Neden İslam medeniyeti ve Müslüman ağları yeni bir dizinin teması haline getirildi? İslam ve Müslüman toplumların incelenmesi, İslam'ı ''Batılıların '' temsil etmesi ve savunması gereken şeyin tam tersi olarak çerçeveleyen aşırı parçalanmış bir yaklaşımla sıklıkla gölgeleniyor. İslam, kendilerini ''Batı'' olarak tanımlayan Avro-Amerikan toplumlarının tersi olarak nesnelleştirildi. Siyasi ve ekonomik eğilimler, İslam'ı ''istikrarsız'' Orta Doğu bölgesinde yerelleştirme alışkanlığını güçlendirdi. Tehlikeli yabancılar olarak işaretlenen Müslümanlar, aynı zamanda moderniteyi reddeden gerici yabancılar olarak şeytanlaştırılıyor. Medya manşetlerindeki İslam hakkındaki olumsuz vurgu, İslam'dan ve Müslümanlardan ''orada bir yerde'', sözde rasyonel, ilerici, demokratik Batı'dan başka bir alanda ve başka bir zihniyette olarak bahsetme yönünde yaygın bir eğilim yaratıyor.

Yer seviyesindeki gerçekler başka bir hikaye anlatır. Müslüman kültürlerinin sosyal gerçekliği Orta Doğu'nun ötesine uzanır. Güney ve Güneydoğu Asya, Afrika ve Çin'i içerir. Ayrıca İslam'ın Avrupa'daki bin yıllık varlığını ve giderek önem kazanan Amerikan Müslüman topluluğunu da içerir. Farklı yerlerde ve dönemlerde aklın öncüsü İslam olmuştur, ilerlemenin bayraktarları Müslümanlar olmuştur. Müslümanlar ''bizim'' dünyamızın ayrılmaz bir parçasıdır; bölge ötesi, pan- optik dünya tarihinin sorunlarından ve çatışmalarından ayrılamazlar.

İslam medeniyeti kavramı kendi başına Batı medeniyetine karşı yararlı bir karşı ağırlık görevi görerek, önce sömürge imparatorlukları ve sonra da Soğuk Savaş tarafından güçlendirilen tarihin zaferci çerçevesini zayıflatır. Ancak İslam medeniyeti çalışması Müslüman ağları çalışmasıyla birleştirildiğinde , bunların bir araya gelmesi hem klasik Oryantalizm hem de Soğuk Savaş alanı çalışmalarının kalıbını kırar . Birleşik başlık hiçbir disiplinin tek başına durmasına izin vermez; tüm disiplinler Müslüman geçmişinin yeniden şekillendirilmesini ve Müslüman geleceğinin yeniden hayal edilmesini mümkün kılmak için bir araya gelir. İslam , metinsel normların zamandan bağımsız eğrisinden kurtulur; sosyal bilimlerin ve modern teknolojinin ek perspektifleri, kopuşları ve süreklilikleri, yerel etkileri ve kozmopolit vurguları işaretleyen yeni bir hermeneutik strateji oluşturur. Bu makalelerin yer aldığı yayın serisinin ikili hedefleri şunlardır: (i) İslam'ı çeşitli coğrafi-dilbilimsel, sosyokültürel sınırlar boyunca birden fazla geçmişe yerleştirmek ve (2) çağdaş Müslüman toplumlarla ilgilenen hümanistler ve sosyal bilimciler arasında yeni bir etkileşim türü açmak. Disiplinler arasında ağ kurmak ve itibarsızlaşmış klişeleri yıkmak, ayrı bölgeler, sorunlar ve topluluklar dahil olmak üzere keşfedilmemiş konularda araştırmayı mümkün kılan İslam'ın yeni yorumlarını teşvik edecektir.

Müslüman ağları yeterince incelenmediği için, aynı zamanda yeterince değer görmemişlerdir. Bizim vurgumuz, Müslüman ağlarını anlamanın İslam medeniyetinin incelenmesindeki değeridir. Müslüman ağları, hem İslam medeniyetinin kapsamını hem de işlevini bilgilendirirken, İslam medeniyeti, Müslüman ağlarını rekabet eden politik ve ticari imparatorlukların etnik ve dilsel alt gruplarından daha fazlası yapan çerçeveyi sağlar. Bu geniş kapsamlı kitap dizisi aracılığıyla, dinamik geçmişi keşfetmeyi, ancak aynı zamanda her ikisi de Müslüman ağları tarafından işaretlenen belirsiz bir geleceği hayal etmeyi öneriyoruz. Müslüman ağları diğer ağlar gibidir: medeniyeti karakterize eden tüm mekanizmaları (ekonomik ve sosyal, dini ve politik) sürdürdükleri için zaman ve mekanda geçerlidirler . Yine de Müslüman ağları oldukları sürece , İslam medeniyetinin ayırt edici doğasını yansıtır ve aydınlatırlar.

Müslüman ağlarının İslam medeniyetinin şekillenmesinde ve yeniden şekillenmesinde etkili oldukları kadar görünür olmalarını da istiyoruz.

Carl W. Ernst

Bruce B. Lawrence

Dizi editörleri

Teşekkürler

Bu projeyi hayata geçirmek için on yıl süren araştırmanın ardından, yazmayı sabırsızlıkla beklediğim birkaç satır şunlardı:

Bu projenin son birkaç yılı, kıymetli kızım Roya ve sevimli oğlum Amir'in doğumuyla çakıştı . Bu proje hakkında aklıma gelen metaforların çoğunun, doğumun acı verici ama bir o kadar da neşeli sürecini içermesi beni hiç şaşırtmamalı.

doğuma benzersiz bir katkıda bulunan üç ''ebe''den faydalandı . Bir zamanlar nesli tükenmiş olduğu düşünülen bir şey olan Dr. Vincent Cornell'e minnettarım: günlük bir akıl hocası. Onun rehberliği olmadan, ilk etapta bu alanda olmazdım ve uzun ve tehlikeli yolculuğu atlatamazdım. Her adımda bana ilham veren parlak içgörüleriyle Dr. Bruce Lawrence'a minnettarım. Beni tam potansiyelime ulaşmam için zorladı ve bu varlık olmadan bu proje çok daha geleneksel ve çok daha az cüretkar olurdu. Dr. Carl Ernst'te kusursuz bir bilginliğe sahip nazik bir bilgin bulduğum için şanslıydım. Din çalışmaları için metinlerin nüanslarına ve teorik çerçevelere olan yakın ilgisi benim için bir model olmaya devam ediyor.

Ayrıca, bu projeyi tamamlamak için ihtiyaç duyduğum araçları bana sağlayan Duke'daki diğer akademisyenlere de minnettarım. Rkia Cornell, Arapça Sufi metinlerini okumam için beni eğitirken bir azizin sabrını gösterdi. Kathy Ewing, antropolojik içgörüleri dahil etmemde bana yardımcı oldu. Bill Hart, eleştirel teori fobimi iyileştirdi.

Diğer birçok kurumdan gelen ve bana destek sunan akademisyenlerle olan ilişkimden faydalandım. Ahmet Karamustafa, Jamal Elias, E. Sara Wolper, Alan Godlas, Shahzad Bashir, Ebra him Moosa, Frank Lewis, Shahab Ahmed, Anna Gade, Qamar ul-Huda ve Carolyn Fleur-Lobban'ın desteği birçok karanlık geceyi atlatmamı sağladı. Hamid Algar, Selçuklu entelektüel figürleri hakkındaki içgörülü yorumlarını benimle paylaştı ve 'ulema' ve Sufileri tarihsel bağlamlarına yerleştirmenin gerekliliğine gözlerimi açtı. Birincil kaynaklara olan yakın ilgisi, belki de bu projedeki binden fazla dipnotta en iyi şekilde yansıtılan bir şekilde beni motive etti . Michael Sells, samimi bir liberal sanatlar kolejinde (ağır öğretim talepleri olan) ders vermenin ve yine de titiz bir akademik çalışma üretmenin gerçekten mümkün olduğuna inanmam konusunda beni cesaretlendirmeye devam ediyor. Onun dostluğu ve akıl hocalığı derin bir şekilde değerlidir. Nasrollah Pourjavady yüzyıllar öncesine uzandı ve benim için Ahmed Gazali'yi yeniden canlandırdı. Sufi metinlerine ve zevkine olan hakimiyetine nasıl da hayran kaldım .

Eğitimimin en değerli yönlerinden biri, Duke'taki İslam Çalışmaları programındaki diğer öğrencilerle bir arkadaşlık duygusunu paylaşma fırsatı oldu. Bu arkadaşlar sadece meslektaş değil, aynı zamanda gönül yoldaşlarıdır: Scott Kugle, Zia Inayat Khan, Rick Colby, Rick Collier, Robert Rozehnal, Seemi Ghazi, John Lamoreaux, Kecia Ali, Hugh Talat Halman ve Jamillah Karim.

Yıllar boyunca öğrencilerime minnettarım. Colgate Üniversitesi'nde felsefe ve din alanında doçent olarak mevcut görevimi üstlenmeden önce Meredith College ve Duke Üniversitesi'nde ders verme ayrıcalığına eriştim . Devam eden araştırmalarımı onlarla paylaşma fırsatı her zaman ödüllendirici oldu. Liberal sanatlar kolejinde ders vermek, geleneksel profesör-öğrenci hiyerarşisini aşan ilişkilerde öğrencilerle yakın bir şekilde çalışmanın büyük sevincini yaşamanızı sağlar. Özellikle Nicole Baker, Matthew Hotham, Khatera Abdulwali, Brianne Goodman, Tushar Irani, Alexis Gewertz, Natalie Jarudi, Ilyse Morgenstein ve Ali Mitnick'e minnettarım. Matt ve Khatera, bu el yazmasının çeşitli taslaklarını okuyarak ve paha biçilmez önerilerde bulunarak nihai sadakatlerini kanıtladılar. Böylesine aydınlık ruhlarla çevrili olan öğretmen ne mutludur.

, çoğu Duke Üniversitesi ve Colgate Üniversitesi kütüphanelerinde bulunmayan bir dizi birincil kaynağa dayanıyordu . Her iki üniversitenin kütüphaneler arası ödünç verme personelinin neredeyse günlük yardımı olmadan, bu proje kesinlikle gerçekleşemezdi. Onlara '' kötü meleklerim'' dediğimde , bu sözlerin ne kadar içten olduğunu fark etmeyebilirler. Ellie Bolland ve Ann Ackerson, çok teşekkür ederim!

Böyle büyük bir projeyi bitirirken yeni bir kurumda öğretiminizi kurmak büyük bir meydan okumadır. Colgate Üniversitesi'ndeki insanlardan muazzam destek aldım. Colgate'deki iyi yürekli insanların teşviki olmasaydı, bu süreç çok daha uzun sürerdi. Burada sadık bir meslektaş ve akıl hocası olan John Ross Carter'a minnettarım. Sevgili bir arkadaşım olan Georgia Frank ile yaptığım sohbetler, itiraf edebileceğimden bile daha fazla değerlendi. Lesleigh Cushing, kutsal metinleri okumada titizliği ve mizahı bölümümüze geri getirdi ve onun dostluğunun nimeti için çok minnettarım. Bayan Jeanie Getchonis, hayatımıza getirdiğiniz hoş ruh için teşekkür ederim. Ayrıca Jim Wetzel, Nancy Ries, Chris Vecsey, Karen Harpp, Noor Khan, Bruce Rutherford, David Dudrick ve Rebecca S. Chopp'a dostlukları için minnettarım.

Akademisyenler genellikle zamanlarının kaybından yakınırken, ben de mekanın öneminin farkına vardım. Bana bu yerel cennetin kalıcı olarak işgal edilmiş bölümünü sağladığı ve harika kahve ve daha da iyi sohbetin sonsuz kaynağıyla hazır olduğu için her zaman misafirperver Barge Canal Cafe'nin ''Bayan Judy''sine minnettarım.

çıkarmak için sabırla benimle çalışan, her zaman düşünceli editör olan University of North Carolina Press'ten Elaine Maisner'a derinden minnettarım . Ayrıca David Hines'a yardımları ve özellikle el yazmasını üretim sürecine hazırlamadaki sabrı için Paul Betz'e minnettarım. El yazmasını çok dikkatli bir şekilde düzenleyen ve son derece yararlı önerilerde bulunan Eric Combest'e özel teşekkürlerimi sunarım. Ayrıca Massachusetts Institute of Technology'deki İslam Resim Koleksiyonu uzmanı Johanna Woll'a da teşekkür borçluyum. Bu kitapta kullanılan Aga Khan Görsel Arşivleri'ndeki resimlere doğru bana rehberlik etmede inanılmaz derecede yardımcı oldu.

İslam Medeniyeti ve Müslüman Ağları dizisinde bu cildi görmekten büyük mutluluk duyuyorum ve Selçuklu toplumunda, modern öncesi İslamiyet'te, müzakereli ve çekişmeli ağların önemine dair kendi çalışmamın bu diziye değerli bir katkı sağlayacağını umuyorum.

Matthew Gordon ve Carole Hillenbrand'a yardımcı önerileri için minnettarım . Bu el yazması için çeşitli enkarnasyonlarda okuyucu olarak hizmetlerini sunmuşlardı. Özellikle başka bir okuyucuya teşekkür etmezsem ayıp etmiş olurum. Birçok Müslüman mistik, Tanrı'nın gerçek evliyalarının gizli kalmaya mahkûm olduğuna inanır. Bu el yazması okuyucusu hakkında, kimliği bana nihayet açıklanmadan önce hissettiğim şey buydu. Tanrı'nın o gerçek asi dostu Ahmet Karamustafa'ya özellikle minnettarım. Biz akademisyenlerin ölümcül derecede sınırlı bir miktarda sahip olduğumuz tek meta zamandır ve Ahmet'in bu el yazmasını dikkatli bir gözle incelemek için zaman ayırmasına inanamayacak kadar alçakgönüllüyüm. Hiçbir okuyucunun kendi hatalarından ve eksikliklerinden sorumlu olmadığını söylemek geleneksel bir adabtır ve bu kabulü yerine getirmekten mutluluk duyuyorum . Yine de gerçeğe olan bağlılığım, Ahmet olmasaydı bu çalışmanın nasıl utanç verici hatalarla dolu olacağını bilmemi gerektiriyor.

Yukarıdakilerin dışında, birçok iyi zamanımda ve birkaç kötü zamanımda en büyük destek kaynağım ailem oldu. Bu proje beni çok fazla fırsatta onlardan uzaklaştırdı. Annem ve babama, hayallerimi hayal etme cesaretini bana verdikleri için sonsuza dek minnettarım. Hiç kimse daha sevgi dolu ve fedakar ebeveynlerle kutsanmamıştır. Kardeşlerime, önümüzdeki on beş yıl bize son on beş yıldan çok daha fazla birbirimizin arkadaşlığından zevk alma şansı versin.

Güzel eşim Holly'ye ve günlük düzeyde yaptığı fedakarlıklara minnettarım. Çalışma odama geri döndüğüm birçok gece boyunca çocuklarımızla ilgilendi. O, ailemizin kayasıdır. Sabrı ve tutkusu, bu projenin yükselmesini sağlayan iki kanattır. Oğlumuz Jacob için bu proje, onu yatağa yatırmak için Baba Jan'ın orada olmadığı birkaç gece anlamına geliyordu. Bu beni kızımız Roya'ya ve oğlumuz Amir'e geri getiriyor. Büyük kahverengi gözlü değerli küçük kızım ve sevimli bukleli oğlum, bir gün en çok ihtiyacım olduğunda kalbimi ve ruhumu nasıl doldurduğunu bilmeni dilerim.

Bu proje güzel çocuklarıma, ışık saçan eşime ve sevgi dolu aileme adanmıştır.

Transliterasyon Sistemleri ve Kronolojiler

Fars ve Türk Sufiler tarafından sık sık anlatılan, ünlü bilge aptal Molla Nasr al-Din [Türkçe = Hoca] ile ilgili eski bir fıkra vardır. Bir camide yüzlerce kişinin önünde vaaz vermesi istendi. Minberin tepesine çıktı ve şöyle dedi: ''Ne hakkında konuşacağımı kim bilebilir?'' Şüphesiz şaşkın olan kalabalık sessizce oturdu. Molla Nasr al-Din şöyle dedi: ''Peki, eğer ne hakkında konuştuğumu bilmiyorsanız, o zaman vaktimi sizinle harcamam.'' Ayağa kalktı ve gitti.

Ertesi gün aynı camiye geri döndü ve sorusunu tekrarladı. Kalabalık, önceki günden ders çıkarmaya çalışarak, ellerini hep birlikte kaldırdı. Molla Nasr al-Din, ''Peki, eğer ne hakkında konuşacağımı biliyorsanız, o zaman nefesimi boşa harcamamın bir anlamı yok.'' dedi. Ayağa kalktı ve gitti.

Üçüncü gün, üçüncü kez camiye döndü ve aynı soruyu tekrarladı. Kalabalık buna hazırlanmıştı. Yarısı ellerini kaldırırken, diğer yarısı sessiz kaldı. Molla Nasr al-Din kalabalığa döndü ve şöyle dedi: ''Yarınız ne söyleyeceğimi bildiğinden, diğer yarısına bilmediğini söylemelerini istiyorum.'' Ayağa kalktı ve gitti.

Uzun süredir devam eden ve neredeyse görkemli bir gelenek, İslam çalışmaları akademisyenlerinin çeviri sistemlerinin sınırlılığından yakınmasını gerektirir. Sorun gerçektir, özellikle de Arapça, Farsça ve Türkçe kaynakları birleştirmeyi bir noktaya getiren bu tür bir proje için. Encyclopaedia of Islam'dan al-Cuwayni'nin bir Farsça uzmanının Joveyni olarak adlandırabileceği kişiyle aynı kişi olduğu izleyiciler için açık mı? Ünlü ilahiyatçıya Gazali veya el-Gazali derken çok acı çektim. Seçim gerçekten de politiktir: Kişi Arapça çeviri sistemini, onun fjami muadillerine tercih eder mi? Bunu yaparken, kişi İslam çalışmalarının eski Arap yanlısı önyargısına nasıl ayrıcalık tanır veya itiraz eder? Kaynakların kendileri aynı fikirde olmadığında, şimdi ondan al-Gazali, şimdi Gazali olarak bahsedildiğinde ne yapılır?

Tutarlılık için çabaladım. Tamamen tatmin olmasam da, tüm terimleri çevirmek için Arapça için IJMES çeviri sistemini benimsedim. Son ''i'' biçimi iki katına çıkarıldığında ''iyy'' yerine ''iy'' kullanmak gibi, IJMES Arapça sisteminde çok küçük değişiklikler yaptım (örneğin , Nizamiye, el-Şafi ^crya, vb.). Birçok Farsça ve Türkçe ismin telaffuzlarını doğru bir şekilde yansıtmayan bir şekilde çevrildiğinin gayet farkındayım . Örneğin, bu projeye ilgimi çeken kişi benim için her zaman Ayn al-Qudat al-Hamadhani değil, Eynol-Qozat Hamedani olacaktır. Yine de hedefim, ilgili tarafların isimlerin orijinal dillerdeki yazımını yeniden üretebilmelerini sağlamaktı.

Bu eserin okuyucularından bazılarının çeviri sisteminin seçimini önemsemeyebileceği, en ileri düzeydeki bilginlerin ise herhangi bir sistemden orijinali kolayca çıkarabileceği kanısındayım. Belki de yapabileceğimiz en iyi şey, Molla Nasr al-Din örneğini hatırlamak ve bilenlerin bilmeyenlere bildirmesini istemektir.

El yazması başlangıçta Macintosh yazı tipi Jaghbub kullanılarak yazıldı. Bu yazı tipini dizgi için kullanılabilir bir biçime dönüştüremediğimiz için, diyakritik işaretleri yeni bir yazı tipine dönüştürmenin zorlu sürecinden geçtik. Şimdi büyük Fars ozanı Hafez'in neden şöyle dediğini biliyorum: ''Bu aşkın acısını tattım - sormayın...!''

Tarihlerin belgelenmesi başka bir zorluk ortaya çıkarır. Mümkün olduğunda, Hicri takviminin ardından Gregoryen (Hristiyan) takviminin çift gösterim sistemini kullandım. Bu nedenle, 505/1111 gibi bir gösterim, Hz. Muhammed'in Mekke'den Medine'ye hicretinden sonraki 505. ay yılında gerçekleşen ve MS 1111 güneş yılıyla çakışan bir olayı gösterir . Bu projenin başlangıç aşamalarında, denenmiş ve gerçek kaynak olan Ferdinand Wustenfeld'in Vergleichungs-Tabellen der Muhammedanischen und Christ-lichen Zeitrechnung (Leipzig, 1854) adlı eserine güvendim. Bize daha kullanışlı İnternet kaynakları sağlayan Tanrı'ya şükürler olsun. Zürih Üniversitesi Orientalisches Seminar tarafından sağlanan ''İslam ve Hristiyan tarihlerinin dönüştürülmesi'' web sayfasının hizmetlerini kullanmaktan büyük mutluluk duydum. Bu güvenilir siteye <http://www.unizh .ch/ori/hegira.html> adresinden ulaşılabilir .HYPERLINK "http://www.unizh.ch/ori/hegira.html"

Çift notasyon sistemi biraz zahmetli ama ben bunu gerekli görüyorum. Dünyadaki insanların zaman ve mekanı farklı algıladıklarına dair önemli bir hatırlatma. Kendi Batı dünya görüşümüzü modern öncesi Nil'den Oxus'a kadar olan konulara yansıtmamanın en temel seviyesi. Çift notasyon sistemi, materyale kendi yaklaşımımı temsil etme girişimim: Modern öncesi arkadaşlarımın endişelerine ve dünya görüşlerine ses verirken, büyük ölçüde (ama yalnızca değil) Batı dünya görüşünde kendi konumlanmışlığımı kabul ediyorum. İkisi arasındaki gerilim, kendi hayatımdaki entelektüel, estetik ve ruhsal gerilimlerin çoğunu özetliyor. Gerilimleri saklamanın ve onları gömmemenin en iyisi olduğuna karar verdim.

Melikşah'ın (485/1092) ölümünde Selçuklu İmparatorluğu'nun haritası

(Cambridge University Press'in izniyle yeniden basılmıştır)

giriiş

Bruce Lincoln, ideoloji ve din çalışmaları arasındaki bağlantıları izleyen çekici ve aldatıcı derecede basit bir makalede , kişinin kendi toplumunda işleyen ideoloji sistemlerini anlamanın iki nedenden dolayı zor olduğunu belirtir: birincisi, kişinin kendi bilincinin kendisi, kişinin analiz etmeye çalıştığı sistemin bir ürünüdür. İkincisi ve şu anki amaçlarımız açısından daha da önemlisi, ''[S]istemin başarısı, onun işlemlerini görünmez kılar, çünkü kişi sürekli olarak onun ürünlerine dalmış ve onlar tarafından bombalanmış olur ve sonunda onları (ve bunların üretildiği ve yayıldığı aygıtı ) 'doğa'dan başka bir şey sanmaya başlar.'' ¹

Bu proje, belirli bir İslam toplumunun yönetici sınıfının siyasi ideolojisini görünmez kılmakla ilgilidir. MS 11. ve 12. yüzyıllarda , Büyük Selçuklular döneminde İran'ın modern öncesi İslam dünyası, ideolojinin dini düşünce ve siyaset alanları arasında aracılık edebilme biçiminin derinlemesine ve eleştirel bir incelemesine izin verecek kadar kendi deneyimimden uzak görünüyor . ² Ancak benim Büyük Selçuklulara ulaşmam, kasıtlı bir şekilde değil, felaketlerden ders çıkararak oldu.

1979 İran devriminden sonra ailem İran'ı terk edip doğduğum Amerika'ya geri döndü. Bunun iki temel nedeni vardı: askere alınmamı önlemek (nizdm vaztfa) ve tıp alanında kariyer yapmama izin vermek. Yolun bir yerinde, Fars şiiri ve İslam tasavvufu üzerine birkaç dersten sonra, tıp fakültesinde yıllar geçirmek fikri, (o zamanlar) bana 1979 öncesi daha az karmaşık dünyaya nostaljik bir bakış sunan bu mistikler hakkında okumaktan daha az çekici geldi.

Lisansüstü okulda, çocukluğumun akışkan dindarlığını yeniden kazanmama yardımcı olacağını umduğum Rumi'ye veya diğer bir Fars mistiğine kendimi kaptırmak için elimden geleni yaptım. Diğer birçok gurbetçi İranlı gibi, ben de siyasi olmayan (ve tercihen tarihsel olmayan) bir manevi şiir alanı tanımlamaya çalıştım ve belki de buna ihtiyacım vardı; bu alandan, aynı anda hem manevi hem de rasyonel, hem hoşgörülü hem de modern bir dünya görüşünü yeniden canlandırabilirdim. Bu süreç şimdi kulağıma bile ne kadar safça gelse de, tam da böyle bir mistiği inceleyerek tam bir daire çizdim ve ailemin ilk başta İran'ı terk etmesine yol açan aynı dini ideoloji sorularıyla yüzleşmek zorunda kaldım. Yıllar sonra, hayatının çoğunu sürgünde geçirmiş bir başka ruhun, Edward Said'in sözlerinin bilgeliğini görmeye başladım. Kayıp duygusunu küçümsemeden, Said sürgünün, birden fazla bakış açısını ve parametreyi bir araya getirmeyi mümkün kılan, hatta zorlayan yapıcı unsurlarına da ^{haklı olarak işaret ediyor.}

İslam tarihinin bir dönemini incelemek için büyük bir amaç ve dikkatle yola çıktığımla ilgili bir hikaye uydurmak benim için cazip olurdu. Bu harika bir anlatı olurdu, ancak benim hikayem olmazdı. Hayatımın neredeyse on beş yılını tüketen bu projeyle ilgili kendi deneyimimin gerçeği, birkaç yıl önce yazmayı hayal edebileceğim bir şey olmadığıdır. Pek çok akademik proje gibi, bu da tam bir başarısızlıktan kaynaklandı : Hint Chisht! Sufi Mas'ud Bakk (ö. 790/1387) hakkında son derece ve acınası bir şekilde tarih dışı bir makale. Makalenin iki sonucu oldu: akıl hocalarımın merhametli gazabını kazanmak ve beni Mas ^{c ud Bakk'ın taklit ettiği}bir figürle tanıştırmak , Ayn al-Qudat Ramadan! (ö. 525/1131).

Sufi şiiriyle büyümüştüm ve lisansüstü okulda İslam felsefesi ve mistisizmi konusunda payıma düşeni okumuştum. Fakat Ayn al-Qudat'ta bulmak üzere olduğum şeye beni hiçbir şey hazırlayamazdı: tutkulu ve ateşli bir mistik, retoriği sevgili ve maşuk üzerine en yüksek söyleme yükselecek ve bir sonraki paragrafta döneminin adaletsiz sultanları ve yöneticilerine yönelik sert bir eleştiriyi serbest bırakacaktı. Benim için o, Mevlana ve İbn Arabi, şair ve toplum eleştirmeni, sevgili ve filozof, hepsi bir aradaydı. Başyapıtı Temhidat'ı ilk okuyuşum hem ilham verici hem de sinir bozucuydu. Sonuna yaklaşırken her sayfayı daha da yavaş çevirerek asla bitmesini istemeyeceğiniz harika bir romandı. Bu parlak entelektüel için son, ne yazık ki, Selçuklu rejiminin elinde trajik bir infazdı.

Ölümüyle ilgili anlatılar fantastik ve bu çalışmanın altıncı bölümünde onlara geri döneceğim. Mahkemede mahkûm edildiği, darağacına asıldığı ve ders verdiği medresenin önünde yakıldığı söyleniyor. Özellikle otuz üç yaşında idam edildiğini düşündüğümüzde, Ayn al-Qudat'ın geride bıraktığı yazıların sayısı, kapsamı ve derinliği beni hayrete düşürdü. Birçok kez, olgun bir yaşa kadar yaşamasına izin verilseydi, Fars tasavvufunun tarihinin, hatta Fars dünyasındaki dindarlık manzarasının nasıl görüneceğini merak ettim. Olabilecek olan için duyduğum bu kayıp hissi beni olana götürdü; neden öldürüldüğünü, neden öldürülmesi gerektiğini, anlatıların neden tekrar tekrar bu kadar vahşice öldürüldüğünü ve tüm bunların neden medresesinin önünde yapıldığını bulmam gerekiyordu. Din ile siyaset, mistisizm ile sapkınlık, ceza ile protesto arasındaki örtüşme burada tam anlamıyla etkiliydi. Onun neden öldürüldüğüne dair bir şeyler öğrenebilmem için, onun takipçileri, eleştirdiği kişiler ve ona ölüm cezası veren ve onu idam edenler hakkında da bir şeyler bilmem gerekiyordu.

Benim için ''yaşam, zamanlar ve eserler'' gibi oldukça hayal gücünden uzak bir türde tek bir mistik üzerine oldukça geleneksel bir çalışma olarak başlayan şey, on birinci ve on ikinci yüzyıl İslam dünyasının toplumsal tarihinin bir çalışmasına doğru genişlemeye başladı. Ayn al-Qudat gibi Sufilere ilgi duymam yeterince doğaldı. ''Geriye doğru yakınlaştırma'' süreci, daha önce pek düşünmediğim diğer toplulukları da içermeye başladı: Sufilerin müritleri ve hagiograflarının toplulukları, rekabet eden lulama (din alimleri) toplulukları, saray yöneticileri, Abbasi halifeleri ve sarayları, Selçuklu sultanları ve sarayları, şairler ve tarihçiler, askerler ve vezirler. Bir şekilde kendimi dağınık masamda Ayn al-Qudat'ın harikulade metinlerinin kopyalarıyla birlikte, dikkat çekici derecede sıkıcı Selçuklu kronikleriyle yan yana buldum. Yakında daha büyük bir masaya ve çok daha geniş bir çerçeveye ihtiyacım olacaktı.

Yukarıda alıntılanan aynı teorisyen Bruce Lincoln, ''ideoloji öğrencisi olmak isteyenler için'' ''diğer toplumların ideolojik ürünlerini ve faaliyetlerini'' incelemenin daha verimli olabileceğini ileri sürmektedir. ⁴ Çalışacağım ''diğer'' toplum hala İslami İran'dı, ancak 1979 devriminin kargaşasından 900 yıl sonra güvenli bir şekilde uzaklaştırılmıştı. Projem, Selçukluların ideolojik operasyonlarını görünür kılmaktan oluşacaktı. Özellikle ilgilendiğim ideolojik operasyon, güç ile bilgi siyaseti arasındaki müzakeredir. Burada, Selçuklu siyasi ideolojisinin ve dini araştırmanın modern öncesi on birinci ve on ikinci yüzyıl İran ve Irak'ındaki birbiriyle bağlantılılığını incelemeyi amaçladım. Bir diğer amaç da bu ideolojinin üretildiği ve yayıldığı aygıtları okumaktır . Başka bir deyişle, dini meşruiyet söylemini ''doğal'' olarak değil, bağlamsal, yapılandırılmış, yerleşik ve test edilmiş olarak tanımlamaktır . 1979 olayları (ve ardından gelen sürgün/göç) eleştirel bir çalışmaya izin vermeyecek kadar travmatik olmuşsa, Selçukluların uzak dünyasında aynı dinamiklerin bazılarını incelemeyi amaçladım.

Ortodoksluk İddiaları Yoluyla Siyaset ve Meşrulaştırma

( ntku i'tiqad )

Onuncu yüzyıldan itibaren Orta Asya Türk kabilelerinin ardışık dalgaları İran platosuna girdi ^. Bu kabilelerin çoğu önemli bir askeri güce sahipti ve mevcut rejimleri alt edebiliyordu. Sadece ham güçle (shawkd) silahlanan ilk kabile Ancak aynı zamanda iddiaya göre normatif Sünni İslam'ın savunucuları olarak ideolojik bir iddiası olan bir diğer grup da Selçuklu kabilesiydi. 429/1038'de Selçuklu savaş ağası Tuğrul Nişabur'a girdi ve hutbeyi kendi adına okudu. Burada şerefli orific al-sultân al-muazzam (' ' Yüce Hükümdar'') unvanını benimsedi. Selçuklu kuvvetleri, Halife el-Kaim'i bir İsmahli ayaklanmasından kurtarmak için 447/1055'te muzaffer bir şekilde halifelik başkenti Bağdat'a girdi. Uygun bir mesafede bulunan Sünni Gaznelilerin aksine, güçlü Selçuklu varlığı ve gücü hem kabul edilmeli hem de meşrulaştırılmalıydı. Bu proje, Selçuklu varlığının bir sonucu olarak ortaya çıkan güç ve bilgi meseleleri ve Selçuklu devlet ideolojisinin siyasi sadakat ve dini sorgulama için sonuçlarıyla ilgilenmektedir. Öncelikli ilgimiz, Selçuklu siyasi kültürünün entelektüel sorgulamanın hangi parametrelere göre yürütülebileceğini nasıl şekillendirdiğini ve karşılığında bu entelektüel sürecin Selçuklu devlet ideolojisini meşrulaştırmak için nasıl kullanıldığını belgelemektir .

Selçuklular, tarihi kaynaklarda tekrar tekrar niku dtikad, yani tam anlamıyla ''iyi doktrin'', yani ortodoksluğa sahip olarak tanımlanmaktadır. Ortodoks doktrinin her inşasının sapkın bir karşıt siteye karşı tanımlanması gerekir . Selçuklular durumunda, bu muhalif İsmaililikti. ⁶ İsmahli tehdidi hem doktrinel hem de politik olarak düşünüldü. İsmahlilikle mücadele etmek için, Selçuklu ortodoksluğunun inşası sapkınlık üretme sürecini gerektiriyordu. Selçukluların varlık nedeni Sünni İslam'ı savunmaktı. Bu, İslam ümmetinin ( topluluğunun) güvenliğini, bütünlüğünü ve birliğini tehlikeye attığı varsayılan epistemolojik ve askeri tehditlere bir yanıt gerektiriyordu . Selçukluların İsmahlilere karşı askeri yanıtı, çeşitli İslami entelektüel disiplinlerin devlet destekli bir sistematizasyonu ve bu devlet onaylı İslam yorumunun medrese sistemi aracılığıyla yayılmasıyla birlikte geldi. Belirli bilgi dallarını doğrulama süreci, sapkın olarak kabul edilen düşünce alanlarının geçersiz kılınması anlamına geliyordu. Burada ayrıca Selçuklular ve onları destekleyen 'ulema' tarafından üstlenilen politik ve entelektüel doğrulama/geçersiz kılma süreciyle de ilgileniyoruz . Selçuklu ideolojisinin, ortodoks bilgiyi güçlendirerek karşı konulamaz gücü meşrulaştırma yönünde ikili bir süreci içerdiğini savunacağım.

Selçuklu ideolojisinin ilk unsuru karşı konulamaz gücün meşrulaştırılmasıydı. Artık Pers, Arap ve Türk Müslüman (ve önemli gayrimüslim) nüfusların bulunduğu bir bölgeyi yöneten Selçuklular, kendilerini yalnızca İslami ilkelere değil, aynı zamanda Türk ve İslam öncesi İran Sasani ideallerine dayanarak meşrulaştırmaya çalıştılar. Bir dizi önemli hukuk alimi ve vezir, yukarıdaki meşrulaştırma yöntemlerini kullanarak, her çağda Tanrı'nın tek bir gruba güç ve kuvvet (shawka) bahşettiğini savundu . Bu çağda, bu tek grubun Selçuklu Türkleri olduğu düşünülüyordu. Selçuklu Sultanlığı (iktidar sahipleri) ile Abbasi Halifeliği (dini otoritenin sembolü) arasındaki sorunlu ve sürekli değişen ilişkiyi tanımlama görevi, doğrudan Nizamülmülk ve Ebu Hamid el-Gazali gibi bilginlerin yetenekli omuzlarına düştü. Aynı zamanda, Selçuklu devletindeki dini figürler ( ^{ulemâ ve}sufiler) Selçukluları kutsamaya çağrıldı ve aksi takdirde kaba güçlerine dokunulmaz bir otorite havası bahşettiler. Bazı sufiler (Ahmed-i Cem, Ebu Sa'd - i Ebî'l- ^Hayr) Selçuklular tarafından başarıyla benimsenirken, Ahmed-i Gazâlî gibi bazıları tarafsız kaldı . Selçuklu devlet ideolojisine karşı çıkan ve meşruiyetinin temelini sorgulayan sufiler (Ayn el-Kudât gibi) zorla susturuldu. Hem saltanatın İslami ve Sasani gerekçelerle teorik olarak meşrulaştırılması hem de kutsal bereketin (devredilebilir güç-lütuf) aranması, karşı konulamaz gücün kabul edilmesi ve meşrulaştırılması süreçleridir.

Selçukluların kendilerini Sünni İslam'ın savunucuları ve koruyucuları olarak meşrulaştırmaları için, ortodoks ve gerici düşünce arasında net ayrımlar yapmaları gerekiyordu. Selçukluların sapkın İsmahlı güçlerine karşı askeri mücadelesi, Selçuklu himayesindeki din alimlerinin sapkın düşünce olarak gördükleri şeye karşı yürüttükleri ideolojik mücadeleyle yansıtılıyordu. Ortodoksluğu tanımlama, sınırlama ve savunma ihtiyacı, Seljuk ideolojisinin ayrılmaz bir parçasıydı. Bu bizi Selçuklu ideolojisinin ikinci unsuru olan ortodoksluğu tanımlama, düzenleme ve uygulama konusuna getiriyor.

devlet onaylı İslami düşüncenin yayılması için medreseler kuran en üst düzey yönetici Nizamülmülk arasında işbirlikçi bir çabayı içeriyordu . Bu devlet destekli ortodoksluğun önde gelen savunucuları ve sembolleri Ebu'l- ^Mekâliel-Cüveyni ve öğrencisi Ebu Hamid el-Gazâlî idi. El-Kuşeyri ve Ebu Nuaym el-İsfahani gibi önceki bilginler İslami düşüncenin sistemleştirilmesinde yer almış olsalar da, bu hareket bilginin üretim yeri olarak medrese ile birleştirilmemişti. Bu noktadan itibaren medrese, Selçuklu destekli ideolojiyi üreten ve yayan din bilginlerinin yanı sıra imparatorluğun bürokrasisini yönetme görevini üstlenecek sivil yöneticiler üretecekti.

Selçukluların ortodoks bilgiyi güçlendirme çabalarının bir başka boyutu da Selçuklulara bereketlerini bahşeden ve böylece onları meşrulaştıran Sufi azizlere olan himayeleriydi. Selçuklular sıklıkla bu Sufiler ve onların soyundan gelenler için Sufi tekkelerinin (khdnaqdhs) kurulmasına katkıda bulundular . Hanedanlık ve medrese Selçuklular tarafından desteklenen iki bilgi kurumuydu ve bu dönemin birçok din alimi ikisi arasında büyük bir akışkanlıkla hareket etti. Selçukluların öncelikli olarak ilgilendikleri şeyin Sufi üstatların mistik öğretileri değil, daha ziyade toplumsal bir olgu olarak veliliğin gücü, meşrulaştırma gücü olduğunu savunacağım.

Selçuklular ve Devletin İdeolojik Aygıtları

^,''İdeoloji ve İdeolojik Devlet Aygıtları (Bir Araştırmaya Yönelik Notlar)'' başlıklı etkili makalesinde baskıcı Devlet Aygıtları ile zorlayıcı İdeolojik Devlet Aygıtları arasında ayrım yapmıştır. Baskıcı Devlet Aygıtı polis , hükümet, idare, mahkemeler, ordu ve cezaevi sistemini içerir. ⁸ Bir Baskıcı Devlet Aygıtı varken, Althusser'in zorlayıcı İdeolojik Devlet Aygıtları olarak adlandırdığı birden fazla şey olabilir. Zorlayıcı İdeolojik Devlet Aygıtlarının farklı yönleri, din, eğitim , aile, sendika vb. dahil ancak bunlarla sınırlı olmamak üzere çok çeşitli kurumlarda ortaya çıkabilir. ⁹ İkisi arasındaki önemli bir ayrım, Baskıcı Devlet Aygıtı şiddetle çalışırken, zorlayıcı devlet aygıtlarının ideolojiyle işlev görmesidir. Althusser, hiçbir sınıfın zorlayıcı İdeolojik Devlet Aygıtları üzerinde hegemonya uygulayamadığı sürece uzun süre devlet iktidarını elinde tutamayacağını belirtir. ¹⁰

Büyük Selçuklular, çalkantılı premodern İslam dünyasının standartlarına göre uzun bir süre olan bir asırdan fazla bir süre iktidarda kaldılar. Bu proje kısmen, şiddet yoluyla işleyen ve onları iktidar pozisyonuna getiren Baskıcı Devlet Aygıtlarını tanımlamakla ilgilidir. Ancak, çeşitli zorlayıcı İdeolojik Devlet Aygıtlarının çok yönlü kullanımıyla daha da fazla ilgilenmektedir. Althusser'in öngördüğü gibi, bu aygıtlar çoktur ve birçok farklı formatta işleyebilir. Selçuklu ideolojisinin toplumda işlediği tüm çeşitli yolları görmek için, sadece siyasi tarihin veya hatta Selçuklu hükümetinin bir çalışmasının ötesine bakmalıyız.

Bu çalışmada, Althusser'in zorlayıcı İdeolojik Devlet Aygıtları olarak tanımladığı parametrelere uyan bir dizi farklı kuruma bakacağım . Bunlara medrese, hanaka, gözetleme ve keşif ve arazi hibe (ikta ) sistemi dahil olacak. Bu çok yönlü aygıtları açıklamak için çok çeşitli kaynakları ve toplulukları incelememiz gerekecek. Bu girişin ardından gelen bir bölümde, bu projede danışılan temel kişileri ve birincil kaynakları tanımlayacağım.

Çalışmanın Zaman Dilimi

Bu çalışmanın daha zorlu yönlerinden biri, mevcut veriler açısından haklı çıkarılabilecek kronolojik sınırlar belirlemektir. Büyük Selçuklular üzerine yapılan çoğu çalışma, çalışmalarının kitapçığı olarak 429/1038 ile 552/1157 arasındaki yönetim dönemlerini işaret eder. Ancak, benim Selçuklular hakkındaki kendi tartışmam daha erken, 420/1029'da Gazneli Sultanı Mahmud'un elinden aldıkları acı yenilginin ardından başlayacak. Selçukluların, ideolojik olarak kendilerini Sünni İslam'ın şampiyonları olarak sunarak İran platosuna göç eden diğer Orta Asya Türk kabilelerinden kendilerini ayırdıkları zaman bu zamandı . 431/1040'ta Selçuklular Horasan'a sızabilecek noktaya kadar toparlanmışlardı. Ben en çok Büyük Selçukluların 552/1157'ye kadar İran platosu ve Irak'taki faaliyetleriyle ilgileneceğim. Ancak bu çalışmanın son döneminin 552/1157 olduğunu ileri sürmek belki de yanıltıcı olur; zira bu döneme ilişkin elde edilebilen verilerin hemen hemen hepsi bu tarihten sonraki iki yüzyıl içinde yazılan tarihî kaynaklardan gelmektedir.

Bu gözden geçirilmiş kronoloji, Selçukluların nasıl meşrulaştırılıp tartışılır hale geldiğinin incelenmesi için hagiografileri önemli kaynaklar olan üç önemli mistiğin önemini vurgular; ikisi siyasi ve mistik güçler arasındaki başarılı işbirliğinin örnekleridir. Birincisi, Ebu Said-i Ebi 'l-Hayr (ö. 440/1049), ilk iki Selçuklu savaş ağası Tuğrul (ö. 455/1063) ve Çağrı Bey (ö. 452/1060) ile ve tüm Selçuklu rejiminin mimarı vezir Nizamülmülk (ö. 485/1092) ile ilişkilendirilir. İkinci evliya figürü Ahmed-i Cem (ö. 536/1141), Büyük Selçukluların son hükümdarı Sultan Sancar (ö. 552/1157) ile ilişkilendirilir. Bu güç adamları arasındaki ilişkiler - bazıları ham güçle, bazıları da otoriter kutsallıkla (wildya) güçleniyordu - çalışmamızın başlangıcını ve sonunu işaret ediyor. Üçüncü figür, daha önce Ayn al-Qudat'a atıfta bulunulan, ortada yer alıyor ve baskın Selçuklu devlet ideolojisine karşı en güçlü meydan okumayı işaret ediyor.

Selçuklu Döneminde Müslüman Ağları:

Müzakere ve Rekabet Kültürü

Gary Lease, ideolojinin dinsel çalışmalar için sonuçları üzerine düşündürücü bir denemede, tüm toplumların sürekli olarak ideoloji sistemleri üretmeye dahil olduğunu ileri sürmüştür. Dahası, ''Bu tür setleri veya ideoloji sistemlerini sürdürmek için, toplumun oldukça farklı veya değişken tanım katalogları oluşturmuş olabilecek kesimlerine bunları empoze etmek için otoriteye ihtiyaç vardır." ¹¹ Bu tezi Selçuklulara uyguladığımızda, alternatif tanımlara veya alternatif ideoloji kümelerine sahip toplum kesimleriyle karşı karşıya kalıyoruz. Selçuklu rejiminin askeri, idari , dini ve entelektüel bir sistem olarak başarısı, farklı ancak birbirine bağlı Müslüman ağlarına yerleşmiş bu çeşitli rekabet eden ideoloji sistemleriyle başa çıkabilme yeteneğine bağlıydı .

Bu projenin temel hedeflerinden biri, kapsamımızı geleneksel hanedan tarihi türünün ötesine genişletmektir. Bunun yerine, Müslüman toplumlarda modern öncesi dönemin sosyal tarihinin, çoklu sosyal, politik, dini ve mistik kümeler arasındaki çeşitli mücadele ve müzakere ağlarını hesaba katması gerektiğini öne sürüyorum. Hem politik hem de entelektüel Selçuklu kültürü, öncelikle bu çeşitli ağlar arasındaki devam eden ve değişen bir müzakere ağı ile karakterize edilmiştir : Selçuklular ve Abbasi Halifeleri, Selçuklular ve Türkmen kabilelerinden oluşan askeri çekirdek , Türk Selçuklular ve Pers yöneticileri, çeşitli Selçuklu prensleri, vezirlik için yarışan adaylar ve himaye ettikleri entelektüeller , prestijli medreselerde öğretim görevi arayan çeşitli entelektüeller, adalet ve halk için şefkat vaatleri karşılığında Selçuklulara bereketlerini bahşeden evliyalar ve Sufilerin müritleri ile Selçuklu ileri gelenleri arasında. Bir güçler koalisyonunun hakimiyet kurabildiği durumlarda bile, bu durum itirazsız kalmadı. Çağın önde gelen ilahiyatçısı Ebu Hamid el-Gazali'den daha az bir şahsiyet sapkınlıkla suçlandı. Çağın baş veziri ve Selçuklu devletinin mimarı olan Nizamülmülk, sürekli olarak muhaliflerinin kendisine karşı siyasi manevralarıyla uğraşıyordu. Önde gelen Selçuklu savaş ağası Sancar, kendi ailesi içindeki ayaklanmaları bastırmak için kırk yıl harcadı. Selçuklu siyaseti ve toplumu hakkında derinlemesine yapılacak herhangi bir çalışma, bu çekişme arka planına göre çerçevelenmelidir.

Birçok farklı ideoloji sistemi arasındaki bu çekişme ağlarını belgeleyebilmek için, yaklaşımımızı tarihsel kronikler, teoloji eserleri veya Sufi hagiografileri olsun, birincil kaynakların herhangi bir türüyle sınırlamamak önemlidir. Sal-juq ideolojilerinin çekişmeli dünyasına dair bir fikir edinmek için, birçok farklı kaynak türünü yan yana getirmek zorunludur. Bu projenin ayırt edici özelliklerinden biri, bu çeşitli Müslüman ağları arasındaki müzakereleri belgelemek için çok çeşitli türlerden yaklaşık yetmiş bin sayfa birincil kaynağı yan yana getirmesidir. Bu proje boyunca analiz edilen birincil kaynakların temel figürlerini ve türlerini bu girişi takip edecek bir bölümde tartıştım.

Bu Projenin Ana Hatları

Girişin ötesinde, bu proje altı bölümden geçecektir. İlk iki bölüm, Selçuklu istilasının ardından İran'ın toplumsal ve politik geçmişini belirleyerek, ideolojik iddialarını görünmez kılmaya çalışmaktadır. Son iki bölüm, Selçukluları meşrulaştıran (ve onlar tarafından himaye edilen) veya alternatif olarak Selçuklu devlet ideolojisine karşı çıkan Sufilerle ilgilenmektedir. Ortadaki iki bölüm bir köprü görevi görmektedir. 3. Bölüm, Selçukluların entelektüel kurumlara, özellikle medrese ve hanaka ile arazi hibesi ve gözetim gibi diğer kurumlara gösterdikleri ilgiyi tanımlamaktadır. 4. Bölüm, Selçukluların dini ideolojisini meşrulaştırmada medrese bilginleri tarafından yazılan siyasi tezlerin rolüne bakacaktır.

Birinci bölüm, ''Büyük Selçuklu Mitini Yapısöküm Etmek'', Selçukluların Orta Asya bozkırlarında göçebe bir kabile konfederasyonundan normatif İslam'ın sözde savunucularına yükselişini ele alıyor. Bunu yaparken, Abbasi Halifeliği'nin bir İsmahli isyanıyla karşı karşıya kaldığında, iddia edilen (ve iyi duyurulmuş) kurtarışlarıyla başlayacağım. Daha sonraki hemen hemen tüm akademisyenler tarafından eleştirel olmayan bir şekilde kabul edilen Selçuklu ideolojisinin unsurlarını görünür kılmaya çalışacağım. Selçuklu ideolojisi o kadar başarılı olmuştur ki doğal olarak kabul edilmiştir. ¹²

Daha sonraki tarihçiler tarafından atıf yapılan ve Selçuklu rejiminin ideolojik gerekçelerinin ilk kez tanıtıldığı merkezi anlatıları belirleyerek başlayacağım: Sünni İslam'a itaatleri, Abbasi Halifeliğine sadakatleri, toplumsal düzeni teşvik etmeleri, 'ulema' ve Sufileri himaye etmeleri ve sapkın hareketleri bastırmaları. Daha sonra, yeterince araştırılmamış kaynakları ve anlatıları gün yüzüne çıkararak bu tür idealize edilmiş meşrulaştırıcı anlatıları çürüteceğim . Bu ideolojik iddiaların aksine, Selçukluların gerçekte İran platosuna yürüyen yağmacı bir Orta Asya kabilesi olduğunu göstereceğim. Onları farklı kılan şey, halifenin onları bu grupların en işbirlikçisi olarak görmesiydi. Sonraki iki nesil boyunca, Nizamülmülk Selçuklulara tam bir imaj makyajı yaptı ve onları normatif İslam'ın ve İslam dünyasının savunucuları olarak gösterdi.

Bu bölümün sonunda, Selçuklu devlet ideolojisinin temel kavramı olan Selçukluların Abbasi Halifeliğine olan sadakati miti dekonstrüksiyonu merkezi bir öneme sahip olacaktır. Selçuklular, Abbasi Halifeliğine olan desteklerine sözde destek verirken, bu bölüm ikisi arasındaki gerginlikleri ve düşmanlıkları belgelemektedir ve hatta Selçukluların halifeliği tamamen ortadan kaldırma girişimlerine yol açmaktadır. Selçukluları Sünni İslam'ın idealize edilmiş savunucuları olarak ayrıcalıklarından kurtardığımızda, iktidar sahipleri ile bilgi sahipleri arasındaki gerçek ilişkileri daha yakından incelemek için daha iyi bir konumda oluruz. Selçuklu Sultanlığı ile Abbasi Halifeliği arasındaki düşmanlıklara odaklanarak ve Selçukluların yarattığı toplumsal çekişmeyi belgeleyerek, ideolojilerini görünür kılmayı amaçlıyorum.

İkinci bölüm, birçok kaynağın Selçuklu rejiminin kişileştirilmiş hali olarak tanımladığı Nizam el-Mülk'ün hayatına ve kariyerine odaklanıyor. ''Nizam'ın Diyarı, Düzenli Diyarı'' başlıklı bu bölüm, Selçuklu Türkleri, ulema, Sufiler ve Abbasi Halifeliği'ni birbirine bağlayan temel unsur olarak Nizam el-Mülk'ü sunacak. Medreselerin himayesi ve gözetleme ve keşif sistemleri gibi zorlayıcı devlet aygıtlarının çoğu, Selçuklu devlet ideolojisini desteklemek için Nizam el-Mülk tarafından düzenlenmişti.

Bu projenin ilkelerinden biri, bu dönemde çeşitli düşünce okullarının yükselişinin doğrudan siyasi patronlarının kaderiyle bağlantılı olduğudur ve Nizamülmülk vakası bize harika bir örnek sunar. Nizamülmülk'ün kariyerinin erken dönemi, vezir 'Amidülmülk Kunduri'nin (ö. 456/1064) dönemiyle çakışmıştır. Kunduri, öne çıkan konumunu Eş'ari (ve dolayısıyla Şafii) alimlerini Horasan'dan sürgün etmek için kullanmıştır. Nizamülmülk, 'Amidülmülk'ün düşüşünü sağladığında, aynı zamanda Nizamiye medresesini kurduğu Eş'ari-Şafii klanının dönüşünü de sağlayabilmiştir. Açıkça, bu dönemdeki entelektüel eğilimlerin herhangi bir çalışması, bu tür siyasi rekabetleri hesaba katmak zorunda kalacaktır. Benzer şekilde, Selçukluların siyasi tarihi, farklı siyasi ileri gelenler tarafından himaye edilen çeşitli düşünce okulları için siyasi çalkantıların sonuçlarına da dikkat etmelidir. Ayrıca, Nizam el-Mülk ve Kunduri'nin halifelikle başa çıkma konusunda sunduğu zıt tavsiyelere de odaklanacağım.

Bu bölüm ayrıca, hem rakip bir vezir olan Tac el-Mülk'ün hem de dönemin en güçlü kadın siyasi figürü olan Tarkan Hatun'un, Nizam el-Mülk'ün görkemli kariyerinin sonuna doğru otoritesine yönelttiği meydan okumalarla da ilgilenecektir. Nizam el-Mülk'ün suikastının bir İsmahli komplosu değil, bu iki karakterin komplosu olduğunu göstereceğim. Büyük Nizam el-Mülk'ün otoritesi bile tartışmasız kalmayacaktı.

Nizamülmülk tarafından konuşlandırılan başlıca zorlayıcı ideolojik devlet aygıtlarını, ikta sistemi, gözetleme ve keşif, medreselerin kurulması ve hankaların himayesi dahil olmak üzere tanımlıyor . Bu kurumları tartışırken, her birinin Selçuklu yönetimini ve meşruiyetini meşrulaştırma ve sürdürme sürecine nasıl katkıda bulunmayı başardığını da tartışacağım. Ayrıca bu aygıtların hem Seljuk devletinin içinden hem de dışından nasıl itiraz edildiğini de belirteceğim .

Bölüm 4'ün başlığı ''El-Gazali'nin Değişen Siyaseti''dir. Bu bölüm Selçuklu döneminin medrese entelektüeli olan önemli El-Gazali'ye odaklanacaktır . Onun felsefi veya teolojik görüşlerini sunmak yerine, değişen siyasi zamanları hesaba katmak için siyasi tezlerini nasıl sürekli olarak değiştirdiğini izleyeceğim. Selçuklular Abbasi Halifeleri karşısında giderek daha fazla öneme sahip konumlara yükseldikçe, El-Gazali, halifeliğe odaklanan bir modelden, sonunda tamamen Selçuklu Sultanlığı'na odaklanan son iki siyasi tezini yazmadan önce, halifelik ve sultanlık arasında işbirliği öngören bir modele doğru kademeli olarak döndü. Hem İslami hem de İran Sasani meşrulaştırma modelini kullanan bu siyasi tezlerin yazılması, Selçuklu devlet ideolojisini güçlendirmeye hizmet etti.

Beşinci bölüm, ''Baraka ile Pazarlık'', projemin merkezindeki bir temayı ele alıyor: Sufi hagiografileri aracılığıyla Selçukluların meşrulaştırılması. Hem tarihsel çalışmalarda hem de Sufi hagiografilerinde Selçukluları meşrulaştırmak için barakalarını ödünç veren üç bireysel Sufiyi tanımlıyorum. Sufi toplulukları ile politikacı toplulukları arasındaki pazarlık kalıplarını ayırt etmek için bu anlatıların yakın okumalarını sunacağım.

Bu bölümün temel argümanı, Sufilerin Selçuklular tarafından iyi bilinen bir özellik olan güç sahibi erkekler ve kadınlar olarak anlaşılması gerektiğidir. On dokuzuncu ve yirminci yüzyılın başlarında Protestanların tasavvuf kategorisinin hayali kavramlarının modern öncesi Müslüman Sufilerin yaşamlarına uygulanmasını sorunsallaştırarak başlıyorum. İddiam, mistisizm anlayışımızın toplumsal yaşamdan izole edilmiş İlahi'nin özel bir deneyimine dayanması durumunda, modern öncesi Müslüman mistiklerin toplumsal önemini yanlış yorumlamaya mahkum olduğumuzdur . Ayrıca , bu eserleri cahil kitlelere hitap etmek için tasarlanmış hayali ve abartılı anlatılar olarak görmezden gelme eğiliminde olan hagiografilerin pozitivist okumalarına da meydan okuyacağım . Bu yaklaşım, Selçuklu hagiografileriyle ilgilenen Avrupa ve İranlı akademisyenlerin çoğunu karakterize ederken, ben tam tersini, yani hagiografilerin efsanevi metinler olduğunu savunacağım - bir şekilde gerçek olmadıkları anlamına gelmiyor, ancak bir topluluk tarafından gerçek olduğuna inanılan kutsal hikayeler oldukları ve bu nedenle bu anlatılarda tanımlanan paradigmatik kavramlara dayanarak hareket ettikleri anlamında. Onlara ''ilkel kitlelere hitap eden efsaneler'' olarak bakmaktan ziyade (önde gelen bir Avrupalı Tasavvuf bilgininin değerlendirmesi), ¹³ Bunları , biri siyasi, diğeri evliya olmak üzere iki seçkin topluluğu birbirine bağlayan, özenle hazırlanmış metinler olarak analiz edeceğim .

Bunu yapmak için, Sufiler ve Selçuklu ileri gelenleri arasında meşrulaştırıcı ilişkiler kurmada Sufi öğretmenlerinin müritleri tarafından yazılan hagiografilerin önemli rolünü vurgulayacağım. Ebu Said-i Ebi'l-Hayr örneğinde, kendi veli atalarının ve Selçuklu güçlerinin, özellikle Nizamülmülk'ün yakınlığını tasvir etmede birbirlerini geride bırakmaya çalışan, onun torunları tarafından yazılmış bir değil iki çağdaş hagiografimiz var. Ahmed-i Cem hakkındaki hagiografi, veliyi, Sultan Sancar'ın hayatını İsmahli tehditlerinden defalarca kurtarırken tasvir ediyor. Bu önemlidir çünkü İsmahliler, tarihi kaynaklardaki nihai Selçuklu karşıtı klişedir. Kendilerini İsmahli karşıtı olarak sunarak, Sufilerin torunları kendilerini, ortodoksluğun koruyucuları olarak Selçukluların inşa edilmiş hafızasıyla tamamen özdeşleştiriyorlar.

Bu evliyaların müritleri, Sufi öğretmenlerinin mirasını, Selçukluları iktidara getiren mutlak gücün geriye dönük bir kutsamasını sunmak için manevi sermaye olarak kullanabildiler . Bu hizmet karşılığında, genellikle kendileri için inşa edilen hanakalar şeklinde Selçuklu himayesini aldılar. Evliyaların kendileri genellikle, evliyaların vesayetinde ('' otoritatif kutsallık'') yaşayan insanlara adil davranılacağına dair bir söz karşılığında Selçuklulara bereketlerini uzatırken tasvir edilirler.

Son bölüm, Selçukluların egemen ideolojisine karşı farklı ideolojiler inşa etme girişimlerini ele almaktadır: Ebu Said-i Ebi'l-Hayr ve Ahmed-i Cem gibi bazı Sufiler kendilerini Selcüklerle birleştirmiş olsalar da , durum bütün Sufiler için böyle değildi. ''Muhalif Bir Sufi'' başlıklı 6. bölüm, Selçuklulara karşı ayaklanan ve hayatı pahasına onların devlet ideolojisine karşı çıkan güçlü bir figür olan Ayn el-Kudat Hemedani etrafında dönmektedir.

Bu bölüm, modern öncesi Fars Sufizminin mirasının son akademik çalışmalarda incelenme eğiliminin genişletilmiş eleştirilerini de içerecektir . Bazı akademisyenlerin eserlerinde, Ayn el-Kudat, Mansur Hallac (ö. 309/922) gibi zamansız bir şehit olarak temsil edilir. Bunu yaparken, bu akademisyenlerin Ayn el-Kudat'ın ilk etapta ölümüne yol açan egemen devlet ideolojisine karşı zamanında meydan okumasını çaldıklarını savunacağım. Onu zamansız olarak okuyarak, onu kendi zamanıyla alakasız hale getirdiler. Buna karşılık, Ayn el-Kudat'ın hayatını ve öğretilerini Selçukluların sorunlu ortamında bağlamlandıracağım. Ayrıca, ister kelam ve felsefe, isterse geleneksel Sufizm olsun, zamanının tüm baskın söylemlerine nasıl meydan okuduğunu da göstereceğim. Ayrıca, baş Selçuklu entelektüeli Gazali'nin ilk eleştirmeniydi. Selçuklu ideolojisini meşrulaştırmaya çalışmaktan uzak olan 'Ayn al-Qudat, onların yönetiminin temelini, din alimlerinin onlarla ilişkisini ve sistemlerinin ekonomik temelini sorguladı. Bunu yaparken, bu dönemde Selçuklu devlet ideolojisinin en kapsamlı itirazını sundu.

Sonuç bölümünde ana tezi gözden geçireceğim, ardından bu projenin İslam çalışmaları, tasavvuf çalışmaları, Ortadoğu çalışmaları ve din çalışmaları açısından sonuçlarını kısa bir şekilde tartışacağım.

Bu Çalışmanın Tarihsel Katkıları

Selçuklular, Nil'den Oxus'a kadar olan bölgenin modern öncesi tarihinde açıkça önemli bir rol oynamışlardır. İdari, entelektüel ve politik miraslarının çoğu, Bengal'den Kahire'ye kadar bölgeyi önümüzdeki beş yüz yıl boyunca yönetecek olan sonraki Türk hanedanları tarafından kullanılmıştır. ¹⁴ Kurumlarından birkaçı Osmanlı ve Safevi dönemlerinde bile varlığını sürdürdü. Büyük önemlerine rağmen, Selçuklular üzerine yapılan çalışmalar hala ilkel bir aşamadadır. Örneğin, yalnızca Selçuklu tarihine adanmış Avrupa dilinde tek bir saygın monografiden bile yoksunuz. Claude Cahen'in yakındığı gibi, ''Selçuklular hakkında kapsamlı bir akademik tarih bulunmamaktadır; İslam'ın veya Türklerin genel tarihlerinde kendilerine oy verilen sayfalar yetersizdir.'' ¹⁵ Ayrıca Stephen Humphreys, Selçuklu ideolojisinin farklı yönlerine ilişkin genel bir çalışmanın bulunmadığını da belirtmiştir. ¹⁶

Bu çalışmanın tarih yazımına ilişkin vurgularından biri, Arapça, Farsça, Türkçe ve hatta Süryanice kaynaklardan gelen içgörüleri birleştirmenin gerekliliğidir . On birinci ve on ikinci yüzyıllardaki premodern İslam'ın toplumsal tarihi, yalnızca Arapların, Perslerin veya Türklerin bakış açısından anlatılamaz. Bu geçmiş dünyaya yaklaşımımız, yetenekli akademisyenlerin bile farklı dillerdeki kaynakları keşfetmesini engelleyen anakronistik modern milliyetçilik ve saçma dil şovenizmiyle lekelenemez. Dil sorunuyla yakından bağlantılı olan şey, medeniyet çerçeveleridir. Bu çalışmanın incelediği premodern İslam dünyası çok etnikliydi. Araplar, Persler, Türkler ve diğer farklı grupların katkılarından ve aralarındaki gerilimlerden oluşuyordu. Ayrıca tüm hikaye yalnızca bu dillerden herhangi birindeki kaynaklar aracılığıyla anlatılamaz. Yaklaşımımız, incelemeye çalıştığımız çok etnikli, çok dilli toplumun karmaşıklığını ve çoğulculuğunu yansıtmalıdır.

Yukarıdaki eğilimlerin Selçuklu araştırmalarını nasıl yoksullaştırdığına dair birkaç örnek sunmama izin verin . Batı araştırmalarının çağdaş eserleri bile, mevcut Farsça ve Türkçe kaynakların çoğunu veya tamamını ihmal ederek, İslam araştırmalarının eski Arap merkezli eğilimini yansıtır. Bunu yaparken, dönemin önemli siyasi nüanslarının çoğunu açıkça gözden kaçırırlar. ¹⁷ Düşünce tarihi çalışmaları yapanlar, çoğu zaman bazı tanınmış şahsiyetlerin, hatta ^meşhurGazali'nin bile Arapça olmayan yazılarından habersizdirler.18 Benzer sorunlar , Farsça kaynaklara ulaşamayan Arap bilim adamları tarafından Selçuklu dönemi üzerine yapılan bazı çağdaş çalışmalarda da görülmektedir .

On birinci yüzyılda Arapça hala İslam dünyasının baskın diliydi, ancak bu egemenlik artık tartışmasız değildi. Dönemin bazı çağdaş İran çalışmaları —Fars milliyetçiliği kavramlarıyla dolu— Tasavvufu ''Arap'' İslam'a bir İran tepkisi olarak hayal ettiler. ¹⁹ Gazali ve Cüveyni gibi Fars bilginlerinin eserlerinin çoğunu Arapça yazdıklarını ve ayrıca yirminci yüzyıla kadar İran yöneticilerinin çoğunlukla Türk kökenli olduğunu görmezden geliyorlar. İran bölgesi ve Fars dili örtüşen söylemler olsa da eşdeğer değillerdir ve aynı şey olarak ele alınmamalıdırlar.

Benzer şekilde, Türk bilginleri genellikle Büyük Selçukluları (Türkçe : büyük sel^uklular) ''Türk'' Anadolu Selçuklularının öncüleri olarak kabul ederler. Bunu yaparken, Selçuklu dönemini ''Türk-İslam'' tarihi olarak nitelendirirler ve böylece Farsça Sasani sembollerinin ve kurumlarının önemini ihmal ederler. ²⁰Yukarıdaki üç yaklaşım, bu harikulade karmaşık toplumun sosyal tarihini yeniden yaratabilecek çerçeveler olarak tekil olarak yetersizdir.

Bu çalışmanın bir diğer önemli tarih yazımı vurgusu, Sufi hagiografilerini modern öncesi İslam dünyasının toplumsal tarihi için önemli bir kaynak olarak yeniden canlandırmaktır. Bu metinler çok uzun bir süredir ya dindar bir şekilde , manevi aydınlanma arayışıyla ya da pozitivist tarihçiliğin küçümseyici tavırlarıyla okundu. Hagiografiler, sultanlara, vezirlere ve halifelere odaklanan saray kroniklerinde görünmeyen toplum kesimlerine dair içgörüler edinmemizi sağlar. İslam toplumlarında 'ulema'nın rolünü bütünleştirmeyi amaçlayan çok bilgili akademik çalışmaların bazıları bile Sufilere neredeyse hiç atıfta bulunmaz. ²¹ Bu projenin, geleneksel sultanlar ve 'ulema' çevrelerinin ötesine geçerek Sufileri de kapsayacak şekilde, modern öncesi İslam döneminin yeniden inşasını genişletmemiz için bir yol sunması umulmaktadır. Tersine, Sufizmin akademik çalışmasını Sufilerin toplumsal etkisini inceleme yönünde ilerletmek de amaçlanmaktadır.

Her şeyden önce, tarikh metinlerini okumanın daha incelikli yollarını bulmamız gerekiyor. Tüm tarihsel metinlerin doğası gereği ideolojik olduğunu ve konularının belirli yapılarını sunduğunu kabul ederek başlıyoruz. Din ve siyaset meselelerinin en doğal göründüğü yer, tam da ideolojilerin en başarılı olduğu yerdir. Kalıcı hedefimiz, tarihsel anlatıların pozitivist okumalarının ötesine geçmek ve bu bağlamsal karmaşıklığı anlamaktır.

Bilim insanlarının bu tarihsel grafiksel içgörüleri benimsemesini engelleyen zorluklar kişisel olduğu kadar kurumsaldır. Amerika Birleşik Devletleri'nde İslam'ın akademik çalışması, bu alanda bilgi üretimi ve gizlemesi için yer haline gelen iki ana şemsiye örgüt aracılığıyla yürütülme eğilimindedir. İlki, alan çalışmaları modeline göre düzenlenmiş olan Orta Doğu Çalışmaları Derneği'dir (MESA). MESA, Nil'den Oxus'a bölgenin politik, ekonomik ve tarihi yönlerine yaptığı güçlü vurgu ile iyi bilinmektedir. İkincisi, Amerikan Din Akademisi (AAR), materyale din çalışmaları başlığı altında yaklaşan farklı dini geleneklerden çeşitli bilim insanları ve öğrencilerden oluşmaktadır.

Belki de bu örgütlerin konferanslarının tarihlerinin neredeyse her yıl birbiriyle çakışması ve bu nedenle ilgili tarafların birini veya diğerini seçmeye zorlanması, İslam çalışmalarının durumu hakkında açıklayıcı bir işarettir. Sonuç olarak, AAR'deki İslamcılar, Nil-Oxus bölgesindeki tarihi ve politik gelişmeler hakkındaki güncel araştırmalardan biraz daha uzak kalma eğilimindedir. Buna karşılık, MESA'nın formatına karşı sık sık yapılan bir şikayet, tüm politik ve ekonomik tartışmalar arasında, ciddi bir analiz kategorisi olarak dinin geride bırakılması; değişken referans olarak İslam'ın kaybolmasıdır. Kısacası, her iki grup da, zaten aşina oldukları materyali diğer perspektiflerden keşfetmek için yaratıcı fırsatı kaçırdıkları için acı çekmektedir.

Son birkaç yılın büyük bir kısmını siyasi otorite, dini sorgulama ve evliya vesvesesi arasındaki birbiriyle bağlantılı ve örtüşen söylemleri araştırmaya çalışarak geçirdim. Bu alanda bir akademisyen olarak, her iki konferansa da katılma ayrıcalığına ve hayal kırıklığına da sahip oldum. Yakın zamanda, Ayn al-Qudat Hamadani'nin aşk teorisi üzerine bir bildiri sunduğum Tasavvuf konferansına katılmam istendi. Konuşmanın sonunda, beni MESA'dan tanıyan kıdemli bir üye yanıma geldi, konuşma için teşekkür etti ve yüzünde şaşkın bir ifadeyle orada durdu. Sonunda cesaretini toplayıp şöyle dedi: ''Bu harikaydı ... ama ben sizin bir Selçuklu tarihçisi olduğunuzu sanıyordum.''

Bu projenin en büyük tarih yazımı hırsı, bu tür uygun ayrımlardan uzaklaşmamızdır. Tarihçileri, Sufilerin ve 'ulema'nın toplumsal rolünü daha ciddiye almaya ve İslam düşüncesi bilginlerini, inceledikleri şahsiyetlerin ve metinlerin yaşadığı dünyaları keşfetmeye daha fazla dahil olmaya çağırıyorum. Basit ve bariz bir plan gibi geliyor, ancak modern öncesi İslamcılığın incelenmesinde tam olarak uygulanmamış bir plan. Bu proje, o daha büyük hedefe ulaşmak için atılmış mütevazı bir adımdır. Ve böyle devam ediyor...

Bu sayfa bilerek boş bırakıldı

Metin Kutusu: Tughril Beg
Alp Arslan Malik-Shah
Mahmud b. Malik-Shah Bark Yaruq Malik-Shah II Muhammad b. Malik-Shah Sanjar

Büyük Selçuklular ve Abbasiler ^{Dönemi Kronolojisi}

Selçuklu Sultanları Dönemi

447 ^/i055 ila 455/1063

(431/1040'tan itibaren askeri sefer)

455/1063 ila 465/1072

465/1072 ila 485/1092

485/1092 ila 487/1094

487/1094 ila 498/1105

498/II05

498/II05 ila 5II/III8

5II/III8 ila 552/II57

(aynı zamanda doğu İran'da da hüküm sürdü)

490/I097)

Büyük Selçuklular Döneminde Abbasi Halifeliği

Bu sayfa bilerek boş bırakıldı

Anahtar Rakamlar ve Birincil Kaynaklar

Büyük Selçuklular'a özel olarak oylanmış tek bir İngilizce çalışma olmamıştır . Mevcut en kapsamlı kaynak , Selçuklu ve Moğol dönemlerine odaklanan Cambridge History of Iran'ın beşinci cildidir . Bu ciltteki ilk üç makale Selçuklu dönemiyle ilgilidir ve Selçuklular üzerine yapılan çalışmaların belirli bir ''bölünmüş kişilik''ten muzdarip olma biçimini göstermektedir . Her makale toplumun farklı bir kesimine (politik veya entelektüel) odaklanırken , konuları daha geniş bir toplumsal bağlama yerleştirmeye yönelik fazla bir girişimde bulunulmamıştır. CE Bosworth'un ''The Politi cal and Dynastic History of the Iranian World ( m.s. 1000-1217)” ¹ az çok basit bir siyasi tarihtir, çeşitli hanedanlardan gelen sultanların yükselişine ve düşüşüne odaklanır. İkinci deneme, AKS Lambton'ın '' Selçuk İmparatorluğunun İç Yapısı'' ² vezirlik kurumuna ve Nizam el-Mülk tarafından tanıtılan çok yönlü yapılara odaklanmaktadır. Üçüncü deneme, A. Bausani'nin ''Selçuklu Döneminde Din'', ³ Dini akımları ''Sünnilik'', ''Şiilik'' ve ''Tasavvuf'' başlıkları altında ele alıyor.

Yukarıdaki üç makaledeki en sorunlu şey, sultanları, vezirleri, ulemayı ve Sufileri birbirlerinden izole bir şekilde, sanki birbirleriyle pek ilgileri yokmuş gibi ele almalarıdır. Bosworth'un siyasi tarih tartışmasında , çeşitli sultanların yükseliş ve düşüşlerinin entelektüel sonuçları olduğuna veya bu Sultanların medreselerin ve hankaların himaye çağında yer aldıklarına dair çok az belirti vardır. Aynı şekilde, Bausani'nin Sünni, Şii ve Sufi alimlere yönelik muamelesi, bu dini entelektüellerin siyasi katılımına dair çok az tartışmayı içerir.

Bu proje, siyasi ve dini figürlerin etkileşimde bulunduğu, müzakere ettiği ve birbirlerinin otoritelerine karşı mücadele ettiği bir dünyayı yeniden inşa ederek, modern öncesi İslam'daki güç ve bilgi disiplinleri arasındaki ilişkileri yeniden inşa etmeyi amaçlamaktadır. Bu nedenle, bu projenin kilit figürleri arasında sultanlar ve halifeler, vezirler ve saray yöneticileri, 'ulema' ve Sufiler yer alacaktır.

Selçuklu Sultanları

Tuğrul Bey, Muhammed ibn Mikail b. Selcuk. (447/1055 ile 455/1063 yılları arasında hüküm sürdü) ve Çağrı Bey, Davud b. Mikail b. Selcuk (ö. 452/1060). Bu iki adam da 431/1040 civarında yüce askeri liderler olarak sahneye çıktılar, ancak sultan olarak statüleri 447/1055'e kadar doğrulanmadı. Selcuk kabilesinin bilinmeyen, şüpheli ve muhtemelen gayrimüslim geçmişine yakınlıkları göz önüne alındığında, aziz otoritesinin Müslüman kaynaklarıyla ilişkilendirilerek meşrulaştırılmaları gerekiyordu . Sonuç olarak, onları meşrulaştırmak için bereketlerini ödünç veren iki aziz figürle (Baba Tahir ve Ebu ^{Sa'di'd -i Ebu Hayr)
bağlantılıdırlar.}

Alp Arslan b. Çağrı Bey (455/1063 ile 465/1072 yılları arasında hüküm sürmüştür). Nizamülmülk'ün iktidara gelmesi ve ilk Nizamiye medresesini kurması bu şahsiyetin iktidarı sırasında olmuştur.

Melikşah b. Alp Arslan (465/1072 ile 485/1092 yılları arasında hüküm sürdü). Melikşah'ın yönetimi birçok kişi tarafından Büyük Selçukluların zirvesi olarak kabul edilir. Elbette bunun çoğu, yetenekli veziri Nizamülmülk'e atfedilmelidir.

Mahmud b. Melikşah (485/1092-487/1094 yılları arasında hüküm sürdü).

Bark Yaruk b. Melikşah (487/1094-498/1105 yılları arasında hüküm sürdü).

Melikşah II b. Berk Yaruk (kısa saltanat, 498/1105).

Muhammed b. Melikşah (498/1105-511/1118 yılları arasında hüküm sürdü).

Sancar b. Melikşah b. Alparslan (511/1118 ile 552/1157 yılları arasında hüküm sürdü). 552/1157'deki ölümü Büyük Selçuklu döneminin sonunu işaret eder. Önemli son Selçuklu Sufisi Ahmed-i Cem ile ilişkilendirilir.

İlgili Abbasi Halifeleri

el-Kaim, Abdullah b. el-Kadir (ö. 467/1075). Kaynaklarda bu halifenin Selçuklulardan askeri yardım istediği belirtilmektedir.

el-Muktedi, Abdullah b. Muhammed el-Kaim (ö. 487/1094). Bu halifenin, Nizamülmülk ve Melikşah'ın ölümünden iki yıl sonra ölümü, bu şahsiyetlerin yönetimi altındaki ihtişam döneminden sonra ortaya çıkan istikrarsızlığa katkıda bulunmuştur.

el-Müstazir, Ahmed b. el-Muktedi (ö. 512/1118). Bu halife, imametin haklarını tanımlayan bir siyasi incelemeye onun adını veren Gazali'ye bağlıydı.

el-Mustarşid, el-Fadl b. el-Mustazhir (529/1135).

İlgili Vezirler

Aşağıdaki tüm rakamlar kendi başlarına önemli olmakla birlikte, büyük ölçüde Selçuklu rejiminin mimarı olarak Nizamülmülk'e odaklanacağım. Bazı tarihsel kaynaklar, tüm dönemi hem ''sistematik devlet'' hem de ''Nizam'ın hükümeti'' anlamına gelen bir kelime oyunu olan al-dawla al-nizâmiya olarak adlandırmaya kadar gitti . Nizamülmülk'ün Selçuklu sultanları ve halifelerinin iki nesli arasındaki arabulucu rolünü ve Sufi üstadı Ebu Said-i Ebu'l-Hayr ile etkileşimlerini analiz edeceğim . Ayrıca, Eş'ari-Şafii alimlerini sürgünden geri getirme ve onlar için Nizamiye medreseleri kurmadaki önemli rolünü de tartışacağım.

'Amid el-Mülk Kunduri (ö. 456/1064). Selçukluların ilk veziri ve Eş'ari-Şafii'yi Horasan'dan sürgün eden kişi. Selçuklular ile Sufiler (Baba Tahir) arasındaki ilk toplantıları ve Abbasi halifesiyle ilk toplantılarını o yazmıştır. Bu son toplantılarda , Arapça konuşmayan Selçuklu sultanı için hem tam anlamıyla hem de protokol açısından konuşmaları tercüme etmiştir.

Nizam el-Mülk (ö. 485/1092). Tüm Selçuklu rejiminin beyni. Gücü hafife alınmamalı olsa da, hem Kunduri (yukarıda) gibi şahsiyetlerden hem de Tac el-Mülk ve Tarkan Hatun gibi daha sonraki rakiplerden ona karşı muhalefeti belgeleyeceğim. Nizam el-Mülk, Selçukluları meşrulaştırmak için kullanılan ikta, medreselerin kurulması ve Sufilerle müzakereler gibi çok sayıda zorlayıcı ideolojik devlet aygıtının konuşlandırılmasından sorumludur .

Aziz al-Din Mustawfi (ö. 525/1130). Ayn al-Qudat'ın hamisi ve daha sonraki tarihçi al-Kâtib al-Isfahani'nin amcası, Selahaddin'in katibi olarak daha çok ünlendi. Ayn al-Qudat ile Selçuklu sarayı arasındaki gerginlikler hakkında çok şey öğrenmemizi sağlayan bu kişisel bağlantıdır.

Kavvam el-Din Dergazini (527-8/1132-3). Vezir genellikle 'Ayn el-Kudat'ın şehit edilmesinden sorumlu tutulmuştur. Hakim Sana ⁵! (ö. 1131) gibi diğer Sufi figürleriyle olan bağlantılarını belgelendirerek bu tartışmalı şahsiyetin geleneksel anlayışını değiştirmeye çalışacağım, böylece 'Ayn el-Kudat'a muhalefetinin Sufi öğretilerine olan nefretinden değil, 'Aziz el-Din Müstevfi ile ilgili daha spesifik siyasi nedenlerden kaynaklandığını göstereceğim.

İlgili 'Ulema' ve Sufiler

Bu projenin temel bir bileşeni, Selçukluları meşrulaştırmada hem 'ulema'nın hem de Sufilerin rolüdür . Aslında, 'ulema' ve Sufilerden bahsetmek biraz yanıltıcıdır , çünkü Selçuklu entelektüel düşüncesi hanaka ile medrese arasında büyük bir akışkanlıkla karakterize edilmiştir. Bu dönemin önde gelen din alimlerinin çoğu tasavvufa derinlemesine dalmıştı ve birçok Sufi de 'ulema'nın en saygı duyulan üyeleri arasındaydı.

Burada odak noktası, soyut olarak hukuki, teolojik veya mistik öğretileri değil , meşrulaştırıcı güçlerini yeni (ve nominal olarak) dönüşmüş Selçuklu Türklerine ödünç verdikleri çeşitli ve incelikli yollar olacaktır. Sufiler söz konusu olduğunda, kaynakların Sufileri adalet ve himaye vaatleri karşılığında yöneticileri meşrulaştıran kişiler olarak tasvir ettiği baraka ile pazarlık yapmanın tartışmalı sürecine odaklanacağım. El-Gazali gibi medrese aydınları söz konusu olduğunda, her biri değişen toplumsal gerçeklikleri yansıtan ardışık siyasi incelemelerine odaklanacağım: Saljuklar ne kadar baskın hale gelirse, el-Gazali onları meşrulaştırmak için o kadar güçlü bir şekilde hareket etti, hatta onlara ''Tanrı'nın halifesi'' ve ''Tanrı'nın yeryüzündeki gölgesi'' olarak hitap etti. Bu tür siyasi incelemelerin yazılması ve Sufilerin barakası, Saljuklara umutsuzca ihtiyaç duydukları meşruiyeti sağladı.

Başka bir dini gelenekten canlı bir metafor ödünç almak gerekirse, Selçuklu dönemi Sufileri neredeyse Krishna gibidirler, toplumsal düzen bozulduğunda ve huzursuzluk toplumun yapısını tehdit edici olarak görüldüğünde kendilerini gösterirler. Mesajlarının zamansız olduğu kabul edilse bile, kaynaklardaki tezahürleri en güncel olanıdır. Tuğrul'un Bağdat'ı fethetmek üzere olduğu (Büyük Selçukluların başlangıcı) ve Oğuz kabile konfederasyonunun 1150'lerde Horasan'ı ele geçirdiği (Büyük Selçukluların sonu) anlatılarda ortaya çıkarlar. Aksine, Sufileri Selçuklu iktidarının zirvesinde olan Melikşah gibi Selçuklu yöneticilerine bağlayan neredeyse hiçbir hagiografik anlatı yoktur. Bu büyük bir sürpriz olarak görülmemelidir. Edward Shils'in uzun zaman önce bize hatırlattığı gibi, ''İdeolojiler kriz koşullarında ortaya çıkar.'' ⁴

İbn Sina (ö. 1037). Bu dönemde Yunan felsefesinin mirasını sürdüren ve bu felsefenin içinde yer alan Feylazuf'un arketipi olarak temsil edilen Fars filozofu ve vezir.

Ebu Said-i Ebu'l-Hayr (ö. 440/1049). Hanekah'ın kurumsal unsurlarının çoğuyla akredite olan Fars Sufi üstadı. İlk iki Selçuklu savaş ağaları Tuğrul ve Çağrı Bey ve belki de daha önemlisi Nizamülmülk ile etkileşimde bulunup onlara meşruiyet kazandıran biri olarak tasvir edilmiştir.

Baba Tahir (ö. 446/1055'ten sonra). Fars şair ve Sufi. Tuğrul'un Bağdat'ı fethetmesinden önce onunla etkileşiminin anlatısı, baraka ile pazarlık yapmanın klasik ifadesidir. Selçuklularla etkileşiminin bir Sufi hagiografisinde değil, bir hanedan tarihi çalışmasında (tank'd') belirgin bir şekilde yer alması , Sufilerin meşrulaştırıcı söyleminin yaygın doğasına işaret eder .

İmam el-Haremeyn el-Cüveynî (ö. 478/1085). Şafii-Eş'arilerin lideri ve Gazali'nin hocası. İronik olarak, vezir Kunduri tarafından kendisine dayatılan sürgün -Cüveynî'nin Eş'arî-Şâfiî inançları nedeniyle- ^sonundaCüveynî'ye ^{en
büyük onur ödülünü kazandırdı. Hem Mekke hem de Medine'deki öğretileri
sayesinde, iki kutsal mekânın imamı,}İmam el-Derâmeyn olarak tanındı . O da, Cüveynî'yi Nişabur Nizamiyesi'nde ders vermesi için geri getiren Nizam el-Mülk'e zaten derinden bağlıydı. Cüveynî, Gazali'den önce bir medrese entelektüelinin modeliydi.

El-Kuşeyrî (ö. 465/1072). Eş'ari teolojisini benimseyen bir Sufi'nin önde gelen bir örneğidir. Sufi düşüncesinin sistemleştirilmesine önemli bir katkıda bulunmuştur ^.Eş'ari -Şafî'nin zulmü sırasında ^{Cüveynî'den daha fazla acı çekmiş}, hatta evinden çıkarılıp geçici olarak hapsedilmiştir.

Ebu Hamid El-Gazali (ö. 505/1111). Bu dönemde bir medrese aydınının en başarılı örneği. Zaten çok sayıda akademik ilgi görmüş olan iyi bilinen felsefi ve teolojik görüşlerine değil, el-Müstezdin , Nasidat al-muluk ve şüpheli Tudfet al-muluk gibi siyasi tezlerine odaklanacağım.

Ayn al-Qudat Hemedani (ö. 525/1131). Selçukluların baskın dini ideolojisine karşı çıkan bir sesin en iyi örneği . Selçukluların meşruiyetine karşı en kapsamlı meydan okumayı sunmuş, adalete yönelik ideolojik iddialarını, ekonomik sistemlerinin temelini ve ulema ile ilişkilerini sorgulamıştır. Saraydaki müritlerine Selçukluları tamamen terk etmelerini ve bunun yerine kendilerini ^Sufiüstatların otoritesine adamalarını tavsiye etmiştir. Onunki otoriteyi tamamen ortadan kaldırma çağrısı değil, daha ziyade baskın Selçuklu devlet ideolojisine karşı çıkan alternatif bir gerçeklik vizyonuydu.

Sufi toplulukları ile siyasi güçler arasındaki başarılı işbirliğinin başka bir örneğini sunan önde gelen Sufi . Büyük Selçukluların sonuncusu olan Sultan Sancar'ı İsmaililerin elindeki suikasttan kurtardığı tasvir edilmiştir. Ahmed-i Cem'in torunları ve müritleri, sonraki hanedanların yöneticilerinden kendilerine himaye teklif etmelerini istemek için yukarıdaki işbirliği/bağlantıyı kullanabilmişlerdir .

Analiz Edilen Birincil Metin Türleri

yetişen entelektüellerle ilgili akademik eserlerde bir eksiklik yoktur . Bu eserlerin birçoğu, belirtilen parametrelerinde oldukça mükemmel olan bazıları, standart ''yaşam, zamanlar ve eserler'' türünü takip eder. ⁵ Ekonomik ve idari açıdan bakıldığında, daha sonraki dönemleri vurgulayan eserlerde yalnızca kısa ve yetersiz ^bölümleryer almaktadır. Bilginler bilginin politikasını tartıştıklarında, çoğu zaman belirli bir Selçuklu sultanı ile bir Sufi arasındaki etkileşimleri ayrıntılı olarak anlatan Selçuklu kroniklerinden aynı alıntıları alıntılamakla yetinirler. Tipik bir örnek, Tuğrul Bey ile Baba Tahir arasındaki toplantıya yapılan her yerdeki atıftır. ⁷Ancak, bu geçici atıflar neredeyse hiçbir zaman bu müzakereli toplantıların daha büyük meşrulaştırma süreçlerine nasıl uyduğuna dair daha derin bir analiz içermez. Sufiler ile Selçuklular arasındaki tartışmalı etkileşimleri incelediğim bu çalışmanın ikinci yarısında bizi ilgilendiren sorular tam da bunlardır. İlk yarıda baskın Selçuklu devlet ideolojisinin yükselişi ve devletin ideolojik aygıtlarının çokluğu belgelenecektir.

öncelikli olarak bir hanedan tarihi çalışması değildir . Selçuklu döneminin geleneksel bir entelektüel tarihini yazmak da niyetim değil. Aksine, amacım siyasi sadakat ve entelektüel sorgulama arasındaki bağlantıyı araştırmaktır: Selçuklu siyasi kültürü, entelektüel sorgulamanın hangi parametrelerde gerçekleştirilebileceğine nasıl bilgi verir ? Böyle bir sorgulama, çerçevelendiği siyasi kültürü yansıtmak, saptırmak veya etkilemek için nasıl kullanılabilir? Bu soruları cevaplamak için, genel olarak aşağıdaki sekiz gruba ayrılabilecek çok çeşitli birincil kaynakları analiz ettim:

Tarihsel Yıllıklar Bu metinler kronolojik bir şekilde düzenlenmiş olup, o yılın önemli siyasi ve sosyal olaylarını, garip tuhaflıkları ve önemli liderlerin ve entelektüellerin vefatlarını listeler. Bunlar yalnızca Arapçadır.

Tmad al-Din al-Kâtib al-İsfahani, Nusrat al-Fâtra wa dsyrat al-Fitra (el-Bundari tarafından Zubdat al-Nusra olarak kısaltılmıştır). Tmad al-Din (ö. 597/1201) , Selahaddin'in kişisel katibi (katib) rütbesine yükselen ünlü tarihçidir . Bu, birçok kaynağın kendisinden sadece el-Kâtib al-İsfahani olarak bahsetmesine yol açmıştır. Zubdat al-Nusra, Büyük Selçukluların ilk yazılı tarihi olduğu için paha biçilmez bir kaynaktır. Daha eski, artık mevcut olmayan bir kaynağa, vezir Anuşirvan b. Halid'in (ö. 738/1137) anılarına dayanma avantajına sahipti. ⁸ İsfahani'nin metni, İsfahanlı bir başka alim olan el-Bundari tarafından özetlenmiştir. El-Bundari, özetini 623/1226 yılında Eyyubi hükümdarı el-Mu'azzam'a ithaf etmiştir. ⁹

İbnü'l-Esir, el-Kâmilfi'l-Târih. İbnü'l-Esir'in ''kapsamlı'' tarihi (el-Kâmil ), Selçukluların Irak üzerindeki etkilerinin ve hilafetle ilişkilerinin incelenmesi için önemli bir kaynaktır. İbnü'l-Esir 630/1232 yılında vefat etmiştir.

İbn Kesir, el-Biddya ve ^:l-nihdya. İbn Kesir (ö. 774/1373) tanınmış bir Memlük bilgini ve tarihçisiydi. Metni bize Selçuklu dönemindeki sosyal ve entelektüel huzursuzluk hakkında ilginç bilgiler sağlar. El-Biddya'sı Taberi ve İbn el-Cevzi, İbn el-Esir ve Sibt ibn el-Cevzi gibi birçok eski tarihçiye borçludur. ¹⁰

Hanedan Tarihi Eserleri Büyük Selçuklular döneminde yazılmış bu türe ait günümüze ulaşan eser yoktur. Ancak, Büyük Selçukluların birçok kolunun (Anadolu Selçuklu hanedanı gibi) ve daha sonraki bazı Türk hanedanlarının tarihçileri, Büyük Selçuklulara önemli bölümler ayırmışlardır. Tam da bu eserler (yetmiş yıldan uzun bir süre önce düzenlenmiş olmalarına rağmen) henüz kapsamlı bir eleştirel okuma almamıştır. Bu türe ait eserler, İslam dünyasının doğu topraklarında tarih eserlerini (tdrikh') Farsça olarak yazma eğiliminin bir parçası olarak giderek daha fazla Farsça olarak yazılmaya başlanmıştır. Zubdat al-tawdnkh hariç aşağıdaki eserlerin hepsi Farsça metinlerdir. Bu kaynakların daha yakın tarih yazımı analizi için, bu metinler arasındaki ilişkinin kapsamlı bir analizini sunan Julie Meisami'nin ustaca çalışması Persian Historography'ye bakın.

Zahir al-Din Nişapuri, Selçuk-nâme. Büyük Selçuklular üzerine yazılmış ilk Farsça metinlerden biri. Nişapuri yaklaşık 582/1186'da öldü. Bu metinden alınan anlatılar daha sonraki kaynaklarda sıkça karşımıza çıkar ve çoğunlukla kelimesi kelimesine alıntılanır.

Rawandi, Rdhat al-sudur. Muhammed b. All Rawandi, Büyük Selçuklular'ın incelenmesinde muhtemelen en iyi bilinen kaynak olan ünlü metnini 600/1204 civarında bir Anadolu Selçuklu hükümdarına ithaf etmiştir. Onun çalışması yukarıda sıralanan Nişapuri Selçukluluğuna dayanmaktadır . ¹¹

Mustawfi Kazvini, Tdnkh-i Guplda. Müstevfî Kazvinî (ö. 740/1339'dan sonra ) tarihçi ve coğrafyacıydı; muhtemelen daha çok coğrafya metni Nuh'ül-Kulûb ile tanınır . Târih'inde Taberî, İbnü'l-Esîr, Cüveynî ve Reşidüddin Tabib'e dayanırken, İlhanlılar dönemi için de bazı yeni kaynaklar eklemiştir . ¹²

Sadr al-Din Hüseyni, Zubdat al-tawdrlkh. Bu eser aynı zamanda Ahbdur al-dawla al-saljuqlya olarak da bilinir. Bu metnin editörü, ünlü Muhammed İkbal, bu metnin yazarlığı ve kompozisyonu ile ilgili kapsamlı bir tartışmaya girer. Metnin, Bundari'nin Tmad al-Din al-Katib al-Isfahani'nin Nusrat al-Fatra'sının (önceki bölümde tartışılmıştır) özeti olan Zubdat al-nusra'ya atıfta bulunduğu göz önüne alındığında, yedinci/on üçüncü yüzyıldan daha erken bir tarih olamaz. Abbasi halifesi el-Nasır li-Din Allah'tan (ö. 622/1225) ''efendimiz'' (mevlânâ ) olarak bahsetmesi, yedinci/on üçüncü yüzyılın ilk çeyreği civarında bir kompozisyon tarihini doğrular gibi görünüyor. ¹³Juwayni'nin Tdrlkh-ijahdn-gushdy'si bu metinden alıntı yapar. Iqbal, Zubdat al-tawdrlkh'in , Selçuklu ailesinin İran platosuna varışından önceki tarihini ve Büyük Selçuklu döneminin sonunda 550/1155'ten 590/1193'e kadar olan sonraki olayları belgelemek için özellikle önemli olduğunu savunur. Bu projede, Selçuklu ailesinin yükselişinden önceki geçmişini belgelemek ve dönüşümlerinin anlatısında yer alan mit oluşturma sürecini görünür kılmak için bu metne güvendim.

Gregory Abu 'l-Faraj (Bar Hebraeus olarak bilinir), Bar Hebraeus'un Kronografisi . 1286'dan önce yazılmış olan bu Süryanice metin, bize ilginç bir yabancının bakış açısı sağlayan dikkate değer bir evrensel tarihtir; bu bakış açısı ne Arap, ne Fars, ne de Türk'tür. Bizim amaçlarımız açısından, artık mevcut olmayan Malik-nâme'ye erişimi özellikle ilgi çekicidir, çünkü bize Selçuklu istilasının İran platosuna olan etkisine dair ilgi çekici ayrıntılar sağlar . Ayrıca, bir konuya yeni ışık tuttuklarında Müslüman olmayan kaynakları dahil etmenin gerekliliğine dair önemli bir tarih yazımı hatırlatıcısıdır.

'Ala' al-Din 'Ata Malik b. Muhammed Cüveyni, Tıdrikh-i jahdn-gushdy. Cüveyni (ö. 681/1283), tarihi materyale yönelik titiz yaklaşımı nedeniyle sıklıkla hayranlık duyulan, daha tanınmış premodern tarihçilerden biridir . Bizim amaçlarımız açısından asıl önemi, İsmahli kalesi Alamut kalesinin fethine ilişkin değerli birinci elden anlatımlar sağlamasıdır. Bu fetihte Moğol savaş ağası Hulegu'ya eşlik etmiş ve Bağdat'ın yağmalanmasıyla sonuçlanmıştır. ¹⁴ Aşağıda ismi yazılı olan Reşidüddin Tabib'in hocasıdır.

Raşid el-Din Fadl Allah Tabib, Cami ^:el-tevdrlkh. Raşid el-Din (ö. 718/ 1318) genellikle İlhanlı döneminin en büyük tarihçisi olarak kabul edilir. Raşid el-Din'in ilgi alanları tarih, tıp, teoloji ve yönetimden tarıma kadar geniş bir yelpazedeydi. Birçok bilgin Cami'nin Moğolların tarihi için en önemli kaynak olduğunu düşünmektedir. ¹⁵ Selçuklular hakkındaki tasvirleri daha sonraki algıları belgelemede önemlidir. Eserleri Juwayni'nin Tdrikh-ijahdn-gushdy'sine borçludur.

Biyografik Sözlükler Bu kaynaklar, Selçuklu döneminin çeşitli ileri gelenleri (siyasi ve entelektüel) hakkında biyografik bilgiler sağlar. El-Subki'nin çalışması Şafii ulema'ya odaklanırken ^,İbn Receb'inki Hanbelî muadillerine odaklanır . İbn Hallikan'ın sıkça atıfta bulunulan Vefdîdt'i hem siyasi hem de entelektüel ileri gelenlerle ilgilenir. Bu çalışmalar filozoflar hakkında çok az bilgi sağladığından , bu grupla ilgili biyografik çalışmaları daha sonra ele alacağım.

İbn Hallikan, Vefdîdt el-Aydn. İbn Hallikan (ö. 681/1282) Memlük bilgini/tarihçisi/yargıcının sentezini temsil etti. İbn el-Esir ile kısa bir süre çalışmıştı. Bilginlerin ve siyasi şahsiyetlerin en önemli premodern biyografilerinden biri olan Vefdîdt'i , bize bu dönemin birçok şahsiyeti hakkında bilgi sağlar. İbn Hallikan Memlük dönemi için en faydalı olsa da, Selçuk dönemi şahsiyetleri hakkındaki anekdotlarının çoğu artık mevcut olmayan kaynaklardandır. Vefdîdt'i ⁶7 ^2/1274'te bitirdiği söylenmektedir . ¹⁶

Tac al-Din el-Subki, Tabakat el-Şâfi'rya. Bu dönemin entelektüel hayatı için vazgeçilmez bir kaynak. Başlığın da belirttiği gibi, yalnızca Şafii alimlerine odaklanıyor. Subki 771/1369'da öldü. ¹⁷ Subki , Eş'ari düşüncesi ve Şafiiliğin her zaman ayrılmaz bir şekilde bağlantılı olduğunu öne sürmek için büyük çaba sarf eder . Makdisi gibi bilginler, bu tür inatçı ısrarı, sekizinci/on dördüncü yüzyılda bile bu tür bağlantıların sık sık meydan okumalarla karşılaştığının bir işareti olarak yorumlamışlardır. Bizim amaçlarımız için, burada Gazali, Nizam el-Mülk ve Ayn el-Kudat hakkında değerli içgörüler sağlanmıştır. Gazali hakkında yüzlerce sayfadan fazla bilgi, bu ünlü entelektüel hakkında en ayrıntılı kaynağımızı sağlar. Ayrıca, Gazali'nin sonraki çalışmalardaki öneminin büyük bir hatırlatıcısı olarak hizmet eder ve onu Şafii bilgin olarak yüceltir . Nizam el-Mülk'ün girişinin dahil edilmesi ve öne çıkması da önemlidir çünkü din bilginleri ile saray yöneticileri arasındaki sınırın akışkanlığını gösterir.

Kadı Ebû'l-Hasan Muhammed ibn Ebî ^Yâkî, Tabakât-ı el-Hendîle ve İbn Receb'in devamı olan Zâyl'el Tabakât-ı el-Hendîle. Son eser 795/1392'den önce tamamlanmıştır. Bu ikisi, Selçuklu döneminin önemli Hanbeli alimlerinin, örneğin Hâce Abdullah Ensârî'nin hayatları için en önemli kaynaklarımızdır. Diğer bilgiler arasında, bu dönemdeki birçok Hanbeli'nin Sufî olduğuna dair yeterli kanıt sağlarlar ve bu da ^ulemâve Sufîler kategorilerinin akışkanlığını tekrar gösterir . ¹⁸

Vezirlerin Tarihleri Bu projenin tekrar eden bir amacı, vezirliğin siyasi ve entelektüel figürler arasındaki müzakereleri nasıl arabuluculuk ettiğini belgelemektir . Bu süreci belgelemek için vezirlerin aşağıdaki tarihlerini ve idari üstünlüğün en yüksek rütbelerine yükselmeye çalışan bireylerin rekabet eden kümelerini kullanıyorum. Bir bireyin önemli bir idari göreve yükselmesi, genellikle himaye ettiği entelektüellerin de prestijli medreselerde görev alacağı anlamına geliyordu. Tersine, bir vezirin düşüşü ve himaye ettiği entelektüeller de bağlantılıydı. Selçuklu vezirliği, krallığın düzenlenmesinde ve sistemleştirilmesinde önemli bir rol oynayan Nizam el-Mülk'ün kişiliğinde en etkili şekilde somutlaştırılmıştı (yine de tartışmalıydı) . Tarihçi İbnü'l-Esir, tüm Selçuklu dönemine el-devle el-nizâmiye adını vermişti.

Necmüddin Kummi, Tıdrihü'l-vüzard '. Bu metin 584/1188 civarında bir zamanda yazılmış olup , yazılmasından önceki elli yıl boyunca Selçuklu vezirleri hakkında önemli bir bilgi kaynağıdır. Yazılmasının erken tarihi (Ravandi'nin Rızatü's-sudur'undan on beş yıl önce) de değerine değer katmaktadır. Özellikle Ayn el-Kudat'ın idamından sorumlu tutulan tartışmalı şahsiyet Kavvamüddin Dargazini'nin (ö. 527/1133) vezirliğiyle başlaması nedeniyle önemlidir. Bu kaynak aracılığıyla, Ayn el-Kudat'ın tutkusuna odaklanan Sufi hagiog raphilerinden elde edilenden tamamen farklı bir Dargazini tasvirine ulaşılabilir. Bu kaynağa göre Dargazini, hem inanılmaz bir nezaket hem de çabuk öfkelenebilen karmaşık bir şahsiyetti. Daha da önemlisi, vezirin tasavvufa karşı olmadığını ve aslında ünlü tasavvuf şairi Hakim Sana'i (ö. 1131) ile kamuoyunda bilinen bir ilişkisi olduğunu göstermektedir. Bu nedenle, Ayn al-Qudat'ın idamını Dargazini'nin basit bir tasavvuf karşıtı eğilimine bağlamak mümkün değildir.

Hindu Şahı İbn Sancar Nahcavani, Tajdrib al-selaf. Aynı türde bir başka eser, 724/1323'te yazılmıştır. Tajdrib gibi metinler , Nizam al-Mulk'e modern öncesi İslam yönetiminin sonraki tarihlerinde verilen önemin önemli bir göstergesidir. Çoğu vezir, mevcut basılı metnin bir veya iki sayfasını kaplayan birkaç paragrafta tartışılırken, Nizam al-Mulk'ün bölümü on beş sayfa kaplar. Ek olarak, bu kaynak Nizam al-Mulk'ün vezirliğe yükselen tüm soyunu listeler ve böylece Nizam al-Mulk olgusunun gerçekten de kuşaklar arası bir olgu olduğunu gösterir.

Seyfüddin Akili, Esdrü'l-vüzard\ Bu kaynağın 875/1470 civarında yazılmış olduğu anlaşılmaktadır . Akili'nin Herat'taki hamisi, Sultan Hüseyin Baykara'nın sarayında görev yapan vezir Hâce Kavvedüddin b. Nizamülmülk Hâfi idi.

Khwand Mir, Destur al-wuyara. Bu eser 914/1508 yılında yazılmıştır. Kapsamı bakımından Emeviler ve Abbasiler ile başlayarak Bermekiler, Samaniler, Deylemiler, Gazneliler, Selçuklular, Harezmşahlar ve Timurlular ile doruğa ulaşan büyük vezirlerin tarihini sunmaktadır.

Abbas Iqbal, Viyarat dar ^cahd-i saljuqan-i buyurg. Yirminci yüzyıl İranlı premodern İslam idari tarihi bilgini Abbas Iqbal [Ash- tiyani], Selçuklu vezirliği kurumları hakkında daha önce bilinmeyen birçok ayrıntıyı gün yüzüne çıkaran bu anıtsal çalışmayı 1959'da yayınladı. Fars vezirliği üzerine yapılan tüm sonraki modern çalışmalar ona borçludur. Iqbal'in magnum opus'u , Nizam al-Mulk'un premodern siyasi idarenin sonraki tarihi üzerindeki etkisini yeniden inşa etmemizi sağlaması bakımından özellikle değerlidir . Vezirin etkisi kendi çalışmalarının ve düzenlediği kurumların ötesine uzanıyordu. Selçuklular tarafından vezir olarak hizmet etmeye çağrılmaya devam eden torunlarının birçok nesli boyunca devam etti.

Siyasi İncelemeler Bunlar genellikle saltanat kurumunu meşrulaştırmak veya bunun için idari yönergeler sağlamak için yazılmıştır. Hem Nizamülmülk'ün Siyaset-nâmesi hem de Gazali'nin Nasihat-ül-mülkü düzenlenmiş ve çevrilmiştir, ancak Selçukluları hem İslami hem de İslam öncesi Sasani gerekçeleriyle nasıl gizlice (ama her zaman uyumlu bir şekilde değil) meşrulaştırdıkları açısından yeterince analiz edilmemiştir. Belki de Gazali'nin en önemli siyasi incelemelerinden biri olan Tuhfet-ül-mülkü'nün Batı kaynaklarında hiç ilgi görmemiş olması, Selçuklu çalışmalarının eksik doğasının bir göstergesidir. Eğer Gazali'nin otantik bir eseri olduğu kanıtlanırsa, Gazali'nin siyasi bir düşünür olarak tahminimizi kökten yeniden değerlendirmeye zorlayacak olan bu metnin bir analizini sunacağım.

Nizam el-Mülk, Siyaset-nâme. Bu, basitçe en önemli Farsça modern öncesi siyasi incelemedir. Eser, açıkça Nizam el-Mülk tarafından hayatının son evrelerinde, 479/1086 ile 484/1091 yılları arasında yazılmıştır. Metin, Nizam el-Mülk ile Melikşah arasındaki artan gerginlikleri önceden haber verir ve yetenekli vezirin ölümüne yol açan Selçuklu sarayındaki gelişmeleri önceden haber verir. Ayrıca, Nizam el-Mülk'ün merkezi bir Pers-İslam devleti vizyonunu belgelemek için en önemli kaynağımızdır ve gözetleme ve keşif sistemleri gibi ideolojik devlet aygıtlarını kurma girişimlerini gösterir.

Ebu Hamid el-Gazali, Nasihat el-Muluk, Tuhfat el-Muluk ve diğer siyasi yazılar. İlk ikisi Gazali'ye atfedilen en önemli incelemeler arasındadır . Naslhat , FRC Bagley tarafından İngilizceye çevrilmiştir. ¹⁹Bu metnin Sultan Muhammed bin Melikşah'a mı yoksa Sultan Sancar'a mı ithaf edildiği konusunda sağlıklı bir tartışma olmuştur. Farsça metni düzenleyen Celaleddin Huma'i, metnin muhtemelen 502 3/1108-9'da yazıldığını belirtmiş, ancak biraz daha erken, yaklaşık 499/1105'te yazılmış olabileceğini kabul etmiştir. ²⁰ Naslhat'ın ikinci bölümünün ve Tuhfat'ın gerçekliği konusunda bazı tartışmalar var ve bu konuları 4. bölümde tartışacağım. Bu eserler gerçek olarak kabul edilecekse, bu çalışma için özellikle önemli olacaktır, çünkü Gazali'nin hayatının sonuna doğru halifelikten nasıl daha da uzaklaşıp Selçuklu sultanlarına nasıl yaklaştığını ortaya koymaktadır. Bu, Selçuklu gücünün yükselişiyle uygun bir şekilde örtüşmektedir. Tuhfat'ın içeriği henüz yakından analiz edilmemiştir. Metin, Selçukluları, nlku H'tikad'ı (''doğru doktrin '', ''ortodoksi'') destekleyen ve tüm dünyada Tanrı'ya en yakın insanlar olan adil imparatorlar ( padşahlar) olarak meşrulaştırmak için tasarlanmıştır . ²¹Bu metinler nihayetinde sahte kabul edilse bile, bu tür Selçuklu dostu kaynakların ünlü ilahiyatçının ölümünden hemen sonra Gazali'ye atfedilmesi, daha sonraki bilginlerin kendi fikirlerini Gazali'ye dayandırmak istemelerini belgelemesi açısından önemlidir. Bu, özellikle Arapçaya yaygın olarak çevrilen Naslhat için geçerlidir.

Bireysel Din Bilginlerinin Eserleri Bazen dlama terimi , çok fazla şey ortaya koymadan ayrımları bulanıklaştırma eğiliminde olan geniş bir kategori olabilir. Selçuklu döneminde yaşayan Sufiler din bilginleri olabilirdi (ve sıklıkla öyleydiler) ve din bilginleri manevi yolu ( tarlqd) takip edebilirlerdi (ve sıklıkla takip ettiler). Selçuklu entelektüel ortamının tekrar eden bir özelliği, bu kategorilerin akışkanlığı ve aslında birbirleri üzerindeki karşılıklı etkileriydi. Bu kategorileri veya dünya görüşlerini işgal edenleri birbirine taban tabana zıt olarak algılamak açıkça bir hata olacaktır.

Bu türün bir parçası olarak, bu dönemin en önemli iki medrese bilgini olan Ebu'l-Meali el-Cüveyni ve Ebu Hamid el-Gazali'nin eserlerini inceleyeceğim. El-Cüveyni ve el-Gazali'yi öncelikli olarak hukukçular veya ilahiyatçılar (veya herhangi bir başka tekil kategori) olarak tanımlamak yerine, onları medrese sistemindeki öğretmenler ve Selçukluların desteklediği İslam'ın ifadesini yayanlar olarak kurumsal rolleri açısından kategorize edeceğim. Bu yoğun ideolojik formülasyon, Eş'ari teolojisinin, Şafi mezhebinin ve tasavvufun katı bir Şeriat yorumunun bir sentezinden oluşuyordu. Marshall Hodgson'ın da fark ettiği gibi, Selçukluların himayesindeki kurumlara katılarak, bu 'ulema' üyeleri aslında siyasi hayattaki muhalif figürler olarak rollerinden vazgeçiyorlardı. ²² Bunlar muhalif figürler olmaktan uzak, Selçukluların meşrulaştırıcıları olarak tam anlamıyla benimsenmiş ve onların baskıcı devlet aygıtlarına katılmışlardı.

Medrese ulemâsı muhalif rollerini zayıflatmaya başlasa da ^,Sufiler baskın Selçuklu ideolojisine karşı tam bir tepki yelpazesini korudular. Bazı Sufiler (Ahmed-i Cem, Ebu Sa'd ^-i Ebî 'l-Hayr) Selçuklu sistemiyle tamamen özdeşleşti, diğerleri siyasi alanlarda çoğunlukla tarafsız kaldı (Ahmed-i Gazâlî), bir azınlık ise meydan okuyan bir muhalif rol üstlendi (Ayn al-Qudat Hamadani). Ayn al-Qudat'ın, Selçuklu meşruiyetinin temeline itiraz eden tek kişi olarak belgeleyebildiğimiz, ulemâ ve Sufiler ^{arasında
olması, baskın Selçuklu ideolojisinin başarısının bir kanıtıdır}.

Ebu Hamid el-Gazali (ö. 505/1111). Bu, Selçukluların himayesindeki bir kurum olan Nizamiye medresesiyle en kolay şekilde özdeşleşebilen Selçuklu entelektüelidir. El-Munqidh min al-dalal, Faysal al-tafriqa bayn al-islam wa i'-gandaqa ve Fada'ih al-batimya wa fada'ilal-mustazhirlya dahil olmak üzere birçok yazısı, hepsi Selçukluların İslam düşüncesinin ideolojik yorumunu destekler. Bu yazılarda, el-Gazali İsmahli öğretilerini polemiksel olarak reddeder ve filozofların yararlılığını ciddi şekilde kısıtlar. Siyasi incelemelerinden, Naslhat al-muluk ve şüpheli Tuhfat al-muluk'tan daha önce bahsetmiştim . Ayrıca önemli Selçuklu şahsiyetlerine yazdığı mektuplar (Fada'il al-anam min rasailhujjat al-islam) da yararlıdır. Bu mektuplar, onun Selçuklu siyasi liderleriyle yakın ilişkilerini belgelediği gibi, her Selçuklu şahsiyeti gibi Gazali'nin de tartışmasız kalmadığını, onun da muhalifleri tarafından sapkınlıkla suçlandığını göstermektedir.

Ayn al-Qudat Hamadani (ö. 525/1131). Bu, Selçuklu döneminden, egemen Selçuklu ideolojisine karşı büyük ve tutarlı bir muhalif olarak belgeleyebildiğimiz tek figürdür. Onun Temhldat'ı, Selçuklu rejiminin ekonomik temeline ve ulemanın onlarla ilişkilendirilmesine yönelik gizemli meydan okumalar içerir ^.Tüm bu noktalar, Selçuklu sarayındaki müritlerine yazdığı mektuplarda tam ve açık bir şekilde ifade edilmiştir. Bu mektuplar Nama-ha-yi Ayn al-Qudat-i Hamadani'de korunmuştur. Bu mektuplar, egemen devlet ideolojisine meydan okuyan güçlü bir muhalefet sesini temsil eder, tıpkı son bestesi olan Şekva el-Garlib'in, egemen Selçuklu devlet ideolojisine karşı çıkmaya çalışanların karşılaştığı ölümcül sonuçlara tanıklık etmesi gibi.

Ahmed-i Cem (ö. 536/1141). Ahmed-i Cem, Büyük Selçuklular döneminin sonundan önemli Saljuk Sufilerinden bir diğeriydi. İki eserini, Rawdat al-Mudhnibln ve Miftah al-Nejat'ı inceleyeceğim. Kendisini Selçuklularla ilişkilendiren hagiografik geleneğin yanı sıra, bu metinleri Selçuklu Sultanı Sencer'e de ithaf ettiğini belirtmek önemlidir. Metinleri, Selçukluları meşrulaştırmak için çalışan bir Sufinin açık bir örneğini temsil eder.

Hagiografiler Bu çalışmada, iki önemli Selçuklu dönemi Sufisi, Ebu Sa'd ^-i Ebi'l-Hayr ve Ahmed-i Cem hakkında yazılmış hagiografileri analiz edeceğim. Bunu yaparken, Sufi üstatların soyağacı ve manevi torunlarının, Sufi öğretmenlerini, belirli Selçuklu ileri gelenlerinin yönetimini kutsamış veya başka bir şekilde meşrulaştırmış olarak tasvir etmeye nasıl geldiklerini belgeleyeceğim. Bu kaynaklara olan ilgim, bir yandan evliyaları yöneticileri meşrulaştırırken diğer yandan onlardan himaye talep eden olarak tasvir eden bu anlatılardaki kalıpları çözmek olacak.

Bu projenin tarih yazımı hedeflerinden biri, 5. bölümde gösterilecektir. Burada, modern öncesi İslam'ın toplumsal tarihinin inşasına hagiografik materyali dahil etmenin önemini savunacağım. Tasavvufun pozitivist alimlerinin okumalarının aksine , bu hagiografilerin düşüncesiz ve kolayca eğlenen kişiler için yazılmış önemsiz metinler olmadığını, aksine biri siyasi, diğeri aziz olmak üzere iki güç topluluğunu birbirine bağlayan dikkatlice hazırlanmış anlatılar olduğunu göstermeyi amaçlıyorum.

^Sa'd'inen bilinen hagiografisi olan Asrar al-tevhid , onun soyundan gelenlerden biri olan Muhammed ibn Munawwar ibn Ebu Sa'd ^ibnEbu Tahir ibn Ebu ^{Sa'd
tarafından}yazılmıştır . Tahminlerimize göre, bu metin 574/1178-9 civarında yazılmıştır. 599/1202-3 yılından önce Gurlu Sultanı Muhammed ibn Sam'a sunulmuştur. ²³ Ayrıca Horasan ve Herat'ta Ebû ^Sa'd'ıntorunları ve talebeleri arasında da yaygın bir şekilde yayılmıştır .

Yukarıdaki yazarın bir kuzeni, Ebu Sa'd'in üçüncü kuşak soyundan gelen bir başkası ^,Mayhana'dan ünlü azizle ilgili ikinci hagiografiyi yazdı. Bu hagiograf, Cemaleddin Ebu Ruh Lutf Allah ibn Ebu Sa'd ^{,
İbn Münevver tarafından kullanılan}daha az bilinen Halat wa sukhanan-i Ebu Sadd-i Ebu l-Khayr'ı yazdı . Cemaleddin 541 /1147 yılında öldü. ²⁴

Bu projede danışılacak üçüncü önemli hagiografi Ahmed-i Cem'e (536/1141) adanmış olanıdır. Bu metin, Maqamat-i zhandapil, Sadid al-Din Gaznevi tarafından 552/1152 civarında yazılmıştır. Bu metin, bir evliya ve siyasi figürler etrafında örgütlenmiş topluluklar arasındaki başarılı ilişkilerin bir örneğidir . Ahmed-i Cem'in Sultan Sancar'ı İsmahlilerden kurtardığı ve karşılığında himaye aldığı tasvir edildiği birçok anlatı vardır .

Filozofların Tarihleri Bu dönemdeki filozofların tarihleri genellikle bilgeleri ( hukama ) Yunan filozoflarına kadar takip eder. Ayn al-Qudat gibi bir figürün sadece bir Sufi olarak sınıflandırılmasının zorluğuna dair önemli bir içgörü sağlarlar , çünkü o da bu eserlere dahil edilmiştir.

All ibn Zeyd Bayhaqi, Tdnkh hukamd al-isldm. Bayhaqi, 548/1153 ile 565/1169 yılları arasında bir zamanda Ghuzz saldırısı sırasında yok oldu. Bu kaynak bize İbn Sina ve filozof olduğu iddia edilen Ayn al-Qudat hakkında ilginç materyaller sunuyor. Bu metin Ayn al-Qudat'ı ''Sufilerin ve filozofların sözlerini karıştıran'' biri olarak sunuyor. Ayrıca, Ayn al-Qudat'ın şehit edilmesinden bir nesilden az bir süre sonra vezir Dargazini'nin onun idamından kişisel olarak sorumlu tutulduğunu belgelemek için önemli bir kaynaktır . Ayn al-Qudat'ın bu felsefi tabaqadt çalışmasına dahil edilmesi, herhangi bir Sufi tezkiresine dahil edilmesinden öncedir . Bayhaki ayrıca Ebu Süleyman Mantıki Sicistani'nin Siwdn al-hikme'sinin devamı niteliğindeki Tatimma siwdn al-hikme'yi de yazmıştır . Bu önemli metin on dördüncü yüzyılda Farsçaya çevrilmiştir.

Şehrazuri, Nuebat al-arwdh. Şehrazuri , Şeyhül İşrak Şihabeddin Yahya Sühreverdi'nin (ö. 587/1191) izinden giden yedinci/on üçüncü yüzyılda yaşamış işrâkî (işrâkî ) filozofudur. Sühreverdî'nin hayatı hakkında başlıca kaynağımız Nübetü'l-ervz adlı biyografik eseridir . Ayrıca, çok sayıda Yunan ve İslam filozofuna ait 122 biyografik maddeye yer veriliyor. ²⁵

Nasir al-Din b. 'Umdet al-Mülk Münşi Yezdi, Durrat al-ahbâr ve leme'at al-envâr. Yezdi'nin eseri esasen Bay-haki'nin Tatimma siwdn al-hikme'sinin kısmi bir Farsça çevirisiydi . Yezdi'nin metni, ünlü vezir ve tarihçi Raşid al-Din Fadlullah Tabib'in oğlu Ghiyath al-Din Muhammed'in himayesinde yazılmıştı. Bu nedenle muhtemelen 725/1325 ile 736/1336 arasında bir zamanda yazılmıştı .

Anahtar şahsiyetleri ve metinleri tanıtıp belirledikten sonra, artık Büyük Selçukluların tarihsel analizine geçmenin uygun bir yolunu bulmuş bulunuyoruz.

Bu sayfa bilerek boş bırakıldı

Modern Öncesi İslam'da Bilgi Politikası

Bu sayfa bilerek boş bırakıldı

Bölüm Bir

Büyük Selçuklu Efsanesinin Yapıbozuma Uğraması

Bu acil çağrı, Abbasi Halifesi el-Kaim Bi-Emrullah tarafından Selçuklu kabilesinin Türk beyi Tuğrul Bey'e 450/1058 yılında gönderilmiştir:

Allah, Allah!

musalmani ra daryab,

ki dushman mustaulishud, wa shuar-i qrmatiyan zahir gasht.

(Vallahi, vallahi!

İslam'ı kurtarın [musalmani ]. 1

Lanetli düşman bizi yendi ve

Karmat i ² (propagandası yaygındır.)

Bu mektubun metni birçok tarihî kronikte önemli bir yer tutar ve üslubu, geç Abbasi dönemi ve Selçuklu hanedanının yükselişi üzerine çağdaş araştırmaların çoğunu şekillendirmiştir ^. Son zamanlardaki araştırmalar, Sünni Halifeliğin, ^ŞiiBüveyhi emirleri tarafından manipüle edildiği bir yüzyıl boyunca (''Şih yüzyılı'' olarak adlandırılır) zayıfladığını ileri sürmektedir . Dahası, halifeliğin, MS 969'da Kahire'de Fatımi İsmaili Halifelik-İmametinin kurulmasıyla zayıflatıldığı ileri sürülmektedir. ⁴Halife mektubundaki Karmatiler, Bağdat'ı ele geçiren, Şih ezanını ilan eden ve 450/1058'de hutbeye Fatımi Halifesi el-Mustansır'ın adını ekleyen Türk askeri lideri Basasiri tarafından yönetilen Fatımi destekli güçlere atıfta bulunmaktadır . Dahası, Basasiri "Abbasi Halifesini" Ana'ya sürgün etmiş ve vezir Ebu'l-Kasım "Ali b. el-Hasan b. Mesleme de dahil olmak üzere bazı yöneticilerini çok korkunç bir şekilde öldürmüştür. ⁵ El-Kâtib el-İsfahani bu çağın endişelerini kelime oyunlarıyla dolu, şiirsel bir ifadeyle özetlemektedir: ''Besâsîrî'nin örneği ( sünnet ) korkunçtu ve neredeyse İlahi Işığı söndürüyordu. Bunun nedeni, insanların Mısır'daki piçi takip etmeleri konusunda ısrar etmesiydi ( fa-annahu data ila 'l-da ^cibi-misr musirr "/ '' ⁶ Bu anlatımlara göre, halife Tuğrul'dan yardım için defalarca yalvardı. Kaynaklar, Tuğrul'un halifenin yardım çağrısına kulak verdiğini ve cevap mektubunda şu Kuran ayetini alıntıladığını söylüyor: '' Onlara geri dön. Yakında karşı koyamayacakları ordularımızla geleceğiz. Onları aşağılanarak (ülkeden) çıkaracağız ve onlar aşağılanmış olacaklar.' ¹

Tarihi kronikler Tuğrul'un Bağdat'a yürüyüşünü ve Basasiri'yi yenilgiye uğratmasını kaydetmeye devam ediyor. Halifeyi halifeliğe geri getirmesini görkemli bir üslupla ayrıntılarıyla anlatıyorlar. ⁸ Kronikler, Selçukluları yalnızca halifeliği kurtarmakla değil, aynı zamanda toplumsal düzeni yeniden tesis etmekle ve İslam'ın normatif bir yorumunu yaymakla, yani halife mektubunda ima edilen aynı ''İslam'ın kurtarılması'' ile de övüyor. Çağdaş akademisyenlerin çoğu, Selçukluların bu tasvirini safça kabul etti. Modern öncesi Müslüman İran'ın genellikle zeki tarihçisi olan CE Bosworth bile, bu yapıyı sorunlu hale getirmiyor : ''Tugril'in Bağdat'a yürüyüşü, genellikle Halifeyi Şii baskıcılarından kurtarmak için bir Sünni haçlı seferi olarak görüldü ... Tugril'in iç güdülerini ancak tahmin edebiliriz, ancak İranlı danışmanlarının arasında İran'ın en güçlü Sünni bölgesi olan Horasan'dan birçok yetkilinin yer aldığını belirtmek kesinlikle önemlidir .'' ⁹ Benzer şekilde, önde gelen toplumsal tarihçi Francis Robinson tarafından yazılmış yakın tarihli bir İslam tarihi araştırması, Selçuklular, Abbasiler ve dinsel ortodoksi arasındaki bağlantıları daha da vurgulayarak bu düşünceyi yinelemektedir: ''Türkler Abbasileri Büveyhi esaretinden kurtarıp yeni bir kurum, evrensel Sultanlık kurduklarında Halifelik yeniden canlandı. Bundan sonra Halife, 1058'de ilk Selçuklu Sultanını taçlandırdığında yaptığı gibi, iktidarın etkili sahiplerine meşruiyet bahşetti; şimdi Sultan'ın görevi, İslam toplumuna otoritesini dayatmak , onu dışarıdan gelen saldırılara ve içerideki Tanrı sözünün inkarlarına karşı korumaktı.'' ¹⁰

Bu tür bir nitelendirme, İslam çalışmaları alanından kaynaklanan çalışmalarla sınırlı olmamıştır. Modernist milliyetçiliğe dayanan Türk bilginliğinin post-Kemalist çalışmaları bile, Selçuklular ve Abbasi Halifeliği ile ilişkilerinin böyle bir tasvirini sürdürmüştür. Türk bilgin İbrahim Kafesoğlu şöyle diyor:

Selçuklular on birinci yüzyılda sahneye çıktıklarında, Müslüman dünyasını tamamen siyasi bir karmaşa içinde buldular... Dahası, Sünni Müslümanların büyük şaşkınlığına rağmen, Kahire'deki Halife bir Şii'ydi ve kendi otoritesini ve İslam versiyonunu hepsine dayatmaya kararlıydı. Bağdat'ta, Muhammed'in meşru halefi, başka bir Şih hanedanının elindeki bir kukladan biraz daha fazlasıydı. Birçok kişiye öyle geliyordu ki

Sünniler, gerçek, ortodoks İslam'ın yakında sapkınlıkla yer değiştireceğini düşünüyorlardı. Siyasi ve dini ayrışmaya ek olarak, İslam kültürü de gerilemeye başlamıştı... Sünniler olarak Selçuklular, kurtarıcılar olarak sahneye çıktılar, Abbasi Halifesini Şii efendilerinden kurtardılar ve sapkınlığı buldukları her yerde ezdiler. ¹¹

Buradaki temalar, tekrar eden olduğu kadar bilindiktir: Abbasi Halifeliği'ni ''özgürleştirmek'', İslam dünyasını dış saldırılardan korumak ve İslam düşüncesini içsel sapkınlıklardan arındırmak. Çoğunlukla, Selçuklular üzerine çağdaş bilim, ister İslam çalışmaları, ister İran tarihi veya Türk çalışmaları perspektifinden gelsin, Selçukluların tarihî kroniklerdeki tasvirini, ardışık tarihçi ve yöneticilerin Selçukluları haklı çıkarma ve meşrulaştırma niyetiyle kasıtlı olarak ürettiği ve yaydığı bir yapıdan ziyade, tarihi bir gerçek olarak kabul etmeye başlamıştır . Bu girişimdeki başlangıç noktamız, Selçukluların bu dikkatlice hazırlanmış ideolojik sunumunun, yani Büyük Selçuklu Efsanesi olarak adlandıracağım şeyin dekonstrüksiyonudur. Julie Meisami'nin belirttiği gibi, ''Ortaçağ tarihçisinin temel ilgisi, tarihin 'gerçeklerini' kaydetmekten çok, anlamlı anlatılar inşa etmektir.'' ¹² Benzer şekilde, biz burada Selçukluların kurguladıkları anlatılardaki çeşitli anlam katmanlarını açığa çıkarmakla ilgileneceğiz.

Devlet ( devlet ), nizam ( nizâm ) ve din ( dm )

Selçuklu imajının inşasını ve Selçukluları meşrulaştırmada propaganda işlevini anlamak için ^ideolojikavramını hatırlamakta fayda vardır. Selçuklu varlığını meşrulaştırmaya çalışan kaynaklar, Selçukluları meşrulaştırma ideolojik sürecine katıldılar. Selçuklu ideolojisi dine karşı düşmanca değildi ancak dine indirgenmemeliydi de. ¹⁴1 Burada Selçukluların kişisel yaşamlarında dindar Müslümanlar olup olmadıklarıyla ilgilenmiyorum. Ancak, Selçukluların dindar Müslümanlar olarak tasvirinin kaynaklarda onları meşrulaştırmak için nasıl kullanıldığı konusunda büyük endişelerim var. Selçukluların ve suç ortaklarının kendilerini meşrulaştırmak için dini sembolleri nasıl benimsediklerini araştırmayı amaçlıyorum. İslam dünyasının kalbi dışındaki bölgelerden gelen bu yeni ve güçlü yönetici hanedan, Peygamber'den gelenlere (Abbasiler örneğinde olduğu gibi) başvuran dini meşrulaştırmanın soybilimsel biçimlerine erişemedi. Ancak Selçuklu ideolojisi, yönetimlerini meşrulaştırmak için zengin dini sembollere başvurmanın diğer yollarını görmezden gelemezdi ve aslında görmezden gelmedi. Selçuklu yönetimini meşrulaştırmak için tasarlanan anlatılar, Selçukluların beş meşrulaştırma yöntemine başvurarak,

1. (Sünni) İslami ilkelere itaat ettiler

2. Abbasi Halifelerine sadıktı

3. ülke genelinde toplumsal düzeni teşvik etti ve Müslümanların yaşamlarını ve mallarını korudu

4. himaye edilen (Sünni ''ortodoks'') dini burs

5. sapkınları/toplumsal sapkınları susturmak.

Bu beş unsur kaynaklarda başlı başına listelenmemiştir; bunun yerine, duruma bağlı olarak, anlatılar bu meşrulaştırma modlarından bir veya daha fazlasına başvurur . Bizim kaygımız, öncelikle yukarıdaki iddiaların her birini karşılaşacağımız anlatılarda Selçuklu ideolojisinin temel bir unsuru olarak tanımaktır. Selçuklu döneminin tarihi kaynaklarını ve siyasi anlatılarını, hatta şiir ve hagiografiyi, Selçuklu yönetimini meşrulaştırmak için yapılan büyük bir sürecin parçası olarak okumayı amaçlıyorum. Büyük Selçuklu Efsanesi'nin yapılandırılmış doğasına işaret ettikten sonra, bu bölümdeki ikincil amacım, bu meşrulaştırma modlarını zayıflatan tarihsel kanıtları belgelemektir. Örneğin, kaynaklar Selçukluları toplumsal düzeni teşvik eden kişiler olarak tasvir etmekle ilgilenirken, ben Türk savaş ağalarının getirdiği toplumsal anlaşmazlığı belgelemek için kanıtları bir araya getireceğim . Kaynaklar Selçuklular ile halifeler arasındaki uyumlu bir ilişkiyi tasvir etmeye çalışırken, ben güç ve otorite için çekişmeli, genellikle gergin bir müzakereyi belgeleyeceğim. Selçukluların yükselişini ele alan tarihsel anlatıları yeniden okurken bu beş meşrulaştırma alanına tekrar tekrar döneceğiz. Selçukluların iktidara yükselişinin pozitivist bir tarihsel anlatısını veya Selçuklu tarihinin kapsamlı bir genel bakışını sunmayı amaçlamıyorum. ^{15 Bunun yerine, bu tarihsel anlatıların}, geleneksel dini meşruiyet modellerine çok az başvuran bir Selçuklu rejimini meşrulaştırmada ideolojik propaganda işlevi görme biçimlerini analiz etmeyi amaçlıyorum .

Bu dönemin siyasi incelemeleri ve tarihi kronikleri, toplumsal düzen (nizâm) ile din (din) konularında ortodoksluk arasında doğrudan bir bağlantı olduğunu ileri sürer. Sapkın olarak kabul edilen hareketler (doğal olarak tanımlayıcı grubun bakış açısına bağlı bir tanımlama) neredeyse her zaman toplumsal düzeni bozmakla suçlanırdı. Bu bağlantının bir örneği, al-Isfahani'nin Nusrat al-fatra'sında (şimdi yalnızca al-Bundari'nin özeti olan Zubdat al-nusra'da mevcuttur) yukarıda belirtilen 450/1058'de el-Basasiri'nin Fatımi destekli isyanının tasviridir: ''İslam düzeni bozuldu (ukh-talla nizâm al-islâm). Barış Yurdu (Ddr al-saldam) ¹zayıfladı.'' ¹⁷Aynı doğrultuda, yetenekli Selçuklu yöneticisi Nizamülmülk, ''Bir kralın ihtiyaç duyduğu en önemli şey sağlam dindir (din-i durust), çünkü krallık ve din iki kardeş gibidir; ülkede karışıklık (idtirab') çıktığında din de zarar görür; sapkınlar (bad-dinan) ve kötüler (mufsidan) ortaya çıkar; ve dini işler bozulduğunda (ba-khalal ) ülkede karışıklık (shurida) olur; kötüler güç kazanır ve kralı güçsüz ve umutsuz hale getirir; sapkınlık yaygınlaşır ve isyancılar kendilerini hissettirirler.'' ¹⁸

Nizamülmülk'e yazdığı övgüde, el-Kâtib el-İsfahani, Nizam ve Din arasındaki yukarıdaki ilişkiye tekrar dönerek şöyle der: ''Nizamülmülk, devlete düzeni (nizam) geri getirdi, ¹⁹ ve dinde istikrar ve doğruluk ( fe-'ada "l-mülk ila ^:l-nizam ve ^:l-din ila l-karvam ).'' ²⁰ Burada bizim için ilgi çekici olan, devletin (mülk) ve dinin (din) iki semantik alanının Selçuklu ideolojisinde birbirine nasıl nüfuz ettirildiğidir: dinin gücü ve istikrarı (kavam) ideolojik olarak krallığın (mu/k) düzenine (nizam) bağlıydı . Dahası, dini retik saldırılardan korumak için düzenlenmeliydi. Selçuklu devleti aynı zamanda dinsel olarak da onaylanmıştı, yani Selçukluların toplumsal düzen ve adalet ideolojisi dini meşruiyet sembollerini benimseyecekti. Nizam ve din arasındaki etkileşim , Selçuklular örneğinde din ve ideoloji arasındaki gerilimi (ve ilişkiyi) vurgular ; bunlar açıkça birbiriyle ilişkili kategorilerdir, ancak yine de birbirlerine gömülmemelidir. Selçuklu ideolojisi dini sembollerden tam anlamıyla yararlandı ve tersine Selçukluların himaye ettiği dini sistem onların varlığını meşrulaştırmada büyük bir rol oynadı.

Selçuklu ideolojisi çok yönlü bir olguydu ve zorunlu olarak dinsel olarak meşrulaştırılmış siyasi yönetimin sembolleri olan Abbasi Halifelerini kabul etmek zorundaydı . Daha sonra sultanlar ve halifeler arasındaki gerçek ilişkiyi inceleyeceğiz , bu ilişki uyumlu olmaktan uzaktı. Bu sırada, bizi ilgilendiren şey Selçukluları meşrulaştıran kaynaklarda bu ilişkinin tasviridir. Selçuklular ve Abbasiler arasındaki yakın ilişkinin iddiasını Selçuklu ideolojisinin ikinci bileşeni olarak tanımladık . Selçuklular , kendilerini mütevazı müşteriler (mevali ) olarak tanımlamaktan bir nesillik bir zaman diliminde hareket ettiler ²¹ Halifenin ''sağ eli'' ( yemin) olması. 454/1062'de yazdığı resmi mektuplarında Tuğrul, ''Yüce İmparatorların İmparatoru, Doğu ve Batı'nın Kralı, İslam'ı Canlandıran, İmam'ın Vekili ve Allah'ın Halifesinin Sağ Eli, Müminlerin Emiri'' olarak anılır. ²² Yemin emirü'l-müminin terimi hâlâ halifeye tabi olmayı ima etse de, aynı zamanda halifeye, güçlü Selçuklu askeri varlığı olmadan halifenin siyasi olarak güçsüz kalacağı yönünde güçlü bir hatırlatmaydı.

Selçukluların iddia edilen itaati, Selçuklu ideolojisinin ilk bileşeniyle aynı olan İslam'ın ''doğru inanç'' (tam anlamıyla, ortodoks) yorumunu takip etme iddialarından ayrı tutulmamalıdır. Selçukluların meşrulaştırılmasına tam olarak katılan tarihçilerden biri olan (Ravandi, Nişapuri ve Raşidüddin Fadlullah ile birlikte) tarihçi Kazvini, önceki Müslüman rejimlerin çoğunun mulawvath , ''kirlilik ve kirlilikle'' (düşünce, yani sapkınlık) kuşatılmış olduğunu belirtir, ²³ Selçuklu kralları bu kirlilikten saf ve temizdi ( pak) . Onlar Sünni, pak-dln (saf dinden), nlku idtiqad (ortodoks) ve cemaatlerine karşı iyilikseverdi. Kazvini, bu faktörlerin bereketi nedeniyle , hiç kimsenin onlara isyan etmediğini ve onlara sıkıntı vermediğini iddia ediyor. ²⁴ Sapkın hareketlerin bastırılmasını Selçuklu ideolojisinin temel bir bileşeni olarak tanımladık. Modern öncesi İslam tarihçileri, Selçuklulara karşı gerçekten isyan eden çok sayıda isyancıyı kesinlikle tanıyacaklardır. Elbette aralarında sapkınlar olmasaydı, Nizamülmülk Siyasetname'de bölüm bölüm onların etkisini sızlanarak anlatmazdı. Kazvini'nin iddiasının aktardığı şey, Selçukluları haklı çıkarmak için kullanılan ideolojik bir ortodoksluk iddiası kadar tarihsel bir tasvir değildir . Burada gerçek anlamda azizvari hagiografileri yansıtan politik bir türle uğraşıyoruz.

Kazvini, Selçuklulara dini ortodoksluk atfeden ne ilk ne de son tarihçiydi. Kronikler, Selçukluların İslam'a itaatini egzotik sıfatlar geçidi sunarak tasvir etmede birbirleriyle yarışırlar: mitwa wa munqad-ifara'idwa sunan ²⁵ (dini vazifelere ve peygamberlik paradigmasına itaat eden ve boyun eğen), hazret-i mukaddes-i nebevil'e taraftar olan ve itaat eden ²⁶ (kutsal Peygamberlik huzuru) ve mitva ve muadid-i İslam ve feraid (İslam'a ve dini görevlere itaat edenler ve yardımcılar). ²⁷ Bu abartılı vurgu şüphesiz şu soruyu gündeme getiriyor ve daha detaylı bir incelemeyi hak ediyor; bu incelemeyi de yakında yapacağız.

Selçuklu tarihçisi Ravandi, normatif İslam'ı desteklemek ile bir imparatorluğun başarısı arasındaki iddia edilen bağlantıyı en açık şekilde dile getirir . Anadolu Selçuklu hükümdarı Kay-Hüsrev ibn Arslan için yazdığı Rahat al-sudur adlı eserinin girişinde Ravandi, Selçuklu teşebbüsünü bir ağaca benzeterek bu noktayı vurgular: ''Bu ağacın kökü, dinin irşadı ve yayılmasıdır (takviyat ve terbiyat-i dln). Bu ağacın meyvesi, medreseler, hankalar, camiler, darülacezeler, köprüler, hac yolu için su istasyonları, alimlerin eğitimi, zahitler ve evliyalarla ilişki kurma, para bağışlama, adalet inancının yenilenmesi ve hükümet geleneklerinin sürdürülmesi gibi iyi kurumlar kurmaktır.'' ²⁸

Rawandi ayrıca Selçuklu devletinin bereketinin (devredilebilir ve güçlü kutsama ) âlimleri himaye etmelerinden kaynaklandığını iddia eder, bu da Selçuklu ideolojisinin dördüncü unsuru olarak tanımladığımız bir özelliktir. Rawandi'ye göre bu din âlimleri dünyanın çeşitli bölgelerinden, özellikle de ''iki 'Irak''tan çıkmıştır ²⁹ ve Horasan. Ayrıca, Selçuklu tarihçisi, bilginlerin

fıkıh kitapları yazdılar ve peygamberlik geleneklerini topladılar. Kur'an'ın kesin ve alegorik ayetleri, tefsir ve sahih peygamberlik gelenekleri hakkında o kadar çok kitap ortaya koydular ki, inancın kökü kalplerde sağlam bir şekilde yerleşti. Bu, sapkınların (bad-dinan) tüm umutlarını kaybetmelerine neden oldu [üstünlük kazanma]. . . Selçuklu Sultanlarının krallığı , hukuki görüşleri yazarken [kullanılan] kalemin bereketi ve [büyük alimlerin] dindarlığıyla kuruldu. Padişah, vasal, askeri komutan, vezir ve tüm ordu, mülklerini ve toprak hibelerini İslam hukukuna ve inanç imamlarının hukuki görüşlerine göre işletirken, toprak ekilir ve eyaletler mesken tutulurdu. ³⁰

Selçuklu ideolojisinin bileşik yapısı, yukarıdaki örnekte Selçukluların âlimlere olan himayesinin (dördüncü bileşen) birinci bileşeni ( mukudik İslam'a itaat) ve sapkınları bastırmayı içeren beşinci bileşeni ^{güçlendirdiği görülerek görülebilir.31} Bunlar da, sırayla, tüm alemin genel güvenliğini ve refahını güçlendirir -Saljuk ideolojisinin üçüncü bileşeni. Daha önce belirtildiği gibi, Selçukluları meşrulaştırmaya çalışan anlatılar yalnızca bir meşrulaştırma biçimini vurgulamakla kalmıyor , aynı zamanda birkaç biçim arasında oldukça özgürce hareket ediyorlardı. Bu noktada, Selçukluları meşrulaştıran kroniklerin Büyük Selçuklu Efsanesi'ni inşa ederken Selçuklu ideolojisinin beş bileşenini nasıl birleştirdiğini göstereceğim.

Büyük Selçuklu Efsanesi, Selçuklu İdeolojisinin Bir Açıklaması Olarak

Büyük Saljuq döneminin (1055-1157) ilk yıllarından günümüze ulaşan hiçbir tarihsel kronik yoktur . Selçuklular hakkında sahip olduğumuz verilerin neredeyse tamamı, bir şekilde dindar ve acil mit oluşturma adını verdiğim geriye dönük sürece dahil olmuş daha sonraki kaynaklardan gelmektedir. Mit kavramını kullanırken, bunun pozitivist bir tarihsel tarzda basitçe doğru olmadığını ima etmek istemiyorum . Aksine, bu terimi, mite atıf yapan ve onu yayanların doğru olduğuna inandıkları, özellikle kökenlerle ilgili, dokunulmaz bir tarih türünü ima etmek için kullanıyorum. ³² Büyük Selçuklu miti, dindar bir mitti; zira çok ihtiyaç duyulmuş ve belki de içtenlikle savunulmuş gibi görünüyor.

Yapımcıları ve ileticileri tarafından inanılıyordu. İnşası da acildi: toplumsal huzursuzluktan muzdarip olan ve düzenli-ortodoks eski zamanlara başvurma ihtiyacı duyan zamanlarda tam olarak geliştirildi. ³³ Bu nedenle, tarihçilerin Selçuklu tasvirini, İslam dünyasının yeni ve güçlü yöneticilerini meşrulaştırmak için tasarlanmış dindar ve acil bir mit oluşturma sürecinin sonucu olarak okumayı öneriyorum. Erken Selçuklu tarihi anlatılarının gerçekte Selçuklu yönetimini meşrulaştırmak ve gerekçelendirme biçimlerine uymayan herhangi bir bilgiyi gizlemek için dikkatlice ve kasıtlı olarak oluşturulmuş ideolojik propaganda olduğunu göstermeyi amaçlıyorum.

Mitler genellikle kökenlerle ilgilidir ve bu ilk bölümde, kroniklerde Selçuklu ailesinin kökenlerinin tasvirine, Selçuklu klanının Oğuz kabilesi içinde ayrı bir aile olarak ortaya çıkışına, İran platosunda ortaya çıkışına ve sonunda göçebe bir aileden bir hükümdar hanedanına dönüşmelerine odaklanacağım. Başlangıçta, hanedanın kökenlerine ve iktidara yükselişine odaklanmak kafa karıştırıcı görünebilir, özellikle de gücünün zirvesine 1072'den 1092'ye kadar hüküm süren üçüncü Büyük Selçuklu Sultanı Melikşah'a kadar ulaşılamadığı evrensel olarak kabul edildiğinde. ³⁴ Bu erken dönemi seçmem kasıtlıdır ve tarih yazımı sorunlarıyla bağlantılıdır. İlk üç Büyük Selçuklu Sultanı'nın yaşamları boyunca yazılmış mevcut bir kaynağımız yoktur. Tüm tarihi kronikler, Selçuklu hanedanının yükselişi ve dağılmasından çok sonra yazılmıştır ve geriye dönük olarak Selçukluları Sünni İslam'ın savunucuları ve halifeliğin mütevazı hizmetkarları olarak haklı çıkarmaya çalışırlar. Genellikle Selçukluları sonraki Türk hanedanlarının dindar öncüleri olarak tasvir ederler. Bu geriye dönük yapıyı sorgulamak ve onu ayrıcalıksızlaştırmak için iki tür kaynak kullanacağım: birincisi, Nizamülmülk'ün ortaya çıkmasından (ve böylece Büyük Selçuklu Mitinin ilk ideolojik ifadesinden) önce yazılmış olan Selcuk tarihiyle ilgili tek kaynağa önemli ölçüde dikkat edeceğim , kendisi artık mevcut olmayan ancak daha sonraki bazı yazarlar tarafından kısmen korunan Melik-name başlıklı bir inceleme . Melik-nâme'den ortaya çıkan Selçuklu imajı, Büyük Selçuklu Mitinin sonraki ideolojik yapılarına keskin bir tezat oluşturmaktadır. İkinci olarak, sonraki kroniklerde Selçukluların halifenin kurtarıcıları ve normatif İslam ve toplumsal düzenin savunucuları olarak imajına uymayan bazı imalar ve parçalı raporlar bulunmaktadır. Ayrıca, onları meşrulaştırmak için tasarlanan Selçukluların kabul görmüş tasvirine daha fazla meydan okuyarak bu parçaları vurgulayacağım.

Sonraki bölümler İslam'ı ''kurtarmanın'' sonuçlarını araştırıyor. İslam'ı kurtarmak için Selçuklular ve onlarla bağlantılı entelektüeller İslam düşüncesinin inşasını sistematize etmek, kontrol etmek, tanımlamak ve yaymak zorundaydı. Onların İslam inşasının bir şekilde yanlış olduğunu iddia etmiyorum , hatta ortodoksinin tanımını bir şekilde normatif ve yasaklayıcı olarak kabul etmesem bile. Aksine, ortodoksiyi iddia etme ve inşa etme sürecinin kendisiyle ilgileniyorum. Her inşa, birçok başkasını (açıkça ve örtük olarak) dışladığı gibi belirli unsurları da içermelidir. Selçukluların dini ortodoksi inşası ne rastgele ne de çelişkisizdi . Bu projenin önemli bir kısmı, Selçukluların İslam inşasında kullanılan unsurları izlemek ve marjinalleştirilenleri belgelemekle ilgilidir. Ancak, kurtarılan İslam'ın inşası hakkında bir tartışmaya geçmeden önce, halifelik çağrısında olduğu gibi İslam'ı kurtarması istenen gruba daha yakından bakmalıyız . İroni kaçınılmazdır: Orta Asya'dan göçebe bir Türk ailesi, daha üç nesil öncesine kadar Müslüman olmayan, İslam dünyasının dini ve sembolik lideri tarafından İslam'ın kendisini kurtarması istendi. Selçuklular kimdi ve halifenin onlara yaklaşmasına yol açan iktidar konumuna nasıl geldiler? Selçuklular, büyük bir Türk kabileleri konfederasyonunun bir klanındaki bir aileden, merkezi İran ve Irak'ta modern öncesi İslam dünyasının etkili yöneticilerine nasıl dönüştüler? Bunlar, Büyük Selçuklu Efsanesi'nin ifadesine ve yapıbozumuna geçmeden önce başlangıçta inceleyeceğim sorulardır.

Selçuklular ve Oğuzlar

Oğuzlar, Selçukluların iktidara gelmesinden çok önce İç Asya'dan İran platosuna göç eden bir kabileler konfederasyonuydu. Oğuzlar, sekizinci yüzyıla gelindiğinde Moğolistan'ın Orhun ve Selenga vadilerinden İrtiş ve Seyhun bölgelerine doğru hareket etmişlerdi. ³⁵ 548/1153 yılında Selçuklu Sultanı Sencer'i esir alan Belh'li Oğuz kabilelerinden bahsederken İbnü'l-Esir, ''Bazı Horasan tarihçileri, bu Oğuzların Halife Mehd zamanında ( M.S. 775-85 ) Türk topraklarının en ücra köşelerinden Maveraünnehir'e geldiklerini belirtmişlerdir.'' demektedir. ³⁶ 309-10/ ^921-22'deArap seyyah İbn Fadlan, Oğuzların İdil ile Harezm arasındaki bozkırlarda bulunduğunu kaydetmişti.37 Aşırı yoksulluk içinde yaşayan ve ''sapkın yaban eşekleri gibi'' dolaşan bir Oğuz grubundan ^sözetti.38 İbn Fadlan'ın, daha sonraki Gazneli ve Selçuklu tarihlerinde tekrar tekrar karşılaşılan, Oğuz beylerine verilen askeri-siyasi-kabile unvanlarını kayda geçirmesi de önemlidir: Yebgu (şef), sû-bâdı (aynı zamanda sâzîbü'l-ceyş, askeri komutan olarak da bilinir) ve İndî (küçük komutan) ^.39 Oğuzlar homojen bir etnik grup değildi ve Moğolistan'dan ayrılırken farklı kabileleri asimile etme eğilimindeydiler. Türk ansiklopedisti Mahmud Kaşgarlı, bazıları Türk bile olmayan yirmi iki Oğuz kabilesini listeler. ⁴⁰ Kaşgarlı, ''Oğuzlar, Türklerin bir kabilesidir, Türk adamdır. Yirmi iki koldan oluşurlar, her birinin hayvanlarında diğerlerinden ayırt edilmesini sağlayan belirgin bir damga (alama) vardır. Bunların şefi, şimdiki Sultanlarımızın mensup olduğu Qiniq'tir.'' ⁴¹

Kaşgarlı, Oğuzların yukarıdaki yirmi iki bölümünün her birinin bir alt kabile olduğunu ve her alt kabilenin de sırayla birkaç alt koldan oluştuğunu ekler. Alt kollar düzeyinde ''alt kabilelerin adları, atalarının adlarıdır... tıpkı Araplar arasında 'Banu Salim' denmesi gibi.'' ⁴²Bu, Büyük Selçukluların Oğuzları oluşturan yirmi iki alt kabileden birinin alt kolunda basit bir aile olarak başladıklarını ima ediyor gibi görünüyor.

Oğuz-Selçuklu göçünün İran platosu ve Irak bölgelerine olan etkisini sunarken ve şehir kültürleri üzerindeki yıkıcı etkilerini belgelerken, bunu ''şehir kültürü'' (muhtemelen Fars ve tamamen İslami) ve ''göçebe kültürü'' (çoğunlukla Türk, her zaman putperestlikle veya en iyi ihtimalle yüzeysel İslamlaşmayla şüphelenilen) ikiliğinin yeni bir bölümü olarak sınıflandırmak cazip gelebilir. ⁴³ Modern öncesi İran'ın seçkin tarihçisi CE Bosworth bile bu tasviri sorunsallaştırmaz ve Selçuklular hakkında şu yargıyı verir: ''Selçuklular, uygar yaşamın yol ve âdetlerine yabancıydılar.'' ⁴⁴ Ancak bu kategorileri (''rafine-şehirli-Fars''a karşı ''serseri-göçebe-Türk'') toplumsal gerçekliğin mutlak yansımaları olarak görme konusunda dikkatli olunmalıdır . Örneğin, Türk dilinin ve kültürünün zenginliklerinin korunmasına değer veren bu dönemin bilgili Türk bilginleri, Türklerin konuşmasındaki ''peltekliği'' çoktan kınamışlardı. Bu peltekliğin (rikka) Türklerin Perslerle karışmasının, onların topraklarına yerleşmesinin veya iki dilli hale gelmesinin sonucu olduğu varsayılıyordu. ⁴⁵ Kaşgarlı'nın Farsça şehir kültürlerini ^{46 ''zarif Türkçe''nin
zayıflaması ve gerilemesiyle}ilişkilendiren korelasyonu kabul edersek, Oğuzların tüm Türk grupları arasında ''en hafif lehçeye'' sahip olarak seçilmiş olması oldukça anlamlıdır; bu da onların Farsça şehir kültürleriyle en fazla temas düzeyine sahip olduklarını ima eder. ⁴⁷ Persler ile Türkler arasındaki geniş bağlantı ağına işaret eden bir diğer örnek ise Kaşgarlı'nın aktardığı Türk atasözüdür: Tatsty turk bolmas, bassy bork bolmas (Bir Türk asla Perssiz olmaz [tıpkı] bir şapkanın asla başsız olmaması gibi.) ⁴⁸ Bazı kaynaklar (örneğin Siyasetname) zaman zaman ''Fars''ı ' 'Türk''e karşı özselleştirmeye başvursa da, tarihsel gerçekliğin çok daha nüanslı olduğunu, çeşitli düzeylerde işbirliği, çatışma ve asimilasyon olduğunu kabul etmeliyiz ^.

Türk kabilelerinin İslamlaşması birkaç yüzyıl önce başlamış olsa da, süreç henüz tamamlanmamış veya Türklerin çoğunluğunun İslam'ı kabul etmesiyle sonuçlanmamıştı. Yeni Müslüman olmuş Türk kabileleri ile putperest olanlar arasında devam eden savaşlar vardı. İbnü'l-Esir, 435/1043-44 yılında Transoxiana'daki Bala-Sagun ve Kaşgar'dan on bin ''çadır sakininin'' İslam'ı benimsediğini bildirir. İbnü'l-Esir'in rahat bir nefes alışı (''Tanrı böylece onların kötülüklerinin Müslümanlara yönelmesini ortadan kaldırdı'' ⁵⁰) şüphesiz putperest, göçebe Türk kabilelerinin periyodik baskınlarına maruz kalmış Horasan ve Transoxiana'nın şehirleşmiş kültürlerinde yankı bulmuştur. Bu vesileyle çok sayıda Müslüman olmuş kişi, abartılmış olsa bile, Türklerin İslam'a geçişinin Selçukluların iktidara geldiği on birinci yüzyılın ortalarında bile henüz tamamlanmadığını göstermektedir. Türk istilacıların ve özellikle Selçuklu kabilesinin olası pagan kökeni, daha sonraki tarihçiler için başa çıkılması gereken önemli bir sorun teşkil etti; ayrıca bu sorunu örtbas etmeye çalıştılar.

Hudud al-dlam ^51'debir hesaba sahip olduğumuz için şanslıyız erken Oğuz konfederasyonunu tanımlayan . Bu pek de hoş olmayan anlatı, Oğuzların Ddr al-isldm sınırındaki topraklara girmesinden sonra , ancak Selçukluların iktidara gelmesinden çok önce yazılmıştır. Erken Selçuklular'ın, patronlarını memnun etmek için fazlasıyla hevesli olan tarihçiler tarafından yapılan bazı parlak tasvirlerini dengelemeye yardımcı olur: ⁵²

Ghu z53 Kibirli yüzleri vardır (shukh-ruy) ve kavgacıdırlar (sitiza- kdr), kötü niyetlidirler (badh-rag) ve kötü niyetlidirler (hasud ). Hem yazın hem kışın otlaklarda ve otlaklarda dolaşırlar (chardgdh-va-giyd-khwdr). Zenginlikleri atlarda, ineklerde, koyunlarda, silahlarda ve az miktarda av hayvanlarındadır. Aralarında çok sayıda tüccar vardır . Ve Ghuz'un veya tüccarların sahip olduğu iyi veya harika her şey Ghuz tarafından saygı nesnesidir. [Ghuz] hekimlere ( tabidn) büyük değer verir ve onları her gördüklerinde onlara saygı gösterirler (namdg barand ) ve bu doktorlar ( pijishkdn) hayatları (khun) ve malları (khwdstat) üzerinde hakimiyete sahiptirler. Ghuz'un kasabaları yoktur, ⁵⁴ ancak keçe kulübe sahibi olan insanlar çok sayıdadır. Silah ve aletlere sahiptirler (sildh va dldt ) ve savaşta cesur ve cüretkardırlar (shukh) . Sürekli olarak İslam topraklarına (nawdhi-yi isldm) girerler ( ghazpi) , yol üzerindeki her yerde (ba harjdduftadh) ve [sonra] vururlar (bar-kuband ), yağma yaparlar ve mümkün olduğunca çabuk geri çekilirler. Her kabilenin birbirleriyle olan anlaşmazlıkları (na-sa^andagi ) nedeniyle [ayrı] bir şefi vardır. ⁵⁵

Bu anlatımdan ortaya çıkan Oğuz konfederasyonunun baskın özellikleri, göçebe yaşam tarzları, yerleşik İslam topraklarına yapılan geleneksel akınlardır ^. ve sert bir mizaç. Hekimlere ve doktorlara duyulan saygı, şaman figürlerinin önemine bir gönderme olabilir.

Yine, yukarıdaki anlatımdan Oğuz konfederasyonunun gezgin, göçebe bir haydut sürüsünden başka bir şey olmadığı sonucuna varmak caziptir. Yukarıdaki anlatımın ve diğer bazı tarihçilerin iddialarının aksine, yerleşik kültürün onlar için tamamen bilinmez olmadığını belirtmek önemlidir. ⁵⁷ Hem Mes'udi hem de İbn Havkal, Türklerin Aşağı Syr Darya'da bir al-qarya al-haditha'da (Farsça: dih-i nau, Türkçe: Yengi-Kent, İngilizce: yeni kasaba) yaşadığını bildirmektedir. Bu kentsel Türklerin çoğu Oğuz konfederasyonundandı ve hem bawadi (göçebeler) hem de hadar (yerleşikler) içeriyordu. ⁵⁸ Kaşgarlı, Aşağı Seyhun'u ''Oğuz kasabalarının ülkesi'' olarak tanımlayan bir harita hazırladı. ⁵⁹ Sonraki Selçukluların siyasi ve entelektüel ileri gelenlerle (ayan) ⁶ilişkilerindeki siyasi kurnazlıkları ışığında , onların şehirli İslam kültürleriyle ve özellikle bu yerleşik bölgelerin tüccarları ve ulemasıyla ilişkilerinde bir miktar aşinalıklarının olması şaşırtıcı olmamalıdır . Hududal-'alam'da adı geçen Oğuzlar arasındaki tüccarlar , ürünlerini şehirlere getirmekten şüphesiz sorumluydular , böylece yerleşik ve göçebe kültürler arasında pazarlık yaptılar . Bu pazarlık, Selçukluların on birinci yüzyılda İslam dünyasının kalbine girmesiyle yoğunlaştı ve daha karmaşık hale geldi.

Hem Selçuklular hem de daha büyük Oğuzlar için tekrar eden bir terim Türkmen [Farsça= Turkaman/Turkaman] terimidir. Bu terim onuncu yüzyılın sonlarında kullanılmaya başlandı. Bayhaqi gibi bazı tarihçiler için, Gazneli imparatorluğunun sınırlarını taciz eden tüm Oğuzlar için kullanışlı bir terimdir. ⁶¹ Selçuklu veziri Nizamülmülk de bu terimi Selçuklu Sultanlarının kabilesel takipçilerine atıfta bulunmak için kullanır. Siyasetname'de , yetenekli vezir sultana Türkmenlerin sultanın akrabası olduğunu ve başlangıçta ülkeye sadakatle hizmet ettiğini vurgular. ⁶² Büyük ansiklopedi dağıtımcısı ve sözlükbilimci Mahmud Kaşgarlı, Türkmen unvanının Oğuz'un bazı kabile üyelerine Zülkarneyn'den başkası tarafından verilmediği eğlenceli bir efsane sunar! Bu anlatıda, gizemli ''iki boynuzlu'' figür (genellikle Müslüman edebiyatında Büyük İskender ile özdeşleştirilir ⁶³), belirli bir kabile grubunun Türk-man olduğunu (yani, Türklere benzediklerini) söyler

Türkler). ⁶⁴ Başka bir bölümde Kaşgarlı, Türkmenleri özellikle Oğuz olarak tanımlıyor. ⁶⁵ Burada bizim için öncelikli olan, Türkmenlerin Selçuklu toplumunda gelecekte toplumsal bir güç olarak oynayacakları roldür.

Saljuq Ailesi

Selçukluların adının doğru transliterasyonu konusunda önemli bir akademik tartışma olmuştur. V. Barthold, Mahmud Kaşgarlı'nın Divan-ı Lüğt-ül Türk gibi Türk kaynaklarına uygun olarak doğru yazımın Selçuklu olması gerektiğini ileri sürmüştür. ⁶⁶ Ayrıca, ünlü Rus Oryantalist, Selçuklu kelimesinin Avrupa'da yaygın olarak kullanılan yazımının Türkçedeki ünlü uyumu kurallarına aykırı olduğunu ^dabelirtmiştir . Aslında bu Türk kaynaklarının birçoğu ismi özellikle Sin-lam-jim-kaf olarak yazıyor. Kaşgarlı, fonetik farklılıklara olan dikkatiyle tanınıyordu ve ismi damaksallaştırılmış kelimeler (yani ön ünlüler) sınıfına dahil ediyordu. ⁶⁸ Ancak, hemen hemen tüm Farsça ve Arapça kaynaklar kabilenin adını sin-lam-jim-waw-qaf—Saljuq olarak açıkça kaydeder. Bu ismin sal-mak (saldırı, hücum) ve salchuq (hırçın, hücum) gibi türetmelerle bağlantıları henüz net değildir. Bu etimolojiler, ''hareket ettirmek (bir şeyi), şiddetli bir hareket ima ederek harekete geçirmek'' anlamına gelen sal kökünden türetilmiştir . ⁶⁹ Bu çalışmada, Farsça ve Arapça kaynaklara saygı göstermek için Selçuklu çevirisini benimseyeceğim; ancak orijinal Türkçe telaffuzun aslında Kaşgarlı tarafından önerilen ve Barthold tarafından tercih edilen telaffuza daha yakın olabileceğini de kabul edeceğim.

Kaynaklar arasında Selçuklu ailesinin daha geniş Oğuz konfederasyonu içindeki rütbesi ve asaleti konusunda bazı önemli anlaşmazlıklar vardır . Bir yandan Kaşgarlı, Ebu'l-Ala' [ibn] Hassul'un (ö. 450/1058) Tdrikh'inden gelen anlatıyı kaydeder, ⁷⁰ Selçukluların hanedanlığının otuz dört kuşak boyunca efsanevi Turani kralı ^Afrasiyab'adayandığını ileri sürenler. Daha sonraki anlatılarda, bu kraliyet soyuna ilişkin iddialar erken dönem Selçuklu figürlerine bile atfedilir. Nişaburi'nin Selçuklu ve Reşidüddin Fadlullah'ın Câmitü't-tevdîh'i, Selçukluların Gazneli Sultanı Mesud'a vergi ödemeyi reddederek, ''Biz krallar soyundan geliyoruz (nizhdd-i pddshdhdn)'' diye cevap verdiğini tasvir eder . Daha önceki ^kroniklerdeaçıkça bulunmayan bu açıklama, erken dönem Selçukluların kökenlerinin uzun bir tarihsel dönüşümünün sonunda açıkça durmaktadır . Pozitivist bir tarihsel bakış açısıyla bu anlatıları reddetmek cazip gelse de, bunlar daha sonraki Selçuklu kroniklerinin, mütevazı kökenlerini örtbas etmek için Selçuklulara geriye dönük olarak asalet bahşetme girişiminin önemli bir göstergesidir . Tuğrul'un sarayında görevli olan ve muhtemelen onun şansölyesinin başkanı olan aynı İbn Hassul'un, Tafdil el-Atrdk (Türklerin Üstünlüğü) başlıklı bir eser yazmakla görevlendirildiği hatırlanmalıdır . Bu eser, Selçuklu savaş ağalarının bile bilmediği bir dil olan Arapça ile yazılmıştır, ⁷³ Bu tür eserlerin başkalarının yararına yazıldığına işaret eder (yani, yeni güçlü hükümdar hanedanından şüphelenen yerleşik Arap ve Fars Müslüman ileri gelenlerinin gözünde Selçukluları meşrulaştırmak için). Bu eserler, meşrulaştırma sürecinin ilk girişimlerini temsil eder; bu süreç, sonraki nesillerde giderek daha karmaşık ve sistematik hale gelecektir.

Öte yandan, yukarıdaki tarihçilerin kraliyet kökenleri teorisine aykırı olan ve bunun yerine gelecekteki sultanların ailesi için oldukça mütevazı bir başlangıç öneren başka açıklamalar bulabiliriz. Bu kaynaklar, Selçuklu klan üyelerinin göçebe çadır kulübeleri (khargdh-tardsh) için direkler oyduğunu ve Türk pddshdh'lerinin hizmetinde olduklarını belirtir . Bazı modern Türk bilginlerinin, göçebe bir kabile için olmazsa olmaz olan bu zanaatla Selçukluların ilişkisini ne kadar şiddetle reddettiklerini belirtmek ilginçtir. Bazı Türk bilginleri , bu rivayetin daha önceki kaynaklarda yer almasını örtbas etmeye çalışmış ve bunu ''asılsız'' diyerek reddetmişlerdir.75 Artık mevcut olmayan Melik-nâme'ye erişimi olan ^{Hwand -Mir,}orta bir görüş sunmuş ve Selçukluların, Aşağı Volga'daki Hazar ovaları ile Güney Rusya'yı yöneten Yabgu'nun hizmetinde ''saygın komutanlardan'' (azjumla ümerâ-i muteber) ^{olduğunu belirtmiştir.76}

Selçuklu Klanının Tarih Öncesi: Duqaq ve Selçuklu

Selçuklu ailesinin erken tarihinde, başarılı bir hanedanlığa dönüşümlerini öngörebilecek çok az şey vardır. Sal juq klanının ön tarihini izlerken, bir başka tarih yazımı sorunuyla karşı karşıyayız. Selçukluların erken tarihiyle ilgili en yararlı metin, artık mevcut olmayan Malik-nâme'dir. ⁷Bu eser bize ulaşmamış olsa da, Malik-nâme'ye erişimi olan iki modern öncesi yazar , ondan kapsamlı bir şekilde alıntı yapmıştır. İki modern öncesi yazardan ilki, daha çok Khwand-Mir olarak bilinen Pers tarihçisi Ghiyath al-Din ibn Humam al-Din'di. ⁷⁸ İkincisi, Farsça Melik -nâme'ye de erişimi ^olanve belki de Selçukluların erken tarihi için en önemli gayrimüslim kaynak olan Süryani yazar Bar Hebraeus'tur.79 Claude Cahen, Süryani kroniklerinin ve özellikle Bar Hebraeus'un Kronografisi'nin dahil edilmesinin gerekliliğini kesin bir dille savunmuştur , ⁸⁰ Erken Selçuklular üzerine bir çalışmaya. ⁸¹ Malik-nâme'den alıntı yapan iki yazarın sağladığı içgörüler, Selçuklular hakkındaki sonraki kaynakların mit oluşturma çabalarını dengelemek için gereklidir. Göstereceğim gibi, sonraki kaynaklardan bazıları Selçuklu devletini meşrulaştırmak için tasarlanan ideolojik yapıya uymayan Selçuklu hanedanının kurucuları hakkında belirli ayrıntıları atlamıştır.

Fars ve Arap kroniklerine geçen diğer nadir Türk isimlerinde olduğu gibi, Selçuklu ailesinin reisinin isminin doğru yazımı konusunda da önemli bir anlaşmazlık vardır. Khwand-Mir ismini Duqa q ^{82 olarak
kaydeder.} veya Wuqaq. ⁸³ Malik-nâme'ye dayanan diğer kaynak Bar Hebraeus ise Tuqaq'ı tercih ^etmiştir.84 Daha sonraki Müslüman kaynakları da bu ikilemi dile getirir. ⁸⁵ Duqaq hakkında kesin olarak saptanabilen şey, gücü ve cesaretinin ona TimUr-Ydligh, yani ''demir yay'' unvanını kazandırmış olmasıdır. ⁸⁶ Hazar Türkleri'nin hükümdarı Yabgu'nun hizmetinde olduğu sanılmaktadır . ⁸⁷ Sonraki Selçuklu mitolojisi Duqaq'ı Yabgu'nun İslam Yurduna (Ddr al-isldm) saldırmasını engellemiş olarak tasvir eder . ^{88 İbnü'l-Esir,}Yabgu'nun Müslüman topraklarına saldırmak için ordusunu topladığını anlatan bir hikaye kaydeder . Duqaq onunla tartışır ve Yabgu'yu Müslümanları bağışlaması için ikna etmeye çalışır. Tartışma alevlenir ve Duqaq Yabgu'nun kafasına vurur (bir sopayla mı ?), biraz yaralanmaya neden olur. Duqaq, daha sonra ikisi arasında bir yakınlaşma olana kadar büyük bir kişisel tehlike altındaydı. ⁸⁹ Malik-nâme'yi (Khwand-Mir ve Bar Hebraeus) doğrudan alıntılayan en eski iki kaynağımızın hiçbiri Duqaq ve Yabghu arasındaki bu iddia edilen mücadeleden bahsetmez. Bizim görevimiz, bu sonraki anlatıyı bir şekilde uydurma ve efsanevi olarak reddetmekten daha fazlasıdır. Bu anlatının Selçukluları meşrulaştırmanın daha geniş bir örüntüsüne nasıl uyduğunu incelememiz gerekir . Bu sonraki gelenek, şüphesiz kabilenin atasının Müslümanları kâfirlerden ''kurtardığını'' tespit etmek için geriye dönük bir girişimdir. Gördüğümüz gibi, Müslümanları ve İslam dünyasını iç ve dış tehditlere ve adaletsizliğe karşı koruma iddiaları Selçuklu ideolojisinin önemli bir bileşeniydi. Bu anlatı, Selçuklu ideolojisinin üçüncü bileşeni olan toplumsal düzeni teşvik etme ve Müslümanların hayatlarını ve mallarını koruma bileşenini kullanır.

Duqaq'ın oğlu Selçuk, İslam'ı akıllıca benimsemesi nedeniyle adını taşıyan klanın sonraki tarihi açısından önemlidir. Halkı arasında İslam'ı kabul eden ve Müslümanlar arasında yaşayan ilk kişi olduğu belirtilmektedir ( sadda bi "l-tmdn wa mujdwarat al-mushmtn) ? " Hüsayni, Selçuk'u ''saf, ilkel dini'' (al-dtn al-hamfl ) kabul etmiş olarak tanımlamaktadır . ⁹¹ Selçuklu inancını kökeninden itibaren saf olarak tanımlayan ifade, Selçukluları daha sonra İslam düşüncesini arındıran olarak tasvir etmeye çalışacak olan aynı meşrulaştırma söylemine aittir. Selçuklu'nun dönüşümüne ilişkin anlatı, "kalbinin açılışının tevhid ışıklarıyla aydınlatıldığı" iddia edilen Malik-name aracılığıyla doğrulanabilir . ve Selçuklu, akrabaları ve hizmetçileriyle birlikte Müslüman oldular. Kuran'ı ve İslam hukukunun emirlerini öğrenmekle meşgul oldular.'' ⁹² Özellikle ^Oğuzlararasında zaten mevcut olan tevhid eğilimleri göz önüne alındığında, bu dönüşümün günah samimiyetini tamamen göz ardı etmek için hiçbir neden yoktur.93 Öte yandan, kesinlikle Arapça konuşmayan (ve ezici bir çoğunlukla okuma yazma bilmeyen) kabilelerin küçük bir azınlığı dışında herhangi bir şey tarafından Kuran ve şeriat öğrenmeye vurgu yapılması abartılı görünüyor. Dahası, en eski kaynaklar eşit derecede pragmatik bir neden öneriyor: Selçuklu, klanına, şu anda ikamet ettikleri toprakların dinini benimsemedikleri takdirde orada varlığını sürdüremeyeceklerini söyledi. Süryani tarihçi Bar Hebraeus, Selçuklu'nun çocuklarına, ''Eğer [yaşamak istediğimiz] ülkenin halkının inancına girmez ve onlarla bir anlaşma yapmazsak (veya geleneklerine uymazsak), hiç kimse bize bağlı kalmayacak ve küçük ve yalnız bir halk olacağız.'' dediğini kaydeder. ⁹⁴ Bunu kabul eden Selçuklular, Harezm'in Zendek şehrine bir elçi göndererek, kendilerine bazı din alimlerinin gönderilmesini istediler. Şehrin halkı onlara bir misyoner (mübaşşir) ve yeni dönenler için hediyeler gönderdi. ⁹⁵

Hicret, Gazve ve Ortodoksluk:

Selçukluları Meşrulaştırmanın İslami Yolları

Sonraki kronikler, Selçuklu'nun İslam'ı benimsemesi ile ''İslam Yurdu'na'' (Dar al-islam) taşınması arasında açık bir bağlantı kurar. Selçuklu'nun ailesini Dar al-harb'tan Dar al-islam'a, özellikle de MS 960 civarında Aşağı Syr Darya'daki Jand bölgesine taşıdığı kabul edilir. ⁹⁶Jand, Oğuzlar tarafından iyi bilinen bir şehirdi. Hudud al- ^cdlam'ın yazarı , Jand'ın (=Hh.vara) Oğuz hükümdarının kışları geçirdiği yer olduğunu belirtir. ⁹⁷ Bu hareket için verilen başka açıklamalar da var. Çok makul bir açıklama, Selçuklu'nun kabilesini Hazar ovalarından Türkistan'a, kendisi ve hükümdar arasındaki bir düşmanlık nedeniyle taşıdığıdır. Başlangıçta, Selçuklu Yabgu'nun gözdesiydi , hatta Su-bashi (Arapça: qaidal-jaysh') rütbesine kadar yükseldi . Kaynakların çoğu bu ünvanı gündeme getiriyor, ⁹⁸ ve hatta ansiklopedi uzmanı Mahmud Kaşgarlı (yaklaşık 969/1077) bile Sdlcuk'u (yani Selçuk'u) ''şimdiki Sultanların büyükbabası'' olarak tanıtır. Ona Su Basil denirdi ⁹⁹ Kaynaklar ayrıca Türk Yabgu'nun karısının genç komutan ile Yabgu arasındaki anlaşmazlığın sorumlusu olduğunu iddia etmekte hemfikirdir . Bir anlatımda genç komutanın artan gücünden endişe duyduğu anlatılır. Birinci anlatımla kolayca uzlaştırılabilen başka bir anlatımda ise Selçuklu'nun kraliyet sarayında kralın kendi ailesinden daha önemli bir yer edinmeye çalıştığında gücendiği anlatılır. ¹⁰⁰Kocasını genç komutanı öldürmeye kışkırttı, ancak Selçuk bu tuzağa düşmeden hemen önce oradan ayrıldı. ¹⁰¹ Selçukluların sürekli mera arayışının yeni topraklar arayışına yöneltmiş olabileceği ihtimalini de göz ardı edemeyiz.

Jand'a atfedilen iki sonraki ideolojik anlam vardır . Bazı Müslüman kaynaklar bu hareketi bir hicret, Küfür Yurdundan İslam Yurduna bir hareket olarak yorumlamaya çalışmaktadır. ¹⁰² Öte yandan Kafesoğlu gibi bazı Türk milliyetçi tarihçiler, Selçuklu'nun, ailesinin ve hizmetkarlarının, 1.500 deve ve 50.000 koyunu da beraberinde götürerek bu hareketi ^{, 103} ''Büyük Oğuz göçü'' olarak. ¹⁰⁴ Bu göçte açık bir kader görmek isteyen âlimler, göç ^ilefetih arasındaki farkı hatırlamakta fayda görürler.105 Bu iki yorumlama biçimi yönelimlerinde büyük farklılıklar gösterse de, her ikisi de sürünün yeni otlaklar bulma konusundaki sürekli göçebe kaygısının bir parçası olan bir eyleme ideolojik bir yorum dayatma girişimleridir. Belki de bu tür çatışmaların ve göçlerin hepsi kendi ideolojik bileşenlerini içerir. Buradaki anahtar nokta, dönüşüm sırasında bu çatışmaların İslami bir söylemle çerçevelenmesidir. Başka bir deyişle, göçü bir hicret çerçevesine yerleştirme girişimleri, Selçuklu ideolojisinin ilk bileşenini, yani Selçukluların İslam'a itaatini vurgular.

Yabgu'nun ajanlarının o kasabanın Müslüman nüfusundan haraç vergisini toplamasını engellediği konusunda hemfikirdir . Ancak, bu hikayenin nasıl yorumlandığı konusunda Malik-nâme'ye ve daha sonraki kaynaklara kadar uzanan kaynaklar arasında önemli anlaşmazlıklar vardır. İbnü'l-Esir bu savaşları gazva M' olarak yorumlarken, başka bir kaynak bu çatışmalar sonucunda Selçuklu'ya el-Melik el-ğâl onursal unvanını atfetmiştir . ¹⁰⁷ Bu anlatı , Duqaq'ta daha önce gördüğümüz Selçukluların ghâzl savaşçıları olarak topos'unun daha da ayrıntılı bir açıklaması olarak görülebilir . Bu yorumlama biçimi, Selçuklu ideolojisinin üçüncü bileşenini, toplumsal düzeni teşvik etmeyi ve Müslümanların yaşamlarını ve mallarını korumayı kullanır. Bu anlatının en eski versiyonu Khwand-Mir'de bulunur. Burada, çatışmanın özü Müslümanların ideolojik bir savunmasına değil, sadece pagan kralların güçleri tarafından çalınan bir deve sürüsünün geri alınmasına bağlıdır. ¹⁰⁸ İki Türk kabilesi arasında bir koyun sürüsü yüzünden yaşanan basit bir çatışma, daha sonraki kroniklerde yeniden yorumlanmaya ve Müslümanların dış tehditlere karşı savunması bağlamında yeniden şekillendirilmeye başlandı . Çatışmaya atfedilen ideolojik anlam, Selçukluların ana ideolojik meşrulaştırmasının temel unsurlarından biri olarak tanınabilir, toplumsal düzeni teşvik etmek. Selçuklu'nun çok ileri bir yaşta, belki de 107 yaşında öldüğü söylenmektedir. ¹⁰⁹ Selçukluların adının uzun ömürlülüğü ne kadar etkileyici olsa da, aynı zamanda ailenin (putperest) ön tarihi ile (ideolojik olarak haklı) varlığı arasındaki boşluğu kapatma girişiminin de bir göstergesi olabilir.

Yabgu arasındaki gerginlik azalmayacaktı. Gazneli tarihçi Bayhaqi bize, Selçuklu ve aynı Yabgu'nun oğlu ve halefi Şah-Melik'in torunları arasında hala ''eski bir grup önyargısı, güçlü bir düşmanlık ve kan dökülmesi'' (ta ^cassub-i kadim wa kina-yi sa'abwa khun) olduğunu bildirir . Şah-Melik, 425/ 1033-34 yılında Selçuklu ailesine pusu kurarak yedi ila sekiz bin Selçuklu kabile üyesini öldürdü. 433/1041-42 yılına gelindiğinde, Selçuklular yeniden toparlanmış ve Şah-Melik'i yenmişti. ¹¹¹ Bu noktadan itibaren, Qiniq kabilesinde ve dolayısıyla Oğuz'un tamamında kendilerini üstün güç olarak gösterebildiler. Tarihi kroniklerimizin çoğu, Selçuklu hanedanının yükselişini İslam veya Pers-İslam tarihi anlatıları içine yerleştirmekle ilgilenirken, Selçuklu başarısını Batı ve Orta Asya'da üstünlük için kabile içi (ve kabileler arası) Türk rekabetinde önemli bir bölüm olarak konumlandırmak da önemlidir. Bunlar birbirini dışlayan şeyler değildir; daha sonra göstereceğim gibi, erken dönem Selçuklular kendileri Pers-İslam tarihi anlatısıyla ilgileniyorlardı, ancak bu anlatı bizi kabile içi rekabeti dışlamaya yönlendirmemelidir. ¹¹²

Selçuklu sülalesinin gelecekteki kaderi, Selçuklu'ya atfedilen oldukça garip bir rüya ile geriye dönük olarak tahmin ediliyor. Bu rüyasında, kıvılcımları doğuya ve batıya yayılan ateş işediği söyleniyor (inna-huyabulu ndr ^myatalazza shardri-hd fi d-mashdriqi al-ard wa maghdribi-hd, ). ¹¹³ Selçuklu'nun danıştığı rüya yorumcusu (muabbir), şüphesiz savaş ağasının hoşuna giden bir yorum sundu: onun soyundan gelenler tüm Dünya'ya hükmetmeye mahkûmdu. Burada Bosworth'un muabbir'i yalnızca ''Türk şamanı'' olarak reddetmesine katılmıyorum . ¹¹⁴ İdrar yapmak, çağdaş hassasiyetlerimize evrensel hakimiyeti ifade eden tuhaf bir sembol gibi görünse de, modern öncesi Müslüman rüya kitaplarında sıklıkla erkeklik ve güçle ilişkilendirilen yaygın bir semboldü. ¹¹⁵ İdrarın ''tohum'' sembolü olarak da görülebileceği düşünülebilir.

Aynı tür yeniden yorumlama süreci, sonraki neslin olaylarının yeniden düzenlenmesinde de belirgindir: İbnü'l-Esir, Selçuklu'nun oğlu Mikail'i (hem Tuğrul'un hem de Çağrı'nın babası) putperest Türklere karşı bir gazveye katılmış ve Tanrı yolunda şehitliğe ulaşmış olarak kaydeder ( fa astashahada fi sebil AUdhf ' ¹' Artık bu anlatının daha önceki kaynak Malik-nâme'de de bulunmadığını belirtmek neredeyse gereksizdir. Ghz'nin yalnızca bir savaşçı olarak değil, bir inanç savaşçısı olarak çağrışımları göz önüne alındığında , bu anlatıda üç nesil sonraki Selçuklu Sultanları için tamamen dile getirilen meşrulaştırma tohumlarını görmek mümkündür. Selçuklu hükümdarının ghdyi olarak topos'u , Selçukluların ideolojik meşrulaştırmasında daha önce belirtilen iki kipe dokunur: İslam'a itaat ve Müslüman hayatları için koruma sağlama arzusu. Kaynaklar Mika'il hakkında iddia edilen şehitliği dışında başka bir ayrıntı vermiyor. Bu anlatı (Selçuk'un dikkat çekici uzun ömürlülüğüyle birleştiğinde) boşluğu dolduruyor ve anlatıyı Tuğrul'un kendisine kadar getiriyor : Pagan geçmişi veya en iyi ihtimalle Selçuklu klanının son dönüşümleri, Selçukluların inanç için nesiller boyu savaşan şampiyonlar ve Müslüman hayatlarının ve mallarının koruyucuları olduğunu iddia ederek örtbas ediliyor.

Böylece Selçuklu sülalesinin kurucularını Müslümanları dış tehditlerden korumaya niyetli gaddîler olarak tasvir eden Ravandi gibi tarihçiler, daha sonra tüm Selçuklu ailesini '' din sahibi (din-ddr) olan, gafletten uzak duran, ... Allah'ın evi Kabe'yi ziyaret etmeyi arzulayan ve dinin imamlarıyla yakınlık kurmayı isteyen'' kişiler olarak tanımlayarak Selçuklu yönetimini meşrulaştırabilirler. Ravandi, Tuğrul gibi Selçuklu Sultanlarının ''saf iman ve itikat saflığını'' (rtiqdd-ipdk wa safd-yi 'aqulat ) övmeye devam ederek, bu sultandan daha ''Muhammedî dinine'' sahip olan kimsenin olmadığını iddia eder. ¹¹⁷ Kazvini, Selçukluların ''Ortodoksluğuna'' daha da büyük bir vurgu yapar; onları ''saf ve temiz'' ( pak ) olarak tanımlar, yani sapkınlığın kirliliğinden uzak. Kazvini'ye göre, Selçuklular Sünni, ''saf dinli'' ( pdk-din), tam anlamıyla ''ortodoks'' (niku rtiqdd ) ve sürülerine karşı iyilikseverdi. ¹¹⁸ Sonraki Anadolu Selçuklu tarihçisi Aksaraî, Büyük Selçukluların tahdrat-i rtiqdd, yani ''inanç saflığı''na sahip olduklarını belirtmiştir . ¹¹⁹ Bu terim, niku rtiqdd ile birlikte , muhtemelen İngilizcedeki ''doğru inanç'' veya ''doğru doktrin'' anlamına gelen ''ortodoksi'' kelimesinin en doğrudan Farsça/Arapça eşdeğerleridir. ¹²⁰ Meşrulaştırmanın ideolojik dilinin bir parçası olarak, inanç ritüel olarak saf veya kirli olabilen bir şeydi. İdrar ve kan gibi maddi kirlilik kaynaklarında olduğu gibi, inançlar artık alternatif olarak saf veya kirli, hatta şüpheli unsurlarla temas ettiğinde kirletici olarak tanımlanıyor. Selçukluların doğru inanca sahip olduğu iddia edildi ; Müslüman olmayan izleri yeterince örtülmüştü. Daha sonra saf dini kirlettiği düşünülen diğer unsurları arındırdıkları tasvir edilebilirdi. Tüm bu anlatıların, İslam'ın ortodoks bir yorumuna itaatlerini vurgulayan Selçuklu ideolojisinin bu unsurunu kullandığını kabul etmek zorunludur. İslam'ın normatif bir görüşüne yapılan bu başvuru, dini meşruiyetin soybilimsel modlarının yokluğunda yeni ve güçlü hükümdar Selçukluları haklı çıkarmak için kullanılır.

Zayıflamış Selçuklular Halifenin Müşterileri Olarak

Sonraki on yıllarda Selçuklular, Maveraünnehir ve Harezm'deki küçük rekabetlere karışarak, Karahanlı (aynı zamanda İlikhanlılar olarak da bilinir) ve Gazneli kuvvetlerine savaş hizmetleri sundular. ¹²¹ Selçuklular, art arda gelen iki olayla zayıflamıştı: Birincisi, Selçuklu çeteleri parçalanmış, bir kısmı Arslan İsrail önderliğinde Horasan'a göç etmişti. ¹²² Bu parçalanma, sürekli olarak yeni otlaklara ihtiyaç duyan göçebe bir konfederasyonun yaşamında doğal bir olaydı, ancak askeri dayanışmalarını önemli ölçüde zayıflattı. İkinci olay, Sultan Mahmud'un Selçuklu lideri Arslan İsra'il'i hapse atmasıydı. Nishapuri'ye göre, Sultan Mahmud Türkistan'ın İlik-han krallarıyla barış yapmıştı. ¹²³ İlik Han hükümdarı, Selçuklu aşiretinin büyüklüğünden endişelenmişti ve Mahmud'a, Selçukluların ''tam güç ve örgütlü kuvvete'' sahip bir grup olduğunu belirten endişe verici bir mesaj gönderdi. Mahmud'u, Gazneli kralının Hindistan'a akın etmekle meşgul olduğu sırada Selçukluların ''fitne ve fesat ' ' çıkarabileceğine ikna etmeyi ^başardı. Zaten Ilik-Khanid uyarısında fitne ve fasad arasında bir bağlantı vardır, bu daha sonraki Seljuk temalarının habercisidir. Bu bağlantı İslam tarihinin daha erken dönemlerinde bulunsa da, bu dönemin tarihsel kayıtlarında sürekli bir nakarat haline gelir. Meisami'nin de belirttiği gibi, fitne (iç çatışma) ve fatra (gevşeme) bu dönemde sürekli olarak dawla (refah yönetimi, yönetim dönemi, hanedanlık) ile yan yana getirilir. ¹²⁵

Mahmud, 416/1025'te Selçukluları şahsen denetlemek için Buhara'ya doğru yola çıktı. ¹²⁶İsrail, oğlu Ebu Talib el-Havari Kutlumuş (''Kutsanmış'') ile birlikte Mahmud'un kampına katıldı. Mahmud, Gazneli kralı Hindistan'daki fetihlerle meşgulken bir düşman Horasan'a saldırırsa Selçuklu liderine güvenip güvenemeyeceğini sordu. Genç (ve saf) Selçuklu komutanı İsrail, Gazneli hükümdarına sadakatini bildirdi. Mahmud, şüphesiz Selçuklu kuvvetlerinin büyüklüğünü ölçmeye çalışarak, İsrail'in kaç savaşçı çağırabileceğini sordu. İsrail, sultana kuvvetleri çağırmak için kullanılabilecek iki ok ve bir yay sundu. İsrail, ilk okun 100.000, ikincisinin 50.000 ve yayın 200.000 adam getireceğiyle övündü. Nişaburi'nin (ve onu izleyen Raşidüddin Fadlullah'ın) İsrail'in cevabının ''sarhoşluktan kaynaklanan gurur ve gençlik övünmesinden'' kaynaklandığını yorumlaması dikkat çekicidir. ¹²⁷ İronik olarak, İsrail'in övünmesinin hayatına mal olduğu anlaşılıyor; zorunlu şarap içme seansının ardından, İsrail'in talep ettiği kuvvetlerin çokluğundan şüphelenmeyen Mahmud, Selçuklu savaş ağasını yedi yıl boyunca Kalanjar'daki kalede hapsetti. ¹²⁸ Nihayetinde İsrail orada yok oldu. ¹²⁹ Selçukluları zayıflatan yukarıdaki iki olaydan sonra , üst üste yenilgiler aldılar - ilk olarak 419/1028'de Sultan Mahmud'un elinden, ^130. 425/1034'te Şah-Melik'in Jand'a yenilmesiyle sonuçlandı. ¹³¹

Sonraki kronikler bir kez daha Mahmud'un İsrail'i hapsetmesinin öyküsünü yeniden yorumlamaya ve bunu Selçuklular için elverişli olacak bir çerçeveye oturtmaya çalışırlar. Hapsedilen İsrail'i akrabalarına ölmeden önce bir dilek göndermiş, yalvarmış gibi tasvir ederler, ''Krallığı elde etmek için çabala. Seni on kez yenseler bile, yılma ve geri dönme. Bu kral [Mahmud] bir köleden doğmuştur (vauld-gada' d ³²[asil] bir soyağacı yoktur ve bir haindir. Krallık onda kalmayacak, sana geçecektir.'' ¹³³ Bu sırada, Selçuklular , kendi Qiniq kabileleri içinde bile, daha geniş Pers-İslam dünyasından çok daha az, krallık arayışında bulunacak bir konumda değillerdi . Bu yalvarış, geriye dönük bir müdahaledir. Aynı zamanda, Sultan Mahmud'un mevla-gada olarak Selçukluların iddia edilen ''asil'' mirasıyla karşılaştırılması, Selçukluları meşrulaştırma söylemine uymaktadır.

Yukarıdaki tüm sıkıntılara rağmen, Selçuklular 1025 yılında Gaznelilere dilekçe vererek Ceyhun (Oksus) nehrini geçmelerine izin vermelerini sağladılar. Ancak Gazneli kampında endişeli sesler duyuluyordu: Hacı Arslan b. ¹³⁴ Sultandan kendilerine bu erişimi yasaklamasını rica ettiler; sayılarının çok fazla olduğunu, çok fazla silahlandıklarını ve bunun fitneye yol açabileceğini söylediler. ¹³⁵ Arslan'ın endişelerine rağmen, sultan onlara görev verdi ve Selçuklular Ceyhun'u geçerek 1025 civarında Nasa ve Baward yakınlarında kamp kurdular. Selçukluların yanlarında önemli miktarda hayvan getirdikleri, Horasan valisine yaptıkları hediyenin büyüklüğünden (yedi yüz deve, üç yüz Türk koyunu) anlaşılmaktadır. ¹³⁶ Ravandi, Sultan Mahmud hayatta olduğu sürece ^{Selçukluların}daha fazla ilerlemediğini bildirmektedir.

^421/1030yılında vefat edince, iki oğlu Muhammed ve Mesud, Mesud sultan oluncaya kadar kendi aralarında savaştılar. Yetenekli Mahmud'un ölümü, Selçuklulara Horasan'daki hakimiyetlerini güçlendirme fırsatı vermiş gibi görünüyor. 426/1035'te Gazneli veziri Ebu'l-Fadl'a son derece mütevazı bir mektup yazdılar. Bayhaki'nin Tarih'inde kaydedilen bu mektup, şu açıklayıcı ifadeyle başlar : ''Kölelerden Baygu [yani Yabgu], ¹³⁹ ''Müminlerin Emiri'nin mevalileri Tuğrul ve Davud'dur [yani Çağrı Bey]. ' ' ¹⁴⁰ Selçuklular, önceki Karahanlı hükümdarı Ali-Tegin ile iyi geçindiklerini ileri sürdüler. Ancak, o hükümdarın ölümünden beri oğlu Selçuklulara baskı yapıyordu. Ayrıca Gazneli generali Altun-Taş'ın sürüleri için otlak alanı olarak topraklarını kullanmalarına izin verdiğini belirttiler. Selçuklular, Gaznelilerden Nasa ve Farava ovalarını sürüleri için kullanmalarına izin verilmesini alçakgönüllülükle istediler. Karşılığında, Harez, Ceyhun ve Dihistan'dan gelen müfsidleri (kötü niyetlileri) bastırmaya ve ''Irak Türkmenlerini'' kontrol altında tutmaya yemin ettiler. Selçukluların meşrulaştırılmasıyla (ve aslında zaman zaman onlara düşmanca davranmasıyla) bağlantısı olmayan bir Gazneli kaynağında görünen bu mektup, sonraki nesillerde tam olarak dile getirilecek olan Selçuklu ideolojisinin tohumlarını zaten içeriyor. Selçukluların Abbasi Halifesi'nin ''müşterileri'' olarak etiketlenmesi, Seljuk ideolojisinin temel bir bileşeni olarak tanımlanmıştır . Genellikle sapkın hareketlerle ilişkilendirilen fasad'ı (yozlaşma, sapkın itaatsizlik ) bastırma iddiası , Selçuklu ideolojisinin başka bir bileşeninden başka bir şey değildir.

Burada, mevcut çalışmanın merkezi tarih yazımı katkılarından biriyle karşılaşıyoruz. Bu mektup, Selçukluların meşrulaştırılmasının tamamen sonraki kroniklerin bir ürünü olmadığını, ancak Selçukluların kendilerinin çok daha önce başlattığı meşrulaştırma biçimlerinin daha kapsamlı bir şekilde ifade edilmesi ve yeniden yorumlanması olduğunu gösteren önemli bir belgedir. Selçukluların ideolojik meşrulaştırılmasının, kendilerinin hiçbir ilgi veya katılım göstermediği bir süreç olduğu varsayılmamalıdır. ¹⁴¹ Selçuklu ideolojisinin inşası ve eklemlenmesi yetenekli yöneticileri , bağlı akademisyenleri ve tarihçileri tarafından üstlenilmiş olsa da, kendileri bu meşrulaştırma yöntemlerinden bazılarını uygulamaya başlamışlardı. Büyük Selçuklu Mitini basitçe daha sonraki tarihçi nesillerinin bir ürünü olarak sunamayız; bu söylemin inşasında Selçukluların kendi acenteliğini hesaba katmalıyız.

Selçukluların Horasan'a daha derin nüfuz etmesi birçok yerel halkın derin üzüntüsüne yol açtı. Bu, belgeleyeceğimiz gibi, İran platosu ve Irak'ın her yerinde sonraki elli yıl boyunca tekrar eden bir örüntüyü kanıtlayacaktı. Dahası, Selçukluları meşrulaştıran kaynakların, Selçukluların toplumsal düzenin koruyucuları olduğu mitini sürdürmek için bu toplumsal ayaklanmaları örtbas etmesinin önemini abartmak zor olurdu. Kazvini gibi Selçukluları meşrulaştıran tarihçiler, Selçukluların Horasan halkının kalbini kazandığını ve anlaşmazlıklarında aracı olarak hareket ettiğini iddia etseler bile , ¹⁴² Diğer tarihi anlatılar, 418/1027-28'in sonlarına doğru Nasa ve Baward vatandaşlarının Gazneli sarayına (Gazne'de) Türkmenlerin neden olduğu fasad-ı Türkkamanan, yani ''sapkınlık''tan şikâyetçi olduklarını belgeleyerek bu tasviri çürütmektedir. ¹⁴³ Bu kaynakların (Selçukluların meşruiyet sürecine dahil olmayan) delilleri, Selçukluların Müslüman şehirlerini korumaktan çok, Horasan şehirleri üzerinde yıkıcı bir etki yarattığını düşündürmektedir.

Selçuklu kroniklerinin çoğunda Selçuklu liderlerinin tam olarak nerede oldukları ve 1030'ların başlarındaki faaliyetleri konusunda ilginç bir sessizlik vardır. Sonraki Müslüman kaynaklarının çoğu, 1027-28'deki yukarıdaki şikayetler ile 1040'ta Sultan Mesud ile yapılan sonraki savaşlar arasındaki Selçuklular hakkında çok az bilgi verir. Çoğu Müslüman kaynağında, Selçukluların Gazneli Sultanının tutuklu amcalarını serbest bırakma umudunu yitirdiklerinde , sınır bölgelerindeki insanlara karşı ''iyilikseverlik'' politikalarından ''terör'' politikasına geçtiklerine dair çok az öneri vardır (abdalu inds al-nds bi-ihdsh al-hdshiyatg ⁴Müslüman kaynaklarının hiçbiri bu terör kampanyasını ayrıntılı olarak açıklamaya cesaret edememiştir. Selçukluların toplumsal düzenin koruyucuları olarak daha sonraki mitolojik anlatımlarıyla çelişen Saljuk faaliyetleri hakkında ayrıntılar veren kişi Süryani tarihçi Bar Hebraeus'tur : Tuğrul ve Çağrı'nın Ceyhun'u (Oxus) geçtikleri ve ''Damgan şehrini tamamen yok ettikleri'' anlatılır. ¹⁴⁵ Aynı vahşeti Rey'de de işledikleri tasvir edilmektedir. ¹⁴⁶ Bu noktada daha sonra Aksaraî aracılığıyla Tuğrul'un Rey'deki yağma ve cinayetlerden bizzat sorumlu olduğunu belirten bir teyit alıyoruz. ¹⁴⁷ Bu açık itiraf (yine de Selçuklu himayesinde yazılmış bir kaynaktan!) ''vahşi'' Oğuzlar ile ''şehir/Müslümanları koruyan'' Tuğrul arasında net bir ayrım çizilemeyeceğini doğruluyor. Liderlerin kendileri bu fitnelere karmaşık bir şekilde dahil olmuşlardı. Bar Hebraeus ayrıca tüm ''Ghuzzaye''yi (yani Oğuzlar'ı) Ermenistan'da Arapları ve Kürtleri katletmekle ve ganimet konuşmakla ve ayrıca Adharbaijan'daki Urmiye'de Kürtleri öldürmekle suçluyor. Belki de en şok edici iddia, Maragha şehrine girmeleri, esir almaları ve ana camiyi yakmalarıdır. ¹⁴⁸ Büyük olasılıkla bu eylemler, Azerbaycan seferine liderlik eden Çağrı Bey tarafından yönetiliyordu. ¹⁴⁹

Müslüman kaynakların sessizliği, toplumsal düzenin savunucuları paradigmasına uymayan Selçukluların eylemlerini örtbas etme veya temizleme girişiminin bir parçası olarak en iyi şekilde açıklanabilir. Gördüğümüz gibi, bu tema Selçuklu ideolojisinin ikinci bileşeni olarak Selçukluları meşrulaştırma sürecinin önemli bir parçasıydı. Bu nedenle, bu ideolojik modele uymayan anlatılar marjinalleştirildi. Selçuklu meşrulaştırıcı kronikler Selçukluların yaptıklarının eksiksiz bir hesabını vermekle ilgilenmiyor. Aksine, Selçukluları meşrulaştırmak ve haklı çıkarmak için kullanılabilecek yönleri vurguladılar ve Büyük Selçuklu Efsanesini sorunlu hale getiren anlatılardan uzaklaştılar.

Gaznelilerin İran'da Çöküşü

429/1037-38'de, Selçuklular, Mahmud'un ölümünden sonra hala sarsılmış olan Gaznelilerin dağınık durumundan tam anlamıyla yararlandılar. Tuğrul'un liderliğinde, Horasan'ın stratejik ve zengin bölgesini ele geçirdiler. 430/1038'de, Mesud ^şahsenGazne'den Horasan'a geldi ve Selçukluları Horasan'dan sürdü. ¹⁵⁰ Ancak bu noktada Selçuklular teknolojik olarak üstün Gazneli ordusunu nasıl yeneceklerini çok iyi biliyorlardı: Mesud'un ordusu, ünlü fillerinin büyük hasar verebileceği ağır, doğrudan çatışmalar için daha donanımlıydı. Öte yandan Selçuklular, geniş bir alana yayılmış bir dizi çatışma sırasında Mesud ve ordusunu tüketmek için manevra kabiliyetlerini ve kaçamak becerilerini kullandılar ^.Horasan'dan Gazne ve Harat'a kadar uzanan bir dizi savaştan sonra Selçuklular yavaş yavaş üstünlük kazandılar. ¹⁵¹ Mesud ^,Selçukluları kontrol etme görevini vekili olan Horasan valisine devretmeye çalışmıştı. 'amid, giderek güçlenen Selçuklulara karşı kendisini rakip olarak görmüyordu, ancak Mesud ^onu42q/(Mayıs) 1038'de Serahs'ta Selçuklularla doğrudan bir savaşa girmeye zorladı. ¹⁵² Valinin kuvvetleri büyük bir bozguna uğradı ve bu zafer Selçuklulara Horasan'ın geri kalan kısmını da ele geçirme konusunda güven verdi.

^{153 yılında}Dandanqan'daki kritik savaşta gerçekleşti . 431/1040'da. ¹⁵⁴ Gazneli hükümdarı Mesud ^,Selçukluları bir kez ve herkes için yenmek üzere fil ordusuyla Horasan'a döndü. Tuğrul ve Çağrı'nın güçlerini birleştirmesini engellemek için başarısız bir girişimde bulundu. Sonuç, Selçuklular için görkemli bir zafer ve Gazneliler için yıkıcı bir yenilgiydi. Selçuklu dostu kaynaklar, Mesud'un Horasan'ı geri alma umudunu tamamen terk ettiğini ve Dandankan'daki yenilgisinden sonra sarhoş bir sersemliğe düştüğünü tasvir ^ediyor. ¹⁵⁵ Bu tasvir doğru olamaz, çünkü Mas ^cud Selçuklularla savaşmak için başka bir ordu kurmaya çalıştı (başarısızlıkla). Tarihçi Bay-haqi, Dandanqan'da 16.000 Oğuz'un varlığından bahseder. Bu sayıya dayanarak, bazı bilginler Dandanqan'dan sonra kadınlar ve çocuklar da dahil olmak üzere yaklaşık 64.000 Oğuz Türkmen'in Horasan'a taşındığını ileri sürmüşlerdir. ¹⁵⁶Bu savaş Selçuklular için o kadar önemliydi ki Tuğrul Bey savaş alanına bir taht dikilmesini emretti ve üzerine çıktı. Tüm soyluların katılımını talep etti ve kendisini Khura san'ın emiri olarak kabul etmelerini emretti . ¹⁵⁷ Bu erken tarihte, sultan unvanının henüz Selçuklular için kullanılmamış olması önemlidir . Tuğrul yalnızca bir komutan olarak belirlenmiştir. Daha sonra Türkistan'ın yöneticilerine ve soylularına bir mektup göndermiştir. ¹⁵⁸ Bu hareket, Selçukluların rakip Türk kabilesine yaptığı uyarıyı sembolize ediyor ve onları Horasan'dan geri çekilmeye zorluyor. Ayrıca Selçukluların bu erken aşamalarda bile ayan (soylular) tarafından tanınma arayışına girme politikasının önemli bir göstergesidir .

Dandanqan'daki görkemli Selçuklu zaferini izleyen şey, Orta Asya savaşçılarının sembollerini kullanan tipik bir kabile dayanışması gösterisiydi. Tüm Selçuklu liderleri ¹⁵⁹ Tuğrul Bey toplandı ve birbirlerine destek olmak için bir anlaşma yaptılar . Tuğrul kardeşine (Çağrı) bir ok verdi ve ondan onu kırmasını istedi. O da emre uyup oku kırdı. Tuğrul iki parçayı üst üste koydu ve Çağrı'dan onları tekrar kırmasını istedi, o da yaptı. Ok üç kez kırıldığında, onları ancak büyük bir zorlukla kırabildi. Ok dört kez kırıldığında, artık onları kıramadı. Tuğrul Bey, ''Bu bizim durumumuz için bir benzetmedir. [Tek başımıza kaldığımızda], her küçük güç bizi kırmak isteyecektir. Eğer birleşirsek, kimse bizi fethedemez. Aramıza bir bölünme girerse... düşman galip gelir ve krallık bizden ayrılır.'' dedi. ¹⁶⁰ Tarihsel grafiksel bir bakış açısından, Raşidüddin Fadlullah'ın ^161. ki bu da büyük ölçüde Rawandi'ninkiyle birebir aynıdır, yayların kırılması anlatısını atlar. Orta Asya otorite sembollerinden türetilen bu mecaz, belki de Selçukluları Pers-İslam tarihinin daha geleneksel bir anlatısına uydurmaya çalışan sonraki tarihçiler için fazlaca Türkçeydi. ¹⁶²Yenilen Mes'ud, Selçuklulara karşı son bir savaş için destek toplamak amacıyla kardeşi Muhammed'e yöneldi. Gözleri Mes'ud'un emriyle çıkarılmış olan Muhammed, Gazneli Sultanı'na alaycı bir şekilde, eğer kör olmasaydı, ¹⁶³ biraz yardımcı olabilirdi. Mesud'un oğlu Mevdud, Selçuklulara karşı bir savaş açtı - kendisinden önce babasının yenildiği gibi o da yenildi. Bu arada Muhammed'in iki oğlu, amcaları Mesud'u aşağılık bir şekilde öldürerek babalarının körlüğünün intikamını aldılar. ¹⁶⁴ Mesud'un ölümüyle, Selçukluların Horasan'a (ve İran platosunun geri kalanına) yürüyüşünün önündeki son önemli engel ortadan kalktı. Selçuklular, sonraki Gazneli yöneticileriyle etkili bir anlaşmaya vardılar: Selçuklular Horasan'ı ve İran platosunun geri kalanını elinde tutacaktı; Gazneliler ise Sistan, Gazne ve Hindistan'a hükmedecekti. ¹⁶⁵

Selçukluların Horasan'da Çıkardıkları Fitne

Nişapuri'ye göre, Gaznelilerin Horasan'daki son kalıntılarını yendikten sonra, Selçuklular Horasan'ın geri kalanına ''çekirge gibi'' yayıldılar . Nişapuri şunları ekliyor: ''Küstahlık göstermeye başladılar (tatdwul ), yol kesmeye (rah-^adan) giriştiler, kargaşayı (shur), çekişmeyi ( fitne) ve huzursuzluğu ( dshub) [kışkırttılar]. Horasan'ın bütün krallığını rahatsız ettiler, düzensizlik getirdiler (mukhbatfi' ¹⁶⁶ Selçuklular, Horasan'daki iki ana şehir olan Tus ve Nişabur'a doğru ilerlediler. El-Kâtib el-İsfahani, Selçukluların o şehrin şahnasını yendikten sonra Tus'a girdiğini kaydeder . ''Evlere girip arama yaptılar'' ve diğer vahşetler işlediler. ¹⁶⁷ ^{Bar Hebraeus'ta nakledilen}Melik-nâme'deki , Selçukluların Tus'ta yüz bin kişiyi öldürdükleri şeklindeki rivayet abartı olsa bile, daha sonraki hiçbir Müslüman kaynağın değinmediği büyük çaplı bir katliama işaret etmektedir.168 Selçuklu ideolojisinin temel bileşenini (Müslüman can ve mallarını koruma) zedeleyen bu kentsel itaatsizlik eylemleri, Selçukluları meşrulaştırmayı amaçlayan tüm kaynaklardan çıkarılmıştır.

Tuğrul Bey liderliğindeki Selçuklu kuvvetleri, 429/1038 Ramazan ayında Nişabur'a girdi. Fethini resmen ilan etmek için Tuğrul, ismini hutbeye ekledi ve padişah ünvanını aldı ¹⁶⁹ ve es-sultân-ı muazzam (yüce sultan). ¹⁷⁰ Kaynaklar, Nişabur vatandaşları arasında büyük düzeyde sıkıntılı huzursuzluk (idtirdb) ve ayaklanma (inqildb) olduğunu belgelemede hemfikirdir . Bu gerginlik, Tuğrul'un habercisinin Selçukluların kasaba sakinleriyle ilgili hiçbir çekincesi olmadığını ve yaşayan tek bir cana bile zarar vermeyeceklerini duyurmasıyla ancak hafifledi. ¹⁷¹ Bu anlatılar Tuğrul'un yüce gönüllülüğünü vurgulama işlevi görür. Ancak gerçek tarihsel bağlam içine yerleştirildiğinde, Horasan vatandaşlarının büyük sıkıntısı tamamen haklı görünür. Sosyal adaletin savunucularıyla değil, gücü artık kontrol altında olmayan yağmacı, talancı ve katil bir göçebe kitlesiyle karşı karşıya kalmışlardı. İbnü'l-Esir gibi daha sonraki bazı kaynakların Oğuzların birçok sapkın vahşet işlediğini , yıkım getirdiğini ve çaldığını (afsadu wa nahabu wa kharrabu ^:l-balddwa sabu) kabul etmesine rağmen, Tuğrul'dan yetkiyi almaya çalıştıklarını belirtmek önemlidir. Bunun yerine, Tuğrul'un Nişabur'a girişini Oğuzları bu fasdd eylemlerinden alıkoyma girişimi olarak tasvir ederler . ¹⁷Tuğrul ile Oğuzlar arasındaki bu ikilik, daha önceki kaynaklarda yansıtılmamıştır ve ilk Selçuklu Sultanı Tuğrul'un işlediği vahşeti kendi taraftarlarına atfederek temize çıkarmaya yönelik geriye dönük bir girişimdir.

Selçuklular bütün şehri hemen yağmalamak istemişler , ancak Tuğrul onları bundan alıkoymuş ve Ramazan ayının kutsallığını korumalarını istemiştir ^. Yağmalamayla hiçbir şey elde edilemeyeceğini ve sadece başkalarının gözünde saygınlıklarını kaybetmelerine yol açacağını belirtti. Hatta el-İsfahani bile kabile üyelerinin çoğunun alaycı bir şekilde Tuğrul'un dini emirler vermeye layık olduğunu düşündüğünü ve belki de aklını kaçırdığını söylediğini ifade ediyor! Varılan uzlaşma yağmanın 'İd'den sonraya ertelenmesiydi; el-İsfahani'ye göre Tuğrul, ''Onlara bu ayın geri kalanında, ['İd] el-Fitr'den sonra, ne isterseniz onu yapın (a^malu md şi/tum bad el-fitr)' demiştir ^. Yine, Tuğrul'un İslami sembollere gösterdiği iddia edilen saygı, Selçuklu ideolojisinin ilk bileşeni olan İslam'a itaati teyit etme işlevi görmektedir. Ayrıca, erken dönem Selçuklu anlatılarında tekrar tekrar karşılaştığımız bir tema olan Müslüman hayatlarını ve mallarını koruma üçüncü bileşenine de dokunmaktadır.

Abbasi Halifesi el-Kaim Bi Emrullah'ın mektubu bu ara dönemde geldi. Bu mektubun gerçek içeriğinin mevcut Müslüman kaynakların hiçbirinde belirtilmediğini belirtmek önemlidir, şüphesiz ki halife ile Selçuklular arasındaki herhangi bir gerginliği örtmek istenmiştir. Merhum Selçuklu kaynağı Aksara'i halifenin mektubunun ''tavsiye ve tehditler'' içerdiğini kabul eder. ¹⁷⁵ El-İsfahani'nin rivayetinde ise mektupta sadece halifenin Selçukluları uyardığı, onlara Allah'ı hatırlattığı, Allah'ın kullarının haklarına saygı göstermelerini ve Allah'ın şehirlerini yeniden kurmalarını istediği kaydedilmektedir ^. Reşidüddin Fadlullah, bu tavsiyenin Selçuklulara ''korku salmak'' (bi- takhwif nasihat karda' d ^{17) için olduğunu açıkça belirtir. Mektup şüphesiz
göçebe Selçukluların Horasan'daki şehirleri yağmalamalarını kınamak ve daha
fazla toplumsal çatışma ve ekonomik istikrarsızlık yaratmalarını engellemek
için yazılmıştı. Bir kez daha, Melikâneddin el}-Hüseyni'nin Süryanice kaynağı bize halifenin şartlarını sunmaktadır:

I. . . . Aldığınız ülkeler size yeter. Arapların geri kalan valilerinin ülkelerine göz dikmeyeceksiniz ve onlara zarar vermeyeceksiniz.

II. Kendinizi sıkı bir itaat altında tutmalısınız, çünkü bizim vasalımızsınız. Ve karılarınızın boşanması ve kölelerinizin serbest bırakılması konusunda bize yasal yeminler edeceksiniz ve emrimize karşı gelirseniz, tüm mallarınızın haklarını vermeyi taahhüt edeceksiniz.

III. Ve siz salih amel işleyeceksiniz, hile yapmayacaksınız ve sapkınları (yani kâfirleri) sürü üyeleri üzerine koymayacaksınız.

IV. Her yıl, seleflerinizin geleneklerine göre aldığınız illerin haraçlarını göndereceksiniz. Eğer bu şeyleri yaparsanız, [şeref] cübbeleriyle süsleneceksiniz ve [insanların] krallığınıza yasal olarak uygulayabilecekleri onursal unvanlarla anılacaksınız. Ve bir zorba olmayacaksınız. ¹⁷⁸

Tughril'in bu mektubun taleplerine uymaması ilginçtir. Adamlarının eylemleri üzerinde hiçbir kontrolü olmadığını, hayvanları için daha fazla mera alanına ihtiyacı olduğunu ve kendisinden istenen yeminleri tam olarak kavrayamadığını ve ancak yapabilirse haraç ödemeye söz vereceğini söyledi. Bar Hebraeus yanıtını şöyle özetliyor: ''Kesin olan şey şudur ki Tughril Beg [dört] şarttan birini bile kabul etmedi.'' ¹⁷⁹ İşte Abbasi Halifesine her zaman boyun eğen itaatkar Selçuklu Sultanları efsanesi.

Bu mektubun içeriğinin Malik-nâme'den sonra tüm Müslüman kaynaklardan çıkarılması hayati önem taşımaktadır. Dahil edilmesi, Selçukluları meşrulaştırmak için kullanılan ideolojik söylemlerden ikisini tehlikeye atmış olurdu: ikincisi, halifeye olan sarsılmaz itaatlerini vurgular ve üçüncüsü, onları toplumsal düzeni teşvik eden kişiler olarak tasvir eder.

Ramazan Bayramı'nın gelmesiyle birlikte Selçuklular yağmalama, yani yağmalama başlatmak için toplandılar. Tuğrul atına binerek Selçuklu kabilesinin Nişabur'a girmesini engellemeye çalıştı. Kardeşi Çağrı Bey, şehri yağmalamakta ısrar etti, hatta şehri yağmalamasına izin verilmezse kendi canına kıyacağı tehdidinde bile bulundu (bir hançerle!) ¹⁸⁰ El-Kâtib el-İsfahani, Tuğrul'un Çağrı'ya yağmadan vazgeçmesi için 40.000 dinar teklif ettiğini kaydeder. Bu meblağın çoğu, daha sonraki kaynaklar (Nişapuri ve Raşid el-Din Fadlullah) Tuğrul'un bu cömertlik eylemini şahsen üstlenmeye çalışsa da, kasaba halkı tarafından ödenmiştir. ¹⁸¹ Bu, yine tarihi kroniklerde Tuğrul'un Müslüman hayatlarının ve mallarının koruyucusu olarak statüsünü güçlendirmeye yönelik bir girişim olarak görülmeli ve Selçuklu ideolojisinin üçüncü bileşenini yerine getirmelidir. Öte yandan, Tuğrul'un tüm eylemlerinin yukarıda belgelenen düzensiz nitelikte olmasını beklemezdik. El-Kâtib el-İsfahani, Tuğrul'un ''yasakladığını, emir verdiğini, hibe ettiğini, vergiler aldığını, etkili bir şekilde yönettiğini, şeyleri ortadan kaldırdığını, işleri doğru bir şekilde düzenlediğini, meseleleri emanet ettiğini'' ve her Pazar günü ve Çarşamba günü mazdlim (para-şeri'a hukuki) oturumlarına başkanlık ettiğini anlatır. ¹⁸²

Kroniklerde, Türk savaş ağalarının şehirli İslami kültürlerde bulunan lüks mallara aşinalıklarının eksikliğini doğrulayan bazı büyüleyici anekdotlar vardır . Tuğril'e badem bazlı bir lezzet olan bir lauzynaj sunulduğu bildirilmektedir . ¹⁸³ Türk beyi tatlıyı yedi ve içine biraz sarımsak eklenirse güzel olacağını söyledi ^. Oğuzların bazı üyelerinin de kafur gördükleri ve bunu tuzla karıştırdıkları bildirilmektedir. Bunu yedikten sonra, ¹⁸⁵ gördükleri en acı tuz olduğunu söylediler. ¹⁸⁶ İbnü'l-Esir sessizce ''ve onlar hakkında bunlar gibi daha birçok hikaye anlatıldı...'' diye belirtir. Bütün bu anekdotlar, Oğuzların şehirli Fars-İslam kültürünün inceliklerine aşina olmadıklarını ima etmek içindir ve aynı zamanda Oğuzların Horasan'ın medeni sınıfına getirdiği şoku (ve belki de eğlenceyi) ima eder.

Selçuklular ayrıca Ramazan arasını en önemli görevlerinden biri olan halifenin mektubuna yanıt vermek için kullandılar. Selçukluların tarih öncesine dayanan birçok unsurun Büyük Selçuklu Efsanesi'ne katkıda bulunduğunu ve Selçukluları meşrulaştırmaya yönelik daha geniş bir söyleme katkıda bulunduğunu gördük. Halife el-Kaim Bi-Amrullah'a yazılan mektup, Selçuklu ideolojisinin en gelişmiş ifadelerinden birini temsil eder. Bu mektubun metninin Selçukluları haklı çıkarmaya çalışan tüm kaynaklarda belirgin bir şekilde yer aldığını ve daha önceki Melik-nâme'ye kadar uzanan her iki kaynakta da önemli ölçüde eksik olduğunu belirtmek önemlidir . Hatta böyle bir mektubun hiç yazılıp yazılmadığını bile sorgulayabiliriz. Bizim amaçlarımız açısından önemli olan, bu mektubun gerçekten yazılıp yazılmaması değil, bu metnin Selçukluları meşrulaştırmaya çalışan kaynaklarda Selçuklu ideolojisini nasıl sürdürdüğüdür. İddiaya göre 432/1040 yılında yazılmış olan bu mektubun metni tam olarak alıntılanmayı hak ediyor: ¹⁸⁷

Biz, Selçuklu ailesinden gelen hizmetkarlar, daima itaatkâr bir topluluk, devleti (devlet ) destekleyenler, İslam'a itaat eden ve ona yardım edenler (mitwdb wa muadid-i isldm' d ¹' ⁸') olduk. Düşmana karşı savaş ve cihatta daima gayret ettik ve yüce Ka'b'ı ziyaret etmekte gayretli olduk ^.Aramızda şeref ve saygı duyulan bir amcamız vardı , İsra'il b. Selçuk. Yeminüddevle Mahmud b. Sebüktegin, hiçbir suç veya kötülük işlemediği halde onu yakaladı. Mahmud onu Hindistan'da Kalancar adlı bir kalede yedi yıl hapsetti, ta ki orada vefat edene kadar. [Mahmud] ayrıca akrabalarımızdan ve halktan birçoğunu [diğer] kalelerde hapsetti. Mahmud ölüp oğlu Mes'ud ^onunyerine geçince, [uygun şekilde] katılmadı. memleket işlerine daldı ve bunun yerine gülünç eğlenceler ve zevklerle meşgul oldu.

Ehl-i bid'at ehli (bîuît ⁾ise, fesat ve sapkınlık ( fâsdd ) yapma fırsatı buldular.189

Eğlenceyi seçen, sürüsünü kaybeder. ¹⁹⁰

İçki içen kimse, adaletini bozar. ¹⁹¹

Horasan'ın ileri gelenleri ve ünlü halkı, savunma ve koruma için ayağa kalkmamızı istediler. Mes'ud'un ordusu bize saldırdı. İkimiz için de saldırılar ve geri çekilmeler, yenilgiler ve zaferler oldu, ta ki sonunda iyi bir talihle karşılaşana kadar. En son Mes'ud'un ^kendisibize saldırdığında -büyük bir orduyla- Yüce Tanrı'nın yardımıyla üstünlük sağladık. Kutsal ve Arınmış Peygamber Varlığının [bizi destekleyen] dikkati altında, Mes'ud ^yenildive aşağılandı . [Savaş] sancağı devrildikten sonra sırtını döndü ve kaçtı, zaferi ve egemenliği bize bıraktı.

Allah'a itaat eden kral olur (güç kazanır).

Tutkularına itaat eden helak olur. ¹⁹²

Bu hediyeye şükran ve bu zafere şükür olarak, adaleti ve eşitliği [bütün âlemde] yaydık ve kendimizi adaletsizlik ve zulüm yolundan uzaklaştırdık. Görevimizin din yoluna ve Müminlerin Emiri'nin emrine dayanmasını istiyoruz.

Kim saltanatı dine tabi kılarsa, bütün sultanlar ona itaat ederler.

Kim dini saltanatın emrine verirse, herkes onun makamına göz diker. ¹⁹³

Bu mektup Selçuklu ideolojisinin zengin bir kaynağıdır. Yazarlarının iddialarını güçlendirmek için sık sık dini sembollere başvurur. Mektup hem halifelik otoritesinin vurgulu bir şekilde kabulüyle başlar hem de biter. Bu iddia, Selçukluları, halifeyi rehin tuttukları iddia edilen Büveyhilerden ve Abbasi Halifeliğinin otorite iddiasını doğrudan baltalayan Fatımi varlığından ayırmayı amaçlamaktadır . Selçukluların dindarlığı, Kâbe'yi ziyaret etme arzularıyla vurgulanır ve onları Karmatilerden ayırır. Burada ilk üç Selçuklu Sultanı'nın hiçbirinin Kâbe'yi ziyaret etmediğini ve atalarının da ziyaret etmediğini hatırlatmak yerinde olacaktır. Selçuklular, Horasan'daki eylemlerini yalnızca o bölgenin ayanlarına (soylularına) bir yanıt olarak başlattıklarını iddia ederler . Gerçekte, Selçuklu fethinin yerel ileri gelenler için nasıl büyük bir endişe ve sıkıntıya neden olduğunu gördük. Selçuklular tekrar rakyata ( sürü, yani halk) olan özenlerini vurgularlar, bu iddia onların eylemleriyle tekrar tekrar zayıflatılacaktı. Yine, bizim için önemli olan bu iddiaların gerçekliği değil, bu iddiaların Selçuklu ideolojisinin temel bileşenlerini nasıl kullandığıdır. Güç ile bilgi siyaseti arasındaki ilişkiye dair çalışmamız için özellikle önemli olan, bid ^caile fasad arasındaki vurgulu ilişkidir : düşünce alanındaki sapkın yeniliklerin tanımlanması ve sınırlandırılması gerekiyordu çünkü bunların neredeyse kaçınılmaz olarak toplumsal düzensizliğe yol açtığına inanılıyordu . Sapkınlığı tanımlama eğilimi, İslam düşüncesi söylemlerinin Selçuklu himayesi altında nasıl ifade edildiği konusunda büyük önem taşıyacaktı.

Selçuklular halifeye itaatlerini vurgulamak için ellerinden geleni yaparken, eylemleri başka motivasyonları da açığa vuruyordu. Bir halife tepkisi beklemek yerine, yeni krallıklarını bölüp yönetme gibi gerçekçi bir politik göreve yöneldiler. (Savunmalarında, bir tepki bekleme lüksüne sahip olmadıkları söylenebilir.) Rawandi'ye göre, Selçuklu liderleri krallığın yönetimini (vilayet ) bölüştürdüler ve liderlerin her biri krallığın bir ucuna atandı. ¹⁹⁴ Ağabey Çağrı Bey, Merv'i kendisine Darülmülk (Hükümet Mekânı) yaptı ve daha çok Horasan'a yöneldi ^. Orada hutbede ismi zikredildi ve Malikü'l-mülûk, yani ' ^'Şahların Şahı'' ünvanını aldı.196 Daha doğudaki toprakları seçmesinin sebebinin halifelikten uzaklaşmak olduğu fikrini tamamen göz ardı edemeyiz (Çağri, daha Nişabur'u fethettiklerinde Selçukluların halifeye yazdığı uzlaşma mektubunu imzalamayı reddetmişti) ^.197 Bazı nümizmatik kanıtlar, Çağrı'nın Tuğrul'la ilişkisinin, imparatorluğun bir alt yöneticisi veya sadece ortak yöneticisi olmaktan çok daha ayrıntılı olduğunu göstermektedir ^.

Selçuklu sülalesinin diğer kıdemli liderleri de yönetecekleri önemli alanlar elde edecekti: Musa, Büyük Yabgu, ¹⁹⁹ Bust, Harat, Sistan ve fethedebildiği bölgelerin yönetimine atandı . ²⁰⁰ Çağrı Bey'in büyük oğlu Kavurd, Taba'yı ve Kirman'ın bazı bölgelerini yönetiyordu ^. Tuğrul Bey "Irak'a" doğru geldi. ²⁰² İbrahim İnal ²⁰³ Amir Yaquti'nin (Çağrı Beg Davud'un oğlu) yeğeni ve kuzeni Kutulmuş, topluca Rayy'e taşınıp orada başka bir Dar al-Mülk kurduklarında Tuğrul'un hizmetinde kaldılar. Merv ve Rayy'de (ve daha sonra İsfahan'da) çeşitli Dar al-Mülklerin kurulması, merkezi bir monarşi fikrinin Türk yöneticilerine özgü olmadığını göstermektedir. Onların yönetim modeli belki de en iyi ''kolektif egemenlik'' veya ''aile konfederasyonu'' olarak tanımlanabilir, ²⁰⁴ve Nizamülmülk'ün kurmaya hevesli olduğu merkezi Pers-İslam monarşisinden çok uzaktı.

Halifeye gönderilen mektubun iddialarının aksine, Oğuzlar bir bütün olarak ve saygıdeğer liderleri (İbrahim İnal, Çağrı ve en önemlisi Tuğrul) geniş çaplı katliam ve yağmalamalarına devam ettiler, daha sonraki Müslüman kaynaklarının çoğu bu eylemlerin kapsamını küçümsemeye veya tamamen inkar etmeye çalışsa da. Gördüğümüz gibi, Nişapuri bu fitnelerin bazı kanıtlarını kaydetti, Oğuzların Horasan'daki vahşetlerini, Nişapur'daki halkın endişesini ve Tuğrul ile Çağrı arasındaki Nişapur'u yağmalayıp yağmalamama konusundaki gerginliği ayrıntılarıyla anlattı. ²⁰⁵ Kazvini ise Tuğrul'la bağlantılı herhangi bir toplumsal kargaşayı tartışmaktan kaçınıyor, ancak göreceğimiz gibi İbrahim İnal'ın tiranlığından ^{bahsediyor.206} Tuğrul'un fetihleri hakkında daha detaylı bir anlatıma sahip olan Ravandi de aynı şekilde cinayetlerden , yağmalardan veya toplumsal kargaşalardan hiç söz etmiyor. ²⁰⁷ Rawandi, anlattıklarının çoğunu daha önceki kaynaklardan, özellikle Nişaburi'nin Selçuklu eserinden almıştır ." ⁰Dolayısıyla, Nişaburi'de görülen sorunlu anlatıları ( Selçukluları meşrulaştırmaya adanmış bir bakış açısından) ihmal etmesi kesinlikle tesadüf değildir. Daha önceki metinlerde sunulan ayrıntılar, Selçukluların kökenlerine ilişkin daha sonraki Selçuklu yapıtlarında bastırılmış ve çıkarılmıştır, çünkü bu anlatılar Selçukluların ideolojik yapıtlarına uymuyordu. Bu anlatılar tarih olduğu kadar paganda yanlısıdır. Bu tarihi kroniklerin kaygısı yalnızca Selçuklular hakkında bilgi sağlamak değil, aynı zamanda onların kaba kuvvetlerini açıklayacak ve bunu yerleşik dini otorite sembolleriyle ilişkilendirerek meşrulaştıracak bir paradigma inşa etmektir.

Nişabur'daki sıkıntılı ajitasyon duygularının belirli bir sonucu, Nişabur'da şahna olarak atanan Tuğrul'un tayin ettiği İbrahim İnal'a karşı halk ayaklanmasıydı. İbrahim, baskıcı bir zorba olduğunu kanıtlamıştı ve Nişabur halkı ona karşı haykırıyordu. Ona yazılan bir mektupta şöyle diyorlardı: ''Ey Komutan, zorbalığı bırak ve adaleti benimse, çünkü bundan sonra gelecek bir dünya var. Nişabur (geçmişte) sizin gibi birçok komutan gördü ve (gelecekte) görecek... Nişabur halkının silahı şafak vakti namazlarıdır ve şikayetlerimizi duyan Her Şeyi Bilen'dir. Sultanımız uzakta olsa bile, Tanrımız yakındır: O Diridir ve asla ölmemiştir, Uyanıktır ve asla uyumamıştır, Farkındadır ve asla gafil değildir.'' ²⁰⁹ İbrahim İnal nihayet zulmüne son vermiş olsa da, bu isyanın ve genel ayaklanmanın haberlerinin Ravandi'den silindiğinin tekrar vurgulanması gerekir .

Selçuklu fethinin Horasan'daki ekonomik ve ticari yaşam üzerindeki genel etkisi yıkıcıydı. Sekizinci/on beşinci yüzyıl tarihçisi Mir-Hwand, Nişabur'daki etkiyi şu şekilde tanımlamıştır: ''O bölge, güzellerin dağınık saçları veya sevgililerin gözleri gibi harap oldu ve [Türk erkeklerinin] sürülerinin otlatılmasıyla harap oldu.'' ²¹⁰ İşte bütün bu fetihler ve yağmaların ortasında, halife elçisi Ebu İshak Fukai, Bağdat'a bir mektup götürerek, ''Selçuklular, Yeminüddevle'nin oğlunun [yani Sultan Mesud'un ^]doğruluk yolundan saptığını, fesat ve ihtilafa düştüğünü gördüklerinde, Müslümanları yağmalamaya ve şehirleri yağmalamaya başladılar. Bütün bunlara rağmen, Emirü'l-Mü'minin'in hizmetkarları olarak kaldılar ve şehirleri ve Allah'ın hizmetkarlarını korudular. Bu grup, adalet ilkelerini tesis etti... Zorbalığın belirtilerini terk ettiler.'' ²¹¹ (vurgular bana ait)

Tüm Müslüman ve gayrimüslim kaynakların kapsamlı bir okuması, bu mektubun içeriğinin, ideolojik iddiası olmasa da, Selçukluların halifelik siyaseti üzerindeki gerçek etkisini daha iyi temsil ettiğini öne sürecektir; Nizam el-Mülk ve sonraki tarihçilerin inandırmak istediği gibi adalet ve İslam ilkelerinin savunucuları olmaktan uzak, diğerleri arasında sadece yağma ve talan eden bir güçtüler. Fark, halifenin onlara karşı tutumundaydı: halifeyle işbirliği yapmaya ve halifelik otoritesini kabul etmeye istekli en olası askeri güce sahip grup olarak görülüyorlardı. Selçuklular 1030'lar kadar erken bir tarihte halifenin müşterileri olduklarını iddia etseler de halifeyle gerçek ilişki bundan çok daha karmaşıktı. Bunu belgelemek için Selçukluları

33 fetih ve Horasan'dan "Irak"a göç. Selçukluların "Irak"a varışları üzerine halife ile devam eden bir güç ve otorite müzakeresine giriştiler.

Horasan'dan Irak'a Selçuklu Fitnesi

Tuğrul, Horasan'ı güvence altına aldıktan sonra nihayet "Irak'a" yöneldi. Selçuklu dostu kaynaklar, Kazvt'in Tartkh-igu^ida'sı gibi, Tughril'in İran platosundaki fetihlerinin etkileyici bir listesini sunmak yeterlidir. Tughril, Rayy'de iyi bir talihe rastladı ve bu şüphesiz gelecekteki fetihlerinde ona yardımcı oldu. All Kama'nın (Day lamt) ikametgahında kalırken, Tughril ev sahibinin gizli hazinesini buldu ve el koydu. Aynı şey Majd al-Dawla Rustam'ın ikametgahında da oldu. Bu beklenmedik serveti birlikleri arasında dağıttı. Yeni canlanan Tughril ve birlikleri "Irak, Adharbatjan, Kürdistan ve Fars'a" doğru yola çıktı. ²¹² 433/ 1041-42 yılında Tuğrul, Gurgan ve Taberistan'ı fethetmeye devam etti ve böylece oradaki Al-i Ziyar yönetimini etkili bir şekilde sona erdirdi. Oradaki yönetici, her durumda orada fiili kontrole sahip olan Tuğrul'a yılda otuz bin dinar ödemeyi kabul etti. 434 ile 436/ 1042 ve 1045 yılları arasında Tuğrul, Harezm'de çeşitli askeri fetihlere öncülük etti, ²¹³ Kazvtn, ²¹⁴ Abhar, Zencan ve Hemedan, Deylemt ve Gazneli kuvvetlerinin kalıntılarıyla savaşıyor. ²¹⁵ Uzun zamandır siyasi bağımsızlıklarıyla bilinen Kazvtn vatandaşları, başlangıçta Tuğrul'un yolunu kapattılar, ta ki sonunda ''ok ve taş'' yağmuruyla bastırılıncaya kadar. Daylamt kralı Ebu Kalijar, Tuğrul'un 436/1044-45'te İsfahan'ı ele geçirmesini başarıyla engelledi ve burası Sel juq'ların bir haraç devleti haline geldi . Belki de yukarıdaki anlatılarda daha ilgi çekici olan şey, özellikle bu kasabaların yağmalanması ve talanına ilişkin sözlerin dahil edilmemiş olmasıdır.

Malik -name, Selçuklu faaliyetlerinin çok farklı bir resmini çizer. Bar Hebraeus, yukarıdaki mektuptan iki yıl sonra (438/1046), Oğuzların Hulwan'a (şimdiki Kirman-şah'a yakın) girdiğini ve onu yaktığını bildirir. Bu kasabanın erkeklerine, gizli hazinelerini ortaya çıkarana kadar işkence ettiler, kadınlara tecavüz ettiler ve ''bakirelerini bozdular.'' ²¹⁶ İbnü'l-Esir, Daskara'da bir Selçuklu komutanı olan İbrahim bin İshak tarafından yapılan benzer vahşetleri kaydeder. Bu komutanın, her zamanki yağma ve gaspın yanı sıra ''kadınları ve çocukları'' da dövdüğü bildirilmektedir. ²¹⁷ El-Kâtib el-İsfahant, Seljuk ordusunu ''gürleyen bir sel'' gibi tasvir ediyor ve Tuğrul'un ordusunun Irak'a doğru yürüyüşü sırasında işlediği vahşeti şiirsel bir dille tasvir ediyor: ''Karşılarına çıkan her güzelliği,

düşündüler. Geçtikleri her yangını söndürdüler. Geçtikleri her evi yıktılar. Kaç tane barajı yıktılar, ne kadar utanç bıraktılar geride ... Birçok kral Türklerden korkarak yollarından kaçtı... Girdikleri her kasabada halkı boyunduruk altına aldılar. Kasabaları korku ve dehşetle yönettiler.'' ²¹⁸

Tuğrul'un halifenin kızını evlendirmek için ordusuyla şehre yürümesi sırasında Bağdat halkını aynı ''korku ve dehşet'' duygusunun sardığı anlatılır . ²¹⁹ Selçuklu kronikleri Büyük Selçuklular'a övgü üstüne övgü yağdırsa ve onların barışçıl bir düzen kurmalarını övse de, o zamanın tarihsel gerçekliği çok farklıydı. Bağdat, Nişabur, Tus, Maragha ve diğer birçok halkın, üzerlerine gelen göçebe güçlerden dolayı endişelenecek çok şeyi vardı. Selçuklu kroniklerinde bildirilenin aksine, bu kasabaların halkı Selçuklulardan kendilerini kurtarmalarını istememişti. Onları bekleyen şey barışçıl bir toplumsal düzen değil, yağma, talan, tecavüz ve hatta geniş çaplı katliamın çok gerçek olasılıklarıydı. Selçukluların Irak'a olan etkisiyle ilgili olarak, Melik-nâme'ye güvenen Bar Hebraeus'un bağımsız onayına sahibiz: ''Birliklerinin bir araya geldiği her yerde yağma yapar, yok eder ve öldürürler. Ve hiçbir bölge (veya mahalle) çok sayıda olmaları nedeniyle onları bir haftadan fazla destekleyemez. Ve mutlak zorunluluktan dolayı kendileri ve hayvanları için yiyecek bulmak amacıyla başka bir yere gitmek zorunda kalıyorlar.'' ²²⁰

Tuğrul'un kendisi Bağdat civarında göründüğünde, halkın tepkisi bir kahramanı kucaklamaktan uzaktı. Korkuya yenik düşerek, hayatlarını kurtarmak için kaçtılar ve Bağdat'ın batı kısımlarına sığındılar. ²²¹ ^Önemliolan, Bağdat Türklerinin çadırlarını şehrin dış mahallelerine taşımalarıydı. Tuğrul'un gelişinden önce bile, Irak Türkleri halifeye ''bu düşmanın'' (hadha 'l-hüsm) kendilerine yaklaşmasına izin vermemesi için yalvarmışlardı. Halifenin Tuğrul'u Türklerden uzak tutacağına dair söz verdiği iddia edilmişti, ancak bu sözünü tutmamıştı. ²²³ Türklerin yakalanması tamamen haklıydı; Tughril, Bağdat'a vardığında, iki gruba, Daylamiler ve Türklere karşı sistematik bir katliam başlattı. Bar Hebraeus , göçebe Türklerin çoğunun (Irak'tan) Dicle'de boğulduğuna dair korkunç bir hikaye sunar. ²²⁴ Diğer Türkleri potansiyel müttefik olarak görmekten uzak olan Oğuz kabilesi, öncelikle kendilerine en çok benzeyen ve dolayısıyla en olası çekişme kaynağını oluşturanlarla uğraşmak zorundaydı. Irak Türkleri şehir hayatına asimile olmuşlardı ve geleneksel paralı askerliğin çok ötesinde meslekler üstlenmişlerdi. Fırıncı, sebze satıcısı ve hamam görevlisi olduklarına dair raporlar var. ²²⁵ Tuğrul, Bağdat Türklerine ait tüm malların müsadere edilmesini emretti . ²²⁶ Tuğrul'un halifeye söylediği ilk sözlerden biri şuydu: ''Eğer sana hürmet ^etmeseydim, bütün Bağdat'ı kılıçtan geçirirdim.'' Bu olay, Selçukluların iktidara yükselişinin, Pers-İslam hanedanlık tarihinin yanı sıra, Türkler arasındaki aşiret çatışması bağlamında da değerlendirilmesi gerektiğinin bir başka göstergesidir.

Tuğrul'un muamelesinden memnun olmayan birçok sıradan insan kasabayı terk etti. Tuğrul'un ordusu birçok sivili pusuya düşürdü ve öldürdü. Bu olay ayrıca ''insanların sıkıntısının artmasına ve korkunun tırmanmasına'' (wa ishtadda 'l-bala ''ala al-nas, wa 'azi.ma al-khawf ) yol açtı. ²²⁸ Halifenin Tuğrul'a, ''Bu benim beklentim değildi, çünkü senin gelişinle izzetimin artacağını ve bana yakınlığınla dinin galip geleceğini sanmıştım. Bunların tam tersini çekmiş olsam da, güvenim Allah'adır.'' diye yakındığı bildirilmektedir. ²²⁹ Tuğrul cevap verdi: ''Ben senin emrine tabiyim. Ve olan bu şeylere gelince, bunların senin hizmetinde olan kötü Türkler yüzünden olduğunu çok iyi biliyorsun . Ben kendim suçlu değilim.'' ²³⁰ Halife, ancak yukarıdaki teminattan sonra Tuğrul adına sikke bastırmaya başladı.

Selçukluların Halifeye İtaat Etme Efsanesinin Sorunsallaştırılması

Kroniklerde Selçuklular adına yapılan ideolojik iddiaların aksine , halife ile sultan arasındaki etkileşimlerin baskın paradigması itaat değil, müzakere ve iktidar mücadelesiydi. Halifelik ve sultanlık açıkça birbirlerine ihtiyaç duyuyordu, ancak bu, her ikisinin de siyasi alanda üstünlüğü kabul etmeye istekli olduğu anlamına gelmiyordu. Sultanın ülkeyi yönettiği ve ''Halifenin çaresizce kenarda durduğu'' yönündeki asılsız iddialar artık kabul edilemez. ²³¹ İlk Selçuklu Sultanı Tuğrul Bey ile Abbasi Halifesi arasındaki etkileşimlerin dikkatli bir incelemesi bu noktayı aydınlatır. Halifeler ve sultanlar rutin olarak birbirlerinin yöneticilerini atamalarına müdahale ettiler. Halife el-Kaim bi Amr Allah, 453/1061'de İbn Darist'i kendi veziri olarak atamak istediğinde, Tuğrul halifeye ('Amid el-Mülk Kunduri aracılığıyla) bir mektup yazarak atamanın ''onu [yani Tuğrul'u] memnun etmeyeceğini'' belirtti. ²³² Karşılıklı durumun da yaşandığı biliniyordu. Sultan Alp Arslan 464/1071-72'de İt-gin Süleymani'yi Bağdat şahnası olarak atamak için harekete geçtiğinde, halife Süleymani'nin oğullarından birinin halifenin bir kölesini öldürmesi nedeniyle bu harekete karşı çıktı. Sultan başka bir aday atamak zorunda kaldı. ²³³ Bu bölümlerin her biri sultan ve halife için bir pazarlık savaşı haline geldi. Abbasi Halifesinin tüm dünyevi kontrolü Selçuklulara teslim etmeye istekli olmadığını açıkça gösteriyor.

Artık nihayet halifenin Tuğrul Bey'e ''İslam'ı kurtarmak'' için Bağdat'a gelmesi yönündeki yalvarışını, Selçuklu fethini meşrulaştırma girişiminin önemli bir bileşeni olarak görme konumundayız. En eski kaynağımız olan Melik-nâme'ye göre, halife aslında Tuğrul'un Bağdat'ta olmasını istemiyordu, ancak mutlak zorunluluk nedeniyle Tuğrul'u oraya gelmeye zorlamak zorunda kalmıştı. ²³⁴ Sonraki tüm kronikler Tuğrul'a verilen halifelik armağanlarına ve Türk savaş ağasının halifeye olan saygısına odaklanırken, hiçbiri bu gerilimi gündeme getirmek istemedi. Selçukluların halifeye itaati Selçuklu ideolojisinin önemli bir bileşeniydi, öyle ki aksini gösteren her türlü kanıt (örneğin, sözde kurtarıcıların gelişinde halifenin duyduğu sıkıntıyı tasvir edenler) sonraki kaynakların çoğundan elendi.

Selçukluları meşrulaştırmaya adanmış kaynaklar (Nişapuri, Ravandi, Raşidüddin Fadlullah, vb.) Tuğrul'un el-Besâsiri'yi yenmesine, halifeyi ddr el-hilâfe'ye geri getirmesine ve Hac ibadetini yerine getirmesine odaklanır. Her üç iddia da Selçuklu ideolojisinin temel bileşenlerini kullanır: Retik hareketleri bastırmak , halifeye itaat etmek ve normatif İslami uygulamaları takip etmek. Kazvini, Tuğrul'un 447/1055 Ramazan ayında Mahravan'a (Nahravan?) geldiğini ve Büveyhileri devirdiğini belirtir. Aynı yıl, ²³⁵halife hutbenin Tuğrul Bey adına okunmasını ve adının paralara basılmasını emretti. ²³⁶ Kendisine ayrıca bir de şeref lakabı verildi: El-Sultân Rükn ed-Devle (devletin direği), Ebû Tâlib Tuğrul Bey Muhammed ^binMikdâl Yemin Emirü'l-Mü'minin (Mü'minlerin Emiri'nin sağ kolu ). Tuğrul'un, hac farizasını yerine getirmek üzere Hicaz'a gitmek için özür dilediği ve sonunda Bağdat'a geldiği iddia ediliyor.237 Benzer şekilde, Rawandi de Tuğrul'un Irak'a vardığında önce Kabe ve Medine'ye bir yolculuk yaptığını kaydeder. Ancak ondan sonra halifenin kendisine büyük saygı gösterdiği ve onu çok övdüğü bir devlet çadırına (Bağdat'a) geri döndü. Sultana orada bir taç ve bir taht verildi ve halife o dünya fatihinden ( jahdn-gir) hiçbir iyiliği esirgemedi. Selçuklu kronikleri ayrıca bu hareketten sonra halkın (rakyat ) huzur içinde dinlenebildiğini ve Tuğrul için dua ettiklerini vurgular. Sultan ve halife Bağdat kapısına vardıklarında Tuğrul atından indi ve halifeye doğru kendi başına yürüdü. Halife ona, ''Ey İnancın Direği ( yd rukn al-din), [atına] bin!'' dedi. Böylece onun şeref unvanı (Rukn) al-Dawla'dan (Rukn) al-Din'e değiştirildi, ²³⁸ Bu durum, Selçuklu ideolojisine dini sembollerin dahil edildiğinin bir göstergesidir.

Yukarıdaki anlatının önemli unsurlarının çoğu - Tuğrul'un İslami emirlere itaati, toplumsal düzenin yeniden kurulması ve hatta onursal Rukn al-Dtn'in verilmesini çevreleyen kesin koşullar - orijinal Melik-name'ye kadar uzanan kaynaklar tarafından çelişmektedir . Mir-Hwand, Tuğrul'un hiç Hac yapıp yapmadığından şüphe ederek, bunun yerine Mekke'ye gitme bahanesinin sadece bir hile olabileceğini belirtmiştir. ²³⁹ Bar Hebraeus ayrıca Tuğrul'un Bağdat'a gelişinin bir kutlama nedeni olmadığını ve ''insanların huzur içinde dinlenmesine'' yol açmadığını belgelemek için bol miktarda kanıt sunar. Süryani tarihçi, Tuğrul'un kuvvetlerinin Bağdat'a girdikten sonra göçebelerin çoğunu ele geçirdiğini ve ''Deylemileri, Türkleri ve putperestleri'' öldürdüğünü kaydeder. Göçebeleri Dicle'de boğmaya devam ettiler ve kendileri için birçok eve el koydular. Malik -nâme'ye dayanan kaynaklar , halifenin onursal Rukn al-Dm ihsanını çevreleyen durumu , daha sonraki kaynaklardaki tasvirinden çok farklı bir biçimde tasvir eder. Bar Hebraeus'un Kronografisine göre Tuğrul, halifeye ''krallığına yakışan isimlerle (yani unvanlarla)'' kendisine unvanlar vermesi için baskı yapmak amacıyla İsfahan şehrini ele geçirmişti. ²⁴⁰ Bu, bu unvanın verilmesinin Bessiri'nin yenilgisiyle bir ilgisi olmayabileceğini, ancak Tuğrul'un halifeye, yalnızca askeri ve siyasi gücünü (bu nedenle Rüknüddevle unvanı) değil , aynı zamanda dini meşruiyet sembollerini (bu nedenle Rüknüddevle unvanı) de onaylayan unvanlar vermesi için yaptığı güçlü baskıyla gerçekleştiğini göstermektedir.

Belki de Selçuklu savaş ağası ile halife arasındaki güç ve otorite mücadelelerinin gerçek politik doğasını en iyi ortaya koyan şey, Basasiri olayından hemen sonra yaşanan gergin durumdu . Çatışma, Tuğrul'un ordusu için geçim kaynağı konusunda halifeyle yapılan müzakerelerle ilgiliydi. Sultan, veziri 'Amid al-Mul k ^241'intavsiyesi üzerine Ebu Nasr Kunduri, Bağdat'ın ekmek erzaklarını devralmayı başardı. Bahanesi, ordunun gerekli payını almasını sağlaması gerektiğiydi. Tuğrul, halifeye tahsis edilen miktarı bile belirleyebildi. ²⁴² Bu müzakere, vezirin sultanla halife arasındaki müzakerelerdeki önemini vurgulamakla birlikte, Selçuklu rejiminin siyasi iktidarının nispeten erken bir aşamasındaki siyasi zekasını da vurguluyordu.

Siyasi otoriteyi müzakere etmenin daha da ciddi bir örneği, bu dönemde Selçuklu klanı ile Abbasiler arasındaki evlilikleri içeriyordu. 448/1056-57 yılında halife, Tuğrul'un yeğeni Arslan Hatun bint Çağrı ile evlendi. ²⁴³ Bu evlilik Selçuklular ile halifelik arasındaki ilişkileri sağlamlaştırmış gibi görünüyor. El-Kâtib el-İsfahani, ''Bu evlilikten sonra, iki diyar [halifelik ve saltanat] birbirine karıştı . Din ve Devlet karşılıklı olarak eşleştirildi.'' dedi ^{. 244} Abbasi Halifeleri Türk Selçuklu kadınlarıyla evlenmekten memnun görünürken, kendi kızlarını yeni yetme Türk Selçuklularına vermekten çok daha çekiniyorlardı . Abbasi ve Arapların soyağacı konusundaki endişelerinden kaynaklanan bu çifte standart, Tuğrul ile halife arasında çok gergin bir siyasi çatışma durumu yarattı. 452/1060-61 yılının Zilkade ayında Tuğrul'un karısı Zencan'da vefat etti. Ertesi yıl, Türk savaş ağası Halife el-Kaim'in kızıyla (veya muhtemelen kız kardeşiyle) evlenmek istedi. ²⁴⁵ Sultan Adarbaycan'a gitti ve Tebriz'e yerleşti. Amid el-Mülk'ü, Seyyide el-Nisa'nın elini istemek için vekil olarak hareket etmesi için Bağdat'ta bıraktı . ^24S Halife buna karşı çıktı ve bu da yaşlı savaş ağasının öfkesini uyandırdı. Şöyle dedi: ''Halife el-Kaim'den aldığım ödül bu mu? Ona itaat ettiğim için kendi kardeşimi öldürdüm (hajajaimin al-imām al-qdi ²mā wa qad qataltu akhifi taatihi ). ²⁴⁷ "Ben bütün ömrümü onun bir saat dinlenmesi için harcadım, paramı da onun zengin olması için harcadım. Siz ne düşünüyorsunuz?" ²⁴⁸ Hatta ^AbbasiHalifesi tarafından kendisine verilen fahri siyah cübbeyi çıkarıp yerine beyaz elbise giydi. Siyah halifelik hilafeti ile donatılmadan önce , Tuğrul'un kraliyet kıyafeti için en sevdiği renk beyazdı. Bu kıyafet değişikliği halifelik tanınmasını devirme ve kendi otorite biçimine geri dönme isteğini sembolize ediyor. Durum, Tuğrul'un 'Amid al-Mulk'a halifelik arazi hibelerinin tamamına el koymasını emretmesine ve halifeye sadece el-Kadir Billah'tan önce Abbasilerin elinde olan köyleri ve toprakları bırakmasına kadar tırmandı. ²⁵⁰ Bu kısa ömürlü bir tartışma değildi: Halifenin bu evliliğe rıza göstermeye zorlanmasından önce bir yıl geçti. Halifenin bu düzenlemeye rıza göstermedeki tereddütünde ırk ve yaş faktörlerini tamamen göz ardı edemeyiz. Yine, daha sonraki kaynakların müsadereyi Tuğrul'a değil, Amid el-Mülk'e atfetmesi ilgi çekicidir. Dahası, müsadere edildiği açıklananlar halifenin kendisi değil, Nevvab'ın topraklarıdır . ²⁵¹ Bu durum, daha sonraki kaynaklarda saltanatla hilafet arasındaki gerginliğin örtbas edilmeye çalışıldığını bir kez daha ortaya koymaktadır.

Satır aralarını okuyabilirsek, Tuğrul'un olası gelini alırken tüm ordusunu Bağdat'a getirmesi önemlidir. Bu, halifenin rızasını geri çekmesi durumunda bir önlem olarak alınabilir. Kaynaklar, vatandaşların ''korktuğunu ve telaşlandığını'' (wa artabat al-raya) anlatır. ²⁵²Halife isteksizce kabul etti ve Kadial-kudat'ı Sayyida ile birlikte evlilik törenini gerçekleştirmek üzere Tebriz'e gönderdi. Dört yüz gümüş dirhem ve bir altın dinarlık bir mehir yetkilendirdiler . ²⁵³ Tuğrul, gelini damadın evine getirme töreni için Rey'deki Darülmülk'üne gitmek istedi . Ancak Tuğrul, bu yolculuk sırasında, 455/1063 yılının Ramazan ayının 8'inde öldü. ²⁵⁴ Kazvini'ye göre Tuğrul, ^{255 yılında ani bir ölümle karşı karşıya kalmıştı.} ve en azından zehirlenmiş olabileceği ihtimalini göz önünde bulundurmak gerekir. Şüpheli durumların bir şekilde halifenin kızının yaşlı (ve Arap olmayan) savaş ağasıyla evliliğini tamamlamasını istememesiyle ilgili olduğu fikrini tamamen göz ardı edemeyiz. Hala çeyiziyle birlikte olan Sayyida, Bağdat'a geri götürüldü. ²⁵⁶ Evlilik, tüm kayıtlara göre gerçekleşmemiş gibi görünüyor. ²⁵⁷^{George
Makdisi}^{, tüm bu
olayın Selçuklular tarafından hem Selçuklu hem de Abbasi olabilecek ve böylece}askeri gücü elinde tutarken tam dini meşruiyet iddiasında bulunabilecek bir çocuk üretme planının parçası olabileceğinden haklı olarak şüphelenmektedir . Sonraki bölümde (Tarkan Hatun'un düzenlediği durumda) göreceğimiz gibi, böyle bir çocuk Selçuklu Sultanı ile "Abbasi Halifesi" arasında büyük bir gerginliğin kaynağı oldu. Ancak bu vesileyle Tuğrul'un ölümü, Selçukluların göçebe bir aileden "Abbasi Devleti"nin siyasi omurgasına dönüşümüne tanıklık eden dikkate değer bir kariyerin sonunu işaret etti. Tuğrul'un mezarı bugün Tahran'ın güneyindeki Rey'de bulunmaktadır (bkz. çizim 1.1).

Abbasiler ve Selçuklular arasındaki gerginlikler doğal olarak Tuğrul ile sona ermedi. Belki de en ciddi çatışma Melikşah'ın saltanatının sonlarına doğru yaşandı. Kaynaklar, güçlü sultan ile halife arasında bir ''yabancılaşma'' (wahsha) olduğunu ima ediyor . Melikşah, el-Muktedi'ye ''Abbasi Halifesi'nin Bağdat'tan istediği ''Şam veya Hicaz''daki herhangi bir şehre taşınmayı düşünebileceğini'' ''önerdi''. ²⁵⁹ Kaynaklar bu vahşetin sonuçları üzerinde durmuyor , ancak bunu Selçuklu Sultanı'nın halifenin varlığı olmadan Bağdat üzerinde bir otorite tekeli kurma isteğinden başka bir şey olarak yorumlamak zor. Bu anlatıyı, Nizamülmülk'ün halifeyi tamamen ortadan kaldırması için bazı vezirlerin (muhtemelen Tacülmülk) sultana verdiği tavsiyeler hakkında ortaya koydukları ile uyumlu bir şekilde okumak zorunludur. ²⁶⁰ Tarihçilerin, Melikşah'ın zehirlenmesi olayının hemen ardından bu olayı gündeme getirmeleri, sanki "Abbasi Halifesi"nin olası rolünü ima etmek istercesine son derece kuşkuludur .

Tarih yazımı açısından bakıldığında, çoğu kaynak Selçuklular ve Abbasiler arasındaki çatışmaları önemsizmiş gibi gösteriyor ve bu yüzden bu gerginliklerin kanıtlarını ortaya çıkarmak için tüm mevcut kaynakları dikkatli bir gözle incelemek gerekiyor. Özellikle nümizmatik kanıtlardan önemli çıkarımlar yapabiliriz. Yukarıdaki kaynaklardan, halifenin Basasiri olayından sonra Bağdat'ta basılan sikkelere Tuğrul'un adını yazdırdığını biliyoruz. Ancak, Tuğrul'dan sonraki Selçuklu Sultanları sul-

ii Sultan Tuğrul'un Rey'deki türbesi (Melanie Michailidis, 2003,

Aga Khan Görsel Arşivi'nin izniyle, MIT)

Bağdat'ta basılan sikkelerde isimlerinin yanında tan . Nişabur'da Sultan Tuğrul Bey'e basılan sikkelerde halifenin ismi yer alır ve 439 yılından sonra Tuğrul'un es-sultan el-muazzam ve Şehensah ünvanları bulunur. Alparslan da Nişabur'da basılan sikkelerde aynı unvanı kullanmıştır, ancak onun ismini taşıyan Bağdat'ta basılan sikkelerimiz yoktur. Melikşah döneminde, 485/1092 yılında basılan Bağdat sikkelerinde halifenin ismi zikredilirken, sultanın ismi es-sultan unvanı olmaksızın zikredilir . ²' Melikşah döneminde İsfahan'da basılan sikkelerde es-sultan ^el-muazzam ve Şehensah unvanları geçmektedir.262 487/1094 ve 489/1096 yıllarında Bağdat'ta Bark-yaruq'a verilen sikkelerde olağan onursal ifadelerden hiçbiri bulunmamaktadır. ²⁶³ Sonraki nesilde Sultan Muhammed'e basılan paralar, Bagh Dad'da (500/1106-7 yılı) basıldığında es-sultan unvanını taşımıyordu , ancak Lurdijan ve Isfahan gibi diğer bölgelerde basıldığında bu unvanı taşıyordu. ²⁶⁴ Sultanlar, Bağdat dışında basılan sikkelerde kendileri için görkemli siyasi otorite unvanları talep etmekte özgürken, halifenin özellikle Bağdat'ta basılan sikkelerde Selçuklu savaş ağalarıyla ilişkilendirilen onursal unvanları asgari düzeyde tuttuğu anlaşılıyor. Bu nedenle nümizmatik kanıtlar, siyasi propagandayı (görkemli unvanları dahil ederek) izlemek ve siyasi manevraları (bu unvanların Bağdat sikkelerinde bastırılmasıyla) doğrulamak için önemli hale geliyor.

Halife ile sultan arasındaki gergin ilişkiyi tespit etmemizi sağlayan bir diğer tarihî ipucu da, Sultan'ın isminin çok önemli Cuma hutbesinde (hutbe) yer alması (veya yer almamasıdır). Selçuklu Sultanları, isimlerinin Bağdat hutbesinde anılmasını her zaman istemişlerdir ve halifeler, bunu yapabildiklerinde bu onuru reddetmişlerdir. ²⁶⁵ İbnü'l-Esir'e göre, Sultan Mes'ud'un adı Bağdat hutbesinden çıkarılmış , Sancar'ın adı da ^526/1131yılında bütün Irak'ta hutbelerden çıkarılmıştır.266

Bu gerginlikler, on ikinci yüzyılda endişe verici seviyelere ulaşana kadar büyüdü. Sultan Muhammed'in 1118'de, Saljuq yapısının büyük bir kısmının dağıldığı bir zamanda ölümünden sonra, Halife Muktafi kendi siyasi otoritesini uyguladı ve İbnü'l-Esir'e göre bir süre ''Sultansız'' hüküm sürdü. Selçukluların halifelik otoritesi üzerindeki etkisinin boyutu, önde gelen tarihçi tarafından ''Sultansız'' bir halifenin yönetiminin bu kadar vurgulanmasıyla daha da açık hale geliyor. Tarihçi Rawandi, merhum Selçuklu Tuğrul'un (yukarıda tartışılan aynı isimli sultanla karıştırılmamalıdır) bir Türk Atabegi olan Muhammed Pehlivan-cihan tarafından halifeyi dünyevi güçten uzaklaştırmaya ikna edildiğini bildiriyor. Sultan ve Atabeg'in taraftarları, bir kalabalığa şu şekilde bir ilan verdiler: ''Halife imam ise, onun sürekli meşguliyeti namaz kılmak olmalıdır . Zira namaz , imanın temeli ve en iyi ameldir; bu husustaki üstünlüğü ve örnek olması ona yeter. İşte gerçek egemenlik budur; halifenin dünyevi yönetim işlerine karışması anlamsızdır; bunlar sultanlara emanet edilmelidir.'' ²⁶⁷

Bu anlatıları gündeme getirmemin amacı, Selçukluların halifeliğe itaat etme mitini parçalamak ve bunun yerine bunu Selçuklu ideolojisinin temel bir bileşeni olarak tanımaktır. Selçukluların doğrudan bir siyasi tarihini yazmak niyetinde değildim. Aksine, Selçuklu paradigmasının dini ve siyasi otorite sembollerine göre ustaca inşasına işaret etmeyi amaçladım . Artık açık olması gerektiği gibi, Selçuklular ile Abbasiler arasındaki ilişki asla doğrudan itaatten ibaret değildi, daha ziyade güç ve otorite için gergin bir müzakereydi. Aslında müzakere, Selçuklu kültürünün tüm unsurlarını karakterize eder: siyasi, sosyal ve entelektüel. Sonraki bölümlerde, bu siyasi müzakerelerin Selçuklu döneminde bilgi kurumlarını nasıl etkilediğini ve siyasi ideoloji ile ortodoksinin dini inşasının birbirini nasıl onayladığını ele alacağız. Bunu yapmak için, Selçuklu devletinin temel kurumlarını kurmakla tek başına yetkilendirilmiş olan yetenekli yönetici Nizamülmülk'ü (ö. 1092) inceleyeceğiz. Nizamülmülk'ün unvanı tam anlamıyla ''Ülke Nişanı'' anlamına geliyordu.

Bölüm İki

Nizamlar Alemi, Nizamlar Alemi

Vezirlik, Selçuklu siyasi ve entelektüel kültürünün baskın kurumuydu. Vezirler, İslam tarihinin erken dönemlerinden itibaren önemli idari işlevleri yerine getirmişlerdi. ¹ Daha önce, Abbasi Halifeleri el-Mehdi (hükümdarlığı 775-85 CE ) ve Harun el-Reşid'e (hükümdarlığı 786-809 CE ) hizmet eden Barma-kidler olarak bilinen bir vezir ailesi zamanında önemli güç zirvelerine ulaşmışlardı. ²Ancak, vezirlik kurumu, siyasi ve entelektüel figürler ile sultanlık ve halifelik arasındaki müzakerelere arabuluculuk etmekten sorumlu hale gelerek yeni bir güç zirvesine ulaştığı Selçuklu rejimi altındaydı. Vezirlerin Selçuklulara sağladığı hizmet, Selçuklu savaş ağalarının Pers-İslam dünyasının karmaşık ve nüanslı evreninde siyasi deneyim eksikliği göz önüne alındığında daha da önemliydi. Tarihi kronikler Tuğrul'dan Sancar'a kadar Selçuklu Sultanlarının savaşlarının tasvirleriyle dolu olsa da vezirler çeşitli sultanlar ve halifeler, aydınlar ve askerler, sufiler ve hukukçulardan oluşan tüm Müslüman ağlarını bir arada tutan temel direklerdi. Selçuklu vezirliği en etkili şekilde (tartışmasız olmasa da) krallığın düzenlenmesinde ve sistemleştirilmesinde önemli bir rol oynayan Nizamülmülk'ün kişiliğinde somutlaştırılmıştı. Kendisine oy verilen övgü dolu sözlerden eksiklik yoktur, örneğin şair Muizzi'nin (ö. yaklaşık 519-21/112527 ) ''şairlerin prensi'' (Emirü'ş-Şuara ) sunduğu gibi: ³ ''Sen, Selçuklu Devleti'nin İlliyin'in yüce zirvelerine ulaşmasına vesile olan mübarek vezirsin . ^'' ( Tliyin , Kur'an-ı Kerim 83:17'ye göre Salihlerin Kitabı'nın tutulduğu Cennet'in göksel kozmolojisinin bir parçasıdır.)

Methiyeler bir yana, Nizamülmülk çağdaşı Selçuklu Sultanları veya Abbasi Halifelerinden herhangi birinden daha fazla güce sahipti, daha fazla toplumsal kesime dağıtılmıştı. En azından, dönemin bazı biyografi yazarları onu böyle hatırlıyor. Çok sayıda Şafii alimini himaye ettiği için vezire karşı sempati duyduğundan şüphelenilebilecek Şafii hagiograf el-Subki, ''Vezirliği otuz yıl sürdü. Fakat vezirliği bir vezirlik değildi: Sultanlığı aştı!'' (wa lam takun viyaratuhu viyaratan, bal fawq al-saltana.) demiştir ^{. 5}

Vezirliğin özü olan Nizamülmülk'ün, daha sonraki tarihçilerin ve kitlelerin gözünde sadece Selçuklu yönetimi olduğunu söylemek büyük bir abartı olmaz . Tarihi kaynaklar, kitlelerin Nizamülmülk'ün vefatına herhangi bir halife veya sultandan çok daha fazla yas tuttuğunu belirtir. ⁶ Tarihçilerden Hindu-Şah Nahcavani, Nizamülmülk'ün vefatından sonra, sultanın bir ay sonra vefat etmesi üzerine halkın yas tutacak fazla bir şey kalmadığını belirtir (vafat-i sultan bad az vafat-i khwaja dar nazar-i halk-i cihan azmi ziyade nadasht ) ^.7 Bu açıklamaları ciddiye alacaksak, çağdaşları için Nizamülmülk bir hükümet görevlisi değildi; o sadece hükümetti . O , krallığın (mülk) sürekliliğini ve istikrarını, yapılanmasını ve düzenlenmesini (nizam) temsil eder hale gelmişti. Bu hem bir adamın bir dizi kurumla özdeşleşmesi hem de kurumların onun aracılığıyla kişileştirilmesi durumuydu .

Doğu Kurumları Rastgele Dizilmedi :

Nazm, Nizam ve ''Selçuklu Kurumları Boyunca''

Sultan Alparslan döneminde Tuslu Ebu Ali Hasan ^{Nizamülmülk}oldu . Genellikle varsayıldığının aksine, ünlü Ebu 'Alt Hasan ibn 'Alt al-Tusi, Nizam al-Mulk'un ünlü onuruna layık görülen ne ilk ne de son vezirdi. Bu unvan daha önce Ebu Muhammed Hasan ibn Muhammed Dahistani'ye verilmişti, ⁹ ve Hasan Tusi'nin soyundan gelenlerden bazıları da bu ağır unvanı taşıyordu. Yine de, genel onur unvanı bir tür özel isim haline geldi: kaynakların Nizam el-Mülk olarak bahsettiği kişinin kimliği konusunda hiçbir yanlış anlaşılma yok.

Bu yaygın unvanın etimolojisi, onun alemdeki gerçek işlevi hakkında çok şey ortaya koyar. Nizam , genellikle sistemleştirme, yapı ve düzenleme ile ilişkilendirilen nazmdan türemiştir ; ikincil bir çağrışım olarak şiirin tüm türüne atıfta bulunur. Ancak nazmın orijinal anlamı incileri bir araya dizmekten gelir: ''(İncileri) bir sıraya dizmek; (mısraları) bestelemek; düzen, düzenleme; bir dizi (inci); şiir, mısra ( nasr'ın [Arapça: nathr] karşıtı, 'nesir kompozisyonu') . . .'' ¹⁰ Bu etimoloji, bilginleri şiirin kafiye ''ipliği'' boyunca dizeler boyunca ''dizildiğini'' (yani inciler) öne sürmeye yöneltmiştir. Düzenleme-dizilme, nathr'ın veya düzyazının '' dağılması'' (gerçek anlamı) ile karşılaştırılır . ¹¹ Bu sıralama-dizginleme fikri , AJ Arberry ve Annemarie Schimmel gibi Fars edebiyatının önde gelen bazı bilginleri tarafından uzun uzadıya tartışılmıştır . ¹² Belki de ''düzenleme'' ile ilgili aynı tartışmanın nazm'ın akrabası olan nizam'a uygulanmamış olması şaşırtıcıdır . Steingass'ın Farsça -İngilizce Sözlüğü nizam'ı '' bir sıraya koyma, (incileri) dizme; düzenleme, yönetme, düzenleme; süsleme, dizeler oluşturma...'' olarak tanımlar ^{. 13} Bu şiirsel imge , Hasan ibn 'Ali el-Tusi, Nizamülmülk'ün önemini anlamak için en uygun tanımdır . O, krallığın düzenini ve düzenlemesini temsil eder. O, mülkün nizamı'dır : uyumlu bir operasyon elde etmek için çeşitli Selçuklu kurumlarını bir araya getiren ''ip''tir. Edebiyat ve müzik metaforlarını kullanmak gerekirse, Nizamülmülk Selçuklu yönetimini oluşturmuş ve yönetmiştir. İncileri bir kolyede bir araya getiren birinin incileri yaratması gibi, bu çeşitli bileşenleri o yaratmamıştır . Toprak hibe sistemi, medrese ve gözetleme sistemi gibi çeşitli Selçuklu kurumları Nizamülmülk'ten önce de vardı. Yine de Selçuklu krallığını işletmek ve onu daha önce hiç olmadığı kadar meşrulaştırmak gibi daha büyük bir hedefe ulaşmak için bunları bir araya ''dizmiştir''. Belki de bu nedenle birçok kaynak — hatalı da olsa — bu kurumları kuran kişi olarak onu kredilendirmektedir.

Tarihi kaynaklar da Nizamülmülk'ün ismindeki kelime oyununu ince ve akıllıca yollarla benimsediler. Tarihçi Khwand-Mir, Alp Arslan'ın saltanatı sırasında Hoca'nın dinginliği sayesinde ''ülke (mülk) ve halkın işlerinin düzen (nizam) niteliğini aldığını ve hükümet ve dinin saltanatının doğru yöne gittiğini'' belirtti. ¹⁴ Bu görev çeşitli yollarla yerine getirilecekti: halifeyle ilişkilerin iyileştirilmesi, Sünni mezhepler (tekil, mezhep ; çoğul, mezhep) arasındaki çekişmelerin ( fitne) söndürülmesi (ya da en azından kontrol altına alınması), onun adını taşıyan medreselerin kurulması ve arazi hibe (ikta ) sisteminin yeniden yapılandırılması. Bu politikaları ileride daha derinlemesine inceleyeceğiz.

Vezirlik Tarihi ve Yakın Kaynaklar

Vezirlik kurumunun kökeni konusunda pek çok tartışma vardır ve çeşitli bilim insanları bu kurumun kökeni hakkında çeşitli teoriler ortaya koymuştur. ¹⁵ Bizim amaçlarımız için ilgi çekici olan şey vezirliğin kökenleri değil, Selçuklu politikacıları, halifeleri, askerleri, Sufileri ve hukukçuları birbirine bağlama biçimidir. Öncelikle, son birkaç on yılda erişilebilir hale gelen önemli kaynaklardan bazılarını tanımlayacağım; bu kaynaklar, bu dönemin birçok Batı akademik çalışmasında yeterince kullanılmamaktadır. Son birkaç on yılda, modern öncesi İslam'daki vezirlik kurumuyla ilgili bir dizi temel kaynak düzenlendi ve yayınlandı. Bunlar arasında Khwand Mir'in Dastur al-wuyara, Sayf al-Din Hacı ibn Nizam Aqili'nin Athar al-wuyara ', ¹⁶ ve Necmeddin Ebu'l-Raca Kummi'nin Tarihü'l-Vuyaran adlı eseri. Ayrıca, Selçuklu vezirliği üzerine iki önemli ikincil çalışma özel olarak anılmayı hak ediyor: Carla Klausner'in Selçuklu Vezirliği: Sivil Yönetim Üzerine Bir Çalışma 11. yüzyıl-1144 ¹⁸ ve Abbas İkbal Aştiyani'nin Viyarat dar ^cahd-i salatin-i buyurg-i saljuqlV Klausner'in, Ashti-yani'nin magnum opus'undan büyük ölçüde yararlanan çalışması, Selçuklu vezirliğinin idari ayrıntıları hakkında paha biçilmez veriler sunar . Ancak, vezirlik sisteminin entelektüel sonuçlarıyla çok fazla ilgilenmez . Ayrıca vezirlerin medrese himayesini de ayrıntılı olarak ele almaz. Ashtiyani'nin Viyarat'ı, modern öncesi İran siyasi tarihinin bir başyapıtı olmasına rağmen, vezirler ile dini figürler arasındaki etkileşime çok az dikkat eder. Burada araştırmamızı çerçeveleyen şey, Müslüman ağlarının bu kümelerini düzenleyen vezirlerin rolüdür : vezirlerin entelektüellerle etkileşimleri ve vezirler tarafından entelektüel araştırma çerçeveleri için kurulan kurumların sonuçları.

Vezirler, Selçuklu liderleri (patronlar) ile patronları meşrulaştırmak için güç/bilgiye sahip olan rekabet eden entelektüel gruplar arasında bir kilit görevi görüyordu . Selçukluların siyasi tarihinin herhangi bir çalışması, çeşitli vezirlerin rolünü ve bu görevlere talip olanlar arasındaki rekabeti dahil etmeden eksik kalacaktır. Aynı şekilde, Selçuklular dönemindeki çeşitli dini sorgulama söylemlerinin herhangi bir çalışması, bu vezirlerin katılımını ve kurdukları dini kurumları (örneğin, medreseler, hankâhlar, vb.) hesaba katmalıdır . Bir bireyin vezirlik görevine yükselmesi, genellikle himaye ettiği entelektüellerin de prestijli medreselerde görev alacağı anlamına geliyordu. Tersine, bir vezirin düşüşü ve himaye ettiği entelektüeller de bağlantılıydı. Selçuklular döneminde belirli hukuki, teolojik ve mistik düşünce okullarının öne çıkması - Eş'ari teolojik okul, Şafii fıkıh okulu ve Şeriat ^odaklıUsûliyed Sufizm - en azından kısmen Nizamülmülk'ün sponsorluğuna ve himaye ettiği kurumlara atfedilebilir. Tüm bu akımlar Selçukluların yükselişinden önce de vardı. Ancak, Nizamülmülk tarafından kurulan geniş medrese ağı, bu bilgi biçimlerinin çoğaltılacağı ve sürdürüleceği bir yer oluşturdu.

Selçuklu Divanı'nda Vezirlik Rütbesi

Ashtiyani'nin Viyarat dar ^cahd-i salatin-i buyurg-i saljuqi adlı eseri, Selçuklu sarayını oluşturan beş divanın bileşenlerini tanımlar . Etki sırasına göre bunlar şunlardır:

1. Sadarat veya Viyarat, en yüksek makam.

2. İstifa- Bu makama erişen Müstevfî idi .

3. Tuğra - Bu divanın komutanına Tuğra denirdi, o, saltanat emirlerini yazmakla görevliydi.

4. Müşriflerin önderliğindeki İshraf

5. 'Arid' olan 'Ard el-Ceyş . ²"

Beş divandan en yüksek rütbeye sahip olan vezirlikti. Vezirlik, neredeyse kurumla eşanlamlı hale gelen kişide en etkili şekilde kişileştirilmişti: Nizamülmülk. Hem bir Pers-İslam vezirinin arketipi hem de en mükemmel tezahürü olan vezir, Pers-İslam siyasetinde Buzurgmihr'in Sasani siyaseti için olduğu şey haline geldi. Tarihçi İbnü'l-Esir, tüm Selçuklu dönemine el-devle el-nizamiye adını verdi ² hem ''Nizam'ın krallığı'' hem de ''sistematik devlet'' anlamına gelen bir kelime oyunu. Kişi onun siyasi ve idari hünerlerine dair bütün bir çalışmayı adayabilirken, ²² Burada, devletin sistemleştirilmesi ve medresedeki bilginler tarafından üstlenilen İslam ortodoksisinin inşası süreçlerini birbirine bağlayan bağlantı noktası olarak işleviyle ilgileniyoruz. Bu bölümde, dini bilginin peşinde koşmada en büyük etkiye sahip anahtar kurum olarak medreseyi incelemeye geçmeden önce, Nizamülmülk'ün iktidara yükselişini analiz edeceğim.

Nizamülmülk'ün İlk Dini Eğitimi

Kaynaklar onun tam adını Ebu'Alt Hasan ibn 'Alt ibn İshak el-Tusi olarak kaydetse de, tarihi kronikler oybirliğiyle ondan onursal ismi Nizamülmülk veya sadece Hâce (Efendi) olarak söz ederler. Nizamülmülk, aristokrat bir geçmişten, dihkanlardan ( toprak sahipleri) geliyordu, ²³ Anku yakınlarındaki Sabzawar bölgesinden. Nizam el-Mülk'ün babası Gaznelilerin hizmetine katıldı ve Tus bölgesinden sorumlu bir mali memurdu. ²⁴ İbn Hallikan ^,genç Hasan'ın 408 yılı Zilkade ayının yirmi birinde (17 Nisan 18) Tus yakınlarındaki Nevkan bölgesinde doğduğunu bildirmektedir.25

Sonraki siyasi başarıları göz önüne alındığında, genç çocuğun kapsamlı dini eğitimini gözden kaçırmak kolay olurdu; erken dini eğitiminin çoğunu babasından aldığı söylenir. Khwand-Mtr. ^{26'ya göre, on bir yaşına geldiğinde,}zekası ve keskin hafızasıyla birçok öğretmenini etkilemişti ve Kuran'ın tamamını ezberlemişti. Ayrıca peygamberlik geleneklerini öğrenmeye de özel bir ilgi göstermişti. ²⁷ Babası gibi o da Şafii mezhebini benimsemişti; şüphesiz bu durum, onaylayıcı kaynakların onun İslam'ın iki temel kaynağına ^olanhâkimiyetine yaptıkları vurgudan anlaşılmaktadır.28 Nizamülmülk'ün kurduğu medreseleri konu alan bir sonraki bölümde göreceğimiz gibi, bu Şafii yöneliminin İslam öğreniminin sonraki tarihi açısından çok önemli sonuçları olmuştur.

Erken dönem eğitimini ayrıntılarıyla anlatan kaynakların birçoğu, vezirin hem hayatının erken dönemlerinde hem de ileri yaşlarında çeşitli din alimleri ve hukukçularla çokça vakit geçirdiğini vurgulamaktadır. ²⁹ İslami ilimlerin çeşitli disiplinlerinde daha ileri eğitim almak üzere yola çıktı; İsfahan'da Muhammed ibn Mihrayuzd el -Adib ve Ebu Mansur Şuca ^ibnAli ibn Şuca'dan ^{ders aldı.}Nişabur'da ünlü Sufi Ebu'l-Kasım el-Kuşeyrî'den (ö. 465/1072) hadis ilimlerinde ^dahaileri eğitim aldı. Daha sonra aynı konuyu Bağdat'ta Ebû'l-Hattab b. el-Batir'den tahsil ^etti.31 Daha sonra Belh'te daha ileri dini eğitim aldı ve burada Ebu Ali Hasan ibn Ali ibn Ahmed ibn Cafer Belhî Vahşi adlı başka bir ^muhaddistenders aldı.32 Hadis üzerine yaptığı bu çalışma onun üzerinde derin bir etki bıraktı. Vezirin son günlerinde, kurduğu Nizamiye medresesine gittiği ve diğer alimlere peygamberlik geleneklerini anlattığı bildirilmektedir. ³³ İbn Hallikan ve İbn Kesir, Nizamülmülk'ün hem hadis öğrendiğini hem de öğrettiğini ve "Ben bu şerefe layık olmadığımı biliyorum, ancak Allah Resulü'nün (s.a.s.) hadislerini nakledenlerin zincirine kendimi de dahil etmeyi umuyorum" demeyi sevdiğini ^{naklederler.34}

Şafiî biyografi yazarı es-Sübkî, Nizamü'l-Mülk'ten hadis rivayet eden alimlerin bir listesini bile verir: Nasr ibn Nasr ^es-Ukbari, Ebu Muhammed el-Hasan ibn Mansur es-Sam ^es-Ani ve ^{diğerleri.35} Çağdaş Fars bilgini Kasa'i yukarıdaki listeye şu bilginleri ekler: Ebu'l-Feth Muhammed ibn Ebu'l-Hüseyin Muhammed ibn Abdullah Bistami ve Hamidan Hasani Alevi Mervezi olarak bilinen Zülfakr ibn Muhammed. Elbette, bu rivayetin bir Şafii hagiografik kaynağında nakledilmesinin, el-Subki'nin mezhebinin takipçileri ile İslam düşüncesinin iki temel kaynağı olan Kuran ve hadis arasındaki derin bağlantıyı sergilemek için tasarlanmış olabileceğini kabul etmek gerekir. Medrese eğitimi almış bir 'alimin' bu disiplinlerde akıcı olmasını beklemek bir şeydir , ancak Nizamülmülk gibi kariyerli bir politikacının da bunların ustası olduğunu duymak bir şekilde daha etkileyicidir.

) ile olan bağlantıya ek olarak , Nizamülmülk'ün henüz küçük bir çocukken Meyhane'de ünlü tasavvuf bilgini Ebu ^Sa'dibn Ebi'l-Hayr ile tanıştığı da ileri ^{sürülmüştür.36} Bu anlatı, Nizamülmülk ile bazı Sufiler arasında bağlantılar kuran hagiografik anlatılarda belirgin bir şekilde yer alır. 5. bölümde bu anlatıların kapsamlı bir analizini yapacağım. Nizamülmülk'ün Sufilerle olan bağlantıları daha sonraki kaynaklarda sıklıkla anılır: İbn Hallikan, ''vezir Nizamülmülk'ün sarayının hukukçular ve Sufiler tarafından çok sık ziyaret edildiğini ve Sufilerin onlara karşı çok iyiliksever olduğunu '' kaydeder. ³⁷ İbn Hallikan, bu bağlantıyı sadece kaydetmekle yetinmeyip, bu bağlantının kaynağını açıklayan bir hikâye de aktarır:

Nizamülmülk'ün onlara (Sufilere) gösterdiği iyiliklerin sebebi sorulduğunda şöyle cevap verdi: ''Bir emirin hizmetindeydim , bir Sufi yanıma geldi ve bana dindar bir nasihatte bulundu. Bana şöyle dedi: 'Sana hizmeti faydalı olacak olana hizmet et ve yarın köpeklerin yiyeceği kimseyle birlikte olma.'

O zaman ne demek istediğini anlamadım. Ancak emir sabah akşam içiyordu. Ayrıca yırtıcı hayvanlar gibi vahşi olan ve geceleri yabancıları yiyen köpekleri de vardı. Bir gün sarhoşluktan bayılınca bu emir tek başına dışarı çıktı ve onu tanımayan köpekler tarafından parçalandı . O zaman bu Sufi'nin bu konuda bir vahiy aldığını anladım. O zamandan beri bu insanlara saygıyla davranıyorum, umarım ben de benzer bir lütuf elde edebilirim.'' ³⁸

Nizam el-Mülk ile Ebu Said'in ilişkisini içeren ve ünlü evliyanın tüm ilgili müritlerinin ve soyundan gelenlerin isimlerini belgelemeye çalışan anlatılardan farklı olarak, buradaki anlatı neredeyse izlenemez. Buradaki amaç, belirli bir Sufi'ye veya belirli bir soyundan gelenler grubuna meşruiyet kazandırmak değildir. Vezir, kendisine ''bir Sufi'' geldiğinde ''belirli bir emir''in hizmetinde olduğunu söyler. ³⁹ Bu pasajın ana noktası, doğal olarak, veziri herhangi bir belirli Sufi üstadın bereketine bağlamak değil , onun dünyevi yöneticilerin hizmetinden Sufilerin hizmetine geçtiğini belgelemektir. Emirin karşılaştığı trajik kader, elbette , ona modern öncesi İslam'ın efsanevi dünyasında mümkün olan tüm rezillikleri yüklemeyi amaçlamaktadır: sarhoşluk davranışı ve hayvanlar tarafından parçalanma. Bu efsanevi anlatıda seçilen hayvan, ritüel olarak kirli köpeklerdir. Emirin dünyeviliği , ahlaksız sarhoşluğu ve köpeklerin kirliliği, hepsi onun fasadını (yozlaşmışlığı, sapkın itaatsizliği) belgelemek için bağlantılıdır. Karşıt nokta, Sufilerin dindarlığı ve içgörüsü ile vezirin onlara olan dindar bağlılığıdır.

Her halükarda, Nizamülmülk'ün Sufilere olan uzun vadeli bağlılığı tarihçiler ve Sufiler, modern öncesi hagiograflar ve çağdaş Batılı bilginler tarafından kabul edildi. İbn Kesir'in aynı Sufi anlatısına (Nizamülmülk'e, hizmetinde faydalar bulunan Birinin hizmetine kendini adamayı emreden) girişinde şöyle denmektedir: ''O [Nizamülmülk] Sufilere karşı muazzam bir saygı alışkanlığına sahipti (ve kanayuazzimu al-sufiyye ta'ztman yatdari)'' ⁴⁰ Akili'nin Atârü'l-Vüyâre adlı eserinde vezirin ''zâhidler, âlimler ve büyük evliyalarla arkadaşlık ettiği'' ifade ^{edilmektedir.41} Bu ilişki , Nizamü'l-Mülk'ün şiire ve şairlere yeteri kadar önem vermediğini eleştiren Nizami-yi Arudi tarafından daha da belirginleştirilmiştir: ''Dini önderler ve mutasavvıflar dışında hiç kimseye önem vermezdi.'' ⁴² İbn Münevver'in Şeyh ^EbuSaid'in meşhur biyografisi gibi tasavvuf kaynakları, Nizamülmülk'ü ''Şeyhimiz sebebiyle bütün tasavvuf ehlinin müridi'' olarak tanımlamaktadır.43 Bizim amaçlarımız açısından önemli olan, Sufi hagiografilerinin ve tarihsel kroniklerinin Nizamülmülk'ü Sufilerin bir hamisi ve müridi olarak tasvir etmesidir. Tekrar ediyorum, bu Sufizmin marjinal bir toplumsal ve entelektüel olgu olmadığının, daha ziyade Selçuklu döneminin en önemli siyasi figürünü sahiplendiğinin (ve onun tarafından sahiplenildiğinin) önemli bir kanıtıdır. Sufizm üzerine antropolojik temelli bazı çalışmaların aksine, Sufilerin metropol güç merkezleriyle olan bağlantılarına zarar verecek şekilde Sufizmi kırsal/okuma yazma bilmeyen bir hareket olarak tanımlamak açıkça bir hatadır. ⁴⁴

Nizamülmülk'ün İdari Eğitimi ve İlk Siyasi Kariyeri

Dini eğitimini tamamladıktan sonra, Nizam el-Mülk kendini idari becerilerde ustalaşmaya adadı. Ayırt edici özelliklerinden biri, Pers-İslam yönetimi için gerekli iki dil olan hem Farsça hem de Arapçada saray yazısı ve kompozisyonuna olan dikkatiydi. El-Subki, muhasebe, kompozisyon ve hem Arapça hem de Farsçada ustalaşma sanatlarında eşsiz olduğunu iddia ediyor. ⁴⁵ Saray belgelerini zarif bir üslupla yazma sanatında ustalaşmaya çok kararlıydı. Oğlu Fakhr al-Mulk, Malik-Şah tarafından Fars vezirliğine atandığında, Nizam al-Mulk ona bu prestijli göreve başlamadan önce Arapça'da ustalık kazanması için yalvararak şöyle yazmıştı: ''Burası Fars eyaletidir ve oradaki herkes bilgilidir. Baş idari görevlere atanan biri Arapça bilmiyorsa, [düzgün] konuşamıyorsa, Arapça harfleri yazamıyorsa ve iyi hat becerilerine sahip değilse, eleştirilir ve alay konusu olur.'' ⁴⁶

Farsça olarak, Siyasat-name'sinde güzel kompozisyona olan ilgisini bir kez daha gösterdi . Bilgili İngiliz bilgin E. G. Browne, eserin hem edebi bir şaheser hem de önemli bir tarihsel belge olarak değerini doğruluyor: '' Siyasat-name , bence, Farsçada var olan en değerli ve ilginç düzyazı eserlerinden biridir, hem içerdiği tarihsel anekdotların miktarı hem de Doğu'nun yetiştirdiği en büyük Başbakanlardan birinin hükümet hakkındaki görüşlerini somutlaştırması nedeniyle.'' ⁴⁷

Dini eğitimini tamamladıktan ve kompozisyon becerilerinde ustalık kazandıktan sonra, Tuslu genç Hasan siyasi kariyerine başlamaya hazırdı. 429/1037'de Dandankan'da Gaznelilerin yenilgisinden sonra, merkezi Horasan platosu, Sal juq göçü, fetih ve yağma nedeniyle çok istikrarsız kabul edildi. Bu nedenle, Hasan'ın babası daha istikrarlı bir siyasi yaşam sunan Gazne'ye gitmek için Tus'u terk etti. Hasan, saray yönetimini ilk kez kraliyet divanında Gazneli sarayında öğrendi . ⁴⁸Gazneliler tarafından kullanılan merkezi hükümet modeli, yükselen yönetici üzerinde büyük bir etki bırakacaktı. Daha sonraki yazılarının çoğunda, Selçuklular tarafından taklit edilecek bir model olarak Gazneliler altında kurulan paradigmalara tekrar tekrar atıfta bulunacaktı. Örneğin Nizamülmülk, Sultan Mahmud Gazneli'yi, vezirin karışıklığa yol açma olasılığının daha düşük olduğuna inandığı çeşitli ırklardan oluşan ^{bir orduya sahip olduğu için övüyor.}Ayrıca Gaznelileri , yakın zamanda kabilelerinden ayrılmış Selçukluları bu konuda ikna etmekte pek de başarılı olamadığı görülen eski Pers saray görgü kurallarına uymaları nedeniyle övüyor. ⁵⁰

İdari eğitiminin bir sonraki aşamasında Hasan, Ebu 'All ibn Şadhan'a dabir olarak hizmet etti. Bu yönetici görünüşe göre yetenekli vezire kötü davrandı, kilolu olduğu için onunla alay etti ve ayrıca mallarına el koydu. ⁵¹ Hasan hizmetlerini bıraktı ve 444/1052 civarında ilk kez bir Selçuklu figürüyle temasa geçti: Merv'de Çağrı Bey Davud. Bu, Selçuklu ailesine hizmetinin başlangıcını işaret ediyordu; bu, Khwaja'nın hayatının sonuna kadar ve sonrasında birçok soyundan gelen aracılığıyla devam eden simbiyotik ve kuşaklar arası bir ilişkiydi. İbnü'l-Esir gibi tarihi kaynaklar, yaşlı Türk savaş ağası Çağrı Bey'in Hasan'ı sıcak bir şekilde karşıladığını, işlerini kelimenin tam anlamıyla Hasan'ın yetenekli ellerine emanet ettiğini tasvir eder. Çağrı, Hasan'ın ellerini oğlu ve halefi Alp Arslan'ın ellerine koydu ve ona, ''Bu Tus'tan Hasan. Ona bir baba gibi saygı göster ve onun hükmüne aykırı davranma.'' dedi ^{. 52} Anlatıda özellikle Hasan'ın Merv'e yaptığı yolculukta, daha sonra Fakhr al-Mulk ve Mu'ayyid al-Mulk olarak bilinecek olan iki küçük oğlunu da beraberinde götürdüğü belirtiliyor. Bu iki oğul tamamen Selçuklu idari sistemi içinde yetiştirilecek ve babalarını vezir olarak takip edeceklerdi. Ancak Hasan öne çıkmadan önce önemli bir engeli aşmak zorundaydı: ilk ciddi siyasi rakibi, çok yetenekli 'Amid al-Mulk Kunduri.

Nizamülmülk ile Amidülmülk Arasındaki Rekabet

Ebu Mansur Muhammed bin Mansur Kunduri, daha çok Amid el-Mülk, yani ''Krallığın Desteği'' olarak bilinir, 446/1054'ten başlayarak yirmi yıldan fazla bir süre Tuğrul'a sadakatle hizmet etti. ⁵³ Sonraki tarihçiler onun keskin bir zekaya ve algıya sahip olduğunu ve kompozisyon konusunda ustalık kazandığını tasvir ederler ^. İbn Hallikan'a göre o, '' hayırseverliği, cömertliği, zekâsının keskinliği ve katip [yazıcı] olarak yetenekleri bakımından çağının en seçkin adamlarından biriydi .'' ⁵⁵ Selçukluların Fars-İslam dünyasının dışında bir konumda olmaları göz önüne alındığında, bu kompozisyon becerilerinin hem Nizamülmülk hem de Âmidülmülk için vurgulanması anlaşılır bir durumdur.

Birçok tarihi anlatı Tuğrul ile 'Amid el-Mülk arasındaki yakın ilişkileri vurgular. Tuğrul için halifenin kızının (veya kız kardeşinin) elini güvence altına almak için Bağdat'ta geride bırakılanın Kunduri olduğu daha önce belirtilmişti. ⁵⁶ Kunduri'nin bu en tartışmalı durumu ele almak üzere seçilmesi, Tuğrul'un onun muhakeme ve müzakere becerilerine olan güveninin bir kanıtıdır. El-Kâtib el-İsfahani ayrıca 'El-Mülk'ün Tuğrul'un sarayındaki rütbesi arasında, sultanın ''Kunduri'nin gözleri ve kulaklarıyla gördüğünü ve duyduğunu'' belirterek bunu yineler. ⁵⁷ Tuğrul'un tüm önemli siyasi, dini ve evliya şahsiyetlerle görüşmelerine aracılık eden kişi 'Amid el-Mülk'tü . Türk savaş ağasının Hemedan dışında ünlü evliya Baba Tahir'le görüşmeye gittiğinde tek arkadaşı oydu. ⁵⁸

'Amid al-Mulk ayrıca Selçuklu Sultanı'nın Abbasi Halifesi ile etkileşimlerine aracılık etti: El-Kâtib al-İsfahani, Tuğrul'un Halife el-Kaim bi Emrullah'ın huzuruna çıkışına dair bir anlatım kaydeder . Bu örnekte, Kunduri, Arapça bilmeyen Türk savaş ağası için tercüman olarak görev yaptı. Sadece bir ''tercüman'' (mutarjim) değil, aynı zamanda bir ''açıklayıcı'' (müfessir) olarak da tanımlanmaktadır . ⁵⁹ Bu, vezirin Türk savaş ağası için Pers-İslam görgü kurallarını ve saray ritüellerini "tercüme etmesinin" gerçek ve mecazi bir örneği olarak alınabilir ve vezirliğin saltanat ile halifelik arasında aracı bir kurum olarak gerekliliğinin önemli bir göstergesidir. Nizamülmülk'ün sonraki faaliyetleri bu aracılık rolünü basitçe açıklayacaktır.

Tuğrul'un ölümüyle, yeğeni Alp Arslan—yetenekli vezir Hasan'ın yardımıyla—iktidara yükseldi. Sultan, Türk savaş ağası geleneğine tamamen doymuş gibi görünüyor. Büyük Türk sözlük yazarı Kaşgarlı, Alp'in ''cesur'' anlamına geldiğini belirtiyor ⁶⁰ ve Arslan, ''aslan'', krallar için kullanılan bir isim. ⁶¹ Ancak ilk görev, bu dönemin önde gelen devlet adamları olan iki yetenekli vezirin kaderini belirlemekti. Hasan ve Amid el-Mülk arasında hem kişisel hem de ideolojik bir çatışma vardı. Khwand-Mir, Nizam el-Mülk'ün ''Amid el-Mülk'ün akıllı kurnazlığının ve vizyonunun mükemmelliğinden korktuğunu'' belirtir. ⁶² Bu ayrışma en azından kısmen genç Sultan Alp Arslan'ın vezirlik makamını elde etme yarışı yüzündendi. Hasan, padişah olmadan önce genç savaş ağasına hizmet ediyordu ve bunu yapmaya devam etmeyi bekliyordu. Tuğrul'a yirmi yıl hizmet etmiş olan 'Amid al-Mulk, yönetimde devamlılığı temsil etmiş olurdu. 'Amid al-Mulk'un başlangıçta Alp Arslan'ın kardeşi Süleyman'ı kayırmış olması ve hatta onu bir sonraki padişah olarak tanımaya çalışmış olması da mümkündür. ⁶³ Bu hesaba güvenilecek olursa, Alp Arslan'ın Amid al-Mulk'e kıyasla Nizam al-Mulk'ü tercih etmiş olmasının bir sebebi daha olurdu. Ancak , bu gerginlik sadece küçük kıskançlıklar ve siyasi hırslar meselesinden ibaret değildi. Vezirliğe korsanlık eden bu ikisi arasında, entelektüel yönelimleri ve halifeliğe yaklaşımları açısından da önemli bir ideolojik fark vardı, göreceğimiz gibi. İsmahliler ve Sünniler, Kerramiya ve Sünniler arasında ve ayrıca çeşitli Sünni yorumlar (en belirginleri Hanefiler ve Şafiiler ve Eş'ariler ve Hanbeliler) arasında birçok teolojik ve hukuki ihtilaf vardı. Genellikle yıl bazında düzenlenen dönemin tarihi kronikleri, genellikle her yılın listesinde bu tür tüm fitneleri (toplumsal çekişmeleri) tartışır. Bunlar medeni entelektüel tartışmalardan çok daha fazlasıydı ve sıklıkla toplumsal huzursuzluk, yangınlar ve yüzlerce hatta binlerce kişinin öldürülmesiyle sonuçlanan büyük çaplı çatışmaları içeriyordu. Herhangi bir entelektüel ve siyasi figür taraf seçmek ve bu tartışmalı sularda gezinmeye çalışmak zorundaydı. Bu teolojik ve yasal polemiklerin varlığı ayrıca, orta bir yolda yürümeye çalışan herhangi bir politikacının kendisini bir taraf veya diğer taraf veya her ikisi tarafından ihanet suçlamalarına açık bırakacağı anlamına geliyordu. Sonuç olarak, çeşitli tarihi kaynaklar Nizam el-Mülk ve el-Kunduri'nin teolojik ve yasal tercihlerini çok farklı ve çelişkili şekillerde tasvir ediyor ve bunların yakından analiz edilmesi ve ayıklanması gerekiyor.

Kaynakların çoğunluğu Kunduri'nin bakış açısının Hanefi mezhebi lehine tadassub, yani ''fanatiklik'' ile karakterize edildiğini tasvir ediyor. İbnü'l-Esir'e göre Kunduri, Şafiilere karşı aşırı derecede önyargılıydı (kana şa ded al-taassub ''ala al-şafi'tya'') . ⁶⁴ Tuğrul'dan Şii'lerin (rafıd ) Horasan'daki minberlerden (manabir) lanetlenmesi için izin istemişti . Yukarıdakilere, görünüşte kendi yetkisine dayanarak, Eş'arilere yöneltilecek bir lanet ( fa amara bi la'nihimwa adafa ileyhim al-ashartya f ") eklemişti. Eş'ari teolojik yönelimi ile Şafii mezhebi arasındaki yakın ilişki göz önüne alındığında, pratikte bu, Şafiilere ve Eş'arilere karşı bir kan davasına dönüştü. Sonuç olarak, Şafii liderlerinin çoğu Horasan'dan sürgün edildi veya gönüllü olarak ayrıldı. Belki de bunların arasında en ünlüsü olan Ebu'l-Mekâlî Cüveynî, Nişabur'dan kaçmak ve dört yıl boyunca Mekke ve Medine'de yaşamak zorunda kaldı. İronik olarak ^,bu sürgün ve ardından hem Mekke'nin Kutsal Bölgesi'nde hem de Medine'deki Mescid-i Nebevi'de ders verme fırsatı sayesinde, ''İki Yüce Haramın İmamı'' (Mekke ve Medine) anlamına gelen onursal İmam el-Haremeyn unvanını kazandı. ⁶⁶ Bu durum , Şafiiler (ki bunlar çoğunlukla Eşari idiler) ile Hanefiler (ki bunlar genellikle Maturidi mezhebinin taraftarlarıydılar) arasında bir başka çekişme ve ihtilafa ( fitne) yol açtı. ⁶⁷

Kunduri ve Nizam el-Mülk'ün teolojik yönelimlerinin kesin bir değerlendirmesini yapmanın ne kadar zor olduğuna dair bir örnek olarak , diğer kaynakların Kunduri'nin daha uzlaştırıcı bir tasvirini çizmeye çalışması ilginçtir. El-Kâtib el-İsfahani yukarıdaki talassub'u doğrular, ancak aynı zamanda sonunda fanatizmini terk ettiğini ve her iki okulun (yani Şafi ve Hanefi) erdemini tanıdığını da ekler. ⁶⁸ İbn Hallikan, İbn el-Esir'in raporu ile Sam'ani'nin Kitab al-ansab'ı arasındaki çelişkiyi aktarır ; burada, diğer kaynaklarda Kunduri tarafından sürgün edildiği bildirilen Cüveyni'nin , burada Kunduri'nin ''arkadaşı'' olduğu bildirilir. Wafayat al-ayan'ın yazarı, Kunduri'nin ''Cüveyni ile yakınlığından başka bir meziyeti olmadığını'' söyleyecek kadar ileri gider! ⁶⁹ İbn Hallikan'ın özür dileme açıklamaları bir yana, çoğu bilgin bu konuda İbnü'l-Esir'in tarafını tutma eğiliminde olmuş ve Kunduri'yi Şafii-Eş'ari bilginlerini Horasan'dan sürgün etmekten sorumlu tutmuştur. En iyi bilgilendirilmiş görüş, Nişabur'un siyaseti üzerine ustaca ve hala eşsiz çalışmasında, Kunduri'nin Eş'arileri (öncelikle ve ilişki yoluyla Şafiileri) seçmesinin nedeninin teolojik nedenlerle daha az ve Nişabur'un kontrolünü ele geçirmek için tasarlanmış ''böl ve yönet'' politikalarıyla daha çok ilgisi olduğunu belirten Richard Bulliet'in görüşüdür . ⁷⁰ Bulliet'e göre, ''Abbasiler Halifeliğinin ilk günlerinden bu yana böylesi bir teolojik zulüm hiç başlatılmamıştı.'' ⁷¹

Nizamülmülk'ün politikalarının doğru bir değerlendirmesine varmakta da benzer zorluklar vardır. Bazı kaynaklar Nizamülmülk'ün Hanefi ve Şafi mezheplerine karşı uzlaşmacı davranma yeteneğini överken , diğer kaynaklar (muhtemelen Hanefilere karşı daha olumlu) onu Şafiileri desteklemede fanatik olmakla suçlar. Şimdilik, Nizamülmülk'ün Hanefi ve Şafi mezhepleri arasındaki pragmatik işbirliğine yatkın, kararlı bir Şafii-Eş'ari olduğunu belirtmek en iyisi gibi görünüyor . İki mezhebe (Hanefi ve Şafi) karşı tutumu, diğer her şey kadar gerçekçi politika tarafından yönlendirilmiş gibi görünüyor, çünkü tüm Selçuklu yöneticileri, Türklerin çoğunluğu gibi,

Hanefi mezhebi ⁷Bu itibarla Nizamülmülk'ün, Hanefilerin aleyhine Şafii mezhebini savunması akıllıca olmazdı. Bu anlam , Siyasetnamesinde açıkça ortaya çıkmaktadır. Burada diplomatik bir dille şöyle demektedir: ''Bütün dünyada iyi ve doğru yolda olan sadece iki mezhep vardır: Biri Ebû Hanîfe'nin, diğeri eş-Şâfii'nin (Allah'ın rahmeti her ikisine de olsun) mezhebidir; geri kalanların hepsi boş ve sapkınlıktır.'' ⁷³ Görüldüğü gibi Kunduri'nin ''böl ve yönet'' politikasını takip etmemiş, daha çok rakip gruplar arasında denge ve uyumu sağlamayı amaçlamış ^{görünmektedir}.

Kunduri ve Nizamülmülk:

Hilafetle Başa Çıkmanın Alternatif Modelleri

Kunduri ve Nizam el-Mülk'ün siyasi stratejilerinde, çoğu Batılı bilgin tarafından fark edilmeyen bir diğer önemli fark daha vardı: Selçuklu hükümdarları ile Abbasi Halifeliği arasındaki ilişki. Selçuklu meşruiyetçilerinin (bu durumda vezirler) karşılaştığı en önemli teorik zorluklardan biri, Selçukluların siyasi iktidar iddiasını korurken halifeliğin dini otoritesiyle uzlaşmaktı. 'Amid el-Mülk'ün yaklaşımı, Selçuklu Sultanlarına halifeleri boyun eğmeye zorlamalarını tavsiye etmekten ibaretti; bu, Tuğrul'un gelini olan halifenin kızını (veya kız kardeşini) güvence altına alma bölümünde örneklendirilmişti. Bazı kaynaklarda, 'Amid el-Mülk, evliliğe razı olana kadar halifenin topraklarına el koymakla kişisel olarak suçlanıyor. ⁷⁵

Öte yandan Nizamülmülk, Selçuklu Sultanlığı ile Abbasi Halifeliği arasında daha uyumlu ve işbirlikçi bir ilişkiyi tercih etmiş gibi görünüyor. Bu strateji sonunda ona sadece Selçuklu Sultanlarının değil, aynı zamanda Abbasi Halifelerinin de övgüsünü kazandırdı. El-Subki , Halife el-Muktedi ile Nizamülmülk arasındaki etkileşimin dokunaklı bir anlatımını kaydeder. Vezir, halifenin huzuruna her girdiğinde, El-Muktedi, Nizamülmülk'ü önüne oturtur (beynayadayhi ) ve vezire, ''Ey Hasan, Alt'ın oğlu, Allah senden razıdır, tıpkı Müminlerin Emiri'nin senden razı olması gibi.'' derdi. Nizamülmülk'ün bunu duyduğunda çok sevindiği ve şu dindar sözü eklediği söylenir: ''Umarım Yüce Allah duasını kabul eder.'' ⁷⁶ Bu olay ^,Nizamülmülk'e o zamana kadar görülmemiş bir ünvan olan Radi emirü'l-müminîn, yani '' Müminlerin Emiri'nin rızasına eren kimse '' ünvanını kazandırdı.77 Bu onursal unvan, Nizam el-Mülk'e karşı olumlu olan kaynakların çoğunda, örneğin İmad el-Din Isfahan!/ Bundari'nin Zubdat el-Nusra'sında ve diğerlerinde zikredilir. Bu tür kaynakların çoğunda, Nizam el-Mülk'ün halifeye saygılı itaati (ta^zim), vezirin temel erdemlerinden (mahasiri) biri olarak sayılır ^.

Abbasi Halifeliği ile başa çıkmak için farklı stratejiler, Nizam al-Mulk ve Amid al-Mulk'un kişisel tercihlerinden daha fazlasını temsil eder. Selçuklu Sultanları, halifelikle başa çıkmada çelişkili tavsiyelerle karşı karşıya kaldılar. Bu erken dönemde Amid al-Mulk (ve daha sonra Tac al-Mulk) tarafından temsil edilen bir grup, halifeliği tamamen yerinden etmeye yöneldi. Onların tavsiyeleri, Selçuklu Sultanını siyasi olarak zayıf Abbasi Halifelerine baskı yaparak boyun eğdirmeye teşvik etme eğilimindeydi. Bu strateji , halifelikle işbirliğini destekleyen Nizam al-Mulk tarafından şiddetle reddedildi . Biraz sonraki bir dönemde, Nizamülmülk Siyasetname'yi yazarken , padişahı, ''bu imparatorlukta ayrıcalıklı mevkilerde bulunan'' bazı yöneticilerin tavsiyelerini dinlememesi konusunda uyarmış ve şöyle demiştir: ''Onlar, Abbâsî hanedanını yıkmaya âlemin efendisini ikna etmeye çalışıyorlar ve ben o tencerenin kapağını kaldıracak olsam — Ah! Ne kadar utanç verici şeyler ortaya çıkacaktı.' ^'

Yukarıdaki tutum kesinlikle Abbasi Halifeliğine karşı duygusal bir bağlılıktan kaynaklanmamaktadır . Aksine, kurumsal ve teorik çabalarının çoğunda olduğu gibi , pratik bir gündem vardır. Nizamülmülk, Abbasilerin askeri kolu olarak görülmekten kaynaklanan meşruiyet olmadan, Selçukluların Orta Asya'dan İran platosuna yürüyen savaşçı kabilelerden oluşan bir ordudan biraz daha fazlası olarak algılanacağını kavramış gibi görünüyor. Abbasi Halifeliği ile işbirliği yaparak -ne kadar huzursuz olursa olsun- halifeliğin koruyucuları, ''doğru doktrin'' İslam'ın şampiyonları ve hatta İslam dünyasının kurtarıcıları olduklarını iddia edebilirlerdi.

El-Mülk'ün Ölümü Sırasında

Sonuç olarak, Nizam al-Mulk ve 'Amid al-Mulk Selçuklu rejimi için farklı yolları temsil ediyordu. Her ikisi de yetenekli, zeki ve kendini adamış vezirler olmalarına rağmen, ikisinin de Alp Arslan'a aynı rütbede hizmet etmesi mümkün değildi. Nizam al-Mulk, parlak kariyeri boyunca defalarca yaptığı gibi, bu siyasi güreş maçında galip geldi. 456/1064 yılında, 'Amid al-Mulk'ü tahttan indirmiş ve sonunda öldürmüştü. Zamanlamanın da gösterdiği gibi, bu planı başlatmadan önce genç Sultan Alp Arslan'ın tahta çıkmasını bekledi. Kaynaklar, bu eylemi çevreleyen koşulları ayrıntılı olarak anlatıyor ve tahttan indirilen vezirin cinsel organının kaderine dair şaşırtıcı bir takıntı gösteriyor: Bir rivayete göre, Kunduri'nin tatsız kaderi, skrotumunun samanla doldurulmasını da içeriyordu! ⁸⁰ Diğer Müslüman kaynaklar alternatif teoriler öne sürmekte hızlı davrandılar: İbnü'l-Esir, el-Kunduri'nin Tuğrul'un yönetimi altında çok daha önce hadım edildiğini belirtir. Bu versiyonda, sultan veziri bir evlilik ayarlaması için göndermişti. Kunduri bunun yerine kadınla kendisi evlendi ve böylece sultanın gazabını kazandı. Tuğrul, (elbette) onu hadım ettikten sonra Kunduri'nin hizmetlerini vezir olarak sürdürdü. ⁸¹ Bu olay, bir şair olan Ali b. el-Hasan el-Bakharzi'yi şu şiiri yazmaya bile teşvik etti: ''Dediler ki: 'Sultan, ihtişamıyla, [Kunduri'nin] erkeklik belirtisini (simat al-fahul ) sildi.' Ben dedim ki: 'Susun! Erkekliği şimdi arttı, çünkü her iki testisinden de kurtuldu.'' ⁸²

Yukarıdaki ayrıntılara ve bir ünlünün ''erkekliği'' hakkındaki, bir ortaçağ tarihçisinin büyük bir coşkuyla aktardığı türden, ''Amid al-Mulk'un Nizam al-Mulk'un kışkırttığı korkunç bir kader sonucu öldüğü'' tartışmasına rağmen , İbn Esir'in al-Kamilfi Ttankh ve Mujmal al-tawankh wa Tqisas T'si de dahil olmak üzere birçok kaynakta doğrulanmıştır. Diğer kaynaklar, ölmekte olan 'Amid al-Mulk'un Nizam al-Mulk'e bir mektup ilettiğini kaydederek bu hikayeye kehanetsel ve dokunaklı bir dokunuş katmaktadır; mektupta şöyle yazmaktadır: ''Vezire, vezirleri öldürerek bu dünyaya iğrenç bir uygulama (sünnet) ve sapkın bir yenilik (bid'at ) getirdiğini söyle. Bu uygulama (sünnet ) çok geçmeden senin ve soyunun başına gelecektir.'' ⁸⁴

Yukarıdaki tema, bu dönemi ele alan diğer kaynakların çoğunda kaydedilmiştir. Hiç şüphesiz bir abartı olmakla birlikte, Nişapuri ''o zamandan beri, doğal sebeplerden tek bir vezir bile ölmedi'' demektedir. ⁸⁵ Bu kaynakların birçoğu Kunduri'nin Alp Arslan'a yazdığı dokunaklı mektubu da kaydeder; mektupta şöyle denmektedir: ''Amcan Tuğrul Bey'in lütfu sayesinde bu dünyada hükümetin en üst seviyesine ve geçici alemin yönetimine ulaştım. Şimdi, senin merhametsizliğin yüzünden şehitliğe ve sonsuz cennetin kutsamasına eriştim . Dolayısıyla, ikinizin sayesinde dünyevi mutluluğa ve göksel kurtuluşa eriştim . Maddi ve manevi şeylerden arzu edilebilecek her şeye eriştim.'' ⁸⁶

'Amid el-Mülk'ün ortadan kalkmasıyla Ebu Ali Hasan el-Tusi nihayet Selçuklu yönetimi için dikkate değer siyasi vizyonunu hayata geçirebilecek konuma geldi.

Nizamülmülk'ün Alp Arslan Dönemindeki Kariyeri

Genç Selçuklu Sultanı, Pers-İslam medeniyetinin karmaşık siyasetiyle başa çıkma konusunda uzman değildi . Nizamülmülk, Alp Arslan'ın Selçuklu seçkinlerine hitap ettiğini kaydeder, ''Size bir kez söyledim, size iki kez söyledim, size yüz kez söyledim. Siz Türkler, Horasan ve Maveraünnehir ordususunuz . Siz bu topraklarda yabancısınız ve biz bu alemi sözle ve zorla (kahr) ele geçirdik.'' ⁸⁷ Bu alıntı, Selçukluların meşrulaştırmada güç anlayışını göstermede faydalıdır . Dahası, Selçukluların iktidara geldikten sonra bile, bu Pers-İslam medeniyetinde çoğunlukla yabancı olduklarına dair bir resim çizer. Alp Arslan, bu karmaşık toplumun nüanslarıyla uğraşırken, krallığın idari görevlerinin çoğunu akıllıca bir şekilde yetenekli vezir Nizamülmülk'e emanet etti. Bunu hem krallığın mevcut durumu hem de açık geleceği için yaptı. Alp Arslan, on yaşındaki oğlu ve nihai halefi Melikşah'ı, orduların yönetimi ve hükümet idaresi konusunda eğitim alması için doğrudan Nizamülmülk'e emanet etti. Dahası, sultan kendi eşlerinden biri olan İbhaz hükümdarı IV. Buqrat'ın kızından boşandı ve onu Nizamülmülk ile evlendirdi. Bu, ikisi arasındaki çok yakın ilişkiyi işaret ediyordu. ⁸⁸

Alp Arslan yönetimindeki Nizamülmülk'ün ilk görevlerinden biri halifeyle ilişkileri iyileştirmekti. İslam ve İran tarihinin diğer birçok döneminde olduğu gibi, siyasi, ticari ve entelektüel bağlar evlilik bağlarıyla sağlamlaştırılmıştı ve Nizamülmülk bunu tamamen anlamıştı. İlk kararlı eylemlerinin çoğu, Selçuklular ile Abbasiler arasındaki ilişkiyi bazı stratejik evlilik bağları aracılığıyla sağlamlaştırmayı içeriyordu. Tuğrul ile evli olduğu varsayılan talihsiz halifenin kızı Bağdat'a geri gönderildi. ⁸⁹ Şüphesiz babasının talimatıyla hareket eden vezirin oğlu Amid el-Devle Ebu Mansur, Alp Arslan'ın kızı Hatun el-Safriya'nın 463/1070 yılında Halife el-Muktedi ile evlenmesinde vekillik yaptı . ⁹⁰ Nizamülmülk bu törende bizzat padişahın vekili olarak görev yaptı ^. Ayrıca vezir, kızı Safra Hatun'un halifenin oğlu Emir Teddat al-Din ile evlenmesini sağladı. Nizamülmülk, daha sonraki Selçuklu Sultanı Melikşah döneminde de daha stratejik evlilikler düzenledi.

Amcası Tuğrul'un aksine, Alp Arslan Bağdat'ı hiç ziyaret etmedi. Bunun yerine, kendini askeri fetihlere adadı. Bağdat'tan uzak kalması şüphesiz halifenin kendi otoritesini iddia etmesine izin verdi. Bu göreceli özerklik, Selçuklular ile Abbasiler arasındaki gerginliği yatıştırmaya yardımcı oldu. Selçuklulara gelince, Alp Arslan, Abbasi Halifeleri ile ilişkileri iyileştirme konusunda Nizamülmülk'ün tavsiyesine kulak vermiş gibi görünüyor. Sultan, çözülmesi gereken bir sorun olduğunu hissettiğinde vezirlerinden birini halifeye gönderme politikası geliştirdi. Böyle bir örnekte, vezir Ebu'l-Ala Muhammed bin Hüseyin ''halife ile ilişkiyi güçlendirmek ve onu sevgiye dönüştürmek'' için Bağdat'a gönderildi. ⁹² Bu, Selçuklular ile Abbasiler arasındaki ilişkilerde vezirlerin aracılık görevi üstlenmesinin bir başka örneğidir.

Halefi Melikşah'ın aksine, Alp Arslan, çelişkili propagandayla karşılaştığında bile, Nizamülmülk'ün sadakatine dolaylı olarak güvenmiş gibi görünüyor . Bir keresinde, bir casus ⁹³ Alp Arslan'a, sultana Nizamülmülk'ün şüpheli derecede aşırı sayıdaki eşyasını bildiren bir mektup sundu. Sultan mektubu okuduğunda, mektubu Nizamülmülk'e uzatarak, ''Bu mektubu al. Eğer söyledikleri doğruysa, davranışlarını düzelt ve hareketlerini iyileştir. Eğer söyledikleri yanlışsa, onları serbest bırak ve onlara, insanlar hakkında kötü konuşmakla meşgul olmayacak kadar meşgul olmaları için bazı ek görevler ver.'' dedi ^{. 94} Hiç şüphe yok ki Alparslan'ın yetenekli vezirine duyduğu bu güven, Nizamülmülk'ün Selçuklu kurumlarını ''bir araya getirme'' vizyonunu hayata geçirme yolunda ilerlemesini sağlamıştır.

Vezirin Politik Bilgisi

Nizamülmülk'ün zekâsı belki de hiçbir zaman, Alp Arslan'ın Hristiyan kaysar (sezar) Armanus tarafından esir alınması gafı sırasında olduğundan daha açık olmamıştı (ve Alp Arslan tarafından daha fazla takdir edilmemişti). Alp Arslan, bir av seferi sırasında yüz hizmetkarıyla birlikte esir alınmıştı. Neyse ki, esir alanlar onu tanımamışlardı. Nizamülmülk bu olası felaketin haberini aldığında, sultanın hala kampında olduğunu ve sadece hasta olduğunu iddia ettiği ayrıntılı bir oyun düzenledi. Vezir daha sonra sezarla bir barış anlaşmasına katıldı. Barışı kabul ettikten sonra, kurnaz vezir, Armanus'un iyi niyetinin bir göstergesi olarak yüz ''hizmetkarın'' serbest bırakılmasını umursamazca istedi. Sezar'ın kuvvetleri ancak çok sonra gaflarını öğrendiler ve vezirin zekâsı karşısında ''şaşkınlığa kapılıp şaşkınlığa düştüler''. ⁹⁵ Söylemeye gerek yok ki, bu olay Nizamülmülk'ü Alparslan'a daha da sevdirmiş ve genç sultana, askeri başarının yanı sıra bir vezirin siyasi zekâsının da gerekli olduğu fikrini aşılamıştır.

Nizamülmülk: Atabeg Vezir

Nizamülmülk'ün devlete yaptığı hizmetler salt idari görevlerin çok ötesine uzanıyordu . İbnü'l-Esir, ^464/1071yılında Nizamülmülk'ün, Fars'ta bir kaleyi ele geçiren Fadlun adlı bir şahsın isyanını bastırmak üzere Alparslan adına gönderildiğini bildirmektedir.96 Bu, onun bir atabeg olarak gerçek rütbesinin , yani salt padişahın bir idarecisi değil, aynı zamanda bir askeri komutan olduğunun açık bir kanıtıdır . ⁹⁷ Bu, münferit bir olay değildi; Nizamülmülk sık sık tam askeri kıyafet giyer ve Alparslan'ın ordusunun yarısını savaşa götürürdü ^. Askeri seferleri sadece Alparslan'a yaptığı hizmetlerle sınırlı değildi; Melikşah döneminde Nizamülmülk, 465/1072 yılında sultanın amcası Kavurt'a karşı düzenlenen seferlere de yardım ^etti.99

Hatta, genellikle şahsiyetlerin fikri başarılarıyla daha fazla ilgilenen Şafiî tarihçi es-Subkî bile, Nizamülmülk'ün Anadolu, Halep, Horasan ve Maveraünnehir'deki askeri seferlere katıldığını ^belirtir.100 Nizamülmülk'ün bu ''devletli ordunun'' işlerini yürütmedeki başarısının bir kısmının (CE Bosworth'un Selçuklular hakkındaki düşündürücü tasvirini hatırlamak için) tam da bu askeri geçmişe ve çeşitli Selçuklu askeri komutanlarıyla müzakere etme becerisine bağlı olduğu sonucuna varmak makul görünüyor. İkincil kaynaklarda çok sık olarak bir idari deha, yani ''kılıç adamlarının'' aksine nihai ''kalem adamı'' olarak nitelendirilir . Ancak Siyasetname'de sultana Türkmen aşiretleri ve askeri askerlerle nasıl başa çıkılacağı konusunda tavsiyelerde bulunduğunda , nispeten basit Selçuklu savaş ağası tarafından bile ciddiye alınan kişisel bir askeri deneyimden bahsetmektedir.

Nizamülmülk Döneminde ^Eş'ari-Şafii ^AlimlerinAkıbeti

Nizamülmülk'ün Alparslan dönemindeki ilk görevlerinden biri Şafiiler ile Hanefiler arasındaki çekişmeyi sona erdirmekti. Horasan'dan kaçan veya 'Amidülmülk'ün getirdiği zulümden sonra sürgün edilen Şafii âlimlerini geri getirmeye çalıştı. Bu geri dönen âlimlerin en önemlisi , elbette, yeni kurulan Nizamiye medresesinin başına getirilen İmam el-Harameyn el-Cüveyni'ydi . El-Cüveyni'nin Nizamülmülk ile yakın ilişkisi , hem ''sistemleştirilmiş inanç'' hem de ''Nizam-ı inanç'' anlamına gelen El-'aktât el-mâmîye adlı eserinin başlığından zaten anlaşılmaktadır . Medrese âlimlerinin rolünü bir sonraki iki bölümde daha ayrıntılı olarak ele alacağım.

Alp Arslan'ın Ölümü ve Melikşah'ın İktidara Yükselişi

¹⁰¹adında bir kalenin kapıcısını ele geçirdi. (alternatif olarak, Yusuf Harezm i ¹⁰²), Oxus bölgesi yakınlarında sultanın düşmanlarından biri hakkında bazı bilgilere sahipti. Yusuf bilgiyi ifşa etmede işbirliği yapmadı ve sultan onun idamını emretti. Yusuf, son bir çaresizlik eylemi olarak bir bıçak çıkardı ve sultana saldırdı. Sultan, sayıca çok az olan bu aptalla başa çıkmak için hizmetkarlarına ve hizmetkarlarına güvenmek yerine, Yusuf'u öldürmek için bir yay ve ok kullanarak kendi askeri becerilerini göstermeye karar verdi . Iskaladı ve orada bulunan herkesin şaşkınlığına, Yusuf Alp Arslan'a ulaşmayı başardı ve ona ölümcül bir yara verdi. ¹⁰³ Alparslan ölüm döşeğindeyken Nizamülmülk'le görüşmüş ve kendisine bu kadar sadakatle hizmet eden vezire vasiyetini sunmuştur ^. Alparslan, yaşamında olduğu gibi ölümünde de, ülkenin yönetiminin her zaman yetenekli ellerinde olduğu vezire güvenen biri olarak tasvir ediliyor.

Nizamülmülk'ün Melikşah Dönemi

Alp Arslan'ın öldürülmesinden sonra, Selçuklu sülalesinin liderliği on yedi yaşındaki bir prens olan Melikşah'ın genç omuzlarına düştü. Melikşah'ın saltanatının ilk yıllarında, genç sultan tüm işlerin kontrolünü yetenekli vezirine devretti. Babasının politikasının bir devamı olarak görülebilecek bu politika, kaynaklarda hem ''ülkenin'' ( mülk) hem de ''din''in (din) ' 'düzene'' (nizam) dönmesiyle sonuçlandığı şeklinde tasvir edilmektedir . ¹⁰⁵ Yine, tipik Selçuklu düzen temalarını ( fitne, anlaşmazlık karşıtı ) ve mülk ve dinin örtüşen söylemlerini not etmek önemlidir . Ayrıca, vezirin onursal unvanında Nizam ve Mülk'ü birbirine bağlayan başka bir kelime oyununa işaret eder. Selçuklu ideolojisinde , Mülk ve Din ikiz olarak görülüyordu. Nizam el-Mülk'ün ifade etmeyi sevdiği gibi, ''Krallık ve din iki kardeş gibidir.'' ¹⁰⁶

Nizam el-Mülk, sorumluluklarını Alp Arslan döneminde olduğundan daha düzenli bir şekilde orduyu yönetmeyi de kapsayacak şekilde genişletti. Kendisi Transoxiana'dan Horasan'a ve oradan da Rey'e bir orduyu yönetti. Ayrıca, Malik-Şah'ın amcası (ve rakibi) Kavurt'a karşı bir orduya liderlik etti ve onu Hemedan yakınlarında yendi. ¹⁰⁷ Bu paha biçilmez hizmetlerinden dolayı Melikşah, Nizamülmülk'e daha önce hiçbir vezire verilmeyen Atabeg unvanını bahşetti. ¹⁰⁸ Atabeg sistemi , kökenlerinin Türkmen geleneğinde bulunması mümkün olsa da, Selçuklu yönetiminin ayırt edici özelliklerinden biriydi. Atabeg hem sosyal hem de politik bir işleve sahipti: genç Selçuklu prensini eğitmek ve çeşitli yöneticilerin topraklarını kontrol ederek askeri isyanı önlemek. ¹⁰⁹

Selçuklu sarayından bazı idari metinlerin yakın zamanda keşfedilmesi, Nizam el-Mülk ile Melik-Şah arasındaki işbirliği dönemindeki yakın bağın açık bir göstergesini sunmaktadır. Selçuklu sarayından nadir bulunan bir belge olan aşağıdaki mektup, Melik-Şah'ın Nizam el-Mülk'ün vezir olarak pozisyonunu uzatma kararını ayrıntılarıyla anlatmaktadır:

Yüce ve Kadir [İlahi] Varlık, bütün insanlık arasından beni padişah olarak seçtiğinde ve beni dünyanın yönetimi için bir halife yaptığında ... O, Farsların en hayırlısı olan Nizamülmülk'ü de [seçti]. Bu devirde onun gibi seçkin bir üstad (hoca) gören ve duyan olmadı . Onu bir baba gibi gördüm ve memleketi, kendimi ve orduyu ona emanet ettim.

Şimdi dünya halkının benim onunla olan ilişkimin nasıl olduğunu bilmesini istedim . Bu onurları [Nizamülmülk için] halk uğruna hazırladım ve senin yönetiminin her yere yayıldığını ilan ettim, böylece söylediğin şey benim söylediğim gibi ve yaptığın şey benim yaptığım gibi olsun. Her iki dünyanın sorumluluğunu sana emanet ettim, böylece bu dünyada [Tanrı'nın] yaratılışları için barışı sağlayabilir, zulmü ve acıyı önleyebilir ve ordunun maaşını ve harcırahını zamanında sağlayabilirsin. O zaman tüm dünyayı kültürlü hale getireceksin, böylece krallığımın ve vezirliğinin [hatırası] Kıyamet Günü'ne kadar kalacak.

bir padişah ve senden daha değerli bir vezir veya danışman yoktur . Tanrı'nın feryatları duyduğu o dünyada [yani, Ahirette], tüm soru ve cevaplarla [tebaamıza nasıl davrandığımızla ilgili] ilgileneceksin. Yetkiyle donatıldığın için ben barış içinde olacağım. Kendi bencilliğimden dolayı seni alt etmedim ve emrini her şey üzerinde mutlak kılmadım. Sana kötülük isteyen herkesi yok etmeni emrettim. Şimdi, herhangi bir eksiklik varsa, bu senin kendi ihmalkarlığındandır. ¹¹⁰

Yukarıdaki kararnamede daha yakından analiz edilmeyi hak eden birkaç nokta var . Malik-Şah'ın kendisinden bahsederken ilahi olarak atanmış bir halife unvanını kullanmasında , Abbasi Halifesi'nin meşruiyetine doğrudan bir meydan okumanın tohumu zaten var. Siyasi olgunluğa eriştiğinde, Malik-Şah halifeyi tamamen iktidardan uzaklaştırma, onu Bağdat'tan sürme ve kendi torununu bir sonraki halife-kral olarak atama düşüncelerine kapıldı. Bunun ayrıntıları aşağıda verilecektir. Bu bağlamda görüldüğünde, Malik-Şah'ın kendi yönetimine atıfta bulunurken kasıtlı olarak halife unvanını kullanması kesinlikle tesadüfi değildir ve ima edici imalarla doludur. Bu hırslar , Nizamülmülk'ün Abbasi Halifeliği ile karşılıklı olarak faydalı bir ilişki arama yönündeki uzun süredir devam eden politikasına doğrudan aykırıydı.

Yukarıdaki belgeden ortaya çıkan ikinci nokta, Melikşah'ın Nizamülmülk'e olan güveni ve inancıdır. Diğer birçok anlatı ile doğrulanabilen bu güven, bir ''oğul''un bir ''baba''ya olan güveni olarak kesin bir dille ifade edilmiştir. Yetenekli vezir ile Melikşah arasındaki babalık ilişkisi, sultanın amcası Kavurt'a karşı yapılan seferi izleyen olaylarda da doğrulanmıştır. Selçuklu askerlerinin isyanıyla karşı karşıya kalan Melikşah , ''Büyük ve küçük bütün işleri sana havale ediyorum. Sen [benim için] bir baba [gibisin]'' (qad radadtu al-umur kullaha kabiraha wa saghlraha ileyke, fadanta al-walid ) demiştir . ¹¹¹

Çoğu kaynak bunun gerçekten de Selçuklu gücünün doruk noktası olduğu konusunda hemfikirdir. El-Kâtib el-İsfahani güzel bir imge kullanarak açıkça ''Malik-Şah'ın saltanat günlerinin Selçuklu hanedanının en iyi zamanları olduğunu, gerçekten de bir kolyedeki orta inci gibi olduğunu'' belirtir. ¹¹² Delikli incilerden yapılmış bir gerdanlığın imgesi, Nizam al-Mulk'un Selçuklu kurumlarını ''birbirine bağlayan'' biri olarak önemine dair önceki tartışmamı hatırlatıyor. Diğer tarihçiler de Selçuklu tarihinin bu dönemine benzer övgülerde bulunmuş ve doğrudan Nizam al-Mulk'a bu dönemin refahı ve düzeninden sorumlu gerçek yönetici olarak itibar etmişlerdir:

İslam sancağını yükselten oydu [Nizamülmülk]. O sadece bir vezir değildi, aynı zamanda bir Sultandan bile daha yüksek bir rütbeye sahipti. Melikşah'ın krallığı Transoxiana ve Hayatila ve Bab al-abwab ve Horasan ve Irak ve Suriye ve Anadolu'dan... Türkistan'ın en uzak şehri olan Kaşgar'dan Beyt al-Mukaddas'a [yani Kudüs'e] ve Konstantinopolis'in yakınından Hint Okyanusu'na kadar uzanıyordu.

Yine de, khwaja [orada olduğu için], onun [Melik-Şah] isimden başka [gerçek hükmetme göreviyle] hiçbir ilgisi yoktu. Kendini avcılıkla, hayatla ve şehvetle meşgul etti. [Bu görevlere] tamamen dalmış olan sadece Khwaja idi ve o mutlak hükümdardı. Büyük veya küçük hiçbir görev onun görüş alanından uzak değildi. ¹¹³

^Bazıkaynaklara göre genç kral bu ilk yıllarda avcılıkla meşgul olmakta serbestti. Diğer kaynaklar da bu yıllarda Malik-Şah'ın öncelikleri hakkında benzer eleştirel görüşler aktarmaktadır. Sultan Malik-Şah hakkında en yüksek görüşe sahip gibi görünmeyen Rawandi, sultanı bir ''zorba'' (jabbar) olarak tanımlamaktadır ¹¹⁵ ve bir ''mutlak monark''. ¹¹⁶Ayrıca, babalarının dünyayı ele geçirip fethettiklerini, Sultan Melikşah'ın ise sadece dünyayı yönettiğini de belirtiyor. ¹¹⁷ Bu eleştiride örtük olan şey, onun babası Alparslan ve Tuğrul Bey gibi bir savaşçı olmadığıdır.

Nizamülmülk'ün Saltanatının Doruk Noktası

Nizamülmülk, Melikşah'ın Tarkan Hatun'la evlenmesinden hemen önceki dönemde gücünün zirvesine ulaşmıştı. Reşidüddin Fadlullah, vezirin ''büyük ölçüde otoriteye sahip olduğunu ve son derece üstün hale geldiğini'' belirtir. ¹¹⁸ Diğer kaynaklar da bu izlenimi doğrulamaktadır. El-Kâtib el-İsfahani, kelime oyunları ve abartılı mecazlarla dolu her zamanki üslubuyla, Nizamülmülk'ün otuz yıllık saltanatını şu şekilde övmektedir: ''Bütün bu mutluluklar, benzeri olmayan vezir , Büyük Hâce Kıvameddin Nizamülmülk, radi emirü'l-müminin Ebu Ali Hasan bin Alt bin İshak'ın yüce tabiatından kaynaklanmaktadır . Gölgesi [krallığının] her yere yayılmıştı ve lütfu boldu. Nizamülmülk'ün vezirliği hükümetin süsüydü (kanat vi^aratuhu liTdawlat hilyatan) ve ihtişamı ülkenin süsüydü. Sanki Cenab-ı Hak onu bir izzet ve hükümdarlık örneği olarak yaratmıştı (ka'anneme kha-laqahu allahu liTmulk wa Tjalala musawwaran) ¹¹⁹

Bu dönemde Selçuklu yöneticilerine değerini gösteren iki olay yaşandı. Bunlar bir bakıma atasözü haline geldi, hatta popüler şiir antolojilerinde siyasi bilgeliğin benzetmeleri olarak alıntılandı. İlki, Melikşah ve Nizamülmülk'ün Transoxiana'ya yaptıkları bir yolculukla ilgilidir. Bir kayıkçı, sultana ve vezire Oxus'u geçmelerinde yardım ettiğinde, hâce, Antakiya'da (Anadolu'da) ödenmek üzere parasal bir not şeklinde ödemelerini yazdı . Kayıkçılar, ''Biz fakir bir halkız (ma kavm-i darvişanim) ve geçimimizi bu nehirden sağlıyoruz. Gençliğimizde buradan Antakiya'ya gidersek, yaşlılığa ulaştıktan sonra bile geri dönmeyiz.'' diye bağırırlardı. Şaşkın sultan, yaşlı ve yetenekli vezire danışarak, ''Ey Baba ( pidar) ¹⁰neden onlara bu kadar katı yüreklilik gösterdin? '' diye sorar. Bu bölgede onları Antakiya'ya gönderecek kadar imkânımız yok muydu?'' Hoca, kayıkçıların herhangi bir yere seyahat etmesine gerek olmadığını söyledi. Gerçekten de çıkarılan senet kolayca nakit olarak, hatta altın para olarak bile kullanılabilirdi. Kendine özgü bilgeliğiyle şöyle devam etti: ''Bunu kralı yüceltmek ve [sizin] imparatorluk yönetiminizi yüceltmek için söyledim, böylece dünya halkı krallığımızın ne kadar geniş olduğunu ve kralın emrinin ne kadar kapsamlı olduğunu bilsin.'' ¹²¹

Doğal olarak bu bölüm sultanın yararına sahnelenmişti, ona Selçuklu diyarının genişliğini - Transoxiana'dan Bizans sınırlarına kadar uzanan - ve Nizam el-Mülk'ün orada kurduğu mali sistemin verimliliğini vurgulamak için. Malik-Şah sıradan bir kayıkçı kadar şaşkın olarak tasvir edilirken, Selçuklu diyarının siyasi, ekonomik ve idari örgütlenmesini seçkinlere ve kitlelere nasıl göstereceğini bilen kişi Nizam el-Mülk'tür.

Nizamülmülk'ün siyasi bilgeliğinin ikinci göstergesi, Selçuklu ailesi ile Abbasiler arasında bir başka stratejik evliliği düzenlemesiydi. İbnü'l-Esir'e göre, Nizamülmülk, Melikşah'ın kızının Abbasi Halifesi ile 480/1087'de evlenmesi sırasında oradaydı. Önemli bir şekilde, sultanın kendisi bir av gezisindeydi, bu nedenle ayrıntıları düzenlemek bir kez daha yetenekli vezire kalmıştı. Selçukluların gücünü halka açık bir şekilde gösterme fırsatını asla kaçırmayan Nizamülmülk, sultanın kızının çeyizinin Darülhilafe'deki Abbasi meskenine taşınmasını ayarladı . İbnü'l-Esir, bu etkileyici çeyizi taşımak için 130 deve gerektiğini kaydeder. Çeyizin içeriğinin büyük ölçüde altın ve gümüş olduğu belirtilir. Mücevher taşıyan hayvanların etkileyici kervanına, Selçuklu devletinin önde gelen şahsiyetlerini taşıyan otuz üç güzel at öncülük ediyordu. ¹²² Açıkça görülüyor ki bu kamu gösterisinin amacı, bir yandan Selçuklu ailesinin zenginliğini, diğer yandan da Nizamülmülk'ün gönlünden hiç eksik olmayan Selçuklular-Abbâsîler arasındaki görkemli birlikteliği vurgulamaktı.

Malik-Şah ile Nizamülmülk Arasındaki Yol Ayrımı

Genç sultan olgunlaştıkça, Nizamülmülk ile olan ilişkisi de dönüştü. Yaşlı ve yetenekli vezir , saltanatının başında genç Selçuklu kralını kontrol edebilmişken , Melikşah sonunda kendini giderek daha fazla öne sürmeye başladı. Otuz yıldan fazla bir süredir devleti yöneten vezirin özerk işleyiş biçimine içerliyordu. Hatta, Nizamülmülk'ü, Melikşah'ın büyük eğlencesine taklit eden bir palyaço figürü olan Jafarak [Cafer için koyulaştırılmış] hakkında bir rapor bile var. Bu zararsız hiciv, Nizamülmülk'ün oğullarından biri olan Cemalülmülk'ün, Cafer'in maskaralıklarından rahatsız olup palyaçonun dilini koparmasıyla ciddi bir çatışmaya yol açtı. Melikşah ise, 475/1082'de Horasan komutanına Cemalülmülk'ü öldürterek ondan intikam aldı. ¹²³ Bu olay, yaşlı vezirle, giderek otoritesini ilan etme ve Nizamülmülk'ün boyunduruğundan kurtulma arayışına giren genç sultan arasındaki yolların ayrılmasının başlangıcı oldu.

Nizam el-Mülk'ün Selçuklu sarayındaki uzun ömrü tartışmasız kalmadı. Malik-Şah'ın kendi özerkliğini uygulama girişimleri, Nizam el-Mülk'ün uzun süredir sahip olduğu aynı yüksek rütbeye ulaşmayı arzulayan yeni nesil saray yöneticileri tarafından büyük ölçüde desteklendi. Nizam el-Mülk'ün etkisinin kapsamı ve saltanatının uzun süresi, yüce konumunu arzulayan kişiler tarafından kendisine karşı yürütülen çok sayıda kişisel kan davası hatırlandığında daha da dikkat çekici hale geliyor. Nizam el-Mülk, Selçuklu sarayındaki kişisel ilişkiler mayın tarlasında yolunu bulmada rakiplerinden defalarca daha kurnaz olduğunu kanıtladı.

Oğlu Cemal el-Mülk'ün öldürülmesinden sonra, Nizam el-Mülk'e kendi damadı Seyyid el-Ru'asa Ebu'l-Mahasin tarafından bir başka ciddi meydan okuma yöneltildi. Melikşah, Ebu'l-Mahasin'e giderek daha fazla düşkün olmaya başlamıştı, hatta bir gün bile görüşmeden kalırlarsa özlem duyacağını ifade ediyordu. 476/1083'te Nizam el-Mülk'ün saraydaki casusları, Ebu'l-Mahasin'in kralı, Nizam el-Mülk'ün kralın mali kaynaklarını biriktirdiği ve ülkeyi kendi oğulları arasında bölüştürdüğü konusunda ikna etmeye çalıştığını bildirdiler. Dahası, Ebu'l-Mahasin krala, Nizam el-Mülk ve oğulları idam edilmek üzere kendisine teslim edilirse, kralın Nizam el-Mülk'ün müsadere edilen eşyalarından bir milyon altın sikke alacağına söz vermişti.

Nizamülmülk, her zaman kamu törenlerinin ustasıydı, kralın onuruna görkemli bir ziyafet düzenledi. Bu vesileyle tüm kişisel ordusu ( Nizamiler olarak bilinir ) hazır bulundu. Kralın önünde yeri öptü ve kendisi hakkında dolaşan söylentileri kabul etti. Ancak, paranın herhangi birini kendisi için sakladığını iddia etmeyip bunun yerine hepsinin krallığın refahı için harcandığını belirtti. Stratejik bir dindarlık gösterisinde, Nizamülmülk, yamalı bir elbiseden (khirqai) başka hiçbir şey giymeden bir zaviyeye çekilmesine izin verilmesini istedi. Malik-Şah, en yetenekli yöneticisinin hizmetlerini kaybetme düşüncesiyle perişan oldu (avlanmak için harcadığı zamanı kısmak zorunda kalma ihtimalinden bahsetmiyorum bile). Nizamülmülk'ü yatıştırmak için, Ebu'l-Mahasin'in öldürülmesini emretti ¹²⁴ — ya da diğer rivayetlere göre kör edilerek Saveh adlı bir kaleye hapsedildi. ¹²⁵ Nizamülmülk'ün saray hayatından çekilip bir zaviyede hırkalı bir sufi hayatı yaşama tehdidinde bulunabilmesi, onun kendi konumunu meşrulaştırmak için sufi söylemini ustaca kullandığının bir başka göstergesidir.

^belirtti. Yetmiş beş yaşına yaklaştığı için artık kalem ve kağıdı bırakıp Arabistan çöllerine gitmek istiyordu. Nizamülmülk, ölüm günlerini Beytül Haram ve Kâbe'yi süpürmekle geçirmek istediğini ^belirtti. Melikşah, Nizamülmülk'ün bir alçak kişinin feryadına kulak vererek yapacağı hizmetin, yürüyerek yapılan birçok hac ibadetine eş değer olacağını belirten bir teselli mektubu daha ^yazdı. Kelimenin tam anlamıyla tüm hayatı boyunca sarayda büyümüş bir vezirin saray hayatını terk etme bahanesi, yaşlı vezirin Selçuklu rejimine verdiği uzun hizmeti küstah Selçuklu Sultanına hatırlatmak için tasarlanmış ustaca bir dindarlık gösterisiydi. Melikşah da şüphesiz kırk yıldan fazla bir süredir yönetimi kişileştiren tek bir bireyin hizmetleri olmadan ülkenin günlük işlerini yürütmenin gerçek zorluğuyla karşı karşıyaydı.

Tarkan Hatun ve Tac el-Mülk'ün Yükselişi

ve Nizam el-Mülk'ün Ölümü

Hiçbir erkek (veya kadın) Selçuklu rejimindeki bitmek bilmeyen entrika ve sapkınlık suçlamalarından sonsuza dek kaçamazdı, usta Nizamülmülk bile. Nizamülmülk tüm rejimin mimarı olmasına rağmen, sonunda Nizamülmülk'ün siyasi sıkıntıların etrafından dolaşmasını izleyerek eğitim almış hırslı politikacılardan oluşan genç bir neslin kurbanı olacaktı. Nizamülmülk'ün pozisyonuna yönelik son ve başarılı meydan okuma, daha az deneyime sahip olduğu yeni bir yönden geldi. Vezir, ilahiyatçılar, halifeler ve askerlerle başa çıkmada en yetenekli kişi olsa da, bu noktaya kadar sultanın haremindeki güçlü bir kadın kişiliğiyle yüzleşmek zorunda kalmamıştı. Nizamülmülk'ün iktidar pozisyonuna yönelik bu başarılı meydan okuma, Selçuklu dönemiyle ilgili birçok tarihi kronikte öne çıkan güçlü ve ilgi çekici bir siyasi figür olan Tarkan Hatun'dan geldi.

Türk savaş ağalarında adet olduğu üzere, Malik-Şah birden fazla eşle evliydi. Bunlar genellikle müttefiklerin ve hatta potansiyel düşmanların kızları (veya diğer akrabaları) oluyordu. Tarihi kaynaklar üç eşinden bahsediyor. İlk eşi Tarkan Hatun'du ¹²⁸ (Leydi Tarkan), ¹²⁹ Tamghaj Khan'ın kızı, ¹³⁰ Semerkand hükümdarı. ¹³¹ İbnü'l-Esir, Tarkan Hatun'un hükümdarlığını teyit ederek, ''Tafgac Han''ın kızı olarak, ünlü Turanlı kralı Afrasiyab'ın soyundan geldiğini belirtir. ¹³² Aynı soyluluk iddialarının, Ebû'l-Alâ (ibn) Hassul'un (ö. 450/1058) Tarlkh'ında da Selçuklular için de yapıldığını ve Selçukluların soyunun otuz dört kuşak boyunca aynı efsanevi Türk kralına dayandığını iddia ettiğini hatırlamak ^{önemlidir.133} İkinci eşi ise Melikşah'ın iki oğlu Muhammed ve Sancar'ın annesi olan Tacüddin Hatun Seferiye'ydi. ¹³⁴ Üçüncü eşi ise Berk-yaruk'un annesi Zabida Hatun'dur.

Tarkan Hatun, sultanı tenha bir haremden etkileyen, çekingen bir figür olmaktan uzaktı. Kendi divanı (idari mahkemesi) ve kendi idari veziri, Tac al-Mulk Abu 'l-Gana'im Parsi (Farsça) vardı. ¹³⁵ O ve vezir, Nizamülmülk'ün himayesindeki ünlü Nizamlya ile rekabet etmek için yeni bir medrese kurdular. Dahası, oğlu bir sonraki padişah olarak seçilmeyince Abbasi Halifesi ile yüz yüze bir müzakere yürüttü. Ayrıca bazı Türk askeri liderleriyle müzakere etti ve yeni padişaha karşı (başarısız) bir isyan düzenledi.

Selçuklu hükümdar ailesinin çekişmeli olmasının bir kısmı, şehzadelerin annelerinin başlattığı entrikalardan kaynaklanıyordu; her anne kendi oğlunun veliaht olarak atanmasını istiyordu. Sahne arkasında faaliyet gösteren ''harem kadınları'' hakkındaki Oryantalist fanteziye uymaktan uzak, bunlar çeşitli siyasi grupları ustalıkla kolayca yönlendiren güçlü ve oldukça etkili kadınlardı. Mevcut bir padişahın birçok eşinden biri olmanın bir miktar gücü ve prestiji olsa da, bu, gelecekteki bir padişahın annesi olarak yollarına çıkabilecek muazzam güçle kıyaslanamazdı. Tarkan Hatun'un elde etmeye çalıştığı tam da bu pozisyondu ve bunu yaparken Nizamülmülk'ün başlıca düşmanı oldu. Tarihçiler oybirliğiyle onun konumunu ''önemli bir kadın kişiliği'' olarak değil, sadece Selçuklu döneminin en güçlü politikacılarından biri olarak savunuyorlar.

Selçuklu tarihçisi Ravandi, Tarkan Hatun'un Melikşah'ın sarayında sahip olduğu rütbeden çok etkilenmiş ve onu sultan üzerinde ''tam güç ve otoriteye'' sahip biri olarak tanımlamıştır (bar sultan istila dasht ). ¹³⁶ El-Kâtib el-İsfahani, Melikşah'ın ölümünden sonra, ''küçük çocuk Mahmud'a , Melikşah döneminde sorumlu olan annesi Tarkan Hatun nedeniyle Sultanlık verildi. O öldüğünde, onun yönetimi (hukmuha ) [sadece] kaldı. Tüm askeri komutanlar ve vezirler onun himayesindeydi .'' ¹³⁷ Diğer tarihi kaynaklar da Tarkan Hatun'un iktidar pozisyonunu ayrıntılı olarak anlatır. Zahireddin Nişapuri'nin Selçuk-nâmesi'ne göre Tarkan Hatun '' Sultan'ın emirleri ağına bağlıydı; ve ona aitti.'' Nişapuri ayrıca onun ''mükemmel bir zarafet ve güzelliğe, tatlılığa, yüksek bir soya, kalıtsal bir tevazuya ve tam bir güce (kudrat-i tamam)'' sahip olduğunu söyler. ¹³⁸ Onun tasviri, Rashid al-Din Fadlullah tarafından Jamd al-tawarikhN adlı eserinde neredeyse kelimesi kelimesine aktarılmıştır.

, Sultan Melikşah'ın veliahtı ( velt-i ^{ahd )}olarak kimin seçileceği konusunda yaşanan şiddetli rekabetin sonucu olarak ortaya çıkmıştır ^. Özellikle Rawandi, ^vezirile güçlü kraliçe arasındaki düşmanlığın gerçek ''nedeninin'' bu olduğunu belirtiyor . İbn Esir'e göre, Melikşah'ın veliaht olarak tayin edilen on bir yaşındaki oğlu Ahmed, 481/1088 yılında Merv'de ölmüştür ^. Reşidüddin Fadlullah'a güvenilecek olursa, merhum şehzade Ahmed de Tarkan Hatun'un çocuğudur. ¹⁴³ Malik-Şah böylece başka bir varis belirleme göreviyle karşı karşıyaydı ve olası iki seçenek yedi yaşındaki Bark-yaruq ve bir yaşındaki bebek Mah mud gibi görünüyordu. Tarkan Hatun, Sultan Malik-Şah'tan oğlu Mah mud'u belirlemesini rica ederken, Nizam el-Mülk büyük oğul olan Bark-yaruq'u tercih etti. ¹⁴⁴Berk-yaruk, Emir Yakuti'nin kızı Zabide Hatun'dan ve kardeşi de bir diğer Selçuklu ileri gelenlerinden Emir İsmail'den doğmuştur. ¹⁴⁵ Nitekim Nizamülmülk, krala verdiği ''şehzadelere ayna tutma'' tarzındaki tavsiyelerinin bir parçası olarak, Melikşah'a, ''iyi bir yaşın'' geldiğinin bir işareti olarak ''erkek çocuklarının [yüksek makamlara] terfi ettirilmemesi, olgun bilgeliğe sahip erkeklerden tavsiye alınması'' gerektiğini özellikle belirtmiştir. ¹⁴⁶ Hubert Darke'ın da fark ettiği gibi, bu şüphesiz Mahmud ve annesi Tarkan Hatun'a karşı ince örtülü bir polemikti. ¹⁴⁷

Nizamülmülk'e karşı kan davasında Tarkan Hatun, yetenekli veziri Tacülmülk tarafından yetenekli bir şekilde desteklendi. Rawandi, Tacülmülk'ü ''[dikkat çekici] bir yüze, [krallığın işleri hakkında] bilgiye, erdem ve mükemmelliğe ve özleme'' sahip bir adam olarak ve kraliyet cübbesinin bakıcısı olarak hizmet etmiş biri olarak tanımlıyor (khadh-khudha-yijama-khana) N ⁸Hem Rawandi'ye hem de Raşidüddin Fadlullah'a göre, Tarkan Hatun'un planının bir parçası, Malik-Şah'ın Nizamülmülk'ü iktidardan uzaklaştırmasını ve yerine Tacülmülk'ü atamasını sağlamaktı. Bunu yapmak için, sultanı ona karşı çevirmek amacıyla her fırsatta Nizamülmülk hakkında kötü konuşurdu . Nizamülmülk'ün işlediği herhangi bir küçük hatayı dikkatlice aradığı bildirildi . ¹⁴⁹ Tac el-Mülk, bu tipik siyasi arkadan bıçaklama oyununda açıkça onun suç ortağıydı. Nizam el-Mülk'e biraz daha sempati duyan İbn el-Esir'in el-Kamil'i gibi bazı kaynaklar, Tac el-Mülk'ün açıkça bazı değerli erdemlere sahip olduğunu, ancak bunların hepsinin Nizam el-Mülk'ün öldürülmesindeki rolü tarafından gölgelendiğini belirtiyor. ¹⁵⁰

Tac al-Mulk rütbelerde hızla yükselmiş olmalı, zira Isfahan! sultanın ona kendi çocuklarının vezirliğini verdiğini, hazineyi onun emrine verdiğini, hareminin işlerini ona emanet ettiğini ve bazı bölgelerde orduların kontrolünü ona verdiğini belirtiyor. Dahası, onu iki makamın başı olarak atadı, tuğra (kraliyet mührü) ve inşa (kraliyet yazışmaları ). ¹⁵¹ Tam da Tac el-Mülk'ün bu kadar çok göreve atanması durumu, Nizam el-Mülk'ün Siyaset -nâme'de hayıflanmasına yol açmıştır: '' Aydınlanmış hükümdarlar ve akıllı bakanlar hiçbir çağda bir adama iki görev veya iki adama bir görev vermemişlerdir, bunun sonucunda işleri her zaman etkili ve parlak bir şekilde yürütülmüştür. Bir adama iki görev verildiğinde, görevlerden biri her zaman verimsiz ve boşuna yapılır, çünkü adam bir görevi gerektiği gibi ve özenle yaparsa , diğeri bozulur ve ihmal edilir; ve diğer görevi iyi ve dikkatli bir şekilde yaparsa, birincisi kesinlikle zarar ve başarısızlıkla karşılaşacaktır. . . '' ¹⁵² Bu bölümün sadece zamansız bir ''yönetim kılavuzu'' değil, aynı zamanda Tac el-Mülk'e karşı sürdürülen ve zamanında bir polemik olduğu

Aynı bölümün ilerleyen kısımlarında Nizamülmülk'ün ^153.'Şimdi aslında ekonomiyi tavsiye ederek bu ülkeyi mahvetmeye çalışan böyle biri var.' demesiyle daha da açık hale geliyor ^.

Önerilen ''ekonomiler'' Malik-Şah'ın ordusundaki asker sayısını azaltmayı amaçlıyor gibi görünüyor . Her zaman büyük bir ordunun kontrol altında tutulmasını savunan Nizamülmülk, bu tavsiyeye ve belki de daha da fazlasına, kaynağına karşı çıktı: ''Dünyanın Efendisi aynı terimlerle konuştuğunda, bunların kimin sözleri olduğunu biliyordum - ülkeyi mahvetmek isteyen birinin sözleri.'' ¹⁵⁵

Nizam al-Mulk ile Tac al-Mulk arasındaki rekabet, dini anıtlara yapılan eklemeleri himaye etmeleri yoluyla belgelenebilir. En iyi örneklerden biri İsfahan'daki Cuma Camii'nde bulunabilir. Nizam al-Mulk, caminin güney kubbesini caminin mihrabını barındırması için inşa ettirdi. Güney kubbesinin o dönemdeki en büyük kubbelerden biri olduğu söyleniyordu. Tac al-Mulk'un himayesiyle inşa edilen kuzey kubbesi, güney kubbesinden daha küçüktür ancak iç kısmı çok daha rafinedir. ¹⁵⁶ Caminin uygun sınırlarının dışında bulunan kuzey kubbesi, açıkça güney kubbesine bir rekabet olarak kurulmuştur. Başka bir deyişle, bu rekabetler yalnızca saray siyasetini değil, aynı zamanda İsfahan gibi Selçuklu şehirlerinin fiziksel görünümünü de yeniden şekillendirmiştir.

Nizamülmülk'ün

Kadınların Siyasete Katılımına Karşı Tavsiyeleri

Bu güçlü kadınların ve eylemlerinin ortaçağ İslam dünyası için bir başka önemli sonucu daha vardır: kadınların toplum ve siyasete katılımı hakkındaki teolojik ve politik Müslüman yazıları üzerindeki etkileri . Nizamülmülk ve onunla sonsuza dek bağlantılı olan alim Ebu Hamid el-Gazali'nin kadınların siyasete katılımına karşı bu kadar hararetli bir şekilde konuşmalarının nedeni bu dikkate değer kadındı. Nizamülmülk ve el-Gazali, sultanı kadınların tavsiyelerini dinlemenin kötülükleri ve kadın zekalarının eksiklikleri konusunda uyardıklarında, bu tüm kadınlara karşı genel bir güvensizlikten çok, kendi siyasi konumlarını tehdit eden bu belirli kadına, Tarkan Hatun'a tepki olarak yapılmıştı. El-Gazali ve Nizamülmülk'ün daha sonraki İslam düşüncesinde kazandıkları prestij ve ifadelerini bir şekilde normatif olarak görme eğilimi göz önüne alındığında, bu ifadelerin bağlamını ve siyasi açıdan güçlü Selçuklu kadınının vücut bulmuş hali olan tek kadını hatırlamak zorunludur . Bunu göstermek için, Nizamülmülk'ün Siyaset-nâme'sinde görünürde tüm kadınlara karşı, ama aslında Tarkan Hatun'a karşı sürdürdüğü polemiği analiz etmeliyiz. Aşağıdaki materyal ''Peçe Takanlar Konusunda'' başlıklı bölümden alınmıştır:

Kralın alt kademelerinin iktidarı ele geçirmesine izin verilmemelidir, çünkü bu en büyük zararı verir ve kralın ihtişamını ve görkemini yok eder. Bu özellikle kadınlar için geçerlidir, çünkü onlar peçe takarlar ve tam bir zekaya sahip değildirler. Amaçları ırkın soyunu devam ettirmektir, bu yüzden kanları ne kadar asilse o kadar iyidir ve tavırları ne kadar iffetli ve ölçülü olursa o kadar takdire şayan ve kabul edilebilir olurlar. Ancak kralın eşleri yönetici rolünü üstlenmeye başladığında, emirlerini ilgili tarafların onlara söylediklerine dayandırırlar,

Çünkü onlar, insanların sürekli olarak dış dünyanın işlerine baktıkları gibi, kendi gözleriyle şeyleri göremiyorlar. . .

Doğal olarak emirleri çoğunlukla doğru olanın tam tersidir ve kötülük ortaya çıkar: kralın onuru incinir ve halk sıkıntıya düşer; devlet ve din düzensizlikten etkilenir; insanların serveti dağılır ve yönetici sınıf sıkıntıya girer. Her çağda krallar eşleri tarafından yönetildiğinde ortaya çıkan tek şey utanç, rezalet, anlaşmazlık ve yozlaşma olmuştur...

Bir kadına itaat ettiği için ilk zarara uğrayan, acı ve sıkıntıya maruz kalan insan, Havva'nın emrini yerine getirip buğdayı yiyen ve bunun sonucunda cennetten kovulan , Allah kendisine merhamet edip tövbesini kabul edinceye kadar iki yüz yıl ağlayan Hz. Âdem'dir ^{( a.s.).}

siyasi bilgeliğin diliyle ifade edilen yukarıdaki polemikleri sunduktan sonra , bir Selçuklu hükümdarının gözünde muhtemelen saygın olabilecek tüm söylemleri sistematik bir şekilde ele alır. İslam öncesi Pers hükümdarları, Büyük İskender, Sasani vezirleri, Peygamber hadisleri ve Abbasi paradigmaları örneklerini sunar. Açıkça, buradaki amaç İslamileşmiş hükümdarların ''kadınlar ve siyaset'' konusundaki tutumları hakkında ''nesnel'' bir ders sunmak değil, daha ziyade tüm hükümdarların (hem Müslüman hem de İslam öncesi İranlı) kadınların tavsiyelerine kulak vererek başlarının derde girdiğine dair görünüşte kapsamlı bir kanıt sunmaktır. Nizamülmülk'ün Melikşah'ın tüm bunlardan çıkarmasını umduğu tek sonuç, Tarkan Hatun'un siyasi tavsiyelerinden kaçınması ve bunun yerine yaşlı vezirin önerisini izlemesi gerektiğidir.

Öncelikle Nizamülmülk, Sudabe ve Siyavuş'a dair anekdotlar ve Sudabe'nin ''kendisi üzerinde gücü olması'' nedeniyle kral Keykavus'un başına gelen sıkıntılara dair hikayeler anlatır. ¹⁵⁸ Nizamülmülk'ün iddiasına göre hikâyenin ahlaki sonucu gayet basittir: ''Krallar ve güçlü yargılara sahip kişiler hayatlarını her zaman bu şekilde düzenlemiş ve öyle bir yol izlemişlerdir ki, duygularını eşlerine veya cariyelerine asla belli etmezler.'' ¹⁵⁹ Daha sonra Pers Kralı Darius'u yendikten sonra Darius'un ''ay yüzlü'' kızından kaçarak ''Adamlarını yendik; kadınlarına yenilmeyelim'' dediği söylenen Aleksandr'ın hikayesine geçer ^.

Nizamülmülk'ün sürekli polemik anlatısındaki bir sonraki ''kanıt'', Nizamülmülk'ün kendisini benzetmeyi sevdiği Sasani veziri Buzurgmihr tarafından sağlanır. Buzurgmihr'in Sasani imparatorluğunun neden yıkılıp gittiğinin iki nedenini sunduğu söylenir: ''birincisi, Sasaniler önemli işleri küçük ve cahil memurlara emanet ettiler ve ikincisi, öğrenmeyi ve bilgili insanları sevmediler. Boyu ve bilgeliği olan adamlar aranmalı ve göreve getirilmeliydi; kadınlar ve oğlanlarla uğraşmak zorundaydım.'' ¹⁶¹ Nizamülmülk, Buzurgmihr'e tamamen katılarak şu gözlemi yapar: ''Bu, basiretin ve bilgeliğin tam tersidir; zira emin olun ki, bir kral işleri kadınlara ve oğlanlara bıraktığında, krallık da onun evinden ayrılır.'' ¹⁶² Tarkan Hatun'a atıf yapılan ''kadınlar'' ve bebek Mahmud'a atıf yapılan ''erkek çocukları'' ifadesini gözden kaçırmak mümkün değil.

Nizamülmülk, eski Fars örneğini sunduktan sonra, İslami söylemi de göz ardı etmemiştir: ''Hz. Peygamber'in (s.a.v.) şöyle dediğine dair bir rivayet vardır: 'Kadınlara danışın, ancak onlar ne söylerse tersini yapın, o zaman doğru olur.' Bu rivayetin kelimeleri [Arapça ] şöyledir: 'Onlara danışın, ancak onlara karşı gelin.' Kadınlar tam bir zekâya sahip olsalardı , Hz. Peygamber (s.a.v.) insanlara kendi görüşlerine karşı gelmelerini emretmezdi.'' ¹⁶³ Denise Spellberg ve Rkia Cornell'in de açıkça ortaya koyduğu gibi, kadınların ''tam zekaya sahip olmadığı'' geleneği, bir kadın otoritenin geleneksel bir sisteme, ister siyasi ister manevi olsun, meydan okuduğu her zaman İslam polemiklerinde gündeme getirilme eğilimindedir. ¹⁶⁴ Nizamülmülk, peygamberlik otoritesine başvurduktan sonra , bu iddiasını Abbasi paradigmasına başvurarak daha da sağlamlaştırır ve bu kez Halife Me'mun'dan alıntı yapar: ''Halife Me'mun bir gün şöyle dedi: 'Hiçbir padişah, ehlinin devlet, ordu, hazine ve hükümet hakkında kendisine konuşmasına, bu gibi işlere karışmasına veya belirli kişileri himaye etmesine izin vermesin.'' ¹⁶⁵

Nizamülmülk'ün (el-Memun'un ağzından) ''örtülü insanların'' ''belirli kişileri'' himaye etmesine karşı yaptığı uyarı, Tarkan Hatun'un Tac el-Mülk'e olan himayesine yönelik olarak okunmalıdır. Bu uzun polemiğin doruk noktasında, Nizamülmülk, kafirlerin ve kötü adamların yükselişi gibi tipik Selçuklu temalarını hatırlatarak en sevdiği temalardan birine geri döner. Sultana, kadınları dinlemenin kafirlerin ayaklanmasına yol açabileceğini, çünkü kadınların kolayca etkilenebileceğini vurgular.

Yukarıdaki polemik hakkında dikkat edilmesi gereken bir diğer ilginç nokta, Siyasat-name'de nerede yer aldığıdır . ''Bir Adama İki Randevu Vermemek Üzerine'' başlıklı bölümün hemen ardından yer almaktadır, ¹⁶⁶ ki , gördüğümüz gibi, Tac el-Mülk'ün birkaç farklı göreve atanmasıyla ilgili endişesinden kaynaklanmış gibi görünüyor . Bu bölüm ayrıca , ''Devletin ve İslam'ın Düşmanı Olan Sapkınlar Hakkındaki Gerçekleri Açığa Çıkarma'' başlıklı bölümden önce yer almaktadır. ¹⁶⁷ Tacü'l-Mülk'e ve Tarkan Hatun'a karşı birer bölüm yazdıktan sonra, bu sonraki bölümde Nizamülmülk, Melikşah için her şeyi şöyle özetler: ''Bu imparatorlukta bugün bile ayrıcalıklı mevkilerde bulunan bazı kimseler vardır.'' ¹⁶⁸ ''Bazı kişileri'' (yani Tacü'l-Mülk ve Tarkan Hatun) gizli İsmahlılar olarak etiketlemenin zorunlu suçlamasından sonra , Nizamülmülk, '' onların temsilleri sonucunda Dünya Efendisi, aciz hizmetkarından bıkmış ve bu kişilerin tavsiye ettiği tasarruflar yüzünden bu konuda hiçbir eylemde bulunmaya hazır değildir, bu da Dünya Efendisini paraya açgözlü hale getirmektedir. Benim özel çıkarımla ilgilendiğimi ve bu yüzden aciz tavsiyelerimin kabul görmediğini ileri sürüyorlar.'' ¹⁶⁹

Nizamülmülk'ün bu bölümü, Siyaset-nâme'nin en duygusal bölümü olan bu bölümü şu sözlerle bitirmesi hüzünlü ve neredeyse kehanetvari bir ironidir: ''Bir gün Üstad onların kötülüklerini, ihanetlerini ve suçlarını anlayacak -ben ortadan kaybolduğumda. O zaman bu muzaffer imparatorluğa olan bağlılığımın ve sadakatimin ölçüsünü anlayacak...'' ¹⁷⁰ ''Ben kaybolunca'' ifadesi bizi Büyük Selçuklular'ın çöküşünün başlangıcı olan olaya, Nizamülmülk Tusi'nin katledilişine götürüyor.

Nizamülmülk Suikastı İçin Alternatif Bir Teoriye Doğru

Nizam el-Mülk'ün suikastı, tartışmasız olarak, 'Ömer, 'Osman ve 'Alt'ın suikasta uğradığı erken İslam döneminden bu yana en ünlü terör eylemidir . İslam tarihinin hemen hemen her araştırması, Nizam el-Mülk'ün suikastının bir anlatımını içerir ve bunu genellikle Alamut'un ''suikastçılarını'', yani İsmahlileri tanıtmak için kullanır. Temsili ve saygın bir ikincil kaynak The Cambridge History of Islam'dır. ¹¹¹ Bu kapsamlı iki ciltlik koleksiyon, İslam tarihinin en önemli uzmanlarından birçoğunu bir araya getirdi. Bu dönemde Abbasi ve Selçuklu tarihiyle en doğrudan ilgilenen makale, ünlü Alman tarihçi Berthold Spuler tarafından yazılandır. Spuler, bu makalede ''kendini feda edenler'' olarak adlandırdığı eski fedai İsmahli mitini kullanıyor . ''Alamut'un büyük üstadı''nın faaliyetlerini anlatırken, ''Topluluk, dinsel muhaliflerin öldürülmesinden kaçınmadı. İntikamlarının ilk kurbanlarından biri Nizamülmülk'tü.'' ¹⁷² Bu tür tasvirler o kadar sık tekrarlanmıştır ki, artık bir klişe olarak kabul edilmiştir. Bernard Lewis de karakteristik bir şekilde bu yolu izlemiş ve Hasan Sabbah'ın takipçilerine, ''Hanginiz bu devleti Nizamülmülk Tusi'nin şerrinden kurtaracak?'' diye sorduğu sonraki İslam kaynaklarına atıfta ^{bulunmuştur.173} Nizamülmülk'ün ölümünün İsmahî ajanlarına atfedilmesine ilişkin yukarıdaki uygun nitelendirmelerdeki sorun, bu dönemi ele alan en eski ve en güvenilir kaynakların çoğunda bu şekilde kaydedilmemiş olmasıdır.

Buradaki görevimiz Nizam el-Mülk'ün suikastına yol açan tüm tarihsel bağlamı yeniden incelemektir. Daha sonraki İsmahli kaynakları Nizam el-Mülk'ü suikasta uğratmakla övünseler bile, daha önceki kaynaklar yeterince araştırılmamış farklı bir bağlamı öne sürüyor. Benim tezim, Nizam el-Mülk'ün cinayetinin sadece İsmahlilerin bir eylemi olmadığı, aynı zamanda Abbasi Halifeliğini ortadan kaldırma arzusuyla Malik-Şah tarafından tasarlandığı ve Nizam el-Mülk'ün sert bir şekilde karşı çıktığı bir plan olduğudur. Selçuklu Sultanı bu komploda Tarkan Hatun ve Tac el-Mülk tarafından desteklenmiştir.

Malik-Şah ile Nizamülmülk arasındaki artan gerginlikleri ve yaşlı vezire karşı rekabet eden güçler olarak Tarkan Hatun ve Tacülmülk'ün yükselişini daha önce inceledim. Amid el-Mülk Kunduri zamanında bile, Nizamülmülk'ün halifelikle çalışma yaklaşımına meydan okuyan görüşler vardı . Özellikle, Selçuklu Sultanlarının çoğu -özellikle Malik-Şah- halifeliğe meydan okumak ve belki de onu bir bütün olarak ortadan kaldırmak istiyordu. İlahi olarak atanmış bir halife gibi bazı unvanların kullanımında buna dair imalar olmuştu ^. ve ''Tanrı'nın gölgesi'' (sultan saya-yi khuda-st) ¹⁷⁵ Kendilerine atıfta bulunarak. Ancak aşağıda ayrıntılı olarak açıklanan şey, Abbasi Halifeliğini Bağdat'tan çıkarmak için tam kapsamlı bir Selçuklu planıdır.

Kaynaklar, güçlü sultan ile halife arasında bir ''yabancılaşma'' (vahşet) olduğunu ileri sürmektedir . Melikşah, el-Muktedi'ye ''Abbasi Halifesi'nin Bağdat'tan ''Şam veya Hicaz'da istediği bir şehre'' taşınmasını ''önermiştir.'' ¹⁷⁶Bağdat ve Samarra, sekizinci yüzyılın ortalarından itibaren Abbasi Halifeliği'nin merkezi olarak hizmet etmişti ve açıkça dar al-hilafe ile özdeşleşmişti. Bu zamana kadar Bağdat artık açıkça İslam dünyasının tartışmasız merkezi şehri değildi , ¹⁷⁷ hala, genişleyen dar al-islam'a birlik (en azından sembolik anlamda) sağlayan halifeliğin sembolik ikametgahıydı . Selçuklu Sultanı'nın halifenin Şam'a veya Arabistan'a taşınması önerisi, Abbasileri daha çevresel bir güç pozisyonuna düşürme eğilimindeydi. Daha stratejik bir bakış açısından, Abbasileri İran platosunun doğu topraklarındaki Selçuklu kalesinden daha da uzağa yerleştirmek de amaçlanmıştı.

İbn Kesir bu olay hakkında daha kapsamlı bilgi sağlar: Sultan, 485/(Ekim) 1092 Ramazan ayında ''haksız bir niyetle'' (bi niya gayr saliha) Bağdat'a geldi. Halifeye bir elçi göndererek, halifenin ''benim için Bağdat'tan istifa etmesi '' (labudda ^can tana^ala li ''an Bağdat' ') ve istediği herhangi bir yere, Bağdat dışında olduğu sürece, gitmesi gerektiğini bildirdi. Halife, bir aylık erteleme talebinde bulunarak geri yazdı; sultan ona ''tek bir saat'' bile vermedi (wa la saatan wahidatan). ¹⁷⁸ Kaynaklar bu vahşetin sebebi üzerinde durmuyor , ancak bunu Selçuklu Sultanı'nın halifenin varlığı olmadan Bağdat üzerinde bir otorite tekeli kurmak istemesinden başka bir şey olarak yorumlamak zor. İbn Kesir'in bu vahşeti , sanki Abbasi Halifesi'nin olası rolünü ima edercesine, Malik-Şah'ın zehirlenmesiyle ilgili anlatının hemen ardından listelemesi ilgi çekicidir.

Bu rivayeti, Nizamülmülk'ün, halifeyi bütünüyle ortadan kaldırması yönündeki bazı vezirlerin (muhtemelen Tacü'l-Mülk) sultana verdiği tavsiyeler hakkında anlattıklarıyla aynı doğrultuda okumak elzemdir: ''Dünyanın Efendisi'ni, Abbasi hanedanını devirmeye ikna etmeye çalışıyorlar ve eğer ben o tencerenin kapağını kaldıracak olsam... Ah! Ne utanç verici şeyler ortaya çıkacaktı.'' ¹⁷⁹ Nizam el-Mülk'ün katlini yukarıdaki bağlama bağlayan en doğrudan deliller Şafii biyografi yazarı el-Subki tarafından sağlanmıştır ¹⁸⁰ ve Selçuklu tarihçisi el-Katib el-İsfahani. ¹⁸¹ Nizamülmülk'ün suikastına ilişkin bu teorinin şu ana kadar yeterli akademik ilgi görmediği göz önüne alındığında, çeşitli kaynakların bu olayla ilgili olarak neler söylediğine dair sistematik bir analiz sunacağım. İlk kanıtımız, Selçuklu Sultanı'nın Nizamülmülk'ün halifeye karşı bu harekete karşı çıkacağını bildiğini ve bu nedenle yaşlı veziri öldürtmeye hazır olduğunu özel olarak belirten el - ^{Subki'den geliyor.182}Bu, el-Subki'nin Nizamülmülk'ün öldürülmesiyle ilgili anlatımında sunduğu tek açıklama değil, hatta kendi görüşüne göre İsmahli teorisinin ''gerçeğe en yakın'' olduğunu belirtiyor. Yine de anlatımını Melikşah komplo teorisiyle sonlandırıyor ve tüm bölümdeki en uzun anlatımı bu anlatıma ithaf ediyor. El-Subki'nin anlatımı şok edici derecede doğrudan: ''Melikşah ile Nizamülmülk arasında bir yabancılaşma (vahşet) vardı. Belirttiğimiz gibi, bunun nedeni Nizamülmülk'ün Halifeliğin komutasını yüceltme alışkanlığında olmasıydı. Sultan, Halifeyi görevden almak istediğinde, Nizamülmülk onu bundan men ederdi (wa kullama arada Tsultan nafa 'l-khalifa, mana aha al-nizam). Halifeye gizlice bir uyarı göndererek, Sultanı tekrar kendisine yöneltmek için çaba göstermesini isterdi.'' ¹⁸³

El-Subki, 485/1092 Ramazan ayında sultanın İsfahan'dan Bağdat'a yöneldiğini ileri süren bir tezi öne sürmeye devam ediyor. Niyeti özellikle ''Halifeyi değiştirmek'' olarak belirtiliyor: ''O [Melik-Şah] Halifeyi değiştirmeye koyuldu ("ayiman ''ala taghyir al-halfaf Nizam al-Mülk hayatta olduğu sürece bunun asla gerçekleşmeyeceğini biliyordu, bu yüzden Bağdat'a ulaşmadan önce, açıkladığımız gibi onu öldürttü (wa 'arafa anna dhalike layatimmu lehu wa nizam al-mulk fi Thayat, fa 'amala "ala qatlihi qabl al-wusul ila Tbaghdad, hasabame sharahnahafd ¹⁸⁴

Büyük Selçuklular hakkındaki izlenimleri ikincil kaynaklar tarafından şekillendirilmiş olanlara , yani bu çalışmanın birinci bölümünde tartışılan Büyük Selçuklu Mitini tarihsel gerçeklik olarak kabul edenlere, yukarıdaki ifade şüphesiz şok edici gelecektir; iddiaya göre ''ortodoks'' İslam'ın koruyucuları olan Selçuklular, Sünni Halifeliği ortadan kaldırmaya girişmişlerdi. Nizamülmülk tarafından engellenince, Selçuklu Sultanı onu öldürtmeyi planlamıştı. Bu, Büyük Selçukluların barışın savunucuları, ''ortodoks'' İslam'ın şampiyonları ve Sünni Halifeliğin savunucuları olarak dikkatlice oluşturulmuş imajından uzaklaşan tarihsel kroniklerdeki gerçek materyalin bir başka durumudur.

El-Subki'nin anlatısı ilk bakışta ne kadar şok edici görünse de, aynı olayı tartışan diğer kaynaklar tarafından da doğrulanmaktadır. Rawandi ve Nişapuri, Melikşah'ın Nizamülmülk'ü Tacülmülk'e terk etmesinin, yaşlı vezirin öldürülmesini fiilen terk etmesinin bu noktada olduğunu belirtmektedir. ¹⁸⁵ Eğer Ravandi'nin anlattıklarına inanacak olursak , Nizamülmülk, İsmahlı '' burjuvalar'' tarafından katledilmiştir . ¹⁸⁶ ama bunların hepsi Hâce Tac el-Mülk'ün kışkırtmasıyla oldu. ¹⁸⁷ Nişaburi'ye göre , fidatların bu eylemi Tac el-Mülk'ün ''tahrik ve kötü telkinine'' (iğra ve iğva ) dayanıyordu; Nişaburi'nin iddiasına göre, ''onun sapkınlarla gizli bir yakınlığı ve bağlantısı vardı.'' ¹⁸⁸ Reşidüddin Fadlullah da Tacü'l-Mülk ile melahidler (ateistler, yani İsmahliler) arasındaki bağı teyit eder. ¹⁸⁹ İbn Hallikan da, suikastçının İsmailîlerle bağlantılı olmasına rağmen, ''Melikşah tarafından [Nizamülmülk'e] karşı kışkırtıldığını'' belirtir ve Tacülmülk'ün de bu cinayette bir rolü olduğundan şüphelenildiğini kabul ^eder.190 İbn Hallikan ayrıca, Melikşah'ın ''Nizamülmülk'ün bu kadar uzun yaşamasından yorulduğunu ve onun elinde bulundurduğu çok sayıdaki fief'e göz diktiğini ^'' belirtir.191 Bu erken dönem kaynakları arasında, Nizamülmülk'ün ''sapkın suikastçılar'' ( fidatyân-ı mülhid ) tarafından öldürülmesinden bahseden tek kişi Kazvinî'dir; ancak Tacü'l-Mülk ^veMelikşah'ın rolünden bahsetmez.192 Nizamülmülk'ün suikastını bütünüyle İsmahlilere atfeden bu kadar çok ikincil kaynağın bu örüntüyü izlemesi garip görünüyor; oysa pek çok ilgili kronikte Melikşah'ın da dahil olduğu alternatif teoriler sunuluyor.

Son Değişim

Bu noktada kaynakların çoğu, Nizamülmülk ile Melikşah arasındaki (kötü) şöhretli son konuşmayı sunar ki bu, ikisi arasındaki on yıllardır süren gerginliğin doruk noktasını temsil eder. Rawandi'ye göre, Tarkan Hatun sonunda Melikşah'ı saygıdeğer vezire karşı döndürmeyi başarmıştı. Sultan, Nizamülmülk'ün gücünden ve itibarından yeterince şüphelendiğinde, Nizamülmülk'e bir mektup göndererek onu azarladı: ''Krallığı benimle paylaşıyormuş gibi davranıyorsun! Bana danışmadan, istediğin değişiklikleri yapıyorsun ve kendi çocuklarına çok fazla yetki ve toprak hibe ediyorsun . Göreceksin ki, kafandan dastarın çıkarılmasını emredeceğim .'' ¹⁹³

Kazvini de yukarıdaki mektubu kaydeder, ancak o, Malik-Şah'ın tehdidini daha da açık hale getirir. Yukarıdaki alıntıyı şu dizeyle sonlandırır: ''Yani, seni öldürteceğim.'' ¹⁹⁴ Bu noktada, Rawandi'ye göre, hayal kırıklığına uğramış ve tedirgin olan Nizamülmülk, şu meydan okuyan notla cevap verdi: '' Sana tacı (tac ) veren, bu dastarı ¹⁹⁵benim başıma koydu. İkisi birbirine sarılmış ve birbirine bağlanmıştır.'' ¹⁹⁶ Başka bir kaynak olan Nişaburi'nin Selçuk-nâmesi'nde ise şu tamamlayıcı ifade yer almaktadır: ''Mürekkep şişemle taç birbirine bağlıdır.'' ¹⁹⁷ El-Subki ve diğer Arap kaynakları, sultanın Nizamülmülk ve tüm çocuklarının imparatorluğu fiilen yönetmesinden bıktığını anlatan benzer bir anlatıyı kaydeder. Malik-Şah'ın, ''Sanki imparatorlukta benim ortağımsın...'' dediği söylenir. El-Subki, Nizamülmülk'ün, ''Eğer imparatorlukta onun ortağı olduğumu bilmiyorsa, şimdi bilsin'' diye cevap verdiğini kaydeder. ¹⁹⁸

Nizamülmülk'ün katli için olası nedenlerden biri olarak Melikşah'ın kıskançlığını sunarken , kurnaz el-Kâtib el-İsfahani daha az belirsizdir. Onun anlatımı , Ravandi, Nişapuri, Kazvini ve el-Subki'nin anlatılarını yansıtmaktadır. Nizamülmülk'ün vezirliğinin uzun sürmesinin Melikşah'ı etkilediğini belirtmektedir . Sultan vezire bir not göndererek, ''Kendini ülkem üzerinde bir otorite pozisyonuna yerleştirdin (inneka istawlayta ''ala mulki ) ve topraklarımı çocukların, damatların ve hizmetkarların arasında paylaştırdın . Sanki sen benim yönetim ortağımsın ( Ceannake ltfi 'l-mulk şartkun)!'' demiştir. ''Vezirlik mürekkep şişesinin (davet-i viyâre) senden alınmasını ve halkın senin zulmünden kurtarılmasını emretmemi mi istiyorsun?'' ¹⁹⁹

El-Kâtib el-İsfahani'ye göre, Hâce sert ve cesur bir tonda cevap verdi: ''Sanki benimle birlikte yönetimde hissedar ve hükümette ortağım olduğunu yeni öğrenmişsin gibi davranıyorsun. Gerçekten mürekkep şişem tacına bağlı. Mürekkep şişesini çıkaran, tacı da [başından] çıkaracaktır'' {kaannake al-yevm 'arifla annifi Tmulk musahimaka, wafi Tdawlatmuqasimaka, wa inna dawattmuqtaranatun bi tajika. Fa man raJa"ataha, rufiO)™

Bu anlatının daha da doğruluğunu İbnü'l-Esir, el-Kâmil'de neredeyse aynı hikâyeyi ^sunar.1Bu hararetli tartışma, Nizamülmülk'ün düşmanlarına bunu abartmak ve sultanın öfkesini artırmak için kullanmak için ^{bolca
fırsat sağladı.202} Özellikle Kazvini, Tarkan Hatun'un bu konuşmayı ^Nizam'ınöldürülmesi için kullanmakla doğrudan suçlamaktadır . El-Katib el-İsfahani, "Nizamülmülk'e yapılan suikastın gizlice padişahın izniyle gerçekleştirildiğini" yineledi (majara ''ale nizam el-mülk min el-ightiyaltajwiyan min el-sultan çamurmaran O " ⁰

Yukarıdaki tüm kaynakların kümülatif kanıtı, en azından modern öncesi tarihçiler için, Nizam el-Mülk'ün suikastından en doğrudan sorumlu kişinin Malik-Şah olduğu tezimi destekliyor. Suikastın başlıca nedenleri, Nizam el-Mülk'ün ülke üzerindeki uzun süreli saltanatına ve kontrolüne duyduğu kıskançlık ve Abbasi Halifeliğine meydan okuma (ve belki de nihayetinde ortadan kaldırma) arzusu olarak kabul ediliyor.

Nizamülmülk'ten sonra

Melikşah, Nizamülmülk'ün suikastından sonra Abbasi Halifeliğine meydan okuma planlarını uygulamak için hiç vakit kaybetmedi. Daha önce Melikşah'ın Abbasi Halifesinin Bağdat'tan sürgün edilmesini istediğinden bahsetmiştik. Bağdat'a vardığında, Melikşah planının ikinci aşamasına geçti. Halifeden oğlu Mustazhir'i veliaht ilan etmesini ve bunun yerine halifeliğin belirlenmiş halefi olarak başka bir oğlu Cafer'i atamasını istedi. ²⁰⁵ Bu oğulun, Cafer'in, Selçuklu Sultanı'nın anne tarafından torunu olduğunu hatırlamak önemlidir : Cafer'in annesi, Melikşah'ın kızıydı . ²⁰⁶ Bu isteğin amacı yeterince açık görünüyor: Hem halife hem de sultan olacak bir çocuğun atanması, hem Selçuklu hem de Abbasi. Abbasilerden dini meşruiyeti teorik olarak zorla alamayan Melikşah, soyağacına göre halifeliği kendi ailesine doğru yönlendirmenin eşiğinde görünüyordu.

divanın ''eski'' üyelerini toptan yenileriyle değiştirmekte vakit kaybetmedi: Nizamülmülk'ün yerine Tacü'l-Mülk getirildi, müstevfi Şerefülmülk Ebu Sa'd tahttan indirilerek yerine Mecidülmülk Ebu'l-Fadl el-Kummi getirildi ve son olarak Kemaleddin Ebu Rıza el-Kurd'un yerine Sadîdülmülk ^Ebu'l-Meâli getirildi.207 Bu vesileyle, (A)bu'l-Me'ali Nehhas isimli biri, Melikşah'a hitaben bir şiir yazmıştır: ''Nizam'dan [el-Mülk], Kemal'den [ed-Din] ve Şeref'ten [el-Mülk] bıkmış olsan bile, Tac'dan [el-Mülk], Mecid'den [el-Mülk] ve Sadid'den [el-Mülk] sana neler geldiğine bak!' ^' Malik-Şah'a yönelik daha sert bir eleştiri, daha sonraki bir edebiyat tarihçisi, biraz güvenilmez ama her zaman eğlenceli olan Devlet-Şah tarafından yapılır: ''Ne yazık ki Kral! Kendisine bu kadar büyük bir Bakan bahşeden o şanslı kaderi görmezden geldi; toprakları üzerine lanetli Tac'ı dikti ve onun için hem Tac'ı hem de Devlet'i tehlikeye attı ' ' ²⁰⁹ Rawandi ve diğer tarihçiler, oldukça mütevazı bir şekilde, bu devir teslimin sultan için ''kutsanmış'' olmayacağını ifade ediyorlar. ²¹⁰ Malik-Şah, Nizamülmülk'ün suikastından sonra gizemli bir şekilde öldü; Ravandi, iki ölüm arasındaki zamanın bir aydan az olduğunu bildiriyor, ²¹¹ el-Katib el-İsfahani otuz üç gün, ²¹² ve İbn Hallikan otuz beş gün olarak. ²¹³ Kazvini ve Hindu Şah Nahcavani bunu, Nizamülmülk'ün kendi kaderi ile Melikşah'ın kaderinin birbirine bağlanacağı yönündeki kehanetinin gerçekleşmesi olarak yorumlarlar ^. Ölüm sırası Muizzi'yi şu şiiri yazmaya teşvik etti: ''Yaşlı [Nizamülmülk] sonsuzluk cennetine göçtü. Bir ay sonra genç kral onu takip etti. İlahi Otorite, Sultan'ın acizliğini ortaya koydu. Şimdi Sultan'ın acizliğine, şimdi de İlahi Otoriteye bakın .'' ²¹⁵

Malik-Şah'ın zamanında ölümünün —Abbasiler açısından— daha uğursuz bir komplo, hatta belki de bir halifelik komplosu yüzünden olabileceği tamamen göz ardı edilemez. Ebu'l-Hasan Beyhaki, Malik-Şah'ın kendisine ölümcül bir porsiyon pişmiş tavşan yediren bir hizmetçi tarafından zehirlendiğini belirtmiştir. ²¹⁶Mecmu't-tewarlkh'in yazarı da şöyle demektedir: ''Malik-Şah'a bir iksir (daru) verildiği söylenmektedir . ²¹⁷ Melikşah'ın tesadüfi ölümü, Abbasiler'e Selçuklu baskısından bir soluklanma fırsatı verdi. Selçuklular ile Abbasiler arasındaki huzursuz işbirliği böylece devam etti.

Tarkan Hatun'a gelince, onun siyasi faaliyetleri Melikşah'ın ölümünden sonra yoğunlaştı. Kaynaklar, onun kocasının ölümünü gizlediğine ve bazı Türk emirleriyle askeri anlaşmalar ayarladığına işaret ediyor. ²¹⁸ Belki de en iddialı planı Abbasi Halifesinin oğlu Mahmud'u sultan olarak tanımasıydı. Halife bunu yapmayı reddetti çünkü sadece bir çocuğun halifeliğe gereken askeri korumayı sağlayamayacağını doğru bir şekilde kabul etti. ²¹⁹ Sultan Berk-yaruk'a karşı bir dizi başarısız komplonun ardından Tarkan Hatun, 487/1094 yılının Ramazan ayında vefat etti. ²²⁰

Daha önce de değinildiği gibi Hindu-Şah Nahcavani, Nizamülmülk'ün vefatından sonra Melikşah'ın ölümünün halk üzerinde büyük bir etki yaratmadığını ^{belirtmektedir.221} Bu anlatıma inanılacaksa, bu, halkın Nizamülmülk'e herhangi bir Selçuklu Sultanı veya Abbasi Halifesi'nden daha fazla (ve belki de daha fazla) İslam dünyasının etkili yöneticisi olarak baktığının bir başka göstergesidir. Nizamülmülk'ün vefatına yas tutan tek grup da kitleler değildi; ölümünden sonra bile Nizamülmülk övgülerle sevgiyle anıldı. EG Browne, ''Düşmüş bir bakanın Doğu şairleri tarafından nadiren övüldüğünü'' doğru bir şekilde kabul eder, çünkü çoğu övgülerini bir sonraki vezire sunmak için hemen sunardı. Nizamülmülk, diğer pek çok alanda olduğu gibi bu alanda da bir istisna olduğunu kanıtladı . Şibluddevle onun şerefine, İbnü'l-Esir'in anlatımında önemli bir yer tutan güzel bir şiir yazmıştır: ''Vezir Nizamülmülk eşsiz bir inciydi (kâne al-wayir nizam al-mulk luluatari) ki, Rahman olan Allah onu çok değerli saymıştı, fakat ne kadar değerli olursa olsun, çağ onun değerini anlamadı, bu yüzden kıskançlıkla onu kabuğunun içine yerleştirdi.'' ²²²

Nizamülmülk'ün etrafındakilere verdiği vefa duygusunun bir başka göstergesi de, onun vefatından sonra şahsi askerlerinin ⁽nizamiler ) Tacü'l-Mülk'e saldırarak onu parçalayarak öldürmeleriydi.223 Daha sonra, hâcenin hizmetkârları ve aile üyeleri onun naaşını İsfahan'a taşıdılar ve onu Turbat-ı mzam olarak bilinen Karan semtine gömdüler . ¹²' Modern öncesi Pers-İslam toplumunun çoğu kralı ve sultanının aksine, Nizamülmülk'ün mirası görkemli bir türbe aracılığıyla değil, geride bıraktığı idari ve genetik miras aracılığıyla hissedilmeye başlandı. Bu çalışmanın 3. bölümünde, Nizamülmülk tarafından ''bir araya getirilen'' kurumları analiz edeceğim. Ancak, Nizam'ın mirasının bir kısmının genetik olduğunu da belirtmek önemlidir. Çocuklarının, torunlarının ve torunlarının çocuklarının çoğu da vezirlikte önemli mevkilere yükseldi . ( Eklerde Nizamülmülk'ün yüksek idari mevkilere ulaşan soyundan gelenlerin bir listesini verdim .)

Nizamülmülk'ün yükselişini ve çöküşünü ve onun soyağacı mirasını ele aldıktan sonra, şimdi onun daha da uzun ömürlü mirasını, Selçuklu ideolojisini desteklemek için bir araya getirdiği kurumları inceleme konumundayız: toprak hibe sistemi, gözetleme ağı, hankah ve bizim amaçlarımız açısından en önemlisi, onun adını taşıyan medrese ağı olan Nizamiye .

Bölüm Üç

Selçuklu Devleti Aygıtları

Önceki iki bölümde, Büyük Selçukluların yükselişini ve esas olarak üst yönetici Nizam el-Mülk tarafından inşa edilen Büyük Selçuklu ideolojisinin formülasyonunu tanımladım. Bu bölümde, otoritelerini kurmak ve genişletmek için kullandıkları en önemli kurumları araştırıyorum. Bu kurumlar İran bölgesi için tarihi öneme sahip olacaktı. Lambton'ın belirttiği gibi, ''Birçok Selçuklu kurumu dışsal biçimleriyle (bazı durumlarda terminoloji değişse de) yirminci yüzyıla kadar varlığını sürdürdü .'' ¹ Burada bizi ilgilendiren soru, bu çeşitli kurumların Selçuklu ideolojisiyle nasıl bağlantılı olduğudur.

Birden fazla devlet aygıtını birleştiren şey, egemen sınıfın ideolojisinden başkası olmayan egemen ideolojiyi destekleme işlevleridir - yani Selçuklular. Devlet kurumları ile egemen ideoloji arasındaki bağlantılara bakarken, elbette Louis Althusser'in çalışmalarına borçluyum. ² Althusser, ideolojinin maddi çıkarlarla ilgili kaygılara indirgenmemesi gerektiğini savundu, ancak bir yönetici sınıf ideolojisinin maddi çıkarları bir dizi başka kurum aracılığıyla yansıtılabilir ve bu da önemli sonuçlar doğurabilir. Devlet aygıtlarına genel olarak bakıldığında, bazı kurumların baskı yoluyla, diğerlerinin ise ideoloji yoluyla işlediği görülebilir. Ben burada esas olarak son örneklerle ilgileniyorum, yönetici seçkinlerin ideolojisini ilerleten aygıtlar. Bu kurumlar toprak hibe sistemi (ikta ), gözetim, medrese ve hanakadan oluşur. Bu nedenle, bu aygıtların her birinin Selçuklu dini ideolojisini desteklemek ve meşrulaştırmak için nasıl çalıştığını inceleyeceğim . Sonraki iki bölümde, himaye edilen 'ulema'nın (bölüm 4) ve Sufilerin (bölüm 5) Selçuklu gücünü kabul ederek iyiliğe nasıl karşılık verdiklerini tartışacağım. Bu bölümün sonucu (ve ayrıca bölüm 6), aynı ideolojik devlet aygıtlarının tartışılmasıyla ilgilidir.

Nizamülmülk ve Selçuklu Aletleri

Nizamülmülk tarafından konuşlandırılan ideolojik devlet aygıtlarından bir kısmını birbirine bağlayan daha ilgi çekici anlatılardan biri ^İmadeddinel-Kâtib el-İsfahani'nin Nusret el-Fâtra'sında (El-Bundari, Zübdât el-Nusra aracılığıyla) ortaya çıkar. Bu anlatının doruk noktası, Nizamülmülk'ün ismiyle ilgili bir kelime oyunu olup, krallığın (mülk) düzene (nizâm) geri döndürüldüğünü ve dinin de uygun güç ve doğruluk (kavâm) durumuna geri döndürüldüğünü iddia etmektedir . Toplumsal düzen ile dini doğruluk arasındaki bağlantı , daha önce gördüğümüz gibi, elbette Selçuklu devlet ideolojisinin ayırt edici özelliğidir. Burada yeni olan şey, tarihçi Tmad al-Din'in Nizam al-Mulk'un, tüm ülkedeki din bilginleri ve Sufileri himaye etmesi, medreseler kurması ve arazi hibe sistemini (iqtd ) yeniden düzenlemesi de dahil olmak üzere, ülkeye düzen getirmek için çalıştığı bir dizi yolu tartışmasıdır . ⁴ Toplumsal düzen ve dinsel doğruluk kurmak Selçuklu devlet ideolojisinin söyleminin bir parçasıysa, yukarıdaki kurumlar aynı egemen sınıf ideolojisinin ideolojik devlet aygıtlarını oluşturur. Bu bölüm bu ideolojik aygıtlarla ve Selçukluları meşrulaştırmanın daha geniş sürecine nasıl katkıda bulunduklarıyla ilgilenecektir.

Gözetleme ve Keşif

Michel Foucault gibi çağdaş eleştirel teorisyenler, 18. yüzyıldan bu yana Avrupa medeniyetlerinde iktidar ve bilgi rejimlerinin birbirine bağlı olduğunu ikna edici bir şekilde ^savundular. Ayrıca, bu sistemlerin uygulanması için gerekli olan kontrol, gözetim ve düzenleme yöntemlerine de işaret ettiler. Foucault'nun kendi tezi, klinikler, hapishaneler ve hastaneler gibi Avrupa toplumunun çeşitli kurumları üzerine yaptığı araştırmalardan ortaya çıktı. Güçlü bir azınlığın normalin bir tanımını nasıl oluşturabileceğini ve bu tanımı toplumun geri kalanına nasıl dayatabileceğini analiz etti. Foucault, özellikle Panopticon'da örneklenen kontrol ve gözetim stratejilerine hayrandı. ⁶ Teorilerinin modern bir çağda Avrupa kurumları üzerine yaptığı araştırmalardan ortaya çıktığı göz önüne alındığında, bu teorilerin Avrupa dışı ve belki de daha önemlisi, modern öncesi medeniyetlere ne kadar başarılı bir şekilde uygulanabileceği meşru bir şekilde sorgulanabilir. Başka bir deyişle, bunların mutlaka olumlu (!) veya istenen bir kurum olduğunu varsaymadan, bu tür gözetleme sistemlerinin yalnızca modernitenin bir özelliği olup olmadığını veya yalnızca Aydınlanma sonrası Avrupa bağlamında mümkün olup olmadığını araştırmaya çalışmalıyız. Kanıtlarımız, beşinci/on birinci yüzyıl İslam dünyasında Nizamülmülk'ün, Selçukluların normatif İslam ve normatif toplumsal düzen görüşünü tüm topluma dayatmak için gözetleme ve keşif sistemlerinin önemini önceden tahmin ettiğini gösteriyor. Pratikte bu sistemler Nizamülmülk'ün istediği kadar tam olarak somutlaşmamış olsa da, bunlara olan ihtiyacın teorik olarak dile getirilmesi, merkezi bir devlet modeli ve dini ideolojisini desteklemek için gereken ideolojik aygıtlar hakkında çok şey ortaya koyuyor.

Nizam el-Mülk'ün gözetleme ve keşif sisteminin amacı iki grubu dikkatle izlemekti: Selçuklu otoritesine karşı isyan etme olasılığı olanlar ve Selçuklu rejimi içinde güç/bilgi pozisyonlarında olanlar. Nizam el-Mülk bu gözetleme sistemi için bir mekanizma sağlamıştı: casus otoyol ağı olarak da işlev gören bir posta hizmeti (bant ). Bu, Emeviler zamanına dayanan köklü kurumda yeni bir gelişmeyi temsil ediyordu . Ayrıca gözetleme ajanlarına ( sahib haber) dilenci ve sufi kılığında gizlice dolaşmaları talimatını vermişti, böylece dikkat çekmemek ve serbestçe dolaşabilmek için. ⁷ Listelenen kılık değiştirmeler arasında, Nizam el-Mülk özellikle sufiyan (Sufiler) ve darwtshan'ı (dervişler) tanımlar. Bu casusluk ajanlarının ( jasUsan) amacı ''duydukları her şeyin haberini geri getirmekti , böylece krallığın hiçbir köşesinde hiçbir şey gizli [kalmadı]''. ⁸ Foucault'nun da ileri sürebileceği gibi bu, Selçuklu iktidarının bir uygulaması olduğu kadar, bilgiyi kaydetmenin bir yolu ve merkezi otoritenin nüfuz edici bakış açısını genişletme girişimiydi.

Keşif sistemi elbette Nizamülmülk tarafından başlatılmadı ve onu kullanan tek kişi de o değildi. İbnü'l-Esir, 465/1072-73 yılında yetenekli vezirin düşmanlarının onun hakkında bazı gizli bilgiler toplayıp bunları Alp Arslan'ın seccadesinin altına koyduklarını ^kaydediyor.9 Bu sistem kendisine karşı kullanılmış olmasına rağmen Nizamülmülk Siyasetnamesinde şöyle demiştir : '' Posta memurları ( sahib band ) devlet yönetiminin kurallarından olduğundan, gözetleme memurları ( sahib haber) bulundurmak daha iyidir.'' ¹⁰ ^{İkta ve medrese sisteminde}göreceğimiz gibi , Nizamülmülk'te yeni olan şey ne olduğu değil , nasıl olduğudur. Nizamülmülk'ün gözetleme ve keşif sisteminin yeni yönü, onu egemen Selçuklu ideolojisini desteklemeye yönelik ideolojik bir aygıt olarak kullanmasıdır.

Gözetleme ve Keşif Mekanizmasının İşlevi

önemi göz önüne alındığında , diğer âlimlerin Nizam el-Mülk'ün bilgi toplama makinesine odaklanmamış olması şaşırtıcıdır . Bu keşif ve gözetleme sistemi -esas itibarıyla bir casus ağı- tüm Selçuklu diyarına yayılacaktı. Nizam el-Mülk, belirli toplumsal grupları gözetlemenin belirli hedefleri olarak tanımladı. Siyaset-nâme'nin dördüncü bölümünde, Nizam el-Mülk, vergi tahsildarları, vezirler ve güvenilir kişiler hakkında her zaman gizlice (dar sirr) soruşturma yapılması gerektiğini belirtir. Nizam el-Mülk, toplumsal bozulmanın belirgin Selçuklu söylemini kullanarak, ''Bunun nedeni , kralın ve diyarın refahı ve fasd'ının buna bağlı olmasıdır.'' der ^{. 11} Daha sonraki bir bölümde Nizamülmülk, kralın ''hem yakın hem de uzaktaki sürüsünün ve ordusunun durumundan haberdar olması gerektiğini'' belirtir. O, olup biten her şeyden, hem büyük hem de önemsiz olanlardan haberdar olmalıdır .'' ¹² Nizamülmülk'ün hukuk eğitiminin temelini oluşturan fıkıh terminolojisini kullanarak, bu görevi krala ait bir vacip (''zorunlu'') olarak tanımlar. Krala, bunu yapmaması durumunda, halkın ülkedeki fasd'ı ona atfedeceğini bildirir.

Yukarıdaki anlatının ortaya koyduğu şey, Nizamülmülk'ün Selçuklu gözetleme sisteminin bakış açısını kraliyet sarayının ötesine, orduyu ve rafatı (''sürü'') kapsayacak şekilde genişletmeye çalıştığıdır. Toplumun hiçbir kesimi gözetimsiz bırakılmamalıydı. Selçukluların bakış açısı, Nizamülmülk'ün istediği olsaydı, tüm ülkeyi kaplardı. Gözetleme ve keşif altında olacak tüm gruplar arasında, Nizamülmülk'ün yargıçlara karşı özel bir hayranlığı olduğu anlaşılıyor . Siydsat-nâme'de kralların her bir yargıcın işlerini bilmesi gerektiğini (bdyadki ahwdl-i qddiydn-i mamlakatyagdn-yagdn biddnand ) belirtmiştir . ¹³ Nizam el-Mülk yukarıdakileri daha ayrıntılı olarak açıklayarak, yargıçların gerçekte kralın vekilleri (ndlb-ipddshdh) olduğunu belirtti. Burada yargıçlar meşruiyetin yorumcuları olarak temsil ediliyor. Bu dönemde yargıçların temel işlevlerinden birinin ceza vermek olduğunu burada hatırlamak önemlidir . Althusserci kategorilerde, işlevleri hem baskıcı hem de zorlayıcı devlet aygıtlarının unsurlarını da içerir. Nizam el-Mülk, yargıçları izlemeyi özellikle ''kral bir Fars veya Türk olduğunda veya Arapça bilmeyen ve şeriatın emirlerini incelememiş biri olduğunda'' önemli olarak görüyordu. O zaman onun adına [hüküm verme] işlevini yerine getirebilecek bir vekile ihtiyaç duyar.'' ¹⁴ Selçuklu Sultanları tam da böyle bir gruptu: Şer'i hükümlerin büyük ölçüde cahil olan Türkler. Hakimleri doğrudan kralın vekilleri olarak tanımlayarak, Nizamülmülk onları isteyerek veya istemeyerek kralın doğrudan boyunduruğu altına sokuyordu. Hakimler siyasi bir döngüye dahil edilmişlerdi. Rolleri toplumsal ve dolayısıyla tanım gereği siyasi bir öneme sahipti. Nizamülmülk'ün sisteminde, kralı temsil etme gibi açıkça siyasi bir rolleri vardı.

Bu çalışmanın 6. bölümünde, Selçuklu döneminde egemen devlet ideolojisine meydan okuyan belirli bir yargıç ve Sufi olan Ayn al-Qudat Hamadani'ye yöneltilen sapkınlık suçlamalarıyla ilgili olarak yargıçların gözetim ve keşif altında olması sorununa geri döneceğim . Onun da gözetim altında olması mümkün müdür? Gözetleme ajanları, Nizam al-Mulk'ün kendilerine talimat verdiği gibi, Sufi kıyafetleri giyerek onun vaazlarına ve sema oturumlarına sızmış olabilir mi? Kesin deliller yerine, yalnızca belirgin olasılığı ortaya koyabilir ve potansiyel ipuçlarını arayabiliriz. ¹⁵

İronik ama beklenmedik olmayan bir şekilde, Nizam el-Mülk, gözetleyenlerin bile gözetlenmesi gerektiğini belirtti. Nizam el-Mülk, her şehirde dini meselelerle uğraşan ve özellikle dindar olarak görülenlere karşı dikkatli bir gözün açık tutulması gerektiğini belirtti . Bu kişilere, ''hakimler ve vergi tahsildarları, polis şefi ve cemaat, yaşlılar ve gençler'' hakkında keşif toplama görevi verilecekti . Bu potansiyel gözetleme ve keşif ajanları bunu yapmayı reddederse, Nizam el-Mülk özellikle ''bunu yapmaktan nefret etseler bile, bunu yapmaya zorlanmaları gerektiğini'' (pşan ra iltiyam bayadkard, ve bi ikrah bibayadfarmud ) belirtti . ¹⁶ Bu, diğer pek çok gözetleme sistemi gibi, hem izleyen hem de izlenen için zorunlu bir sistemdi.

Charles Tilly, savaş yapmanın ve devlet kurmanın aynı sürecin farklı yönleri olarak okunmasının gerekliliğini savunmuştur: organize suç. ''Haydutluk, korsanlık, çete rekabeti, polislik ve savaş yapmayı... hepsi aynı süreklilik üzerinde'' konumlandırır. ¹⁷ Selçuklular, esasen kabileler arası çatışmadan savaş yapmaya ve devlet kurmaya geçen bir Türk kabilesi (yukarıdaki değerlendirmede ''çete'') oldukları için bunu doğruluyor gibi görünüyor . Tilly'nin doğru bir şekilde kabul ettiği gibi, devlet kurmaya doğru hareketin bir parçası '' bölge içinde kalıcı gözetleme ve keşif araçlarının' ' üretilmesidir . ¹⁸ Tilly'nin tezi bizi, Nizamülmülk'ün idari çabalarına ve Selçuklu savaş ağalarının askeri fetihlerine daha geniş bir yelpazenin parçası olarak bakmaya çağırmaktadır.

Selçuklular devlet kurma süreçlerinin bir parçası olarak böyle bir gözetleme rejimi kurmakta ne kadar başarılı oldular? Tamamen emin olamayız. Gözetleme ve keşif sistemleri, tasarım gereği görünmez kalmalıdır. Çağdaş önmodern metinlerde tanımlanıp tanınacak kadar görünürlerse, tanım gereği yararlılıklarını yitirmişlerdir. Varlıklarına dair açık bir kanıtın olmaması, var olmadıklarının bir işareti olarak alınmamalı veya her yerde bulunmaları olarak okunmamalıdır. Aynı noktayı yorumlayan Marshall Hodgson, Nizamülmülk'ün merkezileştirme gündeminin bir parçası olarak, zekice ''merkezi bilgi servisi'' olarak tanıdığı grubu kurmanın bir parçası olduğunu belirtmiş olsa da, bunun etkinliğini sorgulamış ve bunun yerine ''uygun bir bilgi servisinin sürdürülmediğini'' belirtmiştir. Bunun yerine, Selçuklu Sultanları, ortaya çıktıktan sonra isyanı bastırmak için kendi kudretlerine ve hareketliliklerine güvenmişlerdir.'' ¹⁹

Gerçekten de, böyle bir gözetleme ve keşif sisteminin etkinliğinden bahseden sahip olduğumuz tek kanıt, Kirman'daki vasallarından birinin ülkesinden geliyor. Yerel bir tarihçi olan Muhammed b. İbrahim, Sultan Muhammed b. Malik-Şah döneminde (537/1143'ten 551/1156'ya) tam olarak böyle bir sistemi belgeliyor. Bu sistemin hem Kirman içinde hem de dışında çok başarılı olduğu, hatta İsfahan ve Horasan gibi bölgelere kadar uzandığı söyleniyor. ²⁰ Kirman Selçukluları böyle bir sistemi geniş bir alanda büyük bir başarıyla kurabildiyse, Büyük Sal juqları da aynısını yapabilir miydi? Daha fazla kanıt ortaya çıkana kadar bu noktada yalnızca varsayımda bulunabiliriz.

İkta

Ikta ^cmuhtemelen en yanlış anlaşılan Selçuklu kurumudur. Bu karışıklığın birçok nedeni vardır, belki de en ciddisi ikta ^c'yiNil'den Oxus'a bir Avrupa derebeyliği olarak görme ve onu oradaki feodal sistemlere bağlama eğilimidir. Claude Cahen bu eğilime dair en kapsamlı eleştiriyi getirmiştir. ²¹ Cahen, ^{ikta'yı Avrupa feodalizmiyle}karşılaştırmak yerine , Bizans pronoia'sıyla daha verimli bir karşılaştırma yapılabileceğini ileri sürüyor . ²²Avrupa modelinin aksine, ikta ^sistemigenellikle kalıtsal değildi. Dahası, Marshall Hodgson şunları gözlemledi: ''İkta ^sistemi, daha alışılmış biçimlerinden hiçbirinde, her biri topraklarda olduğu kadar askeri hizmette de kök salmış, kendi feodal haklarına sahip olan lord ve vasalın karşılıklı yükümlülükleri sistemini ima etmiyordu; buna uygun olarak 'feodalizm' deniyor.'' ²³ Hodgson ^,^ikta'yıtercüme etmek için ''gelirin devir alınması'' veya ''arazi hibesi'' gibi terimler öneriyor . Bu tür çevirilerin ''İslam feodalizmi''nden daha az yanıltıcı olduğunu düşünüyor.

Medrese ve hanakada olduğu gibi, ikta sisteminin kökeni hakkında da şiddetli tartışmalar vardır ^.Tarihçi Tmad al-Din al-Kâtib al-Isfahani (veya al-Bundari), Nizam al-Mulk'un arazi hibe uygulamasını başlattığını ^iddiaetmiştir.25 Yine, medrese (ve onun Nizamülmülk'e atfedilmesi) ve hanaka tartışması (ve onun Ebu ^Sa'd-i Ebu'l-Hayr'a atfedilmesi) gibi, bu da geriye dönük bir projeksiyondur. İkta sisteminin Selçuklulardan önce Büveyhiler döneminde var olduğunu kesin olarak biliyoruz ^.Hatta Nizamülmülk'ün Siyaset-nâmesi bile ''önceki kralların'' iktayı nasıl kullandıklarına ^atıfta^bulunur. Tartışmanın gösterdiği şey, Nizam el-Mülk'ün protokolünde büyük bir değişiklik başlatmış ve onu etkin bir şekilde yönetmiş olarak görülmesidir ; öyle ki, sonraki rejimler ikta modelini onunla ilişkilendirmeye başlamıştır. Nizam el-Mülk'ün yeniliği, daha önce var olan farklı ikta türlerini bir araya getirmekten ibaret gibi görünmektedir ^{. Askeri ikta}türü ve idari tür -daha önce farklıydı- artık birleştirilmiştir. ²⁷ Ann KS Lambton'un doğru bir şekilde tespit ettiği gibi, bunun doğrudan sonucu devletin militarizasyonu oldu. ²⁸ Sonuç , bant sisteminde olduğu gibi , mevcut bir uygulamanın yeni talepleri karşılayacak şekilde uyarlanmasıydı.

Nizamülmülk'ün ikta sistemini Selçuklu ordusu için bir ödeme biçimi olarak öngördüğü açıktır ^{. Orduya ödenmesi gereken ödemeyi tartışırken,
''Ordunun ödemesini açıklığa kavuşturmak gerekir. İkta}ehli olanlara gelince , onların ödemeleri belirlenir ve atanır .'' ²⁹ Nizamülmülk'ün tasarısında, sadece başarılı askerlere toprak hibeleri tahsis edileceği anlaşılıyor. Özellikle ''hizmetçilerin '' iktaya layık olmadığını belirtiyor ^c. ³⁰

Nizamülmülk, ikta sisteminin yalnızca yeniden tasarlayıcısı değildi ^{, aynı zamanda en büyük yararlanıcılarından biriydi .}İbn Hallikan'ın biyografik sözlüğü, Selçuklu vezirlerinin tüm ülkenin ürününün onda birini ikta şeklinde aldığını iddia ediyor.31 Bu düzenleme, sultanın vezire daha fazla ikta vererek ara sıra cömertlik göstermesini de engellemedi . Sultan Alp Arslan'ın Nizamülmülk'e yazdığı nadir bir mektupta vezire elli bin altın değerinde ek bir arazi hibesinin verildiği belgeleniyor. ³²

^İkta'nınİşlevi

Nizam el-Mülk'ün böyle bir sistemi kurma amacı neydi? Öncelikle, arazi tahsislerini merkezi bürokratik kontrol altına almaktı. Vergi tahsildarları için önerdiği gibi, muktilerin (arazi hibesi sahipleri) birkaç yılda bir siteden siteye taşınmalıdır, böylece herhangi bir yerde çok fazla güç oluşturmazlar. Ayrıca, bu sistem, köylülerin devralanlar tarafından aşırı suistimal edilmesini engellemek için tasarlanmış gibi görünüyor. Nizam al-Mulk'un Siydsat- nâme'de belirlediği teorik noktalar , mevcut toplumsal sorunlara ilişkin önemli içgörüler sağlar. Örneğin, ikta atananlara, köylüler üzerinde hakları olan şeyleri toplamak dışında hiçbir hakları olmadığını hatırlatır. Nizam al-Mulk, köylülerin canlarını, mallarını, eşlerini veya çocuklarını almak için değil, köylülerin canlarını, mallarını, eşlerini veya çocuklarını almak için değil, diye vurgular. ³³ Onlara bunu hatırlatmak zorunda kalması, bazı toprak hibesi sahiplerinin aslında köylülerin haklarını özgürce aldıklarını açıkça göstermektedir.

⁸9 mülkler ve aileler. Nizamülmülk, devralanları tehdit etmek için onlara tüm ülkenin ve köylülerin sultana ait olduğunu hatırlatır (mulk wa rayathama sultan rd-st ). ³⁴ Vezir, kasıtlı olarak uğursuz ifadelerle, görevlendirilmiş kişilere, onun tavsiyesini izleyerek padişahın gazabından ve ahiretin azabından kendilerini kurtarabileceklerini hatırlatır. Tarihçi Tmad al-Din al-Kâtib al-Isfahani de Nizam al-Mulk'un görevlendirilmiş kişilerin köylülere yönelik kötü muamelesini dizginlemeyi amaçladığını belirtir. Bu, yağmalarını haklı çıkarmak için yöneticilerle olan ilişkilerinden yararlanan Sal juq aile üyelerinin yaygın bir uygulaması olarak not edilir. ³⁵

Yukarıdakilere ek olarak, ikta ^sistemiSelçuklular için önemli bir mali politikaydı. Selçuklu rejimi, diğer birçok modern öncesi Müslüman devlet gibi, zaman zaman nakit sıkıntısı yaşıyordu. İkta ^sistemi, Nizamülmülk'ün elinde nakit bulundurmaya gerek kalmadan orduya ve alimlere ödeme yapmasını sağladı. İkta ^,Selçuklu patrimonyalizminin ayrılmaz bir parçasıydı. Bu mali politikanın Selçuklu rejiminin genel işleyişi için önemi yeterince vurgulanamaz.

^İktasisteminin bir diğer istenen amacı da göçebe Türk göçebelerini yerleştirmekti. Nizam el-Mülk, hoşnutsuz no- mad Türkmenler sorununun fazlasıyla farkındaydı. En iyi ihtimalle, serbestçe dolaşıp ülkeye düzensizlik getirebilirlerdi. En kötü ihtimalle, Selçuklu rejimine meydan okuyanlarla ittifak kurabilirlerdi. Nizam el-Mülk, onlara bir toprak hibesi vererek, bir bakıma onları bir toprağa da atıyordu. Bu, Nizam el-Mülk'ün Türkmenleri yerleştirme veya en azından mezhepsizleştirme planının bir parçası gibi görünüyor. ³⁶ ''O zaman başka insanlarla birlikte yerleşecekler ve giderek artan bir bağlılıkla uşaklık yapacaklar ve doğal olarak kendilerine aşılanmış olan yerleşik hayata karşı o nefreti hissetmeyi bırakacaklar.'' diyor ^{. 37} Toprak hibesi alanlar kendilerine tahsis edilen topraklarda sıklıkla yaşamasalar da, bu onları bağlı oldukları, hatta bağlandıkları belirli, tanımlanabilir bir toprakla özdeşleştirmeye yönelik bir hareketti. En azından gelir toplama amacıyla toprak hibelerini ziyaret etmelerini beklemek makul olurdu. Onları yerleştirerek, merkezi bir gözetim altına alınabilir ve Selçuklu rejimine karşı sorumlu tutulabilirlerdi. Bu, Selçuklu rejiminin Selçukluları iktidara getirmeye yardımcı olan Türkmenlere olan borcunu tanıma politikasıyla tutarlıdır . Teoride, ikta ^ckararsız kabile üyelerinin siyasi sadakatini garanti altına almaya yardımcı olacaktı.

Siydsat-nâme'deki bir pasaj ^ikta'yıve daha önce bahsedilen ideolojik devlet aygıtını, gözetleme ve keşif sistemini birbirine bağlar . Bu eserin otuz yedinci bölümü, bir toprak hibesinin devralanının köylülerine çok fazla vergi koyması ve onları yoksullaştırması gibi hiç de varsayımsal olmayan bir durumla ilgilenir. Bu tür

Suiistimalleri tespit etmek için Nizamülmülk, gizli bir ajanın gizlice bölgeye gönderilmesini ve olayın gerçekliğini araştırıp raporlar getirmesini önermektedir.38 Görüldüğü gibi bu durumda iki devlet aygıtı, istikrarlı bir ülke kurma ^gibidaha büyük bir hedefe ulaşmak için birbirine bağlanmıştır.

Marshall Hodgson'un belirttiği gibi, ikta, ^toprakgelirlerini tahsis eden diğer kurum olan vakıf (vakıf ) ile el ele gitti. Vakıflar çoğunlukla yeni medreseler kurmakla ilişkilendirildi ve tarihi kaynaklar, Nizam el-Mülk'ün yakın ve uzaktaki büyük alimler için vakıf kurma konusundaki istekliliğini vurguladı. ³⁹ Hodgson şöyle devam ediyor: ''Ulema alimleri vakıf bağışlarına giderek daha fazla bağımlı hale geldikçe, kendilerini büyük ölçüde emirlerden bağımsız ama onları tamamlayıcı bir konumda buldular; toprak gelirlerinin başlıca alternatif yararlanıcıları oldular ve bu ölçüde sistemi bir bütün olarak onaylamaya hazırdılar.'' ⁴⁰

Ulemanın giderek daha fazla yaptırımcı bir rol üstlenmesinin bir sonucu da, siyasal yaşamda ''ulemanın muhalif rolünün'' kaçınılmaz ^olarakzayıflamasıydı.41 'Ulema'nın onaylayıcı ve meşrulaştırıcı rolü, bir sonraki bölümde, önde gelen medrese bilgini Ebu Hamid el-Gazali'ye odaklanarak geri döneceğim bir husustur. Ancak, öncelikle Selçuklular tarafından himaye edilen dini bilgi kurumları olarak medrese ve hanakanın yükselişini tartışacağım.

Medrese, Selçuklu Himayesi ve Bilginin Güçlendirilmesi

Daha sonraki Eyyubi dönemiyle ilgilenen bir modern öncesi İslam tarihçisi, ''Kısacası, meşruiyeti olmayan rejimler, tebaalarının kabulünü ve işbirliğini yalnızca Müslüman dini hayatını destekleyerek sağlayabilirdi.'' demiştir. ⁴²Krallık ve kraliyet söylemlerinin gücünü göz ardı etmeden, yukarıdaki ifade Selçuklular hakkında da kolayca yapılabilirdi. Selçuklu tarihinin hemen hemen her büyük kroniği, Selçukluların kurduğu ve himaye ettiği Müslüman dini hayatı kurumlarına dair örnekler içerir. Daha önce, Selçukluları, meyvesi medreseler ve hankahlar ile diğer sosyal kurumların kurulması olan bir ağaca benzeten Rawandi'nin benzetmesiyle karşılaşmıştık. ⁴³ Bu himaye , Selçukluların dinî ideolojisini meşrulaştırmaya yönelik bir devlet aygıtı olarak görülmelidir .

On beşinci yüzyıl tarihçisi Hafız Ebru'nun (ö. 833/1430) verdiği anlatı, Selçukluların sonraki yüzyıllarda İslam öğreniminin koruyucuları olarak temsil edilme biçiminin mükemmel bir örneğidir. Bu anlatıya göre, Alparslan Nişabur'u ziyaret ettiğinde, bir camide toplanmış bir grup hukukçuyla karşılaşır. Sultan, Nizamülmülk'e onlar hakkında soru sorar. Vezir, onların ''insanlığın en iyileri olan, geçici dünyanın zevklerini terk eden'' ve kendilerini erdem edinmeye ve kendilerinin mükemmelliğine adamış din bilginleri olduklarını söyler. Sultan, onlara bakmak için harekete geçer ve Nizamülmülk'ten ''her şehirde'' onlar için bir yer kurmasını, böylece bir araya gelip serbestçe bilgi edinebilecekleri bir yer bulmasını ister.

Esasen bir Selçuklu hagiografik anlatımı olan ve karşılıklılık unsuru içermesi gereken44 ^{bu anlatı}, sultanın hukukçulardan ''sultanlığın muhafazası'' adına dua etmelerini istemesiyle sona erer. Hafız Abru, sadece o yıl Alparslan'ın cömertliğiyle yetmiş medrese inşa edildiğini ve bu sultanın böyle güzel bir örneği ilk kuran kişi olduğunu iddia etmeye devam ^eder.45 Diğer birçok mit gibi, yukarıdaki anlatı da bir uygulamanın kökenlerini, mitin izleyicileri için bir paradigma oluşturmayı amaçlayan bir şekilde açıklıyor. Julie Meisami, gerçekte Selçukluların, kroniklerin kendilerine atfettiği birçok dindarlık ve öğrenme kurumunu kurmadıklarını veya en azından bu medreseler ve camiler için kanıtların günümüze ulaşmadığını zekice gözlemlemiştir. ⁴⁶ Yine, projemiz için önemli olan, kroniklerde tasvir edilen bu tür himayenin ideolojik inşasıdır . Yukarıdaki anlatım bir tarikh eserinde yer alsa da, buna bir himaye hagiografisi demek adildir. Başka bir deyişle, dini kurumların himayesini Selçukluları meşrulaştırmada kullanılan ideolojik bir devlet aygıtı olarak tasvir eder. Projemin temel iddialarından biri, tarihsel anlatıların yalnızca (veya belki de öncelikle) pozitivist bir tarzda değil, aynı zamanda mecazlar ve mit yapılarıyla dolu metinler olarak okunması gerektiğidir. Kısacası, akademisyenlerin mitler hakkında geliştirdikleri içgörüler ( yanlış bir şey anlamında değil, din bilimleri akademisyenlerinin terimi kullandığı anlamda) bu tür tarihsel anlatılara da uygulanmalıdır.

Diğer Selçuklu Sultanları adına da benzer iddialar ileri sürülecekti. Nasir-i Hüsrev'in bir raporu, Tuğrul'un 437/1046'da Nişabur'da bir medrese kurulmasını emrettiğini gösteriyordu. ⁴⁷ İbn Kesir, Melikşah'ın bir Hanefi medresesi kurduğunu bildirmektedir. ⁴⁸ Ancak Selçuklular döneminde medrese himayesiyle en çok ilişkilendirilen kişi , hiç şaşırtıcı olmayan bir şekilde, Nizamülmülk'tür.

Nizamülmülk ve Medreselerin Himayesi

Daha sonraki birçok kaynak, büyük vezirin alimlere ve evliyalara olan düşkünlüğüne işaret eder. Vezirlerin tarihiyle ilgili bir eserden alınan tipik bir anlatı, Nizamülmülk'ün her zaman ''zühd ehli, alimler ve büyük evliyalarla'' birlikte olduğunu hatırlatır. ⁴⁹ Tmad al-Din al-Kâtib al-Isfahani'nin yorumları daha da öğreticidir. Nizam al-Mulk'un insanları bilgi seviyelerine göre ödüllendirdiğini belirtir. Bir şehirde ''din, ilim ve fazilet sahibi'' birini bulduğunda, onları himaye ederdi. Bu himaye biçimi özellikle bir medrese olarak tanımlanır: âlim için bir medrese kurar, o medrese için bir vakıf kurar ve orada bir kütüphane (dar al-kutub) sağlardı . ⁵⁰

Nizamülmülk'ün kurduğu en meşhur medrese Bağdat Nizamiye'dir. ⁵¹ İbnü'l-Esir'e göre bu medresenin inşası 457/1065 yılında başlamıştır ⁵² ve 459/1067 yılında tamamlandı. ⁵³ Yapımı tamamlandıktan sonra Nizamülmülk'ün zaman zaman burayı ziyaret ettiği ve oradaki âlimlere Peygamber Efendimizin hadislerini anlattığı rivayet edilmektedir. ⁵⁴ Nizamülmülk, halifelik şehrinde kendi adını taşıyan medreseye açıkça çok kişisel bir ilgi duyuyordu . Nizamiye'nin kütüphanesini (dar al-kutub) gezdiği ve oradaki tüm ciltleri incelediği söyleniyor . Hatta kütüphanenin iyileştirilmesi için önerilerde bile bulundu. ⁵⁵

Bağdat Nizamiyesi'nin önemi göz önüne alındığında, Nizamülmülk tarafından kurulan ilk medresenin, hatta ilk medresenin bile olmadığını unutmak neredeyse kolaydır. Alp Arslan vali iken (450/1058 ila 455/1063), Nizamülmülk Nişapur'da Nizamiye'yi kurmuştu . Ayrıca İmam el-Haramayn Cüveyni'nin 478/1085'te öldüğünde neredeyse otuz yıl boyunca Nişapur Nizamiyesi'nin müdürü olduğu söylenmektedir. Bunların her ikisi de Nişapur Nizamiyesi'nin kuruluş tarihini Bağdat Nizamiyesi'nin açılışından (459/1067) birkaç yıl önceye koymaktadır. ⁵⁶

Yine de Bağdat Nizamiyesi'nin itibarı nedeniyle Nizamülmülk ile medreselerin himayesi o kadar eş anlamlı hale geldi ki, sonraki birçok bilgin onun tüm medrese sistemini icat ettiğini hatalı bir şekilde varsaydı. ⁵⁷ Bu hatayı ilk fark edenlerden biri Şafii bibliyografyacısı es-Subki'dir (ö. 771/1369). Nizamülmülk'ün Belh, Nişabur, Herat, Basra, Merv, Amul, Mawsil ve Taberistan dahil olmak üzere birçok farklı şehirde medreseler kurduğunu belirtir. El-Subki, ''Irak ve Horasan bölgelerindeki her kasabada onun himayesinde olan bir medrese olduğu söylenmektedir.'' der. Bu noktada Şafii bibliyografyacısı, ''Nizamülmülk'ün medreseleri himaye eden ve kuran ilk kişi olduğuna inanan'' kendi hocası Zehebi'nin hatasını not eder. Ancak durum böyle değildir.'' ⁵⁸ Kendi pozisyonunu desteklemek için el-Subki, Nizam el-Mülk'ten önce var olan medreselerin bir listesini verir. Bunlar arasında, Nizam el-Mülk'ün doğumundan önce bile kurulduğu belirtilen Beyhakiye medresesi de vardır; ⁵⁹ Emir Nasr ibn Sabuk-tagin tarafından 390/1000'de kurulan Nişabur'daki Sa'idi; ⁶⁰ ve iki tane daha. El-Subki şu sonuca varıyor: ''Ben [Subki] bu konuyu düşündüğümde, aklıma Nizam el-Mülk'ün öğrenciler için önceden belirlenmiş ve sabit bir maaş veren ilk kişi olduğu geldi, çünkü Nizam el-Mülk'ten önce [dini] bilgi öğrencileri için sabit bir maaş olduğuna dair hiçbir kanıtım yok. Büyük ihtimalle, Nizam el-Mülk zamanına kadar böyle bir düzenleme yoktu.'' ⁶¹

Eğer medreseler Nizamülmülk'ten önce var olmuşlarsa, daha sonra egemen devlet ideolojisini desteklemeye nasıl katkıda bulunmuşlardır? Şimdi bu soruya dönüyoruz.

Mezhepsel Bir Ortamda Medrese Himayesi

^{İsmaili çatışmalarına}ek olarak , Selçuklu döneminde entelektüel mezhepçiliğin bir başka baskın biçimi Sünni düşüncenin çeşitli okulları içinde ortaya çıktı. Selçuklular kendilerini İsmahlilerin düşmanları olarak tasvir ederken, bu dönemi ele alan tarihi kroniklerin genel bir bakışı, bu dönemdeki entelektüel kargaşanın çoğunun Sünni mezhepler arasında, özellikle Şafiiler ve Hanefiler arasında olduğunu göstermektedir.

Nizamülmülk'ün çeşitli Nizamiye mezheplerine olan himayesini beşinci/on birinci yüzyıldaki Sünni çekişmelerinin mezhepsel bağlamında konumlandırmayı öneriyorum . Kanıtlar zaman zaman çelişkilidir: Bazı kaynaklar Nizamülmülk'ü Şafii-Eş'arilerin fanatik bir hamisi olarak tasvir eder. Diğerleri onu, Selçuklu yönetici ailesinin Hanefilere olan münhasır himayesi nedeniyle denge bozulduktan sonra çeşitli mezhepler arasında uyumu yeniden sağlamaya çalışan mantıklı (ancak taraflı) bir hami olarak tasvir eder. Kanıtların kümülatif ağırlığının ikinci bakış açısını desteklediğine inanıyorum. Selçuklu Türklerinin kendilerinin Hanefi yasal mezhebinin sadık takipçileri olduğu iyi bilinmektedir. Bunu yaparken, Türkleri Hanefi mezhebi ile bağlayan uzun süredir devam eden bir geleneği sürdürüyorlardı. ⁶² Selçuklulardan önce Sâmânîler, Hanefiliği devletin resmî mezhebi olarak belirlemişler ve Semerkand, Buhara ve diğer Maveraünnehir şehirlerinde Hanefi âlimlerinin himayesinde bulunmuşlardır. ⁶³Wilferd Madelung, Selçukluların yükselişinden önce Şafii ve Hanefi mezhepleri arasında genel bir güç dengesi olduğunu saptamıştır . Selçukluların yükselişi, Hanefilere münhasır himayeleriyle birlikte, bu dengeyi bozmuştur. Madelung bunu ''Selçuklu yöneticilerinin açık taraftarlığı ve İran'ın garnizon kasabalarına yerleşen birçok Türk'ün kaba Hanefi fanatizmi ve Şafii karşıtı önyargısı'' olarak adlandırır. ⁶⁴

Nizamülmülk, hem Selçukluların Hanefilere olan münhasır himayesini hem de polemikçi Şafii düşüncesinin daha aşırı unsurlarını dizginlemeye çalıştı. İkisi arasında, ilki onun için daha büyük bir meydan okuma olacaktı. Tuğril ve veziri el-Kunduri'nin politikaları, Hanefilerin öne çıkmasında orantısız bir artışa yol açmıştı. Kunduri'nin Şafii-Eş-Şari alimlerini Horasan'dan sürgün etmesini son bölümde belgelemiştim ^.Geleneksel ^olarakŞafii olan bir şehir olan İsfahan'da Tuğril, bir Hanefi yargıcı (Ali b. Ubeydullah el-Hatibi) baş kadı olarak atamıştı. Rey'de, Selçuklu savaş ağası ikinci bir Hanefi camisi kurmuş ve beraberinde Nişabur'un ^{Sa'di ailesinden Hanefi baş
yargıçları getirmişti.}⁶⁵

savaşlarda yanında kendi şahsi Hanefi fakihini ( fakîh) bulunduran bir sonraki Selçuklu Sultanı Alparslan (ö. 1075) döneminde de devam ^etti.66 Ayrıca Alparslan 457/1067 yılında Hanefiler için bir medrese de kurmuştur ^. Nizamülmülk'ün Siyâset -nâme'deki kendi anlatımları , Alparslan'ın güvendiği vezirinin Hanefi olmayıp Şafi mezhebini takip etmesinden yakındığını doğrulamaktadır : ''Ah! Keşke vezirim mezhebinde Şafi olmasaydı.'' Nizamülmülk, hemen bir sonraki cümlede Alparslan'ı büyük ''disiplin gücüne sahip ve korku uyandıran'' biri olarak tanımlamaya devam ediyor ve Şafi mezhebini onaylamıyor. Vezir , bu nedenle sultandan her zaman ''korktuğunu'' (tersân) ortaya koyuyor. ⁶⁸ Şafii düşüncesine muhalefetin ve disiplin tehdidinin birbirine bağlanması boş bir korku değildi. Sonraki sultan Melikşah'ın (ö. 1092) da Hanefilere özel bir medrese, cami ve pazar yeri kurduğu kaydedilmektedir. ⁶⁹

Yukarıdakilere karşı olarak Nizamülmülk, ''bütün dünyada iki iyi mezhep vardır: Şafii ve Hanefi. Bunların dışındaki her şey sapkın bid'attır ( bid'at ⁾'' diye vurgulamıştır. ⁷⁰ Yukarıdaki ifadenin birincil bağlamı İsmahlilere yönelik bir eleştiriydi. Ancak, aynı zamanda Şafi ve Hanefi mezhepleri arasındaki gerginliklere yönelik tutumunu da ortaya koymaktadır. Şafi alimlerine yönelik münhasır himayesi, Selçuklu Türklerinin Hanefi alimlerine yönelik münhasır himayesine denge getirme girişimi olarak görülebilir. Bunu başarmasının birincil yolu, Şafi öğretilerinin öğretildiği Nizamiye medreseleri ağını kurmaktı. Bu süreçteki ilk adım, İmam el-Harameyn Cüveyni ve Kuşeyri de dahil olmak üzere sürgündeki Şafii-Eş'ari alimlerini geri getirmek ve Nizamiyelerinde onlar için şerefli mevkiler kurmaktı.

Nizamülmülk, Selçuklu destekçilerinin Hanefi fanatizmine karşı koymak zorundaysa, aynı zamanda diğer düşünce okullarına karşı daha sert polemiklere girmeye çalışan Şafii mezhebinin bazı üyelerinin aşırılıklarıyla da uğraşmak zorundaydı. Nizamülmülk'ün bu Şafii taraftarlarının fanatizmini (taassub) dizginleme konusundaki kararlılığını gösteren en az iki durumu belgeleyebiliriz . Kaydedilen ilk örnek 456/1063'teydi. Hâce Abdullah Ensari'nin (ö. 481/1089) bazı Şafii muhalifleri, vezire onun aleyhinde suçlamalarda bulundular. Nizamülmülk, ^kendisineyöneltilen suçlamaları sakin bir şekilde reddetti ve böylece kendi Şafii ^Eşkariklanının çoğunu hayal kırıklığına uğrattı . ⁷¹ Nizamülmülk'ün yaşlı Ensari'ye verdiği destek, Ensari'nin, Nizamülmülk'ün (ve Şafiilerin çoğunun) desteklediği Eş'ari teolojisine (kelimeye) karşı yürüttüğü meşhur polemikler ^{göz önüne alındığında daha da dikkat çekicidir.} İkinci anlatı, 470/1078'de Hanbeliler'e karşı polemik yürütmek için izin isteyen Ebu İshak Şirazi ile etkileşiminden gelir. Nizamülmülk, ''Sultan'ın idari politikası ve adalet ilkesi, bir mezhebi diğerine tercih etmemizi haklı çıkarmaz. Bu medreseyi yalnızca bilgi halkını desteklemek ve ortak iyilik için kurdum; farklılık ve bölünmeler yaratmak için değil .'' diyerek reddetti. ⁷³

Yukarıdaki iki anlatı, Nizamülmülk'ün Siyâset-nâme'deki kendi beyan edilmiş pozisyonunu doğruluyor, Şafii ve Hanefi mezheplerini onaylıyor ve dengeliyor. Nizamülmülk, mezhep çıkarlarını dengelemek ve Şafii Eş'ariliği takip eden âlimler için büyük bir önem yeri sağlamak için medreseleri kullanmakla ilgileniyordu . Bu konudaki en iyi değerlendirme Richard Bulliet'e aittir: ''Nizamülmülk'ün tüm medreseleri Şafii kurumlarıydı, ancak hiçbiri militan Şafii siyasetinin kalesi olmasına izin verilmedi. Nizamülmülk, iktidara geldiği sırada Şafiilerin destekçisiydi çünkü onlar ezilen taraftı ve aşırı ısınmış patrisyen siyaset ikliminde iki partili destek kabul edilemezdi. Ancak o, bir Şafi fanatiği değildi. . . . Amacı her türden soylu kesim arasında bir dengeyi yeniden sağlamak ve sürdürmekti, ancak yalnızca bir kesim aracılığıyla çalışmak zorundaydı.'' ⁷⁴

Kanıtlarımız, Nizamülmülk'ün elde ettiği mezheplerin hassas dengesinin 495/1092'deki ölümüyle aniden sona erdiğini gösteriyor. Nizamülmülk'ün öldürülmesinden kısa bir süre sonra, Sultan Muhammed bin Malik-Şah birçok Şafii'yi öldürttü. Nizamülmülk'ün Şafii faaliyetlerinin merkezi haline getirdiği İsfahan'daki Cami-i Şerif'e bir ordu gönderdi ^.Sultan, Hanefilere orada namaz kıldırmalarını ve Şafiileri bastırmalarını emretti. Sultan, aynı eylem modelini Hemedan'da da tekrarladı. ⁷⁵ Daha önce belgelediğim gibi, itiraz Selçuklu kültürünü karakterize eder ve büyük vezir bile bundan muaf tutulmamıştır. Yine de Nizamiye medreselerinin kurulması, Şafilere Selçuklu siyasetinin ve entelektüel araştırmalarının çalkantılı ve mezhepçi dünyasında bir kale sağlayacaktır. Dengenin yeniden sağlanması ve entelektüel (ve sosyal) fitnenin dizginlenmesi , Selçukluların toplumsal düzeni sürdürme gibi daha büyük amaçlarına katkıda bulunmuştur.

Medresenin İşlevi

Selçuklular döneminde medrese sisteminin kesin işleviyle ilgili uzun süredir devam eden bir tartışma vardır. Bazıları medresenin temel amacının, 395/1005'te Kahire'de kendi öğrenim kurumlarını ( dar al-hikme) kuran İsmaililerin propagandasına karşı koymak olduğunu belirtmişlerdir. ⁷⁶ Diğer bilginler medreseleri, Eş'ari kelam ve Şafii fıkhının bir sentezinden oluşacak olan, sözde normatif bir İslam'ın üretimi ve yayılması için kurumlar olarak görmeyi tercih etmişlerdir . ^{7 Nizamiye medresesinin}vakıf tüzüğünde Eş'ari düşüncesinde eğitimden hiç bahsedilmemekte, sadece Şafii fıkhı ve 'usul al-fıqh™ öğretimi öngörülmektedir . Kısacası, Nizamiye'nin Eş'ari kelamında eğitim vermek üzere tasarlandığına dair hiçbir kanıt yoktur. George Makdisi'nin belirttiği gibi, ''Nizamiye'nin ilahiyat alanında 'kamu kürsüleri' yoktu.'' ⁷⁹ Nizamülmülk'ün, Nizamiye'yi Eş'ari düşünceyi yaymak için bir yer olarak öngördüğü teorisi, medresenin ilk davetli hocası olan Ebû İshak ^Şirazi'ninmetodolojisinde Eş'ari karşıtı olarak bilindiği hatırlatılarak çürütülebilir.80 Nizamiye medresesinde yayılan "ortodoksluk ", kelam meseleleri etrafında merkezlenmemiş, bilakis Şafii fıkıh düşüncesine usul-leştirilmiş ( her disiplinin prensiplerini [usu/] belirlemeye dayalı sistematik) bir yaklaşımı desteklemek üzere ^{tasarlanmıştı.81}

bürokrasi'' olarak adlandırılan ve daha önceki Abbasi sekreterlik sınıfının yerini aldığı belirtilen yeni bir idari sınıf için ^öncelikliolarak eğitim tesisleri olarak bakmayı tercih ettiler . Bu son görüş, az ya da çok değiştirilmiş yorumlarla, Ann KS Lambton da dahil olmak üzere Selçuklu tarihi üzerine çalışan birçok bilim insanı tarafından kabul edilmiştir. ⁸³Marshall Hodgson, medreselerin merkezi bir bürokrasi için iyi Sünni katipler sağlamamış olabileceğini, ancak İslam topraklarında ''Müslüman birliği'' duygusunun korunmasına yardımcı olduğunu belirterek bu argümanı ileri sürmüştür. ⁸⁴ Medrese kurumu, daha önce ayrı ayrı faaliyet gösteren 'ulema' sınıfını ve saray yöneticilerini bir araya getirmeyi başardı. Ayrıca, yakın zamanda din değiştiren Selçuklulara, onları İslami öğrenimin cömert patronları olarak tasvir ederek bir başka meşruiyet havası kazandırmaya çalıştı. Bunun, hatırlanacağı üzere, Selçukluların başlıca ideolojik iddialarından biri olduğu söylenebilir.

Medresenin sosyal bir kurum olarak doğası hakkında hala çok az şey biliyoruz. Müfredat ve kurumun nasıl himaye edildiği ve yönetildiği konusunda daha net bir anlayışa yeni başlıyoruz. Ancak şimdilik, Nizam al-Mulk tarafından himaye edilen medreselerin aşağıdakileri başardığını kesin olarak söyleyebiliriz:

1. çeşitli okullar arasındaki dengeyi geçici olarak yeniden sağlamak, böylece

2. Selçuklu motiflerinin en vazgeçilmezi olan toplumsal düzeni yeniden sağlamak;

3. Selçuklu rejimi için bazı sadık yöneticiler yetiştirmek, ⁸⁵ Ve

4. Müslüman toplumsal birliğinin yeniden sağlanmasına katkıda bulunmak.

Yukarıdakilerin hepsi, Selçukluların devlet ideolojisiyle el ele giden toplumsal uyum ve birliği koruma gibi daha büyük hedeflere katkıda bulunmuştur . Şimdi, Nizamülmülk'ün büyük ölçüde ilgilendiği Müslüman dini yaşamının diğer kurumuna, hanaka'ya geçeceğim.

Hanaka

Medrese, beşinci/on birinci yüzyılda yüksek öğrenimin tek kurumu değildi. Roy Mottahedeh'in de kabul ettiği gibi, Selçuklu şahsiyetleriyle ilgili bibliyografik sözlüklerin incelenmesi, ^ulemanınçoğunun medrese eğitimi almadığını ortaya koymaktadır. ⁸⁶ George Makdisi , cami, mescit ve meşhed gibi diğer kurumların rolünü vurgulamada büyük çaba sarf etmiştir . ^{88 Biraz şaşırtıcı bir şekilde, bu bağlamda hanakanın
katkısını dikkate almamıştır. Medrese ile birlikte hanaka, Selçuklu devletinin
belirli Sufileri himaye etmesinde önemli bir kurum olduğunu kanıtlamıştır; bu
kişiler karşılığında Selçukluları meşrulaştırmaya açıktı.}Hanaka ile medrese arasındaki sınır bu çağda çok akışkandı. En yüksek rütbeli âlimlerin çoğu tasavvufa derinlemesine dalmışken, en önemli Sufilerin çoğu da tanınmış din âlimleriydi. Hanaka himayesinin önemi ve yeterince incelenmemiş doğası göz önüne alındığında, 5. bölümün bir kısmını buna ayıracağım. Ancak bundan sonraki bölümde hankahın doğuşu ve bu dönemde medrese ile hankah arasındaki akışkan sınır hakkında bazı ön açıklamalarda bulunacağım.

Horasanlı Sufilerin Ayrı Bir Sosyal Grup Olarak Yükselişi

Nişapur'daki ulemâ'nın çığır açan toplumsal tarihinde Richard Buliet, ^SufizminHorasan'da manevi hayata meyilli olanlar için nasıl giderek baskın bir etiket olarak ortaya çıktığını belgelemiştir. Üçüncü/dokuzuncu yüzyılın başlarında, kaynaklar yalnızca zühd'e (zühd) atıfta bulunmuştur. Yavaş yavaş, 'Adda (dindar ibadet) ve tasavvuf (Sufizm) gibi alternatif adlandırmalar tanıtılmıştır. Beşinci/on birinci yüzyılda, Sufi manevi hayata meyilli olanlar için açık bir tanımlama haline gelmiştir. ⁸⁸

Tıpkı dindar bir hayata yönelen bireyleri tanımlayan çeşitli terimler olduğu gibi, bu tür bireylerin toplanabileceği mekanlar için de birden fazla adlandırma vardı. Dördüncü/onuncu ve beşinci/on birinci yüzyıllardaki Khura san Sufilerine atıfta bulunurken ribat, zaviye ve khanaqah terimlerinin kullanımında büyük bir esneklik vardır. ⁸⁹ Bu iyi bilinen terimlere ek olarak, Horasan Sufileri, daha büyük bir hanaka bağlı daha küçük bir alan olan duwayra (küçük ev) olarak bilinen başka bir yapı türünü de kullandılar. Bir duwayra genellikle gezgin dervişler için ayrılırdı. Ebu Abdurrahman es-Süleymi, Ebu Said-i Ebu'l-Hayr ve Ebu'l-Kasım Kuşeyri'nin hepsinin duwayra kullandığına dair raporlar var . Ancak, daha önce Sufi teriminde olduğu gibi, hanaka terimi de özellikle himaye meseleleri söz konusu olduğunda, beşinci/on birinci yüzyıl ve sonrasındaki Fars kaynaklarında daha belirgin hale geldi.

Sonraki kaynaklar, Nizamülmülk'ün (yanlış bir şekilde) ilk medresenin kurucusu olarak kabul edilmesine benzer bir şekilde, ilk hanakayı kurmuş olmakla Ebu Said-i Ebu'l-Hayr'a itibar ettiler. Bunlar her ikisi de tarihsel bir gerçeğin değil, iki Selçuklu figürüyle ilişkilendirilen kurumların sonraki yazarlar tarafından paradigmatik olarak görülme biçiminin göstergeleridir. Zekeriya Kazvini'nin 661/1263'te yazdığı Athar al-bilad, bu eğilimin tipik bir örneğidir: ''Ebu Said-i Ebu'l-Hayr, bir hanaka kuran ilk kişiydi. Her gün iki yayılım [yoksulları ve gezgincileri beslemek için sufra ] kurardı . Sufilerin tüm tavırları, dünyayı terk etmek gibi ona dayanmaktadır . Manevi yolun ( tarikat) ve tasavvufun tavırlarının temellerini o attı . ''Bütün büyük sufiler onun talebeleridir.'' ⁹¹

Yukarıdaki iddialara rağmen, Ebû Saîd'den önce de pek çok hankâhın olduğu açıktır. Ebû Saîd için yazılmış olan esrâru't-tevhid adlı eser, hankâhları ziyaret eden kişiler olarak Ebû Abdurrahman es-Sülemî (ö. 412/1021), İmam Kuşeyrî (ö. 465/1072) ve Abdullah Bakû'yü (ö. 420/1029-442/1050) işaret etmektedir. ⁹² Ebû Said'in diğer çağdaşlarının da onu kendi hankâhlarında kabul ettikleri bildirilmektedir; bu da Ebû Said'in ilk böyle bir kurumu kurduğu fikrini çürütmektedir. ⁹³

Hanaka ile Medrese Arasındaki Sınırın Akışkanlığı

Beşinci/on birinci yüzyıl Horasan entelektüel ortamının önemli bir yönü, 'ulema' ile Sufiler, medrese ile hanaka arasındaki sınırın akışkanlığıydı. İki grup arasındaki ''metafizik iki kutupluluk''un modası geçmiş modellerine güvenmeye devam eden Selçuklu dönemine dair son çalışmalar bu konuda kesinlikle yanıltıcıdır. ⁹⁴ İki grup arasındaki akışkanlık ve hareket, Gazali ve Nizamülmülk'ün yükselişinden önce de oldukça yerindeydi. Hem Şafi'1 hem de Sufi olarak tanımlanan bazı kişiler, örneğin Ebu Sa'd el-Estarabadi (ö. 440/1048-49) medreseler kurdular. ⁹⁵ Bir diğer hamisi Ebû Sa'd el-Harkuşi (ö. 404/1013 veya 407/1016) hem bir medrese hem de bir hanka ^kurdu.96 Sufiler ile ulema arasındaki ilişki birbirini dışlayan değil, örtüşen kimlik alanlarıdır.

¹⁰¹⁵) Nese şehrinde bir hanke kurduğu söylenmektedir.97 Damadı ve müridi olan meşhur Ebü'l-Kasım Kuşeyri'nin, ribatında insanları kabul ettiği ve daha kişisel meseleler için kendi zaviyesine çekildiği tasvir edilmektedir. ⁹⁸ Hem Daqqaq hem de Kuşayri, daha sonra Kuşayri Medresesi olarak bilinen ve 391/1001 yılında kurulan bir medrese aracılığıyla faaliyet ^{gösteriyordu.99} Kuşeyri’nin oğlu İmam Ebû Nasr’ın hem Nizamiye medresesinde hem de ^sûfîlerinribatında konuştuğu bildirilmektedir. Birçok bakımdan modern öncesi İslam'ın arketipal medrese aydını olan ünlü Gazali (ö. 505/1111), ^sonrakikaynaklarda son günlerini ''sûfîler için bir hankahta ve ilim arayanlar için bir medresede'' geçirdiği şeklinde tasvir edilmektedir.101 Sonraki kaynaklar, özellikle İbn Kesir, onu şu şekilde anmaktadır: ''Her gün çok sayıda insan onu dinlemek için ribatta toplanırdı.'' ¹⁰² Hanekalar ile medreseler arasındaki sınır bir duvar olarak değil, her iki taraftan gelen fikirlerin birbirine karışmasına imkân verecek gözenekli bir zar olarak tasvir edilmiştir.

belirli bilginlerin bir kurumdan diğerine hareket anlarını yakalamaya çalışan anekdotlar bile vardır . Bunlardan biri , gençliğinde Sarajan medresesinde eğitim almak için Nişabur'a gittiğini kaydeden Hâce Ebû 'All Farmâdî (ö. 1082) tarafından anlatılır. Şeyh Ebû Saîd-i Ebû 'l-Hayr ile tanıştığında ona aşık olduğunu ve kalbindeki Sufi halkına olan sevgisinin büyük ölçüde arttığını belirtir. Sonunda kitaplarını ve eşyalarını ''medreseden hanaka'ya'' götürdü. ¹⁰³Bu fiziksel hicret, bazı alimlerin hem medresede hem de hanakada bilgi edinme fırsatını sembolize eder, şimdi birine, şimdi diğerine yönelirler. Farmadi'nin durumunda, hanaka eğitimi onun daha önceki medrese eğitimini tamamlaması olarak görülür. Ebu 'All Farmadi, medrese ve hanaka arasında gidip gelen diğer iki alim olan hem Ebu Hamid Gazali'nin hem de Ahmed Gazali'nin öğretmeniydi. ¹⁰⁴ Ebû ^{Sa'd -i Ebî'l-Hayr'ın}menkıbeleri, medrese ^ilehankâh arasında gidip gelen diğer şahsiyetlerin anlatılarını da içerir.105

Önemli Selçuklu medrese aydınları, özellikle Ebu Hamid el-Gazali, bu dönemde bir hanakadakilerin uygun davranışlarıyla da ilgilendiler. El-Gazali, bir hanakada ikamet edenlerin bu kurumlar için kurulan vakıflardan beslenmesinin uygun olup olmadığı ve kadınlarla yalnız kalmak, ipek giymek veya altın yüzük takmak gibi günahlar gibi soruları ele aldığı biri Farsça, biri Arapça olmak üzere iki fetva yayınladı. Ayrıca bu suçlara sakalsız gençlerle ilişki kurmayı da dahil etti. El-Gazali, bizim amaçlarımız açısından önemli bir şekilde, yasak bir şekilde ( haram) zenginliğe ulaşmış bir sultanın mali kaynaklarını arayan bir Sufinin artık Sufilerden biri olarak kabul edilmemesi gerektiğini ve Sufilerin vakfının ona yasak olduğunu da belirtiyor. ¹⁰⁶ Şirazi'nin Nizamiye medresesinde çalışmaya itirazında göreceğimiz gibi bunlar sadece teorik noktalar değildir.

Sonuç olarak, hem medrese hem de hanka, beşinci/on birinci ve altıncı/on ikinci yüzyıl İslam İran'ında Müslüman dini yaşamının önemli merkezleriydi ve Selçuklular ikisini de ihmal etmediler. Selçukluların tüm yerlerdeki Müslüman dini yaşamını himaye etmesi, Selçuklu ideolojisinin temel bir bileşeniydi.

Saljuq Aparatlarına Karşı Çıkmak

Yukarıdaki aygıtların hepsi - ikta ^,medrese, hanaka ve gözetleme ve keşif sistemi - Büyük Selçuklular döneminde hayati devlet aygıtlarıydı. Selçuklu kültürünün bir bütün olarak tartışmalı doğası göz önüne alındığında, bu aygıtların her birinin sorgulanması şaşırtıcı olmamalıdır.

Nizamülmülk posta casusu (band ) sisteminin ve casusun (sahib khabar) rolünün önemini defalarca savunurken, Selçuklu Sultanlarının onun vizyonunu paylaşmadığı anlaşılıyor. Selçuklu devleti veya Selçuklu yönetimi için mükemmel bir tekdüze veya tartışmasız bir model yoktu. Bunların hepsi içeriden ve dışarıdan itiraz ediliyordu. Nizamülmülk'ün devlet aygıtlarını düzenleme planının hizmet ettiği Selçuklu Sultanları tarafından engellendiğini meşru bir şekilde söyleyebiliriz. Nizamülmülk, Gaznelilerin eski zamanlardan beri kralların alışkanlığı olduğu üzere her yere casusluk ve gözetleme ajanları yerleştirdiğini belirtirken hoş bir hayal kırıklığı yaşıyor. Ancak, Selçuklu hanedanının bu uygulamadan hoşlanmadığını da belirtiyor. ¹⁰⁷ Bu bilgi, Alparslan'ın gizli gözetleme ajanlarının bulunmasından ve bu amaç için çalışacak posta ajanları ( sahib grubu ) ağından yana olmadığını kaydeden Tmadeddin el-Kâtib el-İsfahani tarafından da ^{doğrulanabilir.108} Bu durumda Nizamülmülk'ün vizyonuna meydan okuma Selçuklu devletinin içinden, Selçuklu Sultanlarının kendisinden geldi. Ayrıca, Nizamülmülk'ün potansiyel gözetleme ajanlarını böyle bir rol üstlenmeye zorlama olasılığını öngördüğünü hatırlarsak, bu belirli ideolojik devlet aygıtına karşı çıkan ve direnenler arasında bazı olası ajanları meşru olarak düşünebiliriz.

Rekabet edilecek bir sonraki devlet aygıtı ikta idi ^.Selçuklular döneminde ikta, bir bilginin görüşüne göre '' Büyük Selçuklu İmparatorluğu'nun egemen kurumu'' olarak önemli bir kurum haline geldi. ¹⁰⁹ Ancak bu, itiraz edilmediği anlamına gelmiyordu. 6. bölümde göreceğimiz gibi, bu dönemin başlıca Sufi entelektüellerinden ve yargıçlarından biri olan Ayn el-Kudat Hemedani (ö. 525/ iiji), tüm ikta sisteminin meşruiyetine meydan okumuş ve bunu düpedüz yağma ile eşitlemiştir. Selçukluların baş hazinedarı olan müridi Aziz el-Din Mustawfi'ye yazarak, toprakların ya dervişlere (burada hem Sufiler hem de fakir insanlar kastedilmektedir) ya da belirli sahiplerine ait olması gerektiğini hatırlatmıştır. İkinci durumda, Ayn el-Kudat uyarmıştır, ikta bir gasp biçimidir ( ghasb). ¹¹⁰ Bu dönemi ele alan tarihi kaynaklar, Ayn el-Kudat'ın itirazının varsayımsal bir itiraz olmadığını, zira toprak sahiplerinin şahsi mallarına hukuka aykırı olarak el koyan ve bunları kendi özel iktaları olarak iddia eden birçok yöneticinin bulunduğunu ortaya koymaktadır ^. Ayn el-Kudat'ın eleştirisi, Selçukluların askerlerine ödeme yapmalarının temel yolunu baltalıyor ve böylece Selçukluların temel mali politikasını tehdit ediyordu.

ghasb) suçlaması da medrese sistemine karşı tekrarlanan bir suçlamaydı. Medrese sistemine yönelik en çarpıcı meydan okumalardan biri, Bağdat Nizamiyesi'ne ilk atanacak kişi olan Ebu İshak Şirazi'den geldi. Nizamülmülk, Bağdat Nizamiyesi'nin liderliği görevini üstlenmek için ilk olarak Ebu İshak ile temasa geçtiğinde, bilgili alim teklifi kabul etmeyi reddetti. Ebu İshak'ın Nizamiye için arazi ve malzemenin elde edilme biçimlerinin meşruluğu konusunda ciddi çekinceleri olduğu kesin görünüyor. İbn Hallikan, ''Namaz vakti, Ebu İshak koleji [yani Nizamiye medresesini] terk eder ve ibadetlerini bir camide yapardı; 'çünkü,' dedi, 'kolej yapımında kullanılan malzemelerin çoğunun yasadışı olarak temin edildiği konusunda bilgilendirildim.'' ¹¹²

Mirat el-Zaman adlı eserinden de doğrulanabilir ^. George Makdisi, Ebu İshak'ın kendi hukuki metni olan el-Tenbih fi'l-fiqh ''ala mezhebi'l-İmâm eş-Şâdâ'nın gasp ^edilmişsebeplerle namaz kılmayı yasaklayan bir hüküm içerdiğini dikkatle gözlemlemektedir. İbnü'l-Esir tamamlayıcı bir anlatı sunar. Nizamiye'nin inşası 459/1067'de tamamlandığında, öğretim görevinin Ebu İshak Şirazi'ye teklif edildiğini (ve ondan beklendiğini) kaydeder. Ancak, kendisi hiçbir yerde bulunamadı. Gecikmesinin nedeni, okula doğru giderken, bilgili alime meydan okuyan bir gençle karşılaşmasıydı: ''Gasp edilmiş bir yerde nasıl ders verebilirsin?'' (kayfa tudar- risu fimakdnin maghsubin? ) Şirazi fikrini değiştirdi ve törenlere katılmadı.

Yukarıdaki anlatılar Selçukluların medrese sistemine olan himayesinin meşruiyetine yönelik bir meydan okumayı belgelese de, bunların çözümü aynı zamanda Nizamülmülk'ün ikna etme konusundaki güçlü güçleri hakkında da çok şey ortaya koymaktadır. Şirazi atandığı kürsüye gelmeyince, öğretim görevi el -Şamil'in yazarı Şeyh Ebu Mansur bin Yusuf bin Sabbağ'a teklif edildi. Ebu İshak Şirazi oradaki öğretim sorumluluklarını devraldığında, o medresede sadece yirmi gün ders verdi. ¹¹⁵ Randevuyu kabul etmeye ikna edilmişti. Nizam el-Mülk bir kez daha istediğini elde etmiş, devlet aygıtlarından birine gelen bir meydan okumayı etkisiz hale getirmişti.

Meşruiyetin Dindarlık Olarak Okunması Yarışmaları

Nizam el-Mülk'ün ideolojik operasyonlarının tam başarısının bir işareti, devlet aygıtlarına ve nihayetinde kendi otoritesine yönelik meydan okumaların bile daha sonraki tarihçiler tarafından erdem olarak yorumlanmasıdır. Gördüğümüz gibi, Ebu İshak Şirazi'nin Nizamiye'de çalışma konusunda çekinceleri vardı. Hindu Şah Nahcavani'nin 724/1323'te yazılan Tajdrib el-Selef'i, Nizam el-Mülk'ün hayatının sonundan bir bölümü kaydeder. Doğru inançla ilgili Selçuklu ideolojik iddialarıyla dolu olan bu belgenin birkaç satırı burada alıntılanacaktır:

pdk-rtiqdd ) ve Müslüman bir kalbe (musalmân-dil ) sahip olduğu söylenir . Bu dünyadan daha çok Ahiret için endişelenmiş ve acı çekmiştir. Bir noktada, Yüce Tanrı'nın tüm hizmetkarlarıyla nasıl başa çıktığını yazmak ve tüm din alimlerinden ve büyük iman sahiplerinden bunu şahit olarak imzalamalarını istemek aklına geldi. Daha sonra bu belgeyi kendisiyle birlikte gömdürecekti.

Bu tür belgeler eşi benzeri olmayan ve arınmış Kutsal Yasa'da (şan) zikredilmeyen belgeler olsa da , Üstad'ın ortodoksluğu (mku idtikadt ) nedeniyle yazmışlardır . İnancın büyüklerinden her biri tanıklığını bu belgeye kaydetmiştir. İmam Ebu İshak'a gelince... Nizamiye'de ders veren ve Üstad'ın cömertliğini ve kutsamasını almış olmasına rağmen... sırası geldiğinde üzerine şöyle yazmıştır: ''Hasan, zalimlerin en iyisidir.'' (hasen hayr al-zalama)

Bu belgeyi Üstad'ın huzuruna getirdiklerinde, Üstad Ebû İshak'ın el yazısını görünce ağladı ve şöyle dedi: ''Bu büyüklerden hiçbiri onun söylediği gibi doğruyu söylememiştir.'' Üstad'ın vefatından sonra birisi onu rüyasında görüp şöyle dedi: ''Yüce Allah bana bağışladı ve bana merhamet etti; bütün bunlar Üstad Ebû İshak'ın doğru sözleri sayesinde oldu.'' ¹¹⁶

Yukarıdaki anlatımda, şüphesiz gaspın bir eleştirisi olan şey yeniden düzenlenmiştir. Tüm bölüm Nizam el-Mülk'ün mku idtikadt'ının perspektifinden yeniden anlatılır - ''doğru inanç'' niteliği, yani ortodoksluk. Ebu İshak, Nizam el-Mülk'e onursal unvanıyla veya khwdja (anlatının geri kalanının ondan bahsederken kullandığı unvan) olarak değil, sadece bu dünyaya geldiğinde ve dünyadan ayrıldığında olduğu şey olarak hitap eder: Hasan. Hasan (Nizam el-Mülk) zorbaların en iyisi olabilir, ancak yine de bir zorbaydı. Tipik bir hagiografik hareketle, bu eleştirinin Nizam el-Mülk'ün kurtuluşunu sağladığı söylenir. Elbette, ele alınmayan şey, Ebu İshak Şirazi'nin Nizamiye medresesinin meşruiyetine yönelik tarihsel meydan okumasıdır. Bu durumda, Ebu İshak'ın meydan okuması muhtemelen tüm medreselere, fonların gaspı yoluyla yasadışı bir şekilde kurulmuş olabilecek tüm hükümet destekli kurumlara yönelik çok daha geniş bir itirazın parçasıdır. Birçok bilginin gasp edilen fonlarla elde edilen yerlerde çalışmayı veya yaşamayı reddetmesi, modern öncesi dindarlığının bir parçasıydı.

Yukarıdakilerin hepsi Nizam el-Mülk tarafından kurulan devlet aygıtlarına yönelik bireysel meydan okumalar olarak görülebilir . 6. bölümde belgeleyeceğim gibi, yalnızca bireysel devlet aygıtlarına değil, aynı zamanda Selçuklu dini ideolojisinin tüm temeline daha temel düzeyde meydan okuyan bir figür, Ayn el-Kudat Hamadani olurdu. İkta ve medreseyi, 'ulema'nın devletle ilişkilendirilmesini ve Selçuklu Türklerinin adaletsizliğini eleştirirdi ^.Ancak , bu malzemeye geçmeden önce, Selçuklular altındaki devlet aygıtlarının karşılıklılığını belgelemeliyiz. Medresenin kurulması ve alimlerin himayesi gibi yukarıdaki aygıtların çoğu, Selçukluların bilgiyi güçlendirme girişimi olarak görülebilir. Dini alimler adına Selçuklu gücünü kabul etmek için buna karşılık gelen bir hareket olurdu.

Bilgiyi güçlendirme ve gücü kabul etme gibi bu iki bileşen birbirine bağlıdır ve birbirlerine karşılıklı olarak bağımlıdır. Selçuklu gücünün kabul edilmesi, Selçukluların bilgiyi güçlendirme girişimlerinden doğmuştur ve bu girişimlere yanıt olarak ortaya çıkmıştır. Şimdi, baş medrese bilgini Ebu Hamid el-Gazali'nin Selçukluların ardışık meşrulaştırma teorilerini sunma girişimlerine döneceğim.

Dördüncü Bölüm

Gazaltin'in Değişen Siyaseti

Son bölümde Nizamülmülk ve soyundan gelenlerin Selçukluların ideolojik meşruiyetinde kullandıkları birçok aygıtı sundum. Medrese ve hanaka, Selçuklular tarafından himaye edilen iki ana dini kurumu oluşturur. 5. ve 6. bölümlerde, hem devleti meşrulaştırma hem de devlete karşı çıkma açısından Sufiler ile Selçuklular arasındaki ilişkiler tartışılacaktır. Ancak bu bölümde, medrese sisteminin en bilinen temsilcisi olan Ebu Hamid el-Gazali'ye ve Selçuklu devletini ve onun baskın dini ideolojisini meşrulaştırma girişimlerine odaklanacağım.

Ebu Hamid el-Gazali'nin hayatı biyografik sözlüklerde iyi bir şekilde belgelenmiş olup çağdaş bilim adamları tarafından çok ilgi görmüştür. ¹ Bu nedenle burada sadece hayatının ana hatları verilecek ve Selçukluları meşrulaştırmada kullanılan siyasi tezlerinin belgelenmesi konusundaki kaygımızla ilgili ayrıntılar vurgulanacaktır.

Gazali, 450/1058 yılında Tus'ta doğdu. Eğitiminin çoğunu, İmam el-Harameyn el-Cüveyni'den aldı ve Cüveyni 478/1085 yılında vefat etti ^. Selçuklularla ilk etkileşimi, onurla karşılandığı Nizam el-Mülk'ün askeri kampına (askar) gittiğinde gerçekleşti. Bu biçimlendirici olaydan başlayarak, Gazali'nin hayatında siyasi güç ve dini sorgulama arasında yakın bir ilişki vardır. Gazali, bu erken aşamada bile Sultan Melikşah ile Halife el-Muktedi arasında bir resul (arabulucu elçi) olarak hareket etti. ³ Halifelik ile saltanat arasındaki bu aracılık, zaman geçtikçe daha da önemli hale gelecekti.

Gazali ve Nizamülmülk'e, çatışan siyasi gruplar arasında müzakere etme gibi şüpheli ama önemli bir görev emanet edilmişti: Saljuk Sultanları ve Abbasi Halifeleri. 2. bölümde, Nizamülmülk'ün ikisinin birlikte çalışması gerektiği yönündeki tavsiyesini belgeledim. Nizamülmülk'ün sultanlık ve halifelik arasındaki ilişkiye ilişkin tavsiyesi az çok sabit kalırken, Gazali'nin bu konudaki siyasi düşüncesinin kademeli bir dönüşüm geçirdiğini göstereceğim . Dahası, Nizamülmülk ve Gazali'ye, dini bilgiye yönelik çatışan entelektüel talep sahipleriyle başa çıkma görevi emanet edilmişti : Sufiler, hukukçular, diyalektik ilahiyatçılar, filozoflar ve İsmaililer. Nizamülmülk'ün, vezirin 485/1092'deki ölümüne kadar Gazali'nin başlıca hamisi olarak oynadığı rol göz önüne alındığında, Nizamülmülk'ün hamilerinin aynı zamanda Gazali'nin hamileri olması ve onun tarafından meşrulaştırılması şaşırtıcı olmamalıdır. Aynı şekilde, büyük vezirin düşmanları da bu çağın en önde gelen bilgini olan Gazali'nin ustaca eleştirisini alma olasılığı yüksekti.

Nizamülmülk'te olduğu gibi, Gazali de İsmahlilere karşı ateşli polemikler yürüttü. Selçuklular İsmahlilerle askeri bir cephede savaşırken, Gazali aynı saldırının entelektüel bileşenini sürdürdü. İsmaili öğretilerine yönelik en bilinen eleştirilerinden biri Fadaih al-batiniya wa fadail al-mustazhirlyad'dır. Bu metin, belki de Goldziher'in bu metnin 1916'da Streitschrift des Gazali gegen die Batinijja-Sekte olarak yayınlanmasından önce bile batılı bilginler tarafından büyük ilgi görmüştür. İsmahlilere karşı yazdığı daha az bilinen, ancak daha az önemli olmayan bir inceleme, Otto Pretzl tarafından Die Streitschrift des Gazdltgegen die Ibahljas olarak düzenlenen Himaqa ahl al-ibaha'dır. Bu metinde, Gazali, İsmahlileri sarhoşluk, zina ve toplu orjiler gibi birçok geleneksel polemik mecazla suçlar. Genel olarak, İsmahlilerin ^Şeriat'ın^tümemirlerini çiğnediği tasvir edilir .

Ek olarak, Gazali filozoflara karşı defalarca yazılar yazdı. Bu yazılardan en bilineni Tehafut al-Falasifa'dır. Bu incelemede, dünyanın ^ezeliolduğu iddiaları da dahil olmak üzere filozofların savunduğu bir dizi noktayı özellikle çürüttü. Allah'ın ayrıntılara dair bilgisi yoktur, ⁹ ve bedenin ahirette diriltilmediği. ¹⁰ Filozoflara karşı bir dizi başka itiraz ileri sürerken, kitabın sonunda geri döndüğü üç ölçüttür. Dahası, Gazali'ye göre, filozofların kâfir ilan edilmesi (tekflruhum lebud ) bu üç ölçüte dayanmaktadır. ¹¹ Aynı sonuca el-Munkiz min el-delaif adlı eserinde de geri dönerek, İbn ^Sinave Farabi gibi Müslüman feyla-sufların kâfir sayılması gerektiği görüşünü tekrarlar.13 Başka bir yerde, Gazali kelamın çoğunu eleştirmiş, bunun yalnızca polemiklerde inancı savunmak ve zayıf inancı olan bir kişi için bu tür rasyonel tartışmaları kullanabildiğini belirtmişti. Ancak bu sınırlı faydanın ötesinde, kelamda çok az değerli şey fark etti. ¹⁴

Gazali'nin çeşitli entelektüel disiplinleri sıralaması, belki de en içgörülü biçimde Marshall Hodgson'ın şu sonuca varan çalışmasıyla, daha önce büyük ilgi görmüştür: ''Gazali, kelamın İslam'da gerekli ama pek de onurlu olmayan bir yer edinmesini sağlamıştır.'' ¹⁵ Hodgson, el-Munkıd'ın ''doğrudan bir otobiyografi'' olarak okunmaması gerektiğini hatırlatırken kesinlikle haklıdır . ¹⁶6. bölümde tekrar değineceğim bir noktayı önceden tahmin eden Hodgson, haklı olarak, ''[Gazali'nin] defalarca işkence gördüğü şüphelerin, yalnızca kişisel bir dini kesinliğe ulaşmaya değil, aynı zamanda ona dini liderlik için sağlam bir temel sağlamaya da yönelik olduğu anlaşılıyor.'' ¹⁷

Gazali'nin dini liderlik arayışı bizi kaçınılmaz olarak bulunduğu kuruma getiriyor, burada Nizamülmülk tarafından Selçukluların desteklediği İslam yorumunun yayılması için bir kürsü olarak görev yapması için onun için bir makam kurulmuştu. Bu kurum, Nizamiye medresesi, Gazali'nin hem en büyük kürsüsü hem de hapishanesi olacaktı.

Medreseden kaçış

484/1091 yılında Gazali, Bagh Dad Nizamiyesi'nin müderrisi olarak atandı. Bu atama, tarihi kroniklerde büyük bir ihtişam ve törenle belirtilir. Zubdat al-nusra'nın tipik abartılı nesrinde , Tmad al-Din şöyle der: ''484 yılında [yani, 1091 CE ] Gazali, Nizamiye medresesinde ders vermek üzere Bagh Dad'a geldi. Bilgi açısından, taşan bir okyanus (bahran zakhiran) ve aydınlık bir dolunay (badran zahiran) idi. Bilgisinin harikaları Doğu'ya ve Batı'ya yayılmıştır.'' ¹⁸Açıkça, bu hem Gazali hem de Selçuklular için büyük bir prestij anıydı. Bu aşamada, Nizamiye medresesi tartışmasız İslam dünyasındaki en prestijli yüksek öğrenim kurumuydu ve Gazali de onun en parlak yıldızıydı.

Bu atamadan kısa bir süre sonra, Selçuklu rejiminin istikrarı, 485/1092'de Nizamülmülk'ün suikastı ve bundan yaklaşık bir ay sonra Melikşah'ın ölümüyle ciddi şekilde baltalandı . İşleri daha da kötüleştirmek için, Halife el-Muktedi de 487/1094'te öldü. Selçukluların ve Abbasilerin başı gitmiş ve kendi patronu öldürülmüşken, Gazali 488/1095'te Nizamiye'deki müderrislik görevinden vazgeçerek düşünülemez olanı yaptı .

Gazali'nin bu olaya ilişkin kendi anlatımı Munqidh min al-dalal adlı eserinde yer alır ve büyük bir şüpheyle okunması gerekir. W M. Watt ve diğerleri, Gazali'nin şemalarının ve gelişmelerin ortaya çıkışına ilişkin kayıtlarının diğer kaynaklardan gelen kronolojik verilerle gerekçelendirilmesinin zor olduğunu kabul etmişlerdir. ¹⁹ Munkid'de Gazali , Sufilerin yolunu ele alan bölümde Bağdat Nizamiyesi'nden ayrılma kararından bahseder. Teologların, filozofların ve İsmahlilerin eserlerini inceledikten ve kesinliğe ( yakin) ulaşma olasılığından umudunu kestikten sonra, manevi yolda ilerleme özleminin aksine, dünyevi arzulara olan kendi çekiminin farkına vardığını belirtir. Sonunda derslerinde konuşamaz hale geldiğini ve ''tek bir lokma yemeği bile yutamadığını veya sindiremediğini'' belirtir . ²⁰ Ayrıca, Bağdat'tan ayrılabilmek için bir hile yapmak zorunda kaldığını, Mekke'ye gidiyormuş gibi davrandığını, gerçekte ise Şam'a gitmeyi planladığını anlatıyor. ''Halife ve tüm dostlarım Suriye'de ikamet etme kararıma karşı çıkarsa diye bu önlemi aldım.'' diyor. ²¹

Sonraki kaynakların çoğu da bu anlatıyı aktarmış ve bunu Gazali'nin manevi yola çıkışı olarak yorumlamıştır. Bir örnek olarak tarihçi İbn Kesir, ''488'in Zilkade'sinde [yani 1095] Gazali Bağdat'tan Kudüs'e gitti. Nizamiye'deki öğretim görevini bıraktı ve dünyada bir zahit oldu. Sadece kaba giysiler giyerdi.'' ²² Kaba giysilere yapılan atıf, Sufilerin yün giyme ( suf ) tutkusunu çağrıştırır. İbn Kesir'in anlatımı ayrıca onun her gün birçok insanla bir Sufi misafirhanesinde (ribal) vakit geçirdiğini tasvir eder .

Bazı çağdaş bilginler daha şüpheci davrandılar ve bu da Gazali'nin Nizamiye'deki görevini terk etmesinin sebebi konusunda sunulan görüş ayrılıklarına yol açtı. Birçoğu bu olayın o dönemde Bağdat'taki siyasi olaylar ışığında okunmasının gerekliliğini savundu. Duncan Black MacDonald, Gazali'nin ayrılışının kendisi ile Selçuklu Sultanı Bark-Yaruq arasındaki gerginlikle ilgili olabileceğini ileri sürdü. ²³ Öte yandan F. Cabre, bu ayrılışın Gazali'nin İsmahlılar tarafından öldürülme korkusundan kaynaklandığını ^ilerisürmüştür.24 Diğer bilginler bu olay için daha manevi açıklamalar sunmuş , az çok Gazali'nin sözlerini ciddiye almışlardır. RJ McCarthy, Gazali'nin ani ayrılışının ''gerçek bir dönüşümden [vurgu onun], gerçek bir tevbeden [Tanrı'ya yönelişten], hakiki bir metanoiadan [zihin ve kalp değişiminden] kaynaklandığını'' yorumlamaktadır. ²⁵ WM Watt, bir orta yol bulmaya çalışırken, İsmahli korkusunun birçok faktörden biri olarak görülebileceğini ileri sürüyor ^.

Bu konu hakkında başka bir bakış açısı eklemek istiyorum: El-Gazali'nin Bağdat'tan ayrılma planları hakkında insanları yanıltması neden bu kadar önemli olsun ki? Mun-kıd'ı doğrudan bir otobiyografi çalışması olarak okuma konusunda büyük bir şüpheciliğe sahip olsam da, El-Gazali'yi çoğu bilginin şu ana kadar fark etmediği bir nokta konusunda oldukça ciddiye alıyorum: ''Irak rejimi''nin (ki halifeyle özdeşleştiriyor) onu ayrılmaktan alıkoyabileceği gerçek olasılığı. Nizamülmülk'ün egemen Selçuklu devlet ideolojisini desteklemek için getirdiği devlet aygıtlarına ilişkin tartışmamıza geri dönerken, Nizamülmülk'ün gözetleme ve keşif sistemi planlarını ele aldım. Medresenin açıkça sadece öğrenme ve öğretme yeri olmaktan çok daha fazlası olabileceği bir durum burada. Foucault'nun yolunu izleyerek, medresenin aynı zamanda bir gözetleme kulesi olduğunu öne sürüyorum. Bu, kendi atamalarını hak edecek kadar önemli olan alimlerin genç alimleri izleyip entelektüel olarak disiplin altına almaları ve izlenmeleri için bir yerdir. El-Gazali, ünlü Nizamiye medresesinin müderrisi olduğu sürece , sözleri, eylemleri ve nerede olduğu Selçuklular ve Abbasiler yönetimi tarafından kolayca bilinecektir. El-Gazali'nin kaçışı sadece manevi bir yaşam özlemi değil, aynı zamanda medresede gördüğü bakıştan kaçma arzusudur. Yakın tarihli bir İranlı alim olan Abdul Hüseyin Zarrinkub, El-Gazali'nin hayatı hakkında Fararaymadrasa (Medreseden Kaçış) adlı düşündürücü bir eser yazmıştır. Medreseyi düpedüz bir hapishaneyle eşitlemek abartı olsa da, Zarrinkub'un eseri, Gazali'nin Selçuklu sisteminin bakışları altında hissettiği baskıları düşünmemizi sağlar.

Gazali'nin Selçuklu yönetiminin hem siyasi hem de entelektüel yönlerinin dikkatli gözünden uzaklaşma arzusu, 489/1096 yılında Hebron/Halil'deki İbrahim türbesinde yaptığı yeminden açıkça anlaşılmaktadır. Üç vaadi yerine getireceğine dair söz verdiğini belirtir: 1) ''hiçbir Sultan''dan katkı kabul etmemek; 2) ''hiçbir Sultan''ı selamlamaya asla gitmemek; ve 3) herhangi bir lehçe tartışmasına (munazara) girmemek. ²¹Yemin hakkında iki anlamlı nokta vardır. Birincisi, yine sultanların himayesi ile entelektüel tartışmalara girme arasındaki bağlantıdır. Gazali'nin yemini, her ikisinden de kaçınmaktır, çünkü bunlar açıkça iç içe geçmiştir. İkinci nokta biraz daha inceliklidir ve Gazali'nin -ister kendi iradesiyle ister başkalarının ezici iradesiyle olsun- siyasetten ve siyasi kurumlardan tamamen uzak kalma konusundaki yetersizliğini daha çok gösterir. Yukarıdaki yemini, Gazali'nin özel mektup koleksiyonundan biliyoruz. Fadail al-anam adlı bu koleksiyon, esas olarak Gazali'nin hayatının sonuna doğru çeşitli Selçuklu ileri gelenlerine yazdığı mektuplardan oluşuyor. İroni kaçınılmaz: Gazali, Selçuklu yöneticilerine yazdığı bir mektupta, onlara Selçuklu devletinin başıyla hiçbir şey yapmayacağına dair daha önceki yeminini hatırlatıyor! Gazali'nin ettiği yemini yerine getiremediğini veya en iyi ihtimalle Selçuklu yöneticileriyle ilgilenirken sultanlardan kaçınmak arasındaki ayrımın biraz fazla kolay olduğunu varsayabiliriz. Gazali , siyasi bir yaratıktı ve sonsuza dek öyle kaldı.

Gazali'nin sunduğu senaryo, on iki yıl sonra Selçuklu rejiminde daha kamusal bir role geri dönmeye zorlanması gerektiğidir. Arabulucu tarafın, Gazali'ye Nizamiye'ye dönmesi için yalvaran Nizamülmülk'ün oğlu Fahrülmülk olduğu düşünülmektedir. Gazali, Bağdat Nizamiyesi'ne dönmeyi defalarca reddeder. Bu reddin nedenleri olarak, vatanının Horasan olduğunu, hayatının o aşamasında evli ve çocuklu olduğunu (bu nedenle "Irak'a" seyahat etmesini zorlaştırdığını) ve orada bakımı altında 150 öğrencinin olduğunu belirtir . ²⁸ Belki daha da ilginci, Bağdat'ta yeminlerini yerine getiremeyeceğini belirtiyor, çünkü ''Bağdat'ta tartışmalara girmek gerekir ve selamlaşmak için Halifelik Sarayı'na gitmeyi reddedemezsiniz.'' Bağdat'ın daha da aktif bir gözetleme sahnesi olması mümkün olabilir mi? Çok daha çekişmeli ve polemikli olduğu açıktır. Her ne sebeple olursa olsun, Gazali'nin eylemleri Horasan'da Bağdat'tan daha özgür hissettiğini gösteriyor. ²⁹ Yine de 499/1106'da Nişabur Nizamiyesi'nde ders vermeyi kabul eder. Hayatının sonuna doğru Gazali, Bağdat'tan (Abbasilerin merkezi) uzakta ve Horasan'a (Selçukluların merkezi) daha yakın olmayı daha rahat hissetti. Göstereceğim gibi, Abbasilerden uzaklaşıp Selçuklulara doğru olan bu coğrafi tercih, onun siyasi teorilerine de yansımıştır.

Yukarıdaki çalkantılı arka plana karşı, Gazali'nin önemli siyasi incelemelerini bağlamsallaştırmamız gerekiyor. Bunlar, zamansız hükümet prensipleri hakkında yazılmış soyut metinler değildi, aksine oldukça zamanında ve benim de savunacağım gibi, değişen siyasi sahneye yanıtlardı. Şimdi, Gazali'nin Abbasilerden uzaklaşma ve Selçuklulara (hem retorik hem de coğrafi olarak) yaklaşma eğilimini yansıttıkları için, bu yazılara doğru hareket ediyoruz.

Gazali'nin Siyasi Yazıları

El-Cüveyni ve Gazali gibi medrese aydınlarına daha önce büyük bir akademik ilgi gösterildiğinden , onların düşüncelerine dair kapsamlı bir genel bakış sunmak benim amacım değil. Daha ziyade, onların , saltanatın gerekliliğini ayrıntılarıyla anlatan siyasi incelemeler yazarak Selçuklu devlet ideolojisini meşrulaştırmadaki rolleriyle ilgileniyorum .

Gazali'nin İslam araştırmalarındaki önemi göz önüne alındığında, onun siyasi düşüncesi Henri Laoust gibi çeşitli bilim insanlarının büyük ilgisini çekmiştir ^. Leonard Binder, ³¹ Ann Lambton, ³² ve Caroline Hillenbrand. ³³ Gazali'nin siyasi teorisine -veya daha doğrusu teorilerine- ilişkin analizim yukarıdakilerin hepsine borçlu olsa da, aynı zamanda argümanımı ilerletmeyi de amaçlıyor. Gazali'nin siyasi teorisine ilişkin önceki yaklaşımların çoğu, onun siyasi incelemelerinden birine odaklanma ve o tek metinden bir siyasi felsefe geliştirme sorunsalından muzdariptir. Bu yaklaşım kendi başına değerli olsa da, etrafındaki dünyaya dayanarak ifadesini sürekli değiştiren ve ayarlayan bir düşünürün anlık görüntüsünü alır. Örneğin, Lambton'ın çalışması öncelikle Naslhat al-muluk ile ilgilenir. Aynı şekilde, Binder'in çalışması da çoğunlukla Iqtisadfi 'l-itiqad'a odaklanır . Benim kendi yaklaşımım, Gazali'nin siyasi yazılarının kronolojisini takip etmenin gerekliliğini doğru bir şekilde kabul eden Hillenbrand'ın yaklaşımına en çok yaklaşır. Ancak, Gazali'nin hükümet konusundaki görüşünde önemli bir tutarlılık olduğu sonucuna katılmıyorum . ³⁴Gazali'nin siyasi düşüncesindeki tutarlılık ve birlik, onun düşüncesindeki kaymalar ve kopukluklarla ilgilendiğim kadar ilgimi çekiyor .

El-Gazali'nin siyasi teorisinin ardışık yazılarında geçirdiği temel değişikliği belgelemeye hâlâ ihtiyaç vardır. Halifelikten bahsetmekten, halifelik ve sultanlığın işbirliğine doğru kademeli olarak geçiş yapar ve Selçuklu Türklerinin Tanrı'nın ''ham güç'' (shawka) verdiği insanlar olduğu yönündeki açık bir gerekçelendirmeyle son bulur. Daha felsefi ve teolojik konularda İbn Rüşd'ün, el-Gazali'yi ''herkese her şey olmak''la eleştirdiği iyi bilinmektedir. ³⁵ Bu eleştiri onun siyasi teorileri hakkında da kolaylıkla yapılabilirdi. Fada'ih al-batinlya, al-Iqtisadfi 'l-itiqad, İhya dlum al-dln ve Naslhat al-muluk'u inceleyerek ardışık siyasi yazılarını belgeleyeceğim ve Tuhfat al-muluk ve Pand-nâme ile sonlandıracağım .

Fadalh al-batinlya ve fadail al-mustazhirlya

Bu metin uzun zamandır Gazali'nin otantik metinlerinden biri olarak kabul edilmiş ve Goldziher tarafından 1916'ya kadar tartışılmıştır. Fedaih , Gazali'nin siyasi yazılarının güncel ve ideolojik doğasının harika bir göstergesidir . Risale, Abbasi Halifesi el-Müstazir'in (ö. 512/1118) isteği üzerine yazılmıştır. El-Müstazir, babasının Muharrem 487/Şubat 1094'te ölmesi üzerine halifeliğe yükselmiştir. El-Gazali, Bağdat'tan Zilkade 488/Kasım 1095'te ayrılmadan önce bu metni yazmıştır. Bu nedenle, bu Fadalh'ın kompozisyonunu 488/1095 civarında bir zamana işaret edebiliriz.

Hem Nizamülmülk hem de Melikşah 485/1092'de vefat ettiğinde, Selçuklu yönetimi bir geçiş noktasındaydı ve biraz daha savunmasızdı. Sonuç olarak, bu metinde, iktidarı elinde bulunduran ''Türkler'' tartışması dışında Selçuklu Sultanlığı'ndan neredeyse hiç bahsedilmemektedir. Eserin başlığı bile oldukça açıklayıcıdır ve Batıniye'ye (İsmahliler) karşı sürdürdüğü polemiği, Halife el-Müstazir'e olan övgüsüne bağlamaktadır. Eser , ilk sekizi Gazali'nin İsmaililer'e yönelik çürütmesini ortaya koymakla ilgili olan on bölümden oluşmaktadır . Bu çürütme soyut olarak yapılmamıştır: doğrudan, Gazali'nin o çağda ''Hakikat üzerinde duran'' ve itaat edilmesi gereken İmam'ın İmam el-Müstazir'den başkası olmadığını iddia ettiği eserin son iki bölümüne götürür. ³⁶

Bu metin ayrıca ''Türkler''i de ele alıyor, ancak Selçukluların çekici bulacağı bir şekilde değil. Onlar, Gazali ile halife arasındaki konuşmanın dışındalar. Onlar, bu incelemede yer almayan bir kurum olan saltanatın sahipleri olarak değil, sadece iktidar sahipleri olarak ele alınıyorlar. Gazali'nin Türkler hakkındaki sunumu açık sözlü ve pek de iltifat edici değil.

doğuştan sahip olması gereken niteliklerin (khuluqi ) tartışılmasıyla başlar , sonra edinebileceği niteliklere (iktisabi ) geçer. Gazali'nin sunduğu ilk ''edinilebilir'' nitelik, onun ' nejda', yani ''etkililik'' olarak adlandırdığı şeydir. ³⁷ Gazali, halifenin necdesi başlığı altında Selçukluları, kısaca burada ' ^{' Türkler'' diye adlandırılanları
gündeme getirir.38} '' İmamlar [yani halifeler] hakkında necdeden maksat , şevkin tecelli etmesidir.'' buyurmaktadır ^{. 39} Burada zuhur ile halifenin adı olan el-Müstazhir arasında açıkça bir kelime oyunu var . Ancak, el-Gazali'nin argümanının anahtarı , ham güç kavramı olan shawka'dır. Dürüstçe şunu kabul ediyor: ''Çağımızda, shawka Türklerin doğal özelliklerinden biridir'' ( fa Tshawkafi "asrina hadha min asnaf al-khala'iq li l-turkf ") Kaba, ham gücün Selçuklu Türkleriyle ilişkilendirilmesi, Alparslan'ın Siyaset-name'deki '' bu ülkeyi sadece kılıçla ve zorla fethettik'' beyanını büyük ölçüde anımsatmaktadır. ⁴¹

Sonraki pasajlarda, Gazali, Tanrı'nın Türkleri halifeyi sevmeye ve onun dawlasının düşmanlarını bastırarak ona hizmet etmeye bu kadar meyilli kıldığını savunur . Abbasiler'e karşı herhangi bir ayaklanma olması durumunda, Türklerin kendi ölümleri anlamına gelse bile isyancılara karşı cihat açacaklarını belirtmeye devam eder. Gazali, retorik olarak '' Dünyada buna denk hangi shawka olabilir?'' (wa ayya shawka fi Sdunya taqabalu hadha Tshawka ?) sorusunu sorarak bitirir ^.

Yukarıdakiler Selçukluların yararlılığını kabul etse de, onları halifeye verilen meşruiyet söylemine dahil etmekten uzaktır. Bu gelişme, el-Gazali'nin sonraki siyasi yazılarında kademeli olarak gerçekleşecektir.

El-iktisadfi T-ifikad

Bu inceleme, teolojik söylemin gerekliliğinden Tanrı'nın varlığı, özü, sıfatları ve eylemlerinin tartışılmasına kadar çeşitli konuları kapsamaktadır ^. El-Gazâlî bu metni, el -Mustazîfî'den sonra gelmesine rağmen, 488/1095 civarında yazmıştır . Bu metnin aksine, el-İktisâd bir halifeye veya sultana ithaf edilmemiştir. Hillenbrand, bir haminin yokluğunun, el-Gazâlî'nin bu metinde siyasi meseleleri daha özgürce tartışmasına olanak vermiş olabileceğini ileri ^sürmektedir.

Bu metnin bizim amaçlarımız açısından en alakalı kısmı, peygamberlik, imamet (yani hilafet), diriliş ve küfürle suçlama konularını ele alan dört bölümden oluşan son bölümdür. İmamet hakkındaki bölüm, imametle ilgili soruların bir entelektüel tartışma (malkulat ) veya aktarılan disiplinler (menkulat ) meselesi olmadığını, aksine fıkıh ( fıkıh ) alanına ait olduğunu belirterek başlar . ⁴⁶ Tüm bölümdeki anahtar bir ifade, tüm tartışmayı etkileyen sultan muta (''itaat edilen sultan'') terimidir. Gazali'nin sultan terimini soyut bir otorite kavramına atıfta bulunmak için kullandığı iddia edilebilir. Bu bir olasılık olsa da , Gazali gibi politik açıdan kurnaz bir figürün, Selçuklu Sultanlarının 40 yıldan uzun süredir mevcut olduğu bir çağda böyle bir ifadenin sonuçlarını görmezden geleceğine inanmak zordur. Hillenbrand'ın zekice belirttiği gibi, bölüm imam ifadesiyle başlıyor ve ''itaat edilen imam'' ve ''itaat edilen sultan'' ifadelerinin birbirinin yerine kullanıldığı bir bölüme geçiyor. Bir sonraki ifade bunlara birlikte atıfta bulunuyor: ''sultanların ve imamların ölümü.'' Tartışmanın sonunda, Gazali bir kez daha imam terimine geri dönüyor. ⁴⁷

Burada saltanat ve halifelik arasındaki ortak iş birliği için net bir teorik model yoktur. Ancak, bu, al -Mustazhin'in yazılmasından bu yana geçen kısa bir yılda al-Gazali'nin siyasi düşüncesinin hangi yöne doğru hareket ettiğine dair düşündürücü ve belki de eğlenceli bir göstergedir . Bir sonraki metin, al-Gazali'nin magnum opus'u, bu tartışmayı daha da ileri götürecektir.

İhya ulum ed-dîn

Bu devasa koleksiyon, evrensel olarak Gazali'nin başyapıtı olarak kabul edilir ve büyük olasılıkla 489/1096 ile 495/1102 yılları arasında yazılmıştır. İhya ( Dini Bilimlerin Yeniden Canlandırılması) haklı olarak etik öğretilerin oldukça etkili bir derlemesi olarak kabul edilir . Önemi göz önüne alındığında, daha fazla bilginin siyasi söylemini analiz etmemiş olması şaşırtıcıdır. İhya'nın ilgili siyasi bölümleri, meşru ve gayri meşru konularla (helal ve haram) ilgilenen bölümde yer alır . Bu bölüm, beşincisi sultanlarla ilgilenen yedi bölümden oluşur. Tartışmanın çoğu, sultanların mallarının çoğunun gasp yoluyla elde edildiği göz önüne alındığında, sultanlardan para almanın meşru olup olmadığı etrafında döner. ⁴⁸

Tartışma, modern öncesi İslam'da yankı bulan bir gerçekliğe, yani cahil ve zalim bir sultana (es-sultan al-zalim al-jahil ^{) yöneliyor}. Gazali, kaba kuvvet (şövka) elinde bulunduran ve onu görevden alma girişimlerinin kaçınılmaz olarak toplumsal çatışmaya ( fitne ) yol açacağı böyle bir sultanın durumunu ele alır . Gazali'ye göre kamu yararı, ona itaat edilmesini gerektirir. Kişi, askeri komutanlara itaat ettiği gibi ona da itaat etmelidir (wajibat al-taa lehu) . ⁵⁰ Kısacası, adaletsiz bir yöneticiye itaat etmek, onu devirmeye çalışmanın yol açacağı toplumsal çekişmeye katlanmaktan daha iyidir . Hatta Selçuklu Sultanlarının adaletsiz olduğu itirazı yapılsa bile, kamu yararının çıkarı, onlara karşı isyan etmektense onlara katlanmayı daha iyi görür. Başka bir deyişle, argüman, adalet/adaletsizlik argümanından, kabul edilmiş adaletsiz sultana karşı koymanın daha geniş toplumsal sonuçlarından birine doğru sinsice kaymıştır.

Gazali daha sonra halifelik ve sultanlık arasındaki ilişkiye geçer, burada önceki eserlerinden daha açık bir şekilde açıklanmıştır. Daha önce el-Mustazhin'de belirttiği gibi halifeliğin Abbasiler'e ait olduğunu belirtir. Dahası, halife kuvvet sahipleri tarafından tanınan kişidir ( sahib al-shawka). Aynı şekilde, sultan emir (hüküm) ve yargı (al-kada ) sahibi olan kişidir . Shawka'yı ele geçirmek ve halifeye itaat etmek zorundadır . Hutbe ve adına para basılmasıyla tanınacaktır . ⁵¹ Yukarıdaki çalışmanın dikkat çekici yönü, halifelik ve saltanatın simbiyotik bir ilişki içinde tasvir edilme biçimidir. Bir kez daha, kendi çağında gerçek gücün Selçuklularda olduğu gerçekçi bir şekilde kabul edilmiştir. Ancak, bu shawka -teoride- Abbasi Halifeliğine hizmet etmek ve onu korumak için yapılmıştır. Aynı şekilde, halifelik, sultanların kaba kuvvetine onursal unvanlar ve meşruiyet bahşetmek olarak tasvir edilmiştir. İdeal olarak, ikisi birbirini destekler ve meşrulaştırırdı. Ancak pratikte, bu pasaj Selçukluların Abbasiler'den istedikleri herhangi birini halifeliğe atama olasılığını açık bırakıyor, yeter ki o kişiye sadakatlerini beyan etsinler. El-Gazali'nin de mütevazı bir şekilde belirttiği gibi: bu çağda velayet [halifenin otoritesi] shawka'dan (zorlamadan) gelir: al-wilaya al ^:an la tatabbad illa Tshawka (bu çağda velayet [halifenin otoritesi] shawka'dan (zorlamadan) gelir ). ⁵²

Selçukluların en yıkıcı tezahüründe Horasan'daki birçok İran şehrinin yıkımına yol açan kaba kuvveti, artık gerekli bir kötülükten biraz daha fazlası ve bir erdemden biraz daha azı olarak yorumlanıyor. Gazali aslında onun varlığının halifeliğin var olması için gerekli olduğunu düşünüyor. Böylece dönemin en güçlü entelektüeli Selçukluların gücünü kabul ediyor. Kendi başına yalnızca kısmi bir meşrulaştırıcı kaynak olabilecek olan ham kuvvet, böylece dini meşruiyetin dokunulmaz aurası altına alınıyor.

Selçuklular ile Abbasiler arasındaki bu teorik işbirliği modeli, Gazali'nin bir sonraki eseri olan Naslhatü'l-Müluk'ta Selçuklu sultanlarının lehine daha da eğilecektir.

Naslhat-ül-mülûk

Bu, Gazali'nin en bilinen ve en sık atıfta bulunulan siyasi incelemesidir. Farsça orijinali, yazıldıktan sonra nadiren görülse de, metnin Arapça çevirisi, al-Tibr al-masbukfl naslhat al-muluk, Memlük ve Osmanlı zamanlarında sıklıkla dolaşıma girmiştir. ⁵³ (Bu Arapça çevirinin özellikle güzel bir örneği için, 4.1 numaralı resme bakınız.) Gazali'nin kişisel mektuplarından biri, Naslhat al-muluk'u 503/1109-10 yılında yazdığını belirtir; bu da onu son eserlerinden biri yapar. Risalenin kime ithaf edildiği konusunda hararetli bir tartışma olmuştur. Bazıları metnin Selçuklu Sultanı Sencer'in iktidara gelmesinden hemen önce kendisi için yazıldığını düşünürken, diğerleri bunun Sultan Muhammed b. Melikşah'a hitaben yazıldığını düşünmeyi tercih etmiştir. ⁵⁴ Arapça tercümesi olan El-Tibr el-Mesbük, Sultan Muhammed b. Melikşah'a ithafla başlar ve bu da eserin muhtemelen 499/1105'ten sonra yazıldığı anlamına gelir. Ancak Farsça orijinal, hamisine yalnızca malik-i mashrik, yani ''Doğu'nun hükümdarı'' diye hitap eder ve bu da eserin Sancar'ın sultan unvanını almasından önce onun için yazılmış olma ihtimalini açık bırakır. ⁵⁵ Yukarıda adı geçen mektupta zikredilen daha sonraki bir tarihe itibar edilecek olursa, bu da Sultan Sencer'e ithaf edilmesini destekler.

Atıf sorusunun yanı sıra, Naslhat al-muluk'un sahihliği hakkında da hararetli bir tartışma vardır. Naslhat al-muluk'un mevcut Farsça metni iki bölümden oluşmaktadır. Tüm âlimler, Naslhat al-muluk'un ilk bölümünün sahih olduğu konusunda hemfikirdir. Tartışma metnin ikinci bölümü hakkındadır. Metnin editörü Huma'i, otuz yıldan fazla bir süre metnin sahihliği sorusuyla boğuştu. Başlangıçta, her iki bölümün de sahih olduğunu belirtti . Otuz yıl sonra ikinci bölüm hakkında bazı çekinceleri olsa da, genel olarak kanıtların bu bölümün de sahihliğini desteklediğini hissetti. Dahası, Arapça tercümesi et-Tibr al-Mesbuk'un neredeyse her zaman her iki bölümü de içerdiği göz önüne alındığında, Huma'i şu sonuca varmıştır: ''İkinci bölümün İmam Gazali'den başkasına ait olduğuna dair kesin, şüphe götürmez bir kanıt olana kadar, biz de bunu onun yazılarından ele alacağız - bunun tersi belirlenene kadar.'' ⁵⁶

Huma'i'den sonra, alimler ikinci bölümün gerçekliğini tartıştılar. İran tasavvufunun son alimleri, örneğin 'Abd al-Hüseyin Zarrinkub ⁵⁷ ve Nasrollah Pourjavady de Naslhat al-

'ın gerçekliğine karşı çıktılar.

4.1. El-Gazali'nin Nasthat al-Muluk (Kralların Danışmanı), on beşinci yüzyıl Memlük el yazması. (Beyrut Amerikan Üniversitesi/Kütüphane Arşivleri izniyle)

muluk P Pourjavady, Nasthat al-muluk'un ikinci bölümünün otantik olamayacağına dair ikna edici bir dava sunar . Ancak otantikliğine karşı en ayrıntılı argüman Patricia Crone'dan geldi. ⁵⁹ Crone, argümanını birkaç noktaya dayandırıyor: birincisi, Gazali'nin halifelik/imat konusundaki tartışmayı ihmal etmesi. ⁶⁰ İkincisi, Nasthat al-muluk'un ikinci kısmı kadınlara yönelik ağır bir eleştiri içermektedir. ⁶¹ Ve son olarak, bu metnin kaygılarının ''el-Gazali'nin kaygıları kadar tamamen İranlı'' olduğu. ⁶² Crone bazı geçerli noktalara değinse de, itirazlarının her biri ikna edici bir şekilde cevaplanabilir . Gazali'nin imamet kavramını ihmal etmesi, İktisad ve İhya'da daha önce gördüğümüz gibi, imametten sultanlığa doğru kademeli bir hareketle tutarlı olacaktır . Kadınlara yönelik olumsuz bir görüş, Gazali'nin hamisi Nizam el-Mülk'ün Tarkan Hatun'la yaşadığı çileden sonra yaptığı benzer açıklamalarla tutarlı olacaktır. Son olarak, incelemenin ''İslami'' bir normdan ziyade ''İslami'' bir normu yansıttığı iddiası, bu iki söylemin somutlaştırılmış bir kavramını önceden varsayar. Gördüğümüz gibi, bu dönemin tarihsel ve politik yazılarının mecazlarından biri, çeşitli Fars ve Orta Asya motiflerinin mevcut İslami otorite söylemlerine ne ölçüde entegre edildiğidir. Nizam el-Mülk'ün Siyaset-nâmesi, bu yeni ortaya çıkan melez yazının çok iyi bir örneğidir. Gerçekten de, Nizamülmülk'ün Siyaset-nâmesi'nden Nasihatü'l -Müluk'a pek çok doğrudan alıntı ^{yapıldığını}göstermek kolaydır.6 ⁶Nasihat al-muluk ve siyasi otorite için Farsça mecazlar kullanan diğer yazıların gerçekliğine karşı argüman biraz daireseldir ve şöyledir: El-Gazali yalnızca İslami mecazlar kullanmıştır, bu nedenle Nasihat al-muluk otantik kabul edilemez. Nasihat al-muluk otantik olmadığından, el-Gazali yalnızca İslami otorite mecazlarını kullanmıştır. Ben el-Gazali'nin düşüncesinde akış, değişim ve hatta melezlik olasılığına daha açığım.

Patricia Crone'un aksine, Selçuklu döneminde uzmanlaşmış bir dizi başka bilim insanı Nasi hat al-muluk'un her iki bölümünün de gerçekliğini kabul etmiştir. Bunlar arasında Henri Laoust, ⁶⁴ Ann Lambton, ⁶⁵ FRC Bagley ( Nasihat al-muluk'un tercümanı f ⁶Maurice Bouyges, ⁶⁷⁾ Abdurrahman Bedevi, ⁶⁸ ve Cevad Tabataba'i. ⁶⁹ İttifakın olmaması ve Crone'un tezine yönelik itirazlar göz önüne alındığında , Nasihatü'l-Mülûk'un ikinci kısmının sahih olma ihtimalinin yüksek olduğunu ileri sürüyorum ; bu konuda daha fazla araştırmaya ihtiyaç vardır.

İçerik açısından Nasihatu'l-Muluk , Gazali'nin el-Mustazhiri ve el-İktisad gibi daha önceki siyasi incelemelerinden önemli bir sapmayı işaret eder. Ann Lambton bunu Gazali'nin ''altta yatan teoriden ziyade yöneticinin pratik görevlerine'' olan ilgisine bağlar. ⁷⁰ Bu kolaycı ikiliğe tamamen ikna olmadım. Lambton'ınki gibi girişimler, el-Gazali'nin ''temel teorisinin'' kendisinin el-Mustazhiri'nin yazılmasından bu yana geçen çalkantılı on yılda ne ölçüde dönüşümler ve kaymalar geçirmiş olabileceğini küçümsüyor . Bu tür eğilimler, kaynaklar bunu gerektirmediğinde yapay bir süreklilik dayatmaya çalışır.

Nasihat al-muluk'un ikinci bölümünün gerçekliği konusunda çok sayıda akademik tartışma olmuştur . Netlik sağlamak amacıyla, iki bölümü ayrı ayrı ele alacağım. İkinci bölümün gerçekliği hakkındaki tartışmada kaybolan şey, tüm alimler tarafından oybirliğiyle gerçek olduğu kabul edilen birinci bölümün, Selçuklular lehine materyaller içermesi ve adaleti korudukları sürece onları haklı çıkarması ve meşrulaştırmasıdır. Başka bir deyişle, Selçukluları meşrulaştırmada adaletin kendisi yeterli görülmektedir, imamet hizmeti değil. Dahası, göreceğimiz gibi, Selçukluların yönetiminin Tanrı tarafından belirlendiği görülmektedir.

Nasihat al-muluk'un şüphesiz sahih ilk bölümünde , Gazali, Hz. Muhammed'e (S.A.V.) atfedilen bir dizi hadisle başlar ve adil bir sultanın erdemlerine odaklanır. Bunlar arasında, Tanrı'ya en yakın ve en sevilen kişinin adil bir sultan (sultan-i 'adi.l ) olduğu, Tanrı'ya en alçak ve en düşman olan kişinin ise zalim bir sultan (sultan-i zalim) olduğu ifadesi yer alır. 7 Gazali, Kıyamet Günü'nde Tanrı'nın zalim bir sultana doğru hiçbir bakış atmayacağına dair başka bir geleneği kaydeder. ⁷² Siyasî doğrulukla dinî ortodoksluğu birbirine bağlayan ve Selçuklu dinî ideolojisinin ayırt edici özelliği olan bir diğer rivayet edilen hadiste ise iki grubun ahirette Hz. Peygamber'in şefaatinden mahrum kalacakları bildirilmektedir : zalim sultanlar ve din işlerinde mübtedîler . ⁷³Aynı şekilde ahirette en şiddetli azap da zalim bir sultana ayrılmıştır. ⁷⁴ Gazali'nin ifade ettiği önemli bir husus da şudur: Bir kimseye otorite ve saltanat (daraja-yı vilayet ve sultani ) rütbesini veren Yüce Allah'tır ve bu rütbede onun bir saatlik hayatı, başkalarının bütün hayatlarıyla aynı değere sahiptir. ⁷⁵ Tüm Gazali alimleri tarafından tekrar sahih kabul edilen bu tartışmalarda açıkça görülen şey, Selçuklu sultanlarını saltanat rütbesine yükseltenin Tanrı olduğu düşüncesidir. Selçukluların yönetiminden sorumlu olan ham güç değil, Tanrı'nın kendi sultan seçimidir.

Nasihat al-muluk'un ilk, şüphesiz sahih bölümündeki son önemli noktalardan biri, Selçuklu ideolojisinin ana noktalarından birini hatırlatır: Sultanların din âlimlerini himaye etmesi. Burada Gazali, yönetim ve otoritenin sultanlar için birçok manevi tehlike taşıdığını, ancak ''inancı koruyan din âlimleriyle'' ( fulama-yi dîn-dâr) yakın durarak esenlik bulabileceklerini belirtir, böylece sultanlar bu âlimlerden adalet öğrenebilirler. Dahası, sultan din âlimlerini ziyaret etmeye ''susuzluk duymalı'' ve onlardan öğüt almak için can atmalıdır. Gazali, kesinlikle yaygın bir sorun olması gereken bir konuyu ele alırken, kralı '' maddi dünyayı özlemle bekleyen din âlimlerinden'' ( fulamayi haris bar dunya) uzak durması konusunda uyarır, bunlar kralı över ve sadece sultanın elinde bulunan ''ceset''ten (yani dünyevi mallardan) bir kısmını elde etmek için ona şehvet duyarlar. ⁷⁶

Nasihat al-muluk'un ikinci kısmının gerçekten sahte olduğu konusunda hemfikir olsa bile , yukarıdaki bölümde daha ileri bir değişimi, hatta daha da ötesini belgeleyecek yeterli materyal zaten mevcuttur.

ⁿ9 Gazali'nin siyasi düşüncesinde doğru bir kopuş. Kısa süre sonra göreceğimiz gibi, daha sonraki tartışmalı metinlerden biri olan Tuhfat al-muluk, Nasihat al-muluk'un bu tartışmasız ilk bölümünden büyük ölçüde yararlanır , böylece onun da otantik olma olasılığını artırır.

Öte yandan, Huma' 1 ve diğerleriyle Nasihat al-muluk'un ikinci bölümünün de otantik olarak görülmesi gerektiği konusunda hemfikir olursak, bu, Gazali'nin siyasi düşüncesindeki kopuş hakkındaki yukarıdaki noktayı daha da güçlendirir. Nasihat al-muluk'un ikinci bölümündeki tartışma, bir imparator için din-i durust'un (doğru din) önemini hatırlatır . Gazali, bir imparatorun sahip olabileceği en iyi niteliğin doğru din olduğunu belirtir. Din ve padşahi'nin (imparatorluk) aynı annenin rahminden çıkmış ikiz kardeşler olduğunu belirtmeye devam eder. Bu iyi bilinen ifadenin klasik formülasyonları din ve dawla'yı birbirine bağlar. Gazali, açıkça dawla'yı padshahi olarak nitelendirmiştir : devlet yönetimi modeli, alternatif modeller düşünülmeden basitçe bir imparatorun modeline çökertilmiştir. Burada dawla'da bir halife veya halifeliğin bir rolü olduğundan bahsedilmemektedir . Devlet, sultan/imparatorun şahsında başlar, ortaya çıkar ve en temel haliyle orada temsil edilir.

Ayrıca Gazali, bir sultanın ülkesinde kötü din (kötü din) olan birini aramasının zorunlu olduğunu belirtmiştir. Sultan, böyle bir kişiyi tövbe edene kadar korkutmalı veya alternatif olarak onu ülkeden sürgün etmelidir. Bunu yaparak ülke sapkın bidat halkından temizlenmiş ( pakiza) olacaktır. ⁷⁷ Böyle bir bağlantı dizisinde, din ve alem birbirine bağlıdır ve her ikisi de iyi veya kötü, saf veya saf olmayan olma kapasitesine sahiptir. Saflık sisteminin herhangi bir başka tartışması gibi, bu kaçınılmaz olarak saf ve saf olmayan arasında bir farklılaşmaya ve bunların nasıl ayrı tutulması gerektiğine yol açacaktır. ⁷⁸ Dini düşünce alanları ve Sal juq alanı, din ve devletin bağlantılı birlikteliği yoluyla arındırılmaya ihtiyaç duyar. Bad-din (kötü din) ile din-i durust (doğru din) söylemi, din ve padşahi arasındaki bağlantıyla birlikte , bu siyasi incelemelerin, Selçuklu dini ideolojisini meşrulaştıran ideolojik bir devlet aygıtı olarak yazılmasını açıkça işaretler. ⁷⁹

Gazali'nin Nasihatu'l -Mülûk'taki siyaset teorisi , hem kendi önceki teorilerinden hem de el-Bakıllânî (ö. 403/1013) ve el-Bağdâdî (ö. 429/1037) gibi daha önceki şahsiyetlerin teorilerinden farklıdır ^. Bu, Gazali'nin geleneksel olarak Abbasi Halifeliği için ayrılmış olan unvanları Selçuklu Sultanlarına atfetmesiyle belgelenebilir. Gazali bir noktada, sultanın Tanrı'nın halifesi (khalifa-yi huda ) olduğunu belirtir. ⁸¹ Başka bir bölümde, sultanın yeryüzünde Tanrı'nın gölgesi olduğunu belirten bir peygamberlik geleneğini (akhbar) kaydeder (el-sultanu zillu "l-lahi. fi ^:l-ard ). ⁸² Selçuklu mahkemesi belgelerinden biliyoruz ki, çoğu

Önemli olan , Sultan Sancar'ın saltanatı sırasında oluşturulan Atabat al-Kateba'nın , Selçukluların kendilerinden tam olarak böyle bir şekilde bahsetmesidir. Atabat al-Kateba, Nişabur'da kadt görevine belirli bir Tmad al-Din Muhammed ibn Ahmed ibn Sa'd'i atamak için verilen ^birdiplomayı (takllad ) kaydeder . Bu belgede Sancar'dan ''Yeryüzündeki Tanrı'nın Gölgesi'' olarak bahsedilir. ⁸³ Burada önemli olan, Gazali'nin sultanları aynı şekilde tanımlamasıdır. Selçuklu Sultanlarına bu tür geleneksel halifelik unvanlarının atfedilmesi, bu yeni siyasi modelde Abbasi otoritesinin zayıflatılması olarak görülmelidir. Gazali'nin eski siyasi teori modelinden ayrıldığına dair bir diğer gösterge, farr (antik İran krallarını çevreleyen ilahi ışık) gibi İslam öncesi İran krallık modellerine başvurmasıdır. ⁸⁴ Gazali, ''Allah'ın padişah ve ilahi ferr verdiği kimseyi sevmek, insanlara farzdır. Kişi, hükümdarlara itaat etmelidir.'' demektedir ^{. 85}

Peygamberlik paradigmasının ve İslam öncesi kralların meşruiyetini benimsemiş olan Gazali, nihai koz olan Kuran'ın meşruiyetini göz ardı etmez. Siyasi çıkarlarına uyması için Kuran'ın ezoterik bir okumasının dikkat çekici bir gösterisinde Gazali, Kuran ayetinde, Allah'a, Resule ve sorumlulara itaat edin 8, ''sorumlular'' (uli Temr) ifadesinin halkın komutanlarını ifade ettiğini belirtir. Bu nedenle Gazali, ''Yüce Tanrı tarafından din verilen kişi kendi imparatorunu sevmeli ve ona itaat etmelidir'' sonucuna varır. ⁸⁷ Uli Temr ifadesi çok sayıda yasal, politik ve mistik incelemeye tabi tutulmuş ve daha önce Şta imamları, Sufi hocaları vb. olarak yorumlanmıştı. Burada Gazali, bunun askeri güç ve komuta sahiplerini ifade ettiği sonucuna varıyor. Nizamülmülk'ün bando ve ikta sistemlerini kullanımında olduğu gibi, Gazali, uli Temr ayetinin bu yorumlarını sunan ilk alim değildi . Taberi kadar eski alimler, uli Temr'i gerçek yöneticilere atıfta bulunacak şekilde yorumlamışlardı. Gazali'nin kullanımında önemli olan şey, daha ziyade, yorumunun Selçuklu ideolojik projesini destekleme biçimidir. Çağın en tanınmış entelektüelinin Selçuklu devlet ideolojisine getirdiği meşrulaştırmanın değeri abartılamaz.

Tartışmanın bu noktasına kadar Gazali iki noktaya değindi. Birincisi, Selçuklu yönetiminin önceden belirlenmiş doğasına dair bir dava açtı, zira ''Tanrı yönetimi dilediğine verir.'' ⁸⁸ İkinci olarak, bir hükümdarın adaleti sağlamasının gerekliliğini savunmuştur , zira ''ülke küfürden sonra bile varlığını sürdürebilir, ama adaletsizlikten sonra varlığını sürdüremez.'' ⁸⁹ El-Gazali'nin geriye kalan tek adımı, Selçukluların kaba kuvvete sahip olmasını doğrudan meşrulaştırmak. Bunu tipik bir titizlik ve ikna edicilikle yapıyor. Dünyanın refahı ve gelişiminin özünde imparatorlara bağlı olduğunu ve ayrıca kendi çağının ahlaki doğruluğunun da mahvolduğunu belirtiyor. ⁹⁰ Ayrıca Gazali, ''Bugünün insanları geçmişin insanlarına benzemiyor. Onlarda ne utanma, ne görgü, ne de merhamet var.'' der. Bu nedenle, bir sultanın siyasi otorite bağlamında hem disiplin hem de ceza anlamına gelen siyaset göstermesinin zorunlu (vacip) olduğu sonucuna varır. Bir sultan hem siyasete sahip olmalı hem de onu uygulamalıdır, çünkü o ''Yeryüzündeki Tanrı'nın gölgesidir.'' Cemaatinde (rafat ) öyle bir huşu ve korku uyandırmalıdır ki, onu uzaktan gördüklerinde ayağa kalkmaya cesaret edemesinler. Tipik bir Selçuklu fesad (sosyal çekişme, anlaşmazlık ) kavramını çağrıştıran Gazali, bir zamanlar Ömer bin Hattab'ın kırbacının tüm dünyayı güvende tutmaya yeteceğini belirtir. Ancak, kendi çağında insanlar böyle bir durumda yaşasaydı, o zaman fesad ortaya çıkardı. Bu yüzden sultan korku ve siyaset gücüne sahip olmalıdır , böylece insanlar birbirlerinden güvende olurlar. Gazali, 'Alt b. Ebî Tâlib'i ( ^a.s) naklederek, halkın, sultanın kendilerini cezalandırma gücünden korkmadıkça itaat ve fazilete ulaşamayacağını söyleyerek sonuca varır.91

Şevka (ham güç) ve cezalandırma gücü, bazıları tarafından bir kusur olarak görülebilirdi ve görülmüştür. Gazali önce bunları bir erdem, sonra da bir zorunluluk haline getirir. Bu meşrulaştırmanın, günümüzün önde gelen ilahiyatçısı ve entelektüelinden gelmesi, onu Selçuklular için daha da değerli kılar. Ancak, bu onun bu konudaki son sözü olmayacaktır. Son siyasi incelemesi olan Tuhfat al-muluk'ta aynı temaların bazılarını tekrarlamıştır .

Tubfet al-muluk

Nasthat al-muluk'un ilk bölümünden materyalin dahil edilmesi, onu öncekinin (499/1105) yazılmasından sonraya tarihlendirir ve bu da onu Gazali'nin son büyük yapıtlarından biri yapar. Gerçek materyalin dahil edilmesi, benim tahminime göre, bunun gerçek olma olasılığını da artırır . Gazali'nin eserlerinin listelerini derleyen bilginlerin (M. Bouyges ve 'Abd al-Rahman Badawi gibi) bu çalışmanın önemini yeterince fark etmedikleri iddiasındayım . ⁹² Bouyges ^{gibi bazıları bunu}Nasthat al-muluk ile karıştırmışlardır.9 Celaleddin Huma'i ve Mujtaba Minuwi gibi İranlı bilginler bu eserden bahsetmişlerdir , ancak bu eser hakkında herhangi bir analiz sunmamışlardır. İranlı kitapsever Muhammed Taki Danishpazhuh bu metnin bir baskısını yayınlayan ilk kişi olmuştur. ⁹⁴ Bu metnin daha yakın zamanda usta İranlı bilgin Nasrollah Pourjavady tarafından yeniden düzenlenmiş hali bulunmaktadır. ⁹⁵ Danishpazhuh baskısının İran'da otuz beş yıl önce yayınlanmış olmasına rağmen, Batılı bilim adamlarının bu eseri analiz ettiğine dair bir bilgim yok.

Gazali'nin diğer bazı yazılarında olduğu gibi, bu metnin gerçekliği hakkında da akademik bir tartışma vardır. Orijinal editörü Danish pazhuh, bunu Gazali'yi konumlandırmak için önemli bir metin olarak değerlendirirken, son editörü Pourjavady, Tuhfat al-muluk'un sahte olduğunu düşünmektedir. ⁹⁶ Abdülhüseyin Zarrinkub gibi bazı alimler de bu eserin sahihliğinden şüphe etmişler, Charles-Henri de Fouchecour, Mujtaba Minawi, Peter Avery ve Badi al-Zaman Furuzanfar gibi diğerleri ise ^eseri^sahiholarak kabul etmişlerdir.97 İlim adamları arasındaki görüş ayrılıklarının boyutunu göz önünde bulundurarak, Gazali'ye ait olmadığı tespit edilmediği sürece, bu hadisi sahih kabul etme eğilimindeyim.

Bu tez, inançtan (iliqad ) âlimler arasındaki görüş ayrılıklarına, saflık ve peygamberlerin hikayeleri tartışmalarına kadar çeşitli konuları ele alan on bir bölümden oluşmaktadır. Bu metinde, onu modern öncesi İslam tarihçisi için ilgi çekici kılan bir dizi ilgi çekici nokta ^{bulunmaktadır . Edebi bir bakış
açısından, Attar'ın daha sonra}Kuşlar Konferansı'nda çok güzel bir şekilde dile getireceği Şeyh-i San'an'ın hikayesinden bahsetmektedir.9 Tarihsel bir bakış açısından, bu metnin son bölümü cihatla ilgilidir. Buradaki cihadın bağlamı açıkça Haçlı Seferleri'dir, çünkü kafirlerin (''kâfirler'') Müslümanların topraklarını ele geçirdiğini, minberleri kaldırdığını ve iddiaya göre İbrahim'in türbesini bir domuz ahırına çevirdiğini bildirmektedir. Gazali, kasıtlı olarak kışkırtıcı bir dille, ''Zekeriya'nın mihrabını ve İsa'nın (a.s.) doğum yerini kâfirlerin şarap evine çevirdiler. Bugün İslam Sultanı'nın, namaz kılması kadar, onlara karşı kıyam etmesi de bir vaciptir.'' ⁹⁹

Bu metni otantik olarak kabul edersek, Gazali'nin siyasi felsefesinin nihai yönü hakkında değerli bir bilgi kaynağı olurdu. Burada bir halifelikten veya Abbasilerden bahsedilmiyor. Bahsedilen tek otorite pozisyonları sultan-ı ddil (adil sultan) ve pak-din padişahtır (dini saf olan imparator). Aslında, metin Tanrı'ya insanlığa böyle bir figür gönderdiği için merhametinden dolayı şükranla başlar. Selçukluları pak-din (dininde saf) olarak tanımlaması, onları niku rtiqad (doğru inanç) olarak tanımlayan aynı meşrulaştırma söyleminin bir parçasıdır . Hayatının sonuna doğru, Gazali Selçuklu Sultanlarının bu mükemmel meşrulaştırılmasını sunmak için mükemmel bir konumdadır.

Yukarıdaki pasaj da izole bir pasaj değildir. Adalet temasına odaklanan üçüncü bölüm, Gazali'ye başka bir fırsat verir. Hz. Muhammed'in (S) kendisinden daha az otoriteye atfedilmeyen adil sultana övgüler vardır. Gazali, her biri Hz. Peygamber'e atfedilen dört ifade sıralar: birincisi, adil bir sultanın adaletinin altmış yıllık ibadetten daha faziletli olduğu . İkincisi, Kıyamet Günü'nde yedi kişinin Tanrı'nın tahtının gölgesinde duracağı. Bunlardan ilkinin adil sultan olduğu söylenir. Üçüncüsü, Yüce Tanrı'ya en sevilen ve en yakın olanın adil bir sultan olduğu. Tanrı'ya en düşman ve en uzak olanın zalim sultan olduğu. ¹⁰⁰ Bu unsur, yukarıdaki Naslhat al-muluk'tan alınan hesabı neredeyse kelimesi kelimesine tekrarlar . Dördüncüsü, adil bir sultanın ibadetleri, cemaatinin ibadetlerine eşittir. Gerçekten de, adil sultanın her bir duasının, diğerlerinin yetmiş bin duası olarak sayıldığı söylenir. Tüm bu etkenler göz önüne alındığında, Gazali, sultanın tiranlığa meyletmesi ve adalet yolundan başka bir şey izlemesinin utanç verici olacağı sonucuna varır. ¹⁰¹ Buradaki söylem, örtüşen otoritelerden biridir. Selçuklu rejiminin otoritesi, Allah'ın Elçisi'nin otoritesine bağlanarak güçlendirilir.

Gazali, bölümün devamında padişahın benzetmesinin, dünyanın ev olduğu evin efendisinin benzetmesine benzediğini belirtir. ¹⁰² Gazali'ye göre, yöneticinin şefkat ve merhamet sahibi olması, ''Yahudilerin bile ezilmemesi'' kadar hayati önem taşır. Bu bölümü, yöneticilere Kıyamet Günü'nde sapkın yenilikçilerin ve zalim sultanların Peygamber'in şefaatinden mahrum kalacaklarını hatırlatarak sonlandırır. Burada yine bir Selçuklu motifi görüyoruz, dinsel sapkınlığı tiranlıkla ve tersine ortodoksluğu adaletle birleştiriyor. ¹⁰³ Buradaki adalet motifi elbette Nizamülmülk'ün Siyâset-nâme'deki direktifini hatırlatıyor.

Pand-ndma

Gazali'ye atfedilen ve akademik ilgi gören en son siyasi inceleme , Nasrol-lah Pourjavady tarafından yeniden düzenlenip yayımlanan Pand-nâme'dir . ¹⁰⁴ Pourjavady, bu incelemenin gerçekliğinin tartışmaya açık olduğunu belirtir, ancak Pand-nama'nın başlık sayfasında, el-Gazali tarafından bir Selçuklu sultanı için yazıldığı iddia edilmektedir. Pourjavady'ye göre, Pand-nama, Ktmiydfi saddat ve daha önce bahsedilen Naslhat al-muluk gibi diğer gerçek yazılardan büyük ölçüde yararlanmaktadır . ¹⁰⁵ Pand -nâme, bir yalvarıcının (bu durumda Selçuklu sultanı) Gazali'ye yazdığı ve daha önce Klmlydf saddat'ta sunulan aynı türden bazı manevi tavsiyeler istediği yaygın mecazla başlar ve İhydh Al-Gazali mecbur eder ve buna karşılık Pand-nâme'yi sunar . Bu risale, sultanlığın teorik tartışmasına, krala ''çağın kudretlisi, Tanrı'nın seçilmişi'' (dyly -i ruygdr, gugida-yiparwardagar) olarak hitap edilmesi dışında hiçbir şey eklemez , ¹⁰⁶ Bu ünvanlar yine Tanrı'nın Selçukluları yönetim için seçtiğini akla getiriyor.

Bu metinle birlikte, Gazali'nin siyasi yazıları sona erdi. Gördüğümüz gibi, yaklaşık on beş yıllık bir süre boyunca, konumunu doğrudan halifeliğe odaklanmış bir konumdan, Abbasiler ve Selçuklular arasında işbirliği öngören bir modele, sonunda Selçukluları güç ve otoritenin tek sahibi olarak odaklamaya doğru kademeli olarak değiştirdi. Gazali, Selçuklu gücünü siyasi incelemeler yazarak kabul etmenin en başarılı örneğini işaret ediyor. Daha önce de savunduğum gibi, bu, Selçukluların medrese gibi bilgi kurumlarını güçlendirmesinin karşılıklı unsuruydu.

Kişi bu tür politik yazıların toplum üzerindeki genel etkisini merak edebilir. Politik incelemelerin yazılması esasen seçkin bir olgudur ve yöneticileri, onların idaresini ve seçkin bir grup din bilginini etkiler. Elbette bu onu alakasız kılmaz, çünkü modern öncesi İslamiyet hakkında bildiğimiz şeylerin çoğu bu grubun bir ürünüdür ve onlara yansır. Ancak Selçuklular, kendilerini diğer sosyal grupların gözünde meşrulaştırma ihtiyacını çok iyi anlamışlardı. Bu nedenle modern öncesi İslam'daki en etkili dindarlık hareketi olan Sufizm'e yöneldiler. Buradaki ilgimiz Sufi düşüncesinin ve uygulamasının metafizik karmaşıklığıyla değil, daha ziyade Sufilerin Selçukluların dini ideolojisini meşrulaştırma veya ona karşı çıkma gücüyle ilgili olacaktır. Bir sonraki bölüm Sufiler ve Selçuklular arasındaki başarılı iş birliğinin örneklerine odaklanacakken, 6. bölüm tek bir Sufi muhalife odaklanacaktır.

Beşinci Bölüm

Baraka ile pazarlık

Bu bölümün temel amaçlarından biri, Selçuklu dönemi Sufi topluluklarını, birbiriyle bağlantılı güç ve himaye ağlarını içeren uygun sosyo-tarihsel bağlamları içinde bağlamlandırmak. ¹ Selçuklu döneminde gelişen Sufilerle ilgili akademik çalışmalarda bir eksiklik yoktur. Ancak, bu mistiklerin çalışmaları çoğu zaman (kötü şöhretli üçlü ''Yaşam, Zaman ve Eserler'' türünü takip eder. ² Üç kategoriden, ''Zaman'' ile ilgilenen bölüm en yüzeysel muameleyi görüyor. Bu Sufilerin yaşadığı tarihsel bağlama çok az dikkat veriliyor ve çeşitli toplumsal kurumlar , dini entelektüeller ve siyasi figürlerle etkileşimde bulundukları tasvir edilen yolların analizi daha da az yapılıyor. ³ Bu, bir dereceye kadar, çoğu Sufizm bilgininin metinsel eğitiminden kaynaklanmaktadır. Birçok Müslüman dilinde (Arapça, Farsça, Türkçe, Urduca, vb.) yazılmış felsefi ve mistik metinleri okumak üzere eğitildik. Sufiler hakkında ''kesin'' çalışmaların yazılması, genellikle yazılarını okuyup analiz etmeyi ve çeşitli tarihsel kaynaklardan ve hagiografilerden onlar hakkında hikayeler ve anekdotlar çıkarmayı içerir. Ancak, çoğu Sufizm bilgini, inceledikleri Sufilere ilişkin ilgili referanslar dışında önemli tarihsel kronikleri okumaz. ⁴ Bu durum , tasavvuf âlimlerinin çoğunun, mistiklerin içinde bulundukları toplumlar hakkında ayrıntılı bir anlayışa sahip olma ^yeteneğiniönemli ölçüde engellemiştir . Sorun, Selçuklular söz konusu olduğunda daha da kötüleşiyor çünkü Selçuklular hakkında yeterli ikincil çalışma yok. Tasavvuf bilginlerinin daha geniş tarihsel bağlamı ihmal etmesi, tarihçilerin kendi Sufi metinlerini ihmal etmelerine sıklıkla yansıyor. Çoğu tarihçi, Sufilerin rolünü, modern öncesi İslam dünyasının toplumsal manzarasını inşa etmelerine tam olarak entegre etmeyi ihmal etti. Birçok tarihçi, Sufi hagiografilerini tamamen reddetti ve bunları tarihsel bir araştırma için ''güvenilmez'' malzeme olarak gördü. ⁶

Mevcut bölüm yukarıdaki yaklaşımlardan ayrılmayı ve Selçuklu döneminin bilindik mistiklerini yeni bir çerçevede yeniden ele almayı amaçlamaktadır. Bu bölümdeki hedefim burada ele alınan Sufilerden herhangi birinin kapsamlı incelemelerini sunmak değildir. Ayrıca öğretilerinin kapsamlı sunumlarını veya çok yönlü kompozisyonlarının analizini sunmayı da amaçlamıyorum. Ana ilgim, siyasi ve dini figürler arasındaki ilişkilerin hararetli bir şekilde tartışıldığı bir dünyada sosyal ve siyasi varlıklar olarak konumlarını analiz etmektir. Amacım bu aziz ruhların metafizik ve ruhsal başarılarını küçümsemek değildir . Aksine, öncelikle bu ''Tanrı dostlarının'' otoritesinin ve karizmasının Selçuklu meşrulaştırıcı söylemi tarafından nasıl benimsendiğiyle ilgileniyorum. Bu azizlerin hagiografları ve müritleri , Selçukluları iktidara getiren ham gücün (shawka) geriye dönük bir kutsamasını sunmak için Sufi öğretmenlerinin mirasını manevi sermaye olarak kullandılar . Bu hizmet karşılığında , Sufi toplulukları genellikle kendileri için hanakalar inşa ettirerek veya hayırseverlik çabalarının finanse edilmesini sağlayarak Selçuklu himayesini aldılar. Evliyaların kendileri, hem tarihi kaynaklarda hem de hagiografilerde, velilerin otoritesi altında yaşayan insanlara (wildya) adil davranılacağına dair bir söz karşılığında bereketlerini Selçuklulara uzatmış olarak tasvir edilirler. Himaye için karizmanın bu şekilde takas edilmesi, Selçuklu İslamının daha yaygın özelliklerinden biridir. Bu dönemdeki tasavvuf, yalnızca dünyadan elini eteğini çeken zahitler tarafından takip edilen marjinal bir disiplin değildi. Selçukluları veli veli aracılığıyla meşrulaştırma süreci, farklı evliyaları ve topluluklarını, hagiografları ve tarihçileri, yöneticileri ve vezirleri bir araya getiren bir süreçti .

Çok sayıda tarihi ve hagiografik metnin birçok Sufi ve Selçuklu politikacısı arasındaki bu tür ilişkileri tarif etmesi, tek başına, bunu tarihsel bir araştırma için uygun bir konu olarak haklı çıkarmalıdır. Ancak, bu dönemde azizlerin toplumsal ve politik önemini takdir etmek için, öncelikle tasavvufun incelenmesinde kullanılmaya devam edilen ''özelleştirilmiş deneyim'' olarak çok uygun ve somutlaştırılmış mistisizm kategorilerini sorunsallaştırmamız gerekecektir.

''Özelleştirilmiş Tasavvuf''un Ötesinde: Toplumun Ortasında Sufiler

Asrdr al-tevhid : ^{7 adlı}menkıbe koleksiyonunda ünlü Fars Sufi Ebu Said-i Ebu'l-Hayr hakkında büyüleyici bir hikaye anlatılır.

Şeyhe dediler ki: ''Falanca kişi suyun üzerinde yürüyebilir!''

Dedi ki: ''Bu kolay! Kurbağa ve ispinoz ⁸ Aynısını yapabilir...'' Dediler ki: ''Falanca adam havada uçuyor!''

Dedi ki: ''Bir sinek ve bir serçe ⁹ olabilir de...''

''Falanca kişi bir anda bir şehirden diğerine gidebiliyor'' dediler .

Dedi ki: ''Şeytan bir nefeste Doğu'dan Batı'ya gidebilir. Bu tür şeylerin pek bir değeri yoktur. [Gerçek evliya] adam, insanların arasında oturan ve kalkan, yiyen ve uyuyan, çarşıda insanlarla ticaret yapan ve insanlarla kaynaşan kişidir - ve yine de bir an bile kalbinde Tanrı'yı ihmal etmeyen kişidir.'' ¹⁰

Bu eğlenceli anlatım, Sufiler için Tanrı'nın erkekleri ve kadınları için gerçek testin, toplum içinde günlük işlerini yürütürken Tanrı'yı akıllarında tutmak olduğunu gösteren bir başka gösterge daha sunuyor gibi görünüyor. Burada inşa edilen sosyal etkileşim modeli, toplumdan çekilme değil, daha ziyade dünyeviliğe direnirken dünyada aktif olma modelidir.

^türaçıklamalara rağmen, İslam tasavvufu çalışmaları, tasavvufu özelleştirilmiş bir alana hapseden ve ''mistik deneyim''e odaklanan teorik çerçeveleri ödünç almaya devam ediyor. Bu tür çerçevelerin çoğu , ''din'' ve ''mistisizm'' alanlarının özelleştirildiği, kamusal alandan uzaklaştırıldığı ve ''rasyonel felsefe''nin karşıtı olarak tanımlandığı Aydınlanma sonrası Protestan dünya görüşünün sonucudur . ¹² Modern öncesi Fars Sufileri, kendilerini ve dindarlıklarını ''mistisizm''in bu kadar kısıtlı tanımlarında tanımakta büyük bir zorlukla karşı karşıya kalmış olmalılar, belki de modern öncesi Hristiyan meslektaşlarınınkiyle aynı şekilde. Bu bölümün bir diğer önemli amacı, ''mistisizm'' çalışması için bu tür teorik modelleri, o dönemin siyasi ve toplumsal kurumlarıyla sıkı sıkıya bağlantılı olan İslam İran'ındaki dördüncü/onuncu ve beşinci/on birinci yüzyıl Sufilerine odaklanarak sorunlu hale getirmektir. Sultanlar ve vezirler, polis güçleri ve tüccarlar ve kendi Sufi topluluklarıyla olan ilişkilerinde, mistiklerin ''Tanrı ile kişisel bir deneyim arayışını'' daha geniş toplumsal, siyasi ve kurumsal rollerinden daha fazla ayrıcalıklı kılan mistisizm modellerinin eksikliklerini görmemiz için bize bir fırsat sunarlar.

Dünyayı ''Yeniden Düzenlemeye'' Çalışan Sufiler

Evelyn Underhill, mistisizm üzerine yazdığı klasik çalışmasında mistiğin amacının ''görünür evrendeki herhangi bir şeye ekleme yapmak, onu keşfetmek, yeniden düzenlemek veya geliştirmekle hiçbir şekilde ilgilenmediğini'' belirtmiştir. ¹³ Tam tersine, biz burada insanlığın bu görünür evrendeki işlerini yeniden düzenleme ve iyileştirmeye dahil olmayı görev ve vazife olarak gören Sufilerle ilgileniyoruz . Dördüncü/onuncu yüzyıldan beri, diğer Müslümanlar gibi Fars Sufileri de kendilerini İslam tarihinde kritik ve oldukça istikrarsız bir noktada buldular : Abbasi rejimi Büveyhiler tarafından ele geçirilmişti, İsmahlilerin (askeri, doktrinel ve psikolojik) tehdidi her yerde hissediliyordu ve yakın zamanda din değiştirmiş bir Selçuklu Türkleri grubu siyasi sahnenin çoğuna hakimdi. Under hill'in bir mistiğin yapmasını bekleyeceği gibi, sadece ''görünür evreni bir kenara itmekle'' yetinmeyen Fars Sufileri, Selçuklu rejimiyle çeşitli ve karmaşık bir ilişki dizisine girdiler . Bazıları, bu bölümde ele alınacak olan Sufiler (Baba Tahir, Ebu Said-i Ebu'l-Hayr ve Ahmed-i Cem) onunla oldukça dostça ilişkilere girdiler -ya da girerken tasvir edildiler-. İlişkileri, kutsal figürlerin kutsama güçlerini (baraka) siyasi figürlere, kitlelere karşı davranışlarının adalet ('ad/) ve manevi mükemmellik (ihsân) temelinde olacağı vaatleri karşılığında ödünç verdikleri karşılıklı bir süreçten oluşuyordu . Karşılığında, siyasi figürler şükranlarını Sufi üstatlara bağlılık ve Sufi komplekslerinin himayesi (irdât ) şeklinde ifade ettiler .

Ayn el-Kudat Hemedani gibi diğer sufiler ise Selçuklu rejimiyle çok daha çekişmeli ilişkilere sahiptiler ve bu eleştirilerin bedelini canlarıyla ödediler. ¹⁴ Her iki durumda da, daha az sert orta olasılıkların yanı sıra, bu mistiklerin hepsi kutsallıklarını kullanarak görünür evrenin işlerini yeniden düzenleme, geliştirme, meydan okuma ve sorumlu kalma görevine yakından dahil olmuşlardır. Sosyal etkileşimleri, ''mistik'' olarak kimliklerini geçersiz kılmaktan uzaktır, aksine hem wildya (güç ve otorite) hem de waldya (Tanrı ile yakınlık) sahipleri olarak statülerini güçlendirir. İslam'da azizlik, sosyal bir olgudan daha az değildir: ancak var olduğunda ve sosyal olarak kabul edildiğinde tanınabilir. ¹⁵

Hagiografi ve Sosyal Tarih Arasında

Eğer evliyaların kendi toplumlarında önemli bir toplumsal rolleri olduğu kabul edilirse, o zaman modern öncesi bir Müslüman toplumunun toplumsal bağlamını hayal ederken evliyaların yaşamlarıyla ilgili materyalleri dahil etmemiz zorunludur. Daha geniş bir sosyo-tarihsel bağlamın yeniden inşası için hagiografik materyalin incelenmesi, tasavvufun akademik çalışmalarında yeni bir şey değildir. Burada Richard Eaton, ^{16 gibi çeşitli bilim insanlarının
çalışmalarına borçluyum.} Simon Digby, ¹⁷ Devin DeWeese, ¹⁸ Carl Ernst, ¹⁹ Jo-Ann Brüt, ²⁰ ve Vincent Cornell. ²¹ Burada analiz edeceğim bazı hagiografik pasajlar daha önce çevrilmiş olsa da, ²² Hak ettikleri eleştirel okumayı görmediklerine inanıyorum.

Sufi Hagiografilerini Okumak:

Sufiler ve Politikacılar Arasındaki Etkileşim Modelleri

Kaynaklarda tasvir edilen Sufiler ve siyasi figürler arasındaki karşılıklı faydalı etkileşimlerin birçok farklı anlatısı olmasına rağmen , hagiografik kaynaklarda üç ana kalıp göze çarpmaktadır. İlk kalıp, evliyanın ilahi olarak kendisine bahşedilen görüş ve basiretini ( firasat ) kullanarak, şöhret kazanmalarından çok önce figürler için büyük bir başarı öngördüğü, firasat-belirleme anlatılarıdır. ²³ İkinci desen, baraka-meşrulaştırıcı ac hesapları, bir evliyanın dünyevi güce ulaşmış siyasi figürleri kabul etmesini ve onların başarısını bereketiyle kutsamasını tasvir eder. Yukarıdaki ikisine karşılık veren üçüncü desen, siyasi figürlerin evliyalara, onların soyundan gelenlere ve onlarla ilişkili türbe-hanaka komplekslerine olan bağlılığı (iradet ) ve himayesidir. Bu himaye eylemlerinin , Sufi komplekslerinin (yüzlerce yoksula hayırseverlik yaparak) bu tür cömertlik eylemlerine en çok ihtiyaç duyduğu zamanlarda gerçekleştiği sıklıkla tasvir edilmez. Modern duyarlılıklarımıza ''ruhani olmayan'' gibi gelse de, bu himaye eylemlerinin genellikle ruhsal şantaj olarak adlandırılabilecek bir şeyden sonra gerçekleştiğini belirtmek ilgi çekicidir!

Bizim çağdaş azizlerin, dünyevi bağlardan bir şekilde izole edilmiş, sonsuz şefkat ve bilgeliğe sahip erkekler ve kadınlar olmasını istememizin aksine , modern öncesi Müslüman azizler, her şeyden çok, güç sahibi erkekler ve kadınlar idi. Güçleri, Sufi söyleminde hem velayet hem de velayet ile ilişkilendirilen kutsallıklarından kaynaklanıyordu : ilki otorite ile, ikincisi ise İlahi olana yakınlıkla ilişkilendiriliyordu. Onlar, Tanrı'ya yakın oldukları için velilerdir; Kur'an dilinde, evliya Allah, ''Tanrı'nın Dostları, Tanrı'nın Müşterileri.'' Bir anlamda, Tanrı'ya karşı pasiftirler, O'nun koruması altındadırlar. Yine de insanlık için, Tanrı'ya yakın olmaktan gelen güç ve otoriteyi temsil ederler . Manevi hallerini ve konumlarını inkar etmeden, veliler hem velayete (İlahi olanla yakınlık) hem de velayete (sonuçta ortaya çıkan otorite ve güç) sahip erkekler ve kadınlar olarak halkın karşısına çıkarlar . ²⁴

Bu evliyaların hagiografileri, bu güç ve otoriteyi tezahür ettirme, destekçilerine ve müritlerine anlatılmamış nimetler getirme ve ayrıca şaşırtıcı bir şekilde -belki de sadece modern bir ''evliyaya yakışır davranış'' kavramına göre- kötü niyetli kişilerin kör olmasına, dilsiz kalmasına veya ölmesine neden olma hikayeleriyle doludur. Selçuklu tarihinin daha sonraki bir döneminden bir evliya olan Ahmed-i Cem'in (ö. 536/1141) hagiografisi iyi bir örnektir: Şeyh hakkında kötü konuşan bir adam dilsiz kalır. ²⁵ Kapının arkasından azizeyi gizlice izleyen kadın kör olur. ²⁶ Azizin kasabadan kovulmasını isteyen bir adam ölür. ²⁷ Azizin yetkileri cezalandırmakla sınırlı değildir : Aziz, sıklıkla diğer insanların gizli düşüncelerinin farkında olarak tasvir edilir. ²⁸ Bir köyün ekinini çekirge sürüsünden kurtarır. ²⁹ Körlükten ^{30 yıla}kadar uzanan bir dizi hastalığı tedavi ediyor ve delilik ³¹ kısırlığa. ³²Belki de günlük mucizelerin en sonuncusunda, kayıp bir eşeğin bulunmasına da yardım eder! ³³

Bu anlatılara, yine de temel bir varsayımı paylaşan iki çelişkili şekilde yaklaşılmıştır. İlk yaklaşım, bu hagiografik anlatıların yadsınamaz cazibesine kapılanların karakteristiğidir : azizlerin harikulade eylemlerinin (keramât ) hikayeleri, sanki müritlerin bu mucizelerin süslenmiş ve daha da önemlisi, mecaz yüklü anlatıları, azizlerin hayatlarını basitçe ve safça yeniden üretiyormuş gibi tekrar tekrar anlatılır. Yukarıdakilere karşı pozitivist bir tepki olan ikinci yaklaşım, mucize anlatılarını reddeder ve onlara küçümseyerek bakar. Bu anlatıları, cahil (ve muhtemelen cahil) kitlelerin hayal gücünü besleyen batıl inançlı çöpler olarak reddeder.

Bu iki bakış açısı ne kadar farklı görünse de, önemli bir ön varsayımı paylaşırlar : her ikisi de hagiografik anlatıları , ya sadakatle kabul edilecek ya da tamamen küçümseyerek reddedilecek, doğrudan biyografik tarih olarak okurlar . Her iki bakış açısı da mitlerden ve mitolojik anlatılardan farklı sorular sormaya çalışan hagiografik çalışmalardaki son gelişmeleri görmezden gelir . Mit ve hagiografi alanındaki bu tür son çalışmalar, bir anlatının pozitivist anlamda ''doğru'' veya ''gerçek'' olup olmadığıyla daha az ve mitik olayların gerçek olduğuna inanan bir topluluk için sonuçlarıyla daha çok ilgilenir. Bu tür okumalarda, bir mit sahte bir hikaye değil, daha ziyade ''en önemli anlamlarını içinde bulan bir grup insan için kutsal olan ve onlar tarafından paylaşılan bir hikayedir; geçmişte bir olay hakkında geçmişte oluşturulduğuna inanılan bir hikayedir... hatırlandığı için şimdide anlam taşımaya devam eden bir olaydır...'' ³⁴

Ben, azizler ve siyasi figürler arasındaki etkileşimlerin hagiografik anlatılarını pozitivist bir tarihsel tarzda ''gerçek'' veya ''yanlış'' olarak belirlemekle ilgilenmiyorum . Aksine, benim öncülüm, bu mitlerin onları yeniden anlatanlar için özel bir öneme sahip olduğudur ve benim ilgilendiğim şey bu anlamlardır. Dahası, bu mitler hagiograflar topluluğunun çağdaş tepkisini şekillendirmek için tasarlanmıştır. ³⁵ Başka bir deyişle, azizlerin hagiografileri, bireysel azizin yeteneklerinin şeffaf bir yansıması değildir. Bunun yerine, hagiografiler azizi, onun topluluğunu ve mitin izleyicisini (metinsel veya performatif bir bağlamda) birbirine bağlamayı amaçlar. ³⁶ Ebu Said hakkındaki hikayeler, modern okuyucuya bir fikir vermek için tasarlanmamıştır.

131 Ebu Said'in ''biyografisi'' kadar, bu gelenekleri Ebu Sard'ın toplumuna aktarmak ve davranışlarını şekillendirmek için yazılmışlardır. Bu nedenle, bu anlatıları okurken, bunların ideal davranış paradigmalarını nasıl inşa edip yönettiğiyle ilgileneceğiz.

Eğer bir menkıbe, Baba Tahir'in Tuğrul'la (veya Ebu Said'in Nizamülmülk'le, veya Ahmed-i Cem'in Sultan Sencer'le) buluştuğunu ve onu kutsadığını iddia ediyorsa, ben bu buluşmanın gerçekten gerçekleşip gerçekleşmediğiyle pek ilgilenmem. Aksine, bu tür bir buluşmaya, bu anlatıları anlatanların verdiği anlamlarla ve bu anlatıları duyan/okuyanlarda uyandırılması amaçlanan tepkiyle ilgilenirim . ³⁷ Günlük yaşama doğaüstü alemin müdahale etme olasılığına yönelik kendi şüpheciliğimiz, Marshall Hodgson'ın kronolojik şematizasyonunu hatırlayacak olursak, İslam tarihindeki Erken Orta Dönem'in (950-1250) sosyo-tarihsel ortamını yeniden inşa etme projesine bizi kör etmemelidir. İnancımız (veya inançsızlığımız) ne olursa olsun, bu Sufiler, evliyanın gücüne tam olarak inanan ve bu tür hikayeleri sonsuza dek aktaran müritlerle çevriliydi. Hatta Selçuklu tarihçileri ( Rabat al-sudur'un yazarı Rawandi gibi) bile , Selçuklu yöneticilerini meşrulaştırmak için evliyanın gücüne inanıyordu. Bu durumda odaklanılan güç mucizeler gerçekleştirme yeteneği değil, yeni dönüşmüş bir grup olan ve şüpheli bir İslami kökene sahip olan Selçuklulara meşrulaştırıcı güvenilirlik ve prestij kazandırma gücüydü.

Tüm Sufiler Selçuklu yöneticileriyle böyle karşılıklı olarak faydalı ilişkilere girmese de birçoğu girmiştir. Selçuklu meşrulaştırıcı söylemi tarafından tamamen benimsenen çeşitli Sufiler arasında gizemli ve belki de cahil Baba Tahir 'Uryan, coşkulu Ebu Said-i Ebu 'l-Hayr ve tövbekâr ve katı Ahmed-i Jam yer almaktadır. Şimdi her biriyle ilişkili hagiografik anlatıların yakından okunmasına ve bu tür mitlerden ortaya çıkan kalıpların incelenmesine yöneleceğim .

Baba Tahir 'Uryan, ''Çıplak''

du-bayti ^{dörtlüklerinin}bu aziz bestecisinin hayatı hakkında hemen hemen hiçbir şey bilmiyoruz . Kaynaklar onun hangi yüzyılda yaşadığı konusunda bile fikir ayrılığına düşmektedir; ³⁹ Rıza-Kuli Han Hidayet, Mecme''el-Füsaba'da Baba Tahir'in Deylemi döneminde yaşadığını ve Firdevsi ve Unsuri'den önce, yani 410/1019-20'den önce vefat ettiğini iddia etmiştir ^. Diğer kaynaklar onun Ayn al-Qudat Hamadani (ö. 526/1131) veya Hoca Nasir al-Din Tusi (ö. 672/1273-74) ile çağdaş olabileceğini öne sürmektedir. İki yüz elli yılı aşkın bir süredir devam eden tutarsızlık, bu tarihi kişiliğin anlaşılması zor doğasının bir kanıtıdır. ⁴¹Ancak tartışmasız olan şey Baba Tahir'in derin etkisidir.

şiirleri Fars toplumunun birçok kesiminde yer almıştır. Şiirleri klasik Farsçada değil, yerel bir dilde yazılmıştır. Çağdaş kaynaklar dörtlüklerin diline Fahlaviyat olarak atıfta bulunmuşlardır ve bu da onunla Orta İran lehçesi Pehlevi arasında yakın bir bağlantı olduğunu düşündürmektedir. ⁴²

Tahir'in dörtlükleri, Ömer Hayyam ve Ebu Said'in eserlerinden pek de farklı olmayan bir şekilde, sözlü bir koleksiyondan bir türe dönüşmüş, her zaman en içten iltifat biçimini davet ediyor: taklitler. Tahir'in kendi şiirlerini, onu taklit etmek için bestelenen yüzlerce şiirden kesin olarak ayırmak neredeyse imkansızdır. E. Heron-Allen'ın du-baytl koleksiyonları yalnızca seksen kadar dörtlük içerirken, ⁴³ Merhum Wahid Dastgirdi tarafından düzenlenen du-baytl koleksiyonu yaklaşık ^{296
dörtlük içeriyordu.} Bu şiirlerin hemen hiçbiri Tahir'in hayatına dair biyografik ayrıntılara yer vermez.

Baba Tahir'in hayatının tarihsel ana hatlarını belirlemek için, yalnızca ona adanmış bir çalışma olmadığından, diğer hagiografik anlatımlara bakılabilir. Baba Tahir'in hemşehrisi Ayn al-Qudat, Baba Tahir ile birçok şekilde bağlantılıdır . Öncelikle, Baba Tahir tarafından yazıldığı iddia edilen Kalimat-i Kisar üzerine Ayn al-Qudat'a atfedilen bir yorum vardır . Akademisyenler, bu yorumun ve orijinal Arapça aforizmaların gerçekliğini sorguladılar. Ancak bu metnin Ayn al-Qudat'a atfedilmesi, Baba Tahir'in eski Hamadani mistiklerinden önce yaşadığı düşünüldüğünü düşündürmektedir . Bu bakış açısını desteklemek için Ayn el-Kudat'ın, Şeyh Bereke'nin hocası olan Şeyh Fetha'dan söz ettiği ve yine Hemedan'dan ''Tahir'' adlı bir sufi velinin örneğini verdiği kaydedilebilir: ''Fatha, Allah ona rahmet etsin, diyor ki: 'Tahir'e layık olduğu bağlılığı göstermeye yetmiş yıldır çalışıyorum; bunu başaramadım.'' ⁴⁵ 'Ayn al-Qudat 525/1131 yılında öldürüldü. Eğer Hemedan'lı Tahir'in aslında bizim ''yanık kalpli'' (yerel dil: Delsuteh ; Klasik Farsça: Dil Sukhtali) şair-azizimiz olduğu öncülünü kabul edersek, bu anlatılar Baba Tahir'in 'Ayn al-Qudat'tan yaklaşık üç nesil önce veya beşinci/on birinci yüzyılın ortalarına doğru yaşadığını öne sürme eğiliminde olacaktır. ⁴⁶Diğer anlatılar da onu on birinci yüzyılın ortalarına yerleştirir. ⁴⁷

Baba Tahir'den bahseden tarikat temelli bir kaynaktan gelen tek anlatı, olgun, evliya Baba Tahir ile Selçuklu Sultanı Tuğrul'un 447/1055'te Türk savaş ağası Bağdat'a doğru giderken yaptığı toplantının Rawandi tarafından sıkça alıntılanan anlatımıdır. Rawandi'ye göre:

Sultan Tuğrul Bey Hemedan'a geldiğinde orada üç evliya vardı: Baba Tahir, Baba Cafer ve Şeyh Hamşa. ⁴⁸ Ramazan kapısına yakın Hızır adlı küçük bir dağın üzerinde duruyorlardı . Sultan onları (nazar emaneti) görünce orduyu durdurdu ve vezir Ebu Nasr el-Kunduri ile birlikte yürüyerek onları görmeye gitti. Ellerini öptü. Büyülenmiş ruh Baba Tahir, Sultan'a: ''Ey Türk! Allah'ın kullarına ne yapacaksın?'' dedi. Sultan: ''Ne dersen onu yap.'' diye cevap verdi. Baba: ''[Aksine] Allah'ın emrettiğini yap: 'Şüphesiz Allah adaleti ve iyiliği emreder.'' dedi. [Kur'an 16:yo] Sultan ağladı ve: ''Öyle yapacağım'' dedi.

Baba elini tuttu ve şöyle dedi: ''Bunu benden kabul ediyor musun?'' Sultan: ''Evet!'' dedi. Baba'nın yıllardır abdest almak için kullandığı kırık bir ibrik vardı ve ucunu [yüzük olarak] parmağında tutuyordu. Onu çıkarıp Sultan'ın parmağına taktı ve şöyle dedi: ''Böylece sana dünyanın hakimiyetini verdim. Adalette kararlı ol.'' Sultan bu yüzüğü cazibeleri (tamdh-hd) arasında sakladı. Ne zaman savaşa gitse bu yüzüğü takardı. ⁴⁹

Bu anlatıda birçok ilgi çekici nokta var. Bu, tüm Selçuklu edebiyatında bir evliya ile siyasi figürler arasındaki bereket alışverişinin en iyi bilinen, özlü ve mükemmel bir şekilde düzenlenmiş anlatısıdır. Bu bölümle ilgilenen neredeyse tüm İranlı ve Batılı bilim insanları bu anlatının tarihselliğini kabul etmiştir. ⁵⁰ Bu tür bir fikir birliğinin dikkat çekici özelliği, hikayenin açıkça Farsça hagiografik çalışmalarda sıkça rastlanan türden bir hagiografik anlatı olmasıdır. Bu anlatının bir tarlkh'ta (hagiografik bir tezkire veya menakib metninden ziyade ) alıntılanmış olması, bilginleri onun ''gerçekliğini'' kabul etmeye yöneltmiş olabilir mi diye merak ediyor insan. Bu, hagiografik olanlara kıyasla tarlkh anlatılarının iddia edilen tarihselliğini ve gerçekliğini ayrıcalıklı kılmamızdaki kendi varsayımlarımız hakkında bir dizi ilginç noktayı gündeme getiriyor . Açıkça, bu zaman dilimindeki her iki tür de daha yakından incelenmesi gereken efsanevi anlatılar içeriyor.

Buradaki amacım bu olayın tarihselliğine gölge düşürmek değil. Aksine, bu anlatıyı, özellikle bir aziz ile bir siyasi figür arasındaki alışveriş açısından, mükemmel bir Selçuklu miti olarak analiz etmeyi amaçlıyorum. Hamid Dabashi bu anlatıyı ''siyasî olanı mistik olana tabi kılmanın prototip modeli'' olarak yorumlamıştır. ⁵¹ Bu anlatıyı bir tabi kılma modeli olarak görmektense , bir müzakere modeli olarak okumayı tercih ediyorum. Ne mistik güç (Baba Tahir) ne de siyasi güç (Tugril ve veziri tarafından temsil edilir) tamamen diğerine tabi olarak tasvir edilir. Aksine, aralarında güç ve otoritenin nüanslı bir müzakeresi vardır. Bu anlatı açıkça baraka-meşrulaştırıcı anlatılar türüne girer: Evliyanın barakası, halk için adalet vaatleri karşılığında savaş ağasının askeri fethini meşrulaştırır.

Anlatının zamanlaması önemlidir. Türk savaş ağası Bağdat'a girmeden hemen önce, bir duvardan kutsama almanın son bir ayinine katılır . Bu değişim sadece Sultan Tuğrul'un kişiliğini kutsamakla kalmaz, aynı zamanda Bağdat'ın askeri fethini ve daha büyük bir anlamda, Selçuklu hanedanının tüm kuruluşunu meşrulaştırır. Orada adı geçen üç evliyadan hiçbiri tanıtılmaz ve aslında diğer iki evliya hakkında ortak bir bilgimiz yoktur. Hatta Baba Tahir bile birdenbire ortaya çıkar, sultanı kutsar ve tekrar kaybolur. O, varlığı davranışı açıklayan, organize eden ve şekillendiren ve paradigmatik bir varlık olarak hareket eden mükemmel bir efsanevi karakterdir . Bu anlatıdaki varlığının tüm nedeni, savaş ağasını kutsamak ve adalet ve manevi mükemmellik için Kuran paradigmasını hatırlatmaktır.

Evliyalar, yüce ruhsal konumlarına (makam) karşılık gelen yükseltilmiş bir fiziksel statü olan bir dağın tepesinde durmaktadır. Dağın adı olan Hızır, Tanrı'dan gelen gizemli bilgi-kutsamanın bir işaretidir ( ^cilm ladunna). İsim kesinlikle Kuran anlatısını (18:60-82) çağrıştırıyor; bu anlatıda gelenekte Hızır olarak adlandırılan ''kullarımızdan biri'', Musa'ya gizemli bir yolculukta eşlik ediyor ve onu ikaz ediyor. Bir anlamda, velinin Musa benzeri sultanı başlatma görevi olan Hızır görevini yerine getirdiği söylenebilir. Birden fazla velinin mevcut olması (ayine yalnızca Baba Tahir katılsa da) tanıklar, işbirliği ve daha fazla onay sağlar. Siyasi figürlere bereket verilmesiyle ilgili anlatıların çoğunun, şeriatın geçerli bir ticari işlem eylemi için gerektirdiği en az sayıda tanığı içermesi ilgi çekicidir .

Sultan onlara geldiğinde, onları sadece ''görmez''; aksine, nazarını (bakışını) onlara doğru atar. Nazar uzun zamandır bir Sufi mecazı olmuştur, bir Sufi üstadı ile bir mürit, bir sevgili ile bir sevgili arasında alışveriş edilen ince ve aşk dolu bir bakış. ⁵² Sultan atından iner, fiziksel ve ruhsal olarak evliyanın önünde kendini alçaltır. Belki de değişimin en önemli özelliği, sultanın Baba Tahir'e tek başına değil, veziri Ebu Nasr el-Kunduri ile birlikte yaklaşmasıdır. Vezirlerin Selçuklu döneminde siyasi-entelektüel alanın nihai hakemleri olduğunu daha önce görmüştük. Vezir, anlatıda tek kelime etmek zorunda değildir, ancak varlığı değişime aracılık eder .

bir tür vahşi ve aşık bir adam olan shifta-guna olarak tanımlanıyor . EG Browne bunu ''düşünme ve yeniden değerlendirme'' ile ilişkilendiriyor.

^Bu, Muhammedî ülkelerdeki en yüksek ve en asil kişilerin, kutsallıklarıyla ün salmış yarı deli (mecdûb) dervişlere hâlâ gösterdiği bir tavırdır.'' ⁵³ Bu anlatıyı yarı deli bir adamın hoşgörülen saçmalıkları olarak okumaktansa, bu konuşmanın Selçuklu rejiminin meşrulaştırıcılarının umutsuzca aradığı bir konuşma olduğunu öne sürerim. Aziz şahsiyetlerin ve din alimlerinin onayı olmadan, Tuğrul ovalardan şehirlere yürüyen sıradan bir savaş ağası olurdu. Onay ile, Selçuklu kaynaklarının mku i'tikad olarak adlandırdığı ''ortodoks'' İslam'ın şampiyonu olduğunu iddia edebilir .

Azizin savaş ağasına ''Türk'' diye hitap etmesi, Tuğrul'un Pers-İslam dünyasında bir yabancı olarak statüsünü hatırlatıyor. Bölümün tonu, Alp Arslan'ın sarayındaki soylulara yaptığı uyarıyı hatırlatıyor: ''Size defalarca söyledim ki siz Türkler Horasan ve Transoxiana ordususunuz ve siz bu bölgede yabancısınız...'' ⁵⁴ Araplar ve Persler'den oluşan bir medeniyet artık çok etnikli bir medeniyete dönüşmüştü ve Türkler hesaba katılmalı, hesap sorulmalı ve meşrulaştırılmalıydı. Evliyaların yöneticilere sadece ''Türk!'' diye hitap ettiği gelecek bölümler yüzyıllar boyunca devam edecekti. ⁵⁵ Önemli anlatı anı, evliyanın sultana insanlara ''adalet ve manevi mükemmellik'' ( ^cadlwa 'l-ihsan) ile davranması görevini hatırlattığı zamandır, bu bir Kur'an emridir. Kur'an ayetinin seçimi elbette kasıtlıdır. İyi bilinen ayetin geri kalanı şöyledir: ''Ve Allah tüm fahşayı (utanç verici işler), münker'i (iğrençlik, adaletsizlik) ve bağy'ı (kötülük, isyan) yasaklar. O, size öğüt verir ki ibret alırsınız.'' ⁵⁶ Evliya, ilahi öğüdün sözcüsü haline gelir ve tüm Kuran otoritesini bünyesinde barındırır. Fahşa ³ve münker gibi kelimeler , o sıkıntılı toplumsal zamanlarda içi boş kelimeler değildi. Ayetin seçimi, evliyanın Selçukluların İran platosu boyunca yürüyüşleri sırasında işledikleri iğrençlikler için sultanı cezalandırması, daha fazla vahşeti yasaklaması ve bunun yerine onu halka karşı adalete ve manevi mükemmelliğe çağırması olarak okunabilir. Evliya, iyiliğin ve güzelliğin gerçekleştirilmesine adanmış erdemli bir varoluşun İslami bir modeli olan ihsanın en yüksek ahlakının bir hatırlatıcısı olarak işlev görür . Ünlü hadis Cibril'in (Cebrail Hadisi) anlatımında belirtildiği gibi, Tanrı'yı görüyormuş gibi yaşamak ve Tanrı'yı görmüyorsanız, İlahi'nin bizi gördüğünü hatırlamaktır. ⁵⁷ Padişah istekli bir çırak rolünü üstlenir.

Bereketin iletimi asla tek taraflı bir bağış değildir. Her zaman karşılıklı karşılıklı bir işlemdir, hatta bir takastır. Bakışların değiş tokuşu ve etik öğretilerin iletimi, iki ardışık eylemle doğrulanmalıdır: birincisi, evliya—ilahi bir aracı olarak hareket ederek—tüm dünyanın yönetimini Tuğrul'a verir. Sultan, dünyayı ham askeri güçle fethetmiş olarak tasvir edilmez; aksine, ona dünyayı yönetmesi için dünya verilir

Tanrı dostunun bilge bereketiyle. Dünya, tebaasıyla adaletle ilgilendiği ve evliyayla olan bağını hatırladığı sürece onun elinde kalacaktır. Bunların hepsi Büyük Selçuklu mitinin önemli bileşenleridir.

İkinci olarak, hükümdar ile evliya arasındaki alışveriş, ritüelleştirilmiş bir nesnenin aktarımı yoluyla elle tutulur bir şekilde anılır: abdest almak için kullanılan bir sıra olan ibrikten elde edilen bir yüzük. Sultan bu ritüel nesneyi, kendisine savaşlarda yardımcı olduğu söylenen bir tılsım (tawidh) olarak kullanırdı. Yüzük, bereketin adalet karşılığında değiş tokuşunun fiziksel ve elle tutulur bir belgesi olarak hizmet eder. Yüzüğün seçimi kendi başına önemlidir; hem kraliyet hem de evliya yönetimi çağrışımları taşır. Abdest almak için kullanılan bir su sırasına dayanan yüzüğün kökeni, dualar için gerekli olan abdest alma dini emrini hatırlatır. Evliya ile yapılan alışveriş, sultanı, abdestin kişiyi arındırması ve dualar için hazırlaması gibi, yaklaşan Bağdat fethi için arındırır ve hazırlar. Bir ta'widh olarak kullanımı, ritüelleştirilmiş bir nesne, bir kalıntı olarak, Selçuklu savaş ağası ile onu kutsayan evliya arasındaki bağlantıyı yeniden teyit eder. Tevhidle ilgili bölüm bize bazı yakın tarihli ''mistisizm'' kavramlarının eksikliklerini görmemiz için başka bir fırsat sunuyor. William James, Margaret Smith ve Evelyn Underhill'in ''mistisizminde'' Sufilerin kutsal emanetler ve ritüelleştirilmiş nesneler kullanımına neredeyse hiç yer yok. Ortaçağ İslam'ının Sufileri yukarıdaki tasviri büyük ölçüde sorunlu hale getiriyorlar, çünkü sıklıkla takipçilerine tılsımlar veriyor, ölmüş bir azizin yamalı bir elbisesini (khirka) özlüyor ve hatta kendi tükürüklerini ağızlarına koyarak onları kutsuyorlar. Sultan Tuğrul'a verilen bir yıkama sırasından alınan yüzük bu kategoriye giriyor : sadece olayın kendisi sırasında değil, aynı zamanda hükümdar tarafından üstlenilen sonraki her askeri sefer sırasında da azizin meşruiyetini hatırlatması amaçlanan fiziksel bir nesne . Veli'nin bereketi, sultanı her zaferde takip eder ve bu çabaları da kutsallaştırır.

Bu anlatının sonucu, mistikler ile Selçuklu ortodoksluğu arasındaki bağlantının güçlü ve canlı bir örneğidir. Anlatının sonunda , tarihçi Rawandi, Tuğrul'un ''saf inancı'' (rtiqad-i pdk) ve ''inanç saflığı'' ( safd-yi 'aqtdat )'nın ''Muhammedî dininde'' (din-i Muhammedi ) olduğunu, hiç kimsenin sultandan daha fazla dine sahip olmadığını ekler. Zorunlu abartılı şiirde, Rawandi Tuğrul'u Hz. Muhammed'in (S.A.V) kendisiyle karşılaştırır: Peygamber, Nübüvvet Mührü iken, Tuğrul'un Krallık Mührü olduğu söylenir; Peygamber ''dini'' (din) tiranlıktan kurtarırken, Tuğrul'un adalet yoluyla dünyayı yetiştirdiği söylenir. Yukarıdaki tüm mecazlar —mistikler ve yöneticiler arasındaki alışverişler, ortodoksluk iddiaları, adalet ve din söylemleri, vb.— bunu Selçuklu mitinin nihai örneği olarak işaretler. ⁵⁸

Ebu SaTd-i Ebu T-Hayr

Selçuklu dönemindeki tüm Sufiler arasında, mirası Selçuklularla en karmaşık şekilde bağlantılı olan kişi May-hana'lı Ebu Sa'd ^-i Ebu'l-Hayr'dır (ö. 440/1049). Bu dönemin diğer birçok evliya şahsiyetinin yalnızca bir önemli siyasi şahsiyetle etkileşimde bulunduğu tasvir edilmiştir: Baba Tahir Sultan Tuğrul ile ve Ahmed-i Cem Sultan Sencer ile. Öte yandan Ebu Sa'd, siyasi , idari ve entelektüel kademelerden bir dizi Selçuklu ileri geleniyle etkileşimde bulunmuş olmasıyla öne çıkar. Hagiografisinde adı geçen siyasi ileri gelenler arasında—ancak bunlarla sınırlı değildir—Nizam el-Mülk, Sultan Tuğrul ve Çağrı Bey bulunur. ⁵⁹

Bu dönemin diğer birçok evliyasından farklı olarak, Ebu Sa'd'in ^torunlarıtarafından kendisi için yazılmış bir değil iki ayrı hagiografisi vardı. İlk hagiografi, torunlarından biri olan Muhammed b. Ebî Rav Lütfullah b. Ebî Sa'd b. Ebî Tahir b. Ebî Sa'd ^b. Ebî 'l-Hayr tarafından yazılmıştır. Adından da anlaşılacağı üzere, yazar ünlü evliyanın büyük büyük torunuydu. Halat u sukhandn-i Ebû ^Sa'd-i Ebû 'l-Hayr ilk olarak 1899'da Rus Oryantalist V. Zhukowski tarafından yayınlanmış ve o zamandan beri yeniden basılmıştır. ⁶⁰ Yukarıdaki yazarın kuzeni ve Ebû Sa'd'ın bir diğer soyundan gelen Muhammed b. el-Münevver, Hilât ü Sühendîn'i, 574-88/1179-92 yılları arasında yazdığı meşhur ve sıkça atıf yapılan Asrârü't-tevhid-i mâ-kâmât eş-Şeyh Ebû Said ^{adlı kendi
hagiografisini oluştururken kullanmıştır.61} Eser , hicivsel değerinin ve on ikinci yüzyıldaki Fars tasavvufunun atmosferini oluşturmadaki öneminin yanı sıra , oybirliğiyle ^Farsedebiyatının şaheserlerinden biri olarak tanımlanmıştır.

Asrdr al-tawhid, evliya ile bir dizi asilzade arasındaki alışverişlerin anlatımlarıyla doludur. Bu anlatımlar, daha önce belirttiğimiz kalıpların tüm yelpazesini kapsar: firasat-tanımlama, baraka-meşrulaştırma ve de adanmışlık-himaye. Bu hagiografinin, evliyanın ölümünden tam 130 ila 150 yıl sonra yazılması, şüphesiz Selçukluların başarılarını geriye dönük olarak tahmin etme ve bunları Ebu Sa'd'ın kutsamasına atfetme avantajına sahipti. Yine de hagiografideki anlatımların çoğu, yazıya geçirilmeden önce nesiller boyunca Sufi topluluğunda dolaşan sözlü anlatılar gibi görünüyor. Ayrıca, bu hagiografi, Büyük Selçukluların çöküşünün başlangıcını işaret eden huzursuz ve rahatsız edici dönemde yazılmıştır. ⁶³ Böylesine sıkıntılı bir zamanda yazılmış olmasının bir amacı da, hem evliya cemaatinin hem de siyasi şahsiyetlerin davranışlarını, Ebu Sadd ve Büyük Selçukluların ilk neslinin örnek davranışları doğrultusunda yeniden şekillendirmekti.

Bir dizi pasaj, Ebu ^{Sa'd'i Ebu Cafer Bazargan Nişapuri}⁶⁴ve Ebu Ömeru Hasku ⁶⁵gibi tüccar sınıfının üyeleriyle ilişkilendirir. (Nişapur'daki tüccarların başı). Daha da fazla sayıda anlatı, onun siyasi figürlerle ilişkisini belgelemektedir. Adı en sık anılan Selçuklu figürü Nizam el-Mülk'tür. Ünlü vezirin dünyevi başarısı ile büyük evliyanın velayeti arasındaki bağlantıyı anlatan çok sayıda anlatı, kişinin hagiografik anlatıların üç örüntüsünün de örneklerini kolayca bulmasını sağlar . Her örüntüden örnekler sunacağım.

Firasat'a Özel Anlatılar

İlk anlatıda, hagiografın ailesinin birçok üyesi (hagiografın amcası, büyükbabası ve büyük büyükbabası) Nizam el-Mülk'ü ziyaret ediyor. Büyük vezir çocukluğundan şu bölümü hatırlıyor :

Ben daha çocukken Şeyh Ebu Said -Allah onun ruhunu kutsasın- Tus'a geldi. Bir gün Hıristiyanların sokağında başka bir grup çocukla birlikte duruyordum. Şeyh, birçok insan eşliğinde yanımıza geldi. Yanımıza geldiğinde, kendisini takip eden kalabalığa baktı ve şöyle dedi: 'Kim bütün dünyanın efendisini (khwdja-yijahdri) görmek isterse, işte burada, tam orada duruyor!' Ve beni işaret etti. Hepimiz [çocuklar] şaşkınlıkla birbirimize baktık , bununla kimi kastettiğini anlamamıştık. Bugün kırk yıl geçti ve şimdi benden bahsettiği açık. ⁶⁶

Bu pasaj, bir firâsat-belirleme anlatısının mükemmel bir örneğidir: Büyük veli, bir grup çocuk arasında genç Hasan'ı (henüz Nizâm el-Mülk unvanına layık olmadığı kesin) işaret eder ve bir gün khwdja-yijahân, ''Dünyanın Efendisi'' olacağını öngörür. Hem çocuğun genç yaşı hem de Hristiyan mahallesinin yakınlarındaki yeri, genç Hasan'ın alçakgönüllü başlangıcını işaretlemek için tasarlanmıştır. Genç oğlan bu kutsamayı aramamıştır ve hatta büyük velinin kime atıfta bulunduğundan bile emin değildir. Büyük vezir, ancak kırk yıl sonra (kırk mecazına dikkat edin) bu firâsat-belirlemesini tanır.

Bu anlatının iki özelliği daha göze çarpıyor: birincisi, evliyaya eşlik eden kalabalık. Diğer hagiografik anlatılarda (Baba Tahir gibi) gördüğümüz gibi, anlatılar kamusal bir alana yerleştirilir. Selçuklu İslam'ında, başka yerlerde olduğu gibi, evliyalık kamusal bir söylemdir.

139 aziz neredeyse tanımı gereği başkalarını içerir ve başkalarından onay talep eder. Vincent Cornell'in belirttiği gibi, ''Azizlik bir söylem meselesidir . Başka bir şey olamaz. Azize meşruiyet bahşeden diğer kişi ilahi ya da insan, bilgili ya da bilgisiz olsun, her zaman bir müzakere süreci söz konusudur.'' ⁶⁷

Yukarıdaki anlatının ikinci özelliği, şimdiki zaman (hagiografın çağı) ile otorite kaynağı Ebu Said arasındaki boşluğu kapatmaya vurgu yapılmasıdır. Vezirin dinleyicileri arasında bulunduğu belirtilen kişiler arasında velinin oğlu (Ebu Tahir), torunu Hâce Ebu Sa'd ve ikincisinin oğlu Kemaleddin Ebu Said yer alır. Bu kişilerin isimlendirilmesi bir tür silsile oluşturur ve hagiografı ve Sufi topluluğunu (anlatının dinleyicileri) veli otoritesinin kaynağı olan Şeyh'e yeniden bağlar. Velinin karizması, bu anlatıların hatırlanmasıyla hatırlanır, sürdürülür ve aktarılır.

Baraka-Meşrulaştırıcı Anlatılar

İkinci anlatı örüntüsü, evliyanın Tanrı vergisi bereketiyle siyasi figürleri kutsadığı ve meşrulaştırdığı Baba Tahir ve Tuğrul arasındaki alışverişte örneklenen örüntüdür. Baraka, hem kutsanmış hem de bereket olan kutsal bir güçtür. Bu, barakanın toplumsal rolünü anlamak için bir anahtardır. Kökeni ilahi olarak görülebilir, ancak onu dünyevi sonuçlardan yoksun basit bir ''manevi'' bereket olarak görmek büyük bir basitleştirme olurdu. Baraka, her şey kadar güçle ilgilidir: evliyanın manevi gücü, evliyaların güçlü yöneticilerle etkileşim kurma gücü ve onlara meşruiyet kazandırma gücü.

Asrdr al-tawhld'deki bereket anlatıları Nizam al-Mulk ile sınırlı değildir. Hagiografi, evliyaya benzer şekilde itibar eden kişilerle doludur. ⁶⁸Hagiografi ayrıca Ebu Said'in iki Selçuklu hükümdarı Tuğrul ve Çağrı'yı meşrulaştırdığını tasvir eder. Anlatı, Sultan Mesud Gaznevi'nin ülkesini ihmal ettiği ve ahlaki yozlaşmayla meşgul olduğu dönemde tarihsel olarak bağlamlandırılmıştır. Selçuklular Buhara yakınlarındaki bir bölgeden ortaya çıktılar ve Horasan'a geldiler. Gazneli hükümdar onları tehdit etti, buna tüm meselenin ilahi bir mesele olduğunu ve O'nun istediği gibi sonuçlanacağını söylediler.

Asrdr al-tawhld'deki örüntüye uygun olarak , anlatı kamunun bildiği tarihsel bir durumla başlar ve ardından Şeyh'in manevi gücünün gerçekte olayın arkasındaki canlandırıcı güç olduğunu açıklamak için onun merkezi rolünü tanıtmaktadır. Anlatıda şöyle belirtilmektedir:

Şeyhimiz Ebu ^Sa'd, Allah kudretini takdis etsin, bu durumdan basireti ( firasat) vasıtasıyla haberdardı. Sonra iki kardeş, Çağrı ve Tuğrul, Şeyh'i Meyhane'de ziyaret etmeye geldiler . Şeyh, bazı takipçileriyle birlikte bir türbenin üzerine oturmuştu. İki Selçuklu kardeş, Şeyh'in tahtına yaklaştılar ve selamlarını sundular . Şeyh'in elini öptüler ve tahtının önünde durdular.

mülk verdim.'' dedi. Tuğrul'a: '' Irak üzerinde mülk verdim.'' dedi ^. ''sana.''

Saygılarını sundular ve ayrıldılar. ⁷⁰

Bu anlatı, bereketi meşrulaştıran anlatının mükemmel bir örneğidir. Şeyhi, yöneticilere egemenlik bahşeden aracı ilahi aracı olarak açıkça konumlandırır. Krallar onun aracılığıyla yaratılır ve dolaylı olarak tahttan indirilir. Anlatıda kullanılan terminoloji dikkat çekicidir; iki Selçuklu Sultanı evliyaya bir krala davranılacağı gibi davranır: tahtına ( tahtına) giderler, elini öperler ve ayakta kalırlar. Kendilerine verilenler söylendikten sonra saygılarını sunarlar ve ayrılırlar. Dahası, tüm bu olay, Farsça dindarlıkta Kutsal'ın varlığının hoş karşılandığı insanları ve yerleri ziyaret etmek için kullanılan bir terim olan yiyarat olarak tanımlanmaktadır .

Anlatı, Sultan Mesud'un ^Meyhane'yekarşı verdiği savaşta barış sözünü bozup Ebu Said'in memleketinden kırk bir okçunun ellerini kesmesiyle ilgili bir anlatıya geçer. Evliya bunu duyunca ağlar ve Gazneli hükümdarının ''kendi egemenliğinin (mu/k) elini kestiğini'' söyler. ⁷¹ Açıkça, azizin güçleri sadece kralları yaratmayı değil, aynı zamanda onların düşüşlerini tahmin etmeyi ve getirmeyi de içerir. Aziz açıkça şakaya gelmez: mülkü verir ve geri alır.

Anlatım, Gaznelilerin Dandanqan'da 431/1040'ta yıkılmasıyla son bulur. Sonuç hem tarihi hem de hagiografiktir ve evliyanın deneyiminin geçerliliğini ve meşruiyetini teyit eder: ''Hakimiyet, Mesud'un ^[Gazneli hükümdarı] ailesinden Selçuklu hanedanına devredildi. Çağrı, Horasan'ın imparatoru oldu ve Tuğrul da Irak'ın imparatoru. Tıpkı Şeyhimizin tahmin ettiği gibi oldu.'' ⁷²

Bu sonuç, evliyanın alanının sadece ''manevi '' olmadığını, aynı zamanda mülk, dünyevi hakimiyet ve yönetim alanı olduğunu doğrular. Hanedanların yükselişini ve düşüşünü öngörür ve gerçekleştirir. Manevi ve po-

Evliyanın sahip olduğu siyasi güç, siyasi şahsiyetlerin veliye karşı uygun tepkisinin üçüncü tür anlatıya, yani himaye ve saygı eylemlerine dönüşmesini gerektirir.

Siyasi Figürlerin Uygun Tepkisi:

Bağlılık ve Himaye

Bir dereceye kadar, azizler ve siyasi figürler arasındaki ilişki, insan ile İlahi arasındaki ilişkiyi özetlemek içindir. İlahi, insanlığa muazzam nimetler ve lütuflar sağlar. İnsanlığın cevabı, her zaman dikkatli olmak ve İlahi'ye karşı şükran göstermektir. ⁷³ İlahi takdirin temsilcileri olan azizlere ayrıca bir miktar adanmışlık müritliği (iradat) ve minnettarlık borçludurlar. Hagiografik anlatılarda, siyasi soylular minnettarlıklarını iki farklı biçimde gösterirler. Birincisi, politikacı azize olan tüm dünyevi başarıları için ona olan borcunu sürekli olarak hatırlar ve böylece iradatını gösterir. İkincisi, siyasi figür azizin türbesinin ve ilişkili kompleksin operasyonlarını desteklemeye isteklidir.

Patronun bakış açısından, bu alışveriş sadece bir hayır işi değil, bir işlemdir. Evliyanın himaye edilmesi, hem bu alemdeki hem de ahiretteki yaşam için erdemli ödüller taşıdığı kabul edilir. Tuğrul'un veziri Hoca Ebu Mansur Varkani ölüme yaklaştığında, hem Ebu Sa'd'ı hem ^deİmam Kuşeyri'yi yanına çağırıp onlara, ''Sizi seviyorum. Size çok para harcadım. Şimdi size ihtiyacım var. Öldüğümde, ikinizin de mezarıma gelmenizi ve sorgu (sual) 74'ü başarıyla geçene kadar mezarımın başında kalmanızı istiyorum ^. ''sizin yardımınızla.'' ⁷⁵ (vurgu benim) Açıkça, vezir, mezarının başında iki evliyanın bulunmasını garantilemek için cömert himaye eylemlerine güveniyor. İnancına göre -ve hatta modern öncesi Müslümanların çoğu değilse bile birçoğunun inancına göre- evliyaların bereketi yalnızca bu hayatta değil, ölümden sonra bile yardımcı olabilir. Evliya-hami ilişkisinin her ikisinin de dünyevi yaşamlarından daha uzun sürdüğü söylenebilir: bir hami, öbür dünyaya geçişini kolaylaştırmak için evliya bir figüre güvenebilir ve bir Sufi üstadın torunları, evliyanın dünyevi ölümünden uzun süre sonra bile bir siyasi figürün sürekli himayesine güvenebilir.

Asrar al-tawhid'de bu tür iradat ve himaye tepkilerini gösteren bir dizi anlatı vardır . Bazı şahsiyetler, münferit pasajlarda evliyanın şölenlerine himaye ettikleri şeklinde isimlendirilmiştir. Nişabur'daki tüccarların başı olan Ebu Amr Hasku'nun, Ebu ^Sa'd'inzarif ve pahalı şölenlerinden bazılarını finanse ettiği söylenmektedir . ^7S Ancak yine Nizam figürü karşımıza çıkıyor.

En sık evliya ve kompleksine himaye etmekle ilişkilendirilen el-Mülk. Bu tür birçok anlatı, iradat ilişkisinin belgelenmesine geçmeden önce tipik bir bereket-meşrulaştırma anlatısıyla başlar. Bu tür bir anlatıda, Hâce İmam Ebû'l-Fütuh Abbas (babasıyla birlikte) İsfahan'da büyük veziri ziyaret ettiğini hatırlar. Nizamülmülk ziyaretçilerini şöyle bilgilendirir: ''Elde ettiğim her şey Şeyh Ebû Saîd [ibn Ebû]bî'l-Hayr'dan geçti.'' Vezir, gençliğinde Nişabur'da, düşük bir ata binerken Ebû Saîd'in khânâkına çağrıldığı bir olayı hatırladı . Evliya onun elini tuttu ve ''İyi bir adam olacaksın.'' dedi. Vezir, Ebû Saîd'e saygısını sundu ve geri döndü. Anlatının bu kısmı tipik bir firâsat-tanımlaması gibi görünüyor. Başlangıçta, Nizamülmülk, azizden kutsamasını almadan önce aşağılık statüsünü vurgulamak istercesine, aşağılık (kelimenin tam anlamıyla: işe yaramaz) bir ata (asbl lakâta-i kötü ) binmektedir. Nizamülmülk , herhangi bir siyasi şöhrete kavuşmadan önce bu unvanı alır ve böylece azizin firasatını vurgular. Dahası, hikaye azizin oğluna ve torununa anlatılarak geçmiş ile şimdiki zaman arasındaki bağ güçlendirilir.

Aynı toplantıda, hagiografın ailesiyle birlikte, Nizamülmülk, Şeyh'in meclisine katıldığı ancak Şeyh'in onu görememesi için bir sütunun arkasına saklandığı başka bir olayı hatırladı. Ebu Said, ''Hasan'ın borcu var,'' dedi. Vezir kemerini bağışladı, Şeyh kemeri aldı ve parmağında döndürdü. Sonra, ''Çok geçmeden, hizmetinizde kemerlerini takan dört bin adam olacak ve bunlardan dört yüzünün kemeri altın olacak,'' diye kehanet etti. ⁷⁷ Vezir daha sonra ziyaretçilerine (Hâce İmam Ebû'l-Futuh ve babası) ziyaretlerinin yapıldığı o gün ordusundaki adamları saydığını ve sayılarının tam dört bin olduğunu bildirir. Dahası , o dört bin kişiden tam dört yüzünün altın kemer taktığını belirtir, ''ne bir fazla, ne bir eksik.'' Vezir düşüncesini tam olarak şu şekilde sonlandırır: ''Ne ulaştıysam, onun (Ebû Sa'd) sayesinde ulaştım. Bu nedenle dünyadaki tüm Sufilerin hizmetkârıyım ( gûldâm) .'' ⁷⁸Bu anlatı, vezirin evliyaya hürmetini sunmasının ve tüm dünyevi başarısını ona atfetmesinin mükemmel bir örneğidir. Burada anlatı, vezirin geçmişte evliya aracılığıyla tayin ve meşruiyetini aldığı anlatısından, günümüzde dünyadaki tüm Sufilere karşı devam eden bağlılığına-himayesine doğru kaymaktadır. Geçmişteki bir otoriteye başvurarak bugünkü davranışları değiştirmeye çalışmak, Sufi hagiografileri de dahil olmak üzere birçok mitolojik anlatının karakteristiğidir. ⁷⁹

Hatta Nizamülmülk'ün ölümü bile, suikasttan önce yaşlı vezir tarafından, Ebu Said'in kendisinden Sufileri ( taifa) besleyeceğine ve onlara bakacağına dair söz vermesini istediği bir konuşmayı hatırladığı başka bir hikâyede anlatılır. Nizamülmülk'ün, kendisinin ''ayaklarının altındaki toz'' (khak-i kadem-i işan beşam) ^{olacağına dair bir pakt (ahd) ile karşılık verdiği
iddia edilir.8}^Cahd teriminin kullanımı önemlidir, ahit kavramını, hatta insanlık ile İlahi arasındaki İlksel Ahit'i ( ^cahd- ⁱalast ) hatırlatır.81 Nizam el-Mülk ile evliya arasındaki bağ, hiçbir sonuç doğurmadan unutulabilecek basit bir kişisel ilişki değildir. Bu bir ahittir: yerine getirilmesi bereket getirir ve görmezden gelinmesi korkunç sonuçlar doğurur. Adanmışlık ve müritliğin yanı sıra, evliya vezirden özellikle tüm Sufi taif a ⁸² ve önemli olarak, onlara bakmak. Adanmışlık gereklidir ancak yeterli değildir: himayeyle birlikte olmalıdır.

hagiografın nesli ile evliya arasında manevi bir bağ sağlamaktır . Bu anlatılar bir anlamda hagiografın Sufi neslini meşrulaştırır ve onların himaye taleplerini daha inandırıcı hale getirir. Böyle bir anlatının mükemmel bir örneği, Nizamülmülk'ün evliyanın soyundan gelenleri, Sufi karşıtı bir Hanefi Alevi tarafından kendilerine yöneltilen suçlamalara karşı savunduğu anlatıdır. İkincisi, Ebu Sahd'ın soyundan gelenleri ve müritlerini İslam'ın temellerini, hatta Kuran'ı bile bilmedikleri için eleştirmişti. Dahası, Nizamülmülk'ün böyle cahil bir topluluğu himaye etmesinin uygunluğunu sorgulamıştı. Vezir, evliyanın torunu Ebu'l-Futuh'un Kuran'ı ezberlemesi konusunda kendisine soru sormak için hazır bulunmasını istemişti. Bu belirli bölüm, halk bu sorgulamaya tanıklık etmek için toplanana kadar açıklanmamıştı. Nizam el-Mülk, Ebu'l-Futuh'tan Kur'an'ın kırk sekizinci suresini okumasını istedi ve o da bunu başarıyla yaptı. Taraf tutan kalabalık sevinç içindeydi ve aşağılanmış ve yenilmiş Aleviler ayrıldı. Ancak o zaman evliyanın torunu, aslında Kur'an'dan bihaber olduğunu itiraf etti - bir sure hariç. Büyükbabası büyük Ebu Said'in ısrarı üzerine, bu gün kendisinden okunması istenen sureyi ezberlemişti. ⁸³Evliyanın firâsatı, o dünyevi hayattan ayrıldıktan sonra bile toplumu kutsar ve itibarını korur.

İlk bakışta bu anlatı sıradan bir firâset mucizesi gibi görünse de, daha derin bir amaca da hizmet eder. Anlatı boyunca, Nizamülmülk, Hâce Ebû'l-Fûtûh'un ''çağın en iyi sufisi'' ve hatta ''kutup'' (kutup) olduğunu ısrarla ileri sürer. Burada işler tersine döner— firâsetle tayin edilen ve evliyanın bereketiyle meşrulaştırılan vezir, artık evliyanın torunlarını kabul etme ve meşrulaştırma konumundadır. Dahası, onun himayesi, torunları ve siyasi şahsiyetleri birbirine bağlayan bağdır. Nizamülmülk'ün '' Şeyh ve Şeyh'in çocuklarının '' müridi ve Şeyh'ten dolayı tüm Sufilerin müridi olduğu belirtilir. ⁸⁴ Aynı anlatının giriş bölümünde, velinin soyundan gelenlerin, bir kez daha ödeyemeyecekleri kadar borçlandıkları için vezire yöneldikleri ortaya çıkar. Nizamülmülk'ün bu borçları ödeyebilecek tek kişi olduğu ve onları hayal kırıklığına uğratmadığı anlatılır: Onlara ''sınırların ve tariflerin ötesinde'' bir ölçüde ödül verdiği söylenir. ⁸⁵ Geçmiş ve şimdiki zaman yeniden birbirine bağlanıyor; himaye ilişkileri müritleri ve himayecilerini yeniden birbirine bağlıyor ve anlatılar hem himayecilerin manevi değerini hem de bu himayenin etkinliğini hatırlatıyor.

Baba Tahir, Selçuklu hanedanının kurucu üyelerini meşrulaştırmak için kullanılır ve Ebu Said, Selçuklu diyarının kurumsallaştırıcı organizatörü Nizamülmülk ile bağlantılıdır. Selçuklu meşrulaştırma söylemi tarafından sahiplenilen bir başka evliya daha vardır: Ahmed-i Cem, Büyük Selçukluların sonuncusu Sancar ile bağlantılıdır. Selçuklu yönetiminin hiçbir dönemi, başlangıcı, ortası veya sonu, bir Sufi üstadın meşrulaştırıcı varlığından yoksun bırakılmamıştır. Şimdi Ahmed-i Cem'e dönüyoruz.

Ahmed-i Cem

Ahmed ''Cemli'' 440/1048 yılında Kuhistan'da Tarshiz'e yakın Namak adlı küçük bir köyde doğdu ^. Bazen Namaqi unvanıyla anılsa da , ailesinin göç ettiği yer olan Jam ile daha sık tanınır. Çok sayıda onursal unvanı arasında Şeyh el- İslam, Kutb el-Evtad (Dört aziz dayanağın direği) ve ilginç bir şekilde zhandapil (Büyük fil) bulunur. Hayatının hagiografik anlatımlarına inanılacaksa, Ahmed-i Jam gençliğini sarhoş bir sersemlikle geçirmiştir. Tövbe eden ayyaşın evliyaya dönüştüğü hagiografik mecaz, elbette Sufi edebiyatında iyi bilinir. ⁸⁷ Hayatının bu evreleri, azizlerin hayatında ahlaki çöküntü çağı olarak anılır ^. tüm Selçuklu metinlerinde yankılanan bir kavram. Aynı kaynağa göre, hayatındaki dönüm noktası, şarap taşıyan bir eşeğe binerken, Damascus yolunda Pavlus'unkine benzeyen bir deneyim yaşadığında geldi . Büyük bir ses duydu ve yaşam tarzından tövbe etti. On iki yıl boyunca yalnız bir hayata çekildi ve kendini zühd uygulamalarına adadı. Bu tövbe (tövbe) , daha sonraki hagiografik kaynaklarda tipik olarak vurgulu -abartılı dememek gerekirse- bir şekilde tasvir edilmiştir . 'Abd al-Rahman Cami (ö. 1492), Ahmed-i Cem'in yirmi dokuz yaşına kadar okuma yazma bilmediğini (umn) ancak daha sonra çeşitli dini bilimler üzerine üç yüzden fazla eser yazdığını iddia eder . ⁸⁹ Ahmed, dönüşünde etrafındakileri tasavvufun güçlü bir şekilde şeriat odaklı yorumuna çağırmaya yöneldi. Ahmed-i Cem, 536/1141 yılında Cem'de bulunan hankasında vefat etti.

Ahmed-i Cem'in menkıbeleri, onunla Ebû ^Sa'd-i Ebî'l-Hayr arasında bir manevi geçişi tesis etmeye çalışmaktadır ^. Bu iddiaya göre, Ebu Sa'd'ın ^EbuTahir-i Kurd adlı bir müridinin, Meyhaneli meşhur evliyanın hırkasını Ahmed-i Cem'e aktardığı rivayet edilmektedir. Fritz Meier, böyle bir aktarımın tarihselliğini haklı olarak sorgulamaktadır ^. Ancak bizim bakış açımıza göre bu iddianın önemli olan tarihi doğruluğu değildir. Aksine, bu anlatı Ahmed-i Cem'in soyundan gelenlerin kendilerini Ahmed- i Cem'den önceki neslin en başarılı manevi ve dünyevi evliyası olan Ebu ^{Sa'd
ile ilişkilendirme çabalarının önemli bir belgesidir. Cami'nin}Nafahat al-uns adlı eseri, daha sonraki en önemli Farsça hagiografilerden biri olup, bu efsanevi hırkanın Ebu Said'den Ahmed-i Cem'e Ebu Tahir aracılığıyla aktarılmasına ayrıntılı bir bölüm ayırır. ⁹² Ebû Said'den Ahmed-i Cem'e kadar gelen manevi rivayetlerin "sahihliği" ne olursa olsun, Ahmed-i Cem'in torunları bu bağı modern öncesi sufilerin gözünde belgelemeyi başarmışlardır.

Ahmed-i Cem'in yazıları

Bu bölümde ele alınan diğer evliyaların aksine, Ahmed, birçoğu hala mevcut olan bir dizi metin yazmıştır: Rawdat ai-mudhni.hin, Ants al-taibin, Miftah al-najat ve Siraj al-sairin, Kunuz al-hikma ve Bihar al-haqiqa gibi diğerleri . Bizim amaçlarımız açısından önemli olan, Risala-yi Semerkandîye başlıklı başka bir tez, Ahmed-i Jam ile Sultan Sanjar arasındaki bir yazışmaları içerir. Sanjar'ın mektubu, Tanrı'nın evliyalarının tanımlanabileceği işaretler hakkında bir soruşturmaydı.

İlgi çekici bir durum, Ahmed-i Cem'e atfedilen şiir koleksiyonudur (divan) . Divan'ın gerçekliği birçok akademisyen tarafından ciddi şekilde sorgulanmıştır, çünkü bu Divan, ilk bakışta cüretkar iddialar içeren birçok şiir içermektedir. Özellikle bir şiirin sonundaki redif, ''kafiyeli kelimeler'' , man mulhid-i dirina-am, ''Ben eski bir sapkınım!''dir. Besteci, Divan'da Mdraj'ın gerçek temsilcisi , çukurun dibindeki gerçek Yusuf , balinanın karnındaki Yunus vb. olduğunu iddia eder. Her derde deva ve her taliplinin rehberi olduğunu iddia eder. Dahası, ''hakimler'' (kadı-yan), ''hukukçular'' (müfti-yan), ''Müslümanlar'' (islami-yan), ''dindarlar'' ( parsa), ''zâhidler'' (zühhad ) ve ''salihler'' ( salih-an) aleyhine saldırır. Kendisine ''Ahmed'in saf Nuru'' diyor ⁹³ ve hem Mustafa'ya (Hz. Muhammed'e) hem de Allah'a eşittir! ⁹⁴ Bu şiirin coşkulu ve çirkin iddiaları, Ahmed-i Jam'in kendi yazılarından edindiğimiz şerh odaklı, katı vaiz imajıyla hiçbir şekilde bağdaştırılamaz. Ahmed-i Jam'in metinlerinin editörü All Fadil, bu şiirlerin ezici çoğunluğunun ünlü evliyaya atfedilen daha sonraki uydurmalar olduğuna inanmaktadır. ⁹⁵ Bu, bir azizin ''kamusal imajının'' nasıl sıklıkla azizin kendi yazılarıyla çok az veya hiç bağlantısı olmayan metinlere dayanarak inşa edilebileceğine dair ilgi çekici bir örnek sunar. ⁹⁶Buradaki amaçlarımız için daha ilgi çekici olan şey yukarıdaki tartışmalı şiir değil, Ahmed-i Cem'in zamanının siyasi figürleriyle olan bağlantılarıdır. O da, niku idtiqdd, ''ortodoksi'' iddialarına odaklanan Selçuklu meşrulaştırıcı söylemi tarafından isteyerek sahiplenildi. Önce Ahmed'in bu ilişkiye dair kendi anlatımını inceleyeceğim ve sonra onun hakkında müritleri ve torunları tarafından yazılan hagiografik anlatımları analiz edeceğim.

Ahmed-i Cem'in kendi yazıları ile Selçuklu hükümdarlarının en güçlülerinden biri olan Sultan Sancar (477/1084-552/1157) arasında doğrudan bir metinsel bağ zaten vardır. Fritz Meier bu ilişkinin sonuçlarından bahsetmektedir ancak bunları incelememektedir. ⁹⁷ Tam da bu araştırma, buradaki soruşturmamızı bilgilendirir: Rawdat al-Mudhnibin metni Sultan Sancar'a ithaf edilmiştir. Kitabı açan uzun solo cümle, Farsça övgülerin bir şaheseridir ve kapsamlı bir analizi hak eder. Anlatı, Ahmed-i Cem'in kendisinin ve Sultan Sancar ile ilişkisinin kimlik bilgilerini belirleyerek başlar: ''Hâce, zahit imam, Şeyhülislam, kırk vekil evliyanın örneği, insanları Hakka çağıran, insanlara karşı şefkat dolu olan, Allah'ın yeryüzünde adalet valisi, Ebu Nasr Ahmed bin Ebu'l-Hasan en-Nemaki el-Câmi (Allah onun kudretli ruhunu mukaddes kılsın), ⁹⁸ ' 'Tüm dünyanın Sultanı, en büyük Şah hanşah için bir dua etmek istemişti, Tanrı onun yönetimini ve krallığını ebedi kılsın. Bunu bir dostluk, destek ve dua ruhuyla yapmayı arzulamıştı.'' ⁹⁹

Baba Tahir ve Ebu Said'de evliyalar ile siyasi figürler arasındaki ilişkiler hagiografik anlatılarda tasvir edilirken, Ahmed-i Cem vakası bize farklı bir senaryo sunar: evliyanın birinci şahıs sesi. Ahmed-i Cem, sultana dostluk (dusl-ddri ), destek ( hawd-khwdhi ) ve bereket duası (dud-gud ) ruhuyla ulaşır. Evliya kendini kralın bir hizmetkarı olarak değil, bir ''dost'' (toz ) olarak tanımlar. Yalvarmaya değil, destek vermeye gelir; bir yakarış değil, bereket getirir . Methiyenin genel tonu, kralın beklenen övgüsüne tipik olarak abartılı terimlerle hızla geçse de, ilgi çekici olan, evliya ile kral arasındaki az çok eşit ilişkinin bu ilk öz tanımlamasıdır. Bu, evliya ile siyasi figür arasındaki bereket alışverişinin tek yönlü bir aktarım değil, karşılıklı bir değişim süreci olduğu iddiamızı doğrular.

Çabasını, Sultan Sancar'a ''dostluk ve desteğini'' göstermek isteyen dindar bir ruhun çabası olarak tanımlayan Ahmed-i Cem, Sancar ve sarayına yönelik çifte övgüye geçiyor. Sancar, tipik Selçuklu terimleriyle övülüyor: ''Doğu ve Batı'nın Efendisi'', ''dervişlerin sığınağı'' ve '' Müslümanların koruyucu dostu.'' Önemli bir şekilde, saray maddi zenginlikleri açısından değil, bir sürü ''İmam, vezir, aydın ve hizmetkar'' barındırdığı için övülüyor.

Ahmed-i Cem, meseleyi ne kadar incelerse, kralın elinde olanlara bir şey daha eklemeye kendisinin o kadar az layık olduğunu görüyordu.

O dünya padişahının sarayı, memleketinin gölgesi, kâinat sultanının tahtı, en büyük Şehinşah, Doğu’nun ve Batı’nın efendisi, Horasanlı Hüsrev, dünyanın şampiyonu, yerin ve zamanın Güneşi... kafirlerin düşmanı, Müslümanların koruyucu dostu, dervişlerin sığınağı, zayıfların dayanağı ve sığınağı, Sencer bin Melikşah bin Elb Arslan’ın (Allah memleketini ebedî kılsın) sarayı zaten böyle doluydu ... ¹⁰⁰

Anlatının bu kısmı, sultanın onursal unvanları ve sorumluluklarının bir açıklamasıyla başlar. Müslümanları korumak, dinsizlerle savaşmak, İslam için savaşmak ve önemli bir şekilde dervişlerin sığınağı olmak zorundadır. İlişki açıkça karşılıklı ve karşılıklıdır: Kral Müslümanları, zayıf olanları ve özellikle 'ulema' ve Sufi dervişleri koruma görevini yerine getirdiği sürece, evliyalar sultana dostluklarını, desteklerini ve kutsamalarını sunacaklardır.

Sultan Sanjar'ın görkemli sarayına getirecek yeni bir şeyinin olmamasından umutsuzluğa kapılan Ahmed, eserini yazdığı için özür dilemek zorunda kalmanın dindar bir kinayesine geçer. Bu, yazarın eserini yazmaya ya bir arkadaşının ya da müridinin içten isteği üzerine ya da doğrudan ilahi bir etken tarafından ilham edildikten sonra zorlandığını iddia ettiği Farsça mistik yazılarda yaygın bir kinayedir. Bu özel durumda, Ahmed o zaman üç kaynaktan ilham aldığını iddia eder: kralın ilahi olarak bahşettiği ihtişam (farr), ¹⁰¹ İlahi takdir ve ''dünyanın sultanının, yani Sencer'in'' ''ülkesi ve saadeti''. İlhamın özel aracının, kendisine ''Dünyanın sultanının -Allah onun ülkesini ebedî kılsın- kapısında kendi vasıflarını göstermek istiyorsan, böylece şimdi ve kıyamet gününe kadar sen ve o iyi anılsın, onun adına bir kitap yaz. Böylece, dua edenler kitaba baktıklarında seni ve onu ansınlar. Seçkinler ve halklar, asiller ve aşağılar, herkes bundan faydalansın.'' diyen İlahî İlham (ilham-i rab-bâdni) meleği olduğu belirtilir. ¹⁰² İlahi ilhamla bu şekilde kutsanmış olan Ahmed, kitabı açıkça Sultan Sancar'a ithaf eder ve Sultan Sancar bir kez daha övülür:

Dünyayı koruyan ve süsleyen Sultan, mübarek padişahtır. Onun varlığıyla, zayıflar teselli bulur. Onun tahtında, onun bahtında ve onun sarayında Müslümanlar rahatlık bulur... İnananlar ve dervişler için , o aydınlık bir güneş, parlak bir ay, parlak bir yıldız, ışıldayan bir güneştir. Onun sayesinde, her beden temizdir ve her kişi hoş kokuludur. . .

Ahmed bin Ebû'l-Hasan en-Nemâki el-Câmi, Cenab-ı Hakk'ın ilhamıyla, Sultan-ı Sencer (Allah onun mülkünü ebedî kılsın) adına, Hicri 520 yılının Muharrem ayında derhal bu kitabı ^yazmayabaşlayacaktır .

Hükümdarı bu şekilde övdükten, sultanla olan ilişkisini belirttikten ve metnin yazımı için dindar bir özür diledikten sonra Ahmed-i Cem, okuyucunun üzerine düşen koşulları açıklığa kavuşturmaya geçer. Burada kullanılan anahtar ifade, idtikad-i. durust (doğru doktrin), daha önce Selçuklu Sultanlarını meşrulaştırırken karşılaştığımız aynı orto doksluk söylemine aittir : ''Bu kitabı okuyan her kimse, doğru bir doktrin (rtikad-i durust ) kullanarak bunu yapmak zorundadır .'' ¹⁰⁴ Selçuklular, kelimenin tam anlamıyla ortodoksluk olan ''iyi ve saf doktrin'' (niku idtiqad ) sahibi olmaları temelinde meşrulaştırılmışlardı . Burada evliya, metninin nasıl okunacağını tanımlarken neredeyse aynı dili, ''doğru doktrin'' (rtiqad-i durust ) dilini kullanıyor. Bu da izole bir referans değil; yukarıdaki övgünün tamamı, ''dinsiz'' (bi-dinan) olanlar ile dini olanlar (din-daran) arasındaki karşıtlıkla doludur. Böyle bir dilde, kişinin sahip olduğu veya sahip olmadığı bir ''inanç'' kavramının ortaya çıktığını görebiliriz . Dahası, bu inanç ''kötü'' veya ''yanlış''ın aksine ''iyi'' veya ''saf'' olarak tanımlanması gereken bir inançtır. ¹⁰⁵ Yine Selçuklu İslam'ında entelektüel ve politik söylemlerin örtüşmesiyle karşı karşıyayız: tarihi ve politik metinlerde bulunan aynı ortodoksluk retoriği mistik metinlerde de görülmektedir. ''Doğru'', ''saf'' ve ''iyi'' doktrine vurgu, Selçuklu toplumunun her düzeyde, politik, ruhsal ve entelektüel, her yerde bulunan bir özelliğidir . Bu dönemin mistikleri ve politik figürleri yalnızca birbirleriyle doğrudan etkileşimde bulunmakla kalmaz, aynı zamanda ikisi de aynı meşruiyet, ''ortodoksi'' ve özgünlük söylemini kullanır. Bir anlamda, mistiklerin politikacılara boyun eğmesi veya politikacıların aziz varlıklara teslim olması değil , her iki grubun da bir ortodoksluk söylemine katılmasıdır.

Ahmed-i Jam ve Hagiografik Malzeme

Ahmed-i Cem ile Selçuklu Sultanı Sancar arasındaki ilişki, hagiografik anlatılarda uydurulmak zorunda değildi: Ahmed-i Cem, metinlerinden biri olan Rawdat al-Mudhni.hln'i Sultan Sancar'a ithaf etmiş ve bir diğerinde (Risdla-yi semarqandlya) onunla yazışmıştı . Ahmed'in torunları ve hagiograflar bu ilişkiyi hevesle genişlettiler ve süslediler. Bundan sorumlu olan başlıca kişi, mevcut kaynak Makdâmât-i zhanda pll'yi oluşturan başlıca hagiografı Sadîd el-Din Gaznevî'ydi . " Bu hagiografi, Radi el-Din Ali b. İbrahim-i Ta'abadî tarafından yazılmış daha önceki (artık mevcut olmayan) bir kaynaktan yararlanmıştır. ¹" ⁷

Makdâmât -ı zâhadâ pll, Ahmed-i Cem'e atfedilen, iyileştirme, besleme ve cezalandırma anlatıları da dahil olmak üzere bir dizi harikulade eylem (kerâmât ) içerir . Ayrıca, bu azizlik öyküsünün önemli bir kısmı, evliya ile siyasi figürler, özellikle de güçlü Selçuklu Sultanı Sancar arasında güç, koruma ve himaye ilişkilerinin kurulmasıyla ilgilidir. Yukarıda belirtildiği gibi, Ahmed-i Cem ile Sultan Sancar arasındaki bir bağlantının tarihselliğinden şüphe etmek için hiçbir neden yoktur . ¹" ⁸ Ancak, Makdâmât-ı Zâhedâ pîl'inde bu bağlantı, evliyanın sultanın hayatını İsmahli tehditlerinden ve suikast girişimlerinden kurtardığı bir dizi anlatıda dile getirilir. Aşağıda bu anlatılardan bazılarının analizi yer almaktadır.

Tarih ve Hagiografi Birleştiğinde ve Ayrıştığında

Ahmed-i Cem ile siyasi şahsiyetler arasındaki ilişkiyi belgeleyen en ayrıntılı anlatı, bize hagiografik anlatıların tarihsel olanlarla nasıl örtüştüğünü ve yine de onlardan nasıl farklı kaldığını incelemek için mükemmel bir fırsat sunan bir anlatıdır. Makdâmât-ı zhandapll'den gelen bu anlatı , Sultan Sancar'ın hayatına yönelik bir İsmahli suikast girişiminin uğursuz bir durumunu ele almaktadır . ¹" ⁹ Bu anlatıya göre, Kuhistan'dan Şeyh Esad Iraklı adlı bir İsmahli dal (misyoner ) Sultan Sancar'ın başkenti Merv'a geldi. Şeyh Esad gerçek kimliğini gizledi ve sultanın kişisel gardırop koordinatörü Ebu'l-Futuh ile arkadaş olmayı başardı. Güvenini kazanan İsmaili misyoner, Ebu'l-Futuh'tan sultanın yastığının altına bir hançer koymasını istedi. Suç ortağının işbirliğini garantilemek için Ebu'l-Futuh'a bin altın rüşvet verdi. Sancar hançeri gördüğünde , yine de özel odasındaydı, gerçek bir korkuyla doldu. Bunu, kötü niyetli kişilerin en özel odalarına kolayca erişebilmelerinin elle tutulur ve uğursuz bir sembolü olarak açıkça tanıdı. Ebu'l-Futuh doğal olarak hançerin oraya nasıl girdiğini bilmiyormuş gibi yaptı. Padişah, gardırop sorumlusundan bütün meselenin gizli kalmasını istedi.

Kısa bir süre sonra, Kuhistan'dan bir İsmaili elçisi geldi ve sultana birçok hediye getirdi. Dahası, sultandan Selçuklular ve İsmaililer arasında barış istedi, özellikle de tüm İsmaililerin Horasan'a güvenli bir şekilde geçmesi için bir garanti. Elçinin isteğine , dilekleri yerine getirilmediği takdirde bir tehdit eşlik etti. Sultan, ''sapkınlarla'' barış aramak için hiçbir nedeni olmadığını belirterek yanıt verdi. İsmaililerin elçisi (anlatıların ''kâfirler'' dediği) sultana o zamana kadar gizli olan hançeri hatırlattı ve ayrıca onu öldürmenin büyük bir mesele olmayacağını söyledi. Anlaşılabilir bir şekilde korkan sultan, İsmaililerle bir anlaşma yaptı ve onların Horasan şehirlerine girmelerine izin verdi. Kısa süre sonra İsmaililerin sayısı Horasan'da büyük ölçüde arttı ve bunun birçok Selçuklu dini lideri ve askeri komutanı için büyük endişeye neden olduğu söyleniyor. Ancak suikast korkusu bir zamanlar güçlü olan sultanı İsmaililere karşı harekete geçmekten alıkoydu. Son bir hakaret olarak İsmaililer, sultanın kendi başkenti Merv'de bir propaganda merkezi (davhat-khanai) bile kurdular.

Yukarıdaki anlatıda dikkat çekici olan şey, bu noktaya kadar dönemin en güvenilir tarihsel kaynaklarıyla tamamen uyumlu olmasıdır - Cihan-guşa-yi Cüveyni'de [Cüveyni] neredeyse aynı anlatım mevcuttur. Bu kaynakta, ünlü tarihçi 'Alaeddin 'Ata Mülk Cüveyni, Sancar'ın İsmailileri 'uzlaştırdığı ve pohpohladığı' kraliyet kararlarını (fermanları) şahsen gördüğünü bildirmektedir . ¹¹⁰ Ancak Cüveyni, bu barışın Sancar'ın saltanatı boyunca sürdüğünü ve ''İsmaililerin huzur ve sükûnet içinde yaşadığını'' ileri sürerken ^, Hagiografi, anlatının farklı bir sonu üzerinde ısrar ediyor: Ahmed-i Cem'in evliyaca ve politik müdahalesi.

Makamat'taki anlatının geri kalanı bu bölümün geleneksel tarihsel anlatısından ayrılır. Ahmed-i Cem, kralın hayatını, Selçuklu krallığını ve hatta İslam dünyasının refahını yaklaşan İsmaili tehdidinden kurtarmak için mucizevi bir şekilde müdahale eder. Hagiografik anlatı şu şekilde devam eder: Bir gün Ahmed-i Cem, Nişabur'da müritleriyle kâfirler (İsmailîler) meselesini tartışırken bir ''keşf ' ' yaşar . Evliyaya Merv'e gitmesi ve krala ''kâfirlere'' karşı bu kadar gevşek davranmanın kötülüğünü bildirmesi söylenir. Ahmed-i Cem, hem ''dinde hem de dünyada'' büyük bir fitne olduğunu hisseder . Sultan onu Merv'de karşılar ve evliyayı sıcak bir şekilde karşılar. Ahmed, Sencer'i İsmailîlere karşı gevşek davrandığı için sert bir şekilde eleştirir. Sultan, o ana kadar yaptığı her şeyin din bilginleriyle istişare yoluyla olduğunu ancak bundan sonra sadece evliyanın emrettiği gibi hareket edeceğini söyledi. Hala tatmin olmayan evliya, "Yüce Tanrı'dan hiç mi korkunuz yok? Hiç mi utanmıyorsunuz?" diye itiraz etti. Ayrıca, ertesi gün tüm din bilginlerinin (İsmailler dahil) mahkemede toplanmasını istedi .

Ahmed'in talep ettiği toplantıyı toplayan İsmahlilerin dalı teolojik bir soru sordu. Sünni din alimlerinden hiçbiri bu meydan okumaya cevap vermeye cesaret edemedi. Görünüşe göre, evliyanın kendisi bu toplantıda ısrar ettiği için Ahmed'in dalı üstlenmesini istiyorlardı. Şüphesiz, Ahmed'in dal ile alenen yüzleşme riskini üstlenmesini de istiyorlardı. Sufi evliya, dini bir lider olarak bu ''kâfir köpek'' (sag-i mulhid ) ile ^{konuşmaktan nefret ettiğini}ve bunun yerine ayakkabısını taşıyan kendi hizmetçisini çağırdığını belirtti . gelip İsmahli bilginin önünde diz dize oturmak için. Bilgisiz hizmetkar, dal'ın sorusuna doğru cevap verdi. Mahkeme neşeli bir kutlamaya başladı. Dal, bir hizmetkar tarafından yenildiği için utanç içinde başını eğdi. Sultan, evliyaya İsmahli liderine ne yapılması gerektiğini sordu. Şeyh, ''Kötü dini (bad-din) var, hemen öldürülmeli ki ilgilenilmesi gereken diğer konulara geçebilelim.'' diye cevap verdi. Kral, ''kâfirlerden'' korktuğu için onu öldürmekte hala tereddüt ediyordu. Bir saat geçti ve sultan hala dal'ın öldürülmesini emretmemişti. Rivayete göre bunun sebebi, sultanın İsmahlilerden korkmasıydı. Bu noktada oldukça öfkelenen Ahmed-i Cem, patladı:

Bu nedir? Bana açıkça emanet edildiğini görmüyor musun ? Yüce Allah'ın lütfu ve izniyle seni korudum ve korumaya devam ediyorum ... İmanında (sust-'aglda ) seni bu kadar zayıflatacak ne oldu?

Eğer cahil biri altın (para) vaadiyle doğru yoldan sapmışsa ve yastığının altına hançer koymak için bir kâfirin hilesine uymuşsa, neden bu kadar korkuyorsun? Hiç utanmıyor musun? Ben hayatta olduğum sürece korkacak kimsen yok. Onlara bu kâfiri öldürmelerini söyle ki, Merv'de ve diğer yerlerde ne kadar ahlaki bozulma ve fitne kurulduğunu görebilesin. ¹¹³

Sultan, Ahmed'in ima ettiği yolsuzluk ve çekişme hakkında hiçbir şey bilmediğini söyledi. Evliya, Muhammed Mervazi adında bir askeri komutanın hazır bulunmasını istedi. Evliya, komutana güvendiği on adamını almasını ve çok detaylı talimatlarını izlemesini emretti : Belirli bir mahalleye, şu veya bu sokağa gideceklerdi ve belirli bir ev bulacaklardı. İçeri girdiklerinde, güney tarafındaki bir kürsüye gideceklerdi ve gizli bir kubbeli odayı gizleyen bir perde arayacaklardı. Bu kubbeli odanın kıblesi , başka bir odayı gizleyen başka bir perde içeriyordu. Bu odada, kilitli bir kutu içeren bir niş vardı. Komutan kilidi kıracak ve içinde saklı olan yazıları alacaktı.

Bu arada Ahmed-i Cem, Merv'deki ünlü kişilerden birkaçının hazır bulunmasını emretti ve askeri komutan tarafından keşfedilecek listede isimleri bulunan kişilerden bazıları olduklarını iddia etti. Birçok dini lider buna şaşkınlıklarını dile getirdi, çünkü Şeyhülislam'ın okuduğu isimler arasında Merv'in en tanınmış ve saygı duyulan vatandaşları da vardı. Sonunda sultan ve dini liderler, kendisinden şüphe ettikleri için evliyadan özür dilediler ve fitne ve ahlaki bozulmadan habersiz olduklarını itiraf ettiler. Şeyhülislam, listedeki tüm kişilerin hazır bulunmasını emretti ve tövbe edip o mezhepten ve inançtan (rıtıkad ) dönen herhangi bir İsmahli'nin serbest bırakılacağını, reddedenlerin ise hemen öldürüleceğini söyledi. İsmahli'lerin çoğu tövbe etti, ancak öldürülen on sekiz kişi hariç. ¹¹⁴

Böylece en dikkat çekici ve başarılı Selçuklu hagiografik mitlerinden biri sona erer. Mit başarılıdır, sadece daha sonra bir dizi tarihçi tarafından alıntılandığı için değil, kesinlikle modern, pozitivist bir incelemeden sağ çıktığı için de değil. Aslında, anlatının ikinci yarısındaki ayrıntıların çoğu, büyük evliyanın atasını yüceltmeye çalışan dindar bir takipçisinin hayal ürünü olarak birçok tarihçi tarafından reddedilecektir. Yine de bizim bakış açımıza göre, mit başarılıdır çünkü Selçuklu mitolojisinin birçok farklı unsurunu mükemmel ve uyumlu bir şekilde bir araya getirir. Büyük evliyanın gelişinden önceki sahne sosyodoktrinel çalkantılarla doludur. Zararlı İsmahlı tehdidi, Selçuklu gücünün kalbi Horasan'a doğru ilerliyor. İsmahlilerin sapkın öğretisi, Selçuklu yöneticilerinin diğer büyük korkusuyla birleşmiştir: İsmahli propagandacılarının Selçuklu yöneticilerinin sarayına sızması, suikast tehditlerine yol açmıştır. Bu hagiografik anlatı, İslam dünyasının refahını, Selçuklu krallığının refahını, kralın yönetimini, ''ortodoks evliyanın'' müdahalesini ve sapkınlığın sosyo-dini tehdidinin bastırılmasını birbirine bağlamayı başarır. Bu anlatıyı bir başka mükemmel Selçuklu hagiografik miti yapan şey, tüm bu faktörlerin örtüşmesidir. Selçukluların çöküşünden uzun süre sonra Ahmed-i Cem'in bir takipçisi tarafından yazılmış olan bu eser, Büyük Selçuklular mitini özetler ve sürdürür. İsmahlilerin sapkınlığı, Selçuklu Sultanını bile hırpalamalarına izin verecek şekilde psikolojik manipülasyonla birleşmiş olarak tasvir edilmiştir . Bu hikayenin arka planı, Büyük Selçuklu Efsanesi için gerekli olan tarihi arka planı tam olarak özetlemektedir. Büyük Selçuklu Destanı'nı tümüyle anımsatan bu anlatıda tekrarlanan terimler fitne ve idtikaddır.

Evliya girin. Kralın hizmetkarlarının ve ''kötü din'' (bad-din) olan İsmaililerin çoğunun aksine, Şeyhülislam, kralın dini danışmanlarının bile sahip olmadığı bir görüşe ( firasat ) sahip olarak tanımlanmaktadır. Kral bile, yalnızca evliyanın çözebileceği bir rahatsızlık olan rtikadında zayıf olduğu için eleştirilir . O, sapkınları ifşa edebilir ve cezalandırılmaları için baskı yapabilir. Tek başına kralın güvenliğini ve İslam'ın ''ortodoksisini'' sağlayabilir: ''Ben hayatta olduğum sürece, korkacak kimseniz yok.'' Ayrıca, sultanın evliyadan korkması gerektiği konusunda çok da ince olmayan bir ima vardır. Evliya ayrıca, kendisine ilahi olarak bahşedilen bir görev olan sultanın korunmasından tek başına kendisinin sorumlu olduğunu iddia eder. Hikaye, beklendiği gibi, kralın tehlikeden kurtarılması, İsmahlilerin boyunduruk altına alınması ve herkesin büyük evliya ile anlaşmalarını yenilemesiyle sona erer.

Davranışı Şekillendiren Bir Anlatı Olarak Hagiografi

Hagiografik anlatıların efsanevi olarak okunmasını savunurken (Doniger, Heffernan ve diğerleri tarafından tanımlandığı gibi) bu anlatıların davranışı şekillendirme ve tepkileri ortaya çıkarmadaki önemini vurguladım. Ahmed-i Cem'in hagiografik anlatıları da bir istisna değildir. Evliya, meşrulaştırıcı bereketini ve hayat kurtarıcı içgörüsünü ( firasat ) Selçuklulara ödünç vermiş olarak görülebilirken , Selçuklu Sultanı bu iyiliğe türbe kompleksinin himayesi aracılığıyla açıkça karşılık vermiştir. Sanjar'ın Ahmed-i Cem'i hem ölümünden önce hem de sonra ziyaret ettiği söylenir. Sanjar'ın, evliyanın Sarakhs şehrinden Ma'd-Abad köyüne çekilmesinden sonra büyük evliyayı ziyaret ettiği söylenir, ¹¹⁵ve azizin vefatından sonra türbesini ziyaret etti. Ayrıca Sanjar, türbenin bakımı ve genişlemesine de katkıda bulundu ve turbat etrafındaki öğrenme çevrelerini destekledi. Ayrıca türbe kompleksiyle ilişkili birçok hayır kurumunu destekledi. ¹¹⁶

Bir evliyanın kariyeri olarak adlandırılabilecek şey, ölümünden sonra bile devam ediyor gibi görünüyor - bir şüpheci bunun ancak ölümünden sonra başladığını bile söyleyebilir. Evliyaların sahip olduğu otorite ve manevi güç (baraka) örneği , yüzyıllar boyunca torunlarının ve müritlerinin kendi örneklerine başvurmalarına izin verdi. Bu, Ahmed-i Cem'in takipçileri için gerçekten de böyleydi. Hagiograf Gaznevi'nin neslinden sonra bile, Şeyh'in torunları kendi zamanlarındaki siyasi figürleri açıkça davet ettiler

Resim hakları mevcut değil

5.1. Ahmed-i Jam'in türbesi. (Lisa Golombek ve Donald Wilber, The Timurid Architecture of Iran and Turan, cilt 2. © 1988 Princeton University Press. Princeton University Press'in izniyle yeniden basılmıştır)

Sanjar'ı taklit ederek Ahmed-i Jam türbe kompleksini desteklemeye ve himaye etmeye devam edin. Bu, uzun süredir ölmüş ama kesinlikle unutulmamış Şeyh'in sürekli bereketini, desteğini ve kutsamalarını kazanmalarına yol açacaktır. Ahmed-i Jam'in torunları, büyük savaş ağası Timurlane'in türbeyi ziyaret ettiği söylendiği için bu hedefe ulaşmada başarılı görünüyorlar. ¹¹⁷^{Büyük
evliya}^iletorunları arasındaki bağ, Ahmed-i Cem'in bu sürekli genişleyen külliyede gömülü olan çok sayıda çocuğu ve torunuyla daha da vurgulanmaktadır. Sonraki yıllarda Şah Abbas'tan Safevi'ye kadar farklı yöneticiler geldi ^. Moğol imparatoru Humayun'a kadar bu türbenin bakımına katkıda bulunulmuştur. ¹²⁰ Dahası, Ahmed-i Cem'in soyundan gelenlerin çoğu, dindar atalarının bir zamanlar Sanjar'a hitap ettiği şekilde siyasi figürlere hitap etme yetkisini de üstlendi. Burada bir evliyanın karizması ve bereketi sadece aktarılmaz, aynı zamanda yenilenir. Ahmed-i Cem'in seçkin takipçilerinden biri olan Muin al-Din Cami, ¹²¹ Timur'a (Emir Taymur Gürgan) şu şekilde hitap etti:

Kalemi kağıda koyduğumda bana sevinçli bir haber geldi: "Ona 'çocuk' diye hitap edin! Atalarınız, Allah'ın rahmeti ve en büyük rızası onların üzerine olsun, imparatorlara 'çocuk' diye hitap ederlerdi. Siz de onlara bu şekilde hitap etmelisiniz ki, saadet ve refah bulabilesiniz. Yarının Ahiretinde, Ahmed'in sancağı altında toplanacağı zaman, o alem ne kadar minnettar olacaktır ^." ve onun [yani Ahmed-i Cem'in] 'çocuklarından' biri olarak kabul edilecekler. Adaleti takip etmeye, tazminat aramaya ve cemaate, ibadet edenlere, büyük evliyalara, alimlere ve zahitlere dikkat etmeye çalışacaklar .'' ¹²³

Kendi krala ''çocuk'' diye hitap etme uygulamasını izlerken, Mum al-Din Cami Ahmed-i Cem örneğine başvurur. Bunu yaparken, Timur'a Ahmed-i Cem ile Sultan Sancar arasındaki manevi ilişkiyi hatırlatır. Şüphesiz ki öneri, büyük Sultan Sancar'ın Ahmed-i Cem'e bağlı olduğu gibi, büyük Timur'un da Muin al-Din ile benzer bir ilişkiye boyun eğmesi gerektiğidir. Timur'a, tıpkı Ahmed-i Cem'in bir zamanlar Sancar'a hitap ettiği gibi, ferzand (çocuk) diye hitap eder ve bu bağlantıyı açıkça şu sözlerle ortaya koyar: ''İslam'ın Büyük Sultanı, dünyanın krallarını koruyan kral, Tanrı'nın gölgesi, Ebu'l-Hâris Sancar bin Melikşah... tüm dünyanın imparatoru ve evrenin Hüsrev'i, Kutsal Şeyh Ahmed'in (-i Cem) çocuğu ve müridiydi ( ferzand ve mürid ) ve Tanrı onun en içteki kalbini kutsasın.'' ¹²⁴

Muin al-Din ayrıca Sanjar'ın Ahmed-i Jam'e olan bağlılığını da belgeleyen bir dizi hagiografik anlatıyı hatırlar. Bir anlatıda, dervişler çamur (samanla karıştırılmış, duvar yapmak için) taşırken sultanın evliyanın khnaqdh'ına geldiği söylenir. '' Güzel isimli, iyi doktrinin sultanı (nlku idtiqdd )'' ayağa kalktı ve onlara biraz çamur taşımalarında yardım etti. Şeyh krala neden bu kadar sıkıcı işlerle ilgilendiğini sorduğunda, kral şöyle cevap verdi:

Öyle ki yarın (yani kıyamet günü) Cenab-ı Hak bana: ''Ey bütün dünya kendisine verilmiş olan sen, bizim için ne yaptın?'' diye sorsa, ben de: ''Ben de senin evliyalarından bir evliyanın mescidinde bir kap çamur taşıdım.'' diyebilirim.

Sancar sadece bir hizmetçiydi ( guldm) bir çöp kutusu taşıyordu

Tanrı'nın kutsalı Zhanda Pil ile birlikteyken. ¹²⁵

Bu anlatının dikkat çekici bir özelliği, hagiograf tarafından bir kez daha ''iyi ve saf doktrin'' (nlku idtiqdd ) sultan motifinin gündeme getirilmesi ve Tanrı'nın onu bu i'tiqdd nedeniyle ödüllendirdiğinin söylenmesidir . Selçuklular sadece ortodoksluğa sahip olup yaymakla kalmaz, Tanrı onları doğrudan ortodokslukları için ödüllendirir. Bu karşılıklı ilişkide, ''iyi doktrin'' basit bir teolojik inançlar listesinin çok ötesine geçer ve Sufi üstatlara bağlılığı içerir. Ortodoksluk ve bağlılık-himaye Selçuklu ideolojisinde sonsuza dek bağlantılıdır .

Muin el-Din bu açıklamayı şu vurgulu sonuçla bitirir: ''Bu inanç (i'tikdd ) için Yüce Allah Sencer'e dini, dünyayı ve uzun bir ömrü verdi. Altmış yıldan fazla bir süre boyunca çağı ve dünyayı özgürce yönetti ve hiç kimse ona zarar veremedi.'' ¹²⁶ Timur'a verilen mesaj açıktır: Timur, Ahmed-i Cem'in soyundan gelenlerin uygun bir şekilde sunduğu evliyaların manevi kutsamasını kazanırsa/alırsa, Sancar'ın sahip olduğu uzun ömre, siyasi güce ve dini barışa sahip olabilir. Bereketi almanın yolu, doğal olarak, bağlılık ve himayedir.

Böylece Ortaçağ İran'ında evliyaların ve Selçukluların başarılı simbiyotik varoluşu ortaya çıkar. Biri ham siyasi ve askeri güce (shawka) diğeri manevi güce (baraka) dayanan iki seçkin topluluk büyük ölçüde birlikte var olmaya ve birbirlerini desteklemeye başladı . Selçukluların Sufilere olan ilgisinin, onların mistik içgörüleri, şiirsel ifadeleri veya aşk ve ilahi bilgi öğretileri nedeniyle olmadığı rahatlıkla söylenebilir . Selçuklular, evliyaların baraka ve velayete sahip olarak görülmesi nedeniyle Sufilerin (ve topluluklarının) elinden meşruiyet aradılar - bu da onların güce sahip olduğu anlamına gelir. İster dünyevi ister göksel olsun, güç Selçukluların aşina olduğu ve yakından ilgilendikleri bir şeydi.

Çözüm

Bu bölümün üç amacı vardır: birincisi, bu dönemin en önemli üç mistiğini, Baba Tahir, Ebu Said-i Ebi'l-Hayr ve Ahmed-i Cem'i, kendi dönemlerinin sosyo-tarihsel bağlamında incelemek. İkincisi , birçok tarihçi ve tasavvuf bilgini tarafından çok çabuk reddedilme eğiliminde olan hagiografik pasajların yakın okumalarını sunmak. Modern öncesi İslam'ın sosyo-tarihsel dünyasını yeniden inşa etmede hagiografik eserlerin önemini savundum. Üçüncüsü, tasavvuf durumunda tasavvufun özü olarak Aydınlanma sonrası ''özelleştirilmiş deneyim'' kategorilerinin tanımlanmasını sorunlu hale getirmeye çalıştım.

Bu bölümde, Sufilerin Selçuklu kurumlarını meşrulaştırmadaki bazı toplumsal rollerini belgeledik. Yine de bu dönemin tüm mistikleri Selçuklu rejimine destek verme konusunda bu kadar istekli değildi. Bazıları, örneğin Hâce Abdullah Ensârî, Selçukluların elinde anlatılmaz tacizlere maruz kaldı ve Ayn el-Kudât Hamadanî gibi diğerleri, haksız, gayrı meşru ve baskıcı olarak gördükleri Selçuklu yönetimine karşı çıkma görevini kasıtlı olarak üstlendiler. Şimdi bu muhalif figürlere dönüyoruz.

Bölüm Altı

Muhalif Bir Sufi:

Ayn el-Kudât Hamadani

Ve sonra muhalif figürler vardı. Edward Said daha önce, toplumsal bir eleştirmen olma görevini değiştirmek için değil, vurgulamak için kullanacağı tek sıfatın ''muhalif'' olacağını belirtmişti ^. ve muhalif sosyal eleştirmenler olarak tam olarak nitelendirilebilecek birkaç Selçuklu ileri geleni vardı. Bunlar homojen bir grup değildi, aksine bu dönemin büyük dini-politik ittifaklarının dışında faaliyet gösteren birçok figürden oluşuyordu. Ebu Said-i Ebu'l-Hayr ve Ahmed-i Cem gibi bazı Sufiler (ve daha da önemlisi, onların soyundan gelenler) Selçuklularla ittifak kurarken, diğerleri Selçukluları meşrulaştırmak için bereketlerini ödünç vermeyi reddettiler. ''Dışarıdakilerin'' bazıları ne Şafi ne de Hanefi idi, ancak Khwaja 'Abd Allah Ansari gibi Hanbelilerdi. ² Selçuklu rejimine karşı sürekli bir yabancı olarak kalan ve düzenli olarak taciz edilen dindar bir ruhtu. Eş'ari ilahiyatçılarına yönelik eleştirileri nedeniyle Ansari'nin beş ayrı olayda ölümle tehdit edildiği ve üç kez sürgüne gönderildiği söyleniyor . ³

Bu dönem aynı zamanda meydan okuyan Ayn al-Qudat Hemadani figürüne de tanıklık etti. Kesinlikle güçlü bir içeriden biri ve Selçukluları meşrulaştırmada aktif bir katılımcı olmak için tüm niteliklere sahipti: Şafii-Eş'ari, bir yargıç, bir Sufi, popüler bir vaiz, vb. idi. Ancak bu, bereketini Selçuklularla pazarlık yapmak için değil, onlara karşı ayaklanmak, meşruiyetlerine meydan okuyarak itiraz etmek için kullanan bir muhalifti. Din alimlerinin onlarla ilişkisini, sistemlerinin ekonomik temellerini ve yönetimlerinin meşruiyetini sorguladı. Bunu yaparken, bu dönemde Selçuklu otoritesine karşı en kapsamlı itirazı sundu. Selçuklu döneminde muhalif bir toplumsal eleştirmenin somut örneğiydi.

Aynu'l-Kudât Hemedani (492/1098-525/1131)

Ayn al-Qudat'ın hayatı birçok mit ve efsaneyle sarmalanmıştır. Hayatı ve daha da önemlisi ölümüyle ilgili hagiografik anlatılar o kadar fantastiktir ki gerçek başarılarını, yani öğretilerini ve yazılarını neredeyse gölgede bırakmıştır. Şehitliğiyle ilgili efsanevi anlatılar iyi bilinir ve burada sadece bunlara değinilecektir. Ayn al-Qudat'ın hayatını ve ölümünü analiz eden hagiografilerin ve bilginlerin çoğu, Ayn al-Qudat'a Hallacvari bir kişilik empoze etmiş, böylece her bir adamın farklılığını ve ölümlerine yol açan koşulları çökertmiştir. Ayn al-Qudat'ın hayatı ve yazıları hakkında materyal toplayan ilk yirminci yüzyıl bilgini olan Rahim Farmanish , ikisi arasındaki ''benzerliği'' ilk fark edenlerden biriydi: ''Bu iki vecitli Sufi'nin (Hallac ve Ayn al-Qudat) hayatları arasında, işkence ve acıya dayanıklılıkları, suçlamalar, inançları ve şehitliklerinin niteliği açısından tam bir benzerlik vardır. Bu yüzden bazıları ona yolu açısından Mansuri [Hallacian] demiştir .'' ⁴'Ayn al-Qudat ile Hallac arasındaki benzerliğe odaklanan bir diğer önemli alim, ünlü Rus oryantalist Y. Bertels'di. Bertels, '' Hallac'ın And ll'fiaqq haykırışının yankılarını birçok İranlı sufide görmek mümkündür. Ancak çoğu durumda bu haykırış anlamsız bir formüle dönüşüyor ve orijinal derinliğini ve coşkulu gururunu kaybediyor. 'Ayn al-Qudat tüm gücünü kullanarak bu haykırışı yeniden canlandırdı. Hallac'ın ölümünden iki yüz yıl sonra, ikincisinin trajedisini tüm ayrıntılarıyla tekrarladı.'' ⁵

'Ayn al-Qudat'ı eterik, zamansız bir Hallac şehidi olarak okumanın temel sorunu, onu kendi zaman diliminden, söyleminin yerleştirildiği koşullardan ve ölümüne yol açan siyasi entrikadan koparmasıdır. Ünlü AJ Arberry bile bu eğilimin kurbanı olur ve 'Ayn al-Qudat'ı Selçuklu İran'ının tarihsel ve/veya siyasi bağlamını analiz etmeden Hallac, 'Ayn al-Qudat ve Şeyh al-Ishraq Sühreverdi'den oluşan bir şehitler üçlüsünün orta üyesi olarak sunar . ⁶ Bu bölümdeki amacım, Ayn el-Kudat'ın Selçuklu rejimine sunduğu meydan okuma için tarihsel bir bağlam sunmaktır. Onun hayatını mistik bir ''yok olma arayışı'' olarak okumaktan ziyade ^, Onu kendi zaman ve mekânında bağlamlandırmayı öneriyorum.

En iyi şekilde belirleyebildiğimiz kadarıyla, Ayn el-Kudat, 492/1098 yılında Batı İran'daki Hemedan şehrinde doğmuştur . Ailesi aslen ^Miyanşehrindendir . Adharbaijan'da, biyografik sözlüklerde sıklıkla anıldığı ismi olan al-Miyanaji'yi kazandı. Hamadan Kadısı olan büyükbabası, Bağdat'ta eğitim gördü. Raporlar var

Majalis aMushshaq'tan (Aşıkların Buluşmaları) bir sayfa , muhtemelen

Ahmed Gazali ve Ayn al-Qudat'ı tasvir ediyor. Bodleian Kütüphanesi izniyle.

^471/1078yılında bu büyükbabanın, fetvalarını sunduğu mescidde öldürüldüğünü rivayet eder . Ayn el-Kudat'ın babası da bir sufiydi ve Ahmed Gazali'nin sema' oturumlarına katıldığına ^dairdeliller vardır.10 Şafii tarihçisi es-Subki, bu babanın “bir fadil (erdemli adam), bir fadilin oğlu , bir fadilin babası ” olduğunu bildirir . Ayrıca, büyük Hemedani’nin, Nizamiye medresesinin açılışında daha önce karşılaştığımız ünlü Ebu İshak Şirazi’nin arkadaşı olduğunu da ^belirtir.11 Ebu İshak'ın Selçukluların toprak gaspına yönelik eleştirisi göz önüne alındığında, burada Selçukluların meşruiyetini eleştiren ve meydan okuyan kadı-ulemânın bir mirasına dikkat çekmek cazip geliyor. Bu grup, Şirazi'nin yoldaşı olan yaşlı Hamadani yargıcı Ebu İshak Şirazi ve Ayn al-Kudat'tan oluşuyordu. Diğer kaynaklar da Ayn al-Kudat'ın babasını, aynı zamanda bir yargıç olan zeki ve dindar bir adam ( fadilan dhakiyan) olarak tasvir ediyor . ¹² Yukarıdaki 'Ayn al-Qudat'ın babası ve büyükbabasıyla ilgili tüm açıklamalar kabul edilirse, Ayn al-Qudat'ın seçkin ve bilgili bir aileden geldiğini varsaymak güvenli görünüyor. 'Ayn al-Qudat'ın çocukluğu ve erken eğitimi hakkında çok az bilgiye sahibiz, ancak eğitimi onun erken yaşta Arapça ve Farsça, Kuran ve hadis, şiir ve kelam (diyalektik teoloji) konusunda tam bir ustalığa sahip olduğunu ortaya koyuyor. Kendisi, nispeten genç yaşta, yirmi yaşına geldiğinde çok daha yerleşik bilginleri şaşkına çeviren birçok eser bestelediğiyle övünüyor. ¹³

Zubdat al-haqaiq, Shakwa ^:l-gharib ve Temhidat adlı anlatılar dizisidir . Ancak, bu tür görünüşte basit ''otobiyografik'' anlatılara güvenildiğinde, İbn Sina ve Ebu Hamid al-Gazali'nin benzer eserleri hatırlatılıyor. Ayn al-Qudat'ın bu eserlere aşina olduğu konusunda çok az şüphe var. Bu eserleri, özellikle hepsi erken bir dehanın ortak mecazlarını ve doruk noktasına ulaşmadan önceki kaçınılmaz orta krizi kullandıkları için, çağdaş bir ''manevi otobiyografiye'' en yakın modern öncesi Müslüman analoğu olarak okumak çok cazip geliyor. Bunu yapmak cazip gelebilir, ancak bunun onların temelde yanlış anlaşılması olacağına inanıyorum. Bu metinler çeşitli entelektüellerin ''yaşam ve zamanlarını'' aktarmak için değil, daha çok belirli entelektüel söylemlere karşı karmaşık bir polemik olarak hareket etmek için yazılmıştır . En azından, yazarın çeşitli disiplinlerin ''sıralamasını'' sunarlar. Her yazarın geçtiğini iddia ettiği ''aşamalar'', disiplinlerin yazarın bakış açısında sahip olduğu sıralamaya karşılık gelir . Sira şeyhü'r-rads'ta İbn Sina'nın zorluklarının ancak Farabi'nin Metafiziğin nesneleri üzerine incelemesini okuduktan sonra çözülmüş olması şaşırtıcı değildir ^ Gazali'nin el-Munqidh'inde,

İsmaililer ve filozofların eserlerini inceler ve tasavvufun Şeriat görüşüne yerleşmeden önce kelamı açıkça ikincil bir konuma indirger. Benzer şekilde, Ayn al-Qudat kelamla mücadele eder, Ebu Hamid Gazali'nin eserlerini okur ve sonunda Ahmed Gazali ile tanıştığında kesinliğe ulaşır. Bu metinler, çağdaş bilginin sahip olmayı çok seveceği apaçık itiraflar değildir, ancak ''kişiselleştirilmiş'' ve kişileştirilmiş bir polemiğe ulaşma olasılığımız en yüksek olanlardır.

Ayn al-Qudat'ın Zubdatal-haqaiq'teki kişisel anlatısı , çeşitli entelektüel disiplinlerin yararlılığının benzer şekilde kişiselleştirilmiş bir sıralamasıdır. Bu metne göre, yirmili yaşlarının başında kelam disiplinine yöneldi. Kelama boğulmakta olan biri gibi sarıldığını ve kendini kurtarmak için her şeye tutunmaya çalıştığını ifade ediyor. Bize söylendiğine göre, niyeti ''taklidin alçaklığından (taklid ) içsel içgörünün yüceliğine (basird) dönmekti''. Ancak, kelamda ''aradığı şeye ulaşamadığını'' itiraf ediyor. Bu onu, korkutucu bir uçurum ve ''farklı düşünce okullarının ilkelerini karıştırmış'' olarak tanımladığı ciddi bir entelektüel ve manevi inanç krizine sürükledi. ¹⁵ Daha fazla ayrıntıya girmeyi reddederek , insanların çoğunluğunun onun denemelerini ve sıkıntılarını duymaktan fayda görmeyeceğini ve hatta ''zayıf kalpli ve zayıf akıllı (dararan 'aztman li'l-afbam el-kudsire ve 'l-kulub el-daffi's) olanlara zarar bile verebileceğini belirtiyor. ¹⁶İşte bu noktada, kendisini doğru yola ilettiği için ''şaşkınların rehberi'' (delil el-mutahayyirin) olan Allah'a şükrediyor . Tedavisinin bir parçası olarak, Ebu Hamid Gazali'nin eserlerini incelemesi olduğunu belirtiyor: ''Beni Yüce Allah'ın lütfu dışında düşmekten kurtaran şey, İslam'ın Delili Şeyh İmam Ebu Hamid Muhammed bin Muhammed bin Muhammed Gazali'nin, Allah ondan razı olsun, eserlerini incelememdi. Yaklaşık dört yıl boyunca eserlerini inceledim. Bu süre zarfında, [dinî ilimleri araştırmaya] olan yoğun ilgim, beni birçok şey görmeye yöneltti. ''Beni küfürden, dalaletten, şaşkınlıktan ve körlükten kurtaran harikalar yarattı.'' ¹⁷

'Ayn al-Qudat, kendi manevi yolculuğunu Ebu Hamid Gazali'nin metinlerini okuyarak sonlandırmaz. Ebu Hamid'in yazılarını dört yıl boyunca yakından okuduktan sonra, ikincisinin küçük kardeşi Ahmed Gazali ile tanıştı. ''Efendim ve efendim, Şeyh, en yüce imam, manevi yolun Sultanı ( sultan al-tarikat), manevi gerçekliğin yorumcusu'' dediği kişi Ahmed'dir. ¹⁸

'Ayn al-Qudat, Gazali kardeşlerden Ebu Hamid ve Ahmed ile dikkate değer bir etkileşim içindeydi. Ebu Hamid ile olan ilişkisini daha sonra tartışacağım. Bu ilişki esas olarak metinsel ve entelektüel bir ilişkiydi. Ahmed ile olan ilişkisi daha kişisel ve manevi nitelikteydi. Burada, bir üstat-mürit ilişkisinin geleneksel hiyerarşisi ortadan kalktı ve her ruh, diğerinin manevi gerçeklikleri tefekkür etmek için kullandığı cilalı bir ayna haline geldi. İkisi arasında yapılan yazışmalarda, Ayn al-Qudat, Ahmed'e, ikincisinde ikiyüzlülük görürse ne yapması gerektiğini açık bir şekilde sorar. Bu tür nadir bir dürüstlük, Sufi üstat-mürit ilişkisinde son derece nadirdir ve Ayn al-Qudat'ın kendi müritlerinde de beslediği bir şeydi.

^515/1121yılında gerçekleştiğini ileri sürmüştür.19 Ayn el-Kudat'ın Ahmed Gazali ile görüşmesini şu şekilde aktarmaktadır:

Bir yıl o makamda kaldım, ta ki efendim ve efendim, Şeyh, İmam, manevi yolun Sultanı Ahmed bin Muhammed bin Gazali, Allah ona rahmet etsin, memleketim Hemedan'a gelene kadar. Onunla yirmi günlük sohbetten sonra bana öyle şeyler apaçık belli oldu ki, ''ben''den ve ''arzularımdan'' geriye Allah'ın dilediği dışında hiçbir şey kalmadı. Şimdi beni meşgul eden tek şey, o şeyde yok olma arayışıdır. Hayatta Nuh'un [uzun ömürlülüğüne] ulaşsam ve kendimi bu arayışta yok etsem bile, sanki hiçbir şey yapmamışım gibi olur ve o şey bütün dünyayı ele geçirmiştir. Bakışım hiçbir şeye düşmemiştir ki, onun yüzünü onda görmemiş olayım. Eğer herhangi bir nefes onda/onda ''boğulmamı'' artırmazsa, bana mübarek olmasın ^!

Bu buluşma daha sonraki hagiograflar için o kadar önemliydi ki Cami, yukarıdakilerin Farsça bir yorumunu Nafahat al-uns ^{2 adlı eserine dahil etti.} Hidayet'in Mecmu'l-Füseha gibi diğer kaynaklar da iki veli şahsiyet arasındaki çok yakın ilişkiyi teyit ederek, ''Ahmed Gazali zahiri ve batıni ilimleri kendisinde birleştirdi ve Ayn el-Kudat bütün üstün vasıflarıyla ona adandı.'' ^{ifadelerini kullanmaktadır.22} Bu olaya ve onun beslediği ilişkiye odaklananlar sadece Sufi tezkireleri değildir. Tmad al-Din al-Kâtib al-İsfahani'nin Kârtdat al-Kasr'ı gibi tarihi kaynaklar bile Ahmed Gazali'nin manevi mirasını 'Ayn al-Kûdat'a bağlar. Tmad al-Din, 'Ahmed Gazali'den sonra, mükemmellik güneşi hiçbir zaman Kadı'da ['Ayn al-Kûdat] olduğu kadar parlak parlamadı.'' der ^{. 23} İkisini birbirine bağlayan geniş iç ve dış kanıtlar göz önüne alındığında, bu ilişkiyi önemsiz göstermeye çalışan Ayn el-Kudat üzerine yakın zamanda yapılan bir akademik çalışma, tuhaf bir ^şekildekaynaklarla bağlantısız görünüyor.

Ayn al-Qudat'ın Günümüze Kadar Gelen Yazıları

Ayn el-Kudât'ın fikri olgunluk dönemi yaklaşık on yılı bulmamışsa da, bu nispeten kısa sürede bile pek çok önemli eser bırakmıştır:

Tamhidat— Ayn al-Qudat'ın şaheseri. Tam hidat , kendi değerleri açısından en önemli modern öncesi Sufi metinlerinden biridir ve bize isimleri ve ifadeleri başka türlü bizim tarafımızdan bilinemeyecek birçok Sufi hakkında çok miktarda bilgi sağlar. Bu eser daha önce ''İbn Arabi'den önceki en önemli Sufi doktrin metinlerinden biri'' olarak tanımlanmıştır. ²⁵ (Bu metnin yazarı, Paulist Press'in Batı Maneviyatının Klasikleri dizisi için bu metnin tam çevirisini hazırlamaktadır.)

Zubdat al-haqaiq —''Manevi Gerçeklerin En Seçilmişi'', onun daha önceki bir kelam eseridir. Tamhidat'ın editörü olan Afif 'Usayran da bu kitabı düzenlemiştir. ²⁶Bu eser, içerikleri (ve dilleri) çok farklı olmasına rağmen, yukarıdakilerle sıklıkla karıştırılmıştır. ²⁷ Karışıklığın sebebi büyük ihtimalle Temhidat'ın giriş paragrafında Ayn el-Kudat'ın şu ifadesinden kaynaklanmaktadır : ''Bu kitap, incelikleri açığa ^çıkarmadahakikatlerin en seçkini olup , okuyucularının faydalanabilmesi için on bölümde tamamlanacaktır.'' 28

Nama-ha— Ayn al-Qudat hakkında bir diğer önemli bilgi kaynağı, Ayn al-Qudat'ın çeşitli müritlerine yazdığı yüzlerce mektubun yer aldığı üç ciltlik bir koleksiyondur. ²⁹ Bu, modern öncesi dönemden bir Sufi üstadın mektuplarının en etkileyici mevcut koleksiyonlarından biridir ve mevcut basılı versiyonunda bin sayfadan fazla yer almaktadır. 'Ayn al-Qudat'ın Selçuklu rejimine yönelik eleştirisini belgelemek için en iyi kaynağımız olduğu için bu kaynağa özellikle dikkat edeceğiz.

Şekva'l-Garib - Ayn el-Kudat'ın hapishane anılarını yazdığı son eseri, AJ Arberry tarafından Bir Sufi Şehidi adıyla tercüme edilmiştir. Ayn el-Kudat'ın kendisine yöneltilen sapkınlık suçlamalarından kendini kurtarmak için boşuna bir çabayla yazdığı bu savunma niteliğindeki metin, Tamhidat ve Nama-ha'da yapılan daha cüretkar iddialardan uzaklaşmaktadır .

Lawaih— Rahim Farmanish tarafından yayımlanan ve kendisine atfedilen bir diğer metin. ³¹ Şüpheli Mecâlis el-dışşak bunu Hamadani'ye atfederken, H. Ritter onun gerçekliğini sorguladı. Afif 'Usayran bu atfı üslup gerekçeleriyle reddederken, Fermaniş bunu destekledi. ³² Ancak metnin 13. yüzyıldan daha erken bir tarihe ait olamayacağına dair içsel kanıtlar da bulunmaktadır : Metinde Şeyh Evhadeddin Kirmani (ö. 635/1238) ^ismizikredilmektedir.33 CA Storey, metni Kadı Hamid el-Din Nagawri'ye atfediyor. ³⁴

Risdlayiyayddn-shinakht— Ayn al-Qudat'a atfedilen ve o zamandan beri Şeyh el-İşrak Sühreverdi ile bağlantılı olan başka bir metin. ³⁵

Yukarıdaki liste yalnızca Ayn al-Qudat'ın mevcut eserlerini detaylandırmaktadır. Kapsamlı Kur'an tefsiri de dahil olmak üzere diğer birçok eserin kaybolmuş olduğu anlaşılmaktadır. ³⁶

Ayn al-Qudat'ın Ölümü

Ayn al-Qudat'ın yukarıdaki incelemelerde gösterdiği parlaklığa rağmen , çoğu hagiograf -ve büyük ölçüde birçok çağdaş bilgin- onun tutkusunu tanımlamak için yüzyıllar boyunca geliştirilen fantastik anlatılardan daha fazla büyülenmiştir . Burada, daha sonraki hagiograflar tarafından basitçe işlenen ''ruh halini'' belirlemede Shakwa Tghanb'ın etkisini göz ardı edemeyiz . Etkili bir premodern Müslüman hapishane anı kitabı olan Shakwa, meşru olarak bir ''otohiyografi'' olarak kabul edilebilir . Normalde ayık Şafi tarihçisi el-Subki, İbn el-Sem'ani'nin, Ayn al-Qudat'ın Hemedan'daki ''arkadaşlarına ve kardeşlerine '' yazdığı, ''eğer kayalar üzerinde okunsa, şefkati ve belagati nedeniyle onların paramparça olduğunu göreceğiniz'' bir inceleme gördüğünü kaydeder. ³⁷

Kısa süre sonra hagiografik anlatılar ortaya çıktı; bunlardan en süslü olanlarından birinde, onun idamından bir hafta önce bir müridine şu şiiri emanet ettiği anlatılır:

Şehitlik yoluyla ölüm için dua ettik.

Eğer Arkadaş ³⁸ Aradığımızı verecektir.

Üç değersiz eşya :

Ateş, yağ ve yakacak . ³

Daha yakın tarihli hagiografik kaynaklar yukarıdaki şiiri, 'Ayn al-Qudat'ın diri diri derisinin yüzüldüğü, ders verdiği medresenin önüne asıldığı, sonra indirilip benzin dökülmüş bir beze sarıldığı ve yakıldığı tam bir tutku anlatısına dönüştürüyor ^. Bu anlatıları gerçekçi bir düzeyde kabul etmek zor olsa da , bunlar Ayn el-Kudat'ın daha sonraki hagiografilerde kurgulanan kişiliğine dair önemli bir tanıklık sunmaktadır.

Hagiograflar, 'Ayn al-Qudat'ın kişiliğini küstah, parlak, kendine güvenen ve coşkulu bir ruh olarak sunmak için birçok eğlenceli mite başvurdular. Özellikle akılda kalıcı bir diyalog Tadhkirat al-'Urafadt'ta aktarılır . Belirli bir Badt ''teolog'' ⁴¹ 'Ayn el-Kudat'la bir düşmanlığı vardı. Ayn el-Kudat'ın Tanrı'dan ''Varlıklı Varlık'' (vajib el-vücud ) olarak bahsettiğini duyduğunda , Bedi, ilahi isimlerin [Kur'an ve hadtîf'tekilerle] sınırlı olması gerektiğini ve söz konusu terimin filozoflar tarafından kullanılan teknik terimlerden biri olduğunu iddia etti. ⁴² Ayn el-Kudat'ın yılmadan, "O benim sevgilimdir, onu dilediğim isimle çağırırım!" diye cevap verdiği söylenir (mahbub-i men-ast, bi-har nam kih hhwaham hhwanamash!). ⁴³ Yukarıdaki anlatının tarihselliği şüpheli olsa da, daha sonraki Sufiler tarafından ''Aşıkların Sultanı'' (Sultan al-dshshakfi) olarak adlandırılan genç, ateşli, aşk tutkunu mistiğin meydan okumasını, hatta küstahlığını başarıyla aktarmaktadır. ⁴Bu üslup, her şeyden önce, özellikle Temhidat olmak üzere, yazılarını karakterize eder . Bu ölçüde, pozitif tarihselci bir bakış açısıyla göz ardı edilebilecek bu hagiografik anlatıların, 'Ayn al-Qudat'ın kendi cesur yazılarını canlandıran aynı ruhu sadakatle temsil ettiği söylenebilir.

'Ayn al-Qudat'a ilişkin ikincil çalışmaların bu tür hagiografik yaklaşımlardan uzak durmuş olabileceğini düşünebilirsiniz. 'Ayn al-Qudat'a ilişkin akademik kaynaklar çok sayıda bakış açısından gelse de, aslında birçoğu yukarıdaki hagiograflar tarafından kullanılan aynı çerçeveleri sürdüren neohagiografiler olarak düşünülebilir. Diğerleri de teorik sorunlarla fakirleşmiştir. 'Ayn al-Qudat'a ilişkin her iki tür ikincil kaynak da tartışılacaktır.

İkincil Kaynaklarda Ayn el-Kudat'ın Ele Alınışı

Ayn el-Kudat'ı akademik dünyaya yeniden tanıtan klasik çalışma ise Rahim Fermaniş'in Ahval ve's-ar-i Ayn el-Kudat adlı eseridir. Bu kaynak, 'Ayn al-Qudat'ta mevcut olan tüm hagiografik verileri bir katalog biçiminde bir araya getirdi. Ancak, Farmanish zaman zaman bu hagiografik hesapları eleştirel bir şekilde analiz etmediği ve Levaih gibi belirli atıf metinlerini otantik olarak kabul ettiği için eleştirildi.

'Ayn al-Qudat hakkında veri toplayan bir diğer kaynak Gulam-Rida Afra-siyabi'nin Sultan aHushshaq'ıdır . Farmanish'in klasik monografisinden daha kapsamlı olan bu çalışma, yine de aynı zayıflıklardan bazılarını taşımaktadır. Tasavvuf üzerine birçok İran çalışmasında olduğu gibi, tasavvuf analizine Şii ve milliyetçi unsurlar sokmak için haksız eğilimler tarafından çarpıtılmıştır. ⁴⁶ Diğer bazı eserler de anılmayı hak ediyor: Nasrol-lah Pourjavady, her zamanki titiz araştırmasıyla, Ayn al-kudat wa ustadan-i u fayn al-kudat ve [Manevi] Öğretmenleri adlı dikkatli çalışmanın yazarıdır. ⁴Carl Ernst'in Tasavvufta Vecd Sözleri adlı eseri, Ayn al-kudat'ın şathtyat'ı hakkında, onun ''mistik küfür'' konusundaki paradoksal doktrininin kapsamlı bir analizini sunan, içgörü dolu bir bölüm içermektedir ^{. 48} ve Leonard Lewisohn ''Yok Oluşun Peşinde'' başlıklı yararlı bir makale yayınladı. ⁴⁹

Ayn el-Kudat üzerine İngilizce olarak kapsamlı eser yazan son alim Hamid Dabaşi'dir. 1993'e kadar Dabashi, ''Selçuklu Döneminde Fars Tasavvufunun Tarihsel Koşulları'' adlı eserinde 'Ayn al-Qudat' ve aslında Selçuklular dönemindeki tüm entelektüel çevre hakkında kışkırtıcı bir makale sunmuştu. Ancak, devasa Hakikat ve Anlatı : 'Ayn al-Qudat al-Hamadhani'nin Zamansız Düşünceleri'nde 'Ayn al-Qudat' ve otorite ve anlatı soruları hakkında çok daha kapsamlı bir tartışmaya geçti. Dabashi'nin metni uygun kategorilendirmeye meydan okuyor. Dabashi'nin 'Ayn al-Qudat hakkında geleneksel bir monografi yazmayı amaçlamadığı, bunun yerine Hamadani entelektüelini, entelektüel çalışmaların yeni bir paradigması olması gerektiğine inandığı şeyi sunmak için bir çıkış noktası olarak kullanmayı amaçladığı açıktır. Dabashi, açıkça kendi başına yetenekli ve tutkulu bir entelektüeldir; postmodern teorileri, klasik Sufi metinlerini, tarihsel kronikleri ve çağdaş felsefeyi eşit zarafet ve rahatlıkla ele almaktadır. Ancak bu ciltte bir dizi sorun var. Bunlardan en ciddisi 'Ayn al-Qudat ile daha geniş Sufi geleneği arasındaki ilişki sorusudur. Dabashi, 'Ayn al-Qudat'ı, ikincisinin yer aldığı Sufi söyleminden ayırmaya çalışır. Hatta Dabashi'nin kendisi bile 1993 tarihli ''Tarihsel Bağlantılar '' makalesinde, hatta 'Ayn al-Qudat'ın ''Sufi sesi''nden bahsederek bunu kabul etmiştir. Ancak, Truth and Narrative'de Dabashi artık Sufizmi 'Ayn al-Qudat'ın hayatını incelemek için uygun bir açı olarak görmüyor -ya da açılardan biri olarak bile-. Dabashi açıkça şunu kabul ediyor, ''Ona kendi özel dürtülerim ve yanılmalarımla bakacağım yol, onu hatırlamam için kendi koşullarımın ve nedenlerimin bir yansıması olacak.'' ⁵⁰ Burada Ayn el-Kudat'ın kendi sözlerini hatırlamamak elde değil; onun söylemi bir ''ayna'' niteliğine sahiptir: Onlara bakan herkes kendi yüzünün yansımasını ^görür.51 Dabashi, 'Ayn al-Qudat' hakkında okuyup yazarken, sömürge sonrası İranlı bir aydın olarak kendi sıkıntılarını da aşmaya çalışıyor.

Belki de Dabashi'nin modelinin temel kusuru, hukukçular ve Sufiler arasında özsel (ve özselleştirilmiş) bir ikilik kurma eğilimidir. Dabashi, 1993 tarihli ''Tarihsel Koşullar'' adlı makalesinde 'ulema'-Sufi düşmanlığından bahseder . İki grup arasındaki düşmanlığı bir

Kuran vahyinin ve Muhammedi mirasın iki temelde zıt yorumunun yansıması. İslam hukukunun pozitif nomosantrikliği, İslam mistisizminin dilini doğası ve eğilimi bakımından özünde kusurlu buldu. His karşılıklıydı.

Sufiler de hukukçuların katı ve yüzeysel nomosantrikliğini özünde yanlış yönlendirilmiş ve Kuran mesajının ve Peygamberlik geleneklerinin aptallaştırılması olarak reddettiler. Metafizik iki kutupluluğun, elbette, hem mistiklerin hem de hukukçuların iktidardakileri kendi çıkarları ve avantajları doğrultusunda manipüle etmeye çalıştığı aktif bir siyasi bileşeni vardı. ⁵²

''Tarihsel Koşullar''da ima edilen ''muhalefet'' ve ''iki kutupluluk'', Truth and Narrative'de, çeşitli Sufi üstatlarını ''din adamlarının kurumunun nomosantrikliğini altüst eden'' kişiler olarak tasvir eden, Sufiler ile hukuk bilginleri arasındaki ''rekabet''in kapsamlı bir tartışmasına dönüştürülmüştür. ⁵³Ortaya çıkan görüntü, Sufiler ile hukukçular arasındaki mutlak bir ikiliğin basmakalıp bir tasvirinden başka bir şey değildir . 1960'ların ortalarına kadar, Hodgson, Dabashi tarafından kullanılan ikiliği büyük bir hassasiyet ve nüansla sorunsallaştırmıştı. ''Entelektüel Gelenekler Arasında Olgunluk ve Diyalog, c. 945-1111'' adlı bölümünde Hodgson şöyle demiştir:

Yüksek Halifelik Dönemi'nde İslami bilginlik ve bilim, büyük ölçüde ayrı akımlar halinde akmıştı. Şeriat alimleri, Edib ve Feylasuf kesinlikle ayrı dünyalarda yaşamıyorlardı; aralarında zaman geçtikçe artan önemli entelektüel temaslar vardı. Ancak her grubun entelektüel gelişiminin hikayesi, esas olarak, diğer gruplardan ayrı olarak anlatılabilir. Bu, Orta Dönemler için çok daha az doğruydu. Onuncu ve on birinci yüzyıllarda , tüm farklı entelektüel gelenekler iyice olgunlaşmıştı... Helenistler ve 'ulema' birbirleriyle tam olarak karşı karşıya geldiler ve sonuç, entelektüel alanda, 'ulema'nın Şerhizm'iyle ediblerin karşı karşıya gelmesinin sosyal alanda hayal kırıklığı yaratması kadar uyarıcıydı...

Fakat çatışma meyvesini vermişti. Ve tıpkı toplumsal ve siyasal yaşamda olduğu gibi, kentsel toplumun çeşitli unsurları ikta'-emîrlerin üstünlüğüyle tutarlı etkili kalıplar geliştirmişti, aynı şekilde o zamana kadar entelektüel yaşamda da, pratik olarak tüm düşünce alanlarında medrese 'ulemâ'sına verilmesi gereken belirli bir entelektüel üstünlüğü barındırmanın yolları bulunmuştu . Böylece, entelektüel geleneklerin nispeten birbirine bağlı olduğu Orta Dönem entelektüel yaşamı başlamıştı . Medrese mezunları sonunda 'ulemâ'nın kelâmı , feylezofların çeşitli bilimleri ve hatta eski saray mensuplarının adabı arasındaki çizgileri bulanıklaştırma eğilimindeydiler . Feylezoflar ise düşüncelerini, en azından ikincil yollarla, Şer'î üstünlük gerçeğine göre ayarladılar. Ve spekülatif tasavvuf her yere nüfuz etti. ⁵⁴[vurgular bana ait]

Dabashi'nin hukukçular ile sufiler arasındaki ''metafizik iki kutupluluk'' modeli -ve daha sonra Hakikat ve Anlatı'da ortaya koyduğu tam ikilik- Hodgson'ın bu dönemin entelektüel geleneklerinin ''karşılıklı olarak birbirine bağımlı'' olduğu yönündeki anlayışından hiçbir şekilde yararlanmıyor. Dabashi'nin Selçuklu entelektüel ortamına ilişkin okuması, bu durumda Hodgson'ın değerli anlayışlarını tamamen göz ardı etmektense daha yakından okumaktan ve onlarla etkileşime girmekten faydalanabilirdi.

Son olarak, Dabashi daha sonraki Müslüman aydınların Ayn al-Qudat ile olan bağlantısını kategorik olarak reddeder . O, ''Daha sonraki filozofların ve sufilerin Ayn al-Qudat'ı okuduğuna dair en ufak bir işaret yoktur'' der. ⁵⁵Başka yerlerde, özellikle ''Aşk Yolu''nun (mezhep-i ^ışk) takipçileri olan İranlı, Hintli ve Türk sufilerin yüzyıllar boyunca Ayn al-Qudat'ı okuduklarına ve onunla meşgul olduklarına dair kapsamlı kanıtlar sundum. ⁵⁶ Hazreti Nizameddin Evliya gibi Hint Sufilerinin, ⁵⁷ Nasıreddin Çırağ Dihli, ⁵⁸ Mes'ud Bakk, ⁵⁹ Rukn al-Din Kaşani, ⁶⁰ ve Gisu Diraz ⁶¹ 'Ayn al-Qudat ile nişanlandı. Barani adlı erken on dördüncü yüzyıl Hintli tarihçisi, bu dönemde Delhi'de satın alınması ''moda'' kabul edilen kitapları listeliyor. Bunlar arasında 'Ayn al-Qudat'ın mektupları da vardı. ⁶² Yukarıda belgelenen Chishtilerin Hint-Fars Sufi geleneğinin yanı sıra, çeşitli Fars Sufileri ve filozofları da 'Ayn al-Qudat'a katıldı. Listeleri, Kemaleddin Harezmi gibi daha az bilinen isimlerden oluşuyordu ^. tanınmış Jami ^64'e ve Molla Sadra. ⁶⁵ 'Ayn el-Kudât'ın ^Konya'daMevlânâ'nın talebeleri arasında bilindiğine dair deliller de vardır.66 Kısacası, daha sonraki tasavvufi ve felsefi geleneklerin Ayn el-Kudat'ı kendilerinden biri olarak sahiplendiğine dair bol miktarda kanıt vardır.

Ayn el-Kudat'ı Entelektüel Olarak Konumlandırmanın Zorluğu:

Gerçek Bağımsız

, Selçuklu döneminde hiçbir şahsiyetin yapmadığı gibi ''Sufi'', ''filozof'', ''teolog'' ve ''hukukçu'' gibi uygun kalıplara meydan okumuştur . Bazı akademisyenler, onu sınıflandırmanın zorluğunu , ''mistik-şehit'' gibi tireli ve bağlantılı terimlere başvurarak ifade etmek istemişlerdir. ⁶⁷ ve '' mistik filozof.'' ⁶⁸ Bu tür tirelemelerdeki sorun, çoğu tirelemede olduğu gibi, tirenin bir köprü kadar bir engel haline gelmesi ve iki özsel niteliği birbirinden ayırmasıdır. Benzer bir sorun, Henry Corbin'in 'Ayn al-Qudat'ı ''hem hukukçu hem de mistik, filozof ve matematikçi'' olarak değerlendirmesinde de görülebilir . ⁶⁹ Bu tür değerlendirmelerde, ''hukukçu'' ve ''mistik'', Ayn al-Qudat'ın kişiliğinde bir şekilde bir araya getirilmiş olsalar bile, özünde ayrı olan, bir şekilde somutlaştırılmış kategoriler haline gelirler. Tirelemeler ve ''her ikisi'' ifadeleri kullanmak yerine, Ayn al-Qudat'ın kendi döneminin baskın entelektüel söylemlerine karşı konumlandırarak, onun uygun kategorilerimize yönelttiği meydan okumayı üstlenmemizi öneriyorum. Sınıflandırılması zorsa, rafine edilmesi gereken bizim katı kategorilerimizdir.

'Ayn al-Qudat'ı okurken bir diğer baskın eğilim, onu ''kalıpların istisnası'', emsalsiz ve takipçisi olmayan eşsiz bir ses olarak görmek olmuştur. ⁷⁰Yukarıdaki iki eğilime de biraz nüans eklemek istiyorum . 'Ayn al-Qudat'ın, Marshall GS Hodgson'ın bu dönemin ''en iyi düşünürlerinin'' tanımlayıcı özelliklerinden biri olarak güzel bir şekilde tanımladığı kalıba uyduğunu hatırlamak iyi olur: ''En iyi düşünürler, daha önce sıklıkla olduğu gibi, yalnızca kendi yakın geleneklerinin belirli içgörülerinin sonuçlarını çözmekle kalmıyorlardı, şimdi açık ve dürüst bir şekilde, erişilebilir herhangi bir geleneğin sunabileceği en iyi içgörülerle boğuşmaya başladılar.'' ⁷¹Bu bölümde daha sonra göreceğimiz gibi, 'Ayn al-Qudat için durum tam olarak böyledir: açıkça Horasan'da kök salmışken! Tasavvuf, ⁷² Baş Horasanlı Sufi'ye (Ebu Sa'ld-i Ebî 'l-Hayr) karşı İbn Sînâ'nın yanında yer almaktan veya hatta el-Ghazal'e karşı İbn Sînâ'nın yanında yer almaktan çekinmiyordu. Hodgson'ın zamanının baskın entelektüel söylemlerinden herhangi birinin sunduğu ''en iyi içgörüler'' olarak adlandırdığı şeyleri seçmekte az çok özgür olduğunu hissediyordu .

Bunların hiçbiri 'Ayn al-Qudat'ı bu kadar nadir ve cüretkar kılan şeyi açıklamak için değildir. Önceki bölümlerde, onuncu ve on birinci yüzyıllarda başlayan İslami entelektüel söylemin usulleştirilmesine (sistematize edilmesine) yönelik eğilimi tanımladım. Bu nedenle, 'ulema' ve Sufilerin birçoğu için öğretilerinin ve söylemlerinin Peygamber'in Sünnetine tamamen uygun olduğunu söylemek sıradan bir iddia haline gelmişti. Bu bağlamda ele alındığında, 'Ayn al-Qudat'ın aşağıdaki isyankar ifadesi daha da büyük bir önem kazanır:

Onların sünnetten uzak olduğunu söylemiyorum . Kendimde birçok sapkın bid'at (bida ^{c )}görüyorum !

Ey dost! Sapkın bid'atlar inançlarda , sıfatlarda ve amellerdedir. Kim Allah, ^Resul, kabir, kıyamet ve din ilimleri hakkında Resulullah'ın (s.a.v.) inandığından farklı bir şeye inanırsa, o kimse inançlarda bid'at işlemiş olur. Kişinin bütün din ilimlerindeki bilgisi kemale ermedikçe, bu bid'attan kurtulması mümkün değildir. Kişi nasıl kurtulacaktır? İtiraf ediyorum ki bende yok. Başkaları hakkında bir şey bilmiyorum. ⁷³

Tam da Selçuklu İslam'ında nadir görülen bu olağanüstü entelektüel özeleştiri kapasitesidir. Çağdaşlarının çoğunun, hatta hepsinin yaptığı gibi, kendisinin de bir Sünnet takipçisi olduğunu iddia etmekten uzak olan Ayn al-Qudat, çok daha sert ve radikal bir şeyi itiraf ediyordu: İslam entelektüel yaşamının çeşitli söylemlerinin terminolojisi, kategorileri ve kaygıları, tanımı gereği Peygamber zamanında var olmayacak çağdaş kaygılarla devam eden bir etkileşimi temsil ediyordu . Ayn al-Qudat için, bu çeşitli disiplinleri keşfetmeyi bırakmak için bir sebep değil. Aksine, entelektüel dürüstlüğe sahipti ve birileri cesaret de ekleyebilir, kendisi ve diğer 'ulema' üyelerinin içinde bulunduğu söylemin yenilikçi doğasını itiraf edebilirdi. Aynı şeyi hisseden başkaları da olduğundan şüphelenebiliriz, ancak bunu belgeleyecek mevcut bir kaynağımız yok. Ayn al-Qudat , Hodgson'un çeşitli entelektüel geleneklerden gelen görüşleri bünyesinde barındıran bilginler modelinin en radikal örneği olduğu kadar, ''kalıptaki bir istisna'' değildi .

Zamanının egemen söylemlerine meydan okuma eğilimini tasvir ederken Dabashi, hem Ayn el-Kudat'ı hem de Ebu Hamid Gazali'yi tanımlamak için ''asi'' terimini kullanır. ⁷⁴ Eğer asi terimiyle yalnız, uyumsuz ve ana akım güçlerden ayrı duran biri kastediliyorsa, bu 'Ayn al-Qudat için uygun bir etiket olurdu. Elbette, böyle bir tanımlamanın bile göreceli olduğunun farkındayım. 'Ayn al-Qudat gibi bir figürün ne kadar ''yabancı'' olduğu meşru bir şekilde sorulabilir: o bir Kadı, bir Kadı'nın oğlu, bir Kadı'nın torunuydu. Selçuklu sarayında (iktidarında) müritleri vardı ve kendisi hem Sufi otorite biçimlerinin (baraka) alıcısı hem de aktarıcısıydı. Bu bakış açılarından, onun bir yabancı değil, iktidar seçkinleri içinde bir muhalif ses olduğunu söyleyebiliriz. Selçuklulara kendi meşrulaştırıcı sesini ve barakasını ödünç vermeye istekli olmayan güçlü bir konumda (ve dolayısıyla tehlikeli) bir muhalifti . Bu bakımdan ve döneminin hâkim entelektüel söylemlerine meydan okuması bakımından, haklı olarak bir asi olarak kabul edilebilir.

Öte yandan, aynı ''asi'' etiketinin Ebu Hamid Gazali'ye uygulanmasını haklı çıkarmak zor, hatta imkansızdır. Dabashi'nin doğru bir şekilde kabul ettiği gibi, onun da taciz edildiği doğru olsa da, hayat hikayeleri tamamen farklıdır: Gazali, Selçuklu rejiminin baş sözcüsüydü; Ayn el-Kudat, Selçuklu rejimi tarafından öldürüldü. Gazali, tüm Nizamiye medreselerinin en prestijli olanının en üst düzey ders gemisi görevindeydi; bazı hagiografik anlatımlara inanacak olursak, Ayn el-Kudat medresesinin önünde öldürüldü. Gazali, döneminin en güçlü veziri Nizam el-Mülk tarafından himaye edildi; Ayn el-Kudat, döneminin en güçlü veziri Dargazini tarafından öldürüldü. Gazali'nin metinleri, on yıl içinde İslam dünyasının her yerinde, Mağrib'e kadar okundu; Ayn al-Qudat'ın metinleri daha seçkin bir kitleye yönelikti. Gazali'nin sentezi, günümüze kadar ''ortodoksi'' hakkında birçok gelecekteki tartışmanın başlangıç noktası oldu; 'Ayn al-Qudat açıkça böyle bir retorikten kendini mazur gösterdi ve kendisinde birçok sapkınlık gördüğünü itiraf etti! Belki de ikisi arasındaki en açık sınır, 'Ayn al-Qudat'ın, Ebu Hamid Gazali tarafından ortaya atılan (bir nesil içinde kabul edilip uygulanmasından bahsetmiyorum bile) sapkınlık suçlamalarına karşı kendini savunmak zorunda kalmasıydı. 'Ayn al-Qudat, asi etiketine uyuyor ve belki de bu etiketi bir onur rozeti gibi takardı. Mevcut çalışmanın 4. bölümünde sunulduğu gibi, Gazali, Selçuklu rejimiyle ve rejim için çalışan gerçek politik 'ulema'nın zirvesini temsil ediyor.

'Ayn el-Kudat ve İki Gazali Kardeş

Yukarıdakiler bize Ayn el-Kudat'ın iki Gazali kardeşle (Ahmed ve Ebu Hamid) karmaşık ilişkisini inceleme fırsatı veriyor. Ayn el-Kudat'ın Ahmed ile olan güçlü ve yakın ilişkisine daha önce değinildi . Ayn el-Kudat'ın Ebu Hamid Gazali ile daha karmaşık ve huzursuz bir ilişkisi vardı. Ayn el-Kudat'ın Ebu Hamid'e karşı yönelttiği birkaç suçlamaya işaret ederken, genel olarak Ayn el-Kudat'ın her iki Gazali kardeşine de çok büyük saygı duyduğunu akılda tutmak önemlidir. Bu tür eleştiriler bu yakınlık bağlamında okunmalıdır. Tamhidat'taki bir ifade bize yukarıdakilere güçlü bir tanıklık sunuyor. Ayn el- Kudat , kendisini, Ahmed'i ve Ebu Hamid Gazali'yi ''bilgiye sıkıca kök salmış on alim'' arasında tanımlıyor. Şöyle diyor: ''Ey dost! Bir süredir, ilimde köklü olan dokuz alimden birini tanıyorum . Bu gece, cuma gecesi, [mektuplar] yazma günü, onuncusu da bana bildirildi: Hoca İmam Muhammed Gazali, Allah ona rahmet etsin. Ahmed'i [Gazali] biliyordum, ama Muhammed'i [Gazali] bilmiyordum: Muhammed de bizden biridir...'' ⁷⁵

'Ayn al-Qudat, Gazali'nin eserlerini okumanın, çok fazla kelam okumaktan kaynaklanan entelektüel krizinden kurtulmasını sağladığını söyledi. 'Ayn al-Qudat, özellikle kelamcıların (teologların) meydan okumalarına cevap verirken Ebu Hamid Gazali'ye güvenmeye devam ediyor . Gazali'ye bu güvenin açık bir örneği, ''Gök ve Yerin Prensibi ve Gerçekliği, Hz. Muhammed'in [S] Işığı ve [İblis'in] Işığı'' başlıklı Temhldat'ın onuncu bölümünün başında görülür . Burada Ayn al-Qudat , İlahi'ye atıfta bulunurken nur (ışık) terimini kullanmaya yönelik teolojik itirazlara cevap vermeye çalışır. Işıkla fiziksel ışıktan başka bir şeyi kastettiğini açıkladıktan sonra, ''Ah! İslam Delili Ebu Hamid el-Gazali, Allah ondan razı olsun, bunu ne kadar da iyi açıklıyor!'' der. Bu ışığın bir kısmını, 'Işık, nesnelerin kendisiyle görüldüğü şeydir' diyerek açıklamıştır .'' ⁷⁶

Ayn el-Kudat, birçok yerde Ebû Hamid Gazâlî'yi, elde edilen ilimlerin en yüksek mertebesine ulaşmış olanlardan biri olarak tanımlar: ''Kim ilim elde etmek isterse, Gazâlî'nin mertebesine ulaşsın...'' ⁷⁷Ancak, yukarıdaki iltifatta Ebu Hamid'in ulaştığı bilginin sınırlılığına dair ince bir ipucu olup olmadığını merak etmemek elde değil. Ayn el-Kudat, Tamhldat'ına edinilen ve Tanrı'dan gelen olmak üzere iki tür bilgi arasında ayrım yaparak başlamadı mı? Acaba Ebu Hamid Gazali'yi edinilen bilginin zirvesi olarak görürken, ünlü Gazali'yi Tanrı'dan özgürce bilgi verilenlerin (film ladunni ) altına mı indiriyor? Ayn el-Kudat'ın görüşüne göre, kendi okuma yazma bilmeyen öğretmenleri Şeyh Fetha ve Şeyh Baraka'nın sahip olduğu bilgi türü tam olarak budur. ⁷⁸ Yine bu durumda Ayn el-Kudat'ın Ebu Hamid Gazali hakkındaki değerlendirmesi bir reddetmeyi değil, Gazali'nin şüphesiz bilginin en üst basamağına ulaştığını, ancak yine de ''Allah tarafından bilgi verilenler''e tabi bir konumda olduğunu varsaydığını ifade eder.

Ayn al-Qudat ayrıca Ebu Hamid Gazali'ye daha doğrudan eleştiriler sunar. Bazı pasajlarda, kendi Kur'an teorisini Ebu Hamid Gazali'nin sunduğundan açıkça ayırır. 'Ayn al-Qudat'a göre, Gazali'nin teorisi, Kur'an'ın anlam düzeylerinin bilindik iki katmanlı teorisidir. İlk tür ''kitlelerin anlayışına daha yakındır'', ikinci tür ise ''seçkinler'' için tasarlanmıştır. Fitne korkusuyla 'Ayn al-Qudat, Gazali'nin seçkinler için tasarlanmış anlam düzeyini tartışmadığını iddia eder. 'Ayn al-Qudat, ''Burada söylediklerimle onun orada söyledikleri arasında büyük bir fark var - bu iki iddia birbirine zıt!'' sonucuna varır ^{. 79}

Belki de Ayn el-Kudat'ın Ebu Hamid Gazali'ye yönelttiği en ilgi çekici eleştiri, ünlü ilahiyatçının diğer düşünce okullarına karşı polemiklerinde ne adalet (insaf ) ne de mertlik (merdl ) göstermediğiydi. Ayn el-Kudat, Aziz el-Din Müstevfi'ye yazdığı uzun ve karmaşık bir mektupta, temel ilkelerinden biri olan tüm düşünce okullarının ve dinlerin ilkesinin veya kökünün doğru olması gerektiğini belirtir. Dahası, Ayn el-Kudat, bu çeşitli mezheplerde yanlışlığın ortaya çıkmasına yol açan şeyin yalnızca ''kötü nakilcilerin'' (tahnf-i ndkıldn-i bad ) bozulması olduğunu savunur . Ayn el-Kudat'ın kendi söylemini konumlandırmak için kullandığı tipik tarzda, farklı mezheplerin kökeninin yanlış olduğunu düşünmenin ''benim bulunduğum yerden imkansız'' olduğunu belirtir . ⁸⁰ Ayn el-Kudat daha sonra Ebu Hamid Gazali'nin Maksad aqsd'daki tartışmasını gündeme getiriyor ⁸¹ ''İsim'' ile ''İsimlendirilen'' (ism wa musammdd ) arasındaki ilişkiye dair tartışmalara gelince, Gazali'nin, İsmin İsimlendirilen'den farklı olduğu bakış açısını tercih ettiğini ve diğer iki düşünce okulunu çürüttüğünü belirtir .

Bizim amaçlarımız açısından önemli olan, Ayn el-Kudat'ın kendi pozisyonu değil, onun gerekçelendirmesidir. O, ''benim bulunduğum yerden'', meseleye ilişkin tüm çeşitli bakış açılarının doğru olduğunu ve ''Hâce İmam'ın'' [yani, Ebu Hamid Gazali'nin] ifade ettiği şeyin, aralarındaki seçkinler bir yana, sıradan bilginler için bile açık olacağını belirtir. ⁸² İşte bu noktada Ayn el-Kudat, Ebu Hamid Gazali'yi en ciddi entelektüel suçlamayla suçlar. Hamadani, Gazali'nin çürüttüğü şeyin aslında o mezhebin bakış açısı olmadığını , o düşünce okulunun kurucusunun kendisinin çürüteceği başka bir şey olduğunu belirtir. ⁸³ Başka bir deyişle, Gazali, onu çürütmek için polemik amaçlı bir saman adam uydurmuştu.

(ahlâk) değişime açık olduğu değerlendirmesine geçer . Bunu yaparken 'Ayn al-Qudat, Gazali'nin İhyâd dûm al-dîn'i hakkındaki detaylı bilgisini ortaya koyar. Ancak burada yine Gazali ile aynı fikirde değildir : 'Ayn al-Qudat, bir düşünce okulunun bakış açısını çürütmeden önce, kurucularının ifade etmeye çalıştıklarını anlamak gerektiğini belirtir. Aksi takdirde, 'Ayn al-Qudat, ''mezhebin adaleti (insâf ) olmadığını teyit ederek veya çürüterek konuşmak '' suçlamasında bulunur. ⁸⁴ Bu açıkça ciddi bir suçlamadır ve bu uzun mektubun sonunda buna geri döner. Sonunda, Gazali'nin davranışına uygun olan bir Arapça şiir dizesi kaydeder: ''Vahşi eşeği avlamaktan acizdin ve böylece mızrağını evcil eşeğe doğrulttun.'' Yukarıdaki dizeler alaycı bir cinsel alt ton içeriyor olarak alınabilir. Sonraki paragrafta, 'Ayn al-Qudat bu temayı daha da belirgin hale getirir : '' Yoldakilerin gerçek söylemine iğrenç bir şekilde girmek ve sonra onu reddetmeye dalmak erkeklik (mardina dn-ast...) değildir . Erkeklik, kişinin tüm düşünce okullarını (mezhep) gerçek ve doğru bir şekilde temsil etmesidir...'' ⁸⁵ 'Ayn al-Qudat, Gazali'yi hem adaletsizlikle hem de entelektüel maçoluk eksikliğiyle suçlar. Bu eleştiriler göz önüne alındığında, 'Ayn al-Qudat'ın ünlü ve başarılı Ebu Hamid Gazali'nin ilk gerçek eleştirmeni olduğu meşru olarak düşünülebilir. Kendisini ''Gazali'nin kitaplarının öğrencisi'' olarak tanımlayan 'Ayn al-Qudat ⁸⁶ ama onunla hiç şahsen tanışmadım, ⁸⁷ Ünlü ilahiyatçının vefatından yirmi yıldan az bir süre sonra, Gazali'ye yönelik önemli eleştiriler sunmaktadır .

Hamadani'nin Gazali eleştirisi bizi, meşgul olduğu bir sonraki Müslüman entelektüel grubuna getiriyor: ilahiyatçılar. İlahiyatçılara yönelik eleştirisi, aynı Ebu Hamid Gazali'ye çok şey borçluydu.

Ayn el-Kudat ve İlahiyatçılar

Ayn al-Qudat'ın kendi anlatısıyla daha önce karşılaşmıştık; bu anlatıda, kelam eserleri sorusunu karşılamak ve cevaplamakta yetersiz kaldığında entelektüel ve ruhsal bir krize düştüğünü hatırlıyor. Teologlar tarafından benimsenen terimlerin çoğunu kullanmaya devam ederken, genel olarak kelamın insanlığa aydınlanma getirme potansiyeline ilişkin düşük bir görüşe sahip. Bir noktada kelamı ''sapkın bir yenilik ( bid'at ) ve sapma (daldlat )'' olarak adlandıracak kadar ileri gidiyor. ⁸⁸ Bir mektubunda kelamî görüşünü şöyle dile getirir:

Kelama dalmış olanların örneği, hastalığı helal ilaçlarla iyileşmeyenler gibidir . Acil durumlarda haram ilaçlarla tedavi etmek caizdir. İslam Hukukunda şarap içmek haramdır. Ancak, hekimlerin ancak şarap içerek iyileşebileceğini, içmezse öleceğini söylediği bir hasta varsa, elbette tüm din âlimlerinin icmaı, ona şarabın helal olduğu yönündedir. Aslında içmezse asi olur. Aynı şekilde, hiç kimsenin, zaruret hali dışında, kelam öğrenmesi caiz değildir.

Peygamber (s.a.s.) döneminde hiç kimse kelamla meşgul olmadı. Sahabe (r.a.) döneminde de hiç kimse böyle bir şey yapmadı. Sapkın bid'at fırkaları onlardan sonra ortaya çıktı. Peygamber (s.a.s.) şöyle buyurmuştur: ''Benden sonra gelen ve bana ait olmayan her şey bid'at ve sapkınlıktır. Ondan kaçının.''

Bu nedenle, kelama dalmak sadece iki grup için caizdir ve diğer herkese yasaktır. Biri köklü bir alim, ⁸⁹ Din konusunda sağlam bir zeminde yürüyen kişi . Bid'atçıların otorite mevkilerinde olduğunu ve onların söylemlerinin ancak kelam yoluyla çürütülebileceğini gördüğünde, bu düşmanlara cevap verecek kadar kelam öğrenmesi caizdir.

[Kelam öğrenmesi için izin verilmesi gereken] diğer kişi, duyduğu sapkın öğretiler yüzünden kalbine tesir eden Allah'a ve Resulüne olan inancı zayıflamış olan kişidir. Eğer vaizlerin söylemleri onu iyileştirmezse ve din alimleri, onun, bid'atçının söyleminin tamamen batıl olduğunu bilecek kadar kelam öğrenebileceğini söylerlerse, o zaman onun bunu yapması caizdir.

Bunlardan başka, eğer bir kimse kelam ilmini öğrenir ve kendi batıni ve alegorik yorumunu ortaya koymaya çalışırsa, o kimse sapkın bir bid’atçı ve fitne çıkarmaya çalışan bir kimsedir. ⁹⁰

Burada bu eleştirinin Gazali'nin kelam konusundaki kendi pozisyonuyla neredeyse aynı olduğu hatırlanacaktır. Gazali, kelamın amacının ''imanın esaslarını korumak'' olarak tasarlandığını tespit etmişti. Kelamın ''bid'at edenlerle tartışmada ve onların sapkınlıklarına, sıradan insanın kalbi üzerindeki etkilerini ortadan kaldıracak ve yok edecek şeylerle cevap vermede vazgeçilmez'' olduğunu kabul etmişti. ⁹¹Bir kez daha, kelamcılarla yüzleşirken , Ayn al-Qudat , Ebu Hamid Gazali'ye olan sürekli güvenini ele veriyor.

Ayn el-Kudat, diğer bazı durumlarda, ilahiyatçıların benimsediği pozisyonları eleştirir. Bir noktada, kelamcıları, Tanrı'ya atıfta bulunmak için nur (ışık) teriminin kullanılmasının uygun olmadığını söyleyen kişiler olarak ''cahil alimler'' ile bir araya getirir. ⁹² Şaşırtıcı olmayan bir şekilde, burada ilahiyatçıların cehaletini Ebu Hamid el-Gazali'nin sağladığı anlayışla karşılaştırıyor. Ayn el-Kudat, Tanrı'nın ışığıyla etrafımızda gördüğümüz ışıktan başka bir şeyi kastettiğini belirtmeye devam ediyor ve bunu, ''Tanrı göklerin ve yerin ışığıdır'' şeklindeki Kur'an ifadesinin gerçek yorumu olarak sunuyor. ⁹³

Kendisinden önce Ebu Hamid Gazali'nin durumunda olduğu gibi, Ayn el-Kudat kelamı ikincil bir konuma indirgedi ancak daha kapsamlı bir eleştiriyi İsmahlilere sakladı. Şimdi bu gruba yöneliyoruz.

Ayn el-Kudat ve İsmail

, 'Ayn al-Qudat hapsedilmişken kaleme aldığı Şekva l-gpartb'da kendisini İsmahlilerden uzaklaştırmaya çalışması anlaşılabilir bir durumdur . Daha önce, kendi düşüncelerini İsmaililerin düşüncelerinden ayırmaya da çalışmıştı. Talmtın (ezoterik öğreti insanları ) olarak adlandırdığı İsmahlilere karşı daha uzun soluklu söylemlerden biri, müridi 'Aziz al-Din al-Mustawfi'ye yazdığı uzun bir mektupta ele alınmıştır. 'Ayn al-Qudat bu mektuba, talimiydn'ın misyonerlik faaliyetlerine, bir kişinin

U7, Tanrı'nın mahrem bilgisine (makifât ) ulaşabilir. İsmahlilere göre iki seçenek akıl ve imâm-i maksum (kusursuz merhum İmam) aracılığıyladır. ⁹⁴ İsmahliler, aklın kesinlik ve bilgiye ulaşmada güvenilir bir yetenek olmadığını ve bu nedenle yaşayan, kusursuz İmam'a güvenmek gerektiğini söylemeye devam ederlerdi. Ayn al-Qudat, Ebu Hamid Gazali'nin bu konuyu bazı kitaplarında ele aldığını kabul eder. Ancak Gazali'nin cevabının hala yetersiz olduğunu ve İsmahli meydan okumasını karşılayamadığını belirtir. Tipik bir Ayn al-Qudat tarzında, ''Şimdi, ey değerli ['Aziz], tüm kulaklarımla dinle ki bu konuyu senin için açıklayabileyim.'' diye ekler. ⁹⁵İsmaili itirazının çerçevesine kapsamlı bir çürütme sunmaya devam ediyor ve bu, kusursuz bir İmam'ın tüm çerçevesini sorunlu hale getirmeyi içeriyor, zira Ayn el-Kudat'ın belirttiği gibi:

Mürşidin günahsız olması şartı yoktur. Zira, bütün mürşitlerin efendisi ve bütün resullerin reisi olan Mustafa (a.s.m.) bile günahsız değildir! ⁹⁶Bunu Kur'an'dan dinleyin: [Allah sizi bağışlasın diye] geçmiş günahlarınızı ve bundan sonraki günahlarınızı . ⁹[Ya da başka bir ayette:] Sırtınıza ağır gelen yükü sizden kaldırdık . ⁹[A]bu Bekir ve Ömer de günah işlediler. Cüneyd, Şibli ve Üveys Karani de günah işlediler.

Evet... Manevi öğretmenin üzerindeki tek şart, Allah yolunda ilerlemiş olması ve müridi kemale erdirecek bir şefkat türüne sahip olmasıdır. ⁹⁹

Peygamberin maksum olmadığını belirterek , Ayn al-Qudat İsmaililerin ve günahsız, tertemiz bir İmam iddialarının altından halıyı çekmektedir. Daha önce Tamhlddt'ta bir müridin bir manevi öğretmenden günahsızlık (ma^suml) aramaması gerektiğini savunmuştu, ancak burada argüman tam olarak geliştirilmiştir. İsmaililerin dini liderlik iddiasının tüm çerçevesini daha da çürüten Ayn al - Qudat, dini otoritenin yalnızca bir figürünün olması için hiçbir neden olmadığını belirtir. Pir, ''manevi öğretmen '' rütbesine ulaşmış bin tane manevi öğretmen olması mümkündür . ''Manevi öğretmenlerin Mısır, Hemedan, İsfahan veya Bağdat'ta oturması gerekli değildir. Bir köyde olması mümkündür.'' der. [A]bü'l-Hasan Harakānî bir köydendi, fakat o öyle bir kemal mertebesine ulaşmıştı ki, bir milyon talip Allah yoluna koyulsa, hiçbiri o mertebeye ulaşamazdı.'' ¹⁰⁰

Rejimlerin adlarını doğrudan zikretmesek bile, Mısır'ın İsmahlilere, Bağdat'ın Abbasi Halifeliğine, İsfahan'ın ise

han, Selçuklu iktidar koltuklarından birine ve önemli bir şekilde Ramazan, Ayn al-Qudat'ın kendi ''durumuna''. Belki de Ayn al-Qudat'ı diğerlerinden ayıran son unsurdur: kendi iddiasını başkaları üzerinde ayrıcalıklı kılmaz. Uzun mektup, birçok mektubunun yaptığı gibi, sevgiyi takip etme çağrısıyla sona erer. Ayn al-Qudat, İsmaililerin öğretisini aramaktan ziyade, ''Kişi sevginin öğrencisi olmalı, bir öğretmen ve üstat olarak bu yeterlidir (şagird-i Ishq bash, tu ra u bas ustad ).'' der. ¹⁰¹ Eğer bir ayrıcalık varsa, bu Ayn el-Kudat'ın şahsına değil, onun takip ettiği ve tebliğ ettiği sevgi yoluna aittir.

Yukarıdaki örnek, İsmaililerin varlığının, tüm entelektüel söylemleri onları hesaba katmaya ve kendi öğretileri ile İsmaililerin öğretileri arasında net sınırlar koymaya nasıl zorladığını göstermektedir. Bu, özellikle Sufiler için geçerliydi; onlar da, inisiyelerine bir aktarım yoluyla aktarılan ezoterik bir bilgi düzeyine erişebildiklerini ileri sürmüşlerdi . Ezoterik bilgi, inisiyasyon ve aktarımın örtüşen söylemleri göz önüne alındığında, Sufiler için öğretilerinin öncülünün İsmaililerden nasıl farklı olduğunu göstermeleri özellikle önemliydi .

'Ayn el-Kudat'ın

Felsefe ve Tasavvuf ile Karmaşık İlişkisi

Ebu Hamid Gazali, felsefenin ( felsefe) kapsamlı bir eleştirisini yaptı ve birçok filozofu (özellikle İbn Sina ve Farabi) sapkın olarak sınıflandırdı. Bu, bazı bilginlerin iddia ettiği gibi felsefenin İslami entelektüel söylemden tamamen sürgün edilmesine yol açmasa da, felsefenin bundan sonra ana akım Sünni Müslüman söyleminde rahatsız edici bir yer işgal edeceği açıktır. Felsefe genellikle herhangi bir medresenin resmi müfredatının bir parçası olarak öğretilmiyordu.

'Ayn al-Qudat'ın Ebu Hamid Gazali'den bir nesilden daha az bir süre sonra olgunlaştığı göz önüne alındığında, zaman zaman Ebu Said-i Ebu'l-Hayr ve el-Gazali gibi Selçuklu dostu tanıdık şahsiyetlere karşı baş filozof İbn Sina'yı desteklediğini bulmak daha da şaşırtıcıdır . Bir örnekte, 'Ayn al-Qudat, ünlü Horasanlı sufi Ebu Said-i Ebu'l-Hayr'ın bakış açısına karşı İbn Sina'nın yanında yer aldı. Ebu Said, İbn Sina'ya ''Bana (Tanrı hakkında) bir delil göster.'' diye yazarak yazmıştı. İbn Sina, 'Ayn al-Qudat'ın Adhavi olarak tanımladığı bir incelemede şöyle cevap verdi: ''Bu, Gerçek Küfür'e (el-kufr al-haqt ) girmek ve mecazi İslam'ı (el-islam al-mejapl ) geride bırakmaktır . Bu, 'Üç Kişi'nin ötesinde olandan başka hiçbir şeye yönelmemenizdir ^. ta ki Allah'a teslim olan ve kâfir olan biri olana kadar . Eğer bundan aşağıda isen, o zaman hala Allah'a ortak koşan bir Müslümansın (müşrik müslüman). Eğer hala bundan habersizsen, o zaman kendini varlıklardan biri olarak görme.'' ¹⁰³

^Sa'dbuna karşılık , ''Bu sözlerden, yüz bin yıllık ibadetten alacağımdan daha fazla fayda gördüm.'' dedi. Burada Ayn el-Kudat, ''Fakat ben, Şeyh Ebu Sa'd'in ^henüzbu sözleri tatmadığını belirtiyorum. Eğer tatmış olsaydı, o da yabancılar tarafından sövülen [E]bu Ali [İbn Sina] ve diğerleri gibi olurdu: O da insanlar tarafından sövülür ve taşlanırdı.'' diyerek anlatıya dahil olur. ¹⁰⁴

, Ayn al-Qudat gibi bir Sufi'nin bir filozofun (İbn Sina) yanında başka bir Sufi'ye (Ebu Sa'd ^{) karşı nasıl yer alabildiğine dair}alternatif açıklamalar sunmaya çalışmışlardır . Bunların en önemlisi ve en belagatlisi çağdaş İranlı bilgin Muhammed-Rıza Şafi-Kadkani olmuştur. Ebu Sa'd ile Ebu Sa'd arasında ^yazışmalarolabileceğini kabul eder . Ancak, Ayn al-Qudat'ın Ebu ^Sa'd'ibaşka bir bireyle (Ebu Sa'd ^Hemedani) karıştırdığını ve konuşmanın aslında belirli bir Ebu'l-Kasım Kirmani ile İbn Sina arasında gerçekleştiğini öne süren yukarıdakilerin alternatif okumalarını tercih eder. ¹⁰⁵ Yukarıdaki itiraz, ünlü filozof ve mistik arasındaki bu iddia edilen yazışmanın ''gerçekliğini'' ortaya koyma perspektifinden ilgi çekicidir. Ancak, tarihselliği sorgulansa bile, bizim perspektifimizden Ayn al-Qudat'ın bunu kabul ettiğini belgelemek önemlidir. Bizi ilgilendiren, bu yazışmanın Ayn al-Qudat için taşıdığı anlamdır, pozitivist bir perspektiften geçerliliği değil. Ayn al-Qudat, kutsal üzerine cüretkar söylemini formüle ederken, yerleşik entelektüel söylemlerden herhangi biriyle tam bir ittifakla kendini sınırlamazdı. Öncelikle mistik bir düşünür olmasına rağmen , zaman zaman bazı hukukçuların gerici olarak değerlendirebileceği felsefi perspektifleri dahil etmek için onların saflarından ayrılırdı . Hodgson'un, Ayn al-Qudat'ın kesinlikle sayılması gereken bu dönemin ''en iyi düşünürlerinin'' çeşitli geleneklerin ''en iyi içgörülerini'' dahil etmeye başladığı yönündeki ifadesini tekrar hatırlıyoruz.

^Sa'di'yekarşı İbn Sina'nın yanında yer almakla kalmıyor , aynı zamanda baş filozofu Ebu Hamid Gazali'ye karşı da destekliyor. Bunu, İbn Sina'nın dünyanın ezeliyeti hakkındaki tartışmalı konumunu savunarak yapıyor. Ayn al-Qudat, ''Şeyh Ebu Ali Sina'nın 'Dört unsur kadimdir' dediğinde onu mazur görmelisiniz. Kadim olarak adlandırdığı unsurlar Gerçek unsurlar ( ^canasir-i hakikî ) ve cennetin sütunlarıdır. O, [bu] varlık (kevn) ve bozulma ( fesad ) unsurlarını, yani bu dünyanın unsurlarını kastetmiyordu .'' ¹⁰⁶ Bu savunma oldukça önemlidir, çünkü Ebû Hamid Gazâlî, filozofların âlemin ebedî olduğu iddiasını, ^onlarınmeşru olarak sapkın sayılabilmelerinin şartlarından biri olarak tespit etmiştir.107 Daha spesifik olarak, ''Bu nedenle hem bu filozofların kendilerini hem de İbn Sina, Farabi ve diğerleri gibi İslam filozofları arasındaki takipçilerini kâfir olarak kabul etmeliyiz'' demişti. ¹⁰⁸Yukarıdaki özür dileyici açıklamayı sunarken, Ayn al-Qudat, Selçuklu rejiminin önde gelen ilahiyatçısına karşı sözde sapkın İbn Sina'nın yardımına geliyordu. Bu, birinin alabileceği tehlikeli bir pozisyondu.

Bunlar Ayn al-Qudat'ın İbn Sina'yı övdüğü tek durumlar değildir. Başka bir örnekte, İbn Sina'nın eskatolojik gerçekliklerin ezoterik yorumunu olumlu bir şekilde aktarır. Bu anlatı, 'Ayn al-Qudat'ın ''Muhammed ve İblis'in Işığı olarak Cennet ve Dünya'nın ilkesini ve gerçekliğini'' açıkladığı Tamhldat'ın uzun son bölümünde yer alır. ''Tanrı'ya giden yol'', ''Cennet ve Dünya'daki her şey'' ve ''mezar olayları''nın insanlığın varlığının içinde aranması gerektiğini belirttikten sonra, 'Ayn al-Qudat her ruhun mezarda iki melek olan Naklr ve Munker'den alacağı sorgulamayı tartışmaya geçer. Tam bu noktada, ''Allah ona merhamet etsin'' ifadesiyle daha da övülen İbn Sina'ya geri döner.

Munker ve Neklr'in yaptığı sorgulama da nefsin içindedir. Bugün manevi gerçekliklerden perdelenmiş olanların hepsi şu itirazı ileri sürüyor: Aynı iki melek nasıl bir anda bin farklı insana gidip muayene edebilir? Buna inanmak gerekir!

Fakat Ebû Sina, Allah'ın rahmeti üzerine olsun, bu anlamı iki kelimeyle açıklamıştır: ''Münker kötü ameldir; nakil ise salih ameldir.'' Eyvah! Bu sözle ne yapmalı! Bütün bunları ne güzel ifade etmiş! Bu, nefsin kötü ahlakların aynası olduğu; akıl ve kalbin ise övgüye değer faziletlerin aynası olduğu anlamına gelir. Bir insan kendi içine baksa, kendi karakter özelliklerini ve bunların kendi haline nasıl tekabül ettiğini görür: Kendi varlığı onun azabı olur. Azabın kendisinden başka olduğunu; kendisinden olduğunu ve kendisinden olduğunu düşünür. İsterseniz bunu Mustafa'dan da dinleyin, kabir azabını açıklarken: ''Elbette ki sizin amelleriniz size geri döndürülecektir.'' demiştir ^.

Yukarıdaki tüm örneklerden, Ayn el-Kudat'ın bir şekilde felsefe lehine tasavvufu terk ettiği sonucuna varmak cazip gelebilir. Ancak bu, onun karmaşık söyleminin yanlış anlaşılması olurdu. Tipik bir Ayn el-Kudat tarzında, kendi çok değerli yorumunun

181 felsefecilerin veya herhangi bir entelektüel topluluğun okumasına çökmek üzere. Daha önce kendi okumasını Sufilerin okumasından ayırmışken, burada kendi bakış açısını da felsefecilerin çoğunluğundan ayırıyor: ''Söylenenleri iyi duyuyor musun? Ey felsefi olan, buna karşılık ne diyorsun? Bu sözler felsefenin sözleri değil mi? Felsefenin bu sözlerine benzemeyen felsefi söylemin her şeyi [örneğin İbn Sina'nın ''Metaforik İslam'dan çıkıp Gerçek Küfr'e girme'' pozisyonu] tamamen zayıf ve yanlıştır.'' ¹¹⁰

^'Tanrı'yı bilen insanlar; yani mistikler (fiarif )'' sanan filozofları ve ilahiyatçıları azarlar . Diğer pasajlarda, açıkça ehl-i marfat'ın (Tanrı'yı yakından tanıyan insanların) anlayışını filozofların ve teologların anlayışından ayrıcalıklı kılar: ''Ey dost, bu sözleri büyük bir zorlukla yazıyorum. O, Tanrı'yı yakından tanıyan insanların kalbinde filozofların ve teologların hayal ettiğinden daha büyüktür. Onlar şöyle derler: O, tesadüf değildir, madde değildir ve bir beden değildir. Sonra Tanrı'nın ne olmadığını söylemenin gerçek aşkınlığı kavramakla aynı şey olduğunu hayal ederler (tanplh'fi' ¹¹²

Ayn al-Qudat'ın felsefeye ve filozoflara karşı tutumunu incelerken, daha sonraki felsefi biyografik sözlük yazarlarının neden sıklıkla Ayn al-Qudat'ı kendilerinden biri olarak saydıklarını görebiliriz. Bayhaqi'nin Tatimma siwan al-hikma'sı Ayn al-Qudat hakkında bir madde içerir ve burada hem Ömer Hayyam'ın hem de Gazali'nin öğrencisi olduğu iddia edilir. Dahası , Bayhaqi, Zubdat al-haqaiq'inde Ayn al-Qudat'ın '' Sufilerin söylemini felsefi bilgelerin söylemiyle karıştırdığını'' belirtir . ¹¹³ Hemen hemen aynı ifade Şemseddin Şehrazuri'nin Nuhatu'l-erveh ve rawdetu'l-efrah'ında da bulunur . ¹¹⁴ Tarihsel bir bakış açısından 'Ayn al-Qudat ile 'Ömer Hayyam arasındaki bağı göz ardı edebilsek de, 'Ayn al-Qudat'ın filozoflara karşı Sufilerle doğrudan bir ittifak kurmayı reddetmesinin hem Sufilerin hem de filozofların onu kendilerinden biri olarak iddia etmelerine izin vermiş olması ilginçtir. Daha da ilginci, Beyhaki ve Şahrazuri gibi biyografi yazarları, onun felsefe ve tasavvuf söylemini 'karıştırdığını' iddia edebilirlerdi, bir anlamda Hodgson'ın bu dönemin 'en iyi düşünürleri' hakkındaki açıklamalarını önceden haber verirdi. Bu özellik birçok düşünürü karakterize etti, ancak çok azı 'Ayn al-Qudat'ı ilahiyatçıları, filozofları, politikacıları ve hatta Sufileri eleştirecek kadar radikal bir boyuta kadar takip etmeye istekliydi. Kutsal üzerine kişisel bir söylem oluşturduğu bu yönlerden rahatlıkla söylenebilir. 'Ayn el-Kudat'ın ayrıcalıklı konumuyla ilgili daha önceki uyarıcı noktalarımızı hatırlatarak,

Bir hâkim, bir âlim ve bir sufi olarak Ayn el-Kudat'tan bahsederken, haklı olarak, ''entelektüel asi'' tabirini kullanmak mümkündür.

Ayn el-Kudât, Selçuklular ve Selçuklulara Hizmet Eden Alimler

Büyük Selçuklu Efsanesi'nin temel bileşenlerinden birinin din alimleri ve kurumlarının himayesi olduğunu gördük. Tuğrul'dan Sancar'a kadar Selçuklu Sultanları, kendilerini 'ulema'nın ve din öğrenimi kurumlarının (hem medrese hem de hanaka) himayecileri olarak tasvir ederek meşruiyet kazanmaya çalıştılar. Belirli yöneticileri eleştiren bireysel alimler olsa da, ¹¹⁵ 'Ulema'nın yöneticilerle işbirliği yapma sisteminin tamamını veya Selçuklu rejiminin tamamını eleştirdiğine dair pek fazla kanıt yoktur . Daha önceki kanıtlardan biri, ( Nasihat al-muluk'un ikinci bölümünü otantik kabul edeceksek) Gazali'nin , sultanı ''maddi dünyaya özlem duyan din alimlerinden'' ( dleme-yi haris bar duny a) uzak durması konusunda uyarmasıydı; bu kişiler kralı öven ve ona şehvetle bakan, böylece sultanın elinde bulunan ''ceset''ten (yani dünyevi mallardan) bir kısmını elde edebilmek için çabalayan kişilerdi. ¹¹⁶Gazali'nin argümanı sultanın kendisi için dile getirilmiş olsa da , Ayn al-Qudat alimlerin kendi dürüstlüklerinin -ya da dürüstlük eksikliğinin- peşindedir. Şöyle der: ''Geçmiş çağlarda İslam halifeleri inanç alimlerini ararlardı ve alimler de tam tersi yöne kaçarlardı. Şimdi, yüz idrar altını ve elli haram para uğruna , gece ve gündüzü alçak imparatorlarla ( padshahan-ifasiq) birleştiriyor . Alimler, on defa onları selamlamaya gidiyorlar ve her defasında sarhoş oluyorlar, sanki uykuda cünüp akıtıyormuş gibi heyecanlanıyorlar .'' ¹¹⁷

imparatorlar'' olarak adlandırılır . Selçuklu yöneticilerini nitelemek için fasık terimini seçerken, 'Ayn al-Qudat, Selçukluların kendilerini ''ortodoks'' ve doğru olarak tasvir etmelerine bir antitez formüle etmektedir. Sultan fasık terimini, güçlü etik ve ahlaki çağrışımları olan bir terim olarak etiketleyerek , 'Ayn al-Qudat kendini Selçuklu karşıtı entelektüel olarak konumlandırmıştır . Selçuklular sadece İslam'ın ortodoks savunucuları olarak tasvir edilmemekle kalmıyor, aynı zamanda manevi öğretilerin tam antitezi olarak duran ahlaki açıdan yozlaşmış figürler olarak adlandırılıyorlar. Eleştirisinin ikinci kısmı Selçuklu rejimiyle çalışan alimlerle ilgilidir. Yukarıda alıntılanan paragraftan sonraki paragrafta eleştirisini sürdüren 'Ayn al-Qudat, Kıyamet Günü'nde insanlığa verilecek en kötü azabın, bilgileri kendilerine hiçbir manevi değer kazandırmamış olan alimlere olacağını belirtir . Yukarıdaki ifade, Selçuklu'da radikal ve benzeri görülmemiş bir ifadedir.

183 söylem. Bilginler sıklıkla belirli yöneticilerin teolojik veya yasal tercihlerine bağlı olarak bir vezirin veya diğerinin himayesini ararlardı. Selçukluların meşruiyetini ve ayrıca Selçuklu rejimiyle işbirliği yapmanın değerini tamamen reddeden başka bir şahsiyete dair hiçbir kanıtımız yok.

Ayn al-Qudat'ın eleştirisini karakterize eden bir dizi temel özellik vardır : âlimlerin dünyeviliği, İslam geleneğinin iç düzeylerini ihmal etmeleri, tüm Selçuklu devletinin ekonomik temelleri ve Selçukluların kendilerinin ahlaki davranışları. Burada her bir bileşeni analiz edeceğim.

Aynu'l-Kudat ve Selçuklu Devleti

Ayn al-Qudat, Selçukluların normatif İslam'ın şampiyonları olduğu mitini şiddetle reddeder. Selçuklu yöneticilerini padshahan-ifasiq, ''alçak imparatorlar'' olarak niteleyerek meşhur bir şekilde reddetmesiyle daha önce karşılaşmıştık. Diğer pasajlarda aynı temaya geri döner:

Zavallıcık! Değerli ömrünü Sultan Mahmud'un hizmetinde geçirdin. Ne zaman manevi öğretmenlerin sandaletlerinin hizmetine gireceksin? Tanrı yolundaki aşıklar bir grup, Sultan Mahmud'un hizmetkarları başka bir grup. Ne diyorsun? Bu Sultan Mahmud: O da senin gibi, bir damla sudan yaratılmış, Tanrı'nın bir yaratığı değil mi? ¹¹⁸Bütün bu alçaklıklarla, bir kimse onun seçkinlerinden olmayı arzu ederse, arzusuna hemen kavuşabilir mi? Eyvah! Şimdi ne diyeceksin? Padişahın seçkinlerinden olma mertebesine ulaşmak bu kadar zorken, Ebedî Sultanın seçkinlerinden olmak kolay bir şey mi sanıyorsun? Allah korusun! ¹¹⁹

'Ayn al-Qudat yukarıdaki paragrafta bir dizi ikilik kurar. Daha sonra genişleteceği bir temada, Sultan'a hizmeti manevi öğretmenlere yönelik hizmetle karşılaştırır. Tanrı aşıkları, Sultan Mahmud'un hizmetkarlarından ayrılır. Mahmud'un kendisi ''Ebedi Sultan'', yani İlahi olanla karşılaştırılır. Selçuklu döneminde başka hiçbir entelektüel Selçuklu yöneticilerini bu kadar özgürce eleştirip reddetmez. Onları ''Yeryüzündeki Tanrı'nın gölgesi'' olarak tasvir etmek yerine, ¹²⁰ Onları, insanları Tanrı'dan uzaklaştıran kişiler olarak tasvir ediyor.

'Ayn al-Qudat'ın Selçuklulara yönelik ikinci önemli eleştirisi , Selçuklu ekonomik modelinin temel bileşenlerinden biri olarak belirlediğimiz ikta sistemine ilişkindir. Aşağıdaki pasajda 'Aziz

'Mali memur' olan ve ikta' yönetimiyle ilgilenen takipçilerinden biri olan el-Din Mustawfi. 'Aziz el-Din daha önce Ayn el-Kudat'a ikta'nın adaletsizliğini kabul etmesine rağmen bu konuda bir seçeneği olmadığını şikayet etmişti. Dahası, 'Aziz el-Din sisteme katılmazsa, başka bir yöneticinin onun yerini alacağını söylemiş gibi görünüyor. 'Ayn el-Kudat ikna olmamıştı:

Eğer sen, "Ben yapmazsam başkası yapacak" dersen, bu mazeret kabul edilmez! Eğer bir kimse bir kervana saldırır ve "Ben yapmazsam yolda bunu yapacak başka yol kesiciler var" derse, bu mazeret değildir! . . .

Yeryüzünün tamamını ikta ile taksim ediyorsunuz.

Eğer belirli bir sahibi varsa, bu yağmanın özü değil midir?

Eğer belirli bir sahibi yoksa, bütün dervişlerin kullanımına aittir!

Dervişlere ait olanı yağmalıyorsunuz. ¹²¹

askerlerine ve yöneticilerine ödeme yapmak için güvendikleri ikta , yargıç Ayn al-Qudat (''yargıçların özü/pınarı/gözü'') tarafından yağmadan başka bir şey olarak damgalanmıştır. Dahası, eğer toprak özel olarak kimseye ait değilse, darmshan'ın (dervişler, fakirler) bakımı altında olduğu söylenmiştir. Burada 'Ayn al-Qudat, toprağın gerçek sahipleri olarak Sufi dervişler için sosyal ve ekonomik bir rol talep etmektedir. Eğer 'Ayn al-Qudat'ın eleştirisi kamuoyunun bilgisi haline gelseydi , Selçuklu rejiminin ekonomik temeline karşı oldukça tartışmalı bir meydan okuma olurdu.

'Ayn al-Qudat'ın ikta' sistemine yönelik eleştirisi de tamamen soyut bir eleştiri değildi. Toprak hibeleri almış belirli askeri komutanları işaret etti ve eleştirdi: ''Örneğin, Sultan rejiminde, hiçbir liyakatten yoksun olan ama yine de binlerce altın değerinde toprak hibesi (ikta) olan bir Emir Qazal vardır. Adaletin yayılması yayıldığında ve herkes geçim sınırıyla eşleştirildiğinde, kim Qazal, kim Kamil ve kim 'Aziz' olduğunu nasıl bileceğiz? ¹²² ''Bugünkü durum, Cahiliye dönemindeki durumun aynısıdır .'' ¹²³

Bir kez daha, Selçukluları idealize edilmiş, normatif bir İslam'ı kuran olarak temsil etmekten ziyade, 'Ayn al-Qudat, Selçuklu dönemini İslam öncesi Cahiliye ile karşılaştırarak retorik olarak onların altından halıyı çekiyor . Selçuklu yöneticilerine yönelik eleştirileri ne kadar sert olursa olsun, Selçuklularla ilişki kuran din bilginlerini şiddetle reddetmesiyle karşılaştırıldığında sönük kalıyor.

Aynu'l-Kudat ve Selçuklu'ya Hizmet Eden 'Dışarıcı' 'Ulema'

Ayn al-Qudat en sert eleştirilerinden bazılarını, şehit sufinin hor gördüğü iki özelliği kendilerinde birleştiren din bilginlerine ayırır: Selçuklulara hizmet ve İslam'ın dışsal yönlerini içsel unsurlara zarar verecek şekilde kabul eden bir dünya görüşü. Bu Selçuklu hizmetkarı ''dışsalcı bilginler'' Ayn al-Qudat'ın keskin alaycılığının ve nüktedanlığının yükünü taşırlar: ''Günümüzde başka bir din var. Bu alçaklar [kendilerine şu gülünç ve değersiz unvanlar takıyorlar] 'İnancın Mükemmelliği' (kemal al-Din), 'İnancın Sütunu' ( ^c.İmad al-Din), 'İnancın Tacı' (Taj al-Difi), 'İnancın Destekçisi' (Zahir al-Din) ve 'İnancın Güzelliği' ( Cemal al-Din). Böyle bir din, Şeytanların (din-i şeytanin) dinidir . Bu âlimlere gelince, onların dini şeytanların dinidir, yolları da şeytanların yoludur ( rah-i şeytan). Fakat Allah yolunda olduklarını iddia ediyorlar...'' ¹²⁴

Bir nesil önce, Nizam el-Mülk de ''şerefli ünvanların para birimi'' olarak adlandırılabilecek şeyin ucuzlamasından yakınmıştı. Ancak, Nizam el-Mülk esas olarak yöneticilerle ilgilenirken, Ayn el-Kudat burada aynı eleştiriyi 'ulema' üyelerine yöneltiyor. Diğer pasajlarda , Selçuklulara hizmetlerini sunanları daha da küçümsüyordu:

yöneticiye, insanlığın şeytanlarından bir şeytana , Allah'ın ve Peygamber'in düşmanlarından bir düşmana hizmet etmekten gurur duymanın ne fazileti var ? Hizmet edenin ve hizmet edilenin başları toz olsun! Gerçekten Allah bütün âlemlere yeter . ¹³ Bu hizmetten ne zevk alıyorsunuz? Geçim veya giyim konusunda ne eksiğiniz var?

Yüz yıl yaşasalar bile kendinize ve çocuklarınıza yetecek kadar paranız var. Neden kendinizi manevi öğretmenin sandaletlerinin hizmetine adamıyorsunuz? Belki de bu hizmet sizi yıkım uçurumundan çıkarabilir. Bu işinizden dolayı utanın! Size zeka seviyenize veya daha doğrusu zeka eksikliğinize göre tavsiyede bulunuyorum! Eğer tavsiyemi dinlerseniz, ne yapmanız gerektiğini biliyorum. ¹²⁶

Yukarıdaki paragraf, 'Ayn al-Qudat'ın en ağır iki hakaretini birleştiriyor: Yöneticiler, Selçuklu yöneticilerinin kendileri gibi, ''alçaklar '' olarak tanımlanıyor. Hem âlimler hem de yöneticiler ''şeytanlar'' ve hatta ''Tanrı ve Peygamber'in düşmanları'' olarak adlandırılıyor. İslam'ın modern öncesi dünyasında, bunlar ortalıkta dolaşan en iğrenç (ama nadir olmayan) kelimelerden bazıları. Burada yeni olan şey hakaretin kendisi değil, hedefti. Âlimler birbirlerini sapkın olmakla ve ''Tanrı'nın düşmanı'' olmakla kolayca suçladılar. Ancak, önde gelen bir aydının Selçuklu rejimini aynı unvanla anması duyulmamış bir şeydi.

Ayn al-Qudat'ın bakış açısına göre, Selçuklulara hizmet etmenin dünyevi bağlılığın bir işareti olduğu açıktır. Müritlerine, ailelerini yüz yıl boyunca geçindirebileceklerinden daha fazlasına sahip olduklarını aşılamaktadır. Ancak onun gözünde dünyevilik suçlamasının gerçek hedefi 'ulema' idi. Ayn al-Qudat, Peygamberin ve önceki elçilerin orijinal müritlerinin çıplak uyuyan ve gündüzleri aç kalan zahit varlıklar olduğunu belirtmiştir. Ancak Ayn al-Qudat,

Peygamber'in ashabı, Allah onlardan razı olsun, o manevi realitenin çarpıtıldığını yaşarken bile. Peygamber'den beş yüz yıl sonra bugün nasıl olabilir... Günümüzde din alimleri cübbeleri ve geniş kollarıyla tanınıyorlar. Eğer bununla yetinselerdi, ama hayır! Altın yüzükler takıyorlar, haram elbiseler giyiyorlar ve haram bineklere biniyorlar. Sonra da: ''Biz bunu İslam'ın izzeti için yapıyoruz'' diyorlar. Eğer bu İslam'ın izzeti içinse, o zaman Ömer neden cübbesini yamadı? İslam'ın aşağılanmasını mı istiyordu? Muaviye onu tam da bu şekilde eleştirmişti. Ömer cevap verdi: ''Biz Allah'ın İslam ile şereflendirdiği bir kavmiz. Bu yüzden başka hiçbir şeyde şeref aramıyoruz.'' ¹²⁷

'Ayn al-Qudat, Selçuklulara hizmeti doğrudan materyalizme bağlar. Tanrı'ya hizmet etmeyi Selçuklu Sultanına hizmet etmekle karşılaştırır. Bu eleştiri, müritlerine yazdığı özel mektupların çoğunda ortaya çıkar. Bu mektuplardan birinde, kıyamet gününde bu 'ulema'nın gerçekte inananlar olmadığı, çünkü Tanrı'dan değil, sultandan korktukları açıkça ortaya çıkacaktır. Hatta bilgilerinin bile Tanrı aracılığıyla değil, yine sultan aracılığıyla olduğu söylenmiştir. ¹²⁸

Selçuklu Sarayındaki Müritlerine Öğütleri

Selçuklulara hizmet etmenin manevi açıdan zararlı olduğuna inanan Ayn el-Kudat, Selçuklu sarayındaki müritlerine Selçuklu rejimini terk etmelerini tavsiye etti:

Ey Aziz! Sana gece gündüz günahtan başka bir şeyle meşgul olduğunu söylersem, bu senin duygularını incitecek! Ne diyorsun? Her gün on milyon altını hesaplarınla bölüştürüp tiranlığa tahsis etmekten başka bir işin var mı? Eğer bu barış yapmanın bir ödülüyse, Türkler [yani Selçuklular] bunu hak etmiyor!

Türkler, sizin kendi hesaplarınıza göre taksim ettiğiniz ve dağıttığınız malları harcayarak ne günah işlerlerse, siz de o günaha ortak olursunuz! Mustafa'nın (a.s. ) şöyle buyurduğunu duymadınız mı: ''Kim bir zalime, bir sözle bile olsa yardım ederse, o zalimin zulmüne ortak olmuş olur.'' ¹²⁹

Ayn al-Qudat, müritlerine Selçuklulara hizmet ederek rejimin kötülüğüne ve günahına ortak olduklarını hatırlatmanın yanı sıra, hararetle bir başka güçlü eleştiri daha ekledi. İki efendiye hizmet etmenin mümkün olmadığını belirtti : müritler ya manevi üstada ya da Selçuklulara hizmet edebileceklerdi, ama açıkça ikisine birden değil.

Bu uğraştığınız iş, krala hizmet etmek ve orduda olmak, bilgi edinmekle asla uyuşmayacaktır. Yemin ederim ki hayatım üzerine! Kendinizi hazırlayın ki, zamanla kendinizi ruhsal öğretmenlerin sandaletlerine adayabilesiniz. O zaman onlara uzun süreli arkadaşlık ve hizmet size gerçek ihtişamı verecektir.

Gerçek İnsanların yüzlerini görmedin... Acıyı ekmek ve su yerine geçim kaynağın yapmadın... Öğretmenlerin ayakkabılarına bakmadın, bu söylevlerle ne işin var? Yüksek itibarlı olanların sevgiyle ne işi var? ¹³⁰

Yukarıdaki, Ayn al-Qudat'ın manevi öğretmenin ''ayakkabılarına bakmak'' anlamına gelen khidmat-i kefş'i çağırdığı birçok pasajdan biridir. Yukarıdaki pasajı farklı kılan şey , khidmat-i kefş'in , ''krala hizmet etmek'' anlamına gelen khidmat-i padişah ile karşılaştırılmasıdır . Diğer pasajlarda, Hamadani daha da vurguludur: manevi içgörü ''sadece (gerçek) insanların (yani manevi öğretmenlerin) ayakkabılarına bakmakla elde edilebilir. Sultana hizmet ederek asla elde edilemez. Şeytanın hizmetkarlarına hizmet etmek (banda-yi bandagan-i tbits') ve kişinin kendi çıkar ve kaybını tamamen bunlara bağlı olarak görmesi bir şeydir; manevi hırsla Şeytan'ın kıçını tekmelemek (bar kafa-yi iblts zadan) ve kendini efendi yapmak tamamen başka bir konudur . Gerçekten de hizmetkarlarım üzerinde hiçbir otoriten (sultan) olmayacak .' ¹³¹

Son cümle klasik 'Ayn al-Qudat'tır: ''Şeytan'ın kıçını tekmelemek'' hakkında dünyevi mizahı, kelimenin tam anlamıyla, Tanrı'nın hizmetkarları üzerinde bir sultan olmayacağını belirten bilindik bir Kuran ayetinin yakından okunmasıyla birleştirir. Daha önce Tuğrul, Nizam al-Mülk ve Sancar gibi birçok Selçuklu figürünün kendilerini Sufilerin destekçileri, müritleri ve patronları olarak tasvir ettiğini belgeledik. Bunu yaparken, güçlerini meşrulaştırmaya çalıştılar. Burada 'Ayn al-Qudat, nihai koz olan Kuran'ı kullanarak bu meşrulaştırma söylemini reddeder. ¹³² Kuran ayetinin seçimi kasıtlıdır: Şeytan'ın Tanrı'nın hizmetkarları üzerinde bir sultanı olmayacağını belirtir . Tanrı'nın hizmetkarlarının söylemi (burada Sufilere atıfta bulunulduğu anlaşılmaktadır) böylece Selçukluların ''sultan söylemi''nden tamamen ayrılmıştır. Selçuklularla işbirliğini eleştirmek için diğer Kuran ayetlerini de kullanmıştır. Selçuklular yerine manevi öğretmeni takip etmenin önemini vurgularken, yoğun bir şekilde Kuran alıntılarıyla dolu şu paragrafı sunar:

Münafıklar bir grup, aşıklar bir grup. Sen hangisisin?

Onlar, bu işin ortasında bile akılları başka yerdedir; ne bu gruba ne de şu gruba samimi olarak bağlı değillerdir! ¹³³ Ey yiğit genç! Eğer sultandan manevi öğretmenden daha çok korkuyorsan, hala ikiyüzlüsün. Bunu Kuran'dan duy: Sen, Allah'ın gönderdiği kalplerindeki korkudan dolayı daha güçlüsün. Bunun sebebi, onların anlamayan bir topluluk olmalarıdır. ^{134 Manevi öğretmenden korktuğunda,
Allah'tan korkmuş olursun: Bu}, Resule itaat edenin Allah'a itaat etmiş olması demektir. ⁵Ve din alimleri peygamberlerin varisleridir. ³³⁶

Selçukluları eleştirirken kendini Kuran pasajlarıyla sınırlamadı. Başka bir pasajda, müritlerine hizmet ettikleri üstadı hatırlatmak için iyi bilinen bir Peygamberlik geleneğinin ustaca (ve alaycı) bir şekilde yeniden ifade edilmesini teklif etti:

Gerçekten ne gördün? Gerçekten ne biliyorsun? Bilgi aramak her Müslüman erkek ve kadın için dini bir zorunluluktur. Sultanın hizmetinde kaç bin fersah (lig) yürüdün? Sonra diyorsun ki ''Hz. Muhammed'in, Allah'ın selamı ve bereketi onun üzerine olsun, şu sözüne inanıyorum: İlim Çin'de bulunsa bile arayın.'' İnancından biraz utan! Bunu söylemekten utanıyorum ama sen bunun yerine şöyle diyen birini takip ediyorsun: Dünyayı ara, Çin'de bulunsa bile! Bugün Sultan sana Merv'e gitmeni veya hemen bir şey yapmanı emretse bile, reddetmek veya herhangi bir bahane sunmak için canın yok. ¹³⁷

Müritlerini cezalandırmak için Peygamber sünnetini kullanmakla yetinmeyen Ayn el-Kudât, hatta İslam'ın en temel ifadesi olan (La ilahe illa Allah) ifadesini kullanarak müritlerini manevi hayat ile mahkeme arasında tercih yapmaya teşvik etmiştir:

Bir sebze satıcısı: ''Ben Sultanım'' derse yalan söylüyordur. Ancak bir Sultan bunu söylerse doğruyu söylüyordur. Aynı şekilde, la ilahe illallah (''Allah'tan başka ilah vardır'') dediğinizde, imanda kesinlik kazanmış biri tarafından söylenmiş olsa bile, bu sizin yalanınızdır . Allah'tan başka hiçbir şey bilmediğinizi, Allah'tan başka hiçbir şey görmediğinizi ve Allah'tan başka hiçbir şeye ibadet etmediğinizi söylüyorsunuz. Oysa siz, iyiliği ve kötülüğü Sultan ve Vezirin elinde arıyorsunuz. İtaatinizi ve muhalefetinizi onlara ifade ediyorsunuz. Bu bir yalandır! Kendi nefsinize ibadet ettiğiniz sürece, İd ildha illdAllah ™ yoktur.

İşte Selçuklulara karşı nihai yargı: Selçuklu yöneticileri rejime hizmet etmeye devam ettiği sürece, İd ildha illd Allah bile bir yalan! Kısacası, müritlerine Selçuklulara hizmet etmenin manevi gelişimle bağdaşmadığını aşılamaya çalışıyordu. Sultana hizmet edenler, Tanrı'dan çok sultanı düşünürler. Bunu doğrudan inançsızlıklarına bağladı. ¹³⁹ Daha da sert bir şekilde, Selçuklulara hizmet ederek, müritlerinin doğrudan Selçuklu rejiminin günahlarına ortak olduklarını belirtti. Burada, ''Türklere'' (yani Selçuklulara) hizmet ederek, onlara ''yasak giysileri, yasak yiyecekleri, atları, altın ve gümüşleri'' için harcayacakları kaynaklar verildiğini, oysa bunların yoksullara ve muhtaçlara verilmesi gerektiğini tekrarlıyor. ¹⁴⁰

Ayn al-Qudat'ın Selçuklu Sarayıyla Bağlantıları:

Müritler ve Karşıtlar

Ayn al-Qudat'ın dönemin entelektüel disiplinlerine yönelttiği çeşitli meydan okumaları ve Selçuklu meşruiyet biçimlerini baltalamasını inceledikten sonra, artık Ayn al-Qudat'ın gerçek şehitliğinden sorumlu olan kişileri inceleyebiliriz. Ayn al-Qudat ile ilgilenen çoğu ikincil kaynak, onu hayran arayan bir Hallac mistiği olarak sunmakla yetinmiş ve Ayn al-Qudat'ın yazılarındaki yok oluş temasının tarih dışı metafiziğini araştırmıştır. ¹⁴¹ Bu eğilimden ayrılarak Ayn el-Kudat'ın ölümüne yol açan olayları tarihsel bağlamı içinde ele alacağım.

İkinci bölümde, Nizam el-Mülk ile daha önce 'Amid el-Mülk ve daha sonra Tac el-Mülk arasındaki rekabeti sundum. Bu vezir arası çatışmaların vezirlerin himayesindeki aydınlar için de ciddi sonuçları olduğunu vurguladım (yani, Eş'ari alimlerin sürgünü ve dönüşü). Ayn el-Kudat vakası, bu tür siyasi mücadelelerin sonuçlarına dair başka bir örnek olarak görülebilir. Benim varsayımım, Ayn el-Kudat'ın şehitliğinin, müritlerinin daldığı Selçuklu saray siyasetinin rekabetçi dünyasını da içeren daha geniş bir tarihsel ortamda bağlamlandırılması gerektiğidir . Ayn el-Kudat'ın şehitliğini , müritlerinin rolünü hesaba katmadan kendi ''alışılmadık'' düşüncesinden kaynaklanan bir şey olarak görmek bir hatadır . Ayn al-Qudat'ın Selçuklu rejimine yönelik sürekli eleştirisine rağmen (ve belki de bu yüzden), Selçuklu sarayından önemli müritler almayı bırakmamıştı. Ayn al-Qudat'ın şehit edilmesine yol açan sapkınlık davasının doğrudan nedeni, müritlerinden biri olan Aziz al-Din'in siyasi çöküşüydü. Önce Selçuklu sarayındaki daha önemli müritlerini ele alacağım.

''Prens'' ( padşah-zadafi ) Cemaleddin Şerefeddevle

bu prens için Risala-yijamali başlıklı bir metin yazdığı gerçeği dışında pek fazla şey bilinmemektedir . Ayrıca, bunun özellikle Farsça olarak yazıldığını da ekler. ¹⁴² Bu metin üç bölümden oluşuyordu: Birinci bölüm peygamberleri, Kuran hazinesini kullanarak insanlığı iyileştiren hekimler olarak tanımladı. İkinci bölüm, her hastanın farklı bir çareye ihtiyaç duyduğunu gösterdi. Üçüncü bölümde Ayn al-Qudat bu motifi genişleterek bazı ''hastalar'' için kelam bilimini kullanmanın gerekli olacağını belirtti. ¹⁴³

Tacid-i Din 'Ala'id-Devle

Tac al-Din, Ayn al-Kudat'ın yüksek mevkideki müritlerinden bir diğeriydi. Ayn al-Kudat, bu müride hitap ederken, ''sapkın halk'' sayıca arttığında, ''doğru ataların'' yolunu tanımlayan bir risale yazmayı uygun gördüğünü belirtir. Cemal al-Din için yazılan Risala-yi Cemali'nin aksine, Risala-yi ^calai Arapça olarak yazılmıştır. Ancak, her iki eser de patronlarının adını almıştır . Bu, Ayn al-Kudat'ın Ebu Hamid al-Ghazal gibi çağdaşlarının çoğunda görülebilen yaygın bir modern öncesi uygulamadır ^. ve el-Cuveyni. ¹⁴⁵ Ancak, Ayn al-Qudat'ı tüm otorite biçimlerini reddeden bir ''isyancı'' olarak okumamanın önemini bize vurgular . Ayrıca, tüm politik açıdan önemli kişilikleri reddeden biri de değildi. Bu, yukarıdaki iki figürde ve daha da belirgin bir şekilde sonraki iki müritte, Kamil al-Dawla ve Aziz al-Din'de belirgindir.

Kamil ed-Devle [ve'l-Din]

Ayn al-Qudat'ın yazdığı mektupların kapsamlı koleksiyonunda, Kamil al-Dawla, onun en önemli iki müridinden biri veya en azından en sık yazdığı iki müridinden biri olarak ortaya çıkmaktadır, diğeri ise Aziz al-Din Mustawfi'dir. Kamil al-Dawla, Bağdat'ta bulunuyordu ve Ayn al-Qudat'ı bilgilendiren ilk kişiydi

ⁱ9 ⁱölümüyle ilgili hukuki görüşler ( fetvalar ) verildiğini. ¹⁴⁶ Ayn el-Kudat başka bir yerde onu, kendisine on ciltlik mektup yazdığı müritlerinden biri olarak tanıtır . ¹⁴⁷ Diğer zamanlarda ise Kamil ed- ^Devle'denbir mektup aldığında büyük bir sevinç duyduğunu belirtmektedir. Kamil, Ayn al-Qudat'ın Selçukluların kendisine verdiği birçok ^iktac'alayık olmadığı yönünde işaret ettiği aynı Amir Qazal'a hizmet ediyor gibi görünüyor . Ayn al-Qudat, Kamil al-Dawla'yı Qazal'a hizmet etmeyi bırakıp bunun yerine kendisini Tanrı'ya hizmet etmeye adamaya çağırıyor. Tipik şakacı Ayn al-Qudatian tarzında, Amir Qazal'ın adını Tanrı'nın ''Ebedi'' sıfatı olan Azal ile karşılaştırarak bir kelime oyunu yapıyor gibi görünüyor. ¹⁴⁹ Rahim Farmanish, Kamil el-Devle'ye yazılan mektupların çoğunun tasavvuf öğretilerinin karmaşık nüanslarıyla ilgilendiğini doğru bir şekilde kabul ediyor. ¹⁵⁰

Aziz el-Din Mustavfi ve Onun Düşmanı

Vezir Dargazini ¹⁵¹

'Aziz al-Din hakkında, Ayn al-Kudat'ın diğer tüm müritlerinin toplamından daha fazlasını biliyoruz. Bu, 'Aziz al-Din'in yüksek manevi rütbesinden değil, tesadüfi bir tarih yazım olayından kaynaklanmaktadır: En iyi bilinen modern öncesi Müslüman tarihçilerden biri olan Tâmâd al-Din al-Kâtib al-İsfahani ile olan ailevi ilişkisi.

'Aziz al-Din'in hayatı, Selçuklu veziri Kavvam al-Din Ebu'l-Kâsım Ensabadhi Dargazini'nin (ö. 527/1133) hayatıyla ayrılmaz bir şekilde bağlantılıdır. 'Ayn al-Kudat'ın şehit edilmesi, 'Aziz al-Din Müstevfi'nin (ö. 527/1133) hapsedilmesi ve öldürülmesini içeren daha büyük bir olaylar dizisinin parçasıydı. Bundan sonra, Dargazini 'Aziz al-Din'in kardeşleri Diya' al-Din ve Safi al-Din'e karşı harekete geçti. Diya' al-Din ayrıca 'Ayn al-Kudat tarafından birçok yazışmanın alıcısı olarak tanımlanmaktadır. ¹⁵² Safiyüddin, oğlunun ortaçağın en tanınmış kronik din adamlarından biri olan Tâdüddin el-Kâtib el-İsfahani olması dışında, özellikle kayda değer bir karakter değildir. ¹⁵³ Tmad al-Din, Selçukluların tarihi için en güvenilir kaynaklarımızdan biridir ve Selçukluların ve Nizam al-Mülk'ün yükselişini belgelemek için kendisinden zaten kapsamlı bir şekilde yararlandık. Elbette, Haçlı Seferleri'nin Müslüman kahramanı olan ünlü Selahaddin'in kişisel katibi ve tarihçisi olmasıyla en iyi bilinen kişidir. Ancak, Tmad al -Din, Darga zini'nin hayatıyla ilgili olaylara geldiğinde , tüm nesnellik iddiasını bir kenara bırakır ve vezire karşı sürekli ve oldukça gergin bir polemik başlatır. Aziz al-Din'in yeğeni olarak Tmad al-Din'in, Dargazini'yi iki amcasının öldürülmesinden kişisel olarak sorumlu tuttuğu açıktır - kendi babasından bahsetmiyorum bile. Bu polemik, tüm

Selçuklu siyasetinde yaygın olarak bulunan beklenen polemik suçlamaları: Dargazini'nin aşağılık kökeni, nezaket eksikliği, sadakat eksikliği, fonların zimmete geçirilmesi, İsmahli eğilimi ve akıl almaz zulüm. Diğer hakaretlerin yanı sıra, 'İmad al-Din Dargazini'ye ''ineklerle çalışmayı bırakan ve siyasi güç arayan bir köylü'' diyor. Dahası, onu kan dökmekle ve savunmasız insanlara saldırmakla suçluyor. ¹⁵⁴ Selçuklu polemiklerinin tipik bir örneğinde İmadeddin, Dargazini'yi Batınileri desteklemekle ve ^ülkeninnizamını israf etmekle suçlar. Selçuklu döneminin karakteristik özelliği olarak, bu polemik iddiası sosyal düzensizliği (nizam) sapkın İsmahlı öğretisinin (bâtîmiyet) izlenmesiyle ilişkilendirir. İmâdüddin, İsmahlıların Dargazînî'ye karşı olumlu tutum sergilemelerinin sebebinin, vezirin, askeri komutan Alamut kalesini fethetmeye yakın olduğu için Emir Şirgir'i görevden alması olduğunu belirtir. ¹⁵⁶ İmadeddin'in polemiği daha sonraki kaynakların çoğunu ve kesinlikle çağdaş kaynakları şekillendirmiştir. Selçuklu siyasetini inceleyen en önde gelen iki akademisyen (Karla Klausner ve Ann KS Lambton) Dargazini'yi oldukça olumsuz terimlerle tasvir etmiştir. Klausner onu ''tüm Selçuklu Vezirlerinin en yozlaşmış, baskıcı ve zararlılarından biri'' olarak görmektedir. ¹⁵⁷ Lambton da daha fazla nazik davranmıyor ve Dargazini'nin ''Salçuklu yetkilileri arasında en yolsuz olanlardan biri gibi göründüğünü, müsadere ve para cezaları yoluyla büyük miktarda para kazandığını'' söylüyor. ¹⁵⁸

İmadeddin el-Kâtib el-İsfahani'nin Nusret el-Fâtra'sını (sadece el-Bundari'nin özeti olan Zubdat el-Nusra'da mevcuttur) ve Dargazini'ye karşı polemiği okumamızı zorlaştıran başka bir tarih yazımı sorunu daha var. Bu kaynağı oluştururken yazarın büyük ölçüde Anuşirvan ibn Halid'in anılarına güvendiği açıktır. ¹⁵⁹ Anushirwan, Dargazini'nin siyasi düşmanlarından biriydi: ¹⁶⁰ Anuşirvan, 512-522/1118-1128 yılları arasında Sultan Mahmud b. Muhammed b. Melikşah'ın veziri olarak görev yaptı, ancak 522-525 yılları arasında yerine Dargazini geçti ^. Daha önceleri, Anuşirvan'ın Vezir Kemal el-Mülk el-Sümeyrami'nin ve Dargazini'nin tuğrdun başında olduğu dönemden beri siyasi olarak rekabet ediyorlardı3 . ^{162
Anuşirvan'ın Dargazini'ye karşı kişisel hoşnutsuzluğu, rakibinden bahsederken
''kuduz köpek ve kavgacı katır''}(al-kalb al-kalib wa >l-baghl al-şağb) gibi hakaretler kullanmasında belki de en açık şekilde ^{görülüyordu}. ¹⁶³ İkisi arasındaki sert rekabet göz önüne alındığında, Zübdet el-Nusra'da Dargazini'nin karakterini ele alan Anuşirvan'dan gelen materyale elbette ihtiyatla yaklaşmak gerekir.

Ancak, Dargazini'nin İmadeddin ve sonraki kaynakların iddia ettiği gibi kötülüğün cisimleşmiş hali olmadığını öne süren yeni metinsel kanıtlar vardır. Şimdi Dargazini'nin farklı bir karakterizasyonuna ulaşmak için kullanılabilecek iki yeni kaynağa sahibiz. Bu kaynaklar Necmeddin Ebu Reca' Kummi'nin Tdrikh al-wuzara'sı (Vezirler Tarihi) ve ünlü Hakim Sana'!'nin çeşitli mektupları ve şiirleridir. Tdrikh al-wuzard', Kummi'nin ölüm tarihi olan 584/1188'den daha geç olmamak üzere yazılmıştır. Burada amaçlarımız açısından, Tmadeddin al-Katib al-Isfahani'den ve onun Dargazini'ye karşı kişisel polemiğinden tamamen bağımsız olan bu kaynağın Ayn al-Qudat'ın (ve Aziz al-Din'in) ölümünden iki nesilden daha kısa bir süre sonra yazıldığını belirtmek önemlidir. Tmad al-Din tarafından Dargazini'ye atfedilen kişiliği doğrulamak bizim için nadir bir fırsattır. Qummi, Darga zini hakkında karışık bir değerlendirme sunar. Bir yandan Qummi, Dargazini'nin muazzam bir cömertlik gösterebildiğini, böylece ihtiyaç sahiplerine olan şefkatinin bir annenin kendi çocuğuna gösterdiğinden daha büyük olabileceğini belirtir. ¹⁶⁴ Özellikle Kummi, Dar Gazini'nin kendi kırsalındaki insanlara karşı çok cömert olduğunu belirtmektedir. ¹⁶⁵ Daha az olumlu bir not olarak, Kummi ayrıca Dargazini'nin korkunç bir öfkeye sahip olduğunu, onu her gök gürültüsüyle birlikte bir şimşek getiren karanlık bir buluta benzettiğini belirtir . ¹⁶⁶ Belki de bu şüphesiz zor ve karmaşık karakterin en adil değerlendirmesinde , Tdrikh al-wuzara'nın yazarı, Dargazini'nin ''hem rahmetli yağmur ihtimali hem de yıldırımın neden olduğu yangın korkusu bulunan bir şimşek gibi olduğunu'' belirtir. Onda hem kayıp hem de kazanç vardı.'' ¹⁶⁷

Tdrikh al-wuzara'da bahsedilen ilginç bir pasaj Dargazini'yi Sufilere, özellikle de ünlü Sufi şair Hakim Sana'i'ye (ö. 1131) bağlar. Kummi'ye göre Hakim Sana'i'nin, birkaç büyük din alimi dışında, özellikle hiçbir vezir veya sultan için övgüde bulunmama alışkanlığı vardı. ¹⁶⁸ Qummi, Dargazini'nin şair-azize onursal cübbeler ve biraz altın gönderdiğinde, Sana'i'nin cübbeleri elçiye ve altını elçinin hizmetkarlarına bağışlayarak karşılık verdiğini belirtir. Sadece Dargazini'nin iyiliğini kabul ettiğini belirtir. Buna rağmen, Dargazini'nin şerefine şu şiiri bestelemiştir: ''Evreni geçen gök kubbe, güneş ve ay, senin sokağının tozunu öper.'' ¹⁶⁹

Kummi'nin, Sana'i'nin Dargazini için yazdığı övgüyü bilmesi önemlidir çünkü Sana'i, Şaban ayının on birinde 525'te (9 Temmuz 1131 CE ) vefat etmiştir. Vefatından altmış yıldan az bir süre sonra (yani Kummi'nin metnini yazması için mümkün olan en son tarih olan 584/1188'de), kendisi ile Dargazini arasındaki ilişki kamuoyunun bilgisi dahilindeydi ve Tdrikh al-wuzara gibi kaynaklarda kaydedilmişti. Algılar ve toplumsal yapılarla ilgili olan buradaki amaçlarımız açısından, bu ilişkinin kamuoyunda ne kadar çabuk bilinip belgelendiğini belirtmek önemlidir.

Yukarıdaki ilişkinin bağımsız doğrulamasını Sana'i'nin kendi eserlerinden sunabiliriz. Sana'i'nin eserlerinde Dargazini'ye dair bir dizi referans vardır: Sana'i Divanı'nı düzenleyen Mudarris Radawi, Dargazini'yi öven iki kaside tanımlar. ¹⁷⁰ Ayrıca, Divan'ın mevcut baskısında bulunan Sana'i'nin vezire yazdığı üç mektup daha vardır . ^{17 Bu,
Kummi'nin}Tarlkh al-wuzard adlı eserinde alıntıladığı ''Dünyayı kat eden gök kubbe, güneş ve ay...'' dizelerini içeren ikinci mektuptur . ¹⁷² Bu nedenle, idari çevrelerde yalnızca Sana'i'nin Dar gazini ile ilişkisi değil, aynı zamanda şiirsel azizin veziri övmek için kullandığı kesin şiirler de biliniyordu. Sana'i'nin Divanı'ndaki diğer şiirler de Dargazini'ye daha fazla övgü sunar. ¹⁷³ Sana'i üzerine çağdaş araştırmalar da bu ilişkiye dikkat çekmiştir. ¹⁷⁴

Dargazini ve Sana'i arasındaki ilişkiyi bizim amaçlarımız açısından özellikle önemli kılan şey, Sana'i'nin Ayn al-Qudat'ın söylemini (ustası Ahmed Gazali ve diğerleri aracılığıyla) şekillendiren aynı Horasan Sufi çevresinden ortaya çıkmasıdır. Aslında, Ayn al-Qudat da yazılarında Sana'i'den alıntı yapmayı severdi. Sana'i'den ismiyle bahsettiği bir yer, müritlerine yazdığı ve Arapça'ya hakim olmadan bile Kuran'ı bilmenin nasıl mümkün olduğunu açıkladığı bir mektuptur. ¹⁷⁵ Sana'i'nin şiirlerinin anonim olarak alıntılandığı Tamhldat ve Nama-ha'da başka birçok şiir bulunmaktadır . ¹⁷⁶ Bu önemlidir çünkü Sana'i ile kendi hesabına göre ''başkalarının sözlerini aktarmaktan'' hoşlanmayan 'Ayn al-Qudat arasında edebi ve manevi bir yakınlık olduğunu göstermektedir. 'Ayn al-Qudat'ın şehadetinden sorumlu tutulan aynı vezir, Sana'i'ye karşı çok olumlu bir tutum sergilemiş olarak tasvir edilmiştir. Bu, 'Ayn al-Qudat'ın şehadetinin, genel olarak Sufilere veya kutsal hakkında tuhaf ve cesur söylemler sunan aydınlara karşı bir Selçuklu kan davası olarak okunmaması gerektiğinin bir başka kanıtıdır. Bizim en iyi açıklamamız, 'Ayn al-Qudat'ı Selçuklu sarayının siyasi entrikalarına kapılmış muhalif bir aydın olarak bağlamlandırmak gibi görünüyor. Dargazini, Aziz el-Din'in sonunu getirmeye çalıştığında, Aziz el-Din'in manevi üstadı Ayn el-Kudat'a da bir saldırı yöneltmek politik açıdan mantıklıydı. Bunu yapmanın iki etkisi oldu: Ayn el-Kudat'ı sapkın fikirlerle suçlayarak, Aziz el-Din'i daha da itibarsızlaştırabildi. Ayrıca, popüler ve sesi çıkan Hemedan Kadısını hapse atarak, Aziz el-Din için bir koruma kaynağını daha ortadan kaldırıyordu.

'Ayn al-Qudat'ın 'Aziz al-Din ile kişisel ilişkisi ve ikincisinin Dargazini ile düşmanca ilişkisi dışında, 'Ayn al-Qudat ile Dargazini arasında daha doğrudan bir düşmanlık durumu var mıydı? Birkaç kaynak tam olarak böyle bir olasılığa işaret ediyor. Beyhaki'nin Tatimma siwan al-hikme'sinde 'Ayn al-Qudat'ın ''kendisi ile Vezir Ebu'l-Kâsım el-Ansabadhi ( fa-saliba bi-sababi Idawatan kanat baynihi ve bayn al-veylrabl 'l-kasim al-ansabadhl ) arasındaki bir düşmanlık nedeniyle asıldığı'' bildirilmektedir. ¹⁷⁷ Beyhaki'nin 565/1169 yılında vefat ettiği göz önüne alındığında, bu

^T95, Ayn al-Qudat'ın ölümünden yaklaşık bir nesil sonra, ölümünü çevreleyen acımasız koşulların doğrudan Dar gazini'ye yüklendiğini gösterir. Başka bir felsefi biyografik sözlük olan Shahrazuri'nin Nu^hat al-arwah'ı, özellikle Ayn al-Qudat ile vezir arasındaki düşmanlığı (dushmanl ) doğrular. ¹⁷⁸ Her iki kaynak da olayın nihai nedenlerinden çok, olaya ilişkin algıları belgelemesi açısından önemlidir.

Ayn el-Kudat'ın Selçuklu sarayındaki müritlerini ve onlar ile güçlü bir vezir arasındaki siyasi çekişmeyi belgeledikten sonra şimdi Ayn el-Kudat'ın zulüm ve şehitliğini daha yakından incelemeye geçiyoruz.

Ayn el-Kudat'ın Zulmleri

, Şekva l-Gartb'da, zulüm hedefi olmasının başlıca nedeninin, kendisinden daha aşağı olan birçok alimin onun başarılarını kıskanması olduğunu belirtir. Onun büyüleyici övünme iddiasını daha önce aktarmıştım: ''Kıskanılmam şaşırtıcı değil, . . . elli ve altmış yaşındaki erkeklerin anlamasını, derlemesini ve bestelemesini çok daha az zorlaştıran kitaplar yazdığım için.'' ¹⁷⁹ Bu bir etken olabilir. Gerçekten de bazı tarihi kaynaklar, özellikle Tmad al-Din al-Kâtib al-İsfahani, tam olarak bu gerçeğe işaret ediyor. 'Ayn al-Kûdat'ın ölümünü doğrudan Dargazini'ye atfederken, aynı zamanda ''zamanın cahilleri ( cühl-ül-zaman), bilginler gibi görünenler, Vezir tarafından 'Ayn al-Kûdat'a (ve vedaahüm al-veplr aleyn ) zarar vermeleri için çağrıldı . Sonunda, ne Tanrı'dan ne de imandan korkan Vezir, onu Hemedan'da astırdı ( salabahu al-wazpr bi hamadhan wa lemyurakabü Allah flhi wa la imarifi' ¹⁸⁰

Azizeddin ve Ayn el-Kudat'ın ölümlerini çevreleyen olayların İmadeddin Katib'i o kadar rahatsız etmesi ilginçtir ki, o, Hardat el-Kasr adlı bir başka metninde bu polemiğe geri dönerek şöyle der:

Kendilerine "ilim ehli" diyenler vardı [ama aslında cahillerdi]. Bunlar, büyük âlimlerden ve evliyalardan biri olan ve birçok harika işler başarmış olan Ayn el-Kudat'ı kıskandılar. Onun bestelerinden, anlamadıkları ifadeleri, onu küfürle suçlamak için bahane olarak kullandılar. Ebu Kasım Dergazini onu yakaladı ve kanını dökmek için yasal olarak izin verilen bir yol bulmak için zincirlerle Bağdat'a gönderdi.

^Hicri525 [/1131] yılının II. Cemadi'nin altıncı Çarşamba gecesi onu darağacına astı.

Ayn al-Qudat'ın kendi hapishane anıları olan Shakwa l-gpartb da bize kendisini savunduğu suçlamaların bir listesini sunar. Kendisine yöneltilen suçlamalar, onun ustaca reddettiklerinden farklı olabilirdi . Aynı zamanda, Shakwa'nın şüphesiz Ayn al-Qudat'ın daha radikal önermelerinin çoğundan uzak durduğu bir özür metni olduğunu hatırlamakta fayda var: Kendini klasik Sufi geleneğinin çizgisinde konumlandırıyor ve özellikle Ebu Hamid Gazali'nin mirasına başvuruyor. ¹⁸² Burada, doğal olarak, Farsça yazılarındaki öğretilerinin daha tartışmalı yönlerinden, örneğin Tamhidat ve Nama-ha'dan söz edilmiyor . Doğal olarak, ele aldığımız Gazali'ye yönelttiği sert eleştirilerden de söz edilmiyor.

Şakva'da eleştirmenlerinin kendisine yönelttiği bir dizi suçlamayı tespit etmesi hala ilgi çekicidir . Birincisi, kendisinin aklın ötesinde bir inanç aşaması olduğunu iddia ettiği ve bunun muhtemelen ''sıradan insanların peygamberliğe inanma yolunu engelleyeceği'' iddiasıdır. ¹⁸³ İkincisi , Tanrı'yı ''varlığın kökeni ve kaynağı'' olarak adlandırmıştı. ¹⁸⁴ Bu suçlamanın bir alt kümesi olarak, dünyanın ezeli olduğunu iddia etmekle ve Tanrı'nın ayrıntılara ilişkin bilgiden yoksun olduğunu iddia etmekle de suçlandığını belirtmektedir . ¹⁸⁵ Üçüncüsü, her manevi müridin bir rehbere ihtiyacı olduğunu ifade etmiştir. ¹⁸⁶Ve son olarak, kendisinin bir peygamber olduğunu iddia etmiştir. ¹⁸⁷

Yukarıdaki suçlamalarla ilgili ilgi çekici olan şey, 'Ayn al-Qudat'ın kendi söylemini, sözde sapkın filozoflardan ve İsmahlilerden ayırmasını gerektirmesidir. Aklın ötesinde bir inanç aşamasını tanımlarken, akıl ve peygamberlik arasındaki ilişkinin felsefi tartışmasına doğrudan katılmak zorundadır. Her müridin bir şeyhe sahip olmasını gerektirdiği suçlamasına cevap verirken, kendi söyleminin İsmahlilerin söylemiyle aynı doğrultuda olduğu suçlamasının tamamen farkındadır. ¹⁸⁸ Yine İsmaililerin varlığının bile, o zamanın bütün entelektüel söylemlerinin, kendi söylemlerinin, sözde sapkın Bâtınîlerin söylemleriyle örtüşmediğini göstermesini gerektirdiği bir durumu görüyoruz.

Son olarak, 'Ayn al-Qudat'a yöneltilen suçlamaların en azından bir kısmının (ya da daha doğrusu, kendisini savunduğu suçlamaların) Ebu Hamid Gazali'nin bir nesil önce sapkınlığı ayırt etme ölçütüyle örtüştüğünün belirtilmesi gerekir. Gazali , Munqidh'de filozofların üç iddiasını sapkınlık olarak tanımlamıştı : birincisi, bedensel dirilişi reddetmek; ikincisi,

^T97 Tanrı'nın evrenselleri bildiğini ancak ayrıntıları bilmediğini savunur; ve üçüncüsü, dünyanın ebedi olduğunu belirtir. ¹⁸⁹ Felsefeye ilişkin tüm bu suçlamaları ayrıntılı olarak açıklamış ve ünlü Tehafut el-Felasifa ^adlıeserinde felsefeye ilişkin toplam reddi yirmiye çıkarmıştır . Ayn al-Qudat'ın Gazali tarafından tanımlanan sapkınlık kriterlerine uyması, hem Gazali'nin doğrudan etkisinin hem de hem Ayn al-Qudat'ı hem de Gazali'yi ''inatçı entelektüeller'' olarak okuma girişimlerinin nihai olarak reddedilmesinin büyük bir kanıtıdır. Ayn al-Qudat'ın zulmü, Gazali'nin kriterlerine dayanarak kendisine karşı suçlamalar getiren kıskanç ilahiyatçıların (Dargazini tarafından kışkırtılan) elindedir. Bir figür açıkça rejimin dışından biri, diğeri ise rejimin en sesli ve tanınan sesidir.

Ayn el-Kudat'ın Şehadeti

Daha önce de belirtildiği gibi, Ayn el-Kudat'ın şehitliği, kendisine atfedilen şu meşhur şiirde doruğa ulaşan birçok fantastik hagiografik anlatıya sarılmıştır: ''Şehitlik yoluyla ölüm için dua ettik...'' Burada hagiografik anlatıları özetlemek ve kesinlikle bu anlatılara modern bir ekleme yapmak gibi bir niyetim yok. Bunun yerine, Ayn el-Kudat'ın katline yol açan olayların bazı ayrıntılarını inceleme eğilimindeyim.

Selçuklu döneminde yüksek rütbeli bir din aliminin alenen öldürülmesi yaygın bir olay değildi. Sapkınlık suçlaması birçok aydının rakip okullarına karşı yönelttiği yaygın bir suçlama olsa da, bir ^dinaliminin sapkınlık suçlamasıyla öldürülmesi çok daha nadirdi. 'Ayn al-Qudat'ın davası, bu nedenle ve diğer birçok nedenden dolayı özel olarak anılmayı hak ediyor.

Ayn el-Kudat'ın kendisi Temhidat'ta, ^Bağdat'takibazı hukukçuların onun öldürülmesi yönünde fetva verdiklerini belirtmektedir. Tipik alaycı, nüktedan ve kararlı bir Ayn el-Kudatî üslubuyla şunu ekler: ''Ey dost, sana fetva sorarlarsa sen de ver!'' ¹⁹² Kendi zaman dilimimizde, ölüm cezası fetvası fikri, Ayetullah Humeyni'nin Salman Rüşdi'ye karşı Sevgililer Günü fetvasını hatırlatarak çok yakından yankılanıyor. Belki de İslam hukuku başlığı altında, bir fetvanın sadece hukuki bir görüş olduğunu ve yasal olarak hiçbir kanun gücü taşımadığını hatırlamakta fayda var. Dahası, bir hukukçu basitçe emirle fetva veremez, bunu yalnızca bir dilekçeye veya belirli bir davaya yanıt olarak yapabilir. Bağdat hukukçularının yasal bir bakış açısından sınırlarını aştığını varsaymak güvenli olsa da, oradaki bir ajanın (belki Dargazini?) onlara 'Ayn al-Qudat'a karşı bir fetva için dilekçe verip vermediğini merak etmek gerekir. Tarihi kaynaklarımızın çoğu da 'Ayn al-Qudat'ı çağıran bir fetvanın

Kudat'ın ölümü, belki de Dargazini'nin kışkırtmasıyla, kıskanç ve dar görüşlü ilahiyatçılar tarafından duyurulmuştu ^.

Akılda tutulması gereken ikinci önemli husus, Ayn al-Qudat'ı mahkum eden gerçek mahkeme oturumunun bir şeriat mahkemesi olmadığıdır. Ayn al-Qudat hakkında yazan birçok alimin, öğretilerindeki ''alışılmışın dışında'' kabul edilen unsurları belirleme eğilimi olmuştur . ¹⁹⁴ O zaman öğretilerinin ''alışılmadıklığının'' bir şekilde onun ölümüne yol açması beklenir. Yukarıdaki çerçevede bir dizi sorunlu nokta vardır. 'Ayn al-Qudat'ı suçlayanların, Tamhidat ve Nama -ha gibi daha radikal, Farsça yazılarını bildiklerine dair hiçbir belirti yoktur. ¹⁹ ''Ortodoks''/''Ortodoks olmayan'' bir dili Selçuklu entelektüel söylemlerine yansıtmanın sorunsalını bir anlığına bir kenara bıraksak bile, 'Ayn al-Qudat'ı mahkum eden mahkemenin bir şeriat mahkemesi olmadığını ve bu nedenle teoloji veya hukuk meselelerine karar vermek üzere tasarlanmadığını hatırlamak önemlidir. Bu aceleyle toplanan davanın doğasına atıfta bulunan tek kaynak, bunu Vezir Dar gazini tarafından organize edilen bir mahdar olarak adlandıran el-Subki'nin Tabakat al-Shafifia'sıdır . ¹⁹⁶ Bu mahdarın mahiyeti burada açıklanmamıştır, ancak bunun o dönemde vezirlerin kontrolünde olan meşhur para-şeri'a nazar-ı mezalim'den başkası olmadığını varsaymak güvenli görünmektedir. ¹⁹⁷ Selçuklu döneminde bu tür ''seküler adalet'' hakkında hâlâ kapsamlı çalışmalardan yoksunuz: Mezalim sisteminin en ayrıntılı çalışması daha sonraki bir döneme, Bahri Memlükleri dönemine aittir.198 Ancak tarihsel kanıtlar, Selçuklu döneminde mezalim sisteminin dağıtımının vezirlerin kontrolü altında ^olduğunu, ancak Nizamülmülk'ün bunu sultanın bir görevi olarak gördüğünü ^{göstermektedir.199} HF Amedroz'un Abbasiler döneminde mezalimlerin işleyişine ilişkin sıkça atıfta bulunulan çalışması ^dapratikte bu gücün yavaş yavaş halifelerden vezirlere kaydırıldığını doğrulamaktadır.200 Lambton ayrıca Selçuklu ^tarihininbu döneminde sultanların çoğunun mezalim başkanlığı görevini vezirlerine devrettiğini de doğrulamaktadır. Ayrıca mali yolsuzluk da açık bir etkendi. Sistemin çok fazla suistimale açık hale geldiği ve hatta İbnü'l-Esir'in vezirlerin mazdli ile ilgilenmelerine yol açan şeyin görev duygusu değil, sadece maddi kazanç olduğu yorumunu yapmasına yol açtığı açıkça görülüyor. Nizam el -Mülk'ün Siyaset-nâmesi, kesinlikle, sıradan insanlardan mallarını almak için hukuki konumlarını kötüye kullanan yolsuz yetkililerle doludur. Dargazini'nin Aziz el-Din'e (ve dolayısıyla Ayn el-Kudat'a) yönelttiği suçlamaların en azından kısmen aynı arzudan kaynaklandığı anlaşılıyor. El-Kâtib el-İsfahani'nin, biraz şüpheyle karşılanması gereken açıklamasına göre, Dargazini, Sultan Mahmud'a 300.000 dinar rüşvet vererek,

^T99, Aziz al-Din'i hapsetmesini istedi. Dargazini, Mustawfi'nin tüm mal varlığını elde ederek bu parayı geri almış gibi görünüyor ^. Dolayısıyla bütün bu fiyaskonun ardındaki motivasyon, Aziz al-Din ile Dargazini arasındaki siyasi güç ve mali kaynak rekabetinden başka bir şey değildi.

Ayn al-Qudat'ın şehadetinin siyasi niteliği başka bir tarihi referansla değerlendirilebilir. Yine, el-Kâtib el-İsfahani'ye göre, Dargazini, Sultan Sancar'ı, kendisine bazı boş Jarmans (hükümdarlık emirleri) vermesini sağlayarak kandırdı , iddiaya göre vezir, sultanın yokluğunda bazı idari ayrıntıları halletmek için bunları kullanabilsin diye. El-Kâtib el-İsfahani'nin polemiksel anlatımına inanacak olursak, Dargazini, Aziz al-Din ve Ayn al-Qudat'ın hapsedilmesini başlatmak için bu imzalı fermanların ilkini kullandı. ²⁰⁴Bu, Ayn al-Qudat'ın zulmüne ve şehit edilmesine yol açan tam bağlamın entelektüel olduğu kadar politik olduğu gerçeğini bir kez daha vurgular. Aslında, bir vezirin hile yoluyla politik bir açık çek elde etmesi gibi gerçekçi politik olayları akılda tutmadan trajik ölümüne yol açan karmaşık olaylar dizisini anlamlandırmak imkansız olurdu. Ayn al-Qudat'ın yazılarında ölümüne yol açtığı düşünülen iddia edilen ''alışılmışın dışında'' unsurları belirleme girişimleri, yukarıdaki politik durumun nüansını kaçırır.

Söylemler insanları öldürmez. ''Karşı söylemler'' ve ''karşı anlatılar'' insanları öldürmez. ''Ortodoksluk'' ve ''Ortodoksluk dışı'' insanları öldürmez. Sapkınlık suçlamaları insanları öldürmez. İnsanlar insanları öldürür. İnsanlar, elbette çeşitli ortodoksluk ve küfür söylemlerinin ideolojik olarak konuşlandırılması da dahil olmak üzere bir dizi araçla motive edilir . Selçuklu zamanları, küfür, ortodoksluk ve sapkınlık dilini kullanarak baş döndürücü ve karmaşık bir retorik söylem seti sunar. Bu söylemlerin gücünü veya onları konuşlandıranların çoğunun samimiyetini göz ardı etmeden, o zamanın tüm tarihi, politik ve sosyal gerçekliklerini akılda tutmakta fayda vardır. 'Ayn al-Qudat bize, Selçuklu rejimiyle etkileşimi genellikle kendi müritleri (örneğin 'Aziz al-Din ve Kamil al-Dawla) ve vezirler aracılığıyla olan bir entelektüelin başka bir örneğini sunar. Selçuklu siyasi entelektüel dünyası, halifeler ve sultanlar, vezirler ve 'ulema', askerler ve sufilerden oluşan geniş bir ağdı. Genellikle siyasi olarak simbiyotik ilişkilere (örneğin Ebu Said-i Ebu 'l-Khayr ile) veya düşmanca çatışmalara (örneğin 'Ayn al-Qudat ile) yol açan şey, evliya figürlerinin kendileri kadar evliyaların müritleri ve vezirler arasındaki ilişkilere de bağlıydı. Başka bir deyişle, 'Ayn al-Qudat'ın düşüşünün bağlamı, kendi varlığıyla olduğu kadar müritlerinin siyasi düşüşüyle de ilgilidir.

Ayn el-Kudat davası, muhalif sesin parlak bir sesinin, siyasi entrikalara kapılarak kısa sürede yok oluşunun trajik bir örneğini sunmaktadır.

Sonuç olarak, Ebu Said-i Ebi 'l-Hayr ve Ayn al-Kudat gibi Sufilerin yaşamlarını ve miraslarını karşılaştırmak yararlıdır: her ikisi de semâ ve hanaka sahnesine katılan ''ec statik Sufiler'' olarak meşru bir şekilde adlandırılabilir . Ancak onların bereketleri çok farklı şekillerde müzakere edildi: Ebu Sahd'ın torunları ve müritleri, Selçuklularla müzakere etmek için Şeyh'in kutsallaştırılmış anısını kullandılar. Sadece nesiller önce Orta Asya'da göçmen putperestler olan ancak o zamandan beri Nil-Oxus bölgesindeki ve belki de o zamanın ötesindeki en kozmopolit toplumda iktidara gelen bir rejime meşruiyet kazandırdılar. Karşılığında, kendi isimlerini Ebu Sahd'ın adını taşıyan saygıdeğer kurumlarla ilişkilendirmek için fazlasıyla istekli olan birçok Selçuklu figürünün (ve daha sonra diğer Türk istilacıların) mali desteğini aldılar. 'Ayn al-Qudat'ın durumu bize çarpıcı bir tezat sunuyor: bahsedilecek neredeyse hiç soyağacı torunu yok, kendisinden sonra bir silsile oluşturan müritleri yok, türbe kompleksi yok, ölümünden sonra kendisine hürmetlerini sunmaya gelen yöneticilerin kayıtları yok. Açıkça, Selçukluları bir şekilde tasavvufa düşman olarak görmek bir hata olurdu. Ebu Said gibi üstatların yaşadığı vecd halindeki tasavvuf bile Selçuklu yöneticileri için bir sorun teşkil etmiyordu. Ancak, Selçukluların tasavvuftan daha çok azizlerle ve onların temsil ettiği bereketle ilgilendikleri de söylenebilir. 'Ayn al-Qudat'ı farklı kılan şey, kendi yaşamı boyunca Selçuklularla aynı çizgide olmayı kasıtlı olarak reddetmesi, bunun yerine nüfuzlu konumunu onları, onlar için çalışacak âlimleri ve onlara hizmet eden yöneticileri eleştirmek için kullanmasıdır. Onun çağrısı Selçukluları meşrulaştırmak değil, onlara meydan okumak ve otoritelerinin temellerini baltalamaktı. Bu, bereketi pazarlığa açık olmayan muhalif bir Sufi ve toplumsal eleştirmendi.

Çözüm

Bu projedeki amacım pozitivist tarihçiliğin serin gölgesinde barınak bulmak değildi . Gerçek Selçukluları bir şekilde ortaya çıkardığımızı öne sürmüyorum . 11. bölümde buna doğru bazı adımlar atmış olsam da amacım Selçukluları oldukları gibi tasvir etmek değil, nasıl temsil edildiklerine dair incelemeler yapmaktı. Bruce Lincoln'ün öncülüğünü izleyerek, bu bölümün bile amacı ideolojilerini görünür kılmaktı. Bu projenin büyük bir kısmının odak noktası, çağdaş olmayan bir dünya hakkında çağdaş sözcükler yerine tasvir ve temsil politikaları olmuştur.

Burada Selçukluların tarihini yazmaya çalışmadım. Gelecekteki bir projede de amacım bu olmayacak. Tarihsel kaygım çok daha geniş kapsamlı: Tarihsel anlatıları ideolojik nitelikte olduklarını kabul etmemizi sağlayacak şekilde nasıl okuruz? Ellerimizi havaya kaldırıp bir köşeye çekilmemiz ve hiçbir şeyi kesin olarak bilemeyeceğimiz için hayıflanmamız gerektiğini söylemek istemiyorum. Aksine, tarihsel materyale bugüne kadar sorduklarımızdan farklı sorular sormamızı öneriyorum. Pozitivizm çağı geçti; biz de ilerleyelim. Sonsuza dek ''Bu olaylar gerçekten yaşandı mı?'' diye sormaya devam etmemize gerek yok. Bunun yerine şunları düşünebiliriz ve düşünmeliyiz: Böyle bir olayın yaşandığı iddiası varsa, anlatı nasıl inşa ediliyor? Hangi otorite sembollerine başvuruluyor? Anlatı kime hitap ediyor? Neyi gizliyor? Kime ayrıcalık tanıyor ? Tarafları meşrulaştırırken, alternatif ideolojileri, diğer olasılıkları, Tanrı'yla, insanlıkla ve bilgiyle ilişki kurmanın diğer yollarını nasıl reddediyor?

Selçuklular söz konusu olduğunda, bu sorular özellikle önemlidir. Siyaset ve din, edebiyat ve kurumlar alanlarında Nil-Oksus İslamlaşmış toplumu hakkında bildiğimiz şeylerin çoğu, beşinci/on birinci yüzyılda Büyük Selçukluların biçimlendirici döneminde emsallere sahipti. Baskın siyasi ve entelektüel kurumlara ilişkin çalışmalarımıza bu bakış açısını akılda tutarak yeniden yaklaşmamızı, yalnızca ne olduğunu sormakla kalmayıp , bize ne olduğunu anlatan anlatıların bazı talep sahiplerini meşrulaştırırken diğerlerini nasıl dışladığını araştırmamızı öneriyorum.

Belki de bu projenin gölgesinde Foucault gibi gizlenen Edward Said'e olan borcumu gün yüzüne çıkarmamın zamanı geldi. Pozitivizme karşı olmaktan çok, kendi projemin Said'in ''seküler eleştiri''nin hümanist bir modeli kavramını izlediğini gördüm. ''Seküler'' derken Said (geçmiş zaman kipinde böyle devlerden bahsetmek garip) din karşıtı değil, ''bütünleştirici kavramlara karşı şüphe... cisimleştirilmiş nesnelere karşı hoşnutsuzluk... loncalara, özel çıkarlara, emperyalistleştirilmiş derebeyliklere ve ortodoks zihin alışkanlıklarına karşı sabırsızlık...'' tutarken dünyada bulunmanın muhalif bir niteliğini kast ediyordu. ¹ ''İslam'', ''İslamcılık'', ''Ortodoksluk'' vb. gibi somutlaştırılmış ve bütünleştirici konulardan kaçınmaya çalıştım. Elbette, İslam'ın olmadığını veya tüm İslami ifadelerin eşit derecede geçerli, eşit derecede derin olduğunu vb. öne sürmek istemiyorum; ancak İslam'ın her zaman birisi için İslam olduğunu, bu birisinin ortak yönleri kadar farklılıklarının da olduğunu ve her zaman tartışmalı ve müzakere edilmiş tanımların ve uygulamaların bulunduğunu söylüyorum ^. Mevlana'nın eski Hint kaynaklarından ödünç aldığı güzel hikâyeyi hatırlayacak olursak, insanlık, inanç ve toplum gerçekliği körler şehrindeki fil gibidir ve hepimiz bu daha büyük gerçekliklerin küçük bir bölümünü deneyimleme ayrıcalığına ve sınırlılığına sahibiz.

''Üç Okul Arkadaşı'' Efsanesi

Yukarıdakileri göstermenin en iyi örneği belki de Selçuklu dönemi figürleri hakkında anlatılan popüler bir anlatıdır. Hikaye, ''üç okul arkadaşı''nın yaygın mitidir. ³ Bu anlatı , hem sonraki Müslümanların hem de erken Batılı bilginlerin modern öncesi İslam anlayışının, özellikle de Selçuklu dönemiyle ilgili olarak, hayal gücünü şekillendirmiştir . Bu anlatıya göre, Nizamülmülk, Ömer Hayyam (ünlü filozof matematikçi, şair ve Viktorya dönemi ilham perisi) ve Hasan-ı Sabbah (Alamut'taki İsmahlilerin lideri), Nişabur'da İmam Muvaffak'ın sınıf arkadaşıydı. İddiaya göre, iktidara gelen herhangi birinin diğer ikisini de prestijli görevlere atayacağı yönünde bir anlaşma yapmışlardı . Nizamülmülk, önemli bir konuma ulaşan ilk kişiydi . Nişabur valisi olarak atayarak anlaşmalarını yerine getirmesi için Ömer Hayyam'a yaklaştığında , filozof-matematikçi sadece bir maaş almakla yetineceğini söyledi. ⁴ Hasan Sabbah ile etkileşim çok daha karmaşıktı. Hâce ilk başta onu Ramazan ve Dinvar'ın yönetimine atamıştı. Fakat (bu anlatıma göre) Hasan Sabbah tatmin olmamıştı, Nizamülmülk ile birlikte vezirliğin tamamını paylaşmak istiyordu. Bu, aralarında giderek bir anlaşmazlığa yol açtı ve Hasan Sabbah'ın Selçuklulardan kaçması, Alamut'u ele geçirmesi ve ''sapkınlık (zandaqa), sefahat (ibaha) ve dinsizlik (ilhad ) okullarını yayması'' ile sonuçlandı . ⁵

Dastur al-wuyara ve Tadhkirat al-shuara dahil olmak üzere İslam edebiyatının daha sonraki kaynaklarının çoğunda tekrar tekrar ortaya çıkacaktır. Ayrıca şüphecilikle de karşılanmıştır. EG Browne bu anlatıya haklı olarak şüpheyle yaklaşırken, ⁷ Bu anlatının genellikle güvenilir olan Raşidüddin Fadlullah tarafından aktarıldığına dikkat çekiyor. ⁸ ^Buanlatının dayandığı şüpheli kaynaklar göz önüne alındığında, bu efsanenin Nizamülmülk hakkında yakın zamanda yapılan bazı akademik çalışmalarda aktarılmaya devam etmesi şaşırtıcı olabilir.9Nizamülmülk'ün, adı geçen İmam Muvaffak'la çalışmış olabileceğinden şüphe etmek için hiçbir neden yoktur. Ancak, anlatının tarihselliği güvenle reddedilebilir: Hasan Sabbah (ö. 518/1123) ve Ömer el-Hayyam'ın (ö. 517/1124) geç ölüm tarihleri, onların Nizamülmülk ile aynı zamanda okul çocuğu olmalarını imkansız hale getirirdi.

Bu iddia edilen toplantının tarihselliği hakkındaki tüm tartışmalarda kaybolan şey, bu mitle ilişkilendirilen anlamdır . Bu mit, tüm mitler gibi, bu anlatıyı anlatan ve tekrar anlatan topluluklar için bir anlam ifade eder. Çocuklukta bir araya getirilen üç bireyin seçimiyle ilgili özel bir şey vardır. Bu üçü, yalnızca bireylerden çok daha fazlası, üç bilgi alanını, modern öncesi İslam'da kutsal üzerine üç söylemi temsil eder. Nizamülmülk, doğru-siyasetle mükemmel bir şekilde birleşmiş doğru-bilginin (ortodoksi) somutlaşmış halidir. O, Selçuklu dini ideolojisinin kişileştirilmiş halidir. Ömer Hayyam, kat içindeki Öteki'ni temsil eder. O, filozof , astronom, matematikçidir; şüpheli, ancak kabul edilebilir; ortodoks yapıyı oluşturan ana hatların dışında, ancak yine de onun tarafından sahiplenilebilir. İşte bu yüzden bu anlatıda o ve Nizamülmülk karşılıklı olarak tatmin edici bir anlaşmaya varırlar: Ömer doğrudan doğruya sistemin bir parçası olmayacak, fakat sistem tarafından tanınacaktır: Tıpkı Melikşah'ın ^467/1074yılında bir astronom olarak Ömer Hayyam'ı bir rasathane kurması için çağırması gibi. Hasan Sabbah'a gelince, o açıkça katın dışındaki Öteki'dir. Bencillikle aldatılan ve sapkınlığa ve ahlaksızlığa kurban giden odur - hepsi de Selçuklu ideolojisinin söyleminden çıkan harika sözlerdir. Nizamülmülk'ü terk etme gerekçesi şüphesiz tüm İsmaililere karşı bir polemiği temsil eder. Hasan hem dinsel sapkını hem de siyasi haini temsil eder. Bir kez daha dini ortodoksi ve siyasi sadakat, hem bağlılıkta hem de reddetmede birbirine bağlıdır. ''Üç okul çocuğu'' miti, pozitivist tarihselci standartlara göre tutulduğunda doğrulanabilir olmasa da , bize Selçuklu dönemindeki siyasi sadakat ve dini sorgulamanın örtüşen söylemlerine dair paha biçilmez bir içgörü sağlar .

Bu projenin amaçlarından biri, modern öncesi İslamileşmiş tarihin tüm (veya en azından çok daha fazla) anlatısını bu tür analizlere açmak olmuştur. Baba Tahir ve Tuğrul, Ebu Said ve Nizamülmülk'ün anlatıları ve Gazali'nin iddia edilen manevi arayışı, rastgele bireysel insanların buluşmalarından çok daha fazlasıyla ilgilidir. Bunlar meşrulaştırıcı anlatılardır, ideolojik mitlerdir. Bu anlatıların çoklu anlamları, nihayetinde tekil tarihselliklerinden önce gelmelidir. Bunu yapmak, anlatıları yalnızca Selçuklu tarihi araştırmacısı için değil, aynı zamanda modern öncesi İslamileşmiş toplumun ve ötesinin tüm öğrencileri için alakalı hale getirir.

Sapkınlık ve Sapkınlık Suçlamaları

Çocukluğum 1979 devriminin çalkantılı günlerinde İran'da geçtiğinden, sapkınlık ve ihanet suçlamalarının (tekrar, dini düşünce ve siyasi sadakatin örtüşen bir söyleminde) ne kadar kolay yasaklandığını hatırlıyorum . Araştırmam beni çağdaş döneme geri getirdi - ironik bir şekilde İran'a değil, Batı dünyasına. Şu anda, tüm gerçekliği 11 Eylül öncesi ve 11 Eylül sonrası terimlerle ölçmemiz gerektiği söylenen Amerika Birleşik Devletleri'nde yaşıyorum ve her gün ''Amerikalı olmayan'' olarak damgalanmanın hem siyasi ihaneti hem de iddia edilen açık, oybirliğiyle kabul edilmiş ve evrensel ahlak kurallarının ihlali anlamına geldiğini hatırlıyorum . Din ve dawla'nın bağlantısı hala bizimle...

dağıtılmaya devam ettiği noktaya geri dönmek istiyorum - bu sefer İslam düşüncesinin çağdaş Batılı bilginleri tarafından. Sapkınlık suçlamasının, modern öncesi İslam içi polemiklerin bir parçası olması beklenir. Belki de daha beklenmedik olanı, çağdaş bilginlerin modern öncesi muadillerini sapkınlıkla suçlamalarının kolaylığıdır. Selçuklu dönemindeki birçok Sufinin, bu sefer ayrıcalıklı durumlarının rahatlığından/onlarınkinden yazan Batılı bilginler tarafından bir tür başka soruşturmayla karşı karşıya olması ne kadar da ironik. Sık sık, Sufi çalışmalarının daha yerleşik bilginlerinden bazılarının bazı Sufi öğretilerinin belirli yönlerini sapkın olarak ve ''ortodoks ilahiyatçılara'' karşı olarak kategorize ettiğine rastladım. ¹¹ Bu ortodoks ilahiyatçılar kimlerdir? Eş'ariler mi? Hanbeliler mi? Hadis nakilcileri mi? Hangi ilahiyatçı grupları İslam ortodoksluğunun savunucuları olarak ayrıcalıklıdır ? Neden onlar? Çağdaş bilgin, bu ilahiyatçılara bu önemli yeri hangi yetkiyle vermiştir? Çağdaş bilginin yetkisi nasıl açıklanmaktadır? Hatta kabul ediliyor mu? Bu belirli öğretilerin aslında sapkın kabul edildiğine dair hangi kanıt var?

Mükemmel bir örnek, çokça tartışılan Ebu Hamid el-Gazali'nin küçük kardeşi olan Şeyh Ahmed Gazali'dir (ö. 520/1126). Büyük Gazali, aslında Ahmed'i görevinden ayrıldığında Bağdat Nizamiyesi'nde onun yerine (ndlb) atadı . Büyük bir alim olarak tanınan Ahmed, aynı zamanda ünlü bir Sufi ve Ayn el-Kudat'ın manevi öğretmeniydi. Ahmed'in öğretilerinin bir kısmı tutkulu ve aşırı aşk (aşk) kavramı etrafında dönüyordu . Bu konudaki kamusal söylemleri, özellikle de İblis'in yaratılışın şafağında insanlığa secde etmeyi reddetmesiyle ilgili olarak , daha katı dindaşlarının bazılarının gazabına uğradı. Ebû Sa'd es-Sem'ânî, Sıbt İbnu'l-Cevzî'nin Mirât-ı Zâmân adlı eserinde, "Bu çağda büyük evliyalardan, Allah'a yakınlaşmak için bu günahkârın kanını dökecek kimse yok mudur?" diye hayıflandığı ^{kaydedilmektedir.12}

Görünüşe göre, el-Sem'ani'nin çağından hiç kimse, Ahmed Gazali'nin kanını dökmek anlamına gelse bile, Tanrı'ya yaklaşmak istemiyordu. Ahmed sadece rahatsız edilmeden yaşamakla kalmadı, hatta onu Sultan Melikşah gibi Selçuklu şahsiyetleriyle ilişkilendiren hagiografik gelenekler tarafından bile ele alındı. ¹³ Konuyu başka bir şekilde ifade etmek gerekirse, Selçuklular döneminde bir Sufi olarak kendini öldürtmek o kadar da kolay bir iş değildi. Ahmed'in samd yaptığı, Tanrı ve/veya dünyevi sevgililer aşkına tutkulu şiirler söylediği, coşkulu vaazlar verdiği ve hatta sakalsız gençlere, daha doğrusu genç erkeklere, cemâl, yani ''güzellik''in timsali olarak baktığı tartışmalı shdhid-bdzi uygulamasına katıldığı söylenir. ¹⁴ Onun halka açık vaazlarında, İblis'in mükemmel bir şövalye, gerçek bir tevhid inancına sahip, Tanrı'nın mükemmel ^biraşığı olduğu yönündeki son derece orijinal yorumlarını sunduğu söylenmektedir.15 Bunlardan hiçbirinin kendi yaşamı boyunca sapkınlık suçlamasına yol açtığı söylenmemektedir. Sapkınlık suçlaması, kesinlikle kabul edilmelidir ki , o dönemin bir kurgusudur. Bir çağda tamamen makul kabul edilen bir şey, başka bir çağda skandal olabilir.

Sevgili 'Ayn al-Qudat'a gelince, ona karşı sapkınlık suçlaması getirenlerin, İblis ve Muhammed'in (salla'llâhu aleyhi ve sellem) tamamlayıcı doğaları hakkındaki daha geleneksel olmayan öğretilerini veya küfrün mistik yorumu teorisini bildiklerine dair kesinlikle hiçbir belirti yoktur . Onun öldürülmesinin nedeni, Selçuklu sarayının politikaları ve baskın Selçuklu dini ideolojisine karşı temsil ettiği meydan okuma ile ilgiliydi.

Şaşırtıcı bir şekilde, kutsal üzerine modern öncesi İslam söyleminin zaman zaman modern bilimin çoğundan çok daha geniş bir yorum yelpazesine izin verecek kapasitede olduğu anlaşılıyor. Bu dönemin entelektüel düşüncesine dair okumalarımız, o dönemde neyin ortodoks ve neyin heterodoks olduğuna dair kendi kavramlarımıza dayanmaktadır. Elbette , kendi yapılarımızın en azından daha yakından incelenmeye ve muhtemelen radikal bir yeniden tasavvur edilmeye layık olduğu kabul edilmelidir .

Peki Ayn el-Kudat'tan sonra nereye gideceğiz?

Bu Projenin Sonuçları

Diğer pek çok akademik proje gibi, bu da bir tezin tohumlarından büyüdü. Bu noktada hayatımın yaklaşık on iki yılını araştırma , yazma ve mevcut çalışmayı gözden geçirmeyle geçirdim. Girişte, girişlerin terapötik, otobiyografik rolüne biraz düşkünlük gösterdim. ''Sonuç'' bölümlerinin türü belki de o kadar da farklı değildir. Bu alandaki en zekice tezlerin çoğu ondan az kişi tarafından okunmaktadır. Şimdi, yayınlanmış bir monografi olarak diriltilmiş bir hayatın nimetiyle, mizahi bir İngiliz profesörünün dediği gibi ''kelimenin tam anlamıyla düzinelerce ve düzinelerce kişi tarafından gözden geçirilme'' şansına sahip olabilir.

Bu üzücü gerçek ışığında, herhangi bir projenin belirli bir alandaki akademik çalışmaların yüzünü nasıl değiştireceğinden bahsetmek biraz fazla kibirli görünüyor. Bu, çalışma bu çalışma gibi birçok disiplini ilgilendirdiğinde ve zorladığında daha da geçerli oluyor. Yine de, bu projenin gerektirdiği on iki yıllık araştırma ve yazmanın ardından, kendime biraz rahat hayal gücü tanıyacağım. Aşağıda, bu çalışmanın kendisine çok şey borçlu olduğu disiplinlere nasıl meydan okuyacağına dair ideal vizyonum yer alıyor.

Bu proje, onu doğuran yazar-babasından pek de farklı olmayan, aynı anda hem yerleşik bir yuvası olmayan hem de farklı yerlerde yuvası olan bir projedir. Din bilimleri, eleştirel teori, İslam bilimleri ve Ortadoğu bilimlerinden gelen içgörüleri kasıtlı olarak bir araya getirmeye çalıştım. Bu projenin bulgularının, bu alanların her biri için sonuçları olduğunu öne sürüyorum.

Dini çalışmalar açısından en önemli katkı, ortodoksluk iddialarını ve sapkınlık suçlamalarını tarihselleştirme ve sorunlu hale getirme ihtiyacıdır. Açıkça, Selçukluların ortodoksluk iddialarını, bu tür iddiaların Selçukluları ve onların dini ideolojilerini meşrulaştırmak için nasıl işlediğini incelemeden, safça olduğu gibi kabul etmek mümkün değildir. Aynı şekilde, ortodoksluk ile sapkınlık arasındaki sınırın verili olmadığını, sürekli olarak müzakere edilen ve tartışılan bir sınır olduğunu kabul etmek gerekir.

yüzyılın sonu ve yirminci yüzyılın başında mistisizmin ilahi olanın kişisel bir deneyimi olduğu fikrini, özellikle de kişisel olana yapılan vurgu aynı figürlerin toplumsal ve politik önemini engellediğinde, sorunlu hale getirmeye çalıştım . Bu çalışma , bir dünya görüşünden kategorileri basitçe soyutlayıp, neyin dışarıda bırakıldığını, neyin dahil edildiğini ve neyin orantısız şekilde abartıldığını görmek için sürekli bir arama yapmadan başka birine uygulayamayacağımızı hatırlatıyor.

Bu proje aynı zamanda İslam çalışmalarının mevcut durumuna bir dizi katkı ve düzeltme yapmaktadır. Modern öncesi İslamcılığın somutlaştırılmış bir varlık olarak değil, yine de bir dizi ideolojik ve kurumsal aygıt altında bir araya getirilen rekabet eden gruplardan oluşan çeşitli bir toplum olarak kavranmasının önemini vurgulamaya hizmet eder. Bu proje, modern öncesi İslam'ın çok etnikli, çok dilli ve entelektüel olarak çoğulcu doğasını doğrulamayı ve belgelemeyi amaçlamaktadır. Arapça, Kur'an çalışmaları ve fıkıhta tercih edilen dil olmaya devam ederken, Farsça, tdrikh ve tasavvuf yazıları da dahil olmak üzere bir dizi başka disiplinde tamamen ortaya çıkmıştır . Bu bölgeden Müslüman sosyal tarihinin herhangi bir yeniden inşası, yalnızca Arapça olanları değil, tüm ilgili metinleri içermelidir. Bu zaman diliminin sosyal tarihinin hiçbir yeniden inşası, yalnızca Farsça veya yalnızca Arapça kaynaklara dayanıyorsa geçerli sayılamaz.

Burada ayrıca Sufilerin toplumsal ve politik alanlardaki önemini savundum . Aydınlanma sonrası bir din anlayışının alıcıları olarak, Sufileri çok sık Müslüman ''mistikler'' olarak düşünme eğilimindeyiz, yani kalplerinde Tanrı ile özel, duygusal, akıl dışı bir deneyim arayan Müslümanlar. Hem hagi ographies'in dindarca okumalarını hem de türü bir bütün olarak reddeden pozitivist yaklaşımları sorunlu hale getirmeye çalıştım. Hagiographies batıl inançlı ve aptal kitleler için yazılmamıştı, ancak biri gücü siyasete, diğeri ise vahşiyaya dayanan iki seçkin topluluğu birbirine bağlamak için tasarlanmış dikkatlice hazırlanmış anlatılardı .

Eleştirel teori açısından, modernitenin ayrıcalıklı okumalarımızdan bazılarını sorunlu hale getirmeye çalıştım. Gözetleme ve keşif gibi bazı, iddiaya göre, benzersiz modern sistemler için modern öncesi öncülleri göstermeye çalıştım. Bu durumda, modern ve modern öncesi arasındaki çizgi daha az keskin ve daha bulanık hale getirildi. Hodgson'da olduğu gibi, moderniteye geçişi ani bir kopuş olarak değil, ''Büyük Batı Dönüşümü'' çerçevesinde düşünmeyi tercih ediyorum; bu, önce Avrupa'da ve Avrupa'ya gerçekleşen ve şimdi bu gezegenin her yerinde sayısız biçimde gerçekleşen küresel faktörlerin bir araya gelmesidir . ¹⁶

Son olarak, Ortadoğu çalışmalarından arkadaşlarımın ve meslektaşlarımın bu çalışmanın bulgularını ciddi bir şekilde ele almalarını umuyorum. Nil-Oksus bölgesinin incelenmesi için çağdaş akademik ortam, politik ve ekonomik sistemlerin modern çalışmasına büyük ölçüde yönelmiştir. Filistin/İsrail çatışmalarına yönelik çağdaş saplantının ve aniden yeniden canlanan Osmanlı çalışmalarının ötesine geçildiğinde, Ortadoğu tarihinin geri kalanı çok geride kalmaktadır. Selçukluların hâlâ eksiksiz bir tarihine sahip olmamamız bunun bir göstergesidir. Bu proje, çoğunlukla yeterince araştırılmamış olan çok çeşitli birincil kaynakları ele almaya çalışmıştır. Dönemin en temel kaynaklarının, tekrar tekrar alıntılanan aynı pasajların ötesinde okunmamış olması, hâlâ olgunlaşan bir alanın göstergesidir.

Kesinlikle çok disiplinli olan bu proje, çok disiplinli bir yaklaşımın tüm zayıflıklarını ve belki de birkaç güçlü yanını taşımaktadır. Elbette tarihçiler geleneksel tarihsel meselelerin daha fazla tartışılmasını istemiş olabilirler . Aynı şekilde, birkaç tasavvuf bilgini, benim —kendilerine açıklanamayan bir nedenden ötürü— bu aziz varlıkların metafizik öğretilerinden çok, siyasi ve toplumsal işlevleriyle daha fazla ilgilenmemden dolayı hayal kırıklığı yaşadıklarını ifade ettiler.

Sufilerin incelenmesine ve derin öğretileri ve aydınlık yazıları üzerine yaptığım ve yapmaya devam edeceğim diğer projelere derin bir ilgi duyuyorum. Öte yandan, onlara verebileceğim en büyük hediye, toplumsal işlevlerine rağmen değil, daha ziyade bu işlevler aracılığıyla güzelliklerini görmeleridir. İzole bir mağarada aziz bir varlık olmak yeterince kolay olurdu, ancak Selçukluların veya bizim çalkantılı dünyamızın tam ortasında böyle olmak büyük varlıklar gerektirir. Sufizm bilginlerinin, Sufi yazılarının zengin mirasını, ilk etapta Sufilerin dünyasını oluşturan toplumsal ve entelektüel çevrenin hem içinde hem de karşısında bağlamlandırılarak okumaya doğru ilerlemeye devam etmelerini içtenlikle umuyorum. Şeyh Ebu Sa'd ^b. Beşinci bölümün başında zikredilen Ebî'l-Hayr'dan , sufileri , toplum içinde kalarak sürekli Allah'ı hatırlayan kimseler olarak tanıyalım .

Ben senin hayranın değilim ^:aman Tanrım

Nizamülmülk'ün

Selçuklu Yönetimindeki Torunları

Nizamülmülk'ün Selçuklu topraklarında mirasını kurduğu en önemli ve elle tutulur yollardan biri, birçok oğlunu önemli hükümet görevlerine atamasıydı. Rawandi, Hoca'nın her biri önemli bir göreve ve bir otorite pozisyonuna (vilayet) atanan on iki oğlu olduğunu bildirir . Nizamülmülk'ün mirasını belgelemek için bir diğer önemli kaynak ise, özellikle verilerini Nizamülmülk'ün aile üyelerinden aldığı için, Beyhaki'dir. Beyhaki, Hoca'nın dokuz oğlu ve dört kızı olduğunu ve ''bu çocukların hepsinin vezirlik zirvesine ulaştığını ve emir ve yasaklama yetkisine sahip olduğunu '' belirtmiştir.^{^[1]}^{^[2]} Kazvini'ye göre Nizamülmülk ve on iki oğlu ''İran ve Turan'ın'' tamamını kontrol ediyordu.^{^[3]} Bütün bu tahminler , Ann Lambton'un ''beş oğlunun, iki torununun ve bir torununun vezirlik makamını elinde tuttuğu'' tahmininden ^{^[4]}çok daha etkileyicidir . Nizamülmülk'ün çocuklarının kaynaklardan tespit edilebildiği kadarıyla listesi şöyledir:

uzun ömür. ⁸ Nasıruddin'den sonra oğlu Nizamülmülk Ebu Ali Kavvamiddin Hasan, daha sonraki Selçuklu Sultanı Süleyman Şah tarafından kendisine vezir seçildi ve Sultan Mahmud döneminde de bu görevi ^{sürdürdü.9} Nizam al-Mulk ve Kavvam al-Din'in onursal unvanlarını seçerken , torunlar zaten (üç nesil sonra) Hoca'nın prestijinin muazzam mirasına geri dönüyorlardı. Bu örnekler ayrıca Nizam al-Mulk'un mirasının kendi çocuklarının ötesine nasıl uzandığını ve gerçekte çeşitli Selçuklu yöneticilerinin yararlanabileceği (ve sıklıkla yararlandığı) çok nesilli bir eğitimli vezir havuzu yarattığını göstermektedir. Bu son vezir zaten Nizam al-Mulk'un torunlarından dördüncü nesil vezirleri temsil ediyordu.

3. Tzz al-Mulk, Ebu Abdullah Hüseyin ibn Nizam al-Mulk (ö. 487/1094): Hem Fakhr al-Mulk'tan hem de Mu'ayyid al-Mulk'tan daha gençti ve iddiaya göre idari beceriden (tedbir) yoksun bir ayyaştı. ^{10 Bark-yaruq'un geçici veziri}oldu ; bu, Nizam al-Mulk'un, Malik-Şah'ın varisi olarak Bark-yaruq'u Mahmud'dan daha uzun süre kayırmış olması göz önüne alındığında şaşırtıcı değildir. Tutush'la savaşmak için yapılan bir savaşta Bark-yaruq'a eşlik ederken öldü ve Bağdat'taki Nizamiye medresesine gömüldü. ¹¹

4. Tâd el-Mülk Ebû'l-Kâsım İbn Nizâm el-Mülk (ö. 490/1096-7): Berk-yaruk'un amcası Arslan Argun İbn El-Arslan'ın veziri idi ve sonunda o da öldürüldü. Onun mallarına da el konuldu. ¹²

5. Cemal el-Mülk, Mansur ibn Nizam el-Mülk (ö. 475/1082): Nizam el-Mülk'le alay eden Malik-Şah'ın en sevdiği palyaçosu Jafarak'ı öldüren Nizam el-Mülk'ün oğluydu. Malik-Şah intikam almak için Cemal el-Mülk'ün öldürülmesini ayarladı. ¹³

6. Şemsü’l-Mülk ^{c. Osman b. Nizamülmülk (ö}^.517/1123): Sultan Mahmud’un veziri oldu. Nizamülmülk’ün bütün soyundan gelenlere karşı çıkan Ebû Tahir Kummi’nin kışkırtmasıyla öldürüldü. Bu durum, nizami vezirler ile bu soyun dışındaki vezirler arasındaki vezirlik rekabetinin bir başka göstergesidir .

7. Bahaü'l-Mülk Ebû'l-Feth İbrahim İbn Nizamü'l-Mülk: Tuğra divanında çalışmış , el-Müstazir beyliğinde bulunmuştur. ¹⁵

8. Diya' al-Mulk Kavvam al-Din Ebu Nasr Ahmed ibn Nizam al-Mulk (ö. 544/1149): İkinci Nizam al-Mulk (Nizam al-Mulk-i tham ) olarak bilinirdi. Sultan Muhammed ona Kavvam al-Din ve Sadr al-Islam unvanlarının yanı sıra Nizam al-Mulk unvanını da verdi. Ayrıca Halife el-Mustarşid'e vezir olarak hizmet etti. Bu görevden alındıktan sonra, Bağdat'taki Nizamiye medresesinde bulunan bir zaviyede dindar bir hayata çekildi . ¹⁶ Nizamülmülk'ün defalarca talep ettiği/tehdit ettiği zpwiya'ya çekilme ''tehditini'' gerçekten yerine getirdi .

9. Hakkında çok az bilgi bulunan Emir Mansur bin Nizamülmülk.

Yukarıdaki torun listesine, Nizam el-Mülk'ün siyasi müttefik olarak kullanabildiği etkileyici sayıdaki etkili damatlar da eklenebilir: Seyyid el-Ru'asa' Ebu'l-Mahasin, Şibl al-Dawla Ebu'l-Hija' Mukatil ibn Atiya el-Bekri el-Hicazi, Thiqqat al-Islam Abu Muslim Sarushiyari ve 'Amid al-Dawla ibn Fakhr ed-Devle ibn Cüheyr.

Bu sayfa bilerek boş bırakıldı

Notlar

giriiş

1. Lincoln, ''Yöntem Üzerine Tezler'', 397 [vurgular bana ait].

2. Örneğin, Lawrence'ın ''Din, İdeoloji ve Devrim'' adlı eserine bakınız.

3. Said, ''Entelektüel Sürgün'', 368-81.

4. Lincoln, ''Yöntem Üzerine Tezler'', 397.

5. Bin Kılıcın Kırılması adlı mükemmel çalışmasına çeken Matthew Gordon'a minnettarım . Gordon'un çalışması, Abbasiler döneminde Türk askeri elitinin etkisine dair en iyi kaynaklar arasında yer almaya devam ediyor.

6. İsmail'in en kapsamlı incelemesi Daftary'nin ustalıkla kaleme aldığı İsmail'ler'dir.

7. Althusser, ''İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları'', 100-140.

8. Aynı eser, 106-7.

9. Aynı eser, ii0-ii.

10. Aynı eser, ii2.

11. Lease, ''İdeoloji,'' 444.

12. Lincoln, ''Yöntem Üzerine Tezler'', 397.

13. Meier, “Ahmad-i Jam”, 284.

14. Bu etkinin bir belgesi için, Bosworth, New Islamic Dynasties.'e bakın. Burada Buridler, Zangidler, Eldiguzidler, Salguridler ve diğerleri aracılığıyla kalıtsal hatları izler. Bu hanedanların hepsi, Selçuklular tarafından atanan atabegler aracılığıyla başladı.

15. Cahen, ''Türk İstilası'' 135.

16. Humphreys, İslam Tarihi, 159.

17. Abbasiler döneminin entelektüel gelişmelerini ele alan bu eğilimin yakın tarihli bir örneği için bkz. Ephrat, Sunni 'Ulema' of 11th-Century Baghdad. 1992'de Harvard'da tamamlanan ''The Sunni 'Ulema' of 11th- Century Baghdad and the Transmission of Knowledge: A Social History'' başlıklı teze dayanan bu çalışma, ilgili Arapça tarihi ve biyografik kaynakların geniş bir yelpazesini içerirken, ilgili tek bir Farsça ve Türkçe kaynağı bile dahil etmeyi ihmal ediyor. Ephrat'ın incelediği 'ulem'lerin çoğunun kendilerinin Fars olması ve hem Arapça hem de Farsça yazmış olması, bu ihmali daha da affedilemez kılıyor.

18. Bunun bir örneği, Gazali'nin Farsça metinlerini derleyen Maurice Bouyges, Michel Allard, Abdurrahman Bedevi ve hatta WM Watt gibi alimlerin, Gazali'nin eserlerine yeterince ilgi göstermemeleridir.

19. Özellikle şovenist bir örnek için, bkz. Homayouni, Origins of Persian Gnosis. Aşağıdaki pasaj bu tutumun tipik bir örneğidir: 'Tasavvuf . . . ulusal kimliği ve kültürü korumada ve İran'ın bağımsızlığını savunmada önemli bir rol oynadı . . . Arapların üstünlüğüne karşı çıkan gizli ulusal örgütler ortaya çıktı . . .'' Homayouni, Origins of Persian Gnosis, 11.

20. Örneğin bkz. Leiser, Selçuklu Tarihi, 21.

21. Humphreys, İslam Tarihi, 187-208.

Anahtar Rakamlar ve Birincil Kaynaklar

1. Bosworth, ''Siyasi ve Hanedan Tarihi'', 1-202.

2. Lambton, ''Selçuklu İmparatorluğunun İç Yapısı'', 203-82.

3. Bausani, ''Selçuklu Döneminde Din'', 283-302.

4. Shils, ''İdeoloji,'' 69.

5. Bu türün karakteristik örnekleri için Watt'ın Müslüman Aydın'ına ve Nasrol-lah Pourjavady'nin muhteşem eseri Sultan-ı Tarikat'a bakılabilir.

6. Dikkat çekici bir örnek olarak Lambton'un Pers'teki Toprak Ağası ve Köylü eseri gösterilebilir.

7. Rawandi, Rabat el-sudur, 98-99.

8. Masse, 'İmadüddin Muhammed b. Muhammed el-Katib el-İsfahani.''

9. İmâdüddin el-Kâtib el-İsfahani, Nusret el-Fâtır [İbr. el-Bundari tarafından Zübdat el-Nusra olarak adlandırılmıştır. M. Th. tarafından düzenlenmiştir. Houtsma, Selçuklu Tarihine İlişkin Metinlerin Alınması, ii. [Bundan sonra el-Bundarî, Zübdetü'n-Nusra] Ayrıca bkz. Ayşe Houtsma-[Md. Cahen], ''el-Bundari, el-Feth b. Ali b. ''Muhammed el-İsfahani.''

10. Laoust, ''İbn Kesir.''

11. Hillenbrand, ''Rawandi, Muhammed b. 'Ali.'

12. Spuler, ''Allah'a hamd olsun. Babam Bekir b. Ahmed b. ''Nasr el-Müstevfi el-Kazvini.''

13. Muhammed Nureddin tarafından yapılan ikinci baskıda, Sadreddin Hüseyni'nin 622/1225'ten sonra öldüğü kaydedilmektedir.

14. Barthold, ''Cuveyni, 'Ala'uddin 'Ata Malik b. ''Muhammed''; Ayrıca Boyle'un Juwayni'nin Dünya Fatihi Tarihi adlı eserindeki girişine de bakınız.

15. Morgan, ''Reşidüddin Tabib.''

16. Siktir et, ''İbn Hallikan.''

17. El-Subki'nin hayatı için bkz. Schact, ''el-Subki'' ve Makdisi, ''Eş'ari ve Eş'ariler.''

18. Makdisi, ''İbn Receb.'' Makdisi'nin bu dönemdeki Hanbeli alimlerinin tasavvufa düşman olmadıklarını gösteren çalışması için ''Hanbeli Okulu ve Tasavvuf'' adlı eserine bakınız.

19. Gazali, Tibrülmesbüki, tanınmış bir Müslüman din adamıdır.

20. Bkz. Celaleddin Hümay, ''Mukaddime'' Gazali'ye, Nasibat al-Mulûk'taki Tibr al-Mesbuk, 127.

21. Gazali, Tubfetal-muluk, 251, 258.

22. Hodgson, İslam'ın Girişimi: Dünya Medeniyetinde Vicdan ve Tarih, 2:48.

23. Muhammed Rıza Şafii-Kadkani, ''Mukaddime-yi Musahhih'' İbn Münevvere, Esrar-u Tevbid, 1:169.

24. Muhammed Rıza Şafii Kadkani, "Mukaddime yi Musahhih," Cemaleddin Ruh-i Lütfullah ibn Ebî Sa'id ibn Ebî Sa'd'a, Halat ve Sühânen-i Ebû Sa'id-i Ebû'l-Hayr, 16.

25. Lory, ''el-Şehrazuri.''

Bölüm Bir

1. Farsçada musalmani , İslam'dan daha geniş bir çağrışım taşır : İslam, inançlar ve uygulamalar bütünü olarak nitelendirilebilirken, musalmant, tüm Müslüman yol ve davranışlarını kapsar . Halife, Tuğrul'dan yalnızca ''İslami inançları'' değil, İslami yaşam biçimlerini destekleyen tüm sosyo-dini yapıyı kurtarmasını istiyor.

2. Karmati , Sünni yazarlar tarafından polemik amaçlı kullanılan bir terimdir ve erken dönem İsmailîlerin çeşitli grupları arasında ayrım yapmaz. Fatımi imameti ile Ebu Tahir önderliğinde 317/930'da Kabe'den Hacerü'l-Esved'i (el-Bacerü'l-Esved ) kaldıran Karmati grubu arasındaki ilişki açıkça belirlenemez. Bazı bilginler (De Goeje, Massignon) ikisi arasında yakın bir ilişki olduğunu ileri sürmüşken, şüphesiz İsmailîleri İslam dünyasının daha geniş katmanına yerleştirmek isteyen daha yakın tarihli (İsmailî) bilginler, Fatımi imametini Karmatilerin tartışmalı eylemlerinden uzaklaştırmaya çalışmıştır. Bu tartışmanın bir incelemesi için Daftary, İsmatlis, 164-65'e bakınız. Burada bizim için önemli olan Karmatiler ile Fatımiler arasındaki gerçek bağlantı değil, bu mektuptaki iddia edilen bağlantının ima ettiği şeydir: Halifenin uyardığı Basasiri liderliğindeki Fatımi destekli darbe, Sünni yazarlar tarafından İslami sembollere karşı açıkça aldırmazlık gösteren (Sünni bakış açısından) aynı güçlerle ilişkili olduğuna inanılıyordu. Burada ilgilendiğimiz şey mektubun ''gerçeği'' değil, ona atfedilen çeşitli ''anlam'' katmanlarıdır.

3. Zahirüddin Nişaburi, Uk-nâme Suresi, 20; Muhammed Ravandî, Rahatu'nun Sudur'u [o zamanlar, Rabat el-Sudur], 108; Reşidüddin Fadlullah Tabib, Camiu't-Tevdîh, 2:269. Bkz. Khwand-Mir, Tarih-i babib el-siyar, 2:311, şu satırı ekleyen: Bina'-yi islam ruy bi inhidam darad, va agar tavani bi-ta'anni bidinja shitab (İslam'ın binası yıkılıyor. Eğer gücünüz yetiyorsa, acele edin!)

4. İsmaili iktidarının Tunus'tan Kahire'ye aktarılmasıyla ilgili ayrıntılar için Daftary, Ismatlis, 144-64'e bakınız.

5. Ravandi, Rabat el-Sudur, 108, n. 1. Rabat el-Sudur dergisi editörü Muhammed İkbal, metinde adı geçen kişiyi sadece “ra’ts el-ruasa” olarak tanımlıyor ve bu vezir olduğunu söylüyor.

6. El-Bundari, Zübdetü’n-Nusra, 15-16.

7. Kuran 27:37.

8. Ravandi, Rabat el-Sudur , 107-8; İbnü’l-Esîr, el-Kâmilfü’l-Târikh, 9:639-52; El-Bundari, Zübdât-ı Nusra, 15-18; Khwand-Mir, Habib al-Siyer, 2:312, 2:485-86. Basasiri olayının genel bir özeti için ayrıca bkz. Makdisi, İbn Akil ve Diriliş, 90-102; Daftary, Ismallis, 205-6.

9. Bosworth ''Siyasi ve Hanedan Tarihi'', 45.

10. Robinson, İslam Dünyası Tarihi Atlası, 26.

11. Leiser, Selçuklu Tarihi, 3-4.

12. Meisami, Fars Tarih Yazıcılığı, 3.

13. İslam tarihi bağlamında propaganda ve ideolojideki metodolojik meselelere dair kısa bir genel bakış için Humphreys, İslam Tarihi, 148-68'e bakınız. Humphreys'in bölümü ideolojiyle ilgili teorik çalışmalara bolca atıf içermektedir.

14. Mevcut çalışmanın girişinde, dinsel çalışmalar için ideolojinin sonuçlarını tartışan bir dizi önemli çalışma belirledim. Birçok ideoloji çalışması dini ciddi bir analiz kategorisi olarak reddetme veya önemsizleştirme eğiliminde olmuştur. Dini ön plana çıkaran ve dini ideoloji hakkında kapsamlı tartışmalar içerenler arasında Bruce Lincoln, Gary Lease ve en önemlisi Louis Althusser'in çalışmaları yer almaktadır . Bkz. Lincoln, ''Theses on Method,'' 395-98. Benzer şekilde Lease'in inceleme makalesi, ''Ideology,'' 438-47 de önemlidir. Mevcut proje için en yararlı olanı Althusser'in çalışması ve baskıcı devlet ideolojisi ile ideolojik devlet aygıtları arasında yaptığı ayrımlardır. Althusser bir denemesinde ideolojinin sonuçlarını maddi çıkarların çok ötesine taşımıştır. Özellikle dini olanlar da dahil olmak üzere çok çeşitli kurumlar aracılığıyla egemen sınıf ideolojisinin maddi çıkarlarının yansıtılmasıyla ilgilenmektedir. Bkz. Althusser, ''İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları,'' 100-140.

15. Claude Cahen ve diğerlerinin de belirttiği gibi, Avrupa dillerinde Selçuklu tarihine adanmış tek bir saygın monografiden hâlâ yoksunuz. Bu, modern öncesi İslam tarihi üzerine yapılan çalışmalardaki en önemli boşluklardan biri olmaya devam ediyor.

16. Yani Bağdat.

17. El-Bundari, Zübdat el-nusra, 16.

18. Nizamü'l-Mülk, Siyarü'l-Mülük (Siyaset-nâme 80 [bundan sonra, Siyaset-nâme\. Tercüme, Darke'nin Siyaset-nâme tercümesinde yer almaktadır ve Krallar İçin Yönetim ve Kurallar Kitabı, 60 [bundan sonra, Nizamü'l-Mülk-Darke] adıyla yayınlanmıştır .

19. Vezirin unvanı olan Nizamülmülk'e bir kelime oyunu.

20. El-Bundari, Zübdat el-nusra, 67.

21. Selçukluların, müminlerin emirinin (yani Abbasi halifesinin) müşterileri olan mevalt-yi emr-i müminin olarak nitelendirilmesi için ^bkz. Beyhakî, Tertkh -i Beyhakt, ^2:583 .

22. Bu mektup, İbnü'l-Cevzî'nin el-Muntazam, 8:223'ünde zikredilmiştir ve Bosworth'un ''Siyaset ve Hanedan Tarihi,'' 48'inde tercüme edilmiştir.

23. Kazvini, iddiasını desteklemek için, Beni Ümeyye'nin yandaka ve Mu'tezili düşüncesiyle, Beni Abbas'ın Mu'tezili düşüncesiyle, Büveyhilerin Rafızi düşüncesiyle, Gazneliler ve Harezmşahlar'ın ise aşağılık bir kökene sahip oldukları (bikarat-i gavvher) suçlamasıyla karşı karşıya olduklarını belirtir.

24. Hamdullah Kazvini, Tertkh-i guytda, 1:434. (1. ciltte bundan sonra Kazvini diye anılacak olan Farsça metin yer almaktadır; 2. ciltte ise bundan sonra Kazvini-Browne diye anılacak olan Browne'un kısaltılmış çevirisi yer almaktadır .)

25. Reşidüddin Fadl Allah, Camiu't-tawartkh, 2:264.

26. Ravandi, Rabat al-sudur, 103.

27. Nişâpurî, Selçuk-nâme, 17.

28. Ravandi, Rabat el-Sudur, 29.

29. Yani Fars Cebel bölgesi ve Arap Irak'ı.

30. Revandî, Rabat el-sudur, 29-30.

31. Gerçek politik terimlerle Selçukluların (özellikle Berk-yarık) hedeflerine ulaşmak için İsmail birliklerini kullanmış olabileceklerine dair öneriler vardır. İbnü'l-Esîr buna dair ipuçları bile verir. Bkz. Hillenbrand, ''Güç Mücadelesi,'' 206-8. Tekrar ediyorum, buradaki kaygımız yalnızca gerçekte ne olduğunun tarihsel bir tespiti değil, aynı zamanda Selçuklu kronikleri ve onları ''ortodoks'' olarak tasvir etmeye devam eden diğer kaynaklar aracılığıyla anlam inşasını belirlemektir.

32. Mitlerin dinler tarihi perspektifinden ele alınması için Paden, Religious Worlds, 69-92'ye bakınız. Paden'in tartışması (güncellenirken bile) Eliade'nin Sacred and the Profane, 95-99'daki paradigmatik bir model olarak mit tartışmasına dayanmaktadır .

33. monografisi Farsça Tarihçiliği'nden edindiği içgörüleri cömertçe benimle paylaşan Dr. Julie Meisami ile yaptığım paha biçilmez tartışmalara borçluyum . Meisami, İsfahani-Bundari'nin Selçuklu Sultanı Muhammed'den sonraki gerilemenin ''on nedeni'' tanımını ve Ravandi'nin geç Selçuklu hükümdarları Tuğrul ve Kay-Hüsrev'de düzen ve ortodoksluk ihtiyacını aşılama girişimini belgeliyor.

34. Al-Bundari, Zubdat al-nusra, 55, Melikşah'ın saltanatını Selçuklu döneminin "en önemli dönemi" olarak adlandırır (Ayyamahuft ayyam al-isaljuq ka'l-wasitaft ^:l-'iqd ). Çağdaş bilim adamları bu değerlendirmeyi yansıtma eğilimindeydi: Bosworth, Melikşah'ın (ve Nizamülmülk'ün) saltanatını "Büyük Selçuklu İmparatorluğu'nun Zirvesi" olarak adlandırıyor. Bkz. Bosworth, "Siyasi ve Hanedan Tarihi", 66.

35. Bosworth, Gaynavidler, 211.

36. İbnü'l-Esir, el-Kamilfti-tdrikh, 9:178.

37. ''Salduklular,'' 938.

38. Bosworth, ''Siyasi ve Hanedan Tarihi,'' 16-17.

39. Aynı eser. Örneğin, Tuğrul'un üvey kardeşinin adı İbrahim İnal iken, amcasının adı Musa Yabgu'dur. Birçok kaynak, Tuğrul'un büyükbabası Selçuklu ibn Dukak'ın Türk pddshdh'leri için Su-başı olduğunu anlatır .

40. Bosworth, Ghaynavids, 211. Bu gerçek, diğerlerinin yanı sıra, bu göçü ''Türklerin açık kaderi'' olarak okuyan bazı Türk milliyetçisi aydınların iddialarını sorgulamaktadır . Bu iddiaların özellikle sorunsuz bir şekilde kabul edilmesi (ve hatta yayılması) için Turan, ''Ideal of World Domination,'' 77-90'a bakınız. Hum phreys, Islamic History, 166, bu tutumu ''şovenist'' olarak nitelendirmiştir. Bu tür dünya hakimiyeti ve açık kader ideolojilerini gelecekteki bir projede belgelemek iyi olurdu.

41. Kaşgarlı, Divan-ı Lüğdüt-Türk, 1:101. [Bundan sonra Kaşgarlı-Dankoff olarak anılacaktır] Bu iddianın daha sonraki bir teyidi için bkz. Raşidüddin Fadlullah, Cami ¹-Tevârih, 2:251. Ayrıca bkz. Bosworth, ''Politik ve Hanedan Tarihi,'' 17.

42. Kashghari-Dankoff, Diwan lughat al-turk, 1:102.

43. Bu etkileşim modeli, Selçuklulardan dört yüzyıl sonra büyük Mağribi teorisyeni İbn Haldun tarafından en özlü biçimde sunulmuştur. Modern öncesi İran'daki göçebe/yerleşik kültürlerin teorik sorunlarının bir özeti için Cahen, ''Nomades et sedentaires,'' 93-102'ye bakın.

44. Bosworth, Gaynavidler, 268.

45. Kashghari-Dankoff, Diwan lughatal-turk, 1:83.

46. Bu iki kategori birbiriyle örtüşmemelidir; tüm Pers kültürünün yerleşik olmadığını ve belki de daha önemlisi, Türklerin Perslerle temas kurmadan önce kendi şehirlerine (Jand, vb.) sahip olduğunu hatırlamak önemlidir. Bu konular hakkında düşünceli bir düşünce için Smith'in ''Turanian Nomadism and Iranian Politics'' adlı eserine bakın.

47. Kaşgarlı-Dankoff, Divanü Lügat-ül Türk, 1:84. Nadir görülen bir yerli şovenizmin göstergesi olarak Kaşgarlı, memleketi Kaşgar'ın başlıca şehirlerinde konuşulan Türkçeyi, Türkçenin ''en zarif'' lehçesi olarak kabul edilen ''Hakanl'' Türkçesi olarak tanımlıyor.

48. Kashgharl-Dankoff, Diwan lughatal-turk, 1:273.

49. Doğal olarak, bu özselleştirici ikiliklere ilişkin sorabileceğimiz ve sormamız gereken birçok ilgi çekici soru var . Bu kategorilerin var olan toplumsal gerçeklikleri doğrudan yansıtmadığı gösterilebilirse, gerçekliğin bunların kullanımıyla nasıl inşa edildiği hala araştırılabilir.

50. İbnü'l-Esir, el-Kamilfi't-tdrikh, 9:520.

51. Hudud el-alem [Hudud el-'Alem olarak yayımlandı \.

52. Hududal -'alam anlatımı Doğu Oğuzlarına aittir, Selçuklular ise Batı Oğuzlarından türemiştir. Bununla birlikte, anlatım, daha sonraki kaynaklarda yüceltilmelerinden önce Oğuzların toplumsal koşullarının bir [karşı-\tasvirini] sunması bakımından hâlâ önemlidir.

53. Bu konfederasyonun Türkçe adı Oğuz'dur ve Kaşgarlı, Diwan lughat al-turk, 1:56-58'de açıkça bu şekilde belirtilmiştir. Fars kaynaklarında isim genellikle Ghuz olarak ve Arapça anlatımlarda Gut^ olarak yazılır. Minorsky'nin Hudud al-'alam hakkındaki yorumuna bakın, 311.

54. dih-i nau'dan (Yeni kasaba) bahsederek kendi iddiasını çürütüyor .

55. Hududel-'alem, 100-101.

56. gazv) Selçuklu-meşrulaştırıcı kaynaklarda ghaywa, yani dinsel olarak motive edilmiş savaşlar olarak nasıl yeniden yorumlandığını göstereceğim . Burada, Selçukluları inanç için savaşçılar olarak tasvir eden anlatılarda aşiretsel baskın unsurlarının nasıl yeniden şekillendirildiğini görüyoruz.

57. Pace El-Bundari, Zübdetü'n-Nusra, 5, burada iddia edildiği gibi: ''Selçuklular şehirlere yaklaşmadılar.'' Cend, Huvar ve Yengi-Kent o dönemde Türk kasabalarıydı.

58. Bosworth, Gazneliler, 212.

59. Bosworth, Gazneliler, 213.

60. Selçuklu askeri komutanlarının Pers a'yanıyla daha sonraki müzakereleri göz önüne alındığında, Marshall Hodgson'ın ''A'yan-AmIr'' Sistemi olarak adlandırdığı toplumsal düzen sisteminin habercisi görülebilir. Bkz. Hodgson, Venture of Islam, 2:91 135. Hodgson'ın kapsamlı tartışması, köylerin rolünün önemi, gelir değerlendirmesi, şeriat ve Erken Orta Dönemlerde (950-1250 CE ) kasabaların toplumsal örgütlenmesi gibi temaları çağrıştırır. A'yanın , modern öncesi İslam dünyasının (özellikle kent merkezlerinde) toplumsal tarihini oluşturmadaki önemi hakkında Hourani'nin Islamic City, 9-24'teki makalesine bakın. Tüm cilt , kentsel İslam kültürünü farklı bakış açılarından ele alan birçok içgörülü makale içerir. A'yan sistemiyle ilgili bir diğer yararlı tartışma ise Mottahedeh, Loyalty and Leadership, 123-29'dur.

61. Bosworth, Ghaznavids, 214. Türkmenlerin Harezm yakınlarındaki bölgelerde sorun yarattığına dair bir örnek için bkz. Bayhaqi, Tarikh-i Bayhaqi, 2:583.

62. Nizamülmülk, Siyasat-nâme, 139.

63. Peygamberin (S) erken dönem biyografi yazarı İbn İshak, Zülkarneyn'i Büyük İskender ile özdeşleştirmiştir. Bir tartışma için Newby, Making of the Last Prophet, 193-200'e bakınız.

64. Kaşgarlı-Dankoff, Divan-ı lügat-i türk, 2:362-63. Muhtemelen Türk-man ve sonunda Türkmence'ye dönüşmüştür .

65. Aynı yerde.

66. Barthold, Türkistan, 257 n. 1. Kaşgarlı'nın notasyonu, Kilisli Rıf'at Bey tarafından neşredilen Arapça orijinalin 1:397'sinde veya Besim Atalay'ın Türkçe çevirisinde (Ankara: TDK, 1939-41), 1:428'de bulunabilir.

67. Barthold, Histoire des Turcs d'Asie Centrale (Paris: 1945), 80; ''Saldjukids'' 938'de alıntılanmıştır.

68. Bosworth, Gazneliler, 298-99 n. 44.

69. Sir Gerard Clauson, On Üçüncü Yüzyıl Öncesi Türkçenin Etimolojik Sözlüğü, 824.

70. Qazwini, Tartkh-iguffda, 1:434'te bu isim Ebu TAla'[-i, yani ibn] Ahul olarak kayıtlıdır. Qazwini'nin ardından Khwand-Mir, Habib al-siyar, 2:479 bu okumayla aynı fikirdedir.

71. Türk ansiklopedisti Mahmud Kaşgarlı, aşağıdaki şiirinde efsanevi Turani hükümdarı Afrasiyab'ı anar ancak onu hiçbir şekilde Selçuklular veya Oğuzlar ile ilişkilendirmez: ''Kral Afrasiyab öldü mü? Kötü dünya (ondan) boş mu kaldı? Zaman ondan intikamını aldı mı? Şimdi kalp (krallığı için duyduğu üzüntüden ve Zaman'a duyduğu öfkeden) patladı.'' Kaşgarlı-Dankoff, Divanü Lugat'ül-Türk, 1:92.

72. Nişapuri, Selçukluneme, 14; Reşidü'd-Din Fadıl Allah, Camiu't-tavarih, 2:259.

73. Zubdat el-Nusra, 17'deki hesaba bakın , bu, Tuğrul ile halife arasındaki toplantının tercümanı olarak 'Amid el-Mülk Kunduri'yi gösterir ( yufas- siru lahuma wayutarjimu wayuribu wayuajimu). Vezir ile sultan arasında paylaşılan dilin Türkçe değil Farsça olması önemsiz değildir . Bir yandan, bu, bazı Türk bilginlerinin, Fars unsurlarının rolünü kabul etmeden Selçuklular tarafından ortaya çıkarılan ''Türk-İslam'' kültürünü belgeleme girişimlerine bir cevap olarak alınmalıdır . Öte yandan, vezirin sultan için İslamiyet kurumlarını tercüme etmesinin tam bir örneğidir. Alp Arslan ve Melikşah'ın yetenekli veziri Nizam el-Mülk tarafından devam ettirilen ve genişletilen görev budur (bazen istediği ölçüde olmasa da).

74. Nişaburi, Selçuk-nâme, 10; Reşidüddin Fadlullah, Yüce Allah, 2:251.

75. Leiser, History of the Seljuks, 22-23, bu anlatıyı ''temelsiz'' olarak adlandırır ve bunu, Raşid el-Din Fadlullah'ın Cami'ül-tevarih adlı eserinde ''temelsiz bir hikaye'' alıntılayan on altıncı yüzyıl yazarına dayanıyormuş gibi göstermeye çalışır. Geç bir anlatı olmaktan uzak olan Sal juq'ların erken dönem işgali, Nişapuri'de sorunsuz bir şekilde (hatta gururla) anlatılır (yukarıdaki not 74'e bakınız). Hudud el-alam'da Oğuzların çok sayıda keçe kulübeye sahip olarak tanımlandığı göz önüne alındığında, çadır direklerinin yapımcıları göçebe kültürüne gerekli katkıda bulunanlar olurdu. Bu çağdaş Türk bilginlerinin gösterdiği sınıf kaygıları, Selçuklu göçebeleri ve onların toplumsal gerçekliklerinden çok, bilginlerin kendileriyle ve onların toplumsal çevreleriyle daha fazla ilgili gibi görünüyor.

76. Khwand-Mir, Habib al-siyar, 2:479; Khwand-Mir, Dastur al-wwgara, 147. Bosworth bu iddiayı daha önceki Oğuz-Hazar bağlantılarını yansıttığı gerekçesiyle reddeder. Bkz. Bosworth, ''Political and Dynastic History,'' 17-18.

77. Cahen, ''Le Malik-Nameh,'' 31-65; Cahen, Osmanlı Öncesi Türkiye, 19-21.

78. Bkz. Khwand-Mlr, Dastur al-wuyara, 147, burada Malik- nâme'nin editöründen veya düzenleyicisinden ( nazım) alıntı yapıyor . Başka bir eserinde, Habib al-sîyar, 2:479, Khwand-Mlr yine Malik -nâme'nin nazımından bahsediyor .

79. Cahen, ''Le Malik-Nameh'', 32.

80. Gregory Abu TFaraj, Bar Hebraeus olarak bilinir, Kronografi. [Bundan sonra, Bar Hebraeus]

81. Cahen, ''Selçuklu Dönemi Tarih Yazıcılığı'', 78.

82. Khwand-Mlr, Dastur al-wuyara, 147. Cahen, Pre-Ottoman Turkey, 19 tarafından da tercih edilen yazım şekli (Dokak) budur .

83. Khwand-Mlr, Habib al-siyar, 2:479.

84. Bar Hebraeus, Kronografi, 1:195.

85. İsmi İbnü'l-Esîr'de Tukâk, İbn Hallikân'da Dukâk, Revandil'de ise Lokman olarak geçmektedir.

86. Bar Hebraeus, Kronografi, 1:195. Khwand-Mlr'nin Dastur al-wuyara'sının çeşitli el yazmaları bu adı alternatif olarak Timur-baligh, Timur-maligh veya Timur-taligh olarak kaydeder. [Khwand-Mlr, Dastur al-wuyara, 147] Etimolojik bir inceleme , ''eyer yayı'' anlamına gelen yaltg'ı , ''yaralı'' anlamına gelen ba:lig'e tercih etme eğiliminde olacaktır. Clauson, An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth Century Turkish, 924, 335'e bakınız. Türkçe bilmeyen bazı sonraki kaynaklar, örneğin Nasir ibn 'All al-Husaynl, Akhbar al-dawlat al-saljuqiya, 1, yanlışlıkla ''demir yay''ın Yiqaq'ın (''Yiqaq bi al-lugha al-turklya al-qaws min al-hadld'') tam anlamı olduğuna inanmaktadır.

87. Khwand-Mlr, Destur al-wuyara, 147.

88. el-Hüseyin, Ahbaral-devle el-Selçuklu, 2.

89. İbnü'l-Esîr, el-Kâmilfü't-Târîh, 9:473-75.

90. Aynı yerde. Bu dönüşüm yaklaşık olarak M.Ö. 382/992.

91. El-Hüseyin, el-Ahbaru'l-Devle's-Selçukiye, 2.

92. Khwand-Mlr, Habib al-siyer, 2:479-80.

93. Tarihçi Ebu Dulaf, Oğuz kabilesinin herhangi bir taş puttan yoksun bir ''ibadet evi'' olduğunu belirtir. (Bosworth, Ghaynavids, 216'da alıntılanmıştır). Ayrıca, özellikle Selçuk'un oğullarının İncil'deki isimleri göz önüne alındığında, bilginler arasında Hazar ovalarındaki Yahudi varlığı hakkında bazı kesin olmayan spekülasyonlar da olmuştur. Biz sadece Türklerin Budistler, Nesturi Hıristiyanlar ve Müslümanlar tarafından ardışık misyonerlik dalgalarına maruz kaldıklarını ve aynı zamanda Yahudilikle bir miktar temas kurduklarını kesin olarak söyleyebiliriz.

94. Bar Hebraeus, Kronografi, 1:195. Selçuklu ve takipçilerinin İslam'ı kabul etmeden önce otuz yıl boyunca bu ortamda yaşamış olmaları, bu faktörün daha geniş siyasi düşüncelerden bağımsız basit bir dindarlık eylemi olmaktan ziyade daha fazla güvenilirlik kazanmasını sağlar.

95. Bar Hebraeus, Kronografi, 1:196. Bkz. İbnü'l-İbrî, Tarikh mukhtasar al-duwal, (Beyrut, 1985), 1:292, bu eser daha yakın zamanda Zubdat al-tawarikh adıyla yayımlanan Akhbar al-dawla al-saljuqiya adlı eserde alıntılanmıştır : Akhbar al-umara wa Tmuluk al-saljuqiya, 24, n. 4.

96. El-Hüseynî, Ahbârüldevle’ş-Selçuk, 2. Bkz. İbnü'l-Esir, el-Kâmilft'l-târîtkh, 9:474, burada açıkça şöyle iddia edilmiştir: ''fa-sara bi-cema'atihi küllihim ve men yüti'uhu min dar'ül-harb ila diyâr'ül-İslâm.''

97. Hudud-ül-dâm, 122.

98. El-Hüseynî, Ahbâdur-devle-i Selcuk, 2; İbnü'l-Esîr, el-Kâmil ft'l-Târîtkh, 9:474.

99. Kaşgarlı-Dankoff, Divân-ı Âlâ-ı Türk, 1:356.

fazla. Huvand-Mir, Habtbu’s-Siyer, 2:479.

101. Bar Hebraeus, Kronografi, 1:195; el-Hüseyni, Ahbdur el-Devle el-Selçuk, 2; İbnü'l-Esîr, el-Kâmilft'ül-târîtkh, 9:474; Khwand-Mir, Destur al-wuyard', 147; Khwand-Mlr, Habtbu’s-Siyer, 2:479.

102. Bkz. Mesud, ''Göç Etme Zorunluluğu'', 29-49.

103. Khwand-Mlr, Habtbu’s-siyer, 2:479.

104. Leiser, Selçuklu Tarihi ,

105. Bu konunun İslam tarihinin erken dönemlerindeki klasik ele alınışı için Fred Donner'ın paha biçilmez çalışması Early Islamic Conquests'e bakınız.

106. İbnü'l-Esîr, el-Kâmilft'ül-Târîtkh, 9:474.

107. El-Hüseyinî, el-Ahbâr el-Devle el-Sıcîcükfya, Zübdetü’t-Tevdîrî adıyla yayınlanmıştır , 25 n. 1.

108. Khwand-Mlr, Habtbu’s-Siyer, 2:480.

109. İbnü'l-Esîr, el-Kâmilftü't-târîk, 9:474.

110. Beyhakî, Tdrtkh-i Beyhakt, 2:856.

in. Ibid., 2:867. Bu Qiniq'ler arası rekabetin daha ayrıntılı bir tartışması için Cahen, ''Le Malik-Nameh,'' 41-44'e bakınız.

112. Yabgu unvanını benimsemesidir . Bu , Jand ve Yengi-Kent'te bulunan Oğuz kabilesinin diğer Yabguları için bir meydan okuma olurdu .

113. El-Hüseynî, Akhbdral-dawla al-saljuqtya, 2.

114. Bosworth, Gaynavidler, 220.

115. Erken Ortaçağ Yakın Doğu'sunda Rüya Yorumu (1999) başlıklı bir tezi tamamlayan meslektaşım John C. Lamoreaux'a minnettarım . Bu tez daha sonra Erken Müslüman Rüya Yorumu Geleneği olarak yayınlandı .

116. İbnü'l-Esîr, el-Kâmilft'l-târîtkh, 9:474. Mâlka'll ismi Yahudi veya Hıristiyan bir geçmişe işaret ediyor olabilir.

117. Rawandl, Rabatal-sudur, 86, 99.

118. QazwInI, Tdrtkh-iguytda, i:434

U9. Aksara'l, Muszamaratü'l-ahbâr ve müsdyaratal-akhidr, i0.

120. McDonough, ''Ortodoksluk ve Heterodoksluk,'' X24-2J.

121. Bosworth, ''Siyasi ve Hanedan Tarihi,'' i8-i9.

122. Kaynaklar (örneğin, Reşidüddin Fadlullah, Câmi'ut-tevdîrît, 2:259) Selçukluların her büyük savaşta ''her köşeden'' toplandıklarını belirterek bu parçalanmaya işaret etmektedirler.

123. Nişaburl, Selçuklu-nâma, ii; Rashidal-DinFadl Allah, Câmi''al-tawdrtkh, 2:252-53.

124. Aksara'i'nin, Mus'marat al-akhbdr wa musdyarat al-akhydr, 11 (725/1525'te Anadolu Selçuklu himayesi altında yazılmıştır) İlik Han hükümdarının Mahmud'a gönderdiği mektuba şu uydurma bölümü eklemesi ilgi çekicidir: "Bu Türk adamlarının güzel bir dini olmasına ve henüz hiç kimse onlarda en ufak bir kötülük görmemiş olmasına rağmen, zaman değişirse kendilerine bakmakta zorluk çekebileceklerinden ve onlar yüzünden ülkemize bir zarar gelebileceğinden endişe ediliyor" (vurgular bana ait). Türkmenlerin ''güzel bir dine'' sahip olarak tasvir edilmesi, daha önceki kaynaklarda bulunmaması, yine Selçukluları meşrulaştırmak için ideolojik sürecin bir göstergesidir.

125. Meisami, Fars Tarih Yazıcılığı, 281.

126. Nişapuri, Selçuklu Tarihi, 11. Bosworth, ''Siyasi ve Hanedan Tarihi,'' 40, bu olay için yaklaşık 418/1027 tarihini önerirken, Ravandi'nin Rabat al-sudur'unun editörü Muhammed İkbal , 95 n. 5, 416/1025 tarihini tercih eder.

127. Nişapürl, Selçuk-nâme, 11; Reşid el-Din Fadlullah, Cami'ül-tevvarth, 2:254. Nişapuri'nin sayıları, Ravandi'ninkilerle tam olarak uyuşmuyor: yay için otuz bin adam. Reşid el-Din de biraz farklı bir sayı kümesi öneriyor. Açıkça sayılar kesin olmaktan ziyade ima amaçlıdır ve burada pozitivist bir anlamda bizi ilgilendirmesi gerekmez.

128. Nişaburi, Selçuklu Nâmesi, 12, bu kalenin Multan'da (Hindistan) bulunduğunu ekler.

129. Rawandi, Rabatal-sudur, 90; Qazwini, Tartkh-i guytda, 1:454-55.

150. Rawandi, Rabat el-Sudur, 95 n. 4, bu olayı Gardizi'nin Zayn el-Ahbar adlı eserinden aktarmaktadır. İddiaya göre bu muharebede dört bin Türkmen öldürülmüştür.

151. Bosworth, ''Siyasi ve Hanedan Tarihi,'' 19.

152. Rashid al-Din Fadlullah, Cami'al-tewartkh, 2:257, Sultan Mahmud için aynı kökeni ima etmek için banda-yada terimini kullanır . Mevla, İslam'a Arap olmayanların Arap kabilelerinin müşterisi [Mevla, çoğul Mevâlt ] olması kavramının daha yaygın olduğu daha önceki yüzyıllarda daha çok kullanılan bir terimdi .

155. Kazvini, Tartkh-iguytda, 1:455; Nişaburi, Selçuk-nâme, 15; Ravandi, Rabat el-Sudur, 91.

154. Nişaburi, Selçuklu-nâmesi, 15, ismini Tus valisi Arslan-ı Cedîb olarak kaydetmiştir.

155. Nişapuri, Selçuk-nâme, 15-14; Kazvini, Tartkh-iguytda, 1:455; Raşid el-Din Fadl Allah, Cami'ül-tewartkh, 2:258. El-Bundari, Zübdat el-Nusra, 5, Arslan'ın tüm Selçukluların başparmaklarını kesme gibi yaratıcı bir çözüm önerdiğini kaydeder. Muhtemelen , bu onların kılıç kullanmasını ve ok tellerini çekmesini engellemek içindi. Mahmud, Hacib'in tavsiyesini reddederek (belki de mizah yoluyla) şunları ekledi: ''Sen taş kalpli bir adam değil misin!''

156. El-Bundari, Zübdat el-nusra, 5.

157. Ravandi, Rabatal-sudur, 95.

158. Nişapuri, Selçukluneme, 14; Rashid al-Din Fadl Allah, Câmi'al-tawartkh , 2:258.

159. Bazı kaynaklarda Musa ismi de geçer ki bu da ''İncil''deki bir isimdir.

140. Beyhaki, Tartkh-i Beyhaqt, 2:585.

141. Burada, e-posta yoluyla kapsamlı bir tartışma yapmaktan mutluluk duyduğum Dr. Julie Meisami ile aynı fikirde değilim. Aynı anlatıları okuması, Selçuklu yönetiminin gerekçelendirme biçimlerinin ifadesini, bunları geriye dönük olarak yansıtan daha sonraki bir kronik geleneğinin ürünü olarak görme eğilimindedir.

223 meşrulaştırmayı Selçukluların kendilerine geri döndürüyor. Bu geriye dönük eğilimi (ki buna tartışmamda zaten değindim) kabul etsem de, Selçukluların iktidara gelmesinden önce yazılmış olan Bay-haki'nin Tartkh'ı gibi kanıtlar (ve bu süreçten bağımsızdır) Selçukluların kendilerinin bu süreci başlattığını ve bunun daha sonra yöneticileri, özellikle Nizam el-Mülk ve hatta daha sonra Nişapuri, Ravandi, Fadlullah Tabib gibi tarihçiler tarafından daha ayrıntılı bir şekilde ifade edildiğini göstermektedir.

142. Qazwlnl, Tartkh-igtigida, 1:435.

143. Gardizi'nin Zeyn el-ahbar'ında bahsedilen bu rapor, Muhammed İkbal tarafından Rawandi'nin Rabat al-sudur, 93 n. 4.

144. Bu cümle, diğer pek çok cümle gibi, el -İsfahani'nin Arap nesrine olan hakimiyetinin bir kanıtıdır .

145. Bar Hebraeus, Kronografi, 1:196.

146. Aynı yerde.

147. Aksara'l, Müsameretü'l-Ahbar ve Müsayaretü'l-Ahyar, 14.

148. Bar Hebraeus, Kronografi, 1:196.

149. Claude Cahen, ''Chaghrl Beg'' adlı eserine bakın. Chaghrl Beg'in bu seferlerdeki kesin eylemlerini belirlemek zordur, çünkü bu gezintilerin tarih yazımı, Selçukluların Bizanslılara karşı bir sefer başlatmış gibi gösterilmesi için geriye dönük bir girişimle sarılmıştır. Bu, bu kadar erken bir yaşta açıkça haklı değildir. Burada bizi ilgilendiren şey ''proto-Haçlı Seferi'' eğilimlerinin varlığı değil, Selçuklu ideolojisinin temellerinden birini ihlal eden kentsel kültürün bozulmasıdır.

150. Raşidü'd-Din Fadl Allah, Cami'u't-tawartkh, 2:215.

151. Bu konuda, Gaznelilerle ilgili diğer konularda olduğu gibi, en derin anlayışa sahip yorumlar Bosworth'un, Ghaynavids, 240-68'deki yorumlarıdır.

152. Kazvini, Tartkh Guytda, 1:436; Ruanda, Güney Rabat, 96-97.

153. Bu sitenin yazımı konusunda bazı tartışmalar vardır: Kazvini'nin el yazması Dandaqan olarak kaydedilir, ancak Browne bunu Dandanaqan olarak çevirir. Le Strange, Doğu Halifeliği Toprakları, 400, Borderlands'ı [yani Borderlands] tercih ediyor.

154. Rawandi, Rabat el-Sudur, 100 n. 6; Kazvini, Tertkh-i guytda, 1:436; Kazvini-Browne, Tertkh-i guytda, 2:94 n. 1. 431 ah . tarihi, savaşa katılanlardan Ebu Talib Beyhaki'den alınmıştır. Kazvini 432 ah. tarihini verir . Nişaburi bu tarihi 429 ah. olarak bildirirken ; Barthold, Türkistan, 24, tarihi Mayıs 1040 olarak verir.

155. Kazvini, Tartkh-i guytda, 1:436; Kazvini-Browne, Tartkh-i guytda, 2:94.

156. Bregel, ''Türk-Moğol Etkileri'', 58 n. 10.

157. Beyhaki, Tartkh-i Beyhaqt, 2:788.

158. A.g.e. Bkz. Barthold, Türkistan, 303. Beyhaki, mektupların gönderildiği kişilerden bazılarını zikreder: '' Türkistan hanları , Ali-Tegin ve Pür-Tegin'in oğulları, Ayn el-Devle ve Türkistan'ın bütün ileri gelenleri.''

159. Rabatal-sudur, 102'ye göre bu grup Tuğrul, Çağrı, amcaları Musa (Büyük Yabgu olarak anılırdı), kuzenleri, ailenin büyükleri ve ordunun (muhtemelen önde gelen) savaşçılarından oluşuyordu.

160. Ravandi, Rabat el-Sudur, 102.

161. Reşidüddin Fadl Allah, Camiu't-tawartkh, 2:263-64.

162. Türk konfederasyonundan imparatorluk Pers-İslam imparatorluğuna geçiş nesiller boyunca sürdü ve sorunsuz bir süreç olmaktan uzaktı.

bu, Alp Arslan ve Melik-Şah döneminde basılan paralarda yaygın olan ''yay ve ok'' sembollerinin kademeli olarak ortadan kalkmasıydı, oysa Tuğrul'un paralarında neredeyse hiç eksik olmadılar. Bkz. Bulliet, ''Numismatic Evidence,'' 291-92.

163. Bar Hebraeus, Kronografi, 1:199.

164. Raşidü'd-Din Fadl Allah, Câmi'al-tawartkh, 2:216.

165. Aksara'i, Musamarat al-Ahbar ve Musayarat ai-Ahdar, 14. Ayrıca bkz. Bosworth, Ghaynvids, özellikle 9. bölüm, ''Türkmenlerle Mücadele ve Horasan'da Gazneli Gücünün Çöküşü'', 241-68.

166. Nişaburi, Selçuk-nâme, 15.

167. El-Bundari, Zübdet’ül-Nusra, 6.

168. Bar Hebraeus, Kronografi, 1:198.

169. Qazwini, Tarih ve Guyda, 1:436.

170. İbnü'l-Esir, el-Kâmile't-Târih, 9:481.

171. Reşidüddin Fadlullah, Camiu't-Tevrik, 2:261; Nişaburi, Selçuk-nâme, 15; Rawandi, Güney Rabat, 97; İbranice Bar, Kronografi, 1:198.

172. İbnü'l-Esir, el-Kâmilfi't-Târikh, 9:457.

173. Şaşırtıcı bir şekilde, Aksara'i gibi geç dönem Selçuklu kaynaklarından Musamarat al-Ahbar wa Musayarat al-Akhyar, 14 bile bu anlatımı korumaktadır. Bu anlatı Tuğrul'un yüce gönüllülüğüne yeniden odaklanırken, göçebe Oğuzların genel vahşetini ele veriyor ve Bar Hebraeus ve Khwand-Mir'de anlattığımız anlatıları daha da doğruluyor.

174. El-Bundari, Zübdat el-Nusra ,

175. Allah'ın Resulü Aksaraî, 14 .

176. El-Bundari, Zübdetü’n-Nusra, 7.

177. Reşidüddin Fadlullah, Camiu't-Tevri, 2:266.

178. Bar Hebraeus, Kronografi, 1:203-4. [Yazar tarafından çeviri biraz güncellendi.]

179. Aynı yerde.

180. El-Bundari, Zübdet el-Nusra, 7; Nişapuri, Selçuk-nâme, 18; Reşidüddin Fadlullah, Câmi' et-Tevârih , 2:267. Çağrı'nın Selçukluların daha sonraki tüm siyasi mitolojilerinden [örneğin Siyaset-nâme] çıkarıldığı göz önüne alındığında , bunun Tuğrul'un yüce gönüllülüğünü ve kardeşinin yağmalama konusundaki kontrol edilemez arzusunu göstermek için yazıldığı fikrini tamamen göz ardı edemeyiz . Bar Hebraeus, Kronografi, 1:198 ve İbnü'l-Esir, el-Kamilfi't-Târih, 9:458'de Çağrı'nın yağmalamaya devam etmesi durumunda kendini öldürmekle tehdit edenin Tuğrul olduğunu belirtmekte fayda var .

181. Nişapuri, Sec'-nâme, 18; Rashid al-Din Fadl Allah, Cami' ¹et-tawarikh, 2:267.

182. El-Bundari, Zübdetal-Nusra, 7. Tercüme Bosworth'un ''Siyasi ve Hanedan Tarihi,'' 23'ünden değiştirilmiştir.

183. Lawyinaj genellikle şeker, gül suyu, nişasta, badem ve kakule içerir.

184. İbn el-Esir, el-Kamilfi l-tarikh, 9:483.

185. Kafur (kafur) yeme imasının gizli bir kelime oyunu içermesi, sadece Oğuzların inceliklerindeki eksiklikleri değil, aynı zamanda erkekliklerinin eksikliğini de iddia etmesi mümkündür . Steingass, Comprehensive Persian-English Dictionary, 1007'ye bakın.

186. İbn el-Esir, el-Kamilfi l-tarikh, 9:483.

187. Rabatal-sudur, 103-4'e dayanmaktadır . Ravandi'nin anlatımı açıkça Nişapuri'nin anlatımının bir ayrıntısıdır.

188. Bu tabir Nişapuri, Selçuk-nâme, 17'dendir. Rashid al-Din Fadl Allah, Câmi' el-tawartkh, 2:264'te çok benzer bir tabir vardır: ''Abbâsî devletinin destekçileri ve dini yükümlülükler ve gelenekler (fera'id wa sunan) konusunda itaatkâr ve teslimiyetçi (mitve ve münkad ).'

189. Bid'at ile fesad arasında tekrar bir bağlantı kuran bu önemli satır, daha eski kaynak Nişaburi, Selçuk -nâme, 17'de ve daha sonraki kaynak Reşidüddin Fadlullah, Cami'i-tewarfîh, 2:265'te yer almaktadır.

190. Kelimenin tam anlamıyla ''sürü'' (ra'iyat).

191. Arapçada ratyat kelimesi , ruyat kelimesiyle karşılaştırılmıştır ; burada görüş, içgörü veya yargı anlamına gelir.

192. Başka bir Arapça kelime oyunu: malaka vs. halaka.

193. din uğruna krallık arayan kimse'' anlamını taşıyan Farsça tercüme yerine, Arapça aslını kullandım .

194. Rabat al-sudur, 104'ünden alınmıştır .

195. Ayrıca bkz. Qazwini, Tarikh-i guytda, 1:437. 'Abbas Iqbal, Tankh-i mufassal-i Iran, 310, Çağrı'nın Nişabur'dan Ceyhun ve Transoxiana kıyılarına kadar olan bölgeleri kontrol ettiğini belirterek daha fazla ayrıntı verir. Çağrı Bey kısa bir süre sonra Buhara, Belh ve Harezm'i kendi topraklarına katacaktı.

196. İbn el-Esir, el-Kamilft Ttarikh, 9:480.

197. Bar Hebraeus, Kronografi, 1:198.

198. Bulliet, ''Nümizmatik Kanıtlar,'' 289-96.

199. Qazwini-Browne, Tarikh-iguytda, 2:94, bunu açıkça Yabgu'nun bozulması olan Payghu olarak okur .

200. Ayrıca bkz. Qazwini, Tarikh-i guytda, 1:437, burada Gazne, Harat ve Hindistan belirtilmiştir.

201. Aynı yerde.

202. Qazwini, Tarikh-iguytda, daha spesifiktir ve bunu Traq-i 'ajam olarak tanımlar.

203. Metinde Yinal yazarken Houtsma benim de benimsediğim İnal ismini tercih ediyor. Iqbal, Tarikh-i mufassal, 310, İbrahim İnal'a Kuhistan ve Cürcan bölgelerinin verildiğini belirtiyor.

204. Burada Humphreys'e borçluyum, İslam Tarihi, 166. Ayrıca bkz. Barthold, Türk Standı ,

205. Nişapuri, Kurtuluş Ordusu, 15-1

206. Kazvini, Tarih-iguytda, 1:436-39.

207. Ruanda, Güney Rabat, 97-113.

208. Çeşitli Selçuklu kronikleri ve bunlar arasındaki ilişkiler hakkında ayrıntılı bir tartışma için Cahen, ''Historiography of the Seljuqid Period,'' 37-64'e bakınız.

209. Kazvini, Tarih-iguytda, 1:436.

210. Rawdat al-Safh adlı eserinden 4:102 numaralı pasaj , Bosworth tarafından Political and Dynastic History adlı eserde tercüme edilmiştir .

211. El-Bundari, Zübdat el-nusra, 8.

212. Qazwini Tarikh-iguytda, 1:437; Qazwini-Browne, Tarikh-iguytda, 2:94-95.

213. İbn el-Esir, el-Kamilfi Ttdrikh, 9:504-6

214. Aynı eser, 9:508.

215. Selçuklu Tarihi, 30, Tuğrul'un Hindistan'a girdiği iddiası tamamen yanlıştır. İran platosunun doğu yarısındaki fetih Çağrı Bey'e bırakıldı ve kuzey Hindistan Gaznelilerin kontrolü altında kaldı.

216. Bar Hebraeus, Kronografi, 1:204.

217. İbnü'l-Esir, el-Kamilft't-tarikh, 9:602-3.

218. El-Bundari, Zübdetü’n-Nusra, 9.

219. Aynı yerde.

220. Bar Hebraeus, Kronografi, 1:202.

221. İbnü'l-Esîr, el-Kâmilfi'l-Tarth, 9:609.

222. Aynı yerde.

223. İbnü'l-Esîr, el-Kâmilfi'l-Tarth, 9:610.

224. Bar Hebraeus, Kronografi, 1:208.

225. Aynı yerde.

226. İbnü'l-Esîr, el-Kâmilfi'l-Tarth, 9:613.

227. Bar Hebraeus, Kronografi, 1:208. [Yazar tarafından biraz değiştirildi]

228. İbnü'l-Esîr, el-Kâmilfi'l-Tarth, 9:612.

229. Bar Hebraeus, Kronografi, 1:208. [Küçük bir değişiklikle] Ayrıca bkz. İbnü'l-Esîr, el-Kamilfi'l-tartkh, 9:611-14.

230. Bar Hebraeus, Kronografi, 1:208.

231. Esposito, İslam, 58.

232. El-Bundari, Zübdetü'n-Nusra, 22-23. Tuğrul, İbn Darist'in maddi imkânlar bakımından zengin olmasına rağmen, kabiliyet ve beceri bakımından zayıf olduğunu belirterek şöyle devam etti:

233. El-Bundari, Zübdat el-nusra, 44.

234. Bar Hebraeus, Kronografi, 1:207.

235. Ravandi 437 diyor, ancak bu bir hata olmalı çünkü diğer bütün kaynaklar 447 üzerinde ittifak ediyor. Rabat al-sudur, 105.

236. Revandî, Rabat-ül-Sûdûr, 105; Reşidüddin Fadlullah, Yüce Allah, 2:267; Nişabur, Selçuk-nâme, 18-19.

237. Kazvini, Tarih, 1:437; QazwInI-Browne, Tarih, 2:95.

238. Rawandî, Rabat es-sûdûr, 110; Reşidüddin Fadlullah, Cami'ü't-tevarih, 2:271; Nişaburî, Selçuk-nâme, 20. Kazvinî, Tarih-i güytâ, 1:438, yukarıdaki olayların kısa bir versiyonunu içerir ve halifenin Basâsîrî tarafından esir alındığından ve Sultanın halifeyi kurtardığından bahseder. El-Kâtib el-İsfahânî [El-Bundarî, Zübdât el-Nusrâ vasıtasıyla] en kapsamlı açıklamayı içerir.

239. Alıntı: Makdisi, İbn 'Aqil, 87 n. 3.

240. Bar Hebraeus, Kronografi, 1:206.

241. Kazvini, Tarih-i Güytâ, 1:438'de ismi 'Abdülmülk olarak kaydeder; şüphesiz bir hatadır. Bütün kaynaklar vezirin şeref unvanının Amîd-ül-Mülk olduğu hususunda ittifak halindedir.

242. Kazvini, Tarih-i güytda, 1:438.

243. El-Bundari, Zübdatal-Nusra, 12. Ayrıca bkz. Bar Hebraeus, Kronografi, 1:2

244. El-Bundari, Zübdat el-Nusra ,

245. Rabat el-Sudur'a dayanmaktadır .

246. Raşidüddin Fadlullah, Cami'ul-Tevarih, 2:272'de açıkça bu ifade edilmektedir.

227 kadın halifenin kız kardeşiydi, Kazvini onu halifenin kızı Say-yida Hatun olarak tanımlar. El-Katib el-İsfahani [El-Bundari, Zubdat el-Nusra aracılığıyla] onu isim vermeden halifenin kızı olarak tanımlar . Halifelerin kızlarını sultanlara evlilik için verme geleneğinin henüz yerleşmediğini söylemeye devam eder . Öte yandan, bunun tersinin adet olduğu anlaşılıyor; örneğin, aynı halifenin Çağrı Bey'in kızıyla evlenmesini düşünün.

247. Bu, Tuğrul'un kuzeni İbrahim İnal'ı öldürdüğüne dair bir atıftır. Orta Asya'da akrabalarının kanının dökülmesini yasaklayan emri onurlandırmak için Tuğrul, İbrahim'i öldürmek için yayının kirişini kullandı. Arka plan için bkz. El-Bundari, Zubdat el-Nusra, 16.

248. Aynı kaynak, 21.

249. Bkz. Bar Hebraeus, Kronografi, 1:201.

250. El-Bundari, Zübdât-ı Nusra, 21; El-Hüseynî, El-Ahbarüddevle es-Selçuktiya, 17-18; Bar Hebraeus, Kronografi, 1:209.

251. Reşidüddin Fadlullah, Yüce Allah, 2:272.

252. El-Bundari, Zübdetü’n-Nusra, 25.

253. Kaynaklara göre bu mehir, Hz. Peygamber'in kızı Fatıma Zehra'nın Hz. Ali ile evlenmesi sırasında ödediği mehirden esinlenerek belirlenmiştir.

254. El-Bundari, Zübdet’ül-Nusra, 26.

255. Kazvini, Tartkh-i-Guytda, 1:438-39.

256. Revandi, Rabat el-sudur, 111; Kazvini, Tartkh-i guytda, 1:438-39; Qazwini-Browne, Tartkh-i guytda, 2:95.

257. Reşidüddin Fadlullah, Cem'et-tawartkh, 2:273.

258. Makdisi, İbn Aktl, 90-120, halife ile Tuğrul arasındaki ilişkiyi ayrıntılı bir şekilde ele almaktadır .

259. El-Bundari, Zübdatal-nusra, 70.

260. Nizamülmülk, Siyasat-nâme, 255.

261. Poole, Türkuman Evleri Sikkeleri, 31.

262. A.g.e., 32. Bu sikkelerin üzerindeki tarih silinmiştir; bunların 485 veya 475 yılında basıldığı anlaşılmaktadır.

263. Aynı kaynak, 33-34.

264. A.g.e., 34-36. Bu durumlardaki unvan yine bilinen es-Sultanü'l-Muazzam'dır.

265. Barthold, ''Halife ve Sultan'' 132.

266. İbnü'l-Esîr, el-Kâmilft'ül-Târîh, 10:676. Ayrıca bkz. Sıddıkî, ''Hilafet ve Saltanat,'' 399.

267. Barthold, Moğol İstilasına Kadar Türkistan, 347. Barthold, Rawandi'nin metninin Türkçe çevirisini takip ediyor. Daha uzlaşmacı olan Farsça orijinal, Rawandi, Rabat al-sudur, 334'ten alınmıştır.

Bölüm İki

1. Klasik bir çalışma Sourdel, Viyirat Abbasside olarak kalıyor.

2. Lapidus, İslam Toplumları Tarihi, 72-73.

3. Mu'izzi, Anvari (ö. 1189-90) ile birlikte Selçuklu sarayındaki en önemli saray şairlerinden biriydi. Bkz. Rypka, İran Edebiyatı Tarihi, 195.

4. Aştiyanî, Viyarat dar’ahd-i salattn-i buyurg-i saljuqt, 46.

5. es-Subki, Tabakat el-Şafi'tya, 3:317.

6. İbn Kesir, el-Bidaye ve'n-nihdye, 12:141, Bağdat halkının onun vefatı üzerine yas tuttuğunu anlatan bir hikâyeyi ve bu vesileyle bestelenen şiirleri içerir; bunların arasında Mukatil ibn Atiya'nın bir şiiri de vardır: ''Vezir Nizamülmülk eşsiz bir inciydi...''

7. Hindu-Şah Nakhjawanl, Tecarib el-selef, 281.

8. Bosworth, ''Nizamü'l-Mülk," 69.

9. İbnü'l-Esîr, el-Kâmil, 9:526'da şöyle denmektedir: ''ve evvelu men lukkıbe nizamı'l-mülk''

10. Steingass, Kapsamlı Farsça-İngilizce Sözlük, 1410.

11. Schimmel, İki Renkli Brokar, 1-2.

12. Bkz. Arberry, ''Rastgele Dizilen Doğu İncileri,'' 688-712.

13. Steingass, Kapsamlı Farsça-İngilizce Sözlük, 1049.

14. Hwand-Mîr, Destur’ul-vüyâre’, 153 .

15. Bkz. Goitein, ''Vezirliğin Kökeni,'' ayrıca bkz. Sourdel, Viyirat Abbasside.

16. Aklll, Atârü'l-vü'râ'.

17. Kummi, Tertkh al-Wuyara'.

18. Klausner, Selçuklu Viyierate.

19. Aştiyan, Viyarat.

20. AshtiyanI, Vicprat, 22-23. Aşağıdaki bölümde (Viyarat, 25-32), AshtiyanI her dtvan hakkında daha kapsamlı bir tartışma sunmaktadır .

21. İbnü'l-Esir, el-Kamilft''t-tarkh, 10:33.

22. Erol Süleyman Gündüz'ün McGill Üniversitesi'nde yakın zamanda hazırladığı ''Nizamülmülk ve İslam Siyaset Teorisi'' başlıklı doktora tezinden haberdar oldum .

23. İbn Kesir, el-Bidaye ve'l-Nihaye, 12:140; İbnü'l-Esir, el-Kâmilft'ül-tertîh, 10:207: fa kâne min ebna' el-dahaktn bi Tus (Tus'un dihkanlarındandı).

24. İbnü'l-Esîr, el-Kâmilft'ül-tertîh, 10:207.

25. İbn Hallikan, Ölüm, 1:397; İbn Hallikan-De Slane, İbn Hallikan'ın Biyografik Sözlüğü, 1:414; İbn Kesir, el-Bidaye ve Tinihaye, 12:140. Diğer taraftan Beyhakî, Tertkh-i beyhakt'ta doğum tarihi 410/1020 olarak kaydedilmiştir. Bkz. AshtiyanI, Viyarat, 47; Bowen, ''Nizamül-Mülk,'' 69.

26. İbn Kesir, el-Bidaye ve Tinihaye, 12:140.

27. İbnü'l-Esîr, el-Kâmilft'ül-tertîh, 10:207.

28. es-Subkî, Tabakât-ı Şafiîye, 4:312; İbn Kesir, el-Bidayeva Tînâye, 12:140. Hwand-Mîr, Destur'ul-vüyâre, 150'ye göre o, bu fıkıh ekolünde ''kâmil bir hâkimiyet'' elde etmiştir.

29. Khwand-Mîr, Destur al-wuyara', 150.

30. Ebu Kasım el-Kuşeyrî, Risâle olarak bilinen meşhur sistematik tasavvuf incelemesinin yazarıydı . Tasavvufu Eş'arî kelamıyla ve Şafiî mezhebi ile uzlaştırmaya çalışan Nişabur'daki tasavvuf ulemasının bir diğer üyesiydi. Onun izinden giden el-Cüveynî ve el-Gazâlî de aynı eğilimi sürdürdüler. Kuşeyrî'nin metni daha sonraki tasavvufçular tarafından yaygın olarak okundu ve yorumlandı. Aslında, bu metnin Farsça çevirisi, Hujwîrî'nin Keşfel-Mahcub'uyla birlikte Farsça'daki en eski mevcut tasavvuf kaynaklarından biridir. Bu eserin Arapça, Farsça ve İngilizce versiyonlarının tam alıntıları için bibliyografyaya bakın.

31. es-Sübkî, Tabakat el-Şafifya, 4:318.

32. Şemsedd-Zehebî, Tezkiretü'l-Huffâz, 3:343-44, Kasa'l'de nakledildiği üzere, Madris-i Nizâmtya, 58.

33. es-Sübki, İlim Kitabı, 4:318.

34. İbn Hallikan-De Slane, İbn Hallikan'ın Biyografik Sözlüğü, 1:414; İbn Kesîr, el-Biddya ve en-Nihdya, 12:141.

35. Es-Subkal, Tabakât-ı Şâfi'tye, 4:318.

36. İbn Münevver, Asrü't-Tevhid, 1:58-59'da Nizamülmülk'ün, Ebû Said'in yanında küçük bir çocuk olduğunu anlatır; ibid., 1:366, Nizamülmülk'ü Şeyh'in bir müridi ve Şeyh'in soyundan gelenler olarak tanımlamaktadır.

37. İbn Hallikan-De Slane, İbn Hallikan'ın Biyografik Sözlüğü, 1:413.

38. el-Biddya ve'l-Nihdiye, 12: 140 adlı eserinden de doğrulanabilir .

39. İlginçtir ki, İbn Kesîr'in anlatımı, Nizamülmülk'e kendisine fayda sağlayanların hizmetine kendini adamayı emreden kişiyi bir Sufi olarak değil, yalnızca bir ''insan'' olarak tanımlıyor. İbn Kesîr'in anlatımının genel bağlamı hala Nizamülmülk'ün Sufilerle bağlantısını açıklamaktan ibarettir. Ancak, İbn Hallikan'ın anlatımında olduğu gibi, bireyin özel olarak bir ''Sufi'' olarak değil, bir ''insan'' olarak tanımlanması, anlatının amacının Veziri herhangi bir Sufi soyağacına bağlamak olmadığını daha da vurgular.

40. İbn Kesir, el-Biddya ve'n-nihdya, 12:140.

41. 'Akllî, Esdârü'l-vüyâr', 207.

42. Nizami, ikisinin sonuncusu; Browne'un çevirisiyle, Chahdr Maqala (''Dört Ders ''), 46.

43. İbn Münevver, Esrâru’t-Tevhîd, 1:365.

44. eşitlikçi, ortodoks ve kentsel bir İslam'ın aksine hiyerarşik, heterodoks ve kırsal bir hareket olarak inşa etme eğilimi, özellikle Kuzey Afrika bağlamında ''Maraboutism'' üzerine yapılan birçok çalışmayı karakterize etmiştir. Fransız tarihçi Alfred Bel, popüler Sufizmi tanımlamak için ''Marabout'' figürünü (''insan fetişi'' olarak yorumlanmıştır) kullanmıştır. ''Doktor'' (kentsel hukukçu) ve ''aziz'' (kırsal marabout) arasındaki karşıtlık, Ernst Gell-ner, vb.'nin çalışmalarında yankı bulmaya devam etmektedir. Bu çerçevenin (ve arkasındaki politik gündemin) bir eleştirisi için bkz. Cornell, Realm of the Saint, xxvi-xxvii.

45. es-Sübki, Tabakâtü'ş-Şâfi'tya, 4:313.

46. Thabiti, Asnddwa ndma-hd-yi tdrtkht, 26.

47. Browne, İran Edebiyat Tarihi, 3: 214.

48. es-Sübki, Tabaqâtü'ş-Şâfi'tya, 4:312.

49. Nizamülmülk-Darke, Hükümet Kitabı, 100.

50. Aynı eser, 9i.

51. Khwand-Mir, Dastur al-wuyard', 150.

52. İbnü'l-Esir'den yapılan bu alıntı Kasa'i'nin Meddris-i nizâmtya, 25'inde nakledilmiştir.

53. Khwand-Mir, Dastur al-wuyard', 148-49.

54. Khwand-Mir'in tipik abartılı üslubunda, Kunduri'nin kompozisyon için Musa benzeri bir ''Beyaz el''e sahip olduğundan bahseder. Referans Kur'an 7:108, 20:22, 27:12, 28:32'dir.

55. İbn Hallikan-De Slane, İbn Hallikan Biyografik Sözlüğü, 3:291.

56. Ravandi, Rabat el-Sudur, 111; Reşidüddin Fadl Allah, Yüce Allah, 2:272; El-Bundari, Zübdetü’n-Nusra, 20; Nişaburi, Selçuklu, 21. İbn Hallikan-de-Slan'a göre, İbn Hallikan Biyografi Sözlüğü, 3: 293, daha önceki bir bölümde Tuğrul da onu Harezmşah prensine göndererek onun kızını istemek istemiştir.

57. El-Bundari, Zübdetü’n-Nusra, 10.

58. Ravandi, Rabat el-Sudur, 98-99.

59. El-Bundari, Zübdatal-nusra, 14.

60. Kaşgarlı-Dankoff, 1:92.

61. Aynı eser, 2:361.

62. Khwand-Mir, Dastural-wuyara, 149.

63. El-Bundari, Zübdatal-nusra, 26.

64. İbnü'l-Esir, el-Kâmilfi't-tdrikh, 10:33.

65. Aynı yerde.

66. Nişabur'daki fitnenin arka planı için en iyi kaynak Bulliet, Nişabur Patrisyenleri'dir. Ayrıca bkz. İbnü'l-Esir, el-Kamil, 10:33.

67. Bulliet'in çalışmasının yanı sıra Madelung'un ''Sünnizmin İki Grubu'' adlı eserine de bakınız, 26-38.

68. El-Bundari, Zübdatal-nusra, 30.

69. İbn Hallikan-De Slane, İbn Hallikan Biyografik Sözlüğü, 3:291.

70. Bulliet, Nişabur Patrisyenleri, 71-74.

71. Aynı eser, s. 72.

72. Madelung, ''Maturidiliğin Yayılması.''

73. Nizamülmülk-Darke, Hükümet Kitabı, 96.

74. Nizamülmülk'ün Nişabur'daki hiziplere yönelik politikasını anlamam Bulliet'in Patrisyenleri Nişabur, 74'e borçludur.

75. Aqili, Athdr al-wuyard', 204. Ancak, kaynakların, suçu Tughril'den uzaklaştırmak için Kunduri'yi el koymadan sorumlu tutması ihtimalini tamamen göz ardı edemeyiz . Bu daha güçlü bir ihtimal gibi görünüyor, özellikle de Al-Bundari, Zubdat al-nusra, 21, Kunduri'nin sadece Tughril'in emrini yerine getirdiğini belirttiği için .

76. Es-Subki, Tabakat-ı Şâfi't-Tevhid, 4:322. Elbette Subki'nin, Şafiilerin en büyük hamisi olan Nizamülmülk'e olan desteğini de hatırlamak gerekir.

77. El-Bundari, Zübdatal-nusra, 55; Khwand-Mir, Tarikh babtub al-siyar, 2:496.

78. es-Sübki, Tabakâtü'ş-Şâfi'tya, 4:322.

79. Nizamü’l-Mülk-Darke, Hükümet Kitabı, 188.

80. İbn Hallikan-De Slane, İbn Hallikan'ın Biyografik Sözlüğü, 3:294-95. İbn el-Esir, el-Kâmil, 10:32, aynı şekilde Kunduri'nin cinsel organının Harezm'de gömülmesini, kanının Merv'de dökülmesini, gövdesinin Kundur'da gömülmesini, başının ''kafatası olmadan'' Nişabur'da gömülmesini ve kafatasının Kirman'daki Nizamülmülk'e götürülmesini ''acaib'lerden (tuhaf olaylardan) biri olarak adlandırır. Tarihçi kasvetli bir notta, fa atabiruyd uli 'l-absar, ''Ey anlayış sahibi olanlar, [bundan] ders alın!'' diye ekler.

81. İbnü'l-Esir, el-Kâmilft'it-tdrikh, 10:32.

82. Aynı kaynak, 10:33.

83. Mujmalal-tevdrikh ve Tqisas, 407; İbnü'l-Esir, el-Kâmilfi'l-Târîh, 10:33-34.

84. Ravandi, Rabat el-Sudur, 118.

85. Nişaburi, Selçuk-nâme, 24

86. Reşidüddin Fadlullah, Camiu't-Tevarih, 2:277; Khwand-Mir, Destur al-wuyara', 149; Nişaburi, Selçuk-nâme, 23-24.

87. Nizamülmülk, Siyasetname, 217.

88. Aqili, Athar al-wuyara', 208; Rashid al-Din de JamT al-tawarikh, 2:277-78'de bu hikayeyi aktarır ve bu bağışın aynı zamanda sultanın Hıristiyan prensesi ''istememesinden'' kaynaklandığını ekler. Öte yandan, al-Katib al-Isfahani [al-Bundari, Zubdat al-nusra, 38 aracılığıyla], Buqrat ibn George'un kızıyla evlendikten sonra, sultanın Malaka Karji adında kendi eşlerinden bir diğerini boşadığını ve daha sonra onun Nizam al-Mulk'e verildiğini belirtir.

89. Kasa'i, Medâris-i Nizamiye, 5.

90. El-Bundari, Zübdat el-nusra, 45.

91. İbn Kesir, el-Bidaye ve'n-nihdya, 12:105.

92. Bir örnek için bkz. el-Bundari, Zübdatal-nusra, 44.

93. Bu, Selçuklular döneminde Nizamülmülk'ten bağımsız olarak faaliyet gösteren bir gözetleme ve casusluk sisteminin kanıtlarından biridir.

94. İbni Kesir, el-Bidaye ve'n-nihdye, 12:107; İbnü'l-Esir, el-Kamilfi't-tdrikh, 10:75.

95. Reşidüddin Fadl Allah, Camiu't-tavarih, 2:278-79.

96. İbnü'l-Esir, el-Kâmilft'ı-tdrikh, 10:71-72.

97. Daha sonra göreceğimiz gibi Melikşah döneminde ilk kez bir vezire Atabeg askeri unvanı veriliyordu.

98. Nizamülmülk'ün, 456/1063 yılında Alparslan ile Kutalmış arasında gerçekleşen kritik savaştaki rolü için bkz. İbnü'l-Esir, el-Kâmilfi't-Târih, 10:36. Adrabaycan'ın Ani kentinde Hıristiyanlara karşı yapılan seferde de kahramanlığını göstermiştir. Bkz. İbnü'l-Esir, el-Kâmilfi't-Tîrîh, 10:38-41.

99. İbnü'l-Esir, el-Kâmilfi't-Tîrîh, 10:78.

100. es-Subkî, Şafiî Kitabı, 4:313.

101. Ravandi, Rabat el-Sudur, 120.

102. El-Bundari, Zübdet’ül-Nusra, 46.

103. Reşidüddin Fadlullah, Camiu't-Tevarif, 2:286-7. El-Bundari, Zübdet el-Nusra, 46, Yusuf'un Sultan'a hasiratihi'sinden vurduğunu anlatır .

104. El-Bundari, Zübdetü’n-Nusra, 46-47.

105. Aynı eser, 58.

106. Nizamülmülk-Darke, Hükümet Kitabı, 60.

107. Ravandi, Rabat el-Sudur, 127.

108. İbnü'l-Esir, el-Kâmilfi't-Tîrîh, 10:80.

109. Atabeg sistemi için Lambton, ''Saljuq İmparatorluğunun İç Yapısı'', 5:239-44 ve Cahen, ''Atabak''a bakınız.

110. Thabiti, Asnadwa nama-ha-yi tarikhi, 23.

içinde. İbnü'l-Esir, el-Kamilfi't-tdrikh, 10:80.

112. El-Bundari, Zübdatal-nusra, 55.

113. es-Sübkî, Tabakat 4:316-17.

114. İbn Hallikan-De Slane, İbn Hallikan'ın Biyografik Sözlüğü, 3:441. Bu yaşam tarzına en iyi yüzü koymaya çalışırken, kaynakların çoğu Malik-

Şah, avladığı her hayvan için ''bir derviş''e bir altın para bağışlardı. Sultan'ın avladığı yaratıkların toplam sayısının 10.000'in üzerinde olduğu söylenir.

115. İlahi'ye uygulandığında, bu kelime ''Cesaret altına alınmadan iradesini uygulayan, yani, Her Şeye Gücü Yeten'' anlamına gelebilir. Burada çağrışım, baskıcı bir tiranı ima ediyor gibi görünüyor. Elbette, birincil gerekçeleri salt güçleri olan Selçuklular için bu iki çağrışım birbirinden ayrılmamıştı.

116. Ravandi, Rıdbat el-sudur, 125.

117. Aynı eser, 126.

118. Reşidüddin Fadlullah, Câmi'ul-tevdîh, 2:295. Bu bir tesadüf değildi; zira göreceğimiz gibi, yaşlı ama güçlü vezirin düşüşünden nihai olarak sorumlu olan kişi tam da Tarkan Hatun'du.

119. El-Bundari, Zübdat el-nusra, 55.

120. Bu terim, ikisi arasındaki yakın ilişkinin ve aynı zamanda yaş farkının da bir kanıtıdır.

121. Ravandi, Rabatal-sudur, 128; Reşidel-Din Fadlullah, Câmi'ut-tevdîh, 2:291 92.

122. İbnü'l-Esir, el-Kâmilfi'l-Târîh, 10:160-61.

123. El-Bundari, Zübdet’ül-Nusra, 72-73; İbnü'l-Esîr, el-Kâmilft'ül-Târîh, 10:123-24.

124. İbn Kesir, el-Biddya ve'n-nihdye, 12:124.

125. İbnü'l-Esir, el-Kâmilfi'l-Târîh, 10:131; es-Sübkî, Tabakât, 4:325.

126. Thabiti, Asnddwa ndma-hd-yi tdrikhi, 27-28.

127. Aynı kaynak, 28.

128. Tarkan Khatun'un adının doğru telaffuzunu cömertçe benimle paylaşan Hamid Algar'a derinden minnettarım . Genellikle güvenilir olan EG Browne ve RA Nicholson bile, Qazwini-Browne, Tdrikh-iguytda, 2:96'nın özetinde ve çevirisinde onun adını ''Turkan Khatun'' olarak çevirdiler .

129. Hatun, kadınlara verilen bir onur unvanıydı ve hanımefendi veya matron anlamına geliyordu. Hz. Muhammed'in kızı Fatıma, Khdtun-ijannat, ''Cennetin Hanımı (kraliçesi) '' olarak bilinirdi.

130. Râbat es-sûdur adlı eserinin editörü Muhammed İkbal'e göre Tem-gac Han, 440-460/1048-1068 yılları arasında Mâverâünnehir hükümdarlarından İmâdüddevle İbrahim Tafkâc ibn Nasr'dan başkası değildir. 2 :295 bu soyu doğrulamaktadır. Kazvini'nin Tdrikh-i guytda, 1:444'te verdiği şecere daha da tamdır: Tamgac Han'ın kızı Tarkan Hatun, ibn Buğra Han ibn İbrahim ibn Nasr. (Tamghaj=Tafqaj ?)

131. Nişaburi, Selçuklu-Nâme, 32.

132. İbnü'l-Esir, el-Kâmilfi Tâdrikh, 10:240.

133. Kaşgarlı-Dankoff, 1:92.

134. Halldj'in Çilesi'nde ilk iki eşinin adını karıştırdığı anlaşılıyor , 2:162.

135. Ashtiyani, Viydrat, 343, tam adını Tac al-Mulk Ebu'l-Gana'im Marzban ibn Hüsrev Firuz Şirazi olarak kaydeder. Kazvini, Tdrikh-i guyfda, 1:448'de onun ismini Taceddin olarak kaydetmiştir ki bu da anlaşılabilir bir hatadır.

136. Rawandi, Rıdbatal-Sudur, 133.

137. El-Bundari, Zübdat el-Nusra, 82

138. Nişaburi, Selçuk-nâme, 32.

139. Raşid el-Din Fadl Allah, Yüce, 2:259

140. Kazvini, Tartkh-i guytda, 1:447-48; Ravandi, Rabat el-Sudur, 134-36.

141. Ravandi, Rabat el-Sudur, 134.

142. İbnü'l-Esir, el-Kâmilfi'l-târih, 10:169. Bu kaynakta ayrıca genç prensin vefatından dolayı büyük bir yas tutulduğuna dair bir anlatım da yer almaktadır.

143. Reşidüddin Fadlullah, Camiu't-tevvartkh, 2:299.

144. Kazvini, Tertkh-iguyt'ta, 1:447; Kazvini-Browne, Tartkh-iguytda, 2:97; Reşidüddin Fadlullah, Camiu't-tevvartkh, 2:296.

145. Zabide Hatun'un Sultan Melikşah'ın kuzeni olduğu ve bu evliliğin modern öncesi (ve zaman zaman modern) Nil-Oksus vatandaşları için yaygın bir tercih olduğu anlaşılıyor. Zabide Hatun'un babası Emir Yakuti de Çağrı Bey'in oğlu olup, Melikşah'ın babası Sultan Alparslan'ın kardeşidir.

146. Nizamü’l-Mülk-Darke, Hükümet Kitabı, 178-9.

147. Aynı eser, 178 n. 21.

148. Ravandi, Rabat el-Sudur, 133; Nişaburi, Selçuk-nâme, 33.

149. Reşidüddin Fadl Allah, Yüce Allah, 2:259; Ravandi, Rabat el-Sudur, 133.

150. İbnü'l-Esir, el-Kâmile't-Târikh, 10:216.

151. El-Bundari, Zübdat el-nusra, 61.

152. Nizamü’l-Mülk-Darke, Hükümet Kitabı, 158.

153. A.g.e., 158 n. 11: ''Bu muhtemelen, Melikşah'ın karısı Tarkan Hatun'un himayesinde olan Nizamülmülk'ün rakibi Tacü'l-Mülk'e bir göndermedir.''

154. Aynı kaynak, s. 165.

155. Aynı yerde.

156. Grabar, Isfahan Ulu Camii. Daha fazla görüntü ve tartışma için MIT'nin

İslam mimarisinin dijital arşivi, ARCHNET, ''İsfahan Cuma Camii,'' <http://archnet.org/library/sites/one-site.tcfsite id=2305> (17 Ocak 2005).

157. Nizamü’l-Mülk-Darke, Hükümet Kitabı, 179-80.

158. Aynı eser, 180-81.

159. Aynı eser, 181.

160. Aynı eser, 182.

161. Aynı yerde.

162. Aynı yerde.

163. Aynı yerde.

164. Cornell, Early Sufi Women, özellikle 17-20 ve 54-63. Ayrıca bkz. Spellberg, Politics, Gender, and the Islamic Past.

165. Nizamü’l-Mülk-Darke, Hükümet Kitabı, 185.

166. Aynı eser, 158-79.

167. Aynı kaynak, 187-89.

168. Aynı eser, 188.

169. Aynı kaynak, 188-89.

170. Aynı eser, 189.

171. Kaynakçada Holt, Lambton ve Lewis'e bakınız.

172. Spuler, ''Doğuda Hilafetin Parçalanması'', 151.

173. Lewis, Suikastçılar, 47.

174. Thabiti, Asnadwa mama-ha-yi tartkht, 23.

175. Ravandi, Rabat-üs-Sudûr, 125.

176. El-Bundari, Zübdetü’n-Nusra, 70.

177. Nişabur, Buhara, Semerkant, İsfahan, Kurtuba, Kahire, Fez vb. şehirlerle rekabet halindeydi.

178. İbn Kesîr, el-Bidaye ve’n-Nihâye, 12:139.

179. Nizamü’l-Mülk-Darke, Hükümet Kitabı, 188.

180. Es-Subkal, Şafii Kitabı, 4:323-26.

181. El-Bundari, Zübdet’ül-Nusra, 63.

182. Es-Subkal, Şafii Tabakat, 4:324.

183. Aynı yerde.

184. Aynı yerde.

185. Ravandî, Rabat-üs-Sûdûr, 135.

186. ''Sapkınlar'' Alamut Kalesi dışında faaliyet gösteren Hasan Sabbah taraftarları için kullanılan bir kod adıydı.

187. Rawandl, Rabat el-Sudur, 135.

188. Nişaburi, Selçuk-nâme, 33.

189. Raşid el-Din Fadl Allah, Yüce, 2:296

190. İbn Hallikan-De Slane, 1:415.

191. Aynı yerde.

192. Qazwini, Tartkh-i gugtda, 1:448. Qazwini, Nizam al-Mulk'un Alamut merkezli Assassins'in ilk suikast kurbanı olduğunu ekler. Bu, yaygın olarak kabul edilen ve sık sık tekrarlanan bir iddia haline gelir. Bu suikastın kesin tarihi konusunda kaynaklarda bazı tutarsızlıklar vardır: Rashid al-Din Fadl Allah, Cami' al-tawartkh 2:300, Qazwini ve diğer kaynakların önerdiği gibi Ramazan ayının on ikisi yerine ''Cumartesi, 485 Ramazan ayının onuncusu''ndan bahseder.

193. Rawandi, Rabatal-sudur, 134; Reşidü'd-Din Fadl Allah, Cami'al-tawartkh, 2:296.

194. Qazwini, Tartkh-igugtda, 1:447.

195. Sarık etrafına sarılan kuşak.

196. Ravandi, Rabat-üs-Sudûr, 134; Ayrıca bkz. Kazvini, Tertkh-i-Guta, 1:447.

197. Nişaburi, Selçuklu-Nâme, 33.

198. es-Sübkî, Tabakat, 4:325.

199. El-Bundari, Zübdet’ül-Nusra, 63.

200. Aynı yerde.

201. İbnü'l-Esir, Hadislerin Tamamı, 10:204-6.

202. Ravandi, Rabat-üs-Sudûr, 134.

203. Kazvini, Tertkh-i Gugtda, 1:447.

204. El-Bundari, Zübdet’ül-Nusra, 63.

205. Subki, Tabakât-ı Şafiîye, 4:326; İbn Hallikan-De Slane, İbn Hallikan Biyografik Sözlüğü, 3:444-45'te de bu anlatının geniş ayrıntılarını vermektedir.

206. İbn Hallikan-De Slane, İbn Hallikan'ın Biyografik Sözlüğü, 3:444.

207. Ruanda, Güney Rabat, 135-36.

208. Aynı yerde,

209. Browne'un Büyüleyici Viktorya Dönemi Çevirileri, Pers Edebiyat Tarihi, 2:190.

210. Ruanda, Güney Rabat, 135-36; Kazvini, Tartkh-iguytda, 1:448.

211. Rawandl, Rabat al-sudur ,

212. Melikşah'ın hicri 485 yılı Şevval ayının on altısında vefat ettiğini ileri sürmektedir.

213. İbn Hallikan-De Slane, İbn Hallikan'ın Biyografik Sözlüğü, 1:415.

214. Kazvini, Tartkh-iguytda, 1:448; Hindu-Şah Nahcavani, Tajarib el-Selef, 281.

215. Nışapurl, Selçuk-nâme, 33; Rawandl, Rabat el-Sudur, 135.

216. Aştiyan, Viyarat, 51.

217. Hz. Muhammed (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “Resulullah (s.a.v.) şöyle buyurdu: ‘...

218. Bunların en önemlisi, Bark-yaruq'un amcası Malik İsmail'di. Ravandî, Rabat el-sudur, 141-42, Tarkan Hatun'un , Bark-yaruq'u yenmesi halinde Malik İsmail'e kendi elini vereceğine söz verdiğini ileri sürer .

219. Nişâpurî, Selçuk-nâme, 35. Revandî, Rabatü's-sûdur, 139, Emr-ül-mü'minîn'in bunu reddettiğini ileri sürerek şöyle demektedir: ''Oğlunuz henüz bir çocuktur ( tıfl ) ve padişahlığa uygun değildir.

220. Nlshapurl, Selçuklu-name, 36; Rawandl, Rabat el-sudur, 142; İbnü'l-Esir, el-Kamil ft'l-tdrikh, 10:240.

221. Hindu-Şah Nakhjawanl, Tecarib el-selef, 281.

222. İbnü'l-Esîr, el-Kâmil, 10:206. Çeviri Browne'un Literary History of Persia, 2:188'den değiştirilmiştir.

223. Aştiyani, Viyarat, 51; Mücmel-tevârtkh ve'l-kısâs, 409; El-Bundari, Zübdatalnusra , 93.

224. Hindu-Şah Nakhjawanl, Tajarib al-selaf, 280-81. Karan mahallesi bugün İsfahan'da Ahmedlya olarak biliniyor.

Bölüm Üç

1. Lambton, ''Selçuklu İmparatorluğunun İç Yapısı'', 203.

2. Althusser, ''İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları,'' 100-140.

3. El-Bundari, Zübdat el-nusra, 58.

4. Aynı eser, 56-59.

5. Diğer eserleri arasında Foucault'nun Disiplin ve Ceza adlı eserine de bakınız.

6. Foucault, İktidar/Bilgi, 146-65.

7. Nizamülmülk, Siyasat-nâme, 101.

8. Aynı yerde.

9. İbnü'l-Esir, el-Kamilft''t-tarih, 10:75.

10. Nizamülmülk, Siyasat-nâme, 96.

11. Aynı eser, 31.

12. Aynı eser, 85

13. Aynı eser, 56.

14. Aynı eser, 59.

15. gözetleme ve casusluk söyleminin tamamen farkında olması, hatta kendisini böyle bir role sokması ilgi çekicidir . Bu durumda kendini ilahi alemden sırları geri getiren casusluk ajanı olarak tasvir ediyor. Tamhtdat , 269'da, ''Ne kadar nammamt (iftira) ve jasust (casusluk, casusluk) yaptığımı görün!'' dediğine bakın. Bu , tüm keşif ve gözetleme sisteminin alay konusu ve parodisinden başka bir şey değildir. Bu durumda yargıçlardan krala haber getirdiğini bildirmiyor, ancak bir yargıç gibi davranarak Kral'ın (Tanrı'nın) haberlerini dünyaya geri getiriyor. Sistem altüst oluyor. Burada, hakimlerin ''özü'' veya ''pınarı'' anlamına gelen birincil anlamının yanı sıra ''hakimlerin gözü'' anlamına da gelebilen kendi unvanı Ayn el-Kudat'a yapılan bir göndermeyi de göz ardı edemeyiz.

16. Nizamülmülk, Siyaset, 63 .

17. Tilly, ''Savaş Yapmak ve Devlet Kurmak,'' 170.

18. Aynı eser, 181.

19. Hodgson, İslam'ın Girişimi, 2:45.

20. Muhammed b. İbrahim, Tankh-isaljuqtyan-ikirman, 29-30, ''Saljdukids''te aktarılmıştır, 945.

21. Müslüman dünyasının toplumsal evrimi .'' Ayrıca onun düşündürücü makalesi ''Tikta'nın Evrimi''ne de bakınız, 25-52.

22. Cahen, “Aramak.'

23. Hodgson, İslam'ın Girişimi, 2:49.

24. Aynı yerde.

25. El-Bundari, Zübdetü’n-Nusra, 58. Cahen, “İkta” bu anlatımın yanlış okunduğuna işaret ediyor .

26. Nizamülmülk, Siyasetname, 134.

27. Lambton, ''İkta Üzerine Düşünceler '', 369.

28. Aynı eser, 373.

29. Nizamülmülk, Siyasetname, 134.

30. Aynı yerde.

31. İbn Hallikan-De Slane, İbn Hallikan Biyografik Sözlüğü, 3:297.

32. Thabiti, Asnadwa mama-ha-yi tartkht, 22-23.

33. Nizamülmülk, Siyaset-i Nâme, 43.

34. Aynı yerde.

35. El-Bundari, Zübdat el-nusra, 58.

36. Nizamülmülk, Siyasat-nâme, 139.

37. Yerleşik hayata karşı duyulan bu karşıtlığın bağlamı, Nizamülmülk'ün, padişahın sarayda Türkmenleri uşak olarak çalıştırmasını önermesidir .

38. Nizamülmülk, Siyasat-nâme, 177.

39. El-Bundari, Zübdatal-nusra, 57.

40. Hodgson, İslam'ın Girişimi, 2:51-52.

41. Aynı eser, 2:48.

42. Lapidus, ''Eyyubi Dini Politikası'' 281.

43. Ravandi, Rabat el-Sudur, 29.

44. 5. bölümde, Selçuklu dönemi tasavvufî menkıbelerinde ve tarihî eserlerde yer alan karşılıklılık kavramını (meşrulaştırma ile himaye arasındaki bağlantıları) daha derinlemesine inceleyeceğim.

45. Hafız Abru, Zubdat al-tawankh, 177, aktaran Kasa'i, Madaris-iNizamtya, 69.

46. Meisami, Persian Historiography, 270, n. 6: ''Bu iddiaları destekleyecek arkeolojik kayıtlarda çok az şey var.'' Meisami'nin iddiası bir dereceye kadar geçerli olsa da, kriterlerinin bir parçası olarak ''Tamamen inşa edilmiş cuma camileri''ni kullandığını belirtmek önemlidir.

237 Selçuklu döneminde inşa edilmiştir.'' Nizamülmülk ve Tacü'l-Mülk başta olmak üzere, İsfahan'daki mevcut cami yapılarına ilaveler yaptıklarını, dolayısıyla bu yapıların tamamının Selçuklu döneminde inşa edilmiş sayılamayacağını biliyoruz.

47. Bkz. Nasır Hüsrev, Safar-nâme, Thackston tarafından Naser-e Hüsrev'in Seyahat Kitabı olarak tercüme edilmiştir , 2.

48. İbn Kesir, el-Bidayawa Tnihaya, 12:142.

49. 'Aklll, Atâru'l-Vüyâre, 207.

50. El-Bundari, Zübdat el-nusra, 57.

51. Bu dönemdeki medrese sistemini incelemek için başlangıç noktası George Makdisi'nin Kolejlerin Yükselişi; Klasik İslam'da Din, Hukuk ve Öğrenme ; ve On Birinci Yüzyıl Bağdat'ında Tarih ve Politika gibi eserleridir.

52. İbn el-Esir, el-Kamilft Ttartkh, 10:49.

53. Aynı kaynak, 10:54.

54. es-Sübkl, Tabakat el-Şafi'tya, 4:318.

55. El-Bundari, Zübdatal-nusra, 80.

56. Bulliet, Nişabur Patrisyenleri, 73 n. 37.

57. Örneğin İbn Hallikan-De Slane, İbn Hallikan Biyografi Sözlüğü, 1: 414'te medreseyi ilk kuranın Nizamülmülk olduğunu belirtmektedir.

58. es-Sübkl, Tabakat el-Şafi'tya, 4:314.

59. Tertkh-i beyhakta göre Nizâmü’l-Mülk, 410/1019-20 yılında doğmuştur.

60. Bu medresenin tarihi için bkz. Bulliet, Patrisyenler Nişapur, 250-51. Bulliet, bu medresenin daha sonraki Nizamiye medreselerinin modeli olarak hizmet etmiş olabileceğini özellikle kabul eder.

61. es-Sübkl, Tabakat el-Şafi'tya, 4:314.

62. Bkz. Madelung, ''Maturidiliğin Yayılması'', 109-168.

63. Madelung, Dini Eğilimler, 30.

64. Aynı eser, s. 32.

65. Aynı eser, s. 33.

66. Örneğin el-Bundari, Zübdetü'n-Nusra, 41'de Sultan Alparslan'ın Bizans hükümdarına karşı yaptığı savaşlarda ''kendi fakihi, kendi imamı, Ebu Nasr Muhammed b. Abdülmelik el-Buhari el-Hanefi'nin'' yanında bulunduğunu kaydeder.

67. Makdisi, ''Müslüman İlim Kurumları'', 19.

68. Nizamülmülk, Siyasetname, 129.

69. İbn Kesir, el-Bidaye ve Tinihaye, 12:142.

70. Aynı yerde.

71. Beaurecueil, Khawadja Abdullah Ansart. Ravan-Farhadi'nin Farsça çevirisi Sargudhasht-i ptr-i harat, Hâce Abdullah Ensart Harawt, 149-150.

72. En detaylı eleştirisi için Ansari'nin Dhammu'l-Kelam adlı eserine bakınız.

73. İbn Cevzî, el-Muntazam, 8:312, Kasa’i’nin Medaris-i Nizamtya’sının 67. âyetinde nakledilmiştir.

74. Bulliet, Nişabur Patrisyenleri, 74.

75. Kasa'i, Madaris-i Nizamtya, 14.

76. Daftary, İsmatlts, 189; Lambton, ''Selçuklu İmparatorluğunun İç Yapısı'', 215.

77. Eş'ari kelamının Nizamiye'de öğretilmesini savunan ilk bilginlerden biri, Nizamülmülk'ün Nizamiye'de ''kamu kürsüleri'' oluşturduğunu ileri süren Ignaz Goldziher'di. Goldziher, bu medreselerin bir

''Eş'ari dogmatik teolojisinin resmen öğretilebildiği ve ortodoks teoloji sistemine kabul edildiği'' yazı. Goldziher'in Vorlesungen uber den Islam'daki tartışması Makdisi'nin ''Müslüman Kurumları'' adlı eserinde tercüme edilmiş ve eleştirilmiştir, 3.

78. Makdisi, ''Müslüman Kurumlar,'' 37. Makdisi, bazı Şafii hocaların Eş'ari prensiplerini getirmiş olabileceğini kabul etmekle birlikte, bunun Eş'ari kelamını öğretmek için medresenin kurulmasından çok uzak olduğunu ileri sürmektedir.

79. Aynı eser, s. 47.

80. Makdisi, Şîrâzî'nin Kitab al-luma'ft usulü el-fıkh adlı risalesinden ve İbn Receb'in Tabakat el-hanabile adlı eserinden alıntı yapar ; burada Şirazî, hukuk teorisi açısından Eş'arî karşıtı olduğunu belirtir: ve hadhihi kütübtft usulü'l-fıkhi aquluftha hilafan li'l-eş'artya. Bkz. Makdisi, ''Ash'arl and the Ash'arites'', Religion, Law and Learning in Classical Islam'da yeniden basılmıştır, 74 n. 1.

81. Usulleştirmeyi açık bir şekilde ifade ettiği için Vincent Cornell'e çok şey borçluyum .

82. Gibb, ''İslam Tarihinin Yorumlanması'', 24.

83. Lambton, ''Selçuklu İmparatorluğunun İç Yapısı'', 214-15.

84. Hodgson, İslam'ın Girişimi, 2:47-48.

85. Lambton, ''Selçuklu İmparatorluğunun İç Yapısı'', 215.

86. Mottahedeh, Sadakat ve Liderlik, 140.

87. Makdisi, ''Müslüman Kurumlar'' 10-12.

88. Bulliet, Nişapur Patrisyenleri, 41-42. Bulliet, aşağıdaki bilgileri sağlayan bir tablo sunar: 405/1014 ile 525/1130 yılları arasında, Sufilere atıfta bulunan sıfatların oranı %35'ten %68'e yükseldi. Buna karşılık, zahid kategorisinin oranı %42'den %21'e düştü. Açıkça, bu, diğer dindar etiketler pahasına Sufi tanımının kademeli olarak baskın hale geldiğine işaret ediyor.

89. Bu terimlerin çeşitli kullanımlarının tartışılması için bkz. KiyanI, Tartkh-i khanaqah dartran, 65-122.

90. Bedl' al-Zaman Furuzanfar, ''mukaddame-yi musahhih'' to Terjuma-yi risala-yi kuşhayrtya, 21. (Bkz. Kuşayri, Risala.)

91. Zakarlya Kazvini, Athar al-bilad, 361-62, Kiyani, Tartkh-i khanaqah dar tran, 187'de aktarılmıştır.

92. Mesela İbn Münevvere, Esraru't-Tevhid, 1: 207'de, Ebû Abdullah'ın, Ebû Abdurrahman es-Sülemî'nin hankasında olduğu söylenmektedir. Kuşeyrî'nin kendi hankası 1:83'te zikredilmektedir.

93. Esrar'ut-Tevhîd, 1:105'te [A]Bu Osman Hâri olarak tanımladığı kişidir . İbn Münevver'in tercümanı John O'Kane, Tanrı'nın Mistik Birliğinin Sırları, 608 n. 112, İbn Münevver'in bu şahsı Ebû Osman Bahîrî ile karıştırdığını ikna edici bir şekilde ileri sürmektedir; zira Bahîrî, Ebû Saîd'den tam bir asır önce yaşamış ve 298/910 yılında vefat etmiştir.

94. Bu yaklaşım Hamid Dabashi'nin ''Fars Tasavvufunun Tarihsel Koşulları'' adlı eserinin çerçevesini karakterize eder.

95. es-Sübkî, Tabakât-ı Şafiî, 4:293-94.

96. Aynı eser, 3:3 Onun hankasının anlatımı İbn Münevver'in Esrar'ut-Tevhîd, 1:8'inden de doğrulanabilir .

97. Cami, Faydaları el-Üns, 295.

98. Tarjuma-yı risdla-yı qushayrtya, 2-3. [Kuşayri, Rice'a bakınız ]

99. Bulliet, Nişabur Patrisyenleri, 151 .

100. El-Bundari, Zübdat el-Nusra ,

101. Cami, Nafahtal-uns, 376 .

102. İbn Kesir, Hadis ve Hadis Külliyatı, 12:149.

103. İbn Münevver, Esrâru’t-Tevhîd, 1:119. Bu anlatı, Cami'nin Nefahtü'l-Üns, 373-74'teki hemen hemen başından itibaren nakledilmiştir .

104. Bkz. Cami, Nefâhâtü’l-Üns, 376.

105. fıkıh dersini İmam Harameyn Cüveyni'den almış olan Hâce İmam [A]bu Nasr Tyadi'dir . Bkz. İbn Münevver, Esrârül-tevhîd, 1:120-21.

106. Gazali, ''Bera-yi emvel-i hanaka evi.'' Pourjavady, Du Mujaddid, 79-100'de yayımlanmıştır. Sultanın mali sıkıntılarından kaçınma bölümü s. 1'de. 90.

107. Nizamülmülk, Siydsat-nâma, 95.

108. El-Bundari, Zubdat el-nusra, 67, ayrıca Alp Arslan'ın sdhib habere olan hoşnutsuzluğunu yineliyor ve Sultan'ın bu gözetleme ve casusluk uygulamasına son vermeye çalıştığını söyleyecek kadar ileri gidiyor. Tarihçi İmad el-Din, uğursuz terimlerle, casusların ve gözetleme ajanlarının değerinin İsmaililerin yükselişiyle bilineceğini ekliyor.

109. Lambton, '' Iqtd'f 358 Üzerine Düşünceler.

110. Aynu'l-Kudât, Nâma-hd, 1:166-67.

içinde. Bkz. El-Bundari, Zübdetü'n-Nusra, 89, burada Berk-yaruk'un veziri olan Üstad Abdülcelil Dahistani'nin (ö. 495/1101-2) insanların mallarını kendi iktası olarak aldığı ileri sürülmektedir.

112. İbn Hallikan-De Slane, İbn Hallikan'ın Biyografik Sözlüğü, 1:414.

113. İbnü'l-Cevzî Mir'datu'l-Yemân 8:246-47, Makdisi'nin ''Müslüman Enstitüleri '' adlı eserinde nakledildiği üzere, 3i-33.

114. ''Haksız yere edinilen bir sebep üzerine namaz kılınmaz'' (İd tahillu 'l-saldtuft ardin maghsuba). Makdisi'nin ''Müslüman Kurumlar'' adlı eserinde 34 n. alıntılanmıştır. 3.

115. İbnü’l-Esir, el-Kâfi’a, 10:55.

116. Hindu-Şah Nakhjawani, Tajdrib al-selaf, 277.

Dördüncü Bölüm

1. Müslüman aydın ve Celaleddin Hümaî, Gatatü'l-Nâme'ye işaret edilebilir .

2. Watt, ''el-Gazali, Ebu Hamid,'' ı038.

3. Bu önemli ayrıntı Gazali'nin mektup koleksiyonu Fadd'il al-andm, 4'te yer almaktadır.

4. Bu metnin güzel bir çevirisi RJ McCarthy'nin Al-Ghazali kitabında bulunmaktadır .

5. Zamtna-yi trdn-shindst (i364/i985), 9i-ii8'deki yeniden basım aracılığıyla ulaşmıştır . Bana bu baskının bir kopyasını sağladığı için Dr. Nasrollah Pourjavady'ye derinden minnettarım .

6. Gazali, Himdka ehl-i ibdha, 95-96. Çapkın tutumlara (ibdha) dair aydınlatıcı bir tartışma için bkz. Ernst, Words of Ecstasy, i20.

7. Bu metnin en iyi baskısı Filozofların Tutarsızlığı adlı iki dilli baskıdır.

8. Gazali, Filozofların Tutarsızlığı, 12-46.

9. Aynı eser, 137-46.

10. Aynı kaynak, 212-29.

11. Aynı kaynak, s. 230.

12. Gazali, Munkid min el-dalal, Watt'ın Gazali'nin İnancı ve Uygulaması adlı eserinden çevirisi , 37-38.

13. Aynı eser, s. 32.

14. A.g.e., 27-29. Aynı tartışmaya İhya'nın Kitab al-'ilm'inde geri döner .

15. Hodgson, Venture of Islam, 2:181. Hodgson'un Gazali hakkındaki değerlendirmesinin tamamı (2:180-92) tekrar tekrar okunmaya değer.

16. Aynı eser, 2:180.

17. Aynı eser, 2:188.

18. El-Bundarl, Zübdat el-nusra, 80.

19. Örneğin Watt'ın, Gazali'nin Şam'da kalış süresinin uzunluğunun belirlenmesindeki zorlukla ilgili tartışmasına bakınız; Muslim Intellectual, 145.

20. Gazali, İman ve Amel, 57.

21. Aynı eser, 58.

22. İbn Kesir, el-Bidaye ve'l-nihaya, 12:149.

23. MacDonald, ''El-Gazali'nin Hayatı'', 71-132.

24. Jabre, ''La biographie et l'oeuvre de Ghazall reconsiderees,'' 73-102. Ancak Hodgson, Venture of Islam, 2:189 n. 19'a bakınız, burada Jabre'nin Ghazall'ı ''aşırı derecede tek fikirli'' yapma eğilimini eleştirir.

25. Gazali'ye Giriş , 26.

26. Watt, ''el-Gazali.''

27. El-Gazall, Fada'ilal-anam, 45.

28. Aynı yerde.

29. Watt, Gazali'nin İnanç ve Uygulaması, 76.

30. Laoust, La Politique de Gazalt. Laoust'un metni bana yalnızca Mozaffari'nin Farsça çevirisi olan Siyasatwa Ghazalt aracılığıyla ulaşabildi .

31. Binder, ''Gazali ve İslam Hükümeti.”

32. Lambton, ''Krallık Teorisi'', 47-55.

33. Hillenbrand, ''İslam Ortodoksluğu mu, Reelpolitik mi?'', 81-94.

34. Aynı eser, s. 92.

35. İbn Rüşd, Faslal-maqal, L. Gauthier, ed., (Cezayir, 1948), 21, Rosenthal'ın Ortaçağ İslam'ında Siyasi Düşünce, 239'da alıntılanmıştır.

36. Al-Ghazall, Fada'th al-batintya wa fada'ilal-mustazhirtya, 169. Ayrıca bkz. McCarthy, Deliverance from Error, 151-244.

37. Lane, Arapça-İngilizce Sözlük, 2:2768'de necdet , ''başkalarının başarma gücü veya yeteneğinin bulunmadığı işlerde gösterilen cesaret ve keskinlik veya canlılık ve etkinlik'' olarak tanımlanmaktadır.

38. Fadaih'in ( Hatadan Kurtuluş , 238) muhteşem çevirisinin bu tartışmayı Arapça metinden çıkarıp yerine sadece ''Bir İtirazın Cevabı'' ifadesini koyması talihsiz bir durumdur .

39. El-Gazall, Feda'ih al-batintya vefada'ilal-mustazhirtya , 182.

40. Aynı yerde.

41. Nizamülmülk, Siyasat-nâme, 217.

42. El-Gazali, Feda's el-batintya vefadailal-mustazhirtya, 183.

43. El-Gazali, el-İktisadfi 'li'tikad.

44. , el-İktisad'ın 259. ayetinde el-Müstezhirt'e yapılan atıflardan anlamak mümkündür .

45. Hillenbrand, ''İslam Ortodoksluğu mu, Reelpolitik mi?'', 87.

46. -muhimmat yerine el-makulatı okuyorum , özellikle de çiftteki bir sonraki madde el-mankulat olduğu için. Rasyonel bilimler ile iletilen disiplinlerin yan yana getirilmesi İslami eğitimde çok yaygındır. Hillenbrand, ''İslami Ortodoksluk mu Realpolitik mi?'' 86 (ve 94 n. 84) el-muhimmat'ı tercih ediyor.

47. Hillenbrand, ''İslam Ortodoksluğu mu, Reelpolitik mi?'', 88.

48. Gazzâlî, İhya 'ulumu'd-dtn, 2:155-67.

49. Aynı eser, 2:154.

50. Aynı yerde.

51. Aynı eser. Ayrıca bkz. Hillenbrand, ''İslam Ortodoksluğu mu, Realpolitik mi?'', 90-91.

52. El-Gazall, İhya 'ulumu'd-dtn, 2:154.

53. Ghayalt'ın Krallara Öğütler Kitabı'na ''Giriş'' [bkz. Gazali, Nasthat al-mulukf xix-xxiv.

54. Bu tartışmanın genel bir görünümü için Celaleddin Huma'i'nin Gazali'ye yazdığı ''mukaddime''ye, Nasthat al-muluk, 119-127'ye bakınız. Huma'il'in kendisi de çoğu Fars bilgininin aksine, Nasthat al-muluk'ta krala hitap eden kişi olarak Sultan Sencer'i tercih eder.

55. Bagley, Ghayali'nin Krallara Öğütler Kitabı'na ''giriş'', xvii.

56. Huma'l, ''mukaddime'' Al-Gazall'a, Nasthatal-muluk, 83.

57. Zarrinkub, Farar aymadrasa, 260.

58. Pourjavady, DuMujaddid, 413-24. Buradaki tartışmam tamamen Nasrollah Pourjavady'ye borçludur. Ustad Pourjavady, Nasthat al-muluk'un otantik olmaması konusundaki davasını bana nazikçe gösterdi ve belki de bu, bu noktayı ona kabul etmememdeki aptallığımın bir işaretidir.

59. Yaşlı kadın, ''Gazali yaptı.''

60. Aynı eser, 176.

61. Aynı eser, s. 180.

62. Aynı yerde.

63. Hüma'l, ''mukaddime'' Gazali'ye, Nassu'l-mülûk, 93-102; Bagley, Ghayali'nin Krallara Öğütler Kitabı'na Giriş , lvi-lx.

64. Laoust, Gayalt'ın Siyaseti, 144. Crone'un ''Did Al-Ghazall'' adlı eserinden alıntılanmıştır, 168 n. 5, Mozaffari tarafından Farsçaya çevrilmiştir, Political Ghayalt, 202-214.

65. Lambton, Eyalet ve Hükümet, 117-26.

66. Ghayali'nin Krallara Öğütler Kitabı'nın ''Giriş'' bölümüne bakınız .

67. Bouyges, Essay on Chronology, 61, Crone'un ''Did Al-Ghazall'' adlı eserinde alıntılanmıştır, 168 n. 5.

68. Abdurrahman Bedevi, Muallafatu’l-Gayalt, no. 47, Crone'un ''Did Al-Ghazal'' adlı eserinde alıntılanmıştır, 168 n. 5.

69. Tabataba'i, ''Münhani-yi tahavvül-i andişe-yi siyaset-yi Gazali''; Tabataba'i Daramadtfalsaft bartartkh-i andtsha-yi İran'daki siyaset, 78.

70. Lambton, Eyalet ve Hükümet, 117.

71. Gazali, Neş'ü'l-Mülûk, 16.

72. Aynı kaynak, s. 17.

73. Aynı kaynak, s. 19.

74. Aynı yerde.

75. A.g.e., 16. Ayrıca bkz. Al-Ghazali-Bagley, Ghayalt's Book of Counselfor Kings, 14.

76. Gazali, Neş'ü'l-Mülûk, 27.

77. Aynı eser, 106.

78. Religious World adlı kitabına minnettarım ; bu kitapta '' saflık sistemleri'' hakkında bir bölüm de yer alıyor .

79. Gazali'nin bu konudaki söyleminin Nizamülmülk'ün tutumunu ne kadar yakından yansıttığını görmek için Nizamülmülk'ün Siyaset-nâme'sine bakınız, 80.

80. Bu iki önemli şahsiyetin siyasi düşünceleri için Lambton, State and Government in Medieval Islam, 69-82'deki ilgili bölümlere bakınız. Burada bu şahsiyetlerin siyasi düşüncelerine odaklanmadım çünkü yazıları esas olarak Selçukluların yükselişinden önceki döneme odaklanmıştır.

81. Gazzâlî, Nasthat el-mûlük, 131.

82. Aynı eser, s. 81.

83. Muayyid el-Devle Atabeg el-Cüveynî, Atabat el-kataba, 9.

84. Farr/Xvar ³nah tartışması için Yarshater, ''İran Ortak İnançları,'' 345-46'ya bakınız. Orta Farsçada bu terim Farrah'a, modern Farsçada ise Farr'a dönüşmüştür . ''İlahi Talih, Lütuf veya Şan'' olarak çevrilebilir. İslam öncesi İran'da hiçbir kral onsuz hüküm süremezdi ve çeşitli yöneticilerin yükselişi (ve düşüşü) Xvar ³nah'ın varlığı (veya yokluğu) ile açıklanırdı .

85. El-Gazall, Nasthat el-mluk, 81-82.

86. Kuran 4:59.

87. El-Gazall, Nasthat el-mluk, 82.

88. Aynı yerde.

89. Aynı eser. Gazzâlî bu ifadeyi Hz .

90. Aynı eser, s. 83.

91. Aynı eser, 149.

92. Badawi, Mu'allafat al-Ghayalt. Badawi, Gazali'nin Farsça eserlerini ele almada genel olarak daha zayıftır. Ne yazık ki, bu, Gazali'nin ve diğer iki dilli premodern Müslüman figürlerin birçok Arap bilgininin tipik bir özelliğidir. Çok az sayıda çağdaş Arap bilgini, bu figürlerin Farsça yazılarını inceler ve bu da genellikle kısmi veya eksik bir anlayışla sonuçlanır.

93. Bouyges, Essai de Chronologie des, 130. Alıntı: Pourjavady, DuMujaddid, 329 n. 4.

94. El-Gazali, Tuhfetal-muluk, 249-300.

95. Al-Ghazali, Tuhfat al-muluk, Nasrollah Pourjavady tarafından yeniden düzenlenmiş ve Pourjavdy, DuMujaddid, 345-412'de yayınlanmıştır (bundan böyle Tuhfats).

96. Nasrollah Pourjavady bu tartışmalara dair tipik olarak kapsamlı ve mükemmel bir genel bakış sunuyor. Sonunda, muhakemesini kısmen bu metinlerin yazarının açıklamalarını Hanefi mezhebine dayalı olarak sunduğu gözlemine dayandırıyor, oysa Gazali

243. ayet kesinlikle Şafii'l'dir. Zekâtın sultana ait olup olmadığı (Tuhfet2, 372) ve avlanma (Tuhfet2, 375-476) gibi bazı görüşlerin Hanefi mezhebine göre yazıldığı doğru olmakla birlikte, taharet, gusül ve teyemmümle ilgili olanlar hem Hanefi hem de Şafii görüşlerine göre verilmiştir (Tuhfet2, 362,366,373). Bu konuda ve Fars tasavvufuyla ilgili bütün konularda olduğu gibi, Ustad Pourjavady'nin bilgeliğine memnuniyetle saygı duyuyorum; ancak yazarın her iki mezhebe de değinmesinin , hem Şafii mezhebi (kendisi ve Gazali'nin takip ettiği) hem de Hanefi mezhebi (Selçukluların takip ettiği ) açısından Nizamülmülk'ün daha önce koyduğu önceliğe uygun olarak okunmasının mümkün olup olmadığını merak ediyorum.

97. Bu tartışmaların bir incelemesi için bkz. Pourjavady, Du Mujaddid, 327-36.

98. Gazali, Tuhfetü'l-Mülûk, 295. Bu şahsın ismi Abdurrezzak San'anî olarak geçmektedir.

99. Aynı eser, 296.

fazla. Gazali, Tuhfetu’l-Mülûk, 258.

101. Gazali, Tuhfet2, 355. Ayrıca bkz. Gazali, Tuhfetü’l-mülûk, 258.

102. Gazali, Tuhfat2, 356.

103. Aynı yerde.

104. Gazali, Dua Kitabı, Pourjavady, DuMujaddid, 425-49.

105. Pourjavady, Du Mujaddid, 418-22.

106. Al-Ghazall, Pand-nama, Pourjavady'de, DuMujaddid, 426.

Beşinci Bölüm

1. Modern öncesi tasavvufun tartışılmasında ''azizlik'' kavramının uygunluğu için Cornell, Realm of the Saint, xvii-xliv'e bakınız.

2. Örneğin bkz. Watt, Müslüman Entelektüel.

3. Watt'ın yukarıda alıntılanan Gazali hakkındaki kitabında ''Siyasi Arkaplan'' başlıklı bölüme yedi sayfa ayrılmıştır.

4. Tuğrul ve Baba Tahir arasındaki diyalog olan Selçuklu Tasavvuf çalışmalarına işaret edilebilir . Bkz. Rawandl, Rahatal - sudur, 98-99.

5. Bu eğilimin dikkate değer istisnaları da vardır, örneğin Bruce Lawrance, Richard Eaton, Simon Digby, Devin DeWeese, Carl Ernst, Jo-Ann Gross ve Vincent Cornell'in eserleri . Ancak, yukarıdaki eleştiri hala birçok Sufizm çalışması için geçerlidir.

6. Selçuklu tarihi ve tarih yazımı üzerine en son yayınlardan biri bu noktayı doğruluyor: Julie Meisami'nin diğer yandan mükemmel eseri, On İkinci Yüzyılın Sonuna Kadar Farsça Tarih Yazımında, Selçuklu döneminde tarih yazma sürecini yeniden inşa etmek için herhangi bir hagiografi kullanma girişiminde bulunulmuyor. İlginçtir ki, Selçuklu toplumundaki sosyal yaşam hakkında bize çok fazla bilgi sağlayan bu döneme ait en önemli mevcut eserlerden biri olan Asrar al-tawhtd (Ebu Sa'd-i Abl TKhayr'ın hagiografisi) Meisami'nin eserinde analiz edilmiyor, muhtemelen dar "tarlkh" türünün dışında kaldığı için.

7. İbn Münevver, Esrarel-tevhtâft makamat el-şeyh abt sa'td.

8. Bazı ispinoz türleri (su ispinozları veya su karabatakları (Cinclus)) yarı suda yaşayan canlılardır ve su yüzeylerinde yürüyebilirler.

9. Bir varyantta Dehkhoda, Lughat-nama, 9:12873'e göre ''kara serçe'' anlamına gelen yaghani okunur. Başka bir varyantta ise murghi, simplyabird ifade edilir.

10. İbn Münevver, Esrar et-tevhid, 1:199.

11. Safi, '' Baraka ile Pazarlık,'' 259-88.

12. Bu eğilimlerin yakın tarihli ve kapsamlı bir eleştirisi için King, Orientalism and Religion, 7-35'e bakınız. King'in çalışması McCutcheon, Manufac turingReligion ve Jonathan Z. Smith, ImaginingReligion tarafından ortaya atılan temalar üzerine inşa edilmiştir.

13. Underhill, Tasavvuf, 81.

14. Selçuklu dönemi mutasavvıflarından Ayn el-Kudât-ı Hemedânî’nin muhalif duruşu bu çalışmanın altıncı bölümünün konusudur.

15. Azizler Diyarı'na minnettarım .

16. Eaton, Bijapur Sufileri.

17. Digby, ''Sufi Şeyh ve Sultan,'' 71-81.

18. DeWeese, ''Kubraviyah Tutulması'', 45-83.

19. Ernst, Ebedi Bahçe.

20. Gross, ''Otorite ve Mucizevi Davranış,'' 159-71.

21. Cornell, Azizler Diyarı.

22. Örnekler arasında Browne'un klasik eseri olan Literary History of Persia'dan Dabashi'nin ''Historical Conditions of Persian Sufism'', 137-74'e kadar uzanan bir yelpaze yer alabilir.

23. Diğer durumlarda, Ahmed-i Cem'in hagiografisinde olduğu gibi, evliyanın feraseti, bir siyasi figürün hayatını suikasttan veya ihanetten kurtarmak olarak da tasvir edilebilir.

24. Modern öncesi velilikteki güç ve bilgi meselelerinin muhteşem bir tartışması için Cornell'in Azizler Diyarı: Fas Tasavvufunda Güç ve Otorite adlı eserine bakınız.

25. Gazneli, Makamat-i yhandapil, 93.

26. Aynı kaynak, s. 95.

27. Aynı eser,97.

28. Aynı eser, 99-100.

29. Aynı eser, 100-101.

30. Aynı eser, 153.

31. Aynı eser, 154.

32. Aynı yerde.

33. Aynı eser, s. 88.

34. Doniger, ''Başkalarının Yalanları,'' 27.

35. Mitin, dinsel dünyaları şekillendiren paradigmatik bir güç olarak oynadığı rol üzerine bir tartışma için Paden, Religious Worlds, 69-92'ye bakınız.

36. Heffernan, Kutsal Biyografi, 19.

37. Gerçekten hem duymak hem de okumak önemli unsurlardır, zira bu hagiografik anlatıların hemen hepsi başlangıçta sözlü hikâyeler olarak ortaya çıkmış ve yazıya geçirilmeden önce nesiller boyunca aktarılmıştır.

38. Bu dörtlükler standart rubai ölçüsünde değil, hayaj olarak bilinen bir tarzda bestelenmiştir . Storey-deBlois, Persian Literature, 5(1): 96'ya bakınız. Baba Tahir'in qua trains'i, Ömer Hayyam'ın iyi bilinen Rubaiyat'ından farklı bir ölçüyü takip eder . Elwell-Sutton bu ölçüyü 'hayaj mosaddas mabduf' olarak tanımlamıştır .

39. Rypka, İran Edebiyatı Tarihi, 234, şu sonuca varıyor: ''Onu kronolojik olarak yerleştirmek zor...''

40. Raşid Yasami'nin Baba Tahir'e yazdığı Mukadimme'de aktardığı Dtvan-i Kamil-i Baba Tahir-i Uryan-i Hemadant, 14.

41. Elwell-Sutton, ''Baba Taher'', 296-97.

42. Aynı yerde.

43. Heron-Allen, Baba Tahir'in Ağıtı.

44. Dtvan-ı Kâmil-i Baba Tahir-i Uryan-i Hamadant adıyla birçok kez basılmıştır .

45. Ayn al-Kudat Hemedani, Nama-ha Ayyi Ayn al-Kudat i Hamedand, 2:258.

46. Nasrollah Pourjavady, Ayn al-Qudatwa Ustadan-iu, 102 n. 2, kesin bir cevap sunmadan bu olasılığa işaret ediyor .

47. Örneğin, Rus bilgin Valentin Zhukovski, Baba Tahir ile bir diğer Hamadanian sakini, ünlü filozof Ebu Ali Sina (ö. 1036) arasında iddia edilen bir toplantıya atıfta bulunur. Bu Rusça makale, İmparatorluk Rus Arkeoloji Derneği'nin Doğu Bölümü Zapiski'nin 13. cildinde (1901, 104-8) yer almıştır. EG Browne, bu makaleye Literary History of Persia, 2:259 n. 1, 2:261'de atıfta bulunmuştur.

48. Muhtemelen Hamshad'ın bozulmuş hali. Safa, Tertkh-i adabiyat dar iran, 2:383 n. 2, bu ismin Ahmed-Şah veya Ahmed-Şad'ın kısaltması olduğuna inanılmaktadır.

49. Rawandi, Rabat al-sudur, 98-99. Ayrıca bkz. Browne, Literary History of Persia, 2:260.

50. Bazı örnekler için bkz. Elwell-Sutton, ''Baba Taher,'' 296-97; Safa, Tartkh- i adabiyat dar iran, 2:383; Browne, Literary History of Persia, 2:260; Storey-de Blois, Persian Literature, 5(1): 96. Tek istisna, bu anlatıyı Persian Historiography, 243'te çeviren Julie Scott Meisami'dir. O, bunu ''açıkça apokrif'' olarak adlandırır ve anlatıyı doğru bir şekilde ''dindar bir rahibin sanal bir töreni '' olarak kabul eder. Ayrıca, Rawandi'nin çok şey borçlu olduğu Nishapuri'de bu anlatının yer almadığını da belirtir.

51. Dabashi, “Fars Tasavvufunun Tarihsel Koşulları”, 155.

52. Örneğin, Ahmed Gazali'nin şu ifadesine bakın: ''Aşkın başlangıcı, güzellik tohumunun kalbin yalnızlığının zemininde şahitlik eliyle görülmesidir. Sonra nazrî'nin nuru altında beslenir. Gazali, Sawantb, 39. Yukarıdaki çeviri Pourjavady, Sawanih, 41'den değiştirilmiştir .

53. Browne, Literary History ofPersia, 2:261. Benim ''Baba Tahir, büyülenmiş ruh'' olarak çevirdiğim cümleyi şu şekilde çeviriyor: ''Tarzında bir bakıma çılgın olan Baba Tahir...''

54. Nizamü’l-Mülk-Darke, Hükümet Kitabı, 161.

55. Unutulmaz bir olay da Ruzbihan Bakli'nin bir Türk Atabeyi'ne rüyasında görünüp (ama yine de Atabeyin kulaklarını tutarak!): ''Türk! Cezanı çekmeden iktidarda oturmayacaksın!'' demesidir. Bkz. Ernst, Ruybihan Bakli, 134.

56. Kur’an-ı Kerim’in 16:90. ayetinin sonu.

57. ibsan üzerine düşünceli bir tefekkür için , Murata ve Chittick'in Vision of Islam, xxv-xxxix adlı eserlerine bakınız.

58. Ravandi, Rabatal-sudur, 99.

59. Asrâru't-Tevbât'ta adı geçen diğer siyasi şahsiyetler arasında Horasan valisi (Esrâru't-Tevbât, 1:89) de bulunmaktadır; Nişabur'un şahna'sı (teğmen veya polis memuru) ( Esrar al-Tevhid, 1:111); köy başkanları (Esrar al-Tevhîd, 1:181-82); ve İbrahim İnal gibi diğer erken dönem Selçuklu şahsiyetleri (Esrar al-Tevhîd, 1:116-17).

60. , Muhammed Rıza Şafii-Kadkani'nin neşrettiği Cemaleddin Ebu Ruh Lutfullah ibn Ebi Said ibn Ebi Sa'd, Halat ve Sühânen-i Ebu Sa'd-i Ebu'l-Hayr adlı eserdir.

61. Shafi'i-Kadkani'nin baskısından önce, bu metnin ortak baskısı Zabihollah Safa tarafından düzenlenen versiyondu. Bir dizi çeviri mevcuttur. (Bib Munawwar, Muhammad altındaki bibliyografyaya bakın.) Hem Fransızca hem de Arapça çeviriler eski (ve biraz daha düşük) Safa baskısına dayanmaktadır. John O'Kane çevirisini Safa'ya dayandırdı ancak Shafi'i-Kadkani baskısını da dikkate aldı.

62. Fars edebiyatının büyük alimi Zabihollah Safa'nın şu değerlendirmesine bakın: 'Asrar al-tevht, Fars nesrinin tartışmasız şaheserlerinden biridir.' Eserin kompozisyonunun açıklığını, yapay süslü üslubunun olmamasını, otantik Farsça kelime dağarcığının kullanımını ve anlatımının çekiciliğini övmeye devam etti. Tertkh-i adabiyat dar iran, 2:982.

63. Hagiografın eserini yazdığı dönemde tasvir edilen birçok çalkantılı olay arasında, Oğuz kabilelerinin Horasan'a tekrar tekrar yaptıkları akınlar ve Sultan Sancar'ı esir almaları da vardır. Bkz. İbn Münavver, Asrar al-tevhtd, 1:349-51,378.

64. İbn Münevver, Esrar et-tevht, 1:95.

65. Aynı kaynak, 1:96-98.

66. Aynı eser, 1:58-59.

67. Cornell, Azizler Diyarı, 63.

68. Bir başka örnek için İbn Münavver'in Esrar'ut-tevhid, 1:89'una bakınız; burada Muhammed bin Mansur'un, Şeyh Ebu Said tarafından Horasan valisi olarak atandığını ve bu görevi elli yıl boyunca sürdürdüğünü söylediği anlatılır.

69. Bu bağlamda, 'Irak' muhtemelen hem 'Arap 'Irak'ını hem de 'Ajam 'Irak'ını kapsamaktadır.'

70. İbn Münevver, Esrar et-tevhtâ, 1:156.

71. Aynı eser, 1:157.

72. Aynı eser, 1:158.

73. İslam'daki insan-İlahi ilişkinin özellikle düşünceli bir analizi için, merhum Japon bilgin Toshihiko Izutsu'nun Kur'an'da Tanrı ve İnsan adlı eserine bakın, 138 ve 231. Izutsu, Kur'an'da şükür (''minnettarlık'' veya 'şükran'') kavramının dini bir kavram haline gelme şeklini anlatır. Bir insanın, ' akl' (''akıl yürütme '', ''zekâ'') yetisini kullanarak Tanrı'nın ayetleri (''işaretleri '') üzerinde düşünmesi amaçlanır. Dolayısıyla, Tanrı'nın ezici İyiliği ve Merhametine verilecek uygun yanıt şükür olur . Izutsu, bu temalardan bazılarını eşit derecede düşündürücü eseri Kur'an'da Etik-Dini Kavramlar'da daha da genişletmiştir.

74. (naktr ve münker) tarafından karşılanıp sorgulanacağı Kuran dışı İslami bilginin bir parçasıdır . Bu melekler, diğer sorgulamalara geçmeden önce kişiye Peygamber hakkında sorular soracaktır . Bazı rivayetlere göre, melekler bu sorgulama sırasında güzel veya korkunç biçimlere bürünecek ve bu biçimler yakın zamanda ölen kişinin ölümünden önce ''gönderdiği'' amellerin güzelliğine karşılık gelecektir.

75. İbn Münevver, Esrârâl-tevhtâ, 1:115-16.

76. A.g.e., 1:96-99'da Şeyh'in bir günde yedi kez müritlerini, bayramda ihtiyaç duyulan çeşitli eşyalar için işadamına gönderdiğinden bahsedilmektedir.

77. Bu anlatının mecaz yüklü doğası, her iki sayının (4.000 ve 400) da sıklıkla aziz hikayelerinde karşılaşılan bir mecaz olan kırkın katları olmasıyla ortaya çıkar .

78. İbn Münevver, Esrar et-tevht, 1:90.

79. Paden, Dinsel Dünyalar, 73: ''[M]it yalnızca bir temsil meselesi değildir... Her zaman paradigmatik, yetkili ve uygulanabilirdir... Dünya senaryosu olarak mit yalnızca dünyayı açıklamakla kalmaz, aynı zamanda onu inşa eder ve yönetir.''

80. İbn Münevver, Esra'l-tevhtâ, 1:179.

81. Bu ahdin Kuran'daki sunumuna, 7:172'ye ve meşhur "Ben sizin Rabbiniz değil miyim?" ayetine bakın.

82. (el-kavm) veya ''parti'' ( ta'ifd) olarak anılırdı . Sufi tartkasının terminolojisi daha sonra geliştirildi.

83. İbn Münavver, Asrar al-tevht, 1:365-66. Her Müslümanın günlük namazlar için en azından Fatiha'yı (Kur'an'ın açılış suresi) ezberlemesi gerekirdi . Bir kişinin Fatiha'yı da ezberlemeden belirsiz kırk sekizinci sureyi ezberleyebileceğine inanmak zordur . Açıkçası, bu anlatının amacı tarihselliği değil, daha ziyade velinin kendi ölümünden onlarca yıl sonra gerçekleşecek bir olayı öngörmesindeki içgörüsüdür.

84. Aynı kaynak, 1:365.

85. Aynı yerde.

86. Ahmed-i Jam ile ilgili en eski Batılı çalışmalardan bazıları için bkz. Ivanow, ''Biog rafy of Shaykh Ahmad-i Jam'', 291-365, ayrıca Meier, ''Zur Biographie Ahmad-i Gam's und zur Quellenkunde von Gami's Nafahatu 'l-uns'' 47-67.

87. Şah ibn Şuca' Kirmani'nin (ö. 270/884'ten sonra) hagiografisi, Şah Şuca'nın dönüşümünden önce bir ayyaş olan oğlu hakkında çok benzer anlatılar içerir . Bkz. Farid al-Din 'Attar, Tadhkirat al-awliya, 378. Ayrıca Arberry'nin Attar'ın eserinin kısmi çevirisine bakın, Müslüman Azizler ve Mistikler, 182-83.

88. Gaznevî, Makamat-ı Zhandeptl, 104. Bu anlatıda, evliyanın eski içki arkadaşlarından bazılarının, tövbekâr evliyanın hayatlarını zorlaştırdığını görenlere dair büyüleyici bir kayıt yer almaktadır.

89. Cami, Nafahatu’l-üns, 363.

90. Gaznevi, Makamat-i Zhandaptl, 162-65.

91. Meier, ''Ahmed-i Cem,'' 283.

92. Cami, Nafahat al-uns, 364. Cami'nin anlatımında, Ebu Tahir aslında Ebu Said'in kendi oğlu olarak tanımlanıyor. Efsanevi hırkanın Ebu Bekir Sıddık'tan yirmi iki nesil evliyaya aktarıldığı söyleniyor.

93. Bu, Ahmed-i Cem'in kendi ismiyle ilgili bir kelime oyunu gibi görünüyor; zira bu isim, Hz. Muhammed'in isimlerinden biriyle aynı.

94. Ahmed-i Cem, Dtvan-i Şeyh Ahmed-i Cem, 317-18.

95. Miftah al-nejat'a ''mukaddame-yi musahhih [editörün tanıtımı]'' ,

17. Fadıl, Ahmed-i Cem'in büyük olasılıkla şiir yazdığını kabul eder, ancak Dtvan'ın çeşitli el yazmalarından herhangi birinin Ahmed-i Cem'e atfedilmesini reddeder.

96. de, Hanbeli mistiğinin sert ve teolojik açıdan polemik içeren yazılarının çoğuyla pek az ortak noktası bulunan Hoca Abdullah Ensari'nin Münacat'ının inanılmaz popülaritesinde bulunabilir .

97. Meier, ''Ahmed-i Djam,'' 283: ''Kaynaklar ayrıca Sultan Sancak'la kişisel bir bağlantıdan da bahsediyor.''

98. Bu açıklamanın eklenmesi dindar bir editörün katkısına işarettir.

99. Ahmed-i Cem, Rawdatü'l-müdnibtn, 3.

çok. A.g.e., 3-4.

101. Farr , İslam öncesi İran mirasına dayanan bir terimdir. Antik Pers kral-peygamberlerini çevreleyen bir hale olarak düşünülmüştür. Bu dönemin edebiyatında farr'a yapılan atıflar bol miktardaydı. Bir örnek için Nizam al-Mulk-Darke, Book of Government, 61'e bakınız. Ayrıca Yarshater, ''Iranian Common Beliefs''e bakınız.

102. Ahmed-i Jam, Rawdatal-mudhnibtn, 4.

103. Aynı eser, 5.

104. Aynı eser, s. 8.

105. İlginç olan, ''doktrin'' söyleminin büyük bir kısmının ''yenilikleri'' (bid'at) tanımlamak, etiketlemek ve cezalandırmakla ilgili olmasına rağmen, gerçek anlamda ''doktrin'' teriminin kendisi, ''inanç'' üzerine Kur'an'daki vurgudan kaynaklanan bir yeniliği temsil etmektedir ( liman). Burada Wilfred Cantwell Smith'in Faith and Belief'te ''inanç'' ve ''iman'' terimleri arasındaki ayrımı hatırlamakta fayda var .

106. Gaznevi, Makamat-i zhandaptl. İngilizce çevirisi için Moayyad ve Lewis, Colossal Elephant and His Spiritual Feats'e bakınız.

107. Meier, ''Ahmed-i Cem,'' 284.

108. Makamat dergisinin başyazarı Ali Fadıl da, yukarıdakilere ek olarak, Sultan Sencer'in Ahmed-i Cem türbesini ziyaret ettiğini ileri sürmektedir .

109. Gaznevi, Makamat-ı Zhandaptl, 61.

110. Juwayni [Juvaini], Jahan-gusha-yi Juwaynt, Boyle'da tercüme edilmiştir, The History of the World-Fatih, 2: 681-82. [Bundan böyle Juvaini-Boyle] Makâmâp'ın Farsça baskısının editörü Heshmat Moayyad da hikâyenin Habtub'u's-siyâr'da yer aldığını bildiriyor.

in. Juvaini-Boyle, Dünya Fatihinin Tarihi, 2:682.

112. Hizmetçinin düşük sosyoekonomik ve bilgi durumu, elbette, kutsal alanlara girmeden önce bir kenara atılması gereken nesneler olan ayakkabıları taşıdığı tasviriyle vurgulanır. Ayakkabılar ayrıca, sembolik olarak insan vücudunun pislik ve kirle temas halinde olan en alt ve en temel kısımları olan ayaklarla da ilişkilendirilir.

113. Gaznevi, Makamat-i Zhandaptl, 62. (vurgu bana ait)

114. Aynı eser, 62-63.

115. Aynı eser, 46-47.

116. Ali Fadıl, Ahmed-i Cem'e ''mukaddeme'' , Miftah al-nejat, 31.

117. Aynı yerde.

118. Muhammed, Hibbet el-Rahman, Khwaja Abu'l-Fath, Khwaja Radi al-Din Ahmed ve Khwaja Diya' al-Din Yusuf Cami'yi içerecektir . Bkz. 'Ali Fadıl, ''mukaddame'' Ahmed-i Jam'e, Ants al-ta'ibtn, 24-27.

U9. 'Ali Fadıl, Ahmed-i Cem'e ''mukaddeme'' , Miftah al-nejat, ji.

120. 'All Fadil, “mukaddeme” Ahmed-i Cem'e, Enis el-Taybin, 29 n. 2. Hümayun'un, Şir Şah Afgani'nin elinde uğradığı yenilgiden sonra büyük veliye yürekten bir şiir yazdığı söylenir:

Senin dergahın ve kapın bütün insanlığın kıblesidir.

Ey her şeyin koruyucusu, lütfunla bana aşk dolu bir bakış at.

121. Habtbu's-Siyer yazarı Hvand-Mir'in bu Mü'minuddin Cami'ye övgüler sunduğunu bildirmektedir .

122. En açık gönderme Hz. Muhammed'in sancağı altında toplanmak gibi görünse de, hem Hz. Peygamber'in hem de Ahmed-i Cem'in adı olan Ahmed ismindeki kelime oyununun da dikkate alınması gerekir.

123. 'Ali Fadıl'dan alıntı, “mukaddame” Ahmed-i Jam'e, Rawdat ai-mudhmbfn, 34.

124. Aynı eser, s. 36.

125. Aynısı. Böyle bir olayın tarihselliğinin meşru bir şekilde sorgulanmasının en azından bir nedeni, Sadid al-Din'in hagiografisi olan Makamat'ın Sanjar'ın değil, Halim adlı belirli bir yöneticinin tam olarak aynı görevi yerine getirdiği özdeş bir anlatıyı kaydetmesidir. Anlatıda Halim, ''Sanjar'a hizmet eden'' biri olarak tanımlanmaktadır. Görünüşe göre sonraki hagiografilerde Sanjar'ın kendisinin böyle bir rolü yerine getirmesi daha dramatik olarak değerlendirilmiştir.

126. 'Ali Fadıl, ''mukaddeme'' Ahmed-i Cem'e, Ravzatü'l-Müzenibîn, 36. Selçuklu tarihinin yüzeysel bir okuması bile, Sencer'in saltanatı sırasında ''hiç kimsenin ona zarar vermediği'' iddiasını çürütecektir. Ancak bu hagiografik anlatının amacı, müreffeh bir saltanat ile bir Sufi ruhani üstadına bağlılık arasında bir bağlantı kurmaktır.

Bölüm Altı

1. Said, ''Laik Eleştiri'', 241.

2. Hoca Abdullah Ansari'nin hayatı hakkında en anlayışlı ikincil kaynak, Hanbelî mistiklerinden Beaurecueil, Hoca Abdullah Ansari'nin (396-481 H./106-108g) klasik çalışmasıdır. AG Ravan-Farhadi yukarıdaki çalışmayı Farsçaya Sargudhasht-i Pir-i Harat, Hoca Abd Allah Ansari Harawi olarak çevirmiştir . Ravan-Farhadi ayrıca, esasen yukarıdaki çalışmaya dayanan, Heratlı Abdullah Ansari adlı bir İngilizce çalışma da yayınlamıştır.

3. Beaurecueil, ''El-Ensari el-Haravi.''

4. Farmaniş, Ahwalwa athar-i Ayn al-Qudat, 64.

5. Bertels, Tasavvufve adabiyat-i tasavvuf, 426.

6. Bkz. Arberry, Sufi Martyr, 9: ''Aşağıdaki sayfalarda, manevi içgörü ve trajik son bakımından Hallac-ı Lac ve Sühreverdi ile karşılaştırılabilecek üçüncü bir Sufi şehidin hayatı, eserleri ve ölümü anlatılmaktadır...''

7. Bu ifade, Lewisohn'un 'Ayn al-Qudat' üzerine yazdığı içgörü dolu makalesinden alınmıştır, ''Yok Oluşun Peşinde'', 285-336.

8. Miyana, yani ''orta'', Tebriz ile Maragha'nın ortasında yer aldığı için bu isimle anılmış olmalı.

9. Tabakatal-Şafiiyye, 5:256'da kaydedilmiştir . Daha sonra tartışacağım gibi, bu hagiografik mecaz, Ayn el-Kudat'ın kendi hayatında daha sonra anlatılan birçok mecazı haber verir ve onun kendi medresesinin önünde öldürüldüğünü iddia eder .

10. Ayn el-Kudat, Temhtddt, 250.

11. Es-Subkî, İlim Kitabı, 6:151. Ayn el-Kudat'ın babası ile Şirazi arasında yakın bir bağ olmalı , hatta Horasan'a birlikte seyahat etmiş olmaları ihtimali bile var.

12. Sam'anî, el-Ensab, 5:426, Najib Mayil Haravî, Khdsstyat-i dyinagt, 4'te zikredilmiştir ; Ayrıca bkz. es-Sübkî, Tabakât eş-Şâfi'tye, 6:151.

13. Arberry, Sufi Şehit, 70.

14. Gohlman, İbn Sina'nın Hayatı, 33-35. İbn Sina, Aristoteles'in Metafizik kitabını okuduktan sonra şaşkınlığa uğradığını, ta ki kitapçılar semtinde bir satıcının aniden ortaya çıkıp ona Farabi'nin metnini teklif edene kadar.

15. 'Ayn el-Kudât, Zübdatü'l-Hakd'ik, 6.

16. Aynı yerde.

17. Aynı yerde.

18. Aynı eser, 7.

19. Farmanish, Ahwdlwa dthdr, 16.

20. 'Ayn al-Qudat, Zübdatel-hakd'ik, 6-7.

21. Cami, Nefâtü’l-Ünş, 418.

22. Rıza Kuli Han Hidayet, Mecma'ul-füsahd, ed. Mazahir Musaffa', 2 cilt, (Tarih : Amir Kabir, 1339-1440/1960-61), 1:145; Haravi, Khdsstyat-i dyinagt, 11 n.'de alıntılanmıştır. 5.

23. Haravi, Khdsstyat-i dyinagt, 11 n. 5.

24. Dabashi, “Fars Tasavvufunun Tarihsel Durumu”, 146, “ Gazali’nin kardeşi Şeyh Ahmed Gazali’nin karakteri ve önemi, kendisinden çok daha üstün olan kardeşinin yanında cüce kalmaktadır…” iddiasında bulunmaktadır. Bu, özellikle Ahmed’in bir Sufi, bir vaiz olarak kendi başarıları ve ayrıca kardeşine karşı manevi üstünlüğünü iddia eden geniş bir dizi hagiografik anlatı göz önüne alındığında haklı değildir. Bunların kapsamlı bir listesi için Gazali, Mecmua-yidthdr-ifdrst-yi Ahmed-i Gaydlit, 27-29’a bakınız. Dabashi’nin (Gerçek ve Anlatı, 213) Ahmed’in Hemedan’a sık gitmediği iddiası, Ayn al-Qudat’tan bağımsız bir dizi başka anlatımla kolayca çürütülebilir. Ahmed, Hemedan’ı ziyaret etmiş ve orada halka açık vaazlar vermiş olmalı. Örneğin, el-Subki, Tabaqdt al-shâfi'tya, 6:60'a bakın, burada belirli bir el-Hafız el-Selefi , Hemedan'da böyle bir meclis va'zına katıldığını ve Ahmed ile aynı ribâtta bulunduğunu hatırlar . Dolayısıyla Ahmed'in Hemedan'da sık sık gittiği bir Sufi hospisi olduğunu güvenle varsayabiliriz. Bu, 'Ayn al-Qudat'ın Tamhtddt, 250'de babasını Ahmed ile bir hanakada hatırladığı kendi anlatımıyla tamamen tutarlı olacaktır . Tüm bu anlatımlar Dabashi'nin iddiasını çürütmektedir.

25. Nasr, Üç Müslüman Bilge, 150 n. 15.

26. 'Ayn al-Quddh al-Hamadânt , Ayn al-Quddh al-Hamadânt'ın Jah tarafından İngilizceye tercümesi, Zubdat al-Hamadânt.

27. İki kavramın karıştırıldığı kaynaklara bir örnek olarak Mirza Muhammed Ali Mudarris , Rayhdnat al-adabft tardim al-maruftn bi Tkunya aw Tlaqab, (Tebriz, ts), Afrasiyabi, Sultan al-'ushshāk, 29'da alıntılanmıştır.

28. 'Ayn el-Kudat, Temhtddt, 193.

29. İlk iki cilt Ali-naki Munzavi ve Afif 'Usayran tarafından düzenlenmiş ve Nâmâ-hd-yi Ayn al-Kuddt Hamaddnt adıyla yayınlanmıştır. 'Ali-naki Munzavi tarafından düzenlenen üçüncü cilt 1377/1998'de yayınlanmıştır. Üçüncü cilt Munzavi'nin uzun (274 sayfa!) bir girişini içerir ve Ayn al-Kudadt'ı tam anlamıyla bir ''İsmaili gnostik'' ( gnustst-i batint ) olarak sınıflandırmada kullanılan kategoriler tarafından derinden kusurludur. Dahası, çalışma çağdaş İran bilginleri arasında çok yaygın olan bir eğilimi göstermektedir : (s. 58) on ikinci ve on üçüncü yüzyıl olaylarını İranlılar, Araplar ve Türkler arasında ''milliyetçi bir gerilim'' (kashakish-ha-yi millt ) olarak geriye dönük olarak analiz eden anakronistik bir İran milliyetçiliği .

30. Ayn el-Kudat, Şekva el-Garb. Arberry, Sufi Şehit tarafından çevrilmiştir.

31. Risâle-yi levaih, Ebû Tâlî Abdullah İbn Muhammed İbn Ali İbn el-Hasan İbn Ah el-Miyânâci el-Hemedenî'ye nisbet edilen ve Ayn el-Kudât diye bilinen eserdir.

32. Bkz. Bowering, ''Ayn-al-Qozat,'' 142.

33. Negavri [yanlışlıkla 'Ayn al-Qudat'a atfedilmiştir], Levaih, 41.

34. Afrasiyabi, Sultan el-uşşak, 115'te alıntılanmıştır.

35. Bowering, '“Ayn-al-Qozat,” 143, metni ''sahte'' olarak değerlendiriyor. Seyyid Hüseyin Nasr, metni Şeyh el-İşrak'a atfediyor. Bkz. Nasr, ''Mukaddama-yi Musahhih,'' Sohraverdi, Mecmua-yi Musannafat-i Şeyh el-İsrak , 3:57-60.

36. Bu eserlerin tam listesi için Arberry, Sufi Martyr, 12-13'e bakınız.

37. Farmanish, Ahwal ve'sâr, 60 n. 1'de nakledilmiştir. Bu risale Şekvâ'l-gârtî'den başkası olamaz .

38. Yani Tanrı. Farsça tasavvuf yazılarında toprak (''dost'') genellikle Tanrı için kullanılan bir şifredir.

39. Diğer kaynakların yanı sıra bu apokrif şiir, Haft Iqltm'nin yazarı Emin Ahmed Razi tarafından alıntılanmıştır . Alıntı: Afrasiyabi, Sultan el-'uşşak, 18. Ayrıca Farmanish, Ahwalwa athar, 68'de Tadhkira-yi 'urafat'tan alıntı yapan açıklamaya bakınız .

40. Muhammed Ma'sum Şirazi, daha çok Ma'sum Ali Şah olarak bilinir, Terâiku'l-hakâik, 2:568-72.

41. Bu ''Bedi' el-Mütekellim''in kimliği bir tür gizemdir; yani, onun gerçek bir tarihi kişiliği temsil etmesini beklemek bile mümkün mü? Onu, yine Hemedan'dan olan ve 'Ayn el-Kudat'la çağdaş olan bir Badi'ye (ö. 535/1140) bağlamaya çalışmak biraz cazip gelebilir. Bu Ahmed ibn Sa'd ibn Ali ibn el-Hasan ibn Kasım, el-Hamadani, Badi' olarak bilinir, el-Subki'nin Tabakatü'ş-Şafii'tya, 6:17-18'de bahsedilmiştir. Ancak, kendisi özel olarak bir ''ilahiyatçı'' olarak tanımlanmadığı için, yukarıdaki anlatıda adı geçen karakterin aslında o olduğunu iddia etmek saf bir spekülasyon olacaktır . Benim anlatıya ilişkin okumam, anlatının tarihselliğinin yanı sıra, bu mitin Ayn el-Kudat'ın düşüncesinin üç yönünü temsil ettiğidir ki, bunların hepsi de aslında tarihsel olarak doğrudur: birincisi, ilahiyatçılara karşı küçümseyici tavrı; ikincisi, benim (Marshall Hodgson'ı izleyerek) daha sonra herhangi bir düşünce okulunun ''en iyi içgörüleri'' olarak sunacağım şeyleri kendi söylemine dahil etme isteği; ve üçüncüsü, Tanrı'dan ''Sevgili'' olarak bahsederken sevgi dilini gönüllü olarak kullanması. Bu bize, hagiografik anlatıları küçümsememenin , fakat pozitivist tarihsel nitelikteki bilgiler dışındaki diğer bilgiler için onları yakından okumanın faydasını görmemiz için başka bir fırsat sunar.

42. Metinde Badi', terimin aslında ''hukuk bilginleri'' (hukama ) tarafından kullanılan teknik bir terim olduğunu, aynı zamanda filozof-hekimler için de kullanıldığını söylüyor.

43. Farmanish, Ahwalwa athar, 68.

44. Nesefi'nin bu sevimli başlığı kullanımı için bkz. Nesefi, İnsan al-Kâmil , 403. Afra-siyabi, Ayn al-Kudat hakkındaki monografisinin başlığını koyarken aynı ifadeye güvenmiştir.

45. Farmanish, Ahwalwa athar.

46. Örneğin, İslam tarihinin erken dönemine kadar uzanan Afrasiyabi, Sultan al-'ushshaq, 201-91'e bakın. Tartışma, İran şuubtizminin de kattığı bir Şii bakış açısıyla lekelenmiştir .

47. Pourjavady, Ayn al-qudat wa ustadan-i u.

48. Ernst, Vecd Sözcükleri, 73-84.

49. Lewisohn, ''Yok Oluşun Peşinde.

50. Dabashi, Gerçek ve Anlatı ,

51. Ayn el-Kudat, İsim, 1:2

52. Dabashi, ''Fars Tasavvufunun Tarihsel Koşulları''

53. Dabashi, Gerçek ve Anlatı, 120-21.

54. Hodgson, İslam'ın Girişimi, 2:153.

55. Dabashi, Gerçek ve Anlatı ,

56. Safi, ''Aşkın Tasavvuf Yolu'', 221-66.

57. Nizameddin Evliya, Kalb İçin Ahlak, 177.

58. Hamid Kalender, Hayral Mecdlis, 97.195.

59. Bu bağlantıyı dikkatime sunduğu için Zia Inayat Khan'a minnettarım .

60. Rukneddin'in eşsiz bibliyografyasına, Şamatlal-atkıyd'ın sonundaki Ernst, Ebedi Bahçe, 251-63, ''Bir Tasavvuf Kitaplığı: Rukneddin Dabir Kaşani bdat al- hakâk'ın ve diğerlerinin Bibliyografyası'' başlığıyla 'Ayn al-Kudat'tan bakın.

61. Şerhinin bir kısmı , İran'da Ayn el-Kudat'ın Temhtât'ının eki (s. 355-417) olarak yayımlanmıştır . Yorumun tamamı Hindistan'da yayınlandı; Bkz. Gisu Diraz, Şerh yubdat el-hakât, el-ma'ruf bi şerh-i tamhtât.

62. Schimmel, İslam’ın Mistik Boyutları, 348.

63. Harezmi, Cevahir el-Esrar, 1:109. Bu metinde, bir Mesnevî tefsiri olan Harezmi, kendisinden önce gelen Sufilerin silsilesini tanımlar . Ahmed Gazali'ye uzun bir bölüm ayırır ve bunu 'Ayn el-Kudat'ın hagiografik bir anısı ile takip eder: ''Ve o İlahi lütufların tezahürünün müritlerinden biri de İmam 'Ayn el-Kudat Hemedani'dir. Mesih benzeri bir mizacı ( 'tsawt mashrab) vardı. Mükemmelliği ve harika işleri açıktır. İlahi Güç sayesinde, hayat verme ve onu geri alma bile onda tezahür etti.''

64. Cami, Nafahat al-uns, 418. Cami, 'Ayn al-Qudat'ın Şeyh Muhammed ibn Hamuya ve Şeyh İmam Ahmed Gazali'nin manevi arkadaşlığından yararlandığını belirtir . Cami, 'Ayn al-Qudat'ı överek, ''Dışsal ve manevi mükemmellik ve lütuflar, hem Arapça hem de Farsça yazılarında açıkça görülmektedir. Gerçekleri ortaya çıkaran ve incelikleri onun yaptığı şekilde açıklayan çok az insan vardır. Onun yaptığı olağanüstü harika işler arasında insanları hayata döndürmek ve hayatlarını almak vardır. Kendisi ile Şeyh Ahmed [Gazali] Hazretleri arasında birçok mektup ve yazışma olmuştur.'' Cami ayrıca, 'Ayn al-Qudat'ın Ahmed Gazali ile tanışmadan önceki manevi krizinin iyi bilinen öyküsünü ve Ahmed Gazali ile bir kişinin iddiaya göre öldürüldüğü ve tekrar hayata döndürüldüğü aynı ^{1. bölümü aktarır.}Cami, 'Ayn al-Qudat'ı açıkça bir Sufi olarak tanımlıyor ve onun girişini Şeyh Ebu Hasan Busti ve müritleri Şeyh Hasan Sakkak Simnani ve Muhammed ibn Hamuwayal-Juwayni'nin hemen sonrasına ve Ayn al-Qudat'ın kendi ustalarından ikisi olan Hamadan'lı Şeyh Baraka ve Şeyh Fatha'nın hemen öncesine yerleştiriyor. Cami gibi modern öncesi bir Sufi için, 'Ayn al-Qudat açıkça Fars Sufilerinin böyle bir silsilesine aitti.

65. Nasr, Sadrâl-Dîn-i Şîrâzî, 74. 23-27 Mayıs 1999 tarihlerinde Tahran'da düzenlenen Molla Sadra Felsefesi Dünya Kongresi'nde sunulan ''Molla Sadra'da Tasavvuf ve Felsefe'' başlıklı yayımlanmamış konferans bildirisinde Carl Ernst, Molla Sadra'nın 'Ayn el-Kudât'a on ayrı atıf yaptığını belgelemiştir.

66. Golpinarli, Mevlana Müzesi. 'Ayn al-Qudat'ın Temhtdat'ı, Mevlana'nın Mesnevisi üzerine önemli bir tefsir olan Hüseyin-i Harezmi'nin (ö. 840/1436) Cevahir al-esrar'ı (''Sırların Mücevherleri'') ile birlikte okundu . Bkz . Golpinarli, Mevlana Müzesi, 2:iv. Mecmuadaki ''koleksiyon''un kendisindeki atıf 52. sayfayadır. Daha da doğrudan bir örnekte, Golpinarli, Ayn al-Qudat'ın Mektupları'nın (Nâme-ha) Mevlana'nın Mesnevisi'nin yanında saklandığı başka bir mecmuadan bahseder. Bkz. Golpinarli, Mevlana Müzesi, 3:xvi. Bu mecmuadaki atıf 362-364. sayfalaradır.

67. Arberry, Sufi Şehit ,

68. Bowering, ''Ayn-el-Kozat Hamadani''

69. Corbin, İslam Felsefesi Tarihi, 202.

70. Bu eğilim Dabaşi'nin 'Ayn el-Kudat'a yaklaşımının karakteristik özelliğidir.

71. Hodgson, İslam'ın Girişimi, 2:154.

72. Nitekim el-Subkî onu bu şekilde tanıtmakta ve onun ''Horasan halkından'' olduğunu söylemektedir. Çağdaş alimlerden Nasrollah Purjavady de Ayn el-Kudat'ı Horasan tasavvufuyla, özellikle Ahmed Gazali'nin tasavvufuyla bağdaştırır.

73. 'Ayn el-Kudat, İsim, 2:2

74. Dabashi, Tarihsel Koşullar,

75. 'Ayn el-Kudât, Temhtât, 280-81.

76. Aynı eser, 255-56.

77. 'Ayn al-Qudat, Nama-ha, 2:457 ve 124.

78. Kapsamlı bir tartışma için bkz. Pourjavady, Ayn al-Qudat wa ustadan-i u.

79. 'Ayn el-Kudat, Namaz, 1:79.

80. Aynı eser, 2:311.

81. Bu başlığın Gazali'nin el-Maksad el-Esna adlı eserine bir gönderme olduğu düşünülmektedir .

82. 'Ayn al-Qudat, Nama-ha, 2:314.

83. Aynı eser, 2:316.

84. Aynı eser, 2:319.

85. Aynı eser, 2:330.

86. Aynı eser, 2:316.

87. Bu, Ayn el-Kudat'ın gerçek anlayışın en iyi şekilde sözlü olarak, yaşayan bir manevi öğretmenden aktarılabileceği yönündeki vurgusu göz önüne alındığında önemli bir noktadır.

88. 'Ayn al-Qudat, Nama-ha, 2:488.

89. Bu ''sağlam köklü bir alim'' (falimt rasikH) 'Ayn al-Qudat'ın daha önce kendisi ve Gazali kardeşler de dahil olmak üzere on kişiden bahsederken kullandığı terimle aynıdır. O zaman, çok az sayıda manevi olarak gelişmiş alimin, geleneği sapkınlık suçlamalarına karşı savunmak için teolojide ustalaşacağı bir durumu kastettiği anlaşılıyor . Ancak, teoloji sıradan alimlere veya alim olmayanlara öğretilmeyecekti.

90. Ayn el-Kudat, Nama-ha, 2:487-88.

91. Gazali, “Kitabü’l-İlim”, İhya’ulumü’d-Dân’da, Faris’in Kitabü’l- İlim adlı eserinde tercüme edilmiştir, 104.

92. Ayn el-Kudât, Temhtât, 255.

93. Kuran 24:35.

94. 'Ayn al-Qudat, Nama-ha, 2:113.

95. Aynı eser, 2:115.

96. Tamhtdat'ın 229. sayısında Aynal-Kudat'ın Hz. Muhammed'in ''günahının'' Tanrı'nın ona olan büyük sevgisinden oluştuğuna dair son derece yaratıcı bir açıklama sunduğundan bahsetmeye değer . Bunu, İblis'in büyük günahı olan Tanrı'ya olan büyük sevgisiyle karşılaştırdı.

97. Kuran 48:2.

98. Kuran 94:2-3

99. Ayn el-Kudat, Namaz, 2:118.

100. Aynı eser, 2:119.

101. Aynı eser, 2:125.

102. shukus-i thalatha'nın kimliği tamamen gizemli olduğu kanıtlanmıştır. Glsu Diraz'ın tefsiri onları melekut, jabarut ve lahut olmak üzere üç alem olarak tanımlar. (Bkz. Risala-yi 'ishq-i haqtqt, 130). Başka bir okuma sunmak istiyorum. Dehkhoda'nın Lughat-nama'sına (yeni basım, 9:14-183) göre, shakhs-i thalith terimi, bir anlaşmazlıkta kendisini tamamen hiçbir tarafa bağlamadan bir çözüm öneren üçüncü bir tarafa atıfta bulunabilir. Ayn el-Kudat'ın okuyucuyu ''ilk iki taraf''ın (yani Müslüman ve kâfir) üstüne çıkmaya ve ''üçüncü bakış açısına'', yani hem ''Allah'a teslim olan hem de kâfir olan '' birine geçmeye çağırdığı da söylenebilir . Başka bir deyişle, okuyucuya inanç ve küfür arasındaki geleneksel ikilemleri aşmasını önermektedir.

103. 'Ayn el-Kudat, Temhtdat, 350.

104. Aynı yerde.

105. Şafi't-Kadkani, ''mukaddama'' Asrâr't-tevhîd, 1:43-46. Şafi't-Kadkani, diğer itirazların yanı sıra, Ebû Sa'ld'ın Mesâbih başlıklı bir metin yazdığının bilinmediğini ; Ebû Sa'ld ile İbn Sînâ'nın bir araya gelmiş olabilecekleri bir zaman ve yer belirlemenin zor olduğunu; ve Adhâwt'ın mevcut baskısında bu alıntıya dair bir rapor bulunmadığını belirtmektedir .

106. 'Ayn el-Kudât, Temhtât, 167.

107. Ghazall, Munqidh min al-dalal, Watt'ın Faith and Practice of al-Ghazalt adlı eserinde tercüme edilmiştir, 37-38.

108. Aynı eser, s. 32.

109. 'Ayn el-Kudât, Temhtât, 289.

110. Aynı kaynak, s. 350.

içinde. 'Ayn el-Kudat, Namaz, 1:113.

112. Aynı eser, 1:105.

113. Beyhakî, Tatimma sivanu'l-hikme, 109; Beyhakî, Kur’an Tarihi, 123.

114. Şehrazurî, Nuzhatu’l-erve ve ravzat’al-efrah, 397. Şeyh el-İşrak Sühreverdî ile zirveye ulaşan filozofların tezkiresi olan bu eser, ancak günümüze kadar ulaşabilmiştir.

²55 Yukarıdaki Farsça çeviri aracılığıyla bana basılabildi. Afrasiyabi, Sultan el-uşşak, 7, benim ulaşamadığım orijinal Arapça baskıdan bahsediyor.

115. Bunun en belirgin örneği, 3. bölümde karşılaştığımız Nizamiye bağlamında Şeyh Ebu İshak Şirazi'nin Nizamülmülk'e yönelttiği eleştiridir.

116. Gazzâlî, Nasthat el-mûlük, 27.

117. Ayn el-Kudat, Namaz, 1:244.

118. Min nutfa ifadesi Kur'an'da dokuz yerde geçer, örneğin 16:4. Çağdaş modernist Kur'an çevirileri nutfa'yı (''biraz su'') sıklıkla ''sperm'' olarak yorumlarlar.

119. 'Ayn al-Qudat, Nama-ha, 2:339.

120. Örneğin, Malik-Şah'ın bu övgü dolu ifadelerle anlatıldığı Rawandi, Rahat al-sudur, 125'e bakınız.

121. 'Ayn el-Kudat, Nama-ha, 2:166-67.

122. Son iki isim, Ayn el-Kudat'ın Selçuklu sarayındaki iki talebesine (Aziz el-Din ve Kamil el-Devle) atıftır.

123. 'Ayn al-Qudat, Nama-ha, 2:427.

124. Aynı eser, 1:244.

125. Kuran 29:6.

126. 'Ayn al-Qudat, Nama-ha, 2:375.

127. Aynı eser, 1:243.

128. Aynı eser, 1:34.

129. Aynı eser, 2:166.

130. Aynı eser, 2:57-58.

131. 'Ayn el-Kudat, Nâme-ha, 2:68. Son Kur'an atıfı 15:42'dendir.

132. Benzer bir girişimi, Ravandi'nin Baba Tahir'in Tuğrul'la görüşmesini anlattığı bir anlatıda (Selçukluların haklı çıkarılmasında da olsa) Kur'an'ı koz olarak kullanma girişiminde bulunmuştuk. Orada evliya, Sultan'a ''gerçekten de Allah adaleti ve erdemi emreder'' (Kur'an 16:90) sözünü hatırlatmasını emretmişti.

133. Kuran 4:143. Kuran pasajı münafıklara (münafıklar) hitap ediyor, Ayn el-Kudat'ın bu paragrafın başında kullandığı aynı ifade. Bir kez daha, Kuran söylemindeki kendi ustalığını gösteriyor.

134. Kuran 59:13.

135. Kuran 4:80.

136. 'Ayn al-Qudat, Nâme-ha, 1:46-47. Son alıntı elbette ki meşhur Peygamber hadisidir, ancak yine 'Ayn al-Qudat ayeti, din alimlerinin Peygamber'in mirasçıları olarak görmeyi amaçladıkları kişilerin manevi öğretmenler olduğunu ima edecek şekilde yeniden yorumlamıştır.

137. Aynı eser, 1:157.

138. Aynı eser, 1:234.

139. Aynı kaynak, 2:430.

140. Aynı kaynak, 2:430.

141. Bu eğilimin en bilgili örneği Lewisohn'un ''Yok Oluşun Peşinde '' adlı eseridir.

142. Selçuklu Türklerinin çoğu, en azından ilk kuşaklarda, Arapça bilmiyordu.

143. Ayn el-Kudat, Nama-ha, 2:483-88.

144. Gazali, Halife el-Müstazir (1094-1118 yılları arasında hüküm sürmüştür) için el-Müstazirî adlı risaleyi yazmıştır . Bu metin daha çok Fedaihu'l-batiniye adıyla bilinmektedir .

145. Nizamülmülk'ün anısına Akidetü'n-Nizamiye adlı eseri Cüveynî yazmıştır .

146. Ayn el-Kudat, Temhida!, 251.

147. Aynı eser, 15.

148. 'Ayn el-Kudat, Namaz, 2:432.

149. Aynı eser, 2:428.

150. Farmanish, Ahwalwa athar, 28.

151. Güçlü vezirin isminin doğru transliterasyonu hakkında bazı belirsizlikler vardır. De Bruijn Darguzlnl'ı tercih ederken, Dabashi ismi Dara- gazlnl olarak çevirir. Dehkhoda'ya göre doğru biçim, Lughat-nama-yi Dehkhoda (yeni basım, 7:10648), Dargazlnl'dır.

152. 'Ayn al-Qudat, Temhidat, 15, belli bir 'İmam Diya' al-Din'den bahsediyor.

153. El-Bundari, Zübdat el-nusra, 151, Safi el-Din'i "velidi" olarak adlandırarak bunu doğrulamaktadır.

154. Aynı eser, 146-47.

155. Aynı kaynak, 144.

156. Aynı eser, 146.

157. Klausner, Selçuklu Periliği, 56.

158. Lambton, ''Selçuklu Devleti'nin İç Yapısı'', 251.

159. El-Kâtib el-İsfahânî de el-Bundarî, Zübdetü'n-Nusra, 54'te bunu itiraf ediyor: ''Bu, vezir Enuşirvan'ın telif ettiği kitaptır ve ben onu Arapçaya tercüme ettim.''

160. Selçuk Vefrate, 128 n. tarafından da kabul edilmiştir . 100.

161. Aynı eser, 108.

162. Aynı yerde.

163. El-Bundari, Zübdetü’n-Nusra, 150.

164. Aynı kaynak, s. 19.

165. Aynı yerde.

166. Aynı kaynak, s. 21.

167. Aynı kaynak, s. 22.

168. Aynı kaynak, s. 17.

169. Aynı eser, 18.

170. Müderris Radawi, “Mukaddeme-yi Musahhih”, Divan-ı Hakim Ebu c-Mecid Mecdûd ibn Adam Sand’t-yi Gha^nevi, 97.

171. Sana'i, Divan, 119. İkisi arasındaki ilişki, doğrudan bir himaye ilişkisi olarak adlandırılamaz, zira Sana'i, Dargazini ile yüz yüze görüşmekten kaçınmış, bunun yerine şiirlerini ona göndermekle yetinmiştir. Müderris Radawi (Sana'i, Divan, 118-19), 518/1124'ün Rebiülevvel'inde Dargazini'nin ünlü Sana'i'yi görmek için Serahs'a geldiğini, ancak aziz şairin özür dileyerek reddettiğini kaydeder.

172. A.g.e., 122-23. Divan'ın mevcut basımında, ikinci ve dördüncü satırlar Kummi metninde sunulduğu sıradan değiştirilmiştir.

173. Aynı kaynak, 561-64.

174. Bruin, Dindarlık ve Şiir, 68-70.

175. 'Ayn el-Kudat, Namaz, 2:50.

176. Farmanish, Ahwal wa athar, 290-340, Ayn al-Qudat'ın alıntıladığı şiirlerin çoğunun ayrıntılı bir listesini sağlar. Farmanish, bu şiirlerin büyük bir kısmının izini Sana'l'a, diğerlerinin ise Ahmed Gazali, Ebu Sa'ld-i Abl Thayr, Ebu Thasan Kharakani vb.'ye dayandırmıştır.

177. Bayhakî, Tatimma siwan al-bikma, 117; Bayhakî, Tarih hukame al-islam, 123. Tatimma siwan al-hikma'nın, ünlü vezir-alim Reşidüddin Fadlullah'ın oğlu Gıyaseddin Muhammed'in yararına Nasir al-Din ibn 'Umdet al-Mülk Muntacib al-Din Münşl Yezdi tarafından tamamlanan bir Farsça çevirisi vardır. Bu nedenle, çeviri büyük olasılıkla Gıyaseddin'in vezirlik dönemi olan 725-36/1324-35'e aittir. Ayn al-Kudat'ın bu Farsça metindeki anlatımı için 73-74. sayfalara bakınız.

178. Belki de hem Bayhaqi'nin Tartkh hukama al-islam'ının hem de Shahrazuri'nin Nuyhat al-arwah'ının vezirin daha saygın Dargazin'den değil, çevredeki Ansabadh veya Astarabadh köylerinden geldiğini belirtmesi, modern öncesi İslam kaynaklarının statüsünün ve sınıf bilincinin göstergesidir. Gerçekten de, kaynakların vezire atıfta bulunurken kullandıkları ismi (yani ''Dargazini'' veya 'Ansabadhi'') ona karşı olumlu olup olmadıklarının bir ölçüsü olarak kullanmak neredeyse mümkündür.

179. Arberry, Sufi Şehit, 70.

180. El-Bundari, Zübdat el-nusra, 151.

181. Al-Katib al-Isfahani, Khartdat al-qasr, 58, aktaran Farmanish, Ahwalwa athar, 65.

182. Örneğin bkz. Arberry, Sufi Martyr, 33: ''Fakat onların bende tasvip etmedikleri beyanların hepsi, söz ve mana olarak, İslam'ın Delili İmam Ebu Hamid el-Gazali'nin kitaplarında bulunmaktadır.''

183. Aynı eser, s. 32.

184. A.g.e., 33. Ayn el-Kudât bu ithamı, onun sadece ''her şeyin yaratıcısı olduğunu'' kastettiğini söyleyerek açıklamaktadır.

185. A.g.e., 34. Bu iki suçlama da Gazâlî’nin sapkınlık için belirlediği ölçütler arasındadır.

186. Aynı yerde. Ayn el-Kudat kendi görüşünü savunurken, ''Kim imamsız ölürse, müşrik ölümüyle ölmüş olur'' şeklindeki Peygamber hadisini zikreder.

187. A.g.e., 38. Tamhtdat , 251'de, kendisinin ayrıca nübüvvet iddiasında bulunmakla suçlandığını, bunun da bir kimsenin nübüvvet iddiasında bulunmakla suçlanmasının ardından atılacak mantıksal bir sonraki adım olduğunu belirtmektedir.

188. 'Ayn al-Qudat'ın bu suçlamaya ilişkin bilinçli düşünceleri için Arberry, Sufi Martyr, 34'e bakınız.

189. Gazali, el-Munkidh, Watt, Faith and Practice of Ghayalt'ın çevirisi , 37.

190. Bu metnin harika bir iki dilli baskısı ve çevirisi için, Gazali, Filozofların Tutarsızlığı'na bakın. Gazali'nin dünyanın iddia edilen ezeliyetsizliğini tamamen reddetmesi için, 12-46'ya bakın. Filozofun Tanrı'nın ayrıntıları bilmediği yönündeki ifadesini çürütmek için, 137-146'ya bakın. Filozofun bedensel dirilişi reddetmesi için, 212-29'a bakın.

191. 'Ayn el-Kudât, Temhtât, 251.

192. Aynı yerde.

193. Kaynaklar arasında Emin Ahmed Razi'nin Haft İkltmi, el-Subki, Tabakat el-Şafi'tya ve İmam Şihab el-Din el-Askalani, Lisan el-mtyan bulunmaktadır. Bu alıntıların tamamını Afrasiyabi, Sultan al-'ushshaq, 15-16,18'de bulabilirsiniz.

194. Bkz. Bowering, 'Ayn al-Qozat Hamadani.''

195. Eğer bunu bilselerdi ve bu hususlar sapkınlık davasında gündeme gelseydi, Ayn el-Kudat bu hususu Şekva'da gündeme getirmiyor .

196. Bkz. el-Subkl, Tabakat el-Şafidye, aktaran: Afrasiyabi, Sultan el-Dışşak, 11.

197. Ernst, Words of Ecstasy, 101'de bir başka sufi olan Nuri'nin (ö. 295/907) yargılanmasında nazar-ı mezâlim'in kullanımını aktarır .

198. Bkz. Nielsen, SecularJustice.

199. Aynı eser, 7.

200. Amedroz, ''Mezalim Yargı Alanı,'' 656.

201. Lambton, ''İç Yapı,'' 227.

202. Amedroz, ''Mezalim Yargı Alanı,'' 660.

203. El-Bundari, Zubdat el-Nusra, 153-54, Dargazini'yi "istawla 'ala amlakina wa amwalina" olarak kaydeder. El-Kâtib el-İsfahani'nin kişisel katılımı, ''bizim mallarımız'' ifadesini kullanmasıyla bir kez daha açığa çıkar.

204. Aynı eser, 167.

Çözüm

1. Said, ''Laik Eleştiri'', 242.

2. İslam'ı yorumlamanın bu biçiminin daha ayrıntılı bir anlatımı için Safi, Progressive Muslims adlı eserdeki makalelere bakınız.

3. Diğer pek çok kaynak arasında bkz. Khwand-Mir, Dastur al-wuyara, 170.

4. Bkz. Browne, Edebiyat Tarihi, 2:252-54.

5. Semerkandi, Tezkiretü'l-şuara, 108.

6. Aynı eser, 106-8.

7. Nizam al-Mulk'a atfedilen ve bu anlatıyı içeren Vasaya'nın şüpheli doğasına doğru bir şekilde işaret ediyor . Vasaya, şu anki haliyle, on beşinci yüzyıldan kalmadır. Bkz. Browne, Literary History, 2:191 n. 2.

8. Browne, ''Ömer Hayyam Üzerine Daha Fazla Işık,'' 409-20; Browne, Bir Edebiyat Tarihi , 2:192.

9. Bu tür eserlere örnek olarak Rizvî, Niyamu’l-Mülk Tûsî, 13-19 verilebilir.

10. İbnü'l-Esir, el-Kamilft'ı-tdrikh, 10:98.

11. Örneğin bkz. Bowering, '“Ayn-al-Qozat.”

12. Farmanish, Ahwalwa athar, 23, 76'da aktarılmıştır. Anlatım, Ahmed Gazali'nin vefat ettiği yıl olan 520/1126 yılındaki olaylar çerçevesinde cereyan etmektedir.

13. Diğer anlatımlar arasında, Kazvini, Athar al-bilad, Sultan Melikşah'ın oğlunun Ahmed Gazali'yi görmeye gittiği ve Ahmed'in onu bir yanağından öptüğü bir anlatımı içerir. Prens Melikşah'a döndüğünde, ona olanları anlatır . Melikşah'ın, ''Dünyanın yarısının yönetimine ulaştın. Diğer yanağını da öpseydi, tüm dünyanın yönetimine sahip olurdun.'' diye cevap verdiği söylenir. Yukarıdaki anlatının aslı Gazali, Majmua-yi athar-ifarst-yi Ahmed-i Ghazgaif, 100-101'de alıntılanmıştır .

14. ihahid-bazi uygulaması da dahil olmak üzere daha detaylı bir tartışma için Safi, ''Tasavvuf Aşk Yolu'', 221-66'ya bakınız.

15. Gazali, Mecâlis, 13-14.

16. Hodgson, Venture of Islam, 3:204. Özellikle Hodgson'un ''Büyük Batı Dönüşümünün Etkisi: 1789 Kuşağı'' (176-222 ) ve ''Avrupa Dünya Hegemonyası: On Dokuzuncu Yüzyıl'' (223-48) adlı bölümleri aydınlatıcıdır.

1. Ravandi, Rabat al-sudur, 132.

2. Beyhaki, Tankh-i bayhaq, 147, Kasa'i, Madaris-i Nizamiye, 49'da aktarılmıştır.

3. Kazvini, Tarih, 447.

4. Lambton, ''İç Yapı'', 264.

5. El-Bundari, Zübdetü'n-Nusra, 51; İbnü'l-Esîr, el-Kâmile't-Tîrîh, 10:98. Hayatının ayrıntılı bir incelemesi için bkz. AshtiyanI, Viyarat, 124-47.

6. Aştiyan, Vifarat, 202-21.

7. İbnü'l-Esir, el-Kâmilfi't-Târikh, 10:418-19.

8. Aştiyan, Viyarat, 275.

9. Kasa'i, Medâris-i Nizâmiye, 52.

10. El-Bundari, Zübdetü’n-Nusra, 83.

11. İbnü’l-Esîr, el-Kâmilfü’l-Târikh, 10:234-35.

12. Aynı eser, 10:262-63.

13. El-Bundari, Zübdet’ül-Nusra, 72-73; İbnü'l-Esir, el-Kâmilfi'l-Târikh, 10:123-24.

14. İbnü’l-Esir, Kâmilfi Kerîh, 10:614.

15. Kasa'i, Medâris-i Nizâmiye, 53.

16. Aynı yerde.

Bu sayfa bilerek boş bırakıldı

Bibliyografya

EI ²= İslam Ansiklopedisi. Yeni baskı. Leiden: E. J. Brill, 1954-2004.

Birincil kaynaklar

(mümkün olduğu durumlarda Avrupa çevirileri sağlanır)

Ahmed-i Cem (Zhanda Pil). Enis el-Taybin. 'All Fadil' tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Chaphana-yi Haydarl, 1368/1989.

-- . Divan-ı Şeyh Ahmed-i Cem (Zanda Pil ). Editörlüğünü Ahmad Karaml yapmıştır. Tahran: Neşriyyat-ı Ma, 1365/1985.

-- . Miftah-ı necat. 'All Fadil' tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Bünyad-ı Ferhang-i İran, 1347/1968. Yeniden basım, Tahran: Pazhuhishgah-i 'Ulum-i Insani wa Mutali'ati Ferhangl, ⁱ373 ^/i994.

-- . Ravdatü'l-Müzenibîn. Editörlüğünü Ali Fadıl yapmıştır. Tahran: Bünyad-ı Ferhang-i İran, ^I355 ^/l97 ⁶.

El-Alevi, Ebu Tma'ali Muhammed el-Hüseyni. Hz. Muhammed, sahabelerin en hayırlısı ve İslam âlimlerinin en şereflisidir. 'Abbas Iqbal tarafından düzenlenmiştir. Tahran: İbn Sina, 1976.

Ensari, Hoca Abdullah. Ses gitti. Samih Daghim tarafından düzenlendi. Beyrut: Dar al-Fikr al-Lubnani, 1994.

------ . Sairin olmayan Beyrut: Dar al-Kutub al-İlmiye, 1988.

------ . Münacat. Tahran: İntişarat-i İlmiye-yi İslamiye ve tercüme eden

Wheeler M. Thackston, Victor Danner ve Wheeler Thackston, İbn Attanllah'ta:

Hikmet Kitabı; Kwaja Abdullah Ansari: Samimi Konuşmalar. New York: Paulist Yayınları, 1978.

Akili, Seyfeddin Hacı bin Nizam. Atâr-ül-vüyâra. Mir Celaleddin Hüseyni Urmavi “Muhaddith” tarafından düzenlenmiştir. Tahran: İntişarat-i Danişgah-i Tahran, 1337/1959.

El-Aksarayî, Mahmud bin Muhammed. [Tarih-isalajika]Müsameretal-ahbar ve müsayarat-il-ahyar. Editörlüğünü Osman Turan yapmıştır. Tahran: İntişarat-ı Asatir, 1362/1983.

Attar, Feriduddin. Tezkiretü'l-evliya. Editörlüğünü Muhammed İsti'lami yapmıştır. Tahran: İntişarat-ı Zevver, 1347/1968. Yeniden basım, 1372/1993. AJ Arberry'nin Müslüman Azizler ve Mistikler adlı eserinden kısmi İngilizce çevirisi. Londra: Arkana, 1966.

Ayn el-Kudat, Ebu Tâlî Abdullah el-Miyânâci el-Hamadanî. Levaih. [Nagawri, Kadı Hamid al-Din'e bakınız]

-- . Adı Ayn el-Kudat el-Hemedan. 3 cilt. Ciltler. 1-2 'All-naql Munzawi ve Afif Osseiran tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Bünyad-ı Ferhang-i İran, 1363/1983. Cilt. 3 All-naql Munzawi tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Asatir Enstitüsü, 1377/1998.

-- . Şekva'l-gartb. Muhammed Ben Abdülcelil'in giriş yazısıyla düzenlenmiştir. Journal Asiatique 216. (Ocak-Mart 1930). Afif Osseiran tarafından yeniden düzenlendi. Tahran: İntişarat-i Danişgah-i Tahran, 1961. A. J. Arberry tarafından Bir Sufi Şehit: Ayn el-Kudat el-Hamadhant'ın Savunması adıyla çevrilmiştir. Londra: George Allen ve Unwin, 1969.

-- . Tamhtdat. Editörlüğünü Afif Osseiran [Afif'Usayran] yapmıştır. 4. baskı. Tahran: İntişarat-i Manuçihri, 1994. Fransızcaya Christiane Tortel tarafından Les Tentations Metaphysiques adıyla çevrilmiştir. Paris, İki Okyanus, 1992.

-- . Hakaik'in başlangıcı. Editörlüğünü Afif Osseiran yapmıştır. Tahran: İntişarat-i Danişgah-i Tahran, 1961. Ömer Cah tarafından Arapçadan Açıklamalı İngilizce Tercüme: Ayn el-Kudâh el-Hamadant'ın Zübdetü'l-Hakaik'i adıyla çevrilmiştir. Kuala Lumpur: Uluslararası İslam Düşüncesi ve Medeniyeti Enstitüsü, 2000.

Tahir Baba. Kamil ve Baba Tahir ile Uryan ve Hamadant'ın kızı. Editörü: Vahîd-i Dest-girdî. Tahran: Mecelle-i Armağan, 1322/1943. Yeniden basım, Raşid Yasami'nin önsözüyle, Tahran: Kitabfurushi-y Adab, 1331/1952.

Bahr al-fawaid. [Anonim] Düzenleyen: Muhammad Taqi Danishpazhuh. Tahran: Bungah-i Tarjuma ve Nasr-i Kitab, 1345/1966.

El-Bakıllani, Ebu Bekir Muhammed ibn el-Tayyib. Al-Tamhtā'l-radd 'ala Tmulhida al-muattala wa Trafida wa Thawarij wa Tmutafila. Mahmud Muhammed el-Hudeyri tarafından düzenlenmiştir. Beyrut: Dar al-Fikr al-Arabi, 1947.

Bar Hebraeus, Gregory Abu 'l-Faraj. Kronografi. Ernest A. Wallis Budge tarafından, Bar Hebraeus olarak bilinen, Aaron'un oğlu Gregory Abu 'l-Faraj'ın, İbrani hekiminin, Dünya'nın siyasi tarihinin ilk bölümü olan Kronografisi olarak çevrilmiştir. Süryanice'den İngilizce'ye çevrilen cilt 1. Londra: Oxford University Press, 1932.

Beyhaki, Ali b. Zeyd. İslam'ın hakikati. Editörlüğünü Muhammed Kurd Ali yapmıştır. Şam: Matba'a al-Tarraqi, 1946. Yeniden basım, 1976.

-- . Tatimma Sıvan El-Hikme. Editörlüğünü Rafiq al-Ajam yapmıştır. Beyrut: Dar al-Fikr al-Lubnani, 1994. Nasireddin ibn Umdet al-Mülk Muntajibddin Münşi Yezdi'nin 14. yüzyılda yaptığı Farsça tercüme, Tahran merkezli Mecelle-yi Mihr (5) dergisinde Durrat al-ahbar wa lema'at al-enwar adıyla yayımlanmıştır , 1318/1939.

Beyhaki, Muhammed bin Hüseyin Ebu Talib. Tartkh-i Beyhakt. 2 cilt. Editörlüğünü WH Morley yapmıştır. Kalküta: College Press, 1862. Yeniden basıldı, Osnabruck: Biblio Verlag, 198i.

El-Bundari, el-Feth b. Ali b. Muhammed el-İsfahani. Sınır gökyüzüdür. [Tmâdüddin İsfahani'nin Nusretü'l-Fâtra adlı eserinin özeti] M. Th. tarafından düzenlenmiştir. Houtsma, Recueilde'de Seldjoucides Tarihiyle İlgili Metinler. Cilt. 2, Irak Selçukluları Tarihi. Leiden: E. J. Brill, i889.

Gazali, Ebu Hamid. Allah sizden razı olsun, huzur versin. Abdurrahman Bedevi tarafından düzenlenmiştir. Kahire: el-Dâr el-Kavmiye, 1964. Richard J. McCarthy'nin Özgürlük ve Gerçekleşme adlı eserinde çevrilmiştir . Boston: Twayne Publishers, 1980. Yeniden basım, Louisville, Kentucky: Fons Vitae, 1999.

------ . Ben dinimi yaşıyorum, İslam'ı yaşıyorum. 'Abbas Iqbal Ashtiyani tarafından düzenlenmiştir.

Tahran: Kur’an-ı Kerim ve İslami İlimler, 1363/1984.

- . Hz. Muhammed'in (s.a.v.) fetvası en güzelidir. Nas-rollah Pourjavady tarafından düzenlenmiş ve ''Chahar athar-i kutah-i farsl az Abu Hamid-i Ghazall,'' Ma'arif 7:1 (1369/1990)'da yer almıştır.

- . Faysal et-Tefsir, İslam'ın ve Tyandaka'nın annesidir. Richard J. McCarthy'nin Özgürlük ve Doyum adlı eserinde çevrilmiştir. Boston: Twayne Publishers, 1980. Al-Ghayalt: Deliverance from Error; adıyla yeniden basıldı. Manevi Otobiyografisi el-Munkiz min el-dalal'ı da içeren Beş Temel Metin. Louisville, Kentucky: Fons Vitae, 1999.

- . Himaka ve Hz. Peygamber'in ailesi. Otto Pretzl'in editörlüğünde Gayalt'ın El Yazısı ve Ibahtja'ya Karşı adlı eserde yer almaktadır. Münih, 1933. Zamtna-yi trans-shinast (1364/1985)'da yeniden basım, 91-118. Nasrollah Pourjavady, DuMujaddid, 153-209'da yeniden düzenlendi . [Pourjavady'nin altında]

- . Allah razı olsun. Kahire: Dârüd-Diyan li'l-Turath, 1987. Nebih Emin Faris'in İlim Kitabı adıyla tercüme ettiği ''Kitabü'l-İlm'' başlıklı bölüm. Lahor: Ş. Muhammed Eşref, 1966.

------ . İktisadfî Ti'tikad. Editörlüğünü Ali Bu Mulhlm yapmıştır. Beyrut: Dar al-Hilal, 1993.

------ . Umarım beğenirsiniz. 2 cilt. Editörlüğünü Ahmad Aram yapmıştır. Tahran: İntişarat-i

Ganjlna, 1376/1997. Claud Field tarafından Mutluluğun Simyası olarak çevrilmiştir. Lahor: Sh. Muhammad Ashraf, 1987. [Daha önceki baskının yeniden basımı]

- . al-Maqsad al-asna. Fadlou A. Shehadi tarafından düzenlenmiştir. Beyrut: Dar el-Machreq, 1971. David Burrell ve Nazih Daher tarafından Al-Ghayalt: The Ninety-Nine Beautiful Names of God olarak çevrilmiştir. Cambridge: Islamic Texts Society, 1992.

- . Mishkatal-anwar. WHT Gairdner tarafından Al-Gha^alt'sMishkat al-Anwar (''Sekizler İçin Niş'') olarak çevrilmiştir. Lahor: Sh. Muhammad Ashraf, 1952. [Royal Asiatic Society'nin yeniden basımı, 1924]

- . Al-Munqidh min al-dalal. WM Watt tarafından The Faith and Practice of al-Ghayali adıyla çevrilmiştir. Chicago: Kazi Publication, 1982. Allen ve Unwin'in yeniden basımı, 1952. Ayrıca bkz. RJ McCarthy, Al-Ghayalt: Deliverance from Error; Five Key Texts including His Spiritual Autobiography, al-Munqidh min al-dalal. Louisville, Ky: Fons Vitae, 1999. İlk olarak Boston: Twayne Publishers, 1980'de Freedom and Fulfillment adıyla yayınlanmıştır.

- . El-Mustasfa min 'Um al-usul. 2 cilt. Muhammed Süleyman el-Eşkar tarafından düzenlenmiştir. Beyrut: Al-Resalah Yayınevi, 1997.

------ . Pand-nama. Nasrollah Pourjavady, Du Mujaddid'de basılmıştır.

- . Al-Qisas al-mustaqtm. D. P Brewster tarafından The Just Balance adıyla çevrilmiştir. Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 1978. RJ McCarthy, Freedom and Ful fillment'da yeniden çevrilmiştir. Boston: Twayne Publishers, 1980. Al-Ghayalt: Deliverance from Error; Five Key Texts including His Spiritual Autobiography, al-Munqidh min al-dalal adıyla yeniden basılmıştır . Louisville, Ky.: Fons Vitae, 1999.

- . Tahafut al-falasifa. Editör: D. Jlrar Jahaml. Beyrut: Dar al-Fikr al-Lubnanl, 1993. Çeviri: Sabih A. Kamalias Filozofların Tutarsızlığı. Lahor: Pakistan Felsefe Derneği, 1958. Yeni çeviri: Filozofların Tutarsızlığı. Michael Marmura tarafından çevrilen, tanıtılan ve notlandırılan paralel İngilizce-Arapça metin. Provo, Utah: Brigham Young University Press, 1997.

- . Tibr al-masbuk ft nasthat al-muluk. Jalal al-Dln Humai tarafından düzenlendi ve tanıtıldı. Tahran: Intisharat-i Babek, 1361/1982. FRC Bagley tarafından Ghayali's Book of Counselfor Kings (Nasihat al-muluk) olarak çevrildi. Oxford: Oxford University Press, 1964.

------ . Tuhfet el-mluk. Muhammed Taki Danishpazhuh tarafından düzenlenmiştir. Majalla-yi

Danishgah-iAdabtyatwa Ulum-i Insant-yi Meşhed 1:2-3 (1344/1965). Nasrollah Pourjavady tarafından yeniden düzenlendi ve Pourjavady, Du Mujaddid'de yayınlandı.

Gazali, Ahmed. Toplantı. Editörlüğünü Ahmed Mujahid yapmıştır. Tahran: İntişarat-i Danişgah, i37 ^6/i997.

-- . Koleksiyonum Ahmed-i Gayaltımdır. Ahmad Mujahid'in önsözüyle düzenlenmiştir. Tahran: İntişarat-i Danişgah-i Tahran, 1979.

-- . Hâce Ahmed Gayalt bi Ayn el-Kudât Hamadant'ın yazarı. Nasrol lah Pourjavady tarafından düzenlendi. Tahran: Hanakah-ı Ni'metullahl, 1977.

-- . ''Maktubl az Ahmed-i Gazali.'' Nasrollah Pourjavady tarafından düzenlenmiştir. Sophia Perennis 3:1 (1977).

-- . Ben onu Sevani'ye gönderdim, o da onu Mav'iza'ya gönderdi. Editörlüğünü Javad Nurbakhsh yapmıştır. Tahran: İntişarat-i Hanikah-i Ni'metullahl, 1973.

------ . Sawanih. Hellmut Ritter tarafından düzenlenmiştir. Tekrar basım. Tahran: Markaz-ı

Neşr-i Danişgah, 1368/1989. Nasrollah Pourjavady tarafından Sawanih: Saf Ruhlar Dünyasından İlhamlar olarak çevrilmiştir. Londra: KPI, 1986.

-- . Sirral-esrarft kaşf-ül-envar. 'Abd al-Hamid Salih Hamdan tarafından düzenlenmiştir. Kahire: el-Dâr el-Mısır el-Lübnanîye, 1988.

Gazneli, Hoca Sadeddin Muhammed. Benim pozisyonum Zhanda-Ptl.

Heshmat[Allah] Moayyad [Sanandajl] tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Bungah-i Tarjuma ve Neşr-i Kitab, 1961. Heshmat Moayyad ve Franklin Lewis tarafından The Colossal Elephant and His Spiritual Feats: Shaykh Ahmad-e Jam: The Life and Legend of a Popular Sufi Saint of 12th-Century İran (Büyük Fil ve Manevi Başarıları: Şeyh Ahmed-i Cem: 12. Yüzyıl İran'ının Popüler Bir Sufi Evliyasının Hayatı ve Efsanesi) adıyla çevrilmiştir. Costa Mesa, Kaliforniya: Mazda Yayıncıları, 2004.

Gülsu Diraz, Muhammed Çişti. Şerh-i Temhtât'ın üstadı Şerh Zübdetü'l-Hak.

Haydarabad: Kitabkhana-i Gulbarga Şerif, i364/i944.

Hemedani, Hoca Yusuf. Rutbet-ül-hayat. Muhammed AmIn RiyahI tarafından düzenlenmiştir. Bu : İntişarat-ı Tus, 1362/1993'tür.

Hamid Kalander. Hayr-ı Meclis (malfuzat-ı Şeyh Nastral-Dtn Mahmud Çırağ).

KA Nizami tarafından düzenlenmiştir. Aligarh: Tarih Bölümü, Aligarh Müslüman Üniversitesi , i959.

Hindu-Şah NahçıvanI. Selef'in selamı. 'Abbas Iqbal tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Tahurî, 1965.

Hz. Peygamber V. Minorsky'nin Dünya Bölgeleri, Fars Coğrafyası 372-982 adlı eserinde çevirisi ve yorumları . EJW Gibb Anıtı, NS. ii. Londra: Luzac, 1937.

Hüseyin, Nasır bin Sadreddin. Günün haberleri ve selamlaşma. Editörlüğünü Muhammed İkbal yapmıştır . Lahor: Pencap Üniversitesi, 1933. Şu şekilde yeniden basıldı : Ahbar al-Umara wa 'l-Muluk al-Saljuqtya. Editörlüğünü Muhammed Nureddin yapmıştır. Beyrut: Dar al-Iqra', 1985.

İbn Ebu Ya'la, Kadı Ebu Süseyn Muhammed. Kutsal çadır. Editörlüğünü Muhammed Hamid el-Faki yapmıştır. Kahire: Matbaa'at-ı Sünneti'l-Muhammediye, 1952.

İbnü’l-Esir. Kamilft l Tartkh. Editörlüğünü CJ Tornberg yapmıştır. Leiden: E. J. Brill, 1864.

Düzeltmelerle ve yeni sayfa numaralarıyla yeniden basılmıştır. i3 ciltler. Beyrut: Dar Sadir, 1966.

Kısmi çeviri ve notlar D.S. Richards tarafından Selçuklu Türklerinin Yıllıkları: Iyy al-Din İbnü'l-Esr'in el-Kâmilft 'l-Târikh'inden seçmeler adıyla yayınlanmıştır. Richmond, Surrey: RoutledgeCurzon, 2002.

İbnü’l-Belhi. Fdrs-ndma. Editörlüğünü Ali Naki Bihruzi yapmıştır. Şiraz: İntişarat-ı Matbu'ati-i Fars, 1343/1964.

İbn Cübeyr. Rihla. Beyrut: Dar Sadir, 1964.

İbn Kesir. Bedeviler ve Nihdiyeler. Beyrut: Mektebat el-Maarif, 1966.

İbn Haldun. Mukaddime; Tarihe Giriş. Franz Rosenthal tarafından çevrilmiştir. New York: Pantheon Books, 1958.

İbn Hallikan. Selam olsun sana. Editörlüğünü İhsan Abbas yapmıştır. 8 cilt. Beyrut: Dar Assakafa, 1977. Baron MacGuckin de Slane tarafından İbn Hallikdn'in Biyografik Sözlüğü olarak çevrilmiştir . Paris: Büyük Britanya ve İrlanda Doğu Çeviri Fonu, 1842-71.

İbn Münevver, Muhammed. Asrârut-tevhidât makâmât eş-şeyh Ebû Sa'd. Zabihullah Safa tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Amir Kabir Enstitüsü, 1348/1969. Muhammed Rıza' Şafi'i-Kadkani tarafından yeniden düzenlenmiştir . 2 cilt. Tahran: İntişartat-i Agah, 1376/1997. [Dördüncü baskı] John O'Kane tarafından Tanrı'nın Mistik Birliğinin Sırları adıyla çevrilmiştir. Costa Mesa, Kaliforniya: Mazda Publications, Bibliotheca Persica işbirliğiyle, 1992. Fransızcaya Mohammad Achena [Muhammad Ashna] tarafından Les etapes mystiques du Shaykh Abu Sa'id: Mysteries of the Knowledge of the Unique adıyla çevrilmiştir. Paris: UNESCO, 1974. Arapçaya As'ad Abd al-Hadi Kandil tarafından çevrilmiştir. Kahire: El-Dâr el-Mısriyye li 'l-Ta'lif ve 'l-Tercuma, Kahire, 1966.

İbn Receb, Zeyneddin. Kitdb al-zayl aid tabakât al-handbila. Editörlüğünü Muhammed Hamid el-Faki yapmıştır. Kahire: Matbaa’at-ı Sünneti’l-Muhammediye, 1952.

Cemaleddin Ebu Ruh-i Lütfullah ibn Ebu Said ibn Ebu Sa'd. Hdldtva suhandn-i Ebu Sa'td-i Ebu'l-Hayr. Editörlüğünü Muhammed Rıza Şafii-Kadkani yapmıştır. Tahran: İntişarat-i Agah, 1367/1998. [Önceki baskının yeniden basımı]

Cami, Mevlana Abdurrahman İbn Ahmed. Nafaht al-uns min hadard al-Kudüs. Editörlüğünü Mahdi Tevhidi-pur yapmıştır. Tahran: İntişarat-ı Sa'd, 1366/1987. [Önceki baskının tekrar basımı] Mahmud Abidi tarafından yeniden düzenlenmiştir. Tahran: İttila'at, 1370/1991.

El-Cüveynî, Ebû Tâmâlî Abdülmelik [İmam-ı Harameyn]. Seni çok seviyorum, seni çok seviyorum. Editörlüğünü Ahmed Hicazi es-Sakka' üstlenmiştir. Kahire: Maktebat al-Kulliyat al-Ezheriye, 1978.

-- . Bütün dünya kayboldu. 'Abd al-Azim el-Dib tarafından düzenlenmiştir. Kahire: Matba'a Nahdat Misr, 1401/1981.

-- . Kitab el-irşadd. Editörlüğünü Muhammed Yusuf Musa yapmıştır. Kahire: Khaniji, 1950. As'ad Tamim tarafından yeniden düzenlendi. Beyrut: Mu'assasat al-Kutubu al-Shaqafiya, 1985.

-- . Luma'ul-Edilleft kavd'id ehl-i sünnet ve'l-cemdah. Editörlüğünü Fawqiya Husayn Mahmud yapmıştır. Kahire: Dar al-Misriya, 1965.

-- . Guwaint'in Savunma Metinleri. [ Şifau'l-ğaltîft beydân ve vekâa ft'l-tevrât ve 'l-incâtilmin el-tabâtî ve Lüma'ft kavd'id ehl-i sünnet ve 'l-cemâ'a'yı içerir .] Editörlüğünü Michel Allard yapmıştır. Beyrut: Dar El-Maşrik [El-Meşrik Evi], 1968.

Cüveyni, Alâeddin Ata-Melik. Tdrtkh-ijahdn-gushdy. John Andrew Boyle tarafından Alaeddin Ata-Melik Cüveyni'nin Dünya Fatihi'nin Tarihi adıyla çevrilmiştir.

2 cilt. Cambridge: Harvard Üniversitesi Yayınları, 1958.

Kaşani, Ebu'l-Kasım. Tdrtkh-iIsmd'tltya [Zubdatal-tawdrtkh'ın bir bölümü . Editörlüğünü Muhammad TaqI Danishpazhuh yapmıştır. Tebriz: Mescid-i Nebevi ve Tebriz Edebiyat Müzesi, 1343/1961.

Kaşgarlı, Türk Dili Divanı. Robert Dankoff ve James Kelly tarafından Türkçe Lehçeler Derlemesi adıyla düzenlenmiş ve çevrilmiştir. 3 cilt. Duxbury, Mass.: Harvard Üniversitesi Yayınları, 1982-84.

Hwand-Mir, Gıyaseddin. Rüzgar esiyor. Said Naficy (Sa'id Nafisi) tarafından düzenlenmiştir. Tahran: İkbal, 1317/1958.

------ . Habib-üs-Siyer'in tarihi. 4 cilt. Tahran: Hayyam, 1333/1954.

Harezmi, Kemaleddin Hüseyin bin Hasan. Cevahir el-Esrar. Editörlüğünü Muhammed Cevad Şeriat yapmıştır. İsfahan: Mu'assasa-i İntişarat-i Meş'al-i İsfahan, 1360/1981.

Benim adım Ali Şah. [Muhammed Ma'sum Şirazi] Gerçek ortadadır. 3 cilt. Muhammad Jafar Mahjub tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Kongre Kütüphanesi, 1970-79.

El-Maverdi, Ali b. Muhammed. Saltanatın ve dinin yönetimi. Editörlüğünü Muhammed Fahmi es-Serjani yapmıştır. Kahire: el-Mektebat el-Tevfikiye, 1978. Wafaa H. Wafaa tarafından Ahkam el-Sultaniyye Hükümetinin Tüzükleri adıyla çevrilmiştir. Londra: Garnet Yayıncılık, 1996.

-- . Hikayenin tamamını okuyun. Editörlüğünü Salaheddin Aslan yapmıştır. Kahire: Maktaba Nahda el-Şark, 1986.

Ben Devle'yi ve Cüveyni'yi getirenim. Yemin ederim. Editörlüğünü Muhammad Qaz-wini ve 'Abbas Iqbal yapmıştır. Tahran: Şirkat-i Sahami Bölümü, 1329/1950.

Bütün peygamberlerin ve resullerin annesi. [Anonim] Malik el-Şu'ara'-yi Bahar tarafından düzenlendi, Muhammed Ramazani tarafından daha fazla düzeltme yapıldı. Tahran: Khavar, 1318/1939.

Nagavri, Kadı Hamid el-Din. Levaih. Ayn el-Kudat adıyla tanınan Ebu'l-Meali Abdullah İbn Muhammed İbn Ali İbn el-Hasan İbn Ali el-Miyanaci el-Hamadani'ye atıfla yayınlanmıştır. Editörlüğünü Rahim Farmanish yapmıştır. Tahran: Kitabhane-i Menuçihri, 1338/1958-59.

Nesefi, Aziz el-Din. Mükemmel insan. M. Mole tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Kitabkhana-i Tahuri, 1980.

Nasır ve Hüsrev. Divan. Seyyid Nasrullah Takawi tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Mu'assasa-i İntişarat-i Emir Kebir, 1355/1978. Peter Lamborn Wilson ve Gulam Rıza Avani'nin Nasır-ı Hüsrev: Divan'dan Kırk Şiir adıyla çevirdiği Dtvan'ın bölümleri . Tahran: İran Felsefe Akademisi, 1977.

-- . Hoş geldin. Tahsin Yazıcı tarafından düzenlendi, Bahman Hamidi tarafından düzeltmeler yapıldı. Tahran: İntişarat-i Tus, 1373/1994.

-- . Seyahat adı Çeviri: W.M. Thackston Jr. Nasır-ı Hüsrev'in Seyahatnamesi (Safarname) gibi . New York: Bibliotheca Persica, 1986.

-- . Vecih-i Din. Golam-Reza Aavani [Ghulam-Rida' A'wani] tarafından düzenlenmiştir. Tahran: İran Felsefe Akademisi, 1977.

-- . Musafi'den daha fazlası. Editörlüğünü Muhammed Bedhl el-Rahman yapmıştır. Berlin: Kavyani, i9 ²3.

Nişapuri, Zahirüddin. Selçuk-name. Isma'il-han Afşar tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Gulala Khavar, 1953. Ayrıca bkz. Selçuklu Türkleri Tarihi, Camiü't-Tevrat: Zahireddin Nışapurt'un Selçuk-nâmesi'nin İlhanlılarca Uyarlanması. Kenneth Allen Luther tarafından çevrilmiş ve açıklanmıştır. Editörlüğünü C. Edmund Bosworth yapmıştır. Richmond, Surrey: Curzon, 200i.

Nizameddin Evliya. Kalp İçin Ahlak. Bruce B. Lawrence tarafından çevrilmiştir. Mahwah, NY: Paulist Yayınları, 1992.

Nizamülmülk. Muluk Savaşı (Siyasat-namca). Hubert Darke tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Chaphana-i Şirkat-i İntişarat-i Tlimî ve Ferhangil, 1372/1993. [1340/1961'in tekrar basımı]. Hubert Darke tarafından Hükümet Kitabı veya Krallar İçin Kurallar adıyla çevrilmiştir. Londra: Routledge & Kegan Paul, 1960.

Nizamî, Ahmed Arûdî Semerkandî. Çahar Makala. Muhammad QazwInl tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Tahur Üniversitesi Kütüphanesi, 1368/1989. Semerkand Nizamt-ı Arudt'un E. G. Browne tarafından Chahar Maqala (''Dört Söylev'') adıyla tercüme edilmiştir . Londra: E. J. W. Gibb, 1921.

Çok şükür Mustafa. Tartkh-i-guyida. Cilt. Ben, metin, EG Browne tarafından düzenlenmiştir. Leiden: E. J. Brill, 1910. Cilt. 2, EG Browne ve RA Nicholson tarafından kısaltılmış çeviri. Leiden: E. J. Brill, 1913.

Hadi, Necmeddin Ebu Reca'. Tertkh al-Wuyara. Editörlüğünü Muhammad TaqI Danishpazhuh yapmıştır. Tahran: Tus, 1984.

Kuşeyrî, Ebû'l-Kâsım Abdülkerîm. Risâle Abdülhalim Mahmud ve Mahmud İbnü'ş-Şerif tarafından düzenlenmiştir. 2 cilt. Kahire: Dar al-Kutub al-Hadîtha, 1966. Farsça tercümesi, Tercume-yi risâle-yi quşayrtya. Editörlüğünü BadT al-Zaman Furuzanfar'ın yaptığı ve giriş yazısının da eklendiği çalışma. Tahran: Markaz-ı İntişarat-ı Talımi ve Ferhangi, 1361/1982. Tasavvufun İlkeleri adlı eserin BR Von Schlegell tarafından yapılan kısmi İngilizce çevirisi . Berkeley, Kaliforniya: Mizan Press, 1990.

Reşidüddin İn Fadlullah (Tabîb). Cami'ut-tevvartkh. Editörlüğünü Ahmet Atash yapmıştır. 2 cilt. Tahran: Dünya Kitabı, i983.

-- . Sargudeşt-i Hasan-i Sabbah. ( Câmi'ut-tevvarth'ın bir bölümü ) Seyyid Muhammed Dabîr Siyakî'nin tedvini. Tahran: Elburz, i366/i987.

Revani, Muhammed b. 'Tüm. Rahat es-sudur. Editörlüğünü Muhammad Iqbal yapmıştır. Londra: Luzac, 1921.

Razi, Nasıruddin Ebu Traşid Abdülcelil Kazvini. El-Naqd kitabı, bad-mestalib-in-nevasıbft-naqd ''bedfedaih-i rafıd'' diye bilinir. 3 cilt. (bir cilt metin, artı iki cilt editör notları). Editörü Celaleddin Urmevî Muhaddisi’dir. Tahran: İntişarat-i Encümen-i A’sar-i MillI, 1358/1979.

Semerkand, Emir Devletşah. Tezkiretü'ş-Şura. Muhammed RamazanI tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Kulala Khavar, i366/i987. [Yeniden basım]

Ben iyiyim, dürüstüm. Dtvan-i Sanai. Muddaris RadawI tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Sana Üniversitesi, 1975.

-- . Sanai tarafından yazıldı ve yayınlandı. NadhIr Ahmad tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Kitab-ı Farzan, i983.

Şehrazur, Şemseddin. Nuyhatu'l-Ervah ve Ravdatu'l-Afra. Editörlüğünü Muhammed Taqi Danishpazhuh ve Muhammed Sarvar Mawla'i yapmıştır. Tahran: Şirkat-i İntişarat-i Tlmî ve Ferhangî, 1987.

Sohreverdi [Sühreverdî], Şihabüddin Yahya. Mecmua, Allah ondan razı olsun, Şii mezhebinin şeyhi, Dtn şeyhi Yahya, Allah ondan razı olsun . SH Nasr tarafından düzenlenmiştir. 3 cilt. Tahran: Şehr-i Şehr-i Falsafa-i İran, i348/i969.

Es-Subkî, Taceddin. Şafii ve Kübra tabakâtı. Kahire: İsa el-Babî el-Halebî, 1964.

Sabiti, Seyyid Ali Muayid. Esnadwa nama-ha-yitarikhi:AyAvail-idaura-ha-yislamt ta avakhir-i 'ahd-i şah ismail-i safari. Tahran: Tahuri, 1346/1969.

İkincil Kaynaklar

Ebul Kusem, Muhammed. ''Kişisel Görüşe Göre Gazali'nin Kur'an Tefsiri Teorisi.'' Uluslararası Kur'an İncelemeleri Kongresi, Seri 1. AH Johns tarafından düzenlenmiştir. Canberra: Avustralya Ulusal Üniversitesi, 1980.

Abu-Sway, Mustafa Mahmud. ''Gazali'nin 'Manevi Krizi' Yeniden Değerlendiriliyor." El-Şecere: Uluslararası İslam Düşünce ve Medeniyeti Enstitüsü Dergisi i, no. ve (199 ⁶).

Adhka'i, Parvlz, ed. Baba-Tahir-man. Tahran: İntişarat-ı-Tus, 1375/1996.

Afrasiyabi, Köle Rida' Sultan el-uşşak. Şiraz: Danishgah-i Şiraz, 1372/1993.

Algar, Hamid. ''Eblls.'' Encyclopaedia Iranica. Editörlüğünü Ehsan Yarshater yapmıştır. Boston:

Routledge ve Kegan Paul, 1982-.

Althusser, Louis. ''İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları (Bir Soruşturmaya Yönelik Notlar). Slavo Zizek'in editörlüğünü yaptığı İdeolojinin Haritalandırılması kitabında . Londra: Verso, 1994.

Amedroz, HF ''Maverdi Ahkâm-ı Sultaniyesinde Mezâlim Yetkisi.'' Royal Asiatic Society Dergisi (1911).

Eminrazavi, Mehdi. Sühreverdî ve İlâhî Okul. Richmond, Surrey: Curzon Yayınları, 1997.

Anvarl [Anvari], Hasan. Devra İslam Cumhuriyeti ve Ghaynaviya Seljuqi. Tahran: Tahurl, 197G

Arberry, A. J. Klasik Fars Edebiyatı. Richmond, Surrey: Curzon Yayınları, 1994.

[1958 baskısının yeniden basımı]

- . ''Rastgele Dizilen Doğu İncileri.'' BSOAS 11 (1943-46).

Aştiyani, Abbas İkbal. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurdu: “Ben sizin en hayırlınızım.” Tahran: Tahran Üniversitesi, 1338/1959.

Awn, Peter J. Şeytanın Trajedisi ve Kurtuluşu: Tasavvuf Psikolojisinde İblis. Türkçe: Leiden: EJ Brill, ⁱ⁹⁸³.

Eyüp, Mahmud. Kur'an Tefsirinin Tarihine Yaklaşımlar, editörlüğünü Andrew Rippin'in yaptığı. Oxford: Clarendon Press, 1988.

Bedevi, Abdurrahman. Muallafatel-Gayâli. Kahire: el-Matba'a el-Meclis el-A'la' li-Ri'ayat el-Fann ve Tadab ve 'l-'Ulum el-İctima'iya, 1961.

Barthold, W. İran'ın Tarihi Coğrafyası. Çeviri: Svat Soucek. CE Bosworth'un Giriş yazısıyla düzenlenmiştir. Princeton: Princeton Üniversitesi Yayınları, 1984.

------ . Moğol İstilasına Kadar Türkistan. Londra: Luzac, 1928. EJ Gibb

Anma Serisi, Yeni Seri. Yazar ve HAR Gibb tarafından yeniden basılmış ve revize edilmiştir. Londra: Luzac, i968.

Barthold, W. [VV Bartold altında] ''Halife ve Sultan.'' NS Doniach tarafından çevrildi. İslam Dergisi 7 (1963).

Barthold, W. [JA Boyle], ''Cuveyni, 'Ala' al-Din 'Ata Malik b. Muhammed.'' EI 2 Bausani, A. ''Saljuk Döneminde Din.'' Saljuk ve Moğol Dönemlerinde. Cilt 5, İran'ın Cambridge Tarihi, JA Boyle tarafından düzenlenmiştir. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları, 1968.

Haklısın Partau. ''Eş'ar-ı Revandi, Mu'allif-i Rabatal-Sudu.'' Yadgar 2:6 (1946).

Bayoumi, Moustafa ve Andrew Rubin, editörler, The Edward Said Reader. New York: Vintage, 2000.

Beaurecueil, S. de Laugier de. ''El-Ensari, El-Haravi.'' EI 2

- . Khawadja Abdullah Ansart (396-481 Kw. /ioo6-io8f), Hanbeli mutasavvıf. Beyrut: Beyrut Doğu Edebiyatı Enstitüsü Araştırmaları, 1965. A.G. Ravan-Farhadi'nin Sargudhasht-i ptr-i harat, Hâce Abdullah Ensart Harawt adıyla Farsça çevirisi.

Sevr: Hz. Muhammed'in Kitabı, 1355/1976.

Berkey, Jonathan. Ortaçağ Kahire'sinde Bilginin Aktarımı: İslam Eğitiminin Sosyal Tarihi. Princeton: Princeton University Press, 1992.

Bertels, Y. Tasavvuf ve adabtyat-i tasavvuf . Sirus Izadi'nin orijinal Rusçasından Farsça tercümesi . Tahran: Emir Kabir, 1356/1977.

Binder, Leonard. ''El-Gazali ve İslam Hükümeti.” Müslüman Dünyası 45 (1955).

Bin İsmail, Mohd. Zaidi. ''El-Gazali'nin Kesinlik Teorisinde Mantık.'' El-Şecere: Uluslararası İslam Düşüncesi ve Medeniyeti Enstitüsü Dergisi 1:1-2 (1996).

Bosworth, CE ''Barbar Akınları: Türklerin İslam Dünyasına Gelişi.'' İslam Medeniyeti içinde, pgo-iigo, DS Richards tarafından düzenlenmiştir. Oxford: Bruno Cassirer, 1973.

- . ''Erken Dönem Bir Fars Sufi: Mayhanah'lı Şeyh Ebu Said.'' CE Bosworth, The Arabs, Byzantium and Iran: Studies in Early Islamic History and Culture. Brookfield, Mass.: Variorum, 1996'da yeniden basılmıştır.

- . Gayneviler: Afganistan ve Doğu İran'daki İmparatorlukları. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1963.

- ''İslam'ın İlk Döneminde İran'da Yönetim Mirası ve Geçmişle Hanedan Bağlantılarının Aranması.'' İran 11 (1973).

- . Yeni İslam Hanedanları: Kronolojik ve Soybilimsel Bir Kılavuz. New York: Columbia University Press, 1996.

- . ''Nizamülmülk.'' EI 2

- . ''İran Dünyasının Siyasi ve Hanedan Tarihi ( MS 1000-1217).'' Selçuklu ve Moğol Dönemleri. Cilt 5, İran'ın Cambridge Tarihi, JA Boyle tarafından düzenlenmiştir. Cambridge: Cambridge University Press, 1968.

------ ''Horasan'da Karamiyye'nin Yükselişi.'' Müslüman Dünyası 50 (1960).

Bouyges, Maurice. Essai de Chronologie des oeuvres de al-Ghayali (algayal\ Düzenleyen

Michel Allard. Beyrut: Imprimerie catholique, 1959.

Bowen, Harold. ''Bazı Erken Selçuklu Vezirleri Üzerine Notlar.'' BSOAS 20 (1977).

------ [ CE Bosworth tarafından revize edilmiştir] ''Nizam el-Mülk.'' EI 2

Bowering, Gerhard. ''Abu Sa'id Abi'l-Kayr.'' Encyclopaedia Iranica. Editör: Ehsan Yarshater. Boston: Routledge & Kegan Paul, 1982-.

------ . 'Ayn-al-Qozat Hamadani,'' Encyclopaedia Iranica. Ehsan Yarshater tarafından düzenlenmiştir.

Boston: Routledge & Kegan Paul, 1982-.

Bregel, Yuri. ''Orta Asya'da Türk-Moğol Etkileri.'' Turko-Persia in Histori cal Perspective, RL Canfield tarafından düzenlendi. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

Brockelmann, Carl. [L. Gardet tarafından revize edilmiştir] ''Cüveynî, Ebu Tâ'all 'Abd al-Malik.'' EI ² ~

Browne, Edward G. A Literary History of Persia. 4 cilt. Cambridge: Cambridge Universite Press, 1902. Yeniden basım, 1964.

-- ''Ömer Hayyam Hakkında Daha Fazla Işık,'' Royal Asiatic Society Dergisi (Nisan 1899).

Bruijn, JTP de. Dindarlık ve Şiir: Gaynalı Hakim Sanai'nin Yaşamı ve Eserlerinde Din ve Edebiyatın Etkileşimi. Leiden: EJ Brill, 1983.

Bulliet, Richard. ''Tugril Beg ve ChaghrI Beg Arasındaki İlişkiye Dair Nümizmatik Kanıtlar.'' Yakın Doğu Nümizmatiği, İkonografi, Epigrafi ve Tarih: George C. Miles'ın Onuruna Çalışmalar, Dickran K. Kouymijian tarafından düzenlendi. Beyrut: Amerikan Beyrut Üniversitesi, 1974.

------ . Nişabur Patrisyenleri. Cambridge: Harvard University Press, 1972.

Cahen, Claude. ''Atabak.'' EI 2

------ . ''Çağrı Beg.'' EI ²

------ . ''Tikta'nın Evrimi''. Annals: Ekonomiler, Toplumlar, Medeniyetler 8 (1953).

-- . ' '12. yüzyıla kadar Müslüman dünyasının sosyal devrimi ile Hıristiyan dünyasının sosyal devrimi karşılaştırıldığında,'' Cahiers de civilisation medievale: 10.-12. yüzyıllar 1 (1958) ve 2 (1959).

-- . ''Selçuklu Dönemi Tarih Yazımı.'' Bernard Lewis ve P. M. Holt'un editörlüğünü yaptığı Ortadoğu Tarihçileri'nde . Londra: Oxford University Press, 1962.

------ . ''İkta' El ².

------ . Ortaçağ Müslüman dünyasının tarihine giriş: 7.-15. yüzyıllar. Paris:

Amerika ve Doğu Kitapçısı, 1982.

------ . ''Malik-name ve Selçukluların Kökenleri Tarihi .'' Oriens 2:1 (1949).

------ . ''Orta Çağ Müslüman dünyasında göçebeler ve yerleşik halklar

Çağ.'' İslam Medeniyeti, pgo-iigo, DS Richards editörlüğünde. Oxford: Bruno Cassirer, 1973.

-- . Osmanlı Öncesi Türkiye. Çeviri: J. Jones-Williams. New York: Taplinger, 1968.

-- . ''Kabileler, Şehirler ve Toplumsal Örgütlenme.'' Ciltte RN Frye ve diğerleri tarafından düzenlenen Cambridge History of Iran'ın 4. kitabı . Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları, 1968.

-- . ''Türk İstilası: Selçuklular.'' Haçlı Seferleri Tarihi, KM Setton tarafından düzenlenmiştir. Madison: Wisconsin Üniversitesi Yayınları, 1969-89.

Cambridge İran Tarihi. 7 cilt. Cambridge: Cambridge University Press, 1968-91. Yeniden basım 1993.

Clauson, Sir Gerard. On Üçüncü Yüzyıl Öncesi Türkçenin Etimolojik Sözlüğü.

Oxford: Clarendon Yayınları, 1972.

Corbin, Henry. İslam Felsefesi Tarihi. Laidain Sherrard tarafından çevrildi. Londra: Kegan Paul International, 1993.

-- . ''Gazali'nin Polemiklerine İsmaili'nin Cevabı.'' Seyyid Hüseyin Nasr'ın editörlüğünü yaptığı İsmaililerin İslam Kültürüne Katkıları adlı eserde . Tahran: İran Felsefesi İmparatorluk Akademisi, 1977.

-- . . . . ''Nasır-ı Hüsrev ve İran İsmaililiği.'' Cilt RN Frye ve diğerleri tarafından düzenlenen Cambridge History of Iran'ın 4. kitabı . Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları, 1968.

Cornell, Rkia E. İlk Sufi Kadınlar: Ebu Abdurrahman es-Süleymî'nin Zikri an-nisva el-Muta'abbidât as-Süleymât adlı eseri. Louisville, Kentucky: Fons Vitae.

Cornell, Vincent J. Azizlerin Alemi: Fas Tasavvufunda Güç ve Otorite. Austin : Teksas Üniversitesi Yayınları , 1998 .

Yaşlı kadın, Patricia. ''Gazali Prensler İçin Bir Ayna Mı Yazdı? 'Nasthat'l-Mulûk'un Yazarlığı Hakkında .' Arapça ve İslam'da Kudüs Çalışmaları 10 (1987).

Dabashi, Hamid. ''Ayn al-Qudat HamadanI wa Risala-yi Shakwd Tghartb-i u.'' İran Nameh 11:1 (1993).

-- . ''Selçuklular Döneminde Fars Tasavvufunun Tarihsel Koşulları.'' Klasik Fars Tasavvufu: Kökenlerinden Mevlana'ya, Leonard Lewisohn editörlüğünde. Londra: KNP, 1993.

------ . Hakikat ve Hikâye: Ayn el-Kudat el-Hamadani’nin Zamansız Düşünceleri.

Richmond, Surrey: Curzon, 1999.

Daftary, Farhad. ''Hasan-ı Sabbah ve Nizari İsmaili Hareketinin Kökenleri.'' Medieval İsmaili Tarihi ve Düşüncesi, editör Farhad Daftary. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

-- . İsmattlar: Tarihleri ve Doktrinleri. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

Dehkhoda [Dihkhuda], 'All Ekber. Lughat-ndma. 15 cilt. Düzenleyen: Mohammad Mo'in ve Jafar Shahihi. Tahran: Tahran Üniversitesi Yayınları, 1998.

DeWeese, Devin. ''Orta Asya'da Kübraviyah'ın Tutulması.'' İran Çalışmaları 21 sayı 1-2 (1988).

Digby, Simon. ''Sufi Şeyh ve Sultan: Ortaçağ Hindistan'ında Otorite İddialarının Çatışması.'' İran: İngiliz Fars Araştırmaları Enstitüsü Dergisi 28 (1990).

Doniger, Wendy [O'Flaherty]. ''Başkalarının Yalanları.'' Başkalarının Mitleri. New York: Macmillan, 1988.

Donner, Fred. İlk İslam Fetihleri. Princeton: Princeton University Press, 1981.

Eaton, Richard. Bijapur Sufileri (1300-1700): Ortaçağ Hindistan'ında Sufilerin Sosyal Rolleri.

Princeton: Princeton Üniversitesi Yayınları, 1978.

Eliade, Mircea. Kutsal ve Din Dışı: Dinin Doğası . William R. Trask tarafından çevrildi. San Diego: HBJ, 1959, 1987.

Elwell-Sutton, LP ''Baba-Taher.'' Encyclopaedia Iranica. Editörlüğünü Ehsan Yarshater yapmıştır.

Boston: Routledge & Kegan Paul, 1982-

Encyclopaedia Iranica. Editörlüğünü Ehsan Yarshater yapmıştır. Boston: Routledge & Kegan Paul, 1982-.

İslam Ansiklopedisi. Yenilendi. [EI ²] Kaynak: EJ Brill, 1954-2004.

Efrat, Defne. 11. yüzyıl Bağdat'ının Sünni uleması. Albany, NY: SUNY Yayınları, 2000.

-- . ''11. Yüzyıl Bağdat'ının Sünni Uleması ve Bilginin Aktarımı: Bir Sosyal Tarih.'' Doktora tez, Harvard Üniversitesi, 1992.

Ernst, Carl W. ''Küfür: İslami Kavram.'' Din Ansiklopedisi. Mircea Eliade tarafından düzenlenmiştir. New York: Macmillan, 1987

------ . Ebedi Bahçe: Güney Asya Sufi Merkezi'nde Tasavvuf, Tarih ve Politika.

Albany, NY: SUNY Yayınları, 1992.

------ . Ruybihan Bakli: Tasavvuf ve Fars Tasavvufunda Velayet Retoriği.

Richmond, Surrey: Curzon Yayınları, 1996.

------ . Tasavvufta Vecd Sözcükleri. Albany, NY: SUNY Press, 1985.

Esposito, John. İslam: Doğru Yol. Oxford: Oxford University Press, 1991.

Farmanish, Rahim. Ahval ve eshar-i Ayn el-kudat. Tahran: Chap-i Aftab, 1338/1959.

Foucault, Michel. Discipline and Punish. Alan Sheridan tarafından çevrildi. New York: Vintage Books, 1995.

-- . Güç/Bilgi: Seçilmiş Röportajlar ve Diğer Yazılar, igyz-igyy. Colin Gordon tarafından düzenlenmiştir. New York: Pantheon Books, 1980.

Frank, RM ''Bilgi ve Taklit: Klasik Eş'arilikte Dini İnancın Temelleri .” Amerikan Doğu Derneği Dergisi 109:1 (1989).

-- . ''Ebu'l-Kasım el-Kuşayrl'in İki Kısa Dogmatik Eseri.” MIDEO 15 ⁽ⁱ9 ⁸4

Frye, Richard N. ''İslam'ın İranlılaştırılması.'' İslami İran ve Orta Asya'da (y.-y.y.). Richmond, Surrey: Variorum Baskıları, 1979.

-- . ''Batı İran'da Yeni Fars Rönesansı.'' George Makdisi tarafından düzenlenen Hamilton AR Gibb'in Şerefine Arap ve İslam Çalışmaları . Leiden: EJ Brill, 1965.

------ ''İslam'ın İlk Döneminde İran'da Bürokrasi ve Okul Üzerine Bir Not.'' Arapça ve

İslami Çelenk: Abdul-latif Tibawi'ye Sunulan Tarihi, Eğitimsel ve Edebi Makaleler, Adel Awa ve diğerleri tarafından düzenlenmiştir. Londra: İslam Kültür Merkezi, 1977.

------ ''Doğu İran'da 10. ve 11. Yüzyıl Rönesansına Dair Notlar.''

Asya'da (y.-y. yüzyıllar). Richmond, Surrey: Variorum Baskıları, 1979.

-- ''Arap Fethi Zamanında Horasan ve Maveraünnehir'deki Türkler.'' Müslüman Dünyası 35 (1945).

Kahretsin, J. W ''İbn Khallikan,'' EI ²

Furuzanfar, Badl' al-Zaman. Suhan ve suhanwaran. Tahran: Harezmi, 1369/1990.

[Yeniden basım]

Gibb, HAR ''İslam Tarihinin Yorumlanması.'' Dünya Tarihi Dergisi 1, no. 1 (1953): 39-62. İslam Medeniyeti Üzerine Çalışmaları'nda yeniden basılmıştır. Stanford J. Shaw ve William R. Polk tarafından düzenlenmiştir. Boston: Beacon Press, 1962.

-- . ''El-Ahkam-ı Sultaniye'nin Yazılma Sebepleri.'' İslam Medeniyeti Üzerine Çalışmaları'nda. Stanford J. Shaw ve William R. Polk tarafından düzenlenmiştir. Boston: Beacon Press, 1962.

-- . '''Emirlik'in El Koyma Yoluyla Önemi.'' İslam Medeniyeti Üzerine Çalışmaları'nda . Stanford J. Shaw ve William R. Polk tarafından düzenlenmiştir. Boston: Beacon Press, 1962.

-- . İslam Medeniyeti Üzerine Çalışmalar. Stanford J. Shaw ve William R. Polk tarafından düzenlenmiştir. Boston: Beacon Press, 1962.

Gohlman, William E. İbn Sina'nın Hayatı; Eleştirel Baskı ve Açıklamalı Çeviri. Albany, NY: SUNY Press, 1974.

Gölpınarlı, Abdulbaki, ed. Mevlana Müyesi: Yaymalar Katalogu. Ankara: TürkTarih Kurumu, 1967-72.

Goitein, SD ''Vezirliğin Kökeni ve Gerçek Karakteri.'' İslam Tarihi ve Kurumları Çalışmaları. Leiden: EJ Brill, 1966.

Goodman, LE Avicenna. New York: Routledge, 1992.

Gordon, Matthew. Binlerce Kılıcın Kırılması: Samarra Türk Ordusunun Tarihi (MS 200-zyg/8ig-88^ ce Albany, NY: SUNY Press, 2001.

Grabar, Oleg. İsfahan Büyük Camii. New York: New York University Press, 1990.

Gross, Jo-Ann. ''Otorite ve Mucizevi Davranış: Hoca Ubeydullah Ahrar'ın Keramet Hikâyeleri Üzerine Düşünceler.” Ortaçağ Farsça Tasavvufunun Mirası, L. Lewisohn tarafından düzenlenmiştir. NewYork: KNP, 1992.

Gutas, Dimitri. Avicenna ve Aristoteles Geleneği. NewYork: EJ Brill, 1988.

Benim adım İsmail. Çok mutluyum Tahran: Tahran Üniversitesi, 1367/1988.

Hallak, Vail. ''Cüveynî'nin Siyasal Düşüncesinde Halifeler, Fakihler ve Selçuklular.'' Müslüman Dünyası 74, no. 1 (1984).

Haravl [Haravi], Necip Mayil. Sırrım ortaya çıktı. Tahran: Neşr-i Ney, 1995.

Hatam, Gulam Ali. “Şiileri ülkeye getiren, İslam ve İran devrimcilerinin en kâmil olanıdır.” Danca-Kadeh 3:9 (1356/1977).

Havemann, Axel. “Selçuklu Suriye’sinde Vezir ve Reis: Kentsel Öz-Temsil Mücadelesi.” Uluslararası Ortadoğu Araştırmaları Dergisi 21 (1989).

Heath, Peter. ''İbn Sina'nın Ruh Yolculuğu.” Türk Araştırmaları Dergisi 18 (1994).

Heffening, W. ''Murtadd.'' Kısa İslam Ansiklopedisi. HAR Gibb ve

JH Kramers. Leiden: EJ Brill, 1953.

Heffernan, Thomas J. Kutsal Biyografi. NewYork: Oxford University Press, 1988.

Heron-Allen, Edward. Baba Tahir'in Ağıdı. Londra: B. Quaritch, 1902. Tanrı'nın Bir Delisi: Baba Tahir'in Mistik Şiiri olarak yeniden basıldı. Londra: Octagon Press, 1976.

Hillenbrand, Carole. ''İslam Ortodoksluğu mu yoksa Realpolitik mi? Gazali'nin Hükümete İlişkin Görüşleri .” İran: İngiliz Farsça Araştırmaları Enstitüsü Dergisi 26 (1988).

-- . ''Alamut'taki Selçuklular ve İsmaililer Arasındaki Güç Mücadelesi, 487 518/1094-1124: Selçuklu Bakış Açısı.” Medieval Ismalli History and Thought., editör Farhad Daftary. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

------ . ''Rawandi, Muhammed b. Ali,'' EI 2

Hodgson, Marshall GS ''Hasan-i Sabbah.” EI ²

------ JA tarafından düzenlenen Cambridge History of Iran'ın 4. cildinde

Boyle. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları, 1968.

------ . Suikastçılar Tarikatı. Lahey: Mouton, 1955.

------ . İslam'ın Serüveni: Dünya Medeniyetinde Vicdan ve Tarih. 3 cilt.

Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1974.

Hogga, Mustafa. İslam'da Ortodoksluk, Yıkım ve Reform: Gayali ve Selçuklular. Paris: J. Vrin, 1993.

Holt, P M., Ann KS Lambton ve Bernard Lewis, editörler. Cambridge İslam Tarihi, iA: İslam Öncesi Zamanlardan Birinci Dünya Savaşına Kadar Merkezi İslam Toprakları. Cambridge : Cambridge University Press, 1970.

Hümayun, Mesud. Farsça Gnosis'in Kökenleri . FJ Stone tarafından çevrildi. Londra: Mawlana Centre, 1992.

Hostler, Charles Warren. Orta Asya Türkleri. Westport, Connecticut: Praeger, 1993.

Hourani, AH ve SM Stern, editörler. İslam Şehri: Bir Kolokyum. Oxford: Bruno Cassirer, 1970.

Hourani, George F. ''Gazali'nin Yazılarının Gözden Geçirilmiş Kronolojisi.'' Amerikan Doğu Derneği Dergisi 104:2 (1984).

Houtsma, M. Th. ''El-Bundari. ' '

------ . . . . ''Selçuklu Tarihi Üzerine Bazı Notlar.'' Acta Orientalia 3 (1924).

Huma'l, Celal al-Din. Gha'lt-nama. 2. baskı. Tahran: Kitabfurushl-yi Furuql, ^I34 ²/ ^I9 ⁶3.

Humphreys, R. Stephen. İslam Tarihi: Soruşturma İçin Bir Çerçeve. Princeton: Princeton University Press, 1992.

''İdeoloji ve Din.'' Jonathan Z. Smith'in editörlüğünü yaptığı HarperCollins Din Sözlüğü'nde . San Francisco: HarperSanFrancisco, 1995.

İkbal, Abbas [Aştiyanlı]. ''Raci' bi-zindegI-yi İmam Gazali.'' Muhammed Dablr Siyaql'ın editörlüğünde Mecmua-yi maqalat-i Abbas İkbal Eştiyant'ta . Tahran: Hayyam, i35 _o^/i97 i.

------ . Tartkh-i mufassal-i İran. Tahran: Hayyam, 1968.

-- . Viyarat [viyarat] dar 'ahd-i salattn-i buyurg-i saljuqt. Tahran: İntişarat-i Danişgah-i Tahran, i338/i959.

Ivanow, W ''Şeyh Ahmed-i Cem'in Biyografisi.'' Kraliyet Asya Topluluğu Dergisi (1917).

Izutsu, Toshihiko. ''Yaratılış ve Zamansız Şeyler Düzeni: Ayn al-Qudat Hamadani'nin Mistik Felsefesi Üzerine Bir Çalışma.'' Felsefe Forumu 4:1 (1972): 124-40. Yaratılış ve Zamansız Şeyler Düzeni: İslam Mistik Felsefesi Üzerine Denemeler'de yeniden basılmıştır . Ashland: White Cloud Press, 1994. [editör belirtilmemiş]

-- . Kuran'daki Etik-Dini Kavramlar. Montreal: McGill-Queens' University Press, 2002. Kuran'daki Etik Terimlerin Yapısı'nın yeniden basımı. Tokyo: Keio Felsefi Çalışmalar Enstitüsü, 1959.

-- . Kuran'da Tanrı ve İnsan. Tokyo: Keio Kültür ve Dilbilim Çalışmaları Enstitüsü, 1964.

-- . ''Mistiklik ve Ayn al-Qudat Hamadani Düşüncesinde Eşanlamlılığın Dilbilimsel Sorunu.'' Studia Islamica 30 (1970): 153-70. Yaratılış ve Şeylerin Zamansız Düzeni: İslam Mistik Felsefesinde Denemeler'de yeniden basılmıştır. Ashland: White Cloud Press, 1994. [editör belirtilmemiş]

Jabre, F. ''Gazall'ın biyografisi ve eseri, Sobki'nin Tabaqat'ının parlaklığını yeniden değerlendiriyor.'' MIDEO i (1954).

Kasa'l, Nur Allah. Madaris-i Nizamtya ve ta'üçüncü-i 'ilmt ve ictimat-yi an. Tahran: Emir Kabir, i363/1984.

King, Richard. Oryantalizm ve Din: Postkolonyal Teori, Hindistan ve ''Gizemli Doğu''. Londra: Routledge, 1999.

Kıyanı, Muhsin. Tartkh-i khanaqah dar tran Tahran: Kitabhane-yi TahurI, i369/i990.

Klausner, Carla. Selçuklu Veyratlığı: Sivil Yönetim Üzerine Bir İnceleme: iogg-1194. Cambridge : Harvard Üniversitesi Yayınları, 1973.

Knysh, Alexander. ''Ortaçağ İslam'ında 'Ortodoksluk' ve 'Sapkınlık': Yeniden Değerlendirme Üzerine Bir Deneme.'' Müslüman Dünyası 83 (1993).

Atabat al-Kâteba'da Gösterildiği Gibi Sancar İmparatorluğunun Yönetimi .' BSOAS 20 (1957).

-- . . . . İslam Medeniyeti'nde , <yo- iiqo, DS Richards editörlüğünde. Oxford: Bruno Cassirer, 1973.

-- ''Pers'te Otorite Kavramı: On Birinci Yüzyıldan On Dokuzuncu Yüzyıla '' İran 26 (1988).

-- . Ortaçağ İran'ında Süreklilik ve Değişim: İdari, Ekonomik ve Sosyal Tarihin Yönleri, II. Yüzyıl. Albany, NY: SUNY Press, 1988.

-- ''İslam İran'ında Hükümetin İkilemi: Nizamülmülk'ün Siyaset-name'si .'' İran 22 (1984).

-- Cambridge History of Iran'ın 5. cildinde . Cambridge: Cambridge University Press, 1968.

-- . ''Ortaçağ Pers Krallık Teorisinde Adalet.'' Studia Islamica 17 ⁽ⁱ9 ⁶4

-- . İran'da Toprak Sahibi ve Köylü. Londra: Oxford University Press, 1953.

-- . ''Quis Custodiet Custodes: Pers Hükümet Teorisi Üzerine Bazı Düşünceler .” Studia Islamica 5 (1956).

-- İkta Üzerine Düşünceler .'' George Makdisi tarafından düzenlenen Hamilton AR Gibb'in Onuruna Arap ve İslam Çalışmaları . Leiden: Brill, 1965.

------ . Ortaçağ İslam'ında Devlet ve Hükümet. New York: Oxford University Press,

1 981.

-- . Ortaçağ Pers Yönetiminde Teori ve Uygulama. Londra: Variorum Baskıları, 1980.

-- Gazali'nin Nasthat ul-mülkü'nde Krallık Teorisi .'' İslam Dergisi 10, sayı 1 (1954).

Lamoreaux, John C. Rüya Yorumlamanın İlk Müslüman Geleneği. Albany: SUNY Press, 2002.

Landolt, Hermann. ''Gazall ve Religionswissenschaft''.'Asiatische Studien-Etudes Asiatiques 45, no. 1 (1991).

-- . ''Müslüman İran'da İki Tür Mistik Düşünce: Sühreverdi Şeyh el-İşrak ve Aynülkuzat Hamadani Üzerine Bir Deneme.'' Muslim World 68 (1978).

Lane, EW Arapça-İngilizce Sözlük. 1877. İki cilt halinde yeniden basıldı, Cambridge: Islamic Texts Society, 1984.

Laoust, Henry. ''İbn Kesir. ' '

-- . . . . Gayalt'ın Siyaseti. Paris: Paul Geuthner, 1970. Mehdi Mozaffari tarafından Siyasi Endişeler adıyla Farsçaya çevrilmiştir . Tahran: İntişarat-i Bünyad-i Ferhang-i ^İran, 1354/1975.

Lapidus, Ira. İslam Toplumları Tarihi . Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları, 1988.

-- . . . . ''Eyyubi Dini Politikası ve Kahire'deki Hukuk Mekteplerinin Gelişimi.'' Kahire Tarihi Uluslararası Konuşması'nda. Kahire: Vizarat al-Shaqafa, 1974.

Lawrence, Bruce. ''Din, İdeoloji ve Devrim: 1979 Sonrası İran'ın Sorunlu Örneği.'' The Terrible Meek: Religion and Revolution in Cross-Cultural Perspective , Lonnie D. Kliever tarafından düzenlendi. New York: Paragon House, 1987.

Lease, Gary. ''İdeoloji.'' Willi Braun ve Russell T. McCutcheon tarafından düzenlenen Din Çalışmaları Rehberi'nde . Londra: Cassell, 2000.

Leiser, Gary, editör ve çev. Selçukluların Tarihi: İbrahim Kafesoğlu'nun Yorumu ve Ortaya Çıkan Tartışma. Carbondale: Southern Illinois University Press, 1988.

Le Strange, Guy. Doğu Halifeliğinin Toprakları: Müslüman Fetihinden Timur Zamanına Kadar Mezopotamya, Pers ve Orta Asya. Cambridge: Cambridge University Press, 1905.

Levy, Reuben. '' Raşidüddin Fadlallah'ın Cami'ü't-Tavarih'indeki İsmaili Doktrinlerinin Açıklaması .'' JRAS (1930).

Lewis, Bernard. Suikastçılar. Londra: Weidenfeld ve Nicolson, 1967; yeniden basım, New York: Oxford University Press, 1987.

Lewis, Bernard ve PM Holt, editörler. Orta Doğu Tarihçileri. Londra: Oxford University Press, 1962.

Lewisohn, Leonard. ''Yok Oluşun Peşinde: Ayn al-Qudat Hamedhanl'ın Tamhtddt'inde Hayal Gücü ve Mistik Ölüm." Klasik Fars Tasavvufu: Kökenlerinden Rumi'ye, Leonard Lewisohn tarafından düzenlendi. Londra: KNP, 1993.

------ , ed. Klasik Fars Tasavvufu: Kökenlerinden Mevlana'ya. Londra: KNP, 1993.

------ , ed. Ortaçağ Fars Tasavvufunun Mirası. Londra: KNP, 1992.

Lincoln, Bruce. ''Yöntem Üzerine Tezler.'' Din Çalışmalarında Yöntem ve Teori 8: 3 (1996): 225-27. Russell T. McCutcheon tarafından düzenlenen Din Çalışmalarında İçeridekiler/Dışarıdakiler Sorunu'nda yeniden basılmıştır . Londra: Cassell, 1999.

Lory, P. ''al-Shahrazurl,'' EI 2

Lowick, Nicholas. ''Fars'taki Selçuklu Hükümdarı Rasultegln'in Altın Sikkesi.'' Joe Cribb tarafından düzenlenen Coinage and History of the Islamic World adlı kitapta yeniden basılmıştır. Aldershot, Eng.: Variorum, 1990.

- . ''Selçuklu Sikkeleri.'' Nümizmatik Tarihçesi 10 (1970).

Luther, Kenneth A. ''Irak Selçuklu Tarihi İçin Yeni Bir Kaynak: Târıku'l-Vüzardî Der İslâm 45 no. 1-2 (1969).

- ''Irak Selçuklu Sultanlığı ve Batı İran'ın Siyasal Dönüşümü (1152-1187).'' Doktora tezi, Princeton Üniversitesi, 1964.

MacDonald, DB ''Bid'a.'' Kısa İslam Ansiklopedisi, HAR Gibb ve JH Kramers tarafından düzenlenmiştir. Leiden: EJ Brill, 1953.

------ . ''El-Gazali'nin Hayatı.'' Amerikan Şarkiyat Derneği Dergisi 20 (1899).

Madelung, Wilferd. Ortaçağ İslam'ında Dini Okullar ve Mezhepler. Londra: Variorum, 1985.

------ . . . . Erken İslam Dönemi İran’ında Dini Eğilimler. Albany, NY: Fars Kütüphanesi, 1988.

------ . . . . ''Maturlidizmin Yayılması ve Türkler.'' Dördüncü Kongre Bildirilerinde

Arap ve İslam Çalışmaları, Coimbra-Lizbon, 109-168. Leiden, 1971. Yeniden basıldı

W. Madelung, Ortaçağ İslam'ında Dini Okullar ve Mezhepler. Londra: Variorum, 1985.

- . . . . ''Sünniliğin İki Mezhebi: Hanefilik ve Şafiilik.'' Erken İslam İran'ında Dini Eğilimler adlı eserinde. Albany, NY: Fars Kütüphanesi, 1988.

Makdisi, George. Hamilton AR Gibb'in anısına Arapça ve İslam Çalışmaları. Leiden: Brill, 1965.

- . . . . “İslam Dini Tarihinde Eş’ari ve Eş’ariler.” Studia Islamica 17 18 (1962-63). Klasik İslam'da Din, Hukuk ve Öğrenme'de yeniden basılmıştır . Brookfield, Mass.: Variorum, 1991.

- . . . . ''İslam Toplumunda Otorite.'' George Makdisi ve arkadaşları tarafından düzenlenen Ortaçağ Yazarlık Kavramı: İslam, Bizans, Batı adlı eserde. Paris: Presses Universitaires de France, 1982. Makdisi'nin History and Politics in Eleventh-Century Baghdad adlı eserinde yeniden basılmıştır . Brookfield, Mass.: Variorum, 1990.

- . . . . ''Hanbeli Mezhebi ve Tasavvuf.'' Klasik İslam'da Din, Hukuk ve Öğrenme. Brookfield, Mass.: Variorum, 1991.

------ . . . . On Birinci Yüzyıl Bağdat'ında Tarih ve Siyaset. Brookfield, Mass.: Variorum,

1 990.

- . . . . İbn Aktl ve On Birinci Yüzyılda Geleneksel İslam'ın Yeniden Doğuşu. Şam: Fransız Kadınlar Enstitüsü, 1963.

- . . . . İbn Akil: Klasik İslam'da Din ve Kültür. Edinburgh: Edinburgh Üniversitesi Yayınları, 1991.

- . . . . '' İbn Receb.' '

- . . . . ''Tuğrul Bey'in Evliliği.'' Uluslararası Ortadoğu Araştırmaları Dergisi 1 ( ¹⁹¹⁰).

- . ''On Birinci Yüzyıl Bağdat'ında Müslüman Öğrenim Kurumları.'' Klasik İslam'da Din, Hukuk ve Öğrenim. Brookfield , Mass.: Variorum, 1991.

- . ''Les Rapports entre Calife et Sultan a l'Epoque Saljuqide.'' International Journal of Middle East Studies 6 (1915)

------ . Klasik İslam'da Din, Hukuk ve Öğrenme. Brookfield, Mass.: Variorum,

1 991.

------ . Üniversitelerin Yükselişi. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1981.

- . ''Sünni Dirilişi.'' İslam Medeniyeti'nde, pgo-iifo, DS Richards tarafından düzenlendi. Oxford: Bruno Cassirer, 1973.

Malamud, Margaret Irene. Nişabur ve Bağdat'ta On Birinci Yüzyıldan On Üçüncü Yüzyıla Kadar Organize Tasavvufun Gelişimi . Doktora tezi, Kaliforniya Üniversitesi, Berkeley, 1990.

Masse, H. ''Katib el-İsfahanl.'' EI 2

Massignon, Louis. Hallac'ın Tutkusu: İslam'ın Mistik ve Şehidi. 4 cilt. Bolinger Serisi 98. Herbert Mason tarafından çevrildi. Princeton: Princeton University Press,

1 982.

- . ''Zindlk.'' Kısa İslam Ansiklopedisi, HAR Gibb ve JH Kramers tarafından düzenlenmiştir. Leiden: EJ Brill, 1953.

İslam Hukukunda Hicret Doktrini .'' Müslüman Gezginler: Hac, Göç ve Dini Tahayyül , Dale F. Eickelman ve James Piscatori tarafından düzenlenmiştir. Berkeley: University of California Press, 1990.

McCarthy, Richard J. Al-Ghayali: Hatadan Kurtuluş; Manevi Otobiyografisi de Dahil Beş Önemli Metin, al-Munqidh min al-dalal. Louisville, Ky.: Fons Vitae, 1999. İlk olarak Boston: Twayne Publishers, 1980'de Özgürlük ve Tatmin adıyla yayınlanmıştır.

- . Özgürlük ve Doyum. Boston: Twayne Publishers, 1980.

McCutcheon, Russel. Din Üretimi: Sui Generis ve Nostaljinin Politikaları Üzerine Söylem. New York: Oxford Üniversitesi Yayınları, 1997.

------ , ed. Din Çalışmalarında İçerideki/Dışarıdaki Problemi. Londra: Cassell, 1999.

McDonough, Sheila. ''Ortodoksluk ve Heterodoksluk.'' Mircea Eliade'nin editörlüğünü yaptığı Din Ansiklopedisi . New York: Macmillan, 1987.

Meier, Fritz. Ebu Sa'td-i Ebu'l-Hayr, Gerçekten Garip Bir Efsane. Leiden: EJ Brill, 1976. Bölümler Mihr Afaq Baybivardl tarafından Farsçaya ''Ebu Said Ebu'l-Hayr ve Sahiban-i Kudret: Ta'qib ve Adhar-i Süfyan'' olarak çevrilmiştir. Bilgi :2-3 (1372/1993).

Baybivardl'ın tam Farsça çevirisi şu şekilde: Ebu Sa'td[-i]Ebu'l-Khayr: Haqtqatwa afsana. Tahran: Markaz-i Nashr-i Danishgahl, 1378/1999.

------ . ''Ahmed-i Cem.'' EI ²

-- . İslam Dindarlığı ve Tasavvufu Üzerine Denemeler. John O'Kane tarafından Bernd Radtke'nin editöryal yardımıyla çevrilmiştir. Leiden: Brill, 1999.

-- . ''Zur Biographie Ahmed-i Gam's ve zur Quellenkunde von Gaml's Nafahatu Tuns! ZMDG 97 (1943).

Meisami, Julie. Ortaçağ Fars Saray Şiiri. Princeton: Princeton University Press, 1987.

-- . On İkinci Yüzyılın Sonuna Kadar Fars Tarih Yazımı. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1999.

Minorski, V. ''Baba-Tahir.'' EI 2 .

Minuvi [Mlnuwl], Mücteba'. ''Nasir-i Hüsrev.'' Majalla-yi Danishgah-i Adabtyat wa 'Ulum-i Insant-yi Meşhad 8: 2 (1351/1972).

Mitha, Farouk. Al-Ghayalt ve İsmaililer: Ortaçağ İslam'ında Akıl ve Otorite Üzerine Bir Tartışma. Londra: IB Tauris, 2001.

Morgan, DO ''Reşleddin Tablb.'' EI ²

Morris, James W. ''İbn Sina'nın Siyaset Felsefesinde Filozof-Peygamber.''

İslam Felsefesinin Siyasal Yönleri, CE Butterworth tarafından düzenlenmiştir. Cambridge: Harvard University Press, 1992.

Mottahedeh, Roy P. Erken İslam Toplumunda Sadakat ve Liderlik. Princeton: Princeton University Press, 1980.

Murata, Sachiko ve William Chittick. İslam Vizyonu. New York: Paragon House, 1994.

Nanji, Azim. ''Nasır-ı Hüsrev.'' EI 2

-- . ''Şil İsmail Kur'an Tefsirleri.'' Kur'an Çalışmaları İçin Uluslararası Kongre: Seri I, AH Johns tarafından düzenlenmiştir. Canberra: Avustralya Ulusal Üniversitesi, 1980.

Nasr, Seyyid Hüseyin. Sadral-Din Şirayi ve Aşkın Teozofisi. Tahran: İmparatorluk İran Felsefe Akademisi, 1978.

------ . Üç Müslüman Bilge. Cambridge: Harvard University Press, 1964.

Nawa'l, 'Abd al-Husayn. ''Farman-i tadrls-i Nizamlya-yi NlshapUr.'' Yadgar i:6 (1945).

Newby, Gordon. Son Peygamberin Yapılışı. Columbia: Güney Carolina Üniversitesi , 1989.

Nielsen, Jorgen S. İslam Devletinde Laik Adalet: Bahrt Memlükleri Altında Mazalim, 662/i264-y8y/iy8y. İstanbul: Nederlands Historisch-Achaeologisch Instituut, 1985.

Paden, William E. Dinsel Dünyalar: Dinlerin Karşılaştırmalı İncelenmesi. Boston: Beacon Press, 1988.

Pearson, M. N. ''Modern Öncesi Müslüman Siyasi Sistemleri.'' Amerikan Doğu Derneği Dergisi 102:1 (1982).

Poole, Stanley Sokağı. Selçuklu, Urtuk, Zengee vb. Türkmen Evlerinin Sikkeleri. British Museum'da. Cilt. 3, British Museum'daki Doğu Sikkeleri Kataloğu. Londra, 1877. Yeniden basım, Bologna: Forni Editore, 1967.

Pourjavady, Nasrollah. Kudatva üstadı nerede? Tahran: Asatir Enstitüsü, 1995.

------ . Çok güzel. Tahran: Markaz-i Neşr-i Danişgahi, 1372/1993.

------ . Du Muceddid: Peyhuhiş-hayi, salih Muhammed Gayalî ve Fahr-i Rayt’ı getirendir.

Tahran: İslami İlim Yayınevi, 1381/2002.

------ . ''İblls-i du-ru.'' Ma'arif 2:1 (1364/1985).

------ . Sultan ve Tarikat. Tahran: Agah, 1358/1979.

Kafisoğlu, İbrahim. ''Selçuklu'nun Oğulları.'' Mecelle-i Danişgâh-i Edebîyat ve Ulum-i İnsani-i Meşhed 26 (1974).

Ravan-Farhadi, AG Abdullah Ansari of Herat (1006-1089 CE ): İlk Sufi Üstadlarından.

Richmond, Surrey: Curzon Yayınları, 1996.

Rice, T. T. Küçük Asya Selçukluları Tarihi. New York: Praeger, 1961.

Richards, D. S. ''Ebn al-Atir.'' [İbn al-Athir] Encyclopaedia Iranica. Editörlüğünü Ehsan Yarshater yapmıştır. Boston: Routledge & Kegan Paul, 1982-.

------ , ed. İslam Medeniyeti, 990-1190. Oxford: Bruno Cassirer, 1973.

Ritter, H. ''Ebu Said Fadlullah b. Babam Hayr'dır. EI 2

------ . ''El-Gazali, Ahmed.'' EI ²

Rabbime şükürler olsun. İhüsn ve aşk ayetleri. 2 cilt. Tahran: Salih, 1369/1990.

Rizvi, S. Rizvan Ali. Kral Tusi'nin oğlu. Lahor: Ş. Muhammed Eşref, 1978.

Robinson, Francis. 1900'den Bu Yana İslam Dünyasının Tarihsel Atlası. New York: Facts On File, 1982.

Rosenthal, EIJ Ortaçağ İslam'ında Siyasi Düşünce. Cambridge: Cambridge University Press, 1962.

Rudolph, Kurt. ''Sapkınlık: Bir Genel Bakış.'' Din Ansiklopedisi, Mircea Eliade tarafından düzenlenmiştir. New York: Macmillan, 1987.

Rypka, Jan. İran Edebiyatı Tarihi. Editör Karl Jahn. Dordrecht: D. Reidel, 1968.

Safa, Zebihullah [Safa, Zebihullah]. Tarih-i adabiyat dar İran. 5 cilt. Tahran: İntişarat-i Danişgah-i Tahran, 1335-64/1956-85.

Safi, Omid. ''Ebu Sa'id b. Ebu'l-Hayr." İslam Ansiklopedisi. 3. baskı. Leiden: EJ Brill, yakında.

-- . ''Ahmed-i Cem.'' İslam Ansiklopedisi. 3. basım. Leiden: E. J. Brill, yakında çıkacak.

-- . ''Ayn al-Qudat al-Hamadani.'' İslam Ansiklopedisi. 3. basım. Leiden: EJ Brill, yakında yayınlanacak.

-- '' Baraka ile Pazarlık: Fars Tasavvufu, 'Mistiklik' ve Siyaset.'' Müslüman Dünyası 90:3-4 (2001).

-- . ''İran ve Hindistan'da Aşkın Sufi Yolu.'' Zia Inayat Khan'ın editörlüğünü yaptığı Şaraptaki İnci'de . New Lebanon, NY: Omega Press, 2001.

-- , ed. İlerici Müslümanlar: Adalet, Cinsiyet ve Çoğulculuk Üzerine. Oxford: Oneworld Publications, 2003.

Said, Edward. Edward Said Okuyucusu . Moustafa Bayoumi ve Andrew Rubin tarafından düzenlendi. New York: Vintage, 2000.

-- . ''Entelektüel Sürgün: Gurbetçiler ve Marjinaller'', Entelektüelin Temsilleri'nden . Moustafa Bayoumi ve Andrew Rubin, The Edward Said Reader'da yeniden basıldı .

-- . ''Laik Eleştiri,'' Dünya, Metin ve Eleştirmen'den. Bayoumi ve Rubin, Edward Said Okuyucusu'nda yeniden basıldı.

''Saldjukidler.'' EI ²

Sanaullah, Mevlevi Fadıl. Selçuklu Devleti'nin Çöküşü. Kalküta: Kalküta Üniversitesi, 1938.

Vahşi, Jean. Selçukluların Dört Kararnamesi. Beyrut: Fransız Kadınlar Enstitüsü, 1947.

Sayar, IM ''Küçük Asya'daki Selcukid İmparatorluğu.'' Yakın Doğu Dergisi

Çalışmalar 10 (1951): 268-80.

^]''al-Subkl.'' EI

Schimmel, Annemarie. İslam'ın Tasavvufi Boyutları. Chapel Hill: Kuzey Carolina Üniversitesi Yayınları, 1975.

-- . . . . İki Renkli Brokar: Fars Şiirinin İmgeleri. Chapel Hill: Kuzey Carolina Üniversitesi Yayınları, 1992.

David Sills tarafından düzenlenen Uluslararası Sosyal Bilimler Ansiklopedisi'nin 7. cildinde . New York: Macmillan, 1968-.

Siddiqi, AH ''Orta Çağ İran'ında Hilafet ve Krallık.'' İslam Kültürü 10 (1936) ve 11 (1937).

Smith, John Masson, Jr. ''Turan Göçebeliği ve İran Siyaseti.'' İran Çalışmaları 11 ⁽ⁱ97 ⁸⁾.

Smith, Jonathan Z. Dini Hayal Etmek: Babil'den Jonestown'a. Chicago: Chicago University Press, 1982.

Smith, Wilfred Cantwell. İnanç ve İnanç. Princeton: Princeton University Press, 1979.

Sourdel, Dominique. Le Viyirat Abbasside de74) ag}6 (132 a324 de l'hegire). 2 cilt. Mascus : Institut Francais de Damas, 1959-60.

Spellberg, Denise. Politika, Cinsiyet ve İslami Geçmiş. New York: Columbia University Press, 1996.

Spuler, Bertold. ''Doğu'da Halifeliğin Dağılması.'' Cambridge İslam Tarihi, iA. P M. Holt, Ann KS Lambton ve Bernard Lewis tarafından düzenlenmiştir. Cambridge: Cambridge University Press, 1970.

-- . ''Fars Tarihçiliğinin Evrimi.'' Bernard Lewis ve P M. Holt tarafından düzenlenen Orta Doğu Tarihçileri'nde . Londra: Oxford University Press, 1962.

------ . ''Hamd Allah b. Ebû Bekir b. Ahmed b. Nasr el-Müstevfl el-Kazvinî.'' EI 2

Steingass, F. Kapsamlı bir Farsça-İngilizce Sözlük. 1892. Yeniden basım, Beyrut: Librairie Du Liban, 1975.

Storey, CA [Francois de Blois'in devamı]. Fars Edebiyatı: Biyo-Bibliyografik Bir Araştırma. Cilt. 5, bölüm 1 Şiirden Ca. iioo'ya . Londra: Büyük Britanya ve İrlanda Kraliyet Asya Topluluğu, 1992.

Tabataba'l, Seyyid Cevad. Daramadtfalsaft bartartkh-i andtsha-yi styast dar İran. Tahran: Defter-i Mutali'at-i Slyasî ve Beynü'l-Milall, 1367/1988.

------ . ''Hidayete eren ve hidayete eren, işte Gazali'nin ta kendisidir.'' Ma'arif 3:3 (1365/1996).

Teubner, J. K. ''Ayn al-Kudat al-Hamadhani.'' El 2

Sabiti, Seyyid Ali Muayyid. Tartkh-intşapur. Tahran: Encümen-i İntişarat Değirmeni, ^I355 ^/i97 ⁶.

Tibawi, AL ''El-Medrese'nin Kökeni ve Karakteri ''. BSOAS 25:2 (1962).

Tilly, Charles. ''Savaş Yapmak ve Devlet Kurmak Organize Suçtur.'' Peter Evans, Dietrich Rueschemeyer ve Theda Skopcol'un editörlüğünü yaptığı Devleti Geri Getirmek kitabında. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları, 1985.

Turan, Osman. ''Ortaçağ Türklerinde Dünya Hâkimiyeti İdeali.'' Studia Islamica 4 (1955).

Umar-ud-Din, Muhammed. El-Ga^ali'nin Etik Felsefesi. Lahor: Ş. Muhammet Eşref, 1991. [Daha önceki baskının yeniden basımı, nd]

Underhill, Evelyn. Mistiklik: İnsanın Manevi Bilincinin Doğası ve Gelişimi Üzerine Bir Çalışma. Londra: Methuen, 1911. Yeniden basım, New York: Image Books, 1990.

Watt, W Montgomery. ''Gazali, Ebu Hamid.'' El mi?

------ ''Gazali'ye Atfedilen Eserlerin Sahihliği.'' JRAS (Nisan 1952).

-- . Müslüman Aydın: El-Gayâlî Üzerine Bir İnceleme. Edinburg: Edinburgh Üniversitesi Yayınları, 1963.

Yakani, İsmail. Haktm Ömer Hayyam: Nadira-yiyam. Tahran: Behman, 1963.

Sevgili İhsan, ''İran Ortak İnançları ve Dünya Görüşü.'' Cambridge İran Tarihi'nde . Cilt. 3, bölüm 1, Seleukos, Part ve Sasani Dönemleri, editör: Ehsan Yarshater. Cambridge: Cambridge University Press, 1983. Yeniden basım, 1996.

Yusuf, Gulam-Hüseyin. ''Plr-i Siyasat.'' Mecelle-i Adebtyat ve Ulum-i İnsant-i Meşhed 4:1-2 (1347/1968).

Zarrinkub, Abdul Hüseyin. Fararay Madrasası. Tahran: Amir Kabir, 1974.

------ . Justju dar tasavvuf-i İran. Tahran: İntişarat-i Amir Kabir, 1367/1988.

Zizek, Slavoj, ed. İdeolojinin Haritalanması. Londra: Verso, 1994.

Bu sayfa bilerek boş bırakıldı

Dizin

Abbasiler Halifeliği: İsmaili isyanından kurtarma, xxix; ve Nizamülmülk, xxx; ve Selçuklu siyaseti, xxxi, xl; ve Tuğrul Bey, ^I-2, 34, 55, 3 ⁶> 37-39; ^{ve
Salçuk'un}meşrulaştırılması , 2, 56, 79, 114; dini meşrulaştırma, 3, 5; ve Selçuklu askeri varlığı, 5; ve Büveyhiler, 30, 128; kadınlar üzerine, 73; ve Melikşah'ın ölümü, 80; ve Tarkan Hatun, 80, 235 (n. 219); ve Gazali, 107, 108-9, 110, 111, 112, 122, 124; ve Ayn al-Qudat Hamadani, 177; ve mezalim sistemi, 198. Ayrıca bkz. Selçuklu Sultanlığı/Abbasi Halifeliği ilişkisi

İslam Yurdu (Dârü’l-İslâm), 11, 15,16, 17, 75

Hükümet yurdu (Dârü’l-Mülk), 30, 3 ¹, 3 ^8-39

Ebu Ali Hasan ibn Ali ibn İshak et-Tusî.

Nizamülmülk'e bakın

Ebu Cafer Bazargan NişaburI, 138

Ebu'l-Feraj, Gregory. Bkz. Bar Hebraeus Ebu'l-Futuh Abbas, Hâce İmam, 142,

⁴³

Ebu'l-Mehasin, Seyyid el-Ru'asa, 66, 211 Ebu Muhammed el-Hasan ibn Mansur es-Semani, 48

Ebu Nuaym el-İsfahani, xxv

Ebu Sa'ld-i Abl'l-Hayr: ve Selçuklu ideolojisi , xxv, li; ve Nizam el-Mülk, xxvii, xxxii, xli, xliii, 48-49, 50, 131,137, 138, 139, 141-44, 204, 229 (n. 36); ve Tuğrul Bey ve Çağrı Bey, xxvii, xl, xlii - xliii, 137, 139-40; ve hagiografiler, xxxii, lii, 126-27, 130-31, 137-44, 243 (n. 6), 247 (n. 83); ve hanaka, xlii, 87, 98, 99, 100; ve Sufilerin sosyal rolü, 127, 208; ve Selçuklu hanedanı, 128; ve Selçuklu meşrulaştırması, 131, 137, 139-40, 158; ve Baba Tahir, 132; ve a'yan, 137, 245-46 (n. 59); bayramlar, 141, 247 (n. 76); ve Ahmed'in Barışı, 145; ve Selçuklu siyaseti , 146, 199; sosyo-tarihsel bağlamı, 157; ve 'Ayn al-Qudat Hamadani, 170, 178-79 ^,200 ^,254 ⁽n. ^I° ^{5 )}

Ebu Tahir (Ebu Said'in torunu), 139, 215 (n. 2)

Ebu Ömeru Hasku, 138.141

Adharbaycan, 23,33

Afrasiyab (Turan Kralı), i3, 2i9 (n. 7i) Ahmed-i Cem: ve Selçuklu ideolojisi, xxv, li;

ve Sanjar, xxvii, xxxii, xl, xliv, li, lii, i3i, i37, i44, i45, i46, i47-53, i55-56, 249 (nn. i25, i26); ve hagiografiler, xxxii, lii, i29-30, i44-45, i49-53, 244 (n. 23), 247 (n. 88); ve Selçuklu siyaseti, xliii-xliv, i46, i49, 244 (n. 23); ve Selçuklu meşruiyeti , li, i3i, i46, i48, i58; ve Selçuklu hanedanı, i28; yazıları, i45-49, 247 (n. 95); ve Selçuklu ortodoksluğu, i46, i48- 49, i56, 248 (n. i05); türbesi, i53, i55, 249 (n. i20); sosyo-tarihsel bağlamı, i57

Alamut, 74, 203

Büyük İskender, i2, 72

'All b. Ebî Tâlib (A), 121

Alp Arslan, Sultan: ve Nizamülmülk, xl, 44, 45, 5i, 52, 53, 56, 57-60, 6i, 88, 94; Selçuklu Sultanlığı/Abbasi Halifeliği İlişkisi , 35,58; ve madeni paralar, 41; ve Amid el-Mülk Kunduri, 57; ölümü, 60-6i; Melikşah'a kıyasla, 63; ve gözetleme ve keşif üzerine , 84, i0i, 239 (n. 108); ve arazi hibe sistemi, 88; ve medrese sistemi, 90-91, 92; ve Hanefiler, 94, 237 (n. 66); ve kuvvet, 112.135

Althusser, Louis, xxvi, 82, 85, 216 (n. 14) Anadolu Selçuklu Hanedanı, xlv

Ensari, Hâce Abdullah, xlvii, 95, 157, 158, 248 (n. 96), 249 (n. 2)

Anuşirvan b. Halid, xlv, 192, 256 (n. 159) Aqili, Seyfeddin Hacı ibn Nizam, xlviii, 46, 50

Aksara'i, Mahmud ibn Muhammed, 19, 23, 27, 221-22 (n. 124), 224 (n. 173)

Arapça kaynaklar, xxxiii-xxxiv, 13, 207 Arberry, AJ, 45,159,164 Aristoteles, 161, 250 (n. 14);

Arslan Hacib, 21, 222 (n. 135)

Eş'ariler, xxx, xli, xliii, l, 46,53-54, 94, 96, 158,189, 238 (nn. 78, 80);

Ashtiyani, Abbas İkbal, xlix, 46-47

Ayan: ve Selçuklu siyaseti, 12, 218 (n. 60); ve Selçuklu meşrulaştırması, 14; Selçukluların egemenliğini kabul etmek , 24; Selçuklu'nun cevabı , 30; ve Gazali, 109; ve Ebu Said Ebu'l-Hayr, 137, 245-46 (n. 59); ve Sufi hagiografileri, 141; muhalif sosyal eleştirmenler olarak, 158

Ayn el-Kudat Hemedani: ölümü, xxii- xxiii, xxxii, 159, 165-66, 172,189, 195-96, 199; Selçuklu ideolojisine muhalefet, xxv, xxvii, xxxii-xxxiii, xliii, li, 86,103,128, 157,158, 171, 200, 205; ve Ebu Hamid el-Gazali, xxxii, 162-63,170, 172-75, 177, 178 ^,179-80 ^,181,196 ^{, 197}, 253 ( ^{n .}87 ⁾, ²⁵⁷(n. 182); aşk teorisi, xxxv; ve Aziz al-Din Mustawfi, xl, 190, 191-95; el-Subki on, xlvii, i65, i98, 253 (n. 72); ve Dar-gazini, xlviii, liii, i72, i9i-95, i97, i98, 199; filozof olarak, lii, liii, 179,181; ve sapkınlık, 86, i64, i70, i72, i76, i79, i80, 190, 194, 197, 199, 205; gözetim, 86, 235-36 (n. i5); ve arazi hibe sistemi, 101, 103, 183-84, 191; ve 'ulema', 103, 170-71, 182-83, 184, 185-86; ve Baba Tahir, 131,132; Selçukluların meşruiyetine itiraz edenler , 158.171, 182-89.190, 200; ailesi, i59, i6i; ve hagiografiler, i59, i65-66, i97, 249 (n. 9), 25i (n. 4i); şehitlik, i59, i89-90, i9i, i94, i97-200; sosyo-tarihsel bağlamı, i59, i89, i94, i99; yazıları, i59, i6i, i62, i64-65, i72, i96, i98, 250-5i (n. 29); ve Ahmad Gha , i62, i63, i72, i94, 250 (n. 24),

(n. 64); ikincil kaynaklarda, i66-69; ve tasavvuf geleneğinde, i67-69, i70, i8i, i96,

252- 53 (n. 64); entelektüel bir asi olarak, 169-72, 182,197; ve Ebu Said-i Ebu T- Hayr, 170, 178-79, 200, 254 (n. 105); ve ilahiyatçılar, 172, 175-76, 181, 197, 198,

253- 54 (n. 89); ve İsmaililer, 176-78,196; felsefe ve tasavvuf ile ilişki, 178-82,196; Selçuklu sarayındaki müritlere tavsiye, 186-89; Selçuklu sarayındaki bağlantılar, 189-90; ve Kamil el-Devle, 190-91; ve Sana'i, 194, 257 (n. 176); zulüm, 195-97, 257 (nn. i84-87)

Baba Tahir: ve Çağrı Bey, xl; ve Tuğrul Bey, xl, xliii, xliv, 52, i3i, i32-34, i35, i36, i37, i39, 204, 255 (n. i32); ve 'Amid al-Mulk Kunduri, xli, 52; ve Selçuklu hanedanı, i28; ve hagiografiler, i3i-36, i38; dörtlükler, i3i-32, 244-45 (n. 38); ve Selçuklu meşrulaştırması, i3i, i33-34, i35, i39, i44; ve Selçuklu siyaseti, i46; sosyo-tarihsel bağlamı, i57; ve Ebu Ali Sina, 245 (n. 47)

Bakillani, el-, ii9

Baraka, Şeyh, 132, 173, 253 (n. 64)

Bar Hebraeus, xlvi, i4, i5, i6, 23, 25, 27, 33, 34, 37, 224 (nn. i73, i80)

Kabuk-yaruq, xl, 4i, 67, 68-69, 80, i08, 209, 2i0, 235 (n. 2i8)

Basasiri, el-, i, 2, 4, 36, 37, 39, 2i5 (n. 2) Dandanqan Muharebesi, 24, 5i, i40, 223

(nn.i54, i59)

Bayhaqi, ^c.Ali ibn Zeyd, liii, 12, 18, 21, 24, i8i, i94-95, 209, 223 (nn. i4i, i54), 257 (n. i78)

Beyhakiye Okulu, 92

Bosworth, CE, xxxix, 2,10, 18, 60 Browne, EG, 50, 80, 134-35, 203, 245

(e 53), ²5 ^{8 (n}. 7)

Bulliet, Richard, 54, 95, 97, 238 (n. 88) Bundari, al-, xlv, xlvi, 4, 55, 83, 87, i92, 239

(isim i08)

Büveyhiler, i, 30, 36, 87, i28

Büzürgmihr, 47, 72-73

Cahen, Claude, xxxiii, i4, 87, 2i6 (n. i5) Orta Asya Türk kabileleri, xxiii-xxiv,

xxvii, xxix, 9. Ayrıca bkz. Oğuz; Selçuklu Hanedanlığı

Çağrı Bey, 31, 51; ve Ebu Said-i Ebu'l -Hayr, xxvii, xlii - xliii, 137,139-40; askeri lider ve sultan olarak, xl; ve Ebû'l-Fadl, 21; ve Horasan'ın yıkılışı, 23, 28, 223 (n. 149), 224 (n. 180); ve Dandanqan Muharebesi, 24, 223 (n. 159); ve Petrol geri dönüş devralımı, 24-25; ve Horasan yönetimi, 30-31, 225 (n. 195); ve Nizamülmülk, 51; kızının halifeyle evlenmesi, 227 (n. 246);

Şehir kültürü/göçebe kültürü ikiliği, 10-11, 12, 23, 28, 34, 217-18 (n. 46), 218 (n. 49);

Corbin, Henry, 169-70

Cornell, Rkia, 73

Cornell, Vincent, 128, 139

Dabashi, Hamid, 133, 167-68, 169,171, 250 (n. 24)

Daqqaq, Ebu 'Al, 99

Dargazlnl, Kavvam el-Din Ebu'l-Kasım Ansabadhi, xli, xlviii, liii, 172, 191-95, 197, i9 ^8-99, ²'r°, ²5 ^{6 (n}. 171), ²57 (n i7 ⁸⁾

Darke, Hubert, 69

^Günlamis , 33, 34,37, ¹³¹

Dehkhoda, 'All Ekber, 254 (n. 102)

^Duq ^aq, 15, ^ben7

Vakıflar , 90 , 92, 100

Ernst, Carl, 128,166-67

Fakhr al-Mulk, 50, 5i, ii0, 209-i0 Farabi, al-, 106, 161,178,180, 250 (n. 14) Farmadi, Ebu Ali Hoca, 99

Farmanish, Rahim, 159, 163,164, 191, 257

(nr. i76)

Farr, 120, 147, 242 (n. 84), 248 (n. 101)

Cephe, 20, 22, 26, 29, 30, 49, 85, 121

Fatha, Şeyh, 132,173, 253 (n. 64)

Fatımi İsmaili Halifeliği-İmamet, i, 4, 30, 2i5 (n. 2)

Fetvalar, i00, i9i, i97-98

Fitneler: Tarihî kayıtlarda 53; Şafiiler ile Hanefiler arasında, 60; ve medrese sistemi, 95; ve Gazali, 114; ve İsmaililer, 150,151,153; ve Ayn al-Qudat Hamadani, 173,176. Ayrıca Selçuklu fitnelerine bakınız

Foucault, Michel, 83, 84, i09, 202

Gazali, Ebu Hamid el-: ve Selçuklu İdeolojisi , xxv, xxxi, li, i05, ii0, ii8, i20;

ve Selçuklu Ortodoksluğu, xxv, ii8, ii9, i22, i23, i72; sapkınlık suçlaması, xxviii; li; ve Selçuklu siyaseti, xxxi, xlii, xliiii,

105, i08, i09, ii0, ii2, ii3-i5, i20, i72;

ve Selçuklu Sultanlığı/Abbasi Halifeliği ilişkisi, xxxi, i05, i06, iii, ii2, ii3, 114-15, 119-20, 124; ve Ayn al-Qudat Hamadani, xxxii, i62-63, i70, i72-75, i77, i78, i79-80, i8i, i96, i97, 253 (n. 87), 257 (n. 182); Farsça metinler, xxxiv, 213- i4 (n. i8); ve Selçuklu meşruiyeti, xlii, xlix, ben, li, 90, i04, i05, ii4, ii8, ii9, i20-24, i7i; el-Subki on, xlvii; siyasi yazıları, xlix - l, i05, ii0-24, i72, i90, 196, 256 (n. 144), 257 (n. 185); ^İsmailhakkında , li, 106,108, iii, 112,162; ve Tarkan Kha- tun, 7i; siyasette kadınlar üzerine, 7i, ii7;

ve hanka ve medrese, 99-100; ve Nizamülmülk, 105-6, 107, 117, 120, 172; kelam üzerine, 106-7, 176; filozoflar üzerine,

106, i08, i78, i79-80, i96-97; otobiyografik yazıları, i07-i0, i6i-62; entelektüel bir asi olarak, i7i-72, i97; ve ^ulema, i82; manevi arayışı, 204; ve Ahmed Gazali, 205

Gazali, Ahmed, 99-i00, i6i, i62-63, i72, i94, 205, 245 (n. 52), 250 (n. 24), 252 ⁽ⁿ. ⁶4), ²5 ⁸(n. ⁱ3 ⁾

Gazneliler, xxiv, xxvii, 20, 2i-25, 33, 47, 5i, i00, i39, i40, 226 (n. 2i5)

Gazve, i7, i8-i9

Ghuzz kabilesi. Oğuz'a bakın

Goldziher, Ignaz, i06, iii, 237-38 (n. 77) Gordon, Matthew, 2i3 (n. 5) .

Büyük Selçuklu Efsanesi: ve Selçuklu Sultanlığı/Abbasi Halifeliği ilişkisi, xxix, 28, 77; Selçuklu anlatılarında 3; yapılandırılmış doğası, 4, 7-8, 22; ve himaye eden bilginler, 4, i82; Selçuklu ideolojisinin ifadesi olarak , 7-9; ve Selçuklu ailesinin kökenleri, 8; ve sorunlu anlatılar , 23; ve sufilerin duası, i36; ve Ahmed'in Barışı, i52, i53

Hallac, Mansur, xxxii, i59, i89

Hanefiler, 53, 54-55, 60, 9i, 93-94, 95,

(n. 66)

Hanbeliler, xlvii, 53, 95, i58

Hasan-ı Sabbah, 74, 202-4

Sapkınlık: ve Selçuklu Ortodoksluğu, xxiv, xxv, 5, i9; Gazali'ye yöneltilen suçlamalar, xxviii, li; Selçukluların yıkılışı, xxix, 3, 4, 7, 22, 36; ve toplumsal düzen, 4-5; ve Nizamülmülk, 4-5, 6, 67, 73, 94, 123; ve Fasad, 29, 30; ve Tac el-Mülk, 77; ve Ayn el-Kudat Hamadani, 86, 164, 170, 172, ¹⁷⁶, ¹⁷⁹, ¹⁸⁰, ¹⁹⁰, 194, 197, 199, ²⁰⁵; ^el-Gazali, 119,123, 178,179-80, 196-97,

257 (n. 185); ve İsmaililer, 150, 152-53;

ve 'bilginler', 185; ve Hasan Sabbah, 203; sapkınlık suçlaması, 204-6; ve Ahmad Ghazall, 205. Ayrıca bkz. Selçuklu Ortodoksluğu

Hicret, i7, 99

Hindu-Şah Nahcavani, xlviii, 44, 80, i02-3

Hodgson, Marshall, l, 86-87, 90, 96, i07, 131,168-69, 170,179, i8i, 207, 218 (n. 60), ²5 ^{i (n}. 4 ⁱ⁾

llu/lud al-'alam, 11-12, 16

Hüma'l, Celaleddin, l, 115,119, 121

Humayun (Moğol imparatoru), 155, 249

(nr. i20)

Hüsayni, Sadr al-Din, xlvi, 15

İbnü'l-Esir: ve Selçuklu Sultanlığı/Abbasi Halifeliği ilişkisi, xlv, 41; ve İbn Hallikan, xlvii; Nizamülmülk hakkında, xlviii, 47, 5i, 59, 64-65, 69, 78-79, 8i; Türklerin İslam'ı kabulü üzerine, ii; ve Gazve, 17; ve Selçuklu Fitneleri, 33; Tarkan Kha-tun'da, 67; ve Melikşah'ın varisi, 68; ve gözetim sistemleri, 84; ve Nizamiye Medresesi, 92; ve mazalim sistemi, i98

İbnü'l-Cevzi, Sibt, xlv, 101, 205

İbn Hassul, Ebu'l-Ala, i3, i4, 67

İbn Hümameddin, Gıyaseddin. Khwand-MIr'e bakın

İbn Kesir, xlv, 48, 50, 75, 76, 9i, 99, i08, 228 (n. 6), 229 (n. 39)

İbn Hallikan, xlvii, 47, 48, 49, 52, 54, 77, 80, 88, i0i

İbn Rüşd, III

İbn Sina, Ebu Ali, xlii, liii, i06, i6i, i70, i78-79, i80, 245 (n. 47), 250 (n. i4), 254 (n. i02, i05)

İlik-Hanid. Karahanlılar'a bakın

İnal, İbrahim, 3i, 32, 227 (n. 247), 246 (n. 59) İkbal, Muhammed, xlvi

İkta. Arazi hibe sistemine bakın

Irak, 7,31, 33 ^-35, 3 ^6,37, 140, ²4 ⁶(n. ⁶9)

Irak Türkleri, 22, 34, 37

İsfahani, el-Kâtib el-: ve Mustavfi, xli,

258 (n. 203); tarihi yıllıkları, xliv-xlv; ve Sadr al-Din Hüseyin, xlvi; Basa-syri üzerine, i, 4; Nizamülmülk hakkında, 5, 55, 64, 76, 78, 79, 9i-92, i9i; ve Selçuklu fitneleri, 25, 33-34; ve Selçuklu Sultanlığı/Abbasi Halifeliği ilişkisi, 27, 37-38; devlet aygıtları hakkında, 83; gözetim ve yeniden bilgi üzerine, i00-i0i, 239 (n. i08); ve Ayn al-Qudat Hemedani, i63, i95-96; Dargazini'de, 191-92, 193, 198-99, 258 (n. 203); Muayyid el-Mülk hakkında, 209; Alp Arslan hakkında, 23i (n. 88).

İslam çalışmaları: çoğulcu yaklaşım, xxxiii-xxxv, 207; ve Selçuklu Sultanlığı/Abbasi Halifeliği ilişkisi, 2-3; ve sapkınlık suçlamaları, 204-6

İsmaililer: Selçukluların sapkın karşıtı olarak, xxiv; Selçuklu askeri tepkisi, xxiv, xxv; ve Tuğrul Bey, xxiv, i, 215 (n. 2); Abbasi Halifeliğinin kurtarılması, xxix; ve Nizamülmülk'ün suikastı, xxx, 74-75, 76, 77, 234 (n. i92); ve Sanjar, xxxii, xliv, lii, i49 - 53; Gazali'nin eseri, i, i06, i08, iii, ii2, i62; Sünnilerle teolojik çatışmalar , 53; Nizamülmülk on, 74, 94, i06; ve entelektüel mezhepçilik, 93; ve medrese sistemi, 96; ve Bilgi Kenarı, i06, i77; ve Sufiler, i28; tehdit, i28, i49, i50, i52; ve sapkınlık, i50, i52-53; ve Ahmed'in Barışı, 15i-52; ve Ayn el-Kudat, i.76-78, i.96; ve Dargazini, i92; ve Hasan Sabbah, 203; ve gözetleme ve keşif, 239 (n. i08)

İsrail, Arslan, 20, 2i, 29, 222 (n. i27) .

Jaber, F., i08, 240 (n. 24)

Cami, Ebu Nasr Ahmed ibn Ebu'l-Hasan en-Nemaki el-. Ahmed-i Jam'e bakın

Cami, Mevlana Abdurrahman, i44, i45, i63, i69, 247 (n. 92), 252-53 (n. 64)

Cami, Mu'ci'd ^-Din, i55-56, 249 (n. i2i) Cüveyni, İmam-ı Harameyn-i Şerif ve Selçuklu Ortodoksluğu, xxv; yazıları, xxxiv, l, i90; ve Nişabur Nizamiye, xliii, 92; ve Nizamülmülk, xliii, 60, 94; ve Mu-stawfi Kazvini, xlvi; ve Raşidüddin, xlvii; ve Şafii ^c, 54; ve el-Gazali, i05; ve Selçuklu ideolojisi, ii0

Kafesoğlu, İbrahim, 2-3, i7

Kalam, i06-7, i6i, i62, i64, i68, i75-76, i90, 253-54 (n. 89)

Karramiya, 53

Kaşani, Rukn al-Din, 169, 252 (n. 60) Kaşgarlı, Mahmud, 10,12, 13,16, 52, 219

⁽ⁿ. ₇l)

Hanedanlıklar: Selçukluların himayesi, xxv - xxvi, xxix, xxx, xxxii, xxxix, 126, 129, 182; ve Ebu ^Sa'dEbu ³¹-Hayr, xlii, 87, 98, 99, 100; medrese sistemiyle ilgili, xlii, 97, 98-100; vezirlerin kuruluşu, 46; ve Nizamülmülk, 81; devlet aygıtı olarak, 82.100.105

Harakani, Ebu'l-Hasan,

Harkushi, Ebu ^Sacidel-,

Horasan: Selçuklu sızması, xxvii, 20, 21-22; Ash ^caris'in sürgünü, xxx, xli; ve Oğuz, xlii, 9; Tuğrul Bey'in danışmanları, 2; din bilginleri, 7; şehirli kültür, ii; Selçuklu yönetiminin ele geçirilmesine yönelik vatandaş tepkisi, 22, 26, 28, 30, 31; tuzun şehirlere etkisi, 22, 114; Selçukluların devralması, 24-25.51; ve Selçuklu fitneleri, 25, 26; Selçuklu yönetimi, 30-31, 32; ve Shafic ^,53-54, 60, 94; ve Alp Arslan, 57-58; ve Nizamülmülk, 60; ve Sufiler, 97-99, 170, 238 (n. 88), 253 (n. 72) ; ve Gazali, 110; Ismalls in, 150, 152

Khwand-Mir, Ghiyath al-Din, xlix, 14, 15, 17, 45, 4 ^6,47, 53, ²²4 ⁽ⁿ. ⁱ73 ⁾, ²²9 ⁽ⁿ. 54)

Kirmani, Evhadeddin, 164-65

Klausner, Carla, 46, 192

Bilgi, güç/siyaset: ve Selçuklu ideolojisi, xxiii, xxiv, 30; ve medrese sistemi, xxv, 90-91; ve Nizamülmülk, xxv, 92, 106, 203; ve gözetleme ve keşif, 84; ve karşılıklılık, 103 4, 124; ve el-Gazali, 106, 173; ve İsmaililer, 106,177; ve Sufiler, 106, 178, 187-88; ve Ayn el-Kudat Hamadani, 187

Kunduri, 'Amid al-Mulk: ve Nizam al-Mulk, xxx, xli, 51, 52-57, 75, 189, 230 (n. 80); ve Selçuklu Sultanlığı/Abbasi Halifeliği ilişkisi, xli, 35, 37, 52, 55, 56, 219 (n. 73); ve İmam el-Harameyn el-Cüveyni'nin sürgünü, xliii; ve Tuğrul ^Bey, 37, 38 ^,52 ^,53, 55, 57, 133, 134, ^{230 (}nn. 56, 75) ; ve kompozisyon, 52, 229 (n. 54); ölümü, 56-57, 230 (n. 80); ve Şafiîler, 60, 94; ve Hanefiler,

Lambton, Ann KS, xxxix, 82, 88, 96,110, 117, 192,198, 209

Arazi hibesi (jqta) sistemi: devlet uygulaması olarak , xxvi, xxix, 82, i00; ve Nizam el-Mülk, xxx, xli, 45, 78, 8i, 83, 87-89; ve Selçuklu Sultanlığı/Abbasi Halifeliği ilişkisi, 38; ve Selçuklu ideolojisi, 82, 83; kökeni, 87-88; işlevi, 88-90; ve 'Ayn al-Qudat Hamadani, 101, 103, 183-84, 191

Laoust, Henry, ii0, ii7 Lewis, Bernard, 74 Lewisohn, Leonard, i67 Lincoln, Bruce, xxi, xxiii, 20i

Medrese sistemi: ve Selçuklu Ortodoksluğu, xxiv, xxv, 96, 238 (n. 77); ve Nizam el-Mülk, xxv, xxx, xli, 45, 46, 48, 8i, 83, 87, 90-95, 97, 98, i02; ve Selçuklu ideolojisi, xxv, 82, 83, 9i, 93; devlet aygıtı olarak, xxvi, xxix, xxx, xxxix, 82, i00, i05; Hanedanlık ile ilgili, xlii, 97, 98-i00; vezirlerin kuruluşu, 46; ve İlerleme, 67; ve karşılıklılık, 91, i24; mezhep ortamında, 93-95; işlevi, 96-97; ve Selçuklu meşruiyeti, 96, i82; itiraz, i0i-2, i03; ve gözetleme ve keşif, i09; ve felsefe, 178. Ayrıca bkz. Nizamiye medreseleri

Makdisi, George, xlvii, 39, 96, 97, i0i-2, 238 (nn. 78, 80)

Malik-nâme: ve Bar Hebraeus, xlvi, 14; ve Büyük Selçuklu efsanesi, 8; ve Selçuklu tarihi, 14-15, 17; ve Selçukluların İslam'a geçişi, 15-16; ve gazve, i8; ve Selçuklu Fitneleri, 25-26, 33,34; ve Selçuklu Sultanlığı / Abbasi Halifeliği ilişkisi, 27-28, 29, 36, 37

Melikşah: ve Nizamülmülk, xl, xlix, 58, 59, 60, 6i-67, 69, 72, 73-74, 76, 77 79, 210, 232 (n. 120); ve Sufiler, xlii; ve Selçuklu gücünün zirvesi, 8, 63; ve Selçuklu/Abbâsî Halifeliği ilişkisi, 39, 62, 75-76, 77, 79; ve madeni paralar, 41; ve Fahr el-Mülk, 50; avlanma, 63, 66, 232 (n. 14); 63, 72 yaşındaki Tarkan Hatun'la evlilik; varisi, 68-69; ve Tac el-Mülk, 70, 79-80; ölümü, 80,107, iii, 235 (n. 2i8); ve medrese sistemi, 9i, 94; ve Gazali, 105; ve 'Umar Hayyam, 203; ve Ahmed Gazali, 205, 258 (n. i3)

Mes'ud, Sultan, 13, 21, 23, 24, 25, 29,32, 41, 139, '4=

Maturidi medresesi, 54

Meisami, Julie, xlv, 3, 20, 91, 217 (n. 33), 222 ( ⁿ- 141), ²3 ^6-37 ⁽ⁿ. 46), ²43 ⁽ⁿ. 6), ²45 ⁽ⁿ. 5 ^o)

Ortadoğu çalışmaları, 207-8

Michael (Saljuq'un oğlu), 18, 19

Mir-Khwand, 32.37

Muayyid el-Mülk, 51, 209, 210

Muhammed b. Ebû Rav Lütfullah b. Hâbil Said b. Ebû Tâhir b. Ebû Saîd b. Ebû'l-Hayr, 137

Muhammed b. Melikşah (sultan 498/1105 ^to5ii/in8 ⁾,xl,l, 95, 115

Muhammed bin Münevver, lii, 50, 137, 238 (n. 93)

Muhammed bin Sam (Gurlu Sultan), lii Mu'izzi, 43, 80, 227 (n. 3)

Mulla Sadra, 169, 253 (n. 65)

^Muq ^tadl, ^al-, xl, 39.55, 5 ⁸, 75, ⁱ⁰5, ⁱ⁰7, ²⁰9

MUsa, Büyük YabghU, 31, 221 (n. 112), 223 (n. i59)

Müslüman Ağları, xxvii-xxviii, 43, 46

Mustansir, el-, ben

Hardal, al-, xl, 2i0

Mustafi, Aziz al-Din, xli, 101, 173, 176 77, i83-84, i86, i90, i9i-95, i98-99

Mustazhir, al-, xl, 79, iii, 112, 256 (n. 144) Tasavvuf, xxxi, i26-27, i28, i36, i47, i57, 206-7

Efsane: ve Sufi hagiografileri, xxxi, ^0, ⁱ3 ⁱ, ⁱ33, ⁱ4 ², 145, ⁱ5 ², ⁱ53, ⁱ55 ^-5 ⁶; ^{kutsal
tarih olarak}, 7, ziy (n. 32); ve kökenler, 8; tarihi anlatılarda, 9!, 20i, 203, 204; özellikleri, i42, 247 (n. 79); Ayn al-Qudat Hamadani'nin hayatı, 159, 165 66; üç okul arkadaşının hayatı, 202-4. Ayrıca bkz. Büyük Selçuklu Efsanesi

Najda (etkinlik), ii2, 240 (n. 37)

Nasır li-Din Allah, Yüce, xlvi

NishapUr, xxiv, 25, 3i, 32, 34,54

NishapUri, Zahir al-Din: yazıları, xlv; ve Saljuq meşrulaştırması, 6, 36, 223 (n. i4i); ve Selçuklu hanedanı, i3; İsrail hakkında, 20, 222 (n. i27); Mahmud'da, 20; Tarkan Hatun'da, 68; Tac el-Mülk'te, 77; Nizamülmülk hakkında, 78; ve Dandanqan savaşı, 223 (n. i54)

Nizamülmülk: ve medrese sistemi, xxv, xxx, xli, 45, 46, 48, 8i, 83, 87, 90-95, 97, 98, i02; ve Selçuklu Sultanlığı/Abbasi Halifeliği ilişkisi, xxv, 39, 45, 52, 55-56, 58, 62, 64-65, 75, 76, 77, i05-6; ve Selçuklu ortodoksluğu, xxv, i03; ve Ebu Said-i Ebu'l-Hayr, xxvii, xxxii, xli, xliii, 48-49, 50, i3i, i37, i38, i39, i4i-44, 204, 229 (n. 36); xxviii, xli, 65-66, 68'in antagonistleri; ve Selçukluların resmi, xix; ve arazi hibe (iqta) sistemi, xxx, xli, 45, 78, 8i, 83, 87-89; ve Sufis, xxx, xli, 49-50, 66, 83, 99, i42, i43, i44, i87, 229 (n. 39); ve 'Amid el-Mülk Kunduri, xxx, xli, 5i, 52-57, 75, 189, 230 (n. 80); ve Tarkan KhatUn, xxx, xli, 68, 69, y, 72, 73, 74, 75, 77, 79, ii7, 232 (n. ii8); ve Tac al-Mulk, xxx, xli, 69-7i, 73, 74, 75, 76, 77, i89, 233 (n. i53); ve gözetleme ve keşif, xxx, xlix, 45, 66, 8i, 84, 85, i00, i0i; suikast, xxx, 74 79, i07, iii, i42-43, 234 (n. i92); ve devlet aygıtları, xxxix, xlix, 42, 46, 83, i00, i02, i03, i09; ve Malik-Shah, xl, xlix, 58, 59, 60, 6i-67, 69, 72, 73-74, 76, 77 79, 2i0, 232 (n. i20); ve Alp Arslan, xl, 44, 45, 5i, 52, 53, 56, 57-60, 6i, 88, 94; ve Selçuklu meşruiyeti, xli, xlix, 32, 45, i39, 223 (n. i4i); el-Subkion, xlvii, 43-44, 48, 50, 55, 60, 76, 78, 92-93; vezirliğin düzenlemesi olarak xlviii, 43, 44, 47; ve sapkınlık, 4-5, 6, 67, 73, 94, i23; ve Türkmen, i2, 60; ve merkezi Pers-İslam monarşisi , 3i, 84; iktidar, 43-44, 63-65, 77; unvanın etimolojisi, 44-45; yas, 44, 80-8i, 228 (n. 6); erken dini eğitim , 47-50; idari eğitim, 50-5i; kompozisyon becerileri, 50-5i, 52; askeri komutan olarak, 59-60, 6i, 23i (nn. 97, 98); ve Selçuklu siyaseti, 59, 64 65, 67; ve Bark-yaruk, 69; kadınların siyasi katılımı üzerine, y-74; mirası, 8i, 209-n; ve Selçuklu ideolojisi, 82, i02-3, 203; ve Şafiiler, 93-95; ve Eşariler, 96; ve Gazali, i05-6, i07, ii7, i20, i72; ve onursal unvanlar, i85; yükselişi, i9i; ve mezalim sistemi, ^8; ve üç okul arkadaşı efsanesi, 202-3, 258 (n. 7);

ve Ebû İshak Şirazi, 255 (n. ii5) Nizamiye medreseleri: ve Eş'ari-Şafiiler, xxx; ve Nizam el-Mülk, xli, 48, 8i, 92; Nişabur Nizamiye, xliii, 92, ii0, 237 (n. 60); ve Bağdat Nizamiyesi, 92, 101, 107-10; ve el-Gazali, li, 107-10, 172; ve Cüveyni, 60; kuruluşu, 92 93; ve Şafii öğretileri, 94, 95; ve Selçuklu Ortodoksluğu, 96; ve Ebu Nasr, 99; ve Ebu İshak Şirazi, 100, 161; itiraz, 101,103

Oğuz: ve Horasan, xlii, 9; ve Beyhakî, liii; Selçuklular aile içinde, 8, 10,13, 18; özellikleri, 9-12, 218 (n. 52), 219 (n. 75); baskın, 11-12, 218 (n. 56); arasında tek tanrıcılık, 16, 220 (n. 93);

büyük Oğuz göçü, 17; ve şehir-kültür/göçebe-kültür ikiliği, 23, 28, 224 (n. 185); ve Dandanqan savaşı, 24; vahşetler, 26, 31, 33, 34, 224 (n. 173)

Ortodoksluk iddiaları: ve dini meşruiyet , xxiii - xxxvi, 19, 206. Ayrıca bkz. Selçuklu ortodoksluğu

Farsça kaynaklar, xxxiii - xxxiv, xlv, 13, 207, 213 (n. 17), 213-14 (n. 18)

Filozoflar, 168-69; Gazali, 106, 108, 178, 179-80, 196-97; ve Tasavvuf, 178-82,196

Pourjavady, Nasrollah, 115-16, 118,121-22, 123,166, 241 (n. 58), 242-43 (n. 96);

Hz. Muhammed (S): ve dini meşrulaştırma, 3; ve Nizamülmülk, 73; ve el-Gazali, 118, 122-23; ve Rawandl, 136; ve Ayn al-Qudat Hema- danl, 171, 175, 177, 186, 187, 188, 254 (n. 96), 255 (n. 136); ve İbn Sina, 180

Kadir Billah, el-, 38

Kaim Bi Emr Allah, el-, xxiv, xl, 1-2, 27, 28, 35, 38, 52

Karahanlılar, 20, 21

Karmatiler, 1,30, 215 (n. 2)

Kavurd (Çağrı Bey'in oğlu), 31, 60, 61, 63 Kazvini, Hamd Allah'a mahsustur, Müstehak: yazıları, xlv - xlvi; ve Selçuklu meşrulaştırması, 6, 22, 216 (n. 23); ve Selçuklu Ortodoksluğu, 19; ve Selçuklu Fitneleri, 31; ve Sufiler, 98; ve Dandanqan savaşı, 223 (n. 154)

Qiniq (Oğuz beyi), 10

Qiniq kabilesi, 18, 21

Kummi, Necmüddin Ebu'l-Raca, xlviii, 4 ^6,19 ^2-93, 194

Kur’an: ve Tuğrul Bey, 2, 134, 135; ve 'ulema', 7; ve Selçuklu hanedanı, 16; ve Nizamülmülk, 47, 48, 143; ve Gazali, 120; ve 'Ayn al-Qudat Hama-dani, 161, 165,173, 177,187,188,190, 194, 255 (nn. 133,136); ve Rawandi, 255 (n. 132)

Kuşeyrî, Ebû'l-Kâsım el-, xxv, xliii, 48, 94, 9 ⁸, 99, ^I4 ^I, ^{228 (n}. 3°), ²3 ^{8 (n}. 9 ²⁾

Kuşeyr Medresesi, 99

Reşidüddin Fadlullah: yazıları, xlv - xlvii; oğlu, liii; ve Selçuklu meşruiyeti , 6.36, 223 (n. 141); ve Selçuklu hanedanı, 13; İsrail hakkında, 20, 222 (n. 127); ve kırık ok mecazı, 25; ve Selçuklu Sultanlığı/Abbasi Halifeliği ilişkisi , 27; ve üç okul arkadaşının efsanesi, 203

Ravandi, Muhammed b. 'Ali: yazıları, xlv, xlviii; ve Selçuklu meşruiyeti, 6 7,31,36, 90, 131, 223 (n. 141); ve gazve, 19; ve Selçuklu fitneleri, 31, 32; ve Selçuklu Sultanlığı/Abbasi Halifeliği ilişkisi , 41-42; medrese sistemi üzerine, 90; ve Sufiler, 131, 243 (n. 4); ve Baba Tahir, 132-33,136; ve Kur'an, 255 (n. 132)

Karşılıklılık: ve medrese sistemi, 91, 124; ve bilgi, 103-4, 124; ve devlet aygıtı, 103; ve Sufi hagiografileri, 129, 135, 153, 236 (n. 44); ve bereket, 147, 153

Dini ideoloji, xxi - xxii, xxviii. Ayrıca bkz. Selçuklu ideolojisi

Dini meşruiyet: ve ortodoksluk iddiaları, xxiii - xxxvi, 19, 206; Abbasi Halifeliği , 3,

Taş, xxi, xxii, 169, 202, 253 (n. 66) .

Rüşdi, Salman, 197

Ruzbihan Bakli, 245 (n. 55)

Safavi, Şah Abbas, 155

Safiyüddin,

Said, Edward, xxii, 158, 202

O ^okulda, 92, 237 (n. 60)

Selahaddin, xliv, 191

Selçuklu (Dukak'ın oğlu), 15-18, 19, 220 (n. 94)

Selçuklu Hanedanı: Dönemi, xxi, xxviii; Ayn el-Kudat'ın infazı, xxii - xxiii ; devlet aygıtları, xxvi, 82,100; Müslüman ağları, xxvii - xxviii; yükselişi, xxix, 1, 8,18; ve shawka, xxxii, 111,112,114, 118, 120-21, 124, 126,156; tarihçesi, xxxiii - xxxiv, xliv, 2oi, 208; görüntü, 3-7, 201; Oğuz olarak, 8,10, 13; kökenleri, ii, 13-19;

21, 219 (n. 75); ismin transliterasyonu, 13; tarih öncesi, 14-16; ve İslam'a geçiş, 15-16, 17, 19, 220 (n. 94); zayıflaması, 20-23; kadınlar, 68; maliye politikası, 89, 101, 184; ve Hanefiler, 93-95; ve Sufiler, 128, 134, 187-88, 194, 200. Ayrıca bkz. Selçuklu Sultanlığı/Abbasi Halifeliği ilişkisi

Selçuklu fitneleri: İlik-han hükümdarının uyarısı, 20, 221-22 (n. 124); Hacib Arslan'ın uyarısı, 21; ve Çağrı Beg, 23, 28, 223 (n. 149), 224 (n. 180); ve Tuğrul Bey, 23, 28, 33-34; ve Horasan, 25, 26; vatandaşın tepkisi, 26, 28,30, 31, 32, 34,35; ve Selçuklu Sultanlığı/Abbasid Halifeliği ilişkisi, 27, 28-30, 3i; ve Selçuklu ideolojisi, 3i; ve Selçuklu meşrulaştırması , 32; ve Irak, 33-35; ve Nizamülmülk, 45; ve Baba Tahir, 135

Selçuklu ideolojisi: ve bilgi gücü/siyaseti, xxiii, xxiv, 30; meşrulaştırma, xxiv-xxvi, xxvii, xxix, li, 3-4, 8, i5,

22, 222-23 (n. i4i); ve Selçuklu siyaseti, xxiv, xxxix, 42; ve el-Gazali, xxv, xxxi, li, 105, 110, 118,120; Ayn el-Kudat Hemedani'nin muhalefeti, xxv, xxvii, xxxii-xxxiii, xliii, li, 86, i03, i28, i57, i58, i7i, 200, 205; ve Selçuklu ortodoksluğu, xxv-xxvi, xxxii, 4, 6, 9, i5, i7, i9; ve devlet aygıtları, xxvi, xxx, xliv, 82;

ve Selçuklu Sultanlığı/Abbasi Halifeliği ilişkisi, xxviii, xxx, 5, 22, 28-29, 35, 36, 42; itiraz, xxviii, xxxii, xxxiii, xliii, xliv, li; eleştirel olmayan kabul , xxix; dini semboller, 3, 5, 36, 37, 42; propaganda, 4, 8, 3i-32; ve devlet/din ilişkisi, 5; ve Dük, 15; ve mülk ve din, 6i; ve Nizamülmülk, 82, i02-3, 203; temsilleri , 201. Ayrıca bkz. Büyük Selçuklu Efsanesi

Selçuklu ordusu: İsmailoğulları'na cevap, xxiv, xxv; ve Abbasi Halifeliği, 5; Nizamülmülk'ün askeri komutan olarak, 59-60, 6i, 23i (s. 97-98); ve arazi hibe sistemi, 88, 89, i0i, i84

Selçuklu Ortodoksluğu: ve medrese sistemi, xxiv, xxv, 96, 238 (n. 77); inşası, xxiv, 9, 42; ve Nizamülmülk, xxv, i03; ve Gazali, xxv, ii8, ii9, i22, i23, i72; ve Selçuklu ideolojisi, xxv-xxvi, xxxii, 4, 6, 9, i5, i7, i9; ve Sufiler, xxxii, i35, i36; ve Selçuklu Sultanlığı/Abbasi Halifeliği ilişkisi, 2; ve toplumsal düzen, 2, 4-5, 83; ve Selçuklu meşrulaştırması, 3, i9, 26, 148, 206; ve Ravandi, 6-7, i36; ve Melik-nâme, 8; ve Ahmed-i Cem, i46, i48-49, i56, 248 (n. i0j); ve Ayn el-Kudat Hamadani, i82, i83. Ayrıca bkz . Sapkınlık

Selçuklu siyaseti: ve Sufiler, xxiv, xxxi, xliii- xliv, lii, i26, i27, i28, i29-3i, i33, i36, i40-44, 200, 244 (n. 23); ve Selçuklu ideolojisi, xxiv, xxxix, 42; ve Eş'arl-Şafii'l kabilesi, xxx; ve el-Gazali, xxxi, xlii, xliii, i05, i08, i09, ii0, ii2, ii3-i5, i20, i72; ve Ahmed'in Barışı, xliii-xliv, i46, i49, 244 (n. 23); ve demir, i2, 2i8 (n. 60); ve Selçuklu Sultanlığı/Abbasi Halifeliği ilişkisi, 35, 37-38, 4i; ve propaganda, 4i; ve Selçuklu Ortodoksluğu, 4i; ve vezirlik, 43, 46; ve Alp Arslan, 57-58; ve Nizamülmülk, 59, 64-65, 67; ve kadınlar, 68; ve hakimler, 85; ve medrese sistemi, 95; ve 'Ayn al-Qudat Hamadani, 199-200,

Selçuklu Sultanlığı/Abbasi Halifeliği ilişkisi : ve Nizamülmülk, xxv, 39, 45, 52, 55-56, 58, 62, 64-65, 75, 76, 77, i05-6; ve Selçuklu ideolojisi, xxviii, xxx, 5, 22, 28-29, 35, 36, 42; gerginlikler, xxix-xxx, 4, 5, 27-28, 35-39, 42; Selçukluların Abbasi Halifeliğine Bağlılığı, xxix, 2, 4, 5, 27-28; ve Büyük Tüccar Efsanesi, xxix, 28, 77; ve el-Gazali, xxxi, i05, iq6, iii, ii2, ii3, ii4-i5, H9-20, i24; ve 'Amid al-Mulk Kunduri, xli, 35, 37, 52, 55, 56, 219 (n. 73); ve İslami ilimler, 2 3; ve Tuğrul Bey, 5, 27, 35, 219 (n. 73), 226 (n. 232); ve tarihi kronikler, 8; Halifenin müşterileri olarak Selçuklular, 20-23.32; ve Selçuklu meşruiyeti, 28-30, 56; nümizmatik kanıtlar, 3i, 35, 39, 4i, ii4; Irak'ta, 33; Selçukluların halifeye itaat efsanesi, 35-42; ve Alp Arslan, 35, 58; ve karma evlilikler, 37-39, 64-65; ve Melikşah, 39, 62, 75-76, 77, 79; ve İlerleme, 39, 67-68, 75; ve Cuma hutbesi, 4i; ve vezirlik, 43, 52, 58

Samanidler, 93

Sana'i, Hakim, xli, xlviii, 193-94, 256

(n. 171)

Sancar, Sultan: ve Ahmed-i Cem, xxvii, xxxiii, xl, xliv, li, lii, 131, 137, 144, 145, ^I4 ^6,i47 ^-53, i55 ^-5 ^{6, 2}49 ⁽ⁿⁿ. ^I25 ^-26); ^aileviayaklanmalar, xxviii; ve İsmail ^,xxxii , xliv, lii, 149-53; ve el-Gazali, l, 115, 120; ve Oğuz, 9; ve Cuma hutbeleri, 41; savaşları, 43; aile geçmişi, 67; ve ^ulema', 182; ve Sufiler, 187; ve Dargazini, 199; ve Fahr-ül-Mülk,

Sasani kültürü, xxiv, xxv, xxxi, xxxiv, xlix, 47, 72-73

Schimmel, Annemarie, 45

Şafi ^c, xxx, xliii, 46, 48, 53-55, 60, 93, 94, 95, 9 ^6,99, ^I5 ⁸

Shahrazuri, Şemseddin, liii, 181,195, 254-55 (n. ii4), 257 (n. i78)

Şeriat, i6, 85, 102,106, 134, 168, 198

Şirazi, Ebu İshak, 95, 96, 100, 101-2, 103, i6i, 238 (n. 80), 250 (n. ii), 255 (n. ii5)

Şükr, 141, 246 (n. 73)

Smith, Margaret, i36

Sosyal düzen: ve Sufiler, xlii; ve Selçuklu Ortodoksluğu, 2, 4-5, 83; ve Nizamülmülk, 5, 6i, 83; ve Melik-nâme, 8; ve Dük, 15; ve gazve, 17; ve Selçuklu meşrulaştırması, i7-i8, i9, 22, 23, 26; ve Selçuklu fitneleri, 26, 34; ve Tuğrul Bey, 28, 37; ve gözetleme ve keşif , 84; ve medrese sistemi, 95, 97; ve İsmail, 192

Devlet ideolojisi: ve din, 5, 2i6 (n. i4).

Ayrıca bkz. Selçuklu ideolojisi

Subki, Tacüddin el-Şâfiî uleması hakkında, xlvii; Ayn al-Qudat Hamadani hakkında, xlvii, i65, i98, 253 (n. 72); Selçuklu Sultanlığı/Abbasi Halifeliği ilişkisi, 76-77; medrese sistemi üzerine, 92-93; 'Ayn al-Qudat Hamadani'nin babası hakkında, 161

Sufiler: Sufi topluluklarının müritleri ve hagiografları, xxiii; ve Selçuklu siyaseti, xxiv, xxxi, xliii - xliv, lii, i26, i27, i28, i29-3i, i33, i40-44, 200, 244 (n. 23); sosyo-tarihsel bağlamı, xxiv, lii, i25- 26, i28, i57; ve Selçuklu meşrulaştırması, xxv - xxvi, xxviii, xxix, xxxi - xxxii, xlii, xliiii, xliv, li, lii, 82, 97, i05, i24, i26, i29, i56, i57, 200; ve Selçuklu ideolojisine muhalefet, xxv, xxaltı, xxxiii, li, i05, i24,

158; Satıcının himaye etmesi, xxix, 126,128, i29, i4i-44; ve Nizamülmülk, xxx, xli, 49-50, 66, 83, 99, i42, i43, i44, i87, 229 (n. 39); azizlerin kutsallık gücü, xxxi, xxxii, i28, i29-30, i33-34, i39, i56, 207; evliyaların duaları Selçuklulara uzatıldı, xxxi, xl, xlii, i26, i28, i29, i33-36, i37, i39-4i, i47, i53, i55, i56, i58, 200; ve hagiographie'ler , xxxi, lii, i25, i28, i29-3i, i38-44, i57, 207, 243 (n. 6); ve mistisizm, xxxi, 126-27, 128, 136, 147, 157, 206-7; Sufi topluluklarında hagiografilerin rolü, xxxi, 130-31, 137, 139, 244 (n. 37); ve Fars milliyetçiliği, xxxiv; sosyal rolü, xxxv, i26-27, i28, i39, i40-4i, i57, 184, 208; ve 'ulema', xlvii, ben, li, 97-99; ve Dargazini, xlviii; Kırsal bir hareket olarak tasavvuf, 50, 229 (n. 44); gizli gözetleme ajanları olarak, 84, 86; Horasan Sufileri, 97-99, i70, 238 (n. 88), 253 (n. 72); ve Şafiîler, 99; ve bilgi, 106, i78, i87-88; ve el-Gazali, i08; firasat-anlatıları belirten, i29, i37, i38-39, 142, 143,153; ve Nazar, 134, 245 (n. 52); ve kırk mecazı, 138, 142, 247 (n. 77); milliyetçi yorumlar, 166; 'Ayn el-Kudât Hemedânî, 167-69, 170, 181, 196, 252-53 (n. 64) geleneği içinde; ve hukukçular, 167-69; Batılı bilginler, 204 Sühreverdî, Şeyh el-İşrak, liii, i59, i65 Sülemî, Ebu Abdurrahman, 98, 238 (n. 92) Sünni İslam: Selçuklu'nun savunması, xxiv, 238;

xxv, xxvii, xxix, 1-3, 8-9, 15; Selçukluların itaati, xxix, 4, 6, i7, i9, 26; ve felsefe, i78. Ayrıca bkz. Selçuklu ortodoksluğu Sünniler, 2, 3, 53, 93 Gözetleme ve keşif: devlet

cihaz, xxvi, xxix, xxx, 82, i00; ve Nizam el-Mülk, xxx, xlix, 45, 66, 8i, 84, 85,100,101; Nizamülmülk'ün, 59, 84, 231 (n. 93); ve Selçuklu ideolojisi, 82, 84; Fuad'ın, 83; işlevi, 84-87; Ayn el-Kudat Hamadani'nin, 86, 235-36 (n. 15); Türkmen aşiretlerinin, 89; ve toprak hibe sistemi, 89-90; itiraz, 100-101;

ve medrese sistemi, i09; ve modernite, 207

Süryani kaynakları, xxxiii, i4-i5

Tabari, xlv, i20

Tac al-Mülk: ve Nizam al-Mülk, xxx, xli, fi?"? ¹, 73, 74, 75, 76, 77, ^l89, ²33 ( ⁿ- 153); ve Selçuklu Sultanlığı/Abbasi Halifeliği ilişkisi, 39, 56, 75, 67, 67 ve Hatun, 67; 3 vezir olarak, 79;

Tamghaj Khan, 67, 232 (n. 130)

Tarkan Hatun: ve Nizamülmülk, xxx, xli, 6 ⁸, 69, 71, 7 ², 73, 74, 75, 77,

79, 117, 232 (n. ii8); ve Selçuklu Sultanı /Abbasi Halifeliği ilişkisi, 39, 67-68, 75; Melikşah ile evlilik, 63, 67, 72; yükselişi, 67-71, 75; ve Tac el-Mülk, 67, 69, 73; ve Melikşah'ın ölümü,

80, 235(n. 218)

Timurlenk, 155

Maveraünnehir, 9,ii, 20, 57-58, 60, 64, 93

Tuğrul Bey, 41; ve İsmaili ayaklanması, xxiv, 1, 215 (n. 2); padişah olarak, xl; ve Ebu Sa'id-i Ebl'l-Khayr, xl, xlii-xliii, 137, 139-40; ve Baba Tahir, xl, xliii, xliv, 52,131,132 34, 135, ^{I3 fi}, 137, ^I39, ²⁰⁴, ²55 ⁽ⁿ. U2 ) ^{; ve}Sufiler, xlii, 187; ve 'Abbasid Halifeliği, 1-2, 34,35,36,37-39; ve Basasiri, 2; ve Selçuklu Sultanlığı/Abbasi Halifeliği ilişkileri ^,5, ²7, 35, ²¹⁹(n. 73), ²²6 ⁽ⁿ. ²3 ²⁾; ve İbn Hassul, 14; ve Selçuklu hanedanının kökenleri, 19; ve Ebu T-Fadl, 21; ve Horasan, 23-25, 31; ve Selçuklu fitneleri, 23, 28, 33-34; ve Dandankan savaşı, 24, 223 (n. 159); ve yay ve ok sembolleri, 25, 223-24 (n. 162); Nişabur'un fethi, 26; cömertlik, 26, 28, 224 (n. 173, 180); Çağrı Bey ile ilişkiler, 31; ve paralar, 31, 35, 39, 41; ve İbrahim İnal, 32, 227 (n. 247); ve Irak, 33, 36; ve halifenin kızıyla evlilik, 34, 38-39,52, 55,58, 230 (n. 75); ve Amid al-Mulk KundurI, 37, 38, 52, 53, 55, 57, i33, 134, 230 (nn. 56, 75); ölümü, 39; savaşları, 43; Melikşah'ın karşılaştırılması, 63; ve medrese sistemi, 9i; ve Hanefiler, 94; ve 'ulema', 182

Türk hanedanları, xxxiii, xlv, 8, 2i3 (n. i4) Türk lehçesi, i0, 2i8 (n. 47) Türk milliyetçiliği, i7, 2i7 (n. 40)

Türkçe kaynaklar, xxxiii

Türkmen kabileleri: ve Selçuklu ideolojisi, xxviii; Oğuzlar, 10,12, 13; İslam'ın kabulü, ii; ve Nizamülmülk, 12, 60; Horasan'da, 22, 24, 32; aralarındaki çatışma, 34 35; ve atabeg sistemi, 61; ve toprak hibe sistemi, 89, 236 (n. 37)

'Ulema': aralarındaki rekabet, xxiii; ve Selçukluların meşrulaştırılması, xxiv-xxv, xlii, li, 82, 90, i82-83; Selçukluların himayesi, xxiv, xxix, 4, 7, 82, ii8, i82; ve Nizamülmülk, xxx, 83, 91; toplumsal rolü, xxxv; ve Sufiler, xlvii, l, li, 97-99; ve Oğuzlar, i2; ve Selçuklu siyaseti, 90; ve vakıf bağışları, 90; ve medrese sistemi, 96; ve Ayn el-Kudat Hemedani, 103, 170-71, 182-83, 184, 185-86; ve Fars kaynakları, 2i3 (n. i7)

Ömer Hayyam, 132,181, 202, 203 Underhill, Evelyn, 127-28, 136 Usulizfd Tasavvuf, 46,170

Vezirler ve vezirlik: ve Selçuklu meşruiyeti , xxiv-xxv; entelektüellerin himayesinde, xlviii; tarihleri, xlviii-xlix, 45-46; Vezirliğin tecessümü olarak Nizamülmülk, xlviii, 43, 44, 47; ve Selçuklu Sultanlığı/Abbasi Halifeliği ilişkisi, 43, 52.58; rütbe, 46-47; Nişapuri, 57; ve Nizamülmülk'ün soyağacı mirası, 8i, 209-11; ve gözetleme ve keşif, 85; ve arazi hibe sistemi , 88; ve Sufiler, 126, 127, 134, 141; ve 'ulema', 183; arasındaki çatışmalar, 189; ve mezalim sistemi, 198

Watt,WM, 107, 108, 240 (n. 19)

Kadınlar, 68, 71-74, 117

Yabgu, 15, 16, 17, 18, 21, 221 (n. 112)

Zabida Hatun, 67, 69, 233 (n. 145) Zarrinkub, 'Abdul Husayn, 109, 115, 122

İslam Medeniyeti ve Müslüman Ağları

Omid Safi, Modern Öncesi İslam'da Bilgi Politikaları: İdeoloji ve Dini Soruşturmada Müzakere (2006).

Ebrahim Moosa, Chaydlt ve Hayal Gücünün Poetikası (2005).

miriam cooke ve Bruce B. Lawrence (editörler), Hacdan Hip Hop'a Müslüman Ağları (2005).

Carl W. Ernst, Muhammed'i Takip Etmek: Çağdaş Dünyada İslam'ı Yeniden Düşünmek (2003).

500/1106 Aşura'sında bir İsmahlı suikastçısı ( fidai ) tarafından öldürüldü. ⁷ Sancar, hizmetine duyduğu minnettarlığı göstermek için Fahrülmülk'ün oğlunu atadı.

Nasıreddin Tahir ibn Fahr el-Mülk ibn Nizam el-Mülk, vezirliğe.

Nasıruddin, 528/1133'ten 548/1153'e kadar Sancar'ın veziri olarak kaldı: bu şekilde, vezirliği büyükbabası Nizamülmülk'ün vezirliğinden sonra ikinci sıradaydı.

[1] Muayyid el-Mülk Ebu Bekir Ubeydullah İbn Nizam el-Mülk (ö. 494/ 1100): Nizam el-Mülk'ün çocukları arasında muhtemelen en büyük devlet adamıydı. Hem İbn Esir'e hem de el-Kâtib el-İsfahani'ye göre, ^Halifeel-Muktedi'nin 467/1074'teki fethinde hazır bulunmuştur.5

[2] Fahr el-Mülk, Ebu'l-Feth Muzaffer ibn Nizam el-Mülk (ö. 500/1106): O

Nizamülmülk'ün en büyük oğluydu. Malik-Şah'a hizmet etti, onun yerine geçti

Kardeşi İzzülmülk'ü Berk-yaruk'un veziri olarak atadı ve en sonunda on yıl boyunca Horasan'da Sultan Sencer'e hizmet etti ^. Babası gibi onun da

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Bu Blogda Ara

İsmail Hakkı Altuntaş

Modern Öncesi İslam'da Bilgi Politikası İslam Medeniyeti ve Müslüman Ağları

Muhalif Bir Sufi:

Ayn el-Kudât Hamadani

Benzer Yazılar

Yorumlar

Yorum Gönder