca ben-silme retoriğiyle, kendini yok etme retoriğiyle karşılaştırılabilir. Ancak, önemli nokta, bu ben-yerleştirme/ben-silme bağının kesin bir kronolojik sırasının olmasıdır. Neredeyse tüm retorik ben-silmeleri 521/1172'ye ve Temhîdat'ın yazılmasına dayansa da, ben-yerleştirmeleri en çok 525/1130'da ve Bağdat'ta hapsedildiği ve kendini savunmak için Şekvd'i yazdığı sırada belirgindir. Ayn al-Qudat'ın mistifikasyonunun ve ben-silme retoriğini izole bir şekilde ve çok gerçekçi bir şekilde okumanın19 çoğu , tüm yazılarının kolektif bir anlayışının belirgin yokluğunda yapılır . c Ayn al-Qudat, bir yandan 521/1127'de bu kadar radikal bir şekilde kendini inkar eden ve intiharın sınırında olan, diğer yandan da 525/1130'da işler ciddiye bindiğinde ve neredeyse kesin ölümle karşı karşıya kaldığında bu kadar meydan okuyan ve küçümseyici olamazdı. Ya da öyle olsa bile, bu yapının her iki tarafı da aynı anda ciddiye alınmalıdır .

bile , c Ayn al-Qudat'ın retorik ben-silmeleri, onun en radikal ben-yerleştirme biçimlerinden ayrı değildir:

aracısız olarak İlahî sırları duymak isterse , ona Ayn el-Kudat’tan duymasını söyle . 20

"Hiçbir aracı olmaksızın" alt cümlesi, tam olarak Ayn al-Qudat'ın en güçlü I-yerleştirme biçimlerini astığı yerdir . Çağdaşları arasında hiç kimse bu şekilde konuşmaya cesaret edemez. Bu, nesiller boyu gerontokratik güç temelli bilgi üretiminin, anonim olarak daha fazla güç talep edebilmek için tüm "Ben"lerini görünürde sildiği yol değildir. Bu tür ifadelerde, Ayn al-Qudat'ın çağdaş bilgi-üretim ve Doğruyu Söyleme biçiminin güç temelli anonimliği yerine anlatımcı "Ben"i aktif, hatta kibirli bir şekilde ikame etmesi, ­kutsal anlatıların her çeşidinin dayandığı korku metafiziğinin ta kendisine derinden zarar verir.

c Ayn al-Qudat, daha önce cesaret edilen veya hayal edilen her şeyin ötesinde, bu meta-anlatının kutsal sınırlarını paramparça ediyor. Peygamberlik geleneğini tehlikeli bir şekilde kullanarak, "Tanrı'nın yarattığı ilk şey benim ışığımdı," 21 kendisi hakkında şunları söylüyor:

Bu haldeyken ben, Ayn el- Kudat , ondan çıkan bir nur gördüm ve benden çıkan bir nur gördüm. İki nur [sonra] yükselip birleştiler ve güzel bir yüze dönüştüler, öyle ki bir süre bu halde hayret ettim. 22

Bu, Kanun, Düzen ve hatta Aklın eski babalarının sabrını fazlaca sınıyor. Kuran ve Hadis metanarratiflerinin kutsallaştırılmış sınırlarını bu radikal yıkıcı amaçlara çekip iterek, c Ayn al-Qudat yalnızca stratejik Ben-silmeleri ve övünen Ben-yerleştirmeleri arasında yaratılan o retorik alanda iş görebilir. Kendisi, yıkıcı yazma biçimi için anlatısal olarak yarattığı o muhteşem alanı "Herkes c Ayn al-Qudat gibi değildir" diyerek vurgulamayı ve kutlamayı sever, "Rab'bin Çemberi'nin ihtişamında tamamen boğulmuş, böylece bütün bir dünyayı kendi sonsuzluğunun koruması altında süsleyebilirler." 23 Hiçbir abartılı dil, hukukçuların, ilahiyatçıların ve hatta filozofların tarihsel olarak tanımladığı ve tasarladığı gibi, "İslam"ın doktrinel metanarratiflerine özgü korku metafiziğiyle böylesine yıkıcı bir karşılaşmanın hizmetinde bundan daha etkili olamaz. Bu tasarımın etkili bir şekilde altüst edilmesi, şu gibi benmerkezci, ben-yerleştirici, bilinçli olarak altüst edici anlatılarda açıkça görülmektedir:

Ah! Bu hikayeye [yani, metnin daha önce tanıttığı bir pasaj] ne muhteşem bir yorum getirmek istiyordum. Fakat bu gece, Cuma gecesi, Recep ayının Dokuzuncusuydu [521/21 Temmuz 1127], Şeyh Ebu Ali Amuli, Allah ona uzun ömür versin, bana şöyle dedi: “Bu gece rüyamda Seçilmiş Kişiyi [Hz. Muhammed], Allah'ın salatı ve bereketi onun üzerine olsun, gördüm. [Rüyada,] sen Ayn al-Qudat ve ben onun lütuf dolu arkadaşlığında yürüyorduk. Senin yanında bu kitap [Temhîdat] vardı . Seçilmiş Kişi, Allah'ın salatı ve bereketi onun üzerine olsun, senden kitabını ona göstermeni istedi. Sen ona bu kitabı gösterdin. Seçilmiş Kişi, Allah'ın salatı ve bereketi onun üzerine olsun, bu kitabı aldı ve sana ona vermeni söyledi. Sen ona bu kitabı verdin [kelimenin tam anlamıyla: bu kitabı onun koluna koydun]. Dedi ki, “Ey Ayn el-Kudat! Artık bu kadar çok sırrı trompet etme!” Ruhum onun kutsal toprağına feda olsun! Bana artık daha fazla sırrı trompet etmememi emrettiğine göre, kabul ediyorum ve tam bu anda konuşmamı durduruyorum, tamamen onunla meşgul oluyorum, ta ki bir kez daha şunu söyleyene kadar:

O sarhoş sevgili ansızın yanıma geldi, Ve yanıma oturdu, elinde bir kadeh şarapla sarhoş oldu.

O güzel saçlara dokunup okşamak,

Gözlerim kocaman açıktı, gözlerim tamamen açıktı. 24

4

stratejilerine bu kadar dikkat etmemin nedeni, Zubda'yı okumamızın, onu otobiyografik öz-yansıtmasının dikkate değer anlarından birinde gördüğümüz metnin ilk birkaç sayfasına dayanması gerektiğidir. Metne, hem gerçek hem de mecazi olarak metnin "gerçek içeriğinden" önce yer alan bu ben-yerleştirme girişinden yaklaşmaya başladığımızda, bir an durup Ayn al-Qudat'ın oto-anlatısının doğası hakkında düşünmemiz gerekir . Bu duraklama sırasında Ayn al-Qudat'ın anlatısının doğası ve işlevi hakkında dikkate değer bir şey kendini göstermeye başlar .

, Ayn al-Qudat'ın oto-anlatısına Zubda'nın başlarında ve daha sonra Temhîdat, Maktubdt ve son olarak Şekvd'de değindiğimizde, iki eş zamanlı eylem kendilerini göstermeye başlar . İlk ve en önemlisi, Ayn al-Qudat'ın dili ve diksiyonu için dikkate değer derecede merkezi olan bir Ben-yerleştirme fark ederiz ve ikinci olarak, retorik olarak onun oto-anlatısına eşit derecede anayasal olan bir Ben-silme görürüz. Ayn al-Qudat'ın şu ana kadarki başarılı mistifikasyonu nedeniyle , öz-bilinçli "Ben"in bu çift taslağının bir tarafı orantısız bir şekilde vurgulanmış ve böylece onun intiharcı bir resmi çizilmiştir. Az önce alıntıladığım ve tartıştığım Ben-merkezli pasajlarla ilgili en ufak bir aşinalık, Ayn al-Qudat'ın eserinin bu tür intiharcı okumalarının geçerliliğini ciddi şekilde sorgular . c Ayn al-Qudat, ne terimin olağan anlamında ne de sözde "mistik" anlamda (bu ne anlama gelirse) intiharcı değildi. Bağdat'taki bir hapishanede yazdığı son metni olan Şekvd'de açıkça görüldüğü gibi, c Ayn al-Qudat vasat düşmanlarına karşı son ana kadar meydan okurcasına küçümseyiciydi. Kendisini sürekli olarak kızdıran, yazdıklarının ne işe yaradığı hakkında hiçbir fikri olmayan ve yine de içgüdüsel olarak üstün zekasından korkan bu aşağılık zihinlere karşı yalnızca küçümseme duyuyordu. Tüm bu saçma ­hikayeler (dindar ortaçağ hagiograflarının alışkanlık haline getirdiği ve daha sonra Oryantalistlerin ve Müslüman savunucularının eleştirel olmayan bir şekilde alıp doğruladığı), c Ayn al-Qudat'ın yaklaşan idamını nasıl bildiği ve memnuniyetle karşıladığı hakkındaki hikayeler tamamen uydurma ve gülünçtür. Hiç şüphe yok ve bol miktarda metinsel kanıt var ki, Ayn al-Qudat, “İslami” normatif ve mantık merkezli metafiziği tehlikeli bir şekilde yok ettiğinin tamamen farkındaydı. Kutsal meta anlatıların oluşturduğu engelleyici sınırları parçalayarak ateşle oynadığını gayet iyi biliyordu. Ancak tüm bunları, “Sevgili” Tanrı ile yakınlaşmak ve birleşmek için kendini öldürtmeye dair belirgin veya bilinçli bir arzu olmadan yaptı.

ben -yerleştirme/ben-silme stratejilerine yakından ve eş zamanlı olarak dikkat ettiğimizde , bu ikiz anlatı projesine bağlı iki dizi sonucun bulunduğunu fark ederiz:

Her şeyden önce, onun ben-yerleştirme anlatı stratejileri, yok ama gizemli bir şekilde her şeyi bilen bir anlatıcının Gerçek ­Söyleme anlatı eylemlerine giriştiği sinsi anonimlik epistemisini aktif ve radikal bir şekilde altüst eder. Hukuk, teoloji ve hatta felsefe ve "Tasavvuf"taki her bir "İslami" metni gizemli bir şekilde etkili bir şekilde anlatan bu yok ama her şeyi bilen anlatıcı, c Ayn al-Qudat'ın kökeninin ve varış yerinin kurgusal nesnelliği için ben-yerleştirme anlatısında ifşa edilir. Yok ama her şeyi bilen anlatıcının bu kurgusal nesnelliğinin yerine, c Ayn al-Qudat'ın sürekli olarak öz-bilinçli ve paradoksal olarak rastlantısal anlatısının radikal öznelliği ikame edilir . c Ayn al-Qudat'ın Ben-yerleştiren anlatısının öz-bilinci, otoritenin klasik ve çağdaş söylemlerinin yokluğunda her şeyi bilmesini alaya alıp altüst ederken, onun rastlantısallığı, Hakikat Söyleminin tüm kendini unutan eylemlerini zayıflatır. c Ayn al-Qudat'ın Ben-yerleştiren anlatılarının nihai sonucu, uzun zamandır "İslami" Hakikat Söylemi söylemlerinin tüm repertuarını karakterize eden ve doğrulayan korku metafiziğinin etkili bir şekilde altüst edilmesidir.

Ayn al-Qudat'ın ben-yerleştirme stratejilerinin yol açtığı devrimci uygulamanın yanında , onun ben-silme anlatılarının eş zamanlı eylemlerinin retorik sonuçları vardır. Yazılarındaki bu ben-silme biçimleri ve anları, baskıcı ataerkil iktidarın yerine genç anlatı bedeninin metaforik ikameleri olarak ve böylece bedeni retorik olarak yok etmek, sembolik olarak babayı "öldürmek" istemek dışında okunamaz. "Dostum, eğer senden benim ölüm fermanımı da çıkarmanı isterlerse, çıkar!" veya "Ben de böyle bir ölüm için dua ediyorum" gibi ifadelerde etkili olan şey, en ufak bir ihlali hoş görmeyen, Ayn al-Qudat'ı anında ilahilik iddiasıyla en büyük suçla suçlayan ve onun ölüm cezasını veren acımasız ataerkil düzenin bağlamında okunamaz . c Ayn al-Qudat, yazarlık anlatı gövdesini, baba kültürünün baskıcı gücü yerine metaforik olarak ikame eder ve bu metaforik gövdenin ölmesini isteyerek, aslında o baba kültürünün anayasal gücünü, yani onto-teo-merkezciliğini öldürmeye çalışır.

Böylece, I-yerleştirme ve I-silme ikili stratejileri arasında yaratılan eleştirel bir alana dayanan Zubda , Ayn al-Qudat'ın İslam inancının temel doktrinleri olan Tevhid, Nübüvvet ve Maced ile ilgili karşı-metafizik kaygılarının doruk noktasıdır ; bu doktrin , Tanrı-Sevgili'de sevgi, bağlılık ve yok oluş şiirini, hem Yasa'nın katı nomosantrikliği hem de bir inanç ­bağı olan logosantriklikte Aklın boşuna yersizleştirilmişliği yerine etkili bir şekilde koyan retorik bir teo-erotik dilde sunulur. Bu teo-erotizmin nihayetinde başardığı şey, bir zamanlar "İslami" felsefede formüle edilen ve ­paradoksal bir şekilde İmam Muhammed el-Gazali tarafından "İslami" metafiziğe geri konulan teo-ontolojiyi yerinden etmektir. Zubda'nın yüz kısa bölümünde (oruç) , Ayn al-Qudat, Aklın ve Yasanın sunabileceğinin ötesinde, inancın temel doktrinleriyle bir anlatı karşılaşmasına ulaşmak için, kaşf ("vahiy" veya "keşif") ve zevk ("zevk" veya "mizaç") gibi meta-rasyonel kategorilerin sınırlarıyla deneyler yapar. Onun yargısına göre, her "vahiy" dinindeki temel çekişme noktası, tam olarak o "vahyin" doğasıdır veya çok basitçe, bir "peygamber" veya "elçinin" bir "vahiy" ile gelebileceğine nasıl inanılabilir? Bazı sıradan insanlara bu "mesajın" diğer insanlara iletmek üzere "Tanrı" tarafından verilmiş olması ne anlama geliyor? Ayn al-Qudat'ın merakının başlıca hedefi, "İslam'ın Kendisi"nin, "vahiy" olarak Kuran'ın, "peygamber" olarak Muhammed'in söylenmemiş alt metninden başka bir şey değildir .

c Ayn al-Qudat, insanları “vahiy”in merkezi sorunuyla ilgili olarak dört kategoriye ayırır. Birincisi, “vahiy” olasılığının rasyonel argümanlarla doğrulanmasına güvenmesine gerek olmayan bir grup insan vardır; ikincisi, bu tür argümanlara güvenen ancak bunu yaparken sadece farklı düşünce okullarındaki yerleşik otoritelerin öncülüğünü izleyenler; üçüncüsü, bu tür rasyonel argümanlara ihtiyaç duyan ancak bunları kendileri çıkarmak zorunda olanlar; ve son olarak dördüncüsü, “vahiy” gibi doktrinlere inanarak eşit şekilde teorik tespiti (el - ilm al-nazari) takip eden ve yine de bu kesinliğe ulaşmak için örneğin “keşif” veya “zevk ” te olduğu gibi “bilgi” (el - ilm ) ve “akıl” (el - akl) ötesindeki bilme biçimlerini dört gözle bekleyenler. 25 c Ayn al-Qudat'ın tercihi açıkça son kategoriden yanadır ve aslında Zubda, "tat" ve "keşif"in iki öznel kategorisinin, "vahiy"i açıklamaya çalışan öz-referanslı bir anlatıya sürekli asimile edilmesidir. c Ayn al-Qudat için kullanılan c arif kelimesi , "tat" ve "keşif"in iki usüstü anlayış aracı olarak kişileştirilmesini ifade eder. Tanrı'nın varlığını (Vücud Allah) var olan her şeyin ontolojik yüklemi olarak varsayar. Ancak Tanrı'nın Ontik gerçekliği insan kavrayışının ötesindedir. Bu varsayım, o zaman c Ayn al-Qudat'ın kendi anlatı ontolojisini inşa etmeye başladığı epistemik varsayımdır (veya daha doğrusu sürekli bir sorunsaldır). c Ayn al-Qudat'ın ontolojisinde, onu aktif olarak öz-bilinçli bir anlatıya dayandırması dışında, ­özellikle devrim niteliğinde hiçbir şey yoktur . Temel olarak el-kadim (ebedî), el-hadis (zaman içinde yaratılmış), el-kamil (mükemmel), el-nakis (kusurlu ), el-vahid ( birleştirilmiş), el-keshlr ( çeşitlendirilmiş) gibi temel kategorilerde İbn Sina'cı kalır . Tanrı'nın isimleri (esma') ve sıfatları (sıfât) , O'nun tanımının birincil kategorileridir. c Ayn el-Kudât, Tanrı'nın varlığını, O'nun İsimlerine ve Sıfatlarına bağlı kılmamaya dikkat eder. Tanrı'nın Ontik gerçekliği, O'nun gerçekliğine atıfta bulunan ve onu ifade eden bir İsim, Allah veya bir sıfat, el-Rahm sayesinde değildir :

Birliği] ulaşmak için oluşturulmuştur , var olan varlıklarla ilişkisinden dolayı değil, kendi özünden [ dhatuha] dolayı, onu var olarak görmesi sebebiyle. Ve eğer birisi o İnci'ye "Ebedî" [kadima] derse, o zaman onu, onları var edecek bir sebebe ihtiyaç duyan diğer varlıklardan farklı olarak görmesi sebebiyle böyle der. Ve eğer el-Hayy ["Diri"] ve el-Hak ["Hakikat"] isimlerini düşünürseniz, birinin bu [sözlü ifadeleri] diğerinin "ölümüne" ve onun " ­doğru olmamasına" bakarak yarattığını fark edersiniz. 26

Bu tür ikili karşıtlıkların inşası/yıkımı, örneğin, “Yaşayanlar” ve “Ölüler” arasındaki, Ayn al-Qudatyan'ın kelimeleri sıradan varsayımlarından arındırdığı tipik bir ­c Ayn al-Qudatyan mecazıdır. Dolayısıyla, al-Haqq (“Gerçek”) sıfatı, özünde temsili hiçbir şeye sahip değildir. Sadece “ gerçek dışılığa” karşı durduğu ölçüde önem taşır. Dolayısıyla, İbn Sina'nın teo-ontolojisinin c Ayn al-Qudat'ın yorumunda etkili bir şekilde başına gelen şey, oldukça radikal bir şekilde anlatısallaştırılmış olmasıdır. Tanrı'nın Ontik gerçekliği, yalnızca insanın “ölümünün” Tanrı'nın “Ebedîliğine” dönüştürüldüğü veya ona “Gerçek” atfedilmesinin insanda belirgin olan “yalan”ın basitçe sözlü bir tersine çevrilmesi olduğu olumsuz bir anlatı yoluyla mümkün kılınan bir onto-teoloji aracılığıyla insanca anlaşılır hale getirilir. Eğer c Ayn al-Qudat'ın burada ne yaptığına dikkatle bakılırsa , İslam metafiziğinin veya onun teo-ontolojisinin "onuncu iddialarından" geriye pek bir şey kalmazdı. Aslında söylediği şey, Tanrı'yı yalnızca "yaşayan" ın anlatısal bir atıfı yoluyla bilebileceğimizdir ki bu da "ölen" insanın onaylanmasından başka bir şey değildir . "Hakikat" anlatısal olarak Tanrı'ya atfedilir çünkü insan yanılmazdır. İnsanın maddi rastlantısallığı, Tanrı'nın metafizik mutlaklığına tercüme edilir: yani, c Ayn al-Qudat'ın mükemmel derecede basit bir negatif diyalektik yoluyla türettiği İslam teo-ontolojisinin toplamı .

c Ayn al-Qudat, Zubda'sında İslam teolojisinin Tanrı'nın ayrıntılara ilişkin bilgisi 27 ve bu bilginin rastlantısal olmayan doğası, yani güneşin ışınları gibi, dünyanın hepsini alıp almamasının önemsiz olması gibi inanç doktrinlerini "ispatlamak" konusunda oldukça isteklidir. O vardır ve parlar. 19. Ancak bu "ispatlama" her zaman Akıl ve/veya Yasa'nın baskın metafiziğinden yapısal olarak farklı bir anlatı biçimiyle yapılır. "Keşif" (keşf) ve "zevk" (zevk) ötesinde, c Ayn al-Qudat, baslra'yı ("algı") Tanrı'nın doğasını kavramanın bir başka meta-rasyonel aracı olarak varsayar. Al-baslra, al- aql ("akıl") artık kavrayamadığında işlemeye başlar . "Akıl" ın kavrayamayacağı ancak "algının" kavrayabileceği teorik karmaşıklıklar (ghawamid al-nazarlyyat) vardır . 29 c Ayn al-Qudat, al-baslra'nın aslında rasyonel yetinin kendisi veya görme yeteneği veya şiir zevki gibi bir şey olduğunu savunur. Bunlara sahip olmayanlar, bunların nasıl çalıştığını bilmezler. Bir “filozof” (el - alim) ile bir “bilen” ( karif ) arasındaki fark , bir filozofun hakikate ancak “bilinen” (ma c lum) bir şey olarak iştirak edebilmesi, buna karşın karifin “hakikatin güzelliğine” (cemal-i hakk) iştirak etmesi ve bu haz/anlayış sayesinde Tanrı’ya karşı ezici bir vecit (shawk c azlm) yaşamasıdır.30 Bir Karif durumunda , c Ayn el-Kudat'ın buradaki ideal tipinde, haz ve anlayışın birleşmesi için estetik ve epistemiklerin etkin bir şekilde çöküşü söz konusudur.

Uns , Ayn al-Qudat'ın karşı metafiziğinde, ­carif'in hakikati kavrayışının doğasını tanımladığı bir başka erdem veya algısal güçtür . Tercümesi oldukça zor olan uns, iki kişi veya bir kişi ve bir nesne arasındaki rahat ve samimi, alışılmış ve sık görülen bir ilişkiye işaret eden bir dizi anlama sahiptir. Birisiyle uns sahibi olmak, o kişinin rahat arkadaşlığından hoşlanmaya başlamak anlamına gelir. Ayn al -Qudat , filozofun veya akıl yoluyla hareket eden kişinin aksine, c drif'in İlahi Varlığın güzelliğini görerek (uns)' a alıştığını öne sürer . Sonra insanın uns'unu göksel kaygılarla artıran her şey, onun uns'unu maddi dünyayla bozar. 31 Keşf (keşif), zevk (tat), baslra (algı) ve uns (arkadaşlık) böylece bir carifi tanımlayan ve onu logosentrik bir filozoftan ayıran ince karşıt düşüncelerin veya karşıt anlaşılabilirliklerin modlarıdır .

Bu, Ayn al-Qudat'ı Tanrı'nın varlığına veya İman'a ilişkin bilgiyle ilgili olarak hiyerarşik olarak düzenlenmiş üç epistemik konuma götürür : birincisi , terimin en mahrem anlamıyla "bilmek" anlamına gelen ve hiyerarşide bile olmayan ilim veya "bilgi"den ayırt edilmesi gereken al-ma'rîfe; ikincisi , " dostluk " veya "yoldaşlık ­" anlamına gelen ve Tanrı'yı "bilme"nin daha yüksek bir biçimi olan al-velaya ; ve üçüncüsü , "Peygamberlik" anlamına gelen ve Tanrı'yı kesin olarak "bilme"yi oluşturan al-nubüve .

Keşf, zevk, baslra, 'uns ve bir dizi diğer ilgili terimler, Ayn el-Kudat'ın yumuşak karşı-metafiziğinin temel kelime dağarcığını oluşturur ve sırasıyla İslam hukuku ve İslam felsefesinin anlatı mecazlarını belirleyen Hukuk ve Aklın sert metafiziğine karşı kasıtlı olarak varsayılmıştır . Ayn el-Kudat'ın yumuşak karşı - metafiziği , özellikle Yunan felsefesinin ilerlemesiyle İslami nomosentrizmle çatışan ve İslam metafiziğinin iki karşıt/karşıt yüzünde Akıl ve Hukuk arasında ikili bir karşıtlık yaratan logosentrizmin sert metafiziğine karşı kasıtlı ve bilinçli bir şekilde ­formüle edilmiştir . Ayn el-Kudat'ın varsaydığı üçlü teosantrik epistemoloji - el - ma'rifa , el-veldya ve el-nübüvve - basrih, irfân ve ' uns gibi karşıt - anlaşılabilirliklere referansla yorumlanır ve hepsi de Akıl ve Yasa'nın sert metafiziğinin yerine teo-erotik bir doğanın yumuşak metafiziğini koyar. Aslında "Aşk" (el -c ışk), basira'yı akıldan ayıran tanımlayıcı/ayırıcı faktördür . Sadece basira, aşkın (fishk) koşullarını (ahwal) kavrayabilirken, Akıl (el -c ıkl ) bilgi biçimleri (albulum) dışında hiçbir şeyi anlayamaz. 34 ­Ayn el -Kudat'ın Akıl ve Yasa metafiziğine karşı teo-erotik muhalefetinde "aşk", İnsan-Aşık-ve Tanrı-Sevgili arasındaki ilişkiyi oluşturan en üstün tanımlayıcı faktördür. 35 c Ayn el-Kudât’ta aklın ötesinde bir “anlama ” tarzının (tavr) olduğu tesbit edilmiştir :

Kim bu makamın zevkine nail olmuşsa, aklı, Birinci'nin hakikatini kavrama ve Sıfatlarının hakikatini idrak etme yetersizliğinden dolayı kör olmuştur. Akılla anlaşılan âlemlerden son âlem, Aklın anlamadığı birçok şeyin olduğunu kabul etmesidir. Bu acizlik, Aklın ötesinde olan o makamda ötesinde olanın öncüsüdür. Aklın makamının son sınırları, onun ötesinde olan makamın ilk sınırlarına bağlıdır. [Mesela] iyiyi kötüden ayırt etmenin son sınırları [et-temylz] Aklın ilk sınırlarına bağlıdır. Aklî bilgi sahibi bir adamın [el-câlim] özelliklerinden biri de, bilgisinde [ cîm ] kemale ulaştığında Ebedî Hakikati [el-Haklîka'l-Azâliye] kavramasının imkânsız olduğunu kesin olarak bilmesidir . 36

Aklın ötesinde bir anlama biçimi varsaymak için, Ayn el- Kudat her zaman aklın altındaki bir duruma atıfta bulunarak "akıl yürütür", örneğin az önce alıntıladığım pasajda , iyiyi kötüden basitçe ayırmanın, Aklın ilk sınırlarıyla sınır oluşturduğunu söylediği yerde olduğu gibi. Başka bir yerde, al-wahm'i ("hayal gücü" veya "tahmin yeteneği") Aklın altındaki bir durum olarak varsayar . Al - wahm'in rasyonel anlaşılırlıkları kavrama konusundaki gerçek yetersizliğini kavrayamadığı gibi, Aklın da "Hakikatin Hakikati"ni ve "Sıfatlarının Hakikati"ni kavrayamadığını gerçekten anlamadığını öne sürer.

Bu anti-logosentrik, teo-erotizmin karşı-metafiziğinden, c Ayn al-Qudat, dünyanın ezeliyeti veya yaratılmışlığı, 37 veya tüm yaratılmış varlıkların rastlantısal gerçekliği gibi temel teolojik sorunları ele almaya devam ediyor . ­38 Zubda'nın en ilgi çekici anlatı stratejilerinden birinde , c Ayn al-Qudat, dış nesnelerin yansıtıldığı bir aynanın görüntüsünü oluşturur. Aynadaki görüntü, ipso facto, kendisinden a priori önceden var olan bir gerçekliğe işaret ettiğinden , bu (maddi) dünya, kendisinin ötesindeki bir yüce gerçekliğin yalnızca bir ayna görüntüsü olarak düşünülmelidir. 39 c Ayn al-Qudat'ın zamanının hüküm süren logosantrikliğini nasıl altüst ettiğine dair bir diğer tipik örnek , Tanrı'nın var olan varlıklar üzerindeki önceliğinin "zamansal bir öncelik" (qabliyya zamantyya) değil, "öz" (al-dhat) ve "asalet" (al-sharaf) önceliği olduğu yönündeki önerisidir . Platon'un Phaedo'sunu dikkate değer şekilde anımsatan bir pasajda , c Ayn el-Kudat, insan ruhunun ölümsüz olduğunu, bedene girmeden önce var olduğunu, sonra bedene girdiğini ve bedenden ayrıldıktan sonra da varlığını sürdüreceğini savunur.

İnsan aklının, ruhun gerçek mahiyetini, bedende ve onun niteliklerinde apaçık olan yönleri, yani anlaması ve eylemi teşvik etmesi gibi yönleri dışında kavrayamadığını bilmelisiniz. Bu iki özellikte, bütün hayvan türleri aynıdır. Fakat [yani, insan aklı], bedenden ayrıldıktan sonraki sürekliliğini [yani, ruhun sürekliliğini] anlamaz, oysa bunlar teorik gözlem yoluyla rasyonel bir şekilde kavranabilir. Çünkü ruh, bütün bilginin mahallidir ve bilgi bölünemez ve bu nedenle mahalinin bölünmesi düşünülemez. Ve buna benzer olan her şey parçalanamaz. Ve bedene [girmeden] önce var olduğu varsayımına gelince, hiç kimse şüphe ve kuşkudan uzak, ikna edici bir kanıt sunamamıştır. Bu hususta akıl sahiplerinin sorunu, bu anlamı iletmek için uygun ifadelerin eksikliğine dayanır. Ve bedende bulunduğu ve bedenin varlığı için bir ön koşul, bir nedensel faktör olduğu varsayımlarına gelince, bu [tamamen] yanlıştır. Bedene girdiğinde durumunu değiştirdiği tamamen açıktır. Meselenin gerçeği, ruhun bedene girmeden önce var olduğudur. Bu benim için tamamen açıktır. Ancak bunu tüm şüphe ve tersine çevirme olasılıklarını ortadan kaldıracak şekilde açıklayamam. Ve tahminimce bunu anlayan kişi, anladığını açıklamak için eşit derecede çaba sarf ediyordur. Bu fikrime, rasyonel kanıt ve mantıksal argümantasyon gözlemleri sayesinde bütünüyle ulaşmadım. Teorik kaynakların mantıksal gözlemlerinde ayrıntılı olarak açıklanan rasyonel gözlemlerin [bu konuda] bana önemli ölçüde yardımcı olduğu gerçeği dışında. Bu kısa risalede açıklanabildiği kadarıyla, ruhun [bedenin içine girmeden önce] varoluş sebebinin, bedene girmeden önce var olan en üstün nedenselliğinden kaynaklandığını ve sebep ve sebeplinin [her ikisinin de] onda bulunduğunu söyleyebilirim. Elbette, onun bedendeki faaliyeti belirli özel şartların varlığına bağlıdır ve ancak bu şartların varlığından sonra var olur ( yawjad ) .

Zubda , bu nedenle , felsefenin hüküm süren söz-merkezciliğine karşı kasıtlı olarak ve dayanılmaz ayrıntılarla öne sürülen bir teo-erotik epistemik formülasyonunun doruk noktasına ulaşan, dikkat çekici derecede yoğunlaştırılmış bir metindir. Ayn al-Qudat'ın İslam'ın temel doktrinel inançları üzerine yazdığı son kitap olarak Zubda , yazarının yaratıcı hayal gücüne ve dikkate değer teorik yeteneğine dair tarihi bir tanıklıktır. Ayn al-Qudat'ın henüz yirmi dört yaşında olmadığı bir zamanda yazılan Zubda , yalnızca zamanının geliştirdiği tüm hukuki, teolojik ve felsefi geleneklere dair parlak hakimiyetine değil, daha da önemlisi, teorik pozisyonlar formüle etme konusundaki nadir analitik yeteneklerine tanıklık eder. Zubda , gerçekten de "anlama"da fenomenolojik duyarlılıkların yepyeni bir yelpazesini tanıtan, kökten farklı bir epistemik için devrim niteliğinde bir manifestodur ­. Bu epistemik devrimin hala anayasal olarak teo-merkezci kalması, İslam inanç doktrinlerini, zamanının egemen logosantrikliğinden kökten farklı ve ona karşı yıkıcı bir fenomenolojik hermeneutik yoluyla "kanıtlama" hizmetine bütün kalbiyle sunulması, önemli önermelerinin ciddi uygulanabilirliğinden hiçbir şekilde önemli bir şekilde hiçbir şeyi eksiltmez. Eco'nun Aquinas hakkında ileri sürdüğü gibi, Ayn al-Qudat'ın teorik formülasyonlarını, özellikle epistemolojisini, Zubda'daki teo-merkezci anlatı tarzından ayırabilmek gerekir . Zubda'dan kısa bir süre sonra , şimdi göstereceğim gibi, yazılarında en önemli hale gelen teo-merkezciliği ve bilme-anlatmanın ikiz problematiklerini aşacaktır. İnancının genel doktrinel emirleri dahilinde hareket eden Zubda'da c Ayn al-Qudat hem hukuk geleneğinin nomosantrizmini hem de felsefi olanın logosantrizmini aşar ve yine de nihayetinde atalarının inancının teo-merkezli sınırları içinde kalır. Zubda'ya giriş, hem Hukukun nomosantrizminin hem de felsefenin logosantrizminin, aslında meşruiyet söylemleriyle yorumlanan "İslami" metafiziğin teo-ontolojisinin ta kendisi olarak, c Ayn al-Qudat'ı tamamen tatminsiz bıraktığına ve aslında onu umutsuzca eleştirel bir şüphe ve kafa karışıklığı durumunda terk ettiğine dair hiçbir şüphe bırakmaz. Zubda'da aklın ötesinde bir düşünce-varlık kipi {al-tawr} buldu ve formüle etti . 41 Belki de devrimci epistemik kipinin tanımlayıcı terimleri üzerine üretilen en teorik olarak tutarlı ve sürdürülebilir metin olarak Zubda , hala "İslami" tahayyül olarak adlandırılabilecek şeyin zirvesiydi. Bunu yirmi dört yaşından büyük olmadığında başardı. Yine de önünde uzun ve üretken bir hayat vardı. Bu uzun ve üretken hayat, hayatının siyasi koşulları tarafından acımasızca kısa kesildi. Ancak bu trajik sondan önce, hala İslami kutsal tahayyülün bu zirvesinin ötesine geçmeyi başardı, hala Zubda'da yaptıklarının ötesinde düşünce-olarak-varlık "modlarını" keşfetmeyi başardı . Bu teosantrikliğin altında ve arkasında gizlenmiş, Ayn al-Qudat'ın yakında yakın ve uzak sonuçlarına varacağı "Gerçek" ve "anlatısallık" arasında bir bağlantı vardı .

5

Ortaya çıkan karşı-metafiziğinde, yakında tamamen yüzeye çıkacak bir buzdağının ucu olan c Ayn al-Qudat, Zubda'da özel bir dikkat gerektiren önemli bir epistemik ayrım yapar. Bu epistemik ayrım, "bilgi" ( c z7m) fikrinin merkeziliğinin "biliş" (mcfrifa) fikri tarafından altüst edilmesi etrafında döner . c Ayn al-Qudat'ın burada c ilm ve ma c rifa arasında yaptığı ayrım, tam olarak anlatısallıkları açısındandır. O, " kendisine karşılık gelen bir cümlede ifade edilmesi düşünülebilen her türlü kavram (ma c m) ... c z7m'dir" diye düşünür. 42 c İlim, başka bir deyişle, amaçlılık ve anlatısallık arasındaki mükemmel bir uyumdan oluşur. Ancak, "bilgi" karşısında üstün bir epistemik konumda duran "biliş", tamamen farklı bir yapıya sahiptir. "Bir cümlede ifade edilmesi kesinlikle düşünülemeyen, ancak eşdeğerli (mutashdbih) sözcüklerle ifade edilebilen her türlü kavram, ma c rifa'dır ." 1 ' 3 Başka bir deyişle, ma c rifa meselelerinde , kişinin aklındakini yaklaşık olarak ifade etmek için eşdeğerli ifadeler kullanması gerekir ve yine de bu ifadeler kendi olasılıklarını, yani alternatif anlamlarını içermeye ve sürdürmeye devam eder. Sonuç, daha üstün bir bilme biçimi olan ma c rifa'da, amaçlılık ve anlatısallık arasında kusurlu bir uyumun olmasıdır . Eğer c Ayn al-Qudat burada, sonraki radikal hermeneutiğinin çoğunun (ki bunları sonraki bölümlerde tartışacağım) burada etkili bir şekilde mevcut olduğunu söylüyor. c Ayn al-Qudat'ın mac rifa'yı, c ilmden daha üstün bir bilme biçimi olarak gördüğüne şüphe yok . Ancak bu üstün bilme biçiminin kendisi, kullanması gereken ve kullanmaktan başka bir şey yapamayacağı ifadelerin muğlak doğasının insafına kalmıştır. c Ayn al-Qudat, mac rifa'yı veya bilişi c Ulum al-Ladunmyya ile özdeşleştirir, yani Tanrı'nın kendi iradesiyle seçilmiş sayıdaki itaatkar kuluna verdiği bilgi biçimleri, yani üstün bir bilme biçimi, salt rasyonel argümantasyonlarla elde edilemeyen bir tür kesinlik. Bu tür Üstün Bilme Bilincinin bir örneği olarak, c Ayn al-Qudat, Kur'an'da Hızır ile Musa arasında geçen, şeylerin görünümünün gizli gerçeklikleri açısından oldukça aldatıcı olduğu olaya atıfta bulunur. Ayn el- Kudat'ın bu tür Üstün Biliş hakkında önemli olan şey , bunda niyetlilik ile anlatı arasında doğrudan bir ilişki olmamasıdır veya kendi ifadeleriyle, "[niyetlerini] esas olarak ona karşılık gelen ifadelerle ifade etmek düşünülemez." 44 Şimdi, Ayn el-Kudat'ın iddiası , ma'rifet içinde mevcut biliş biçimlerine doğrudan erişimin olduğudur ve bu, "kişinin içsel varlığında biliş gözünün açılması" gibi iddialarla kolaylaştırılır , böylece "daha önce gördüğü şeyin hakikati belirginleşir." 45 Bu içsel aydınlanma halinin dışında, sanki bu bilişsel gerçekliklere erişebilmek için bir hermeneutik'e (te'vil) ihtiyacımız var , yani, idrak edilen niyetleri ve zorunlu olarak muğlak anlatıları kolaylaştıran gerekli veya işlevsel bir hermeneutik vardır .

Ayn al-Qudat'ın tüm hermeneutiğinin , aslında hepsi birer ifade olan, maddi dünyada dile getirildikleri sürece, "muğlak ifadeler" (al -i bâbıdât al-Muteşdbihâ) sorunsalına dayandığı ileri sürülebilir. Ayn al-Qudat, mâ c rtfah'ın doğasını ya " c Ulum Leduniyya" ("İlahi bilgi") ya da " c Ulum al-Anblıd™ ("Peygamberlik bilgisi") olarak tanımlar . Bu tür üstün bilgi "kitaplardan ve öğretmenlerden elde edilemez." 46 Bu tür üstün bilgi türleri için tek bilgi kaynağı Tanrı'nın Kendisidir. "Ve İlahi talimatın peygamberlerle sınırlı olduğunu sanmayın." 47 c Ayn el-Kudât, bu İlahi öğretilerin çemberini, adeta peygamberlik yakınlığının ötesine genişletiyor ve Kur’anî referanslar aracılığıyla “Kim çabalarıyla takvanın özüne ulaşırsa, Allah ona bilmediği şeyleri öğretecektir.” diyor. 48

Şimdiye kadar bu öğreti bağı, bilmeye çabalayan dindar bir kişi ile itaatkar hizmetkarını bu şekilde öğreterek onurlandıran Yüce Tanrı arasında varsayılmıştır. Gerçek paradoks, İlahi Huzur'da ve Yüce Tanrı tarafından bu şekilde eğitildiğinde, dünyevi insanın öğrendiklerini başkalarına iletmesi gerektiğinde başlar. Sıradan insanların öğrenebileceği ve böylece yetenekli c drif'in öğrendiklerini anlayabileceği bu ma c rtfa'ya özgü bir dil yoktur . Bu nedenle, c drif gerçeklik algılarını ifade etmek için doğası gereği belirsiz olan sıradan konuşmayı kullanmak zorundadır. Ancak c drif'in mesajını onun amaçladığı şekilde yorumlamak herkes için mümkün değildir. Sadece Tanrı'nın "zevk" ("zevk" veya "iyiyi kötüden veya gerçeği yalandan ayırma yatkınlığı") ile lütfettiği kişiler onu doğru şekilde yorumlayabilir. Böylece, etkili bir şekilde başladığımız yere varırız. Biz ancak Tanrı bize onurlu öğretilerini lütfettiğinde “bilebiliriz” ve bu öğretileri okuduğumuzda ancak O bize Ayn al-Qudat’ın “zevk” olarak adlandırdığı eşsiz nitelikle eşit şekilde lütfetmişse yorumlayabiliriz . Yine okuyucularının kendi noktasını açıkça anlamalarını sağlamak için Ayn al-Qudat, ma’rifet olarak bilişi , aşk deneyimiyle karşılaştırır ; burada kişi gerçekten aşık olmadıkça, onun özünü ve niteliklerini uygun şekilde açıklamanın bir yolu yoktur ve böyle bir girişimde bulunulan şey her zaman (yanlış) yorumlara tabidir. Ayn al -Qudat, argümanını , ma’rifet alanındaki ifadelerin “indekssel” bir yapıya sahip olduğunu söyleyen Cüneyd’in bir ifadesine atıfta bulunarak sonlandırır: Kelamund işaratun.^

Zubda'da çok erken gördüğümüz şey aslında Ayn al-Qudat'ın hermeneutiğine dair çok kısa, dizinsel referanslardır; bu hermeneutiğin içinde onun "hakikat ve anlatısallık" teorisi gömülüdür. Daha sonra Maktubdt'ını yakından okuduğumuzda , bu teoriyi daha ayrıntılı olarak geliştirdiğini göreceğiz. Buradaki anahtar işlevsel terim, "kasıtlılık" varsayımının tamamını ­ve bunun dil ile varsayılan bağlantısını parantez içinde tutan "eşdeğer ifadeler"dir. Bu unsur, Ayn al-Qudat'ın sonraki çalışmalarının çoğunda derinlemesine baskın hale gelir . Kelimelerin, ifadelerin ve genel olarak dilin eşdeğerli ve çok anlamlı olduğu temel hermeneutik ilkesine odaklanarak, onun iki karşıt abartısını uzak tutmamız gerekir: birincisi, 'culamâ' tanımlaması ve ikincisi , ' curafâ'nın yüceltilmesi . Bu iki abartı arasında, onun entelektüel atmosferinin bağlamında gayet anlaşılabilir olan, dikkatlice işlenmiş hermeneutiği yer alır; bu hermeneutikte, tüm “kasıtlılıkları”, tüm “Hakikat ­Anlatımı” eylemlerini devrimci bir şekilde askıya alarak, bunları dilin istikrarsız doğasına, her türlü anlatının muğlak ve çok-anlamlı paradoksuna bağlı hale getirir ve nihayetinde kendisini ve okuyucularını, her şeyden önce ve ötesinde, özellikle de “Hakikat”ten önce, anlatının gerçekliğinin radikal bir şekilde bilincine varır.

6

Ayn el-Kudat'ın hermeneutiğinin son bir önemli özelliği daha var ki, bu özellik onun "hakikat ve anlatısallık" teorisini, Ben-yerleştirme/Ben-silme stratejik araçlarına bağlar. Temhîdat'a dikkatimizi çevirmeden önce buna dikkat etmem gerekir . Ayn el-Kudat'ın hermeneutiğindeki bu özel değişiklik Temhîdat'a kadar tam olarak gelişmese de, bunun aktif izleri 7ubda'da zaten açıktır. Soru, Hz. Muhammed'in göklere yaptığı gece yolculuğu (mfrdj) ve Tanrı'yı tam olarak nasıl "gördüğü" meselesi etrafında ortaya çıkar. Ayn el-Kudat, Hz . Muhammed'in karısı Ayşe'ye mfrdj gecesi Tanrı'yı fiziksel gözleriyle görmediğini, ancak O'nu "Özünde ve Hakikati'nde" gördüğünü söylerken, arkadaşı İbn Abbas'a O'nu "benzerlik şeklinde" (bar awrat-i temassül) gördüğünü söylediği yönündeki peygamberlik geleneklerini aktarır . 5 ® “Benzetme”, “benzetme” veya hatta “alegori” olarak anlaşılabilen anahtar kelime tamaththul, Ayn al-Qudat’ın gerçeklik algısında kritik bir faktör haline gelir. O,

O, Celal sahibi olan Yüce, Kendini tecelli ettirmek istediğinde, görenin istediği benzeyişi alır. Bu haldeyken, ben, Ayn el-Kudat, O'ndan çıkan bir nur gördüm ve benden çıkan bir nur gördüm. İki nur [sonra] yükseldi ve birleşti ve güzel bir yüze dönüştü, öyle ki bir süre bu halde hayret ettim. [Peygamberlik hadisi] “Cennette yüzlerin satın alındığı bir çarşı vardır” bu noktaya işaret eder. [Başka bir Peygamberlik hadisinde de] buna işaret vardır: “Rabbimi en güzel yüzle gördüm.” 51

Temathul'un bir Peygamberlik benzetmesini okumadaki işlevinin merkeziliği, Ayn al-Qudat'ın hermeneutiğinde gerçekliğin doğasını nasıl dönüştürdüğünde önemli bir faktör haline gelir. Aslında, Farsça ve Arapça düzyazısında Peygamberlik benzetmelerini özümsemek, anlatısını aynı anda hem gerçek hem de metaforik, hem gerçek hem de alegorik bir varoluş biçimine aktif olarak dönüştürmesinin anayasasıdır . Böylece oluşturulan anlatı alanı tamamen anlatı kişiliğine ve anlattığı hikayeye bağlı hale getirilir. Kendini bu anlatının merkezine yerleştirerek, "Ben, Ayn al-Qudat bir ışık gördüm . . .," Ayn al-Qudat, kendi anlatısının öznelliğini hermeneutiğinin merkezine yerleştirir. Kur'an'ın üst anlatısına göre Hakikati açığa çıkarmanın en üstün biçimi olan Allah'ın kendisini, bir kişiye o kişinin dilediği şekilde ifşa etmesi , "O, görenin dilediği benzetmeyi alır", böylece oluşturulan anlatı öznelliği üzerindeki tüm hermeneutik işlemi askıya alır.

Ayn al-Qudat'ın hermeneutiğinin bu kadarı , kendi öz-bilinçli anlatısına anayasal olan ben-yerleştirme/ben-silme tropikleriyle bağlantılıdır ve bu tropikler tarafından sürdürülür. Hermeneutiğinin, ifadelerin eşdeğerliği ve bunların doğası gereği çok-anlamlı doğası fikrinin önerdiği ve sürdürdüğü yönlerde teorisinin yorumlayıcı potansiyelini açık uçlu bir şekilde serbest bırakan başka, tamamlayıcı bir yönü daha vardır. Muhammed'in Tanrı'yı ziyaret etmesiyle ilgili Peygamberlik benzetmelerini, bunlarda işleyen işlevsel benzerliği {tamaththul} vurgulayacak şekilde okuyarak, tüm anlatıların alegorik potansiyellerine dikkat çeker. Teşbih ("eşdeğerlik") ve tamaththul ("benzerlik"), Ayn al-Qudat'ın anlatısının , yaratıcı hayal gücünün kendi kendini üreten dünyasını gerçekliği okumanın tüm hermeneutik eylemlerine açmaya çalıştığı iki önemli tropiktir . Aslında Ayn al-Qudat'ın anlatısında olan şey , yazılarındaki herhangi bir tek pasajı okuduğumuzda, muğlaklık, çoklu anlamlandırma, metafor, benzetme, benzetme, mesel ve alegorinin fantastik dünyasının hepsi meşrulaştırılır ve böylece fenomenal olarak deneyimlediğimiz gerçeklik dünyasıyla bağlantılıdır. "Gerçek"in hayaletsiliği de kapsayacak şekilde bu genişlemesi, anlatı eyleminin kendisini, "Gerçeği ­Söyleme" iddialarının tümü üzerinde manipülatif bir güçle aşılar.

Böylece şekilsizleştirilmiş gerçeklik alanı, onu kendi kontrolü dışında okumanın ve kendi kendini alegorize etme eylemlerine bağlı kılmanın modlarıyla (Ayn al-Qudat'ın söyleyeceği gibi , tevr) her zaman gebe kalır. Bu kendini yeniden yaratan dünyadaki tek sabit eksen, bilen öznenin aktif faaliyetidir. Ayn al-Qudat'ın, "O (yani Tanrı), Görkemli Şanı olduğu için Kendini tezahür ettirmek istediğinde, görenin istediği benzerliği üstlenir" demesi basit bir mesele değildir. Aslında yaptığı şey, görsel veya algısal olasılıklar alanını, önceden belirlenmiş veya daha ziyade kodlanmış herhangi bir sınırın ötesine genişletmektir. Bilen öznenin, tüm bilme eylemlerindeki aktif faaliyetinin öne çıkması, Ayn al-Qudat'ın hermeneutiğini İslam metafiziğindeki tüm mantık merkezli ve nomo merkezli eğilimlere ve dolayısıyla bu metafiziğin kendisine kökten boyun eğdirir. Böylece öznel olarak koşullu hale getirilen c Ayn al-Qudat'ın hermeneutiği aynı zamanda gerçeklik üzerine alegorik yaklaşımların bir deposuna giden anahtar operasyonel güçtür. Bu tür alegorik yaklaşımların bir örneği olarak, aslında mükemmel bir örnektir çünkü içinde c Ayn al-Qudat'ın kendisi önemli bir şekilde yer alır, Zubda'da , deneyimin kendisinin hikaye anlatma eyleminin bir parçası haline geldiği bir öz-anlatım benzetmesi hakkında bir açıklama yaptığı ­parlak bir pasajı not edebiliriz (olay Zubdaf'ın Seksen İkinci bölümünde gerçekleşir .

Bu bölüme ulaştığımda, Ebedi ve Görkemli Majeste şafak attı. Bilgi ve Akıl o zaman yok oldu. Yazar, kendi benliğinden yoksun kaldı. Sahte kimlik kayboldu ve gerçek kimliğin öncüsü belirdi. Ebedi Önceliğin güzelliği, Aklını, Bilgisini ve Ruhunu ortadan kaldırdığında, dili şu şiiri fısıldamaya başladı:

Sonra neler oldu, neler oldu anlatamam!

En iyisini düşün ve hesap sorma!

Gözyaşları doldu ve yürek boğazına dayandı. Aşığın acıları arttı ve pişmanlıkları büyüdü. Ve dedi ki [kendi kendine]: Bu deliliğin amacı ne ve ayrılık zindanında olan âşık için Sevgiliyi hatırlamanın ne faydası var? Bu zavallı âşıkta aşk acısı yoğunlaştığında ve böylece orijinal yurduna dönebildiğinde, o noktada kalem kaldı ve kalem adamı kayboldu. . . . Majesteleri'nden içeri girmesi için zorlu bir Emir verildi. Kuş böylece kafesten çıktı ve bu orijinal yurduna ve başlıca yurduna uçtu. O, elindeyken onunla Kral arasında anlatılamayacak şeyler oldu. Sonra geri dönmesine izin verildi, ayrıca yer ve zamanın derinliğine [yakalanmış] olan yolculara durumunun hesabını vermek için izin istedi. Bunu yapması için ona izin verildi. Hapishanedeki yerine döndüğünde, niyetlerini yerine getirdi ve başına gelenlerin bir anlatımının bulunduğu bu bölümleri yazdı. Eğer [bu yolculukta] neler olup bittiğini sormak aklınıza gelirse, size görünmeyen perdenin ardından sesleniyorum. [Ve dikkatle dinleyin ve] kulak verin! Körler renklerin doğasını nasıl sorabilirler? Ya da Göklerin Krallığı elinde olan ve tüm azamet ve kudret O'nun yetkisi altında olan [O'nu] nasıl sorabilirler? Aramızda olanların bir zerresi sizin dünyanızda görünse, gökleri ve yerleri bir yana bırakarak İlahi Sarayı ve Arşını yerle bir eder. 52

Tüm bu parabolik anlatı ve bunun gerektirdiği tüm kendi kendini üreten öznelliğin hermeneutiği , nihayetinde ­Ayn al-Qudat'ın şiirsel eğilimlerinin içine yerleştirilmelidir . Zubda, Ayn al-Qudat'ın en az şiirle dolu metni olmasına rağmen , yine de, özellikle metnin başında ve sonunda, Ayn al-Qudat'ın betimleyici anlatısını şiirsel noktalama işaretleriyle böldüğü oldukça fazla sayıda stratejik fırsata sahiptir . Bu şiirlerin bazıları kendisine aittir ve çoğu ünlü şairlere aittir ve aydınların ortak stokları arasındadır. Bu şiirsel noktalama işaretlerinin işlevi, mantıksal sonuçlarının ötesinde yaptığı her noktanın retorik çıkarımlarını serbest bırakmaktır. Mesela Ebû Hamid el-Gazâlî'nin el-Münkıb ve diğer eserlerine olan minnetini ve bunların kendisini nasıl dalâlet ve sapıklıktan kurtardığını anlatırken, Ahmed el-Gazâlî ile karşılaşmasından hemen önce şu şiiri nakletmektedir:

Zeyneb ve Rubab diyarına in

Ve nimetlerden faydalan, çünkü orası aşıkların merası. 53

“Nimetten faydalanmak” ( 'arti c ) ifadesinin oldukça neşeli bir şekilde işaret ettiği şey, Ayn el-Kudat'ın, retorik olsa da zaten orada olduğu için, Ebu Hamid el-Gazali'nin teo-ontolojik söyleminin ötesinde, Şeyh Ahmed el-Gazali'nin teo-erotik dilinde neyin takip edileceğine dair dizinsel öngörüsüdür; o bunu alır ve kökten kendi anlatısına dönüştürür.

Ahmed el-Gazali ile kısa görüşmesinin sonunda, Ayn el-Kudat, bu şekilde kendisine ulaşılabilir hale gelen gerçekliğin doğasına olan hayranlığının derinliğini coşkuyla anlatır. Coşkulu bir anda, eğer Nuh'un hayatına sahip olsaydı ve onu o konuma ulaşmak için harcasaydı, bunun çok fazla olmayacağını söyler ve sonra Ebu Firas el-Hamdanl'ın (320/932-357/968) bir dizesini alıntılar:

Şan ve şöhrete ulaşmamızda hayatlarımızın hiçbir değeri yoktur:

Güzel kadın arayanları hiçbir zaman ağır bir çeyiz caydırmaz. 54

Veya bu davaya olan sonsuz bağlılığını dile getirmek istediğinde ve başka hiçbir şeyin kendisi için önemli olmadığını, hatta dikkatini bile çekmediğini söylediğinde:

Her yöne uyan bir çehre var,

Nereye baksan yüzünün güzelliği var. 55

Yahut onun bu bağlılığının derecesini göstermek için el-Mutenabbl'ın (303/915-354/965) şu şiirini dikkat çekici buluyoruz:

Her türlü zevki mızrağımızın kabzasına bıraktık,

Biz onlardan başka hiçbir şeyden zevk almıyoruz.

Benim dışımdaki kalpler güzel kadınlardan etkileniyor,

Ve şarap kadehleri benimkinden başka parmakların üzerinde geziniyor. 56

Ayn al-Qudat'ın bu gibi durumlarda retorik olarak kendini bağladığı içgörü türlerinin, bunları türettiği kutsal gelenekte geleneksel olarak en kutsal olanlar arasında kabul edildiğini aklımızda tutmalıyız. Ve yine de onun aktif şiirsel noktalama işaretleri burada neredeyse yalnızca Ebu Firas ve el-Mutanabbi gibi şairlerin hümanist geleneğindendir. Ayn al-Qudat'ın anlatısında bu şekilde inşa edilen edebi hümanizm, tüm eserine veya daha da temelde yazma eyleminin kendisine uzun ve kalıcı bir bakış atar . İşte Seyyid Radi'nin (ö. 406/1015) bir beyitin şiirsel bir başka ödünç alınışı:

Hedefime ulaşmada tehlikeyi kabul etmezsem,

Eğer bunun için savaşmayı ve öldürülmeyi çok güçlü buluyorsam,

O zaman neden kılıcımın ağzını bileyliyorum

Kesmek için, ve mızrağım neden bu kadar uzun? 57

c Ayn al-Qudat'ın anlatı mantığının retorik sınırlarını genişletmenin yanı sıra , bu şiirsel duraklamalar, kendisini yerleştirilmiş olarak gördüğü militan atmosferi vurgulamaktadır. Elbette, sonunda c Ayn al-Qudat'ın başına gelenler, şiirsel duraklamalarındaki bu belirgin militanlığı fazlasıyla haklı çıkarmaktadır. Ancak eşit derecede belirgin olan şey, c Ayn al-Qudat'ın önünde ne tür ciddi zorlukların yattığına dair öz farkındalığıdır. Aslında, bu dizelerin belirgin militanlığının doğruladığı şey, c Ayn al-Qudat'ın kendisinin yazılarının yerleşik dini ve siyasi normlara yönelik tehlikelerinin tamamen bilincinde ve farkında olduğudur. Ancak, elbette, c Ayn al-Qudat ve tüm olumsuzlukların üstesinden gelip hedeflerine ulaşacağına olan inancı konusunda dikkate değer bir güven vardır:

Umutlarımın nerede gerçekleşeceğini sık sık merak ederim,

Ve biliyorum ki, onun gerçekleşmesi senin ellerindedir.

Bazen hayal kırıklığına uğradığım zamanlar oluyor ama yine de

Kurtuluşunuzu koruyanın çok cömert olduğuna kendimi temin ederim. 58

aldığı tek yol budur . İnsanın emrindeki tüm maddi koşullar, bu hedeflere ulaşmasına yardımcı olmak için oradadır:

Develerimiz bizi Muhammed'e götürdüğünde,

Artık bunlara binmek yasak.

Bizi yeryüzünde yürümüş en iyi insana götürdüler,

İşte bu yüzden onların şerefi bizim üzerimize düşer. 59

Aynı retorik göndermeler ve şiirsel noktalama işaretleri, Ayn al-Qudat'ın bu metni nasıl yazdığını ve nasıl okunması gerektiğini belirtmek için oldukça istekli olduğu Zubda'nın sonuna doğru belirgindir . En son bölümde, "bu, bilgi edinmemi tamamladıktan sonra bana vahyedilenlerden kelimelere dökebildiğim kadarıdır" 60 iddiasında bulunur, yani İslam metafiziğindeki nomosantrik ve logosantrik eğilimleri aştıktan sonra. Yazdıklarının, en ufak bir çekince olmaksızın kelimelere dökebildiği tek şey olduğunu söyler:

Topladığım şey bu ve en iyisi bunun içinde

Çünkü herkesin eli, topladıkları şeyin içindeydi. 61

Zubda'yı kimin okuyacağına gelince , c Ayn al-Qudat oldukça kararlıdır: "Bu bölümlerde bulunan kavramların hakikatini, bir veya iki kez veya daha fazla okuduğunda, gerektiği gibi kavramayı arzulayan kişi, imkânsız bir şeyi arzuluyor demektir." 62 Kişinin Zubde'yi tekrar tekrar okuması gerekir , c Ayn al-Qudat okuyucularına, onunla yakınlaşana kadar geceler ve gündüzler boyunca bunu temin eder. İçeriği kavranıp ezberlendikten sonra, kişi yavaş yavaş onun önemini ve içinde ortaya çıkan hakikatlerin anısını kavramaya başlayacaktır. Bu, kişi Zubde'yi tekrar tekrar okumadığı ve kavramada sabır göstermediği sürece gerçekleşmeyecektir. Kişinin kalbi zengin ve temiz bir toprağa benzemelidir, c Ayn al-Qudat bu tohumların ekildiği ve sonra her türlü felaket ve haşereden korunduğu metaforla devam eder. Ve sonra ekler:

Ruhlarında sabretmek için bir isteksizlik bulan veya teorik bilgide gerekli olan bu niteliklere sahip olmayanlar için, bu kitabın incelenmesi onları şaşırtacaktır. Her amel için [ona uygun] bir kişi vardır ve her [kişi] yaratıldığı şeyi yapmaya muktedirdir. Şair ne kadar da güzel söylüyor:

Bir şeyi yapamıyorsan bırak gitsin

Ve bunu yapabilenlere bırakalım. 63

“Hiç hizmetçilerin kralları krallıklarında rahatsız ettiğini gördünüz mü?” diye sorar c Ayn al-Qudat retorik bir şekilde. O zaman sıradan insanlar neden böylesine kudretli şeyleri bilme gücüne ve sabrına sahip olanlarla rahatsız olsunlar ki? Sonuç olarak:

İnsanın yürüdüğü her yolda,

O, ancak adımlarının uzunluğunda yürüyebilir. 64

Zubda'da açıkça gördüğümüz ve hepsi de gerçeklik okumamızın hayaletvari bir zenginleştirmesine yönelik olan önemli anlatı stratejileri arasındadır. Bu, Tamhidat ve Maktubdt'ta tam olarak meyvesini veren ve Ayn al- Qudat'ın "İslami" Hukuk, Teoloji, Felsefe ve "Mistiklik" teo-ontolojisini aştığı, ardından Maktubdt'ın o metafiziğin kendisi için, juggernaut için gittiği yerdir. Şimdi bu iki hamleye tek tek değineceğiz.

Notlar

1  Bu incelemenin kısa bir tartışması için Zarrinkub 1978: 196-197'ye bakınız.

2  c Aşağıdaki komutları kullanın : 5.

3  c Sure 7'de kullanılmıştır .

4  TJsayran Tamhidat 7'de.

5  TJsayran Tamhidat 9'da.

6  Zübda 3M.

7  Zübda 4.

8  Zübda 6.

9  Bkz. el-Gazali 1980.

10                   Maktubat 1, 159-160.

tamamla .

Düzeltme 15.

tamamla .

Hadis 234-237.

bir okuması yoluyla c Ayn al-Qudat'ın "kendini yok etme" anlayışının en kapsamlı açıklamasını vermiştir . Lewisohn'un Tamhidat okumasına temelde katılmasam da, yine de onun makalesini c Ayn al-Qudat'ın metninin en başarılı mistifikasyonu olarak görüyorum . Aslında, tam da onun mistifikasyondaki yetkinliğinden dolayı c Ayn al-Qudat'ın metni, onlarca Oryantalist ve savunucu okumanın ortaya koyduğu bir damarda, Lewisohn'un "Gizemli Ölüm" kavramına ve c Ayn al-Qudat'ın "Yok Oluşun Peşinde" olduğu varsayımına katılmıyorum. c Ayn al-Qudat'ı okumanın bu yaygın biçimi, benim yargıma göre bir çıkmaz ­sokak, varolmayan bir "metafizik" arayışında metninin tüm retorik ihtişamlarını boğuyor. Eğer bir şey varsa, c Ayn al-Qudat radikal bir anti ­metafizikçidir. c Ayn al-Qudat'ın "mektupları" üzerine yazdığım iki bölümde ayrıntılı olarak göstereceğim gibi , onun dikkatlice ifade edilmiş hermeneutiği bir metafiziğe izin vermiyor. Ve yine de Lewisohn, SH Nasr ve N. Purjawadl'ı izleyerek, c Ayn al-Qudat'ın (ve Shihab al-Dln Yaha Suhreverdi'nin) "Sufi metafiziğinin" formüle edicileri olduğuna inanıyor (Lewisohn 1992: 29), bu oksimoronik ifade ne anlama gelirse gelsin. Kendini bilme-olarak-varlığın karşı-temel, anti-felsefi biçimleriyle övünen bir düşünce biçiminin nasıl bir "metafiziği" olabilir? Sözde "Sufi" alimliğindeki üzücü durum, Lewisohn gibi parlak genç alimlerin, öğretmenlerimizden yetkili bir şekilde aldığımız bu terimlerin geçerliliğini hiçbir zaman sorgulamamış olmalarıdır. Sanki Sufi üstatları ve takipçileri arasında bildirilen üstat-mürit ilişkisi, eleştirel alimlik dünyasında yersiz ve varsayılmış gibi?!

Ayn al-Qudat'ın anlatısının sınır tanımayan temposundan kaçınmanın başarılı bir yolu, onu sadece "mistik" değil, aynı zamanda "coşkulu" olarak nitelemektir. Ayn al-Qudat'ın bu tür "coşkulu" okumasının özellikle yetkin bir versiyonu Karl W. Ernst'in Tasavvufta Coşku Sözcükleri (1985) adlı eserinde bulunabilir . Ernst'in baskın mistikleştirme modunda sunduğu okumada, c Ayn al-Qudat, yazılarından rastgele pasajlar, fikirlerinin “sistematik olmadığını” (73), “bedenin ölümü gerçekten de Sevgiliye giden yolda daha az engel anlamına geldiği” için etkili bir şekilde intihara meyilli olduğunu (79) ve tüm bunların “mistik sadakatsizliğin belirsizlikleri” (82) adı verilen bir şeyi aydınlatmaya katkıda bulunduğu sonucuna varmak için seçilmiştir. Ernst'in c Ayn al-Qudat'ı daha da mistifikasyonu, zamanının siyasi koşullarına asgari düzeyde dikkat gösterilmesinden yararlanmasına rağmen (114-115), hala tamamen c Ayn al-Qudat'ın metinlerinin son derece yapay bir okumasıyla sınırlıdır ve bu eksiklikten yalnızca Ernst sorumlu tutulamaz. O, sadece nesilden nesile Oryantalist mistikler ve mistik müzikli Müslüman bilginler tarafından pekiştirilen mistifikasyon perspektifini eleştirel olmayan bir şekilde takip eder .

Tamhidat 251.

Özür 70.

Lewisohn'un 1993'te başarıyla gerçekleştirdiği türden.

Tamhidat 300; vurgu eklendi.

Tamhidat 303.

Tamhidat 303.

Tamhidat 348-349.

Tamhidat 353-354.

Dişler 9-10.

Diş 17.

Diş 22.

Diş 23.

Diş 27.

Diş 29.

Diş 30.

Diş 31.

Yumuşak karşıt metafiziğe karşı sert karşıt metafizik ile , Ayn al-Qudat'ın Zubda'daki düşüncesi için bir epistemik işleyiş biçimi belirlemek istiyorum ; bu, akıl temelli ve mantık merkezli olmayan "zevk" ve "algı" gibi bir dizi rasyonel olmayan anlaşılabilirliğin tespitine sadıktır. Çağdaş İtalyan filozof Gianni Vattimo'nun pensiero debole olarak adlandırdığı epistemik işleyiş biçiminin tam olarak aynı olduğuna inanıyorum; bu, "zayıf veya temel sonrası düşünce" olarak çevrilmiştir. Vattimo, "Metafiziğin tüm kategorileri," diye iddia ediyor, "şiddet içeren kategorilerdir: Varlık ve onun nitelikleri, 'ilk' neden, 'sorumlu' olarak insan ve hatta metafiziksel olarak onaylama veya dünya üzerinde güç varsayımı olarak okunursa, güç iradesi. Bunlar 'zayıflatılmalı' veya aşırı güçlerinden kurtarılmalıdır. . . " (Vattimo 1993: 5-6). Aynu'l -Kudât'ın zavk, basira vb. gibi terimlere ilişkin aktif varsayımının ve aslında onun tüm anti-nomosentrik, anti-logo-merkezci, karşı-metafiziğinin bir tür pensiero debole tarzına yönelik olduğuna inanıyorum .

33 .

34 .

35 .

43 .

47 .

Bölümler 48-51.

80 damla .

, Hamedhan'daki din adamları kurumu kendisine karşı bir ferman {fetva') yayınladığında c Ayn al-Qudat'a yöneltilen suçlamalardan biri olduğunu akılda tutmak önemlidir . Bkz. Shakwa' 7, Apologia 30. c Ayn al-Qudat'ın burada " yirmi yıl önce yazdığım bir risale " ifadesine atıfta bulunması, neredeyse kesinlikle TJsayran ve Abd el-Jalil'in eleştirel baskılarında ve Arberry'nin çevirisinde düzeltilmemiş bir hatadır. Abd el-Jalil, girişinde, La Sakwa 7, dipnot 2'de tutarsızlığı belirtir, ancak metinde "yirmi yıl" ifadesini bırakır. Shakwa 525/1131'de yazılmıştır. Yirmi yıl öncesi 505/1111'dir (el-Ghaza'nın ölüm yılı) ve c Ayn al-Qudat on üç yaşındaydı ve bildiğimiz kadarıyla önemli bir metnin yazarı değildi. Fakat 525/1131'den on yıl önce 516/1122'dir ve Zubda tarihiyle çakışır ; ve bu nedenle büyük olasılıkla Ayn al-Qudat bu metne ve aslında bu pasajın kendisine atıfta bulunmaktadır. Arberry'nin Apologia 94-96'ya Ek A'sı, Şakva'da Ayn al-Qudat'ın gençlik Risala'sına yaptığı atıfların neredeyse tamamının aslında Zubda'ya ait olduğu gerçeğinin mükemmel, nokta nokta doğrulanmasıdır .

67.

67.

67.

68 .

68 .

68 .

68 .

69.

Tamhidat 322.

“Cennette bir çarşı vardır…” teması üzerine çeşitlemeler birçok hadis koleksiyonunda, es-Suyutl’un zâmi’ş -Sağlûr’unda (bkz. Suyutl, ts, cilt 1, 354, hadis no 2320) bulunabilir. “Rabbimi en güzel yüzle gördüm” ifadesi es -Alâeddin Burhân el-Furl’un Kenzü’l - Ümmâl’inde bulunur (bkz . Furl 1985: cilt 1: hadis no 1151). Bu kaynakları bulmamda bana yardım ettiği için Profesör Ahmed Mahdâvî-Damgani’ye minnettarım.

Zübda 85-86.

Zubda 7. Ayn el-Kudat'ın Arapça şiirleri , kaynakları ve önemi hakkındaki anlayışım neredeyse tamamen kendisine son derece minnettar olduğum Profesör Ahmed Mahdawi Damghani'ye borçludur.

Zübda 7.

Zübda 7.

Zübda 8.

Zübda 8.

Zübda 8.

Zübda 8.

Zübda 100.

Zubda 100, başkalarının kendi çabalarına katılmaları, yani sonuçlarını başkalarına vermekten geri durmaları anlamına gelir.

Zübda 101.

Zübda 101.

Zübda 101.

Altı

Hazırlıklarla Dolu Bir Kitap

Ayn al-Qudat'ın 521/1127'de tamamladığı bir metin olan Temhldat'ını ("Hazırlıklar ­" ) dikkatlice okuyacağım . Bu bölüm boyunca Ayn al-Qudat'ın 525/1127'de savunmasında Şekvü'l-Garlib'i yazdığında bu metnin varlığından neden bahsetmediği açıklığa kavuşacaktır . Kronolojik olarak Temhldat , 516/ 1122'de yazdığı Zubda al-Hakd'ik ile 525/1130'da bestelediği Şekvü'l-Garlib arasında yer alır. Temhîdat, tamhl'in çoğulu olup "hazırlıklar" anlamına gelir, sanki Ayn al-Qudat bu on hazırlık bölümünü gelecekte daha kapsamlı bir şekilde ele almayı öngörerek yazmış gibi. Ya da en azından metnin retorik yapısı bunu ima ediyor. Bu başlığı başka bir şekilde okumak da şöyle olabilir: Ayn al-Qudat'ın ve dolayısıyla herhangi birinin yazmayı amaçladığı şey her zaman vaat edilen, beklenen, hazırlıklı olunan, ancak asla tam olarak gerçekleştirilemeyen bir şeydi .

1

Rahman ve Rahim olan Allah'ın adıyla. Ve O'ndan yardım dileriz. İki cihanın Rabbine hamd olsun. Takva sahipleri kurtulacaktır. Sapıklardan başkasına düşmanlık yoktur. Yarattıklarının en şereflisi olan Muhammed'e ve tüm ehli beytine, temiz olanlara, masum olanlara ve arkadaşlarına selam ve bereket olsun. Allah'ın rahmeti onların üzerine olsun. Bazı dostlarım benden onlar için birkaç kelime yazmamı istediler ki, bunlarda dünyevi kurtuluşlarını bulsunlar. İsteklerini kabul ettim ve bu kitabı, Kesin Bilgelik Meselelerini Keşfetmede En İyi Gerçekler'i, tüm okuyucularına fayda sağlaması için on bölümden oluşan bir kitap olarak yazdım. 1

2

Ayn al-Qudat'ın edindiği tarihin kutsal evrenini karşı-hayal etmesinin ­kalbinde yer alır . O , bu Hakikatin varsayımını kurumsallaştırmaz. Doğrudan, bu "Hakikati" daha temel bir "Hakikat Anlatımı" varsayımı aracılığıyla varsayan ve sürdüren bu kutsal tahayyülün en kutsal kaynaklarına gider: Kuran ve Muhammedî anılar. Bu yıkıcı karşı-hayalin sonucu, kutsalın siyasi ve dini koruyucuları tarafından gözden kaçırılmamalıdır, kurtuluşun yerleşik kurumlarını, "Hakikat Anlatımı"nın rutinleşmiş anlatılarını yetkisiz kılmaya çalışan bir güçtür.

3

Temhîdat , Zubda al-Haqa'iq'in biçimlendirici karşı-metafiziğini, Ayn al-Qudat'ın daha önceki yazılarında test ettiği gibi, logosentrikliğin sınırlarının ötesine taşır . 2 c Ayn al-Qudat'ın Temhîdat'ta logosentrik üstü bir anlatı arayışı, ­Zubda al-Haqd'iq'in ötesine geçme ve bireysel olarak açıklayabileceği bir gerçeklik okumasının daha keskin bir onayını arama isteğini ortaya koyar . Zubda'da c Ayn al-Qudat, zamanının hukuki, teolojik ve felsefi sorunlarının hâlâ fazlasıyla bilincindedir ve bunlara karşı duyarlıdır ve doğrudan veya dolaylı olarak bunlarla çatışmaya girer; Temhîdat'ta , kendi zamanında egemen ve meşru olan herhangi bir otorite söylemine indirgenemeyen, kendi kendini yaratan bir anlatının tam hakimiyetindedir. c Ayn al-Qudat, Zubda'yı Arapça yazmış olsa da, Temhîdat'ın dili olarak Farsçayı seçmiş olması gibi eşit derecede önemli ek bir faktör daha vardır. Neredeyse her zaman emin olabileceğimiz bir şey varsa, o da Kutsal (Kur'anî) Arapça'nın yanında Farsça'nın, ihlalci düşüncelerin geri püskürtülen alanı olduğudur. c Ayn al-Qudat, Farsçayı her zaman, şeylerin Kur'anî ve Peygamberlik meta-anlatılarının kutsal dili olarak Arapça'nın patrimonyal gücünün ötesinde ifade edilebileceği kanonik olmayan bir dil olarak kullanır. Zubda , Ayn al-Qudat'ın Şaktua'da belirttiği gibi , yalnızca onun yazdığı son "kitap" değil, aynı zamanda metinlerinin dili olarak "Arapça"yı kullandığı son zamandır. Hem Temhîdat hem de Maktubdt'ta toplanan tüm yazışmaları Farsçadır. Şakva'da Arapçaya geri dönmesi, aslında bir "inceleme" olarak değil , hukukçuların ve dogmatiklerin kendisine yönelttiği resmi suçlamalara karşı bir "savunma" olarak yazdığı metnin yasal doğasıyla ilgilidir . Temhîdat'ın (521/1127) yazılmasından itibaren ana dili olan Farsçası, Arapçanın (Kuran ve Peygamberlik Üstat Metinlerinin kutsal dili olarak) baba gücünden kurtulabileceği ve böylece onu kökten yok edebileceği bir alan sağlar. Elbette, Temhîdat ve Maktubdt'un Farsçası, Kur'an ayetleri, Peygamberlik benzetmeleri, kutsal sözler, şiirsel pasajlar ve atasözü referansları gibi Arapça ifadelerle doludur. Ancak, bu tür Arapça pasajlar, güçleri ve retorikleri, Ayn al-Qudat'ın akıcı şiirsel Farsçasına tamamen dahil edilmiş , burada her hayranlık uyandıran kutsal bildiri, korkulu olanın şiirsel felci yoluyla yetkisiz kılınmıştır.

Müslüman dogmatikçilerin hoşgörüsünü sınamada c Ayn al-Qudat'ın ne kadar ileri gidebileceğine dair bir örnek olarak , hulullyya hakkındaki ifadelerine işaret edilebilir. c Ayn al-Qudat'a karşı tekrar tekrar getirilen başlıca suçlamalardan biri, hulul, metempsychosis veya ilahi enkarnasyon iddiasıdır. Bu, belki de İslam'ın mutlak tek tanrıcılığı bağlamında bir insana karşı getirilebilecek en ağır ve en ciddi suçlamadır. İlahi enkarnasyon iddiası, Tanrı'nın kişinin varlığına nüfuz ettiği ve onun kişiliğini ikame ettiği iddiası, hemen bir ölüm cezası getirir. Ancak c Ayn al-Qudat'ın bu suçlamayı uzun süre kendisine karşı taşıdığı anlaşılıyor. 525/1130'daki idamından aylar önce yazdığı Shakwd al-Gharlb'ından çok önce, 521/1127'de yazdığı Temhldat'ta , hulullyya iddiasıyla suçlandığından tekrar tekrar bahsetmektedir .

Eyvah! Hulull olmanın yolu budur . Ey dost! Ebedi saadete ulaşmak istiyorsan, bir an için Sufi olan bir hulull dinle . O zaman hulullun kim olduğunu anlarsın . “Sufi Tanrı’dır” diyen üstadı duymadın mı? c Abdullah Ensari, ilim ehlinin ilmiyle, zühdün de zühdle övündüğünü söyler. Sufi hakkında ne söyleyebilirim? Sufi, Kendisidir. Ve Sufi Kendisi olduğunda, o zaman hulull olamaz . Yüce Tanrı’nın olan her şey, aynı zamanda bu tevhid hululludur. Böyle bir aşamada, ondan ne duyarsan Tanrı’dan duymuşsundur. 3

Bu ve benzeri pasajlardan da anlaşılacağı üzere, Ayn el-Kudat, sadece hulullyaya inanmakla kalmayıp , aynı zamanda onun anlamını ve amacını, hukukçuların düşündüğünün tam tersine, yani terimin dar anlamıyla gerçek bir tevhide dönüştürerek onu kutlamakla suçlamayı kabul ediyor gibi görünüyor. Yine de, terimi alaycı bir şekilde kullandığı ve kastettiğinin, İlahi Ruh'un insan bedenine metempsikozu varsayımının ötesinde, ilahiyatla birleşme biçimi olduğunu savunduğu başka durumlar da vardır.

Fakat aşkın nihai sonu, aralarında [sevgili ile Sevgili arasında, insan ile Tanrı arasında] hiçbir fark olmamasıdır. Sevgilinin aşkı tamamlandığında, bakan ile görülen [ya da sevgili ile sevgili] birleştiğinde, o zaman sevgili sevgilidir ve sevgili sevgilidir. Bunu hulul olarak mı değerlendirirsiniz? Fakat bu hulul değildir . Bu, nihai birleşmedir (ittihad) ve bir olmadır (yaganagi). Hakikati arayanların dininde başka bir din yoktur. 4

4

Böylece elde edilen bir anlatı, bencil bir çaba değildi. Bir yerlere gidiyordu. Normatif duyarlılıkların tüm ölçütlerine meydan okuyan acımasız bir öz-denetim eylemi yoluyla, c Ayn al-Qudat, zamanının yerleşik söylemlerinde anlatılmaya, formüle edilmeye, paketlenmeye dayanmayan gerçeklik okumaları öngördü. Mevcut tüm öz-meşruiyet söylemlerinin doğası, eğilimi, durumu, alt yapısı ve politik olarak sınırlandırılmış işlevleri, onun amansızca bireysel anlatıları için, tüm potansiyel anlamlandırma güçlerini kaybetmişti. Söylemek istediği şey, başka bir anlatı biçimi talep ediyordu, zamanının kabul görmüş, gelenekselleştirilmiş ve indirgenemez bir şekilde nomosantrik/logosantrik söylemlerinden farklı bir doğanın şiirini gerektiriyordu. c Ayn al-Qudat, bir kez başarıldığında kendi varlığını, kendi konumunun, mekanının, nefes alma bölgesinin olasılığını fiziksel olarak reddedecek bir çağın baskın epistemiklerinde trajik bir çöküşün peşindeydi. Çağındaki baskın olasılık kümelerinde, c Ayn al-Qudat kendini imkânsız kıldı. Kamuoyunda imkânsız kılınan kişisel bir olasılığın amansızca peşinde koşan hayal kırıklığına uğramış bir dahi, o büyüler topluluğunun dokusu için çok büyük bir tehdittir. Bir çağın, kendisine kalıcı büyü terimlerini veren baskın söylemlerine, sadece onları geçersiz kılmak için hakim olmak, nomosantrik bir kültürün karşılaşabileceği en tehlikeli önermedir. Nomosantrik kültür, bu tehlikeli önermeyi imkânsız kılar.

c Ayn al-Qudat'ın kendini icat eden anlatısının merkezinde kutsalın bilinçaltında şiirsele dönüşümü vardır. c Ayn al-Qudat'ın nesri doğal/kesin bir şekilde şiirseldir. İster bilinçaltının zahmetsiz bir taşması, ­ister anlatısının doğası ve işlevi üzerine çalışılmış bir müzakere olsun, c Ayn al-Qudat'ın nesri sürekli olarak edindiği metafiziğin kutsal sınırlarının ötesine geçer ve estetik alanında bulunmaya değer şeyler bulur. Kutsalın şiirsele dönüşümü, Sana'i ve c Attar'a kadar izlenebilen ancak Rumi tarafından mükemmelliğe ulaştırılan bir fenomen, kutsalın korunan bölgesinde başka türlü hayal bile edilemeyen veya yasaklanan kendini keşfetme alanlarını mümkün kılar. Açıkçası, c Ayn al-Qudat'ın yerini alan kutsallığın İslamiliği, o meydan okuyan şiirselliğin hızlı etkilerini uzun süre kaldıramazdı. Kısa süre sonra ortaya çıkacak nedenlerden ötürü, c Ayn al-Qudat'ın şüphe şiirleri, sırasıyla hukukçuların ve filozofların teorik seslerini ve resmi bilgilerini kurumsallaştıran dogmatik nomosantriklik ve kendine güvenen logosantrikliğin tersine gidiyordu. Birbirleriyle çelişen hukukçuların ve filozofların kurumsallaşması, iktidardakiler arasında uzlaşmanın siyasi zorunluluğu, İslam hukukunun nomosantrikliği ve felsefenin logosantrikliği anlamına geliyordu. Halifeler-filozoflar-hukukçuların bu yüce üçlü yönetiminde, gerekli uzlaşma eylemi, "kişisel bir sesin", yani kamusal olarak üstün İslam metafiziğinin izin verilebilir parametrelerinin içinden ve ötesinde bir sesin en ufak olasılığını amansızca sınırlandırdı ve susturdu. Ayn al-Qudat'ın yakından özdeşleştiği, ezici ihtimallere karşı kişisel bir ses elde eden Ebu Hamid al-Gazali gibi dikkate değer kazalar, zamanlarının entelektüel zorunluluklarına gizlice katılan sayısız diğer filozof, ilahiyatçı ve hukukçunun bağlamında tanınmalıdır. c Ayn al-Qudat'ın şüphe şiiri, bu nedenle aynı zamanda kendi benzersiz, bireysel ve kişisel sesinin, kendi sesinden korkmayan, utanmayan veya tereddüt etmeyen bir sesin doğum kanalıydı. Herhangi bir şiirsel şüphe eylemi, otoritenin baskın söylemlerine marjinal ve teğetsel kalmaya mahkumdur. Sadece felsefe ve hukuk değil, kurumsallaşmış "Tasavvuf" bile, kutsalın doğası ve işlevleri üzerine geleneksel düşünce biçimlerinin ötesine ve üstüne çıkan bireysel bir sesin ortaya çıkan olasılıklarına tahammül edemedi.

Bu sesle iletildiğinde, Temhîdat , Zubda al-Haqa'iq'ten sonsuz derecede daha suçlayıcı bir metindir ve onda Ayn al-Qudat'ın alışılmamış - ve bir dogmatistin kulağına tamamen küfür gibi - fikirleri tam olarak meyvesini verir. Belirtildiği gibi, 5 muhalifleri Temhîdat'a erişebilselerdi, onu yalnızca Zubda al-Haqa'iq'e dayanarak yaptıklarından sonsuz derecede daha kolay bir şekilde ölüme mahkûm ederlerdi . Mevcut Şekva el-Garlib yazmalarında Zübdetü'l-Hakaik'in yazılma tarihinin çarpıtılarak Ayn el-Kudat'ın Bağdat'ta hapsedilmesinden on yıl önce olan tarihin yirmi yıla çıkarılması (yani tarihin 516/1122'den 505/111'e çekilmesi), Temhldat isminin sürekli olarak Zübdetü'l-Hakaik ismiyle karıştırılması, bu iki kitabın bir olduğunu ima etmesi, Ayn el-Kudat'ın kendisinin Zübdetü'l -Hakaik'in yazılmasından beş yıl sonra Temhldat'ı bitirdiğini hatırlamamakla kalmayıp , Zübdetü'l - Hakaik'in son "kitabı" olduğunu söyleyerek bunu gizlemesi , hem kendisinin hem de sonraki takipçilerinin onu korumak için yazılarını çarpıtma, gizleme ve yalan söyleme konusunda kararlı olduklarının göstergeleridir ve bu başarısız olduğunda anısını onurlandırmak ve mirasını kurtar.

Zubda al-Haqa'iq'in yarı-felsefi dili hukukçular için fazlaysa, hukuki olarak tanımlanmış "İslam"ın en dokunulmaz doktrinlerini eleştiren Temhîdat'ın teo-erotik karşı-metafiziği onları inanılmaz derecede şok ederdi. İddia edildiği ve gösterildiği gibi, 8 İbn Sina, Zubda al-Haqa'iq'i yazdıktan sonra Ayn al-Qudat'ın fikirleri üzerinde doğrudan bir etkiye sahipti . İbn Sina'nın "gezgin felsefenin prensi"nin İslam'ın temel ilkelerinden biri olan bedensel diriliş olasılığına meydan okuduğu Adhavlyya adlı incelemesi, Ayn al-Qudat'ın Temhîdat'ında belirgin ve onaylayıcı bir şekilde yer alır. İbn Sina'nın bedensel diriliş olasılığını reddetmesini destekleyen c Ayn al-Qudat, yalnızca Müslümanların büyük çoğunluğunun temel inançlarından birine aykırı olmakla kalmıyor, aynı zamanda "İbn Sina'nın fikirlerinin mistik fikirlere üstünlüğünü açıkça ifade ediyor." 9 Fakat bunun ötesinde

retorik olarak alınan doktrinel pozisyonların yanı sıra , onun dili ve düşüncesinin şiirsel yapısı da dikkatli bir dikkati gerektirir.

5

Bunu [henüz] bilmiyorsunuz. [Ama] size mecaz dünyasını gösterinceye kadar bekleyin. O zaman şeylerin nasıl ve ne olduğunu anlarsınız. Çünkü gören, ahiret ve melekler alemi hepsi mecazdır. Ama bir mecazı anlamak kolay değildir. Bazı vesilelerle ölümün ne anlama geldiğini duymuşsunuzdur. [Peygamberlik geleneği] “yeryüzünde yürüyen ölüleri görmek isteyen, Ebû Kuhafe kabilesine baksın” bu ölüme bir yorumdur. Bu ölümü yaşamayan, hayatı kazanmaz. Bu ölümün gerçek ölüm olmadığını, yok olma {fand'f olduğunu biliyorsunuz. Ne demek istediğimi biliyor musunuz? Yani siz olduğunuzda ve kendinizle birlikte olduğunuzda, siz değilsiniz. Ve [ancak] siz olmadığınızda, hepiniz sizsiniz:

Ne ben ben'im, ne de sen sen, ne de sen ben'sin. Hem ben benim, hem sen sensin, hem de sen ben'sin. Ey Çinli sevgili, ben seninle öyle bir şekildeyim ki, Ben sen miyim, sen mi bensin, bilmiyorum.

Ne demek istediğimi duyuyor musun? Ölümden anladığımız şey budur, Sevgili dışında var olan her şey ölüdür, böylece Sevgili'de hayat bulur ve Sevgili'de doğar. Şimdi ölümün kendi başına ne anlama geldiğini anlıyor musun?

Kendinde de kabri bul. Seçilmiş Kişi [Hz. Peygamber], sallallahu aleyhi ve sellem, her gün şöyle dua ederdi: “Ey Yüce Allah! Kabir azabından yorgun bir şekilde Sana sığınırım.” İnsanın insanlığı bizzat kabirdir. O büyük zata, “Kabirde azap var mıdır?” diye sorulduğunu duymadın mı? O da, “Kabirdeki her şey azaptır.” diye cevap verdi. Ona, “İnsan kabirde azap görecek midir?” diye sordular. O da, “Kabir bütün azaptır.” dedi. Yani insanın varlığı bizzat bir azaptır. Talebelerin kabri bedensel surettir. Öyle olsun ki herkes için kabir bedensel surettir.

[Hakikati] arayan kişinin ahiret hakkında bilmesi gereken ilk şey, kabir durumudur. Gördüğü ilk alegori kabirdir. Örneğin, [cehennemde] acı çekecek olanlara vaat edilen yılanlar, akrepler, köpekler veya ateş gibi şeyleri duyduğunuzda, bunların hepsi kabir alegorileridir. Bunların hepsi bir insanın içsel varlığında ve içindedir. Bu yüzden bunlar her zaman onunla birliktedir. Ne dediğimi duyuyor musunuz?

Münkir ve Nekir adlı iki sorgu meleğinin sorgulamaları da [alegorik ve] [insanın] içindedir. Görmeyenlerin hepsi, iki meleğin binlerce kişiye anında nasıl bakabildiğini ve bunun bir iman meselesi olduğunu merak etmişlerdir. Fakat İbn-i Sina, Allah'ın rahmeti üzerine olsun, bu iki [meleği] iki [özlü] kelimeyle muhteşem bir şekilde tasvir etmiştir: “Münkir kötü amel, en-Nekir iyi ameldir.” Demiştir: “ Münkir günah amel, Nekir itaattir. ” Gerçekten de ne güzel ifade etmiştir! Yani nefis kötü amellerin aynasıdır ve akıl ve kalp iyi amellerin aynasıdır. İnsan [bu aynalara] bakar ve eylemlerinin onlarda alegorik olarak yansıdığını görür ve [böylece] kendi varlığı azabının [kaynağı] olur ve yine de bunun başka bir şey olduğunu düşünür, oysa bu sadece kendisidir. Ve eğer isterseniz bunu Seçilmiş Kişi'den [Peygamber] kabir azabını tarif ederken de duyabilirsiniz: "Ve dedi ki, şüphesiz, [sadece] kendi yaptıkların sana geri döner."

Arkadaşım, sırat köprüsünün anlamını da kendinde [alegorik ve] aramalısın. "Ve şüphesiz bu dosdoğru bir yoldur, onu takip et!" İbn Abbas şöyle demiştir: "Dosdoğru yol, dünyadaki kutsal yasanın yoludur, kutsal yasanın ( şeriat) doğru yolunda ilerleyen kişi, doğru hakikat yoluna (hakkât) ulaşacaktır . Ve kim saparsa, hakikati kaybetmiş ve sapmıştır. Sırat [bu nedenle] insanın içsel varlığıdır.

(mizanf) ne olduğunu biliyor musun ? Mizan akıl demektir. “Hesaba çekilmeden önce kendinizi hesaba çekin.” Bunu mutlaka okuyun! “Andolsun ki , elçilerimizi açık delillerle gönderdik ve onlarla beraber kitabı ve mizanı indirdik” (Kur’an, 57:25). Bu mizân , her terazinin kendisiyle yapıldığı akıldır. Bu doğrudan terazi [de] iç varlıktadır. Seçilmiş Kişi [Peygamber] bir keresinde şöyle demiştir: “Yazılı namaz teraziye benzer. Kim [vaadlerini] yerine getirirse, [ona verilen sözler] yerine getirilmiş olur.” Bu gelenekte, bu terazinin iki yüzü olduğuna atıfta bulunulmaktadır: Biri ezelde ­( azal) ve biri abadda (abad). Ebedde verilen her şey, sonsuzlukta geri alınır. [Ancak] herkes bu ifadeyi anlamaz.

Fakat dostum, “cennet” ve “cehennem” de senin içindedir. Onları kendi içinde aramalısın. Ve herkese farklı şekilde [sunulurlar]. Nitekim, dünyada, başından sonuna kadar, herkes cennette yemiştir ve yemelidir, ve yine de aptal bir adam, en ufak bir rahatsızlık duymadan, bir anda bütün bir cenneti yiyebilir ve bu onda tezahür etmeyecektir. O zaman, cennette bir yiyeceğin her tadı için yetmiş tat olması ve bir yiyecekten yetmiş farklı tatlılık bulunması çok da uzak değildir! Bu, kamu cennetidir. Birçok kitapta bu yiyeceklerin ve derecelerinin, ağaçların, güzel yaratıkların ve nimetlerin ve durumların çeşitliliğinin ve çok sayıda garip tuhaflığın tasvirleri ortaya çıkmıştır.

Fakat Yüce Allah'ın dostları bu [kamu] cennetinden farklı bir cennete sahiptirler. Seçilmiş Kişi [Peygamber] bu cennetten şöyle bahsetmiştir: Cuma gecesi Yüce Allah bana şöyle dedi: "İtaatkar kullarım için hiçbir gözün görmediği, hiçbir kulağın duymadığı ve hiçbir insanın hayal etmediği şeyler hazırladım." Dostları onu gördüklerinde cennettedirler ve onunla olmadıklarında kendilerini cehennemde sanırlar. 10

6

İslam eshatolojisinin tüm büyük ve küçük yönlerinin, ortodoks Müslümanlar tarafından doktrinel olarak inanıldığı gibi, tamamen alegorik bir okumasını yapmak, Ayn al-Qudat'ın burada Temhîdat'ta yaptığı şeyin en az sorunlu kısmıdır . İbn Sina'nın bedensel diriliş olasılığını rasyonel olarak reddetmesini kabul eden ­Ayn al-Qudat , Şeyh Ebu Sa'd Ebu el-Hayr'ı İbn Sina'nın argümanının tam kapsamını anlamamış olmakla suçlayacak kadar ileri gider. Dördüncü/onuncu ve beşinci/on birinci yüzyılın "mistik" tahayyülünde, İbn Sina ve Şeyh Ebu Sa'd Ebu el-Hayr'ın sadece tanışmadıkları, aynı zamanda birbirleriyle kapsamlı bir şekilde yazıştıklarına dair kolektif bir inanç vardır . Ayn al-Qudat'a göre , Ebu Sa'd Ebu el-Hayr bir keresinde İbn Sina'dan "onu doğru yola yönlendirmesini" istemiştir. Bu, her zaman bilgili adamların ve filozofların Sufi Şeyhlerden onları doğru yola yönlendirmelerini istediği ünlü bir Sufi kalıbının tersine çevrilmesidir. Ayn al-Qudat'ın anlatısında , bu tercihin tersine çevrildiğine tanık oluyoruz. Ayn al-Qudat'ın hatırladığı üzere, İbn Sina'nın cevabı daha da şok edicidir: "Gerçek inkara girmek ve sahte İslam'dan çıkmak." 11

c Ayn el-Kudât, tasavvuf düşüncesindeki en kutsal hatıralardan biri olan Şeyh Ebû Sa'd Ebû'l-Hayr'ın, İbn Sina'nın bu sözüne şu şaşırtıcı itirafla tepki verdiğini hatırlar: "Bu sözler beni öyle etkiledi ki, yüz bin yıllık dualar bile bana dokunmaz." 12 Yine de c Ayn el-Kudât, İbn Sina'nın Ebû Sa'd karşısındaki bu açık pozisyonundan memnun değildir ve Temhldat'ın en açıklayıcı pasajlarından birinde şunu ileri sürer:

Fakat ben Şeyh Ebu Sa'd'ın bu sözcüklerin [yani, "Gerçek küfre girmek ve sahte İslam'dan çıkmak . . ."] tam kapsamını [kelimenin tam anlamıyla, "tatmak"] hâlâ kavrayamadığını ileri sürüyorum. Eğer bunları [tam olarak] kavrayabilseydi, tıpkı İbn Sina ve [kendisi gibi] bilmeyen [kitleler] tarafından hor görülen diğerleri gibi, halk tarafından lanetlenir ve taşlanırdı. Ah, sırrı böyle ifşa eden adama yüz bin kez hayatımı feda edebilsem! Bilinmeyen yolu ne kadar [güzel] bir şekilde göstermiş! İç varlığım, tam şu anda, İbn Sina'nın neden taciz edildiğine [ve halk tarafından lanetlendiğine] dair bir tanıklık olan bu ayetleri bana dikte ediyor. Dikkatlice dinleyin:

Aşk yolunda inançsızlık daha iyidir, Hıristiyan olmak daha iyidir, Senin rezil mahallende rezil olmak çok daha iyidir, Gerçekten de birliğin Sufi saatinden çok bir haça sahip olmak daha iyidir.

Evet, daha iyisi delilik, delilik ve evet daha fazla delilik. 13

İşte karşı anlatıcı Ayn el-Kudat: Sufi cübbesi Dalk, burada hemen zünnâr'a, yani Hıristiyanların haçlarını astıkları zincire olan tercihiyle tabi tutuluyor . Yani: inançsızlığın inanca, bir Hıristiyanın bir "Müslüman" Sufi'ye, üçlemenin tektanrıcılığa tercihi. Ancak Ayn el-Kudat, İbn Sina'yı Ebu Sa'd'a tercih ederek kategorik olarak "felsefeyi" yücelttiği izlenimine kapılmasın diye, hemen "felsefenin" diline meydan okuyarak izlenimi parçalıyor:

Beni iyi duyuyor musun? {Duyuyor musun?} Neler söyleniyor? Sen ne konuşuyorsun, ey filozof?! Bu sözler "felsefe" sözleri değildir. Bu sözlere benzemeyen [yani İbn Sina'nın "Gerçek küfre girmek ve sahte İslam'dan çıkmak..." sözleri gibi] her felsefe geçersiz ve boştur. 14

İbn Sina'nın bedensel dirilişi reddetmesiyle özdeşleşme anında, c Ayn al-Qudat kaçınılmaz olarak, fiziksel bir cennet ve fiziksel bir cehennemin Kur'an'daki tasvirinin ­cahil kitleleri iyilik yapmaya ve kötülükten kaçınmaya teşvik etmek ve korkutmak için olduğuna inanır. Bu tür Kur'an ve peygamberlik alegorilerinin gerekli şefaati olmadan gerçeği bağımsız olarak görebilenlerin, İbn Sina'nın pozisyonunu yankılayan c Ayn al-Qudat, yaklaşık beş yüz yıl boyunca politik ve hukuki olarak kurumsallaştırılmış olandan kökten farklı bir Kur'an ve Peygamberlik ifadelerini okuma biçimini etkili bir şekilde oluşturur. Kesin bir şekilde şunu iddia eder: "Kim aracı olmadan ilahi sırrı duymak isterse, ona c Ayn al-Qudat'tan duymasını söyleyin. Bu, "Gerçek, şüphesiz c Ömer'in diliyle konuşacaktır" ifadesinin anlamıdır . 15 Hz. Muhammed'e gelince, o, kitlelerin anlayabileceği bir dille konuşmak zorundaydı, çünkü bu gerçekleri açıkça ortaya koymak ve anlatmak bazı insanları yanlışa sürükleyebilir ve birçok insan onları anlamaz. Bu nedenle, Ayn al-Qudat, Hz . Peygamber'in "İnsanlarla anlayabilecekleri ölçüde konuşması" gerektiği sonucuna varır, 16 böylece her şeyi düzene koyabilirdi.

İbn Sina'nın önerileri doğrultusunda ve Şeyh Ebu Said Ebu el-Hayr'ın takipçilerini savunmaya zorlayan bir anlatı tarzında alegorik bir dilin oluşturulması, Ayn el-Kudat'ı entelektüel tarihinin en önemli sorunsalları karşısında eşsiz bir konuma yerleştirir . İbn Sina ile Şeyh Ebu Said Ebu el-Hayr arasında gerçekten tarihsel bir karşılaşma olup olmadığı, 17 varsayılan temaslar ve yazışmalar ve Ayn el-Kudat'ın müteakip tartışmaya müdahalesi, Ayn el-Kudat'ın burada Temhîdat'ta eleştirdiği en önemli doktrinel tartışmalardan bazılarını işaret eder. Bertels'in belirttiği gibi,18 İbn Sina'nın Şeyh Ebu Said Ebu el-Hayr ile karşılaşması hakkındaki hikayenin çoğu, Sufilerin konumunu peripatetik filozofların tehdidine karşı güçlendirmek için kurgulanmıştır. Elbette , Asr-ı Tevhid'de verildiği gibi, onların karşılaşmalarının anlatımını düşündüğümüzde, Şeyh Ebu Sad Ebu el-Hayr'a karşı aşağı ve itaatkar olarak ortaya çıkan İbn Sina'dır. Asr-ı Tevhid'e göre, bir gün Şeyh Ebu Said, hankdh'ında bir toplantıya başkanlık ederken İbn Sina geldi. Aralarında bir yazışma olmasına rağmen, Şeyh aslında İbn Sina ile hiç tanışmamıştı. Fakat onu hemen tanıdı ve "Filozof geldi" (Hikmet-dan dâmâd') dedi. 19 Şeyh vaazını bitirir ve İbn Sina ile birlikte evine gider. Üç gün ve geceyi birbiri ardına tamamen inzivada geçirirler, önceden izin almadan kimseyi görmemeyi kabul ederler ve evden sadece toplu ibadetler için çıkarlar. Bu üç gün ve geceden sonra, ayrıldıklarında ilgili öğrencileri tarafından birbirlerini nasıl buldukları sorulur. İbn-i Sina'nın "Ben ne biliyorsam o da onu görüyor" dediği, Şeyh Ebu Sad Ebu'l-Hayr'ın da "Ben ne görüyorsam o da onu biliyor" dediği rivayet edilmiştir.20

Asrdr al-Tevhid raporunda zaten açıkça görülen, Şeyh Ebu Sa'd Ebu'l-Hayr'ın algısının ("görmek") İbn Sina'nın bilgisine ("bilmek") göre bilişsel üstünlüğüdür . Asrdr al-Tevhid'in 574/117821'de yazılması, c . Ayn al-Kudat'ın ölümünden yaklaşık yarım yüzyıl sonra, "İslam felsefesinin" metafizik varsayımlarının ve Aristoteles mirasındaki epistemik temellerinin, burada "görmek" ile "bilmek" yerine retorik olarak özdeşleştirilen alternatif algı biçimleri tarafından kökten sorgulandığını göstermektedir. Asrdr al-Tevhid'in yazarı Muhammed ibn Munawwar, İbn Sina'nın Şeyh Ebu Sa'd al-Hayr ile karşılaşmasının ona olan bağlılığını ve hayranlığını nasıl artırdığını bildirmeye devam ediyor. Ayrıca, İbn Sina'nın başka bir vesileyle Şeyh'e bir seyahatte eşlik ettiğini bildiriyor. Yolda giderken yollarında duran bir kamış görürler. Şeyh kamışın alınmasını emreder. Yolun ilerisinde sert bir kaya görürler, bu noktada Şeyh atından iner ve kamışı sert kayaya saplar ve “Efendimizin kutsal elinin olduğu noktaya kadar, o kamış o kayaya girdi.” 22 Bu noktada İbn Sina dizlerinin üzerine çöker ve Şeyh’in ayaklarını öper ve sonra Muhammed ibn Münevver anlamlı bir şekilde ekler, “Hiç kimse Hâce [A]bu Alt’ın [yani İbn Sina’nın] aklından geçenleri, Şeyh’in ona o mucizeyi [karzât] gösterdiğini bilmiyordu .” 23 Fizik yasalarının bu şekilde dramatik bir şekilde askıya alınması, Asrârü’t-Tevhîd’in hagiografik anlatısının Şeyh Ebû Sa’d Ebû’l-Hayr için otorite yarattığı ve sürdürdüğü en belirgin biçimlerdir . Bu olaydan sonra Muhammed ibn Münevver şöyle bildirir:

Hâce [A]bu c Ali, Efendimizin öyle bir müridi oldu ki, gelip onu ziyaret etme fırsatını nadiren kaçırırdı. O noktadan sonra, [el-] İşdrat [ve el-Tenbihat\ gibi yazdığı her felsefi metinde, Sufilerin eğilimlerinin kutsal mucizelerini kanıtlamaya tam bir bölüm ayırdı. [Ayrıca], bilindiği gibi, onların hallerinin ve Hakikat yolunu arama biçimlerinin tasviri üzerine birçok bağımsız risale yazdı. 24

İbn Sina ile Şeyh Ebu Sadd Ebu'l-Hayr arasında epistemik diyalogun aynı atmosferi, ikisi arasında yazışmalar yapıldığı bildirilen mektuplarda da açıkça görülmektedir.25 Şafii Kadkan bu mektupları dikkatlice incelemiş ve İbn Sina'nın ifadelerini diğer yazılarıyla, özellikle el-İşdrat ve't-Tenblâh'taki sufilerle ilgili bölümle ve Şeyh Ebu Sadd Ebu'l-Hayr'ın sorularını mantıksal olarak aklına gelebilecek meselelerle karşılaştırdıktan sonra, bu mektupların içeriklerinin kendi pozisyonlarıyla ilgili soruları temsil ettiği sonucuna varmıştır.26 Şafii Kadkan'ın kendi dikkatli sonucu şudur:

Kesin olan şey, bu iki [şahıs] arasında bir tür bağlantının (basit bir yazışmadan [gerçek] karşılaşmaya ve [A]bu SaTd ile [A]bu Ali'nin büyülenmesine ve bunun etrafında gelişen hikayelere) var olduğudur. [Al-\lşdrat [ve el-Tenblhadt]' ın [A]bu Ah'ın son yapıtlarından biri olduğunu ve c İrfân'a olan ilgisi ve c Arifan'ın Halleri'ni tartışması nedeniyle bu metnin diğer kitaplarından farklı olduğunu bildiğimizden, bu gelişmenin [Avicenna'nın] [A]bu SaTd ile teması ve karşılaşması gibi bir şeye dayandırılmış olabileceği sonucuna varmalıyız. 27

Bu olası tarihsel temasın zerresinden, Sufilerin meta-rasyonel eylem ve inanç kaygılarının, dışsal bağlılık ve içsel aydınlanmanın, akıl ve delilin acımasız inkarlarının ötesine gönderildiği bir ikonografinin inşasıyla kontrol edildiği kalıcı bir anlatı büyümüştür. c Ayn al-Qudat'ın tartışmaya müdahalesi, Şeyh Ebu Sadd Ebu el-Hayr'ın "görme"sine karşı İbn Sina'nın "bilme" konusundaki basit bir tercihi değildir. c Ayn al-Qudat zamanında, "görme" metaforu, bilgi (İbn Sina) ve algı (Şeyh Ebu Sadd Ebu el-Hayr) ikonları arasındaki bildirilen alışverişlerde tamamen yerleşmişti . Şeyh Ebu Sadd'ın kendisine sorduğu varsayılan bir soruya yanıt olarak yazdığı mektuplardan birinde, İbn Sina'nın şunu yazdığına inanılıyor: Fakat bana sorduğun şeye gelince, bu sanki [mükemmel] bir görüşe sahip bir kişinin kör bir adama yol sorması veya [mükemmel] bir şekilde duyabilen bir kişinin kulakları tıkalı ve hiçbir şey duyamayan sağır bir adama soru sorması gibidir.” 28 Daha sonraki hagiograflar, örneğin Tunikabunl'un Kısas'ül-Hukarma'sında, aynı şekilde bu metafora başvurarak Şeyh Ebu Sadd Ebu el-Hayr'a şu ifadeyi atfetmişlerdir: “Ne zaman biz gitsek bu kör adam [yani İbn Sina] bilginin asasıyla bizi takip ederdi.” 29 Daha sonra İbn Sina ve Şeyh Ebu Said Ebu el-Hayr'a atfedilen şiirsel bir yazışmada bile aynı ikilik devam etmektedir. İbn Sina'nın Şeyh Ebu Said Ebu el-Hayr'a Arapça yazdığına inanılmaktadır :

Seninle benim aramda bir dostluk var

Dünyanın henüz bilmediği.

Biz ruhları birbirini tanıyanlarız

Allah Adem'in çamurunu yaratmadan önce. 30

Şeyh Ebu Sadd Ebu el-Hayr'ın buna Farsça cevap verdiği sanılmaktadır:

Canım, sen ve ben birer pusula gibiyiz,

İki başımız olmasına rağmen tek bir bedenimiz var.

Bir noktada sen ve ben bir daire içinde hareket ediyoruz,

Sonuna kadar kafalarımızı birleştireceğiz. 31

İki ikonun sözde şiirselliği tarafından yumuşatılmış olsa da, bu tür ikili karşıtlık metaforlarının ötesinde, c Ayn al-Qudat'ın müdahalesi kökten farklı bir yön arar. "Görme" ve "bilme", "görme" ve "körlük", "duyma" ve "sağır" veya bir pergelin iki parçası gibi ikili karşıtlıkları çökerten c Ayn al-Qudat'ın, bedensel diriliş olasılığının reddedildiği İbn Sina'nın felsefi eskatolojisinin alegorik uzantısı, hakikati ve anlatıyı ayıran kabul görmüş sınırları retorik olarak yapabildiği kadar zorlar. Bu retorik ayırma eyleminin kendisi, hakikati Şeyh Ebu Sadd Ebu el-Hayr'ın "mistisizminde" veya İbn Sina'nın "felsefesinde" elde edilen veya hatta hayal edilen her şeyin ötesinde anlatısallaştırır.

7

Ayn al-Qudat'ın bu sonuca ulaşmak için anlatısına canlı bir enerji vermedeki başarısının ölçütlerini kavramak için , Temhîdat'ı yakından ele almamız gerekir. Ayn al- Qudat'ın birçok bibliyografyacısı ve biyografi yazarı, Temhîdat'ın adını yazılarından tamamen çıkarmıştır. Diğerleri, bunu Zubda al-Haqd'iq'in Farsça çevirisi olarak yanlış anlamışlardır. Bunu Ayn al-Qudat'ın bir metni olarak tanımlayanların çoğu , ona yanlışlıkla Zubda al-Haqd'iq fl Kashf al-Daqd'iq adını vermiştir. Büyük olasılıkla, TJsayran'ın değerlendirmesi doğrudur ve Ayn al-Qudat "bu kitaba bir isim vermedi çünkü insanların kompozisyonunu bilmesini istemiyordu. Çünkü hazırlıksız olmalarının kendisine sorun çıkaracağını biliyordu." 32 Temhîdat'taki çapraz referanslardan , Ayn al-Qudat'ın kitabı bütünüyle tasarladığı ve on tamhlda bitirilecek şekilde tasarladığı açıktır . Bu kitabın onuncu ve son bölümünü Cuma akşamı, 9 Recep 521/21 Temmuz 1127'de bitirdi. 33

Temhîdat'ın en eski el yazması 667/1258'e, yani c Ayn al-Qudat'ın ölümünden yaklaşık yüz kırk iki yıl sonrasına tarihlenmektedir . En son tarihli el yazması 1303/1885'e aittir. Bu, bu metne gösterilen kesintisiz ilginin dikkate değer bir işaretidir. Toplamda, Temhîdat'ın otuz üç tarihli (ve on dokuz tarihsiz) el yazması, eleştirel baskısının editörü tarafından tanımlanmıştır. Otuz üç tarihli el yazmasından yalnızca biri yedinci/on üçüncü yüzyılda üretilmiştir. Sekizinci/on dördüncü yüzyılda üç el yazması, dokuzuncu/on beşinci yüzyılda beş, onuncu/on altıncı yüzyılda on beş, on birinci/on yedinci yüzyılda beş, on ikinci/on sekizinci yüzyılda bir, on ikinci/on dokuzuncu yüzyılda bir tane daha ve son olarak on dördüncü/on dokuzuncu-yirminci yüzyılda bu sayılara iki el yazması daha eklendi. En fazla el yazması sayısı açık ara onuncu/on beşinci yüzyılda üretildi. Bu otuz üç tarihli (ve on dokuz tarihsiz) el yazmasının çoğunluğu İran'da yazılmıştı, ancak bir kısmı Hindistan, Orta Asya ve Osmanlı topraklarında da sipariş edilmişti. 34 Osmanlı topraklarında Temhldat Türkçe'ye de çevrildi. Bir çevirisi 988/1580'de yapıldı. Muhteşem Sultan Selim döneminde (926/1520-974/1566) bir Türkçe çevirisi daha hazırlandı. Temhîdat'ın toplam altı Türkçe çevirisi tespit edilmiştir. 35

Temhîdat , Seyyid Muhammed Ebu el-Feth Sadr al-Din Veli Ekber Sadık'ın, Gisu-diraz (720/1320-825/1421-22) olarak bilinen etkili bir tefsirinin konusu olmuştur. Glsu-diraz'ın babası Hirat'lıydı. Hindistan'a göç etti ve zamanla oğlu Muhammed Delhi'de doğdu. Glsu-diraz, önde gelen bir Sufi tefsircisi olarak büyüdü ve Sufizmin ve aydınlatıcı felsefenin bazı temel eserleri hakkında kapsamlı tefsirler yazdı. 36

üç adet basılı nüshası vardır : Biri 1324/1906'da Hindistan'ın Haydarabad şehrinde neşredilmiştir; ikincisi 1342/1923'te Şiraz'da neşredilmiştir; üçüncüsü ise 1382/1962'de Tahran'da neşredilmiştir. Yaklaşık elli iki yazma nüshaya dayanarak c . Aflf . Usayran tarafından eleştirel bir şekilde düzenlenen üçüncü nüsha, şüphesiz en doğru ve güvenilir nüshadır.

8

Temhîdat, karşıt anlatının, retorik, paradoksal ve ironik bir tersine çevirmenin, yaygın olanın, dogmatik olanın, kurumsal olanın, kutsalın kutsal aracılığıyla anti-hayal edilmesinin devasa bir inşasıdır. Görünür ve gerçek, apaçık ve gizli olan arasında büyük bir ayrımla başlar. Hem Kuran hem de Muhammed'in kendisi bir dış görünüme ve bir iç gerçekliğe sahiptir. Tanrı hem Kuran'a hem de Muhammed'e "ışık" der ve yine de insanlar yalnızca siyah harfleri ve dış şekilleri görür.

İnsanlar Muhammed'den bir şekil, bir vücut ve bir kişi, bir insan gördüler. Bir insan-lık, bakanlara sunuldu, şöyle ki , De ki, ben de sizin gibi bir insanım ki, vahiyler geldi, böylece dediler ki , ne biçim bir elçidir o, yemek yiyor ve çarşılarda dolaşıyor; ve yine de onu görebilenlere, hakikat ehline gösterdiler ve onlar onun hakikatini ruhlarında ve kalplerinde gördüler. 37

sadece dış görünüşü olan ama iç manaları katman katman olan Kur'an için de geçerlidir . c Ayn al-Qudat'ın vardığı sonuç, bu dünyanın, biçimler, şekiller ve çizgiler dünyasının, dış gerçekliklerin ötesinde, başka bir dünyanın olduğudur.

Bu dünyadan başka bir dünyamız var,

Cennet ve cehennemden başka bir dünyamız var. 38

Anlamsız görünüş ile anlamlı derinlik arasındaki mesafe, Allah'ın ilmi ve seçkin azınlığın, bilenlerin ilmi ile örtülüdür. Ayn el-Kudat da bunlardan biridir. O bilir.

Üç çeşit bilgi vardır: İnsan bilgisi, melek bilgisi ve sonra tüm var olan varlıkların bilgisi. Bunların hepsinin üstünde dördüncü bir bilgi türü vardır ki o da Tanrı bilgisidir, tamamen kendi başına bir kategoridir. Ayn al-Qudat, "Tanrı'yı bilenin kim olduğunu hiç düşündünüz mü bilmiyorum," diye merak eder. O birdir. Bildiğiyle yazdığı arasında bir uyum vardır.

Kitabı Tamhidat'ı Kur'an'a yakın bir şekilde yorumlayan Ayn el-Kudat, yazdığı her şeyin yalnızca yakın okuyucularının yararına olmadığını ileri sürer. Yakın okuyucularının göremeyeceği veya kavrayamayacağı şeyler vardır. Bunlar, bilecek olan gelecek nesiller içindir. Bir metindeki her şey herkes tarafından anlaşılabilir değildir. Peygamberin düşmanı olan Ebu Cehil, Kur'an'da Ebu Bekir veya Ömer'in, arkadaşlarının ve yoldaşlarının görüp okuduğu şeyleri görüp okumaz . İlk Kur'an yorumcuları, belirli Kur'an pasajlarının anlamını herkese açıklayamayacaklarını biliyorlardı. Bunu yapsalardı, kitlelerin onları öldüreceğini düşünüyorlardı. Herkes her gerçeği kavramaya hazır değildir. Tıpkı karmaşık yemekleri sindiremeyen bir bebek gibi. Onlar yalnızca sütün sadeliğini sindirebilirler. Görünüşün bilgisi, çölün bilgisi gibidir, yüzeyin bilgisidir; gerçeğin bilgisi, denizin bilgisi gibidir, derinlikin bilgisidir.

Doğru yolda olduğumuzu nasıl anlarız? Kalbimizi dinleyerek . Kalbin söylediği doğrudur, nefsin söylediği yanlıştır. Kalbimizin dediğini yapmalıyız, Ayn el-Kudat der. Fakat kişi kendi kalbinin dilini bilmiyorsa, bilen birini takip etmelidir. Böylece kalbinin dilini öğrenmiş bir üstadı takip edin. “Üstad, kendisini takipçisinin ruhunun aynasında görür. Fakat takipçi , efendisinin ruhunda Tanrı’yı görür.” 39 Fakat üstad bir hekim gibidir. Kendisine gelen herkese aynı reçeteleri vermez. Üstad/hekim her hastaya, hastalığının niteliğine bağlı olarak ayrı bir reçete verir. İnancın zahiri uygulamaları - namaz, oruç vb. - sadece bir hastalığın zahiri tezahürlerini iyileştirmek içindir. Ayn el-Kudat, kalp hastalığı için farklı bir reçete ve tedavi gerektiğini düşünüyor.

Fakat ne yazık ki, insanlık kilidi kalbin üzerindedir, gaflet zinciri ise zihnin üzerindedir .

İşte bu yüzden İsa, c Ayn al-Qudat'ın inandığı gibi, bir kimse iki kez doğmadıkça cennete giremez. "Annesinin rahminden çıkan kişi bu dünyayı görür; kendisi var olan kişi ise öteki dünyayı görür." 41 Bu insanların bedenleri bu dünyada olacak, ama kalpleri öteki dünyada. Fakat kişi böyle bir aşamaya nasıl ulaşabilir, yeniden doğabilir, başkalarının göremediği şeyleri nasıl görebilir? c Ayn al-Qudat vurguludur:

Sevgilim, eğer bu sırların güzel yüzünün sana açıklanmasını istiyorsan, alışkanlık yaratığı olma. Alışkanlığın merhemi olmak, putperest olmaktır. 42

Böyle şeyleri görmek için bir kalabalığın takipçisi değil, birey olmak gerekir. Duyduğunuz her şeyi unutun ve başkalarında gördüğünüz şeyleri göz ardı edin. Sonra sabırlı ve ısrarcı olun. Bunu başarmak için, sürekli hareket halinde olan bir gezgin, bir arayıcı olmak gerekir. Bu yolda bize yardımcı olmak için, Kuran sembolik ve alegorik referanslarla doludur, ölümlülüğümüze, hareketliliğimize, geçişliliğimize, hepsi Tanrı'nın işinde mahvolduğumuz, O'nun Işığında söndüğümüz noktaya götürür. Ayn al-Qudat böyle düşünüyor .

Tehlikede olan budur. Ve başarılacak olan budur. Bütün ışıkların ışığında yok olmak. Şimdi, Mısırlı Zünnûn’un dediği gibi, eğer bunu yapabiliyorsan, gel, yoksa “ Sufilerin saçmalıklarıyla [turrahât] meşgul olma.” 43

c Ayn al-Qudat sayfadan fırlar ve okuyucuyu yakalar: “Sana konuşuyorum,” der ve sonra ekler, “Sana hitap etsem de, başkası faydasını ve sonuçlarını görecektir.” 44 Şöyle açıklar: “Otuz yıldır Tanrı ile konuşuyorum ve insanlar benim onlarla konuştuğumu sanıyorlar, diyen o büyük adamı duymadın mı?” 45 Ve sonra özür diler: “Affet beni canım! Ben, meraklı küçük bir Hamedhan yargıcıyım ve bu kadar büyük sırlar mı? Konuşan ne söylediğini bilmiyor, dinleyen ne bilebilir?” 46 Bir zamanlar c Ayn al-Qudat’ın dili konuşurdu ve kalbi dinlerdi. O günler geride kaldı. Şimdi kalbi dikte ediyor ve dili konuşuyor. Artık eskisi kadar üretken değil. Meraklı küçük Hamedhan yargıcı c Ayn al-Qudat böyle konuşuyor. İki dili de ancak Rabbimiz ve Efendimiz Peygamber konuşabilirdi.

Demek istediğim, o sevgili asil dostum bazı sorular sordu. Cevaplamak için onları özüme ve hakikatime götürdüm. Özüm ve hakikatim onları kalbime götürdü ve kalbim onları Seçilmiş Kişinin [Peygamber] ruhuna götürdü, salat ve selam olsun ona ve Peygamberin ruhu onları Yüce Tanrı'ya götürdü. Ve sonra kalbim onları Seçilmiş Kişinin [Peygamber] ruhundan aldı ve sonra [özüm ve] hakikatim onları kalbimden aldı ve sonra dilim onları özümden ve hakikatimden aldı. 47

İşte Ayn el-Kudat böyle konuşuyor - ve sonra da açıklıyor:

Bu yüzden yazılarımda ve diktelerimde duyduğunuz veya okuduğunuz her şeyi, onları benim dilimden duymamışsınızdır. Onları kalbimden duymuşsunuzdur, onları Seçilmiş Kişinin [Peygamber], barış ve esenlik olsun ruhundan duymuşsunuzdur ve Seçilmiş Kişinin [Peygamber], barış ve esenlik olsun ruhundan duyduğunuz her şeyi, Tanrı'dan duymuşsunuzdur. 48

Böyle olunca Ayn el-Kudât sadece kendisine söyleneni söyler: “Ben de olduğu gibi söylüyorum.” 49

9

c Ayn al-Qudat'ın entelektüel değerlendirme zamanıydı, inananları bölen dinlerin, mezheplerin, teolojilerin ve felsefelerin sistematik bir hesabını sunma zamanıydı ve onun çağdaşlarından hiçbiri, bu bölünmelerin tutarlı bir hesabını sunma girişiminde el-Şehrastanl'dan daha tutarlı değildi. c Ayn al-Qudat, devasa Selçuklu imparatorluğunun sistematik teolojiler, kapsamlı felsefeler ve dünya dinlerinin ansiklopedik derlemeleri kisvesi altında büyük ideolojik ifadelere ihtiyaç duyduğu ve bunları yarattığı bir zamanda, Temhldat'ı sarsıcı bir şekilde kışkırtıcı bir dilde yazdı . El-Şehrastanl'ınki en iyisiydi.

Ebu'l-Feth Muhammed bin Ebu'l-Kâsım bin Abdülkerim bin Ebu Bekir Ahmed eş-Şehrâstanî (479/1086-548/1153), Şapur'da yetişen, altıncı/on ikinci yüzyılın başlarındaki en dikkat çekici kentli aydınlardan biriydi. Felsefeye ilgi duyan diğer tüm kentli aydınlar gibi, Şehristânî de dogmatik çağdaşları tarafından önemli bir düşmanlık ve tacize maruz kalmıştı. Yine, zamanının diğer aydınları gibi, o da kısmen İsmailî fikirlere ilgi duyuyordu. 50 Eleştirileri onu Kur'an ve hadisi gerektiği gibi bilmemekle ve öncelikle felsefeyle ilgilenmekle suçladılar. 510/1117'de, c Ayn al-Qudat on sekiz yaşında ve Hamedhan'da başarılıyken, el-Şehrastanlı memleketi Horasan'ı terk ederek hac ziyareti için Mekke'ye geldi ve entelektüel kaygılarını daha güçlü bir şekilde sürdürebileceği Bağdat'ta ikamet etti. Ancak Bağdat'ta üç yıldan fazla kalmadı. Bağdat'taki ılık karşılamadan hayal kırıklığına uğrayarak memleketi Horasan'a döndü ve burada yüce Selçuklu savaş ağası Sultan Sancar tarafından sıcak bir şekilde karşılandı ve onurlandırıldı. c Ayn al-Qudat'ın Zubda al-Haqd'iq'unu (516/1122) yazmaya başlamasından iki yıl önce, el-Şehrastanlı Bağdat'tan Horasan'a gitti. Bağdat ve Horasan arasında birçok şehirde kaldığı ve kapsamlı dersler verdiği bildirildi. 51 Hamedhan'da durup c Ayn al-Qudat'ı ziyaret etmiş olması mümkün müdür?

El-Şehrastanl özellikle fikir tarihiyle ilgileniyordu ve gittiği her yerde dini ve felsefi düşünceler üzerine yaptığı anıtsal çalışma olan el-Milel ve el-Nihal için veri topluyordu. Bu kitabın yazımını 521/1127'de, Ayn el-Kudat'ın Temhldat'ına son rötuşlarını sessizce yaptığı yılda tamamladı . El - Şehrastanl'ın el-Milel ve el-Nihal'i yazmasında etkili olan kişi , Sultan Sancar'ın saray kütüphanesine erişimini kolaylaştırmış olması gereken Nasir el-Dim Mahmud adlı Sultan Sancar'ın belirli bir veziriydi. Bu Nasir el-Din Mahmud, bilgi adamlarının özellikle hayırsever bir hamisi olarak hatırlanmaktadır. 52 Nasir el-Din Mahmud'un siyasi çöküşünden sonra, Şehristanlı, Tacü'l-Mekâli İbn Cafer el-Musavl adlı etkili bir Horasan ileri geleninin eşit derecede elverişli himayesini buldu. Şehristanlı , Kitab el - Musri gibi bazı risalelerini bu koruyucu patronun eşliğinde yazdı. 53 Bu himayenin süresi de aynı şekilde kısaydı. Şehristanlı'nın ve diğer tüm yandaşlarının siyasi güvenliği ve fikri özgürlüğü büyük ölçüde tehlikeye atılmıştı ve siyasi açıdan güçlü patronlarının eğilimlerine bağlıydı.

Şehristani dünyası, ki aynı zamanda Ayn el-Kudat dünyasıydı , sadece felsefi değil, aynı zamanda teolojik spekülasyonların bile alenen ve sert bir şekilde uyarıldığı katı dinsel dogmatizmle damgalanmıştı. “Zerdüşt”, “İsmaili” ve “Şeytan'ın takipçisi” alternatif terimlerle düşünmeye cesaret edenlerin korkutulduğu ve taciz edildiği isimlerden bazılarıydı. Ayn el-Kudat, Temhldat'ını bu koşullar altında yazdı. Hukuki saçmalamanın izin verilen kapsamı dışında herhangi bir temel konuyla ilgilenmek çirkin, küfürlü ve sapkın olarak kabul edildi. Tek yetkileri kutsal hukuk (Şerfa) olan profesyonel hukukçular, söylem düzeyini belirlediler, ahlaki ve entelektüel merak ufkunu sınırladılar, tüm anlama, bilme, var olma biçimlerinin özelliklerini belirlediler. Ayn el-Kudat'ın Temhldat'ını yazdığı zaman böyleydi . Dini ve dogmatik meselelere aklın dahil edilmesine şiddetle karşı çıkan Ebu’l-Ferec İbnü’l-Cevzî (ö. 598/1201), akılcı muhaliflerinin tutumunu şu şekilde özetlemiştir:

Şeytan filozofları kandırmakta başarılıdır, çünkü onlar kendi akıl ve görüşlerine güvenirler. Peygamberlerin söylediklerine aldırmadan, kendi tahminlerine göre konuşurlar. Örneğin, Yaratıcı'nın varlığını inkar ederler. Çoğunluğu, dünyanın zaman içinde yaratıldığını düşünerek, dünya için ezeli bir sebebin varlığını varsayarlar. Dünyanın evrenin ortasındaki bir yıldız olduğuna inanırlar ve her yıldızın dünya ile benzer kürelere sahip olduğunu ileri sürerler. İçlerinden bazıları ise bir Yaratıcı'nın varlığını tamamen inkar ederler. Bazıları da Yaratıcı'nın dünyayı yarattığında ve kurduğunda parçacıklarının dünyanın her tarafına dağıldığına, böylece tüm Gücü ve Özü'nün dünyada mevcut olduğuna inanırlar. . . . Tanrı'nın, yalnızca Kendi Özü hakkında bir bilgisinin olmadığını ileri sürerler. İbn Sina ve Mu'tezile gibi bazıları, Tanrı'nın yalnızca Kendi Özü ve Külliler hakkında bilgisi olduğunu, ayrıntılar hakkında bilgisi olmadığını söylerler. Bedensel dirilişi [Kıyamet Günü'nde], ruhların bedenlerine dönüşünü ve fiziksel cennet ve cehennemi inkar ediyorlar. Bunların kitlelerin ruhsal mükafat ve cezayı anlayabilmeleri için sembolik referanslar olduğunu düşünüyorlar ­. . . . Böylece Şeytan bir grup Müslümanı kandırdı ve onları filozof yaptı. . . . 54

İbnü'l-Cevzî, Tanrı anlayışına aklı uygulamaya cesaret eden ilahiyatçılara karşı daha da sert açıklamalarda bulundu. İlahiyat, felsefe veya tasavvuf: bunlar, varlık, bilme ve varoluş konularında herhangi bir bağımsız yargının alenen kınandığı ve ciddi şekilde zulüm gördüğü suçlama terimleriydi.

10

Niyet. Niyet ve kararlılık. Niyet, bir insanın bilincine karşı dürüst olma okumasına ulaştığında ilk ve en önemli koşuldur. Niyet, bireyi o kadar bütünüyle sarmalı ve dönüştürmelidir ki, niyetin farkındalığı kalmamalıdır. Kişi o kadar derinlemesine niyet eder ki, niyet etme eylemindeki niyetliliği, öznelliği tamamen yok olur. Kişi ya niyet edendir ya da niyet edilendir. Musa bir niyet edendi, Muhammed bir niyet edilendi. Niyet edilen, niyet etme eyleminde ve vesilesinde niyet edenden üstündür. Mutlak ve son yol (mezhep) , Bir'e ulaşmayı niyet etmektir. Diğer tüm yollar (mezhepler) dikkat dağıtıcıdır. Alışkanlık, gerçeğe ulaşma niyet yolundaki ilk ve en önemli engeldir. Kişi alışkanlığı yenmeli, ona karşı çıkmalıdır. Kişi hedefe ulaştığında, niyet eyleminin kendisi yok olur. Böylece Ayn al-Qudat al-Hamadham düşüncesi .

Hüseyin-i Mansur [al-Hallac]'a, "Dininiz (mezhebiniz) nedir?" diye soruldu. O, " Ben Rabbimin dinindeyim" dedi. O, "Ben Rabbimin dinindeyim" dedi. Çünkü kim [Hakka] götürmeyen bir dini takip ederse, kafası karışır. Bu yolda ilerleyen büyük üstatların, Allah'tan başkası Üstadı değildir. Dolayısıyla onlar Allah'ın dinindendirler, samimidirler (muhlis), kafası karışık değildir (muhtalit). Kafa karışıklığı vecittir, samimiyet ilerlemedir. 55

Böylece Ayn el-Kudat İslam'ı yeniden tanımlıyor: "Eğer bir din insanı Tanrı'ya götürüyorsa, o din İslam'dır ve eğer arayan kişiye herhangi bir farkındalık vermiyorsa, o zaman Tanrı'ya olan dinden daha küfürlü bir din yoktur. Arayanlar için İslam, insanı Tanrı'ya götüren şeydir ve küfür, arayan kişinin hedefe ulaşmasını engelleyen bir engel veya eksiklikle karşılaşmasıdır. Arayan kişi için, yolun kendisi değil, yolun amacı önemlidir." 56 Ayn el-Kudat İslam'ı bu şekilde yeniden kavrıyordu : "Sen niyetsin - din değil, inanç değil." 57 Ve bu, elbette, tüm müminlerin dünyevi kurtuluşundan sorumlu din adamları olan sözde " culamd " ın kurumsal otoritesinin temelden inkarıdır . Yapılacak şey, kurtuluşun tüm aracı kurumlarını atlayıp bireysel olarak gerçekleştirilen o hakikate ulaşmaksa, o zaman kutsalın siyasi bekçilerinin tüm toplumsal ve dini işlevleri gereksiz hale gelir. Bu gerekli stratejik hamlede, Ayn al-Qudat dünyayı dışarıdan tersine çevirir ve onu içeriye dönüştürür. Fetih ve ilerleme, kişinin içsel alanında olmalı, onun dışında değil. Kutsalın içselleştirilmesi, böylece içeride yaratılan alan, elde edilecek “hakikat”i bireyselleştirir ve böylece onu özsel olmaktan çıkarır, tıpkı nesnel kutsalın siyasi bekçileri olan c ulamd’ın iktidar konumlarını yetkisiz kıldığı gibi.

c Ayn al-Qudat'ın kutsalı bireye yönelik olumlu özneleştirmesi, "gerçeğin" etkili bir şekilde özsel olmaktan çıkarılmasına, dini kurtuluşun yüce koruyucuları olarak ulemanın eşit derecede etkili bir şekilde olumsuzlanmasına denk gelir ve bu, tam olarak ulemanın ona karşı düşmanlığının ve öfkesinin kaynağıdır . Bu ulema , kendilerini İslam'daki tek kurumsal "dini" otorite, kutsal bilginin başlıca yorumcuları, ebedi kurtuluşun koruyucuları, dindarlığın kamusal parametreleri olarak görüyorlardı. c Ayn al-Qudat'ın "İslam"ı yeniden tanımlayarak yaptığı şey , Hz. Muhammed'in İlahi düzenin peygamberlik aracısı olduğu ve "İslam"ı onu ifşa ederek tanımladığı orijinal karizmatik anı yeniden yaratarak, adeta halıyı ayaklarının altından çekmektir. c Ayn al-Qudat o vahiy anını etkili bir şekilde yeniden yaratır. Aslında, Temhîdat sadece retorik tarzı ve vahiysel ruh halinden daha fazlasıyla Kuran'a benzemez veya belki de (bilinçaltında) taklit eder. Yaklaşık beş yüz yıllık kurumsallaşmış otorite rutinleşmesi c Ayn al-Qudat'ın zamanını Peygamber'in zamanından ayırmıştı. Temhîdat, c Ayn al-Qudat'ın peygamberlik vizyonunun orijinal karizmatik anı yeniden canlandırmaya çalıştığı metinsel alandır . Bu otorite konumundan c Ayn al-Qudat şunu açıklıyor:

c Ayn al-Qudat'ın] küfür ve İslam yoktur dediğini sanmayın . Hayır! Hayır! Ben küfürü övmüyorum, İslam'ı da övmüyorum. Canım, insanı Allah'a götüren her şey İslam'dır ve insanı Allah'tan uzaklaştıran her şey küfürdür. Gerçek şu ki arayan kişi ne İslam'ı ne de küfrü geride bırakır, çünkü küfür ve İslam, kişinin kendisiyle olduğu sürece kaçışının olmadığı iki durumdur. Fakat sen kendini terk ettiğinde, seni iman veya küfür için arasalar bile, onları sende bulamazlar. 58

Kişi kendini nasıl kaybedebilir ve yine de kutsalın dışsallaştırılmadığı, içselleştirildiği öznel bir alana sahip olabilir? Hamadhan'daki yargıç bunu söylemiyor. Onun için önemli olan, kutsalın bu temel karşı-hayal gücü, kurtuluşun kurumsallaşmaması, tüm alışkanlıkların devrimi, ­kabul edilenin, sıradan olanın yabancılaştırılmasıdır.

Kendine tapınmayı bırakmadığın sürece Tanrı'ya tapınma ping'i olamazsın ­. Bir köle olmadığın sürece özgürlüğü bulamazsın. Her iki dünyaya da sırtını dönmediğin sürece insana, insanlığa ulaşamazsın. Kendinden kaçmadığın sürece kendine ulaşamazsın. Kendini Tanrı'da kaybetmediğin, kendini feda etmediğin sürece O'nun huzuruna kabul edilmeyeceksin. Her şeyi atmadığın, herkesten yüz çevirmediğin sürece her şey olamazsın, her şeye giden yolunu bulamazsın. Fakir olmadığın sürece zengin olamazsın. Ölümlü olmadığın sürece ebedi olamazsın. 59

Bu, Ayn al-Qudat'ın paradoksal en iyi halidir , öz-inkar/öz-olumlama diyalektiğinde: bir poz verme/bulma, var olmayı (imkânsız) kılan bir inkar/onay. Bu inkarın keskin kenarı, yerleşik benlik ve kurtuluş, din ve siyaset kurumlarına karşı hedeflenmiştir. Olumlu noktası, "gerçeğin" kişisel olarak önemli olması gereken sınırlı bir grup birey olan Temhîdat'ın bireysel okuyucusuna yöneliktir. Ayn al-Qudat "kendini terk et" veya "köle" ol veya "dünyaya sırtını dön" vb. dediğinde, asıl hedefi, zaten alışkanlıkla tehlikeye atılmış, tehlikeli derecede yaratıcı kenarları boğulmuş olan o "ben"dir. "Özgürlüğü bul", "insana, insanlığa uzan", "kendine uzan", "her şey ol", "zengin ol", "ebedi ol" vb. dediğinde, bu şekilde tehlikeye atılan, şartlandırılan, ulemanın rutinleşmiş dindarlığına ve Sultanlar ile halifelerin biçimselleştirilmiş siyasetine alışılmış itaat tarafından zincirlenen "ben"den radikal bir kurtuluşun parametrelerini sergiler; bu tür özgürleştirici önermeler ipso facto tehlikeliydi. Rutinleşmiş dindarlığın ve siyasetin bayat mekanizmalarını zıt yönlere itip çekerek, Ayn al-Qudat anlatısal olarak aksi takdirde acımasızca reddedilen, kurumsal olarak yasaklanan, doktrinel olarak reddedilen yaratıcı bir özgürlüğü varsaymıştır.

Tıpkı aşama aşama ve içsel ve dışsal koşullarla büyüyen ve olgunlaşan bir meyve gibi, insan da içsel ve dışsal koşullara tabi olarak derece derece farkındalık kazanır. Dua etmek, oruç tutmak vb. dışsal koşullardır. Sevgi, samimiyet, tevazu, niyet vb. içsel koşullardır. Ancak ayn el-kudat onun bireysel öznelliğini tehlikeye atar: Yeni başlayan, sâdık, hakikati arayan kişi, bir lidere, bir rehbere, arayışına başkanlık eden birine sahip olmalıdır. "Efendisi olmayanın imanı da yoktur." 60 Bu, cülâmdîlerden birinin üstadı değildir . c Ayn al-Qudat'ın aklında bir Sufi üstadı vardır. Fakat burada bir tutarsızlık, c Ayn al-Qudat'ın şehid (bir "tanık", bir "sevgili") ile kastettiği şey ile bunu açıklamak için elindeki kelimeler arasında epistemolojik bir mesafe vardır. "Giden adam, biçim ve madde sözcüklerine çevrildiğinde . . . ifadelerin ve sözcüklerin [veya yanak, ben ve saç gibi] insafına kalmış olduğunuz duraklamalara ve anlamlara ulaşır." 61 Niyetler ve ifadeler arasındaki duraksayan tutarsızlık , bir kişinin bile, bir üstat-çırak müritlik bağı bir yana, sürekli yanlış anlaşılma tehdidi altında olması, c Ayn al-Qudat'ın metafor ve alegori konularına olan dikkatinin merkezindedir . "Bu şiirleri duymadınız mı ?" diye sorar c Ayn al-Qudat.

Sevgilimin dudaklarında siyah bir ben var,

Sanki şekerin üstüne misk mührü konmuş gibi.

Eğer Habeş kralı beni öldürmeyeceğine söz verirse,

O mührü kıracağım ve o şekeri alacağım. 62

Siyah ben'in, Tanrı'nın Birliği'nin yanağındaki bir mühür olan Muhammed olduğunu varsayalım. Üzerinde siyah bir ben olmadan yanakta güzellik olmaz. Peki, Habeş kralı kimdir?

Eyvah! Habeş kralının kim olduğunu nasıl bileceksin? O, “Allah’tan başka tanrı yoktur”un kâhyası, sizin Şeytan (İblis) dediğiniz, aldatmayı (ighwd') seçen ve lanetin onun gıdası olduğu kişidir. . . . Eğer sevgili, yanağı, beni ve saçı olmadan yüzünü örterse, yolcu iki durumun olduğu ve iki [ışığ] ışığın parladığı bir hale ulaşır, biri ben, diğeri saç, biri Seçilmiş Olan’ın [Peygamber] ışığı ve diğeri Şeytan’ın ışığıdır ve Arayan sonsuza dek bu iki makamla meşgul olacaktır. 63

Tanrı güzel bir yüzdür. Muhammed yüzünde siyah bir bendir ve Şeytan onu süsleyen saç sürüleridir. Ayn al-Qudat'ın yaptığı gibi güzel bir (kadın) adam hayal edin . Yüzünün güzelliği yüzündeki siyah bir ben ve etrafındaki güzel saç sürüleriyle vurgulanmıştır. Merkezde Tanrı, etrafında Muhammed ve Şeytan, yani O. Muhammed ve Şeytan aynı mıdır? Tehlike buradadır. ­Şeytan'ın Tanrı'nın görkemli güzelliğini artıran olumlu bir figür olarak radikal bir şekilde karşı yaratılması, karşı kanonlaştırılması, Ayn al-Qudat'ın "İslam"daki saldırgan, yasak ve tehlikeli olanı düşündüğü yerdir . 64 Teo-erotik bir dilin doğuştan gelen kaygılarını Şeytan'ın "İslami" bilinçaltına tehlikeli bir şekilde yeniden sokulmasıyla birleştiren Ayn al-Qudat, kutsal olanın rutinleşmiş anılarıyla fazla rahat olan bir inancın dingin dindarlıklarını paramparça eder.

c Ayn al-Qudat, Şeytani temayı aniden bırakır ve Temhîdat'ın bu ikinci bölümünde usta-çırak ilişkisi konusuna geçer. Mürit, ustanın sadece dış görünüşünü değil, içsel varlığını da görmelidir. c Abd Allah Zeyd al-Ansari, Tanrı'dan onu kör etmesini istedi ve Tanrı, Muhammed bu dünyadan ayrıldıktan sonra onu kör etti. Ebu Bekir, c Ömer, c Osman veya C A1T, Muhammed'e daha yakın oldukları için neden aynı şeyi istemediler? Çünkü onlar Muhammed'i içsel gözleriyle görmeye devam ettiler.

Mecnun'a Leyla'nın geleceğinin söylendiğini duymadın mı? O, "Ben Leyla'yım" dedi ve başını eğdi, yani "Leyla benimle ve ben Leyla ileyim" dedi. 65

Manevi üstadın içsel varlığını sürekli gör ve tam olarak onun dediklerini yap. Temhîdat'ı okuyan özel okuyucuya bunu Ayn al-Qudat al-Hamadhan söyler . Fakat eğer Leyla Mecnun'la birlikteyse, eğer Ebu Bekir, c Ömer, c Osman ve c Hepsi Hz. Muhammed'i içsel gözleriyle görüyorlarsa ve böylece Allah'tan Muhammed'den sonra onları kör etmesini istemiyorlarsa, o zaman ­öğretmenin, öğretenin ve öğretilenin hepsinin bireyin içinde olduğu başka bir üstat-mürit ilişkisi biçimi vardır. c Ayn al-Qudat'ın kendisi Ebu Hamid el-Gazali'nin metinlerini incelemek için yıllar harcamış olabilir, kardeşi Şeyh Ahmed el-Gazali'nin eşliğinde yirmi gün geçirmiş olabilir. Fakat kendi metinlerinin uzamında, kendi yazılarının eyleminde, kendi öğretilerinin bağlamı ve içeriği, kendi anlatısının öznesi ve yüklemi haline gelir.

11

Dünyanın geri kalanı, Ayn al-Qudat'ın, hukukçular ve yargıçlardan oluşan bir ordu, halifeler ve sultanlarla dolu saraylar tarafından kıskançlıkla korunan, politik olarak başarılı "İslam"ın en dokunulmaz şeylerini bu kadar radikal bir şekilde altüst ettiği sırada ne yapıyor ? Siyasi koşulların istikrarsız doğası ve bu dönemde entelektüellerin karşı karşıya kaldığı tehlike, bu dönemde yaygın olan metinsel revizyon siyasetinde açıkça görülmektedir. El-Şehrastam'ın Kitab al-Milal ve'n-Nihal'inin, metnin yazımı sırasında kendisini destekleyen hamisini övdüğü orijinal önsözü, daha sonra yazar tarafından geri çekildi ve yerine daha iyi huylu bir giriş konuldu. Orijinal önsöz, Sultan Sancar'ın sarayında El-Şehrastam'ın başlıca destekçisi olan Nasir al-Din Mahmud'u öven övgü dolu pasajlar içeriyordu. Burada Selçuklu veziriyle birlikte geçirdiği sürenin kendisine dini fikirlerin tarihini incelemek ve bunlar üzerinde düşünmek için bolca zaman ve fırsat sağladığını bildiriyor. İkinci, gözden geçirilmiş ve önemli ölçüde daha kısa önsözde Nasir al-Din Mahmud'a yapılan tüm atıfları tamamen ortadan kaldırıyor ve basitçe şöyle diyor: "Yüce Tanrı bana çeşitli dinlerin ve fikirlerin incelemelerini inceleme olanağı verdiğinde... bunları kısa bir [metinde] toplamaya karar verdim." 66 Koruyucu bir patrona bağlanmak, bir entelektüelin spekülatif nitelikteki meselelerle ilgilenmesinin tek yoluydu. Ancak bu iki ucu keskin bir kılıçtı. O patronun kaderi tersine döndüğünde, entelektüelin kaderi de onlarla birlikte tersine dönüyordu. 520'lerin başlarında/126-1130'da olduğu gibi, el-Şehrastanî, Horasan'da Sultan Sancar'ın sarayında bu sorunla boğuşurken, Ayn el-Kudat, Hamedhan'da Mahmud'un sarayında benzer koşulların kurbanı olmaya başlıyordu; bu önemli fark, el-Şehrastanî'nin aksine, Ayn el-Kudat'ın doğrudan Mahmud'un sarayına bağlı olmamasıydı . Mahmud'un sarayının önde gelen ileri gelenlerinden birçoğu, özellikle de hazinedarı Aziz el-Din el-Müstevfl, Ayn el-Kudat'ın en sadık destekçileri arasındaydı . Ancak bu karışık bir lütuftu. Bu tür dostluklar uzun vadede Ayn el-Kudat için ne tür bir siyasi koruma yaratmış olursa olsun , genellikle yarattığı öfke ve düşmanlıkla boğuluyordu. Aziz el-Din el-Müstafl'ın başlıca siyasi rakibi Ebu el-Kâsım el-Daragazî, düşmanlıklarını el-Müstafl'ın arkadaşlarına, aralarında Ayn el-Kudat'ın da bulunduğu, acımasız sonuçlara yol açacak şekilde genişletmekten çekinmezdi . Olayların kader dolu zirvesi koşulları tamamen Ayn el-Kudat'a karşı hale getirmeden önce, yazdıklarını , yakın izleyicilerini sıkı sıkıya kapalı bir arkadaş, öğrenci ve takipçi çevresiyle sınırlandırarak başardığını tahmin etmek mümkün. Son derece önemli bir anlamda, Ayn el-Kudat izleyicilerinin gelecek nesiller olduğunu düşünüyordu.

12

İşte paradoks: “Tanrı’yı bilen Tanrı demez ve Tanrı diyen Tanrı’yı bilmez.” 67 Uzun bir süre, Ayn el-Kudat’ın dediği gibi, aslında “birkaç yıl boyunca” Tanrı’nın adını zikredememiş. Tanrı’yı hakikaten çağırmalısın ve hakikaten yaratılmış birinin (muhaddes) sesiyle Ebedî’yi (Kadim) nasıl çağırabilirsin ? Tanrı’yı hakikaten çağırma noktasına ulaşmak için, kişi “O” kelimesindeki bir nokta gibi olmalıdır. (Arapçada “O” kelimesinde nokta yoktur .) Sonra bir litani gelir. Farsça metnin ortasında Arapça bir dua litani:

Rahman ve Rahim olan Allah'ın adıyla. Hamd, alemlerin Rabbi olan Allah'a, salat ve selam Muhammed ve bütün ailesine olsun. . . . Yüce Allah, gizli hazineli İsminle, Alçalan Barış, Kutsanmış Kutsal, Safların En Safı ile seni çağırıyorum. Sen Zaman, Ebedi, Daima. Sen Ebedi. Sen Sonsuz. Sen Kalıcı. Sen Doğurmayan, hiç kimseyi doğurmayan. Sen O Olan, Sen O Olan, Sen O Olan. Sen sadece O Olan. Sen Kimsenin bilmediği, Kimsenin nerede olduğunu bilmediği, Sen Kimsenin bilmediği. Sen Var eden, her zaman var eden, Sen Ruh. Sen her şeyden önce var olan, her olandan sonra olan. Sen olan her şeyi var edensin. “Sen, ‘Ben, Ben’im,’ ‘Her Şeye Egemen Rabb’im!’” Sen güçlüsün, Sen savaşçısın. Sen büyük tasarımların Yaratıcısısın. Bilginin ötesinde sabrın için Sana hamd ederiz. Gücünün ötesinde bağışlaman için Sana hamd ederiz. “Şimdi (ey Muhammed) eğer yüz çevirirlerse de ki: Allah bana yeter. O’ndan başka ilah yoktur. Ben O’na tevekkül ettim ve O, büyük Arş’ın Rabbidir.” [Kur’an 9: 129. Ayet “Büyük Arş” ile sona erer. Ancak Ayn el-Kudat ekler, “Hiçbir şey O’nun benzeri değildir; Ve O, işitendir, görendir” Kuran 42:11’den alınmıştır.] Yüce Allah, Muhammed’e ve Muhammed’in ailesine her şeyin sayısınca selam olsun, tıpkı İbrahim’e ve İbrahim’in ailesine selam gönderdiğin gibi, Muhammed’e ve Muhammed’in ailesine de rahmet et. İbrahim’e ve İbrahim’in ailesine rahmet ettiğin gibi, Sen gerçekten de övülensin, yücesin. 68

İşte ima edilen şey. Bu dua, c Ayn al-Qudat'ın açıkça söylediği gibi, "Gizli Levha'nın en üstüne yazılmıştır" 69 , "Gizli Levha" Kuran'ın "orijinal Metni"dir. Levh al-Mahfuz'dan ("Gizli Levha") doğrudan böyle konuşabilmek için, kişinin ona bir şekilde doğrudan erişimi olması gerekir. Bu nasıl mümkün olabilir? "Büyük Bir Kişi" bir keresinde "Peygamberler Tanrı'nın Arşının gölgesi altındayken, Muhammed'in ümmetinden seçilmiş birkaç kişi (Hassagdn) Tanrı'nın Cömertliği, Yakınlığı ve Gözleminin gölgesi altındadır" demişti. 70 c Ayn al-Qudat bunu Fudayl- i Ayad'ın "takipçileri arasında kendisi gibi biri olmayan hiçbir peygamber yoktur" 71 şeklindeki başka bir ifadesinin yanına koyar ve "eğer [Muhammed] peygamberlik yapmışsa, ümmetinden biri velâyet [konumuna] sahiptir" sonucuna varır . 72 Velayet “Tanrı ile dostluk”tur. Peki bu, duvarın (“Tanrı dostu”) statüsünün nabl’den (“peygamber”) üstün olduğu anlamına mı geliyor? Bir peygamberin özdeşleştiği üç özellik vardır: (1) hayvanların dilini bilmek gibi olağanüstü şeyler yapma yeteneğine sahiptir; (2) ahiret koşullarını maddi kesinlikle bilir; ve (3) başkalarının sadece rüyasında mümkün olan görünmeyen alemdeki şeyleri görür ve bilir. Tüm bu koşullar duvar için eşit derecede ve daha fazlası için de elde edilebilir. Eğer bir duvar bu üç özelliğin seviyesinde durursa, Tanrı’nın onu terk edip etmediğini çok iyi merak edebilir. Dolayısıyla, “Peygamberler ve elçiler”, “İlahi iç kutsal alanın (blrun-i parda-yi İlahiyat) dışındadır, oysa Muhammedî toplumun en aşağıları (gidayan) O’nun Ebedi kutsal alanının içindedir.” 73 Daha spesifik olamaz. Değildir.

Küfür. İşte bir sorun daha. Küfür ile iman arasında küfür vardır . Küfür, imana giden yolun yarısıdır . Ayn el-Kudat , “Efendimiz bir gün namaz kılıyordu,” diye hatırlıyor, “niyetini (nilyetini) okurken , “Ben kâfir oldum ve boynuma bir haç astım. Allah büyüktür!” dedi . Namazını bitirdiğinde, “Ey Muhammed! Sen henüz itaatin yarısına ulaşmadın! Henüz seni yönlendiren o karanlık ışığa kabul edilmedin.” “[Dedi ki]: Öyleyse, Senin kudretinle, onların hepsini mutlaka aldatacağım.” (Kur’an, 38: 82). Bunu yapana kadar bekle.” 74 Bozulma böyle yapılır, kutsalın karşı-tahayyülü, rutin olanın tersine çevrilmesi, kurumsallaşmış olanın yıkılması, politik olarak güçlü olan “Hakikat”in, onu “Anlatma” varsayımının altüst edilmesi.

13

Sınırları test etmek. Üç çeşit insan vardır, c Ayn al-Qudat inanır: (1) İnsanlığın suretine ve görünümüne sahip olup, bunun anlamından ve hakikatinden yoksun olanlar; (2) Hem insanlığın suretine ve görünümüne, hem de onun anlamına ve hakikatine sahip olanlar; (3) “Ama üçüncü tür, imanın iç özüne ulaşmış, yakinin hakikatini tatmış ve İlahi lütuf tarafından korunmuş bir insan grubudur, çünkü [kutsal bir Hadiste şöyle demiştir,] 'Benim dostlarım benim örtüm altındadır. Onları benden başka kimse bilmez.'” 75 Peygamberin, “Şüphesiz Allah'ın, kalpleri güneşten daha aydınlık olan itaatkar kulları vardır ve onların amelleri peygamberlerin amelleri gibidir ve Allah katındaki makamları şehitlerinki gibidir.” 76 Peygamberlik ruhu. Elbette bu, peygamberlik yoluyla yansıtılan bir öz imajdır: "Onların eylemleri Peygamberin eylemleri gibidir" ve sonra kendini sansürler, "ve yine de onlar peygamber değildir." Dışarı çıkar, "ancak mucizelere eşdeğer olan olağanüstü şeyler yapmakla lütuflandırılırlar." 77 Ayn al- Qudat'a karşı getirilecek başlıca suçlamalardan biri, peygamberlik iddiasında bulunduğudur. İşte kanıtlar - karmaşık. Şimdi, daha da kararlı hale geliyor: "Şu Peygamberlik geleneğini duymadınız mı: 'Şüphesiz, bana, Tanrı'nın yanındaki konumları benimkine benzer bir grup insan tanındı. Onlar peygamber veya şehit değiller ve yine de peygamberler ve şehitler Tanrı'daki konumlarını kıskanırlar. Tanrı'nın ruhunda birbirleriyle dostluk kurarlar." 7S

c Ayn al-Qudat, bir başka Peygamberlik geleneği aracılığıyla kurduğu hiyerarşiyi tekrarlar. "İnsanlar üç çeşittir: Bazıları hayvanlara benzer, bazıları meleklere benzer, bazıları peygamberlere benzer." 73 al-Qudat son grupla özdeşleşir. Eğer durum buysa, ki öyledir, o zaman hukuken sağlamlaştırılmış ve politik olarak başarılı "İslam"ın temel ilkelerinden biri doğrudan ihlal edilmiş olur. İhlal, kritik karizmatik an ile temas kapılarını kırar. Yaklaşık beş yüz yıllık başarılı rutinleşme, kurumsallaşma, gelenekselleşme

nihilizasyon, rasyonalizasyon veya kısaca olanların aktif unutulması böylece tamamen bir kenara itilir ve bir kez daha Muhammedî karizmatik patlama aktif olarak hatırlanır. Kökensel karizmatik anın bu aktif hatırlanmasındaki kritik faktör, Arapça değil Farsça sahnelenmesidir. c Ayn al-Qudat'ın diğer yazılarından, özellikle 7ubda (516/1122) ve Shakwd'den (525/1130), güzel ve stilize edilmiş Arapça yazma konusunda fazlasıyla yetenekli olduğunu biliyoruz. Temhîdat ve Maktubat için Farsçanın seçilmesi, böylece yıkıcı olanı daha sessiz tutma başlangıçtaki niyetine işaret ediyor. Kanonik olmayan bir dil olarak Farsça, yıkıcı fikirlerin bir cenneti, yasak düşüncelerin bir yeri haline gelir. Fakat bu başlangıçtaki sınır tanımayan alanın ötesinde bile, c Ayn al-Qudat'ın anne tarafından gelen Farsçası, gelenekçilerin, hukukçuların, yargıçların, ilahiyatçıların, Kur'an yorumcularının, hadis koleksiyoncularının, hepsi de iktidar sahibi erkeklerin, çok az istisna dışında hepsinin, erkek, baba figürlerinin dili olan ataerkil Arapçanın yanında son derece ümit verici bir çıkış noktası sunar. Farsçanın sınır tanımayan dişil olarak olanakları, c Ayn al-Qudat'ın çalışmalarında, özellikle Temhîdat ve Maktubat'ta, enerjiyi etkinleştiren bir fenomen müttefik haline gelir.80 ­Burada anne dilinin maddiliği , tam bedensel varlığı , c Ayn al-Qudat'a baba Arapçasının anlamlılığını ve ataerkil kimliğini altüst etme dilsel olanağını verir. Ana-toprak/baba-cennet ikiliği çok eskidir ve İslam veya İran dünyalarıyla sınırlı değildir. Ancak Temhîdat ve Maktubat'ta anlatısal olarak ulaşılan şey, baskıcı paternal erkekliğe karşı maternal dişiliğin radikal biçimde yıkıcı bir şekilde kullanılmasıdır.

14

Temhîdat , Ayn al-Qudat'ın, bir (başlıksız) başlıkla başlayıp davasını temellendiren başlıca eseridir: Hazırlıklar, önsözler, girişler, temel çalışmalar, vb. Temhîdat , bir kişinin bir şeyi düzgün bir şekilde yapmak için bir şey yapmadan önce yaptığı şey anlamına gelir, örneğin bir yolculuğa, bir işe, bir konferansa, bir kitaba hazırlanırken. Temhîdat'ta , c Ayn al-Qudat bir kitap yazmaya hazırlanır, ancak bu kitap asla yazılmaz. Ve yine de o (yazılmamış) kitap Temhîdat'tır. Dolayısıyla Temhîdat, hazırlık aşamasında olan ancak asla gerçekten yazılmayan bir (olmayan) kitabın (olmayan) başlığıdır . Bu paradoksun öncülüne göre, Temhîdat on tamhldaya bölünür ve başlıkları şunlardır:

Birinci İlkenin Tamhli : Edinilmiş Bilgi ile Doğuştan Gelen Bilgi Arasındaki Fark Üzerine

Tamhli : Allah Yolunda Yolcunun Ön Şartı Üzerine

Üçüncü İlkenin Tamhdi : İnsanlar üç farklı Doğadan yaratılmıştır

Tamhidi : Kendini Tanı ki, Tanrı'yı bilesin

Beşinci Esasın Temhidi : İslam'ın Beş Şartı Üzerine

Tamhtd'i : Sevginin Gerçeği ve Koşulları Üzerine

Tamhidi : Ruhun ve Kalbin Hakikati Üzerine

Temhidi : Kur’an’ın Sırrı ve İnsanın Yaratılış Hikmetleri

Temhidi : İman ve Küfür Hakikati Üzerine

Temhidi : Göklerin ve Yerin Aslı ve Hakikati, Hz. Muhammed'in (salla'llâhu aleyhi ve sellem) ve İblis'in Nurudur.

Temhîdat'ın içinde, Ayn al-Qudat'ın başlangıçta bu metnin on tamhld'den oluşmasını amaçladığını oldukça açık hale getiren dahili referanslar vardır : " Önceki tamhld'lerde benlik bilgisi hakkında bir şeyler duydunuz ve geri kalanı onuncu tamhld'de tamamen açıklanacaktır ." ix Bundan, metnin retorik tutarlılığında dahili bir tutarlılık olduğu sonucuna varabiliriz. Birinci tamhid'den Üçüncü tamhid'e kadar, Ayn al-Qudat böylece karşı-metafiziğini başlatmak istediği başlıca epistemolojik temelleri belirler ve bunu bu yeni "bilme" biçiminin temel kaygıları olan hazırlık niteliğindeki bir "teoloji" ve "antropoloji" ile ilişkilendirir. Ama bilinecek ne var? Bu bizi Dördüncü tamhide götürür . "Kendini bil ki Tanrı'yı bilesin." Dördüncü tamhid neredeyse tam olarak bir “mektup” gibi başlar ve böylece hem bu Temhîdat’ta hem de “mektuplarında” Ayn al-Qudat’ın neredeyse aynı karşı anlatıyı sürdürdüğü varsayımını güçlendirir. “Dinle, ey sevgili ve lütufkâr dost! “Kendini bilen Tanrısını da bilir” ifadesinin anlamını sordun. Birçok olumsuz koşul [yazmama] izin vermiyor. Ama ne yapabilirim?” “Ve Tanrı kendi işleri üzerinde her şeye kadirdir.” 82

“Kendini bil ki Allah’ı bilesin” ne anlama geliyor? Ayn el-Kudat , insan ile Allah arasındaki bilgi ilişkisini Muhammed aracılığıyla işler. Muhammed bizden biriydi ve “Beni gören Hakk’ı görür” demiştir. Dolayısıyla Allah’ı Muhammed’in bilgisi aracılığıyla biliriz. Ancak bu “Allah’ı bilme” yolu sadece bir yan yoldur, aksi takdirde Allah’ın doğrudan bilgisi olamaz. “Bu yüzden Ebu Bekir Sadık, Allah ondan razı olsun, şöyle demiştir: “Anlayışı [Allah’ı] anlayamamak [kendisi] bir anlayıştır.” 33 Ve ayrıca: “İnsanların Kendisini anlamaları için, Kendisini anlayamama dışında bir yol bırakmayan Allah’a hamdolsun. ” 84 O halde şu sonuca varabiliriz: Allah doğrudan anlaşılamaz. Aslında Kendisini bizim için bu kadar tamamen anlaşılmaz kıldığı için O’nu övüyor ve yüceltiyoruz. O’nun hakkında sahip olabileceğimiz tek bilgi/cehalet türü budur. Bizler, O'nun dolaylı bir "anlayışına" ancak kendimizi ve tıpkı bizim gibi olan Muhammed'i anlayarak yaklaşabiliriz. Tanrı olmadığımızı bilme, Tanrı ­Bilgisi veya Teoloji'nin tek olası yaklaşımıdır; bu, doktrinel kararnameyle bir bilgisizliktir. Tanrı bilinemez. İnsan bilinebilir. Ve bu bir kurtuluş meselesidir. Çünkü bu dünyada kendini bilmeyen , diğer dünyada Tanrı'yı göremez : "Bu dünyada kör olan, gelecek dünyada kör ve yanlış yönlendirilmiş olacaktır." 85

Sa cadat -i abad dar ma c rifat-i nefs-i mard basta ast (“Ebedi kurtuluş

“insanın kendi hakkındaki bilgisine bağlıdır”). 86

Evet. Allah’ı bilmek mümkündür . Fakat insan önce mülkü aşmalı ve maddi olmayan âleme, melekuta ulaşmalı , sonra o âlemi de aşmalı ve ne bu ne de o âlem olan, ne mülk ne de melekut olan, yani ceberut âlemi olan , mutlak zorunluluk âlemi olan , var olamayacak olana ulaşmalıdır. Ceberut âlemine girince , perde üstüne perde vardır: “Fakat ‘Allah’ı bil’ ancak Rububiyet perdesinden , Cemal-i İlahiye perdesine, sonra İlahlık perdesinden cizzet perdesine , sonra cemal perdesinden câzibe perdesine , sonra da celal perdesinden kibriyâ perdesine ulaşırsa elde edilir . Mutlak Yüceliğin perdesi altında, bu ve diğer dünyaların kaybolduğunu görecek.” 87

Böyle bir aşama insanca mümkün olduğunda, o zaman insan var olmayacaktır. Çünkü bu aşamada “bilenden ( c drif) geriye hiçbir şey kalmayacaktır. Ve bilgi (ma c rifat) da kaybolacaktır. Var olan her şey bilinendir (ma c ruf). ,,m Olduğumuz yere geri döndük: ya elle tutulur insanlığımıza sadık kalıp Tanrı’yı bilmemek, ya da insanlığımızdan tamamen Mutlak’ın bir biçimine veya diğerine dönüşmek. Başka bir etken bu duruma “bilgi” diyebilir, ama biz, bilgi ve tanımanın insan etkeni olarak, artık ne var olacağız ne de, daha ziyade , bir şekilde tanıklık edeceğiz. İnsan ya bilmektedir ve o zaman sadece kendini bilebilir ya da Tanrı ­bilmektedir ama varolmamaktadır, hatta tüm bu perdelerin ötesine geçmiş ve şimdi Tanrı’yı bilen şeye tanıklık etmek için orada bile değildir. c Ayn al-Qudat elbette tehlikeli önermelerin veya en iyi ihtimalle bu önermelerin bariz ima ettiği şeylerin tamamen farkındadır: "Eyvah! Ne duyuyorsunuz!" diye hemen uyarır. İnsanlığı yok etmenin zamanı henüz gelmedi (zir wa zibar-i beşeriyyat)\ Aksi takdirde, bu fikirlerin doğruluğunun dini yasayı (Şerf a ) tamamen geçersiz kılma (maklub) tehlikesi vardır”* 9 Bu karşı-anlatıya anayasal olan, c Ayn al-Qudat'ın yazma stratejilerinin söylemsel olmayan doğasıdır . Dördüncü tamhl de bir mektup gibi sona erer: "Şu anda bundan fazlasını söyleyemem. Benden sonra, 'Kendini bilen, Tanrısını bilir' üzerine yazdığım tüm tamhidleri dikkatlice toplayın ve saklayın ve onları inceleyin. Beni bunlar hakkında dinleyin ve öğreneceksiniz." 90

Oldukça uzun olan Beşinci tamhld , İslam'ın beş şartının tefsir edilmesine ayrılmıştır. Burada, her yerde olduğu gibi, Ayn al-Qudat'ı çok dikkatli okumamız gerekir , çünkü söz konusu olan, "İslam"ı "İslam" olarak tanımlayan ve belirten inanç ve uygulamanın anayasal meseleleridir. Bu beş temel şart (arkân-ı penc-gand) - Şehadet, Namaz, Zekat, Oruç ve Hac - aynı zamanda dini otoritelerin gücünün kurumsal temelleridir. Ayn al-Qudat'ın İslam'ın beş temel şartını açıklaması, onların normalde anladıkları şeyin retorik, ironik ve tamamen yüklü bir reddidir. İroniden beslenen bir sesle, çağdaşlarının "İslam"dan anladıkları şeyden mutlak bir şüphe duymaya kararlıdır. "İslam"ı, ilgili Kur'an ve Hadis şahsiyetlerine uygun referanslar vererek, kutsal dili bilen ve yine de onu tarihsel gelişimini tamamen reddeden bir şekilde okuyan birinin yetkili sesiyle yeniden tanımlar.

Evet, Muhammed “İslam beş [temel] üzerine kurulmuştur.” demiştir. 91 Peki bu “İslam” nedir? İmandan ayırt edilmesi gerekir. İslam, basitçe Tanrı’ya inandığını itiraf etmek demektir. Öte yandan, iman, gerçekten söyleneni kastetmek demektir. Bunu dudaklarla söylemek bir şeydir. Gerçekten söylemek ise tamamen farklı bir şeydir. “Bütün inananlar Müslümandır,” elbette, “ama bütün Müslümanlar mümin değildir.” 92 Şimdi, bu , söylenenin değil, gerçekten kastedilenin koruyucusu olan ulemanın kurumsal otoritesinin tam da çıkarına aykırıdır. Çağdaşlarının inancına uzun ve kalıcı bir şüphe düşüren Ayn el-Kudat, onların “ İslam ” ına kategorik olarak meydan okur: “İslam’ın güzel yüzünü neden göremediğimizi biliyor musunuz? Çünkü biz putperestleriz. Biz, Tanrı’dan başkasını edinmiş bir kavimdeniz.” [Kur’an, 18: 15]. "Şekerî ruhun idealini ibadetimizin nesnesi yaptık." 93 Kişisel çıkarın en üstün olduğu bu ahlaki yozlaşma, Ayn al-Qudat'ın anladığı şekliyle "İslam"ın temsil ettiği her şeye aykırıdır . İnsanlar kendilerini alışkanlıkla Müslüman olarak görürler. Fakat "Neden alışkanlık yaratığı olmaya Müslüman diyorsunuz?" diye sorar. 94 Evet, gerçekten de Hz. Muhammed "Kim Müslümansa, o benimledir" demiştir. 95 Fakat onun kastettiği "İslam"ın alışılmış anlayışı değildir. "İslam"ı oluşturan şey, Tanrı'ya ve elçisine inanma ve sonra buna göre hareket etme gerçeğidir . "İslam" ancak imanla birleştirildiğinde "İslam"dır ve bir isimle alışkanlık haline gelmiş bir özdeşleşme eylemi ve sonra her şekilde anlamına aykırı hareket etme eylemi değildir. Müslümanlar Müslüman değildir: yani, kendilerine alışılmış bir şekilde "Müslüman" diyenler gerçekte Tanrı'ya inanmaz ve O'nun seçilmiş elçisinin talimatlarını izlemezler. Müslümanlar Müslüman değildir.

Gerçekten bir “Müslüman” olmanın geniş ve boyun eğmez bir alanı vardır ve yaşayan Müslümanlar, c Ayn al-Qudat’ın etrafındakiler, bunun hakkında kesinlikle hiçbir fikre sahip değildir. “Mükemmel Müslüman,” c Ayn al-Qudat’ın iddia ettiği gibi, “İlahi dünyada uçan bir kuştur. Ve O, ona hiçbir sebep veya araç olmaksızın rızık verir.” 96 Onlar, “bedenleri bu dünyada, kalpleri ise ahirette olanlardır.” 97 Sadece “Allah’tan başka tanrı yoktur” demek elbette yasal olarak bir kişiyi ve malını korur. Yasal olarak, bu ifadeyi söylemek ve canınızı ve malınızı kurtarmak tamamen kabul edilebilirdir. Fakat “ne yazık ki aşağılık ve kör insanlar bu sözcükleri söylemeyi yeterli görüyorlar.” 98 “Aşağılık ve kör insanlar” c Ayn al-Qudat’ın dini kuruma, sözde 'culamâ'ya atıfta bulunmanın törensiz yoludur . Bir alternatifi var.

Dinleyin ve duyun, bu sözler zevk ve görüş sahibi olanlar için ne anlama geliyor ve [düşünün] onları nasıl söylüyorlar. Ey canım, senin “Tanrı yoktur, ancak Tanrı”dan ne anlayabileceğin hakkında hiçbir fikrim yok. “Tanrı yoktur”u aşmaya ve “Tanrı’dan başka” gerçeğine ulaşmaya çalış. “Tanrı’dan başka”na ulaştığında güvende ve kurtulmuş olacaksın. “Tanrı yoktur, ancak Tanrı” benim limanımdır. Limanıma giren kişi benim azabımdan korunur.” Canım! Tanrı’nın yüceliğinin noktası, Birliğinin özünden, Ebedî ve Ebedî dairesine adım attığında, Öz âleminde faziletlerinin çayırını yayıncaya kadar hiçbir şeye inmedi. Ve o [dünya], “Ve biz seni [ey Muhammed] ancak âlemlere bir rahmet olarak gönderdik.” [Kur’an, 21: 107] ayetinin güzelliği ve “Ve şüphesiz ki benim lanetim kıyamete kadar senin üzerinedir.” [Kur’an, 15: 35] ayetinin azametinden başka bir şey değildir.

Ah, gerçekten! Söylediklerim üzerinde hiçbir kontrolüm yok! “Tanrı yoktur” ibadet âlemidir ve [dünya] doğadır ve “ancak Tanrı” İlahiyat âlemidir ve Yücelik âlemidir. Ah! Yolcunun yolu “Tanrı yoktur” etrafındadır. “Gerçekten Tanrı insanları Karanlıkta yarattı.” Ve sonra “ancak Tanrı”nın etrafına ulaştıklarında “Tanrı” çemberine girerler. “Sonra üzerlerine Işığını gönder. ” Bu ışık onunla ibadet etmeye başlar. “Hiçbir şey yoktur” olumsuzlama çemberidir. Önce bu çemberin içine adım atılmalıdır. Ama durmamalı ve [burada] kalmamalıdır. Çünkü yolcu durur ve burada kalırsa, küfür ve inançsızlık yüzlerini gösterecektir. “Tanrı yoktur”dan ne anlar? “Ancak Tanrı”yı arayan yüz binlerce yolcunun, “ancak Tanrı” mücevherini arayan olumsuzlama “Hiçbir şey yoktur” çemberine adım attığını göreceksiniz. Allah'tan başkasının olmadığı çölde yolculuk ederken, "Allah'tan başkası" kapısındaki muhafız onları şaşkın ve şaşkın bir halde durdurur.

Biliyor musun, O’nun kapısının bekçisi kimdir? O, Gazap sıfatının hizmetkârıdır, tıpkı “A” gibi uzun ve dik: Ablis! O öne çıkar. O, onları bir kenara atabilir, böylece o bedbahtlar, inkârın “yok” dünyasında kalırlar, böylece heva ve heveslerine tabi olurlar. İşte “Şehvetini tanrı edineni gördün mü? [O halde sen ona vekil olmak ister misin?]” [Kur’an, 25:43] ifadesinin anlamı budur. Dikkatlice dinle:

O avluyu gözyaşlarınla yıkasan, Kirpiklerinle kapısını da süpürsen, Yüz kere canını gardiyana rüşvet olarak versen bile, O yine de, "Senin için tamamen güvenlidir" der.

Eyvah! “Yok yok” çemberinde ne tehlikeler olduğunu nereden biliyorsun? “Yok yok” çemberinde bütün bir dünyayı tutmuş. Yüz binlerce canı cansızlaştırmış, cansızlaştırmış. Bu yolda, tek ruh (/an) [sayılan] “ancak Tanrı”ya ulaşabilen ruhtur. “Ancak Tanrı”ya izin verilmeyen o ruh, ruh mükemmelliğine sahip değildir. . . . "

Ayn el-Kudat, bir Müslümanın “Allah’tan başka ilah yoktur.” derken aklında bulundurması gereken şeyin bu olduğuna inanıyor.

15

Fakat bu yeterli değildir. Bu sadece bir başlangıçtır. Müslüman, “ancak Allah” ın İlahi ışığında , “kendini bilen” Muhammedî ışığını görecek ve böylece “Tanrısını bilir” kazanacaktır. Müslüman müminin , “Muhammed Allah’ın elçisidir” ışığını , “Allah’tan başka ilah yoktur” ışığıyla birlikte görmesi çok önemlidir . Aksi takdirde lanet olası şüpheler onu ele geçirecektir. 100 c Ayn al-Qudat, bu ietter/tamhl’in alıcısının onu tamamen anlamakta zorluk çekebileceğini kabul eder. “Eyvah!” diye bitirir bu bölümü, “sen anlamasan da, varış noktasına ulaşan yolcunun iki konumdan biri vardır...” 101 Bunu bir örnekle açıklamaya çalışır: “Birinci konumda, ‘Muhammed Allah’ın elçisidir’ ışığının perdesi içinde ‘Allah’tan başka ilah yoktur’ ışığını görür, tıpkı ayın ışığının güneşin ışığı olması gibi. İkinci makam, yıldızların ay ışığındaki ışığı gibi, Allah'ın ışığında Muhammed'in ışığını göreceği makamdır.” 102

Ayn al-Qudat'ın etrafındaki milyonlarca yaşayan Müslümanın "Allah'tan başka ilah yoktur" şeklindeki alışılmış söylemlerinin ve onun bunu kastetme ve söyleme biçiminin kesinlikle zıt iki kutbu arasında, "İslam" ve "İslam-dışı"nın yeniden tanımlandığı bir boşluk kalıyor. Bu yeniden tanımlama, Ayn al-Qudat'ın ironik Farsçası ile Kuran ve Hadis Arapçası arasında gidip gelen, okuyucuyu içine çeken ve tüm anlam ve önem olasılıklarını kendisinde tutan abartılı bir anlatının bağlamında gerçekleşir . Ayn al-Qudat'ın kendi metaforunu kullanmak gerekirse, anlam çemberi üstüne çember, anlatının kendi kendini anlamlandıran gücüyle yapılır ve bozulur. "Canım," Ayn al-Qudat tüm potansiyel okuyucularına seslenir, "herkes bu sayfaları bilemez, söyleyemez veya duyamaz. Dikkat edin! Bu sözcüklerden herhangi birini okuduğumu veya duyduğumu asla düşünmeyin. Ben bunları ancak gönül levhasından okudum. Çünkü Allah, onların kalplerine imanı yazmıştır. Onları, altlarından ırmaklar akan, içinde ebedî kalacakları cennetlere koymuştur. Allah onlardan razı olmuştur, onlar da Allah'tan razı olmuşlardır. İşte Allah taraftarları kurtuluşa erenler değil midir? ) [Hadid, 58/22] ayetinden okudum. Bunları ancak “Allah, onlardaki hayırımı bilseydi, onlara işittirirdi.” (Fakat işittirseydi, yüz çevirirlerdi) mezhebinden okudum .

c Ayn al-Qudat yazdıklarını hiçbir yerde okumamış veya duymamıştır. Yazdıklarının kaynağı Tanrı'nın kitabı ve Tanrı'nın kelamıdır. Şimdiye kadar söylenen veya yazılan her şeyin yetkisini askıya alarak, c Ayn al-Qudat doğrudan Kuran'a ve hadis meta-anlatımlarına gider ve sonra onların yetkisinin kaynağına ve kökenine gider. "Onları okudum, ancak ... 'Kalplerine imanı yazdı'" dediğinde veya "Onları duydum, ancak ... 'Allah onlarda herhangi bir iyilik bilseydi onlara işittirirdi'" dediğinde, aslında yaptığı şey yazar sesini Hz. Muhammed'in mesajını ilettiği aynı kutsal hayal gücünün vahiy repertuarına bağlamaktır. Bu yüzden, "Eyvah! İnsanlar anlayışlarında o kadar eksik, kararlılıklarında o kadar zayıf ve kendi hakikatlerinden o kadar habersizler.” 105 Bu tür bir açıklama, Temhîdat sayfalarında anlatısal olarak üretilen , okuyucularına “ama onların hakikati onlardan habersiz değil” güvencesini verme yetkisini ona verir. 106 “Onların hakikati onlardan habersiz” başka nasıl olabilir ki, Ayn al-Qudat’ın anlatı sesi dışında ? O, vahiy edendir ; ya da daha doğrusu, yazısı vahiy eder. Bu enerji, hemen alıntıladığı Kur’an pasajını canlandıran şeydir, “... ve Biz yaratılıştan asla gafil değiliz” (Kur’an, 23: 17). 107

16

“Kitap olmayanlar” olarak hem Maktubdt hem de Temhîdat , Ayn al- Qudat’ın yalnızca politik olarak başarılı “İslami hukuk”un değil, çok daha ciddi bir şekilde her zaman varsayılmış olan İslami metafiziğin sınırlarını test eden bir karşı-anlatı biçimiyle yaptığı aktif deneylerin metinsel doruk noktalarıdır. Bu iki metin aracılığıyla , “Doğruluk Söyleme”nin ölümcül-ciddi metafiziğinin ve İslami Hukukun nomosantrikliğinde, İslami Felsefenin logosantrikliğinde işleyen tüm vekil ajanslarının çöktüğü son derece kişisel ve yumuşak bir “ses” üretilir ve burada Ayn al-Qudat’ı, “İslami mistisizmin ” “kurumsallaşmış” teo-erotizmini gizemli hale getirmenin tüm tarihine karşı ısrar ediyorum. c Ayn al-Qudat'ın sesinde , tüm anlatısallık eylemlerinin açılış anı olarak dil, şiirsel sözcüğün parçalayıcı güçlerine benzersiz bir erişim kazanır veya daha doğrusu yeniden kazanır ve temsili olmaktan çıktıkça, kutsal veya seküler, teosentrik veya antroposentrik, gerçekliğe ilişkin tüm meta-dilsel iddialardan bağımsız dünyalar üretmeye ve sürdürmeye başlar. c Ayn al-Qudat, bu devrimci dili, önce İslam hukuku, felsefesi ve hatta tasavvufun her biçimindeki "İslami" onto-teolojisinin tüm metafizik vekillerinde ustalaşarak ve sonra onları aşarak başardı. Ne bir hukuk teorisyeni, ne terimin bilinen anlamıyla bir filozof, hatta sıradan bir sufi olarak bile, Ayn el-Kudât sadece dilinin kasıtlı retorikliği, temsilin ve “Doğruyu Söylemenin” mutlakçı metafiziğinden kurtulma ve onu parçalama yönündeki bilinçli ve kasıtlı girişimi aracılığıyla anlaşılabilir; bu, İslami olarak dünyada var olmanın olmazsa olmaz koşuludur .

Tam da bu doğrultuda, Temhidat (521/1127), Mektubât’ta (yaklaşık 517/ 1123-525/1131) belirgin olan aynı yumuşak karşı-metafiziği sürdürüyor ; bu esere bir sonraki iki bölümde tüm dikkatimi vereceğim. Ayn el-Kudât , onu on Temhlâ’ya (“önsöz” veya “hazırlık”) ayırmasına rağmen , yine de “mektupları”na çok benzeyen, retorik ve çağrışımlı bir sesle, “edinilmiş” (muktasab) ve “ ledünnî ” (belki de bunun için en iyi çeviri “doğuştan gelen” veya “Tanrı vergisi”dir) bilgi biçimi arasında karşı-epistemolojik bir ayrımla başlıyor. Bu ayrım , Ayn al-Qudat'ın İslam hukukunun nomosantrik eğilimlerine ve İslam teolojik (veya teosantrik) felsefesinin logosantrizmine aktif olarak yönelen karşı-metafizik anlatısının sonraki formülasyonu için hayati öneme sahiptir . İkinci Tamhl'inde, c Ayn al-Qudat, varoluşsal bir anlayış (örneğin “inanç”) için birincil düşünce noktası olarak bireysel kişiye yönelir. Baskın nomosantrik-logosantrik epistemiklerden öznel, “doğuştan gelen” veya “Tanrı vergisi” anlaşılabilirliğe ve ardından herhangi bir meşru “teolojinin” ana noktası olarak “bireye” doğru büyük bir varoluşsal harekete doğru bu dikkate değer kayma, ­c Ayn al-Qudat’ın devrimci karşı-metafiziğinin başlıca özellikleridir . Salik veya “Hakikat”in bireysel arayıcısı, c Ayn al-Qudat’ın karşı-metafiziğinde birincil referans noktası haline gelir . Üçüncü Tamhld’de insanın doğasını ayrıntılı olarak ele alır, insanlığı oluşturan şeyin sınırlarını veya bir “insan” olmanın ne anlama geldiğini inceler {adamf ve hermeneutik olarak kolaylaştırılmış bir “Hakikat”i tanımalarında insanlıklarının üst sınırlarına ulaşanların mekanlarını çizer. 108

c Ayn al-Qudat için antropolojisi ile teolojisi arasında doğrudan bir bağlantı vardır. Dördüncü Tamhid'in içeriği olan "Tanrı'yı bilmek için kendini bil" 109 bir düsturdan daha fazlasıdır. Bu, "insanın" maddi gerçekliği ile o maddi koşulun ötesinde anlamlı bir gerçeği kavrama olasılığı arasındaki varoluşsal bağlantıdır. Bu bakış açısının indirgenemez bireyselliğinden yola çıkarak c Ayn al-Qudat daha sonra İslam'ın beş şartının anlamını ve önemini tartışmaya başlar: Şehadet, peygamberinkiyle aynı olan bir inanç ikrarı anlamına gelir ; 110 Namaz , dünyadan uzaklaşıp Allah'a yönelmeyi sağlayan bir ibadettir; 111 Zekat , kişinin malından değil, yakin bilgisinden sadaka vermesidir; 112 Oruç tutmak değil, ziyafet çekmek, Tanrı ile ziyafet çekmek, O'nun yemeğini yemek, içeceğini içmek demektir; 113 Hac ise sağa sola, kuzeye veya güneye, doğuya veya batıya seyahat etmek değil, kalbe doğru bir yolculuktur.114 Ayn el-Kudat'ın İslam'ın beş şartını yeniden tanımlamasında görüldüğü gibi , o usta bir retorikçidir - her zaman imanın bütün prensiplerini tersine çevirir: Oruç tutmak değil ziyafet çekmektir; Hac dışarı çıkmak değil içeri girmektir, vb. Bu, eğer bir şey varsa, Ayn el-Kudat'ın retorik yazım tarzının, onun yıkıcılık dönencelerinin sözdizimi ve morfolojisinin alametifarikası, şaşmaz özelliğidir .

“Aşkın Hakikati ve Şartları” altıncı Tamhid’in konusudur . Metnin bu noktasına kadar, c Ayn al-Qudat, karşı-metafiziği varsayan, “bireyi” herhangi bir anlayışın (örneğin Tanrı’nın) başlangıç noktası olarak belirleyen, o bireyin insani yeteneklerini çizen, teolojiyi o bireyin antropolojisine bağlı kılan ve sonra inancının başlıca doktrinel inançlarını, her zaman ironi ve paradoks üzerinde gelişen bu varoluşsal, birey temelli, karşı-metafiziğin bakış açısından yeniden okuyan etkili (yumuşak) bir anlatı kurmuştur. Şimdi, Temhîdat’ın ikinci yarısında , altıncı Tamhid’le başlayarak, “aşk” ilkesi tüm bu karşı- ­metafiziği yeni, teo-erotik bir yöne kaydırmaya gelir. Ayn al-Qudat'ın karşı-metafiziğinin teo-erotizmi, onun tüm "Doğruluk Söyleme" eylemlerinin yıkımı anlatısında hâlâ mevcut olan her teo-ontoloji izinin üzerine uzun ve sürekli bir gölge düşürür. Ayn al-Qudat'ın teo-erotizminin başlıca cümlesi aslında Hz. Muhammed'in bir ifadesidir: "Kim aşık olur ve bunu ölümüne kadar gizlerse, şehit olarak ölmüştür." 115 Ayn al-Qudat'ın teo-erotizminde aşk, yaratılışın, var olmanın, yaşamanın ve ölmenin anayasal temelleridir. "Aşağı" (sağlr) aşk, İnsanın Tanrı'ya olan aşkıdır; "üstün" (kablr) aşk, Tanrı'nın İnsana olan aşkıdır; ve Ayn al-Qudat'ın ancak gizlice ve incelikle konuşabileceğini söylediği bir orta ( mlydna ) aşk vardır. 116 Varlığın temel güdüsü ve hareketi olarak “sevgi”ye olan hayranlığının hararetinde, c Ayn al-Qudat tüm ihtiyatlılık önlemlerini reddeder. “Yaşlı kadınların inancına sahip olmalısınız” şeklindeki meşhur dindarlığı alır ve bununla şunu yapar:

“Yaşlı kadınların inancına sahip olmalısın!” Gerçekten de ne kadar da muhteşem bir şekilde ifade etmiş! Çünkü “Sen yaşlı sefil! Aşk için cesaretin ve dayanıklılığın yok! Git ve aptallığı seç, çünkü “Cennet halkının çoğu aptaldır. . . Cennette olmak isteyene aptal derler. Bütün bir dünya Cennete gitmek istiyor. Tek bir kişi bile aşkı aramıyor! Çünkü Cennet, [ nefsin] ve kalbin (zîzî) lütfudur , aşk ise ruhun {cîn) ve Hakk’ın (zîzî) mükâfatıdır . . . . 117

c Ayn al-Qudat'ın "sevgi"yi temel işleyiş biçimi olarak önermesi Varlığın daha sonra onun karşı metafiziğinin daha ileri bir şekilde işlenmesinin öncülü olarak işlev görür ­. Ruh (can) ve dil (kalp) şimdi yedinci Tamhid'in konuları olarak , Ayn al-Qudat'ın tercih ettiği "anlama" kavramlarına elverişli bir karşı-anlaşılabilirliğin tanımlayıcı "yetenekleri" olarak ortaya çıkar. Ayn al-Qudat'ın karşı ­metafiziğinin mümkün kıldığı bu "anlama" bağlamında , son derece alışılmadık ama oldukça yaratıcı bir hareketle, insanın yaratılış amacını kendi Kur'an hermeneutiğine bağlar. Ayn al-Qudat , Kur'an hermeneutiğinde kelimeleri veya gösterenleri (lafd) amaçlanan referanslarından veya gösterilenlerden (dilala) ayırır. Kur'an, der, insan İlahi olarak bahşedilen niteliklerine ulaşmadıkça ve ulaşana kadar anlaşılmayacaktır. Örneğin peygamberin düşmanları, Kur'an'ın Arapçasını duyabilirlerdi ama önemini anlayamazlardı. 118 Kuran'ın vahyi, insanın kendini tanıyabilmesi için Tanrı'nın merhametinin en büyük işaretidir. İnsan, iyi ve kötü arasında seçim yapmak üzere anayasal olarak özgür kılınmıştır ve İslam teolojisinin çoğundan radikal bir şekilde ayrılarak, c Ayn al-Qudat her ikisini de Tanrı'ya atfeder. 119 Bütün ikili karşıtlıklar, insanın seçim yapabilmesi için yapılmıştır .

Dokuzuncu Tamhld'a kadar, c Ayn al-Qudat, inanç (iman) ve küfür (küfür) anlamlarını tamamen yeniden tanımlamaya hazırdır . c Ayn al-Qudat'ın delilikle ve delilik yoluyla da küfürle özdeşleştirdiği bir tür (yüce) inanç vardır . Aynı kategoride sarhoşlar da vardır: "Bir diğer grup da sarhoşlardır, haçı üzerlerine asmış olanlardır, sarhoş sözler söylerler. Bazıları öldürüldü ve bazıları da benim başıma geleceği gibi O'nun felaketine uğradılar! Ne zaman olacağını bilmiyorum?! Şimdi çok erken!" 120 Bu sözleri c Ayn al-Qudat, idamından yaklaşık dört yıl önce, 521/1127'de yazmıştır. c Ayn al-Qudat burada, inancın hukuki koruyucuları tarafından doktrinel olarak belirlenen dünyevi, yani egemen, şeylerin tanımlarının tamamen askıya alınmasını varsayar: " Halk'ı [yaratılan varlıkları] göz ardı etmediğiniz sürece, Hâlik'e [varlıkların yaratıcısı] asla ulaşamazsınız ." 121 Tanıdık olanın askıya alınması her zaman tehlikelidir ve c Ayn al-Qudat bu tehlikenin canlı bir şekilde farkındadır!

Dediğim gibi, küfür çeşitlidir. Şimdi dinleyin: Görünüşte küfür vardır, ruhun küfürü vardır ve kalbin küfürü vardır. Ruhun küfürü Şeytan'la ilgilidir; kalbin küfürü ise Muhammed'le ilgilidir. Hakikatin küfürü ise Tanrı'yla ilgilidir. Tüm bunlardan sonra, iman vardır. Ah, kendi yaptıklarımdan [kelimenin tam anlamıyla, kendi ellerimden] kurtulabilsem, bu dünyada veya ahirette yeri olmayan bu sözleri söylemeye cesaret etsem de. Ama yine de söylüyorum! Ne olursa olsun! 122

Böylece dokuzuncu Tamhld'in tamamı , din adamlarının uzun tarihsel otoritesi tarafından "inanç" ve "inançsızlık" olarak tanımlanan ve oluşturulan şeyin radikal bir şekilde altüst edilmesine karşı başlatılmıştır. i in ruhl (Kuran'da Tanrı'nın "ruhum" ifadesinde "benim" anlamına gelir) veya k in c alayk (Ey Peygamber, sana selam olsun ve Tanrı'nın lütfu ve bereketi de öyle olsun) ifadesinde "sen" anlamına gelir ) gibi harflerin radikal bir şekilde altüst edici bir şekilde okunmasıyla, c Ayn al-Qudat, inancın tamamen yeni bir okumasını yazmak için kendisi için bir pozisyon varsayar. Bu varsayım elbette olağanüstü duyarlılıkların bir varsayımını gerektirir. c Ayn al-Qudat, yazar sesinin otoritesini kısmen yönlendirdiği böylesi olağanüstü bir olayın dramatik bir anlatımını verir:

Yazıklar olsun! Bahsettiğim kutsal cennette bir ay tutuldum. Öyle ki insanlar beni ölmüş sandılar. Sonra çok pişman olarak beni bir süre kaldığım bir yere gönderdiler. Bu ikinci yerde, bir günah işledim ki, bu günahım yüzünden yakında beni öldürülürken göreceksiniz. Ne diyorsunuz?! Bir sevgilinin sevgilisine kavuşmasını engelleyen bir kişinin başına neler geldiğini görüyor musunuz? Bu konuda O'nun tarafından öyle bir sıkıntıya uğradım ki, sanırım bir daha asla iyileşemeyeceğim. Hiç iki farklı kişiyi seven ve yine de kendine çeki düzen vermek zorunda kalan bir adam gördünüz mü, çünkü bunlardan biriyle vakit geçirirse diğeri kanını dökmek istiyor ve diğeriyle geçirirse diğeri de aynısını yapmak istiyor? Yazıklar olsun! Hiç Tanrı'ya ve Muhammed'e aşık oldunuz mu ve sonra, tüm bunların ortasında, Şeytan sizi ayartmadı mı? 123

c Ayn al-Qudat'ın inancının radikal bir yeniden tanımına başkanlık ettiği , kendini yetkilendirme anlarıdır . Bu tür anlarda, zaman daralır, mekan çözülür, salt anlatısallık devralır ve hem kutsalı hem de kutsal olmayanı (diğer birçok ikili karşıtlığın başında gelen) içine alır ve böylece c Ayn al-Qudat indirgenemez bir şekilde kendisine ait bir dille yazar ve konuşur, ancak yine de tüm yankılarında yankılanan evrensel bir kesinlikle:

Şeyh Sayavash bana şöyle dedi: Bu gece rüyamda Seçilmiş Kişi'yi [Hz. Muhammed] gördüm. İçeri girdi ve şöyle dedi: "Bizim Ayn al-Qudat'ımıza söyle ki , henüz İlahi mekanın sakinleri değiliz. Biraz bekle! Sabret! Ta ki hepimiz yakınlaşıp ayrılık bitene kadar. O zaman hepimiz birlik olacağız, ayrılık olmayacak." Bana bu rüyayı anlattığında sabrım taştı.

Bu ayetlerde tamamen boğuldum. Yukarı baktığımda, içeri giren ve "Şeyh Slyavaş'a söylediklerimi uyanıkken alamazdı" diyen Seçilmiş Kişi'yi gördüm. Seçilmiş Kişi'nin ışığından bir alev çıktı ve ondan bir kıvılcım ona çarptı ve anında yandı. Ve sonra insanlar bunun tamamen sihir ve illüzyon olduğunu düşünüyorlar. 124

Temhîdat'ın onuncu ve son bölümü , Ayn al-Qudat'ın "Muhammed'in (s.a.v.) nuru ile Şeytan'ın nurunu" birleştirdiği karşı-metafiziğinin doruk noktasıdır . 125 Bu, iyi ve kötü arasındaki iki ikili karşıtlığın, İslam teolojisinin tarihsel olarak kurumsallaştırıldığı şekliyle tam da kökeninde bulunan ikili bir karşıtlığın nihai, en radikal biçimde yıkıcı dekonstrüksiyonudur. Bu Tamhid , "Tanrı göklerin ve yerin Nuru'dur" (Kur'an 24:35) Kuran pasajı üzerine uzun ve sürekli bir yorumla başlar. Ayn al-Qudat, "Tanrı'nın Öz (Cevher) olduğunu ve "nur"un o öz üzerindeki tesadüf ( kart ) olduğunu ileri sürer . Bu tesadüfi ışıktan sonra gök ve yerin ışıkları ortaya çıkar, gök Muhammedî nuru, yer ise Şeytan'ın nurunu temsil eder. 126 Böylece göklerin ve yerin tüm fenomenolojik gerçekliğini yüce ve başlatıcı İlahi Işık'a kadar izleyerek, ancak aracı olarak Muhammed ve İblis'in sembolik ışıklarıyla, c Ayn al-Qudat şimdiye kadar ikiye ayrılmış olan tüm varoluşun nihai bir yeniden birleşmesine ulaşır. Peygamberlik geleneğinin benzer bir okumasını yapar, "Tanrı'nın yarattığı ilk şey benim ışığımdı," 127 ve nihayetinde önemli bir tereddütten sonra son bölümde yazdığı bir şiirle bitirir:

Bu zindanda gönül Hakk'a bir adımdır,

Sadece bir süre için maddi dünyada misafirdir.

Gönül, Hakk yurdunda bir Hak kuşudur; hatta bir şahindir ki, Padişaha hayrandır.

Kalp ruhta canlıdır ve ruh Hakikatte canlıdır,

Bazen ruh kalptedir, bazen de kalp ruhta.

Ruh, Allah'ın nurundan meydana geldi.

Kuran'da "nur üstüne nur" ifadesini okumadınız mı?

O karanlık ışık, öfke ve gazabın kaynağındandır, Küfrün kaynağındandır, Şeytan'ın meskenidir.

İşte az önce anlattığım Hakikatin sırrı budur. Bunların hiçbiri din alimleri arasında bilinmemektedir.

Onun amacı bu ve diğer dünyayı yaratmaktır

Tek bir şey vardı ki, o da gerekli tüm kanıtı oluşturuyordu:

Kendini ruh aynasında görmekti,

Böylece O, mükemmel olan Kendisine aşık olabilir.

Biz de kendimizi O'nda görüyoruz,

Böylece Gören ve Görülenler bir ve aynıdır.

İşte böylece Aşık ile Maşuk yan yana otururlar, Çünkü biri ruhtur, diğeri de ruhun ruhudur.

İşte böylece birbirimizle buluşmak ve konuşmak canlı olur, Ve işte böylece O'nun yemesi ve içmesi de bizim aracılığımızla olur.

Ruh, Yaşayan Dünyada ebedi olacaktır,

Bunu söylemenin ne anlamı var, tabi ki bu her zaman böyle olacak. 128

17

İslam metafiziğinin bu kadar ezici tersine çevrilmeleri, doktrinel koruyucularının kavrayabileceği veya hoş görebileceği ya da ­meşrulaştırdığı siyasi kuruluşun hoş görebileceği veya izin verebileceği için çok fazlaydı. Düşünülemez olanı düşünen Ayn al-Qudat, “ Doğruluk Söyleme” metafiziğinin yıkıcı tersine çevrilmesiyle yaptığı cesur deneyler için pahalı bir bedel ödedi. “Doğruluk” nedir ve nasıl “Söylenir” Ayn al-Qudat işini bitirdiğinde artık metafizik varsayımlar o kadar kolay değildi . Yazıları Batı Selçuklu imparatorluğundaki iki güçlü kurumu kızdırdı: dini ve siyasi ve ikisi de onu ortadan kaldırmak için komplo kurdu. Selçuklu savaş ağası Mughit al-Din Mahmud'un güçlü veziri Ebu el-Kasım el-Daragazmi, Hamedhan'daki önde gelen din adamları kuruluşu tarafından Ayn al-Qudat'a karşı bir fetva ( dini bir ferman) çıkardı . Daragazî'nin Ayn el-Kudât'a karşı düşmanlığının ilk sebebi, vezir tarafından hoş karşılanmayan, Mahmud'un haznedarı Azizeddin el-Müstevî ile olan dostluğuydu . Bu dostluğun içinde, büyük Selçuklu hükümdarı Sultan Sancar'ın, siyasi bir anlaşmanın parçası olarak kızı Mahmalek'i Mahmud'la evlendirirken ona verdiği yüklü çeyiz de vardı.129 Siyasi durum her zaman istikrarsız ve patlayıcı olduğundan , Ayn el-Kudât'ın radikal karşı-metafiziği tahammül edilemeyecek kadar fazlaydı.

Sonraki iki bölümde ele alacağım Maktubdt'ında olduğu gibi , Temhîdat bir kitap dışı, bir anti-kitap, asla var olmayan bir kitap-olma-olandır. Temhîdat (kelimenin tam anlamıyla, "önsözler", "hazırlıklar", "girişler", vb.) tekrar tekrar bir kitap vaat eder, ancak "o" asla teslim etmez, çünkü "o" var olmaz. Metafizik bir gelenekte, şeylerin "Başlangıçtan Sona" (min al-mabda' ila. al-ma c ad) kitap biçiminde teslim edildiği onto-teolojik bir varoluş hali, c Ayn al-Qudat kitap olmayan bir şey yazar. Bu şekilde, bir “Kitap = Kuran”a dayanan bir gelenekteki “Doğruluk Söyleme”nin tüm metafiziğini, bir kitap olmayan, bir “önsözler” koleksiyonuyla nasıl altüst ettiğini gösterir. Bu nedenle, Temhîdat’ın (ve daha sonra Maktubdt’un) en eski el yazmalarından TJsayran’ın ve MunzawT’nin “eleştirel” baskılarına kadar kitap biçiminde üretilmesi, başlangıçta altüst ettikleri bir metafizik geleneğe geri asimile olmalarının en büyük işaretleridir. Kitap biçiminde yeniden üretilerek, bilinçli ­yazılılıklarından ödün verilerek onlara uygulanan şiddet, metafiziğin “Doğruluk Söyleme” iddialarının hem “mektupların” hem de “önsözlerin” anti-metafizik, kitap olmayan, karşı-anlatısallığı tarafından bu kadar etkili bir şekilde meydan okunması ve altüst edilmesinin intikamıdır. Tamhidat'ın her yerinde titreşen şey, incelenmemiş "Doğruluk Anlatımı" varsayımı değil, kendi anlatısallığını asla gözden kaybetmeyen bir nesrin elektriklendirilmiş anlatısıdır. c Ayn al-Qudat, yazma isteğini kontrol edememesinin ağır bedelini tamamen kabul eder. Yazmaktan başka bir şey yapamayacağını yazar . "Ah!" diye uyarır kendini ve okuyucularını, "kanımı dökseler bile [yazdıklarını yazdığım için], tereddüt etmem." 130 Aslında, öldürülmekte ve böylece "umarım acılarımdan kurtulmuş" olmakta bir rahatlama unsuru vardır. 131 Kendini, bu kaçınılmaz sonuç için "henüz zamanı değil" diyerek teselli eder ve sonra yazmaya koyulur. Uzun kelimelerle itiraf eder, "Ah! Yazmaktan ne kadar kaçmaya çalışsam da, yazı beni yakalar ve yazıdan yazılıya [kaçmama] izin vermez." 132 Fakat bu anlatısal öz-bilincin otoriteyi “silmek” değil, “yerleştirmek” için olduğunu unutmayın: “Böylece, mektuplarımda ve diktelerimde okuduğunuz veya duyduğunuz her şeyi,” diye dinleyicilerine güvence verir, “bunları benim dilimden duymadınız. Bunları kalbimden, Seçilmiş Kişinin [Hz. Muhammed] ruhundan (ruh) duydunuz , Esenlik onun üzerine olsun ve Seçilmiş Kişinin ruhundan duyduğunuz her şeyi Tanrı'dan duydunuz.” 133 Bu, Ayn al-Qudat'ın her zaman küçümseyerek “alışkanlıklar” olarak adlandırdığı kurumsallaşmış “geleneklerin” otoritesini , kişinin doğrulama gücü aracılığıyla aktif olarak alt üst eden, kendi kendini yetkilendiren bir ses olan Tamhidat'taki başlıca leitmotif haline gelir .

Aynı kendini yetkilendiren ses, “peygamberlerin ve dostların (ahl-i velayet) kalplerinin” kutsal metni anlamada başlıca yorumlayıcı faktörler haline geldiği Kur’an hermeneutiği meselelerinde de belirginleşir. Bu işitsel yorumlayıcı etkenin yokluğunda, Kur’an’a atfedilen anlam “Kitapta değildir ve yine de onu Kitapta aramalısınız.” 134 Paradoks, “peygamberlerin ve dostların (Allah’ın) kalplerinin” etkenliğine dayanır. Kendisini bu “Allah’ın dostlarından” biri olarak gören Ayn al-Qudat, anlatı kişiliğini o metnin temel yorumu olarak oluşturur . Kutsal olduğu halde metin hem sahiptir hem de herhangi bir hakikatten yoksundur. Ancak o anlatı kişiliğine bağlandığında konuşmaya başlayabilir. Ancak bu anlatı otoritesine inanmak, “Allah, peygamberler, melekler, kitapları ve hesap günü” gibi inançlarda açıkça görülen bir tür “içsel kutsama”dır. 135

Anlatı dünyası, c Ayn al-Qudat'ın ikna olduğu gibi, bir kişinin girdiği maddi bir alandır. Bu anlatı dünyasına giren ilk ve en önemli kişi Muhammed'di ve Kur'an o alandı. Muhammed " isteksizce, sadece kitlelere fayda sağlamak ve onları onurlandırmak için anlatı dünyasına ( alem -i kitdb) ve inanç dünyasına getirildi ." 136 Kitlelere fayda sağlamak ve onları onurlandırmak olmasaydı, Peygamber asla İlahi Huzur'u terk etmez ve anlatı dünyasına girmezdi, "aksi takdirde neden o Huzur'u terk edip bir elçi olsun ve bir Kitap getirsin?" 137 İnanç ve Anlatı {iman ve kitap) böylece dünyevi emirlerin, belirli insan koşulları tarafından mümkün kılınan birbiriyle ilişkili tesadüflerin meseleleridir; c Ayn al-Qudat'ın "Halk" olarak bahsettiği , hem "Halk" veya "Kitleler" hem de "yaratma" veya "olma" eyleminin kendisi anlamına gelir.

İlahi Varlığın bilincinde olan c Ayn al-Qudat'ın anlatı kişiliği yalnızca bir aracı, neredeyse istemsiz bir aracı olarak hareket edebilir: "Şartlar söylediğim gibi olduğunda, onu geldiği gibi söyleyeceğim. Bana ne verilirse, en iyisini yazma masasına koyacağım." 138 Yazar bu şekilde yerleştirildiğinde yazma eylemi kaçınılmazdır, neredeyse kendini şöyle söyler: "Hiçbir düzen için geri çekilemeyiz, çünkü [hakikate giden] kişi dikkati dağılırsa [mutalawvin buvad, kelimenin tam anlamıyla "farklı renklerdedir"] ve dikkati dağılmış olarak kalırsa, o zaman hareketsiz ve hareketsiz hale gelir. Bu durumda konuşma onun yolunda bir engel haline gelir." 139 Elbette, Ayn al-Qudat'ın tamamen farkında olduğu bu tür istemsiz anlatı aracılık eylemlerinde içsel bir tehlike vardır :

Fakat konuşsa bile, bu onun için bir tehlike oluştursa bile, [anlatısını] iyi düzenlenmiş, iyi düzenlenmiş, iyi yapılandırılmış ve gittikçe daha güzel bir diksiyonla [veya tam anlamıyla, giyim = kisvat] sunamaz. Bu hala ışığın kaderidir ve tam olarak "Tanrı'yı bilen her kimse dili büküldü" sözüyle kastedilen budur. Fakat bu ifade henüz hakikate ve hikmete ulaşmamıştır. Fakat seçkinlerin seçkinleri [o hedefe] ulaşmışlardır, fakat henüz kendisiyle olduğu kadar değil. Ona [kişi hala kendisinin bilincindeyken hakikati konuşma fırsatı] verilirse, o zaman dünyevi koşullar dikkate alınmış olmalıdır. O aşamada, bir ifade vermek için tek bir pozisyonda ifade etmiyor olurdu.

[Geçmesi gereken] sonsuz sayıda aşama vardır. Eğer Tanrı tarafından emredilirse, takipçileri yönlendirmek ve onlara öğüt vermek için seçilmiş birkaç kişiyle [ahlan] kısa bir süre konuşur. [Bu noktada] hiçbir uygunluk [kavramına] bağlı kalamaz.

Asıl ifade sağlam ve meşrudur. Fakat herkes bunu anlayamaz. Çünkü [zorunlu olarak] her gözün göremeyeceği şeffaflıkta bir söyleyiş ve nesirle [kiswatl wa c ibaratl\] ifade edilmiştir. Bu aşamada, “Kim Allah’ı tanırsa dili belagatli olur” noktasına [ulaşırız] , burada kendimi yok gördüğümden, ne söylersem söyleyeyim [bu konuda] bir seçeneğim yoktur. Anında erişilebilir olan her şey kendisi yazılmıştır. “. . . ve Allah işinde üstündü. . [Kur’an 12: 21’den, ki c Ayn al-Qudat bundan daha çok “ve Allah işlerine kadirdir . . .” anlamına gelir], yani, “itaat eden kullarının işlerinde!” “Şüphesiz Allah dilediğini yapar” [Kur’an 14: 27 ve 22: 18’den] ve “Şüphesiz! Allah dilediğini hükmeder.” [Kur’an 5:1]: Ve Allah Hidayet’tir. 140

Qudat'ın bu son derece önemli pasajda yaptığı temel ayrım, "Allah'ı bilen kimsenin dili bükülür" ile "Allah'ı bilen kimsenin dili belagatli olur" arasındaki ayrımdır. Dili "bükülür" veya daha doğrusu "dilsizleşir" (kalla) , öğrendikleri karşısında hayrete düşen seçkinler iken, Ayn al-Qudat kendini "seçkinlerin seçkinleri" (khdss al-khdss) arasında görür , yani konuşma misyonu olanlar ve sonuçları en ufak bir şekilde umursamadan konuşanlar arasında. Ayn al-Qudat'ın tartlb-i kitabat dediği , diksiyonun "düzeni" veya "uygunluğu" bile anlatıcının tam tasarrufunda değildir. Bir keresinde şöyle yazmıştır: "Seçkin dostum, dinle: Bana 'kendini bilen Rabbini bilir' sözünün anlamını sordun. [Ama] değişen ruh hallerim [bana] yazma meseleleriyle ilgilenmeme izin vermiyor. Ama ne yapabilirim?" ". . . ve Allah, kendi işinde üstündü...” (Kur’an 12:21). Temhîdat okuyucularına hitaben, c Ayn al-Qudat, “kendinizi tamamen bu kelimelere vermeniz gerektiği” konusunda ısrar ediyor. 141 Bunun nedeni yalnızca hiç kimsenin c Ayn al- Qudat’tan “daha açık ve anlaşılır” 142 yazamaması değil , aynı zamanda okuyucunun yakınlaşması gereken anlatısında yerleşik bir sembolizm olmasıdır. c Ayn al-Qudat gibi aktif bir aracı, “o dünya” ile “bu dünya” arasında olduğundan, oradan buraya ne kadar az şey, “bir fincandan bir yudum” 143 getirilebileceği oldukça açıktır . Ve hatta bu anlatılaştırma (ba c dlam-i kitabat awardan) dar kiswat-i rumuz, yani “semboller kılığında” olmalıdır . 144

Bu kritik notta, c Ayn al-Qudat'ın tüm "Doğruluk Söyleme" eylemlerini radikal bir şekilde anlatılaştırdığı paradoksallığın tüm hermeneutiği asılıdır. Birinin dilinde çarpık veya belagatli olmak arasında, sadece kendi değil , içinde faaliyet gösterdiği epistemik kültürde bilinmesi gereken en yüce şey olan Tanrı'yı bilme olasılığını da asar ve askıya alır . Bu nedenle yazmak kaçınılmazdır, istemsizdir, neredeyse kişinin kendi iradesine aykırıdır ve bazı ima ettiği şeyler açısından kesinlikle tehlikelidir. Ateşe çekilen bir güve gibi, c Ayn al-Qudat bu çekimin ölümcül olduğunu bilir, ancak yine de yazmaktan kendini alamaz. Bu yazma biçimi , aksi takdirde bedensel kaygılara karşı bağışık olan bir yaşamın Aşil topuğudur. Kendi ölüm cezasını bu şekilde anlatarak, c Ayn al-Qudat, günahkâr babaya karşı bedensel bir metaforun anlatısal ikamesi olarak, teojenerik engelleme kültürünün baba Arapçası yerine anne tarafından gelen Farsçasını koyar. Babanın bedeninin oğulun bedeniyle metaforik olarak yer değiştirmesi ve babanın Arapçası yerine annenin Farsçasının anlatısal olarak yer değiştirmesi dışında, ataerkil kültür kendini aynı şiddet terimleriyle yapmaya ve yıkmaya devam ediyor. Savaşlar ve devrimler, askeri darbeler ve mezhepsel ayaklanmalar, hukuk ve teolojinin, felsefenin ve tasavvufun şiddet içeren metafiziğini eylemde tekrarladı. c Ayn al-Qudat'ın Temhidat'ı ve aslında Maktubat'ı, suçluluk duygusuyla dolu bir korku ve kaygı kültürünün kirli günahlarını yıkamak için yapılan temizleyici eylemlerdir. Ancak, bu suçluluk duygusuyla dolu kültürün kendine yeniden bir doğum vermesi için gerekli strateji olan "Hakikat"in radikal biçimde yıkıcı anlatısallaştırılması, uzun vadede c Ayn al-Qudat'ın korkmuş babaları için çok tehlikeli olduğunu kanıtladı. c Ayn al-Qudat'ı fiziksel olarak ortadan kaldırmaya çalışarak, etkili bir şekilde "Hakikat"i yeniden tanrılaştırmaya, onu "Anlatmaya" devam etmeye, böylece suçlu babayı yeniden oluşturmaya, saldırgan oğlu susturmaya çalıştılar.

Notlar

1  Tamhidat

2  Tamhidat'ın Ayn al-Qudat'ın yazıları bağlamında ele alındığı kısa bir tartışma için Zarrinkub 1978: 196-197'ye bakınız. Zarrinkub , Zübdetü'l-Hakaik ve Temhidat'ta dile getirilen fikir benzerliklerine dikkat çekmiş ve bu durumun, birçok kişinin bu iki metni birbiriyle karıştırmasının nedeni olabileceğini ileri sürmüştür. Her ne olursa olsun, iki metin özünde farklıdır.

3  300 Tamhidat .

4  Tamhidat 115.

5  Arberry 1969: 99–101.

6  La Sakwa I, 7, dipnot

7  Bkz. Zarrinkub 1978: 197. Zarrinkub'un "Tamhidat ... bir anlamda Zubda ile aynıdır ancak farklı bir üslupla, daha ayrıntılı ve şiirseldir" varsayımı, Ayn al-Qudat'ın son virtüöz performansından İslam metafiziğinin baskın söylemleri içinde ve "kişisel" anlatısının aktif başlangıcından bu yana kat ettiği dikkate değer ­mesafeyi dikkate almamaktadır . Bu önemli açıdan, Tamhidat Zubda'dan kökten farklıdır . Zubda hala "felsefi tasavvufta" dikkate değer bir başarı olarak incelenebilir. Ancak Tamhidat, otoritenin tüm uzlaşmacı dillerine kökten meydan okuyan belirgin bir şekilde araştırıcı bir ses başlatarak tüm bu kategorileri geride bırakır.

8  TJsayran Tamhidat'ta 69-72.

9  c Usayran Tamhidat 69'da.

10                   Tamhidat 287-291.

11                   Tamhidat 349.

12                   Tamhidat 350.

13                   Tamhidat 350.

14                   Tamhidat 350.

15                   Tamhidat 300.

16                   Tamhidat 144.

17                   , Asrâr el-Tevhid'in eleştirel edisyonunun Girişinde bu sorunu dikkatlice incelemiştir. Bu raporun en eski kaydı, beşinci/on birinci yüzyılın başlarında yazılmış olan Hdlât ve Sühandn-i Şeyh Ebû Sa'd Ebû'l-Hayr'dır . Bir sonraki kaynak , yaklaşık yarım yüzyıl sonra yazılmış olan Asrâr el-Tevhid'dir . İbn-i Sina'nın bibliyografyalarında, onunla belirli bir "Ebû Sa'd" arasındaki belirli yazışmalara atıflar mevcuttur. Bu "Ebû Sa'd"ın Asrâr el-Tevhid ve Hdlât ve Sühandn-i Şeyh Ebû Sa'd Ebû'l -Hayr'ın konusu ile aynı kişi olup olmadığı , Şafakî Kadkani'nin tartışmaya açık bir konu olduğunu düşündüğü bir konudur. ( Mayhanî 1987: Kırk Üçten Kırk Altı'ya Asrar al-Tevhid adlı eserinin önsözüne bakınız .) Şafii Kadkam'ın kendi sonucu, gerçek karşılaşmalarından şüphe duysak bile, İbn Sina ile Şeyh Ebu Sa'd Ebu'l -Hayr arasında en azından belirli bir yazışmanın olması gerektiğidir.

Shafft Kadkanl'ın aktardığına göre (MayhanI 1987: 45—46).

Mayham 1987 : 194 .

Mayhan 1987:

Mayhan 1987: 167-168.

Mayhan 1987:

Mayhan 1987:

Mayhan 1987:

Bu mektuplar hem Anawati 1950 hem de Mahdawl 1954'ün İbn Sina bibliyografyalarında listelenmiştir. (İngilizce çevirileri için bkz. İbn Sina 1974: 151).

Mayhan 1987: 51-5 Usayran'ın Temhldat baskısında not etmediği İbn Sina'nın mektubunun bir yazma nüshasında yer alan bir atıf üzerine Şafii Kadkani , Ayn el -Kudat'ın atıf yaptığının İbn Sina'nın el-Adhavliye risalesine olmadığını , el-Adhavliye kelimesinin Uhra el-Kudat adlı eserin tahrif edilmesi olduğunu sonucuna varmıştır. Kudat'ın atıf yaptığı şey Şeyh Ahmed el - Gazali'nin "başka" bir (uhra) risalesidir; bu risalesinde Şeyh Ebu Sadd Ebu'l-Hayr'a yazdığı bu mektubu kaydetmiştir. (Bkz. MayhanI 1987:

Kargaşa 1987 :

MayhanI 1987'de alıntılanmıştır:

MayhanI 1987'de alıntılanmıştır:

MayhanI 1987'de dokuzuncu/on beşinci yüzyıla ait bir el yazmasından alıntı:

MayhanI 1987'de alıntılanmıştır:

c Usayran Temhîdat'ta​

TJsayran Temhîdat'ta​

Bu verileri aldığım Temhîdat 17-27'nin c . Usayran'ın girişine bakınız .

c Usayran'ın Temhîdat'a Girişi 27-28.

c Usayran'ın Temhîdat'a Girişi 355-356.

Temhîdat 2.

Temhîdat 4.

tamamlandı .

tamamlandı .

tamamlandı .

tamamlandı .

Tarih 14-15.

tamamlandı .

tamamlandı .

tamamlandı .

Tarih 16-17.

Temhîdat 17.

Temhîdat 18.

Celal Na'inî, el-Şehrastanl 1990: 8; Kayıt 1990: 368-369.

Celal Na'inî, el-Şehrastanl 1990: 12.

Celal Na'inî, el-Şehrastanl 1990: 14-15.

Celal Na'inî, el-Şehrastanl 1990'da:

Celal Na'inî'nin el-Şehrastanî 1990: 30'da aktardığına göre, İbn Cevzî'nin son iddiası, Kıyamet Günü'nde bedensel dirilişi inkâr etmek vb., İbn Sina'yı takiben Ayn el-Kudât'ın ısrarla savunduğu bir inançtır .

Temhîdat

Tablolar 22-2

Teşekkürler

Teşekkürler

Tablolar 25-2

Teşekkürler

Teşekkürler

Teşekkürler

Teşekkürler

Ayn al-Qudat ve diğerlerinin yazılarındaki Şeytan figürünü öncü bir çalışmayla incelemiştir . Bkz. Awn 1983.

Temhîdat 35.

Her iki önsözün metni ve tartışması için, Jalall Na'Inl'in al-Shahrastanl 1990: 66-7'sine bakınız.

Temhîdat 36.

Temhîdat 37-38. Yukarıdaki dualarda geçen “Sen Benim, Benim, Orduların Rabbi!” ifadesi İbranicedir. c Usayran bu nedenle bunu İbranice bir ifade olarak tanımlar ancak referans veya çeviri olmadan bırakır. Seslendirme olmadan Arap alfabesiyle yazılmış bir İbranice ifadenin alıntılanması, okunmasını oldukça sorunlu hale getirir. Bu pasajı benim için deşifre eden Columbia Üniversitesi'nden meslektaşım Profesör Ruth Raphaeli'ye son derece minnettarım. Bu dipnota eklediğim İbranice İncil'den bu pasajla ilgili bilgiler bana Prof. Raphaeli tarafından verilmiştir. İfadenin ilk kısmı, “fl * fl X fl E* X fl " fl X” ('eh-yeh 'a-sher 'eh-yeh = “Ben, Ben Olanım”), İbranice İncil'in tamamında yalnızca bir kez geçer (Çıkış 3:14) ve kesin bir anlamı yoktur. Çeşitli şekillerde “Ben, Ben Olanım”, “Ben, Ben Kimim?”, “Ben, Ben Olacağım” vb. olarak çevrilmiştir. İfadenin ikinci kısmı “ fl “[ X 2 2 ' 3 fl X ” ('a-do-nai se-ba-'ot = “Orduların Efendisi”)'dir. Peygamberlerin kitaplarında, Tanrı sıklıkla “YHWH Zebaoth” (“Adonai Zebaoth”) olarak anılır; bu, gök ve yerin “ordularının” (yaratıklar, ordular) Tanrısı anlamına gelir. II Samuel 6:2'ye göre, “Kerubiler Üzerinde Tahtta Oturan Orduların Efendisi” ismi, Tanrı'nın Sandığı (Musa tarafından inşa edilmiş, Ahit Levhaları'nı içeren ve Kutsalların Kutsalı'na yerleştirilmişti). c Ayn al-Qudat'ın İbranice İncil'den bu iki pasajı referans alması, metne aşina olduğunu gösterebilir ancak İbranice bilgisinin bir göstergesi olarak alınamaz. Bu tür dağınık pasajlar bu tür birçok duada bulunur. Oldukça önemli olan, Kur'an ifadeleriyle dolu bir duanın ortasında İbranice İncil'den pasajların dahil edilmesidir. c Ayn al-Qudat'ın bu İbranice pasajları ne anlama geldiğini veya nereden geldiğini bilmeden alıntıladığına inanmak zordur , özellikle de içerikleri duanın geri kalanıyla mükemmel bir şekilde örtüştüğü için. Temhîdat 38.

Tamhladat 46.

Tamhladat 47.

Tamhladat 47.

Tamhladat 47.

Tamhladat 49.

Tamhladat 42.

Tamhladat 44.

Tamhladat 44.

Tamhladat 44.

Tamhladat 50.

c Ayn al-Qudat'ın Farsçayı Arapçanın eril varlığına karşı yıkıcı bir hareket için dilsel alan olarak stratejik kullanımını ele almamda haklıysam , o zaman Bakhtin'in Rabelais üzerine çalışmasında gözlemlediği şey burada da uygun bir şekilde alakalı hale gelir. Karnavalesk durumlarda, dişil figürü "kararsızdır. O, alçaltır, yeryüzüne indirir, şeylere bedensel bir öz verir ve yok eder; ancak, her şeyden önce, doğuran ilkedir." Bkz. Bakhtin 1968: 240.

Tamhidat 56.

Tamhidat 56.

Tamhidat 58.

Tamhidat 58.

Tamhidat 59.

Tamhidat 60.

Tamhidat 61-62.

Tamhidat 62.

Tamhidat 62.

Tamhidat 64.

Tamhidat 66.

Tamhidat 67.

Tamhidat 68.

Tamhidat 68.

Tamhidat 69.

Tamhidat 70.

Tamhidat 71.

Tamhidat 73.

Tamhidat 73-75.

Tamhidat 77.

Tamhidat 77.

Tamhidat 77.

Tamhidat 78.

Tamhidat 78.

Tamhidat 78.

Tamhidat 78.

Temhidat 78. Ayetin tamamı şöyledir: “Ve sizin üstünüzde yedi yol yarattık ve biz yaratılıştan gafil değiliz.” (Kur’an 23:17). Yorumlar 39-43.

Tamhidat 56.

Çeviri 66-78.

Çeviri 78-88.

Çeviri 88-91.

Çeviri 91-92.

Çeviri 92-96.

Tamhidat 96.

Tamhidat 100.

Tamhidat 111.

Tamhidat 170.

Tamhidat 186-189.

Tamhidat 209.

Tamhidat 207.

Tamhidat 209.

Tamhidat 232.

Tamhidat 234.

Tamhidat 254.

Tamhidat 258.

Tamhidat 265.

Tamhidat 270.

Daha sonra ayrıntılı olarak ele alacağım bu olayların ayrıntıları dönemin çeşitli tarihî kaynaklarında yer almaktadır. Örneğin bkz. el-İsfahanl 1900: 109-124, el-Kuml 1984: 1-26, Kirmani 1959: 74-77, Mustawfl 1985: 453-455 ve el-Ravandl 1985: 203-208.

Tamhidat 309.

Tamhidat 310.

Tamhidat 323-324.

Atasözü 17.

Tamhidat 3.

Tamhidat 66-67.

Tamhidat 52-53.

Tamhidat 53.

Tamhidat 18.

Tamhidat 18.

Temhidat 18-19. Ayn el- Kudat'ın alıntıladığı son Kur'an pasajı , "Şüphesiz Allah dilediğini hükmeder", Usayran'ın dipnotunda belirtildiği gibi Kur'an 5:1'dendir, Kur'an 14:27 ve 22:18'den değildir .

Tamhidat 309.

Tamhidat 309.

Tamhidat 309.

Tamhidat 309.

Yedi

Mektuplar

...

c Ayn al-Qudat'ın mektuplarını çok dikkatli okuyacağım . Kesinlikle yazılmış olan ancak postalanmış, gönderilmiş, alınmış veya okunmuş olabilecek bu "mektuplar", c Ayn al-Qudat'ın yazılarının büyük bir bölümünü, onun kabul görmüş yazma kültürünün otorite geleneğinin dışında oluşturur. Bunlar, aslında, yazı olmayan şeylerdir, yani kamusal veya özel tanınmalarının ışığını görmüş olabilecek veya olmayabilecek yazılardır. Her amaç ve niyet için, üslup ve sunum, diksiyon ve anlatım açısından ­c Ayn al-Qudat'ın Tamhidat'ıyla neredeyse aynıdırlar . Kişi , belirli bir anlatım veya üslup farkı olmaksızın, tamhid yerine herhangi bir mektubu çok iyi bir şekilde koyabilir . Yine de, c Ayn al-Qudat bunlara kesinlikle "mektuplar" der, tüm adlandırmaları, hatta adlandırma eyleminin kendisini adlandıran bir adlandırmama .­

1

, tespit edip doğrulayamadığı şekilde cümleleme :

Sevgili dostum, Allah sana uzun ömür versin ve lütuf ve keremiyle seni hedeflerine ulaştırsın, ki bu mektubu sana, [ortak dostumuz] Kamil [ed-Dawla]'nın yaptığı bağış meselesi üzerine yazıp gönderdiğim bu mektup muhteşem bir yazıdır. Dün o mektubu yazdığımdan beri, birkaç kez onu parçalamak geldi aklıma, bunun sebeplerini belirtme özgürlüğüm yok. Bugün, Fatha ve Tahir'in mezarlarında, [Kutsal Metin] (zs£z&Atfrat) ile görüşerek, onu gönderip göndermemem gerektiğini sordum ve daha az problemin bulunabileceği başka bir şey yazmaya karar verdim. Bu yüzden sana bu mektubu yazıyorum. Umarım bu kalemden, benim, senin ve genel olarak bütün Müslümanlar için iyi ve uygun olandan başka bir şey çıkmaz .

2

Hamedhani'ye 67 ile 127 arasında mektup atfedilmiştir . Bu mektuplar Maktuibât ("Yazışmalar") genel başlığı altında toplanmıştır . Bu mektuplar belirli kişilere hitap etmesine rağmen, aslında dostlara ve öğrencilere yazılan mektuplar şeklinde yazılmış bir risale koleksiyonunu oluştururlar. Bu mektupların sayıları bir el yazmasından diğerine değişir. 853/1449 tarihli bir Maktubat el yazması 126 mektup içerir. Ancak daha erken bir el yazması sadece 67 mektuptan oluşmaktadır. 2 Bu antolojilerde toplanmayan başka birçok mektup olabilir. Konsensüs, daha az değil, daha fazla mektubun c Ayn al-Qudat'a atfedilmesi yönündedir. 3 Ayn al-Qudat'ın mektuplarının içerikleri, sürekli olarak meşgul olduğu teolojik, felsefi ve "mistik" konuları kapsar. Ancak, kapsadıkları sorun türlerinden çok daha önemlisi, bu "mektuplar" tamamen kendi başlarına bir diyalojik anlatı türü oluştururlar . Bu kısa incelemelerin hepsi terimin tam anlamıyla "mektuplar" değildir. Bunun yerine, c Ayn al-Qudat, mektup yazma anlatısını, teolojik, felsefi veya "mistik" incelemelerin yerleşik ve meşru anlatılarının aptallaştırıcı biçimselliklerinin ötesine geçmek için son derece etkili bir retorik araç olarak kullanır. Bu mektupların bazıları gerçekten de c Ayn al-Qudat'ın tanıdığı kişilerle yapılan kişisel yazışmalardır. Ancak bu mektupların genel diksiyonu ve kasıtlı düzyazısı, yazarlarının doğrudan (veya potansiyel) muhataplarından çok daha büyük bir kitleye sahip olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. 4

3

c Ayn al-Qudat'ın anlatı biçimi olarak kişisel "mektuplara" dönüşü, sıklıkla bir bilme biçimi olarak "tasavvufa" dönüşüyle karmaşık bir hal alır ve nihayetinde kendi öznelliğine, kendi varoluşsal bireyselliğiyle yüzleşme olasılığına ulaşma yönünde araçsal bir eylem olarak görülmelidir. Anlama eylemini bireyselleştirerek, kişisel "mektupları" aracılığıyla onu bireysel bilinç için hemen erişilebilir terimlere dönüştürerek, c Ayn al-Qudat aslında felsefenin söz-merkezliliğini ve hukukun nomosantrikliğini (İslami) meşruiyetin iki yüce söylemi olarak aşmaya çalışmıştır. c Ayn al-Qudat'a karşı hem dini hem de siyasi otoritelerin gösterdiği şiddetli tepki, nihayetinde hukukun nomosantrikliğinin veya felsefenin söz-merkezliliğinin, "Müslüman"ın kurumsal özselleştirilmesinde Müslüman bireyin varoluşsal olarak tanınmasını engellediği herhangi bir an veya mekana karşı tarihsel bir direniş olarak görülmelidir. Ancak Ayn al-Qudat'ın "Kanun koyma" ve "felsefe yapma"nın "Doğruluk Söyleme" temasının varyasyonları olarak etkili bir şekilde altüst edilmesinin ötesinde başardığı şey , bu ­tür tüm "Doğruluk Söyleme" eylemlerinin anlatısallığını açığa çıkarmaktı. Bu mektupların yazılması , Ayn al- Qudat'ın sürekli değişen bilme biçimlerine uyacak ve (her zaman) geçici olarak tatmin edecek bir yazma biçimi için amansız arayışının son aşamasıdır . Süreçte nihayetinde elde edilen şey, tüm "Doğruluk Söyleme" eylemlerinin etkili bir şekilde altüst edilmesinden çok daha tehlikelidir. Bu tür tüm eylemlerin, yazma eyleminin kendisinin (sonuçsuz) yan ürünleri olarak tam olarak açığa çıkarılması , en önemli ve sorunlu hale getirilir. Yazmanın kendisi.

Hem İslami peripatetik felsefenin spekülatif doğası hem de her ikisinin de metafizik temellerinde nesnelleştirici bir skolastik rasyonalizmle İslami hukuk ve teolojinin sistematik temeli, insan bilincinin öznelliğiyle varoluşsal bir uzlaşmanın tam önünde duruyordu. Epistemik işleyiş düzeyini sistemlerden (felsefe) ve yasalardan (teoloji ve hukuk) ­bireysel deneyimlerin fenomenolojik bilincine kaydırarak ve nihayetinde bir anlatı stratejisi (arkadaşlara ve takipçilere kişisel "mektuplar" yazmak) kurarak, c Ayn al-Qudat, bireysel öznelliğini İslami felsefe ve hukukta akıl ve hukukun kurumsal konsolidasyonundan kendi kendine anlatmaya çalıştı. Kendi kendine anlattığı öznelliğinin nihayetinde "İslami" -yani Kur'an temelli ve Hadis temelli- ve özünde teosentrik kalması, İslami kutsal tahayyülünün gücünün bir kanıtı olduğu kadar, onun kendine özgü öznelliğini yeniden tahayyül etmeye çalıştığı samimiyetin bir göstergesidir. Ayn al-Qudat'ın entelektüel tarihi hakkındaki bu gerçekliğin ötesinde, kutsalı kutsalla ve kutsal aracılığıyla karşı tahayyül etmenin stratejik zorunluluğu kalır .­

c Ayn al-Qudat'ın kutsalı karşı-hayal etmesi, hukukçular ve filozoflar tarafından kavranan ve kurumsallaştırılan gerçekliğin doğasının ve anlayışının temelden reddedilmesini gerektirir. Hukuki ve felsefi (nomosentrik ve logosentrik "İslam" meta-anlatıları) mutlakların ve evrensellerin varsayılan meşruiyetini askıya alarak, iyiyi tersine çeviren ve kötüyü sorunsallaştıran ironik ve paradoksal yönlere olan inancı karşı-hayal ederek, c Ayn al-Qudat İslam metafiziğinin olgusallığını ve kendiliğinden belirgin temellerini sarstı. İslam metafiziğinin tüm seyrini, teolojisinin, felsefesinin ve hukukunun özselleştirici meta-anlatılarına, kendi tarihsel kişiliğinin varoluşsallığını anlatının merkezine koyan kişiselleştirilmiş ve bireyselleştirilmiş bir söylemle karşı koyarak sorunsallaştırdı . ­c Ayn al-Qudat'ın kendi tarihsel kişiliğinin merkezinde olmadığı tek bir cümlesi yoktur . Zubda al-Haqa'iq, şüphe ve kaygıların derinlemesine kişisel bir ifadesiyle başlar. Tamhidat, tüm diyalojik ilerlemesinin anlatı merkezinde c Ayn al-Qudat'ın sürekli sesine sahiptir . Maktubdt, c Ayn al-Qudat'ın "gerçeği" kendisine ve mektuplarını kime hitap ettiğine kişiselleştirmesinin en büyük örneğidir . Shakwa al-Gharlb , önemli olan bir "gerçeğin" savunulmasının mükemmel örneği olan son tanıklıktır , tarihsel kişinin indirgenemez bireyselliğinden bahseden bir dildir.

c Ayn al-Qudat kutsalı toplumsal değil bireysel, evrensel değil tikel, kapsayıcı değil aşırı dışlayıcı terimlerle yeniden düşündü. Sadece "mektupları" değil, neredeyse tüm yazıları arkadaşlarına, takipçilerine, öğrencilerine, ortaklarına yazılmıştır. Hiçbir zaman "genel halk" için bir şey yazmamıştır. Yazdığı her şey belirli bir bireye hitap ediyordu. Gerçek veya retorik olsun, bireye hitap eden bu anlatı eylemi, hem İslam hukuku ve teolojisinin nomosantrikliğini hem de İslam felsefesinin logosantrikliğini karakterize eden Ebedi ve Mutlak'ın totalleştirici, özcü, yazar sesiyle keskin, sert ve uzlaşmaz bir tezat oluşturuyordu. c Ayn al-Qudat'ın yazılarında sadece "İslam" değil, aynı zamanda "Doğruluk Söyleme"nin metafizik varsayımı da kökten şüpheyle karşılanıyor.

4

Ayn al-Qudat'ın "mektuplarının" başlıca alıcılarından biri , Bağdat'ta yaşayan sadık bir destekçisi olan Hoca Kamil al-Dawla'ydı. Bu Kamil al-Dawla, hem Ayn al-Qudat'ın başlıca destekçisi olan Aziz al-Din al-Mustawfl'ı hem de Hamedhan'daki yakın "öğretmeni" Şeyh Baraka al-Hamadhanl'ı tanıyordu. Ayn al-Qudat'ın düzenli olarak mektup yazdığı bir diğer kişi de Aziz al - Din al - Mustawfl'ın kardeşi olan İmam Ali al-Din'di . Dlya' al-Din ve c.Aziz al-Din'in, oğlu Tâmîd-i Kâtib'in, bu dönemin en eski tarihî kaynaklarından biri olan Târlık al-Selçuk'un yazarı , özellikle de Daragazîl'in babasına ve iki amcasına karşı düşmanlığıyla ilgili olayların yazarı olan Safi al-Din adında üçüncü bir kardeşleri daha vardı. Daragazîl, c.Aziz al-Din'i idam ettirdikten sonra, iki kardeşini de Isfahan'da taciz etti, hapsetti ve mallarına el koydu. 5 İmam Sa'd al -Din el-Bağdadî, c.Ayn al-Kudât'ın "mektuplarının" bir diğer alıcısıdır . c.Ayn al-Kudât'ın mektuplarının içeriğinden, bu dostların ve takipçilerin ona düzenli olarak hem pratik hem de teorik çeşitli inanç ve kanaat meseleleri hakkında sorular sorduğu açıktır. Bu sorular üzerine c.Ayn al-Kudât belirli bir konu hakkında yazardı. Ancak diğer durumlarda, önceki mektuplara yazdığı mektup uzunluğundaki yazışmalarda tek bir konu hakkında yazardı. Bu soruların doğasını çarpıtarak ve döndürerek veya daha iyisi, hayali sorular oluşturarak, c Ayn al-Qudat bu "mektupların" fırsatını, hukuki ve felsefi hoşgörünün epistemik sınırları içinde aksi takdirde hayal edilemeyecek veya yasaklanmış bir şekilde meselelerle ilgilenmek ve yazmak için kullanır . Bu mektupların yakından okunması, bunların onları harekete geçirmiş olabilecek herhangi bir özel sorudan tamamen bağımsız bir yazma alışkanlığı ve anlatı stratejisi oluşturduğunu ortaya koyar.

Tamhidat'ında , c Ayn al-Qudat, “Kadl İmam Sa’d al-Din Bağdadi, Hâce İmam İzzeddin, İmam Dâl-i Dîn ve Hâce Kâmil al-Devle ve’d-Dîn’e birçok mektup yazdım . Bunlar birçok cilt oluşturdu.” 6 Bu mektupların tam sayısı bilinmemektedir. c Ayn al-Qudat’ın 67 ila 127 arasındaki mektupları çeşitli el yazmalarında toplanmıştır. Bu mektupların tarihleri 516/1122’den 525/1130’daki ölümüne kadar uzanmaktadır. 7 Bu mektuplarda tartışılan konuların yelpazesi, güçlü felsefi sorunlardan aşk üzerine coşkulu söylemlere ve açık ahlaki açıklamalara kadar uzanmaktadır. Bu mektupların “içeriğinden” daha çok, benzersiz anlatımları, özel retorik araçları son derece önemlidir. Bu mektupların çeşitli koleksiyonları, daha sonraki Sufiler tarafından üretilen ve bu koleksiyonlara eklenen apokrif mektupları da içermektedir. c Ali Naki Munzavi ve c Afif Usayran tarafından hazırlanan eleştirel edisyon c Ayn el-Kudat'ın mektuplarına erişim için en güvenilir kaynağımızdır . Bu mektupların ezici çoğunluğu , onun baş koruyucusu, arkadaşı ve öğrencisi c Aziz el-Din el-Müstevfi'ye ve Kamil el-Devle'ye yazılmıştır.

5

“Bu mektupta niyet üzerine yazmayı düşünüyorum.” 8 Bunun sebebi , Ayn el-Kudât’ın duanın şartları (şardyit) ve prensipleri (arkân) üzerine yazma isteğiydi . Şeylerin şartları onların dışında, prensipleri ise içtedir. Bu dış şartlar ve iç prensipler olmadan hiçbir dua edimi düzgün bir şekilde gerçekleştirilemez. Duanın doğası, şartları ve prensipleri üzerine düşünmeye başladığında, Ayn el-Kudât kendine güvenir: “Bu konuda kendi zihnimden kaynaklanan bir nokta var. Bu yüzden yazmayı düşünüyorum. Çünkü bunu hiçbir yerde okumadım ve kimseden de duymadım.” 9 Alışkanlığın, yaratma eyleminde her zaman zaten apaçık olan inanılmaz varoluş durumunu gizlediğini söyler.

Bütün varlıkların durumu da tam olarak böyledir. Dünya sakinlerinden bazıları şeyleri garip görürler. Ve bu gereklidir: eğer bir şey garip görünüyorsa, o zaman hepsi gariptir ve eğer bir şey garip değilse, o zaman hiçbir şey garip değildir. O sevgili kardeşim hatırlayabilir ki, bir zamanlar Franklar ülkesinden bir adam, ben oradayken, ona bir şehir olduğunu ve bu şehirdeki kadınların belirli bir zamanda o ağacın yapraklarının suyunu alıp içtiklerini ve sonra hamile kaldıklarını anlatıyordu. Bunu duyan herkes şaşırır, ama kendisi buna şaşırmaz. Hamd olsun Allah'a! Zamanla cinsel ilişki sırasında ondan gelen bir damla suyun bir insana dönüşmesi neden garip değil? Öyleyse bir ağacın yapraklarının suyunun bir insana dönüşmesi neden garip değil? Sevgili dostum, garip olanın sık görülmeyen şey olduğunu kabul edecektir. Bunu görmediler ve garip olmasının nedeni budur. ... Bir şeyin nedeni bilinmediğinde garip olduğunu düşünmek insanın doğasında vardır. Ve o, meninin bir insan varlığına dönüşme sürecini bilmez ve yine de alışkanlık bu gerçeği ondan gizlemiştir. Mesele şu ki, eğer birisi alışkanlığın örtüsünü kaldırırsa, o zaman meninin bir insan varlığına mı yoksa bir ağacın yapraklarından gelen öze mi dönüştüğü eşit derecede garip olurdu. . . . Dolayısıyla, kim alışkanlığın örtüsünü kaldırırsa, onun [veya] zihni kaçınılmaz olarak bir damla meninin et, kemik, kan, damar ve sinirlere dönüşecek kadar mükemmel simetrik bir şekilde nasıl şekillendiğini sorar. 10

c Ayn al-Qudat bu mektubun ortasından itibaren konudan uzaklaşarak, Tanrı'nın yaratma eylemlerinden bahsettiği Kuran'daki çeşitli işaretler ve işaretler hakkında yazıyor. Ve yine de alışkanlık, insanların var olma, olma, yaratma mucizesini merak etmesini engellemiş. "Bu mektupta," diye kendini azarlıyor, "niyetin anlamı hakkında yazmaktan alıkonuldum. Tanrı kendi eylemleri üzerinde her şeye kadirdir. İnşallah, daha sonra yazacağım ki duanın ilkeleri ve koşulları uygun şekilde açıklansın. Ve esenlik." 11

Bu mektubun retorik yapısı diğerlerinin hepsinde tipiktir. Bir şey yazmayı amaçladığında , c Ayn al-Qudat sık sık konudan sapar, bir kelime, bir cümle, bir ruh halinin ima ettiği bir bilinç akışını takip eder. Ancak çok fazla itiraz etmesine karşın, o "mektubun" amacı tam olarak bu konudan sapmak, bu amaçla yazmayı amaçlamama , bu yazma eyleminin kendisinin yazarının tüm amaçlılıklarını etkili bir şekilde ele geçirmesi ve onu kendi etrafında ve kendisine karşı çevirmesidir. Bunların hiçbiri c Ayn al-Qudat'ın yazısına tesadüfi değildir . Bunlar onun anayasasıdır. Ve gerçekten konudan saptığında, sık sık "ciddi olarak" söylemek istediği şeyler söyler, örneğin bu durumda alışkanlığın zekayı körelttiğini, hayatın tuhaflığının ondan çalındığını ve dünyayı yeniden anlamlandırmayı, onun harikalığına yeniden hayran kalmayı "amaçladığını" söyler.

6

“Dün niyetin doğası üzerine yazmaya niyetlenmiştim. Kendimi unuttum. Allah nasip ederse bugün yazılacak. Bil ve farkında ol, sevgili kardeşim, Allah sana kendi rızasına giden yolu göstersin, Yüce Allah insana 'kudret' (kudret) adı verilen bir yetenek vermiştir. Güçle , kişi dilediğini yapabilir: elini kaldırabilir, parmağını oynatabilir. Fakat her gücün kendi zıddı vardır. Konuşabilen kişi sessiz kalabilir. Hareket eden kişi hareketsiz durabilir. Sadece ölü bir kişi böyle bir yeteneği kontrol edemez. Yaşayan bir insan kendi iradesiyle yapabilir veya yapmayabilir. Şimdi, tamamen güce veya Allah vergisi doğal yeteneğe dayanarak, kişi bir şeyi yapabilir veya yapmayabilir. Yapmak veya yapmamak arasındaki aracı eylem "niyet"tir. Bir şeyi yapmak veya yapmamak, konuşmak veya konuşmamak "niyet" yoluyla olur. Eğer güç ve niyet varsa, o zaman niyet edilen şey kendiliğinden elde edilir, ancak bir atın su içmek istemesi ve bizim bunu engellememiz gibi zıt bir niyet varsa bu geçerlidir. Niyet, eylem veya eylemsizlik için de aynı şekilde geçerli olabilir. Konuşmayı veya konuşmamayı niyet ederiz. Niyet eylemini belirleyen şey “tercih” yetisidir . “Çünkü bir tercih olmadıkça, ne konuşma niyeti ne de susma niyeti vardır. Bu “tercih” ise, içimizde bu özel durumda eylemin eylemsizlikten daha iyi olduğunu veya tersine, bu özel durumda sessizliğin konuşmaktan daha iyi olduğunu söyleyen bir şey olmadıkça, bir kişide meydana gelmez . Niyete elverişli olan iyiliğin aynı zamanda eyleme elverişli olduğu tespiti, ya mutlak bilgi ( ilm -i kudti ) ya da baskın bir zan (zann-i galib) yoluyla yapılır. Bilgi ve zan arasında bir belirsizlik varsa, o zaman hiçbir niyet ve dolayısıyla hiçbir eylem takip etmeyecektir. Şimdi, kasıtlı eyleme elverişli olan baskın varsayımın gerçekten doğru ve uygun olduğuna dair hiçbir kesinlik yoktur. “Yanlış olabilir ve bundan dolayı insanlara dünyevi ve dini zararlar gelebilir.” 13 Yanlış bir anlayış, kasıtlı eylemde bir tercihe yol açabilir ve nihayetinde iyilikten ziyade kötülükle sonuçlanabilir. Kişi balın tatlı ve güzel olduğunu düşünüp yiyebilir. Aslında bunun kendisi için kötü olabileceğini ve gelecekte hastalığa yol açabileceğini bilmez. Ayn el-Kudat bu mektubunda şöyle der: “Bil ki dostum, bal yeme niyeti iki tür bilginin sonucudur: biri doğru, biri yanlış. Doğru bilgi, balın tatlı olduğudur. Yanlış bilgi ise tatlıyı yemek ve tatlı tada ulaşmanın onu terk etmekten daha iyi olduğudur. Ve bu sonuncu öncül, eğer hiçbir koşul koymadan kesin olarak kabul ederseniz yanlış olur, çünkü tatlıyı yemenin onu terk etmekten daha iyi olduğu [önermesi] , hazzından daha büyük bir acıya yol açmaması koşuluyla [doğrudur] .” 4 Bu bal için doğru olduğu gibi zina için de doğrudur. Sadece zinanın ahirette cezalandırılacağına dair bir bilgi ve kesinlik, kişiyi aksi takdirde hoş bir eylem olan zinadan alıkoyabilir.

Gerçek bilgi, bir kişinin doğru şeyi yapması ve nihayetinde iyi olanı yapmayı seçmesi için ihtiyaç duyulan vzhattır. Bir kişinin doğru şeyi seçtiği koşullar vardır. Bu koşullara melekler denir. Bir kişinin kötü şeyi seçtiği koşullar vardır. Bu koşullara şeytanlar denir. Tanrı'nın bilgeliği tamamlanmış bir gömlek veya hazırlanmış bir sütlaç yaratmayı uygun görmedi. Bu şeylerin insanlar tarafından hazırlanmasını ve tamamlanmasını amaçladı. Benzer şekilde, meleklerin ve şeytanların aracılığı olmadan bir kişiyi kurtuluşa veya lanetlenmeye getirmez. Bunu yapabilirdi. Ama yapmadı.

Bu mektupta çok fazla bilgi var, uzun süre düşünülmesi gereken çok fazla düşünce. Bu sadece "niyetin" gerçek doğasına bir giriş. . . . Daha sonra "niyet" hakkında daha fazla yazacağım. ... Her şeyi açıklığa kavuşturacağım ve yine de kimse [görmek için] göze sahip değilse, bu benim hatam olmaz. ... Kulağınız varsa dinleyin . . . yoksa iyi geceler! Sizin gibi birçok insan var. . . . Ne yazık ki! Kağıdım bitti. 15

Ayn el-Kudat mektubunu böyle bitirir ve şöyle der: "İnşallah şimdilik bu kadarı yeterlidir. Gerekirse daha fazlasını yazarım." 16

7

“‘Niyet’in hakikati üzerine yazmaya niyetlendiğim iki gün oldu ve hâlâ yazmayı niyet ettiğim her şeyi söylemedim.” 17 Eylem, niyet üzerine tutarlıdır. Niyet, bilgi veya baskın varsayım tarafından oluşturulur ve bunlar da bu tür meleksel (iyi) veya şeytani (kötü) koşullar tarafından oluşturulur. Bu koşullar Hakikat (Hak) tarafından oluşturulur. Dolayısıyla “Hakikat” hiçbir şey olamaz. Çünkü hiçbir şeyden bir şey çıkamaz. Dolayısıyla eylem - ve arkasındaki niyet, bilgi ve iyi ve kötü duygusu, gerçek bir şeye, gerçekten olan bir şeye bağlıdır. Bir hakikat. Hakikat. Bir kalem kendi kendine yazmaz. Bir kişi bir kalemle yazar . Ayn al -Qudat harfi yazarken kalemiyle yazılmaz. Kalemi emrini takip eder: yani, eylem, niyet, tercih, bilgi. Yine de bir kalemin, bir kılıcın yapmadığı bir şey yazmakla ilgisi vardır. Bir kılıcın, ekmeğin yapmadığı bir şey öldürmekle ilgisi olduğu gibi. Ekmeğin dolmakla bir ilgisi olduğu gibi, kalemin ilgisi yoktur. Bu nedenle yazmak kaleme bağlıdır (şartiyyat) ancak Ayn al-Qudat'a bağlıdır ( ruknlyyat ) . Varlık, Ebedi Öz'e (Zat-i Azali) bağlıdır. Diğer her şey varlığa bağlıdır.

Dolayısıyla, yaratılmış şey A'nın B tarafından, B'nin C tarafından, C'nin D tarafından vb. yaratıldığını, sonuna kadar ve bunun Hakikatin vasıtası olduğunu düşünen kişi yanılıyor, çünkü o kişi varlığımın yataylığı yoluyla değil, varlığımın dikeyliği yoluyla Tanrı'ya ulaşmıştır. Ve bu, benden başka kimsenin söylemediği harika bir ifadedir. Ve bu ifadenin [hâlâ] yorumlanması gerekiyor ki anlayabilesiniz. 18

Ve Ayn el-Kudat açıklıyor.

Dikkatle dinle dostum! Örneğin bu mektubu düşün. İçinde binlerce kelime var, her biri diğerinden sonra yaratılmış, [her satır diğerinden sonra,] ikinci satır birinciden sonra, üçüncü satır ikinciden sonra, dördüncü satır üçüncüden sonra. Şimdi, biri onuncu satırın dokuzuncudan, dokuzuncunun sekizinciden, sekizincinin yedinciden var olduğunu söylese [ve böyle devam etse], üçüncünün ikinciden, ikincinin birinciden var olduğunu söyleyene kadar ve sonra birinci satırın yazarın niyeti ve gücünden var olduğunu söyleyen kişi yanlış yapmış olur. Çünkü yazarı harfle aynı dikey çizgide çıkarmış olur, ona yatay olarak değil. 19

“Kim Tanrı’yı böyle bilirse,” diye sonuca varır Ayn al-Qudat, “Yüce Tanrı ona zamansaldır .” 20 Fakat Tanrı zamansızdır, zamanın dışındadır. Sonra Ayn al-Qudat, Kuran ifadelerinin ve şiirsel pasajların durmaksızın kesik kesik söylenmesiyle bir coşkuya kapılır: Kuran’ı düzgün okuyabilenler için bunların hepsi orada düzgün bir şekilde söylenmiştir. Fakat Ayn al-Qudat artık daha ileri gidemez.

Ah! Kağıdım bitti. 21

8

“Niyet” üzerine yazdığım üç mektup var ve hâlâ söylenecek çok şey var.” 22 “İrade” (iradet) ve “niyet” (nryyat) aynı şeyi ifade eder. Kişideki dinsel irade iyi işlere, dünyevi irade ise kötü işlere yol açar. Dolayısıyla bu dünya kınanmalıdır. Eğer biri bu dünyanın faydalarını kınarsa, o bir zahittir; fakat biri o dünyanın faydalarını kınarsa, o bir gnostiktir (fdrif). Eğer bu dünyanın geçici faydaları, gelecek dünyanın kalıcı faydaları için terk edilirse, o zaman bu zühdün özellikle dindar olan tarafı nedir? Hem bu dünya hem de gelecek dünya kınanmalıdır. Eğer biri Ebedi Azamet ve Güzelliği gerçekten biliyorsa , bu veya diğer dünya faydaları için zamanı yoktur. c Ayn al-Qudat'ın "etik"i bu nedenle yalnızca övgü ve cezanın maddi dünyasını değil, aynı zamanda ödül ve kınamanın diğer dünyadaki vaadini de aşar. Bu, c Ayn al-Qudat'ın bu ve gelecek dünya arasındaki gibi beklenen ikilikleri altüst etmesinin tipik yollarından biridir. Bu tür ikili karşıtlıkların ötesinde (anlatısal olarak oluşturulmuş) bir varoluş biçimi yaratmaya çalışır.

“Niyet” bir bireye özgüdür. Bir kardeş bile kardeşinin niyetini bilmez veya bundan sorumlu tutulmaz. Bu nedenle kurtuluş bireyseldir. Kendinizi bu dünyadaki kaygıların ve maddelerin esaretinden kurtarın. “Kur’an ve Hadis’i biliyorsanız, hepsi sizin için kolay olacaktır.” 23 Peki, Peygamber’in yokluğunda Kur’an ve Hadis’i kim okuyacak ve yorumlayacaktır? “ Ulema , peygamberlerin mirasçılarıdır.” Ulema bunu yapabilir. Bilgi adamları. Kur’an’ı okumayı bilenler . Ayn el-Kudat kendisi demektir. “Seçilmiş Kişi’nin [Hz. Muhammed] tek olduğunu mu düşünüyorsunuz? Hayır! Hayır efendim! Hiçbir Peygamber yoktur ki, takipçileri arasında ona benzer [başkaları] olmasın.” 14 Kendisi demektir. Ayn el-Kudat peygamber gibidir . Ayn el-Kudat peygamberdir. Yakalanıp hapsedildiğinde, din adamlarının düşmanları onu peygamberlik iddiasında bulunmakla suçladılar.

“Niyet”in anlamı hakkında bu kadarı yeter. Artık doğru bir şekilde anlaşılabilir. Daha fazlasını istiyorsanız bana yazın! Daha fazlasını yazacağım. Ya da söylediklerimin anlaşılması zorsa bana bildirin. Şehre geldiğinizde, kaçınılmaz olarak okuyacak bir şeye ihtiyacınız olacak. Okumamanın bir anlamı yok. Dilinizle, kaleminizle, servetinizle ve statünüzle her zaman cömert olun. Unutmayın ki, İnsan iyiliğinin gölgesindedir. Ve unutmayın ki, iyilik kötülüğü önler. Selam olsun size! 25

9

Bu pasajlardan da anlaşılacağı üzere, c Ayn al-Qudat, bir “mektup”tan diğerine diyalojik bir argüman ilerlemesi inşa etmek için mümkün olan en geniş ölçüde “mektuplar” yazma anlatı tekniğini kullanır. c Ayn al-Qudat’ın “mektuplarında” kullandığı anlatı teknikleri, örneğin “niyet” felsefi sorunsalı üzerine bir düşünce dizisini başlatmak, askıya almak ve sonra devam ettirmek için tasarlanmıştır ve diyalojik etkisini dramatize eder. Sonuç olarak, dilin konuşma tonu, anlatıyı herhangi bir standart felsefe yapma biçimine sürüklenmekten veya tuzağa düşmekten başarıyla kurtarır. “Doğruluk Söyleme”nin örtük retoriklerini özsüzleştirmenin bu benzersiz eylemi, onu, gelenekselleşmiş biçimselliklerindeki “teoloji”, “felsefe” veya hatta “mistisizm” gibi kurumsal otoritesinden indirgeyerek, c Ayn al-Qudat’ın diyalojik söylemine, aksi takdirde erişilemeyen varoluşsal anlara yeni ve ilgi çekici bir erişim sağlar. “Hukuk”, “teoloji”, “felsefe” veya hatta “mistisizm”in baskın modlarında “Doğruluk Söyleme”nin rutinleştirilmesi, Kuran’ın vahiy dilinin başlangıçtaki karizmatik şokunu geleneksel formüllere dönüştürmüştü. Bu vahiy dili, tüm gerçekliklerin en temel (yeniden) tanımlara tabi olduğu insanlık tarihindeki bir başlangıç anına karşılık geliyordu. Meşru söylemlerin yaygın olarak rutinleştirilmiş kurumlarını aşarak (altüst ederek) ve anlatısını Kuran’ın vahiy dili ve Hadis’in başlangıç diliyle bağlantılandırarak, c Ayn al-Qudat, Müslüman tahayyülünde cennetin kapılarının açık olduğu ve Muhammed’in İlahi Varlıkla doğrudan iletişim halinde olduğu o olağanüstü karizmatik ana etkili bir şekilde kendini yerleştirir.

"Mektuplarında" içerik her zaman biçim tarafından askıya alınır, konu üslupla değiştirilir, hakikat iddiaları retorikle uzlaştırılır, "Hakikat Söyleme" anlatı tarafından. "Alıcıya" hitap etmenin bu doğrudan eylemi -ki bu da hemen hemen her okuyucudan başkası değildir- acil bir ilgi talep eder. "Sen Sevgili Kardeşim": bu ani dikkat talebi, olası düşünmenin -bir yargılama ertelemesinin- gevşek bir dönemini bırakmaz ve anında ele alınmayı talep eder. Tam da bu aciliyetler nedeniyle, Ayn al-Qudat'ın anlatısının retorik, şiirsel ve edebi özbilinci, onun varsayılan öz-gizli "Tasavvuf"uyla temelde çelişir. Hiçbir öz-gizli "Sufi" nesri, şiirsel, öz-yetkilendirme anlatı teknikleri konusunda bu kadar öz-bilinçli, kasıtlı, titiz olamaz. Ancak “Tasavvuf”un kategorik iddiaları, Ayn al-Qudat’ın anlatısına daha detaylı bir dikkat göstermek adına bir anlığına askıya alınırsa, onun kendini yerleştirme ve kendini gizleme stratejileri arasında daha yakın bir bağ ortaya çıkacaktır. Anlatısal kendini yerleştirme ve retorik kendini gizlemenin zıt kutupları arasında, ­kişinin yalnızca tamamen ironik bir modda okuyabileceği, yazabileceği ve olabileceği evrensel bir paradoks yaratılır. Bu ironik mod, Ayn al-Qudat’ın anlatısına anayasaldır . Bu “mektuplardan” birini, her zaman zaten paradoksal bir anlatıda anlatılan ve “içeriklerinin” her yönünü bilgilendiren bu endemik ironi duygusu olmadan okumak imkansızdır. Aslında, “içerikleri” tamamen bu ironik moda bağlıdır.

Tutarlı bir diyalojik anlatı ve konuşma biçiminin başarılı bir uyarlamasını kullanarak, c Ayn al-Qudat tüm baskın otorite söylemlerinin monolojik biçimciliğini etkili bir şekilde altüst eder ve meşruiyetlerini "İslam"ın nominal gücü etrafında toplar. ­Bu biçimciliği hem biçim hem de içerik olarak yetkisizleştirir. Zubda al-Haqd'iq ve Temhldat'ında, ayrıca "mektuplarında" ve son "Apologia"sında gerçek/varsayımsal sorular sorar ve sonra bunları yanıtlamaya başlar. Ortaya çıkan çatışan güçlerin diyalojik ilerlemesi c Ayn al-Qudat'ın karşı anlatısını bir arada tutar. c Ayn al-Qudat'ın diyalojik ilerlemesi, kutsalın muhalif bir karşı-hayal gücüne yönelik çok etkili bir retorik araç haline gelir. Kutsalı karşı-hayal etmesinde, yıkmaya çalıştığı kutsal hayal gücüne anayasal olan monolojik, ölümcül kesin, rutinleşmiş ve kurumsal sözleşmeleri parçalamaya başlar. O ölümcül biçimcilikten bağımsız, tamamen özerk bir bilince hayat vermeye başladı. Kutsalın monologsal bir okumasını, iki sesliliğin, çok sesliliğin, tüm yasaklanmış toprakların, henüz tamamen görüş alanının dışında olanların karşıt ufuklarıyla değiştirmeyi hayal edebiliyordu.

c Ayn al-Qudat'ın sözde "mektupları", belirli kişilere gönderilmiş olsun ya da olmasın, böylece retorik olarak, öz-referansiyel bir diyalojik çerçeve kullanan belirli bir anlatı tekniğine dayanır. Diyalojik retorik, mektubun alıcısının bir soru sorduğu ya da bunu yapması gerektiği varsayımından hareket eder ve bu varsayım içinde işler. Bu retorik öncülden yola çıkarak, c Ayn al-Qudat bir cevap sağlamaya devam eder. Varsayılan "soru" ve sağlanan "cevap", c Ayn al-Qudat'ın "mektubunun " çok sesli anlatısını hareket ettiren diyalojik makinedir . Bu çok sesli anlatı, "mektuplarda" olduğu kadar, aynı şekilde diyalojik bir modda hareket eden Temhîdat'ında da belirgindir . Bu şekilde oluşturulan diyalojik anlatı, başlangıçta "İslam"ı hayal eden kutsal tahayyülü hedef alır. Bir strateji olarak, c Ayn al-Qudat'ın kutsalın karşı-hayalini kurması, İslam içindeki tüm mevcut mezhepsel bölünmelerin, Müslümanları hem ayıran hem de nihayetinde onları tanımlayan mezheplerin ve doktrinlerin doktrinel olarak inkarına dayanır. Bir mektupta şöyle yazar:

Yazıklar olsun! Eğer tartışmayı seven, birbirlerine düşmanlıklarını dile getiren, birbirleriyle çekişen ve birbirlerini öldürenlerin tartıştığı yetmiş iki mezhep [mezhep] bir araya gelip benim sözlerimi dinleselerdi, tek bir din ve tek bir kavim olduğunu anlarlardı. [Bir mezhebe veya diğerine] bağlılık, onları uzaklaştırmıştır.

İnsanlar kendi hakikatlerinden. Onların çoğu sadece zanna uyarlar. Şüphesiz zan, hakikatin yerini tutamaz. [Şüphesiz Allah, onların yaptıklarının farkındadır.] [Kur'an, 10:36] İsimler çoktur. Fakat İsim ve Adlandırılan ancak birdir. 26

İsimlendirmenin gerekli yanılsaması, gerçekliğin mutlakçılığıyla yüzleşmenin varoluşsal kaygısını bastırır. c Ayn al-Qudat'ın burada tüm isimleri isimlendirmemesi, İslam içindeki tüm mezhepçi hareketlerin özcü iddialarını reddeder. Hiçbir mezhep ile özdeşleşmeyerek, tüm "yetmiş iki mezhebi" eşit derecede yanlış yönlendirilmiş olarak reddederek, c Ayn al-Qudat aslında geleneksel ve rutinleştirilmiş "İslam"ın kendisini reddeder, çünkü bu genel yapı, tüm mezhepler arasındaki toplam gerilimden başka bir şey değildir. Tüm mezheplerin takipçilerinin düşmanlıklarını terk etmeleri durumunda (ki bu, kendi inançlarını terk etmekle eşdeğerdir), sözlerinin doğruluğunu göreceklerini öne sürerek, c Ayn al-Qudat, kutsalın karşı-hayalini, orijinal Muhammedi vizyonun rutinleştirilmiş versiyonunun yerini alacak halef-vahiy olarak tanımlar.

10

Sanırım hala "niyet" üzerine bir şeyler yazmam gerekiyor. Beni rahat bırakmıyor. 27

Ayn al-Qudat retorik anlatısını bu şekilde kurar. Bir şeyi yapmayı nasıl "niyet ederiz"? O şeyin iyi olduğunu bilmediğimiz veya bildiğimizi düşünmediğimiz sürece bir şeyi yapmayı niyet etmeyiz. Ve tersine, bir şeyin kötü olduğunu bilmediğimiz veya bildiğimizi düşünmediğimiz sürece ondan uzak durmayız, yani onu yapmayı "niyet etmeyiz". Bir eylemin iyiliği veya kötülüğü kendiliğinden açık olabilir ve yine de olmayabilir. Şimdi, bir eylemin iyiliğini biliyorsak, onu yapmayı "niyet ederiz" ve yine de bu iyilik başka, üstün, iyi bir şeye zarar verebilir. Örneğin, lezzetli ve hoş olduğu için iyi bir yemek yemeyi niyet ederiz ve zevk iyidir. Ve yine de tam olarak bu zevk, üstün bir iyilik olan sağlığımıza zarar verebilir. O yemeğin zevki (iyiliği) şimdi açık olabilir, ancak acısı (kötülüğü) gelecekte açık hale gelecektir .

c Ayn al-Qudat bu tanımanın eksikliğini eksik bir varsayıma (zann-i fasid) dayandırır. Eksik bir varsayım kendini bilgi olarak sunabilir ( c z7m). Lezzetli bir yemeğin bizim için yaratabileceği değişiklikleri bilseydik, şimdi ondan kaçınabilirdik. Eksik bir varsayım bilgi olmasa da , yine de hiçbir bilgi varsayımdan tamamen yoksun değildir. Daha radikal bir şekilde ifade etmek gerekirse:

Zann-i Fasid ham az c ilmi rdst Khali natawanad bud [“eksik bir varsayım, doğru bir bilgiden tamamen yoksun olamaz]. [Ve sonra ekler:] Çünkü bu kadar çok şey yanlış biliniyor ki, kötü eylemler şu anda zevk vericidir ve bunların şu anda zevk verici ve gelecekte zararlı olduğu gizleniyor. Bu bilgi tamamen mevcut olsaydı, insan kötülük yapmayı amaçlamazdı. 28

İnsanlar mallarını severler (Ebu Tahir-i Saffar Ayn el-Kudat'ın verdiği özel örnektir ) . Fakat Sultan isterse hemen ondan vazgeçerler çünkü boyunları için korkarlar. Fakat Allah'ın cezası hakkındaki "bilgileri", Allah tarafından yasaklanmış hoş ama kötü eylemleri yapmayı terk edecek kadar kesin değildir. O kötülüğü bilseydi, onu ortadan kaldırmayı "niyet ederdi". Fakat Allah'ın bize verdiği ceza vaatlerinden emin değiliz. Bu kesinlik eksikliği, içimizdeki o hastalıkları ortadan kaldırmayı "niyet etmememize" yol açar.

c Ayn al-Qudat konuyu daha da netleştiriyor: “Eğer bir Yahudi [muhtemelen o dönemde hekimler çoğunlukla Yahudi miydi?] size ekmek yememenizi, çünkü size zararlı olduğunu söylese, ekmeği anında bırakırdınız ve Yahudinin doğruyu söyleyip söylemediğinden emin olmazdınız. . . . Peygamberliğin yüz yirmi dört bin noktası -ki O'nun üzerine Rahman'dan selam olsun- size: 'Böyle yapma!' diyor ve siz kabul etmiyorsunuz. Bir Yahudinin sözü sizin için peygamberlerin sözlerinden daha önemlidir.” 29 c Ayn al-Qudat, zamanının belirli önyargılarını ortaya koyarken, imanın imkansızlığını bu şekilde kanıtlıyor. İnsanda imanı imkansız kılan asırlardır var olan kronik bir hastalık vardır. Görünmeyen şeylerin vaatleri ve uyarıları insan üzerinde bir otorite oluşturmaz. c Ayn al-Qudat, bir sultanın emirlerinin yerine getirilme biçimini, Tanrı'nın emirlerinin görmezden gelinme biçimiyle karşılaştırır.

Bizler bir şeyler yaparız çünkü gücümüz vardır. Gücümüz niyetimize tabidir. Niyetimiz iyi ve kötü hakkındaki bilgimize bağlıdır. Bu nedenle, bir eylemin nihai iyiliğini bildiğimizde iyi şeyler yapmamız gerektiği anlaşılıyor. Ve yine de kötülük yapmaya devam ediyoruz. Tüm dindarlık eylemlerimiz yalnızca "alışkanlığın" göstergeleridir, c Ayn al-Qudat iddia ediyor. Ayn al-Qudat'ın her zaman kınadığı olağanüstü olanın normalleştirilmesi olan "alışkanlık" , Müslümanların çoğunluğunun yaptığı şeydir . Çoğunluğun yaptığı, bir daha yüzleşmeye cesaret edemeyeceğimiz kadar muazzam bir gerçekliğin sulandırılmış ve rutinleştirilmiş versiyonlarıdır. Sadece peygamberlik dönemlerinde, şu anda sıradan görünen şeyin olağanüstü gerçekliğiyle yüzleşmeye cesaret ederiz veya buna zorlanırız. c Ayn al-Qudat'ın niyeti, o anın karizmatik enerjisini somutlaştıran olağanüstü bir anlatının aktif inşası yoluyla o unutulmuş tanınma anını hatırlamaktır. O karizmatik anın bu aktif hatırlanmasına direnmek, çoğunluğun onu başarılı bir şekilde unutmasıdır.

Çoğunluk her zaman yanlıştır. “Çünkü çoğunluk yanlış yoldadır, o zaman kaçınılmaz olarak azınlık doğru yola girer.” 30 Çoğunluk Kur’an’ı okur ama ondan tek bir kelime bile anlamaz. “Sonsuz ve daimi azamet ve kudrete yemin olsun ki! Yazdığım bu söz [sadece] zarif bir hikmettir [zevk]. Bu harflerden önce bildiğiniz her şey bilmezdiniz. Hiçbir fikriniz yok. Ne hakkında konuşuyorsunuz? Harfleri bilmiyorsanız, kelimeleri nasıl bilebilirsiniz?” 31 Sonra “niyet” konusundaki argüman dizisini etkili bir şekilde kestiğini fark eder. Argümanına devam etmek yerine şöyle yazar:

Dikkatim dağıldı [kelimenin tam anlamıyla, bir kenara atıldım], senden çok uzakta olan bir dünyaya! Hala süt emen bir bebeksin. Yetişkinler için yiyecekle ne işin var? Sen emzirilen bir bebek bile değilsin. Kendini bir insan olarak bile görme. Kendini arındırmakla uğraşma. Embriyolar kendilerini temizleyemezler ­. . . . 32

11

Sevgili Adamım! Dindar itaat dediğin şey dindar itaat değildir. ... Sana bu kadar uzun zamandır yazıyorum ki doğru olanı yapasın ve her geçen gün daha da 22

suçlu.

Bu nasıl olabilir: Kişi ne kadar çok yönlendirilirse o kadar çok yanlış yönlendirilir? Kalpten hissedilen bir dua, alışkanlıktan yapılan bin duadan daha iyidir. “Kalpten hissedilen.” Peki kişi bunu nasıl yapabilir? “Doğru bir şekilde yaşamanın araçlarından yoksunsun. Hoşuna gideni duyuyorsun ve mizacına uymayanı duymuyorsun. Bu itaat değildir.” 34 Ve sonra ekler: “Danışıyorsun ve sonra gidip istediğini yapıyorsun. Hoşuna gitmeyen şeyi yapmıyorsun. Bu yüzden yaptığın şeyleri bile, dindar bir itaatten değil, keyfi olarak yaptın.” 35 Olması gerektiği gibi dindar bir itaat imkansızdır.

Bin kere yazdım, ama bir işe yaramadı. 36 [Ve sonra okuyucunun mutlak, mutlak ve nihai yok oluşu:] Bir çift ayakkabıyı [mutlak tevazu işareti olarak büyük bir azizin önüne] nasıl koyacağınızı öğrendiğinizde alışkanlığınızı terk etmiş olacaksınız. Bir çift ayakkabıya [bir azizin] dikkat etmek, onları nasıl düzelteceğinizi bilmek değildir. Büyük adamların ayakkabılarına uzanmaya bile layık değilsiniz. Yaklaşık on yıl boyunca Baraka'yı, Toprağı kutsal olsun'u gördüm ve hala ayakkabılarına dokunmaya cesaret edemedim. 37

Bu, her bakımdan, hitap ettiği güçlü bir Selçuklu yetkilisidir. "Git ve oyna [bir çocuk gibi]. Senin sevme [görevi] ile işin yok. Kalbinin kaprisli oyunundan bizi selamlıyorsun ve bir şey yaptığını düşünüyorsun." 38

Konuşma ve okuma arasında: "Eğer sürekli bir arkadaşlık içinde olamazsan, o zaman en azından haftada bir veya iki kez kısa bir parça oku. Böylece bir şeyler öğrenir ve inancını güçlendirirsin, böylece belki de inançsızlığın ortadan kalkabilir." 39 Fakat bu bile değişime, dönüşümle askıya alınmış bir şeye bağlıdır. Ebu Süfyan, Hz. Muhammed'in düşmanıydı. Sonra İslam'ın en sadık destekçisi oldu. Ayn al-Qudat'ın mektubunun alıcısı, onu ilk tanıdığı veya okuduğu zamanki gibi değil. Bundan on yıl sonra bile, hala farklı olacaktı. Şeyler değişir. Bir şeyleri yanlış yapmak, inanç meseleleri ve çok daha fazlası için anayasaldır. İyi niyet, iyi bir el yazısı gibidir. Kişi bunu yapmaya başlamadığı ve kötü yapmadığı sürece, gelişemez - hepsi usta bir hattatın gözetimi altında. Kötü yazmak, kötü inanmak ve sadece alışkanlıktan dolayı, iyi yazmak ve iyi inanmak için anayasaldır. Bu, inanç için olduğu kadar yazmak için de geçerlidir. Yazmak ve inanç. Ayn el-Kudat'ın verdiği iki örnek : Zihninde her zaman kalıcıdır.

Dostum, dünyanın her yerine baksan, sorunları bu şekilde analiz edebilecek tek bir kişi bulamazsın. Yazık! Bunun değerini bilmiyorsun. Yazık! Sana kaç kez dindar ve itaatkar olman için yazdım, ama dindar bir şekilde itaatkar olmanın ne anlama geldiğini bilmiyorsun. 40

Alışkanlık ve rutin inancı öldürür. Yahudilik ve Hristiyanlık rutinleştirilmemiş olsaydı, İslam tarafından yerlerinden edilmezlerdi, diyor Ayn al-Qudat. Böylece Kuran'ın anlamı kaybolur. Din adamları kurumuna doğrudan bir vuruş: "Sevgili dostum! Kuran'da da durum aynıdır; ne sen ne de kendine ' mâlim ' diyen kişi bilir." 41

12

Şimdiye kadar “niyet” hakkında yedi mektup yazdım ve her yönünü açıkladım. Allah bana ve seçkin kardeşime fayda versin ve Allah beni, onu ve tüm kardeşlerimizi rızası ve kurtuluşu yoluna iletsin. 42

Bu anda, c Ayn al-Qudat'a bu konuyla ilgili olarak okuduğu iki metin hatırlatılır. Biri Ebu Talib al-Mekki'nin Qiit al-Kulub'udur ve diğeri Ebu Hamid al-Gazali'nin Ihyd' c Ulum al-Dm'idir . El-Gazali'nin bu noktayı belirli bir şekilde yorumladığı hatırlatılır. Ancak, el-Gazali'nin metni hakkında bir yorum yapmadan önce, aniden sözünü keser ve şöyle der:

Ve ben başkalarını alıntılamayı sevmem. Büyük üstatların sözlerinde kusur bulmak akıllıca değildir. Çünkü söyledikleri [her zaman] [kendilerine sorulan] sorulara cevaptır. Eğer bir kimse hidayet ve öğretinin sırrını bilirse, büyük üstatların söylediklerinin doğru olduğunu ve başka herhangi bir cevabın yanlış olacağını bilir. Fakat [bir kitap] yazan bir kimse için ön koşul kendi yolunu takip etmektir. Peygamberlerin ve evliyaların sözleri kitlelerin alışılmış alışkanlıklarına dayanmaktadır. Fakat birçok insan bunu bilmez. 43

c Ayn al-Qudat'ın kendinden emin sesinin önemini abartmak imkansızdır , "Başkalarından alıntı yapmayı sevmiyorum" (man naql-i aqawll dust nadaram, lit. = "Başkalarının ifadelerini alıntılamayı sevmiyorum"). Bu adam, "ben" ve o dust nadaram, "sevmiyorum", inanılmaz bir öz ­güven göstergesi, kendine güvenen bir bireyselliğin parlak, nefes kesici bir doğuşu. Bu ben merkezli bireyselliğin etrafında c Ayn al-Qudat'ın ­"kasıtlılık" karşı metafiziği örülmüştür.

“Müminin niyeti amellerinden daha önemlidir.” 44 İşte Ayn al-Qudat’ın üzerinde durmak istediği ifade budur . İyilik (veya kötülük) yapmaya niyet etmek, onu gerçekten yapmaktan daha önemli, övgüye veya yergiye değerdir. Sonra çelişkilere bakın: Uveys-i Karani, Hz. Muhammed’i görmeye gitmedi çünkü annesine bakmak zorundaydı, Ebu Bekir ise ailesini Mekke’de bırakıp Hz. Muhammed’e Medine’ye yaptığı tarihi hac yolculuğunda katıldı. İşte bir çelişki daha: Hz. Muhammed, Allah kimi severse onu karısından ve çocuklarından mahrum eder demişti, oysa Hz. Muhammed’in kendisi de karılara ve çocuklara sahipti. Bu, Allah’ın Hz. Muhammed’i yeterince sevmediği anlamına mı geliyor? Yoksa evliyalık makamı peygamberlikten daha üstün olabilir mi? Ayn al -Qudat soruları sorar ve sonra onları geçiştirir. “Bunların ikisi de doğrudur, ama siz anlamıyorsunuz.” 45 Önemli olan niyetlerdir, eylemler değil. “Kıyamet günü namazdan ne fayda elde edeceğinizi ve Mansur’u [el-Hallac] namazdan alıkoyan şeyin ne olduğunu öğreneceksiniz.” 46

Bu, nesnel eylemlerin öznel niyetler tarafından altüst edilmesidir. Evde kalıp Tanrı için savaşmayan insanlar, bu amaçla savaşa gidenlerden sonsuza dek daha fazla fayda sağlayabilirler. Eylemleri iyi niyetli olmayabilir. Eylemsizlikleri iyi niyetli olabilir. Niyet önemlidir, eylemler değil. Dini ve siyasi kurumların gücünün ve otoritesinin böylesine tamamen altüst edilmesi, herhangi bir siyasi manifestodan değil, doğrudan Ayn al-Qudat'ın karşı-metafiziğinden kaynaklanmaktadır . Hatta bunun da ötesinde, bu karşı-metafizik, eylemlerin inşa edilmiş gerçekliğinin, niyetlerin erişilemez gerçekliği tarafından tamamen altüst edilmesini amaçlamaktadır.

Allah sevgisi her şeyi askıya alır. Neyin doğru neyin yanlış olduğunu kim bilir? Ebu Bekir neden Hz. Muhammed ile Mekke'den Medine'ye gitti de Ömer gitmedi? Neden bazı insanlar hacca giderken, diğerleri gitmiyor? Bazıları namaz kılıp oruç tutarken, diğerleri gitmiyor? "Günahları itaatlerinden daha iyi olan kişi kimdir? İşte Allah'ın günahlarını fazilete çevirdiği kişilerdir." 47 Bunlar nasıl olabilir? Ayn el -Kudat'ın cevabı: "Sevgiyle gir, harikalar göreceksin!" 48 Bütün bilinen erdem ve dindarlık eylemlerinin, etik ve ahlakın, bütün kanun ve düzen meselelerinin, din ve siyasetin askıya alınması. Bütün görünür eylemlerin yerine görünmez niyetlerin, kanunun yerine sevginin geçirilmesi: Görünür gerçekliğin geçerliliğini inkar ederek onu en radikal şekilde altüst eden bir "sevgi".

13

“Konudan uzaklaştım.” 49 “Bunu açıklayacak olursam, konudan uzaklaşırım.” 50 Bunlar Ayn al-Qudat’ın anlatısının tekrarlanan leitmotifleridir . “Niyet” üzerine olan anlatı, sürekli olarak konudan uzaklaşarak ve sonra “Konudan uzaklaştım,” az maqsud dur uftadam diyerek kesintiye uğrar.

İnananların niyetleri amellerinden daha iyi olduğu gibi, inanmayanların niyetleri amellerinden daha kötüdür. Ameller niyetlerden çok daha sınırlıdır. İyi insanlar niyet ettiklerinden daha azını yaparlar, kötü insanlar gerçekte yaptıklarından daha fazla günah işlemeyi amaçlarlar. Bu nedenle, hem iyi hem de kötü durumlarda, niyetler amellerden daha fazlasını ifade eder. Dindarlık eylemlerinin bu radikal öznelleştirilmesi, varlığın soyut bir anlayışından ortaya çıkmaz. c Ayn al-Qudat'ın retoriği, Kuran'a, onun yalnızca kendi okumasına dayanır. "Kuran'ın ne olduğunu nasıl bileceksin!?" 51 Bu, c Ayn al-Qudat'ın kullandığı en etkili retorik araçtır ve bunu tekrar tekrar ve vurgulu bir şekilde kullanır: ­"İslam'ın Kendisi"nin tüm siyasi olarak başarılı ortodoksilerine karşı onu anlatmak için kutsal metne en doğrudan erişimi. Bu karşı anlatının meşruiyeti, onu reddeden ve bastıran tüm kurumsal otoritelere karşı, onu okumanın etkili stratejilerine dayanır. c Ayn al-Qudat, mektuplarının alıcısına, bunların nasıl okunması gerektiği konusunda tavsiyelerde bulunur: "Anlayamadığınız her şey üzerinde tefekkür edin. Şehre geldiğinizde, bu mektuplardan birkaçını yanınızda bulundurduğunuzdan emin olun, böylece onları okuyabilirsiniz. Ve esenlik sizinle olsun!" 52 Konuşma üzerindeki bu yazı önceliği nereden geliyor? Bu mektubun alıcısı neden şehre gelip c Ayn al-Qudat'ı görüp anlayamadığı pasajlarla ne demek istediğini sormuyor? Neden bunlar üzerinde kendisi tefekkür etmek zorunda? Neden bizzat c Ayn al-Qudat'ı ziyaret etmek için yola çıktığında bile bu mektupları yanında taşımak zorunda ? Yazılı söz tarafından şimdiki zaman bilgisinin bu etkili şekilde altüst edilmesinin işlevi nedir?

Ayn al-Qudat'ın anlatısını bir arada tutan tek şey, tarihsel olarak inşa edilmiş "İslami mistisizm" mistisizmidir . ­Ayn al-Qudat'ın metinlerini bu mistisizmden ayırın ve kendi kendilerini bozmaya başlayacaklardır. Ayn al-Qudat'ın metninin kasıtlı, kesin ve sürekli retorik yapısı, kendi fikirlerinin , "niyet" üzerine yazma "niyetine" aykırıdır. Konudan saptığı için kendini sürekli azarlar veya kağıdı bittiği için af diler. Ayn al-Qudat'ın anlatısındaki en yaygın ve tekrarlayan leitmotifler olan bu tür (kasıtlı veya kasıtsız) retorik araçlar, " fikirlerini " bir arada tuttuğu kadar onları zayıflatır da . Ve onun karşı anlatısının birincil projesi, ­hukukun nomosantrikliğini (hukuk temelliliğini) altüst etmek kadar felsefenin logosantrikliğini (akıl temelliliğini) ortadan kaldırmak olduğundan, onun ihlal edici müdahalesi nihayetinde kendi kasıtlı bozumunun retorik olarak bozulmasına yol açar. Ancak, ve bu, Ayn al-Qudat'ın karşı anlatısının unutulmuş ve/veya bastırılmış retorikliğinin merkezinde yer alır , onun ­felsefe, teoloji, hukuk, siyaset ve hatta tasavvuftaki kendi bozumlarını bozması, politik olarak başarılı metafiziğin olumlu bir şekilde yapılmasıyla sonuçlanmaz . Tam tersine, kendi özsel bozumlarının retorik olarak bozulması, bozulmaları iki kat doğrular ve nihayetinde her şeyi tüm hakikat iddialarının inşa edilebilirliğine, dil üzerindeki, yazılı sözcüğe, "Hakikat Anlatımı"nın büyüleyici bir anlatım biçiminden başka bir şey olmamasına dayandırır. İşte bu yüzden, alıcının "şehre geldiği" zamanlarda bile bu "mektupları" yazdığını düşünüyorum.

c Ayn al-Qudat'ın anlatısının da kendini yıkıcı stratejileri, nihayetinde onun cüretkarca ben-temelli diksiyonuna dayanır. c Ayn al-Qudat'ın anlatısının ben-temelliliği, onu, kimliğin maskelenmiş ve nötrleştirilmiş ifadelerin ardında ortaçağda askıya alınmasına alışmış bir okuyucu için son derece önemli kılar. c Ayn al-Qudat'ın yazılarının, özellikle "mektuplarının" tek bir paragrafını bile okumak neredeyse imkansızdır; "niyet" üzerine kısa bir teorik gözlemin veya başka bir şeyin kırıntısından çıkan sabırsız "ben"i olmadan, hatta bu bile paradoksal ­ifadelere sabırsızca başvurularak, yıkıcı benzetmelerle anlatısal, ironik, retorik olarak hemen altüst edilir. Burada radikal bir şekilde altüst edilen şey, İslam metafiziğinin anayasal teleolojisinden başka bir şey değildir. c Ayn al-Qudat'ın kurtuluşun neredeyse imkansız olduğu varsayımının etkili bir şekilde altüst ettiği şey , İlahi bir tasarımın büyük bir şekilde yerine getirilmesine doğru evrensel, tek yönlü ve kaçınılmaz bir ilerleme fikridir. Pratiklikler, gerçeklik noktalarının herhangi bir büyük İlahi tasarımı kesintiye uğratmasına ve altüst etmesine izin verir. c Ayn al-Qudat bu gerçekliklerin karşı-metafiziğidir.

Karşı metafizikçi c . Ayn al-Qudat, hukukçular için önemli olanın, kalpten gelen niyetin tam mevcudiyetinden bağımsız olarak, dua etmek gibi dindarlığın dışsal tezahürü olduğunu biliyordu. Dindarlığın doğası üzerine sürekli tefekkür ederek, bedenin bu politikasının tamamen bilincindeydi. Oruç ve hac için de aynı şey geçerlidir. Ulema sadece dindarlığın dışsal tezahürüyle ilgilenir. "Kalbin mevcudiyeti" (hudur-i kalp) onlar için önemli değildir. c. Ayn al-Qudat hukukçuları göreve çağırır. Bir adamın ayakta durup dua ettiğini gördüklerinde, bu onlar için yeterlidir. Ancak bu, niyeti, kalbin mevcudiyetini ve beden ile zihnin uyumunu ciddiye alanlar için yeterli değildir. Dua eden kişinin zihninde ve kalbinde neler olup bittiğini bilmek isterler. Bedenin baskın teo-politikasına karşı , c Ayn al-Qudat bir “niyet” etiği ortaya koyar . Hukukçular “kalp ile akıl arasındaki farkı bilmezler. Niyet kalpte bulunur, çünkü kalp kararlılığın yeridir. Fakat akıl kelimelerin anlamının yeridir. . . . Eğer kalpte Medine’ye gitme niyeti bir kadına olan aşktan kaynaklanıyorsa, o zaman zihne Allah’a ve Resulüne göç etmeyi niyet ettiğim anlamı konulamaz. Herkes kalbin [içeriğini] aklın [içeriğini] ayırt edemez.” 5 '

Her eylemin ya dinî {dünyevî) ya da dünyevî {dünyavî) bir sebebi vardır. Dini sebep olmadığında, o zaman zorunlu olarak dünyevî sebep mevcuttur. Kalpten gelen dinî sebep, eylemin yapıldığı anda mevcut olmalıdır, öncesinde veya sonrasında değil. Kişi, dinî görev anında tam olarak bilinçli ve mevcut olmalıdır.

Bir şeyin kronolojik olarak başka bir şeyle eş zamanlı olması, ancak kavramsal olarak ondan önce gelmesi mümkündür. Bu kavramsal önceliktir, kronolojik öncelik değildir. ­Kronolojik öncelik, Musa'nın İsa'dan önce gelmesi gibidir. Kavramsal öncelik, zamansal olarak değil, anlamsal olarak önce gelen bir yüzüğün [parmağındaki] hareketine benzer. Kronolojik olarak eş zamanlılardır, çünkü bir yüzüğün hareketi elin hareketiyle eş zamanlı olur ve yine de el hareket etmediği sürece yüzük hareket etmez. Dolayısıyla bir öncelik vardır, ancak zamansal olarak değil. Dünyanın ezelîliği sorusunda, nedenin nedenden önce geldiğini iddia eden filozofların yanlış düşüncesidir. Bu, kronolojik öncelik değil, nedensel önceliktir. Böylece derler ki, Tanrı var olduğu sürece dünya vardı. Ancak dünyanın varlığı O'ndan kaynaklandığı için, o zaman O dünyadan önce vardı. Bu kavramın yanlışlığının açıklaması biraz ayrıntıya ihtiyaç duyuyor. Şimdi bununla ilgilenemem çünkü önemli hazırlıklar gerektiriyor. Zubda al-Haqa'iq'imde bunu yeterince açıkladım, ­[daha önce] hiç görmediğim veya duymadığım bir açıklama. 54

c Ayn al-Qudat daha sonra şu sonuca varır: “Niyet [ifadesi] kronolojik olarak ‘Tanrı Uludur’ sözüyle eş zamanlı olsa da” kavramsal olarak ondan önce gelir, çünkü ‘niyet’ bir şarttır ve bir şart zorunlu olarak bu şekilde şartlandırılmış olandan önce gelir.” 55 Fakat bu sonuç, diğer tüm sonuçlar gibi, hemen hemen hemen anında reddedilir: “‘Niyet’in anlamı hakkında çok şey yazmış olsam da, bunların hepsinin yeni başlayanlara ait olduğunu bilmelisiniz. İleri ve tamamlanmış olanların ‘niyetleri’ ve onları canlandıran şey hakkında henüz tek bir kelime etmedim. Bu tamamen farklı bir konudur. Çünkü her yolcu grubu ve varış yerlerine ulaşmış olanların kendi şartlarıyla uyumlu [özel] bir niyetleri vardır.” 56 Ve sonra, söylemenin, yazmanın bütün imkânlarının tamamen engellenmesi gelir: "Bu 'niyetlerin' tasviri çoğunlukla haramdır (haram 'ast), ancak bunlara bir lezzet bulan ve onu kavrayan bir kimse için ve [haram olmayan] kısımlar hariç." 57

İşte paradoks: Ayn al-Qudat'ın "niyet" hakkında bu kadar özenle söylediği her şey sadece yeni başlayanlar içindir. İleri ve ustalaşmış olanlar için olan "niyet"in gerçek anlamı hakkında konuşmak ve/veya yazmak yasaktır. Bunun tadına varanlar, yani bunu zaten bilenler bilir. O zaman diğer her şeyin nedeni olan "niyet" hakkında yazmanın anlamı nedir? Hiçbir şey. Ve yazmanın tüm nedenlerinin, sebeplerinin, "niyetlerinin" yazıyla ve yazı aracılığıyla nihai ve nihai yıkımı vardır. Ayn al-Qudat'ın burada yaptığı şey, Müslüman ayinindeki nihai ritüel eylemi bir metin olarak kullanmak ve sonra onu olumsuz hermeneutiğin en yıkıcı eylemine tabi tutmaktır. Eğer dua ediyorsanız ve niyetleriniz iyi değilse, o zaman hiç dua etmemeniz daha iyidir. Her iki durumda da Müslüman değilsinizdir. Eğer dua ediyorsanız, dua zamanında tüm kalbinizin, zihninizin ve tam konsantrasyonunuzun, yani niyetinizin yanınızda olması gerekir. Fakat bu neredeyse imkansız görev tamamlansa bile, o zaman sadece bir başlangıçsınız, Ayn al-Qudat'ın herhangi bir son belirtmediği bir yola doğru ilk adımınızı atıyorsunuz . Öyleyse bu tür bir süper-konsantrasyonda, mutlak niyette usta (bir acemiye karşı ) kim olurdu ? Ve böylesi imkansız bir görevin faydası, sonuçları ne olurdu? Ayn al-Qudat'ın etkili bir şekilde yaptığı şey, imanın imkansızlığını dile getirmek , Kur'an'ın meta-anlatımının mantıksal çıkarımlarını retorik sonuçlarına taşımaktır.

14

Paradoks şöyle ilerliyor:

Bazı insanların Allah sevgisiyle namaza ve oruca gelmeleri, bazılarının emriyle gelmeleri, bazılarının azamet ve celâliyle gelmeleri, bazılarının heybetiyle gelmeleri, bazılarının ümitle gelmeleri, bazılarının da korkuyla gelmeleri seni ilgilendirmez. Görünürdeki namazı tamamen terk edenler az değildi. Her bir topluluğun kendine göre sebepleri vardı ki, bunların tamamı haramdır. Namazı terk edenlerin çoğu dalâletteydi. Ancak, galip bir sıfatın tecellisiyle fethedilenler müstesna. Onlar, amellerini gözetiyorlardı. Allah'ın bin bir ismi vardır ve her bir isim için bin şekilde tecelli eder. Her tecelli, yolcuda bir ruh hâli meydana getirir ve her ruh hâlinde ayrı bir nokta, ayrı bir fiil bulunur .

Bu tür deneyimlere ulaşmanın tek yolu yazma eylemidir ve yine de,

Dostum, [sana söyleyeyim] bu yolun hüznü de sevinci de çok fazladır. Bunları yazıya dökmek mümkün değildir. 59

Yazmanın bir faydası yoktur. Gerekli olan şey, c Ayn al-Qudat'ın ısrar ettiği gibi, bir usta, bir rehber bulmaktır. Bir karıncanın Horasan'dan Mekke'ye ulaşması ne kadar sürer? Sonsuza kadar. Ama bir güvercinin kanadına asılı kalırsa, "sadece bir günde bir güvercinin kanadıyla Ka c ba'ya ulaşılabilir." 60 Ama bir insan bir ustayı nasıl takip eder? Ne dediğini dinleyerek değil, ne demek istediğini dikkate alarak. Tıpkı gerçek takipçi, Yüce Tanrı'nın gerçekten itaatkar hizmetkarı olan Şeytan gibi. O, Tanrı'nın söylediği gibi değil, Tanrı'nın amaçladığı gibi Tanrı'ya hizmet etti. Eğer durum buysa, o zaman sıradan insanı nerede bırakırdı? Eğer Şeytan Tanrı'nın niyetini Tanrı'nın gerçekte "söylediğinin" ötesinde biliyorsa, o zaman Adem ve Havva'nın çocukları nerede dururdu? Kuran'a göre (İkinci ["el-Bakara"] Suresinin ilk kısımlarında), Tanrı Adem'i meleklerin şaşkın onaylamamasına rağmen yarattı. Adem yaratıldığında, Tanrı ondan meleklere şeylerin isimlerini öğretmesini istedi ve o da bunu yaptı. Sonra Tanrı meleklerden Adem'e secde etmelerini ve onu övmelerini istedi. Tüm melekler emredildiği gibi yaptılar. Tüm melekler, yani Ayn al-Qudat'ın durumun ima ettiği okumasında Adem'e secde etmeyi reddeden Şeytan hariç , çünkü Tanrı'nın niyetinin onun söylediklerine aykırı olduğunu , bir şey söylediğini ama başka bir şeyi kastettiğini, melekler için söylediğini ama kastetmediklerini, Kendisinden başkasına secde etmelerini biliyordu. Dolayısıyla Şeytan gerçek bir tektanrıcıdır, İlahi Müdahalenin tek yorumcusudur, hatta Kendisinin gerçekten söylediğinin ötesindedir . Bu tür bir Kur'an hermenötiği insanı nerede bırakacaktı? Müslümanların kutsal metinlerinden anladıkları her şeye bu kadar yıkıcı bir şekilde aykırı olan Şeytan'ın bu okuması, Müslümanların kendilerini tarihsel olarak anladıkları gibi "İslam'ın Kendisi" ile nasıl başa çıkacaktı?

Bu tür bir melek bilimi nasıl bir teolojiyi gerektirir? c Ayn al-Qudat devam ediyor: Dua ederken, “niyet”in bir (ön) koşul (şart) olduğunu ve bir ilke (rukn) olmadığını ısrarla vurguluyor. “Niyet”in ötesinde, c Ayn al-Qudat “Allah Ekber”in anlamı üzerine düşünmek ve yazmak istiyor, Tanrı En Büyüktür. Yine de ısrar ediyor: “Bu noktada, asla dile getirmediğim ve yazmadığım inanılmaz türden bilgilere sahibim.” 61 Bu hazırlık niteliğindeki sözlerle, c Ayn al-Qudat “Tanrı” tanımında nedensellik ilkesine yöneliyor. “Zorunlu olarak ne varsa, bir nedeni olması gerektiği” yalnızca akılcıdır. 62 Bazen bu neden görünürdür, tıpkı bir mektubun yazarını gördüğümüzde olduğu gibi. Ancak bu nedenin her zaman görünür olması gerekmez. Tıpkı dünyanın görünür bir neden olmadan değişmeye başladığı İlkbahar gibi. Bu “neden” “neden olunan”ın (hadis) içinde olamaz, ancak onun dışında ve önceden var olan (kadlm) olmalıdır . Dünya yazılı bir mektup gibi, yazarı Tanrı'dır. Tanrı/yazar, dünya/mektuptan önce gelir ve sonra da var olmaya devam eder.

Ama şimdi bu mektup sona erdi. Bu mektupta daha fazla yazamam. Yarın, Allah'ın izniyle, başka bir konu üzerinde düşüneceğim. O noktada, Akbar'ın ("En Büyük") anlamını açıklayacağım. Orada, varoluşta O'nun Kabir ("Her Zaman En Büyük") olduğunu ve O'nun Akbar olduğunu açıklayacağım . Onun dışında hiçbir şey Kabir veya Akbar değildir. Ama Yüce Tanrı , en iyi bilenler için Kabir'dir ve eksik olanlar için O, Akbar'dır . Ve bunu iyice açıklamalıyım. 63

Yüce Tanrı'nın, O'nun cismani bir bedene sahip olmadığını akılcı bir şekilde açıklamaya çalışması aşağılıktır. Bu, Sultan Mahmud'un âleminin bir karıncanın âleminden daha büyük olduğunu kanıtlamaya çalışmak gibidir! Tanrı'nın varlığının cismani olmadığını bilmek için, tıpkı İsa'nın söylediği gibi, yeniden doğmak gerekir. Kişi cismani bedeninden ölürse, İlahi Varlığa (melakut) yeniden doğar; burada kendisi ile Tanrı arasında bir perde daha vardır. Bu perde karanlık bir ışıktan yapılmıştır. Bu karanlık ışığa İyi ve Kötü (Yazdan ve Ehrimen) diyen düalistler, bu perdenin ötesine geçemezler. Sadece Tanrı'nın gerçek aşıkları ve dostları bu karanlık ışık perdesini aşabilirler. Bu duvarın ötesinde, c Ayn al-Qudat ısrar eder, Arayan ve Aranan, Aşık ve Sevgili yer değiştirir; biri diğeri olur. Harf imgesini kullanmaya devam eden c Ayn al-Qudat şunları besteler:

Kafasındaki bu kadar harfin ağırlığından

Dünyanın hükümdarı O'nun tarafından yönetilmektedir. 64

Tanrı'nın maddi olmadığında ısrar etmenin ve bunu kanıtlamanın anlamı nedir? Hamedhan'daki herkes "Sultan Mahmud bir taş değildir. Tüm Kuran'da ve tüm peygamberlerin ifadelerinde, selam olsun, Tanrı'nın cismani olmadığına dair hiçbir atıf olmadığını görmüyor musunuz? Ve yine de Tanrı'nın kendilerine hiçbir azamet vermediği bir grup ahmak, dünyaya O'nun cismani olmadığı sözünü yaydılar." 65 Ayn al-Qudat'ın ısrar ettiği gibi, çok daha önemlisi, onun niyetlerini ayırt edebilmektir . c Ayn al-Qudat, Tanrı'nın emri ile niyeti arasında ayrım yapar. Bu ayrım c Ayn al-Qudat'ı kurumsallaşmış kutsalın tam tersine doğru götürür. "Dostum," der:

Yemin ederim ki, O'nun azametine ve kudretine yemin ederim ki, yıllarca herhangi bir insanın Yüce Tanrı'nın adını anmaya nasıl cesaret edebileceğini merak ettim! Ve yine de O'nun emrettiği şey budur. Ancak bazı insanlar O'nun niyetini anladılar ve O'na itaatsizlik ettiler. Ne dediğimi duyuyor musun? Bunu daha önce yazdım ve yine de biliyorum ve eminim ki sen anlamıyorsun. Sevgilinin emri bir şeydir, O'nun niyeti başka bir şeydir. Bazen Sevgilinin emri, sevgilinin cesaretini ölçmek için bir sınavdır. Emre itaat ederse henüz olgun olmayacaktır. Ve itaat etmezse bu onun olgunluğunun bir işareti olacaktır. Sevgili dostum! Burada taklit ve önyargıya o kadar kapılmışsın ki, örf ve adet olmayan her şeyi anlayamıyorsun. 66

Bu, açık ara, Müslüman ortodoks tahayyülünde okunan ve kaydedilen kutsalın en yıkıcı tersine çevrilmesidir. “Emrin” doğrudan nesnelliği yerine “niyetin” öznel yorumunu etkili bir şekilde ikame eden bir tersine çevirme. Bu tersine çevirmenin altında, elbette, c Ayn al-Qudat'ın Şeytan'a yönelik kapsamlı teşviki yatmaktadır. Adem'e secde etme emrine itaat etmediği için itaatsizliğin en yüce simgesi olan Şeytan, c Ayn al-Qudat'ın “niyet” ile “emir” arasındaki kritik ayrımında tamamen yeniden tanımlanmıştır. “İblis,” c Ayn al-Qudat radikal hermeneutiğinde, “Tanrı'nın niyetini biliyordu, Şeytan'ın [Adem'e] secde etmesini istemediğini, 'Adem'e secde edin' dediğinde biliyordu. Bu, emrini izleyenlerin [Kendisinden] başkasına secde edip etmeyeceğini görmek için bir testti. Meleklerin öğretmeni [= efendisi] hariç herkes secde etti. Gerçekten de durum böyle olmalı. Üstad, öğrencilerinden daha olgun olmalı.” 67 c Ayn al-Qudat vurgulu, retoriktir: “İblît’in kim olduğunu nasıl bileceksin? O, saltanatın başındadır. Yüz yirmi dört bin peygamber ondan mustarip olmuştur.” 68 Sonra Şeytan’ı insanlaştırır, onu bilinen ve yakın efendisine indirir: “Şeyh Baraka’nın, Allah ruhunu kutsasın, bir keresinde Fatha’nın, İblît’in [bir keresinde] şöyle dediğini duydum: ‘Dünyada benden daha sefil olan sadece Fatha’dır.’ Bunu söyler ve ağlardı ve kimse nedenini bilmez.” 69 Sonra c Ayn al-Qudat mektubunun alıcısına hitap eder ve şöyle karşılık verir: “Korktuğun bu tür yöneticilerden yüz bin tanesi onun hizmetkarlarıdır. Aslında, kapısında köpekleriyle birlikte bin muhafız vardır, her biri birçok kraliyet krallığının yöneticisidir, hepsi senin kavrayışının ötesindedir. Ve eğer bunu söyleyebilselerdi bile, sen nasıl dinleyeceğini bilemezsin. [Başmelek] Cebrail'in mizacına sahip olan ve İblTs'in yüzünün güzelliğine gizlice bakacak birine ihtiyaç vardır." 70 Sonra en büyük günah gelir:

Bir keresinde Hâce Ahmed [el-]Gazâlî'den şunu duydum: "Şeyh Ebû'l-Kâsım Gürganî asla 'İblis' demezdi. Ne zaman ona atıfta bulunmak istese, 'Bütün Efendilerin Efendisi, Bütün Aşıkların Hükümdarı!' derdi. Bu hikayeyi Baraka'ya anlattığımda, 'Bütün Aşıkların Hükümdarı' 'Bütün Efendilerin Efendisi'nden daha iyidir dedi. Bir seyyahın yapabileceği hatalardan biri de İblis'e dualar göndermektir. Bu yanlıştır çünkü Dost'tan aldığı hediye küfürdür. Lanet etmeyi [dualara] tercih eder. 71

Şeytan Tanrı'nın lanetini O'nun kutsaması ile değiştirmez. Sevgili birine yıpranmış bir halı verirse, kişi onu güzel bir halı ile değiştirmez. "Aşıklar için lanet ve kutsama aynıdır. Bu, aşkta mükemmelliktir. Bu, mükemmelliğin ötesindedir." 72

c Ayn al-Qudat bu mektubu bir ret ile sonlandırır: “Bu mektubu Ebedî Olan’ın cismani olmadığına dair bir tartışmayla kirletmemeye karar verdim. Yarın, Allah’ın izniyle, bu konuda o sevgili dostuma bir şeyler yazmaya kendimi zorlayacağım ki, bilsin. Sana esenlik olsun.” 73 Böyle anlarda, c Ayn al-Qudat’ın retoriği, yazılanlar ve vaat edilenler üzerinde tam bir kontrole sahiptir . c Ayn al-Qudat’ın kendi “niyeti” ile anlatı sunumu arasında neredeyse endemik bir tutarsızlık vardır. Bir şey amaçladığını söyler ama başka bir şey sunar . Soru, hangisinin doğru olduğudur: beyan ettiği niyet mi yoksa apaçık anlatısı mı? Bu iki alternatif arasında c Ayn al-Qudat’ın okuyucularını her zaman askıda bıraktığı yer vardır. Vaat edilenin kalıcı bir ertelenmesi vardır ki bu, dikkate değer derecede şeffaf bir şekilde c Ayn al-Qudat’ın anlatısına anayasal hale gelir . c Ayn al-Qudat'ın anlatısının öz şeffaflığı, karşı-metafiziğinin en alakalı sembolleri olarak yazıların her zaman tercih ettiği metaforlarda en belirgin şekilde belirgindir. c Ayn al-Qudat'ın noktalarını açıklamak için kullandığı en acil ve en yaygın metaforlar kalem, kağıt ve yazıdır. Yaratıcı Tanrı maddi olamaz, tıpkı kalem ve kağıdın kendi başlarına yazamayacağı gibi. c Ayn al-Qudat'ın Tanrı'nın ezeliliğinin maddi olmadığını kanıtlamak için kullandığı metafor budur. Aksi takdirde, retorik olarak, "Dünyanın Yaratıcısının cismani olmadığını söylemekten utanıyorum, dostum." der. 74 Bu mahcubiyeti önlemek için, kalem, kâğıt ve yazı metaforunun ötesinde, Ayn el-Kudât ispat sırasını tersine çevirir ve Kadim'in cismani olmadığını ileri sürmek yerine, cismani olmayan hiçbir cismin Ebedî olamayacağını göstermeye yönelir.

Kendi kendine şeffaf anlatısına uyan şey, Ayn al-Qudat'ın adlandırma metafiziğini yıkmasıdır . Tanrı'yı adlandırmanın ve tanımlamanın kendisi için son derece zor olduğunu ısrarla vurgular:

Arkadaşım! Bu sözleri büyük bir zorlukla yazıyorum. Çünkü bu koşullar altında Tanrı'yı adlandırmak benim için son derece zordur. Bilenlerin kalbinde, O, filozofların ve ilahiyatçıların, O'nun bir nitelik, bir madde, bir beden olmadığını söyleyerek ve sonra bunun [sahte niteliklerden Tanrı'yı] temizlemek olduğunu hayal ederek hayal ettiklerinden çok daha üstündür. Ağızlarını gül suyuyla yıkamadan efendilerinin adını anmayan birçok acemi olmuştur. Hatta efendilerinden [adıyla] hiç bahsetmeyenler bile vardı. 75

Adlandırma metafiziğinin bu olağanüstü altüst edilişi bile, “İslam” metafiziğinin tüm epistemik repertuarının kaynaklandığı, Ayn al-Qudat’ın nihai başarısı değildir . Ayn al-Qudat, anlatısının öz şeffaflığını, vaat edileni sürekli ertelemesini, tüm amaçlılıkları radikal bir şekilde altüst edişini ve nihayetinde isimlendirmeme karşı-metafiziğini, kendi mektubunu bir örnek olarak kullanmaktan daha etkili bir şekilde nasıl gösterebilir ? ­Mektubun sonucu, bu nedenle onun olumsuzlanmasıdır: “Bu mektupta, yazmayı amaçladığım her şey yazılmadı. Çünkü en başından dikkatim dağılmıştı. İnşallah yarın yazacağım: Hiçbir cismani beden ezeli olamaz. Allah’ın izniyle [ayrıca], yazdığım bu [mektup] [tamamen] işe yaramaz olmayacak. Sen de sonunun iyi olması için dua et!” 76

15

Var olan bir şeyin başlangıcı biliniyorsa o şey sebeplidir (hadis), başlangıcı yoksa ezelîdir (kadim). Uzunluğu, genişliği ve derinliği olan her şey maddî bir cisimdir (cism). Var olan bir şeyin nitelikleri ona ya yapısal (zâtl) ya da arazîdir ( carîdi ) . Yapısal nitelikler bir şeyin varlığına ait “zorunlu varlık” (darûrl-u vücûd) , arazî nitelikler ise bu tür şeylere ait “mumkin-u vücûd” (mumkin-u vücûd) nitelikleridir. Her “olası varlık” varlık olmak için bir sebebe ihtiyaç duyar (“Bu hazırlık sözlerini çocukça anlatıyorum ki anlayabilesin. Sen benden bunu yapmamı istedin, yoksa bu soru o kadar da zor değil.” 77 ) Böylece şu sonuca varırız ki, var olan her şey arazî nitelikleri olmadan var olamaz, o varlık sebepli bir varlıktır (hadis) ve ezelî bir varlık (kadim) değildir. Sebebi şudur ki, bir varlık, arızi sıfatlarına ihtiyaç duyduğunda ve bu arızi sıfatlar varlığında mümkün olduğundan, arızi olarak tanımladığı varlık, tamamen bu sıfatlara ve mümkün sebeplerine bağlıdır. Hareket ve denge, kalınlık ve incelik, ıslaklık ve kuruluk, tatlılık ve ekşilik, sıcaklık ve soğukluk gibi sıfatların hepsi arızi sıfatlardır. En azından bir arızi sıfatı olmayan hiçbir varlık olamaz (“Bu hazırlık açıklamalarını ayrı ayrı açıklıyorum ki, kolayca anlayabilesiniz. Çünkü onları bir araya getirsem kavrayamazsınız. Eğer doğru düzgün anlayabilen biri olsaydı, bu soruyu tek bir satırda açıklayabilirdim.” 78 ) Dolayısıyla, en azından bir arızi sıfatı olmayan hiçbir maddi varlık olmadığında ve herhangi bir arızi sıfatın onu mümkün kılmak için bir sebebe ihtiyacı olduğunda, o zaman sebebi olmayan hiçbir maddi varlık olamaz.” “Ve böylece herhangi bir cismani varlığın durumu böyledir. Böylece kaçınılmaz olarak her cismani varlık sebep olunan bir varlıktır (hadis). Ve sebep olduğu için ezelî (kadim) olamaz. Ve hiçbir cismanî beden ezelî olamayacağı için, hiçbir ezelî beden cismanî olamaz. Ve dünyanın Yaratıcısı kaçınılmaz olarak ezelî olmalıdır ve bu yüzden cismanî bir beden olamaz. Ve bu yeterlidir.” 79

c Ayn al-Qudat kendi mantıksal gösterisini çocukça, sadece mektubunun alıcısına yardım etmek için üretilmiş olarak reddetmeye devam ediyor. Fakat Tanrı bilgisi (ma c rifat-i Hudd-yi Ta c dld) bu tür mantıksal açıklamalarla hiçbir ilgisi yoktur. Bu bilginin mutlak ön koşulu temizliktir, dış bedenin temizliği değil, iç varlığın temizliğidir. "Dostum, şüphesiz ki Yüce Tanrı sizin yüzlerinize ve hareketlerinize bakmaz, ancak kalplerinize ve niyetlerinize bakar." 80 Kalbiniz kirli ve sulanmışken temiz ve güzel gömleklere sahip olmanın ne faydası var? Alfabeyi bile nasıl yazacağınızı bilmiyorsanız pahalı ve parlak kağıtlara sahip olmanın ne anlamı var? c Ayn al-Qudat böyle iddia ediyor, her zaman olduğu gibi yazmanın gereçleri zihninde kalıcıdır. Beden ve ruh temizliğinin ötesinde, hassasiyetlerin, aklın, kalbin temizliği vardır. Temizliğin gerekliliğinin bu açıklamasından başlayarak, c Ayn al-Qudat'ın Ebedî'nin cisimsizliğine dair felsefi söylemi, tüm rasyonel argüman biçimlerine bilgiyi reddeden kişisel bir karşı anlatıya doğru yavaş yavaş azalır. Kendisiyle başlayarak herkesi retorik olarak reddeder. "Bilginin sadece bir adını biliyorum. Sizin hakkınızda bir şey bilmiyorum." 81 Veya "Dostum, bir grup filozof ve ilahiyatçı kendilerini bilen (farif) sayarlar. Bildikleri şey o kadardır. Bilgiye saçma sapan sözlerle ulaşılabileceğini düşünürler. Hayır! Asla!" 82 Ve şu sonuca varır (eğer öyle yapıyorsa): "Hiçbir şey yazamam. Ne yazacağımı bilmiyorum! Yüce Allah geleceğimizi korusun!" 83

Dostum, sana bir nasihatte bulunayım. Hiçbir durumda ümidini kaybetme. ... Bu durumda olduğun sürece elinden geldiğince diğer Müslümanlara iyilik et. Ezilenlerin ve yoksulların ahından sakın! Elinden geldiğince günah işlemekten kaçın. Bir günde bin büyük günah işlersen, sonra da bir küçük günahtan sakınabilirsen sakın! Şeytanın seni saptırmasına izin verme. Büyük günahların gökler ve yer kadar çok olsa bile, O'nun bağışlaması daha da büyüktür. Eğer gökler ve yer kadar iyi davranmışsan, onları O'nun adaletinin yanında bir zerre kadar bile düşünme. 84

Böylece mümkün olan en basit dindarlığa başvurmak, en yıkıcı anlatı çöküşünün hemen ardından, Ayn al-Qudat neredeyse artık yazamadığında ve aniden "Şeytan" eski kanonik tanımına geri döndüğünde, tam da onun "Doğruluk Söyleme" eylemleriyle ilgili anlatı deneylerinin tehlikeli bir şekilde yıkıcı hale geldiği yerdir. Böyle anlarda, Ayn al-Qudat'ın onaylayarak "Yaşlı kadınların inancına sahip olmalısınız" dediğinde ne demek istediğine dair bir anlık görüntü elde ederiz. Bu sessiz inancın ötesinde, tüm ("Doğruluk " -) söyleme biçimleri kendi başlarına başarısız olur. Bu ölümcül başarısızlığın önünde, Ayn al-Qudat'ın "özel kurtuluş" dediği şey durur . Ayn al-Qudat bu ifadeyle muhtemelen ne demek istemiş olabilir ? Ve yine de o, “Sa c adat-i Husûsl”* ifadesini çok sayıda sözcükle kullanır . 5 Şöyle der: “Kişisel kurtuluşun tohumu, ‘Gerçek şu ki, insan ancak çabaladığı şeye sahiptir’ bilmektir.” 86 “Kurtuluş ancak bireysel olarak olabilir.” 87 Eğer bu “bireysel” kurtuluş ihtimalini tanırsak, o zaman “De ki: O, Allah’tır!” ifadesinin anlamını da biliriz . 88

Ayn al-Qudat'ın karşı-metafiziğine göre anayasal bir şey olarak ortaya çıkan bu bireysel kurtuluş, "Bir Tanrı"nın tanınmasına dayanır. Ancak bunun tam anlamı işitsel olarak açıklanmalıdır. " Bilgiyi halkın ağzından alın. Büyük ihtimalle bunu yazıyla anlamayacaksınız. Yine de yazacağım. Anlarsanız, muhteşem. Anlamadıysanız, anlayana kadar [tekrar] okumanız gerekecek." 89 Hemen belirgin olan şey, sözlü geleneğin bu retorik doğrulamasıdır ve bu, bu retoriğin yazılı olması gerçeğiyle anında altüst olur . Dolayısıyla sözlü erteleme, yazılı olanın retorikliğinden başka bir şekilde okunamaz . Bu okuma, tarihsel olarak anlaşılan ve kurumsallaştırılan "İslam"ın toplumsal mutabakatının ötesinde, sanki bir anlatı kurtuluşu biçimine ve kutsalın vahiysel diliyle bireysel bir karşılaşmaya yöneliktir. Amaç, sadece ezelî olanın var olduğunu ve cismanî bir cisimden yapılmadığını değil, aynı zamanda Bir olduğunu bilmektir. c Ayn el-Kudât bunu dört prensipte ispatlamaya devam eder: 90 Birincisi, iki şeye sahip olduğumuzda , o zaman bunların niteliklerinin farklı olması kesinlikle gereklidir. Eğer bütün niteliklerinde aynı olsalardı, o zaman iki varlık olmazdı . İkincisi, iki şeyin nitelikleri arasında bir fark varsa, o zaman bu fark ya onlar için yapısaldır ya da başka türlü arazîdir. Farklı yapısal niteliklere sahip iki ezelî olamaz ­çünkü birine yapısal olan her şey diğerine de yapısal olmalıdır. İki ezelînin onları ayıran arazî nitelikleri de olamaz çünkü bütün arazî nitelikler mümkün varlıklardır ve hiçbir ezelî, zorunlu olarak mümkün bir varlık olması gereken bir arazî niteliğe sahip olamaz. Üçüncüsü, iki ezelî arasındaki fark, kendilerine yapısal olan niteliklerden dolayı olamaz. Eğer iki ezelînin yapısal farklılıkları varsa, o zaman bunlardan biri ezelî değildir. Dördüncüsü, iki ezelînin de tesadüfî farklılıkları olamaz. Çünkü ezelîlere zaten tesadüfî sıfatlar atfedilemez. Bu hazırlık açıklamalarından c . Ayn el-Kudât, Ebedînin ( Kadîm) iki olamayacağı ve Bir olması gerektiği sonucuna varır .

Arkadaşım, eğer bunu anlamıyorsan, bunun sebebi egzersiz eksikliğidir. Açık, alışılmış ve anlık olanın dışında bir şeyi dinlemeye ve anlamaya alışkın değilsin. Böylece tabiatın bayağılaşmış. Tavuk yemeye alışmış bir insanın midesi gibidir. Şimdi, bu insan sığır eti yese, midesi onu sindiremez, çünkü ağır bir yemeğe alışkın değildir. Hiçbir şey öğrenmemek senin alışkanlığın haline gelmiştir. Sana kolayca gelenler dışında. Düşünmenin ve gözlemlemenin ağırlığını taşıyamazsın. Ve önemli ölçüde düşünmeyi gerektiren bir şey söylendiğinde, bir an üzerinde düşünürsün ve sonra yorulursun ve ondan uzaklaşırsın. Ama dünyada birkaç kişi dışında kimsenin bilmediği bir şeyi öğrenmek istiyorsan, o zaman biraz zahmete katlanman gerekir. 91

Başka bir deyişle, fenomenal olarak şaşırtıcı cevaplara hazır cevaplar verilmesi alışkanlığını kırarak, Ayn al-Qudat, bireysel kişiyi varlık sorununun önüne koymaktadır. İslam metafiziğinin yüce sembolünü, kendi kendini atayan koruyucularına karşı kullanarak, Tek Var Olan Tanrı'yı tek bir bireysel kişi için anlama hedefi olarak yerleştirmektedir. Bir'i bilmek için bir kişi gerekir, olduğu gibi.

16

Böylece, ezelî olanın Zorunlu bir Varlık olduğunu ve Bir olması gerektiğini ve cisimsiz olması gerektiğini anlıyoruz. Var olan her şey, bu ve diğer binlerce âlem, yaratılmış ve sebep olunmuştur. Bu sonuca vararak, c Ayn al-Qudat var olan âlemlerin çokluğu ve bu dünya, gökyüzü ve yıldızlardan başka âlemlere dair Kur'an'da referans bulunmaması sorusunu tartışmak ister. Bu niyetten, Kur'an'da söylenen ve ima edilen şey üzerinde düşünmeye yönlendirilir. Bu düşünce üzerine, hemen Kur'an'ın ikinci bölümünü açan "ALM" gibi muammalı harflerine çekilir. Bu noktada c Ayn al-Qudat, Bir, cisimsiz Ebedîlik üzerine felsefi düşünme projesini tamamen terk eder ve fantastik bir Farsça/Arapça/Farsça staccato uçuşuna çıkar. Bu kesik kesik anlatımları bir arada tutan şey, "Allah'ın azametine ve yüceliğine yemin ederim ki, Kur'an'da bu kırık harfleri bulmasaydım, Kur'an'a inanmazdım" gibi aşırı ifadelerden kaçınmayan, kendini kutlayan bir karşı anlatıdır.92 Kırık Farsça ve Arapça, karışık nesir ve şiir, birleştirilmiş Kur'an ve Hadis ifadelerinden oluşan fantastik bir karşı anlatıya uçar. Karşı anlatı uçuşunun ardından, okuyucusuna tam anlamıyla şöyle der: "Hayatına yemin olsun! Bir an olduğun yerde kal! Acil yapmam gereken bir şey var." 93 Kırık bir aynadaki sabit bir görüntü gibi, bu kırık ifadeler aracılığıyla görünen şey, İlahi mesajın Muhammed'e ve sonra geri kalanına olan münhasırlığıdır. Harflerin bu tür muammalı bir kombinasyonundaki "ALMS"teki "S" harfi, tıpkı hiçbir Müslümanın paylaşamayacağı peygamberlik gibi, Muhammed'e özeldir. "ALMS" yeterince (neyin? İlahi Lütuf?) içerir, Muhammed "S"sini çıkardıktan sonra bile, "ALM" hala herkes için yeterince tutar. Ayn al-Qudat'ın sesinde, "S"nin Muhammed için ve "ALM"nin de herkes için olduğu yönünde bir tür teslimiyetçi kıskançlık vardır .

Genç adam! Başkalarının payına itiraz etmek hırsızlıktır ve haramdır. . . . Senin olmayan şeyden uzak dur. Ey Muhammed! Sana indirdiğim bir kitabın tadını çıkar (Kuran 7:2). Ey Allah'ım! Onu tek başıma yemem. ... Peygamberlikte ortaklık yoksa, ne mutlu! Geriye ne kaldıysa onu paylaşırız, esenlik bizim ve Allah'ın salih kullarının üzerine olsun, ey Muhammed! . . . Yazıklar olsun ey Muhammed! Her şey paylaşılabilir, ancak peygamberlik hariç. . . . Şimdi "S"nin tamamını tattın, o zaman "ALM"i kardeşlerinle "S"siz paylaş . 94

Bu gibi anlar - yıkıcı, sınır aşan, kutsalın görünmeyen sınırlarını parçalayan - Farsçada saklanmalı, yasak bir sevinç gibi, yalnızca yüce anlamsızlıklarının ironisini asla unutmayacak kelimelere güvenilen bir "mektup"un göze çarpmayan alanında saklanmalıydı ­. Ayn al-Qudat'ın bu gibi pasajlarda başardığı şey , başlangıçta Muhammedi karizmatikleri ortaya çıkaran lütuf armağanının basit bir anlatı yeniden inşasından çok daha fazlasıdır. O, tüm kültürlerin ve medeniyetlerin temeli olan o yüce kendini aldatmanın unutulmuş (ve şimdi hatırlanan) sınırlarını parçalıyor; bu sayede gösterenler anlam ifade ediyor, şeyler anlam ifade ediyor, isimler isim veriyor, dünyalar var, gerçeklikler önemli.

Ve yine de devam edip felsefe yapmaya devam edebilir: Varoluşta Tanrı'dan başka hiçbir şey yoktur. c Ayn al-Qudat, Tanrı'nın varoluştaki önceliği, merkeziliği ve münhasırlığı hakkındaki önceki tüm ifadeleri özetler. Kişi ister "Tanrı'dan başka hiçbir şey yoktur", ister "Tanrı ve O'nun fiilleri dışında hiçbir şey yoktur" veya "Tanrı, sıfatları ve fiilleri dışında hiçbir şey yoktur" desin, hepsi aynıdır. Her şeyi yaratan, her şey O'nu gerektirdiği için, Tek, cisimsiz Varlığın ezelîliği argümanıyla, c Ayn al-Qudat yukarıdaki üç ifadenin hepsinin geçerliliğini kanıtlar. Tekrar yazar ile yazısı arasındaki ilişkiyi, Ebedî Tanrı ile Bir arasındaki dünyaya benzetir, ancak Tanrı'nın dünyaya ilişkisi Ebedî'nin yaratılmışa ilişkisi iken, yazar ile yazısı arasındaki ilişki iki yaratılmış şeye benzer.

Eğer hala [bunu anlamakta] zorluk çekiyorsanız, bu ancak sözlü konuşma yoluyla çözülebilir. ... Yazılı bir açıklamada bundan fazlası yer alamaz. Bilgiyi,

95                                                            >

Erkekler.

Burada “insanların ağzına” tek erişim c Ayn al-Qudat’ın mektuplarıdır - mektupları Yaratılış Eylemleri olarak: Tanrı dünyayı c Ayn al-Qudat’ın bir mektup yazdığı gibi yarattı. “Bu o kadar son derece derin bir ifade ki,” diye düşündü c Ayn al-Qudat kendi kendine, “hiç kimse buna benzer güzel bir şey söylemedi.” 96 c Ayn al-Qudat’ın “teolojisi”, Tanrı’nın varlığı ve nitelikleri (bilgi, irade ve güç) hakkındaki düşüncesi, doğrudan doğruya yazma eylemi kavramına dayanmaktadır. Tanrı’nın varlığını ve niteliklerini örnekleyen en mükemmel “örnek” c Ayn al-Qudat’ın yazma eylemidir. Kişisel olarak kendi içgörüsünden heyecan duymaktadır.

Teolojide, daha önce hiç kimsenin söylemediği bir şey söyledim. Bu konuda binlerce sayfa yazmış olan bir kişi bile [benim kadar] bilmiyor. Ezelî'nin sıfatlarının sırrı konusunda, buna benzer bir konuşmayı kimseden duyamazsınız veya hiçbir yerde okuyamazsınız. Gerçekten çok çalışırsanız anlayabilirsiniz. Aksi takdirde sizin gibi yüz binlerce kişi gelip geçer ve bu kadar derin bir kelimeyi kavrayamazlar. Önyargı, taklit, benzetme ve [aklın] askıya alınması denizinde boğulurlar. 97

Ayn el-Kudat'ın da yüksek sesle dile getirdiği bu benzetme , bir kitabı iki özdeş kitap ayracı gibi tutar: Tanrı'nın dünyayı yaratışı (En Yüce Hakikat) ve Ayn el-Kudat'ın mektupları (Onun anlatıları). c Ayn al-Qudat'ın içgörüsü basittir. Ebedî Varlık kaçınılmazdır. Nitelikleri de öyledir. İlk niteliği bilgi filmidir }. Olan, olmuş ve olacak olan her şey O'nun bilgisindedir: "Tıpkı bu mektup gibi," c Ayn al-Qudat daha sonra iddia eder, "başından sonuna kadar, yazmaya başlamadan önce bile, hepsi benim bilgimdeydi. Benzer şekilde, Ebedî'nin var olan varlıklar üzerindeki bilgisi kapsamlıdır. Bu mektup hakkında daha önce yazdıklarım, henüz yazacaklarım ve şu anda yazdıklarım hakkındaki bilgim de aynı derecede kapsamlıdır." 98

Allah dünyayı, Ayn el-Kudat'ın harflerini bildiği gibi bilir . Allah dünyayı, Ayn el-Kudat'ın harflerini yazdığı gibi yönetir . Ya da belki daha doğru bir ifadeyle, Allah dünyayı, Ayn el-Kudat'ın harflerini yazdığı gibi yarattı . "Böylece, benim bu harfler hakkındaki bilgim, bu harflerin varlığından önce olduğu gibi, Ezelî'nin gök ve yere olan bilgisi de onların varlığından öncedir." 99 Allah/ Ayn el-Kudat, dünya/harf üzerinde, Ayn el-Kudat/Tanrı'nın harfi/dünyayı yarattığı ve oluşturduğu gibi etki eder . "Hiç kimse bunu benim kadar güzel söylememiştir." 100 Allah/Yazar'ın varlığının ve dünya/harf hakkındaki bilgisinin ötesinde O'nun İradesi vardır. Ayn el-Kudat mektubunda şöyle yazıyor: “Bilmelisin ki, bu kâğıttaki hiçbir harf hiçbir şart altında benim irademden bağımsız değildir ve benim iradem olmadan tek bir nokta bile var olamaz; öyle de bilmelisin ki gökte ve yerde tek bir nokta bile Yüce Allah’ın iradesinden bağımsız değildir. Onun iradesi olmadan tek bir varlık var olamaz.” 101 Sürekli yaratma eylemi, tam da sürekli yazma eylemine benzer. “Ve bu ne yüce bir ifadedir!” 102 Açıklıyor: “Kalem benim irademle hareket ettikçe, bazen bir ‘K’ yazar, bazen bir ‘Q’ yazar ve bazen de benim istediğim gibi bir ‘J’ yazar; aynı şekilde bilmelisin ki Ruh -i Acem , Ezelî’nin iradesini izleyerek, bazen göklerin hareket etmesini, bazen bulutların yağmur yağdırmasını, bazen gök gürültüsünün duyulmasını ve bazen de ışığın parlamasını emreder. Ve hiçbir zerre O'nun iradesine aykırı düşmeyecektir.” 103

Varlığın, bilginin ve iradenin ötesinde yaratma/yazma gücü, iradesi durmalıdır. “Bilmelisiniz ki, bu mektupta benim gücümle var olmayan bir harf olmadığı gibi, göklerde, yıldızlarda, yağmurda, gök gürültüsünde, ışıkta, bitkilerde, hayvanlarda ve minerallerde, Ebedî Olanın Gücü olmadan var olan bir nokta yoktur. . . . Ve bu noktayı bilmelisiniz çünkü dünyanın her yerini araştırsanız bile kimseden buna benzer bir şey duyamazsınız. Bu mektup benim isteğim ve bilgim dışında var olmuştur. Ve yine de gücüm olmadan iradem işe yaramaz. Çünkü gücüm olmadan iradem eksiktir. Ölü bir kişinin hayata gelmesini istesem, o canlanmayacaktır, çünkü gücüm yok, oysa iradem var. 104 Benzer şekilde, bilgi olmadan irade işe yaramaz. Hasta olduğumda sağlıklı olmayı istediğim gibi. Fakat ben bir hekim olmadığım için iradem iptal edilecektir. Ve bu, irademin eksikliğinden kaynaklanmaktadır. Çünkü a priori bir bilgi ve uygun bir güç olmadıkça , irademden hiçbir şey çıkmayacaktır. Fakat Yüce ve Kadir Tanrı'nın nitelikleri için durum böyle değildir. Onun durumu şöyledir:

Rabbimizin Bütün Vahiyleri Gerçektir

Bunlardan ancak kâfirler şüphe eder. 105

Ancak İlahi sıfatlarda bir bölünme yoktur. Yaratılmış âlem biliniyorsa, o zaman O Her Şeyi Bilen'dir; eğer isteniyorsa, o zaman O Her Şeyi İrade eden'dir; ve eğer güçlendirilmişse, o zaman O Her Şeye Gücü Yeten'dir. Tanrı'nın sıfatları ile insanın sıfatları arasında da bir fark vardır. İnsanın konuşma, duyma veya görme gücü sınırlıdır ve konuşma (dil, ağız, vb.), duyma (kulak) ve görme (göz) araçlarıyla tanımlanır. Tanrı'nın benzer sıfatları sınırlı değildir. Kulağı olmadan duyar, gözü olmadan görür, dili olmadan konuşur. İnsanın konuşmasında dilin aracı olması, onun söyleyebileceği şeyi organik konuşma aygıtının üretebileceği şeyle sınırlı kılar. Tanrı için durum böyle değildir.

Bundan fazlasını yazamam:

Bu şekilsiz kalabalıktan korkuyorum

Kulakları o kadar sağır, gözleri o kadar kör. 106

Kendini sansürlemek, onun yazma eylemi ile Tanrı'nın yaratma eylemi arasındaki zekice yıkıcı karşılaştırmasının radikal çıkarımlarını gerçekleştirmemenin nihai yoludur. Bu karşılaştırmanın yaptığı şey, c Ayn al-Qudat için açıkça belirgin bir gerçektir, sadece Tanrı'nın yaratma eylemini yazma eylemiyle metaforik olarak eşitlemek değil, aynı zamanda, aslında, o Yüce İlahi eylemi anlatılaştırmaktır; onu, sanki, anlatma eylemine bağlı hale getirir. c Ayn al-Qudat'ın "[b]u benim kadar güzel söyleyen olmadı" şeklindeki haykırışları, onun radikal yıkıcı fikirlerinin ne kadar bilincinde olduğunun sürekli hatırlatıcılarıdır. Gerçekten de, c Ayn al-Qudat'tan önce hiç kimse, İlahi yaratmanın kutsal anını yazma eylemiyle karşılaştırılabilir ve dolayısıyla metaforik olarak ona bağlı olarak hayal etmeye cesaret etmemişti. Yazının dışında gerçekten hiçbir şey olmadığı, İlahi yaratılışın en kutsal varsayımının bile (hakkında) yazmaya bağlı olduğu yönündeki yıkıcı öneri ancak bu kadarla bırakılabilirdi: Bunun ötesinde ve "bundan fazlasını yazamam" önerisi .

17

c Ayn al-Qudat mektuplarına nasıl başlıyor? Bu “mektupların” açılış paragrafları, retorik amaçlılıkları ve belirgin potansiyelleri hakkında önemli sayıda ipucu içeriyor: bu “mektupların” okunabileceği iki kutuplu karşıtlık. Tüm bu mektupların başlangıcı oldukça sıra dışıdır çünkü c Ayn al-Qudat, alıcısına hitap ederken, duanın prensipleri ve koşulları hakkında “birkaç mektup” yazmayı düşündüğünü yazar. 10 Şimdi, politik, felsefi veya hatta “mistik” konularda sistematik düşüncenin belirli amacıyla yazılmış başka “mektup” örneklerimizin olması, olayın tuhaflığını hiçbir şekilde azaltmaz. 108 Bir kişi neden tematik bir konu hakkında bir “kitap” (kitdb) veya bir “risala” (risala) yazmak yerine bir “mektup” {maktub} yazmalıdır ? İddia ediyorum ki, "mektup" yazma seçimini, paradigmatik olarak "kitaplar" ve "incelemeler" tarafından kurulan bir edebi kültür bağlamında gerçekleştiğinde oldukça ciddiye almalıyız. Elbette, Ayn al-Qudat'ın yazdığı edebi kültürde, salt "kitaplar" ve "incelemeler"den çok daha fazla yazı türü vardır. Bunlar arasında küçük (dikteler), meclisler (oturumda okunmak üzere yazılmış pasajlar), makâmlar (ayakta okunmak üzere yazılmış şeyler) vb. vardır. Yine de, "mektup" yazmanın hem amaçlılıkları hem de potansiyelleri hakkında ciddiye alınması ­gereken özel bir şey vardır.

mektuplarının " açılış pasajları, "mektup" biçimindeki bu tür yazıların önemine dair önemli sayıda ipucu sağlar. Bu açılış pasajlarında zamana özel bir dikkat gösterilmiştir: "Dün 'niyetlerin' hakikati hakkında yazmaya niyet etmiştim, fakat maksadım dağıldı. İnşallah bugün yazılacaktır"; 109 veya "Niyetlerin hakikati hakkında yazmaya niyet ettiğim iki gün oldu, fakat hâlâ niyet ettiğim şeyi yazamadım"; 110 veya "Dün, Ezelî-Ebedî'den cismanîliğin alımı hakkında bir şeyler yazmaya söz verdim"; 111 veya "Dün o sevgili dostuma, Allah onu rızasının yolunda muvaffak kılsın, bu dünyanın Yaratıcısının cismanî bir beden olmadığı noktasında ona bir şeyler yazacağıma söz verdim"; 112 veya “Birkaç gündür Ebedî’nin sıfatları hakkında yazıyorum, hâlâ en önemli olanı tamamen yazamadım” 113 ; veya “Dün Cuma günüydü, Muharrem’in on yedinci günü; kardeşime bir şeyler yazıyordum” 114 ; veya “Bu pasajı Ramazan’ın on beşinci akşamı yazdığımı bil,” 115 vb. vb.

Ayn el-Kudât'ın bir diğer alışkanlığı da yazdığı "mektupların" sayısını takip etmesidir: "Niyetler"in anlamı üzerine üç mektup yazdım, hâlâ amacıma ulaşamadım"; 116 "Niyetler" üzerine şimdiye kadar yedi mektup yazdım, bütün yönleriyle açıkladım"; 117 veya "Allah Uludur"un anlamı üzerine üç veya dört mektup yazdım, hâlâ ilk kelimeyi söylemedim"; 118 veya "Allah Uludur"un anlamı üzerine beş mektup yazdım" ; 119 veya "Bu, Allah Uludur"un anlamı üzerine yazdığım yedinci mektuptur"; 120 veya "Allah Uludur"un anlamı üzerine yazdığım on üçüncü mektuptur"; 121 veya "Namazın esas ve şartları üzerine bu mektupları yazmaya başladığımda, en fazla on mektup yazmayı düşünmüştüm. Bu yirmi yedinci [mektup] ve ben hâlâ ilk prensibi keşfetmeyi bitirmedim,” 122 vs., vs.

Ayn al-Qudat'ın aklından geçenleri yazarken belirgin bir amaçlılık unsuru da vardır : "Hâlâ 'niyet' üzerine yazılacak daha çok şey olduğunu düşünüyorum. Beni rahat bırakmıyor"; 12 veya "Aklım hâlâ 'niyet' üzerinde"; 124 veya "Artık [Tanrı'nın] Sıfatları üzerine yazmaya başladığıma göre, inancın gerekliliği üzerinde iyice düşüneceğim, çünkü bu düşünceyi asla terk etmeyeceğim" 125 vb., vb. Bu tür anlarda belirgin olan şey, c Ayn al-Qudat'ın bir sonraki hamlesini planlamada okuyucularını doğrudan dahil etmesidir . Bu pasajların "sohbet" işlevi, onlar hakkında belirli bir kendiliğindenlik retoriğine sahiptir, c Ayn al-Qudat sanki okuyucularını bundan sonra nereye götürmeyi planladığını yüksek sesle düşünüyormuş gibi. Mektupları tekrar tekrar tarihlendirmenin, saymanın ve bunları yazma niyetini yeniden vurgulamanın birleşik etkisi, Ayn al-Qudat'ın okuyucularını anlatının konuşma yoluyla yerleştirilmesine yönelik ortak bir projeye çekiyor . Kişi, projesinin ilerlemesine elle tutulur bir katkıda bulunduğunu hissediyor. Bu (bilinçsiz) anlatı stratejisinin etkisi, yavaş yavaş, ipso facto, şiddetli anonimlik metafiziğinin kaybolmasını zorlayan yumuşak bir karşı-metafiziğin kaybolduğunu fark etmesidir. Demek istediğim, bu mektupları okuduğumuzda - böylece konuşma yoluyla sıradanlığın tekrarlanan retorikleriyle vurgulanmış, tüm bir biçimsel metafizik tarihinin, enerjisini Kuran ve Hadis ana anlatılarından alan müthiş varlığına karşı - aşınmanın sessiz coşkularını, yıkıcılığın ısrarcı söylemlerini, anlatısal öz şeffaflıklarını, ­ölümcül ciddiyetin sessiz bir şekilde yapılmamasını fark etmekten başka bir şey yapamayız.

Mektuplarının önemi konusunda c Ayn al-Qudat son derece zıt görüşlere sahiptir, bazen onları abartılı terimlerle aşırı derecede övmekte, bazen de saçmalık ve anlamsızlık olarak reddetmektedir. İşte bazı örnekler: “‘Niyet’ hakkında yazdıklarımın hepsi, inanın bana, hazırlık amaçlıdır. Ve bu nihai niyetimi de içerir”; 126 “Şimdiye kadar ‘niyet’ hakkında yedi mektup yazdım ve tüm yönlerini ayrıntılı bir şekilde açıkladım”; 127 “Dün, Ebedî Ebedî’den bedenselliğin reddi hakkında bir şeyler yazmaya söz verdim ­. ‘Vaat bir yükümlülüktür’ olmasaydı, bunu asla yazmazdım, çünkü Kral’a aşağılık bir köpek niteliği atfetmekten utanıyorum”; 128 “‘Tanrı Uludur’ hakkında beş mektup yazdım. Bu mektuplarda bilinecek her şeyi yazdım. İnşallah zamanla onların hakikatlerini anlayacaksınız”; 129 “Biliyorum ki, sevgili kardeşim, Allah onu rıza yoluna iletsin, daha önce hiç duyulmamış bir noktadır”; 130 “Biliyorum ki, sevgili kardeşim, Allah onu rıza yoluna iletsin, [İlahi] Sıfatlar hakkında hiçbir şey duymamış veya okumamıştır. Ve eğer bir şey duymuş veya okumuşsa bile, bunun ne kadar olduğunu çok iyi biliyorum. Ve şimdi [onu] araştırdığıma göre, onu iyice açıklıyorum”; 131 ve sonra, “O sevgili kardeşim, yazdığım her şeyin sadece çocukça bir alfabe olduğunu bilmelidir. Aramızda kurulan dostluk olmasaydı, hiçbir şey yazmazdım, çünkü şimdi on yıldır Ebedî'nin Sıfatlarının söylenebilecek veya yazılabileceklerinden daha fazla olduğu bana açık hale geldi”; 132 veya “[İlahi] Sıfatlar hakkında birkaç mektup yazdım. Yazdıklarım, zamanımızın insanları ve [sözde] c ulamd'lar için çok karmaşık olsa da, [gerçekten] bilenler için çok çocukçadır...”; 133 ve diğer birçok çelişkili yorum.

Ayn al-Qudat'ın bu mektuplar hakkında kendi yargısını verdiği bu iki tamamen zıt yolu nasıl okuyacağız ? Bazen alıcısının bu mektuplara benzer hiçbir şey okumadığından veya duymadığından emin olduğunu söylüyor; diğer zamanlarda ise bunların çocukça olduğunu söylüyor. Bu iki yorum çelişkili değil mi? Bir örneği dikkatlice ele alalım:

[Tanrı'nın] niteliklerini tanımlayan ve inançta gerekli olduğu kadarını açıklayan bir dizi mektup yazdım. Ancak o en sevgili kardeşim, yazdığım her şeyin sadece çocukça bir alfabe olduğunu bilmelidir. Aramızda gelişen güçlü bir dostluk olmasaydı, bu konu hakkında hiçbir şey yazmazdım, çünkü İlahi niteliklerin söylenebilecek veya yazılabilecek olandan daha fazlası olduğu bana on yıldır açık hale geldi. Bu yüzden bu kadar çok şey yazmayı bitirdiğimde, [o sevgili dost] bu mektubu dikkatlice okumalı ve öğrenmelidir. 134

"Gerçeğe" yaklaşan herhangi bir anlatı eylemiyle bilmenin imkansız olduğudur ; ancak anlatı , tam da o "Gerçeğe" ulaşmamız için tek yoldur. Eğer c Ayn al-Qudat "[h]iç kimse bunu benim kadar güzel söylememiştir" 135 diye inanıyorsa ve yine de söylediği şey "çocukça ve saçma" 136 ise, o zaman "anlatma" eyleminin kendisinde anayasal olarak yanlış bir şeyler olmalı ki bu eylem, yalnızca Tanrı'yı bilmemiz için değil, aynı zamanda başka bir şeyi veya kısaca "Gerçeği" bilmemiz için de tek erişimimiz olmaya devam ediyor. Dolayısıyla burada, "Gerçeği Söyleme"nin metafizik iddiasından başka hiçbir şey kökten sorunlu hale getirilmiyor. Ayn el-Kudat'ın mektuplarında aktif ve bilinçli bir şekilde inşa ettiği anlatısal paradoks, onun "Hakikat"i anlatıya sorunlu bir şekilde tabi kılmasının, "İslami" metafiziğin düşünülebilir veya hayal edilebilir her türlü biçimini yok etmesinin anayasasıdır .

Birçok mektuptan biliyoruz ki Ayn al-Qudat'ın bir mektubu yazması bazen birkaç gün sürüyordu .

Sevgili kardeşim, Tanrı'nın rızasında talihli ve ebedi ol! Tanrı'nın nitelikleri hakkında yazmaya başlayalı birkaç gün oldu ve henüz yazılması gereken çok önemli şeyler var. 137

Bu açılış pasajını okumanın bir başka yolu da birkaç gün içinde bir dizi mektup yazmış olmasıdır. Bazen mektupların hemen birbiri ardına yazıldığı oldukça açıktır. Öyle ki bazı mektuplar potansiyel alıcısına herhangi bir selamlama olmadan başlar: "Şimdi [Tanrı'nın] nitelikleri hakkında yazmaya başladığıma göre, düzgün bir şekilde bitirene kadar devam edeceğim." 138 Veya yine herhangi bir selamlama olmadan diğer mektuplar, belirli bir konu hakkında yazılmış ardışık mektup sayısını vererek başlar: "Bu, 'Tanrı Büyüktür'ü tanımlayan on üçüncü mektubumdur." 139 Aynı şekilde bazı mektuplar, daha önceki mektuplarda belirtilen noktalara dair yorumlardır ve bu, iki ardışık mektup arasında sözlü (veya belki de yazılı) bir ara bölüm olduğunu gösterebilir. "Dün yazdığım mektupta, Tanrı Bilgisi ile insan bilgisi arasındaki farkın, bir kişinin gücü ile bir taşın gücü arasındaki farktan daha fazla olduğunu belirttim. Bu ifadenin belli bir belirsizliği var, ancak bunu bilenler için bu bir gerçektir. Şimdi kardeşimin bunu mecazi ve abartı yoluyla söylediğimi düşünmüş olabileceğini düşünüyorum. . . . Bu mektup, bunun mecazi değil, doğru bir ifade olduğunu açıklayan bir açıklamadan oluşmaktadır. . . .” 140

Ancak bu açıklayıcı "mektuplar", birden fazla kitleye yönelik bir retorik sahada yazılmış olabilir. c Ayn al-Qudat, hukuksal muhaliflerini belirtmek ve reddetmek için sıklıkla bu tür retorik araçları kullanır:

Ben, Allah'ın sıfatlarını anlatan bir sürü mektup yazdım. Yazdıklarım, zamanımızın insanları ve kendilerini ilim adamı sanan kimseler için oldukça karmaşık olsa da , bilenler ( ehl -i ma'rîfat ) için çok çocukçadır .

Çocuksu: Ve yine de c Ayn al-Qudat "çocuksu" kelimesini alır, onu tersine çevirir, üzerinde oynar ve tam olarak gerçekte söylediğinin tam tersini ifade eder ve böylece saf ve ilkel olanlar son derece zeki hale getirilir. Bunu şu şekilde çözer:

, , , fakat bilenler için bu çok çocukçadır. Ve ilim ( ma'rîfat ) kemale erince, ihtiyar kadınların imanı gibi olur. Ve "Senin imanın ihtiyar kadınların imanı olsun" sözü, bilen kişiye bu şekilde apaçık belli olur . . . . Cülemâ'nın icmâ'ı , "Senin imanın ihtiyar kadınların imanı olsun" sözünün kitlelere hitap ettiğidir. Halbuki bilenler (ahl-i ma'rîfat ) için , bilen kişi ilmin zirvesine ulaştığında , imanının ihtiyar kadınların imanı gibi olacağı apaçık bellidir. Ve okul çocuklarının imanı gibi. Ve atalarımız da "Bizim imanımız ihtiyar kadınların ve okul çocuklarının imanıdır" demişlerdir. Ve gerçekten de sevgili kardeşim, Allah onu ve bizi razı olacağı yola iletsin, ilmin ihtiyar kadınların ve küçük çocukların imanı gibi ne gibi bir özelliği olduğunu hatırlayacaktır . Ve yine de, hayır, [sadece] taklit nasıl bilginin hakikatiyle özdeş olabilir! Bu gerçekten de makul bir itirazdır. Buna uygun bir cevap duymak istiyorsanız, sizi bu meselenin hakikatine götürecek [sabırlı] bir yol izlemeniz gerekecektir.

Fakat eğer en azıyla yetinirseniz, size yazabilirim. Bayezid-i Bistami'nin, Allah ondan razı olsun, bir zamanlar, "Bana hamd olsun! Ne kadar yüceyim!" dediğini ve sonra kemale erince, "Bir gün 'bana hamd olsun' deseydim, o gün bir Zerdüşt'ten daha kötü olurdum. [Şimdi] Allah'tan başka ilah olmadığını ve Muhammed'in Allah'ın elçisi olduğunu itiraf ediyorum." dediğini söylemedin mi? İşte benim kastettiğim fikir budur. Başarı Allah'ındır ve hatadan kurtuluş da O'nundur. Ve eğer hiçbir insanın bilginin zirvesine, bilmenin nihai olanının onda birinin onda birine bile ulaşamayacağını bilirsen, bu noktayı anlaman senin için kolaylaşabilir. 142

Ve bilgi ile bilgisizliğin, gençlik ile yaşlılığın, bilgelik ile cehaletin abartılı bir denklemi var.

Acaba Ayn el-Kudat mektuplarını muhataplarına bizzat mı ulaştırıyordu?

Dün sevgili kardeşimin şehre geleceğini düşünmüştüm, ama gelmedi ve bu yüzden mektup burada kaldı. Kendimi iyi hissetmiyordum, ama büyük ihtimalle yakında daha iyi hissedeceğim ve Tanrı, lütfu, cömertliği ve merhametinin bolluğu sayesinde, her iki dünyada da neyin iyi olduğuna dair üzerimizde yetkiye sahiptir} 43

Eğer öyleyse, yukarıdaki pasajın da belirttiği gibi, işitsel bir konuşma olasılığı olsa bile, yazılı mektuplar onun tercih ettiği "talimat" biçimi olmalıydı. Birini şahsen görüp sonra ona terimin olağan anlamıyla bir "mektup" vermek oldukça gariptir. Ayn al-Qudat neden sadece düzenli işitsel dersler vermedi? Elbette işitsel konuşmaların mektuplarını tamamlaması mümkündür. Ancak yazılı eser onun tercih ettiği iletişim biçimi gibi görünüyor. Ancak nihayetinde bu iki konuşma biçimi birbirini geçersiz kılar: yazma ve konuşma. Birisi birini gördüğünde ve ona yazılı bir ifadeyi elden teslim ettiğinde, bu eylemin kendisi hem işitsel hem de yazılı iddiayı ve konuşma eylemini geçersiz kılar. Bu çift olumsuzlama iddiası/eylemi, Ayn el- Kudat'ın Tanrı'nın anlamı ve sıfatları üzerine açıklamalarının tam kalbinde yer alır : O, insan terimleriyle tanımlanamaz, betimlenemez, dile getirilemez ve tanımlanamaz: "Ve Allah'ın anlamı konusunda, kişi nereye ulaşırsa ulaşsın, yarıda kesilir, çünkü O'na hiçbir yol çıkmaz (ka dar vey hargez rah benarasad)..." 144

c Ayn al-Qudat mektuplarının kopyalarını çok düzenli ve sistematik bir şekilde tutmuş veya en azından yazılarının ayrıntılı bir kaydına sahip olmuştur. Birçok mektubunun başında bir konu hakkında yazdığı mektupların sayısını verir: “Bu yazılara [= niviştah], duanın prensiplerini ve koşullarını açıklayarak başladığımda, on mektubu geçmemeyi düşünmüştüm. Bu yirmi yedinci mektup ve henüz ilk prensip üzerine yazmayı bitirmedim.” 145 Bu ifade ayrıca “mektupların” sırası, içeriği ve ilerlemesi (daha sonra nasıl değiştirilirse değiştirilsin) konusunda önceden düşünülmüş belirli bir tasarımla yazıldığını da gösterir. Eğer durum gerçekten böyleyse, o zaman mektup yazmanın en azından bir temel koşulu daha ­ihlal edilmiş olur, yani tesadüf ve kendiliğindenlik. Eğer c Ayn al-Qudat duanın prensipleri ve şartları hakkında on “mektup” yazma niyetiyle başladıysa ve yirmi yedi tane yazdıysa ve yine de tatmin olmadıysa, o zaman “mektup yazma” anlatı tekniği sıradan şeyler hakkında sıradan bir konuşmadan başka bir şey için kullanılıyor demektir. Eğer bu yazılar önceden tasarlanmışsa ve c Ayn al-Qudat’ın bize söylediği gibi, o zaman “mektuplar” olarak retorik bir kılık değiştirmeleri de öyledir. Peki neden? Neden “mektuplar”?

Mektuplar yazı olmayan şeylerdir. Bunlar, konuşmanın yerine geçen yazılardır ­. Normalde, biriyle konuşabiliyorsak, onlara mektup yazmayız. Mektuplar ayrıca mesafe, gönderici ile alıcı arasındaki mesafeyi varsayar. Eğer c Ayn al-Qudat, mektupları elden teslim edebileceği birine yazıyorsa, o zaman ipso facto, yazarak konuşma ve içeriği sözlü olarak iletilebilecek mektupların sohbetiyle yazma olasılığının ta kendisini olumsuzluyor demektir. Bu çift olumsuzlama eylemi, c Ayn al-Qudat'ın yazmadığı her şeyi sürekli olarak şekillendirir. c Ayn al-Qudat'ın zamanlama unsurları , bu mektupları ne zaman yazdığı, şu ana kadar kaç tane yazdığı veya bunları yazmakla ne kadar zamandır meşgul olduğu konularındaki tekrar tekrar ısrar etmesi, bu mektuplara, kendi kendini üreten anlatılarının iç dinamiğine içsel bir ritim yaratır ve oluşturur. Bu harfler, Tanrı'nın yarattığı dünyaya çok benzeyen, kendi başlarına bir dünya oluştururlar, Ayn al-Qudat'ın seçiminin bir metaforu . Bu dünyanın üzerinde, yazarken yaratan ve oluşturan bu anlatıcı kişilik vardır. Sıklık ve tekrar, bu dünyaya içsel bir ivme, bir başlangıç, bir süreklilik, hatta bir son duygusu verir, bunların hepsi de yazma eyleminin kendisine bağlıdır. Bu harflerin dışında, sanki hiçbir şey yokmuş gibi veya var olsa bile önemli değilmiş gibi, bu harflerin yarattığı ve sürdürdüğü anlamsal evrene karşılık gelmiyormuş gibi.

neden yazıyor ? “Mektup yazma”nın tüm retorik kisvesi, ona herhangi bir anlama biçiminin en temel olasılığına meydan okumak ve onu altüst etmek için benzeri görülmemiş bir fırsat sağlıyor ­. Onunki, bilmenin imkânsızlığına dair radikal bir karşı-metafizik. Fakat herhangi bir eski şeyi bilmenin imkânsızlığı üzerine yazmıyor olsaydı, eyleminin yıkıcı tarafı genel, belirsiz ve sonunda yalnızca teorik kalırdı. Fakat o, Tanrı'nın özünü ve niteliklerini bilmenin imkânsızlığı veya çok basitçe Tanrı'yı bilmenin, teolojinin imkânı üzerine düşünüyor. İşte bu noktada, onun ­anlamamanın karşı-metafiziği, kutsalı yıkıcı bir karşı-hayal etmeye dönüşüyor.

Kudât'ın giriş paragraflarının en güzel bölümlerinden biri , dostları için dua ettiği selamlama bölümüdür:

Yüce Allah o sevgili dostunu korusun ve ona itaat lütfunu versin ve kendisinden razı olmadan onu dünyadan almasın. Dün Cuma günüydü, Muharrem'in on yedinci günüydü ve kardeşime kısa bir pasaj yazıyordum ve içinde şunu açıklıyordum... 146

veya:

O en sevgili kardeşe sonsuz kurtuluş lütfedilmiş olsun! Lütuf dolu mektubu alındı. Mektubunda, Açılış Suresi'nin [Kur'an'ın] bir açıklamasını istemişti... 147

c Ayn al-Qudat'ın arkadaşlarına ve ortaklarına ve bir sebepten ötürü yazıştığı kişilere karşı duyduğu dikkate değer sevgi , anlatısının üslubuna derinlemesine işleyen bulaşıcı bir niteliğe sahiptir. Mektuplarına bir "öğretmen" veya bir "baba" veya en azından bir "usta" olarak değil , bu terime olağanüstü bir anlam yüklemeden bir arkadaş olarak başkanlık eder . Mektuplarına değer verenlere duyduğu kalıcı bir sevginin derinliğinden yazar. Bir sonraki birkaç mektup için planlarını paylaştığı anlarda, sanki okuyucularının tavsiyelerini karşılıklı olarak anlaşılan bir amaca yönelik olarak alıyormuş gibi olur. c Ayn al-Qudat'ın mektuplarıyla övünürken sesinde en ufak bir kibir unsuru varsa, tüm girişimini "çocuksu" olarak adlandırdığı sevimli anlarla kökten değişir. Sonra o "çocuksu" niteliği masumiyetin en yüce statüsüne yükseltmeyi başarır ve bununla bilmenin tüm ciddi kesinliklerini alaya alır ve kınar. Masum bir çocukla yaşlı bir kadın arasında Ayn el-Kudat, dindarlığının bütün metaforlarını asmıştır.

18

Bilmek her zaman adlandırmaya bağlıdır. Bilmenin her epistemisini bir arada tutan şey adlandırma metafiziğidir. İki tür bilme vardır: biri bilgi nesnesinden önce gelir, biri onu takip eder. Tanrı'nın dünya bilgisi, Ayn al-Qudat'ın yazdığı mektup hakkındaki bilgisi gibi , ondan önce gelir. Alıcısının/yaratılan varlığın bilgisi onun için sonuçsal olsa da, Tanrı'nın bilgisi dünyanın varlığından önce gelir. Dünyada duyma ve görme olduğu için, Tanrı'nın duyma ve görme yeteneklerine sahip olması gerekir, ancak kulakların ve gözlerin araçları olmadan. Ancak Tanrı'nın bilgi biçimi, insanların anlayabileceği bir dile (Arapça) tercüme edilir. 148

İnsanların yeryüzüne “yer”, geceye “gece”, gündüze “gündüz” dediklerini görüyor musunuz? Kuran’da da bu isimler bu şekilde geçmektedir. 149

c Ayn al-Qudat bu noktayı vurgulamak için “dünya”, “gece” ve “gündüz” için Farsça ve Arapça kelimeleri kullanır: Örneğin, “insanlar zamin’i (Farsçada “dünya” anlamına gelir) ard (Arapçada “dünya” anlamına gelir) olarak adlandırırlar.” Burada Farsça kelimeleri genel, Arapça kelimeleri ise özel bir durum olarak alır. Adlandırma eylemi, varoluşun vesilesi, bu nedenle İlahi Varlık Durumundan zorunlu bir sapmadır, çünkü

Ezelî-i Ebedî'nin azameti olan yerde, böyle isimler bulunamaz. 150

Allah, Kuran'da söylediği gibi, halkının diliyle bir elçi göndermekten başka bir şey yapamazdı. Fakat o dil veya herhangi bir dil, dilin olmadığı İlahi Varlığın varoluş öncesi durumuyla karıştırılmamalıdır.

Bu strateji, var olma düzeninde ona ikincil bir durum vererek dili diskalifiye eder. Burada, İslam teolojisinin tanımlandığı kelimenin “Kelam” (konuşma, söz, söylem) olduğunu hatırlayalım. c Ancak Ayn al-Qudat’ın dili, özellikle de Kur’an dili olan Arapçayı altüst etmesi, ilahiyatçıların otoritesini ve söylemini baltalamaktan çok daha ileri gider. Yazılı veya sözlü herhangi bir konuşma eylemini, o gerçeklik üzerindeki tek otorite olması nedeniyle gerçeklik üzerinde bir iddiası olduğu gerekçesiyle itibarsızlaştırır. c Ancak Ayn al-Qudat’ın yönlendirmesi ilahiyatçılara karşı suçlanmaktadır. Dilin insan yapımı aracını tamamen görmezden gelerek, dönüşümlü olarak Tanrı’ya güç (qudrat), niyet (iradet) veya bilgi ( c z7m) atfederler ve her durumda daha yeni teolojik sorunlar yaratırlar. 151 İnsan yapımı terimler ve diller araçları, özünde meta-lingual olanı yansıtamaz: “Rüstem ancak kendi atı Rakhsh tarafından taşınabilir.” 152 Dilin araçlarını atlayarak, Tanrı’yı tanımanın tek yolu, O’nun içinde kaybolmaktır; böylece O, kutsal geleneğin ifade ettiği gibi, kişinin duyduğu işitme, gördüğü görme haline gelir. Bu, Tanrı bir kişiyi sevmediği sürece gerçekleşmeyecektir. Ve O’nun sevgisi birçok biçimde gelebilir. Fakat nihai biçim, O’nun tüm varlığa nüfuz etmesidir: “kalp, işitme, görme, saç, deri, et, kan, kemik, ön, arka, aşağı, yukarı, sağ taraf, sol taraf...” 153 Tanrı’nın ve Ayn al-Qudat’ın bahsettiği, Tanrı’nın benlik için tam bir ikamesi türü budur . Fakat bu elde edilebilir mi? Hz. Muhammed, “Rabbimi güzel bir çocuk şeklinde gördüm” der ve sonra insanlar (özellikle İsfahanlılar, c Ayn al-Qudat’a göre) oğlancı oldular! c Ayn al-Qudat, sadık olmayı neredeyse imkansız hale getirir. Dindarlar bile dindarlıklarını bilgi ve inançtan değil, alışkanlıktan yaparlar. 154 Ve bu, “İslam hala gençken.” 155 c Ayn al-Qudat, gelecek günler hakkında uyarıda bulunur: “Açlık, hastalık ve yoksulluk sözlerini söyleyene kadar bekleyin ve kimse [İslam’ın] nasıl başladığını hatırlamayacak.” 156

Dindarlığın imkânsızlığı ve Tanrı'da kaybolmanın imkânsızlığı böylece başka çıkmazlara dönüşür. Doğrudan bilgi imkânsızdır çünkü dil insan yapımıdır ve Tanrı Yüce Öteki'dir. ­Tanrı olmak diğer (imkansız) alternatiftir. Peki bu nasıl oldu? Kurtuluş neden imkânsızdır? Cevap, insanın İlahi mesajları yanlış okumasına dayanır:

Dinle genç adam! Düşüncelerim sırasında, tüm dinlerin prensiplerinin başlangıçta sağlam olduğu benim için kesinlikle kesinleşti. Ve yine de zaman içinde raviler (ruvat) bu dinleri çarpıttılar. Ravileri dışında mesajlarda hiçbir yanlış yoktur. 157

Bu “orijinal mesajlara” erişimimiz ne yazık ki yalnızca bu “anlatıcılar” aracılığıyladır. Ve bu nedenle yanlış yönlendirilmekten başka bir şey yapamayız. O, Tanrı, yalnızca Kendisi aracılığıyla bilinebilir. Ebedî olan, kaçınılmaz olarak zamanda bulunan şey tarafından bilinemez. Dolayısıyla insanın kendisi, varlığı, Ayn al-Qudat’ın ifade ettiği gibi “sizin varlığınızın perdesi” , Tanrı’yı bilmenin imkânsızlığının kaynağıdır. İnsan, Tanrı’yı (bilmenin) imkânsızlığıdır: Ayn al-Qudat’ın sonucu budur . Ölçülü bir yarım mısrayla “Aşk yolunda,” diye sonuca varır, “ya sen hazinesin ya da ben.” 158 Ya insan ya da Tanrı.

c Ayn al-Qudat'ın davasını dayandırdığı yerdir : Teologlar tarafından yasaklanmış, filozoflar tarafından doğrulanmış, hukukçular tarafından düzenlenmiş, hazır kurtuluşun etkili bir şekilde altüst edilmesinden dikkatlice türetilen bir seçim. Dilin veya anlatısallığın, var olma eyleminde adlandırmanın basit bir varsayımı aracılığıyla, c Ayn al-Qudat Tanrı'nın varoluş öncesiliğini insanın dil sonrasılığından ayırır. Bu dilsellik tamamen toplumsaldır, insanın toplumsal deneyimlerine bağlıdır. Buradaki gözlemlerinin devrimci doğasından o kadar emindir ki bunu kayda geçirmeyi bir nokta haline getirir.

Sevgili kardeşimin, Allah onu kanaat ve kurtuluş yoluna iletsin, [İlahi] sıfatların tasviri hakkında hiçbir şey okumadığını veya duymadığını biliyorum. Ya da okuduysa veya duyduysa, bunun ne kadar olduğunu çok iyi tahmin edebilirim. Ama şimdi araştırmaya başladığıma göre, bunu tamamen açıklamayı tercih ediyorum. Bu, “Tanrı Büyüktür” hakkında yazdığım onuncu açıklayıcı mektuptur. 159

Ayn al-Qudat dilin toplumsal inşasını şu şekilde görmektedir: İnsanların görmediği veya kavramadığı her şey için bir isim yoktur. Sonuç olarak: “Ebedî olanın nitelikleri, hatta tüm İlahi Alem, hatta dünyevi meselelerin çoğu, dilsel olarak şartlandırılmış oldukları için insan kitlelerinden gizlenmiştir. Dolayısıyla kelime yapıcılar (vadi c an-i lughat) onları görmedikleri için, onlar için belirli bir kelime oluşturmamışlardır. 160 Bu, dili yöneten genel kuraldır. Sonra, belirli konular üzerinde düşünmüş, başkalarına basitçe gizlenmiş belirli insan grupları gelir. Bu belirli gruplar arasında yeni terimler üretme süreci, daha geniş topluluktakiyle aynıdır. Onlar, kendilerine isimler yarattıkları yeni “isimlendirilmiş kişileri” “görürler”. 161 Buna karşılık gelen ilişki, “isimler” (asaml) ve “isimlendirilmiş kişiler” (musammâ) arasındadır. Belirli bir ilgi veya meslekten gelen belirli bir grup insan, başkalarından gizli olan yeni şeyler görür ve bunlara isimler "yapmak" (ivad c ) zorundadır.

(qawm) yoktur ki, kendi mesleklerine (sina c at) ait özel isimler (wad c ) inşa etmeye ihtiyaç duymasın (wad c). Dolayısıyla dünyadaki her insan grubu, başkalarının ihtiyaç duymadığı bir dizi ismin inşasıyla özdeşleşmiştir. Bir edebiyat eleştirmeninin sanatında (san c at = sanat veya meslek) bir hukukçunun, bir ilahiyatçının, bir dilbilgisi uzmanının veya bir gökbilimcinin sahip olmadığı oldukça fazla anlam vardır. Aynı şey hekim, muhasebeci, katip, prozodist için de geçerlidir. Dokumacı, pamuk işçisi, süpürgeci için de geçerlidir. Evcil hayvanlarla ilgilenenler, şahinler veya köpekleri eğitenler, hepsinin kesinlikle ihtiyaç duydukları belirli ifadeleri vardır; ancak bir satranç oyuncusunun veya tavla oynayan bir kişinin bunlara ihtiyacı yoktur. Kısacası, hırsızlar ve haydutlar dahil, başkalarının hiçbir fikri olmayan belirli özel ifadelere sahip olmayan hiçbir insan grubu bulamazsınız. Zira isimler ancak kavramlara konulabilir (fZvra ki 'asdmi bar ma c dm tawdn nahad) ve her insan topluluğunun, diğerlerinin ihtiyaç duymadığı bazı kavramlar üzerinde düşünmeye ihtiyacı vardır. 162

Dilin bu radikal toplumsal-inşa görüşü, Ayn al-Qudat'ı özellikle konuşulan ve yazılan sözcüklerin yapay olduğunun farkında kılar . Dil , sözcükleri gibi, zorunluluktan ve toplumsal zorunluluktan ortaya çıkar. Ayn al-Qudat'ın hırsızlara ve haydutlara kadar verdiği tüm örneklerde , dilin kökenine dair toplumsal bir anlayışa sahiptir. Ancak bu topluluk tesadüfi ve gelişigüzel değildir. Doğrudan o grubun bir meslekteki (bir doktor veya bir köpek eğitmeni) veya bir bilgi dalındaki (bir ilahiyatçı veya bir dilbilgisi uzmanı) maddi uyumuyla ilişkilidir ­. Buradaki bilgi dalları bile meslek olarak düşünülür, çünkü Ayn al-Qudat neredeyse aynı nefeste hukukçuları, katırcıları ve hırsızları ifade eder. Bir halkın çoğunluğunun paylaştığı asgari düzeyde ortak kelime vardır. Gerisi, bir meslek topluluğunun üyelerine özgü kelimelerdir. 163 Astronomlara veya dilbilgisi uzmanlarına özgü ifadeleri bilmeyen bir muhasebeciyi hiç düşünmeyiz. Prozodistlerin, haydutların veya hekimlerin dilini anlamayan bir satranç oyuncusunu da küçümsemeyiz. Aynı şekilde ve aynı şekilde, Tanrı ve İlahi Alem hakkında tefekkür eden bir grup insan vardı. Kaçınılmaz olarak, başkalarının farkında olmadığı bir dizi kavram ve bunlara karşılık gelen terimlerle karşılaştılar. Peygamberler, Tanrı ile ilgilenenler arasında bir gruptur. c Ayn al-Qudat, Tanrı'nın vahiy dilini bazılarına özel, diğerlerine ise erişilemez olarak belirttiği bir dizi Kur'an referansı getirir. Bu Kur'an referanslarında açıkça görüldüğü gibi, insanlar anlama araçlarına -özellikle gözlere ve kulaklara- sahiptirler ve yine de vahiy dilinin Tanrı ve İlahi Alem hakkında tefekkür eden gruba özel olması nedeniyle anlamayı başaramazlar.

gördüğü gibi , vahiy diliyle ilgili sorun , peygamberlerin sıradan hayatın üstünde ve ötesinde olan şeyleri görüp düşünürken, bunları kitlelere iletmeleri gerektiğidir. Örneğin, görme ve renklerin yaratılmasından önce İlahi algının niteliğini görürler . Bunları kitlelere nasıl iletirler? İlahi Öz ve Sıfatlar hakkındaki münhasır algılarını, halkın genel olarak anlayabileceği kelimelere ve ifadelere indirgemekten başka bir şey yapamazlar. Örneğin, peygamberlerin "duymak"la yetinmelerinin tek nedeni, bunun Tanrı'ya en yakın yaklaşım olmasıdır ; "görme"den önce "görme" yeteneği henüz mümkün kılınmıştır. Dolayısıyla Tanrı'nın Özü ve Sıfatlarının ne olduğu, yalnızca bu tür konular üzerinde uzun ve kasıtlı olarak düşünen peygamber tarafından bilinir. Peygamberlerden sonra ve peygamberlik ifadesi olan "İlim ehli fülâmâ " peygamberlerin yerini alır, yalnızca bu tür konular üzerinde düşünmeye devam edenler gerçekten bilebilir. Bu çok sınırlı, her özel, Tanrı'yı ve niteliklerini uzun tefekkür ve müzakere yoluyla bilen grubun ötesinde, insanların geri kalanı bu bilgiye erişimden men edilmiştir. Bu nedenle Tanrı'yı bilemezler. Kısaca söylemek gerekirse, a-teisttirler, örneğin Tanrı'yı bilemezler .

Uzun ve bilinçli bir şekilde Tanrı üzerinde düşünenler, onun gücü hakkında temel bir şey de bulmuşlardır. İnsan açısından, her şey başka bir şeyden yapılmıştır. Yazı mürekkebi (Ayn al-Qudat'ın her zaman vermek istediği ilk örnek olan hibrf , vitriol (zaj) ve tannik asitten (mdzu) yapılmıştır . Bir duvarcı kilden (gil) bir ev yapar, bir tekstil üreticisi ipekten kumaş yapar, bir marangoz ahşap kullanır, bir kuyumcu altın kullanır. Aynı şey bir yazar, bir pamuk üreticisi, bir terzi vb. için de geçerlidir. Sadece Tanrı şeyleri yoktan yaratır, bu yüzden O'nu uzun süre düşünen birkaç adam bunu fark etmiştir. Fakat fark ettikleri bu gerçeği nasıl ileteceklerdi? Bunun için bir isimleri yoktu. Ve yine de gördüklerini başkalarına iletmeleri gerekiyordu. "Bu nedenle, zorunlu olarak bu özellik için bir isim arıyorlardı. Bu amaç için en uygun olanın "güç" (qudrat) olduğunu buldular . Çünkü bu terimin [örneğin 'ekmek' veya 'et'in sahip olmadığı Tanrı'nın o belirli niteliğiyle] belirli bir ilişkisi vardı.” 164 Aynı şey, Tanrı'ya atfedilen "bilgi" filmi için de geçerlidir . Tanrı üzerinde düşünenler, O'nun, şeyler gerçekte var olmadan önce onlar hakkında bilgi sahibi olduğunu fark ettiler. Şimdi, bu kavramı aktarabilecek kesin bir kelime yok. Çünkü "bilgi" yalnızca var olan varlıklar hakkında olabilir. Yine de, "bu niteliğe [Tanrı'nın] 'bilgi' adını verdiler çünkü mürekkep ve kalemden çok 'bilgi' ile ilgiliydi." 165

Bu teologların (Tanrı'yı içsel terimlerle bilenlerin) hiçbir insan terimi bulamayacakları kavram ve niteliklerle karşılaştıkları zamanlar oldu. Bu gibi durumlarda, "HM" veya " e SQ" veya "TSM" veya "YS" veya "Q" veya "N" gibi insanca anlamsız kavramlara başvurmak zorunda kaldılar. Bu tür Kur'ansal yapılar, c Ayn al-Qudat'ın iddia ettiği gibi, 166 Tanrı hakkında uzun süre düşünüp tefekkür edenlerin, O'nun hakkında yaklaşık bir insan karşılığı olmayan belirli gerçeklikleri fark ettikleri anlardır. Dolayısıyla, nihai terimlerle, bu seçkin teolog grubu ­gördükleri ve algıladıkları şeyin gerçeğine sadık kalacaklarsa, ya tamamen sessiz kalmalı ve insanca bir kelime söylememeli ya da "HM", " C SQ" vb. gibi insanca anlamsız ifadeler söylemelidirler. Bu tür insanca anlamsız ifadeler gerçekten de Tanrı hakkındaki belirli gerçeklere karşılık gelebilir. Ancak, Ayn al-Qudat'ın teorisini mantıksal/retorik sonuçlarına taşıdığımızda , bu olasılık sonsuza dek onlar ve varsayılan algıları arasında münhasır bir varsayım olarak kalmalıdır. İnsanlığın geri kalanı için, insan olarak kaldıkları ve kolektif olarak inşa ettikleri dillerle sınırlı kaldıkları sürece, Tanrı'yı bilmek imkansızdır.

c Ayn al-Qudat, bu İlahi sıfatların ifade edilemezliğinde bile, onları çözebilen birkaç kişi için bir kafiye ve sebep olduğuna inanır. Örneğin, "S" veya "Q" veya "N" gibi yalnızca bir harf olduğunda, sessiz referans basit ve karmaşık olmayan gerçeklikleredir. Bu tür anlamsız ifadelerdeki maksimum harf sayısı, "KHY C S"deki gibi beştir, çünkü Arap dilinde beşten fazla kök harfi olan bir kelime yoktur ve Kur'an'da söylendiği gibi, Tanrı halkının dilini konuşmadığı sürece bir elçi göndermez. Böylece ifade edilemeyen gerçeklikler bile insan dilinin kurallarını izleyen insanca anlamsız yapılarda kodlanmıştır. c Ayn al-Qudat, bu kodlanmış ifadelerin varlığını, ilahiyatçılara bir meydan okuma ve Tanrı'nın Özünü ve Sıfatlarını tamamen tükettiklerini düşünmemeleri için bir hatırlatma olarak görür.

Tanrı'nın bu Öz ve Sıfatlardaki gerçek varlığı bu ilahiyatçılar için bile tam olarak erişilebilir değildir. "Kur'an, Tanrı'nın bilgisinin listesidir ve Tanrı'nın bilgisi varlığın arketipal kaynağıdır (yanbd c ) . Ve gökteki ve yerdeki tüm mevcut varlıkların Tanrı'nın Ebedi Bilgisinin genişlemesine olan ilişkisi, bu harfin bir harfinin benim bilgi ve gücümün genişlemesine olan ilişkisine benzer. [Az önce verdiğim] bu örnek, aklımdaki şey için çok yetersiz, ancak şimdilik daha iyi bir örnek veremiyorum." 167 Dolayısıyla ilahiyatçılar bile, çok az olmalarına rağmen, Tanrı'yı bildiklerini iddia edemezler. Sonuç olarak yalnızca Tanrı'nın kendi Sıfatları Sıfatlarını bilebilir: "Yalnızca Bilgisi Gücünü bilir, yalnızca Gücü Bilgisini taşıyabilir, yalnızca bilgisi ve Gücü Niyetini görebilir ve bilebilir, yalnızca İşitmesi Konuşmasını duyabilir, yalnızca Görmesi İşitmesini görebilir. . . ” 168 Teologlar ­bu sonun yakınında bile değiller.

c Ayn al-Qudat bu mektubu, diğer birçok mektubunda olduğu gibi, muhatabına en iyisini dileyerek ve “zamanla bunun [yazdıklarımın] gerçeğini göreceksin” diye dua ederek bitiriyor. Şimdilik, sadece oku ve bak.” 169 Zaten var

Tanrı hakkında bile bilinmesi gerekenler arasındaki mesafe .

Böylece Tanrı'nın Sıfatlarını insan terimleriyle, insani sıfatlarla tarif etmekten başka bir şey yapamayacağımızı öğreniyoruz. Fakat, ve sorun da burada, Tanrı'ya insani bir şey atfetmekte başarısız olmamızdan başka bir şey yapamayız. Örneğin, insanlar yalnızca halihazırda var olan bir şeyi bilebilir. Önce bir şey vardır, sonra insanlar onun bilgisini edinirler. Fakat bu Tanrı'nın sıfatı olamaz. Çünkü eğer Tanrı'nın şeyler hakkındaki bilgisi onlardan sonra olsaydı, O'nun Sıfatları yaratılmış olurdu (hadis) ve bu olamaz. Dolayısıyla Tanrı'da şeylerin varlığından önce gelen, sonra gelmeyen bir bilgi biçimini hayal etmeliyiz. Şimdi, bu iki bilgi biçiminden hangisi üstündür: El-Mutenebbi'nin şiiri gibi görkemli bir şeyden önce gelen mi, yoksa ondan ortaya çıkan mı? Açıkça, ondan önce gelen ve dolayısıyla potansiyel olarak onu önceden haber veren mi. Fakat Tanrı bilgisinin böylesine kaçınılmaz bir şekilde insanlaştırılmasından daha kalıcı sorunlar bile vardır. Sıfatların ayrılması, örneğin, insanların şeyleri anlamasının bir başka özelliğidir: Biz insanlar güç ile bilgiyi birbirinden ayırırız; gücün bir şey yapma yeteneği olduğunu, bilginin ise bir şeyi bilme olasılığı olduğunu düşünüyoruz . Fakat

Yüce Tanrı'ya ilişkin olarak, bilgi bir şeyden sonra ortaya çıktığı anlamına gelmez. Tam tersine. Her şeyin onun sayesinde ortaya çıktığı anlamına gelir. Aynısı güç için de geçerlidir. Bir şey onun sayesinde ortaya çıkar. Dolayısıyla bu iki nitelik arasında bir fark yoktur. 170

Öyleyse, kim Tanrı'yı herhangi bir şeye "benzetiyorsa" (taskbih ediyorsa) büyük bir hata yapıyor demektir. Bunun sebebi, her insan dilinde bir ifade ile o ifadenin gerektirdiği şey arasında sıkı ve sıkı bir uyumun olmasıdır. Örneğin, "öfke"nin dilsel ifadesi, bir sinir sistemini, kan dolaşımını ve bedensel ifadeleri gerektirir. Bir insan öfkelendiğinde organizmasında gözle görülür değişiklikler olur. O halde, Tanrı'ya "öfke" gibi bir durum atfetmek gibi büyük bir hata yapamayız; çünkü bu, O'na ­izin verilmeyen bazı bedensel nitelikleri anında gerektirir. 171 Dahası, kurtuluş ve sefalet gibi çatışan insan nitelikleri vardır. Bunları, Tanrı hakkında ikilik yaratmadan veya ima etmeden Tanrı'ya atfedemeyiz. Güneş, bir kişinin boyayıp kurumaya astığı bir kumaşın rengini beyazlatır ve aynı zamanda aynı kişinin yüzünü karartır. Güneş aynıdır, ancak iki nesne üzerinde bu iki zıt etkiye sahiptir. Aynı şey Tanrı için de geçerlidir, ancak O'nun varlığı ile sıfatları arasında bir ikilik veya çatışma söz konusu değildir.

İnsan dili Tanrı'yı hayal kırıklığına uğratıyor.

Notlar

Mektubât I: 433.

Zarrlnkub 1978: 197.

c Usayran Temhîdat 9-14'e Giriş adlı eserinde ; Zarrlnkub 1978: 197; Farmanish 1959: 126-160; Maksud 1975: 207-208; ve Maktubat I: 1-15'te Munzawl ve c Usayran .

Bu mektupların eleştirel baskısı için Maktubat'a bakınız. Bu mektupların gerçek sayısına dair kesin bir tahmin yoktur. Bir el yazmasından diğerine yayılmış gibi görünüyorlar. Munzavl ve TJsayran'ın eleştirel baskıları için topladıkları sekiz el yazmasından hiçbiri sayı veya içerik açısından eşleşmiyor. Sekiz el yazmasının hepsinde tek bir harf bile görünmüyor. Birçok mektup sadece birinde görünüyor, diğerlerinde görünmüyor. Ancak altı el yazmasına kadar ortak olan mektuplar da var. Bazı mektuplar bir el yazmasından diğerine ikiye veya üçe bölünüyor. Tersine bazen bir el yazmasındaki iki veya üç harf, başka bir el yazmasında tek harf haline getiriliyor. Diğer el yazmalarında, iki ayrı mektubun iki yarısının birleşiminden üçüncü bir mektup uyduruluyor. Bazı el yazmalarındaki bazı mektuplardan kişisel referanslar çıkarılmış ve yalnızca içeriklerinin özü kaydedilmiş. Daha fazla ayrıntı için Maktubat I: 4-5'e bakınız.

Bu olayların güzel bir anlatımı için bkz. Maqsud 1975: 199.

Temhîdat 15.

c Usayran Temhîdat 12-14.

Mektub I: 1.

Mektub I: 2.

Mektub I: 4-5.

Mektub I: 8.

Mektub I: 9.

Mektub I: 11.

Maktubat I: 11-12. Dikkat edilirse, bütün italik ifadeler aslen Arapça olup, Farsça cümle yapılarına harika bir şekilde yerleştirilmiştir.

Mektubât I: 15-16.

Mektub I: 14.

Mektub I: 17.

Mektup I: 20.

Mektup I: 21.

Mactilbat I: 21.

Mektup I: 23.

Mektup I: 24.

Mektup I: 29.

Mektup I: 30.

Mektup I: 30.

Farmanish'in 1959'da alıntıladığı bir mektuptan: 49.

Mektup I: s. 31.

Mektup I: 32.

Mektup I: 36.

Mektup I: 43.

Mektup I: 43.

Mektup I: 43.

Mektup I: 44.

Mektup I: 45.

Mektup I: 45.

Mektup I: 45.

Mektup I: 46.

Mactilbat I: 46.

Mektup I: 47.

Mektup I: 56.

Mektup I: 56.

Mektup I: 58.

Mektup I: 58.

Mektup I: 59.

Mektup I: 62.

Mektup I: 62.

Mektup I: 63-64.

Mektup I: 64.

Mektup I: 64.

Mektup I: 59.

Mektup I: 65.

Mektup I: 66.

Mektup I: 70.

Mektup I: 72-73.

Mektup I: 73.

Mektup I: 73.

Mektup I: 73.

Mektup I: 74.

Mektup I: 74.

Mektup 1:79.

Mektup I: 78.

Mektup I: 80.

Mektup I: 86.

Mektup I: 93.

Mektup I: 94.

Mektup I: 95.

Mektup I: 96.

Mektup I: 96.

Mektup I: 96.

Mektup I: 97.

Mektup I: 97.

Mektup I: 98.

Mektup I: 98.

Mektup I: 100 ve 100-101.

Mektup I: 105.

Mektup I: 106.

Mektup I: 108.

Mektup I: 109-10.

Mektup I: 110.

Mektup I: 111.

Mektup I: 112.

Mektup I: 113.

Mektup I: 113.

Mektup I: 113-14.

Mektup I: 116.

Mektup I: 116; Kur'an'da bu konuya atıf 53:40'dır.

Kuran, 22:34.

Kuran, 112:1.

Mektup I: 118.

Mektup I: 119-122.

Mektup I: 122-23.

Mektup I: 126.

Mektup I: 128.

Mektup I: 127.

Mektup I: 134.

Mektup I: 142.

Mektup I: 147.

Maktubat I: 141.

Maktubat I: 142.

Maktubat I: 142.

Maktubat I: 142.

Maktubat I: 142.

Maktubat I: 143.

Ayn el-Kudât’ın “irade” ve “kuvvet”in mahiyeti ve işlevi hakkındaki bu tür ayık düşünceleri, onun alternatif anlatılarını okuduğumuzda aklımızda bulunmalıdır; bunlardan bazılarında onun, örneğin Temhldat 250-251’de, ölüleri hayata döndürme iddiasında bulunduğunu okuruz.

Maktubat I: 144.

Maktubat I: 144.

Özet I: 1.1.

Bu dönemden kalma “siyasi mektuplar”ın belki de en dikkat çekici örnekleri, Ebu Hamid el-Gazali’nin çeşitli Selçuklu yöneticilerine yazdığı ve Fadail el-Anam’da toplanan (bkz. el-Gazali 1984) ve kardeşi Ahmed el-Gazali’nin “mistik mektuplar” kategorisindeki mektuplarıdır; bunlardan bazılarının Ayn el- Kudat’a yazıldığına inanılmaktadır (bkz. el-Gazali 1977 ve el-Gazali 1979).

Özet I: 9.

Madde I: 17.

Maktubat I: 88.

Maktubat I: 99.

Maktubat I: 168.

Maktubat I: 168.

Maktubat I: 251.

Maktubat I: 24.

Mektup I: 58.

Mektup I: 116.

Mektup I: 124.

Mektup I: 132.

Mektup I: 184.

Mektup I: 229.

Mektup I: 31.

Mektup I: 49.

Mektup I: 150.

Mektup I: 40.

Mektup I: 58.

Mektup I: 88.

Mektup I: 124.

Mektup I: 150.

Maktubdt I: 159, I'de bir Maktubdt ve benzer bir pasaj; 176.

Mektup I: 192.

Harf I:

Harf I:

Mactilbat I:

Harf I:

Mactilbat I:

Mactilbat I:

Harf I:

Harf I:

Harf I:

Harf I:

Harf I:

Harf I:

Harf I:

Harf I:

Harf I:

Harf I:

Harf I:

Harf I:

Harf I:

Harf I:

Harf I:

Harf I:

Harf I:

Harf I:

Harf I:

Mactilbat I:

Harf I:

Harf I:

Harf I:

Harf I:

Harf I:

Harf I:

Harf I:

Harf I:

Harf I:

Harf I:

Harf I:

Harf I:

210.

192.

142.

192.

168.

176.

184.

201.

210.

211.

217.

219.

229.

238.

246.

151.

152.

152.

152-153.

153.

154.

156-157.

157.

158.

158.

158.

159.

159.

159.

159-160.

160.

165.

165.

165.

166.

165.

167.

178.

179-180.

Harf I:

Sekiz

. . . Üzerine Yazmak

1

c Ayn al-Qudat'ın bu "mektupları" gönüllü olarak ve kendi takdirine göre yazdığı gayet açıktır . Özellikle güçlü bir yazma dürtüsü onu ele geçirir ve bırakmaz ve sonra durmadan, sabırsızca yazmaya başlar, anlatı dürtülerini serbest bırakarak: kelimeler, ifadeler, öneriler, ironiler ve paradokslar anlatı dürtüsünü bir temadan diğerine götürür. Bu mektupların hepsinin c Ayn al-Qudat'ın öğrencilerinin ve takipçilerinin isteklerine yanıt olarak yazıldığı varsayımı savunulamaz. Bir arkadaşının veya takipçisinin kendisine sorduğu sıradan bir soru uğruna ivmesini kaybetmeyecek kadar dürtüsel bir yazardı. Kur'an'ın açılış suresi hakkında bir tefsir yapması talebine yanıt verdiği bir mektubun sonunda, kendisine neden yazmadığını soran muhatabını sert bir şekilde uyarır: "Neden yazmadığımı sordun? Ben senin zincirlenmiş ve köleleştirilmiş [hizmetkarın] mıyım? Eğer bir şey olmak istiyorsan, mutlak itaatkar ol! Sorgulamayla ne işin var? Sana, 'Gece oldu' denirse ve sen güneşi kendi gözlerinle görürsen, o zaman sadece hata yaptığını söyle... Soru sormakla ne işin var? Bana neden her şeyin böyle olduğunu sormak mı? Ya da neden böyle ve böyle olması gerektiğini? Ya da öyle olsaydı, böyle olacağını sormak mı? Nazik ol! Ve sana söyleneni dinle! Sana her şey açıklanamaz. Sana bir şey söylenirse, minnettar ol, söylenmezse, küstah olma. ... Majesteleri ve kudreti üzerine yemin ederim ki, seni uyarmak için çok şey istedim ve bu affedilmez bir günahtır. Ayrıca, o uyarıya tahammül edemezdin. Hayal bile edemezsin. Yaptığım şey, bir uyarı değil, [basit] bir hatırlatmadır, böylece bilirsin. Ve selam olsun size, hamd olsun iki cihanın Rabbi olan Allah'a, salat ve selam olsun Muhammed'e ve bütün ailesine.” 1

2

c Ayn al-Qudat'ın anlatısına anayasal olan kendiliğindenlik, özellikle onun "mektuplarının" başardığı şeye hazırlık ruh halidir. c Ayn al-Qudat'ın "mektuplarında" başardığı şey, "Hakikat"in anlatısallığının, onu "anlatma" olasılığının metafizik varsayımlarının altını oymak. Bu, herhangi bir telaffuz edilebilir argümandan çok daha etkili bir şekilde biçim ve retorikte başarılmıştır. Kişisel bir arkadaşa bir "mektup" yazmanın ve onun sağlığı ve refahı için dua etmenin ve ortak arkadaşlarınızın selamlarını göndermenin, aynı zamanda Tanrı'nın Özü ve Nitelikleri üzerine düşünmeyi de teklif ettiğiniz gibi, anlatısal olmayan karşıtlığı, kendi kendini bozmasıyla birlikte gelir. c Ayn al-Qudat'ın ­"Hakikat Anlatma" anlatısallığının etkili, tartışmacı olmayan (ki bu ters etki yaratabilirdi), askıya alınması, açıkça, "Hakikat Anlatma " iddiasının tam da o anlatısallığını çığır açıcı bir şekilde tanımasına dayanmaktadır . İşte bu yüzden onun "mektuplarını" erişebildiğimiz tüm olgusal yazılarının karşı nedeni olarak okumalıyız . Yazılarının biçimsel biçimi ­, karşı anlatı yapılarında Ayn al-Qudat'ın "mektuplarına" çok benzeyen Temhîdat'ta bir sonuca ulaştı . Ancak "mektuplar" kendileri, "Hakikat Söyleme"nin tüm olasılıklarına karşı bir iç diyalog olarak diğer yazılarla birlikte ilerler. "Mektuplar", Temhîdat ve Shakwd , her biri belirli bir şekilde, topluca, Ayn al-Qudat'ın miras aldığı herhangi bir "İslami" evrende "Hakikat Söyleme"nin kabul görmüş, sorgulanmamış ve kurumsallaşmış varsayımlarına meydan okur . Kişi bu "mektupları" okuduğunda, ilahiyatçıların veya filozofların veya hatta "mistiklerin" belirli bir pozisyonuna karşı çıktığı neredeyse hiç an yoktur. Elbette, bedensel diriliş sorusuna ilişkin İbn Sina'nın pozisyonunu tercih ettiğini açıkladığı durumlar da vardır. Ancak bu anlar, Ayn al-Qudat'ın yazılarının genel dokusuyla karşılaştırıldığında sönük kalır; burada o, öncelikle filozofların mı yoksa ilahiyatçıların mı, hukukçuların mı yoksa "mistiklerin" mi haklı olduğuyla değil, çok daha temel bir soru olan "Doğruluk Söyleme" ile ilgilenir - " Doğruluğu" nasıl söyleriz, kim "Doğruluğu" söyler, "Doğruluk Söyleme" varsayımı nereden gelir, bu eylemde dilin rolü nedir ve belki de en önemlisi, "Doğruluğu" kelimelere ve cümlelere dökmenin tüm anlatı temelinde neyin tehlikede olduğu .

Okuyucularını bu “Doğruluk Söyleme” eyleminin bilincine varmaları için, c Ayn al-Qudat sürekli olarak onların tüm temel epistemik varsayımlarına meydan okur. Örneğin, bilmek bir şeydir, sadece bir şeyleri ezberlemek ise tamamen farklı bir şeydir. Ve böylece bilenler bir şeydir ve sadece bir şeyleri ezberleyenler tamamen farklıdır. Bu yeni bir şey değildir. İnsanlar bunu her zaman biliyorlardı ve yine de yakın zamanda (yani, c Ayn al-Qudat'ın altıncı/on ikinci yüzyıl zamanında) bu içgörü çarpıtıldı. Eskiden insanlar “filan kişi bilenlerden biridir” ve “filan kişi bildiğini iddia eder” derlerdi. c Ayn al-Qudat bu öncülden yola çıkarak “kelimeler” (lafd) ile “anlamlar” (ma nî ) arasında temel bir fark olduğunu ileri sürmeye devam eder . Örneğin, bu mektuba bakın, c Ayn al-Qudat şöyle yazıyor. 2 Bu sadece bir kelime taşıyıcısıdır. Sadece kelimelerin taşıyıcısı olması nedeniyle, anlamların taşıyıcısı olamaz, çünkü bir kağıt maddi bir varlıktır, bir şeydir ve anlamlar daha yüksek bir varoluşsal statüye sahiptir. Mektup, yalnızca bir "akıl yürütme" (istidlal) eylemi yoluyla anlam taşır. Yazılı bir mektuptan, kişi (bir okuyucu) yazarının onu üretmek için güce, niyete ve bilgiye sahip olduğu sonucuna varabilir. Ancak bu "sonuç" yalnızca rasyonel bir süreçtir. Mektup, bir "şey" olması nedeniyle, bir mektubun kelimelerinin atıfta bulunduğu anlamları taşıyamaz. Yazarın ruhu (Jan) dışında , kendisi de anlamlar kadar yüksek statüde bir varoluş olan başka hiçbir "şey" anlam taşıyamaz. Ancak, rasyonel istidlal eylemi dışında , kelimeler aynı zamanda gelenek veya istilah eylemi yoluyla da anlam taşır . İstidlal nasıl çalışır? Artık, BAL harflerinin birleşiminin ( c Ayn al-Qudat, Arapça/Farsça eşdeğeri için C -SL kullanır ) arılar tarafından üretilen tatlı bir maddeyi temsil ettiği bir gelenek haline geldi. BAL kelimesi, yalnızca gelenek yoluyla bir anlamın taşıyıcısıdır.

(gawhari malakuti) olabilir . Ve birisi bu maddenin doğasını bir şiirde şöyle tanımlamıştır:

Ey iyi ve aydınlanmış Öz!

Sen bizim dünyamızdan değilsin, nereden geliyorsun?

Sen geldin dünyamıza, Yalnız bir yabancısın,

Ve ben kesinlikle biliyorum ki, Sen Tanrı değilsin. 3

Tanrı olmayan, fakat anlam ve işaret fiillerinin üzerine bindiği bir cevher vardır. Yoksa bir harf sadece harfleri taşıyabilir, tıpkı dilin sadece sesleri taşıyabilmesi gibi. Ne harf (harfler) ne de dil (sesler) anlamları taşıyabilir. Kulak sadece sesleri duyabilir. İstidlal veya istilah yoluyla onlarla ilişkilendirilen anlamları anlayamaz. Şimdi, şeyleri insanlaştırmış olan bir kimsenin beyni (dimağ) harflerin ve seslerin taşıyıcısıdır. “O, anlamların taşıyıcısı değildir ve asla olamaz.” 4 Anlamların taşıyıcısı, bilenin kalbidir (dil) . Harflerin ve seslerin bilenin kalbinde yeri yoktur. Kalp, beyne kıyasla çok daha üstün bir yerdir.

Sonuç örneği: Hz. Muhammed'in baş düşmanları olan Ebu Cehil ve Ebu Leheb gibi kişilerin, Kur'an'ı duyabilecekleri, yazabilecekleri ve okuyabilecekleri kulakları, dilleri ve gözleri vardı. Ve yine de, Kur'an'ın bizzat tanıklık ettiği gibi, onlar ve onlar gibi birçokları, Kur'an'ın tek bir kelimesini bile anlayamıyorlardı . Çünkü kalpleri yoktu. Şunu da düşünün: Hasta bir kişi BAL kelimesini söyleyebilir. Ve eğer bunu bir kağıda yazarsanız, hasta kişi okuyabilir. Ve yine de, hasta olduğu için, balın tatlılığı ondan tamamen kaçar. Tüm anlamın alındığı ve kaydedildiği yer "Kalp"tir. Aksi takdirde: "BAL kelimesi, balın anlamını taşıyan şey değildir. Kişinin kalbi onu taşır..." 5 Ayn el-Kudat'ın iddia ettiği gibi, bu, Kur'an'da geçen "HM C SQ" veya "KHY C S" gibi insanca anlamsız ifadeler için bir anlayışın başlangıcıdır . Bunlar, insan dilinde geleneksel veya rasyonel bir referansı olmayan, Kur'an gerçeğine en yakın olan belirli anlamların ifadeleridir . Kur'an'ın gerçeği bir şeydir, kelime ve ifadelerin geleneksel kullanımı ise tamamen farklı bir şeydir. "Bu nedenle," diye sonuca varır c. Ayn al-Qudat, "bir kişinin Kur'an'ı çoklu bir anlatımla okuması ve yine de Kur'an'dan hiçbir şey anlamaması tamamen mümkündür." 6 Ve işte c. Ayn al-Qudat'ın kendi önyargılarından bir parça , bu noktayı daha da açıklığa kavuşturuyor. "Çünkü Yahudiler ve Hıristiyanlar Kur'an'ı öğrenebilirler (yad giriftan) ama onu anlayamazlar (danistan) ." 7

Nasıl ve işte Ayn al-Qudat'ın "Hakikat"in yazılabilirliği ve/veya anlatılabilirliğinin radikal bir şekilde altüst edilmesi geliyor, bir kişinin Kuran'dan bir kelimeyi düzgün bir şekilde okuyamadan Tanrı'nın Özü ve Sıfatları hakkında her şeyi bilmesi mümkün müdür? Kendi sözlerini okuyalım:

Ve bir insanın, yolun ilminin sonuna vardığında, O'nun Zât -ı Kadîm ve Sıfatlarının bütün hakikatlerini bilmesi, fakat Kur'an'ın bir kelimesini bile hakkıyla telaffuz edememesi, sanki bir Türk veya bir Fars gibi olması, Kur'an'ın bir sayfasını bile okuyamaması, Elif ile Cim'i birbirinden ayırt edememesi mümkündür. 8

Sonra şunu iddia eder: Peygamberin sahabelerinin çoğu okuma yazma bilmiyorlardı ve tamamen ümmiydiler, ama yine de onlar gerçek ulema idiler . Ayn al-Qudat'ın çağdaşlarının altıncı/on ikinci yüzyılda okuyabildiği kitapların hiçbiri Hz . Muhammed ve çağdaşları zamanında yazılmamıştı bile. O zaman Ayn al-Qudat retorik bir şekilde sorar, "Onların imanı yoktu? Evet! İnançları vardı. Biz ' iman ' ismini biliyoruz , onlar imanın hakikatini biliyorlar. Çünkü biz dil ehliyiz, onlar ise gönül ehliydi." 9

3

Elbette bu, Ayn al-Qudat'ın ifade ettiği gibi dil ile hakikat veya dil ile kalp arasında tam ve radikal bir kopuştur . Dil bir şeydir, hakikat ise bambaşka bir şeydir. Dil en iyi ihtimalle hakikate geleneksel bir yaklaşımdır. Ancak (kalp insanları için) hakikate dil dışı erişimin sağlanmış olasılığında, dil "Hakikati" söylemeye yönelik doğrudan, hafifletilmemiş ve yetkili herhangi bir iddiadan tamamen askıya alınır . Dilin "Hakikati Anlatma" konusunda ayrılmaz bir iddiaya sahip olduğu yönündeki bu etkili altüst oluş, "Hakikat"in anlatısallığının kökenine meydan okur. Onu anlatma olasılığı. Şimdi, dilsel alanın dışında ve ötesinde, "müminin kalbinde" bir yerlerde bir "Hakikat" olduğu iddiasına gelince, Ayn al-Qudat'ın kendi argümanı sayesinde , hiçbir şey için değilse bile, en azından ona insan erişiminin olmaması gerçeği için, sessiz, insanca erişilemez ve tamamen şüpheli bir önerme olarak kalacaktır.

şeyin güçlü ve tehlikeli bir siyasi anlamı var ve bunu dile getirmeden bırakmıyor:

Peki ya Uveys Karam [ c Ayn al-Qudat], Allah ondan razı olsun, retorik bir şekilde soruyor? Hiç bir şey okuyup yazdı mı? Bu kadar mübarek serveti nereden elde etti? Ama hayır, gerçekten de, Allah korusun, tüm bu sözde " ulemâ "lardan Hz. Muhammed'in dinini tamamen çarpıtıyorlar. Allah'ın selamı ve bereketi onun üzerine olsun. ... Bir grup eşek, bu dünyada olup bitenleri tamamen gizlediler ve sonra "ulemâ, peygamberlerin varisleridir" iddiasında bulundular , câlim bir şeyler okuyup yazmış kişidir ve okuma yazma bilmeyen kimse câlim değildir diye düşünüyorlar . Bu büyük bir hatadır. Muhammed'in dini, Allah'ın salât ve selâmı üzerine olsun, başka bir şeydir, Ebû Bekir ve Ömer'in imanı başka bir şeydir, okuyup yazabilmek bambaşka bir özelliktir. Kâtipler, hafızlar, râviler, nakilciler, güvenilirler, hepsi bir şeydir, gerçek câmiler ve mü'minler, yakîn sahibi olanlar, yolu bilenler ve gönül sahipleri bambaşka bir şeydir . 10

Qudat'ın öfkeli açıklamalarının siyasi çıkarımlarının derinliği, bizi onun metafizik yıkımının çok daha tehlikeli çıkarımlarına daha yakından dikkat etmekten alıkoymamalıdır. Burada önerdiği şey, kurumsallaşmış "İslam" için, onun temelindeki hakikat anlatısının metafiziği için, siyasi kuruluşuna yaptığı şeyden çok daha tehlikelidir, oysa o, aslında ulemanın dini ve siyasi otorite iddiasının temelini zayıflatmaktadır. Dolayısıyla, onun siyasi radikalizmi, önemli olduğu kadar, onun karşı metafizik yıkıcılığını tanımamızın önünde engel olmamalıdır . Aslında meydan okuduğu şey, yazılı veya sözlü sözün ­, tamamen edebiyat dışı bir bölgesellik varsaydığı "Hakikat" ile herhangi bir ilgisi olma yetkisidir. Ayn al-Qudat'ın bu "Gerçek" için varsaydığı edebi olmayan, hatta karşı-edebi alan, yazılı veya sözlü sözle herhangi bir erişimden tamamen izole edilmiştir. Söz, yazılı veya sözlü, ipso facto "Gerçek"in bir olumsuzlamasıdır, ona dolaylılık ve uzlaşım kullanması gereken bir yaklaşımdır. Oysa tam tersi için böyle bir uzlaşma yoktur. Ayn al-Qudat'ın varsaydığı "Gerçek" edebi olmayan, dil karşıtı, karşı-anlatısaldır, "anlatılamaz".

Qudat'ın yıkıcı ifadelerinin metafiziksel çıkarımlarına daha fazla dikkat göstermeden önce , onun harika politik öfkesini biraz daha yakından okuyalım; umarım bu, radikal bir şekilde yıkıcı düşünürün yaşamı reddeden, intihara meyilli bir "Sufi" nin sararmış imajına son verir. İşte onun ulema ve iktidar için politik özlemleri hakkında daha fazlası :

Bu kavram [hakikatin okuma ve yazmayla kesinlikle hiçbir ilgisi olmadığı] Sahabe [Peygamber] zamanında zaten çarpıtılmıştı, Allah onlardan razı olsun. Şimdi beş yüz yıl sonra ona ne yapıldığını [tahmin edebilirsiniz]. [Gerçek] müminlerin işareti, Kahmas bin Minhal'in günlerini çıplak ve aç bir şekilde çöp odalarında geçirmesi ve gece olduğunda şöyle dua etmesidir: "Rabbim: bana açlık ver, beni çıplak yap ve çöp odalarında oturmama izin ver! Çünkü sen arkadaşlarına bunu yapıyorsun. Ve sana ulaşabildiğim her yolla sana ulaşmama izin ver!" Ve İsa [Mesih], Allah'ın bereketi onun üzerine olsun, şöyle diyor: "Mideleriniz aç olsun, ciğerleriniz susuz olsun ve bedenleriniz çıplak olsun! Ve böylece belki kalpleriniz Tanrı'yı görebilir." Fakat günümüzde ulema süslü elbiseleri ve alışkanlıklarıyla tanınıyor. Ancak bununla yetinselerdi ! Altın yüzükleri, pahalı elbiseleri ve günahkâr yollarla elde ettikleri büyük evleri var. Ve sonra diyorlar ki, "Biz bunu İslam'ı onurlandırmak için yapıyoruz!" Eğer İslam'ın onuru buysa, o zaman neden Ömer günlerce kendi elbiselerini dikiyordu? İslam'ı onurlandırmak mı istiyordu? Muaviye Suriye'de tam da bu nedenle ona itiraz etti. Ömer cevap verdi: "Biz Allah'ın bizi İslam ile onurlandırdığı bir halkız ve başka hiçbir şeyde onur aramıyoruz.

Selman-ı Farisi de şöyle dedi:

Babam İslam'dır, başka babam yok

Övünecekleri Kays veya Temim gibi.

[Ama] günümüzde biri bir şey bildiğini iddia ederse, ne okuduğuna veya yazdığına [bile] bakmazlar. Sadece konuşmalarını dinlerler; kim daha güzel konuşursa onu daha bilgili sayarlar. Oysa bizim salih atalarımızın zamanında, bir kişinin erdemlerine ve ahlakına bakarlardı. Kim dünyayı daha çok kötülerse, daha bilgili sayılırdı. Ve böyle bir kötülemenin dışında, kim dünyaya karşı daha az açgözlü olursa, sahip olduğuyla daha çok yetinirse, daha çok dua eder ve oruç tutarsa, daha erdemli sayılırdı. Ama artık öyle değil. O günlerdi! Bu, günümüzde sahip olduğumuz tamamen farklı bir dindir. Bunların en bozuk olanlarına "Dinde En Mükemmel", "Dinin Direği", "Dinin Tacı", "Dinin Şanlı Nuru", "Dinin Güzel Yüzü" denir. Bu şeytanların dinidir. Ve bir din şeytanların dini olduğunda, o zaman ulema , şeytanlara uyan ve Allah yolunda eşkıya olan bir güruhtur. “Ey Davud! Bana bir din hakkında soru sorma ! Dünya sevgisi onu sarhoş etmiştir. Onlar, dostlarımın yolunda eşkıyadırlar. Onlar, itaatkar kullarımın üzerinde eşkıyadırlar.” Eskiden, İslam halifeleri din otoriteleriyle [zaman geçirmek] isterlerdi; fakat din otoriteleri onlarla hiçbir şey yapmak istemezlerdi. Fakat şimdi, burada yüz dirhem, orada elli dirhem karşılığında, günlerini ve gecelerini bozuk krallarla geçirirler. Onlara on defa saygılarını sunmaya giderler, her defasında onları sarhoş ve yıkanmamış bir halde uyurken bulurlar. On defada bir görüşme izni verilse, kalp krizi geçirebilirler. İşte bu kadar mutlu olurlar. Bir alçağın elini öpme şansına erişirlerse, bunu gururla başkalarına bildirirler ve hiç utanmazlar. "Ve bu onların bilgi makamıdır." Bu dünyada güçlü bir adam onlara yarı yarıya iyi bir cevap verse, sanki tüm cennet onlara bedava verilmiş gibi olur. Onların dediklerini yap, yaptıklarını yapma. . . . Kıyamet Günü'nde en çok işkence gören insanlar, Tanrı'nın bilgisinden hiçbir fayda görmediği bir cdlim olacaktır . Yüce Tanrı bizi kurtarsın ve bizi ahiretteki utanç ve rezillikten kurtarsın. 11

Altıncı/on ikinci yüzyılda Bağdat ve Hamedhan'daki dini otoritelerin bu alışılmadık derecede açık sözlü tasviri, belki de Selçuklu diyarı boyunca ulema ile siyasi kuruluş arasındaki yakın ilişkinin en canlı tanıklıklarından biridir. Ancak Ayn al-Qudat'ın öfkeli açıklamalarının bu siyasi boyutundan çok daha önemli olan şey, ulemanın bilgisine ve bilgisine karşı saldırısını keskinleştirmekte ısrar etmesidir . "Önce ulema olmalısınız ," diye belirtiyor, "sonra kötü olmalısınız." 12 Saldırının yönü ve ulemayı baltalamanın yolu, konuşulan ve yazılan sözün kategorik bir şekilde kınanması ve "Doğruyu Söyleme " iddialarına herhangi bir doğuştan değer verme amacı taşıyan tüm anlatısallık eylemidir ­. Yazılı ve sözlü sözün bu radikal ve politik olarak yüklü askıya alınması ve böylece anlatısallığın "Doğruluk Söyleme" aracı olarak bu doruk noktasında altüst edilmesi, teo-onto-merkezciliğin tüm ağır metafizik halısını "İslami" kutsal hayal gücünün altından çeker. ­"İslami" felsefe, teoloji ve elbette hukuk bilimi tarafından amaçlı akıl yürütmenin Aristotelesçi mega-anlatısı benimsenmesi, onlara en söylenmemiş epistemik/ontik varsayımları sağlamıştır. Çok yakında, Ayn el-Kudat'ın zamanından iki yüzyıl sonra, İbn Arabî ( ö . 638/1240) aynısını "İslam mistisizmi" için yapacak, Ayn el-Kudat'ın belki de son ve en önemli temsilcilerinden biri olduğu karşı-anlatısallığın kendiliğindenliğinden tamamen vazgeçecek ve "Tasavvufa" "sistematik temelini" verecektir. Fakat Ayn el-Kudat'ta gördüğümüz şey, kendi zamanında somutlaşmış tüm "Hakikat Söyleme" eylemlerini ve iddialarını etkili bir şekilde askıya alan, radikal olarak yıkıcı bir karşı-anlatının aktif, güçlü, kasıtlı ve ölçülü bir şekilde dile getirilmesidir. Yaptığı şey, paradoksal bir şekilde "hakikati" konuşulan ve yazılan sözcüğün anlatı alanının dışına yerleştirmektir; bu önerme, bugüne kadarki "İslam" metafiziğinden tüm epistemik güveni geri çeker. c Ayn al-Qudat'ın karşı-metafiziğine verdiği politik dönüş, halihazırda tehlikeli olan ve bugüne kadar kurumsallaşmış "İslam"ı ve onun tüm çağdaş mimarlarını meşru otoriteden mahrum bırakan bir önermeye ivme ve canlılık katıyor. c Ayn al-Qudat'ın karşı-metafiziğine yönelik politik halkanın ortaya koyduğu şey, birbirleriyle uyumlu veya uyumsuz olsunlar, nihayetinde "Hakikat"in "Anlatılabilir" olduğunu iddia eden metafizik bir anlatının etkili inşasına katkıda bulunan "İslami" söylemlerin güç temelli üretimidir.

4

c Ayn al-Qudat, mektuplarının alıcılarından gelip kendisiyle şahsen konuşmalarını tekrar tekrar isteyerek ne yapıyor? Bu sözlü konuşmaların kaydı yok elimizde. Buna rağmen, c Ayn al-Qudat konuşmaları gerektiğini yazmaya devam ediyor . Bu yazmama/konuşmama retoriğinin etkisi, c Ayn al-Qudat'ın gerçekleşmiş olabilecek veya olmayabilecek bir konuşmanın yıkıcı güçlerini resmi (hukuki, teolojik, felsefi, mistik = "İslami") söylemlerin ölümcül formalitesine etkili bir şekilde aktarmasıdır. Ahmed al-Gazali'nin Sevdnih'inin (aşk üzerine mistik bir inceleme) 13 hukuk, teoloji veya felsefe üzerine herhangi bir tam inceleme kadar sunumunda resmi olduğunu göz önünde bulundurmalıyız. c Ayn al-Qudat'ın konuşma anlatısı, kendiliğinden oluşan düşünce üzerine resmi söylemleri askıya alması, resmi "Doğruluk Söyleme"nin temelini ortadan kaldırır. Bu yıkıcılığın mekanizması gizliyken mükemmel bir şekilde görünür. Konuşma tarzı, sanki konuşuyormuş gibi yazısının etkisini yaratır : Bu yüzden hem yazar hem de konuşur, ama ne yazar ne de konuşur. Yazısı, "Bunun hakkında şahsen konuşmalıyız" derken yazıyı altüst eder. Sadece yazısından bildiğimiz konuşması , o yazı tarafından altüst edilir. Yazma /konuşma ilerledikçe kendini altüst ederken, Ayn al-Qudat'ın miras aldığı kutsal ("İslami") mirasa karşı olumsuz yansımaları, retorik karşı anlatısallığı vardır. Ayn al -Qudat, sadece korkutucu samimiyet maskesi altında gizlenen herhangi bir "Doğruyu Söyleme" eyleminin ölümcül ciddiyetini değil, çok daha radikal bir şekilde, dikey duruşu, tehditten arınmayı, kalemin ucunu yontmayı, ciddi kesinliğin yapılandırmasını, Doğruyu söylemeye hazırlanmayı altüst eden sayfalarca kanonik olmayan (Farsça ve Arapça) konuşma karşı dogmatiği üretir. Bütün retorik dikeyliğiyle, sözde Hakikati söyleme eylemi, Ayn el-Kudat'ın yazmaması/konuşmamasıyla kesiliyor, altüst ediliyor, yerle bir ediliyor .

c Ayn al-Qudat mektuplarını belirli kişilere, örneğin Kamil al-Dawla'ya hitap ettiğinde veya Şeyh Baraka gibi selamlarını gönderen belirli kişilerin isimlerini zikrettiğinde gerçekleştirilir . Hukuk, teoloji, felsefe veya "mistisizm" üzerine resmi söylem kisvesi ve kıyafeti altındaki bu tür yıkıcı eylemlerin devrimci etkilerini abartmak zordur. Resmi tezler asla belirli kişilere hitap etmez. Önsözlerinde öğrencilerin belirli bir talebine yanıt olarak yazılmış gibi görünseler bile, anlatıları hızla herkese hitap eden ve dolayısıyla belirli kimseye hitap etmeyen ölümcül bir biçimciliğe dönüşür. Örneğin, Ahmed al-Ghazali'nin Sawdnih'indeki şu pasajın düz biçimciliği ve gerçekçiliğiyle karşılaştırın :

c ışq (sevgi) kelimesinin harflerinde saklıdır .

c Ayn ve Şin sevgidir ( c ishq) ve kaf kalbi (kalb) sembolize eder. 14

Ayn el-Kudat'ın Kamil el-Devle'ye yazdığı mektubun giriş paragrafını okuyun :

Şimdi [İlahi] sıfatları açıklamaya başladığıma göre, onları tam olarak açıklamadan terk etmeyeceğim. Hiçbir yaratılmış varlık onları tam olarak açıklayamasa da, yine de inanç için gerekli olanı yazacağım, çünkü [çok iyi] biliyorum ki, kardeşim bu konuda önemli bir şey okumamış veya duymamıştır. 15

Ayn al-Qudat'ın yazısının/el tutmasının/sesinin gayrı resmi ama güçlü bir varlığına tabidir . Herhangi bir "gerçek"in "konuşma tarzına" tamamen tabi kılınması, Ayn al-Qudat'ın yazısı için anayasaldır.

Bu “biçimde” açıkça görülen şey, Ayn al-Qudat’ın monologik “Doğruluk Söyleme” eyleminin diyalojik altüst edilmesidir. Ayn al-Qudat’ın diyalojik anlatısı, soruları üstlenmesi ve karşılık gelen yanıtlar sağlaması, aldığı ve kendisine “İslami” olarak kalan tüm meşruiyet söylemlerinin monolojik hegemonyasını radikal bir şekilde altüst etme nihai etkisine sahiptir. O, bu anayasal “Doğruluk Söyleme” iddiasının monologik anlatısallığını, eşit derecede anlatısal stratejiler olacak etkili, kendini yenmeyen bir duyuruyla açığa çıkardı. Altüst etme iki kat etkili bir şekilde çalışır. “Doğruluk Söyleme” meselelerinde Tanrı’nın her şeyi bilen sesi için ve onunla birlikte konuşan bir yazar sesinin tüm monologik varsayımlarını askıya alır ve o Tanrı Sözü’nün siyasi güce retorik çevirisini boşa çıkarır. Aralarında hukukçular ve sultanlar (vezirleri, filozofları ve hatta "mistikleri" içeren daha geniş bir çoğulcu bağlamda) hukukun (hukukçular) ve düzenin (sultanlar) kutsal işlevini bölmüşlerdi. Bu iki figürden-kuruma dönüşen arasındaki monolojik bir diyalog, "İslami" siyasette ve siyasi kültürde aktif itaatin terimlerini tanımladı. Sürekli olarak kendi kendini olumsuzlamasını besleyen diyalojik bir öz-anlatı sunarak ­, c Ayn al-Qudat, monolojik "Doğruyu Söyleme" eyleminden çok daha fazlasını askıya aldı ve bunun "gerçeğini" altüst etmeye ulaştı. c Ayn al-Qudat'ın "Doğruyu Söyleme"nin diyalojik altüst edilmesi, yazma biçiminin anayasal bir projesi olan logosentrikliğin anlatı altüst edilmesiyle yakından bağlantılıdır. c Ayn al-Qudat'ın diyalojik anlatısı, kendisine yöneltilen ve geçici "cevaplar" sağladığı varsayılan "sorular" varsayımı tamamen metin tabanlıdır ve ipso facto anti-logosantriktir. Burada, paradoksal yazının etkili bir şekilde çalışması yoluyla, c Ayn al-Qudat'ın metni kendi aleyhine çalışır, yani anlatısallığı onu bir arada tutmaya çalışabilecek herhangi bir (akıl tabanlı) logosantriklik varsayımına karşı çalışır. "Kağıdım bitti" gibi ani retorik ifadeler, belki de bu metin tabanlı anlatısallığın, sürekli argüman görünümünü anında altüst eden en belirgin göstergeleridir.

5

Ayn al-Qudat'ın "mektuplarında" yaptığı şeyin rahatsız edici imalarıyla başa çıkmak için, Zubda'dan (516/1122) sonra başka "kitap" yazmadığı iddiasını ele almamız gerekir . Ayn al - Qudat hem Zubda'da (516/1122) hem de Şakva'da (525/1131) Zubda'nın yazdığı son kitap olduğunu iddia eder . İki alim , AJ Arberry ve A. Zarrlnkub, özellikle Şakva'da, hayatından korktukları için Ayn al-Qudat'ı "gerçeğe yaklaşmakla" (yani yalan söylemekle) suçlamışlardır.16 Bunlar , Ayn al - Qudat'ın düşmanlarının emrine daha fazla cephane vermemek için "savunmasında" Maktubdt ve Temhidat'ına kasıtlı olarak atıfta bulunmadığını öne sürerler . Zubda ve Şakva'daki bu iki pasajın alternatif bir okuması, Ayn al-Qudat'ın aslında söylediği şeyi kastettiği, Zubda'dan sonra terimin olağan anlamıyla hiçbir "kitap" yazmadığıdır. 525/1131'de Bağdat'taki bir hapishanede yazılan Şakva'da Ayn al- Qudat'ın sorunlarına bir şey ekleme korkusuyla Maktubdt ve Temhidat'ının varlığını bastırdığı varsayılabilirken, bu varsayım Şakva'da kendini savunurken , c Ayn al-Qudat, suçlayıcılarına karşı duyduğu mutlak aşağılamayı bir kez bile gizlemez. c Ayn al-Qudat'ın sözlerini olduğu gibi kabul edip, onun ne "mektuplarını" ne de "hazırlıklarını" terimin olağan anlamıyla "kitaplar" olarak değerlendirmediğini varsaymak mümkündür. c Ayn al-Qudat'ın Maktubdt ve Temhidat'ının başlıca özellikleri şunlardır: (1) anlatımlarında aynıdırlar, yani, Temhidat'ın "bölümleri" neredeyse tam olarak Maktubdt'ın "mektupları" gibi okunur; ve (2) “kitap” biçiminde olmadıkları, yani her bir “mektup”/“bölüm” neredeyse bağımsız olarak okunabileceği (ve Tamhidat’ın “bölümleri” arasında Maktubat’ın “ mektupları” arasında olduğu kadar çapraz referanslar olduğu ) ve (3) her ikisinin de “İslami” metafizik “Hakikat Söylemi”nin tüm baskın meta anlatılarından kökten koptukları ­ve amansızca özerk, bireysel, indirgenemez biçimde özbilinçli bir dil aradıkları. Tamhidat’ın “bir anlamda Z.ubda ile farklı bir ifadeyle aynı olduğu - daha genişletilmiş ve daha şiirsel” olduğu varsayımı 17 yanlıştır. Temel anlatı stratejilerinde, hem Tamhidat hem de Maktubat, Zubda’dan kökten kopmuştur . Ayn al-Qudat’ın sonraki “mistik” okumalarının politik stratejilerinden biri, Ayn al-Qudat’ın düşünce ve yazma kalıplarındaki tüm önemli iç gelişmeleri örtbas etmek olmuştur . Yazılarını tarihlendirmenin ve bir metni diğerinden dikkatlice ayırmanın elzem olmasının bir nedeni, yalnızca Ayn el-Kudat'ın çeşitli yazım biçimlerinin değil, aynı zamanda yaklaşık bin dört yüz yıllık canlı entelektüel tartışmaların ve gelişmelerin bir araya getirilip "Fars Tasavvufu" veya "İslam Tasavvufu" olarak benimsenme eğiliminde olmasıdır.

517/1123 ile 525/1130 yılları arasında Ayn al-Qudat önemli sayıda ancak bilinmeyen "mektup" yazmıştır. 18 Bu "mektuplar", Ayn al-Qudat'ın diğer yazılarından kökten farklı ve retorik mecazlarıyla tamamen kendilerine özgü, dikkate değer bir anlatı stratejisi oluşturur . Bu "mektuplar", Ayn al-Qudat'ın kişisel ve kamusal yaşamına dair bazı içgörülü göndermeler içermesine rağmen , uyak ve retorik olarak tematik konular üzerine bir dizi kısa inceleme oluştururlar. Bir konu seçer, örneğin "kasıtlılık" ve bunun üzerine sadece bir tane değil, bir dizi "mektup" yazar. Bu "mektuplarda", en sadık ve etkili arkadaşlarından ikisi olan Kamil al-Dawla veya Aziz al-Din al-Mustawfi gibi gerçek, tarihi kişilere göndermeler vardır . Ancak bu, bu tarihi kişilerin bu mektupların tek muhatapları olduğunun bir göstergesi değildir. Aslında, c Ayn al-Qudat'ın kendisi birçok durumda bu "mektuplar" için geleceğe uzanan çok daha geniş bir kitleyi aklında tuttuğunu oldukça vurguluyor ve gerçekten de c Ayn al-Qudat'ın "mektuplarının" mevcut el yazmaları, sonraki nesillerin bunları sayı ve/veya içerik konusunda özgür bir tutumla yeniden ürettiğini gösteriyor. c Ayn al-Qudat'ın "mektuplarının" tam sayısını belirlemenin bir yolu yok. Tamhidat'ın bir yerinde arkadaşlarına ve tanıdıklarına "ciltlerce" mektup yazdığını söylüyor. 19 İstanbul'daki mektuplarından oluşan bir antolojide 127 "mektup", bir diğerinde ise 67 "mektup" bulunuyor. 20 Bu antolojilerin birçoğunun hazırlanma tarihi yok; bu, bu metinleri tarihsizleştirmenin ve onları topluca büyük bir "mistik" meta-anlatıya asimile etmenin tipik bir yoludur. Ancak, az sayıda tarihli el yazmasının mevcut antolojileri, yedinci/on üçüncü yüzyılın dördüncü on yılından itibaren c Ayn al-Qudat'ın "mektupları"nın örneklerini içeren giderek artan sayıda metin üretildiğini göstermektedir. Tahran'daki Sipahsalar kütüphanesinde, şu ana kadar bulunan en eski mevcut el yazması olan 638/1240 tarihli bir antoloji bulunmaktadır. Bu antoloji c Ayn al-Qudat'ın yalnızca altı mektubunu içermektedir. En son gösterişli el yazması, 1025/1616'da hazırlanmış ve doksan sekiz "mektup" içeren Paris'teki Bibliotheque Nationale'dedir. Bu mektupların eleştirel baskısının editörleri, bu el yazmasının şu anda Tahran'daki Ulusal Kütüphane'de saklanan tarihsiz bir antolojiden kopyalandığına inanmaktadır. 21 Mevcut ancak tarihsiz tüm yazmaları göz ardı edip en eski ve en yeni tarihli iki koleksiyonu ele alırsak, yedinci/on üçüncü yüzyıldan itibaren Ayn al-Qudat'ın "mektuplarına" artan bir ilgi olduğunu görürüz ; bu "ilgi", aktif Sufiler tarafından Ayn al-Qudat'ın ısrarlı bir şekilde benimsendiğini gösterir . Celaleddin Rumi (ö. 672/1273) ve İbn Arabî'nin (ö. 638/1240) ve onun Fars takipçilerinin varlığıyla yedinci/on üçüncü yüzyıl , aslında "mistik" hayal gücünün zirvesiydi. Rumi'den sonra, Türk Sufileri arasında Ayn al-Qudat'ın "mektuplarına" artan bir ilgi olduğu anlaşılıyor . Bu aşamadaki koşullar, Ayn al-Qudat'ın devrimci çıkarımlarının pasif bir "Tasavvuf"a aktif bir şekilde asimile edilmesi için hazırdı . Türkçe konuşan Küçük Asya'daki Sufi toplulukları arasında Rumi'nin varlığı ve daha sonra mirası, muhtemelen c Ayn al-Qudat'ın ve özellikle "mektuplarının" "mistik" geleneğe asimile edilmesinde bir katalizör görevi gördü. 668/1269'da c Ayn al-Qudat'ın "mektuplarının" bir koleksiyonu, "Türkçe nesih" 22 olarak tanımlanan bir şekilde ve "Farsçayı pek iyi bilmeyen" biri tarafından hazırlandı. 23 Bu yazıcı ayrıca c Ayn al-Qudat'ın "mektuplarının" bazılarını özetlemeye de girişti . Bu eğilim, sekizinci/on dördüncü yüzyılın ortalarına kadar devam eder; ta ki kendisini Yunls ibn Şadl ibn Wall al-Din Mawlawl (açıkça bir Mevlevi Sufi) olarak tanıtan başka bir yazıcı, II. Cemaziye 733/Şubat-Mart 1333 ile Şevval 762/Ağustos-Eylül 1361 arasında c Ayn al-Qudat'ın altmış dört "mektubundan" oluşan bir antoloji hazırlayana kadar. Bu yazıcı ayrıca, altmış dört "mektubun" on dördünün, muhtemelen Farsça bilmeyen bazı genç Türk acemileri için tasarlanmış, kelimesi kelimesine, satır arası, Türkçe bir çevirisini de hazırlamıştır. Güzel hat sanatı ve Kuran ve Hadis pasajları için kullanılan kırmızı mürekkep, bu antolojinin hazırlanmasına zengin ve/veya güçlü bir haminin ilgisini gösteriyor olabilir. Ünlü Ahmed el-Gazali'nin Ayn el-Kudat'a yazdığı mektupların bazı el yazmalarında, örneğin 853/1449'da basılan ve şu anda İstanbul'daki Mulla Murad Kütüphanesi'nde saklanan el yazmasında yer alması , ikisi arasında sürdürülen bir diyaloğun metinsel kurumsallaşmasına ve "Fars Sufileri" panteonunun sembolik yapılanmasına tanıklık eder.24

Bu "mektupların" monolitik bir "Sufi Gelenek"e bu kadar büyük ölçüde benimsenmesine rağmen, göstermeye çalıştığım gibi, bunlara daha yakından bakıldığında oldukça farklı bir tablo ortaya çıkıyor. Tam da anlatı stratejilerinde, c Ayn al-Qudat'ın "mektupları", "Hakikat Anlatımı"nın baskın metafizik biçimleri olarak "kitap" (el-kitâb) ve "risâle"nin (el-risâle) örtük (ve dolayısıyla etkili), retorik altüst oluşlarıdır. Bu "mektupların" "içeriğine", tercih edilen anlatı stratejilerine eş zamanlı bir dikkat göstermeden katılmak neredeyse imkansızdır: "içerik" ve "biçim" arasındaki varsayılan ikili karşıtlığın nihai yıkımına kaçınılmaz olarak yol açması gereken eş zamanlı bir dikkat. Nispeten uzun bir zaman diliminde, yani yaklaşık olarak 517/1123 ile 525/1130 arasında geliştirilen bu "mektuplar", c Ayn al-Qudat'ın tercih ettiği anlatı için son ve nihai tercihidir. Önceki pasajlarda belirlediğim niteliklere sahip Zubda al-Haqa'iq, c Ayn al-Qudat'ın, kendisi için zaten "Doğruluk Söyleme"nin yüce metafiziğine hitap etmenin "klasik" biçimiyle amansız meşguliyetinin doruk noktası olarak yazdığı son "kitap"tı. c Ayn al-Qudat, "mektuplarında", olağanüstü öğrenime sahip bir adam olarak erişebildiği entelektüel faaliyetlerin uzun, zengin ve çeşitli tarihinde başka hiçbir şeye benzemeyen bir anlatı sesine ulaşır. Bu "mektupların" ilk ve en önemli anlatı özelliği, tam olarak tercih ettikleri "kişisel mektuplar" retorik seçimleridir; belirli zaman-mekân durumlarında yazılmış olmaları, miras aldığı tüm "bilgi" yelpazesini bilgilendiren ve yetkilendiren anonimlik metafiziğine meydan okumaları ve onu altüst etmeleridir. c Ayn al-Qudat, "Pazartesiydi, Muharrem'in on yedisiydi" derken oldukça vurguludur. Öğrencime kısa bir pasaj yazdım” veya “bu mektubu, cumartesi arifesinde [yani cuma akşamı], akşam namazından sonra [sadece size] sağlığım ve şansım hakkında bilgi vermek için yazdım. Dün, Muharrem’in ilk günüydü, o sevgili kardeşten mektup aldım, Allah günlerini artırsın.” 25 Zamansallık konusundaki bu ısrar, Ayn al-Qudat’ın “mektuplarına”, yerleşik (nomosantrik, logosantrik veya hatta teo-erotik) söylemlerin çoğundaki baskın “Doğruluk Söyleme” biçimlerinde bulunmayan, özel bir tür “özgünlük” kazandırır . Güç temelli anlatıların çoğu geleneğinde olduğu gibi, zamansallığın silinmesi, aksi takdirde mükemmel bir şekilde belirli bir gerçeklik vizyonunu evrenselleştirmenin başlıca biçimlerinden biridir.

Bu "mektupların" özel önemini anlamak için, daha önce belirttiğim gibi, "mektup" yazmanın, elbette, Ayn al-Qudat'ın ait olduğu entelektüel geleneklerde yeni bir şey olmadığını kabul etmeliyiz . Her iki kardeş de Gazali "mektuplar" yazdı. Ancak Ayn al-Qudat'ın "mektuplarında" başkalarında olmayan kendine özgü bir şey vardır ve bu, ­öznelliğinin, zamansallığının ve en önemlisi sesinin anlatısallığının tamamen bilincinde, hatta kendi bilincinde olan kişisel bir sesin kademeli ama sürekli titreşimidir. Ayn al-Qudat , anlatılarında kendi bilincinde bir şekilde mevcuttur çünkü başka hiç kimse bu merkezi varlıkla yüzleşmeye veya onu kabul etmeye istekli değildir.

6

Ayn al-Qudat'ın "mektuplarında" yer alan öz-bilinçli anlatısının zamansallığının merkezinde, hareketleriyle ilgili tam ve nadir bir kararsızlık vardır ; bu kararsızlık , tam da kararsızlığı ve kararsızlığıyla, tüm kararlı ve kesin anlatısal eylemlerin inşa edilebilirliğini ortaya koyar. Ayn al-Qudat , kendi "anlatma" eyleminin zamansallığını anlatısal ifşasıyla, tüm "anlatma" eylemlerinin zamansal gerçekliğini ve a fortiori, zamansızlığın metafiziğinin arkasına saklanan tüm zamansal "Doğruluk Söyleme" eylemlerini ortaya koyar. Ancak daha da önemlisi, "anlatmanın" fiziksel zamansallığını bu anlatısal ifşasıyla, Ayn al-Qudat, varlığın tüm bilişlerinin indirgenemez zamansallığını ortaya koyar ; eğer bunlar sadece altüst edilmemiş, çarpıtılmamış ve zamansızlığın metafiziğinin hüküm süren taleplerinin arkasına gizlenmemiş olsaydı. Böylece, Ayn al-Qudat'ın anlatısının şeffaf zamansallığı aracılığıyla , yalnızca tüm metafizik "Hakikat Söyleme" eylemleri değil, aynı zamanda onlarla birlikte o "Metafizik"in kendisi ve nihayetinde onun varsaydığı "Varlık" da altüst edilir. İşte iyi bir örnek:

Sevgili dostum, Allah günlerini artırsın ve lütfuyla sana dilediğini versin, [ortak dostumuz] Kamil [ed-Dawla]'nın yaptığı bağış konusuna ek olarak sana yazdığım o açıklamanın inanılmaz bir yazı olduğunu bilmelisin. Dün o yazıyı yazdığımdan beri, açıklamakta özgür olmadığım sebeplerden dolayı onu parçalamak aklıma defalarca geldi. Bugün [Kutsal Metin'e] hem Fatha'nın hem de Tahir'in mezarı hakkında onu gönderip göndermeme konusunda danıştım. Belki de sana daha az yanlış yorumlanmaya açık başka bir şey yazmayı düşündüm. Bu yüzden sana bu mektubu yazıyorum. Kalemimden senin, benim ve bütün Müslümanlar için [sadece] en iyi olanın çıkmasını umuyorum .

“Ben yapardım”, “eğer yapabilseydim” veya “sadece yapabilseydim yapardım” gibi retorik varsayımlar, c Ayn al-Qudat’ın hem kendi öznelliğini hem de kararlılığını oluşturduğu ve aynı zamanda altüst ettiği koşullu ifadelerdir. c Ayn al-Qudat’ın anlatısının öznelliğinin merkezinde , algılarının varoluşsal bireyselliğinin tutarlı özbilinci yatar; bir şeyi yapmayabilirdi veya yapmamalıydı. c Ayn al-Qudat aslında anlatısının ezici zamansallığını alır ve onu, ilkellik metafiziğinin, ­zamansızlığın ardında bir başka “anlatma” eylemi olarak tanınma korkusuyla sığınmadan önce, “Gerçeği Söyleme”nin yüce eylemi ve varsayımı da dahil olmak üzere, tüm “anlatma” eylemlerinin varoluşsal doğasının bilinçli bir şekilde tanınmasıyla işler. “İslam Felsefesi”nin logosantrikliğinden, “İslam Hukuku”nun nomosantrikliğine, “İslam Tasavvufu”nun teo-erotizmine ve hatta Fars ve Arap adab geleneklerinin hümanizmine kadar “İslam” entelektüel geleneklerindeki her şeyi bilgilendiren o metafizik, Ayn al -Qudat’ın tercih ettiği “mektup yazma” retoriğinin bu öz-bilinçli öznelliğinde kökten askıya alınmış olan şeydir .

c Ayn al-Qudat'ın tercih ettiği yazma biçiminin çok bilinçli anlatısallığının merkezinde, tüm "Hakikat" iddialarının "anlatan" doğasına (ister yazılı ister sözlü olsun) karşı uyanık olması gerçeği, kendi son derece uyanık retoriğinin aktif olarak tasfiyesiyle üretilen diyalektik bir enerjiyle hareket eden bir düzyazıdır. c Ayn al - Qudat, kendi yazısını yazılılığına karşı aktif olarak uyanık hale getirmenin usta uygulayıcısıdır. Kendi zamansallığına, öznelliğine ve anlatısallığına karşı son derece uyanık olan bu düzyazının sonucu, güçlü şiirselliğiyle "Hakikat Anlatımı"nın başkanlık eden metafiziğinin kalın duvarlarını "parçalayan" neredeyse duyulabilir bir "sesin" üretilmesi ve sürdürülmesidir. c Ayn al-Qudat'ın mektup yazılarındaki anlatısının bu öznelliği, mektuplarını zamana, mekana, durumlara, çok özel referans çerçevelerine yerleştirme konusundaki ısrarına tamamen bağlıdır:

Rahman ve Rahim olan Allah'ın adıyla. Akıl ve Hayat Veren Allah'a hamd olsun, O'nun Vermesi ne kadar mükemmeldir. Dün, Perşembe, Rebiülevvel 11'inde , o sevgili kardeşimize, Allah ömrünü uzatsın ve ona kurtuluş yolunu göstersin, sizin gündeme getirdiğiniz ve benim sessiz kaldığım bazı sorularla ilgili bir mektup yazdım. Bu konu hakkında söylenecek çok şey var. Fakat dün, mektubunuzu aldığımda kendimi gerçekten çok kötü hissettim, bu yüzden çok kısa yazdım. Bugün, birisi nazikçe benden bir mektup istedi. Bu yüzden onun için bir şeyler yazmayı düşündüm. Mektuba çoktan başladığım için bitirmeyi düşündüm. Elbette ne yazacağımı bilmiyorum! 27

Yazıda kasıtlılığın bu önleyici askıya alınması, yazıya yazarın iradesinden tamamen bağımsız, sui generis bir gerçeklik verir. Ayn al-Qudat'ın "mektuplarında" yazılarının tamamen kendisinde olmadığını, yazının kendisinin sui generis bir gerçeklik olduğunu yazdığı sayısız durum vardır . Yazının fiziksel gerçekliği, Ayn al-Qudat'ın metafor repertuarında tekrar tekrar belirir . Bu tür metaforlar, Ayn al-Qudat'ın yazılarının sürdürdüğü radikal öznelliğe anayasaldır . Alfabe harflerinden cümle yapılarına kadar, yazma eyleminin kendisini kullanma eğilimi, varlığın gerçeğe benzerliği mektupların her yerinde belirgindir:

Birisi Kur’an öğrenmek istiyorsa, ona mutlaka alfabenin harfleri öğretilmelidir. Onun [Kur’an’ı] öğrenmesi, bu harfleri öğrenmesine bağlıdır. Öğretmen ona A, B, C [vb.] öğretecektir. “A” harfi önce [öğretilmezse] hiçbir fark yaratmayacağı gayet açıktır. Amaca yine de ulaşılacaktır. “T”, “U” veya “K” harfleriyle başlamak, bunlar nasıl sunulursa sunulsun, tamamen mümkündür. [Alfabenin öğretimine] herhangi bir harfle başlamak mümkündür. Bir çocuğa önce hangi “harfin” öğretildiği hiçbir fark yaratmaz. Önemli olan alfabeyi öğretmektir. Ama “A” veya “T”, “N” veya “U” ile başlamak gerekli değildir. Bunu ters sırayla da yapabilirsiniz. Burada bir nokta var ki, tüm dünyayı araştırsanız bile bunu [başka] kimseden duyamazsınız. 28

Daha sonra bu örneği alıp, namaz, oruç vb. ile ilgili İslam hukuk kurallarının özüne uygular; böylece bu tür hukuki emirlerin yapay olarak kararlaştırılabilirliğini açığa çıkarmayı amaçlar.

c Ayn al-Qudat'ın alışılmış uyumları bu şekilde kasıtlı olarak bozmasının nihai amacı, okuyucularını tüm ikili karşıtlıkların yapaylığı konusunda uyarmaktır:

Sevgilim! Diyelim ki birisi bütün varlığıyla Bilgiye aşıktır, günlerini ve gecelerini sadece bilgi arayarak geçirir. Kalemleri, kağıdı, mürekkebi ve mürekkep kutusunu seviyorsa, Bilgiye tamamen aşık olmadığını söyleyemezsiniz. Tam tersine! Sevgili, mutlaka Bir'den başkası olamaz. Diğer şeyleri, sevgiliye [ilişkileri] nedeniyle sevildikleri sürece sevmekte hiçbir yanlış yoktur. İnsan Tanrı'yı seviyorsa, zorunlu olarak O'nun elçisini, kendi Rehberini [pir] sever, kendi hayatını ve sağlığını sever, yemeyi ve içmeyi sever, çünkü bunlar hayatını sürdürür ve günlük geçimini sağladığı [zenginliğini] sever. Ayrıca zorunlu olarak soğuğu ve sıcak havayı, karı, yağmuru, gökyüzünü ve toprağı sever. Çünkü toprak olmasaydı, buğday yetişmezdi. Bu yüzden çiftçiyi de sever. 29 Filozofların [ c uqald'] gördüğü kadarıyla bu böyledir . Başka bir deyişle, aşık olan kimse, sevgilisinin yaşadığı yeri sever; bütün dünya O'nun evidir; sevdiğinin yazısını, eserini ve yazılı eserlerini sever; bütün dünya O'nun yazısı ve yazılı eserleridir. Aslında her şey sadece O'dur. Daha da açık söyleyeyim. Bir zamanlar kâfirlere karşı sefere çıkan bir ordu vardı. Ebu'l- Abbas el-Kassab onlara döndü ve dedi ki: "Ah, keşke sizin O'nun uğruna öldüreceğiniz o kâfir için canımı feda edebilseydim!" Eğer sevgilinin isteği, sevgilisine yazdığı bir mektubu yakmaksa, o zaman sevgilinin de o mektubu yakması gerekir. Ve burada hiç kimse sevgilinin mektubuna karşı bir saygısızlık yapıldığını söyleyemez, çünkü sevgilinin istediğini yapmıştır. Ve bu büyük bir felakettir! Seçilmiş Kişi [Hz. Muhammed], selam olsun ona ve Ebu Bekir, kendisine karşı olan kâfirleri ortadan kaldırmışsa, onlar sadece O'nun emirlerine uymuşlardır. Onlar, O'nu kendilerinden memnun etmeyi amaçlamışlardır. Aksi takdirde bir âşığın, sevgilinin yönetimine karışması söz konusu olamaz. Ve bu gerçekten uzun bir hikayedir. Selam ve selamlar [üzerinize]. Her iki dünyanın Rabbi olan Allah'a hamd olsun ve en iyi yaratılışı olan Muhammed ve tüm akrabalarına selam ve bereketler olsun! 30

, Ayn al-Qudat'ın eleştirel okuyucularının gözünden kaçmış olamaz ; zira onun tam olarak hangi mesajı, mektubu veya Kitabı kastettiği anlaşılamamıştır.

7

c Ayn al-Qudat'ınki karşı-peygamberlik sesidir. " Peygamberliktir ." Fakat aynı zamanda diğer tüm karşı iddialarının yanı sıra kendini de inkar eder. Diğer tüm peygamberlik vakalarında olduğu gibi onun söyledikleri de açıklanmaya, yorumlanmaya, yorumlanmaya ihtiyaç duyar ("Bu ifade [az önce yaptığım] karmaşıktır ve açıklanmaya ihtiyaç duyar"). 31 Onun söyledikleri aynı zamanda kaçınılmazdır, istemsizdir, sanki yazmanın kendisi c Ayn al-Qudat'ın kendi niyetlerinin ötesindeymiş gibi ("Bugün bütün gün bu konu hakkında yazmayı düşündüm. Fatha'nın mezarında namazımı kılıp hankaha döndüğümde bir şeyler yazmam gerektiği aklıma geldi. Ve yine de zamanın tam olarak neyi dikte edeceğini bilmiyorum"). 32 Tüm kasıtlılıkları altüst etmek ve sınırlamak, yazma eyleminin kontrollü sonuçlarından daha fazlasıdır. Karşı-peygamberlik sesi de dini hukuk tarafından aynı şekilde sansürlenir ("Her şey [az önce söylediklerim] karmaşıktır. Bir kısmını açıklayamıyorum, çünkü dini hukuk tarafından yasaklanmıştır ve yasaklanmıştır. Ancak ne yazılırsa yazılsın, yazacağım. Geri kalanını da en iyi ifadelerle ve en güzel göndermelerle şifreli bir şekilde belirteceğim"). 33 Yazma eylemini daha da zorlaştıran şey, kelimelerin "çok anlamlı" (mushtarik al-dilala) olmasıdır . "İnsan" için ddam veya beşar kelimelerini ele alalım . Bazıları bunun bedene, bazıları ruha atıfta bulunduğunu düşünür. Birine atıfta bulunan ve diğerine atıfta bulunmayan ve tam tersi olan Kur'an ifadeleri ve peygamberlik benzetmeleri vardır ("İslam'da 'en bilgili' \ c ulamd \ olduğunu iddia edenlerin çoğu buna [insanın bedensel olduğuna ve öldükten sonra yok olacağına] inanır"). 34

Dini kurumu, ulemayı cahil olarak reddetmek ve hatta onları kâfir olmakla suçlamak, onları “İslam”ın sözcüsü olarak yetkisizleştirmenin başlıca stratejileri arasındadır ­. Bu tür stratejiler, kendi sesi ve anlatısı için bir karşı-otoritenin retorik inşasıyla birliktedir (“Dostum! Binlerce ve binlerce sorunu çözdüm. Dünyalarda arasalar bile, kimseden bunlara benzer bir şey duyamazlardı”). 35 Bu, “İslam”ın ne olduğunu ve özellikle “Müslümanların”, yani ulemanın onu nasıl anlayamadığını yeniden tanımlama konusunda peygamberlik vizyonunu üstlenecek kadar kendine güvenen otorite sesidir ( “ Size bu dinden [yani, ‘İslam’dan] hiçbir şey anlamadığınızı kaç kez yazmalıyım? Siz hain bir alışkanlıkla yetindiniz. Sadece gerçeğin size güzel yüzünü göstermesini bekleyin. Böyle bir zamanda [ve işte Ayn al-Qudat’ın en kutsal olana karşı keskin darbesi ] , İslam’ınızın başlangıcı [Hristiyan] haçını [boynunuzdan] asmak olacaktır, [yemin ederim ki] ­yüz yirmi dört bin efendi tarafından tapılan Ebedî’nin azamet ve kudreti adına ki, eğer inancın gerçeğinin farkına varırsanız, [Hristiyan] haçını boynunuza asarsınız. Ve eğer aptallar yazdıklarımı anlamazlarsa, öyle olsun!”). 36

Bu şekilde altüst eden cüretkar ses, peygamberlik vizyonunda sınırlı değildir. Yanlış kullanılan sadece “İslam” değildir (“Dostum! Hristiyanlığın [zünnar-ddrl] ne anlama geldiğini hiç bildiğini mi sanıyorsun? Canım! Bildin, ama Avrupa’daki [bilad-i Rum] alışkanlık yaratıklarının yaptığı gibi . Onların küfürleri ve senin İslam’ın [meseleleri] alışkanlıktır, hakikat değil. Beni dikkatlice dinle, çünkü şiirde bir hikmet vardır:

Algı olmadan hürriyetin yolunda ilerlenemez, Cesaretin ülkesine gizlice gidilemez.

Küfür başlı başına imanın temelidir,

Küfür bu kadar kolay elde edilemez.

Ve Selam. Ve Alemlerin Rabbine Hamd. Ve Onun Bereketi Muhammed ve bütün ailesi üzerine olsun”). 37 Fakat c Ayn al-Qudat'ın kendi sesinin vahiysel ve metafizik hale gelmesini engelleyen şey, kendi anlatısallığının bilinçli farkındalığıdır. “Mektup yazma” anlatı stratejisinin c Ayn al-Qudat'ın yazma gündemini tamamen ele geçirdiğinde bile, ara sıra bir “kitap” veya “risale” yazma fikrinin aklına geldiğine inanmak için nedenler vardır. O, bunun yerine etkili bir şekilde bir “mektup” yazmaya geri dönerek buna karşı koyacaktı (“Bu [Kur’an] ayetinin anlamı hakkında Arapça bir inceleme yazmayı düşünmüştüm [: Allah, insanların ruhlarını ölümleri anında alır (ve henüz uykuda ölmeyen [ruhları]. Ölümünü takdir ettiği [ruhu] tutar, geri kalanını belirli bir süreye kadar serbest bırakır. İşte bunda düşünen bir toplum için gerçekten ibretler vardır] [Kur’an, 39: 42]. Eğer titiz davransaydım, bir ciltten daha az olmazdı. Ve eğer kısa olsaydım, beş veya altı fasikülün daha az olmazdı. Ve yine de birçok engel beni bu görevi yerine getirmekten alıkoydu. Bu engellerin tam olarak ne olduğuna gelince, şu anda bunların [bilgisi] o sevgili kardeşime hiçbir fayda sağlamaz. Çünkü onları açıklamaya girişseydim, amacımdan uzaklaşırdım. Ve Allah benim için seçsin “İmanımız ve dünyamız için faydalı olanı bize bildir.”). 38

yönündeki bu bilinçli çabanın ötesinde - “İslami” metafiziğin en üst düzey metinsel sembolleri - Ayn al-Qudat’ın kendi metafiziğine dalmasını engelleyen şey, isim ve isimlendirilen arasındaki farkın ve mesafenin, sürekli olarak bilincinde olduğu bir isimlendirme oyunundaki farkındalığıdır (“Çünkü bal yemek ve isminin Türkçe, Arapça, Hintçe veya Farsçada olduğunu bilmemek tamamen mümkündür. Fakat balın yüzlerce [farklı] ismini - Arapça, Farsça ve her [diğer] dilde - bilen ve fakat balı hiç görmemiş, hatta tatmamış olan bir kişi, “Bal tatlıdır ” derse, bu bilgi değildir. O sadece diliyle bir ifadeyi, yani bala tatlılık atfetmeyi söyler. Ve elbette, bu ifade hakkında kesinlikle hiçbir bilgisi yoktur”). 39

Ayn el-Kudat'ın adlandırmanın metafiziğini böyle anlatmadığı her yerde, sesine neredeyse kontrol edilemez boyutlarda derin bir öfke can verir . Bunu, özellikle hukuk alanındaki rakiplerinin özel olarak iddia ettiği hukuk disiplini olmak üzere, ortaçağ entelektüelinin erişebildiği öğrenim yelpazesi üzerindeki sıra dışı hakimiyetinin tamamen bilincinde olarak yapıyor ("Ben cehaletimden dolayı kimseyi suçlamıyorum, böylece kendimi başkalarından daha iyi temsil edebilirim. Kuran'ın görünür anlamının yorumunu [Kur'an| yorumcularından daha iyi biliyorum. Çünkü bunu yapmanın asgari şartı Arapça bilmektir. Bunlar [sözde itc ulamd'"\) ilkel bir Arapça bilgisine sahipler. Dile dair hiçbir zevkleri yok. Bu nedenle, Ebu Cehil'den [peygamberin sadık düşmanı] daha kötüler. Çünkü o [en azından] Arapça Kuran'ın zarif Arapçasını biliyordu"). 40 "İslam"ın başlıca koruyucularını Peygamberin en sadık düşmanından "daha kötü" olarak adlandırmak, Ayn al-Qudat'ın kendisini "İslami" kutsalın o tanımsız anında konumlandırmasının keskin ucudur . İnanç , Ayn el-Kudat bunu yeniden yapılandırır, “farklı” olmayan, fakat Müslüman ulemanın takipçilerine söylediklerinden tamamen zıt bir bilgi biçimi gerektirir (“Sevgili dostum! [Şeyh] Baraka, örneğin, Kur’an’dan ‘Allah’a hamd olsun’, yani Kur’an’ın açılış [bölümü] ve birkaç [diğer] ayet dışında hiçbir şey bilmez. Ve bunları bile düzgün bir şekilde okuyamaz. [Hukuki, teolojik veya felsefi] tartışmalardan haberi yoktur. Ve eğer gerçekten bilmek istiyorsanız, o, Hamedhani lehçesinde bile düzgün bir Hadis bile alıntılayamaz. Ve yine de onun Kur’an’ı iyi bildiğini biliyorum ve ben, bir kısmı hariç, bilmiyorum ve o kısmı [Kur’an] tefsiri ve benzeri yollarla bilmiyorum. Bunu ona hizmet etmem sayesinde öğrendim. Fakat bu uzun bir hikaye”). 41

c Ayn al-Qudat'ın ulema'ya yönelttiği suçlama, onları güç tüccarlığıyla suçlamak meselesi değildir. Suçlama aslında onun "İslam"ı karşı anlatma söylemine uygundur. (“Kendilerine câlim olma onursal unvanını veren ve her şeye sahip olduklarını ve her şeyi bildiklerini düşünen bir grup insan , aslında hayatın ve ölümün anlamından habersizdir. Tıpkı sizin gibi. Ama en azından Tanrı size din [meselelerinde] biraz zihinsel aydınlanma ve tarafsızlık vermiş ki, bunun [söylediklerimin] doğru olduğunu kabul ediyorsunuz. Onlar [ulema ] bunu bile kabul etmiyorlar. Bu sözlere gülüyorlar. Ve diyorlar ki, “İsteseydik, böyle söyleyebilirdik.” Ve bunu bile en iyileri yapıyor. Çoğunluğu bunun küfür, Zerdüştlük ve kafirlik olduğunu söylüyor. Ve hala imanın ve küfürün ne olduğunu bilmiyorlar”). 42 Câl -i Kudât'a gelince , cahil bir grup güç düşkünü, kibirlerini siyasi olarak “İslam” olarak adlandırmayı başardıkları şeye ve Bu gücü, Muhammedî peygamberlik deneyimini ve bunun anlaşılmasını çok daha ciddiye alanlara karşı kullanır. En sadık düşmanlarıyla lafını sakınmaz. Düşmanlarının ulaşamayacağı şekilde kaldığına inanması zor olan c Ayn al-Qudat'ın "mektuplarının" dini kurumlar arasında ne kadar dehşet ve öfke yarattığını hayal etmek çok da zor değil. Ancak bu politik sonuçtan çok daha önemlisi, bu tür yazıların "İslami" metafizik için epistemik sonuçlarıdır. Aşağıdaki şiirde, c Ayn al-Qudat kutsalın metafiziği için amaçladığı yıkıcılığın derinliğini ima etmede muhteşem bir şekilde en iyisidir:

Hayat kadar gerekli, dünya kadar vefasız,

Bu yüzden sana hayat ve dünya diyorum.

Bazen sana uzun boylu, yeşil örtülü ladin diyorum, Bazen sana şarap içen dolunay diyorum.

Ucuza alıp bedavaya satıyorsun,

Ucuz alıcı, serbest satıcı diye ben sana derim.

Sana uzun ladin diyorum, dolunay.

Sana güzel bir kuş diyorum, ne zarif yürüyorsun.

Bu üçünden hangisini sana çağırmamı istersin?

Kıskançlıktan seni adınız gibi çağırmak istemiyorum. 43

8

Yazma. Yazma eylemi. Deli yazma eylemi: “Bir süredir Kur’an’ın şu bölümleri hakkında yazmak istiyordum: ‘Andolsun sabah vakitlerine’ (Kur’an, 93:1), ‘Andolsun geceye’ (Kur’an, 92:1), ‘Andolsun göğe ve sabah yıldızına’ (Kur’an, 86:1), ‘Andolsun Tûr’a’ (Kur’an, 95:2), ‘Andolsun güneşe ve aya’ (“Kur’an, 91:1-2). [Ve yine de] yazmaya gönlümü koyamadım. Keşke bugün yazma zamanı olsaydı. “Fakat siz istemeseniz de” (Allah dilemedikçe) bu mektubu yazdım. Çünkü! Allah, bilendir, hüküm ve hikmet sahibidir]” (Kur’an, 76:30) [veya alternatifi” “ve siz istemeseniz de (Allah dilemedikçe, yaratılışın Rabbi olan Allah dilemedikçe]” (Kur’an, 81:29)]. İkinci ayın [hangi ayın] sabahındaydı.” 44

Ancak bu yazının Arapça veya Farsça olması önemli değil. Dili bilmek hiçbir şey ifade etmiyor. Arapça'nın en güzel konuşanı olabilirsiniz ama Kuran'ın ne anlama geldiğine dair hiçbir fikriniz olmayabilir. Peygamber'in en sadık düşmanları olan Ebu Cehil ve Ebu Leheb, Ayn al-Qudat'ın sorduğu gibi , Arapça'nın güzel konuşanları değil miydi? Ve yine de Kuran'ın dediği gibi "sağır, dilsiz ve kördüler". 45 Bu yüzden bir dili bilmek, okuyup yazabilmek önemli değil.

Ayn al-Qudat'ın söylemek istediği şey, kelimelerin biçimi ile işaret ettikleri şey arasında bir tutarsızlık olduğudur . Ayn al-Qudat bu tutarsızlık üzerinde durur, onu yakalar, abartır, yeniden anlamlandırır. Ona göre örnekler yalnızca Kur'an'dan gelmek zorunda değildir. Neden edebi bir örnek olmasın? Ebu Tammam Habib ibn Evs al-Ta'i (ö. 236/850), Ayn al-Qudat'ın zamanında edebi dehanın muhteşem bir örneğiydi ve Hamasa'sı Adab hümanizminde dikkate değer bir başarıydı. Kaderin bir cilvesi olarak, Ebu Tammam Hamasa'yı Ayn al-Qudat'ın memleketi Hamedhan'da yazmıştı. Ebu Tammam hayatının sonlarına doğru Horasan valisi Abdullah ibn Tahir'i ziyaret etmişti . Şiddetli bir kar fırtınası nedeniyle Ebu Tammam, sert kışlarıyla bilinen Hamedhan'da mahsur kalmıştı. “Kalışı sırasında, çöl Arapları ve diğer yazarlar tarafından yazılmış şiir koleksiyonlarının bulunduğu bir kütüphaneye sahip olan, bölgenin en seçkin adamlarından biriyle birlikte kaldı. Daha sonra yeterli boş zamanı olunca, bu eserleri inceledi ve Hamdâ'sını oluşturduğu pasajlardan seçti .” 46 c Ayn al-Qudat, Hamdâ'yı açıkça biliyordu ve onu oldukça iyi biliyor olmalıydı. Çünkü Kur'an'dan hemen sonra aklına gelen ilk örnekti ve gösterenler ile gösterdikleri arasındaki tutarsızlık konusu hakkında şunları söylüyordu:

Hamdâ'nın ayetlerini öğrenir ve yine de onların manasını anlayamazsa, falan kişinin Hamdâ'yı bildiğini söylemek doğru olur ve falan kişinin hiçbir şey bilmediğini, hatta Hamdâ'nın tek bir ayetini bile bilmediğini söylemek de [aynı şekilde] doğru olur . Ve az önce verilen örnekteki bu muhteşem paradoks [turfa naqld] doğrudur, çünkü [“Âmâ'se” terimi] çok anlamlıdır [muştarik al- dilâle), bu ayetlerin görünümü için kullanılan ve kastedilen kelimelere uygulanır. Ve tam olarak aynı sebepten dolayı, falan çocuğun Hamdâ'yı bildiğini , ama onun manasını bilmediğini söylemek doğru olur. Bu yüzden bazen biri “hamdâ” kelimesine atıfta bulunur ve yine de bununla, onun anlamından başka bir şey olmayan “hamdâ” nın kastını kasteder , tıpkı [sık sık] yaptıkları gibi. Aynı yorumlama tarzında, şu veya bu çocuğun sadece ayetlerin görünüşünü bildiği ve anlamlarını bilmediği zaman Hamdâ hakkında hiçbir şey bilmediğini söylemek doğru olurdu. Ve meselenin hakikatine gelince, onun [Hamdâ'yı ] bilmediğini söylemek uygun olurdu. Çünkü Hamdâ'yı öğrenmenin amacı onun anlamını bilmektir, aksi takdirde onu bilen ve bilmeyen eşit olurdu. Ve böylece: "Falanca çocuk Hamdâ'yı bilir" dediklerinde , bu bir hakikat meselesi olarak değil, bir söz sanatı olarak değerlendirilmelidir. 47

Kelimeler böylece müştarik al-dilala veya çok anlamlıdır. Örneğin Peygamber, “Adem daha su ve çamur arasındayken ben peygamberdim” dediğinde, bu “ben” onun fiziksel bedenine atıfta bulunamaz. Ya da Nuh’a oğlu hakkında “Gerçekten o senin kavminden değildir” dendiğinde, bu “senin” Nuh’un bedenine atıfta bulunamaz, çünkü Nuh’un oğlu et ve kan meselelerinde Nuh’un oğludur , hakikat meselesinde değil. 48 Fakat kelimeler ile ifade ettikleri arasındaki bu tür tutarsızlıklar üzerinde çok fazla durulamaz, çünkü “bu kavramları tam olarak açıklamak için çok derinlere inmek [dini olarak] yasaktır. Ve umarım ki söylediklerimin çoğu [benim için] sorun kaynağı olmaz. Ve her iyi işte başarıyı veren Allah’tır.” 49 Ayn al-Qudat bile muhatabının tam olarak anladığından emin değildir. Kelimelerin gösterge olarak ve bunların ifade etmesi gereken şey olarak arasındaki tutarsızlık, hiç kimsenin hakkında konuşmadığı bir şeydir. Bu konuda Ayn al-Qudat oldukça ikna olmuştur:

Ve İslam'ın var olduğundan beri kimsenin bunu söylediğine inanmayın. Ama ne yazık ki, en uzun zamandır böyle bir şey aramadınız ve bu gerçekleri aramak için ter dökmediniz. Öyleyse bunların ne kadar değerli olduğunu nasıl bilebilirsiniz? Bunun önemini bilmek için bir Gazali'ye ihtiyacınız var. Böyle bir bilgi ve içgörünün önemini bilmek için kim ve nesiniz! 50

Bu sadece bir övünme değil. Temel önerme şudur: "Kur'an" veya "Tanrı'nın sözü" ve benzerleri ifadeleri çok anlamlıdır." 51 Birden fazla şeyi ifade ederler. Görünüşleri ile ifade ettikleri arasında sürekli bir tutarsızlık vardır. Kişi "Ben" diyebilir, ancak bu "Ben" iki kökten farklı şeye atıfta bulunur. Eğer c Ayn al-Qudat "Yedim" derse, bu bir tür "Ben"dir ve eğer "Seviyorum" derse, bu tamamen farklı bir tür "Ben" dir. 52

Ancak, bu şekilde daha da sorunlu hale gelen hain yazma eylemi, kişinin bu dünyaya gelmesinin en önemli sebebini yerine getirmek için sahip olduğu tek erişimdir. “İnsan için en önemli görev, hangi amaçla yaratıldığına dair bu bilgiyi aramaktır. Dolayısıyla onun için yapması gereken en önemli şey bu görevi üstlenmektir.” 53 Bu bilginin aciliyeti ve üstünlüğü diğer tüm meselelerden önce gelir, öyle ki tamamen yeni bir ahlak gerekir. Örneğin, “yalan söylemek”, bir kişinin hayatı ve onurunun tehlikede olduğu durumlarda olduğu gibi, zaman zaman gerekli olabilir. 54 Hain bir eylem olduğu haliyle yazma, varoluşun temel sebebi olan bilmeye tek erişim haline gelir ve bu da kendi ahlakını talep eder ve yaratır. Ayn al-Qudat’ın inşa ettiği gibi, bu, hiçbir çağdaş dini otoritenin üzerinde yetkisi olmayan bir kökensel an, peygamberlik örneğidir. Hz. Muhammed'in kendisi "İnsanlar camilerde toplanıp namaz kılacakları bir zaman gelecek ve [yine de] aralarında tek bir Müslüman olmayacak" dememiş miydi? 55 Müslümanların liderleri olan " culamd " için de bu kadar . Evet, onlar Kuran'ı ezbere okuyabilirler. Ama bir papağan da öyle. Peygamberin en sadık düşmanları bile Kuran'ı okuyabilir ve ezbere okuyabilirdi. 56 Konuyu netleştirmek için: "Yazıklar olsun! Yazıklar olsun! Duyduğunuz ve okuduğunuz şey Kuran değildir." 57 Böyle bir durumda, o zaman kim Müslümandır, İslam nedir, dini görevlerimizi nasıl yerine getireceğimizi nasıl bileceğiz? Hiç kimse "Hamd Allah'a mahsustur"u olması gerektiği gibi söyleyemez. Eğer durum buysa, ki öyledir, o zaman bir "Müslüman" Kuran'ın ilk suresini nasıl okuyabilir ve böylece en temel dini görevi olan namazını nasıl yerine getirebilir? 58 Bu nedenle görevden alma:

Bu uzun bir hikaye ve yine de sizin görüşleriniz çok kısa. Bu çok geniş bir dünya ve insanların zihinleri çok dar. 59

c Ayn al-Qudat'ın kendi ironik sesi, bu nedenle, "İslam"ın alındığı, tanımlandığı, kodlandığı, rutinleştirildiği, yasallaştırıldığı, kurumsallaştırıldığı şekliyle meşruiyetine olan sürekli inancın en radikal yıkımına ayarlanmıştır. Şimdiye kadar 'ulamd' tarafından sunulan ve yetkilendirilen Kuran okumasının , "mide" için tasarlandığını iddia ediyor. Ve yine de "kalp" için olan bir okuma ve "ruh" için daha da iyi olan bir okuma var. 60 Ama o kim ki, "İslam"ın temeline bu kadar radikal, bu kadar anayasal bir şekilde meydan okuyacak? O bir Arap bile değil. Ve bir Arap olmadığının bilincinde. Muhammed'in "Arap Peygamberi" olduğunun. Böylece peygamberlik gelenekleri, Arap olma yolunu genişçe açıyor : "Kim Müslüman olursa Arap olur" ve "Müminin kalbi Arap olur." 61 Ama bu yeterli değil. c Ayn al-Qudat'ın dönüştürücü dilinde , hiçbir sınır, hiçbir sınırlama, hiçbir tanım yoktur. Bir Arap olmanın ötesinde, c Ayn al-Qudat Hz. Muhammed'in tüm soyunu, klanını, kabilesini ele alır. " c Abd Manafl" olur, "Haşiml" olur, "Mutallibl" olur, Muhammed'in kardeşi olur ve sonra, çok yaklaştığında, kışkırtıcı bir şekilde "Dinleyecek gücü kimde var!?" diye kürtaj yapar. 62

Kendini yetkilendiren peygamberlik sesinin bu retorik inşası, c Ayn al-Qudat'ın anlatı vizyonuna aksi takdirde talep edilmesi veya sürdürülmesi imkansız ve izin verilemez bir aciliyet ve güç verir. Belki de c Ayn al-Qudat'ın yazılarındaki bu girişimin en dikkat çekici yönü, sesinin bu benzersizliğinin tamamen ve hatta övünerek bilincinde olmasıdır. İşte okuyucusuna, bir bireyin inancının tanımlayıcı gücüne maddi dönüşümü sorusu üzerine az önce yazdıklarının önemi konusunda nasıl güvence veriyor:

Bu, [müminin] makamı ve önemi hakkında yazdıklarım, son derece açık ve mantıklı olmakla birlikte, [gerçekten] kavrayabilen çok az kişi vardır. Bunu önemsiz bir şey sanmayasınız diye, Ezelî'nin azamet ve kudretine yemin ederim ki, eğer “ümmetin tercümanı” [kelimenin tam anlamıyla, “ümmetin mürekkebi”] olan İbn -i Abbas [ilk Kur’an tefsircisi] bu sözleri işitseydi, hemen şarkı söylemeye ve dans etmeye (samâd c ) kalkardı. Bu dünyanın insanları, alışkanlıklara alışmakla yetindiler. Onlar kim oluyorlar da bu harfleri kavrayabiliyorlar? Fakat sen onları son derece dikkatle oku ki, kalbinin açık olmasından başka bir ön şarta ihtiyacın olmadığını öğrenesin. Başkalarının önünde [körü körüne] taklit, önyargı, gurur, kendini beğenmişlik ve kendini yüceltme perdeleri var ki, anlamaktan alıkoyuyorlar. Fakat sen, bu perdelerin hiçbirine sahip değilsin. Fakat [bile] kalbinizin açıklığıyla, onları dikkatlice incelemeniz gerekir ki, harikalarını kavrayabilesiniz, çünkü onları son derece açık bir şekilde yazdım. Ah, ne kadar muhteşem ve tuhaflar! 63

Aynı şekilde, c Ayn al-Qudat okuyucusuna daha önce bunlardan hiçbirini okumadığını veya duymadığını temin eder. Kişisel içgörüleri ve Tanrı'dan aldığı yardım dışında, hiçbir başka otorite, hiçbir metin, hiçbir gelenek ona bu mektupların içeriğini öğretmemiştir. İçinde bilgelik kaynakları kaynar ve onlardan tüm içgörüleri ortaya çıkar. 64

Böylece ortaya çıkan peygamberlik alanı kendi vahiysel otoritesini yaratır ve sürdürür. Bir noktada, c Ayn al-Qudat bir bireyin (aklında kendisi vardır) kitlelerden uzaklaşmasının ve o peygamberlik sesine ulaşmasının nasıl mümkün olduğuna dair oldukça betimleyici bir açıklama sunar:

Kitleler, Allah’ın dilediği kimseler hariç, bu işten uzaktırlar. Binlerce ceset mezarlığa götürülüyor ve onlardan hiçbiri şüpheye düşmemiş, binlercesi şüpheye düşmüş ve onlardan hiçbiri arzuya kapılmamış, binlercesi doğru yolda yürümüş ve onlardan hiçbiri yolun sıkıntısına ve kopuş arzusuna kapılmamış, binlercesi yolculuğu tamamlamış ve onlardan hiçbiri O’nun huzuruna kabul edilmeyi hak etmemiştir. Bunu önemsiz bir iş sanmayın ve buna inanmayasınız diye... sonra düşünün ki her asırdaki Sultan ve Halife binlerce ve binlerce kişiden sadece biridir, çünkü bu dünyadaki nihai kurtuluş her asırda sadece bir kişinin gücüne ve zenginliğine bağlıdır. Sonra bilin ki din işlerindeki nihai kurtuluş bununla aynıdır, hiçbir fark yoktur. 65

c Ayn al-Qudat bundan daha spesifik olamaz. Her çağda, peygamberlik bakış açısına, gerçeğin benzersiz bir vahiysel okumasına erişebilen yalnızca bir kişi vardır. Eğer bu Peygamberin çağı için doğruysa, c Ayn al-Qudat'ın çağı için de doğrudur. Örneğin, Ebu Bekir, peygamber zamanında bu statüye ulaşmıştı. 66

Tam da böyle canlı bir şekilde kendini kutladığı anlarda, peygambervari sesi için bir anlatı alanı kazandığına inandığı anlarda, Ayn el-Kudat okuyucusuna mektuplarının paha biçilmez önemini hatırlatmak için şöyle der:

Bu mektubu boşuna almayın. Çünkü bu inanılmaz bir yazıdır. Beni dualarınızda anın. Ayrıca, size bu mektubu getiren kişiye karşı dikkatli olun. O, bu mektubu kendisi için istemedi, aksini düşünmeyesiniz diye. Ama o, benden kendisi için hiçbir şey istemedi. Bu mektubu onun elinden almanın şükrü sizin üzerinizedir, çünkü [kral] bile şeref cübbesini başka bir kişi aracılığıyla gönderiyor ve o kişiye de teşekkür etmek gerekiyor. Çünkü “insanlara teşekkür etmeyen, Allah’a şükretmez.” Beni de dualarınızda anın, çünkü mektubu yazmakla ben de bir şeye layık oldum. “Ey Yüce Allah! Onu kurtuluşla Harem-i Şerifine ulaştırıncaya kadar lütfun ve kereminle koru. Ve selamet. Ve alemlerin Rabbi olan Allah’a hamd olsun ve Allah’ın bereketi Muhammed ve âline olsun.” 67

9

En baştan söyleyeyim ki, yanlış yargılamayasınız, daha olgun bir insan olduğunda, bağlantılı kelimeler bile birbirinden ayrılır. Kitlelerin "O Onları Sever" (Kuran, 5: 54'teki bir ifade) olarak okuduğu ve [harflerinin] bağlantılı olduğunu düşündüğü bu ifade, onun gözlerine bağlantısız harflerle kendini gösterecek ve güzelliğini gösterecektir ve şöyle diyecektir: "O - ONLARI - SEVER." Dinlemeye cesaret eden var mı?! 68

Adam bir sonraki perdenin ötesine izin verildiğinde, nokta da kaybolacaktır. Kitleler Kuran'ı sayfadaki siyah [işaretlerden] okurlar. Ben sayfanın beyazını okurum. 69

Ey sevgili dostum! ... Kur'an'ın güzelliğini görmek istiyorsan, alışkanlıklarının kölesi olmaktan vazgeç. Duyduklarını unut. 70

Duyduğunuz her şeyi unutun. Gördüğünüz her şeyi unutun! 71

Bütün [bizim] dostlarımız hazırdı ve selamlarını gönderdiler. Bu mektubu Şevval ayında, filan ve filan kişinin evinde yazdım. Ve selam. Ve âlemlerin Rabbi olan Allah'a hamd olsun. Ve bereketi Muhammed ve Ehl-i Beyt'ine olsun. 72

Böyle söyledi Ayn el-Kudat. Ve böylece sayfanın beyazını nasıl okuyacağımızı, Kur'an'ın kelimelerini harflere, harfleri noktalara, noktaları yazılmamış sayfanın beyazlığına, söylenmemiş kelimeye nasıl böleceğimizi öğretti.

10

Ve böylece peygamberlik alanının sınır tanımayan varsayımının genişleyen sınırlarını zorlayan c Ayn al-Qudat kendi tehlikeli tuzaklarına yaklaşır. Düşmanca Öteki'nin, rutinleşmiş dinin canlandırılmış altüst oluşunun hararetinde düşmanının yönlerini üstlenir. "İslam"ı doğuran ve kurumsallaştıran bir erkekliğin ataerkil gücüyle karşı karşıya kalır. Bununla savaşırken, aynı militarist metaforlar kümesi c Ayn al-Qudat'ın kendi yaratıcı evrenine girer. Erkeklik, ataerkillik ve gerontokrasi metaforları istemeden ­c Ayn al-Qudat'ın anlatısında bol miktarda bulunur . Kendi bedenini babasının bedeniyle metaforik olarak değiştirmesi ironik modunun tanımlayıcı faktörü haline geldiği kadar , erkekliği kendi kendine kutlaması aynı kaygının diğer yüzü haline gelir. Eğer kendi bedenini/benliğini onun yerine koyarak babayı öldürüyorsa, boş yer hakkında fazlaca hevesli bir şekilde kaygılıdır. Erkeksi cesaretin en derin duygusuna sahip olan Mardan, zaman zaman Ayn al -Qudat'ın dilindeki temel metafor haline gelir. "Erkeklerin yolu böylece sona erer" 73 bu tür anların temel bir leitmotifidir. "Erkeklerin hikayesini bebeklere nasıl anlatabilirsin?" diye karşılık verir okuyucularına karşı kendini öven bir küçümseme anında. 74 Kuran, "yabancıların öğrenemeyeceği şekilde erkeklerin hikayesini gizlice" anlatır. 75 Tanrı'ya giden yol, zaman zaman askeri bir misafire dönüşür: "Binlerce ve binlerce yolcu arasında tek bir tanesi bile kesin bilgiye ulaşamaz. Binlerce düşmüş [erkek] geride bırakılmalı, hepsini bir erkek gibi geçmeli, ta ki kesin bilginin alanına ulaşana kadar." 76 Eğer biri "erkek gibi" savaşırsa, o zaman çocuklara veya kadınlara ayıracak vakti kalmaz. Kendi ihtiyaçları ve zorunlulukları nedeniyle Tanrı'ya itaat edenler "kadınlardan daha aşağıdır." 77 Bu konuda oldukça vurguludur: “Kendi ihtiyaçları ve arzuları için O’nu öven ve sonra da bu şeyler için O’nu isteyen bu insanlar, erkeklerin gözünde kadınlardan daha aşağıdadırlar.” 78 Sayısız durumda, c Ayn al-Qudat, gerçekliğin kitlelerinin ilkel anlayışına atıfta bulunurken, “bebekler” için basit bir besin yerine “erkekler” için uygun olan sofistike yiyecekler metaforunu kullanır. Erkeklik metaforları, “gerçek erkekler” ve tüm yan kuruluşları, c Ayn al-Qudat’ın bastırma sembolleridir, “İslam”da altüst ettiği ataerkilliğin yüce kurumsallaşması yerine çok hevesli bir tür “erkekliğin” istemeden retorik ikameleridir. Apologia’sının tüm anlatı alt yapısının tematik bir anayasası olan genç bir akademisyen olarak , c Ayn al-Qudat, kendi erkeklik metaforlarını ortaya koyduğu masumiyete yakın bir inatla babalarının inancını altüst eder. Sonuç olarak, kendi bedeninin/benliğinin babanın yerine geçmesi ve onun yok edilmesi, kendi karşı-anlatındaki erkeklik metaforlarının korkutucu derecede masum varlığına karşı okunmalıdır.

anlatısına canlılık kazandıran ve hiçbir uygulanabilir çözüme ulaşamayan merkezi bir paradoks , onun peygamberlik sesinin varsayımının erkekliğe dair bu tür metin altı metaforlarına bağlı olmasıdır; aksi takdirde böyle nasıl konuşabilirdi?

Size hiçbir faydası olmayan şeyleri ne zamana kadar yazmaya devam edeyim? Sizin ve diğer tüm insanlar için en önemli şey, bu mektupta en ufak bir tereddüt veya ayrıntıya girmeden yazdığım şeydir - öğrenin ve unutmayın! 79

Aksi takdirde:

Eğer en ufak bir zekanız varsa, bunu mükemmel bir şekilde ifade ettim. Sizin ve dünyanın geri kalanının bunu öğrenmesi ve böylece bundan kurtulmaları için hayati önem taşıyan şey budur. 80

Erkeklik ve ataerkilliğin aktif metaforlarından ödünç alan c Ayn al-Qudat, ortaya çıkan peygamberlik sesi için kalıcı bir otorite retoriği yaratır ve sürdürür. Bu erkeklik terimleri ne kadar militan olursa, metaforik güçleri “İslami” kutsalı kendi hayal gücüne o kadar fazla aktarılır. Burada, kendisine karşı şiddetin metafiziğini tersine çevirmekten başka bir şey yapamaz. Kutsalın şiddetli metafiziği, c Ayn al-Qudat onu kendi kendini dejeneratif bir yapıbozumcu dönüşe tabi tuttuğunda kendisine dönmeye başlar. Kurban edilen evlat bedeninin baskıcı baba düzeninin pasif ikamesi, kendilerine karşı eril metaforların aktif olarak benimsenmesine dönüştüğünde, en tehlikeli eğilimin çifte olumsuzlaması, kutsalın metafiziğini destekleyen gücün psiko-patolojisine enjekte edilir.

11

İnsanın varlığı ve Tanrı bilgisi pamuk ve ateş gibidir. Anayasal bir uyumsuzluk, c Ayn al-Qudat'ın ikna olduğu gibi, insanın Tanrı'yı bilmesini engeller. İnsan, ancak kendi içinde ve kendi başına yok olduğunda, insan artık "insan" olmadığında Tanrı'yı bilebilir.

Dinle genç adam! Pamuk ateşle sevişmek ( c ishq-bazi) isterse , ateş ne söyleyebilir? [Pamuğa] şöyle der: "Benim cömertliğim sayesinde bana sahip olabilirsin, ama bu senin kendi yıkımın anlamına gelir. Sen var olduğun sürece bana sahip olamazsın. Aşk söz konusu olduğunda, ya sen ya da ben oluruz... Pamuk ve ateş başlangıçta yakın bir mesafede olabilirler. Ama pamuk aşkla yandığında, onları hiçbir şey ayıramaz. İlki onu yakmış ve tüketmiştir, ayrılmaz sevgililer haline gelmiştir. [Sanki ateş] şöyle der: "Bana sahip olmakta kendinizi kaybettiniz ve bu yüzden benim cömertliğimin sizi benimle birlik içinde kucaklaması gerekiyordu, böylece bir daha ayrılığın [acısını] deneyimlemeyeceksiniz." Ne muhteşem bir hikaye! Duyduğunuzu [anlıyor musunuz]? Tanrı'da yok olan, Tanrı'da devam ettirilir. Fakat pamuk, varlığının [ateşe] ulaşması gerektiğini düşündüğü sürece, [gerçekten] kendine aşıktır ve [bu haliyle] hiçbir şeye ulaşamayacaktır. 81

Böylece uyumsuz olan insanın varlığı ve Tanrı'nın Bilgisi birbirlerine çekilir, ama yine de birbirlerinden itilirler. Öyleyse böyle bir durumdan ne sonuç çıkarılabilir? Eğer insan Tanrı'yı ancak kendi içinde ve kendi başına tamamen yok olduğunda bilebilseydi, o zaman bu kadar çok "yazmanın", bu kadar yoğun düşünmenin, bir dinden diğerine geçerek ortaya koymanın anlamı ne olurdu? Bazen Ayn al-Qudat'ta derin bir hüzün duygusu , özellikle de "Benim için dua edin ve bana yazmaya devam edin" dediğini okuduğunuzda derin bir melankolik teslimiyet vardır. 82 Böyle anlarda, Ayn al-Qudat'taki her şeyin zayıflatıcı bir şekilde reddedildiğini, tüm olası şeylerin nihilistçe bir şekilde reddedildiğini hissetmekten başka bir şey yapamazsınız.

İnsanın yaptığı veya söylediği her şeyin bir sonucu vardır: "Yazmaya ve konuşmaya devam ediyorum, ta ki yazmaktan ve konuşmaktan daha iyi bir şey yapılabilecek bir zamana kadar." 83 Böyle anlarda, Ayn el- Kudat en yürek yıpratıcı, zihin çökertici ifadeleri ortaya atar - "Zamanın hiçbir faydası yoktur." 84 Ya da bir veya iki şiir dizesi:

Bir mum gibi dünyaya ışık veriyorum,

İçimden tükenirken aydınlattığım dünya.

Başkalarına kâfire aşık olmamalarını tavsiye ediyorum,

Ve yine de kendi tavsiyemi dinlemiyorum. 85

Üzüntü ve hayal kırıklığı, “İslam”ın tanımlandığı ve kurumsallaştırıldığı haliyle, insanın Kur’an’dan çıkarılabilecek bir Tanrı bilgisine doğru yönelmesinin gerçekliği arasında büyük bir fark olduğu yönündeki mutlak bir inançtan kaynaklanmaktadır. Tanrı’nın lütfunun işareti, bir insanın “Doğru Yol”da olmasıdır. Bu, O’nun lütfunun işaretidir, c Ayn al-Qudat ikna olmuştur. Ancak, ve sorun da burada, “herkes kendisinin Doğru Yolda olduğunu söylüyor.” 86 İroni, paradoks ve kendini alaya alma üzerine kurulu yıkıcı bir dil dışında, c Ayn al-Qudat insanın varlığındaki bu anayasal eksikliğe işaret etmenin başka bir yolunu bilmemektedir. İnsanın varlığının, ikna olmuştur, anayasal olarak kusurludur, doğuştan gelen bir yanlışla ezilmiştir, Tanrı’yı tanımaya meyillidir ve kendini geri almadığı sürece bunu yapamaz.

Bu melankolinin paradoksal gücünden bir şey, Ayn al-Qudat'ın tüm yazılarında doğuştan vardır . "Her nefeste [aldığımda], yüz bin renk yaratılıyor, kalbimi ve ruhumu [onlarla] harap ediyor, ne bir çıkış yolum var ne de sakinleşebiliyorum." 87 İçinde bulunduğu zor durumu atfettiği bir kuvvet, bir İlahilik, bir kader, bir güç var:

Beni öyle bir şekilde ayakta tutuyor ki

Onun tuzağından kurtulamıyorum. 88

Bazen bu yıpratıcı durumu başarıyla kontrol altına alabiliyor, bazen de alamadığı zamanlar oluyor:

Zihni mesken tutan bitmek bilmeyen çalkantı, kaçabilmem için durmuyor. İnsan zaafı da kendimi bir kere ve sonsuza dek kurtarmama izin vermiyor. Çünkü o [yani, “insan zaafı” = da c fi basharlyyat] bu [bütün] hikaye yüzünden çok acı çekiyor. Onun Hakk’ına olan düşmanlığı (nifrat-i u az cenab-i Hakk) onun özüne göre anayasal ve doğaldır. Bugün yüz binlerce çeşit rahatsızlık oldu ki, bunların bir açıklaması kesinlikle imkânsızdır. 89

Bunlar, bedeninin maddiliğinin, onun deyimiyle "insani zaaf" olsun, bilincini alt ettiği ve yıkıcı düşüncelerinin acımasızca küfürlü sonuçlarını tamamen fark edip, "bununla ilgili bir açıklama kesinlikle imkansız" bir anda kendini kapattığı, mutlak, kararlı, kesin ve yıkıcı şüphe anlarıdır. Bu kadarını söylemeye bile cesaret etmesi, bir cesaret meselesi olmaktan çok, bir hayatta kalma meselesidir. c Ayn al-Qudat'ın kendisi "bir şey yazarak kaçtığımda yalnızca bir rahatlama oluyor" diye itiraf ediyor. 90 Ve sonra ekliyor:

Sende inanılmaz olan ne kadar çok şey var!

Dünyanın bütün aşıklarının şüphesi senin için bir üzüntüdür!

Zavallı kalbim zayıf ve Senin Sevgin çok güçlü,

Bu kadar büyük bir güçle yaşamak zorunda kalan zavallı, perişan yürek! 91

Bu tür zayıflatıcı şüphe anlarının başlangıcının, c Ayn al-Qudat'ın Kur'an melekbilimindeki Şeytan figürünün en yıkıcı tersine çevirmeleriyle aynı zamana denk gelmesi tesadüf olamaz. Tam da böyle anlarda, c Ayn al-Qudat, Şeytan figürünü Tanrı'nın içsel niyetlerini bilen ve insana secde etmeyen tek tek tanrıcı olarak yeniden inşa eder. Bu aşırı dönüşle, Hz. Muhammed ve Şeytan tek "yiğit olanlar" haline gelir. 92 Tanrı'nın Gazabı, O'nun Lütfu'na tercih edilir hale gelir.

Bütün dünya Şeytan'ın adını duymuştur. Ama ben onun kimseyi tanımadığını biliyorum, çünkü kendi sonsuz acısıyla meşgul. Onun geçimi, kendisine durmadan gelen lanetidir ve o da bunu, başkalarının Onun Yüceliğini karşıladığı gibi karşılar. Arkadaşlarının [Onun] Lanetinden nefret etmesinden çok daha fazla [Onun] Yüceliğinden nefret eder. [Ama] insanlar bundan ne anlar? 93

c Ayn al-Qudat, Tanrı ile Şeytan arasında geçen sırrın ve Şeytan'ın Tanrı'nın içsel niyetlerinden gizlice nasıl haberdar edildiğinin farkındadır. Şu şeyleri yazarken tehlikeli bir bölgede olduğunu bilir: "Gizlilik dışında ifşa etmeye cesaret edemem." 94 Ve yine de kendini kontrol edemez:

Gel, ne olursa olsun! Bunu açıkça söylüyorum ve korkmuyorum. Bir martı neden fırtınadan korksun ki? Ya da kaptan ne yapabilir? Bu gemi batsın ya da yelken açsın! Joseph, Benjamin'e söylediklerini gizlice anlattı. Onu hırsızlık suçlamasıyla alenen tutukladılar. Benjamin, bu ve öbür dünyada onursuzlaştırılmaktan memnundu. . . . Benjamin'in durumu gizlice sana sır olarak açılsın ki, Şeytan'a gizlice ne söylendiğini ve sonra neden alenen onursuzlaştırıldığını [bilesin]. 95

Böyle paradoksal melankolilerin ardında gizlenen olası felç ne olursa olsun, Ayn al-Qudat gerçekte veya kurguda cevaplanması gereken bir soru aldığı anda anında bir kenara atılır . Hemen en iyi anlatısına geri döner. Birisinin Hz. Muhammed'in "Keşke Muhammed'in Tanrısı Muhammed'i yaratmasaydı" deyemeyeceğini söylediği bir mektup alır. Ayn al-Qudat'ın içinde bir ateş yakılır , "'Peygamberin böyle bir şey söylemesi uygun değildir' dediğini duyduğum anda içimde öyle büyük bir öfke kabardı ki, bu soruya yanıt olarak bin mektup yazsam bile kalbimdekilerin hiçbiri yazılmamış olacak." 96 Gerçekten de, bu soruya yanıt olarak en az altı ardışık mektup olmak üzere mektup üstüne mektup yazmaya devam eder . 97 Böyle durumlarda, c Ayn al-Qudat mektuplarını sayma konusunda kontrol edilemez bir eğilim gösterir, “Bir arkadaşımın, Peygamber’in ‘Keşke Muhammed’in Tanrısı Muhammed’i yaratmasaydı’ deyemeyeceğini söylemesine yanıt olarak üç mektup yazdım.” 98 Ayn al-Qudat’ın yazma ruh hallerindeki bu iniş çıkışlar, anlatısının konturunu ve karakterini bulduğu paradoksal enerjiyi oluşturur. Bu iniş çıkışların, sonuçları en ufak bir kaygı duymadan yazmaya yönelik bu kontrol edilemez dürtünün, insanların alışılmış dindarlıklarını aşırı derecede altüst ettiği neredeyse her zaman c Ayn al-Qudat’ın aklındadır: “Dikkat! Dikkat! Mektuplarımı aşırı okumayın, yoksa bir gün bilmeden kafir olursunuz.” 99 Okuyucularının mektuplarını “sadakatle” okumaları gerektiğinde ısrar eder. Ve yine de bu “inanç”, yazma tutkusunun hararetli pençesindeyken kendi aklından en uzak olan şeydir.

12

Bir arkadaşımın, Peygamber'in "Keşke Muhammed'in Tanrısı [Muhammed'i yaratmasaydı]" demesinin uygun olmadığını söylediği itiraza cevaben üç mektup yazdım. Burada söylenecek çok şey var ve ele alınacak çok şey var. Ancak nihayetinde bu, kader [sorusuna] yol açacaktır . Bu [tür] bilginin çoğunun, yüzeysel bir şekilde açıklanması dışında ifşa edilmesi yasaktır. Ancak beni rahat bırakmadığı için yazıyorum. Ve Allah, rahmetiyle bizi en iyi söz ve amellerde başarılı kılar. 100

Yazılarında, isteksizlik söylemi c Ayn al-Qudat'ın anlatısına anayasaldır. Yazmasına izin verilmez, ancak yazmak zorundadır. Peygamber'in bildirilen "Keşke Muhammed'in Tanrısı Muhammed'i yaratmasaydı" ifadesine itiraza verilen yanıt c Ayn al-Qudat'ı "kader" hakkında bir ön tartışmaya götürdüğünde, bu isteksizlik söylemi tüm hızıyla devam eder. Bu mektuplar boyunca tekrar tekrar "Bu ve diğer durumlarda ayrıntılara girmek sizin için pek faydalı olmaz. Ancak endişelerinizi yatıştırmak için yeterince yazmanın gerekli olduğunu düşündüm." diye yazar. 101 c Ayn al-Qudat'ın burada üzerinde durduğu soru , tüm monoteist ilahiyatçıları rahatsız eden klasik bir sorudur. Bir peygamber veya herhangi bir inanan kişi nasıl "Keşke günahlar olmasaydı" diyebilir? Bu Tanrı'nın isteklerine aykırı olmaz mıydı? İlahi İrade'ye itiraz etmek olmaz mıydı? Eğer Tanrı kötülüğün var olmasını istemeseydi, o zaman dünyada kötülüğe sahip olmazdı. Fakat bu pozisyon kötülüğü Tanrı'ya atfetmez miydi? Bu nasıl olabilir?

c Ayn al-Qudat'ın isteksizlik retoriği burada zıtlıkların teo-erotik çöküşü yoluyla işlemeye başlar. Strateji çok basit bir şekilde başlar. "Keşke kötülük olmasaydı" dediğimizde, kötülüğün yokluğunun varlığından daha iyi olduğu oldukça açıktır. "Kötülüğün varlığı yokluğundan daha iyi olsaydı, o zaman onu ortadan kaldırmak için güç kullanmanın anlamı ne olabilirdi" 102 tıpkı Peygamberin kendisinin uygulaması olduğu gibi. Ancak "Keşke kötülük olmasaydı" dediğimizde, kitleler bunun Tanrı'nın iradesinden memnun olmaya aykırı olduğunu düşünürler. "Yazık! Onun iradesinden memnun olmak, O'nun memnun olduğu zamandır. Fakat O günahlardan ve kötülükten memnun değildir. Burada [bu nedenle] [kötülükten] memnun olmak doğru değildir." 103 Burada "bunun anlamını bilen sadece birkaç kişi var" stratejisi devreye girer. Bu strateji, yine Ayn al-Qudat'ın anlatısında önemli bir operasyonel güçtür ve alternatif bir okumanın parça ve parçalarının eşit derecede kademeli olarak serbest bırakılması yoluyla ortak olanın kademeli olarak aşınmasıyla çalışır. İşte iyi bir örnek:

” sırrı vahyedilmiş olanlar, günahların ve küfürlerin nasıl “kader ­” olduğunu ve Allah’ın onlardan nasıl razı olmadığını ve kendisinden bir şey meydana gelebileceği ve fakat O’nun bundan nasıl razı olmayacağını bilirler. 104

"Nasıl olduğu"na dair bu tüm satıra asla doğrudan bir yanıt yoktur. Bunlar yalnızca sorulur. Ve yine de sorulduklarında her zaman bir "yanıt", teodisenin can sıkıcı sorunundan bir çıkış yolu konusunda çıplak bir öneri vardır. Strateji dikkat çekici derecede hassastır ve şaşırtıcı bir ustalıkla sunulur. İşte bir örnek daha: Tanrı bazılarına nasıl "öfkeli" ve diğerlerine nasıl "mutlu" olabilir?

Fakat O'ndan bu gibi şeylerin [“Öfke” ve “Hoşnutluk”] nasıl meydana gelebildiği ve O'nun “Öfke” ve “Hoşnutluk”unun anlamının ne olabileceği konusu, “Kader” [sorusunu] kavramış olan ve böylece tüm amellerinden hoşnut olan, çünkü bunlar O'nun amelleriydi ve yine de bazı [diğer] şeylerden hoşnut olmayan, çünkü O onlardan Hoşnut değildi. Böylece onlar, O'nun hoşnut olduğu şeylerden hoşnut olurlar ve O'nun hoşlanmadığı şeylere karşı isteksizdirler. Fakat siz ve dünyadaki insanların çoğu, hatta hepsi, Allah'ın dilediği hariç ve onlardan sadece birkaçı, buna erişemez. 105

Burada oldukça açık olduğu gibi, hem "bilenlerin" bildiklerini hem de bilmediklerini söylüyor. "Bilenler", O'nun memnun olduğu şeylerle yetinmeleri ve O'nun hoşlanmadığı şeylere karşı isteksiz olmaları gerektiğini biliyorlar. Ve yine de, Tanrı'nın bilmesini istediği birkaç kişi dışında kimse bunu bilmiyor. Bu iki anlatma ve anlatmama biçimi arasındaki kritik sınırda, Ayn al-Qudat, (anlatmama) şeklindeki dikkat çekici derecede yıkıcı stratejisini ortaya koyuyor.

Bu isteksizlik retoriği stratejisinin nihayetinde yol açtığı şey, eğer gerçekten bir şeye yol açabilirse, çünkü her zaman (anlatmama) paradoksal bir parametresi üzerinde çalışır, ­şeylerin kabul edildiği ve aslında kutlanan bir teo-erotik dilde, toplamda, bir istifa karşı-metafiziğidir. "Burada," diye ısrar ediyor, "sevilenin beni onun yüce güzelliğinin işaretidir. Burada, hangisinin ben, hangisinin güzellik olduğu pek açık değildir." 106 Buradaki "ben", Tanrı'nın yaratılışının aksi halde güzel olan yüzündeki kötülüğün varlığıdır. Ayn al-Qudat'ın o ben/kötülüğe yaptığı şey, onu Sevgili/dünyanın güzelliğine anayasal kılmaktır. Karanlık ile aydınlık arasındaki aynı sembolizm, kullandığı başka bir benzetmede de belirgindir: "Eğer aşıksan, sevdiğinin yüzü ile saçı arasındaki farkı bilemezsin." 107 Ayn el-Kudat'ın teo- erotizmi , “İslam” teolojisinin dayandığı bütün bir farklılık metafiziğini böylece çökertir:

Burada, bilgi cehalet içinde kaybolur. Burada, kalbini kaybedenlerden başkasının kalbi yoktur. Burada, Rabbinin huzurunda cahil gibi davranan bilgili adamın ne kadar muhteşem olduğunu anlayacaksınız. Yaşlı kadınların inancına sahip olmanız da size kendini gösterir. 108

Fakat istifa söyleminden, anlatmama/anlatmama anlatı stratejilerine, istifanın karşı-metafiziğine kadar, Ayn al-Qudat'ın yazma edimi , istisnasız her zaman, eylemin kendisine ilişkin aşırı bilincine dayalıdır ve bu bilince çöker. S9

Ve bir grup insan da, meselenin hakikatinden uzak olmalarına rağmen, sadece sözle yetinirler. Fakat

Bir sürahi dolusu şeker satın alamıyorsam,

Neyse, en azından sürahideki sinekleri dağıtabiliyorum.

Sahip olan kişi onu güzel bir şekilde elde eder. Sahip olmak bir şeydir ve onun hakkında okumak [tamamen] farklı bir şeydir ve onu bilmek ise daha da farklı bir şeydir. Bize sadece bir dil ve bir kalem verdiler.

Onların bütün kitaplarını ezbere okudum.

Onlara ulaşmak istiyorum ama ulaşamıyorum.

Ama inşallah hissesiz kalmayacağımı ümit ediyorum.

İnşallah ve O'nun izniyle ben de bir şeye nail olacağım.

Benim halim bundan daha kötüydü, hatırlıyorum.

Bu da daha iyi olacak, eminim. 110

Buraya kadar gelmişken, “Doğruluk Söyleme” iddiasının metafizik temelini yıkmışken, Ayn al-Qudat , hukuk sınıfını, ulemayı ve onların tüm nomosantrikliğini acımasız bir alaycılıkla reddetmek zorunda hissediyor kendini: Burada din adamlarının fermanı işe yaramıyor. “Gelenek”in aşk hakkında bir fikri olsaydı, çok daha iyi bir durumda olurduk. Tanrı’nın Emri’nin bile hiçbir şey yapamadığı yerde, bir ferman ne yapabilir? Aşık bir kişiden tüm [dini] emirler geri çekildiği yerde, talimatlar ne yapabilir? Tanrı’nın Emirleri’nin merkezi insanın aklıdır. Aşk güneşi doğduğunda, akıl yıldızı kaybolur. 111

“Aşıklar” için tek bir kategori varsayarak onları akıl ve yasa, “Yapacaksın” ve “Yapmayacaksın” alanından tamamen kurtarır.

13

peygamberlerde bulunmayan bir makama sahip olduklarını [yani, “sonradan varış” sorusunu daha iyi anladıklarını ] ­[bir an için bile] düşünme . Veya evliyaların, kendi makamları için gerekli olan rıza [ Allah'ın iradesiyle] makamına sahip olduklarını... veya peygamberlerin bunu fark etmediklerini düşünme. . . . Fakat peygamberlik sürecinde öyle garip şeyler vardır ki, rızaya ­ulaşmış olan evliyaların şuurları bile buna ulaşamaz.

Ne diyorsunuz? Nuh, en seçkin on peygamberden biriydi. Niçin şöyle diyor: “[Ve Nuh dedi ki:] Rabbim! Yeryüzünde kâfirlerden hiç kimseyi bırakma.” (Kur’an, 71:26)? Siz Nuh’un [Allah’ın takdirinden] razı olmadığını mı sanıyorsunuz? Zayıf akıllar şöyle diyorlar: “Eğer Nuh, olduğu gibi razı olsaydı, böyle lanetlemezdi ve bunun ezelden beri kâfirler hakkında verilmiş bir hüküm olduğunu ve başka türlü olamayacağını bilirdi.” Aynı şey, Uhud’da öfkelenerek, “Allah’ım! falan kişiye lanet et!” diyen seçilmiş [Hz. Muhammed] için de geçerlidir. Fakat lanetlediği kişiler Müslüman oldular. Burada [burada Ayn el-Kudat'ın tasvir edici dilinin nasıl kaybolmaya başladığına ve abartılı bir ifadenin nasıl devreye girdiğine dikkat edin ] , bütün dünya Kudret Denizlerinin çalkantılı dalgalarında boğulmuştur. " ­Kader " in şartları herkes tarafından anlaşılamayacak kadar karmaşıktır. Seçilmiş Kişi, Allah'ın salât ve selâmı üzerine olsun, şöyle demiştir: "Kaderden bahsettiğinizde, bunu ihtiyatlı bir şekilde yapın!" Ayrıca şöyle demiştir: "Kader, Allah'ın sırrıdır, onu ifşa etmeyin!" Herkesin "kader"in sırrını bilmesi uygun olmasaydı , Seçilmiş Kişi, Allah'ın salât ve selâmı üzerine olsun, ­"Kader, Allah'ın sırrıdır, onu ifşa etmeyin!" demezdi.

Sehl ibn c Abdullah [et-] Tustari [ünlü bir sufi (ö. 283/896)] diyor ki: “Cenab-ı Hak bir kimseye kader sırrını anladığında ­, onu artık cehennem ateşiyle azaplandırmaz.” Manası ona ait, sözleri bana ait. Ve en küçük şartı bütün amellerine razı olmak olduğunda bu nasıl zor olmasın. Günahlar ve küfür de “kader”dir, fakat kişi günahlara ve küfüre razı olmamalıdır. Küfürle yetinmek uygun olsaydı, Seçilmiş Kişi, Allah'ın salatı ve bereketi onun üzerine olsun, binlerce kişiyi kılıçtan geçirmezdi ve peygamberlerin görevi anlamsızlaşırdı ve dinî hükümler yürürlükten kaldırılırdı. İnsanların anlayış seviyeleri yettiğince, kadere razı olmaları imkânsızdır, fakat günahların ve küfür O'nun takdiri dışında değildir, günah işlemeyi kendileri veya başkaları için kabul etmezler. Tam da bu kadar karmaşık olduğu için, size ve sizin gibilere, halk arasında, "'Kader' hakkında konuştuğunuzda, bunu ihtiyatlı bir şekilde yapın." demişlerdir.

[Bu konudayken], size bir şey öğreteyim, çünkü bu konuya daha fazla değinmeyebilirim. Diyelim ki sevgili bir çocuğunuz var ve onun kupa ile tedavi edilmesi gerekiyor. Kupa ile tedavi ettirerek onun rahatsızlığına neden olursunuz. Ve yine de o bunu yapmaktan memnunken, siz üzgünsünüz çünkü o acı çekiyor. Böylece hem memnun hem de üzgün olursunuz. Memnuniyetiniz onun iyiliğindendir; üzüntünüz çünkü o acı çekiyor. Aynı şey Tanrı'nın yaptığı her şey için de geçerlidir, çünkü O yapıyor. 117 Bu nedenle eğer O şiddetle bir şey emrederse, buna itiraz etmemelisiniz. Ve yine de onu ortadan kaldırmak için elinizden gelenin en iyisini yapmaya çalışın. Hem eylemlerinizde hem de sözlerinizde "Keşke bu olmasaydı" deyin. Ve dualarınızda [Rab'be] bundan kurtulmak için yalvarın. Nitekim sâlikân yolunu izleyenler, peygamberlere , “Bizi musîbetlere uğratmayın”, “Bizi zalimlerden kılmayın” diye yalvarmışlardır. Bu hususta sayısız âyet ve meseller vardır.

Aynı şey, bir çocuğun kolik olması ve yine de çok miktarda balı sevmesi ve yemesi için de geçerlidir. Bal yemesinden memnun olursunuz, çünkü Tanrı böyle takdir etmiştir ve yine de çocukta hastalığa yol açtığı için bundan dolayı üzülürsünüz ve dualarınızda, "Yüce Tanrı onu baldan nefret ettirsin." dersiniz . Ve gerçekten de, eğer onun bal yememesi için bir şey yapabilirseniz, şüphesiz yaparsınız. Aynı şey burada da geçerlidir, en ufak bir fark olmaksızın. Aksi takdirde, [Tanrı'nın] takdirine razı olmak, iyiliği aramanın ve kötülükten ve günahtan kaçınmanın aksine olurdu. O zaman, gerçekten de Peygamber'in tüm vaazları boşa gitmiş olurdu. O zaman, gerçekten de, açlıktan ve susuzluktan ölünceye kadar hiç kimse bir şey yemezdi, açlık ve susuzluğun Tanrı'nın takdiriyle olduğunu ve bununla yetinilmesi gerektiğini düşünürdü. [Yoksa] hiç kimse ateşten kaçınmamalıydı. Bu sorun, birçok cahil insanı Tanrı'ya giden yolda yanlış yönlendirmiştir.

Dindar olmak ve günahkâr davranışlardan kaçınmak, ilaç almak, yemek yemek veya su içmek gibidir. Gerçekten de zehirlerden, ateşten veya tehlikeli hayvanlardan kaçınmakta hiçbir zaman yanlış bir şey olmadığı gibi, din otoriteleri de günahkâr davranışlardan kaçınmak konusunda hiçbir zaman anlaşmazlık yaşamamışlardır. Bu böyle olmuştur ve dünyanın sonuna kadar böyle olacaktır. Bir kimse iyi şeyler diler ve acı verenlerden kaçınırsa, yine de [Tanrı'nın tüm hükümlerine, yani zararlı olanlar dahil] uyar ve günahkâr davranışlardan kaçınmazsa, "Onun hükümleri [itaat edilmelidir] ve bunlar [benim eylemlerim] tarafından bozulmamalıdır" diye iddia ederse, bu aptal ve cahil bir kişi olur.

... Amacımdan uzaklaştım. Siz ve kamuoyunun, yazdığım gibi, “kader” [veya daha doğrusu, “Allah’ın Takdir ve Emri” (kaza ve kader)] sorusuna inanması gerekir . Fakat “kader”in sırrını bilenler, hiçbir zaman hiçbir sorun yaşamazlar. Onlar, Ezelî’nin Güzelliğini görmüşler ­ve Ezelî’nin Hakikati’ni, o Güzellik üzerindeki bir Ben gibi müşahede etmişlerdir. Böylece bir ben, güzelliğin tamamlayıcısı olmuştur. Elbette bu noktadan sonra, bu dünyanın sakinlerinin erişimi yoktur, zira bir Bilici ( carif ) şöyle der:

İnsanların bilmediği büyük bir sır vardır: Sevgilinin iki tutam saçından öteye yol yoktur.

Orada şöyle diyorlar:

Tevhid Mahallesi'nde itaat ve günah birdir.

Yaratılışın zirvesinde Güneş ve Ay aynıdır. 113

14

Ayn al-Qudat'ın mektuplarının anlatısal olarak ani oluşu ve bunların onun ataerkil kültürüyle olan bilinçaltı itirazlarına doğrudan bir bağ oluşturma biçimi konusunda nadir ve oldukça önemli bir ipucumuz var. İpucu, Ayn al-Qudat'ın mektuplarını açma, alıcılarına hitap etme ve nihayetinde bunları doktrinel tartışmalarına dahil etme biçimlerinin çeşitliliğinde yatıyor . Ayn al- Qudat'ın "mektupları" boyunca titreşen çağrışımlı ifadelerin etkisi, anlatısının retorik coşkusunda yankılanıyor. Her şeyden çok, bu çağrışımlı ifadelerin anlatı üzerinde son derece sevimli bir etkisi var. "Canım", "Dostum", "Hayatım", "Ey genç adam", "Dikkat et! Dikkat et" vb. Ayn al-Qudat'ın anlatısına anayasal olarak uygundur . Ayn al-Qudat'ın sevimli ifadelerinde uydurulmuş bir yapmacıklığın en ufak bir izi bile yoktur . Belirli muhataplar için yaptığı özel dualar vardır: “Canım, Allah senin ömrünü kendi itaatinde artırsın. Biliyorsun ki bu dünyada sana Kâmil ed-Devle ('Devlette Mükemmel,' 'Hükümeti Tamamlayan,' 'Talihte Mükemmel Olan,' 'Talihte Mükemmel Olan') derler. Yarın Cennette de aynı şekilde anılmanı umalım. Ve yarın adının ne olacağını bilmiyorsun. Peygamber'in ifadesidir. Orada kimin “Talihte Mükemmel Olan” olduğunu biliyor musun? 'Allah'tan başka ilah yoktur' ehli.” 114 Bu tür duaların sonunda c Ayn el-Kudat genellikle şunu ekler: “Allah bizi ve seni onlardan kılsın.” 115 Az önce söylediği bir şeyin oldukça tehlikeli bir karışıklığa yol açabileceğinden endişe ettiğinde, uyararak başlar: “Canım genç adam! Dikkat edin, dikkat edin, benzetmeye düşmeyin” (yani, benzetmenin edebi bir eylemini, Allah’ın Zâtî Sıfatlarıyla karıştırmak). 116 Bazen, yazmak istediği anahtar kavramı, mektubunun ve selamının başındaki cümleye dahil eder, mesela bu mektupta olduğu gibi: “Selam ve selâmlarımı o aziz kardeşime gönderiyorum, Allah ömrünü artırsın ve onu ‘Aşırı Saadet’ (es- Sâde’l -Kusvâ) yoluna iletsin . Sevgili dostum! ‘Aşırı Saadet’in ne olduğunu hiç biliyor musun?” 117 Veya başka bir vesileyle: “Ey Samimi kardeşim ve sevgili dostum! Cenab-ı Hak, hem hakikaten hem de mecazen (gerçekte) buluşmamızı mümkün kılsın . ‘Gerçekte’ ve ‘mecaz’ ne demektir, biliyor musun?” 118 Veya “Cenâb-ı Hak, o aziz dostuma ihsanından bol bol versin . Onun lütfunun alâmetlerinin neler olduğunu biliyor musun?” 119

“İslami” düşünce ve doktrininin çoğunun metinsel ve anlatısal otoritesini ödünç aldığı tüm anonimlik metafiziği, Ayn al-Qudat doktrinel inançları rahatsız eden en ciddi soruları bu şekilde radikal bir şekilde kişiselleştirdiği anlarda ortadan kaybolur : “Onun Ebediyet Öncesinin Varlığından ­bu ve ahiret saadetini elde edebilirsin! Ey sevgili kardeşim ve samimi dostum, daha önce sana biraz karmaşık bir konu hakkında kısaca yazdığım bir mektup yazdığımı hatırlarsın, ama yine de onu iyice açıkladım. Ama yine de bununla ilgili bir problemin olduğundan şüpheleniyorum. Bu pasaj, “kadercilerin” (Kaderiye) konumunun çarpıtıldığı, başlangıçta konumlarının doğru olduğu ve bozulmasının [niyetlerini] anlayamamış kötü nakilciler yüzünden olduğu hakkında söylediklerimle ilgilidir.” 120 Bu anonimlik metafiziğinin yokluğunda, c Ayn al-Qudat'ın çağrıştırıcı hitapları zaman zaman onun belirli gözlemlerine daha evrensel bir otorite kazandırmak için işlev görür. Örneğin, “önceden kadercilerin” konumu hakkında iki mektup yazmış olması, oldukça önemli bir konuya giriştiğini fark eder. Bu dizideki üçüncü mektup başladığında şöyle yazar: “Sevgili kardeşimin bildiği gibi, ‘önceden kadercilerin’ konumunun nasıl yanlış yönlendirildiğine dair iki mektup yazdım. Sonra onların [orijinal] konumlarının çarpıtılması sorununu kısaca açıkladım. Şimdi bu konuyu derinlemesine araştırdığıma göre, herkesin anlayabilmesi için [daha da] kapsamlı olmak istiyorum.” 121 Bunlar, Ayn al- Qudat'ın “kişisel mektuplar” anlatı stratejisini terk etmeden veya ihanet etmeden, karşı-metafiziğine evrensel otorite verdiği durumlar ve durumlardır.

122 c Ayn al-Qudat'ın hiçbir çağrışımlı selamlamayla başlamadığı oldukça fazla mektup vardır. Bunlar bir şiir 123 veya bir Kuran pasajıyla başlayabilir . 124 Ancak bunların anlatımı diğerleriyle aynı kalır. Bunlar, c Ayn al-Qudat'ın kağıda dökmek zorunda hissettiği anlık yazı parçaları gibi görünüyor. Bu tür iki durumda, c Ayn al-Qudat "mektuplarına" aniden ve herhangi bir selamlama olmadan başladığında, 125 ilk düşünceleri zihinsel ve duygusal "ruh halleri" ve bunların tehlikeli bir şekilde öngörülemez, gelişigüzel ve kendi deyimiyle "binlerce renge" tabi olduğu üzerinedir. Ancak, aniden Kuran ayetleriyle başlayan bu "mektuplar" 126 önceki ve sonraki mektuplarıyla daha uyumludur. Bu tür mektuplardan biri 127 "keşke Muhammed'in Tanrısı Muhammed'i yaratmasaydı" konulu mektup dizisinin hemen devamındadır. Diğeri, 128 de, diğer mektuplardan aşina olduğumuz meselelerle ilgilidir. Bu örneklerden, şiirlerle başlayan iki mektubun, Kur'an ayetleriyle başlayan diğerlerinden çok daha kendiliğinden ve doğaçlama olduğu sonucuna varabiliriz. "Ey samimi kardeşim ve sevgili dostum" 129 gibi aşina olduğumuz çağrışımlı ifadelerle başlamayan bu tür "mektupların" örnekleri gerçekten çok azdır ve aralıklıdır. Ancak şiirsel göndermelerle başlayan iki ani mektup, mektupları arasında oldukça özgün bir konuma sahiptir, çünkü başka hiçbir mektuba özel bir gönderme yapmadan Ayn al-Qudat'ın özel düşüncelerindeki tehlikeli derecede yıkıcı anları bildirirler . Bunlardan birinde şunları bildirir:

Her an binlerce binlerce renk birbirine karışır, öyle ki binlerce binlerce gönül kırgın âşıklar iliklerine kadar sarsılırlar. Aşıkların sözünü anlayabilmek için âşık olmak gerekir. Aşktan kurtulmuş olanlar bundan ne anlayabilirler? 130

Diğerinde ise hemen hemen aynı sözleri ve duyguları görüyoruz:

Her an yüz binlerce renk birbirine karışıyor ve ruha, kalbe eziyet ediyor. Kaçacak bir yol yok, durulacak bir yer de yok. 131

Bu iki “mektubun” şiirsel açılışının çakışması, herhangi bir açılış selamlamasının olmaması ve son derece kişisel ve yıkıcı içerikleri, bunları c Ayn al-Qudat'ın normal anlatısına göre oldukça önemli istisnalar haline getirir. c Ayn al-Qudat'ın bu tür düşünceleri “mektup” yazımı bağlamında kayıt altına almış olması, diğer, daha tutarlı “mektupları” hakkında kalıcı bir ışık tutar ve bir bakıma, metin altı yıkıcılıklarını vurgular. Bu sözde “mektupların” kimseye hitap etmediği ve başka bir şekilde özel veya kamusal olarak erişilebilir olması amaçlanmadığı oldukça açıktır. Bunlar, c Ayn al-Qudat'ın sürekli olarak şikayet ettiği bu tür kontrol edilemeyen anlatı dürtülerinin temsilcileridir ve yine de onun huzursuz zihninin enerjisidirler. Bunlar c Ayn al-Qudat'ın saldırgan zihninin bilinçsiz belgeleri midir? Bunlar, acımasızca dürüst mizacının masum kayıtları mıdır? Bunları diğer mektuplarındaki daha yıkıcı pasajlara işaret olarak mı okumalıyız? Bunlar onun ataerkil kültürüne karşı gençlik ayaklanmasının intikamını almak için duyduğu metafizik ölüm arzusunun metinsel tezahürleri midir? Bu istisnai "mektupların" yeri ve önemi hakkında kesin bir kavrayışa sahip olmak imkansızdır ve gerekli de değildir, tıpkı travmatik içeriklerini ve olağanüstü radikal çıkarımlarını göz ardı etmenin de aynı derecede imkansız olması gibi. Ayn al-Qudat'ın "mektuplar" yazmasındaki kurumsal yıkıcılığın leitmotifinde özellikle güçlü olan şey, bunu onun izleyicisini sevecen bir şekilde anlatısının tam kalbine getirme alışkanlığıyla karşılaştırdığımız zamandır:

Hakikat, tüm dünyaya sevgili olanın Koruyucusu olsun [Burada c Ayn al-Qudat, c AzTz al-Dm al-Mustawfi'nin adının anlamını kullanıyor ]! Değerli mektubunuz bana ulaştı ve kalbime büyük bir teselli ve ruhuma büyük bir sevinç kaynağı oldu. O mektupta, bana "Tanrı'nın İradesi, bir evliyanın ruhunun aynasında görülecektir" ifadesinin anlamının ne olduğunu sormuştunuz. Sevgilim, bunun sizin değerli memnuniyetinize ancak bir örnek yoluyla açıklanabileceğini bilmelisiniz. 132

15

Ayn el-Kudat'ın egemen "İslami" metafiziği yıkmak için anlatı araçlarını kullanmasını, onun bilgi teorisine daha yakından dikkat edersek daha doğru bir şekilde anlayabiliriz . Ayn el- Kudat'ın epistemik varsayımları, Aziz el-Din el -Müstevfl'e hitaben yazdığı iki "mektup"ta ayrıntılı olarak açıkladığı bir bilgi teorisinde belirgindir . 133 Ayn el-Kudat'ın önerdiğine göre, birisi bir şeyin anlamını veya önemini bilmiyorsa, ona açık iki tür çözüm vardır. Birinci yol, kişinin kendi yeteneklerini tam olarak kullanması ve böylece eldeki soruyu anlamasıdır. İkinci yol, kişinin sorusunu zihinsel yetenekleri kendisinden üstün olan başka bir kişiye sormasıdır. Fakat zihinsel yeteneklerimizi kullanarak bir şeyi bilmediğimizde, onu nasıl biliyoruz? Bilinmeyen bir şeyin dışarıdan herhangi bir talimat olmadan bilinmesi nasıl mümkün olabilir? Bunun cevabı çok basittir. Allah bu gibi soruların cevabını kişinin kalbinin sayfasına yazar. Elbette her insanın kalbi bu şekilde Allah'ın eline ve kalemine sayfa olmaya muktedir değildir. Fakat kalpleri temiz ve Allah'ın el yazısına açık olanlar vardır. Bunu açıkça gösteren en güzel örnek “güneş ve dünya”dır. Bulutlu olduğunda, yeryüzünde güneş ışığı olmaz. Fakat bulutlar dağılır dağılmaz, ışıklar belirginleşir. Hem güneş parlamaya muktedirdir, hem de yeryüzü güneşi almaya muktedirdir. Fakat bulutların örtüsü, güneş ışınlarının yeryüzüne ulaşmasını engeller. Bulut örtüsü dağılır dağılmaz, ışık yeryüzüne ulaşır. Aynen [aynı şekilde], insanın kalbi ile Cenab-ı Hakk arasında bir perde vardır. Yoksa Allah'ın Kalemi, üzerine ne yazılmışsa ve ne yazılacaksa onu sürekli olarak yazar. İnsan düşündüğünde, o perdeyi hareket ettirmeye çalışır. Perde kalkar kalkmaz, Allah’ın Kalemi her zaman yaptığı şeyi yapmaya devam eder.” 134

Bir kimsenin gönlünde gökyüzü bulutlu olsa, Allah'ın aydınlatıcı eli ona ulaşıp yazamaz. Eğer bu kimse, kendisine yöneltilen soruya cevap bulmakta ısrar ederse, o zaman gönlünde gökyüzü bulutlu olmayan ve Allah'ın eli ona ulaşıp yazabilen başka bir kimseye soruyu sorar. "Böylece Kalem bu kalbe yazar ve bu kimse, Allah'ın Kalemi'nin kalbine yazdıklarının sözcüsü olur ve bunu harflerin sesi ve şekliyle soruyu soran kimseye iletir." 135 Bunu açıklamak için en iyi örnek de güneş ve dünyadır. Fakat bu sefer, "bulutların [gökyüzünün] arkasında güneş ışığı var. Sonra iki duvar var, mesela biri güneşe bakıyor, diğeri bakmıyor. Bulutların örtüsü kalkar kalkmaz, güneşe bakan duvara güneş ışınları vurur, güneşe bakmayan duvara ise vurmaz. Eğer birisi güneş ışığının diğer duvarda da bulunmasını istiyorsa, bunun çözümü örneğin bir ayna getirip onu güneş ışığı olan duvara dayamaktır, böylece aynadaki güneşin yansıması diğer duvara yansır.” 136 Aynı şey erkek ve kadınların kalpleri için de geçerlidir. Bazıları Tanrı'nın el yazısını almaya muktedirdir, bazıları ise değildir. Ve yine de bu şekilde hazır olmayanlar, ilk gruba danışarak sorularına cevap alabilirler.

c Ayn al-Qudat, okuyucusunun kendisine bu soruyu soracak ve sonra da verdiği cevabı alıp kavrayacak kadar zeki olmasından dolayı minnettardır. c Aziz al-Din al-Mustawfl'in ona olan ilişkisi, Ebu Bekir'in Peygamber'e olan ilişkisi gibidir. Peygamber gibi, c Ayn al-Qudat da kalbine doğrudan Tanrı'dan yazı alır ve böyle kutsal bir el yazısının alıcısı olması için kendisini yetkilendiren bol miktarda Kuran ayeti vardır:

Birçok kez, sevgilim, bu [az önce yaptığım açıklamanın] önemini bilecek kadar bir anlayışa sahip olduğun için [Yüce Tanrı'ya] şükranlarımı sunarım, çünkü bu muhteşem bir yazı parçasıdır. Bu konuda sizin için herhangi bir sorun kaldığına inanmıyorum. Aksi takdirde, eğer sözlü olarak dile getirmiyorsam, kalbimdeki bilginin ne anlamı olurdu. Kalbimden doğrudan duyabileceğiniz [türden] bir işitmeye sahip değilsiniz. Öyle olsa bile, onu dilimden duymak için dışsal bir işitmeye sahipsiniz. Sizin bilmediğiniz ve benim bildiğim şeyi, dilimden duyduğunuzda, sanki kalbimden duyuyormuşsunuz gibi olur. Dolayısıyla, dilimle şunu şunu yapmanızı söylersem ve siz de dediğimi yaparsanız, kalbime uymuş olursunuz. Dili izleyen kalbi izlemiştir. 137

Tanrı bu şekilde o kişinin kalbine yazdığında kişiye ne olur? Kişinin kalbi Tanrısal olurken dili dünyevi kalacaktır. "Diline uyan, kalbine uymuştur" ifadesi, bu nedenle "Kim peygambere itaat ederse, Allah'a itaat etmiştir [ve kim yüz çevirirse: Biz seni onların üzerine bekçi göndermedik]" şeklindeki Kur'an emriyle aynıdır. 138 Eğer durum buysa, dil ile kalp arasında, Peygamber ile Tanrı arasında bir dönüşüm veya en azından bir uyum var gibi görünüyor. Bu yüzden kutsal bir gelenekte Tanrı, Hz. Muhammed'e "Ben onun kulağı, gözü, eli ve dili oldum ve [böylece] benim aracılığımla gördü, duydu, [şeyleri] kavradı ve konuştu" diye atıfta bulunabilir. 139 Bu tehlikeli bir bölgeye yaklaşıyor ve Ayn al-Qudat bunu biliyor:

Şimdi [tamamen] farklı bir dünyaya atıldım. Bu mektubu yazdığımdan beri yüzlerce ve binlerce dünyayı dolaştım ve yükseldim. Ve yine de göksel kapıdan dünyevi meskene ne getirilebileceği oldukça açıktır: Bir kadehten bir yudum, hayır, bu çok fazla, çalkantılı bir denizden bir damla, hatta güneşten bir ışık. Ey Allah'ın Peygamberi! Sana selam olsun! Muhteşem bir tattın [değil mi]! O zavallılar da [senin tattığından] bir pay alsınlar. Dedi ki, neden olmasın, Ey Rab! Bize ve Rabbin salih kullarına selam olsun. 140

Ayn al-Qudat burada ne diyor? Hz. Muhammed Tanrı'ya çok yakın. Peki ya o? Hz. Muhammed ile aynı mı? O da Tanrı'ya bu kadar tehlikeli bir şekilde yakın mı? O sadece imalı, gizlice, fısıldayarak konuşup yazabiliyor:

Diğer soruna gelince canım, [Tanrı'ya veya Hakikate] ulaşanların peygamber olup olmadıklarına gelince, "ulaşanlar, ' [Esselamu aleyke ve Rabbin salih kulları üzerine olsun' ifadesindeki "U" ve "S" harfleridir. Onlar kimdir? Bilene övgüler olsun. Eğer "ALM"deki "A" ve "N ve Kalem"deki "N" [Kur'an'ın Birinci ve Altmış Sekizinci bölümlerini açar] sana bir kez göz kırpsa, o zaman hepsinin peygamber olup olmadığını bilirdin. Böyle bir zamanda bu noktanın hakikatini bilirdin. Fakat "N ve Kalem" ve "ALM" ifadelerini duyma imkânına kavuşana kadar, taklit yoluyla duymakla yetin: Onlar peygamber değildir. Ebu'l-Hasan el-Harakanlı diyor ki: "Eğer Bulasanu'nun ruhu - (yani köylülerin dilinde "Ebu'l-Hasan'ın ruhu", keşke ona ve okuma yazma bilgisine kurban olayım ve Ebu Cehil ve benzerlerine ve onların tüm Arapça bilgilerine cehennem olsun) - "Ve kuluna vahyettiğini vahyetti" [Kur'an, 53: 10] nazil olduğunda hazır olmasaydı, o zaman Bulasanu ile Atabe ve Şeyb arasında ne fark kalırdı ? " Yani, [o ayet nazil olduğunda] hazır olmasaydım kafir olurdum. Ulaşanlar peygamberlerdir, diğerleri de öyledir. Ey Ebu Bekir! Benimle senin aranda, seçilmiş olmam dışında hiçbir fark yoktur [Peygamber Muhammed'in Ebu Bekir'e söylediği gibi]. Fudayl el- Iyaz diyor ki, "Hiçbir peygamber yoktur ki, ümmeti içinde onun gibi biri olmasın." "Ve sapık kötülüğü terk et." “Ve delilerin zincirini şakırdatma.” Çünkü burada bütün [yeni] bir dünya yazılmalıdır.” 141

c Ayn al-Qudat, bir süre sonra ikinci kez “bilgi” sorusuna geri döner. Açıkça, c Aziz al-Din al-Mustawfl bir seyahatte olmalı ve onun yokluğunda c Ayn al-Qudat hiçbir mektup yazmamıştır. “Yaklaşık iki aydır,” diye yazar c Ayn al-Qudat, al-Mustawfi’ye, “sadece bir mektup yazdım. Bilginin nasıl edinildiğine dair bana sorduğunuz soruları büyük ölçüde cevapsız bıraktım. Bu soru hakkında hiç yazmamış olmama rağmen, şimdi bunu yapma fırsatım var gibi görünüyor. Fakat ne yazacağım konusunda hiçbir fikrim yok. Umarım Yüce Allah kalemimize ve dilimize iyilikten başka bir şey koymaz.” 142 Böylece bilginin doğası üzerine müzakerelerine devam eden c Ayn al-Qudat, İsmail’lere bir atıfla başlar. Onların propagandalarına “bilgi nasıl elde edilir?” sorusuyla başlama alışkanlığı olduğunu bildirir. Akıl yoluyla mı yoksa masum bir imamın aracılığıyla mı elde edilir? Ayn al-Qudat, başkalarına bu tür sorular soranların sorularını düzgün bir şekilde formüle etmekten bile açıkça aciz olduklarını iddia eder. Sadece yanlış cevaplar talep etmekle kalmazlar. Aslında yanlış soruları formüle ederler. 143

Bir soru nasıl yanlış olabilir? c Ayn al-Qudat iki örnek verir. Tanrı'nın görünür olup olmadığı gibi sorular sorarlar. Bir grup insan O'nun görünür olmadığına inanır; diğer grup ise O'nun görünür olduğuna inanır. c Ayn al-Qudat itiraz etse de hiçbiri "görünürlüğün" tam olarak ne anlama geldiğini sormaz. Tanrı'nın "görünür" olduğunu tam olarak hangi terimle kastediyoruz? Bir diğer örnek ise Kur'an'ın "yaratılıp yaratılmadığını" sorduklarında ortaya çıkar. Ve yine insanlar anında taraf tutar: bazıları yaratıldığına inananların, bazıları da ezeli olduğuna inananların tarafını tutar. Ve yine c Ayn al-Qudat itiraz eder, eğer bu gruplardan herhangi birine "yaratılmışlığın" ne anlama geldiğini sorsaydınız, "şaşkına dönerlerdi. Canım, çok saçma sapan konuşuyorlar ama hiçbirinden kesinlik ve teselli elde edilemez. Karanlıkta arayan kör insanlara benziyorlar." 144 Bu noktada şu güzel şiiri yazar:

yönlendirilmiş hayal gücünün derinliklerinden geliyor ,­

Kendilerini Kista bin Luka sanıyorlar. 145

Biri der ki: "Dünyanın iki tanrısı yoksa, o zaman her gülün yanında nasıl bir diken bulunur?" Diğeri de cevap verir: "Dünyanın adil bir yaratıcısı varsa,

O zaman tüm dünya ve yaratılış üzerinde O'nun adaleti apaçık olmalıdır. Fakat neden insan herkese secde eden zayıf bir köledir?

Bir diğeri güçlü bir kral, bir efendi, bir efendi mi?

Yahut neden aydınlık, iyilik, saflık ve güzellik, karanlığa, kötülüğe, kirliliğe ve çirkinliğe karşı doğamızda böyle yer alıyor?”

Ben İbn Hayyan'ın şu sözüyle cevap veriyorum:

Akıllı olanların duyacak kulağı varsa.

Bu omurgasız sürünün sırtını duaya kim zorlardı ki,

Cennette lezzetli yiyeceklerin ümidi yok muydu? 146

Bu şiirin sonunda, c Ayn al-Qudat epistemoloji sorunu gibi kritik meseleleri ele alırken muhteşem özgüveninin en dikkat çekici örneklerinden birini sergiliyor. İşte burada:

Şimdi İsmailîlerin [ ehl-i ta'lim , tam anlamıyla, hermenötikçiler, yani, kutsal metnin yanılmaz bir İmam tarafından "yorumlanmasının" gerekliliğine inananlar, bu terim yalnızca İsmailîler için kullanılır] propagandalarının başında söylediklerinin tam bir açıklamasını yapacağım [yani, "bilgi nasıl elde edilir"]. Bunu tam bir açıklamayla açıklayacağım ki, tüm dünya şimdiye kadar bu soruna girenlerin ne kadar kusurlu olduklarını bilsin. Hoca İmam Ebu Hamid [el-]Gazali bu konuyu birçok kitabında tartışmış ve buna cevaben [kendi pozisyonunu] kapsamlı bir şekilde açıklamıştır. [Şimdi, büyük Gazali'ye saygılarını sunarken, arzulananın çok altında kaldığı yargısını nasıl vurguladığına dikkat edin.] Bu konuyla ilgilenen diğerlerine göre söylenmesi gereken her şeyi söylemiş olmasına rağmen, sorunun kendisine ilişkin olarak çok eksik kalmıştır. Çünkü bu konuyu hak ettiği şekilde tartışmadı. Şimdi canım, beni çok dikkatli dinle çünkü bu konuyu açıklayacağım. Ve tüm yardım ve destek Tanrı'dandır. 147

c Ayn al-Qudat, “bilgi” sorununu, “bilmek” kavramının kendisinin eleştirel bir problemizasyonu yoluyla ele alır, yani başkalarının ele almadıklarını iddia ettiği temel mesele. “Bilmek” ne anlama gelir? Bu soruya iki olası cevap olduğunu ileri sürer. “Bilmek” nedir sorusuna yanıt olarak, bir kişi, Ebu Bekir, c Ah, Uveys el-Karam ve Bayezid el-Bistarm’ın paylaştığı ancak Ebu Cehil ve Ebu Leheb’in sahip olmadığı kesinliğe sahip olmak istediğini söyleyebilir. Bu, Hz. Muhammed’in Tanrı’nın elçisi olduğu, Tanrı’nın var olduğu ve yalnızca Bir olduğu, Muhammed’i elçisi olarak gönderdiği ve gönderdiği mesajın doğruluğuna göre yargılanacağımız bir Kıyamet Günü olduğu kesinliğidir. Bu, Ayn al- Qudat'ın aklında olan "bilgi"nin doğasıdır çünkü bahsettiği ilk grup bireylerin paylaştığı tek bilgi budur, ikinci grupta ise yoktur. Bu, "'Bilgi' derken neyi kastediyorsunuz?" sorusuna yanıt olarak "bilgi" fikrine dair sahip olunabilecek bir anlayıştır. Neyin 'bilgisi'?"

Bu soruya verilebilecek ikinci olası cevap, "bilgi" ile Tanrı'nın varlığı hakkında mutlak bir kesinlik kastedilebileceği olabilir. Dolayısıyla, akılcı argümanlarla "var olan Ebedi Bir Varlık" 148 olduğunu bilen kişi "bilen"dir (farif) ve bilmeyen kişi değildir. Ayn al-Qudat'ın öne sürdüğüne göre, bu noktada bir İsmail muhatabı bu bilginin akıl yoluyla mı yoksa alternatif olarak yanılmaz bir İmam aracılığıyla mı elde edilebileceğini sorabilir. "Şimdi, bu iki önermenin iki ayrı cevaba ihtiyacı var. Şimdi beni dikkatlice dinlemeniz ve benim açık ve eksiksiz bir şekilde açıklamam gerekiyor" 143

Hz. Ebu Bekir, Hz . Ömer veya Hz . Ali'nin, Hz. Peygamber'in en yakın sahabeleri olarak veya Hz. Peygamber'i hiç görmemiş olmalarına rağmen mesajına kesin olarak inanmış olan Üveysül-Karanî ve Cüneyd'in elde ettiği kesinlik türünü tespit etmenin iki yolu vardır. Birincisi, böyle bir bilgiye kendi zihinsel ve zühd egzersizlerinin aktif uygulaması yoluyla ulaşabilirler. Hz. Ayn el-Kudat'ın, Hz . Ebu Bekir veya Hz. Üveys'inkine benzer bir kesinliğe ulaşmanın mümkün olduğu iddiasına şaşırmamak gerekir, diye ısrar ediyor, çünkü Hz. Peygamber'in kendisi şöyle demiştir: "Doğrusu Allah'ın kulları arasında öyle insanlar vardır ki, Kıyamet Günü'nde [hatta] peygamberler ve şehitler bile onların Allah katındaki makamlarına gıpta ederler; fakat onlar ne peygamber ne de şehittirler." Hz. Peygamber'e, "Onları bize tarif et ki onları sevelim." diye soruldu. Hz. Peygamber, "Allah'ın ruhuna aşık olanlar." dedi. 150 Ayrıca Fudayl ibn Âyed'in "Her peygamber yoktur ki, ümmetleri arasında ona benzeyen biri bulunmasın" dediği de uygun kanallardan rivayet edilmiştir . 151 Bu, Hz. Peygamber'in en yakın sahabelerinden biri veya bizzat Hz. Peygamber'in kendisiymiş gibi Hz. Muhammed'in peygamberlik mahiyeti hakkında kesin bir kanaat edinmenin bir yoludur. Elbette, böyle bir hakikati, bilgili ve deneyimli bir kişinin aracılığı olmadan tespit etmek son derece zor bir yoldur. Fakat yine de, bir kimsenin böyle bir kesinliğe ulaşması , ya bilgi yoluyla ya da zühd uygulamaları yoluyla mümkündür. Ayn el-Kudât, bilgi veya uygulama için bunlardan birini veya diğerini tercih etmez . Aslında, ikisi arasındaki farkı şu şekilde ortaya koyar: "Birisi buna okuyarak, bir diğeri zühd egzersizleri yoluyla ulaşabilir. Çalışmak kendi başına bir zühd egzersizi biçimidir; zühd egzersizleri ise bilgi olmadan imkânsızdır, çünkü bunu uygulamak için kişinin zühd bilgisine ihtiyacı vardır." 152 Ayrıca, böyle bir bilgi biçimine erişildiğinde, bunun tezahürlerinin kademeli ve dereceli olması gerektiğini varsaymak da bir hata olur. Tıpkı oyunu nasıl oynayacağını bilenleri izleyerek satranç oynamayı öğrenmek gibi, bir kişi disiplini bir kez kavradığında, potansiyellerinin ve yeteneklerinin sonu gelmez. Ayn al-Qudat'ın bu "gerçeği" tespit etme biçiminin en üstün örneği olarak özellikle kimi aklında tuttuğu konusunda çok az şüphe vardır .

Hz. Muhammed'in elçiliği gibi bir şeyin hakikatini tespit etmenin ikinci yolu, bilgili, yaşlı ve deneyimli bir kişinin (pirî pukhta) emreden rehberliğini takip etmektir. 153 Bu, insanların ezici çoğunluğunun izlediği yoldur. Çok nadir kişiler hariç, bilgili yaşlı adamların yolunu takip etmek, Hz. Muhammed'in elçiliğinin hakikatini tespit etmenin en kolay ve en hızlı yoludur. Ancak İsmailîlerin varsayımının aksine, bu deneyimli yaşlı adamın yanılmaz olması gerekmez. Çünkü ne Hz. Peygamber ne de onun en yakın ve en mahrem arkadaşları yanılmazdı. Elbette, bu rehberin dindar bir kişi olması ve takipçilerini yönlendirmek için yeterince önemsemesi gerekir, ancak yanılmaz olması gerekmez. Ancak bu durumda bile yaşlı ve bilgili bir kişiyi takip etme eyleminde dereceler ve aşamalar vardır. Böyle büyük adamların öğrencileri vardır ki, kendileri büyük üstatlar olurlar. Ve sonra bu kategoriden çok uzak olan diğer öğrenciler ve takipçiler vardır. 154 İsmailîlerin savunucusu olmadığını göstermek için Ayn el-Kudat, onların rehberin yanılmazlığına olan inancını çürütmekle yetinmez ve ayrıca “[bu rehberin] Mısır’da [İsmailî Fatımilerin merkezi], Hemedan’da, İsfahan’da veya Bağdat’ta oturması gerekli değildir. Onun bir köyde yaşaması da gayet mümkündür” diye vurgular. [A]bü’l-Hasan Harakanî bir köydendi ve yine de milyonlarca Allah yolunu arayan kişinin ulaşamayacağı mükemmel bir aşamaya ulaştı. Gerçekten de, “[Ey iman edenler! Sizden kim dininden dönerse, (bilin ki) Allah, Kendisini seven ve kendilerinin de Kendisini seven, müminlere karşı alçak gönüllü, kâfirlere karşı sert, Allah yolunda cihad eden ve hiçbir kınayıcının kınamasından korkmayan bir toplum getirir. İşte Allah'ın lütfu , dilediğine verdiği lütuftur. [Allah her şeyi kuşatandır, her şeyi ­bilendir.]” (Kur'an, 5:54). 155 Ancak İsmailîlerin bu konudaki bir pozisyonuna, herhangi bir itirazı yoktur. Eğer onlar, kesinlikte üstün olan ve dolayısıyla başkalarını bulma yeteneğine sahip olan tek bir kişi olduğuna inanıyorlarsa, durum gerçekten de böyle olabilir. Ancak bu pozisyonda birden fazla kişi olması da çok olasıdır. Ancak bunu, diğerlerinden üstün olan ve dolayısıyla bu üstünlüğü tespit edebilen kişi dışında kimse bilemez.

okuyucusunun , Muhammed'in peygamberlik misyonunun doğası gibi bir şeyi öğrenmenin iki olası yolu açısından ihtiyaç duyduğunu hissettiği kadarı budur . "Şimdilik bu kadar açıklamanın yeterli olduğunu düşünüyorum. Daha fazla ayrıntıya gerek yok. Yine de gerekirse bana bildirin, daha fazla açıklayayım. Ve Barış!" 1

Tanrı'nın varlığı hakkında mutlak bir kesinlikle cevap verilebilecek "bilgi" ile tam olarak neyin kastedildiği sorusuna verilecek ikinci olası cevaba gelince, c Ayn al-Qudat birincisiyle neredeyse aynı konumdadır. Ancak bu felsefi olarak daha zorlayıcı soruda, kanıt yükünü "özerk bir Varlığın varlığına ilişkin bilgi"ye, "kesin, rasyonel bir kıyas yoluyla" tespit edilen bilgiye yükler. 157 Böyle bir tespit de bir kişinin kendi zihinsel yeteneklerinin kullanılmasıyla veya başkasından öğrenilerek elde edilebilir. Burada c Ayn al-Qudat'ın sert bir uyarısı vardır.

Dikkat! Dikkat! Bu rasyonel bilginin önemsiz bir konu olduğunu [bir an için] düşünmeyin. Kişi [tam olarak] "kanıt"ın ne olduğunu bilmeden önce çok acı çekmelidir. Dünyada [tam olarak] kanıtın ne olduğunu bilen çok az insan vardır. Gerçekten de [tam olarak] "kanıt"ın ne olduğunu öğrenmek isteseler bile bunu başarabilen çok az insan vardır. Zamanınızın [sözde] " culamd'n'ının çoğunluğu sadece "kanıt" adını duymuştur. Bunun gerçekte ne [anlamına geldiğini] [ bilmekten] çok uzaklar . Uzun hikayeyi kısa kesmek gerekirse, sizin kadar zeki bir öğrenci varsa, o zaman en az iki yılda, kesinlikle bir yıldan az bir sürede, [tam olarak] rasyonel yöntemin ve "kanıtın" ne olduğunu öğretebilirsiniz. Ve bu, benim öğretmen olmam durumunda geçerlidir. Aksi takdirde, başka biri size "kanıt"ı ve bunun gerçekte ne anlama geldiğini öğretseydi, sizi şakaklarınızdaki bir saç teli gibi [tıpkı] inancınızdan koparırdı. [Hayır efendim!] Bu, sizin ve çağdaşlarınızın güvenli bir şekilde çıkabileceği bir deniz türü değil. İlahi Lütuf'un yankıları dışında hiçbir şey [bir kişiyi] orada kurtaramaz. Siz sadece olduğunuz yerde kalın ve "kanıt"ın adını bile anmayın! Aksi takdirde kendinizi kaybedersiniz, çünkü bu yolda sizin gibi birçok insanın kanı döküldü. 158

Bu tür uyarılardan korkmayan ve “özerk bir Varlığın varlığına” dair akılcı “kanıt” arayışında ilerleyen “cesur gençler” de vardır. Böyle bir “cesur genç adamın” başlıca örneğinin kim olduğunu bilmekle heyecanlanan c Ayn al-Qudat, “gençliğimin baharında” bestelediğini söylediği bir şiir çığına işaret eder. 159

Bu tür “bilme” modellerinin “özerk bir Varlığın varlığı” olarak doğruluğunu tespit etmeye ve böylece bunu başkalarına öğretebilmeye bu şekilde nitelikli olan nadir kişi, İsmaililerin savunduğu gibi hiç de yanılmaz olmak zorunda değildir. Sahip olması gereken tek şey, sorunun doğası üzerinde bir ustalıktır. c Ayn al-Qudat'ın nihai sonucu, yanılmazlığa olan inancın “bilgi” meselelerinde ortaya atılan soru türleri ve meselede kesinlik kazanma biçimleriyle kesinlikle hiçbir ilgisi olmadığıdır. Çok az kişi için zihinsel yeteneklerin bireysel olarak iddia edilmesi ve halkın ezici çoğunluğu için körü körüne itaat, iki belirgin seçenektir. Soru, Peygamber'in misyonlarının doğası (veya vahiy sorunu) veya Tanrı'nın varlığı (teoloji) veya hatta “el-Gazali'nin bilgisi ­”nin bir okuması olsun, 160 yalnızca şu iki yol vardır: birey ve kalabalık. Ebû Hamid el-Gazâlî'nin eserleri ve fikirleri hakkında derin bir bilgi, Ayn el-Kudât'ın Allah'ın varlığı veya peygamberlik vahyinin mahiyeti hakkındaki bilgiyle aynı seviyede verdiği en önemli örnektir .

Ayn al-Qudat'ın burada tekrar yaptığı şey , kutsalın kendini ilan etmiş koruyucuları olarak dini kurumların otoritesini radikal bir şekilde altüst etmektir. Bu iki hakikati tespit etme biçimini ayrıntılı olarak açıklaması, sözde " ulemâ " yı etkili bir şekilde işe yaramaz hale getirir. "Sözde culamâ ", " > ' veya "Biz [el-c Gazâlî'den daha iyiyiz diyen birçok kişi var ve yine de hiçbir şey bilmiyorlar" 161 gibi ifadeler, Ayn al-Qudat'ın alaycı anlatısının ortak temelidir . İsmaililerin pozisyonuna karşı metin altı argümanında bile, bilgili üstadın "yaşlı" olması gerekmediğini vurguladığında, kendi gençlik otoritesi iddiasını vurgulamaktadır; bu temayı daha sonra Apologia'sında daha ayrıntılı olarak ele alır ve muhteşem bir doruk noktasına taşır .

16

Bu otorite tamamen apolitik değildir. Aslında, c Ayn al-Qudat'ın bireysel bir epistemik meşruiyetin yeniden inşasının kesinlikle politik bir bükülmeye sahip olduğu durumlar vardır. Bilgi sahibi bir adamın, c Ayn al-Qudat bir "mektupta" insanlara şeylerin gerçek doğasını bildirmesinin bir görev olduğunu yazmıştır. Bu, Tanrı ile bilgi sahibi adamlar arasındaki bir ahittir. "Gerçekten bilgi sahibi olanlar, öyleymiş gibi davrananlar değil, karıştırmayın diye." 162 Bu, ulemanın politik gücüne doğrudan bir saldırıdır. Genç inananlar için bir " temel inançlar el kitabı" (Tadhkira) biçiminde , c Ayn al-Qudat, "İslami" ritüeller tarafından normalde anlaşılan veya resmi din adamları tarafından anlaşılmış gibi gösterilen şeyin radikal bir revizyonunu sunar. Bu tür temel inanç ve ritüellerin tüm amacının, insanın Tanrı ile yüzleşmek olan ebedi bir mutluluğa muktedir kılınması olduğunu ileri sürer. Bir kişi hakikat yolunda yürümeye başladığında, böyle bir mutluluğun olasılığından sadece bir isim bilecektir. "İslami" ritüellerin hukuki anlayışının tamamen ve radikal bir şekilde tersine çevrilmesiyle, Ayn al-Qudat inancın inanç ilkelerini okumaya , yapılması gerekenlerle değil , bu tür inançların nihai amacının ne olduğuyla başlar. Bir birey olarak onu ebedi bir mutluluk, insanın deneyimlediği hiçbir şeye benzemeyen bir mutluluk beklemektedir. Ancak bu ebedi mutluluk, hakikat sevgisine (muhabbet-i hakk) bağlıdır. Bu sevgiden, yine, birçok kişi sadece bir kelime duymuştur. Bu sevgi de hakikat bilgisine (ma c rifat) bağlıdır . Bu bilgi , ancak sağlıklı bir zihinle (fikrî durust) elde edilebilir . O sağlam zihnin de, kendi saflığına göre, temiz bir kalbe ihtiyacı vardır.

Radikal politikalarını bir mutluluk karşıt metafiziğine dayandıran c Ayn al-Qudat, sonsuz mutluluğa ulaşma sürecinin bu nedenle yeterince basit ve anlaşılır olduğunu savunur. “Saf bir kalp” “sağlıklı bir zihne”, “sağlıklı bir zihin” “hakikat bilgisine”, “hakikat bilgisi” “hakikat sevgisine” ve “hakikat sevgisi” “ebedi mutluluğa” yol açar. Ancak yolda birçok tuzak vardır. Bu tuzaklar politik ve maddi niteliktedir. Örneğin, kişi hâlâ bedensel, maddi ve dünyevi kazançlarla ilgilenirken “saf bir kalbin” en temel aşamasına ulaşamaz. Ayn el-Kudat, Aziz Din el-Müstefî’ye hitaben şöyle uyarıda bulunur: “Sen, canım, dünyevi makamlara saplanmışsın ve baştan ayağa kendini öyle bir makama (Sultan Mughalseddin Mahmud’un haznedarı olarak) adadın ki, bir ömür boyu bundan kurtulamazsın, ta ki Ebedî Lütuf, Ebedî Yetkinlik sayesinde yardımına yetişinceye kadar.” 163 Yahut Ayn el-Kudat, “sağlam bir zihin” {fikrî durust} dediğinde, okuyucusuna fikrî {bir zihin veya zihniyet seti} dediğini ve tefekkür ("aktif olarak düşünmek") demediğini temin eder, çünkü “Tanrı’nın Zatı üzerinde aktif olarak düşünme” engelini bilir.164 Yolda böyle tuzaklar vardır ve sürekli yanlış yorumlama tehlikeleri vardır . İşte bu yüzden Ayn el-Kudat, çok fazla akıl yürütmeye dalmadan, daima işaret diliyle konuşur, yazar ve ders verir, "yoksa bunların hepsini akıl temelinde yazabilirim ki, çocuklar ve kadınlar da anlasın." 165

Bu yolda ilerlemek ve Saf Bir Kalpten Ebedi Mutluluğa ulaşmak için, c Ayn al-Qudat insanları iki gruba ayırır: Tamamen bu göreve adanmış olanlar ve tamamen dünyevi işlere adanmış olanlar. İkinci grupta, kalpleri dünyevi meselelerde olduğu için bedenleri de günahkâr işlere dalar. Ancak kalpleri bir kez "Tanrı sevgisinde boğulduğunda", bedenleri de aynı şeyi yapacaktır. 166 Bedensel organlar, insanın ya Ebedi Kurtuluşa ulaşmasının ya da sonsuza dek lanetlenmesinin aracıdır. Ancak öncelik bedensel organlarda değildir. Öncelik kalptedir. Kalp asla bir kişiyi saptıramaz. Kalbin kapısı yalnızca cennete açıktır. Kişi, dualar ve zühd egzersizleri yoluyla bedensel organlarını yalnızca iyi ve sağlıklı işler yapacak şekilde geliştirebilir.

Peygamberin de belirttiği gibi, “İslam”ın beş sütunu vardır ve Ayn al-Qudat bunları radikal bir şekilde yıkıcı bir şekilde yeniden tanımlamaktadır. İlk ve en önemlisi “Allah’tan başka ilah yoktur” itirafıdır. İnancın diğer tüm ilkeleri, tüm diğer sütunların sütunu olan bu ilk ilkeyi doğrulamak için oradadır. Ve yine de bu, diğer tüm görevlerin en zorudur. Burada Ayn al-Qudat, tamamen bilincinde olduğu yıkıcı doğasının bir fikrini ortaya koymaktadır. “Allah’tan başka ilah yoktur” ifadesini söylediğimizde veya duamızda “Yalnızca sana ibadet ederiz; yalnızca senden yardım dileriz” (Kur’an, 1: 5) dediğimizde, tamamen ve etkili bir şekilde yalan söylediğimizi söylüyor. “Bütün bunlar yalan olsa da, yine de [onları] söylemek zorundayız, çünkü dua hiçbir koşulda iptal edilmeyen zorunlu bir eylemdir. Görmüyor musunuz ki, namazda cinsel organlarını örtmek farzdır ve eğer kişi cinsel organlarını örtemiyorsa, namazını kılmamak da caiz değildir; çünkü gerekli ritüeller, mubah olanı kaçınılmaz kılar.” 167 En ufak bir tereddüt veya hazırlık olmaksızın, Ayn el-Kudât, “Yalnız sana ibadet ederiz” dediğimizde yalan söylediğimizi, ancak bunun gerekli ve kaçınılmaz bir yalan olduğunu, çünkü namazımızı kılmamız gerektiğini ileri sürer. Ayn el-Kudât, bunun son derece tehlikeli bir bakış açısı olduğunu bilir: “[Hakikat yolunda] ilerleyen bir grup bu noktaya ulaştığında, namazlarını tamamen terk etmeleri gerektiğini düşündüler; çünkü [düşündüler ki] yalan söylemek, özellikle de Allah’a karşı. Ve bu, bir kişinin [hakikate] giden yolunda olağanüstü derecede önemli bir aşamadır. Sevgili kardeşim, bildiğim ve tahmin ettiğim kadarıyla, İslam'da hiç kimsenin bu konuyu bu kadar ayrıntılı bir şekilde açıkladığını sanmıyorum. Bu hafife alınacak bir konu değildir." 168 Eğer birisi namazda "Allah'tan başka ilah yoktur" demek zorundaysa, namaz dışında bu şekilde yükümlü değildir. Dolayısıyla kişi bu ifadeyi asla zorunlu namazları dışında söylememelidir. Ayn al-Qudat'ın açıkça söylediği şey budur : Kişi, sadece namazda ve hatta yalan söylediğini çok iyi bildiği halde, Müslüman olmanın ilk ilkesi olan "Allah'tan başka ilah yoktur"u asla söylememelidir.

“Allah’tan başka ilah yoktur” veya “Yalnız sana ibadet ederiz” dediğimizde yalan söylemiş oluruz, peki ya Müslümanın üzerine düşen ikinci en önemli görev olan namaz ibadeti ne olacak? “Bana nasihat et ki, kalbin beş vakit namazının hepsindedir. Aksi takdirde namazını kılmak ve kılmamak, imanî veya ahiret hayatında aynı şey olurdu.” 169 Kurtuluş, ancak kalbin bu şekilde içinde bulunduğu bir namaza bağlıdır. Fakat Ayn el-Kudat’tan biliyoruz ki , kalbin hazır bulunması en zor, en imkânsız iştir. Kalp, dünyevi meselelerle öylesine meşguldür ki, “Ebedî Lütuf, Ebedî Yetki sayesinde senin yardımına gelmezse” 170 ki, namaz anında kalbin temiz ve hazır olması imkânsızdır. Fakat bu “kalbin hazır bulunması”, namazın olmazsa olmaz şartıdır . Ayn al-Qudat bunun açıklamasının oldukça basit olduğunu ısrarla belirtir. Aziz al-Din al-Mustawfl'e retorik bir sesle sorar , "Kendine, zayıf bir hastadan başka bir şey olmayan Sultan'la konuştuğunda, onun anlayabileceği bir şekilde konuşmam gerektiğini söylemiyor musun?" 171 Aynı şey Yüce Tanrı için de geçerlidir. Kişinin Yüce Tanrı'nın huzurunda olduğunu hissetmesi ve bu durumu yansıtan bir şekilde konuşması gerekir. "Anlama" c Ayn al-Qudat ısrar ediyor, “ hazırlıktan sonra gelir .” 172 İlk olarak, kişi konuşabilmek veya anlaşılabilmek için tamamen hazır olmalıdır. Burada, c Ayn al-Qudat Arapça dilinin ve Farsça konuşan müminlerin farkına varır. “Bir kişinin [dualarında] [tamamen] hazır olması ve anlayabileceği bir Arapça bilmemesi tamamen mümkündür. Ancak bir kişinin [kalbinin] hazırlığı olmadan [Kuran'ın] açılış bölümünü [bile] anlaması mümkün değildir.” 173 Eğer Selçuklu Sultanı'nın sarayında kişi beden ve zihin olarak tamamen hazır olmak zorundaysa, “tüm Sultanların Sultanı”nın sarayında da öyle olmalıdır. Ancak bunu kim yapabilir? Sadece “aşk”, Ebedî olana yürekten bağlılık, bir kişinin yardımına gelebilir ve onu dua zamanında böyle tamamen hazır bir kalbe hazırlayabilir. Ancak bu sıradan bir “aşk” değildir. Bu, Tanrı'nın kabulü veya reddinin artık bir fark yaratmadığı bir sevgidir. Tıpkı Şeytan'ın sevgisi gibi. Şeytan'ın dudaklarından, c Ayn al-Qudat şu dizeleri besteler:

et beni, istemezsen etme, dilersen kov beni, Çünkü bunların hepsi benim için senin yanında aynıdır.

Burada yine, c Ayn al-Qudat iki (imkânsız)lığın zıt uçlarında işliyor: Eğer o sevgi mevcutsa, o zaman Tanrı ve itaatkâr yaratığı hiçbir meleğin girmesine izin verilmeyen bir alana sahip olacaklar; ama oraya ulaşmak için Tanrı'nın kabulü veya reddi, insanların sevgisi veya nefreti kayıtsız hale gelen bir "sevgi" biçimi gereklidir. İşte bir kişinin Tanrı'nın önünde durduğu ve dualarını etmek istediği anda en üst düzeyde olan inancın (imkânsız)lığı böyledir. c Ayn al-Qudat, bu "tamamen mevcut olma" halinin bizim olağan varoluş halimizden ne kadar uzak, ne kadar uzak olduğunu hatırlatmalarında acımasızdır. "Dostum! Sen hâlâ süt emen bir bebeksin, hayır, aslında, hâlâ rahimdeki bir ceninsin, hayır, öyle değil, hâlâ 'bel ile kaburga arasından çıkan' bir sperm damlasısın!" (Kur'an, 58: 7). Sen kimsin ki bu hikayeyle [kalbinin tümüyle hazır olmasıyla] bir ilgin olsun. İnsanın belindeki bir sperm damlası olma aşamasından, 'yaşama' aşamasına bile ulaşabilmesi için geride bırakması gereken birçok dünya vardır.” 175

"Tanrı'dan başka ilah yoktur" diye itiraf etmek veya kişinin ibadetlerini yerine getirmesi bu kadar. Peki ya "sadaka verme" (zekat)! Burada Ayn al-Qudat'ı en politik olarak yıkıcı ruh haliyle görüyoruz . Ayn al-Qudat okuyucusuna, eğer yeterince zenginliğiniz varsa, fakirlere sadaka vermeyi önerir, bu sadece iki tür olabilir. Ya haklı olarak size aittir, bu durumda, "eğer onun kırkta birini fakirlere verip geri kalanını kendinize saklarsanız, gerçekten bir şey yaptığınızı düşünemezsiniz"; ya da onu gasp etmişsinizdir ve haklı olarak size ait değildir, bu durumda, "size ait olmayan bir servetten, ondan hiçbir sadaka ödememelisiniz. Bunun yerine, o serveti hak sahiplerine iade etmeniz gerekir. Örneğin, biri sizden bir şey çalarsa veya zorla müsadere edip sonra da sadaka olarak verirse ne söylerdiniz? Bu doğru olur muydu?" 1,6 'Ayn el-Kudat burada lafını esirgemiyor:

Hazinenizde bulunan her şey [ mektubun muhatabı olan Azizuddin el-Müstefl, Sultan Mughluseddin Mahmud'un haznedarıydı], Allah'ın dilediği hariç, ya Sultanın servetinin bir parçasıdır ki, çalınmış olur, ya da birisi onu sana rüşvet olarak vermiştir ki, haksız yere kazanılmış olur. O servetin nereden geldiğini bilirsin. Sadece maaş olarak kazanacağın paraya gelince, eğer [bir an için] hepsini hak ediyorsan, o zaman o kadar çok hizmetçin ve hizmetçin var ki, onlara harcayacak daha fazlasına ihtiyacın var. Sana sadaka ve sadaka konusunda tavsiyede bulunmadan önce, servetini nasıl kazandığını [cevaplaman gerekir]? 17

Çalınan veya zimmete geçirilen serveti hak sahiplerine iade etmek veya rüşvet olarak hiçbir para kabul etmemek dışında, kişi sahip olduğu her şeyi fakir insanlara harcamalıdır. Ziynete geçirilen servete karşı uyarıda bulunan birçok Peygamberlik geleneği vardır. Bunlardan biri şudur: "Bir kimse on dirheme bir kumaş satın alırsa ve [sadece] bir dirhemi haksız yere [haram] kazanılmışsa, o kumaş üzerinde olduğu sürece ondan hiçbir [ritüel ve yasal olarak zorunlu] dua veya dua kabul edilmez"™

Peki ya oruç? c Ayn al-Qudat'ın tamamen siyasi yolsuzluk ve ahlaki ikiyüzlülüğe dayanan tüm sistemli dindarlığı yıkıcı yıkımı devam ediyor. Oruç, yalandan, ikiyüzlülükten, düşmanlıktan, ahlaksız eylemlere olan bitmeyen iştahtan uzak durmak anlamına gelir. Aksi takdirde, başkaları hakkında dedikodu yaparak bozulan bir oruç, "Müslümanların eti" üzerinde bozulmuş gibi olur. 179

Beşinci ve son farz olan Hacca gitmeye gelince, aynı yıkıcı kuvvet iş başındadır. “Haccı yerine getirdiğiniz yanılgısını beslediğinizi biliyorum. [Ama] bir kişi bir eve evin efendisi için gider. Size bir şey sorayım. Sultan orada olmadığında saraya gider misiniz? Ya da giderseniz, Sultanı ziyarete gitmenizin amacı gerçekleşir mi? Ya da Sultan ava çıkmış olsa, [Sultanı ziyarete] gitmiş sayılır mısınız? Bu amaçla Sultanı ziyarete gitmeniz gerekmez mi? Kişi evi ziyaret etmeye gitmez. Bütün dünya topraktan ve taştan yapılmıştır. Tanrıyı ziyaret etmek için eve gitmek gerekir.” 180 Bu tür bir hac ziyareti yapmadığı takdirde, Aziz el-Dâm el-Müstevî kendisini şu hadisin kendisine uygulanabileceği kişilerden saymalıdır: “Kim ölür de hac ibadetini yapmazsa, ya Yahudi olarak ölmüş olur ya da Hıristiyan olarak.”™ 1

"İslam'ın beş şartı" için bu kadar. Peki ya "günah"? Ayn al-Qudat için "günah"ı oluşturan şey nedir ? Burada onda öylesine şaşırtıcı bir ruh cömertliğine, öylesine inanılmaz bir hümanist gerçeklik anlayışına tanık oluyoruz ki, sadece politik değil aynı zamanda görüşlerinin ahlaki sonuçları da sözde ortaçağ "Müslüman" toplumlarına ilişkin kavrayışımızı kökten yeniden tanımlamaya başlıyor. Günahkâr eylemlerde kınanacak şey, bir kişinin günahkârlığı kadar onlarda ısrar etmesidir. "Günahkâr eylemler söz konusu olduğunda," diye ısrar ediyor, "öncelikle [ve en önemlisi] ısrar etmekten kaçınmaya çalışın, çünkü daha az günahkâr eylemlerde bile ısrar etmek, daha büyük günahkâr eylemlerde bulunmaktan daha kötüdür." 182 Bu tam olarak nasıl? "Canım! Eğer bir kimse şarap içer ve zina ederse ve sonra tövbe ederse, Seçilmiş Kişi'nin [Hz. Muhammed], Allah'ın Selamı ve Bereketi onun üzerine olsun, onun hakkındaki emri şudur: "Günahtan tövbe eden, hiç günah işlememiş biri gibidir." 183 Ve yine de, çok daha küçük günahlar olan altın bir yüzük takar ve ipek kumaş giyerse ve bunlara sahip olmakta ısrar ederse, ebediyen lanetlenecektir. Anayasal olarak günah olanın, yani yasal olarak tanımlanan günahın ciddiyetinin değil, onu işlemekte ısrar etmenin böylesine radikal bir şekilde tersine çevrilmesi, hukuk felsefesinin tüm tarihine ve onun metafizik temellerine doğrudan bir saldırıdır. Şöyle ki, “Bir kimse yılda bir defa şarap içerse, ama niyeti bunu yapmaksa ve içmekten kendisini alıkoyacak bir pişmanlık duymuyorsa”, o kimse, “haftada bir defa şarap içen, fakat her seferinde pişmanlık duyup bir daha içmemeye karar veren ve iyi işler yaparak başına geleni ortadan kaldırmaya çalışan” bir kimseden çok daha büyük bir günah işlemiş olur. Çünkü iyi işler kötü işleri ortadan kaldırır.” 184

Hiçbir mazeret yok ve c Ayn al-Qudat'ın ahlaki yargılarından kurtulmanın bir yolu yok. "Canım! Duydum ki, Tanrı'nın hoşuna gitmeyen bir elbise giymeye zorlanıyorsun. Eğer Tanrı'nın sana yasakladığı şeyi insan uğruna yaparsan, kendini insanın emrinin Tanrı'nınkinden daha önemli olduğu bir kişi olarak damgalamış olursun." 185 Bu, c Ayn al-Qudat'ın siyasi gücün tam merkezine yaklaşmasının sadece başlangıcı . Ama önce, itaatsizlikte ısrar etme konusunda daha fazla bilgi verelim: "Canım! Israr [sorunu] hafife alma. Dubays [ibn] Sadaka 186 gibi sürekli olarak Sultan'a karşı isyan halinde olan bir kişi bir şeydir ve bir kişinin, mazereti olsun veya olmasın, bir emre [veya ikisine] itaat etmemesi başka bir şeydir. Kim günah işlemeye devam ederse, onu tıpkı Dubays gibi düşün." 18 ^

c Ayn al-Qudat şimdi oldukça heyecanlıdır ve burada önerdiği şeyin siyasi sonuçlarını tam olarak bilmektedir: “Ne yazabilirim? Mesela on cilt daha yazsam hepsi çok muhteşem olur.” 188 Sultan Mahmud’un haznedarı olan yüksek rütbeli bir Selçuklu memuruna hitaben c Ayn al-Qudat, “Size gece gündüz günah işlemekten başka bir şey yapmadığınızı söylesem, gücenirsiniz. Fakat ne diyebilirsiniz? Kaleminizin bir darbesiyle milyonlarca dinarı zorla dağıtmaktan başka gece gündüz yapacak bir şeyiniz var mı? Eğer bu usulüne uygun olarak biriktirilmiş bir servetse, o zaman kesinlikle Türklere ait değildir. Kaleminizin kuvvetiyle biriktirdiğiniz ve onlara zulmederek verdiğiniz o servet ve parayla Türkler ne kötülük yaparsa yapsın, siz de onlara suç ortağısınız. Seçilmiş Kişinin [Hz. Muhammed], Allah'ın salatı ve bereketi onun üzerine olsun, ne dediğini duymadın mı: "Kim bir zalime bir sözle bile yardım ederse, o onun zulmünde suç ortağı olur." Siz bunu söylemedikçe veya yazmadıkça -ister yüz dinar, ister bin dinar, ister yüz bin dinar olsun- kimse bir şey ödemez." 189

Bu yıkıcı saldırının siyasi etkileri açıkça Ayn al-Qudat'ın doğrudan muhatabı olan Selçukluların haznedarı Aziz al-Din al-Mustawfl'ın çok ötesine geçiyor. Burada sadece Hemedan'ı yöneten Selçuklu savaş ağasını değil, tüm Selçuklu hanedanını, onu meşrulaştıran Abbasi halifeliğini ve tüm yozlaşmış hukuk düzenini zorbalık, günahkar eylemler, ahlaksızlık ve hem Hz. Muhammed'in kararlarının hem de Kuran emirlerinin hem harfine hem de ruhuna aykırı davranmakla suçluyor. Yarattığı ve sürdürdüğü bu indirgenemez şekilde ahlaka aykırı evrende mazeretlere veya sorumluluğun başkasına atılmasına yer bırakmıyor. Aziz al-Din al-Mustawfl'a, "Eğer sen yapmazsan başkası yapardı dersen, böyle bir mazeret kabul edilemez." diyor . Bir yol kesici, eğer ben bu kervanı soymazsam, yolda çok yol kesici var ve [bu kervanı] soyacaklar derse, bu kabul edilemez. Başkaları bunu yaparsa, günah işlemiş olmaz. Ama yaparsa, o zaman sorumludur. Sevgilim, Seçilmiş Kişi [Hz. Muhammed], Allah'ın selamı ve bereketi onun üzerine olsun, şöyle buyurmuştur: ' Kim kendisine ait olmayan bir karış yeryüzünü gasbederse, Allah Kıyamet Günü boynundan Yedi Dünya'dan bir ağırlık [yükü] indirir.'”™

c Ayn al-Qudat'ın kendi zamanının olağanüstü yolsuzluğuna derinlemesine nüfuz etmesi şöyle devam ediyor: " İktidâd ci91'de [başkalarına] verdiğiniz bu kadar toprak, bilinen bir sahibi varsa yasal olarak kötüye kullanılmaz mı? Ve eğer bilinen bir sahibi yoksa, o zaman yoksul insanlara aittir, bu durumda onu yoksul insanlardan kötüye kullanmış olursunuz." 192 Burada, bu noktayı vurgulamak için, c Ayn al-Qudat, kendisi ve belirli bir Mukaddam Sirafl (ya da Sufi, tam olarak açık değil) arasındaki mali bir anlaşmazlığa gizemli bir göndermede bulunuyor, ki bu dikkate değer. Şöyle diyor:

Örneğin Mukaddam Sirafl paramı aldığında ve sen bunun benim malım olduğunu bildiğin halde bana [hiç] yardım etmediğinde. Ve yalan söylediğini bildiğim halde, benim dostum olduğunu iddia ederken. [Eğer durum buysa, o zaman] Adem'den beri tanımadığın fakir bir adamın [bir sorunu] olsaydı, ona nasıl bakacağın gayet açıktır. Bunu sana sadece bir örnek olarak ve en ufak bir düşünce olmadan söylüyorum. Aksi takdirde, sevgili dostum, bu sıradanlıkları çok iyi biliyorum. 193

Bu mali anlaşmazlığın kesin doğası ne olursa olsun, Ayn al- Qudat'ın mali ve siyasi yolsuzluğa karşı saldırısı açıkça sadece soyut ahlaki konumlardan değil, doğrudan kişisel deneyimlerden de etkileniyor. Hem siyasi hem de dini kurumların faaliyet gösterdiği tam teşekküllü bir ahlaki ikiyüzlülük bağlamında bu tür ifadelerin yıkıcı gücünü abartmak imkansızdır. Tek bir cümlede, dini otoritelerin uydurulmuş tüm otoritesini ve siyasi iktidara ahlaki tavsiye verme haklarını reddediyor: "Bir [dini] kılavuza ne yazmamı bekliyorsunuz? Tam olarak ne yazabilirim? Sizin için böyle dua etmenizi ve böyle oruç tutmanızı mı yazmalıyım? Böylece daha da kibirli mi olursunuz? Günahın olmadığı yerde kibir bunu yapabilir: "Günah işlemezseniz, günahtan daha kötü olan kibirden sakının." Fakat günah gökleri ve yeri dolduracak kadar çoksa, orada nasıl kibir olabilir? [Örneğin] çok kolay bir şekilde yazabilirim: 'Her gün 'Allah'a hamd olsun' ve 'Allah'a şükürler olsun' [şunu veya bunu] çokça söyleyin ki [hak ettiğiniz şekilde] ödüllendirilebilin.' Fakat benim korkum, Kıyamet Günü'nde beni sorumlu tutup şöyle demenizdir: '[Ve derler ki:] Rabbimiz! Biz beylerimize ve büyük adamlarımıza itaat ettik de bizi yoldan saptırdılar. Rabbimiz! Onlara iki kat azap ver ve onları büyük bir lanetle lanetle'” (Kur'an, 33: 67-68). 194

c Ayn al-Qudat bu oldukça uzun ve öfkeli mektubunu c AzTz al-Din el-Mustawfi'ye verdiği öğütle bitirir ve ondan fakirlere ve ihtiyaç sahiplerine isim vermeden ve en ufak bir karşılık beklentisi olmadan yardım etmesini ister. 195 Ondan insanların hukuksuz ve günahkâr davranışlarını bağışlamasını ister. Allah'tan kork, doğru ol, taahhütlerini yerine getir, insanların mallarına saygı göster, hıyanetten vazgeç, komşularına hürmet et, yetimleri koru, konuşmanda yumuşak ol, başkalarına karşı nazik ol. Bunlar c Ayn al-Qudat'ın verdiği öğütler arasındadır, bazıları muhtemelen genel niteliktedir, diğerleri ise muhtemelen onlara özel bir anlam ifade etmektedir. Bu sakin ve sessiz öğüt, mektubun ortasındaki öfkeyi yatıştırır ve kişi o yıkıcı yargıları tekrar okuduğunda mektubun genel etkisini daha da belirgin hale getirir.

17

Bir bilgi biçimi vardır, zorunlu ve yapısal bir bilgi biçimi, her şeyin dayandığı bir bilgi biçimi, Ayn al-Qudat buna c ilm al-yaqln, "kesinlik bilgisi" der . Şimdi , böyle bir tür "bilgi" olduğunu varsayalım, bir kişinin Tanrı'nın var olduğunu, dünyayı, Adem ile Havva'yı ve tüm tarih akışını yarattığını, isteklerini bize iletmek için belirli elçileri seçip gönderdiğini, bu elçilerin söyledikleri gibi dinlememiz ve yapmamız gerektiğini, aksi takdirde hayata geri getirildiğimizde, çünkü bu mutlak bilginin iddia ettiği şey olduğu için, cehennem ateşinde ebediyen yanacağımızı, tersine, bu seçilmiş elçilerin söyledikleri gibi yaparsak cennette mutlulukla ve ebediyen eğleneceğimizi kesinleştirebileceği mutlak bir bilme biçimi olsun. Diyelim ki, bu varsayımları bizim için kesin olarak doğrulayan bir bilgi biçimi var. Eğer durum böyleyse, o zaman bütün şüphe ve belirsizliklerin ortadan kalktığı bu muhteşem bilgiye nasıl ulaşacağız? Bu, Ayn el-Kudat'ın hermeneutik teorisine doğru kademeli olarak ilerleyen ön adımdır.

“Kim kesinlik bilgisine ulaşmak isterse,” der Ayn al-Qudat, “ona ulaşmanın ilk şartı, dünyadaki tüm dinlerin onun gözünde aynı görünmesidir. Eğer o, inanç ile küfür arasında bir ayrım yaparsa, o zaman bu ayrımı yapmak kendisi ile hedefi arasında bir engel teşkil eder.” 196 Fakat bu nasıl olabilir? Bu dinler aslında bize kesinlik bilgisini öğretmek için mi varlar ve bu nedenle kesinlik bilgisine daha yakın olan dini tercih etmemeli miyiz? Daha da yıkıcı olanı, Ayn al-Qudat’ın kesinlik bilgisine ulaşmamız için inanç ile küfürü eşitlememiz gerektiği önermesidir . Bu nasıl olabilir? 'Küfür ', kesinlik bilgisine olan inancın radikal bir şekilde inkar edilmesinin koşulu değil midir? Kesinlik bilgisini ararken, en azından böyle bir bilgiyi vaat eden bir dine inananlarla, bu vaadi tamamen reddedenlerin aslında aynı olduğunu nasıl söyleyebiliriz?

c Ayn al-Qudat kararlıdır. Diyelim ki, diyor ki, "birisi mesela yirminin on katının ne olduğunu bilmek istiyor. Şimdi, bu kişinin [yirmi kerenin on katının ne olduğunu] bilmeden önce, on kere yirminin üç yüz olduğuna dair bir eğilime veya baskın bir varsayıma veya kesin bir kanaate sahip olması uygun mudur? Veya eğer o kişide böyle bir eğilim varsa, bu eğilim meselenin gerçeğini bilmeye engel olmaz mı? Birisi Ebu Bekir'in Allah'a ve elçisine, Allah'ın salatı ve bereketi onun üzerine olsun, olan mükemmel imanına ulaşmak istiyorsa, o kişinin o mükemmelliğe ulaşmadan önce, [böyle bir bilginin] şu ve şu din aracılığıyla elde edilebileceğini, ancak diğer din aracılığıyla elde edilemeyeceğini söylemesi uygun mudur? [Yoksa] Musa'nın kemali ile İsa'nın kemali ve Muhammed'in (s.a.v.) kemali arasındaki farkı bilmek isteyen kimse, bu bilgiye ulaşmadan önce, "Bu bilgi Yahudilik yoluyla elde edilir" veya "Bu bilgi Hristiyanlık yoluyla elde edilir" diyebilir mi? Nitekim Hristiyanlar da bunu iddia ederler. Dolayısıyla, bunun sadece İslam yoluyla elde edilebileceği kesin olarak iddia edilemez. Çünkü [bu meselenin hakikatini] bilmek isteyen kimse, kâfirlerin mi yoksa Müslümanların mı daha iyi olduğunu bilmez. Çünkü bilseydi, asla [hakikati] aramazdı. Eğer bilmiyorsa, İslam'ın küfürden daha iyi olduğunu kalbinden nasıl bilebilir?" 197

Bu çok fazla bir istek. c Ayn al-Qudat, Müslümanların Müslüman, Yahudilerin Yahudi ve Hristiyanların Hristiyan olarak inandıkları her şeyin askıya alınmasını istiyor; hepsini aşacak ve sonra hepsine, elçiler gönderen ve böylece rehberlik eden ve sonra buna göre cezalandıran ve ödüllendiren bir Tanrı olduğuna mutlak bir kesinlikle inanmanın bir yolunu öğretecek bir bilgi biçimi beklentisiyle. Bu tür bir inanç, böyle üstün bir bilginin ön vaatlerinde bile, Yahudiler, Hristiyanlar veya Müslümanlar olarak atalarımızın inancına olan inancımıza ne yapar? Bu gerçekten de Yahudi, Hristiyan ve Müslüman olmaktan vazgeçmemiz gerektiği anlamına gelmiyor mu? Pekala, bu Yahudiler ve Hristiyanlar için iyi olabilir, çünkü sonuçta onlar Hz. Muhammed'in inancına kâfirdir. Peki ya biz Müslümanlar? c Ayn al-Qudat bize gerçekten Müslüman olmaktan vazgeçmemizi söylemiyor mu? Gerçekten de, tüm dinlerin en iyisi, en son vahiy olan inancımızı, kâfirlerin inançlarıyla, Yahudilik ve Hıristiyanlıkla, “gazabını kazananlarla” ve “sapkınlarla” nasıl bir tutabilir ?

Bu soruların hiçbiri Ayn al-Qudat'ı ilgilendirmez . "Ebedî Celal'in azametine yemin olsun ki, kim [hakikati] ararken bir din ile diğerini, hatta İslam ile küfür arasında bile ayırım yaparsa, Yüce Allah yolunda samimiyetle bir adım bile atmamış olur." 199 Atalarınızdan ve alışılmış inançlarınızdan vazgeçin, diyor, inancınızdaki varlığınızı yeniden okumaya başlayın. Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam denilen şeylerde, bu alışılmış inançların ötesinde bir kesinlik bilgisi olduğuna ikna olun. İnsanların ezici çoğunluğunun bu bilginin ne olduğunu bilmediğini ve dolayısıyla ona ulaşma imkânının olmadığını kesin olarak bilin. Bu bilgiye sahip olan insanların Ayn al-Qudat'tan önce var olmadığı anlamına gelmez . Fakat onlar, Ayn al-Qudat'ın aksine , küfürle suçlanmaktan, hayatlarının tehlikeye girmesinden, kanlarının dökülmesinden korktukları için bunu dile getirmeye cesaret edememişlerdir. İlk önemli Kur'an müfessiri İbn Abbas, "Eğer [Kur'an'daki "Şüphesiz Rabbiniz Allah'tır ki, gökleri ve yeri altı günde yarattı, sonra Arş'a kuruldu" ayetini tefsir edecek olsaydım , bu ayet Kur'an'da leitmotif olarak dört kez geçer, 7:54, 10:3, 11:7 ve 57:4] beni taşlayarak öldürürlerdi." dememiş miydi? Ya da bir başka versiyonda, "beni kâfir olmakla suçlarlardı." 200 Ayn el-Kudat, insanların bunların ne anlama geldiğini bildikleri, ancak bilmedikleri birçok ifade olduğunu bize temin eder. Sadece inananların çoğunluğu değil, hatta Allah'ın bilmesini dilediği kişiler hariç, sözde "zamanın bilginleri" bile bu tür ifadelerden ve Allah'ın isimlerine yapılan diğer atıflardan hiçbir şey bilmezler. Onlar, Allah'a benzetme yapanlara sürekli lanet ederken, kendileri Allah'ı benzetmekten başka bir şey yapmazlar.

Ancak, kesinlik bilgisini aramak, Ayn al-Qudat'ın Müslümanların inancına veya Müslümanlar olarak sorumluluklarına dayattığı bir şey değildir . Okuyucularına, böyle bir bilginin Müslümanlar olarak onlardan talep edilen bir şey olduğuna dair Kuran ve Hadis referansları aracılığıyla güvence verir. Ve yine de bu bilgiye ulaşmak için, Ayn al-Qudat bu kalıcı paradoksa ilgi çekici bir şekilde, kişinin bu tür çelişkileri bir "karanlık ışık" (nur-i sly ah) açısından görmeye, gözle görülür şekilde gözlemlemeye hazır olması gerektiğini ekler. 201 Peki dünyada "karanlık ışık" nedir? "Işık" nasıl "karanlık" olabilir? Karanlık nasıl ışığa sahip olabilir? Bunu söylemezdi. Sadece paradoksa boyutlar eklerdi: "Karanlık ışık, arayıcıya beyaz bir balina (nahang-i safld) şeklinde sunulur . Ne duyuyorsunuz? Başkalarının gözlemlerinden bahsedersem küfür etmiş olurum! Bazen kişi o aşamaya kadar götürülür. Ve bu, kişi aştığında Tanrı'ya ulaştığı bir aşamadır. Bu aşamaya ulaşan çok kişi olduğunu ve sonra gazap bekçilerinin onu yere serdiğini söylerler. Burada acı bir noktaya dönüşen zavallı aşık tüm varlığıyla şarkı söyler:

Ey gönül! Nasıl olur da bir sevgiliyi arzularsın?

Senin gibi kaç kişi ateşe verdi?” 202

Bu kesin bilginin bir işareti olarak anlaşılması gereken sadece “karanlık ışık” değildir c Ayn al-Qudat'ın vaat ettiği. Ayrıca bir “merhametli öfke” (rahmetlghadabt) kavramı da vardır . 20i “Merhamet” nasıl “öfke”nin bir işareti olabilir? Öfke nasıl merhametten kaynaklanabilir ? c Ayn al-Qudat, tüm aldığımız diyalojik karşıtlıkları, aydınlık ve karanlık, öfke ve merhameti eşitleyerek ne yapıyor? c Ayn al-Qudat'ın verdiği tek şey ipuçları ve imalar, şiirsel ifadeler ve retorik referanslardır: “Öfkeden kaynaklanan bir merhametten bir şey biliyorsan, 'Ey Merhametli, Bağışlayan!' diyebilirsin dostum! Öfke de merhametten kaynaklanır. Bu dünyada böylesine değerli bir incinin ne zaman kazanıldığını bilmiyorum. Hiç şu dizelerle dans ettin mi:

Ey rezil mahalleye sarhoş olarak giden!

Sonra birbiri ardına kadehler dolusu şarap içildi!

Sonra bir lavta istediler ve iki veya üç

Yasak darbeler Adem'in bütün soyunu özgürleştirdi!

Yaralı yüreğimin dumanı mıdır aceleyle

O güzel yüze bir hale mi koydu?

Üçüncü yarımlarda öfkeden bir merhamet izi ara. Belki ona galip gelirsin!” 204

Şimdiye kadar bu mektupta, retorik yapıda en uzun ve en başarılı olanlarından biri, kesinlik hakkındaki vaat edilen bilgi, ışık ve karanlık veya öfke ve merhamet gibi tüm varsayılan ikili karşıtlıkların aktif bir şekilde parçalanması varsayımına dayanmaktadır. Mektubun yarısında, c Ayn al-Qudat anlatısının gidişatını değiştirir ve Kuran'daki olağanüstü derecede paradoksal bir pasaja yönelir. İşte Kuran pasajının tamamı:

Ve Rabbin meleklere: "Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım" dediğinde, onlar: "Orada bozgunculuk yapacak ve kan dökecek birini mi yaratacaksın? Oysa biz seni tesbih ediyor ve seni takdis ediyoruz." dediler. O da: "Ben sizin bilmediğinizi bilirim." dedi.

Ve Adem'e bütün isimleri öğretti, sonra onları meleklere göstererek: "Haydi, eğer siz doğru sözlü iseniz, şunların isimlerini bana bildirin" dedi.

Dediler ki: Yücel! Senin bize öğrettiğinden başka hiçbir bilgimiz yok. Şüphesiz ki Sen, ancak Sensin bilen, hüküm ve hikmet sahibi.

Dedi ki: Ey Adem! Onlara onların isimlerini haber ver. O da onlara onların isimlerini haber verince, dedi ki: Size, göklerin ve yerin sırrını ben bilirim demedim mi? Sizin açığa vurduklarınızı da, gizlediklerinizi de bilirim. 205

Bu Kur'an pasajından başlayarak ve retorik vurgusunu şu bilindik ifadeye dayandırarak, "Ey arkadaş! 'Ve Adem'e bütün isimleri öğretti'nin ne anlama geldiğini ne biliyorsun," c Ayn al-Qudat hermeneutik teorisine dair en uzun hazırlık pasajlarından birine başlar. Bu teori, görünüşte başlangıçta formüle ettiği ön soruya, yani bir kişinin "kesin bilgi"ye nasıl ulaşacağına yanıt olarak ortaya atılmıştır. Şimdiye kadar bildiğimiz kadarıyla bu bilgi , tüm ikili ve diyalojik karşıtlıkların radikal bir şekilde askıya alınmasına ve bunun da Müslümanların Müslümanlar olarak inançlarından ve diğer dinlere olan üstünlüğünden anladıkları şeyin yıkılmasına dayanmaktadır. İşte bu öncül üzerine, c Ayn al-Qudat'ın hermeneutiği nasıl ortaya çıkmaya başlar.

Bir kelime birden fazla gösterileni ifade ettiğinde, buna ya mushtarik ("çoklu-anlamlı") ya da mutevati ("kompli-anlamlı") ya da mutashdbih ("benzer-anlamlı") denir. "Çoklu-anlamlı" bir kelimeye örnek olarak hem "Jüpiter gezegeni" hem de bir "alıcı", bir "satın alıcı" anlamına gelen mushtarl verilebilir. "Kompli-anlamlı" bir kelimeye örnek olarak bir inek, bir eşek veya bir insan için eşit şekilde geçerli olan "hayvan" verilebilir. "Benzer-anlamlı" bir kelimeye örnek olarak "fildişi", "kar" veya bir parça "kağıt" için geçerli olan "beyaz" verilebilir. 206 Bu öncülden yola çıkarak, c Ayn al-Qudat şu sonuca varır:

Mushtarik (“çok-anlamlı”) etimolojik olarak ilişkili olmayan iki gösterileni gösteren bir gösterendir. Mutawati (“karmaşık-anlamlı”) bir gösteren iki gösterileni gösterdiğinde, bu iki gösterilen ismin anlamını paylaştığında, örneğin hem ineği hem de eşeği gösteren “hayvan” kelimesinde olduğu gibi ve ikisi de hayvansallıklarında özdeş olduğunda ortaya çıkar. Aynı şey “el”, “dil” ve “kulak” için de geçerlidir, bu üç gösterilene “beden” denebilir çünkü bedensellik anlamını paylaşırlar. Fakat aynı şey mushtarl [kelimesi] için geçerli değildir , Jüpiter gezegenine ve bir alıcıya uygulandığında. Canım! Mushtarl kelimesi, kağıt satın alan, kalem satın alan, bahçe satın alan veya ev satın alan kişiye eşit şekilde uygulandığında mutawati (“karmaşık-anlamlı”) türündendir . Çünkü bunların hepsi “satın alma” anlamını paylaşır. Mutashdbih ("benzer-gösterge") söz konusu olduğunda , bir gösterenin, isimsel özdeşlikte tamamen ayrı olmayan iki gösterileni gösterdiği, ancak yine de tamamen özdeş olmadıkları durumdur. Hem "kar" hem de "fildişi"nin "beyaz" olarak adlandırılmasının nedeninin "beyazlık" anlamını paylaşmaları ve yine de "beyazlıklarının" biraz farklı olması durumu gibi. Aynı şey, "at", "fil" veya "insan" için kullanıldığında "hayvan" kelimesi için de geçerlidir. Gerçekten de, hayvansallıklarında hiç de farklı değillerdir, ancak hayvansallıklarının ötesindeki konularda farklıdırlar. Dolayısıyla, "fildişi" ve "kar"ı tanımlayan "beyaz" [kelimesi], "fil" ve "at" için geçerli olan "hayvan" [kelimesi] gibi değildir; " Jüpiter gezegeni" ve "alıcı" için geçerli olan "mushtarl" [kelimesi] gibi de değildir. Ve bu, aklımdaki hedefe ulaşmadan önce anlamanız gereken bir hazırlık ilkesidir?® 7

Belki de hakikat ve gerçeklik meselelerinde karşılaşılabilecek en ciddi sorulara, yani bir “kesinlik bilgisi” edinmeye cevaben, Ayn al-Qudat daha sonra anlamlandırmanın doğasının radikal bir problematizasyonuna dayanan bir hermeneutik teoriye girişir. Bu ilk öncülden, c Ayn al-Qudat adım adım hermeneutiğinin beş ilkesini ortaya koymaya devam eder. Anlamlandırma eyleminin “çok anlamlı” (müştarik), “komple-anlamlandırıcı” (mutawdati) ve “eş-anlamlandırıcı” (mutashabih) olarak bölünmesi ilk ilkedir. Hermeneutik teorisinin önemi göz önüne alındığında, bu pasajın geri kalanını olduğu gibi olduğu gibi tercüme edeceğim.

İkinci Esas: Allah Teala'ya bir sıfat olarak etki eden her işaret, önce O'nun dışındaki olaylara uygulanabilir ve ancak daha sonra Allah, Hamd O'na mahsustur, onunla nitelenir. "Kâdir", "Bilen", "İşiten", "Gören", "Hikmetli", "Adil", "Nazik", "Haberli", "Hak sahibi", "Koruyan" ­, "İlahi olan", "Hayır kaynağı" ve benzeri işaretler [bu sıfatlar için geçerlidir]. Fakat "Allah", sadece O'na ait bir özel isim olduğundan, "Kâdir" veya "Bilen" gibi türetilmiş bir anlama sahip değildir [yani, bilinen bir kökten türetilmemiştir, örneğin QDR (Kâdir) veya C LM ( Alim) gibi]. "Bilmek" ve "kâdir olmak" [gibi kelimeler] ilk inşa edildiğinde, insanların çoğunluğu, insanın "bilgisi" ve "kabiliyeti" dışında [bunlar hakkında] hiçbir fikre sahip değildi. Ve bu kelimeler (veya göstergeler) bu nitelikler (veya göstergeler) [yani, “bilgi” ve “yetenek”] için oluşturulmuştur. Bunlar [aslında] Arapların başlangıçta belirli anlamlar için tasarladıkları hukuki terimlere bütünüyle çok benzerdir. Sonra dini hukuk kuruldu ve [hukuk teorisyenleri] bunlara [orijinal niyetlerine] uygun başka anlamlar genişlettiler, ancak [yeni hukuki niyetler] her açıdan [kelimelerin orijinal anlamına] tam olarak uymuyor.

Şimdi, Arapça dilinde [örneğin], “hac” , İsfahan’a veya Bağdat’a olsun, “bir yolculuğa çıkmak” anlamına gelir. [Dini] hukukta ise [özellikle] “Mekke’ye bir yolculuğa çıkmak” anlamına gelir. Benzer şekilde, “Savm” Arapça dilinde “kaçınmak” anlamına gelirken, [dini] hukukta ise “şafak vaktinden gün batımına kadar mide ve cinsel organ arzularından uzak durmak” anlamına gelir. Aynı şey bay c (“satın almak”), riba’ (“faiz”), zind’ (“zina”), nikdh (“evlilik”), taldq (“boşanma”), c iddat (“boşanmış veya dul bir kadının, önceki evliliğinden hamile olup olmadığını belirlemek için başka bir evlilik yapmadan önce geçirdiği deneme süresi”), sirkat (“hırsızlık”) ve kısas (“ceza”) için de geçerlidir. Hepsi aynıdır. Bu sözcüklere “aktarılan” [yani, sıradan, teknik öncesi anlamlarından teknik, hukuki terimlere aktarılmış olan] sözcükler denir. Ve barış!

Üçüncü İlke: Şimdi, alışkanlık olarak siz ve ben Arapçada Kadir (“Yetenekli”), veya Alim (“Bilen”), veya Samf (“Dinleyen”), veya Basir (“Gören”) olarak adlandırılırız. Bizimle zıt olarak o zaman birine Ajiz ( “ Zayıf”), veya Jahil (“Cahil”), veya Asamm (“Akılsız”), veya A’ma (“Kör”) denir. Şimdi Yüce Tanrı Kadir veya Alim olarak adlandırıldığında , hem insana hem de Tanrı’ya nasıl tekil bir nitelik verildiğini düşünüyorsunuz? Bu, iştirdk ( “çok-anlamlılık”), veya tevatl (“komple-anlamlılık”) veya teşabuh (“benzer-anlamlılık”) yoluyla mı? Kişi bunu anlamak zorundadır; aksi takdirde, benzerlik denizinde kaybolurdu [yani, teşblih veya antropomorfizm, yasal ve teolojik bir yasak]. Bu [soruya] gelince, üç ayrı cevap vardır: Biri halk arasındaki bir mürit için, biri anlayışlı bir ilahiyatçı için, biri de hakikati araştırmış bir ilim adamı için.

Genel halk arasındaki acemiler, [böyle bir atıfın] “karmaşık anlamlandırma” yoluyla olduğunu, “hayvan”ın hem “insan” hem de “fil” için [uygulanabilir] olduğunu düşünürler; bunlar hayvanlıklarında aynıdırlar, ancak [ortak] hayvanlıklarının ötesinde nitelikleri farklıdır. [Bu durumda insan ve Tanrı] “güç” gerçeğinde aynı olacaktır [ikisi de Kadir (“Kabil”) olarak adlandırıldığında], ancak O her şeyi yapmaya Kadirdir, insan ise değildir. Bir kişi yazabilir, bir diğeri ticaretle uğraşabilir, hiç kimse gökleri ve yeri yaratamaz. Ancak O bunların hepsini yapabilir. Ve yine de insanlar insan bilgisinin belirli şeyler hakkında olduğunu, O'nun bilgisinin ise her şey hakkında olduğunu söylerler. Ancak bu [bir] mutlak benzerliktir [yani, Tanrı'yı insana benzetmek, ki bu antropomorfizmdir ve yasaktır].

Öte yandan ilahiyatçılar, Yüce Tanrı'nın "gücünün" insanınkine benzemediğini, ancak yine de onunla tamamen benzerlikten yoksun olmadığını ileri sürerler. Aksi takdirde, Tanrı'nınki neden kudret ("güç") olarak adlandırılır da örneğin cebr ("kuvvet") olarak adlandırılmaz? Dolayısıyla bu belirli kavramda insan, bir şeyin var olmasına neden olabileceği belirli bir niteliğe sahiptir. Bu [belirli] niteliğe kudret ("güç") denir. Örneğin, yazma yeteneğim nedeniyle, bu kelimeler bu [kağıt parçası] üzerinde görünür.

Eli kesilen kimse kesilemez, inek veya eşek de kesilemez. Yüce Allah’ın, her mevcut varlığın kendisiyle varlığa geldiği bir sıfatı vardır. Kısacası, iki kudret arasında bir münasebet vardır. Her ne kadar O’nun kudreti yaratmada ve varlığa çıkarmada özerk ise de, bizim kudretimiz O’ndan kaynaklanır ve O’na bağlıdır ve kendi başına bir iddiası yoktur. Ve bu, maddenin hakikatinde iki kudret arasındaki zahiri farktır ve hayvanlık [durumu] gibi değildir, çünkü hayvanlık [durumu] konusunda at ile fil arasında bir fark yoktur, fakat bunun ötesindeki [ve bu nedenle ilahiyatçılar böyle bir atfın teşbih yoluyla olduğuna inanırlar ; fakat biz bunu da teşbih (antropomorfizm ­) (“benzer-gösterge”) olarak kabul ediyoruz ].

[Fakat bu konuda genel kamuoyunun ve ilahiyatçıların pozisyonunun ötesinde] üçüncü bir pozisyon daha vardır ki, buna göre, Yüce Tanrı'ya ve insana bir nitelik olarak "güç" göstergesinin atfedilmesi, ne tevatür ("komple-anlam") [kitlelerin inandığı gibi] yoluyla, ne de teşbüh ("simül-anlam") [ilahiyatçıların inandığı gibi] yoluyla değildir; bunun yerine, mutlak iştirdk ("çoklu anlam") ­[yoluyla]dır . Ve bunun bir açıklamaya ihtiyacı vardır. [Vereceğim bu açıklamayı] hiçbir kitapta görmedim, fakat uzun bir [düşünme] süresinden sonra [kendim] ulaştım. Şimdi çok dikkatli dinleyin ki açıklayabileyim. Bir "çok-anlamlı" gösteren, örneğin mushtarl [hem "Jüpiter gezegeni" hem de "bir alıcı" anlamına gelebilir] veya c ayn [hem "göz" hem de "pınar" anlamına gelebilir], [çoklu gösterenleri] gösterenin gerçek anlamını paylaşmasa da, [kendi] gösterilenliklerinde en azından bazı temel niteliklerini paylaşırlar. Örneğin, hem Jüpiter gezegeni hem de [bir şeyin] alıcısı olan bir kişi zorunlu olarak maddilik niteliğini paylaşırlar. Maddilik hem Jüpiter hem de [bir] insan [alıcı] için esastır. [Şimdi,] kesinlikle ve kesinlikle hiçbir temel nitelik bakımından benzerlikten yoksun iki gösterileni olan bir gösteren varsa ve yine de bunu tesadüfi niteliklerde yapıyorlarsa, o zaman bu gösteren kesinlikle çok-anlamlı [gösteren] olmaktan çok uzak olacaktır. Ve bu [son] değerlendirmeyi, hem insana hem de Yüce Tanrı'ya qudrat ("güç") göstereninin atfedilmesiyle ilgili olarak anlamanız gerekir. Çünkü Tanrı'nın kudreti ile insanın kudreti arasında, Jüpiter gezegeninin [maddiliği] ile bir alışverişte bir alıcının [maddiliği] arasındaki farktan çok daha fazla fark vardır. Dolayısıyla [Jüpiter gezegeni ile bir şey satın alan bir kişi gibi] maddi olarak aynı olan iki müminde ne kadar arızi farklar varsa da, bir Ebedî [Kadîm] [ yani Tanrı] ile bir yaratılmış [ hadis] [yani insan] arasında var olan fark kadar farklılığın olması imkansızdır. Cenab-ı Hakk'ın sıfatları [hepsi] Ebedîdir.

, Tanrı ve insana yapılan aynı göndermeler ancak teşbih (“çok anlamlılık”) yoluyla anlaşılabilir. Ah, bunu anlayan kişi benim için ne kadar da değerlidir! Yani, yaratılmış bir varlığa ve Ebedî olana bir niteleyici olarak el-kudret (“güç”) göstergesinin atfedilmesi. Bu, üçüncü pozisyonda [yani, hem sıradan insanın hem de ilahiyatçının kavrayışının ötesinde, gerçeği tespit etmiş veya kesinlik bilgisine ulaşmış bilgi adamının pozisyonunda] sunduğum bu fikrin ta kendisidir. Ve üçüncü türden hiçbir kavrayış, ikinci türden bir kavrayış olmadan mümkün değildir, çünkü gerçekten hiçbir ceviz veya [başka] meyve, özünde bulunan katman dışında olgunlaşmayacaktır ve o zaman sonunda o [öze] ihtiyacı olmayacaktır. Sevgilim! Tashblh [yani, özdeş ifadelerin eşanlamlı doğasına inanmaktan kaynaklanacak olan antropomorfizm] yolda olmaktır ve yoldandır. Bilmelisiniz ki, insanların bütün dinleri Tanrı yolundaki duraklardan başka bir şey değildir. Yol duraklarında durmak doğru değildir. ­Bir kimse Mekke'ye gitmek için Horasan'dan yola çıkarsa, Hamedhan ve Bağdat onun yolu üzerindedir. Onun [Hamedhan veya Bağdat'ta] durması doğru değildir, çünkü yol durakları asla varış yeri olamaz ­. Bir kimse bir yolu varış yeri yaparsa, o zaman asla varış yerine ulaşamaz. Yine de bu bölümün sizin için olması gerektiği gibi anlaşılır olacağını sanmıyorum. Çünkü bunun [olması için] önce bazı başka şeylerin bilinmesi gerekir. Ve biliyorum ki siz böyle [öncelikleri] hiç bilmediniz. Ve Selam.

Dördüncü Prensip: Şimdi yaratılmış varlıkların niteliklerinin Ebedî olanın niteliklerine nasıl ilerlediğini bilmelisiniz. Bugün, halkın aksine “şehzade” dediğimizde, halkın ihtiyaç duyduğu, fakat O’nun insanlara ihtiyaç duymadığı bir kişiyi kastediyoruz. Örneğin, herkesin farklı konularda ihtiyaç duyduğu, fakat vezire veya hazinedarına danışmadan istediğini yapabilen Sultan örneğinde olduğu gibi. Dolayısıyla, şehzadenin iki yönü vardır: birincisi, başkalarının ona ihtiyaç duyması; ikincisi, kendisinin başkalarına ihtiyaç duymaması. Sultan, bu iki yönün her ikisinde de, tıpkı bir çiftçi, bir duvarcı, bir halı dokuyucu veya bir süpürgeci vb. gibi, olması gereken çok sayıda insan nedeniyle son derece tedirgindir. ­Bu nedenle, zorunlu olarak ekmeğe ve suya, ilaca ve hekime ihtiyaç duyacaktır. Aslında, güneşin, ateşin, havanın, suyun veya toprağın yokluğu durumunda, o da var olmaktan çıkacaktır. Böylece bu hususta [başkalarının ona ihtiyaç duyması bakımından] o küçülmüştür. Elbette , insanlar ona ihtiyaç duydukları sürece, insanların Sultan'a ihtiyaç duymadığı birçok şey vardır. Bir gözün görmesi için Sultan'a ihtiyacı yoktur, bir kulağın duyması için, bir dilin konuşması için, midenin, dalağın, karaciğerin veya bağırsakların, hatta su ve ekmeğe olan ihtiyacı yoktur. Sultan'ın bunlarla hiçbir ilgisi yoktur. Dolayısıyla bir Varlığın özerk olarak, diğerlerinden bağımsız olarak var olması ve diğerlerinin her zaman ve her şeyde ona ihtiyaç duyması mümkünse, ona "prens" göstergesinin atfedilmesinin mutlak hakikatte ve en ufak bir [mecaz] [kullanımı] olmaksızın olduğunu söylemez misiniz? Ve bu Gerçek Prens, Açıkça Belirgin değil midir? Gerçek Krallık O'na aittir. Başkalarının Krallığı [gerçekten] feshedilmiştir. Sadece öyleymiş gibi görünür, gerçekte değil. Gerçek Prens, Açıkça Belirgin ile kastedilen budur .

Beşinci Esas: Bir işaretin, yaratılış aslı itibariyle, mânâsında kusurlu bir sıfatın aşikâr olacağı şekilde yapılmış olması mümkündür. Böyle bir işaret, Yüce Allah'a isnat edildiğinde, o kusurlu sıfatın çıkarılması gerekir, aksi takdirde teşbih olur . Onun işaretlerinin çoğu bu cinstendir, mesela "Bilen", "Kâdir", "İşiten", "Gören". Bir şeyin varlığından sonra var olan bir bilgi apaçıktır. Fakat böyle bir vasıf O'na isnat edilemez. Çünkü bir şeyin var olmaması ve sonra başka bir şeyin varlığından sonra var olması bir kusurdur. Onun âlemin bütünü hakkındaki bilgisi, âlemin varlığından a priori'dir . Nitekim sen, sevgili dostum, mektubumun varlığından sonra mektubumu bilebilirsin, ben ise aynı değilim. Bu mektupta yazdıklarım hakkındaki bilgim, bu kelimelerin varlığından a priori'dir . O bilgi, varlığın onunla bilindiği üstün bilgidir. [Aksi takdirde,] varlığa sonradan gelen bir bilgi tamamen kendiliğinden açıktır. El-Mutanabbl'ın şiirine dair bilgimiz, o şiirin varlığına sonradan gelir . Oysa o şiir, kendi başına El-Mutanabbl'ın bilgisi sayesinde var olur. Bütün âlem, Allah'ın bilgisinden var olmuştur. Dolayısıyla bu âlem var olsun veya olmasın, O'nun bilgisine hiçbir şey olmayacaktır. Aynı şey, insanların işitme ve görmeyi göze ve kulağa atfetmeleri için de geçerlidir, çünkü onlar hiçbir zaman göz ve kulağın vasıtası olmadan görme ve duymaya tanıklık etmemişlerdir. Fakat Allah'ın vasıtaya ihtiyacı yoktur. Dolayısıyla duyulacak ve görülecek her şey, vs., hiçbir vasıtaya ihtiyaç duymadan O'nun bilgisindedir. Algının hiçbir vasıtaya ihtiyaç duymadan olması çok daha asildir, çünkü vasıtaya ihtiyaç duymak bir kusurdur.

Aynı şey, iki zıt sebep arasında sıkışan, biri onu acele etmeye, diğeri beklemeye zorlayan bir kimseye verilen “sabır” [gibi bir özellik] için de geçerlidir. Acele sebebini kontrol altına aldığında ona sabırlı denir. Tıpkı acele sebebinin kişiyi zina etmeye veya şarap içmeye yöneltmesi durumunda olduğu gibi, bunlarda anında bir haz vardır. Bu arada melekî sebep onu uyarır: Bugünden sonra bir yarın vardır ve tutkular ancak bir an sürer, geride uzun süreli bir üzüntü bırakır. İnsan acelenin gücüyle mağlup edilirse, şeytanın partisi galip gelir, aksi takdirde “[Allah şöyle buyurdu:] Elbette ben ve Resulüm galip geleceğiz. [Allah güçlüdür, her şeye kadirdir.]” (Kur’an, 58:21) elde edilir. Burada acelenin şeytandan, sabrın ise Rahman’dan olduğunu çok iyi anlamalısınız ki, idrak edebilesiniz. [Benim] görüşüm, Tanrı'nın iki zıt nedeni olmadığıdır, böylece acelenin nedenini kontrol altına aldığında ona "sabırlı" denilemez. O'nun durumunda hiçbir koşulda ve hiçbir şekilde acelenin kaynağı olamaz. O her şeyi uygun zamanında yapar, ne acele yoluyla zamanından önce ne de erteleme yoluyla zamanından sonra. Dolayısıyla acelenin nedenini kontrol altına alan bir kişiye "sabırlı" deniyorsa, acele etmek için hiçbir nedeni olmayan bir kişiye "Sabırlı" demek [daha da] uygun olmaz mıydı? Ve bu yazı çok uzun oldu. Ve Selam. Ve Alemlerin Rabbine Hamd Olsun.™

18

Bu ön öncüllerden yola çıkarak, c Ayn al-Qudat, kesin bir bilginin nasıl elde edileceği konusundaki endişesinden kaynaklanan ve dünyadaki kötülük sorununun tartışılmasıyla keskin bir teolojik ve politik keskinlik kazanan hermeneutik teorisini geliştirmeye devam eder. c Ayn al-Qudat, Kadarlların bu konudaki pozisyonunun, yani Tanrı'nın kötülüğün kaynağı olamayacağı pozisyonunun, Zerdüştlerin pozisyonuna benzediğini ve bu nedenle kabul edilemez olduğunu ileri sürer. 209 Ancak Kadarlların orijinal pozisyonunun şüphesiz çarpıtıldığını belirtir. Bu teori başlangıçta başka bir şey söylemek istiyordu ve pozisyonlarının güvenilmez aktarıcıları fikirlerini çarpıttılar. "Güvenilmez aracıların" bu aktif ajansı çok geçmeden c Ayn al-Qudat'ın hermeneutik teorisinin temel taşı haline gelir .

Sadece Kadarlların pozisyonu değil, tüm dinler çarpıtılmaya ve yanlış anlaşılmaya tabi tutulmuştur ve tutulmaktadır. 210 Teodise'nin can sıkıcı sorununa gelince, kötülüğün varlığını her şeye gücü yeten ve adil bir Tanrı'nın varlığıyla nasıl haklı çıkaracağız, c Ayn al-Qudat, ilk başta teolojik bir tartışma gibi görünen ancak çok geçmeden bu teolojiden oldukça bağımsız bir hermeneutik teorisinin yeniden canlandırılmasına dönüşen Kadarlların pozisyonunu incelemeye başlar. Eğer birisi Tanrı'nın yarattığı her şeyin iyi olduğunu söylerse, bu kesinlikle doğru bir ifadedir. Ancak eğer Kadarlların mevcut pozisyonu gibi, birisi Tanrı'nın kötülüğün yaratılmasından sorumlu tutulamayacağına inanırsa, bu doktrinel olarak yanlış olur. Çünkü, tıpkı Zerdüştler gibi, c Ayn al-Qudat'ın iddia ettiği gibi, bu, dünyadaki kötülüğün başka bir Kaynağını oluşturmaktır ki bu da İslami olarak kabul edilemezdir. c Ayn el-Kudat, başlangıçta teodise sorununun uzun bir tartışmasına girmekten çekinir. Teodise hakkında uzun bir tartışmadan kaçınmak için şu üç nedeni sunar. Birincisi, “uzun zaman alacak ve benim zamanım yok”; 211 ikincisi, “bunu anlamanız uzun zaman alacak”; 212 ve üçüncüsü, “insanlar, Allah’ın diledikleri hariç, alışkanlıkların yaratıklarıdır. Alışkanlıklarına aykırı bir şey duyduklarında ve sonra sözde “ culamd ”dan ['] zıt bir görüş duyduklarında cehaletlerinde ısrar ederler. Bu yüzden bu sorunu açıklamak dinen yasaktır. Denildiği gibi, [İlahi] Kader tartışıldığında nadir ol!” 213

İlk isteksizliğine rağmen, c Ayn al-Qudat, hermeneutik teorisine geri dönme beklentisiyle de olsa, teodise teolojik tartışmasına girmeye devam eder. Evet, dünyada kötülük vardır. Ancak kötü gibi görünen her şey gerçekten de kötü değildir. Bir ilaç, acı verici bir tıbbi tedavi, bir çocuğu disiplin altına almak, böylece çalışkan ve sorumlu bir şekilde büyümesi, aslında uygun ve iyi olmalarına rağmen, acı verici ve kötü gibi görünen şeylerin örnekleridir. 214 Ebeveynlerin çocukları hakkında olduğu gibi, her zaman üstün bir iyi niyet vardır ve bu, genel, baskın iyi niyeti sürdürmek için ara sıra küçük bir kötü niyeti gerektirebilir. Aynısı, c Ayn al-Qudat'ın daha önceki bir mektubunda "merhametli bir öfke" olarak adlandırdığı şey için de geçerlidir. Merhametinden dolayı, Tanrı gerçekten de ara sıra öfkeli bir eylem gösterebilir.

Bu noktada, c Ayn al-Qudat, gizemli bir şekilde ve dizinsel ifadeler aracılığıyla konuşmaya zorlandığına dair tekrar tekrar yaptığı göndermelere bir göz atmamızı sağlayan şaşırtıcı bir şey yapar. Teodisi tartışmasının ortasında, “birçok zayıf aklı” şaşkına çeviren soruyu gündeme getirir, yani, eğer Tanrı’nın insan işleri hakkındaki bilgisi geçerli kabul edilecekse, o zaman bir Ebedî Varlığın bir niteliği, bu nitelik böylece bozulmaya maruz kalmadan, tesadüfi bir varlığa nasıl yönlendirilebilir? Burada c Ayn al-Qudat, “temel nitelikler” ile “tesadüfî nitelikler” arasında bir ayrım yapar. 215 “Tesadüfî nitelikler” (awsaf-i idaft) , Tanrı’da her zaman-zaten mevcut olan ancak tezahürleri insanın bunları gerçekleştirmesine bağlı olan niteliklerdir. Örneğin, Tanrı’nın insanı sevmesi, insanın Tanrı’ya karşı eylemine bağlıdır. Bu, insanın eylemi üzerine Tanrı'da bir nitelik yaratıldığı anlamına gelmez, çünkü Tanrı'da hiçbir değişiklik getirilemez. Bir insanın çocuğu yoksa, Tanrı onun çocuk sahibi olmasının orijinal nedeni olarak düşünülemez. Ancak gerçekten bir çocuğu olduğunda, potansiyel olarak doğru olan bu atıf açıkça mevcut hale gelir.

"Bir şeyler yapılabildiği için O'nun bir şeyler yapma Kabiliyetini biliyor muyuz? O'na ulaşma niyetleri nedeniyle O'nun niyetlendiğini biliyoruz." 216 Ama sonra lafı fazla dolandırdığını ve bunu daha doğrudan söylemesi gerektiğini hissediyor:

Ve eğer daha mükemmel bir ifade istiyorsanız, gereksiz ayrıntılara girmeden ve bütün [olası] çıkarımları göz önünde bulundurmadan, o zaman şairin şu sözlerini dinleyin:

Kulağına ne inci ne de altın sarkıyorsa

Sadece yüzümden ve gözlerimden sana atıldı.

İftiracıların bunu [daha] açıkça söylemesinden korkuyorum. Ama eğer bunu şiirle söyler ve sonra da devam edersem, o zaman herkes anlayamaz ve ne demek istediğimi merak edemezler. Ve yine de zekası olan anlayacaktır, çünkü "özgür adama bir işaret yeter." [Ne demek istediğimi] çözemeseniz de, çözebilen çok kişi var. Bu mektupta muhatabım sadece mecazi olarak sensin. Gerçekte, muhatabım anlayabilen kişidir. 217

c Ayn al-Qudat'ın gizlice konuşmak zorunda olması ve genişletilmiş yorumlama sınırları oluşturmak için şiire başvurmak zorunda olması, kendi hermeneutik olanaklarının varsayıldığı olasılıklardır. Bu, c Ayn al-Qudat'ın düşmanlarından duyduğu korkuları bu kadar açık bir şekilde dile getirdiği tek durum değildir. Aslında bu, yazıları boyunca bir leitmotiftir. Bu pasajdaki belki de en önemli şey, şiirde normalde yapamayacağı şeyleri yapabileceğine dair bilinçli iddiasıdır. Şiirsel bir söylemde muhtemelen belirgin olan geniş belirsizlik marjı, tam da hermeneutiğinde teorik olarak varsaydığı "çok anlamlılık" unsurudur.

c Ayn al-Qudat, Tanrı'nın Ebedi Majestelerinin hüküm sürdüğü yerde ne iyinin ne de kötünün olmadığını basitçe ileri sürerek teodisi üzerine müzakeresini sürdürür. O sadece oradadır. Majestelerinin, bir eylemi iyi olarak onaylamamıza bağlı olmadığını ve bir eylemi kötü olarak kabul etmemizin hiçbir şekilde azalmadığını ileri sürer. Bizim haberdar olmayabileceğimiz daha büyük bir tasarım vardır. Bir yol soyguncusu öldürülürse veya tıbbi bir tedavi sırasında bir organa kesik atılırsa, kötü bir eylemin işlendiğini düşünebiliriz; ancak gerçekte durum böyle değildir. İnsan, her görünürdeki kötü eylemin altında iyi bir eylem görebilmek için bir noktaya gelmelidir. Ancak kişi bebeklik dönemindeyken, ebeveynlerinin ona neden acı bir ilaç verdiğini asla kavrayamaz. Çocuk, bebekliğinde sadece acıyı görür ve hisseder. Daha büyük iyilik, ancak rasyonel ahlaktan sonra görülür. Bu aşamaya ulaşmak için, c Ayn al-Qudat'ın mektuplarının alıcısı, önce bir sırayla kaydettiği ve ardından okuyucudan tersten okumasını istediği bu şiiri çözmek zorundadır. Bu ters sıradır:

Ben, bu yurdun yalnız benim gibi olanım.

Hiçbir zaman aynı eyalette iki kez bulunmadım.

Başka birinin geçtiğini bildiğim bir yol döşedim,

Bir yol, bir yerin olmadığı yer, önü yok, arkası yok. 218

19

c Ayn al-Qudat asırlık teolojik tartışmalara girdiğinde bile , bunu kendi radikal yıkıcı tarzında, hiçbir anlatı otoritesine boyun eğmeyen sürekli hareket eden bir epistemik hız treninde yapar. Hermeneutik teorisine doğru ilerlerken teodisi sorununu ele alarak, Kader'in (önceden belirlenmişliğe karşı özgür iradeye inananlar) teolojik konumunun çarpıtıldığını, başlangıçta konumlarının tamamen doğru olduğunu ve kademeli olarak ardışık (yanlış) yorumcu nesillerinin orijinal konumlarını çarpıttığını söylediği önceki bir mektuba atıfta bulunur. Günümüzde, yani c Ayn al-Qudat'ın zamanında, Kader'in konumu Tanrı'nın kötülüğün nedeni olamayacağıdır. c Ayn al-Qudat bunun küfür olduğunu çünkü başka bir Tanrı'yı gerektirdiğini söylüyor, "ki bu da Zerdüştlerin dinidir [ c Ayn al-Qudat , Yazdan ve Ahriman'a inanan Zerdüştler için Gabr'ın aşağılayıcı terimini kullanır . "Ve Kadarllar, takipçilerim arasında Zerdüştlerdir, [varsayılan bir peygamberlik ifadesi] buna [gerçeğe] atıfta bulunur." 219

Kaderlerin “orijinal” pozisyonu olarak gördüğü şeyin yeniden inşası yoluyla, c Ayn al-Qudat, teodisi sorununun çözülebileceği ve yorumlama teorisini etkili bir şekilde inşa ettiği altı ilkeyi öne sürer. c Ayn al-Qudat'ın teodisi sorunuyla ilgili bu “mektubu” başlattığı ilk ilke, tipik olarak, dilsel bir önermedir. Bir kelime veya bir ifade veya bir gösteren birden fazla gösterilene atıfta bulunduğunda ve bu gösterilenlerden biri yanlış bir önerme olduğunda, kişi çok kolay bir şekilde karışabilir. “Ölüyü diriltmek” ifadesinin c Ayn al-Qudat, 220 gerçek bir anlama sahip olduğunu, yani ifadenin “gerçek anlamda ifade ettiği şey” olduğunu ve [sonra] sembolik bir anlama sahip olduğunu, yani Tanrı'nın cahil bir adamı bilgili bir adama dönüştürdüğü zaman olduğunu öne sürer. Bir gösterenin nasıl 'çok anlamlı' (mushtarik al-dilala) olabileceği konusunda varyasyonlar ve değişiklikler vardır ki bu burada Ayn al- Qudat'ı ilgilendirmez , ancak daha önce ayrıntılı olarak açıklamıştır. Genellikle, Ayn al-Qudat, tam olarak gösterilenin, gösterenin bağlamından anlaşıldığını ısrarla belirtir. Yine de, çok anlamlı bir ifade aldığımızda ve gösterilenlerinden biri yanıltıcı bir önerme olduğunda, kafamızın karışması kaçınılmazdır.

İkinci ilke, doktrinel konumlarla ilgili olarak aracı kaynaklardan (vâsîler) aldığımız her şeyin tanımı gereği çok-anlamlı olduğudur ve başka türlü olamaz. 221 Bunun temel nedeni, gösterenlerin sonlu, gösterilenlerin ise sonsuz olmasıdır ve "gösterilenler (mâ c dîm) gösterenlerden (alfâz) yüzlerce kat fazla olduğundan , zorunlu olarak çok-anlamlılık (iştirâk-i dâr alfâz) kaçınılmazdır." 222 Fakat daha da önemlisi, Ayn el-Kudât'ın şu iddiasıdır:

(ma c am-yi zdhir) atıfta bulunmak üzere yapılmıştır . Çoğunluğun görüp bilmediği bu tür gösterilenlerin inşa edilmiş gösterenleri yoktur. Maddi dünyada gösterenler yalnızca dışsal gözle doğrulandığından, “gökyüzü”, “dünya”, “dağ”, “kara”, “deniz”, “bal”, “insan” vb. gibi inşa edilmiş ifadeler vardır. Göksel [= melekut, bununla “maddi olmayan” anlamına gelir] anlaşılabilirliklerin inşa edilmiş gösterenleri yoktur, çünkü herkes onları gözlemleyemez. Dolayısıyla birisi bu tür [maddi olmayan] ifadelerden bahsetmek istediğinde, [maddi gösterilenler için] inşa edilmiş gösterenlerden [istTara] ödünç almak zorundadır . 223

c Ayn al-Qudat bu ilkeyi daha da ayrıntılı olarak açıklar; Arapçada çeşitli bilgi dalları geliştikçe, (maddi olmayan) teknik sözcükler oluşturmak için somut gösterenlerden belirli ifadeler "ödünç alınmıştır". Bu nedenle hukukçular, ilahiyatçılar, dilbilgisi uzmanları, prozodistler vb. artık orijinal gösterilenlerine atıfta bulunmayan kelime ve ifadeleri ödünç alarak kendi teknik sözcük dağarcıklarını oluşturmuşlardır. 224 Aynı şey, Kur'an'daki tüm öteki dünya referansları için de geçerlidir; burada, dünyevi ifadeler, insanın kavrayışının hâlâ ötesinde olan öteki dünya gerçekliklerine atıfta bulunmak için kullanılmıştır ­. Elbette, öteki dünya gerçeklikleri ile dünyevi ifadeler arasında mutlak bir uyum olamaz ve bu nedenle Kur'an'ın dediği gibi, kişi "görünmeyen şeye inanmalıdır." “Cennet” ve “cehennem” gibi ifadeler, “ekmek, et ve bal” gibi ifadelerden daha çok görünmeyen ve öte dünyadaki gerçekliklere yakındır.225 Bu noktada c Ayn al -Qudat, Khy c s, Hm c sq, Sadaka, Tsm, Th ve Ys gibi anlamsız Kur’an ifadelerine ilişkin kendi okumasını sunar . c Ayn al-Qudat, bunların dünyevi karşılaştırmaların olmadığı öte dünyadaki gerçeklikleri gösteren işaretler olduğunu iddia eder. Bu gösterenlerde bir düzen vardır. Bazen sadece bir harftirler, örneğin Q (50: 1’deki gibi), S (38: 1’deki gibi) veya N (68: 1’deki gibi). Bazen iki harftirler, örneğin Th (20: 1’deki gibi), Ys (36: 1’deki gibi) veya Hm (40: 1’deki gibi). Bunlar üç olabilir, örneğin Air (10: 1'deki gibi), Tsm (26: 1'deki gibi), Alm (2: 1'deki gibi). Alms (7: 1'deki gibi), Almr (13: 1'deki gibi) gibi dörtlü kombinasyonlar da vardır . Ve son olarak, Khy c s (19: 1'deki gibi) veya Hm c sq (42: 1'deki gibi) gibi beş harfli bir kombinasyon olabilirler . c Ayn al-Qudat tüm bu farklılıkların bir anlamı olduğunu ileri sürer. Bazılarının sadece bir harf, diğerlerinin iki, üç, dört veya beş harf olmasının bir nedeni vardır. Beşten fazla olmamasının da bir nedeni vardır. Ancak tüm bu harf kombinasyonları, insanın maddi referans çerçevesindeki ortak anlayışının ötesinde gösterilenlere işaret eden dağınık gösterenlerdir. Bir dilbilgisi uzmanı "özne", "nesne" veya "yüklem" dediğinde, bu terimleri yaygın kullanımlarından ödünç almış ve onlara teknik anlamlar vermiştir. Kur'an'da da yaygın olmayan gerçeklikler için yaygın ifadelerin bu tür kullanımları vardır. Ancak, maddi dünyadan ödünç alınmamış , çünkü sıradan dilbilimsel referansların maddi biçimine tamamen yabancı gerçeklikleri ifade eden Alm gibi Kur'an yapıları da vardır . Sadece bu harflerin önemi değil, diğer harflerin tüm gizemi c Ayn al-Qudat'ı ilgilendirir. Sayıları, şekilleri, gerçekliklere karşılıkları açısından bir önem olması gerektiğini söyler. c Ayn al-Qudat bu konudaki gözlemleriyle oldukça övünür.

İslam var olduğu sürece herhangi birinin bu kırık harflerle ilgili olarak [az önce] söylediklerimi söyleyecek [entelektüel] güce sahip olduğunu bir an bile düşünmeyin. Herkes bu konuda İbn Abbas'ı [erken dönem Kur'an yorumcularından] takip ederek [ örneğin] "A"nın "Allah"a, "L"nin "Cebrail"e ve "M"nin "Muhammed"e atıfta bulunduğunu savundu. Ve buna rağmen herkes bunun tam olarak ne anlama geldiğini bilmiyor. "Allah"taki "A"nın veya "Cebrail"deki "L"nin veya "Muhammed"deki "M"nin ne anlama geldiğini fark etmek uzun bir yoldur. İbn Abbas'ın ne dediğini bilmek bir şeydir, ancak bir şeyin [neden] [başka] bir şey olduğunu öğrenmek tamamen farklı bir konudur. İbn Abbas'ın "A"nın "Allah"a atıfta bulunduğunu iddia ettiğini bilmek o kadar da büyük bir başarı değildir. Örneğin birisi "dünyanın yaratıldığını" öğrendiğinde olduğu gibi. Bu, dünyanın neden yaratıldığını bilmedikçe bilgi değildir. 226

Qudat'ın bu görünüşte teolojik ama etkili bir şekilde hermeneutik teorisinde önerdiği üçüncü ilke , bir yandan "Tanrı kötülük yaratmaz" şeklindeki Kader pozisyonu gibi okunan ve kabul edilebilir olmayan bir ifadenin oluşturulabileceğidir, çünkü o zaman Zerdüşt inancında olduğu gibi kötülüğe neden olabilecek ikinci bir Tanrı'yı gerektirir ve diğer yandan kabul edilebilir bir anlama karşılık gelir. İkincisinde ve Ayn al-Qudat'ın tercih ettiği gibi , Tanrı kötülüğe neden olamaz şeklinde okumak, ancak bu önerme yalnızca şeylerin büyük şemasında anlaşılmalıdır. Bize kötü "görünen" ancak mutlak anlamda kötü olmayan şeyler vardır. Bir çocuğa acı bir ilaç verildiğinde, bunu kötü bir eylem olarak düşünür, ancak gerçekte iyidir. Çocuk, ebeveynlerinin bilgeliğine sahip olsaydı, ilacı almanın iyi bir eylem olduğunu ve kötü bir eylem olmadığını bilirdi. Aynı mantıkla, Tanrı'nın yüce bilgeliğinde iyi olan şeyler vardır, ancak bizim sınırlı algılarımızda, her zaman belirli gerçekliklerimizle sınırlı olduklarından, bunlar kötü olarak görünür. Ayn al-Qudat'ın söylediğine göre , peygamberin teodise tartışmalarını yasaklamasının nedeni, buna katılanların kaçınılmaz olarak sapacak olmasıdır. 227 "Küfür, zina, sodomi ve hırsızlık" 228 gibi kötü eylemlerin varlığına inanan kişi, bunları ya küfür olan Tanrı'ya ya da eşit derecede küfür olan başka bir kaynağa atfetmek zorundadır. Alternatif bir görüş, hiçbir kötülüğün olmadığını iddia etmek olurdu, bu daha kabul edilebilirdir, ancak yine de "küfür, zina, sodomi, hırsızlık, soygun ve cinayet" 229'u kötü eylemler olarak görmemek gibi bazı sorunları ortaya koyar. Böylece teodise konusunda üç pozisyon belirginleşir, ikisi küfürdür, biri kabul edilebilirdir. Kötülüğün var olduğuna ve Tanrı'nın onu yarattığına inanmak küfürdür; kötülüğün var olduğuna ama Tanrı'nın buna neden olmadığına inanmak da aynı şekilde küfürdür. Kabul edilebilir pozisyon şudur: "kötülük vardır ama bu, görünüşte kötü ama gerçekte iyi olan bir tür terapi ve ilaç gibidir." 230

Dördüncü ilke, tüm veya çoğu (teolojik) konumun orijinal formülasyonlarında doğru olduğu, ancak yanlış yönlendirilmiş nakilciler tarafından çarpıtıldığıdır. Ayn al-Qudat'ın işaret ettiği gibi, bu yalnızca kişinin kendi çağını gözlemlemesiyle açıklığa kavuşmalıdır . Her çağın, dört büyük gruptan oluştuğunu ve diğerleri gibi olduğunu savunur: dogmatikler ( culamâ ), filozoflar ( cukald ), cahiller (cuhhâl) ve deliler (mecanîn). Eğer bugün biri hiçbir şeyin var olmadığı ve buna inanan yeterince insan olduğu gibi tamamen çılgınca bir fikir ortaya atsa, çok geçmeden bu yönde bir düşünce okulu ortaya çıkar. Nitekim Sofistler de benzer bir konuma sahipti ve uzun süre takipçileri oldu. 231 Ayn al-Qudat daha sonra soruyu tersine çevirir ve böyle tamamen anlamsız bir konumun Sofistlerin konumu olamayacağını, şüphesiz konumlarının zamanla çarpıtıldığını öne sürer. c Ayn al-Qudat'ın örneği, her zamanki gibi, dilbilimsel bir örnektir: "Kur'an'da, Firavun'un takipçilerinin, 'Ve biz onlara galip geleceğiz' dediklerini okuyoruz" diyor [Kur'an, 7: 127]. Ve 'onlara karşı' ifadesiyle bir 'zafer'in kastedildiğini biliyoruz. Şimdi, birinin bunu Farsçaya veya Türkçeye çevirdiğini ve 'zafer' kelimesinin eşdeğerinin [istemeden] çıkarıldığını hayal edin. O zaman Musa ve Firavunlar hikayesi yanlış anlaşılacak ve bazı insanlar 'onlara karşı biz ... ' ifadesinin, onların başlarının üzerinde oturduğumuz anlamına geldiğini düşünebilir ve bu yanlış ve yanıltıcıdır." 232 c Ayn al-Qudat, Hz. Muhammed'e atfedilen "Allah her gece gökten yere iner" ifadesindeki "inmek" ifadesi ve Kur'an'daki "Kime hikmet verirse, ona büyük bir lütuf vermiş olur" pasajındaki "hikmet" (hikmet) kelimesi için aynı hermeneutik açıklamaları yapar. 233 Çok doğal olarak, kelimelerin ve anlamların yer değiştirmesi, bir cümlenin orijinal niyetlerini kademeli olarak çarpıtabilir. Bu öncül üzerine c Ayn al-Qudat, Müslümanların şimdi sapkın olarak kabul ettiği Hıristiyanlık veya Zerdüştlük gibi dinlerin, başlangıçta farklı bir yapıya sahip oldukları ve bize ulaşmadığı yönündeki radikal önermeyi öne sürer, "tıpkı yavaş yavaş terk edilen İslam'ın kendisi gibi, bu dinler de yavaş yavaş terk edilmiştir." 234 Hz. Peygamber'in kendisi "İnsanların camilerde toplanıp namaz kılacakları ve aralarında tek bir Müslüman olmayacakları bir zaman gelecek" dememiş miydi? 235 Peygamberden hemen sonraki nesilde Hasan el-Basri İslam'ın hiçbir izinin bulunmadığından yakındığında, ilk Muhammedi mesajdan yaklaşık beş asır sonra Ayn el-Kudat'ın zamanındaki "İslam" durumundan ne anlaşılması gerektiğini sordu. Aynı şey "dört veya beş bin yıldır" var olan Zerdüştlük için de geçerlidir. 236 Bu inancın başlangıcında tam olarak ne olduğunu nasıl bilebiliriz? Ayn el- Kudat daha da ayrıntılı olarak açıklıyor, "Bana bir keresinde memleketinde insanların kendilerini Müslüman olarak gördükleri bir yer olduğunu söyledi. Liderlerinin Kuran'ı okuyabilen bir kişi olduğunu düşünüyorlardı; ancak Kuran'ın anlamını anlayabilen kimseleri yoktu. Namaz kılmıyorlar ve İslam'da namazın zorunlu olduğunu bilmiyorlar. Hac ibadetlerini yerine getirmeleri gerektiğini biliyorlar, ancak Ramazan ayında oruç tutmaları gerektiğini bilmiyorlar." 237

, sözlü iletişim eylemlerinde sayılamayacak veya sayılmayacak kadar çok sayıda çarpıtma (tahrif) çeşidinin olmasıdır . c Ayn al-Qudat, örneğin, konuşulan kelimeler ile yazılı ifadeler arasında ayrım yapar. Konuşulan kelimelerin, yazılı ifadelerde tamamen eksik olan belirli tonlamalara sahip olduğunun kasıtlı olarak bilincindedir. Bir kişi kölesine, c Ayn al-Qudat öfke ve hayal kırıklığı halinde "git istediğini yap" diyebilir; ve aynı kişi, ebeveyn sevgisi ve ilgisi halinde oğluna "git istediğini yap" diyebilir. Bunlar söylendiğinde, farklı tonlamalara ve "anlamlara" sahiptir, ancak yazıldıklarında aynıdır, "çünkü öfke hali ile memnuniyet hali arasındaki farkı yazamazsınız, çünkü bu, kişinin [fiziksel] şekliyle ilgilidir." Ayn al-Qudat'ın da farkında olduğu muhatap unsuru eklenmiştir : "Siz hazır olduğunuzda, bilginize uygun olarak sizinle bir diyaloga girerim. Ancak sınırlı akıl yeteneklerine sahip bir çocuk veya adam hazır olsaydı, beni anlayamayacaklardı ve [farklı] bir durumda söylediklerimi aktarsalardı, [kaçınılmaz olarak] yanlış yorumlayabilirlerdi." 238

Altıncı ilke, gerçeği arayan birinin hiçbir dine veya düşünce okuluna asla odaklanmaması, sadece onları tanıması ve sonra onların ötesine geçmesi gerektiğidir. Hac yolculuğunun imgesini kullanarak, c Ayn al-Qudat, Hamedhan'dan Kufe'ye ulaşmak için önce Bağdat'a varılması gerektiğini söyler. Ancak Bağdat nihai varış noktası değildir. Kufe'ye ulaşmak için sadece bir aşamadır ve sonra Kufe'nin kendisi son değildir, kişi oraya sadece Mekke'deki Kâbe'ye ulaşmak için gider .

Ayn al-Qudat'ın yakın dostu ve sırdaşı Aziz al-Din al-Mustawfi'ye yazdığı bu ve önceki "mektuplarda" açıklandığı gibi, hermeneutik üzerine tarihsel olarak bilinçli teorisinin radikal etkilerini abartmak imkansızdır . 239 Altı ardışık hamlede, yalnızca hukuki ve felsefi değil, aynı zamanda kutsalın herhangi bir hegemonik okumasında kurumsallaşmış olan "İslami" epistemik varsayımların tüm yapısını altüst eder. Kader konumunun bir okuması yoluyla teodisenin oldukça yaygın sorunuyla uğraşırken, çok daha ciddi bir hermeneutik argüman hattını takip eder. Tüm anlamlandırma eylemlerinin çok anlamlı olması gerçeği, Ayn al-Qudat'ın herhangi bir tarih dışı "Hakikat" kavramının tarihsel doğruluğu için anıtsal etkileri olan dikkat çekici derecede radikal bir hermeneutiğe giden yoludur.

Ayn al-Qudat'ın teodisi sorununa ilişkin Kader teolojik pozisyonunu yeniden okumasını geliştirdiği altı ilke, onun tarihsel hermeneutiğinin veya bu tür tarihsel olayları bir dinin doğuşu olarak okuma teorisinin temel özelliklerine karşılık gelir. Bu hermeneutiğin ilk ve en önemli özelliği, herhangi bir anlama eyleminde dilin ilkesidir. O, “ aracı kaynakların (wâsîlarî ) söyleminin (sûhân) iki veya üç gösterilene karşı çok anlamlı (muştarik al-dilâle) olması ve bunlardan yalnızca birinin doğru, diğerlerinin yanlış olabilmesi nedeniyle, bunu bilmeyen kişi bir yanılgıya düşecektir.” 240 “İslâmî” entelektüel tarihin tüm yelpazesindeki bu devrim niteliğindeki gözlem, bilginin üretim ve alımının tüm eylemlerini dile bağlı hale getirir. Bu, gelişigüzel bir gözlem değildir veya herhangi bir şekilde Kadârîlerin teodise sorununa ilişkin teolojik pozisyonuyla sınırlı değildir. c Ayn al-Qudat ikinci ilkede “aracı kaynakların söyleminin çok anlamlı olmaktan başka bir şey olamayacağını ve bunun böyle olmamasının imkânsız olduğunu” ısrarla belirtir. 241 Hermenötik bir ilke olarak, alınan tüm ifadeler , ipso facto, çok anlamlıdır. Birden fazla gösterileni ifade ederler. Bu, teolojik veya felsefi bir pozisyon veya tercih meselesi olarak değil, Hermeneutik bir ilke meselesi olarak, okumanın yönetici teorisi olarak. Hermeneutik bir olayın (bir dinin orijinal "mesajı" olarak) kökeni ile sonraki yorumcuları arasındaki aracı kaynakları ifade eden wâdsilan terimi, burada anahtar bir işlevsel güçtür ve anlama eylemini kökten sorunlu hale getirir. Bu aracı yorumlayıcı kaynakların tarihsel araçsallığını kabul ederek, c Ayn al-Qudat, herhangi bir "orijinal mesajın" dilsel dönüşümünün birincil aracı olarak insan faaliyetinin öznel bireyselliğini oluşturur. Dil, insan tarafından konuşulur ve bir dilsel önerme olarak, insan bir mesajı bir nesilden diğerine çevirirken "hatalar" yapabilir ve yapar. c Ayn al-Qudat, hikma (bilgelik) veya nazala (inmek) gibi kelimelerin bir çağda onlarla ilişkilendirilen bir dizi anlama sahip olabileceği ve ardından başka bir çağda tamamen dönüşebileceğine dair örnekleri tekrar tekrar kullanır . Dil, bu nedenle her türlü hermeneutik eylemdeki temel sorunsalı oluşturur ve bu sorun, "orijinal mesajın" dilsel aktarımının merkezinde yer alan insan etkeni tarafından özellikle ağırlaştırılır.

Herhangi bir hermeneutik eylemin özündeki dilsel sorunsaldan hemen ortaya çıkan şey, o olayın tam merkezindeki çoklu anlamlandırma olgusudur. Dilin bu çoklu anlamlandırma yönüyle ilgili temel sorun, varsayılan bir “orijinal mesaj” bakış açısından yalnızca bir anlamın “doğru” olmasıdır, c Ayn al-Qudat der ve geri kalanlar yanlıştır. Ancak hiç kimse hangi okumanın doğru, hangisinin yanlış olduğunu tam olarak bilmiyor. ( c Ayn al-Qudat elbette kendine güvenen tipik tarzıyla kendini bu hermeneutik ilkeden muaf tutuyor ve farkı söyleyebildiğini söylüyor. Ancak aslında bu hermeneutik ilkeyi vurgulayan o övüngen retorik, hermeneutiğinin genel şemasında farklı bir konudur ve ben de buna birazdan değineceğim.) Bu çoklu okumalar kompleksi, hermeneutik olayı, yalnızca bir okumanın doğru olduğu yanılsaması veya kabulüyle, tam da bu yanılsamada veya kabulde, hamile bir fırsat haline getirir. Peki bu hangisidir? Böylece Ayn al-Qudat, “yanlış”-anlamayı hermeneutiğinin temel bir bileşeni haline getirir. Aracı kaynaklar (wâsildn) çok anlamlı bir dil dışında konuşamadığı veya yazamadığı ve tüm okuyucular yalnızca bir okumanın doğru ve geri kalanının yanlış olduğu varsayımıyla hareket ettiği için, “yanlış”-okumalar tüm anlama eylemlerine anayasaldır ­.

Fakat orijinal mesajın doğru bir okumasının hangisi olduğuna kim karar verecektir? Burada, c Ayn al-Qudat, çok anlamlı olasılıklar ağından “doğru” okumayı belirlemede, siyasi veya entelektüel güç etkenliğinin açıkça bilincindedir. Üçüncü ilkesinde, “bir okumada Kaderlerin konumunu doğrulayan, diğerinde ise [tamamen] doğru olan bir ifade vardır” gözlemini yaptığına dikkat edin. 242 Ayrıca, örneğin şu anda incelenen teolojik konumda, “Evet, dünyada kötülük var” denilebileceğini ve bundan Kaderlerin doğru olduğu sonucunun çıkarılabileceğini daha da ayrıntılı olarak açıklar. Fakat, c Ayn al-Qudat, ifadenin bu şekilde okunmasının kabul edilebilir olmadığını, çünkü her biri küfür niteliğinde olan iki temel sonuç yarattığını belirtir. Yani, ya kötülük vardır ve Tanrı onu yaratmamıştır, “dolayısıyla kötülüğün yaratıcısı başkasıdır ve bu küfürdür çünkü [kişi] iki tanrı oluşturmuştur” ya da kötülük vardır ve Tanrı onu yaratmıştır, ki bu da eşit derecede küfürdür çünkü “O [yani Tanrı] kötülüğü, yani içinde iyiliğin olmadığı mutlak kötülüğü istemiştir ve böyle bir kişi [sic] Yüce ve Hayırsever olarak kabul edilmek için uygun değildir ve bu durumdan da Yüce Tanrı'nın hayırsever olmadığı sonucu çıkar, çünkü eğer kötülük yapmaktan kaçınabiliyorsa ve yine de bunu yapıyorsa, o zaman onun hayırsever olması imkansızdır ve bu durum küfürdür çünkü Yüce Tanrı'nın mükemmel Niteliklerini inkar etmeyi gerektirir.” 243 Fakat Ayn al-Qudat'ın önerdiği "Evet, dünyada kötülük vardır" ifadesinin alternatif bir okuması da vardır ki bu doğrudur ve bu okuma "kötülük vardır ama bu, görünüşte kötü ama gerçekte iyi olan tıbbi tedavi ve ilaç almak gibidir" iddiasını ileri sürer. 244 Bu okuma, ya Ayn al-Qudat'ın argümanının gücünden ya da Kuran vahyinin mutlak teolojik tek tanrıcılığını sürdürmenin politik zorunluluğundan dolayı "doğrudur". Aslında Ayn al-Qudat'ın İslam tek tanrıcılığını karşılaştırdığı iki dinsel rakip Zerdüşt düalizmi ("ateşe tapınma") ve Hıristiyan teslisçiliğidir ("haç tapınma"), bunlardan biri İslam'ın Ayn al-Qudat'ın anavatanında yendiği ve ortadan kaldırdığı , diğeri ise Müslüman ordularının sürekli olarak karşı karşıya geldiği, ancak özellikle Haçlı Seferleri'nin başlangıcına denk gelen Ayn al-Qudat zamanında . “Kötülük vardır ama bu, görünüşte kötü ama gerçekte iyi olan tıbbi tedavi ve ilaç almak gibidir” şeklindeki muzaffer okuma, yalnızca Ayn al-Qudat’ın atalarından kalma entelektüel/retorik gücünün hizmetinde olan İslam tevhidinin yüce metafizik gücü altında mümkün hale gelmiştir ­. Bunun sadece Ayn al-Qudat’ın hermeneutiğinin örtük bir yönü olduğunu düşünmeyelim diye , belirli bir dinin veya düşünce okulunun meşruiyetini üretmede kalabalığın ve tarihin gücünü çok açık bir şekilde tanıdığını belirtmeliyiz. Sofistler hakkındaki gözlemlerinde, bugün birisi bu dünyada veya dışında hiçbir şeyin var olmadığını öne sürse, kimsenin ona inanmayacağını ve yine de “[sadece] bir kişi buna inansa ve bunu bir dine (veya düşünce okuluna = mezhebe) dönüştürse ve sonra çok sayıda insan bu dine katılsa, o zaman bu dine binlerce yıl katılacak” olduğunu belirtir. 245 Yahut başka bir yerde şöyle diyor: “Önceki zamanlarda hiçbir şeyin var olmadığını ileri süren bir topluluk olduğunu, hatta ‘Sen yoksun, ben yokum, gök ve yer yok’ dediklerini duyuyoruz. Şimdi biliyoruz ki, zamanımızda böyle bir ihtimali aklından bile geçirecek, hatta bunu insanların alay konusu olma korkusu olmadan dile getirmeye cesaret edecek hiç kimse yok. Şimdi, birisi böyle bir önermede bulunsa, emin olabilirsiniz ki kimse ona inanmaz. İnsanlar ona mutlaka güler. Dünyanın dört bir yanından bir veya iki kişinin ona inanması gerçekten garip olurdu. Fakat birkaç bin kişi bu önermeyi yapan kişiyi takip etse, bu saçmalıktan bir din [veya mezhep ] çıkarırlardı ...” 246

Bu, siyasal iktidarın anayasal gücünün, dinler de dahil olmak üzere herhangi bir düşünce okulunun tarihsel oluşumunda elde edilebilecek veya beklenebilecek en yakın ve doğru tanımıdır. Yine, bir dinin işleyişinde iktidarın aracının böylesine doğrudan ve anında tanınmasının yorumlayıcı etkilerini birincil bir önermeden abartmak imkansızdır ve bu nedenle anlaşılabilir bir şekilde Ayn al-Qudat'ın hermeneutiğinin bu yönü onun açıklamasında oldukça örtük ve örtük kalmış olmalıdır.

Ayn al-Qudat'ın hermeneutiğinde örtük ve örtük olmayan, hatta tamamen açık olan şey, tüm anlama eylemlerinin tarihselliğine olan inancıdır ki, Ayn al-Qudat'ın da haklı olarak övündüğü gibi , İslam dogmatiği tarihinde tamamen eşi benzeri görülmemiş, dikkat çekici derecede yeni ve devrimcidir. Ayn al-Qudat'ın bu konudaki retorik önermesi şudur: "Tüm dinler (veya düşünce okulları = mezhepler) veya bunların çoğu, kökenlerinde doğruydu ve [daha sonra] zamanın geçmesiyle çarpıtıldılar." 247 Bu söylemin içinde, "zamanın geçmesinin" bir dinin veya düşünce okulunun "hakikati"ni veya "orijinal mesajını" değiştirebileceği ve tadil edebileceği önemli önermesi yer alır. “Uzun bir zaman diliminde çarpıtılmak” 248, Ayn al-Qudat’ın “orijinal mesajın” doğasını yeniden şekillendirme ve yeniden tanımlamada tarihin araçsallığını tanıma ifadesidir . Sofistlerin pozisyonunu açıklayarak anlamada tarihin araçsallığına ilişkin bu hermeneutik ilkeyi geliştirmeye devam ederken, bunu tarihteki “İslam”a uygulamaktan bir an bile çekinmez.

Bilmelisin ki dostum, [Azizeddin el-Müsteflî'ye hitaben ] eğer kendi çağının şartlarını ve kendi zamanının insanlarını ciddiye alırsan, bu [önermenin] doğruluğunu mutlaka görürsün, çünkü her çağda insanlar tıpkı kendileri gibidirler .

Şimdi.

Anlamanın tarihsel doğası, Zerdüştlük ve Hıristiyanlık tarihi için İslam için olduğu kadar geçerlidir. Zerdüştler için ise, “yıllardır ateşe tapıyorlardı. Fakat bunun kökeninin bize ulaşmamış başka bir şey olduğunu biliyoruz. İslam [kelimenin tam anlamıyla 'Müslüman olmak' = musalmdnl] parça parça aşındığı gibi, bu dinler de parça parça aşındı. Şimdi geriye sadece putperestlik [Budizm], haç tapınma [Hıristiyanlık] ve ateş ­tapınma [Zerdüştlük] kaldı.” 250 Kendisine bir “İslami tarihin” “şimdiki zamanına” baktığında, “İslam Peygamber’den (Tdbflydn) hemen sonraki nesilde var olduğunda , Hasan el-Basri, '[İslam] aşındı' derdi. Sizce bundan şimdi ne kaldı? Bin yıl sonra nasıl olacağını nasıl bileceğiz? Dört-beş bin yıldır var olan ateşperestliğe, kötü takipçilerin ve sapık nakilcilerin neler yaptığını ne biliyoruz ?” ­251

Tarihin prensliğinden her anlama eyleminde uzatılan bir sonraki hermeneutik ilke, “Hakikat”i oluşturan şeyin toplumsal (veya sosyolojik) tanımına tam bir tanıma verir. Burada, c Ayn al-Qudat’ın Badahşanlı bir arkadaşının raporu (bir grup insanın kendilerini Müslüman olarak gördükleri ancak Arapça bilmedikleri, Kuran’ı okudukları ancak ne anlama geldiğini anlamadıkları, Ramazan ayında hiç namaz kılmadıkları veya oruç tutmadıkları ve yine de Hac ibadetini yerine getirdikleri) buna bir örnektir. c Ayn al-Qudat bunu herhangi bir yargıda bulunmadan aktarır ve raporuna şu ifadeyi ekler: “Ve bu raporda doğru yolu arayan biri için bir ders ve onu arayanlar için bir ipucu var.” 252 Burada Müslümanların Badahşan topluluğu, Müslüman olmanın ne olduğunu ve temel gerekliliklerinin ne olduğunu tanımlamada birincil etkendi. Başka bir yerde, c Ayn al-Qudat gelecekte bir gün, örneğin Kur'an'ın ilk suresini okumadan veya abdest almadan namaz ritüellerini kökten değiştirecek bir Müslüman topluluğunun olabileceğini açıklar. 253 Bu olasılık için ayrıca, "İnsanların camilerde toplanıp namaz kılacakları ve aralarında tek bir Müslüman olmayacakları bir zaman gelecek" şeklindeki Peygamberlik geleneğine başvurur. 254 Bu peygamberlik tahmininin perspektifinden, bu topluluk "Müslüman" olmayacak, ancak o topluluğun kendisi söz konusu olduğunda, öyledirler. Bu örnekler c Ayn al-Qudat'ın "Hakikat"i neyin oluşturduğuna dair toplumsal tanımların esasına ilişkin farkındalığını açıklar, yani, bu durumda "İslam"ın "orijinal mesajını" nasıl okudukları .

Ayn al-Qudat'ın hermeneutiğini benimsemek , tüm anlama eylemlerinin indirgenemez öznelliğinin sağlam bir kavrayışıdır. Ayn al-Qudat beşinci ilkesinde " çeşitli çarpıtmalar vardır ve bunları saymak imkansızdır" der. 255 Ayn al- Qudat'ın gözlemlediğine göre bunun nedeni, çarpıtmanın araçlarının (asbdb) çok olması ve hiç kimsenin bunların tam bir açıklamasına sahip olamamasıydı. Burada konuşulan ve yazılı kelimeler arasında daha fazla ayrım yapar. Konuşulan kelimelere öncelik vermez. Basitçe, bir adamın kölesine öfkeyle konuşması (verdiği örnek budur) ile oğluna konuşması gibi, sözlü ifadelerin duygusal koşullanmaları olduğunu öne sürer. Konuşmacının biçiminde ve yüzünde belirgin olan hitap tarzında farklılıklar vardır; bu nitelikler yazılı kelimelerde temsil edilemez. Bu olgu, (yanlış) yorumlama olasılıklarını ölçüsüzce ağırlaştırır. Ayrıca, (yanlış)anlamaya elverişli güçler listesine diyalog unsurunu da ekler. Diyalogun belirleyici bir faktör olarak gücünün bilincinde olmasının yolu şudur:

[(Yanlış) anlama koşullarında etkili olduğunu belirttiği diğer etkenlere ek olarak], hitap [doğası] muhataba göre farklılık gösterir. Örneğin, siz [Aziz el-Din el-Müstevî'yi kastediyor ] hazır olduğunuzda, sizin bilgi seviyenize uygun bir diyaloga girerim. Ancak bir çocuk veya sınırlı akıl yeteneklerine sahip bir adam hazır bulunsalardı, beni anlayamazlardı ve [başka] bir durumda söylediklerimi aktarsalardı, onu yanlış aktarırlardı. 256

Pratik bir örnek olarak, c Ayn al-Qudat, Peygamberlik geleneklerinde, doğru formda ve hatta hadislerin gerçek sayısında birçok tutarsızlığın bulunduğu bir karışıklık durumuna atıfta bulunur. c Ayn al-Qudat, durumun böyle olduğunu vurgular, "İslam hala gençken. Bunun çok daha fazla olacağı ve hiç kimsenin [bu sorunu] çözemeyeceği bir zaman gelecek. Öyleyse ateş tapınmasının gerçekten ne anlama geldiğini nasıl anlayabilirsin? Ya da Musa'nın (s.a.v.) öyküsündeki ateş ne anlama geliyor . . ?" 257 İnsanın çeşitli hakikat iddialarını aktaranların nesiller arası sorununa, dilin anayasal olarak çok anlamlı doğasına, bir okumayı diğerleri üzerinde doğru olarak belirlemede topluluk, diyalog ve gücün önceliklerine eklenen insan faaliyetlerinin çoklu araçları, tüm bu olası (yanlış) okumaların sayısını bile hesaba katmanın belirli bir yolu olmaksızın, tüm anlama eylemlerinin varoluşsal öznelliğine yol açar.

hermeneutiğindeki en devrimci önerme, tüm anlama eylemlerinin ve "Hakikat Söyleme"nin tarihsel aktarımlarının bu fenomenal öznelliği nedeniyle, "Hakikati" bilmek isteyen herhangi birinin, ona dair tek bir iddianın içinde durmaması veya mutlak doğruluğuna inanmaması gerektiğidir. "Hakikati" arayan bir kişi, Ayn al-Qudat altıncı ve son hermeneutik ilkesinde, "bu dinleri [veya "düşünce okullarını" = mezhepleri] incelemelidir" der. 15 * Burada kullandığı ifade “darurat ast ka bar 'in madbahib gudhar kunad”dır, yani kişinin mutlak hakikat iddialarının hepsini tanıması ve sonra aşması zorunludur. Tüm dinler veya düşünce okulları, Tanrı'nın nihai tanınmasına doğru “yol istasyonlarıdır” (menazil) , Ayn al-Qudat kaçınılmaz olarak teosantrik dilinde gözlemler. Ancak bazıları bu yol istasyonlarını hatalı bir şekilde nihai varış noktası haline getirmiştir. Bunun kesinlikle dikkate değer ve cüretkar bir gözlem olduğunu kabul etmeliyiz. Çünkü aslında söylediği şey, İslam'ın, Hıristiyanlık, Zerdüştlük, Budizm vb. ile birlikte, hepsinin “hakikat”e veya daha doğrusu “Hakikati” “anlatma”ya dair bilinmeyen bir iddianın tarihsel olarak çarpıtılmış versiyonları olduğudur. Kişi, hepsinin toplamı olan ve hiçbirinde tamamen mevcut olmayan bir anlayışa ulaşmak için onları bilmeli ve sonra onları aşmalıdır. c Ayn al-Qudat'ın kendisi, buradaki kendi gözleminin radikal olarak devrimci ve benzeri görülmemiş doğasının tamamen farkındadır. Bu "mektubun" sonunda Mustawfi'ye şunu temin eder:

Bu mektupta ve diğer mektuplarımda yazdıklarımın hepsini sadece kendi zevkimden yazdım [ bu, herhangi bir dile tercüme edilmesi son derece zor bir kelimedir. Ayn el-Kudat'ın burada kullandığı gibi, rasyonel hesaplamalar, mantıksal sonuçlar vb. yerine zevk ve eğilimlere dayalı, indirgenemez bir şekilde bireysel bir algı anlamına gelir ] . Okuduğum veya duyduğum birkaç ifade dışında, mektuplarımda [başkalarından alınmış veya alıntılanmış] hiçbir şey yoktur. Bunları kendi zevkim aracılığıyla keşfetmemiş olsaydım , ateş tapınmasının, puta tapınmanın, haça tapınmanın ve Kaderl [teolojik] okulunun kendi açılarından doğru [veya doğru] olduğunu [kabul etmek] gibi bir şeye nasıl ulaşabilirdim ? ­259

Son olarak, c Ayn al-Qudat'ın hermeneutiği, tüm hakikat iddialarıyla herhangi bir yorumlayıcı karşılaşmanın nihai yeri olarak bireyin sağlam, karşı-metafizik bir kutlamasıdır. c Ayn al-Qudat'ın yazıları boyunca, ancak özellikle bu "mektuplarda" anlatısını yönlendiren şey, onun amansız bireyselliği ve daha da önemlisi, bu bireyselliğin farkındalığıdır ­. Bu bireyselliğin bilinci, aslında c Ayn al-Qudat'ın hermeneutiğinde örtük ve dolayısıyla güçlü bir faktördür. Az önce alıntılanan son pasajın sonunda, anlama teorisini geliştirmede kendi zevkinin araçsallığından kendine güvenerek övünürken , yazmaya olan kontrol edilemez tutkusuna oldukça dikkat çekici bir gönderme yapar. Yazma tutkusuna yönelik bu neredeyse kontrol edilemez göndermeler, Ayn al-Qudat'ın tüm eserlerinde, özellikle de "mektuplarında" endemiktir ve bunlar, nihayetinde bir kalemin kağıda konulması eylemini yönlendiren şeyin ani varoluşsal patlamaları olarak okunur. Kur'an'ın kırık harfleri teorisine atıfta bulunarak, bunların ortak bir dilsel ifadenin olmadığı öte-dünya gerçekliklerini temsil ettiğini söyleyerek şu sonuca varır:

[Bunları kendi zevkimle keşfetmemiş olsaydım , ] Th, Ys, Hm ve Alms gibi kırık harfleri tefsir etmek hakkında bu kadar çok yazmaya nasıl cesaret ederdim ki, bir şey yazdığım zaman bu [mesele] ortaya çıkıyor ve beni yazmaya zorluyor. Öyle ki, yazmak istemesem bile yazamıyorum. Ve Yüce Allah bu [mektubun] okuyucularını böyle bir hastalıktan (vebalan) korusun. Bu tür meseleler hakkında yazmanın ne gibi tehlikeler barındırdığını hayal bile edemezsiniz. Fakat

Onu elleri bağlı olarak denize attılar ve ona dediler ki:

Dikkat et! Dikkat et! Islanma! 260

Başka bir vesileyle, Kur'an'ın aynı "kırık harfleri" teorisini ortaya koyduktan hemen sonra şöyle haykırıyor:

İslam var olduğundan beri herhangi birinin kırık harfler hakkında bu şeyleri söyleme gücüne sahip olduğunu bir an bile düşünmeyin. . . , 261

Bütün hakikat iddialarının zorunlu olarak tarihsel çarpıtmalar içerdiği teorisini ortaya koyduktan sonra Mustawfl'a şu güvenceyi verir:

Bu, [size bu prensipleri] öğretmek için, aksi takdirde, ateş tapınmasının kökeninin tam olarak ne olduğu ve nasıl çarpıtıldığı benim için gayet açıktır. Ve tüm bu konular benim için kendi başıma netleşti. Çünkü hiçbir zaman kimseden bunlara uzaktan yakından benzeyen bir şey duymadım veya hiçbir kitapta okumadım. 262

Bu oldukça övüngen bireyselliğin temel işleyişi, Ayn el-Kudat'ın hermeneutiğinin öznel mekanı, çalışma biçimi haline gelir . Hermeneutik deneyimin özünde dilsel bir önerme olduğu, tüm anlamlandırma eylemlerinin indirgenemez biçimde çok-anlamlı olduğu, güç ilişkilerinin hermeneutik sonuç üzerinde kesin biçimde politik bir etkiye sahip olduğu, hermeneutik karşılaşmanın etkili biçimde tarihsel bir önerme olduğu, hermeneutik olayın her zaman toplumsal bir düzenlemede ve diyalojik bir alışveriş bağlamında gerçekleştiği, tüm yorumlama eylemlerinin önerdikleri geniş ve açık uçlu okuma olasılıkları içinde özünde öznel olduğu ve son olarak tarihsel olarak aracılık edilen hakikat iddialarının tüm versiyonlarının öğrenilmesi, ustalaşılması ve ardından bir sonrakine terk edilmesi gerektiği, hepsi de Ayn al-Qudat'ın kendi anlatısında nihayetinde "Hakikati Anlatma"nın yüce metafiziğiyle indirgenemez biçimde bireysel karşılaşmaya dayanan bir anlama teorisinin özgül özellikleridir : Bu metafiziği, karşı-anlatı hermeneutiği aracılığıyla etkili biçimde altüst etmiştir.

Her şeyden çok, bu mektupların yıkıcı gücü ve dile getirdikleri yorumlama teorisi beni en çok ilgilendiren ve daha geniş bir okuyucu topluluğunun, nihayetinde bu mektupların tarihsel olarak sahiplenildiği "mistik" topluluğu kucaklayacak/çözecek bir topluluğun eleştirel dikkatine sunmak istediğim şeydir. Eğer yapabilirsem, bu mektupları serbest bırakmak, onları (yanlış) yorumcuların o seçkin, gizli, saklı ve kendi kendine dalmış topluluğundan kurtarmak istiyorum. Ayn al-Qudat'ın "mektuplarını" belirli kişilere hitaben yazmasının anında etkisi nedir ? Öncelikle, strateji, hakim olan yazı biçimlerinde hedef kitlenin anonimliğini altüst ediyor. Bunu yakından ele alırsak, Ayn al-Qudat'ın aldığı metafizik gelenek olan "resmi yazıda" , muhatabın anonimliğinin yazılı sözcüğün sui generis bir gerçeklik, konuşulan sözcüğün "geçiciliğinin" ötesinde bir otorite konumu üstlenmesine izin verdiğini göreceğiz. Bu geleneği altüst ederek, yani yazılı söze konuşulanın statüsünü/söylenen söze yazılının statüsünü vererek, c Ayn al-Qudat hangisinin hangisi olduğu yargısını askıya alır. Bu konuşulan sözler yazılmış mıdır yoksa yazılı sözler sanki konuşulmuş gibi mi anlatılmaktadır? Her ikisi de ve hiçbiri. Ve tam da bu iki (im)imkânsızlık arasında c Ayn al-Qudat her türlü “Doğruluk Söyleme” iddiasının tüm (im)potansiyellerini askıya alır.

mektuplarının alıcısından gelip kendisiyle şahsen konuşmasını tekrar tekrar isteyerek ne yaptığını düşünelim . Burada, yine, etkili bir şekilde, öyle söyleyerek değil, öyle yaparak, gelecek bir konuşmanın yıkıcı gücünü, resmi/yazılı (hukuki, teolojik, felsefi, mistik, vb.) söylemlerin ölümcül resmiyetine aktarıyor. Tüm "mistik" karşı-anlatı iddialarıyla, Şeyh Ahmed el-Gazali'nin Sevani'sinin (ünlü bir "mistik" metin) metafizik varsayımları ve sunumunda hukuk, teoloji veya felsefe üzerine herhangi bir göz korkutucu inceleme kadar resmi olduğunu göz önünde bulundurmalıyız. c Ayn al-Qudat'ın konuşma anlatısı, kendiliğinden düşüncenin mecazları aracılığıyla resmi söylemi askıya alması, resmi "Doğruluk Söyleme"nin temelini ortadan kaldırır. Sayfalarca sayfalarca kanonik olmayan (Farsça), konuşma dili, dogmatik olmayan ­metinler üretir; bunlar, ipso facto, sadece tüm "Doğruluk Anlatma" eylemlerinin yankılanan ciddiyetini değil, çok daha radikal bir şekilde, retorik poz vermeyi, boğaz temizlemeyi, kalemin ucunu yontmayı, ciddi kesinliğin yapılandırmasını, Hakikati anlatmaya hazırlanmayı altüst eder. "Doğruluk Anlatma"nın metafiziğini, bunun hakkında bir inceleme "yazarak" değil, "Doğruluk Anlatma"nın tüm varsayımlarının, kendi varsayımları da dahil, yazılılığını, sözlülüğünü, yani salt ve sadece anlatısallığını etkili bir şekilde göstererek altüst eder. Dolayısıyla, yalnızca Ayn al-Qudat'ta ve "Tasavvuf" başka bir "okul" haline gelmeden çok önce, bir anlatıcının hikaye anlatımının salt ve sadece anlatısallığının tamamen bilincinde olduğunu görürüz. c Ayn al-Qudat'ın anlatısı kendini ve dolayısıyla diğer tüm "Hakikat Söyleme" anlatılarını altüst ediyor.

Qudat etkili bir şekilde hangi otoriteyle dilin - yazılı ve sözlü sözcüğün - kendisinin ötesinde bir gerçekliğe işaret ettiğini sorar ? O, bu otoriteyi kökten sorunsallaştırır ve askıya alır. Ancak Ayn al-Qudat'ın meydan okuduğu şey işaret ve anlamlandırma olarak "dil" değildir . Onu tamamen tatmin etmeyen şey, dilin (sonuçta sadece anlatısal olan) "Doğruyu Söyleme" iddiasıdır. Ayn al-Qudat'ın "doğru" için "dil dışı" bir bölgesellik "olduğu" yönündeki retorik iddiasında, "doğrudan" ve "sınırlandırılmamış" erişim ve deneyimleme alanı olduğuna dair izler elbette vardır . Ancak bu retorik "iddia" her zaman yalnızca retorik olarak kalır. Dahası, bu retorik, Ayn al-Qudat'ın kendi karşı-anlatısı olan iki büyük güç tarafından derinden canlandırılır ve hareket ettirilir : paradoks ve ironi. Ayn al-Qudat , yazılı sesiyle, karşı konulamaz, neredeyse zorlayıcı bir retorik - paradoks, ironi, küçümseyici onay, kendini yücelten kendini inkarlar vb. mecazları - kullanarak , sanki sesiyle yazıyor, kalemiyle konuşuyor. Konuşma diyalogları yazmak ve bunlara "mektup" demek onun için en bariz tercihler. Sonuç olarak, alaycılığından ve ironisinden kaçmayı başaran metafizik izleri, kendilerini kitap olmayan eserlerinde bulmak ve konumlandırmak zorunda kalmaları nedeniyle hâlâ iptal ediliyor: "mektupları" ve "önsözleri", her zaman öngörerek, asla teslim etmeyen bir " kitap " olarak, aslında birleşik bir gösteren olarak "kitap"ın kaçınılmaz olarak işaret etmesi gereken Birleşik Gösterilen'in metafiziğini altüst ediyor. Böylece başarıyla altüst ettiği o metafizikte, o Birleşik Gösterilen yalnızca Tek Bir Şey anlamına gelebilirdi. O Tek Şey anlatısal olarak reddedilince geriye sadece insanların birbirlerine anlattıkları ve bunlara "Gerçek" adını verdikleri hikayeler kalıyor.

Notlar

1  Mactilbdt I: 251-252.

2  Mektup I: 238.

3  Mektup I: 239.

4  Mactilbat I: 239.

5  Mektup I: 241.

6  Mektup I: 242.

7  Mektup I: 242.

8  Mektup I: 242.

9  Mektup I: 242.

10                   Mektup I: 242-243.

11                   Mektup I: 243-245.

Mektup I: 245.

Sawanih'in İngilizce çevirisi için [al-]Ghazall 1986'ya bakınız. Şeyh Ahmed el-Gazall'ın Satuanih'i de dahil olmak üzere eleştirel olarak düzenlenmiş çalışmalarının tam bir cildi için al-Ghazall 1979'a bakınız.

[el-]Gazali 1986: 62.

Mektubât I: 176.

Apologia 99-101'in Giriş ve Ek C'sinin 15. sayfasında ve Zarrlnkub'un Zarrlnkub 1978: 197'deki Baba Tahir ve Ayn al-Qudat hakkındaki bölümünde .

Zarrlnkub 1978: 197.

En eski mektuplar 517/1123'ten bile önce olabilir. Anlatının içsel gelişimi ve ilerlemesi açısından, "mektupların" aktif yazımı 516/1122'de Zubda'nın tamamlanmasından sonra başlar. c Ayn al-Qudat'ın mektuplarının tarihlenmesiyle ilgili bir tartışma için c Usayran'ın Temhîdat'a Giriş 12 ­14'e bakınız.

Temhîdat 15.

Detaylar için bkz. Usayran'ın Temhldat 9'a giriş yazısı .

Bkz. C A1I Naki Munzawl ve c Aflf c Usayran'ın Maktubat I'deki c Ayn al-Qudat'ın "Mektupları" nın Eleştirel Baskısına Giriş :

Temhîdat'a Giriş​

Temhîdat'a Giriş

Bu el yazmaları hakkında daha fazla ayrıntı için editörlerin Maktubat I'e Giriş: 3-15'ine bakın. Ahmed el-Gazali'nin açısından, kendisine atfedilen ve c Ayn al-Qudat'a hitaben yazılmış mektuplardan açıkça anlaşılan şey, ikisi arasında bir tür yazışma olması gerektiğidir. Bu yazışmaların tam olarak ne olduğu ve kapsamı muhtemelen asla kesin olarak bilinemeyecektir. Şeyh Ahmed el-Gazali'nin anlatımsal olarak en güzel risalelerinden biri olan Risala c Aynlyya'nın c Ayn al-Qudat'a yazılmış bir mektup olarak yazıldığına inanılmaktadır . Bu risalenin eleştirel edisyonuna göre, "Yüce Tanrı'nın huzuru, bereketi ve lütfu sevgili oğlu c Ayn al-Qudat'ın üzerine olsun" ile başlamayan en az iki el yazması vardır . Bu iki yazmadan biri, 942/1535 yılına tarihlenmektedir ve aslında risalenin en eski mevcut el yazmasıdır (bu risalenin Editör Girişi'ne bakınız, al-Gazall 1979: 373). Şeyh Ahmed el-Gazali'nin c. Ayn al-Qudat'a atfedilen meşhur soru sorma mektubu, katibin " İmam Şehid c . Ayn al-Qudat Ebu'l-Ma'la'l-Mlyanajl ile ilgili olaylar ve sorular hakkında" iddiasıyla başlar (ibid.: 464). Buradaki "Şehit" kelimesi, mektubun c. Ayn al- Qudat'ın ölümünden sonra yazıldığını ve ona atfedildiğini gösterir . Ancak Şeyh Ahmed el-Gazali'nin bu mektuba verdiği cevaptan, belki de bu soruların gerçekten c . Ayn al-Qudat tarafından kendisine yöneltildiği sonucuna varılabilir . Bu mektupların çoğu "Tanrı'nın selamı, bereketi ve lütfu sevgili oğul, c Ayn al-Qudat'ın üzerine olsun" (yani, ibid.: 471) veya buna benzer diğer sevgi dolu ifadelerle başlar. Bu mektupların en azından bazılarının aslında Şeyh Ahmed el-Gazali tarafından c Ayn al- Qudat'a yazıldığına dair güçlü bir gösterge, Şeyh Ahmed'in c Ayn al-Qudat'a hitap ettiği saygı ve onurdur . Örneğin Risâle -i Aynîye'nin başlarında Şeyh Ahmed el-Gazâlî, Ayn el-Kudât'a şöyle hitap eder: "Zamanımızdaki o yüce [akıl]ın [yani Ayn el-Kudât'ın] aklı, Allah'ın lütfuyla açılmış, hidayete hazır, kalbi her bakımdan kararlı, ruhu alıcı olmasaydı, [sana] sıkıntı vermezdim. "Bu, Allah'ın lütfudur; onu dilediğine verir. [Allah mutlak güç sahibidir, hüküm ve hikmet sahibidir]" (Kur'an, 62: 4). (A.g.e.: 376) .

Usayran'ın Temhidat 12'ye Giriş'inde alıntılanan bir mektuptan .

Maktubat I: 433.

Mektub II: 1.

Mektubât II: 17-18.

nesrinin yaşama sevgisiyle dolup taştığı bu güzel pasaj, onun karakterine ve düşüncelerine empoze edilen mistik "kendini yok etme" tarihine karşı en parlak karşı iddialardan biridir. Maktubdt II: 34.

Maktubat II: 35.

Maktubat II: 35.

Maktubat II: 35,

Maktubat II: 38.

Mektup II: 41.

Mektup II: 45-46.

Mektup II: 46.

Mektup II: 47.

Mektup II: 48.

Mektup II: 50.

Mektup II: 51.

Mektup II: 52.

Mektup II: 59-60.

Mektup II: 61. c Ayn el-Kudat'ta hangi ay ve hangi yıl olduğu belirtilmemiştir.

Mektup II: 61.

Mactubdt II: 62. Nicholson 1930 (1907): 129.

Mektup II: 62.

Mektup II: 63.

Mektup II: 64.

Mektup II: 64.

Mektup II: 64.

Mektup II: 70.

Mektup II: 72.

Mektup II: 73.

Mektup II: 74-75.

Mektup II: 76.

Mektup II: 76.

Mektup II: 79.

Mektup II: 80.

Mektup II: 88.

Mektup II: 91.

Mektup II. 92.

Mektup II: 92.

Mektup II: 92-93.

Maktubat II:93.

Maktubat II:94.

Maktubat II: 95-96. Bu pasaj, Ayn el-Kudat'ın yazışmalarının dinamikleri hakkında da bir fikir vermektedir . Bu pasajdan Ayn el-Kudat'ın mektuplarının Selçuklu sarayına, özellikle Aziz el-Din Mevstevfi'ye ulaşmak için istendiği ve kullanıldığı sonucunu çıkarabilir miyiz ?

Maktubat II:98.

Maktubat II:99.

Maktubat II:102.

Maktubat II:103.

Maksimum Bdt II:104.

Mektub II:

Maksimum bant genişliği II:143.

Mektup II: 143.

Mektup II: 247.

Mektup II: 231.

Mektup II: 231.

Mactilbdt II: 146.

Mektup II: 151.

Mektup II: 172-173.

Mactilbdt II: 178.

Mektup II: 178.

Mektup II: 179.

Mektup II: 179.

Mektup II: 180.

Mactilbdt II: 185.

Mactilbdt II: 185.

Mektup II: 185.

Mektup II: 186.

Mektup II: 186.

Mactilbdt II: 187.

Mektup II: 188.

Mactilbdt II: 189.

Mektup II: 189.

Mektup II: 191.

c Usayran baskısında 84-89 arası mektuplar , Maktilbdt II: 190-233.

Mactilbdt II: 87.

Mactilbdt II: 192.

Mactilbdt II: 212.

Mektup II: 212.

Mactilbdt II: 213.

Mektup II: 212.

Mektubât II: 213.

Maktilbdt II: 212-214.

Mektubât II: 214.

Maktilbdt II: 214.

Maktilbdt II: 215.

Maktilbdt II: 215.

Maktilbdt II: 217.

Mektubât II: 219.

Qudat'ın Tanrı-İnsan metaforu yerine baba-çocuk metaforunu kullandığı tek zaman olmadığını unutmayın . "İnsan"ın bu ima edilen çocuksulaştırılması, "İslami" kültürdeki ataerkillik temalarıyla ilgili diğer sorunlu etkileşimleriyle tutarlıdır. Bu eleştirel etkileşim, Apologia'da dramatik bir sonuca varır .

Maktilbdt II: 220-226.

Mactilbdt II: 234.

Mektup II: 234.

Mektup II: 236.

Mektup II: 246.

Mactilbdt II: 171.

Mektup II: 180.

Mektup II: 281.

Mektup II: 309.

Maktubdt II:185 ve 241'de başlayanlar gibi .

Mektup II: 129 veya 185.

Mektup II: 241 veya 435.

Mektup II: 129 ve 185.

Mektup II: 241 ve 435.

Maktubdt II:241'de başlayan .

Maktubdt II:435'te başlayan .

Maktubdt II: 171 ve diğer pek çokları gibi .

Mektup II: 129.

Mektup II: 185.

Mektup II: 105.

Mektuplar II: 105-126.

Mektup II: 106-107.

Mektup II: 108.

Mektup II: 108.

Mektup II: 110.

Kuran, 4:80.

Mektup II: 110.

Mektup II: 111.

Maktubdt II: 111-112. “Ve başıboş dolaşan kötülüğü bir kenara at”tan itibaren, Ayn al-Qudat'ın anlatısında belirgin bir tereddüt vardır . Diğer birçok durumda olduğu gibi, söylediklerinin tehlikeli imalarını fark eder ve aniden kendini keser. Yine de, burada Hz. Muhammed'in karizmatik örneğini kendi varlığını ve anlatısını içerecek şekilde aktif olarak genişlettiği oldukça açıktır.

Maktubat II: 113.

Maktubat II: 113-114.

Maktubat II: 114.

Kista bin Luka (ö. 310/922) önemli bir filozof ve tercümandı. Yunancadan Arapçaya çok sayıda felsefi ve bilimsel metin çevirdi.

Maktubat II: 114-115.

Maktubat II: 115.

Mektup II: 116.

Mektup II: 116.

Mektup II: 117

Mektup II: 117.

Mektup II: 117.

Mektup II: 118.

Mektup II: 118-119.

Mektup II: 119.

Mektup II: 120.

Mektup II: 120.

Mektup II: 121.

Mektup II: 122.

Mektup II 124.

Mektup II: 125.

Mektup II: 152.

Mektup II: 153,

Maktubat II: 153.

Maktubat II: 153. c Ayn el-Kudat'ın ataerkil önyargılarına olan bilinçaltı katılımı, Apologia'sında dinsel kurumun patrimonyal gücüne karşı gençliğini konumlandırdığı radikal bir biçimde tersine çevrilir.

Mektubât II: 154-155.

Mektubât II: 157.

Mektubât II: 157.

Mektubât II: 158.

Mektubât II: 153.

Mektubât II: 158-159.

Mektubât II: 159.

Mektubât II: 159.

Mektubât II: 160.

Mektup II: 161.

Mektup II: 161.

Mektup II: 161-162.

Mektup II: J 62.

Mektup II: 163.

Mektup II: 163.

Mektup II: 164.

Mektup II: 164.

Mektup II: 164.

Mektup II: 165.

Mektup II: 165.

Bu oldukça önemli bir tarihsel referanstır. c Ayn al-Qudat burada, Halife el-Mustarşid'e (hükümdarlığı 512/1118-529/1135) sürekli bir tehdit olan Hilla valisi Dubays ibn Sadaqa ibn Mansur ibn Dubays'a atıfta bulunmaktadır. Daha sonra bu Dubays'ın c Ayn al-Qudat'ın vefatının siyasi bağlamındaki önemini ayrıntılı olarak inceleyeceğim. Ancak burada onun kim olduğunu akılda tutmak önemlidir, böylece c Ayn al-Qudat'ın ona atıfta bulunmasının önemi daha belirgin olacaktır. Babası 501/1107'de öldürülmüş ve 512/1118'de vali olmuş, Dubays sonunda Bağdat'ı kuşatmış ve halifeyi Selçuklu savaş ağalarından yardım istemeye zorlamıştır. Bu nedenle Dubays, c Ayn al-Qudat zamanında devrimci bir liderdi ve bir isyancı olarak aklına hemen gelen ilk isimdi. Dubays görünüşe göre hem c Abbasi halifeliği hem de Selçuklular için tehlikeli bir tehdit haline geldi . El-Mustarshid sonunda dini liderleri de içeren bir ordu seferber etti ve Hilla ile Bağdat arasında bir yerde Dubays ile karşılaştı. Dubays yenildi, ancak savaş alanından kaçtı ve sonunda halife ile iyi geçinmeyen Sultan Ghlyath al-Dln Mesud'a (hükümdarlığı 529/1134-547/1152) sığındı. 527/1132'de, c Ayn al-Qudat'ın ölümünden iki yıl sonra, Dubays ve Mesud bir kez daha halifeye karşı isyan ettiler. El-Mustarshid bir ordu seferber etti ve Hemedan'a saldırdı. Ancak ordusunun önemli bir kısmı firar etti ve Mesud'un kuvvetlerine katıldı , diğerlerinin önemli bir kısmı ise kaçtı. Sultan Mesud halifeyi ve onun bilgili maiyetini yakaladı ve önemli servetine el koydu. Mes'ud , Bağdat için bir polis komiseri (Şihne) atayacak kadar ileri gitti ve el-Mustarşid'i, Sultan Mes'ud'a itaat etmeleri için Bağdat halkına bir mektup yazmaya zorladı . Halifeyi de yanına alarak Mes'ud , Meraga'ya gitti. Bu arada, Mes'ud üzerinde kıdemlilik ve otoriteye sahip olan en büyük Selçuklu savaş ağası olan Sultan Sancar, Horasan'dan ona bir mektup yazarak halifeyi derhal serbest bırakmasını, tüm servetini ve mallarını ona iade etmesini, onu uygun nezaket ve saygıyla Bağdat'a geri göndermesini ve isyancıya istediği gibi davranması için Dubays bin Sadaka'yı halifeye kelepçeli olarak göndermesini istedi. Mes'ud, Sultan Sancar'ın emirlerine itaat etti. Halife, hala Meraga'da iken, Dubays'ı affetti ve Mes'ud'un özürlerini kabul etti . Bu arada, halifeyi öldürmek için Horasan'dan bir grup İsmaili geldi. Görünüşe göre Sultan Mesud'un yardımıyla halifenin çadırına girdiler ve onu öldürdüler. Daha sonra Sultan Mesud bir grup suçluyu yakaladı, el-Mustarşid'in katilleriymiş gibi davrandı ve onları idam etti. Dubays ibn Sadaqa'nın dikkat çekici hikayesi burada bitmiyor. El-Mustarşid'in 529/1135'teki ölümünden sonra oğlu el-Reşid (hükümdarlığı 529/1135-530/1136) onun yerine geçti. Babasının ölümünün intikamını almak niyetindeydi ve Mesud'la savaşmak için bir ordu seferber etmeye başladı . Bu seferberlikten haberdar olan Mesud, Dübaylar ve el-Mustarşid ile birlikte Meraga'ya gelen ileri gelenlerle birlikte Meraga'dan Bağdat'a doğru yola çıktı. Bu ileri gelenler arasında, Mes'ud'u Dubays'ın ülkedeki birçok felaketin ve kan dökülmesinin kaynağı olduğuna ikna ettiği söylenen vezir Şerefeddin İbn Tarad el-Zeynebi de vardı . Sultan Mes'ud , Dubays'ı hemen öldürmeye karar verir ve onu idam etmesi için bir Ermeni hizmetçi gönderir. Ermeni cellat, Dubays'ın çadırına girdiğinde, onu yerde otururken, sırtı çadırın girişine dönük, yere bir şeyler çizerken ve davetsiz misafirden habersiz bulur. O anda ve orada kafası kesilir. Edebi bir hümanist ve şair olduğu söylenir. El-Reşid, Bağdat'tan kaçarak Mevli'ye gitti. Aynı vezir el-Zeynebi ile istişare eden Sultan Mes'ud, el -Muktedl'ı (hükümdarlığı 530/1136-555/1160) iktidara getirir. (Daha fazla ayrıntı için bkz. Nahcavânî 1965: 294-304.) Dubays bin Sadaka'nın son durumu elbette c . Ayn el-Kudat tarafından bilinmiyordu. Dubays, kendi zamanında bir devrimcinin başlıca örneğiydi. Yazdığı en politik parçalardan birinin tam ortasında, c. Ayn el-Kudat'ın zamanının en yıkıcı devrimcisinden bahsetmesi, ondan yaratılan sararmış "mistik" figürüne bir son vermeliydi. Bunlar, L. Ayn el-Kudat'ın yalnızca doğrudan ahlaki ve politik konular üzerine yazan olağanüstü derecede öz-bilinçli bir politik entelektüel değil, aynı zamanda zamanının yıkıcı hareketlerinin de tamamen farkında olduğunun metinsel kanıtlarıdır.

Maktubat II: 165-166.

Maktubat II:166.

Maktubat II:166.

Maktubat II: 166-167.

İkta c , ortaçağ İslam feodal sisteminde, Sultan'ın bir prense ya da savaş ağasına yıllık bir ücret ve savaş durumunda savaşçı gibi diğer hizmetler karşılığında tahsis ettiği toprak parçası. Bkz. Lambton 1953.

Maktubat II:167.

Maktubat II:167.

Maktubat II: 167-168.

Maktubat II: 169-170.

Maktubat II:251.

Maktubat II: 252.

Kur’an-ı Kerim, I:

Mektup II: 252.

Mektup II: 253.

Mektup II: 254-255.

Mektup II: 255.

Mektup II: 255-256.

Mektup II: 256.

Kuran, 2:30-33.

Mektup II: 257.

Mektup II: 257-258.

Mektup II: 258-266.

Mektup II: 269.

Mektup II: 270-271.

Mektup II: 271.

Mektup II: 271.

Mektup II: 271.

Mektup II: 272.

Mektup II: 274.

Mektup II: 274.

Mektup II: 274.

Mektup II: 279-280.

Mektup II: 281.

Mektup II: 283.

Mektup II: 286.

Mektup II: 286.

Mektup II: 286-287.

Mektup II: 287.

Mektup II: 288.

Mektup II: 291.

Mektup II: 293.

Mektup II: 293.

Mektup II: 294.

Mektup II: 294-295.

Mektup II: 297-298.

Mektup II: 299.

Kuran, 2:269.

Mektup II: 301-302.

Mektup II: 302.

Mektup II: 302-303.

Mektup II: 303.

Qudat'ın hermeneutiğinin bu dikkatli açılımı , zaman zaman dikkate değer, oldukça kibirli, özgüvenini ortaya koyan birkaç kelime söylediğini göstermektedir. Tam bu noktada, örneğin, şöyle yazıyor: "[Bunu] açıklama uğruna ayrıntılı olarak anlatıyorum, aksi takdirde ateş tapınmasının kökeninin ne olduğunu ve nasıl çarpıtıldığını gayet iyi biliyorum. Bunların hepsini kendim biliyordum. Buna uzaktan yakından benzeyen hiçbir şeyi kimseden duymadım ve hiçbir kitapta da okumadım" (Maktubat II: 304-305). Mektubun sondan bir önceki sayfasındaki şu yorumunda da açıkça görüldüğü gibi, "Mesela birisi sizin Hazinedarlık statünüze ulaştığında, sizin geçtiğiniz aşamalardan geçmiş olmalı..." (Maktubat II: 307). Maktubat II: 282.

Mektubât II: 282.

Mektup II: 282.

Mektup II: 293.

Mektup II: 295.

Mektup II: 297.

Mektup II: 298.

Mektup II: 282.

Mektup II: 298.

Mektup II: 297.

Mektup II: 301-302.

Mektup II: 302-303.

Mektup II: 303.

Mektup II: 302.

Mektup II: 302.

Mektup II: 282.

Mektup II: 304.

Mektup II: 304.

Mektup II: 282.

Mektup II: 308.

Mektup II: 308.

Mektup II: 291.

Mektup II: 305.

Dokuz

Özür

c Ayn al-Qudat , onun bu kadar özgürce konuştuğunu ve yazdığını duyduğumuz, kendi yarattığı bir dili yönettiği son örnekti. Bu bölümde, Ayn al-Qudat’ın 525/1130’da Bağdat hapishanesinde siyasi ve dini düşmanlarının kendisine yönelttiği küfür ve sadakatsizlik suçlamalarına karşı kendini savunmak için yazdığı metin olan Shakwa al-Gharib’i yakından okuyacağım. “Shakwa al-Gharib” terimi son derece yüklü bir ifadedir. Kelimenin tam anlamıyla “Bir Sürgünün Şikayeti” anlamına gelir. “Shakwa”, hoşnutsuzluk, hatta kızgınlık ifade etmek gibi “şikayet” anlamına gelir ­, ancak sempati arama niyetiyle. “Shakwa”da telaş, sızlanma, homurdanma veya sızlanma unsuru yoktur, ancak kesinlikle güçlü bir şikayet, öfke duygusu ve belli bir kendini beğenmişlik duygusu barındırır. “Al-Gharib”, kimseyi tanımadığı, vatan hasreti çeken ve memleketine geri dönmek isteyen uzak bir ülkedeki yalnız yabancı anlamına gelir. “Al-Gharib”de bir yabancı, bir uzaylı, bir yabancı olma unsuru vardır. c Ayn al-Qudat, Bağdat hapishanesinde kendini çok yalnız ve vatan hasreti içinde hisseder. Memleketi Hamadhan'a geri dönmek için serbest bırakılmak ister. Shakwa al-Gharib'in açılış paragrafı, aslında, Hamadhan, dağları, otlakları, nehirleri, sakinleri, c Ayn al-Qudat'ın arkadaşları ve ailesiyle ilgili nostaljik anılarla doludur . Ayrıca belki de “al-Gharib”de bir kelime oyunu vardır; yani tamamen bu dünyadan olmayan biri. Başka bir dünyadan, hayal gücü, duyarlılıklar, fikirler dünyasından biri. “Shakwa al-Gharib” ifadesinde tüm bunlar ve belki de daha fazla ima vardır. Ancak, kolaylıktan daha fazla nedenden ötürü bunu “Apologia” olarak çevireceğim. c Ayn al-Qudat'ın anlatısının içeriğinde bir savunma unsuru vardır . Sonuçta, muhaliflerinin -siyasi ve dini- öne sürdüğü suçlamalara karşı kendini savunmaktadır. Bir sonraki bölüme kadar tutuklanması ve idamının özel koşullarına değinmeyeceğim. Burada, Shakwa al-Gharib'in retorik içeriğini ortaya koymak istiyorum. Bir savunmanın, bir savunmanın, bir gerekçelendirmenin, birinin davasını savunmanın Sokratesçi sesi, c Ayn al-Qudat'ın Shakwa al-Gharlb'inde derinlemesine mevcuttur. c Ayn al-Qudat'ın metninin başlığı olan Shakwa al-Gharib'i duyduğumda aklıma gelen bazı düşünceler bunlar . Şimdi okumaya başlayayım.

1

c Ayn al-Qudat'ın "Apologia"sı, Fars ve İslam entelektüel tarihi tarihinde oldukça nadir görülen meydan okuyan bir anlatının şaheseridir. Bu incelemede, c Ayn al-Qudat, yaratıcı hayal gücünün doğruluğunu ve varoluşun herhangi bir kalıcı anlayışında karşı-metafiziğinin merkeziliğini tamamen boşuna savunmaya çalışır. Bu inceleme tek başına, felsefe ve "mistisizm"den teoloji ve hukuka, Adab-hümanizminden Arap ve Fars şiirine kadar, dikkate değer bir ustalıkla ustalaştığı entelektüel disiplinlerin yelpazesini doğrulamak için yeterlidir. Karşı-metafiziğinin doğruluğuna olan sarsılmaz inancının derinliklerinden, bir logosantriklik meta-anlatısına uzlaşmaz bir karşıtlık içinde, c Ayn al-Qudat biçimsel ve yüzeysel öğrenimin kapsamlı bir kınamasını yayınlar. 1

c Ayn al-Qudat, “Apologia”sını öncelikle, kutsalın metafiziğinin, inancın nomosantrik doğruluğunun kendi kendini atamış koruyucuları olan, fikirlerinin belirli yönleriyle sorun yaşayan literalist hukukçulara yöneltiyor. Teo-erotik dille ilgili erken dönemdeki hayranlığını savunuyor. Literalist hukukçulara karşı öfkesi ve hayal kırıklığı, rasyonalist filozoflara yönelik epistemik itirazlarıyla eşleşiyor. Felsefi söylemlerinin logosantrikliğine hapsolmuş filozoflar, aklın ötesinde bir kavrama biçimi olduğunu görememişlerdir. c Ayn al-Qudat'ın bu meta-rasyonel anlama biçimiyle özdeşleştiği yorumlayıcı kişilik , anlayışının yakınlığıyla filozofun üstünde, yine de aynı ölçütte peygamberin altında duran Duvar'dır. Savunmasında c Ayn al-Qudat, din adamlarının nomosantrik pozisyonunu ve rasyonalist filozofların logosantrik pozisyonunu karşılaştırır ve her ikisine de aynı anda karşı çıkar. c Ayn al-Qudat'ın kendini savunmak istediği başlıca suçlama, peygamberliğin doğruluğu ve işlevidir. Kategorik olarak peygamberliğin mutlak doğruluğuna inandığını belirtir. Ancak, bu kanaatin akıl yoluyla elde edilemeyeceğine ve bu iddiayı elde etmek için meta-logosantrik bir tahayyülün gerekli olduğuna inanır. c Ayn al-Qudat, çeşitli yazılarında tam olarak aynı şeyleri söylediği için Ebu Hamid el-Gazali'nin otoritesine başvurur. c Ayn al-Qudat'ın yazılarına yönelik ikinci itiraz, Tanrı'nın tüm arketipal varoluş biçimlerinin yaratıcısı olduğunu söyleyerek, aslında dünyanın Tanrı ile birlikte sonsuzluğunu savunduğudur. c Ayn al-Qudat böyle bir suçlamaya şiddetle karşı çıkıyor ve birçok durumda dünyanın yaratılmışlığı ve Tanrı'nın ezeliliği konusunda ikna edici bir şekilde argüman sunduğunu iddia ediyor. Aynı şekilde reddettiği üçüncü suçlama, Tanrı'nın ayrıntılar hakkında bilgi sahibi olma olasılığını inkar etmesidir. Tekrar, aslında Tanrı'nın var olan her şey hakkındaki ayrıntılı bilgisini kanıtladığını iddia ediyor. Kendisine yöneltilen dördüncü büyük suçlama, İsmail gibi, Kur'an tefsirleri konusunda yanılmaz bir İmam'ın gerekliliğine inanmasıdır. Aynı şekilde bu suçlamayı reddediyor ve yazılarının çoğunda İsmail'e karşı argüman sunduğunu ve evliya rehberliğine olan inancının birçok güvenilir Hadis ve diğer kanonik kaynaklara dayandığını söylüyor. Bu nedenle kendisine yöneltilen tüm başlıca sapkınlık ve gelenek dışı suçlamaları reddediyor. Şimdi bu inkarın nasıl formüle edildiğini, retoriğinin nasıl oluşturulduğunu görelim.

2

Shakwa al-Gharlb öfkenin, gururun ifadesidir, öfkeden çok bir olma beyanıdır, bir hakikat iradesi, yaşamanın, düşünmenin ve varoluşun tatlı-acı kaygısına derinlemesine bakmanın mutlu bir fırsatıdır. Memleketi Hamadhan'a yönelik zayıflatıcı bir nostaljiyle ağırlaştırılmış derin bir ıstırap hissi, Shakwa al-Gharib'in açılış sayfalarını hareket ettirir. Suçlayıcılarına hitap eden c Ayn al-Qudat kendini şöyle tanıtır:

Anavatanından sürgün edilmiş ve zamanın sıkıntıları ve çileleri altında ezilmiş biri. Göz kapakları her zaman uykusuzlukla kuşatılmış ve korku yastığının sürekli yoldaşı, uzun süreli ağlamalar, iç çekmeler ve ağıtlar; kaygı tüm kalbini ele geçirmiş; ruhu tamamen kederle tutuşmuş, tekrarlayan başlangıçlarına kalbinin çekirdeği artık dayanamıyor. Ayrılığın ateşiyle kavrulan kalbi, dostları ve kardeşleri için özlemle yanıyor. . . . Tek yoldaşları yıldızlar, onlara sel gibi akan gözyaşlarıyla fısıldadığı:

Ne, hapishane parmaklıkları ve demir zincirler,

Her özlemin alevleri, sürgün sancıları,

Ve sevdiklerimden çok uzaklaşmak mı?

Bunlar ne büyük bir acıyı kanıtlıyor olmalı! 2

Yalnızlığının ve hapis cezasının acımasızlığından yakınır, acısını ve öfkesini her zaman hücresinde hatırladığı uygun bir şiirle vurgular. Memleketini anması özellikle canlı ve resimseldir.

Ah, daha fazlasını bilseydim

Gözlerim nereye uçarsa oraya ışık tutacak

Massif'in ikili zirveleri

Arwand'ın, Hamadhan'ın yakınında!

Muskaların asıldığı o topraklar

Gençliğimde boynumda,

Ve ben memeden emzirildim

Bol miktarda sağılmış süt ile. 3

Hamadhan'ı anısı görkemli, şiirsel imgelerle dolu, aşk dolu ve genç. Sanki hücresinin karanlığında kendini unutuyor ve telaşlı hayal gücünün uçmasına izin veriyor:

Sanırım Irak kervanının Hamadhan'a vardığını ve yüklerini Mawashan yamaçlarına bıraktığını görüyorum. Oradaki yükseklikler ve vadiler yemyeşil, baharın tüm diğer toprakların kıskanacağı giysilerle süslenmiş. Çiçekleri misk kokusu gibi etrafa yayılıyor, nehirleri kristal berraklığında sularla akıyor. Yolcular zarif bahçelerin ortasında iniyor ve yapraklı ağaçların gölgesine çekiliyorlar. Bu beyti tekrar tekrar söylemeye başlıyorlar ve güvercinler gibi ötüyorlar ve bülbüller gibi şakıyorlar:

Ey Hamadhan, bol yağmur yağsın

Ovanı bol sula,

Taze yağmurlar da hiç bitmesin,

Ey Mavaşan, senin bereketli duvağın.

Sonra kardeşleri onlarla buluşmak için dışarı çıkar ve onlara, yaşlı ve genç, durumumuzu sorarlar. Kalpler boğazlara ulaşır ve gözyaşları gözlerine hücum eder ve bağırırlar:

"Kız kardeşimizin oğlu nerede?" talebi

Mahallemizdeki kadınlar ve,

"Bize o adam hakkında biraz bilgi ver,

Allah kervanınızı selamlasın ve korusun!

“Allah'ın koruması altında kalsın!

Anlatacak bir şeyin var mı?

Bir hakka asil, sadakati koruyarak

Asil yoldaşlarla ölüme mi?

"Geride bıraktıklarınız için"

Atalarınızın topraklarında hapsedilmiş -

Uzun süredir yokluğu hissedilen bir gençtir.

Kalplerimizi güçlü bir tutkuyla doldurdu.

"Bağdat'ınız ona unutturuyor mu

Arwand, bahar kampına mı gitti?

Kötü bir pazarlık yaptı

Arvand'ı Bağdat'la kim takas eder!

“Oğullarım onların fedaileri olsun!

Eğer şimdi gördüklerimi duysalardı,

Her inleyen boğaz bir kenara savrulurdu

Etrafındaki inci dizisi bağlıydı.” 4

Bir şiir ona bir diğerini hatırlatıyor. Bağdat'taki zindanının karanlığında ağlıyor ve ağıt yakıyor, şarkı söylüyor ve anılarını hatırlıyor. Doğduğu ve büyüdüğü, ahlaki otoriteye ve siyasi prestije kavuştuğu şehir olan güzel Hamadhan'ı canlı bir şekilde resmediyor. Memleketine olan sevgisini, kişinin doğduğu yere olan sevgisinin bir inanç göstergesi olarak alındığı peygamberlik geleneklerine atıflarda bulunarak mazur gösteriyor. Shakwa'nın bu erken bölümü , uyandırdığı duygu ve hislerin çeşitliliği bakımından dikkat çekici. Derin bir vatan hasreti, sürgün, haksız yere memleketinden ve doğduğu yerden koparılmış olma hissi, bu giriş bölümünü özellikle güçlü ve dokunaklı kılıyor. Neredeyse her ortaçağ ve modern c Ayn al-Qudat yorumcusu, bu birkaç sayfanın ne kadar yürek parçalayıcı olduğunu belirtmiştir. Bu bölümün zar zor gizlenen öfkesi, c Ayn al-Qudat'ın ani bir şekilde yakalanmasına ve sürgüne gönderilmesine işaret ediyor . Sürekli öfke Shakwa boyunca sürecek . Metnin bu erken bölümünde öfkenin yerini ezici bir çaresizlik ve hayal kırıklığı hissine bıraktığı zamanlar vardır. Ve sonra metnin ortasında, tüm ihtiyatı ve tereddüdü tamamen terk ettiği ve rakiplerini kıskançlıkla, genç yaşına rağmen büyüklerinden çok daha zeki ve bilgili olduğu gerçeğine içerlemekle suçlayarak en şiddetli kınamayı bıraktığı zamanlar vardır.

Tutuklanmasının koşullarına dair herhangi bir özel referansın yokluğunda, c Ayn al-Qudat'ın açılış sayfaları, doğrudan suçlayıcılarını ikna etmekten ziyade potansiyel okuyucularını harekete geçirmek için tasarlanmış, dikkatlice oluşturulmuş bir retorik ifadenin metinsel göstergeleridir . İyi temellendirilmiş bir savunmadan çok, iyi hazırlanmış bir metin üretmekle daha fazla ilgileniyor gibi görünüyor. Alıntıladığı ve bestelediği onlarca beyit, duygusal ve retorik yoğunlukları bakımından muhteşemdir. Ancak, c Ayn al-Qudat'ın sürgünü noktasını, herhangi bir acil pratik kullanım için fazlaca vurgulamaktadırlar. Kişi, bir kez daha yazma isteğinin, c Ayn al-Qudat'ı, Bağdat'taki bir zindanın derinliklerinde ele geçirdiğini ve yerine getirilmesini talep ettiğini hissediyor. Bu nedenle, Shakwa al-Gharlb'ın açılışı ve aslında tüm argümanı, bir jüri heyetinin anında onayından ziyade, gelecekteki bir izleyicinin desteğini ve sempatisini kazanmak için ayarlanmış retorik araçlar olarak en iyi şekilde okunmalıdır. Bildiğimiz kadarıyla, Ayn al-Qudat'ın davasını sunabileceği belirli bir yargı organı, bir mahkeme yoktu . Sonunda kaderine karar veren yargıçlar, onu suçlayanlardır. Savcılar ve yargıçlar burada aynı kişidir. Ayn al-Qudat'ın başvurabileceği daha yüksek bir otorite yoktur . Hem dini otoriteler, ulema , hem de siyasi kurum, el-Daragazi şahsında, ona karşı komplo kurmuştur. Hiç kimse, hatta sözde "Sufi kurumu" bile onu savunmaya gelmedi. Aslında, eğer varsa, suçlayıcılarının anayasal olarak yoksun oldukları adalet ve uygunluk duygusuna başvurmak için yazıyor, aksi takdirde onu ilk etapta suçlamaz ve tutuklamazlardı.

Boşuna bir çabadan başka, Şekva el-Garlib , gelecekteki bir kitleye hitap eden bir retorik anlatı olarak ortaya çıkıyor, ki Ayn el-Kudat'ın kesin doğası tam olarak emin değil. Elbette, şiirsel çekicilik ve edebi süsleme unsurlarına yaptığı yersiz vurguyu kabul ediyor.

Evet, elbette; fakat bu ilim dalı [belles lettres], insan tabiatına daha hoş gelse de ve kulağa daha hoş gelse de, ergenliğe ve yetişkinliğe yaklaştığımdan beri ona veda ettim ve ondan uzaklaştım. 5

Her ne olursa olsun, Ayn el-Kudat savunmasının retorik başlangıcına özellikle etkili bir şiirsel tat vermek için etkili edebi tekniklere başvurur.

3

Shakiva al-Gharlb'in retorik açısı, giderek edebi, yani "aylak" özlemlerini geride bırakmış ve uzun zamandır "Sufilerin yolunda yürümekle meşgul olmuş" olgun bir bilgi adamının şikayetine dönüşür. . . . " Eğer savunmasına hapsedilmesiyle ilgili böyle bir ağıtla başladıysa, bunlar onun üzüntüsünün samimi ifadeleridir ve kasıtlı bir edebi strateji değildir. Öyle diyor. Ayn al-Qudat'ın nihai sonu göz önüne alındığında, eğer gerçekten serbest bırakılma şansı varsa, retorik tekniğinin pratikte bir başarısızlık olduğu sonucuna varabiliriz. Yüzyıllar boyunca sözlerinin yankısı ve Shakwd al-Gharlb'in şimdi "Fars Tasavvufu" olarak adlandırılan şeyin yetkili metni olarak meşrulaştırıcı gücü , elbette , tamamen farklı konulardır.

Qudat'ın açılış pasajının en keskin kenarı , tüm önceki anlayış seviyelerini gölgede bırakan ve onlarla alay eden bir "hakikat", yani elde edilmiş bir bilgi hakkındaki retorik iddiasında görülebilir. Savunmasına başlamadan önceki son retorik pasajında, şehir hayatından sıkılmış ve rahatsız olmuş ve çöle geri dönmeyi özleyen bir bedevi figürü oluşturur.

Yerleşik halk ve çamur kulübelerde yaşayanlar ona yazmayı öğrenmesini tavsiye ettiler, o ise Bedevi yollarını özlemle özledi; ta ki sonunda alışılmış serseriliğine geri dönene kadar. Kendisini ele geçiren 'cehalet' hakkında şöyle konuştu:

Bana talimat veren bazı Mültecilerle tanıştım

Ardışık olarak yazılmış üç satırı okumak için,

Saf parşömen üzerine yazılmış Tanrı'nın Kitabı

Ve açıkça inen ayetler.

Sonra alfabeyi çizdiler ve dediler ki,

"Şimdi ABC'yi ve XYZ'yi öğren."

Ama benim senaryo ve yazımla ne işim var,

Kızlardan oğulların mirası nasıl anlatılır? 7

Son satır, “Kızlardan oğulların mirası anlatılıyor mu?” doğrudan hukukçulara - onun başlıca suçlayıcıları ve muhaliflerine - bir saldırıdır. O bedeviyle özdeşleşen c Ayn al-Qudat, retorik olarak, ulemanın onu küfürle suçladığı otoriteye meydan okuyan ve onu aşan bir bilginin kendisinde bulunduğunu oluşturur . C Ayn al-Qudat'ın Bağdat'taki o zindanın derinliklerinde ne kadar öfkeli, hayal kırıklığına uğramış ve tiksinmiş hissettiğini ancak hayal edebiliriz. Önceki yazılarında, özellikle “mektuplarında”, kendi teorik içgörülerinden ne kadar gururlu ve emin olduğunu gördük. Bu yazıların ve aradıkları kesinliğin ötesinde, c Ayn al-Qudat'ın zeka ve öğrenimde kendisinden çok aşağıda olduğunu haklı olarak düşündüğü kişilerin kendisine yönelttiği türden soruları cevaplaması bile her şeyden daha aşağılayıcıdır .

4

“[B]ir grup çağdaş ilahiyatçı... yirmi yıl önce yazdığım bir incelemede yayımlanan bazı ifadeler nedeniyle beni onaylamadılar.” 8 c Ayn al-Qudat şimdi konumunu yeniden tesis ederken, peygamberliğin doktrinel ilkesi, özellikle de elbette Hz. Muhammed'inki, akıl yoluyla ve akıl yoluyla kavranabilecek bir şey olmadığından, epistemik bir atılımla belirli bir anlayış hiyerarşisi varsayılmalıydı. Aklın sözcüleri olan filozoflar, peygamberliğe sui generis bir gerçeklik olarak yer vermemişler ve bu nedenle onu basitçe aklın ileri bir aşamasına indirgemişlerdi. Bu argümana pek ikna olmamış olan c Ayn al-Qudat, akıldan başlayıp önce evliyalığa (velaya) doğru ilerleyen ve sonra evliyalığın ötesinde peygamberliğe (nübüvvet) ulaşan üçlü bir aşama önermektedir. c Ayn al-Qudat daha sonra erken İslam tarihinden ve onun patristik neslinden, peygamberin Sahdba'sından (Sahabe) çeşitli örnekler sunar. Ebu Bekir, c Ömer, TJthman ve c All gibi kişilerin hepsinin gayb hakkında bilgi sahibi olduğu bildirilmektedir. Tüm Müslümanların ortak olduğu kutsal bir tarihten - hukukçular, filozoflar, mistikler, vb. - tam bir örnek yelpazesi verdikten sonra c Ayn al-Qudat şu sonuca varır:

Bu örnekleri yazmamdaki amacım, bu tür şeylerin salt aklın donanımıyla elde edilemeyeceğini göstermektir. Çağdaş ilahiyatçılar, akıl aşamasının ötesinde bir aşama olduğunu iddia etmenin, peygamberlerin doğruluğunu kanıtlayan akıl olduğu için, sıradan insanların peygamberliğe inanma yolunu tıkamak olduğunu düşünerek, beni bu nedenle onaylamadılar. 9

Peygamberliğe olan doktrinel inancın, onu akıl ve velilik ötesinde bir aşama olarak almakla hiçbir ilgisi olmadığında ısrar eder. Kişi bir peygambere (örneğin Hz. Muhammed) mükemmel bir inanca sahip olabilir ve aynı zamanda onun iddia ettiği bilgi türünün akıl ötesinde olduğuna inanabilir, tıpkı kendisi şair olmasa bile bunu şair olanlarda bir yetenek olarak kabul edebileceği gibi. Bir şeyin doğası bir şeydir ve onu gerçekleştirmenin araçları başka bir şeydir. Akıl sahibi bir insanın akıl yoluyla, henüz kişisel olarak ulaşmadığı bir aşamanın varlığına inanması mümkündür. Bu nedenle bir insan örneğin şiir zevkinden mahrum kalabilir ve yine de böyle bir zevke sahip olan kişide bir şeyin varlığını kabul edebilir, ancak aynı zamanda o şeyin doğası hakkında tam bir cehalet itiraf etmek zorunda kalabilir. 10 Şiire ve şiir zevkine sahip olup olmamaya ilişkin bu göndermelerin hepsi bir peygamber olmaktan feragat etmek amacıyla tasarlanmıştır. Ayn al- Qudat'a yöneltilen en tehlikeli suçlamalardan biri, onun peygamberlik iddiasında bulunmasıdır. Burada, peygamberlik bilgisinin (yani "vahiy") doğasına ilişkin epistemik bir teorisi varsa, bunun aslında o bilgiye sahip olduğu anlamına gelmediğini, zira bir vezin bilgini veya şiir kuramcısının mutlaka iyi bir şair olmayabileceğini savunuyor gibi görünüyor.

c Ayn al-Qudat daha sonra İmam Muhammed el-Gazali'nin otoritesini savunmak için öne sürer ve onun daha önce el-Gazali tarafından söylenmemiş teolojik veya felsefi konularda hiçbir şey söylemediğini söyler. Kendisine yöneltilen özel suçlamalardan biri, Tanrı'ya atıfta bulunmak için neden "varlığın kökeni ve kaynağı" terimini kullandığıdır. c Ayn al-Qudat böyle bir ifadedeki sorunun ne olabileceğini merak eder. Tanrı'ya "varlığın kökeni ve kaynağı" olarak atıfta bulunmak, O'nun her şeyin yaratıcısı olduğunu söylememize eşdeğerdir. Bunu başka türlü yorumlayan kişi hata yapar ve ifadenin yaratıcısı değildir. 11 Burada c Ayn al-Qudat şeylerin nasıl yorumlanması gerektiğine dair belirli bir hermeneutik rehber varsayar:

Özet ifadeler söz konusu olduğunda, açıklamaları için bu ifadeleri ortaya atan kişiye başvurulması gerekir, onun sinir bozucu rakibine değil. Bir adam kendi dilinin altında gizlidir, düşmanlarının dillerinin altında değil. "Varlığın kökenleri" ve "Varlığın kaynağı" ifadelerimizin çeşitli yorumlara açık, bazıları yanlış bazıları doğru, özet terimler olduğunu inkar etmiyorum. . . . [Yine de]

Alarmcılar malzemelerle geldi

Vahşi varsayımlar ve basit hayatlar hakkında,

Seni hazırlıksız yakalamak için; benden

Gerçek haber ve kesinlik elde edersiniz. 12

Bu suçlamanın doğasına ilişkin daha sonraki açıklamasında, kendisinin "rahatsız edici muhalifleri" olarak adlandırdığı kişilerin aslında onunla teolojik bir tartışmaya girdikleri ve Tanrı'nın "varlığın kökeni ve kaynağı" olduğu gibi ifadeleri, dünyanın Tanrı ile birlikte ezeli olduğu veya Tanrı'nın ayrıntılara ilişkin bilgiden yoksun olduğu anlamına gelecek şekilde yorumladıkları oldukça açık hale geliyor. c Ayn al-Qudat, okuyucusuna teolojik ve felsefi çalışmalarında dünyanın gerçekten de zaman içinde yaratıldığını ve Tanrı'nın dünyevi işler hakkında ayrıntılı bilgiye sahip olduğunu kesin olarak gösterdiğini temin eder.

c Ayn al-Qudat daha sonra başka bir suçlamaya yönelir, bu da onun İsmaili eğilimleri olduğudur. Bir rehberin (bir imamın) gerekliliğine olan inancını, hem peygamberlik geleneklerine hem de bu konumun doktrinel kabul edilebilirliğine işaret eden diğer yetkili ifadelere (örneğin Ebu Yezld al-Bistami'nin "Bir adamın efendisi yoksa, imamı Şeytan'dır") atıfta bulunarak savunur. Ebu Yezld al-Bistami gibi tartışmalı velilere atfedilen peygamberlik geleneklerini ve sözlerini neredeyse aynı nefeste alıntılaması oldukça önemlidir. Ona göre peygamberlik geleneği, el-Bistami'nin bir ifadesi kadar bağlayıcıdır ve o, biriyle olduğu kadar diğeriyle de özdeşleşir. Bu meşruiyet söylemlerinin her ikisi de, peygamberlik geleneklerinin meta-anlatısı ve veli sözlerinin karşı-anlatısı, teorik bir konumun gerekçelendirilmesi için kullanılabilir. c Ayn al-Qudat bir meta-anlatıyı diğerine göre ayrıcalıklı kılmaz. O, "biz gelenekçiler" veya "biz evliyalar" veya "biz Sufiler" demiyor. Sadece, "Sağlam bir gelenek bize şunu bildiriyor" veya "Ebu Yezîd el-Bistâmi şöyle dedi" diyor, "gerçek gerçekliğin Sufi açıklamaları şunu ilan etmede birleşmiştir ki . . . " Bu, onun zaman zaman bir söylemi diğerine tercih etmediği anlamına gelmez. Ancak, emrinde olan Kur'an, Hadis, teolojik, felsefi ve elbette evliyaya ait ("Sufi") fikirlerin yelpazesini not etmeliyiz ki, bunlardan özgürce çekilir.

Daha spesifik olarak, Ayn al-Qudat, İsmaililerle özdeşleştirilmeyi reddeder. Kendisinin bir İsmaili olmadığını, “Yüce Tanrı’nın varlığını rasyonel spekülasyon ve tartışılmaz kanıt yoluyla” kanıtladığını iddia eder. 13 İsmaililerin, rasyonel kanıtlara inanmadıklarını ve Peygamber ve yanılmaz İmam’ın Tanrı ile insan arasındaki tek tanınma aracıları olduğunu iddia ettiklerini iddia eder. 14

5

. . . Âlimlerin böyle şeyler söylemeleri ve bir Müslüman kardeşlerine, hele kendileri gibi bir âlime karşı bu yolları izlemeleri nasıl caiz olabilir. . . . 15

c Ayn al-Qudat şikâyet ediyor. Fakat c Ayn al-Qudat'ın ses tonunda, söyleminin yankısında güçlü bir özgüven, hatta kibir unsuru var .

İşte Yüce Allah'ın kullarına karşı eskiden beri uyguladığı âdet budur; üstün insan her zaman kıskanılır ve halk ve din adamlarının her türlü kötülüğüne hedef olur.

“Tanrı’nın bir oğlu var” diye duyuruluyor;

“Peygamber bir kâhindir” deniyor.

Tanrı inatçı yalandan kaçamadığı için

İnsanlardan, ne de peygamberinden nasıl bahsedebilirim? 16 c Ayn al-Qudat kendini Tanrı ile, sonra Muhammed ile, Yusuf ile ve diğer tüm peygamberlerle karşılaştırır. Onlar da kıskançlık ve iftiranın konusu olmuştur. "Kıskançlık" c Ayn al-Qudat'ın düşmanlarını karakterize ettiği ölümcül bir hastalıktır. Onlar onun üstün zekasının düşmanlarıdır. Şekvü'l-Garlib'in bazı kısımları "kıskançlık" üzerine felsefi bir inceleme gibi okunur. Özellikle, Hz. Muhammed'in "İnsanlar altı şey yüzünden Kıyamet'ten önce cehennem ateşine girecekler - yöneticiler adaletsizlik yüzünden, Araplar şovenizm yüzünden, toprak sahipleri gurur yüzünden, köylüler cehalet yüzünden, tüccarlar dolandırıcılık yüzünden ve alimler kıskançlık yüzünden." dediğini aktarır. 17 c Ayn al-Qudat zeka ve öğrenmedeki üstünlüğü konusunda kararlı, gururlu, vurgulu ve titizdir.

Kıskanılan kişiye karşı hiçbir günah yoktur, çünkü Tanrı onu özel lütfuyla kayırmıştır, ancak kıskanan kişi onun gibi olmayı arzulamazdı. Ayrıca, üstün birini kıskanan, öğrenme alanında rakiplerini çok geride bırakan ve yıldızların zirvelerini ayaklar altına alan, böylece yabancılar ve akrabalar için bir gurur nesnesi haline gelen kişi için de bir kınama değildir. 18

Her asrın en büyük alimleri, Malik, Ebû Hamfe, eş-Şâfiî, Ahmed ve Süfyan (Allah hepsinden razı olsun) gibi adamlar, her zaman kıskanılmış ve her türlü zulme uğramışken, asrın kelamcılarının beni kınamalarını neden bu kadar tuhaf karşılayayım ?

Yirmili yaşlarımda meme emerek, ellili ve altmışlı yaşlardaki erkeklerin anlamakta, hatta derleyip bestelemekte bile zorlandıkları kitaplar yazdığım için kıskanılmam şaşırtıcı değil .

Bu, gururla belagatli bir şekilde, kendini “Hakikat”te yok etmeyi sabırsızlıkla bekleyen, çaresizce ölmeye ve Yüce Olan’a katılmaya çalışan, kendini geri planda tutan bir “Sufi”nin sesi değildir. Bu, hayatı onaylayan, dünyayı seyreden, bilgi arayan, kelimenin en ­iyi anlamıyla son derece kendine güvenen ve kibirli, düşmanlarına karşı küçümseme, arkadaşlarına karşı sevgi, parazit sıradanlıkların düşüncelerinin mahremiyetine bu acımasızca müdahalesine karşı öfke dışında hiçbir şeyi olmayan bir adamın sesidir. Bu adamda indirgenemez bir hakikat isteği vardır, “hakikat”, insanın sonsuz bir alanda yürürken dünyada ne yaptığını bilmek anlamındadır ve “Hakikat”, geniş, boş, alakasız bir soyutlama anlamında değildir. Ayn al-Qudat’ın sadece öğreniminin dikkate değer kapsamı ve zekasının üstün doğası nedeniyle değil, kıskançlığın konusu olduğuna dair hiçbir şüphe olamaz . Ayrıca, kendi raporuna göre yüzlerce kişinin derslerine katılması nedeniyle de Hamedhan'daki popülaritesi nedeniyle de kıskanılıyordu. Ancak belki de en önemlisi, Selçuklu sarayının önde gelen devlet adamlarından birçoğunun onun öğrencisi olması ve söylediği veya yazdığı her kelimeye son derece dikkat etmesi nedeniyle kıskanılıyordu. "Mektupları", her şeyden çok, Mughyth al-Din Mahmud'un sarayındaki etkili hazinedar olan ve c Ayn al-Qudat ile olan dostluğunun sonunda pahalı sonuçlar doğurduğu c Aziz al-Din al-Mustawfi gibi insanlar üzerindeki olağanüstü otoritesini gösteriyor.

6

Ayn al-Qudat'ın kendini savunmak zorunda hissettiği bir sonraki suçlama, peygamberlik iddiasında bulunduğudur. "Sufilerin 21 "yok olma" ve "ölme" gibi bazı teknik terimlerini kullanmam nedeniyle," Ayn al-Qudat'ın bildirdiğine göre, muhalifleri onu "peygamberlik iddiasında bulunmakla" suçladılar. . . . " 22

Buz gibi bir bağnazlık, böylesi sınırlara ulaştığında ne kadar da iğrenç olabilir! Özellikle bir alimde kıskançlık, onu bu kadar uç noktalara ittiğinde ne kadar da iğrençtir! O zaman, sadece Peygamberlerin Efendisi'nin misyonunu inkar eden Magianlar ve Hristiyanlar tarafından değil, aynı zamanda peygamberlik ilkesini inkar eden Brahmanlar ve Elçilerle birlikte Göndereni de reddeden ateistler tarafından da küçümsenecek korkunç inançları bir Müslümana - bir alim arkadaşına demiyorum - atfetmekten utanmayacaktır. 23

Savunmasında, c Ayn al-Qudat yine her bilgi dalında kullanılan ve sadece o dalın mensupları tarafından bilinen kelime dağarcığının teknik doğasına geri dönüyor. Bir soybilimci ''halk'' veya ''kabile'' veya ''alt-kabile'' vb. dediğinde, bir dilbilgisi uzmanı ne hakkında konuştuğunu bilmiyor. Tersine, bir dilbilgisi uzmanı ''çökebilir", "çökemez", "özne", "yüklem" vb. gibi sözcükler kullandığında , soybilimci dilbilgisi hakkında bir şeyler bilmiyorsa ne hakkında konuştuğu hakkında hiçbir fikre sahip olamaz. Teologlar, morfologların ''üç harfli", "dört harfli", "boş", "kusurlu" vb . derken neyi kastettiğini bilemezler. Morfologlar, skolastik teologlar, hukukçular, gelenekçiler ­, matematikçiler, hukukçular, mantıkçılar vb. hepsinin kendi söylem tarzlarına özgü terimleri ve ifadeleri, teknik kelime dağarcıkları ve dizinsel ifadeleri vardır. Ayn el-Kudat, "Aynı şekilde," sonucuna varır, "Sufiler de kendi aralarında, anlamları başkaları tarafından bilinmeyen teknik terimler kullanırlar." 24

c Ayn al-Qudat, yazılarında teo-erotik söylemde anlaşıldığı şekliyle “gerçeğin” doğasını açıklamak için bu tür teknik sözcükler kullandığı konusunda ısrarcıdır. Bu dili nasıl kullanacağını bilir, rakibi bilmez ve bu nedenle yazılarını yanlış yorumlama hakları yoktur. “Mücadele” , “yol”, “başarı” vb. gibi temel kavramlar üzerine teo-erotik söylemin bir tarihini vermeye devam eder. Bu tür teknik terimleri o icat etmemiştir. Bunları yalnızca daha önce defalarca söylenmiş olanı söylemek için kullanmaktadır. Peygamber'in arkadaşlarının patristik nesline kadar uzanan bir dizi tarihi figürü bir araya getirmenin işe yarayacağına ve muhaliflerini kendisinin sapkın olmadığına ve söylem tarzının Müslüman patriarkların kutsal hafızasında çok iyi bir şekilde temellendirildiğine ikna edeceğine inanıyor gibi görünüyor. Kamuoyunda konuşan Müslüman azizlerle öğretilerini en yakın öğrencilerine emanet edenler arasında ayrım yapmaya özen gösterir. Shakwd al-Gharib'in bazı bölümleri , evliya üstatların ve onların en ünlü ve kutlanan aforizmalarının bir listesi gibi okunabilir. Kurumsallaşmış kutsalın akışına aykırı bir karşı anlatının belirtileri, Ayn al-Qudat'ın ­eski üstatları anma bölümlerinde zaten belirgindir.

Büyük Sufiler arasında Ebu Hamza el-Bağdad el-Bezzaz diye bilinen Muhammed b. İbrahim vardır. Tüm Sufi ilimleri hakkında söyleyecek bir şeyi vardı. Ahmed b. Hanbel ona çeşitli şeyler sorardı. O da, "Ey Sufi, sen şu ve bu konuda ne diyorsun?" derdi. Bağdat'ta bu ilimler hakkında konuşan ilk kişi oydu. Tarsus'ta büyük bir tepkiyle karşılaştı. İnsanlar ona akın etti; sonra onu sarhoş bir halde, kendisine karşı ateist ve enkarnasyonist olarak şahitlik ettikleri şeyler söylerken duydular. Bu yüzden onu Tarsus'tan kovdular. Yük hayvanları bağlandı ve alenen "ateistlerin hayvanları" olarak ilan edildiler. Şehirden sürüldüğünde, şu ilahiyi söylemeye başladı:

Senin ayrı bir yerin var,

Kalbimde iyi korunan,

Bana yığılan tüm hakaretler

Hafiftirler, eğer Senin için taşınırlarsa. 25

İsimler, daha fazla isim ve daha sonra Müslüman evliyaların, üstatlarının, müritlerinin, tarikatlarının, öğretilerinin, sadece erkeklerin değil, kadınların da isimlerini vermeye devam etti. “Birçok kadın da erkekler ve kadınlar önünde söylev verdi.” Bunların arasında, “ Allah korkusu öyle uç noktalara ulaştı ki ibadet etmekten aciz kaldı. Sonra, yükünün üzerinden kalktığı bir rüya gördü ve dini ibadetlerine devam etti,” Bahrılay el -Mevsilya “kör olana kadar ağladı,” Üneyde , “Ebu’l Hayr el-Tinatlı’nın büyükannesi,” el-Akta’, “beş yüz erkek ve kadın öğrencisi vardı,” Aişe el-Nisaburiye, “Nişapur’da kadınlara söylev verdi,” Fatıma bint Ebû Bekir el-Kattanî, “Sümnûn’un huzurunda aşk hakkında söylev verirken öldü. Onunla birlikte üç adam da öldü.” 26

Ayn al-Qudat'ın fikirlerinin tarihsel düzeninde tamamen kaybolduğu, kendisini bazı oldukça ciddi suçlamalara karşı savunmak için bu "savunma"yı yazmasının koşullarından neredeyse tamamen habersiz olduğu bu gibi anlar vardır . Bu açıklayıcı pasajları yazarken aklından neler geçtiğini asla bilemeyiz. Ancak açık olan şey, bunların suçlayıcılarının deneyimleyebileceğinden daha üstün bir zekaya ve daha geniş bir varlık yelpazesine ilişkin retorik iddialarını doğrulama işlevi gördüğüdür.

7

Konuşmasında teknik kelimeler kullanan bir kişiye, eğer muhatap akıllı ve tarafsız ise, “Bu sözlerle ne demek istediniz?” sorusu sorulması gereken uygun sorudur. 27

Konuşmacının bu ifadelerle neyi amaçladığını kendisinden açıklamasını istemeden, onu yargılamak ve onu ateist ve sapkın olarak mahkûm etmek, gerçekten karanlıkta atış yapmaktır. 28

Sonra Ayn el-Kudât özetle şöyle diyor:

Bütün bunlardan maksadım şudur: Gençliğimde yazdığım ve hasetlerinden düşmanlarımın bir at gibi kullanıp bana zarar vermeye devam ettikleri risalede, “Ebedî azamet kudreti parladı; kalem kaldı, kâtip geçti.” “Ebedî Hâness beni örttü ve fânî Hânessimi bastırdı!” “Kuş yuvasına uçtu!” “İkisi arasında geçenlerden bir zerre zuhur etse, taht ve kürsü yıkılır.” gibi bir takım tasavvufî ifadeler zikrettim. Bu ve benzeri sözleri hasımlarım şiddetle tenkit edip, bunların küfür, inkâr ve peygamberlik iddiası olduğunu ileri ­sürdüler .

c Ayn al-Qudat'ın başlıca savunma stratejisi yine bu ve benzeri sözcükleri ve ifadeleri söylemiş olan bir dizi erken dönem üstadına atıfta bulunmaktır. O, Tanrı'nın birden fazla parçadan oluştuğuna veya görülebileceğine (Hz. Muhammed hariç) inanmaz, rakiplerinin suçlamalarına karşı kesin bir şekilde savunur. "Yok olma" ile "bir şeyin özünde var olmaması" değil, daha ziyade "gözlemcisine göre kaybolması" anlamına gelir. 30 c Ayn al-Qudat ifadelerini teker teker açıklığa kavuşturur, bunları kelime, anlam ve niyet olarak kendisinden önceki önemli evliyalar tarafından daha önce söylenenlerle karşılaştırır.

Ebu Tayyib es-Samerli dedi ki: “Gnosis, ışıkların kesintisiz ardışıklığı yoluyla Hakk’ın gizli kalplere yükselmesidir.” El-Vâsıtl dedi ki: “Hak, gizli kalplere kendini gösterdiğinde, onlarda ümit veya korku için hiçbir yer bırakmaz.” İşte “Ebedî O’luk onu örttü.” dediğimde kastettiğim buydu .

Ayn el-Kudat'ın, karşı-geleneksel ifadelerini kendisinden önceki Müslüman evliyaların aynı derecede rahatsız edici ifadeleriyle eşleştirmenin, hukukçu rakiplerini kendisinin "ateist ve sapkın" olmadığına ikna edeceğini düşünmesinin nedeni hiç de açık değildir . Şekvü'l-Garib'de, Ayn el-Kudat'ın gerçekten kendini temize çıkarmak mı istediğinden yoksa düşmanlarının ateşine körükle mi gittiğinden emin olunamayan birçok böyle an vardır.

“Ama zihnim çok meşgul,” c Ayn al-Qudat okuyucusuna güvence verir. Ama bu, içinde bulunduğu duruma karşı gerçek bir şaşkınlık mı yoksa sadece kullanmaya uygun gördüğü bir retorik araç mı: “ve kaderin bana yaşattığı zorluklarla -hapis, zincirler ve her türlü işkenceyle- çok şaşkınım.” 32 Daha da önemlisi:

O risaleyi [yani Tub da al-Haqa'iq] yaşarken iyi bir isim kazanmayı ve öldükten sonra onu okuyan herkesin ruhuma merhamet etmesi için dua etmeyi tamamen umarak yazdım. Eğer sonuçlarının çektiğim ve hala çektiğim bu olacağı hiç aklıma gelseydi, asla buna girişmezdim. 33

c Ayn al-Qudat, “Sufi üstatlarından” hiçbirinin kendisini savunmamış olmasından dolayı hayal kırıklığına uğramış gibi görünüyor. Yine de “tamamen kabul ettiğim, ancak hem geniş hem de uzun olduğu için şimdi bahsedemeyeceğim bir mazeretleri var” diye kabul ediyor. 34 Hamadham ve Bağdadi (veya hatta Horasanlı) “Sufilerin” kendi refahları için korktukları ve c Ayn al-Qudat’ın savunmasına gelerek kendi tehlikeli durumlarını tehlikeye atmak istemedikleri gerçeğinden başka ne sebep olabilir? c Ayn al-Qudat’ın “ama hem geniş hem de uzun olduğu için şimdi bahsedemem” ifadesinde başka bir şey var mı ? Bilemeyiz.

8

c Ayn al-Qudat'ın bir sonraki hamlesi, eleştirmenlerine bazı paradoksal sözlerin sorunlu doğasını hatırlatmak; bunların ima ettiği şeye gereken dikkat gösterilmezse, karışıklığa ve yanlış anlaşılmalara yol açabilirler. Bir sürü örnek veriyor.

Ebu Yezîd şöyle demiştir: “Yüce Allah dünyaya baktı ve şöyle dedi: ‘Ey Ebu Yezîd, sen hariç hepsi benim kulumdur.’ Böylece beni kulluktan hariç tuttu.” Eleştirmenin, “Allah’ın Resulü (Allah onu kutsasın ve ona esenlik versin) ‘Ben bir kulum’ derdi,’ demesi durumunda, diğer peygamberler için de ‘Ve beni rahmetinle kullarının arasına kat’ dedikleri zikredilmiştir.” O halde peygamber olmayan birinin, ‘Beni kulluktan hariç tuttu’ demesi nasıl kabul edilebilir; bu gayet doğal olurdu. Sorun sadece tasavvuf yoluna girmemiş olanlar için geçerlidir. Tasavvufçular için çözümü güneşten daha açıktır. Ebu Yezîd’in sözlerinden bile daha açık olan, Ebu Yezîd’in söylediklerini duyduğunda el-Şibli’nin şu sözüdür: ‘Hak, bundan daha az bir yolla bana vahyederek, ‘Sen hariç bütün yaratıklar benim kulumdur, çünkü sen bensin’ dedi.” 35

Onları daha çok kızdırmak ve şok etmek mi yoksa kendini mazur göstermek mi? Ayn al-Qudat'ın temelde ve

Apologia,

politik olarak başarılı ortodoksiyi doktrinsel olarak sorgular ve

onun yerini alır ve şok edici suçlamalarını sonsuza dek tutar. Ayn al-Qudat'ın karşı

anlatısının en keskin kenarı gelenekçilere, hukukçulara,

hukuk doktorlarına, ulemaya yöneliktir . " Otuz

yıl boyunca Gelenekler ve Fıkıh yazdım," Ayn al-Qudat, el-Şibli'nin "ta ki şafak

sökene ve yazdığım her öğretmene gidip, "Yüce Tanrı'nın fıkhını istiyorum

," dediğini hatırlar. Sonra onlardan hiçbiri benimle konuşmadı." 36

, inancın ­ana kuralının, tüm yasa ve nedenlerin ötesinde ve üstünde olan “Hakikatin Kendisi”nin odaksal hatırlanmasıdır . Gelenekler ve yasalar, dogmalar ve hukuk, teolojiler ve ­felsefeler - dillerin ve düşüncelerin aşırı bolluğu, perdeler üzerine perdeler ve merkezde gizlenen “Hakikat”. Bu teo-merkezcilik, doğası gereği kökten yıkıcı ve şok edicidir, örtülü olanın açığa çıkarılması, gizlenenin açığa çıkarılması, kalbe, kanıt gövdesinin ötesine, Mutlak Varlık Durumuna, ritüellerin ve nedenlerin erişimlerinin ötesine ulaşmaktır. Shakwd al-Gharlb'de , Ayn al- Qudat'ın erken dönem “Sufilere” atfedilen sözde Şathlyydt gibi yıkıcı sözlerin aktif yükünde geliştiği mükemmel bir şekilde açıktır . Bu meydan okuyan hayranlığın doğası oldukça kritiktir. Bazen Ayn al-Qudat'ın bu tür suçlamalara karşı kendini savunamayacağını, düşmanlarının üstünlük sağladığını, kendisi hakkında nihai kararın çoktan verildiğini bildiği anlaşılıyor . Şekvü'l-Garlib'in kendisini bu suçlamalardan kurtarmak için tamamen çaresiz bir girişimde bulunduğu açıkça görülse de, yine de bu yıkıcı sözlerin yarattığı coşkulu enerjide gelişmekten kendini alamıyor. Yerleşik dini otoritelerin "Sen hariç tüm yaratıklar benim hizmetkarımdır, çünkü sen benimsin" gibi şok edici ifadelerden nasıl nefret ettiğini gayet iyi biliyor. Yine de bunların kamusal, uygulanan ve alışılmış dindarlıklara getirdiği muhteşem şoka hayret etmekten kendini alamıyor. Entelektüel kariyeri boyunca insanları alışılmış dindarlıklarından şok ederek karşı-metafizik bir söylem oluşturdu. Özellikle ^lamd'ın öfke ve hayal kırıklığıyla titremesini izlemekten zevk alıyordu. Sadece Bağdat'taki bir zindanda tutuklu olduğu için bunu yapmayı ve öyle olmayı bırakmanın bir anlamı yok gibi görünüyor.

9

Böylece bir güvercinin eşi tarafından kur yapıldığı ve onun ilerlemelerini geri çevirdiği anlatılır. Ona, "Eğer bana boyun eğersen, iyi; eğer boyun eğmezsen, Süleyman'ın krallığını altüst ederim." dedi. Rüzgar sözlerini Süleyman'a taşıdı. Erkek güvercini çağırdı ve ondan kendini açıklamasını istedi. Kuş, "Ey Tanrı'nın peygamberi, aşıkların sözleri etrafa atılmamalı." diye cevap verdi. Bu cevap Süleyman'ı memnun etti, ki ona selam olsun. 37

Aynı şey doğrudur, c Ayn al-Qudat, "Sufiler"in coşkulu kelimeleri olan Shathlyydt ile iddia eder. Yüzeyde söylediklerini değil, başka bir şeyi kastediyorlar. Teo-erotik söylemlerinin, konuşma biçimlerinin merkezinde olan şey, bu "başka bir şeydir". Kamusal dindarlıkların kemiğini kıran, muhalif duyarlılıkların hermeneutiği, neyin ve nasıl olduğunun merkezindedir, c Ayn al-Qudat, siyasi olarak başarılı, kurumsallaşmış "İslam"ın doktrinel temellerini ­tersine inşa eden kutsal bir hayal gücünü hatırlar ­.

c Ayn al-Qudat, teologlara karşı masayı çevirir. “Ayrıca,” önceki argümanlarını ileri sürer, “Yüce Tanrı ve Elçisinin sözlerinde, Yüce ve Şanlı Tanrı’nın Sıfatları hakkında, eğer hepsi bir araya getirilip bir kerede telaffuz edilirse (dalalette olan insanların yaptığı gibi), büyük bir karışıklığa, belirsizliğe ve müstehcenliğe yol açacak ifadeler yer alır. Ancak, her ifade uygun yerinde ve uygun bağlamıyla birlikte zikredilirse, kulaklar onları reddetmez ve içgüdüler de onlardan kaçınmaz.” 38 c Ayn al-Qudat, Tanrı’nın “oturma, inme, gazap, hoşnutluk, sevgi, arzu, sevinç, gülme, hoşlanmama, tereddüt, şekil, yüz, göz, el, parmak, işitme ve görme” olduğunu belirten Kur’an ve hadis literatüründen geniş bir şekilde alıntı yapmaya devam eder. 39 Ayrıca Kur’an’da “Allah’a güzel bir borç verecek olan kimdir?” 40 gibi ifadeler de vardır. Şimdi Ayn el-Kudat soruyor,

Eğer bir ateist, Kur'an ve Hadislerde dağınık halde bulunan bu iki anlamlı ifadeleri bir araya getirip bir İmam'a danışsa ve şöyle dese: "Peygamber olduğunu iddia eden ve Allah'ın açlığı ve hastalığı, gazabı ve sevinci bildiğini, güldüğünü, sevdiğini ve nefret ettiğini, yaratıklarından borç istediğini, sadaka aldığını, yukarıdan aşağıya indiğini, suretinin Ademoğullarının sureti gibi olduğunu ve bir yüzü, kulağı, gözleri, elleri ve parmakları olduğunu iddia eden bir adam hakkında ne dersiniz?" Kendisine danışılan imam, ateistin gerçek amacının farkında olmayabilir ve onun açık hedefinden tamamen farklı gizli bir amacı takip ettiğini düşünebilir. Bu nedenle, böyle sözleri söyleyen kişinin Hakkın gerçekliğinden haberi olmadığını ve iddiasının yanlış olduğunu rahatlıkla söyleyebilir. Bu açıklama, ateistin ayrı tutulması gereken ifadeleri bir araya toplamış olması ve bu kelimeler her ne zaman zikredilse, belirsizliğe yol açmamaları için, daima alıntılanması gereken bağlamlardan arındırmış olması gerçeğine dayanmaktadır. 41

c Ayn al-Qudat'ın karşı anlatı söylemi veya en azından burada kendini savunma stratejisi, bu nedenle bağlamsal anlamlandırmanın hermeneutiğine dayanmaktadır. Hatta, özellikle, Kuran ve Hadis bağlamsal olarak yorumlanmalı, okunmalı ve anlaşılmalıdır. c Ayn al-Qudat'ın ifadelerinin, anlatısal bağlamlarından çıkarılamayacağını ve düşmanca yorumlara tabi tutulamayacağını savunmaktadır. Öneri, Kuran ve Hadis anlamlandırması modelinde bir anlatı söyleminin (meşru) inşasıdır ve yine de tarihsel, yani politik olarak başarılı, açılımlarının kurumsal dokusuna karşı şok edici bir şekilde karşı-hayal gücüdür. Bu nedenle, rakiplerini daha büyük günahlarla, kelime ve ifadeler uydurup bunları kendi kelime ve ifadelerinin yerine koymakla suçlama konumuna getirir. Strateji teorik olarak işe yarasın ya da yaramasın, geriye dönüp baktığımızda pratikte işe yaramadığını biliyoruz. Meselenin gerçeği, Şekvüd el-Garib'i yazma eyleminin tamamının boşuna bir çaba olduğu, Ayn el-Kudat'ın suçlayıcılarının onun günahlarına çoktan karar vermiş olduğu, hiçbir savunmanın yeterince iyi olamayacağıdır. Ayn el-Kudat'ın yıkıcı yazılarında tehlikede olan şey, ulemanın dini ve siyasi otoritesinden bile daha ciddiydi . Bu, "İslam'ın Kendisi"nin kabul görmüş ve rutinleştirilmiş "Gerçekliği"ydi.

10

c Ayn al-Qudat, Shakwd al-Gharlb'ı okuyucularından kapsamlı yazılarına başvurmalarını ve kendi kararlarını vermelerini isteyerek sonlandırır. Yayınlanmış eserlerinin bazı önemli eksikliklerle birlikte oldukça kapsamlı bir bibliyografyasını verir ve okuyucudan bunlara adil bir yargı ve oran duygusuyla özgürce ve bağımsız bir şekilde başvurmalarını ister. Ancak, karşı argümanının sonunda ­, Yüce Tanrı'ya, elçisine ve Kıyamet Günü'ne olan inancını itiraf etmesinden hemen önce, c Ayn al-Qudat'ın kapsamlı eserinin kendi tanımıyla açıkça seküler, dünyevi, erotik olan yönlerini hatırlamayı seçmesi ilginç bir kendini savunma eylemidir. Sonra c Ayn al-Qudat inancını itiraf eder. Görünüşe göre c Ayn al-Qudat'a erotik şiirini hatırlatan durum , kitaplarının ve tezlerinin bir listesidir; bunlar arasında Temhidat ve Maktubdt'ı belirgin bir şekilde yoktur. Belki de kendisi için daha fazla sorun yaratmamak için ve belki de bu iki yazım biçimini “kitap” veya “tez” olarak görmediği için bu iki önemli metni atlıyor. Zubda al-Haqd'iq'a yüzeysel bir gönderme yaptıktan ve okuyucularına bu savunmayı yazdığı sırada otuz üç yaşında olduğunu bildirdikten sonra (“ancak bir insan kırk yaşına gelene kadar tam dengeye ulaşamaz” 42 ), şunu ekliyor:

Düşüncelerimin yavruları arasında, on günde bestelemem için ilham aldığım bin erotik beyit var; bunlar Nuzha al- c ushshdq wa-nahza. al-mushtdq ("Aşıkların zevkleri ve tutkuluların fırsatları") olarak bilinen bir sayfada bir araya getirilmiştir. Orada şu dizeler yer almaktadır:

c'nin kızı aşağı iniyor

Her iki tarafta da en iyi soylar,

Aslanlar kadar güçlü savaşçılar tarafından korunuyor

Düşmana asil, kısa tüylü atlarla saldıranlar, Cilalı çelikten yapılmış sert kılıçlarla donatılmışlar ve ince, uzun ve hakiki mızraklarla desteklenmişler!

Arkadaşlarım yatakta uyurken o geldi,

c d' nin mütevazı hizmetçilerinin eşliğinde ;

Tepelerin ve vadilerin yüksekliklerini aştılar

Cömert ve kudretli bir adamı ziyaret etmek;

Şan ve şöhret cübbesine bürünmüş,

Geceyi yumuşak, hoş bir rahatlıkla geçirdiler, Ve ben çok neşeliydim, Hind yanımdaydı, Onu öpüyordum, tatlı parfümlere bulanmıştı, Ve dudaklarımla yanaklarındaki gülleri seçiyordum .

Bağdat hapishanesinde Ayn al-Qudat'ın delirdiğine ve tamamen aklını kaybettiğine inanmadığımız sürece , kendisini ateizm, dinden dönme ve küfür gibi son derece tehlikeli suçlamalardan aklaması beklenen bir "savunma" olarak bu kışkırtıcı erotik dizeleri alıntılayarak tam olarak ne yaptığını merak etmeliyiz. "Hind yanımdayken, / Onu öperken, tatlı parfümlerle örtülüyken, Ve dudaklarımla yanaklarının gülünü ayıklarken" adlı erotik bir şarkı onu böylesine ağır suçlamalara karşı savunmaya nasıl yardımcı olabilir ? Ve yine de, hayal gücünün hiçbir şekilde "kutsal" bir niyet atfedilemeyeceği bu kışkırtıcı erotiklik, Shakwd al-Gharib'in geri kalanıyla ve onun ısrarcı söylemiyle mükemmel bir uyum içindedir. Metin altı bir ironi ve alaycılık bu metni bütünüyle canlandırır. Başladığı andan itibaren, Shakwd al-Gharib ince bir dolaylılıkla gelişir. İster Hamedhan ve doğal güzelliklerini hatırlatan oldukça uzun bir pasajda, ister kıskançlığın felaketlerine dair şiir dolu göndermelerde, isterse "Sufi" azizlerin yıkıcı ve şok edici ifadelerinin aktif bir şekilde hatırlanmasında ortaya çıksın, bu ironik dolaylılık duygusu her zaman bir "savunma"nın görünürdeki niyetine karşı çalışır. Sanki c Ayn al-Qudat, kendisini bu kadar ağır suçlamalara karşı "savunmaya" çalışmasının tamamen boşuna olacağını biliyormuş gibi, ya da yazma dürtülerini tam olarak kontrol edememiş ve bunlar basitçe ele geçirilmiş ve "yazarlarının" çıkarlarına aykırı hareket etmiş gibi. Sebep ne olursa olsun, sonuç, metnin yalnızca belirtilen amacına tam olarak hizmet etmemesi değil , aynı zamanda tam olarak o varsayılan niyete karşı çalışmasıdır.

11

Bağlamlaştırmanın hermeneutiği, merkezinde sorgulayan bir bireyin yaşadığı bir anlatı meşruiyeti iddiası: Bu, eğer varsa, Şekvüd el-Garib'in retorik merkezinde yer alıyor gibi görünüyor. Sorgulayan birey, soruyu şok edici bir dille örtbas ederek gizler. Sorunun doğrudanlığı, tüm dindarlık varsayımlarıyla savaşan bir karşı anlatı tarafından retorik olarak temellendirilmiştir . Bağdat hapishanesinde ­c Ayn el-Kudat tarafından aktarıldığı üzere, Ebu Yezîd, "Yılanın derisini soyulduğu gibi ben de kendimi soydum," demiştir , "sonra baktım ve gördüm ki, ben O'ydum." 44 İnanan bir kulak için tüm bunların dehşeti - o adam Tanrı'dır! "Şükürler olsun bana," c Ayn el-Kudat eski bir yıkıcı anıyı canlandırır, "Majestelerim ne kadar yücedir!" 45 Bunun tamamen şok edici kibri! O adam Tanrı olarak konuşuyor! Şekvüd el-Garlib, kutsalın dayanılmaz tersine çevrilmesinin darbesini yumuşatmak için akılcılaştırmalar, gerekçelendirmeler, bahaneler rapsodisidir. Ayn el-Kudat, "Bu" dediğimde, "Şunu" kastediyorum diyor . Fakat "bu" ile "şu" arasında sadece yıkıcı ruhların bildiği bir bilim var . Ve yine de tüm dünya takip edemiyor. Öyleyse, "Bana şan olsun. Majestelerim ne kadar yüce!" dediğinizde bunu nasıl bilecekler? "Benliğim tamamen ortadan kaldırıldı. Mutlak Birlik içinde çözüldüm. Ve şimdi O, eskiden ben olan şeyin içinde ve aracılığıyla konuşuyor?" demek istiyorsunuz. Ayn el-Kudat ne derse desin , şok edici halk, öfkeli din adamları, kutsalın bu tersine çevrilmesini, Tanrı/insanın yerine insan/Tanrı'nın bu şekilde ikame edilmesini kaldıramıyor.

Bu sonuçta ve bütünüyle, Şekvüd el-Garlib, kutsalın mutlak bir teyidi olarak “İnsan”ın öznel sorusunun nesnel bir reddidir. Metnin özgürleştirici gücü, tüm iddiaları bırakıp kendini savunduğu zamanlarda, Ayn el-Kudat’ın bireysel sesindedir . Dilinin, olgunluk yaşı olarak gördüğü kırk yaşına ulaşmadan önce, öldürülme, otuz üç yaşında son bulma korkusunu ele verdiği doğrudur. Ancak bu korkuya ve bu kaygıya rağmen, meydan okur. Utanmaz bir gururla, hatta kibirle, bilgililiğinde, zekasında, bilgeliğinde meydan okur. Kendisini zekada üstün olarak gören muhaliflerini sıradan olmakla suçlayarak meydan okur. Ve nihayetinde, davasını savunmak, rakiplerinin davalarında hata bulmak, şiir dizeleriyle dolu belagatli bir düzyazı üretmek için rasyonel argümanların o muhteşem seferberliğinde meydan okur. ­Kutsalı karşı hayal ederken, belki de yapması gerektiği gibi, o hayalin mutlak terimleri içinde etkin kalır. Bunları kurumsallaşmış inancın şokuna karşı anlatır, ancak bunu yaparken bile olumlu Öteki, reddedilen ve unutulan Ben'i gölgede bırakır.

Bu soru yelpazesi ve kutsal tarafından sınırlandırılmış ve tanımlanmış sorgulamanın doğası ile, yalnızca onu karşı-hayal etmenin, varsayımlarını sorgulamanın, kesinliklerini tersine çevirmenin, aklını askıya almanın, yasasını olumsuzlamanın şok edici etkisi burada etkili olabilir. Nihai soru, köken ve varış noktası sorusu yokluğunda, karşı-anlatı sorusu, bir sorgulayıcının sorabileceği en iyi, politik olarak en izin verilen sorudur. Ayn al-Qudat'ta, sorgulamanın harikası, teolojik başarının politik başarısını sarsarak, olumluyu tersine çevirmenin şokuna dönüşür. Artık sorulması güvenli veya akıllıca olmayan bir soruya karşı cevap vermek, soruyu canlı tutmanın tek yoludur - tüm cevaplarını ve kesinliklerini bulmuş bir dünyada hayret duygusu: Soruya ­, tüm soruların sorusuna, neredeyse unutulmuş, kalın cevap ciltlerinin (hukuki cevaplar, teolojik, felsefi, vb.) arkasına gizlenmiş soruya karşı cevap vermek. c Ayn al-Qudat'ın bağlamsallaştırma hermeneutiği, tam olarak ne sorulacağını değilse bile, nasıl sorulacağını tekrar öğreten bir dil için güvenilirlik ve geçerlilik, özerklik ve meşruiyet satın alır . "Ben Hakikat'im" diyen bir dilin, cevabın "O Hakikat'tir" olduğunu bilen bir kulağa yaşattığı dehşeti ve şiddeti hayal edin. Sadece dehşeti hayal edin!

12

Şekvâd el-Garti'nin yazılmasının sebebi nedir ? Neden en ufak retorik araçlarına tam, kasıtlı ve bilinçli bir dikkat gösteren bir risale yazıldı? Neden bir konuşma, sözlü bir savunma değil? Yetkili bir pozisyonda olan herhangi birinin Şekvâd el-Garlib'i okuduğuna dair hangi kanıt var? Hiçbiri. Ayn el-Kudât bunu nasıl yazdı? Ona kalem ve kağıt kim verdi ? Hapishanede hiç ışık var mıydı? El yazmasını nerede sakladı? Onu Hamedhan'a mı götürdü yoksa Bağdat'ta mı bıraktı? Bu ayrıntılar hakkında hiçbir şey, kesinlikle hiçbir şey bilinmiyor. Yine de metin bir dizi el yazmasında mevcuttur. Bunu neden yazdı? Yazma eyleminin kendisi, gelecek nesiller için bir kayıt, tüm karşı anlatı sorgulamalarının koşulu gibi görünüyor - konuşmanın ötesinde yazıya, sınırlı sorgulamanın, kutsalın yönlendirilmiş karşı-anlatımının şekillendiği, ivme kazandığı, var olduğu metinsel alan. O mevcudiyette, c Ayn al-Qudat'ın gardiyanından kendisine kağıt ve kalem vermesini istediği bir an varken , onun yılmaz yazma isteği vardır. Belki de c Ayn al-Qudat'ın diksiyonunun en çarpıcı yönü, sesinin ve inancının doğrudan ve vurgulu tonudur. Bu, hem felsefe hem de "mistisizm" için hukuk kurumunun öfkeli suçlamalarına karşı korunmak için gerekli bir örtü görevi gören karmaşık söylemler tarihine karşı özellikle dikkat çekicidir. O olayın tesadüfiliğinde, c Ayn al-Qudat'ı kaçınılmaz olarak miras alması gereken bir "İslami" geleneğe "rastlayan" bir düşünür olarak görüyoruz. Kutsalın tarihsel tanımı olan o "İslam"ın bir dili, bir öz-meşruiyet dili vardır. O "meşruiyet" hiçbir zaman c Ayn al-Qudat'ın "Ben" inin mevcudiyetinde olduğundan daha radikal bir şekilde sorgulanmamıştır. Hiçbir fetih, savaş, ayaklanma, devrim, hukuki/politik “İslam”ın geçerliliğini, c Ayn al-Qudat’ın “Ben”inin onu kendi anlatısal öz-bilinçsizliğine meydan okuduğu şekilde asla sorgulamamıştır. Yazma isteğine, anlatma dürtüsüne gönüllü, itaatkar, cömertçe boyun eğerek, c Ayn al-Qudat, sadece “İslam’ın” değil, tüm kutsal “Hakikat Söyleme” eylemlerini, kaçınılmaz olarak gerekli öz-unutkanlıklarının bilincinde kılmıştır. c Ayn al-Qudat , “kutsal” kalmak istiyorsa , kutsalın unuttuğunu, unutturduğunu, kendisinin kaçınılmaz olarak unutması gerektiğini hatırlar ve hatırlatır.

Aksi halde, bu karşı konulmaz dürtü nedir: yazmak? Neden yazmak? Neden bir zindanın karanlığında yazmak için kalem ve kağıt isteyesin? Neden düşünmeyelim, konuşmayalım, yansıtmayalım, aklımızda hatırlamayalım? Şekvü'l-Garlib , Ayn el-Kudât'ın düşmanlarıyla sürdürdüğü , sonucun kendisi için oldukça açık olduğu (ya da açık olması gerektiği) bir tartışmanın yer aldığı dikkate değer bir belgedir . Metin, büyüklerinin sınırlarının ötesinde acı bir şekilde olgunlaşmış genç bir adamın uzun, zorlu ve yürek parçalayıcı itirafları gibi okunur. Bu metinde, kıdemli hukuk doktorlarının kendisine yönelttiği küfür suçlamalarına karşı kendini savunur gibi görünür ve yine de onların zeka ve ruh ortalamalarına duyduğu derin aşağılamayı gizleyemez. Shakwd al-Gharlb'in sonunda inancının prensiplerini tekrarlayacağını söylüyor, "İnancın temel prensipleri üç olduğundan, bunları üç bölümde açıklayacağım - Tanrı'ya, Elçisine ve Ahiret Gününe inanç," 46 ve yine de beklenmedik, sıra dışı bir şey yapmayı başarıyor. Üçlü inanç beyanının ortasında, Tanrı'nın varlığını itiraf etmiş ve en yüce ifadelerle O'nu övmüş, peygamberlik faaliyetinin doğruluğu hakkında tam bir söylev vermiş ve hatta dört "Raşid Halife " hakkında ­tam bir açıklama yapmışken , 47 şunları söylüyor:

Gençliğimin baharında, gönül arzusundan daha tatlı ve uzun bir ayrılıktan sonra dostlarla birleşmekten daha lezzetli bir kaside yazmıştım; Allah'ın Elçisi'ni (Allah onu korusun) ve doğru yolda olan halifeleri (Allah hepsinden razı olsun) övüyordum; daha da fazlası, kendimi ve şiirimi, böyle bir konuya hitap ettiğim için övüyordum. Kaside yetmiş beyitten oluşuyor, bunların arasında şunlar da var:

Ona zayıflamış dişi develeri mahmuzlayacağım

Ve bitkin, sürekli koşu ve dörtnala koşmaktan bitkin düşmüş, Ve ben onun ateşlenmiş göz kapaklarını ve sulanmış vücudunu şifalı tozla meshedeceğim;

Ve eğer binek hayvanlarım beni ona götürmezse,

Otlar onları bir daha asla sevindirmesin, su birikintileri onları bir daha asla toplamasın. 48

Ayn al-Qudat'ta en önemli şey onun bilinci, şeylerin farkında olması, bir şiir yazmasıdır . O kadar çok sözcükle, "Daha da fazlası [yani, Peygamberi ve haleflerini övdüğümden daha fazlası], kendimi ve şiirimi, kendimi böyle bir konuya yönelttiğim için övdüm" dediğinde, kendini ­yerleştirme, tüm anlatı yaratıcılığı eylemlerinin merkezi haline gelir. Yine soru, neden bu tür pasajları bir "itiraf" ifadesine koyduğudur, kendini neredeyse kesin bir ölümden kurtarmak için sahip olduğu son şans? Peygamber hakkında bir itiraf ifadesi yaptığında, gençlik şiirleri aklına gelir ve hemen devam edip onlardan birkaç beyit alıntılar. Ama bu bile yeterince zararsız olurdu. "Daha da fazlası, kendimi ve şiirimi övdüm" gibi kışkırtıcı bir cümle söylemekte ısrar eder. Bu tür kendine güvenen ve kibirli ifadelerin düşmanlarını daha da kızdıracağını çok iyi bilir. Kıskançlığın sıkıntılarının başlıca nedeni olduğunu çok iyi biliyor. Bu müdahale, kin dolu düşmanlarını daha az kıskanç mı yapacak? Şimdi, Ayn al-Qudat'ın intihara meyilli olduğu, sanki bir an önce bitirmek, yok olmak ve Tanrı'nın huzuruna çıkmak istediği gibi saçma varsayımları bir kenara bırakalım . Bunu düşünmek için Şekv al-Garlib'de çok fazla gurur, özgüven, hatta kibir var . Ayrıca, kendisi sadece otuz üç yaşında olduğunu ve bir adamın kırk yaşına gelene kadar mükemmel olamayacağını söylüyor. 49 En azından, bu ifade yedi yıl daha yaşamak istediği anlamına gelir. Eğer deli değilse ve intihara meyilli değilse ve ikisi de değilse, o zaman neden bu tür cümleler kuruyor?

Gerçek şu ki c Ayn al-Qudat ironi ile büyür, çelişki ve paradoks içinde yükselir, beklenmedik olanda alışılmadık bir zevk bulur. Bu tür güçler onun anlatısının anayasası haline gelir ve bu anlatı da ona ölümcül bir şekilde çekici gelir. Bu nedenle kendi anlatı dürtülerini tam olarak kontrol edemediğini görürüz. "Mektubu"nda, hatırlarsınız, bu yazma oyununun ne kadar çılgınca olduğunu bilmediğini, yazma eylemlerini tam olarak kontrol edemediğini, yazmanın onu rahat bırakmadığını kaç kez söylemesi gerekir? Gerçek şu ki Bağdat'taki o zindanın karanlık ve ürkütücü derinliğinde c Ayn al-Qudat kendisine yöneltilen suçlamaların ciddiyetinin tamamen farkındadır ve aynı gerçek, Şekvü'l-Garlib'in bir "savunma"dan başka bir şey olmadığıdır. Yanmaktan başka bir şey yapamayan bir mumun uzun, son, kalıcı alevidir. Artık yazmanın c Ayn al-Qudat için bir tercih olmadığı açık olmalı . Nefes almak gibi bir zorunluluktur, bir varoluş halidir, bir varoluş koşuludur. O, yazan adamdır, hikaye anlatandır, dünyada olma yönündeki mutlak ve karşı konulamaz dürtüdür.

Derinden hüzünlü ve teslimiyetçi bir melankoli, Ayn al-Qudat'ın anlatısını, Şekvüd al-Garlib'in son sözlerinde ele geçirir . Yaşama isteği , ölüm korkusu, onu bedensel dirilişin en gerçekçi okumasını yapmaya yöneltir. Burada, hem Tamhidat hem de Maktubdt'ta belirgin olan Kur'an'ın kurtuluşunun muhteşem metaforik okumasından hiçbir iz yoktur. Hiç kimsenin kendisini savunmamış olmasından acı bir şekilde hayal kırıklığına uğrar, "Ne mezheplerin ilahiyatçıları, ne de yamalı elbiseler, paçavralar ve paçavralar giyenler." 50 Şiir, her zaman şiirde, onun son tesellisidir:

Saatimde kaç kişi düşmanları tarafından suçlandı?

Kötü sözle ve çirkin işlerle!

Develerin Rabbine yemin olsun ki, başka bir işim yok.

Mina'ya doğru koşarken, 51 Allah'a şu duayı okuyun:

Allahım, yeryüzünü onlardan temizle.

Ve eğer dedikleri doğru ise, benim gibilerden temizleyin! 52

Notlar

Ayn al-Qudat'ın Shakwa al-Gharib'i hakkında iyi bir özet tartışma için bkz. Zarrlnkub 1978: 194-196. Bu incelemeye dayanarak kendisine yöneltilen suçlamaların ayrıntılı bir açıklaması için bkz. Dabashi 1993.

Özür 21.

Savunma 22-23.

Savunma 26-27.

Özür 29.

Özür 29.

Özür 29.

Burada "yirmi yıl"daki "yirmi" rakamı neredeyse kesinlikle bir yazıcının hatasıdır ve "on" olarak okunmalıdır, bu durumda referans 7.ubda al-Haqa'iq olacaktır. Bkz. Apologia 30.

Özür 32.

Savunma 32-33.

Özür 33.

Özür 33.

Özür 34.

8. Bölüm'deki mektuplarını tartışırken, onun İsmail karşıtı tutumlarının ayrıntılarını not ediyorsunuz .

Özür 35.

Özür 35.

Özür 37.

Özür 38.

Özür 69.

Özür 70.

Yine dikkat edin, burada “Sufilerin bazı teknik terimlerini” kullandığını söylüyor ki bu da onun bireysel tercihini “Sufi” söyleminin dışına çıkarıyor.

Özür 38.

Savunma 38-39.

Özür 41.

Özür 47.

Savunma 51-52.

Özür 53.

Özür 53.

Savunma 53-54.

Özür 55.

Özür 56.

Özür 58.

Özür 58.

Özür 58.

Özür 60.

Özür 62.

Özür 65.

Özür 65-66.

Özür 66.

Özür 66; Kuran 2:246, 57:11.

Özür 68-69.

Özür 71.

Özür 71.

Özür 64.

45                   Özür 64.

46                   Özür 72.

47                   Özür 83-88.

48                   Özür 88; vurgu eklendi.

49                   Özür 71.

50                   Özür 91-92.

51                   Mekke'ye yapılan hac ziyaretinin yapıldığı yer.

52                   Özür

On

Bir Bireyin Ölümü

c Ayn al-Qudat'ın kısa hayatının son acımasız evresine yol açan koşulları araştırıyorum . c Ayn al-Qudat'ın hayatının son günlerini çevreleyen siyasi koşulları net bir şekilde anlamamızın zorunlu olduğuna inanıyorum . Bu siyasi koşulları tam olarak kavramadan, c Ayn al-Qudat'ın hayatı ve düşüncesinin sonradan gizemli hale getirilmesi, o ölümü iki kat gizemli hale getirme eğilimindedir. c Ayn al-Qudat'ın ölümünü çevreleyen oldukça özel koşullar vardı ve oldukça doğru bir resimle onun son ölümünü anlamlandırmaya başlayabiliriz. O trajik olaydan beri olduğu gibi, o ölümü gizemli hale getirmeye, yüceltmeye veya şehitleştirmeye gerek yok. Bunlar, fikirler ve gerçeklikler konusunda bağımsız ve özerk yargılara sahip, güvenebileceği ve kendisinin diyebileceği bir ses arayışında olan asi bir entelektüel için özellikle tehlikeli zamanlardı.

1

c Ayn al-Qudat'ın idamına yol açan koşullarda bir dizi faktör oldukça belirgindir . "Apologia"sından da açıkça anlaşılacağı gibi, dini kurumun yaşlı, vasat üyelerine duyulan kıskançlık, ona karşı düşmanlığın özellikle keskin bir nedeniydi. c Ayn al-Qudat'ın sadece fiziksel varlığı, zekasının , yine de güç ve otorite konumunda olan vasat bir ulema sınıfının tamamına karşı üstünlüğünün bir kanıtıydı. Kurumsal topraksallık meselesi olarak, ulema , tüm güçleriyle kendi alanlarını korudu. c Ayn al-Qudat'ın çıktılarının muazzam hacmi, içeriği ve yoğunluğu, ulemanın otoritesinin birçok kurumsal temeline meydan okudu . Otuz üç yaşına geldiğinde, “İslam” içinde ve hakkında meşru anlatının hukuki, teolojik, felsefi ve “mistik” söylemlerinde ustalaşmış ve bunları aşmıştı ve sonra özerk, bireysel bir sese, herhangi bir “Hakikat”in anlatısallık iddiasını kökten altüst eden bir sese ulaşmayı başardı. Bu, altmış ila doksan yaşlarında olgunlukta inançlarının hukuki dilinde ustalaşmaktan başka bir şey yapamayacak olan güvensiz ulema ordusu için çok fazlaydı . Hukuki , teolojik, felsefi ve “mistik” söylemlerin çeşitliliğine maruz kalmaları ne kadar sınırlıysa, inançlarının kendilerine özgü okumalarını vahşice savunmakta o kadar kararlı olacaklardı.

Ancak, az önce okuduğumuz gibi, c Ayn al-Qudat'ın "Apologia"sında defalarca değindiği bu güçlü kıskançlık unsuru, onun fikirlerinin kamusal dindarlık meseleleri için ciddi bir tehdit oluşturduğunu fark etmemizi engellememelidir. Hamedhan ve Bağdat eksenindeki Batı Selçuklu İmparatorluğu, çok ince bir kamu düzeni çizgisiyle bir arada tutuluyordu. Sultan Mahmud'un amcası Sultan Sencer'in elinden aldığı yenilgi, Mahmud sarayındaki üst düzey yetkililer arasındaki, özellikle Daragazlânî ve Mustawfi arasındaki hain rekabetler, halife el-Mustarşid'le (512/1118-529/1135 yılları arasında hüküm sürdü) uzun süren bir savaş, Mahmud'un saltanatının en önemli özelliklerinden sadece birkaçıdır. Bu koşullar altında, c Ayn al-Qudat'ın (kasıtlı veya kasıtsız) yıkıcı düşüncelerinin kamusal etkileri, felaket niteliğinde sonuçlar doğurdu. Bu koşullar altında sürdürülebilecek herhangi bir kamu düzeni benzerliği, c Ayn al-Qudat'ın ifadelerinin bazı imalarıyla kökten sorgulandı. c Ayn al-Qudat'ın, radikal bir şekilde yıkıcı düşüncelerinin, özel ve kamusal, Hamedhan, İsfahan veya Bağdat sokaklarında ve pazarlarında nasıl karşılandığı, okunduğu ve hayata geçirildiği üzerinde herhangi bir kontrolü olduğu hiç de açık değildir. Kendisine İsmaililik suçlamaları yöneltilmiş olması, bu radikal Şii mezhebinin Hamedhan ve Bağdat'ta özellikle korkulduğunu göstermektedir. Dubays ibn Sadaka'nın önderlik ettiği periyodik ayaklanmalar, ­c Ayn al-Qudat'ın durumuyla aynı zamana denk gelen Bağdat'ta el-Mustarşid'in (hüküm süresi 512/1118-529/1135) saltanatı sırasında en yüksek noktasına ulaştı. Dönemin bir tarihçisine göre, saltanatı “asla olması gerektiği gibi barış içinde olmayan” el-Mustarşid’in çalkantılı halifeliği “tüm halifelik dönemi savaşlar ve mücadelelerle geçti, bazen Sultan Mesud ile , bir başka zaman Hilla valisi Dubays ibn Mazyad ile ve diğer zamanlarda kardeşi Ebu el-Hasan el-Mustazhir ile savaştı” 1 Ayn el-Kudat’ın zamanını özellikle tehlikeli hale getirdi .

Dünyanın ezeliliği gibi Ayn el-Kudat'a atfedilen felsefi konumlar, hem Eş'ari teolojisinin hem de Müslümanların özel ve kamusal eylemlerini düzenlemekle görevli hukuk okullarının dogmatik inançlarına ve ilkelerine ciddi şekilde meydan okudu . Selçuklular döneminde, her türlü felsefi araştırma özellikle şüpheliydi. El-Memun döneminde (hükümdarlık 198/813-201/817) felsefi araştırmaların altın çağından sonra, rasyonel söylemlere yönelik resmi siyasi desteğin kademeli olarak azaldığına tanık oluyoruz. El-Mütevekkil (hükümdarlık 232/847-247/861) zamanına gelindiğinde ­ve kesinlikle onun döneminde, felsefi araştırmalar önemli ölçüde zarar gördü. Kendini bilinçli bir şekilde ortodoks olarak gören Sünni Türk kabilelerinin Abbasi halifeliği üzerindeki hakimiyeti , Hanbel hukuk ekolünün ve Eş'arî ilahiyat ekolünün konsolidasyonu, rasyonel araştırmaların gerilemesine yol açan faktörler olarak daha da eklenebilir. Hem Gazneliler hem de Selçuklular, yeni dönüştürülmüş yabancı güçler olarak, kendi güçlerinin meşrulaştırılması için sembolik olarak güvendikleri merkezi halifeliğin dini hassasiyetlerine özellikle dikkat ediyorlardı. Rasyonel düşünceye ve felsefi araştırmalara eşit derecede düşman olan "Sufiler", fikirlerin sistemleştirilmesine, "Gerçek"i okumalarına doğrudan erişimi özünde engelleyici olarak her zaman karşı çıkıyorlardı. (Bu, onların karşı-anlatılarının, başta diğerleri olmak üzere, el-Kuşeyri ve İbn Arabi tarafından büyük ölçüde sistemleştirilmesinden önceydi.) El-Gazali'nin Tuhdaf el-Faldsıfa'sında da görüldüğü gibi, filozoflara yöneltilen başlıca suçlamalar, Tanrı'nın tüm ayrıntıları değil, yalnızca evrenselleri bildiğine inanmaları ve dünyanın ezeliliğine inanmalarıdır. Ayn el-Kudat'a yöneltilen suçlamalar da tam olarak bu felsefi konumlardı . Bunlar hafif suçlamalar değildi ve yalnızca Ayn el-Kudat'a yöneltilmediler . Altıncı/on ikinci yüzyılın başlarında ve Ayn el-Kudat'ın dönemiyle hemen hemen aynı anda , İmam Ferid el-Din Ömer ibn Gaylan el-Belhl, özellikle İbn Sina ve tüm sonraki takipçilerini hedef alan büyük bir felsefe karşıtı risale yayınladı. 523/1128'de İbn Gaylan, Merv Nizamiyesi'nde çalışıyordu. İbn-i Gaylan , İbn-i Sina'nın en önde gelen öğrencilerinden biri olan Bahmanyar'ın öğrencisi olan Ebu'l- Abbas el-Lukarl'in öğrencisiydi. Bununla birlikte, dünyanın zamanında yaratılmış olduğuna o kadar ikna olmuştu ki ( ihuduth-i c dlam) bu konu hakkında, dünyanın ezeliliğini sistematik olarak çürüttüğü ve zamanında yaratılmış olmasının dogmatik olarak daha makul bir konumunu savunduğu önemli bir inceleme yazdı. 2 Bu incelemede, felsefe karşıtı konumların baskın duygusunu temsil eden İbn-i Gaylan, dünyanın yaratılmışlığı veya peygamberlerin mucizevi eylemleri gibi dogmatik konumlara ilişkin İbn-i Sina'nın rasyonel açıklamalarına şiddetle karşı çıkıyor. Ayrıca filozofları, fikirlerinin kamusal dindarlık ve itaat konularında felaket etkisi yarattığı din karşıtı ve ateist eğilimlerle suçluyor. Sadece filozoflar değil, matematikçiler, hekimler ve astronomlar da dahil olmak üzere tüm diğer akıl ve bilim adamları İbn Ghaylan tarafından kınanır. Ancak İbn Ghaylan'ın incelemesinin eleştirel yanı, özellikle dinsel dogmaların geçerliliğini inkar etmekle suçladığı filozoflara yöneliktir.

İbn Gaylan'ın erken altıncı/on ikinci yüzyıldaki felsefe karşıtı duyguları, aynı yüzyılın ilerleyen dönemlerinde İmam Ebu'l-Ferac İbn-i Cevz el-Bağdadî (ö. 597/1200) tarafından tekrarlanacaktı. Onun Taibis İblis'i İbn Gaylan'ın dünyanın zamanında yaratılmışlığı hakkındaki incelemesinin içeriğini daha da vurgulu bir şekilde tekrarlar. Benzer felsefi eğilim suçlamaları, din adamlarının Ayn el-Kudat'a karşı öfkesini harekete geçirmeye yetiyordu . Bu nedenle, hem siyasi hem de felsefi açıdan, Ayn el-Kudat tehlikeli derecede istikrarsız bir zamanda yaşadı. Merkezi (Sünni) halifelik , özellikle İsmaililer biçiminde, Şii sapkınlığı tarafından tehdit ediliyordu. Ayn el-Kudat'ın yetişkin hayatının çoğunu geçirdiği nihai sembolik saltanatı altında Halife el-Mustarşid, İsmaili suikastçıları tarafından vahşice öldürüldü. 3 Türk Selçukluları, Sünni halifelerin kutsamalarını güvence altına almak için dini uygulamalarında her zaman aşırı ortodokslardı. Bu koşullar altında herhangi bir şüpheli teolojik veya felsefi argüman, kolayca anında siyasi sonuçlara yol açacaktı. Bu durumda, Ayn al-Qudat'ın radikal olarak yıkıcı fikirlerini, zamanının sınırlı hoşgörüsünün çok ötesine geçen zamansız düşüncelerini tartışırken ne kadar pervasız olduğunu gördük .

Din adamlarının, nesiller boyu İbn Gaylan ile İbnü'l-Cevzî arasında sıkışmış hâkimlerin, Ayn el-Kudât tarafından açıklanan bu tür doktrinel sorunsalların ve felsefi konumların bazı bariz imalarından neden öfkelenip endişe duyduklarını hayal etmek zor değil . Filozofların, aralarında Ayn el-Kudât'ın da bulunduğu , aslında yaptıkları şey, "İslami Kutsal"ın en yüce sembolü olan Tanrı'nın varlığını zor bir teorik dile tabi tutmak ve böylece evrenin düzenindeki zorunluluğunu karıştırmak, bunun yerine dünya için bir ezelilik varsaymak, dünyayı evrenin merkezi olarak değil, diğerleri arasında küçük bir gezegen olarak düşünmek, fiziksel bir cennet ve cehennemin varlığını, bunlara bedensel olarak yeniden dirilme olasılığını inkar etmek ve bu tür inançları yalnızca insanları itaate ve dindar davranışa korkutmak için kullanılan akıllıca araçlar olarak düşünmekti. Bu tür soruların kışkırtılması, sadece sorulması bile ulemanın otoritesini ve gücünü kökten sarsacaktı . Bu fikirler, düzen ve medeniyetin, toplum ve ekonominin hiçbir ölçüsünün mümkün olmayacağı kaotik bir toplumsal, psikolojik ve ahlaki durum yarattı. Dolayısıyla, sıradan dini otoritelerin genç, parlak ve kibirli bir düşünüre karşı komplo kurması meselesi değildi. Bu düşünür, tam da bu niteliklere sahip olarak ve tam da bu nitelikler nedeniyle toplumsal ve siyasal düzenin temellerini kökten sarstı.

Bir zamanlar c Ayn al-Qudat'ın benimsediği felsefi pozisyonları daha da kötüleştiren şey, yazılarında dağınık halde bulunan sözde "mistik" ifadelerdi. Düşmanları arasında hiç kimse, c Ayn al-Qudat'ın yazılarını dikkatlice okuyup fikir ve duyguların ilerleyişini, kendini duyabileceği sağlam bir alan için özerk bir sesin amansız arayışını tespit edecek sabra veya eğilime sahip olmazdı. Aradıkları ve kolayca buldukları şey, dağınık "mistik" referanslar, kutsalla etkileşimin kabul görmüş ve baskın terimlerine kökten meydan okuyan karşı-anlaşılabilirliklerdi. Özellikle Farsça yazılarında, c Ayn al-Qudat, yakın ve uzak izleyicilerini, inanç karşıtı, yıkıcı ifadelerle şok etmede başarılı oldu. Bu şok edici ifadelerin kümülatif etkileri, en iyi şekilde c Ayn al-Qudat'ın Temhîdat'ında ve özellikle "mektuplarında" somutlaşan bir karşı-anlatının kademeli olarak oluşmasıydı . “Kutsal”ın ve onun kamu inancına yansımasının koruyucuları olarak, dini otoriteler anlaşılabilir bir şekilde bu tür yıkıcı ifadelerin sonuçlarıyla ilgileniyorlardı. İnancın doktrinel temellerini neredeyse en kutsal varsayımlarına kadar sarstılar. Temhîdat'ta Hallac'ın “ Ben Hakikatim”, Bayezid el-Bistaml'ın “Beni övün! Benim statüm ne kadar yüce?!” şeklindeki yıkıcı ifadelerini yeniden canlandırdı. Halkın önünde şarkı söyledi, dans etti ve inancın ritüel yükümlülüklerinin yerine getirildiği yüzeysel yolları açıkça alaya aldı. Bu tür ifadeler ve davranışlar, içinde yaşadıkları toplumsal düzen olmasa bile, kitlelerin inancına kökten meydan okuyabilirdi. Öyle olsa bile, belki de Ayn el-Kudat'ın ölümünü çevreleyen en ciddi koşullar, onu zamanının önde gelen devlet adamları arasındaki vahşi rekabetlere sürükleyen siyasi koşullarda tespit edilmelidir.

2

Kendisine yazılan mektupların sayısından da anlaşılacağı üzere, Sultan Mughlth al-Din Mahmud'un haznedarı olan c Aziz al-Din al-Isfahani al-Mustawfl, c Ayn al-Qudat'ın en güçlü ve etkili siyasi destekçisiydi. Sultan Mahmud'un saltanatı sırasında, c Aziz al-Din Mustawfi ile Sultan'ın veziri ve baş sırdaşı olan Qiwamud-Din al-Daragazini arasında vahşi bir rekabet gelişti. Bu rekabet, Sultan Mahmud'un saltanatının sonlarına doğru, bu iki güçlü Selçuklu yetkilisinin birbirlerini mali zimmete para geçirmekle suçlamasıyla ölümcül bir zirveye ulaşır. Uzun ve acımasız bir karşılaşmanın ardından, Daragaslim tasarımlarında çok daha becerikli, kurnaz ve vahşi olduğunu kanıtlar. c Aziz al-Din Mustawfi'nin tutuklanmasını ve idam edildiği Takrıl'da hapsedilmesini ayarlar. 4 Selçuklu iç siyasetindeki bu oldukça küçük olayın c Ayn al-Qudat ile tam olarak nasıl bir bağlantısı var ve trajik sonu ortaçağ entelektüel tarihinin en büyüleyici hikayelerinden biridir. c Ayn al-Qudat'ın ölümüyle ilgili ortaçağ ve modern mistifikasyonun çoğu bu önemli ayrıntılar pahasına yapılır.

Hikaye, Orta Asya'dan Küçük Asya'ya kadar uzanan Selçuklu imparatorluğunun hanedan tarihinin ortasında başlar. İmparatorluk, büyük Selçuklu savaş ağası c . Adud al-Dawla Alp Arsalan (hüküm süresi 455/1063-465/1072) tarafından kurulmuş ve halefi Celal al-Dawla Melikşah I (hüküm süresi 465/1072-485/1092) tarafından güçlendirilmiştir. Nasir al-Din Mahmud I'in (hüküm süresi 485/1092-487/1094) iki yıllık bir aradan sonra, geniş Selçuklu imparatorluğu en büyük ve en yetenekli savaş ağalarından biri olan Rukn al-Din Barklyaruk'a (hüküm süresi 487/1094-498/1105) tamamen emanet edilmiştir. Barklyaruq'un sonunda Selçuklu tahtına nasıl çıktığı hikayesi, o dönemin güç siyasetinde muhteşem bir bölümdür ve sonunda, kısa bir süre sonra göstereceğim gibi, Ayn al-Qudat'ın kaderi üzerinde doğrudan bir etkiye sahiptir . Sultan Melikşah, Barkiyaruq'un babası öldüğünde, generallerinden on üç yaşındaki oğlu Barklyaruq'a itaat etmelerini ve onu bir sonraki Selçuklu Sultanı olarak kabul etmelerini istedi. Bu düzenlemedeki tek sorun, Melikşah'ın veliaht prensi İsfahan'dayken Bağdat'ta ölmüş olmasıydı. Melikşah'a Bağdat'ta eşlik eden kraliçesi Tarkan Hatun5, Melikşah'ın bir diğer karısından olan üvey oğlu Barklyaruq yerine kendi oğlu Mahmud'un bir sonraki Sultan olmasını tercih ediyordu. Böylece Melikşah'ın veziriyle generalleri arasında şiddetli bir rekabet başladı. Biri Selçuklu tahtına kendi oğlu Mahmud'un geçmesini isterken, diğerleri Barklyaruk'a karşı tam bir sadakat ve sevgi duyuyorlardı.

Buradaki kilit karar faktörü elbette Bağdat'taki halifeydi. Halife el-Muktedi (hükümdarlığı 467/1075-487/1094) Selçuklu kraliçesi tarafından kendisine yaklaşıldı ve oğlu Mahmud'a bir sonraki Sultan olarak onay vermesi istendi. Melikşah'ın generallerinin Barklyaruq'u tercih ettiğinin ve Mahmud'un hala bir bebek (kaynaklarımızın çoğuna göre altı yaşında) olduğunun ve hatta on üç yaşındaki Barklyaruq'tan bile daha küçük olduğunun farkında olan el-Muktedi, Mahmud'a onay vermeyi reddetti. Tarkan Hatun çok üzüldü ama pes edecek gibi de değildi. Önce, el-Muktedi'ye cömertçe rüşvet verdi. 6 Ancak bunun işe yaramayacağını ve kolunda çok daha etkili bir koz bulundurması gerektiğini biliyordu.

Bu Tarkan Hatun, Selçuklu tarihinin en dikkat çekici figürlerinden biridir. El-Muktedi'den istediğini nasıl elde ettiğini anlatmadan önce, bu Selçuklu kraliçesini biraz daha ayrıntılı bir şekilde tanıtmama izin verin. Melikşah'ın ölümünden sonra yerine kimin geçeceği konusundaki savaş aslında o hala hayattayken başlatıldı. O dönemde Barklyaruq'un başlıca destekçisi büyük Selçuklu veziri Nizamülmülk'tü (ö. 498/1105). Ancak o "büyük" vezir, Zübeyde Hatun'a pek denk değildi. Melikşah'ın veziri Nizamülmülk, Selçuklu imparatorluğunun tüm sorumluluğunu üstlenmişken, Tarkan Hatun da ondan aşağı kalmayan bir güç ve prestije sahip bir kraliçeydi. Kaynaklarımızdan birine göre "Kraliçe, Semerkand'lı Tamgac Han'ın kızıydı ve Sultan'la eşit güçteydi, son derece genç ve güzeldi. Asil bir kökene sahipti, servet ve güç miras almıştı ve yetkisi sınırsızdı. Fars bölgesinden Tac al-Mulk Ebu al-Ganaim adında hem akıllı hem yakışıklı, hem yetenekli ve becerikli, hem cesur hem de bilgili bir veziri vardı. Ayrıca Sultan'ın gardırobundan da o sorumluydu." 7 Bu anlatıda açıkça görülen şey, Tarkan Hatun'un gücünde Sultan'a eşit olduğudur. Melikşah'ın halefi için yapılan hazırlık savaşı sırasında Tarkan Hatun, büyük vezirin Melikşah'ın halefi olarak kendi karısının oğlu Barklyaruq'u tercih ettiğini bildiği için Nizam al-Mülk'e aşırı derecede öfkelendi. Tarkan Hatun, kralının ve kocasının Sadrazamlığından onu azletmek ve onun yerine tercih ettiği veziri Tac al-Mulk Ebu al-Ganaim'i geçirmek için Nizam al-Mülk'e karşı kapsamlı bir kampanya başlattı. 8 Nizamülmülk'e karşı yürüttüğü kampanya ve küçük oğlunu Selçuklu tahtına oturtma yolunda bu güçlü engeli ortadan kaldırmaya çalışması ve böylece imparatorluğun tek reisi haline gelmesi, iktidarın sosyal psikolojisi ve siyasetin en temel güçleri konusunda son derece dikkat çekici bir farkındalık sergilemektedir. Küçük oğlunu Selçuklu tahtına oturtmayı başarsaydı, ki bunu kısa bir süre başardı, gerçekten de başardığı gibi, Halife Muktedl'ı kolayca kontrol edebilir ve kısa bir süre için olduğu gibi, zamanının tüm "İslam dünyasındaki" en güçlü kişi olabilirdi. Ancak, yakında göreceğimiz gibi, bu olasılık bile onun tüm hırslarını tüketmedi.

Kraliçe, Nizamülmülk'e karşı seferine, önce kocası Melikşah'a Sadrazam hakkında bir sürü şikayette bulunarak başladı. Tarkan Hatun, kocasıyla geçirdiği özel anlarda, Nizamülmülk'ün siyasi yönetim meselelerindeki sertliğinden şikayet etti ve onu en kazançlı valilik makamlarını kendi çocuklarına vermekle suçladı. Tarkan Hatun'un sesi, sonunda Melikşah'ın sadık vezirine gönderdiği söylenen öfkeli mesajda açıkça belli oluyor: "Sen benim krallıkta ortağım mısın ki, kendi çocuklarına toprak ve valilik veriyorsun? Bana danışmadan krallığımda istediğini yapıyorsun. Masandan bakanlık mürekkep hokkanı ve başından vezirlik sarığını almamı mı emredeyim?" 9 Nizamülmülk'ün böyle sıcak bir havadan korkmaması gerekiyordu elbette. O, Nizamiye medrese sisteminin kurucusu, ortaçağ Pers'inin en parlak siyasi beyni olan ve dostları ve düşmanları tarafından yaygın olarak korkulan ve saygı duyulan Melikşah'ın babası Alparslan'ın veziriydi. Selçuklu savaş ağasına, "Benim bakanlık mürekkebim ve senin tacın ikizler gibi iç içe geçmiştir," diye cevap verdi. 10 Tarkan Hatun ve ajanları, Nizamülmülk'ün söylediklerini daha da kötü bir şekilde yorumladılar. Melikşah, elbette, aşırı derecede öfkelendi ve Nizamülmülk'ten daha da şüphelendi. Vezirini derhal görevden aldı. Kraliçe böylece sonunda, oğlu Mahmud'un kocasının yerine geçmesi için tasarladığı planların önündeki en ciddi engel olan Nizamülmülk'ten kurtulabildi. Tarkan Hatun'un tavsiyelerini izleyerek Nizamülmülk'ü görevden alan Melikşah, en sevdiği vezir Tacülmülk'ü iktidara getirdi. Tac el-Mülk'ün daha sonra İsmailoğulları'nın yaşlı Nizam el-Mülk'ü öldürmesinde etkili olduğu yönünde öneriler vardır.

Nizamülmülk'ün suikastından bir ay sonra Melikşah hastalandı ve öldü. 12 Ayn el-Kudat zamanında ve 520 /1126'da Mahmud döneminde yazılmış bir metin olan Mujmal al-Tawankh ve'l-Kisas'ın anonim yazarının kısa bir referansı , Kraliçe Tarkan Hatun'un olay örgüsünü daha da kalınlaştırıyor. Mujmal al-Tawdnkh'ın yazarı, Melikşah'ın "zehirlendiğini" söylüyor. 13 Kraliçenin, Melikşah'ın öldürülmesiyle bir ilgisi olabilir mi? Rabat al-Sudur'da (altıncı/on ikinci yüzyılın son çeyreğinde yazılmış) el-Ravandi bu olayları daha da ayrıntılı olarak anlatıyor. Melikşah'ın kraliçesi ve Tac al-Mülk'ün Nizamülmülk'ü ortadan kaldırmak için işbirliği yaptıklarını teyit ediyor. Tarkan Hatun'un oğlu Mahmud'un Melikşah'a halefi olması ve Nizamülmülk'ün yerine Tac el-Mülk'ün getirilmesi yaşlı vezire karşı düşmanlığın başlıca kaynaklarıdır. El-Ravandî ayrıca Tarkan Hatun'un Melikşah'ı Nizamülmülk'e karşı döndürmede etkili olduğunu doğrular. Ayrıca Nizamülmülk'ün İsmaililer tarafından öldürülmesini, Tarkan Hatun'un farkında olmaması mümkün olmayan veya farkında olmasa bile onaylamaması mümkün olmayan Tac el-Mülk'ün bir komplosuna bağlar . 485/1092'de Melikşah'ın ölümü üzerine ve on üç yaşındaki Barklyaruq kendisini İsfahan'da Sultan ilan ederken, Tarkan Hatun el-Muktedi'yi altı yaşındaki oğlu Mahmud'u bir sonraki Selçuklu savaş ağası olarak atamaya ikna etmeye çalışır. 15

Böylece Melikşah'ın halefiyet savaşı yeniden başlar, ancak bu sefer kendilerini Barklyaruq'a ve kraliçesine adamış olan ölen savaş ağasının generalleri arasında. 16 El-Muktedi'yi altı yaşındaki oğlu Mahmud'a onay vermeye ikna edemeyen kraliçe çok daha etkili bir kart çekti. Kaderin bir cilvesi olarak, kraliçenin (üvey) kızlarından biri olan Mahmalak Hatun, Halife el-Muktedi ile evlendi ve bu evlilikten Jac adında bir oğulları oldu . 17 Bu gelecekteki hesaplaşmayı öngören Selçuklu kraliçesi bu oğlunun velayetini almış, onu iktidarının merkezi olan İsfahan'a getirmişti. Melikşah'ın ölümünden önce bile kraliçe, kendi adına kurduğu okulun yakınında, İsfahan'ın merkez çarşısında el-Muktedi'nin bu oğluna bir saray inşa etmeyi ve onu halife atamayı planlamıştı. 18 Bu olayı önceden tahmin eden kraliçe, Ja'far'a yalnızca halifeye mahsus bir unvan olan "Ya Amir al-Mu'minm" ("Ey Müminlerin Emiri") demeye başlamıştı . El-Muktedi bu gerçeğin farkındaydı ve bu yüzden çok öfkeliydi, çünkü kraliçenin açıkça Selçuklu imparatorluğunun çok ötesinde planları vardı. 19 Küçük oğlu Selçukluların yüce savaş ağası ve yine küçük torunu Abbasi halifesi olarak , tüm Müslüman topraklarını tek başına yönetecekti. O an için bu büyük tutkudan vazgeçerek ve el-Muktedl'in oğlunu Selçukluların yüce savaş ağası olarak ataması karşılığında kraliçe, Ja'far'ı Bağdat'taki babasına geri vermeyi ve ona "Müminlerin Emiri" diye hitap etmeyi bırakmayı kabul etti. Halife boyun eğdi. Başka seçeneği yoktu.

Tarkan Hatun böylece oğlu Mahmud'u Selçuklu tahtına oturttu ve Barklyaruq'u ortadan kaldırmaya çalıştı.20 Bu hedefine ulaşmada başarılı olamadı. Kocasının generallerinden ve Nizamülmülk'ün anısına sadık savunucularından sert bir direnişle karşılaştı. Hatta Barklyaruq'un amcalarından birini, oğlunun koruyucusu ve kendisine koca olması için, kendi yeğeni Barklyaruq'u öldürmesi koşuluyla baştan çıkarmaya çalıştı. Barklyaruq'un amcası Melik İsmail de onu ortadan kaldırmayı başaramadı. Bu arada Mahmud çiçek hastalığına yakalandı ve kraliçe de öldükten yaklaşık bir ay sonra, 487/1094'te öldü. Kendisi çiçek hastalığından kurtulan Barklyaruq, Selçuklu tahtına çıktı ve Nizamülmülk'ün oğullarından biri olan Muayyid el-Mülk'ü vezir olarak atadı. 21 Barklyaruq'un çalkantılı bir saltanatı vardı. Bir İsmail suikast komplosundan kurtuldu. Kardeşi Sancar'ı Doğu eyaletlerinin tam sorumlusu yaptı ve kendisi Batı kısmına başkanlık etti. Mu'ayyid al-Mulk çok erken bir zamanda Barkiyaruk'un veziri olarak görevden alındı ve bunun sonucunda hükümdarına karşı döndü ve ülkesinde isyanlar çıkardı. Mu'ayyid al-Mulk'un yerine geçen vezir , yani Mecd al-Mulk Ebu al-Fadl Kumi, otoritesini kurmayı başaramayan ve düşmanları tarafından vahşice öldürülen Kum'dan bir Şit idi. 22 Barklyaruq, kendisine karşı sürekli ihanetleri nedeniyle sonunda Mu'ayyid al-Mulk'u öldürdü. 23 Barklyaruq'un saltanatı boyunca başlıca rakibi, beş kez savaşa girdiği kardeşi Muhammed'di. 24

c Ayn al-Qudat, Barklyaruq'un 498/1105'te öldüğünde Hamedhan'da altı yaşında bir çocuktu ve oğlu Mu'cizeddin Melikşah II'nin kendisinden sonra tahta çıkmasını umuyordu. Atabek Ayaz'dan vezir olmasını ve Selçuklu tahtına geçmesini sağlamasını istedi. Fakat Barklyaruq'un asi kardeşi Muhammed boyun eğmedi. Barklyaruq'un en sadık generallerinden ikisi olan Sadaqa ve Ayaz'a saldırdı, onları yendi ve öldürdü ve yeğeni Melikşah II'yi hapse attı. Daha sonra doğruca Bağdat'a gitti, Halife el-Mustazhir'in (hüküm süresi 487/1094-512/1118) kutsamasını aldı ve Selçuklu tahtına Gıyaseddin Muhammed I (hüküm süresi 498/1105-511/1118) olarak çıktı. 25 Ghiyath al-Din Muhammed I'in saltanatı da aynı şekilde çalkantılıydı. O da kendi veziri, bir İsmail III (sempatizanı) olan Sa'd al-Mulk Avajî tarafından düzenlenen bir suikast planından kurtuldu . Sultan Muhammed I'in saltanatı sırasında İsfahan'da yaşanan bir olay, genel olarak Viyadüklere ve özel olarak İsmailîlere karşı var olan dehşet ve öfkenin derinliğini göstermektedir. Belirli bir Şâfi'nin -adı Alevi Madam'dı- evinde çok sayıda ölü, ölmekte olan ve sakatlanmış beden bulduklarına dair raporlar vardı. 26 Sultan Muhammed I'in Hasan-ı Sabbah'a karşı sürdürdüğü uzun savaş, İsmail karşıtı kampanyanın halk arasında yarattığı terörün bir başka göstergesidir. Muhammed I, 511/1118 yılında öldü ve bu noktada Selçuklu tahtına kimin geçeceği sorunu, dolaylı yoldan Ayn al-Qudat'ın kaderine yönlendirilmeye başlandı .

Muhammed I, halefi için özel bir düzenleme yapmamıştı. Ölümünden sonra, tahtına iki talip vardı - birincisi, Doğu'da az çok tam özerkliğe sahip olan güçlü kardeşi Sultan Sancar ve ikincisi, çok daha zayıf olmasına rağmen babasının tahtına doğru halef olduğunu düşünen oğlu Mahmud. 27 511/1118 yılında Sancar, Horasan'dan Batı'ya doğru hareket etti ve burada yeğeni Mahmud'un babasının tahtına hak iddia ettiğini gördü. 28 Sancar ve Mahmud, Mahmud'un yenildiği ve İsfahan'a kaçmak zorunda kaldığı bir savaşa girdiler. Generallerinden bazıları onu başka bir ordu kurmaya ve amcasıyla savaşmaya teşvik etti. Diğerleri ise, özellikle Surkhak adında biri, 29 ona amcasının yanına Rey'e gidip özür dilemesini tavsiye etti. Mahmud kabul etti ve Ebu el-Kasım Anasabadl (daha sonra Daragazlnl olarak karşımıza çıkacak) adlı birinin aracılığıyla amcasından onu affetmesini rica etti. Sanjar, atından inerken veya inerken trompetlerin çalınması veya kırmızı bir çadırda ikamet etmesi gibi bir hükümdara özgü standart törenlerin hiçbirinin amcasının hizmetindeyken kendisine verilmeyeceği konusunda dikkatli bir şartla yeğenini Ray'de kabul etmeyi kabul etti. Mahmud, Sanjar'ın Ray'deki kampında bir ay geçirdi ve kralına ve amcasına her türlü uygun bağlılığı gösterdi. Ayın sonunda Sanjar, kontrolü altındaki her bölgeden bir büyük şehrin doğrudan Sanjar'ın sarayına haraç ödemesi ve Sanjar'ın adının tüm resmi törenlerde Mahmud'un adından önce anılması koşuluyla onu Batı eyaletlerinin başına getirdi. 30

Sancar'ın yeğeninin tehdidini ne kadar ciddiye aldığını hafife alamayız. Önce onu Karahanlıları arkadan saldırmaya teşvik ederek kendisine komplo kurmakla suçladı ve sonra beş kral ve kırk filin de dahil olduğu büyük bir orduyu Mahmud'a doğru sürdü. 31 Sancar, Mahmud'u Sava'da yenmekle yetinmedi, sadece hem Mahmud'a hem de artık imparatorluğun başında olan el-Mustarşid'e göstermek için ta Bağdat'a kadar ilerledi. Yeğeni Mahmud ile siyasi anlaşmasını güvence altına almak için Sultan Sancar ona karısı ve kraliçesi olarak kendi kızı Mahmalek Hatun'u verdi. 32 Mahmud'un gelinini Horasan'dan görkemli bir ihtişamla ve alışılmadık derecede zengin bir çeyizle gönderdi. Kaderin bir cilvesi olarak, bu görkemli çeyiz Ayn el-Kudat için kadersel bir sonuca yol açacaktı . Mahmalek Hatun kısa bir süre sonra on yedi yaşında öldü. 33 Sancar, birincisinin yerine başka bir kızı olan Sittā Hatun'u gönderdi. Ancak bu ikinci gelini Mahmud'a gönderen Sancar, birinci gelinle birlikte gönderdiği orijinal çeyizin kendisine iade edilmesini ister. 34 Mahmud elbette hepsini harcamıştı ve bu zengin çeyizi iade etme imkânı yoktu. 35 Mahmud korkmuştu ve Ayn al-Qudat'ın kaderinde önemli bir yere sahip olan iki önemli Selçuklu yetkilisinin devreye girdiği yer burasıydı .

3

Mahmud'un sarayında ortaya çıkan bu kriz sırasında36 onun haznedarı , Ayn el-Kudat el-Hamedeni'nin büyük dostu ve sırdaşı Aziz el-Din Mustavfl'den başkası değildi . Aziz el-Din el-Müstavvfl (472/1079-525/1130) olarak bilinen Ebu Nasr Ahmed ibn Hamid ibn Muhammed ibn Abdullah el-İsfahani, Ayn el-Kudat'ın Hamedan'daki döneminin en önemli devlet adamlarından biri ve onun büyük bir hayranıydı.37 Ayn el-Kudat ile Aziz el-Din el-Müstavvfl arasında özellikle dostane bir ilişki olduğu anlaşılıyor.38 Aziz el-Din'in Ayn el-Kudat'a sağladığı siyasal koruma olmasaydı , muhtemelen gerçekte olduğundan çok daha önce başı belaya girecekti. c Ayn al-Qudat birçok "mektup"unu c Aziz al-Din'e yazmıştır, mektuplar aslında c Ayn al-Qudat'ı çok ilgilendiren konular üzerinde daha fazla düşünmek için diyalog fırsatlarıdır. c Ayn al-Qudat'a atfedilen ve doğruluğu şüpheli olan Yezdanshinakht adlı eserin de c Aziz al-Din al-Mustawfi için yazıldığına inanılmaktadır . c Aziz al-Din al-Mustawfl'in birçok edebiyatçı, şair ve sanatçıyı destekleyen özellikle hayırsever ve koruyucu bir patron olduğu bildirilmektedir. 39 Birçok şair onun himayesini almış ve övgülerini sunmuştur. 40 Sultan Mahmud'un sarayının haznedarı olan c Aziz al-Din al-Mustawfl, Mahmalak Hatun'un çeyizinin tükendiğini bilme talihsizliğine uğramıştır. El-Müstevfi'nin Sultan Sencer'e bu hususta vereceği rapordan korkan Sultan Mahmud, Daragazinli tarafından Azizeddin el-Müstevfi'ye düşman olmaya teşvik edildi .

c.Aziz el-Din el-Müstevfi'nin bu özel kavşaktaki tehlikeli konumu (ve c.Ayn el-Kudat'ın kaderi için kademeli etkisi ) biraz açıklama gerektiriyor. c.Aziz el-Din el-Müstevfi'nin "Hazinedar" teriminin ima ettiğinden çok daha yakın olduğuna inanmak için nedenler var. Klausner'in ileri sürdüğü gibi, 42 "devlet haznedarı" veya resmi Mustevfl ile Sultan'ın "kişisel haznedarı" arasında ayrım yapılabilir. Klausner, c.Aziz el-Din el-Müstevfi'nin Mahmud'un kişisel haznedarı olmasının bir nedeninin de onu giderek daha tehlikeli bir şekilde güçlenen el-Daragazini'ye (birazdan ayrıntılı olarak tanıtacağım) karşı etkilemek olduğunu ileri sürüyor. c.Aziz el-Din'in idari sorumlulukları arasında Mahmud'un çocuklarının işlerini yönetmek de vardı, ancak bununla sınırlı değildi. 43 Aziz al-Din el-Müstevfi'nin siyasi varlığı ve etkisi, zamansız ölümünden yıllar sonra bile, himayesindekilerin nesiller boyu Selçukluların hazinedarı olarak görev yapmaya devam etmelerinden de anlaşılmaktadır. 44 Büyük ihtimalle Maktubdt'ta bolca görülen Ayn al-Kudat'ın sürekli nasihatleri ve rehberliğinin etkisi altında , Kutaz al -Din el-Müstevfi, bir yetimhane inşa ettiren ve "ilk ambulans hizmetini" kuran yardımsever ve şefkatli bir memurdu. 45 Popülaritesine ve siyasi varlığına rağmen, Aziz al - Din iktidardan, ya iktidara sahip olmaktan ya da iktidara maruz kalmaktan korkuyordu. En azından bir keresinde Şems al-Mülk Osman bin Nizam al-Mülk öldüğünde Sultan Mahmud'un veziri olma fırsatını yakalamış ve bunu reddetmişti. 46 El-Daragazinli'nin artan gücünden korkan c.Aziz el-Din, Mahmud'un kişisel haznedarı ve çocuklarının koruyucusu olmak için resmi haznedarlık görevinden istifa etti. Bu pozisyonda Mahmud'un kişisel ilgisini çekebileceğini ve böylece onu el-Daragazinli'nin ihanetleri konusunda uyarabileceğini düşündü. 47 Bu, Houtsma'nın kurnazca gözlemlediği gibi, c.Aziz el-Din'in vezir olmanın tehlikeli sonuçlarına maruz kalmadan Sultan'a yakın olmanın prestijinden yararlanmak istediğini çok açık bir şekilde göstermektedir. Houtsma'nın sözleriyle, "el-Aziz, çok büyük bir ihtirasla dolu bir liyakatle, bu yüce onur risklerini açığa vurmadan vezir onurunu arzulamaktadır." 48

c.Aziz al-Din al-Mustawfi'nin tehlikeli durumunu daha da kötüleştiren şey, Selçuklu döneminde acımasız, güçlü ve son derece manipülatif bir karakter olan Mahmud'un veziri Ebu'l-Kâsım Daragazinl'in varlığıydı. 518/1124'te, Mahmud'a verilen Sancar'ın ikinci kızı Sitt-i Hatun'a Horasan'dan Hemedan'a eşlik ederken ve Mahmud'un baş veziri olurken ondan haber alıyoruz. 49 Daragazinl, her bakımdan son derece tartışmalı bir karakterdi. Belki de onun hakkında en iyi tanım, el-Kuml'un 584/1188'de yaptığı tanımdır: "Kıvam al-Din, hem bol yağmurun umudunu hem de şiddetli ateşin korkusunu bir araya getiren bir fırtınaydı." 50 Arkadaşlarına karşı son derece cömert ve düşmanlarına karşı son derece kinciydi. El-Kumi ayrıca (abartılı diline rağmen, el-Kurm'un anlatımı oldukça güvenilirdir çünkü o, Daragazmi hakkında ölümünden yaklaşık altmış yıl sonra yazmıştır) şunları aktarır:

Kıvam-ı Dârâgazî'nin dostlarına olan cömertliği, bir annenin çocuklarına olan cömertliğinden daha fazlaydı. Bir anne, çocuğunu istediği zaman emzirir. Fakat Kıvam-ı Dârâgazî, istemeden cömertçe verdi. O, sahili olmayan bir deniz gibiydi, ondan faydalanmayan tek yetim, yetim inciydi. O, gökyüzü gibiydi, hem güneşi hem de yağmuru vardı... cömertliğinin kapılarını açtığında, yüce övgüler ona doğru hücum etti. Onun huzurundaki diğer soylular, güneşin yanındaki yıldızlar gibiydiler. Güneş, kıskanılmayacak kadar görkemli ve yüceydi. Kıvam-ı Dârâgazî, kimsenin onu kıskanamayacağı bir noktaya ulaştı. Birçok zavallı onun sayesinde mutlu oldu. Ve ondan uzaktan da olsa hayranlık duyan birçok güçlü insan vardı. [Allah'ın verdiği] karizması (farr) nedeniyle talihin simyasını buldu. Onun büyüklüğünden birçok kişi faydalandı. . . . Qiwam al-Dln, eyaletinin insanlarına karşı özellikle cömertti. Bulutun su alıp dünyaya döktüğü bir deniz gibiydi. Talihinin sabahı, onlar için [yani, eyaletinin insanları için] gün ışığının habercisiydi. Onlar, onun güneşindeki ışıltılardı. Bir tavla oyununun taşları gibi, her yere gidebilirlerdi, serbestçe hareket edemeyen bir satranç oyununun taşları gibi değil. 51

Ta'rikh al-Wuzard' adlı eserinde aktardığına göre , seçkin Fars şairi Sana'! hiçbir zaman bir hükümdarı övmemiş olmasıyla ünlüydü. Tüm yüce övgülerini azizler ve zahitler için saklamıştı.

O, sadece gölgesine konuşurdu. Demirden bir tüy gibi insanlardan kaçardı. ... O, kınında yalnız bir kılıç gibiydi. O, komşusu olmayan bir aslan gibiydi. O, yıldızlarla birlikte oturan ay gibi değildi. O, yalnızlık içinde hareket eden güneş gibiydi. Zamanın en sonuncusu olmasına rağmen, ilk (en iyi) şairdir. Tıpkı tatlı gibi, sonunda gelir. . . , 52

El-Kumî, Sana'i'yi bu şekilde niteledikten sonra, Dâragazmi'yi nasıl övdüğünü şöyle aktarır:

Kıvam el-Din ona bir takım değerli elbise ve biraz altın gönderdi. . . . [Hediyeler] kendisine [Sana'l'e] sunulduğunda şöyle dedi: "Kimseden hiçbir şey kabul etmeyeceğim. . . . Ama Kıvam el-Din'in

adaletinden dolayı hediye (muruwwat) verdim, ama ben elbiseyi sana [hediyeleri getiren elçiye] ve altını da hizmetkarlarına verdim, böylece onlar benim için dua etsinler. Efendisine selamlarımı ilet ve ona Sana'I'nin hediyelerini kabul ettiğini söyle. 53

Daha sonra şu şiiri besteleyip Daragazlânî'ye gönderdi:

Göklerde dolaşan gök kubbe, güneş ve ay senin hizmetkarlarındır.

Karanlık gökyüzündeki yıldızlar

Sarayını ve kapısını koru. 54

Daragazlânî'nin yüce gönüllülüğüne dair hikayeler, ihanetine dair hikayelerle uyuşmaktadır. 55 İmparatorluğun doğu kesimindeki en etkili Selçuklu vezirlerinden birinin, Sultan Sancar'ın doğrudan emrinde hizmet eden Nasir el-Din Mahmud adlı bir adam olduğu rivayet edilir. Bu Nasir el-Din Mahmud, ya da daha resmi bir ifadeyle, el-Vezir el - Alam Nasir el-Din Mahmud el-Muzaffar ibn Ebî Tevbe el-Harezmî, sanat ve edebiyatın seçkin bir hamisiydi. 56 Kendi alanında bir hukukçu ve bir filozoftu. Fakat aynı zamanda koruduğu ve finanse ettiği şairler, filozoflar, ilahiyatçılar ve mantıkçılardan oluşan bir çevresi de vardı. 57 Her neyse, bu Nasir el-Din Mahmud yavaş yavaş iktidara yükseldi ve Sultan Sancar'ın sarayındaki en yüksek rütbeli yönetici oldu. 58 Ancak ilk biyografi yazarlarından birine göre, etkili bir yönetici olmak için fazla entelektüeldi. "Doğasında bulunan entelektüel eğilim, vezirlik sorumluluklarını yetkili bir şekilde yönetmesini engelledi." 59 Sonuç olarak görevinden alındı ve pozisyonu Kıvam el-Din el-Daragazîn'den başkasına verilmedi. Daragazîn, Sultan Sancar'ın işlerinin baş yöneticisi oldu. O dönemde Nasîrüddin Mahmud'un maiyetinde bir dizi şair ve diğer önde gelen entelektüel vardı. Bunlardan biri, el-Milel ve'n-Nihal'in yazarı olan Şehristanî'ydi. Nasîrüddin Mahmud, Daragazîn'e yaklaştı ve kendisinin ve maiyetinin başlarının bağışlanması için yalnız bırakılmasını istedi. Daragazîn, beceriksiz idari dönemi nedeniyle onu azarlamaya ve alay etmeye başladı. Sultan Sancar, ona başka bir idari görev verdi. Nasir al-Din Mahmud, bu son sorumluluğu oğlu Şems al-Din'e devretti. Şems al-Din, siyaset meselelerinde aynı derecede rahatsızdı ve bildirildiğine göre zamanını Selçuklu ileri gelenlerinin özel odalarında güzel kadınlarla geçirmeyi tercih ediyordu. 60 Sonuç olarak baba ve oğul yakalandı ve bir kuyuya atıldılar ve orada ölüme terk edildiler. Nasir al-Din Mahmud'un ölümünden haberdar olan Şehristani, talihsiz Selçuklu veziriyle ilgili tüm göndermeleri çıkararak , al-Milal ve al-Nihal'in ilk önsözünü derhal revize etti . 61

Daragazlnl'in vahşi eylemleri kısmen çok mütevazı bir kökenden yükseldiği ve son derece statü bilincine sahip bir ortamda iktidara geldiği gerçeğiyle açıklanabilir . Belki de ­Nizamülmülk'ün Sıddıkname'sinin en çarpıcı yönü, meşruiyetlerinin önemli bir aracı olarak Pers krallık teorilerine ve uygulamalarına güvenen Türk kabile savaş ağalarının statü bilincidir. Sultan ve kraliçesiyle tepede başlayan, iktidar ve prestijde Abbasi halifeleriyle rekabet eden ve atabeglere, vezirlere, Mustawfilere, cari al-jaysh'lere, müşriflere ve tuğrd'llara doğru inen bir idari aygıtta , köylü kökenli Daragazlnl gibi bir adamın iktidarını sürdürmesi son derece zor olurdu. Daragazlnl'in Anasabad köyü Hamedhan'ın yakınındadır ve mütevazı kökeni hem arkadaşları hem de düşmanları tarafından biliniyordu. 62 Çocukken İsfahan'a taşınmıştı ve burada Guhar Hatun, Muhammed ibn Melikşah'ın kraliçesinin hizmetinde olan Kemal el-Mülk Sümeyrem ile vezirlik siyasi sanatını ve zanaatını öğrenmişti. Daragazlm daha sonra c. Ali ibn c. Ömer'in hizmetindeyken hırsızlık, rüşvet ve müsadere yoluyla büyük bir servet biriktirdi. Selçuklular dönemindeki vezirlik üzerine yaptığı çalışmada Lambton, Daragazlm'ı rütbesindeki en yozlaşmışlardan biri olarak seçiyor:

Sonunda Tuğrul b. Muhammed'in veziri olan Ebu'l Kasım Anasabadl Dargüzânî [sic] [bu Tuğrul'un kardeşi Mahmud'un ölümünden sonradır], servetini Muhammed b. Melikşah'ın emiri Hacib, c. Ali b. c . Ömer'in veziri olduğunda kurdu. İkincisi, Sultan'ın ölüm döşeğinde düşmanları ve kendisine karşı şikayeti olanlar arasında dağıtılması için 200.000 dinar emrettiğini; ancak bu meblağ hazineden elde edildiğinde çoğunun Dargüzânî tarafından zimmete geçirildiğini iddia etti. Selçuklu yetkililerinin en yolsuzlarından biri gibi görünüyor, müsadere ve para cezalarından büyük miktarda para kazanıyordu. Bundarl [dönemin tarihçisi] Mahmud b. Muhammed, 110.000 dinar, ayrıca Hemedan'lı bir tüccardan sırasıyla 30.000 dinar, Hemedan reislerinden ve Tebriz reislerinden 20.000 ve 70.000 dinar, ayrıca Taceddin Devletşah b. Alaeddin Devle ve annesi ve veziri olan Taceddin'den 150.000 dinar çıkarmıştır. Mahmud b . Muhammed'in dîvân-ı istlfâdında görevli olan amcası Azizeddin'in [el-Müstevfl, yani Ayn el-Kudât'ın yakın dostu], Mahmud tarafından Dargüzânî'den 300.000 dinar karşılığında hapsedildiğini, Dargüzânî'nin ayrıca Bundarl'ın babasını ve diğer amcası Diyaeddin'i hapsederek mallarına el koyduğunu anlatır. 63

Böylece elde edilen servet ve güç, Daragaslim tarafından dostlarına ve iş arkadaşlarına cömertçe harcandı. 64 Kendini Selçuklu imparatorluğu için o kadar vazgeçilmez kıldı ki, Nizamülmülk'ün Sıddıkname'deki özel tavsiyelerine aykırı olarak, aynı anda iki sultana hizmet eden birkaç vezirden biri oldu. Mahmud'un ölümünden sonra Sancar onu Tuğrul'un veziri olarak atadığında, bir vekil aracılığıyla da olsa, Horasan'da Sancar'ın kendi veziri olarak görev yapmaya devam etti. 65

Nasd'im al-'Aşar min Lata'im al-Ahbâr adlı eserinde Daragazlm ve vezirliği hakkında daha açıklayıcı bir açıklama yapar . Kirmani, Daragazlm'in diğer kaynaklarla uyumlu bir resmini çizer: düşmanlarına karşı acımasız, dostlarına karşı yardımsever. Kirmani'ye göre, Daragazlm aynı zamanda "iyi bir şairdi", ancak "bilgi ve erdemde vasattı" ve "yazıları ve kompozisyonları hatalar ve talihsizliklerle doluydu." 66 Kirmani'nin alıntıladığı Daragazlm'in bir dörtlüğü aslında bu vezirin sert yapısına işaret ediyor:

Ben gölgede yetişen olgunlaşmamış bir meyve değilim.

Kozmik güneşin gözünde değilim.

Eğer peçe takmazsam erkek olmam

Benim düşmanlarımın başı ne erkektir ne de kadın. 67

Daragazl'ın gücü ve onun kadersel sonuçları esas olarak Mahmud'un saltanatı sırasında elde edildi. Mahmud iktidara geldiğinde, Daragazl, saray görevlisi Câlî ibn Ömer'in yardımcısı olmayı başardı ve onu Selçuklu yönetiminde daha saldırgan bir rol üstlenmeye teşvik etti, şüphesiz kendi kariyerini ilerletmeye çalışıyordu. 68 c Alla ibn Ömer , Daragazl tarafından kolayca yönlendirilebilen basit bir adamdı. El-İsfahanî, Daragazl'ın Mahmud'u büyük amcası Sancar'a itaatsizlik etmeye ve ona karşı isyan etmeye teşvik ettiği dönemin bu olduğunu bildiriyor. 69 Bu, Sancar'ın gücünün zirvesindeyken gerçekleşti. Mahmud böylece amcası Sancar'la savaşmaya kandırıldı. Semakand valisine bir mektup yazdı ve Mahmud Selçuklu savaş ağasıyla karşılaştığında Sancar'a arkadan saldırmasını istedi.

Bu arada Mahmud'un batı politikaları da pek akıllıca değildi. Bu sırada Suriye'deki tüm toprak iddialarından vazgeçmiş olan Dubays ibn Sadaka, Bağdat'ta Sencer'in temsilcisi olan Mücahid Bihruz'un gücüne meydan okuyarak halife ve Sultan'ın otoritesine karşı savaş açmak üzere bir kez daha serbest bırakıldı.70 Daragaslim , Fars eyaletinin hazinedarını ve askeri valisini yabancılaştırmada ve onları Mahmud'a karşı isyana zorlamada eşit derecede etkiliydi. El-İsfahanl'a göre, el-Daragazîn ve efendisi Câlî ibn Tâmer, Mazenderan ve Fars valilerine askeri hizmetlerde yardımcı olan bir Kürt kabilesini Selçuklulara karşı döndürmekten eşit derecede sorumluydu. El-İsfahanl ayrıca el-Daragazîn'i Sultan Mahmud'un geride bıraktığı hazineyi yağmalamakla ve Mahmud'u çaresiz bir durumda bırakmakla suçluyor. El-Daragazîn, Mahmud'un kişisel güvenliğinden sorumlu kraliyet muhafızlarını dağıtmaya kadar gitti. Ancak el-İsfahanl'ın el-Daragazîn'e yönelttiği en iğrenç suçlama, onun, Anuştakîn Şerîl'in İsmailîlere karşı Alamut'a kurduğu kuşatmayı "kâfirlere olan sempatisi nedeniyle" kaldırmasından esas olarak sorumlu olduğudur. 71 El-İsfahanl, Anuştakîn Şerîl'in misyonunun başarısızlığa uğramasının, geri çekilen orduya saldıran ve çok ganimet ele geçiren İsmailîler için büyük bir avantaj olduğunu ima ediyor. El-İsfahanl ayrıca, Mahmud'un kardeşi Tuğrul'un Atabegi Emir Kabir Kunduğl'un korkusunu ve yabancılaşmasını el-Daragazîn'e atfediyor. Kunduğl hayatını kurtarmak için kaçtı ve Mahmud'u bir başka sorun kaynağıyla baş başa bıraktı.

Mahmud'un saltanatı her türden kötü yönetimle kuşatılmış gibi görünüyor. Mahmud'un bir diğer kardeşi olan Selçuk, Fars valisi yapılan Emir Karaja es-Saql adlı birine emanet edildi. Fars'ın görevdeki valisi Emir Kaysar, yerinden edildiğini duyduğunda, yeğeninin vahşetinden zaten derinden rahatsız olan Sultan Sancar'a sığındı. Bu arada, el-İsfahanl, Mahmud'un sarayında genç köle erkek ve kızları ve onlara emanet edilen hadımları içeren bazı ahlaksız faaliyetlerin gerçekleştiğini bildirir. 72 El-İsfahanl, tüm bu "kötülükleri" (imafsada) Mahmud'un saltanatını etkileyen on felaket kaynağı olarak sıralar. O da el-Daragazlnl'i, Sultan Muhammed'in hazinesinden emanet olarak önemli bir servet aldığı ve ardından patronu Emir Ali öldürüldükten sonra hepsini kendine mal ettiği için suçlar.

El-İsfahanl'ın, Mahmud'un sarayındaki tüm felaketlere el-Daragazîn'in dahil olduğu konusundaki anlatımı, Selçuklu vezirine karşı apaçık düşmanlığı nedeniyle göz ardı edilmelidir. El-Daragazîn'in vahşice öldürdüğü Aziz el-Din el-Müstavfl'ın yeğeni olarak , el-İsfahanl bu Selçuklu vezirine karşı özellikle düşmancaydı. Daragazîn'e duyduğu iğrenmeyi zar zor gizleyebiliyor, onu aşağılayıcı bir şekilde "bu Anasabadhl herif" (hadha al-Anasabadhl) diye adlandırıyor. 73 Daragazîn'in Anasabad'ın küçük bir köyünden olduğunu, ancak o eyaletteki en büyük köy olduğu için kendisini Daragazîn'e atfettiğini bildiriyor. Tüm bölgeyi ahlaksız ve karakter olarak zayıf olmakla suçluyor, hepsi "Mazdakizm" ve "Huramlya"ya, yani o dönemdeki iftiraların standart terimlerine ilgi duyuyor. Daragazîn'in bir köylü olan babası oğlunu İsfahan'a götürdü ve orada (Daragazîn'in secc , uyaklı düzyazıya bir eğilimi var) sadece kat'ı (okuma yazma) değil, aynı zamanda el-jur'at wa al-khabt'ı (küstahlık ve yolsuzluk) da öğrendi . Daragazîn'in İsfahan'dayken, bölgedeki en yolsuz unsurlarla bağlantılı olduğu bildiriliyor kasabaya ve çok fazla zarara yol açtığını, “hiç kimse ona iyilik yapmadı, onu öldürmedi, sadece sarsıntıya yol açtı.” 74 El-İsfahanl, el-Daragazîn’in kendisini ilk işe alan Kemal el-Mülk el-Sümeyreml ve Aziz el-Din’den sadece iyilik gördüğünü ve karşılığında onlara sadece kötülük yaptığını belirtmekte özellikle ısrarcıdır . El-Daragazîn’in Mahmud’un sarayında bulunmasının feci sonuçları, nihayetinde Sancar’ın batıya gelme ve el-İsfahanl’in yargısına göre yeğenini bu gibi durumlardan kurtarma kararına yol açtı.

El-İsfahanl'ın el-Daragazlî'nin vezirliği hakkındaki anlatımı alaycılık, hakaret ve çoğu kötü niyetli eylemin raporlarıyla doludur. El-Daragazlî'nin vahşetleri arasında, el-İsfahanl, Aziz el-Din el-Müstevfl'in seçkin bir dostu olan el-Kadl Zeyn el-İslam Ebu Sa'd Muhammed ibn Nasr ibn Mansur el-Hiravi'nin öldürülmesine atıfta bulunur . El - Hiravi, Sultan Sancar ile görüşmek üzere Horasan'a bir görevdeydi. İmparatorluğun batı kesimindeki vahşetlerini Sancar'a bildirebileceğinden korkan el-Daragazlî, 518/1124'te bir dizi İsmail'in el-Hiravi'yi Hamadhan'ın kamu camisinde öldürmesini sağladı. 75 Büyük bir Selçuklu yetkilisinin, Ayn al-Qudat'ın başlıca destekçisi Aziz al-Din al-Mustavfl'ın yakın bir arkadaşının Hamedhan'daki bu suikastı Ayn al - Qudat'ın dikkatinden kaçmış olamazdı . Suikast, Tubda'nın 516/1122'de yazılmasından yaklaşık iki yıl sonra ve arkadaşlarına ve destekçilerine "mektuplar" yazma programına başladığı zamana yakın bir zamanda gerçekleşti .

Yaklaşık iki yıl sonra, 520/1126'da, el-Daragazini'nin, Sultan Mahmud'un gözünde itibarsızlaştırmaya çalıştığı Ak Sungur el-Bursuqi'yi öldürmek için bir grup İsmaili gerillasını Mevlis'e gönderdiği bildirilmektedir. el-İsfahani'ye göre, bir grup İsmaili, kendilerini Sufi olarak gizleyerek Mevlis'in camisinde el-Bursuqi'ye saldırdı ve onu bıçaklayarak öldürdü. Bundan bir yıl sonra, 521/1127'de, el-Daragazini öfkesini, Sultan Muhammed'den beri önemli bir şahsiyet olan ve el-Kadl Ebu el-Bekir el-Arrajani tarafından da övgüyle bahsedilen, yüksek rütbeli bir Selçuklu yetkilisi olan Ebu Nasr Ahmed ibn el-Fadl ibn Mahmud'a yöneltti. Yine el-İsfaham'a göre, el-Daragazini, İsmailileri Ahmed ibn el-Fadl'a saldı. Birçok başarısız girişimden sonra, sonunda bir İsmail ahırında bir iş bulmayı başardı. Bir gün, Ahmed ibn el-Fadl atlarına bakarken, çıplak suikastçı bir atın perçeminin altına bir hançer sakladı ve uygun bir anda onu çıkarıp veziri bıçaklayarak öldürdü. 76

El-İsfahanî'ye göre, İsmailîler'in özellikle Deragazinli'nin düşmanlarını ortadan kaldırmaya bu kadar hevesli olmalarının sebebi, Sultan Muhammed döneminde Emir Şirgir'in Alamut'a uyguladığı kuşatmanın kaldırılmasında etkili olması ve Sultan Mahmud'un gençliğinden ve deneyimsizliğinden yararlanarak, Deragazinli'nin kuşatmanın kaldırılmasını sağlaması, Emir Şirgir'in ordusunun dağıtılması ve İsmailîler'in sadece yenilgiden kurtulmakla kalmayıp, esasen önemli bir zafer elde etmesini sağlamasıydı .

El-İsfahanl, bu vahşetler nedeniyle, Mahmud'un Şeref el-Din Ebu Nasr Anuşirvan bin Halid'e vezir olmasını istemesiyle, el-Daragazm'ın kısa bir süreliğine görevden alındığını bildirir. Ancak Anuşirvan bin Halid, el-Daragazim'in çetesi tarafından çok geçmeden saraydan kovuldu. El-İsfahanl'ın deyimiyle, el-Daragazim "çılgın bir köpek gibi" vezirliğe geri döndü, 78 tüm düşmanlarını devirmeye hazırdı. Anuşirvan bin Halid, el-Daragazim'in yolundan çekilmek umuduyla Bağdat'a döndü. Bağdat'a gelen el-Daragazim, bir şekilde Anuşirvan bin Halid'e zarar vermeye çalıştı. El-Daragazim, Anuşirvan bin Halid'in Dicle'de inşa ettiği bir villaya el koyarak onun hayatını bağışladı. El-Daragazînî, her zamanki entrikalarının bir örneği olarak, villanın kendisine ait olduğunu ifade eden, “tanıklar” tarafından imzalanıp mühürlenen bir belge hazırladı.

El-İsfahani'nin Daragazin hakkında aktardıklarının yarısı doğru olsa bile, onun hakkında çizilen görüntü olağanüstü bir vahşet ve zulümdür. Sünnilerle Şiilere karşı, sonra da Şiilerle Sünnilere karşı kışkırttı . İstihdam ettiği suikastçıları eğitti ve onları düşmanlarını ortadan kaldırmak için gönderdi. Hiçbir saygın aile veya güçlü adam onun tasarımlarından muaf değildi. Sava, Yezd, Hamedhan ve İsfahan'da hiçbir potansiyel rakibi esirgemedi. Mahmud'u 520/1126'da tam bir askeri alayla Bağdat'a gitmeye ikna etti ve böylece halifeyi gücendirdi. Olağanüstü yeteneklere sahip bir güç tüccarı olarak zenginlerin servetini çaldı, rakiplerinin mülklerine el koydu, düşmanlarını öldürmeleri için suikastçılar gönderdi, takipçilerinden oluşan bir çeteye rüşvet verdi ve amaçlarına ulaşmasına yardımcı olması için dini kurumları satın aldı ve korkuttu. Kaderin bir cilvesi olarak, bu canavarca yeteneklere sahip adam öfkesini c Ayn al-Qudat'a yöneltecekti. Bu iki alakasız adam arasındaki kader bağı c Aziz al-Din al-Mustawfl'dı.

4

Azizeddin el-Müsteflî'nin kaderleri, kendi kariyerlerinin çok erken dönemlerinden itibaren iç içe geçmişti. Aslında Daragazlî, idari kariyerine, ilk olarak Sultan Mahmud'un ikinci veziri olarak Kemalü'l -Mülk es-Sümeyremlî'nin (512/1118-515/1121) yönetimi sırasında Azizeddin tarafından Tuğrâî olarak görevlendirilerek başladı (kendisine yalnızca 512/1118'de bir yıl hizmet eden Rabbü'd-Devle'den sonra). Ancak Daragazlî çok geçmeden çok daha kurnaz bir politikacı olduğunu kanıtladı. Ali b. Ömer ile ittifak kurdu ve es - Sümeyremlî ve Azizeddin el-Müsteflî'yi alt etmeye çalıştı . 80 Bu arada es-Sumeyrâl, komployu tersine çevirdi ve Ali b . Ömer'i öldürttü ve Dârağazî'yi tutuklattı. Selçuklu vezirlik tarihinin tuhaf tarihi ironilerinden biri de, Dârağazî adına es-Sumeyrâl'a aracılık eden ve onun boynunu kurtarmayı başaran kişinin Aziz el-Din'den başkası olmamasıdır. 81 515/1118'de es-Sumeyrâl suikasta uğradı. 82 Yerine, 515/1121'den 517/1123'e kadar en fazla iki yıl iktidarda kalan Şems el-Mülk Osman b. Nizam el-Mülk geçti . 83 Bu noktada vezirlik Azizeddin'e teklif edildi ; ancak o, dünyanın hain ironisi olarak teklifi reddetti ve bir sonraki vezir olarak Daragazlânî'yi önerdi ve onunla yakın bir şekilde çalışacağına söz verdi. 84

Yaklaşık üç yıl boyunca, 518/1124'ten 521/1127'ye kadar, Daragazlânî, başlangıçta haznedarı olarak görev yapan Aziz al-Din ile Mahmud'un sarayında tam yetkiye sahipti. Ancak çok geçmeden Aziz al-Din, Daragazlânî'nin davranışlarından rahatsız oldu, resmi haznedarlık görevinden istifa etti ve Mahmud'un kişisel haznedarı ve katibi oldu, aynı zamanda çocuklarının işlerinin koruyucusu olarak da görev yaptı. 85 Mahmud'a olan yakınlığını kullanan Aziz al-Din, Daragazlânî'ye karşı bir komplo kurdu ve onu vezirlikten aldırdı ve yerine 522/1128'de Anuşlânî ibn Halid geçti. 86 Klausner'in sözleriyle, Anuşlânî'nin "görevdeki en büyük hatası", "... eski veziri öldürmemesiydi, destekçileri onu kısa sürede tekrar göreve getirebildiler." 87 Tam olarak olan da buydu. Daragazmi, Sancar'ın sarayındaki nüfuzunu kullandı ve 522/1128'de Aziz el-Din el-Müstevfl'e karşı bir kan davasıyla tekrar iktidara geldi . 88 Bu noktada , Klausner'in ifadesine göre, " Daragazim'in birincil hedefi , tam kontrolü ele geçirmesinin önünde tek engel gibi görünen Abdülaziz'den kurtulmaktı . " 89

c.Aziz el-Din Müstevfi arasındaki düşmanlığın , Mahmalak'ın çeyiz olayından daha derin nedenleri ve kökleri vardı. Burada, Kirmam'ın Daragazmi ile Müstevfi'nin başlangıçta yakın arkadaş olduklarına ve yine de bazı mali sorunlar nedeniyle birbirlerinden uzaklaştıklarına dair raporlarına özellikle dikkat etmemiz gerekiyor. Sancar ve Mahmud'un veziri olarak Daragazmi'nin c.Aziz el-Din Müstevfi'den daha güçlü olduğu konusunda şüphe yok. Ancak, Mahmalak'ınki dışında, bu mali sorunların tam olarak ne doğası vardı ki, onları aktif düşmanlığa sürükledi, tam olarak açık değil. Kirmani'ye göre, "bir gün [Mustevfi ve Daragazmi] Sultan'ın mülklerinin mali kayıtlarına bakıyorlardı. Vezir Kıvamu’d-Din [Daragazmi], Aziz al-Din Mustawfi’ye ‘Tartı ölçünüz yanlış’ demiş , Aziz al-Din de ‘ Tartı mevcut ama ölçü bilinmiyor’ diye cevap vermiş.” 90 Bu oldukça gizemli göndermeden, anlaşmazlığın tam olarak ne olduğu pek anlaşılmıyor. Ancak Daragazmi’nin, Mustawfi’nin dürüstlüğünü sorgulamak için üstün idari statüsünü kullandığı ve aslında onu Sultan’ın hazinesinden çalmakla suçladığı gayet açık. Mustawfi suçlamaya dayanamıyor ve aynı şekilde karşılık veriyor, bu da Daragazim’in öfkesine ve ona karşı komplo kurmasına yol açıyor.

Mahmalak Hatun'un çeyizinin kaderi, Sultan Sancar'ın talebi ve Mahmud'un bu büyük serveti amcasına ve savaş ağası olan hükümdara iade edememesi, Daragazmi ile Mustawfi'yi karşı karşıya getirdi ve Ayn al-Qudat'ın son çıkmazı da bu kader karşılaşmasında belirlendi.91 İbn Hallikan'a göre, 92 Mahmud'un sarayındaki Aziz al- Din al-Mustawfl'ın çıkmazı , tam olarak Sancar'ın kızı Mahmalak'a verdiği ve ölümünden sonra iade edilmesini istediği zengin çeyizle alakalıydı. İbn Hallikan, aslında Mahmud'un Mustawfi'den kişisel olarak korkmasına neden oluyor çünkü Sultan'ın çeyizi harcadığını bilen tek kişi oydu ve onu iade edebilecek durumda değildi.93 İbn Hallikan, Sancar'ın bu çeyizin neden iade edilmesini istediği konusunda net değildir. O sadece “Sultan Mahmud, amcası Sultan Sancar ibn Melikşah’ın kızıyla evlendi. Kız, onunla birlikteyken öldü, bu noktada amcası, onunla birlikte gönderilen çeyizi, çeşitli hediyelerden ve kraliyet hazinelerinde bulunmayan değerli eşyalardan oluşan şeyi talep etti.” diyor. 94 Ayrıca Mahmud’un, Aziz el-Din’in doğrudan Sancar’a bu çeyizin kendisinde olmadığını bildirmesinden kişisel olarak korktuğunu da teyit ediyor . İbn Hallikan’ın raporu, el-Bundari’nin bildirdiğine göre, o sırada Aziz el-Din’in Mahmud’un kişisel hazinedarı olması ve ironik bir şekilde, Daragazlânî’ye karşı çıkarlarını korumak için kendisi için elde ettiği bir pozisyon olması nedeniyle özellikle dokunaklı . 95

İbnü'l-Esîr'e göre, 96 , Mahmud'un ölümünden aylar önce ve muhtemelen yakınlığının farkında olan Daragazîn, aralarında Aziz el-Din el-Müstevî'nin de bulunduğu bir dizi saray mensubundan (ve onların siyasi eğilimlerinden) korkmaya başladı . Bu nedenle, Daragazîn, bu olasılığı öngörerek sadece Mustavfl'e karşı değil, aynı zamanda Emir Anuştakîn Şirgül ve oğlu Ömer'e karşı da komplo kurdu . Mahmud'un ölümünden sonra olanlara bakıldığında, Daragazînî'nin, Mustavfl'in yakalandığı, Mahmud'un kardeşleri Tuğrul ve Mes'ud'a halefi olarak sempati duymasıyla Selçuklu ileri gelenlerinden kurtulma planı mıydı? Mahmud'un ölümünden sonra Daragazîn'in, hem Sultan'ı hem de ülkesini kendisi için yönetme niyetiyle, genç oğlu Davud'u halefi olarak seçtiğini biliyoruz. Elbette, teklifini kaybetti ve Sancar, Tuğrul'u Mahmud'un halefi olarak atadı. Ancak İbnü'l-Esir'in açıklaması ciddiye alınacaksa, o zaman Mustawfl (ve dolayısıyla Ayn el-Kudat) da Selçuklu sarayında Mahmud sonrası bir siyasi entrikaya yakalanmış olabilir. 9

Aziz al-Din'in yeğeni el-İsfaham tarafından verilmiştir98 . Buna göre, Daragazîl, Sultan Sencer'in kızlarına verdiği çeyizi istemek üzere bir elçi gönderdiğini duyar duymaz Sultan Mahmud'a yaklaşmış ve amcasının elçisinin, zengin çeyizi geri vermediği sürece geri dönmeyeceğini ve Sultan'ın mali durumundan haberdar olan tek kişinin Aziz al-Din olduğunu söylemiştir . Bu yüzden Aziz al-Din'i bir süre hapse atmayı daha iyi bulur ve Sultan'ın elçisi gelip onu sorduğunda, sizin hizmetinizde olduğunu ve yine de hainlik yaptığını ve onu hapse attığınızı söyleyeceğinizi söyler. Siz, Daragazîl'in Sultan Mahmud'a, Sultan Sencer'in elçisine, bir tutuklunun tanıklığının kabul edilemez olduğunu söylemesini öğrettiğini iddia edersiniz. Sultan Mahmud, başlangıçta Azizeddin'i hapse atmaya isteksizdir , ama bunu kabul ederse Daragazini'nin rüşvet olarak verdiği 300.000 dinara direnecek kadar isteksiz değildir .

5

Daragazlnî ile Mustawfl arasındaki bu aktif düşmanlığın kesin doğası ne olursa olsun ve Sultan Mahmud doğrudan dahil olsun ya da olmasın, bunun nihayetinde Mustawfl'ın ölümüne ve ister suç ortaklığıyla isterse daha ciddi bir şey olsun, Ayn al-Qudat'ın ölümüne yol açtığını biliyoruz . Gerçek şu ki, Mahmud'la olan görev süresinin sonuna doğru Daragazlnî, aşırı derecede tedirgin ve çaresiz olacak kadar çok zulüm işlemişti. Aslında, Sultan Mahmud'un ölümünden aylar önce Daragazlnî'nin, yönetimi sırasında biriktirdiği birçok düşman nedeniyle kendi hayatından korkmaya başladığına dair raporlar var. Sadece Mustawfl'ı değil, al-Amlr Anushtakln Shlrglr ve oğlu c . Ömer gibi bir dizi başka üst düzey yetkiliyi de başlıca düşmanları arasında görüyordu. 100

Houtsma'nın c.Aziz el-Din'in tutuklanmasına yol açan olayları özetlediği gibi , Daragazlni Mahmud'u Sancar'ın kendisine karşı tek kanıtının hazinedarı olduğuna ve susturulması gerektiğine ikna etti. Böyle bir olasılığa karşı önlem almak için c.Aziz el-Din hapse atıldı. Mahmud ilk başta tereddüt etti. Ancak Daragazmi'nin Sultan'a 300.000 dinar teklifi onun direncini yumuşattı. 102 Daragazmi'nin c.Ayn el-Kudat'a karşı hamlesi tam da bu noktada olmuş olmalı. Bunun nedeni c.Ayn el-Kudat'ın c.Aziz el-Din'e yakınlığı mıydı ? Bunun nedeni Daragazlni'nin c.Ayn el-Kudat'ın Hemedan'daki popülaritesinden korkması mıydı ? Acaba Ayn el-Kudat ve Aziz el-Din, Mahmud'un kardeşleri Tuğrul ve Mesud'un yanında mıydılar , Daragazlni ise genç oğlu Davud'un yerine geçmesi için hazırlık yapıyordu ? Tüm bu sorular, Daragazlni'nin tam da bu anda aniden Ayn el-Kudat'a karşı dönmesinin olası nedenlerine işaret ediyor . Mahmud'un saltanatı sona ererken, Sancar'ın Irak'taki Mahmud sonrası gelişmelere karşı açık bir ilgisi vardı ve Daragazlni kısa bir öfkeli izolasyon döneminden çıkarken, Aziz el-Din onun görevden alınmasını planlamış ve yerine iyi huylu Anuşlvan bin Halid'i geçirmişti.

Büyük olasılıkla Daragazlni hem Mustawfi'yi hem de Ayn al-Qudat'ı aynı anda tutuklattı. Ancak muhtemelen siyasi ve güvenlik nedenleriyle Mustawfi'yi Kuzey Irak'taki Takrılt'a ve Ayn al-Qudat'ı da Bağdat'a gönderdi ; ikisi de Daragazlni son hamlesini yapana kadar hapsedildi. Houtsma, Aziz al-Din'in de önce Bağdat'a, sonra da oradan Takrılt'a gönderildiğini bildiriyor . 103 İki farklı bölgedeki eş zamanlı tutuklamalar ve hapis cezaları muhtemelen Daragazmi'nin bu şekilde planladığı terör kampanyasının anlık sonuçlarını değerlendirmek içindi. Mahmud'u Mustawfi'den kurtulmaya ikna etmek için Daragazlni'nin çok fazla ikna etmesi gerekmeyecekti. Bu sırada Mahmud derin bir mali sıkıntı içindeydi. Aslında, Mahmud'un sarayında, kısmen Sanjar'ın ona dayattığı ciddi kısıtlamalar nedeniyle yerleşik bir mali sorun vardı. İmparatorluğun batı kesimindeki yönetimini sürdürmesi karşılığında (ki aslında beş kardeşinin kendisini taciz etmesi nedeniyle bunu başaramadı), Mahmud, Tabaristan, Kumis, Demavend ve hatta Ray gibi bölgelerdeki kazançlı gelirden vazgeçmek zorunda kaldı. 104 Bosworth, Mahmud'un genel mali durumunu şöyle özetliyor:

Sultanın mali durumu genellikle tehlikeliydi. Doğrudan yönetimi yalnızca Cibal, Kuzey Fars ve Bağdat bölgesine kadar uzanıyordu, Hamedhan'da yazlık bir başkent ve Bağdat'ta kışlık bir başkent vardı ve bu bölgelerden doğrudan istihdam ettiği askerler için iktalar bulmak zorundaydı. Mali sorunlar nedeniyle divanlarının faaliyet alanı önemli ölçüde daraldı ve vezir [Daragazlnî] haciz ve müsadere yoluyla para elde etmek zorunda kaldı. . . . Buna göre ­Mahmud'un babasının topladığı hazine sandığının büyük bölümünü -sadece nakit olarak on sekiz milyon dinar içeriyordu- tüketmesi şaşırtıcı değildir. 105

Sultan Mahmud'u Sultan Sencer'in elçisinin Bağdat yakınlarında olduğunu haber veren Daragazî, Aziz el-Din Müstevfi'nin Bağdat polis şefi Bihraz el-Hâdim tarafından Tekrit'e götürülmesini ayarladı . 106 Müstevfi bir süre Tekrit hapishanesinde tutuldu. Tekrit hapishanesinin sorumluları sırasıyla büyük Selahaddin Eyyub'un babası ve kardeşi olan Necmeddin Eyyub ve Esededdin Şîrkuh'tu. 107 Müstevfi'nin Tekrit hapishanesindeyken Daragazîn'e bir mektup yazdığı ve hayatı için yalvardığı bildirilmektedir. Bu mesajdan geriye kalanlar sadece bir kıtadır. Bu kıta o mektuptaki tek madde miydi, yoksa başka ifadeler de içeriyor muydu? Bilmiyoruz. Müstevfi'nin Daragazîn'e yazdığı kıta şöyledir:

Eğer günahımdan emin olsaydın, o zaman nasıl olurdu?

Bir kurdu “Mısır’ın Sevgilisi” olarak kabul edebilir misiniz?

Ben kurt "Mısır'ın Sevgilisi"yim, bu yüzden lütfen

Kurt barışını “Mısır’ın Kurt-Sevgilisiyle” yap! 108

Burada “kurt” ve “Mısır’ın Sevgilisi” Kuran’daki Yusuf hikayesine atıfta bulunmaktadır. Yusuf’u bir kuyuya bırakan kardeşleri babalarına bir kurt tarafından yendiğini söylerler. Yusuf daha sonra bir kervan tarafından kuyudan kurtarılır, Mısır’da köle olarak satılır ancak büyüdüğünde “Mısır’ın Sevgilisi” olur. Mustawfi’nin bu kıtada yaptığı şey, “kurt” ve “Mısır’ın Sevgilisi”ni iki zıt metafor olarak kullanmaktır, biri kötü diğeri iyi. “Kurtça bir barış”, bir strateji veya siyasi uygunluktan kaynaklanan bir barıştır. Eğer bu kıta gerçekten uydurma değilse ve Mustawfi bunu yazıp Daragazlnl’a göndermişse, iki Selçuklu yetkilisi arasındaki rekabet ve düşmanlığın doğasını çok doğru bir şekilde yansıtmaktadır.

Ancak Daragazlânî boyun eğmez ve aynı uyak ve ölçüyle aşağıdaki dörtlüğü Tekrit dilinde Mustawfi'ye geri gönderir:

Eğer bu kadar düşmanlık tohumları ekmeseydiniz,

Savaşın ortasında barışa yer bırakmış olurdunuz.

Şimdi kader uzun zamandır bana yardım etti

Kurtların barışından mahrum kalmayacaksın. 109

Burada Daragazlnî, elbette, “kurtça barış”ın anlamını tam tersine çeviriyor. Zira, Mustawfi, eski dostunu hapisten çıkarması ve ona faydalı olabilmesi için onu ikna etmeyi amaçlarken, Daragazlnî, esir hazinedarın bütün faydalılığını tükettiğini kastediyor.

Ayn el-Kudat neden Mustawfi ile birlikte tutuklandı? Daragazî'nin Ayn el-Kudat'ı tutuklatmasının kaynaklarda Mustawfi'nin durumu ile birlikte ipso facto zikredilmesi, iki tutuklama arasında bir bağlantı olduğunu göstermektedir. 110 Tarih boyunca çeşitli kaynaklar bu bağlantının mahiyeti hakkında yorumda bulunmuştur ve Fermaniş bu kaynaklar hakkında kapsamlı bir çalışma yapmıştır. Tatimma Siwân el-Hikme'de (565/1169'da yazılmıştır) el-Beyhakl, özellikle Ayn el-Kudat'ın kendisi ile vezir Daragazîl arasında var olan husumet nedeniyle öldürüldüğünü bildirmektedir . 111 Aziz al-Din el-Mustawfi'nin yeğeni Timad Katib, Mustawfi'nin tutuklanmasından sonra Daragazîl'in de Ayn el- Kudat'ı, ulema ile olan ihtilaflı ilişkileri bahanesiyle tutukladığını bildirmektedir . 112 c İmad Kâtib ayrıca Daragazîl’in Ayn el-Kudât’a karşı ulemaları harekete geçirebildiğini bildirmektedir .” 113 Daragazîl’in yok ettiği kişiler arasında Ayn el-Kudât’ı da zikrederek “onların arasında [yani Daragazîl’in yok ettiği kişiler arasında] büyük dinî liderlerden ve mucizevî evliyalardan biri olan Hamedhan’daki Ayn el-Kudât el-Mîyânâcî de vardı . Dini yazılarda ve tezlerde Ebû Hamid el-Gazâl’ın, Allah’ın bereketi onun üzerine olsun, hak bir halefiydi. O zamanın ulema kılığına girmiş cahilleri onu kıskanıyordu . Vezir [Daragazîl] onları ona karşı kışkırttı ve onu yok etmeye çalıştı.” 114

Mizdânu’l -Ictid el -Nakd’r-Rijdî’de Muhammed b. Ahmed Zehebl (673/1274-748/1347), Ayn el-Kudât’ın tutuklanmasını ve içinde bulunduğu durumu “onun yenilikçi tasavvufi-felsefi dili” açısından açıklar . 115 Subkl , Tabakât’ş-Şafîl’l-Kubrî’de bu değerlendirmelerin çoğunu doğrulayarak, Ayn el-Kudât’ın yetenekli ve bilgili bir adam , “tasavvufa eğilimli ve onların ifadelerinden ve imalarından herhangi bir [belirli] ilim dalında tarif edilemeyecek bir şey kaydeden ­” büyük bir şair olduğunu belirtir. 116 Subkl, Ayn el- Kudât’ın hem sıradan hem de yüksek rütbeli takipçileri arasında özellikle popüler olduğunu bildirmeye devam eder . Özellikle Azizeddin el-Müstevî, ona son derece düşkündü. Bu popülerlik ulema arasında kıskançlığın başlıca nedeniydi . Subkl, Daragazînî'yi , yazılarından bağlam dışı alıntılanmış kelime ve ifadelere dayanarak Ayn el-Kudât'a karşı bir ferman çıkarmasından başlıca sorumlu olarak görüyor. 117 Fakat o da Ayn el-Kudât'ın tutuklanmasını doğrudan Mustawfi'nin Daragazînî'ye karşı tehlikeli pozisyonuna bağlıyor. El-Safadl , Veft bi'l-Vefâzît'te Daragazînî'nin Mustawfi ile olan dostluğu nedeniyle Ayn el-Kudât'a karşı komplo kurduğu ve daha sonra ona karşı, ifade ve ifadelerin bağlam dışı alıntılandığı bir belge hazırladığı ve ulemanın bu belgeye dayanarak onu kâfir ilan ettiği hakkındaki aynı açıklamaları doğruluyor. 118 Aynı şey, el-Yâfî'nin Mir'ât el - Cinân'ı ve İbnü'l - Fuvatî'nin Mecma'l - Adâb'ı için de geçerlidir . 119

iddianamesine yeni suçlamalar eklemeye başlar . Tasavvufa olan ilgisi, felsefi terimler kullanması, eski ulema tarafından kıskançlığa maruz kalması ve Azizeddin el-Müstevfi ile olan dostluğu onun sıkıntılarının ilk belirtileriyken, yavaş yavaş ilahiyat iddiası da eklenir, tıpkı Macum el - Kudat'ın Tara el -Hakaik'inde olduğu gibi , "kısacası, kendisinin söylediği gibi, ilahiyat iddiasında bulunmakla suçlandı." 120 Macum el- Kudat'ın kendi Temhidât'ından da anlaşılacağı gibi , "Kâmil el-Devle şehirde Ayn el-Kudat'ın ilahiyat iddiasında bulunduğunu ve bana ölüm fermanı verdiklerini yazmıştı . Dostum, eğer senden benim için de ölüm fermanı vermeni isterlerse ver!" 121 daha sonra hagiograflar tarafından onun son sıkıntısını anlatan anlatılarına dahil edildi. Fakat gerçek şu ki, Shakwd'deki savunmasında , c Ayn al-Qudat bu konuyu hiçbir zaman gündeme getirmez ve bu ilahiyat iddiası, kendisini savunmak zorunda hissettiği bir suçlama değildir. 122 Dahası, c Ayn al-Qudat'ın , düşmanlarına istemeden daha fazla mühimmat vermekten korktuğu için , Şekvd'deki Temhidât'ına hiçbir atıfta bulunmadığını biliyoruz . 123 Fakat bu ilahiyat iddiası yine de birçok başka kaynakta tekrarlanmaktadır. 124

tutuklanması ve idamı tartışmasında bu tarihsel koşulları tamamen göz ardı ediyor ve yalnızca ulema'ya ve onun teorik pozisyonlarından bazılarına karşı resmi suçlamalarına özel ilgi gösteriyor. Arberry'nin anlatımında, Daragazni ulema'nın isteklerinin basit bir temsilcisi haline geliyor . Shakwāf 15 Mohammed Ben Abd el-Jalil'de bildirildiği gibi, Ayn al-Qudat'a karşı suçlamaların listesini sıralıyor , ancak Daragazni'ye çok daha yakından dikkat ediyor ve İmad Isfahan!'ın Zubda al-Nusra'sına atıfta bulunarak şunları bildiriyor :

Zubdetü'n-Nusre'den bahsederken ] c.Ak'ın [ c.Ayn el-Kudât] ölümünden ed-Darguzinl [sic] sorumludur. İnsanın aklına, kıskanç ve kana susamış bir vezirin entrikaları sayesinde, siyasi kıskançlığın dinî ve doktrinel bir biçime bürünmesi gelse gerek. Akk'ın koruyucusu ve Sultan Mahmud'un gözdesi olan El-Aziz'e [Müstevvâl] zarar vermek maksadıyla , Akk'taki kelamcılar arasında düşmanlık uyandıran kişi ed - Dargüzinli idi . 126

6

525/1131 başlarında, c Azîz el-Dîn el-Müstevfl ve c Ayn el-Kudât ikisi de tutuklanır. 127 c Azîz el-Dîn önce Bağdat'ta tutulur ve sonra Necmeddin Eyyub ve Esededdin Şirkuh tarafından gözaltına alınmak üzere Tekrâl'e gönderilir. c Ayn el-Kudât ise Bağdat'ta hapiste tutulur. Dârağazî'nin bir sonraki hamlesi c Ayn el-Kudât'a karşıdır. Tamamen kendi kontrolü altındaki dinî kuruluş tarafından kendisine karşı bir fetva çıkarır. c Ayn el-Kudât bu fetvaya cevaben Şekvü'l-Gârib'ini yazar. ns " Savunma" elbette ki tamamen etkisizdir ve c Ayn el-Kudât idam edilmek üzere Bağdat'tan Hemedan'a geri getirilir.

Qudat'ın okulunun/khânkdh'ının önünde idam edilmek üzere Hamedhan'a geri gönderilmesi muhtemelen Daragazlni'nin Hamedhani ulemasının özel isteği üzerine yaptığı bir düzenlemeydi . Ayn al-Qudat'ın yıkıcı fikirlerinden öfkelenen , Aziz al- Din Mustawfl ve Kamil al-Dawla gibi diğer etkili Selçuklu yöneticilerinin ona sağladığı korumadan bıkmış olan bu ulema , onu alenen idam ettirmek için özel davranmış olmalı: Başkalarına ders olsun. Ayn al-Qudat'a yöneltilen sapkınlık suçlamaları, yazılı olmayan görüşleri ve Şeyh Bereke gibi ünlü Sufilerle olan bağlantıları ile daha çok ilgili olabilir. Felsefi dilindeki bu tür değişikliklere ek olarak, durumunu daha da kötüleştirmiş olabilecek ona atfedilen çok sayıda olağanüstü eylem vardı. Dindar hagiograflar, ona ölüleri hayata döndürme gibi güçler atfetmişlerdir. 129 Bu referanslar elbette Ayn al-Qudat'ın kendi abartılı diline dayanmaktadır . Ancak Daragazlân'ın Ayn al-Qudat'a karşı düşmanlığı şüphesiz Aziz al-Din al-Mustawfl'a olan öfkesinin ve rekabetinin bir yansımasıydı . Daragazlân, Ayn al-Qudat'ın popülaritesinin kendisi için sorun yaratabileceğinden endişe ediyor muydu ? 130 Bilmiyoruz . Mustawfl'ı tutuklatıp hapse attırdıktan kısa bir süre sonra Ayn al-Qudat'a karşı hamlesini planladığını, önde gelen Hamedhanlı din adamlarından bazılarını çağırıp kendisine karşı bir ferman çıkarmalarını istediğini biliyoruz . 131 Din adamları uymaya fazlasıyla istekli olmalılar. Ayn al-Qudat onlara kendisine karşı çıkmaları için birçok neden vermişti. İmad al-Kâtib'e göre Ayn al-Qudat çağdaşları tarafından çok fazla kıskançlık ve düşmanlığın hedefi olmuştu. Eğer c İmad el-Kâtib'in c Ayn el-Kudat'a yönelik abartılı övgülerinin yarısı doğruysa, eski âlimlerin düşmanlığının nedenlerini hayal etmek çok da zor değil. c Ayn el-Kudat'ın erken olgunlaşmış bir düşünür, cesur, övünen ve kendi öz saygısında saygısız olduğu konusunda şüphe yok. Kendisini çevreleyen sıradan insanlara duyduğu nefreti zar zor gizleyebiliyordu:

Yirmili yaşlarımda meme emerek, ellili ve altmışlı yaşlardaki erkeklerin anlamakta, hatta derleyip bestelemekte bile zorlandıkları kitaplar yazdığım için kıskanılmam şaşırtıcı değil.

Beni kıskanıyorlarsa onları suçlamıyorum;

Benim zamanımdan önce, Ve hiçbir suç olmadan,

Savantlar kıskançlığın kırbacını hissetmişlerdir. 1 ' 2

Qudat'tan kurtulmak için kararlı olduğu anlaşılıyor . Dini otoritelerden Ayn al-Qudat'ın ölüm cezasını veren fermanı almada etkili oldu . Bu dönemdeki siyasi entrika özellikle keskin ve acımasızdı. İsmail suikastçıları Selçukluların idari aygıtını etkili bir şekilde felç ettiler. 475/1082'de Hâce Nizam al-Mulk'un, 500/1106'da oğlu Ali'nin , 521/1127'de bir diğer Selçuklu veziri MuTun al-Mulk Ebu Nasr Ahmed ibn al-Fadl'ın ve diğer birçok yüksek rütbeli yetkilinin ve hatta Abbasi halifelerinin suikasta uğraması, son derece tehlikeli bir siyasi durumun göstergeleridir. Ayn al-Qudat şüphesiz bir siyasi krizin ortasında kalmıştı. Daragazlânî tarafından planlanıp tasarlanan hayatına yönelik komplo, büyük ihtimalle Aziz el-Dâm el-Müstavfl ve yakın çevresine karşı daha büyük bir tasarımın parçasıydı . Görünen o ki, Sultan Sancar, kızı Mahmalak Hatun'un çeyizinin Sultan Mahmud'dan iadesini talep ettikten sonra, önce Mahmud'un memuru, sonra da haznedarı olan Aziz Müstavfl hemen tehlikeli bir duruma düştü. Daragazlânî ve Müstavfl'ın birbirlerini zimmete para geçirmekle suçladıklarına dair haberler, Selçuklu saraylarında yaygın olan şüphe ve entrika ortamına çok iyi uyuyordu. Daha hain ve yetenekli bir kurtulan olan Daragazlânî, Müstavfl'ı alt etmeyi, Sultan Mahmud'u onu Bağdat'ta tutuklatıp Tekrit'e göndermeye ikna etmeyi başardı ve sonra onu idam ettirmek için komplo kurdu. Daragazî'nin Ayn el-Kudât'a karşı hareketi ve komplosu büyük ihtimalle en güçlü destekçisi olan Mustawfl'ın tutuklanıp hapsedilmesiyle başladı. 133 Acaba Daragazî, Ayn el-Kudât'ın Bağdat ve Hemedan'daki sadık takipçileri üzerindeki nüfuzunu Mustawfl'ı Tekrit hapishanesinden kurtarmak için kullanacağından endişe ediyor olabilir mi ? Mustawfl ve Ayn el-Kudât arasındaki yakın ilişki, ikincisinin "mektuplarında" açıkça görülmektedir. Ayn el-Kudât'ın sadık takipçileri arasındaki popülaritesi de kaynaklarımızda aynı şekilde açıktır.

İsmaililer korkusu , Sultan Sancar'ın gazabından korku, el-Mustarşid'e düşmanlık, Dubays ibn Sadaqa'nın önderlik ettiği gibi merkezi halifeliğe ve dolayısıyla Selçuklulara karşı sürekli isyan hareketleri ve son olarak Mahmud'un kendi ailesi arasındaki iç rekabetler, Mahmud'un sarayında korku, endişe ve belirsizlik atmosferi yaratan başlıca faktörler arasındaydı. Tahtına daha yeni oturmuşken, Mahmud kendisinden çok daha üstün olan amcası Sancar'la yüzleşmek zorunda kaldı. Sancar'a rakip değildi ve onunla aşağılayıcı bir barış antlaşmasına boyun eğmek ve genel komutayı kabul etmek zorunda kaldı. Kısa bir süre sonra Halife el-Mustarşid'le (hükümdarlığı 512/1118-529/1135) bir çatışma yaşadı. Mahmud, Bağdat'ı kuşattı ve sonunda ele geçirdi. 134 Fakat yine amcası Sancar'ın baskısı altında Halife'yi bırakıp ondan özür dilemek zorunda kaldı. Bu olaylardan sadece bir yıl önce, saltanatının sonlarına doğru, 524/1129 yılında, Mahmud'un kendi kardeşi Mesud ona isyan etti. 135 Mahmud'un sonunda galip geldiği uzun bir savaş başladı. Kardeşini affetti ve işler yoluna girdi. Fakat birbiri ardına gelen krizler Mahmud'un sarayını, özellikle bir hazinedar ve arkadaşları ve ortakları için, özellikle tehlikeli hale getirdi.

infazı , Çarşamba akşamı, 6-7 Cemaziyülahir 525/6-7 Mayıs 1131'de Hamedhan'da gerçekleşti. Bu vahşi infaz birçok hagiografik kaynakta bildirilmiştir. 136 Canlı canlı derisinin yüzüldüğü, daha sonra öğretmenlik yaptığı okulun hemen önünde asıldığı ve ardından gaz yağına batırılmış bir beze sarılarak yakıldığı bildirilmiştir. 137 A

Kudat'a atfedilen Bireyin Ölümü adlı ölümünden sonraki dörtlükte kendi ölümünün habercisi olan bir kehanet okur:

Allah'tan şehadeti ve ölümü diledik,

Ve bu da üç değersiz şey karşılığında:

Sevgili bizim istediğimizi yapsa,

Ateş, gazyağı ve yakma matı istedik. 138

7

Cemaziyelevvel 2 525/Mayıs 1131'de idam edilmesinden sonra dikkatini Aziz al-Din Mustawfl'a çevirdi . Mahmud'a en zayıf cephesinden, büyük amcası Sancar'ın Mahmalak'ın kazançlı çeyizinin kendisine geri gönderilmesini istemesinden duyduğu rahatsız edici endişeden yaklaştı. Hutsma'nın sözleriyle, "Le vezir [Daragazim] lui [yani Mahmud], Sincar'ın mazeretlerini kabul etmediğini, ancak güvenilir bir adamın el-Aziz'in ibaresini gerektirdiğini gözlemlemeye de uygundur . . ." 139 Aziz al-Din basitçe çok fazla şey biliyordu. Daragazim önce Mahmud'u sadece Aziz el-Din'i hapse atmaya ikna etmeye çalışır , "bir adamın sorgusu tutuklanmayacak." 140 Mahmud'un isteksizliğini fark eden Daragazim, Selçuklu savaş ağasına Aziz el-Din'i tutuklayıp hapse atması karşılığında 300.000 dinarlık bir cazip teklifte bulunur . Mahmud kabul eder. Daragazim bu 300.000 dinarı Aziz el - Din'in kardeşlerinin mallarına el koyarak Mahmud'a öder. 141

Daragazim, Ayn el-Kudat'ı Cemaziyülahir 525/Mayıs 1131'de ortadan kaldırdıktan sonra ve Aziz el-Din Müstavfl'a karşı planını tamamlayamadan Batı Selçuklu İmparatorluğu'ndaki siyasi koşullar, 15 Şevval 525/9 Eylül 1131'de Mahmud'un ölümüyle kritik bir krize girdi. Mahmud'un ölümü üzerine Daragazlni, oğlu Davud'u desteklemeyi tercih etti, ancak Hamedhan'da ortaya çıkan huzursuzluğa tanık olunca (bunun Ayn el-Kudat'ın üç ila dört ay önce orada idam edilmesiyle bir ilgisi olabilir miydi ? ), doğrudan Sencer'in kontrolü altındaki Rey'e taşındı ve böylece büyük savaş ağasının koruması altına girdi ve Horasan'dan gelişini bekledi. Sancar, Rey'e ancak Rebiülâhir 526/ Mart 1132'de varır . 142 Sancar, Rey'e vardığında Mahmud'un kardeşi olan yeğeni II. Rukneddin Tuğrul'u (hükümdarlığı 526/1132-529/1134) halefi olarak tayin eder. 143 Tuğrul'un diğer kardeşi Mes'ud'un da aynı tahtta hak iddia ettiğini bilen Sancar , Rey'den ayrılıp Nehavend'e gider. Nehavend'e giderken Sancar ve ordusu üç gün boyunca Hemedan'da ordugâh kurar. 144 Sancar'ın Hemedan'da üç gün kalması, Ayn el-Kudât'ın idamı, Azizeddin'in hapsedilmesi ve tabii ki en sonunda Mahmud'un halefinin kim olacağı sorunuyla ilgili olabilecek bu şehirdeki bir ayaklanmanın bastırılmasının gerekliliğini göstermektedir .

Mahmud'un halefi olma krizi şimdi Sancar ve Tuğrul'un güçleri ile Halife'nin güçleri arasında bir hesaplaşmaya yol açıyor

el-Mustarşid, Mes'ud , Dubays ibn Sadaka (Hille valisi), Zangl (Şam valisi) ve Selçuklu Şah (Mahmud'un bir diğer kardeşi). Sancar, Dubays ve Zangl'ı el-Mustarşid ve Mes'ud'u desteklemekten vazgeçirmeyi başarır , 145 ve 8 Receb 526/25 Mayıs 1132'de Penjangusht adlı bir yerde Mes'ud'u yener . 146 Mes'ud kaçar ve el-Mustarşid'in korumasını arayarak Bağdat'a doğru yönelir ­, 147 Sancar ise Tuğrul'u Batı Selçuklu imparatorluğunun tartışmasız Sultanı olarak atar.

Bundan sonra olanlar , Aziz al-Din Mustawfi'nin özel çıkmazına ve dolayısıyla Ayn al-Kudat'ın Selçuklu hanedan siyasetine katılımına biraz daha ışık tutabilir . Mes'ud , Dnevvar'dan Bağdat'a giderken, Tekrit valisi ve Aziz al-Din'in hapishane müdürü olan Necmeddin Eyyub'a bir elçi gönderir ve ondan esirini serbest bırakmasını ve elçisiyle birlikte göndermesini ister. 148 Mes'ud'un Pencangusht'ta Sencer tarafından yenildiğinin ve Sencer'in Mahmud'un yerine Tuğrul'u atadığının bilincinde olan Necmeddin Eyyub, Aziz al -Din Mustawfi'yi serbest bırakmakta tereddüt eder; çünkü Daragazl'ın Sencer'le olan elverişli konumunun onu kendi gücüne tabi kılacağını çok iyi bilmektedir. Mesud'un elçisi , Necmeddin Eyyub'u Azizeddin'i serbest bırakmaya ikna edemeden geri döner . 149 Mesud'un Azizeddin'e olan açık desteği ne anlama geliyor? Acaba Mahmud'un hizmetindeyken Azizeddin gizlice kardeşi Mesud'u kayırıyor olabilir miydi ? Yoksa Mahmud'un ölümünden sonra Azizeddin Mesud'un iktidara gelme teklifini desteklemiş olabilir miydi? Ve eğer öyleyse, onun durumu Ayn el-Kudat'ın durumuyla ayrılmaz bir şekilde bağlantılı olabilir miydi , Selçuklu hanedanındaki sürekli hanedan çekişmeleriyle bir ilgisi olabilir miydi?

Necmeddin, Azizeddin'i Tekrit'te tutarken ve onu Mescid'e teslim etmeyi reddederken - bunun sonucunda Mescid Bağdat'a gider ve Azizeddin'i mahkûm kaderine terk eder - Daragazîn'in yıldızı yükseliyor. Hizmetlerinin ve Sancar'ın Mahmud sonrası politikalarına uyumunun takdiri olarak, Daragazîni, aynı anda iki Selçuklu savaş ağası Sancar ve Tuğrul'a hizmet etme gibi eşi benzeri görülmemiş ve kazançlı bir pozisyonla cömertçe ödüllendirildi. Daragazîni'nin bu eşsiz göreve atanması muhtemelen Sancar tarafından Tuğrul'un sarayındaki olaylardan tamamen haberdar olması için tasarlanmıştı. Daragazîni'nin İsfahan'da Tuğrul'un sarayında kalması ve bir vekil aracılığıyla Sancar'ın işlerini Horasan'da yönetmesi bu önermeyi daha da destekliyor. Sancar Horasan'a gitmeden önce Daragazini, İsfahan'da idari işlerinde kullanabilmesi için kendisinin imzalayıp mühürlediği bir dizi boş belgeye ihtiyacı olduğuna onu ikna eder. Sancar, Daragazini'ye bu olağanüstü gücü verir ve bu boş belgelerden birinde Aziz al-Din Mustawfi'nin ölüm cezasını verir . 150 Tuğril'e haber vermeden Daragazini, Aziz al-Din'in ölüm cezasını taşıyan Bihruz adında birini Tekrit'e gönderir ve eski dostunun ve müttefikinin derhal idam edilmesini ister. Necmeddin Eyyub ve ailesi Aziz al-Din'i idam etmekte oldukça isteksizdir , "parce qu'ils avaient pris en compassion leur

Houtsma'nın ifade ettiği gibi, " Bireysel Bir Mahkûmun Ölümü ". 151 Fakat Bihruz kararlıdır, Daragazln affetmez, farkında değildir, Mesud yardım edemez ve Sanjar büyük ihtimalle kayıtsızdır. "[B]u yüzden Aiyubidler idama karşı gelemezler." 152 Yaklaşan ölümünü duyan Aziz el-Din dua etmeye başlar ve Bihruz "namazda secde halindeyken ona vurur." 153

özellikle Azizeddin'in yeğeni İmadeddin Katib el-İsfanal'ın, Daragazîl'in, Tuğrît'in bilgisi dışında Azizeddin'i öldürdüğü hususunda ısrar etmeleri, 154 Tuğrul'un bundan haberi olsaydı, bunu engelleyeceğini gösterebilir. Eğer bu varsayımı yapabilirsek, o zaman bu neyi gerektirir? Tuğrul neden Aziz al-Din'i Daragazl'dan kurtarmakla ilgilensin ? Kaynaklarımızda , hepsi Daragazl ve ihanetlerini çevreleyen mali zimmete para geçirme ve hanedan rekabeti meselelerine sürekli atıflar bulunmaktadır. Aziz al-Din ve buna karşılık Ayn al-Kudat, haznedarla yakın dostluğu nedeniyle, basitçe çok fazla şey biliyor olabilirler mi , Daragazl'ın hırsızlıklarını en çok Aziz al-Din biliyor muydu? Daragazl'ın mali açıdan hileli yönetiminin kesinlikle bütün bir tarihi vardır. Klausner'in sözleriyle , " Ad -Darguzl [sic] sadece görevden alınan memurların değil, aynı zamanda özel vatandaşların da servetine ve mülküne el koymasıyla kötü bir üne sahipti." 155 Ayn al-Qudat'ın mektuplarından da açıkça anlaşılacağı üzere , Aziz al-Din'i her zaman siyasetten uzak durması konusunda uyarır ve özellikle de böyle bir pozisyonun mali ve idari tuzakları konusunda uyarır. "Sevgili Aziz'im [ Aziz'in adı tam anlamıyla "sevgili" anlamına geldiğinden , Ayn al -Qudat ona her zaman bu sevimli kelime oyunuyla hitap eder], duydum ki Allah'ın onaylamadığı bir cübbe giymeye zorlanıyormuşsun." 156 Sonra Allah'ın onaylamadığını bildiği şeyleri yapmasını yasaklamaya devam eder. "Sevgili Aziz'im ," diye devam eder, "sana gece gündüz günah işlemekten başka bir şey yapmadığını söylersem gücenirsin. Fakat sen buna katılmıyor musun? Kaleminin zalim bir darbesiyle binlerce dinarı defalarca, gece gündüz, yıl be yıl dağıtmaktan başka yapabileceğin bir şey var mı? Eğer bu iyi bir servet ise, o zaman Türklere [yani Selçuklulara] ait değildir ve dolayısıyla işledikleri günah veya senin kaleminle zulüm ederek elde ettiğin ve aralarında dağıttığın servetle ilgili herhangi bir günah olursa, sen de o günahın ortağısın.” 157 c Ayn el-Kudat, Aziz el-Din için bir peygamberlik hadisini nakleder ve bu hadiste bir tirana zulmünde yardım edilmemesi konusunda uyarıda bulunur. “Sözlü emrinizle veya imzanızla onaylanmadıkça hiç kimse bu hazineden yüz, bin veya yüz bin dinar olsun hiçbir şey çekemez.” 153 Bu tür uyarılar amansız, ısrarcı ve affedici değildir. Ayn el-Kudat, Aziz el-Din'in bu görevi kendisi yapmazsa bir başkasının yapacağını söylemesinin faydasız olduğunu ısrarla belirtir . Aziz Dîn’in dağıttığı paradan , iktâl ettiği toprak parçalarına kadar hepsinin fiilen çalıntı mallar olduğunu ve bunların günahkâr yönetimine başkanlık etmemesi gerektiğini ileri süren Ayn el-Kudât, şöyle diyor :

Aziz el-Din Müstevfî'nin bu mektupları talep ettiğini ve aldığını bilmemize rağmen , Daragazmi'nin mali ve idari işlerinde aynı derecede titiz olacağına dair benzer bir göstergemiz yok. Tam tersine, İmad Katib el-İsfahanî'nin Daragazmi hakkındaki genel olarak düşmanca raporlarını göz ardı etsek bile, Necmeddin Ebu el-Rica' el-Kuml'un Ta'rikh el-Vuzard'ındaki gibi en sempatik raporlar onu güç, itibar ve serveti seven, dost kazanmak ve düşmanları korkutmak için gösterişli bir şekilde gösterilen ahlaksız, savurgan ve kendini beğenmiş bir megaloman olarak nitelendiriyor. 160 Böylece ortaya çıkan resim, iki yüksek rütbeli Selçuklu yetkilisinin resmidir; biri ( c. Aziz al-Din Mustawfi) dindar, ihtiyatlı, biraz münzevi, güçten korkan ve c . Ayn al-Qudat gibi derin ahlaki figürlerle yakın ilişki içindedir ve diğeri (Daragazmi) tüm bu niteliklerin tam tersidir: yani, yollarında son derece abartılı, gösterişli bir şekilde zengin, güçlü, manipülatif ve tavırlarında ve tasarımlarında vicdansız. Kişi, Klausner'in Daragazini'nin "tüm Selçuklu vezirlerinin en yozlaşmış, baskıcı ve zararlılarından biri" 161 olduğu yargısını değiştirmek istese bile , olağanüstü derecede statü bilincine sahip bir ortamda mütevazı kökenlerinin sürekli farkında olan bu öz-bilinçli köylü hakkında yadsınamaz bir güç tüccarlığıyla baş başa kalır .­

Bu koşullardan, Daragazlânlı'nın ahlaki ve mali çöküşünün Aziz al-Din için çok açık olduğu ve onun tarafından belgelendiği, Aziz al-Din'in yakın sırdaşı olan Ayn al-Kudat'ın da çok fazla tehlikeli bilgiye vakıf olduğu sonucunu çıkarabilir miyiz ? Aziz al - Din ve Ayn al -Kudat'ın 525/1131 başlarında tutuklanmasından Mahmud'un 525 Şevval/Eylül 1131'de öldürülmesine, Receb 526/Mayıs 1132'de Sencer ve Mesud savaşına ve kısa bir süre sonra Tuğrul'un bir sonraki Sultan olarak atanmasına kadar, Aziz al-Din ve Ayn al-Kudat'ın tüm Selçuklu dönemine özgü uzun süreli bir hanedan kavgasının içine düştüğü ve sonunda kurbanı olduğu sonucunu çıkarabilir miyiz? Ayn al-Qudat'ın ölümünü , bu hayatın sıkıntı ve zorluklarını bir an önce atlatmak için çok hevesli ve istekli bir "Sufi"nin mistik arzularından çok daha somut delillere dayandırmak için yeterli olgusal ve dolaylı delil mevcuttur .

8

Daragazmi, Aziz el-Din el-Müstavfl ve Ayn el-Kudat'tan sonra çok daha uzun süre hayatta kalamadı . Tüm kurnaz komplolarına rağmen Daragazmi, Mahmud sonrası hanedan siyasetinden uzak kalamadı. Mesud ve Selçuklu Şah'ın el-Müsterşid ile yaptığı anlaşma, Mahmud'un yerine Tuğrul'u isteyen Sancar'ı çok kızdırmıştı. 162 Sancar ve Tuğrul , Pencangusht'ta Mesud ile karşılaştıklarında kanlı bir savaş çıktı ve

binlercesi öldürüldü. 163 Sancar galip geldi, iki yeğen kaçtı ve büyük Selçuklu savaş ağası diğer yeğeni Tuğrul bin Muhammed'i imparatorluğun batı kısmından sorumlu tuttu. El-Müsterşid Tuğrul'u "Rukn al-Din Tuğrul II" (hükümdarlığı 526/1132-529/1134) olarak onayladı. Ancak Mesud ve Da'ud, Tuğrul'un tahtındaki iddialarından vazgeçmediler ve onunla defalarca savaşa girdiler. Bu uzun süren savaşlardan birinin ortasında Tuğrul'un öfkesi Daragazlnl'a yöneldi "çünkü onu sefaletlerinin başlıca sorumlusu olarak görüyordu." 164 Aziz al-Din Mustawfl'ın Tekrit'te idam edilmesinden yaklaşık "kırk gün" sonra , ya da İmad al-Din el-İsfahani'nin intikamcı Kur'an (İncil) cezalarından söylediğine göre, Tuğrul, Daragazlânl'ı yakalayıp "parçalattı, böylece tüm Selçuklu vezirlerinin en yozlaşmış, baskıcı ve zararlılarından birinin kariyeri sona erdi - aile ve partinin üstünde duran, ancak bencil hırsları devletin çıkarları için değil, onlara karşı çalışan bir adam." 165 Tuğrul'un kendisi 529/1134 yılında öldü.

9

Ayn al-Qudat'ın idam edilmesinin nedenlerini ve koşullarını anlamak için , onun ölümünü kendi "içsel arzularına" bağlayan veya Hallac kompleksine sahip olduğunu söyleyen mistik açıklamalara başvurulabilir. 166 Tarih boyunca, "Sufi" hagiograflar, belirli bir ilahiyatçının Ayn al-Qudat'ın Tanrı'yı "Zorunlu Varlık" olarak adlandırmasına nasıl itiraz ettiğine dair ayrıntılı fanteziler üretmişlerdir . İlahiyatçı, bunun bir filozofun ifadesi olduğunu ve Tanrı için kullanılmaması gerektiğini ileri sürmüştür. Ayn al-Qudat'ın daha sonra Tanrı "Benim Sevgilimdir. Ona Dilediğim İsmi Veriyorum" dediği ve ardından bir dörtlük yazıp bu ilahiyatçıya gönderdiği ve aynı fikrin genişletildiği bildirilmiştir. Aynı ilahiyatçının onun idamında etkili olduğuna inanılmaktadır. 167 Aynı kaynak, Ayn al-Qudat'ın ölümünden bir hafta önce takipçilerinden birine mühürlü bir mektup verdiğini ve bir hafta içinde açmasını istediğini bildirmektedir. Bir hafta sonra c Ayn al-Qudat idam edildi ve zarfı açtıklarında "Allah'tan şehadet ve ölüm diledik..." dörtlüğünü gördüler. 168 Böylece harekete geçirilen hagiografik tahayyülde, c Ayn al-Qudat "sevgilisinin yolunda yok olmayı ve kendini feda etmeyi aramaktan başka bir isteği olmayan" biri olarak resmedilir. 169 Şehadetini önceden haber vermiş ve sezmiştir. 170 Kendisine yapılan adaletsizlikten acı bir şekilde şikâyet ediyorsa, "bu hapsedilmiş ve hapsedilmiş olmasından değil, aşk konumunda kendini bunu yapma misyonunda gördüğündendir." 171 Mansur al-Hallac'ın şehit edildiği şekilde şehit edilmek istemiştir. 172 Dolayısıyla c Ayn al-Qudat ile al-Hallac'ın hayatları ve şehitlikleri arasında "tam bir benzerlik" (şibdat-ı tamm) vardır . 173 Tüm bu hagiografik kaynaklarda açıkça görülen şey, masum bir kurbanın haksız ve vahşice katledilmesiyle çok rahatsız olan dindar bir hayal gücünün çalkantılı heyecanıdır. Tüm bu dindar anma eylemlerinin nihai kökeninin c Ayn al-Qudat'ın kendi yazıları olduğuna şüphe yoktur. Ancak şehitlik bilimcileri ve hagiografların ardışık nesilleri boyunca, "Yok Oluşun Arayışında" gibi yetkin bir şekilde akademik ve yine de eşit derecede dindar mistik anımsama eylemlerine kadar, 174 bu terapötik anımsamalar kendi hayatlarını kazanırlar. Özellikle Tadhkira türünde, c Ayn al-Qudat'ın "şehitliğinin" aktif bir şekilde yeniden inşası, yazma pratiğinin kendisinin kurtarıcı bir eylem haline geldiği kurtarıcı bir anlatının kritik bir bileşeni haline gelir . Bu kurtarıcı anlatıda, hem yazar hem de okuyucu, belirli idealize edilmiş erdemlerin böylece kutlandığı aziz yaşamına gerekli bir anıt olan dindar bir anma eylemi yaratır ve buna katılır. Böylece yaratılan kolektif kurtarıcı hafıza, kutsal bir alan sağlar, kutsal bir kesinlikte nesiller boyu “Müslümanların” (böylece kendilerini tanımlayarak) gerekli “kefaretlerini” yerine getirdikleri kutsanmış bir çevre oluşturur. “Kefaret” gerçekten işlenen bir günah için değil, Kur’an’ın tasavvur ettiği evrensel bir kutsallığın kutsanmış bedenine yapılan bir haksızlık içindir. Böylece kurtarıcı anlatı aynı zamanda suçlu bir vicdan yaratır ve temizler. Burada (sadece anlık olarak) rahatlatılan şey, kalıcı olarak suçluluk duygusuyla dolu bir hayal gücü, işlenmemiş günahlar, hayal edilmemiş ihlaller, imzalanmamış bir sözleşmenin ihlali, yapılmamış bir yeminin ihlali, vaat edilmemiş bir anlaşmanın ihlali ve nihayetinde sadece hayal edilmiş bir alana izinsiz girme tarafından İncil’e göre rahatsız edilmiş bir hafızadır. Bu hagiografilerin, bu dindar hatırlama eylemlerinin tarihi, Ayn al-Qudat, kendisiyle huzursuz bir dünyaya göre orantı ve ilişki içinde sürekli ve değişen kurtarıcı bir anlatının fenomenolojik tarihidir; bu dünya, sahte bir suçluluk duygusuyla dolu bir hayal gücü tarafından hem yaratılmış hem de çalkalanmıştır: Gerçekleşen bir hayal gücüdür.

10

Ancak, bu tahayyülün dışında, iktidar ilişkilerine özgü güçler üzerinde işleyen bir dünya vardır. Ayn al-Qudat'ın idamının daha geniş bağlamı, Selçuklu sarayının hanedan entrikalarının hemen dışında kalan bir bağlam, bu iktidar ilişkileri açısından anlaşılmalıdır . Ayn al-Qudat zamanında İsmaililer'den başka Batı Selçuklu imparatorluğunun mezhepsel ve siyasi kargaşasını en iyi gösteren bir devrimci hareket varsa , o da Dubays II ibn Sadaqa (reg. 501/1108-529/1135) ile ilişkilendirilen harekettir. Ayn al-Qudat, Dubays ile ilişkilendirilen devrimci hareketin tamamen farkında olmakla kalmayıp, aslında, mektupları hakkındaki ikinci bölümümde daha önce belirttiğim gibi, ondan adıyla bahsetmiş ve onu "Sultan'a karşı sürekli ve ısrarla isyan eden" biri olarak tanımlamıştır. 175

Nureddin Dubay II, Hilla ve Orta Irak'ın kontrolünü elinde bulunduran Mazyadiler (y. 350/961-545/1150) adlı sekiz üyeli bir hanedanın beşinci üyesiydi. 1/6 Sadık Şiiler , Esed kabilesindendi ve dördüncü/onuncu yüzyılın ortalarında bir ara Büveyhilerden Hilla bölgesinin kontrolünü ele geçirdiler. Beşinci/on birinci yüzyılın başlarında, Nureddin Dubay I (y. 408/1018-474/1081) bölgedeki kalesini güçlendirmişti. Selçuklu döneminin başlarında, Dubay I Türk kabilelerinin saldırısından korktu ve kayınbiraderi, Fatımi yanlısı Şii general Arslan Basri ile güçlerini birleştirdi . 177 Dubays II'nin babası olan I. Sadaqa, Melikşah döneminde özellikle güçlü hale geldi ancak Melikşah'ın oğlu Muhammed ile girdiği bir savaşta yenildi ve öldürüldü. Ayn al-Qudat döneminde ünlü olan II. Dubays ibn Sadaqa (hükümdarlığı 501/1108-529/1135), Haçlılar arasında da çok iyi tanınıyordu ve Sancar ve el-Mustarşid döneminde sanatların büyük bir hamisi ve dikkate değer bir inatçı devrimci oldu. Babasının Muhammed ibn Melikşah tarafından öldürülmesinin ardından Dubays ibn Sadaqa, Ayn al-Qudat'ın yaşamı boyunca büyük bir devrimci güç olarak ortaya çıktı ve bir Şti c T olarak idam edildiği siyasi atmosferin başlıca oyuncularından biriydi. Dubays'ın 501/1108'in başlarında el-Mustazhir'e isyan ettiğini biliyoruz. 178 Bu, Dubays'ın merkezi Abbasi halifeliğine karşı başlattığı bir dizi isyanın ilkiydi . 513/1119'da, yeni kurulan el-Mustarshid'e karşı isyanı, Mahmud'un İsfahan'dan Bağdat'a taşınmasını ve Dubays'ı Hilla'ya çekilmeye zorlamasını gerektirdi. 179 Beş yıl sonra, Dubays Selçuklular arasındaki rekabetten yararlandı, Mahmud'un kardeşi Tuğrul ile güçlerini birleştirdi ve el-Mustarshid ile bir savaşa girdi. 180

Dubays, keskin zekalı ve iki elini de kullanabilen bir siyasi stratejist olduğunu kanıtladı ve Selçukluların iç sorunlarını her zaman kendi lehine çevirmeyi başardı. Mesud ile Mahmud arasındaki rekabet boyunca, Mesud'a yardım ederek bu düşmanlığın ateşini canlı tuttu . Bosworth'un ifade ettiği gibi, Dubays "[Mahmud ve Mesud ] birlikte hareket ettikleri sürece kendisinin ve gücünün korunacağına inanıyordu , tıpkı babası Sadaqa'nın konumunun Sultanların [yani Barklyaruq ve Muhammed'in] düşmanlığıyla şekillenmiş olması gibi." 181 Selçuklu Sultanlarının da Dubays'ı Abbasi halifeliğine karşı bir sopa olarak kullandıklarına şüphe yoktur . 182 Bosworth, "Mahmud'un saltanatı sırasında," diye gözlemlemiştir, "Şili Mazyedileri'nin düşmanlığı, el-Mustarşid'in Selçukluları çok fazla yabancılaştırmasını engelledi. Gerçekten de, İbnü'l-Esir [dönemin tarihçisi], sultanların Dubais'i sadece halifeyi kontrol etmek için iktidarda bıraktığını söylüyor... 183 Dubays, elbette, bu durumun tamamen farkındaydı ve birçok durumda bunu kendi avantajına kullandı. Her zaman el-Mustarshid'i Bağdat'a gelip onu yok etmekle tehdit etme pozisyonunda hissediyordu. Ancak, 514/1120 ile 517/1123 arasında, el-Mustarshid, Dubays'a karşı üstünlük sağlamış ve ona karşı bir orduyu bizzat yönetmiş gibi görünüyor. 184

Hem Doğu'da hem de Batı'da, el-Daragazmi gibi, son derece yozlaşmış bir Selçuklu yönetimi ve topraksız köylülere uygulanan ağır ve hatta zaman zaman dayanılmaz vergiler, Dubays gibi isyancı hareketlerin c Abbasiler ve Selçuklular'a meydan okuyacak kadar güce sahip olmasının başlıca maddi nedenleri arasındaydı. c Abbasi Halifeleri ve Selçuklu savaş ağaları, köylülüğü sonuna kadar sömürme konusunda ortak bir çıkarı paylaşıyorlardı. c Ayn al-Qudat'ın mektupları, el-Mustawfi'ye ve Selçuklular için haksız bir servet biriktirmedeki payına karşı uyarılarla doludur. Şiiliğe yerleşmiş olan bu tür fikirler, Dubays ibn Sadaqa gibi isyancılara, halifelik ve Selçuklu karşıtı hareketleri için dini gerekçeler sağladı. Dubays'ın Mahmud ve el-Müstarşid'e karşı oluşturduğu en ciddi meydan okuma, iki yıl sonra 519/1125'te Tuğrul ile güçlerini birleştirdiğinde gerçekleşti. Ancak ikisini de yerinden edemediler ve Batı'dan Doğu'daki Sancar'ın topraklarına doğru kovalandılar. 522/1128'de Dubays ve Tuğrul, Sancar'ı Mahmud'a karşı kışkırtmayı başardılar ve bu da onu yeğeni ile el-Müstarşid arasında bir ittifak için endişelendirdi. Sancar bir kez daha Mahmud'a karşı batıya doğru hareket etti. Sancar ve Mesud uzlaştı ; Dubays hayatını kurtarmak için Hilla'daki üssüne kaçmak zorunda kaldı. 185 Dubays'ta dikkat çekici olan şey koşullara uyum sağlayabilmesidir. Çoğunlukla Mahmud ve el-Mustarşid'le ve onların çıkarlarıyla savaş halindeyken, 515/1121'de Mahmud, Gürcü Davud IV, "Yeniden Canlandırıcı"ya (1089-1125) karşı savaş açtığında, Dubays ve ordusunu Arran ve Kafkasya'da Selçuklu çıkarlarını korumak için yapılan savaşta buluyoruz. 186 Ayrıca , Sancar'ın 525/1130'da kendisini Mahmud'un halefi olarak tercih ettiğini anladığında, çoğunlukla bağlantılı olduğu Tuğrul'a karşı Tuğrul ile ittifak kurmaktan da çekinmedi . 188 Dubays, Selçuklu güç siyasetinde o kadar etkili hale gelmişti ki, (tahtın halefi olma potansiyeli olan) prenslerin bile ona emanet edildiği anlaşılıyor. 189 Hem Abbasi halifeliğinin hem de Selçuklu imparatorluğunun iç işlerine aktif bir şekilde katılarak, Dubays kendini vazgeçilmez hale getirmişti . Başka bir olayda Dubays'ın Halife el-Mustarshid ile doğrudan diplomasi ve güç siyaseti içinde olduğunu görüyoruz. El-Mustarshid Abbasi halifeliğine yükseldiğinde, kardeşlerinden biri olan Ebu el-Hasan ona karşı ayaklandı ve Hille'deki Dubays'ın yanına gitti. Kendi kardeşi ile Dubays arasında bir ittifak olabileceğinden korkan el-Mustarshid, Hille'ye bir mesaj göndererek Dubays'tan kardeşini teslim etmesini istedi. Dubays bunu reddetti. Bir süre sonra Ebu el-Hasan, Hille'yi terk ederek Vasit ve çevresine gitti ve burada kendine küçük bir beylik kurdu. El-Mustarshid, Dubays'tan kardeşinden kurtulmak için yardım istedi. Dubays bunu memnuniyetle kabul etti. Ebu el-Hasan'ı yakalamak ve halifeye teslim etmek için Vasit'e bir ordu gönderdi. El-Mustarshid, Ebu el-Hasan'a soytarı kıyafetleri giydirdi ve onu Bağdat'taki Çarşı'nın ortasına gönderdi. 190

529/1134 yılında Batı Selçuklu tahtına çıkan Sultan Mesud ile güçlerini birleştirdi . El-Müstarşid “hukukçulardan bir ferman istedi ve Mesud’u meşru bir hükümdar olarak görevden aldı.” 191 Selçuklu imparatorluğunun doğu kısmını nominal olarak Sencer’e geri verdikten sonra, el-Müstarşid Mesud ve Dubays’a saldırdı . Ordular Pencangusht’a ulaştı. El-Müstarşid’in ordusu onu terk etti ve Mesud ve Dubays tarafından esir alındı. 192 Sultan Sancar, derhal Mesud’un halifeyi kaçırdığı Meraga’ya bir heyet gönderdi ve Mesud’un halifeden özür dilemesini, Dubays’ı uyarmasını ve el-Müstarşid’i tüm maiyeti ve servetiyle birlikte Bağdat’a geri göndermesini talep etti . Fakat Mes’ud bunlardan herhangi birini yapma fırsatı bulamadan, Sencer’in elçileri arasında Horasan’dan Meraga’ya gelen bir grup İsmailî, gece yarısı el-Müsterşid’e saldırdı ve onu öldürdü. 193 Bu olay 529/1134 yılındaydı. Müsterşid’in oğlu el-Reşid (hükümdarlığı 529/1135-530/1136), babasının intikamını almak için Mes’ud’a saldırdı ve 194 İsfahan’ı kuşattı. Bu kuşatma sırasında İsfahan’ın içindeki durum o kadar zorlaştı ki “açlıktan ve çaresizlikten insanlar birbirlerini yediler.” 195 El-Reşid, Mes’ud’u tahttan indirdi ve yerine kardeşi Davud’u atadı. Fakat bu emir yerine getirilmeden önce İsmailîler el -Reşid’i öldürdü. 196

Dubays bin Sadaka sonunda bir Selçuklu'ya kafasını kaybetti. El-Reşid babasının ölümünün intikamını almaya çalıştığında ve Mesud bu haberi duyduğunda bir ordu topladı ve Bağdat'a saldırdı. Bağdat yolunda Mesud, el -Müsterşid'in seçkin veziri Şerefeddin Ali bin Tarad el-Zeynebi'yi de yanına aldı . El-Zeynebî sonunda Mesud'u Dubays'ın kendisi için bir sorun kaynağından başka bir şey olmadığına ve ondan kurtulması gerektiğine ikna etti . Mesud , askerlerinden birini Dubays'ı öldürmesi için gönderdi. Asker Dubays'ın çadırına girdiğinde onu sırtı girişe dönük, derin düşüncelere dalmış bir şekilde otururken, parmağıyla yere bir şeyler çizerken buldu. Asker kılıcını çekti ve anında Dubays'ın kafasını kesti.

Aziz el-Din el-Müstavfl'a yazdığı bir mektupta Ayn el-Kudat'ın onu Selçuklu sultanlarına karşı sürekli bir isyan halinde olan birinin en üstün örneği olarak kullanması, bize onun idamının çevresindeki koşulları değerlendirmek için nadir bir fırsat sunuyor. Ayn el-Kudat'ın, Muhammedî karizmatik olayın rutinleşmiş hafızasındaki en dokunulmaz olanı cesurca ve yaratıcı bir şekilde altüst etmesi, Selçuklular, Abbasiler ve Mazyediler gibi bir dizi yerel hükümdar arasında acımasız bir savaşın arka planında gerçekleşti . Abbasi halifeleri , özellikle Mısır'daki Şişti Fatımiler ve hemen hemen her yerdeki İsmaililer olmak üzere bir dizi düşmana karşı kendilerini korumak için Selçuklu savaş ağalarına ihtiyaç duyuyorlardı; ve yine de artan güçlerini sınırlamak için her fırsatı kullandılar. Selçuklu savaş ağaları, tebaalarına karşı otoritelerini meşrulaştırmak için Abbasi halifelerine ihtiyaç duyuyorlardı ; ancak güçlerini onlarla paylaşmak konusunda isteksizlerdi. Hanedanlık çekişmeleri ve asi hükümdarlar tarafından sürekli olarak test edilen ve yeniden yapılandırılan bu hassas simbiyoz bağlamında, Muhammedi mirasın politik olarak başarılı okumasının en ortodoks kanonikliğinin sınırlarını test etmeye cesaret etmek entelektüel cesaretten başka bir şey değildi. Ancak c Ayn al-Qudat için yazmak bir tercih değildi. Bir kaderdi.

11

c Ayn al-Qudat'ın infazının gerçekleştiği politik ve doktrinel koşulları anlamak için , Selçuklu imparatorluğunu kalıcı olarak felç eden en önemli devrimci hareketi de tam olarak kavramamız gerekir. c Ayn al-Qudat'ın Hemedan'daki zamanı, Mısır'daki İsmail Fatımi hanedanının (297/909-567/1171) saltanatına denk geliyordu. c Abbasilerin Bağdat merkezli Sünni ortodoksluğuna yönelik bu sürekli politik ve teolojik tehdide ek olarak, Selçuklu imparatorluğu boyunca Şii topluluklar vardı. c Ayn al-Qudat'ın zamanı ayrıca Hasan-ı Sabbah ve onun sözde "Haşhaşiler" 198 olarak adlandırılan vekillerinin yükselişiyle de çakışıyordu ; bunlar üst düzey Selçuklu yetkililerini dehşete düşürüyordu. Çok sayıda Selçuklu veziri ve bir dizi c Abbasi halifesi, İsmail fidalı tarafından vahşice öldürüldü . Ayn al- Qudat'ın birçok bağlantısı olan ve Batı Selçuklu İmparatorluğu'nun merkezi olarak işlev gören İsfahan , yakın zamanda İsmaililer tarafından ele geçirilen Şahdizh (Dizhkuh) kalesini banliyösünde barındırıyordu. İster İsmaililerin Abbasiler ve Selçuklulara karşı başlattığı terör kampanyası olsun, ister İsmaililerin misilleme amaçlı katliamı olsun, Ayn al- Qudat'ın yaşadığı ve yazdığı dini ve siyasi koşullar, yoğun bir korku, endişe, suçlama, güvensizlik ve terör atmosferi tarafından derinden canlandırıldı . Dönemin tarihçileri, Sancar yönetimindeki Doğu'daki durumu nispeten barışçıl olarak nitelendirirken, Ayn al-Qudat'ın yaşadığı Batı'daki durumu , büyük ölçüde İsmaili faktörü nedeniyle "istikrarsızlık ve karışıklık" 199 olarak tanımlıyorlar.

İsmaililerin, Ayn el-Kudat'ın yaşamı boyunca ve özellikle idam edildiği dönemde Selçuklu imparatorluğu genelinde yarattığı korku ve dehşeti abartmak imkansızdır . Ayn el-Kudat'ın kendini savunmak zorunda hissettiğini belirttiğimiz başlıca suçlamalardan biri aslında bir İsmaili olduğu veya en azından İsmaililerinkine benzer imamların gerekliliği konusunda görüşlere sahip olduğu suçlamasıydı. İsmaili hareketinin yarattığı korku, endişe, ihanet ve dehşet atmosferinde, Mahmud'un sarayındaki kaosu hayal etmek zor değil. Mahmud'un kendisi çok genç ve deneyimsiz bir liderdi. 511/1118'de on üç yaşındayken tahta çıktı ve saltanatı boyunca seks ve avcılıkla meşguldü. Daragazmi'nin siyasi işlerden tamamen sorumlu olduğu ve İsmaililerin korkusunu kendi lehine çevirdiği çok kolay bir şekilde hayal edilebilir. Fakat Daragazlnl'in kendisi bile İsmail eğilimlerine sahip olmakla suçlanmaktan muaf değildi. İsmail'lerin korkusunu düşmanlarına karşı kullandığı bildirildi. Hatta " Alamut'un Bâtınl kalesinin ele geçirilmesini, kuşatma altında olan emir Şlrgir ve oğlunu geri çağırarak ve sonunda öldürerek kasıtlı olarak engellemekle" suçlandı. 200

Ortaçağ kaynaklarımızın hemen hepsi İsmaililerin yüksek rütbeli Selçuklu yetkilileri arasında zayıflatıcı bir korku yarattığı konusunda hemfikirdir. 483/1093'te, Ayn al-Qudat'ın doğumundan sadece on yıl önce , efsanevi Hasan-ı Sabbah (ö. 518/1124) Alamut'ta kendine yer edinmişti ve bu kaleden Selçuklulara ve Abbasi halifelerine büyük zararlar vermişti . Selçuklu kurumuna karşı İsmaili gerilla savaşının en ünlü kurbanı, 485/1092'de öldürdükleri Hâce Nizamülmülk'tü. Ayn al-Qudat'ın yakından okuduğu, 201 çok sevdiği, büyük hayranlık duyduğu ve defalarca atıfta bulunduğu dönemin en büyük ilahiyatçısı Ebu Hamid el-Gazali (ö. 505/1111) , İsmaililere karşı bir dizi risale yazma zorunluluğu hissetti. Gazzâlî'nin Fedaihu'l-Batinlyye ve Feda'il al-Mustazhirlyya'sı, İsmaililerin teolojik konumlarına ve siyasi tehditlerine saldırdığı başlıca risalelerden biridir. 202 El-Mustazhirl , Gazali'nin İsmail'in ta'lim doktrinini ele aldığı bir diğer risaledir . W3 Mujmal'ut - Tevdîl ve'l-Kısas'ın anonim yazarı, Ayn el-Kudât'ın çağdaşıydı ve aslında kitabını Ayn el-Kudât'ın yaratıcılığının zirvesinde olduğu 520/1126 yılında yazmıştır .

Mujmal al-Tawdrlkh, İsmaililerin Selçukluların son derece çalkantılı siyasi atmosferinde yarattığı korkunun sağlam bir kanıtıdır. 483/1093'te Alamut'ta Hasan-ı Sabbah'ın kurulması üzerine İsmaililer Selçuklu diyarında, özellikle de Mahmud'un c . Ayn al-Qudat'ın hayatta olduğu dönemde kontrolü altında olan İsmaililer'de son derece güçlü hale geldiler. Mujmal al-Tawdrlkh'e göre , 501/1107 yılında İsmaililer'e karşı büyük bir katliam gerçekleşti. 204 Bu, c. Ayn al-Qudat'ın yaklaşık dokuz yaşında olduğu Sultan Muhammed'in saltanatı sırasında gerçekleşti . Batı'daki Selçuklu gücünün merkezi olarak, İsmaililer kısa sürede İsmaililer'in hedefi haline geldi . Belirli bir c . Abd al-Malik ibn c. Attash , İsfahan'daki baş İsmaili oldu . Oğlu Ahmed bin Attaş kısa süre sonra İsfahan yakınlarındaki bir dağda bulunan Dizhkuh (Şahdizh) kalesine sızmaya başladı. 494/1100'de Ahmed bin Attaş kendisini Dizhkuh'un tam sorumlusu olarak kabul ettirmişti. 205 İsmaililer bu kaleden çok sayıda İsfahanlıyı kendi dinlerine döndürdüler. Dizhkuh, güç bakımından Alamut ile eşleşiyordu. Alamut'ta Hasan-ı Sabbah ve Dizhkuh'ta Ahmed bin Attaş , Doğu'da Sultan Sancar'ın ve Batı'da Muhammed'in tahtlarını sarsmayı başardılar. Sancar ile Muhammed arasında yapılan bir anlaşmanın ardından 490'ların sonlarında/1100'lerde büyük bir İsmaili karşıtı kampanya başladı. 206 Ancak bu kampanya, İsmaililerin korkusunun Muhammed'in saflarında yarattığı paranoya yüzünden felç olmuştu. Sultanlar generallerinden, generalleri de askerlerinden şüpheleniyordu. Mujmal al-Tawdrlkh'e göre, "Her yüksek rütbeli ileri gelen," "hançerinden korkuyordu." 207 Mujmal al-Tawdrlkh'in bilinmeyen yazarının bu raporları, c Ayn al-Qudat'ın büyüdüğü, yazılarının üretildiği ve alındığı ve sonunda hayatını kaybettiği terör atmosferini anlamak için oldukça merkezidir . Mujmal al-Tawdrlkh'in yazarı , aslında, Hamadhan'dandı ve gözlemlerinin çoğu ilk elden gibi görünüyor. 208

Dizhkuh'un 500/1106'da ele geçirilmesinden 511/1118'deki ölümüne kadar, yani Ayn el-Kudat'ın sekiz yaşından on dokuz yaşına kadar , Sultan Muhammed, İsmail karşıtı seferini amansızca takip etti. Hatta Anuştakln Şirglr'i Hasan-ı Sabbah'ın Alamut'unu kuşatması için gönderdi ve el-Ravandl ve Reşidüddin Fadiullah'a209 göre, Şirglr , Muhammed hastalanıp öldüğünde Alamut'u neredeyse ele geçirmişti ve bu nedenle sefer terk edilmek zorunda kalındı.210 Fakat Alamut aşılmaz görünürken, Dizhkuh daha savunmasız görünüyordu. Sultan Muhammed'in Ahmed bin Abdülmelik Attaş'a karşı seferine ilişkin ortaçağ anlatıları, İsmaililerin Sehuki siyasi kültürünün dokusunda ve tüm yapısında yarattığı ve sürdürdüğü terörün kapsamını ve derinliğini ortaya koymaktadır. Altıncı/on ikinci yüzyılın sonlarında Rabat al-Sudur'u yazan ve dönemin çağdaşı olan Al-Rawandl, Hz. Muhammed'in İsmail'lere karşı seferini anlatan öyküsünü, tamamen retorik müdahalelerle dolu bir polemik incelemesine dönüştürüyor. Hepsi sözlü anlatılardan, İsmail'lerin başkent İsfahan'da ve çevresinde varlığı ve nüfuzuyla ilgili fantastik hikayeler anlatılıyor. Abdülmelik Attaş'ın , bir edib olan, bir ismail olan ve daha sonra İsfahan ulemasının baskısı altında başkentten kaçıp Rey'e giden ve oradan Alamut'ta Hasan-ı Sabbah'a katılan bir aydın üyesi olduğu söyleniyor . Al - Rawandl, İsmail karşıtı hareketinde, Abdülmelik Attaş'ın kör, yani yanlış yönlendirilmiş bir adamı lideri olarak seçmesiyle alay ediyor . 211

Abdülmelik Attaş'ın İsfahan'dan uzaklığında , el-Ravandî'nin aktardığına göre, insanlar onun bir arkadaşına gönderdiği ve "Görkemli şahine [yani Hasan-ı Sabbah'a] ulaştım ve ondan sonra daha önce sahip olduğum her şeyi terk ettim" yazdığı bir mektup bulurlar. 212 Abdülmelik'in güzel bir hattı olduğu için bu mektup şehrin her tarafına yayılmıştır. İnsanlar onun el yazısını bilirlerdi çünkü iyi bir hattat olarak İsfahan'da birçok kitap kopyalamıştı. Abdülmelik Attaş'ın Ahmed adında bir oğlu vardı. Ahmed, İsfahan'da bir giyim tüccarıydı ve görünüşe göre babasından uzaklaşmış, İsmaililerle hiçbir ilgisi olmadığını iddia etmişti ve bu yüzden babası şehirden kaçtıktan sonra insanlar onu rahatsız etmemişti. Fakat Ahmed ibn Abdülmelik Attaş'ın aklında daha büyük planlar vardı. Isfahan yakınlarında, stratejik bir konumda bulunan bir dağda, Melikşah'ın güçlendirdiği ve Shahdizh adını verdiği ünlü Dizhkuh adlı bir kale vardı. Shahdizh, Selçuklu savaş ağaları tarafından Isfahan'da olmadıklarında hazinelerini barındırmak için kullanılırdı. Ayrıca, bir dizi başka önemli ıvır zıvır da burada saklanırdı. Dizhkuh ayrıca Sultanların cephaneliğiydi ve Sultan'ın akrabalarının genç erkek ve kızlarının tutulduğu yerdi. Görünüşe göre bir giyim tüccarı için gerekenden çok daha bilgili olan Ahmed bin Abdülmelik, yavaş yavaş Dizhkuh'a girer, burada genç çocuklara ders verir ve kalede ikamet eden genç kızlar için güzel giysiler ve diğer kadınsı eşyalar getirir. Kalenin güvenliğinden, sanki, on iki İmami Şii olan bir grup Daylamlı sorumluydu, al-Rawandl

Bireyin Ölümü , Ahmed'in sadık bir İsmaili olarak gizli gündemine karşı hassas olduğunu ima eder. Çok geçmeden Ahmed, şüphesiz Daylamlıları İsmaililiğe çevirir, Dizhkuh'u ele geçirir ve zenginliğine, sakinlerine ve stratejik önemine başkanlık eder. Dizhkuh'u ele geçirdikten kısa bir süre sonra, Ahmed ­yakınlarda bir propaganda merkezi kurar ve gecenin karanlığında binlerce İsfahanlıyı İsmaililiğe çevirmeleri için yanına getirir. Her yeni mürit, sırayla, İsfahan'daki mahallesine gönderilir ve daha fazlasından devrimci inanca dönmesi istenir. 213

Al-Rawandl'ın hikayesinin geri kalanı, diğer ortaçağ kaynaklarında da yeniden anlatıldığı gibi, o kadar iğrenç ve korkunçtur ki, ister uydurulmuş ister gerçek olsun, bu dönemde işleyen suç hayal gücünün türünü gösterir. Al-Rawandl'ın anlatımında önemli olan şey, şüphesiz sadece metinsel değil aynı zamanda sözlü kaynaklara da dayanmasıdır ve bu nedenle c Ayn al-Qudat'ın infazı sırasında baskın olan terörize edilmiş bir hayal gücünün sosyal psikolojisini anlatır. Al-Rawandl, Ahmed ibn c Abd al-Malik'in İsmaili çetesine katılmayan herkesi vahşice öldürttüğünü bildirir. Hikaye daha sonra korkunç derecede iğrenç hale gelir. Ahmed ibn c Abd al-Malik'e, adı c AlawI Madam (açıkça bir ShlT adı) olan belirli bir kör adam bağlanmıştır . Günün sonunda, bu c Alaw! Madam uzun ve karanlık bir sokağın girişinde durur ve yoldan geçenlerden o sokağın sonunda bulunan evine gitmesine yardım etmelerini isterdi. Bu uzun ve karanlık yerin sonunda evine gitmesine yardım edecek kadar aptal olan kişi, kör adamın evinin koridorunda son bulurdu ve bu noktada bir grup İsmail saldırır ve onu o koridordaki bir zindanın dibine atardı. El-Ravandî, İsmail olmayanları öldürme komplosunun yaklaşık dört ila beş ay boyunca sürdüğünü bildiriyor. Şehirde genç adamlar kaybolmaya başladı ve kimse nerede olduklarını bilmiyordu.

Sonunda bir gün bir dilenci kadın, sadaka istemek için kör adamın evine gelir. Evden acı dolu inlemeler duyar. "Hastanız iyileşsin," der evin girişinde. 214 Dehşet evinin içindeki İsmaililer ondan şüphelenir ve onu içeri çekip öldürmeye çalışırlar. Kadın korkar ve kaçar. Sokağın girişinde bir grup insana, o evde şüpheli bir şeyler olduğunu, inleme sesleri duyduğunu ve bir grup insanın kendisine saldırdığını söyler. İnsanlar kör adamın evine hücum eder ve bazıları diri diri duvara çivilenerek işkenceyle öldürülmüş genç erkeklerin cesetleriyle dolu bir zindan keşfederler. Şehirde çılgınca bir dehşet vardır. Bir yakınını veya bir arkadaşını kaybeden insanlar, sevdiklerinin orada ölü veya ölmekte olduğunu görmek için zindana akın eder. El-Ravandî'nin bildirdiğine göre, dört ila beş yüz kadar genç adam orada işkenceyle öldürülmüştür. İsmailoğulları yakalanır ve kör adamla karısı çarşının ortasına diri diri gömülürler .

İster gerçek ister uydurma olsun, ya da her ikisinin bir kombinasyonu olsun, bu tür korku hikayeleri, tüm mantıksızlıklarına rağmen, Sultan Muhammed'in Dizhkuh'u ele geçirmesi üzerine İsmaililer'in katledilmesi için yeterli psikolojik hazırlık sağladı. El-Mustazhir'in iki düşmanını, biri de Ayn el-Kudat'ın çağdaş kışkırtıcısı olan II. Dubays ibn Sadaqa'nın babası olan Sayf al-Dawla Sadaqa I'i (hükümdarlık dönemi 479/1086-501/1108) yenmiş olan Sultan Muhammed, dikkatini genel olarak İsmaililer'e ve özellikle Ahmed el- Attash'a çevirir. El-Ravandi, Muhammed'in kendi veziri Sa'd al -Mulk Abl'nin bir İsmail sempatizanı olmakla suçlandığını bildirir. 216 El-Ravandî'ye göre, Ahmed Attaş , Sa'd el-Mülk'e bir haber göndererek Dizhkuh'a erzak göndermesini ister, aksi takdirde kendisi ve adamları kaleyi terk etmek zorunda kalacaklardır. El-Ravandî'ye göre Sa'd el -Mülk, "Sen bir hafta bekle ve kaleyi terk etme, böylece bu köpekten kurtulabiliriz." diye cevap verir. 217 El-Ravandî, "bu köpek" ile Sa'd el-Mülk'ün Sultan Muhammed'i kastettiğini açıklar . Kaderin bir cilvesi olarak, Sultan Muhammed o sırada öfkeliydi; doktoru aylık flebotomi önermişti. Sa'd el -Mülk'ün, Sultan'ın kanını aldığında bıçağını zehirlemesi için kan alma uzmanına bin dinar rüşvet verdiği rivayet edilir. Bu komplonun farkında olan kişi Sa'd el -Mülk'ün hizmetçisiydi (el-Ravandî burada, bir sır birden fazla kişiye ifşa edildiğinde artık sır olmaktan çıktığını anlatan Arapça deyimler ve Farsça şiirler alıntılamaktan büyük keyif alır.) 218 Bu hizmetçinin komplodan bahsettiği bir karısı vardı. Kocasının sırrını paylaşırken, bu kadın kocasının yatağını da başka bir genç adamla paylaşıyordu. Bir gece, sevgilisiyle tutkunun hararetinde oldukları sırada, Sa'd el-Mülk'ün Sultan'ı öldürme konusundaki gizli komplosunu açıkladı . Genç adam, Sa'd el-Mülk'ün yeminli düşmanı Sadr el-Din Hujandi'nin yakın arkadaşı olan belirli bir ileri gelenin arkadaşıydı . Komplonun hikayesi böylece Sadr el-Din Hujandi aracılığıyla Sultan Muhammed'e ulaştı. Ertesi gün Sultan zayıfmış gibi davrandı ve flebotomisti istedi. Mahkum flebotomist Sultan'ın kolunu bağlayıp bıçağını çektiğinde, Türk savaş ağası bıçağın renginin solduğunu fark etti. Zavallı flebotomiste bir bakış attı ve itiraf etmeye başladı. Sultan, baygın flebotomistin kendisine anında flebotomi yapılmasını emretti ve o da anında öldü. Böylece Sa c d al-Mulk'un ihanetine ikna olarak, onu alenen asılmasını emretti. 219

Dizhkuh sonunda düştüğünde ve Ahmed c Attash yakalandığında, İsmail devrimcisi kelepçelendi, bir deveye oturtuldu ve şehirden gönderildi. El-Rawandl, c Attash'ın şehir boyunca takip ettiği korkunç karnavalın betimleyici bir anlatımını verir. Betimleme, terörize edilmiş Selçuklu siyasetini tanımlayan intikamcı atmosferi ortaya koyar. Bu olaylar İsfahan'da, yani 500/1106 ortalarında gerçekleştiğinde, c Ayn al-Qudat, Hamedhan'da sekiz yaşında bir çocuktur. Sonraki yirmi beş on yıl boyunca - ­c Ayn al-Qudat'ın o zamanlar anlaşıldığı, kurumsallaştırıldığı ve militanca savunulduğu şekliyle "İslam"ın teolojik ve politik temellerini kökten altüst ettiği süreçte - bu zulüm kültürünün doğası ve yoğunluğu yalnızca yoğunlaştı. El-Rawandl, Attash'ın kelepçelenip bir deveye bindirilerek şehirden geçirildiğinde binlerce insanın toplandığını bildiriyor .

ve onu takip ettiler. Akla gelebilecek her şey ona atıldı, “çöp, talaş, çubuk, saman, kuru gübre, ıslak gübre ve kül.” 220 Palyaçolar ve soytarılar alayı yönettiler, davullar ve tamburlar eşliğinde şarkı söylediler, gülünç şarkılar söylediler, Attash ve onun görünümüyle dalga geçtiler . Onu yedi gün boyunca asılı kaldığı merkez çarşıya götürdüler, bu süre boyunca sapan ve okların hedefi olarak kullanıldı. Sonunda onu aşağı indirip yaktılar. Şehrin ortasında asılıyken biri ona sordu, “Astronomi bildiğini iddia ediyorsun. Bu günü yıldızlarda önceden görmedin mi?” “Gördüm,” diye cevap verdiği söylenir, “bir gün İsfahan’a daha önce hiçbir kralın görmediği bir ihtişam ve görkemle gireceğimi. Ama bu niteliklerle bilmiyordum.” 221

Mujmal al-Tawdrlkh hem de Rabat al-Sudilr'e göre , diğer birçok kaynak arasında Sultan Muhammed 501/1107'de Dizhkuh'u kuşattı, İsmailileri katletti ve az önce anlattığım korkunç şekilde Ahmed ibn c. Attash'ı astı. 222 Ancak bu, korku atmosferini sona erdirmeyi başaramadı; hatta, eğer bir şey varsa, onu yoğunlaştırdı. Muhammed, kendi sarayındaki birçok üst düzey yetkiliyi, İsmaili oldukları şüphesiyle İsfahan'daki Zarrlna Rud Nehri kıyısında astı. Alamut da tekrar tekrar kuşatma ve saldırıya maruz kaldı, ancak nihai bir sonuç alınamadı. İsmaililer de karşılığında Muhammed'in sarayına o kadar sızdılar ki, sarayda yüksek rütbeli yetkililerinden biri olan, el-Ravadl adlı bir Kürt valisini öldürdüler. 223 Aynı şey, 511/1117'de Muhammed'in ölümünden sonra Sancar'ın veziri olan ve daha sonra Horasan'da bir İsmail suikastçısının hançeriyle öldürülen Fakhr al-Mulk'un kaderiydi. Ancak belki de İsmail suikastçılarının en ünlü kurbanları, Sultan Mesud'un Maragha'daki esirliğindeyken öldürdükleri Halife el-Mustarşid ve daha sonra babasının ölümünün intikamını almak için geldiği İsfahan yakınlarında öldürdükleri oğlu el-Reşid'di. "El-Mustarşid'in ölümü Alamut'ta bir hafta boyunca kutlandı." 224

İsmaililerin siyasi ve teolojik varlığı, tüm Sünni kurum, Abbasi halifeliği ve Selçuklu imparatorluğu için ciddi bir meydan okuma yaratmıştı. Nizamülmülk'ün başlıca görevlerinden biri aslında Mısır'daki Fatımi hanedanına karşı koymak ve Büveyhilerin tarihi etkisini ortadan kaldırmaktı. 225 Selçuklu imparatorluğu içindeki bağlı ve kararlı İsmaililerin aktif varlığı, meseleyi daha da kötüleştirmişti. Aslında, Nizamiye Medresesi sisteminin kurulmasının ve bu kurumlara İmam el-Haramyn el-Cüveyni ve İmam Ebu Hamid el-Gazali gibi seçkin profesörlerin atanmasının, en azından kısmen Sünni teolojisine ve hukukuna karşı başlatılan propaganda savaşına karşı koymak için olduğu iddia edilebilir. 226 Teolojik tartışma konuları, yalnızca ilahiyatçıların, hukukçuların ve filozofların ilgi alanı değildi. Radikal siyasi sonuçları vardı. Melikşah'ın, İsfahan'daki sarayında, alimlerin ve ilahiyatçıların katılıp birbirleriyle tartışmaları için düzenli cuma akşamları resepsiyonları düzenlediğini biliyoruz.

Selçuklu imparatorluğunun tam kalbinde İsmail'in varlığından kaynaklanan korku, şüphe ve kaygı atmosferi, Ayn al-Qudat'ın doğduğu ve ilk eğitimine başladığı Muhammed döneminde de devam etti . Ayn al-Qudat'ın doğumundan altı yıl sonra Sultan Muhammed I (498/1105-511/1118) Selçuklu tahtına çıktı ve dış güçlerden nispeten bağımsız olarak "İsmail'ler sorununu bir miktar başarıyla ele almaya başladı, ancak onları asla kalıcı olarak bastıramadı. Batıni fedailer tarafından gerçekleştirilen siyasi suikastlar, sultanlık içinde hoş olmayan bir şüphe ve korku atmosferi yarattı, 'sapkınların' kınanması ise Muhammed'in saltanatının ortak bir özelliğidir." 228 Sa'd al-Mulk Ebu'l-Mahasin gibi yüksek rütbeli vezirlerden al-Tughra'i gibi şairlere kadar, hiç kimse İsmail sempatizanı olma şüphesinden muaf değildi ve anında idam edildi. El-Tughra'i ( tam adı Ali ibn Muhammed el- Isfahanl'dı) olağanüstü yetenekli bir şair ve nesir üslubuydu. Mes'ud ibn Muhammed'in veziri oldu . Mes'ud ile kardeşi Mahmud arasındaki uzun süren savaşlardan birinde , el-Tughra'i Hamedhan yakınlarında yakalandı ve muhtemelen 515/1121 civarında (İsmail) sapkınlığı suçlamasıyla idam edildi, 229 tam da Ayn al-Qudat'ın düşmanları tarafından kendisine karşı kullanılan en önemli belgelerden biri olan Zubda al-Haqd'iq'i yazdığı sırada .

Muhammed, 500/1106 yılında İsmaililerin Şahdizh (Dizhkuh) kalesine karşı büyük askeri harekâtını başlattığında ve baş ideologları Attaş'ı yakalayıp öldürdüğünde, c Ayn al-Qudat sekiz yaşındaydı . 230 c Ayn al -Qudat'ın gençliği, Hasan-ı Sabbah'ın Alamut kalesine yapılan tekrarlanan kuşatma haberleriyle doluydu; bunlardan ikisi, sırasıyla dokuz ve on üç yaşındayken 501/1107 ve 505/1111'de gerçekleşti. Genel olarak Şiilerden korku ve özel olarak İsmaililerden duyulan dehşet, c Ayn al-Qudat'ın doğum ve yetiştirilmesinin politik ve doktrinel havasını doldurdu. İsmaili sempatizanı veya Oniki İmam olsun, c Ayn al-Qudat zamanında Selçuklulara hizmet eden birçok yüksek rütbeli Şii veziri vardı . Nizam el-Mülk'ün Sırâtnâme 231'de Şitler ve İsmailîler'i sert bir şekilde kınaması aslında bu Şiî vezirlere bir tepkidir. Nizam el-Mülk'ten nihayet kurtulabilen en ünlü Şiî vezir, Tarkan Hatun'un Nizam el-Mülk'ü ortadan kaldırma ve oğlu Mahmud'un kocası Melikşah'ın yerine geçmesi için yolu hazırlama çabasında başlıca müttefiki olan Tac el-Mülk Ebu el-Ganaim'di. Ayn el-Kudat'ın Hamedhan'ıyla doğrudan ilişkili olarak , 521/1127 ve 522/1128'de Sultan Mahmud'un baş veziri olan Şeref el-Din Anuşlvan ibn Halid el-Kaşanl (ö. 532/1137) adında olağanüstü derecede önemli bir Şiî vezir biliyoruz. 232 Şiî olmasına rağmen Mahmud'un sarayında oldukça etkiliydi ve 526/1131 ile 528/1133 yılları arasında el-Müsterşid'in veziri oldu. Bu Şiî vezirlerin varlığı, o dönemin siyasi kültüründeki korku ve düşmanlık atmosferini daha da ağırlaştırdı.

Siyasi ve mezhepsel entrikaların yıpratıcı ve şüpheli atmosferi, özellikle Ayn al-Qudat'ın doğup büyüdüğü, entelektüel olgunluğa eriştiği ve sonra hayatını kaybettiği Selçuklu imparatorluğunun batı kesiminde keskin görünüyor. Nizam al-Mulk'un Slydsatname'sinde233 açıkça görüldüğü gibi, imparatorluğun batı kesimi, genel olarak Şiilerin önemli siyasi güce ulaştığı yerdi . Nizam al-Mulk, "saf Hanefiler veya Şafiiler" olan Horasan'ın bilge adamlarının, 234 Gazneliler ve Selçukluların yönetimini nasıl yürüttüklerini ve "Yahudiler, Hıristiyanlar, Zerdüştler, Şiiler, Hariciler ve Karmatyalılar"ın imparatorluğun batı kesimini nasıl ele geçirdiğini anımsar. “Şimdi, sarayın onlarla dolu olduğu bir noktaya geldik, yüzlercesi her Türk’ün [yani Selçuklu sultanlarının] peşinden koşuyor. Tek bir Horasanlı’nın saraya girmesine veya bir pozisyon bulmasına izin vermiyorlar.” 235 Slydsatname , aslında, Peygamber'in Şiilerin gelişini önceden tahmin ettiği ve onları lanetlediği ve ölüme mahkûm ettiği iddia edilen Hadislerle doludur. Nizam al-Mulk ve diğer birçok yüksek rütbeli Selçuklu ve Abbasi yetkilisinin İsmaililer tarafından suikasta uğraması ve İsmaili eğilimleri olduğu iddia edilenlerin katledilmesi gerçeği, Ayn al-Qudat'ın sadece yaşadığı, ders verdiği ve yazdığı değil, aynı zamanda Sünni ortodoksluğunun en kutsal doktrinlerinden bazılarını sorgulamaya ve altüst etmeye cesaret ettiği dikkate değer derecede korkutucu bir atmosfere işaret ediyor .

12

Ayn al-Qudat'ın yaşadığı, yazdığı ve idam edildiği Selçuklu imparatorluğunun Batı kısmının böylesine mutlak bir kaos halinde olması, Sancar'ın doğrudan kontrolü altındaki Doğu kısmının bir barış ve huzur cenneti olduğunun göstergesi değildir. 490/1097'den itibaren Sancar, Horasan'ın tam kontrolü altındaydı; kardeşi Muhammed (hükümdarlığı 498/1105-511 ­/1118) ise Yüce Selçuklu savaş ağasıydı. Muhammed öldükten sonra Sancar, yeğeni Mahmud'u başarıyla kontrolü altına aldı ve 511/1118'den 552/1157'deki ölümüne kadar Selçuklu hanedanı ve imparatorluğunun tam sorumlusu oldu.

Mahmud amcası Sancar'a neredeyse tamamen itaat ediyordu. Tuğrul, büyük Selçuklu savaş ağasına eşit derecede, hatta daha fazla boyun eğiyordu. Ancak bu tür bir itaat Sancar'ın imparatorluğunun Batı işlerine sürekli dikkat etmesini gerektiriyordu. Mesud'un saltanatı sırasında ( hükümdarlık tarihi 529/1134-547/1152), Sancar geleneksel gücünün bir kısmını küçük yeğenine bırakmak zorundaydı. Sancar'ın Doğu'daki gücü de aynı şekilde meydan okumaya maruz kalıyordu. Horasan valiliğinin başlangıcından itibaren, otoritesi 490/1097'de Muhammed ibn Süleyman ibn Çağrı Bey Davud tarafından meydan okundu. Otoritesi sadece Horasan'daki Gaznelilerin kalıntıları tarafından değil, aynı zamanda Habaşl ibn Altuntak veya hatta Barklyaruk gibi rakip Selçuklu prensleri ve tabii ki her zaman İsmaililer tarafından da meydan okundu. 236 Transoksanya'da Sancar, çok geçmeden Selçukluların vasalları olan Karahanlıların işlerine müdahale etmek ve iktidar tekelini kırmak zorunda kaldı. Sancar, 495/1102'de Abdülaziz ibn Ömer'i Buhara'nın Sadr'ı olarak atadığında, Burhani hanedanının otoritesini güvence altına almak için ona bir kız kardeşini verdi. 237 Yakın aile bağları ile siyasi ittifaklar kurma politikası, Sancar'ın 495/1102'de kızlarından birini Karahanlı Arslan Han Muhammed'e verirken, onun bir kızını da karısı olarak almasında açıkça görülmektedir. 238

20 Şevval 511/13 Şubat 1118'de Sancar dikkatini Ghzana'ya çevirdi ve Behram Şah ile bir koalisyon yaparak onu tahta oturttu ve halifenin ve Sancar'ın adının resmi hutbelerde Gaznelilerden önce anılmasını sağladı. Bu olay, Selçukluların Gazneli ülkesi üzerindeki otoritesinin başlangıcını işaret etti. 239 Yaklaşık iki ay sonra, 24 Zilhicce 511/17 Nisan 1118'de Muhammed öldü ve Sancar Selçuklu tahtına geçti. Sonraki kırk bir yıl boyunca Sancar tüm potansiyel ve aktif düşmanlarını ustaca yönlendirdi ve Yüce Selçuklu imparatoru olarak iktidarda kaldı. Sancar'ın imparatorluğun batı kısmına girmesi ve yeğeni Mahmud'u 12 Cemaziyülahir 513/19 Eylül 1119'da yenmesi, Ayn el-Kudat'ın memleketi Hamedhan'ın Sancar'ın krallıklarının baskın imparatorluk politikalarına radikal bir şekilde boyun eğmesini işaret eder . Mahmud Sava'da yenildiğinde ve İsfahan'a kaçtığında, Sancar aslında önce Hamedhan'a ve Bağdat'a gitti ve el-Mustarşid'in kimin sorumlu olduğunu bilmesini sağladı. Bu noktadan sonra Sancar, imparatorluğunun batı kısmındaki tüm büyük ve küçük olaylara doğrudan dahil olmakla kalmadı, aynı zamanda Transoksanya ve Orta Asya'daki Türk kabile savaşlarına karşı aralıksız savaşlara girdi. Sancar'ın 524/1129'da Maveraünnehir'e yaptığı ikinci büyük sefer, 9 Rebîülevvel 533/14 Kasım 1138'de Hazar-ı Asb'de Atsi ile yaptığı muharebe , 5 Safer 536/8 Eylül 1141'de Karahitay Türkleri tarafından Katran'da uğradığı aşağılayıcı yenilgi (Sancar'ın karısının esir alındığı bu yenilgi), Batı'da Ayn el-Kudat'ın kaderi belirlenirken Horasanlıların siyasi durumunun yakın bağlamını belirliyordu .

13

c Ayn al-Qudat'ın memleketinin doğusunda kaotik durum böyleyse, onun batısında koşullar daha da kötüydü çünkü bu Latin haçlı seferleri dönemiydi. Hristiyan seferi başlamıştı ve c Ayn al-Qudat'ın 492/1098'de doğmasından yirmi yıldan fazla bir süre önce tam hızıyla devam ediyordu. Toledo 477/1085'te alındı. Mahdiyya 479/1087'de Pisa ve Cenova tarafından yıkıldı. 483/1091'de Normanlar Sicilya'yı fethettiler ve Bizans'a saldırmak için konumlandılar. Papa Urban H'nin 489/1095'te Fransa'yı ziyareti

Doğuya doğru bu ve diğer dünya ödülleri karşılığında bir askeri seferin başlangıcını işaret etti. 492/1099 ile 503/1103 arasında ( c Ayn al-Qudat henüz doğmuşken, Hamedhan'da büyüyen on bir yaşındayken), haçlılar Edessa, Antakya ve Trablus'u ele geçirerek Latin Kudüs Krallığı'nı kurdular. 502/1109 ile 506/1113 arasında Suriye'deki Mevdud seferi, Hıristiyan işgalcilere karşı disiplinli bir direniş oluşturmaya başladı. Ancak Musul valisi c İmadeddin Zengî ibn Ak Sunqur'un (hükümdarlığı 521/1127-541/1147) Halep'i ele geçirmesi 521/1128'e kadar gerçekleşmedi. Musul ve Halep'teki Zanqids hattının kurucusu, başlangıçta 521/1127'de Sultan Mahmud'dan başkası tarafından Musul valisi olarak atandı. Batıya doğru yaptığı angajmanlar sonunda 539/1144'te Kont Jocelyn II'yi yenmesine ve Edessa'yı Haçlılardan ele geçirmesine yol açtı. Haçlı seferi tarihinin geri kalanı c Ayn al-Qudat'ın idamından sonraki on yıllara kadar devam ederken, 521/1128'de Halep'in ele geçirilmesi onun yaşamı boyunca en önemli olayı işaret ediyor. 241

14

Bu acımasızca kaotik dünyanın ortasında, c Ayn al-Qudat, varlığın doğasına, hakikat iddiasına, anlatma isteğine hitap eden yeni bir dil yaratmakla meşguldü. Ateşle oynadığını çok iyi biliyordu:

Öteki dünyadan buraya ne getirebileceğin gayet açıktır, bir kadehten bir yudum, hatta bir denizden bir damla, güneşten bir ışık. Evet! Kanımı dökseler bile, vazgeçmem. . . . 242

Başka bir vesileyle şöyle demişti: "Sonunda başıma ne geleceğini gayet iyi biliyorum." 243 Dolayısıyla bu radikal yıkıcılık dili, tam da kendisi için meşruiyet yaratmak ve sürdürmek amacıyla retorik bir kendini yok etmeye dayanır. Bu dilde mümkün olan şey, şeylerin var olduğu ancak bir adı olmadığı o var olmama anıyla korkulu/coşkulu bir karşılaşmadır . Örneğin, Ayn al-Qudat'ın İslam'ın yüce ismiyle, İslam'ı adlandıran isimle, yani "Allah"la ne yaptığını düşünün . Temhîdat'ın bir yerinde , Tanrı yolunda ilerlemenin koşullarını tartışırken, Ayn al-Qudat en parlak anlatı araçlarından birine, paradoksa yol açmaktan başka bir şey yapamayacak bir kendini anlatma biçimine başvurur. Birkaç yıl boyunca "Tanrı" kelimesini söyleyemediğini, ta ki Kuran'daki "Nun" ifadesiyle tam olarak neyin kastedildiğini keşfedene kadar. Kaleme ve yazdıklarına andolsun” (Kur’an, 68: 1). O zaman “Tanrı” kelimesini söyleyebilirdi. Şimdi, Ayn al-Qudat bize bu Kur’an ifadesinin tam olarak ne anlama geldiğini söylemiyor. Fakat bize söylediği şey şudur: “Kim Tanrı’yı bilirse Tanrı demez, kim Tanrı derse Tanrı’yı bilmez” 244 Bu ne biçim bir ifadedir? Bu nasıl olabilir? Burada, Ayn al-Qudat’ın yazılarındaki diğer birçok kritik noktada olduğu gibi , isim/gösterge “Tanrı” ile varsayılan adlandırılmış/gösterilen arasındaki bağın metafizik varsayımını kökten parçalıyor. Böylece adlandırma ve bilme , birbirleriyle kökten çelişen iki uzlaşmaz varlık haline geliyor. O korkunç derecede tehlikeli zamanlarda adlandırma metafiziğinin böylesine cüretkar bir yıkımı!

Böylesine radikal hedeflere sahip olan c Ayn al-Qudat'ın şok edici açıklamaları, muhalif bir tavırla kutsal olanı yeniden anlatması, ortodoks muhaliflerini tam bir öfkeye sürükleyebilir:

Zavallı, zavallı ben! İyileşebileceğimden şüphe ettiğim bir hastalığa yakalandım. Hiç iki sevgilisi olan bir adam gördün mü? Ve sonra ikisine de karşı iyi davranmak zorunda mı? Biriyle vakit geçirse, diğeri onu öldürür ve diğeriyle vakit geçirse, aynı şey olur. Yazık! Tanrı'ya ve Seçilmiş Kişi'ye (Allah'ın selamı üzerine olsun) aşık olmadın mı ve sonra İblis seni baştan çıkarmak için gelmedi mi? Onun için şu şiirleri yazmadın mı:

Senin güzel saçlı sürünün aldatmacasından perişan olduk,

Senin güzel gözlerinin gazabından evsiz kaldık, Kirlilikten, kan dökücü bir yaratılışa kavuştuk,

Biz de tabiatımız itibariyle sefil olduk. 245

c Ayn al-Qudat'ın hafızasında bir tür Hallac sendromu da işler . Hallac'ın 311/923'te idam edilmesi, daha sonra "mistik" karşı ­anlatı olarak adlandırılacak olan şeyde belirleyici bir anı işaretlemişti. c Ayn al-Qudat, Hallac ile tüm kalbiyle ve tekrar tekrar özdeşleşmişti. Hallac'ın Tanrı'nın mutlak Ötekiliğini, meşhur "Ben Hakikatim"i, yüzyıllar boyunca yankılandı ve c Ayn al-Qudat'ın zihnine ve ruhuna işledi. Tanrı'nın yüce Ötekiliğini içselleştirerek, Muhammed ile İblis'i aynı seviyeye getirerek, c Ayn al-Qudat'ın şok edici karşı anlatısı Hallac'ın hafızasını güncelledi. Onaylayarak şunları hatırladı:

Hüseyin Mansur'a [al-Hallac], Allah'ın bereketi üzerine olsun, "Hangi mezhebe tabisin?" diye sordular. O da, "Mezhep senin içindir. Ben Allah'ımın mezhebini takip ediyorum. Çünkü kim bir mezhebe tabi olursa, o mezhep onun mevlasıdır. Yolun mevlaları [ancak] sadece Allah'ı mevla bilirler. Onlar samimidir, karışık değildir. Karışıklık durağandır, samimiyet yücelticidir. Arayanın samimi olması gerekir." dedi. 246

Tamhtdat'ta Hallac ve onun putperest fikirlerine tekrar tekrar atıflar vardır. c Ayn el-Kudat , Hallac'ın sözlerini Arapça olarak şöyle aktarır:

Ben Allah'ın dinine küfür ettim ve küfür günahtır.

Bana düşen, ancak Müslümanlar için affedilemez olan,

Ve sonra Farsça olarak şunu ekler: "Şu büyük üstada bakın, kendini nasıl mazur gösteriyor. Keşke ben de onun inancı olan o küfür olsaydım." 247 Hallac ile bu ortak hayal gücü, ­Ayn al-Qudat'ın kendi sınır tanımayan karşı anlatısına ek bir ivme kazandırır. Hallac ve Ayn al-Qudat diğer tüm Müslümanların "inancı olan o küfür"ü nasıl olabilirdi ? Bu ne anlama gelebilirdi? Bu tür ifadelerin kasıtlı olarak kışkırttığı olumsuz ve olumsuz diyalektik, Müslüman inananlar arasındaki en uysal hassasiyetleri bile şok etmekten başka bir şey yapamazdı. Ayn al-Qudat'ın Hallac'ı durmadan hatırlaması bu tür hassasiyetleri şok etmek içindir :

Hüseyin Mansur [al-Hallac] şöyle demiştir [bunu Ayn al-Kudat Farsça söyler ve sonra Hallac'ı Arapça olarak naklediyor]: Allah, itaatkar kullarından birine velayet bahşetmek istediğinde, ona kendisini anma kapısını açar. Sonra ona yakın olma kapısını açar. Sonra onu tevhid tahtına oturtur. Sonra perdeyi kaldırır ve kendisini görmesine izin verir. Sonra onu ferdiyet haline (fardanlya) sokar. Sonra ona azametini gösterir ve cemalini görmesini sağlar. Ve gözleri cemal üzerine dikildiğinde, O'nda olmayan her şey yok olur. O anda itaatkar kul helak olur ve Hakk'ta ebedî olur. Ve O'nun koruması altında kalır, O'na hamd olsun ve ruhunun niyetlerini görür. 248

Bazen, Ayn al-Qudat, kendisi Sevgili Tanrı'yı anmada kaybolmuş olan Hallac'ın hafızasında tamamen kaybolur. Ayn al-Qudat'ın Hallac ile ortak tahayyülünün merkezinde, rutinleşmiş "İslam"daki en kutsal şeye karşı yıkıcı bir ihlal vardır: "İlahi aşk iki parçaya bölündü, bir yarısı bir yiğit adama (Cevanmerd), diğer yarısı başka bir yiğit adama verildi . Bunun üzerine Hüseyin Mansur, Allah ona rahmet etsin, şöyle der [alıntı Arapçadır]: 'Cücelik, Ahmed ve İblis dışında kimsede mükemmelleşmedi." 249 "Ahmed ve İblis"i, Hz. Muhammed ve Şeytan'ı, Tanrı'nın sevgisinden eşit derecede yararlananlar olarak eşitlemek, Ayn al-Qudat/Hallac'ın kabul görmüş inançlarının yerleşik ve politik olarak başarılı yorumlanmasına karşı yıkıcı bayraklarını astığı yerdir .

15

c Ancak Ayn al-Qudat'ın Hallac'a olan ilgisi, Ebu Hamid al-Gazali'ye olan eşit ilgisiyle dengelenmelidir. El-Gazali'nin durumunda, çekim kaçınılmaz olarak bu iki istisnai adamı birbirine bağlayan merkezi bir şüphe anı ışığında değerlendirilmelidir. 250 Her iki adam da, biri diğerini izleyen yirmi yıllık bir süre içinde, ahlaki ve entelektüel yaşamlarını ciddiye aldılar ve şüpheci zihinlerinin sorularıyla son derece samimiyetle yüzleştiler. Ve ikisi de taciz edildi, biri acımasızca idam edildi, kıyaslanamaz derecede aşağı ve bu nedenle son derece tehlikeli çağdaşları tarafından. Bu gibi durumlarda neredeyse kaçınılmaz olduğu gibi, her iki adamın acımasız samimiyeti, üstün zihinleriyle birleşince, vasat çağdaşlarını kızdırdı. Fakat, felç edici şüphe anında, el-Gazali bir öğretmenin kamusal yaşamını terk edip, şüphelerinin ötesinde yalnızlıkta kişisel bir sese ulaşma konusunda kurnaz bir siyasi farkındalığa sahipken, Ayn el-Kudat şüpheciliğini kamusal alanda düşünmenin genç cesaretine sahipti. Şeyh Ahmed el-Gazali ile olan dostluğuyla cesaretlenen teo-erotik dile olan ilgisi, hem "Sufiler"in pratik çileciliğinin hem de pervasız vecdinin çok ötesine geçti. Bu dile teoloji ve felsefe yoluyla ulaştı. El-Gazali gibi, zayıflatıcı şüphelerinde olası bir epistemik atılım olarak "mistisizme" yöneldi. “Bilgi” ve “kesinlik” (PTrfan ve Yakln) onu teolojiden felsefeye ve oradan teo-erotik dille yakın bir yakınlığa ve en sonunda dünyada olmanın (kesin)sizliğiyle konuşabilen kişisel bir sesin gerçekleşmesine çeken nihai kaygılardı. Paradigmatik gezilerinin sonunda, “İslami” teoloji ve felsefe, doğuştan gelen söylem çoğulluklarına rağmen, şüpheci bir zihnin hiçbir ölçüde kendini doğrulayan kesinliğe ulaşamayacağı epistemik bir çıkmaza ulaştı. “Sufiler” için “Tasavvuf” bir son, iradelerini gerçeğe teslim edecekleri bir yerdi. Ayn al-Qudat için bir durak, teslim edilmeyi bekleyen bir şey vaat eden bir söylemdi. “Tasavvuf” unun hiçbir noktasında “benliğini” kaybetmedi, egosunu yok etmedi, iradesini gerçeğe teslim etmedi. Gerçekten de, bu varsayımı çürütmek için, son derece gururlu, övünen hatta özbilince sıkı sıkıya sarıldı, ­suçlayıcılarını aşağılık zihinler olarak alaya aldı ve reddetti. c Ayn al-Qudat şüphe içindeydi. Zihninde ve yargısında, "İslami" teoloji ve felsefe epistemik bir kopuştan muzdaripti. Kesinliği bakımından diğerlerini aşan bir bilgiyle anayasal olarak yıkıcı meşguliyetinde, "İslami mistisizm", o kopuşun çok ötesinde bir şey vaat etti - Ayn al-Qudat'ın memnuniyetini gerçekten sağladığı hiçbir şekilde açık değildir . Tamhidat'ın (diğer eserlerinin yanı sıra) yakından okunması, c Ayn al-Qudat'ın "İslam"daki meşru araştırma söylemlerinin engebeli sınırlarını aşma ve daha acil ve sınırsız bir keşif söylemine ulaşma konusundaki ısrarlı çabasını ortaya koymaktadır. "Sufilerin" teo-erotik diline neden ilgi duyuyordu? Teoloji ve felsefeden uzaklaşıp “Tasavvufa” doğru hareket ettiği süreç hakkında, bize ulaşan yazılarından yola çıkarak neredeyse tam bir bilgiye sahibiz. Parlak hayatı çok kısa sürdü, son eserleri bilinçli ve kasıtlı bir iradeyle çok dolu, yok olmaktan çok uzak, kendine güvenen ve bilmeye kararlı, bu yüzden onu düzenli bir “Sufi” olarak kabul edemeyiz. Ayn al-Qudat, sona ermiş ve bilme ve olma iradesinin tamamen veya kısmen yok olmasıyla sonuçlanmış bir arayışın tam ve eksiksiz anlamında bir “Sufi” değildi. “Tasavvuf”, bilme ve buna uygun olarak olma yolundaki amansız entelektüel yolculuğunda hiçbir şekilde nihai olmayan bir aşamaydı. Taibda al-Haqa'iq, Maktilbat, Tamhidat ve Shakwa al-Gharlb'in ardışıklığı ve birleşimi, İslam teolojisi, felsefesi ve "Tasavvuf"un, Ayn al-Qudat'ın kişisel olarak gördüğü ve yüzleştiği varoluş sorunuyla karşılaşmak için benzer bir kolaylıkla kullandığı , kendini keşfetme biçimleri ve etkileşim terimleri olduğunu göstermektedir . Kendisinin tam teşekküllü bir "Sufi" olduğunu düşünmek için, kendi anlatısında bilme ve olma isteğinin çok fazla mevcut olması.

Siyasi olarak başarılı meşruiyet söylemlerinin sınırlarını aşmak kaçınılmaz olarak hem siyasi hem de hukuki otoriteleri kızdırır. Teologlar c Ayn al-Qudat'ı sapkınlıkla suçladılar. Hain Selçuklu veziri Qiwam al-Din Daragazmi onu tutuklattı ve meşhur Şakva el-Garib'ini (Platon'un Sokrates'in Euthyphro, The Apology, Crito ve Phaedo'sunu yorumlamasını çok andıran) ikna edici bir samimiyet ve sürekli bir kendini haklı çıkarma duygusuyla yazdığı Bağdat'a hapsetti. Savunma işe yaramadı. c Ayn al-Qudat'ın idamı, nomosantrik ve teo-erotik "İslam" versiyonlarının mutlak metafizik ve siyasi otorite iddiaları arasındaki aktif düşmanlığın birçok göstergesinden biridir. c Ayn al-Qudat bu düşmanlığın kurbanıydı. "Sufi" olduğu için öldürülmedi. Onun zamanında Hamadhan ve Bağdat'ta dolaşan birçok politik olarak doğru "Sufi" vardı. "Sufi" söylemini kişisel bir anlatıya asimile ettiği ve böylece gerçekliğin bireysel bir anlatımına ulaştığı için öldürüldü .

Nomosantrik ve teo-erotik "İslam" okumaları arasındaki bu düşmanlığın daha derin kökleri, Bertels'in bizi inandırmak istediği gibi, Ayn al-Qudat'taki politik olarak devrimci bir eğilimle 251 veya Zarrlnkub'un ima ettiği gibi öğretilerindeki herhangi bir içsel "küfür" ile neredeyse hiçbir ilgisi yoktur. 252 "İslami" tarihin en erken dönemine kadar uzanan bu düşmanlık, bunun yerine, Kuran vahiylerinin ve Muhammedi mirasın temelde zıt iki yorumunun bir yansımasıdır. "İslami" hukukun olumlu nomosantrikliği, "İslami mistisizmin" teo-erotik dilini doğası ve eğilimi bakımından özünde kusurlu buldu. His karşılıklıydı. "Sufiler" de, hukukçuların katı ve yüzeysel nomosantrikliğini, özünde yanlış yönlendirilmiş ve Kuran mesajının ve Peygamberlik geleneklerinin aptallaştırılması olarak reddettiler. Bu metafizik iki kutupluluğun, elbette, hem "mistikler" hem de "hukukçular"ın, iktidardakileri kendi çıkarları ve avantajları doğrultusunda manipüle etmeye çalıştığı aktif bir siyasi bileşeni vardı. Siyasi güçler, kendi yönetimleri için etkili meşruiyet kanalları olarak "hukukçular" ve "mistikler" arasında dönüşümlü olarak hareket edebilir ve edeceklerdi. Müslüman filozoflar ve diğer bilim adamları, çoğunlukla aklın yönetiminin sessiz savunucuları, "İslami" entelektüel tarihin akışındaki mantık merkezli güçler, bu sorunlu ve tehlikeli topraklarda sınırlı yollarını manevra etmek zorundaydılar. Ayn al-Qudat gibi figürler , “İslam”ın kendi kendini yıkıcı potansiyellerinin doruk noktalarında tehlikeli sonuçlar doğurur ve “hukukçuların” metafizik otoritesini reddetmeye ve böylece onun yerine koymaya çok yaklaşır. “Sufi” tarikatlarının yaygın popülaritesi, hukukçuların hem dini hem de siyasi otoriteleri için özellikle endişe verici etkilere sahipti. Tarihin stratejik noktalarında, teo-erotik duyarlılıklara yönelik kamu duygularının doruk noktasının “hukukçuların” otoritesini zayıflattığı göründüğünde, dini ve siyasi rakiplerini ortadan kaldırmak için hızlı ve etkili bir şekilde tepki verdiler. 253

c Ayn al-Qudat'ın açıkça kişisel dili, benmerkezci anlatısı, belirgin bir tutku, ikna etmeye yönelik amansız bir dürtü, kaba ve geleneksel olana karşı asil bir küçümseme ile işaretlenmiştir. Yazılarının tamamı romanın hermeneutiği, alışılmadık keşiflerin kesik kesik anlatımlarıdır. Kavramları ve fikir ifadeleri kristal kadar açıktır ve sürekli bir tarafsızlık sesiyle iletilir. Gördüğü ve algıladığı şeyi geri tutamayan, gizleyemeyen veya karmaşıklaştıramayan cesur bir ruha sahipti. Bazen varlıkta tespit ettiği bir birlik, bir uyum, sürekli bir tasarım vardır ve o bu varlığı analitik ayrıntılarla deşifre eder ve sistemleştirir. Ve orada altüst ettiği, yok ettiği, şüphe duyduğu ve tüm sistemlere neşeyle güldüğü anlar vardır. İnancın normatif rutinleşmesinin, bilme eyleminin yüzeysel dogmatikçileri olarak gördüğü kişilere karşı saldırılarında acımasızdı. Doğuştan gelen üstün zekası ve ruhu, kendisinden yaşça büyük, aşağı ve tehdit altındaki ­çağdaşları arasında öfke ve kıskançlık yarattı. Belki de bu kıskançlığın temel nedeni olan entelektüel yapısının çok boyutluluğu, tıpkı Gazali'ninki gibi, bilinçli savunucusu ve modeli olarak, fikirlerinin açığa çıkan bütünlüğüne büyük bir haksızlık yapılmadan, kategorik ve münhasıran bir "mistik", bir "filozof" veya bir "ilahiyatçı" olarak tanımlanamaz. Ayn al-Qudat, ­kendi zamanında mevcut olan tüm sorgulama dillerine hakim, olağanüstü parlaklıkta bir karşı metafizikçiydi. Acımasızca kısa bir yaşam süresinde, kavramlarının ve ifadelerinin netliği ve kesinliği bakımından eşsiz bir eser ortaya koydu. Burada ele alınan konu, endişe ve problem yelpazesi, teoloji, felsefe, "mistisizm" ve Fars ve Arap edebi gelenekleri de dahil olmak üzere bir dizi baskın "İslami" söylemden yararlanır. El-Ghaza'nın yazıları konusunda en önde gelen otoriteydi ve büyük üstadın herhangi bir belirli "İslami" entelektüel söylem dalı veya markasıyla özdeşleştirilemezliğini paylaşıyordu. Ve bunların hepsi onun öldürülmesinin sebepleri arasındaydı.

c Ayn al-Qudat fikirlerinin açık sözlü ve alışılmadık derecede açık sözlü bir propagandacısıydı. Başlangıcından itibaren zulüm ve tacize uğrayan ve bunun sonucunda örtülü ve gizli bir müzakere dili geliştiren teo-erotik bir söylemi sahiplenerek, alışılmadık derecede açık ve etkili bir üslupla yazıp konuşarak rakiplerinin sınırlarını test etmeye cesaret etti. İdam edilmesi yıkıcı fikirlerin tarihinde silinmez bir iz bırakan Mansur al-Hallaj'ı savunurken kasıtlı ve vurguluydu.

Bireyin Ölümü, “Ben Hakikatim” şeklindeki izin verilemez karşı iddia, teologların ve hukukçuların hoş göremeyeceği şeylerin örtük, hatta açık bir şekilde tekrarlanması anlamına geliyordu. İlahiyat iddiaları, kendisine yöneltilen önemli bir suçlamaydı. Bu suçlama, Ayn al-Qudat'ın benimsediği teo-erotik ifadelerin dili ile hukukçuların doktrinel kaygıları arasındaki özsel tutarsızlık ışığında değerlendirilmelidir . Ayn al-Qudat'ın karşı anlatısında, maddi ve maddi olmayan alemlerin her yönünde İlahi fikrinin yaygın bir varoluşsal varlığı varken , hukukçu için insan varoluşunun temeli, her şeye gücü yeten, uzak ve özünde Öteki olan Tanrı'ya mutlak itaattir. Ayn al-Qudat'ın ödünç aldığı teo-erotizm, İlahi varlığı da içeren bir öz-algı içeriyordu. Hukukçunun öz-algısı, tam tersine, Tanrı'nın Öteki-algılarına dayanıyordu. Tanrı'nın bu Öteki-algıları hukukçu için doktrinel iken, Ayn al-Qudat'ın diline özgü teo-erotizme zıttır (terimi burada kullanabilirsek "küfürlü"). Tanrı'dan ayrı herhangi bir Öteki-algısı, Tanrı dışında herhangi bir şeyin ontolojik bir gerçekliğe sahip olduğu anlayışı, hukukçunun iki odaklı ontolojisinin gerektirdiği şey, Ayn al-Qudat'ın kendini olumsuzlayan retoriğine temelden karşıdır. Ve bu, Ayn al-Qudat tarafından miras alınan ve oluşturulan söylemlerin muhalefetinin köküdür .

Ayn al-Qudat'ın dünyanın ezeliliğine (kıdem) inanç gibi varsayılan felsefi konumlarına yönelik düşmanlık , belki de düşmanlarının ona yönelttiği en güçlü suçlamaydı. Bu suçlamalara meydan okuması, bunların doğruluğunu reddetmesi ve yazılarının diğer yönlerine işaret etmeye çalışması, konumuna önemli bir şekilde yardımcı olmadı. Ancak kıskançlık ve derin bir kızgınlık duygusu , ona karşı böylesine içgüdüsel bir düşmanlığın ifadesinin başlıca (gizli) nedenleri olarak açıktır. Ayn al-Qudat'ın kendisi , "yaşlı din adamları" ('akabir al- culamâ ') tarafından kendisine yöneltilen bu kıskanç düşmanlığın tamamen farkındaydı ve bilincindeydi . Belki de bu düşmanlığın en önemli kaynağı, Ayn al-Qudat'ın tüm yazılarında konuştuğu bireysel sesti . Zamanının önde gelen entelektüellerinden birçoğuyla kişisel yazışmalar biçiminde, neredeyse mükemmel bir diyalog anlatısı türünü mükemmelleştirdi. Bu "mektuplar" genellikle tarihi şahsiyetlere hitaben yazılmış olsa da, bir dizi karşı-metafizik fikrin kişiselleştirildiği ve belirli ve dokunaklı yönlere tarihselleştirildiği benzersiz bir anlatı aracını temsil ederler. Ayn al-Qudat'ın anlatısının aktif olarak bilinçli militanlığı, ölümünden sonra kendisine atfedilen ünlü dörtlük "Tanrı'dan şehitlik istedik, . . . " ile tamamen çelişmektedir. Ayn al-Qudat'ın infazının "mistik" bir okuması için yararlı olan bu dörtlüğün kasıtlı tonu, fikirlerini açık, meydan okuyan, ayık ve bilinçli bir şekilde savunmasında doğru olmayan intiharcı bir tınıya sahiptir. Hayal gücünün hiçbir zorlamasıyla intiharcı olarak düşünülemezdi veya daha iyi bir ahiret beklentisiyle dünyevi hayatını sona erdirmek için özel bir acele içinde olduğu düşünülemezdi. Kristal berraklığındaki yazılarında, özellikle de "savunma"sı olan Shakwa al-Gharib'de açıkça görüldüğü gibi, o, fikirlerin parlak ve anlaşılır bir sistemleştiricisiydi. Fikirlerinde son derece bilgili, alışılmadık derecede dikkatli ve açık fikirliydi ve entelektüel arayışları üzerinde tam kontrole sahipti.

16

Zamanlar uyumsuzdu. c Ayn al-Qudat'ın dünyası siyasi çekişmeler ve devrimci huzursuzluklarla parçalanmıştı. Derinden yozlaşmış bir halifelik Selçuklu savaş ağalarının insafına kalmıştı. Hanedan çatışmaları babaları oğullarına, kardeşleri kardeşlerine ve güçlü kadınları umutsuzca aradıkları ama asla elde edemedikleri nihai otoritenin yerine oğullarını koymaya zorlamıştı. Siyasi (düzensizlik)in bileşimi, din adamlarının düzeniyle eşleşiyordu. Felsefi ve hatta edebi dillere karşı her zaman şüpheci olan din adamları düzeni, alışılmış güçlerine uymayan her türlü söylemden korkuyordu. c Ayn al-Qudat bu dünyaya inançlarının ahlaki cesaretiyle geldi, bu inançların kendisi soyut bir "felsefe"de değil , karşı konulamaz bir yazma dürtüsünde kök salmıştı. Belagatine rağmen, c Ayn al-Qudat bu "yazma" dürtüsünün gizemini asla açıklayamadı. Bu dürtü nereden geliyordu? Nereye götürüyordu? Açıklanamayan bir şekilde de olsa, bu yazma isteği onun retorik cephaneliğinde güçlü bir güce dönüştü. Dolayısıyla Ayn al-Qudat'ın idamı, dünyayı şiirsel olarak parçalamasını ciddiye alan yaratıcı bir dehaya rutinleşmiş bir sıradanlığın verebileceği tek cezaydı. Halifelerin ve sultanların, din adamlarının ve vezirlerin ve kendisini "İslami" olarak adlandıracak rutinleşmiş bir topluluğun tüm "üyelerinin" hayatları kurumsallaşmış, normatif ve öngörülebilir hale gelmişti. Tüm yolsuzluğuna ve kaygısına, korkusuna ve güvensizliğine rağmen, bu hayat yaklaşık beş yüz yıl önceki karizmatik bir anın sessizleştirilmiş ve yatıştırılmış anısına dayanıyordu. c Ayn al-Qudat, ipucunu Ebu Hamid el-Gazali'den alıp kendi mantıksal ve retorik sonuçlarına taşıyarak, o uykuyu bozdu, "Müslümanları" isimleri olmayan şeylerin, ismi olmayan ama orada olan Tanrı'nın veya ismi olan ama orada olmayan Tanrı'nın gece yarısına yeniden uyandırdı. Hiç kimse c Ayn al-Qudat'ın bir "mektubunu" okuyup inancının yatıştırılmış kutsallığında dokunulmaz kalamazdı. c Ayn al-Qudat, var olmanın isimsiz anlarının, isimlendirmenin ön anının, mekandan önceki bir yerin, henüz atılmamış bir adımın vizyon sahibiydi. Anlatısında, kesinlik metafiziğinden , varlık tarihlerinden , sahip olma-olma hikayelerinden , düşünce sistemlerinden , felsefe okullarından , otorite kurumlarından önce ve ötesinde bir tür bilmeye karşılık gelen bir varlık biçimi aradı ve güvence altına aldı . Adı konulmamış bu tür dehşet verici anları unutmaya çaresizce çalışan ve bir zamanlar şiddetle huzursuz olan bir dünya için Ayn al-Qudat okunamayacak kadar fazlaydı.

Notlar

Nahçıvanlı 1965: 293.

Bu risalenin bir el yazması Tahran Üniversitesi kütüphanesinde bulunmaktadır. Risalenin içeriği Safa 1953, II: 278-282'de kısaca tartışılmıştır.

Nakhjawanl 1965: 296; Mustevfi 1985: 359.

Bkz. el-Kuml 1984: 1-26; Kirmanl 1959: 74-77.

“Tarkan Hatun” genel bir isimdir ve “Türklerin Kraliçesi” anlamına gelir. Melikşah'ın kraliçesinin adı muhtemelen Zübeyde'ydi, ancak kaynaklarımız farklı. Fadi Allah 1983: 295, Barklyaruq'un annesini “Zübeyde” olarak adlandırırken, İbn Tiktakâ 1971-399-400, Mahmud'un annesini aynı isimle adlandırır. Nakhjawanl 1965: 281-283 de Mahmud'un annesini Zübeyde olarak adlandırır. Bu iki kraliçenin de Zübeyde olarak adlandırılmış olması da mümkün olabilir. Bosworth 1968: 76, ona “Celaliye Hatun” der.

Ortaçağ kaynaklarımız Selçuklu tarihindeki bu önemli bölüm konusunda oldukça hemfikirdir. Fadi Allah 1983, Mustawfi 1985, İbn Tiktak' 1971, Nakhjawm 1965, al-Quml 1984, Kirmanl 1959 ve al-Rawandl 1985 bu kaynaklar arasında başlıcalarıdır. Hikayemin ana çizgisini Fadi Allah 1983'ten alıyorum ve diğer kaynaklarla zenginleştiriyorum.

Fadi Allah 1983: 295.

Fadi Allah 1983: 295'in ima edici ifadesinde belki de çok fazla okumaktan çekinmeseydim, Fadi Allah'ın kraliçenin gençliği ve güzelliği ile vezirinin gençliği, güzelliği ve cesareti üzerindeki vurgusunun , muhtemelen bir kraliçe ve veziri arasındaki ilişkiden daha yakın bir ilişkiyi ima ettiğini öne sürmeye cesaret edebilirdim. Tac al-Mulk'un güzelliği ve gençliğine yapılan aynı atıf, al-Rawandl 1985: 133'te de açıktır. Tac al-Mulk Ebu al-Ganaim ile Nizam al-Mulk arasındaki düşmanlığın tarihi için bkz. Bosworth 1968: 75ff.

Fadi Allah 1983: 296; al-Rawandl 1985: 133. Diğer kaynaklar ve bir tartışma için Bosworth 1968: 68'e bakınız.

Fadi Allah 1983: 296. Mustawfi 1985: 438'de daha güzel bir metafor vardır: "Benim sarığımla senin tacın iç içedir." Benzer imgeler ve metaforlar için ayrıca Nakhjawam 1965: 279-280 ve al-Rawandl 1985: 134'e bakınız.

Fadiullah 1983: 296.

Mustawfi 1985: 439, Nizamülmülk'ün "Benim sarığımla senin tacın iç içedir" şeklindeki ifadesinin gerçekte de gerçekleşmiş olması ironisini elden bırakmaz; Kirmanl 1989: 51 ve el-Ravandl 1985: 135 de aynı şekilde.

Anonim 1939: 408.

Al-Rawandl 1985: 135. Eleştirel bir açıklama için bkz. Klausner 1973: 42-50. Al-Rawandl 1985: 138-139.

Tarkan Hatun'un Melikşah'ın ölümünden sonra yaptığı ilk şeylerden biri, Tac el-Mülk'ün ölen kocasının hazinesine derhal hak iddia etmesine yardımcı olmaktı. Bkz. Bosworth 1968: 88. Ayrıca daha fazla ayrıntı için bkz. Nakhjawanl 1965: 281-282.

Çoğu kaynağın da kabul ettiği gibi bu Melikşah'ın kızıydı ve büyük ihtimalle el-Ravandî'nin 1985: 140'ta ileri sürdüğü gibi kız kardeşi değildi.

Ayrıntılar için bkz. al-Rawandl 1985: 140.

Melikşah'ın saltanatı sırasında, Selçuklu savaş ağası, kraliçesinin halifelik otoritesini Selçuklu hanedanına yerleştirme tasarımını tam olarak destekledi. Nizamülmülk'ün el-Muktadl ile Melikşah'ın kızı arasında bir evliliği kolaylaştırmasının koşulları için bkz. Bosworth 1968: 100-101.

Bu olağanüstü kadının hikayesinin geri kalanının ayrıntılarını, bu olayların Ayn al-Qudat'ın durumuyla olan ilgisine daha çabuk ulaşmak için terk etmeliyim . Melikşah'ın öldüğü 485/1092'den, Barkiyaruq'un nihayet Selçuklu tahtına oturduğu 487/1097'ye kadar Tarkan Hatun'un siyasi hırslarını amansızca takip ettiğini söylemek yeterlidir. Daha fazla ayrıntı için bkz. al-Rawandl 1985: 140-141.

Muayyid al-Mulk hakkında daha fazla ayrıntı için bkz. Klausner 1973: 43—47. Al-Rawandi 1985: 145-146.

Mujmal el-Tawarlkh'ın yazarı, Nizam el-Mülk'ün destekçilerinin yaşlı devlet adamının ölümüyle ilgili rolü nedeniyle onu intikam almak için öldürdüğünü öne sürüyor. Bkz. Anonim 1939: 408—409.

Fadi Allah 1983: 312. Daha fazla ayrıntı için bkz. Bosworth 1968: 77. Bu savaşlar boyunca, Ayn al-Qudat'ın doğum yeri olan Hamadhan , Hamadhan valisi onun destekçisi olduğu için Barkiyaruq'a sadık kaldı. Bkz. Bosworth 1968: 108.

Müstevfî 1985: 444.

Müstevfî 1985: 446.

Mustawfi 1985: 448. Mahmud, 511/1118'e kadar Selçuklu yönetimi için hiçbir öneme sahip değildi, amcası Sancar ise 490/1096'dan itibaren imparatorluğun doğu kısmının tek ve yüce hükümdarıydı. Kişisel olarak çok yiğit ve cesur bir savaş ağasıydı, "büyük savaşlarda orduda şampiyondu; Gazne savaşında ve fillerle savaşta birçok zafer kazandı" (Fadi Allah 1983: 326).

Al-Rawandi 1985: 169; Fadi Allah 1983: 327.

Al-Rawandl 1985: 170; Fadi Allah 1983: 327. Daha fazla ayrıntı için ayrıca bkz. Anonymous 1939: 412-414.

Hem el-Rawandl hem de Raşid el-Din Fadi Allah, Sanjar'ın kraliyet töreni meselelerinde ne kadar titiz olduğunu bildirir. O, "kraliyet karizmasına, kraliyet geleneklerine, dünyayı fetheden bir saygınlığa sahip olan ve krallığın kurallarını [bilen] Selçuklu savaş ağalarının en kraliyet üyesi olarak seçilir. ... Savaş zamanlarında ve düşmanla çatışmalarda, savaşın kurallarına ve düzenlemelerine titizlikle uyardı" (Fadlullah 1983: 325). Benzer anlatımlar, Dawlatshah Semerkandi tarafından Tadhkira eş-Şu c ara' adlı eserinde bildirilmiştir (bkz. Semerkandi 1959: 100). Ayrıca bkz. el-Rawandl 1985: 171. Bosworth 1968: 120.

Bu Sancar'ın yaygın bir uygulamasıydı. Mahmud ve Tuğrul'dan sonra diğer kardeşleri Mesud imparatorluğun batı kesiminde iktidara geldiğinde Sancar ona kızı Guhar Hatun'u siyasi gelin olarak verdi (bkz. Fadi Allah 1983: 360).

Al-Rawandi 1985: 205; Fadi Allah 1983: 352-353. Sanjar'ın kızı Mahmalak Hatun'un ölümünden dolayı derin bir üzüntü duyduğu bildirilmektedir. Devletşah Semerkandi, Tadhkira eş- Şuara'da , Sanjar'ın Buhara'dan, övgüleriyle ünlü seçkin bir şair olan Amca Buhari'yi kızı için bir övgü bestelemesi için çağırdığını bildirmektedir ( bkz . Samarkandi 1959: 53). Sanjar'ın Mahmud'dan bu çeyizi neden geri istediğinin pek de açık olmadığı görülmektedir. Bu isteğin bir sonucu da Sanjar'ın genç yeğenine gerçekte kimin sorumlu olduğunu hatırlatma niyeti olabilir. Mahmud'u yendikten sonra Sanjar'ın resmi unvanı "Sultan el-Salatin" (Sultanların Sultanı) olarak değiştirildi (Fadi Allah 1983: 328). Hindistan'dan Bulgaristan'a ve Orta Asya'dan Yemen'e kadar tamamen onun kontrolü altındaydı. Raşid el-Din Fadiullah'ın, sade görünümüne rağmen Sanjar'ın saltanatının törensel ve resmi yönleri konusunda çok titiz olduğu gerçeğini tekrar tekrar vurgulaması, yeğenlerine üstün statüsüne dair periyodik hatırlatmalar istemesinin nedenini kısmen açıklayabilir. Sanjar'ın isteğini okumanın bir başka yolu da al-Isfahani 1900: 139'un Sanjar'ın kızlarının ölümünden sonra servetindeki payına ilişkin iddiasını nasıl değerlendirdiğine dikkat etmektir. al-Isfaham 1900: 139'a göre, "Sanjar, kızlarının mirasının yanı sıra mücevherlerini de talep eden bir elçi [Mahmud'a] göndermişti."

35                   Birçok tarihçi bu çeyizin zenginliğine işaret etmiştir. Örneğin, bkz. Semerkandî 1959: 100. Ancak Semerkandî, Sancar'ın iki kızının isimlerini karıştırmaktadır. Mahmud ile evlenen ilk kişi Mahmalak'tır (Sittî Hatun değil) ve ikincisi Sitti Hatun'dur. Daha sonra göreceğimiz gibi, el-İsfahanî 1900: 139-141 bu bölümün tamamını Daragazmî'nin hain bir eylemi olarak değerlendirmektedir. Ancak diğer kaynaklarımızın neredeyse hepsi bu konuda hemfikirdir.

36                   Mahmud'un sarayı hakkında, son derece değişken ve artan entrikalara maruz kaldığı gerçeği dışında, net bir görüşümüz yok. Raşid el-Din Fadi Allah, Mahmud'un son derece zeki bir Sultan olduğunu bildiriyor. "Selçuklular arasında onun bilgisine ve zekasına denk kimse yoktu" (bkz. Fadi Allah 1983: 351; el-Ravandi 1985: 203-205). Ayrıca, krallığının işleri hakkında ayrıntılı bir bilgiye sahip olduğu da bildiriliyor. Yine de Fadi Allah, bir sonraki sayfada "krallığın ayrıntılarına dikkat etmediğini" (Fadi Allah 1983: 352) iddia ederek kendisiyle çelişiyor gibi görünüyor. "Çok fazla şımartıyordu ve [cinsel] ilişkinin sıklığı nedeniyle kronik hastalıklara yakalandı" (Fadi Allah 1983):

352)               . Sadece yirmi yedi yıl yaşadı, on dört yılını Selçuklu imparatorluğunun doğu kısmının hükümdarı olarak geçirdi. 498/1104'te, c Ayn al-Qudat altı yaşındayken doğdu ve c Ayn al-Qudat'ın ölüm yılı olan 525/1130'da öldü . Mahmud'un sarayındaki karışıklık ve anarşi hakkında Fadi Allah'ın "kadınlarla sık sık görüşmesi nedeniyle, hizmetçilerinin çoğu yüksek statüye ve muazzam servete kavuştu" (Fadi Allah 1983: 353; ayrıca bkz. al-Rawandl 1985: 205) dediğini aktarmak yeterlidir. Sorunu sadece büyük amcası Sancar'la değildi. İmparatorluğun batı kesiminde Selçuklu tahtına çıktığında, asla barış içinde hüküm sürmesine izin vermeyen ve Mahmud'un saltanatı sırasında iktidar iddialarını tekrarlayan dört erkek kardeşi vardı. Daha detaylı bilgi için Bosworth 1968: 119'a bakınız.

37                   Wafayat al- Acyan'da , İbn Hallikan Mustawfi'nin cömertliği ve şairler arasındaki popülerliği hakkında tam bir açıklama verir. Bkz. İbn Hallikan 1972, 188-189. Bir tartışma için bkz. Farmanish 1959: 35-36 .

38                   Daha kapsamlı bir tartışma için bkz. Maqsud 1975: 196-197.

39                   Mahmud'un sarayı şairler ve aydınlar için bir çekim merkezi gibi görünüyor. Mahmud'un kendisi de bilgili bir adam olduğu söyleniyor. Devletşah Semerkandl, Nizami Ganjavl'ın Mahmud için "Vis ve Ramin"ini bestelediğini bildiriyor (Semerkandl 1959: 99-100).

40                   İbn Hallikan 1972, I, 189'a göre bunların arasında Ebu Muhammed el-Hasan ibn Ahmed el-Bağdadl adlı biri vardır. Ayrıca bkz. Maqsud 1975; 197.

41                   Tartışma için bkz. Farmanish 1959: 35-36. Bazen kendisiyle çelişse de, Raşid el-Din Fadi Allah yine de Sultan Mahmud'un "idari ve mali işlerinin tamamen farkında olduğunu" bildiriyor. "Kime hangi toprağı fief olarak verdiğini çok iyi biliyordu. Her gün hazinedarını çağırıp günlük işlemlerinin ayrıntılarını ve hesapların bakiyesini istiyordu. Bunları inceliyordu ve hiçbir şey onun incelemesinden saklanmıyordu. Kendisine bu tür işlemlerin kaydını sunan herkesten mülklerin ayrıntılarını ve ülkenin işlerinin açıklamasını vermesi isteniyordu. Saray işlerini, görevlerini ve saray mensupları arasındaki ilişkileri çok iyi biliyordu. Irak'tan [yani Selçuklu imparatorluğunun batı kısmından] neredeyse hiç ayrılmadı." (Fadi Allah 1983:

353)               .

42                   Klausner 1973: 17 ve 125.

43                   Klausner 1973: 17, 120 ve 125.

44                   Bkz. Klausner 1973: 67.

Bkz. Houtsma'nın el-Bundarl'a (el-İsfahani) 1889'daki Önsözü: xix; Klausner 1973: 73. Bkz. Houtsma'nın el-Bundarl'a (el-İsfahani) 1889'daki Önsözü: xxi; Klausner 1973: 87 ­88.

Bkz. Klausner 1973: 125.

Hutsma'nın el-Bünderl'e (el-İsfahani) Önsözü 1889: xx.

Mujmal al-Tawarlkh'ın Anonymous 1939: 415'teki anlatımına bakınız ; ayrıca Klausner 1973: 108'e bakınız.

Al-QumI 1984: 22. Al-Quml'un Tarihu'l-Vuzara'sı, Daragazl'ın idari kariyerinin en kapsamlı ve yetkili anlatımlarından birini sunar. Daragazl'ın ölümünden yaklaşık yarım yüzyıl sonra yazılan Tarihu'l-Vuzara, çoğunlukla doğrudan gözlemlere ve birinci elden raporlara dayanmaktadır.

El-Kumî 1984: 19-20.

El-Kumî 1984: 18.

El-Kumî 1984: 18.

Al-QumI 1984: 18; Kirmani 1959: 76. Diğer birçok şair de Daragazinli'yi övmüştür, örneğin İmadl Gaznevl. Bkz. Kirman 1959: 76.

Daragazlnl'e yöneltilen suçlamalar arasında İsmailî eğilimleri olduğu ve Sultan'ın hazinesinden zimmetine para geçirdiği de bulunmaktadır. Daha fazla ayrıntı için bkz. Bosworth 1968: 124.

Klausner 1973: 72.

Bu vezirlik kurumu, Fars ve İslam entelektüel tarihinde gerçekten dikkate değer bir olgudur. Etraflarında, Nasir al-Din Mahmud gibi güçlü vezirlerin sağlayabileceği görece bir sorgulama ve ifade özgürlüğünün tadını çıkaran önde gelen hukukçular, ilahiyatçılar, filozoflar, şairler, mantıkçılar ve bilim insanlarından oluşan bir "kolej" vardır. Ancak daha da önemlisi, bu bilgili maiyet için sağladıkları finansal destektir. Daha fazla ayrıntı için bkz. Klausner 1973: 38^49.

Bkz. Kirmani 1959: 69-72 ve Klausner 1973:

Kirman 1959:

Kirman 1959:

Bkz. Celal Na'inl'in el-Şehrastanl'a Girişi 1979: 59-7

Selçuklu imparatorluğunun idari yapısı bağlamında Daragazlm'in mütevazı kökenleri hakkında bir tartışma için Hutsma'nın el-Bundarl'a (el-İsfahani) 1889: xix-xxvii Önsözüne bakınız; el-İsfahani 1900: 109-114; Lambton 1968: 263-264; ve Klausner 1973: 54-56.'

Lambton 1968: 251; Ayrıca bkz. KirmanI 1959: 74-7 Son maddedeki ayrıntıları, Ayn el-Kudat'ın akıbetiyle doğrudan ilgili olması nedeniyle birazdan açıklayacağım .

Ayrıntılar için bkz. el-Kuml 1984: 18-22.

Daha fazla ayrıntı için Lambton 1968: 260 ve Bosworth 1968: 124'e bakınız.

Kirman 1959:

Kirman 1959:

El-İsfahani 1900: 110; Klausner 1973: 54.

El-İsfahani 1900: 110.

El-İsfahani 1900: 111.

El-İsfahani 1900: 112.

El-İsfahani 1900: 113.

El-İsfahani 1900: 114.

El-İsfahani 1900: 114.

El-İsfahani 1900: 131-132.

El-İsfahani 1900: 133.

El-İsfahani 1900: 137.

El-İsfahani 1900: 137.

El-İsfahani 1900: 137.

Daha detaylı bilgi için Klausner 1973: 54'e bakınız.

Bkz. Klausner 1973: 54; Ayrıca bkz. Hutsma'nın el-Bundari'ye (el-İsfahani) 1889 tarihli Önsözü: xxi.

Hutsma'nın el-Bundari'ye (el-İsfahani) Önsözü 1889: xix. İbn el- Esir'in el-Kâmil'ini okumasına ve Tâd Kâtib'in önyargılı anlatımına itiraz etmesine dayanarak Hutsma , el-Sümeyrem'e karşı komplo kuranın el -Aziz el-Din (Daragazinli değil) olduğunu güçlü bir şekilde öne sürer. Bkz. el-Bundari'ye (el-İsfahani) Önsözü 1889: xxi. Klausner 1973: 108.

Houtsma, c Aziz al-Din'in bunu yapmasındaki teşvikin, vezirin tüm etkin gücüne sahip olmak ve yine de onun tuzaklarına karşı bağışık olmak olduğunu öne sürüyor. Houtsma'nın sözleriyle, c Aziz al-Din "d'avoir en lui [yani, Daragazinl'de] bir sadık ve bir titulaire oisif" umuyordu (Houtsma'nın al-Bundari'ye Önsözü [al-Isfahani] 1889: xxi). Tamamen yanıldığı kanıtlanacaktı.

Klausner 1973: 55. Houtsma'nın el-Bundari'ye (el-İsfahani) 1889: xxi-xxii adlı eserine yazdığı önsözde, yaklaşık 517/1123'te Aziz al-Din'in ihtişamlı bir şekilde hacca gittiğini ve daha sonra dönüşünde artık resmi hazinedar olmak istemediğini açıkladığını anlatır.

Bkz. Houtsma'nın el-Bundari (el-İsfahani) 1889'a yazdığı önsöz: xxii.

Klausner 1973: 55.

Hutsma, el-Bundari'ye (el-İsfahani) 1889: xxiii Önsözünde, Daragazinl'in iktidara dönüşünü en büyük Selçuklu savaş ağası ile müzakere ettiği yerin 522/1128'de Rey'de Sancar ile yaptığı görüşme olduğunu ileri sürer. Yine Hutsma'nın kurnazca gözlemi, Anuşirvan'ın kendisi için yapmaya cesaret edemediği şeyi, yani Daragazinl'i öldürmesini umduğudur. Kaderin cilvesi, "Anouchirvan'ın sevimli ve nişan alınabilir karakteri her türlü şiddet eyleminden nefret eder" (Houtsma'nın el-Bundari'ye (el-İsfahani) 1889: xxiii Önsözü).

^ Klausner 1973: 55.

Kirmani 1959: 75.

Bu durumun Mahmud'un sarayında yarattığı korkuyu hafife alamayız. Selçuklu imparatorluğunun tam kontrolünü ele geçirmesinden kısa bir süre sonra Sancar, itaatsiz astlarını ortadan kaldırmakta acımasızca hızlı davrandı. Maveraünnehir'in hükümdarı olan Katur Han adlı biri, Sancar imparatorluğun tam kontrolünü ele geçirdikten kısa bir süre sonra Horasan'a saldırmaya cesaret etmişti. Sancar, generallerinden birinin Katur Han'ın av partisine pusu kurmasını, asi efendiyi yakalayıp sarayına getirmesini emretti. "Hemen başının kesilmesini emretti" (Fadi Allah 1983: 329). Başka bir vesileyle, Semerkand'ın asi valisi Büyük Ahmed Han, Sancar'a getirildiğinde o kadar korkmuştu ki "konuşamıyordu, çünkü ağzı çarpıklaşmıştı ve tükürüğü akıyordu" (Fadi Allah 1983: 330). Sanjar, karısı Selçuklular Kraliçesi Tarkan Hatun ile akraba olduğu için bu kişiyi affeder. Bu korku ve titreme atmosferi, Mahmud'un Mahmalak Hatun'un kazançlı çeyizini iade etmesi istendiğinde sarayından çok da uzakta olamazdı. Aşağıdakilerin çoğunun bu atmosferde anlaşılması gerekir.

İbn Hallikan 1972, I:189.

İbn Hallikan'ın anlatımının tam bir tartışması için bkz. Farmanish 1959: 35-36 ve Maqsud 1975: 197-1

İbn Hallikan 1972: 189. Houtsma, bu olayın Sancar'ın ikinci kızı Sitti Hatun'un ölümünden sonra meydana geldiğine inanmaktadır. Bkz. Hutsma'nın el-Bundari'ye (el-İsfahani) 1889 tarihli Önsözü: xxiv.

Klausner 1973:

İbnü'l-Esir, ts, 10: 669-6

İbnü'l-Esir'in anlatımı ve diğer benzer raporlar hakkında daha fazla tartışma için bkz. Farmanish 1959: 36-37 ve Maqsud 1975: 198-9

El-İsfahani 1900: 138-140.

El-İsfahani 1900:139.

Bkz. İbnü’l-Esir, 10:189; Daha detaylı bir tartışma için Pharmanish 1959: 36-37'ye bakınız.

Bkz. Floutsma'nın el-Bundari'ye (el-İsfaham) Önsözü 1889: xxiv; ayrıca bkz. el-İsfahani 1900: 139.

El-İsfahani 1900: 140 Sanjar'ın kızlarına verdiği çeyizi istemeyi amaçladığı yönündeki raporun geçerliliğini tamamen sorgular. Bu raporu tamamen Daragazini'nin c. Aziz al-Din'e karşı komplosuna bağlar. Ancak diğer kaynaklar bu noktada tutarlıdır.

Bkz. Houtsma'nın el-Bundari (el-İsfahanl) 1889'a yazdığı önsöz: xxiv.

Bosworth 1968: 120.

Bosworth 1968: 124. Mahmud'un babasının hazinesini israf etmesiyle ilgili daha fazla ayrıntı için bkz. el-İsfahanl 1900: 141-142.

El-İsfahani 1900: 139.

Bu, İbn Hallikan'ın 1972, 189'daki bir raporuna göredir. Daha detaylı tartışma için bkz. Farmanish 1959: 35-36.

Kirmani 1959: 75.

Kirmani 1959: 76.

Örneğin bkz. Kirmani 1959: 76.

Bu pasajın tartışması için bkz. Farmanish 1959: 65.

Tartışma için bkz. el-İsfahanl 1900: 137-138 ve Fermaniş 1959: 65.

Daha fazla ayrıntı için bkz. Farmanish 1959: 66.

El-İsfahani 1900: 137-138.

Farmanish 1959: 66'da bildirildiği ve tartışıldığı gibi.

meylettiğini ve herhangi bir özel ilim dalından ayrı bir dil geliştirdiğini belirtmek önemlidir .

Ayn el-Kudat'ın Şaktvu'l-Garib'inden aldığı oldukça açıktır .

Bkz. Farmanish 1959: 67.

Bkz. Eczacılık 1959: 66-67.

Mac sum C A1I Shah 1929, II:571 .

Temhîdat 251 .

Ayn al-Qudat'ın suçlamaları ve savunması hakkında kapsamlı bir tartışma için Arberry'nin Apologia 99-101'e yaptığı yorumlara bakınız; Abdülcelil'in Siktva'daki yorumları; ve Dabashi 1993 14-23.

Tartışma için Arberry'nin Apologia 99-101'deki Shakwa çevirisine ilişkin yorumuna bakınız .

Daha fazla rapor için bkz. Farmanish 1959: 69 vd. Farmanish'in kendi sonucu, Ayn al- Qudat'ın Daragazini tarafından üç nedenden ötürü yakalandığıdır: birincisi, Mustawfi ile olan dostluğu; ikincisi, takipçileri arasındaki popülaritesi ve Daragazini'nin bunun halk arasında huzursuzluğa yol açabileceği korkusu; ve üçüncüsü, "Qiwam al-Din [Daragazini]'nin doğuştan kötülüğü, komplocu, suçlu ve düzenbaz karakteri, yaklaşık on beş yıl boyunca Mahmud ve Sancar'ın hükümetlerinde birçok suç işledi" (Farmanish 1959: 80).

Arberry'nin Apologia'ya Giriş 14-17'sine bakınız.

Muhammed Ben Abdülcelil'in Şakiva'nın eleştirel edisyonuna ve çevirisine giriş , Sikwa 14-15 .

El-İsfahanl 1900: 139.

Şekva 1-3.

Hidayet 1965: 167.#

Farmanish 1959: 80'in önerdiği gibi.

Daha detaylı bilgi ve tartışma için Farmanish 1959: 76'ya bakınız.

Özür 70.

c Ayn al-Qudat'a yöneltilen suçlama olarak "çağdaş ulemanın doktrinel inançlarıyla ilgili bir suçlama " dan bahseder. Mahmud'un c Ayn al-Qudat'ın tutuklanmasını ve idamını onaylayıp onaylamadığı, Farmanish 1959: 34-35'in öne sürdüğü gibi, tamamen açık değildir .

Fadi Allah 1983: 353.

Fadi Allah 1983: 354.

Daha detaylı tartışma için bkz. Maqsud 1975: 188 ve Farmanish 1959: 80; ayrıca bkz. Hidayat 1965: 168. Ancak Kirmani 1959: 76 çok daha ciddidir ve onun asıldığını bildirir.

En eski tarihsel anlatım için bkz. el-İsfahanî 1900: 137-138; Tam bir hagiografik açıklama için bkz. Hidayet 1965: 167.

Hidayet 1965:167'de aktarıldığı üzere.

Houtsma'nın el-Bundari'ye (el-İsfahanl) Önsözü 1889: xxiv.

Houtsma'nın el-Bundari'ye (el-İsfahanl) Önsözü 1889: xxiv.

Klausner 1973: 133. el-İsfahanl 1900: 140'a göre, Aziz al-Din Tekrül'de hapiste iken ve Dârağazîl, Sultan'a vadedilen 300.000 dinarı vermekte ağır davranırken, Sultan Mahmud hapisteki hazinedar'a bir mektup yazarak, 300.000 dinarı alır almaz onu serbest bırakacağını vaat etti ve ardından Dârağazîl'i bizzat hapse attı.

El-İsfahanl 1900: 142; Houtsma'nın el-Bundari'ye (el-İsfahanl) Önsözü 1889: xxv.

El-İsfahanl 1900: 142-143 Tuğrul'un Darağacı'nı ve ona yaklaşma girişimlerini nasıl tamamen görmezden geldiğini ayrıntılı bir şekilde anlatır. Tuğrul, Darağacı'nı, atabegi Emir Şerif'in ve oğlu Seyfüddevle'nin ölümünden sorumlu tutar.

El-İsfahanl 1900: 143; Houtsma'nın el-Bundari'ye (el-İsfahanl) Önsözü 1889: xxv.

Klausner 1973: 31.

El-İsfahanl 1900: 144.

Houtsma'nın el-Bundari (el-İsfahanl) 1889'a önsözü: xxv-xxvi.

Houtsma'nın el-Bundari'ye (el-İsfahanl) Önsözü 1889: xxvi.

Houtsma'nın el-Bundari'ye (el-İsfahanl) Önsözü 1889: xxvi.

Klausner 1973: 56; Houtsma'nın el-Bundari'ye (el-İsfahanl) Önsözü 1889: xxvi.

Houtsma'nın el-Bundari'ye (el-İsfahanl) Önsözü 1889: xxvii.

Houtsma'nın el-Bundari'ye (el-İsfahanl) Önsözü 1889: xxii.

El-İsfahanl 1900: 153.

El-İsfahani 1900: 153.

Klausner 1973: 133.

Maktubat II: 165.

Maktubat II: 166.

Kitap II: 166.

Maktubat II: 167.

Özellikle bkz. el-Kuml 1984: 8-9.

Klausner 1973: 56.

Bkz. Bosworth 1968: 124-125.

Fadi Allah 1983: 356'da "kırk bin" bildirilmektedir.

Fadi Allah 1983: 357; Kirmanl 1959: 76-77. Daha detaylı bilgi için ayrıca Bosworth 1968: 124'e bakınız.

Klausner 1973: 56.

Örneğin, Farmanish 1959: 55-65 veya Lewisohn 1993 ve diğerlerinin önerdiği gibi. Hagiografik kaynakların daha eleştirel bir okuması için Mayil Hirawl 1995: 36-39'a bakın. Purjawadl 1995: 35-38, Ayn al-Qudat'ın abartılı "ölüm arzusunu" kelimesi kelimesine alır ve onu "Sevilen" ile Bir olma arayışının "mistik" anlatısının tam içine yerleştirir.

Taki Awhadl'ın Tadkira-yi c Arafat'ı, Farmanish 1959'da aktarıldığı şekliyle: 67-68.

Farmanish 1959: 68 tarafından alıntılanan Awhadl'lı Tadhkira-yi Arafat ; Hidayat 1965: 167'de ve diğer birçok hagiografik kaynakta da tekrarlanmıştır. Ayrıca, Ayn al-Qudat'ın kendi ölümünü önceden haber verdiği ve aktif olarak beklediği benzer kaynaklar için bkz. Maqsud 1975: 223-229. Purjawadl 1995: 35-38, Ayn al-Qudat'ın kendi abartılı ifadelerinden bu anlayışa eklemeler yaparken , Mayil Hirawl 1995: 36-39 daha şüphecidir.

Farmanish 1959: 55.

Farmanish 1959: 56.

Farmanish 1959: 60.

Farmanish 1959: 61.

Farmanish 1959: 64. Benzer duyguların birçoğu için ayrıca bkz. Maqsud 1975: 223-229 veya “şehadetin [Ayn al-Qudat gibi birinin] ne dilin tarif edebileceği ne de kalemin ifade edebileceği olağanüstü bir hikaye” olduğuna inanan Purjawadl 1995: 35-38 ( ibid.: 35).

Bkz. Lewisohn 1993: 285-336.

Mektubât II: 165-166.

Bkz. Bosworth 1967: 51-52 ve Makdisi 1954: 249-262.

Bosworth 1968: 25, 46-47, 115-116.

Fadi Allah 1983: 385; Nahçıvanl 165: 294-295.

Fadi Allah 1983: 414.

Fadi Allah 1983: 415.

Bosworth 1968: 121.

Nahcavanî 1965: 294-295 bu duruma ilişkin bazı ayrıntılar verir.

Bosworth 1968: 121. Daha fazla ayrıntı için ayrıca bkz. Nakhjawanl 1965: 293.

Bosworth 1968: 122.

Bosworth 1968: 122.

Bosworth 1968: 123.

Lambton 1968: 242.

Bosworth 1968: 124.

Lambton 1968: 243.

Bu ayrıntı için bkz. Nakhjawanl 1965: 293-294.

Raşid el-Din Fadi Allah'ın ifadesi oldukça önemlidir. Çünkü siyasi meşruiyet meselesinin nihayetinde Bağdat'taki hukuki kuruluşa ait olduğunu ve halifenin kendisine ait olmadığını göstermektedir. Fadi Allah 1983: 360'a bakınız. Ayrıca daha fazla ayrıntı için Nakhjawanl 1965: 294-295'e bakınız. Al-Rawandl 1985: 226-28.

Mesud'un İsmaililerle işbirliği yaptığı ve intikam için öldürdüğü kişilerin halifenin gerçek katilleri değil, bazı adi suçlular olduğu yönünde söylentiler vardı . Ayrıntılar için Nakhjawanl 1965: 296'ya bakınız.

Fadi Allah 1983: 361.

Fadi Allah 1983: 361; al-Rawandl 1985: 229.

Nahcavâni 1965: 303. Bu olaydan sonra Mes'ûd Bağdat'a gider, Reşid'i tahttan indirir ve vezir Zeyneb ile istişare ettikten sonra Muktedi'yi Abbasi tahtına oturtur ( Nahcavâni 1965: 303).

Haçlılar döneminde kök salan, Marco Polo tarafından muhteşem sonlara ulaştırılan ve Silvester de Socy, Bernard Lewis ve Mareşal Hodgson gibi Oryantalistler tarafından pekiştirilen “Haşhaşiler” efsanesinin eleştirel bir incelemesi için Daftary 1994’e bakınız.

Bosworth 1968: 120.

Klausner 1973: 55.

, Purjawadl 1995: 135-179'da Ayn al-Qudat'ın Ebu Hamid al-Gazali okumasını yakından incelemiştir. Ancak Purjawadl'ın eğilimi, Ayn al-Qudat, Ebu Hamid al-Gazali ve kardeşi Şeyh Ahmed al-Gazali'yi tek bir "mistik" deneyime asimile etmektir . Bu yaklaşım , benim yargıma göre, iki kardeş al-Gazali arasındaki önemli bir farkı ve dolayısıyla Ayn al-Qudat'ın onlarla ilişkisini göz ardı etmektedir. Daha fazla ayrıntı için, kardeşler al-Gazali hakkındaki bölümüme bakın.

Ayrıntılı bilgi için bkz. Huma'l 1938: 257.

Daha detaylı bilgi için Daftary 1990: 370-371'e bakınız.

Ayrıntılı bilgi için bkz. Anonymous 1939: 410 ve al-Rawandl 1985: 155-162.

Daha fazla ayrıntı için bkz. Daftary 1990: 354-355.

Daftary 1990: 355-356.

Anonim 1939: 411.

Mujmal al-Tawarlkh, LW'nin eleştirel baskısına Giriş'i .

Al-Rawandl 1985: 162; Fadi Allah 1983: 320-321.

Sonraki tarihçiler, örneğin el-İsfahani, Ayn el-Kudat'ın baş düşmanı olan Daragazini'yi, İsmaililere karşı yürüttüğü seferden, onlara sempati duyduğunu ileri sürerek vazgeçmekle suçladılar.

El-Ravandl 1985: 156.

El-Ravandl 1985: 156.

El-Ravandl 1985: 156-157.

El-Ravandl 1985: 157.

Al-Rawandl 1985: 157-158. Fadi Allah 1983: 316-318'de neredeyse aynı anlatı vardır. Bu hikayenin dipnotunda, al-Rawandi'nin Rabat al-Sudur'unun eleştirel baskısını hazırlayan Muhammed İkbal, "Aynı ayrıntılı açıklamayla birlikte bu c Alevi Medeni hikayesinin tüm Fars tarihi kaynaklarında bulunabileceğini" belirtir (al-Rawandl 1985: 158, dipnot 2). Al-Rawandi'nin altıncı yüzyılın sonlarında/on ikinci yüzyılda yazdığı anlatı, en eski ve döneme en yakın olanı gibi görünüyor.

Al-Rawandl 1985: 158-159. Kirmanl 1959: 54, Sa'd al-Din'in bir İsmail sempatizanı olduğu konusunda şüphe uyandırır ve iddiayı düşmanlarına yükler. Al-Rawandl 1985: 159.

El-Ravandl 1985: 159-161.

Sa'd al-Mulk'un kaderini doğrulayan diğer birçok kaynak arasında .

El-Ravandl 1985: 161.

El-Ravandl 1985: 161.

Anonim 1939. 410.

Anonim 1939: 411

Daftari 1990: 374; ayrıca bkz. Bosworth 1968: 128-129.

Daha fazla ayrıntı için Bosworth 1968: 70-71'e bakın. Ayrıca Hodgson 1968: 424-446'ya bakın.

Bkz. Bosworth 1968: 71; ayrıca bkz. Makdisi 1961 ve Tibawi 1961.

Bkz. Bosworth 1968: 79.

El-Ravandi 1985: 155-162; Bosworth 1968: 118.

Safa 1953: II: 1038-1039.

El-Ravandi 1985: 153-163; Bosworth 1968: 113.

Nizam al-Mulk 1961: 216-217, 254-255, 280-288, diğer birçok sayfa arasında. Safa 1953, II: 186, 243, 1039; Bosworth 1968: 119; Nakhjawani 1965: 301 ­302; ve Klausner 1973: 108. Klausner'in burada verdiği “512-522” tarihleri bir baskı hatası olmalı. “521-522” olarak düzeltilmeli.

Nizamülmülk 1961: 215-216.

Nizamülmülk 1961: 215.

Nizam al-Mulk 1961: 215. Aynı duygular, belki daha az diplomatik terimlerle ifade edilmiş olsa da, Bu Tahir Hatuni'nin, Majd al-Mulk Nizam al-Mulk'ün yerine geçtiğinde, Malikşah'ın haznedarı olarak Şeref al-Mulk Ebu Sa'd'ın yerine geçen Majd al-Mulk Kumi hakkındaki hicivli şiirinde açıkça görülmektedir. Majd al-Mulk Şiraz'dan, Kumi ise Şii topluluklarının tarihi alanı olan Kum'dandı. İşte Bu Tahir Hatuni'nin şiiri:

Mecid-ül Mülk cimri olmaktan çok gurur duyuyor

Darı tarlasının üzerine bir kumru gibi otururdu.

Eğer Kum'un bütün sakinleri böyle olsaydı,

O zaman kalk dostum ve Kum'a bütün pisliği dağıt! (el-Ravandi 1985: 136).

Bkz. Bosworth 1968: 136-7.

Bkz. Bosworth 1968: 138.

Bkz. Bosworth 1968: 140.

Bkz. Bosworth 1968: 158-159.

Sancar'ın Doğu'daki saltanatı, 552/1157'deki ölümüne kadar birbiri ardına gelen askeri seferlerle işaretlendi. 538/1143 ve 542/1147'de Sancar iki kez Harezm'e döndü. 548/1153'te Oğuz isyancıları tarafından yenildi ve 551/1156'daki kaçışına kadar esir tutuldu. Bu kadar uzun süre esir kalması kısmen karısının yanında olmasından kaynaklanıyordu. Karısı ölene kadar kaçamadı. Ancak kaçışından kısa bir süre sonra Sancar, 14 Rebî'l-Evvel 552/1157 Nisan 1157'de öldü. Bkz. Bosworth 1968: 156-157.

Daha detaylı bilgi için İbnü'l-Esir ve İbnü'l-Kalanisi'nin Gabrieli 1969: 41-48'de toplanan anlatımlarına bakınız.

Farmanish'in 1959'da alıntıladığı bir mektuptan:

Farmanish'in 1959'da alıntıladığı bir mektuptan:

Temhîdat 36.

Tablolar 232-233.

Temhîdat

Temhîdat 215 .

el yazması bir kopyasından , Farmanish 1959'da alıntılanmıştır: 62. Temhîdat

Ayn al-Qudat'ın Ebu Hamid el-Gazali'ye olan ilgisinin alternatif bir yorumu için bkz. Purjawadi 1995: 135-179.

Bertels 1977:424^125.

Zarrinkub 1978:193.

Ayn el-Kudat'ın muhtemelen İsmailî etkisindeki fikirlerine karşı gösterdikleri düşmanlıkta olası bir Sünni-Şii unsuru olduğunu öne sürmesi, genel olarak "hukukçular" ile "mistikler" arasındaki -ister Sünni ister Şii olsun- daha büyük düşmanlıkları önemli ölçüde değiştirmez.

Onbir

Adam Ölür,

Miras Ortaya Çıkar

Ayn al-Qudat'ın hagiografik mirasının bazı özel özelliklerini, haleflerinin, takipçilerinin ve hatırlayanlarının yaratıcı hayal gücünün işleyişini inceleyeceğim . Buradaki amacım, Ayn al-Qudat'ın yaşamı, düşüncesi ve önemiyle ilgili bu fantastik hayranlığın hangi özel yönlere yönlendirildiğini görmektir. İncelemem, Ayn al-Qudat sonrası hagiografik gelişmelerin dört özel yönüne odaklanacaktır . İlk olarak, Ayn al-Qudat'ın cansız bedenini Baba Tahir c Uryan'a bağlayan folklorik bir anekdotu yakından ele alacağım . İkinci olarak, Ömer Hayyam ile tekrar tekrar ilişkilendirilmesini inceleyeceğim. Üçüncü olarak, kendi ölümünü beklemesini anlatan hikayeleri dikkatlice okuyacağım. Dördüncüsü, ölümünden sonra ona ne tür metinlerin atfedildiğini ve bu tür atıfların amacının ve/veya işlevinin ne olduğunu göreceğim.

1

Baba Tahir Tiryan (yaklaşık 326/937-410/1019) ve onun tarihi karakteri hakkında çok az şey bilinmektedir. Tarihi bilgi eksikliği büyük ölçüde fantezi ve kurgu ile telafi edilmektedir. Selçuklu savaş ağası Tuğrul ile karşılaşmasının hikayesi, bu şairin olağanüstü gücü hakkında kaydedilen en ünlü bölümdür. Bu hikayeden başlayarak, Baba Tahir hakkındaki hemen hemen her şey Aktif hafızada örtülüdür. Onun yeri, beşinci/on birinci yüzyılın ortalarında İbn Sina'nın çağdaşı olmaktan, beşinci/on birinci yüzyılın sonlarında Ayn el-Kudat'a denk gelen zamana veya hatta yedinci/on üçüncü yüzyılda Hoca Nasır el-Din el-Tusî zamanına kadar tarih içinde durmaksızın değişmektedir. Tarihte hiçbir yerde sabitlenmemiş, şaşırtıcı derecede güzel dörtlüklerden oluşan bir koleksiyon bu adama atfedilmiştir. Fars hagiograflarının yaratıcı hayal güçleri, Baba Tahir figürünün tarihi veya dramatik gerekliliğin kritik anlarında hazır ve mevcut olmasını tamamen mantıklı ve uygun görmüştür. Dörtlükleri, şairin kendisi kadar köken ve sayı olarak belirsizdir. Görünmeyen eller tarafından yüzlerce güzel dörtlük bestelenmiştir ve hepsinin Baba Tahir'e ait olduğu söylenmektedir. İddia edildiği gibi, 1 Baba Tahir'in "fahlawlyydt"leri ardışık nesiller boyunca yeniden düzenleme ve yeniden üretim yoluyla bize ulaşmıştır. Baba Tahir'in Aktif figürü daha sonra Sufi gelenekleri ve anıları tarafından benimsenmiş ve özümsenmiştir. Ayrıca 2 Baba Tahir, Ayn al-Qudat ve Hoca Nasır'ın Kürdistan'daki Ehl-i Hak tarikatıyla olan ilişkilerinin, birbirlerine olan tarih dışı yaklaşımlarını açıklayabileceği öne sürülmüştür. Baba Tahir'in hagiografik olarak en başarılı yaklaşımlarından biri "Fars Tasavvufu" olmuştur.

Olağanüstü amellerin (keramet) Sufi üstatlarına atfedilmesi, Fars ve Arap hagiografilerinin ortak bir özelliğidir. Keramât edebiyatı, Sufi üstatlar için karizmatik nitelikleri anlatmanın en eski ve en etkili stratejilerinden biridir. Evliya-Allah ("Allah'ın dostları") olarak adlandırılan Sufiler, doktrinsel olarak peygamberlere özgü olan mucizelerin (mu c cizât) retoriğini dengelemek için meşrulaştırıcı keramet retoriğini karşı karşıya getirmişlerdir. Keramet olgusuyla bağlantılı Fars Sufi hagiografisinde açık ara en belirgin figür, Halât ve Sükhandn ve Asrâr el-Tevhid adlı iki kitabın adanmış olduğu Ebû Sa'd Ebû'l-Hayr'dır (357/967-490/1048) . 3 Yaratıcı takipçilerinin ve bağlılarının popüler ve dindar hayal gücünde derinden kök salmış olan bu tür olağanüstü amellerin Şeyh Ebû Sa'd veya Baba Tahir, Sufi üstatlar için karizmatik otoriteler, Sufizm için kurumsal otorite ve "İslami" meşruiyet iddiaları için sembolik otorite yaratmaya yönelik olarak değişmez bir şekilde hedeflenir. Doğrudan waldya fikriyle bağlantılı olarak, Tanrı ile en yakın "sevgilileri" arasındaki "dostluğun" doğal yasaların askıya alınmasının nedeni olduğuna inanılır. Ölüleri hayata döndürmek gibi olağanüstü eylemlerin bu şekilde atfedilmesinde özellikle belirgin olan şey, doğal olarak neyin mümkün ve imkansız olduğuna dair keskin bir farkındalıktır. Doğal yasaları zımnen tanıyarak ve sonra açıkça altüst ederek, kerametin kökündeki yaratıcı hayal gücü izleyicisini hayrete ve itaate şok etmeye ve sarsmaya çalışır. Gizli düşüncelerin farkındalığı gibi bu tür olağanüstü eylemlerin belirli yönlerinin mantıksal sonuçlara karşılık gelmesi istenmesine rağmen, 4 geleceği önceden haber verme, vahşi hayvanları kontrol etme, hastaları iyileştirme veya anında ölüm ve yaşam yaratma gibi diğerlerinin çoğu çoğunlukla dindar hayranlar ve adanmışlar tarafından yaratıcı hayal gücünün bir panoramasının göstergeleridir.

Anıları ve şiirleri daha sonraki Sufiler tarafından mistik anlatıya başarıyla uyarlanmış olan önde gelen bir Fars şairi olarak, Ayn al-Qudat'ın bir arkadaşı olan Baba Tahir T'ryan , bu tür birçok anlatının konusu olmuştur. Bu anlatıda öne çıkan ve Fars Sufileri arasında Baba Tahir'in kalıcı ancak seçici anılarının başarılı bir şekilde uyarlanmasının nihai işareti olarak, bir dizi keramet vardır.

Adam Ölür, Miras Ortaya Çıkar ona atfedilir. Bunlar arasında, sadece bir havuza dalarak bir gecede Arapça öğrendiği, Hamadhan'ın acımasız kışının ortasında "manevi varlığının" sıcaklığından çiçeklerin ve bitkilerin etrafında nasıl büyüdüğü, yarı uykulu halde ayağının ucuyla toprağa bir diyagram çizerek astronom yeğeninin astronomik problemlerini nasıl çözdüğü veya "manevi aşktan" bahsettiğinde meleklerin nasıl ağladığı hikayeleri vardır. 5

Bu sıra dışı anekdotlar arasında, Baba Tahir c. Uryan'ı (ö. 410/1019) doğrudan c. Ayn al-Qudat al-Hamadhanl'a (ö. 525/1130) bağlayan özellikle dikkat çekici bir hikaye vardır. Ayrıntılı olarak analiz etmek istediğim bu hikaye, iki kaynak tarafından Hamadhan'da hem sözlü hem de yazılı anlatımlardan doğrudan aktarılmıştır. 6 İşte bu fantastik hikayenin tam versiyonu:

Derler ki, c Ayn al-Qudat başı kesilip cesedi Hamedhan'daki meşhur meydanın ortasına atıldığında, ki burası şimdi Kömür Meydanı olarak biliniyor, Baba Tahir oradan geçerken cesedin etrafını saran bir kalabalık görmüş. Olayların ne olduğunu anlayınca cesede yaklaşmış ve ayak parmağının ucuyla vurarak, "Allah adamları böyle uyumaz" demiş. c Ayn al-Qudat hemen ayağa kalkmış, kesik başını alıp koltuk altına koymuş ve kaçmış. Seyirciler, Hamedhan'ın Ehl-i Mezar olarak bilinen halk mezarlığına ulaşana kadar onu kovalamış, bir çukura inmiş ve gözden kaybolmuş. O çukur bugün bile c Ayn al-Qudat Çukuru olarak bilinmektedir. 7

, anlatımın başlarında "hukukçu benzerleri" (mutifaqqi-han) aşağılayıcı unvanının eklenmesidir: "Ünlü Ayn el-Kudat el-Hamadhanî'nin kâfir ilan edilmesi ve hukukçu benzerlerinin emri üzerine başlarının kesilmesi üzerine..." 8

Açıkçası, yüzeysel olarak bu hikayede bir dizi ciddi sorun var. Birincisi, Baba Tahir, Ayn al-Qudat'ın çağdaşı değildi . Ayn al -Qudat aslında Baba Tahir'in ölümünden seksen yıldan fazla bir süre sonra doğmuştu. İkincisi, Ayn al-Qudat'ın infazına dair sahip olduğumuz en eski kayıtlar, onun asıldığını ve yakıldığını bildiriyor, başının kesildiğini değil. Üçüncüsü, elbette, başı kesilmiş bir bedenin kalkıp kendi başını koltuk altına koyup kaçıp bir mezara kaybolması sorunu var. Ancak hikayeye daha yakından bakar ve karnavalesk/grotesk özelliklerini dikkatlice incelersek, biraz daha önemli bir şeyin ortaya çıktığını göreceğiz. Bakhtin'in kapsamlı bir şekilde gösterdiği gibi, 9 karnavalesk bir durumda grotesk bedenin imgesi, ötekiliğin rutinleşmiş duyarlılıklarını kamusal olarak sergilemenin ve böylece altüst etmenin bir aracıdır. Bakhtin'in iddia ettiği gibi, bu tür karnavalesk durumlar aşina olanı yabancı kılıyorsa, aynı şekilde yabancı olanı tanıdık, mantıklı, tamamen kabul edilebilir kılmaya çalışabilirler. Kültürel olarak üretilen ve politik olarak belirlenen yasaklayıcı/ihlal edici kabul edilebilirlik terimleri, karnavalesk durum sırasında geçici de olsa radikal bir şekilde askıya alınır. Rieff'in terimleriyle, yasakların askıya alınmasının 10 bu tür Bakhtinci anı ya affedici ve hoşgörülüdür ya da affedici ve cezalandırılır. Dolayısıyla, doğal yasaları çiğnemenin ötesinde, karnavalesk durumlar geçici olarak bozdukları kutsal/toplumsal düzene hizmet edebilir ya da onu altüst edebilir. Rieff'in "ya/ya" önermesi - affedici durumların kutsal/toplumsal düzene hizmet ettiği ya da onu altüst ettiği - bir kutsal/toplumsal düzenin inşa edici/emredici terimlerinin yasaklayıcı ve affedici durumları arasında sürekli bir akış halinde olduğu önermesiyle hafifçe değiştirilebilir. Gerçekten de Rieff, arabulucu ve geri dönüşlü durumlar arasındaki ilişkinin organik/tematik doğasını, bunlara “arabulucu-geri dönüşlü kompleksler” olarak atıfta bulunarak şart koşar. 11 Bu tür kültür inşa kompleksleri bağlamında ­, belirli toplumsal durumlar, sürdürdükleri kültürleri açığa çıkarma terimlerini (sürekli olarak yeniden) tanımlar. Bakhtin, toplumsal/kutsal düzeni sürdürme/altüst etme sürekliliğinde karnavalesk bir durum şart koşar:

Grotesk bedende ise, tam tersine, ölüm hiçbir şeyi sona erdirmez, çünkü bir sonraki nesilde yenilenen ata bedenini ilgilendirmez. Grotesk kürenin olayları her zaman bir bedeni diğerinden ayıran sınırda ve sanki kesişme noktalarında gelişir. Bir beden ölümünü, diğeri doğumunu sunar, ancak bunlar iki bedenli bir imgede birleşmiştir. . . . [Y]eni kanon abartmaya tamamen yabancıdır. Bireyselleştirilmiş imgenin ona yeri yoktur . . . [organların bedenden ayrılmasına veya bağımsız varoluşlarına artık izin verilmez. 12

c Ayn al-Qudat'ın fantastik hikayesi , bu nedenle yıkıcı bir karnavalesk olay, dini ve siyasi otoritelere karşı yöneltilmiş, ancak nihayetinde tüm otoritelerin otoritesine, yani ölümün otoritesine karşı yöneltilmiş uydurma bir hayal ürünü anma olarak düşünülebilir. Karnavalesk olay, sözlü olarak anlatılan hikayede, önce c Ayn al-Qudat'ın başı kesilmiş bedeninin bir meydanın ortasında ve bir kalabalık tarafından çevrelenmiş olmasıyla güzel bir şekilde sahnelenmiştir. c Ayn al-Qudat'ın başı kesilmiş bedeninin Hamadhan'daki kamusal yaşamın merkezinde sahnelenmesi ve kalabalığın toplanmasıyla oluşan kitlenin manyetik çekiciliği, sahneyi daha fazlasının olacağına dair heyecanlı bir beklentiyle dramatik olarak gerilimli bir seviyeye getirir. Baba Tahir, ölülerden gelmenin deus ex machina otoritesiyle sahneye çıkar - onlarca yıl ve nesiller boyunca. Hem Baba Tahir hem de Ayn al-Qudat'ın Hamadhan'dan olması ve kalabalığın Hamadhan'da toplanması "gerçekçi" karnavalesk olayı güçlendiriyor. Bu sahnede dile getirilen tek, vurgulu ve yeterli bir ifade olmasına rağmen, Baba Tahir'in uyarıcı "Tanrı adamları uyumaz"

“Böylece”, hemen belirgin bir “diyalog” unsuru vardır çünkü anında c Ayn al-Qudat ayağa kalkar ve Baba Tahir’in emrettiği şeyi yapar. Hikayenin “gerçekçi” etkisinin, c Ayn al-Qudat’ın karşılık vermemesiyle (çünkü kesik kafalı ölüler konuşmaz) ve Baba Tahir’in anlattığı gibi yapmasıyla sağlanmaya çalışıldığını hatırlamak önemlidir. Yine de, bu sessiz “diyalog” anı, c Ayn al-Qudat ve Baba Tahir’in iki bedenini bireysel bedenlerinin ötesine ve Bakhtin’in “ata bedeni” dediği şeye bağlar.13 Bu “ata bedeninde”, yaşayan ölülerin bedeninde, Baba Tahir aslında ölülerden gelip c Ayn al-Qudat’ı kendi dünyasına, yaşayan ölülerin dünyasına çağırmıştır. Bu anlamda, Baba Tahir’in c Ayn al-Qudat’tan önce ölmüş olmasında “irrasyonel” hiçbir şey yoktur , hatta aslında ondan önce ölmüş olması gerekir. Baba Tahir hala hayatta olsaydı, yaşayan ölülerin dünyasından deus ex machina otoritesiyle gelip Ayn al-Qudat'ı oraya uygun bir girişe çağıramazdı . Sıralama, yalnızca "ataların bedeni" önermesinin sembolik işleyişini görmeyi reddeder ve Bakhtin'in modern, bireyselleştirilmiş bir beden anlayışı olarak gördüğü şeyin içinde kalırsak garip görünür. Bakhtin, modernitesinin durumu hakkında "[B]ir yeni kanon," gözleminde bulundu, "abartmacaya tamamen yabancıdır. Bireyselleştirilmiş imgenin buna yeri yoktur..." 14 Sonra Ayn al-Qudat hakkındaki bu fantastik öykü için yazılmış olabilecek ama yazılmamış bir cümlede ekler , "[organların bedenden ayrılmasına veya bağımsız varoluşlarına artık izin verilmiyor." 15 Başsız bir bedenin ve başının bağımsız varoluşundaki yıkıcı abartı, öykünün baskın kutsal/toplumsal düzeni altüst ettiği özel karnavalesk terimlerdir.

Bu hikayedeki en parlak karnavalesk an, başsız c Ayn al-Qudat'ın ayağa kalkıp başını alıp koltuk altına koyduğu ve onu takip eden büyük bir kalabalıkla mezarlığa doğru koştuğu zamandır. Bu, başının kolunun altında kendi başı olan, Hamadhan'ın sokaklarında ve ara sokaklarında onu takip eden büyük bir kalabalıkla koşan başsız bir bedenin karnavalesk olayının son derece yıkıcı anıdır. Şehrin dini ve siyasi otoriteleri tarafından başı kesilmiş başsız bir bedeni takip eden bu kalabalığın fantastik alayı, Hamadhan'ın egemen güçlerinin radikal bir şekilde altüst edilmesidir. Bu fantastik hikayeyi yaratan Hamadhamların verimli hayal gücünde, yıkıcı karnavalesk mükemmel bir mantık ve uyuma sahiptir. Başsız c Ayn al-Qudat, başını koltuk altına koyarak kalabalığı mezarlığa götürür ve orada kendi seçtiği bir mezarda kaybolur. Karnavalvari alay, böylece yaşayan bir ölüyü hak ettiği yere geri döndürerek sona erer. Bu karnavalın alay ettiği ve küçümsediği şey, popüler hayal gücünün, tarihsel kaynaklarımız olarak, Ayn al-Qudat'ın idamından sorumlu tuttuğu ulemâ'nın varsayılan otoritesidir . Bu fantastik hikayede, ulemâ'nın hiçbir otoritesinin olmadığı, bir evliyanın ayak parmağının teşvikiyle başı kesilmiş bedenlerin ayağa kalkıp kendilerine uygun bir cenaze töreni yaptığı bir dünya varsayılır. Hatta, Hamedhanl suçlu hayal gücünün, Ayn al- Qudat'ın yaşamı boyunca reddedilen destek ve korumadan rahatsız olduğu bile söylenebilir . Ayn al-Qudat'ın tutuklanması ve hapsedilmesinden sonra onu savunacak kimsenin olmamasından ne kadar hayal kırıklığına uğradığını Şakva el-Garib'den biliyoruz. Dolayısıyla fantastik hikaye, suçlu bir kolektif bilincin ayrıntılı entrikasıdır, bastırılmış bir kaygıyı tanımlayan ve böylece onunla başa çıkmaya çalışan bir şehir efsanesidir.

Baba Tahir'in parmağının önemi burada daha fazla ele alınmalıdır. Parmak vücudun en alt organıdır ve Pers görgü kurallarında tam bir önemsizliğe sembolik bir göndermedir. Baba Tahir'e atfedilen bir diğer sıra dışı eylemde, bir gökbilimci yeğeni ona astronomik bir soru sormak için gelir. Baba Tahir'i Elvand dağının zirvesinde sessizce dua ederek secde ederken bulur. Yeğen, Baba Tahir'in uyuduğunu düşünür ve dini yasanın belirli emirlerine aykırı olarak neden yüzü aşağıda uyuduğunu merak eder. Birdenbire, Baba Tahir onu öne çağırır ve ondan tek bir kelime duymadan, uyumadığını ve emir gereği yüzü aşağıda "uyumanın" yasak olduğunu söyler. Sonra parmağını yere koyarak bir resim çizer ve yeğenine bunun sormaya geldiği sorunun cevabı olduğunu söyler. Yeğen elbette tamamen şaşırır çünkü astronomik sorusunun cevabını sormadan bulmuştur. 16

Burada yine Baba Tahir'in ayak parmağı, bir astronomun zihnini (beyin = kafa) şaşkına çeviren bir sorunu çözer. Astronomun "beyni" ile Baba Tahir'in "ayak parmağı" arasındaki retorik bir araç olarak kutupsal karşıtlık, insan rasyonalitesinin en yüksek başarısını -beyin, zihin, astronominin temelindeki matematiksel hesaplamalar- en alttaki bedensel organ olan ayak parmağına tabi kılmak için işlev görür. Aynı yüksek/alçak karşıtlık Baba Tahir'in ayak parmağı ve Ayn al-Qudat'ın başı için de geçerlidir. Astronomun başı olarak, Ayn al-Qudat'ın başı da tüm fikirlerin yeri , insan rasyonalitesinin en yüksek başarılarının merkezidir. Ancak, aklın başının velilik parmağına tabi tutulmasıyla baştan ayağa ilişki kökten tersine çevrilir. Ancak baş, sadece akıldan, akıldan, bilimden ve fikirlerden çok daha fazlasının sembolik organıdır. Baş aynı zamanda iktidar organıdır, krallar, sultanlar ve halifeler taçlarını ve sarıklarını oraya koyarlar. Baba Tahir'in ayak parmağının ucu, popüler hayal gücünün en yüce fikirlere, aklın en yüksek başarılarına, gücün en yüce sembolüne dokunmasına izin verdiği tek organdır.

Rabat el-Sudur'da el-Ravandî tarafından anlatılan başka bir hikayeyi biliyoruz; bu hikayede aynı Baba Tahir aslında bir dünya fatihi ile temasa geçiyor. El-Ravandî'ye göre, 17 Tuğrul, Hızır adlı şehrin yakınındaki bir dağlık bölgede bulunan Hamedhan'a geldiğinde, Baba Tahir, Baba Ca'fer ve Şeyh Hamsa adında üç evliya gördü. Bu üç evliyayı gören Selçuklu savaş ağası onlara yaklaşır ve ardından veziri Ebu Nasr el-Kundurl'un eşliğinde "ellerini öper ." 18 Baba Tahir, büyük Türk savaşçısına hitap ederek, "Tanrı'nın halkına ne yapacaksın?" der. Sultan, "Emrettiğin gibi yaparım." diye cevap verir. "Tanrı'nın emrettiği gibi yap." Veli cevap verir ve ardından ona Kur'an'dan şu pasajı aktarır: "Şüphesiz ki Allah, adaleti ve iyiliği [ve akrabaya yardım etmeyi] emreder ve fuhşu, iğrençliği ve kötülüğü yasaklar. O, düşünüp öğüt alasınız diye sizi nasihat ediyor” (Kur’an, 16:90). Türk Sultanı gözyaşlarına boğulur ve kendisine söyleneni yapacağını söyler. Bu noktada, “Baba [Tahir], Sultan’ın elini eline aldı ve ona, ‘Dediğimi yap’ dedi ve Sultan, ‘Evet’ dedi. Baba [Tahir], kırık bir testinin başını [yani, bir testinin ‘ağzı’, ancak Farsçada tam olarak bir testinin ‘başı’ denir. Ömer Hayyam’ın dörtlükleri, tam olarak bir testinin ‘başının’ ve ‘kollarının’ uçlarında bu tür imalarla doludur] parmağında, abdest almak için [su döktüğü] yerden almıştı . Onu çıkarıp Sultan’ın parmağına koydu ve sonra ona, ‘İşte bu [bir testinin yüzüğü/başı] gibi, sana bütün dünyanın krallığını verdim. Adil ol!” dedi. 19 Elbette, El-Ravandi, Tuğrul'un bu "yüzüğü" her zaman tılsımları ve muskaları arasında bulundurduğunu ve bir savaşa girdiğinde onu taktığını bildirmeye devam ediyor. 20

Bu hikayede, Pers görgü kuralları içinde mükemmel bir şekilde işleyen baş ve ayak parmaklarına (veya parmak uçlarına) yapılan aynı sembolik göndermeler açıkça görülmektedir. İster c Ayn al-Qudat, ister Hâce Nasir al-Din Tusi, 21 veya Tuğril olsun, burada gördüğümüz şey, popüler hayal gücünde ancak abartılı ve fantastik anlatılarda en etkili olan, hayalperest düşünce yoluyla işler hale gelebilen felsefi, bilimsel ve politik otoritenin radikal bir şekilde altüst edilmesidir. Baba Tahir TJryan, bu folklorik hikayelerden, kriz anlarında yardımlarına ve kurtarmalarına gelen Hamadhan'ın "Koruyucu Azizi" olarak ortaya çıkar. Bu hikayelerin çoğu Hamadhan etrafında döner ve bu nedenle bu antik şehrin sakinlerinin özel kaygısını yansıtırlar.

Bu hikayenin karnavalesk koşulları, gerçekleştiği ve kaydedildiği kutsal/toplumsal düzenin üç birbiriyle ilişkili yönünü altüst eder: dini, siyasi ve doğal. Dini düzenin altüst edilmesi, c Ayn al-Qudat'ın idamının kendisine karşı bir hukuksal emirle kışkırtıldığı ve onu bir kâfir ve suçlu ilan ettiği yönündeki toplumsal kabulde belirgindir. Hikayenin, anlatıyı "hukukçu benzerlerinin" emrine dayandıran versiyonu, raporu baştan itibaren önyargılı hale getirir. Ancak bu anlatı önyargısı olmasa bile, bu hikayeyi yaratan kolektif duygular, c Ayn al-Qudat'ın suçlanması ve idamının özelliğinden zaten haberdardır. c Ayn al-Qudat'ın zamanının önde gelen hukukçuları tarafından sapkınlık ve küfürle suçlandığını bilir . Karnavalvari alayının tam olarak Hamedhan şehrinde ve Ayn al-Qudat'ın idam edildiği bildirilen şehrin kamu merkezinde yer alması, hukuki emrin geçerliliğini ve meşruiyetini sorgular ve tersine çevirir. Ancak basit bir meydan okumanın ötesinde, bu fantastik öykünün kökündeki yaratıcı hayal gücü, Ayn al-Qudat'ın Baba Tahir'in ayak parmağının ucuyla yaptığı basit bir ima ve onun kısa bir cümlesiyle ayağa kalkıp başını kaldırıp koşmasının kolaylığını ve mutluluğunu göstererek, bu emrin acımasız etkilerini geçersiz kılar .

c Ayn al-Qudat'ın acımasızca infazında eşit derecede etkili olan siyasi otoritenin askıya alınmasıyla eşleşir . Vezir Daragazlni'nin c Ayn al-Qudat'ın cinayetini planlamadaki temel aracı da bu hikaye tarafından eşit derecede mevcut ve etkili bir şekilde altüst edilmiştir. Hamadhan sakinlerinin tam gözü önünde, vezir Daragazlni'nin ve tabii ki Sultan Mahmud'un etkili otoritesi, bu karnavalesk olayda ve aracılığıyla kökten sorgulanır, meydan okunur ve altüst edilir. Dini ve siyasi otoritenin sınırlarının ötesinde, nihayetinde tüm otoritelerin otoritesi, ölüm otoritesi, toplumsal bir karnavalesk olayın bu yaratıcı inşasında dramatik bir şekilde askıya alınır. Başı kesilmiş bir bedenin ayak parmağının ucuyla ve bir azizin bir cümlesiyle ayağa kalkıp başını kaldırabilmesi ve kaçabilmesi, ölümle hayata, şerefe ve onura son vermek için neredeyse her türlü otoriteyi askıya alır. Baba Tahir'in "Allah adamları böyle uyumaz" şeklindeki ikazında söz konusu olan, Ayn el-Kudat'ın "Allah adamı" olarak şerefi ve onuruydu . "Ölüm" yerine "uyku" kelimesinin kullanılması, elbette nihai amacın sadece geçici ve canlandırıcı bir duraklama olduğu fikrinin önemli bir şekilde reddedilmesidir.

c Ayn al-Qudat'ın geride bıraktığı mirastan doğrudan ve doğal olarak türemiştir . c Ayn al-Qudat etrafındaki bu yıkıcı anların bir araya gelmesi tesadüf olamaz. Bunlar, c Ayn al-Qudat'ın kutsalın karşı-hayalinin özünden mükemmel bir uyumla türemiştir . c Ayn al-Qudat'ın mirasının toplamı olan bu yıkıcı an - tüm retorik anlatısından emilmeden ve cansız "fikirleri" "İslam Tasavvufunun Tarihi"ne asimile edilmeden önce - bu fantastik hikayede ölümsüzleştirilen karnavalesk olayın altta yatan yıkıcılığına doğrudan bağlıdır. Tüm bu sembolik yıkıcılıklar, alınan kutsalı törensel olarak beden üzerindeki emirlerini tersine çevirerek bozan çoklu bir dizi, c Ayn al-Qudat'ın başını gerçekten kaldırdığı fantastik ana dayanmaktadır. O an, ima ettiği anlam bakımından o kadar radikaldir ki, yalnızca Ayn al-Qudat'ın geride bıraktığı (ne kadar örtülü ve korkutucu bir şekilde dile getirilmemiş olsa da) mirasla ilişkili olarak anlaşılabilir . Bu radikal yıkıcılığın doğasının dikkatlice anlaşılması gerekir.

Başsız bir bedenin kalkıp kendi başını alıp kaçması ne anlama gelir? Ayn el-Kudat'ın bedeni Baba Tahir'in emriyle kalktığında, kendi başının yan tarafında yattığını görebilmek için bir algı organına ihtiyaç duyar ki ayaklarından ona yaklaşabilsin, ellerinden ona uzanabilsin ve onu alabilsin, muhtemelen ona "bakabilsin" ve koltuk altına koyabilsin. Şimdi, böylesine sıra dışı bir olayın varsayımı bile bir algı organına ihtiyaç duyacaktır.

Adam Ölür, Miras Başta bulunan ve vücutta bulunmayan iki gözden başka bir algı ortaya çıkarır. Bir an için “bir iç göz” olduğunu varsayalım, Ayn al-Qudat’ın vücudunda bulunan ve diğerlerinde bulunmayan bir göz. Bu fantastik “iç göz” Ayn al-Qudat’ın ayağa kalkıp kendi başına uzanması için gereklidir . Bu eylem tamamlandığında Ayn al-Qudat’ın başı, Bakhtin’in sözcüklerini kullanarak, kendisini Ötekileştirme/yazarlaştırma gibi olağanüstü bir kamera benzeri konuma sahip olur. Bakhtin’in gösterdiği gibi, 22 Öz’ün Ötekileştirme/otoritesi, kahramanın/öznenin dışında duran ve onu bütünüyle ve dünyanın geri kalanıyla ilişkisi içinde görebilen bir yazar/temsilci tarafından bir araya getirme eylemidir. Öz/özne kendini göremez ve bu nedenle

[yazar], öznenin kendi görsel alanından kaçan bedenin tüm parçalarını bir araya toplar ('başı, yüzü ve ifadesi' . . .) ve sonra ortaya çıkan varlığı, yazar için (ama elbette kahraman için değil) bedenin diğer nesneler arasında bir nesne olarak göründüğü dünyaya yerleştirir. Kısacası, öznenin deneyiminin dağılmışlığını, onu bir kahraman yapan birleştirilmiş bütüne dönüştürür. 23

Böylece bu fantastik öykü aracılığıyla, c Ayn al-Qudat - kafasına ve vücuduna kesilerek, kafasına vücudunun her yerine, bir bütün olarak, toplanmış ve dünyada konumlandırılmış olarak bakmanın benzeri görülmemiş fırsatını vererek - aynı anda hem Ben'i hem de Öteki'si, Ben'inin Öteki'si/kendisinin Yazarı olur. Bu fantastik öyküde aslında c Ayn al-Qudat'ın Kendini-yazma/Kendini-ötekileştirme konusundaki tarihsel ve metinsel başarısına dair bir ipucumuz var. c Ayn al-Qudat'ın zamanının ve atalarının kabul görmüş ve yerleşik ana anlatılarını altüst etme konusundaki yaşam boyu başarısı, ­sonunda hayatına mal olan radikal karşı anlatısı, aslında kutsal mirası tarafından Öteki/yazılmış olmayan bir yazarın tarihsel endeksleriydi. Radikal yazılarında c Ayn al-Qudat, kutsalın kabul görmüş tüm terimlerini yetkisiz kılar ve sonunda ve bu kutsal geçmişin yetkisiz kılınması yoluyla, yazma eyleminde kendisini yazar yapmayı başarır. Bu fantastik öykünün, Ayn al-Qudat'ın eserinin özünü -kendi kendini yazma eylemini, ki bu onun durumunda bir başkasını/kendini yazanı haline gelmiştir- böylesine derin bir sembolik düzeyde yakalayabilmiş olması, Ayn al-Qudat hakkındaki tefsir literatürünün başardığı/başaramadığı ve dile getiremediği şeylerin, Ayn al -Qudat'ın hassasiyetlerine sadık/egemen kutsalın kovuşturucu güçlerine karşı bağışık fantastik bir halk masalı biçiminde yüceltildiğinin ve korunduğunun açık bir göstergesidir .

Kurumsallaşmış “İslam”ın İslami bir şekilde yazmak için başka belirli yazarlar yarattığı baskın koşullar altında, “(kendinize) bakmak çok tehlikeli bir şeydir.” 24 Fakat Jefferson’un önerdiğinin ötesinde, kutsal varsayımların bu şekilde kökten ihlal edici bir şekilde bozulması “özlerinin ve amaçlarının boş eylemlerinden” çok daha fazlasını yapar. 25 Bunlar kutsal hayal gücünün eylemini tamamen altüst eder. Gerçekten de, “kahraman-öznenin kendisi hakkında yazar perspektifi benimsemesi ölümcüldür.” 26 Kendi yazar Öteki’sinin kahraman öznesi/kahraman ­özne olarak kendi Ben’inin Öteki-yazarı haline ­gelen Ayn al-Qudat vahşice katledildi, kendi karşı-gerçeğinin yaşayan-ölü kanıtıydı. Fakat yazılarında, özellikle Maktubdt ve Temhîdat’ında, c Ayn al-Qudat, başının kesildiği fantastik öykünün sembolik olarak ima ettiği şeyi çoktan başarmıştı: Kutsal hayal gücünün oluşturduğu atalarından kalma bedeninden ayrılabilmiş, aklını Öteki'ni yetkilendiren kutsal tarihinden ayırabilmiş ve kendisine, öykülerin anlatıldığı/hakikatlerin anlatıldığı ve tesadüfi dünyanın anlamlı kılındığı Öz-anlatının Ötekileştirme/Yazarlık anında bakabilmişti.

c Ayn al-Qudat'ın başını kaldırıp kalabalığın önünde kaçması radikal bir intikamdır - hem bu fantastik hikayeyi oluşturan yaratıcı hayal gücünde hem de c Ayn al-Qudat'ın kendi yazılarında - kutsal ve toplumsal güçleriyle her daim mevcut bir "Gelenek" tarafından Öz-öznenin acımasızca baskıcı Öteki-yazarlığına karşı. c Ayn al-Qudat, bu Öteki'ni dünyada onu görme ve tanımlama konusunda münhasır yazar konumunu reddederek altüst eder. Kendisine bir beden olarak bakma konusunda radikal bir şans vererek bu hakkı kendisi için yeniden ele geçirir - hem kendi yazılarında hem de bu fantastik hikayede. Sartre, Öteki'nin (ki bu kitap boyunca "İslam'ın Kendisi" ile özdeşleştirdiğim "Müslüman Ben"in özselleştirici otoritesinde) Öz üzerindeki acımasız ayrıcalığını "olasılıklarımın ölümü" olarak tanımlamıştır. "Öteki tarafından bilinen bir beden olarak kendim için varım" diye pişmanlık duymaktadır. 27 Öteki ile Ben arasında bir “mülkiyet” ve “sahiplik” ilişkisi bile vardır: “Öteki’nin ilk ifşasıyla bir bakış olarak başlarsak, kavranamaz başkaları için varlığımızı bir sahip olma biçiminde deneyimlediğimizi kabul etmeliyiz. Öteki tarafından sahiplenilmişim; Öteki’nin bakışı bedenimi çıplaklığıyla şekillendirir, ortaya çıkarır, yontar, olduğu gibi üretir , onu asla göremeyeceğim gibi görür.” 28 Belki de Öteki’nin nihai otoritesi, Ben’i benim kontrolümün ötesindeki bir evrende konumlandırma konusundaki “gizli” yeteneğindedir: “Öteki bir sır saklıyor - benim ne olduğumun sırrı.” 29 Ancak Ayn al-Qudat’ın karşı ­anlatısında , kendini metinsel olarak başını kesme ve sonra başını sanki etrafında ve yazma eylemiyle meşgulken eğip bükme konusundaki radikal yeteneğinde, Ben’in bu acımasız Öteki-merkezliliği altüst edilir, tersine çevrilir ve böylece bedenin tam bir görünümü mümkün hale gelir. Bu başarıldığında, Öz-Öteki ikiliği görsel olarak altüst edilir, Öteki, Öz'ün zalim Yazarı olarak tahttan indirilir, Öz'e kendi Öteki'si, kendi Yazarı olma hakkı verilir. Böylece, "İslam'ın Kendisi"nin başarılı bir özden arındırılması, bir bireysel "müslüman"ın kendisini yazar olarak yeniden anlatması yoluyla elde edilir.

Vücudun bu fantastik sakatlanmalarında ve tam da başı kesilmiş bedenlerin kalkıp kesik başlarını alıp kaçmamaları gibi mükemmel doğal yasaya meydan okumasında gördüğümüz şey, ­vücudun onu kontrol etmek için orada bulunan tüm güçlerin yaşayan karşı anlatısı olduğu yönündeki yıkıcı karşı iddiadır. Cinsellik (sanat olarak) karşı en derin güçtür

Kutsalın çatışmaya girdiği. 30 Cinselliğin yürüyen tecessümü olan beden, kutsala ve toplumsal düzene karşı “belirsiz bir mücadele” 31 içindedir . c Ayn al-Qudat’ın eserinde, yazmanın fiziksel eylemi, bunun kalem ve kağıtla yapılması, eylemin anlamını ve kimliğini aşar ve altüst eder. Yazmanın fizikselliğinin salt bilinci, kasıtlı ve kararlı bir şekilde, onun anlamlarının ve anlamlandırmasının varsayılan bilincini aşar. Başı kesilen c Ayn al-Qudat’ın yıkıcı hikayesi, basitçe, onun yazılmamışlarının karşı metinlerinde zaten başarılmış olanı sembolik anlatıda canlandırır.

2

c Ayn al-Qudat ile Baba Tahir c Uryan arasındaki yarı sessiz diyalog , “kesişim noktalarında” yaşayan iki yaşayan ölü32, tüm otoritelerin otoritesi de dahil olmak üzere tüm otoritelere meydan okuyan yıkıcı bir diyaloğun başlangıcıdır: ölüm otoritesi. “Tanrı adamları böyle uyumaz,” der Baba Tahir. Onu iyi duyan c Ayn al-Qudat itaat eder, ayağa kalkar, kesik başını alır ve Hamedhan şehrinde ve halk mezarlığında fantastik bir karnaval düzenler. Baba Tahir ile c Ayn al-Qudat arasındaki yarı sessiz diyalog, birçok yaşayan ölü arasında ikisi için de yeni bir hayatın başlangıcıdır, fiziksel ölümden önceki hayattan, ötesindeki bir hayatın yıkıcı varsayımına doğru ilerleyen bir hayat. Baba Tahir'in hem ayak parmağının ucunun hem de sözlü ikazının, "Allah adamları böyle uyumaz", retorik olarak başsız bedene hitap ettiğini hatırlamak önemlidir, c Ayn al-Qudat'ın Baba Tahir'in emrini duyma (kulakları), onun fiziksel varlığını görme (gözleri) ve onun muhatabına sessizce cevap verme (dili, ağzı, vb.) organlarının hepsi kesik başın içindedir. Baba Tahir'in "Allah adamları böyle uyumaz" ikazına sessizce cevap veren dil ve başı kaldırıp koltuk altına koyan sağ (ya da sol?) el , tam da Ayn al-Qudat'ın yaşarken en çok tercih ettiği diyalog ve yazışma organlarıdır. Burada, Ayn al-Qudat için mektup yazmanın (eliyle) ve gayriresmî sohbetlerin (dili ve ağzıyla, vb.) en çok tercih edilen iletişim biçimleri olduğunu hatırlayalım . Sağ (ya da sol?) el ile tutulup koltuk altına yerleştirilen ­kesik baş , Ayn el-Kudat'ın miras aldığı kutsal/toplumsal düzene yönelik yıkıcı müdahalesinin yaşayan hafızasını birbirine bağlayan, konuşma ve yazmanın, diyalog ve yazışmanın hayatta kalan/sembolik organlarıdır.

Bu karnavalesk hikayeyi üreten yaratıcı hayal gücü, c Ayn al-Qudat'ın İslami kutsalın yıkıcı karşı-anlatımının o masum ama etkili korunmasıyla sınırlı kalmadı. Şüphesiz Baba Tahir c Uryan ile c Ayn al-Qudat al-Hamadhani arasında, yalnızca "Tanrı adamları böyle uyumaz" ve buna sessiz bir yanıttan çok daha kapsamlı olsa da, bir başka diyalog neslinin ortaya çıkmasına neden olan aynı yıkıcı/ yaratıcı hayal gücüydü. c Ayn al-Qudat'a atfedilen ancak kesinlikle ona ait olmayan literatür gövdesinde, Baba Tahir'e atfedilen belirli kısa aforizmalar üzerine bir dizi yorum bulunmaktadır. Bu yorumların c Ayn al-Qudat'a atfedilmesi, Baba Tahir'e atfedilen gerçek aforizmalardan çok daha kesin bir şekilde çürütülmüştür33. Ancak benim kanaatime göre bu aforizmalar, yorumlarının c Ayn al-Qudat'a atfedilmesinin kesinlikle olduğu gibi, apokrif olabilir. Öyle ya da böyle, soru şu ki bu tefsir dizisi neden Ayn el-Kudat'a atfedildi ve başka hiç kimseye atfedildi. Bir dizi bariz üslup ve biyografik göstergenin varlığı dışında, 35 tefsirci tarafından İbnü'l-Farid'e açık bir gönderme 36 vardır ki bu da onun Ayn el-Kudat olduğunu varsaymayı imkansız hale getirir . İbnü'l-Farid, Ayn el-Kudat'ın idamından yarım yüzyıldan fazla bir süre sonra, 576/1180'de doğdu ve 632/1234'te öldü; bu da gerçek tefsircinin/tefsircilerin tarihini Ayn el-Kudat'ın idamından bir yüzyıldan fazla bir süre sonra, yedinci/on üçüncü yüzyılın ortalarından sonraya koyar . Ayn el-Kudat'ın en eski tefsircilerinin tamamen gözünden kaçamayacak tüm bu göstergelere rağmen , soru şu: bu tefsirler neden Ayn el-Kudat'a atfediliyor ?

c Ayn al-Qudat ve Baba Tahir'in ilk hayranlarının onları Hamadhan pazarının ortasında bir araya getirip fantastik bir dramaya dönüştürdükleri zamanda aranmalıdır . Baba Tahir ile c Ayn al-Qudat arasında Hamadhan sokaklarında başlangıçta yarı sessiz diyalog, burada imalı "özdeyişler" ve "genişletilmiş yorumlar" biçiminde tam teşekküllü bir "sohbet"e dönüştürülmüştür. Bu özdeyişlerin ve yorumlarının klasik anlatı yapısı, imalı "dedi" ve açıklayıcı "diyorum ki" arasında bölünmüştür ve her bir özdeyiş ve yorum maddesinde tekrarlanmıştır ve Hamadhan pazarının ortasında gerçekleştirilen o ilk "diyalog"un tarihsel uzantısını açıkça işaretler. Ne neredeyse kesinlikle apokrif olan bu yorumlar ne de büyük olasılıkla apokrif olan açıkladıkları aforizmalar, başlangıçtaki diyalogun yıkıcı sadeliğine uzaktan yakından benzeyen hiçbir şey barındırmıyor. Baba Tahir'e atfedilen bu aforizmaların en erken mevcut el yazması 890/1485'e kadar uzanıyor, 37 ve c Ayn al-Qudat'a atfedilen yorumların en erken mevcut el yazması 1265/1848'e kadar uzanıyor. 38 Her ikisi de "gerçek gnostik bilginin" doğası üzerine açıklamalarda bulunan Moğol sonrası, İbn Arabi sonrası mistik incelemelerin tipik ürünleridir . Ve yine de bu "özdeyişlere" ve "yorumlara", Baba Tahir ile Ayn al-Qudat arasındaki başlangıçtaki karnavalesk karşılaşmada parlak bir yıkıcı anın özgün biçimi belirsiz bir şekilde aktarılır , aynı zamanda onlara "Gerçek Gnostik Bilgi" üzerine cansız bir eleştirinin ölü ve uyuşturucu ağırlığı da yüklenir.

içeriğinin ölü ağırlığının ötesinde , diyalojik yorumlarının belirsiz bir şekilde mevcut biçimi aracılığıyla

Adam Ölüyor, Miras Baba

Tahir ile Ayn al-Qudat arasındaki sınır tanımayan/karnavalvari bir karşılaşmanın anısını

gözler önüne seriyor ve başı koltuk altında olan ve

Hamedhan sokaklarında kalabalığın önünde koşan

başsız bir bedenin fantastik öyküsüne yerleştirilerek ,

kutsal/toplumsal düzenin en radikal askıya alınması , Ayn al-Qudat'ın başarılı bir şekilde karşı-anlattığı şekilde korunuyor. Bu karşı-anlatının içinde

ve aracılığıyla, Ayn al-Qudat kendi bedenine,

diğer/yazar-ben/kendisini yazar olarak yaşam boyu elde ettiği başarıyı

anımsatan, kamera benzeri bir hareket esnekliğiyle bakabiliyordu.

Nesiller boyu (dinsiz) hayal gücüyle masumca yaratılan, hatırlanan ve korunan

Ayn al-Qudat ve kesik başının

fantastik öyküsü, önceki tarihinin son sembolik göstergesidir - Ayn al-Qudat'ın

kendisinin, başı hala omuzlarındayken öyküsü. Onun “mektuplarının” (Maktubdt) ve

“hazırlıklarının” (Temhidat) Ayn al-Qudat’ını hatırlatan o masum fantezinin ötesinde ,

 c Ayn al-Qudat'ın yıkıcı retorikliği,

kutsalı karşı-tahayyül edişi, geriye ve ileriye doğru, "

İslam'ın

Mistik Boyutu" adı verilen boş ama güçlü bir soyutlama içinde yatıştırıldı ve asimile edildi.

Kutsal/toplumsal düzene hizmet eden basit bir "affediyeci olay"dan çok daha fazlası, 39 kesinlikle

bir "atalar bedeninde" iki organik ardıllığın izin verilebilir parametrelerinin ötesinde, 40 Hamadhan pazarının ortasında Baba Tahir'in tiyatro sahnelemesi ve

c

Ayn al-Qudat'ın kendi koltuğunun

altında başıyla memleketinin sokaklarında koştuğu

karnavalesk beden , sabırsızlıkla "İslam Tarihi" olarak reddettiğimiz o biçimsiz duyarlılıklar takımyıldızında hâlâ çözümlenmemiş yıkıcı dürtülerin kalıcı görüntüleridir

.

3

Birçok tarihî ve menkıbevi kaynaklarda rivayet edilen c. Ayn el-Kudât (ö. 525/1131) ile Ömer Hayyam (ö. 520/1126) arasındaki varsayılan akrabalık da aynı yıkıcı tahayyülün ışığında değerlendirilebilir.41 Birçok kaynakta, bunların en eskisi Ebû'l-Hasan Ali b. Ebî'l-Kâsım Zeyd el-Beyhakl'ın (ö. 565/1169) Tatimma-i Sîvân-ı Hikme'sidir, c . Ayn el-Kudât'ın Ömer Hayyam'ın öğrencisi olduğu rivayet edilir.42 Daha sonraki kaynaklarda bu rivayet sürekli olarak tekrarlanmıştır. 43 Her ne kadar Ayn al-Qudat'ın kendisi Nışapurlu büyük matematikçiyle çalıştığına dair özel bir atıf yapmasa da ve bilim insanları böyle bir raporun gerçekliğini kabul etmese de, 44 bu ilişkinin ortaçağ kaynaklarında tekrarlanma sıklığı burada ele alınmaya değer belirli bir kaygı bağlantısını işaret ediyor. Ayn al-Qudat'ın Ömer Hayyam'la çalıştığını bildiren bazı hagiografik kaynakların aynı zamanda onun Baba Tahir Uryan'la da çalıştığını söylediğini hatırlamak önemlidir. 45 Baba Tahir Uryan'ın fantastik hikayesini ve Ayn al-Qudat'ın başı kesilmiş cesedini üreten aynı tür yaratıcı hayal gücü, onun sadece Baba Tahir'le değil aynı zamanda Ömer Hayyam'la da çalışmasını sağlamakta iş başındadır . Soru , bu uydurulmuş ilişkinin neden ve hangi özel amaç için işlediğidir.

Sorulması gereken ilk soru Baba Tahir ile Ömer Hayyam arasında ortak olan nedir? Bu iki ortaçağ şairini Hamedhan ve Horasan'dan birbirine bağlayan en önemli tek etken, şaşırtıcı derecede güzel dörtlükleridir. Ömer Hayyam'ın dörtlükleri Baba Tahir'in estetik sadeliğini ve şiirsel zarafetini paylaşırken, varlığın doğası üzerine radikal tefekkürlere taşınır. Ayn al-Qudat'ın Baba Tahir ve Ömer Hayyam ile hemen paylaştığı şey, onun da kendi benzersiz anlatısının bağlamında bazı güzel ve zarif dörtlükler bestelemiş olmasıdır. 46 Ayn al-Qudat'ın dörtlüklerinin birçoğu , aslında, ­Baba Tahir'in veya Ömer Hayyam'ın dörtlüklerinden ayırt edilemez. İşte Ayn al-Qudat'ın muhteşem bir örneği :

Ey lütfunla dertlerimin dermanı!

Beni kendi halimde şaşkınlığa düşürme.

Aşk ve coşkuyla o kadar sarhoşum ki,

Aşkınızın tasvirlerini yapın, sanırım böyle. 47

Bunu Baba Tahir'inkiyle birlikte okursanız:

Dudakların şekerli, vücudun gümüş gibi.

Vücudum ateş, gözlerim yaş dolu.

Kucaklamamın seni korkutmasına şaşmamalı

Ateş gümüşü eritir, su şekeri. 48

Ve sonra ikisini de Ömer Hayyam'ın yanına koyun:

Biliyorsunuz dostlarım, ne zamandır evimdesiniz?

Yeni bir evlilik için Carouse'u yaptım:

Boşanmış yaşlı kısır Akıl Yatağımdan,

Ve Asmanın Kızını Eş olarak aldı. 49

Bir izleyici kitlesinin yaratıcı hayal gücünü bu dörtlüklerin yazarlarını birbirine bağlamaya teşvik edebilecek bir desen, bir duygu ve eğilim tutarlılığı görebiliriz. Böylece, üç Fars şairinin, kim ve ne olduklarına bakılmaksızın ve aynı şekilde nerede ve ne zaman yaşadıklarına bakılmaksızın, birbirlerinin duygularının "çağdaşları" haline geldiği, en genci Ayn al-Qudat'ın diğer iki eski ustanın "öğrencisi" olduğu, o yaratıcı hayal gücünde sınır tanımayan bir alan yaratılır . Yaratıcı hayal gücü, Baba Tahir, Ömer Hayyam ve Ayn al-Qudat'ın kronolojik sırasına belli belirsiz saygı duyar ve o belirli sırada birbiri ardına belirir. Ancak kronolojik sıraya duyulan bu belirsiz saygının ötesinde hiçbir şey o yıkıcı, yaratıcı hayal gücünü tutamaz veya engelleyemez. Baskın, güçlü ve baskıcı olan, hukuk, düzen ve aklın terimleri, sembolleri, kurumları ve figürleridir. Bu terimlerin, sembollerin, kurumların ve metafizik otorite figürlerinin ordusuna karşı, böylece yaratıcı,

Adam Ölür, Miras Ortaya Çıkar yıkıcı hayal gücü kendi terimleri, sembolleri, kurumları ve estetik (şiirsel) otorite figürleriyle bir karşı saldırı başlatır. Hayal gücünün gerçeklikte eksik olduğu yerleri fanteziyle telafi eder. Bu üç şairin bir zamanlar var olduğu ve yıkıcı dörtlükler yazdıkları ve bunu Farsçanın (kanonik olmayan, yasaklanmış, yerini başkasına bırakmış, yenilmiş, Kutsal Arapçanın kenarına itilmiş) gerici/sınır bozucu dilinde yaptıkları tarihsel gerçekler, süreklilik ve ısrarın fantastik bir şekilde yıkıcı anlatısına yaratıcı bir şekilde çevrilmek için yeterlidir. Baba Tahir, Ömer Hayyam ve Ayn al-Qudat'ı yan yana koyan yaratıcı hayal gücünün yaptığı şey, Farsçanın tarihsel marjinalliğinden yararlanarak güçlü bir şekilde baskın olan Kutsal Arapçaya, İlahi Vahiy Dili'ne, Peygamberlik Geleneklerine, Dini Yasalara, Halifelik Emirlerine karşı sınır tanımayan bir varlığı ortaya koymak ve varsaymaktır. Baba Tahir, Ömer Hayyam ve Ayn al-Qudat arasında bu tür çağrışımlar üreten yaratıcı hayal gücünün bildiği ve aktif olarak kullandığı bu Farsça şiirsel marjinalliğe yavaş, kademeli, kalıcı ve aşındırıcı bir etki vardır. Bu hayal gücünün ikonoklastik yıkıcılığı ve Farsçanın kanonik olmayan ve marjinal bir dil olarak sağladığı şiirsel alan, ­tüm "İslami" güç meta anlatılarının kökünde yer alan Kutsal'ın baskın metafiziğiyle karşı metafizik bir karşılaşmanın köklerindedir.

4

Ayn al-Qudat'ın aslında nasıl idam edildiğine dair korkunç hikaye ve aslında bu acımasız sonun şiirsel bir önsezisine, bir basiretine sahip olduğuna dair masal, hepsi de Ayn al-Qudat sonrası açılımlarında dikkate alınmaya değer bir başka kabus fantezisinin yönleridir . Bu uydurma hikayeye göre, idamından bir hafta önce, Ayn al - Qudat takipçilerinden birine mühürlü bir mektup vermiş ve bir hafta sonra açmasını istemiştir. Hafta bitmeden önce Ayn al-Qudat asılır; sonra vücudu gazyağı emdirilmiş bir beze sarılır ve yakılır. Mühürlü mektuba sahip olan takipçi, belirlenen zamanda mektubu açar ve Ayn al-Qudat'ın aşağıdaki dörtlükte acımasızca ölümünü önceden tahmin ettiğini görür:

Şehitlik ve ölüm istedik,

Karşılığında üç değersiz şey.

Eğer Dost bizim istediğimizi yaparsa,

Ateş, karosen ve yakma matı istedik. 51

c Ayn al-Qudat'ın takipçilerinin dindar hayal gücünde , bunun açıkça nihai keramet veya geleceği görmek için olağanüstü basiret örneği olarak kastedildiği açıktır . Elbette, bu hikayenin başlıca kaynağı ve enerjisi c Ayn al-Qudat'ın kendi yazılarından gelmektedir. c Ayn al-Qudat'ta oldukça fazla abartılı an vardır.

Qudat'ın bu tür retorik olarak kendini geri planda tutan okumalara elverişli yazıları. Aslında iki modern bilgin, Farmanish ve Lewisohn, Ayn al-Qudat'ın retorik ve abartılı staccato'lara olan eğilimi üzerine inşa ettikleri anlatıları bir araya getirmişler ve "Ayn al-Qudat'ın hayatının sonu tutku , özlem ve aşkla doluydu, Sevgili yolunda yok olma ve fedakarlık aramaktan başka arzusu yoktu." 52 Tamhidat üzerine "Yok Olma Arayışında" başlıklı bir denemede Leonard Lewisohn, Ayn al-Qudat'ın "adı ayrıca geleneğini takip ettiği ve ölümüne tutkusu onun için sürekli bir vaaz ve yaşam pratiği haline gelen Mansur Hallac'ı (922'de şehit edildi) hatırlatıyor . " 53

Ayn al-Qudat'ın gerçekten de kendi ölümünden bahsettiği, hepsi de bu fantastik ölümünden sonra yazılmış medyum dörtlük hikayesine yol açan pasajlara daha yakından bakıldığında , alternatif bir okumaya yol açabilir. Bu alternatif okumadaki alt metinsel varsayımım, Ayn al-Qudat'ın hayal gücünün sınırlarını zorlayacak şekilde intiharcı olmadığı, hayatı çok sevdiği, Şekvü'l-Garib'deki (ve aslında tüm yazılarında olduğu gibi) aşırı övünen ve kibirli dilinin olağanüstü güçlü bir egoya işaret ettiğidir ("Kıskanılmam şaşırtıcı değil, yirmi yaşından biraz fazla bir genç olarak, elli ve altmış yaşındaki adamların anlamasını, derlemesini ve bestelemesini hiç akıl almaz kılan kitaplar yazdığımı düşünürsek" 54 ), kendini ölmesini istemeyecek kadar güçlüdür. Ayn al-Qudat'ın yazılarındaki pek çok pasajda belirgin olan kendini yok etme retoriği, tamamen farklı bir abartılı itici güç oluşturur.

Ayn al-Qudat'ın kendi yazılarından başlayarak bu fantastik ölümünden sonraki durugörü dörtlüğüne kadar, onun retorik olarak kendi "benliğini" ataerkil "öteki"nin yerine koyduğu ve onu yok etme iddiasıyla o babacan "öteki"nin felç edici bakışını altüst etmeyi istediği sürekli bir bedenselleşme yörüngesi vardır. Abartılı kurulum , en azından Tamhidat'tan (521/1127) bu yana Ayn al-Qudat'ın anlatısına uygundur . Tamhidat'taki eleştirel bir pasajda , son derece abartılı bir staccato ortasında, Ayn al-Qudat retorik olarak en nabız gibi atan pasajlarından birine koyulur:

İlahi Varlığa giden yolda yürüyenler farklı eğilimlere sahiptir. Bazıları dinin [doğasına] dair anlayışa sahiptir. Kendi benliklerinin ve meselenin hakikatinin farkındadırlar. Kendilerini [Hristiyan] haçı 55 [boyunlarından asılı] olarak gördüler. Böylece iç ve dış varlıklarının birbirleriyle aynı olmasını aradılar ve böylece haçı dış varlıklarına da astılar. [Kendi kendilerine] dediler ki, "Eğer iç varlık, ilahiliğin bulunduğu yer, küfür ve dalaletle doluysa ve haç yoksa, o zaman halkın bakışının yönlendirildiği dış varlıkta bir haç olması önemli değildir. Ah, ne demek istediğimi anlıyor musunuz? Fakat söylenenler hakkında ne bilebilirsiniz ki.

Başka bir grup [tamamen] sarhoştur ve onlar da [Hristiyan] haçını asarlar. Sarhoşça sözler söylemeye başladılar. Bazıları öldürüldü. Bazıları onuruyla cezalandırıldı. Bana da aynısı olacak! Ne zaman olacağını bilmiyorum? Belki de artık çok erken. Diğerleri ise kendilerinin deli olduğuna inanılmasına izin verdiler. Bunu yapmalarındaki amaç, kendilerini maddi dünyanın acılarından ve felaketlerinden kurtarmaktı. Kendilerine "deli" dediler çünkü kitlelerin acısı ve yükü gerçekten ağırdı. Böylece akıl yerine deliliği seçtiler ve böylece kendilerini bu dünyanın ve sakinlerinin sıkıntılarından kurtardılar, gerçekten de içlerinden biri bunu yerinde bir şekilde ifade etti:

Her an kalbim ve ruhum Sevgili'ye daha da yakınlaşıyor

Ve O'nun yüzünün güzelliği sebebiyle ikisi de kâfir olurlar.

Böylece ruhumla Sevgili arasında bedenim bir engeldir

Bunlar olmadan ve dış görünüşüm olmadan amacıma ulaşamam. 56

Bu pasajdan açıkça anlaşıldığı gibi, c Ayn al-Qudat'ın abartılı kurulumu, "Benim başıma da gelecek! Ne zaman olacağını bilmiyorum. Belki de artık çok erken." gibi şok edici kendini yok saymalara zemin hazırlar. Aynı şekilde, c Ayn al-Qudat'ın burada sıra dışı amacı için bir alan yaratmak amacıyla rutinleşmiş dili radikal bir şekilde sarsmak istediği de bu pasajdan açıkça anlaşılmaktadır. "Ne yazık ki kitleler, inançsızlık ve Hıristiyan haçı ile neyi kastettikleri konusunda hiçbir fikre sahip değiller" 57 gibi ifadeler , tam da dilin rutinleşmiş normalliğini sarsma görevini yerine getirir, böylece c Ayn al-Qudat, onun sözel düzlüğünü, kutsal/toplumsal düzenin anlatısal altüst oluşunu gerçekleştirebileceği retorik bir alana dönüştürebilir.

c Ayn al-Qudat'ın teo-erotik dili, bu abartılı alay etme düzeninin ve dilin düzen olarak rutin uyuşukluğunun dışında karizmatik bir şekilde kışkırtıcı bir alanın hizmetindedir. "Mahallenizde öldürülmek, [güzel] yüzünüzden uzak kalmaktan daha iyidir." 58 Bunun gibi bir yarım dizenin kısa bir staccato'su ve şiirsel müdahale, her zamanki dili yıkıcı bir sanata dönüştürür. c Ayn al-Qudat, genç "benliğini" yaşlı baba "ötekisi" için bedensel olarak ikame etmesinde herhangi bir şey yapabilmeden önce , bu abartılı alan tamamen hazırlanmalı, tamamen yüklenmeli ve retorik olarak hamile olmalıdır. Bu teo-erotik anlarda kendini yok etme ipuçları güçlü bir şekilde mevcuttur: "Öyle sefil bir durumdayım ki kendi varlığımdan utanıyorum. İç çekmekten ve yanmaktan başka bir işe yaramıyorum." 59 Teo-erotik dilinin yıkıcı doğasının, sözcüğü abartılı bir şekilde parçalamasının, kabul görmüş anlatısını daha çevik bir araç haline getirmesinin tamamen farkındadır, hatta tam bir retorik avantajını kullandığı bile söylenebilir. Bir noktada, "Ah, kendimi kontrol edemiyorum. Bu dünyada veya öbür dünyada yer olmayan bu şeyleri nasıl söylemeye cesaret edebilirim. Ama yine de söylüyorum. Ne olursa olsun!" der . 60 Eğer bu dünyada veya öbür dünyada söyleyecekleri için "yer olmadığı" gerçeğinin tamamen bilincindeyse, o zaman o alanı yaratmaya çalıştığını varsaymak güvenlidir.

Şok edici bir şekilde yapılandırılmış abartılı dil, anlatı “Ben”inin retorik kendini yok saymasına dayanmaktadır. Sirr (sır) ve sar (kafa) sözcüklerini şakacı bir şekilde kelime oyunu yaparak, şöyle karşılık verir: “Sen dostum! Şimdi söyle bana? Ne sırrın var? Gizlice kafanı kaybetmeyi mi düşünüyorsun ki O senin Sırrın olsun? Ama ne yazık ki! Bu sırrı herkes bilmiyor. Çok geçmeden c Ayn al-Qudat’ın reislik bulmak için kafasını kaybettiğini göreceksin. Ne olacağını çok iyi biliyorum! Şu dizeleri dinle canım:

Aşkın kafamda çok fazla coşku uyandırıyor

Bazen senin bana aşık olduğunu düşünüyorum.

Ya da bir gün sevgin beni tümüyle kucaklayacak

Yoksa bu hatadan dolayı aklımı kaybederim.” 61

İster birinin kafasını kaybetme metaforu olsun, ister birinin kanının dökülmesini hayal etmek olsun, bu son derece etkili pasajlar tam da Ayn al-Qudat'ın son derece alışılmadık, şok edici bir şekilde yıkıcı bir şey söylediğini bildiği anlarda ortaya çıkar . "Ah!" derdi böyle anlarda, "kanımı dökeceklerini bilmeme rağmen. Ama umursamıyorum!" 62

Meydan okuyan, asi ve put kırıcı olan c Ayn al-Qudat, böylece ataerkil bir inanç olarak “İslam”ın tam kalbinde olağanüstü patlayıcı bir şey yapma yolunda kendisine iyi hizmet edebilecek bir dil hazırlar. Alt metinsel süreç/strateji, önce abartılı bir dil, sıra dışı bir söylem, eşi benzeri görülmemiş bir şey yapabileceği karizmatik bir alan hazırlayarak başlar. Dil, alışılmış tuzaklarıyla sınırlanmışsa, c Ayn al-Qudat’ın onunla yapmayı amaçladığı şeyi yapamaz. Dil serbest kalmış, kelime parçalanmış, rutinin ölü ve öldürücü kesinliklerine teo-erotizm aşılanmış, c Ayn al-Qudat artık radikal yıkıcılığını gerçekleştirebileceği yaratıcı, karizmatik bir alana sahiptir.

Aktif olarak bilinçaltı bir düzeyde, patrimonyal bir kültürün tüm ataerkil kaygılarının mevcut, aktif ve işlevsel olduğu yerde, c Ayn al-Qudat kendi sınır tanımayan alanını oyuyor ve işe koyuluyor. Bu sınır tanımayan alanda önce bir “yaşlı-genç” ikiliği, yaşlı, kendini kutsalın koruyucuları olarak atamış kişiler ile c Ayn al-Qudat’ın anlatısal ayaklanmasının gençlik parlaklığı arasındaki ikili bir karşıtlık anlatılıyor. Burada, onu “İslam Tasavvufu” veya daha kötüsü “İslam’ın Kendisi” denen o fantezi şatosunun bir başka yapı taşı olarak düşünürsek, c Ayn al-Qudat’ın çalışmasının anlatısal itkisinde hiçbir yere varamayız. c Ayn al-Qudat, yaşlı rakiplerine karşı aktif olarak, retorik olarak ve meydan okurcasına kendini öne sürerek, “İslam”daki tüm otorite kurumlarının kutsal sertifikasını hayal etmeye kasıtlı olarak karşı çıkmaya çalıştı ­. Şekvü'l-Gartb adlı eserinde vasiyetinde şöyle diyor: c Ayn al-Qudat, inancın "eski" koruyucularına karşı kendini tekrar tekrar konumlandırıyor. Shakwd al-Gharlb'in açılış ifadesinde son derece alaycı bir şey var ,

Adam Ölür, Miras Ortaya Çıkar, burada c Ayn al-Qudat yaşlı suçlayıcılarına bir yığın yüzeysel övgü yağdırır: "Bu, seçkin alimlere ve tanınmış hizmetkarlara gönderilen bir ışıktır - Tanrı onların gölgelerini en uzak ufuklarda yaşayanlar üzerine uzatsın ve yeryüzünün bütün bölgeleri onların ışıklarıyla en parlak şekilde aydınlatılmaya devam etsin." 63 Aynı alaycılık kitap boyunca, örneğin c Ayn al-Qudat suçlayıcıları için dua ederken belirgindir, "tatlı pınarları onlardan içmek isteyenlere her zaman ulaşabilsin ve geniş çayırları yem arayanların otlakları olarak kalsın... , 64 Ayn el-Kudat'ın alaycılığının keskin kenarları, çeşitli suçlamalara karşı kendini savunmaya ne kadar aktif bir şekilde çalışırsa o kadar belirginleşiyor: "Çağdaş ilahiyatçılardan oluşan bir grup için - Tanrı onlara mükemmel bir şekilde yardım etsin ve her iki dünyanın en iyisine giden yollarını kolaylaştırsın; göğüslerinden tüm kinleri çıkarsın ve onlara tüm işlerinde doğruluk versin . . ." 65

öfkesinin temposu giderek ölçülü bir ivme kazanır. Suçlayıcılarını, pozisyonlarını kasıtlı olarak çarpıtmakla suçlayarak, "Alimlerin böyle şeyler söylemesine ve bir Müslüman kardeşle, hele ki kendileri gibi bir alimle uğraşırken bu yolları izlemesine nasıl izin verilebilir..." diye düşünür. 66 Sonuç olarak, söylem, Ayn al-Qudat'ın gençliği ile suçlayıcılarının yaşlılığı arasındaki radikal bir çatallanmanın zirvesinde doruk noktasına ulaşır : "Beni kıskanmaları şaşırtıcı değil, yirmi yaşından biraz fazla bir zaman önce, elli ve altmış yaşındaki insanların anlamasını, derleyip bestelemesini bile zorlaştıran kitaplar yazmıştım." 67 Ayn al-Qudat'ın "memelerini emmesi..." şeklindeki cinsel açıdan tahrik edici imgeleri . yirmili yaşlarındaki kendisi ile ellili ve altmışlı yaşlarındaki ataerkil muhalifleri arasında kurduğu Oedipal ikiliği vurgular. Bu, onun bu kadar radikal ve yıkıcı bir şekilde göreve çağırdığı baba neslidir.

c Ayn al-Qudat'ın eserinde metin altı olarak gerçekleşen şey, her şeyden önce, yıkıcılığını gerçekleştirebileceği, ardından yaşlı suçlayıcılarını "üstün bilginler" olarak alaycı bir şekilde ortaya koyduğu, genç zekası ile boğucu gerontokrasileri arasında dramatik bir yüzleşmeye sürükleneceği, ihlal edici bir alanın anlatısal olarak oyulması. O genç, zeki ve asidir. Onlar yaşlı, aptal ve güçlüdür. Onların anlayamayacağı, bırakın böyle yazmayı, yazamayacakları şeyleri yazabilir; onu tutuklayacak, hapse atacak ve öldürecek kadar kötü ve güçlüdürler. Bu bir güç savaşıdır. c Ayn al-Qudat'ın emrindeki anlatısal savaşta, önce "babalarını" ölü kesinliklerin yaşlı koruyucuları olarak ortaya koyar. Onlar, en üstte olduklarını iddia eden babalardır ( c Ayn al-Qudat'ın kendilerine genellikle verdikleri onursal unvanlarla alay etmesi) ve o, itaatkar bir şekilde daha düşük bir yere teslim olmuş oğuldur. Sonra bu varsayılan düzeni eşitlemeye, tersine çevirmeye ve en sonunda yok etmeye doğru yol almaya başlar. Kendisine, "bir /ef/ow-Müslüman" ve "bir alim " olan kendisine karşı nasıl böyle bir vahşetle komplo kurabildiklerini sorduğunda

“kendileri” 68, daha yaşlı ilahiyatçılar olarak aralarındaki ve daha genç teorisyen olarak kendisi arasındaki hiyerarşik düzene meydan okumaya çoktan başlamıştı. Fakat “Yüce Tanrı’nın eskiden kullarına karşı izlediği yol böyledir, üstün insan her zaman kıskanılır ve sıradan insanlar ve ilahiyatçılar tarafından yapılan her türlü zararın hedefi haline gelir ” 69 dediğinde, o varsayılan düzeni tersine çevirmenin vitesine çoktan girmişti. “Kıskanılmam şaşırtıcı değil, çünkü ben daha gençken, yirmi yaşından biraz fazla bir adamın memelerini emerek, elli ve altmış yaşındaki erkeklerin anlamasını, derleyip bestelemesini hiç akıl almaz kılan kitaplar yazmıştım” 70 şeklindeki yıkıcı suçlamayı dile getirdiğinde , o varsayılan düzeni kökten tersine çevirmiş, yaşlı baba figürlerini ataerkil konumlarından indirmiş ve onlara karşı durmuştur.

c Ayn al-Qudat'ın Şakva el-Garib'in orta bölümündeki "kıskançlık" fenomenolojisi ve psiko-patolojisi , aslında, "İslami" metafiziğin kökündeki ataerkil düzenin başarılı bir şekilde tersine çevrilmesine yöneliktir. "Peygamber (s.a.v.) de şöyle demiştir," c Ayn al-Qudat bir rivayeti aktarır, "Kıskançlık, iyi amelleri, ateşin çalıları yutması gibi yutar." 71 Kıskançlığın korkunç doğası hakkında rivayetten rivayete aktarmaya devam eder ve sonra kendine retorik olarak şunu sorar, "Kıskanç adam ve onun kötü niyetli tasarımıyla neden ilgilenmeliyim? Aşağılık kötülüğünün ve erdemlilere olan düşmanlığının kendisine getirdiği acılarla yeterince cezalandırılmıyor mu?" 72 “Kıskançlık” patolojisinin altında yatan tutkulu yoğunluk üzerinde derinlemesine durur ve “kıskanılan kişiye karşı hiçbir günah yoktur, çünkü Tanrı bizzat onu özel lütfuyla kayırmıştır, ancak kıskanan kişi onun gibi olmayı arzulamazdı.” 73

Bu şekilde anlaşılan “kıskançlığın” psikopatolojisi, c Ayn al-Qudat’ın gençliğini tarihsel olarak büyüklerinin yaşlı bilgeliğinin altına yerleştiren ataerkil düzenin radikal tersine çevrilmesinin aktif rasyonalizasyonudur. “Ayrıca, üstün birini kıskanan, öğrenme alanında rakiplerini çok geride bırakan ve yıldızların zirvelerinde ayaklar altına alan, böylece yabancılar ve akrabalar için bir gurur nesnesi haline gelen kişi için de bir kınama değildir.” 74 Burada, babalık güçleri üzerindeki nihai ahlaki ve entelektüel zaferini ilan eder. c Ayn al-Qudat, babalarından daha bilge, daha zeki, ahlaki ve entelektüel olarak daha üstündür. Onları geride bırakmıştır; şu anda üzerinde durduğu ahlaki düzen hiyerarşisinde onları aşağı atmıştır.

“Kıskançlık” psikopatolojisi, Ayn al-Qudat’ın babalarına karşı üstünlüğünü aktif olarak gösterme, meydan okurcasına onlara kendilerinden daha iyi olduğunu söyleme gizli diliyse, ana dili olan Farsçayı kullanması, baba Arapçasının hukuki düzenini altüst etmenin en büyük simgesidir. Elbette Ayn al-Qudat’ın zamanında Arapça, güç ve hukuk dili olarak iyice yerleşmişti. Kutsalın koruyucuları olarak, hukuki kurum, Kuran, peygamberlik gelenekleri ve ortaya çıkan hukuk okulları üzerindeki hermeneutik otoritesini, ulemanın yaygın kurumsal gücüne dönüştürmüştü . Böylece Arapça, İspanya’dan Hindistan’a, Orta Asya’dan Arabistan’a kadar tüm yerel varyasyonların ve kültürel çeşitliliklerin üzerinde ve üstünde hüküm süren dini bir patrimonyalizmin “lingua franca”sı olarak ortaya çıktı. Kanonik olmayan bir dil olarak Farsça, her zaman kutsal Arapçanın sınır tanımayan çevresinde ortaya çıktı. Yıkıcı, put kırıcı ve karşı-metafizik eğilimler, Arapçanın merkezi ataerkilliğine her zaman teğet geçen bir dil olarak Farsçada her zaman hoşgörülü bir alan buldu. Arapça meleklerin, Kuran vahyinin, peygamberlik geleneklerinin ve nihayetinde Tevrat'ın diliydi. Farsça bunların hiçbiri değildi. Arapça c Ayn al-Qudat'ın güçlü babalarının dili iken, Farsça güçsüz annelerinin diliydi. c Ayn al-Qudat'ın en yıkıcı yazılarından ikisinde, yani Temhîdat ve Maktubat'ta Farsçayı kullanması, güçsüz ana dilini güçlü baba diline karşı koymaya eşdeğerdir. Arberry'nin kurnazca gözlemlediği gibi, Ayn al-Qudat'ın " kınanması [dini ortodoksluk tarafından], suçlayıcıları Farsça okuyabilselerdi ve onun Temhîdat'ına erişebilselerdi daha da kesin olurdu , çünkü bu kitap katı ortodoksluğa son derece aykırı pasajlar içeriyor..." 75 Bu "katı ortodoksluk" kutsal Arapçanın egemenliğiydi. Farsça ise onun ihlal edici sınırıydı.

Böylece, Ayn al-Qudat'ın yazılarında, kendi acımasız ölümünün şiirsel bir önsezisine sahip olduğu ölümünden sonraki öyküsüne hazırlık olarak iki dizi derinden zıt metafor ortaya çıkıyor : Ayn al-Qudat'ın tarafında kişisel gençlik ve anne dişiliği , ona karşı baskıcı gerentokrasi ve baba erkekliği. Bu iki dizi metafor, Ayn al-Qudat'ın tutkulu ama anlamsız savunması Şekvüd el-Garlib'e kadar yazma kariyeri boyunca ahlaki ve politik eğilimlerine anayasaldır . Eğer onu, babalarının dili/gücüyle annelerinin dili/yıkıcılığıyla savaşırken hayal edebilirsek, kendi ölümünün şiirsel önsezisinin kendini gizleyen sembolik aygıtına giden bir yol bulmaya başlayabiliriz. Bu metinde metnin alt metninde belirgin olan şey, c Ayn al-Qudat'ın kendi "benliğini" baba "ötekisi"nin yerine koyması ve böylece onu acımasızca cezalandırarak babalarını öldürmeye çalışmasıdır. Bu, c Ayn al-Qudat'ın kibirli kendini iddia etmesini ve retorik kendini silmesini aynı anda açıklayabileceğimiz tek yoldur.

Ayn al-Qudat'ın takipçilerinin yaratıcı (ve "doğru") hayal gücü şiirsel önseziyi oluşturmadan önce, kendi yazılarında anlatısal öncüller vardır . "Kendi varlığımdan (veya varoluşumdan = vücud) utanıyorum" 76 veya "acaba acılarımdan kurtulur muyum" 77 gibi pasajlar, ölümünden sonra şiirsel önseziye yol açan aynı pathosun işaretleri olarak değerlendirilmelidir . Ayn al-Qudat, fiziksel olarak ortadan kaldırılmadan önce babalarından anlatısal olarak intikam almalıdır . Hikayenin, Ayn al-Qudat'ın infazından bir hafta önce takipçilerinden birine mühürlü bir mektubu bizzat teslim ettiği kısmı , aslında bu anlatısal intikamın gerçek infazdan önce gelmesini sağlamak üzere ayarlanmıştır. Ayn al-Qudat böylece zaten bedenini babalarınınkiyle değiştirmiş ve (anlatısal) etkiyle kendisini vahşice idam ettirerek kendi babalarını "öldürmüştür". °

Yazma eylemleri boyunca, c Ayn al-Qudat, ona ne söyleyeceğini ve ne söylemeyeceğini, ne yazacağını ve ne yazmayacağını söyleyen baba sesinin zalim kılıcı altında hareket eder. Ses kaçınılmaz olarak ona Arapça olarak gelir, Kuran'ın, hadislerin, peygamberlerin, halifelerin, "İslam"ın bir engelleme kültürü olarak tüm baba figürlerinin dili. Bu sessiz ama güçlü bir şekilde mevcut sese diyalojik bir yanıt olarak, c Ayn al-Qudat'ın tüm yazma enerjisi onu reddetmek, anlatı stratejilerinin her kıvrımında ve dönüşünde ona karşı çıkmak için harcanır. Meydan okuyan "ben"i, sayfadaki tefekkürlü varlığı, dili baba Arapçasından anne Farsçasına kaydırması, gerçekte harf olmayan "harfler" yoluyla kitap yazımını altüst etmesi, hepsi babanın gücünün ihlal edici aşınmalarının aktif stratejileri arasındadır. c Ayn al-Qudat'ın çok onurlu unvanı, kendisinin hayatta kaldığı isim olan " c Ayn al-Qudat", ona bir kadl, bir jude, bir hukuki otorite olarak atıfta bulunur. c Ayn hem "göz" hem de "öz" anlamına gelir. Bu iki anlamdan hangisini alırsak alalım, ister felsefi "öz" ister mecazi "göz" olsun, kendisini bu acımasız sona tabi tutarak , c Ayn al-Qudat (anlatısal) etkisinde, ölümünü planlamakla meşgul olan gücü yok etmektedir. Bu şiirsel önsezi hikayesi, bu nedenle, son günlerine eşlik eden acımasız kaygıların yakın çevresinden ortaya çıkmış olmalıdır. Başının kesildiği ve Baba Tahir'in öyküsü gibi - "bakış" kaygısını ifade eden bu Ödipal öldürme isteği - c Ayn al -Qudat'ın şiirsel önsezisi, uzun zamandır "İslam Tasavvufu"nun dingin ve rahatlatıcı görüntüsünün altında gömülü olan o uzak korkuların belirsiz, sembolik, zar zor görülebilen bir işaretidir.79

Bağdat zindanının derinliklerinde, c Ayn al-Qudat'ın karşı karşıya olduğu tehlikenin tamamen farkında olduğuna dair çok az şüphe olabilir. Aslında, tutuklanıp hapse atılmasından çok önce ve 521/1127'de Tamhidat'ı yazarken, c Ayn al-Qudat sonunda onu bekleyen çıkmazın tamamen farkındadır. Fiziksel olarak yapamadığı, yani ataerkil düşmanlarına karşı koymak ve onları ortadan kaldırmak olan şeyi, anlatısal olarak yapmaktan başka bir şey yapamaz. Daha sonraki yazılarında belirgin olan ve kendi ölümünün şiirsel önsezisinde muhteşem bir sonuca varan metaforik mazoşizmde, kendisini ölüme götüren kurumsallaşmış ataerkil düzenin yerine isminin ve bedeninin ikame edilmesini sağlayacaktır. Son, intikamcı ve en kalıcı eyleminde, c Ayn al-Qudat mecazi olarak kendi bedenine tüm cezaların en kabasını uygular. Böylece asılan, yakılan ve küle çevrilen şey, Zubda, Maktubdt, Temhidat veya Shakwd al-Gharib'i yazan c Ayn al-Qudat değildir . Asılan şey, baskı, zulüm, güç ve zulmün tüm ataerkil güçlerinin bedensel ikamesidir.

Adam Ölür, Miras Ortaya Çıkar Bu hikayede, dindar hagiografların, Ayn al-Qudat'ın özellikle güçlü kardma'sını işaret eden bir dindarlık jesti olarak bizim için sakladıkları kesinlikle dikkat çekici olan şey, aslında idam edilmeden önce , kendi kişiliği aracılığıyla kendi ölümünün intikamını almayı başarmasıdır .

Bu tür yıkıcı hikayelerin aktardığı yaratıcı karnavalesk durumlar, onları saldırganca bastıran ataerkil iktidarın baskıcı kurumlarına karşı okunmalıdır. Her şeye gücü yeten bir Tanrı'dan peygamberlik sesine, Halifelikten İmamlığa, Sultanlardan ulemaya , ataerkil güçlerin ve metaforların aşırı bolluğu, Ayn al-Qudat'ın doğum ve yetiştirilmesinin patrimonyal kültürünü tanımlamıştır . Bu kurumlara ve bu kurumların iktidar temelli dili olarak Arapçanın kutsal kutsallığına, otoritenin tüm meşru ve meşrulaştırıcı söylemleri anlatılır. Ahlaki ve politik açıdan bu tüm iktidar yapısı, Ayn al-Qudat kalemini kağıda koyduğunda sağlam bir şekilde kurulmuştur . Ayn al-Qudat'ın çalışmasında tek bir başarı varsa , o da bu yapının sağlam kesinliğinin en radikal sarsıntısıdır. c Ayn al-Qudat kutsalı anlatısal köklerine yeniden tasavvur etti, “İslami” metafiziği salt anlatısallığına karşı anlattı ve nihayetinde “İslami” Hakikat Söyleme eylemini tüm anayasal büyülerinin ötesinde anlatmadı. Yazılarında serbest bıraktığı hayal gücü enerjisi, ölümünden sonra aniden sona ermedi. Hala varlığının karizmatik büyüsü altında olan takipçileri ve hayranları, c Ayn al -Qudat'ın işkencecilerini yenerek muzaffer, zafer kazanmış olarak ortaya çıktığı hikayeler uydurdular. c Ayn al-Qudat'ın ölümünden sonra uydurulan yıkıcı, karnavalesk hikayelerde , kanonik olmayan Farsça dilinin geri püskürtücü alanı ve serbest bıraktığı yaratıcı hayal gücünün ihlal edici gücü, nihayetinde yorulmak bilmez isyancıyı susturan ataerkil güçlere karşı ihlal etmeye devam etmek için bir araya geliyor. Bu öyküler ne kadar muhteşem ve fantastik olursa, korkmuş hayal güçlerindeki kutsal korkunun etkisini gevşetmedeki kalıcı etkileri de o kadar etkili olur.

5

c Ayn al-Qudat'ın ölümünden sonra harekete geçen ve aktif hale gelen yaratıcı hayal gücü, fantastik masallar, şiirsel önseziler ve dindar anılarla yetinmedi. Yazarlık kariyeri boyunca yarattığı ve sürdürdüğü karizmatik enerji hala oldukça aktifti ve masalların ötesinde ve dindarlıklar yazılı sayfada kendini göstermeye çalışıyordu. Böylece " c Ayn al-Qudat" tarafından yazıldığı iddia edilen bir dizi ölümünden sonra yazılmış yazı ortaya çıktı. Bu apokrif "yazıların" kapsamı, her şeyden çok, c Ayn al-Qudat sonrası atmosferin aktif kaygılarının tarihsel olarak ürettiği yönleri ortaya koymaktadır .

-c Ayn al-Qudat yaratıcı hayal gücünün benimsediği temel yönlerden biri, onun mirasını ve anısını aktif bir şekilde günümüze bağlamaktır.

“Tasavvuf”un ortaya çıkan kurumu. Bu tür dindar girişimlerin en ayrıntılı olanı, Ayn al-Qudat’ın Baba Tahir c Uryan’ın kısa aforizması üzerine yaptığı varsayılan yorumlarda açıkça görülmektedir . Neredeyse kesinlikle ne orijinal aforizmalar ne de yorumlar gerçekte Baba Tahir veya Ayn al-Qudat’a aittir . 80 Yorumların yazarı, girişinde “Hamadhan’da olduğu zaman” Baba Tahir’in aforizmalarının popülerliğini fark ettiğini ve bu nedenle “memleketime döndüğümde” ve yolculuğunun sıkıntıları geride kaldığında bunlar hakkında bir yorum yazacağına söz verdiğini belirtiyor. 81 İsfahan’a ve belki de Bağdat’a yaptığı ara sıra seyahatler hariç (hayatının sonunda tutuklandığında Bağdat’a gitmeye zorlanması hariç), Ayn al-Qudat’ın hayatının tamamını Hamadhan’da geçirdiğini biliyoruz. Ancak bu, bu yorumların c Ayn al-Qudat tarafından yapılmış olamayacağına dair en ufak bir kanıt değildir . c Usayran'ın haklı olarak belirttiği gibi, c Ayn al-Qudat'ın hayatında herhangi bir zamanda özünde küçük bir Sufi terminolojileri ansiklopedisi gibi okunan bir şey yazmış olduğunu hayal etmek imkansızdır . Dil ve diksiyon, betimleyici nesir ve ele alınan konuların sadeliği c Ayn al-Qudat'ın söylemine hiçbir şekilde yakın değildir.

Ancak bu tefsirlerde belirgin olan şey, Baba Tahir'in anısıyla Ayn al-Qudat'ın anıları arasında tanık olduğumuz başlangıçtaki fantastik yakınlığı daha sürdürülebilir bir "mistik" diyaloğa genişletme girişimidir ; hepsi de hem bir kurum hem de bir söylem olarak "Tasavvuf"un kurumsal otoritesine itibar kazandırmaktadır. Aforizmalar ve tefsirleri, her biri "Tasavvuf" sözlüğündeki belirli bir kavramla ilgilenen elli bölüme veya bab'a ayrılmıştır . Bölümler listesinde Mcfrifa (gnosis), Wajd (vesveti), Irada (kararlılık), Maqdmât wa Ahwal (durumlar ve şartlar), Faqr (fakirlik), Sabr (sabır), Rida (kanaat), Mubabbat (şefkat) ve Tasavvuf ("Tasavvuf") gibi başlıkların bulunması, bu yorumların, eğer orijinalleri değilse bile, neredeyse kesinlikle bu terimlerin çok iyi yerleştiği yedinci yüzyıl sonrası/on üçüncü yüzyılın bir ürünü olduğuna işaret ediyor. Bu apokrif yazıların kesin tarihi ne olursa olsun, Ayn al-Qudat'ın şöhretinin enerjik karizmasından ödünç almada iyi işlev görüyorlar ve "Tasavvuf" kurumu ve söylemiyle önemli bir bağlantıyı sürdürme işlevi görüyorlar.

c Ayn al-Qudat'ın Baba Tahir hakkındaki varsayılan yorumları c Uryan'ın aforizmaları "Tasavvuf"un bir sözlüğü veya ansiklopedisi olarak çok iyi işlev görür. Aslında, "Tasavvuf " hakkında Kırk Üçüncü Bölüm, 82'de bütün bir bölüm içerir. "Tasavvuf ölümsüz hayattır ve hayatsız ölümdür" veya "Tasavvuf malın dağıtılmasıdır" veya "Tasavvuf yanan bir nurdur" 83 gibi aforizmalar , "[ilk aforizma için] yani, ölümün olmadığı Hakk'ta hayat ve hayatsız batıldan ölüm" gibi ifadelerle yorumlanır. Böylece, doğal ölümünden önce dünyevi arzulardan ve ucuz tatminlerden dolayı onlara dikkat etmediği için ölen kişi, böylece sonrasında ölüm olmayan ebedi bir hayatla hayata gelecektir. Ve bu Tasavvuftur.

Aynı yetkilendirici ses, kavramların bütün bir listesine verilmiştir. Bu kavram dizisinin belirli bir sıraya atfedilebilmesi mümkün olmasa da, Hukuk ve Felsefe arasında bir yerde “Tasavvuf” için meşru bir inanç ve dindarlık söylemi oluşturuyor gibi görünmektedirler. Her iki aforizmanın ve yorumlarının dilleri aslında birbirine çok benzemektedir ve çok iyi bir şekilde aynı kalemden çıkmış olabilirler, biri kısa ve anlaşılmaz olsa da, diğeri betimleyici ve açıklayıcıdır. Aforizmalar ve yorumlar için seçilen kavramlar, “Bilgi”nin ( c Hm) doğası, “Gnosis”ten (Ma c rifa ) farkı , “İlham”ın (c Aql) ne olduğu , “Akıl”a ( c Aql) karşıt olarak ne olduğu veya “Ruh” (Nefs) ve “Kalp” (Qalb) arasındaki farkın ne olduğu gibi konularla ilgilenmektedir . Bu tartışmaların çoğu , felsefeninkinden belirgin bir şekilde farklı olan, belirgin bir epistemolojiye dayalı yumuşak bir metafiziğin postülasyonuna yöneliktir .

Başka bir kavram kümesinde, aforizmalar ve onların yorumları, "Vecit" (Wajd), "Dans" (Samd c ) veya "Şarkı Söyleme" (Zikr) gibi manevi "Sufi" kategorileri açıklığa kavuşturmaya çalışır. Kişi bu pasajları okuduğunda, aslında Ayn al-Qudat'ın ölümünün koşullarını çevreleyen dağınık ve yıkıcı fikir ve uygulamaları mantıklı hale getirme, sistemleştirme ve etkili bir şekilde rutinleştirme yönünde ayık bir girişimde bulunmadan edemez . Burada, bu aforizmaları ve onların yorumlarını üreten yaratıcı hayal gücü, bilinçli veya bilinçsiz olarak Ayn al-Qudat'ın anısını ve karizmatik varlığını aklamaya çalışmaktadır . Bu yorumları c Ayn al-Qudat'ın kalemine alarak ve bunları Baba Tahir'in kesik kesik sözlerine yanıt olarak vererek, onları üreten dindar hayal gücü, düşmüş evliyanın lekelenmiş anısını ruhban sınıfının gözünde temizlemeyi ve böylece tasavvufu bir dil, bir kurum, "Hakikat" üzerinde "yumuşak" bir metafizik iddia olarak meşrulaştırmayı amaçlamaktadır. Vecd (Ecstasy), Samd ( Dans) ve Zikr (Şarkı söyleme) gibi bu tür aşırı fikirler ve uygulamalar, ruhban sınıfının "Sufilere" karşı savaşlarını başlatmak için kullandıkları şeylerdi. Baba Tahir ve c Ayn al-Qudat'ın elleri bu fikirleri ve uygulamaları açıklamak için mezarlarının ötesine uzanıyor. Vecd "var olan varlıkların yokluğu ve gizli şeylerin varlığıdır." 85 Bu aforizmaya, " c Ayn al-Qudat" şunu ekler:

Diyorum ki, bilmelisin ki, insanın hakikati, tüzel bedene katılmadan önce, gizli şekilleri gözeten, öz ve sıfatların hakikatini içeren en üstün alemdeydi. Sonra, cismani bedene katıldığında, algıları maddi ve egoist kirleticilerle seyreltildi, bunun sonucunda gizli hakikatler ondan gizlendi, algılar dünyasının bilinciyle onları gözlemledikten sonra onları kaybettiler. Fakat Allah kimi seçerse, onun dünyevi sezgisine algılar dünyasının hakikatini açığa çıkarır ve kendisine kaybolmuş olan gizli [hakikatlerin] hakikatlerini ona gösterir. Böylece onları kaybettikten sonra bulur ve Vecd'den sonra maddi varlığın [görüşünü] kaybeder . Böylece Vecd ile maddi varlıkların kaybolması ve gizli manevi [varlıkların] keşfi kastedilmektedir. [Burada] Vecd , Vücud ve Vicdan anlam olarak [özdeştir]. 86

Qudat'ın adını ve itibarını bu tür yorumlarla ­temize çıkarmak ikili bir işleve sahiptir. Ayrıca kalemine yazılanlar için anlatısal meşruiyet yaratır. Bu aforizmaların ve yorumlarının yazıldığı zamana kadar, "Sufiler"in şarkı söylemesi ve dans etmesi gibi uygulamaların tamamen kurumsallaşmış olduğu oldukça açıktır. " Sema c'nin (Şarkı söylemenin) gerçeği unutulmuş olanı hatırlamaktır" ve "gerçek sama c , şarkıcının [varoluş] zincirinde tuzağa düşmeden önceki birlik zamanını hatırlamasıdır" 87 gibi yorumlarla yazar(lar) Ayn al-Qudat'ın restore edilmiş otoritesini çağdaş inançlara ve uygulamalara genişletmeye çalışırlar . Faqr (Yoksulluk) ve Zühd (Zühd) 88 gibi fikirlerde , Hallac sonrası, Ayn al-Qudat sonrası daha tuhaf fikirlere karşı bir ihtiyatlılık gösteren bilinçli bir sağduyu ve ayıklık varlığı vardır . Fakr kelimesinin anlamını anlatırken “Baba Tahir/ c Ayn el-Kudat”, fakirliğin faziletine tam olarak erişilmeden önce dini hükümleri gözetmenin ve “emanet-i seniyyeyi korumanın” gerekliliğini vurgulamaktadır/ 9

Bu özdeyişlerde ve yorumlarda nihayetinde belirgin olan şey, spekülatif seçkincilikten ziyade temizleme eylemlerine ve eylemlerine daha fazla eğilim gösteren popülist bir dindarlıktır. “Doğruyu Söyleyen” tanımında, eylemlerden yoksun salt spekülatif düşünce Şeytan ile özdeşleştirilir, 90 ve “[İlahi] Kapıdan Kovulma” bölümünde, “Allah'ın cehaleti yüzünden Kapılarından kovduğu kişiyi, tövbe ettikten sonra geri çevirmez. Allah'ın bilgisi yüzünden Kapılarından kovduğu kişiyi, Kapılarına dönmekten geri çevirir ve onun için [ömründe] bilgisinin varlığı [tek] ödülüdür. Allah'ın [kendi] nefsi yüzünden Kapılarından kovduğu kişiyi ise, tüm ödüllerinden geri çevirir ve geri dönerse onu asla geri almaz.” 91 Bu tür anti-entelektüel eğilimler bir yandan bilgilileri, diğer yandan da felsefi rasyonalizmi hedef alır .         

c Ayn al-Qudat'a atfedilmesi , rutinleşmiş bir gelenekçilik olarak kabul edilse de, kendi yazılarındaki belirli özelliklerle tutarlıdır. C ulamd'ın radikal yasalcılığı ve filozofların eşit derecede radikal rasyonalizmi, "İslami" normatif kültürü iki zıt yöne çekiyordu. Yumuşak bir metafizik varsayarak ( c Ayn al-Qudat'ın yumuşak karşı-metafiziğinden), bu aforizmaların ve yorumlarının yazarı(ları), bir tarafta kitlelerin dindar uygulamalarına daha yakın ve Kur'an hafızasında ve Muhammedî mirasta tespit edip vurgulamaya çalıştıkları sevgi ve şefkat ruhuyla daha samimi olan üçüncü bir alan açmaya çalışmaktadır. Baba Tahir ve c Ayn al-Qudat'ın değerli isimleri ve anıları, inandırıcılık ve

Adam Ölür, Miras o mekanın karizmatik varlığına otoriteyi açar, o yumuşak metafiziğin kurumsal geçerliliğini. Ayn al-Qudat'ın yumuşak karşı-metafiziğini yumuşak bir metafiziğe dönüştürmek , belki de bu Ayn al-Qudat sonrası yaratıcı hayal gücünün, düşmüş üstadın bizzat kelimenin kutsal kutsallığını paramparça ettiği o orijinal anı, ne kadar olumsuz olursa olsun, korumayı bildiği tek yoldu .

6

c Ayn al-Qudat'ın Baba Tahir'in varsayılan aforizmaları üzerine yaptığı varsayılan yorumlar, onu "Tasavvuf"un koynuna yerleştirmek için açık bir girişim olduğunu gösterirken, bir başka apokrif inceleme olan Yazdanshinakht'ın atıfları , onu felsefe için sahiplenmeye çalışmaktadır. c Usayran'ın başarılı bir şekilde savunduğu gibi, 92 Yazdanshinakht neredeyse kesinlikle Ayn al- Qudat'ın değildir . Bununla birlikte, bu risalenin 730/1329'dan 1114/1702'ye kadar olan altı el yazması tespit edilmiştir. Bu el yazmalarından ikisinde, yazarlar altıncı/on ikinci yüzyıl filozofu/şairi Şeyh Efdal al-Din al-Kaşanl ve Şihab al-Din Yahya es-Sühreverdi (ö. 587/1191) olarak tespit edilmiştir. Bu risalenin iki "eleştirel baskısı" yayınlanmıştır, biri 1316/1937'de Nasrullah Taqawl tarafından el-Sühreverdi'ye atfedilerek, diğeri ise 1327/1948'de Bahman Kerim tarafından Ayn al- Qudat'a atfedilerek . 9j Yazdanshinaht'ın c Ayn al-Qudat'a atfedilmesinin doğruluğunu reddeden c Usayran, bu incelemenin felsefi konumlarının çoğunun , mevcut yazılarında açıkça görüldüğü gibi, c Ayn al-Qudat'ınkilerle çeliştiğini savunur . Tanrı'nın ayrıntılar hakkındaki bilgisi, İlahi yaratma eylemi, Tanrı'nın varlığına ilişkin rasyonel argümanlar ve epistemoloji konularında, Yazdanshinaht'ın yazarı, Ayn al-Qudat'ın Zubda al-Haqa'iq (516/1121) gibi metinlerde eleştirdiklerinden çok daha yakın konumlara sahiptir . c Usayran'ın sonucu şudur: "Yazdan ­shinakht aslında, Yunan felsefesinin büyük ölçüde etkisi altında olan İslam felsefi konumlarının bir özetidir. . . ." 94

Yazdanshinakht'ın yazarı , Arapça yerine Farsçayı, tezin dili olarak seçer ve onu üç bölüme ayırır, biri teoloji (Ma c rifat-i. Bart Ta c dld), biri psikoloji/antropoloji (Ma c rifat-i Nefs-i Insani) ve sonuncusu peygamberlik {Nubuwwat} üzerine. Yazdanshinakht'ın teolojisi , Tanrı-Özne'yi Varlığı ve Nitelikleri olarak bölen oldukça standart, İbn Sina sonrası bir ontolojiye dayanır. Psikoloji/antropoloji bölümü de Nefs-i Nâtika Insani ("İnsanın Akılcı Ruhu") üzerine standart bir İbn Sina çalışmasıdır. Peygamberlik bölümü de, yine doğrudan İbn Sina'dan alınmış olan peygamberlik bilgisinin doğası ve işleviyle öncelikle ilgilenir. Yazdanshinakht ile İbn Sina'nın Farsça'daki kendi felsefi tezi Risala c Ala c iyya arasındaki tek fark, yazarının Farsça diline çok daha üstün bir hakimiyete sahip olmasıdır. İbn-i Sina'nın Risala c Ald c lya'daki Farsça nesri, asgari düzeyde Arapça kelimeyle "saf" Farsça yazma çabasının ayrıntılı ve uydurma bir örneği iken, Yazdanshinakht'ın felsefi nesri son derece kendinden emin, akıcıdır ve dikkate değer bir kolaylıkla okunur. 95

Yazdanshinakht'ta fark edilen şey aslında bazı c Ayn al-Qudat okuyucularının felsefi söylem için onu ve mirasını sahiplenmek için yürüttükleri gizli bir savaştır, bunun yerine tamamen "mistik" tarafından sahiplenilmesine izin vermektense. Bu girişim neredeyse kesinlikle c Ayn al-Qudat'ın "Sufiler" tarafından aktif olarak sahiplenilmesine bir yanıttır. " c Ayn al-Qudat'ın" "Baba Tahir TJryan'ın" aforizmaları hakkındaki yorumları Yazdanshinakht'a bir yanıt mı yoksa tam tersi mi, asi entelektüelin mirası için savaş ölümünden kısa bir süre sonra başlatılmış gibi görünüyor. Elbette, "mistik" yönelimli veya felsefi olarak yüklü c Ayn al-Qudat sonrası anlatıların varlığı, kendi yazılarının bunlardan hiçbirine indirgenemez olduğu gerçeğini vurgulayabilir. Sıra dışı zekaya sahip indirgenemez bir şekilde asi bir entelektüel olarak, c Ayn al-Qudat tamamen kendine ait bir dilde yazmıştır. Yazdanshinakht, Baba Tahir'in varsayılan aforizmaları üzerine yapılan "yorumlar", birinci sınıf herhangi bir filozof veya "Sufi" tarafından yazılmış olabileceği gibi. Ayn al-Qudat'ın mirasına dair bu metinlerin yazısını onun kalemine koyarak verilen savaş , aynı zamanda "İslam'ın Kendisi"nin rutinleşmiş söylemleri ve kurumları tarafından, anonimliğin anıtsal metafiziğini düşünmeyen, kutsal kesinliklerini karşı-hayal eden bireysel seslerin tüm olasılıklarına karşı verilen bir savaştır.

7

mirasına ilişkin ölümünden sonraki mücadele , filozofların Yazdanshinakht'ın yazımı yoluyla onun üzerinde münhasır bir hak iddia etmesiyle sona ermedi . Yazdanshinakht'ın en eski mevcut el yazması 730/1329'a, 96'ya dayanırken , yarım yüzyıldan daha kısa bir süre sonra, Ayn al- Qudat'a atfedilen başka bir "Mistik" incelemenin üretimine sahibiz . 772/1370'te Lawdyih'in üretimi, Ayn al- Qudat'ı Ahmed al-Ghazah'ın "Tasavvufu"nun ana akımına geri döndürmek için bir başka girişimi işaret ediyor . Lawdyih'in iki mevcut el yazması tespit edildi, biri Paris'teki Bibliotheque Nationale'de 772/1370'e, diğeri Tahran'daki Sipahsalar Camii Kütüphanesi'nde 1025/1616'ya tarihleniyor. 97 Lawdyih'in "Eleştirel Baskısı" 1954'te hazırlandı. c Usayran'ın ikna edici bir şekilde savunduğu gibi, 98 bu incelemenin c Ayn al-Qudat'a atfedilmesi tamamen uydurmadır. Aslında Lawdyih, c Ayn al-Qudat'ın yazılarının bağlamı ve kronolojisine hiçbir şekilde uymuyor; bu konuda Zubda al-Haqd'iq'ten (516/1122) Şekv al-Ghartb'a (525/1130) kadar yaptığı çapraz referanslarda bolca kanıtımız var .

Lawdyih'i Ayn al- Qudat'a atfeden hagiografik tasavvurda, onun "Tasavvufun" teo-erotik sembollerine zorunlu bir şekilde asimile edilmesi de vardır. Bir rivayete göre, 99 c Ayn al-Qudat

Lawdyih'i ona olan aşkının bir ifadesi olarak yazdığını . "Genç oğlan" ve "kuyumcu" metaforları, Lawdyih'i oluşturan ve onu c'ye atfeden "mistik" hayal gücünün zarafet, güzellik, saflık ve yanılmazlığın klasik işaretleridir. Ayn al-Qudat da onu genç bir kuyumcuyla aşk dolu bir ilişkiye dahil eder.

İki yüz bir kısa bölümden oluşan Lawdyih , neredeyse bilinçli bir şekilde Şeyh Ahmed el-Gazali'nin Sawanih'iyle diyalog halinde yazılmıştır } 00 Lawdyih'in yazarı en az dört vesileyle Ahmed el-Gazali ve Sawanih'ine özel atıflarda bulunur . 101 Lawdyih , böylece Ayn el-Kudat'ı Baba Tahir el- Uryan'la "diyalog"a sokan aynı yaratıcı hayal gücünden üretilmiştir . Bu yaratıcı eylemin sonucu gayet açıktır. Ayn el-Kudat gerçek/uydurma "Sufiler"le sohbet halinde ne kadar çok hayal edilirse, o kadar çok "Sufi" olur . Dolayısıyla Ayn el-Kudat'ın Baba Tahir el-Uryan'ın varsayılan aforizmaları üzerine şerhlerini yazan aynı yaratıcı bilinç, Lawdyih'i Şeyh Ahmed el-Gazali'yle diyalog halinde yazar . Aslında Gazali'nin durumunda, davayı açmak çok daha kolaydır çünkü Ayn el-Kudat'ın kendi yazılarından bildiğimiz gibi, ikisi gerçekten buluştular ve gerçekten de bazı yazışmaları olmuş olabilir. Ayn el-Kudat ile Şeyh Ahmed el-Gazali102 arasında gerçek bir "yazışma" olduğu varsayımı, aynı yaratıcı hayal gücünün ilk aşamasıdır ve bu, Ayn el-Kudat'ı ölümünden birkaç yüz yıl sonra dirilterek oturup Şeyh Ahmed el- Gazali'nin Sawanih'iyle " diyalog" halinde muhteşem güzellikte bir Farsça risale yazmasına neden olur . Böylece enerji kazanan hayal evreninde, " Ayn el-Kudat'ın" Lawdyih'i ile Şeyh Ahmed el-Gazali'nin Sawanih'i arasında dostça bir rekabet bile vardır . Her ikisi de, şüphesiz, Farsçada sahip olduğumuz dörtlük geleneğinin en iyilerinden biri olan, eşit derecede güzel ve zarif uygun şiirlerle süslenmiş, şaşırtıcı derecede güzel bir Farsça nesirle yazılmıştır. Bununla birlikte, Lawdyih'in "Eleştirel Baskısını" hazırlayan Rahim Farmanish, bunu Şeyh Ahmed el-Gazali'nin Sawanih'iyle karşılaştırıp zıtlıklarını ortaya koyma ihtiyacı hissetti ve "gerçekte, bölümlerinin sayısı ve sırası veya materyalin ifade ediliş biçimi ve inceliklerin tasviri açısından [Lawdyih] Sawanih'ten üstündür " deme ihtiyacı hissetti. 103 Farmanish, Lawdyih'in şiirsel nesrinin gerçekten de altıncı [/on ikinci] yüzyıldaki şiirsel nesrin en belagatli örneği olduğunu iddia etmeye devam ediyor. 104 Diğer açılardan da, Lawdyih'in nesri Farmanish tarafından "eşsiz" olarak kabul ediliyor. 105

Ahmed el-Gazali'nin Sawanih'i ile ölümünden sonra yazılmış bir diyalog olarak, Lawdyih, beşinci/on birinci ve altıncı/on ikinci yüzyıllarda tam olarak geliştirilen teo-erotik dili doğrudan yansıtan, "sevgi"nin "Sufi" anlayışının parlak bir fenomenolojisidir. Lawdyih'te " sevgi", evrenin, tüm varoluşun, maddi tezahüründen önce, sırasında ve sonrasındaki merkezi gücü olarak tanımlanır. "Ruh", "sevgi"nin üzerine çıkar ve sonra tüm evren onların yolculuğunun manzarası olur. 106 "Ruh" ve "sevgi" aynı anda birlikte yaratılır, özleri ve nitelikleri birbirine dönüşmüştür. 107 "Ruh" ve "sevgi" , sırasıyla bir ağaç ve meyvelerine de benzetilir . 108 Ancak "Akıl", "sevgi" ile boy ölçüşemez. "Sevgi" güneş gibidir, "Akıl" veya "Akıl" ise toz gibidir. Toz, aslında, sadece güneş sayesinde görünür hale gelir, ancak onun ihtişamı ve görkemi ile hiçbir şekilde kıyaslanamaz. 109 “Sevgili” ve “Sevilen”i temsil eden iki metaforik kişilik olan “Mahmud” ve “Ayaz”, Lawdyih’te önemli bir yer tutar. Lawdyih’in yazarı, bu iki figürü “İslami” hukukçuluğunda kabul görmüş dindarlık anlayışlarını altüst etmek için etkili bir şekilde kullanır. 110 İnananların rutinleşmiş dindarlığını, cehennemde olmanın cennette olmaktan daha iyi olduğu (çünkü Tanrı’nın gazabı da sevgisinin bir tezahürüdür) gibi önerilerle şok etmek, Lawdyih’in tipik anlatı stratejileri arasındadır . Lawdyih’te anlatılan “sevgi” , ses merkezli olmaktan çok vizyon merkezlidir. ­Hem görme hem de duyma “aşk”ı yaratabilirken, görmenin yarattığı “aşk” anında, sesin yarattığı ise kademelidir} 12 Hangi yol izlenirse izlensin, “aşk” bir kez elde edildiğinde, “âşık” “Sevgili” tarafından öylesine büyülenir ki, eğer alenen kırbaçlansa veya bacakları ve kolları kesilse, tek kelime etmez. 113 “Aşık”, “aşkının” sonuçlarını kabul etmeli ve “sırrını” ifşa etmemelidir. 114 Bu “aşk”, her şeyin aksine, felaketle artar ve talihle azalır. 115 Sonuçta tehlikede olan, böylece ifşa edilen “aşk” ile onu sürdüremeyen/sürdüremeyen hayal gücü arasındaki ilişkidir. “Mümkündür,” diye okuruz Lawdyih’in sonlarına doğru , “Sevgili’nin nezaketi aşığın gözündeki perdeyi kaldırabilir, böylece O’nun Güzellik Nuru’nun gücüyle, aşığın göz yuvalarından ışığı çekip alabilir. Bu, onun görüşüne vurulacak son darbe olurdu. Yazık! Ve bin kat daha yazık! Eğer O'nun Güzelliği bir gün hayale gelir ve orada kalırsa, o zaman o hayalin sevgiliyle kalması o darbeye [gözlerine vurulan] bir çare olurdu. Ve bu çok hassas bir noktadır. ... Hayalin kralının bu kavramı değiştiremeyeceğini veya dönüştüremeyeceğini biliyorum. Çünkü bu, imkânsızı hayal etmektir. Ve hayalin [hayal edilecek] ve görülecek hiçbir şeyi olmadığında... o zaman bu kavramı nasıl kavrayabilirdi... ” 116

8

c Ayn al-Qudat sahiplenilmesine yönelik mücadele tam gaz sürerken, teolojik söylem boş duramaz ve onu kendi özgünlüğü ve otoritesi için talep edemezdi. 1959 yazında, Rahim Farmanish, Tahran'daki JaTarl Kitabevi'nde tesadüfen bir el yazması koleksiyonuna rastladı. Dokuzuncu/on beşinci yüzyılın başlarına tarihlenen bu koleksiyon, Tamhidat'ın bir el yazmasını ve yanında Ghayd al-Imkān fl Diraya al-Makdān (“Uzayı Anlamanın Nihai Olanağı”) başlıklı, aynı zamanda Risala al-Amkina wa al-Azmina (“Uzay ve Zaman Üzerine İnceleme”) olarak da bilinen başka bir incelemeyi içeriyordu. Sadece bu el yazması koleksiyonuna dayanarak, Farmanish incelemenin aslında c Ayn al-Qudat'a ait olduğu sonucuna vardı ve bunun “Eleştirel Baskısını” hazırlamaya başladı. 117 Ayn al-Qudat'ın kendi yazılarında böyle bir başlık taşıyan bir incelemeye dair hiçbir referans yoktur . Şekvü'l-Garlib'de Ayn al-Qudat yazılarının oldukça ayrıntılı bir listesini verdiğinde (bazıları bize ulaşmamıştır), böyle bir başlık taşıyan bir incelemeye dair hiçbir referans yoktur. 118 Ortaçağ hagiografik veya tarihi kaynaklarının hiçbirinde bu başlıktan bahsedilmemektedir. Muhammed Ben Abd el-Celil, Aflf Usayran veya AJ Arberry gibi öncü Ayn al-Qudat bilginlerinden hiçbiri , Ayn al - Qudat tarafından yazılmış bu incelemeye dair hiçbir referans görmemiştir . Keşmir tarihinde etkili bir şahsiyet haline gelen Hamedhanlı önemli bir sufi olan Mir Seyyid Ali Hamedhanî'nin (714/ 1314-786/1384) Risala Hamedhanliya adlı eserinin dipnotunda , bu metne kapsamlı bir giriş yazan, düzenleyen ve notlar ekleyen Parviz Adhka'i, bu metne tesadüfen atıfta bulunur. Adhka'i'ye göre, Pakistanlı bir alim olan Muhammed Rıyad, Mashhad Dergisi'nde Hindistan'daki Rida' Rampur Kütüphanesi'ndeki bir el yazması koleksiyonunda (numara 787) yirmi yedi sayfalık bir risale bulunduğunu ve daha sonra bir kopyasının hazırlanarak Tahran Üniversitesi Merkez Kütüphanesi'ne (numara 3260) gönderildiğini bildiren bir makale yazmıştır. Bu el yazması koleksiyonunda belirli bir "Ayn al-Qudat Seyyid Ali Hamedhanî"ye atfedilen al-Risla al-Makdânliya adlı bir risale vardır . 119 Pakistanlı bilgin, bu risalenin Mir Seyyid Ali Hamedhanî'ye değil, Ayn el-Kudât el-Hamedhânî'ye ait olduğunu ileri sürmektedir . Adhka'i, bu iki atıfa da itiraz etmekte, hem Pakistanlı bilgin Muhammed Rıdâd'ın hem de İranlı bilgin Rahim Fermaniş'in görüşlerine karşı çıkmakta ve bu risalenin, yani Gaya el-İmkân ve Dirdâ el-Makdân'ın (ayrıca Risâle el-Emkîn ve'l-Azmine, ayrıca el-Risâle el-Makdânîya olarak da bilinir) Ayn el- Kudât'a veya Mir Seyyid Ali Hamedhanî'ye ait olmadığını ileri sürmektedir. Perviz Adhka'i, c Allama Şeyh Ağa Büzurg Tahranlı'nın anıtsal bibliyografyası olan al-Dharfa ild' Tasdnlf al-Şfa'ya dayanarak , "Uzay ve Zaman" üzerine bu tartışmalı teolojik incelemenin aslında belirli bir Tac al-Din Mahmud ibn Hudadad 'Aşnahl Hamedhani'ye ait olduğunu bildirmektedir. Adhka'i ayrıca, aynı bibliyografik kaynağa dayanarak, aynı incelemenin hem c Ayn al-Kudat al-Hamadhani'ye hem de "Üstad Eşnahl" olarak da bilinen belirli bir Şems al-Din Muhammed ibn c Abd al-Malik Deylemi'ye atfedildiğini bildirmektedir. 120

Ancak bunların hiçbiri, 1960 yılında eserin “Eleştirel Baskısı”nı hazırlayan Rahim Fermaniş tarafından bilinmiyordu ve en ufak bir tereddüt göstermeden bunu Ayn el-Kudât’a atfetti . O , Gayâ el-İmkân ft Dirdâ el-Makdân edisyonunun girişine şu öneriyle başladı: “ Ayn el-Kudât’ın, bibliyografik kaynaklarda veya kendi yazılarında isimleri zikredilenler dışında, bizim bilmediğimiz birçok risaleleri vardır. Farsçanın kıymetli ve nadir edebi metinleri arasında yer alan Gnosis Güneşi’nin [yani Ayn el-Kudât’ın] daha fazla bilinmeyen eserinin Gizli Lütuflar aracılığıyla keşfedilmesini ve bunların basılıp yayınlanmasıyla, ilim ve irfan ışıklarının Fars edebiyatının tacından her zamankinden daha fazla parlamasını ümit etmeliyiz.” 121

Yazarın, eserin başlarında oldukça süslü ve karmaşık bir dille, bu eseri kıskanç muhaliflerinden bazılarına cevap olarak yazdığını ima ettiği bir referanstan, Fermaniş, “ c. Ayn al-Qudat”ın bu eseri, din adamları topluluğu tarafından küfür içerikli fikirlerle suçlandığı 525/1130 yılında yazmış olması gerektiği sonucuna varır. Bu özel incelemenin bulunduğu el yazması koleksiyonunun daha ayrıntılı bir açıklaması, bunun bilgili ve/veya zengin bir kişi tarafından sipariş edildiğini ve tüm koleksiyonu kopyalayan tek yazıcının 813/1410 yılında bir Pazar sabahı (hangi ay olduğu belirtilmemiştir) erken çalışmaya başladığını ve 827/3 Haziran 1419 Cumartesi günü, 9 Jumada al-Awla'da öğleye yakın bir zamanda tamamladığını göstermektedir. Koleksiyon güzel bir şekilde ciltlenmiş ve kaplanmıştır, renkli mürekkeplerle, Kuran ayetleri ve peygamberlik gelenekleri, bölüm başlıkları vb. ile işaretlenmiştir, mükemmel beyaz kağıtlara okunmuş ve sarı mürekkeplerle işaretlenmiştir, sayfaların kenarları güzelce dekore edilmiştir. Bu antolojide toplanan diğer incelemelerin başlıklarına bir bakış, onu sipariş eden kişinin mükemmel zevkini ve bilgisini ortaya koymaktadır. Bu koleksiyonda Emirü'l-Müminin Ali'nin aforizmaları, Necmeddin Razi'nin Mirsadü'l- İbad'ı , İzzeddin Mahmud el-Keşl'in Misbahü'l-Hidaye'si , Ebû Hamid el-Gazali'nin, Hoca Abdullah Ensari'nin bir dizi risaleleri, Sadrüddin Konevvîl ve Hoca Nasırüddin el-Tusî'nin felsefi risaleleri, Şeyh Ahmed el-Gazali, Şeyh Sa'dül-Din Mahmud eş-Şabistarî, Şeyh Fahreddin Irakî, Şeyh Nurüddin Abdurrahman ve müridi Şeyh Alaüddevle Simnanî'nin "mistik" risaleleri ve ortaçağ düşünce tarihinin daha birçok seçkin metni yer almaktadır .

Bu özel koleksiyonda Ghdya al-Imkdn fl Dirdya al-Imkdn'in varlığı ve yazıcı tarafından c Ayn al-Qudat'a atfedilmesi, dokuzuncu/on beşinci yüzyılda bu incelemenin ortaçağ tarihinin teolojik, felsefi ve "mistik" söylemlerindeki en temel metinlerden bazılarıyla birlikte okunduğunun açık bir göstergesidir. c Ayn al-Qudat'ın ölümünden sonra serbest bırakılan aktif ve yaratıcı hayal gücü, Orta Çağ'ın sonlarına kadar amansız görünüyor. Farmanish'in görünüşe göre farkında olmadığı bu incelemenin Hindistan'daki bir başka kopyasının varlığı, bu yaratıcı hayal gücünün faaliyet gösterdiği coğrafi yelpazeye daha fazla tanıklık ediyor.

Ghdya al-Imkdn fl Dirdya al-Makdn şaşırtıcı derecede belagatli ve etkili bir Farsça nesirle yazılmıştır. Teolojik söylemi, bağlılık açısından Mu c tezil ve mizacında polemiktir. Yazar, şunu öne sürmektedir:

İnsan Ölür, Miras Ortaya Çıkar, İlahi olanın “mekânsallığı” sorusunu sıradan bir sohbet sırasında kazara dile getirmemiş olsaydı, bu incelemeyi yazmazdı. Yazarın hazırlık açıklamalarında söylediğine göre, daha sonra Teşbih’e inanmakla, Tanrı’ya insan, bedensel ve maddi özellikler atfetmekle, yani antropomorfizmle suçlandı. Bu sözde eğilimden kaynaklanan temel teolojik soru şudur: “ Kutsalın Özü’nün (zat) Yaratılmışlığın (huduth) hiçbir niteliği veya yönüyle seyreltilmediğini ve maddi nesnelerin ona dokunmasının, onunla yüzleşmesinin veya ona paralel olmasının mümkün olmadığını, nesnelerin içine giremeyeceğini, hareketin, hareketsizliğin, aktarımın, değişimin, iradenin veya ayrımın O’nun Özü’ne veya Niteliklerine erişemeyeceğini söylerseniz, o zaman yaratılmışlığın herhangi bir kazasından uzak, O’nun Güzelliği ve Kutsallığına 'yakınlığı'nı nasıl anlayacağız?” 122

Bu eğilimin teşvik ettiği ve bu soruyla kontrol edilen bu inceleme, Kutsalın Özüne uygulandığı şekliyle Zaman ve Uzayın ikili problematikleri üzerine teolojik bir söylemdir. Yazar, kendisinin bu incelemeyi, “önyargı ve kıskançlık” 123 ile suçladığı muhaliflerinin onu Teşbih ile suçladığı ve onu kafir olarak yaftaladığı sırada yazdığını bildiriyor ki bu, onun ölüm cezasına çarptırılması anlamına geliyor. Tam da bu nedenle, “Uzay ve Zaman” sorusuna gerçekten girmeden önce, Teşbih suçlamasını kategorik olarak reddettiği Tanrı’nın Birliği üzerine bir bölüm yazıyor. Bu giriş bölümünde yazar, üç tür Tevhid olduğunu , yani Tanrı’nın Birliğine inanmayı öneriyor. Daha üstün olan Kelimeli Tevhid (Tevhid-i Kavil) vardır ki, Kavramsal Tevhid (Tevhid-i İlmi ) vardır ki, Pratik Tevhid'in (Tevhid-i Amâli ) altındadır . Kelimeli Tevhid, basitçe "Allah'tan başka ilah olmadığını itiraf ediyorum. O birdir ve ortağı yoktur" demektir. Kavramsal Tevhid ise tamamen, Yüce Allah'a ilişkin Uzay ve Zaman ikili problematiklerini anlamaya bağlıdır. Bu ikili kavramları anlamadan, Tanrı'nın her şeyi nasıl bildiğini, her yerde nasıl bulunduğunu veya Musa'ya İbranice, İsa'ya Süryanice ve Muhammed'e Arapça nasıl konuştuğunu anlamak imkansızdır. 124 Allah'ın birliğine inanmanın en yüksek şekli olan Pratik Tevhid ise üç aşamadan oluşur. Birinci aşama, kişinin İlahi Lütuf sayesinde O'nun birliğine sezgisel olarak ikna olmasıdır; İkinci aşama, Allah'ın birliğinin ışınlarının, güneş tozları gibi kişiyi sardığı aşamadır (bu aşamaya aynı zamanda el-fend' fi't-Tevhid, yani İlahi Birliğe erime denir); ve üçüncü aşama, kişinin kendi fiziksel varlığının tamamen farkında olmadığı, çözülmeden çözülme aşamasıdır (el-fend' c an el-fend'f) . 125

Bu giriş cümlelerinden açıkça anlaşılacağı üzere, Ghdya’l-İmkân fi Dirdya’l-Makdân’ın yazarı , bu risalenin, sadece sözlü bir iman ikrarı ile Allah’ın birliğinin yüce ve sezgisel farkındalığı arasında bir yerde bulunan, “akılcı” argümanlara dayalı, orta yolcu bir “teolojik” söylem olmasını amaçlamaktadır.

İlahi Özün Uzamsallığı bölümlerinde yazar, “geleneksel kanıtlarla” (veya daha tam anlamıyla “ses kanıtları”, delail-i sam c l veya birinin duyduğuna dair işaretlerle), yani Kuran ayetleri ve peygamberlik gelenekleriyle başlar. Örneğin Kuran’da şunu okuruz: “[Gökleri ve yeri Altı Günde yaratan, sonra Arş’a istiva eden O’dur. Yere gireni, ondan çıkanı, gökten ineni ve oraya yükseleni bilir] ve siz nerede olursanız olun O sizinle beraberdir. [Allah yaptıklarınızı görendir]” (Kur’an, 57: 4). Bunun gibi (bu ayetteki vurgu açıkça “sizinle” üzerindedir, bu da uzamsallığı ima eder) Tanrı’ya bir uzam verildiği oldukça fazla sayıda Kuran pasajı vardır. Aynı durum , Allah'ın "Cennetim, Celalim ve Makamımın Yüceliği"nden bahsettiği bir dizi (kutsal) peygamberlik hadisi (Kudüs Hadisi) için de geçerlidir. 126

Bu risalenin yazarı, Kur’an ayetleri ve peygamberlik geleneklerinin ötesinde, “Mu’tezillerin başı” olarak tanımladığı Ebu’l-Kâsım el-Belhl gibi Mu’tezil otoritelerine atıfta bulunmaktadır . 127 Ebu’l-Kâsım el - Belhl, 279/892’de kaleme aldığı Makdâlût Fırak Ehl-i Kıble adlı eserinde , “ Mu’teziller , Hariciler, Rubliye ve Mürceliye, Yüce Allah’ın her yerde olduğunu ve mekan olmayan bir mekanda olamayacağını ileri sürmektedirler.” 128 Bu alıntıdan yola çıkarak yazar, 279/892 itibarıyla İslam toplumunun tamamının Yüce Allah’ın bir mekanının olması gerektiğine inandığı sonucuna varmaktadır. Yazar, tüm bunlardan Tanrı'nın bir uzaya sahip olduğu, ancak uzaysallığının uzunluk, genişlik veya derinlikle ölçülemeyeceği sonucuna varır çünkü yalnızca Uzaysallığı değil, Özü ve Varlığı da analitik ve hayal gücü yeteneklerinin ötesindedir. Öfke, önyargı ve kıskançlık yüzünden Tanrı'ya karşı çıkan ve Tanrı'nın cismani bir beden olmadığı için "uzayı" olmadığını söyleyenler, böylece Kuran'a, Hadis'e ve toplumun icmasına karşı çıkmış olurlar ve bu nedenle kafirdirler. Evet, Tanrı cismani değildir. Ancak Özü ve Varlığı, kendilerine özgü bir uzay gerektirir.

Sonraki bölüm tamamen Mekansallık sorusuna ayrılmıştır. Yazar bu bölümün başlarında, daha önce hiçbir filozof, ilahiyatçı veya “mistik”in “ifşa etmediği” olağanüstü bir şey yazmak üzere olduğu için oldukça heyecanlıdır. 129 Daha sonra üç tür mekan olduğunu öne sürmeye devam eder. Birincisi, maddi varlıklar için bir mekan (Jismiyat), ikincisi manevi varlıklar için bir mekan (Ruhanlyat) ve üçüncüsü Yüce ve Kutsal Tanrı’ya özgü bir mekandır. Maddi varlıklara özgü mekan kendi içinde üç türe ayrılır: seyreltilmiş fiziksel varlıklar için mekan (Kathif), saf fiziksel varlıkların mekanı (Latif) ve en saf fiziksel varlıkların mekanı (Altaf). Seyreltilmiş fiziksel varlıklar için uzunluk, genişlik ve derinlik onlar için geçerlidir; ve bunlardan biri fiziksel olarak hareket etmediği sürece diğeri onun yerini alamaz. Dünya bu tür varlıklar için mekandır. Saf fiziksel varlıklar içinse hava onların mekanıdır. Ancak burada da boyutlar ve yerler önemlidir. Çünkü zihnin, bir kuşun veya bir sesin bunu anlaması zaman alacaktır.

Bir mekandan diğerine hareket edin. Fakat buradaki hareketler, yeryüzündeki önceki durumdan daha hızlıdır. En saf fiziksel nesnelere gelince, havadan bile daha ince bir mekana sahiptirler; ve bu, ışığın yerleştirildiği mekandır. Latif durumunda uzak olan her şey, altaf durumunda yakındır . Yazarın burada verdiği örnek, Doğu'da yükselir yükselmez Batı'nın anında aydınlandığı güneş ışığıdır. Işığın havadan başka bir mekana sahip olduğunu gösteren bir diğer örnek ise, bir mumun havayla dolu bir odaya götürülmesidir; ışık için yer açmak amacıyla havanın odadan çıkarılması gerekmez, ancak yeni hava içeri girerse hareket etmesi gerekecektir. Yazar bundan, ışığın havadan daha ince veya daha saf {altaf) bir mekana sahip olduğu sonucuna varır. 130

Hava ve ışığa özgü alanların saflığı veya inceliği esasen farklı olsa da, bunları analitik yetenekler aracılığıyla ayırt edemeyiz. Işık havanın alanına giremez çünkü onun için çok incedir, hava da ışığın alanına giremez çünkü onun için çok kabadır. "Bunda bir sorun varsa, anlaşılması daha kolay başka bir örnek verelim." 131 Yazar burada ateşin daha ince bir madde olduğunu ve bu nedenle, örneğin daha kaba bir madde olan suyun işgal ettiği alandan daha ince ve kendine özgü bir alana sahip olduğunu kanıtlamak istiyor. Ateşin özü ısıdır; ateş dediğimiz şey sadece onun dış şeklidir. Ateş ve suyun birbirinin karşısında olduğunu ve aynı alanı işgal edemeyeceğini biliyoruz. Yine de, incelemenin yazarı, ateşin (yani ısının) sıcak suda alan işgal ettiğini belirtiyor. Sıcak suyun varlığı, suyun maddesinin içinde ısının işgal edebileceği ancak suyun işgal edemeyeceği bir alan olduğu önermesini doğruluyor. Suyun ve ateşin (ısı) işgal ettiği iki alan birbirine çok yakındır. Öyle ki, ısı olmadan hangi mekanın su, su olmadan hangi mekanın ısı olduğunu söylemek mümkün değildir.

Işık ve ısı gibi son derece ince maddelerin kapladığı alan, “yük” (muzdhamat) veya “kıtlık” (mudayakat) ile meşgul değildir. Bu yüzden bir odada bir mum ışığı varsa, ona yüz tane daha mum ışığı eklenmesinde bir sorun yoktur. Başkalarına yer açmak için bir mum ışığını söndürmek gerekmez. Yine de ışık gibi en ince maddi varlıkların bile boyutları ve erişimlerinin sınırları vardır. Örneğin, ışık kalın bir nesneden geçemez veya ışığın veya ısının ulaşamayacağı bir nokta vardır. 132

(ruhani) nesneler içindir . Maddi (cismi) nesnelerle aynı şekilde , ruhsal olanların da incelik dereceleri vardır: ne kadar ince olurlarsa, alanları da o kadar ince olur. Yazar, ruhsal öğeleri, işgal ettikleri alanların inceliğine göre dört kategoriye ayırır: birincisi, alt düzey ruhsallıkların alanı (ruhdmyat-i adna'); ikincisi, orta düzey ruhsallıkların alanı (ruhdniyat-i awsat); üçüncüsü, ileri düzey ruhsallıkların alanı (ruhdniyat-i a c la); ve dördüncüsü, ruhların alanı. 133

ilk göğün altına düşen her şeyden sorumlu olan koruyucu meleklerdir . Daha yüksek seviyelere yükselebilmelerine rağmen , daha düşük rütbeli melekler oldukları için bunu yapmazlar. Orta düzey spiritüeller, İlahi Varlığın sorumlusu olan göksel meleklerdir. Bu melekler arasında rütbeler ve dereceler vardır, ancak hepsi bir kralın hizmetindeki hizmetçiler gibi Yüce Olan'ın hizmetindedir. İleri düzey spiritüeller, Yüce Tanrı'nın iç kutsal alanında bulunan meleklerdir. O kadar ince ve narin bir alana sahiptirler ki, kendilerini daha düşük rütbeli meleklerden bile gizleyebilirler. Yine de bir yerden diğerine göz açıp kapayıncaya kadar hareket etmeleri gerekir. 134 Ruhların alanına gelince, o da içerdiği spiritüelliklerin inceliğine uygun olarak farklı bölümlere ayrılmıştır. En ruhsal olarak saf varlık insanın ruhudur. Hiçbir şey, her zaman her yerde olabilen insanın ruhu kadar ince olamaz. Bu, yazarı amacına götürür, bu da Yüce Tanrı'nın uzayının tüm bu maddi ve manevi uzayların ötesinde bir uzay olduğunu savunmaktır. O uzayda hiçbir oran, mesafe veya boyut yoktur.

Akla gelebilecek bir sonraki soru şudur: Eğer gerçekten Tanrı'nın ikamet edebileceği böyle bir mekan varsa, o zaman bu ebedi midir yoksa tesadüfi midir? Eğer ebedi ise , o zaman Tanrı için monoteistik olarak izin verilmeyen eş-ebedi bir gerçeklik varsaymışızdır. Eğer tesadüfi ise, o zaman ebedi bir varlığın tesadüfi bir mekana girmesi imkânsızdır . 135 Yazar bu soruya, Tanrı'nın ezeli Varlığının herhangi bir tesadüfi mekanın yaratılmış mekanına girdiğini asla hayal edemeyeceğini söyleyerek cevap verir . Tanrı'nın Varlığı ile işgal ettiği mekan arasındaki ilişki, ruhun bir bedene olan ilişkisi gibidir. Ruh, bedenin her molekülünde ve atomunda mevcuttur, ancak varlığı ondan bağımsızdır. 136 Ghdya al-Imkân fl Dirdya al-Makdân'ın yazarı, bu soruya üç cevap olduğunu ileri sürer. Her şeyden önce, Tanrı'nın yaratılmış varlıkları olarak, her zaman görgü ve uygun davranış kurallarına ve gerekliliklerine uymalıyız. Azizlerimiz ve peygamberlerimiz her zaman acılarımızı ve ızdıraplarımızı kendimize, çarelerini de Tanrı'ya atfetmişlerdir, oysa onlar her şeyin kaynağının yalnızca Tanrı olduğunu gayet iyi biliyorlardı. Bu, doğru davranışın (edeb) en temel kuralıdır. İkincisi, tüm Müslümanlar, akrebin kuyruğundaki zehirden solucanın sokmasına kadar var olan her şeyin, hatta zararlı ve kirli olanların bile O'nun tarafından yaratıldığını ve bu gerçekle Yüce Allah'ın azamet ve şanından hiçbir şeyin eksilemeyeceğini bilirler. Üçüncü cevap ise, Yüce Tanrı ile iyi veya kötü her şey arasında hiçbir şeyin örtemeyeceği kavramsal (ma'c nawf ) bir mesafe olduğudur. Yüce Tanrı ile bu dünyanın meseleleri arasında aşılmaz bir kavramsal mesafe olduğu için, O'nu dünyevi meselelere biçimsel olarak yaklaştırmakta bir sakınca yoktur . 137 Yazarın aklına hemen iki örnek geliyor. Birincisi, güneş ışınları çiçeklere ve bataklıklara aynı anda düşer. Ne çiçeğin güzel kokusu ne de bataklığın kötü kokusu güneş için hiçbir öneme sahip değildir. İkincisi, ruh bedenden önce ve sonra var olur. Dolayısıyla, kan veya diğer bedensel sıvılar gibi bedenin ayrıntılarının ruh için hiçbir önemi yoktur.

Bir sonraki soru, eğer “uzay” fikrine bu şekilde tanımlandığı gibi inanıyorsak, o zaman “Arş’a kurulan Rahman” (Kur’an, 20: 5) şeklindeki Kur’an ifadesini nasıl anlayacağız? 138 Burada yazar, “Bütün Kralların Kralı” olarak Tanrı ile olan durumun diğer dünyevi krallara çok benzediğini yanıtlıyor. Bir Kamu Yüzü ve bir Özel Yüzü var. Kamu Yüzü hayatın tüm rutin işleri içinken, Özel Yüzü yalnızca peygamberler ve azizlerle sınırlıdır. Buradaki Kur’an referansı Kamu Yüzünedir, çünkü kamuda O En Rahman’dır ve Azamet ve Yargı Tahtı’nda oturur. 139

Ghdya al-Imkān fl Dirdya al-Makdān'ın ikinci incelemesi, Yüce Tanrı ile ilgili olduğu şekliyle "zamansallık" sorunsalına ayrılmıştır. Bu bölüm de, "mekânsallık" üzerine olan önceki bölüm gibi, soru ve cevaplardan oluşan diyalojik bir anlatı kullanır. Yazarın sorduğu ilk soru şudur: Müslümanların (Sünnilerin) çoğunluğu Yüce Tanrı'nın her şeyin yaratıldığı bir Ebedi İradeye sahip olduğuna inanır. Şimdi, yaratılan şeyler "zamanda yaratılmıştır" veya hadis. " Zaman içinde yaratılan şeyler, kendisi de zamanda yaratılmış olan bir "irade" dışında yaratılmış olamaz. Ancak Tanrı'nın İradesinin zamanda yaratıldığını varsaymak caiz değildir. O zaman soru, Ebedi İrade'nin zamanda yaratılan şeylere nasıl sebep olabileceğidir? İlgili bir soru da, Kuran'a göre (16:40), Tanrı bir şeyin olmasını söylediğinde, anında olmasıdır. O halde, yine Kur'an'a göre (7:54 ve 22:47), dünyanın var olması için altı bin yıl geçmesi (çünkü Allah dünyayı altı günde yaratmıştır ve burada her gün bin yıla eşittir) veya ikinci bir rivayete göre, insanı yaratması için kırk gün, yani kırk bin yıl geçmesi nasıl mümkün olabilir?

Bu soruya verilecek ilk yanıt, bir İradenin Mükemmel ve Ebedi olması için dört ön koşulun olduğudur. İradenin istediği her şey, istendiği zaman , istendiği yerde , istendiği şekilde ve son olarak istendiği zaman diliminin ardından gerçekleşmelidir. Eğer dünya altı bin yılda yaratılacaksa veya insan kırk bin yılda yaratılacaksa, Tanrı başlangıçta onların nasıl olmasını istemiştir. Dolayısıyla Tanrı'nın İradesi ile fiili uygulaması arasında bir boşluk yoktur. Orijinal İrade böylece sonucu belirlemiştir.

Ghdyat al-Imkân fl Dirdya al-Makdn'ın yazarı için tam anlamıyla tatmin edici değildir ve bu nedenle "zamansallık" üzerine bir söylemi "mekânsallık" modeline çok benzer şekilde sunduğu başka bir ayrıntılı şema kurar. Yazar, üç tür "Zaman" olduğunu ileri sürer: "fiziksellikler" zamanı (Jismanlyat), "maneviyatlar" zamanı (Ruhanlyat) ve Yüce Tanrı zamanı.

Birinci kategoriye gelince, “fizikselliklere” özgü zaman iki büyük alt gruba ayrılır: “Seyreltilmiş Fiziksellikler” (Jismânlyat-i Kathlf) zamanı ve “Seyreltilmemiş Fiziksellikler” (Jismânlyat-i Latif) zamanı . “Seyreltilmiş fiziksel zaman”, gezegenlerin hareketi sayesinde oluşan, yaygın olarak anlaşılan zaman fikridir. Gün, ay, yıl ve bunların ilgili uzun ömürleri gibi birimlerden oluşur. Seyreltilmiş fiziksel zamanın boyutları ve özellikleri vardır. “Bugün” “dün”e dönüşmeden, “yarın” gelemez. 140 “Seyreltilmemiş fiziksel zaman”, doğaüstü varlıkların ( Cinler ve Pari) zamanıdır. “Seyreltilmiş fiziksel zamanda” uzun olan her şey, “seyreltilmemiş fiziksel zamanda” çok daha kısadır. Bununla birlikte, bu kategoride geçen zaman vardır ve geçmiş ve şimdiki zaman bu kategoride ayırt edilebilir. Ama insan için geçmiş ve gelecek olan şeyler bu doğaüstü varlıklar için şimdiki zamandır ve onların şimdiki zamanlarında geçmiş ve gelecek olan şeyler insan için “geçen yıl” ve “gelecek yıl”dır.

İkinci kategori maneviyatların zamanıdır ve bu meleklerin zamanıdır. (Yazarın kısaltmak istediğini söylediği diğer alt bölümleri vardır.) Saf fiziksel varlıkların zamanında uzun olan her şey meleklerin zamanında kısadır. Bu kategoride uzun ömür veya süre de yoktur. Geçmiş, şimdi ve gelecek kolayca birbirine nüfuz eder. Bu zamanın geçmişi yoktur, sadece sonsuzluk öncesi vardır, geleceği yoktur, sadece sonsuzluk sonrası vardır.

Bu iki kategorinin ötesinde Tanrı Zamanı vardır. Bu zamanın geçmişi veya geleceği yoktur; ezel ve ebedîliği kapsar. "Belki de ezel ve ebedîlik onun içinde sadece bir noktadır." 141 Zaman, kendi başına bu Zaman'daki bir örnekten başka bir şey değildir. Kur'an ve Hadis anlatılarındaki tüm görünür kronolojik tutarsızlıklar, fiziksel olarak seyreltilmiş ve kronolojik olarak rastlantısal olan insanların zamanında değil, Tanrı Zamanı'nda anlaşılmalıdır. Bu bakımdan yazar, Hz. Muhammed'in Yedinci Göğe geceleyin yükselişinin uyanıkken değil, bir rüyada gerçekleştiği yönündeki Mu'tezil pozisyonuna ilişkin özel bir düzeltme yapmıştır. "Rüya" durumuyla, onun kategorizasyonunda "maneviyatlar zamanı" (zaman-ı ruhaniyet) olarak kabul edilecek şeye atıfta bulunulduğunu ileri sürer. Sıradan insanlar için bir rüyada gerçekleşecek olan şey, peygamberler ve evliyalar için uyanıkken gerçekleşecektir. Yazar, bu nedenle, peygamberlik niteliğindeki gece yükselişinin “hem metafiziksel hem de fiziksel olarak” gerçekleştiği sonucuna varıyor. 142

Ghaya al-Imkân fl Diraya al-Makdân yazarının öngördüğü gibi, eğer Yaratılışın İradesi ve Eylemini Ebediyete yerleştirirse ileri sürülebilir. Eğer Tanrı dünyayı Ebediyette İstediyse, o zaman mantıksal olarak O'nun İradesinin, yani dünyanın maddi varlığının da Ebedî olması gerekmez mi? Eğer öyleyse, "o zaman tüm var olan varlıkların Ebediyette var olması gerekir ve eğer Ebedî iseler (azall), o zaman Ebedî olarak var olurlar (kadim) ve bu tam olarak Filozofların (Faldsifa) ve Tabiatçıların (Dahrlyan) pozisyonudur ve [bu haliyle] Müslümanların temel inançlarına aykırıdır." 143

Yazar, bunun dikkatli ve oldukça incelikli bir yanıt gerektiren meşru bir itiraz olduğunu düşünmektedir. Ebediyet Öncesinde şeylerin varlığına dair herhangi bir varsayım (tuhmat), yalnızca başlangıcı veya sonu, Ebediyet Öncesi veya Ebediyet Sonrası olmayan o halin zamansızlığı aracılığıyla konuşur. Bir şeyi aynı anda Ebediyet Öncesi ve Ebediyet Sonrası olarak kavramaya çalışmalıyız. Ancak bu şekilde, o İlahi Ebediyet Öncesi halindeki varlığın doğasını anlamaya başlayabiliriz. Bizim zamanımız ile İlahi Zaman arasında niteliksel bir fark vardır ve yalnızca niteliksel bir fark değildir. Bizim zamanımız, gezegenlerin evrimi tarafından belirlenir ve ona bağlıdır. İlahi Zaman bu şekilde belirlenmiş ve bağlı değildir. Hz. Muhammed göklere yükseldiğinde, ipso facto, bizim zamanımızın belirlenimini ve bağlılığını aşmış ve İlahi Zamanın alanına girmiştir . Çünkü o alemde kesinlik ve rastlantısallık artık ilgili faktörler değildir, Peygamber'in çoktan gitmiş veya henüz doğmamış insanlarla buluştuğuna tanık olabiliriz. Yazar, bir kişinin zühd egzersizleri ve ruhunu arındırma yoluyla "bedenini saf fizikselliklerin zamanına" veya "maneviyatların" zamanına çekmesinin ve böylece normalde çok daha uzun sürecek şeyleri anında yapmasının mümkün olduğunu ısrarla vurgulamaktadır. 144 Mucizevi eylemlere ilişkin bir dizi Kur'an ve peygamberlik referansı gerçekten de bu şekilde açıklanabilir. Aynı şey, Ebu'l-Hasan Harakanî gibi olağanüstü yetenekli evliyalara atfedilen bazı mucizevi eylemlerin doğasıdır. Ebu'l-Hasan Harakanî, bir gece "Benden alındım ve bütün namazlarım beni terk etti ve bana geri verildiğinde abdest suyu sakalımda hala ıslaktı" veya sahabelerinden birinin Kur'an'ı "bir saatten az bir sürede harf harf, ayet ayet, yüz defa" okuyabildiğini bildirir.145 Aynı şey, Peygamber'in gece yolculuğu için de geçerlidir. Bu yolculukta Yüce Tanrı'dan "doksan bin kelime" duymuştur. İnanmayan herhangi bir kişi buna inanmazsa, Türkistan'a gittiği, orada evlendiği, bin yıl orada yaşadığı ve bin çocuğunun babası olduğu ve tüm bunların sadece bir saat içinde gerçekleştiği rüyasına inanırdı.

Bu tür kronolojik zaman daralmaları birçok Müslüman evliya için bildirilmiştir. Şeyh Cüneyd'in bir arkadaşının, namaza hazırlanmak için ritüel yıkanmasını yapmak üzere Dicle Nehri'ne gittiği bildirilmiştir. Gömleğini çıkarıp bir kenara koydu ve yıkanmak için nehre girdi. Nehre daldığında Hindistan'da ortaya çıktı, burada evlendi, bir çocuğu oldu ve orada uzun yıllar yaşadı. Sonra kendini yine Dicle Nehri'nde buldu, gömleği hala kıyıda onu bekliyordu. Gömleğini giydi ve arkadaşlarının dualarını etmeye hazır olduğunu gördüğü hankasına gitti. 146 Yazar daha sonra bu hikayeye, bunun evliyanın kalbinde (kalb) veya bedeninde (kâdlib) gerçekleşebileceğini ekler, "çünkü Dünyanın Kralı, Her Şeye Gücü Yeten ve Azametli olan O, her şeyi yapabilir." 147 Bu nedenle, Tanrı'nın şeyler hakkındaki bilgisi Ezeli-Öncedir, ancak şeylerin kendileri değildir. “İlahi Zaman” dediğimizde, Tanrı’nın o zamanın içinde olduğu anlamına gelmez . Tanrı o zamanın dışındadır. Fakat bu zaman ona münhasırdır. Gücü bölünmeyecek şekilde her şeye kadirdir. O, şeyleri ezelden ebede kadar görür. Şeyleri ezelden ebede kadar anında duyar. Şeyleri ezelden ebede kadar anında ister. Onun kadimliği, zamanın ilki olmasından kaynaklanmaz, fakat zamanın ilkliği, kadimliğinden kaynaklanır. Onun sonradan gelenliği, zamanın sonuncusu olmasından kaynaklanmaz, fakat zamanın sonunculuğu, sonradan gelenliğinden kaynaklanır. 148

Ghdya al-Imkdn ft Dirdya al-Makdn'ın yazarı, tezini, İlahi Varlığa, Öze ve Sıfatlara ilişkin konularda kesinlik peşinde olunan tüm bilgi dallarının en asil olanı olarak "Teoloji"nin tutkulu bir savunmasıyla sonlandırır. Yazar, retorik bir şekilde, yalnızca dilbilgisi uzmanları ve hekimlerin değil, hatta ayakkabıcılar ­ve terzilerin bile, kesin bilgileri sayesinde saygı görmelerinin, ancak "Tanrı bilgisinin yolunda ilerleyenlerin" saygı görmemesinin nasıl mümkün olabileceğini sorar? 149

Bu metnin dokuzuncu/on beşinci yüzyılın başlarında, yani 813/1410 ile 822/1419 arasında üretilmesi ve c Ayn al-Qudat'a atfedilmesi, c Ayn al-Qudat'ın karizmatik anlatısının aktif rutinleştirilmesindeki bazı özel eğilimleri göstermektedir . Ghdya al-Imkdn fl Dirdya al-Makdn'ın kasıtlı metodik ve mekanik anlatısı, c Ayn al-Qudat'ın kendi yazılarının organik coşkusunun belirgin rutinleştirilmesidir . c Ayn al-Qudat'ın yazılarının kendiliğinden anlatısallığında , burada hiçbir izi olmayan, yıkıcı bir şekilde tehlikeli bir şey vardır. Bunun yerine, ayrı bir mekaniklik, birbiri ardına gelen, birikimli bir argümanın noktalarını kaydeden "fikirlerin" soğuk ve hesaplanmış bir ilerlemesini görüyoruz. Bu dokuzuncu/on beşinci yüzyıl metninin rutinleşmiş gelenekselciliği, c Ayn al-Qudat'ın kendi anlatısının radikal yaratıcılığını örtbas ediyor. c Ayn al-Qudat'ın kutsalı yazmama konusundaki ikonoklastik tarzının ayırt edici özelliği olan bu yaratıcılık, burada, “Zaman” ve “Uzay” kavramsal kategorilerinin, bir onto-teolojinin metin altı otoritesi üzerinde tartışıldığı ve açıklandığı mutlakçı bir metafizik kesinliğe dönüştürülüyor; bu otoritenin kırılması belki de c Ayn al-Qudat'ın Maktubdt ve Temhîdat'ındaki en ciddi başarısıydı.

Ghdya al-Imkdn fl Dirdya al-Makdn'ın teolojik anlatısı, "Hukuk", "Teoloji", "Felsefe" ve "Tasavvuf"un kurumsallaşmış otoritesinin tartışmasız varsayımı üzerine işler; tüm bu kategoriler anayasal olarak ortadan kaldırılmış olsa da, kurumsal otoriteleri c Ayn al-Qudat'ın yazılarında kökten sorgulanmıştır. Bu metinden açıkça anlaşıldığı üzere, kesinlikle dokuzuncu/on beşinci yüzyılda karizmatik bir anlatının tüm yıkıcı kaygıları, iktidarın kurumsallaşmış yapılandırmasına ve otoritenin tüm meşrulaştırıcı söylemlerine aktif olarak rutinleştirilecektir. Risalenin alt metninde, bu söylemlerin kurumsal otoritesinin zımni bir kabulü aktif olarak işler. Ayn al- Qudat'ın burada yazdıklarını yaratan ve sürdüren, coşkulu anlatı enerjisi sanki sadece "İslami" söylemlerin onto-teolojisine değil, daha da önemlisi, onların metafizik kesinliklerine, Hakikat Söyleme eylemlerine olan sorgusuz sualsiz inançlarına itaatkarca boyun eğiyormuş gibi.

Risalenin kendi kendini yetkilendiren dili, aktif olarak

Adam Ölüyor, Miras Yedinci/On Üçüncü Yüzyılda iyice yerleşmiş olan kesinliğin kendi kendine yeten metafiziğini ortaya koyuyor. Ayn al-Qudat'ın kendi anlatısının katı öz-şüpheciliği ve belirsizliği burada gerçeğe dair rakip iddialarla uyuşan yetkili bir iddiacılığa rutinleştirilmiştir. Ayn al-Qudat'ın kendi hermeneutiğinde açık uçlu bir durum , bir davet vardır ki bu, bu incelemenin münhasırlığında ve Hakikat Söyleme iddiasında burada yoktur. Ayn al-Qudat'ın nesrinin yaratıcı enerjisi , belirsiz coşkusu, gebe canlılığı ve amansız coşkusu burada kendine güvenen ve kendi kendini güvence altına alan bir kararlılığa, Hakikati "görmüş" olmanın kesin ve net bir kavramına dönüştürülmüştür. Gayâ al-İmkân fl Dirdâ al-Makan'ın rutinleşmiş anlatısı , aslında, bir anlatının çalkantılı ve çok-anlamlı (Ayn al-Kudât'ın kendi hermenötik terimi olan müştârik al-dildâ'yı kullanmak gerekirse) doğasının, tüm tehlikeli imalarından nasıl yavaş yavaş koparılıp , evcilleştirilmiş, ehlileştirilmiş ve bastırılmış metafizik suç ortaklığı söylemine nasıl yeniden anlatıldığının eşsiz bir örneğidir.

Ghaya al-Imkān fl Dirdya al-Makdān'ın dili, bu nedenle, teolojik, hukuki veya felsefi terimlerdeki tüm görünürdeki rakiplerinin güç temelliliğinin bir ayna yansımasıdır. Bu incelemeye, temel düşüncenin şiddetli bir metafiziği, Kutsal'ın varlığına ve kutsallığına, ona ulaşmanın anlatısal olasılıklarına dair derin ve başarılı bir şekilde bastırılmış bir inanç yerleştirilmiştir. Nomocentric, logocentric ve teo-erotik dillerdeki polemiksel angajman terimleri, bu incelemenin dokuzuncu/on beşinci yüzyılın başlarındaki metinsel üretimiyle böylece tam olarak geliştirilmiştir. Onuncu/on altıncı yüzyılın çok içine ve "İsfahan Okulu"nun ve en önemli başarısı olan Molla Sadra'nın (ö. 1051/1641) "Aşkın Felsefesi"nin oluşumundan sonra, büyük bir epistemik devrim yoluyla yeni bir karizmatik anlatı üretilecektir. Ayn al-Qudat'ın yetkiyi elinden alan anlatısının ­karşı-epistemik şoku , Ayn al-Qudat sonrası bu incelemede açıkça görüldüğü gibi, giderek siyasi açıdan barışçıl bir klişeye dönüştürüldü.

Bu basmakalıp edilgenlik, sadece paradoksal bir biçimde, kesinliğin güçlü ve egemen metafiziğine örtük bir katılımla değil, aynı zamanda belki de bu risalenin Maktubat, Temhldat ve Şekvü'l-Garlib'i üreten elden çıkmadığının en etkili kanıtı olan ciddi bir söylemin varsayımıyla da parametrik olarak elde edilir. c Ayn al-Qudat'ınki, hafifliğin karşı metafiziğidir. c Ayn al-Qudat'ın anlatısının neşesi ve şakacılığı, onun karşı metafiziğine, yani "İslami" meşruiyet söylemlerinin tümünde kökleşmiş düşünceyi ortaya çıkardığı araçlara uygundur. Ghaya al -Imkān fl Dirdya al-Makdān, Hakikat Söyleme konusundaki diğer tüm mutlakçı iddiaları bilgilendiren ciddiyet metafiziğine aktif olarak katılır ve bundan payını alır. Kendi Hakikat Söyleme terimleri konusunda kesinlikle emin olarak, bu inceleme, c Ayn al-Qudat'ın yazma biçiminin, dilin rutinleşmiş gevşekliğini tüm metafizik miyopluğundan kurtarmak için ikonların ve kutsallıkların sportif esnemesinin öz-bilinçli şenliklerinden en uzak olanıdır .

Kesinlik metafiziğine ihanet eden, Ghdya al-Imkan fl Dirdya al-Makdn'ın yazarının "Zaman" ve "Uzay" konusuna eğildiği mekanik ruhtur . Her şey iki, üç veya dört alt bölüme ayrılmıştır. Her bölümün bir diğeriyle paralel bir yazışması vardır. Sistematik bir hiyerarşi, seyreltilmiş maddeden saf maneviyatlara kadar uzanan "Zaman" ve "Uzay" için de aynı şekilde geçerlidir. Sonra, her şeyin çok üstünde ve üstünde olan Tanrı vardır ki, tüm varoluşumuzu alay konusu yapar, Şeylerin Büyük Planı'nda sadece bir toz zerresinden ibarettir. Ayn al-Qudat'ın kendi anlatısının organik kendiliğindenliğinden , aktif rutinleşmesinin nihayetinde bu mekanik biçimciliğe yol açtığı uzun bir yol vardır. Ayn al-Qudat'ın söyleyişinin aktığı flörtöz çekicilik, baştan çıkarıcı çekicilik, Kutsal'a karşı sürdürülen korkuyu ortadan kaldırmaya çok tehlikeli bir şekilde yakındı. Teo-erotik dili dindarlık için bir dehşetten başka bir şey değildi. Bu kadar ölümcül derecede ciddi bir düzyazıya dönüşmek, tehlikeli derecede tutkulu yazma eylemini bekleyen kaderdir: Ciddi olanın oyunsu olan üzerindeki ölümcül zaferi.

Ghdya al-Imkan fl Dirdya al-Makdn'daki anonimlik metafiziği c Ayn al-Qudat'ın performatif benlik estetiğini ele geçirir . Anlatısal benliğini kendinden şüphe eden/kendini kutlayan söyleminin merkezine yerleştirerek c Ayn al-Qudat, Kutsal'ın onto-teosentrik anlatımının her dönüşünü ve kıvrımını bilgilendiren anonimlik metafiziğini aktif olarak yok etmeye çalıştı . Anonimlik metafiziği Ghdya al-Imkan fl Dirdya al-Makdn'a tüm gücü ve vahşiliğiyle geri döner. Her şeyi bilen bir anlatıcı, ara sıra bir veya iki nefes almak için anonimlik okyanusundan çıkabilir. Ancak çoğu zaman, her şeyi bilme ve olduğu gibi anlatma denizinin derinliklerindedir. Bu metafizik, Ayn al-Qudat'ın Maktubdt ve Temhîdat'ının hemen hemen her sayfasında etkin bir şekilde yok edildi . Onun yerine etkin bir şekilde bir anlatı performansı estetiği ikame edildi. Bu estetik, Ayn al-Qudat'ın anlatısallığın saf neşesinin şiirselliği , çok tehlikeli olduğunu, yarattığı kahkaha ve ironi karnavalının çok yıkıcı olduğunu kanıtladı, böylece onun sonraki nesil "takipçileri" onun güzelliğini boğmamalı , ruhunu söndürmemeli, ruhunu öldürmemeli, yükselen ruhunu bastırmamalıydı.

9

c Ayn al-Qudat'ın tartışmalı mirasından çok da uzak değildi . Yazıları arasında biri Arapça diğeri Farsça olmak üzere iki tez tespit edildi ve bunların kompozisyonları iki yüksek rütbeli Selçuklu prensine ithaf edildi. Daha önce yazdığım c Ald c lyya tezinin (Arapça) Tac al-Din c Ala' al-Dawla'ya ve Jamdltyya tezinin (Farsça) Jamal al-Din Sharaf al-Dawla'ya ithaf edildiğine inanılıyor. c Ald c iyya'nın, c Ayn al-Qudat , Şakwud al-Gharlib'de yazılarının bir listesini verirken kendisi konuşur . 150 Cemâliye risalesinin metni Türkiye'deki Mulla' Murad kütüphanesindeki Maktubdt koleksiyonunda bulunmaktadır . 151 Daha önce tartıştığım gibi, c Ald tyya risalesinin c Ayn al-Qudat'ın peygamberlik bilgisinin doğasıyla hala derinden ilgilendiği en eski çalışmalarından biri olduğu söylenebilir. 152 Amaltyya risalesinde , c Ayn al-Qudat, peygamberlik misyonunun doğası ve işlevi hakkında "patolojik" bir anlayışa sahiptir. Peygamberlerin doktorlara, insanların da hastalara benzediğini, Kur'an'ın ise akla gelebilecek her türlü (ahlaki ve entelektüel) hastalığın tedavisinin saklandığı bir eczaneye benzediğini ileri sürer. 153 Peygamberler ve onların alim halefleri, ilaçları Kur'an eczanesinden alırlar ve onlarla kitlelerin hastalıklarını tedavi ederler. Bu “patolojik” peygamberlik vizyonu anlayışında, bunun gerçekten onun tarafından yazılmış olması ihtimalini oldukça makul kılan, özellikle Ayn al-Qudatyan bir bükülme vardır. Bu kısa risalenin üçüncü ve son bölümünde, Ayn al - Qudat, teolojik meselelerle ilgilenen ve İlahi ve Peygamberlik Varlığı ve Bilgisi'nin doğasını anlamaya çalışanların, hastalıkları izin verilen ilaçlarla tedavi edilemeyen ve bu nedenle onları yasak ilaçlarla tedavi etmek gereken hastalara benzediğini, tıpkı “dini hukukta şarap haramdır ve yine de hekimlerin tedavisinin şarap içmek olduğunu belirlediği bir hasta varsa ve şarap içmezse ölecekse [o durumda şarap içmek caizdir]” gibi iddia eder. 154

Bu iki incelemenin bağlamsal olarak önemli olan yanı, iki yüksek rütbeli Selçuklu prensine adanmış olmalarıdır. c Ayn al-Qudat'ın mirasının siyasi kuruluşa aktarılması, "mistik" ve felsefi eğilimlerin benzer girişimlerini tamamlar. "İslam'ın Kendisi" üzerinde eşit hak iddia eden üç önemli iktidar kurumu olarak, siyasi, felsefi ve "mistik" söylemler ve kurumlar, c Ayn al-Qudat'ın indirgenemez asi entelektüel mirasını kendi amaçları için aktif olarak sahiplenmeye çalıştılar. c Ayn al-Qudat üzerindeki bu üç iddia arasında, "mistik" olan açık ara en başarılı olanı olmuştur. İster hagiografların aktif hayal gücüyle, ister ölümünden sonra metinler yazmanın ve bunları çoktan düşmüş kalemine koymanın yaratıcı coşkusuyla olsun, c Ayn al-Qudat aktif ve başarılı bir şekilde "Fars Tasavvufu" ve "İslam Tasavvufu" ana akımına çekildi. En eski el yazması 730/1329 yılına tarihlenen Yazdanshinakht'ın üretiminden , 1960'ların başında Aflf c Usayran'ın çığır açan çalışmasına kadar, Ayn al-Qudat'ı bir "mistik"ten ziyade bir filozof olarak yeniden canlandırmaya yönelik hiçbir ciddi girişim, onun amansız mistifikasyonuyla boy ölçüşemedi . Ayn el-Kudat'ın bir düşünür olarak aktif bir şekilde mistifikasyonu, dindar hagiograflarla, veya kendisi için ölümünden sonra metinler üreten yaratıcı bir "mistik" hayal gücüyle, veya Şeyh Ahmed el-Gazali ile olan ilişkisinin coşkulu abartılmasıyla, veya kendisine ve Şeyh Ahmed el-Gazali'ye el-Risâle el-Yamlânriye gibi ölümünden sonra yazılmış metinlerin atfedilmesi155 veya yazılar listesine Medar el-Mâci yilb fl el-Tasavvuf156 gibi şüpheli unvanların eklenmesi gibi ima edici belirsizliklerle sınırlı değildir . Bu konu, modern öncesi dönemin bir ayrıcalığı da değildir. Rahim Farmanish'ten Nasr Allah Purjawadi'ye, Karl Ernst'ten Leonard Lewisohn'a kadar pek çok çağdaş bilim insanı, Ayn el-Kudat'ı yalnızca "mistik" bir bakış açısıyla okumayı tercih etmiştir ve bu, Afif Usayran'ın onu felsefi bir öncüle dayandırdığı kapsamlı temellendirmeye rağmen böyledir.

Ayn al-Qudat'ın yazılarının aşırı mistifikasyonunda veya aşırı felsefileştirilmesinde veya aşırı siyasallaştırılmasında radikal bir şekilde tehlikeye atılan şey, onun eşsiz ve tarihsel olarak benzeri görülmemiş karşı-metafizik anlatısıdır. O, Ebu Hamid al-Gazali gibi (kardeşi Şeyh Ahmed al-Gazali'den çok daha fazla ortak noktası olan kişiyle), aksi takdirde tahmin edilebilir bir entelektüel tarihte bir kazaydı . İkonoklastik, yıkıcı ve oldukça bireysel anlatısı, meşruiyetin politik olarak başarılı söylemlerine geriye veya ileriye doğru asimile edildiğinde acımasızca tehlikeye atılır. Ancak, onun adına neredeyse tüm post -c Ayn al-Qudat metin üretimlerinde görüldüğü gibi, karizmatik anlatısının bu aktif evcilleştirilmesi, onu "meşru" otoritenin normatif söylemlerine rutin hale getirmesi, tam olarak olan şeydir. Nadir bir parlaklık dehası, eşsiz boyutlarda bir enerji üretmişti. Enerji, ­Yazılı'yı yazısızlaştırmak, "Gerçeği" anlatmayı ortadan kaldırmak, anonimliğin metafiziğini yetkisiz kılmak, Kutsal'ı karşı-hayal etmek ve böylece tarihsel kişiyi, iktidarın rutinleşmiş kurumlarının ölümcül bir ciddiyetle aktif olarak tespit etmeye çalıştığı yoldan tamamen farklı bir yolda etkinleştirmek ve güçlendirmek için tamamen şarj edilmişti.

Notlar

1  Zarrlnkub 1978: 188.

2  Zarrlnkub 1978: 189.

3  Asrar al-Tevhtî'nin eleştirel baskısına giriş yazısı , özellikle s. 96-100, Meyhani 1987, I.

4  Bkz. Şafiî Kadkanlı'nın Mayhani'ye Girişi 1987, I: 98-99.

5  Bu hikayeler Maqsud 1975:46-57'de toplanmıştır. Maqsud bu hikayelerin geçerliliğini ve önemini şu sözlerle reddeder: "Şimdi, Hamadhan'da karlı bir kışta Alwand'ın eteklerinde Baba'nın hayatını kabul ettiğimizi varsayalım. Kışın ortasında 'etrafında bahar yeşillikleri yetiştiğine' gerçekten inanabilir miyiz?!" (Maqsud 1975: 54).

6  Bu hikayenin neredeyse aynı olan iki versiyonu Farmanish tarafından Farmanish 1959:81'de ve Maqsud tarafından Maqsud 1975: 55-56'da aktarılmıştır.

7  Farmanish 1959: 81.

8  Maksud 1975: 55.

9  Bakhtin 1968/1984: 303-367.

10                   Rieff 1972: 102.

Rieff 1972: 99.

Bahtin 1968/1984: 322.

Bahtin 1968/1984: 322.

Bahtin 1968/1984; 322.

Bahtin 1968/1984: 322.

Bu halk masalı Maqsud 1975: 54-55'te aktarılmıştır. Hikayenin diğer versiyonlarında, büyük Fars astronomu ve matematikçisi Hoca Nasir el-Tusi, bu yeğenin yerine geçer. Bkz. Maqsud 1975: 7.

El-Ravandi 1985: 98-99.

Al-Rawandl 1985: 99; vurgular eklenmiştir.

Al-Rawandi 1985: 99 vurgu eklendi.

Browne 1906, II: 260-261, el-Ravandi'nin bu hikayesini tam anlamıyla alır ve bundan Baba Tahir için bir tarih belirlemeye çalışır; aynısı Maqsud 1975: 16-29'da da yapılır. Gökbilimcinin, Baba Tahir'in kendi bilinmeyen gökbilimcisi olmasından ziyade Hoca Nasır olması versiyonu aslında daha iyi işliyor.

Ann Jefferson'un Bakhtin'in beden teorisine ilişkin muhteşem çalışmasına bakınız: Hirschkop ve Shepherd 1989: 152-177'deki "Bodymatters".

Hirschkop ve Shepherd 1989: 155.

Hirschkop ve Shepherd 1989: 157.

Hirschkop ve Shepherd 1989. 157.

Hirschkop ve Shepherd 1989: 157.

Jefferson'un Sartre okumasına bakınız, Hirschkop ve Shepherd 1989: 159.

Sartre 1965: 209.

Sartre 1965: 209.

Konuyla ilgili klasik açıklaması için bkz. Weber 1922: 223-245.

Foucault 1972: 57.

Bahtin 1968/1984: 322.

Maksud 1975: 246-247, 492, 924.

Maksud 1975: 231-241.

Mesela bu tefsirlerin yazarı, eserin başında, tesadüfen Hemedan'dan geçtiğini ve halkın Baba Tahir'in vecizelerine nasıl ilgi duyduğunu gördüğünü ve bu yüzden memleketine döndüğünde bunlar hakkında bir tefsir yazmaya karar verdiğini yazmaktadır. Maksud 1975: 255.

Maksud 1975: 492-493.

Maksud 1975: 232.

Maksud 1975: 250.

Rieff 1972: 99.

Bahtin 1968/1984: 322.

Ayn el-Kudat ve Ömer Hayyam'ı birbirine bağlayan bu kaynakların bir tartışması için bkz. Farmanish 1959: 26-27 ve Maqsud 1975: 195-196.

Beyhakî ve Tatimma Sîvânü'l-Hikme hakkında daha fazla bilgi için bkz. Qazvânî 1984: 128-137.

Daha fazla ayrıntı ve tartışma için bkz. Farmanish 1959: 12-20.

Bkz. Farmanish 1959: 18-19.

Eleştirel değerlendirmeler için bkz. Farmanish 1959: 18-19 ve Safa 1953, II: 937. Bu ilişkiyi bildiren tipik bir hagiografik kaynak için bkz. Mudarris 1990, IV: 224-226.

şiirleri ve başka şairlerden alıntıladığı şiirlerle birlikte toplamıştır .

Farmanish 1959'da alıntılanmıştır: 260.

Maqsud 1975: 52'de alıntılanmıştır.

Edward Fitzgerald'ın Ömer Hayyam 1989'daki çevirisi: 53.

Bu hikayenin temasında küçük değişiklikler var. Bkz. Mac sum “'Ah Shah 1929, II: 568-571, Jami 1957: 414-417 ve Maqsud 1975: 224-229.

Bkz. Mac sum C A1I Shah 1929, II: 571.

Farmanish 1959: 55.

Bkz. Lewisohn 1993: 285. Mayil Hirawl 1995: 38-39 bu hikayeyi okurken biraz daha eleştireldir, Purjawadl 1995: 35-38 ise daha sempatiktir. Apologia 70.

Zunndr, kelimenin tam anlamıyla bir "kemer" veya kemer olarak kullanılan bir "ip" anlamına gelir. Tarihsel olarak, Hristiyanlar, Yahudiler, Zerdüştler veya hatta Hindular tarafından kullanıldığı varsayılan kordonu ifade etmek için bir sadakatsizlik metaforu olarak kullanılmıştır . Burada c Ayn al-Qudat'ın amaçladığı şok edici etkiyi vurgulamak için "Hristiyan haçı"nı seçtim .

Temhîdat 205-206; vurgular eklenmiştir.

Tamhidat 206.

Tamhidat 207.

Tamhidat 207.

Temhîdat 209; vurgular eklendi.

Tamhidat 236.

Tamhidat 309.

Özür 21.

Özür 30.

Özür 30.

Özür 35.

Özür 70.

Özür 35; vurgu eklendi.

Özür 35; vurgu eklendi.

Özür 70.

Özür 37.

Özür 37.

Özür 38.

Özür 38.

Arberry'nin Apologia 99'a Ek bölümüne bakınız.

Temhîdat 207.

Tamhidat 310.

Gilles Deleuze, bedensel ikamenin bir ceza biçimi olarak süperegoya ilişkin bu teorisini kapsamlı bir şekilde geliştirmiştir. Bkz. Gilles Deleuze 1967, Presentation de Sacher Masoch: Le Froid et le Cruel, s. 122-134 veya İngilizce çevirisi, Mazochism: Coldness and Cruelty.

"İslam Tasavvufu" denen bu uyuşturucu emziğin ortaçağ entelektüel tarihine ilişkin anlayışımıza verdiği zararı abartmak imkansızdır ­. Eğlence hikayelerine dönüştürülen, tarihteki acımasızca şiddetli gerçekliklerin bu sembolik kanıtları, Oryantalizmin tüm projesinin altını çizen ahlaki patolojiyi anlatmaktan veya ortaya çıkarmaktan başka bir şey yapamaz. Kendi başlarına ve "İslam'ın Mistik Boyutu" hakkında fanteziler kuran Oryantalistler tarafından acınası bir şekilde egzotikleştirilmelerinin ötesinde, bu hikayeler yaşayan bir kültürdeki çözülmemiş gerilimlerin "arkeolojik" kanıtıdır. ­Bu gerilimleri Oryantalist sahiplenmelerinden kurtarmak, onları evrensel bir kültürün hala yapım aşamasında olduğu ve dolayısıyla hala kendisiyle savaş halinde olduğu bir anın anlatı kalıntıları olarak okumanın yalnızca ilk önemli adımıdır.

Hem aforizmalar hem de bunların yorumları için bkz. Maqsud 1975: 255-740. Eleştirel değerlendirmeler için Maqsud 1975: 231-354'e ve TJsayran'ın Temhîdat'a Giriş 35-36'ya bakınız. Farmanish 1959 bu yorumlardan bahsetmiyor

Ayn el-Kudat'ın yazıları arasında . Mayil Hirawl 1995: 61, bu tefsirlerin Ayn el-Kudat'a atfedilmesinden haklı olarak şüphe eden c . Usayran'a katılmaktadır.

Maksud 1975: 255-2

Bkz. Maqsud 1975: 698-7

Maksud 1975: 698-7

Maksud 1975:

Maksud 1975:

Maksud 1975:

Maksud 1975: 454—4

Maksud 1975: 572-5

Maksud 1975:

Maksud 1975:

Maksud 1975:

Bkz. c Usayran'ın Temhîdat'a Girişi 36-39. Mayil Hirawl 1995: 61 Yazdanshinaht'ın Ayn al- Qudat'a atfedilmesine de şüpheyle yaklaşmaktadır .

c Usayran'ın Temhîdat'a Girişi 36-37. Ayrıca bkz. Maqsud 1975: 209-210; “ c Ayn al-Qudat 1948” ve “es-Sühreverdî 1937.” c Usayran'ın Temhîdat'a Girişi

Örneğin Taqawl veya Karimi baskılarındaki Yazdanshinakht'ın Giriş bölümüne bakınız.

Bkz. c Usayran'ın Temhîdat'a Girişi

Bkz. c Usayran'ın Temhîdat'a Giriş 43—44.

39-44. ciltlere yazdığı Giriş'e bakınız . Mayil Hirawl 1995: 61 de Levdyih'in Ayn el- Kudat'a atfedilmesini çürütmektedir .

Pharmacy 1959:114'te bildirilmiştir.

Sawdnih'ine referanslar ve karşılaştırmalar için bkz. Farmanish 1959: 113-117. Lawdyih'in "Eleştirel baskısı" için bkz . " c Ayn al-Qudat 1954." Sawdnih'in "Eleştirel Baskısı" için bkz . al-Ghazall 1979: 238-363. Sawdnih'in İngilizce çevirisi için bkz . Ghazall 1986.

Bu pasajların tartışılması için bkz. Farmanish 1959: 115-116.

Nitekim Nasr Allah Purjawadl'ın al-Ghazall 1977'de ve Ahmed Mücahid'in al-Ghazall 1979'da varsaydığı ve savunduğu gibi. Daha önce savunduğum gibi, Purjawadl'ın al-Ghazall ve ­c Ayn al-Qudat arasındaki "yazışmaların" "Eleştirel Baskısı"nda bir araya getirdiği dokuz mektuptan yalnızca birinin c Ayn al-Qudat tarafından yazıldığına inanılıyor . c Ayn al-Qudat'ın aslında al-Ghazall ile "yazışma" yaptığına inanmak için başka bir neden yok . Kalan sekiz mektuptan, Purjawadl'ın kendisi bile bunlardan ikisinin aslında c Ayn al-Qudat'a hitap ettiğinden veya al-Ghazall tarafından yazıldığından emin değil (bkz. Purjawadl'ın al-Ghazall 1977'ye Girişi: Bir-On Sekiz). c Ayn al-Qudat ile Şeyh Ahmed al-Gazali'nin birbirlerini tanıdıkları ve gerçekten karşılaştıkları gerçeği c Ayn al-Qudat'ın Tub da al-Haqd'iq (516/1122) adlı eserinin başlarındaki itirafçı/biyografik ifadelerinde açıkça görülmektedir. Gerçek buluşmalarının ötesinde ara sıra iletişim kurmuş olmaları da gayet makuldür. Ancak, sürdürmüş oldukları "yazışmalar" tamamen farklı bir konudur ve Ayn al-Qudat'ı ölümünden sonra "Fars Sufileri" panteonuna dahil etmeye çalışan yaratıcı hayal gücü alanında daha fazla hesaba katılması gerekir . Farmanish 1959: 114.

Farmanish 1959: 114.

Farmanish 1959: 115.

“ c Ayn el-Kudat 1954”: 6.

“ c Ayn el-Kudat 1954”: 1.

“ c Ayn el-Kudat 1954”: 19.

2.

4.

8.

9-14.

17.

19.

19.

22-23.

24.

25.

25-26.

26.

27.

32-33.

34.

35.

37.

38.

42. This idea of “Diluted Physical Time” corresponds

fiC Ayn al-Qudat 1954”: 19. “ c Ayn al-Qudat 1954”: 22. “ c Ayn al-Qudat 1954”: 27. “ c Ayn al-Qudat 1954”: 51-52. “ c Ayn el-Kudat 1954”: 60-61. “ c Ayn al-Qudat 1954”: 76. “ c Ayn al-Qudat 1954”: 100. “ c Ayn al-Qudat 1954”: 138.

Farmanish'in “ c Ayn al-Qudat 1960” adlı eserine girişine bakınız: AH. Bu risaleyi dikkatime sunduğu için Said Emir Ercümend'e son derece minnettarım. Bu risalenin c. Ayn al-Qudat tarafından çürütülmesi için Mile Hirawl 1995: 62-63'e bakınız.

Bkz. Şakva 70-71.

Hamadhani 1991'deki Parvlz AdhkaT'ın yorumuna bakınız:

Farmanish'in “ c Ayn al-Qudat 1960” adlı eserine girişten: A.

“ c Ayn el-Kudat I960' “ c Ayn el-Kudat I960' “ c Ayn el-Kudat I960' “ c Ayn el-Kudat I960' “ c Ayn el-Kudat I960' “ c Ayn el -Kudat I960' “ c Ayn el-Kudat 1960' “ c Ayn el -Kudat 1960' “ c Ayn el-Kudat 1960' “ c Ayn el-Kudat 1960' “ c Ayn el-Kudat 1960' “ c Ayn el-Kudat 1960' “ c Ayn el-Kudat 1960' “ c Ayn el- Kudat 1960' “ c Ayn el- Kudat 1960' “ c Ayn el-Kudat 1960' “ c Ayn el-Kudat 1960' “ c Ayn el-Kudat 1960'

Yazarın önceki bölümde “Seyreltilmiş Fiziksel Uzay” olarak adlandırdığı şeye. “ c Ayn al-Qudat 1960”: 43.

“ c Ayn al-Qudat 1960”: 47. Burada bi sirr - tam anlamıyla, “gizli” veya “sembolik olarak” - kelimesini “metafiziksel olarak” olarak ve bi qdlib - tam anlamıyla, “bedenle” veya “cisimsel formla” - kelimesini “fiziksel olarak” olarak çevirdim.

“ c Ayn el-Kudât 1960”: 47.

“ c Ayn el-Kudât 1960”: 48-49.

“ c Ayn el-Kudât 1960”: 48-49.

“ c Ayn al-Qudat 1960”: 50. “ c Ayn al-Qudat 1960”: 50. “ c Ayn al-Qudat 1960”: 51. “ c Ayn al-Qudat 1960”: 54. Şekva 70.

TJsayran'ın Tamhidat 2-3'e Giriş'ine bakınız; Farmanish 1959: 111-112. Ayrıca bkz. Mayil Hirawl 1995: 264-268.

TJsayran'ın Tamhidat 2'ye Giriş'ine bakınız; Farmanish 1959: 111-112; Maksud 1975: 205-206.

153                Bkz. Farmanish 1959: 111-112 ve Mayil Hirawl 1995: 264-268.

154                Bkz. Farmanish 1959: 112 ve Mayil Hirawl 1995: 267-268.

155                Bkz. Maqsud 1975: 210.

156                Bkz. Maqsud 1975: 207 ve Mayil Hirawl 1995: 63.

Sonuç:

Gerçek ve Anlatı

Kağıdım bitiyor. Bu kadar [kağıt] için bile, Perşembe gecesi, Jumada IL'nin on dördünde akşam namazı sırasında askeri validen yalvarmak zorunda kaldım. Çünkü içimde o sevgili dostumla paylaşmak istediğim bazı şeyler vardı. Uzun zamandır [senden] hiçbir şey duymamıştım, mektup da almamıştım. ... Oldukça endişeliydim. Sizi en kısa zamanda görmeyi umuyorum, böylece söylenmesi gereken her şeyi işitsel olarak söyleyebilirim. Açıkça görülenin ötesinde, yazılı söz ne kadar güzel olabilir? Kalem ve kağıt bu mesajın ağırlığını taşıyamaz. Dış kulak veya dış işitme de bu ağırlığı taşıyamaz. Sadece kalbi olan. [Ortak] dostlarımız iyiler ve selamlarını gönderiyorlar. Ve duaları cevaplamak Tanrı'ya aittir. 1

c Ayn al-Qudat'a olan hayranlığım, yazılarında ilk kişisel zamirleri nasıl tekrar tekrar kullandığını gördüğümde başladı: "Ben", "benim" ve "benimki". "Fars" ve "İslami" entelektüel tarihte çok nadir, çok sıra dışı olan, neredeyse kibirli, kesinlikle kendine güvenen bir sesi var. Beni "Fars" veya "İslami" gibi tüm kategorik zorunluluklara şüpheyle yaklaştıran tam da bu tekil öz-varlıktı. "İslami" dediğimiz tarihteki anlatı sesi çoğu zaman gizlenir, yatıştırılır, etkisizleştirilir, gizlenir, reddedilir. c Ayn al-Qudat'ın sesinin kibirli varlığı, benim için sadece metinlerinde değil, aynı zamanda yaşadığı ve öldüğü bir tarihte de varoluşsal varlığına açılan bir kapıydı. O tarihin öznel gerçekliklerine ulaşmak, c Ayn al-Qudat gibi bir adamı gerçekten neyin canlandırdığını anlamak çok zordur. Küstahça özgüveniyle ­, öznel bireyselliğiyle, ferahlatıcı derecede şok edici karşı-anlatısı ile, kutsala dair kurum karşıtı karşı-hayaliyle, Ayn al-Qudat bize hemfikir olunabilecek, hemfikir olunamayacak, özdeşleşilebilecek veya tartışılabilecek tam vücutlu bir bireyin izlerini bırakmıştır.

Ayn al-Qudat'ın entelektüel eğilimi ve onun anlatı yaratıcılığı üzerine yaptığım yakın okuma, her şeyin olduğu gibi, kapışılmaya açık olduğu "İslami" entelektüel tarihte Foucaultcu bir arkeolojik an kavramsallaştırma girişimiyle desteklendi. "İslam"daki otorite sorusu üzerine önceki çalışmamı takiben , yıkıcı bir an, aksi takdirde yatıştırılmış bir İslam Metafiziğinin tüm içsel olumsuzlamalarını başarıyla bastırmış "tarihinde" büyük bir endişe örneği arıyordum. Kesinlik Metafiziğinin, kutsalın asi bir karşı-teorisini idam etmek ve ortadan kaldırmak için politik ve dinsel yetkisini kullandığı zamandan daha keskin bir endişe anı ne olabilir, diye savundum. Ayn al- Qudat'ın figüründe, yazılarında ve mirasında, İslam Metafiziği'nin sadece Mutlakçılığının bir karşı-teorisini ortadan kaldırmakla kalmayıp, aynı zamanda onu aktif olarak yatıştırmaya, asimile etmeye, felsefeleştirmeye, mistikleştirmeye, teolojikleştirmeye, yasallaştırmaya ve siyasallaştırmaya çalıştığı kritik bir an tespit ettim. Ayn al-Qudat'ın kendi yazılarını tespit etmeye çalışmak için gereken özenli çalışma ve bunları kendisine atfedilen ölümünden sonra yayınlanan eserlerden ayırma çabası, İslam Metafiziği'nin tüm ikonoklastik ve yıkıcı anlarını tabi tuttuğu asimilasyon biçimlerine dair edindiğimiz içgörüyle fazlasıyla karşılığını veriyor. Ayn al-Qudat'ın yıkıcı bir an olarak tarihsel varlığına ne kadar yaklaşırsam , entelektüel bir tarih taslağı oluştururken "İranlı" veya "İslami" gibi özselleştirici terimlerin çarpıtıcı gücünü o kadar çok fark ettim.

Hem “İran” hem de “İslam” entelektüel tarihinin özcü eğilimlerinden iki önemli güç sorumludur: Biri, kaynaklarımızda varoluşsal kaygının metinsel olarak kaydedilmiş anlarının kıtlığıdır ve diğeri, ­“Öteki” için bu şekilde incelenen neredeyse gizlenmemiş küçümseme yoluyla, on dokuzuncu yüzyıl filolojik yatkınlığını, “Oryantal” dillere eklenen sözde “kültürler ve medeniyetler”in yönlerine genişlettiğinde Oryantalist söylemin nefes kesici düzlüğüdür. Metinsel anlatıcının edilgen sesi ve Oryantalizmin özcü projesi (aşikar veya belirgin), kategorik olarak “İran” ve “İslam” entelektüel tarihi olarak adlandırdıkları şeyin hayatını karşılıklı olarak emmiştir. Bu tür özcü ve özcü etkenler ve güçlerin arka planında, Ayn al-Qudat’ta bir kurtuluş, parlak bir istisna, Oryantalist girişimin öldürücü dilinden bir kurtuluş yolu tespit ettim. Ayn al- Qudat'ta, herhangi bir insanı rahatsız edebilecek gerçeklikler ve şaşkınlıklarla rahatsız olan bir adam gördüm. Bu tür bir bireysellik, örneğin Şeyh Ahmed al-Gazali'nin anlatısında veya Şehristanlı'da veya Sana'i'de, kutsalın önde gelen teorisyenlerinden birkaç önemli örnek vermek gerekirse, eksiktir. Yine de, eğer bu yazarlar ve metinleri bile eleştirel ve bilinçli bir şekilde tarihselleştirilse, kendi dünyalarına yerleştirilse, hem Oryantalistlerin hem de Müslüman savunucuların, özellikle yeniden doğmuş "Sufiler"in amansızca özcüleştiren, tarihsellikten çıkaran projelerinden sonsuz derecede daha gerçek bir resim ortaya çıkacağına ikna oldum.

c Ayn al-Qudat'ın kişisel varoluşsal kaygılarına karşı katı bir güveni ortaya koyan radikal öz- anlatısında , canlandırıcı ve güçlendirici olduğu kadar şok edici olan kutsalın cesur bir karşı-hayalini de tespit ettim. Mutlak kesinliklerin metafiziğinin izin verebileceği veya tolere edebileceği kadar varoluşsal gerçekliği ve bireysel öznelliği kutsal hayaline geri getiriyor ve daha fazlasını yapıyor. c Ayn al-Qudat kutsal, İslami, Kuranî, Hadis temelli düşünmekten kendini alamadı. Yine de bu parametreler dahilinde ve bu parametrelerle, kutsalın karşı-hayalini güçlendirici, radikal, sınır tanımayan, yaşamı onaylayan bir şeydi. Yaşamın, şüphenin, belirsizliğin, yalanın, retoriğin, zekânın, ironinin ve paradoksun yükselen itişinin tüm gücü -gerçekliğin yapıldığı şeyler- c Ayn al-Qudat'ın kutsalı kurumsallaştırmadığında karşı-anlatında mevcuttur. Ayn al- Qudat'ı çok fazla yüceltiyormuşum gibi görünmemek için (hepimiz entelektüel merakımızın konusuna aşık olma eğilimindeyiz, ancak burada kendimi bozmaya çalışmalıyım), şunu eklemek için acele edeyim ki, kendi anlatısal bozulması olmasaydı, kendini anlatısal olarak bozabildiği yol olmasaydı, kutsalı karşı-hayal etmesi nihayetinde o hayalin metafiziksel tutuşunu güçlendirmiş olurdu. Tarihsel varoluşun öznel gerçekliğinde, kutsalı karşı-hayal etmek kutsalı pekiştirir. Onun görünürdeki yaşamı reddeden, dünyayı ­kınayan, kendini geri çeken retoriğini okuyabildiğim tek yol tam da budur: rahip sınıfının gücünü kurumsallaştırmayı, yetkisini ortadan kaldırmayı amaçlayan retorik bir karşı-anlatı. Ve yine de o dilin retorikliği “Sufiler” tarafından başarılı ve kurumsal olarak bastırıldı, c Ayn al-Qudat’ın mirası, anayasal olarak doğal olmayan, gerçek dışı, kökten kendini aldatan, yaşamı reddeden, dünyayı kınayan, kendini yok sayan mutlak nihailer etiğine itibar ve itibar kazandırdı. Sorumluluğun karşı etiği - tam, bilinçli, sorumlu bir şekilde ve çelişki ve paradoksun tam, görkemli ve yaşamı onaylayan, dünyayı kabul eden, kendini kutlayan gücüyle - bu dünyaya ancak İlahi Kesinliğin uzak bir bakışından bakabilen böyle bir mutlak nihailer etiği için kaybedilen ilk erdemdir. Tarihsel kişinin bu doğadan uzaklaştırılması, Mutlak Nihailer metafiziği için kaybedilen ilk ve son erdemdir. c Ayn al-Qudat'ın radikal karşı-anlatısı ise, tüm yazılı Hakikat Söyleme eylemlerinin, "Hakikatin" kendisinin indirgenemez anlatısallığını pratik olarak göstererek kutsaldaki anayasal bir şeyi ihlal eder.

Qudat'ın dini ve siyasi güçler için oluşturduğu ve acımasızca ortadan kaldırıldığı ­tehlike , kabul edilen inancı karşı tahayyül etmeye cesaret etmesidir. Aynı anda parlak, belagatli, ikna edici, ironik, kendini yıkıcı, kasıtlı, alaycı, paradoksal ve endeksli bu karşı anlatıda, Ayn al-Qudat İslam kutsalını karşı iddia eder ve böylece kabul edilen ve siyasi olarak güçlü dini ortadan kaldırır. İlahilik ve peygamberlik iddiaları suçlamaları, suçlayıcı, hukuki formülasyonlarında kaba olmalarına rağmen, Ayn al-Qudat'ın kutsalı karşı tahayyül etmesinin etkili tarihinden çok da uzak değildir . Onun dehası, "İslam"ı, Selçuklu iktidarı ve onların din adamları muadilleri tarafından kurumsal olarak desteklenen ve ihtiyaç duyulan resmi versiyonuna (anti-) anayasal terimlerle karşı-yeniden oluşturma yeteneğinde yatmaktadır. c Ayn al-Qudat, kutsal ve lanetli, dindar ve öfkeli, doğru ve yanlış, aydınlık ve karanlık, Tanrı ve Şeytan, cennet ve yeryüzünün şok edici tersine çevrilmesi yoluyla “İslam”ı karşı-yeniden icat eder. c Ayn al-Qudat her şeyi “İslami” olarak karşı-yeniden tanımlar. Doktrinel muhaliflerine durmaksızın “aptal”, “cahil”, “inekler” ve “eşekler” der. Bahsettiği bunlar yüce dini otoritelerdir, aksi takdirde “bilgi adamları”, “alimler”, “onların yücelikleri”, “Peygamberin mirasçıları” olarak bilinirler. Evrensel hakikatlerle ilgilenen herhangi bir mistik boşlukta hareket etmekten uzak olan c Ayn al-Qudat'ın karşı-anlatısı, din adamları ve siyasi kuruluş tarafından sürdürülen hegemonik anlaşılırlıklara karşı özel olarak, kasıtlı olarak ve radikal bir şekilde başlatılır. Doktrinel muhalifleriyle amansızca mücadele eden, onlara “aptal”, “cahil”, “inekler” ve “eşekler” diyen ve ardından bunun bedelini vahşi bir infazla ödeyen bir adam olarak, Ayn al-Qudat, “Müslüman mistik” veya “Sevgili’de yok edilmek için sabırsızlanan bir âşık” olarak özleştirilmemek, hadım edilmemek ve acınacak bir şekilde rafa kaldırılmamak için tarihi bir hak kazanmıştır. “Sevgili” ve “Sevgili” kelimelerinin bu şekilde anlamsız büyük harfle yazılması, herhangi bir tarihsel geçerlilikten yoksun, boş soyutlamalar, entelektüel ­ve estetik duyarlılıklarının muazzam karmaşıklığı içinde olan bir adamın, bir dahinin varoluşsal, tarihsel, özgül ve fazlasıyla insanca kendi içinde çelişkili gerçekliklerine adalet sağlamaz; eğer hagiografik kaynaklara inanacaksak, zihninin yaşamını ciddiye alma cüretkar inancından dolayı diri diri yakılmıştır. “İslam Tasavvufu” veya “Tasavvuf” gibi özcü, dar görüşlü terimlerin yaptığı şey, bir olgunun mutlak nesnelleştirilmesi, tarihteki zamansal mevcudiyeti bakımından öznel ve bireysel olan bir olayın amansızca zamansızlaştırılmasıdır.

Ayn al-Qudat'ın bilgi isteğini, sözde "gnosis"ini, şehrinde ve siyasetinde mevcut ve baskın olan güç isteğinin özelliklerinden ayırmak mümkün değildir . Nihayetinde bir siyaset adamı, vezir Qiwam al-Din Daragazmi ve birkaç din adamı, Hamadhan'ın yerel din adamlarının onu öldürmek için komplo kurması, karşı-bilgiye yönelik hiçbir sistemik iddianın siyasi bir boşlukta üretilmediğinin veya hoş görülmediğinin nihai tarihi kanıtıdır. Ayn al-Qudat'ın derinden öfkeli ve baştan çıkarıcı dilinde aranan "hakikat" , sui generis öznel bir fenomen değildir . Bunun yerine, Ayn al-Qudat'ın doktrinel (ve dolayısıyla siyasi) muhalifleri tarafından diyalojik olarak ortaklaşa belirlenen bir "hakikat"tir . Ayn al- Qudat'ın hegemonik terimleriyle " Ben"ini - ve bununla birlikte "İslam'ın kendisini" - yeniden tanımladığı "Öteki", hukuku ve hukuk felsefesi Müslüman siyasi kültürünün kalbinde yer alan normatif hukuki söylemdir. "Müslüman tebaanın" bir hukukçu {fakih), bir ilahiyatçı (mütekellim), bir "mistik" {Sufi) veya bir filozof {filsuf) olarak oluşumuna elverişli tarihsel olarak bölücü eylemler, "kim Müslümandır " konusunda savaşların başlatıldığı ve yürütüldüğü stratejik yerlerdir . Bu güçlerin konfigürasyonu - bir sultan ve maiyeti, bir grup hukukçu ve bir dizi "Sufi" arasındaki belirli güç ilişkileri - her zaman siyasi uygunluk meselesidir. Savaşlar ne kadar sert başlatılır ve yürütülürse, rekabet eden kamplardaki “gerçeğin” retorik dili o kadar sertleşir ( Ayn al -Qudat’ın metinlerinde Müslüman din adamlarına yöneltilen “aptal”, “cahil”, “inekler” ve “eşekler” gibi sıfatların tekrarlanmasını düşünün, onlar da buna gerektiği gibi karşılık verirler), “Müslüman özne” o kadar nesnelleşir, sağlamlaşır, yerleşir ve yekpare hale gelir. “Müslüman öznenin” rekabet eden kamplar içinde, tarafından ve aracılığıyla nesnelleştirilmesi, eleştirel bir şekilde “İslam” ve “Müslüman” olarak kabul ettiğimiz ve dolayısıyla “mistik”, “teolog”, “hukukçu” vb. olarak kabul ettiğimiz o artık genel geçer gerçekliğe uygundur. Sadece Ayn al-Qudat’ın infazı gibi epistemik, etik ve politik kriz anlarına sürekli bir odaklanmayla, “İslam’ın Kendisi ” nin tarihsel olarak (neredeyse) imkansız hale getirildiği o diyalojik çapraz konsolidasyon eylemine daha yakından bakabiliriz. Dolayısıyla “İslam’ın Kendisi”, çok sayıda “İslami” anlatıyı barındıran ve yükleyen aktif ve düşmanca diyalogların o amansız anları için politik olarak uygun bir ikamedir. Bu anlara ulaşmak için anlatı arkeologları olmalıyız.

1

c Ayn al-Qudat'ın benzersiz tarihsel varlığının epistemik bağlamıdır . Bu kitap boyunca, ister c Ayn al-Qudat'ın metinlerini yakından okumuş olayım, ister onu ve mirasını tarihselleştirmeye ve gizemini çözmeye çalışmış olayım, onun yazma konusundaki özel isteğini, kendisine gelen "İslam"ı yetkisizleştirmedeki benzersiz başarısını yakalamaya çalıştım. Bu başarının anayasası, c Ayn al-Qudat'ın anlatısal öz ­farkındalığı, onun radikal zamansallığıdır. Zamansallık sorunu, c Ayn al-Qudat'ın erken altıncı/on ikinci yüzyılda üretilen ve sürdürülen İslam ontolojisinin tarihini biçimsel ve retorik olarak bozmasının merkezinde yer alır. "İslamileştirilmiş" Aristoteles geleneğinde logosentrik (akıl temelli) düşüncenin tarihinin tam teşekküllü bir şekilde parçalanması, c Ayn al-Qudat'ın özel ve sistematik olarak yapabileceği bir şey değildir. Ve yine de onun bireysel anlatısının etkili zamansallığı - "ben", "sen", "kağıdım bitti", "hatırlarsan sana daha önce yazmıştım ki . . . ", vb. ifadelerini tekrar tekrar kullanması - Aristotelesçi düşüncenin hegemonik logosantrikliğine (akıl temelliliğine) başarılı bir şekilde meydan okur (aynı şekilde İslam hukukunun hegemonik nomosantrikliğine de meydan okur). Ayn al-Qudat'ın anlatısının zamansallığı - "sana bu mektup", "on dört yaşındayken yazdığım o risale", "Perşembe gecesi, 15 Cemaziyülahir'de akşam namazı sırasında askeri validen biraz kağıt ödünç aldım", "bu risaleyi bir hapishanede yazıyorum", vb. - hukuki söylemin mutlakçılığında varsayılan kutsal zamansızlığın epistemik hegemonyasının retorik kopuşuna uygundur: "Yapmayacaksın . . ." hemen hemen hiçbir şey. c Ayn al-Qudat zamansızlığı, eklemli ve sistematik bir felsefi açıklamada değil (bu, hem “İslam felsefesinin” söz-merkezciliğine hem de “İslam hukukunun” nomosantrikliğine etkili bir teslimiyet olurdu ve böylece amacı tamamen boşa çıkarırdı), ancak bireysel sesini tanımlanabilir uzay ve zaman parametrelerine sabitleyen karşı-anlatı ve anti-retorik araçlar aracılığıyla sorunlu hale getirirken, tüm Hakikat Söyleme eylemlerinin nihai anlatısallığını tamamen ortadan kaldırır. Etkili ve retorik olarak, “sistematik” ve “mantıksal” olarak değil, c Ayn al-Qudat Hakikat Söyleme iddiasını altüst eder. Anlatısında zaman, uzay ve belirli bireyler hakkında vurgulu ve tekrar tekrar titizdir. Hem zamansal referansların hem de apaçık anlatısallığın merkeziliği ve aslında anayasallığı, kendiki de dahil olmak üzere, Hakikat Söylemenin her biçimini ve iddiasını zayıflatır.

Zamansal ve mekansal anlatı araçlarının etkili kullanımıyla, herhangi bir Hakikat Söyleme eylemi için çıkarımları açısından radikal olan c Ayn al-Qudat, metinlerinden bireyselliğinin bilincinde olan bir adam olarak ortaya çıkar. Her şeyden çok, onun entelektüel biyografisi üzerinde durmamın merkezinde olan, o radikal bireyselliğin arayışıdır. c Ayn al-Qudat hakkında birçok biyografik açıklama yapılabilir ve birkaçı zaten yapılmıştır.2 Ancak , kurumsal otorite ve meşruiyetin tüm mevcut ve baskın söylemlerini tekil bir şekilde aşmasıyla c Ayn al-Qudat, hayal gücünün "Fars" ve "İslami" evrenlerindeki - ve çok daha fazlasındaki - teosentriklik ve homosentrikliğin ebedi iki kutupluluğu hakkında bize öğretecek kalıcı bir şeye sahiptir. c Ayn al-Qudat'ın dili, o dilin hala kendi yıkımının kapısında kalması ölçüsünde, acımasızca kısa ama üretken hayatı boyunca olumlu bir teosentrik düzeyde işledi. Ancak, kendi çağındaki büyülenmenin baskın terimlerini ustalıkla ele geçirip sonra da aşarak, kendi iç sesinin, tek başına işgal ettiği bir zaman ve mekanın bireysel imzasının nadir bir ustalığını elde etti. Kendi dilinin teosantrikliğinin kapılarının ötesinde, Ayn al-Qudat'ın cüretkarca seyahat ettiği bir mekanda , tüm Hakikat Söyleme eylemlerinin anlatısallığını tam olarak ortaya koydu.

c Ayn al-Qudat'ın metinlerinde kendi sesini tam olarak tanımasına giden yol, onu karşı koyamayacağı, değiştiremeyeceği, dönüştüremeyeceği veya yönetemeyeceği bir yola sürükleyen tutku, hukuktan teolojiye, felsefeye ve sonra sözde "mistisizme" kadar zamanının mevcut söylemlerinin tam olarak tanınması ve ustalaşmasıyla döşenmişti. Kendi kendine inşa ettiği karşı anlatı, eğer sadece yaparsa, c Ayn al-Qudat için kalıcı olarak geçerli bir "gerçeğe" yol açabilecek bir labirentin meydan okuyan vaadi, onun için en çekici dil olmaya devam etti. Özgürleştirici bir söylemin serbest bırakıcı gücü, amansız bir hukuki nomosantrikliğin iyi vicdanı haline gelen bu karşı anlatı, ­özgürleşmenin açık kapısı oldu - tam kendi üzerine kapanmadan önce, sistemleştirilmiş ve kurumsallaştırılmış "Tasavvuf"ta, rutinleşmiş bir kurtuluşun başka bir biçimi haline geldi. c Ayn al-Qudat'ın tehlikeli önerisi ­, kendi ölümlü yıkımı, kendini unutmuş ve yakında tekrar unutacak olan özgürleştirici bir gücün, iyi bir vicdanın çıkmazından bir çıkış yolu aramaktı. Ölümüne kadar, Bağdat'taki bir zindanın boğucu derinliğinde, memleketi Hamadhan'daki Alvand'ın beyaz dağ zirvelerini hatırladığında, kendini metinlerinin açılan sayfalarında, artık kendini gizlemeyen bir sesin kendini açığa vuran gücünde bulmuştu.

O sesin kendini ve diğer tüm yıkıcı güçleri kendini nasıl ayakta tutuyordu? Uygulanan “Tasavvuf” ta Ayn el-Kudat, hem İslam hukukunun nomosantrizminin (hukuk temelliliği) hem de felsefesinin logosantrizminin (akıl temelliliği) ötesinde yolu gösterecek özgürleştirici gücü bulurken, kendisine ve onun aracılığıyla konuşmaya başlayan bir sesin ortaya çıkan retorik anlatısında, ­kendi başına zalim bir meta anlatıya dönüşen özgürleştirici bir gücün çarpıtıcı geleneklerinden, “Tasavvuf”un kendisinden ortaya çıkabiliyordu. “Tasavvuf” bir isim bulmuş, bir kurum - bir düzen - bir gelenekle sınırlanan, heyecan verici anlamları çoktan terk etmiş kelimelerin yüzeysel bir tekrarı haline gelmişti. Bir zamanlar güzel bir öz-olumsuzlamanın diyalektiğinin söylediği gibi, “Tasavvuf varken,” anlam henüz uygulamayı tamamen terk etmemişken, “bunun için bir isim yoktu. Ve bunun için bir isim varken, Tasavvuf yoktu.” Mutlak kaos ile sistemleştirilmiş anlamlandırmalar arasındaki sınırda, c Ayn al-Qudat kendini konumlandırdı ve sesini buldu. Zamanının tüm mevcut söylemlerine hakim olmasıyla, c Ayn al-Qudat yalnızca Hakikat Söyleme ve “İslam'ın Kendisi” iddialarının çatışan içeriklerinin değil, daha radikal bir şekilde söylemin doğasının inşa edilebilirliğinin, hakikatin kurgusallığının, aklın retoriklerinin, mantığın şiirinin de farkına vardı. Shakwd al-Ghartb'da her bilme biçiminin kendine özgü bir söylemi ve kendi kendini referans alan meşruiyetinin anayasal terimleri olduğunu vurgulayarak kabul etmesi, kapalı hermeneutik kültürünün geleneksel (imkansız)lıklarından -teolojik, hukuki, felsefi veya “mistik” anahtarlarda ne kadar mekanik veya ustaca olursa olsun- bir çıkış yolu açtı.

Kutsal hayal gücünün geleneksel alanlarının ötesinde, bir bireyin en derin kaygılarını dile getiren benzersiz, indirgenemez kişisel bir sesi keşfetmenin eşiğinde ne var - tek başına duran, çıplak, gerçekliğin dayanılmaz mutlakçılığını kolaylaştıran ve evcilleştiren tüm geleneklerden ve formalitelerden soyulmuş bir birey? Birey orada duruyor - bir Müslüman değil, bir Fars değil, bir Arap değil, bir Çinli değil, bir Hristiyan değil, bir Yahudi değil, bir . . . değil, zamanın ve mekanın dayanılmaz baskılarına uyum sağlamanın yıpranmış bir meskeninde değil, dayanılmaz bir şekilde dünyada olmanın tam ve zaman zaman yıpratıcı gücünde. Gerçekliğin katlanılmaz mutlakçılığı, mutlakçılığı bir açıklama, tanımlayan, kontrol eden, sürdüren bir açıklama talep ediyor. Tarihsel kişinin doğduğu açıklama artık tatmin etmediğinde, arayış başlar. Dünyayı güvenli bir şekilde bir arada tutacak, sıkıca uzakta tutacak güvenli bir çapa olmadan, kaçınılmaz olarak dünyada olmanın varoluşsal kaygıları, tarihsel kişiyi kişisel bir sesin tam olarak tanınmasının peşinden zorla çeker; bu ses, mutlak ama ölü kesinliklerin tüm metafiziğinden bağımsız, ancak bunlara tamamen hakim olan, kişi adına, aracılığıyla, içinde ve ona konuşan sestir.

2

c Ayn al-Qudat, Müslüman olmanın nasıl mümkün olduğunu ve ne anlama geldiğini sormak için “İslam”ı karşı-hayal eder. Tüm kurumsal kesinliği askıya alır, kutsalı ve kutsal olmayanı eşitler, ihlalcileri tersine çevirir ve mutlakları yetkisiz kılar, hepsi de ­öznel ve bireysel olarak Müslüman, bir adam, bir birey olma sorusunu yeniden ortaya çıkarmak için çeşitli bir çaba içindedir. Hiçbir sistemin içinden konuşmaz. Rakiplerine karşı kendini savunurken, kullandığı kelimelerden bazılarının “mistiklerin” veya filozofların kullandığı teknik kelimeler olduğunu söyler. Kendisinin bir “mistik” veya filozof olduğunu söylemez. Tüm mutlakçı öz-silinmeyi bir sisteme kilitler ve böylece kendi öz-anlatısının, kendi öz-anlatısının sürekli farkında kalır. İslami meta anlatıların mutlakçı özcülüğü ­-Teoloji, Hukuk, Felsefe, “Tasavvuf”- bireysel bir düşünür olmayı neredeyse imkansız hale getirmişti. Müslüman Hukukçu yasanın sesiydi, Teolog Tanrı’nın sesiydi, Filozof Aklın sesiydi, “Mistik” Mutlak İçsel Hakikatin sesiydi. Bireyin konuşulan sesi, Mutlak Evrensellerin ortasında neredeyse imkansız bir şekilde kaybolmuştu. Ayn al-Qudat, tavizsiz bir sesle tüm bu düzeni altüst etti ve bir olmayı başardı . Sesi tek bir bilinçten, varoluşsal bir öz farkındalıktan konuşur ve dogmatik otoritenin tüm kurumlarının özselleştirici karakterine meydan okur.

İslam denen totalleştirici bir meta anlatı bağlamında veya onun Teolojisi, Felsefesi, Hukuku, “Mistikliği”ndeki vekilleri bağlamında öznel, bireysel bir düşünür olmak nasıl mümkün olabilir ? Mektuplar. Kişisel mektuplar, bireysel öznelliğin kurtarıcı dilidir ve burada c Ayn al-Qudat, kendi çağının ve çağdaşlarının bildiği tüm egemen meşruiyet söylemlerinin totalleştirici mutlakçılığından kurtulmak için karşı-anlatı yolunu aramıştır. Bu “mektuplar” boyunca c Ayn al-Qudat, kendi karşı-anlatısının ve anti-retorik araçlarının ustasıdır ve zamanının egemen söylemlerindeki tüm akıl, hukuk, düzen ve ölü kesinlikler geleneklerini altüst eder. Bu “mektuplarda”, kurumsallaşmış İslam’ın doktrinel kesinliklerinden daha fazlasına karşı ihlalde bulunur. Bu kesinlikleri, tüm olasılıkları ve Hakikat Söyleme iddialarını doğrulamanın dilini altüst eder.

Bu en büyük ihlal cezasız kalmayacaktı. Ayn al-Qudat'ın idamı bize onun yaşı hakkında ne anlatıyor ? Sadece hangi düşüncenin mümkün olmadığını veya izin verilmediğini değil. Hangi düşüncenin düşünülemez olduğunu da. Kutsalın dilini kendi içinde tersine çevirerek, inanç ve inançsızlığı, Muhammed ve Şeytan'ı birbirleriyle eşitleyerek, düşünülemez olanı düşündü, ­"İslami" hegemonik anlatılardaki Gerçek Söyleminin metafizik temellerini sorunlu hale getirdi. Ve sonra bir adım daha ileri gitti ve kendi karşı anlatısının benzeri görülmemiş retorikliğinde Gerçek Söyleminin dilini altüst etti. Siyasal açıdan başarılı “İslami Hakikatin” kendini sorgulama yeteneğinin yokluğunda, Ayn al-Qudat’ın kutsala dair karşı- anlatısı , ironinin karşı-metafiziği, özgürleştirici sevgi ve onu korkunun yerine koyması, İslami teosantrik kesinliklerin uçsuz bucaksız salonlarında şimdiye kadar duyulmuş en yıkıcı bireysel seslerden biriydi.

c Ayn al-Qudat kendi oluşturduğu dilde düşünür, hareket eder, çalışır ve yaşar. "Düşünce" içinde kaybolmaz. Arada sırada, "düşüncesinde" varlığının hiçbir izinin olmadığını düşündüğünüz anda ortaya çıkar, birine selamlarını iletir, bir olayı hatırlar ve en önemlisi de kağıdının bittiğini söyler. Düşünür. Ancak "düşüncesinin" önünde her zaman "benliğinin" bilinçli bir şekilde tanınması vardır. Dili her zaman sohbet tarzındadır - sanki birileri orada oturmuş dinliyormuş gibi. İçinde konuşan ses kendisine aittir, sadece sesiyle işleyen her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir şeyin sesi değildir. c Ayn al-Qudat'ta "dini" bir şey varsa , bu sadece hayatı değil, tüm varoluş nedeni, en derin varoluşsal anlamda "kurtuluşu" buna bağlıymış gibi gerçeğine gösterdiği hararet ve sıkıntıdır .

c Ayn al-Qudat'ın yıkıcı bir şekilde öz -bilinçli varlığının ­önemini anlamak için , o zamana kadar "İslam Teolojisi" veya "İslam Felsefesi"nin anıtsal soyutlamalarının, bilen bir öznenin önce bir "Müslüman" olmadan ve iradesini mutlak, Mutlak, Kesinlik ile çevrelemeden bunu neredeyse imkansız hale getirdiğini hatırlamalıyız. c Ayn al-Qudat'ın bireysel öznelliğine, bilen bir özne olarak kendisi için önemli olan küçük harfli bir hakikatin kişisel anlatısına, kendi bozulmasının alanına girmeden hemen önce olan amansız güveni, din adamlarının kıskançlıkla koruduğu ve güçlü bir şekilde kontrol ettiği siyasi olarak başarılı "Hakikat"in o katı mutlakçılığını kırdı. Bu kontrol içinde, bir eylem olarak "düşünme", siyasi olarak başarılı söylemlerin operasyonel aygıtında kurumsallaştırıldı, anayasal olarak herhangi bir var olma ve/veya olma eyleminden ayrıldı. c Ayn al-Qudat öyle bir şekilde yazar ki, bir şekilde düşünüp sonra başka bir şekilde var olması düşünülemez . Kutsalın yeniden anlatılmasına, karşı anlatılmasına neden olmak, her zaman kendine, bilen öznenin merkeziliğine geri dönen bir düşünme/var olma/yazma biçimini gerektirir. c Ayn al-Qudat'ın yazıları bu nedenle çapraz referanslarla doludur, tanıdığı insanlara tarihi referanslarla doludur, kaç yaşında olduğuna, belirli bir kitabı ne zaman yazdığına, kaç yaşında olmak istediğine dair referanslarla doludur. Bunların hepsi onun düşüncesinin ve sonsuz bir oluş eylemine giriştiğinin işaret levhaları ve göstergeleridir.

Kendini son derece ironik anlatı eyleminin ortasına yerleştirerek, c Ayn al-Qudat tüm anlatı eylemlerini bilinçli bir şekilde ifşa etti. Scholes ve Kellog, Anlatının Doğası'nda "Anlatan ile hikaye arasındaki ilişkide" ve "anlatan ile dinleyici arasındaki diğer ilişkide, anlatı sanatının özü yatar" derler. Bu nedenle anlatı durumu kaçınılmaz olarak ironiktir." 3 c Ayn al-Qudat'ın durumunda , bu bağlantının üç parçası -anlatan, hikaye ve anlatılan- hiçbir şeyin söylenene kadar kesin olmadığı , eğer öyleyse, kendini açığa vuran bir hareketle birleşir. c Hikayesini anlatan olarak Ayn al-Qudat ve bize anlatılan biz okuyucular , otoritenin tek kaynağı olan bir anlatı oluştururuz. Bu anlatıda, her şeyi bilen bir anlatıcı, anlatılmamış bir anlatıcı, kesinliklerin metafiziği ve nihayetinde anlatı eyleminin dışında bir "Gerçek" yoktur. Böylece "Hakikat"i "Anlatı"ya bağlı hale getirerek, c Ayn al-Qudat "İslami" Hakikat Anlatımı tarihinde daha önce hiç ulaşılamamış bir şeyi başarmıştır. Hakikat Anlatımı'nı kendi bilincine varmasını sağlamıştır ve bunu, kelimelerin kendilerinden öte şeylere işaret ettiği tek yetkisiz yetkilendirici kaynak olan bir anlatı -kendini gizleyen, ironik bir anlatı biçimi- yaratarak başarmıştır.

3

Qudat'ın düşünme ediminin "varlığını" bir olaydan başka bir şekilde nitelendirmek imkansızdır . Onun yazma edimi, varoluşunun modus vivandi'si , sürekli olarak kendini zamansallaştırır, tarihselleştirir. Bunu, olayların belirli tarihlerini vererek yapar, "Bu mektubu perşembe akşamı, Zilhicce'nin on dördünde yazdım," okurlarına yazmanın araçsallığını vurgulayarak, "Kağıdım bitti," ve önceki yazılarını şimdiki ve gelecekteki yazılarıyla ilişkilendirerek, "Şu ana kadar 'niyet' üzerine yedi mektup yazdım ve beni hâlâ rahat bırakmıyor," veya "Bu incelemeyi daha yirmi dört yaşındayken yazdım, şimdi otuz üç yaşındayım," Yazma-olma ediminin bu zamansallaştırılması, Ayn al-Qudat'ın karşı-anlatını kökten öz-bilinçli hale getirir. “Yazı” yalnızca Ayn al-Qudat’ta mevcut değildir , aynı zamanda kendi projesini, içindeki anonimliğin herhangi bir metafiziğinin izini bilinçli bir şekilde altüst ederek kendini kesin bir şekilde duyurur. Bu varlık-olarak-olay biçimi, nihayetinde, ona meşru ve önemli bir okuma vererek, varlığın kaygısını (gerçekliğin kontrolden çıkmış mutlaklığını) kontrol etmeye çalışan herhangi bir Hakikat Anlatımı anlatısını altüst eder.

c Ayn al-Qudat'ın karşı anlatısının zamansallaştırılması, olayların ve fikirlerin ilerleyici seyri olarak "tarih"in çıkmazında durmaz, biri diğerine yol açar . Her meşru varlık biçimini bir Doğruluk Söyleme anlatısına bağlayarak ve sonra bu Doğruluk Söyleme anlatısını kendi karşı anlatısında kökten altüst ederek, aslında onun sınır tanımayan yazımı, zaten kendini tüketmiş olan son anti-yazıdır. O, önce İslam hukuku, teoloji, felsefe ve "mistisizm"deki tüm yerleşik ve meşru yazı türlerinde ustalaşıp sonra bunlara meydan okuyarak, biçimsel "İslami yazıyı" daha etkili ve kökten alaya alamaz ve baltalayamazdı ve tüm bunları, ­zamansallaştırarak kendini altüst eden bir karşı-anlatı yazma biçiminde yapardı. c Ayn al-Qudat'ın yazılarındaki bu apaçık radikal öz-yıkıcılığın, onun "ana fikirlerini" tespit etmeye çalışan bir okuma tarafından fark edilmemesi, belki de c Ayn al-Qudat'ın katillerinin başarısının en büyük işaretidir. Bu katiller, c Ayn al-Qudat'ı yalnızca fiziksel olarak öldürüp ortadan kaldırmakla kalmadılar , rutinleşmiş kutsal hayal gücü biçimleri, c Ayn al-Qudat sonrası "Fars Tasavvufunun" c Ayn al-Qudat'ın yıkıcılığını geçersiz kılıp yatıştırmasının yolunu açtı . Başarıyla gerçekleştirilen iki "cinayetten" hangisinin daha iğrenç olduğuna karar vermek bireysel yargıya bırakılmalıdır: c Ayn al-Qudat'ın kişi olarak öldürülmesi mi yoksa c Ayn al-Qudat'ın yazar olarak öldürülmesi mi . Fakat Ayn al- Qudat'ın yıkıcı hayal gücünün karşı-anlatısının ne kadar kapsamlı bir şekilde yatıştırılıp etkisizleştirildiği ve "İslam'ın Mistik Boyutu"nun son derece sıkıcı bir bölümü olan "Fars Tasavvuf Tarihi" adlı yavan, cansız ve sararmış bir esere asimile edildiği şaşırtıcı bir başarıdır . Can sıkıntısı ve etkisizleştirilmiş/yatıştırıcı asimilasyon , Ayn al-Qudat'ın okuyucularını yüzleşmeye zorladığı dipsiz uçurumla korkunç karşılaşmadan kaçınmanın en iyi ve en başarılı yoludur .

Eğer “ironinin sonucu her zaman anlayış farklılığıysa” 4 o zaman c Ayn al-Qudat’ın yazılarında ­tanık olduğumuz şey, onun, orijinal Muhammedi “vahyin” karizmatik anını yeniden hayal etmenin karşı-dogmatik bir gerekliliğinden hermeneutik bir erdemi nasıl çıkardığıdır. Yazılarında, peygamberliğin doğası ve işlevi üzerine ilk incelemelerinden, suçlayıcılarına karşı son savunma ifadesine kadar, c Ayn al-Qudat’ın Peygamberlik misyonu ve vahiy dilinin ikili problematikleriyle derinden ilgilendiğini görüyoruz. O orijinal “vahiy” anında, sonraki nesil kurum inşa eden yorumcuların göz ardı ettiği bir “anlayış farklılığı” tespit etmişti. Bu şekilde inşa edilen ve “İslami” olarak damgalanan kurumlar, kendisini radikal bir şekilde zıt bulduğu politik ve ahlaki parametrelere sahip bir dünya oluşturmuştu. Ayn al-Qudat'ın, dünyayı yeniden düşünme yaratıcı eylemini özgürleştirmek için kutsalı karşı-tahayyül etme yolu, saldırgan bir hermeneutik yoluyla “anlayış tutarsızlığını” hatırlamaktı ve bu, böylece mümkün hale gelmişti.

4

Ayn al-Qudat’ın karizmatik anlatının o orijinal anını yeniden hayal etmesinde anayasal güçtü . Burada kendimize Ayn al-Qudat’ın en önemli iki kitabı olan Temhîdat ve Maktubdt’ı neden Farsça yazdığını sormamız gerekiyor. Hem Tub da al-Haqa'iq hem de Sbakwa al-Ghartb Arapçadır. Zubda al-Haqd'iq , Ayn al-Qudat’ın entelektüel gelişiminde ara bir aşamadır , Sbakwa al-Gharlb ise onu hapis ve ölümden kurtarmayı amaçlayan fikirlerinin savunmacı bir anlatımıdır. Temhîdat, açık ara en uzun soluklu ve tutkulu eseridir. Yine Farsça olan Maktuibdt’ta toplanan “mektupları” da projesinin eşit derecede merkezindedir. Bunların Farsça yazılmış olması, alıcılarının karakteri ve kültürü tarafından anlaşılması için midir? Bu "mektupların", terimin sıradan anlamında mektuplar olmadığını ve ele aldıkları konuları kişiselleştirmenin belirli bir diyalojik anlatısını, kasıtlı ve etkili bir stratejisini temsil ettiğini öne sürüyorum. Bu nedenle soruyu tekrar soralım: Ayn al-Qudat neden en önemli eserlerini Farsça yazdı? Bunlar tesadüfi şeyler değil. Bunları Arapça yazabilirdi.

Farsça yazmak, yalnızca dilsel değil aynı zamanda ontik ve epistemik bir alan sağlar; bu alanda bir birey, Arapçanın kanonik kesinliğinin -Kur'an ve Hadis'in doktrinel dili, "İslam'ın Kendisi"- çevresinde düşünebilir ve var olabilir. Ayn al-Qudat'ın ana dili , baba inancının diline bitişik, öznel bir alan, sınır tanımayan bir mahalle sağlar. Ayn al-Qudat bu dilde nefes alabilir, yaşayabilir ve olabilir; Arapça Kur'an'ın veya Arapça Hadis'in kanonik ama ölü kesinliklerinden neredeyse muaftır. Arapçanın, meleklerin Kuran'ı konuştuğu dilin kanonikliği, onu peygamberin sözlerinin dili olduğu kadar İslam hukukunun, fıkhının, teolojinin, felsefenin de dili yapar. Elbette Arapça veya Farsçada birini "kanonik", diğerini ise öznel bireyselliğin imkansız veya mümkün kılındığı bir dil yapan anayasal hiçbir şey yoktur. Bir dil olarak Arapça, öznel bir sesin bireysel olarak gerçekleşmesine, Farsçanın ölü kesinliklerin kanonik bir dili olabilmesi kadar elverişlidir. Ancak İslam'ın mutlak meta-anlatısı olan Kuran'ın vahyedildiğine ve Arapça olarak vahyedildiğine inanılması, dili anayasal olarak İslam'a, "İslam'ın Kendisine" kanonik hale getirdi. Bu inananlar topluluğu için, başka hiçbir dil kutsal değildi, diğer tüm diller yereldi, "İslam'ın Kendisine" ve diline teğet geçiyordu. Farsçanın, Arapça'nın Mutlak kesinliğinden ve vahyedilmiş Hakikati'nden uzak ve bağışık, sınırlı bir öznel gerçekleşme fırsatı, bir alan sağlaması bu anlamda ve saygıdadır. c Ayn al-Qudat'ın anlatı kişiliği, Farsçasına özgü bir hava katıyor . Onunkisi şiirsel, polemiksel, özellikle tartışmalı bir Farsça türüdür. Scholes ve Kellogg, yazılı anlatının sözlü mirasına ilişkin çalışmalarında bize, "Retorik olarak," diyorlar, "yazının kullanımı, bireye, yani anlatı sanatçısına hikayesine önemli düzeyde karmaşıklık ve potansiyel ironi ekleme olanağı tanır. Yeni düzey, her zaman öz-bilinçli bir anlatıcının tanıtılması ve bir tarafta onun, diğer tarafta yazar ve izleyici arasında ironik bir mesafe açılmasıyla ortaya çıkmıştır." 5 Bu retorik olasılık, belirli bir (iki dilli) kültürde, anne tarafından gelen Farsçanın baba tarafından gelen Arapçaya karşı kullanılmasıyla iki kat daha paradoksal hale gelir. Farsçanın kullanımı ipso facto sınır tanımaz olsa da, annelik, marjinallik, şiirsellik ve nihayetinde küfür (Arapçanın kutsallığının aksine) ironi ve paradoksun geliştiği yıkıcı bir alanı belirtmek için bir araya gelir. Ayn al-Qudat'ın metinlerinin merkezindeki özbilinçli anlatıcı, bu nedenle, bir "yazar"ın her metafizik kavrayışı üzerinde ve aslında herhangi bir siyasi açıdan ihtiyatlı "izleyici" kavrayışı üzerinde katalitik bir etkiye sahiptir. Bu Farsça anlatının yumuşak karşı-metafiziği, "pamukla öldürür" (bizim Farsçada dediğimiz gibi), telkinle altüst eder, dolaylı yoldan ima eder, nereden diye sorarak ötesini işaret eder.

c Ayn al-Qudat'ın "Farsçası" ise kendine özgü bir Farsçadır. Arapçada Kur'an ve Hadis ifadeleriyle dolu bir Farsçadır. Aslında o, Farsça cümle yapılarına Arapça ifadeleri güzelce yerleştirmede usta bir üslup ustasıdır. Sözdizimi ve morfolojisi, diksiyonu ve anlatımı sürekli Farsça kalırken, ortaya çıkan söylemine Arapça ifadeleri, Kur'an'ı ve diğerlerini yerleştirir. c Ayn al-Qudat'ın bu Farsça/Arapçayı kendi yarattığı bir dil olarak inşa etmesi, böylece onun "rutinleştirilmiş kutsal"ın bireysel yıkımının uygun aracı haline gelir. Bu bireysel alan, c Ayn al-Qudat'ın kendi yarattığı dil, onun yıkıcı hayal gücünü tarihinin en dokunulmaz ata otoritesine bağlar. Bu dilde baskın olan, c Ayn al-Qudat'ın baba Arapçası yerine anne tarafından gelen Farsçasıdır. Böylece c Ayn al-Qudat'ın ana dili, baba inancının Arapçasını bozarken sembolik olarak geri döndüğü ihlal edici bir alan haline gelir. c Ayn al-Qudat'ın baba atalarının hepsi önde gelen hukukçulardı, "Arap İslamı"nın hukuk dilinin büyük ustalarıydı. c Ayn al-Qudat'ı nihayetinde hapse ve ölüme mahkûm eden dildir . Bağdat'taki zindanda, savunmasını baba Arapçasıyla yazarken babası hakkında hiçbir şey söylemez, ancak annesini sevgi dolu anılarla anar: Yasak olana izin veren bir ana dilin Farsça alanında uygulanan Arap inancı. Baba hukukunun Arapça dili, ana dilin yasak alanına girmeye ve baba inancını bozma gibi ihlal edici bir eylemde bulunmaya cesaret eden faili yasaklar, hapseder ve nihayetinde öldürür. Metafora dönüşen varlık evi olan dil âleminde, Arap baba, Fars anne ve baba inancının egemen gücünü yıkmak için ana dilin yasak köşelerine kaçan isyankâr oğul ikamet eder.

Bu yasaklanmış alanda, inanan bir Müslüman olmanın ne anlama geldiğine dair diyalojik okumanın amansız bir eylemi, c Ayn al-Qudat'ı meşgul eder. Kutsalı karşı-hayal etmeye cesaret etmenin deneysel tehlikeleri karşısında, c Ayn al-Qudat yasak olanı düşünerek, ihlal edeni anlattı. İhlal eden eylem politik olduğu kadar diniydi de. c Ayn al-Qudat'ın kutsalı karşı-hayal etmesi, zamanının siyasetinin arka planında nasıl okunmalıdır? c Ayn al-Qudat'ın retoriği şiddetle kurum karşıtıdır. Kutsalı sadece onu rahatlığından ve meşruiyetin yerleşik söylemlerinin kesinliğinden kovmakla değil, daha da vurgulu bir şekilde, iktidardakilerin saraylarının yanında kendilerine politik olarak güçlü bir niş sağlayan sözde 'culamd'ın otoritesine meydan okuyarak kurumsuzlaştırır . Daragazî'nin Ayn el-Kudât aleyhine talep üzerine hüküm çıkarabilmesi , Hamedhan'daki dinî kurumların Ayn el-Kudât'ın öldürülmesinde bu kadar istekli bir katılımcı olması , meşruiyet söylemlerinin ve kurumlarının kutsalın dinî ve siyasî yüzleri arasında ne kadar yakın bir bağa sahip olduğunun göstergeleri arasındadır. Ayn el-Kudât'ın karşı-hayalci söylemi , ulemanın iktidarının nomosantrikliğine yönelik epistemik bir tehdit olduğu kadar, Aziz el -Din Müstavîl'in Daragazî'ye yönelik siyasî bir tehdit olmasıydı. Ayn el-Kudât'ın yazılarının şehrin ticaret bölgesinde meydana gelen olaylara atıflarla dolu olması, son risalesinin bir hapishanede yazılmış olması, onun karşı-kutsal, karşı-muhayyilesinin siyasal olarak yerleşik ve siyasal olarak temellendirilmiş doğasının en etkili göstergeleri arasındadır.

Bu karşı-kutsal hayal gücü kendini iletmek ve anlatmak için geniş bir alana sahiptir. Kişi merak edebilir, Ayn al-Qudat ne yapıyor, sapkınlık suçlamalarına karşı kendini savunmak için hapiste yazdığı varsayılan bir metin olan Şekvüd el-Garlib'in ilk üç-dört sayfasını, Hamedhan'ın dağlarını, meralarını ve muhteşem manzaralarını anarak geçiriyor ? " Kağıdım bitti" veya "Birkaç mektup önce sana söylediğimi hatırlıyor musun" veya "'Niyet' üzerine yirmi mektup yazdım ve beni hâlâ rahat bırakmıyor" gibi tekrarlanan ifadeler nelerdir? Ayn al-Qudat'ın yazılarında vurgulu ve açıkça görülen bu retorik ve anlatı araçlarının ­işlevi nedir ? Neden, açıkça kendisini ve inancını temize çıkarmayı amaçlayan bir açıklamanın sonunda, yıllar önce yazdığı erotik bir şiirden kışkırtıcı pasajlar alıntılıyor, Müslüman itirafının en kutsal ifadelerini, Şehadet'i söylemeden sadece birkaç satır önce, Tanrı'dan başka Tanrı olmadığını, Muhammed'in O'nun elçisi olduğunu ve hepimiz öldükten sonra dirilip Yaratıcımızla yüzleşeceğimizi söylüyor? Neden? Deli mi? Deliliğinin bir yöntemi var mı? Yoksa bunlar, tüm Gerçek ­Söyleme eylemlerinin nihai anlatısallığının nişanı olan, anlatılarının "içeriği" kadar yakından ve ciddiyetle okunması gereken, yerleşik bir retoriğin bastırılamaz göstergeleri mi? Hangi özel konumu ayrıcalıklı kılarak, Ayn al-Qudat'ın çok bilinçli anlatısallığının biçimi -şüphesiz performatif anlatısallığı- ile söylediklerinin içeriği arasında ontolojik bir fark olduğu sonucuna varabilir miyiz ? Dini meselelere yönelmeden önce usta bir üslupçu olduğunu kendisi bize söylüyor. Onun artık bu tür "hafif" meselelerin ötesinde olduğundan nasıl emin olabiliriz? Ama onu ciddiye almalı mıyız veya alabilir miyiz ve hangi şekilde? Gerçekten üslupsal şakacılığını aştı mı ve şimdi dini meselelerle "ciddi" bir şekilde mi ilgileniyor? Bu yüzden mi en kutsal ve hayranlık ­uyandıran ifadelerden önce erotik şiirleri tam dizeler halinde Müslüman bir kulağa ve ruha aktarıyor? Öz-bilinçli bir anlatıcı olarak, c Ayn al-Qudat'ın bakışı dışa dönük olduğu kadar içe dönüktür. 6 Aslında iki boyut, onu "ciddiye alma" yani onun sürekli anlatısal eyleminde alma olasılığına çöker.

5

Ayn al-Qudat'ın anlatısını bireyselleştiren şey - onun kişisel sesi, onun retorik özellikleri - çok daha ciddi ve radikal bir şey de yapar: "İslam"daki Doğruluk Söyleminin kurumsallaşmış meta anlatılarının tüm yelpazesini askıya alır ve altüst eder. Ayn al-Qudat, sürekli olarak kendi anlatısallığından başka bir şey olmayan bilinçli bir anlatı yoluyla İslami Doğruluk Söyleminin yerleşik meta anlatılarını ­askıya alır ve ­yetkilerini ellerinden alır. Böylece onun kutsalı karşı-hayal etme eylemi, rutinleşmiş dindarlığı temellerinden sarstı ve tüm bunları, üslupsal, bilinçli olarak kendini icra eden anlatısallığa gösterdiği sarsılmaz dikkatle, bu dikkatle ve bu dikkatle yaptı. Kutsalı karşı-hayal etme, ­"İslami" kutsalın kendisine özgü terimlerle, bu yolla ve bu şekilde gerçekleşir. Tam da bu yüzden, kutsalı kutsala karşıt tahayyül etme terimlerinin evcilliğine rağmen değil, Ayn al-Qudat “İslam”daki tüm meta-anlatısallık eylemlerini askıya alır ve böylece Hakikat Söyleme varsayımını altüst eder. Sonuç, sadece “İslami” kutsalın teosentrikliğinin değil, aynı zamanda “İslam”daki tüm Hakikat Söyleme söylemlerinin nomosentrikliğinin/logosentrikliğinin (hukuk ve akıl temelliliğinin) üslup ve retorik olarak bozulmasıdır - hukuktan teolojiye, felsefeden sözde “mistisizme” kadar.

Tzvetan Todorov, anlatılar üzerine yaptığı çalışmada, “ardıllık” ilkesine ek olarak bir anlatı ilkesi olarak bir “olumsuzlama dönüşümü” ve bir “mod dönüşümü” önermektedir. 7 Todorov’un “mitolojik” veya “gnoseolojik” dönüşüm olarak adlandırdığı yönde olsun, başlangıcından sonuna kadar her anlatı, anlatının konusunda niteliksel olarak doğrulanmış bir değişim oluşturur. “İslam” içinde ve için meşru otoritenin her meta anlatısı, “Hakikat”in anlatılabilir olduğu incelenmemiş metafizik varsayımla başlar. Bu metafizik varsayım nihayetinde İncil’e dayanır ve “İslam” için Kuran’dan ortaya çıkar. “Hakikat”, Allah’ın Hz. Muhammed’e “Oku: Yaratan Rabbinin adıyla…” (Kur’an, 96: 1) emrini verdiği ilk andan, “Oku: Rabbin en büyük kerem sahibidir, kalemle öğretir, insana bilmediğini öğretir” (Kur’an, 96: 3-5) dediği andan itibaren anlatılabilir. Bu metafizik Kur’an varsayımından, “İslami” Hakikat Söyleminin tüm meta anlatıları başlatılmıştır. Tam da bu metafizik varsayım, Ayn al-Qudat’ta, olumsuzlama ve kipin dönüşümü yoluyla onu kapsamlı bir yetkisizleştirmeye tabi tutan bir anlatı yoluyla kökten meydan okunmaktadır . Tüm Hakikat Söyleme eylemlerinin askıya alınması , Ayn al-Qudat’ın İslam’daki tüm bağlayıcılar ve meta anlatı kurumlarından geçişinin son anında gerçekleşir . Felsefi söylemle meşguliyetinin sonunda, c Ayn al-Qudat Aristoteles geleneğinin logosentrikliğinin ötesine geçmeye çalıştı. Sözde "mistik" anlatıya yönelmesi, c Ayn al-Qudat'ın tüm logosentrik (akıl ­temelli) anlayışlara anayasal olarak uygun gördüğü bilişsel çıkmazlardan bir çıkış yoluydu. Aklın ötesinde, aklın, yasanın ve düzenin fenomenolojik olarak askıya alınmasına dayanan duygusal duyarlılıklarla fenomenal bir deney olan "aşk" vardı . ­c Ayn al-Qudat zamanında bir bireye sunulan duygusal duyarlılıkların kapsamı ve biçimi, sözde "gnostik" (firfan) anlatıda kategorize edilmeye başlıyordu. Fakat bu duygusal duyarlılıkların ötesinde bile, Ayn al-Qudat'ın "gnostik" anlatıya dönüşü , nihayetinde yazılarında silinmez bir iz bırakan kişisel bir sesin tanınmasıdır ve kutsalın radikal karşı-hayalinin özelliklerini dağıtan da bu kişisel sestir. Ne felsefi dilin logosantrikliği (akıl temelliliği), ne de hukukun nomosantrikliği ve aslında ­zamanının kurumsallaşmış, teo-erotik "Sufizm"i, o kişisel sesi, rutinleştirilmiş kutsalın o bireysel karşı-hayalini, o retorik anlatının, retorikliği ve anlatısallığı içinde ve o retorik anlatının maddi referanslarında değil , "Hakikatin Kendisi" yerine ikame edilmesini tolere edebilirdi. Hukuktan teolojiye, felsefeden “mistisizme” ve sonra da tüm Hakikat Söyleme eylemlerinin nihai anlatısallığının yıkıcı tanınmasının yasak alanına: İşte Ayn al-Qudat'ın ­kutsalı hayal etmeye karşı geçişinin tarihi.

6

Vahyedilmiş kutsalın kurumsallaşmış düzeni tarafından, Muhammed'in karizmatik otoritesinin rutinleştirilmesiyle vahşice katledilen "Ben", c Ayn al-Qudat'ta yeniden dirildi. Bu nedenle c Ayn al-Qudat'ın peygamber olduğunu iddia etmekle suçlanmasının nedeni budur. Sesindeki peygamberlik iddiası, peygamberliğe dair herhangi bir "gerçek" iddiadan çok, kibirli "Ben"inin sunumundaydı. Dinde veya siyasette kurumsal düzen, tarihsel kişinin gerçekliğe katılımının hayatını emmişti. Varoluşsal gerçekliklerin acımasızca bastırılmasında, "İslam", " c Abbasi Halifeliği" veya "Selçuklu İmparatorluğu", doktrinel olarak yasakladı ve politik olarak bir birey olma olasılıklarını yasakladı. Herhangi bir alternatif "Gerçek" iddiasına sahip olmanın çok ötesinde, c Ayn al-Qudat, "Ben"e karşı bu tür doktrinel ve politik engellemelerin hepsini aştı ve bir birey oldu. O tehlikeli “Ben”e düşman olan ve ondan korkan güçler ve kurumlar, Ayn al-Qudat’ı ortadan kaldırarak , rutinleşmiş kutsallığın şişesinden kendi bireysel cinlerinin çıkma olasılığıyla yaşadıkları korku dolu karşılaşmayı bastırdılar.

c Ayn al-Qudat, bireyselliğinin tamamen bilincinde olarak, o “ben”in yasaklanmış alanına girer. c Ayn al-Qudat’ın o bireysellik yoluyla yaptığı şey, politik ve dini olarak tanımlandığı, kurulduğu ve rutinleştirildiği şekliyle “İslam”ın radikal ve eksiksiz bir şekilde bozulmasıdır. ­İnancın her düşünülebilir dogmasına meydan okur ve onları geçersiz kılar, Tanrı ve Şeytan’ı eşitler, iman ve küfrü paralelleştirir. c Ayn al-Qudat’ın “İslam”ı ortadan kaldırması, yine de, onun çok kutsal dili olan Kur’an ve Hadis’in meta anlatılarında ve aracılığıyla gerçekleşir. Bu ikili meta anlatıların kurumsallaşmış okumalarını kınayarak ve geçersiz kılarak, doğrudan kaynaklarına, Kur’an ve Hadis’e gider ve rutinleştirilmiş okumalarını alaya almak ve altüst etmek için kasıtlı bir niyetle onları yeniden okumaya başlar. Kutsalın, kutsalın dili aracılığıyla ve içinde bozulması, Ayn al-Qudat'ın etkili projesi , eylemde ve anlamlandırma anında eylemi ve anlamlandırma anını askıya alma kalıcı etkisine sahiptir. Peki, Ayn al-Qudat'ı bir "mistik" veya bir "Sufi" olarak adlandırmak ne anlama geliyor? Hiçbir şey. Kişi onu yakından ve geleneğe aykırı bir şekilde okumalı ve eylemi ve anlamlandırma anını bu inanılmaz şekilde anlamsızlaştırma eylemini görmelidir. Kişi Ayn al-Qudat'ın metnine bir "Müslüman" olarak girebilir, ancak oradan askıya alınmış bir birey olarak çıkar ve Ayn al-Qudat'ı körü körüne takip etmekten veya devam edip onun özel bireyselliğinde doğmaktan başka seçeneği yoktur . Burada artık bir "Müslüman" olarak doğmak söz konusu değildir. Ayn al-Qudat, her şeyi, “İslami” doktrinin her öznelliğini, özselleştirici meta-anlatı olanağını kendi özel bireyselliği üzerine merkezleyerek , aslında, mümkün olan en öz-olumsuzlayıcı/yaşamı onaylayan anlamıyla “bireysel Müslüman” olmayı mümkün kılar - gösterilenine hizmet ederken onu altüst eden bir terim.

c Ayn al-Qudat'ın "İslam"ı yeniden yaparak bozması, elbette, kendi başına nadir veya ona özgü bir şey değildir. Müslüman meşru-varlığının en yüce simgesi olarak "İslam", her zaman bir diyalog ve müzakere süreci içinde olmuştur. Kategorik olarak "Tasavvuf" olarak tanımlanan teo-erotizmin coşkulu karşı anlatısı, hukuksal kurumun "İslam"ı olan siyasi olarak başarılı "İslam"ın doktrinel kesinliğine karşı en başarılı ihlalci saldırı olmuştur. Sözde "gnostik" karşı anlatının gizliliği, münhasırlığı ve kendini gizleyen doğası, tam da ortak inancın en kutsal kesinliklerine karşı muhalif konumlanmasından kaynaklanmaktadır. Ancak c Ayn al-Qudat'ın benzersiz olan yanı , Ebu Hamid el-Gazali'nin bireysel sesini, el-Hallac'ın coşkulu, kendini silen/kendini bulan paradoksunu ve "Tasavvuf" geleneğinin etkin karşı-anlaşılırlıklarını, bir "Gelenek" haline gelmeden önce metalojik bir sonuca getirmesidir. Tarihsel ve anlatısal olarak, c Ayn al-Qudat tam da "Tasavvuf"un yıkıcı anti-söyleminin henüz bir adı olmadığı bir anda ortaya çıkar. "Tasavvuf" haline geldiğinde ve c Ayn al-Qudat'ı geriye doğru kendisine mal etmeye çalıştığında , dünyayı yeniden anlamlandırma konusundaki tüm karizmatik potansiyellerini kaybetmiştir.

Kutsalın karşı-hayal edilmesi, varlığın doğası, işlevi ve önemi yeniden üretildiğinde, onu etkisizleştiren/etkinleştiren bir ana dayanır. Bu karşı-hayal etme, mevcut kutsala yabancı terimlerle yapılamaz. Kutsalın metafizik varlığı, düşünülemez düşünceyi düşünmeyi, hayal edilemez hayali hayal etmeyi imkansız kılar. c Ayn al-Qudat, ana dilinin ona sağladığı yasaklanmış alan dışında, kutsalın metafizik varlığının, atalarının hayal gücünün inancının dışında hiçbir yerde olamaz. Dünya, kutsal tarafından dile getirilen varlığın metafiziğinin dışında olan her şeye karşı kendini kapatır. Ve yine de kutsalın karşı-hayal edilmesinin yasaklanmış alanında, kurumsallaşmış kutsalın aktif ve rutin işleyişinde epistemik bir kopuşa yol açar. c Ayn al-Qudat'ın Tanrı'yı veya Muhammed'i veya her ikisini Şeytan'la eşitleyen yıkıcı karşı anlatısı, inanç ve inançsızlık, inanç ve inançsızlık gibi anayasal ikili karşıtlıkları birbirine düşürür ve bu şekilde metafizik kesinliğin şok edici bir şekilde askıya alınmasını getirir. c Ayn al-Qudat'ın amansızca ironik söylemi, "Ah" veya "Ne biliyorsun?" veya "İnanır mıydın?" veya "Daha fazlasını söyleyebilirdim ama kağıdım bitti." gibi retorik kullanımları ve buna benzer birçok başka araç, okuyucularını her zaman merakta tutar. İnsan onun hangi yöne gittiğini asla bilemez. Anlatı kesinliğinin bu askıya alınması, gerçeklikte/gerçeklikten bu ironik tutunma/bırakma, c Ayn al-Qudat'ın okuyucularını asılı bıraktığı yerdir. Onun sözde "Tasavvuf"u, Hakikat Söyleminin her düşünülebilir sistemleştirmesiyle birlikte, anlatısının amansız ironisine, nesrinin paradoksal (hareketsiz)liğine hızla erir. Bu nedenle c Ayn al-Qudat'ın "üslubu", yazma biçimi , öz-bilinçli anlatısı, tesadüfi değil, zamanının öldürücü dogmatik kesinliğinden retorik kurtuluşunun anayasasıdır. O kurtuluşun etkisizleştirici/etkinleştirici anında, kutsalı karşı-hayal etmenin durdurucu/güçlendirici kaygısında, c Ayn al-Qudat, yeniden dogmatize edilmiş bir metafiziğe tabi tutmadan, varlık üzerine bir tefekkürün alanını konumlandırır. Aksi takdirde, c Ayn al-Qudat'ın sözde "Tasavvufu", hararetle karşı çıktığı öldürücü hukukçuluk kadar dogmatiktir. Onun "Tasavvuf"undan çıkıp onun şakacı ironisine, kelimelerdeki kesinliği askıya almasına, vecit halinde aklı bozmasına, inancı küfürle retorik olarak yeniden canlandırmasına ("benim küfürüm senin inancındır" - bu cümlenin aklına ne yaptığını bir düşün!) ve nihayetinde onun anlatı alt yazılarına girmediğimiz sürece, Ayn al-Qudat'ın kutsalı karşı-hayal etmesinin kalıcı önemine asla ulaşamayız . Yazım tarzı , kendi yazılarındaki kesinliğin olası metafiziğini altüst eder. Bu nedenle, anlatısının olası ciddiyetinin denenebilmesi ancak ironisinin anlamsızlığı aracılığıyla mümkündür. 8 Annesel ciddiyetiyle babasal ciddiyeti karşı karşıya getirerek, anadilinin ironik yıkıcılığını ataerkil Arapçasının ciddiyetine karşı koyarak, c Ayn al-Qudat atalarının kültürünü (hem Farsça hem de Arapça olan ve artık büyük harfle Farsça ya da Arapça olarak kalmayacak olan ) kendi ölü kesinliklerinden kurtarmaya çalıştı.

7

Muhammedî/Kur'anî karizmatik deneyimin hukuki okuması, nomosantrikliğinin hukuki koruyucusunun "İslami" beden-siyasetine yakınlığı sayesinde "İslami" meta anlatı haline geldi. "Hukuk" ve "düzen", "hukuk felsefesi" ve "siyaset", Muhammedî/Kur'anî karizmatik hafızadan ortaya çıkan en yakın ve en doğal müttefiklerdi. İslam felsefesinin ve o dönemde önemli siyasi güce sahip olmalarına rağmen "Tasavvuf"un radikal karşı-anlatısının kademeli olarak ortaya çıkışı, İslamî "hukuk" ile onun siyasi "düzeni" arasında kurulan mükemmel tamamlayıcılığı asla ortadan kaldıramadı. Hukukun “hukukunu”, siyasetin “düzenini” ve felsefenin “aklını” baltalayarak, teo-erotik veya “mistik” karşı anlatı, karşı anlatısallığını eşit şekilde “İslami” (yani Kur’anî ve Muhammedî) terimlerle hayal etmemiş olsaydı ve daha da önemlisi, kendi öyküsünü meta-anlatılaştırmaya ve kendi “uygulamalarını” kurumsallaştırmaya başlamamış olsaydı, “İslami” meta-anlatıyı tamamen altüst edebilirdi. Dolayısıyla Muhyiddin İbn Arabî (ö. 638/1240) gibi önde gelen şahsiyetler tarafından, terimlerde bir çelişki olan İslami bir karşı anlatının sistemleştirilmesi, aslında kendi yıkımıdır. İbn Arabî’nin görünüşte onu sistemleştirme kisvesi altında “Tasavvufun” teorik yıkımı, Sufi “tarikatlarının” kurulmasında pratik yıkımıyla eşleşir. Tasavvuf “tarikatları”, İbnü’l - Arabî’nin sistematik olarak “Tasavvuf”u teorileştirmesi kadar, terimler açısından çelişkilidir . İbnü’l - Arabî’nin zamanından bir asırdan fazla bir süre önce, c. Ayn el-Kudât’ın zamanına gelindiğinde , şimdi “Tasavvuf” dediğimiz şeyin karşı anlatısallığını yakalarız ­(çünkü tasavvufçular, “Tasavvuf” olduğunda bunun için bir ad olmadığını ve bunun için bir ad olduğunda da “Tasavvuf” olmadığını söylerlerdi) 9 , neredeyse ön-sistematizasyonunun son anlarında. c. Ayn el-Kudât’tan sonra , büyük totalleştirici usta-anlatıcı İbnü’l - Arabî’nin kendisine ulaşana kadar önemli bir karşı anlatıcıdan yoksun kalırız . Tasavvuf “uygulamalarının” ­hankdhlarda kurumsallaştırılması c. Ayn el-Kudât zamanında çoktan başlamış ve yedinci/on üçüncü yüzyıla ve sonrasına kadar devam etmiştir. Ancak hanqah'ta Sufi "uygulamalarının" kurumsallaştırılması, giderek daha düşmanca hale gelen hukukçulara karşı konumlanmanın politik olarak zorunlu bir süreci olarak görülmelidir. Sufi tarikatlarında "Tasavvufun" uygulanmasının kurumsallaştırılması olmasaydı, "din ve devletin" İslami yapılandırmasında "kanun" ve "düzen" önceliklerinin yanında üçüncü bir güç oluşturacak kadar politik güce asla sahip olamazlardı.

Qudat'tan sonraki "Sufi" karşı anlatıda kaybolan şey, ironi ve paradoksun merkeziliği, aklın aceleyle bozulması, dogmanın yıkıcı bir şekilde askıya alınması ve dilin epistemik tiranlığında kökten ihlal edici bir kopuştur. En radikal anlarında, Ayn al-Qudat'ın karşı anlatısı yalnızca "İslami" yasa ve düzeni değil, aynı zamanda dilin tam da araçsallığını koparır. "Kitap" fikrini "mektuplar" fikriyle değiştirmek veya ­bir mektubun ortasında aniden "kağıt bitmesi" veya bir mektup yazıp sonra onu atmak ve yine de içeriğini anlatmaya devam etmek veya yazılı sözcüğün işe yaramadığını ve muhatabının gelip kendisiyle konuşması gerektiğini yazdığı bir mektup yazmak gibi retorik araçlar, bu amaç için hayati öneme sahiptir. En önemli ve karakteristik yazıları olan Temhîdat ve Maktubdt, ana anlatıların tüm kabul görmüş gelenekselliklerine meydan okur ve onları altüst eder ve aynı anda hem bir adama hem de hiç kimseye yazılmış “sohbetlerin” ve “mektupların” retorik seslerini üstlenir. Bu iki karşıt metin, kesinlik içinde adlandırmanın metafiziğine itaatkar bir şekilde boyun eğmeden ve gövdesini İbn Arabî’nin ölü , uzlaşmacı ve politik olarak doğru “Sufizm”inde sistemleştirmeden önce bir karşı anlatının (bir “Tasavvuf” olduğunda bunun için bir isim olmadığına ve bir isim olduğunda bunun için bir isim olmadığına inanan) nihai başarılarıdır. Ayn al-Qudat’ın otuz üç yaşında vahşice katledilmesi ve İbn Arabî’nin dolu dolu ve uzun bir hayat yaşaması tesadüf değildi. Ayn al -Qudat’ın karşı anlatısı, İslam’ın “hukuk” ve “düzen”inden çok daha fazlasını altüst etmiş olurdu. Kutsalın fikrinin kendisini, “Hakikatin” “Anlatılabilirliği” iddiasının kendisini varoluşun salt tesadüfiliğinden karşı-hayal etmiş olurdu. Tamhidat ve Maktubdt’i Farsça nesirle (Farsça diksiyona asimile edilmiş Arapça ifadelerle) yazması da bir tesadüf değildi. O, belagatli ve güzel Arapça nesir yazma konusunda son derece yetenekliydi. Hem Zubda al-Haqa'iq hem de Shakwd al-Gharlb buna tanıklık ediyor. Farsça nesir, neredeyse unutulmuş bir pagan geçmişinin yaşayan hatırası, kendi başına Kur’an ve Hadis dilinin kutsal merkeziliğine karşı çevresel bir anti-dildir ve bu şekilde Ayn al-Qudat’ın “kamu inancının” kutsal kesinliğini karşı-anlatışının mükemmel bir aracıdır . Düşmanlarına karşı kendini korumak için Farsçaya sığındığı fikri de geçerli olamaz. 10 Elbette, Bağdat’ta olmasa bile Hamedhan’daki düşmanları Farsçayı gayet iyi biliyorlardı. Farsçanın c Ayn al-Qudat'ın ve çağdaşlarının hafızasındaki kutsal olmayan statüsü , onu yıkıcı düşüncelerini aslında ihlal edici bir dille anlatmaya yöneltir. O dilde, baba inancına karşı yaptığı ihlal edici eylemin ana mekanı olan c Ayn al-Qudat imkansız düşünceyi düşündü, hayal edilemez hayal gücünü hayal etti, kutsal olanı karşı-anlattı, bir dilin, bir inancın güven verici sınırlarında rahatça yaşamanın tüm ölü kesinliklerini altüst etti. O dili, onunla birlikte gelen tüm kesinlikler meta-anlatılarını, anlamlı konuşmanın son olasılığını kendisine tanıdığı o sondan bir önceki ana kadar, konuşmanın indirgenemez anlatısallığının nihai keşfinden hemen önce, sonunda diğer tüm iddia eden Hakikat Söyleme eylemlerini altüst etti.

Belki de bu yapıbozumcu eylemin elindeki en etkili araç, Mieke Bal'ın anlatı biliminde "karakter-bağlı anlatıcı" olarak adlandırdığı c Ayn al-Qudat'ın kullanımıdır. 11 Bununla birlikte, anlatıcının kendisini fabula'nın odaklama noktasına odakladığı bir "karakter-bağlı anlatıcı" kullanımının sonuçları, "kasıtlılık" tek öğesinde kategorize edilmekten çok daha çeşitlidir. 12 Kendisini anlatı fabula'sının merkezine yerleştirerek, c Ayn al-Qudat yazının kaderinin ayrılmaz bir parçası haline gelir. Aslında, ­yazının sonuç olarak kadersel hale gelmesi ancak bir "karakter-bağlı anlatıcı" aracılığıyla olur. Anlatıcılar icat ettikleri anlatı fabula'sının dışında kaldıkları ölçüde , anonimlik metafiziği "Doğruyu Söylemenin" doğası ve işlevi üzerinde en sağlam kavrayışına sahiptir. Anlatısında, c Ayn al-Qudat aslında kendi fabulasının sonuçlarına bağlı kalarak gerçek hayattaki kaderini önceden tahmin eder. Kendi kendini yok eden anlatısının merkezinde yer alarak, c Ayn al-Qudat tüm “Doğruluk Söyleme” eylemlerinin çözüldüğü bir fabula icat eder. Bu tür bir anlatıda “dışsal bir anlatıcı” olamaz. c Ayn al-Qudat kendi (hi)story’sinin içinde yaşamaktan başka bir şey yapamazdı .

8

Kutsalı karşı-hayal etmek, gerçekliğin mutlakçılığıyla yeniden yüzleşmenin bir koşuludur. ­Kutsalla karizmatik bir yüzleşmenin rutinleşmiş hatırası, ister "dini" ister "politik" terimlerle olsun, bazen o kadar geleneksel ve anlamsız hale gelebilir ve gelir ki, gerçekliğin mutlakçılığının yeniden uyanmış bir şekilde tanınması başlar. Tarihsel kişinin gerçeklik üzerindeki kontrolünü kaybedebileceği 13 bir kerelik ve herkes için geçerli bir koşul değildir. Kutsalı yeniden hayal etmenin karizmatik yenilemeleri, tüm kültürlerde sürekli tekrarlayan durumlardır. Kutsalın karşı-hayal edilmesi, kaygı uyandıran ancak etkinleştiren, "nesnesiz bilincin kasıtlılığı" anına başkanlık eder. 14 Ayn al-Qudat'ta, atalarının kurumsallaşmış inancından eleştirel bir şekilde serbest bırakılmış ancak yine de tamamen sabit bir yeniden okumaya koyulmamış bu kasıtlı farkındalık vardır . Yeniden okuma yapıldığında, kutsalın karşı-hayal edilmesi kurumsallaşmaya doğru yürüyüşüne başlar. Ancak, c Ayn al-Qudat'ın otuz üç yaşında vahşice katledilmesi, böyle rutinleştirilmiş bir kurumsallaşma olasılığını ortadan kaldırır ve kutsalın karşı-hayal edilmesinin başlangıç anında derinden meşgul kalır. Bu an, her zaman, başlangıç kültürünün başarılı bir şekilde rutinleştirilmiş bir adlandırma eylemine dayanır. "Bir ad aracılığıyla tanımlanabilir hale gelen şey, metafor aracılığıyla yabancılığından çıkarılır ve hikayeler anlatılarak, önemi açısından erişilebilir hale getirilir." 15 Hem "adlandırma" hem de "hikaye anlatımı", Kur'an'ın gerçekliğe hakimiyetinin anayasasıdır. c Ayn al-Qudat'ın retorik anlatısı, kutsalın "adlandırılması" ve gerçekliğin "hikaye anlatımı"nın (kontrol etme ve hakim olma) tamamen yeniden hayal edilmesine yöneliktir. "... ile ne anlıyorsunuz?" .,” “Ne anlama geldiğini nasıl bileceksin?” Bunlar, Ayn el-Kudat'ın gerçeği yeniden ele almak için Kur'an ve Hadis terimlerini yeniden adlandırmak ve yeniden anlatmak için kullandığı retorik araçların örnekleridir ­.

Bu enerjinin kaynağı, kutsalın bu karşı-hayalinin sebebi nerede? Toplumsal ve politik çalkantılar, kutsalın karşı-hayalini üretmeye yetecek kadar varoluşsal kaygı yaratıyor mu? Rutinleşmiş kutsal, büyüleme gücünü tüketip kendi epistemik kopuşunu kırıyor mu? Merkezi Abbasi halifeliğinin gerilemesi, Selçukluların artan gücü, Selçuklu imparatorluğundaki değişimlerin ve çalkantıların hızı, bu tür yeniden tanımlayıcı kaygı anlarının üretilmesine katkıda bulunuyor mu ? Kutsalın karşı-hayalinin tarihsel anı, metafiziksel olarak işaretlenmiş bir dünyaya her zaman doğmuş olan tarihsel kişiyi bozma anıdır. Bazı önemli "olayların" merkezinde veya hatta çevresinde yer alan tarihsel kişinin bu şekilde işaretsizleştirilmesi, kaçınılmaz olarak eşit büyüklükte bir yeniden işaretlenmeye yol açmalıdır. c Ayn al-Qudat, ahlaki veya doktrinel olarak, tarihi kişiyi kutsalı karşı hayal etme anının anlık boşluğuna tamamen salıverecek bir konumda değildir . "İslam"dan bir salıverme, aynı kutsal öneme sahip karşı-belirtilen bir alana, onun yeniden tanımlanmasına eş zamanlı bir girişle birlikte olmalıdır. Ancak ­c Ayn al-Qudat durumunda , her zaman bu yeniden girişten uzak kalırız.

Kutsalı karşı-hayal etmek, kontrol edilemez gerçeklik üzerindeki kontrolün ölü kesinliklerinden çıkma ve dünyayla yeniden büyülenmenin yeni bir aşamasına girme kaygısı anında da ortaya çıkar. Rutinleşmiş kutsal, çok basit bir şekilde büyüsünü, varlığın dehşeti üzerindeki görünür kontrolünü kaybedebilir. Onu karşı-hayal etmek, güvenli bir ev bulma ve içine taşınma ve içinde olma yönündeki bir başka girişimdir. Ayn al-Qudat için , kutsalın radikal ve yıkıcı karşı-yeniden-tanımı, Farsça anti-anlatının bilinçli retorik araçları içinde ve aracılığıyla, tüm ev kavramlarını baltalayan bir ev bulur ve sonra orada tüm potansiyel bireyselliklerimizi askıya almaya çalışır. Baba inancını aynı anda yok etmek için ana dilinin yasak alanına yaptığı ihlalci nüfuz, hem babanın fallik otoritesini hem de annenin rahim güvenliğini öldürdüğü varlığın son ev olmayanını inşa eder. 16

anlatısının dokusundaki yerleşik belirsizlik, onun her zaman atalarının inancının sınırlayıcı kesinliğinin ötesinde yatan terörün kıyısında dans etmesine neden olur. Rutinleşmiş kutsalın engelleyici bariyerlerinin tam dışında olduğu, yazılarının her sayfasında, hatta Taibda'nın 516 /1121'de yazdığı yazıda bile, onu sadece çok fazla protesto ederken gördüğümüzde açıkça görülür. Ancak yazılı sözcüğün salt anlatısallığını bir güvenlik görünümüne dönüştüren tuhaf bir şekilde başkalaşım geçiren bir güç, onu ve okuyucuları olarak bizi diğer tarafta bekleyen terör uçurumuna hızla düşmekten alıkoyar. Kişi, Ayn al-Qudat'ın anlatısının tam olarak nasıl bu belirsiz kesinlik durumuna ulaştığından asla emin olamaz . Ayn al-Qudat'ın anlatısındaki tuhaf bir "tat" , söyleyişindeki cilveli bir şiir, ima edilen ama asla dile getirilmeyen bir özlemle, güvenliğin ortadan kalktığı ve terörün henüz yerleşmediği o gebe bölgede asılı kalıyoruz.

Ayn al-Qudat'ın kendiliğinden oluşan "Sufi" pratiklerine, şarkı söylemeye ve ritmik şiirle dans etmeye katıldığı ölçüde , ortaya çıkan coşkulu yanılsamalar, varlığın güvenli bir şekilde okunmasına elverişli herhangi bir gerçeklik kavramının etkili bir şekilde askıya alınmasına yardımcı olabilirdi. Sözde raks ve sema c sırasında elde edilen bu gerçeklik askıya alınması , rutinleştirilmiş bir başka ritüel eyleme dönüştürülürken, Ayn al-Qudat'ın kutsalı tersine çevirmesine elverişliydi . Gerçekliğin bu askıya alınmasından, kesinlik metafiziğinin kutsal gölgeliğini inşa ettiği tüm çürütülemez varsayımların askıya alınmasıyla birlikte en üst düzeyde bir koşul uzanır. Ayn al-Qudat, o kutsal gölgeliğin altındaki halıyı çekerek, bir an için okuyucularıyla, gözbebeklerine gerçekliğin kontrolsüz (haritalanmamış, denenmemiş) mutlaklığıyla yüzleşme korkusunu paylaşır. Eğer c Ayn al-Qudat'ın karşı-anlatısallığının önceliği onun "gerçek fikirleri" varsayımıyla ihmal edilirse, gerçekliğin kaosundan başka bir çıkış yolu , dünyayı kontrol etmenin başka bir yanılsaması öneriyor gibi görünebilir. Fakat eğer onun amansız söyleyişinin retorikliği ve karşı-anlatısallığı açıkça akılda tutulursa, o zaman c Ayn al-Qudat'ın projesinin radikal yıkıcılığını, bir yanılsamadan diğerine yol açmayan, ancak hem gerçekliği hem de yanılsamayı aynı retorik, karşı-anlatı askısında askıya almaya çalışan bir yıkıcılığı fark ederiz.

İnanan öznenin, homo religiosus'un homo sapiens olarak nesneleştirilmesi, böylece en zorlu tersine çevrilmesini, Ayn al-Qudat'ın "Müslüman" olarak adlandırılan geniş bir soyutlamanın karşısında bir bireyin aşırı ikamesinde alır, bu da Evrensel Bir Gerçek için bireysel bir karşı anlatının yıkıcı ikamesini yansıtır. Bu Evrensel Gerçek olasılığının kendisini altüst ederek, onun kendi karşı-"hikayesini" daha doğrudan ve ikna edici bir şekilde ilginç hale getirerek, c Ayn el-Kudat aslında “tarih”in tüm olasılıklarını askıya alır. Sadece “Fars Tasavvufu”nun değil, hemen hemen her şeyin tarihi , bireysel bilincin bir karşı anlatı boyunca ilerlemesinin indirgenemezliğini fark ettiğimiz anda hemen şüpheli hale gelir . Şeytan ile Tanrı'yı veya Şeytan ile Muhammed'i eşitleyerek, Ayn al- Qudat , Muhammedî karizmatik olayda, Kuran'ın vahiysel dilinde ve kurumsallaşmış dindarlık ve kurtuluş güvencesinde gömülü ikili karşıtlıklar tarafından üretilen ve sürdürülen gerçeklik üzerindeki tüm kontrol yanılsamalarını altüst eder. Sadece belirli “İslami” bağımlıları değil, aynı zamanda güvenilirlik varsayımını da tamamen güvenilmez kılarak, Ayn al-Qudat herhangi bir bireysel, hatta kurumsal bilinçten bile çok fazla şey talep eder. “İslami mistisizmin” düz anlaşılmasızlığına, bağışıklık kazandırılmış karantinasına kademeli ve bugüne kadar başarılı bir şekilde asimile olması, yıkıcılığının radikal etkilerinden kaçınmanın bir savunma mekanizması olmuştur. kutsalı, karşı anlatısının salt retorikliğinin yıkıcı etkilerini hayal ederek karşı karşıya geldi. Coşkulu bir şarkı ve dans gecesinin ardından sabah uyanıp Hamadhan'ın veya Bağdat çarşısının ortasına yürümek, dükkanını açmak ve etini satmak veya giysisini takas etmek veya yemeklik yağ tedarikini satın almak zorunda kalan hiçbir "uygulayan Sufi", ­Ayn al-Qudat'ın karşı anlatısının zayıflatıcı etkilerini sindiremezdi. Hayat devam etmeliydi.

Sultanlar hükmedecek, vezirler komplo kuracak, ulema "Müslüman Cemaati" ne başkanlık edecekti. Yıkıcı bir Ayn al-Qudat, sanki hiçbir yerden çıkıp, en kutsal olanın radikal bir şekilde tersine çevrilmesiyle gerçekliğin tamamen askıya alınmasını talep edemezdi. Ayn al-Qudat'ın siyasi ve dini muhalifleri tarafından idam edilmesi ve "Tasavvuf tarihi"ne asimile edilmesi, tüm dünyayı bir arada tutmayı amaçlayan aldatıcı bir düzenin tüm gerekli güvencelerini yıkan aşağı inen ve saldırgan bir sesi ortadan kaldırmanın etkili bir şekilde aynı yollarıdır.

9

, hakikatin anlatısallığının etkili kurumsallaşmasının en başarılı işareti haline gelmiş olan bir “İslam”dı , anlatılabileceği yönündeki eleştirel iddia . Kutsal/hegemonik batı anlatısallıkları içinde Kuran ve Hadis, hakikatin anlatısallığına ilişkin bu iddianın tortulaşmasının , onu anlatmanın incelenmemiş metafizik iddiasının yattığı (kalıcı) büyülenmenin koşullarını oluşturdu ­. Böylece “Hakikat Anlatımı”, “İslam”ın anlatısal olarak hayal edildiği en incelenmemiş metafizik, sorgusuz sualsiz soru haline geldi. Ardışık hanedanlık ve sultanlık nesilleri, devrimler ve yeniden canlanmalar, ortodoksiler ve heterodoksiler, hakikatin anlatısallığına ilişkin tuhaf iddiayı , onu anlatma olasılığının incelenmemiş varsayımını daha da derinden rutinleştirdi ve sorgusuzlaştırdı . c Ayn al-Qudat'ın yazıları bu iddiayı ve varsayımı etkili bir şekilde sorguladı ve böylece gerçeğin inşa edilmiş anlatısallığını göstererek gerçeğin olasılığını altüst etti . İster "mektupları", ister "Önsözleri/Hazırlıkları", ister "şikayeti" olsun, c Ayn al-Qudat "anlatma" ile "hakikat" arasında mantıksal bir ilişkinin olasılığına meydan okur. Böylece c Ayn al-Qudat'ın metinleri ve dili aracılığıyla açıkça görülebilen şey, "düşüncenin" "dünya" üzerindeki, "kavramların" "varlık" üzerindeki şiddetinin kanıtıdır. O, bu radikal içgörüye, tüm Hakikat Söyleme eylemlerinin salt anlatısallığının ustaca bir gösterimiyle ulaşır; bu bastırma o kadar eksiksiz bir şekilde gerçekleştirildi ki hiçbir ilahiyatçı, filozof veya hatta "uygulayan Sufi" bunun ciddi bir şekilde bilincine varamazdı. c Ayn al-Qudat'ı okumak , gerçeği söylemiş olma iddiasıyla, "şeylere" ve "varlıklara" tüm erişimlerin nihai retorik dilselliğinin bilincine varmaktır. Başka hiçbir yazılı metinde, tüm Gerçek Söyleme eylemlerinin çok daha asil bir gereklilik olan sessizliğe şiddetli müdahaleler olduğu bu kadar belirgin değildir. Onun metin dışı metinleri - "mektupları", "hazırlıkları", "savunması", asla konuşulmayan bir dilin, asla iletilmeyen bir söylemin, asla söylenmeyen bir gerçeğin retorik hatırlatıcılarıdır. Bu metin dışı metinler, aslında ­c Ayn al-Qudat'ın nihayetinde hissettiği ve mantıklı hale getirdiği bir sessizliğin koruyucularıdır . Gerçek Söyleme'nin diğer tüm eylemleri, tam da Gerçek Söyleme'ye yönelik retorik iddiasıyla, bu neredeyse kutsal sessizliğin sistematik bir ihlalidir. Neredeyse kutsal: Bu "neredeyse"nin belirsiz koşulluluğu, sessizliğin hem tüm ihlal edici konuşma eylemlerimizi davet ettiği hem de engellediği yerdir.

Kutsalı karşı-hayal etmek, kutsalın içinde tasarlanmış ve gerçekleştirilmiş bir eylemdir. Ancak, o içselliği altüst etmek, belki de Ayn al-Qudat tarafından gerçekleştirilen en büyük sabotaj eylemidir . O, o içselliğin sınırlarına ironik bir kolaylıkla meydan okur ve onları aşar, kendi inançsızlığı/inancı, yaşam/ölüm dahil her şeyi alay konusu yapar. Bu radikal, oldukça inanılmaz, yıkıcı eylemin “İslam'ın Kendisi” içinde ve ona karşı nasıl gerçekleştiği, Ayn al-Qudat'ın metninin dışındaki terimlerle ele alınması gereken bir konudur . Belki de Ayn al-Qudat'ın metinlerini bağlamlandıran metinlerde . Bunun gerçekleşmesinin hoş görülememesi, Ayn al-Qudat'ın vahşice idam edilmesi, bedeninin ve metinlerinin yok edilmesi, bizi kutsalı karşı-hayal etmenin bu ihlalci eyleminin anında tespit edildiğine ve uygun şekilde cezalandırıldığına inanmaya yönlendirebilir. Belki de. Ancak gerçek şu ki, dostların ve düşmanların Ayn al-Qudat'ı evcilleştirme, "İslamileştirme" ve kurumsallaştırma yönündeki tüm belirgin girişimlerine rağmen ­, metinleri hala hayatta kaldı ve başı kesilmiş bedeninin Hamedhan sokaklarında bir kalabalık tarafından kovalanarak mezarlığa doğru koşması hikayesi de hayatta kaldı. Ayn al-Qudat'ın kutsalı karşı hayal etme eylemi ­, şüpheyi kesinliğe, homocentraliteyi teocentraliteye amansızca karşı koyması, tüm "İslami" safsatalar üzerinde yalnızca daha büyük, tarihsel olarak daha kalıcı bir iddiayı mı temsil ediyordu? Şüpheci-insanın kesinlik-Tanrısı'na karşı karşı-konumlandırılması geçici bir evreyi mi temsil ediyordu, yoksa aceleyle kabul edip-"İslam" olarak reddettiğimiz şeyde kalıcı bir tema mı oluşturuyordu?

10

Uygun şiirsel benzetmelerin dahil edilmesi, Ayn al-Qudat'ın dilini kökten şiirselleştirir ve anlatısını performatif ve dramaturjik doğasının derinlemesine farkına varmasını sağlar. Örneğin, Zubda al-Haqd'iq'e yazdığı giriş bölümünde , Ebu Hamid al-Gazali'nin metinlerinde bulunan entelektüel cömertliği, onu tehlikeli düşüşlerden kurtardığını iddia eder etmez şunu ekler:

Zeyneb ve Rabab diyarına inin

Ve bol bol yiyin, çünkü burası Dostların otlağının ta kendisidir! 17

Veya Şeyh Ahmed el-Gazali ile karşılaşması sonrasında kendisine vahyedilen anlayışların mahiyetini anlatırken, Ebu Firas'ın şu şiirini nakleder:

Şeref kazanmak için hayatlarımızın bizim için hiçbir önemi yoktur,

Zira güzel bir kadına aşık olan kimse, çeyizini düşünmez. 18

Ve kendisine vahyedilen “Hakikat”e ulaşma konusundaki kararlılığına şiirsel bir dokunuş katıyor.

Nereye baksan onun yüzünü görüyorsun,

Nereye dönersen onun yüzündeki ay'ı görürsün. 19

Bu şiirsel göndermelerde çağrıştırılan aşk ve erotik temalar, tüm anlatıyı, herhangi bir "yorumlayıcı" müdahalenin izin verileceği bağlamda estetik bir eyleme dönüştürür. Aslında, Ayn al-Qudat'ın dilinin zorlayıcı şiirselliği, başkalarından "öğrendiğini" ayık bir şekilde iddia ettiği "ciddi metafiziğin" her zerresini, terimin en hayat onaylayıcı anlamıyla, yumuşak bir karşı-metafiziğe, bir anlamsızlık estetiğine dönüştürür. Karşı konulamaz şiirsel göndermelerle oluşturulan bu estetikte, tüm Hakikat Söyleme eylemleri, bağlamsal ve anlatısal şakacılıklarıyla değiştirilir. Örneğin, Ayn al-Qudat'ın "Hakikat" arayışına olan saplantısını iletmek için alıntıladığı al -Mutanabbl'ın bu kışkırtıcı şiirini düşünün:

Bütün zevklerimizi mızraklarımıza feda ettik,

Onlar dışında hiçbir şeyle oynamıyoruz.

Benim gönlümden başkaları da güzel kadınlarla dolu.

Benimkinden başka parmaklar içki bardaklarına yol açıyor. 20

Güzel kadınların, içki içmenin ve "mızrakların" olumsuz imgelerini çağırmak , Hakikat Arama ve Hakikati Anlatma iddiasının tamamını, hiçbir şeyin makul bir şekilde göründüğü gibi bir anlama gelemeyeceği ve her şeyin amaçlanan anlamının ötesinde bir şeyi ifade ettiği ironik bir moda sokmak demektir.

göndermelerinde, Farsça ve Arapça edebi kaynaklardan ödünç aldığı ve böylece anlatısının tonunu ve dokusunu tanımlayan güçlü epik ve romantizm duyguları belirgindir . Arayışını sürdürme konusundaki kararlılığını ifade ederken, Seyyid Radi'den alıntı yapar:

Hedefime ulaşmada risk almazsam,

Eğer öldürmeyi ve dövüşmeyi çok yüksek bir bedel olarak görüyorsam, O zaman neden kılıcımın ağzını keskinleştiriyorum ki Kesmek için, ve neden mızrağım bu kadar uzun? 21

Epik ve romantik hayaller, Tubda al-Haqd'iq'in bu giriş bölümünü , ciddi amaçlılığın her öğesinin şiirsel nesrin baskın kıtasızlığı tarafından anlatısal olarak altüst edildiği eğlenceli bir performansa dönüştürüyor. Bu nesirdeki şiirsel çizgi, Ayn al-Qudat'ın anlatısına anayasal olan korku ve umut, şüphe ve kesinlik öğelerinin hepsini taşır. Ayn al -Qudat , "kesinlik" için retorik arayışının aynı bağlamında şunu ileri sürer:

Dileğimin nasıl gerçekleşeceğini sürekli olarak merak ediyorum.

Rahatlığımın anahtarı elimdeyken,

Bazen umutsuzluğa kapılıyorum, o zaman kendi kendime diyorum ki: "Kurtuluşunu garanti eden yüce gönüllüdür." 22

Korku ve umut, şüphe ve kesinlik arasında, kategorik “Hakikat” ve metafizik “Hakikat Anlatımı”nın barınamayacağı bir alan vardır. Bu şiirsel jestler aracılığıyla, c Ayn al-Qudat ısrarla o alanın ortaya çıkan sınırlarını çizer. O alan, egemen olma iradesinin barındığı “Hakikat” ve “Hakikat Anlatımı”nın tüm metafizik kesinliklerine karşı bilinçli ve kasıtlı olarak hayal edilir ve anlatısal olarak oluşturulur. c Ayn al-Qudat, o totaliter, güç temelli iradeyi mutlak egemenliğe dönüştürür. Açıkça şunu iddia eder:

Bazı umutlarımız vardı, eğer doğruysa, en iyi umutlardı Ve eğer doğru değilse, bir süre onların düşüncelerinden memnunduk .

Ayn al-Qudat'ın şiirsel anlatısında mutlakçılığın izi yoktur ve olamaz . "Hakikat"i tanımlamak ve "Hakikat Söyleme"nin terimlerini belirlemek, ­kesinliğin yüce bir metafiziği olarak "İslam"ın başlıca başarılarıydı. "Hakikat" için bu şekilde tanımlanan imparatorluk alanında, totaliter güçlendirme terimleri, Hakikat Söyleme metafiziğinde görülenler kadar kesin ve mutlak olan bir Halife, bir Sultan, bir Kral'ın başkanlık ettiği bir siyasi topluluk ortaya çıktı.

Tek bir vuruşla, hem “Akıl”ın aracı hem de “Hakikat”in anlatılabilirliği, otoriteye dair meşru bir iddiadan koparılır. Şiirsel nesrinin performatif gücüyle, c Ayn al-Qudat, “Muhammedî mevcudiyet” adını verdiği bir varoluş hali oluşturur , 24 bu, “Akıl”ın metafiziği tarafından tanımlanmayan bir alanda yapısal ve anlatısal olarak yer alır :­

Develerimiz bizi Muhammed'e götürdüğünde,

Artık bunlara binmek günah olurdu.

Bizi dünyada yaşamış en iyi insanlara yakınlaştırdılar,

Bu nedenle onlara saygı ve koruma göstermek bizim görevimizdir. 25

Ne “İslam Felsefesi”nin logosantrikliği, ne “İslam hukuku”nun nomosantrikliği, ne de “İslam” Hakikat Söyleme metafiziğinin herhangi bir başka meta-anlatı vekili, şiirsel olarak oluşturulmuş bu alem üzerinde herhangi bir hak iddia edemez veya iddia edemez. Ayn al-Qudat için şiirsel olarak oluşturulmuş bu varoluş hali ne “mistik” bir iddiadır ne de metafizik bir gerçekliktir. Bu, dünyadaki varlığımızın kalıcı rastlantısallığı üzerindeki tek meşru hak iddiasıdır.

11

Bir aşk şiiri korku metafiziğinin yerini nasıl alabilir ve bir itaatsizlik retoriği itaatin en yüce işareti nasıl olabilir? Bunlar c Ayn al-Qudat'ın projesinin iki temel öncülüdür. Bu "proje" elbette sonunda kendi karşı-anlatısının üstün gücüne boyun eğerek kendini parçalayacaktır. Ancak bu projenin belirgin özellikleri yine de kavramsal olarak bu anti-kavramsal amaca doğru işlemektedir. c Ayn al-Qudat'ın projesinin merkezinde, "İslam hukuku"na anayasal olan korku metafiziğinin teo-erotik bir aşk şiiri tarafından altüst edilmesi yer almaktadır. 26 Müslüman hukukçuların Kuran ve peygamberlik hafızalarından uydurdukları hukuki bir anlatıda cezalandıran ve ödüllendiren her şeye gücü yeten Yargıç Tanrı, c Ayn al-Qudat'ın karşı-anlatında tahttan indirilir ve sevgililerini aşk dolu bir ilişkiye seven ve kandıran Sevgili-Tanrı ile değiştirilir. Elbette, bu teo-erotik aşk şiirleri, korku metafiziğinin onu şekillendirmeye devam ettiği ölçüde görünür derecede patolojik kalır. (Her şeye gücü yeten) Sevgili'yi sevmek veya sevmemek konusunda özgür değiliz. Dünyaya, eğer bilirsek, Sevgili'yi sevmek için doğarız. Ayn al-Qudat'ın teo-erotik şiirlerini taşlaştıran şey, "sevgi" ilişkisinin bu geri döndürülemezliğidir . Bununla birlikte, Ayn al-Qudat'ın (neredeyse şakacı) aşk şiirleri , korkunun baskın metafiziğinin bilinçli, kasıtlı ve dirençli bir şekilde altüst edilmesini sağlar .

Ayn al-Qudat'ın korkuyu sevgiyle retorik olarak altüst etmesinden uzanan projesinin eşit derecede merkezi olan şey , gerçek bir mümin/sevgili için en yüce işaret olarak itaatin yerine itaatsizliğin ikame edilmesidir. Ayn al-Qudat için Şeytan, Tanrı'nın emrine O'na olan sevgisinden dolayı itaatsizlik eden en yüce suçlu olarak burada önemli bir figürdür. Bu muhtemelen ­İslam doktrinel tarihindeki karşı anlamlandırmanın en yıkıcı sembolüdür. Hem Kur'an'da hem de daha sonra doktrinel olarak Şeytan, Tanrı'nın insana secde etme emrine itaatsizlik ettiği için azarlanır ve dışlanır. Bundan sonra, Kur'an'daki şeytanlaştırılmasının ardından Şeytan, İslam doktrinel kaygısında itaatsizliğin en yüce sembolü haline getirildi. Bu itaatsizlik eylemi, "İslami" teoloji, hukuk ve hukukun temelini oluşturan ve ayrıntılarını bilgilendiren korku metafiziğinin merkezi haline gelir. Bu metafiziği altüst etmek, suçlu Şeytan'ın gerçek sevgili Şeytan olarak tamamen, temelden ve anayasal bir şekilde yeniden tanımlanmasını gerektirir. Ayn al-Qudat'ın projesinde suçlu Şeytan'ın kutlanması, korkuyu sevgiyle, yasayı itaatsizlikle, metafiziği şiirle altüst etmekle eş anlamlıdır. 27

c Ayn al-Qudat'ın projesi için anayasal olduğu kadar , metafizik veya başka türlü tüm kesinliklerin karşı-anlatısal askıya alınmasında karşı-kavramsal sonuçlardır ve tüm Gerçek Söyleme projelerinin indirgenemez anlatısallığının, retorikliğinin, dilselliğinin nihai bir kutlamasıdır. Ayn al-Qudat'ın belirtilen projesi düşünülebilecek en yüksek derecede radikal ve ihlal edici olduğu gibi , "İslami" metafiziği için oluşturduğu nihai tehlike, korku metafiziğini sevgi şiiriyle altüst etmesi veya Şeytani itaatsizliği Meleksel itaatin yerine koyması değildi. c Ayn al-Qudat'ın projesinin nihai tehlikesi , projesinin hemen hemen tüm sonraki asimilasyonları ve çarpıtmalarıyla başarıyla bastırılan o kadar tehdit edici bir tehlike ki, amansız retorikliği, tüm Hakikat Söyleme eylemlerinin anlatısallığını etkili bir şekilde ifşa etmesi, tüm Hakikat iddialarının temel aracı olarak dili tehlikeli bir şekilde ortaya çıkarmasıydı. Ortaçağ döneminden itibaren c Ayn al-Qudat'ın neredeyse hiçbir yorumcusu, onun çıplak retoriklerini okumaya bile cesaret edememiştir.

Projesinin retorikliği, kendi yaptıklarının hepsini etkili bir şekilde bozması (ki bu zaten “İslami” kesinliklerdeki en kutsal şeyleri bozar), ihmal edildi, reddedildi, unutuldu ve Lawdyih ve Yazdanshinakht gibi sıradan “mistik” yazılarla rahatça değiştirildi; bu metinler, Ayn al-Qudat’ın projesinin temel kaygıları ve gerginlikleriyle tamamen alakasızdı ; bu da Tamhidat ve Maktubdt’ta açıkça görülüyordu. Lawdyih ve Yazdanshinakht gibi metinler , dindar “Sufi” hayal gücünden çıkan standart incelemeler olarak üretildi ve Ayn al-Qudat’a atfedildi; bu metinler , metinlerinde açıkça ortaya koyduğu dayanılmaz gerçeklik mutlakçılığını yumuşatmak, seyreltmek ve gizlemek için kullanıldı. Ayn al-Qudat'ın asi entelektüel canlılığının pasif -ontolojik, epistemolojik, ahlaki ve politik olarak doğru- bir "Tasavvuf"a asimile edilmesi, korkutucu derecede teosantrik kutsal bir tasavvurun ortaya koyabileceği en acımasız, ancak en gerekli tepkiydi. Nesiller sonra, yedinci/on üçüncü yüzyılda, İbn Arabî , "İslam mistisizmini" teoloji ve felsefenin etkili bir rakibine tamamen ve başarılı bir şekilde sistemleştirir ve çok geçmeden Ayn al-Qudat'ın karşı anlatısının cüretkar bireyselliği, asi indirgenemezliği ve geri döndürülemez retorikliği etkili bir şekilde unutulur, başarıyla bastırılır. 28 Ve yine de Ayn al- Qudat'ın acımasızca idam edilmesinin ortaya koyduğu şey, altıncı/on birinci yüzyılda meşru kurumlar, söylemler ve otorite sembolleri sorununun İslam ahlak ve entelektüel tarihinde açık ve kapalı bir dava olmadığıdır. c Ayn al-Qudat'ın rutin kutsalın öne sürdüğü ve sonra hafife aldığı hemen hemen her şeye meydan okumadaki yıkıcı gücü, hem Selçuklu hem de c Abbasi diyarlarında faaliyet gösteren tüm dini ve siyasi güçlerin oynaklığını ortaya koymaktadır. c Ayn al-Qudat'ın ifşa ettiği maskesiz gerçekliğin mutlakçılığıyla yüzleşmenin derin, çıplak ve vahşi kaygısı , bastırılmaması ve unutulmaması için çok tehlikeli ve çok rahatsız ediciydi, "Müslüman bilincinin" en karanlık ve en erişilmez girintilerine daha da derinlere atıldı - ta ki cennetin bildiği hangi biçim, şekil ve görüntüde yeniden yüzeye çıkana kadar.

“Kutsalı karşı-hayal etmek” ne anlama gelir? c Ayn al-Qudat, zamanının kutsal hayal gücünden kaçamadı. Bu yüzden, onu ihlal edici terimlerle karşı-hayal ederek bu hayal gücünü etkili bir şekilde altüst etti. c Ayn al-Qudat'ın dünyayı yeniden anlamlandırmayı başaran ihlal edici karşı-hayal gücünde, Tanrı insanlaştırılır, insan yeniden merkezlenir, Muhammed ve Şeytan eşit zemine oturtulur, din adamları kurumu alay konusu edilir, aşağılanır ve ana anlatının yetkili metinleriyle doğrudan ve sınırsız temas sağlanır ve geçersiz kılınır. ­Aldığı “İslam”ın rutinleşmiş ana anlatılarını yetkisiz kılarak, hukuku, teolojiyi, felsefeyi ve sözde “mistisizmi” sohbetsel ve diyalojik bir anti-formalizmle değiştirerek, c Ayn al-Qudat “İslam”ın doğuşunun orijinal anını yeniden üretir. Bu nedenle, kendisine yöneltilen peygamberlik iddiası suçlamaları bazı doğrulanabilir unsurlar taşıyor. O, İslam kutsalını, yetkilendirici anlarını yeniden icat edecek kadar karşı-hayal etti. Aslında,

kurumsallaşmış “İslam”ı yetkisiz kılarak kendini yetkilendirdi. Kökensel Muhammedi anın karizmatik hafızasına fazlasıyla güvendi. Rüyalar ve Aktif konuşmalar gibi retorik mekanizmalar aracılığıyla c Ayn al-Qudat inancın kökensel anını yeniden icat etti. Böylece kendisine karşı sürekli olarak getirilen sapkınlık suçlamaları, ilahilik ve peygamberlik iddiaları. Var olan otoritelerin yetkisiz kılınması, gerçekliğin yeniden icat edilmesine doğru atılan ilk ve kritik adımdır. c Ayn al-Qudat, rutinleşmiş otoriteyi yetkisiz kılarak başlayan kutsalın karşı-hayalinin çerçevesinde gerçekliği yeniden icat eder. Bu rutinleşmiş otorite başarıyla bastırılmış “İslami” metafiziğe dayandığından, nihayetinde dekonstrükte edilen metafiziktir c Ayn al-Qudat’ın bilinçli retorik anlatısı. 29

c Ayn al-Qudat'ın tüm Hakikat Söyleme eylemlerinin anlatısallığını, hatta dilselliğini tanıması o kadar tehlikeli ve yıkıcıdır ki, yalnızca fiziksel olarak ortadan kaldırılıp yok edilmekle kalmaz, yazıları çarpıtılmaya, açıkça uydurma, sıradan "Sufi" yazılarıyla karıştırılmaya çalışılır. Burada, "Sufiler" tarafından geliştirilen ve sürdürülen idam miti ile folklorik geleneklerde ortaya çıkan arasındaki temel farkı belirtmeliyiz. Çoğunlukla hagiograf tarafından tercih edilen "Sufi" geleneğinde, c Ayn al-Qudat aslında ölümünü önceden görmüş ve tahmin etmiştir; bu ölüm, bedeninin acımasız, nihai ve tamamen "yok edilmesini" içerir. Bu "Sufi"-tercih edilen hikayede, c Ayn al-Qudat asılır, yakılır ve külleri havaya saçılır. Bu, Ayn al-Qudat'ın hukuki ve siyasi "İslami" bedenler için oluşturduğu fiziksel tehdidin tamamen ve nihai olarak ortadan kaldırılmasını destekleyen hikayedir . Ancak Ayn al-Qudat'ın sözlü, folklorik geleneklerde korunan nihai sonu hikayesi farklı bir miras anlatır. Bu hikayede, Ayn al-Qudat başı kesilir ve ardından Baba Tahir'in anında fark etmesi üzerine ayağa kalkar, başını alır ve Hamedhani seyircilerinin onu takip ettiği mezarlığa doğru kaçar. Ötekinin bakışının, benliğin bakışıyla bu güçlü karnavalesk altüst oluşunda, Ayn al-Qudat'ın sonu ve mirası hakkında tamamen farklı bir hikaye anlatılır . "Sufilerin", hukukçuların veya siyasi güçlerin hiçbir faydası veya hoşgörüsü olmayan bu sonda, Ayn al-Qudat'ın mirası devrimci karşı anlatısıyla tutarlı kalır. O, “Ben”in (yani, kutsalı anayasal olarak karşı-hayal eden, ihlal edici bir ikamenin karşı-mekanı olarak) radikal tefekkürüyle, ötekinin rutinleşmiş bakışını (“İslam”) altüst etmeye devam ediyor.

12

Yazık! Yazı dünyasından ne kadar kaçmaya çalışsam da, yazı beni ele geçiriyor ve yazmaktan yazıya geçmeme izin vermiyor.

•     30

yazılı.

c Ayn al-Qudat'ın yazma projesinin anayasasıdır . Dağınık, tarihsel olarak yerleşik, Kuran ve Hadis anılarından inşa edildiği gibi, "İslam" Hakikat'e dair evrensel bir iddiaya sahiptir. Kendi anlatısallığının aktif olarak bilincinde olarak, c Ayn al-Qudat bu iddiayı nihai anlatısallığının bilincinde yapmıştır. Bu anlatısallığın teo-erotik şiirselliği, c Ayn al-Qudat'ın karşı davasını sunduğu yazılı sözcüğün şok edici alanıdır . İddia ediyorum ki, c Ayn al-Qudat'ın yıkıcı anlatısının ruhunu barındıran dilsel alanın şiirsel edebiliğidir . 31

Varlığın birlikte-olmaya dönüşmesi, Hakikat Söyleminin kendi anlatısallığına benzer. “Hakikat”in kendi kendine açık anlatısallığından varsayılan özerkliği, varlığın anlaşılmasına başkanlık eden özerk bir özneyi varsayan bir metafizikle anayasal, eş-varoluşsaldır. Bilen etkenin özerk öznelliğinin metafiziğiyle varoluşsal bir kopuşta, varlık yalnızca orada oluşu ve kipinde yerleştirildiği ve belirgin olduğu ölçüde yaklaşılabilir , bu özellikler varlığı çevresel tarihselliklerine yerleştirir. Bu Heideggerci “Varlık” anlayışının “Bilme” anlayışına yakın bir yaklaşımında, Hakikat Söylemi kendi anlatısallığında kök saldığının bilincine varır. “Ve Kuran’ın hakikati,” bu, Ayn al-Qudat’ın tüm Hakikat Söyleme eylemlerinin anlatısallığına ulaştığı işleyiş biçimidir , “ki bu kutsal bir niteliktir, peygamberlerin ve azizlerin vicdanına yakındır ve ona bağlıdır. Bu grubun yaşamı, bu [kutsal özellik] sayesindedir. Bu kitapta bulunmaz ve yine de onu kitapta aramalısınız.” 32 Bu ne anlama gelebilir? “Bu [yani, Kur’an’ın kutsal özelliği] kitapta bulunmaz ve yine de onu kitapta aramalısınız.” İronik üslup ve paradoksal ifade tesadüfi değildir, ancak Ayn al-Qudat’ın anlatı projesinin anayasasıdır . Tüm anlatısallık eylemlerinin kurumsal çerçevesi olan “Kitap”, herhangi bir (kutsal?) gerçeği aramak için hiçbir yerde değildir. Ve yine de, şaka yollu değil, tam olarak onu aramamız gereken yer orasıdır. Gerçeği Söylemek tamamen ve neredeyse anlatısallığa bağlıdır; ve yine de anlatısallık, safdilliğimiz üzerinde daha az veya daha fazla otorite olmaksızın söylenen bir şeydir. Gerçeği Söylemek bir anlatıda kalmaktan başka bir şey yapamaz, bu anlatı sonuçta "sadece" bir anlatıdır ve burada hiçbir Gerçeğin bulunması, anlatısallık sayesinde, anlatısallık sayesinde ve yalnızca anlatısallık sayesinde mümkündür .

İnancın kendisi, söylenmesi gereken bir hakikatin varlığı, çünkü Ayn al-Qudat yazma eylemine anayasaldır, onunla birlikte var olur. Bir elçi olarak Muhammed, Ayn al-Qudat'ın okumasında , inançsızlık (la al-limân) ve kitapsızlık (ma al-Kttdb) durumundan var olmuştur . Ayn al-Qudat'ın iddia ettiği gibi Muhammed, "sadece kalabalığa yardım etmek ve onlara merhamet etmek için kitap ve inanç dünyasına isteksizce getirildi. [Muhammed] daha sonra yaratılmayı kabul etti çünkü kendisinde merhamet sıfatı vardı, ' Seni ancak insanlara rahmet olarak gönderdik' [(Kur'an, 21: 107)]. Bunu anlamanın yolu, onun kitaba teslim olması, 'Onun yanında ana kitap vardır' [(Kur'an, 13:39)] ve dünya insanlarının yararına imanı ve İslam'ı kabul etmesidir. Aksi takdirde neden o [kutsal] huzuru terk edip elçiliği veya kitabı kabul etsin ki?!” 33 c Ayn al-Qudat'ın paradoksal kipi her zaman bu ironik şekilde işler: Muhammed neden kutsal varlığın varoluş öncesi bir anını terk etsin ve aslında ondan ayrılsın? Onun bu kutsal kipten ayrılması, gerçeğin anlatısallık kazanması, bir kitaba yazılmasıyla aynıdır. Muhammed'in ortaya çıkması ve Kur'an'ı getirmesi, yalnızca kutsal tezahürü ve söylenen gerçeği görmeye ihtiyaç duyan kitlelerin yararınadır. Kelimeler yalnızca kitaplarda değil, okuyucuların içsel varlığında da var olur. “Eğer iç varlığınızda bu sözcüklerden hiçbiri olmasaydı, bu terimler [sadece] kitaptan türetilmiş olamazdı veya türetilmiş olsalardı bile, onlardan sadece dalalet ve inançsızlık elde etmiş olacağınız şekilde kendilerini gösterirlerdi. Dolayısıyla iç varlığınız bu sözcükleri kabul etmiş olmalı.” 34 Dolayısıyla, yazılı sözcükler ile içimizde her zaman mevcut olan sözcükler arasında bir karşılıklılık, bir anlatı çapraz referansı vardır . Sözcüklerin anlamını kavramamız ve böylece onlardan gösterenler olarak, onların ifade ettiği şeye yönlendirilmemiz bu karşılıklılık sayesindedir. Tarihsel kişinin “iç varlığı” ile onlara uygulanabilen ve mevcut olan bilme biçimleri arasında bu şekilde öngörülen karşılıklılık, gerçekliğin doğasını tanımlama iddiasında bulunan bir anlatısallık teorisine işaret eder. Hayden White'ın bize hatırlattığı gibi, “Anlatının doğası sorusunu gündeme getirmek, kültürün doğası ve hatta muhtemelen insanlığın doğası üzerine düşünmeye davet etmektir.” 35 Elbette Kur'an anlatı mirası içinde, c Ayn al-Qudat'tan önce hiç kimse kutsalı kutsalın içinde ve aracılığıyla düşünmemek için yaratıcı bir cesarete sahip olmamıştı. c Ayn al-Qudat zamansız "kitaplar " yerine tarihli "mektuplar" yazmanın kendi anlatı doruk noktasına ulaştığında, kutsalın ortaya çıkan "teorisinin" metinsel bir uygulamasına tanık oluyoruz, yani, herhangi bir gerçeklik okumasının zamansallığının onun koşulu olduğu, tüm Gerçek Söyleme eylemlerinin nihai anlatısallığı . Paul Ricoeur'un iddia ettiği gibi, 36 Zamansallık , varlığın yapısı olarak, yalnızca anlatısallık yoluyla erişebileceğimiz bir şeyse , Ayn el-Kudat'ın "İslami" anlatıyı radikal biçimde yeniden zamansallaştırması, onun zamansızlık metafiziğine indirilmiş en ağır darbedir.

Bu nasıl mümkün olabilir? Birisi bir zamanlar Ayn al-Qudat'tan Kuran'daki şu ayeti yorumlamasını istedi : "Tanrı göklerin ve yerin nurudur" (Kur'an, 24:35). Ayn al-Qudat şöyle cevap verdi:

Ah! Bu ayeti kim yorumladı ki benden bunu yapmam beklensin?! Bu ayetin bir tefsirini veya yorumunu hiç görmedim. Siz gördünüz mü? [Elbette] [bir yorum] gördüm ama Ve O'nunla Birlikte Ana Metin [Kur'an'a bir atıf, 13:39] kitabında, harf ve sesler olmadan. Harf ve seslere koyduğumda nasıl duyulacağı hakkında hiçbir fikrim yok! 37

Eğer bir an için, “[elbette] [bir yorumu] gördüm ama Ve O'nunla birlikte Ana Metin vardır . . . ” şeklindeki retorik espriyi askıya alırsak, bu tür anlatı mecazlarında önemli olan, şekilleri ve sesleriyle sözcüklerin tamamen güvenilir olmadığı iddiasıdır. “Hakikat”in (ki Ayn al-Qudat’ın bile bildiğini iddia ettiği şey) anlatısallığa olan rastlantısallığı ( “ Harflere ve seslere koyduğumda nasıl duyulacağı hakkında hiçbir fikrim yok”), Ayn al-Qudat’ın her zaman asılı kaldığı ve kutsalın , Hakikat Söyleme metafiziğinin retorik yıkımını bıraktığı yerdir. İronik, abartılı ve duraksayan rastlantısallığın iki yakınsak mecazı böylece Ayn al-Qudat’ın kutsalın metafiziğini ve onun tüm ciddi ve kesin meta anlatılarını aktif olarak yok etmesini çerçeveler ve biçimlendirir .

c Ayn al-Qudat'ın yazma eylemine olan saplantısı her zaman acıya dayanır. "Ah! Yazma dünyasından kaçmaya ne kadar uğraşırsam uğraşayım, yazma beni yakalıyor ve yazmaktan yazılıya geçmeme izin vermiyor." 38 Yazmaktan başka bir şey yapamaması , yazmanın kaçınılmaz "felaketi"dir ve bu felaket, herhangi bir hazırlık tasarımı veya kasıtlılıktan çok, anın ruhu tarafından dikte edilen anlatı ruh hallerine ve huylarına bağlıdır . "Yazmaktan yazılıya" geçmek, yazılı olmayan dünyanın var olduğu bir durumun olduğu ve yazma eyleminin yalnızca ona işaret edebileceği şeklindeki retorik varsayıma dayanır. Ancak anlatıcının her zaman, anında ve yazma eyleminde zaten durdurulmuş olduğu itirafı, bu eylemin ötesinde bir dünya olmadığının, anlatının salt anlatısallığının nihayetinde güvenebileceğimiz ve doğrulayabileceğimiz şey olduğunun nihai göstergesidir. Yazılı olmayan dünyanın yazma eylemine, Kutsal'ın Cümleye, Hakikatin anlatıya geri aktarılması, Ayn al-Qudat'ın, Hakikati Söylemenin bütün edim ve iddialarının salt anlatısallığının başarılı bir şekilde bastırılmasına karşı elde ettiği en büyük başarıdır .

c Ayn al-Qudat'ın Hakikati Söyleme eylemlerinin ve iddialarının tümünü retorik olarak çürüttüğü ­burada da açıkça görülmektedir:

Ah! Bu pasajın ne muhteşem bir yorumunu yapabilirdim! Fakat bu gece, Cuma gecesi, Recep ayının dokuzuncu gecesiydi, Şeyh Ebu Ali Amullah, uzun ömürlü olsun, şöyle dedi: bu gece Seçilmiş Kişiyi [Hz. Muhammed], Allah'ın bereketi onun üzerine olsun, bir rüyada gördüm. Sen, Ayn el-Kudat ve ben onun yüceliğine eşlik ediyorduk. Yanında bu kitap vardı [ Ayn el-Kudat, Temhidat'ı kastediyor ] . Seçilmiş Kişi, Allah'ın bereketi onun üzerine olsun, senden "bu kitabı görmeme izin ver" dedi. Sen ona bu kitabı gösterdin. Seçilmiş Kişi, Allah'ın bereketi onun üzerine olsun, bu kitabı aldı ve sonra sana şöyle dedi: "Onu koluma koy!" Sen kitabı onun koluna koydun. Şöyle dedi: "Ey Ayn el-Kudat! Sırları bir daha açıkça ifşa etme!" Ey onun asil ve lütufkâr varlığı! Madem ki, "Sırları bir daha açıkça ifşa etme!" dedi. Ben [ c Ayn al-Qudat] dikkat ediyorum ve bu anda yazmayı bırakıyorum. . . , 39

Anlatı biçimi olarak “'Rüya görme” c Ayn al-Qudat'a her şeyin mümkün olduğu bir remissive alan sağlar. Çağdaş bir evliya olan Peygamber ve c Ayn al-Qudat , c Ayn al-Qudat tarafından değil evliya tarafından anlatılan bir hikayenin dramatis personae'si haline gelirler ve yine de bu hikayeye tek erişimimiz c Ayn al-Qudat'ın anlatımıdır. Hikayedeki en önemli söz, “Ey Ayn al-Qudat! Sırları bir daha açıkça ifşa etme!” c Ayn al-Qudat'ın kaleminden ve kağıdından iki kez kaldırılmıştır . Bunu bizzat Seçilmiş Kişi'den duymuş bir evliya söylemiştir. Anlatı aygıtı, sözü iki kez c Ayn al-Qudat'ın kendi anlatısından kaldırarak doğrulamak üzere ayarlanmıştır. Fakat rüyadaki kehanet ifadesi ardışık anlatımlar arasından süzülüp c Ayn al-Qudat'ın kalem ve kağıdına ulaştığında, kendimizi artık yazmama engelinin varlığında buluruz . İhlal olarak yazmak, c Ayn al-Qudat'ın bu rüya-anlatısı aracılığıyla şart koştuğu ima edilen engellemedir . Yazma böylece aynı anda hem kaçınılmaz hem de ihlal edici olduğunda, o zaman kutsalın metafiziği anlatı zorunluluğunda dengi ile karşılaşmıştır.

Bu yazım biçiminin hedef kitlesi gelecek nesillerdir. c Ayn al-Qudat yazılarının geniş kitlesinin tamamen bilincindedir. Bir keresinde metninin alıcısına şöyle seslenmiştir: "Ama sana söyledim ki, sen benim muhatabım olsan da, [benim] amacım [ayrıca] bizden sonra gelecek olan yok muhataplardır. Onlar kitabımızda alışılmadık içgörüler keşfedeceklerdir." 40 Bu bilinçli olarak hedef kitlenin zaman ve mekanın ötesine genişlemesi, c Ayn al-Qudat'ın anlatısının zamansallaştırılmasının işlediği bir başka retorik araçtır. Zamansızlığın metafiziğine karşı, c Ayn al-Qudat'ın bilinçli olarak zamansal anlatısı, zamanı ve hedef kitleyi, zamanın tesadüfi değil, tarihle bağlı her anlatı biçiminin anayasal bir parçası olduğunu kabul eden bir kronolojide varsayar. Zamansızlığın tüm metafiziği (Ebediyen Tanrı, Her Yerde Mevcut İlahiyat, vb.) Ricouer'in ileri sürdüğü gibi ipso facto zamansal ve anlatısal olan tüm tarih güçlerine karşı mücadele eder ve (başarıyla) onları bastırır. Elle tutulur bir şimdiki zamanı makul bir geleceğe nikahlayarak, Ayn al-Qudat, "İslami" otoritenin tüm meşru söylemlerinin temelindeki anonimlik ve zamansızlığın metafiziğini parçalayan varoluşsal zamansallığın karşı-metafiziğine eşdeğer bir şeyi oluşturur ve etkili bir şekilde devreye sokar.

13

Kim yazıyor? Kim yazıyor? İşte Ayn al-Qudat'ın işleyen retoriği:

Bu nedenle, herhangi bir yazıdan ve dikteden ne okursanız veya duyarsanız, onları benden duymamış olursunuz. Onları kalbimden, Seçilmiş Kişi'nin ruhundan, barış onun üzerine olsun, duymuş olursunuz. Ve Seçilmiş Kişi'nin ruhundan, barış onun üzerine olsun, kalbinizden ne duyarsanız, onları Tanrı'dan duymuş olursunuz. . . - 41

Yazar sesinin bu retorik karmaşası, c Ayn al-Qudat için vahiysel bir ses iddia etmekten çok daha önemli bir şey yapar. “Yazarın ölümü”nün yakın tarihindeki kritik bir anda, Foucault, Nietzsche'nin “Kim konuşuyor?” sorusuna, Mallarme aracılığıyla ve Mallarme için konuşarak yanıt verdi: “Konuşan şey, yalnızlığında, kırılgan titreşiminde, hiçliğinde, kelimenin kendisidir - kelimenin anlamı değil, onun muammalı ve güvencesiz varlığıdır.” 42 c Ayn al-Qudat'ın yazma edimleri durumunda , yazar sesinin peygamberlik ve ilahi olanın sesleriyle retorik olarak birleştirilmesi, tüm Hakikat Söyleme edimlerinde yazının araçsallığına ilişkin zaten militan olan farkındalığı daha da şiddetlendirir. Yazı, hem Allah'ın, hem Peygamber'in, hem de Ayn el-Kudât'ın aynı anda onu yazabilecekleri kadar şekilsiz bir şeyse , bilme-olarak-varlığın en kaçınılmaz koşulu olarak anlatı zorunluluğunun kendisi ortaya çıkar.

Ayn al-Qudat için bilme-olarak-varlığın en yüce anı haline gelir , hiç kimsenin onsuz "olamayacağı" bir yazma-koşulu. Bu noktadan itibaren Ayn al-Qudat için Hakikat-Anlatmanın kendi zamanındaki varlık olarak anlatısallığında nasıl yaşadığını fark etmeye başlayabiliriz . Böylece Ayn al-Qudat, hakikate ilişkin "İslami" iddiayı ilk kez anlatısallığının bilincine vardı. Anlatısallık burada Hakikat-Anlatmayı mümkün kılan ön koşul olarak kendini ortaya koyar. Hakikat-Anlatmanın indirgenemez hali olarak, anlatısallık Hakikatin-Anlatılmasını-kapsar. Anlatının anlatısallığı, aslında yazılı olanın yazılılığı gibi, Ayn al-Qudat için sui generis bir gerçeklik üstlendiğinde , o zaman içindeki Hakikat-Anlatma eylemi böylece sınırlandırılır. c Ayn al-Qudat, “İslami” kutsalın “İslamiliğini” kendi kendini çözmeyi başaran bir dilde karşı-anlatabilmenin hâlâ mümkün olduğu bir zamanda yazar. Ciddiyet metafiziği - hukuk, akıl ve güç - c Ayn al-Qudat'ın yazılarında, tüm hukukun, tüm aklın ve tüm gücün şüpheli kılındığı bir şekilde altüst edilir. Hukukun tekeli, “İslam hukuku”, aklın tekeli, “İslam felsefesi” ve iktidarın tekeli olarak, ( c Abbasi ve Selçuklu) siyasi aygıtı, c Ayn al-Qudat'ın karşı-anlatımının önünde durarak etkili bir tehlike altındaydı . Kendi ironisinden ve alaycılığından kaçan, c Ayn al-Qudat'ın yazılarında izlenebilen her bir ciddiyet anı, kendisini kesinlikte rahat bırakmayan karşı-anlatımının sorgulayıcı gücü tarafından büyük ölçüde gölgede bırakılır. Ayn al-Qudat'ın politik, felsefi ve hukuki dünyasının güvence altına aldığı kesinlik-içinde-olma ile Ayn al-Qudat'ın tek (imkânsız) yazı olarak varsaydığı kendini gizleyen yazı arasında büyük bir tutarsızlık vardır . Bu nedenle Ayn al-Qudat'ın onto-teolojisini (veya teo-ontolojisini) tespit etmek imkânsızdır çünkü o yalnızca ironik bir biçimde yazabilir. Ancak bu ironik biçimde, etkileşim/yıkım terimleri açıkça onto-teolojik kalmalıdır.

İnsanın, Ayn al-Qudat'ın kesinlikle retorik anlatısında, en iyi veya en kötü pozitivist/metafizik okumanın bile görmezden gelemeyeceği veya açıklayamayacağı bir retorikte, "ciddiyetin" bile ötesinde, onu talep eden söylenmemiş metafiziğe yönelik kasıtlı bir altüst oluşu olduğunu düşünmemesi mümkün değil . Her zaman biri ona sorduğunda bir soruya cevap veriyor gibi görünüyor: "Dinle sevgilim! Bana 'Sana Ruh hakkında soracaklar' diye sordun. De ki: Ruh, Rabbimin emrindendir ve size ancak /zt£/e' (Kuran, 17:85) bilgi verildi." 43 Ancak hiçbir soruya doğrudan cevap vermez. Her zaman önce soruyu altüst eder. "Anlamadığım şey şu: Şimdi sizden gizlenen her şeyi anladınız mı? Bu yüzden şimdi 'ruh'un gerçeğini mi bilmek istiyorsunuz? 44 İnsan, 'yetmiş bin' özelliğin bir takımyıldızıdır.” 45 Kişinin önermeyi "anlama" konusunda en ufak bir şüphesi olmadan önce , ­Ayn al-Qudat şunu altüst eder: "Ve bu özellikler tamamen açıklanamaz veya tarif edilemez. Bu yaşam süresinde bu kavranamaz ve gözlemlenemez. Fakat seni [kucaklayan] şekilde, sana benzeyen bir şey yerleştirilmiştir. Ve gerçekte, şeklini taşıyan o inceliği kavramaktan acizsin. O inceliğe ulaşırsan, 'fakirlik sona erdiğinde, o zaman o Tanrı'nın ne anlama geldiğini anlarsın." 46

Ayn el-Kudat ancak dolaylı yoldan, yani kesinliğin etkin bir şekilde askıya alınmasıyla şunu yazabilir:

Eyvah! Sen kalpsin [ruhun doğası hakkında varsayılan bir soruya cevap olarak yazdı] ve az önce bahsettiğim bu ince mizaçsın ve sen ruhsun (nefs), kalpsin (kalb) ve ruhsun (riih). Ve eğer ruhtan başka bir şeysen, oraya vardığında Seçilmiş Kişi'nin, barış ve bereket onun üzerine olsun, bilge bir hekim olduğunu ve kötülükler ve erdemler konusunda bilinçli olması gerektiğini göreceksin. Çünkü bu sırların açık ve net bir şekilde beyan edilmesi çok fazla kamusal günah ve yıkıma neden olurdu. Çünkü insanların çoğu anlamıyor. Ve zorunlu olarak [insanların zekalarının sınırına kadar konuş] [vecizesine] uydu, böylece barışı koruyabildi [kelimenin tam anlamıyla, herkes kendi yerinde dursun] 4

Bu okuyucuyu nereye götürüyor veya nereye bırakıyor? Hiçbir yere. Kalbin, ruhun, ruhun ötesinde olma durumu var mıdır, yok mudur? Evet, eğer c Ayn al-Qudat'ın peygamberlerin "niyetini" okumasına inanırsak; hayır, eğer sözlerinin "harflerine" göre hareket edersek. Ama bu bile geçerli değil. Her zaman c Ayn al-Qudat'ın Muhammed'in dolaylı konuşma tarzı olduğuna inandığı şeyin dolaylı okumasıyla sonuçlanırız. "İnsanlarla yalnızca zekalarının sınırlarına göre konuşun" ifadesinin anlamı budur. Peygamber yalnızca insanların zeka düzeyine göre konuştu ve nihai gerçeği onlardan gizli tuttu. c Ayn al-Qudat bir şekilde o söylenmemiş ve yazılmamış gerçeği geri kazanmıştır. Ama şimdi kamusal huzursuzluk korkusuyla bunu söylemiyor veya yazmıyor. Bu nedenle anlatılmaya değer tek "Gerçek", barışı bozan "Gerçek"tir. Diğer tüm küçük gerçekler yalnızca insanların zekasının sınırlarına kadar oradadır, yani ipso facto, zekalarına bir hakarettir. Konuşulan küçük gerçekler zekaya hakarettir. Söylenmeyen büyük Gerçek söylenemez çünkü insan onu alamaz, bu yüzden kendi başına zekaya bir hakarettir. Dolayısıyla tüm Gerçek ve gerçekler zekaya hakarettir. Ayn al-Qudat'ın "zekayı" ve tüm "Gerçek Söyleme" eylemlerini yıkıcı bir ironiye tabi tutmasının nedeni budur .

c Ayn al-Qudat'ınki “düzenin” retorik bir tersine çevrilmesidir:

Arkadaşım! O dünya, yaşam içinde yaşamdır; ve bu dünya, ölüm içinde ölümdür. Ölümden geçmeden yaşama ulaşamazsın. 'Onlar dünya yaşamının yalnızca bir görünümünü bilirler ve ahireti umursamazlar' [Kur'an, 30: 7J. Ve başka bir yerde [O] şöyle dedi, '[Gerçek, gerçek, sana derim ki,] Bir adam yeniden doğmazsa, Tanrı'nın Egemenliğini göremez' [ İncil, Aziz Yuhanna'ya Göre İncil 3: 3]. Şöyle dedi: Gezgin iki kez doğmalıdır: bir kez annesinden, böylece kendini ve bu geçici dünyayı görebilir; ve bir kez de kendisinden [ burada "gezgin" olarak çevirdiğim sdlik kelimesi, hem erkek hem de dişi bir kişi anlamına gelebilir], böylece o [veya o] ebedi dünyayı ve Tanrı'yı görebilir. Bunu daha kapsamlı bir şekilde duymak istiyorsanız, o zaman Tanrı'yı ve onun 'Dediler ki: Rabbimiz! Bizi iki kere öldürdün, iki kere dirilttin. [Şimdi günahlarımızı itiraf ediyoruz. Çıkış yolu var mı?]' [Kur'an, 40:11] bir kavimden nasıl bahsettiğini dinleyin. Fakat o "ölümü" bedenin ölümünden başka bir şey olarak tanımanız ve o "hayatı" bedenin hayatından başka bir şey olarak anlamanız gerekir. Eğer gerçekten ruhsal {ma c nawl = lit., anlamlı] hayat ve ölüm hakkında daha fazla şey bilmek istiyorsanız, dualarında "Rabbim, Sende yaşıyorum ve Sende ölüyorum" diyen Seçilmiş Kişi'yi dinleyin. O şöyle der: Tanrım, Sende yaşıyorum ve Sende ölüyorum. Birinin O'nda nasıl öldüğünü ve O'nda nasıl yaşadığını biliyor musunuz? Ah! Sadece Aşık olanlar (Şahid-bazdn) sevdikleriyle yaşamanın ne anlama geldiğini ve sevdikleri olmadan ölmenin ne anlama geldiğini bilirler. Aşık ve sevgili [Şahid ve Meşhûd = harfi harfine, Gören (veya o) ve görülen (veya o). Buradaki çağrışım yelpazesi “görmek”ten, “görülmeye” değer tek şey olan güzel bir “şey”e, bu güzelliği kişileştiren “sevgili”ye kadar uzanır. “Aşık” Şahid’dir , gözlemleyen, gören, bakan, görgü tanığı olan kişidir, Meşhûd’dür, güzelliğin “nesnesi”dir. Fakat Şahid ve Meşhed, yapan ve yapılan olarak, “Ş-hd” nin bağlayıcı eylemleri aracılığıyla rolleri değiştirebilir ve tersine çevirirler ; bakmak, görgü tanığı olmak, gözlemlemek ve hatta tanıklık etmek veya “şehit” olmak gibi; bu durumda aktör yoğun “fd c il” moduna geçer ve “Şehit” olur] gerçek aşıklara [Şehid-bazan-i Hakk] yaşamın ve ölümün ne olduğunu gösterirler. 48

Bu gibi pasajlarda, “İslami” onto-teolojinin tam kökünde yer alan iki önemli epistemik sorunsallaştırılır. Birincisi, Ayn al-Qudat’ın karşı-anlatarak ortaya koyduğu Hakikat Söyleminin “yazılı” doğası ­( hayat ölümdür; ölüm hayattır); ikincisi, Yetkili ve Kurumsallaştırılmış “İslami Varlık” ile kaygı ­uyandıran ve içkin olan ölüme-doğru olma arasındaki kritik alan (Kuran ve İncil referansları, her ikisini de kucaklayan ve böylece reddeden baskın bir onto-teoloji ile ölüme-doğru olma korkusunu yatıştıran peygamberlik ifadeleriyle birlikte). ­Olgun yazıları boyunca, Ayn al-Qudat yazılı hakikatin yazılı doğasını kendi bilincine varma retorik eyleminde usta bir uygulayıcıdır. Kutsal “İslami” onto-teolojinin etkin ve tarihsel kurumsallaşmasının altında yatan düzen metafiziğini bozmaya yönelik retorik strateji, Ayn al-Qudat’ın “alışkanlığın” kasıtlı olarak altüst edilmesidir :

Biliyorum ki bu kelimeler [Şehid, Meşhed, Şahid-bazl, vb.] sizin alışkanlık tapınma dünyanızda [ adat -parastl] mevcut değil . Alışkanlık tapınma dünyası [Kutsal, İslami] Yasa dünyasıdır [şarfat J. Şeriatçılık [Şerf at-varzl = yani, çok fazla, aşırı, günlük hayatı yöneten dini yasalarla meşguliyet] alışkanlık tapınmasıdır. Alışkanlık tapınıcısı olmayı bırakıp vazgeçmediğiniz sürece, hakikat aşığı [Haqiqat-warz] olmayacaksınız . Burada Ayn al-Qudat'ın uyaklı ve ters kafiyeli kelimeler uydurmaktan kasıtlı olarak ne kadar zevk aldığına dikkat edin : Sharf at -warz vs. Haqiqat-warz veya Sharfat vs. Haklqat. Aynı şeylerin daha fazlası aşağıdadır]. Bu sözcükleri anlamak, Şerfet-i Hakk'ta mümkün olur, âdet -i âdet'te değil . Nasıl çalıştığını görüyor musunuz? Şerfet, tam anlamıyla, iyice aşınmış yol anlamına gelir, ancak "alışılmış olarak" "Kutsal İslam Hukuku" anlamına gelir. Ayn al- Qudat , ses efektlerini, şekillerini, harflerini ve İslam öncesi/İslam dışı etimolojik köklerini alarak ve bunları zıt yönde özümseyerek aktif "İslami" anlamını olumsuzlayıp altüst ederek Şerfet a'nın "İslami Hukuk" olarak kutsallığını altüst eder. Bunu yapar ve sonra gerçek ateş için cüretkar bir meydan okumada bulunur:] Eğer erkeksen [agar mardl, burada cinsiyet karışıklığı yok, bu kadar basit, "cesaret edersen"], o zaman kendini bu şiirlere ve onları söyleme biçimime teslim et:

Yazıklar olsun! Bu Mukaddes Kanun, kendini aldatanların yoludur!

Biz kâfirlerin ve inançsızların topluluğuyuz.

Küfür ve iman o güzel zalimin saçı ve yüzüdür;

Yolumuzda küfür ve iman bir ve aynıdır. 49

Son yarımda, c Ayn al-Qudat, Arapça yol kelimesi (Sharfat) ile denge sağlayan Farsça yol kelimesini (rah) kullanır; bu kelime ilk yarımı başlatır ve Hakikat Söyleme'nin düzyazısal eyleminin şiirsel altüst edilmesinde Farsça/Arapçanın önemli bir işleyişine işaret eder. Böylece yarattığı retorik alanda, c Ayn al-Qudat "yasaya" karşıdır ve "hakikat"ten yanadır. Yasaya Sharfat der ; hakikate Haqlqat der . İki, ikili, karşıtlık birbirini altüst eder.

Ah! Bunu söyleyemem! Görmedin mi ki, Yasa [Sb ar f at] Tanrısallık [rubublyyat] hakkında bir söz söyleyenlere karşı bir koruyucu oldu . Tanrısallıktan [her kim] söz ederse, Yasa anında onun [veya onun] kanını döker. 50

14

anlatısını destekleyen şey , kendisini şu şekilde tasvir ettiği bir devlete ilişkin vizyoner kavramlarıdır:

Eyvah! Beni bir ay boyunca bahsettiğim bu mukaddes bahçede tuttular. İnsanlar beni ölmüş sandılar. Sonra büyük bir korkuyla beni bir süre daha kalacağım bir makama gönderdiler. Bu ikinci makamda bir günah işledim, bunun cezası olarak kısa bir süre sonra işlediğim günah yüzünden öldürüldüğümü göreceksiniz. Ne dersiniz?! Bir sevgilinin sevgilisine kavuşmasını engelleyen bir kimsenin başına neler geldiğini görün!? Bu bakımdan, tam bir sefalet içinde, O'nun yüzünden bir azaba uğradım, hiç iyileşip iyileşmeyeceğimi bilmiyorum. Hiç iki sevgilisi olan birini gördünüz mü? Biriyle giderse diğeri onu öldürür ve diğeriyle giderse yine aynı şey olur. Eyvah! Yani sen hiçbir zaman Tanrı'ya ve Seçilmiş Kişi'ye [Muhammed] aşık olmadın mı ve sonra bütün bunların ortasında İblis seni ayartmadı mı ve sonra bu şiirleri onun yüzünden mi yazmadın [ya da onun yüzünden, çünkü İblis yaratılmamıştır]:

Saçlarının güzelliğinin derinliklerinde kaybolduk.

Senin alaycı gözlerinin öfkesinde terk edildik.

Kirli bir mizaçtan dolayı, doğal olarak kan emmeye eğilimliyiz, Ve yine doğamız gereği, şimdi üzüntüye eğilimliyiz. 51

Bu tür vizyoner anlatılar, diksiyon ve düzen bakımından c Ayn al-Qudat'ın rüya anlatılarıyla aynı olup, "Ah! Yani Tanrı'ya ve Seçilmiş Kişi'ye [Muhammed] hiç aşık olmadın ve sonra tüm bunların ortasında İblis seni ayartmadı mı..." gibi yıkıcı ifadelerin şok edici gücünün sürdürüldüğü ve güçlendirildiği yaratıcı bir tampon bölge yaratır. Bir dizi gücün simyasal konfigürasyonu, bu vizyoner anlatıyı özellikle güçlü kılar. Ayn al-Qudat-anlatıcıyı vizyoner bir olayın merkezine koyarlar ve yerleştirirler . Silahsızlandırıcı derecede basit bir diksiyonla fantastik bir hikaye anlatırlar. Ve nihayetinde mümkün olan en rahat tavırla sınır tanımayan bir ifade sunarlar. Ayn al-Qudat'ın son "vuruş cümlesinin" yıkıcı doğasının tamamen farkında olduğuna şüphe yoktur . Ancak bu ihlalci hareketi özellikle dokunaklı kılan şey, normallik ve inanılırlığın kabul görmüş sınırlarını parçalayan vizyoner bir dilin anlatı bağlamında kurgulanmasıdır. Vizyoner dilin yarattığı ve sürdürdüğü anormal ve inanılmaz alan, esprili cümlenin yakında sunacağı "doktrinel" ihlali bildirir. İster bir rüya olsun ister vizyoner bir anlatı, bu stratejik hareketler, yasallaştırılmış dilin sınırlarını, Truth Telling'in rutinleşmiş saflarına kesin altüst oluşlar sokmak için yeterince gevşetir ­.

c Ayn al-Qudat'ın sürekli değişen anlatısı, ustaca bir gerçekçilikle, ­rutinleşmiş gerçeklik ile özgürleştirici rüya, sanallık ve vizyonun egemen sınırlarını birleştiriyor, karıştırıyor ve teslim ediyor:

Üstat Slyawash bana şöyle anlattı: Bu gece rüyamda Seçilmiş Kişi'yi [Hz. Muhammed] gördüm. Bir kapıdan içeri girdi ve şöyle dedi: "Bizim Ayn al-Qudat'ımıza söyle ki , biz henüz İlahi Mesken'in sakinleri olmadık. Bir süre bekle ve sabret, ta ki bizimki mesafe olmaksızın tamamen yakınlık, ayrılık olmaksızın tamamen birleşme olsun." Bana bu rüyayı anlattığında, tüm sabrımı yitirdim, bu dizelerin kompozisyonunda boğuldum. Baktığımda, bir kapıdan içeri giren ve şöyle diyen Seçilmiş Kişi'yi [Hz. Muhammed] gördüm: "Üstat Slyawash'a söylediklerimi uyanık olsaydı kaldıramazdı. Seçilmiş Kişi'nin ışığından sadece bir alev kıvılcımlanmıştı ve o alevden ona sadece bir tutam verildi ve anında yanıp kül oldu. Sonra insanlar bunun sihir ve illüzyon olduğunu düşünüyorlar. 52

Bu hikayede belirgin olan şey, Ayn al-Qudat'ın iki rüya ve vizyoner anlatıyı birlikte aktif bir şekilde birleştirmesidir . Hikaye, Peygamber ve evliyanın bir konuşma yapmasıyla başlar . c Ayn al-Qudat ve c Ayn al-Qudat'ın kendisinin Peygamber'in velinin karşılaşmaya ilişkin anlatımını doğrulayan bir vizyona sahip olmasına yol açar. Ancak bu yapılandırmada ek bir bükülme vardır, böylece c Ayn al-Qudat olağanüstü duyarlılığın daha yüksek bir düzlemine yerleştirilir, böylece Usta Slyawash'a yalnızca bir rüyada ulaşılabilir olan şey, tamamen uyanıkken onun için erişilebilir hale gelir. Peygamberlik mesajının bağlamı yine bir yasakla ilgilidir, Peygamber c Ayn al-Qudat'a artık ihlal edici şekilde yazmamasını söyler. Bu hikayenin doğrudan hedefi, elbette, hukuki kuruluştur çünkü c Ayn al-Qudat-anlatıcının burada yaptığı şey ­, Peygamber'in konuştuğu, arkadaşlarının dinlediği ve topluluğunun takip ettiği orijinal vahiy anını aktif olarak yeniden belirtmektir. Rüya ve vizyon, Peygamber'in vefatından yarım bin yıldan fazla bir süre sonra , gelenekçilerin ulema arasında peygamberlik geleneklerinin (ahadis) nesiller arası doğrulanmasının (isnad) gündeminde üst sıralarda yer aldığı bir zamanda iç içe geçirilmekte ve anlatılmaktadır . Yaratıcı bir anlatımla, Ayn al-Qudat, hadis doğrulama kurumunun tamamının kalıcı meşruiyetini askıya almakta ve Peygamber'in sadece önemli bir evliyanın rüyasında görünmesini ve ona Ayn al-Qudat'ın yazıları için öğretici mesajlar vermesini değil , aslında ona doğrudan bir vizyonda görünmesini ve aynı mesajı tekrarlamasını sağlamaktadır. Kutsalın kendi kendini atamış koruyucularının rutinleşmiş otoritesini itibarsızlaştırmanın bu doğrudan amacının ötesinde, c Ayn al-Qudat'ın rüya/vizyoner anlatısı, siyasi olarak başarılı ve kurumsallaşmış iktidar söylemlerini sarsıyor, sarsıyor ve ürkütüyor; böylece, "İslam'ın Kendisi"nin alışılmış ve itaatkar vekillerinden başka türlü dışlanmış olan fikir ve duygular için yepyeni bir yetiştirme alanı açıyor. Kutsalın karşı-hayalini kurmak için rutinleşmiş dili yarıp açmak, c Ayn al-Qudat'ın, (tamamıyla) ve (başarısızca) bastırılmış Hakikat Söyleme metafiziğini hatırlama ve hatırlatma yönündeki amansız girişiminde mükemmelleştirdiği bir anlatı stratejisidir.

Ayn al-Qudat'ın rüya/vizyoner anlatılarının yuvarlaklaştırılmış dili dağıtmayı başardığı özellikle etkili bir yol, Ayn al-Qudat'ın kendini anlatısının merkezine koyma ­biçimidir . "Ben"in, bir sözcük olarak benliğin bu anlatısallaştırılması, dilin tehlikeli sonuçlar çıkarabileceği erdemiyle bilen öznenin kurumsallaşmasını ortadan kaldırmanın merkezi bir stratejisidir. Burada, metafizik bir varsayım olarak "insan" ­, karşı-Doğruluk-Anlatısı anlatısına kasıtlı bir asimile etme yoluyla askıya alınır. Eğer "insan", öznellikleri bencil bir meta-anlatıda tanımlayan ve konumlandıran bir kesinlik metafiziğinde önceden belirlenmiş bir öznelliğe sahipse ­, o "insanı" bir karşı-anlatı kadrosuna öznellikten çıkararak, Ayn al-Qudat, onun temel bir işlevsel kavramı yoluyla bu metafiziğin kurumsal bir yıkımına ulaşır. "İnsan"ı merkezden uzaklaştıran radikal, devrimci eylem, ipso facto "Tanrı"yı merkezden uzaklaştırır ve hem tüm kutsal anlayışların onto-teolojik epistemikleriyle hem de Ayn al-Qudat'ın kendi fiziksel (iyi) varoluşunu tehlikeye atar . O bunu bilir ve tehlikeli bir şekilde kendini geri çeken/kendini onaylayan bir modda bunu kutlar:

Yazıklar olsun! Sıradan insanlar, Seçilmiş Kişi'nin [Hz. Muhammed] Tanrı'nın dostlarıyla bir araya geldiği o yerin [anlamını] nasıl kavrayabilirler!? Az önce, sizinle Seçilmiş Kişi ile aramda geçenlerin sadece bir kısmını paylaştım. Yazıklar olsun, sevgili dostlarım! Umarım bu ayetleri duyan herkes, "Şüphesiz ki! Sana [Muhammed'e] biat edenler, yalnızca Allah'a biat ederler." [Allah'ın eli onların ellerinin üstündedir. Şu halde kim yeminini bozarsa, ancak kendi canına zarar vermiş olur. Kim de Allah'a verdiği sözü tutarsa, Allah ona büyük bir mükafat verecektir." [Kur'an , 48:10] diyenlerdendir. Bundan daha iyi bir hediye ister misiniz, Muhammed ile bir araya geldiğinizde, bu ayetleri benim dilimden duymaktan. Eğer bir gün, "Ey Rabbim, Allahım! Bana da ona verdiğin lütuftan ver ” dediğinde ne dersin? Bunu sana serbestçe veriyorum. Bugün sana bunu söylemekten kaçınmadığım gibi, yarın da onun doğruluğundan ve onu yapmaktan çekinmem. Dostum, “bal” kelimesini söylemek başka, “bal”ı görmek başka, “bal”ı yemek ise bambaşka bir şeydir. Şimdi şu ayetleri dinle ki, sen de bir Hulull olasın. Ayn al -Qudat, bir Hulull olmakla suçlanmıştı, o da her zaman olduğu gibi, anlamını bozmak için ironik ve retorik bir şekilde bu suçlamayı kabul etmişti.] Dolayısıyla bana yapacaklarını sana da yapabilirler. Allah yolunda öldürülmenin bir felaket olduğunu veya sayılacağını mı sanıyorsun? Hayır, bizim yolumuzda öldürülmek hayattır. Ne diyorsun? Kendisine can verilmesinden hoşlanmayan var mı ? 53

Bu c Ayn al-Qudatian “Ben”, Tanrı ve Hz. Muhammed ile aynı toplulukta oturan “Ben”, ­kutsalın aşırı karşı metafiziğinin merkezinde yer alır. Bu anlatının merkezinde yer alan anlatıcı benlik , Kur’anî anlayışından kökten öznellikten çıkarılır. Tanrı’nın eşit derecede buyurgan “Fikri”nin gerekli diyalojik karşılığı olan İnsan’ın buyurgan “Fikri”, hukuktan ve teolojiden felsefeye ve hatta “mistisizme” kadar tüm “İslami” anlatıların anayasası olmuştur. Tanrı’nın bir naibi olarak yaratılışının arketipal anından (Kur’an, 2:30) düşüşüne (Kur’an, II: 35) kadar “İnsan” Tanrı’yı yansıtmak için orada olmuştur. Anlattığı ihlalci öykülerin ortasına anlatıcı “ben”ini yerleştirerek, c Ayn al-Qudat Kur’an’da anlatılan “İnsan”ı parçalara ayırır ve paradoksal öz-iddialara/öz-inkarlara terk eder. Bu şekilde yorumlanan kırılmış, anlatılaştırılmış “ben”ler, bir yandan metinsel kaderlerinin başkanlık eden otoritesidirler ve diğer yandan öykülerinin sonunda yok olurlar ve ölürler. “İnsan”ın metafiziği böylece yıkılır, anlattığı ihlalci öykülerin her zaman geçici ve belirsiz terimlerine bir anlatı “ben” doğar. c Ayn al-Qudat’ın öz-anlatılaştırması böylece düzgün bir şekilde benliğin “bilen” ve “var olan” etken olarak ilerici bir anlatılaştırmasına dönüşür . Böylece tarihselleştirilen anlatılaştırılmış “ben”, Kur’an’ın meta-dilinde kendisine atfedilen özselleştirici metafizikten, kategorisizleştirilerek kategorik olarak uzaklaştırılır.

15

c Ayn el-Kudat, “bilen” ve “var olan” failin radikal anlatısını daha da ileri götürmek için Hallac’ın tarihsel hafızasına başvurur:

Yazıklar olsun! Hallac'ı astıkları gün, aşıkların efendisi ve bilenlerin önderi Şibli şöyle demişti: "O gece Tanrı ile tefekkürlü bir diyaloğa (munjāt) girdim . Dedim ki, 'Tanrım, seni sevenleri neden öldürüyorsun?' Ve yüce Tanrı, 'Böylece [hakkımı] alırım.' dedi. Dedim ki, 'Rabbim, senin hakkın nedir?' Dedi ki, 'Beni ve güzelliğimi görmek, beni sevenlerin hakkıdır.' Biliyor musunuz ne diyor? [Az önce Şibli'yi Arapça'dan alıntıladıktan sonra, Ayn al-Qudat şimdi Farsçaya çevriliyor .] Diyor ki, Dedim ki, 'Ya Rabbi, seni sevenleri neden öldürüyorsun?' Dedi ki, 'Böylece [hakkımı] bulurum.' Dedim ki, 'Onların hakları nedir?' Dedi ki, 'Güzelliğimi görmek, onların hakkıdır.' Biz ona sırların anahtarını verdik ve o da bizim sırrımızı açıkladı. [Böylece] onun yoluna felaket koyduk ki başkaları sırrımızı saklasınlar.' Peki dostum, ne yapmayı düşünüyorsun? [Burada benim el yazmasını okuyuşum Usayran'ınkinden farklı . O, "SR"yi "Sirr" olarak okuyor, yani "sır" anlamına geliyor ki bu da "Şimdi dostum, sen hangi sırrı saklıyorsun?" şeklinde tercüme edilebilir ki bu da alternatif bir okuyuştan daha az ikna edicidir. Ben "SR"yi "Sar" olarak okuyorum, yani "baş" ve "Sar-i cha darl" ifadesini "ne yapmayı düşünüyorsun" anlamına geliyor. Fakat elbette, belirsizlik oldukça ödüllendirici.] Başını kaybetmeyi mi düşünüyorsun ki O senin sırrın olsun? Eyvah! Herkesin böyle bir niyeti yoktur. Çok geçmeden Ayn al-Qudat'ın şan ve şöhrete ulaşmak için başını feda etmeyi başardığını göreceksin . İşlerin nasıl sonuçlanacağını çok iyi biliyorum! Şu ayetleri de dinle:

Kafamda senin aşkına karşı çok fazla hayranlık var

Ben kafam karışık belki de sen bana aşıksın.

Ya sana ulaşmak başımın tacı olacak

veya bu hatadan dolayı başımı kaybedeceğim. 54

Tüm bu anlatı sar, sirr, sarvart ve bunların türevleri etrafında döner ve çözülür. Farsça/Arapça yazıda bu kelimelerin hepsi aynı "görünür". Sadece diakritik notalardaki değişikliklerle bir "anlam" veya bir diğeri ortaya çıkabilir. Bir sırrı saklamadığı için (sirr ) başını kaybetmek (sar ) veya sırrı ifşa etmek ve başını kaybetmeyi amaçlamak (sar-i an dashtan), hepsi de c Ayn al-Qudat'ı al-Hallac, Şibll ve nihayetinde Tanrı'nın Kendisi'nin kutsal anısına bağlayan bir hikayenin korkutucu göstergeleridir . c Ayn al-Qudat'ın anlattığı hikayenin ana fikri, iki zıt ama eşit derecede kaygı uyandıran duygunun güçlerini birleştirir: Ölüm ve Aşk. Tanrı, aslında, al-Hallac'ın idam edilmesine izin verir, böylece onunla birlikte olabilir. Asılmanın veya başının kesilmesinin (bir şekilde başını kaybetmenin) dehşet verici dehşeti, burada Tanrı ile en sadık sevgilileri arasında öngörülen hayali sevgi aracılığıyla hafifletiliyor. Burada iletilen korku ve ürperti hali, birinin başını kaybetmesi için olduğu kadar Tanrı ile olan “aşk ilişkisinin” sırrını ifşa etmek için de geçerlidir. Bu hikayenin tamamının gizli gizliliği, c Ayn al-Qudat’ın burada kullandığı dilin tam kadrosunu saran korkunç dehşet, korku üzerine kurulu ve dehşetle inşa edilmiş bir hayal evreninin varlığını varsayar. Bu korkuyu açığa vuran c Ayn al-Qudat’ın anlatısı, aynı şekilde bu korku üzerine kurulu “Gerçeği” ortaya koyar ve sorunlu hale getirir.

metafiziğiyle yaratıcı karşılaşmasındaki en kalıcı unsur, tüm şiddet içeren Hakikat Söyleme eylemlerinde tespit ettiği o korkunun kaygısı karşısındaki anlatısının zaferidir. Yazma eyleminin yarattığı saf "tutku" (Sawda') için Ayn al- Qudat'ta sui generis bir gerçeklik oluşturur . Peygamber'e duyduğu sevinçten bir şiir yazma sözü verdiği sayfalarca yazıdan sonra, sonunda bu dizeleri ertelediği için özür diler ve sonra gecikmesinin "tutku beni kendimden o kadar habersiz kılıyor ki ne söylediğim hakkında hiçbir fikrim yok. Beni konuşmamdan alıkoyuyor. Buna direniyor. Kimin kazanacağı hakkında hiçbir fikri olmadan benimle güreşiyor. Ama yenileceğimi biliyorum. Çünkü benim gibi birçok insan düştü! Tutkulu ve aşık olmak kalmayabilir. Ama tutku ve aşk kalacak." gerçeğinden kaynaklandığını itiraf eder. 55 Yazma (ya da yazmama) tutkusuna bu tür bir “fiziksel” varlık kazandırmak, yazma eylemini herhangi bir kasıtlılık iddiasından, herhangi bir metafizik öz-bilinçli kontrol iddiasından kurtarır. “İslami” bağlamdaki tüm meşruiyet söylemlerinin temelinde, hukukun nomosantrikliğinden teoloji ve teolojik felsefenin logosantrikliğine kadar, tam da bu metafizik anlatı kontrolü iddiası vardır.

Qudat'ın "Yasa"yı (Sharfat) amansızca reddetmesinde görüldüğü gibi, sürekli olarak altüst ettiği nomosantriklik , onun "Hakikat" (Haqlqat) adını verdiği şey adına yapılır . Ancak bu "Hakikat"in daha yakından incelenmesi, şekilsiz, karnavalesk ve karşı-kurumsal yüzlerinde ­, bu "Hakikat"in esasen karşı-logosantrik bir önerme olduğunu gösterir. Bu nedenle, Ayn al-Qudat'ın zamanının hem nomosantrik hem de logosantrik teo-ontolojisini altüst etmesi, yalnızca ironi üzerinde ilerleyebilen, paradoks üzerinde gelişebilen, pratik olarak tüm ikili karşıtlıkların askıya alınması üzerinde çalışabilen bir tür karnavalesk karşı-anlatı aracılığıyla işler: Tanrı/Şeytan, erdem/kötülük, inanç/küfür. Onun çalışma biçimi, Kur'anî/peygamberlik mesajını ciddiye almak, Tanrı'dan başka tanrı olmadığını, Tanrı'dan başka hiçbir şey olmadığını, Tanrı'nın her şeyi yarattığını/olduğunu söylemek ve sonra yıkıcı/ironik bir biçimle, bu "Hakikati" anlatıp kurumsallaştırması gereken "Yasa"nın aslında onu nasıl unuttuğunu ve reddettiğini göstermektir. "İslami Hakikati" kutsayacak olan "Yasa" onu altüst ediyor: Bu, Ayn al-Qudat'ın Şer'a karşı başlıca suçlamasıdır . Bunu göstermek ve aynı anda "Yasa"nın otoritesini karşı-anlatmak için, Ayn al-Qudat onu en hassas zayıflığından, yani İslam/inançsızlık, erdem/kötülük, doğruluk/günah arasındaki ikili karşıtlığa olan mutlak güveninden altüst ediyor. Ayn al-Qudat'ın karşı-anlatısı aracılığıyla açıkça görüldüğü gibi, "İslam"ın meta-anlatısı, Şer'in , "Yasa" nın adlandırma otoritesinin tarihsel olarak sahiplenilmesidir . c Ayn al-Qudat, işleyişinin altında yatan kesinlik metafiziğinin bilincinde olmasını sağlayarak bu meta-anlatıyı altüst eder. “Yasa”nın işleyişine anayasal olan kesinlik metafiziğini, günahların erdeme, erdemlerin günahlara dönüştüğü bir tersine çevirme retoriği yoluyla ikame eder.

16

En yakın düzeyde, c Ayn al-Qudat'ın abartılı anlatısı, inşa ettiği Farsça-Arapçanın kendine özgü birleşiminden beslenir. Bu Farsça-Arapça, anayasal olarak abartılı, alaycı, ironik, paradoksal, indirgenemez biçimde bireysel, şüphesiz c Ayn al-Qudat'ındır. Etkili bir şekilde ­paradoksal bir ben-yerleştirme/ben-silme anlatı stratejisiyle, c Ayn al-Qudat kutsalla ve kutsal aracılığıyla birlikte hayal etmeye başlayabileceği bir alanı köşeye sıkıştırmayı başarır. Böylece enerjik ve canlandırılmış dil, kökensel, vahiysel hale gelir , hatta Kuran ve Hadis'in meta-anlatılarının oluşturulduğu o karizmatik anla aynı anda son bulur. Mieke Bal'ın anlatı biliminde "karakter tabanlı anlatıcı" (yani anlatıda mevcut olan bir anlatıcı, mevcut olmayan "dışsal bir anlatıcı"nın aksine) 56 olarak adlandırdığı şeyin aktif failliği sayesinde, her şeyi bilen bir anlatıcının metafizik varsayımı , c Ayn al-Qudat'ın yazısında ve yazıları aracılığıyla askıya alınmıştır. Anonimliğin metafiziği, kutsalın her kanonunun yetkilendirildiği edilgen ses, böylece askıya alındığında, c Ayn al-Qudat "İslami" meşruiyetin tüm söylemlerine karşı hemen hemen her şeyi yapmakta özgürdür. Yaptığı en önemli şey, "kitap" veya "risale" fikrini askıya almaktır. Zubda al-Haqa'iq'ten (516/1121) sonra c Ayn al-Qudat'ın terimin dar anlamıyla hiçbir kitap yazmadığı haklı olarak ileri sürülebilir. Temhîdat ve Maktubat , aslında, “önsözler” (kelimenin tam anlamıyla, “hazırlık”) ve “mektuplar” (kelimenin tam anlamıyla, “Yazılmış olanlar”) koleksiyonlarıdır ve bu haliyle, “Kitap”ın herhangi bir buyurucu tanımından kökten ayrılır. Shakwd’e gelince, elbette, bir “savunma” veya “savunma” retorik tarzında yazılmıştır.

c Ayn al-Qudat'ın başlıca yazılarında, yani Temhldat ve Maktubat'ta meydana gelen şey , yazının doğasının aktif bir problematizasyonudur. Farsça/Arapçanın benzersiz bir kombinasyonu ve yazma/konuşmada tuhaf bir diksiyon, "anlatma" eyleminin kendisini şeffaf bir şekilde görünür kılar. Sonuç olarak, c Ayn al-Qudat'ı anlatısının öz şeffaflığı olmadan okumak neredeyse imkansızdır ve bu da yazma eylemini olağanüstü bir öz-bilinçli egzersiz haline getirir. ­Sadece "İslami" değil, tüm "Doğruluk Anlatma" eylemleri böyle şeffaf bir şekilde anlatıya bağlı hale geldiğinde, "Doğruluk"un kendisi, varlığının fabula'sı , yeniden anlatılaştırılır, yani anlatısallığı retorik olarak yüce, kalıcı, coşkulu hale getirilir.

Ayn al-Qudat'ın anlatısına dair iddia ettiğim bu retorik, yazılarında dağınık halde bulunan olağanüstü ve fantastik fabulada vurgulanmaktadır . Anlatısında , insanların anında ölmesine ve sonra tekrar hayata dönmesine neden olduğu, Peygamberi bir rüyada değil, hala uyanıkken gördüğü, İlahi Huzura uçan bir kuş olduğu, Tanrı'nın Eli'ne oturduğu ve sonra geri döndüğü raporları mevcuttur. Bu hikayelerin çağrıştırdığı "büyülü" gerçeküstücülük, Gerard Genette'in anlatı "ruhu" olarak adlandırdığı şeye anayasaldır. 57 Bu büyülü gerçeküstücülüğün havasından , her zaman tereddütlü olan veya tereddütlü, minimalist, ima edici, endeksli, sürekli olarak söylediğinden daha fazlasını bildiğini ima eden bir anlatı "sesi" 58 ortaya çıkar. Bu nedenle, Ayn al-Qudat'ın anlatı ruhunun büyülü gerçeküstücülüğü ile anlatı sesinde ima edilen tereddütlü minimalizm arasında her zaman elle tutulur bir tutarsızlık, dokunsal bir fark vardır . Her zaman kişinin bildiğinden daha azını söylemenin alt metinsel retoriği, c Ayn al-Qudat'ın okuyucularını, aslında söylediği şeyin herhangi bir belirgin çıkarımının kapsamı ve meşruiyeti konusunda tahminde bulunmaya devam ettirir. c Ayn al-Qudat-anlatıcı ile c Ayn al-Qudat-bilen arasındaki güçlü bir şekilde ima edilen retorik mesafe, tüm anlatısallık eylemlerinin Doğruluk Söyleme iddialarını daha da sorunlu hale getirir. Anlatının otoritesi tam olarak nerede yatmaktadır? Ruh halinde , sesinde , ürettiği fabula'da, tüm bunları (istemeden) isteyerek düzenleyen yaratıcı hayal gücünde? Bilen ve anlatıcı böylece bölündüğünde, "ruh hali" ( bilen kişiye ait olan) her zaman sesin ( anlatıcıya ait olan ) iletebileceğinden daha fazlasını ima eder . Ruh hali ve sesi, oluşturduğu otorite ve desteklediği yazar arasında salınan c Ayn al-Qudat'ın anlatısı, kendini yetkilendirirken her zaman parodi yapar. Bu, çapraz referanslı bir transpozisyonel eylemin, her şeyi bilen bir bilenden tereddütlü bir anlatıcıya sorunsuz bir şekilde girip çıktığı, tuhaf bir tür odaklanmaya denk geliyor.

c Ayn al-Qudat'ın anlatısının, ruh hali ile ses veya her şeyi bilen bilen ile tereddütlü anlatıcı arasındaki bu retorik mesafeyi artıran bir diğer önemli özelliği daha vardır . Gerard Genette'in anlatının "tekil/tekrarlayıcı" yönü olarak adlandırdığı şeyde, 60 anlatı temposundaki kesinti ve yeniden başlatmanın retorik işlevi hareketin "frekansını" belirler. c Ayn al-Qudat için, özellikle hem Temhîdat hem de Maktubdt'ta belirgin olduğu gibi, bir "önsöz" veya bir "mektup" yazmanın retorik hareketi bir yazma eylemi vaat ederken, bunların kesintiye uğramasının fiziksel gerçekliği başka bir şeyi gösterir. Hem Temhîdat hem de Maktubdt'ta, "önsözler" ve "mektuplar" aniden kesilmeden hemen önce yazmayı vaat eder ve sonra tekrar devam ettirilir ve sadece bir kez daha kesintiye uğrar. Bazen, c Ayn al-Qudat mektuplarını saymaya devam eder, örneğin, bunun bir konu hakkında yazdığı üçüncü veya beşinci mektup olduğunu söyler. Ancak bu anlatı aygıtı yalnızca tekil/tekrarlayıcı kesinti/yeniden başlama duygusunu bir araya getirebilir. Bu özel türdeki "sıklığın" etkisi, aslında asla gelmeyen bir kapanışı her zaman önceden haber veren baskın bir (eksik)lik duygusudur. Hz. Muhammed'in önce bir azizeye, sonra da uyanıkken c Ayn al-Qudat'a gelip ona artık yazmamasını söylemesi hikayesi, aslında anlatının kendisinden kaynaklanan herhangi bir mantıksal kapanışın eksikliğini dramatize eder. Aynı önemli (eksik)lik duygusu, anlatıda, yazma eyleminde, "mektupların" (bir "kitap" yerine) fiziksel varlığında derin bir şekilde öz-bilinçli bir itişe eşit derecede elverişlidir. Bu kadar kökten öz-bilinçli bir anlatıda, kendi anlatısallığının dayanılmaz bir şekilde bilincinde olmadan hiçbir "Gerçek" anlatılamaz.

17

Hiçbir yerde, Hakikat Anlatımının anlatısallığının en yüce simgesi olarak yazmanın zorlayıcı eylemi, c Ayn al-Qudat'ın Şekvü'l-Garlib'inin yazımı kadar belirgin değildir. Bir zindanın zorunlu yalnızlığında, yazma tutkusu c Ayn al-Qudat'ı yalnız bırakmaz . Burada yazmak hayatta kalma eylemi, yaşam için umutsuz bir son çırpınış haline gelir: umutsuz, doruk noktası, sezgisel ve içgüdüsel bir hareket olarak yazmak. Neden yazmalı? Neden tam bu son anda yazmalı? c Ayn al-Qudat, Şekvü'l-Garlib'i yazarken kimin için yazdı? Gardiyanları için mi? Şekvü'l-Garlib'i yazdığında onu ne kadar korkunç bir yalnızlık sarmış olmalı? Bu metinde, c Ayn al-Qudat'ın bu metni mutlak, dayanılmaz bir yalnızlık içinde üretirken , korkutucu ancak anlatısal olarak gizlenmiş, kendi şimdiki ve gelecek nesiller için duyduğu kaygı açıktır. Bunu okumak, hedef kitlesi hiç var olmamış bir mahkeme, aynı zamanda savcılık, jüri ve cellat olan bir yargı olan bir “savunma” okumaktır. Bu şekilsiz sona doğru, c Ayn al-Qudat’ın Shakwd al-Gharlb’i , (anti)doktrin olarak umutsuzluğun yalnız bir üretimidir, kurtarılacak bir hikayeden ­başka bir şey olmayan, anlatısal öz bilincinin şeffaflığının ötesinde bir sığınak sunan bir (anti)doktrindir. Shakwd al-Gharlb’in Arapça nesri, şeffaf öz bilincinde Farsça nesrine dikkat çekici derecede benzerdir. c Ayn al-Qudat’tan önce hiçbir Farsça nesir bu kadar bilinçli bir şekilde şeffaf olmamıştı: saklanmak için camdan bir kale sunarken, yine de zar zor gizlenebilen bir yük ile varlığın dehşetini görmek. Ve hiçbir yerde bu kendini açığa vuran şeffaflık, yazarını neredeyse kesin ölümden kurtarmak için yazılmış bir hapishane defteri (bir Not-Kitap) olan Şekvü'l-Garlib'de olduğundan daha belirgin değildir; hiçbir korkunç hançer, "neredeyse" umudu ile "kesin" korkusu arasında salınan tire kadar korkutucu değildir. Ve onu bu şekilde okuyan Şekvü'l-Garlib , yaratmanın yalnız eylemini, ölümlülüğün mutlak kaygısıyla sınırlar. Ayn al-Kudat'ı "mistik fikirleri" için okuyan ve onun kendini alaya alan söylemleriyle yüzleşmeye cesaret edemeyen ve böylece ondan bir ölüm arzusu bekleyen kararlı c Ayn al-Kudat okuyucuları, onu geriye doğru, umutsuzluğun metafiziğine asimile etmekten başka bir şey yapamazlar; bu metafizikselliği , Ayn al-Kudat'ın bunu ötesinde ve yine de anlatı dehası eylemi aracılığıyla deneyimlediği gibi , umutsuzluğun kendisinin bir olumsuzlamasıdır .

Ayn al-Qudat için iddia ettiğim bu anlatı dehası eylemi tam olarak nedir ? Kişinin onu basitçe "okuması" gerektiğini söylemek yeterli değildir (ancak yeterli olmalıdır):

Az önce kağıdım bitti (kelimenin tam anlamıyla “Kağıt sadık değil”). Hatta bunun için bile, Perşembe akşamı, Jumad al-Ukhra’nın on dördünde akşam namazında askeri valiyi yalvarmak zorunda kaldım. İçimde sizinle paylaşmam gereken şeyler vardı ve sizden uzun zamandır haber alamıyordum, hiçbir şey de okumamıştım. Umarım her şey yolundadır. [Durum böyleydi] ta ki Bu Sacidi Dawaniqi bir mektup getirene kadar. [Ondan önce] yazılı bir [iletişim] almamıştım ve aşırı derecede endişeliydim. Ayrılık döneminin yakında sona ermesini umuyorum ve söylenecekleri o sevgili [dost]a sözlü olarak söyleyeceğim. Görünenin ötesinde, kişi daha ne kadar yazabilir [kelimenin tam anlamıyla, “kalem atı ne kadar ileri gidebilir”]? Bu hikayenin ağırlığını hiçbir kalem ve kağıt kaldıramaz, ne de görünürdeki kulak [duyabilir]. Eğer kişi sadece dış kulağıyla duyabilseydi, o zaman [kalem ve kağıt] işitebilirdi. [Ama] kimin için bir kalp varsa [ hikaye farklıysa]. [Ortak] dostlarımız iyidir ve size dualarını gönderirler. Ve Allah'ın yanında [dualarına] cevap vardır . 61

Bu bir performanstır, bir yazma eylemidir . Yapılan bir şey , yazılmış bir mektup olmayan bir mektup. Bu, Ayn al-Qudat'ı "mektupları" içinde, aracılığıyla ve ötesinde ve tek ve yalnız "yazma" eylemi, anlatının kendisi, kendisinin bilincine varılmış Hakikat Söylemi eylemi içinde sürdüren eylemdir . Ve bu , eylemin -ya da eylemsizliği anlaşılır kılmanın- kendi-olarak-varlığın, kendi-içinde-ve-kendisinin-bilincidir. Eylem, anlatının varlığı kavramasındaki araçtır. Anlatı , kalem ve kurşun kalem, askeri valinin izni, bir arkadaş için ve onun için endişeler vb. yazmak için olduğu kadar varlığa araçtır . Bu araçlar yazmaya vesile olur , tıpkı yazmanın varlığa vesile olması gibi. Ancak performans, eylemi bir eylem olarak, yani bir performans, bir bahane, kişinin olmadığı bir şey olarak ele veren şeydir . Ayn al-Qudat'ın söylediği tüm bu şeyleri kastettiğini doğrulamanın bir yolu yok . Gerçekten kağıdının bittiğini, askeri validen gerçekten kağıt istediğini, bir arkadaşı için gerçekten endişelendiğini. Performatif söylemin altüst ettiği şey tam da bu niyetler ve anlamlardır . Dolayısıyla burada bir "mektup"un özel bir belge olarak değil , kamu için, gelecek nesiller için bir belge olarak yazılması söz konusudur , tıpkı Ayn al-Qudat'ın defalarca gelecek nesiller için yazdığını söylediği gibi. Eğer gerçekten de bir performans, bir bahane, kişinin olmadığı şey olarak eylem, olduğu şeyse: bir oyunsa, o zaman ne olur? Bir eylemi, herhangi bir eylemi simüle etmek, oyunculuğu taklit etmek, inanmak ne anlama gelir? Hikaye anlatmanın, Gerçek Söylemenin kökü, Ayn al-Qudat ve tüm dünyanın görmesi ve okuması için tamamen açığa çıkarılmış ve açık havadadır .

Performatif hamlede, yazma edimi kendini Ayn el-Kudat’a dayatır , yazının “kendini yazması” için sahne hazırlanır: Bu tipik bir retoriktir:

Yine mi! Bakın yine nereye atıldım?! Ve bu nereden çıktı? Sevgili dostum, senin lütuf dolu yaşamın ve varlığın üzerine yemin ederim ki bu mektubu Yüce Tanrı'nın yüce ­gönüllülükleri üzerine bir tefsir olarak yazmıştım. Şimdi öyle olmadığına göre, kim suçlu [kelimenin tam anlamıyla, "Neden benim günahım olsun")? Ruhumun kalbime getirdiği bu konularda bir günah işlemedim. Ve Allah kendi işleriyle yükümlüdür." Ve Allah beni dilediği yere götürür. O [ c Ayn al-Qudat bu mektubun alıcısı anlamına gelir] bana ısrarla yazar [ c Ayn al-Qudat üçüncü tekil şahıs, "mlniwlsad" kullanır, ancak aynı zamanda okuyucu olan ikinci tekil şahsı da ima edebilir] ve bana bir soru sorar, ben de bunu bir şeyler yazmak için bir bahane olarak kullanırım ve sonra her yazıda halk için hangi kapıların açılabileceği hiç de açık değildir. [Ve şimdi c Ayn al-Qudat'ın kendisini ve okuyucusunu yazılarından nasıl ayırdığına ve uzaklaştırdığına dikkat edin.] Umarım siz ve ben de bundan mutlu bir şekilde faydalanır ve amacımıza ulaşırız. Ve O sürekli olarak yazılarımı okur [bu üçüncü tekil şahıs olağanüstü bir yaratımdır çünkü Ayn al-Qudat'ın kişisel muhatabı da dahil olmak üzere herhangi birini ve sonra da kimseyi ifade edebilir ] , böylece inancını kaybetmez. Umarım siz [ve şimdi üçüncü şahıstan ikinci şahsa geçiyor, ki bu Farsçada hem tekil hem çoğul, mevcut veya yok] bir gün kurtuluşu buldu [bu harflerde ve bu harfler aracılığıyla]. SirrT-yi Saqatl, “Ne olursam olayım [kelimenin tam anlamıyla, “hangi (durumda) olursam olayım”], bir gün dükkânıma bir yetim [çocuk] getiren ve onu giydirmemi söyleyen Ma c ruf-i Karkhl’ın duasının lütfu sayesinde varım. Ve ayrılırken [benim için şöyle] dua etti: “Allah seni kendisiyle unuttursun ve içinde bulunduğun şeyden nefret etmeni sağlasın!” Sahip olduğum her şey bu [duadan] 62

Ayn al-Qudat'ın nesrinin şaşırtıcı derecede güzel, terimin en vurgulu anlamıyla şiirsel olması nedeniyle , yazılı olanın, edebi olanın kurumsallığını gözle görülür şekilde ortaya koyuyor . "Yine mi! Bak yine nereye atıldım?! Ve bu nereden çıktı?" performatif sinyalinin bu yazma eyleminde "anlamlı" bir önemi olmadığını ileri sürüyorum. Tamamen performatif. Bunun gibi ifadeler veya tam anlamıyla "Senin görkemli yaşamına ve varlığına yemin ederim, sevgili dostum" gibi ünlemler, yazma eyleminin dokusuna uzun bir dönüştürücü gölge düşürüyor. Cümlelerin topluca yarattığı yetenek ve zarafet, şiirsel zarafet ve onurlu nesir, kelimelerin ritmi, seslerinin müziği, kadanslar, ölçüler, ölçüler ve vuruşlar, Ayn al-Qudat'ın kaleminde etkili bir şekilde çaldığı güzel ve coşkulu bir rapsodinin parçasıdır . Bu müziğin ötesine geçmek ve onların "niyetine" ulaşmaya çalışmak neredeyse imkansızdır ? c Ayn al-Qudat, okuyucularını anlatı yeteneklerinin estetiğinde kalmaya zorlar. Eylemde gelişir, performansta gelişir, kendi sanatının saf zevkinde yükselir. 63

c Ayn al-Qudat'ın yazma eylemlerinin performatif doğası, onun dikkat çekici derecede açık uçlu hermeneutiğinde de aynı şekilde belirgindir. "Mektuplarından" birinde, olağanüstü yorumlayıcı özbilinçliliğin bir bölümünü okuruz. "Bilmelisin ki," diye başlar her zamanki doğaçlama tarzıyla, "kullandığım sözcüklerin altında kaç tane anlam gizlendiği pek de açık değil. Bunları kendi bilgimle [onlar hakkındaki] uyumlu olarak kullanıyorum. Şimdi, eğer biri onları kendi [veya onun] özel bakış açısından [okuyup] yargılayacak ve "burada kesinlikle amaçlanan budur" diye iddia edecek olsaydı, o zaman [veya onun] kalbi o özel yoruma odaklanacaktır. Şimdi, eğer birkaç gün sonra [veya o] [Munzawl ve c Usayran'ın bu sözcüğü nabmad (görmemek) olarak okumakta hata yaptıklarına inanıyorum ] yazımın bir başka parçasını görürse, o zaman [veya o] [veya o] onu kendi [veya onun] Daha önce verdiği karar, onun daha önce verdiği kararla aynıdır. Sonuç olarak, bu karar onun okuması ile benim yazım arasında bir tutarsızlık içerecektir.” 64 Ayn al-Qudat’ın burada bir ifadenin amaçlanan anlamı ile yorumlanan anlamı arasında belirttiği tutarsızlık , tüm anlama eylemlerinin sorunsallaştırıldığı ve bu şekilde “bilim” alanından “sanat” alanına, Hakikat Söyleme episteminden ironi hermeneutiğine kadar uzandığı radikal alandır . Ayn al-Qudat’ın “kullandığım kelimelerin altında kaç tane anlamın gizlendiği tam olarak belli değil” şeklindeki olağanüstü iddiasına dikkat edin. Burada aslında kendi yazısının amaçladığı şeyin nihai veya en son hakemi olmaktan kendini diskalifiye ediyor. Çünkü Ayn al-Qudat’ın kendi amaçlılığının tamamen ön saflarında olmayan anlam ve anlam katmanları varsa , o zaman okuyucularının belirli bir pasajı yorumlamaya başladıklarında bunların zihninden eşit derecede uzak olduğuna inanmak için hiçbir neden yoktur. Aslında, yazma eylemi ile okuyucularının okuma süreci arasında ayrım yapmasının nedeni budur. Burada önemli olan, Ayn al-Qudat'ın yorumlama teorisinde ortaya koyduğu oldukça devrimci rastlantısallık ve ironi hermeneutiği değildir. Hermeneutikten daha da önemli olan, Ayn al-Qudat-yazar ile hedeflenen ve hedeflenmeyen okuyucularını aynı anda hem ayıran hem de birleştiren yaratıcı bir oyunculuk marjının şart koşulmasıdır .

Çok anlamlı hermeneutiğinden yazma eyleminde yaratıcı bir oyunculuğa ilişkin şartına kadar, Ayn al-Qudat'ın teorik ve performatif yazımı , kutsalın sessiz varsayımlarını ve Hakikat Söyleminin etkin metafiziğini eşit derecede hedef alır ve altüst eder: Ve bu eylemde onun son derece ironik dili yer alır.

18

Ayn al-Qudat, anlatıyı kendinin bilincine ­nasıl getirir ki, Gerçek Söyleme iddiaları etkin bir şekilde sorunlu hale getirilir? Yazılarında, özellikle de "mektuplar" adını verdiği o tuhaf karşı yazıda, onu yazının doğasıyla boğuşma çabasında derinden meşgul gördüğümüz sayısız durum vardır. Bir keresinde bu "mektuplardan" birinin alıcısına "Dostum," diye hitap etmişti, "İnsanın kalbinin iniş çıkışları olduğunu bilmelisin. Bir süredir bu durumdan mustarip durumdayım. Bazen bir günde dört veya beş yazı yazıyorum, her biri yetmiş ila seksen satırdan oluşuyor ve her kelimesi paha biçilmez bir mücevher. Böyle zamanlarda merak ediyorum ve o yazı parçasına her yönden bakıyorum ve kendime soruyorum, bu beni etkileyen felaket ne? Ve ne zaman söylediklerim ve yazdıklarım yüzünden aklımı kaybedeceğim? Ve ayrıca farklı izleyicilere farklı konularda yedi veya sekiz ders verdiğim günler de var, her biri, Tanrı bilir, bin kelimeden az değil. Söylediklerim veya yazdıklarım yüzünden sonunda kafamı kaybedeceğimi bilmiyorum [kelimenin tam anlamıyla, "dilim veya kalemim yüzünden"]. Sadece Tanrı en iyisini bilir!: 65

Tamamen kontrolden çıkmış ve bu kadar şiddetle istemsiz, kendiliğinden ve dürtüsel olan yaratıcı bir eylemin insafına kalmış hissetmek, yazma eylemini garip ve tuhaf bir olgu olarak sahneye koymanın retorik ön hazırlıklarıdır. Yazma eyleminin tuhaf tuhaflığı, c Ayn al-Qudat'ın elinde bir yazı parçası tuttuğunu ve her yöne baktığını ve bunun ne felaket olduğunu merak ettiğini söylediğinde neredeyse "fiziksel" hale gelir. c Ayn al-Qudat'ın burada kullandığı "an nibishta rd ba chand guna warandakhti mlkunam" (kelimenin tam anlamıyla, "Bu yazıyı çeşitli şekillerde inceliyorum") ifadesi , hemen açıklanması gereken garip, harikulade, tuhaf bir şeye bakmanın yarattığı şaşkınlığı içerir. Bu yazma eyleminin "tuhaflığı", bir anlamda, belirsiz ve dolayısıyla daha rahatsız edici bir şekilde, bunun sonucu olan tehlike tarafından daha da rahatsız edici hale getirilir. Kişinin, yazdığı veya söylediği şeyin kesinlikle hayatını kaybetmesine yol açabileceğini bilmesi ve yine de söylemekten ve yazmaktan başka bir şey yapamaması, yazma gibi daha garip bir eyleme bile yol açan o garip dürtüdür. Ancak yazmanın tuhaf olgusu, yalnızca kişi aralıksız yazdığında belirgin değildir. Yazma dürtüsü geldiği kadar acil bir şekilde gittiğinde de aynı derecede önemlidir. Ayn al-Qudat hemen ekler: “Bazen iki veya üç ay geçer ve ne düzgün bir ders verebilirim ne de bir şey yazabilirim. Ve yine merak ederim bu ne gariplik? Öğretimde başarısız oluyorum ve [öğrencilerimin] zamanını boşa harcıyorum. Ama ne yapabilirim?” 66 Yazma eylemini bu şekilde kökten sorunlu hale getirdikten sonra Ayn al-Qudat, konuşmanın veya yazmanın nihayetinde ne getirebileceğini hâlâ merak etmektedir. “Zaman dışında, bu gerçekleri asla anlayamayacaksın,” diye ikna olmuştur. “Konuşmanın ve yazmanın ne faydası var? Evet, bundan faydalanabilirsin. Ama insan harekete geçmek zorundadır. [Bir efendiye] alçakgönüllülükle hizmet etmelisin. Sevgili hayatını bu şekilde geçirmelisin, böylece hayatın değerli olur ve sen de değerlisin [ c Ayn al-Qudat her zaman c Aziz (“sevgili”) al-Dln Mustawfi'nin isminin anlamıyla oynamayı sever ]. Aksi takdirde yetmiş veya seksen yıl yaşamanın ne faydası var?” 67

Benzer şekilde, c Ayn al-Qudat zaman zaman yazılarının herhangi bir faydasından veya sonucundan radikal bir şekilde şüphe eder. Sanki bir hastalığa yakalanmış gibidir, yazmaktan başka çaresi yoktur ve bunun sonuçları tamamen ölümcül olabilir. Bir keresinde c Aziz al-Din Mustawfi'ye yazdığı bir yazıda, "Ne yazarsam yazayım, sanki kalbim bundan memnun değilmiş gibi. Bugünlerde yazdıklarımın çoğu, onları yazmam gerekip gerekmediğini bilmediğim türden. Dostum! Doğru ve erdemli olan her şey söylenmesi uygun değildir." 68 Tam da söylenmesi doğru olanla yapılması uygun olmayan arasındaki bu paradoksal sınırda c Ayn al-Qudat yazma eylemini askıya alır. Söylenen şeyin görkemli ihtişamını gururla ilan eden coşku patlamaları olur, hemen ardından yazmaya cesaret edeni bekleyen felaketlerin karanlık bir resmi gelir: "Dikkat! Dikkat! Duyduğun şeyin hafif bir ifade olduğunu düşünme! İşte bütün sırların sırrı budur. Allah rahmetiyle sana bunu bahşetsin! Kıyısı olmayan bir denize kendimi atmamalıyım ve kendime geldiğimde pişman olacağım ve kedere boğulacağım şeyler yazıyorum. Dostum! Korkuyorum. Ve kaderin hainliklerinden korkmalı insan. Birine sonsuz mutluluğa giden yolda kaygı duymasını sağlayacak mutluluk araçlarını verir. Zincirleme cennete götürülen insanlar ne kadar da harikadır! Bir başkasına da felakete giden yolda kaygı duymasını sağlayacak felaket araçlarını verir. Algı insanları bunu düşündüklerinde acı ve pişmanlığın merkezi olurlar, ama aslında boşuna. Dostluğumuzun şerefine, yazdığım şeyin geçtiğim mutluluk yolunda mı yoksa felaket yolunda mı olduğunu bilmiyorum. Ve yine de yazmadan duramıyorum. Kaderin [oyun] sahasında bir top olmaktan başka yol yok.” 69

Bu çaresizlik anları c Ayn al-Qudat'ın yazılarında bolca bulunur. Bunlar, birinin neden yazdığı, ne yazacağı, ne yazmayacağı konusunda benzeri görülmemiş bir iç içe geçmeyi ortaya koyar. Bu anlarda, c Ayn al-Qudat içinde bulunduğu durumun tuhaflığına hayret eder, yazma eyleminin tuhaf, anlaşılmaz ve hayranlık uyandıran varlığıyla uyandırılan huzursuz edici bir duygu onu sarar ve sakatlayıcı bir şüphe yaratıcı hayal gücünü rahatsız eder . Bu anlarda onu hayranlık ve şaşkınlık içinde dururken, içindeki ve üzerinde hiçbir kontrolü olmayan bu "canavara" dehşet içinde bakarken görürüz. Bu pasajların şiirsel zarafeti tarif edilemez. Öyle bir rahatlıkla ve zarafetle yazar ki, ifşalarının dehşeti daha da göz korkutucu hale gelir:

Yazar kâğıda “Q” veya “K” yazdığı zaman bunlar “J” ve “D”ye dönüşemez. Kader Ebu Cehil [Peygamberin düşmanı] gibi birini yaratmışsa, hiçbir durumda Halil [yani Hz. İbrahim] gibi olamaz. Allah bilir ki ben bu yazının takvaya mı, günaha mı sebep olduğunu bilmiyorum. Az önce ilan ettiğim şeyin sizin kurtuluşunuzun veya günahınızın kaynağı olduğunu da bilmiyorum. Ve asla emin olmadığım için, keşke anında bir cahil olsaydım da kendimden kurtulsaydım. Hareket ve hareketsizlik üzerine bir şey yazarsam, bundan son derece pişman olurum. Ve Allah yolunda işlem üzerine bir şey yazarsam, yine aynı şekilde pişman olurum. Peygamberlerin faziletleri üzerine bir şey yazarsam -Allah'a sığınırım- veya aşıkların durumu üzerine bir şey yazarsam, bu doğru olmaz. Ayıkların durumu üzerine yazarsam, bu da doğru olmaz. Ne yazarsam yazayım uygun olmaz, hiçbir şey yazmazsam uygun olmaz. Söylersem uygun olmaz, susarsam uygun olmaz. Bunu söylersem uygun olmaz, söylemezsem uygun olmaz, tamamen susarsam da uygun olmaz. Bu benim durumum. 70

Ayn al-Qudat, Gerçeği Söylemenin bastırılmış metafiziğinin bu yıkıcı yıkımlarını basitçe dile getirip öylece tutsaydı, bu kadar sert olmazdı . Daha da şaşırtıcı olan, bu tür patlamalardan anında uzaklaşabilmesi ve daha fazla hayret edebilmesidir: "Ve yine de bu ne tür bir tuhaflık bilmiyorum (chib naw c ast az bu'l c ajabt) ve az önce yazdığım şeyin ne işe yaradığını bilmiyorum: kurtuluş mu, felaket mi!" 71 Ayn al-Qudat'ın sürekli olarak "bir şey" yazdığı ve sonra ona garip bir "şey" gibi baktığı ve az önce yaptığı şeyin ne işe yaradığını merak ettiği bu sürekli öz-yansıtma rölesi , anlatı ertelemesinin tuhaf bir biçimini , yargının endekssel bir ertelemesini yaratır . Kendi kendine referanslılığın kasırgası, anlatı temposunu kalıcı bir erteleme yoluna koyar. Anlatı gözleminin nesnesinin bir sonraki ifadenin öznesi olarak nerede sonlandığını asla bilemezsiniz . İkisi birbirine oldukça iç içe geçer, birbirine çöker. Bu amansız anlatı ertelemelerinin etkisi, tam olarak en belirgin özellik olan o keskin anlatı öz-bilinci duygusudur c Ayn al-Qudat'ın yazma biçimi . Tam da bu radikal bir şekilde bilinçli yazma eylemleri sayesinde c Ayn al-Qudat "İslam"ın en kutsal dogmalarından şüphe edebilir ve retorik olarak bundan sıyrılabilir. İşte en büyük örnek:

Arkadaşım! Bid'at [bida c , yeni fikirler ortaya atan "sapkınlar" için kullanılan teknik bir hukuki terim] inanç, sıfat ve amel [meselelerinde]dir. Kim Allah'a, Peygamber'e, kabir [olaylarının Kur'an'daki tasvirine], kıyamet gününe ve din ilimlerine Peygamber'in -Allah'ın salatı ve bereketi onun üzerine olsun- inandığından farklı bir şekilde inanırsa, o kimse inanç [meselelerinde] bid'atçıdır. Ve kişi bütün din ilimlerinde mükemmel bir bilgiye ulaşmadıkça, böyle bir bid'attan muaf değildir. Şimdi, kişi böyle bir [kapsamlı bilgiye] nasıl ulaşabilir? Ben itiraf ediyorum ki, bende yok. Başkaları kendileri için itiraf etsinler. Hikaye budur. 72

Bozma eyleminin altında yatan ironi, Ayn al-Qudat'ın dili (Hakikat Söyleme) kendisinin yıkıcı bir şekilde bilincine varmasına rağmen , anlatının ortasından çıkıp şöyle ilan etmesidir: "Yüce Tanrı bize hayırlı bir son versin. Sevgili dostum! Bu mektupta ve diğer [birçok] mektupta yazdıklarım için çok pişmanlık duymam gerekiyor. Umarım bunlar benim için bir günah oluşturmaz." 73 Bu karşı konulamaz bir ihlal eyleminin öz bilinci, cehaletin retorik ilanlarıyla ("Bu geleneğin ne anlama geldiği hakkında hiçbir fikrim yok" ­74 ) birleştiğinde , her Hakikat iddiasını, herhangi bir uygulama rehberliği gibi ("Her hafta bir gün oruç tutun. Pazartesi olursa daha iyidir" 75 ) yazının anlatısal coşkusunda azalır ve kaybolur. "Anlatı"nın kendisi, yazmanın karşı konulamaz ve beyhude eylemi , anlatmanın kendi kendini üreten ironisi, o kadar üstün, o kadar ezici hale gelir ki, başka hiçbir düşüncenin ciddiyet şansı yoktur. Onun teo-erotik dilinde, aslında anlamın metafizik varsayımının, gösteren ile gösterilen arasındaki bir ilişkinin, tamamen yok edildiği yıkıcı bir hermeneutik bükülme vardır. Bir zamanlar yazdığı bir "mektupta", okuma yazma bilmeyen bir çocuğun "aslan" kelimesini gördüğünde yalnızca harflerin şeklini gördüğünü ( c Ayn al-Qudat'ın teo-erotizmi son derece göz merkezlidir. Ancak bu, burada inceleyemeyeceğim tamamen farklı bir konudur) ve bunların ne anlama geldiği hakkında hiçbir fikri olmadığını yazmıştır. Ancak okuma yazma bilen ve rasyonel bir kişi "aslan" kelimesini gördüğünde "anlamı" anlar ve böylece tüm hayal gücü "aslan imgesiyle" dolar. 76 Şimdi, bir sevgili söz konusu olduğunda, ne harflerin şekli ne de anlamları hiçbir şekilde önemli değildir. Önemli olan, “sevgili, örneğin sevgilinin el yazısında 'aslan' [kelimesinin] harflerini görür veya onları sevgilinin dilinden duyar.” 77 Bu durumda, sevgili, sadece sevgilinin el yazısını “görmekle” veya onun sesini “duymakla” tarifsiz bir zevkle dolar . “Bu sevgili, ne 'aslan' [kelimesinin] harflerini ne de anlamını tanır. Çünkü sevgilisini duymanın zevki onu tamamen mest eder. Başka hiçbir şeyle ilgilenemez. 'Aslan' yerine 'kurt' veya 'bal' veya 'zehir' dese, hepsi sevgili için aynıdır.” 78 Akılcı, okuryazar ve eğitimli bir kişi tüm bu sözcükler arasındaki farkı fark ederken, aşık bir kişinin önemsediği tek şey, bunların ya sevdiği kişi tarafından söylenmiş olması ya da onun el yazısı olmasıdır. Anlam metafiziğinin bu güzel altüst edilişinden ortaya çıkan şey, sözcüklerin biçimlerini veya seslerini, onları söyleyen veya yazan kişinin erdemiyle sevmenin estetiğidir. Bu özgürleştirici estetiğin o zayıflatıcı metafizikle radikal bir şekilde yer değiştirmesi, nihayetinde ­Ayn al-Qudat'ın karşı-anlatısı, dayanılmaz derecede kendisinin bilincinde olan yazma eylemini kendini yok ederek işaretlemesinden ortaya çıkar .

c Aziz al-Din al-Mustawfl bir keresinde c Ayn al-Qudat'a "mektuplarını" ne kadar çok okursa onlardan o kadar çok faydalandığını, geçen yılki mektupların bu yıl daha fazla fayda sağladığını yazmıştı. c Ayn al-Qudat'ın buna cevabı, yazma eylemini herhangi bir Hakikat Söyleme iddiasından radikal bir şekilde diskalifiye etmenin bir başka yolunda özellikle açıklayıcıdır. Mektuplarının bu yıl al-Mustawfi için geçen yıldan daha faydalı olmasının nedeni, onunla sohbet etmeye (müceddidât) ve mektupları okumaya daha fazla zaman ayırmasıdır. "Aslında, mektuplarımdan anladığın şeyin yalnızca senin zekân ve [anlama] derecenle orantılı olduğunu bilmelisin. Onları kesin olarak anlamak uzun zaman ve çok [zühd ve entelektüel] alıştırmalar gerektirir. Çünkü bunlar benim yaklaşık on beş yıllık alıştırmalarımı yansıtır. Ve bana on beş yılda vahyedilen şey, başkalarına elli yılda vahyedilmeyebilir. [Bunu anlamalısınız] yoksa bazı yanlış varsayımlarda bulunabilirsiniz ve anlayışınız, Varlık ile ilgili bu kıyısız meşguliyetin ortasında bu hakikatlere ulaşamayabilir.” 79

“Vahyolunan Hakikat” ile “harfler” arasındaki mesafe tam olarak ne kadardır? c Ayn al-Qudat şöyle açıklıyor: “Canım! İçinde bir üzüm yetişen ve bu üzümden bir şarap elde edilen ve içildiğinde [tuhaf bir tür] sarhoşluğa neden olan bir bağın tapusunu okuyorsun. Şimdi, sarhoş olacağın zamana kadar ne kadar uzakta olduğunu düşün!” 80 “Hakikat”i “anlatı”dan ayıran sadece bu açıkça aşılmaz mesafe değildir (ve yine de onunla ayrılmaz bir şekilde bağlıdır). Bir Müslüman olarak bir insanın inandığı her şeyin, c Ayn al-Qudat’ın yıkıcı yıkıcılığının doğasını büyüttüğüne dair radikal bir olumsuzlamanın şartıdır (uzun süre “İslam Tasavvufu” ve/veya “Fars Tasavvufu”nun kreması altında örtülmüştür, bu boş soyutlamalar ne anlama gelirse gelsin). Kişinin “Hakikat” ile “Anlatımı” arasındaki bu uzun mesafeyi kat etmek için ilk adımı atması gereken şey, atalarımızın alışkanlığını izleyerek “Müslüman” olduğumuz “miras alınmış taklidi terk etmek”tir. Kişi bu ilk adımda, “küfür” (kufr) ile “İslam” arasındaki her türlü karşıtlık kavramını da terk etmelidir. 81 Çünkü bizim inancımızda “küfür” ve “İslam” özdeştir [kelimenin tam anlamıyla, “aynı renktedir”]. 82 c Ayn al-Qudat talep ettiği şeyin ciddiyetini çok iyi biliyor: “Bu, birçoklarının en uzun süre kat edeceği ve yine de hiç kimsenin ulaşamayacağı bir başlangıçtır. Ve yolda olmanın (sâliki) başlangıcı tüm uç noktaların (fevk al-nihayat) ötesinde olduğunda , sonunun ne olacağını nasıl bileceksin?” 83

(İ)mümkünlüğün bu sınırına yakalanıp aşılanan, “anlatının” vaadi ile “Hakikat”in erişilemezliği arasında asılı kalan Ayn al-Qudat, şimdiye kadarki en güzel kendini kutlayan yazılı performanslarından birini ortaya koyuyor:

Benim hakkımda bildikleriniz ben değilim. Dikkatli olun ve bu mektuplarımda öylesine olağanüstü şeyler olduğunu bilmeme hatasına düşmeyin ki, ilk ve son [kişiler] yeniden doğsalar bile kendilerini bunlarla geçindirebilirler. Sadece değerli hayatlarını harcayıp da bundan sadece bir ipucu elde edenler mektuplarımın önemini bilirler. Umarım sizin ömrünüz bu mektupların önemini anlamaya yeter. Binlerce yıl boyunca dünyalar üzerine dünyalar bu mektuplarla refaha kavuşur ve birçok sevgili insanın kalbi onlarla tatmin olur ve böylece siz ve ben çok ödül alırız. Siz ne düşünüyorsunuz? Bunun küçük bir başarı olduğunu mu düşünüyorsunuz? 84

Bu çarpıcı kendini kutlama, anlatı eyleminin şenlikli gösterimi devraldığında, nihayetinde yazma-performansın sonunda kalan şeydir. Bir tiyatro şiiri, virtüöz performansının şenlikli bir gösterişi, her metafizik "Doğruluk Söyleme" iddiasını değersizleştirir ve onu dramaturjik bir estetiğe dönüştürür. Bu başkalaşımda, bir paradoks bir hakikat iddiasını tehlikeye attığında, bir metafor bir gerçeği yalanladığında, bir metonimi bir korkunun yerine bir yanılsamayı koyduğunda, bir synedoche bir soyutlamayı korkutucu referansından oluşturup uzaklaştırdığında, bir ironi metafizik bir şiddeti kendisine karşı çevirdiğinde ve nihayetinde bir usta ­mecazın (başarıyla) adlandırma töreniyle isimlendirilmemiş bir dünyanın korkusunu gizlemeye çalıştığı her seferinde meyve veren kalıcı bir anlatı dönüşümü tohumu yatar.

Yazmanın aldatıcı, aldatıcı ve manipülatif eylemi, sanki tamamen kendi başına güçlenmiş ve anlatıcının kişiliğine getirilen sonuçları hiç dikkate almadan, böylece anlatmaya, "gerçeği söylemek" için, fantezi hikayeleri uydurmaya devam eder. "[Yazmaya] başladığımda, bazen [yani, yazmanın kendisi] benden yazmanın kontrolünü [kelimenin tam anlamıyla, "kalemin saltanatı" - c indn-i kalem) kapar. O zaman, yazılmamış olmasından daha iyi olan bir şey yazılır. Ve gerçekten de dünyanın felaketlerinden biri de, konuşmanın ona sessizlikten daha değerli olmasıdır. [O zaman yazı parçası] önümde durur ve yazılmış olduktan sonra, onu yazmış olmaktan duyduğum pişmanlık [şiddetli] azalır. Yüce Allah, lütfu ve şefkatiyle beni kalemimin ve dilimin şerrinden ve nefsimin şerrinden korusun. Ve nefsinin şerrinden korunan kişi her türlü şerrden korunmuş olur." 35 Yazının bu oldukça uğursuz ve kötü doğası, kalem, dil ve ruh arasında anlatıcının şahsına ve onun dinleyicilerine karşı bir komplo kurulduğu iddiası, yazma eyleminin en uç şeytanlaştırılmasını/şeyleştirilmesini oluşturur. Yazılı sözcüğün şeytanlaştırılması eylemi, kelimelerin ne anlama gelebileceği ve neyi ifade edebileceği konusunda hiçbir sınır bulunmayan açık uçlu bir hermeneutik üzerine kuruludur. c Ayn al-Qudat, aslında, Kur'an'ın bir görünüşe ve bir içrekliğe sahip olduğu ve sonra bu içrekliğin kendisinin altında gizli çok sayıda anlam çıkarıcıya sahip olduğu ve bunun gibi sonsuza kadar devam ettiği yönündeki bir dizi peygamberlik geleneğini harekete geçirir. Peygamber'in, "Kur'an onun için birçok yön içermedikçe hiç kimse bilgili bir din alimi olamaz" dediği rivayet edilir. 86 Başka bir ifadede “her kelimenin bin anlamı vardır” denmektedir ve Ayn al-Qudat da buna “bir kelimenin altmış binden, hatta altı yüz binden fazla anlamı olduğuna” inandığını eklemektedir. 87 İşte bu sonsuz anlam korkusundan ve teselli edilemez yazma isteğinden duyulan korkudan dolayı Ayn al- Qudat’ın istemsiz yazma karnavalı şu sonuçlara varmaktadır: “Ebedî Kudret-i İlahiye hakkı için, ‘Bürüyen geceye yemin olsun ki’ (Kur’an, 92:1) ayetini tefsir etmeye başladığımda, [sonunda] ne yazdığım hakkında ne bir fikrim, ne de en ufak bir fikrim vardı.” 88

Ayn al-Qudat için ve içinde , yazı, anlatıcının kişiliğini performatif anlatımın karşı konulamaz dürtülerine götüren şeytani bir ele geçirilmeye dönüştürülür. Tüm "Doğruluk Anlatımı" iddiaları bu anlatısallık eylemine yerleştirildiği gibi, tüm anlam metafiziği de bu okuma estetiğine çözülür: Kitap ve Dil, "Doğruluk" tezahürü olarak değil, yatıştırıcı olmayan bir dünyanın dehşetini yatıştıran yatıştırıcı ritim olarak.

19

c Ayn al-Qudat'ın radikal bir şekilde yıkıcı ironi kullanımı kaçınılmaz olarak "İslami bilimler" anlatılarının metafordan metonimiye ve sinekdokeye uzanan mecaz gelişimini belirler ve vurgular . 39 Kuran vahyi ve Muhammedi karizmatik devrim, ipso facto, yalnızca dilin değil, aynı zamanda ortaya çıkan bir semboller ve duyarlılıklar topluluğunun tüm metafiziğinin ön plana çıktığı yeni bir kültürel bağlam yaratır . Geçmişle bu karizmatik kopuşun ana anlatısı olarak Kuran vahyi, "İslami" adlandırma eyleminin başladığı onomatik dildir. Nesneleri ve gerçeklikleri adlandırmak ve böylece onları anlamaya çalışmak, White'ın öne sürdüğü gibi, 90 veya Blumenberg'in öne sürdüğü gibi, 91 hoş görmek, Kuran'ın dünyanın "İslami" (veya daha doğru bir şekilde "Kur'anî") olarak işaretlendiği ilk metaforik eylemidir. Hem Vico hem de White'ın iddia ettiği gibi, "nesneler" ile isimleri arasındaki metaforik ilişki bir kez kurulduğunda, bu ilişkinin doğasına ilişkin belirli bir "gerilim" yaratılır. Kur'an'ın metaforik ana anlatısında, "dünya" "Tanrı'nın yaratılışı" olarak, "insan" "O'nun yeryüzündeki temsilcisi" olarak, "doğum" kısa bir dünyevi deneyimin başlangıcı olarak ve "ölüm" Tanrı'nın huzuruna geri dönüp O'nun Yargısını beklemek olarak adlandırılır.

White'ın öne sürdüğü gibi, metonimik tropolojik gelişimin bir sonraki aşaması, salt bir "belirleme" veya "tropolojik indirgeme"den çok daha önemlidir. 92 Metonimik aşamada , metaforik "isimlendirmenin" çözümsüz kaygısı, stratejik olarak önemli bir "isim değişikliği" yoluyla bastırılır; böylece nesneler ve gerçeklikler, kendilerine verilen "isimler" haline gelerek, bu "isimler" ile sorunlu ve kaygı uyandıran ilişkilerini yaymayı bırakırlar. Dünya "Tanrı'nın yaratısı" olur , ölüm "Tanrı'nın Varlığına Dönüş" olur, vb. Dolayısıyla, tropların metonimik ilerlemesinde gördüğümüz şey, yalnızca nesneler ve gerçeklikler ile bunların ilgili "isimleri" arasındaki kaygı uyandıran tutarsızlıktan değil, aynı zamanda önceden adlandırılmış dünyanın felç edici korkusundan, her şeyin olduğu ve hiçbir şeyin bir isme sahip olmadığı metaforik öncesi bir andan daha da uzaklaşan yaratıcı ve rahatlatıcı bir mesafedir. “İslam” hukuku, teolojisi ve felsefesinin erken dönemdeki gelişimi ve sistemleşmesi, Kur’an’daki mecaz tropiklerinin fıkıh, kelam ve felsefe söylemlerini meşrulaştırmaya (yani meşru kabul etmeye) yönelik biçimlendirici dönüşümüyle tam olarak örtüşmektedir .

Metafordan metonimiye doğru yapılan tropolojik harekette olduğu gibi , metonimiden sinekdokeye doğru yapılan bir sonraki hareket de aynı şekildedir ; tanık olduğumuz şey, bu durumda bütünü temsil eden parçanın, isimlendirilmemiş bir dünyanın kaygısının bastırılmasının daha da tamamlanmaya çalışıldığı daha ileri bir soyutlama eylemidir. Metonimik aşamada isim değişikliği , metaforik keyfiliği "gizlemeye" çalışırken , sinekdokik aşamada, ayrıntılı isim değişikliği, tüm adlandırma araçlarını bir dizinsel ifade için bırakır; böylece, kıyâmetin yalnızca ima edilmesi sinekdokal olarak, ölüm için metaforik olarak varsayılmış olan ayrıntılı bir "öteki-yaşam" metonimi kavramının varlığını belirtir. “İslam” fikri “tarihinde” Ayn el-Kudat zamanında , dört büyük hukuk mezhebi (Hanefi, Maliki, Şafii ve Hanbeli), iki büyük kelam mezhebi (Eş’arî ve Mu’cizîl ) ve felsefedeki iki büyük eğilim (Aristotelesçi ve Yeni Platoncu ) tam anlamıyla faaliyetteydiler; Kur’an’ın mecazî vahyinin asli kaygısından güvenli bir şekilde uzaklaştırılmış, kesinliklerin etkin bir mecazî soyutlamasına başkanlık ediyorlardı ve önceden adlandırılmış bir dünyanın felç edici anını daha da güvenli bir şekilde unutmuşlardı.

c Ayn al-Qudat'ın anlatısı, "isimlendirme" öncesi (Kur'an öncesi) felç anından, Kur'an'daki metaforik kaygıdan, mecazî ve mecazî eklemlenmelerin Kur'an sonrası ikili baskıcı eylemlerine kadar tüm mecazî ilerlemenin tersine çevrildiği ironik bir dilin aktif bir şekilde geliştirilmesini oluşturur. Bu son, kendini yok eden, ironik modda, c Ayn al-Qudat'ın tüm yazma projesinin ayırt edici özelliği, tüm başarılı bastırmaların örtüsü başarıyla havaya uçurulur ve bir kez daha "isimlendirmenin" tamamen bastırılmış doğasının korkunç bir şekilde farkına varırız. “İslami” hukuk, teoloji ve felsefenin tüm ölü ciddiyetini başarılı ve ironik bir şekilde alaya alarak, c Ayn al-Qudat, sinekdok, metonimi ve metaforun bugüne kadar tarihsel olarak başarılı tropiklerini keser ve böylece yalnızca dünya ile kelime arasında karizmatik bir bağın keyfi bir şekilde kurulduğu anı değil, hatta bunun da ötesinde, dünyanın hiçbir kelimesi olmadığı o korkunç anı ortaya çıkarır. White'ın bize söylediği gibi, “İroni, dilin kendisinin bir yansıma nesnesi haline geldiği ve dilin nesnesinin tam temsiline yönelik algılanan yetersizliğinin bir sorun olarak algılandığı bilincin evriminde bir aşamayı temsil eder.” 93 Bu ifadeyi alın ve onunla birlikte c Ayn al-Qudat'ın birçok benzer retorikten biri olan şikayetini okuyun: “Ne yazık ki! Yazı dünyasından ne kadar kaçmaya çalışsam da, yazı beni yakalıyor ve yazıdan yazılıya geçmeme izin vermiyor.” 94 Elbette, bu retorik şikâyet, dünya ile sözün, yazılı ile yazının anlatısal olarak birbirine bağlanmaya çalışıldığı o mecazi anı (Kur'an ve İncil'deki Ayn el-Kudat'ın yerleşik kültürüne göre) tespit etmede en büyük başarının işaretidir.

c Ayn al-Qudat'ın ironik hamlesi o kadar korkutucu derecede rahatsız edici, ortaya çıkardığı uçurum o kadar tehlikeli ki, politik olarak başarılı tropikler onu acımasızca bastırıp ortadan kaldırmaktan başka bir şey yapamazlar. Vico ve White'ı izleyerek, c Ayn al-Qudat'ı ve onun ironik müdahalesini ortadan kaldırdıktan sonra, meşruiyetin baskın söylemlerinin kökensel bir metaforik ana geri dönüp yeniden inşa etmeye başladığını iddia etmek mümkün olsa da, tüm bu ironik hamlelerin başarıyla ortadan kaldırıldığını ve böylece metaforik-metonimik-senekdoki ilerlemenin sonsuza kadar devam ettiğini, her şeyin olduğu ve hiçbir şeyin bir "ismi" olmadığı o felç edici anın doğuştan gelen korkusundan her zaman yararlandığını kolayca söyleyebiliriz.

20

Qudat'tan öğrendiğimiz şey budur , ancak o bunu asla öğretemez: Hakikat, zamandaki varlık gibi anlatısallıkta oturur. Başkalarıyla-birlikte-olmak, varlığın herhangi bir anlayışı için, anlatısallığın hakikate olduğu kadar anayasaldır. Anlatısallık, ayrılmazlığın etkili noktasına kadar tüm hakikat iddialarını kapsar. Hem metafiziğin hem de epistemolojinin projeleri, ilgili anlatısallıklarından/başkalarıyla-birlikte-olmaktan bağımsız bir hakikat/özne varsayımında eşzamanlı olmuştur. Ayn al-Qudat'ın anlatı projesine anayasal olan karşı-metafizik/karşı-epistemik düşüncede , hakikat iddiaları, tıpkı "Varlık" kavramlarının dünyada-olma bağlamında yapabildiği gibi, kendi anlatısallıkları içinde etkin bir şekilde tespit edilebilir ve anlatısallıktan çıkarılabilir. Dünyada olmanın varolması, anlatı eylemindeki tüm hakikat iddialarının varolmasına işaret eder. Bilen öznenin parçalanması, bu nedenle tüm hakikat iddialarının tahttan indirilmesiyle, onların anlatı üzerindeki başkanlık otoritelerinden indirilmesiyle eş zamanlı gerçekleşir . Anlatısallık, bu nedenle tüm hakikat iddialarının zamansal alanı olarak tanımlanabilir. Kendilerini "hakikatler" olarak temsil ederek, hakikat iddiaları her zaman ­kendi (yok ve istenen) ağırlıkları, fiziksel varlıkları ve dolayısıyla otoriteleri yerine anlatısallığın ağırlığını, fiziksel varlığını ve dolayısıyla otoritesini ikame etmişlerdir. Hakikat iddialarının kendi otoriteleri yoktur. "Tanrı'dan başka tanrı yoktur", "Yumuşak başlılar dünyayı miras alacak" ve "Başlangıçta . . ." hakikat iddialarının, aksi takdirde yoksun oldukları bir otorite için kendi anlatısallıklarının gücünü sahiplenmesinin başlıca örnekleridir. Bu nedenle, hakikat iddialarının anlatı eylemindeki varlığı o kadar sıkı örülmüş ve anayasaldır ki, sürekli olarak onun enerjisinden, gücünden ve coşkusundan beslenebilir. Anlatı eyleminin varlığı, göz önünde olduğu gibi, izin verilirse, hakikat iddialarının baskın gücüne ve dolayısıyla anlatısal olarak yükselen "Hakikat"in gücüne teslim olur. Hakikat iddialarının kendi anlatısallıklarından ayrılması, "Hakikat"i kategorik olarak salt/tamamen anlatısallığına sokar: anlatısallık yoksa hakikat de yoktur. Tüm peygamberler bir şekilde konuşmalıdır . "Anlatının doğası sorusunu gündeme getirmek, kültürün doğası, hatta insanlığın doğası üzerine düşünmeye davet etmektir." 95 Hayden White'ın anlatısallıktaki tarihsel bilincin yerini formüle etmesi, ­tüm hakikat iddiası eylemlerinin anlatısal eylemde konumlandırılmasına işaret eder. Ancak "anlatının doğası", anlatıdan başka hiçbir şey tarafından tespit edilemez veya açıklanamaz. White'ın "anlatı" ile "söylem" arasında ayrım yapma iddiası 96, yalnızca White'ın kendi hakikat iddialarının kendi anlatısallığı eyleminde daha da temellendirilmesine yol açabilir. Anlatının mutlaka "iyi işaretlenmiş başlangıç, orta ve son aşamaları olan bir hikaye anlatması" gerekmez. 97 Hikaye anlatmanın, farklı hikayelerin nedeni ve retoriğinin gerektirdiği kadar çok biçimi olabilir. Bunun yerine, anlatı eylemi, tüm hakikat iddialarının salt anlatılabilirliğinde bulunur. Sadece Marksist tarih yazımının değil, aynı zamanda Marksizmin kendisinin, sadece milliyetçi ve hanedan tarih yazımlarının değil, milliyetçilik ve hanedanlıkların kendilerinin de totalleştirici anlatıları tam olarak budur: anlatılar. Bu nedenle anlatısallık bir sorun değil, tüm (anlayışın) varoluş halidir. "Tarihten" "hikayeyi" "çıkarmaya" yönelik "kasıtlı girişim". . . [Tarihsel araştırmaların bir bilime dönüşmesinde] ilk adım olarak” 98 görülmesi, ancak (başarılı?) yeni bir hikâyenin başlangıcı olarak görülebilir.

Bu eski hikayelere son vermek veya daha iyilerini anlatmaya başlamak için kendi hikayelerimize sadık kalmaktan başka çaremiz yok. Ayn al-Qudat'ı bu yol gösterici terimlerle okuma çabam, kendi durumumun postmodernitesindeki kendi güvenli ve öz-bilinçli varlığım kadar, iddia ettiğim gibi, Ayn al-Qudat'ın kendi yazılarının zengin imalarından da etkileniyor . Ayn al-Qudat'ın yüzyıllardır süren dindar "gizemlileştirilmesine" ve bu dindarlığın pozitivist Oryantalizme sessizce çevrilmesine karşı, onu kendi yazılarında hemen bulunabilen ve kendi ahlaki ve entelektüel eğilimime sadık terimlerle okudum. Karşılıklı post-dindarlıklarımızın kalıcı güçlerine sadık kalacaksak ve Oryantalizmin bayat ve büyük ölçüde ölü kesinliklerinden bir çıkış yolu bulacaksak, ahlaki ve entelektüel kaygılarımız tek umudumuzdur. Umutsuzluklarımızı umutlarımıza dönüştürmek belki de Ayn al-Qudat'tan öğrenebileceğimiz en büyük derstir . Aksi takdirde, Ayn el- Kudat'tan yaklaşık iki yüz yıl sonra ve şiirsel tefekkürün birkaç bin beyitinin kapanış kapısında nihayet şu sonuca varan Mevlana'nın kalıcı bilgeliğine ancak hayret etmeye başlayabiliriz :

Ey Baradar! Kaghaz-i ispld-i nabinwishta bash!

“Ey Kardeş! Yazılmamış boş bir kağıt parçası ol!”

Notlar

1  Mektubât I: 480.

2  En son biyografik açıklamalardan ikisi Mayil Hirawl 1995 ve Purjawadi 1995'tir. Her ikisi de "Sufi" anlatısının standart kalıbında yazılmış olsa da, Mayil Hirawl'ın entelektüel tarihin eleştirel aygıtının daha çok farkında olduğu dikkat çekicidir.

Scholes ve Kellogg 1966: 240.

Scholes ve Kellogg 1966: 240.

Scholes ve Kellogg 1966: 53.

“Görgü tanığı” anlatısı ve bakış yönü sorunu için Scholes ve Kellog 1966: 256'ya bakınız.

Bkz. Todorov 1990: 30-31'deki "Anlatının İki İlkesi".

Burada, görgü tanığı anlatıcının güvenilmezliğinin teorik çıkarımlarını, dilin kasıtlılık olarak dilin aksine metafor olarak dil üzerine ikili bir bakış açısına genişletiyorum ­. Scholes ve Kellogg 1966: 263-265'teki "anlatıdaki bakış açısı" tartışmasına bakın.

“Ebu’l-Hasan Fuşence, Allah’ın selamı onun üzerine olsun, diyor ki: “Bugün Tasavvuf, hiçbir hakikati olmayan bir isimdir ve eskiden ismi olmayan bir hakikatti.” (Hucviri 1979: 49). Hucvilli’nin (dc 465/1072) Keşfü’l-Mahcub’undaki bu pasaj , ellili/on birinci yüzyılın ortalarında “Tasavvuf” fikrinin bir kurum olarak şüpheli olduğunu gösteriyor.

Arberry'nin Apologia 99, Ek C'de önerdiği gibi.

Bkz. Bal 1985: 121-123.

Bal, yazarın niyeti açısından “karakterle sınırlı anlatıcı” ile “dışsal anlatıcı” arasındaki farkı tahmin etmeye çalışır. Bkz. Bal 1985: 122-123.

Blumenberg 1985: 3-4.

Blumenberg 1985: 4.

Blumenberg 1985: 6.

Burada Blumenberg'in mit teorisinin ve Ferenczi'nin genitallik teorisinin çıkarımlarını radikal, kendini yok eden bir sona doğru genişletiyorum. Sandor Ferenczi'nin Ver such einer Genitaltheorie (Viyana: Internationaler Psychoanalytischer Verlag, 1924) adlı eserine bakın, Ferenczi 1963'te tercüme edilmiştir.

Zübda 7.

Zübda 7.

Zübda 7.

Zübda 8.

Zübda 8.

Zübda 8.

sınıf .

sınıf .

sınıf .

Belki de Georges Bataille'in "mistisizm ve duygusallık" arasındaki ilişkinin (bkz. Bataille 1957: 221-251) aksi takdirde mükemmel bir şekilde sıradan olan okumasının tek önemli içgörüsü, terörün altta yatan bir tanınmasında "mistik" ve "cinsel" arasında tespit ettiği bağlantıdır. Onun içgörülü sorusu, "'mistik' ve 'cinsel' arasındaki bağlantının, her iki alana da eşit derecede ait olan korkunç karanlığın uçurumlarıyla bir ilgisi olup olmadığı" (Bataille 1957: 222), kendi girişiminde büyük ölçüde cevapsız kalmaktadır. “Her dinsel disiplindeki mistikler tarafından bolca anlatılan trans halleri, coşku halleri ve teopatik hallerin -Hindu, Budist, Müslüman veya Hristiyan, hiç dini olmayan nadir olanları saymıyorum bile- hepsinin aynı öneme sahip olduğunu kabul ediyor: sıradan hayata bağlanmama, onun eylemlerine kayıtsızlık, varlık sendeleyene kadar bunun ortasında hissedilen ıstırap ve genellikle kontrol altında bırakılan ancak özgürlük ve sonsuz mutluluk içinde patlak veren kendiliğinden bir yaşam dalgasına açık bırakılan yol” (Bataille 1957: 246-247). Ancak sözde “mistik” dilin teo-erotizminin Tanrı-Sevgili'yi anlatmak için erotik enerjiden hangi özel şekilde yararlandığı Bataille için büyük ölçüde bilinmezliğini koruyor, aslında,

Çünkü onun “mistisizm ve şehvet” konusundaki tüm yaklaşımı hiçbir zaman belirli bir gelenekten alınan ayrıntılı verilerden yararlanılarak oluşturulmamıştır.

27                   Ayn al-Qudat'ın dilinin ihlalci doğasıyla bağlantılıdır . Bataille'in de kabul ettiği gibi, "mistisizm ve şehvet" arasındaki bağ, "cinsel heyecan ve coşkunun her zaman aktif bir ihlal duygusuyla bağlantılı olması" gerçeğine dayanmaktadır (Bataille 1957: 248, dipnot 1). Ancak bundan çok daha içgörülü olan, Peter Awn'ın, Ayn al-Qudat'ın Şeytan anlayışını okurken coincidentia oppositorum fikrini kullanmasıdır (Mircea Eliade'nin The Two and the One adlı eserini takip ederek) . Awn'ın ifade ettiği gibi, "Tanrı'nın sevgi dolu yıkımının testine tabi tutulan ve bu sınavdan muzaffer çıkanın (özellikle de Ayn al-Qudat'ın eserinde) şeytan figürü olması -ve ahlaki açıdan tarafsız ya da dindar bir figür olmaması- gerçeğinin özel bir önemi var gibi görünüyor " (Awn 1983: 195). "Tanrı'nın sevgi dolu yıkımı"ndaki gibi coincidentia oppositorum fikri , Bataille'ın "mistisizm ve şehvet" arasında tespit ettiği tam da o sınır tanımayan alandır. Awn'ın haklı olarak şüphelendiği gibi, Ayn al-Qudat örneğinde bu coincidentia oppositorum etkili bir şekilde Şeytan lehine çözülmüştür. Ancak, bu metaforik galip c Ayn al-Qudat'ın teo-erotizmi kendi başına bir amaç değildir . Bu, bir anlatı stratejisi, bir retorik komplosu, sanki, Hakikat Söyleminin metafiziğini kendi kendini ­yok etme sınırlarına kadar zorlamak içindir.

28                   Bu kitap boyunca savunduğum gibi, bu "retorik" İslam metafiziğini "tersine çevirmekten" çok daha fazlasına yöneliktir. Bu metafiziğin sadece tersine çevrilmesi bile bu metafiziğin totalleştirici dili içinde yine de işlerdi . c Ayn al-Qudat'ın dilinin retorikliği , aynı anda hem dil, hem onun araçları hem de amaçlarıdır. c Ayn al-Qudat, aslında, dili tam da hiçbir metafiziğin, olumlu ya da olumsuz, şekil alamayacağı ön-anlamsal retorik düzeyinde askıya alır. Paul de Man'ın, Nietzsche'nin retoriğini tüm Platoncu geleneğe karşı başlıca anlatı suçlaması olarak varsaydığında aklında olanın da bu olduğuna inanıyorum: "Dolayısıyla," diye inanıyor Paul de Man, "Nietzsche'nin metafiziğe yönelik eleştirisinin anahtarının - ki bu, belki yanıltıcı bir şekilde, metafiziğin veya Platon'un yalnızca tersine çevrilmesi olarak tanımlanmıştır - mecazın retorik modelinde veya eğer böyle adlandırmayı tercih ediyorsak, retorikte en açık şekilde temellendirilmiş dil olarak edebiyatta yattığını" (de Man 1979: 109) iddia edebiliriz. Ayn al-Qudat gibi metinlerin modernite öncesindeki belirgin ancak önemsiz varlığı , (post-)modernitenin etkili kurumsallaşmasından önce, geleneklerin karşı-metafizik düşüncenin sonuçlarını nasıl kökten sınırlayabildiğini doğrulayabilir.

29                   Keven Hart, The Trespass of the Sign: Deconstruction, Theology, and Philosophy adlı eserinde , post-metafizik bir teoloji olarak gördüğü şeyin olanaklarını saptamaya çalışmıştır. Böyle bir olasılık, Hart'ın kendisinin de önerdiği gibi, dekonstrüksiyonun "bilgi" ve "varlık" karşısındaki konumların olumlu bir düzenlemesi olarak değil , "epistemoloji" ve "ontoloji"nin yıkıcı bir şekilde bozulması olarak okunmasına dayanır. Sonuç olarak Hart, post ­-metafizik bir teoloji veya "olumsuz bir teoloji" varsaymanın mümkün olduğuna inanmaktadır. Böyle bir önermenin değerleri ne olursa olsun, Hart'ın "mistisizm"de post-metafizik bir düşünme biçimini tespit etmesi, burada ileri sürdüğüm argüman açısından önemli sonuçlar doğurmaktadır. Hart'ın haklı olarak öne sürdüğü gibi, "Felsefe tarihinde çeşitli önemli durumlarda, mistisizm felsefenin 'ötekisi' olarak görülmüştür [bu, İslam'da Yahudilik veya Hıristiyanlıktan çok daha belirgindir], felsefi söylemden her ne pahasına olursa olsun dışlanması gereken şey olarak görülmüştür. Yapısöküm, ­tam da bu tür bir dışlamanın söylem içindeki etkilerini izlemek için bize araçlar sağlar; ve bunu yapmak, hem 'felsefe' hem de 'mistisizm'in tarihini daha iyi anlamamızı sağlayacaktır. Ancak bu durumun yapısöküm için de sonuçları vardır; çünkü eğer, Derrida'nın bize söylediği gibi, yapısöküm felsefeyi felsefenin adlandıramayacağı bir yerden sorgulamaya çalışıyorsa ve mistik de böyle bir yerse, yapısöküm ile mistisizm arasındaki olası bağlantıları araştırmak için bir neden vardır" (Hart 1989: 174). Hart'ın burada genel olarak "mistisizm" olarak tanımladığı şeyi, bu kitap boyunca karşı-anlatısal ve teo-erotik terimleriyle açmaya çalıştım. "İslam Tasavvufu" ve/veya "Fars Tasavvufu" söz konusu olduğunda, benim iddiam, bu tür terimlerde bulunan özcü güçlerin, tarihsel olarak bu anti-logosentrik karşı-metafizik alanları oluşturan gerçek anlatıların keskin kenarlarını köreltme eğiliminde olduğudur ­.

Tamhidat 323-324.

Ayn al-Qudat'ın şiirsel edebiliğini ve onun karşı-metafiziksel çıkarımlarını tespit edip ifade ederken yaratmaya çalıştığım dil, Blanchot'un Mallarme üzerine yazdığı yazılarda en başarılı şekilde başarılmıştır. Bu dile ne kadar hayran olsam ve ondan ne kadar faydalansam da, Ayn al-Qudat üzerine yazarken kendi yolumu çizmek ve kendi dilimi yaratmak zorunda kaldım . Ancak, zaman zaman Blanchot'nun içgörüleri, benim kaygılarımın ön-modernitesi kadar onun kaygılarının post-modernitesine de korkutucu derecede uygulanabilir. "Şiirsel söz"ün şu okumalarını düşünün: "Şiirsel söz, o zaman, artık yalnızca sıradan dile değil, aynı zamanda düşünce diline de karşıdır. Şiirde artık dünyaya geri gönderilmiyoruz, ne barınak olarak dünyaya ne de hedefler olarak dünyaya. . . . Şiir, varlıkların sessiz olduğu gerçeğini ifade eder. Ama bu nasıl olur? Varlıklar Sessizleşir, ama o zaman konuşmaya meyilli olan varlıktır ve olmak isteyen konuşmadır. Şiirsel söz artık birinin sözü değildir. İçinde hiç kimse konuşmaz ve konuşan kimse değildir. Daha ziyade söz tek başına kendini ilan ediyor gibi görünür. Sonra dil tüm önemini alır” (Blanchot 1982: 41; vurgu eklenmiştir). Ayn al-Qudat'ın tüm Hakikat Söyleme eylemlerinin ­salt ve indirgenemez anlatısallığını ifşa etmesinde aktarmaya çalıştığım şey tam olarak budur .

Tamhidat 3.

Tamhidat 52-53.

Tamhidat 253-254.

Beyaz 1987: 1.

Ricoeur 1988, özellikle 3. cilt, 4. kısım; ayrıca bkz. White 1987: 169-184.

Tamhidat 254-255.

Tamhidat 323-324.

Tamhidat 353-354.

Tamhidat 327.

Tamhidat 17.

Foucault 1970: 305. “Yazarın ölümü” konusundaki tüm tartışmanın eleştirel bir okuması için bkz. Burke 1992.

Tamhidat 141.

Tamhidat 141.

Tamhidat 141-142.

Tamhidat 142.

Tamhidat 144.

Tamhidat 319-320.

Tamhidat 320-321.

Tamhidat 230.

Tamhidat 232-233.

Tamhidat 234.

Operasyon 235.

Operasyon 235-236.

Operasyon 237.

Bkz. Bal 1985-121-123.

Bkz. Genette 1980: 161-211.

Genette 1980: 212-262.

Bkz. Genette 1983: 72-78; Top 1977: 107-127.

Bkz. Genette 1980: 113-160; Genette 1983: 38-40.

Mektub 1:480.

Mektub 1.459 .

Ayn al-Qudat'ın anlatısının derinden rahatsız edici doğasıyla ne yapacağını asla çözemedi . "İyi Farsça yazı stili" veya "mükemmel diksiyon" (Bowering 1989: 142) gibi küstah ifadeler, Oryantalistlerin Ayn al-Qudat'ın yazılarındaki anlatı biçiminin merkeziliğiyle karşılaşmalarının kapsamını oluşturdu . Bu tür kayıtsız tamamlayıcılar daha sonra genellikle Ayn al-Qudat'ın "mektuplarının" herhangi bir "açık mantıksal veya kronolojik düzenden" yoksun olması (Bowering 1989: 142) gibi sarsılmaz gözlemlerle zenginleştirilir! "Sufi" hagiograflar ve pozitivist oryantalistler arasında, Ayn al-Qudat'ın yazısının performatif bir estetik olarak şiirsel anlatısı, onu okumak veya kaydetmek için asla eşleşen bir dil bulamadı.

Mektubât I: 407.

Mektup II: 81.

Mektup II: 82.

Mektup II: 87.

Mektup II: 197.

Mektup II: 197-198.

Mektup II: 198-199.

Mektup II: 199.

Mektup II: 204.

Mektup I: 199.

Mektup I: 323.

Mektup I: 394.

Mektup I: 457.

Mektup I: 457.

Mektup I: 457.

Mektup II: 205.

Mektup II: 205.

Mektub II:

Mektub II:

Mektub II:

Mektub II:

Mektub II:

Mektub II:

Mektub II:

Mektub II:

Vico-White'ın tetratik tropolojisini burada uyarlamam, Ayn al-Qudat'ın retorik ve anlatı konularındaki aktif özbilincini vurgulamayı amaçlamaktadır. Bu tropolojinin temel argümanlarını Vico 1968, White 1978 ve Mellard 1987 sunmaktadır.

Bkz. White 1978: 204; Mellard 1987:14.

Bkz. Blumenberg 1985: 3-4. Anladığım kadarıyla White'ın gerçekliği "isimlendirmesi" ve Blumenberg'in gerçekliği "hakim kılması" aynı şey.

92     Beyaz 1978: 206.

93     Beyaz 1978: 207.

94     Tamhidat 323-324.

95     Bkz. White 1987: 1.

96     Bkz. White 1987: 1-3.

97      Beyaz 1987: 2.

98      Beyaz 1987: 169.

Bibliyografya

C AYN AL-QUDAT'IN YAZILARINDA KULLANILAN KISALTMALAR

Ayn al-Qudat al-Hamadhant'ın Apologia'sı . Giriş ve Notlarla AJ Arberry tarafından çevrilmiştir. Londra: George Allen ve Unwin Ltd., 1969.

Maktubat. Ben Ayn el-Kudat Hamadant'ın yanındayım . Editörler: Ali Nakşi Munzawl ve Aftif Usajran . 2 cilt. Tahran: Bünyad-ı Ferhang-i İran, 1969.

Sakva. Sekwud al-Garib ve el-'Avtân ila c ulemâ' el-Buldan. Giriş ve Notlar ile birlikte editörlüğünü ve çevirisini Muhammed Ben Abd el-Celil yapmıştır. Journal Asiatique, Ocak-Mart 1930, s. 1-76; Avirl-Juin 1930, s. 193-291.

Şekva. Risala Şekva'l-Gartb. c Afif c Usayran'ın Giriş yazısıyla düzenlenmiştir . Tahran-Tahran Üniversitesi Yayınları, 1962.

Temhîdat. Temhîdat. c Aflf c Usayran'ın Giriş yazısıyla düzenlenmiştir . Tahran: Tahran Üniversitesi Yayınları, 1962.

Diş. Zübdetü'l-Hakaik. c Aflf c Usayran'ın Giriş yazısıyla düzenlenmiştir . Tahran: Tahran Üniversitesi Yayınları, 1961.

Abrams, Philip. Tarihsel Sosyoloji. Ithaca: Cornell Üniversitesi Yayınları, 1982.

Ebu Deeb, Kemal. El-Cürcanî'nin Şiirsel İmgelem Kuramı. Warminster: Hayır, 1979.

Ebu'l-Fida. Takvâl-i Buldan. Tahran: Bünyad-ı Ferhang-i İran, 1970.

Adhka'I, Parwlz. “Vezlran-ı Daragazt.” Hastl 1:4 (Kış 1994): 35-47.

Anawatl, Georges, C., OP Mu c Yazar İbn Stna. Kahire : Np , 1950 .

Arberry, AJ, editör. Ömer Hayyam Rubaileri ve Diğer Farsça Şiirleri: Manzum Tercümelerin Antolojisi. Londra: Everyman Kütüphanesi, 1976.

  , tercüman ve yorumcu. Bir Sufi Şehit: Ayn el-Kudât el-Hamadhant'ın Özrü . Londra: George Allen ve Unwin, Ltd., 1969.

Ashtiany, Julia ve diğerleri. Cambridge Arap Edebiyatı Tarihi: c Abbasi Güzel Sanatlar Fakültesi Mektupları. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları, 1990.

İbn-i Sina. Diriliş Üzerine Adhaviyye İncelemesi. Kahire: Np, 1945.

  . İbn Sina'nın Hayatı: Eleştirel Bir Baskı ve Açıklamalı Çeviri. William E. Gohlman tarafından düzenlenmiş ve çevrilmiştir. Albany: SUNY Press, 1974.

  . Rasd'il-i İbn Sna. Diya'ed-Din Durrl tarafından çevrilmiştir. Tahran: Kitab-khana-yi MarkazI, 1360/1981.

Awn, Peter. Şeytanın Trajedisi ve Kurtuluşu: Tasavvuf Psikolojisinde İblisler. Leiden: EJ Brill, 1983.

“ c Aynu’l-Kudât el-Hemedhanl.” Ghdya al-Imkan fl Diray a al-Makān. Düzenleyen: Rahim Farmanish Tahran: Aftab Publishers, 1339/1960.

  . Metafizik Tevekküller (Temhîdat). Sunum, Arapça ve İngilizceye çeviri ve notlar Christiane TorteL Paris: Les Two Oceans, 1992.

  . “Baba Tahir’in Uryan’a söylediği sözler .” Cevad-ı Maksud'da Şerh-i Ahval ve Zer ve Du-Beytiha-i Baba Tahir Urdun'a geldi . Tahran: Encümen-i Athar-i Mill!, 1354/1975.

  . Risâle-i Levdîh. Rahim Farmanish tarafından düzenlenmiş ve açıklanmıştır. Tahran: Menuçihrî, 1333/1954.

  . Yazdır Bahman Karlml'ın giriş yazısıyla düzenlenmiştir. Tahran: Np, 1327/1948.

Bahar, Muhammed TaqI. Sabk-şinasl. 3 cilt. Tahran: Amir Kabir, 1331/ 1952.

Bakhtin, Mikhail. Dostoevsky's Poetics'in Sorunları. Editörlüğünü ve çevirisini Caryl Emerson yaptı. Girişi Wayce C. Booth yaptı. Minneapolis: Minnesota Üniversitesi Yayınları, 1984.

  . Rabelais ve Dünyası. Helene Iswolsky tarafından çevrildi. Bloomington, IN: Indiana University Press, 1968/1984.

Bal, Mieke. “Anlatı ve Odaklanma.” Poetique 29 (Şubat 1977): 107-127.

  . Narratology: Introduction to the Theory of Narrative. Christine Van Boheeman tarafından çevrildi. Toronto: University of Toronto Press, 1985.

Bambach, Charles R. Heidegger, Dilthey ve Tarihselciliğin Krizi. Ithaca: Cornell University Press, 1995.

Bann, Stephen. Tarihin İcatları: Geçmişin Temsili Üzerine Denemeler. Manchester: Manchester Üniversitesi Yayınları, 1990.

Barthes,. “Anlatıların Yapısal Analizi.” Sontag, ed., A Barthes

Okuyucu. New York: Hill ve Wang, 1982.

Barthold, W. İran'ın Tarihsel Coğrafyası. Svat Soucek tarafından çevrildi. CE Bosworth tarafından bir Girişle düzenlendi. Princeton: Princeton University Press, 1984.

Bataille, Georges. Erotizm: Ölüm ve Duygusallık. Mary Dalwood tarafından çevrildi. San Francisco: City Lights Books, 1957.

Beyhakî, Ebû'l-Hasan İbnu Ali b . Zeyd (İnb Funduk). Beyhak'ın tarihi. Ahmad Bahmanyar tarafından düzenlenmiş ve notlandırılmış, Muhammad Qazvlnl'in önsözüyle. Tahran: Furughl Yayınları, 1308/1929.

el-Beyhakl, Ebu'l-Hasan bin Ali b . Zeyd. Tatima Sıdvan el-Hikme. Lahor: Np, 1351/1932.

Beyhakı Dablr, Hoca Ebu'l-Fadl Muhammed bin Hüseyin. Tarlkh-i Beyhakı. Editörlüğünü C A1I Akbar Fayyad yapmıştır . Meşhed: Firdevsl Üniversitesi Yayınları, 1350/1971.

Berteller, E. Tasavvuf ve Tasavvuf Akademisi. Rusçadan Farsçaya Slrus Izadl tarafından çevrilmiştir. Tahran: Amir Kabir, 1971.

Blanchot, Maurice. Edebiyatın Mekanları. Lincoln, NE: Nebraska Üniversitesi Yayınları, 1982.

Bloom, Allan. Amerikan Zihninin Kapanışı. New York: Simon and Schuster, 1987.

Blumenberg, Hans. Arbeit am Mythos. Frankfurt am Mein: Suhrkamp, 1979. Robert M. Wallace tarafından Work on Myth olarak çevrildi. Cambridge, MA ve Londra: The MIT Press, 1985.

Bosworth, CE İslam Hanedanları. Edinburgh: Edinburgh Üniversitesi Yayınları, 1967.

  . “İran Dünyasının Siyasi ve Hanedan Tarihi (MS 1000-1217). JA Boyle, ed., The Cambridge History of Iran, cilt 5: The Saljuq and Mongol Periods, s. 1-202. Cambridge: Cambridge University Press, 1968.

Bowering, Gerhard. “ c Ayn-al-Qozat HamadanT.” El. Londra: Routledge & Kegan Paul, 1989.

el-Bünderl, el-Feth ibn Ali . Eubde el-Nusra ve Nuhba el - Usra. İmad el-Din el-İsfahanl tarafından bestelenmiş , el-Feth ibn Ali el-Bünderl tarafından kısaltılmıştır . M. Th. Houstma tarafından düzenlenmiştir. Leiden: EJ Brill, 1889.

Burke, Peter, ed. Tarihsel Yazım Üzerine Yeni Perspektifler. University Park, PA: The Pennsylvania State University Press, 1991.

Burke, Sean. Yazarın Ölümü ve Dönüşü: Barthes, Foucault ve Derrida'da Eleştiri ve Öznellik. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1992.

Carr, EH Tarih Nedir? New York: Vintage Books, 1961.

Castro, Americo. Bir Tarih Fikri: Amerika Castro'nun Seçilmiş Denemeleri. Stephen Gilman ve Edmund L. King tarafından İspanyolcadan Düzenlenmiş ve Tercüme Edilmiş, Roy Harvey Pearce'ın Girişiyle. Columbus, OH: Ohio State University Press, 1977.

  . İspanyollar: Tarihlerine Giriş. Berkeley: University of California Press, 1971.

Certeau, Michel de. Tarihin Yazımı. Tom Conley tarafından çevrildi. New York: Columbia University Press, 1988.

Chatman, Seymour. Hikaye ve Söylem: Kurgu ve Filmde Anlatı Yapısı. Ithaca: Cornell University Press, 1978.

Cioran, . Tarih ve Ütopya. Richard Howard tarafından Fransızcadan çevrilmiştir. New York: Seaver Books, 1987.

Clinton, Jerome W. “Şems-i Kays Şiirin Doğası Üzerine.” Edebiyat NS 1:2 (1989): 101-127.

Cockings, JM Hayal Gücü: Fikirlerin Tarihi Üzerine Bir Çalışma. Londra ve New York: Routledge, 1991.

Cohen, Ralph. “Edebi Tarihler Üretmek.” New Historical Eiterary Study: Essays on Reproducing Texts, Representing History. Editörlüğünü Jeffrey N. Cox ve Larry J. Reynolds yapmıştır, s. 39-53. Princeton: Princeton University Press, 1993.

Collingswood, RG Tarih Fikri. Oxford: Oxford University Press, 1946.

Cox, Jeffrey N. ve Larry J. Reynolds, editörler. Yeni Tarihsel Edebiyat Çalışması: Metinleri Yeniden Üretme, Tarihi Temsil Etme Üzerine Denemeler. Princeton: Princeton University Press, 1993.

Dabashi, Hamid. İslam'da Otorite: Muhammed'in Yükselişinden Emevilerin Kuruluşuna. New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, 1989.

  . “ c Ayn el-Kudât Hemezânî ve Risâle-yi Şevva el-Garlb-i u.” İran Namah 11:1 (1993): 57-74.

  . “Filozof/Vezir: Hâce Nasır el-Din el-Tusi ve İsmaililer.” Farhad Daftari, ed., Ortaçağ İsmaili Tarihi ve Düşüncesi. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

  . “George Makdisi'nin Klasik İslam ve Hıristiyan Batı'da Hümanizmin Yükselişi: Skolastisizme Özel Referansla adlı eserinin incelemesi.” Journal of American Oriental Society 112:1 (Ocak-Mart 1992):.

Daftary, Farhad. Lsma c tlts: Onların Tarihi ve Doktrinleri. Cambridge: Cambridge ­University Press, 1990.

  , ed. Ortaçağ İsmaili Tarihi ve Düşüncesi. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları, 1996.

Dahiyat, IM İbn Sina'nın Aristoteles Poetikası Üzerine Tefsiri. Leiden: Brill, 1974.

Dayf, Dr. Şevkl. Ta'rlkh al-Adab al- c Arapça. 7 cilt. Kahire: Dar al-Ma carif , ' 1960-1989.

De Bruijn, J. 1. P. Dindarlık ve Şiir: Hakim Sand'l'ın Yaşamı ve Eserlerinde Din ve Edebiyatın Etkileşimi. Leiden: EJ Brill, 1983.

De Man, Paul. Okuma Alegorileri: Rousseau, Nietzsche, Rilke ve Proust'ta Mecazi Dil. New Haven ve Londra: Yale Üniversitesi Yayınları, 1979.

  . Körlük ve İçgörü: Çağdaş Eleştirinin Retoriği Üzerine Denemeler. Minneapolis: Minnesota Üniversitesi Yayınları, 1971.

Deleuze, Gilles. Sacher Masoch'un Sunumu: Le Froid et le Cruel. Paris: Editions de Minuit, 1967. İngilizce olarak Mazoşizm: Soğukluk ve Zulüm adıyla yayınlandı. Jean McNeil'in çevirisi. New York: Bölge, 1989.

Derrida, Jacques. Diğer Başlık: Günümüz Avrupası Üzerine Düşünceler. Pascale-Anne Brault ve Michael B. Naas tarafından çevrildi. Bloomington ve Indianapolis: Indiana University Press, 1992.

Dilthey, Wilhelm. Pattern and Meaning in History: Thoughts on History and Society. HP Pickman'ın giriş yazısıyla düzenlenmiştir. New York: Harper & Row, 1961.

Dundes, Alan. Folkloru Yorumlamak. Bloomington: Indiana University Press, 1980.

  , ed. Kutsal Anlatı: Mit Teorisinde Okumalar. Berkeley: California Üniversitesi Yayınları, 1984.

Durkheim, Emile. Dini Hayatın İlkel Biçimleri. New York: The Free Press, 1915.

Eco, Umberto. Yorumlama ve Aşırı Yorumlama. Richard Rorty, Jonathan Culler ve Christine Brooke-Rose ile. Stefan Collini tarafından düzenlendi. Cambridge ­: Cambridge University Press, 1992.

                                   . Yorumlamanın Sınırları. Bloomington ve Indianapolis: Indiana University Press, 1990.        .

Elton, GR Tarihin Uygulaması. Londra: Fontana Press, 1967.

Ernst, Karl W. Tasavvufta Vecd Sözcükleri. New York: SUNY Press, 1985.

Fadi Allah, Rashid al-Din. ]am el -Tawartkh, 2 cilt. Ahmed Atash tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Dünya-yi Kitab, 1362/1983.

el-Fakhurl, Hanna. Ta'rlkh al-Adab al- c Arabl. AbdülMuhammed Ayatl tarafından çevrilmiştir . Tahran: Tus Publishers, 1361/1982.

Fakhry, Majid. İslam Felsefesi Tarihi. New York: Columbia University Press, 1983.

Farmanish, Rahim. Şerh-i Ahwâl ve Athdr-i c Ayn al-Qudat al-Mlyanajl al-Hamadanl. Tahran: Aftab Publishers, 1338/1959.

Ferenczi, S. Thalassa: Genitalitenin Bir Teorisi. HA Bunker tarafından çevrildi. New York: Norton, 1963.

Fitzgerald, Edward. Ömer Hayyam'ın Rubaileri. Londra: Penguin Books, 1989.

Foucault, Michel. Delilik ve Medeniyet: Akıl Çağında Deliliğin Tarihi. New York: Vintage Books, 1965.

  . Şeylerin Düzeni: İnsan Bilimlerinin Arkeolojisi. New York: Vintage Books, 1970.

  . Güç/Bilgi: Seçilmiş Röportajlar ve Diğer Yazılar. Colin Gordon tarafından düzenlenmiştir. New York- Pantheon Books, 1972.

Fukuyama, Francis. Tarihin Sonu ve Son İnsan. New York: Özgür Basın, 1992.

Furl, c. Ala' al-Din Burhan. Kenzü'l- c Ümmâl ve Sünenü'l-Akvel ve'l-Afal. 16 cilt. Beyrut; El-Risale,

Furuzanfar, Bedi'l - Zaman. Sukhanwaran'lı Sukhan. Tahran: Harezmî Yayınları, 1308/1929-1312/1933.

Gabrieli, Francesco, çev. ve ed. Haçlı Seferleri Arap Tarihçileri. İtalyancadan EJ Costello tarafından çevrilmiştir. Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları, 1969.

Gadamer, Hans-Georg. Felsefi Hermeneutik. David E. Linge tarafından çevrildi ve düzenlendi. Berkeley, CA: University of California Press, 1976.

  . Gerçek ve Yöntem. New York: Crossroad, 1975.

Gay, Peter. Tarihte Stil: Gibbon, Ranke, Macaulay, Burckhardt. New York: WW Norton 8c Company, 1974.

Genette, Gerard. Anlatı Söylemi: Yöntem Üzerine Bir Deneme. Jane E. Lewin tarafından çevrildi. Jonathan Culler'ın önsözü. Ithaca: Cornell University Press, 1980.

  . Anlatı Söylemi Yeniden Ele Alındı. Jane E. Lewin tarafından çevrildi. Ithaca: Cornell University Press, 1983.

Gani, Kasım. Bahth dar Eshar ve Afkar ve Ahwal-i Hafız, 2 cilt. Tahran: Zevvar, 1322/1943.

el-Gazali, Ebu Hamid Muhammed. Hürriyet ve Tatmin: Gazali'nin el-Münkiz min el-Dalal ve Gazali'nin Diğer İlgili Eserlerinin Açıklamalı Tercümesi. Richard Joseph McCarthy, S.J. tarafından düzenlenmiştir. Boston: Twayne Publishers, 1980.

  . Makâtlib-i Farsl-i Gazâlî: Fezâil-i Vedîm-i Resâil-i Hüccet-i İslâm. Editörlüğünü c. Abbas Iqbal yapmıştır . Tahran: Tahurl ve Sana'i Yayınevi, 1363/1984.

  . Munkiz min el-Dalal. Tahran: Amir Kebir, 1362/1983.

  . Naslhat-ül-Mülûk. Celaleddin Hümaî'nin giriş yazısıyla düzenlenmiş, açıklamalı. Tahran: İntişarat-ı Babek, 1361/1982.

el-Gazall, Ahmed. Mecmu ca -yi Athdr-i Farsi-yi Ahmed Gazali. Ahmed Mücahid tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Tahran Üniversitesi Yayınları, 1358/1979.

  . Mukdtabât-i Hâce Ahmed Gazâlî ba c Ayn el-Kudât Hemedanl. Nasr Allah Purjawadl tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Ferdowsl, 1977.

  . Sawanih: Saf Ruhlar Dünyasından İlham. Farsçadan Nasr Allah Purjawadl'ın Yorum ve Notlarıyla çevrilmiştir. Londra: Routledge 8c Kegan Paul, 1986.

Gibb, HAR Arap Edebiyatı: Bir Giriş. Oxford: Oxford University Press, ( 1926) 1963.

  . İslam Medeniyeti Üzerine Çalışmalar. Princeton: Princeton Paperbacks, 1962.

Ginsburg, Carlo. Peynir ve Solucanlar: On Altıncı Yüzyıl Değirmencisinin Kozmosu. John ve Anne Tedeschi tarafından çevrildi. Londra: Penguin Books, 1980.

Girard, Rene. Şiddet ve Kutsal. Patrick Gregory tarafından çevrildi. Baltimore ve Londra: Johns Hopkins Üniversitesi Yayınları, 1977.

Gohlman, William E. İbn Sina'nın Hayatı: Eleştirel Bir Baskı ve Açıklamalı Çeviri. Albany: SUNY Press, 1974.

Gurgani, Fakhr al-Din As cad . Vis wa Ramin. Muhammed Ca'far Mahjub tarafından Düzenlendi ve Giriş ile Açıklamalı . Tahran: Bungah-i Nasr-i Andlsha, 1338/1959.

el-Hamadhanl, c. Ayn el-Kudat Ebu el-Mecâl c . Abdullah ibn Muhammed ibn el -Mâlyanâl ( c. Ayn el-Kudat olarak bilinir ). Musannefât-ı c Ayn el-Kudât. Editörlüğünü yapmış, açıklamalı, Giriş'i c Aflf c Uses tarafından yazılmıştır. Tahran: Manuchihrî Yayınları, 1341/1962.

Hamori, A. "El-Mutanabbl." Julia Ashtiany ve diğerleri, editörler, The Cambridge History of Arabic Literature: c Abbasid Fine-Letters, 300-314. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları, 1990.

Hart, Kevin. İşaretin Tecavüzü: Yapısöküm, Teoloji ve Felsefe. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.

Hidayet, Rida-kull Han. Tadhkira Rlyad al- c Arifln. Tahran: Mahmudl Yayıncıları, 1344/1965.

Himmelfarb, Gertrude. Yeni Tarih ve Eski: Eleştirel Denemeler ve Yeniden Değerlendirmeler. Cambridge: Harvard University Press, 1982.

Hirschkop, Ken ve David Shepherd, editörler. Bakhtin ve Kültür Teorisi. Manchester: Manchester University Press, 1989.

Hobsbawm, Eric ve Terence Ranger, editörler. Geleneklerin İcadı. New York: Cambridge University Press, 1983.

Hodgson, MGS “İsmail Devleti.” JA Boyle, ed., The Cambridge History of Iran, cilt 5: The Saljuq and Mongol Periods, s. 422—482. Cambridge: Cambridge University Press, 1968.

el-Hucvîrl, Ebû'l-Hasan İbn -i Osman el- Cülbâl . Keşfü'l-Mahcub. V. Kokovski tarafından düzenlenmiş, Kasım Ensari'nin girişiyle. Tahran: Tahurl Yayınları, 1358/1979.

Huma'I, Celal al-Din. Ghazzdll-ndma. Tahran: Furughl Publishers, 1317/1938.

İbn el-Esir, el-Kamil ft el-Ta'rlkh. 10 cilt. Beyrut: Dar Sadir, nd

İbn Havkal, . Arz Suresi. Tahran: Bünyad-ı Ferhang-i İran, 1345/1966.

İbn Hallikan, . El- A'yan'ın ölümü . Beyrut: Dar al-Shaqafa, 1972.

İkbal, j Abbas. Vizdrat dar c Ahd-i Saldtln-i Buzurg-i Selçuklu. Tahran: Tahran Üniversitesi Yayınları, 1338/1959.

el-İsbahanl, Hafız Ebu Nusaym . Hilyetu'l-Evliya' ve Tabakât-ı Asflya'. Beyrut: Dârü’l-Kitâbü’l - Arabî, 1405/1985.

el-İsfahanl, İmâdüddin Muhammed. Devlet-i Selçuklu Tarihi Kitabı. Muhammed el-Bünderl el-İsfahanl tarafından kısaltılmıştır. Kahire: Şirkah Tab’ül - Kütüb-ül - Arabliya, 1900.

İzutsu, Toşiko. “Yaratılış ve Şeylerin Zamansız Düzeni: Ayn al-Qudat’ın Mistik Felsefesi Üzerine Bir Çalışma . ” Felsefe Forumu ___ (1972): 133.

  . “Tasavvuf ve Ayn al-Qudat Hamadanl Düşüncesinde Dilsel Eş Anlamlılık Sorunu .” İslam Araştırmaları 31 (1970).

Cami, Mevlana c Abdurrahman ibn Ahmed. Nefâhât-ı Üns. Editörlüğünü, açıklamasını ve girişini Mahdi Tawhldl-Pur'un yaptığı. Tahran: Mahmudl Yayınları, 1336/1957.

Jankeleviç. Vladimir. Yağmur. Paris: Flammarion, 1964.

Kaşani, Afdal al-Din Muhammed Maraki. Musannafdt. Mujtaba Mlnkuwl ve Yahya Mahdawl tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Harezm-i İntişarat, 1331/ 1952.

Kayanı, Muhsin. İran'daki Tarlkh-i Khdnqah evi. Tahran: Tahur, 1369/1990.

Harakam, Şeyh Ebu'l-Hasan. Nuru'l- c Ulum. Editör: c Abd al-RafY Haqlqat. Tahran: Behjar Yayınları, 1363/1984.

Hattâlî, Hüseyin. Fann-i Nathr dar Adab-i Parsl. Tahran: Zawwar Yayıncılık, 1366/ 1987.

Kirmani, Hâcu. Kardeşim benim kızkardeşimdir. Sacled Niyaz Kirmani tarafından düzenlenmiştir . Kirman: Shahid Bahunar Üniversitesi Yayınları, 1370/1991.

Kirmani, Nasir al-Din Munşl. Aşer-i Latdim-ül-Ahbar'ı gördüm: Tarlkh-i Vuzara'nın evi. Mir Celaleddin Hüseyin Urmevli (Muhaddith) tarafından düzenlenmiş, açıklamalı ve girişlidir. Tahran: İntişarat-ı İttila hadisi , 1338/1959.

Klausner, Carla A. Selçuklu Vezirliği: Sivil Yönetim Üzerine Bir Çalışma, 1055-1194 ­. Harvard Ortadoğu Monografisi XXII. Cambridge: Harvard Üniversitesi, 1973.

Lacapra, Dominick. Entelektüel Tarihi Yeniden Düşünmek: Metinler, Bağlamlar, Dil. Ithaca: Cornell University Press, 1983.

Lambton, Ann Katherine Synford. “ Atabat el-Kataba'da Gösterilen Haliyle Sencer İmparatorluğunun Yönetimi .” Doğu ve Afrika Araştırmaları Okulu Bülteni, XX, 1957.

  . “Saljuk İmparatorluğunun İç Yapısı.” JA Boyle, ed., The Cambridge History of Iran, cilt 5: The Saljuq and Mongol Periods, 203-282. Cambridge: Cambridge University Press, 1968.

  . “Ortaçağ Pers Krallık Teorisinde Adalet.” Studia Islamica, XVII, 1962.

  . İran'da Toprak Sahibi ve Köylü. Oxford: Oxford University Press, 1953.

  . “Quis Custodiet Custodes: Pers Hükümet Teorisi Üzerine Bazı Düşünceler.” Studia Islamica, V-VI, 1956.

  Gazali’nin Nasihatu’l-Mülkü’nde Krallık Teorisi .” İslam Dergisi, I, 1954.

Landot, Hermann. “Müslüman İran’da İki Tür Mistik Düşünce: Sühreverdî Şeyh el-Işrâk ve c. Aynulkuzat-i Hemedanî Üzerine Bir Deneme,” Müslüman Dünyası, cilt 68, 1978.

Lewisohn, Leonard. “Yok Oluşun Arayışında: Ayn al-Qudat Hamadani'nin Temhîdat'ında Hayal Gücü ve Mistik Ölüm ” , Leonard Lewisohn (ed.), Klasik Fars Tasavvufu: Kökenlerinden Rumi'ye. Londra ve New York: Khaniqahi Nimatullahi Yayınları, 1993.

  , ed. Klasik Fars Tasavvufu: Kökenlerinden Mevlana'ya. Dr. Javad Nurbakhsh'ın önsözü, SH Nasr'ın giriş yazısı. Londra ve New York: Khaniqahi Nimatullahi Publications (KNP), 1993.

Mahdawl, Yahya'. Fihrist-i Musannefât-i İbn-i Sind. Tahran: Tahran Üniversitesi Yayınları, 1333/1954.

Makdisi, George. “On Birinci Yüzyıl Bağdat’ında Müslüman Öğrenim Kurumları.” Doğu ve Afrika Çalışmaları Okulu Bülteni 24 (1961).

  Orta Çağ İslam’ında Hilla ve Mazyadiler Üzerine Notlar .” J AOS 74 (1954): 249-262.

  . Kolejlerin Yükselişi: İslam ve Batı'da Öğrenme Kurumları. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1981.

  . Klasik İslam ve Hıristiyan Batı'da Hümanizmin Yükselişi. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1990.

Mannheim, Karl. İdeoloji ve Ütopya. New York: Harcourt Brace Jovanovitch, 1936.

Maksud, Jawad. Şerh-i Ahval ve Esdr ve Du-Beytlhd-yi Baba Tahir c Urydn. Tahran: Enjuman-i Athar-i Mill!, 1354/1975.

Marx, Karl ve Friedrich Engels. Alman İdeolojisi. CJ Arthur'un giriş yazısıyla düzenlenmiştir. New York: International Publishers, 1978.

Massignon, Louis. Hallac-ı Mahmud'un Tutkusu: İslam'ın Mistik ve Şehidi. Fransızcadan Herbert Mason tarafından çevrilmiştir. 4 cilt. Princeton: Princeton University Press, 1921 (1982).

MayhanT, Muhammed ibn Munawwar ibn Ebî Sa'd ibn Ebî Tahir ibn Ebî Sa'd . Asrar al-Tevhid ft. Makdâmât al-Şeyh Ebû Saîd . 2 cilt. Editörlüğünü, açıklamasını ve girişini Muhammed Rıza Şafii Kadkanl yapmıştır. Tahran: Agah Yayınları, 1366/1987. '

Mayil HirawT, Najib. Hedslyyat-i Ayinagi: Naqd-i Hal, Guzara-i Ard ve Guzlda-i Ethr-i Farsl, Ayn al-Qudat Hamadanl ile . Tahran: Neşr-i Nay, 1374/1995.

Bal Şarabı, George Herbert. Sosyal Davranışçı Bakış Açısıyla Zihin, Benlik ve Toplum. Charles W. Morris'in editörlüğünde ve giriş yazısıyla. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1934.

Megill, Allan. Aşırılığın Peygamberleri: Nietzshe, Heidegger, Foucault, Derrida. Berkeley: University of California Press, 1985.

Meier, Fritz. “Stambuler Handschriften dreier persischer Mystiker: c Ain al-Qudat al-Hamadanl, Nagm ad-din al-Kubra, Nagm ad-din ad-Daja.” Der İslam 24 (1937): 1-42.

Mellard, James M. Tropoloji Yapmak: Anlatı Söyleminin Analizi. Urbana ve Chicago: Illinois Üniversitesi Yayınları, 1987.

Monkkonen, Eric H., ed. Geçmişle İlgilenmek: Sosyal Bilimlerde Tarihin Kullanımları. Durham, NC: Duke University Press, 1994.

Monroe, James T. Endülüs'teki Şu'bübîlik, İbn Garzâd'ın Risâlesi ve Beş Çürütme. , CA: Np, 1970 .

Mottahedeh, Roy. “Şükübüyye Tartışması ve Erken İslam İran'ının Sosyal Tarihi”, Uluslararası Orta Doğu Çalışmaları Dergisi 7 (1976).

Müderris, Mirza Muhammed c All. Reyhna el-Edeb. 8 cilt. Tahran: Hayyam Publishers, 1369/1990.

Mustavfl, Hamd Allah. Tdrikh-i Guzlda. Abdülhüseyin Neva'l tarafından düzenlenmiştir . Tahran: Amir Kabir Yayıncıları, 1364/1985.

Müstevfl, Allah'a hamd olsun. Nuzhatül-Kulîb. G. Le Strange tarafından düzenlenmiştir. Leiden: EJ Brill, 1915.

Nahcivan, Hinduşah ibn Sancar ibn c Abdullah Sahibl. Tacerib-üs-Selef. Editörlüğünü c. Abbas Iqbal yapmıştır . Tahran: Tahurl, 1344/1965.

Nallino, CA Arap edebiyatı. Roma: Np, 1948.

Nicholson, RA Arapların Edebi Tarihi. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları, 1930 (1907).

Niethammer, Lutz. Posthistory: Tarihin Sonu Geldi mi? Çeviri: Patrick Stretcher. Londra: Verso, 1992.

Nietzsche, Friedrich. Derleme. Münih: Musarion Verlag, 1922.

Nisbet, Robert. İlerleme Düşüncesinin Tarihi. New York: Temel Kitaplar, 1980.

Nizamülmülk, Hoca. Siydsatndma. Hubert Darke tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Bungah-i Tercume ve Neşr-i Kitab, 1340/1961.

Nizami, Hakim. Külliye-i Hakim Nizami Gencevl. 3 cilt. Editörlüğünü Wahid Dastgirdl yapmıştır. Tahran: c İlmi Yayınları, 1313/1934-1318/1939.

Norris, H. T. “ Arap Edebiyatında Şu’bübîyye . ” Julia Ashtiany ve diğerleri, editörler, The Cambridge History of Arabic Literature: c Abbasid Belles-Lettres, 31-47. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları, 1990.

Purjawadl, zafer Allah'ındır. c Ayn al-Qudat ve 'Ustadan-i U. Tahran: Asatlr Yayıncılık, 1374/1995.'

  . “Mas’ala-yi Ta crif -i Alfad-i Ramzi dar Shi c Ashiqana - yi Farsi.” Ma crif 8:3 (Mart 1992): 3-40 .

  . Rü'yet-i Mah dar Asman: Berrasi-yi Tarikhi-i Mes'ala-yi Lakd'ullah dar Kelam ve Tasavvuf. Tahran: Markaz-i Neşr-i Danişgah, 1375/1996.

  . Shi cr wa Paylaş : Bahthi dar bdra-yi Felsefe-yi Shi craz Nazar-i c Attar. Tahran: Asatlr Yayınları, 1374/1995.

Kazvânî, Mirza Muhammed Han bin Abdülvehhab . Doktor-yi Kamil-i Bist Makala-yi Kazvini. Editörlüğünü yapanlar : Abbas Iqbal ve Ibrahim Pur-Dawood. Tahran: Dünya-Bu Kitap. 1363/1984.

el-Kuml, Necmeddin Ebu'r-Raca'. Ta’rikhu’l-Vuzâre’. Editörlüğünü Muhammad TaqI Danishpazhuh yapmıştır. Tahran: Mu'assa-yı Mutala c at ve Tahklkat-ı Ferhangl, 1363/ 1984.

el-Raduyanl, Muhammed ibn Ömer . Tercümân el-Belağa. Editörlüğünü A. Ati§ yapmıştır. İstanbul: Np, 1949.

el-Ravandî, Muhammed ibn Câlî ibn Süleyman, Râzât el-Sûdûr ve Ayet el-Sûrûr, Tîrîh el-Selçuk. Muhammed İkbal tarafından düzenlenmiş, Mujtaba MlnuwI tarafından açıklanmıştır. Tahran: Amir Kebir, 1364/1985.

er-Razi, Şemseddin Muhammed ibn Kays. Al-Mu c jam fi Mac dyir Ash c dr al- c Ajam. Muhammed ibn Abdülvehhab Kazwlî tarafından düzenlenmiştir . Mudarris Radawl tarafından yeniden düzenlendi. Tahran: Tahran University Press, (1909) 1338/1959.

Ricoeur, Paul. Tarih ve Gerçek. Charles A. Kelbley'in Girişiyle Çevirildi. Evanston, IL: Northwestern University Press, 1965.

  . İdeoloji ve Ütopya Üzerine Dersler. George H. Taylor tarafından düzenlenmiştir. New York: Columbia University Press, 1986.

  . Zaman ve Anlatı. Kathleen Blarney ve David Pellaver tarafından çevrildi. 3 cilt. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1984-88.

Rieff, Phillip. “Hangi Yetkiyle? Baskıcı Olanın Modern Kültür Olarak Bastırılması Üzerine Post-Freudyen Düşünceler.” John P. Diggins ve Mark E. Kann, editörler, Amerika'da Yetki Sorunu, 225-55. Philadelphia: Temple University Press, 1981.

  . “Kültür Teorisine Doğru: Psikanalitik Vaka Özel Referansıyla.” TJ Nossiter, AH Hanson ve Stein Rokkan, editörler, Sosyal Bilimlerde Hayal Gücü ve Kesinlik: Petter Netti Anısına Deneme. Londra: Faber & Faber, 1972.

  . “Savaştaki Dünyalar: Otorite Estetiğinin İllüstrasyonları; veya, Genel Başlığı 'Kutsal Düzen/Toplumsal Düzen' Olan Bir Üçlemeye Doğru Numaralandırılmış Notlar .” Eileen Barker, James A. Beckford ve Karel Dobbelaere'nin editörlüğünde, Sekülerleşme, Rasyonalizm ve Mezhepçilik: Bryan R. Wilson Onuruna Denemeler, 241-65. Oxford: Clarendon Yayınları, 1993.

Ritter, Helmut. “Philologika VII: Dünyevi ve Mistik Aşk Üzerine Arapça ve Farsça Yazılar.” İslam 21 (1933): 84-109.

Rosenthal, F. Bilginin Zaferi. Türkçe: Leiden: EJ Brill, 1970.

Rypka, Ocak. İran Edebiyatı Tarihi. Dordrecht, Hollanda: D. Reidel Yayıncılık Şirketi, 1968.

Safa, Zablh Allah. Ta'rlkh-i Adabilityyat dar İran. 5 cilt. Tahran: Amir Kabir Yayıncıları, 1332/1953-1373/1994.

Said, Edward. İslam'ı Kapsamak: Medya ve Uzmanlar Dünyanın Geri Kalanını Nasıl Gördüğümüzü Nasıl Belirliyor. New York: Pantheon Books, 1981.

  . Oryantalizm. New York: Pantheon Books, 1978.

  . Dünya, Metin ve Eleştirmen. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1983.

Sallba', el-Duktur Cemil. Ta'rikh al-Felsafa al- c Arablyya. Beyrut: Dar al-Kitab al-Kubnanl, 1986.

Semerkandlı, Emir Devletşah. Tadkira eş-Şu cara '. Muhammad Ramadanl tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Kulala Khawar, 1338/1959.

Sana'i, Ebu'l-Mecid Mecdud ibn Adem. Divan. Mudarris Radawl tarafından düzenlenmiş, açıklamalı ve girişlidir. Tahran: Sana'i Yayınları, 1364/1985.

  . Hadlka-i Hakka ve Şerfa-i Tarika. Mudarris Radawl'ın Girişiyle Düzenlenmiş ve Açıklamalı. Tahran: Tahran Üniversitesi Yayınları, 1359/1980.

  . Makâtıl-ı Sana'î. Editörlüğünü, açıklamasını ve girişini Nadhir Ahmad yapmıştır. Tahran: Farzan Yayınları, 1362/1983.

Sartre, Jean Paul. Jean-Paul Sartre'ın Felsefesi. Robert Denoon Cumming tarafından düzenlenmiş ve sunulmuştur. New York: Vintage Kitaplar, 1965.

Scheier, Max. Sempatinin Doğası. Hamden, CT: Archon Kitapları, 1970.

  . Bilgi Sosyolojisi Sorunları. Londra ve Boston: Routledge & Kegan Paul, 1980.

Schimmel, Annemarie. İslam'ın Mistik Boyutları. Chapel Hill, NC: Kuzey Carolina Üniversitesi Yayınları, 1975.

Scholes, Robert ve Robert Kellog. Anlatının Doğası. New York: Oxford University Press, 1966.

Şabistarl, Şeyh Mahmud. Gülşen-i Raz. Sabir-i Kirmanl tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Tahurl, 1982.

el-Şehristan, Ebu'l-Feth Muhammed bin Abdülkerim . Milal ve Nihal. Seyyid Muhammed Rıza Celali Na'InT tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Şirkat-i Ofset, 1358/ 1979.

eş-Şehrâstanî, Muhammed b . Abdülkerim. Senin yazın. Seyyid Muhammed Rıza Celali Na'inl tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Şirkat-i Ofset, 1369/1990.

Skocpol, Theda. Tarihsel Sosyolojide Vizyon ve Yöntem. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları, 1984.

el-Soyutl, Celaleddin. El-Cami’l - Sağlr ve Hadis-i Beşlîr. 2 cilt. Beyrut: Dar al-Fikr, t.y.

Spengler, Oswald. Batı'nın Çöküşü. 2 cilt. New York: Alfred A. Knopf Yayıncı, 1926-1928.

Stone, Robert L., ed. Amerikan Zihninin Kapanışı Üzerine Denemeler. Chicago: Chicago Review Press, 1989.

Sühreverdl, Şeyh-i Şehid Şihabeddin Yahya. Hikma el-İşrak. Tahran: Tahran Üniversitesi Yayınları, 1982.

“es-Sühreverdl, Şihab al-Din Yahya'.” Yazdanshinakht. Nasr Allah Taqawl'ın Önsözüyle Düzenlenmiştir . ­Tahran: Np, 1316/1937.

Tibawi, AL “El-Medresenin Kökeni ve Karakteri .” Doğu ve Afrika Çalışmaları Okulu Bülteni 25 (1961).

Todorov, Tzvetan. Söylemde Türler. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

Trimingham, J. Spencer. İslam'daki Sufi Tarikatları. Oxford: Oxford University Press, 1971.

Tuchman, Barbara W. Tarih Uygulaması. New York: Ballantine Books, 1981.

Urvoy, Dominique. I bn Rushd (Averroes). Londra: Routledge, 1991.

Vattimo, Gianni. Farkın Macerası: Nietzsche ve Heidegger'den Sonra Felsefe. Baltimore: Johns Hopkins Üniversitesi Yayınları, 1993.

Veeser, H. Aram. Yeni Tarihselcilik. Londra: Routlege, 1989.

Vico, Giambattista. Yeni Bilim. Thomas G. Bergin ve Max H. Fisch tarafından çevrildi. Ithaca: Cornell University Press, 1968.

Watt, W. Montgomery. Müslüman Bir Entelektüel. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1963.

Watwat, Raşidüddin Muhammed c Ömeri Katib el-Belhl. Hada'iq al-Sihr fl Daqa'iq al-Shi c r. Düzenleyen, Açıklamalı ve Abbas Iqbal Ashtlyanl tarafından bir Giriş ile birlikte . Tahran: Sana'I ve Tahurl Yayıncıları, 1308/1929.

Weber, Max. Max Weber'den: Sosyolojide Denemeler. HH Gerth ve C. Wright Mills tarafından çevrilmiş, düzenlenmiş ve bir Girişle. New York: Oxford University Press, 1946.

  . Din Sosyolojisi. Ephraim Fischoff tarafından çevrildi. Talcot Parsons'ın giriş yazısı. Boston: Beacon Press, 1922 (1956/1963).

White, Hayden. Biçimin İçeriği: Anlatı Söylemi ve Tarihsel Temsil. Baltimore ve Londra: Johns Hopkins Üniversitesi Yayınları, 1987.

  . Metahistory: On Dokuzuncu Yüzyıl Avrupa'sında Tarihsel Hayal Gücü. Baltimore: Johns Hopkins Üniversitesi Yayınları, 1973.

  . Tropics of Discourse: Kültürel Eleştiri Üzerine Denemeler. Baltimore: Johns Hopkins Üniversitesi Yayınları, 1978.

Zarrlnkub, c Abdül-Hosayn. Farar-i Az Medresesi: Dar bdra-yi Zindigl ve Andlsha-yi Abu Hamid Ghazall. Tahran: Emir Kabir, 1364/1985.

  . . . . İran'da Tasavvufun Meşrulaştırılması. Tahran: Amir Kebir, 1357/1978.

Dizin

Not: Bu dizinde yazarlara atfedilen metinlerle ilgili maddeler, konu maddelerinden önce alfabetik sırayla yer almaktadır.

 

c ' Aişe en-Nisaburiye,

c Abbasi Halifeliği, 36, 138, 182-183, 186

c Abd Allah Ensari, 568

Ebu el-Hayr, Ebu Sa'ld

c üzerindeki etkisi Ayn al-Qudat, 114, 120, 142, 187, 189, 277-279, 528;

ve Sufi ritüellerinin kurumsallaşması, 131

Selçuklu yöneticileriyle etkileşimler, 118-120

Nizamülmülk ve, 116, 125-127 ve Tasavvuf, 110-113, 232-233

Ebu'l-Ganaim, Tacid-i Din,

Ebu Bekir, 113

Ebu Firas,

Ebu Nuvas, 149, 183, 186, 193,

Ebu Tahir, Hâce, 127

Ebu Tammam, 149, 193, 195-196, Adab Hümanizmi

Abbasi Halifeliği'nde, 182-183

c Ayn al-Qudat ve, 82-83, 162-163,

181 , 184 ,

ortaçağ entelektüel kurumu olarak, 145-150, 157-158n85, 184-185

Ayn al-Qudat'ın erken dönem yazılarında varlığı , 181

Selçuklular döneminde,

Ehl-i Hak Tarikatı, 538

Ahslkatl, Athlr, 143

c Ala' al-Dawla, Tacid al-Din,

CA1I , 113 ,

Allah, Tanrı'yı gör

ALM harfleri {alif-lamm-mim), 343, 358, 430-431, 440

Alp Arsalan, Adud el-Devle, 122

Amir C A1I, 99

Ensari, Khawaja Abdullah, 112, 113,

' 131-132, 142, 187

Arapça

Ortaçağ döneminde şiirsel üslupların gelişimi, 148-152

meşruiyet dili olarak, 271-272, 295, 310

kutsal bir dil olarak, 353-354, 382-383, 551, 556-559, 597-598, 632

ve çeviri, 13-14

Arberry, AJ, 1, 12, 48, 373, 498

Aristoteles, 151

Eş'ari İlahiyat Okulu, 112,114, 477

Atabeg Abiş Hatun, 81

c Attar, 129-130, 273

c Attaş, Abdülmelik, 512

Austin, JL, 45

yetki

yazar sesi, 5-7, 241-253

karizmatik tarzın yeniden dirilişi, 601-603

Averoes, 47, 116, 140

İbn-i Sina

el-İşaret ve't-Tenbihat, 141

Risâle c. Alaîyye, 563

karşı argümanlar, 287 Aristoteles'in Poetikası üzerine yorum, 151, 152

Şeyh Ebu Sa'id Ebu el-Hayr ile tartışma, 279-281

Ortaçağ teolojisine etkisi, 178 Ayn al-Qudat'a etkisi, 96, 210, 218, 223, 276

teo-ontolojisi, 254 öğrenci, 477

Ayn el-Kudat

Dirdya al Makan'a göre Gayat al-İmkan, 72, 76

Gayat al-Bahth can al-Ma'm al-Ba'th, 82, 164, 166, 170-175, 178-179

Maktubat, 19, 41, 72, 95 – 97, 100 – 101, 302, 316 – 359, 485

Munyet el-Haysub, 82

Nuzhat al-'Uşşak ve Nuzhat al-Muştak, 82-83, 169, 201, 467

Risalat al-Amkina ve al-Azmina, 72, 169, 171

Risdla-yi c Ala'iyye, 82, 97, 171, 173-174, 178, 578

Risdla-yi Cemalyya, 72, 81, 97, 579

Peygamberlik Dergisi, 42, 72

Risdla-yi Yazdan-Şinaht, 42, 72

Şekvâd el-Garlib (“Özür”), 19, 42, 67, 72, 94, 100, 102, 134, 145, 147-148, 160-164, 173, 201, 203, 229, 233, 201, 203, 229, 283, 473-44, 523, 526, 542, 552, 556-557, 632

Şerh-i Kelamât-i Baba Tahir, 42, 72 Temhidat 19, 41, 94-97,' 100-101, 133-134, 201-202, 212-215, 223, 228, 242, 26, 75, 26, 36-36 78-479, 498, 552, 558

Zubda el-Hakaik, 19, 41, 72, 74, 82, 84-86, 87, 91-95, 100, 134, 137, 171-175, 201-202, 217, 229-230, 23, 27, 26, 26-26 281 , 376 , 464 , 516

ve yazma eylemi, 17-19, 31, 89-91, 101, 169, 308-309, 321, 595, 629, 633-634, 641

iddia edilen intihar istekleri, 247, 251, 267nl5, 505-506, 520-521, 552 "özdeyişler", 548-549 apokrif yazılar, 179-181, 484-485, 560, 563-578, 576, 614

72'nin gerçek metinleri

ve otorite, 4-5, 26, 241-253 mirasın üzerindeki savaşlar, 564-580 iki dillilik, 193-199

ilahi enkarnasyon iddiaları, 272, 324

peygamberlik iddiaları, 294-295 Kamil el-Devle ile yazışmalar, 76, 90, 92-93, 97, 372-374, 377, 399

ve kutsalı karşı-hayal etmek, 12, 18, 20, 22, 26, 29-30, 227-230

Baba Tahir ile karşılaştırmalar, 118 İbn-i Sina'nın savunması, 218-224 el-Hallac'ın savunması, 524-525 Tasavvuf söylemi ve, 142, 560-580, 591-592

infazı, 99, 102-103, 475-479, 497, 498, 500, 504-505, 538-580

tam ad ve unvanlar, 65-66

ve Ebu Hamid el-Gazali, 70, 209 ve Şeyh Ahmed el-Gazali, 77, 83-85, 91, 93, 215-218, 580

üzerine , 405-409

şiirsel anlatının eser üzerindeki etkisi, 144-145

entelektüel eğilim, 586-590 “niyet” üzerine, 287-291, 320-325, 329, 331, 333-337, 347-353

ve ironi, 55, 635, 638-639, 642-644 ve İslam entelektüel tarihi, 6,115, 160-164

38, 100, 241, 319-320, 325-326, 346-352, 360n4, 365-366, 374-375, 387, 400-401, 443n24, 593-594'ün "harfleri"

hayatı, xiii-xv, 7, 42, 64-78, 75, 97, 163-166, 168-180

edebi etkiler ve kaygılar, 146-154, 168, 187, 180-203

marifet ve ilm , 259-261'de anlaşıldığı gibi

Oryantalist söylemde, 17, 21

ve Kur'an hafızası, 32

c Ayn al-Qudat {devamı}

ve felsefi söylem, 141, 224-227, 564

şiir, 201-203,467-468,471-472

şiirsel etkiler, 203-204 öznellik ve, 590-591, 601-602,

627

“sufi” veya “şehit-mistik” olarak, 1, 8, 15-16, 19, 21, 32, 87, 97-98, 317, 460, 522, 601, 607

hermeneutik teorisi, 401-409,

416, 420, 426-429, 435-438, 441, 577

anlamlandırma teorisi, 420-426, 429, 434-435, 440-441, 596-599

çevirmenler, 62-63n77

yazma alışkanlıkları, xix, 88-91

Baba Cafer, 117, 542-543

Baba Tahir gör c Uryan, Baba Tahir

Badhghlsi, Hanzala, 150

Bedi'z-Zaman el-Hamadhanl, 149

el-Bağdadî, Ebû'l-Berekât, 141

el-Bağdadl, Ebu el-Fadl, 85

el-Bağdadlı, İmam Ebu'l-Ferac İbnü'l-

Cevzıl, 142, 477

el-Bağdadî, İmam Sadeddin, 319

Bahrıyetü'l-Mevsilla, 462

Bakhtin, 27, 314n80, 539-541, 543, 545

Bal, Mieke, 605-606, 630

el-Belhl, Ebu el-Kasım, 570

Balkhi, Ahmed Katibl, 85, 143, 150

Allah'a hamd olsun, Şeyh, 85-86,

92, 319, 372

Barklyaruq, 80, 480—483

Barthes, Roland, 54

Beşşar bin Burd, 15, 183-184, 186,

193-195

Bataille, Georges, 646n26, 647n27

el-Beyhakl, Ebu Hasan bin Ali b . Zeyd,

142, 154, 549

el-Bazdudi, c. Ali ibn Muhammed, 165

İncil, 24

el-Bistaml, Ebu Yezld, 131.142.232.459

Blanchot, Maurice, 648n31

İngiliz Kütüphanesi, 41

Buzurg-Ummid, Kiya, 135

el-Buhturl, 149, 193, 196-197

Karmatiler Karmatiyye'yi görüyorlar

Castro, Amerika, 52n26

Çağrı Bey, 119

Çişti, Hoca Kutub el-Din

Mevdud, 142

Hıristiyanlık, 330, 381, 417-418, 432, 435-439

CNN, 23

Haçlı Seferleri, 518-519

Dabashi, Hamid, 4-5

Daklql, Ebu Mansur,

el-Daragazinli, Ebu el-Kasım

Çağdaşlarının anlatımlarına göre, 489-490 ' .

Qudat'ın infazı , 71, 103, 134, 544, 589, 598-599

İsmaili suikastçılarıyla ilişki, 491

Sana'i'nin övgüsü, 486-487

c Ayn al-Qudat'ın kovuşturulması , 99, 137, 292, 307, 319,

vezir olarak saltanat, 98-99, 488, 504-505, 531n88, 533nl41

el-Müstevfl ile rekabet, 479, 485, 492-504

el-Devle, Kamil, 76, 90, 92-93, 97, 319-320, 372-374, 377, 399, 499;

İnsanın, Paul, 61n74, 62n76, 647n28

Derrida, Jacques, 2, 53n31

DhahabT, Muhammed bin Ahmed, 497

Dlya' al-Din, İmam, 319

Dubays ibn Sadaqa (Dubays II), 447nl86, 500, 506-509

Dubays, Nureddin Devle (Dubays I), 507

Durkheim, Emile, 22

Eko, Umberto, 258

İngilizce, Friedrich, 21-22

“Kıskançlık”, 556’nın Psikopatolojisi

Ernst, Karl W., 267nl6

Epistemik “Roller-Coaster”, 429—442

Farmanish, Rahim, 565-567

el-Fakhuri, 196

Farrukhl, 129

Faryabl, Zahir, 143

el-Farazdak, 193

Firdevsl Ebu'l Kasım, 144, 150, 151, 187, 1.90

Firuzabadi, İmam Ebu İshak, 123

İslam'ın Beş Şartı, 303, 410-413

Foucault, Michel, 586, 620

Furuzanfar, Bedl' al-Zaman, 152-153

Gadamer, Hans-Georg, 27, 50nl5 Genette, Gerard, 630-631

el-Gazali, Ebu Hamid

Fedaihu'l-Bâtınıyye ve Fedailü'l-Müstadiriyye, 139, 231, 511

İhya' c Ulum el-Din, 70, 74, 116, 231-232, 234, 330

İktisad ve İtikad, 139

Kuran -ı Kerim , 139

Makasid el-Falasifa, 116, 231

Mişkat el-Envar, 231

Mufassal el-Hilaf, 231

el-Münkid min el-Dalal, 47, 70-71, 74, 85, 87, 100, 116, 180, 209-210, 231-232, 240, 263,

Naslhatü'l-Mülilk, 73

Tahafut el-Felasifa, 111-112, 116, 140, 231, 477

Ahmed El-Gazali ve İbn Sina'ya 83 karşılaştırma, Ayn el-Kudat'a 218-223 karşılaştırma, 497, 521-522, 524, 526

İsmaililiğin eleştirisi, 139, 405, 511 felsefenin eleştirisi, 140

İslam düşünce tarihindeki yeri, 16, 115-116

c Ayn al-Qudat, 70, 71, 96 137, 173, 176-180, 208-21, 229-230, 244, 274, 409, 452, 458, 580, 602, 610 üzerindeki etkisi

hayatı, 230-231

c Ömer Hayyam ile görüşme , 154, 159nl21

ve "tasavvuf" retoriği, 30

568'in incelemeleri

teo-ontolojik dil, 230-234 el-Gazali, Şeyh Ahmed

Yedinci, 83, 130, 233—234, 371, 372, 441, 565

c Ayn al-Qudat, 93, 106n88, 215-218, 375, 443n24, 522 ile yazışmalar ,

c Ayn al-Qudat ile karşılaşma , 77, 91, 103, 105n48, 208-215, 264,

c üzerindeki etkisi Ayn al-Qudat, 176-177, 187, 192, 210-215

Sana'i'nin etkisi

130,

hayatı, 83-85, 93-97

Tasavvuf âlimlerinin yer aldığı 114, 232,

seyahatleri, 124

568'in incelemeleri

Gazneli Hanedanı, 110-111, 119 Gnostisizm, 324, 463, 601-602 Tanrı

nitelikleri, 358-359

dil aracılığıyla iletişim, 356-357

bedensellik, 324, 337-339 niyet, 335-338

insan ve bilgi, 390 metafor, 402

adlandırmanın paradoksu, 292-294 ezeliyeti, 338-340, 342-346 el-Gürganl, Fahreddin Es'ad, 144

Habib ibn Evs el-Ta'i, Ebu Tammam, 383-384

Müslüman ritüelinin “alışkanlık” normları, 328-330

Hadis, 28, 109, 115, 261-262 Hallac, Mansur

c Ayn al-Qudat'ın 193, 197, 287-288, 331, 479, 524-525, 602, 627-628'e yaptığı atıflar

c Ayn al-Qudat, 505-506, 520 ile karşılaştırmalar

infazı, 246

ve “tasavvuf” retoriği, 1, 30, 113, 142 Hamadhan, 66-69, 97-98, 454-455 el-Hamadhanl, Ebu Firas, 264 el-Hamadhanl, Şeyh Baraka, 85-88 Hamsa', Şeyh, 542-543 Hanefi fıkıh okulu, 110, 113, 122-123, 128

Hanball okulu, 112, 113, 477

Heidegger, Martin, 2, 44, 45, 378, 616 Horatio, 47

el-Hucvîrî, Ebû'l-Hasan ve Ali b . Osman , 197-198

İbnü'l-Cevzil, Ebû'l-Ferec, 140, 168, 286-287

İbn el-Fuvatl, 497

İbn Arabl , Muhyluddin, 46, 238, 371, 375, 477, 604

İbn Gaylan, İmam Ferid el-Din Ömer , 477

İbn Hamuya, Muhammed, 86

İbn Halid, Anuşlrevan, 133

İbn Hallikan, 94

İbn Münevver, Muhammed, 110, 119, 279-280

bireyselcilik, 409-416

“niyet”, 287-291, 320-325, 329, 331, 333-337, 347-353

1979 İran İslam Devrimi, 4 İranşah ibn Eb el-Hayr, 144 c İrfan, 36, 15 ironi, 55, 635, 638-639, 642-644 el-İsfahanl, Ebu'l Feraj, 149 el-İsfahanl, Ebu Nu'aym

Hilyetü'l-Evliya, 86, 113-114, 130 Tasavvuf üzerindeki etkisi, 36, 113-114 el-İsfahanl, c İmadeddin el-Kâtib

Ayn el -Kudat, 64-65

Aziz al-Din al-Mustawfi, 94 on Daragazl, 319, 490-491, 503-504

İslâm

c Ayn al-Qudat'ın yeniden tanımı, 288, 300-301,' 380, 593

“yozlaşması”, 432-433 kurumsallaşması, 368, 371, 386 meta anlatısı, 3, 4, 9, 16, 34, 35, 38-39, 243, 300-302, 603-606

İslam Hukuku, 164-165

İslam Tasavvufu bkz. Tasavvuf

İslam Felsefesi bkz. Felsefe İsmaililik

Alamut Kalesi, 134, 135, 489, 511, 512, 516

Halife Mustarshid'in suikastı,

448nl86, 509 Nizam el-Mülk'ün suikastı, 126, 481-482, 499

c Ayn al-Qudat'ın iddia edilen sempatisi, 476

c Ayn el-Kudât'ın eleştirisi, 405-408, 453, 459

Selçuklu Hanedanlığı Döneminde Terör Harekatı, 134, 510-511, 513-515

Sünniliğe meydan okuma, 122, 478 Hasan-ı Sabbah'ın saltanatı, 510-512, ' 134-135

devrimci hareket olarak, 112, 500, 506

karşı verilen tezler, 511 al -c Iyad, Fudayl, 404, 406

Cahiliye şiiri, 181-182

Cami, Abdurrahman, 131

Cami, Şeyhülislam Ahmed Namıkl, 113

İsa Mesih, 284

Yahudilik, 328-330, 417-418

el-Cürcanî, c Abdülkahir, 151 el-Cüveynî, İmam el-Haremeyn, 168, 230

Kadkani, Şafii, 280

Kafka, Franz, 2 mektup, 12, 15, 170, 173 el-Kelabadhl, Ebu Bekir. 114

Kaşani. Afdal al-Din Muhammed

MaraqI, 50nJ4, 62n76

Kaziruni, Şeyh Ebu İshak, 132 hadis, 121, 123, 124-125, 604

Hariciler, 112 el-Harakanl, Şeyh Ebu el-Hasan, 113, 117, 131, 187-189, 232, 403-404, 407, 575

Hatun, Mahmalik, 69, 484, 493-494

Hatun, Sati, 69

el-Hawarezml, Ebu el-Kasım Mahmud ibn c Ömer el-Zemahşarl, 139

Hayyam, c. Ömer, 86-88, 142, 154, 537, 543, 549-551

Hüsrev, Nasır-ı, 152

Kirmani, Khwaju, 58n68, 59n69, 60-61nn71-72

bilgi,

biçimleri, 416—426

adlandırma ve, 353-359

Koresh, Davut, 23

Kuhakl, Şeyh Hamşad, 117 ve Kundurl, Ebu Nasr, 117, 123, 139

Lacapra, Dominick, 43—46 dil, 354-357, 366-368 “mektuplar”, 317-320, 365-366

Lewisohn, Leonard, 267nl5, 553 al-Lukarl al-MarwazI, Abu al-Abbas

Fadi bin Muhammed, 141, 477

al-Ma'arri, Abu al-'Ala, 149 medrese sistemi, 111, 121

Mahmud, Gazneli Sultanı, 131 çoğunlukçuluk, 328

Makdisi, George, 145-147, 200 el-Makkl, Ebu Talib, 114, 330

Maliki mezhebi, 113

Melikşah, Celaleddin, 112, 123, 132

Mallarmé, Stephane 648n31

Mannheim, Karl, 27

el-Mervazi, Baha'ed-Dtn Ebu Bekir

Muhammed ibn Ahmed >bn Ebl Beşar el-Kharaki, 141-142

Marx, Karl, 21-22

Massignon, Louis, 1, 3

usta-çırak ilişkileri, 216, 249

Mazyadid Hanedanlığı, 506-507

Mead, George Herbert, 27

Metafor, 642-644

Metonimi, 642-644

Muayyid el-Mülk, 482-483 el-Mübarred, el-Kamil,

Muğhaddam, “Sufi”,

Mughlth al-Dln Mahmud II, 65,69,71,99 Muhammed

c Ayn al-Qudat'ın 261-262, 278, 283, 290, 293, 297, 306, 308, 331, 393-394'e yaptığı atıflar,

arkadaşları, 367

Mu'izzî, Şeyh Emir, 143, 187, 191-192

Munawwar, Muhammed ibn, 126-128

Munzawl, Tüm Milletler, 307-3

el-Muktadl, Halife, 79, 480 el-Mustarşid, Halife suikastı, 478, 509 İbn Dubays ve, 447nl 86—448 Selçuklu içi rekabetlere katılım, 133, 483-484

saltanatı, 476

isyanlar, 506

ve Sultan II. Mahmud,

ve Sultan Sancar, 71

el-Mustavfl, Aziz el-Din'in Ayn el-Kudât ile yazışmaları , 92, 94, 97-102, 137, 319, 374, 401-402, 404, 410-416, 479-484, 433, 461, 508, 636-637, 639

ve c İmad el-Kâtib, 65

Daragazlnl ile rekabet, 99, 138, 491-504, 599

c Ayn al-Qudat'a destek , 292, 307, 484

el-Mutenabbl, 184, 193, 198-199, 264, 359, 611

Mu'tezile okulu, 122, 139, 568-570 tasavvuf, 229, 647-648n29

anlatı

anlatısallık eylemi, 31, 45 tür, 349, 590-596

karizmatik tiplerin yeniden tasarlanması, 596-599

"gerçeği söyleme"nin bir türü olarak altüst edilmesi, 600-601, 632-645, 644-645

“olmak” ve, 627-631

vizyoner anlatılar, 624—627 yönlendirmeler, 398—401

öz-bilinçli anlatı, 635-642 zamansallığı, 376-379 paradoksları, 335-339

nasihat-ı muluk türü

Nasir el-Din Mahmud, 487

Nasîrüddin Tusî, Hâce, 141, 167, 543, 538, 568;

Nicholson, Virginia,

Nietzsche, Friedrich, 44, 61n74, 620, 647n28

Nişapur, 110-111,

el-Nişapuri, Ebu el-Kâsım el - Abdülkerim el-Kusaril, 139

Nizamülmülk

Kayan Et, 73, 124, 485, 488, 516-517

ve Tasavvufun Savunuculuğu, 117, 124-127

ve Ebu Hamid el-Gazali, 115 suikastı, 79, 126, 499, 116;

481-482,

Nizamlya medrese sisteminin kurulması, 123, 137, 481

vezir olarak saltanat, 98, 112, 136-137, 480

Şafii'lerin desteğiyle, 123

ve Tarkan Hatun, 78-79

Nizami, 54n35, 143, 144

Nizamlya Medrese Sistemi

Şafii mezhebi ile ilişki, 123

ve ada^-Hümanizmin gelişimi, 146

kuruluşu, 112, 123, 137, 481

Ebu Hamid el-Gazali'nin görev süresi, 115-116, 231

Nuh, 396-398

Oryantalizm

alternatifler, 38, 57n65

söylem, 2, 21-23, 31, 35, 43, 44, 252

ve İslam entelektüel tarihi, 46,

587

pozitivist eğilimler, 39

Post-Oryantalizm, 24-25

ve tasavvuf, 32-34, 38, 87

“Diğer” ve “Ben”, 27

övgüler, 143-144

parafrazlama, 13-14

ataerkillik, 388-390

Farsça dili

edebi tarzın gelişimi, 148-154 kanonik olmayan dil olarak, 371, 551,

556-559, 597-598, 632

ve çeviri, 13-14

yıkıcı fikirler için bir dil olarak kullanımı, 271-272, 295, 310, 314n80, 343

Farsça kimlik, 16

Farsça şiir, 128-131, 143-144

Felsefe

İbn Rüşd'ün savunması, 116

İbn-i Sina felsefesi, 16, 112

c Ayn al-Qudat ve, 238, 341 el-Gazali'nin eleştirisi, 116

Ortaçağ İslam'ına etkisi

İlahiyat, 178

Selçuklu yönetimi sırasında kurumsal alan, 121

Selçuklular döneminde İslam felsefesi, 128-132

ve Selçuklular döneminde Ortodoksluk, 111

İslam ana anlatılarına yönelik tehdit, 11-12, 15, 167, 140

Platon, 257, 523

Şiir

şiirsel dil aracılığıyla, 610-612

aşk şiiri ve korku metafiziği, 612-615

postmodernite, 2, 4, 14-15, 30, 171

Kehanet

karşı-peygamberlik sesi ve, 380-383

bir mekanın varsayımı, 388-390

Kadercilik, 434-435, 439

Kadl Sa'ld, 110

el-Kaim, Abbasi Halifesi, 122

Karmatliya 122, 198

el-Kuml, Necm el-Din Ebu el-Raca, 486

Kunawl, Sadr al-Din, 568

Kuran

c Ayn al-Qudat'ın 91, 219, 332, 382, 383, 388'deki yorumları

c Ayn al-Qudat'ın 242, 245, 260, 271, 283-284, 288, 293-294, 304-305, 308, 310, 327-328, 353-354, 356'ya yaptığı atıflar

"Pıhtı", 31

okuma yeterliliği, 385, 367

eskatoloji, 223, 228

30-31, 330, 378, 418—419, 430, 455-467, 570, 573-575, 617-618, 641'in yorumları

ve vahiy dili, 358

gerçek ve sembolik okumalar, 220-223

İslam'ın ana anlatısı olarak, 28, 36, 109, 115, 335, 597, 606-609 el-Kuşeyr, Ebu el-Kasım, 113. 118, 120-121, 142, 197, 477

Rebi'atu'l-Adeviye, 462 Radi, Sayj id, 611 Reşlid, 509 Ravandi, 117, 481, 512-513, 542 Razi, Fahreddin, 140, 141, 167, 168, 568

Dini ahlak, 412-416 Ricoeur, Paul, 27, 617 Rieff, Philip, 48n9 Ritter, Helmut, 12

Rudaki Semerkand, 143, 187, 190 Rumi, Celaleddin, 46, 129-130, 189, 273, 375

el-Sabbağ, Ebu Nasr, 165 kutsal,

kutsal ve estetik tahayyül, xvii kutsal ve toplumsal, 24-25 kutsalın karşı-tahayyülü, 1-2, 19-20, 23-24, 29-30, 606-610 el-Safadl, Halal ibn Aybek, 497 Said, Edward, 23, 31, 39, 43, 49nll Aziz Augustine, 47 Aziz Thomas Aquinas, 47 Salman, Mes'ud-i Sa'd-i, 152 Samarghandl, Suzanî, 143 Samlruml, Kemaleddin, 99 Sana'l, Ebu el-Mecid Mecideddin ibn

Adem

üzerindeki etkisi , 153-154 şiiri, 129-130, 143, 273, 587 Darağazlni'ye övgü, 486-487 Sana'i, Hakim, 98, 187, 190-191 es-SarakhsI, Plr Abu al-Fadl Hasan, 121 es-Sarraj, Abu Nasr, 114 Şeytan, 306, 335-338, 392, 603, 613 Saussure, Ferdinand de, 44 Scheier, Max, 25 Schimmel, Annemarie, 12 Scholes ve Kellog, 597, 594-595 “Ben” ve “Öteki”, 27 Selçuklu Hanedanı

adab-hümanizm sırasında, 143-148 Hana fl okulu ile ilişki, 122 yönetimdeki yolsuzluk, 135

kuruluşu, 109, 111, 136, 479^180

c. Ayn al-Qudat'ın hayatı , 132 İslam teolojisinin kurumsallaşması sırasında, 167

şiir sırasında, 148-154

İsmaililerin bastırılması, 138 hükümdar, 78-83

mezhep ayrılıkları sırasında, 138 Sufilerin tedavisi, 117, 128-132 vezirleri, 123-128

veraset savaşları, 508-509

Şafii mezhebi, 110-113, 123, 128

el-Şehristanl, Ebu el-Feth Muhammed ibn Ebu el-Kasım

Kitabü'l-Musri'a, 285-287, 286 el-Milal ve'n-Nihal, 139-140, 286, 291-292

yaşam çalışması, 139-140, 168, 487, 587

Şems-i Kays-i Razi, 151

Sharaf al-Dawla, Jamal al-Din, 97 şeriat, 11-12, 178

Şiilik, 111, 122-123, 126-127, 167, 508

el-Şirrazi, Ebu Abdullah Muhammed ibn Khaflf, 132

Şu'ublyya hareketi, 183, 185, 199-200

gösteren ve gösterilen, 366367, 384-385, 420-426, 429, 434-435

el-Sljistanl, Ebu Süleyman el-Mantıklı, 142

Sistam, Farrukhl, 151 yumuşak metafizik, 268n33 uzmanlık, 6-8

öznellik, 224—229, 290, 469, 470, 377-378

Tasavvuf

c Ayn al-Qudat'ın söylemine asimilasyonu , 95-97, 238-239, 248, 311 n7, 317,325, 375,460, 522-523, 560-580, 588, 603-604, 615

ve soybilimsel anlatılar, 130-131 kurumsallaşma, 128, 130, 371, 560-561

c üzerindeki etkisi Ayn al-Qudat, 174, 177

ve hanqahlar, 121

ve usta-çırak ilişkileri, 121

ana anlatım olarak, 33, 35-37, 42, 44, 86-87

yollar arası rekabetler, 114

Selçuklu döneminde, 97, 1 LI, 116-117, 120-123, 128-132

Şafii mezhebine bağlantılar. 128

Şathiyyat, 465-466

“teo-erotik” söylem olarak, 113, 144, 232-233

kategori olarak uygulanabilirlik, 6, 8, 10-11, 15-16, 332

el-Sühreverdî Şeyh Şihab el-Din, 1, 85, 140-141, 238

el-Sulami, Ebu Abd el-Rahman

Muhammed ibn Hüseyin, 130-131, 139

Kükürtlü Hanedanlığı, 81

Sultan Mahmud, Moğol el-Din

ve el-Dargazini, 98

İsmaililere yönelik saldırılar, 134

halefiyet konusunda anlaşmazlık, 501-502

Sultan Sancar ile Çeyiz anlaşmazlığı, 489-490, 493^196, 500, 528n34

ve Tasavvuf, 117, 131

saltanatı, 71, 132-134, 529n36

ve Sünni ortodoksluğunun yayılması, 122

Sultan Melikşah, 78, 79

Sultan Mansur, 480—482

Sultan Mes'ud, 131, 447nl 86-448, 476

Sultan Muhammed, Ghlyatheddin, 48, 131, 137, 512, 513-517

Sultan Sancar

ve el-Dargazini, 98-99

Sultan ile Çeyiz Anlaşmazlığı

Mahmud ve, 307, 493—496, 500, 528n34

Karahanlıların işlerine müdahale, 518

entelektüellerin himayesi, 286 saltanatı, 70-71, 487-488

ve Sultan Mahmud'un halefi, 78, 133, 501-502, 508-509 '

Sultan Mahmud ile savaşlar, 69, 483^184, 489-49oj 476

Sultan Mes'ud ile savaşlar, 447n 186-448

Sünni Ortodoksluk, 111, 112

Sünnilik, 167-168

Sinekdok, 642-644

el-Tabarsi, Ebu Ali Fadi bin Hasan bin

Fadi, 139

Tac al-Mulk Ebu al-Ganaim, 480-482 Temassul, 261-262

Tarkan Hatun, 78-81, 80, 137, 480, 516

tasavvuf, 11-12, 37, 560

zamansallık, 376-377

el-Sa'alibi, 149

teo-erotik söylem, 113-121, 253,

258, 274, 291, 303

Todorov, Tzvetan, 600

Gerçek

doğası, 323

“Doğruyu söylemek” ve 33, 325, 333,

34J 349, 365, 368, 370, 371-373, 377, 395, 441-442, 439, 576, 600-601, 606, 612

c Ayn al-Qudat'ın hermeneutiği ve,

dil ve arasındaki kopuş, 367-371

-il-Tughra'i, c' Ali ibn Muhammed el- Isfahani, 516

Tuğrul, Sultan, 111, 122, 488, 502, 542-543

el-Tusi, Şeyh el-Taifa, 139, 165

Tusi, Esed, 144

Tusi, Şeyh Ebu Bekir Nassaj,

ulema​

Tasavvuf karşısında otorite, 121

c Ayn el-Kudat'ın eleştirisi, 288, 333, 349-350, 368-370, 380, 382, 395, 408-409, 427, 475, 478;

radikal yasalcılık, 562

Selçuklu hükümdarlarıyla ilişkiler,

mezhep rekabetleri, 122;

c Ayn al-Qudat'ın yürütülmesindeki rolü , 455, 498-499

Yükselen Hanedan, 36, 111

biz, 255

c UnsurI, 144, 151, 187,

c Uryan, Baba Tahir

Qudat'a ilişkin anekdotsal bağlantılar ,

537-551, 560-565, 558,

"özdeyişler", 548-549

Sultan Tuğrul'la karşılaşma, 117-120 Ayn el-Kudat'ın şiirine etkisi , 87-88, 114.

TJsayran, Aftt, 96, 100, 163, 212-214, 282, 307-308, 560, 563, 579;

c Osman , 113

Vattimo, Gianni, 268n33

Vico, Giovanni Battista, 644

Waraqani, Khwaja Abu Mansur; 119-120

Vetvet, Reşidüddin, 151

Weber, Maks, 24, 26

Beyaz, Hayden, 49nl2, 617, 643-644,

645

Yazma

335, 383-388, 395 yasası,

470—473, 633, 641

ibadet eylemi olarak, 390-391

gerçekliğin bir temsili olarak, 377-378

mektuplar meşru olmayan bir iletişim biçimi olarak,

352

dürtü, 364-367

Goa'nın iradesi, 345-346

Dünya, 615-624

el-Yafi'i, 497

el-Yakutl, İsmail, 80

Yinal, İbrahim, 118-119

Zandaqa, 199

Zarrlnkub, A, 373

Zeydi mezhebi, 112

el-Zeynebl, Şeref el-Din Ali ibn Tarad, 509

Zerdüştlük, 427, 429, 430, 432—433,

435-439

 

Hamid Dabashi, New York şehrindeki Columbia Üniversitesi Orta Doğu ve Asya Dilleri ve Kültürleri Bölümü'nde İran Çalışmaları Doçentidir.

Büyük Britanya'da basılmıştır

Zamanının entelektüel ve edebi, dini ve felsefi mücadeleleri tarafından büyülenmiş olan 'Ayn al-Qudat, sadece onları aşmakla kalmıyor, aynı zamanda kararlı bir şekilde kurum karşıtı ancak kökten temelli olan yeni bir İslami deyim yaratıyor. Kuzey Afrikalı tarihçi İbn Haldun için modern sosyolojinin 'gerçek' babası olduğu söylenirdi. Ayrıca, 19. yüzyılda Mukaddime'sinin İngilizceye çevrilmesinden önce , birkaç Müslüman olmayanın onun dehasının farkında olduğu da söylenirdi. Truth and Narrative'i okuduktan sonra, 'Ayn al-Qudat için dekonstrüksiyonizmin 'gerçek' babası olduğu söylenebilir. 'Ayn al-Qudat, kendi zamanından çok daha fazla zamanımızın sesidir ve Hamid Dabashi'nin onu hem sempatik hem de eleştirel, ansiklopedik ama aynı zamanda kışkırtıcı bir şekilde değerlendirmesi sayesinde, modern öncesi İran'dan gelen bu yoğun, karnavalesk kışkırtıcıyı nihayet görebiliyoruz.

Profesör Bruce I^awrence, Duke Üniversitesi

'Ayn al-Qudat, İslam entelektüel tarihinin büyük çok boyutlu dehalarından biridir. Yine de İngilizce konuşan dünyada az tanınmaya ve daha da az anlaşılmaya devam etmektedir. Hamid Dabashi, sonunda bu boşluğu 'Ayn al-Qudat'ın hayatı ve çalışmaları hakkında ikna edici ve sofistike bir analizle doldurdu. Dabashi, 'Ayn al-Qudat'ı mistik, filozof, ilahiyatçı, şair, sosyal eleştirmen gibi durağan kategorilerden kurtarıyor ve onun zekasının ve hayatının dinamizminin ve yıkıcı gücünün parlak bir şekilde ortaya çıkmasına izin veriyor. Truth and Narrative'in İslam edebiyatı çalışmaları alanında bir klasik ve taklit edilecek bir model olacağına inanıyorum.

Profesör Peter J. Awn, Columbia Üniversitesi

Hamid Dabashi, hem İslami hem de İran entelektüel tarihlerini, Oryantalist tarih yazımının baskın biçimlerinin eleştirel bir değerlendirmesi yoluyla mistikleştirmeyi amaçlayan 'Ayn al-Qudat'ın taze, kışkırtıcı ve ikonoklastik bir anlatımını yazmıştır. 'Ayn al-Qudat'ın okunması ve temsili, 'Oryantalistler'in dışlayıcı ve modası geçmiş çevresinden 'Oryantal' veya 'İslami' veya 'Mistik' olarak alışılmış bir şekilde egzotikleştirilmiş inanılmaz derecede zengin edebiyat gövdesini kurtarmayı ve onu daha zengin bir hermeneutik duyarlılık ailesiyle birleştirmeyi amaçlamaktadır.

Profesör Ian Richard Netton, Leeds Üniversitesi

 

 

KURZON

 

 

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar